ترجمه بحارالانوار جلد 58: کتاب آسمان و جهان - 5

مشخصات کتاب

سرشناسه : مجلسی، محمد باقربن محمدتقی، 1037 - 1111ق.

عنوان قراردادی : بحار الانوار .فارسی .برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه بحارالانوار/ مترجم گروه مترجمان؛ [برای] نهاد کتابخانه های عمومی کشور.

مشخصات نشر : تهران: نهاد کتابخانه های عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر، 1392 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره : 978-600-7150-66-5 ؛ ج.1 : 978-600-7150-67-2 ؛ ج.2 : 978-600-7150-68-9 ؛ ج.3 : 978-600-7150-69-6 ؛ ج.4 978-600-715070-2 : ؛ ج.5 978-600-7150-71-9 : ؛ ج.6 978-600-7150-72-6 : ؛ ج.7 978-600-7150-73-3 : ؛ ج.8 : 978-600-7150-74-0 ؛ ج.10 978-600-7150-76-4 : ؛ ج.11 978-600-7150-83-2 : ؛ ج.12 978-600-7150-66-5 : ؛ ج.13 978-600-7150-85-6 : ؛ ج.14 978-600-7150-86-3 : ؛ ج.15 978-600-7150-87-0 : ؛ ج.16:978-600-7150-88-7 ؛ ج.17:978-600-7150-89-4 ؛ ج.18: 978-600-7150-90-0 ؛ ج.19:978-600-7150-91-7 ؛ ج.20:978-600-7150-92-4 ؛ ج.21: 978-600-7150-93-1 ؛ ج.22:978-600-7150-94-8 ؛ ج.23:978-600-7150-95-5

مندرجات : ج.1. کتاب عقل و علم و جهل.- ج.2. کتاب توحید.- ج.3. کتاب عدل و معاد.- ج.4. کتاب احتجاج و مناظره.- ج. 5. تاریخ پیامبران.- ج.6. تاریخ حضرت محمد صلی الله علیه وآله.- ج.7. کتاب امامت.- ج.8. تاریخ امیرالمومنین.- ج.9. تاریخ حضرت زهرا و امامان والامقام حسن و حسین و سجاد و باقر علیهم السلام.- ج.10. تاریخ امامان والامقام حضرات صادق، کاظم، رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم السلام.- ج.11. تاریخ امام مهدی علیه السلام.- ج.12. کتاب آسمان و جهان - 1.- ج.13. آسمان و جهان - 2.- ج.14. کتاب ایمان و کفر.- ج.15. کتاب معاشرت، آداب و سنت ها و معاصی و کبائر.- ج.16. کتاب مواعظ و حکم.- ج.17. کتاب قرآن، ذکر، دعا و زیارت.- ج.18. کتاب ادعیه.- ج.19. کتاب طهارت و نماز و روزه.- ج.20. کتاب خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، عقود و معاملات و قضاوت

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

ناشر دیجیتالی : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

یادداشت : ج.2 - 8 و 10 - 16 (چاپ اول: 1392) (فیپا).

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق.

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه های عمومی کشور، مجری پژوهش

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه های عمومی کشور. موسسه انتشارات کتاب نشر

رده بندی کنگره : BP135/م3ب3042167 1392

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 3348985

ص: 1

ادامه کتاب السماء و العالم

(ادامه ابواب انسان، روح، بدن، اجزاء بدن، قوای روح و جسم، احوال روح و جسم)

باب چهل و دوم : حقیقت نفس، روح و احوال آن ها

آیات

- وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.(1)

{و درباره روح از تو می پرسند، بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.}

- اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ.(2)

{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می دارد و آن دیگر [نفس ها] را تا هنگامی معین [به سوی زندگی دنیا] بازپس می فرستد قطعا در این [امر] برای مردمی که می اندیشند نشانه هایی [از قدرت خدا]ست.}

- فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ * وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ.(3)

{پس چرا آن گاه که [جان شما] به گلو می رسد و در آن هنگام خود نظاره گرید.}

- الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا.(4)

{همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید}

تفسیر

درباره «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» طبرسی رحمه الله در مجمع البیان(5) گفته: درباره روح مورد پرسش اختلاف نظر است و چند قول وجود دارد:

1.

مورد پرسش جانی است که در بدن آدمی است و پاسخی داده نشده و پرسش کنندگان قومی از یهود بودند، این قول از ابن مسعود، ابن عباس و جمعی دیگر نقل شده و جبّائی نیز همین قول را برگزیده است. سبب عدول پیامبر از پاسخ به سؤال این است که مصلحت دینی آن ها در بی جوابی بیشتر بوده، چون پرسش آن ها برای رنج دادن و آزمودن بوده نه برای فهمیدن و اگر جواب صریحی به آن ها داده می شد، مایه فزونی عنادشان می شد. و نیز گفته اند که یهود به قریش گفتند: از محمّد صلی اللَّه علیه و آله درباره روح بپرسید؛ اگر به شما پاسخ صریحی داد پیامبر نیست و اگر نداد، پیامبر است، چرا که ما در کتب خود چنین یافتیم. و خداوند سبحان به پیامبر فرمود تا از دادن پاسخ صریح به آن ها خودداری کند و به اندازه فهمشان درباره روح با آن ها سخن بگوید تا نشانه راستگویی او و دلالت بر نبوّتش باشد.

2.

سؤال در مورد حادث بودن یا نبودن روح بوده است و خداوند فرموده بگو روح از امر پروردگار من است یعنی فعل و آفرینش خداوند محسوب می شود و همین جواب آن ها بوده است. بنابراین شاید مورد سؤال جان انسان باشد که ابن عباس و دیگران می گویند و شاید به قول حسن بصری و قتاده جبرئیل باشد و یا فرشته ای باشد که هفتاد هزار چهره دارد و در هر چهره هفتاد هزار زبان که با همه خدا را تسبیح گوید، چنان چه از علی علیه السّلام روایت است، و یا مورد سؤال عیسی باشد که او هم روح نامیده شده است .

3.

مورد سؤال مشرکان، روح است که همان قرآن باشد؛ از این نظر سؤال شده که فرشته چگونه آن را بر تو القا کرد و چگونه معجزه ات شده، و چگونه نظم و ترتیبش متفاوت با هر نوع کلام از سخنرانی و شعر شده است. و خداوند سبحان، قرآن را روح نامیده که فرموده «وَ کَذَالِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا»(6){و همین گونه، روحی از امر خودمان به سوی تو وحی کردیم} خداوند به پیامبر فرمود: ای محمّد! روحی که همان قرآن است از امر پروردگار من است و به عنوان نشانه پیامبری بر من وحی فرستاده است، آوردن قرآن کار بشر نیست و در حیطه قدرت او نیست. بنابراین قول، پاسخ بجایی داده شده است، ولی بنا بر قول اول، معنای «الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» این است که این امر را خدا می داند و خداوند کسی را از آن آگاه نکرده است.

علماء در ماهیت روح اختلاف دارند که اقوال آن ها بدین ترتیب است:

1.

جسمی است رقیق و هواگونه و در همه روزنه های بدن جاندار در گردش است و بیشتر متکلمان قائل به این نظر هستند و سید مرتضی قدس اللَّه روحه این نظر را پذیرفته است.

2.

جسمی است هواگونه بر بنیاد بدنی که هر جزئش زنده است. از علی بن عیسی نقل شده که: «هر جانداری جان و تنی دارد، جز این که در برخی جان غالب است

ص: 2

الجواب لازدادوا عنادا و قیل إن الیهود قالت لقریش (1) سلوا محمدا عن الروح فإن أجابکم فلیس بنبی و إن لم یجبکم فهو نبی فإنا نجد فی کتبنا ذلک فأمر الله سبحانه بالعدول عن جوابهم و أن یکلمهم (2) فی معرفة الروح إلی ما فی عقولهم لیکون ذلک علما علی صدقه و دلالة لنبوته.

و ثانیها أنهم سألوه عن الروح أ هی مخلوقة محدثة أم لیست کذلک فقال سبحانه قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی أی من فعله و خلقه و کان هذا جوابا لهم عما سألوه عنه بعینه و علی هذا فیجوز أن یکون الروح الذی سألوه عنه هو الذی به قوام الجسد علی قول ابن عباس و غیره أم جبرئیل علی قول الحسن و قتادة أم ملک من الملائکة له سبعون ألف وجه لکل وجه سبعون ألف لسان یسبح الله تعالی بجمیع ذلک علی ما روی عن علی علیه السلام أم عیسی علیه السلام فإنه سمی بالروح.

و ثالثها أن المشرکین سألوه عن الروح الذی هو القرآن کیف یلقاک به الملک و کیف صار معجزا و کیف صار نظمه و ترتیبه مخالفا لأنواع کلامنا من الخطب و الأشعار و قد سمی الله سبحانه القرآن روحا فی قوله وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا(3) فقال سبحانه قل یا محمد إن الروح الذی هو القرآن من أمر ربی أنزله علی دلالة علی نبوتی و لیس من فعل المخلوقین و لا مما یدخل فی إمکانهم و علی هذا فقد وقع الجواب أیضا موقعه و أما علی القول الأول فیکون معنی قوله الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی هو الأمر الذی یعلمه ربی و لم یطلع علیه أحدا. و اختلف العلماء فی مهیّة الروح فقیل إنه جسم رقیق هوائی متردد فی مخارق الحیوان و هو مذهب أکثر المتکلمین و اختاره المرتضی قدس الله روحه و قیل هو جسم هوائی علی بنیة حیوانیة فی کل جزء منه حیاة عن علی بن عیسی قال فلکل حیوان روح و بدن إلا أن منهم من الأغلب علیه الروح و منهم من الأغلب

ص: 2

و در برخی تن.»

3.

روح یک عَرَض است که در این نظر اختلاف وجود دارد؛ یک نظر می گوید که همان زندگی ای است که جاندار به واسطه آن آماده دانش و قدرت و اختیار است. شیخ مفید رضی الله عنه، بلخی و جمعی از معتزله بغداد قائل به این نظرند. قولی نیز می گوید که روح عرضی است در قلب که این نظر متعلق به اسواری است.

4.

روح همان انسان است و انسان همان زنده ای است که تکلیف دارد. عقیده ابن اخشید و نظّام به این ترتیب است .

5.

برخی علما گفته اند: خداوند روح را از شش چیز آفریده: از جوهر نور و پاکی، بقاء، زندگی، دانش و والایی. آیا نمی بینی که تا روح در بدن است، بدن نوری دارد که با دو چشم می بیند و با گوش ها می شنود و بدن پاک و خوشبو است، و وقتی روح از بدن جدا شود بدن می گندد؟ جسم به واسطه روح زنده و باقی است و وقتی روح از آن جدا شود، پوسیده و نابود می شود. جسم به واسطه روح زنده است و بدون آن می میرد؛ به واسطه آن عالِم است و بدون آن نادان؛ به واسطه آن بلند مرتبه، لطیف و دارای حیات است، به دلیل قول خداوند متعال در وصف شهدا: «بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ...»(1){بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند. به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند...} و این در حالی است که بدن هایشان در خاک پوسیده است.

درباره آیه «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»(2) گفته اند: خطاب به پیامبر و جز او است، زیرا روح برایش بیان نشده است. بدین معنا که از دانش منصوص جز اندکی ندارید و آنچه ناگفته مانده بیشتر است، زیرا علم خداوند بی نهایت است. و گفته اند که این آیه خطاب به یهود است که از پیامبر سؤال پرسیدند، و در مقابل پاسخ پیامبر، یهود گفتند: چطور می شود، با این که خدا به ما تورات را داده؟ فرمود: تورات در علم الهی اندک محسوب می شود.

فخر رازی در تفسیرش گفته است: مفسران درباره مسأله روح که در این آیه مطرح شده دارای چند قول هستند و روشن ترین معنای آیه آن است که روح همان روحی است که سبب حیات است.(3) و آن گاه روایت پرسش یهود و ابهام گویی پیامبر صلی اللَّه علیه و آله را درباره روح آورده و آن را از چند نظر مورد اعتراض دانسته که این نظرات ضعیف هستند. سپس گفته است: نظر برگزیده ما این است که یهود از ایشان درباره روح پرسیدند و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله به بهترین وجه به آن ها پاسخ داد، بدین تقریر که در آیه ذکر شده که از او درباره روح پرسشی کردند، و این پرسش چند وجه دارد:

1.

ماهیت

ص: 3

علیه البدن و قیل إن الروح عرض ثم اختلف فیه فقیل هو الحیاة التی یتهیأ بها المحل لوجود العلم و القدرة و الاختیار و هو مذهب الشیخ المفید أبی عبد الله محمد بن محمد بن النعمان رضی الله عنه و البلخی و جماعة من المعتزلة البغدادیین و قیل هو معنی فی القلب عن الأسواری و قیل إن الروح الإنسان و هو الحی المکلف عن ابن الإخشید و النظام.

و قال بعض العلماء إن الله خلق الروح من ستة أشیاء من جوهر النور و الطیب و البقاء و الحیاة و العلم و العلو أ لا تری أنه ما دام فی الجسد کان الجسد نورانیا یبصر بالعینین و یسمع بالأذنین و یکون طیبا فإذا خرج من الجسد نتن البدن و یکون باقیا فإذا فارقه الروح بلی و فنی و یکون حیا و بخروجه یصیر میتا و یکن عالما فإذا خرج منه الروح لم یعلم شیئا و یکون علویا لطیفا توجد به الحیاة بدلالة قوله تعالی فی صفة الشهداء بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ (1) و أجسادهم قد بلیت فی التراب.

و قوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا قیل هو خطاب للنبی صلی الله علیه و آله و غیره إذ لم یبین له الروح و معناه و ما أوتیتم من العلم المنصوص علیه إلا قلیلا أی شیئا یسیرا لأن غیر المنصوص علیه أکثر فإن معلومات الله تعالی لا نهایة لها و قیل خطاب للیهود الذین سألوه فقالت الیهود عند ذلک کیف و قد أعطانا الله التوراة فقال التوراة فی علم الله قلیل (2).

و قال الرازی للمفسرین فی الروح المذکورة فی هذه الآیة أقوال و أظهرها أن المراد منه الروح الذی هو سبب الحیاة ثم ذکر روایة سؤال الیهود و إبهام النبی صلی الله علیه و آله قصة الروح و زیفها بوجوه ضعیفة ثم قال بل المختار عندنا أنهم سألوه عن الروح و أنه صلی الله علیه و آله أجابهم عنه علی أحسن الوجوه و تقریره أن المذکور فی الآیة أنهم سألوه عن الروح و السؤال عنه یقع علی وجوه کثیرة أحدها أن یقال ماهیة الروح أ هو

ص: 3

مکانی است یا لامکان و جدا از مکان است؟

2.

روح قدیم است یا حادث؟

3.

ارواح پس از مرگ می مانند یا نابود می شوند؟

4.

حقیقت سعادت و شقاوت روح چیست؟

و خلاصه بحث درباره روح بسیار است و این که فرموده «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» بیان نکرده از هر یک از این مسائل سؤال کردند، جز این که جواب خداوند متعال تنها به دو نظر از نظرات مطرح شده پاسخگو است؛ یکی پرسش از ماهیت روح و دوم از قدم و حدوث آن.

اما بررسی درباره ماهیت روح این است که گفته اند آیا روح جسمی است درون بدن که از آمیزش طبایع و اخلاط پدید آمده یا خود همین مزاج و ترکیب است، یا عرضی است قائم به این اجسام، یا روح موجودی است جدا از این اجسام و اعراض؟ و خداوند در پاسخ آن فرموده: روح موجودی است جدا از این اجسام و اعراض، برای این که این ها همه از آمیزش اخلاط و عناصر پدید آمده اند و روح چنین نیست، بلکه روح جوهری است بسیط و مجرّد که پدید نمی آید جز به قول خداوند: «کن فیکون.»

گفتند: چرا جدا از این اجسام و اعراض است و خداوند جواب داده که روح موجودی است که به امر خدا به وجود می آید و زندگی دادن به بدن انسان اثر بخشی اوست. و ندانستن حقیقت روح که ویژه اوست نباید مایه نفی آن باشد، زیرا حقیقت بیشتر چیزها معلوم نمی شود، و لازمه مجهول بودن چیزی نفی آن نیست و همین است منظور خداوند متعال در آیه «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.»

و امّا بحث دوم این است که لفظ «امر» گاهی به معنی کار و فعل است. خداوند فرموده: «وَ مَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ»(1) و فرموده: «وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا»(2) یعنی کار ما. پس «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» در اینجا به معنای کار پروردگار من است و این پاسخ دلیل بر این مطلب است که پرسش آن ها این بوده که روح قدیم است یا حادث و فرموده: حادث است و به واسطه فعل خداوند حاصل شده است.

سپس برای حدوث روح دلیل آورده که «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»(3) چون ارواح بشر در آغاز آفرینش خود نادانند، و معارف و دانش در مرحله بعد در آن ها حاصل می شود و پیوسته دچار دگرگونی

ص: 4

متحیز أو حال فی المتحیز أو موجود غیر متحیز و لا حال فی المتحیز و ثانیها أن یقال الأرواح قدیمة أو حادثة و ثالثها أن یقال الأرواح هل تبقی بعد موت الأجساد أو تفنی و رابعها أن یقال ما هی حقیقة سعادة الأرواح و شقاوتها.

و بالجملة فالمباحث المتعلقة بالروح کثیرة و قوله وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ لیس فیه ما یدل علی أنهم عن أی هذه المسائل سألوا إلا أن جوابه تعالی لا یلیق إلا بمسألتین من المسائل التی ذکرناها إحداهما السؤال عن ماهیة الروح و الثانیة عن قدمها و حدوثها.

أما البحث الأول فهو أنهم قالوا ما حقیقة الروح و ماهیته أ هو عبارة عن أجسام موجودة فی داخل هذا البدن متولدة من امتزاج الطبائع و الأخلاط أو عبارة عن نفس هذا المزاج و الترکیب أو هو عبارة عن عرض آخر قائم بهذه الأجسام أو هو عبارة عن موجود مغایر لهذه الأجسام و لهذه الأعراض فأجاب الله عنه بأنه موجود مغایر لهذه الأجسام و لهذه الأعراض و ذلک لأن هذه الأجسام و هذه الأعراض أشیاء تحدث من امتزاج الأخلاط و العناصر و أما الروح فإنه لیس کذلک بل هو جوهر بسیط مجرد لا یحدث إلا بمحدث قوله کن فیکون فقالوا لم کان شیئا مغایرا لهذه الأجسام و لهذه الأعراض فأجاب الله بأنه موجود یحدث بأمر الله و تکوینه و تأثیره فی إفادة الحیاة لهذا الجسد و لا یلزم من عدم العلم بحقیقته المخصوصة نفیه فإن أکثر حقائق الأشیاء و ماهیاتها مجهولة و لم یلزم من کونها مجهولة نفیها و هذا هو المراد بقوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا و أما البحث الثانی فهو أن لفظ الأمر قد جاء بمعنی الفعل قال تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ و قال لَمَّا جاءَ أَمْرُنا أی فعلنا فقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی من فعل ربی و هذا الجواب یدل علی أنهم سألوا أن الروح قدیمة أو حادثة فقال بل هی حادثة و إنما حصلت بفعل الله و تکوینه و إیجاده ثم احتج علی حدوث الروح بقوله وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا بمعنی أن الأرواح فی مبدإ الفطرة تکون خالیة عن العلوم ثم تحصل فیها المعارف و العلوم فهی لا تزال تکون فی التغیر من حال

ص: 4

و تبدیل از نقص به کمال است و دگرگونی و تغییر از دلایل حدوث به شمار می روند. کلام خداوند «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(1) نشان می دهد که آن ها سؤال کردند آیا روح حادث است یا خیر و جواب داده شد که حادث است و با خلق و ایجاد خداوند حاصل می شود. سپس بر حدوث ارواح با دگرگونی از حالی به حال دیگر استدلال شد و این مطلبی است که ما در این باب می گوییم، والله اعلم بالصواب.

سپس اقوال دیگر را در تفسیر روح در این آیه آورده که مقصود از روح قرآن است چنان چه گذشت، یا فرشته ای از فرشتگان که بزرگ ترین آن ها از نظر قدر و منزلت و قدرت است که منظور این آیه است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَئکَةُ صَفًّا»(2) {روزی که «روح» و فرشتگان به صف می ایستند.}

و از امام علی علیه السّلام نقل کردند که: روح فرشته ای هست با هفتاد هزار چهره که در هر چهره هفتاد هزار زبان (لسان) دارد و با هر لسانی به هفتاد هزار زبان تسبیح خداوند متعال می گوید. و خداوند از هر تسبیحش فرشته ای می آفریند که با فرشته ها تا روز قیامت پرواز می کند. گفتند: خداوند آفریده ای بزرگ تر از روح نیافریده جز عرش، و اگر خدا بخواهد، آسمان های هفت گانه و زمین های هفت گانه را یک لقمه می کند.

سپس به این وجه معنایی و این روایت به طرق ناروایی اعتراض کرده و آن گاه یکی از وجوه را ذکر کرده که روح همان جبرئیل است. و تفسیر چهارمی از مجاهد نقل کرده که آفریده ای است که فرشته نیست، بلکه به صورت انسان است که می خورد و دست و پا و سر دارد. ابو صالح گفته: شبیه به مردم است ولی از مردم نیست؛ در قرآن و روایات صحیح دلیلی برای اثبات این گفته نیافتیم.

سپس درباره شرح عقاید مردم درباره انسان گفته: به خوبی معلوم است که در این میانه چیزی است که انسان با لفظ «من» به آن اشاره می کند و وقتی می گوید: دانستم، فهمیدم، دیدم، شنیدم، چشیدم، بوییدم، لمس کردم، خشمگین شدم، مشار الیه «اشاره شده» در همه موارد همان «من» است. مقصود از «من» یا جسم است یا عرض یا مجموع هر دو یا ترکیبی از آن ها که چیز سوّمی است و جز این نیست.

اما قول اول که انسان جسم است یا مقصود همین بدن ظاهر است یا جسمی درون آن

ص: 5

إلی حال و فی التبدیل من نقصان إلی کمال و التغیر و التبدل من أمارات الحدوث فقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی یدل علی أنهم سألوا أن الروح هل هی حادثة أم لا فأجاب بأنها حادثة واقعة بتخلیق الله و تکوینه ثم استدل علی حدوث الأرواح بتغیرها من حال إلی حال فهذا ما نقوله فی هذا الباب و الله أعلم بالصواب (1)

أقول:

ثم ذکر الأقوال الأخری فی تفسیر الروح فی هذه الآیة فمنها أنه القرآن کما مر و منها أنه ملک من الملائکة هو أعظمهم قدرا و قوة و هو المراد من قوله تعالی یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا(2)

وَ نَقَلُوا عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: هُوَ مَلَکٌ لَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ وَجْهٍ وَ لِکُلِّ وَجْهٍ سَبْعُونَ أَلْفَ لِسَانٍ لِکُلِّ لِسَانٍ سَبْعُونَ أَلْفَ لُغَةٍ یُسَبِّحُ اللَّهَ تَعَالَی بِتِلْکَ اللُّغَاتِ کُلِّهَا وَ یَخْلُقُ اللَّهُ مِنْ کُلِّ تَسْبِیحَةٍ مَلَکاً یَطِیرُ مَعَ الْمَلَائِکَةِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ قَالُوا وَ لَمْ یَخْلُقِ اللَّهُ خَلْقاً أَعْظَمَ مِنَ الرُّوحِ غَیْرَ الْعَرْشِ وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ یَبْتَلِعُ السَّمَاوَاتِ السَّبْعَ وَ الْأَرَضِینَ السَّبْعَ بِلُقْمَةٍ وَاحِدَةٍ.

ثم اعترض علی هذا الوجه و علی الروایة بوجوه سخیفة ثم ذکر من الوجوه أنه جبرئیل علیه السلام و وجها رابعا عن مجاهد أنه خلق لیسوا بالملائکة علی صورة بنی آدم یأکلون و لهم أید و أرجل و رءوس و قال أبو صالح یشبهون الناس و لیسوا بالناس و لم أجد فی القرآن و لا فی الأخبار الصحیحة شیئا یمکن التمسّک به فی إثبات هذا القول.

ثم قال فی شرح مذاهب الناس فی حقیقة الإنسان اعلم أن العلم الضروری حاصل بأن هاهنا شیئا إلیه یشیر الإنسان بقوله أنا و إذا قال الإنسان علمت و فهمت و أبصرت و سمعت و ذقت و شممت و لمست و غضبت فالمشار إلیه لکل أحد بقوله أنا إما أن یکون جسما أو عرضا أو مجموع الجسم و العرض أو ما ترکب (3)

من الجسم و العرض و ذلک الشی ء الثالث فهذا ضبط معقول أما القسم الأول و هو أن یقال الإنسان جسم فذلک الجسم إما أن یکون هو هذه البنیة أو جسما داخلا فی هذه

ص: 5

یا بیرون از آن، آن ها که می گویند انسان عبارت است از همین بدن ظاهری و محسوس، اگر قول انسان بودن عبارت است از همین بدن ظاهری و محسوس را باطل کنیم، کلام آن ها به طور کلی باطل می شود و دلیلش چند وجه است:

1.

بدیهی است که اجزای بدن پیوسته در حال دگرگونی هستند و کم و زیاد می شوند. یک بار برای نموّ و پژمردگی و یک بار برای فربهی و لاغری، و می دانیم که این موجود دچار دگرگونی جدا از شخصیت پایدار و ماندنی است، و از این مقدمات سه گانه در می یابیم که انسان مجموعه این بدن نیست.

2.

گاهی انسان مشغول به فکر و کار خاصی است که در آن حالت نفس معین خود را فراموش نکرده است، به این دلیل که در آن حالت می گوید «من خشم گرفتم، خواستم و سخنت را شنیدم و چهره ات را دیدم.» ضمیر تاء کنایه از نفس مخصوص (خود) است و او در این حالت خود را به یاد دارد و بدن خود و هر یک از اعضا و اجزای بدن را فراموش کرده است.

3.

هر کس هر یک از اعضای بدن را به خود نسبت می دهد و می گوید «سرم، چشمم، دستم، پایم، زبانم، دلم، بدنم» و مضاف غیر از مضاف الیه است. پس لازم می آید که آنچه انسان است، غیر از همه این بدن و هر یک از این اعضا باشد .

اگر بگویند: گاهی گفته می شود «خودم، ذاتم» پس خود و ذات به خود نسبت داده شده است و لازمه این سخن این است که باید خود و ذاتش جدا از او باشند و این امر محال است، در پاسخ می گوییم: گاهی مقصود از خود و ذات، همان بدن است و گاهی مقصود از خود و ذات، حقیقت مخصوصی است که با لفظ «من» به آن اشاره می شود. پس زمانی که گفته می شود «خودم و ذاتم»، مقصود بدن است که به عقیده ما غیر از جوهر انسان است.

4.

هر آنچه دلیل است که انسان نمی تواند جسم باشد، دلیل است که انسان نمی تواند همین بدن باشد، و تقریر این دلایل خواهد آمد.

5.

انسان می تواند زنده باشد در حالی که بدن او مرده است.

ص: 6

البنیة أو جسما خارجا عنها أما القائلون بأن الإنسان عبارة عن هذه البنیة المحسوسة و هذا الهیکل المجسم المحسوس فإذا أبطلنا کون الإنسان عبارة عن هذا الجسم و أبطلنا کون الإنسان محسوسا فقد بطل کلامهم بالکلیة.

و الذی یدل علی أنه لا یمکن أن یکون الإنسان عبارة عن هذا الجسم وجوه الأول أن العلم البدیهیّ حاصل بأن أجزاء هذه الجثّة متبدّلة بالزیادة و النقصان تارة بحسب النمو و الذبول و تارة بحسب السمن و الهزال و العلم الضروریّ حاصل بأن المتبدّل المتغیّر مغایر للثابت الباقی و یحصل من مجموع هذه المقدمات الثلاث العلم القطعیّ بأنه لیس عبارة عن مجموع هذه الجثّة.

الثانی أن الإنسان حال ما یکون مشتغل الفکر متوجّه الهمّة نحو أمر مخصوص فإنه فی تلک الحالة غیر غافل عن نفسه المعینة بدلیل أنه فی تلک الحالة قد یقول غضبت و اشتهیت و سمعت کلامک و أبصرت وجهک و تاء الضمیر کنایة عن نفسه المخصوصة فهو فی تلک الحالة عالم بنفسه المخصوصة و غافل عن جملة بدنه و عن کل واحد من أعضائه و أبعاضه.

الثالث أن کل أحد یحکم بصریح عقله بإضافة کل واحد من هذه الأعضاء إلی نفسه فیقول رأسی و عینی و یدی و رجلی و لسانی و قلبی و بدنی و المضاف غیر المضاف إلیه فوجب أن یکون الشی ء الذی هو الإنسان مغایرا لجملة هذا البدن و لکل واحد من هذه الأعضاء فإن قالوا فقد یقول نفسی و ذاتی فیضیف النفس و الذات إلی نفسه فیلزم أن نفس الشی ء و ذاته مغایرة لنفسه و ذاته و ذلک محال قلنا قد یراد بنفس الشی ء و ذاته هذا البدن المخصوص و قد یراد بنفس الشی ء و ذاته الحقیقة المخصوصة التی إلیها یشیر کل أحد بقوله أنا فإذا قال نفسی و ذاتی کان المراد منه البدن و عندنا أنه مغایر لجوهر الإنسان.

الرابع أن کل دلیل یدلّ علی أن الإنسان یمتنع أن یکون جسما فهو أیضا یدلّ علی أنه یمتنع أن یکون عبارة عن هذا الجسم و سیأتی تقریر تلک الدلائل.

الخامس أن الإنسان قد یکون حیّا حال ما یکون البدن میّتا فوجب

ص: 6

بنابراین وجود انسان غیر از این بدن است و دلیل بر درستی این مطلب قول خداوند متعال است که فرمود: «وَ لَا تحَْسَبنَ َّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»(1){هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند.} و این نص صراحت دارد که شهدا زنده اند، در حالی که حس ظاهری می گوید بدن آن ها مرده است.

6.

قول خداوند «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیهَْا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا»(2){[اینک هر] صبح و شام بر آتش عرضه می شوند. . .} و قول او: «أُغْرِقُواْ فَأُدْخِلُواْ نَارًا»(3){غرقه گشتند و [پس از مرگ] در آتشی درآورده شدند} دلالت می کنند که انسان پس از مرگ زنده است. و نیز سخن پیامبر صلی اللَّه علیه و آله که فرمود: «پیامبران نمی میرند، بلکه از خانه ای به خانه دیگر منتقل می شوند.» و سخن او صلی اللَّه علیه و آله که فرمود: «قبر باغی است از باغ های بهشت یا گودالی از گودال های دوزخ.» و نیز سخن پیامبر صلی اللَّه علیه و آله که فرمود: «هر که مرد، رستاخیز او برپا شد.» همه این نصوص دلالت دارند که انسان پس از مرگ جسم، زنده است، با این که عقل و فطرت گواهی می دهند که بدن مرده است و اگر جایز بدانیم که بدن مرده را زنده بدانیم، باید همه جمادات هم زنده باشند و این عین سفسطه است. و چون ثابت شد که انسان زنده و بدن مرده است، پس انسان غیر از جسم خاکی است.

7.

سخن پیامبر صلی اللَّه علیه و آله در خطبه ای طولانی که فرمود: «چون مرده را در تابوتش حمل کنند، روحش بر بالای تابوت می گردد و می گوید: ای خاندانم! ای فرزندانم! دنیا شما را چون من به بازی نگیرد که از حلال و حرام مال فراهم کردم، بر دیگری گواراست و گناهش بر من است، دوری کنید از آنچه بر سر من آمد.»

در اینجا پیامبر صلی اللَّه علیه و آله تصریح کرده که بدن در تابوت است و چیزی باقی مانده که با خاندان و فرزندانش سخن می گوید: «حلال و حرام فراهم کردم. . .» و معلوم است که کسی که این خاندان و فرزندان متعلق به اوست و مال حرام و حلال را جمع کرده و کسی که در سختی و گرفتاری مانده، همان انسان است و این مطلب تصریحی است در زمانی که بدن مرده و در تابوت حمل می شود؛ آن انسان زنده، باقی و دارای فهم است. لذا انسان باید چیزی غیر از این بدن و جسم باشد.

ص: 7

کون الإنسان مغایرا لهذا البدن و الدلیل علی صحّة ما ذکرناه قوله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (1) فهذا النصّ صریح فی أن أولئک المقتولین أحیاء و الحسّ یدل علی أن هذا الجسد میّتة.

السادس أن قوله تعالی النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا(2) و قوله أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً(3) یدلّ علی أن الإنسان حیّ بعد الموت

وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: الْأَنْبِیَاءُ لَا یَمُوتُونَ وَ لَکِنْ یُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَی دَارٍ.

وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: الْقَبْرُ رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنَّةِ أَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النِّیرَانِ.

وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِیَامَتُهُ.

و أن کل هذه النصوص یدلّ علی أن الإنسان حیّ یبقی بعد موت الجسد و بدیهة العقل و الفطرة شاهدتان بأن هذا الجسد میّت و لو جوزنا کونه حیّا کان یجوز مثله فی جمیع الجمادات و ذلک عین السفسطة و إذا ثبت أن الإنسان حیّ ما کان الجسد میّتا لزم أن الإنسان شی ء غیر هذا الجسد.

السابع قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله فِی خُطْبَةٍ طَوِیلَةٍ لَهُ: حَتَّی إِذَا حُمِلَ الْمَیِّتُ عَلَی نَعْشِهِ رَفْرَفَ رُوحُهُ فَوْقَ النَّعْشِ وَ یَقُولُ یَا أَهْلِی وَ یَا وُلْدِی لَا تَلْعَبَنَّ بِکُمُ الدُّنْیَا کَمَا لَعِبَتْ بِی جَمَعْتُ الْمَالَ مِنْ حِلِّهِ وَ مِنْ غَیْرِ حِلِّهِ فَالْمَهْنَأُ(4) لِغَیْرِی وَ التَّبِعَةُ عَلَیَّ فَاحْذَرُوا مِثْلَ مَا حَلَّ بِی.

وجه الاستدلال أن النبی صلی الله علیه و آله صرح بأن حال کون الجسد محمولا علی النعش بقی هناک شی ء ینادی و یقول یا أهلی و یا ولدی جمعت المال من حله و غیر حله و معلوم أن الذی کان الأهل أهلا له و کان الولد ولدا له و کان جامعا للمال من الحرام و الحلال و الذی بقی فی ربقته الوبال لیس إلا ذلک الإنسان فهذا تصریح بأن فی الوقت الذی کان الجسد میتا محمولا علی النعش کان ذلک الإنسان حیا باقیا فاهما و ذلک تصریح بأن الإنسان شی ء مغایر لهذا الجسد و الهیکل.

ص: 7

8.

سخن خداوند متعال «یَأَایَّتهَُا النَّفْسُ الْمُطْمَئنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً»(1){ای نفس مطمئنّه، خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد.} و خطاب «برگرد» در حال مرگ است و دلیل است که آنچه پس از مرگ جسم به خداوند برمی گردد، خشنود و پسندیده است و آن جز انسان نیست. و این مسأله نشان می دهد که انسان پس از مرگ جسم، حیات دارد و شخص زنده غیر از مرده است. پس انسان غیر از جسمش است.

9.

سخن خداوند «حَتی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لَا یُفَرِّطُونَ ثُمَّ رُدُّواْ إِلی اللَّهِ مَوْلَئهُمُ الْحَقّ ِ»(2){تا هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، فرشتگان ما جانش بستانند، در حالی که کوتاهی نمی کنند. آن گاه به سوی خداوند- مولای بحقشان- برگردانیده شوند.} ثابت می کند که با مردن جسم به نزد خدا بازمی گردد. بنابراین باید آنچه به خداوند بازگشته، غیر از جسم مرده و در گور خفته باشد.

10.

همه فرقه های مردم جهان از هند و روم و عرب و عجم از هر ملّت و آیینی چه یهود، چه مسیحی، چه زردشتی و چه مسلمان، و سایر گروه های دیگر برای مرده هایشان خیرات می کنند، دعا می کنند و به زیارت آن ها می روند، و اگر آن ها پس از مردن جسم زنده نباشند، همه این کارها بیهوده است، و اتفاق بشر بر این روش دلیل است که فطرت اصلی و سالم گواه است که انسان غیر از جسم است و با مرگ جسم نمی میرد.

11.

بسیاری از مردم، پدر یا فرزند درگذشته خود را در خواب می بینند و آن ها می گویند: در فلان جا گنجی از طلا برای تو دفن کرده ام، و گاهی به او سفارش می کنند که بدهی مرا بپرداز، و پس از بیداری و جستجو از آنچه در خواب واقع شده آن را بدون تفاوت می یابد. اگر انسان پس از مرگ جسم زنده نبود، چنین اتقاقی رخ نمی داد و دلالت این مطلب بر زنده بودن انسان پس از مرگ و دلالت حس بر مرگ جسم، نشان می دهد که انسان غیر از کالبد و جسم خاکی است.

12.

انسانی که یک عضو خود را از دست بدهد، مثل دست، پا،

ص: 8

الثامن قوله تعالی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً(1) و الخطاب بقوله ارْجِعِی إنما یتوجه إلیها حال الموت فدل هذا علی أن الشی ء الذی یرجع إلی الله بعد موت الجسد یکون راضیا مرضیا عند الله و الذی یکون راضیا مرضیا لیس إلا الإنسان فهذا یدل علی أن الإنسان بقی حیا بعد موت الجسد و الحی غیر المیت فالإنسان مغایر لهذا الجسد.

التاسع قوله تعالی حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ (2) أثبت کونهم مردودین إلی الله الذی هو مولاهم الحق عند کون الجسد میتا فوجب أن یکون ذلک المردود إلی الله مغایرا لذلک الجسد المیت.

العاشر تری جمیع فرق الدنیا من الهند و الروم و العرب و العجم و جمیع أرباب الملل و النحل من الیهود و النصاری و المجوس و المسلمین و سائر فرق العالم و طوائفهم یتصدقون عن موتاهم و یدعون لهم بالخیر و یذهبون إلی زیاراتهم و لو لا أنهم بعد موت الجسد بقوا أحیاء لکان التصدق لهم عبثا و لکان الدعاء لهم عبثا و لکان الذهاب إلی زیارتهم عبثا فإطباق الکل علی هذه الصدقة و الدعاء و الزیارة یدل علی أن فطرتهم الأصلیة السلیمة شاهدة بأن الإنسان شی ء غیر هذا الجسد و أن ذلک الشی ء لا یموت بموت هذا الجسد.

الحادی عشر أن کثیرا من الناس یری أباه و ابنه فی المنام و یقول له اذهب إلی الموضع الفلانی فإن فیه ذهبا دفنته لک و قد یراه فیوصیه بقضاء دین عنه ثم عند الیقظة إذا فتش عنه کان کما رآه فی النوم من غیر تفاوت و لو لا أن الإنسان باق حی بعد الموت لما کان کذلک و لما دل هذا الدلیل علی أن الإنسان حی بعد الموت و دل الحس علی أن الجسد میت کان الإنسان مغایرا لهذا الجسد.

الثانی عشر أن الإنسان إذا ضاع عضو من أعضائه مثل أن تقطع یداه و رجلاه

ص: 8

چشم، گوش و دیگر اعضا، خود را همان انسان پیشین می داند، بدون هیچ گونه تفاوت، به گونه ای که می گوید من همان انسانی هستم که قبلاً بودم، جز این که آن ها دست و پایم را قطع کردند. این مطلب برهانی یقینی است که آن انسان چیزی غیر از اعضا و اجزای بدن است، و این مسأله نظر کسانی را که معتقدند انسان همین جسم خاکی است باطل می کند.

13.

قرآن و احادیث دلیل هستند که خداوند گروهی از یهود را مسخ کرد و آن ها را به صورت میمون و خوک درآورد. می گوییم آیا انسانی که مسخ شده خودش مانده یا نمانده است؟ اگر نمانده، نابود شده و خوک یا میمونی دیگر آفریده شده و این مسخ نیست و اگر خودش مانده، پس انسان باقی است و جسم و کالبد فانی. بنابراین انسان چیزی غیر از آن جسم است .

14.

پیامبر صلی اللَّه علیه و آله جبرئیل را به صورت دحیه کلبی می دید و شیطان را به صورت شیخ نجدی. در اینجا جسم و کالبد و شکل انسان حاصل بود، ولی حقیقت انسانی حاضر نبود و این دلیل است که انسان غیر از این جسم و کالبد محسوس است.

15.

زناکار با آلت خود زنا می کند و بر پشت او تازیانه حد می خورد، پس لازم است که انسان غیر از آلت و پشت خود باشد. و گفته اند که آن چیز، آن است که آلت را به کاری گماشته و پشت را به کار دیگر، و لذت و درد متعلق به او است و این عضوها وسیله آن هستند.

16.

هنگامی که من با زید سخن می گویم، وقتی به او بگویم این کار را بکن و آن را مکن، مخاطب این خطاب و امر و نهی، پیشانی، پلک، بینی، دهان و یا اعضای بدن او نیست، بلکه باید غیر از این اعضاء باشد، و این دلیل است که آنکه به او امر و نهی شده غیر از این اعضای بدن است.

اگر بگویند

ص: 9

و تقلع عیناه و تقطع أذناه إلی غیرها من الأعضاء فإن ذلک الإنسان یجد من قلبه و عقله أنه هو عین ذلک الإنسان من غیر تفاوت البتة حتی أنه یقول أنا ذلک الإنسان الذی کنت موجودا قبل ذلک إلا أنهم قطعوا یدی و رجلی و ذلک برهان یقینی علی أن ذلک الإنسان شی ء مغایر لهذه الأعضاء و الأبعاض و ذلک یبطل قول من یقول الإنسان عبارة عن هذه البنیة المخصوصة.

الثالث عشر أن القرآن و الأحادیث یدلان علی أن جماعة من الیهود قد مسخهم الله و جعلهم فی صورة القردة و الخنازیر فنقول ذلک الإنسان هل بقی حال ذلک المسخ أو لم یبق فإن لم یبق کان هذا إماتة لذلک الإنسان و خلق خنزیر أو قردة و لیس هذا من المسخ فی شی ء و إن قلنا إن ذلک الإنسان بقی حال حصول ذلک المسخ فنقول فعلی هذا التقدیر الإنسان باق و تلک البنیة و ذلک الهیکل غیر باق فوجب أن یکون ذلک الإنسان شیئا مغایرا لتلک البنیة.

الرابع عشر أن رسول الله صلی الله علیه و آله کان یری جبرئیل فی صورة دحیة الکلبی و کان یری إبلیس فی صورة الشیخ النجدی فهنا بنیة الإنسان و هیکله و شکله حاصل مع أن الحقیقة(1) الإنسانیة غیر حاصلة و هذا یدل علی أن الإنسان لیس عبارة عن هذه البنیة و هذا الهیکل.

الخامس عشر أن الزانی یزنی بفرجه و یضرب علی ظهره فوجب أن یکون الإنسان شیئا آخر سوی الفرج و سوی الظهر و یقال إن ذلک الشی ء یستعمل الفرج فی عمل و الظهر فی عمل آخر فیکون الملتذ و المتألم هو ذلک الشی ء إلا أنه یحصل اللذة بواسطة ذلک العضو و یتألم بواسطة الضرب علی هذا العضو السادس عشر أنی إذا تکلمت مع زید و قلت له افعل کذا و لا تفعل کذا فالمخاطب بهذا الخطاب و المأمور و المنهی لیس هو جبهة زید و لا حدقته و لا أنفه و لا فمه و لا شی ء من أعضائه بعینه فوجب أن یکون المأمور و المنهی و المخاطب شیئا مغایرا لهذه الأعضاء و ذلک یدل علی أن ذلک المأمور و المنهی غیر هذا الجسد فإن قالوا

ص: 9

آن که به او امر و نهی شده چرا همه بدن نباشد نه جزء و برخی از اعضای آن، می گوییم توجیه خطاب به همه، در صورتی درست است که همگی فهم و دانش داشته باشند و اگر همه را با هم دانا بدانیم، یا روی هم یک دانش دارند یا هر یک از اجزای بدن دانشی دارند. در صورت اول باید یک عرض در چند جا باشد و این محال است و در صورت دوم باید هر یک از اجزای بدن عضوی به خودی خود دانا باشد، و بیان کردیم که یک عضو انسان به خودی خود فهم و دانش ندارد.

17.

دانایی لازمه آدمی است و دانش جز در دل حاصل نمی شود. بنابراین انسان آن موجودِ در دل است، و وقتی این مطلب ثابت شود، این مسأله که انسان همان جسم و کالبد خاکی است باطل می شود. گفتیم که انسان باید عالم باشد، چون او فاعل مختار است و فاعل مختار با قصد و هدف کار می کند. و فعل و اختیار مشروط به علم هستند، چون آنچه تصورش ممکن نباشد، قصد بر انجام آن امکان ندارد. نتیجه این که انسان باید عالم به اشیاء باشد. و گفتیم که به دلیل برهان و قرآن، دانش جز در قلب نیست؛ برهانش این است که ما هر چه می دانیم از ناحیه قلب می دانیم و دلیل قرآنی که می فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا یَفْقَهُونَ بهَِا»(1){[چرا که] دل هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی کنند.} و فرمود: «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِِمُ الْایمَانَ»(2) {در دل این هاست که [خدا] ایمان را نوشته.} و فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلی قَلْبِکَ»(3){«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.} و هنگامی که ثابت شد انسان باید عالم باشد و نیز ثابت شد که علم جز در قلب نیست [ثابت می شود که انسان چیزی در قلب است] یا چیزی است که به قلب وابسته است و به هر تقدیر نظر کسی که انسان را جسم خاکی می داند باطل می شود.

و اما بحث دوم که انسان دیدنی نیست، این است که حقیقت انسان سطح و رنگ ندارد، و هر دیدنی باید سطح و رنگ داشته باشد و این دو،

ص: 10

لم لا یجوز أن یکون المأمور و المنهی جملة هذا البدن لا شی ء من أجزائه و أبعاضه قلنا توجیه التکلیف إلی الجملة إنما یصح لو کانت الجملة فاهمة عالمة فنقول لو کانت الجملة عالمة فإما أن یقوم بمجموع البدن علم واحد أو یقوم بکل واحد من أجزاء البدن علم علی حده و الأول یقتضی قیام العرض الواحد بالمحال الکثیرة و هو محال و الثانی یقتضی أن یکون کل واحد من أجزاء البدن عالما فاهما علی سبیل الاستقلال و قد بینا أن العلم الضروری حاصل بأن الجزء المعین من البدن لیس عالما فاهما مدرکا بالاستقلال فسقط هذا السؤال.

السابع عشر الإنسان یجب أن یکون عالما و العلم لا یحصل إلا فی القلب فیلزم أن یکون الإنسان عبارة عن الشی ء الموجود فی القلب و إذا ثبت هذا بطل القول بأن الإنسان عبارة عن هذا الهیکل و هذه الجثة إنما قلنا إن الإنسان یجب أن یکون عالما لأنه فاعل مختار و الفاعل المختار هو الذی یفعل بواسطة القصد إلی تکوینه و هما مشروطان بالعلم لأن ما لا یکون متصورا امتنع القصد إلی تکوینه فثبت أن الإنسان یجب أن یکون عالما بالأشیاء و إنما قلنا إن العلم لا یوجد إلا فی القلب للبرهان و القرآن أما البرهان فلأنا نجد العلم الضروری بأنا نجد علومنا من ناحیة القلب و أما القرآن فآیات نحو قوله تعالی لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها(1) و قوله کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ (2) و قوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ (3) و إذا ثبت أن الإنسان یجب أن یکون عالما و ثبت أن العلم لیس إلا فی القلب ثبت أن الإنسان شی ء فی القلب أو شی ء له تعلق بالقلب و علی التقدیرین فإنه بطل قول من یقول إن الإنسان هو هذا الجسد و هذا الهیکل.

و أما البحث الثانی و هو بیان أن الإنسان غیر محسوس هو أن حقیقة الإنسان شی ء مغایر للسطح و اللون و کل ما هو مرئی فهو إما السطح و إما اللون و هما مقدمتان

ص: 10

قطعی محسوب می شوند. و نتیجه این که حقیقت انسان دیدنی و محسوس نیست و این برهانی قطعی است.

سپس درباره عقاید آنان که انسان را جسمی درون بدن می دانند گفته: بدان که هر جسمی در جهان سفلی است یا یکی از عناصر چهارگانه است یا به واسطه امتزاج از آن ها پدید آمده و ممکن نیست که درون بدن انسان یک عنصر بسیط موجود باشد، بلکه باید ممزوج از عناصر چهارگانه باشد. و می گوییم آنچه مایه زمینی بر آن غالب است، اجزای سخت و درهمند مانند استخوان، پی، رشته، پیه، گوشت و پوست. و هیچ خردمندی که انسان را غیر از بدن ظاهری می داند، نگفته که انسان یکی از این اعضاء است، برای اینکه این اعضاء متراکم و سنگین و تاریکند و هیچ عاقلی انسان را یکی از این اعضا نمی داند.

و اما اجزای آبی بدن اخلاط اربعه اند و هیچ یک از اخلاط اربعه را انسان نمی گویند، به غیر از خون که برخی آن را روح انسان دانسته اند، به دلیل این که وقتی از بدن خارج شود، مرگ حاصل می شود. و اما جسمی که هوایی و آتشی است، ارواح هستند که دو نوع اند: یکی هوای آمیخته با حرارت غریزی که در قلب یا مغز به وجود می آید که گفته اند روح انسان همین هوای آمیخته است. سپس در اینجا اختلاف پیدا شده:

برخی می گویند انسان همان روحی است که در قلب است، و برخی می گویند جزئی است جدا نشدنی در مغز، و برخی می گویند روح اجزای آتشین آمیخته با ارواح قلب و مغز است و آن ها را حرارت غریزیّه می نامند که همان حقیقت انسان است.

و برخی می گویند: روح عبارت است از اجسام نورانی آسمانی که جوهر لطیفی دارد، مانند طبیعت نور خورشید که دچار از هم گسیختگی، دگرگونی، جدایی و پار گی نمی گردد، و وقتی بدن پدید آید و آمادگی کامل یافت که مقصود از «فاذا سوّیته» همین است، این اجسام شریفه آسمانی و الهی در درون اعضای بدن نفوذ می کنند، مانند نفوذ آتش در درون زغال، یا روغن درون کنجد،

ص: 11

قطعیتان ینتج هذا القیاس أن حقیقة الإنسان غیر مرئیة و لا محسوسة و هذا برهان یقینی.

ثم قال فی شرح مذاهب القائلین بأن الإنسان جسم موجود فی داخل البدن اعلم أن الأجسام الموجودة فی هذا العالم السفلی إما أن یکون أحد العناصر الأربعة أو ما یکون متولدا من امتزاجها و یمتنع أن یحصل فی البدن الإنسانی جسم عنصری خالص بل لا بد و أن یکون الحاصل جسما متولدا من امتزاجات هذه الأربعة فنقول أما الجسم الذی تغلب علیه الأرضیة فهو الأعضاء الصلبة الکثیفة کالعظم و العصب و الوتر و الرباط و الشحم و اللحم و الجلد و لم یقل أحد من العقلاء الذین قالوا إن الإنسان شی ء مغایر لهذا الجسد بأنه عبارة عن عضو معین من هذه الأعضاء و ذلک لأن هذه الأعضاء کثیفة ثقیلة ظلمانیة فلا جرم لم یقل أحد من العقلاء بأن الإنسان عبارة عن أحد هذه الأعضاء و أما الجسم الذی تغلب علیه المائیة فهو الأخلاط الأربعة و لم یقع (1) فی شی ء منها أنه الإنسان إلا فی الدم فإن فیهم من قال إنه لروح بدلیل أنه إذا خرج لزمه الموت أما الجسم الذی تغلب علیه الهوائیة و الناریة فهی الأرواح و هی نوعان أحدهما أجسام هوائیة مخلوطة بالحرارة الغریزیة متولدة إما فی القلب أو فی الدماغ و قالوا إنها هی الروح الإنسانی ثم إنهم اختلفوا فمنهم من یقول الإنسان هو الروح الذی فی القلب و منهم من یقول إنه جزء لا یتجزأ فی الدماغ و منهم من یقول الروح عبارة عن أجزاء ناریة مختلطة بهذه الأرواح القلبیة و الدماغیة و تلک الأجزاء الناریة هی المسماة بالحرارة الغریزیة و هی الإنسان و من الناس من یقول الروح عبارة عن أجسام نورانیة سماویة لطیفة الجوهر علی طبیعة ضوء الشمس و هی لا تقبل التحلل و التبدل و لا التفرق و التمزق فإذا تکون البدن و تم استعداده و هو المراد بقوله فَإِذا سَوَّیْتُهُ نفذت تلک الأجسام الشریفة السماویة الإلهیة فی داخل أعضاء البدن نفاذ النار فی الفحم و نفاذ دهن السمسم فی

ص: 11

یا گلاب در گل، و نفوذ این اجسام آسمانی در جوهر بدن، مقصود قول خداوند است که می فرماید: {و دمیدم در او از روحم.}(1)

بدن انسان تا زمانی که قابلیت پذیرش این اجسام شریفه را داراست زنده است، و هنگامی که در بدن اخلاط غلیظی ایجاد شود که از نفوذ این اجسام شریفه جلوگیری کند و این اجسام شریف از بدن جدا شوند، مرگ حاصل می شود. این عقیده ای قوی و قول شریفی است که باید در آن تأمّل نمود و این قول تطابق زیادی دارد با آنچه که در کتب الهیه درباره مرگ و زندگی رسیده است. این تفصیل عقاید گروهی است که انسان را جسمی درون بدن می دانند. و اما این که انسان جسمی است بیرون بدن، من نمی شناسم کسی که قائل به این قول باشد.

و اما قسم دوم که انسان عرضی است در بدن، عاقل این را نمی گوید، زیرا ضرورتاً معلوم است که انسان جوهر است، برای این که صفاتی وقتی علم و قدرت و تدبیر و تصرّف دارد و هر چه چنین باشد جوهر است و عرض نیست، و آنچه شاید عاقل بگوید، این است که انسان چیزی است، به شرط این که اعضای مخصوصی را دارا باشد و بر این تقدیر چند قول وجود دارد.

قول اول: چون عناصر چهارگانه مخلوط شوند و حائل هر کدام با دیگری شکسته شود، کیفیت معتدلی حاصل می شود که مزاج است و درجه های بی پایان دارد؛ برخی انسانی و برخی فرسی (اسبی) است. پس انسان عبارت است از اجسامی با کیفیت های مخصوص که از آمیزش اجزای عناصر چهارگانه به اندازه مخصوص پدید آمده است. و این قول، نظر بسیاری از اطباء و قول أبوالحسین بصری از معتزله است که منکر بقای روحند.

قول دوم: انسان عبارت است از اجزای مخصوصه، به شرط دارا بودن صفات حیات، علم و قدرت. و حیات عرضی است که قائم به جسم است و اینان منکر روح و نفس هستند

ص: 12

السمسم و نفاذ ماء الورد فی جسم الورد و نفاذ تلک الأجسام (1) السماویة فی جوهر البدن هو المراد بقوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (2) ثم إن البدن ما دام یبقی سلیما قابلا لنفاذ تلک الأجسام الشریفة فیه بقی حیا فإذا تولد فی البدن أخلاط غلیظة منعت تلک الأخلاط الغلیظة من سریان تلک الأجسام الشریفة فانفصلت عن هذا البدن فحینئذ یعرض الموت فهذا مذهب قوی و قول شریف یجب التأمل فیه فإنه شدید المطابقة لما ورد فی الکتب الإلهیة من أحوال الموت و الحیاة فهذا تفصیل مذاهب القائلین بأن الإنسان جسم موجود فی داخل البدن و أما أن الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلی هذا القول.

و أما القسم الثانی و هو أن یقال الإنسان عرض حال فی البدن فهذا لا یقوله عاقل لأنه من المعلوم بالضرورة أن الإنسان جوهر لأنه موصوف بالعلم و القدرة و التدبیر و التصرف و کل من کان هذا شأنه کان جوهرا و الجوهر لا یکون عرضا بل الذی یمکن أن یقال له عاقل هو الإنسان (3)

بشرط أن یکون موصوفا بأعضاء مخصوصة و علی هذا التقدیر فللناس فیه أقوال القول الأول أن العناصر الأربعة إذا امتزجت و انکسرت سورة کل واحد منها بسورة أخری حصلت کیفیة معتدلة هی المزاج و مراتب هذا المزاج غیر متناهیة فبعضها هی الإنسانیة و بعضها هی الفرسیة فالإنسان عبارة عن أجسام موصوفة بکیفیات مخصوصة متولدة عن امتزاجات أجزاء العناصر بمقدار مخصوص و هذا قول جمهور الأطباء و منکری بقاء النفس و من المعتزلة قول أبی الحسین البصری.

و القول الثانی أن الإنسان عبارة عن أجزاء مخصوصة بشرط کونها موصوفة بصفة الحیاة و العلم و القدرة و الحیاة عرض قائم بالجسم و هؤلاء أنکروا الروح و النفس

ص: 12

و می گویند: در این میان جز اجسام به هم پیوسته که دارای صفت حیات باشند وجود ندارد و وسیله آن عرض های مخصوصِ حیات و علم و قدرت است، و این عقیده بیشتر اساتید معتزله است.

قول سوم: انسان عبارت است از اجسام مخصوصی با شکل مخصوص به دارا بودن صفات حیات و علم و قدرت. و امتیاز انسان از دیگر جانداران، به شکل بدن و هیئت اعضاء و اجزای او است، جز این که این قول دارای اشکال است. چه بسا فرشته ها به صورت انسان درآیند، و در اینجا صورت انسان وجود دارد، ولی انسان وجود ندارد و در مسخ هم معنای انسانی حاصل است، با این که صورت انسانی حاصل نیست. پس اعتبار این شکل و صورت برای حصول معنای انسان نه جامع است و نه مانع.

قسم سوم: این است که انسان موجودی است نه جسم و نه جسمانی. این عقیده بیشتر فیلسوفان الهی است که معتقد به بقاء نفس اند و برای نفس، قائل به معاد روحانی و ثواب و عقاب روحانی اند. و جمعی از دانشمندان اسلام چون شیخ ابوالقاسم راغب اصفهانی و غزالی و از قدمای معتزله معمّر بن عباد سلمی، و شیخ مفید از شیعه، و جمعی از کرّامیه بدان معتقدند.

و بدان که معتقدان به اثبات نفس دو دسته اند: گروه اول محققان که می گویند انسان گوهر مخصوصی است و این بدن ابزار و منزل و مرکب او است، و بر این فرض انسان در درون این جهان موجود نیست و از آن هم بیرون نیست، نه پیوسته است به جهان و نه جدا است از آن، بلکه وابسته به بدن است برای تدبیر و تصرّف، مانند خداوند جهان که وابستگی او به جهان جز برای تدبیر و تصرف نیست.

گروه دوم می گویند نفس چون به بدن پیوست، با آن یکی شده و نفس عین بدن و بدن عین نفس می شود و و مجموع این دو در زمان اتحاد، انسان هستند و هنگامی که زمان مرگ فرا رسد، این اتحاد از بین می رود و نفس باقی می ماند و بدن نابود می شود.

این همه عقاید مردم درباره انسان است. ثابت بن قرّه به نفس معتقد بود و می گفت که نفس پیوسته است به اجسام آسمانی نورانی لطیف غیر قابل کون و فساد و جدایی، و آن اجسام در بدن روانند و موجوداتی در درون آن هستند،(1) ولی کسی را که بگوید

ص: 13

و قالوا لیس هاهنا إلا أجسام مؤتلفة موصوفة بصفة الحیاة و بهذه الأعراض المخصوصة و هی الحیاة و العلم و القدرة و هذا مذهب أکثر شیوخ المعتزلة.

و القول الثالث أن الإنسان عبارة عن أجسام مخصوصة بأشکال مخصوصة و بشرط أن تکون أیضا موصوفة بالحیاة و العلم و القدرة و الإنسان إنما یمتاز عن سائر الحیوانات بشکل جسده و هیئة أعضائه و أجزائه إلا أن هذا مشکل فإن الملائکة قد یتشبهون بصور الناس فهنا صورة الإنسان حاصلة مع عدم الإنسانیة و فی صورة المسخ معنی الإنسانیة حاصلة مع أن هذه الصورة غیر حاصلة فقد بطل اعتبار هذا الشکل و الصورة فی حصول معنی الإنسانیة طردا و عکسا.

أما القسم الثالث و هو أن یقال الإنسان موجود لیس بجسم و لا جسمانی و هذا قول أکثر الإلهیین من الفلاسفة القائلین ببقاء النفس المثبتین للنفس معادا روحانیا و ثوابا و عقابا روحانیا ذهب إلیه جماعة من علماء المسلمین مثل الشیخ أبی القاسم الراغب الأصفهانی و الشیخ أبی حامد الغزالی و من قدماء المعتزلة معمر بن عباد السلمی و من الشیعة الملقب عندهم بالشیخ المفید و من الکرامیة جماعة.

و اعلم أن القائلین بإثبات النفس فریقان الأول و هم المحققون منهم قالوا الإنسان عبارة عن هذا الجوهر المخصوص و هذا البدن آلته و منزله و مرکبه و علی هذا التقدیر فالإنسان غیر موجود فی داخل العالم و لا فی خارجه و غیر متصل بالعالم و لا منفصل عنه و لکنه متعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف کما أن إله العالم لا تعلق له بالعالم إلا علی سبیل التصرف و التدبیر.

و الفریق الثانی الذین قالوا النفس إذا تعلقت بالبدن اتحدت بالبدن فصارت النفس عین البدن و البدن عین النفس و مجموعهما عند الاتحاد هو الإنسان فإذا جاء وقت الموت بطل هذا الاتحاد و بقیت النفس و فسد البدن فهذا جملة مذاهب الناس فی الإنسان

و کان ثابت بن قرة یثبت النفس و یقول إنها متعلقة بأجسام سماویة نورانیة لطیفة غیر قابلة للکون و الفساد و التفرق و التمزق و أن تلک الأجسام تکون ساریة فی البدن و هن موجودات فی داخل البدن (1)

و أما أن

ص: 13

انسان جسمی خارج از بدن است نمی شناسم.

مؤلف:

سپس برای اثبات نفس و جدایی اش از بدن دلیل های عقلی دنباله داری آورده است:

1.

چون نفس یکی است، باید غیر از بدن و اجزاء آن باشد. برای واحد بودن نفس یک بار ادعای بدیهی بودنش را مطرح کرده و بار دیگر از چند راه دلیل آورده است.

الف: اگر دو جوهر را مستقل فرض کنیم، هر یک از آن ها در کار مخصوص خود هم مستقل می شود و نمی شود کار یکی مانع از کار دیگری باشد. و اگر این مطلب اثبات شد، می گوییم اگر محلّ ادراک و اندیشه یک جوهر باشد و محل خشم جوهر دیگر و محلّ شهوت جوهر سوم، باید اشتغال به قوه غضبیه مانع از اشتغال به قوه شهویه نشود و عکس آن هم ممکن نیست؛ تالی باطل است، پس اشتغال انسان به شهوت مانع اشتغال به غضب است و بر عکس. و از اینجا دانستیم که این امور سه گانه دارای سه مبدأ مستقل نیستند، بلکه این ها صفات مختلف از یک جوهرند و لاجرم اشتغال این جوهر به یکی از این کارها، مانع از اشتغال به کار دیگر می شود.

ب: حقیقت جاندار جسمی است دارای نفس که حس و حرکت ارادی دارد، و نفس نمی تواند حرکت ارادی انجام دهد جز با حصول داعی و داعی جز شعور به خیر نیست که به آن رو می کند یا به بدی تا از آن رو بگرداند و به دفعش بپردازد. و این اقتضا دارد که متحرک ارادی همان ادراک کننده خوب و بد و لذت برنده و آزار دهنده و سود دهنده و زیان رساننده باشد. و بدان چه گفتیم ثابت شد که نفس انسان امر واحدی است، و ثابت شد که نفس بینا و شنوا، بویا، چشنده، لمس کننده، خیال گر، اندیشمند، یادآور، خواهشگر و خشمگیر است و همه این ادراکات و کارهای اختیاری از آن او است.

سپس گفته است: بیان مقدمه دوم در بیان این مطلب است که چون نفس شیء واحدی است، نمی شود که همین بدن یا جزئی از اجزای بدن باشد. این که نفس نمی تواند همه این بدن باشد تقریرش چنین است: ضرورتاً می دانیم که نیروی دید در همه بدن

ص: 14

الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلی ذلک أقول ثم ذکر حججا عقلیة طویلة الذیل علی إثبات النفس و مغایرتها للبدن.

منها أن النفس واحدة و متی کانت واحدة وجب أن تکون مغایرة لهذا البدن و لکل واحد من أجزائه أما کونها واحدة فتارة ادعی البداهة فیه و تارة استدل علیه بوجوه منها أنا إذا فرضنا جوهرین مستقلین یکون کل واحد منهما مستقلا بفعله الخاص امتنع أن یصیر اشتغال أحدهما بفعله الخاص به مانعا لاشتغال الآخر بفعله الخاص به و إذا ثبت هذا فنقول لو کان محل الإدراک و الفکر جوهرا و محل الغضب جوهرا آخر و محل الشهوة جوهرا ثالثا وجب أن لا یکون اشتغال القوة الغضبیة بفعلها مانعا للقوة الشهوانیة من الاشتغال بفعلها و لا بالعکس لکن التالی باطل فإن اشتغال الإنسان بالشهوة و انصبابه إلیها یمنعه من الاشتغال بالغضب و الانصباب إلیه و بالعکس فعلمنا أن هذه الأمور الثلاثة لیست مبادئ مستقلة بل هی صفات مختلفة لجوهر واحد فلا جرم کان اشتغال ذلک الجوهر بأحد هذه الأفعال عائقا له عن الاشتغال بالفعل الآخر.

و منها أن حقیقة الحیوان أنه جسم ذو نفس حساسة متحرکة بالإرادة فالنفس لا یمکنها أن تتحرک بالإرادة إلا عند حصول الداعی و لا معنی للداعی إلا الشعور بخیر یرغب فی جذبه أو بشر یرغب فی دفعه و هذا یقتضی أن یکون المتحرک بالإرادة هو بعینه مدرکا للخیر و الشر و الملذ و الموذی و النافع و الضار فثبت بما ذکرنا أن النفس الإنسانیة شی ء واحد و ثبت أن ذلک الشی ء هو المبصر و السامع و الشامّ و الذائق و اللامس و المتخیل و المتفکر و المتذکر و المشتهی و الغاضب و هو الموصوف بجمیع الإدراکات لکل المدرکات و هو الموصوف بجمیع الأفعال الاختیاریة و الحرکات الإرادیة.

ثم قال و أما المقدمة الثانیة فهی فی بیان أنه لما کانت النفس شیئا واحدا وجب أن لا یکون النفس هذا البدن و لا شیئا من أجزائه و أما امتناع کونها جملة هذا البدن فتقریره أنا نعلم بالضرورة أن القوة الباصرة غیر ساریة فی کل البدن

ص: 14

و همچنین قوه شنیدن و سایر قوا مانند خیال و تذکر و تفکر، و علم به این مطلب که این قوا در همه اجزای بدن جاری نیست، بدیهی است و بلکه از قوی ترین علوم بدیهی است.

و اما این که نفس جزئی از اجزای بدن نیست، ضرورتاً می دانیم که در بدن یک جزء خاص نیست که دیدن و شنیدن و تفکر و تذکر همه را دارا باشد، بلکه آنچه متبادر به ذهن می شود، این است که دیدن مختص چشم است نه سایر اعضای بدن و شنیدن مختص گوش نه سایر اعضا و صدا اختصاص به حلق دارد نه سایر اعضا و همچنین ادراکات و کارهای دیگر. اما اگر گفته شد جزئی از بدن دارای همه این ادراکات و افعال است، یقیناً می دانیم که مطلب این گونه نیست. پس طبق آنچه بیان شد، ثابت می شود که نفس انسان شیء واحدی است که همه این ادراک ها و افعال را دارد و بدیهی است که نه همه بدن و نه جزئی از آن این گونه نیست. پس یقین حاصل می شود که نفس چیزی غیر از بدن و هر یک از اجزای بدن است .

و این برهان را به تقریر دیگری نقل می کنیم: می گوییم یقین داریم که وقتی چیزی را ببینیم می شناسیم و وقتی بشناسیم، آن را می خواهیم و وقتی می خواهیم، بدن هایمان را برای نزدیک شدن به آن به حرکت وامی داریم. پس باید یقین کنیم که آن که دیده، همان است که شناخته و آن که شناخته، همان است که خواسته و آن که خواسته، همان است که بدنبالش رفته. پس قطع پیدا می کنیم که بیننده و شناسا و خواستار و دنباله رو آن یکی است، زیرا اگر بینا چیزی باشد و شناسای چیز دوم و خواستار چیز سوم و متحرک چیز چهارم، باید بیننده شناسا نباشد و آن که شناخته، نخواسته و آنکه خواسته، حرکت نکرده باشد.

ولی معلوم است که دیدن چیزی سبب دانش چیز دیگری به همان شیء نمی شود و همچنین است در مراتب دیگر. و نیز قطعاً می دانیم که بیننده دیده شده ها «منم» و من چون آن ها را دیدم، شناختم و وقتی شناختم، خواستم و وقتی خواستم، طلب کردم آن را و به دنبالش رفتم و بدیهی است که می دانیم که آن که دیدن و شناختن و خواستن و حرکت کردن مربوط به اوست، من هستم نه دیگری.

و باز خردمندان گفته اند: جاندار به ناچار دارای حس و حرکت ارادی است

ص: 15

و کذا القوة السامعة و کذا سائر القوی کالتخیل و التذکر و التفکر و العلم بأن هذه القوی غیر ساریة فی جملة أجزاء البدن علم بدیهی بل هو من أقوی العلوم البدیهیة و أما بیان أنه یمتنع أن یکون النفس جزءا من أجزاء البدن فإنا نعلم بالضرورة أنه لیس فی البدن جزء واحد هو بعینه موصوف بالإبصار و السماع و الفکر و الذکر بل الذی یتبادر إلی الخاطر أن الإبصار مخصوص بالعین لا بسائر الأعضاء و السماع مخصوص بالأذن لا بسائر الأعضاء و الصوت مخصوص بالحلق لا بسائر الأعضاء و کذلک القول فی سائر الإدراکات و سائر الأفعال فأما أن یقال إنه حصل فی البدن جزء واحد موصوف بکل هذه الإدراکات و کل هذه الأفعال

فالعلم الضروری حاصل أنه لیس الأمر کذلک فثبت بما ذکرناه أن النفس الإنسانیة شی ء واحد موصوف بجملة هذه الإدراکات و بجملة هذه الأفعال و ثبت بالبدیهة أن جملة البدن لیست کذلک و ثبت أیضا أن شیئا من أجزاء البدن لیس کذلک فحینئذ یحصل الیقین بأن النفس شی ء مغایر لهذا البدن و لکل واحد من أجزائه و هو المطلوب.

و لنقرر هذا البرهان بعبارة أخری نقول إنا نعلم بالضرورة أنا إذا أبصرنا شیئا عرفناه و إذا عرفناه اشتهیناه و إذا اشتهیناه حرکنا أبداننا إلی القرب منه فوجب القطع بأن الذی أبصر هو الذی عرف و أن الذی عرف هو الذی اشتهی و أن الذی اشتهی هو الذی حرک إلی القرب منه فیلزم القطع بأن المبصر لذلک الشی ء و العارف به و المشتهی إلیه و المحرک إلی القرب منه شی ء واحد إذ لو کان المبصر شیئا و العارف شیئا ثانیا و المشتهی شیئا ثالثا و المحرک شیئا رابعا لکان الذی أبصر لم یعرف و الذی عرف لم یشته و الذی اشتهی لم یحرک لکن من المعلوم أن کون شی ء مبصرا لشی ء لا یقتضی صیرورة شی ء آخر عالما بذلک الشی ء و کذلک القول فی سائر المراتب و أیضا فإنا نعلم بالضرورة أن الرائی للمرئیات أنا و أنی لما رأیتها عرفتها و لما عرفتها اشتهیتها و لما اشتهیتها طلبتها و حرکت الأعضاء إلی القرب منها و نعلم أیضا بالضرورة أن الموصوف بهذه الرؤیة و بهذا العلم و بهذه الشهوة و بهذا التحریک أنا لا غیری و أیضا العقلاء قالوا الحیوان لا بد و أن یکون حساسا متحرکا بالإرادة

ص: 15

و اگر چیزی را احساس نکند، نمی فهمد که خوش است یا ناخوش و تا آن را نفهمد، خواستار جذب یا دفع آن نمی شود. پس ثابت می شود که چیزی که حرکت ارادی دارد هم او باید دارای حس باشد و ثابت می شود که ادراک کننده به همه ادراکات و مباشر همه حرکات اختیاری یک چیز است.

و نیز هنگامی که ما سخنی می گویم تا معنایش را به دیگری بفهمانیم، البته آن را تعقل می کنیم و تفهیم این معانی را به دیگری اراده می کنیم و وقتی این اراده در قلب ما حاصل شد، تلاش می کنیم که حروف صداها را به وجود آوریم تا وسیله تفهیم آن معانی به دیگری شود.

پس از ثابت شدن این مطلب می گوییم که اگر جای این علم و اراده و جای این سخن همه در یک جسم باشد، باید گفت که محل علم و اراده در حنجره و دهان و زبان است و معلوم است که چنین نیست. و اگر بگوییم که محل علم و اراده قلب است، باید محل صدا و سخن هم قلب باشد و بدیهی است که این هم باطل است. و اگر بگوییم جای سخن حنجره و دهان و زبان است و جای علم و اراده قلب است و محل قدرت اعصاب و اوتار و عضلات این امور را بر اعضای مختلف تقسیم کرده ایم ولی آن را هم ابطال کردیم و گفتیم ادراک کننده هر ادراک و اراده و محرّک همه اعضاء به هر حرکتی، باید یکی باشد.

راهی نماند جز این که گفته شود محل ادراک و قدرت بر تحریک غیر از بدن و اجزای بدن است و این اعضاء، ابزار کارند و همان گونه که نجّار با ابزار گوناگون کارهای گوناگون انجام می دهد، نفس انسان هم با چشم می بیند و با گوش می شنود و با مغز می اندیشد و با قلب تعقل کند و این اعضاء، ابزار نفسند و خود نفس جوهری است غیر آن ها و جدا از آن ها و وابسته به آن ها از نظر تصرف و تدبیر. و این برهانی است شریف و یقینی در این مطلب، و باللَّه التوفیق.

ج: اگر انسان عبارت از همین بدن باشد، یا هر جزئش حیات و علم و قدرت جداگانه دارد یا همه اجزاء یک حیات و علم و قدرت دارند و هر دو قسم باطل است. قسم اول باطل است برای آنکه لازم می آید هر جزء بدن به طور مستقل زنده

ص: 16

فإن لم یحس بشی ء لم یشعر بکونه ملائما و بکونه منافرا و إذا لم یشعر بذلک امتنع کونه مریدا للجذب أو الدفع فثبت أن الشی ء الذی یکون متحرکا بالإرادة فإنه بعینه یجب أن یکون حساسا فثبت أن المدرک لجمیع المدرکات بجمیع أنواع الإدراکات و أن المباشر لجمیع التحریکات الاختیاریة شی ء واحد.

و أیضا فإنا إذا تکلمنا بکلام لقصد تفهیم الغیر معانی تلک الکلمات فقد عقلناها و أردنا تعریف غیرنا تلک المعانی و لما حصلت هذه الإرادة فی قلوبنا حاولنا إدخال تلک الحروف و الأصوات فی الوجود لنتوسل بها إلی تعریف غیرنا تلک المعانی.

إذا ثبت هذا فنقول إن کان محل العلم و الإرادة و محل تلک الحروف و الأصوات جسما واحدا لزم أن یقال إن محل العلوم و الإرادات هو الحنجرة و اللهاة و اللسان و معلوم أنه لیس کذلک و إن قلنا إن محل العلوم و الإرادات هو القلب لزم أن یکون محل الصوت هو القلب أیضا و ذلک باطل أیضا بالضرورة و إن قلنا إن محل الکلام هو الحنجرة و اللهاة و اللسان و محل العلوم و الإرادات هو القلب و محل القدرة هو الأعصاب و الأوتار و العضلات کنا قد وزعنا هذه الأمور علی هذه الأعضاء المختلفة لکنا أبطلنا ذلک و بینا أن المدرک لجمیع الإدراکات و الإرادات و المحرک لجمیع الأعضاء بجمیع أنواع التحریکات یجب أن یکون شیئا واحدا فلم یبق إلا أن یقال محل الإدراک و القدرة علی التحریک شی ء سوی هذا البدن و سوی أجزاء هذا البدن و أن هذه الأعضاء جاریة مجری الآلات و الأدوات فکما أن النجار یفعل أفعالا مختلفة بواسطة آلات مختلفة فکذلک النفس تبصر بالعین و تسمع بالأذن و تتفکر بالدماغ و تعقل بالقلب فهذه الأعضاء آلات النفس و أدوات لها و ذات النفس جوهر مغایر لها مفارق عنها بالذات متعلق بها تعلق التصرف و التدبیر و هذا البرهان برهان شریف یقینی فی هذا المطلوب و بالله التوفیق.

و منها أنه لو کان الإنسان عبارة عن هذا الجسد لکان إما أن یقوم بکل واحد من الأجزاء حیاة و علم و قدرة علی حدة أو یقوم بجمیع الأجزاء حیاة و علم و قدرة واحدة و القسمان باطلان أما الأول فلأنه یقتضی کون کل واحد من أجزاء الجسد حیا

ص: 16

و عالم و قادر باشد. پس لازم می آید که انسان یک جاندار نباشد، بلکه چند جاندار عالم و قادر باشد، و در این صورت فرقی میان یک انسان و چند انسان که با زنجیری به هم بسته شده اند نیست، ولی تباهی این سخن معلوم است زیرا من ذات خود را ذاتی واحد و یک جاندار نه چند جاندار می یابم.

به علاوه اگر هر یک از اجزای بدن برای خود جانداری باشد، در این صورت هر جزء از دیگر اجزاء خبر ندارد، و ممکن است این جزء بخواهد به یک سو رود و آن به سوی دیگر، و در این حالت میان اجزای بدن کشمکش درمی گیرد، چنان که میان دو نفر این حالت ایجاد می شود و فساد این گفته روشن است. و اما در قسم دوم که همه اجزاء یک وصف می گیرند، لازم می آید که یک وصف در چند جا باشد و آن هم بطلانش معلوم است و همچنین محذور سابق نیز باز وجود دارد.

د: هنگامی که در احوال نفس بررسی می کنیم، آن را ضدّ احوال بدن می یابیم و این دلیل است که نفس جسم نیست. در این منافات چند تقریر وجود دارد:

1.

هر جسمی چون صورتی پذیرفت، صورت دیگری از جنس صورت اول نمی پذیرد، جز این که صورت نخست به کلی از او زدوده شود. مثلاً چون چشم شکل مثلث پذیرفت، شکل مربّع یا دایره نمی پذیرد، جز پس از زوال شکل نخست از آن. ولی حال نفس در پذیرش صورت های معقولات ضد آن است، زیرا نفسی که هیچ صورت عقلی نپذیرفته، پذیرش هر صورت عقلی بر او دشوار است.

ولی چون یک صورت عقلی را پذیرفت، پذیرش صورت دوم بر او آسان تر است و چون صورت دوّم را پذیرفت، پذیرش سومی باز آسان تر گردد. و نفس پیوسته صورت پذیر است، بی آنکه دچار سستی گردد، بلکه هر چه صورت های بیشتری می پذیرد، پذیرش وی برای صور بعدی آسان تر و سریع تر می شود. از این رو انسان هر چه بیشتر در تحصیل دانش بکوشد، فهم و ادراکش افزون گردد. با این بیان ثابت شد که پذیرش نفس برای صور عقلیه بر خلاف صورت پذیری جسم است، و این مطلب موهِم آن است که نفس غیر از بدن است.

2.

مواظبت بر اندیشه های باریک اثری در نفس دارد و اثری در بدن؛ اما

ص: 17

عالما قادرا علی سبیل الاستقلال فوجب أن لا یکون الإنسان الواحد حیوانا واحدا بل أحیاء عالمین قادرین و حینئذ لا یبقی فرق بین الإنسان الواحد و بین أشخاص کثیرین من الناس ربط بعضهم بالبعض بالسلسلة لکنا نعلم بالضرورة فساد هذا الکلام لأنی أجد ذاتی ذاتا واحدة و حیوانا لا حیوانات کثیرین و أیضا فبتقدیر أن یکون کل واحد من أجزاء هذا الجسد حیوانا واحدا علی حدة فحینئذ لا یکون لکل واحد منها خبر عن حال صاحبه فلا یمتنع أن یرید هذا الجزء أن یتحرک إلی هذا الجانب و یرید الجزء الآخر أن یتحرک إلی الجانب الآخر فحینئذ یقع التدافع بین أجزاء بدن الإنسان الواحد کما یقع بین الشخصین و فساد ذلک معلوم بالبدیهة و أما الثانی فلأنه یقتضی قیام الصفة الواحدة بالمحال الکثیرة و ذلک معلوم البطلان بالضرورة مع أنه یعود المحذور السابق أیضا.

و منها أنا لما تأملنا فی أحوال النفس رأینا أحوالها بالضد من أحوال الجسم و ذلک یدل علی أن النفس لیست جسما و تقریر هذه المنافاة من وجوه الأول أن کل جسم حصلت فیه صورة فإنه لا یقبل صورة أخری من جنس الصورة الأولی إلا بعد زوال الصورة الأولی عنه زوالا تاما مثاله أن البصر إذا حصل فیه شکل التثلیث امتنع أن یحصل فیه شکل التربیع و التدویر إلا بعد زوال الشکل الأول عنه ثم إنا وجدنا الحال فی قبول النفس لصور المعقولات بالضد من ذلک فإن النفس التی لم تقبل صورة عقلیة البتة یعسر قبولها لشی ء من الصور العقلیة فإذا قبلت صورة واحدة کان قبولها للصورة الثانیة أسهل و إذا قبلت الصورة الثانیة صار قبولها للصورة الثالثة أسهل ثم إن النفس لا تزال تقبل صورة بعد صورة من غیر أن تضعف البتة بل کلما کان قبولها للصور أکثر کان قبولها للصور الآتیة بعد ذلک أسهل و أسرع و لهذا السبب یزداد الإنسان فهما و إدراکا کلما ازداد تخریجا و ارتیاضا للعلوم فثبت أن قبول النفس للصورة العقلیة علی خلاف قبول الجسم للصورة و ذلک یوهم أن النفس لیست بجسم.

و الثانی أن المواظبة علی الأفکار الدقیقة لها أثر فی النفس و أثر فی البدن أما

ص: 17

اثرش در نفس این است که نفس را در تعقلات و ادراکات از قوه به فعل می آورد و هر چه بیشتر می اندیشد، کامل تر می گردد تا به نهایت شرف و جلال می رسد. ولی اثرش در بدن این است که بدن خشک می شود و پژمرده می گردد و اگر این حالت ادامه یابد، دچار مالیخولیا و مرگ بدن می شود. از آنچه گفتیم معلوم شد که افکار مایه زندگی و شرف نفس هستند و مایه کاستی و مرگ بدن و اگر نفس همان بدن باشد، باید یک چیز دو اثر ضد در یک چیز ایجاد کند و این محال است.

3.

ما دیده ایم که بسا بدن انسان ناتوان و نحیف بوده و آن گاه که نوری از انوار قدسی بر او آشکار شود و سرّی از اسرار عالم غیب بر او تجلّی کند، جراتی عظیم و تسلطی فوق العاده بر آن انسان حاصل می شود که به حضور بزرگ ترین پادشاهان اعتنایی ندارد و ارزشی قائل نمی شود. و اگر نفس چیزی غیر از بدن نبود - و زندگی و بقای نفس به غیر از آن چیزی است که بدن به آن نیرو می گیرد و زنده است - چنین چیزی واقع نمی شد .

4.

مرتاضان هر چه بیشتر نیروهای بدن را بکاهند و به آن گرسنگی دهند، نیروهای روحانی آنان قوی می شود و اسرار معارف الهی بر آن ها آشکار می شود. و هر چه انسان بر خوردن و نوشیدن و شهوترانی بیفزاید، مانند حیوانات می گردد و از اندیشه و عقل و فهم و معرفت محروم می شود. اگر نفس غیر از بدن نبود، چنین نبود.

5.

ما می بینیم که نفس کارهای مادی خود را با ابزار بدن انجام می دهد؛ با چشم می بیند و با گوش می شنود، و با دست می گیرد و با پا راه می رود، ولی در تعقل و ادراک مستقل است و از ابزار بدن کمک نمی گیرد. از این رو انسان با بستن چشم می تواند نبیند و با بستن گوش نشنود، ولی نمی تواند آنچه را به آن علم دارد از قلب خود بزداید. از اینجا می دانیم که نفس

ص: 18

أثرها فی النفس فهو تأثیرها فی إخراج النفس عن القوة إلی الفعل فی التعقلات و الإدراکات و کلما کانت الأفکار أکثر کان حصول هذه الأحوال أکمل و ذلک غایة کمالها و نهایة شرفها و جلالتها و أما أثرها فی البدن فهو أنها توجب استیلاء الیبس علی البدن و استیلاء الذبول علیه و هذه الحالة لو استمرت لانتهت إلی المالیخولیا و موت البدن (1)

فثبت بما ذکرنا أن هذه الأفکار توجب حیاة النفس و شرفها و توجب نقصان البدن و موته فلو کانت النفس هی البدن لصار الشی ء الواحد بالنسبة إلی الشی ء الواحد سببا لکماله و نقصانه معا و لحیاته و موته معا و إنه محال.

و الثالث أنا شاهدنا أنه ربما کان بدن الإنسان ضعیفا نحیفا فإذا لاح نور من الأنوار القدسیة و تجلی له سر من أسرار عالم الغیب حصل لذلک الإنسان جرأة عظیمة و سلطنة قویة و لم یعبأ بحضور أکبر السلاطین و لم یقم له وزنا و لو لا أن النفس شی ء سوی البدن و النفس إنما تحیا و تبقی بغیر ما به یقوی البدن و یحیا لما کان الأمر کذلک.

و الرابع أن أصحاب الریاضات و المجاهدات کلما أمعنوا فی قهر القوی البدنیة و تجویع الجسد قویت قواهم الروحانیة و أشرقت أسرارهم بالمعارف الإلهیة و کلما أمعن الإنسان فی الأکل و الشرب و قضاء الشهوات الجسدانیة صار کالبهیمة و بقی محروما عن آثار النظر و العقل و الفهم و المعرفة(2)

و لو لا أن النفس غیر البدن لما کان الأمر کذلک.

و الخامس أنا نری النفس تفعل أفاعیلها بآلات بدنیة فإنها تبصر بالعین و تسمع بالأذن و تأخذ بالید و تمشی بالرجل أما إذا آل الأمر إلی التعقل و الإدراک فإنها مستقلة بذاتها فی هذا الفعل من غیر إعانة شی ء من الآلات و لذلک فإن الإنسان یمکنه أن لا یبصر شیئا إذا غمض عینه و أن لا یسمع شیئا إذا سد أذنیه و لا یمکنه البتة أن یزیل عن قلبه العلم بما کان عالما به فعلمنا أن النفس

ص: 18

در علوم و معارف از ابزارهای بدن ذاتاً بی نیاز است، و این وجوه نشانه های قوی بر جسم نبودن نفس است.

سپس برای اثبات این که نفس جسم نیست دلایل نقلی آورده است.

یکم: قول خداوند متعال «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»(1) {و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد.} و معلوم است که هیچ خردمندی بدن خود را فراموش نمی کند و این مطلب دلالت دارد که نفسی که انسان از فرط نادانی آن را فراموش می کند، غیر از این بدن است.

دوم: قول خداوند متعال «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم»(2) {جان هایتان را بیرون دهید.} و این آیه صراحت دارد که نفس غیر از این بدن است.

سوم: خدا مراحل آفرینش بدن انسان را یادآوری کرده و فرموده «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ... فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً»(3) {و به یقین، انسان را از عصاره ای از گِل آفریدیم ... بعد استخوان ها را با گوشتی پوشانیدیم.} و شکی نیست که همه این مراحل احوال بدنند. سپس خداوند متعال چون خواسته دمیدن روح را ذکر کند، فرموده: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»(4) {آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم.} و این آیه تصریح دارد که آنچه به روح وابسته است، نوعی است که غیر از دگرگونی های جسمانی است و این دلیل است که روح غیر از بدن است.

اگر بگویند: این آیه دلیلی است بر خلاف شما، زیرا خداوند فرموده «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ»(5) {و به یقین، انسان را از عصاره ای از گِل آفریدیم} و حرف «مِنْ» در اینجا تبعیضیه است و این دلالت دارد که انسان جزئی است از گل؛ می گوییم: حرف «مِنْ» اصلش برای ابتداء غایت است، مانند عبارت «خرجت من الکوفه الی البصره» (از بصره به کوفه خارج شدم). و قول خداوند متعال «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ» اقتضا دارد که آغاز آفرینش انسان از گل بوده و ما هم آن را قبول داریم، چون خداوند نخست مزاج را می سازد و آن گاه در آن روح می دمد. پس آغاز خلقت انسان از گل است.

چهارم: قول خداوند «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»(6) {پس چون او را [کاملًا] درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم.} خداوند درست کردن بدن را از دمیدن روح جدا کرده است و درست کردن بدن، آفرینش اجزاء و اعضای بدن است. سپس روح را به خود اضافه کرده (مِنْ رُوحی). و این دلیل است که جوهر روح غیر از جوهر بدن است.

ص: 19

غنیة بذاتها فی العلوم و المعارف عن شی ء من الآلات البدنیة فهذه الوجوه أمارات قویة فی أن النفس لیست بجسم.

ثم ذکر فی إثبات أن النفس لیست بجسم وجوها من الدلائل السمعیة الأول قوله تعالی وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ (1) و معلوم أن أحدا من العقلاء لا ینسی هذا الهیکل المشاهد فدل ذلک علی أن النفس التی ینساها الإنسان عند فرط الجهل شی ء آخر غیر هذا البدن.

الثانی قوله تعالی أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ و هذا صریح فی أن النفس غیر هذا الجسد.

الثالث أنه تعالی ذکر مراتب الخلقة الجسمانیة فقال وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ إلی قوله فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً و لا شک أن جمیع هذه المراتب اختلافات واقعة فی الأحوال الجسمانیة ثم إنه تعالی لما أراد أن یذکر نفخ الروح قال ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ و هذا تصریح بأن ما یتعلق بالروح جنس مغایر لما سبق ذکره من التغیرات الواقعة فی الأحوال الجسمانیة و ذلک یدل علی أن الروح شی ء مغایر للبدن.

فإن قالوا هذه الآیة حجة علیکم لأنه تعالی قال وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ و کلمة من للتبعیض و هذا یدل علی أن الإنسان بعض من أبعاض الطین قلنا کلمة من أصلها لابتداء الغایة کقولک خرجت من البصرة إلی الکوفة فقوله تعالی وَ لَقَدْ خَلَقْنَا

الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ یقتضی أن یکون ابتداء تخلیق الإنسان حاصلا من هذه السلالة و نحن نقول بموجبه لأنه تعالی یسوی المزاج أولا ثم ینفخ فیه الروح فیکون ابتداء تخلیقه من سلالة.

الرابع قوله فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی میز تعالی بین التسویة و بین نفخ الروح فالتسویة عبارة عن تخلیق الأبعاض و الأعضاء ثم أضاف الروح إلی نفسه بقوله مِنْ رُوحِی دل ذلک علی أن جوهر الروح شی ء مغایر لجوهر الجسد.

ص: 19

پنجم: قول خداوند متعال «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(1) {سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را به آن الهام کرد.} این آیه صراحت دارد که نفس دارای دو صفت اراده و حرکت به همراه هم است، زیرا الهام همان ادراک است، اما فجور و تقوا فعل هستند. این آیه صریح است در این که انسان چیز واحدی است که دارای ادراک و حرکت است و همچنین یک بار صفت فجور دارد و یک بار دیگر تقوا، و معلوم است که همه بدن این دو وصف را ندارد و یک عضو از بدن نیز این دو وصف را ندارد پس باید جوهر واحدی باشد که همه این اوصاف را دارا باشد.

ششم: قول خدا تعالی «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً»(2) {ما انسان را از نطفه ای اندر آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیدیم.} و این آیه تصریح دارد که انسان یک چیز است و هم او است که به تکالیف الهی و امور ربّانی آزموده می شود و او دارای صفات شنیدن و دیدن است، و مجموع بدن چنین نیست و عضوی از بدن هم چنین نیست. بنابراین نفس چیزی غیر از همه بدن یا اجزای بدن است و نفس است که این اوصاف را دارد.

و بدان که احادیث درباره وصف ارواح پیش از تعلق به بدن و پس از جدا شدن از آن بسیار است، و همه اینها دلیل هستند برای این که نفس غیر از این بدن است. و عجب است از کسانی که این آیات بسیار را می خوانند و این احادیث بسیار را روایت می کنند و باز می گویند رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درگذشت، در حالی که روح را نمی شناخت، و این شگفت آور است.

سپس به این آیه استدلال کرده و آن را برای تأیید مذهب خود بدین تفسیر تقریر کرده که اگر روح، جسم بود و از حالتی به حالتی و از وضعی به وضعی دگرگون می شد، با بدن مساوی بود در این که پدید آمده از اجسامی که می تواند دارای صفات خاصی شود بعد از این که صفات دیگری را دارا بوده است. و چون از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درباره روح پرسش شد، پاسخ نداد که جسمی است که چنین بوده و چنان شده تا روح شده، چنان چه در شرح تولد بدن فرمود: نطفه بوده بعد علقه شده و بعد مضغه، بلکه فرمود که «آن از فرمان پروردگار من است» به این معنا که روح خلق نمی شود و به وجود نمی آید، به جز این که خداوند فرموده «کُنْ فَیَکُون»(3) {[موجود] باش پس [فوراً موجود] می شود.} این آیه دلالت دارد که روح جوهری است نه

ص: 20

الخامس قوله تعالی وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و هذه الآیة صریحة فی وجود النفس موصوفة بالإدراک و التحریک معا لأن الإلهام عبارة عن الإدراک و أما الفجور و التقوی فهو فعل و هذه الآیة صریحة فی أن الإنسان شی ء واحد و هو موصوف بالإدراک و التحریک و هو موصوف أیضا بفعل الفجور تارة و فعل التقوی أخری و معلوم أن جملة البدن غیر موصوف بهذین الوصفین و لیس فی البدن عضو واحد موصوف بهذین الوصفین فلا بد من إثبات جوهر واحد یکون موصوفا بکل هذه الأمور.

السادس قوله تعالی إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً فهذا تصریح بأن الإنسان شی ء واحد و ذلک الشی ء الواحد هو المبتلی بالتکالیف الإلهیة و الأمور الربانیة و هو الموصوف بالسمع و البصر و مجموع البدن لیس کذلک و لیس عضو من أعضاء البدن کذلک فالنفس شی ء مغایر جملة البدن و مغایر(1)

أجزاء البدن و هو الموصوف بهذه الصفات.

و اعلم أن الأحادیث الواردة فی صفة الأرواح قبل تعلقها بالأجساد و بعد انفصالها من الأجساد کثیرة و کل ذلک یدل علی أن النفس غیر هذا الجسد و العجب ممن یقرأ هذه الآیات الکثیرة و یروی هذه الأخبار الکثیرة ثم یقول توفی رسول الله صلی الله علیه و آله و ما کان یعرف ما الروح و هذا من العجائب.

ثم استدل بهذه الآیة التی بصدد تفسیرها علی هذا المذهب و تقریره أن الروح لو کان جسما منتقلا من حالة إلی حالة و من صفة إلی صفة لکان مساویا للبدن فی کونه متولدا من أجسام اتصفت بصفات مخصوصة بعد أن کانت موصوفة بصفات أخر فإذا سئل رسول الله صلی الله علیه و آله عن الروح وجب أن یبین أنه جسم کان کذا ثم صار کذا و کذا حتی صار روحا مثل ما ذکر فی کیفیة تولد البدن أنه کان نطفة ثم علقة ثم مضغة فلما لم یقل ذلک بل قال إنه من أمر ربی بمعنی أنه لا یحدث و لا یدخل فی الوجود إلا لأجل أن الله تعالی قال له کُنْ فَیَکُونُ دل ذلک علی أنه جوهر لیس

ص: 20

از جنس اجسام، بلکه جوهری قدسی و مجرّد است. و بدان که بیشتر عرفای کامل که که به خود ریاضت می دهند و اهل کشف و شهودند، بر این قول اصرار دارند و به این دیدگاه اعتقاد جازمی دارند.

سپس گفته: منکران تجرد روح به وجوهی تمسّک کرده اند که عبارتند از:

1.

اگر روح در این که جسم و عرض نیست با ذات خداوند مساوی است، در ماهیت نیز با خداوند مساوی است و این امر محال است.

2.

قول خداوند متعال «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ *مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ ... ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»(1) {کشته باد انسان، چه ناسپاس است! او را از چه چیز آفریده است؟... سپس چون بخواهد او را برانگیزد.} و این صریح است که انسان از نطفه خلق شده است و این که می میرد و داخل قبر می رود. سپس خدای متعال او را از قبر خارج می کند و اگر انسان این بدن نبود، احوالی که در این آیات درباره او یاد شدند درست نبود.

3.

قول خداوند متعال «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ... یُرْزَقُونَ فَرِحینَ»(2) {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند... به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند.} و این دلیل بر این است که روح جسم است، زیرا روزی خوردن و شادی از صفات جسم هستند.

پاسخ وجه اول این است که برابری با خدا در لامکانی، برابری در صفات سلبی است و برابری در صفات سلبی، سبب همانندی با خداوند نیست. و بدان که گروهی از نادانان گمان کردند چون روح لامکان است، باید مانند خدا یا جزو خدا باشد، و این نادانی آشکار و اشتباه زشتی است، و تحقیق مطلب همان است که گفتیم که اگر برابری در وصف سلبی همانندی بیاورد، باید همه مختلفات مانند هم شوند، زیرا دو ماهیت مختلف در هر صفت سلبی مربوط با یکدیگر شریکند .

پاسخ وجه دوم این است که چون انسان در عرف و ظاهر عبارت از همین جسم و بدن است، نام انسان بر او نهاده شده. به علاوه باید به گوینده این سخن بگوییم که فرض کنیم بر این جسم نام انسان اطلاق شود، ولی ما دلیل آوردیم که جای علم و قدرت در جسم

ص: 21

من جنس الأجسام بل هو جوهر قدسی مجرد و اعلم أن أکثر العارفین الکاملین من أصحاب الریاضات و أصحاب المکاشفات و المشاهدات مصرون علی هذا القول جازمون بهذا المذهب.

ثم قال و احتج المنکرون بوجوه الحجة الأولی لو کانت مساویة لذات الله تعالی فی کونه لیس بجسم و لا عرض لکان مساویا له فی تمام الماهیة و ذلک محال.

الثانیة قوله تعالی قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ إلی قوله ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ و هذا تصریح بأن الإنسان شی ء مخلوق من نطفة و أنه یموت و یدخل القبر ثم أنه تعالی یخرجه من القبر و لو لم یکن الإنسان عبارة عن هذه الجثة لم تکن الأحوال المذکورة فی هذه الآیة صحیحة.

الثالثة قوله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً إلی قوله یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ و هذا یدل علی أن الروح جسم لأن الارتزاق و الفرح من صفات الأجسام.

و الجواب عن الأول أن المساواة فی أنه لیس بمتحیز و لا حال فی المتحیز مساواة فی صفات سلبیة و المساواة فی الصفات السلبیة لا توجب المماثلة و اعلم أن جماعة من الجهال یظنون أنه لما کان الروح موجودا لیس بمتحیز و لا حال فی المتحیز وجب أن یکون مثلا للإله أو جزءا من الإله و ذلک جهل فاحش و غلط قبیح و تحقیقه ما ذکرنا من أن المساواة فی السلوب لو أوجبت المماثلة لوجب القول باستواء کل المختلفات فإن کل ماهیتین مختلفتین لا بد و أن یشترکا فی سلب کل ما عداهما عنهما.

و الجواب عن الثانی أنه لما کان الإنسان فی العرف و الظاهر عبارة عن هذه الجثة أطلق علیه اسم الإنسان و أیضا فلقائل أن یقول هب أنا نجعل اسم الإنسان عبارة عن هذه الجثة إلا أنا قد دللنا علی أن محل العلم و القدرة لیس هو هذه الجثة.

ص: 21

پاسخ وجه سوم این است که روزی یاد شده در آیه، بر تقویت حال و افزایش کمال آن ها حمل می شود که شناخت و دوستی خداست؛ بلکه می گوییم خود این مطلب روشن ترین دلیل بر گفته ماست، زیرا بدن آن ها در خاک پوسیده شده و خداوند می فرماید روح آنان در قندیل های آویزان زیر عرش جا دارد، و این خود دلیل است که روح غیر از بدن است.

و درباره قول خداوند سبحان «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ *عَلی قَلْبِکَ»(1) {«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد} گفته در آن دو وجه است:

یکم: همانا فرمود «بر قلبت» - اگرچه مقصود جز این نیست که بر او نازل کرده - تا تأکید کند که آنچه نازل شده، نزد پیغمبر محفوظ است و در قلبش جای گرفته و تغییرپذیر نیست. و از او پیمان می گیرد برای انذاری که از او صادر می شود و منظور خداوند انذار است و برای همین فرموده «لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ»(2) {تا از [جمله] هشداردهندگان باشی}.

دوم: این که در حقیقت قلب مخاطب است، چون جایگاه تشخیص و اختیار است و دیگر اعضاء تحت فرمان اویند. و دلیل این مطلب قرآن و حدیث و عقل است. اما در قرآن چند آیه است، یکی در سوره بقره: «نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ»(3) {قرآن را بر قلبت نازل کرده است.} و در اینجا هم فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ *عَلی قَلْبِکَ» {«روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد.} و فرمود: «إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ»(4) {قطعاً در این [عقوبت ها] برای هر صاحبدل و حق نیوشی که خود به گواهی ایستد، عبرتی است.}

دوم این که استحقاق پاداش همانا بر تلاش قلب است که فرمود: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»(5) {خداوند شما را به سوگندهای لغوتان مؤاخذه نمی کند، ولی شما را بدانچه دل هایتان [از روی عمد] فراهم آورده است، مؤاخذه می کند.} و فرمود: «لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ»(6) {هرگز [نه] گوشت های آن ها و نه خون هایشان به خدا نخواهد رسید، ولی [این] تقوای شماست که به او می رسد.} و تقوا در قلب است، زیرا خداوند متعال فرموده: «أُولئِکَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی»(7) {همان کسانند که خدا دل هایشان را برای پرهیزگاری امتحان کرده است.} و خداوند فرموده: «وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ»(8) {و آنچه در سینه هاست فاش شود.} و سوّم قول خداوند از زبان

ص: 22

و الجواب عن الثالث أن الرزق المذکور فی الآیة محمول علی ما یقوی حالهم و یکمل کمالهم و هو معرفة الله و محبته بل نقول هذا من أدل الدلائل علی صحة قولنا لأن أبدانهم قد بلیت تحت التراب و الله تعالی یقول إن أرواحهم تأوی إلی قنادیل معلقة تحت العرش فهذا یدل علی أن الروح غیر البدن (1)

و قال فی قوله سبحانه نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ فیه قولان الأول أنه إنما قال عَلی قَلْبِکَ و إن کان إنما أنزله علیه لیؤکد به أن ذلک المنزل محفوظ و المرسول (2)

متمکن فی قلبه لا یجوز علیه التغیر فیوثق علیه بالإنذار الواقع مع (3)

الذی بین الله تعالی أنه المقصود و لذلک قال لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ الثانی أن القلب هو المخاطب فی الحقیقة لأنه موضع التمییز و الاختیار و أما سائر الأعضاء فمسخرة له و الدلیل علیه القرآن و الحدیث و المعقول أما القرآن فآیات إحداها فی سورة البقرة نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ (4) و قال هاهنا نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ و قال إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ (5) و ثانیها أن استحقاق الجزاء لیس إلا علی ما فی القلب من المساعی فقال لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ

لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ (6) و قال لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ (7) و التقوی فی القلب لأنه تعالی قال أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی (8) و قال تعالی وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ(9) و ثالثها قوله حکایة عن

ص: 22

دوزخیان: «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ»(1) {و گویند: «اگر شنیده [و پذیرفته] بودیم یا تعقّل کرده بودیم در [میان] دوزخیان نبودیم.»}

و معلوم است که عقل در قلب است و گوش منفذ آن هست. و فرموده: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»(2) {گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد} و معلوم است گوش و چشم فایده ای ندارند جز آنچه به قلب می رسانند، و پرسش از آن دو همان پرسش از قلب است. و فرمود: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ»(3) {[خدا] نگاه های دزدانه و آنچه را که دل ها نهان می دارند، می داند.} و خیانت چشم جز آنچه قلب هنگام نگریستن به واسطه چشم پنهان می دارد نیست. و چهارم: قول خداوند: «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ»(4) {و برای شما گوش و دیدگان و دل ها قرار داد چه اندک سپاس می گزارید.} این سه را برای اتمام حجت و خواست شکر از بندگان مخصوص کرد. و گفتیم فایده ای در گوش و چشم نیست جز رساندن به قلب تا او قضاوت کند. و خداوند متعال فرمود: «وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ»(5) {و به راستی در چیزهایی به آنان امکانات داده بودیم که به شما در آن ها [چنان] امکاناتی نداده ایم، و برای آنان گوش و دیده ها و دل هایی [نیرومندتر از شما] قرار داده بودیم، و [لی] چون به نشانه های خدا انکار ورزیدند [نه] گوششان و نه دیدگانشان و نه دل هایشان، به هیچ وجه به دردشان نخورد.} هر سه را وسیله اتمام حجت قرار داد و منظور همان قلب است که در آنچه گوش و چشم به او می رسانند قضاوت می کند.

و اما حدیث، روایت نعمان بن بشیر است که گفته: شنیدم که پیامبر صلی اللَّه علیه و آله می فرمود: همانا در بدن تکه گوشتی است که اگر نیکو باشد، همه بدن نیکو شود و اگر تباه شود، همه بدن تباه است، که همان قلب است.

و امّا از نظر عقل چند وجه است:

اول: اگر قلب بیهوش شود و اعضای دیگر را قطع کنند انسان نمی فهمد، و اگر قلب به هوش باشد، هر آفتی را که به هر عضوی برسد می فهمد. و این دلیل است که همه اعضاء پیرو قلبند، و چون قلب شاد یا غمگین شود، حال اعضای دیگر دگرگون می شود و همچنین است در اعراض نفسانی دیگر.

دوم: قلب مرکز خواسته هایی است که محرّک کارهایی است که از دیگر اعضاء سر می زند و چون خواستن منشأ کارها است و مرکز آن قلب است، پس فرمانده مطلق همان قلب است .

ص: 23

أهل النار لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ(1) و معلوم أن العقل فی القلب و السمع منفذ إلیه و قال إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(2) و معلوم أن السمع و البصر لا یستفاد منهما إلا ما یؤدیانه إلی القلب فکان السؤال عنهما فی الحقیقة سؤالا عن القلب و قال یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ(3) و لم تخن الأعین إلا بما تضمر القلوب عند التحدیق بها و رابعها قوله وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ (4) فخص هذه الثلاثة بإلزام الحجة و استدعاء الشکر علیها و قد قلنا لا طائل فی السمع و الأبصار إلا بما یؤدیانه إلی القلوب لیکون القلب هو القاضی و المتحکم علیه و قال تعالی وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فِیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ(5) فجعل هذه الثلاثة تمام ما ألزمهم من حجة و المقصود من ذلک هو الفؤاد القاضی فیما یؤدی إلیه السمع و البصر.

وَ أَمَّا الْحَدِیثُ فَمَا رَوَی النُّعْمَانُ بْنُ بَشِیرٍ قَالَ سَمِعْتُهُ صلی الله علیه و آله یَقُولُ: أَلَا وَ إِنَّ فِی الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ کُلُّهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ کُلُّهُ أَلَا وَ هِیَ الْقَلْبُ.

و أما المعقول فوجوه أحدها أن القلب إذا غشی علیه فلو قطع سائر الأعضاء لم یحصل الشعور به و إذا أفاق القلب فإنه یشعر بجمیع ما ینزل بالأعضاء من الآفات فدل ذلک علی أن الأعضاء تبع للقلب و لذلک فإن القلب إذا فرح أو حزن فإنه یتغیر حال الأعضاء عند ذلک و کذا القول فی سائر الأعراض النفسانیة.

و ثانیها أن القلب منبع المشیئات الباعثة علی الأفعال الصادرة من سائر الأعضاء و إذا کانت المشیئات مبادئ الأفعال و منبعها هو القلب فالأمر المطلق هو القلب.

ص: 23

سوم: این که معدن عقل قلب است و بنابراین فرمانده مطلق او است، اگرچه در مقدمه اول بحث است، زیرا گروهی از قدماء معتقدند که مرکز عقل مغز است و آنچه دلیل گفته ما است دارای چند وجه است:

الف: قول خداوند متعال: «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها»(1) {آیا در زمین گردش نکرده اند، تا دل هایی داشته باشند که با آن بیندیشند.} و فرموده: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها»(2) {دل هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی کنند.} و فرموده: «إِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ»(3) {قطعاً در این [عقوبت ها] برای هر صاحبدل و حق نیوشی که خود به گواهی ایستد، عبرتی است.} قلب دارد یعنی عقل دارد و آن را قلب گفته، چون مرکز آن است.

ب: خداوند هر چه ضدّ عقل است به قلب اضافه کرده است. فرموده: «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»(4) {در دل هایشان مرضی است.} «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِم»(5) {خداوند بر دلهای آنان مُهر نهاده.} «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ»(6) {گفتارشان که: «دل های ما در غلاف است» [لعنتشان کردیم] بلکه خدا به خاطر کفرشان بر دل هایشان مُهر زده.} «یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فی قُلُوبِهِمْ»(7) {منافقان بیم دارند از این که [مبادا] سوره ای درباره آنان نازل شود که ایشان را از آنچه در دل هایشان هست خبر دهد.} «یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فی قُلُوبِهِمْ»(8) {به زبانِ خویش چیزی می گفتند که در دل هایشان نبود.} «کَلاَّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ»(9) {نه چنین است، بلکه آنچه مرتکب می شدند زنگار بر دل هایشان بسته است.} «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها»(10) {آیا به آیات قرآن نمی اندیشند؟ یا [مگر] بر دل هایشان قفل هایی نهاده شده است؟} «فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُور»(11) {در حقیقت، چشم ها کور نیست لیکن دل هایی که در سینه هاست کور است.}

این آیه ها دلیل بر این هستند که محل نادانی و غفلت قلب است، پس باید محل تعقل و فهم هم قلب باشد.

ج: هنگامی که خود را می آزماییم، دانش هایمان را در ناحیه قلب می یابیم. از این رو هر کس زیاد تفکر و اندیشه کند، در ناحیه قلب احساس تنگی و خستگی به وی دست می دهد، گویی که از آن رنج می برد، و همه این ها دلیل هستند که مکان عقل قلب است و بنابراین باید مکلّّف هم قلب باشد، چون تکلیف منوط به عقل و فهم است.

ص: 24

و ثالثها أن معدن العقل هو القلب و إذا کان کذلک کان الآمر المطلق هو القلب أما المقدمة الأولی ففیها النزاع فإن طائفة من القدماء ذهبوا إلی أن معدن العقل هو الدماغ و الذی یدل علی قولنا وجوه الأول قوله تعالی أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها(1) و قوله لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها(2) و قوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ (3) أی عقل أطلق علی العقل لما أنه معدن له.

الثانی أنه تعالی أضاف أضداد العقل إلی القلب فقال فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ (4) خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ (5) وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ (6) یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِی قُلُوبِهِمْ (7) یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ (8) کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ (9) أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها(10) فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ(11) فدلت هذه الآیات علی أن موضع الجهل و الغفلة هو القلب فوجب أن یکون موضع العقل و الفهم أیضا هو القلب.

الثالث أنا إذا جربنا أنفسنا وجدنا علومنا حاصلة فی ناحیة القلب و لذلک فإن الواحد منا إذا أمعن فی الفکر و الرویة أحس من قلبه ضیقا و ضجرا حتی کأنه یتألم بذلک و کل ذلک یدل علی أن موضع العقل هو القلب و إذا ثبت ذلک وجب أن یکون المکلف هو القلب لأن التکلیف مشروط بالعقل و الفهم.

ص: 24

د: قلب نخستین عضوی است که پدید می آید و آخرین عضوی است که می میرد و این در علم تشریح ثابت شده است. و چون قلب در سینه است که در میانه بدن قرار دارد و شأن شاهانِ نیازمند به خدمتکار این است که در میان کشور باشند و رعایا همه در اطراف او تا از آفات محفوظ بماند.

آن کس که گفته عقل در مغز است، چند دلیل آورده است:

یکم: حواسی که ابزار ادراکند در مغز هستند نه در قلب.

دوّم: اعضایی که ابزار حرکت اختیاری هستند از مغز اجازه می گیرند نه از قلب.

سوم: چون به مغز آسیب برسد عقل مختل شود.

چهارم: وقتی بخواهند کسی را در عرف به کم خردی توصیف کنند، می گویند سبک مغز است.

پنجم: عقل اشرف است، بنابراین مکان آن نیز باید اشرف باشد، و آنکه بالاتر است اشرف است که همان مغز است نه قلب، پس محل عقل باید مغز باشد نه قلب .

پاسخ وجه اول: چرا نباید بگوییم حواس اثر خود را به مغز می رسانند و مغز آن را به قلب می رساند؟ مغز ابزار نزدیک به قلب است و حواس ابزار دور از قلب؛ حسّ خدمتکار مغز است و مغز خدمتکار قلب، و تحقیقش این است که ما در خود درمی یابیم که چون فکر کنیم فلان کار را باید بکنیم و یا نکنیم، اعضاء در این حالت به حرکت در می آیند و ما تعقل را از جانب قلب درمی یابیم نه از جانب مغز.

پاسخ وجه دوم: اشکالی ندارد که اثر قلب به مغز برسد و مغز به وسیله اعصاب روییده از آن، اعضاء را به حرکت درآورد.

پاسخ وجه سوم: استبعادی ندارد که سلامت مغز، شرط رسیدن اثر قلب به اعضای دیگر باشد.

ص: 25

الرابع أن القلب هو أول الأعضاء تکونا و آخرها موتا و قد ثبت ذلک بالتشریح و لأنه متمکن فی الصدر الذی هو الأوسط فی الجسد و من شأن الملوک المحتاجین إلی الخدم أن یکونوا فی وسط المملکة لتکتنفهم الحواشی من الجوانب لیکونوا أبعد من الآفات.

و احتج من قال العقل فی الدماغ بوجوه أحدها أن الحواس التی هی الآلات للإدراک نافذة إلی الدماغ دون القلب و ثانیها أن الأعضاء(1) التی هی آلات الحرکات الاختیاریة نافذة من الدماغ دون القلب و ثالثها أن الآفة إذا دخلت فی الدماغ اختل العقل و

رابعها أن فی العرف کل من أرید وصفه بقلة العقل یقال إنه خفیف الدماغ خفیف العقل (2) و خامسها أن العقل أشرف فیکون مکانها أشرف و الأعلی هو الأشرف و ذلک هو الدماغ لا القلب فوجب أن یکون محل العقل الدماغ لا القلب.

و الجواب عن الأول لم لا یجوز أن یقال الحواس تؤدی آثارها إلی الدماغ ثم إن الدماغ یؤدی تلک الآثار إلی القلب و الدماغ آلة قریبة للقلب (3) و الحواس آلة بعیدة و الحس یخدم الدماغ و الدماغ یخدم القلب و تحقیقه أنا ندرک من أنفسنا أنا إذا عقلنا أن الأمر الفلانی یجب فعله أو یجب ترکه فإن الأعضاء تتحرک عند ذلک و نحن (4)

عند التعقلات نحس من جانب الدماغ.

و عن الثانی أنه لا یبعد أن یتأدی الأثر من القلب إلی الدماغ ثم الدماغ یحرک الأعضاء بواسطة الأعصاب النابتة منه.

و عن الثالث لا یبعد أن تکون سلامة الدماغ شرطا لوصول تأثیر القلب إلی سائر الأعضاء.

ص: 25

پاسخ وجه چهارم: این عرف برای آن است که مزاج قلب به وسیله کمک از سردی مغز معتدل می شود. و وقتی مغز از اعتدال خارج شود، قلب هم اعتدال خود را از دست می دهد یا به دلیل افزایش گرما از اندازه لازم و یا به دلیل کاهش گرما از آن اندازه که در این هنگام عقل هم مختلّ می شود.

پاسخ وجه پنجم: اگر گفته شما درست باشد، باید به جای قلب کاسه سر باشد و با باطل شدن این سخن فساد گفته آن ها نیز ثابت می شود. (پایان نقل قول) (1)

مؤلف:

پس از پذیرش مقدمات دلایل او و صرف نظر از انتقادات آن، این دلایل همه دلالت دارند که روح غیر از بدن و اجزای بدن و حواس بیرونی و درونی اوست، و دلالت بر تجرّد آن ندارند. و چرا روا نباشد که روح جسمی لطیف و ملکوتی باشد وابسته به بدن یا درون بدن که هنگام مرگ خارج می شود و تا قیامت محفوظ می ماند؛ چنان چه ما آن را ثابت می کنیم، ان شاء اللَّه تعالی.

قول خداوند متعال: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها»(2) {خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی ستاند.} طبرسی قدس سرّه در تفسیرش گفته: هنگام مرگ و فرارسیدن اجل، آن را می گیرد و معنای آن هنگام مرگ بدن ها و اجساد است که در واقع مضاف حذف شده است. «وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها»(3) {و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می کند].} و آنچه در خواب می گیرد، همان نفس است که عقل و تشخیص وابسته به اوست و نفس آن چیزی است که از کسی که به خواب می رود جدا می شود و دیگر تعقل انجام نمی شود. و آنچه که خداوند هنگام مرگ می گیرد، خود زندگی است که وقتی از بین می رود، نَفَس هم با آن می رود. ولی شخص به خواب رفته تنفّس می کند، و فرق میان گرفتن در خواب و گرفتن در مرگ این است که اولی ضدّ بیداری است و دومی ضدّ حیات؛ در گرفتن در خواب روح همراه جسم است، ولی در گرفتن هنگام مرگ، روح از بدن خارج می شود. «فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ» {پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می دارد} تا روز قیامت، «وَ یُرْسِلُ الْأُخْری» {و آن دیگر [نَفْس ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می فرستد.} یعنی نفس هایی که هنگام مرگشان فرا نرسیده است، «إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی» تا زمان مرگش، «إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ» نشانه های آشکار بر یگانگی خدا و کمال قدرتش، «لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(4) برای قومی که در در دلیل ها تفکر می کنند، زیرا جز خداوند کسی نمی تواند جان ها را یک بار در خواب بگیرد و بار دیگر در مرگ.

ابن عباس گفته: در انسان نفسی است

ص: 26

و عن الرابع أن ذلک العرف إنما کان لأن القلب إنما یعتدل مزاجه بما یستمده من الدماغ من برودته فإذا لحق الدماغ خروج عن الاعتدال خرج القلب عن الاعتدال أیضا إما لزیادة حرارته عن القدر الواجب أو لنقصان حرارته عن ذلک القدر فحینئذ یختل العقل.

و عن الخامس أنه لو صح ما قالوه لوجب أن یکون موضع القلب هو القحف (1) و لما بطل ذلک ثبت فساد قولهم (2)

انتهی.

و أقول بعد تسلیم مقدمات دلائله و عدم التعرض لتزییفها و منعها إنما تدل علی أن الروح غیر البدن و أجزائه و الحواس الظاهرة و الباطنة و لا تدل علی تجردها لم لا یجوز أن تکون جسما لطیفا من عالم الملکوت تتعلق بالبدن أو تدخله و تخرج عند الموت و تبقی محفوظة إلی النشور کما سنحققه إن شاء الله تعالی. قوله تعالی اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها قال الطبرسی قدس الله سره أی یقبضها إلیه وقت موتها و انقضاء آجالها و المعنی حین موت أبدانها و أجسادها علی حذف المضاف وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها أی یتوفی الأنفس التی لم تمت فی منامها و التی تتوفی عند النوم هی النفس التی یکون بها العقل و التمییز فهی التی تفارق النائم فلا یعقل و التی تتوفی عند الموت هی نفس الحیاة التی إذا زالت زال معها النفس و النائم یتنفس فالفرق بین قبض النوم و قبض الموت أن قبض النوم یضاد الیقظ و قبض الموت یضاد الحیاة و قبض النوم یکون الروح معه و قبض الموت یخرج الروح من البدن فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ إلی یوم القیامة وَ یُرْسِلُ الْأُخْری یعنی الأنفس التی لم یقض علی موتها یرید نفس النائم

إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی قد سمی لموته إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ أی دلالات واضحات علی توحید الله و کمال قدرته لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ فی الأدلة إذ لا یقدر علی قبض النفوس تارة بالنوم و تارة بالموت غیر الله تعالی قال ابن عباس فی بنی آدم نفس و

ص: 26

و روحی و میان آن ها مانند پرتو خورشید است. نفس آن است که تعقل و تشخیص با آن انجام می گیرد و روح مایه نَفَس کشیدن و حرکت است، و هنگامی که انسان به خواب می رود خداوند نفس را می گیرد و روح را نمی گیرد، و وقتی بمیرد، خداوند نفس و روحش را می گیرد.

و مؤید این نظر روایتی است که عیاشی به سندی از امام باقر علیه السّلام روایت کرده که فرمود: کسی نخوابد مگر این که نفسش به آسمان برود و روح در بدنش بماند و میان آن ها پیوستی باشد مانند پرتو خورشید، و چون خداوند به گرفتن روح فرمان دهد، نفس و روح بروند و چون به برگشت، روح فرمان دهد نفس و روح بپذیرند و همین است قول خداوند متعال که فرمود «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها»(1) و آنچه شخص در خواب در ملکوت آسمان ها ببیند، تعبیر دارد، و آنچه میان آسمان و زمین ببیند، خیال شیطانی است و تعبیر ندارد. (2)

رازی در تفسیرش گفته: نفس انسان جوهری است تابان و روحانی و چون به بدن وابسته شد، در هر عضوی بتابد و این همان زندگی است. و گوییم در مرگ، تعلقش از ظاهر و باطن بدن قطع شود و در خواب، تعلقش از ظاهر بدن قطع شود و ثابت شد که مرگ و خواب یک جنس هستند، جز این که مرگ بریدن کامل است و خواب از برخی جهات ناقص.

چون این ثابت شد، روشن است که توانا و دانای قدیم حکیم تعلق جوهر نفس را به بدن بر سه وجه نموده است: یکی این که به همه اجزای بدن، ظاهر و باطن بتابد و آن بیداری است؛ دوم این که از بدن به کلی ببرد و آن مرگ است؛ و سوم این که از برون بدن و نه از درون ببرد، و آن خواب است. (3)

«فَلَوْلا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ»(4) {پس چرا آن گاه که [جان شما] به گلو می رسد.} طبرسی گفته است: یعنی هرگاه نفس هنگام مرگ به حلقوم برسد و منظور از «وَ أَنْتُمْ»، یعنی ای افراد مرده می باشد، و «حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ» یعنی آن حالت را می بینید

ص: 27

روح و بینهما مثل شعاع الشمس فالنفس التی بها العقل و التمییز و الروح التی بها النفس و التحریک فإذا نام قبض الله نفسه و لم یقبض روحه و إذا مات قبض الله نفسه و روحه و یؤیده

مَا رَوَاهُ الْعَیَّاشِیُّ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: مَا مِنْ أَحَدٍ یَنَامُ إِلَّا عَرَجَتْ نَفْسُهُ إِلَی السَّمَاءِ وَ بَقِیَتْ رُوحُهُ فِی بَدَنِهِ وَ صَارَ بَیْنَهُمَا سَبَبٌ کَشُعَاعِ الشَّمْسِ فَإِذَا أَذِنَ اللَّهُ فِی قَبْضِ الْأَرْوَاحِ أَجَابَتِ الرُّوحُ وَ النَّفْسُ (1) وَ إِنْ أَذِنَ اللَّهُ فِی رَدِّ الرُّوحِ أَجَابَتِ النَّفْسُ وَ الرُّوحُ وَ هُوَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَمَهْمَا رَأَتْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ فَهُوَ مِمَّا لَهُ تَأْوِیلٌ وَ مَا رَأَتْ فِیمَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ فَهُوَ مِمَّا یُخَیِّلُهُ الشَّیْطَانُ وَ لَا تَأْوِیلَ لَهُ (2).

و قال الرازی النفس الإنسانیة عبارة عن جوهر مشرق روحانی إذا تعلّق بالبدن حصل ضوؤه فی جمیع الأعضاء و هو الحیاة فنقول إن وقت الموت ینقطع تعلّقه عن ظاهر البدن و عن باطنه و ذلک هو الموت و أما فی وقت النوم فإنه ینقطع تعلّقه عن ظاهر البدن فثبت أن النوم و الموت من جنس واحد إلا أن الموت انقطاع تامّ کامل و النوم انقطاع ناقص من بعض الوجوه إذا ثبت هذا ظهر أن القادر العالم القدیم الحکیم دبر تعلّق جوهر النفس بالبدن علی ثلاثة أوجه أحدها أن یقع ضوء النفس علی جمیع أجزاء البدن ظاهره و باطنه و ذلک هو الیقظة و ثانیها أن ینقطع ضوء النفس عن البدن بالکلیة و هو الموت و ثالثها أن ینقطع ضوء النفس عن ظاهر البدن دون باطنه و هو النوم (3).

فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ قال الطبرسی رحمه الله أی فهلا إذا بلغت النفس الحلقوم عند الموت وَ أَنْتُمْ یا أهل المیّت حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ أی ترون تلک الحال و

ص: 27

که دیگر مرده است. و نیز گفته شده معنایش این است که می بینید در حالی که نه می توانید آن را دفع کنید و نه چیزی را مالک شوید.(1)

«الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ»: رازی گفته: زندگی، وصفی است که که موصوف است به حیثی که می تواند بداند و بتواند، و در معنی مرگ اختلاف است، گروهی گویند نبودن وصف زندگی است، و اصحاب ما گویند وصفی وجودی و ضدّ زندگی است و همین آیه را دلیل آورده اند، زیرا عدم، آفریدن ندارد.(2)

روایات

روایت1.

معانی الأخبار: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السّلام در مورد قول خدای عزّوجلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(3){و از روح خود در آن دمیدم} پرسید که این دمیدن چگونه بوده است؟

امام فرمود: روح مانند باد درحرکت است و به این دلیل روح نامیده می شود، چون نامش از ریح گرفته شده است، برای این که از جنس آن است. و خداوند، روح را به خودش اضافه کرده (روحم)، چون آن را بر ارواح دیگر برتری داده است، همان طور که خانه ای از خانه ها را برگزید و فرمود «خانه ام»، و به یکی از پیامبرانش فرمود «خلیلم» و مانند این ها. و همه آن ها آفریده و ساخته و پدیده و پرورده و تدبیر شده اند. (4)

در کافی و احتجاج مانند این آمده است. (5)

توضیح

«گرفتن آن از لفظ ریح» چنان چه در کافی است، به این معنا است که ایجادش

ص: 28

قد صار إلی أن تخرج نفسه و قیل معناه تنظرون لا یمکنکم الدفع و لا تملکون شیئا(1).

الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ قال الرازی قالوا الحیاة هی الصفة التی یکون الموصوف بها بحیث یصح أن یعلم و یقدر و اختلفوا فی الموت فقال قوم إنه عبارة عن عدم هذه الصفة و قال أصحابنا إنه صفة وجودیة مضادة للحیاة و احتجوا بهذه الآیة لأن العدم لا یکون مخلوقا(2).

در بدن به دمیدن است به دلیل تناسب روح و ریح و هم جنسی با آن. و بدان که روح چه بسا به نفس ناطقه اطلاق شود که حکماء آن را مجرّد پندارند و آن جای علوم و کمالات و مدبّر بدن است و گاهی بر روح حیوانی اطلاق شود که بخاری لطیف است و از دل برخیزد و به همه بدن برود. و این خبر و مانند آن احتمال هر دو را می دهد، گرچه در برخی از اخبار احتمال دوّم مناسب تر است. و گفته اند که گرچه روح در اصل خود از این جهان نیست، جز این که در بدن نمود و جلوه هایی (مظاهر و نشانه هایی) دارد و اولین جلوه اش بخار لطیف دود است که در لطافت و اعتدال مانند جرم آسمانی است، و آن را روح حیوانی نیز می نامند و آن، استوارگاه روح ربّانی است که از عالم امر است و مرکب و پاک کننده نیروهای آن است .

و امام علیه السّلام برای فهم عموم مظهری از روح را وصف کرد، چون فهم مردم به درک خود روح قادر نیست، همچنان که خدا هم در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»(1){بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است} به آن اشاره کرده است. و به دلیل این که مظهر و جلوه اش همین دمیده شده است نه خود روح.

و بیضاوی گفته است: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» یعنی وقتی از آفرینش او فراغت یافتم و او را برای دمیدن روح آماده کردم، از روح خودم در او دمیدم تا این که آثارش در درون اعصابش نمایان شد و زنده شد. و اصل کلمه «نفخ» وارد کردن باد در درون جسم دیگری است و وقتی که روح در ابتدا به بخار لطیف که از قلب برانگیخته می شود تعلق می گیرد و نیروی حیوانیت بر او افاضه می شود، پس در آن سرایت می کند، در حالی که در درون رگ ها تا اعماق بدن آن را حمل می کند و متعلق آن را نفخ قرار داده است.

نیشابوری گفته است: دمیدن، جاری کردن باد در سوراخ های جسم دیگر است و هر کس روح را جسمی لطیف مانند هوا که در بدن روان است بداند، معنا ظاهر است، و هر کس که آن را جوهر مجرد غیرمتحیز لامکان داند، مقصود از دمیدن نزد او، آماده شدن بدن برای تعلق نفس ناطقه به آن است. جار اللَّه گفته: در اینجا دمیدن و دمیده شده­ای در کار نیست و این مثلی برای حصول زندگی در آن است، و اختلاف نظری نیست که اضافه در «روحی» برای تشریف و تکریم است چون «ناقة اللَّه»، «بیت اللَّه».

ص: 29

فی البدن بالنفخ فیه لمناسبة الروح للریح و مجانسته إیاه و اعلم أن الروح قد تطلق علی النفس الناطقة التی تزعم الحکماء أنها مجردة و هی محل العلوم و الکمالات و مدبرة للبدن و قد تطلق علی الروح الحیوانی و هو البخار اللطیف المنبعث من القلب الساری فی جمیع الجسد و هذا الخبر و أمثاله یحتملهما و إن کانت بالأخیرة بعضها أنسب و قیل الروح و إن لم تکن فی أصل جوهرها من هذا العالم إلا أن لها مظاهر و مجالی فی الجسد و أول مظهر لها فیه بخار لطیف دخانی شبیه فی لطافته و اعتداله بالجرم السماوی و یقال له الروح الحیوانی و هو مستوی الروح الربانی الذی هو من عالم الأمر و مرکبه و مطیة قواه فعبر ع عن الروح بمظهره تقریبا إلی الأفهام لأنها قاصرة عن فهم حقیقته کما أشیر إلیه بقوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا و لأن مظهره هذا هو المنفوخ دون أصله.

و قال البیضاوی فَإِذا سَوَّیْتُهُ عدلت خلقه و هیأته لنفخ الروح وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی حتی جری آثاره فی تجاویف أعصابه (1) فحیی و أصل النفخ إجراء الریح فی تجویف جسم آخر و لما کان الروح یتعلق أولا بالبخار اللطیف المنبعث من القلب و تفیض علیه القوة الحیوانیة فیسری حاملا لها فی تجاویف الشرایین إلی أعماق البدن جعل تعلقه نفخا(2).

و قال النیسابوری النفخ إجراء الریح فی تجاویف جسم آخر فمن زعم أن الروح جسم لطیف کالهواء سار فی البدن فمعناه ظاهر و من قال إنه جوهر مجرد غیر متحیز و لا حال فی متحیز فمعنی النفخ عنده تهیئة البدن لأجل تعلق النفس الناطقة به قال جار الله لیس ثم نفخ و لا منفوخ و إنما هو تمثیل لتحصیل ما یحیا به فیه و لا خلاف فی أن الإضافة فی قوله رُوحِی للتشریف و التکریم مثل ناقَةَ اللَّهِ و بیت الله

ص: 29

رازی گفته است: قول خدا در «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی» دلالت دارد که آفرینش بشر دو مرحله دارد؛ نخست درست کردن و دوم دمیدن روح، و این نظر درستی است، زیرا آدمی مرکب است از بدن و نفس؛ بدن از منی پدید شود و منی از خون طمث پدید گردد و آن هم از اخلاط و اخلاط هم از چهار عنصر و برای درست شدن باید مدت زمانی رعایت شود که مزاج آماده برای پذیرش نفس ناطقه گردد. به نفس در قول «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» اشاره شده است و وقتی خداوند، روح را به نفسش وابسته کرده (روحی) دلالت بر این دارد که جوهر شریف علوی قدسی است.

و حلولیان گفته اند: واژه «مِن» دلالت بر تبعیض دارد و همین به وهم و خیال می آورد که روح جزئی از خداست و این گفتار در نهایت فساد است، زیرا هر چیزی جزء داشته باشد مرکب و ممکن الوجود ذاتی و حادث است و اما در مورد کیفیت دمیدن روح بدان که اقوی این است که جوهر نفس جرمی است زلال، نورانی آسمانی عنصر و قدسی گوهر و در بدن به مانند پرتو در هوا و آتش در زغال روان شود، و کیفیتش تا همین اندازه معلوم است، ولی چگونگی دمیدن را جز خدا نداند.

روایت2.

قرب الاسناد: امام باقر علیه السّلام فرمود: چون روح آدم علیه السّلام فرمان یافت در او وارد شود، از آن اکراه داشت که خداوند به او دستور دارد به اکراه وارد شود و به اکراه خارج شود. (1)

توضیح

دور نیست مقصود این باشد که روح از عالم ملکوت است و تناسبی با بدن خاکی ندارد، ولی چون خداوند آن را در کار و تصرف و ترقی هایش نیازمند به بدن کرده است، از روی ناچاری به آن پیوسته است و وقتی به آن انس گیرد و وضع پیش را فراموش کند، جدایی بدن بر او دشوار است، یا این که چون نیازمند به بدن است و آن را ویران بیند و نتواند در آن کار کند به آنچه که می خواهد، به ناچار از او جدا شود.

ص: 30

و قال الرازی قوله تعالی فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی یدل علی أن تخلیق البشر لا یتم إلا بأمرین التسویة أولا ثم نفخ الروح ثانیا و هذا حق لأن الإنسان مرکب من جسد و نفس أما الجسد فإنه یتولد من المنی و المنی إنما یتولد من دم الطمث و هو إنما یتولد من الأخلاط و هی إنما تتولد من الأرکان الأربعة فلا بد فی حصول هذه التسویة من رعایة المدة التی فی مثلها یحصل ذلک المزاج الذی لأجله یحصل الاستعداد لقبول النفس الناطقة فأما النفس فإلیها الإشارة بقوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی و لما أضاف الروح إلی نفسه دل علی أنه جوهر شریف علوی قدسی و ذهبت الحلولیة إلی أن کلمة من تدل علی التبعیض و هذا یوهم أن الروح جزء من أجزاء الله و هذا فی غایة الفساد لأن کل ما له جزء فهو مرکب و ممکن الوجود لذاته و محدث و أما کیفیة نفخ الروح فاعلم أن الأقوی أن جوهر النفس عبارة عن أجرام شفافة نورانیة علویة العنصر قدسیة الجواهر و هی تسری فی هذا البدن سریان الضوء فی الهواء و النار فی الفحم فهذا القدر معلوم أما کیفیة ذلک النفخ فمما لا یعلمه إلا الله تعالی (1).

روایت3.

خصال و علل الشرایع: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: مرد در حال جنابت نخوابد و پاک بخوابد و اگر آب برای غسل پیدا نکند با خاک تیمم کند، زیرا در خواب روح مؤمن را به پیشگاه خدا تبارک و تعالی می برند و آن را بپذیرد و برکت دهد، و اگر مرگش رسیده، آن را در گنجینه های رحمتش قرار می دهد و اگر اجلش نرسیده، آن را به همراه فرشته های امین خود بفرستد تا به بدن خویش برگردانند. (1)

روایت4.

امالی صدوق: امام باقر علیه السّلام فرمود: وقتی بنده ها بخوابند، روحشان به آسمان بالا می رود و آنچه را در آسمان ببینند درست است، و آنچه در هوا ببینند تخیلات واهی است. همانا که ارواح لشکرهای آماده اند؛ با کسانی که بشناسند با هم الفت گیرند و با کسانی که ناشناس باشند جدایی گیرند. چون روح در آسمان باشد با هم آشنا شوند

ص: 31

و یا همدیگر را دشمن دارند و اگر در آسمان باهم آشنا شوند، در زمین نیز آشنای هم باشند، و اگر در آسمان همدیگر را دشمن دارند، در زمین هم دشمن هم باشند.(1)

روایت5.

توحید: امام صادق علیه السّلام در مورد قول خدا عزّوجلّ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» فرمود: خدا عزّوجلّ خلقی و روحی آفرید و به فرشته ای دستور داد تا در آن بدمد و این کار، از قدرت خدا چیزی را کم نکرد، این از قدرت اوست.(2)

روایت6.

امالی صدوق: محمد بن قاسم نوفلی از امام صادق علیه السّلام پرسید: چه بسا مؤمن خوابی ببیند و بعداً همان طور که دیده، برایش اتفاق می افتد، و نیز چه بسا خوابی ببیند و هیچ نباشد؟ پس امام فرمود: وقتی مؤمن بخوابد، از روحش حرکتی کشیده شده تا آسمان خارج می شود، و آنچه را که روح مؤمن در ملکوت آسمان که جایگاه تقدیر و تدبیر است ببیند، درست است و آنچه را در زمین ببیند، تخیلات واهی است. به او گفتم: آیا روح مؤمن به آسمان بالا

می رود

ص: 32

وَ تَبَاغَضَتْ فَإِذَا تَعَارَفَتْ فِی السَّمَاءِ تَعَارَفَتْ فِی الْأَرْضِ وَ إِذَا تَبَاغَضَتْ فِی السَّمَاءِ تَبَاغَضَتْ فِی الْأَرْضِ (1).

فرمود: آری. گفتم: آیا تا آنجا که در بدنش چیزی نماند؟ فرمود: نه، اگر همه اش خارج شود تا این که هیچ چیز در بدنش باقی نماند می میرد. گفتم: پس چگونه خارج می شود؟ فرمود: آیا نمی بینی خورشید در جای خود در آسمان است و نور و پرتویش در زمین؟ روح هم همین طور است، یعنی اصلش در بدن است و جنبش و حرکتش کشیده شود.(1)

توضیح

فهم این اخبار متوقف است بر تحقیق حقیقت روح که سخن درباره اش گفته شد و ادامه اش بعداً خواهد آمد.

روایت7.

احتجاج: هشام بن حکم از امام صادق علیه السّلام پرسید: آنان که به تناسخ ارواح معتقدند، از کجا گویند و چه دلیلی بر عقیده خود دارند؟

فرمود: معتقدان به تناسخ، چراغ دین را پشت سر انداخته و گمراهی ها را برای خود آراسته اند و در شهوات غوطه ورند، و می پندارند که آسمان تهی و خالی است و از آنچه توصیف می شود در آن است چیزی نیست، و مدبر این جهان در صورت آفریده­شدگان است، به دلیل این که روایت شده است: «به راستی خدا عزّوجلّ آدم را به صورت خود آفریده است.» و گویند نه بهشتی است نه دوزخی و نه بعث و نشوری، و قیامت در نزد آن ها این است که روح از کالبدش خارج شود و به کالبد دیگر وارد شود. اگر در کالبد نخست خوش رفتار بوده، در کالبدِ دنیویِ بهتر در می آید، و اگر بدکار یا نادان بوده، در کالبد حیوانات بارکش رنجبر دنیا یا در کالبد جانوران خزنده زشت در می آید.

نماز و روزه و هیچ عبادتی ندارند جز همان شناخت رهبری که بر آن ها لازم است، و هر چه از شهوات دنیا دلخواه آن ها است در این جهان برایشان مباح است؛ از فروج زنان و غیر آن ها چه خواهران باشند یا دختران و خاله ها و زنان شوهردار، و همچنان مردار و می و خون را حلال دانند. و همه فرقه ها گفتار آن ها را زشت شمارند و همه امم آن ها را لعن کنند. و چون از آن ها دلیل خواهند، بیراهه روند و منحرف گویند. تورات گفتارشان را تکذیب و فرقان آن ها را لعن نموده است. با این حال می پندارند که معبودشان هم کالبد عوض می کند و ارواح ازلی

ص: 33

الْمُؤْمِنِ إِلَی السَّمَاءِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ حَتَّی لَا یَبْقَی (1)

شَیْ ءٌ فِی بَدَنِهِ فَقَالَ لَا لَوْ خَرَجَتْ کُلُّهَا حَتَّی لَا یَبْقَی مِنْهَا(2) شَیْ ءٌ إِذاً لَمَاتَ قُلْتُ فَکَیْفَ تَخْرُجُ (3) فَقَالَ أَ مَا تَرَی الشَّمْسَ فِی السَّمَاءِ فِی مَوْضِعِهَا وَ ضَوْؤُهَا وَ شُعَاعُهَا فِی الْأَرْضِ فَکَذَلِکَ الرُّوحُ أَصْلُهَا فِی الْبَدَنِ وَ حَرَکَتُهَا مَمْدُودَةٌ(4).

در آدم بودند، از آن زمان تاکنون و به دنبال یکدیگر از کالبدی به کالبدی منتقل می شوند. حال اگر خالق به صورت مخلوق باشد، چگونه دلیل می آورند که یکی آفریننده دیگری است؟ و می گویند که فرشته ها فرزندان آدم هستند، و هر که در دین آن ها به اعلا درجه برسد، از مرحله امتحان و پاک شدن خارج شود و فرشته شود. آن ها در چیزهایی به نصارا شباهت دارند و از نظری به دهریان، و گویند اشیاء، فقط نمود هستند و حقیقت ندارند. و بر آن ها لازم است گوشت نخورند، زیرا حیوانات در نزد آنان، جملگی فرزندان آدم هستند که به آن صورت درآمده اند و خوردن گوشت خویشان روا نیست.

و حدیث طولانی را تا آنجا ادامه داد که گفت: به من بگو وقتی چراغ خاموش می شود پرتویش کجا می رود؟ فرمود: می رود و برنمی گردد. گفت: چرا نمی گویی آدمی هم مانند آن است و چون مرد و روح از بدنش جدا شد، هرگز به آن باز نگردد، چنان چه نور چراغ که خاموش شد هرگز به آن باز نگردد؟

فرمود: درست نسنجیدی. آتش، در درون جسم است و جسم قائم به اعیانش است، مانند سنگ و آهن، و هر گاه یکی بر روی دیگری زده شود، از میان آن ها پرتوی برآید که چراغ از آن گرفته شود و روشن گردد. پس خود آتش در جسم باقی می ماند و پرتوش برود، ولی روح جسمی رقیق است که در کالبد تیره ای پوشیده است و مانند چراغ که تو گفتی نیست. آن که او را در رحم از آب زلالی جنینی ساخته و در آن انواع گوناگون از رگ ها و پی و دندان ها و مو و استخوان ها و غیر این ها در هم بافته است، هم او است که بعد از مرگ او را زنده می کند و پس از نابودی اش بازگرداند.

گفت: پس روح کجا است؟ فرمود: در درون زمین؛ آنجا که آرامگاه بدن تا هنگام زنده شدن است. پرسید: کسی که به دار رفته روحش کجا است؟ فرمود: در دست فرشته ای که آن را گرفته تا او را در زمین بسپارد. گفت: به من بگو که آیا روح جز خون است؟ فرمود: آری، روح بر طبق آنچه که وصف کردم، ریشه و مایه­اش از خون است، و رطوبت بدن و خرمی رنگ و خوشی صدا و خنده بسیار همه از خون هستند و چون خون خشک شود، روح از بدن جدا شود. پرسید: روح سبکی و سنگینی و وزن دارد؟ فرمود: روح مانند بادی است که در مشک کنند؛ وقتی در آن می دمند مشک پر می شود، ولی وزن مشک بیشتر نگردد و چون از آن بیرون آید وزنش کم نگردد. روح هم چنین است؛ سنگینی و وزن ندارد.

ص: 34

کَانَتْ فِی آدَمَ ثُمَّ هَلُمَّ جَرّاً إِلَی یَوْمِنَا هَذَا فِی وَاحِدٍ بَعْدَ آخَرَ فَإِذَا کَانَ الْخَالِقُ فِی صُورَةِ الْمَخْلُوقِ فَبِمَا یُسْتَدَلُّ عَلَی أَنَّ أَحَدَهُمَا خَالِقُ صَاحِبِهِ وَ قَالُوا إِنَّ الْمَلَائِکَةَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ کُلُّ مَنْ صَارَ فِی أَعْلَی دَرَجَةِ دِینِهِمْ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلَةِ الِامْتِحَانِ وَ التَّصْفِیَةِ فَهُوَ مَلَکٌ فَطَوْراً تَخَالُهُمْ نَصَارَی فِی أَشْیَاءَ وَ طَوْراً دَهْرِیَّةً یَقُولُونَ إِنَّ الْأَشْیَاءَ عَلَی غَیْرِ الْحَقِیقَةِ فَقَدْ کَانَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ أَنْ لَا یَأْکُلُوا شَیْئاً مِنَ اللُّحْمَانِ لِأَنَّ الدَّوَابَّ عِنْدَهُمْ کُلَّهَا مِنْ وُلْدِ آدَمَ حُوِّلُوا فِی صُوَرِهِمْ فَلَا یَجُوزُ أَکْلُ لُحُومِ الْقُرُبَاتِ (1)

وَ سَاقَ الْحَدِیثَ الطَّوِیلَ إِلَی أَنْ قَالَ أَخْبِرْنِی عَنِ السِّرَاجِ إِذَا انْطَفَأَ أَیْنَ یَذْهَبُ نُورُهُ قَالَ یَذْهَبُ فَلَا یَعُودُ قَالَ فَمَا أَنْکَرْتَ أَنْ یَکُونَ الْإِنْسَانُ مِثْلَ ذَلِکَ إِذَا مَاتَ وَ فَارَقَ الرُّوحُ الْبَدَنَ لَمْ یَرْجِعْ إِلَیْهِ أَبَداً کَمَا لَا یَرْجِعُ ضَوْءُ السِّرَاجِ إِلَیْهِ أَبَداً إِذَا انْطَفَأَ قَالَ لَمْ تُصِبِ الْقِیَاسَ إِنَّ النَّارَ فِی الْأَجْسَامِ کَامِنَةٌ وَ الْأَجْسَامَ قَائِمَةٌ بِأَعْیَانِهَا کَالْحَجَرِ وَ الْحَدِیدِ فَإِذَا ضُرِبَ أَحَدُهُمَا بِالْآخَرِ سَطَعَتْ (2)

مِنْ بَیْنِهِمَا نَارٌ یُقْتَبَسُ مِنْهَا سِرَاجٌ لَهُ الضَّوْءُ فَالنَّارُ ثَابِتَةٌ فِی أَجْسَامِهَا وَ الضَّوْءُ ذَاهِبٌ وَ الرُّوحُ جِسْمٌ رَقِیقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً کَثِیفاً وَ لَیْسَ بِمَنْزِلَةِ السِّرَاجِ الَّذِی ذَکَرْتَ إِنَّ الَّذِی خَلَقَ فِی الرَّحِمِ جَنِیناً مِنْ مَاءٍ صَافٍ وَ رَکَّبَ فِیهِ ضُرُوباً مُخْتَلِفَةً مِنْ عُرُوقٍ وَ عَصَبٍ وَ أَسْنَانٍ وَ شَعْرٍ وَ عِظَامٍ وَ غَیْرِ ذَلِکَ هُوَ یُحْیِیهِ بَعْدَ مَوْتِهِ وَ یُعِیدُهُ بَعْدَ فَنَائِهِ قَالَ فَأَیْنَ الرُّوحُ قَالَ فِی بَطْنِ الْأَرْضِ حَیْثُ مَصْرَعِ الْبَدَنِ إِلَی وَقْتِ الْبَعْثِ قَالَ فَمَنْ صُلِبَ أَیْنَ رُوحُهُ قَالَ فِی کَفِّ الْمَلَکِ الَّذِی قَبَضَهَا حَتَّی یُودِعَهَا الْأَرْضَ قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَنِ الرُّوحِ أَ غَیْرُ الدَّمِ قَالَ نَعَمْ الرُّوحُ عَلَی مَا وَصَفْتُ لَکَ مَادَّتُهُ مِنَ الدَّمِ وَ مِنَ الدَّمِ رُطُوبَةُ الْجِسْمِ وَ صَفَاءُ اللَّوْنِ وَ حُسْنُ الصَّوْتِ وَ کَثْرَةُ الضَّحِکِ فَإِذَا جَمَدَ الدَّمُ فَارَقَ الرُّوحُ الْبَدَنَ قَالَ فَهَلْ یُوصَفُ بِخِفَّةٍ وَ ثِقَلٍ وَ وَزْنٍ قَالَ الرُّوحُ بِمَنْزِلَةِ الرِّیحِ فِی الزِّقِّ إِذَا نُفِخَتْ فِیهِ امْتَلَأَ الزِّقُّ مِنْهَا فَلَا یَزِیدُ فِی وَزْنِ الزِّقِّ وُلُوجُهَا فِیهِ وَ لَا یَنْقُصُهَا خُرُوجُهَا مِنْهُ کَذَلِکَ الرُّوحُ لَیْسَ لَهَا ثِقَلٌ وَ لَا وَزْنٌ

ص: 34

پرسید به من بگو جوهر روح چیست؟ فرمود: باد، هوایی است که چون حرکت کند، آن را باد می نامند و وقتی آرام است، هوا است، و قوام جهان به آن است و اگر سه روز باد بند آید، هر چه روی زمین است تباه شود و بگندد. چون باد به منزله بادبزن است که فساد را از هر چیزی دفع کند و آن را پاکیزه کند، و آن به منزله روح است که چون از بدن بیرون آید، بدن بگندد و دگرگون شود، «فتبارک اللّه احسن الخالقین»(1) {آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است}.

پرسید: وقتی روح از بدن بیرون آید، آیا از هم می پاشد یا باقی می ماند؟ فرمود: تا زمانی که «یُنْفَخُ فِی الصُّورِ»(2)(روز قیامت) باقی می ماند. در اینجا است که همه چیز نابود شود؛ نه حسی و نه محسوسی می ماند. سپس مدبر جهان همه چیز را مانند اولش بازگرداند، و چهارصد سال خلق همه خشکیده شوند و آن میان دو نفخه صور است.

گفت: از کجا زنده شود با این که بدن پوسیده و اندام از هم پاشیده اند، عضوی در دره­ای باقی مانده و درنده ها آن را خورده­اند و عضوی در دیگر جای و خزنده ها پاره­پاره­اش کردند، و اندامی خاک شده و از خاکش دیوار ساختند؟ فرمود: آن کسی که آن را از هیچ برآورد و بدون نمونه قبلی صورت داد، توانا است که آن را بازگرداند، چنان چه آن را آغاز کرد.

گفت: این را برایم شرح بده. فرمود: روح در جای خود پایدار است. روح فرد نیکوکار در روشنی و وسعت، و روح فرد بدکار در تنگی و ظلمت است. و بدن خاک شود، چنان که از آن آفریده شده است، و آنچه را درنده و خزنده در خود گرفته و خورده و دریده در خاک محفوظ است، نزد کسی که به اندازه یک ذره در تاریکی های زمین از دانش او نهان نیست و شماره و وزن همه چیز را می داند، و خاک روحانیان مانند طلا در خاک است.

و چون هنگام بعث شود، زمین باران نشور را به خود گیرد، و چون مشک سقا بجوشد و خاک آدمی، مانند شستشوی طلا از خاک، شسته گردد و چون کره از دوغ جدا شود و به فرمان خدای توانا خاک هر تنی جا به جا شود، تا آنجا که روح او است، و صورت ها به اذن صورت ساز، به هیئت خود باز گردند و روح در آن ها وارد شود و چون درست شوند، کسی ناشناس خود نباشد.(3)

توضیح

منظور از «من فروج النساء» یعنی بیگانه ای غیر از زن شوهردار است. و ظاهر خبر این است که روح جسمی لطیف است، و برخی معتقدان به تجرّد آن را به چیزهایی تأویل کردند که بعداً به برخی از آن ها اشاره می شود.

ص: 35

قَالَ فَأَخْبِرْنِی مَا جَوْهَرُ الرِّیحِ (1) قَالَ الرِّیحُ هَوَاءٌ إِذَا تَحَرَّکَ سُمِّیَ رِیحاً فَإِذَا سَکَنَ سُمِّیَ هَوَاءً وَ بِهِ قِوَامُ الدُّنْیَا وَ لَوْ کُفَّ الرِّیحُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ لَفَسَدَ کُلُّ شَیْ ءٍ عَلَی وَجْهِ الْأَرْضِ وَ نَتُنَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الرِّیحَ بِمَنْزِلَةِ الْمِرْوَحَةِ تَذُبُّ وَ تَدْفَعُ الْفَسَادَ عَنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ تُطَیِّبُهُ فَهِیَ بِمَنْزِلَةِ الرُّوحِ إِذَا خَرَجَ مِنَ الْبَدَنِ نَتُنَ الْبَدَنُ وَ تَغَیَّرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ قَالَ أَ فَیَتَلَاشَی الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ أَمْ هُوَ بَاقٍ قَالَ بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَی وَقْتِ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِکَ تَبْطُلُ الْأَشْیَاءُ وَ تَفْنَی فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِیدَتِ الْأَشْیَاءُ کَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِکَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ یَسْبُتُ فِیهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِکَ بَیْنَ النَّفْخَتَیْنِ قَالَ وَ أَنَّی لَهُ بِالْبَعْثِ وَ الْبَدَنُ قَدْ بَلِیَ وَ الْأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌ بِبَلْدَةٍ تَأْکُلُهَا سِبَاعُهَا وَ عُضْوٌ بِأُخْرَی تُمَزِّقُهُ هَوَامُّهَا وَ عُضْوٌ قَدْ صَارَ تُرَاباً بُنِیَ بِهِ مَعَ الطِّینِ حَائِطٌ قَالَ إِنَّ الَّذِی أَنْشَأَهُ مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ وَ صَوَّرَهُ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ کَانَ سَبَقَ إِلَیْهِ قَادِرٌ أَنْ یُعِیدَهُ کَمَا بَدَأَهُ قَالَ أَوْضِحْ لِی ذَلِکَ قَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُقِیمَةٌ فِی مَکَانِهَا

رُوحُ الْمُحْسِنِ فِی ضِیَاءٍ وَ فُسْحَةٍ وَ رُوحُ الْمُسِی ءِ فِی ضِیقٍ وَ ظُلْمَةٍ وَ الْبَدَنُ یَصِیرُ تُرَاباً کَمَا مِنْهُ خُلِقَ وَ مَا تَقْذِفُ بِهِ السِّبَاعُ وَ الْهَوَامُّ مِنْ أَجْوَافِهَا مِمَّا أَکَلَتْهُ وَ مَزَّقَتْهُ کُلُّ ذَلِکَ فِی التُّرَابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ عَدَدَ الْأَشْیَاءِ وَ وَزْنَهَا وَ إِنَّ تُرَابَ الرُّوحَانِیِّینَ بِمَنْزِلَةِ الذَّهَبِ فِی التُّرَابِ فَإِذَا کَانَ حِینَ الْبَعْثِ مُطِرَتِ الْأَرْضُ مَطَرَ النُّشُورِ فَتَرْبُو الْأَرْضُ ثُمَّ تُمْخَضُ مَخْضَ السِّقَاءِ فَیَصِیرُ تُرَابُ الْبَشَرِ کَمَصِیرِ الذَّهَبِ مِنَ التُّرَابِ إِذَا غُسِلَ بِالْمَاءِ وَ الزَّبَدِ مِنَ اللَّبَنِ إِذَا مُخِضَ فَیَجْتَمِعُ تُرَابُ کُلِّ قَالَبٍ فَیُنْقَلُ بِإِذْنِ اللَّهِ الْقَادِرِ إِلَی حَیْثُ الرُّوحِ فَتَعُودُ الصُّوَرُ بِإِذْنِ الْمُصَوِّرِ کَهَیْئَتِهَا وَ تَلِجُ الرُّوحُ فِیهَا فَإِذَا قَدِ اسْتَوَی لَا یُنْکِرُ مِنْ نَفْسِهِ شَیْئاً(2).

و همچنین روایت امام صادق علیه السّلام را که در وصف روح فرموده است: «و به وسیله آن است که بدن، امر و نهی شود و پاداش و کیفر بیند و ما از آن جدا شویم و خدای سبحان به آن کالبد دیگر پوشاند، چنان که حکمتش مقتضی داند»، را هم به تجرّد تأویل کردند.

و برخی گفته اند: جمله «و قد تفارقه و یلبسها الله غیره» بر این تصریح دارد که روح مجرد و جدا از بدن است، و این که مقصود از آن، روح بخاری نیست، و اما این که آن را جسم خوانده، برای این است که نشئه ملکوت هم از نظر صورت جسمانی است نه از نظر ماده.

روایت8.

علل الشرایع و عیون اخبار الرضا: امام باقر علیه السّلام فرمود: روزی امیر مؤمنان علیه السّلام در حالی که امام به دست سلمان فارسی تکیه داشت، به همراه فرزندش حسن علیه السّلام جلو آمد و به مسجد الحرام وارد شد. ناگهان مردی خوش سیما و خوش جامه پیش آمد و به امیرالمؤمنین علیه السّلام درود گفت و پاسخ شنید و نشست. سپس گفت: یا امیرالمؤمنین! سه مسأله از تو می پرسم که اگر پاسخ درست بدهی، می فهمم که این مردم به ناحق مقام تو را گرفتند و در دنیا و آخرت آسوده نیستند، وگرنه می فهمم تو با آن ها برابر و یکی هستی. امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: هر چه خواهی بپرس.

گفت: به من بگو وقتی که انسان می خوابد روحش به کجا رود؟ و آدمی چگونه به یاد می آورد و یا فراموش می کند؟ و آدمی چگونه به عموها و دایی ها مانند شود؟ امیرالمؤمنین علیه السّلام رو به امام حسن علیه السّلام کرد و فرمود: ای ابا محمّد، پاسخش را بده! امام فرمود: اما این که پرسیدی کسی که می خوابد روحش به کجا رود، البته روحش وابسته به باد است و باد وابسته به هوا است، تا وقتی که صاحبش بجنبد و بیدار شود، و اگر خدای عزّوجلّ فرمان برگشت روحش را دهد آن روح، باد را و باد، هوا را جذب می کند و روح برگشته و در بدن صاحب خود جا می گیرد. و اگر خدا فرمان برگشت روح را

ص: 36

و کذا أولوا

مَا رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: فِی وَصْفِ الرُّوحِ أَنَّهُ قَالَ وَ بِهَا یُؤْمَرُ الْبَدَنُ وَ یُنْهَی وَ یُثَابُ وَ یُعَاقَبُ وَ قَدْ تُفَارِقُهُ وَ یُلْبِسُهَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ غَیْرَهُ کَمَا تَقْتَضِیهِ حِکْمَتُهُ.

و قال بعضهم قوله علیه السلام و قد تفارقه و یلبسها الله غیره صریح فی أنها مجردة عن البدن مستقلة و أنه لیس المراد بها الروح البخاریة قال و أما إطلاق الجسم علیه فلأن نشأة الملکوت أیضا جسمانیة من حیث الصورة و إن لم تکن مادیة.

هوا، باد را و باد، روح را جذب می کند و تا قیامت به بدن برنگردد.

و اما درباره یادآوری و فراموشی که گفتی؛ همانا دل آدمی در ظرفی است و بر ظرف سرپوشی است، و چون آدمی هنگام توجه به خاطره ای بر محمّد و خاندانش صلوات فرستد، آن سرپوش از ظرف دل کاملاً برداشته شود و دل روشن گردد و آنچه را فراموش کرده به یاد می آورد و اگر صلوات نفرستد یا صلوات ناقص بر آنان بفرستد، روپوش بر آن ظرف افتد و دل تیره شود و فرد آنچه را به یاد داشته را فراموش می کند.

و درباره نوزاد که به عموها یا دایی ها شبیه است؛ همانا وقتی مرد با همسرش با دل آسوده و رگ های آرام و بدون پریشانی خاطر جماع کند، نطفه در رحم جا کند و فرزند به پدر و مادرش شبیه می شود، و اگر با نگرانی و رگ های غیرآرام و دل پریشانی باشد، نطفه پریشان گردد و به یک رگی ریزد و اگر این رگ، رگ عموها باشد به عموها شبیه می شود و اگر از رگ دایی ها باشد به دایی ها شبیه می شود.

آن مرد گفت: من گواه می دهم که معبود به حقی جز خدا نیست، و پیوسته به آن گواهی می دهم؛ و همیشه گواهی می دهم که محمّد صلی اللَّه علیه و آله بنده و رسول خدا است؛ و گواهی می دهم که تو (اشاره به امیرالمؤمنین علیه السّلام کرد) وصی رسولش و جانشین او هستی؛ و گواهی می دهم که تو (و اشاره به امام حسن علیه السّلام کرد) وصی او و قائم به حجت اویی؛ و گواهم که حسین بن علی وصی پدر تو است و حجت بعد از تو؛ و گواهم که علی بن حسین امام برپادارنده امر حسین بعد از اوست؛ و گواهم که محمّد بن علی امام برپادارنده امر علی بن حسین (امام پس از او) است؛ و گواهم که جعفر بن محمد برپادارنده امر محمد بن علی (امام پس از او) است؛ و گواهم که موسی بن جعفر برپادارنده امر جعفر بن محمد (امام پس از او) است؛ و گواهم که علی بن

ص: 37

وَ جَلَّ بِرَدِّ تِلْکَ الرُّوحِ عَلَی صَاحِبِهَا جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّیحَ فَجَذَبَتِ الرِّیحُ الرُّوحَ فَلَمْ تُرَدَّ عَلَی صَاحِبِهَا إِلَی وَقْتِ مَا یُبْعَثُ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَمْرِ الذُّکْرِ وَ النِّسْیَانِ فَإِنَّ قَلْبَ الرَّجُلِ فِی حُقٍّ وَ عَلَی الْحُقِّ طَبَقٌ فَإِنْ صَلَّی الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِکَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَاةً تَامَّةً انْکَشَفَ ذَلِکَ الطَّبَقُ عَنْ ذَلِکَ الْحُقِّ فَأَضَاءَ الْقَلْبُ وَ ذَکَرَ الرَّجُلُ مَا کَانَ نَسِیَ وَ إِنْ هُوَ لَمْ یُصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- أَوْ نَقَصَ مِنَ الصَّلَاةِ عَلَیْهِمْ انْطَبَقَ ذَلِکَ الطَّبَقُ عَلَی ذَلِکَ الْحُقِّ فَأَظْلَمَ الْقَلْبُ وَ نَسِیَ الرَّجُلُ مَا کَانَ ذَکَرَهُ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَمْرِ الْمَوْلُودِ(1) الَّذِی یُشْبِهُ أَعْمَامَهُ وَ أَخْوَالَهُ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا أَتَی أَهْلَهُ فَجَامَعَهَا بِقَلْبٍ سَاکِنٍ وَ عُرُوقٍ هَادِئَةٍ وَ بَدَنٍ غَیْرِ مُضْطَرِبٍ فَاسْتَکَنَتْ تِلْکَ النُّطْفَةُ فِی جَوْفِ الرَّحِمِ خَرَجَ الْوَلَدُ یُشْبِهُ أَبَاهُ وَ أُمَّهُ وَ إِنْ هُوَ أَتَاهَا بِقَلْبٍ غَیْرِ سَاکِنٍ وَ عُرُوقٍ غَیْرِ هَادِئَةٍ وَ بَدَنٍ مُضْطَرِبٍ اضْطَرَبَتِ النُّطْفَةُ(2)

فَوَقَعَتْ فِی حَالِ اضْطِرَابِهَا عَلَی بَعْضِ الْعُرُوقِ فَإِنْ وَقَعَتْ عَلَی عِرْقٍ مِنْ عُرُوقِ الْأَعْمَامِ أَشْبَهَ الْوَلَدُ أَعْمَامَهُ وَ إِنْ وَقَعَتْ عَلَی عِرْقٍ مِنْ عُرُوقِ الْأَخْوَالِ أَشْبَهَ الْوَلَدُ أَخْوَالَهُ فَقَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ (3)

وَ رَسُولُهُ وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِذَلِکَ وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّ رَسُولِهِ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ وَ أَشَارَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّهُ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ أَشَارَ إِلَی الْحَسَنِ علیه السلام وَ أَشْهَدُ أَنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ وَصِیُّ أَبِیکَ وَ الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ بَعْدَکَ وَ أَشْهَدُ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحُسَیْنِ بَعْدَهُ وَ أَشْهَدُ عَلَی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ أَشْهَدُ عَلَی جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ أَشْهَدُ عَلَی مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَشْهَدُ عَلَی عَلِیِّ بْنِ

ص: 37

برپادارنده امر موسی بن جعفر (امام پس از او) است؛ و گواهم که محمد بن علی برپادارنده امر علی بن موسی (امام پس از او) است؛ و گواهم که علی بن محمد برپادارنده امر محمد بن علی (امام پس از او) است؛ و گواهم که حسن بن علی برپادارنده امر علی بن محمد (امام پس از او) است. و گفت: گواهم بر مردی از فرزندان حسن بن علی که نام و کنیه اش برده نشود تا ظهور کند و زمین را پر از عدل و داد کند، چنان چه پر از جور شده باشد، که او امام پس از حسن بن علی است، و السّلام علیک یا امیرالمؤمنین و رحمة اللَّه و برکاته. سپس برخاست و رفت. امیرالمؤمنین به امام حسن علیه السّلام گفت: دنبالش برو ببین کجا می رود. پس امام حسن علیه السّلام به دنبالش رفت و فرمود: چون پایش را بیرون مسجد گذاشت، ندانستم به کدام زمین خدا عزّوجلّ رفت. پس برگشتم و به امیرالمؤمنین علیه السّلام گزارش دادم، فرمود: ای ابا محمّد! آیا او را شناختی؟ گفتم: خدا و رسولش و امیرالمؤمنین داناترند. فرمود: او خضر بود. (1)

در احتجاج و در محاسن مثل این حدیث آمده است. (2)

توضیح

در عبارت «فإن روحه متعلقة بالریح: روحش وابسته به باد است» احتمال دارد مقصوداز روح، روح حیوانی و مقصود از ریح (باد)، نفس انسانی و مقصود از هوا، هوای خارجی باشد که نفس جذب می کند. و یا احتمال دارد مقصود از روح، نفس انسانی مجرد یا مادی و مقصود از باد، روح حیوانی که در لطف و حرکت و نفوذ به همه مجاری بدن مانند باد است، و مقصود از هوا، نفس کشیدن باشد. و «الحُق» جمع «حُقُة» (هر دو مضموم خوانده می شوند) است و آن ظرفی از چوب است و شاید دلیل جمع آوردن آن در اینجا، به خاطر این باشد که قلب انسان متشکل از سوراخ ها و غشاءهایی است، و یا به خاطر اشتمال محلش بر آن و یا به اعتبار افراط و بزرگ کردن در حرف باشد. و «الحق» مخفف «حقة» است و «الطَبَق» پوشاننده و پوسته هر چیزی است.

و بعید نیست که کلام ایشان حمل بر استعاره و تمثیل شود، زیرا وقتی صلوات بر محمّد و آل محمد وسیله قرب به خدا و آمادگی نفس برای افاضه علوم است، در مقابل گویا مشاغل نفسانی دور کننده از خدا

ص: 38

مُوسَی أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ وَ أَشْهَدُ عَلَی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی وَ أَشْهَدُ عَلَی عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ أَشْهَدُ عَلَی الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَشْهَدُ عَلَی رَجُلٍ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ (1)

بْنِ عَلِیٍّ لَا یُسَمَّی وَ لَا یُکَنَّی حَتَّی یَظْهَرَ أَمْرُهُ فَیَمْلَؤُهَا(2) عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ وَ السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ ثُمَّ قَامَ وَ مَضَی فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَا أَبَا مُحَمَّدٍ اتَّبِعْهُ فَانْظُرْ أَیْنَ یَقْصِدُ فَخَرَجَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ علیه السلام فِی أَثَرِهِ قَالَ فَمَا کَانَ إِلَّا أَنْ وَضَعَ رِجْلَهُ خَارِجَ الْمَسْجِدِ فَمَا دَرَیْتُ أَیْنَ أَخَذَ مِنْ أَرْضِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَجَعْتُ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَأَعْلَمْتُهُ فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَ تَعْرِفُهُ قُلْتُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ أَعْلَمُ فَقَالَ هُوَ الْخَضِرُ(3).

الإحتجاج، مرسلا: مثله (4)

المحاسن، عن أبیه عن داود بن القاسم: مثله (5)

براساس نوع خودشان هستند و صلوات آن را بردارد و دل را روشن کند و آن را آماده دریافت فیض سازد به بازگشت صورتی که داشته یا صورتی که در خزانه است.

روایت9.

تفسیر علی بن ابراهیم قمی: امام باقر علیه السّلام فرمود: روزی امیر مؤمنان علیه السّلام در حالی که دستش در گردن سلمان بود و همراه فرزندش حسن علیه السّلام بود جلو آمد تا این که به مسجد الحرام وارد شد. هنگامی که نشست، مردی خوش جامه پیش آمد و به امیرالمؤمنین علیه السّلام درود گفت و مقابل حضرت نشست و سپس گفت: یا امیرالمؤمنین! می خواهم از شما چند مسأله بپرسم که اگر پاسخ درست بدهی، می فهمم که این مردم به ناحق مقام تو را گرفتند و تو از دیگران به این مقام شایسته تر هستی، وگرنه می فهمم تو با آن ها برابر و یکی هستی. امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: هر چه می خواهی از این پسرم - یعنی حسن علیه السّلام - بپرس. پس مرد رو به امام حسن علیه السّلام کرد و گفت به من بگو وقتی که انسان می خوابد روحش به کجا رود؟ و آدمی وقتی چیزی را می شنود چگونه زمانی آن را به یاد می آورد و وقتی دیگر آن را فراموش می کند؟ و به من بگو در مورد مردی که بچه دار می شود و بعضی از فرزندان شبیه پدر و عموهایش هستند و بعضی دیگر شبیه مادر و دایی هایش می شوند. چگونه چنین می شود؟

امام حسن علیه السّلام فرمود: آری، مرد وقتی می خوابد پس روحش خارج می شود، مانند نور خورشید که وابسته به باد است و باد وابسته به هوا است و وقتی خدای عزّوجلّ بخواهد، فرمان برگشت روح را دهد و هوا باد را و باد، روح را جذب می کند و روح به بدن برمی گردد. و اگر خداوند بخواهد فرد را قبض روح کند، هوا، باد را و باد، روح را جذب می کند و آن را قبض روح می کند. و اما انسان که چیزی را فراموش می کند سپس به یاد می آورد. پس هیچ کس نیست مگر آنکه در بالای دهانش ظرفی که بالای آن باز است قرار دارد و وقتی چیزی می شنود در آن قرار می گیرد. پس اگر خدا بخواهد آن را فراموش کند، در آن را می بندد و اگر بخواهد آن را به یاد آورد، آن را باز می کند و این دلیل الهیت است. اما مردی که فرزنددار می شود اگر آب مرد بر آب زن جلوتر افتد، فرزند شبیه پدر و عموهایش می شود و اگر آب زن بر آب مرد جلوتر افتد، فرزند شبیه مادر و دایی هایش می شود.

آن مرد رو به امیرالمؤمنین علیه السّلام کرد و گفت: من گواهی می دهم که معبود به حقی جز خدا نیست و پیوسته به آن گواهی می دهم؛ و همیشه گواهی می دهم که

ص: 39

تعالی طبق علیها فتصیر الصلاة سببا لکشفه و تنوّر القلب و استعداده لفیض الحق إما بإفاضة الصورة ثانیة أو باستردادها من الخزانة.

محمّد صلی اللَّه علیه و آله رسول خدا است و پیوسته به آن گواهی می دهم؛ و گواهی می دهم که تو وصی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و جانشین او در بین امتش و به حق امیر مؤمنان هستی؛ و گواهی می دهم که حسن، برپادارنده امر توست و حسن برپادارنده امر او پس از اوست، و این که علی بن حسین امام برپادارنده امر حسین بعد از اوست؛ و گواهم که محمّد بن علی و جعفر بن محمد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمد و حسن بن علی و وصیّ حسن بن علی که برپاکننده به قسط و عدل و منتظَر است و زمین را پر از عدل و داد کند چنان چه پر از ظلم و جور شده است. سپس برخاست و از در مسجد خارج شد. امیرالمؤمنین به امام حسن علیه السّلام گفت: این مرد، برادرم خضر بود. (1)

توضیح

«و هذا دلیل الإلهیة: این دلیل الهیت است» یعنی یاد و فراموشی که به دست خدا و از جانب اوست دلیل وجود صانع است، چنان چه امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: «خدا را به نقض تصمیم ها شناختم.» و در برخی نسخه ها به جای «الهیه» لفظ «الهامیه» آمده است، یعنی علوم الهامی، پس یادآوری از سوی خدا است و علوم همه از الهام خدا است و رواست که به هر کس هر چه بخواهد الهام کند و نظر اولی روشن تر است.

روایت10.

توحید: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: بدن را شش حالت است: صحت، بیماری، مرگ، زندگی، خواب و بیداری. و روح نیز چنین است، زندگی اش دانش است و مرگش نادانی، بیماری اش شک و صحتش یقین، خوابش غفلت و بیداری اش یادآوری است. (2)

روایت11.

منتخب البصائر: امام صادق علیه السّلام فرمود: روح مؤمن و بدنش چون گوهری در صندوقی است که چون گوهر از آن خارج شود، صندوق را به دور اندازند و به آن اعتنا نشود. فرمود: ارواح

ص: 40

أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ (1) وَ لَمْ أَزَلْ أَقُولُهَا وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّ مُحَمَّدٍ وَ خَلِیفَتُهُ فِی أُمَّتِهِ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً وَ أَنَّ الْحَسَنَ الْقَائِمُ بِأَمْرِکَ وَ أَنَّ الْحُسَیْنَ الْقَائِمُ مِنْ بَعْدِهِ بِأَمْرِهِ وَ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ الْقَائِمُ بِأَمْرِهِ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ وَ عَلِیَّ بْنَ مُوسَی وَ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ وَ وَصِیَّ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْقَائِمُ بِالْقِسْطِ الْمُنْتَظَرُ الَّذِی یَمْلَؤُهَا قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً ثُمَّ قَامَ وَ خَرَجَ مِنْ بَابِ الْمَسْجِدِ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لِلْحَسَنِ هَذَا أَخِی الْخَضِرُ(2).

با بدن نیامیزند و به آن واگذار نیستند و درون آن نیستند و همانا چون کنگره گرد بدن هستند.

در بصائر الدرجات با سندی مانند آن، همین حدیث آمده است.(1)

توضیح

برخی قسمت آخر این روایت را دلیل تجرّد روح دانسته اند، زیرا کسی نگفته روح، جسمی بیرون از بدن است و ممکن است که این، بیان حال روح پس از مرگ باشد، زیرا ظاهر آغاز روایت این است که درون بدن است.

روایت12.

مناقب ابن شهر آشوب: نقل کرده است که دو ترسا از ابوبکر پرسیدند: میان دوستی و دشمنی چه فرقی است با این که معدن شان یکی است؟ میان خواب راست و دروغ چه فرقی است با این که مرکز هر دو یکی است؟ او به عمر اشاره کرد و چون از او پرسیدند، به علی علیه السّلام حواله کرد و چون از آن حضرت دوستی و دشمنی را پرسیدند، فرمود: راستش خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید و در هوا قرارشان داد و هر کدام در آنجا با هم آشنا شدند، در اینجا به هم الفت و مهر دارند و هر کدام در آنجا ناشناس هم شدند، در اینجا مخالف و دشمن یکدیگرند.

سپس او را از حفظ و فراموشی پرسیدند، فرمود: خدا انسان را آفرید و برای دلش پرده ای ساخت، و هر چه به دل گذرد و آن پرده بالا باشد، حفظ کند و بشمارد، و هر چه به دل گذرد در حالی که پرده افتاده است، نه حفظ کند و نه بشمارد.

سپس از او درباره خواب راست و دروغ پرسیدند. فرمود: خدا روح را آفرید و سلطانی بر او گماشت که این سلطان، نفس است و وقتی بنده ای بخوابد، روحش بیرون رود و سلطانش باقی بماند، و گروهی فرشته و گروهی جن از او گذر کنند، پس هر آنچه خواب راست است از فرشته ها است و هر خواب دروغ از جنیان است. پس آن دو ترسا به دست او مسلمان شدند و در جنگ صفین کشته شدند.(2)

توضیح

بسا مقصود از «الغاشیة: پرده»، کنایه از خیالات فاسده و تعلقات بیهوده است که نگذارند نفس، علوم و معارف را چنان چه شایسته بیاموزد و حفظ کند، چنان چه گذشت. و منظور از نفس در اینجا یا روح بخاری حیوانی است یا نفس ناطقه انسانی، و مراد از «سلطانها» این است که از سوی او بر بدن سلطان است و سلطنت

ص: 41

لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاکِلُهُ (1) وَ إِنَّمَا هِیَ کِلَلٌ (2)

لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِهِ.

البصائر، عن بعض أصحابنا عن المفضل: مثله (3)

آن بر روح برای آن است که شرط تعلق او است به بدن و به دنبال او است و چون روح حیوانی نابود شود، پیوند ناطقه از بدن ببرد یا از آن بیرون آید، و عکس آن هم محتمل است.

پس مقصود از خروج روح، خروج از ظاهر اعضاء و گرایش به درون است، و تسلّط ناطقه بر حیوانیه روشن است، چرا که او مدبّر بدن و همه اجزای آن است. و این که فرمود «فیمر به: پس به او گذر کند» و آن را فرع بر جمله قبل کرد به هر دو توجیه ظاهر است، زیرا برای ماندن سلطان در بدن، زندگی به کلی از بین نرفته و حواس درونی مدرکه باقی هستند، و همچنین الهام فرشته ها و وسوسه شیطان هم باقی هستند.

روایت13.

تفسیر عیاشی: زراره از امام باقر علیه السّلام درباره قول خدا «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» پرسید. فرمود: یکی از آفریده های خدا است و «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ» (1){در آفرینش، هر چه بخواهد می افزاید.}(2)

توضیح

ممکن است این خبر بر سؤال از روح آدمی حمل شود گرچه ظاهرش جواب به فرشته یا خلقی بزرگ تر از آن است، چنان چه گذشت.

روایت14.

تفسیر عیاشی: یکی از دو امام علیهما السّلام در پاسخ از پرسش از آیه «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» فرمودند: روحی است که در دوابّ و در مردم است. گفتم آن چیست؟ فرمود: از ملکوت است، و از قدرت.(3)

روایت15.

امام صادق علیه السّلام فرمود: آفریده ای است بزرگ تر از جبرئیل و میکائیل و او با امامان معصوم علیهم السّلام است که به آن ها فقه می آموزد، و از ملکوت است.

روایت16.

مناقب ابن شهر آشوب : ابن ابی عوجاء از امام صادق علیه السّلام پرسید: چرا دل بیشتر از دیگر رنگ ها، به رنگ سبز مایل است؟ فرمود: از آنجا که خدا دل را سبز آفرید و هر چیزی به هم­شکل خود مایل تر است.(4)

ص: 42

الروح من جهة أن تعلقها بالبدن مشروطة(1) بها و تابعة لها فإذا زالت الحیوانیة انقطع تعلق الناطقة أو خرجت عن البدن و یحتمل العکس فالمراد بخروج الروح خروجها من الأعضاء الظاهرة و میلها إلی الباطن و تسلط الناطقة علی الحیوانیة ظاهر لکونها المدبرة للبدن و جمیع أجزائه و التفریع فی قوله علیه السلام فیمر به علی الوجهین ظاهر فإنه لبقاء السلطان فی البدن لم تذهب الحیاة بالکلیة و بقیت الحواس الباطنة مدرکة فإلهام الملائکة و وساوس الشیاطین أیضا باقیة.

روایت17.

جامع الأخبار: ابو بصیر از امام صادق علیه السّلام پرسید: وقتی مرد یا زن در اینجا خواب هستند و در خواب می بینند که در مکّه یا در شهری از شهرها هستند، آیا روحشان از بدنشان بیرون است؟ فرمود: نه، ای ابی بصیر، روح که از بدن رفت باز نگردد. این مانند خورشید است که خود در آسمان و پرتویش در جهان است.

روایت18.

ابی جعفر علیه السّلام فرمود: چون بنده ها خواب هستند، ارواح شان به آسمان دنیا بیرون روند. آنچه روح در آسمان دنیا ببیند درست است و آنچه در هوا ببیند، تخیلات واهی است.

روایت19.

ابی الحسن علیه السّلام می فرمود: چون کسی بخوابد، روح حیوانی در بدنش بماند و آنچه بیرون رود روح خرد است. عبدالغفار اسلمی گفت: خدا عزّوجلّ فرماید «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی»(1) {خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می دارد، و آن دیگر [نَفْس ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می فرستد.} آیا رأی ندهی که همه ارواح در خواب به سوی خدا روند و آنچه را خواهد نگه دارد و آنچه را خواهد بفرستد؟

ابوالحسن علیه السّلام به او فرمود: همانا ارواح عقول نزد او روند و ارواح زندگی در بدن بمانند و جز با مرگ بیرون نروند، ولی وقتی مرگ کسی در رسید، روح عقلش هم گرفته شود و اگر روح زندگی بیرون بود، بدن بی حرکت افتاده بود. و خدا در قرآن از اصحاب کهف برای آن نمونه آورده است، آنجا که فرمود: «وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ»(2) {آن ها را به پهلوی راست و چپ می گردانیم.} آیا نبینی که روح داشتن آن ها به نشانه حرکات آن ها است؟

توضیح

ظاهراً مراد از روحی که در خبر ابی بصیر است روح حیات است، یا این که مقصود از خروج روح در اخبار دیگر، روگردانیدن از بدن و توجه آن ها به عالم اصلی است و عالم اصلی آن ها ملکوت است، چنان چه از مثل زدن به خورشید روشن است. و جمله «إذا قضی» یعنی به وسیله خواب و احتمال دارد که در آن کلمه ای جا افتاده باشد.

روایت20.

کافی: امام باقر علیه السّلام می فرمود: خداوند ما را از اعلا علیین آفرید و دل شیعه های ما را از آنچه که ما را آفریده، خلق کرده است، و بدن آن ها را از فروتر آفریده است.

ص: 43

پس دل آن ها شیفته ما است، چرا که از مایه آفرینش ما است. سپس این آیه را خواند «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ *وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ* کِتابٌ مَرْقُومٌ* یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»(1){نه چنین است، در حقیقت، کتاب نیکان در «علّیّون» است، و تو چه دانی که «علّیّون» چیست؟ کتابی است نوشته شده. مقرّبان آن را مشاهده خواهند کرد.} و دشمن ما را از سجّین آفرید و دل یارانشان را از همان و بدن آن ها را از فروتر آن. پس دلشان شیفته آن ها است چون از مایه آفرینش آن ها است. سپس این آیه را خواند «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ* وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ* کِتابٌ مَرْقُوم»(2){نه چنین است [که می پندارند]، که کارنامه بدکاران در «سجّین» است. و تو چه دانی که «سجّین» چیست؟ کتابی است نوشته شده.}(3)

توضیح

مفسران درباره «علیین» اختلاف دارند و می گویند: مراتب بلند پوشیده شده به جلالت است؛ لوحی از زبرجد سبز است که زیر عرش آویخته و کردارشان در آن نوشته است؛ آسمان هفتم است؛ سدرة المنتهی است؛ بهشت است؛ بالاتر درجه بهشت.

و گفته اند: سجّین نیز یا زمین هفتم یا پایین تر از آن و یا چاهی در دوزخ است. و مقصود این است که نوشتن کارهایشان، یا آنچه از آن ها نوشته شود در علیین است، یعنی دفتر اعمال آن ها یا مقصود این است که نامه اعمالشان در این مکان های شریف است.

و بنا بر قول اخیر و با حذف مضاف «أی»، مقصود این می شود که «ندانی کتاب علیین چیست» و اما گواه آوردن و استشهاد به این دو آیه در این خبر دو وجه دارد؛ اول این که دفتر عملشان در آنجا است که سرشتشان از آن است. دوّم این که کتاب را به روح تفسیر کرده است، زیرا روح کتابی است که در آن علوم و معارف مقربان و جهل و خرافات گمراهان است.

روایت21.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: همانا خدا ما را از علیین آفریده و ارواح ما را از بالاتر آن، و ارواح شیعه های ما را از علیین آفریده و بدن های آن ها را از پایین تر آن، به این دلیل به هم نزدیک هستیم و دلشان شیفته ما است.(4)

توضیح

منظور از «ما را آفریده» یعنی بدن های ما و منظور از «از بالاتر از آن»، یعنی اعلی علیین و منظور از «پایین تر از آن» یعنی ادنی علیین و منظور از «به این دلیل»، این است که به این دلیل که بدن ها و روح های ما از علیین خلق شده اند

ص: 44

فَقُلُوبُهُمْ تَهْوِی إِلَیْنَا لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقْنَا مِنْهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ (1) وَ خَلَقَ عَدُوَّنَا مِنْ سِجِّینٍ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِیعَتِهِمْ مِمَّا خَلَقَهُمْ مِنْهُ وَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذَلِکَ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوِی إِلَیْهِمْ لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقُوا مِنْهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ (2).

و روح ها و بدن های شیعیان نیز از علیین خلق شده اند.

همچنین احتمال دارد مراد و منظور امام از «از آن بالاتر»، مکانی بالاتر از علیین و منظور از «از آن پایین تر»، مکانی پایین تر از علیین باشد که در این صورت قرابت و نزدیکی به این دلیل است که ارواح و بدن هایشان از علیین هست.

و کلمه «تحن» هم معنای کلمه «تهوی» به معنی «مشتاق بودن و تمایل داشتن» آمده است. همچنان که خدا فرموده است: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیْهِمْ»(1) {پس دل های برخی از مردم را به سوی آنان گرایش ده}

روایت22.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: به راستی خدا ما را از نور عظمتش آفرید و از سرشتی در گنجینه نهان صورتگری کرد و آن نور را در آنجا داد و ما بشری نورانی شدیم و کسی را بهره از این آفرینش ما نیست، و ارواح شیعیانمان را از سرشت ما آفرید و بدنشان را از سرشتی گنجینه و نهان فروتر از آن سرشت آفرید و به دیگری از آن بهره نداد جز پیغمبران را، از این رو ما و آن ها مردمیم و دیگران بشرهایی برای دوزخ و رو به دوزخ.(2)

توضیح

«ان اللَّه خلقنا» یعنی خدا ارواح ما را از نوری که دلیل عظمت و کمال قدرت او است آفرید. سپس ما را صورتگری و بدن سازی کرد با کالبد مثالی مانند کالبد اصلی، و این دلالت دارد که کالبدهای مثالی داشتند پیش از آنکه ارواح مطهره آن ها به بدن پاک شان تعلّق گیرد و هم پس از جدا شدن از آن بلکه به همراه آن نیز، چنان چه ما هم پس از مرگ کالبد مثالی داریم که روح ما به آن پیوندد، چنان چه در «کتاب معاد» گذشت. بلکه ممکن است کالبد مثالی ما هم به همراه ما باشد و همان باشد که در خواب دیدن نمود دارد، چنان چه عقیده گروهی همین است. و هر کس تصویر را در این خبر به صورت بدن اصلی تفسیر کرده، دور افتاده است .

«فکُنّا خَلقاً و بَشََراً نورانیین: و بودیم خلقی و بشری

ص: 45

من علیین و کون أرواحهم و أجسادهم أیضا مخلوقة من علیین و یحتمل أن یکون المراد بقوله من فوق ذلک من مکان أرفع من علیین و بقوله من دون ذلک من مکان أسفل من علیین فالقرابة من حیث کون أرواحنا و أبدانهم من علیین قوله تحن أی تهوی کما قال تعالی فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (1).

یعنی از نظر روح و قالب مثالی انسانی که چون هر دو جسم لطیف ملکوتی بودند روشن و نور بخش بودند. بنا بر این که روح هم جسم است و بنا بر این که روح مجرد باشد، کنایه از برکناری آن از تیرگی ماده است. و این خبر به برتری آن ها از پیغمبران دلالت دارد، بلکه به برابری شیعیان آن ها با پیغمبران اشاره دارد. و مقصود از این که ما و شیعیانمان انسانی هستیم، یعنی انسان حقیقی و انسان دوم انسان ظاهری است.

کلمه «هَمَج» در روایت، مگس های پشه مانندی است که به روی گوسفند و الاغ می افتند و تشبیه به آن ها چه بسا برای این است که یکباره اطراف صدازننده و فریادکننده­ای را بگیرند و بی سبب از او دور شوند. و «للنار» یعنی برای آن آفریده شدند و لام در آن لام عاقبت است. و «الی النار» یعنی محل بازگشتشان به سوی آن است.

روایت23.

کافی: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: برای خدا نهری زیر عرشش است و زیر آن نهر نوری است که خدا روشن کرده است، و در دو لبه نهر دو روح، یعنی روح القدس و روحی که از امر خود آفریده است قرار دارند. و برای خدا ده سرشت است: پنج سرشت از بهشت و پنج سرشت از زمین. و جنان و ارض را شرح و تفسیر کرد، سپس فرمود: و هیچ پیغمبری و فرشته ای که پس از او آفریده، نیست جز این که از یکی از آن دو روح در او دمیده است، و پیغمبر را از یکی از دو سرشت ساخته است. گوید: به أبی الحسن گفتم: جبل چیست؟ فرمود: مردمی جز ما اهل بیت هستند که خدا ما را از همه ده سرشت آفریده و در ما هر دو روح را دمیده، و چه اندازه پاکیزه است.

و فرد دیگری از ابی الصامت از امام، شرح ده سرشت را چنین روایت کرده است: بهشت عدن، بهشت مأوی، بهشت نعیم، فردوس، خلد، و سرشت زمین: مکه، مدینه، کوفه، بیت المقدس، و حائر.(1)

ص: 46

نورانیین فالخلق للروح و البشر للجسد المثالی فإنه بصورة البشر و کونهما نورانیین بناء علی کونهما جسمین لطیفین منورین من عالم الملکوت بناء علی کون الروح جسما و علی القول بتجردها کنایة عن خلوه عن الظلمة الهیولائیة و قبوله للأنوار القدسیة و الإفاضات الربانیة فی مثل الذی خلقنا أی خلق أرواحنا منه من طینتنا أی طینة أجسادنا و الخبر یدل علی فضلهم علی الأنبیاء علیهم السلام بل یومئ إلی مساواة شیعتهم لهم و المراد بالناس أولا الناس بحقیقة الإنسانیة و ثانیا ما یطلق علیه الإنسان فی العرف العام و

الهمج محرکة ذباب صغیر کالبعوض یسقط علی وجوه الأغنام و الحمیر و لعله علیه السلام شبههم بهم لازدحامهم دفعة علی کل ناعق و براحهم (1) عنه بأدنی سبب للنار أی خلقوا لها و اللام للعاقبة و إلی النار أی مصیرهم إلیها.

توضیح

«دون عرشه» یعنی نزد او بود و «نَوَّرَهُ» فعل ماضی از باب تفعیل است و ضمیر مستتر در آن به نور و ضمیر بارز در آن به نهر یا عرش برمی گردد، و یا ضمیر مستتر در آن به خداوند و ضمیر بارز در آن به نور برمی گردد که در این صورت، این مبالغه برای نورانیت و معانی اش است. و در بصائر الدرجات به جای «نُورٌ نَوَّرَهُ» عبارت «نور من نوره» آمده است و گویا روشن تر است، یعنی از انواری که خدا سبحانه آفریده، و این که فرموده هر دو آفریده اند، ابطال قول نصارا است که گویند چون عیسی روح اللَّه است، پس آفریده نیست. «روحی از امرش» یعنی روحی که خدا درباره اش فرمود: «بگو روح از فرمان من است» و اقوال درباره آن بیاید. و در ظاهر مقصود از آن یا روح آدمی است یا روحی که کمک امامان است. عبارت «شرح و تفسیر کرد» ظاهرش این است که سخن ابن رئاب است و ضمیر در آن به امیرالمؤمنین علیه السّلام برمی گردد و قولی گفته که به ابی الحسن علیه السّلام برمی گردد، و «التفسیر» اشاره به همان است که در روایت أبی صامت که در ادامه خبر آمده و بیان شده است. «ثمّ قال» یعنی امیرالمؤمنین علیه السّلام السلام فرمود. «و لا ملک» (که با فتحه و کسره حرف لام خوانده می شود) به معنی امام است، همان طور که خداوند فرمود: «وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» و این بعید است. و عبارت «مِنْ بَعْدِهِ جَبَلَهُ» صفت برای ملک است و این که ضمیر در «بعده» به نبی برمی گردد و ضمیر «جبله» به ملک اشاره دارد که پیغمبر از فرشته برتر است، و منظور از بعدیت در اینجا برحسب رتبه اش است. و در عبارت «وَ جَعَلَ النَّبِیَّ» دیگر ملک را نام نبرد، زیرا قبلاً از او نام برده است، و گفته می شود به خاطر این است که برای ملک، بدنی مثل بدن انسان وجود ندارد. عبارت «مَا الْجَبْلُ» (به فتح حرف جیم و سکون حرف باء) سؤال از مصدر فعل سابق است که سخن ابن رئاب است که امام علیه السّلام آن را به خلق تفسیر کرد و اظهر در نزد من این است که «غیرنا» تتمه ای برای سخن قبلی بنا بر استثناء منقطع است و سؤال و جواب بین سخن آورده، قبل از آنکه سخنش تمام شود و برخلاف آنچه که بسیاری از علما تصور کرده اند، توضیح تکمیلی برای تفسیر و شرح برای کلمه «الْجَبْلُ» نیست .

شیخ بهایی قدس سرّه گفته: یعنی مادّه بدن ما را جبلّه نمی نامند بلکه طینت گویند، چون از ده سرشت آفریده است. (پایان نقل قول) فیروزآبادی گفته: «جبلّه» به معنی خلقت و طبیعت است و بر وزن «کتاب» به معنای جسد و بدن است. «و جبلهم الله یجبل و یجبل» یعنی خلقشان کرد. «و یجبل علی الشی ء» بر آن سرشت و مجبور ساخت. مثل «أجبله». پایان.

و «أطیب بها» صیغه تعجب است و «طیباً» منصوب به اختصاص است و در برخی از نسخه های

ص: 47

کتاب بصائر الدرجات به جای «طیبا» لفظ «طینا» آمده است که منصوب به تمییز می شود و به این معنی است که چقدر که طینت طیب و پاکی دارد. و «روی غیره» گویا سخن ابن عطیة است و احتمال دارد برخی اصحاب کتب آن را قبول کرده اند. و ضمیر «غیره» به ابن رئاب بر می گردد و ابوصامت، روایت کننده امام باقر علیه السّلام و امام صادق علیه السّلام است و ظاهر این است که او از یکی از این دو امام روایت کرده است.

«حیر» حائر امام حسین علیه السّلام است. یکی گفته: گویا دانش انبیاء را به نهر آب تشبیه کرده است، چون یکی مایه زندگی روح و یکی مایه زندگی بدن است و تعبیر از آن به نور برای تابانی است و علم دانشمندان دیگر را نور نور خوانده چون پرتو علم انبیاء است، و چنان چه دو لبه نهر آب را نگه دارند تا در قرارگاه خود روان باشد، همچنین دو روح دانش را نگه دارند تا آن را به دل پیغمبر یا وصی او رسانند. و سرشت های بهشتی گویا از ملکوت و سرشت های زمینی گویا از مُلک هستند که از آمیزش این دو سرشت، بدن های پیغمبر ما صلی الله علیه و آله و اوصیاء از اهل بیت علیهم السّلام آفریده شده اند بر خلاف پیغمبران دیگر و فرشته ها که از یکی از این دو سرشت خلق شده اند و یکی از دو روح را دارند.

روایت24.

کافی: سدیر صیرفی از امام صادق علیه السّلام پرسید: قربانت شوم یا ابن رسول اللَّه! آیا مؤمن از جان دادن بدش آید؟ فرمود: نه به خدا، وقتی ملک الموت برای قبض روحش آید بی تابی کند و ملک الموت به او گوید: ای دوست خدا، بی تابی مکن! سوگند به آن کسی که محمّد صلی اللَّه علیه و آله را فرستاده است، من با تو خوش رفتار و مهربان تر از پدر مهربانت- اگر بود- هستم. دیده برگشا و بنگر! فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و ائمه علیهم السّلام برایش نمودار شوند و به او گفته شود: اینان رسول خدا و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و أئمه باشند که دوست تو هستند.

سپس حضرت فرمود: پس دو چشم بگشاید و بنگرد، و از پیشگاه رب العزّة به روحش ندا رسد «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»(1) {ای نفس مطمئنّه} به وجود محمّد و خاندانش، «ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً»(2){خشنود به سوی پروردگارت بازگرد} به ولایت، «مَرْضِیَّةً»{و خداپسند} به ثواب، «فَادْخُلِی فِی عِبادِی»(3){و در میان بندگان من درآی} یعنی محمّد و خاندانش، «وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»(4){و در بهشت من داخل شو.} و چیزی محبوب تر برای او نباشد از این که جان دهد و به آن ندادهنده بپیوندد.(5)

ص: 47

نسخ البصائر طینا بالنون فالنصب علی التمیز أی ما أطیبها من طینة و روی غیره کأنه کلام ابن عطیة و یحتمل بعض أصحاب الکتب قبله و ضمیر غیره لابن رئاب و أبو الصامت راوی الباقر و الصادق علیهما السلام و الظاهر أنه رواه عن أحدهما و الحیر حائر الحسین علیه السلام و قال بعضهم کأنه ع شبه علم الأنبیاء علیهم السلام بالنهر لمناسبة ما بینهما فی کون أحدهما مادة حیاة الروح و الآخر مادة حیاة الجسم و عبر عنه بالنور لإضاءته و عبر عن علم من دونهم من العلماء بنور النور لأنه من شعاع ذلک النور و کما أن حافتی النهر یحفظان الماء فی النهر و یحیطان به فیجری إلی مستقره کذلک الروحان یحفظان العلم و یحیطان به لیجری إلی مستقره و هو قلب النبی أو الوصی و الطینات الجنانیة کأنها من الملکوت و الأرضیة من الملک فإن من مزجهما خلق أبدان نبینا صلی الله علیه و آله و الأوصیاء علیهم السلام من أهل البیت بخلاف سائر الأنبیاء و الملائکة فإنهم خلقوا من إحدی الطینتین کما أن لهم إحدی الروحین خاصة.

روایت25.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون محتضر از سخن بازماند، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و هر که خدا خواهد نزد او آیند، و رسول خدا سمت راستش و دیگری سمت چپش نشیند و رسول خدا فرماید: به هر آنچه که امید داشتی نزد تو است و از آنچه که ترس داشتی، در امان هستی. سپس دری از بهشت به رویش گشوده شود و فرماید: این جای تو در بهشت است، و اگر بخواهی تو را به دنیا برمی گردانیم و در آن نقره و طلا داشته باشی. پس می گوید: مرا به دنیا نیازی نیست. و سخنش را ادامه داد تا فرمود: چون جان از بدن بیرون رود، باز هم همان صحنه بر او عرضه شود و آخرت را برگزیند، و خودش با غسل دهندگان بدن همکاری کند، «یُقَلِّبُهُ فِیمَنْ یُقَلِّبُهُ.» و چون در کفنش بپیچند و در تابوتش نهند، روح جلوتر از مردم برود و ارواح مؤمنان پیشوازش کنند و بر او درود گویند و به آنچه خدا از نعمت برایش آماده کرده مژده دهند. و چون در قبرش نهند، روح بر بالای دو ران او برمی گردد و از آنچه می داند، سؤال می شود و چون آن ها را بگوید، همان دری که رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله به او نشان داده بود، باز شود و از روشنی و خنکی و بوی خوشش بر او وارد شود. (1)

روایت26.

کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: نشان مؤمن در حال احتضار این است که چهره اش سپیدتر از رنگش شود و از پیشانی اش عرق ریزد و از دو چشمش مانند اشک سرازیر شود و جانش بیرون رود. و جان کافر به سختی از آرواره اش برآید، به مانند کف از دهان شتر یا آن طور که نفس شتر خارج می شود.(2)

روایت27.

کافی: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ای علی! وقتی ملک الموت برای

ص: 49

جان کافر آید، همراه او سیخ های آتشین است که جانش بیرون کشد و دوزخ جیغ زند.(1)

روایت28.

من لا یحضره الفقیه: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون جانی گرفته شود، روح سایبانی بالای بدن است، مؤمن باشد یا غیر آن، به هر چه با بدن کنند بنگرد، و چون کفن شود و بر تابوتش نهند و بر دوش بردارند، روح به سوی بدن برمی گردد و وارد آن می شود و پرده از جلو چشمش گشوده گردد، و جایش را در بهشت یا دوزخ بیند، و اگر بهشتی است، با صدای بلند فریاد می زند: زود مرا ببرید، زود مرا ببرید! و اگر دوزخی است فریاد زند: برگردانیدم، برگردانیدم! و او بداند هر چه با او کنند و سخن بشنود.(2)

روایت29.

کافی: ابی ولّاد حنّاط به امام صادق علیه السّلام گفت: قربانت شوم! بعضی نقل می کنند که ارواح مؤمنان در چینه دان پرندگانی سبزرنگ گرد عرش هستند. فرمود: نه، مؤمن نزد خدا گرامی تر از این است که روحش را در چینه دان پرنده نهد، بلکه در بدن هایی چون بدن هایشان باشند. (3)

روایت30.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: چون خدا عزّوجلّ جان او را بگیرد، در کالبدی مانند بدن دنیایی اش نهد. پس می خورند و می نوشند، و چون تازه واردی به آن ها رسد، او را به همان صورتی که در دنیا بوده می شناسند.(4)

روایت31.

کافی: ابی بصیر به امام صادق علیه السّلام گفت: به ما در مورد ارواح مؤمنان می گویند که در چینه دان پرندگان سبزی باشند که در بهشت بچرند و در قندیل های زیر عرش آشیانه دارند. فرمود: نه، در چینه پرنده نباشند. گفتم: پس کجا باشند؟ فرمود: در روضه ای مانند هیئت بدن در بهشت.(5)

روایت32.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: ارواح در صفت اجساد،

ص: 50

رُوحِ الْکَافِرِ نَزَلَ وَ مَعَهُ سَفُّودٌ مِنْ نَارٍ فَیَنْزِعُ رُوحَهُ فَیَصِیحُ جَهَنَّمُ الْحَدِیثَ (1).

در درختی در بهشت باشند، همدیگر را می شناسند و از همدیگر پرسش می کنند.(1)

روایت33.

کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: همانا خدا بهشتی در مغرب آفریده و آب فرات شما از آن می آید، و ارواح مؤمنان هر شب از قبرهایشان به سوی آن می گرایند، و از میوه هایش برای آن ها افتد و از آن بخورند و در آن نعمت داده شوند، و به هم برخورد کنند و همدیگر را بشناسند. و چون سپیده بدمد از بهشت بجهند و در هوا میان آسمان و زمین بپرند و رفت و آمد کنند، و چون خورشید برآید گور خود را ملازم شوند. و آنها در هوا به هم برخورند و آشنا شوند. فرمود: و خدا را دوزخی است در خاور که آن را برای جایگاه کفار آفریده است، در آن شبانه از زقوم (میوه های تلخ) بخورند و از حمیم (آب داغ) بنوشند و چون سپیده بدمد، به وادیی در یمن به نام برهوت بجهند که از همه دنیا گرم تر است و در آن به هم برخورند و آشنا شوند. و چون شب شود به دوزخ بازگردند، و پیوسته تا روز قیامت چنین باشند.(2)

ص: 46

فِی شَجَرٍ فِی الْجَنَّةِ تَعَارَفُ وَ تَسَاءَلُ (1).

روایت34.

کافی: حَبَّة عُرنِی می گوید: به همراه امیرالمؤمنین علیه السّلام به پشت کوفه رفتم. ایشان در وادی السّلام ایستاد و گویا با مردمی گفتگو می کرد. من هم با او ایستادم تا این که خسته شدم و نشستم تا دلتنگ شدم و باز ایستادم تا مانند نخست شدم، باز هم نشستم تا این که دلتنگ شدم. باز برخاستم و ردایم را جمع کردم و گفتم: ای امیرالمؤمنین! من از زیاد ایستادن تو نگرانم. ساعتی استراحت کن. سپس ردا را انداختم تا روی آن بنشیند. به من فرمود: ای حبّة! این کار چیزی جز گفتگو و انس با مؤمن نیست. گفتم: ای امیرالمؤمنین! راستی آن ها هم چنین اند؟ فرمود: آری، و اگر پرده برایت برداشته شود، می بینی که چون حلقه حلقه گرد هم زانو زده و با هم گفتگو دارند. گفتم: بدن ها هستند یا ارواح؟ فرمود: ارواح هستند، هیچ مؤمنی در هیچ جای زمین نمیرد جز این که به روحش گفته شود به وادی السّلام برس که آن البته بقعه ای از بهشت عدن است.(1)

ص: 48

قَالَ یَلْتَقُونَ وَ یَتَسَاءَلُونَ وَ یَتَعَارَفُونَ حَتَّی إِذَا رَأَیْتَهُ قُلْتَ فُلَانٌ (1).

روایت35.

محاسن: در حضور امام صادق علیه السّلام صحبت از ارواح مؤمنان شد. پس فرمود: همدیگر را ملاقات می کنند. راوی گوید: گفتم: ملاقات می کنند؟

ص: 51

فَرِحَ وَ إِنْ رَآهُمْ بِشَرٍّ وَ حَاجَةٍ حَزِنَ وَ اغْتَمَ (1).

وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی عَنْ إِسْحَاقَ قَالَ: قُلْتُ فِی أَیِّ صُورَةٍ قَالَ فِی صُورَةِ الْعُصْفُورِ أَوْ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ (2).

فرمود: ملاقات می کنند و از هم می پرسند و با هم آشنا شوند، تا این که وقتی او را ببینی بگویی فلانی است.(1)

روایت36.

من لا یحضره الفقیه: امام صادق علیه السّلام فرمود: خدای تبارک و تعالی کودکان مؤمنین را نزد ابراهیم و ساره آورد تا از یک درخت بهشتی که پستان هایی مانند پستان های گاو دارد، در کاخی از در و گوهر، آن ها را شیر دهند. و روز قیامت به آن ها جامه پوشند و عطر خوش زنند و به سوی پدرهایشان هدایت کنند و آنان به همراه پدرانشان، شاهان بهشت هستند و این است معنی قول خدای عزّوجلّ «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»(2){و کسانی که گرویده و فرزندانشان آن ها را در ایمان پیروی کرده اند، فرزندانشان را به آنان ملحق خواهیم کرد.}(3)

روایت37.

کافی: اسماعیل بن بزیع به امام رضا علیه السّلام گفت: به من خبر رسیده که روز جمعه کوتاه ترین روزها است. فرمود: چنین است. گفتم: قربانت شوم! چطور؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی ارواح مشرکان را زیر چشمه خورشید گرد آورد و چون خورشید بازایستد، خدا ارواح مشرکان را در ساعت رکود خورشید عذاب کند، و روز جمعه خورشید رکود ندارد، خدا عذابشان را به احترام روز جمعه برداشته و برای خورشید رکودی نیست.(4)

روایت38.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: روح مؤمن اهل خود را دیدار کند و آنچه دوست دارد باشد، در آن ها ببیند و آنچه را که بدش آید از او نهان ماند. و کافر اهل خود را دیدار کند، پس آنچه را که زشت می دارد، می بیند و آنچه را که دوست می دارد، از او پنهان می ماند، برخی از آنان هر جمعه به دیدن آیند، و برخی به اندازه کردارشان.(5)

روایت39.

کافی: اسحاق بن عمار از امام کاظم علیه السّلام پرسید: آیا فرد مرده از خاندانش دیدن می کند؟ فرمود: آری. گوید: پرسیدم: چند وقت یک بار؟ فرمود: در یک جمعه یا یک ماه یا یک سال، به اندازه مقامی که دارد. گفتم: به چه صورتی نزدشان آید؟ فرمود: به صورت پرنده لطیفی بر دیوارهایشان می نشیند و به آن ها سرکشی کند و اگر خوش باشند

ص: 52

أَنَا وَ وُلْدُهُ (1).

شاد شود و اگر حالشان بد و نیازمند باشند، اندوهناک و غمگین می شود.(1)

و در روایت دیگری از اسحاق است که گفتم: به چه صورتی؟ امام فرمود: به صورت گنجشک یا کوچک تر از آن.(2)

مؤلف

نمونه این اخبار را مفصّل در «کتاب معاد» آورده ام، و همانا اندکی از آن ها را در اینجا آوردم چون به حقیقت روح و نفس و احوال آن ها دلالت دارند.

روایت40.

دعوات راوندی: روایت است که در عرش پیکره ای از هر بنده خدا است و چون به عبادت پردازد، فرشتگان آن را ببینند، و چون به گناه و نافرمانی بپردازد، خدا به بعضی فرشتگان فرماید با بال هایشان آن را بپوشانند تا فرشته های دیگر آن نبینند. و این معنی سخن آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله «یَا مَنْ أَظْهَرَ الْجَمِیلَ وَ سَتَرَ الْقَبِیحَ»، (ای کسی که بنمایانی خوبی را و نهان سازی زشتی را) است.

توضیح

بسا به این روایت استدلال شود که بدن مثالی هم در زندگی دنیا هم وجود دارد.

روایت41.

کافی: عبداللّه بن طلحه از امام صادق علیه السّلام در مورد سوسمار پرسید. امام فرمود: پلید است و همه اش مسخ است، چون آن را کُشتی غسل کن. سپس فرمود: پدرم در حجر نشسته بود و با مردی حدیث می کرد. ناگاه سوسماری را دید که زبانش را می چرخاند و سوت می زد. پدرم به آن مرد فرمود: می دانی این سوسمار چه می گوید؟ گفت: نمی دانم چه می گوید. فرمود: به راستی می گوید: «به خدا اگر شما به عثمان دشنام دهید، من به علی دشنام دهم تا از اینجا برخیزد.» امام فرمود: و پدرم فرمود: از بنی امیه کسی نمیرد جز این که به صورت سوسمار مسخ شود. و فرمود: چون مرگ عبدالملک بن مروان رسید، سوسماری شد و از نزد حاضرانش رفت و نزد او فرزندانش بودند و چون او را نیافتند، بر آن ها گران آمد و ندانستند چه کنند. سپس توافق کردند که تنه درخت خرمایی را بگیرند و آن را به شکل مردی بسازند. فرمود: پس چنین کردند و زرهی از آهن بدان پوشیدند و آن را در کفن پیچیدند و کسی جز من

ص: 53

عن أبی بصیر عن أبی عبد الله عن أبیه علیهما السلام: مثله (1).

و فرزندانش از آن مطلع نشد.(1)

توضیح

قول مشهور استحباب این غسل است و دلیلش روایت بدون سندی است که صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه آورده است و گفته شده که کشنده سوسمار از گناه پاک می شود، پس مانند غسل توبه، غسل کند. و محقق در کتاب معتبر گفته: روایت ابن بابویه نزد من حجت نیست و علّتی که ذکر شد بیهوده است.

مؤلف

گویا از این خبر غفلت کردند و به آن استدلال نکردند، گرچه راوی مجهول دارد. کلمه «یولول» به معنی «یصوت» و صدا زدن است و «شتیمه» اسم از کلمه «شتم» است.

«جز این که به صورت سوسمار درآید» یا به این که پیش از مردن سوسمار شود، یا روحش به صورت مثالی سوسمار پیوندد و این تناسخ نباشد چنان چه گذشت و بیاید، یا این که بدن اصلی اش با این صورت شود، چنان چه ظاهر آخر خبر است، ولی تعلق روح به آن پیش از رجعت و بعث مشکل است. و ممکن است بدن مروان به دوزخ رفته یا سوخته و به نظر آن ها بدن مثالی او به شکل سوسمار آمده است. و «زره آهن به تنه خرما پوشیدند» برای این بود تا سنگین شود، یا آن که اگر کسی از روی کفن به آن دست کشد، نفهمد که چوب است.

روایت42.

کافی: امام باقر علیه السّلام فرمود: به خدا قسم، که هیچ کس از شیعیان ما نخوابد جز آن که خدا روحش را به آسمان ببرد و به آن برکت دهد، و اگر مرگش رسیده باشد، آن را در گنجینه رحمت خود در باغ بهشت و سایه عرشش نهد، و اگر مرگش وقت دیگر است، آن را با فرشته های امین خود بفرستد تا به بدنش که از آن بیرون شده برگردانند تا در آن سکونت کند.(2)

در مجالس صدوق نیز مانند این حدیث آمده است.(3)

ص: 54

بِإِیضَاحٍ وَ بَیَانٍ وَ حُجَّةٍ وَ بُرْهَانٍ قُلْتُ فَأَوَّلُ مَا أَبْدَأُ بِهِ أَنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ رُبَّمَا ذَهَبَتِ الْحَوَاسُّ أَوْ بَعْضُهَا وَ دَبَّرَ الْقَلْبُ لِلْأَشْیَاءِ الَّتِی فِیهَا الْمَضَرَّةُ وَ الْمَنْفَعَةُ مِنَ الْأُمُورِ الْعَلَانِیَةِ وَ الْخَفِیَّةِ فَأَمَرَ بِهَا وَ نَهَی فَنَفَذَ فِیهَا أَمْرُهُ وَ صَحَّ فِیهَا قَضَاؤُهُ قَالَ إِنَّکَ تَقُولُ فِی هَذَا قَوْلًا یُشْبِهُ الْحُجَّةَ وَ لَکِنِّی أُحِبُّ أَنْ تُوضِحَهُ لِی غَیْرَ هَذَا الْإِیضَاحِ قُلْتُ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْقَلْبَ یَبْقَی بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ یَبْقَی بِغَیْرِ دَلِیلٍ عَلَی الْأَشْیَاءِ الَّتِی تَدُلُّ عَلَیْهَا الْحَوَاسُّ قُلْتُ فَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الطِّفْلَ تَضَعُهُ أُمُّهُ مُضْغَةً لَیْسَ تَدُلُّهُ الْحَوَاسُّ عَلَی شَیْ ءٍ یُسْمَعُ وَ لَا یُبْصَرُ وَ لَا یُذَاقُ وَ لَا یُلْمَسُ وَ لَا یُشَمُّ قَالَ بَلَی قُلْتُ فَأَیَّةُ الْحَوَاسِّ دَلَّتْهُ عَلَی طَلَبِ اللَّبَنِ إِذَا جَاعَ وَ الضَّحِکِ بَعْدَ الْبُکَاءِ إِذَا رَوِیَ مِنَ اللَّبَنِ وَ أَیُّ حَوَاسِّ سِبَاعِ الطَّیْرِ وَ لَاقِطِ الْحَبِّ مِنْهَا دَلَّهَا عَلَی أَنْ تُلْقِیَ بَیْنَ أَفْرَاخِهَا اللَّحْمَ وَ الْحَبَّ فَتَأْوِیَ سِبَاعُهَا إِلَی اللَّحْمِ وَ الْآخَرُونَ إِلَی الْحَبِّ وَ أَخْبِرْنِی عَنْ فِرَاخِ طَیْرِ الْمَاءِ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ فِرَاخَ طَیْرِ الْمَاءِ إِذَا طُرِحَتْ فِیهِ سَبَحَتْ وَ إِذَا طُرِحَتْ فِیهِ فِرَاخُ طَیْرِ الْبَرِّ غَرِقَتْ وَ الْحَوَاسُّ وَاحِدَةٌ فَکَیْفَ انْتَفَعَ بِالْحَوَاسِّ طَیْرُ الْمَاءِ وَ أَعَانَتْهُ عَلَی السِّبَاحَةِ وَ لَمْ یَنْتَفِعْ طَیْرُ الْبَرِّ فِی الْمَاءِ بِحَوَاسِّهَا وَ مَا بَالُ طَیْرِ الْبَرِّ إِذَا غَمَسْتَهَا فِی الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ وَ إِذَا أَمْسَکْتَ طَیْرَ الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ فَلَا أَرَی الْحَوَاسَّ فِی هَذَا إِلَّا مُنْکَسِراً عَلَیْکَ وَ لَا یَنْبَغِی ذَلِکَ أَنْ یَکُونَ إِلَّا مِنْ مُدَبِّرٍ حَکِیمٍ جَعَلَ لِلْمَاءِ خَلْقاً وَ لِلْبَرِّ خَلْقاً أَمْ أَخْبِرْنِی مَا بَالُ الذَّرَّةِ الَّتِی لَا تُعَایِنُ الْمَاءَ قَطُّ تُطْرَحُ فِی الْمَاءِ فَتَسْبَحُ وَ تُلْقَی الْإِنْسَانُ ابْنُ خَمْسِینَ سَنَةً مِنْ أَقْوَی الرِّجَالِ وَ أَعْقَلِهِمْ لَمْ تَتَعَلَّمِ السِّبَاحَةَ فَیَغْرَقُ کَیْفَ لَمْ یَدُلَّهُ عَقْلُهُ وَ لُبُّهُ وَ تَجَارِبُهُ وَ بَصَرُهُ بِالْأَشْیَاءِ مَعَ اجْتِمَاعِ حَوَاسِّهِ وَ صِحَّتِهَا أَنْ یُدْرِکَ ذَلِکَ بِحَوَاسِّهِ کَمَا أَدْرَکَتْهُ الذَّرَّةُ إِنْ کَانَ ذَلِکَ إِنَّمَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ أَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ الْقَلْبَ الَّذِی هُوَ مَعْدِنُ الْعَقْلِ فِی الصَّبِیِّ الَّذِی وَصَفْتُ وَ غَیْرِهِ مِمَّا سَمِعْتَ مِنَ الْحَیَوَانِ هُوَ الَّذِی یَهِیجُ الصَّبِیَّ إِلَی طَلَبِ الرَّضَاعِ وَ الطَّیْرَ اللَّاقِطَ عَلَی لَقْطِ الْحَبِّ وَ السِّبَاعَ عَلَی ابْتِلَاعِ اللَّحْمِ

ص: 56

روایت43.

مجالس: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله به من فرمود: ای علی! به راستی ارواح شیعیانت در خواب و در مرگ به آسمان بروند و فرشته ها، آن طور که مردم به هلال ماه نگاه می کنند، از اشتیاقشان نسبت به آن ها، به آن ها بنگرند و می بینند مقامی را که نزد خدا عزّوجلّ دارند.(1)

روایت44.

من لا یحضره الفقیه: امام باقر علیه السّلام در تفسیر قول خدای عزّوجلّ «تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ»(2){پهلوهای شان از خوابگاه ها جدا می گردد.} فرمود: شاید گمان می کنی که آن ها نخوابند. گفتم: خدا و رسولش داناترند. فرمود: ناچار باید این بدن را آسایش دهی تا جانش بیرون شود، پس هرگاه جان خارج شد، بدن آسوده گردد و روح با نیروی کار در آن بازگردد.(3)

توضیح

بعضی از محققین گفته اند که فرق میان مرگ و خواب این است که در مرگ پیوند نفس ناطقه به بدن بریده شود و در خواب تصرف او در بدن بریده گردد. و مقصود از خروج نفس از بدن در خواب، قطع تصرف آن است، و مقصود از روح همان جسم بخار مانند لطیف است که از شیره غذاها و بخارهای آن ها می باشد و در نظام بدن اثر عظیمی دارد.

روایت45.

در نامه اهلیلجه که امام صادق علیه السّلام به مفضل بن عمر نوشته و در آن مناظره خود را با پزشک هندی درباره اثبات صانع ذکر کرده، حضرت فرمود: گفتم آیا اعتراف کردی که خدا خلق را آفریده یا در دلت شکی مانده است؟ گفت: من در این باره متوقفم و نظر قطعی ندارم. گفتم: اکنون که خود را به نادانی زدی و پنداری که موجودی نیست جز آنچه که با حواس درک شود، پس من خبر دهم که حواس هیچ چیز را درک نکنند و جز به وسیله دل شناختی ندارند، زیرا دل همانا شناساننده هر چیز است به آن ها که تو مدعی هستی آن ها وسیله شناخت دل هستند. گفت: اکنون که چنین گفتی نپذیرم از تو جز با بررسی دقیق و با توضیح و بیان و حجت و برهان.

ص: 55

قَالَ لَسْتُ أَجِدُ الْقَلْبَ یَعْلَمُ شَیْئاً إِلَّا بِالْحَوَاسِّ قُلْتُ أَمَّا إِذَا أَبَیْتَ إِلَّا النُّزُوعَ إِلَی الْحَوَاسِّ فَإِنَّا نَقْبَلُ نُزُوعَکَ إِلَیْهَا بَعْدَ رَفْضِکَ لَهَا وَ نُجِیبُکَ فِی الْحَوَاسِّ حَتَّی یَتَقَرَّرَ عِنْدَکَ أَنَّهَا لَا تَعْرِفُ مِنْ سَائِرِ الْأَشْیَاءِ إِلَّا الظَّاهِرَ مِمَّا هُوَ دُونَ الرَّبِّ الْأَعْلَی سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی فَأَمَّا مَا یَخْفَی وَ لَا یَظْهَرُ فَلَسْتَ تَعْرِفُهُ وَ ذَلِکَ أَنَّ خَالِقَ الْحَوَاسِّ جَعَلَ لَهَا قَلْباً احْتَجَّ بِهِ عَلَی الْعِبَادِ وَ جَعَلَ الْحَوَاسَّ الدَّلَالاتِ عَلَی الظَّاهِرِ

الَّذِی یُسْتَدَلُّ بِهَا عَلَی الْخَالِقِ سُبْحَانَهُ فَنَظَرَتِ الْعَیْنُ إِلَی خَلْقٍ مُتَّصِلٍ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَی مَا عَایَنَتْ وَ تَفَکَّرَ الْقَلْبُ حِینَ دَلَّتْهُ الْعَیْنُ عَلَی مَا عَایَنَتْ مِنْ مَلَکُوتِ السَّمَاءِ وَ ارْتِفَاعِهَا فِی الْهَوَاءِ بِغَیْرِ عَمَدٍ یُرَی وَ لَا دَعَائِمَ تُمْسِکُهَا لَا تُؤَخَّرُ مَرَّةً فَتَنْکَشِطَ وَ لَا تُقَدَّمُ أُخْرَی فَتَزُولَ وَ لَا تَهْبِطُ مَرَّةً فَتَدْنُوَ وَ لَا تَرْتَفِعُ أُخْرَی فَتَنْأَی لَا تَتَغَیَّرُ لِطُولِ الْأَمَلِ (1)

وَ لَا تَخْلُقُ لِاخْتِلَافِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ وَ لَا یَتَدَاعَی مِنْهَا نَاحِیَةٌ وَ لَا یَنْهَارُ مِنْهَا طَرَفٌ مَعَ مَا عَایَنَتْ مِنَ النُّجُومِ الْجَارِیَةِ السَّبْعَةِ الْمُخْتَلِفَةِ بِمَسِیرِهَا لِدَوَرَانِ الْفَلَکِ وَ تَنَقُّلِهَا فِی الْبُرُوجِ یَوْماً بَعْدَ یَوْمٍ وَ شَهْراً بَعْدَ شَهْرٍ وَ سَنَةً بَعْدَ سَنَةٍ مِنْهَا السَّرِیعُ وَ مِنْهَا الْبَطِی ءُ وَ مِنْهَا الْمُعْتَدِلُ السَّیْرِ ثُمَّ رُجُوعِهَا وَ اسْتِقَامَتِهَا وَ أَخْذِهَا عَرْضاً وَ طُولًا وَ خُنُوسِهَا عِنْدَ الشَّمْسِ وَ هِیَ مُشْرِقَةٌ وَ ظُهُورِهَا إِذَا غَرَبَتْ وَ جَرْیِ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فِی الْبُرُوجِ دَائِبَیْنِ لَا یَتَغَیَّرَانِ فِی أَزْمِنَتِهِمَا وَ أَوْقَاتِهِمَا یَعْرِفُ ذَلِکَ مَنْ یَعْرِفُ بِحِسَابٍ مَوْضُوعٍ وَ أَمْرٍ مَعْلُومٍ بِحِکْمَتِهِ یَعْرِفُ ذَوُو الْأَلْبَابِ أَنَّهَا لَیْسَتْ مِنْ حِکْمَةِ الْإِنْسِ وَ لَا تَفْتِیشِ الْأَوْهَامِ وَ لَا تَقْلِیبِ التَّفَکُّرِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ حِینَ دَلَّتْهُ الْعَیْنُ عَلَی مَا عَایَنَتْ أَنَّ لِذَلِکَ الْخَلْقِ وَ التَّدْبِیرِ وَ الْأَمْرِ الْعَجِیبِ صَانِعاً یُمْسِکُ السَّمَاءَ الْمُنْطَبِقَةَ أَنْ تَهْوِیَ إِلَی الْأَرْضِ وَ أَنَّ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ وَ النُّجُومَ فِیهَا خَالِقُ السَّمَاءِ ثُمَّ نَظَرَتِ الْعَیْنُ إِلَی مَا اسْتَقَلَّهَا مِنَ الْأَرْضِ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَی (2)

مَا عَایَنَتْ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُمْسِکَ الْأَرْضِ الْمُمَهَّدَةِ أَنْ تَزُولَ أَوْ تَهْوِیَ فِی الْهَوَاءِ أَوْ هُوَ یَرَی الرِّیشَةَ تُرْمَی بِهَا فَتَسْقُطُ مَکَانَهَا وَ هِیَ فِی الْخِفَّةِ عَلَی مَا هِیَ عَلَیْهِ هُوَ الَّذِی یُمْسِکُ السَّمَاءَ الَّتِی فَوْقَهَا وَ أَنَّهُ لَوْ لَا ذَلِکَ لَخَسَفَتْ بِمَا عَلَیْهَا مِنْ ثِقَلِهَا وَ ثِقَلِ الْجِبَالِ وَ الْأَنَامِ وَ الْأَشْجَارِ وَ الْبُحُورِ وَ الرِّمَالِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ

ص: 57

امام فرمود: نخست با تو از اینجا آغاز سخن کنم که خود دانی؛ بسا همه حواس یا برخی از آن ها از بین رفته اند و دل است که زیان و سود امور را در آشکار و نهان می فهمد و به آن امر می کند و از آن بازمی دارد و کار خود را در آن استوار سازد. هندی گفت: گفتارت در اینجا به استدلال شبیه است، ولی من می خواهم در این باره توضیح بیشتری بدهی.

امام فرمود: آیا نمی دانی که دل بعد از این که حواس بروند باقی ماند؟ هندی گفت: چرا، ولی دلیلی بر فهم اشیایی ندارد که از حواس فهم شوند. امام فرمود: می دانی که نوزادی که مادرش او را زاید، پاره گوشتی است که هیچ کدام از حواس نه گوش و نه چشم و نه ذوق و نه لمس و بوییدن او را بر چیزی دلالت نمی کنند. هندی گفت: آری، درست است.

امام فرمود: پس کدام حس او، دلیل خواستن شیر گردد وقتی گرسنه شود، و دلیل خنده گردد پس از گریه و سیر شدن از شیر و کدام حواس، درنده ها را و پرنده هارا دلیل باشد تا گوشت و دانه برگیرند و آن میان بچه هایش گوشت اندازد و این دانه اندازد؟ به من بگو از جوجه های پرنده های آب زی که به آب افتند و شنا کنند و جوجه پرنده خشکی در آب که افتد غرق شود، با این که حواس هر دو یکی است، چگونه پرنده آب زی از حواس خود برای شنا کمک گرفت و پرنده خشکی از آن سود نبرد و چون در آب افتد بمیرد و پرنده آب زی در خشکی که بماند بمیرد، در اینجا حواس گفته تو را رد می کنند، و شایسته نیست جز این که تدبیر آفریننده حکیمی در میان باشد که برای آب خلقی ساخته و برای خشکی خلقی.

به من بگو چه شده که وقتی مورچه در آب که هیچ وقت آن را ندیده می افتد و شنا کند و یک آدم پنجاه ساله از نیرومندترین و خردمندترین مردان که شنا نیاموخته در آب افتد و غرق شود و با همه حواسی که دارد و سالم هستند، عقل و تجربه و آگاهی هایش به اشیاء، رهنمای او نشود که آن را با حواسش درک کند، همان طور که مورچه آن را درک کرد؟ آیا شایسته نیست که بدانی دل، معدن فهم کودک است نسبت به آنچه برایت وصف کردم و در غیر آنچه که از جانوران دیگر شنیدی و آن است که نوزاد را به شیر خوردن و پرنده را به دانه چیدن و درنده را به بلعیدن گوشت وامی دارد .

هندی گفت: من نمی توانم بپذیریم که دل بدون حواس چیزی را بفهمد و بداند. امام فرمود: اگر نمی خواهی جز به حواس دل بدهی، ما درباره آن ها به تو پاسخ دهیم تا ثابت شود برایت که آن جز ظاهر اشیاء را که فروتر از پروردگار والایند نمی فهمند و تو هم آنچه نهان است و به دیده نیاید نشناسی، ولی خدا برای حواس دلی ساخته که به وسیله آن بر بنده ها حجت آورد، و حواس را دلیل درک امور ظاهر نموده تا دلیل بر آفریننده باشند، دیده خلقی متصل به هم بیند، و دل با رهنمایی دیده بیندیشد در حقیقت آسمان و بلندی آن در هوا بی ستونی که دیده شود و پایه ای که آن را نگه دارد، نه هرگز پس کشد و نه پیش آید و نه فروتر و نزدیک شود، و نه بالاتر رود. در طول مدت دگرگون نشود، با گذشت روزگار نپوسد و جایی از آن شکسته نشود، و فرونریزد با آنچه از هفت ستاره بنگری که در مسیر خود با هم اختلاف دارند برای چرخیدن فلک و جا به جا شدن آن ها در بروج، روز به روز و ماه به ماه و سال به سال یکی سریع و یکی کُند و یکی میانه رو، سپس برگشت و استقامت آن ها و عرض و طولی که به خود گیرند، و نهانی آن ها در برابر خورشید که بتابد و پدید شدن آن ها چون غروب کند.

و روان بودن پیوسته خورشید و ماه در بروج بی تغییر در وقت و زمانشان، که ستاره شناسان آن را روی حساب منظم و طبق حکمت او بدانند، و خردمندان بدانند که این تدبیر به حکمت آدمی و بررسی اوهام و اندیشه کسی نیست، و دل به دنبال رهنمایی آنچه که چشم بیند، بفهمد که برای این خلق و تدبیر و کار شگفت صانعی است که آسمان را نگه داشته تا بر زمین نیفتد، و آن که خورشید و ماه را در آن نهاده، آفریننده آسمان است.

چشم زمینی را که روی آنجا دارد می بیند و دل را خبر کند و دل به عقل خود بفهمد که نگهدارنده زمین پهناور از این که فروافتد یا به هوا برآید- با این که بیند اگر یک پر افتد با همه سبکی از جای خود فروافتد- هم او است که آسمان را بالای زمین نگه داشته، وگرنه زمین با آنچه بر آن است از کوه های سنگین و مردم و درخت ها و دریاها و تپه های ریگ فرو می افتاد، و دل به راهنمایی چشم می فهمد که مدبّر زمین و همان مدبّر آسمان است، گوش بانگ بادهای سخت و تند و بادهای آرام و خوش را می شنود و چشم بیند که درخت های بزرگ را از جا بکند و ساختمان های محکم را ویران سازد و ریگ های سنگین را برانگیزد و جا به جا کند. راننده ای نیست که به چشم آید یا به گوش درک شود و یا به حواس دیگر درک شود؛ نه بدنی دارد که لمس شود، نه اندازه دارد که دیده شود، و چشم و گوش و حواس بر این نیفزایند که دل دلالت دارد بر این که آن را صانعی است، برای آنکه دل با عقل خود اندیشد و بفهمد باد خود به خود نجنبد و اگر چنین بود از حرکت نمی ایستاد، و یک جا را ویران نمی کرد و یک جا را معاف کند و یک درخت را نمی کند و دیگری را رها نمی کرد در کنارش، و در یک جا نبود و از جای دیگر روگردان باشد.

و وقتی دل درباره باد اندیشد، دریابد که آن را محرکی است که به هر جا خواهد او را می راند و هر گاه خواهد آرامش کند، به هر که خواهد او را می رساند و از هر که خواهد او را برگرداند، و چون دل به آن بیندیشد و بفهمد که متصل به آسمان است و آنچه در آن است نشانه است، بداند که نگهدار مدبّر قادر زمین و آسمان، همان آفریننده باد و حرکت دهنده آن است هر وقت و به هر گونه که خواهد و بر هر کس که خواهد مسلطش کند.

و همچنین دیده و گوش ما دل را رهنمایی کنند از زمین لرزه و با دیگر حواس غیر از این دو هم آن را بفهمد و حواس دلالت کنند بر حرکت این آفریده بزرگ با کلفتی و سنگینی و درازی و پهنایش با آنچه کوه سنگین و آب و مردم و جز آن دارد و یک جا بلرزد و یک جا نلرزد و یا این که یک جسم پیوسته است از یک جا ویران شود و یک جا سالم ماند، بفهمد که تکان دهنده چیزی همان نگهدارنده چیزی است که نگه داشته شده است و همان محرک و نگهدار بادها است و مدبر آسمان و زمین و آنچه میان آن ها است، و بفهمد که اگر زمین خود به خود می لرزید، نیروی لرزش و حرکت نداشت، بلکه مدبر و خالق آن است که هر چه از آن را خواسته حرکت داده است.

سپس ببیند به آیات بزرگی چون ابر میان آسمان و زمین که چون دود بی کالبد، به جایی از زمین و کوه بساید و میان درخت ها درآید و چیزی را حرکت ندهد و شاخه آن ها را نفشارد و به آن ها نیاویزد و میان کاروان ها پهن شود و با تیره گی خود میان آنان پرده شود، ولی آب بسیار و سنگینی را که درخور وصفش نیست با خود بردارد، به همراه صاعقه های شکافنده و برق های درخشنده و رعد و برف و سرما و عزو، تا آنجا که وهم به وصف آن رسا نیست و دل ها به کنه عجایبش رهنمون نباشد، خود به خود در هوا برآید. پس از پراکندگی گرد آید و به دنبال گسیختگی به هم بچسبد، بادها از هر سو آن را به فرمان پروردگارش برانند، یک بار فروآید و یک بار بالا رود، و آب بسیار درونش را نگهدار است که چونش فروبارد، از آن دریاها برآرد، به زمین های بسیار و شهرهای دور از هم بگذرد و نقطه ای از آن نکاهد تا فرسنگ های بی شماری را طی کند و پیاپی آبش را قطره قطره و سیل سیل بفرستد تا همه دریاچه ها و دره ها را پر کند، و رودخانه ها را به سیل های کوه مانند بالا آرد و پر از سیل نماید، و بانگ و غرش آن ها گوش ها را کر کند. و زمین مرده را زنده کند و سرسبز گرداند، پس از آنکه تیره بوده و زندگی بار سازد، پس از آنکه قحط بوده، و گیاهان رنگارنگ و خرّم و شکوفان و با زیور برآورد که زندگی مردم و چهارپایان است و چون ابر بارانش را تا ته بریزد، پراکنده شود و برود آنجا که دیده نشود و ندانند کجا نهان شد.

چشم این صحنه را به دل گزارش دهد و او بفهمد که اگر این ابر سرپرستی نداشت و خودکار بود، نیمی از سنگینی بارانی که داده را تحمل نمی کرد و اگر به خود روانه بود، دو هزار فرسخ و بیشتر نمی رفت و بارانش را در جای نزدیک تر می بارید و آن را قطره قطره نمی فرستاد، بلکه یک باره سر می داد و ساختمان ها را ویران می کرد و گیاهان را تباه می نمود، و به شهری نرفته و شهری را رها می کرد.

و دل با نشانه های روشن و تابان بفهمد که سرپرست همه امور یکی است، و اگر دو یا سه بودند، در طول زمانه اختلافی در تدبیر و تناقضی در امور دیده می شد و اوضاع پیش و پس می شدند، برخی از آنچه بالا است پایین می شد و برخی از آنچه پایین است بالا می شد، و در طلوع و غروب ستارگان پس و پیش پدید می گردید، و دل از اینجا می فهمد که سرپرست هر چه نهان و آشکار است، همان خدا نخست موجود است که آفریننده آسمان و نگهدار آن است و پهن کننده زمین و گستراننده آن است و سازنده آنچه است در این میان که شمردیم و غیر آن که شماره نشد.

و همچنین چشم رفت و آمد پیوسته شب و روز را بیند که تازه اند و در طول برگشت خود کهنه نشدند و با فزونی رفت و آمد دگرگون نشدند، و کم و بیش نگردیدند، روز همان روشنی و تابش را دارد و شب همان تیرگی و سیاهی خود را، هر کدام در دیگری فروشوند تا به پایان معین معروف درازی و کوتاهی یکنواخت خود رسند، و هر که باید در شب آرام شود و هر که باید در روز به راه افتد، و هر چه باید در شب به راه افتد و در روز آرام شود.

سپس گرما و سرما و آمدن هر کدام به دنبال دیگری تا گرما و سرما در هنگام خود باشند، به همه این ها دل دلیل یابد به وجود پروردگار سبحانه و تعالی و دل با عقل خود شناخت که مدبّر همه این چیزها همان یگانه عزیز و حکیم است که همیشه بوده و هست، و اگر در آسمان ها و زمین معبودانی با او بودند سبحانه، البته هر معبودی آفریده خود را با خود می برد و به یکدیگر سرفرازی می کردند و همدیگر را تباه می نمودند.

و همچنین گوش شنیده آنچه را که مدبّر از کتاب ها فروفرستاده برای گواه آنچه دل ها با عقل خود فهمیدند و بیان توفیقی که خدا به آن ها داده، و آنچه را عارف به حق در مورد او دریافته که نه فرزند دارد و نه همسر و نه شریک، و گوش آنچه را از زبان درباره گفتار پیغمبران شنیده به دل رسانیده است.

هندی گفت: مطالب لطیفی به من گفتی که از جز تو نشنیده بودم، ولی این ها مرا از آنچه در دست دارم بازندارند، جز این که توضیح بیشتر و حجت و دلیل قوی برای آنچه وصف کردی بیاوری.

امام فرمود: اگر باز هم پاسخ خود را در نیافتی و به گفتار مخالف چنگ انداختی، البته دلیلی از خودت بیاورم که برایت روشن شود حواس چیزی را جز به وسیله دل نشناسند. آیا در خواب دیدی که می خوری و می نوشی تا کام آن به دلت رسد؟ هندی گفت: آری. امام فرمود: آیا در خواب دیدی که می خندی، گریه کنی، در شهرهایی که نرفته ای و ندیده ای گردش می کنی و هم در آن شهرهایی که دیده ای تا نشانه های آن ها را بنگری؟ هندی گفت: آری، بسیار و بی شمار.

امام فرمود: آیا به خواب دیدی که یکی از خویشانت را چون برادر، پدر، خویش دیگر که مرده است و آن را شناختی مانند همان شناختن او پیش از مردنش؟ هندی گفت: بسیار، بسیار.

امام فرمود: به من بگو کدام از حواس تو این چیزها را در حال خواب دریابد تا دلت را به دیدار مرده ها و سخن با آن ها، و خوردن خوراکشان و گردش در شهرها و خنده و گریه و جز آن رهنما شوند؟ هندی گفت: نمی توانم بگویم کدام یک از حواسم چیزی از این ها را دریافته، و چگونه آن ها دریابند، در حالی که چون مرده نشنوند و نبینند.

امام فرمود: به من بگو چون بیدار شدی به یاد آوری آنچه را که در خواب دیدی و آن را به دوستانت گزارش دادی و حرفی از آن را فراموش نکرده باشی؟ هندی گفت: چنان است که می فرمایی، و بسا چیزی در خواب دیدم و روز به شب نیامده جز آنکه در بیداری آن را دیدم، چنان چه در خواب دیده بودم.

امام فرمود: به من بگو کدام از حواست این دانش را پابرجا داشته در دل تو تا به یادش آوردی پس از بیدارشدنت؟ هندی گفت: حواس ظاهری در این امر دخالتی ندارند. امام فرمود: اکنون سزاوار این است که چون حواس در این امر، باطل باشند، بدانی آنچه در خواب دیدی و حفظ کردی کار دل تو است که خدا در آن عقل نهاده و حجت بر بنده هاش ساخته؟ هندی گفت: راستی آنچه که من در خواب دیدم چیزی نیست، همانا چون سراب است که چون کسی به آن نگاه کند، شک ندارد که آب است و چون به محل آن برسد چیزی از آن پیدا نکند، و آنچه هم در خواب بینم این جور است.

امام فرمود: چطور آنچه را که در خواب بینی از خوراک شیرین و ترش و از شادی و اندوه آن را سراب دانی؟ هندی گفت: چون به مکان سراب رسی چیزی در آنجا نیست. همچنین آنچه در خواب بینم چون به آن توجه کنم، این چنین شود .

امام فرمود: به من بگو اگر برای تو چیزی آوردم که در خواب بینی و از آن کام ببری و راست باشد ندانی که آنچه برایت وصف کردم درست است؟ هندی گفت: چرا. امام فرمود: به من بگو آیا هرگز محتلم شدی تا شهوت خود را در زن دلخواهت چه او را بشناسی یا نشناسی انجام دادی؟ هندی گفت: آری، بسیار شده است که چنین خوابی دیدم.

امام فرمود: آیا از آن کام نبردی همان طور که در بیداری کامیاب شوی و وقتی بیدار شوی منی ریخته باشی به اندازه ای که در بیداری از تو بریزد، این دلیل سراب تو را رد کند؟ هندی گفت: محتلم در خواب نبیند جز آنچه حواسش در بیداری وی را به آن رهنمایی کردند.

امام فرمود: چیزی نگفتی جز این که گفتار مرا تأیید کردی، و معتقد شدی دل چیزها را تعقّل کند و بفهمد، پس از این که حواس رفته باشند و مرده باشند. پس چگونه منکر باشی که دل در بیداری و با همه حواس چیزها را نفهمد، وآنگه که حواس مرده اند و نه شنوایی است و نه بینایی، چه چیزی به دل فهم دهد، و تو نباید شناخت دل را با وجود زندگی و فراهم بودن حواس منکر باشی، زیرا اعتراف کردی که پس از رفتن حواس، به زن نگاه می کند تا با او همبستر می شود و از او کام می گیرد.

و سزد کسی که عقل دارد و دل را به شناخت اشیاء پس از مردن حواس موصوف می داند، بفهمد که دل سرپرست حواس است و پادشاه و سرور و حاکم آن ها است، زیرا آدمی هر چه را نداند، این را می داند که دست نمی تواند چشم را بکند یا زبان را ببرد، و هیچ حسی بدون فرمان دل و رهنمایی و تدبیر آن نتواند کاری در بدن انجام دهد، زیرا خدا تبارک و تعالی دل را مدبر بدن ساخته، با آن است که بشنود و بیند و اوست قاضی و فرمانده بر بدن، و بدن پیش نرود اگر او پس کشد و نه پس رود اگر او پیش رود و از او است که حواس بشنوند و بینند.

اگر به آن ها فرمان دهد پذیرند و اگر بازشان دارد، بازایستند؛ شادی از اوست و اندوه از اوست و اوست که آزار کشد؛ اگر یکی از حواس تباه شود او به جای خود است، ولی اگر دل تباه شود همه حواس نابود گردندو نه شنوایی باشد و نه دیدنی.

هندی گفت: من گمان می کردم تو از این مسأله بیرون نتوانی شد، ولی جوابی آوردی که من نتوانم آن را رد کنم. امام فرمود: من باز هم به تو توضیحی دهم که آنچه را به تو آگاهی دادم باور کنی و آنچه هم در خواب بینی و آنچه در این مجلس بینی. هندی گفت: خواهش دارم بفرمایید که من در این مسأله سرگردانم.

امام فرمود: به من بگو آیا هیچ وقت به دلت افتاده که بازرگانی کنی یا دنبال صنعت یا ساختمان بروی یا چیزی را اندازه بگیری، چون در گمان خود اندازه آن را پا بر جا کردی؟ هندی گفت: آری. امام فرمود: آیا در این باره چیزی از حواس خود را با دل شریک کردی؟ هندی گفت: نه. امام فرمود: آیا ندانی آنچه را دل به تو گزارش داده درست است؟ هندی گفت: این یقینی است، و بیفزا مرا آنچه شک مرا ببرد و شبهه را از دلم براندازد.

مؤلف

دانستی که دل در زبان شرع در آیات و اخبار بر نفس ناطقه اطلاق شود، و وقتی فرد سؤال کننده منکر تمام ادراکات جز حواس ظاهری بوده، امام او را با اثبات ادراک حواس باطنی که ابزار نفس ناطقه اند به خطایش آگاه کرده، و شرح فقرات این حدیث و تمام آن در «کتاب توحید» گذشت.

روایت46.

الدر المنثور: ابن عباس در مورد قول خداوند «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(1) {خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی بازمی ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می دارد، و آن دیگر [نَفْس ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می فرستد. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می اندیشند نشانه هایی [از قدرت خدا] ست.} گفته است: نسبت نفس و روح چون پرتو خورشید است و خدا در حال خواب نفس را بگیرد و روح را درون بدن بگذارد تا برگردد و زنده باشد، و اگر خدا خواهد روح را بگیرد، بدن بمیرد و اگر مرگش به تاخیر افتد، نفس را به درون آن برگرداند.(2)

روایت47.

الدر المنثور: از ابن عباس در تفسیر همین آیه است که: هر نفسی را سببی است که به آن در بدن روان است و چون مرگش فرا رسد، بخوابد تا آن سبب قطع شود و آن که نمیرد وانهاده شود.(3)

ص: 62

بِدَلَالَةِ الْعَیْنِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَرْضِ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ ثُمَّ سَمِعَتِ الْأُذُنُ صَوْتَ الرِّیَاحِ الشَّدِیدَةِ الْعَاصِفَةِ وَ اللَّیِّنَةِ الطَّیِّبَةِ وَ عَایَنَتِ الْعَیْنُ مَا یُقْلَعُ مِنْ عِظَامِ الشَّجَرِ وَ یُهْدَمُ مِنْ وَثِیقِ الْبُنْیَانِ وَ تُسْفِی مِنْ ثِقَالِ الرِّمَالِ تُخَلِّی مِنْهَا نَاحِیَةً وَ تَصُبُّهَا فِی أُخْرَی بِلَا سَائِقٍ تُبْصِرُهُ الْعَیْنُ وَ لَا تَسْمَعُهُ الْأُذُنُ وَ لَا یُدْرَکُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْحَوَاسِّ وَ لَیْسَتْ مُجَسَّدَةً تُلْمَسُ وَ لَا مَحْدُودَةً تُعَایَنُ فَلَمْ تَزِدِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ سَائِرُ الْحَوَاسِّ عَلَی أَنْ دَلَّتِ الْقَلْبُ أَنَّ لَهَا صَانِعاً وَ ذَلِکَ أَنَّ الْقَلْبَ یُفَکِّرُ بِالْعَقْلِ الَّذِی فِیهِ فَیَعْرِفُ أَنَّ الرِّیحَ لَمْ تَتَحَرَّکْ مِنْ تِلْقَائِهَا وَ أَنَّهَا لَوْ کَانَتْ هِیَ الْمُحَرِّکَةَ لَمْ یَکْفُفْ عَنِ التَّحَرُّکِ وَ لَمْ تَهْدِمْ طَائِفَةً وَ تُعْفِی أُخْرَی وَ لَمْ تَقْلَعْ شَجَرَةً وَ تَدَعُ أُخْرَی إِلَی جَنْبِهَا وَ لَمْ تَصُبَّ أَرْضاً وَ تَنْصَرِفُ عَنْ أُخْرَی فَلَمَّا تَفَکَّرَ الْقَلْبُ فِی أَمْرِ الرِّیحِ عَلِمَ أَنَّ لَهَا مُحَرِّکاً هُوَ الَّذِی یَسُوقُهَا حَیْثُ یَشَاءُ وَ یُسْکِنُهَا إِذَا شَاءَ وَ یُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ وَ یَصْرِفُهَا عَمَّنْ یَشَاءُ فَلَمَّا نَظَرَ الْقَلْبُ إِلَی ذَلِکَ وَجَدَهَا مُتَّصِلَةً بِالسَّمَاءِ وَ مَا فِیهَا مِنَ الْآیَاتِ فَعَرَفَ أَنَّ الْمُدَبِّرَ الْقَادِرَ عَلَی أَنْ یُمْسِکَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاءَ هُوَ خَالِقُ الرِّیحِ وَ مُحَرِّکُهَا إِذَا شَاءَ وَ مُمْسِکُهَا کَیْفَ شَاءَ وَ مُسَلِّطُهَا عَلَی مَنْ یَشَاءُ وَ کَذَلِکَ دَلَّتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ الْقَلْبَ عَلَی هَذِهِ الزَّلْزَلَةِ وَ عَرَفَ ذَلِکَ بِغَیْرِهِمَا مِنْ حَوَاسِّهِ حِینَ حَرَّکَتْهُ فَلَمَّا دَلَّ الْحَوَاسُّ عَلَی تَحْرِیکِ هَذَا الْخَلْقِ الْعَظِیمِ مِنَ الْأَرْضِ فِی غِلَظِهَا وَ ثِقَلِهَا وَ طُولِهَا وَ عَرْضِهَا وَ مَا عَلَیْهَا مِنْ ثِقَلِ الْجِبَالِ وَ الْمِیَاهِ وَ الْأَنَامِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ إِنَّمَا یَتَحَرَّکُ فِی نَاحِیَةٍ وَ لَمْ یَتَحَرَّکْ فِی نَاحِیَةٍ أُخْرَی وَ هِیَ مُلْتَحِمَةٌ جَسَداً وَاحِداً وَ خَلْقاً مُتَّصِلًا بِلَا فَصْلٍ وَ لَا وَصْلٍ تَهْدِمُ نَاحِیَةً وَ تَخْسِفُ بِهَا وَ تُسَلِّمُ أُخْرَی فَعِنْدَهَا عَرَفَ الْقَلْبُ أَنَّ مُحَرِّکَ مَا حُرِّکَ مِنْهَا هُوَ مُمْسِکُ مَا أُمْسِکَ مِنْهَا وَ هُوَ مُحَرِّکُ الرِّیحِ وَ مُمْسِکُهَا وَ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ أَنَّ الْأَرْضَ لَوْ کَانَتْ هِیَ الْمُتَزَلْزِلَةَ لِنَفْسِهَا لَمَا تَزَلْزَلَتْ وَ لَمَا تَحَرَّکَتْ وَ لَکِنَّهُ الَّذِی دَبَّرَهَا وَ خَلَقَهَا حَرَّکَ مِنْهَا

مَا شَاءَ ثُمَّ نَظَرَ الْعَیْنُ إِلَی الْعَظِیمِ مِنَ الْآیَاتِ مِنَ السَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ بِمَنْزِلَةِ الدُّخَانِ لَا جَسَدَ لَهُ یَلْمِسُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ یَتَخَلَّلُ الشَّجَرَةَ فَلَا یُحَرِّکُ مِنْهَا شَیْئاً وَ لَا یَهْصِرُ مِنْهَا غُصْناً وَ لَا یُعَلَّقُ مِنْهَا بِشَیْ ءٍ یَعْتَرِضُ الرُّکْبَانَ فَیَحُولُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ مِنْ ظُلْمَتِهِ وَ کَثَافَتِهِ وَ یَحْتَمِلُ مِنْ

ص: 58

روایت48.

الدر المنثور: ابن عباس درباره همین آیه گفته است: سببی است کشیده میان مشرق و مغرب و میان آسمان و زمین، ارواح مرده ها و ارواح زنده ها بدان سبب آشیان گرند و نفس مرده به نفس زنده درآویزد و چون نفس زنده فرمان برگشت به بدن گیرد، روزی اش کامل شود و نفس مرده به جا ماند و نفس زنده آزاد شود.(1)

روایت49.

الدر المنثور: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله در سفر خود خوابیدند تا خورشید برآمد و فرمود: شما مرده بودید تا خدا ارواح شما را به شما برگرداند.(2)

روایت50.

شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ارواح، لشکرهای آماده اند، هر کدام با هم آشنا شدند الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند، خلاف هم پذیرند.

در ضوء الشهاب آمده است که این حدیث اشک از دیده ها بریزد و در تفسیرش لغزش ها بخیزد. من بدان چه دانش که خدایم روزی کرده به شرح آن پردازم و گویم: اصل کلمه روح برای خوشی و پاکی وضع شده، جان آدمی را روح گویند، و فرشته های پاک را ارواح، روح القدس جبرئیل است و روح نام فرشته دیگر که خدا فرموده «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا»(3){روزی که «روح» و فرشتگان به صف می ایستند.} و عیسی، روح اللَّه است، نسبت به فرشته و جن «روحانی» به ضمّ راء و آنان روحانیون هستند، به هر جانداری هم روحانی گویند.

ابو عبیده گفته: روح، راحت است؛ مکان روحانی: خوش؛ ریح، مفرد ریاح؛ و ارواح که اصلش روح بوده و برای کسره راء واو به یاء بدل شده؛ راح و رَیاح به فتح راء یعنی خمر؛ روح و ریحان، رحمت و رزق است؛ روح، نسیم است و ریحان گل بوییدنی، و از اینجا است روحی که آدمی بدان زنده است، برای آنکه پاک و خوش است در آفرینش و در آغاز پدید آمدنش. اصحاب اصول گفتند: روح نفسی است که در منافذ موجود زنده روان است و بنابر همین مبنا شاعر گفته است:

پس به او گفتم: آن را به سوی خود بالا بیاور

و به روح خود زنده کن و برای او جایگاهی بلند قرار بده

ص: 63

ثِقَلِ الْمَاءِ وَ کَثْرَتِهِ مَا لَا یَقْدِرُ عَلَی صِفَتِهِ مَعَ مَا فِیهِ مِنَ الصَّوَاعِقِ الصَّادِعَةِ وَ الْبُرُوقِ اللَّامِعَةِ وَ الرَّعْدِ وَ الثَّلْجِ وَ الْبَرْدِ وَ الْجَلِیدِ مَا لَا تَبْلُغُ الْأَوْهَامُ صِفَتَهُ وَ لَا تَهْتَدِی الْقُلُوبُ إِلَی کُنْهِ عَجَائِبِهِ فَیَخْرُجُ مُسْتَقِلًّا فِی الْهَوَاءِ یَجْتَمِعُ بَعْدَ تَفَرُّقِهِ وَ یَلْتَحِمُ بَعْدَ تَزَایُلِهِ تُفَرِّقُهُ الرِّیَاحُ مِنَ الْجِهَاتِ کُلِّهَا إِلَی حَیْثُ تَسُوقُهُ بِإِذْنِ اللَّهِ رَبِّهَا یَسْفُلُ مَرَّةً وَ یَعْلُو أُخْرَی مُتَمَسِّکٌ بِمَا فِیهِ مِنَ الْمَاءِ الْکَثِیرِ الَّذِی إِذَا أَزْجَاهُ صَارَتْ مِنْهُ الْبُحُورُ یَمُرُّ عَلَی الْأَرَاضِی الْکَثِیرَةِ وَ الْبُلْدَانِ الْمُتَنَائِیَةِ لَا تَنْقُصُ مِنْهُ نُقْطَةٌ حَتَّی یَنْتَهِیَ إِلَی مَا لَا یُحْصَی مِنَ الْفَرَاسِخِ فَیُرْسِلُ مَا فِیهِ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ وَ سَیْلًا بَعْدَ سَیْلٍ مُتَتَابِعٌ عَلَی رِسْلِهِ حَتَّی یَنْقَعَ الْبِرَکُ وَ تَمْتَلِئَ الْفِجَاجُ وَ تَعْتَلِیَ الْأَوْدِیَةُ بِالسُّیُولِ کَأَمْثَالِ الْجِبَالِ غَاصَّةً بِسُیُولِهَا مُصَمَّخَةَ الْآذَانِ لِدَوِیِّهَا وَ هَدِیرِهَا فَتَحْیَا بِهَا الْأَرْضُ الْمَیِّتَةُ فَتُصْبِحُ مُخْضَرَّةً بَعْدَ أَنْ کَانَتْ مُغْبَرَّةً وَ مَعِیشَةً بَعْدَ أَنْ کَانَتْ مُجْدِبَةً قَدْ کَسَبَتْ أَلْوَاناً مِنْ نَبَاتٍ عُشْبٍ نَاضِرَةً زَاهِرَةً مُزَیَّنَةً مَعَاشاً لِلنَّاسِ وَ الْأَنْعَامِ فَإِذَا أَفْرَغَ الْغَمَامُ مَاءَهُ أَقْلَعَ وَ تَفَرَّقَ وَ ذَهَبَ حَیْثُ لَا یُعَایَنُ وَ لَا یُدْرَی أَیْنَ تَوَارَی فَأَدَّتِ الْعَیْنُ ذَلِکَ إِلَی الْقَلْبِ أَنَّ ذَلِکَ السَّحَابَ لَوْ کَانَ بِغَیْرِ مُدَبِّرٍ وَ کَانَ مَا وَصَفْتُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ مَا احْتَمَلَ نِصْفَ ذَلِکَ مِنَ الثِّقَلِ مِنَ الْمَاءِ وَ إِنْ کَانَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُهُ لَمَا احْتَمَلَهُ أَلْفَیْ فَرْسَخٍ أَوْ أَکْثَرَ وَ لَأَرْسَلَهُ فِیمَا هُوَ أَقْرَبُ مِنْ ذَلِکَ وَ لَمَا أَرْسَلَهُ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ بَلْ کَانَ یُرْسِلُهُ إِرْسَالًا فَکَانَ یَهْدِمُ الْبُنْیَانَ وَ یُفْسِدُ النَّبَاتَ وَ لَمَا جَازَ إِلَی بَلَدٍ وَ تَرَکَ آخَرَ دُونَهُ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِالْأَعْلَامِ الْمُنِیرَةِ الْوَاضِحَةِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأُمُورِ وَاحِدٌ وَ أَنَّهُ لَوْ کَانَ اثْنَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةً لَکَانَ فِی طُولِ هَذِهِ الْأَزْمِنَةِ وَ الْأَبَدِ وَ الدَّهْرِ اخْتِلَافٌ فِی التَّدْبِیرِ وَ تَنَاقُضٌ فِی الْأُمُورِ وَ لَتَأَخَّرَ بَعْضٌ وَ تَقَدَّمَ بَعْضٌ وَ لَکَانَ تَسَفَّلَ بَعْضُ مَا قَدْ عَلَا وَ لَعَلَا بَعْضُ مَا قَدْ سَفَلَ وَ لَطَلَعَ شَیْ ءٌ وَ غَابَ فَتَأَخَّرَ عَنْ وَقْتِهِ أَوْ تَقَدَّمَ مَا قَبْلَهُ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِذَلِکَ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَشْیَاءِ مَا غَابَ مِنْهَا وَ مَا ظَهَرَ هُوَ اللَّهُ الْأَوَّلُ خَالِقُ السَّمَاءِ وَ مُمْسِکُهَا وَ فَارِشُ الْأَرْضِ وَ دَاحِیهَا وَ صَانِعُ مَا بَیْنَ ذَلِکَ مِمَّا عَدَدْنَا وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا لَمْ یُحْصَ وَ کَذَلِکَ عَایَنَتِ الْعَیْنُ اخْتِلَافَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ دَائِبَیْنِ جَدِیدَیْنِ لَا یَبْلَیَانِ فِی طُولِ کَرِّهِمَا وَ لَا یَتَغَیَّرَانِ لِکَثْرَةِ اخْتِلَافِهِمَا وَ لَا یَنْقُصَانِ عَنْ حَالِهِمَا النَّهَارُ فِی نُورِهِ وَ ضِیَائِهِ وَ اللَّیْلُ فِی سَوَادِهِ وَ ظُلْمَتِهِ یَلِجُ أَحَدُهَمَا فِی الْآخَرِ حَتَّی یَنْتَهِیَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا إِلَی غَایَةٍ-

ص: 59

و آنچه قومی گویند که ارواح به خاطر بدن برپا هستند، و پیش از بدن بوده اند به چنین و چنان سال و این که نه درون بدن هستند و نه برون آن، و این که نابود شدند. پس ما از ذکر آنچه که در صددش هستیم بی نیازیم، از سیاق گفتار که داریم بیرون است و باری مکتب اصول و جدل مناسب تر است، برخی که در این حدیث سخن گفته اند که مضاف در حدیث حذف شده است و تقدیر آن صاحبان ارواح می باشد و این بیشتر نزدیک به باور است.

و جمعی از محققان اصول معتقدند که رواست خدا از بدن شهید و پیغمبر و صالحین، اجزایی که زندگی پذیر باشند را برگیرد و جان را به آن ها برگرداند و زنده شوند، گرچه پیکر کوچکی باشد، و آن را تا هر جا خواهد بالا برد، زیرا در زنده اندازه پیکر منظور نیست، و ظاهر قرآن گواه به درستی آن است، آنجا که خدا فرماید: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»(1){هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنان نپیوسته اند شادی می کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می شوند.}

و در حدیث است که ارواح شهدا درون پرنده های سبزی باشند که به برگ بهشت آویزند و سپس در قندیل های آویزان به عرش آشیانه گیرند. و این حدیث مؤید این گفتار است، و بنابراین این پیکرهای لطیف پس مرگ با هم الفت گیرند، چنان چه در دار دنیا همدیگر را می شناختند، با هم بیامیزند و با هم مأنوس شوند و به عکس.

و عایشه در سبب صدور این حدیث روایت کرده که مخنّثی به مدینه آمد و ندانسته مهمان مخنّثی شد و گزارش آن به پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله رسید و فرمود: «الارواح جنود مجنّده»: ارواح، لشکرهای به هم پیوسته­اند.

و از آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله روایت شده که فرمود: «ارواح لشکرهای به هم پیوسته­اند و مانند اسب ها بوی یکدیگر را بفهمند، و هر کدام به هم آشنا باشند با هم الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند ناآشنا شوند، و اگر مؤمنی در مجلسی درآید که صد منافق در آن است و جز یک مؤمن نیست، بیاید تا در بر آن مؤمن نشیند.»

یا چنان چه تعبیر کرده است و از عایشه روایت است که در مکه زنی بود که نزد زنان قریش می آمد و آن ها را می خندانید، و چون به مدینه هجرت کرد نزد من آمد. گفتم: فلانی، برای چه آمدی؟ گفت: تا با شما باشم. گفتم: کجا منزل کردی؟ گفت: بر فلان زن که او هم شوخ طبع بود. رسول خدا وارد شد و گفتم: یا رسول اللَّه! فلان زن مسخره چی آمده است. فرمود: بر که وارد شده؟ گفتم: بر فلان زن. فرمود: همان که مسخره چی است؟ گفتم: آری. فرمود: حمد خدا را، به راستی ارواح لشکرهای به هم پیوسته­اند.

در کلام برخی است که «روح بررسی کننده است» یعنی چیز فهم است، و این کنایه است از دانش و هوش و ذکاوت و شناخت و زیرکی، و عرب روح را زندگی داند، و اللَّه الموفق .

مؤلف

تحقیق روح دشوار است و جز آفریننده اش حقیقت آن را نداند. «وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً» {و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.} و اگر خدا می خواست حقیقت آن را بدانیم به ما اعلام کرده بود، ولی فرمود: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(2) {و درباره روح از تو می پرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.»} چنین گفت تا ما هم از آنچه خدا خموشی گرفته خاموش باشیم. من آنچه درباره اش درست فهمیدم ذکر کردم و آنچه را دانستم گفتم و تو قضاوت کن. و توقف درباره آن واجب است بر کسی که نداند، و خدا داناتر و باسنجش تر است و سپس رسولش، و هدف حدیث این است که یک جنس به هم جنس خود مایل تر است و به او روآورتر و مشتاق تر است، و آشنایی الفت آورد و برعکس، راوی حدیث عایشه است.

روایت51.

شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: مردم مانند معادنی چون معادن طلا و نقره هستند.

توضیح

معدن جایگاه جواهر است و جنّات عدن، بهشت اقامت. طلا فلز معروفی است که دل مردم را برده، و انسان را برده یعنی وقتی تکه بزرگی از طلا در معدن را می بینید، دهشتناک و حیرت آور می شود. نقره یکی از دو پول و یکی از فلزات است. پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله می فرماید: مردم با هم تفاوت دارند، مانند تفاوت طلا و نقره در برتری و مانند مس و آهن و سرب و قلع و زرنیخ و فیروزه و جز آن، و مقصود پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله این است که مردم چون فلز و مهره اند و مانند هم نیستند، گرچه از یک جنس هستند.

و مورد این حدیث بر عکس حدیث پیش است که حضرت صلی اللَّه علیه و آله فرمود: «مردم چون دندانه های شانه اند.» گویا می فرماید چون به کسی برخوردی، حالش را بررسی کن و کارش را بررسی کن و گفتارش را بسنج و اگر خوب است، با او باش که از معدن باارزش است و اگر بد است، از او بگریز و بگریز که از معدن پست است. و فایده حدیث، اعلام تفاوت مردم است بر پایه این که فرزندان یک پدرند. راوی حدیث ابو هریره است.

و دنباله حدیث این است که خوبان آنان در جاهلیت خوبان آن ها هستنند

ص: 65

مَحْدُودَةٍ مَعْرُوفَةٍ فِی الطُّولِ وَ الْقِصَرِ عَلَی مَرْتَبَةٍ وَاحِدَةٍ وَ مَجْرًی وَاحِدٍ مَعَ سُکُونِ مَنْ یَسْکُنُ فِی اللَّیْلِ وَ انْتِشَارِ مَنْ یَنْتَشِرُ فِی النَّهَارِ وَ انْتِشَارِ مَنْ یَنْتَشِرُ فِی اللَّیْلِ وَ سُکُونِ مَنْ یَسْکُنُ فِی النَّهَارِ ثُمَّ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ حُلُولِ أَحَدِهِمَا بِعَقِبِ الْآخَرِ حَتَّی تَکُونَ الْحَرُّ بَرْداً وَ الْبَرْدُ حَرّاً فِی وَقْتِهِ وَ إِبَّانِهِ فَکُلُّ هَذَا مِمَّا یَسْتَدِلُّ بِهِ الْقَلْبُ عَلَی الرَّبِّ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذِهِ الْأَشْیَاءِ هُوَ الْوَاحِدُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ الَّذِی لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَالُ وَ أَنَّهُ لَوْ کَانَ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ آلِهَةٌ مَعَهُ سُبْحَانَهُ لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَ لَفَسَدَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَی صَاحِبِهِ وَ کَذَلِکَ سَمِعَتِ الْأُذُنُ مَا أَنْزَلَ الْمُدَبِّرُ مِنَ الْکُتُبِ تَصْدِیقاً لِمَا أَدْرَکَتْهُ الْقُلُوبُ بِعُقُولِهَا وَ تَوْفِیقِ اللَّهِ إِیَّاهَا وَ مَا قَالَهُ مَنْ عَرَفَهُ کُنْهَ مَعْرِفَتِهِ بِلَا وَلَدٍ وَ لَا صَاحِبَةٍ وَ لَا شَرِیکٍ فَأَدَّتِ الْأُذُنُ مَا سَمِعَتْ مِنَ اللِّسَانِ بِمَقَالَةِ الْأَنْبِیَاءِ إِلَی الْقَلْبِ فَقَالَ قَدْ أَتَیْتَنِی مِنْ أَبْوَابٍ لَطِیفَةٍ بِمَا لَمْ یَأْتِنِی بِهِ أَحَدٌ غَیْرُکَ إِلَّا أَنَّهُ لَا یَمْنَعُنِی مِنْ تَرْکِ مَا فِی یَدِی إِلَّا الْإِیضَاحُ وَ الْحُجَّةُ الْقَوِیَّةُ بِمَا وَصَفْتَ لِی وَ فَسَّرْتَ وَ قُلْتُ أَمَّا إِذَا حَجَبْتَ عَنِ الْجَوَابِ وَ اخْتَلَفَ مِنْکَ الْمَقَالُ فَسَیَأْتِیکَ مِنَ الدَّلَالَةِ

مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ خَاصَّةً مَا یَسْتَبِینُ لَکَ أَنَّ الْحَوَاسَّ لَا تَعْرِفُ شَیْئاً إِلَّا بِالْقَلْبِ فَهَلْ رَأَیْتَ فِی الْمَنَامِ أَنَّکَ تَأْکُلُ وَ تَشْرَبُ حَتَّی وَصَلَتْ لَذَّةُ ذَلِکَ إِلَی قَلْبِکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ رَأَیْتَ أَنَّکَ تَضْحَکُ وَ تَبْکِی وَ تَجُولُ فِی الْبُلْدَانِ الَّتِی لَمْ تَرَهَا وَ الَّتِی قَدْ رَأَیْتَهَا حَتَّی تَعْلَمَ مَعَالِمَ مَا رَأَیْتَ مِنْهَا قَالَ نَعَمْ مَا لَا أُحْصِی قُلْتُ فَهَلْ رَأَیْتَ أَحَداً مِنْ أَقَارِبِکَ مِنْ أَخٍ أَوْ أَبٍ أَوْ ذِی رَحِمٍ قَدْ مَاتَ قَبْلَ ذَلِکَ حَتَّی تَعْلَمَهُ وَ تَعْرِفَهُ کَمَعْرِفَتِکَ إِیَّاهُ قَبْلَ أَنْ یَمُوتَ قَالَ أَکْثَرُ مِنَ الْکَثِیرِ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی أَیُّ حَوَاسِّکَ أَدْرَکَ هَذِهِ الْأَشْیَاءَ فِی مَنَامِکَ حَتَّی دَلَّتْ قَلْبَکَ عَلَی مُعَایَنَةِ الْمَوْتَی وَ کَلَامِهِمْ وَ أَکْلِ طَعَامِهِمْ وَ الْجَوَلَانِ فِی الْبُلْدَانِ وَ الضَّحِکِ وَ الْبُکَاءِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ قَالَ مَا أَقْدِرُ أَنْ أَقُولَ لَکَ أَیُّ حَوَاسِّی أَدْرَکَ ذَلِکَ أَوْ شَیْئاً مِنْهُ وَ کَیْفَ تُدْرِکُ وَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْمَیِّتِ لَا تَسْمَعُ وَ لَا تُبْصِرُ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی حَیْثُ اسْتَیْقَظْتَ أَ لَسْتَ قَدْ ذَکَرْتَ الَّذِی رَأَیْتَ فِی مَنَامِکَ تَحْفَظُهُ وَ تَقُصُّهُ بَعْدَ یَقَظَتِکَ عَلَی إِخْوَانِکَ لَا تَنْسَی مِنْهُ حَرْفاً قَالَ إِنَّهُ کَمَا تَقُولُ وَ رُبَّمَا رَأَیْتُ الشَّیْ ءَ فِی مَنَامِی ثُمَّ لَا أُمْسِی حَتَّی أَرَاهُ فِی یَقَظَتِی کَمَا

ص: 60

در اسلام، هر گاه دین را بفهمند.

توضیح

طیبی گفته: این تشبیه بلیغی است، مقصود این است که مردم از نظر نژاد شریف و پست دارند، مانند تفاوت معدن در طلا و نقره و فروتر از آن ها، و تفاوتشان در اسلام به حسب دانش و حکمت و مراتب آن و نپذیرفتن آن است، و قید به فقه می رساند که ایمان تفاوت جاهلیت را برمی دارد و چون کسی به زیور دانش آراسته شد و نژادی رفیع دارد، شرف نسب و حسب هر دو را جمع کرده و فرد پست دانا، بالاتر است از شریف نادان.

روایت52.

شهاب الاخبار: مردم مانند یک گله صدتایی شتر هستند که یک شتر سواری مناسب سفر در آن ها نیابی.

توضیح

اصل کلمه «الناس»، «أناس» است که مخفف شده است و الف و لام در آن الف و لام عوض از همزه اولی که محذوف شده نیست، زیرا این دو با همدیگر در یک کلمه آمده اند، مانند بیت « إن المنایا یطلعن علی الأناس الآمنینا» و «الناس بن مضر بن نزار» اسم قیس عیلان است. و «إبل» به معنای شترهای زیاد است و برای مفرد آن لفظی وجود ندارد و فعل «أبل، یأبل، أبولا» و «أبل، یأبل، إبلا» یعنی از آب خوردن کناره گیری کرد و به خاطر تحمل و صبر در تشنگی به شتر تشبیه می شود. و وقتی مردی نزدیکی کردن با همسرش را ترک کند، گفته می شود «تأبل الرجل» و «أبل» یعنی کنار شتر به صورت درست ایستادن و «إبل مأبلة» به معنی مجموعه است و «راحلة» به معنی شتری است که برای سفر کردن مناسب باشد.

ص: 66

رَأَیْتُهُ فِی مَنَامِی قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی أَیُّ حَوَاسِّکَ قَرَّرَتْ عِلْمَ ذَلِکَ فِی قَلْبِکَ حَتَّی ذَکَرْتَهُ بَعْدَ مَا اسْتَیْقَظْتَ قَالَ إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ مَا دَخَلَتْ فِیهِ الْحَوَاسُّ قُلْتُ أَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَعْلَمَ حَیْثُ بَطَلَتِ الْحَوَاسُّ فِی هَذَا أَنَّ الَّذِی عَایَنَ تِلْکَ الْأَشْیَاءَ وَ حَفِظَهَا فِی مَنَامِکَ قَلْبُکَ الَّذِی جَعَلَ اللَّهُ فِیهِ الْعَقْلَ الَّذِی احْتَجَّ بِهِ عَلَی الْعِبَادِ قَالَ إِنَّ الَّذِی رَأَیْتُ فِی مَنَامِی لَیْسَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ السَّرَابِ الَّذِی یُعَایِنُهُ صَاحِبُهُ وَ یَنْظُرُ إِلَیْهِ لَا یَشُکُّ أَنَّهُ مَاءٌ فَإِذَا انْتَهَی إِلَی مَکَانِهِ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً فَمَا رَأَیْتُ فِی مَنَامِی فَبِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ قُلْتُ کَیْفَ شَبَّهْتَ السَّرَابَ بِمَا رَأَیْتَ فِی مَنَامِکَ مِنْ أَکْلِکَ الطَّعَامَ الْحُلْوَ وَ الْحَامِضَ وَ مَا رَأَیْتَ مِنَ الْفَرَحِ وَ الْحَزَنِ قَالَ لِأَنَّ السَّرَابَ حَیْثُ انْتَهَیْتُ إِلَی مَوْضِعِهِ صَارَ لَا شَیْ ءَ وَ کَذَلِکَ صَارَ مَا رَأَیْتُ فِی مَنَامِی حِینَ انْتَبَهْتُ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی إِنْ أَتَیْتُکَ بِأَمْرٍ وَجَدْتَ لَذَّتَهُ فِی مَنَامِکَ وَ خَفَقَ لِذَلِکَ قَلْبُکَ أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْأَمْرَ عَلَی مَا وَصَفْتُ لَکَ قَالَ بَلَی قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی هَلِ احْتَلَمْتَ قَطُّ حَتَّی قَضَیْتَ فِی امْرَأَةٍ نَهْمَتَکَ (1)

عَرَفْتَهَا أَمْ لَمْ تَعْرِفْهَا قَالَ بَلَی مَا لَا أُحْصِیهِ قُلْتُ أَ لَسْتَ وَجَدْتَ لِذَلِکَ لَذَّةً عَلَی قَدْرِ لَذَّتِکَ فِی یَقَظَتِکَ فَتَنْتَبِهُ وَ قَدْ أَنْزَلْتَ الشَّهْوَةَ حَتَّی یَخْرُجُ مِنْکَ بِقَدْرِ مَا یَخْرُجُ فِی الْیَقَظَةِ هَذَا کَسْرٌ بِحُجَّتِکَ فِی السَّرَابِ قَالَ مَا یَرَی الْمُحْتَلِمُ فِی مَنَامِهِ شَیْئاً إِلَّا مَا کَانَتْ حَوَاسُّهُ دَلَّتْ عَلَیْهِ فِی الْیَقَظَةِ قُلْتُ مَا زِدْتَ عَلَی أَنْ قَوَّیْتَ مَقَالَتِی وَ زَعَمْتَ أَنَّ الْقَلْبَ یَعْقِلُ الْأَشْیَاءَ وَ یَعْرِفُهَا بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ وَ مَوْتِهَا فَکَیْفَ أَنْکَرْتَ أَنَّ الْقَلْبَ یَعْرِفُ الْأَشْیَاءَ وَ هُوَ یَقْظَانُ مُجْتَمِعَةٌ لَهُ حَوَاسُّهُ وَ مَا الَّذِی عَرَّفَهُ إِیَّاهَا بَعْدَ مَوْتِ الْحَوَاسِّ وَ هُوَ لَا یَسْمَعُ وَ لَا یُبْصِرُ وَ لَکُنْتَ حَقِیقاً أَنْ لَا تُنْکِرَ لَهُ الْمَعْرِفَةَ وَ حَوَاسُّهُ حَیَّةٌ مُجْتَمِعَةٌ إِذَا أَقْرَرْتَ أَنَّهُ یَنْظُرُ إِلَی الِامْرَأَةِ بَعْدَ ذَهَابِ حَوَاسِّهِ حَتَّی نَکَحَهَا وَ أَصَابَ لَذَّتَهُ مِنْهَا فَیَنْبَغِی لِمَنْ یَعْقِلُ حَیْثُ وَصَفَ الْقَلْبَ بِمَا وَصَفَهُ بِهِ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِالْأَشْیَاءِ وَ الْحَوَاسُّ ذَاهِبَةٌ أَنْ یَعْرِفَ أَنَّ الْقَلْبَ مُدَبِّرُ الْحَوَاسِّ وَ مَلِکُهَا وَ رَأْسُهَا وَ الْقَاضِی عَلَیْهَا فَإِنَّهُ مَا جَهِلَ الْإِنْسَانُ مِنْ شَیْ ءٍ فَمَا یَجْهَلُ أَنَّ الْیَدَ لَا تَقْدِرُ عَلَی الْعَیْنِ أَنْ تَقْلَعَهَا وَ لَا عَلَی اللِّسَانِ أَنْ تَقْطَعَهُ وَ أَنَّهُ لَیْسَ یَقْدِرُ شَیْ ءٌ مِنَ الْحَوَاسِ

ص: 61

در شرح حدیث گفته «راحله» شتر سواری است و مقصود- و خدا داناتر است- نکوهش مردم است و بیان این که کمیاب است میان آنان کسی که کامل و سودمند باشد. ابو عبیده گفته: یعنی مردم همه از یک نژاد برابرند و به هم برتری ندارند و همه نمونه یکدیگرند، چون یک رمه صد شتری که در آن ها شتر سواری ممتاز وجود ندارد. و ابن قتیبه گفته: شتر سواری، نجیب و تمام خلقت و زیبا منظر است و در رمه شتر نمایان است. می فرماید: مردم برابرند و برتری نژادی ندارند و به هم مانند چون رمه صد شتری که در آن ها شتر سواری نباشد. ولی ازهری گفته: مقصود حدیث نکوهش مردم است و این که کامل در میان آن ها کمیاب است و راوی حدیث عبداللّه بن عمر است.

توضیح

در نهایه گفته: یعنی پسندیده و نجیب در میان مردم، در کمیابی چون شتر نجیب و نیرومند است برای بار و سفر که در یک رمه شتر هم به دست نیاید. ازهری گفته: آنچه من از این حدیث می فهمم، این است که خدا تعالی دنیا را نکوهش کرده و بنده های خود را از انجام بدی هایش برحذر داشته و درباره آن مثل ها زده تا عبرت گیرند و از آن ها برحذر باشند. و پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله هم آن ها را از آنچه خدا برحذر می داشت برحذر داشته و به زهد واداشته است، ولی اصحابش بعد از او به دنیا رغبت کردند و بر سر آن رقابت کردند و زاهد در آن ها کمیاب شد.

و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله فرموده است: مردم را پس از من چون صد شتری یابید که یک شتر سواری در آن ها نیست.

یعنی زاهد از دنیا و راغب به آخرت اندک است، چون کمی راحله در شتر. و «راحله» شتر قوی است که در سفرها و بارها به کار گرفته می شود و نجیب و با خلقتی کامل و زیبا رو است. مذکر و مونث آن یکی است و هاء در آن برای مبالغه است. کرمانی گفته: یعنی مردم در احکام دین برابرند و برتر و پست تر در نژاد ندارند، چون دو شتری که در آن ها شتر ممتاز سواری نیست، یعنی همه باربرند نه سواری.

مؤلف

برخی اخبار مناسب این باب در ابواب معاد و ابواب خلق ارواح نبی و ائمه علیهم السّلام گذشت و برخی هم در ابواب آینده خواهد آمد، ان شاء اللَّه تعالی

ص: 67

أَنْ یَفْعَلَ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْجَسَدِ شَیْئاً بِغَیْرِ إِذْنِ الْقَلْبِ وَ دَلَالَتِهِ وَ تَدْبِیرِهِ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی جَعَلَ الْقَلْبَ مُدَبِّراً لِلْجَسَدِ بِهِ یَسْمَعُ وَ بِهِ یُبْصِرُ وَ هُوَ الْقَاضِی وَ الْأَمِیرُ عَلَیْهِ لَا یَتَقَدَّمُ الْجَسَدُ إِنْ هُوَ تَأَخَّرَ وَ لَا یَتَأَخَّرُ إِنْ هُوَ تَقَدَّمَ وَ بِهِ سَمِعَتِ الْحَوَاسُّ وَ أَبْصَرَتْ إِنْ أَمَرَهَا ائْتَمَرَتْ وَ إِنْ نَهَاهَا انْتَهَتْ وَ بِهِ یَنْزِلُ الْفَرَحُ وَ الْحَزَنُ وَ بِهِ یَنْزِلُ الْأَلَمُ إِنْ فَسَدَ شَیْ ءٌ مِنَ الْحَوَاسِّ بَقِیَ عَلَی حَالِهِ وَ إِنْ فَسَدَ الْقَلْبُ ذَهَبَ جَمِیعُهَا حَتَّی لَا یَسْمَعُ وَ لَا یُبْصِرُ قَالَ لَقَدْ کُنْتُ أَظُنُّکَ لَا تَتَخَلَّصُ مِنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ وَ قَدْ جِئْتَ بِشَیْ ءٍ لَا أَقْدِرُ عَلَی رَدِّهِ قُلْتُ وَ أَنَا أُعْطِیکَ تَصَادِیقَ مَا أَنْبَأْتُکَ بِهِ وَ مَا رَأَیْتَ فِی مَنَامِکَ فِی مَجْلِسِکَ السَّاعَةَ قَالَ افْعَلْ فَإِنِّی قَدْ تَحَیَّرْتُ فِی هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قُلْتُ أَخْبِرْنِی هَلْ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْ تِجَارَةٍ أَوْ صِنَاعَةٍ أَوْ بِنَاءٍ أَوْ تَقْدِیرِ شَیْ ءٍ وَ تَأْمُرُ بِهِ إِذَا أَحْکَمْتَ تَقْدِیرَهُ فِی ظَنِّکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ أَشْرَکْتَ قَلْبَکَ فِی ذَلِکَ الْفِکْرِ شَیْئاً مِنْ حَوَاسِّکَ قَالَ لَا قُلْتُ أَ فَلَا تَعْلَمُ أَنَّ الَّذِی أَخْبَرَکَ بِهِ قَلْبُکَ حَقٌّ قَالَ الْیَقِینُ هُوَ فَزِدْنِی مَا یُذْهِبُ الشَّکَّ عَنِّی وَ یُزِیلُ الشُّبْهَةَ مِنْ قَلْبِی.

دنباله

بیان اقوال حکماء و صوفیه و متکلمان از خاصه و عامه در بیان حقیقت نفس و روح و آن گاه بیان آنچه از آیات و اخبار در این باره برآید

شارح مقاصد درباره بیان آراء حکماء و متکلمین در نفس گفته: جوهر مجرد اگر به بدن وابستگی تصرف و تدبیر دارد نفس است وگرنه عقل، واژه نفس بسا بر چیزی جز مجرّد هم اطلاق شود، چون نفس نباتی که مبدأ کارهای نمو است از هر جهت و نفس حیوانی که مبدأ حس و حرکت ارادی است و آن را مادی و در برابر نفس ناطقه انسانی، نفس ارضی خوانند، و آن تفسیر شده به این که کمال اول جسم طبیعی به سوی زندگی بالقوّه است.

سپس گفته: مقتضای قواعد فلاسفه این است که در آدمی نفسی است مبدأ تعقل کلیات و دیگری مبدأ حرکات و احساسات، و دیگری مبدأ تغذیه و نمو و تولید مثل، ولی در شرح اشارات و جز آن گفته مطلب چنین نیست، بلکه آنچه از عناصر ترکیب شده، برخی تنها صورت معدنی دارند که تنها کارشان حفظ مواد ترکیبی و متضاد خود است که با توجه به اختلافشان به مکان های مختلف تمایل دارند. برخی به علاوه صورتی دارند به نام نفس نباتی که به علاوه از حفظ ترکیب خود، مواد دیگری را از عناصر می گیرد و به مواد مرکب اضافه می کند و غذای خود می نماید و نمو می کند و تولید مثل می کند، و برخی به علاوه صورتی دارند به نام نفس حیوانی که علاوه بر افعال نباتی و حفظ متضادها، حس و حرکت ارادی دارد، و برخی نفس مجرّدی دارند که با همه کارهای پیشین، نطق و سخن و آنچه که دنبال آن است از او صادر می شود.

سپس گفته: چون نزد متکلمین اختلاف نوع اجسام که مبدأ آثار باشند ثابت نشده تا نیاز به فصول منوعه و مبادی گوناگون باشد، اثبات نفس را مستند به دلیل شرعی

ص: 68

و تأیید عقلی دانند مانند این که بدن و اعضای برونی و درونی آن پیوسته در حال دگرگونی و تجزیه اند، ولی نفس پایدار است و آدم عاقل بسا از بدن و اجزایش غافل شود، ولی از وجود ذات خود غافل نگردد، و مانند این که بسا اراده مخالف بدن کند چون قصد پرواز به بالا.

و خلاصه سخن این است که دو گروه درباره حقیقت نفس اختلاف دارند. گفته شده که نفس همان گرمی روان در این بدن محسوس است. برخی گفته اند هوا است. برخی گفته اند آب است. برخی گفته اند چهار عنصر قرین مهر و خشم، یعنی شهوت و غضب است. برخی گفته اند اخلاط اربعه است. برخی گفته اند همان خون است. برخی گفته اند نفس هر کس مزاج ویژه او است. برخی گفته اند جزء لا یتجزی است در دل. و بسیاری از متکلمین نفس را اجزای اصلی بدن دانند که از آغاز تا انجام عمر پایدارند.

و بسا مقصود کسی که گفته نفس همین هیکل مخصوص و بدن محسوس است همین است، یعنی پذیرای دیدن است. و بیشتر گویند جسمی است که در ماهیت خود مخالف با بدنی است که از آن متولد می شود، نورانی است، آسمانی است، سبک است، به ذات خود زنده است، در جواهر اعضاء نفوذ دارد، و چون گلاب در گل و آتش در زغال در اعضای بدن روان است و دگرگونی و انحلال نپذیرد؛ تا در بدن است زندگی دارد و چون به عالم ارواح شتافت، مرگ است. برخی گفته اند: نفس اجسام لطیفی است که در دل پدید شوند و به وسیله شرائین که رگ های زننده بدن هستند در همه اعضاء روان گردند، یا در مغز پدید شوند و با رشته های اعصاب در سراسر بدن نفوذ کنند.

و محققان فلاسفه و اهل اسلام معتقدند که نفس جوهری است مجرّد در ذات وابسته به بدن در تدبیر و تصرف. و آن طور که متکلمان گویند نخست پایگاهش روح است که در گوشه چپ شکمش از بخار غذا و قسمت لطیف غذا پدید می شود و به آن نیرو دهد تا در همه بدن روان شود و به هر عضوی نیرو رساند از آنچه پیش گفته شد.

آنان که آن را جسم می دانند چند دلیل می آورند:

1. آنچه کلیات را درک کند که نفس است، همان است که جزئیات را درک کند، زیرا ما کلّی را بر جزئی تطبیق کنیم و گوییم: این گرمی، گرمی است و حاکم بین دو چیز، باید هر دو چیز را تصور کند و میان آن ها حکم کند و مدرک جزئی جسم است، زیرا می دانیم که چون آتش را لمس کنیم، همان عضو لامس است که گرمی را درک کند.

ص: 69

و ما یقوله قوم من أن الأرواح قائمة بالأجساد و أنها کانت قبل الأجساد بکذا و کذا عاما و أنها غیر داخلة فی الأجساد و لا خارجة منها و أنها تفنی إلی غیر ذلک فنحن مستغنون عن ذکره فیما نحن بصدده و کتب الأصول و الجدل أولی بذکر ذلک فقال بعض من تکلم فی هذا الحدیث إنه علی حذف المضاف و التقدیر ذوو الأرواح و هذا قریب المأخذ و عند جماعة من محققی أصحاب الأصول أنه یجوز عقلا أن یکون الله تعالی إذا استشهد الشهید أو توفی النبی أو الصالح من بنی آدم ینتزع من جسده أجزاء بقدر ما تحل الحیاة التی کانت الجملة بها حیة فیها فیردها إلی تلک الأجزاء فتصیر حیا و إن کانت جثة صغیرة فیرفعه إلی حیث شاء فإنه لا اعتبار فی الحی بالجثة و ظاهر الکتاب یشهد بصحة ذلک حیث یقول تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ إلی قوله تعالی وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (1) و

فِی الْحَدِیثِ: أَرْوَاحُ الشُّهَدَاءِ فِی أَجْوَافِ طَیْرٍ خُضْرٍ تَعَلَّقُ مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ ثُمَّ تَأْوِی إِلَی قَنَادِیلَ مُعَلَّقَةٍ بِالْعَرْشِ.

و هذا الحدیث مما یعضد هذه المقالة فعلی هذا تتعارف هذه الأجساد اللطیفة بعد موت صاحبها کما کانت فی دار الدنیا تعرف بعضها بعضا فتتباشر فتأتلف و بالعکس. و

رَوَتْ عَائِشَةُ فِی سَبَبِ هَذَا الْحَدِیثِ: أَنَّ مُخَنَّثاً قَدِمَ الْمَدِینَةَ فَنَزَلَ عَلَی مُخَنَّثٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَعْلَمَ أَنَّهُ مُخَنَّثٌ فَبَلَغَ ذَلِکَ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله فَقَالَ الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ الْحَدِیثَ.

وَ رُوِیَ عَنْهُ صلی الله علیه و آله: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَتَشَامُّ کَمَا تَشَامُّ الْخَیْلُ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ فَلَوْ أَنَّ مُؤْمِناً جَاءَ إِلَی مَجْلِسٍ فِیهِ مِائَةُ مُنَافِقٍ لَیْسَ فِیهِمْ إِلَّا مُؤْمِنٌ وَاحِدٌ لَجَاءَ حَتَّی یَجْلِسَ إِلَیْهِ.

أو کما قال

وَ رُوِیَ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّهَا قَالَتْ: کَانَتِ امْرَأَةٌ بِمَکَّةَ تَدْخُلُ عَلَی نِسَاءِ قُرَیْشٍ تُضْحِکُهُنَّ فَلَمَّا هَاجَرْتُ إِلَی الْمَدِینَةِ دَخَلَتِ الْمَدِینَةَ فَدَخَلَتْ عَلَیَّ قُلْتُ فُلَانَةُ مَا أَقْدَمَکِ قَالَتْ إِلَیْکُنَّ قُلْتُ فَأَیْنَ نَزَلْتِ قَالَتْ عَلَی فُلَانَةَ امْرَأَةٍ مُضْحِکَةٍ بِالْمَدِینَةِ فَدَخَلَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَقُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ دَخَلَتْ فُلَانَةُ الْمُضْحِکَةُ قَالَ صلی الله علیه و آله فَعَلَی مَنْ نَزَلَتْ قُلْتُ عَلَی فُلَانَةَ قَالَ

ص: 64

به علاوه هر جانداری جزئیات را دریابد، با این که به اتفاق می دانیم نفوس مجرّده ندارند.

و آن را جواب گفتند که: ما نپذیریم مدرک حرارت عضو لامس است، بلکه نفس است و عضو ابزار او است و قبول داریم مدرک کلی و جزئی همان نفس است، ولی کلّی را ذاتا بی واسطه و ابزار درک کند، و جزئیات را را ابزارو چون عضو را به کلّی مدرک ندانیم لازم نیاید برای یک مدرک دو ادراک باشد و انسان دو بار ادراک کند چنان چه گفته اند.

و ممکن است جواب داده شود به این که یا باید برای همه جانداران نفوس مجرّده باشد یا این که احساسات آن ها به قوی و اعضاء باشد و احساسات آدمی با نفس باشد به واسطه اعضاء با این که قطع داریم تفاوتی در میان آن ها نیست.

2. هر کس به طور قطع می داند که آنچه به واژه «من» تعبیر می شود، همان نفس است که وصف می شود که اینجا حاضر است، ایستاده، نشسته، رونده و واقف است و جز آن از خواص جسم و آنچه وصف مخصوص جسم را دارد جسم است. به تقریر دیگر بدن ادراکاتی دارد که همان ادراکات تعبیر شده به واژه من است که نفس باشد چون ادراک گرمی آتش و سردی یخ و شیرینی عسل و محسوسات دیگر، و اگر نفس مجرّد باشد و مغایر بدن باشد، نمی شود وصفش همان وصف بدن باشد.

و جواب این است که آنچه از آن به من تعبیر شود، گرچه حقیقت نفس است ولی بسیار شود که به خاطر وابستگی زیادی که میان آن ها است،

ص: 70

الْمُضْحِکَةِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ إِنَّ الْأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ الْحَدِیثَ.

و فی کلام بعضهم الروح نقاب أی یعلم بالأشیاء و هذه کنایة عن العلم و الفطنة و الذکاء و المعرفة و الدهاء و العرب تعبر بالروح عن الحیاة و الله الموفق.

به آن از بدن هم تعبیر کنند و آنجا که به خواص اجسام وصف شود چون ایستادن، نشستن یا درک محسوسات، بنا بر این که خود اعضاء و قوا آن ها را درک کنند نه نفس به واسطه آن ها. پس مقصود به واژه «من»، بدن است و معنی این کلام این نیست که نفس از شدّت تعلق به بدن و فنای در آن خود را فراموش کرده است، پس به خواص اجسام حکم می کند، چنان چه مؤلّف صحائف گفته، زیرا لازم می آید در نهایت غفلت باشد.

3. اگر مجرد باشد، می توان به هر بدنی به طور مساوی نسبت داد و چرا به بدن خاصی پیوندد نه دیگری و پس از تعلق روا است به بدن دیگر منتقل شود و بنابراین نمی توان گفت زید کنونی همان زید دیروزی است. این قول رد شده به این که نپذیریم به هر تنی سزد، بلکه هر نفسی را بدن ویژه ای است که از نظر مزاج و اعتدال جز به همان نسزد و ویژه آن باشد و جابه جا نشود.

4. ظاهر تعبیرات قرآن و سنت که دلالت دارند نفس پس از ویرانی بدن بماند و خواص اجسام به خود گیرد، مانند رفتن به دوزخ و عرضه به دوزخ و چرخیدن گرد جنازه، بودن در قندیل نور یا چینه دان طیور سبز و مانند آن ها، و البته احتمال تأویل است و حمل بر تمثیل است، چنان چه معتقدان به تجرد نفوس به زعم این که مجرّد مغایرت آن از بدن مستلزم آن است، به آن گراییدند. و بسا دلیل آوردند که تجرّد نفس دلیل ندارد و باید مجرّد نباشد، زیرا هر چیزی دلیل می خواهد. و این دلیل با این که سست پایه است، معارض است با این که جسم بودن نفس هم دلیل ندارد، پس باید جسم نباشد.

سپس گفته است معتقدان به تجرّد نفس چند دلیل آوردند:

1.

نفس جای اموری است که در مادی نمی توانند باشند وهرچه این گونه باشد، به ناچار باید مجرد باشد. و اموری که در مادی نشوند، یکی تعقل خود نفس است که گفتیم تعقل، حلول صورت یا نقش بستن مثال است، و مادی

ص: 71

فی الإسلام إذا فقهوا.

یعنی أن الخیار منهم فی الجاهلیة إذا تفقهوا فهم الخیار فی الإسلام و الله أعلم.

صورت غیر مادی و مثالی برای آن باشد. و اما بیان این که این امور محقق در نفس، نمی توانند در ماده باشند، این است که تعقل واجب در ضمن آن ها است، گرچه به کنه آن نباشد، یا تعقل جواهر مجرّده گرچه به وجود خارجی آن ها معتقد نباشیم، زیرا باید معنا را تعقل کرد تا حکم کرد که هست یا نیست. و نهان نیست که نمی شود صورت مجرد در مادی درآید.

و چون معانی کلی که نفس تصورشان مانع شرکت نیستند مانند آدمیت که شامل زید و عمرو می شود و اختصاص به اندازه و وضع و چگونگی و. . . ندارد که شی ء مادی در خارج از آن جدا نیست و باید مجرد از همه آن ها باشد، وگرنه شامل فاقد آن نگردد، و خلاصه این که حلول در ماده، مستلزم اختصاص اندازه و وضع و چگونگی به شیء دارد که کلی بودن را نشاید و اگر نفس خود مجرد نباشد، محل صور کلی عاقل نگردد و آن باطل است.

و معانی قسمت ناپذیر مانند وجود، وحدت، نقطه و جز آن مانند آن است، وگرنه باید معقول مرکب از اجزای بی پایان موجود باشد و آن نشدنی است. و با آن وجود قسمت ناپذیر حاصل است، زیرا کثرت عبارت است از مجموع یکی ها و چون معقولی داریم که یکی است و قسمت پذیر نیست، باید محلش که تعقل آن کند مجرّد باشد و جسم نباشد، زیرا جسم و جسمانی در ذات خود قسمت پذیرند، و لازمه قسمت پذیری مُحل، قسمت پذیری حال است، در صورتی که حلول در ذات محلّ است چون حلول سیاهی و حرکت و اندازه در جسم نه این که حلول در طبیعت قسمت پذیر باشد، چون حلول نقطه در خط که پایان آن است و حلول شکل در سطح که یک پایان دارد چون دایره، یا چند پایان چون مثلث و جز آن یا حلول محاذات در جسم نظر به وجود جسم دیگر در برابرش یا حلول وحدت در اجزاء کلّ.

و چون معانی که جز در مجرّد غیر جسم جمع نشوند، مانند ضدّین با صور و اشکال مختلف که در تعقل با هم مزاحم نیستند، بلکه نفس آن ها را با هم تصور کند و حکم کند که جمع آن ها در خارج نشاید

ص: 72

إذا کانت له مائتان و یقال للمائة منها هنیدة معرفة لا تنصرف و قال أبو سلیمان الخطابی یقال للمائتین هنید بغیر هاء و العهدة علیه و قال ابن قتیبة الراحلة هی التی یختارها الرجل لمرکبه و رحله علی النجابة و تمام الخلق و حسن المنظر فإذا کانت فی جماعة الإبل عرفت یقول الناس متساوون لیس لأحد منهم فضل فی النسب و لکنهم أشباه کإبل مائة لیس فیها راحلة و قد خطأه

أبو منصور الأزهری لفظا و معنی أما اللفظة فمن حیث جعل الناقة هی الراحلة قال و لیس الجمل عنده راحلة و الراحلة عند العرب تکون الجمل النجیب و الناقة النجیبة و أما المعنی أنه یعز فیهم الکامل الفاضل زهدا فی الدنیا و رغبة فی الآخرة هذا معنی کلام الأزهری و فائدة الحدیث ذم الناس و أن الکامل فیهم قلما یوجد و راوی الحدیث عبد الله بن عمر.

بیان

قال فی النهایة یعنی أن المرضی المنتجب من الناس فی عزة وجوده کالنجیب من الإبل القوی علی الأحمال و الأسفار الذی لا یوجد فی کثیر من الإبل قال الأزهری الذی عندی فیه أن الله تعالی ذم الدنیا و حذر العباد سوء مغبتها(1) و ضرب لهم فیها الأمثال لیعتبروا و یحذروا و کان النبی صلی الله علیه و آله یحذرهم ما حذرهم الله و یزهدهم فیها فرغب أصحابه بعده فیها تنافسوا علیها حتی کان الزهد فی النادر القلیل منهم.

فَقَالَ صلی الله علیه و آله: تَجِدُونَ النَّاسَ مِنْ بَعْدِی کَإِبِلٍ مِائَةٍ لَیْسَ فِیهَا رَاحِلَةٌ.

أی أن الکامل فی الزهد فی الدنیا و الرغبة فی الآخرة قلیل کقلة الراحلة فی الإبل و الراحلة هی البعیر القوی علی الأسفار و الأحمال النجیب التام الخلق الحسن المنظر و یقع علی الذکر و الأنثی و الهاء فیه للمبالغة انتهی و قال الکرمانی و قیل أی الناس فی أحکام الدین سواء لا فضل فیها لشریف علی مشروف و لا لرفیع علی وضیع کإبل لا راحلة فیها و هی التی ترحل لترکب أی کلها تصلح للجمل لا للرکوب.

در یک جا به طور بدیهی، و این دلیل خود چهار وجهه است که می توان گفت اگر نفس جسم باشد، نتواند مجرّدات را تعقل کند، نتواند کلیات را تعقل کند، نتواند بسائط را تعقل کند، نتواند متمانعین را تعقل کند.

و جوابش این است که این دلیل مقدماتی دارد که فرد مخالف آن ها را نپذیرد.

2.

تعقل چیزی، حلول صورت آن است در عاقل، نه مجرد ارتباطی میان عاقل و معقول.

3.

اگر نفس مجرد نباشد قسمت پذیر است و جایز نیست که جوهر وضعی غیر منقسم باشد، مانند جزئی که لایتجزی است .

4.

مجرّد را صورت ادراکی مجرد باید، که در مادی درنیاید، و نمی شود حلولش در ماده و در وجود جسم عاقل باشد و هرگاه یافتی آن را در خارج آن شیء، مجرد است.

5.

اگر صورت تصوری چیزی وضع و اندازه و چگونگی دارد، با حلولش در جسم آن شیء هم آن خصوصیات را دارد و نمی شود در ذات خود از آن ها برکنار باشد.

6.

هر چه در ذات خود قسمت پذیر نیست، در صورت تصوری خود هم قسمت پذیر نیست و نمی شود در تعقل تقسیم پذیر باشد و در ذات خود قسمت پذیر نباشد و در منقسم حلول یابد.

7.

دو چیزی که در یک جا جمع نشوند چون سیاهی و سفیدی، صورت عقلی آن ها در جوهر عاقل هم چنین باشند. و این که قبلاً گذشت که صورت عقلی چیزی با وجود خارجی آن بسا در بسیاری احکام مخالفند.

8.

اجتماع دو ضدّ در عاقله نشود که دو جا داشته باشند و هر کدام در جزئی از آن باشند.

9.

قسمت پذیری محل، مستلزم قسمت پذیری ذاتی حالّ است و نمی شود بسیط در عاقله جسمانی قسمت پذیر درآید بنا بر نفی جزء لایتجزی، و نهان نیست که فقط برخی از این مقدّمات برهانی است.

مؤلف:

سپس دلیل های دیگر را ذکر کرده برای آن ها و ما برای حذر از درازی سخن از ذکر آن ها و جوابشان خودداری کردیم.

شارح مواقف گفته: عقاید منکران تجرّد نفس ناطق بسیار است، ولی نُه مورد از آن ها مشهورند:

ص: 73

1.

از ابن راوندی است که نفس جزئی است لایتجزی در دل، به دلیل قسمت ناپذیری با نفی مجرد در ممکنات.

2.

از نظام که نفس اجزایی است که اجسام لطیف روان در بدن هستند چون گلاب در گل و از آغاز تا پایان عمر می مانند تحلّل و تبدل ندارند، تا آنجا که چون تکه ای از بدن جدا شود، آن اجزاء به اعضای دیگر کشیده شوند، و تبدل پذیر و تحلیل رونده بدن فضولاتی است که به آن پیوندند و از آن جدا شوند، چون هر کس می داند تا پایان عمر می ماند و آنچه بدل شود او نیست.

3.

نیرویی است در مغز و گفته اند در دل.

4.

نفس سه نیرو دارد: الف) در دل که حیوانی است؛ ب) در کبد که نباتی است؛ ج) در مغز که نفسانی است.

5.

نفس همین کالبد مخصوص است، و آن مختار بیشتر متکلمین است.

6.

اخلاط اربعه معتدل است در اندازه و چگونگی.

7.

اعتدال مزاج نوعی است.

8.

خون معتدل است، زیرا به فزونی و اعتدالش زندگی نیرو گیرد و برعکس.

9.

نفس هوا است که چون از آدمی بریده شود، در یک چشم به هم زدن زندگی نابود شود. پس بدن چون مشک پر بادی است.

سپس گفته: بدان که هیچ کدام این گفته ها دلیل ندارند و به آنچه که گفته اند نمی توان اعتماد کرد. سپس گفته: تعلق نفس به بدن ضعیف نیست که به آسانی و با کوچک ترین دلیل از بین رود و متعلق به جای خود باقی بماند، چون جسمی که جایی است، وگرنه نفس تا می خواست می توانست از بدن جدا شود، بی نیاز به چیزی دیگر، و این پیوند پر نیرومند هم نیست که چون برید، نفس نابود شود، مانند عرض و صورت پیوست به یک ماده، زیرا شناختی که نفس مجرّد است و در ذاتش از بدن بی نیاز است، بلکه پیوند او میانه است و چون پیوند سازنده است به ابزار کارش که در کارهایش به آن احتیاج دارد.

و از این رو گفتند: وقتی اتصال عاشق است به معشوق به یک عشق روشن الهامی و تا بدن شایسته است، پیوست آن می ماند، برای آنکه به نفس تعلق دارد. آیا نبینی که بدن را

ص: 74

و التنبهات العقلیة مثل أن البدن و أعضاءه الظاهرة و الباطنة دائما فی التبدل و التحلل و النفس بحالها و أن الإنسان الصحیح العقل قد یغفل عن البدن و أجزائه و لا یغفل بحال عن وجود ذاته و أنه قد یرید ما یمانعه البدن مثل الحرکة إلی العلو.

و بالجملة قد اختلف کلمة الفریقین فی حقیقة النفس فقیل هی النار الساریة فی الهیکل المحسوس و قیل الهواء و قیل الماء و قیل العناصر الأربعة و المحبة و الغلبة أی الشهوة و الغضب و قیل الأخلاط الأربعة و قیل الدم و قیل نفس کل شخص مزاجه الخاص و قیل جزء لا یتجزأ فی القلب و کثیر من المتکلمین علی أنها الأجزاء الأصلیة الباقیة من أول العمر إلی آخره و کأن هذا مراد من قال هی هذا الهیکل المخصوص و البنیة المحسوسة أی التی من شأنها أن یحس بها و جمهورهم علی أنه جسم مخالف بالماهیة للجسم الذی یتولد منه الأعضاء نورانی علوی خفیف حی لذاته نافذ فی جواهر الأعضاء سار فیها سریان ماء الورد فی الورد و النار فی الفحم لا یتطرق إلیه تبدل و لا انحلال بقاؤه فی الأعضاء حیاة و انتقاله عنها إلی عالم الأرواح موت و قیل إنها أجسام لطیفة متکونة فی القلب ساریة فی الأعضاء من طریق الشرایین أی العروق الضاربة أو متکونة فی الدماغ نافذة فی الأعصاب الثابتة منه إلی جملة البدن.

و اختار المحققون من الفلاسفة و أهل الإسلام (1)

إلی أنها جوهر مجرد فی ذاته متعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف و متعلقه أولا هو ما ذکره المتکلمون من الروح القلبی المتکون فی جوفه الأیسر من بخار الأغذیة و لطیفه و یفیده قوة بها یسری فی جمیع البدن فیفید کل عضو قوة بها یتم نفعه من القوی المذکورة فیما سبق احتج القائلون بأنها من قبیل الأجسام بوجوه الأول أن المدرک للکلیات أعنی النفس هو بعینه المدرک للجزئیات لأنا نحکم بالکلی علی الجزئی کقولنا هذه الحرارة حرارة و الحاکم بین الشیئین لا بد أن یتصورهما و المدرک للجزئیات جسم لأنا نعلم بالضرورة أنا إذا لمسنا النار کان المدرک لحرارتها هو العضو اللامس

ص: 69

دوست دارد و از طول همراهی او ملول نشود و از جدایی او بدش آید، زیرا کمال و لذت عقلی و حسی وی به او است، زیرا نفس در آغاز پیدایشش از همه اوصاف فاضله تهی است، پس نیازمند است به ابزاری که برای کسب کمال به آن کمک کند. و ابزارها گوناگون باشند و برای هر کاری ابزار ویژه ای باشد و مثلا چون بخواهد ببیند، به چشم رو کند و خوب ببیند و همچنین در کارهای دیگر. و اگر یک ابزار بود، کارها به هم آمیخته می شدند و چیزی از کمال برایش حاصل نمی شد. و چون احساساتی دریابد، به ادراکات کلی گراید و به بهره علوم و اخلاق پسندیده رسد و به لذت های عقلانی پیش رود پس از دریافت لذت های حسّی.

و پیوند آن با بدن از نظر سرپرستی است، چون تعلّق یک عاشق بلکه از آن نیرومندتر، و تعلق دارد در بدن نخست به روح دل که در گوشه چپش از بخار و لطیف غذا پدید گردد، زیرا در گوشه چپش تهیگاهی است که خون لطیف را به خود کشد و با گرمی خود آن را بخار کند و این بخار را اطبّاء روح خوانند. و از آنجا دانسته شده که نفس نخست به آن پیوندد که اگر اعصاب را ببندند، حس و حرکت از پس بسته سلب شوند و از آن سو که مغز است و نیز آزمایش های پزشکی هم گواه آن هستند، و به وسیله پیوست روح به آن، در همه بدن روان شود و روح با این نیرو به همه عضوی برسد و با آن سودش تقویت شود و ما قوای آن را بیشتر شرح دادیم. و همه این ها به عقیده ما اثر خدای قادر مختار است و نیازی به اثبات قوی نیست، چنان چه بارها گذشت. (پایان نقل قول)

محقق کاشانی در روض الجنان گفته است: بدان که عقاید در حقیقت نفس که در سر زبان ها و کتب مشهور است، چهارده است:

1.

همین کالبد محسوس که آن را بدن گویند.

2.

دل است که عضو صنوبری گوشتی خاصی است.

3.

همان مغز است.

4.

اجزاء لایتجزی در دل است که عقیده نظام و پیروان او است.

5.

اجزای اصلیه پدید شده از منی است.

ص: 75

و لأن غیر الإنسان من الحیوانات یدرک الجزئیات مع أن الاتفاق علی أنا لا نثبت لها نفوسا مجردة.

و رد بأنا لا نسلم أن المدرک لهذه الحرارة هو العضو اللامس بل النفس بواسطته و نحن لا ننازع فی أن المدرک للکلیات و الجزئیات هو النفس لکن للکلیات بالذات و للجزئیات بالآلات و إذا لم نجعل العضو مدرکا أصلا لا یلزم أن یکون الإدراک مرتین و الإنسان مدرکین علی ما قیل.

و یمکن دفعه بأنه یستلزم إما إثبات النفوس المجردة للحیوانات الأخر و إما جعل إحساساتها للقوی و الأعضاء و إحساسات الإنسان للنفس بواسطتها مع القطع بعدم التفاوت (1).

الثانی أن کل واحد منا یعلم قطعا أن المشار إلیه بأنا و هو النفس یتصف بأنه حاضر هناک و قائم و قاعد و ماش و واقف و نحو ذلک من خواص الأجسام و المتصف بخاصة الجسم جسم و قریب من ذلک ما یقال إن للبدن إدراکات هی بعینها إدراکات المشار إلیه بأنا أعنی النفس مثل إدراک حرارة النار و برودة الجمد و حلاوة العسل و غیر ذلک من المحسوسات فلو کانت النفس مجردة أو مغایرة للبدن امتنع أن تکون صفتها غیر صفته.

و الجواب أن المشار إلیه بأنا و إن کان هو النفس علی الحقیقة لکن کثیرا ما یشار به إلی البدن أیضا لشدة ما بینهما من التعلق فحیث یوصف بخواص الأجسام

ص: 70

6.

همان مزاج است.

7.

روح حیوانی است، و نزدیک به آن است قول به این که جسمی است لطیف و روان در همه بدن، چون گلاب در گل و روغن در کنجد.

8.

همان آب است.

9.

آتش است و حرارت غریزی.

10.

نفس است که آید و رود .

11.

خداست (و از آنچه این ستمکاران گویند بلند مرتبه تر است).

12.

عناصر اربعه است.

13.

صورت نوعیه ای است که قائم به مایه بدن است و این عقیده طبیعی ها است.

14.

این که جوهری است مجرّد از ماده و عوارضش و پیوندش به بدن برای تدبیر و تصرف است، و مرگ بریدن این پیوند است. و این عقیده حکمای الهی و بزرگان تصوف و اشراقیان است، و رأی محققان متکلمین چون رازی، غزّالی و محقّق طوسی و دیگر بزرگان بر آن است، و کتب آسمانی و خبرگزاری پیغمبران به آن اشارت دارد و امارات حدس و کشف ذوقی بشارت به آن است. (پایان نقل قول)

در صحائف الهیه گفته: نفس یا جسم است یا جسمانی، یا نه این و نه آن، و اگر جسم است یا همین کالبد محسوس است که بیشتر متکلمین به آن میل کردند و آن سست است، یا جسمی درون بدن و در آن ده قول است:

1.

افلوطرخس گفته: آتشی روان در بدن است، چون خاصیت آتش تابش و جنبش است، خاصیت نفس هم جنبش و ادراک است که همان تابش است، و با گفته پزشکان که سرپرست بدن حرارت غریزی است تأیید شود.

2.

دیوجانس گفته: هوا است، زیرا آن لطیف نافذ در هر سوراخ تنگ است و هر شکلی را پذیر است، و به هر جسمی درآید آن را بجنباند، چون مشکی که بادش کنند و نفس هم چنین است و همان هوا است.

ص: 76

کالقیام و القعود و کإدراک المحسوسات عند من یجعل المدرک نفس الأعضاء و القوی لا النفس بواسطتها فالمراد به البدن و لیس معنی هذا الکلام أنها لشدة تعلقها بالبدن و استغراقها فی أحواله یغفل فیحکم علیها بما هو من خواص الأجسام کما فهمه صاحب الصحائف لیلزم کونها فی غایة الغفلة.

الثالث أنها لو کانت مجردة لکانت نسبتها إلی جمیع البدن علی السواء فلم یتعلق ببدن دون آخر و علی تقدیر التعلق جاز أن ینتقل من بدن إلی بدن آخر و حینئذ لم یصح الحکم بأن زیدا الآن هو الذی کان بالأمس.

و رد بأنا لا نسلم أن نسبتها إلی الکل علی السواء بل لکل نفس بدن لا یلیق بمزاجه و اعتداله إلا لتلک النفس الفائضة علیه بحسب استعداده الحاصل باعتداله الخا صلی الله علیه و آله (1).

الرابع النصوص الظاهرة من الکتاب و السنة تدل علی أنها تبقی بعد خراب البدن و تتصف بما هو من خواص الأجسام کالدخول فی النار و عرضها علیها و کالترفرف حول الجنازة و ککونها فی قنادیل من نور أو فی جوف طیور خضر و أمثال ذلک و لا خفاء

فی احتمال التأویل و کونها علی طریق التمثیل و لهذا تمسک بها القائلون بتجرد النفوس زعما منهم أن مجرد مغایرتها للبدن یفید ذلک.

و قد یستدل بأنه لا دلیل علی تجردها فیجب أن لا تکون مجردة لأن الشی ء إنما یثبت بدلیل و هو مع ابتنائه علی القاعدة الواهیة معارض بأنه لا دلیل علی کونها جسما أو جسمانیا فیجب أن لا یکون کذلک.

ثم قال و احتج القائلون بتجرد النفس بوجوه الأول أنها تکون محلا لأمور یمتنع حلولها فی المادیات و کل ما هو کذلک یکون مجردا بالضرورة أما بیان کونها محلا لأمور هذا شأنها فلأنها تتعقلها و قد سبق أن التعقل إنما یکون بحلول الصورة و انطباع المثال و المادی لا یکون

ص: 71

3.

تالس ملطی گفته: آب است، زیرا آب مایه نمو و برآمدن است و نفس هم چنین است، و این وجوه سست هستند، زیرا قیاسی مرکب از صغری و کبرای موجبه اند از شکل دوم.

4.

انباذقلس گفته: چهار عنصر است با مهر و غلبه.

5.

گروهی از مادی ها گفته اند: اخلاط اربعه است، زیرا بقای آن ها به کیفیت و اندازه ای مخصوص، مایه بقای زندگی با دَوَران است و این دلیل هم سست است زیرا دَوَران افاده یقین نمی­کند.

6.

همان خون است که اشرف اخلاط است .

7.

اجسام لطیف زنده بالذات روان در همه اعضاء و اخلاط که تبدل و انحلال ندارند، و ماندنشان در بدن زندگی است و جداشدنشان از آن مرگ است.

8.

اجسام لطیفی است که در درون پدید گردند و به قلب آمیزند و با شرائین به همه اعضای بدن رسند.

9.

ارواحی که در مغز پدید شوند و شایان پذیرش حس و حرکت هستند و به وسیله اعصاب در همه بدن نفوذ کنند.

10.

اجزای بنیادی بدن هستند که تا پایان عمر بمانند و این نظر محققان متکلمین است.

و اگر جسمانی باشد در آن چند قول است:

1.

مزاج است و این قول بیشتر پزشکان است.

2.

وصفی است برای زندگی.

3.

شکل و نقشه بدن است.

4.

تناسب عناصر و اخلاط است.

وگرنه جسم است و نه جسمانی. پس یا مکانی است که ابن راوندی گفته و آن را جزء لایتجزّی در دل دانسته، یا لامکان است و آن قول بیشتر فلاسفه و معمّر از قدمای معتزله و عقیده اکثر امامیه و غزالی و راغب است. و فرفوریوس نفس و بدن را یکی دانسته

ص: 77

صورة لغیر المادی و مثالا له. و أما بیان تلک الأمور و امتناع حلولها فی المادة فهو أن من جملة معقولاتها الواجب و إن لم تعقله بالکنه و الجواهر المجردة و إن لم نقل بوجودها فی الخارج إذ ربما تعقل المعنی فتحکم علیه بأنه موجود أو لیس بموجود و لا خفاء فی امتناع حلول صورة المجرد فی المادی.

و منها المعانی الکلیة التی لا تمنع نفس صورها(1)

الشرکة کالإنسانیة المتناولة لزید و عمرو فإنها یمتنع اختصاصها بشی ء من المقادیر و الأوضاع و الکیفیات و غیر ذلک مما لا ینفک عنه الشی ء المادی فی الخارج بل یجب تجردها عن جمیع ذلک و إلا لم تکن متناولة لما لیس له ذلک و الحاصل أن الحلول فی المادة یستلزم الاختصاص بشی ء من المقادیر و الأوضاع و الکیفیات و الکلیة تنافی ذلک فلو لم تکن النفس مجردة لم تکن محلا للصورة الکلیة عاقلة لها و اللازم باطل.

و منها المعانی التی لا تقبل الانقسام کالوجود و الوحدة و النقطة و غیر ذلک و إلا لکان کل معقول مرکبا من أجزاء غیر متناهیة بالفعل و هو محال و مع ذلک فالمطلوب و هو وجود ما لا ینقسم حاصل لأن الکثرة عبارة عن الوحدات و إذا کان من المعقولات ما هو واحد غیر منقسم لزم أن یکون محله العاقل له غیر جسم بل مجردا لأن الجسم و الجسمانی منقسم و انقسام المحل مستلزم لانقسام الحال فیما یکون الحلول لذات المحل کحلول السواد و الحرکة و المقدار فی الجسم لا لطبیعة تلحقه کحلول النقطة فی الخط لتناهیه و کحلول الشکل فی السطح لکونه ذا نهایة أو أکثر و کحلول المحاذاة فی الجسم من حیث وجود جسم آخر علی وضع ما منه و کحلول الوحدة فی الأجزاء من حیث هی مجموع.

و منها المعانی التی لا یمکن اجتماعها إلا فی المجردات دون الجسم کالضدین و کعدة من الصور و الأشکال فإنه لا تزاحم بینها فی التعقل بل یتصورها و یحکم فیما بینها بامتناع الاجتماع فی محل واحد من المواد الخارجیة حکما ضروریا و هذا الوجه

ص: 72

و پس از ایراد برخی ادله و اجوبه از هر دو طرف گفته: حق این است که جوهری است لطیف نورانی مدرک جزئی و کلّی حاصل در بدن و متصرف در آن؛ بی نیاز از خوراک؛ برکنار از تحلیل و نموّ، و چنین جوهری دور نیست که پس از نابودی بدن هم بماند و از آنچه با او سازگار است لذت برد، و از آنچه با آن ناسازگار است آزار کشد. این است آنچه من از حقیقت نفس دارم. (پایان نقل قول)

صدوق رضی الله عنه در رساله عقاید گفته: عقیده ما درباره نفوس این است که ارواحی باشند که زندگی به آن ها است و نخست آفریده شده اند. که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: نخست چیزی که خدا سبحانه و تعالی برآفرید، نفوس پاک و پاکیزه بود که آنان را به یگانگی خود گویا کرد، و پس از آن دیگر آفریده ها را آفرید.

و اعتقاد ما درباره آن ها این است که برای ماندن آفریده شده اند نه فنا، که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: شما برای فنا آفریده نشده اید، بلکه برای ماندن آفریده شده اید، و همانا از خانه ای به خانه ای منتقل شوید، و به راستی آن ها در زمین آواره اند، و در بدن زندانی اند. و عقیده ما این است که چون از بدن جدا شوند بمانند، برخی در نعمت و برخی در عذاب، تا خدای عزّوجلّ به قدرت خود آن ها را به بدن ها بازگرداند. عیسی بن مریم به حواریین گفت: به درستی گویم که به آسمان برنیاید جز آنچه از آن فرود آمده است.

و خدا جلّ ثنائه فرمود «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ.»(1) {و اگر می خواستیم، قدر او را به وسیله آن [آیات] بالا می بردیم، امّا او به زمین [دنیا] گرایید و از هوای نَفْس خود پیروی کرد.} و هر کدام به ملکوت برنیایند در هاویه بمانند، برای آن که بهشت درجات است و دوزخ درکات، و خدا عزّوجلّ فرموده است: «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ.»(2) {فرشتگان و روح، به سوی «او» بالا می روند.} و خدا عزّوجلّ فرمود: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ* فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ.»(3) {در حقیقت، مردم پرهیزگار در میان باغ ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهی توانایند.} و خدای تعالی فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ* فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ.»(4) {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند. به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند، و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنان نپیوسته اند شادی می کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می شوند.} و خدای تعالی فرمود: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ.»(5){و کسانی را که در راه خدا کشته می شوند، مرده نخوانید، بلکه زنده اند ولی شما نمی دانید.}

پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود:

ص: 78

من الاحتجاج یمکن أن یجعل وجوها أربعة بأن یقال لو کانت النفس جسما لما کانت عاقلة للمجردات أو للکلیات أو للبسائط أو للمتمانعین.

و الجواب أن مبنی هذا الاحتجاج علی مقدمات غیر مسلمة عند الخصم منها أن تعقل الشی ء یکون بحلول صورة فی العاقل لا بمجرد إضافة بین العاقل و المعقول و منها أن النفس لو لم تکن مجردة لکانت منقسمة و لم یجز أن یکون جوهرا وضعیا غیر منقسم کالجزء الذی لا یتجزی و منها أن الشی ء إذا کان مجردا کانت صورته الإدراکیة مجردة یمتنع حلولها فی المادی و لم یجز أن تکون حاله فی جسم عاقل لکنها إذا وجدت فی الخارج کانت ذلک الشی ء المجرد و منها أن صورة الشی ء إذا اختصت بوضع و مقدار و کیفیة بحلولها فی جسم کذلک کان الشی ء أیضا مختصا بذلک و لم یجز أن یکون فی ذاته غیر مختص بشی ء من الأوضاع و الکیفیات و المقادیر و منها أن الشی ء إذا لم یقبل الانقسام کانت صورته الحاصلة فی العاقل کذلک و لم یجز أن تکون منقسمة بانقسام المحل العاقل مع کون الشی ء غیر منقسم لذاته و لا لحلوله فی منقسم و منها أن الشیئین إذا کانا بحیث یمتنع اجتماعهما فی محل کالسواد و البیاض کانت الصورتان الحاصلتان منهما فی الجوهر العاقل کذلک و قد سبق أن صورة الشی ء قد تخالفه فی کثیر من الأحکام و منها أن اجتماعهما فی العاقل لا یجوز أن یکون بقیام کل منهما بجزء منه و منها أن انقسام المحل یستلزم انقسام الحال فیه لذاته لیمتنع حلول البسیط فی العاقل الجسمانی المنقسم البتة بناء علی نفی الجزء الذی لا یتجزی و لا یخفی أن بعض هذه المقدمات مما قامت علیه الحجة أقول ثم ذکر حججا أخری لهم أعرضنا عنها و عن أجوبتها حذرا من الإطناب (1).

و قال شارح المواقف مذاهب المنکرین لتجرد النفس الناطقة کثیرة لکن المشهور منها تسعة

ص: 73

ارواح، لشکرهای آماده اند و هر آنچه با هم آشنا شدند به هم الفت گیرند، و هر آنچه ناشناس هم هستند از هم جدا باشند.

و امام صادق علیه السّلام فرمود: خدا تعالی دو هزار سال پیش از آفریدن بدن ها، میان ارواح در عالم اظلّه برادری افکند، و چون قائم ما خاندان ظهور کند، به برادری که در اظلّه بوده ارث دهد و برادر تنی را ارث ندهد.

و نیز فرمود: راستی ارواح در هوا به یکدیگر برخورند و با هم تعارف کنند و از هم پرسش کنند. و چون روحی از زمین آید، ارواح گویند او را وانهید که از هراس بزرگی جسته. سپس از او می پرسند: فلانی چه کرد، فلانی چه کرد؟ هر که را گوید مانده است، امیدوار شوند که به آن ها پیوندد، و هر که را گوید مرده، گویند: فرو شد، فرو شد!

سپس گفته: عقیده درباره روح این است که از جنس بدن نیست و آفریده دیگری است که خدا فرمود: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»(1) {آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.}

و اعتقاد ما در پیغمبران و رسل و ائمه این است که پنج روح دارند: روح القدوس، روح ایمان، روح قوه، روح شهوت و روح مدرج. و در کفار و بهائم سه روح است: روح قوه، روح شهوت، روح مدرج. اما قول خدا «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّ»(2) {و درباره روح از تو می پرسند، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.} آن بزرگ تر از جبرئیل و میکائیل است، و همراه رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام بوده و از ملکوت است .

شیخ مفید در شرح عقاید گفته: سخن صدوق درباره نفس و روح حدسی است و تحقیقی نیست و اگر همان به اخبار اکتفاء کرده بود و شرح نکرده بود، سالم تر بود برایش از وارد شدن در بابی که در رفتار بر او تنگ است. سپس گفته: نفس چند معنا دارد: الف) خود چیز؛ ب) خون جهنده؛ ج) نفس که هوا است؛ د) هوس و میل طبع. گواه معنی اول این است که گویند نفس الشی ء یعنی خود او؛ گواه دوم قول فقهاء است که نفس سائله حکمش چنین و چنان است؛ گواه سوم گفته مردم است که فلانی نابود شد نفس او، هر گاه نفس او بند آید

ص: 79

الأول لابن الراوندی أنه جزء لا یتجزی فی القلب بدلیل عدم الانقسام مع نفی المجردات الممکنة.

الثانی للنظام أنه أجزاء هی أجسام لطیفة ساریة فی البدن سریان ماء الورد فی الورد باقیة من أول العمر إلی آخره لا یتطرق إلیها تحلل و تبدل حتی إذا قطع جزء من البدن انقبض ما فیه من تلک الأجزاء إلی سائر الأعضاء إنما المتحلل و المتبدل من البدن فضل ینضم إلیه و ینفصل عنه إذ کل أحد یعلم أنه باق من أول عمره إلی آخره و لا شک أن المتبدل لیس کذلک.

الثالث أنه قوة فی الدماغ و قیل فی القلب. الرابع أنه ثلاث قوی إحداها فی القلب و هی الحیوانیة و الثانیة فی الکبد و هی النباتیة و الثالثة فی الدماغ و هی النفسانیة.

الخامس أنه الهیکل المخصوص و هو المختار عند جمهور المتکلمین.

السادس أنها الأخلاط الأربعة المعتدلة کما و کیفا.

السابع أنه اعتدال المزاج النوعی.

الثامن أنه الدم المعتدل إذ بکثرته و اعتداله تقوی الحیاة و بالعکس.

التاسع أنه الهواء إذ بانقطاعها طرفة عین تنقطع الحیاة فالبدن بمنزلة الزق المنفوخ فیه.

ثم قال و اعلم أن شیئا من ذلک لم یقم علیه دلیل و ما ذکروه لا یصلح للتعویل علیه ثم قال تعلق النفس بالبدن لیس تعلقا ضعیفا یسهل زواله بأدنی سبب مع بقاء المتعلق بحاله کتعلق الجسم بمکانه و إلا تمکنت النفس من مفارقة البدن بمجرد المشیئة من غیر حاجة إلی أمر آخر و لیس أیضا تعلقا فی غایة القوة بحیث إذا زال التعلق بطل المتعلق مثل تعلق الأعراض و الصور المادیة بمحالها لما عرفت من أنها مجردة بذاتها غنیة عما یحل فیه بل هو تعلق متوسط بین بین کتعلق الصانع بالآلات التی یحتاج إلیها فی أفعاله المختلفة و من ثم قیل هو تعلق العاشق بالمعشوق عشقا جلیا إلهامیا فلا ینقطع ما دام البدن صالحا لأن یتعلق به النفس أ لا تری أنه

ص: 74

و در تنش هوایی نماند که از حواسش برآید؛ و گواه چهارم قول خدا است «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(1) {چرا که نفس قطعاً به بدی امر می کند} یعنی هوس و داعی به زشت.

گاهی می شود که مقصود از نفس، نقمت باشد. خدا تعالی فرموده: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(2){و خداوند، شما را از [عقوبت] خود می ترساند.} یعنی از نقمت و کیفرش و اما روح چند معنی دارد: الف) زندگی؛ ب) قرآن؛ ج) نام یک فرشته خدا؛ د) جبرئیل علیه السّلام.

گواه یکم گفته آن ها است که هر ذی روح حکمش چنین است، و مقصودشان هر زنده است و گفته آن ها درباره کسی که مرده، روحش برآمد، یعنی جانش، در جنین گویند: روح در آن در نیامده، یعنی زندگی. گواه دوّم قول خدا تعالی است: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا»(3){و همین گونه، روحی از امر خودمان به سوی تو وحی کردیم} یعنی قرآن. گواه سوّم قول او است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَوابا»(4) {روزی که «روح» و فرشتگان به صف می ایستند، و [مردم] سخن نگویند، مگر کسی که [خدای] رحمان به او رخصت دهد، و سخن راست گوید.} گواه چهارم قول او تعالی است: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ»(5){بگو: «آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده.}

و اما آنچه صدوق گفته و روایت کرده که «ارواح پیش از بدن ها آفریده شدند به دو هزار سال و آنچه با هم آشنا شدند به هم الفت گرفتند و آنچه ناشناس به هم ماندند از هم جدا شدند» یک حدیث واحد است و توجیهی دارد جز آنچه کسی که علم به حقایق اشیاء ندارد گمان برده، و آن این است که خدا تعالی فرشته ها را دو هزار سال پیش از خلق آدم آفرید و آن ها که پیش از آفرینش بشر آشنا شدند، هنگام آفرینش بشر الفت گرفتند و آن ها که آن هنگام آشنا نشدند، هنگام آفرینش بشر جدا شدند.

و مطلب چنان نیست که معتقدین به تناسخ پنداشتند و از آن ها شبهه به دل حشویه شیعه هم افتاده و گمان کردند که ذوات کارکن و فرمان گیر و انجام نده در ذر آفریده شده اند و شناسا شدند و دارای عقل و فهم و نطق شدند. آن گاه پس از آن خدا بدن هایی آفریده و آن ها را با آن ها ترکیب کرد، و اگر چنین بود باید، ما آن را به یاد آریم و بر ما نهان نماند، ندانی کسی که یک سال در شهری بماند و به جای دیگری منتقل شود از خاطر او نرود؟

ص: 80

تحبه و لا تمله مع طول الصحبة و تکره مفارقته و ذلک لتوقف کمالاتها و لذاتها العقلیة و الحسیة علیه فإنها فی مبدإ خلقتها خالیة عن الصفات الفاضلة کلها فاحتاجت إلی آلات تعینها علی اکتساب تلک الکمالات و إلی أن تکون تلک الآلات مختلفة فیکون لها بحسب کل آلة فعل خاص حتی إذا حاولت فعلا خاصا کالإبصار مثلا التفتت إلی العین فتقوی بها علی الإبصار التام و کذا الحال فی سائر الأفعال و لو اتحدت الآلة لاختلطت الأفعال و لم یحصل لها شی ء منها علی الکمال و إذا حصلت لها الإحساسات توصلت منها إلی الإدراکات الکلیة و نالت حظها من العلوم و الأخلاق المرضیة و ترقت إلی لذاتها العقلیة بعد احتظائها باللذات الحسیة فتعلقها بالبدن علی وجه التدبیر کتعلق العاشق فی القوة بل أقوی منه بکثیر و إنما تتعلق من البدن أولا بالروح القلبی المتکون فی جوفه الأیسر من بخار الغذاء و لطیفه فإن القلب له تجویف فی جانبه الأیسر یجذب إلیه لطیف الدم فیبخره بحرارته المفرطة فذلک البخار هو المسمی بالروح عند الأطباء و عرف کونه أول متعلق للنفس بأن شد الأعصاب یبطل قوی الحس و الحرکة عما وراء موضع الشد و لا یبطلهما مما یلی جهة الدماغ و أیضا التجارب الطبیة تشهد بذلک و تفید النفس الروح بواسطة التعلق قوة بها یسری الروح إلی جمیع البدن فیفید الروح الحامل لتلک القوة کل عضو قوة بها یتم نفعه من القوی التی فصلناها فیما قبل و هذا کله عندنا للقادر المختار ابتداء و لا حاجة إلی إثبات القوی کما مر مرارا انتهی.

و قال المحقق القاسانی فی روض الجنان اعلم أن المذاهب فی حقیقة النفس کما هی الدائرة فی الألسنة و المذکورة فی الکتب المشهورة أربعة عشر مذهبا الأول هذا الهیکل المحسوس المعبر عنه بالبدن.

الثانی أنها القلب أعنی العضو الصنوبری اللحمانی المخصوص.

الثالث أنها الدماغ.

الرابع أنها أجزاء لا تتجزی فی القلب و هو مذهب النظام و متابعیه.

الخامس أنها الأجزاء الأصلیة المتولدة من المنی.

ص: 75

و اگر فراموش کند، چون یاد آور شود به یاد آرد، وگرنه چنین باشد باید روا باشد که انسانی در بغداد زاید و بیست سال در آن بپاید و بعد به شهر دیگر رود و حال بغداد خود را به کلی فراموش کند و اگرچه به یادش آورند و نشانه هایش را برای او بشمارند، و هیچ خردمندی به آن معتقد نشود.

و آنچه صدوق درباره روح و نفس گفته، خود گفته تناسخی ها است و ندانسته گفته آن ها است، و جنایت در این باره بر خودش و دیگران بزرگ است. این که گفته نفوس باقی بمانند تعبیری مذموم و ضد قرآن است که خدا فرماید: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ * وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ»(1) {هر چه بر [زمین] است فانی شونده است. و ذاتِ باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهد ماند.} و آنچه در این باره آورده و پنداشته، عقیده بسیاری از فلاسفه بی دین است که پندارند نفوس برکنار از کون و فسادند و همانا آن ها بمانند و بدن ها که مرکب هستند تباه شوند. و برخی معتقدان به تناسخ هم به آن گرویده اند و پنداشتند که نفوس پیوسته در کالبدها بگردند، نه حادثند و نه فناپذیر و همیشه بمانند. و این بدترین گفتار ناهنجار است و شناعت و فسادی پست تر از آن نیست که ناصبیان با آن بر شیعه طعن زنند و آنان را به بی دینی وابندند، و اگر گوینده اش می دانست آنچه در آن است، آن را اصلاً نمی گفت.

ولی هم کیشان اخباری ما ساده اند و کم هوش و هر خبری شنوند به چهره کشند و در سندش بررسی نکنند و درست و نادرستش را تمیز ندهند، و نفهمند اثبات آنچه زیانی بر آن ها دارد و معنای آن ها را هم درست درنیابند.

و آنچه در این باب به حدیث ثابت است، این است که ارواح با مرگ بدن دو دسته شوند؛ یک دسته به ثواب و کیفر رسند و یک دسته نابود شوند و ثواب و عذابی نفهمند. و این معنی از امام صادق علیه السّلام روایت است که از او پرسیدند از کسی که در دنیا بمیرد روحش به کجا رود؟ فرمود: هر که با ایمان محض یا کفر محض بمیرد، روحش به صورتی همگنان او درآید و تا قیامت جزای کردارش بیند و چون خدا مرده های گور را زنده کند، بدنش را بیافریند و روحش را به آن برگرداند و محشورش کند تا ثواب کارهایش را به او پردازد. و مؤمن به کالبدی چون کالبدش درآید، و در یکی از بهشت های خدا نهاده شود و در آن نعمت خورد

ص: 81

السادس أنها المزاج.

السابع أنها الروح الحیوانی و یقرب منه ما قیل إنها جسم لطیف سار فی البدن سریان الماء فی الورد و الدهن فی السمسم.

الثامن أنها الماء.

التاسع أنها النار و الحرارة الغریزیة.

العاشر أنها النفس.

الحادی عشر أنها هی الواجب تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

الثانی عشر أنها الأرکان الأربعة.

الثالث عشر أنها صورة نوعیة قائمة بمادة البدن و هو مذهب الطبیعیین.

الرابع عشر أنها جوهر مجرد عن المادة الجسمیة و عوارض الجسم لها تعلق بالبدن تعلق التدبیر و التصرف و الموت إنما هو قطع هذا التعلق و هذا هو مذهب الحکماء الإلهیین و أکابر الصوفیة و الإشراقیین و علیه استقر رأی المحققین المتکلمین کالرازی و الغزالی و المحقق الطوسی و غیرهم من الأعلام و هو الذی أشارت إلیه الکتب السماویة و انطوت علیه الأنباء النبویة و قادت علیه الأمارات الحدسیة و المکاشفات الذوقیة انتهی.

و قال فی الصحائف الإلهیة النفس إما أن یکون جسما أو جسمانیا أو لا هذا و لا ذاک فإن کان جسما فإما أن یکون هذا الهیکل المحسوس و مال إلیه کثیر من المتکلمین و هو ضعیف و إما أن یکون جسما داخلا فیه و فیه عشر أقوال الأول قول أفلوطرخس أنه النار الساریة فیه لأن خاصیة النار الإشراق و الحرکة و خاصیة النفس الحرکة و الإدراک و الإدراک إشراق و یتأید بقول الأطباء مدبر البدن الحرارة الغریزیة.

الثانی قول دیوجامس أنه الهواء لأنه لطیف نافذ فی المنافذ الضیقة قابل للأشکال المختلفة و یحرک الجسم الذی هو فیه کالزق المنفوخ فیه و النفس کذلک فالنفس الهواء.

ص: 76

تا روز قیامت، و کافر به کالبدی چون کالبدش درآید بعینه و در دوزخ باشد و عذاب کشد تا روز قیامت.

و گواهش درباره مؤمن قول خدا تعالی است: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لِی رَبِّی»(1) {[سرانجام به جرم ایمان کشته شد، و بدو] گفته شد: «به بهشت درآی.» گفت: «ای کاش، قوم من می دانستند، که پروردگارم چگونه مرا آمرزی.} و گواه آنچه درباره کافر گفتیم این گفته خدا است: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا»(2){[اینک هر] صبح و شام بر آتش عرضه می شوند.} و خدا سبحانه خبر داده که مؤمنی پس از مردن به بهشت رفته و گفته «یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ»(3){ای کاش، قوم من می دانستند.} و خبر داده که کافر پس از مرگش، بام و شام عذاب چشد و روز قیامت در دوزخ مخلد گردد.

گروهی دیگرند که از آن ها صرف نظر شود و چون بدنش تباه شد، چیزی نفهمد تا روزی که زنده شود و آن کسی است که ایمان محض یا کفر محض ندارد و خدا حال او را بیان کرده در قول خود: «إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً»(4) {آن گاه که نیک آیین ترین آنان می گوید: «جز یک روز، بیش نمانده اید.} و بیان کرده که مردمی در قیامت ندانند چه اندازه در گورها ماندند تا آنجا که برخی پندارند ده روز و برخی تنها یک روز. و نمی شود این وصف کسی باشد که تا روز قیامت عذاب کشیده یا نعمت دیده، زیرا چنین کسی به حال خود نادان نیست و در اشتباه نماند.

و البته از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: همانا پرسش در گور از کسی است که ایمان محض یا کفر محض دارد و از دیگران صرف نظر شود. و درباره رجعت هم فرمود: همانا هنگام ظهور قائم علیه السّلام هر که محض ایمان دارد و یا محض کفر به دنیا برگردد و اما دیگران رجوع ندارند تا قیامت.

و البته هم کیشان اختلاف دارند در کسی که پس از مرگش نعمت بیند یا عذاب چشد. برخی گفته اند نعمت و عذاب از آن روح است که امر و نهی و تکلیف به او توجه داشته و آن را جوهر نامند، و دیگران گویند روح زندگی است که در بدنی چون بدن در دنیا قرار داده شده و باید نعمت و عذاب از بدن باشد، و از نظر عقل هر دو رواست.

و قول آن که گفته جوهر مخاطب است، روشن تر است

ص: 82

الثالث قول ثالیس الملطی أنه الماء لأن الماء سبب النمو و النشوء و النفس کذلک و هذه الوجوه ضعیفة لأنها مرکبة من موجبتین فی الشکل الثانی.

الرابع قول أنباذقلس أنه العناصر الأربعة و المحبة و الغلبة.

الخامس قول طائفة من الطبیعیین أنه الأخلاط الأربعة لأن بقاءها بکیفیاتها و کمیاتها المخصوصة سبب لبقاء الحیاة بالدوران و هو ضعیف إذ الدوران لا یفید الیقین.

السادس أنه الدم لأنه أشرف الأخلاط.

السابع أنه أجسام لطیفة حیة لذواتها ساریة فی الأعضاء و الأخلاط لا یتطرق إلیها انحلال و تبدل و بقاؤها فیها هو الحیاة و انفصالها عنها هو الموت.

الثامن أنه أجسام لطیفة متکونة فی البطن یشوب القلب و ینفذ من الشرایین إلی جملة البدن.

التاسع أنه أرواح متکونة فی الدماغ تصلح لقبول قوی الحس و الحرکة تنفذ فی الأعصاب إلی جملة البدن.

العاشر أنه أجزاء أصلیة باقیة من أول العمر إلی آخره و هو اختیار محققی المتکلمین.

و إن کان جسمانیا ففیها أقوال الأول أنه المزاج و هو قول أکثر الأطباء.

الثانی أنه صفة للحیاة.

الثالث أنه الشکل و التخطیط.

الرابع أنه تناسب الأرکان و الأخلاط.

و إن لم یکن جسما و لا جسمانیا فهو إما متحیز و هو قول ابن الراوندی لأنه قال إنه جزء لا یتجزی فی القلب أو غیر متحیز و هو قول جمهور الفلاسفة و معمر من قدماء المعتزلة و أکثر الإمامیة و الغزالی و الراغب و ذهب فرفوریوس إلی اتحاد النفس بالبدن.

ص: 77

و فلاسفه آن را «بسیط» نامند. در حدیث هم آمده که پیغمبر و ائمه بعدش به خصوص پس از مردن با بدن و روح به آسمان بروند و با همان بدن دنیوی نعمت یابند و این مخصوص حجج خدا است نه دیگران. و در روایت است که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: هر که نزد قبرم به من صلوات فرستد، من آن را شنوم و هر که از دور به من صلوات فرستد، به من رسانند. و فرمود: هر که یک بار بر من صلوات فرستد، من ده بار بر او صلوات فرستم. پس هر کس از شماها می خواهد، بسیار یا کم بر من صلوات فرستد. و بیان کرده که پس از بیرون رفتنش از دنیا، صلوات بر خود را شنود و این نشود مگر آنکه نزد خدا زنده باشد.

و همچنین باشند ائمه هدی سلام سلام کننده نزدیک را شنوند و سلام از دور را به آن ها رسانند. و اخبار درست از آن ها به این معنا وارد است و البته خدا هم فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند.} تا آخر آنچه در «کتاب معاد» گذشت.

مؤلف

ما هم در آنجا در این باره سخن گفتیم و باز نگوییم.

مفید در کتاب مسائل گفته: سخن در نعمت و عذاب اصحاب قبور است که در برابر چه باشد و از کجا به آن ها برسد و صورتشان در این حال چگونه است؟

و گویم که خدا تعالی کالبدهایی نمونه کالبدشان در دنیا به آن ها دهد تا مؤمنان در آن نعمت بینند و کافران عذاب چشند، نه با آن بدنی که در گور دارند و مشهور است که با گذشت زمان از هم بپاشد و بپوسد و از میان برود. و این ثواب و عذاب در جایی جز گورشان به آن ها رسد، و این بنا بر عقیده من در نفس پیوسته است، و معنی انسان مکلف نزد من همان است که محدث قائم به خود است و خارج از صفات جواهر و اعراض است و طبق آن روایاتی که از راستگویی خاندان محمّد گذشت، و من عقیده ای برای متکلمین امامیه پیش از خودم در این باره نفهمیدم تا آن را تأیید کنم و خلافی میان من و فقهاء امامیه و اصحاب حدیث در این باره به نظر ندارم.

سید مرتضی رضی الله عنه در جواب سؤالات عکبریه گفته است در جواب سؤال از

ص: 83

ثم قال بعد إیراد بعض الدلائل و الأجوبة من الجانبین فالحق أنها جوهر لطیف نورانی مدرک للجزئیات و الکلیات حاصل فی البدن متصرف فیه غنی عن الاغتذاء بری ء عن التحلل و النماء و لم یبعد أن یبقی مثل هذا الجوهر بعد فناء البدن و یلتذ بما یلائمه

و یتألم بما یباینه هذا تحقیق ما تحقق عندی من حقیقة النفس انتهی و قال الصدوق رضی الله عنه فی رسالة العقائد اعتقادنا فی النفوس أنها الأرواح التی بها الحیاة و أنها الخلق الأول

لِقَوْلِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله: أَوَّلُ مَا أَبْدَعَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی هِیَ النُّفُوسُ الْمُقَدَّسَةُ الْمُطَهَّرَةُ فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِیدِهِ ثُمَّ خَلَقَ بَعْدَ ذَلِکَ سَائِرَ خَلْقِهِ.

و اعتقادنا فیها أنها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء

لِقَوْلِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله: مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَی دَارٍ.

و أنها فی الأرض غریبة و فی الأبدان مسجونة و اعتقادنا فیها أنها إذا فارقت الأبدان فهی باقیة منها منعمة و منها معذبة إلی أن یردها الله عز و جل بقدرته إلی أبدانها

وَ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوَارِیِّینَ: بِحَقٍّ أَقُولُ لَکُمْ إِنَّهُ لَا یَصْعَدُ إِلَی السَّمَاءِ إِلَّا مَا نَزَلَ مِنْهَا.

و قال الله جل ثناؤه وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ (1) فما لم ترفع منها إلی الملکوت بقی هو فی الهاویة و ذلک لأن الجنة درجات و النار درکات و قال الله عز و جل تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ (2) و قال عز و جل إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ(3) و قال الله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (4) و قال الله تعالی وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ (5)

وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله:

ص: 78

قول خدا «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند} پرسیده که آیا روزی جز برای بدن است؟ این زندگی چه صورتی دارد؟ با این که ما همه گوییم جواهر متلاشی نشوند، و چه امتیازی است در این صورت میان زندگی مؤمن و کافر؟

و او پاسخ داده: روزی جز برای جاندار نیست و جانداران نزد ما جسم نیستند، بلکه ذواتی باشند که به این جهان بیرون شدند به این بدن ها و بسیاری از کارها را نتوانند جز به وسیله بدن و بدن ابزار کار آن ها است. و اگر پس از مرگ از آن بی نیاز شوند، رواست که روزی روحانی بی بدن که در خور آن ها است و لذت بخش آن ها است برگیرند و اگر به بدن برگردند، مانند دنیا روزی برند و خورند.

و اما این که گفته صورت این زندگی چیست؟ زندگی صورتی جوهری ندارد، چون یک عرضی است قائم به ذات فعال نه به تن ها که زندگی نمو در آن ها است و نه زندگی معنوی که شرط دانش و قدرت و مانند آن ها است.

و این که گفته همه گوییم جواهر تلاشی ندارند، چنان نیست که گمان کرده و اگر چنین بود، نمی شد که برخی جواهر زنده باشند و برخی مرده، چنان چه زندگی نمو در برخی اجساد هست و در برخی نیست به قول همه. و اگر گوییم زندگی سرای دیگر شامل اهل کفر و ایمان هر دو هست، مخالف اصلی نیست در دین و زندگی اهل ایمان شرط کامیابی و نعمت است و زندگی کفار شرط درد کشیدن و کیفر.

و او رضی الله عنه در جواب مسائل کسی که از ری بر او وارد شد و از روح پرسید گفته است: عقیده ما در روح این است که هوایی است که در روزنه های بدن زنده روان است چون به روانی آن ها زندگی ثابت است، و هوایی که در روزنه جماد روان شود زندگی نام ندارد، و روح جسمی است در این نمونه.

ص: 84

الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ.

وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی آخَی بَیْنَ الْأَرْوَاحِ فِی الْأَظِلَّةِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَبْدَانَ بِأَلْفَیْ عَامٍ فَلَوْ قَدْ قَامَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ لَوَرِثَ الْأَخُ الَّذِی آخَی بَیْنَهُمَا فِی الْأَظِلَّةِ وَ لَمْ یَرِثِ الْأَخُ مِنَ الْوِلَادَةِ.

وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَتَلْتَقِی فِی الْهَوَاءِ فَتَتَعَارَفُ وَ تَسَاءَلُ فَإِذَا أَقْبَلَ رُوحٌ مِنَ الْأَرْضِ قَالَتِ الْأَرْوَاحُ دَعُوهُ فَقَدْ أَفْلَتَ مِنْ هَوْلٍ عَظِیمٍ ثُمَّ سَأَلُوهُ مَا فَعَلَ فُلَانٌ وَ مَا فَعَلَ فُلَانٌ فَکُلَّمَا قَالَ قَدْ بَقِیَ رَجَوْهُ أَنْ یَلْحَقَ بِهِمْ وَ کُلَّمَا قَالَ قَدْ مَاتَ قَالُوا هَوَی هَوَی.

ثم قال قدس سره و الاعتقاد فی الروح أنه لیس من جنس البدن فإنه خلق آخر لقوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (1) و اعتقادنا فی الأنبیاء و الرسل و الأئمة علیهم السلام أن فیهم خمسة أرواح روح القدس و روح الإیمان و روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و فی المؤمنین أربعة أرواح روح الإیمان و روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و فی الکافرین و البهائم ثلاثة أرواح روح القوة و روح الشهوة و روح المدرج و أما قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (2) فإنه خلق أعظم من جبرئیل و میکائیل کان مع رسول الله صلی الله علیه و آله و مع الأئمة علیهم السلام و هو من الملکوت.

و قال الشیخ المفید نور الله ضریحه فی شرحه علی العقائد کلام أبی جعفر فی النفس و الروح علی مذهب الحدس دون التحقیق و لو اقتصر علی الأخبار و لم یتعاط ذکر معانیها کان أسلم له من الدخول فی باب یضیق عنه سلوکه ثم قال رحمه الله النفس عبارة عن معان أحدها ذات الشی ء و الآخر الدم السائل و الآخر النفس الذی هو الهواء و الرابع هو الهوی و میل الطبع فأما شاهد المعنی الأول فهو قولهم هذا نفس الشی ء أی ذاته و عینه و شاهد الثانی قولهم کلما کانت النفس سائلة فحکمه کذا و کذا و شاهد الثالث قولهم فلان هلکت نفسه إذا انقطع نفسه و لم یبق

ص: 79

مؤلف

کمیل بن زیاد روایت کرده که گفت: از امیرالمؤمنین علیه السّلام پرسیدم: یا امیرالمؤمنین! می خواهم نفسم را به من بشناسانی. فرمود: ای کمیل! کدام نفس را می خواهی به تو معرفی کنم؟ گفتم: ای آقایم! آیا جز یک نفس است؟ فرمود: ای کمیل! همانا چهار نفس است؛ نامیه نباتیه، حسیّه حیوانیّه، ناطقه قدسیّه، کلیّه الهیه. و برای هر کدام پنج نیرو دو خاصیت است.

نامیه نباتیه پنج نیرو دارد: ماسکه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربیه. و دو خاصیت دارد: فزونی و کاستی و از کبد برخیزد. و حسیّه حیوانیه پنج نیرو دارد: گوش، چشم، بوییدن، چشیدن و لامسه. و دو خاصیت دارد: خشنودی و خشم و از دل برخیزد. و ناطقه قدسیه پنج نیرو دارد: فکر، ذکر، دانش، بردباری هوشمندی و آگاهی. و از بدن برنخیزد، و شبیه ترین چیزها است به نفوس فلکیه. و دو خاصیت دارد: نزاهت و حکمت. و کلیه الهیه پنج نیرو دارد: خرمی در نیستی، نعمت در بدبختی، عزّت در خواری، درویشی در توانگری، و شکیب در بلا و گرفتاری. و دو خاصیت دارد: رضا و تسلیم و این است که مبدأش از خدا است و به او بازگردد. خدا فرمود: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(1){و از روح خود در آن دمیدم.} و نیز فرموده: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً»(2){ای نفس مطمئنّه خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد.} و عقل در میان همه است.

مؤلف

این تعبیرات در اخبار معتبره و معموله نیامده اند و به پرت و پلاهای صوفیه می مانند، و یکی در شرح این خبر گفته: دو نفس نخست در کلام امام علیه السّلام حیوانی باشند و کامجو و آزارکش در دنیا و دیگر سرای و دو تای اخیر انسانی اند و در هر دو جهان سعادتمندند و به ویژه آخری که هیچ بدبختی ندارد، زیرا از عالم شقاوت نباشد، بلکه از روح خدا دمیده شده است و در آن آزاری نباشد، ولی در بیشتر مردم وجود ندارد و در چند هزار یکی هم به دست نیاید و همچنان اعضاء و جوارح را نه کام است و نه درد. آیا نمی بینی که بیمار در حال خواب از زخم خود که در بیداری درد دارد دردی نفهمد، چون دردناک از عالم دنیا رو به عالم

ص: 85

فی جسمه هواء یخرج من حواسه و شاهد الرابع قول الله تعالی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ(1) یعنی الهوی داع إلی القبیح و قد یعبر عن النفس بالنقم قال الله تعالی وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ (2) یرید نقمته و عقابه فأما الروح فعبارة عن معان أحدها الحیاة و الثانی القرآن و الثالث ملک من ملائکة الله تعالی و الرابع جبرئیل علیه السلام فشاهد الأول قولهم کل ذی روح فحکمه کذا یریدون کل ذی حیاة و قولهم فیمن مات قد خرجت منه الروح یعنون الحیاة و قولهم فی الجنین صورة لم یلجه الروح یریدون لم تلجه الحیاة و شاهد الثانی قوله تعالی وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا(3) یعنی القرآن و شاهد الثالث قوله یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ الآیة(4) و شاهد الرابع قوله تعالی قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ (5) یعنی جبرئیل علیه السلام و أما ما ذکره أبو جعفر و رواه أن الأرواح مخلوقة قبل الأجساد

بألفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف فهو حدیث من (6)

أحادیث الآحاد و خبر من طرق الأفراد و له وجه غیر ما ظنه من لا علم له بحقائق الأشیاء و هو أن الله تعالی خلق الملائکة قبل البشر بألفی عام فما تعارف منها قبل خلق البشر ائتلف عند خلق البشر و ما لم یتعارف منها إذ ذاک اختلف بعد خلق البشر و لیس الأمر کما ظنه أصحاب التناسخ و دخلت الشبهة فیه علی حشویة الشیعة فتوهموا أن الذوات الفعالة المأمورة المنهیة کانت مخلوقة فی الذر و تتعارف و تعقل و تفهم و تنطق ثم خلق الله لها أجسادا من بعد ذلک فرکبها فیها و لو کان ذلک کذلک لکنا نعرف نحن ما کنا علیه و إذا ذکرنا به ذکرناه و لا یخفی علینا الحال فیه أ لا تری أن من نشأ ببلد من البلاد فأقام فیه حولا ثم انتقل إلی غیره لم یذهب عنه علم ذلک و إن خفی

ص: 80

برزخ کرده و چون بیمار بیدار شود و به عالم شهادت برگردد و در حواس نشیند، درد و سوزش را دریابد و اگر در برزخ دچار دردی شود، چون خوابی دردناک یا لذتی یابد چون خوابی خوش، این درد و لذت تا هر جا با او باشد و همچنین است حالش در آخرت. (پایان)

علامه حلّی نور الله مرقده در کتاب معارج الفهم گفته است: مردم در حقیقت نفس اختلاف دارند که چیست. و درباره آن چند قول ممکن است، زیرا نفس یا جوهر است یا عرض یا مرکب از هر دو و اگر جوهر باشد، مکانی است یا لامکان و اگر مکانی است، قسمت پذیر است یا نه و هر کدام این ها معتقدی دارد.

و مشهور دو قول است: نفس جوهری است مجرد نه جسم و نه در جسم و سرپرست بدن است و این قول بیشتر حکماء است و مأثور از شیخ مفید ما و بنی نوبخت هم کیشان ما؛ جوهری است بنیادی در بدن از آغاز عمر تا پایان بی تبدل و فزونی و نقصان. و معتزله گویند همان کالبد محسوس است و در اینجا مذاهب دیگر هم هست، همچون: 1) نفس همان خداست؛ 2) مزاج است؛ 3) خون است؛ 4) آتش؛ 5) هوا، و مذاهب یاوه دیگر.

محقق طوسی در تجرید گفته که آن جوهری است مجرد و علامه در شرحش گفته: مردم در ماهیت نفس اختلاف دارند که آیا جوهر است یا نه. مشهور نزد متقدمین و جمعی از متکلمین مانند بنی نوبخت از امامیه و شیخ مفید آن ها و غزّالی از اشاعره این است که جوهری است مجرّد نه جسم و نه جسمانی و همان است که مصنف اختیار کرده است. (پایان نقل قول)

و محقق طوسی در فصول خود هم گفته: آنچه انسان به واژه «من» از آن تعبیر کند، اگر عرض باشد محل خواهد که به آن متصف گردد، ولی انسان وصف چیزی نیست بالبدیهه، بلکه وصف پذیر است، پس باید جوهر باشد. و اگر

ص: 86

علیه لسهوه عنه فیذکر به ذکره و لو لا أن الأمر کذلک لجاز أن یولد منا إنسان ببغداد و ینشأ بها و یقیم عشرین سنة فیها ثم ینتقل إلی مصر آخر فینسی حاله ببغداد و لا یذکر منها شیئا و إن ذکر به و عدد علیه علامات حاله و مکانه و نشوئه و هذا ما لا یذهب إلیه عاقل و الذی صرح به أبو جعفر رحمه الله فی معنی الروح و النفس هو قول التناسخیة بعینه من غیر أن یعلم أنه قولهم فالجنایة بذلک علی نفسه و غیره عظیمة فأما ما ذکره من أن الأنفس باقیة فعبارة مذمومة و لفظ یضاد ألفاظ القرآن قال الله تعالی کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (1) و الذی حکاه من ذلک و توهمه هو مذهب کثیر من الفلاسفة الملحدین الذین زعموا أن الأنفس لا یلحقها الکون و الفساد و أنها باقیة و إنما تفنی و تفسد الأجسام المرکبة و إلی هذا ذهب بعض أصحاب التناسخ و زعموا أن الأنفس لم تزل تتکرر فی الصور و الهیاکل لم تحدث و لم تفن و لن تعدم و أنها باقیة غیر فانیة و هذا من أخبث قول و أبعده من الصواب و ما دونه فی الشناعة و الفساد شنع به الناصبة علی الشیعة و نسبوهم به إلی الزندقة و لو عرف مثبته ما فیه لما تعرض له لکن أصحابنا المتعلقین بالأخبار أصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة یمرون علی وجوههم فیما سمعوه من الأحادیث و لا ینظرون فی سندها و لا یفرقون بین حقها و باطلها و لا یفهمون ما یدخل علیهم فی إثباتها و لا یحصلون معانی ما یطلقونه منها.

و الذی ثبت من الحدیث فی هذا الباب أن الأرواح بعد موت الأجساد علی ضربین منها ما ینقل إلی الثواب و العقاب و منها ما یبطل فلا یشعر بثواب و لا عقاب

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام مَا ذَکَرْنَا فِی هَذَا الْمَعْنَی وَ بَیَّنَّاهُ: وَ سُئِلَ عَمَّنْ مَاتَ فِی هَذِهِ الدَّارِ أَیْنَ تَکُونُ رُوحُهُ فَقَالَ مَنْ مَاتَ وَ هُوَ مَاحِضٌ لِلْإِیمَانِ مَحْضاً أَوْ مَاحِضٌ لِلْکُفْرِ مَحْضاً نُقِلَتْ رُوحُهُ مِنْ هَیْکَلِهِ إِلَی مِثْلِهِ فِی الصُّورَةِ وَ جُوزِیَ بِأَعْمَالِهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَإِذَا بَعَثَ اللَّهُ مَنْ فِی الْقُبُورِ أَنْشَأَ جِسْمَهُ وَ رَدَّ رُوحَهُ إِلَی جَسَدِهِ وَ حَشَرَهُ لِیُوَفِّیَهُ أَعْمَالَهُ فَالْمُؤْمِنُ یَنْتَقِلُ رُوحُهُ مِنْ جَسَدِهِ إِلَی مِثْلِ جَسَدِهِ فِی الصُّورَةِ فَیُجْعَلُ فِی جِنَانٍ مِنْ جِنَانِ اللَّهِ یَتَنَعَّمُ

ص: 81

خود بدن یا عضوی از آن باشد، دانش پذیر نباشد، ولی بالبدیهه آدمی دانش پذیر است، پس جوهری است دانا و بدن و همه اعضاء ابزار کار او هستند و ما آن را در اینجا روح نامیم. (پایان نقل قول)

و در رساله قوائد العقائدش توقف کرده و به همان نقل اقوال اکتفاء کرده و گفته است: مسأله دوم در اقوال مردم در حقیقت آدمی که چیست، برخی گفته اند: همان کالبد چشمگیر است و برخی او را اجزای بنیادی درون ترکیب بدن محفوظ از فزونی و کاستی دانند. نظام گفته: جسم لطیفی است درون بدن، روان در همه اعضاء و چون عضوی بریده شود، خود را به اعضای دیگر کشد و چون بریدنی شود که او را هم ببرد، مرگ آید.

ابن راوندی گفته: جوهر لایتجزی است در دل. برخی گفته اند که اخلاط اربعه است و برخی گفته اند روح است که جوهری است مرکب از بخار و لطیف اخلاط که در اعضای رئیسه مانند مغز و دل و کبد جا دارد و از آن ها روح در رگ ها و اعصاب نفوذ کند و به اعضای دیگر رسد و همه این ها جواهر جسمانی باشند.

برخی گفته اند همان مزاج معتدل انسانی است و برخی آن را نقشه ثابت بدن که تا پایان عمر بماند می دانند. برخی آن را عرضی به نام زندگی شناسند و طبق همه این اقوال عرض باشد و حکماء و جمعی از محققان دیگر گفته اند جوهری است غیر جسمانی و اشاره حسی را نشاید. این است مذاهب درباره نفس و برخی ظاهر الفسادند. (پایان نقل قول)

و شیخ سدید مفید طیب الله تربته در پاسخ این پرسش که نظر شما ادام اللَّه تعالی علوه درباره ارواح و حقیقت و کیفیت آن ها چیست و چون از بدن جدا شوند چه دارند؟ زندگی نمو و غذا پذیری زندگی ذوات فعاله دارند یا نه؟جواب داد: ارواح نزد ما اعراض هستند و نمانند و خدا تعالی آن را پیاپی به موجود زنده بدهد و چون زندگی به سر آید، مرگ آید که ضدّ

ص: 87

فِیهَا إِلَی یَوْمِ الْمَآبِ وَ الْکَافِرُ یَنْتَقِلُ رُوحُهُ مِنْ جَسَدِهِ إِلَی مِثْلِهِ بِعَیْنِهِ وَ یُجْعَلُ فِی النَّارِ فَیُعَذَّبُ بِهَا إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ.

و شاهد ذلک فی المؤمن قوله تعالی قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی (1) و شاهد ما ذکرناه فی الکافر قوله تعالی النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا(2) فأخبر سبحانه أن مؤمنا قال بعد موته و قد أدخل الجنة یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ و أخبر أن کافرا یعذب بعد موته غُدُوًّا وَ عَشِیًّا و یوم یقوم الساعة یخلد فی النار.

و الضرب الآخر من یلهی عنه و یعدم نفسه عند فساد جسمه فلا یشعر بشی ء حتی یبعث و هو من لم یمحض الإیمان محضا و لا الکفر محضا و قد بین الله ذلک عند قوله إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً(3) فبین أن قوما عند الحشر لا یعلمون مقدار لبثهم فی القبور حتی یظن بعضهم أن ذلک کان عشرا و یظن بعضهم أن ذلک کان یوما و لیس یجوز أن یکون ذلک من وصف من عذب إلی بعثه و نعم إلی بعثه لأن من لم یزل منعما أو معذبا لا یجهل علیه حاله فیما عومل به و لا یلتبس علیه الأمر فی بقائه بعد وفاته

وَ قَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا یُسْأَلُ فِی قَبْرِهِ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ مَحْضاً أَوْ مَحَضَ الْکُفْرَ مَحْضاً فَأَمَّا مَا سِوَی هَذَیْنِ فَإِنَّهُ یُلْهَی عَنْهُ.

وَ قَالَ: فِی الرَّجْعَةِ إِنَّمَا یَرْجِعُ إِلَی الدُّنْیَا عِنْدَ قِیَامِ الْقَائِمِ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ أَوْ مَحَضَ الْکُفْرَ مَحْضاً فَأَمَّا مَا سِوَی هَذَیْنِ فَلَا رُجُوعَ لَهُمْ إِلَی یَوْمِ الْمَآبِ.

و قد اختلف أصحابنا فیمن ینعم و یعذب بعد موته فقال بعضهم المعذب و المنعم هو الروح التی توجه إلیها الأمر و النهی و التکلیف سموها جوهرا و قال آخرون بل الروح الحیاة جعلت فی جسد کجسده فی دار الدنیا و کلا الأمرین یجوزان فی العقل و الأظهر عندی قول من قال إنها الجوهر المخاطب و هو الذی

ص: 82

زندگی است. و چون خدا مرده ها را زنده کند، از زندگی آغاز کند که روح است و زندگی در ذوات فعاله آن معنا است که دانش و نیرو را شاید و شرط است که دانا باشد و توانا و از نوع زندگی ای که هست، نیست.

پاسخ این پرسش که او حرس اللَّه تعالی عزّه درباره آدمی چه می فرماید، آیا همین کالبد چشمگیر و فهمنده است - چنان چه پیروان ابی هاشم گویند - یا جزئی است در دل که حسّ و ادراک دارد - چنان چه از ابوبکر بن اخشاد حکایت است - چنین است که انسان آن است که بنو نوبخت گفته اند و از هشام بن حکم نقل است و اخبار ائمه ما علیهم السّلام دلالت دارند بر آنچه عقیده من است که آدمی چیزی است قائم به نفس که نه حجم دارد و نه مکان، نه ترکیب و نه حرکت و سکون، نه اجتماع و نه افتراق و آن همان است که حکمای پیشین آن را جوهر بسیط نامیده اند، و چنان نیست که جبّائی و پسرش و پیروانشان گفته اند که مجموع مرکبی است، و نه آنچه ابن اخشاد گفته که جسمی است درون کالبد ظاهر، و نه چنان چه اعوازی گفته که جزء لایتجزی است.

و معمّر از معتزله و بنی نوبخت از شیعه هم قول هشام هستند چنان چه پیش گفتم و آن این است که دانش و توان و زندگی و خواستن و نخواستن و بغض و حب دارد و به خود هستی دارد و در کارهایش نیاز به ابزاری که بدن است دارد و توصیف آن به زنده بودن همین است که دانش و توان را شاید، و وصف او به زندگی مانند وصف بدن به زندگی نیست طبق آنچه پیش گفتیم. و بسا از آن به روح تعبیر شود و به همین معنا در اخبار آمده که چون روح از بدن جدا شود، در نعمت باشد یا عذاب و مقصود این است که انسانی به معنی جوهر بسیط روح نامیده شود و ثواب و عقاب بر او است، و امر و نهی و وعد و وعید رو به او دارند و قرآن هم بر این دلیل است که می فرماید: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیم* الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ *فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ»(1) {ای انسان، چه چیز تو را درباره پروردگار بزرگوارت مغرور ساخته؟ همان کس که تو را آفرید، و [اندام] تو را درست کرد، و [آن گاه] تو را سامان بخشید. و به هر صورتی که خواست، تو را ترکیب کرد.}

ص: 88

یسمیه الفلاسفة البسیط و قد جاء فی الحدیث أن الأنبیاء(1) خاصة و الأئمة من بعده ینقلون بأجسادهم و أرواحهم من الأرض إلی السماء فیتنعمون فی أجسادهم التی کانوا فیها عند مقامهم فی الدنیا و هذا خاص لحجج الله دون من سواهم من الناس

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ قَالَ: مَنْ صَلَّی عَلَیَّ مِنْ عِنْدِ قَبْرِی سَمِعْتُهُ وَ مَنْ صَلَّی عَلَیَّ مِنْ بَعِیدٍ بُلِّغْتُهُ.

وَ قَالَ صلی الله علیه و آله: مَنْ صَلَّی عَلَیَّ مَرَّةً صَلَّیْتُ عَلَیْهِ عَشْراً وَ مَنْ صَلَّی عَلَیَّ عَشْراً صَلَّیْتُ عَلَیْهِ مِائَةَ مَرَّةٍ فَلْیُکْثِرِ امْرُؤٌ مِنْکُمُ الصَّلَاةَ عَلَیَّ أَوْ فَلْیُقِلَّ.

فبین أنه صلی الله علیه و آله بعد خروجه من الدنیا یسمع الصلاة علیه و لا یکون کذلک إلا و هو حی عند الله تعالی و کذلک أئمة الهدی یسمعون سلام المسلم علیهم من قرب و یبلغهم سلامه من بعد و بذلک جاءت الآثار الصادقة عنهم و قد قال وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ الآیة(2) إلی آخر ما مر فی کتاب المعاد أقول و قد تکلمنا علیه هناک فلا نعیده و قال المفید قدس الله روحه فی کتاب المسائل القول فی تنعم أصحاب القبور و تعذیبهم علی أی شی ء یکون الثواب لهم و العقاب و من أی وجه یصل إلیهم ذلک و کیف تکون صورهم فی تلک الأحوال.

و أقول إن الله تعالی یجعل لهم أجساما کأجسامهم فی دار الدنیا ینعم مؤمنیهم فیها و یعذب کفارهم و فساقهم فیها دون أجسامهم التی فی القبور یشاهدها الناظرون تتفرق و تندرس و تبلی علی مرور الأوقات و ینالهم ذلک فی غیر أماکنهم من القبور و هذا یستمر علی مذهبی فی النفس و معنی الإنسان المکلف عندی و هو الشی ء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الأعراض و مضی به روایات عن الصادقین من آل محمد علیهم السلام و لست أعرف لمتکلم من الإمامیة قبلی فیه مذهبا فأحکمه و لا أعلم بینی و بین فقهاء الإمامیة و أصحاب الحدیث فیه اختلافا.

و قال السید المرتضی رضی الله عنه فی أجوبة المسائل العکبریة حین سئل عن

ص: 83

خدا تعالی خبر داده که انسان جز صورت است و صورت در او بسته شده، و اگر انسان همان صورت بود، قول خدا «فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» معنی نداشت، زیرا بسته در چیزی جز آن است که در او بسته شده، و محال است که صورت در خود بسته شود و خود او باشد.

و خدا درباره مؤمن آل یس فرموده است: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لِی رَبِّی»(1) {[سرانجام به جرم ایمان کشته شد، و بدو] گفته شد: «به بهشت درآی.» گفت: «ای کاش، قوم من می دانستندکه پروردگارم چگونه مرا آمرزید.} و خبر داد که او زنده است و گویا گرچه تنش روی زمین یا درون آن است، و خدا فرموده است: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ» {هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند.} گزارش داده که زنده اند، گرچه بدن آن ها روی زمین بی جان است.

و از ائمه صادقین علیهم السّلام روایت است که چون ارواح مؤمنان از بدن ها جدا شوند، خدا آن ها را در کالبدهایی مانند بدن خودشان که از آن جدا شده اند جای دهد و در بهشت به آن ها نعمت دهد و آنچه را عامّه دعوی دارند که آنان در چینه دان پرنده های سبز درآیند منکر شدند و فرمودند: مؤمن نزد خدا ارجمندتر از آن است.

و ما را بر آنچه گفتیم از عقل دلیل هایی است که مخالف راه انتقاد آن ها را ندارد و نظائر دیگر از ادله شرعیه داریم و از خدا یاری می جویم. (پایان نقل قول)

غزالی در اربعین گفته: روح جان و حقیقت تو است و از هر چیز بر تو نهان تر است و مقصودم از روحت، همان خاصیت انسانی است که به خدا وابسته است، به قول خودش: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(2) {، بگو: «روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است.} و به قولش: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(3){و از روح خود در آن دمیدم} نه روح جسمانی لطیف که قوّه حس و حرکت دارد و از قلب برخیزد و در روزنه های رگ های زننده همه بدن روان شود و از آن نور دیدن بر چشم و نور شنیدن بر گوش افاضه شود و همچنین بر قوای دیگر و بر حرکات و حواس، چنان چه نور چراغ

ص: 89

قول الله تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (1) و قال فهل یکون الرزق لغیر جسم و ما صورة هذه الحیاة فإنا مجمعون علی أن الجواهر لا تتلاشی فما الفرق حینئذ فی الحیاة بین المؤمن و الکافر فأجاب قدس الله لطیفه أن الرزق لا یکون عندنا إلا للحیوان و الحیوان عندنا لیسوا بأجسام بل ذوات أخرجوا فی هذه الدار إلی الأجساد و تعذر علیهم کثیر من الأفعال إلا بها و صارت آلتهم فی الأفعال الأجساد فإن أغنوا عنها بعد الوفاة جاز أن یرزقوا مع عدمها رزقا تحصل لهم اللذات و إن ردوا إلیها کان الرزق لهم حینئذ بحسبه فی الدنیا علی السواء.

فأما قوله ما صورة هذه الحیاة فالحیاة لا صورة لها لأنها عرض من الأعراض و هی تقوم بالذات الفعال دون الأجساد التی تقوم بها حیاة النمو دون الحیاة التی هی شرط فی العلم و القدرة و نحوهما من الأعراض.

و قوله إنا مجمعون علی أن الجواهر لا تتلاشی فلیس ذلک کما ظن و لو کان الأمر فیه ما توهم لامتنع أن یوجد الحیاة لبعض الجواهر و یرفع عن بعض کما یوجد حیاة النمو لبعض الأجساد و یرفع عن بعض علی الاتفاق و لو قلنا إن الحیاة بعد النقلة من

هذه الدار یعم أهل الکفر و الإیمان لم یفسد ذلک علینا أصلا فی الدین فکانت الحیاة لأهل الإیمان شرطا فی وصول اللذات إلیهم و الحیاة لأهل الکفر شرطا فی وصول الآلام إلیهم بالعقاب.

و قال رضی الله عنه فی أجوبة المسائل التی وردت علیه من الری حین سئل عن الروح الصحیح عندنا أن الروح عبارة عن الهواء المتردد فی مخارق الحی منا الذی لا یثبت کونه حیا إلا مع تردده و لهذا لا یسمی ما یتردد فی مخارق الجماد روحا فالروح جسم علی هذه القاعدة. أقول

وَ قَدْ رَوَی بَعْضُ الصُّوفِیَّةِ فِی کُتُبِهِمْ عَنْ کُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ أَنَّهُ قَالَ: سَأَلْتُ

ص: 84

بر دیوارهای اتاق بتابد که به اطراف آن گردانده شود.

این روح در بهائم هم هست و به مرگ نابود شود، چون بخار معتدلی است از اعتدال مزاج اخلاط، و چون مزاج منحل شد از میان برود، چنان چه روشنی چراغ که خاموش شود برای این که روغنش تمام شده یا فوتش کردند، خوراک هم که از جاندار بریده شود این روح تباه گردد، چون خوراک، روغن این چراغ است و کشتن چون فوت کردن به آن است. و این همان روح است که علم پزشکی نگهدار آن است، و شناخت و امانت ندارد که دارنده آن ها روح ویژه انسانی است. و مقصود ما از امانت، عهده داری تکلیف به گرایش نمودن به ثواب و کیفر بر اثر فرمانبری و نافرمانی است.

و این روح به مرگ نیست نشود و پس از مرگ یا در نعمت و یا در عذاب بماند، زیرا جایگاه معرفت است و خاک جایگاه معرفت را و ایمان را نخورد. و اخبار به آن گویا هستند، و گواه از بصیرت دارد، و شارع رخصت بررسی وصف آن را نداده تا گوید این روح نیست نشود، نمیرد، بلکه با مرگ حالش عوض شود نه جایش و گور برای او یا بوستانی است از بهشت یا گودالی است از دوزخ، زیرا پیوندی با بدن ندارد جز به کار گرفتن آن، یا کسب معارف ابتدایی از شبکه حواس آن، و بدن ابزار و مرکب و شبکه آن است، و نبود ابزار و شبکه و مرکب مایه نبود شکارچی نیست. آری اگر دام پس از پایان شکار نیست شود، غنیمتی است که بارش از دوش بیفتد. و از این رو امام علیه السّلام فرموده است: «تحفه مؤمن مرگ است.»

ولی اگر پیش از شکار کردن دام از دست برود، افسوس و پشیمانی و درد آرد، و از این رو مقصر گوید: «رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلَّا»(1){می گوید: «پروردگارا، مرا بازگردانید، شاید من در آنچه وانهاده ام کار نیکی انجام دهم. نه چنین است.} بلکه هر کس به دام دل بندد و فریفته زیبایی آن گردد دو چندان عذاب کشد؛ یکی افسوس بر شکار نکردن که جز با دام بدن فراهم نشود و دوم از دست دادن دامی که به آن دل بسته و این خود یک مایه است برای شناخت عذاب در گور. (پایان نقل قول)

ص: 90

مَوْلَانَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیّاً علیه السلام فَقُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أُرِیدُ أَنْ تُعَرِّفَنِی نَفْسِی قَالَ یَا کُمَیْلُ وَ أَیَّ الْأَنْفُسِ تُرِیدُ أَنْ أُعَرِّفَکَ قُلْتُ یَا مَوْلَایَ هَلْ هِیَ إِلَّا نَفْسٌ وَاحِدَةٌ قَالَ یَا کُمَیْلُ إِنَّمَا هِیَ أَرْبَعَةٌ النَّامِیَةُ النَّبَاتِیَّةُ وَ الْحِسِّیَّةُ الْحَیَوَانِیَّةُ وَ النَّاطِقَةُ الْقُدْسِیَّةُ وَ الْکُلِّیَّةُ الْإِلَهِیَّةُ وَ لِکُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْ هَذِهِ خَمْسُ قُوًی وَ خَاصِیَّتَانِ فَالنَّامِیَةُ النَّبَاتِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی مَاسِکَةٌ وَ جَاذِبَةٌ وَ هَاضِمَةٌ وَ دَافِعَةٌ وَ مُرَبِّیَةٌ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ الزِّیَادَةُ وَ النُّقْصَانُ وَ انْبِعَاثُهَا مِنَ الْکَبِدِ وَ الْحِسِّیَّةُ الْحَیَوَانِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی سَمْعٌ وَ بَصَرٌ وَ شَمٌّ وَ ذَوْقٌ وَ لَمْسٌ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ انْبِعَاثُهَا مِنَ الْقَلْبِ وَ النَّاطِقَةُ الْقُدْسِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی فِکْرٌ وَ ذِکْرٌ وَ عِلْمٌ وَ حِلْمٌ وَ نَبَاهَةٌ وَ لَیْسَ لَهَا انْبِعَاثٌ وَ هِیَ أَشْبَهُ الْأَشْیَاءِ بِالنُّفُوسِ الْفَلَکِیَّةِ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ النَّزَاهَةُ وَ الْحِکْمَةُ وَ الْکُلِّیَّةُ الْإِلَهِیَّةُ لَهَا خَمْسُ قُوًی بَهَاءٌ فِی فَنَاءٍ وَ نَعِیمٌ فِی شَقَاءٍ وَ عِزٌّ فِی ذُلٍّ وَ فَقْرٌ فِی غَنَاءٍ وَ صَبْرٌ فِی بَلَاءٍ وَ لَهَا خَاصِیَّتَانِ الرِّضَا وَ التَّسْلِیمُ وَ هَذِهِ الَّتِی مَبْدَؤُهَا مِنَ اللَّهِ وَ إِلَیْهِ تَعُودُ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (1) وَ قَالَ تَعَالَی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً(2) وَ الْعَقْلُ فِی وَسَطِ الْکُلِّ.

أقول

هذه الاصطلاحات لم تکد توجد فی الأخبار المعتبرة المتداولة و هی شبیهة بأضغاث أحلام الصوفیة و قال بعضهم فی شرح هذا الخبر النفسان الأولیان فی کلامه علیه السلام مختصان بالجهة الحیوانیة التی هی محل اللذة و الألم فی الدنیا و الآخرة و الأخیرتان بالجهة الإنسانیة و هما سعیدة فی النشأتین و سمیا الأخیرة فإنها لا حظ لها من الشقاء لأنها لیست من عالم الشقاء بل هی منفوخة من روح الله فلا یتطرق إلیها ألم هناک من وجه و لیست هی موجودة فی أکثر الناس بل ربما لم یبلغ من ألوف کثیرة واحد إلیها و کذلک الأعضاء و الجوارح بمعزل عن اللذة و الألم أ لا تری إلی المریض إذا نام و هو حی و الحس عنده موجود و الجرح الذی یتألم به فی یقظته موجود فی العضو و مع هذا لا یجد ألما لأن الواجد للألم قد صرف وجهه عن عالم الشهادة

ص: 85

مؤلف

چون رساله «الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح» از شیخ فاضل رضی علیّ بن یونس عاملی پر سود و پر درآمد و دارای بیشتر آنچه در این باره گفته شده می باشد، بی درازی سخن همه آن را در اینجا آوردم و آن این است: بسم اللّه الرحمن الرحیم

سپاس از آن خداست که نفوس را آفرید و حقیقت آن ها را از ما پوشید، چه که چشم جز آن را بیند، و و از درک خود آن معذور است، از این رو دانشمندان درباره اش دچار اشتباه شدند، و بیشترشان به اندیشه باریکش نرسیدند. و عالم ربّانی که خداوند حقش را واجب کرده، فرمود «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اشاره کرده که شناخت خود او با همه نزدیکی، نشدنی است و فراگیری کنه پروردگارش نشدنی تر.

و آنچه که در شرح حدیث گفتند: که هر کس آفریده ها را شناخت، آفریدگار را شناخته است، مخالف گفته ما نیست، زیرا شناخت نفس به حدوث مستلزم شناخت حقیقت آن نیست، زیرا شناخت آن بدیهی نیست بدون اختلاف، چون درباره اش خلاف شده است، و اکتسابی هم نباشد، زیرا بسیط است و جنس و فصل ندارد، و اعتراف به عجز از فهمش آسان تر است از بررسی کنه و برهان آوردن برای آن.

و انسان ناتوان است و کوته زبان، کمتر از آنچه گمان برد داند، ولی هر که نظری بلندتر و دلی روشن تر و اندیشه ای رساتر دارد، از شک و شبهه دورتر و دیده تیزبینش به نفس نزدیک تر است. نفس جزئی است از این آدم ناتوان و چگونه با جزء کلّش را دریابد، و نمی شود که دانسته شود، اگرچه دانستنش نابود نباشد.

و همین بس که بداند روح نیروی خدادادی است واسطه میان طبیعت و عناصر مرکبه که انگیزه آن ها و تابان بر آن ها و آمیخته با آن ها است. و آدمی طبعی دارد برای آثار نمودار از بدنش و نفسی دارد برای انجام مقاصدش و خردی دارد برای تمیز اشیاء و کنترل خشم و رفع شک و تحصیل یقین. و اکنون من در این مختصر به نام «الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح» آنچه را به من رسیده از اقوال و دلایل و انتقادات از اوایل و اواخر جمع کردم و به مدارک آن هم اشاره نمودم

ص: 91

إلی البرزخ فما عنده خیر فإذا استیقظ المریض أی رجع إلی عالم الشهادة و نزل منزل الحواس قامت به الأوجاع و الآلام فإن کان فی البرزخ فی ألم کما فی رؤیا مفزعة مولمة أو فی لذة کما فی رؤیا حسنة ملذة انتقل منه الألم و اللذة حیث انتقل و کذلک حاله فی الآخرة انتهی.

و قال العلامة الحلی نور الله مرقده فی کتاب معارج الفهم اختلف الناس فی حقیقة النفس ما هی و تحریر الأقوال الممکنة فیها أن النفس إما أن تکون جوهرا أو عرضا أو مرکبا منهما و إن کانت جوهرا فإما أن تکون متحیزة أو غیر متحیزة و إن کانت متحیزة فإما أن تکون منقسمة أو لا تکون و قد صار إلی کل من هذه الأقوال قائل و المشهور مذهبان أحدهما أن النفس جوهر مجرد لیس بجسم و لا حال فی الجسم و هو مدبر لهذا البدن و هو قول جمهور الحکماء و مأثور عن شیخنا المفید و بنی نوبخت من أصحابنا و الثانی أنها جوهر أصلیة فی هذا البدن حاصلة فیه من أول العمر إلی آخره لا یتطرق إلیها التغیر و لا الزیادة و لا النقصان و عند المعتزلة عبارة عن الهیکل المشاهد المحسوس و هاهنا مذاهب أخری منها أن النفس هو الله تعالی و منها أنها هی المزاج و منها أنها النفس و منها أنها النار و منها أنها الهواء و غیر ذلک من المذاهب السخیفة انتهی.

و قال المحقق الطوسی قدس الله روحه فی التجرید هی جوهر مجرد و قال العلامة رفع الله مقامه فی شرحه اختلف الناس فی ماهیة النفس و أنها هل هی جوهر أم لا و القائلون بأنها جوهر اختلفوا فی أنها هل هی مجردة أم لا و المشهور عند الأوائل و جماعة من المتکلمین کبنی نوبخت من الإمامیة و المفید منهم و الغزالی من الآشاعرة أنها جوهر مجرد لیس بجسم و لا جسمانی و هو الذی اختاره المصنف انتهی.

و قال المحقق الطوسی رحمه الله أیضا فی کتاب الفصول الذی یشیر إلیه الإنسان حال قوله أنا لو کان عرضا لاحتاج إلی محل یتصف به لکن لا یتصف بالإنسان شی ء بالضرورة بل یتصف هو بأوصاف هی غیره فیکون جوهرا و لو کان

ص: 86

و در اینجا دو مقصد است

مقصد اول در نفس

مقدمه

نفس اشتراک لفظی بین چند معنا دارد. برخی از آن ها عبارتند از: چیز، بزرگ منشی، اراده، چشم زخم که ابن قیس در این مورد گفته است:

«یتقی أهلها النفوس علیها فعلی نحرها الرقی و التمیم»

خانواده­اش او را از چشمها محافظت می­کردند و بر گردنش عوذات و رقعه­ها انداخته بودند.

و معنای عیب، کیفر، و«وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(1){خداوند، شما را از [عقوبت] خود می ترساند.} جان جاندار که «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ»(2){هر جانداری چشنده [طعم] مرگ است.}و این معنی مورد بحث و اختلاف است. و احتمالات مناسب آن این است که یا جوهر مادّی است یا جوهر مجرّد یا ماده و عرض یا مجرّد و عرض، یا مادّی و مجرّد و عرض هر سه.

مسلک دوم: نفس عرض است

این است که نفس عرض است و جالینوس گفته مزاجی است که همان اعتدال عناصر است و نظر کرده به این که با نبودن اعتدال، عناصر و مزاج نفس نابود شود. و جوابش گذشت.

و گفته شده که نفس شکل بندی و نقشه بدن است و این قول، یاوه و بیهوده است و نقض شود به کسی که دستش بریده شود مثلاً، زیرا لازم است با بریدن دست، نقشه بدن نابود شود، زیرا با نابودی جزء، کلّ هم نابود می شود.

و گفته شده همان زندگی است و این هم به ملازمه میان زندگی و نفس وابسته است و دانستی که آن دلیل یگانگی نیست.

و گفته شده تناسب میان عناصر در کیفیت و کمیت است.

اما قول به این که نفس مرکب باشد از جسم و مجرّد یا از عرض و مجرّد یا از جسم و عرض و مجرد، سدیدالدین محفوظ گفته کسی که قائل به این نظر باشد را پیدا نکرده ام جز این که تفسیر فلاسفه از حقیقت انسان به این که حیوان ناطق است، این معنا را دارد که انسان ترکیبی از بدن و نفس هر دو باشد، چون حیات جنسی است که عرض ها دارد و ناطق هم همان نفس است و باید انسان یک ترکیب سه جزئی باشد و این قول بیست و نهم می شود

گروه سی ام مانند بشر بن معتمر و هشام نوطی گفتند: انسان جسم است و روح به معنی زندگی و این دو، کار کنند و از این رو گفتند آدمی نفس و روح دارد و چون بخوابد نفس بیرون می آید و چون بمیرد هر دو بیرون می آیند، و این ها دلالت دارند که نفس و روح جزو انسان هستند.

خاتمه

این که امام علیه السّلام فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» (هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخته است) یکی از دانشمندان گفته روح یک لطیفه لاهوتی است در کسوت ناسوتی و از ده وجه دلالت بر یگانگی پروردگاری دارد:

1.

از این که بدن را بجنباند و سرپرستی کند می فهمیم که جان باید محرّک و سرپرستی داشته باشد.

2.

یگانگی آن دلیل یگانگی او است.

ص: 99

هو البدن أو شی ء من جوارحه لم یتصف بالعلم لکنه یتصف به الضرورة فیکون جوهرا عالما و البدن و سائر الجوارح آلاته فی أفعاله و نحن نسمیه هاهنا الروح انتهی.

و توقف رحمه الله فی رسالة قواعد العقائد و اکتفی بذکر الأقوال حیث قال المسألة الثانیة فی أقوال الناس فی حقیقة الإنسان و أنها أی شی ء هی اختلفوا فی حقیقة فبعضهم قالوا إن الإنسان هو الهیکل المشاهد و بعضهم قالوا هو أجزاء أصلیة داخلیة فی ترکیب الإنسان لا یزید بالنمو و لا ینقص بالذبول و قال النظام هو جسم لطیف فی داخل الإنسان سار فی أعضائه فإذا قطع منه عضو تقلص ما فیه إلی باقی ذلک الجسم و إذا قطع بحیث انقطع ذلک الجسم مات الإنسان و قال ابن الراوندی هو جوهر لا یتجزی فی القلب و بعضهم قالوا هو الأخلاط الأربعة و بعضهم قالوا هو الروح و هو جوهر مرکب من بخاریة الأخلاط و لطیفها مسکنه الأعضاء الرئیسة التی هی القلب و الدماغ و الکبد و منها ینفذ الروح فی العروق و الأعصاب إلی سائر الأعضاء و جمیع ذلک جواهر جسمانیة و بعضهم قالوا هو المزاج المعتدل الإنسانی و بعضهم قالوا تخاطیط الأعضاء و تشکیل الإنسان الذی لا

یتغیر من أول عمره إلی آخره و بعضهم قالوا العرض المسمی بالحیاة و جمیع ذلک أعراض و الحکماء و جمع من (1)

المحققین من غیرهم قالوا إنه جوهر غیر جسمانی لا یمکن أن یشار إلیه إشارة حسیة و هذه هی المذاهب و بعضها ظاهر الفساد انتهی.

و قال الشیخ السدید المفید طیب الله تربته حین سأله السائل فی المسائل الرؤیة ما قوله أدام الله تعالی علوه فی الأرواح و مائیتها و حقیقة کیفیاتها(2) و ما لها عند مفارقتها الأجساد و هی حیاة النمو و قبول الغذاء و الحیاة التی فی الذوات الفعالة هی معنی أم لا الجواب أن الأرواح عندنا هی أعراض لا بقاء لها و إنما عبد الله (3)

تعالی منها الحی حالا بحال فإذا قطع امتداد المحیی بها جاءت (4)

الموت الذی هو ضد

ص: 87

3.

جنبانیدن بدن دلیل نیروی او است.

4.

آگاهی نفس بر هر چه در بدن است دلیل علم خدا است.

5.

تسلّط و استواری او بر بدن نمونه استواری خداوند بر آفریده هایش است.

6.

مسبوق بودن روح بر بدن و باقی ماندنش پس از او، دلیل بر ازلیت و ابدیت خداست.

7.

نفهمیدن کیفیت نفس دلیل عدم احاطه به او است.

8.

ندانستن جایش در بدن دلیل این است که خدا را جایی نیست.

9.

دست نرسیدن به نفس دلیل دست نرسیدن به خداست.

10.

دیدنی نبودن نفس دلیل دیدنی نبودن خداست.

مسلک اول: نفس جوهری است مادی

جوهری است مادّی که جماعت معتزله و بسیاری متکلمین به آن معتقدند و آن گاه چند دسته شدند همه مسلمانان و گفتند: مجموع کالبد محسوس است و این همان جوهر تنها نیست که عرض هم دارد، چون بدن چنین است. قزوینی به دلیل اجماع اهل زبان که انسان را به آن اطلاق کردند آن را برگزیده است. و اتفاق امت بر این که ادراکات را از آن دانند که به چشم آید، و نصوص قرآن هم وارد بر آن است، چون «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ»(1) {ما انسان را از نطفه ای اندر آمیخته آفریدیم.} «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ»(2) {از آب جهنده ای خلق شده.} «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ»(3){و به یقین، انسان را از عصاره ای از گِل آفریدیم.} «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍمِنْ حَمَإٍ مَسْنُون»(4) {من بشری را از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو، خواهم آفرید.} و هم او است که میرانده شود و وارد قبر شود در قول خدا «ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ»(5) {آن گاه به مرگش رسانید و در قبرش نهاد.} کسی که از این نصوص روگرداند به غیرمفهوم آن ها، چگونه مسلمان باشد؟ امّت اتفاق دارند که اگر کسی این هیکل را بیند و سوگند خورد که انسان ندیده، خلف قسم کرده است، ولی اختلاف شده که انسان همین مجموع بدن است یا چیزی که این جمله بدن از آن است و گفته که اقرب دوم است. و نتیجه در این است که چون فرشته به آن صورت آید انسان نباشد و همچنین پیکره چوبی و غیر چوبی آن

ص: 92

الحیاة و لم یکن للأرواح وجود فإذا أحیا الله تعالی الأموات ابتدأ فیهم الحیاة التی هی الروح و الحیاة التی فی الذوات الفعالة هی معنی یصحح العلم و القدرة و هی شرط فی کون العالم عالما و القادر قادرا و لیست من نوع الحیاة التی تکون (1).

ثم قال قدس سره حین سأل السائل ما قوله حرس الله تعالی عزه فی الإنسان أ هو هذا الشخص المرئی المدرک علی ما یذکره أصحاب أبی هاشم أم جزء حال فی القلب حساس دراک کما یحکی عن أبی بکر بن الأخشاد و الجواب أن الإنسان هو ما ذکره بنو نوبخت و قد حکی عن هشام بن الحکم و الأخبار عن موالینا ع تدل علی ما أذهب إلیه و هی شی ء قائم بنفسه لا حجم له و لا حیز لا یصح علیه الترکیب و لا الحرکة و السکون و لا الاجتماع و لا الافتراق و هو الشی ء الذی کانت تسمیه الحکماء الأوائل الجوهر البسیط و کذلک کل حی فعال محدث فهو جوهر بسیط و لیس کما قال الجبائی و ابنه و أصحابهما إنه جملة مؤلفة و لا کما قال ابن الأخشاد إنه جسم متخلخل فی الجملة الظاهرة و لا کما قال الأعوازی إنه جزء لا یتجزی و قوله (2)

فیه قول معمر من المعتزلة و بنی نوبخت من الشیعة علی ما قدمت ذکره و هو شی ء یحتمل العلم و القدرة و الحیاة و الإرادة و الکراهة و البغض و الحب قائم بنفسه محتاج فی أفعاله إلی الآلة التی هی الجسد و الوصف له بأنه حی یصح علیه القول بأنه عالم قادر و لیس الوصف له بالحیاة کالوصف للأجساد بالحیاة حسب ما قدمناه و قد یعبر عنه بالروح و علی هذا المعنی جاءت الأخبار أن الروح إذا فارقت الجسد نعمت و عذبت و المراد الإنسان الذی هو الجوهر البسیط یسمی الروح و علیه الثواب و العقاب و إلیه یوجه الأمر و النهی و الوعد و الوعید و قد دل القرآن علی ذلک بقوله یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ

ص: 88

و نام انسان بر این کالبد برای آن است که در وی است و ویژه آدم و نژاد او است و صورت تنها انسان نیست.

شارح نظم گفته: عقلاء اتفاق دارند بر بطلان این قول، زیرا انسان دست بریده، انسان است و نمی شود ماهیت بی جزء خود باشد، و برای این که بدن پیوسته به تحلیل می رود و جانشین می گیرد، و برای آنچه از دست رفته است ثواب و عقاب است و اگر همه با هم محشور شوند، امر محال لازم می آید و اگر محشور نشوند، ستم و گمراهی لازم می آید. قائلین به این قسم گفته اند که انسان جزئی است از کالبد و اختلاف دارند کدام است.

1.

ابن راوندی گفته: جزئی است در دل.

2.

نظام گفته: اجزای لطیفی است در دل، و گویا آن ها به این توجه کردند که چون آدمی به خود آید، دریابد که در دل خود است و گمان کردند که او در همان است و این اشتباه است، زیرا شکل دوم از دو موجبه نتیجه ندهد .

3.

پزشک ها گفتند انسان روحی است که در گوشه چپ دل است، نظر به این که گوشه چپ دل مهم تر از گوشه راست است و این هم سست است، زیرا بسا که آن جزء محلش در غیر دل باشد و همانا دل شرط وجودش باشد.

4.

برخی گفته اند که همان خون است، چون با رفتن آن از تن، زندگی برود، سموأل شاعر هم آن را در نظر داشته که گفته: «در دم شمشیر نفوس ما روان شوند.» گوییم نبودن چیزی با نبودن دیگری دلیل یگانگی آن ها نباشد، مانند جوهر و عرض، و شعر هم دلیل نمی شود، چه بسا مجاز گفته باشد.

5.

گفته اند که اخلاط است به شرط اندازه معین و مأخذ این و جوابش نزدیک به همان است که گذشت.

6.

یکی از فلاسفه گفته است: انسان همان جزء آتشی است، زیرا تابش و جنبش از آتش است و خاصیت آدمی هم ادراک و حرکت است و ادراک همان تابش است، و از این رو پزشکان گفته اند سرپرست این بدن حرارت غریزیه است. گوییم هم خاصیت بودن، دلیل اشتراک صاحبان خاصیت نیست، زیرا عناصر با اختلاف در ماهیت در کیفیات خود مشترک هستند.

باقلانی گفته: انسان جزء هوایی است، و آن نفسی است که در روزنه ها رفت و آمد دارد و چون بند آید، زندگی تمام شود، پس نفس همان دم است. گوییم قبلاً گذشت که ملازمه و تلازم، یگانگی را ثابت نمی کند و مستلزم آن نیست. گفته اند: انسان جزء آبی است، زیرا او مایه نموّ است. گوییم این هم به

ص: 93

فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ (1) فأخبر تعالی أنه غیر الصورة و أنه مرکب فیها و لو کان الإنسان هو الصورة لم یکن لقوله تعالی فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ معنی لأن المرکب فی الشی ء غیر الشی ء المرکب فیه و محال أن تکون الصورة مرکبة فی نفسها و عینها لما ذکرناه و قد قال سبحانه فی مؤمن آل یس (2) قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی (3) فأخبر أنه حی ناطق منعم و إن کان جسمه علی ظهر الأرض أو فی بطنها و قال تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ (4) فأخبر أنهم أحیاء و إن کانت أجسادهم علی وجه الأرض مواتا لا حیاة فیها

وَ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِینَ علیهم السلام أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا فَارَقَتْ أَرْوَاحُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْسَادَهُمْ أَسْکَنَهَا اللَّهُ تَعَالَی فِی مِثْلِ أَجْسَادِهِمُ الَّتِی فَارَقُوهَا فَیُنَعِّمُهُمْ فِی جَنَّةٍ وَ أَنْکَرُوا مَا ادَّعَتْهُ الْعَامَّةُ مِنْ أَنَّهَا تَسْکُنُ فِی حَوَاصِلِ الطُّیُورِ الْخُضْرِ وَ قَالُوا الْمُؤْمِنُ أَکْرَمُ عَلَی اللَّهِ مِنْ ذَلِکَ.

و لنا علی المذهب الذی وصفناه أدلة عقلیة لا یطعن المخالف فیها و نظائر لما ذکرناه من الأدلة السمعیة و بالله أستعین انتهی کلامه رفع الله مقامه.

و قال الغزالی فی الأربعین الروح هی نفسک و حقیقتک و هی أخفی الأشیاء علیک و أعنی بنفسک روحک التی هی خاصة الإنسان المضافة إلی الله تعالی بقوله قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (5) و قوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (6) دون الروح الجسمانی اللطیف الذی هو حامل قوة الحس و الحرکة التی تنبعث من القلب و تنتشر فی جملة البدن فی تجویف العروق و الضوارب فیفیض منها نور حس البصر علی العین و نور السمع علی الأذن و کذلک سائر القوی و الحرکات و الحواس کما یفیض من السراج

ص: 89

دو موجبه از شکل دوم برگردد که عقیم است، و نمو هم منحصر به آب نیست و خورشید و هوا هم در آن اثر دارند.

گفته شده اجزای لطیفی است روان در بدن، مانند روغن در کنجد و گلاب در گل، و این هم مجرّد خیال و بی دلیل است. نظام و ابن اخشید گفته اند: روح مغز که پذیرای حسّ و اندیشه و حفظ و یادآوری است، همان زنده مکلف است و انجام دهنده افعال، و ترکیبی است از بخار و اجزای لطیف اخلاط و جایش اعضای رئیسه بدن است که دل و مغز و کبد هستند که از آن ها به رگ ها و اعضای دیگر نفوذ کند. گوییم ما می دانیم که گوش، شنونده و چشم، بیننده و بدن، رکوع و سجده کننده است. حال چطور گفته شود کار از غیر آن ها است، و چرا زانی را حد زنند و مرتد را بکشند اگر فاعل جز همین کالبد محسوس است؟

باز نظام گفته: انسان جزء لطیفی است درون بدن، روان در اعضاء و چون عضوی بریده شود، خود را از آن در کشد و چون آن لطیف بریده شود آدمی بمیرد، و دلیلش این است که با نبودنش زندگی نابود شود و سستی این نظر را دانستی.

هشام بن حکم گفته: انسان جسم لطیفی است از آن دل و آن را نور نامیده و بدن بی جان است و همان روح زنده و فعال است و مدرک، و دلیلش را با سستی آن قبلاً دانستی.

ابن اخشید گفته: جسمی است پراکنده در همه بدن و اشکالات آن همان است که در گفته های قبلی بود.

صوفیه گفته اند: جسمی است لطیف در هیئت بدن و چون جامه ای است بر بدن، و گویا آنان در کارهایش اندیشیدند و در این که چون عضوی بریده شود نمیرد، آن را چیزی همراه کالبد دانستند و این هم فقط محض حدس و تخمین است.

ثنویه گفته اند: دو جوهر آمیخته است؛ یکی خیر که نور است و دیگری شرّ که ظلمت است. بنا بر این که این دو قدیم و مدبّر هستند، و بطلان مبنای آن را در علم کلام آمده است.

مرقونیه گفته اند: ترکیب سه جوهر است: نور، ظلمت و سوّمی میانه آن ها که فاعل او است نه آن ها.

ص: 94

نور علی حیطان البیت إذا أدیر فی جوانبه فإن هذه الروح تتشارک البهائم فیها و تنمحق بالموت لأنه بخار اعتدل نضجه عند اعتدال مزاج الأخلاط فإذا انحل المزاج بطل کما یبطل النور الفائض من السراج عند إطفاء السراج بانقطاع الدهن عنه أو بالنفخ فیه و انقطاع الغذاء عن الحیوان یفسد هذه الروح لأن الغذاء له کالدهن للسراج و القتل له کالنفخ فی السراج و هذه الروح هی التی یتصرف فی تقویمها و تعدیلها علم الطب و لا تحمل هذه الروح المعرفة و الأمانة بل الحامل للأمانة الروح الخاصة للإنسان و نعنی بالأمانة تقلد عهدة التکلیف بأن تعرض لخطر الثواب و العقاب بالطاعة و المعصیة.

و هذه الروح لا تفنی و لا تموت بل تبقی بعد الموت إما فی نعیم و سعادة أو فی جحیم و شقاوة فإنه محل المعرفة و التراب لا یأکل محل المعرفة و الإیمان أصلا و قد نطقت به الأخبار و شهدت له شواهد الاستبصار و لم یأذن الشارع فی تحقیق صفته إلی أن قال و هذه الروح لا تفنی و لا تموت بل یتبدل بالموت حالها فقط و لا یتبدل منزلها و القبر فی حقها إما روضة من ریاض

الجنة أو حفرة من حفر النار إذ لم یکن لها مع البدن علاقة سوی استعمالها للبدن أو اقتناصها أوائل المعرفة بواسطة شبکة الحواس فالبدن آلتها و مرکبها و شبکتها و بطلان الآلة و الشبکة و المرکب لا یوجب بطلان الصائد نعم إن بطلت الشبکة بعد الفراغ من الصید فبطلانها غنیمة إذ یتخلص من حمله و ثقله و لذا

قَالَ علیه السلام: تُحْفَةُ الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ.

و إن بطلت الشبکة قبل الصید عظمت فیه الحسرة و الندامة و الألم و لذلک یقول المقصر رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ (1) کَلَّا بل من کان ألف الشبکة و أحبها و تعلق قلبه بحسن صورتها و صنعتها و ما یتعلق بسببها کان له من العذاب ضعفین (2) أحدهما حسرة فوات الصید الذی لا یقتنص إلا بشبکة البدن و الثانی زوال الشبکة مع تعلق القلب بها و إلفه لها و هذا مبدأ من مبادئ معرفة عذاب القبر انتهی.

ص: 90

صائبه گفته اند: حواس پنجگانه است، چون شعور دارد و آن ها مراکز شعورند و این هم قیاسی است مرکب از دو موجبه و بی نتیجه و بر آن ها لازم آید که با فقدان یک حسّ، انسان مفقود شود، چون کل با فقدان جزء نابود است و حسّ آن را دروغ داند.

گروهی از دهریان گویند: چهار طبع است که در آمیزش مخصوص انسان باشند. برخی از آن ها گفته اند: پنجمی هم با آن ها باید که نطق و کار و تمییز است.

برخی معتقدان به هیولا گفته اند: جوهری است زنده و گویا و او در این جوهر چیزی است که نه تماسی دارد و نه جدایی، او است مدبّر بدن .

ملکانیه از ترسایان گفته اند: مجموع نفس و عقل و کالبد است.

معمّر گفته: یک وجود عینی است، انتقال ناپذیر، بی محلّ و لا مکان که این جهان را سرپرستی کند، ادراک نشود و دیده نشود. گفته اند او انسان را چون مبدأ قدیم دانسته و چون از او پرسیدند چگونه تدبیرش ویژه همین بدن است نه جز آن، ترسیده و گفته است او مدبّر همه بدن ها در جهان است، و این صفت معبود سبحانه است و پنداشته که او پروردگار است.

و این است مقصود شارح نظم البراهین که گفته است که گفته شده نفس همان خداست، گفته اند: نفوس در حقیقت خود مختلف هستند و بدن ها هم در مزاج خود مختلفند، و هر نفسی به مزاج مناسب خود پیوندد. گوییم که بدن های آدمی در مزاج به هم نزدیک هستند و بسا اکثرشان یک نوع مزاج دارند و باید یک روح به همه تعلّق گیرد، و برای ادراک این اقوال مأخذهایی وجود دارند، جز این که با بررسی موضوع بحث برخی به جوهر مجرّد و برخی به اجزاء اصلیه برمی گردند.

بیشتر محققان چون ابی حسین بصری، جمال الدین حلّی، کمال الدین بحرانی و سالم بن غریزه سوراوی گفته اند: انسان یک اجزای بنیادی است در بدن، که تا پایان عمر باقی بمانند و تبدل و دیگرگونی نپذیرند، نه مجموع بدن که پیوسته در تبدل و جانشین گرفتن است، با این که نفس باقی و پاینده است و باقی جز زائل است. و اگر او همه بدن باشد

ص: 95

أقول

لما کانت رسالة الباب المفتوح إلی ما قیل فی النفس و الروح للشیخ الفاضل الرضی علی بن یونس العاملی روح الله روحه جمة الفوائد کثیرة العوائد مشتملة علی جل ما قیل فی هذا الباب من غیر إسهاب و إطناب أوردت هاهنا جمیعها و هی هذه.

الحمد لله الذی خلق النفوس و حجب حقیقتها عنا فإن العین تبصر غیرها و یتعذر إدراک نفسها منها فأوجب ذلک خبط العلماء فیها و لم یصل أکثرهم بدقیق الفکر إلیها و قد قال العالم الربانی الذی أوجب الله حقه من عرف نفسه فقد عرف ربه أشار بامتناع معرفة نفسه مع قربه إلی امتناع الإحاطة بکنه ربه و ما قیل فی تفسیره من عرفها بالمخلوقیة عرفه بالخالقیة لا یدفع ما قصدناه و لا یمتنع ما ذکرناه إذ معرفتها بصفة حدوثها لا یستلزم معرفة عینها فإن معرفتها لیست ضروریا بلا خلاف لوجود الخلاف فیها و لا کسبیة لامتناع صدق الجنس و الفصل علیها بل الاعتراف بالعجز عن وجدانها أسهل من الفحص عن کنهها و برهانها و الإنسان ضعیف القوة محدود الجملة معلومه أقل من مظنونه و تخمینه أکثر من یقینه لکن من کان نظره أعلی و نقده أجلی و نوره أصنع و فکره أشیع کان من الشک أنجی و من الشبهة أنأی و ثاقب بصره الأسنی إلی النفس أدنی و هذا الإنسان الضعیف الصغیر فیه ذلک البسیط اللطیف جزء یسیر فکیف یدرک بجزء منه کله و یقبل منه جمیعه و هذا یتعذر أن یکون معلوما و یبعد و إن لم یکن معدوما بل یکفی أن یعلم أنها قوة إلهیة مسببة واسطة بین الطبیعة المصرفة و العناصر المرکبة المثیر لها الطالع علیها السائغ فیها الممتزج بها فالإنسان ذو طبیعة لآثارها البادیة فی بدنه و ذو نفس لآثارها الظاهرة فی مطلبه و مأربه و ذو عقل لتمیزه و غضبه و شکه و یقینه و ها أنا ذا واضع لک فی هذا المختصر المسمی بالباب المفتوح إلی ما قیل فی النفس و الروح ما بلغنی من أقاویل الأوائل و ما أوردوا من الشبهات و الدلائل راج من واهب المواهب الإشارة إلی مأخذ تلک المذاهب مورد ما حضرنی من دخل فیها.

ص: 91

ستم لازم آید، زیرا آنچه از آن نابود شده برگشتش نشدنی است، چون دانستی که برگشت معدوم، نشدنی است و آنچه را به وی سزد به او نرسد. و برای آنکه چون دانش ها را بررسی کنیم در ناحیه سینه ما است و اگر جای دانش ما جدا از بدن ما باشد، باید وصف در جز خود ما باشد.

و برای این که اگر انسان مجرّد باشد نمی تواند انسان دیگر را بداند چون باید مجرّد را بداند و بطلان آن روشن است، و برای این که ما یک انسان مشخصی را می دانیم و انسان مطلق جزء آن است و اگر جزء را ندانیم، کل را نمی توانیم بدانیم و برعکس، چون انسان مشخص را می دانیم و انسان مطلق جزو آن است و مجرّد دانستنی نیست، پس جزو آن نیست. و برای این که با نزدیک شدن به آتش درد را دریابیم و دردناک انسان و معلوم و مجرّد نامعلوم است .

آن ها گفته اند که انسان کلیات را دریابد، و چون نامنحصر در جسم منحصر در نیاید، باید انسان مجرّد باشد. در جواب گوییم که علم صورتی در درون عالم نیست، بلکه اطلاع بر معلوم است، و علم به کلّ خود کلّی نیست، بلکه کلّی همان معلوم است و اگر بر آن اطلاق شود مجاز است، زیرا وجود همه افراد نامتناهی در قوّه عقلیه محال است و آنچه در آن است با عوارض پایان پذیر تحقق دارد، چون صورتی است جزئی در یک نفس جزئی موصوف به حدوث در وقتی مخصوص، و چون با این عوارض در نفس تحقق دارد کلّی نباشد.

گفته اند: قوه عقلیه به کارهای بی پایان توانا است، و جسم نیروی بی پایان ندارد، و به شکل دوم نتیجه دهد که قوه عقلیه جسمیه نیست. در پاسخ گوییم نپذیریم که قوّه عقلیه توانا بر یک کار هم باشد تا چه رسد به کارهای بی پایان، زیرا تعلّق آن به معلوم حصول صورتی در آن است و این انفعالی است نه فعلی، و اگر اصل توانایی اش را بپذیریم، بی پایانی اش را نپذیریم، زیرا اگر گویید در یک زمان توانا بر بی پایان است، به حکم وجدان ممنوع است. و اگر از بی پایانی مقصود این است که هر وقت فرض شود امکان عمل دارد، نیروی جسمانی همچنین توانایی را دارد، زیرا هیچ آنی فرض نشود جز این که تواند یا باید در آن کاری کند و این هم بی پایان است، پس قوه عاقله جسمانی است.

گفته اند: اگر قوه جسمیه توانا بر نامتناهی است و جزء آن هم توانا بر نامتناهی

ص: 96

لازم آید که جزء و کل برابر باشند و آن محال است و اگر جزئش توانا بر متناهی است، همه متناهی شوند، زیرا نسبت کلّ به جزء معلوم است، پس نسبت تأثیرش با تأثیر جزء هم معلوم باشد. و چون نسبت تأثیر جزء متناهی است، باید نسبت تأثیر کل هم متناهی شود. جواب گوییم که کمتر بودن تأثیر جزء، متناهی بودنش را نمی رساند، چون نامتناهی هم مراتب دارد و جزئی که پیوسته اثر دارد، تأثیر پیوسته دارد و از آن لازم نمی آید که برابر با کلّ گردد چون همیشه اثر دارد، ولی ضعیف و اندک است چون اندازه ای دارد.

همه فلاسفه و معمر بن عباد سلمی از قدمای معتزله، و غزالی و ابوالقاسم راغب، و شیخ مفید، و بنی نوبخت و اسواری و نصیر الدین طوسی گفته اند که روح انسان جوهری است مجرّد از مکان و جهت و محل، وابسته است به بدن چون عاشق به معشوق خود و شاه به کشورش و کارش را به واسطه بدن می کند، و نفس حقایق موجودات را دریابد و بفهمد چه ممکن است و چه محال، و نفس فلکی به اشخاص افاضه کند چون خورشید که بیرون آید و در هر روزنه ای بتابد.

بلکه غزالی گفته: نه درون بدن است و نه بیرون آن، نه متصل به آن است و نه جدا از آن، زیرا زمینه آن ها مکانی بودن است که او ندارد، چنان چه جماد نه دانا است نه نادان، چون زمینه این دو وصف زنده بودن است، و هر که آن را نادان خواند از طبع عوامانه است.

و از این رو کرامیه و حنبلیان خدا را جسم موجود دانند، زیرا جز جسم اشاره پذیر را تعقل نکردند، و آن که جلوتر رفته جسم بودن را نفی کرده و باز هم عوارض آن را چون جهت داشتن آورده و خدا را در جهتی دانسته که منزه است از آن و چون وصف تجرد را در خدا دریغ کردند چگونه در جز او بپذیرند.

گویند اگر مجردی باشد در خصوصی ترین صفات شریک خدا شود و باید در ذات او هم شریک باشد، جواب گوییم نپذیریم که تجرد به این معنا خصوصی ترین صفات خدا است بلکه اخص صفاتش این است که قائم بالذات است و جز او قائم به او وجود دارند.

برای اثبات تجرد دلیل آورده اند که معلومات بسیطی چون وحدت و نقطه داریم و باید علم به آن ها هم بسیط باشد، زیرا اگر علمش مرکب باشد و جزئش به آن تعلّق گیرد، لازم می آید جزء و کل برابر شوند و لازم می آید علم پیش از خود موجود باشد، زیرا جزء نامتعلّق قبلاً وجود داشته و اگر به بعضی از آن معلوم تعلّق گیرد خلف باشد، زیرا فرض این است که معلوم بسیط است، و اگر به او تعلّقی نگیرد، باید علمی نباشد، زیرا کلام در اجزای دیگر هم همان است، و با جمیع میان آن ها اگر هیئت تازه ای پدید نشود، علم مفروض محض بی علمی است. و اگر علمی پدید شود اگر از دو جزء باشد، عالم مرکب باشد، و اگر هیئت علم قائم به هر دو شود، ترکیب

ص: 97

و إنما جری اسم الإنسان علی الهیکل تبعا لذلک الشی ء الذی له الهیکل آدم و أولاده و هذا الذی قربه مخالف لما صوره.

و قال شارح النظم أطبق العقلاء علی بطلان هذا القول لأن مقطوع الید باق و یمتنع بقاء الماهیة عند عدم جزئها و لأنها دائما تتحلل و تستخلف فالفائت له ثواب و علیه عقاب فإن حشرت کلها لزم المحال و إن لم تحشر لزم الظلم و الإضلال ذهب أهل هذا التقسیم إلی أنه بعض الهیکل ثم اختلفوا علی أقوال.

قال ابن الراوندی إنه جزء فی القلب قال النظام إنه أجزاء لطیفة فی القلب و کأنهما نظرا إلی أن الإنسان إذا رجع إلی نفسه وجد قلبه محل ذکره فظناها ذلک و هو خطأ لعدم إنتاج الشکل الثانی من الموجبتین قال الأطباء إنه الروح الذی فی القلب من الجانب الأیسر نظرا إلی أن جانب الإنسان الأیسر أخطر من الأیمن و هو ضعیف لجواز کون محله غیر القلب و سلامة القلب شرط فیه قال بعضهم إنه الدم لفوات الحیاة بفواته و علیه قول السموأل تسیل علی حد الضباة نفوسنا قلنا لا یلزم من عدم شی ء عند عدم آخر اتحادهما کالجوهر و العرض و لا حجة فی الشعر لاحتماله المجاز و قیل هو الأخلاط بشرط أن یکون لکل واحد منها قدر معین و مأخذ هذا و جوابه قریب مما سلف.

قال بعض الفلاسفة إنه الجزء الناری لأن خاصة النار الإشراق و الحرکة و خاصة النفس الإدراک و الحرکة و الإدراک من جنس الإشراق و لذلک قالت الأطباء إن مدبر هذا البدن الحرارة الغریزیة قلنا لا یلزم من الاشتراک فی الخاصة الاشتراک فی ذی الخاصة فإن العناصر مع اختلاف ماهیاتها تشترک فی کیفیاتها.

قال الباقلانی هو الجزء الهوائی و هو النفس المتردد فی المخارق و أنه متی انقطع انقطعت الحیاة فالنفس هو النفس قلنا قد أسلفنا أن التلازم لا یستلزم الاتحاد.

قیل هو الجزء المائی لأنه سبب النمو فالنفس کذلک قلنا و هذا من

ص: 93

در قابل هر دو باشد نه در خود آن ها، زیرا اگر مرکب باشد، سخن سابق در اجزای آن بازگردد .

پس محل آنچه علم فرض شده نفس است که بسیط است، زیرا اگر مرکب باشد و علم بسیط در هر دو حاصل شود باید تقسیم گردد، زیرا آنچه در یک جزء درآمده جز آن است که در جزء دیگر است. و اگر همان در جزء دیگر درآید، لازم می آید یک عرض در دو مکان باشد و اگر در یک جزء به تنهایی باشد و آن نفس باشد مطلوب ما، ثابت است و اگر جزء نفس باشد پس جزء دیگر از آن تهی است و لازم می آید در یک آن واحد، یک چیز را هم بدانیم و هم ندانیم. پس روشن شد که نفس بسیط است و هیچ جسم و جسمانی بسیط نباشد و از شکل دوم نتیجه دهد که محل علم نه جسم است و نه جسمانی. و جواب این است که مقدمه یکم که معلوم بسیط است پذیرفته است، ولی مقدمات دیگر ممنوع هستند.

امّا مقدمه دوم، گوییم برابری کل با جزء در وابستگی جایز است، هرچند در حقیقت جایز نیست، مانند دلیل های متواتره بر یک چیز که یک دلیل، وابسته است به آنچه مجموع آن دلایل به آن وابسته است. و در این اعتراض اشکال است، زیرا جزء دوم علم اگر انکشاف زیادتری آورده متعلّق به چیز دیگر شده، وگرنه وجود و عدمش یکی است. و دلیل درست تر برای منع این مقدمه، این است که آنچه گویند: اگر جزء دیگر تعلق به چیزی ندارد، روشن گردد که علم نبوده است و چون گرد آمدند اگر هیئتی محقق نشود، آنچه فرض شده که علم محض است نادانی محض باشد و اگر هیئتی محقق شود و الخ، لازمه اش نفی هر مرکبی است. مثلا گفته شود حیوان مرکب نیست، زیرا جزئش یا حیوان است و لازم آید حیوان بر خود مقدم باشد و جزء و کلّ برابر گردد یا حیوان نیست و پس از جمع با جزء دیگر اگر هیئت تازه ای پدید نشود حیوان محض ناحیوان باشد و اگر حاصل شود باید بسیط باشد، زیرا اگر آن هیئت جزء دارد، تقسیم مذکور برگردد و ترکیب یا در فاعل آن است یا در قابل آن، نه در خود آن و این یک نقضی است که جواب ندارد.

و اما مقدمه سوّم که چون حالّ بسیط است باید مُحل هم بسیط باشد، گوییم ما نپذیریم که علم حلول صورت معلوم است، بلکه ادراک و رسیدن به معلوم است و اگر هم بپذیریم از بساطت حالّ، بساطت محلّ لازم نمی آید، زیرا نقطه و وحدت در جسم مرکب وجود دارند، آری اگر حلول به سریان در محل باشد این توافق لازم است، ولی نسبت به محل نزاع دلیلی بر آن نیست.

و لازمه دلیل آن ها این است که نفس جسم یا جسمانی باشد، زیرا ما علم به مرکب داریم

ص: 98

موجبتین فی الشکل الثانی فهو عقیم و لا ینحصر النمو فی الماء فإنه یوجد فی الشمس و الهواء.

قیل هو أجزاء لطیفة ساریة فی البدن کسریان الدهن فی السمسم و ماء الورد فی ورقه قلنا هذا مجرد خیال خال عن دلیل.

قال النظام و ابن الإخشید إنه الروح الدماغی الصالح لقبول الحس و الکفر و الحفظ و الذکر و هو الحی المکلف الفاعل للأفعال و هو مرکب من بخاریة الأخلاط و لطیفها و مسکنه الأعضاء الرئیسة التی هی القلب و الدماغ و الکبد و ما ینفذ فی العروق و الأعصاب إلی سائر الأعضاء قلنا قد علمنا أن الأذن هی السامعة و العین هی الباصرة و البدن راکع و ساجد فکیف یقال الفاعل غیرها و لم حد الزانی و لم قتل المرتد إذا کان هو غیر هذا المشاهد.

قال النظام أیضا إنه جزء لطیف داخل البدن سار فی أعضائه فإذا قطع منه عضو تقلص ذلک اللطیف فإذا قطع اللطیف معه مات الإنسان و هذا نظر إلی فقد الحیاة بفقدانه و قد عرفت ضعفه.

قال هشام بن الحکم هو جسم لطیف یختص بالقلب و سماه نورا و إن الجسد موات و إن الروح هو الحی الفعال المدرک و قد عرفت مأخذه و ضعفه مما سلف.

قال ابن الإخشید أیضا إنه جسم منبث فی الجملة و فیه ما فیما قبله.

قالت الصوفیة إنه جسم لطیف کهیئة الإنسان ملبس کالثوب علی الجسد و کأنهم نظروا إلی الأفعال الصادرة عنه و إلی أنه إذا قطع بعضه لم یمت فجعلوه شیئا ملازما للجملة و هذا خرص محض.

قالت الثنویة هو جوهران ممتزجان أحدهما خیر هو من النور و الآخر شر هو من الظلمة بناء منهم علی قدم هذین و تدبیرهما و قد عرفت بطلان مبناه فی الکلام.

قالت المرقونیة إنه ثلاثة جواهر نور و ظلمة و ثالث بینهما و هو الفاعل دونهما.

ص: 94

و باید محل مرکب، مرکب باشد چون نمی شود مرکب در بسیط حلول کند، و این هم نقض دیگری است که جواب ندارند، و اما نتیجه چهارم که گرفته اند و گفته اند محل علم نه جسم است نه جسمانی، قبول نداریم که هر جسم و جسمانی قسمت پذیر باشد چون در کلام جزء لا یتجزّی ثابت شده است.

مقصد دوم: روح

اشاره

فلاسفه پندارند که در بدن چند روح و چند نفس است که آن ها را قوی خوانند:

1.

روح طبیعی که همه اجساد نامیه دارند و جایش کبد است.

2.

روح حیوانی که همه جانوران دارند و جایش دل است .

3.

روح نفسانی که فیض نفس ناطقه است یا عقل و در مغز است و او است که مدبّر بدن است.

و به عقیده ما، خدا این ارواح را در این جاها می آفریند و آن گاه در معده نیروهای دیگر ثابت کنند: ماسکه، هاضمه، جاذبه و دافعه. و به عقیده ما این ها وصفند و جوهر نیستند و باید جواهر با هم متماثل باشند و اگر جوهری روح خودش باشد، باید هر جوهری چنین باشد، و هر جزء بی نیاز شود از این که روحی جز خودش داشته باشد، در حالی که این نظر که روح بدن از خود او است باطل می باشد.

اگر گویند روحی که می ماند پس از مرگ عرضی است که به روح نخست در می آید، می گوییم چرا روا نباشد که روح این بدن آشکار عرضی باشد که همان زندگی است و خدا خالق مرگ و زندگی است و اگر آن جوهر باشد و مرگ عرض، نمی شود او را باطل کند، زیرا عرض ضدّ جوهر نشود، معظم فلسفه مآبان و پزشکان معتقدند که روح همان بخار خون است که بیرون می آید و تا خون هست، می ماند.

ص: 100

قالت الصابئة هو الحواس الخمس لأنه شاعر و هذه مشاعر و هو من موجبتین فی الثانی و یلزمهم أنه متی ذهب بعضها ذهب الإنسان لبطلان المرکب ببطلان جزئه و الحس یکذبه.

قال قوم من الدهریة هو الطبائع الأربع فهذا الضرب من الاختلاف کان إنسانا قال بعض الدهریة هو الطبائع الأربع و خامس آخر هو المنطق و التمییز و الفعل.

قال بعض أصحاب الهیولی هو الجوهر الحی الناطق و هو فی هذا الجوهر شی ء لیس بمماس و لا مباین و هو المدبر له.

قالت الملکائیة من النصاری هو النفس و العقل و الجرم.

قال معمر هو عین من الأعیان لا یجوز علیه الانتقال و لا یجوز له محل و لا مکان یدبر هذا العالم و یحرکه و لا یجوز إدراکه و رؤیته فقد قیل إنه جعل الإنسان بمثابة القدیم غیر أنه لما سئل کیف یختص تدبیره بهذا البدن دون غیره دهش و قال إنه مدبر لسائر أبدان العالم و هذه صفة الإله سبحانه فزعم حینئذ أنه ربه و هذا هو الذی عناه شارح نظم البراهین بقوله و قیل إن النفس هو الإله قالوا یجوز کون النفس مختلفة بالحقیقة و الأبدان مختلفة بالمزاج فتعلق کل نفس بما یناسبها من المزاج قلنا الأبدان الإنسانیة قریبة المزاج و ربما اتحد أکثرها فی المزاج فیلزم أن یتعلق بالجمیع (1)

و هذه الأقوال لإدراکها مأخذ إلا أنها عند تحریر المبحث منها ما یرجع إلی الجوهر المجرد و منها ما یرجع إلی الأجزاء الأصلیة.

قال أکثر المحققین کأبی الحسین البصری و جمال الدین الحلی و کمال الدین البحرانی و سالم بن عزیزة السوراوی إن الإنسان أجزاء أصلیة فی البدن باقیة من أول العمر إلی آخره لا یجوز علیها التبدل و التغیر لا مجموع البدن لأنه دائما فی التبدل و الاستخلاف مع بقاء النفس و الباقی غیر الزائل و لو کان هو جملة البدن

ص: 95

و بدان که روح ده معنا دارد، الف: وحی، ب: جبرئیل، ج: عیسی، د: اسم اعظم، ه: فرشته ای تنومند، و: رحمت، ز: راحت، ح: انجیل، ط: قرآن، ی: زندگی یا سبب آن.

باقلانی و اسفراینی و ابن کیّال گفته اند که روح همان زندگی است که عرض خاصّی است و غیر از عرض های معتدل و محسوس دیگر چون آن ها بروند و این بماند.

اگر گویند چگونه روح زندگی است با این که خدا زنده است و روح ندارد، گوییم نام های خدا توقیفی است و به رأی آدمی نیستند، چنان چه خدا عالم است، ولی او را با درایت، شاعر، فقیه، فهیم نگویند؛ خدا توانا است و مبین، ولی او را شجاع و مستطیع ننامند.

اگر گویند چگونه روح زندگی است با این که در اخبار است که ارواح به علّیّین و سجّین روند و به قندیل های زیر عرش و به چینه دان پرنده های سبز، و زندگی جا به جا نشود، گوییم جایز است که اجزای زنده منتقل شوند و روح نامیده شوند، زیرا محل و جایگاه روح هستند که همان حیات است که این نامگذاری از باب تسمیه اسم محل به معنا هستند، چنان چه مسجد به صلات نیز نامیده شده است و در قول خداست: «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری»(1){ای کسانی که ایمان آورده اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید.}

یا گوییم آنچه جا به جا شود، مانند روح است که خدا آن ها را آفریده و ارواح نورانیه نامیده، اگر به ذات مطیعان پاک برپایند فرشته ها بر آن ها رحمت فرستند، و ارواح ظلمانی و بدبو اگر وابسته به بدکاران باشند و فرشته ها آن ها را لعن کنند. چنان چه در روایت است که نماز خوش کردار پاک و تابان بالا رود و نماز بدکار، بدبو و تاریک، و سوره بقره و آل عمران آیند چون دو تکه ابر، و خدا روزها را به هیئت شان مبعوث کند و روز جمعه درخشان تر باشد، و این که چپش خاکستری آرند و سر برند و گویند این مرگ است، و این که کردارها وزن شوند، همه این ها نمونه ها باشند که خدا آفریند.

اگر گفته شود: خداوند نفس را که روح است موصوف به ارسال و امساک نموده در این آیه

ص: 101

لزم الظلم حیث إن المعدوم منه لا یمکن إعادته لما عرفت من امتناع إعادة المعدوم فلا یصل إلیه ما یستحقه و لأنا متی استحضرنا العلوم وجدناها فی ناحیة صدورنا فلو کان محل علومنا شی ء خارج عن شی ء من أجسامنا لزم قیام صفاتنا بغیرنا و لأن الإنسان لو کان مجردا کما قیل لزم أن لا یعلم الإنسان الآخر لأنه لو علم الإنسان الآخر علم ذلک المجرد و هو ظاهر البطلان و لأنا نعلم هذا الإنسان و الإنسان المطلق جزء منه فلو لم نعلم الجزء لم نعلم الکل و ینعکس إلی أنا لما علمنا الکل علمنا الجزء و المجرد لا یعلم فلیس بجزء و لأنا ندرک الألم بأجسامنا عند تقریبنا إلی النار مثلا و نحکم علیها به و المحکوم علیه هو الإنسان فهو معلوم و المجرد غیر معلوم.

قالوا الإنسان یدرک الکلیات لامتناع حصر الکل الذی لا ینحصر فی الجسم المنحصر فیکون هو المجرد قلنا إن العلم لیس صورة حالة فی العالم و إنما هو الوصول إلی المعلوم و النظر إلیه و لا نسلم له أن العلم بالکل کلی إنما الکلی فی الحقیقة هو المعلوم و إن أطلق علیه فبالمجاز لأن عروض جمیع الأفراد مستحیلة علی القوة العقلیة و إنما یحصل لها لقیامها بالجسم بعوارض محصورة لأنها صور جزئیة فی نفس جزئیة موصوفة بالحدوث فی وقت مخصوص و إذا کانت فی النفس بهذه العوارض فهی لیست کلیة.

قالوا القوة العقلیة تقوی من الأفعال علی ما لا یتناهی و الجسمیة لا تقوی علی ما لا یتناهی أنتج من الشکل الثانی القوة العقلیة لیست جسمیة قلنا لا نسلم أن القوة العقلیة تقوی علی فعل فضلا عن أن یقوی علی ما لا یتناهی لأن تعلقها بالمعقول عندکم حصول صورة فیها و ذلک انفعال لا فعل و لو سلمنا أصل قوتها منعنا عدم تناهیها لأنکم إن أردتم أنها تقوی فی الوقت الواحد علی ما لا یتناهی منعناه فإنا نجد فی أنفسنا تعذر ذلک علینا و إن أردتم بعدم النهایة أنه ما من وقت إلا و یمکننا أن نفعل فیه فالقوة الجسمیة تقوی لذلک إذ ما من آن یفرض إلا و یمکن أو یجب أن یحصل لها فیه فعل فیقوی علی ما لا یتناهی فتکون القوة العاقلة جسمیة.

قالوا لو قویت الجسمیة علی ما لا یتناهی و کان جزؤها یقوی علی ما لا یتناهی

ص: 96

«اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(1) {خدا روح مردم را هنگام مرگ شان به تمامی بازمی ستاند، و [نیز] روحی را که در [موقع] خوابش نمرده است [قبض می کند] پس آن [نفسی] را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می دارد، و آن دیگر [نَفْس ها] را تا هنگامی معیّن [به سوی زندگی دنیا] بازپس می فرستد. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می اندیشند نشانه هایی [از قدرت خدا] ست.} و زندگی به آن وصف نشود.

گوییم: پیش تر گفتیم که بسا نفس و عقل را روح نامند و در این آیه «یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ» این ها مراد باشند و فرد خواب را هم مرده گفته، برای این که دفع و نفع نتواند، چنان چه خدا کفار را اموات خوانده و فرموده «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی»(2){البتّه تو مردگان را شنوا نمی گردانی} برای سود نداشتن.

اگر گویند در حدیث است که ارواح، لشکرهایند در هوا، و زندگی در هوا نیست،گوییم مقصود از آن ها نژادی است که از آدم برآمد، ولی اعتراض دارد، زیرا مخالف ظاهر آیه است که فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم»(3) {و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت} یا مقصود از ارواح در اینجا دل ها هستنند، زیرا تعارف و آرامش در آن هاست.

اگر گویند در حدیث است که خدا ارواح را پیش از اجساد آفریده و این درباره زندگی درست نباشد، گوییم صحت این حدیث دانسته نیست یا مقصود از ارواح، فرشته ها هستند، زیرا جبرئیل روح است، فرشته ای تنومند روح است و یک دسته فرشته ها هم ارواح باشند.

و ظاهر کلام ابی الحسن و جمعی این است که روح اجسام لطیفی است و گفته اند تشخیص ندارند، و جوینی گفته است نگهدار اجسام محسوس هستند که خدا زندگی را وابسته آن ها کرده است، ابن فورک می گوید: همان است که در روزنه های اعضاء روان است، و ابو منصور بغدادی تجویز کرده که مو هم زنده است، زیرا روزنه را شرط آن ندانسته، چون مو روزنه ندارد. و دلیل آوردند بر جسم بودن روح به این که خدا وصف کرده که به نای رسد و هم به فرستادن، برگشتن و بی تابی وصف کرده و به قول آن حضرت که هر که با وضو بخوابد به روحش اجازه دهند نزد عرش سجده کند. بنابراین درباره مکلف بودنش اختلاف است و برخی آن را مکلف ندانسته و برخی مکلّف به کارهایی در دل،

ص: 102

ساوی الجزء الکل و إن قوی علی ما یتناهی تناهی الکل لأن نسبة الکل إلی الجزء معلومة فیکون نسبة تأثیره إلی تأثیر الجزء معلومة و نسبة تأثیر الجزء متناهیة فنسبة تأثیر الکل متناهیة قلنا لا یلزم من کون تأثیر الجزء أقل تناهیه فإن الجزء المؤثر الدائم الأثر له تأثیر دائم و لا یلزم من دوامه مساواته الکل لأن له تأثیرا دائما لکنه ضعیف قلیل لأنه واقف علی حد.

قال جمهور الفلاسفة و معمر بن عباد السلمی من قدماء المعتزلة و الغزالی و أبو القاسم الراغب و الشیخ المفید و بنو نوبخت و الأسواری و نصیر الدین الطوسی إنه جوهر مجرد عن المکان و الجهة و المحل متعلق بالبدن تعلق العاشق بمعشوقه و الملک بمدینته و یفعل أفعاله بواسطته و إن النفس تدرک حقائق الموجودات و جواز الجائزات و استحالة المستحیلات و إن النفس الفلکیة تفیض علی الأشخاص کالشمس تدخل عند طلوعها کل کوة بل قال الغزالی لا هو داخل البدن و لا خارج عنه و لا متصل به و لا منفصل عنه لأن مصحح ذلک الجسمیة و التحیز المنفیان عنه کما أن الجماد لا عالم و لا جاهل لنفی المصحح عنه و هو الحیاة قال و من نفاه نفاه لغلبة العامیة علی طبعه و لهذا إن الکرامیة و الحنبلیة جعلوا الإله جسما موجودا إذ لم یعقلوا إلا جسما یشار إلیه و من ترقی عن ذلک قلیلا نفی الجسمیة و لم یطق ینظر فی عوارضها فأثبت الجهة لله سبحانه فإذا منعوا ذلک فی صفات الله کیف یجیزونه فی غیره قالوا لو تجرد شی ء شارکه القدیم فی أخص صفاته فیشارکه فی ذاته قلنا نمنع کون التجرد أخص الصفات بل کونه قیوما لقیامه بذاته و قیام غیره به احتجوا علی إثبات المجرد بأن هنا معلومات بسیطة کالوحدة و النقطة فالعلم بها بسیط إذ لو ترکب فإن تعلق جزؤه به أجمع ساوی الجزء الکل و لزم وجود العلم قبل وجوده و إن تعلق ببعضه لزم ترکب ما فرض بساطته و إن لم یتعلق بشی ء ظهر أنه لیس بعلم إذ الکلام فی باقی الأجزاء کالکلام فیه فعند الجمع بینهما إن لم تحصل هیئة جدیدة کان العلم المفروض محض ما لیس بعلم و إن حصلت الهیئة المفروضة علما فإن کانت من الجزءین فالترکیب فی فاعلهما و إن حصلت عندهما قائمة بهما فالترکیب

ص: 97

مانند دوستی و دشمنی و برگرفتن اخلاق خوب و دوری از اخلاق بد دانسته اند .

و در این باره کلام خیری را در تفسیر قول خدا «یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (1){[یاد کن] روزی را که هر کس می آید [و] از خود دفاع می کند} آورده که نفس و روح برابر خدا آیند و مرافعه کنند. نفس گوید من چون جامه بودم و تا تو در من نبودی گناهی نمی کردم و روح گوید که من از روزگارها پیش از تو آفریده شده بودم و ندانستم گناه چیست، تا در تو آمدم. و خدا براشان نمونه ای آورد، یک کور و یک فلج و یک انگور بر سر دیوار و به آن ها فرماید تا انگور را بچینند. کور گوید نمی بینم و فلج گوید راه نتوانم رفت. پس به او فرماید: به روی دوش کور برو و آن را بچین. و به آن ها فرماید: این نمونه حال شما است و چون چیدن انگور به هر دوی شما بوده، گناه از هر دو شناخته شود. آن که گوید روح همان زندگی است، گوید مراد از روح در اینجا دل است، زیرا زندگی بدن به آن است.

و در حلیة الاولیاء از سلمان فارسی روایت است که: مَثَل دل و بدن، مَثَل کور و فلج است که فلج گوید میوه ای بینم و نتوانم برخیزم، مرا ببر و او را برد و خود بخورد و به او بخوراند. و این بهتر است، زیرا کار بدن طاعت و معصیت شود با نیت در دل و از این رو امام علیه السّلام فرمود: همانا در بدن پاره گوشتی است که اگر خوب شود، اعضای دیگر بدن خوب شوند و اگر تباه شود، همه بدن تباه شود و آن قلب است.

تذنیب

در قول خدا تعالی «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(2) اگر گویند چرا خدا جواب مبهم داد؟ می گوییم: چند وجه دارد:

1.

اهل کتاب به مشرکین گفتند درباره روح از محمّد بپرسید، اگر در جواب توقف کرد او پیغمبر است و آن ها پرسیدند، چنین جواب داد. و این که فرمود «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا»(3) {و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.} مقصود یهود هستند که گفتند به ما تورات داده شد و هر علمی در آن است.

2.

قصدشان از این پرسش شرمنده کردن پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله بوده است، زیرا روح چنان چه گذشت چند معنا داشت

ص: 103

فی قابلهما لا فیهما إذ لو کانت مرکبة عاد الکلام فی أجزائها فمحل هذه المفروضة علما هو النفس و هی بسیطة لأنها لو ترکبت فإن حل العلم البسیط فی مجموعها انقسم العلم إذ الحال فی أحد الجزءین غیر الحال فی الآخر و لو کان هو الحال فی الآخر لزم حلول العرض الواحد فی محلین و إن حل فی أحد الجزءین فإن کان هو النفس فالمطلوب و إن کان هو جزؤها فالجزء الآخر خال منه فلزم أن نعلم شیئا و نجهله فی وقت واحد فظهر أن المحل و هو النفس بسیط و لا شی ء من الجسم و الجسمانی ببسیط ینتج من الشکل الثانی أن محل العلم لیس بجسم و لا جسمانی.

و الجواب أما المقدمة الأولی و هی أن هنا معلوما بسیطا فمسلم أما الباقیات فممنوعات أما الثانیة فلأن الجزء یجوز مساواته للکل فی التعلق و إن لم یساوه فی الحقیقة کالأدلة المتواترة علی شی ء واحد و إن واحدها تعلق بما تعلق به مجموعها و فیه نظر لأن الجزء الثانی من العلم إن زاد المعلوم به انکشافا تعلق بغیر ما تعلق به الأول و إن لم یزد کان وجوده مثل عدمه و الأصوب فی المنع أن قولهم إن لم یتعلق الجزء بشی ء ظهر أنه لیس بعلم فعند الجمع إن لم یحصل هیئة کان المفروض علما محض ما لیس بعلم و إن حصلت منه إلخ نفی کل مرکب فیقال فی الحیوان مثلا لیس بمرکب لأن جزأه إما حیوان فیتقدم الحیوان علی نفسه و ساوی الجزء الکل أو لیس بحیوان فبعد الجمع بالجزء الآخر إن لم تحصل هیئة کان الحیوان محض ما لیس بحیوان و إن حصلت فهی بسیطة لأنه لو کان لها جزء عاد التقسیم المذکور فیکون الترکیب فی فاعلها أو قابلها لا فیها و لیس لهم عن هذه المعارضة مذهب و أما الثالثة و هو أنه یلزم من بساطة الحال بساطة المحل فلأنا لا نسلم أن العلم علی هیئة الحلول و الصورة و إنما هو إدراک و وصول و نظر إلی المعلوم و لو سلم لم یلزم من بساطة الحال بساطة المحل فإن النقطة و الوحدة موجودتان فی الجسم المرکب نعم إنما یلزم ذلک إذا کان الحلول علی نعت السریان و لم یقم علی السریان فی محل النزاع برهان.

و یلزم مما قالوا کون النفس جسما أو جسمانیة لأنها تعلم المرکب فی صورة

ص: 98

و به هر کدام جواب می داد. می گفتند مقصود ما آن نبود و سؤال را مبهم آوردند و جواب مبهم گرفتند که بر همه منطبق است، یعنی خدای با کلمه «کن» آفریده است.

3.

از ابن عباس است که در مورد جبرئیل پرسیدند، چون او را دشمن می پنداشتند.

4.

از علی علیه السّلام است که از آن فرشته تنومند پرسیدند.

5.

اگر مقصود روح، بدن باشد، آیه دلالت ندارد که جز خدا آن را نداند.

این پایان آنچه است که در این رساله یافتیم و به اعتماد فهم خوانندگان آن، به شرح آن نپرداختیم، هر چه پاک است از آن برگیر و هر چه تار است نپذیر.

تتمه :

پس از این که به اقوال پراکنده این باب احاطه کردی و عقاید گوناگون را دانستی، بر تو نهان نیست که دلیل عقلی قطعی نه به مجرد بودن نفس و نه بر مادی بودنش نیست، و ظاهر آیات و اخبار جسم بودن روح و نفس است و اگرچه برخی از آن ها تأویل بردار است و دلیل های تجرد هم صریح نیستند و برخی شان اشاره ای به آن دارند.

پس تکفیر معتقد به تجرد، افراط است و چگونه می شود با این که جمعی از دانشمندان امامیه و اساتیدشان به آن معتقدند، و جزم و یقین داشتن به تجرد به محض شبهه های سستی که برخلاف ظاهر آیات و اخبار است هم تجری و تفریط است. و امر دایر است به این که نفس جسمی لطیف نورانی و ملکوتی باشد در درون بدن که فرشته ها هنگام مرگ بستانند و در عذاب یا در نعمت بماند به خودی خود یا به وسیله کالبد مثالی که به آن وابسته شود، چنان چه در اخبار گذشت. یا از او صرف نظر شود تا دمیدن صور، مانند مستضعفان، و دور از باور نیست که خدا جسمی لطیف آفریند آن را مدتی دراز باقی دارد، چنان چه مسلمانان درباره فرشته و جن گویند، و بسا باشد که در بعضی احوال خودش یا نمونه مثالی اش دیده شود و در بعضی احوال هم به قدرت خدا دیده نشود.

یا نفس مجرّد باشد و پس از مرگ و قطع تعلق از بدن اصلی، به بدن مثالی وابندد، و قبض روح و رسیدن به نای و مانند آن کنایه باشند از

ص: 104

المرکبة مرکبة فیلزم کون محلها مرکبا لامتناع حلول المرکب فی البسیط و هذه معارضة أخری لا محیص عنها و أما الرابعة فنمنع انقسام کل جسم و جسمانی لما ثبت فی الکلام جواهر لا تقبل الانقسام.

قطع علاقه آن به تن، بر او احکامی جاری می شود که اول به او تعلق نمی گرفت یا مقصود از آن ها روح حیوانی بخاری باشد.

سپس ظاهر اخبار این است که نفس انسانی جز روح حیوانی است و جز سایر اجزای بدن. و اما این که جسمی لطیف بیرون بدن و محیط به آن یا وابسته به آن باشد بعید است و کسی هم نگفته، اگرچه ظاهر برخی اخبار گذشته است و بسا دلیل آورده اند که قول به وجود مجردی جز خدا باطل است به آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(1){چیزی مانند او نیست.}ولی این نظر سست است، زیرا ممکن است تجرد خدا جز تجرد دیگران باشد، مانند شنیدن و دیدن و قدرت خدا.

و بسا دلیل آورده اند بر نفی مجرد غیر او، به اخباری که دلالت دارند به این که یگانگی ویژه خداست و غیر او تجزیه پذیر هستند. مانند این که: ابی الحسن علیه السّلام فرماید: آدمی یکی است در تعبیر نه در معنا، و خداست که یگانه است و جز او یگانه نیست، و اختلاف و تفاوت و کم و بیش ندارد. اما آدمی مخلوق است، ساخته شده و مرکب از اجزای مختلف و جواهر پراکنده است، جز این که در مجموع خود یکی است.

و ابی جعفر دوم علیه السّلام در حدیثی طولانی فرموده است: ولی او است قدیم بالذات و جز خدای یگانه همه جزء پذیرند، و خداست یگانه جزء ناپذیر که توهم کم و بیش در او راه ندارد، و هر چه تجزیه پذیر است و کم و بیش بردار، پس آن مخلوق و دلیل آفریدگار خود است.

و از امیرالمؤمنین علیه السّلام است: به صورتی نماند و به هیچ حاسّه در نیاید، و به مردم سنجیده نشود؛ نزدیک است در عین دوری، و دور است در عین نزدیکی؛ برتر همه چیز است، و چیزی برتر از او به گفت نیاید؛ پیش از همه چیز است و پیش از او به گفت نیاید؛ درون همه چیز است نه چون جسمی درونی؛ برون همه چیز است نه چون جسمی خارجی؛ منزّه است آن که چنین است و جز او چنین نیست.

این اخبار و جز آن ها که در «کتاب توحید» گذشتند، دلیل هستند که این صفات ویژه خدا هستند، وجود مجرّدی جز او که وی را در این اوصاف شریک او کند، خصوص عقول مجرّده است که تغییر و تبدل را در آن روا ندارند، و این دلالت قوی است، اگرچه جای

ص: 105

3 دل تحریکها للجسد علی قدرته.

4 دل اطلاعها علی ما فی الجسد علی علمه.

5 دل استواؤها إلی الأعضاء علی استوائه إلی خلقه.

6 دل تقدمها علیه و بقاؤها بعده علی أزله و أبده.

7 دل عدم العلم بکیفیتها علی عدم الإحاطة به.

8 دل عدم العلم بمحلها من الجسد علی عدم أینیته.

9 دل عدم مسها علی امتناع مسه.

10 دل عدم إبصارها علی استحالة رؤیته.

سخن دارد، و خدا و حجج او به حقایق امور دانایند.

مؤلف

چون سخن در این باب تا اندازه ای دراز شد، برای این که اهم مطالب است باکی ندارد که برخی مطالب مهم از احوال و شئون نفس در ضمن فوایدی بیان شوند.

فایده یکم: آیا نفوس بشری یک نوعند؟

خواجه نصیردر تجرید گفته: چون همه یک تعریف دارند و تحت یک حد واحدند، باید یکی باشند. علامه رفع الله مقامه گفته: مردم در این باره اختلاف دارند و بیشتر معتقدند که نفوس آدمی یک نوعند و اشخاص زیاد دارند، و این مذهب ارسطو است. و جمعی از قدماء گفته اند که در ذات خود مختلفند و مصنف دلیل وحدت نوعی آن ها را این دانسته که یک تعریف همه را فرا دارد و نمی شود امور مختلفه یک تعریف داشته باشند، و به نظر من این مورد اعتراض است.

شارح مقاصد گفته: جمعی از قدمای فلاسفه معتقدند که نفوس جانداران و انسان ها مانند هم هستند و یک ماهیت دارند، و اختلاف در کار و در ادراک به اختلاف ابزار برمی گردد و این لازم است بر کسی که آن ها را جسم داند، زیرا اجسام مانند هم هستند و جز در عوارض اختلافی ندارند.

و اما معتقدان به تجرد نفس آدمی بیشترشان آن را یک ماهیت دانند و اختلاف در صفات و ملکات و مزاج و ابزار کار است، و برخی هم آن ها را در ماهیت مختلف می دانند و نفس را جنسی می دانند که انواع گوناگون دارد، و تحت هر نوعی افراد یک ماهیت و مناسب در احوال، برحسب روح علوی که آن را طباع تام آن نوع نامند، وجود دارد. و شبیه این، سخن پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله «مردم همچون معادن طلا و نقره هستند» و قول آن حضرت که «ارواح لشکرهای به هم پیوسته­اند. آنهاشان که یکدیگر را شناسند با هم انس گیرند و آنها که نشناسند اختلاف کنند.» که به آن اشاره دارد و رازی در مطالب العالیه گفته است: این عقیده مختار ما است.

و اما این که هر فردی در ماهیت مخالف فرد دیگر باشد و آدمی یک حقیقت نباشند، گوینده صریحی ندارد و أبوالبرکات در معتبر چنین گفته است

ص: 106

و اعلم أن اسم الروح مشترک باللفظ بین عشر معان ا الوحی ب جبرئیل ج عیسی د الاسم الأعظم ه ملک عظیم الجثة و الرحمة ز الراحة ح الإنجیل ط القرآن ی الحیاة أو سببها.

و قال الباقلانی و الأسفرانی و ابن کیال و غیرهم أن الروح هی الحیاة و هی عرض خاص و لیست شیئا من بقیة الأعراض المعتدلة و المحسوسة لجواز زوالها مع بقاء الروح.

إن قیل فکیف یکون الروح هو الحیاة و الله له حیاة و لیس له روح قلنا أسماء الله تعالی سبحانه توقیفیة لا تبلغ من الآراء فإن الله تعالی علیم و لا یسمی داریا و لا شاعرا و لا فقیها و لا فهیما و الله تعالی قادر مبین و لا یسمی شجاعا و لا مستطیعا.

إن قیل کیف یکون الروح هو الحیاة و فی الأخبار أن الأرواح تنتقل إلی علیین و إلی سجین و إلی قنادیل تحت العرش و إلی حواصل طیر خضر و الحیاة لا تنتقل.

قلنا یجوز أن تنتقل أجزاء أحیاء و تسمی أرواحا لأنها محال الروح و هی الحیاة تسمیة للمحل باسم معنی فیه کما یسمی المسجد صلاة فی قوله تعالی لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری (1) أو نقول المنتقل أمثال الأرواح یخلقها الله و تسمی أرواحا نورانیة إن کانت قائمة بذوات المطیعین طیبة تصلی علیها الملائکة و ظلمانیة منتنة إن کانت قائمة بذوات المسیئین تلعنها الملائکة مثل ما ورد فی الأخبار تصعد صلاة المحسن طیبة مضیئة و صلاة المسی ء منتنة مظلمة و إن سورة البقرة و آل عمران تأتیان کأنهما غمامتان و الله تبعث الأیام علی هیئتها و تبعث یوم الجمعة أزهر و أنه یؤتی بکبش أملح فیذبح و یقال هذا الموت و أن الأعمال توزن و إنما هی أمثلة یخلقها الله.

إن قیل إن الله وصف النفس التی هی الروح بالإرسال و الإمساک فی قوله

ص: 101

دلیل همه این است که آنچه درباره نفس به اندیشه آید و تعریف آن باشد، یک معنای عمومی است، مانند جوهر مجرّد، وابسته به بدن، و تعریف بیان تمام ماهیت است، ولی این دلیل سست است، زیرا مجرّد آوردن یک تعریف دلیل وحدت نوعیه نیست، چون که جنس هم تعریف بردار است، چنان چه گوییم: حیوان جسم حساس متحرک با اراده است، و اگر گویند تعریف روح در پاسخ پرسش از افراد و اصناف آید گوییم ممنوع است، بلکه بسا نیاز به ضمّ یک ممیّز جوهری دارد.

و بسا دلیل آورند که همه در این حقیقت شریک هستند که نفوس انسانی اند، و اگر فصل ممیز داشته باشند مرکب باشند نه مجرد، و جوابش این است که اگر بپذیریم نفس بودن از ذاتیات است نه عرضیات، گوییم ترکیب عقلی از جنس و فصل منافی تجرد و مستلزم جسم بودن نیست.

و دلیل مخالفان این است که نفوس آدمی در صفات خود مختلف هستند و اگر این اختلاف از نظر ذات آن ها نبود بلکه ناشی از مزاج و احوال بدن و امور برونی بود، باید اشخاصی که در این امور به هم می مانند در ملکات و اخلاق از مهر و سخت دلی و کرم و بخل و پارسایی و هرزگی به هم بمانند و برعکس و البته چنین نیست و این باطل است، زیرا خلاف این بسیار یافت می شود. بسا یک آدم که مزاجش عوض شود و اخلاق درونیش به جا ماند، و نهان نیست که این یک دلیل اقناعی سست است، چون بسا این وضع مستند به اسباب دیگر باشد که تفصیل آن ها را ندانیم.

فایده دوم: این که ارواح و بدن ها برابرند و هر روحی تنی دارد و تناسخ باطل است

شارح مقاصد گفته: هر نفسی به بدیهه می داند که به همراه او در بدنش نفس دیگری نیست که سرپرست آن بدن باشد و او هم در بدن دیگری تصرفی ندارد، پس نفس و بدن برابرند. بدن را جز یک نفس نیست، و نفس به جز به یک بدن وابسته نیست، و مطلب روشن است. و اما بر سبیل تبادل و انتقال از بدنی به بدن دیگر هم به چند وجه است:

یکم: اگر نفس این بدن از بدن دیگر آمده بود، باید چیزی از احوال آن بدن را به یاد آورد، چون دانش و حفظ و یادآوری از صفات جوهری نفس است و به اختلاف احوال بدن از میان نروند، و چنین نیست قطعاً.

ص: 107

تعالی یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ الآیة(1) و الحیاة لا توصف بذلک.

قلنا قد سلف أن النفس یقال علی معان منها الروح و منها العقل و التمییز و هذان هما المراد من قوله یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ الآیة و أطلق علی النائم لعدم الدفع و النفع و منه سمی الله الکفار أمواتا فی قوله إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی (2) لعدم النفع.

إن قیل فی الحدیث أن الأرواح جنود فی الهواء و الحیاة لا تکون فی الهواء.

قلنا محمول علی الذریة التی خرجت من آدم و فی هذا نظر لمخالفة ظاهر الآیة إذ فیها وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ (3) أو أن الأرواح هنا القلوب لأن التعارف و التساکن (4)

فیها.

إن قیل فی الحدیث خلق الله الأرواح قبل الأجساد و لا یصح ذلک فی الحیاة.

قلنا لا یعلم صحته أو المراد بالأرواح الملائکة فإن جبرئیل روح و الملک العظیم الجثة روح و الروحانیون صنف منهم أیضا.

و الظاهر من کلام أبی الحسن و جماعة أن الروح أجسام لطیفة فقیل لیست معینة و قال الجوینی هی ماسکة الأجسام المحسوسة أجری الله العادة باستمرار الحیاة ما استمرت و کان ابن فورک یقول هو ما یجری فی تجاویف الأعضاء و لهذا جوز أبو منصور البغدادی قیام الحیاة بالشعر إذ لا یشترط فی محلها التجویف و لم یجوز قیام الروح لاشتراط التجویف و لیس فی الشعر تجویف و استدلوا علی کونها جسما بوصف الله لها ببلوغ الحلقوم و بالإرسال و بالرجوع و بالفزع و بقوله من نام علی وضوء یؤذن لروحه

أن تسجد عند العرش و علی هذا اختلف فی تکلیفها فقیل لیست مکلفة و قیل بل مکلفة بأفعال غیر أفعال البدن المحبة و ضدها و أن له

ص: 102

دوم: اگر نفوس پس از جدا شدن از این بدن به بدن دیگر درآیند، باید شمار بدن هایی که نابود شدند برابر بدن هایی باشند که پدید می شوند تا برخی نفوس بیکار نمانند یا چند تا نفس به یک بدن درآیند یا یک نفس به همراه هم به چند بدن درآید، ولی ما به بدیهه می دانیم که مثلا در توفان های عمومی بدن های بسیاری نابود می شوند که تنها با گذشت چند قرن دوباره به بدن جدید به این تعداد به وجود می آیند.

سوم: این که اگر نفسی به بدنی منتقل شود، باید دو نفس داشته باشد، یکی که منتقل شده و در او جا کرده و دیگری از خود پدیدآورده است، زیرا آماده شدن بدن با مزاج صالح علّت پیدایش نفس است و تخلّف علّت از معلول ممکن نیست و با حصول علت، واجب است نفس پدید آید، زیرا هنگام وجود علت تامه، وجود معلول لازم است.

اشکال نشود که نبودن مانع هم لازم است و شاید روحی که آمده مانع باشد، چون از روح تازه کامل تر است، زیرا می گوییم که کمال در اقتضای تعلّق اثری ندارد، بلکه چه بسا امر بر عکس آن باشد و همان مانع تعلّق نفس پیش گردد. همچنین منع انتقال حدوث نسبت به منع حدوث انتقال اولویت ندارد.

و بر هر سه دلیل پس از پذیرفتن مقدماتشان چنین اعتراض شده است که مدلول آن ها این است که نفس پس از جدایی از بدن به بدن آدم دیگر در نیاید، و دلالت ندارد که منتقل به حیوان دیگر مانند درنده ها و جز آن ها نشود که تناسخی ها جایز دانند و آن را «مسخ» نامند، یا به یک گیاه که برخی شان جایز دانند و آن را «فسخ» گویند، یا به جماد که برخی جایز دانند و آن را «رسخ» گویند، و یا به یک جرم آسمانی که برخی فلاسفه تجویز کردند.

و همانا گفتیم که پس از پذیرش مقدمات برای این که به وجه نخست اعتراض شده که یادآوری حال بدن قبلی ممنوع است، و توجه به آن مشروط به عدم تعلّق به این است، و خود باختن به تدبیر بدن تازه مانع یادآوری است، یا طول عهد به کلی فراموشی آورده است و به دلیل دوم اعتراض شده به منع لزوم برابری، برای این که در صورتی است که تعلق به بدن دوم لازم و فوری باشد، ولی اگر لازم نباشد یا به فاصله ای لازم باشد، رواست که نفس های نابود شده فراوان منتقل به بدن دیگر نشوند یا به فاصله بدن های بسیار منتقل شوند. و این که گفته اند بیکار شوند با این که دلیلی بر بطلانش نیست لازم نیست، زیرا

ص: 108

حیاة و أفعالها اقتناء الأفعال (1) الحمیدة و اجتناب الذمیمة و أوردوا فی ذلک ما أورده الخیری فی تفسیره قوله تعالی یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها(2) أن النفس و الروح یجیئان بین یدی الله فیختصمان فتقول النفس کنت کالثوب لم أقترف ذنبا ما لم تدخل فیّ و یقول الروح کنت مخلوقا قبلک بدهور و لم أدر ما الذنب إلی أن دخلت فیک فیمثل الله لهما أعمی و مقعدا و کرما علی الجدار و یأمرهما بالاقتطاف فیقول الأعمی لا أبصر و یقول المقعد لا أمشی فیقول له ارکب الأعمی و اقتطف فیقول هذا مثالکما فکما صار العنب بکما مقطوفا صار الذنب بکما معروفا و من قال الروح هی الحیاة قال المراد بالروح فی هذا القول القلب لأنه به حیاة الجسد و قد روی فی حلیة الأولیاء عن سلمان رضی الله عنه أنه قال مثل القلب و الجسد مثل الأعمی و المقعد قال المقعد أری ثمرة و لا أستطیع القیام فاحملنی فحمله فأکل و أطعمه و هذا أولی لأن فعل الجسد إنما یکون طاعة و معصیة بعزیمة القلب و لهذا

قَالَ علیه السلام: إِنَّ فِی الْجِسْمِ (3) لَمُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ سَائِرُهُ وَ إِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ سَائِرُهُ وَ هِیَ الْقَلْبُ.

شاد شدن از کمالات یا درد کشیدن از نادانی ها خودش یک کار است. و بر دلیل سوم اعتراض شده که آن بنابراین است که نفس حادث باشد و مزاج به همراه فاعل علّت تامه بی مانع باشند و همه ممنوع هستند.

سپس گفته: تناسخی ها دلیل مهمّی ندارند و برای تناسخ و نقل روح به جسم دیگر انسانی یا جز آن وجوهی گفته اند:

1.

اگر به بدن دیگر نپیوندند بیکار شوند، و بیکاری در هستی نیست و هر دو مقدمه درست نیست.

2.

سرشت نفس کامل تر شدن است و آن جز با پیوند به بدن دیگر انجام نمی شود، چون کار نفس همین است، وگرنه عقل باشد نه نفس، و به آن چنین جواب داده شده که چه بسا شیء خواهان کمال است، ولی چون ابزار ندارد به آن دست نمی یابد.

3.

نفس قدیم است و به ناچار پایان پذیر در شمارش، چون وجود نامتناهی در یک زمان نشدنی است، بر خلاف پدیده های بی پایان از حوادث پیاپی مانند حرکات و اوضاع و آثار آن ها که دنبال هم هستند نه با هم. و بدن ها به طور مطلق و بدن های انسان به طور خاص غیرمتناهی هستند، زیرا این بدن ها از حوادث متعاقبه مستند به اشیای لایتناهی از ادوار فلکی و اوضاع آن ها هستند. حال اگر نفس جز به یک بدن درنیاید، باید پایان پذیر بر پایان ناپذیر بخش شود و این بالضروره محال است.

و جواب دادند که قدیم بودن نفس ممنوع است، و لزوم پایان پذیری قدماء هم ممنوع است، زیرا ادله محال بودن نامتناهی در آنجا است که وضع و ترتیب دارند، و ناپایان بودن بدن و علل آن هم ممنوع است، و لزوم تعلّق نفس به هر بدنی هم ممنوع است، و اگر مقصود همان بدن ها باشند که اکنون انسان هستند، بی پایان بودن­شان ممنوع است.

سپس گفته: گویا توهم شده که قول به تناسخ تا اندازه ای جزو شرع ما است، زیرا اهل مائده عیسی، میمون و خوک شدند و نفوس آن ها به بدن جانوران درآمد، و در معاد جسمانی هم هر نفسی به بدنی آدمی جز بدن دنیای خود درآید، زیرا قطع داریم که بدن محشور در قیامت همان خود بدن نابود نیست، زیرا شکل و صورت عوض شده است.

و جوابش این است که مورد نزاع، انتقال نفوس پس از مرگ به بدن دیگر در این دنیا

ص: 109

مختلفة کما سلف حتی لو أجاب بواحد منها قالوا ما نرید هذا فأبهموا السؤال فأبهم الجواب بما ینطبق علی الجمیع بأنه من أمر الله أی أنه أحدثه بقوله کن أو هو من شأنه و خلقه.

ج عن ابن عباس أنهم سألوا عن جبرئیل لأنهم کانوا یدعون معاداته.

د

عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام: أَنَّهُمْ سَأَلُوا عَنِ الْمَلَکِ الْعَظِیمِ الْجُثَّةِ.

ه لو أرید الروح التی فی البدن لم یکن فی الآیة دلیل علی أنه لا یعلمها إلا الله.

هذا آخر ما وجدنا من الرسالة و لن نتکلم علی ما فیها إحالة علی أفهام الناظرین فخذ منها ما صفا و دع ما کدر.

تتمة

أقول

بعد ما أحطت خبرا بما قیل فی هذا الباب من الأقوال المتشتتة و الآراء المتخالفة و بعض دلائلهم علیها لا یخفی علیک أنه لم یقم دلیل عقلی علی التجرد و لا علی المادیة و ظواهر الآیات و الأخبار تدل علی تجسم الروح و النفس و إن کان بعضها قابلا للتأویل و ما استدلوا به علی التجرد لا یدل دلالة صریحة علیه و إن کان فی بعضها إیماء إلیه فما یحکم به بعضهم من تکفیر القائل بالتجرد إفراط و تحکم کیف و قد قال به جماعة من علماء الإمامیة و نحاریرهم و جزم القائلین بالتجرد أیضا بمحض شبهات ضعیفة مع أن ظواهر الآیات و الأخبار تنفیه أیضا جرأة و تفریط فالأمر مردد بین أن یکون جسما لطیفا نورانیا ملکوتیا داخلا فی البدن تقبضه الملائکة عند الموت و تبقی معذبا أو منعما بنفسه أو بجسد مثالی یتعلق به کما مر فی الأخبار أو یلهی عنه إلی أن ینفخ فی الصور کما فی المستضعفین و لا استبعاد فی أن یخلق الله جسما لطیفا یبقیه أزمنة متطاولة کما یقول المسلمون فی الملائکة و الجن و یمکن أن یری فی بعض الأحوال بنفسه أو بجسده المثالی و لا یری فی بعض الأحوال بنفسه أو بجسده بقدرة الله سبحانه أو یکون مجردا یتعلق بعد قطع تعلقه عن جسده الأصلی بجسد مثالی و یکون قبض الروح و بلوغها الحلقوم و أمثال ذلک تجوزا عن

ص: 104

برای تدبیر و تصرف و اکتساب در این بدن تازه است، و نه تبدّل صورت آن طور که در مسخ است یا فراهم شدن اجزای بنیادی پس از پراکندگی برای برگشت نفوس به آن ها در آخرت مطلقا و مانند زنده کردن بعضی مرده ها به دست عیسی.

و سیّد مرتضی رضی الله عنه گفته است: در جواب سؤال از مسوخات مانند خرس، میمون، فیل، خوک و مانند آن ها که آفرینش زیبا و دلنشین داشتند و به صورت زشت و نفرت باری در آمدند تا بیشتر بی فایده شوند و گفته: برخی زنده ها نمی شود زنده دیگری شوند جز خود، و چون مقصود از مسخ این باشد باطل است و اگر غیر آن باشد در آن اندیشه کنیم. پاسخ کسی که پرسد چون شنیده که از اخبار رسیده از پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و ائمّه علیهم السّلام که خدا قومی از این امت را پیش از قیامت مسخ کند، چنان چه از امّت های پیش را مسخ کرده، و آنان بسیارند که در اینجا نگنجند.

و البته شیخ مفید رضی الله عنه صحت آن ها را پذیرفته و در کتابی به نام «التمهید» گنجانده و عقیده تناسخ را محال دانسته و گفته اخبار معتبر جز این نیست که خدا مردمی را پیش از قیامت مسخ کند، و نعمانی بسیاری از آن ها را روایت کرده که نسخ و مسخ هر دو را پذیرایند.

چون روایتی که در باب «تسلّی و تقوی» آورده و در حدیثی طولانی که سندش را به امام صادق علیه السّلام رسانده در پایانش گوید: و چون کافر محتضر شود، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و علی علیه السّلام و جبرئیل و ملک الموت به بالینش می آیند و علی علیه السّلام به او نزدیک شود و گوید: یا رسول اللَّه! به راستی این فرد بود که دشمن اهل بیت بود، او را دشمن دار! رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرماید: ای جبرئیل! به راستی این فرد است که خدا و رسولش و خاندان رسولش را دشمن دارد، پس او را دشمن دار! جبرئیل به ملک الموت گوید: به راستی این فرد خدا و رسولش و خاندان رسولش را دشمن می داشت، پس او را دشمن دار و بر او سخت بگیر! و ملک الموت در بر او آید و گوید: ای بنده خدا! آیا برات آزادی ات را گرفتی؟ سند در امان بودنت را گرفتی؟ به عصمت کبرا در دار دنیا دست انداختی؟ گوید: چه باشد آن؟ پاسخ دهد: ولایت علی بن ابی طالب علیه السّلام. او گوید: وی را نشناسم و به او عقیده ندارم. جبرئیل گوید: ای دشمن خدا! به چه عقیده داشتی؟ گوید: چنین و چنان. جبرئیل به او می گوید: ای دشمن خدا! به سخط خدا و عذاب او در دوزخ مژده ات می دهم، و اما آنچه به آن امید داشتی از دستت رفته، و از آنچه می ترسیدی به تو فرود آمده است.

ص: 110

قطع تعلقها أو أجری علیها أحکام ما تعلقت أولا به و هو الروح الحیوانی البخاری مجازا.

ثم الظاهر من الأخبار أن النفس الإنسانی غیر الروح الحیوانی و غیر سائر أجزاء البدن المعروفة و أما کونها جسما لطیفا خارجا من البدن محیطا به أو متعلقا به فهو بعید و لم یقل به أحد و إن کان یستفاد من ظواهر بعض الأخبار کما عرفت.

و قد یستدل علی بطلان القول بوجود مجرد سوی الله بقوله سبحانه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ(1) و هو ضعیف إذ یمکن أن یکون تجرده سبحانه مباینا لتجرد غیره کما تقول فی السمع و البصر و القدرة و غیرها.

و قد یستدل علی نفیه بما سبق من الأخبار الدالة علی أن الوحدة مختصة به تعالی و أن غیره سبحانه متجزئ کخبر فتح بن یزید

عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام وَ قَالَ فِی آخِرِهِ: وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِی الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَی وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ هُوَ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَیْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِیَادَةَ وَ لَا نُقْصَانَ وَ أَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّی غَیْرَ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَیْ ءٌ وَاحِدٌ.

وَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ: وَ لَکِنَّهُ الْقَدِیمُ فِی ذَاتِهِ وَ مَا سِوَی الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ الْوَاحِدُ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ کُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَی خَالِقٍ لَهُ.

وَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: لَا تشبه [تُشْبِهُهُ] صُورَةٌ وَ لَا یُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ فَوْقَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ خَارِجٍ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا وَ لَا هَکَذَا غَیْرُهُ.

فإن هذه الأخبار و غیرها مما مر فی کتاب التوحید تدل علی اختصاص تلک الصفات بالله تعالی و علی القول بوجود مجرد سوی الله کانت مشترکة مع الله سبحانه فیها لا سیما فی العقول التی ینفون عنها التغیر و التبدل و لا یخلو من قوة لکن

ص: 105

سپس جانش را به سختی از بدنش بکشد.

سپس صد شیطان به روحش گمارد که همه به صورتش تف اندازند و از بویش آزار کشند و چون او را در قبر نهند، یک در از دوزخ در آن گشوده شود که از آن بوی و شرارش بر او درآیند. سپس روحش را به کوه های برهوت آورند. سپس روحش در اجسام ترکیب شده درآید تا این که به صورت کرمکی گردد و هر مسخی بر او روان شود، در حالی که مورد غضب خداست تا قائم خانواده ما ظهور کند و خدا بفرستد او را تا گردنش را بزند. و این است که خدا فرموده: «رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ»(1) {می گویند: «پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی. به گناهان مان اعتراف کردیم پس آیا راه بیرون شدنی [از آتش] هست؟}

به خدا عمر بن سعد را پس از این که کشته شد، به صورت میمونی زنجیر به گردن آوردند و میان اهل خانه اش نهادند و او را نمی شناختند. به خدا دنیا به پایان نرسد تا دشمن ما آشکارا مسخ شود، تا آنجا که مردمی از آن ها در زندگی خود میمون یا خوک شوند، و به دنبالشان عذابی است سخت و از پس آن ها دوزخ، «جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً»(2) {و [دوزخ] بد سرانجامی است.}

اخبار در این معنا بسیارند و از حد آحاد گذشته اند، و اگر تناسخ نشدنی است و گفتیم اخبارش ساختگی است، چرا مسخ نشدنی است با این که در آن ها به آن تصریح شده و هم در قول خدا «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ»(3){بگو: «آیا شما را به بدتر از [صاحبانِ] این کیفر در پیشگاه خدا، خبر دهم؟ همانان که خدا لعنت شان کرده و بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده.} و قول خدا «فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِین»(4) {پس ایشان را گفتیم: «بوزینگانی باشید طردشده.} و قول او «وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی مَکانَتِهِمْ»(5){و اگر بخواهیم، هرآینه ایشان را در جای خود مسخ می کنیم.} و اخبار گویای آن هستند که معنی این مسخ، دگرگون کردن بنیاد آدمیت به صورت دیگر است.

و در خبر معروف از حذیفه است که می گفت: به من بگویید، اگر بگویم در میان شما میمون ها و خنزیرها باشند باورم دارید؟ مردی گفت: میان ما میمون و خنزیر باشند؟ گفت: تو خود از کجا در امانی که همان باشی، مادرت مباد! و این تصریح به مسخ است، و اخبار متواترند که معنایش تغییر شکل و صورت است.

و در احادیث است که مردی به امیرالمؤمنین علیه السّلام

ص: 111

للکلام فیه مجال و الله یعلم حقائق الأمور و حججه علیهم السلام.

و أقول لما انتهی الکلام فی هذا الباب إلی بعض الإطناب لکونه من أهم المطالب و أقصی المآرب فلا بأس بأن نذکر بعض المطالب المهمة من أحوال النفس و شئونها فی فوائد.

الأولی فی بیان اتحاد حقیقة النفوس البشریة بالنوع قال نصیر الملة و الدین رحمه الله فی التجرید و دخولها تحت حد واحد یقتضی وحدتها و قال العلامة رفع الله مقامه اختلف الناس فی ذلک فذهب الأکثر إلی أن النفوس البشریة متحدة فی النوع متکثرة بالشخص و هو مذهب أرسطو و ذهب جماعة من القدماء إلی أنها مختلفة بالنوع و احتج المصنف علی وحدتها بأنها یشملها حد واحد و الأمور المختلفة یستحیل اجتماعها تحت حد واحد و عندی فی هذا نظر و قال شارح المقاصد ذهب جمع من قدماء الفلاسفة إلی أن النفوس الحیوانیة و الإنسانیة متماثلة متحدة الماهیة و اختلاف الأفعال و الإدراکات عائد إلی اختلاف الآلات و هذا لازم علی القائلین بأنها أجسام و الأجسام متماثلة إذ لا تختلف إلا بالعوارض و أما القائلون بأن النفوس الإنسانیة مجردة فذهب الجمهور منهم إلی أنها متحدة الماهیة و إنما تختلف فی الصفات و الملکات و اختلاف الأمزجة و الأدوات و ذهب بعضهم إلی أنها مختلفة بالماهیة بمعنی أنها جنس تحته أنواع مختلفة تحت کل نوع أفراد متحدة الماهیة متناسبة الأحوال بحسب ما یقتضیه الروح العلوی المسمی بالطباع التام لذلک النوع و یشبه أن یکون قَوْلُهُ علیه السلام: النَّاسُ مَعَادِنُ کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

وَ قَوْلُهُ علیه السلام: الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ.

إشارة إلی هذا و ذکر الإمام فی المطالب العالیة أن هذا المذهب هو المختار عندنا.

و أما بمعنی أن یکون کل فرد منها مخالفا بالماهیة لسائر الأفراد حتی لا یشترک منهم اثنان فی الحقیقة فلم یقل به قائل تصریحا کذا ذکره أبو البرکات فی المعتبر.

ص: 106

که او را محکوم کرده بود گفت: به خدا به حق قضاوت نکردی. پس به او فرمود: رانده باش، سگی! و جامه ها از تنش بر پریدند و سگی شد که دم می جنبانید. و چون رواست خدا عزّوجلّ جماد را حیوان کند، چرا نشود حیوان را به صورت حیوان دیگر درآورد؟

و سیّد پاسخ داده که بدان البته ما مسخ را محال ندانیم و آنچه محال دانیم، این است که زنده آدمی زنده دیگری گردد که میمون یا خوک است و حقیقت آن تغییر کند. و مسخ تغییر شکل زنده آدمی است به شکل جانور نه این که حقیقت و شخصیت او عوض شود و جانور گردد و اصل در مسخ قول خداست. «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»(1) {بوزینگانی باشید طردشده.} و قول خدا تعالی «وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ»(2) {و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده.}

و گروهی از مفسّران گفتند: معنی این آیات که ظاهرشان مسخ است، حکم به نجاست و پستی آن ها است برای کفر و مخالفتشان، و در این احکام نه در شکل چون میمون شدند، چنان چه یکی از ما به دیگری گوید با فلانی مناظره کردی؟ بر او حجت آوردی تا او را به صورت سگ کردی، به همین معنا و دیگران گفتند که مقصود از مسخ، همان تغییر شکل است که خدا آن ها را به صورت میمون قرار داد و با آن کیفرشان داد و نفرت بارشان کرد و این رواست و مقدور و بی مانع و مناسب تر با ظاهر، و تأویل نخست ترک ظاهر است و ضرورتی ندارد.

اگر گفته شود: چگونه این کیفر باشد؟ گوییم که آفرینش ابتدایی آن کیفر نیست، ولی تغییر زنده ای که صورت زیبا دارد به آن کیفر است، چون مایه اندوه و افسوس است.

اگر گفته شود: پس باید با تغییر شکل آدمی میمون باشد و این تناقض است، گوییم که چون شکل آدمی به میمون برگشت دیگر آدم نیست، بلکه آدمی بوده که به سزای خود میمون شده و اگر چه حقیقت زنده در دو حال یکی است و تغییر نکرده، و باید کسی که به کیفر کردار میمون شده به کارهای زشت

ص: 112

احتج الجمهور بأن ما یعقل من النفس و یجعل لها حدا معنی واحد مثل الجوهر المجرد المتعلق بالبدن و الحد تمام الماهیة و هذا ضعیف لأن مجرد التحدید بحد واحد لا یوجب الوحدة النوعیة إذ المعانی الجنسیة أیضا کذلک کقولنا الحیوان جسم حساس متحرک بالإرادة و إن ادعی أن هذا مقول فی جواب السؤال بما هو عن أی فرد و أی طائفة تفرض فهو ممنوع بل ربما یحتاج إلی ضم ممیز جوهری و قد یحتج بأنها مشارکة فی کونها نفوسا بشریة فلو تخالفت بفصول ممیزة لکانت من المرکبات دون المجردات و الجواب بعد تسلیم کون النفسیة من الذاتیات دون العرضیات أن الترکیب العقلی من الجنس و الفصل لا ینافی التجرد و لا یستلزم الجسمیة.

و احتج الآخرون بأن اختلاف النفوس فی صفاتها لو لم یکن لاختلاف ماهیاتها بل لاختلاف الأمزجة و الأحوال البدنیة و الأسباب الخارجیة لکانت الأشخاص المتقاربة جدا فی أحوال البدن و الأسباب الخارجة متقاربة البتة فی الملکات و الأخلاق من الرحمة و القسوة و الکرم و البخل و العفة و الفجور و بالعکس و اللازم باطل إذ کثیرا ما یوجد الأمر بخلاف ذلک بل ربما یوجد الإنسان الواحد یبدل مزاجه جدا و هو علی غریزته الأولی و لا خفاء فی أن هذا من الإقناعیات الضعیفة لجواز أن یکون ذلک لأسباب أخر لا نطلع علی تفاصیلها.

الثانیة تساوی الأرواح و الأبدان قال شارح المقاصد کل نفس یعلم بالضرورة أن لیس معها فی هذا البدن نفس أخری تدبر أمره و أن لیس لها تدبیر و تصرف فی بدن آخر فالنفس مع البدن علی التساوی لیس لبدن واحد إلا نفس واحدة و لا تتعلق نفس واحدة إلا ببدن واحد أما علی سبیل الاجتماع فظاهر و أما علی سبیل التبادل و الانتقال من بدن إلی آخر فلوجوه.

الأول أن النفس المتعلقة بهذا البدن لو کانت منتقلة إلیه من بدن آخر لزم أن یتذکر شیئا من أحوال ذلک البدن لأن العلم و الحفظ و التذکر من الصفات القائمة بجوهرها الذی لا یختلف باختلاف أحوال البدن و اللازم باطل قطعا.

ص: 107

پیش خود مذمت شود، چون تغییر شکل او را از سزاواری مذمت بیرون نیاورد، مانند این که لاغر بود فربه شود و سزاوار مذمت بوده و یا فربه لاغر شود.

اگر گفته شود: اینان که مسخ شدند بعد از خود نسل آوردند و میمون های زمان ما از نسل آنانند؟ گوییم مانعی ندارد که پس از مسخ نسلی بیاورند، ولی اجماع است که هیچ جانوری از نژاد آدم نیست و اگر اجماع نبود روا بود، و بر این تقریر ما، صحت اخبار مسخ از طرق ما انکار شود، زیرا همه آن ها دلالت دارند بر مسخ آنان که سزاوار کیفر و نکوهش هستند از دشمنان و مخالفان.

اگر گفته شود: شما روا دارید خدا تعالی جاندار زیبایی را جانور نازیبا بلکه زشت و نفرت باری کند؟ گوییم که ما نخست آن را روا دانستیم برای کیفر زیبا صورت که دگرگون شده، زیرا مایه اندوه و افسوس او گردد، ولی این درباره جاندار بی تکلیف روا نیست و تغییر صورتشان بیهوده است، و اگر غرضی در آن باشد که آن را نیکو سازد رواست. (پایان نقل قول)

و ظاهر سخنش از آغاز تا انجام این است که با مسخ، حقیقت آدمیت دگرگون شود و نوع دیگر گردد. و در آن اشکال است و حق این است که اگر انسان همین کالبد و نقشه محسوس است، مسخ شده، انسان نیست بلکه میمون و یا خوک است به حقیقت و اگر امتیاز و شخصیت آدمی به روح مجرد یا ساری در بدن است، آدمیت به جا است و آدمی است به شکل جانور و از نوع انسان نوع دیگری نشده است.

و از ابی جعفر علیه السّلام روایت شده که فرقه ای که فاصله گرفتند از یهودان شنبه که میمون شدند، چون پس از آن به آبادی خود درآمدند، میمون ها خانواده های آدمی خود را شناختند، ولی آدم ها فامیل های میمون خود را نشناختند، و مردم به آن ها گفتند: «آیا ما شما را نهی نکردیم؟»

و در تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام است که خدا همه را میمون کرد و درب شهر بسته ماند، نه کسی از آن ها بیرون شد و نه کسی وارد شد.

ص: 113

الثانی أنها لو تعلقت بعد مفارقة هذا البدن ببدن آخر لزم أن یکون عدد الأبدان الهالکة مساویا لعدد الأبدان الحادثة لئلا یلزم تعطل بعض النفوس أو اجتماع عدة منها علی التعلق ببدن واحد أو تعلق واحدة منها بأبدان کثیرة معا لکنا نعلم قطعا بأنه قد یهلک فی مثل الطوفان العام أبدان کثیرة لا یحدث مثلها إلا فی أعصار متطاولة.

الثالث أنه لو انتقل نفس إلی بدن لزم أن یجتمع فیه نفسان منتقلة و حادثة لأن حدوث النفس عن العلة القدیمة یتوقف علی حصول الاستعداد فی القابل أعنی البدن و ذلک بحصول المزاج الصالح و عند حصول الاستعداد فی القابل یجب حدوث النفس لما تقرر من لزوم وجود المعلول عند تمام العلة.

لا یقال لا بد مع ذلک من عدم المانع و لعل تعلق المنتقلة مانع و تکون لها الأولویة فی المنع لما لها من الکمال.

لأنا نقول لا دخل للکمال فی اقتضاء التعلق بل ربما یکون الأمر بالعکس فإذن لیس منع الانتقال للحدوث أولی من منع الحدوث للانتقال.

و اعترض علی الوجوه الثلاثة بعد تسلیم مقدماتها بأنها إنما تدل علی أن النفس بعد مفارقه البدن لا تنتقل إلی بدن آخر إنسانی و لا یدل علی أنها لا تنتقل إلی حیوان آخر من البهائم و السباع و غیرهما علی ما جوزه بعض التناسخیة و سماه مسخا و لا إلی نبات علی ما جوزه بعضهم و سماه فسخا و لا إلی جماد علی ما جوزه آخر و سماه رسخا و لا إلی جرم سماوی علی ما یراه بعض الفلاسفة.

و إنما قلنا بعد تسلیم المقدمات لأنه ربما یعترض علی الوجه الأول بمنع لزوم التذکر و إنما یلزم لو لم یکن التعلق بذلک البدن شرطا و الاستغراق فی تدبیر البدن الآخر مانعا أو طول العهد منسیا و علی الثانی بمنع لزوم التساوی و إنما یلزم لو کان التعلق ببدن آخر لازما البتة و علی الفور و أما إذا کان جائزا أو لازما و لو بعد حین فلا لجواز أن لا ینتقل نفوس الهالکین الکثیرین أو ینتقل بعد حدوث الأبدان الکثیرة و ما توهم من التعطیل مع أنه لا حجة علی بطلانه فلیس بلازم لأن

ص: 108

مردم آبادی ها این را به گوش هم رساندند و آمدند از دیوار شهر بالا رفتند و به آن ها سر کشیدند و دیدند که همه از مرد و زن میمون شدند و میان هم می لولند، و ناظران آشنایان و خویشان خود را می شناختند و به آن ها می گفتند: تو فلانی هستی، تو فلانی هستی؟ اشک از چشمش روان می شد و به سر اشاره می کرد که آری. و این دو خبر دلالت دارند که از آدمیت درنیامدند و عقل و شعورشان به جا بود، ولی نمی توانستند سخن گویند.

نیشابوری در تفسیر «کُونُواقِرَدَةًخاسِئینَ»(1){بوزینگانی باشید طرد شده} از مجاهد گفته: دلشان دگرگون شد و مهر خلاف خورد نه شکل شان، و آن مانند آیه «کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً»(2){همچون مَثَلِ خری است که کتاب هایی را بر پشت می کشد} است.

و دلیل آورده که انسان همین کالبد محسوس است و اگر نابود شد و به جایش شکل میمون آمد، به نابود کردن عوارضی که مایه آدم بودن است و آفریدن عوارض مخالف که مایه میمون بودن است برمی گردد. به علاوه اگر چنین چیزی را روا داریم، در امان نباشیم که هر میمون و سگی بینیم در شک باشیم که مبادا آدمی خردمند است و این مایه شک در مشاهدات است .

و پاسخ دادند که انسان، این کالبد و هیکل نیست، چون با چاقی و لاغری عوض می شود و چیزی در پس آن است که یا جسمانی است و جاری در همه بدن یا در جزئی از آن مانند دل یا مغز و یا مجرّد است، همان طوری که فلاسفه می گویند، و به هر تقدیر مانعی ندارد که آن شی باقی بماند و بدن عوض شود و این معنی مسخ است، و با این تأویل جایز است که یک فرشته که جسمش در نهایت بزرگی است در حجره پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله وارد شود، و برای این که همان شکل و صورت آن ها عوض می شود و عقل و فهم آن ها می ماند، و می فهمند که از بدبختی گناه چه به آن ها رسیده که زشت شدند و توان سخن ندارند و حواس دیگری آدمی را دارند، و از آن درد می کشند و عذاب می چشند. سپس آیا آن میمون ها باقی ماندند یا به قدرت خدا نابود شدند، و اگر باقی ماندند، آیا این میمون های زمان ما از نژاد آن ها هستند یا نه؟ همه از نظر عقل رواست مگر این که در روایت ابن عباس آمده

ص: 114

الابتهاج بالکمالات أو التألم بالجهالات شغل و علی الثالث بأنه مبنی علی حدوث النفس و کون المزاج مع الفاعل تمام العلة بحیث لا مانع أصلا و الکل فی حیز المنع ثم قال و لیس للتناسخیة دلیل یعتد به و غایة ما تمسکوا به فی إثبات التناسخ علی الإطلاق أی انتقال النفس بعد المفارقة إلی جسم آخر إنسانی أو غیره وجوه. الأول أنها لو لم تتعلق لکانت معطلة و لا تعطیل فی الوجود و کلتا المقدمتین ممنوعة.

الثانی أنها مجبولة علی الاستکمال و الاستکمال لا یکون إلا بالتعلق لأن ذلک شأن النفوس و إلا کانت عقلا لا نفسا و رد بأنه ربما کان الشی ء طالبا لکماله و لا یحصل لزوال الأسباب و الآلات بحیث لا یحصل لها البدن.

الثالث أنها قدیمة فتکون متناهیة العدد لامتناع وجود ما لا یتناهی بالفعل بخلاف ما لا یتناهی من الحوادث کالحرکات و الأوضاع و ما یستند إلیها فإنها إنما تکون علی سبیل التعاقب دون الاجتماع و الأبدان مطلقا بل الأبدان الإنسانیة خاصة غیر متناهیة لأنها من الحوادث المتعاقبة المستندة إلی ما لا یتناهی من الدورات الفلکیة و أوضاعها فلو لم یتعلق کل نفس إلا ببدن واحد لزم توزع ما یتناهی علی ما لا یتناهی و هو محال بالضرورة.

و رد بمنع قدم النفوس و منع لزوم تناهی القدماء لو ثبت فإن الأدلة إنما تمت فیما له وضع و ترتیب و منع لا تناهی الأبدان و عللها و منع لزوم أن یتعلق بکل بدن نفس و إن أرید الأبدان التی صارت إنسانا بالفعل اقتصر علی منع لا تناهیها.

ثم قال و قد یتوهم أن من شریعتنا القول بالتناسخ فإن مسخ أهل المائدة قردة و خنازیر رد لنفوسهم إلی أبدان حیوانات أخر و المعاد الجسمانی رد لنفوس الکل إلی أبدان أخر إنسانیة للقطع بأن الأبدان المحشورة لا تکون الأبدان الهالکة بعینها لتبدل الصور و الأشکال بلا نزاع.

و الجواب أن المتنازع هو أن النفوس بعد مفارقتها الأبدان تتعلق فی الدنیا

ص: 109

جز سه روز نماندند و نابود شدند. (پایان نقل قول)

مؤلف

در اخبار ما هم موافق روایت ابن عباس آمده است، چنان چه در تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام است که سه روز ماندند و سپس خدا بارانی و بادی بر آن ها فرستاد و آن ها را به دریا کشید و مسخ پس از سه روز نماند و آنچه به صورت آن ها بنگرید، مانند آن ها است نه خود آن ها و نه نژاد آن ها.

عبداللّه بن فضل روایت کرده که به امام صادق علیه السّلام گفتم: قول خدا عزّوجلّ «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»(1) {و کسانی از شما را که در روز شنبه [از فرمان خدا] تجاوز کردند نیک شناختید، پس ایشان را گفتیم: «بوزینگانی باشید طردشده.} فرمود: آن ها سه روز مسخ شدند و مردند و نسلی نداشتند، و میمون های امروزی مانند آن ها هستند و همچنین باشند خوک و مسوخات دیگر هر کدام امروزه یافت شوند مانند آن ها هستند و گوشتشان حلال نیست. (2)

محمّد بن جهم روایت کرده که شنیدم مأمون از امام رضا علیه السّلام از آنچه مردم درباره زهره روایت کنند پرسید و این که آن زنی است که هاروت و ماروت با او فریفته شدند و آنچه درباره سهیل روایت کنند که مرد گمرکچی بوده در یمن. پس امام علیه السّلام فرمود: دروغ گویند که آن ها دو اخترند، و راستش آن ها دو جانور دریایی اند و مردم به اشتباه آن ها را دو ستاره می دانند، و خدا دشمنان خود را انوار پرتو افکن نکند و آن ها را بگذارد تا آسمان و زمین هستند باقی بمانند و مسخ شده ها بیش از سه روز نمانند تا بمیرند و نسلی نگذارند. امروزه در روی زمین مسخ شده ای نیست و آن ها را که مسوخ نامند، چون میمون و خوک و خرس و مانند آن ها، همانا مانند آن ها هستند که «غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ»(3){و خدا بر ایشان خشم نموده و لعنتشان کرده} به خاطر انکار یگانگی خدا و تکذیب رسولانش (الخبر).(4)

مؤلف

به این اخبار ثابت است که این حیوانات از نسل مسوخات نیستند و نه از نوع آن ها و همانا به صورت آن ها هستند. پس دانستی که مسخ، تناسخ نیست، چون روح به بدن دیگر جابجا نشده و همان شکل بدن عوض شده است، و اما تناسخ به معنی انتقال

ص: 115

بأبدان أخر للتدبیر و التصرف و الاکتساب لا أن تتبدل صور الأبدان کما فی المسخ أو أن تجتمع أجزاؤها الأصلیة بعد التفرق فترد إلیها النفوس کما فی المعادن علی الإطلاق و کما فی إحیاء عیسی علیه السلام بعض الأشخاص.

و قال السید المرتضی رضی الله عنه حین سأله سائل تأول سیدنا أدام الله نعماءه ما ورد فی المسوخ مثل الدب و القرد و الفیل و الخنزیر و ما شاکل ذلک علی أنها کانت علی خلق جمیلة غیر منفور عنها ثم جعلت هذه الصور المسیئة علی سبیل التنفیر عنها و الزیادة فی الصد عن الانتفاع بها و قال لأن بعض الأحیاء لا یجوز أن یصیر حیا آخر غیره إذا أرید بالمسخ هذا فهو باطل و إن أرید غیره نظرنا فیه فما جواب من سأل عند سماع هذا عن الأخبار الواردة عن النبی و الأئمة علیهم السلام بأن الله تعالی یمسخ قوما من هذه الأمة قبل یوم القیامة کما مسخ فی الأمم المتقدمة و هی کثیرة لا یمکن الإطالة بحصرها فی کتاب و قد سلم الشیخ المفید رضی الله عنه صحتها و ضمن ذلک الکتاب الذی وسمه بالتمهید و أحال القول بالتناسخ و ذکر أن الأخبار المعول علیها لم ترد إلا بأن الله تعالی یمسخ قوما قبل یوم القیامة و قد روی النعمانی کثیرا من ذلک یحتمل النسخ و المسخ معا فمما رواه مَا أَوْرَدَهُ فِی کِتَابِ التَّسَلِّی وَ التَّقَوِی وَ أَسْنَدَهُ إِلَی الصَّادِقِ علیه السلام حَدِیثٌ طَوِیلٌ یَقُولُ فِی آخِرِهِ: وَ إِذَا احْتُضِرَ الْکَافِرُ حَضَرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ عَلِیٌّ علیه السلام وَ جَبْرَئِیلُ وَ مَلَکُ الْمَوْتِ علیهما السلام فَیَدْنُو إِلَیْهِ عَلِیٌّ علیه السلام فَیَقُولُ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَأَبْغِضْهُ فَیَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ یَا جَبْرَئِیلُ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَیْتِ رَسُولِهِ فَأَبْغِضْهُ فَیَقُولُ جَبْرَئِیلُ لِمَلَکِ الْمَوْتِ إِنَّ هَذَا کَانَ یُبْغِضُ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ أَهْلَ بَیْتِهِ فَأَبْغِضْهُ وَ اعْنُفْ بِهِ فَیَدْنُو مِنْهُ مَلَکُ الْمَوْتِ فَیَقُولُ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَخَذْتَ فَکَاکَ رَقَبَتِکَ أَخَذْتَ أَمَانَ بَرَاءَتِکَ تَمَسَّکْتَ بِالْعِصْمَةِ الْکُبْرَی فِی دَارِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فَیَقُولُ وَ مَا هِیَ فَیَقُولُ وَلَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام فَیَقُولُ مَا أَعْرِفُهَا وَ لَا أَعْتَقِدُ بِهَا فَیَقُولُ لَهُ جَبْرَئِیلُ یَا عَدُوَّ اللَّهِ وَ مَا کُنْتَ تَعْتَقِدُ فَیَقُولُ کَذَا وَ کَذَا فَیَقُولُ لَهُ جَبْرَئِیلُ أَبْشِرْ یَا عَدُوَّ اللَّهِ بِسَخَطِ اللَّهِ وَ عَذَابِهِ فِی النَّارِ وَ أَمَّا مَا کُنْتَ تَرْجُو فَقَدْ فَاتَکَ وَ أَمَّا الَّذِی کُنْتَ تَخَافُهُ فَقَدْ نَزَلَ بِکَ ثُمَّ یَسُلُ

ص: 110

روح از بدنی به بدن دیگر جز کالبدهای مثالی، به اجماع مسلمین منتفی است. و اما اخبار شاذی که در این باره وارد است، اعتماد به ظواهر آن ها مشکل است. مانند خبری که سائل از سید مرتضی بیان کرده که به مسخ تفسیر می شود یا به بدن مثالی به این شکل چنان چه قبلاً گفتیم، و اما گفتار درباره کالبدهای مثالی در «کتاب معاد» گذشت، و اللَّه الهادی الی الرشاد.

شارح مقاصد گفته: قول به تناسخ فی الجمله از بیشتر فلاسفه حکایت شده است، جز این که این حکایت را یک شبهه هم تأیید نکند تا چه برسد به یک دلیل. حتی با وجود آن، نصوص قطعی قرآن و سنت گویا بر خلاف آن است، برای این که معتقدین به تناسخ، معاد جسمانی را منکرند، و محشور شدن بدن ها و بهشت و دوزخ و لذات حسّی و آلام حسی را پس از مرگ منکرند و گویند که معاد، همان جدایی نفوس از بدن، و بهشت خرّمی و ابتهاج آن ها به کمالات معنوی شان، و دوزخ تعلق آن ها به بدن حیوانات دیگری است که مناسب اخلاق ناستوده آن ها است تا خواری و زبونی کشند. مثلا نفس حریص در کالبد خنزیر درآید و نفس دزد در موش و خودبین در طاووس و شرور در سگ، و در این مرحله هم به نسبت نوع و فرد درجاتی طی کند، یعنی از بدنی به بدن پایین تری در هیئت مناسب با آن درمی آید. مثلا نفس حریص از بدن خوک آغاز کند، سپس به درجات پایین تر و پایین تر می رود تا به مورچه برسد و پس از زوال این هیئت و گذراندن دوره ها، به عالم عقول پیوندد.

آن گاه تناسخی های اسلام مآب، این عقیده را با عبارات پرداخته­شده و تعبیرات شیرین ترویج کنند، و برخی آیات وارده در کیفر گناهکاران را به آن تأویل کنند از روی جری شدن بر خدا و افترا که شیوه بی دینان و کافران و کسانی که پیرو آن ها هستند مانند گمراهان و گمراه کنان که شیطان­الإنس هستد که به مردم عوام و کوته فکران گفته های بیهوده و فریب آور القاء کنند.

از نمونه های آنچه که گفته­اند، سخنی است که در مورد قول خداوند گفته اند که «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها»(1) {هر چه پوستشان بریان گردد، پوست های دیگری بر جایش نهیم.} و «کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها»(2) {هر بار بخواهند از [شدت] غم، از آن بیرون روند.}

ص: 116

نَفْسَهُ سَلًّا عَنِیفاً ثُمَّ یُوَکَّلُ بِرُوحِهِ مِائَةُ شَیْطَانٍ کُلُّهُمْ یَبْصُقُ فِی وَجْهِهِ وَ یَتَأَذَّی بِرِیحِهِ فَإِذَا وُضِعَ فِی قَبْرِهِ فُتِحَ لَهُ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ النَّارِ یَدْخُلُ عَلَیْهِ (1)

مِنْ فَوْحِ رِیحِهَا وَ لَهَبِهَا ثُمَّ إِنَّهُ یُؤْتَی بِرُوحِهِ إِلَی جِبَالِ بَرَهُوتَ ثُمَّ إِنَّهُ یَصِیرُ فِی الْمُرَکَّبَاتِ حَتَّی إِنَّهُ یَصِیرُ فِی دُودَةٍ بَعْدَ أَنْ یَجْرِیَ فِی کُلِّ مَسْخٍ مَسْخُوطٍ عَلَیْهِ حَتَّی یَقُومَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ فَیَبْعَثُهُ اللَّهُ لِیَضْرِبَ عُنُقَهُ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (2) وَ اللَّهِ لَقَدْ أُتِیَ بِعُمَرَ بْنِ سَعْدٍ بَعْدَ مَا قُتِلَ وَ إِنَّهُ لَفِی صُورَةِ قِرْدٍ فِی عُنُقِهِ سِلْسِلَةٌ فَجَعَلَ یَعْرِفُ أَهْلَ الدَّارِ وَ هُمْ لَا یَعْرِفُونَهُ وَ اللَّهِ لَا یَذْهَبُ الدُّنْیَا حَتَّی یُمْسَخَ عَدُوُّنَا مَسْخاً ظَاهِراً حَتَّی إِنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ لَیُمْسَخُ فِی حَیَاتِهِ قِرْداً أَوْ خِنْزِیراً وَ مِنْ وَرَائِهِمْ عَذَابٌ غَلِیظٌ وَ مِنْ وَرَائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً.

و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة قد جازت عن حد الآحاد فإن استحال النسخ و عولنا علی أنه ألحق بها و دلس (3)

فیها و أضیف إلیها فما ذا یحیل المسخ و قد صرح به فیها و فی قوله هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ(4) و قوله فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (5) و قوله وَ لَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلی مَکانَتِهِمْ (6) و الأخبار ناطقة بأن معنی هذا المسخ هو إحالة التغییر عن بنیة الإنسانیة إلی ما سواها

وَ فِی الْخَبَرِ الْمَشْهُورِ عَنْ حُذَیْفَةَ أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ: أَ رَأَیْتُمْ لَوْ قُلْتُ لَکُمْ إِنَّهُ یَکُونُ فِیکُمْ قِرَدَةٌ وَ خَنَازِیرُ أَ کُنْتُمْ مُصَدِّقِیَّ فَقَالَ رَجُلٌ یَکُونُ فِینَا قِرَدَةٌ وَ خَنَازِیرُ قَالَ وَ مَا یُؤْمِنُکَ مِنْ ذَلِکَ لَا أُمَّ لَکَ.

و هذا تصریح بالمسخ و قد تواتر الأخبار بما یفید أن معناه تغییر الهیئة و الصورة و فی الأحادیث أن رجلا قال لأمیر المؤمنین علیه السلام

ص: 111

یعنی از درکات دوزخ که بدن جانوران است، و همچنین قول خدا «فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ»(1){پس آیا راه بیرون شدنی [از آتش] هست.} و قول خدا تعالی «رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُون»(2){پروردگارا، ما را از اینجا بیرون بر، پس اگر بازهم [به بدی] برگشتیم، در آن صورت ستمگر خواهیم بود.} و در قول خدا «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُون»(3){و هیچ جنبنده ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند مگر آنکه آن ها [نیز] گروه هایی مانند شما هستند، ما هیچ چیزی را در کتاب [لوح محفوظ] فروگذار نکرده ایم سپس [همه] به سوی پروردگارشان محشور خواهند گردید.} یعنی چون شما بودند در خلقت و علوم و زندگی و صنعت، و به بدن این جانوران منتقل شدند. و قول خدا «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»(4) {«بوزینگانی باشید طردشده.} یعنی پس از جدایی از بدن آدمی. و در قول خدا تعالی «وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ»(5) {و روز قیامت آن ها را کور و لال و کر، به روی چهره شان درافتاده، برخواهیم انگیخت.} یعنی به صورت جانوران سر به زیر. تا می رسند به آیه های دیگر. و هر که در کتب تفسیر و سیاق آیات اندیشد، فساد این یاوه ها بر او نهان نمی ماند.

و برخی فلاسفه جایز دانسته اند که نفوس جدا از بدن، به بعضی از اجرام آسمانی می پیوندند برای این که خود را کامل کنند. برخی گفته اند که نفوس کاملان به عالم مجرّدات پیوندند و نفوس متوسطان به عالم مُثُل معلّقه در مظاهر اجرام بالا با حفظ مراتب، و نفوس اشقیاء در این جهان ظلمانی باقی بمانند، در شکل های زشت و مناسب با مراتب شقاوت آن ها، و برخی تا ابد باقی بمانند، چون شقاوت آن ها بی نهایت است و برخی به تدریج به عالم انوار مجرّده پیوندند.

فایده سوم: نفس با نابودی بدن نابود نگردد

شارح مقاصد گفته است: نابودی بدن مایه نابودی روح که از او جداست نمی شود، خواه مجرّد باشد یا مادی و جسمی درون آن، زیرا سرپرست بودن برای بدن دلیل نیست که با او فنا شود، ولی مجرّد همین هم دلیل بر ماندن او نیست، و نیاز به دلیل دارد، و دلیل ما نصوص قرآن و سنت و اجماع امت است که از فراوانی و شهرت نیاز به ذکر ندارند. و امام در مطالب العالیه شواهد عقلی و نقلی بسیاری در این باره آورده که نقل آن ها مایه درازی سخن است، و اما فلاسفه می پندارند که فنای نفس نشدنی است.

مؤلف

ص: 117

و قد حکم علیه بحکم و الله ما حکمت بالحق فقال له اخسأ کلبا و إن الأثواب تطایرت عنه و صار کلبا یمصع (1)

بذنبه و إذا جاز أن یجعل الله جل و عز الجماد حیوانا فمن ذا الذی یحیل جعل حیوان فی صورة حیوان آخر.

فأجاب قدس سره اعلم أنا لم نحل المسخ و إنما أحلنا أن یصیر الحی الذی کان إنسانا الحی الذی کان قردا أو خنزیرا و المسخ أن یغیر صورة الحی الذی کان إنسانا یصیر بهیمة لا أنه یتغیر صورته إلی صورة البهیمة و الأصل فی المسخ قوله تعالی کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (2) و قوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ (3) و قد تأول قوم من المفسرین آیات القرآن التی فی

ظاهرها المسخ علی أن المراد بها أنا حکمنا بنجاستهم و خسة منزلتهم و إیضاع أقدارهم لما کفروا و خالفوا فجروا بذلک مجری القرود التی لها هذه الأحکام کما یقول أحدنا لغیره ناظرت فلانا و أقمت علیه الحجة حتی مسخته کلبا علی هذا المعنی و قال آخرون بل أراد بالمسخ أن الله تعالی غیر صورهم و جعلهم علی صور القرود علی سبیل العقوبة لهم و التنفیر عنهم و ذلک جائز مقدور لا مانع له و هو أشبه بالظاهر و أمر علیه و التأویل الأول ترک الظاهر و إنما تترک الظواهر لضرورة و لیست هاهنا.

فإن قیل فکیف یکون ما ذکرتم عقوبة قلنا هذه الخلقة إذا ابتدئت لم تکن عقوبة و إذا غیر الحی المخلوق علی الخلقة التامة الجمیلة إلیها کان ذلک عقوبة لأن تغیر الحال إلی ما ذکرناه یقتضی الغم و الحسرة.

فإن قیل فیجب أن یکون مع تغیر الصورة ناسا قردة و ذلک متناف قلنا متی تغیرت صورة الإنسان إلی صورة القرد لم یکن فی تلک الحال إنسانا بل کان إنسانا مع البنیة الأولی و استحق الوصف بأنه قرد لما صار علی صورته و إن کان الحی واحدا فی الحالین لم یتغیر و یجب فیمن مسخ قردا علی سبیل العقوبة له أن یذمه مع تغیر

ص: 112

سپس برخی دلیل های آن ها را بر این دعوی آورده است که ما را نیازی به ذکرشان نیست.

فایده چهارم: نفس چگونه تعقل کند و دریابد؟

در تجرید گوید: به ذات خود تعقل کند و به ابزار دریابد. شارح مقاصد گفته است: نزاعی نیست در اینکه مدرک کلیات در انسان همان نفس است. اما مدرک جزئیات، به همان جزئی بودن نزد ما، باز نفس است و نزد فلاسفه حواس هستند. آن گاه پس از بیان دلیل های دو طرف گفته است: چون دریافت امور جزئی نزد فلاسفه مشروط به پدید شدن صورت آن ها در ابزار است، پس چون نفس از بدن جدا شد و ابزار از میان رفت، دیگر مدرک امور جزئی نیست، زیرا شرطش از بین رفته است، ولی چون بنا بر نظر ما این ابزار شرط نیستند یا به این دلیل که ادراک، حصول صورت نه در نفس و نه در حواس نیست بلکه اشراقی از نفس است، و یا برای این که نقش جزئیات در نفس رواست، بلکه ظاهر قواعد اسلام این است که نفس پس از جدایی از بدن، ادراکات جزئی تازه ای دارد و از جزئیات احوال زنده ها آگاه می شود، به ویژه آنان که در دنیا با مرده آشنا بودند، از این رو زیارت قبور فایده دارد و کمک خواستن از نفوس نیکوکاران مرده ها برای نزول خیرات و دفع بدی ها رواست، زیرا نفس پس از مرگ هنوز هم با بدن و با خاکی که در آن خفته است پیوندی دارد، و وقتی فرد زنده­ای آن خاک را دیدار کند و به نفس مرده توجه کند، میان دو نفس ارتباط و افاضه ای ایجاد می شود.

فایده پنجم: در کمالات نفس و مراتبش

در شرح مقاصد گفته است: قبلاً گذشت که واژه «قوه» هم بر مبدأ تغییر و اثربخشی و هم در مبدأ تغیّر و اثرپذیری به کار می رود. نیروی نفس به اعتبار اثرپذیری از مافوقش برای کامل کردن علوم و ادراکات، عقل نظری نامیده می شود و به اعتبار اثربخشی آن در بدن و کامل کردن جوهر آن - گرچه باز به کامل کردن خود

ص: 118

الصورة علی ما کان منه من القبائح لأن تغیر الهیئة و الصورة لا یوجب الخروج عن استحقاق الذم کما لا یخرج المهزول إذا سمن عما کان یستحقه من الذم و کذا السمین إذا هزل فإن قیل فیقولون إن هؤلاء الممسوخین تناسلوا و إن القردة فی أزماننا هذه من نسل أولئک قلنا لیس یمتنع أن یتناسلوا بعد أن مسخوا لکن الإجماع حاصل علی أنه لیس شی ء من البهائم من أولاد آدم و لو لا هذا الإجماع لجوزنا ما ذکر و علی هذه الجملة التی قررناها لا ینکر صحة الأخبار الواردة من طرقنا بالمسخ لأنها کلها یتضمن وقوع ذلک علی من یستحق العقوبة و الذم من الأعداء و المخالفین.

فإن قیل أ فتجوزون أنه یغیر الله تعالی صورة حیوان جمیلة إلی صورة أخری غیر جمیلة بل مشوهة منفور عنها أم لا تجوزون قلنا إنما أجزنا فی الأول ذلک علی سبیل العقوبة لصاحب هذه الخلقة التی کانت جمیلة ثم تغیرت لأنه یغتم بذلک و یتأسف و هذا الغرض لا یتم فی الحیوان التی (1)

لیس بمکلف فتغییر صورهم عبث فإن کان فی ذلک غرض یحسن لمثله جاز انتهی.

و ظاهر کلامه رحمه الله أولا و آخرا أنه عند المسخ یخرج عن حقیقة الإنسانیة و یدخل فی نوع آخر و فیه نظر و الحق أن امتیاز نوع الإنسان إذا کان بهذا الهیکل المخصوص و هذا الشکل و التخطیط و الهیئة فلا یکون هذا إنسانا بل قردة(2) و خنزیرا و إن کان امتیازه بالروح المجرد أو الساری فی البدن کما هو الأصوب کانت الإنسانیة باقیة غیر ذاهبة و کان إنسانا فی صورة حیوان و لم یخرج من نوع الإنسان و لم یدخل فی نوع آخر

وَ قَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: أَنَّ الْفِرْقَةَ الْمُعْتَزِلَةَ عَنْ أَهْلِ السَّبْتِ لَمَّا دَخَلُوا قَرْیَتَهُمْ بَعْدَ مَسْخِهِمْ عَرَفَتِ الْقِرَدَةُ أَنْسَابَهَا مِنَ الْإِنْسِ وَ لَمْ یَعْرِفِ الْإِنْسُ أَنْسَابَهَا مِنَ الْقِرَدَةِ فَقَالَ الْقَوْمُ لِلْقِرَدَةِ أَ لَمْ نَنْهَکُمْ.

وَ فِی تَفْسِیرِ الْعَسْکَرِیِّ علیه السلام: فَمَسَخَهُمُ اللَّهُ کُلَّهُمْ قِرَدَةً وَ بَقِیَ بَابُ الْمَدِینَةِ مُغْلَقاً لَا یَخْرُجُ مِنْهُمْ أَحَدٌ وَ لَا یَدْخُلُ إِلَیْهِمْ أَحَدٌ وَ تَسَامَعَ

ص: 113

نفس برمی گردد، زیرا بدن ابزار تحصیل علم و عمل است - عقل عملی نامیده شود.

و مشهور این است که مراتب نفس چهار مرتبه است، زیرا یا کمال است یا آمادگی برای کمال دارد که خود یا نیرومند یا متوسط یا ضعیف است، و آن مرتبه ضعیف که صرف قابلیت نفس برای ادراک است، عقل هیولایی نام دارد که مانند هیولای اولی خود به خود از همه صورت ها که آن را شایسته استخالی است، مانند نیروی نوزاد برای نویسندگی. و درجه میانه و متوسط که آمادگی نفس برای کسب علوم نظری پس از حصول علوم بدیهی است عقل بالملکة نام دارد، چون ملکه انتقال به علوم فکری پدیدشده مانند شاگرد آماده­شده برای آموختن خط، و مردم در این مرتبه از نظر استعداد بسیار مختلف هستند و درجه نیرومند قدرت استحضار امور نظری است بی نیاز به کسب تازه، چون در خزانه نفس موجود است و نیاز به توجه دارد، مانند استاد خط در حالی که نمی نویسد که هر گاه خواهد بنویسد و آن را عقل بالفعل نامند چون به عمل نزدیک است. و کمال در شهود مطالب نظری است، چون کاتب در حال نویسندگی و آن را عقل مستفاد خوانند، یعنی از خارج و آن عقل فعال است که کمالات نفس ما را از بالقوه، بالفعل می کند و نسبت آن به ما مانند نسبت چشم به خورشید است.

و عبارات قوم اختلاف دارند در این که آنچه ذکر شد یا نام های خود آمادگی ها و کمال هستند، یا نام نفس هستند به اعتبار این حالات، یا نام نیروهایی در نفس که مبادی آن ها هستند، مثلاً یک بار می گویند عقل هیولائی آمادگی نفس برای پذیرش علوم بدیهی است، و بار دیگر آن را به نیروی آمادگی یا نیرویی که مبدأ آمادگی محض است تعبیر کنند، و بار دیگر می گویند همان نفس در آغاز فطرت است از نظر این که آماده علوم است و همچنین در مراتب دیگر.

و بسا گویند: عقل بالملکه حضور ضروریات است از این رو که رهنمای نظریات هستند. ابن سینا گفته: عقل بالملکه، صورت معقولات نخست است که به دنبال آن نیروی کسب جز آن ها است، مانند تابش برای دیده ها و عقل مستفاد، معقولات کسب شده حاضر است.

و در کتاب مبدأ و معاد گفته است: عقل بالفعل و عقل مستفاد در ذات خود یکی باشند و اختلاف آن ها اعتباری است، زیرا از جهت تحصیلش برای نظریات، عقل بالفعل است و از جهت حصول

ص: 119

بِذَلِکَ أَهْلُ الْقُرَی فَقَصَدُوهُمْ وَ تَسَنَّمُوا حِیطَانَ الْبَلَدِ فَاطَّلَعُوا عَلَیْهِمْ فَإِذَا کُلُّهُمْ رِجَالُهُمْ وَ نِسَاؤُهُمْ قِرَدَةٌ یَمُوجُ بَعْضُهُمْ فِی بَعْضٍ یَعْرِفُ هَؤُلَاءِ النَّاظِرُونَ مَعَارِفَهُمْ وَ قَرَابَاتِهِمْ وَ خُلَطَاءَهُمْ یَقُولُ الْمُطَّلِعُ لِبَعْضِهِمْ أَنْتَ فُلَانٌ أَنْتَ فُلَانٌ فَتَدْمَعُ عَیْنَیْهِ وَ یُومِئُ بِرَأْسِهِ أَیْ نَعَمْ.

فهذان الخبران یدلان علی أنهم لم یتخلعوا من الإنسانیة و کان فیهم العقل و الشعور إلا أنهم کانوا لا یقدرون علی التکلم.

قال النیسابوری فی قوله سبحانه کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (1) عن مجاهد أنه مسخ قلوبهم بمعنی الطبع و الختم لا أنه مسخ صورهم و هو مثل قوله کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً(2).

و احتج بأن الإنسان هو هذا الهیکل المحسوس فإذا أبطله و خلق مکانه ترکیب القرد رجع حاصل المسخ إلی إعدام الأعراض التی باعتبارها کان ذلک الجسم إنسانا و إیجاد أعراض أخر باعتبارها صار قردا و أیضا لو جوزنا ذلک لم نؤمن فی کل ما نراه قردا و کلبا أنه کان إنسانا عاقلا و ذلک شک فی المشاهدات.

و أجیب بأن الإنسان لیس هذا الهیکل لتبدله بالسمن و الهزال فهو أمر وراء ذلک إما جسمانی سار فی جمیع البدن أو جزء فی جانب من البدن کقلب أو دماغ أو مجرد کما تقوله الفلاسفة و علی التقادیر فلا امتناع فی بقاء ذلک الشی ء مع تطرق التغیر إلی هذا الهیکل و هذا هو المسخ و بهذا التأویل یجوز فی الملک الذی تکون جثته فی غایة العظم أن یدخل حجرة الرسول صلی الله علیه و آله و لأنه لم یتغیر منهم إلا الخلقة و الصورة و العقل و الفهم باق فإنهم یعرفون ما نالهم بشؤم المعصیة من تغیر الخلقة و تشویه الصورة و عدم القدرة علی النطق و سائر الخواص الإنسانیة فیتألمون بذلک و یتعذبون ثم أولئک القرود بقوا أو أفناهم الله و إن بقوا فهذه القرود التی فی زماننا من نسلهم أم لا الکل سائر(3)

عقلا إلا أن الروایة عن ابن عباس أنهم

ص: 114

و حضور مطالب، عقل مستفاد است و بسا گفته اند: از جهت قیاس به ذاتش، عقل بالفعل و از جهت قیاس به فاعلش عقل مستفاد است.

و نیز اختلاف دارند که افکار ممکنه برای نفس، باید پیوسته در آن حاضر باشند و اصلاً از آن غایب نشود تا عقل مستفاد باشد تا این که گفته اند: آن، آخرین مراتب بشریت و آغاز منازل فرشته بودن است و تا نفس به بدن تعلّق دارد، وجود آن نشدنی یا بسیار دور است، یا عقل مستفاد مجرّد حضور مسائل است در نفس، تا آنجا که در وجود خود بر عقل بالفعل مقدم است، نظیر آنچه که امام رازی گفته است. و اگر چه به حسب شرف هدف و رئیس مطلق همان است و همه قوای انسانی و حیوانی و نباتی در خدمت آن هستند، و بر کسی پوشیده نیست و این با اتفاق آن ها در حصر مراتب به چهار مرتبه مناسب تر است. آری حضور همه مسائل به طور همیشه کمال مرتبه عقل مستفاد است.

سپس گفته: عقل عملی نیرویی است که آدمی با آن بر صنعت و تصرف در ماده توانا می شود، مانند چوب که مایه کار نجار است، و با این نیرو است که آدمی مصالح زندگی را که باید انجام دهد از مفاسدی که باید از آن دوری کند تشخیص می دهد و خلاصه این نیرو مبدأ حرکت بدن آدمی است به جزئیات کارها طبق نظریاتی که صلاحیت آن ها را تشخیص دهند، و آن را اتصالی است با نیروی پذیرفت (نزوعیه) و از آن خنده و شرم و گریه و تاثرات دیگر به وجود می آید، و پیوستی دارد با حواس باطنه که آن ها را برای استخراج مصلحت و هنر به کار برد، و پیوستی دارد با نیروی علوم نظری از نظر به کار بردن اختیار و انگیزش آراء جزئیه مستند به آراء کلیه که از مقدمات بدیهی یا آزمایشی یا مشهور یا ظنی به دست آورده و قوّه نظریه روی آن ها قضاوت می کند. مثلا از این که گوییم بخشش درهم نیکو است و سزاوار است که کار نیکو کنیم، استنباط کند که باید بخشش درهم را انجام دهیم و آن گاه قضاوت کند که درهم را باید به مستحقش داد، و این مقدمات شوق و اراده به این بخشش برانگیزند، و نیروی حرکت اقدام به دادن آن به مستحق نماید.

سپس گفته: کمال قوه نظریه شناخت اعیان موجودات و احوال و احکام آن ها است به طوری که در واقع وجود دارد تا آنجا که در توان آدمی است، و آن را حکمت نظریه نامیده اند، و کمال قوّه عملیه قیام به انجام کارها است، چنان چه شایسته و بایسته است، یعنی

ص: 120

ما مکثوا إلا ثلاثة أیام ثم هلکوا انتهی.

و أقول قد ورد فی أخبارنا أیضا موافقا لما روی عن ابن عباس کما فی تفسیر العسکری علیه السلام کانوا کذلک ثلاثة أیام ثم بعث الله علیهم ریحا و مطرا فجر بهم إلی البحر و ما بقی مسخ بعد ثلاثة أیام و أما التی ترون من هذه المصورات بصورها فإنما هی أشباهها لا هی بأعیانها و لا من نسلها.

وَ رَوَی الصَّدُوقُ فِی الْعِلَلِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ قَالَ إِنَّ أُولَئِکَ مُسِخُوا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ ثُمَّ مَاتُوا وَ لَمْ یَتَنَاسَلُوا وَ إِنَّ الْقِرَدَةَ الْیَوْمَ مِثْلُ أُولَئِکَ وَ کَذَلِکَ الْخِنْزِیرُ وَ سَائِرُ الْمُسُوخِ مَا وُجِدَ مِنْهَا الْیَوْمَ مِنْ شَیْ ءٍ فَهُوَ مِثْلُهُ لَا یَحِلُّ أَنْ یُؤْکَلَ لَحْمُهُ (1)

الْخَبَرَ.

وَ رَوَی فِی الْعُیُونِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: سَمِعْتُ الْمَأْمُونَ یَسْأَلُ الرِّضَا علیه السلام عَمَّا یَرْوِیهِ النَّاسُ مِنْ أَمْرِ الزُّهْرَةِ وَ أَنَّهَا کَانَتِ امْرَأَةً فُتِنَ بِهَا هَارُوتُ وَ مَارُوتُ وَ مَا یَرْوُونَهُ مِنْ أَمْرِ سُهَیْلٍ أَنَّهُ کَانَ عَشَّاراً بِالْیَمَنِ فَقَالَ علیه السلام کَذَبُوا فِی قَوْلِهِمْ إِنَّهُمَا کَوْکَبَانِ وَ إِنَّهُمَا کَانَتَا دَابَّتَیْنِ مِنْ دَوَابِّ الْبَحْرِ فَغَلِطَ النَّاسُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمَا الْکَوْکَبَانِ وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیَمْسَخَ أَعْدَاءَهُ أَنْوَاراً مُضِیئَةً ثُمَّ یُبْقِیَهُمَا مَا بَقِیَتِ السَّمَاءُ وَ الْأَرْضُ وَ إِنَّ الْمُسُوخَ لَمْ یَبْقَ أَکْثَرَ مِنْ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ حَتَّی مَاتَتْ وَ مَا تَنَاسَلَ مِنْهَا شَیْ ءٌ وَ مَا عَلَی وَجْهِ الْأَرْضِ الْیَوْمَ مَسْخٌ وَ إِنَّ الَّتِی وَقَعَتْ عَلَیْهَا اسْمُ الْمُسُوخِیَّةِ مِثْلَ الْقِرْدِ وَ الْخِنْزِیرِ وَ الدُّبِّ وَ أَشْبَاهِهَا إِنَّمَا هِیَ مِثْلُ مَا مَسَخَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی صُوَرِهَا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ بِإِنْکَارِهِمْ تَوْحِیدَ اللَّهِ وَ تَکْذِیبِهِمْ رُسُلَهُ الْخَبَرَ(2).

أقول

فقد ثبت بهذه الأخبار أن هذه الحیوانات لیست من نسل هؤلاء المسوخ و لا من نوعهم و إنما هی علی صورهم و قد عرفت أن المسخ لیس تناسخا لأن الروح لم ینتقل إلی بدن آخر و إنما تغیرت صورة البدن و أما التناسخ بمعنی انتقال

ص: 115

عقل پسند دبه اندازه توان آدمی، و آن حکمت عملی نامیده شده است. و حکمت را به طور عموم تعریف کردند که خروج نفس از قوه به عمل است در کمالی که برایش ممکن از نظر علم و عمل است، جز این که چون اختلاف در این مورد بسیار و بیهوده گویی و گمراهی درباره کمال فراوان است، و هم درباره واقعیت موجودات، چنان چه شاید، باید در حکمت پیروی از کسی که دارای معجزه خیره کننده است نمود که از طرف خدا تعالی رهبری شده است. و حکمت حقیقی همان شریعت است، ولی نه فقط همان احکام عملیه، بلکه به معنی شناخت نفس و سود و زیانش و عمل به آن به روش اهل تحقیق که اشاره شده است به آن در قول خدا «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» (1){و به هر کس حکمت داده شود، به یقین، خیری فراوان داده شده است.}و آن فقه است و فقه نام علم و عمل هر دو است.

و حکمت، به تفسیر شناخت همه چیز چنان چه هست، به دو دسته نظری و عملی تقسیم شده است، زیرا اگر دانستن اصولی است که در توان و اختیار ما است، حکمت عملی است و هدفش کار و خیرخواهی است، وگرنه نظری است و هدفش دریافت حقیقت، و هر کدام در نظر ابتدایی سه بخش هستند، نظری: الهی، ریاضی، طبیعی، و عملی: علم اخلاق علم تدبیر خانواده، علم سیاست مدنی، زیرا اگر موضوع در حکمت نظری، علم به احوال موجودات است از آن حیث که در تصور و هستی به ماده تعلق دارند، علم طبیعی است. و اگر مادی است در هستی خارجی نه در تصور، ریاضی است، چون بررسی خط و سطح و جز آن که در وجود مادی است نه در تصور، و اگر در تصور و وجود مادّی نیست، علم الهی است و آن را علم أعلی و علم ما بعد الطبیعة نامند، چون بررسی واجب و مجرّدات و آنچه به آن وابسته است.

و حکمت عملی اگر وابسته به نظم حال فرد و پرورش نفس است، حکمت اخلاقی است، و اگر راجع به نظر زندگی مشترک انسان است، حکمت منزلی و عامی است و اگر راجع به نظم زندگی عمومی است، حکمت سیاسی و مدنی است.

سپس گفته: آدمی را نیروی شهوت است که جلب سود کند و رفع زیان از خوراک و نوشاک و جز آن و آن را قوه بهیمیه و نفس اماره نامند. و نیروی خشم که

ص: 121

الروح من بدن إلی بدن غیر الأبدان المثالیة فمما أجمع علی نفیه جمیع المسلمین و أما الأخبار الشاذة الواردة فی ذلک فیشکل التعلق بظواهرها کالخبر الذی أورده السائل فهی إما مؤولة بالمسخ أو بتصور الأجساد المثالیة بتلک الصور کما ذکرنا سابقا و أما فی الأجساد المثالیة فقد تقدم القول فیها فی کتاب المعاد و الله الهادی إلی الرشاد.

قال شارح المقاصد القول بالتناسخ فی الجملة محکی عن کثیر من الفلاسفة إلا أنه حکایة لا تعضدها شبهة فضلا عن حجة و مع ذلک فالنصوص القاطعة من الکتاب و السنة ناطقة بخلافها و ذلک أنهم ینکرون المعاد الجسمانی أعنی حشر الأجساد و کون الجنة و النار داری ثواب و عقاب و لذات و آلام حسیة و یجعلون المعاد عبارة عن مفارقة النفوس الأبدان و الجنة عن ابتهاجها بکمالاتها و النار عن تعلقها بأبدان حیوانات أخر یناسبها فیما اکتسب من الأخلاق و تمکنت فیها من الهیئات معذبة بما یلقی فیها من الذل و الهوان مثلا تتعلق نفس الحریص بالخنزیر و السارق بالفار و المعجب بالطاوس و الشریر بالکلب و یکون لها تدریج فی ذلک بحسب الأنواع و الأشخاص أی ینزل من بدن إلی بدن هو أدنی فی تلک الهیئة المناسبة مثلا یبتدئ نفس الحریص من التعلق ببدن الخنزیر ثم إلی ما دونه فی ذلک حتی ینتهی إلی النمل ثم یتصل بعالم العقول عند زوال تلک الهیئة بالکلیة.

ثم إن من المنتمین من التناسخیة إلی دین الإسلام یروجون هذا الرأی بالعبارات المهذبة و الاستعارات المستعذبة و یصرفون به إلیه بعض الآیات الواردة فی أصحاب العقوبات اجتراء علی الله و افتراء علی ما هو دأب الملاحدة و الزنادقة و من یجری مجراهم من الغاوین المغوین الذین هم شیاطین الإنس الذین یوحون إلی العوام و القاصرین من المحصلین زخرف القول غرورا.

فمن جملة ذلک ما قالوا فی قوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ أی بالفساد بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها(1) أی بالکون و فی قوله تعالی کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها(2)

ص: 116

سرچشمه قهرمانی و شوق به جاه و مقام است و آن را سبعیه و نفس لوّامه نامند. و نیروی نطقیه که سرچشمه ادراک حقایق و شوق به اندیشه در انجام است تا مصالح و مفاسد را تشخیص دهد. و چون جنبش اولی معتدل و آراسته شود، عفت باشد، و آن به کار بردن بهیمیه است به مصلحت اندیشی خرد تا از چنگ هوس رها گردد و کامجویی ها او را به خدمت نگیرد، و دو طرف دارد؛ یکی افراط که ولنگاری و هرزگی است و دیگری تفریط که خمود و کناره گیری از مورد جایز عقل و شرع در کامیابی است.

و از اعتدال جنبش سبعیه، شجاعت برآید که اقدام در کارها در فرمان خرد باشد و با اندیشه و آرامش نه از روی پریشانی و ارتکاب هراس و دلهره و خطر، و آن را هم دو طرف است از افراط که تهوّر است و اقدام ناشایست و تفریط که ترس و حذر بیجا است.

و از اعتدال نیروی نطق و دریافت، که شناخت حقیقت است همان گونه که هست به اندازه توان، حکمت برآید و طرف افراطش جربزه و تشکیک تا آنجا که شایسته نیست است و طرف تفریطش غباوه و بلادت و ترک اندیشه در کسب دانش، و اخلاق میانه در هر کدام فضائلند و دو طرف افراط و تفریط رذائل، و چون فضائل فراهم شوند و به هم آمیزند حالت مناسبی برآید که عدالت است و اصول فضائل اخلاقی عفت، شجاعت، حکمت و عدالت است، و هر کدام را چند تیره و دنباله است که در کتب اخلاق ذکر شدند و شش رذیله همچنین باشند. (پایان نقل قول)

تتمیم: در خواص نفس انسانی

رازی در «المطالب العالیه» گوید: خواص نفس انسانی بسیار هستند و ما ده مورد از آن ها را ذکر می کنیم.

بخش یکم، نطق:

از خواص آن نطق و دریافت است و در آن بحث هایی است:

1.

اگر آدمی تنها باشد و جز موجودات طبیعی با او نباشد، نابود شود یا زندگی بدی دارد، چون نیاز به بیش از آنچه که خود به خود در طبیعت است دارد. مانند خوراک معمولی، زیرا خوراک موجود خود به خود و جامه چنین با آدمی ناساز است و باید آن را تغییر دهد. و آدمی نیاز به چند صنعت دارد تا کار زندگی اش منظم گردد و یک بدن نتواند همه را انجام دهد

ص: 122

أی من درکات جهنم التی هی أبدان الحیوانات و کذا فی قوله فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (1) و قوله تعالی رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ (2) و فی قوله تعالی وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ الآیة(3)

معناه أنهم کانوا مثلکم فی الخلق و العلوم و المعایش و الصناعات فانتقلوا إلی أبدان هذه الحیوانات و فی قوله تعالی کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (4) أی بعد المفارقة و فی قوله تعالی وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ (5) أی علی صور الحیوانات المتنکسة الرءوس إلی غیر ذلک من الآیات و من نظر فی کتب التفسیر بل فی سیاق الآیات لا یخفی علیه فساد هذه الهذیانات.

و جوز بعض الفلاسفة تعلق النفوس المفارقة ببعض الأجرام السماویة للاستکمال و بعضهم علی أن نفوس الکاملین تتصل بعالم المجردات و نفوس المتوسطین تتخلص إلی عالم المثل المعلقة فی مظاهر الأجرام العلویة علی اختلاف مراتبهم فی ذلک و نفوس الأشقیاء إلی هذا العالم فی مظاهر الظلمانیات فی الصور المستکرهة بحسب اختلاف مراتبهم فی الشقاوة فیبقی بعضهم فی تلک الظلمات أبدا لکون الشقاوة فی الغایة و بعضهم ینتقل بالتدریج إلی عالم الأنوار المجردة.

الثالثة أن النفس لا تفنی بفناء البدن قال فی شرح المقاصد فناء البدن لا یوجب فناء النفس المغایرة له مجردة کانت أو مادیة أی جسما حالا فیه لأن کونها مدبرة له متصرفة فیه لا یقتضی فناءها بفنائه لکن مجرد ذلک لا یدل علی کونها باقیة البتة فلهذا احتیج فی ذلک إلی دلیل و هو عندنا النصوص من الکتاب و السنة و إجماع الأمة و هی من الکثرة و الظهور بحیث لا یفتقر إلی الذکر و قد أورد الإمام فی المطالب العالیة من الشواهد العقلیة و النقلیة فی هذا الباب ما یفضی ذکره إلی الإطناب و أما الفلاسفة فزعموا أنه یمتنع فناء النفس

ص: 117

و باید همکاری کند تا این برای آن نان بپزد و این برای آن ببافد. و انسان نیازمند است که یکدیگر را بشناسند که شریک زندگی هم هستند و نیاز به یک علامت وضعی دارد که چند قسم است و اصلح و اشرف همه سخن است و سبب شرف او است.

چون بدن آدمی کامل نیست، جز با دل که مرکز حرارت غریزیه است، و باید پی در پی نسیم خنکی به آن رسد تا معتدل بماند و نسوزد. و ابزاری در بدن او آفریده شده که می تواند نسیم خنک به دل رساند و چون لحظه ای باقی بماند، گرم و فاسد شود و باید آن را بیرون آورد. و خداوند نفسی که بیرون آید را سبب پدید شدن صدا نموده است، و تولیدش به این وسیله آسان است و آن در مخارج تقطیع شود و حروف خاصی پدید کند، و از ترکیب حروف به این روش، واژه ها ساخته شود، و هر یک را برای معنی خاصی وضع کردند و فهماندن مقاصد از این راه بی نهایت آسان شده برای این که پدید کردن آن بسیار آسان است و ساختن واژه های بسیار برای معانی بسیار هم خوب آسان است و هنگام نیاز به وجود آید و با رفع نیاز از میان برود و بار بر دوش نباشد چون آواز نمی ماند.

بخش دوم از طرق تعریف، اشاره است و گفتار، که گفتار به چند وجه برتر از اشاره است.

یکم: اشاره، مخصوص موجود حاضر و دیدنی است، ولی گفتار شامل معدوم و اشاره ناپذیر و اشاره پذیر هم می شود.

دوم: اشاره حرکت پلک است به یک سمت معین و اشاره یک نوع یا دو نوع است و سبب تعریف هر چیزی نمی شود، به خلاف گفتن که آواز حروف بسیط و مرکب بسیار دارد.

سوم: چون به چیزی اشاره شود که ذاتی و اوصاف بسیاری دارد، می توان فهمید که مقصود همان ذات است یا فلان وصف

ص: 123

أقول

ثم ذکر بعض دلائلهم علی ذلک لا حاجة بنا إلی إیرادها.

الرابعة فی کیفیة تعقل النفس و إدراکها قال فی التجرید و تعقل بذاتها و تدرک بالآلات و قال شارح المقاصد لا نزاع فی أن مدرک الکلیات من الإنسان هو النفس و أما مدرک الجزئیات علی وجه کونها جزئیات فعندنا النفس و عند الفلاسفة الحواس (1) ثم قال بعد إیراد الحجج من الجانبین لما کان إدراک الجزئیات مشروطا عند الفلاسفة بحصول الصورة فی الآلات فعند مفارقة النفس و بطلان الآلات لا تبقی مدرکة للجزئیات ضرورة انتفاء المشروط بانتفاء الشرط و عندنا لما لم تکن الآلات شرطا فی إدراک الجزئیات إما لأنه لیس بحصول الصورة لا فی النفس و لا فی الحس و إما لأنه لا یمتنع ارتسام صورة الجزئی فی النفس بل الظاهر من قواعد الإسلام أنه یکون للنفس بعد المفارقة إدراکات متجددة جزئیة و اطلاع علی بعض جزئیات أحوال الأحیاء سیما الذین کان بینهم و بین المیت تعارف فی الدنیا و لهذا ینتفع بزیارة القبور و الاستعانة بنفوس الأخیار من الأموات فی استنزال الخیرات و استدفاع الملمات فإن للنفس بعد المفارقة تعلقا ما بالبدن و بالتربة التی دفنت فیها فإذا زار الحی تلک التربة و توجهت تلقاءه نفس المیت حصل بین النفسین علاقات و إفاضات.

الخامسة فی کمالات النفس و مراتبها قال فی شرح المقاصد قد سبق أن لفظ القوة کما یطلق علی مبدإ التغییر و الفعل فکذا یطلق علی مبدإ التغیر و الانفعال فقوة النفس باعتبار تأثرها عما فوقها من المبادئ للاستکمال بالعلوم و الإدراکات یسمی عقلا نظریا و باعتبار تأثیرها فی البدن لتکمیل جوهره و إن کان ذلک أیضا عائدا إلی

ص: 118

یا وصف دوم یا سوم یا چهارم یا همه، ولی گفتار هر یک از این احوال را تشخیص دهد.

بخش سوم: نوشتن است، و البته آن کار دشواری است و با این حال پیرو گفتار است، زیرا اگر بخواهیم برای هر معنای بسیط و مرکب نقشی بسازیم، نیاز به نقش های نامتناهی داریم و آن امری نشدنی است، و از این رو تدبیر لطیفی کردند و در برابر هر یک از حروف گفتار نقشی آوردند از بسیط و مرکب و از این راه نوشتن آسان شده است، ولی نوشتن فرع بر گفتن شده است، ولی در آن سود بزرگی است، زیرا خرد یک آدمی نمی تواند علوم بسیار را استنباط کند و چون یکی مقداری دانش فهمید و آن را نوشت، آدمی دیگر آید و بر نوشته او آگاه شود و به استنباط او بیفزاید و به کمک نوشتن دانش بسیاری پدید آید. و از این جهت امام معصوم علیه السّلام فرمود: دانش را با نوشتن مقید سازید.

و این شرح حقیقت نطق و اشاره و نوشتن است.

2.

از آنچه که به اینجا متعلق است، قول مشهور در تعریف انسان است که حیوان ناطق است (جانداری گویا). برخی گفته اند که این تعریف درست نیست، چون برخی حیوانات دیگر هم ناطق هستند و بسا آدمی که گنگ است. و چنین جواب داده شده که منظور از آن، نطق عقلی است و تفسیری از نطق عقلی نشده است. ما گوییم حیوان دو نوع است؛ یکی آن که چون چیزی بفهمد، نتواند به دیگری بفهماند، گرچه حال خودش باشد، مانند بهائم و غیر آن، ولی آدمی چون در خود حال خاصی دریابد می تواند به دیگری آن را بفهماند، و ناطقی که جزء و فصل تعریف انسان است این معنا است، نه گفتار زبان. آری گفتار به زبان کامل ترین راه فهماندن به دیگران است و از این رو آن را نمونه­ی آن قدرت عقلی دانسته اند و با این تقریر آن اعتراض وارد نیست، و اللَّه اعلم بالصّواب.

ص: 124

تکمیل النفس من جهة أن البدن آلة لها فی تحصیل العلم و العمل یسمی عقلا عملیا و المشهور أن مراتب النفس أربع لأنه إما کمال و إما استعداد نحو الکمال قوی أو متوسط أو ضعیف فالضعیف و هو محض قابلیة النفس للإدراکات یسمی عقلا هیولانیا تشبیها بالهیولی الأولی الخالیة فی نفسها عن جمیع الصور القابلة لها بمنزلة قوة الطفل للکتابة و المتوسط و هو استعدادها لتحصیل النظریات بعد حصول الضروریات تسمی عقلا بالملکة لما حصل لها من ملکة الانتقال إلی النظریات بمنزلة الشخص المستعد لتعلم الکتابة و تختلف مراتب الناس فی ذلک اختلافا عظیما بحسب اختلاف درجات الاستعدادات و القوی و هو الاقتدار علی استحضار النظریات متی شاءت من غیر افتقار إلی کسب جدید لکونها مکتسبة مخزونة تحضر بمجرد الالتفات بمنزلة القادر علی الکتابة حین لا یکتب و له أن یکتب متی شاء و یسمی عقلا بالفعل لشدة قربه من الفعل و أما الکمال فهو أن یحصل النظریات مشاهدة بمنزلة الکاتب حین یکتب و یسمی عقلا مستفادا أی من خارج هو العقل الفعال الذی یخرج نفوسنا من القوة إلی الفعل فیما له من الکمالات و نسبته إلینا نسبة الشمس إلی أبصارنا و تختلف عبارات القوم فی أن المذکورات أسام لهذه الاستعدادات و الکمال أو للنفس باعتبار اتصافها بها أو لقوی فی النفس هی مبادئها مثلا یقال تارة إن العقل الهیولانی هو استعداد النفس لقبول

العلوم الضروریة و تارة إنها قوة استعدادیة أو قوة من شأنها الاستعداد المحض و تارة إنه النفس فی مبدإ الفطرة من حیث قابلیتها للعلوم و کذا فی البواقی و ربما یقال إن العقل بالملکة هو حصول الضروریات من حیث یتأدی إلی النظریات.

و قال ابن سینا هو صورة المعقولات الأولی و تتبعها القوة علی کسب غیرها بمنزلة الضوء للإبصار و المستفاد هو المعقولات المکتسبة عند حصولها بالفعل.

و قال فی کتاب المبدإ و المعاد إن العقل بالفعل و العقل المستفاد واحد بالذات مختلف بالاعتبار فإنه من جهة تحصیله للنظریات عقل بالفعل و من جهة حصولها

ص: 119

3.

برای این الفاظ و کلمه ها نام های بسیاری است:

الف) لفظ: و در آن دو توجیه است یکم این که این کلمه ها زاییده بیرون انداختن هوا از نای است و لفظ به معنی پرت کردن است و سبب حدوث این اصوات پرت کردن هوا است و لاجرم آن را لفظ گویند. دوم این که آن معانی در دل گوینده است که به وسیله کلمات از داخل به بیرون پرت می شوند و معلوم می شوند.

ب) کلام: که از «کلم» مشتق شده است وبه معنی زخم زدن است و وجهش این است که کلمات در انسان اثر بخشند، با شنیدن بر جسم و با فهمیدن بر عقل اثر می گذارند.

ج) عبارت: که از عبور و گذر کردن است، و دو وجه دارد؛ اول آنکه نفس سخن از دهان گوینده گذر کرده است و دوّم این که معنا از گوینده به شنونده گذر کرده است.

د) قول: که معنی قوت و شدت دارد و شکی ندارد که گفتن قوّت دارد، یا به سبب این که بیرون می آید و یا به سبب این که بر گوش و خرد شنونده اثر می بخشد.

نوع دوم از خواص آدمی، نیروی درآوردن هنرهای شگفت آور است و آن مبدا و ابزاری دارد، سرچشمه آن خیال است که می تواند صورت ها را ترکیب بندد و نقشه کشد و ابزارش دو دست است، و حکیم ارسطو آن ها را ابزار مباح نامیده است و این لفظ را در علم تشریح بیاوریم ان شاء اللَّه. و این هنرمندی بسا در جانوران دیگر هم باشد، چون زنبور عسل که خانه های شش گوش سازد، ولی کار او از خردمندی نیست، بلکه از الهام و تسخیر خدا است، و از این رو اختلاف و تنوّع ندارد. شیخ چنین گفته است، ولی به حرکت فلک نقض می شود و برای این بحث فصلی جدا و با بررسی کامل آوردیم.

نوع سوم از خواص آدمی، رویدادهای نفسانی گوناگون هستند و چند بخش دارند.

اول: وقتی چیزی ببیند و سببش را نداند، حالت مخصوصی یابد که آن را

ص: 125

فیه بالفعل عقل مستفاد و ربما قیل هو عقل بالفعل بالقیاس إلی ذاته و مستفاد بالقیاس إلی فاعله.

و اختلفوا أیضا فی أن المعتبر فی المستفاد هو حصول النظریات الممکنة للنفس بحیث لا یغیب أصلا حتی قالوا إنه آخر المراتب البشریة و أول منازل الملکیة و أنه یمتنع أو یستبعد جدا ما دامت النفس متعلقة بالبدن أو مجرد الحضور حتی یکون قبل العقل بالفعل بحسب الوجود علی ما صرح به الإمام و إن کان بحسب الشرف هو الغایة و الرئیس المطلق الذی یخدمه سائر القوی الإنسانیة و الحیوانیة و النباتیة و لا یخفی أن هذا أشبه بما اتفقوا علیه من حصر المراتب فی الأربع نعم حضور الکل بحیث لا یغیب أصلا هو کمال مرتبة المستفاد.

ثم قال أما العملی فهو قوة بها یتمکن الإنسان من استنباط الصناعات و التصرفات فی موضوعاتها التی هی بمنزلة المواد کالخشب للنجار و تمیز مصالحه التی یجب الإتیان بها من المفاسد التی یجب الاجتناب عنها لینتظم بذلک أمر معاشه و معاده و بالجملة هی مبدأ حرکة بدن الإنسان إلی الأفاعیل الجزئیة الخاصة بالرؤیة علی مقتضی آراء تخصها صلاحیته و لها نسبة إلی القوة النزوعیة و منها یتولد الضحک و الخجل و البکاء و نحوها و نسبة إلی الحواس الباطنة و هی استعمالها فی استخراج أمور مصلحة و صناعات و غیرها و نسبة إلی القوة النظریة و هی أن أفاعیله أعنی أعماله الاختیاریة تنبعث عن آراء جزئیة تستند إلی آراء کلیة تستنبط من مقدمات أولیة أو تجربیة أو ذائعة أو ظنیة تحکم بها القوة النظریة مثلا یستنبط من قولنا بذل الدرهم جمیل و الفعل الجمیل ینبغی أن یصدر عنا ینتج أن بذل الدرهم ینبغی أن یصدر عنا ثم یحکم بأن هذا الدرهم ینبغی أن أبذله لهذا المستحق فینبعث من ذلک شوق و إرادة إلی بذله فتقدم القوة المحرکة علی دفعه إلی المستحق.

ثم قال و کمال القوة النظریة معرفة أعیان الموجودات و أحوالها و أحکامها کما هی أی علی الوجه الذی هی علیه فی نفس الأمر بقدر الطاقة البشریة و سمی حکمة نظریة و کمال القوة العملیة القیام بالأمور علی ما ینبغی أی علی الوجه الذی

ص: 120

تعجب و شگفتی نامند.

دوم: چون به چیز خوشایندی برخورد کند، حالتی مخصوص یابد که به دنبالش احوال بدنی آید که کشش عضلات چهره و آواز ویژه ای است و آن خنده است، و اگر آن را ناخوشایند و آزاردهنده بیابد غمگین شود و خون دلش در درون فشارد و مغزش به هم فشرده شود و از آن قطره های آبی فروریزد که از چشم بیرون می آید و آن گریه است.

سوّم: این که چون آدمی بفهمد دیگری او را زشت کار داند، حالتی در او به نام خجالت پدید شود.

چهارم: این که در برابر کار زشت حالتی به نام شرم پیدا می کند، و خلاصه بررسی کامل احوال وجدانی در باب چگونگی های نفسانی است.

نوع چهارم از خواصّ آدمی حکم به خوبی و بدی اشیاء است، یا به حکم صریح عقل بنا بر نظر کسی که به آن معتقد است، یا برای مصلحت بینی اجتماع بشری، ولی جانداران دیگر اگر کاری نکنند، مثلا چنان چه شیر پرستار خود را ندرد یک عاطفه انسانی نیست، بلکه مهر به سود خود است و به این سبب آنکه پرستاری اش کند و خوراکش دهد را نمی درد.

نوع پنجم: از خواص انسان یادآوری امور گذشته است، و گفته اند که جانداران دیگر آن را ندارند و جزم و داشتن به آن که آیا آن را دارند یا نه، مشکل است.

نوع ششم: اندیشه و کاوش درونی است و اندیشه دو جور است؛ یکم: اندیشه و تفکر در مورد چیزی تا آن را بشناسد و این اندیشه درباره گذشته و آینده و اکنون ممکن است. و دوم در کیفیت آفریدن چیزی است و آن در واجب و ممتنع نشدنی است و درباره ممکن شاید، ولی درباره ممکن گذشته و کنونی نتواند بود و تنها در ممکن آینده می تواند باشد، که چون در توان خود بیند اراده قطعی به آن نماید و پیرو آن نیرو و قدرت او به کار افتند، و آیا در جانداران دیگر هم این جریان ارادی است، مشهور منکر آن هستند و جای گفتگو است، زیرا آن ها

ص: 126

یرتضیه العقل الصحیح بقدر الطاقة البشریة و سمی حکمة عملیة و فسروا الحکمة علی ما یشمل القسمین بأنها خروج النفس من القوة إلی الفعل فی کمالها الممکن علما و عملا إلا أنه لما کثر الخلاف و فشا الباطل و الضلال فی شأن الکمال و فی کون الأشیاء

کما هی و الأمور علی ما ینبغی لزم الاقتداء فی ذلک بمن ثبت بالمعجزات الباهرة أنهم علی هدی من الله تعالی و کانت الحکمة الحقیقیة هی الشریعة لکن لا بمعنی مجرد الأحکام العملیة بل بمعنی معرفة النفس ما لها و ما علیها و العمل بها علی ما ذهب إلیه أهل التحقیق من أن المشار إلیها فی قوله وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً(1) هو الفقه و أنه اسم للعلم و العمل جمیعا.

و قد تقسم الحکمة المفسرة بمعرفة الأشیاء کما هی إلی النظریة العملیة لأنها إن کانت علما بالأصول المتعلقة بقدرتنا و اختیارنا فعملیة و غایتها العمل و تحصیل الخیر و إلا فنظریة و غایتها إدراک الحق و کل منهما ینقسم بالقسمة الأولیة إلی ثلاثة أقسام فالنظریة إلی الإلهی و الریاضی و الطبیعی و العملیة إلی علم الأخلاق و علم تدبیر المنزل و علم سیاسة المدینة لأن النظریة إن کان علما بأحوال الموجودات من حیث یتعلق بالمادة تصورا و قواما فهی العلم الطبیعی و إن کان من حیث یتعلق بها قواما لا تصورا فالریاضی کالبحث عن الخطوط و السطوح و غیرهما مما یفتقر إلی المادة فی الوجود لا فی التصور و إن کان من حیث لا یتعلق بها لا قواما و لا تصورا فالإلهی و یسمی العلم الأعلی و علم ما بعد الطبیعة کالبحث عن الواجب و المجردات و ما یتعلق بذلک.

و الحکمة العملیة إن تعلقت بآراء ینتظم بها حال الشخص و ذکاء نفسه فالحکمة الخلقیة و إلا فإن تعلقت بانتظام المشارکة الإنسانیة الخاصة فالحکمة المنزلیة و العامة فالحکمة المدنیة و السیاسة.

ثم قال للإنسان قوة شهویة هی مبدأ جذب المنافع و دفع المضار من المآکل و المشارب و غیرها و تسمی القوة البهیمیة و النفس الأمارة و قوة غضبیة هی

ص: 121

هم به لذایذ خود رغبت دارند و از چیزهای که برایشان دردآور است نفرت دارند، و باید بفهمند که هر امر کامبخش و لذیذی، مطلوب و هر امر دردناکی مکروه است و جواب داده شده اند که درک آن ها شخصی است و درباره همان است که نزد آن ها حاضر است و شعور کلّی ندارند. و قضاوت در این امور غیب گویی است و جز خدای علی علیم آن ها را نداند و اللَّه أعلم.

فصل بیست و دوم: در بیان این که لذات عقلی اشرف و اکمل از لذات حسّی هستند.

بدان که طبع عوام این است که اقوی لذّت و کامل ترین سعادت در خوردن و لذت جنسی است و از این رو بیشتر مردم، خدا را جز برای خوراک های خوشمزه آخرت و حوریان بهشت نپرستند و این عقیده نزد اهل حکمت و مرتاضان مردود است به چند وجه:

1.

اگر چنین باشد، باید حیوان اشرف از انسان باشد که در این لذت خوراک و شهوت از او جلوتر است؛ شتر از انسان بیشتر می خورد و روباه از او چیره تر باشد و گنجشک شهوانی تر از انسان است، پس باید این ها اشرف از بشر باشند و بدیهی است که چنین نیست و باید دانست سعادت انسان در این ها نیست.

2.

هر چه سعادت بخش است، باید هر چه بیشتر شود سعادت کامل تر گردد و اگر خوردن و شهوترانی مایه سعادت بودند، باید هر چه آدمی از آن ها بیشتر بهره برد کامل تر و سعادتمندتر و برتر باشد ولی چنین نیست، زیرا کسی که خود را وقف خوردن و نوشیدن و شهوت می کند، از چارپایان باشد و پست و زبون به شمار رود، و همه این ها هم دلیل هستند که نیاز برآوردن در این امور سعادت و کمال نیست و رفع نیاز و آفت است .

3.

همه جانوران در لذت خوردن و نوشیدن شریک آدمی هستند

ص: 127

مبدأ الإقدام علی الأهوال و الشوق إلی التسلط و الترفع و تسمی السبعیة و النفس اللوامة و قوة نطقیة هی مبدأ إدراک الحقائق و الشوق إلی النظر فی العواقب لیتمیز بین المصالح و المفاسد و یحدث من اعتدال حرکة الأولی العفة و هی أن تکون تصرفات البهیمیة علی وفق اقتضاء النطقیة لیسلم عن أن تستعبدها الهوی و تستخدمها اللذات و لها طرف إفراط هی الخلاعة و الفجور أی الوقوع فی ازدیاد اللذات علی ما لا ینبغی و طرف تفریط هی الخمود أی السکون عن طلب ما رخص فیه العقل و الشرع من اللذات إیثارا لا خلقة و من اعتدال حرکة السبعیة الشجاعة و هی انقیادها للنطقیة لیکون إقدامها علی حسب الرویة من غیر اضطراب فی الأمور الهائلة و لها طرف إفراط هو التهور أی الإقدام علی ما لا ینبغی و تفریط و هو الجبن أی الحذر عما لا ینبغی و من اعتدال حرکة النطقیة و هی معرفة الحقائق علی ما هی علیه بقدر الاستطاعة و طرف إفراطها الجربزة و هی استعمال الفکر فیما لا ینبغی و طرف تفریطها الغباوة و هی تعطیل الفکر بالإرادة و الوقوف علی اکتساب العلوم فالأوساط فضائل و الأطراف رذائل و إذا امتزجت الفضائل حصل من اجتماعها حالة متشابهة هی العدالة فأصول الفضائل العفة و الشجاعة و الحکمة و العدالة و لکل منها شعب و فروع مذکورة فی کتب الأخلاق و کذا الرذائل الستة انتهی.

و همان طور که انسان از خوردن شکر لذت می برد، سوسک هم از خوردن سرگین لذت برد و اگر این لذت جسمانی سعادت کبرای آدمی باشد، نباید برتر از چنین جانوران پستی بود، بلکه اضافه بر آن می گوییم که اگر سعادت انسان به لذت خوردن و خواب است، باید انسان پست تر از جانور باشد و چنین نیست. چون که جانوران پست در لذت حسی شریک انسان هستند و معارض ندارند، ولی انسان در لذت بدن خود دچار عقل است که معارض او و پابند او و لذت شکن او است و اگر سعادت به این لذت های پست است، در جانوران از بهائم و درنده کامل تر و بی مانع تر است، ولی در انسان معارض عقل دارند که آن ها را به کامش تلخ کند. پس باید انسان پست تر از جانور باشد و چون این نادرست است، بالبدیهة ثابت است که این لذات پست مایه خرّمی و سعادت نیستند.

4.

این لذات بدنی پست وقتی بررسی شوند در حقیقت لذت نباشند، بلکه دفع درد هستند، چون انسان هر چه گرسنه تر باشد از خوردن لذت بیشتر برد و هر چه درد گرسنگی کم باشد، لذت خوردن کم است و نیز چون انسان مدتی بی زن ماند و منی فراوان در او جمع شد، خارش و سنگینی دچار جایگاه منی­اش شوند و هر چه این آزارها بیش باشند، لذت ریختن منی بیش است و لذت جماع کسی که مدت ها از آن دور بوده، بیش از کسی است که تازه از آن بریده است. و ثابت شد که این احوالی که لذت جسمی دانند، در حقیقت دفع درد و الم باشند و همچنین لذت پوشیدن جامه که همان دفع آزار گرما و سرما است. و چون این لذت ها جز دفع درد نباشند، سعادت نیستند، زیرا حال فقدان شان درد است و حال وجودشان بی دردی، که این عدم حاصل عدم اصلی است

ص: 128

بل لا بد من المشارکة حتی یخبز هذا لذاک و ینسج ذاک لهذا فلهذه الأسباب احتاج الإنسان إلی أن تکون له قدرة علی أن یعرف الآخر الذی هو شریکه ما فی نفسه بعلامة وضعیة و هی أقسام فالأول أصلحها و أشرفها الأصوات المرکبة و السبب فی شرفها أن بدن الإنسان لا یتم و لا یکمل إلا بالقلب الذی هو معدن الحرارة الغریزیة و لا بد من وصول النسیم البارد إلیه ساعة فساعة حتی یبقی علی اعتداله و لا یحترق فخلقت آلات فی بدنه بحیث یقدر الإنسان علی استدخال النسیم البارد فی قلبه فإذا مکث ذلک النسیم لحظة تسخن و فسد فوجب إخراجه فالصانع الحکیم جعل النفس الخارج سببا لحدوث الصوت فلا جرم سهل تحصیل الصوت بهذا الطریق ثم إن ذلک الصوت سهل تقطیعه فی المحابس المختلفة فحصلت هیئات مخصوصة بسبب تقطیع ذلک الصوت فی تلک المحابس و تلک الهیئات المخصوصة هی الحروف فحصلت الحروف و الأصوات بهذا الطریق ثم ترکب الحروف فحصلت الکلمات بهذا الطریق ثم جعلوا کل کلمة مخصوصة معرفة لمعنی مخصوص فلا جرم صار تعریف المعانی المخصوصة بهذا الطریق فی غایة السهولة من وجوه الأول أن إدخالها فی الوجود فی غایة السهولة و الثانی أن تکون الکلمات الکثیرة الواقعة فی مقابلة المعلومات الکثیرة فی غایة السهولة و الثالث أن عند الحاجة إلی التعریف تدخل فی الوجود و عند الاستغناء عن ذکرها تعدم لأن الأصوات لا تبقی.

و القسم الثانی من طرق التعریف الإشارة و النطق أفضل بوجوه الأول أن الإشارة إنما تکون إلی موجود حاضر عند المشیر محسوس و أما النطق فإنه یتناول المعدوم و یتناول ما لا یصح الإشارة إلیه و یتناول ما یصح الإشارة إلیه أیضا و الثانی أن الإشارة عبارة عن تحریک الحدقة إلی جانب معین فالإشارة نوع واحد أو نوعان فلا یصح لتعریف الأشیاء المختلفة بخلاف النطق فإن الأصوات و الحروف البسیطة و المرکبة کثیرة و الثالث أنه إذا أشار إلی شی ء فذلک الشی ء ذات قامت به صفات کثیرة فلا یعرف بسبب تلک الإشارة أن المراد تعریف الذات وحدها أو الصفة الفلانیة

ص: 123

و سعادت و کمال نیست.

5.

انسان در خوردن و نوشیدن و جماع و آزار دیگران با جانوران شریک است و امتیازش به آدمیت است و آن مانع کمال این حالات است و باعث کاستی و کمی آن ها، و اگر این احوال خود سعادت هستند باید آدمیت کاستی و بدبختی و پستی باشد و قضاوت بدیهه مخالف آن است چراکه مقدمه فساد دارد .

6.

می دانیم که علم قطعی حاصل شده که خرّمی و خوشی فرشته ها از خرّمی الاغ و خوشی او و از خرّمی کرم ها و مگس ها و جانوران دیگر و حشرات کامل تر و شریف تر است. و نزاعی نیست که فرشته ها از این لذت های تنی ندارند و اگر بالاترین سعادت جز این ها نباشند، باید جانوران پست حالشان برتر و درجه شان از فرشته های مقرّب کامل تر باشد، در حالی که چنین نیست. و با نظری بالاتر و والاتر گوییم که برای کمال و جلال و شرف و عزت واجب الوجود، نسبتی به احوال دیگران نیست، با این که این لذات حسّی برایش نشدنی هستند. و ثابت شد که کمال و شرف بدون این لذت های حسی حاصل شوند. اگر گویند کمال خدا به خدایی است که در حق خلق نشدنی است، گوییم البته خدایی برای خلق نشدنی است

ولی پیامبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: اخلاقی خدایی جویید. و فلاسفه گفته اند: حقیقت فلسفه تشبه به خدا به اندازه توان بشری است، و باید معنی این تخلّق و تشبّه را فهمید و معلوم است که معنایی ندارند جز کم کردن نیازمندی های جسم و افزودن خیرات و حسنات و نه بهره بردن زیاد از لذات و شهوات.

7.

همانا که گویند سعادت انسان در خوش خوردن و خوش پوشیدن و آسایش جسمانی است وقتی مردی را ببینند که از آن ها کناره کرده و به روزه سر برده و به همان گیاه زمین بسنده کرده است، به او معتقد می شوند و می پندارند که او، انسان نیست و از جنس فرشته است و خود را نسبت به او بدبخت و رذل شمارند. و چون مردی را ببینند غرق لذت و شهوت و خوردن و زنبارگی و روگردان از دانش و زهد و عبادت است، درباره او به جانوری و رسوایی و بدبختی قضاوت کنند.

ص: 128

أو الصفة الثانیة أو الثالثة أو الرابعة أو المجموع و أما النطق فإنه واف بتعرف کل واحدة من هذه الأحوال بعینها.

و القسم الثالث الکتابة و ظاهر أن المئونة فی إدخالها فی الوجود صعبة و مع ذلک فإنها مفرعة علی النطق و ذلک لأنا لو افتقرنا إلی أن نضع لتعریف کل معنی من المعانی البسیطة و المرکبة نقشا لافتقرنا إلی حفظ نقوش غیر متناهیة و ذلک غیر ممکن فدبروا فیه طریقا لطیفا و هو أنهم وضعوا بإزاء کل واحد من الحروف النطقیة البسیطة نقشا خاصا ثم جعلوا النقوش المرکبة فی مقابلة الحروف المرکبة فسهلت المئونة فی الکتابة بهذا الطریق إلا أن علی هذا التقدیر صارت الکتابة مفرعة علی النطق إلا أنه حصل فی الکتابة منفعة عظیمة و هی أن عقل الإنسان الواحد لا یفی باستنباط العلوم الکثیرة فالإنسان الواحد إذا استنبط مقدارا من العلم و أثبته فی الکتاب بواسطة الکتابة فإذا جاء بعده إنسان آخر و وقف علیه قدر علی استنباط أشیاء أخر زائدة علی ذلک الأول فظهر أن العلوم إنما کثرت بإعانة الکتابة

فَلِهَذَا قَالَ علیه السلام: قَیِّدُوا الْعِلْمَ بِالْکِتَابَةِ.

فهذا بیان حقیقة النطق و الإشارة و الکتابة.

البحث الثانی مما یتعلق بهذا الباب أن المشهور أنه یقال فی حد الإنسان إنه حیوان ناطق فقال بعضهم إن هذا التعریف باطل طردا و عکسا أما الطرد فلأن بعض الحیوانات قد تنطق و أما العکس فهو بعض الناس لا ینطق فأجیب عنه بأن المراد منه النطق العقلی و لم یذکروا لهذا النطق العقلی تفسیرا ملخصا فنقول الحیوان نوعان منه ما إذا عرف شیئا فإنه لا یقدر علی أن یعرف غیره حال نفسه مثل البهائم و غیرها فإنها إذا وجدت من نفسها أحوالا مخصوصة لا تقدر علی أن تعرف غیرها تلک الأحوال و أما الإنسان فإذا وجد من نفسه حالة مخصوصة قدر علی أن یعرف غیره تلک الحالة الموجودة فی نفسه فالناطق الذی جعل فصلا مقوما هو هذا المعنی و السبب فیه أن أکمل طرق التعریف هو النطق فعبر عن هذه القدرة بأکمل الطرق الدالة علیها و بهذا التقریر فإن تلک السؤال لا یتوجه و الله أعلم بالصواب.

ص: 124

و اگر این گونه تصور نمی کردند که پرداختن به این کامیابی های جسم کاستی و پستی است و عدم توجه به آن ها کمال و خوشبختی است، چنان نبود که گفتیم، و باید فرد روگردان از این لذّت ها را رسوا و بدبخت و فرد شیفته به آن ها را کامل و خوشبخت بدانند، در حالی که چنین نیست.

8.

هر چه خود به خود کمال و سعادت است نباید از اظهارش شرم داشت، بلکه باید آشکار به آن افتخار کرد و بالید. و ما می دانیم که هیچ خردمندی به پرخوردن و پر جماع کردن و صرف همه وقتش در این کارها افتخار نکند و به آن نبالد. خردمند جز در تنهایی نمی تواند جماع کند و در حضور مردم هیچ خردمندی به خود اجازه چنین کاری نمی دهد، و این دلیل است که در خرد مردم این امر جا افتاده که کار پست و زشتی است و باید از دیده ها نهان باشد. و نیز شیوه نابخردان است که با واژه های راجع به عمل جنسی به هم دشنام می دهند و این دلیل پستی و زشتی آن است. اگر کسی در حضور مردم گزارش وضع جماع دیگری را که حاضر در جمعی است بدهد، گرچه با زن حلال خود باشد، شرمگین می شود و از گوینده آزار می کشد، و همه این ها دلیل است که این کار کمال و سعادت نیست بلکه کار بیهوده و زشتی است.

9.

هر اسب و الاغ که پرخورتر و پر آزارتر و تربیت ناپذیرتر است، بهایش کمتر است و برعکس که باشد بهایش بیشتر است. چون اسبی که در پیش و پس و دویدن پرورش پذیر است با بهای بالا خریده شود و برعکسش یابو است و بار بر آن می نهند و با الاغ برابر است و بهای کمی دارد. و چون جانداران بی خرد را خوردن و نوشیدن و عمل جنسی فضلی نیست، بلکه کم بودن و پذیرش پرورش فضل است و خوش خدمتی به مولا. پس درباره حیوان ناطق چگونه فکر می کنی.

10.

سکنه اطراف مناطق محروم که عقل و معرفت و اخلاق کامل ندارند،

ص: 130

البحث الثالث أن هذه الألفاظ و الکلمات لها أسماء کثیرة فالأول اللفظ و فیه وجهان أحدهما أن هذه الألفاظ إنما تولد بسبب أن ذلک الإنسان لفظ ذلک الهواء من حلقه فلما کان سبب حدوث هذه الأصوات هو لفظ ذلک الهواء لا جرم سمیت باللفظ و الثانی أن تلک المعانی کانت کامنة فی قلب ذلک الإنسان فلما ذکر هذه الألفاظ صارت تلک المعانی الکامنة معلومة فکأن ذلک الإنسان لفظها من الداخل إلی الخارج.

و الاسم الثانی الکلام و اشتقاق هذه اللفظة من الکلم و هو الجرح و السبب أن الإنسان إذا سمع تلک اللفظة تأثر جسمه بسماعها و تأثر عقله بفهم معناها فلهذا السبب سمی بالکلمة.

و الاسم الثالث العبارة و هی مأخوذة من العبور و المجاوزة و فیه وجهان الأول أن ذلک النفس لما خرج منه فکأن جاوزه و عبر علیه الثانی أن ذلک المعنی عبر من القائل إلی فهم المستمع.

الاسم الرابع القول و هذا الترکیب یفید الشدة و القوة و لا شک أن تلک اللفظة لها قوة إما لسبب خروجها إلی الخارج و إما لسبب أنها تقوی علی التأثر فی السمع و علی التأثیر فی العقل و الله أعلم.

النوع الثانی من خواص الإنسان قدرته علی استنباط الصنائع العجیبة و لهذه القدرة مبدأ و آلة أما المبدأ فهو الخیال القادر علی ترکیب الصور بعضها ببعض و أما الآلة فهی الیدان و قد سماهما الحکیم أرسطاطالیس الآلة المباحة و سنذکر هذه اللفظة فی علم التشریح إن شاء الله و قد یحصل ما یشبه هذه الحالة للحیوانات الأخر کالنحل فی بناء البیوت المسدسة إلا أن ذلک لا یصدر من استنباط و قیاس بل إلهام و تسخیر و لذلک لا یختلف و لا یتنوع هکذا قاله الشیخ و هو منقوض بالحرکة الفلکیة و سنفرد لهذا البحث فصلا علی الاستقصاء.

النوع الثالث من خواص الإنسان الأعراض النفسانیة المختلفة و هی علی أقسام فأحدها أنه إذا رأی شیئا لم یعرف سببه حصلت حالة مخصوصة فی نفسه مسماة

ص: 125

در نهایت پستی و زبونی اند. ندانی که مردم اقلیم هفتم به نام صقالبه چون از معارف حقیقه و اخلاق فاضله کم بهره اند، مردم آن ها را پست و زبون دانند، ولی سکنه وسط معموره که به معارف حقیقیه و اخلاق فاضله دست یافتند، هر کسی اعتراف دارد که افضل و اکمل طوائف بشر هستند؟ و این دلیل است که فضل انسان تنها به علوم حقیقی و اخلاق فاضله است نه به خوردن و نوشیدن و غیره .

باب چهل و سوم : آفریدن ارواح پیش از اجساد، علت تعلقشان به بدن و برخی حالات ارواح همچون الفت گرفتن، کناره جویی، دوستی و احوال دیگر

روایات

روایت1.

بصائر الدرجات: مردی نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد و گفت: یا امیرالمؤمنین! به راستی من تو را دوست دارم. فرمود: دروغ می گویی. آن مرد گفت: سبحان اللَّه! گویا دل مرا می دانی. علی علیه السّلام فرمود: همانا خدا ارواح را دو هزار سال پیش از اجساد آفرید، و آن ها را در بر ما عرضه کرد، تو در آن موقع کجا بودی که من تو را ندیدم؟(1)

روایت2.

بصائر الدرجات: عماره گوید که نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام نشسته بودم و مردی آمد و بر او سلام داد. سپس گفت: ای امیرالمؤمنین! به خدا قسم که شما را دوست دارم. پس امام از او پرسشی کرد

و به او فرمود،

ص: 131

بالتعجب و ثانیها أنه إذا أحس بحصول الملائم حصلت حالة مخصوصة و تتبعها أحوال جسمانیة و هی تمدد فی عضلات الوجه مع أصوات مخصوصة و هی الضحک فإن أحس بحصول المنافی و الموذی حزن فانعصر دم قلبه فی الداخل فینعصر أیضا دماغه و تنفصل عنه قطرة من الماء و تخرج من العین و هی البکاء و ثالثها أن الإنسان إذا اعتقد فی غیره أنه اعتقد فیه أنه أقدم علی شی ء من القبائح حصلت حالة مخصوصة تسمی بالخجالة و رابعها أنه إذا اعتقد فی فعل مخصوص أنه قبیح فامتنع عنه لقبحه حصلت حالة مخصوصة هی الحیاء و بالجملة فاستقصاء القول فی تعدید الأحوال النفسانیة مذکور فی باب الکیفیات النفسانیة و النوع الرابع من خواص الإنسان الحکم بحسن بعض الأشیاء و قبح بعضها إما لأن صریح العقل یوجب ذلک عند من یقول به و إما لأجل أن المصلحة الحاصلة بسبب المشارکة الإنسانیة اقتضت تقریرها لتبقی مصالح العالم مرعیة و أما سائر الحیوانات فإنها إن ترکت بعض الأشیاء مثل الأسد فإنه لا یفترس صاحبه فلیس ذلک مشابها للحالة الحاصلة للإنسان بل هیئة أخری لأن کل حیوان فهو یحب بالطبع کل من ینفعه فلهذا السبب الشخص الذی أطعمه محبوب عنده فیصیر ذلک مانعا له عن افتراسه.

النوع الخامس من خواص الإنسان تذکر الأمور الماضیة و قیل إن هذه الحالة لا تحصل لسائر الحیوانات و الجزم فی هذا الباب بالنفی و الإثبات مشکل و النوع السادس الفکر و الرویة و هذا الفکر علی قسمین أحدهما أن یتفکر لأجل أن یعرف حاله و هذا النوع من الفکر ممکن فی الماضی و المستقبل و الحاضر و النوع الثانی التفکر فی کیفیة إیجاده و تکوینه و هذا النوع من الفکر لا یمکن فی الواجب و الممتنع و إنما یمکن فی الممکن ثم لا یمکن فی الممکن الماضی و الحاضر و إنما یمکن فی الممکن المستقبل و إذا حکمت هذه القوة تبع حکمها حصول الإرادة الجازمة و یتبعها تأثیر القوة و القدرة فی تحریک البدن و هل لشی ء من الحیوانات شی ء من الکیفیات المشهور إنکاره و فیه موضع بحث فإنها راغبة فی

ص: 126

همانا ارواح دو هزار سال پیش از بدن ها آفریده شدند، و در هوا جا داده شدند و هر کدام که در آنجا با یکدیگر آشنا شدند در اینجا هم با یکدیگر آشنا باشند، و هر کدام ناشناس ماندند از هم جدا باشند و روح من ناشناس روح تو است.(1)

روایت3.

بصائر الدرجات: مردی نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد و سه بار گفت: البته به خدا من تو را دوست دارم. و علی علیه السّلام فرمود: به خدا مرا دوست نداری. آن مرد خشم کرد و گفت: گویا از دلم به من گزارش می دهی؟ علی علیه السّلام فرمود: نه، ولی خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفریده و من روح تو را در آن ها ندیدم.(2)

روایت4.

کشی: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: خدا ارواح را ده هزار سال پیش از بدن ها آفریده و در هوا جای داده و هر کدام از آن ها در آنجا به هم آشنا شدند، در اینجا به هم الفت گیرند و هر کدام آنجا ناآشنا ماندند، اینجا از هم جدا شوند.

مؤلف

نمونه این اخبار را هم در «باب گزارش امیرالمؤمنین علیه السّلام به شهادت خود» آوردم و هم در باب این که ائمه مردم را به ایمان و نفاق شناسند، و در «باب آنانند نشانه شناسان.»

روایت5.

بصائر الدرجات: امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: همانا خدا تبارک و تعالی ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید و چون آن ها را با بدن جفت کند، میان دو چشمان شان نوشته است مؤمن یا کافر: و هر چه به آن گرفتارند،

ص: 132

کل ما یکون لذیذا عندها نافرة عن کل ما یکون مولما عندها فوجب أن یتقرر عندها أن کل لذیذ مطلوب و أن کل مولم مکروه فأجیب عنه بأن رغبتها إنما یکون فی هذا اللذیذ فکل لذیذ حضر عنده فإنه یرغب فیه من حیث إنه ذلک الشی ء فأما أن یعتقد أن کل لذیذ فهو مطلوب فهذا لیس عنده.

و اعلم أن الحکم فی هذه الأشیاء بالنفی و الإثبات حکم علی الغیب و العلم بها لیس إلا لله العلی العلیم و الله أعلم.

الفصل الثانی و العشرون فی بیان أن اللذات العقلیة أشرف و أکمل من اللذات الحسیة اعلم أن الغالب علی الطباع العامیة أن أقوی اللذات و أکمل السعادات لذة المطعم و المنکح و لذلک فإن جمهور الناس لا یعبدون الله إلا لیجدوا المطاعم اللذیذة فی الآخرة و إلا لیجدوا المناکح الشهیة هناک و هذا القول مردود عند المحققین من أهل الحکمة و أرباب الریاضة و یدل علیه وجوه.

الحجة الأولی لو کانت سعادة الإنسان متعلقة بقضاء الشهوة و إمضاء الغضب لکان الحیوان الذی یکون أقوی فی هذا الباب من الإنسان أشرف منه لکن الجمل أکثر أکلا من الناس و الذئب أقوی فی الإیذاء من الإنسان و العصفور أقوی علی السفاد من الإنسان فوجب کون هذه الأشیاء أشرف من الإنسان لکن التالی معلوم البطلان بالضرورة فوجب الجزم بأن سعادة الإنسان غیر متعلقة بهذه الأمور.

الحجة الثانیة کل شی ء یکون سببا لحصول السعادة و الکمال فکلما کان ذلک الشی ء أکثر حصولا کانت السعادة و الکمال أکثر حصولا فلو کان قضاء شهوة البطن و الفرج سببا لکمال حال الإنسان و لسعادته لکان الإنسان کلما أکثر اشتغالا بقضاء شهوة البطن و الفرج و أکثر استغراقا فیه کان أعلی درجة و أکمل فضیلة لکن التالی باطل لأن الإنسان الذی جعل عمره وقفا علی الأکل و الشرب و البعال یعد من البهیمة و یقضی علیه بالدناءة و الخساسة و کل ذلک یدل علی أن الاشتغال بقضاء هاتین الشهوتین لیس من باب السعادات و الکمالات بل من باب دفع الحاجات و الآفات.

الحجة الثالثة أن الإنسان یشارکه فی لذة الأکل و الشرب جمیع الحیوانات

ص: 127

و هر چه بدرفتاری و خوش رفتاری کنند، گرچه به اندازه گوش موش باشد. سپس آن را در قرآن به پیغمبرش صلی اللَّه علیه و آله نازل کرد و فرمود «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ»(1) {به یقین، در این [کیفر] برای هوشیاران عبرت هاست.} رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله نشانه شناس بود و پس از او من هستم، و امامان از نسل من هم، نشانه شناسند.(2)

در تفسیر فرات به سندی مانند آن از امام باقر آمده است.(3)

روایت6.

علل الشرایع: عبداللّه بن فضل هاشمی از امام صادق علیه السّلام پرسید: برای چه خدا ارواح را در بدن ها نهاد پس از آنکه در ملکوت اعلی بالاترین جا را داشتند؟ فرمود: همانا خدا تبارک و تعالی دانست که ارواح با آن شرف و والایی اگر به حال خود گزارده شوند، بیشتر آن ها به دعوی پروردگاری گرایند در برابر خدا عزّوجلّ، و آن ها را در بدن هایی که در آغاز تقدیر برایشان مقدر کرده بود نهاد به خیرخواهی و مهربانی به آن ها، و آن ها را به هم نیازمند کرد و به هم پیوسته کرد، و به هم برتری داد و مقام برخی را بالاتر نمود، و برخی را وابسته برخی کرد، و رسولان خود را به سوی آن ها فرستاد، و حجج خود را برای آن ها قرار داد تا مژده بخش و بیم دهنده باشند و آن ها رابه انواع بندگی و تواضع معبود خود وادارند، و کیفرهای دنیا و کیفرهای آخرت را در نزد آن ها نهاده و ثواب های دنیا و ثواب های آخرت را قرار داده تا آن ها را به نیکی تشویق کند و از بدی برکنار سازد، و آنان را به طلب روزی زبون کند تا بدانند پرورده و بنده و آفریده اند، و رو به عبادتش آرند و سزاوار نعمت ابدی و بهشت جاویدان گردند و از گرایش به آنچه برایشان نسزد، آسوده مانند.

سپس امام علیه السّلام فرمود: ای پسر فضل! به راستی خدا تبارک و تعالی خیرخواه تر است برای بندگانش از خودشان. نبینی که همه در مقام برتری بر دیگرانند

ص: 133

الخسیسة فإنه کما أن الإنسان یلتذ بأکل السکر فکذلک الجعل یلتذ بتناول السرقین فلو کانت هذه اللذات البدنیة هی السعادة الکبری للإنسان لوجب أن لا یکون للإنسان فضیلة علی هذه الحیوانات الخسیسة بل نزید و نقول لو کانت سعادة الإنسان متعلقة بهذه اللذات الخسیسة لوجب أن یکون الإنسان أخس الحیوانات و التالی باطل فالمقدم مثله و بیان وجه الملازمة أن الحیوانات الخسیسة مشارکة للإنسان فی هذه اللذات الخسیسة البدنیة إلا أن الإنسان یتنغص علیه المطالب بسبب العقل فإن العقل سمی عقلا لکونه عقالا له و حبسا له عن أکثر ما یشتهیه و یمیل طبعه إلیه فإذا کان التقدیر أن کمال السعادة لیس إلا فی هذه اللذات الخسیسة ثم بینا أن هذه اللذات الخسیسة حاصلة علی سبیل الکمال و التمام للبهائم و السباع من غیر معارض و مدافع و هی حاصلة للإنسان مع المنازع القوی و المعارض الکامل وجب أن یکون الإنسان أخس الحیوانات و لما کان هذا معلوم الفساد بالبدیهة ثبت أن هذه اللذات الخسیسة لیست موجبة للبهجة و السعادة.

الحجة الرابعة أن هذه اللذات الخسیسة إذا بحث عنها فهی فی الحقیقة لیست لذات بل حاصلها یرجع إلی دفع الألم و الدلیل علیه أن الإنسان کلما کان أکثر جوعا کان التذاذه بالأکل أکمل و کلما کان ألم الجوع أقل کان الالتذاذ بالأکل أقل و أیضا إذا طال عهد الإنسان بالوقاع و اجتمع المنی الکثیر فی أوعیة المنی حصلت فی تلک الأوعیة دغدغة شدیدة و تمدد و ثقل و کلما کانت هذه الأحوال الموذیة أکثر کانت اللذة الحاصلة عند اندفاع ذلک المنی أقوی و لهذا السبب فإن لذة الوقاع فی حق من طال عهده بالوقاع یکون أکمل منها فی حق من قرب عهده به فثبت أن هذه الأحوال التی یظن أنها لذات جسمانیة فهی فی الحقیقة لیست إلا دفع الألم و هکذا القول فی اللذة الحاصلة بسبب لبس الثیاب فإنه لا حاصل لتلک اللذة إلا دفع ألم الحر و البرد و إذا ثبت أنه لا حاصل لهذه اللذات إلا دفع الآلام فنقول ظهر أنه لیس فیها سعادة لأن الحالة السابقة هی حصول الألم و الحالة الحاضرة عدم الألم و هذا العدم کان حاصلا عند العدم الأصلی فثبت أن هذه الأحوال لیست

ص: 128

تا آنجا که برخی به دعوی خدایی گرایند، و برخی به حق به دعوی پیغمبری برآیند یا امامت به ناحق، با همه کاستی و درماندگی و ناتوانی و خواری و بینوایی و دردها و مرگ و میرها که دنبال هم بر آن ها آیند و همه را سرکوب کنند. ای پسر فضل! به راستی خدا تبارک و تعالی با بنده هایش جز کار بهتر نکند و هیچ به مردم ستم نکند، بلکه مردم هستند که به هم ستم کنند. «لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»(1) {خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمی کند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم می کنند.}(2)

توضیح

در قاموس آمده است که «نزع الی اهله و نزاعا و نزاعة و نُزوع» یعنی به دیدار خانواده خود مشتاق شد. و در مصباح آمده است که «نزع الی الشی» یعنی به سوی آن شتافت. و «مناوبة علیهم» به معنی فرود آمدن گرفتاری و مصیبت ها یکی بعد از دیگری یا به معنی مجازات کردن آن ها با آن است. و در قاموس گفته است: «نوب» به معنی فرود آمدن امر است، مانند کلمه نوبة و «نوبة» به معنای دولة است و «ناوبه» یعنی او را مجازات کرد و همچنین احتمال دارد که اصل کلمه منادبه (با دال) و از باب ندبه و نوحه و گریه و زاری باشد.

روایت7.

اختصاص: اصبغ بن نباته گوید که به همراه امیرالمؤمنین علیه السّلام بودم و مردی نزد او آمد و بر او سلام داد و گفت: یا امیرالمؤمنین! همانا به خدا قسم که در راه خدا دوستت دارم، و در نهان نیز دوست دارم تو را همان گونه که در آشکار تو را دوست دارم، و به ولایت تو در نهانی خدا را دیندارم، چنان چه در آشکار. چوبی در دست امیرالمؤمنین علیه السّلام بود و سر فرو داشت و مدتی آن را به زمین کوبید. سپس سر به سوی او برآورد و فرمود: همانا رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله هزار حدیثم گفت که هر حدیثی هزار باب داشت و این که ارواح مؤمنان در هوا به هم برخورند و هم را بیازمایند و همدیگر را بشناسند، هر کدام به هم آشنا شدند الفت گیرند به هم و هر کدام ناشناس شدند، جدا شدند از هم. و به حق خدا تو دروغ گویی و من چهره تو را در چهره های آشنا نشناسم و نه نامت را در نام ها.

و آن گاه مرد دیگری بر او وارد شد و همان دعوی را کرد و گفت: یا امیرالمؤمنین! همانا به خدا قسم که در راه خدا دوستت دارم، و در نهان نیز دوست دارم تو را چنان چه در آشکار. دوباره آن حضرت چوب خود را به زمین زد

ص: 134

سعادات و لا کمالات البتة.

الحجة الخامسة أن الإنسان من حیث یأکل و یشرب و یجامع و یؤذی یشارکه سائر الحیوانات و إنما یمتاز عنها بالإنسانیة و هی مانعة من تکمیل تلک الأحوال و موجبة لنقصانها و تقلیلها فلو کانت هذه الأحوال عین السعادة لکان الإنسان من حیث إنه إنسان ناقصا شقیا خسیسا و لما حکمت البدیهة بفساد هذا التالی ثبت فساد المقدم.

الحجة السادسة أن العلم الضروری حاصل بأن بهجة الملائکة و سعادتهم أکمل و أشرف من بهجة الحمار و سعادته و من بهجة الدیدان و الذباب و سائر الحیوانات و الحشرات ثم لا نزاع أن الملائکة لیس لها هذه اللذات فلو کانت السعادة القصوی لیست إلا هذه اللذات لزم کون هذه الحیوانات الخسیسة أعلی حالا و أکمل درجة من الملائکة المقربین و لما کان هذا التالی باطلا کان المقدم مثله بل هاهنا ما هو أعلی و أقوی مما ذکرناه و هو أنه لا نسبة لکمال واجب الوجود و جلاله و شرفه و عزته إلی أحوال غیره مع أن هذه اللذات الحسیة ممتنعة علیه فثبت أن الکمال و الشرف قد یحصلان سوی هذه اللذات الجسمیة فإن قالوا ذلک الکمال لأجل حصول الإلهیة و ذلک فی حق الخلق محال فنقول لا نزاع أن حصول الإلهیة فی حق الخلق محال إلا

أَنَّهُ قَالَ علیه السلام: تَخَلَّقُوا بِأَخْلَاقِ اللَّهِ.

و الفلاسفة قالوا الفلسفة عبارة عن التشبه بالإله بقدر الطاقة البشریة فیجب علیه أن یعرف تفسیر هذا التخلق و هذا التشبه و معلوم أنه لا معنی لهما إلا تقلیل الحاجات و إضافة الخیرات و الحسنات لا بالاستکثار من اللذات و الشهوات.

الحجة السابعة أن هؤلاء الذین حکموا بأن سعادة الإنسان لیس إلا فی تحصیل هذه اللذات البدنیة و الراحات الجسمانیة إذا رأوا إنسانا أعرض عن طلبها مثل أن یکون مواظبا للصوم مکتفیا بما جاءت الأرض عظم اعتقادهم فیه و زعموا أنه لیس من جنس الإنسان بل من زمرة الملائکة و یعدون أنفسهم بالنسبة إلیه أشقیاء أراذل و إذا رأوا إنسانا مستغرق الفکر و الهمة فی طلب الأکل و الشرب و الوقاع مصروف الهمة إلی تحصیل أسباب هذه الأحوال معرضا عن العلم و الزهد و العبادة قضوا بالبهیمیة

ص: 129

و سر برآورد و به او فرمود: راست گفتی، البته که سرشت ما گنجینه است و خدا پیمانش را در پشت آدم گرفته و کسی از آن بیرون نرفته و دیگری در آن وارد نشده. برو از فقر جامه ای برای خود بساز که من از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله شنیدم که می فرمود: ای علی بن ابی طالب! به خدا درویشی و مستمندی شتابان تر است به دوستان ما از سیلاب به رودخانه.(1)

توضیح

در نهایه آمده است که «شاممت فلانا»، یعنی هرگاه نزدیک کسی شد و او را با آزمایش و کشف بشناسد و این کلمه از باب مفاعله و ریشه آن «شمّ» است، گویا تو بو می کنی آنچه را نزد اوست و او بو می کند آنچه را نزد توست و هرکدام به مقتضای خود عمل می کنند. در نهایه است که در حدیث علی آمده: «من احبنا أهل البیت فلیعد للفقر جلبابا» و «جلباب» به معنی پیراهن یا جامه گشاد و دراز است و گفته می شود مانند روسری است که زن به وسیله آن سر و کمر و سینه خود را با آن می پوشاند و جمع آن «جلابیب» است و برای کنایه از صبر از آن استفاده می شود، زیرا صبر، فقر را می پوشاند، همچنان که جلباب بدن را می پوشاند. و گفته می شود به این دلیل از آن کنایه می شود به خاطر این که فقر به همراه دارد یا این که باید لباس فقیرانه بپوشد و و این حال، او هست و این عمومیت و شمولیت دارد زیرا غناء و ثروتمندی برای اهل دنیا می باشد.

یعنی هر که ما را دوست دارد، باید آماده زهد باشد در دنیا و به نداری و نیستی شکیبا باشد. و منظور این است که دوستی دنیا و دوستی اهل بیت با هم جمع نشوند.

روایت8.

علل الشرایع: محمّد بن علی، در علّت آفریدن ارواح پیش از ابدان به دو هزار سال گفته است که مقصود، آفریدن آن ها دو هزار سال پیش از آدم است.

روایت9.

کتاب محمّد بن مثنی: امام صادق علیه السّلام فرمود: ارواح لشکرهای آماده اند، هر کدام نزد خدا به هم آشنا شدند در زمین به هم الفت گیرند و هر کدام نزد خدا ناشناس هم بودند، در زمین از هم جدا شوند.

روایت10.

کافی: امام باقر علیه السّلام می فرمود: البته خدا پیمان از شیعیان ما برای ولایت ما در ذر گرفته، روزی که از ذر اعتراف گرفت به ربوبیت خود و نبوت محمّد صلی اللَّه علیه و آله، و خدا امّت محمّد را در برابرش عرضه کرد در سرشت و همه سایه ای بودند، و آن ها را از گل آدم آفرید

ص: 135

و الخزی و النکال و لو لا أنه تقرر فی عقولهم أن الاشتغال بتحصیل هذه اللذات الجسدانیة نقص و دناءة و أن الترفع عن الالتفات إلیها کمال و سعادة لما کان الأمر علی ما ذکرنا و لکان یجب أن یحکموا علی المعرض عن تحصیل هذه اللذات بالخزی و النکال و علی المستغرق فیها بالسعادة و الکمال و فساد التالی یدل علی فساد المقدم.

الحجة الثامنة کل شی ء یکون فی نفسه کمالا و سعادة وجب أن لا یستحیا من إظهاره بل یجب أن یفتخر بإظهاره و یتبجح بفعله و نحن نعلم بالضرورة أن أحدا من العقلاء لا یفتخر بکثرة الأکل و لا بکثرة المباشرة و لا بکونه مستغرق الوقت و الزمان فی هذه الأعمال و أیضا فالعاقل لا یقدر علی الوقاع إلا فی الخلوة فأما عند حضور الناس فإن أحدا من العقلاء لا یجد فی نفسه تجویز الإقدام علیه و ذلک یدل علی أنه تقرر فی عقول الخلق أنه فعل خسیس و عمل قبیح فیجب إخفاؤه عن العیون و أیضا فقد جرت عادة السفهاء بأنه لا یشتم بعضهم بعضا إلا بذکر ألفاظ الوقاع و ذلک یدل علی أنه مرتبة خسیسة و درجة قبیحة و أیضا لو أن واحدا من السفهاء أخذ یحکی عند حضور الجمع العظیم فلانا کیف یواقع زوجته فإن ذلک الرجل یستحیی من ذلک الکلام و یتأذی من ذلک القائل و کل هذا یدل علی أن ذلک الفعل لیس من الکمالات و السعادات بل هو عمل باطل و فعل قبیح.

الحجة التاسعة کل فرس و حمار کان میله إلی الأکل و الشرب و الإیذاء أکثر و کان قبوله للریاضة أقل کان قیمته أقل و کل حیوان کان أقل رغبة فی الأکل و الشرب و کان أسرع قبولا للریاضة کانت قیمته أکثر أ لا تری أن الفرس الذی یقبل الریاضة فی الکر و الفر و العدو الشدید فإنه یشتری بثمن رفیع و کل فرس لا یقبل هذه الریاضة یوضع علی ظهره الإکاف و یسوی بینه و بین الحمار و لا یشتری إلا بثمن قلیل فلما کانت الحیوانات التی هی غیر ناطقة لا تظهر فضائلها بسبب الأکل و الشرب و الوقاع بل بسبب تقلیلها و بسبب قبول الأدب و حسن الخدمة لمولاه فما ظنک بالحیوان الناطق العاقل.

الحجة العاشرة أن سکان أطراف الأرض لما لم تکمل عقولهم و معارفهم و

ص: 130

و ارواح شیعه ما را دو هزار سال پیش از بدن هایشان آفرید و به او عرضه کرد و رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله آنان را شناخت و به علی معرفی کرد، و ما هم از لحن گفتار آن ها را می شناسیم.(1)

توضیح

در خاک یعنی هنگامی که پیامبر صلی اللَّه علیه و آله در خاک بود یا امت او یا هر دو با هم و آن ظاهرتر است. و مراد قبل از خلق بدن است، و عرضه کرد ایشان را بر او، یعنی بر خدا یا بر پیامبر، «در لحن گفتار» اشاره است به قول خدا تعالی «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ»(2) {و از آهنگ سخن به [حال] آنان پی خواهی بُرد.} بیضاوی گفته: لحن گفتار، روش و گوشه داری آن است و از اینجا است که به خطاکار گویند «لاحن»، یعنی سخن را از درستی منحرف کند.(3)

روایت11.

معانی الأخبار: امام صادق صادق السّلام فرمود: خدا تبارک و تعالی دو هزار سال پیش تر از بدن ها ارواح را آفرید و والاتر و شریف تر از همه روح محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین و امامان علیهم السلام پس از آن ها، نمود و آن ها را به آسمان ها و زمین وانمود و نورشان همه را فرا گرفت.(4)

روایت12.

بصائر الدرجات: مردی به امیرالمؤمنین علیه السّلام گفت: به خدا قسم که من شما را دوست دارم. امام به او فرمود: دروغ گفتی، زیرا خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید و در هوا جا داد و آن ها را به ما اهل بیت وانمود. به خدا روحی نبود جز آنکه بدن او را شناختیم، و به خدا که من تو را در آن ها ندیدم تو کجا بودی؟(5)

روایت13.

بصائر الدرجات: امام باقر علیه السّلام فرمود: زمانی که امیرالمؤمنین علیه السّلام در مسجد کوفه نشسته و شمشیر به کمر بسته

ص: 136

أخلاقهم لا جرم کانوا فی غایة الخسة و الدناءة أ لا تری أن سکان الإقلیم السابع و هم الصقالبة لما قل نصیبهم من المعارف الحقیقیة و الأخلاق الفاضلة فلا جرم تقرر فی عقول العقلاء خسة درجاتهم و دناءة مراتبهم و أما سکان وسط المعمور لما فازوا بالمعارف الحقیقیة و الأخلاق الفاضلة لا جرم أقر کل أحد بأنهم أفضل طوائف البشر و أکملهم و ذلک یدل علی أن فضیلة الإنسان و کماله لا یظهر إلا بالعلوم الحقیقیة و الأخلاق الفاضلة.

و سپر به پشت افکنده، زنی آمد و از شوهرش شکایت کرد و وی به سود شوهر قضاوت کرد. زن خشم کرد و گفت: به خدا چنان نیست که قضاوت کردی، به خدا به عدالت قضاوت نمی کنی و در حق رعیت دادگستری نداری و قضاوتت خداپسند نیست. گوید: علی علیه السّلام خشم کرد و خوب به آن زن نگاه کرد و فرمود: ای گستاخ، ای بی شرم، ای شلخته، ای که مانند زن ها حیض نشوی! و آن زن گریخت و می گفت: ای وای بر من! عمرو بن حریث به دنبالش رفت و گفت: ای کنیز خدا! سخنی به علی بن ابی طالب گفتی که شادم کردی و او یک سخن به تو انداخت و تو گریختی و ناله می کشی. آن زن گفت: ای مرد! پسر ابی طالب به من درست گزارش داد. به خدا من مانند زن ها حیض نشوم. عمرو بن حریث نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام برگشت و به او گفت: این غیبگویی چه بود؟ امام به او فرمود وای بر تو ای زاده حریث! این غیب گویی نبود از من، راستی چون خدا تبارک و تعالی ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید و میان دو چشم آن ها نوشت که مؤمن یا کافر. سپس آن را در قرآن بر محمّد صلی اللَّه علیه و آله فروآورد که «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ»(1){به یقین، در این [کیفر] برای هوشیاران عبرت هاست} پیغمبر از آن ها بود و پس از او من و امامان از نسل من هستیم.(2)

از امام باقر علیه السّلام مثل این روایت نیز آمده است، تا آنجا که فرمود: وای بر تو ای عمرو! این غیب گویی نیست، بلکه خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفریده و چون در بدن ترکیب شان کرده میان دو چشمشان نوشته، مؤمن یا کافر، و هر چه به آن گرفتار شوند، و آنچه از کار خوب یا بد کنند تا به اندازه گوش موشی، و آنگه آن را در قرآن بر پیغمبرش فرو فرستاد و فرمود «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ» {به یقین، در این [کیفر] برای هوشیاران عبرت هاست.} رسول خدا همان نشانه شناس بود، و سپس من و نژاد

ص: 137

إِنَّ الْأَرْوَاحَ خُلِقَتْ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَامٍ ثُمَّ أُسْکِنَتِ الْهَوَاءَ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ثَمَّ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا ثَمَّ اخْتَلَفَ هَاهُنَا وَ إِنَّ رُوحِی أَنْکَرَ رُوحَکَ (1).

پس از من همان «نشانه شناسانند» و چون در او اندیشیدم، شناختم در چهره اش آن نشانه ها نیست.(1)

در اختصاص با سندی دیگر، مانند این روایت آمده است.(2)

روایت14.

بصائر الدرجات: عبدالرّحمن بن ملجم لعنه اللَّه نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد و این حدیث ادامه دارد تا آنجا که: امام علیه السّلام فرمود: همانا خداوند ارواح را دو هزار سال پیش از اجساد آفریده و آن ها را در هوا جا داده و هر کدام با هم آشنا شدند در دنیا به هم الفت گیرند، و هر کدام آنجا ناشناس شدند، در دنیا جدا شوند، و راستی که روح من روح تو را نمی شناسد.(3)

روایت15.

بصائر الدرجات: مردی نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد، درحالی که امام با یارانش بود. پس سلام کرد و گفت: به خدا قسم تو را دوست دارم و ولایت تو را دارم. فرمود: تو چنان که گفتی نیستی. وای بر تو! همانا خدا ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید و دوستان را به ما نشان داد و به خدا روح تو را در میان آن ها ندیدم، تو کجا بودی؟ آن مرد دم فروبست و به سوی او برنگشت.(4)

روایت16.

بصائر الدرجات: امیرالمؤمنین در مسجد کوفه بود که مردی به نزد او آمد و گفت: یا امیرالمؤمنین! به خدا سوگند که من تو را دوست دارم.

ص: 138

مَا هُمْ عَلَیْهِ مِنْ سَیِّئِ أَعْمَالِهِمْ وَ حَسَنِهَا فِی قَدْرِ أُذُنِ الْفَأْرَةِ ثُمَّ أَنْزَلَ بِذَلِکَ قُرْآناً عَلَی نَبِیِّهِ فَقَالَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ (1) وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله هُوَ الْمُتَوَسِّمَ وَ أَنَا بَعْدَهُ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ ذُرِّیَّتِی هُمُ الْمُتَوَسِّمُونَ (2).

تفسیر الفرات، عن أحمد بن یحیی معنعنا عن أبی جعفر علیه السلام: مثله (3).

امام فرمود: نداری. گفت: آری، به خدایی که جز او خدایی نیست، دوست دارم. امام فرمود به خدایی که جز او نیست، دوست نداری. پس مرد گفت: من به خدا قسم می خورم که تو را دوست دارم و تو به خدا قسم می خوری که ندارم. به خدا تو به آنچه در دل من است را خبر می دهی. آن حضرت خشم کرد و حدیث مهم در این حالت از او شنیده می شد، گوید: دو دست به آسمان برداشت و فرمود: چگونه این شدنی است با این که پروردگار ما تبارک و تعالی ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفریده سپس دوست و دشمن ما را به ما نمود، به خدا من تو را در دوستان خود ندیدم تو کجا بودی؟(1)

توضیح

کلمه «ما تفعل» در این حدیث به معنی دوست نداری است یا به مقتضای سخنت عمل نمی کنی یا برای استفهام است، یعنی از این اظهار محبت و دوست داشتن چیزی می خواهی که در این صورت کنایه از نفی و دوست نداشتن است. در هرحال معنای اول ظاهرتر از بقیه است.

روایت17.

علل الشرایع: امام صادق علیه السّلام فرمود: ارواح لشکرهای آماده بودند و هر کدام به هم آشنا شدند، در پیمان گیری اینجا به هم الفت گیرند و هر کدام در پیمان گیری با هم ناشناس شدند، در اینجا از هم جدا شوند، و پیمان گیری همگان در این حجر الاسود است.(2)

روایت18.

علل الشرایع: امام صادق علیه السّلام فرمود: خدا تبارک و تعالی پیمان از بنده ها گرفت و آن ها سایه ها بودند پیش از ولادت، و هر آن ارواحی که به هم آشنا شدند با هم الفت گرفتند و هر کدام ناشناس شدند از هم جدا شدند.(3)

روایت19.

علل الشرایع: راوی به امام صادق علیه السّلام گفت: در مورد آیه «الْأَرْوَاح آن ها جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ» چه می گویی؟ امام فرمود: ما می گوییم که به راستی همچنین است. البته خدا عزّوجلّ از بنده ها که سایه مانند بودند پیش از ولادت پیمان گرفت.

ص: 139

لَمَنْ قَدْ نَزَعَ إِلَی دَعْوَی الرُّبُوبِیَّةِ وَ مِنْهُمْ مَنْ (1)

نَزَعَ إِلَی دَعْوَی النُّبُوَّةِ بِغَیْرِ حَقِّهَا وَ مِنْهُمْ مَنْ (2)

نَزَعَ إِلَی دَعْوَی الْإِمَامَةِ بِغَیْرِ حَقِّهَا وَ ذَلِکَ مَعَ مَا یَرَوْنَ فِی أَنْفُسِهِمْ مِنَ النَّقْصِ وَ الْعَجْزِ وَ الضَّعْفِ وَ الْمَهَانَةِ وَ الْحَاجَةِ وَ الْفَقْرِ وَ الْآلَامِ وَ الْمُنَاوَبَةِ عَلَیْهِمْ وَ الْمَوْتِ الْغَالِبِ لَهُمْ وَ الْقَاهِرِ لِجَمِیعِهِمْ یَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یَفْعَلُ بِعِبَادِهِ إِلَّا الْأَصْلَحَ لَهُمْ وَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (3).

و این است قول خدا عزّوجلّ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ»(1) {و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: «چرا، گواهی دادیم» تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [امر] غافل بودیم.} فرمود: هر که در آن روز اعتراف کرد در اینجا آشنا شد، و هر که آن روز انکار کرد در اینجا جدایی کرد.(2)

توضیح

در نهایه گفته: در حدیث است که در «الْأَرْوَاح آن ها جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ»، «مجنده» یعنی فراهم و آماده، چنان چه گویند «الوف مؤلّفه، قناطر مقنطره» و معناش گزارش از آغاز ارواح است و پیش بودن آن ها بر اجساد، یعنی ارواح در آفرینش خود دو بخش بودند، آشنا و ناشناس مانند لشکرهای فراهم آمده که در مقابل و برابر هم باشند، و مقصود از تقابل و برابری ارواح رده بندی آن ها است به سعادت و شقاوت و اخلاق در آغاز آفرینش که خدا برایش قرار داده. می فرماید: جسدها که در دنیا روح دارند به هم برخورند و الفت گیرند یا از هم نفرت کنند، طبق آنچه بر آن آفریده شدند، و از این رو بینی که نیک نیکان را دوست دارد و به آن ها گراید و بد بدها را دوست دارد و به آن ها گراید. (پایان نقل قول) کرمانی در شرح بخاری گفته است: یعنی ارواح گرد هم آفریده شدند و در بدن ها از هم جدا شدند. و هر که سازگار شد با وصف، به آن الفت گیرد و هر که دوری کرد، نفرت گیرد. خطابی گفته است: ارواح پیش از اجساد آفریده شدند و با هم برخورد کردند و چون با بدن درآمیختند آشنا شوند به یادگار نخست، و با هم آشنا و ناشناس باشند با آن عهد پیشین. نووی گفته است: «مجنده» یعنی جمع شدن گروه ها و انواع گوناگون، و شناسایی با هم، برای امری بوده که خدا به آن واداشته و گفته اند به سازگاری اوصاف و تناسب سرشت بوده است. طیّبی گفته: فاء در «فما تعارف» دلالت دارد بر یک درآمیختن ازلی، سپس جدایی در مالایزال شد در زمان های متمادی، و آنگه الفت با هم پس از ناشناسی هم چون کسی که انیس خود را از دست داده و سپس به او پیوسته و به او چسبیده و مأنوس شده، و اگر در پیش به او آمیزشی ندارد از او نفرت آرد، و تشبیه به لشکرها دلیل است که اجتماع در ازل برای کار مهمی بوده چون گشودن کشورها و شکست دشمن ها، و دلالت دارد که یک گروه حزب خدا بودند و یک گروه

ص: 140

بِعُودِهِ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ الْأَرْضَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیْهِ فَقَالَ لَهُ صَدَقْتَ إِنَّ طِینَتَنَا طِینَةٌ مَخْزُونَةٌ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهَا مِنْ صُلْبِ آدَمَ فَلَمْ یَشِذَّ مِنْهَا شَاذٌّ وَ لَا یَدْخُلْ فِیهَا دَاخِلٌ مِنْ غَیْرِهَا اذْهَبْ فَاتَّخِذْ لِلْفَقْرِ جِلْبَاباً فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَقُولُ یَا عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ وَ اللَّهِ الْفَقْرُ أَسْرَعُ إِلَی مُحِبِّینَا مِنَ السَّیْلِ إِلَی بَطْنِ الْوَادِی (1).

حزب شیطان، و این شناسایی یک الهام الهی است بی اشاره به آن سابقه. (پایان نقل قول)

و سخن قطب الدین راوندی درباره این خبر گذشت.

بدان که اخبار معتبری که در این باره گذشتند و آنچه در باب های آغاز آفرینش رسول صلی اللَّه علیه و آله و آفرینش أئمه علیهم السّلام پیش داشتیم که نزدیک به تواترند، دلالت دارند که آفرینش ارواح پیش از اجساد است، و آنچه دلیل آوردند بر حدوث ارواح به حدوث ابدان خدشه دارند و به خاطر آن ها نمی توان این اخبار را ردّ کرد.

ص: 141

وَ خَلَقَ اللَّهُ أَرْوَاحَ شِیعَتِنَا قَبْلَ أَبْدَانِهِمْ بِأَلْفَیْ عَامٍ عَرَضَهُمْ عَلَیْهِ وَ عَرَّفَهُمْ رَسُولَ اللَّهِ وَ عَرَّفَهُمْ عَلِیّاً وَ نَحْنُ نَعْرِفُهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ (1).

روایت20.

کافی: امام باقر علیه السّلام به جابر بن یزید فرمود: ای جابر! به راستی خدا نخست، آفریدن را با آفریدن محمّد و خاندان رهنما و رهیابش آغاز کرد، و شبح های نورانی بودند در برابر خدا. گفتم: شبح های نورانی چیستند؟ فرمود: سایه نور، بدن های نوری بی جان که همه از یک روح نیرو داشتند که روح القدس است، و او با خاندانش با آن خدا را می پرستیدند و از این رو آن ها را حکماء، علماء، نیکان و پاکان آفرید که خدا را به نماز و روزه و سجود و تسبیح و تهلیل می پرستیدند، نماز می خواندند و حجّ می کردند و روزه می داشتند.(1)

توضیح

کلمه «اولَ» در جمله منصوب و در نقش ظرف است و کلمه «مهتدین» صفت است و این که مفعول کلمه «هداة» باشد بعید است. و «شبح های نورانی بودند» اضافه در اینجا یا اضافه بیانیه است و معنی چنین می شود که شبح ها، نورها بودند و کلمه اشباح جمع کلمه شبح است.

شبح سیاهی انسان یا غیرانسان از دور است و مقصود در اینجا یا اجساد مثالی است. و این که فرموده بی روح بودند، یعنی روح حیوانی نداشتند یا مقصود روح مجرّد یا جسمانی

ص: 142

وَ أَلْقَی تُرْسَهُ خَلْفَ ظَهْرِهِ إِذْ أَتَتْهُ امْرَأَةٌ تَسْتَعْدِی عَلَی زَوْجِهَا فَقَضَی لِلزَّوْجِ عَلَیْهَا فَغَضِبَتْ فَقَالَتْ وَ اللَّهِ مَا هُوَ کَمَا قَضَیْتَ وَ اللَّهِ مَا تَقْضِی بِالسَّوِیَّةِ وَ لَا تَعْدِلُ فِی الرَّعِیَّةِ وَ لَا قَضِیَّتُکَ عِنْدَ اللَّهِ بِالْمَرْضِیَّةِ قَالَ فَغَضِبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَنَظَرَ إِلَیْهَا مَلِیّاً ثُمَّ قَالَ کَذَبْتِ یَا جَرِیَّةُ یَا بَذِیَّةُ یَا سَلْسَعُ یَا سَلْفَعُ یَا الَّتِی لَا تَحِیضُ مِثْلَ النِّسَاءِ قَالَ فَوَلَّتْ هَارِبَةً وَ هِیَ تَقُولُ وَیْلِی وَیْلِی فَتَبِعَهَا عَمْرُو بْنُ حُرَیْثٍ فَقَالَ یَا أَمَةَ اللَّهِ قَدِ اسْتَقْبَلْتِ ابْنَ أَبِی طَالِبٍ بِکَلَامٍ سَرَرْتِنِی بِهِ ثُمَّ نَزَغَکِ بِکَلِمَةٍ فَوَلَّیْتِ مِنْهُ هَارِبَةً تُوَلْوِلِینَ قَالَ فَقَالَتْ یَا هَذَا ابْنُ أَبِی طَالِبٍ أَخْبَرَنِی (1) بِالْحَقِّ وَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُ حَیْضاً کَمَا تَرَاهُ الْمَرْأَةُ قَالَ فَرَجَعَ عَمْرُو بْنُ حُرَیْثٍ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ لَهُ یَا ابْنَ أَبِی طَالِبٍ مَا هَذَا التَّکَهُّنُ قَالَ وَیْلَکَ یَا ابْنَ حُرَیْثٍ لَیْسَ مِنِّی هَذَا کِهَانَةً إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ (2)

بِأَلْفَیْ عَامٍ ثُمَّ کَتَبَ بَیْنَ أَعْیُنِهَا مُؤْمِنٌ أَوْ کَافِرٌ ثُمَّ أَنْزَلَ بِذَلِکَ قُرْآناً عَلَی مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ (3) فَکَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مِنَ الْمُتَوَسِّمِینَ وَ أَنَا بَعْدَهُ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ ذُرِّیَّتِی مِنْهُمْ (4).

وَ مِنْهُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: مِثْلَهُ إِلَی قَوْلِهِ یَا عَمْرُو وَیْلَکَ إِنَّهَا لَیْسَتْ بِالْکِهَانَةِ وَ لَکِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَامٍ فَلَمَّا رَکَّبَ الْأَرْوَاحَ فِی أَبْدَانِهَا کَتَبَ بَیْنَ

أَعْیُنِهِمْ مُؤْمِنٌ (5)

أَمْ کَافِرٌ وَ مَا هُمْ بِهِ مُبْتَلَوْنَ وَ مَا هُمْ عَلَیْهِ مِنْ شَرِّ(6)

أَعْمَالِهِمْ وَ حَسَنَتِهِ فِی قَدْرِ أُذُنِ الْفَأْرَةِ ثُمَّ أَنْزَلَ بِذَلِکَ قُرْآناً عَلَی نَبِیِّهِ فَقَالَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ فَکَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله هُوَ الْمُتَوَسِّمَ ثُمَّ أَنَا [مِنْ بَعْدِهِ وَ الْأَئِمَّةُ] مِنْ ذُرِّیَّتِی مِنْ

ص: 137

لطیف است که آن هم درست است، زیرا ارواح تا به بدن ها نپیوسته اند به نفس خود مستقلّ هستند، از یک نظر ارواحند و از یک نظر اجساد، و بدن های نورانی، روح دیگر به آن ها تعلق نگرفته، و سایه نور اضافه برای بیان یا لامیه است، و مراد از نور، نور ذات خدا است که به راستی اثری از آن نور اقدس هستند، و معنا دقیق است، و بسا نور را به روش فلاسفه به عقل فعّال تفسیر کنند.

«مؤیدند به یک روح» یعنی در همان عالم ارواح یا در عالم اجسام و معنای نخست روشن تر است، و «برای آن» یعنی از تأیید آن ها به وسیله این روح در ابتدای فطرت روحانی آن ها را در فطرت جسمانی حلیم عالم آفرید. و «یُصلّون» گویا تأکید برای مطالب قبلی است یا ممکن است مراد از جمله «آن ها را در عالم ارواح خلق کرد» این باشد که در این عالم خدا را عبادت می کنند در حالی که عالم هستند برخلاف سایر روح های دیگر به خاطر تایید شدنشان توسط روح القدس که در نتیجه جمله «یُصلّون» مربوط به عالم بدن است و تکراری نیست.

مؤلف

اخبار بسیاری در این باره در «باب حدوث عالم» گذشت.

شارح مقاصد گفته است: نفوس انسان مجرّد باشند یا مادی به عقیده ما حادثند، زیرا اثر قادر مختارند و همانا سخن در این است که پیش از بدن پدید شدند برای قول پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله «خدا ارواح را دو هزار سال پیش از اجساد آفرید» یا پس از بدن برای قول خدا تعالی «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»(1) {آن گاه [جنین را در] آفرینشی دیگر پدید آوردیم.} که اشاره است به افاضه نفس، و در حدیث با این که خبر واحد است، اشاره نیست که مقصود از ارواح نفوس انسان است یا جوهر علوی و نه در آیه به این که مقصود پدید کردن نفس است یا پدید کردن و تعلق آن به تن، ولی برخی فلاسفه نفس را قدیم دانند و ارسطو و پیروانش آن را حادث شمارند. سپس دلیل های دو گروه را ذکر کرده و بر آن اعتراضاتی کرده که ما از ذکر آن خودداری کردیم.

ص: 143

بَعْدِی هُمُ الْمُتَوَسِّمُونَ فَلَمَّا تَأَمَّلْتُهَا عَرَفْتُ مَا هِیَ (1)

عَلَیْهَا بِسِیمَاهَا(2).

- الإختصاص، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و إبراهیم بن هاشم عن عمرو بن عثمان: مثله (3).

شیخ مفید در پاسخ المسائل السرویه گفته است: اخبار خلق ارواح در دو هزار سال پیش از اجساد، آحاد است و موافق عامه که آن را روایت کردند و نیز خاصه، و نمی توان آن را در پیشگاه خدا درست دانست و اگر هم درست باشد، مقصود این است که خدا در علم خود ارواح را پیش از اجساد اندازه گیری کرده و سپس اجساد را برآورده و روح در آن ها آفریده است. پس خلق ارواح قبل از خلق اجساد، خلق تقدیر است در علم، نه آفرینش ذات ارواح چنان چه شرح دادیم، و آفرینش آن ها پس از اجساد و اشکالی است که روح سرپرست آن است، وگرنه چنین بود ارواح به خود پاینده بودند و نیاز به ابزاری که به آن وابندند، نداشتند و باید ما بدانیم پیش از تعلق به بدن چه وضعی داشتیم چنان چه وضع خود را پس از وابستن به آن می دانیم، و این نشدنی است و فسادش نهان نیست.

و اما حدیث «الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» معنایش این است که ارواح که جواهر بسیطند، در جنس هم عنصرند و به عوارض از هم جدا شوند و همدگر را وانهند، و هر کدام با هم آشنا شدند به موافقت در رأی و خواست با هم الفت گیرند و هر کدام در جایی در رأی و خواسته، ناشناس هم شدند، از هم جدا شوند و این از نظر حس موجود است و دیده شده، و مقصود این نیست که هر کدام در عالم ذر با هم آشنا شدند به هم الفت گیرند، چنان چه حشویه گفته اند برای ندانستن انسان حال پیش از ظهورش در این عالم را تا هر اندازه هم به یاد او آورند آن را و روشن شد که مقصود از خبر همان است که ما شرح دادیم، و اللَّه الموفق للصواب. (پایان نقل قول)

مؤلف

قائم به نفس بودن ارواح یا متعلق بودن به کالبدهای مثالی و سپس وابستن به بدن عنصری دلیلی بر امتناع ندارد، و اما این که سابقه را به یاد نیارد بسا از دگرگون شدن در اطوار مختلفه است، یا برای نداشتن قوای بدن و یا قیام آن ها به بدن مثالی که از آن جدا شدند، یا این که خدا برای مصلحت آن را به کلی از یادشان برده، چنان چه وارد است که یاد و فراموشی کار خدا است، با این که انسان بسیاری از احوال کودکی و زایش خود را به یاد نیارد، و تفسیری که وی برای خبر کرده بسیار دور از باور است و خصوص از نظر دنباله هایی که در اخبار پیشین دارد.

ص: 144

بَلَی وَ اللَّهِ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ قَالَ وَ اللَّهِ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ مَا تُحِبُّنِی فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی أَحْلِفُ بِاللَّهِ أَنِّی أُحِبُّکَ وَ أَنْتَ تَحْلِفُ بِاللَّهِ مَا أُحِبُّکَ وَ اللَّهِ کَأَنَّکَ تُخْبِرُنِی أَنَّکَ أَعْلَمُ بِمَا فِی نَفْسِی قَالَ فَغَضِبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ إِنَّمَا کَانَ الْحَدِیثُ الْعَظِیمُ یَخْرُجُ مِنْهُ عِنْدَ الْغَضَبِ قَالَ فَرَفَعَ یَدَهُ إِلَی السَّمَاءِ وَ قَالَ کَیْفَ یَکُونُ ذَلِکَ وَ هُوَ رَبُّنَا تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَامٍ ثُمَّ عَرَضَ عَلَیْنَا الْمُحِبَّ مِنَ الْمُبْغِضِ فَوَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُکَ فِیمَنْ أَحَبَّ فَأَیْنَ کُنْتَ (1).

روایت21.

علل الشرایع: ابی عبدالرحمن از امام صادق علیه السّلام پرسید: بسا بی دلیل غمگین شوم و بسا بی دلیل شاد شوم. فرمود: کسی نیست جز این که به همراهش فرشته ای و شیطانی است؛ شادی اش از نزدیک شدن فرشته است، و غمش از نزدیک شدن شیطان. و این است قول خدا «الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»(1) {شیطان شما را از تهیدستی بیم می دهد و شما را به زشتی وامی دارد و [لی] خداوند از جانب خود به شما وعده آمرزش و بخشش می دهد، و خداوند گشایش گر داناست.}(2)

توضیح

شاید مقصود این است که اندوه از وسوسه شیطان در امور جهان فانی است، و اگر انسان متوجه آن نیست و توجه نکند، پندارد بی دلیل است، یا غرض سائل از دست دادن اهل و مال و فرزند در گذشته است و منافاتی با غم آن ها در حال و آینده ندارد، یا مقصود بیان اثر ذاتی نزدیکی فرشته و شیطان است که شان شیطان است که با کسی که نزدیکش می شود آن گونه می باشد و در فرشته بالعکس آن.

روایت22.

علل الشرایع: ابی بصیر گوید که با مردی از هم­کیشانم نزد امام صادق علیه السّلام درآمدم و به او گفتم: قربانت شوم یا ابن رسول اللَّه! همانا من بی سبب غمگین و اندوهناک شوم. امام علیه السّلام فرمود: این اندوه و شادی از ما است که به شما می رسد، زیرا چون اندوه و شادی به ما رسد به شماها نفوذ کند، برای این که ما و شما از نور خدای عزّوجلّ هستیم، سرشت ما و شما یکی است و اگر سرشت شما دست نخورده و پاک مانده بود، ما و شما برابر بودیم، ولی سرشت شما با سرشت دشمنان شما درآمیخت و اگر این چنین نبود، هرگز گناه نمی کردید. گوید: گفتم: قربانت شوم! آیا سرشت ما برگردد به مانند آنچه آغاز شده؟ فرمود: آری به خدا ای بنده خدا! به من بگو که این پرتو

ص: 145

مِیثَاقَهُمْ وَ هُمْ أَظِلَّةٌ قَبْلَ الْمِیلَادِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ إِلَی آخِرِ الْآیَةِ(1)

قَالَ فَمَنْ أَقَرَّ لَهُ یَوْمَئِذٍ جَاءَتْ أُلْفَتُهُ هَاهُنَا وَ مَنْ أَنْکَرَهُ یَوْمَئِذٍ جَاءَ خِلَافُهُ هَاهُنَا(2).

جوشان که خورشید بتابد چون بیرون آید، آیا به او متصل است یا از او جدا شده است؟ گفتم: قربانت شوم! جدا شده است. فرمود: نه این که چون خورشید غروب کند و قرصش فروافتد برگردد و به او پیوندد، چنان چه از او آغازید؟ گفتم: آری. فرمود: به خدا شیعه های ما چنین باشند، از نور خدا آفریده اند و به سویش بازگردند. به خدا شما در قیامت به ما می رسید و ما شفاعت کنیم و پذیرفته شود شفاعت ما به خدا، شما هم شفاعت کنید و از شما هم پذیرفته شود، و هیچ کس از شما نباشد جز دوزخی در چپ خود دارد و بهشتی در سمت راستش و دوستانش را به بهشت و دشمنانش را به دوزخ برد.(1)

توضیح

«عبدالله» در روایت، اسم ابوبصیر نیست، زیرا تنها دو نفر هستند که به این لقب مشهور هستند؛ یکی «لیث مرادی» و دیگری «یحیی بن قاسم» و کنیه هیچ یک از این دو اباعبدالله نیست تا بشود آن ها را اباعبدالله صدا زد. و کلمه «ابا» که در روایت افتاده است، از طرف ناسخان کتاب بوده است، ولیکن کنیه آن دو ابومحمد بوده است. پس ظاهر این است که ابابصیر هیچ کدام از این دو نفر نبوده است، بلکه او عبدالله بن محمد اسدی کوفی، با کنیه ابوبصیر است، همچنان که شیخ طوسی در کتاب رجال آورده است. هرچند که شیخ او را در زمره اصحاب امام باقر علیه السّلام آورده است، زیرا برخی نویسندگان، کسانی را که در زمره اصحاب یک امام قرار می گیرند و بعد در زمره اصحاب امام دیگر قرار می گیرند، جزو اصحاب امام دوم قرار نمی دهند و برخی نویسندگان به ذکر یکی از ائمه اکتفا نمی کنند و او را جزو اصحاب هر دو امام قرار می دهند، هرچند که باز هم ممکن است که به یکی از آنان مشهور شوند. و نیز ممکن است که عبدالله در روایت مرکب اضافی باشد نه اسم، یعنی ای بنده خدا، و این گونه صدا زدن در مکالمات عرب و عجم شایع و زیاد است.

در قاموس گفته: «زخر البحر» دریا عمیق شد. «زخر الوادی» بیابان دراز و مرتفع شد. «زخر الشی ء» آن را پر کرد. «زخر القوم» قوم برای جنگ جمع شدند. «و زخر القدر و الحرب» دیگ به جوش آمد. جنگ به اوج رسید. «زخر النبات» گیاه دراز شد. «زخر الرجل بما عنده» فخر فروخت. بیشتر معانی، مناسب و بدون اشکال هستند و در برخی نسخه های کتاب «زخر» با حرف جیم و به صورت «زجر» آمده است. در این صورت معنای روایت درست نمی شود مگر با کلی زحمت و تکلف. عبارت «عاد إلیه» گویا به صورت مجازی آمده است، همچنان که در مشبه هم هست و ظاهر این است که ضمیر در «إلیه» به خدا برمی گردد و احتمال دارد که به نور برگردد و مراد از نور خداوند، همان نور مشرق و مکرمی که آن را برگزید و آفرید می باشد و بعید نیست که منظور از آن، یا انوار ائمه اطهار علیهم السلام باشد، همچنان که خود امام هم فرمود شما به ما ملحق می شوید، یا منظور از نور خداوند، رحمت الهی باشد. و «تشفیع» به معنای پذیرفتن شفاعت است.

ص: 146

حزب الشیطان و هذا التعارف إلهامات من الله من غیر إشعار منهم بالسابقة انتهی و قد مر کلام قطب الدین الراوندی رحمه الله فی هذا الخبر.

اعلم أن ما تقدم من الأخبار المعتبرة فی هذا الباب و ما أسلفناه فی أبواب بدء خلق الرسول صلی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام و هی قریبة من التواتر دلت علی تقادم (1) خلق الأرواح علی الأجساد و ما ذکروه من الأدلة علی حدوث الأرواح عند خلق الأبدان مدخولة لا یمکن رد تلک الروایات لأجلها(2).

ص: 141

روایت23.

محاسن: جابر جعفی گوید: در محضر امام باقر علیه السّلام آهی کشیدم و گفتم: یا ابن رسول اللَّه! بی دلیل افسرده شوم تا آنجا که خانواده ام غم در چهره ام می خواند و دوستم آن را بفهمد. فرمود: آری، ای جابر. گفتم: یا ابن رسول اللَّه چرا؟ فرمود: می خواهی چکار؟ گفتم: می خواهم بدانم. فرمود: ای جابر! به راستی خدا مؤمنان را از سرشت بهشت آفریده و از نسیم آن، در آن ها روان کرده و از این رو مؤمن برادر پدر و مادری مؤمن دیگر است، و چون یک روح مؤمن در شهری غمگین شود، در ارواح دیگر اثر بخشد، زیرا از او باشند.(1)

توضیح

«تنفست» یعنی آه کشید و در کافی آمده است که «تقبضت» به معنی انبساط و گشاد شدن است که در ادامه می آید. عبارت «مِن ریح روحُه» (با ضمه) یعنی از رحمت ذات الهی یا از نسیم روحی که آن را برگزیده است، همان طور که گذشت یا با فتحه است (من ریح روحَه) همچنان که در روایت دیگری آمده است و از روح رحمت خود در آن ها جاری کرد و برخی روایات که در مورد پدر یا مادرش آمده، معنای اول را تایید می کند، برای این که سرشت به منزله مادر، و روح به منزله پدر است و آن ها یک نوع یا یک صنف هستند.

روایت24.

کافی: جابر جعفی گوید که در محضر امام باقر علیه السّلام آهی کشیدم و گفتم: قربانت شوم! گاهی اوقات بدون این که مصیبتی یا دردی به من برسد بی دلیل افسرده شوم، تا آنجا که حتی خانواده و دوستانم هم آثار ناراحتی را در چهره ام می خوانند. امام فرمود: آری، ای جابر. به راستی خدا مؤمنان را از سرشت بهشت آفریده و از نسیم آن، در آن ها روان کرده است. از این رو مؤمن، برادر پدر و مادری مؤمن دیگر است، و چون یک روح از ارواح مؤمنین در شهری از شهرها غمگین شود، در ارواح دیگر اثر بخشد، زیرا از او باشند.(2)

ص: 147

روایت25.

کافی: امام صادق علیه السّلام فرمود: مؤمن برادر مؤمن است، چون یک بدن که اگر دردی در چیزی از آن یافت شود در سایر بدن دردش دریافت شود؛ روح هر دو از یک روح است، و راستی روح مؤمن به خدا پیوسته تر است از پرتو خورشید به آن.(1)

در اختصاص آن را بدون سند آورده است. (2)

توضیح

مانند یک تن، از برادری به یگانگی بالا برده یا بیان این است که برادری آن ها جز برادری دیگران است و آن ها چون اندام یک بدن هستند که یک روح دارد و چنان چه یک عضو بدن که درد آید، اعضای دیگر درد کشند و از کار بمانند، یک مؤمن هم اندوهگین شود و دیگران درد آن را کشند چنان چه گذشت .

پس عبارت «مانند بدن واحد هستند» تقدیرش این است که «مانند اعضای بدن واحد هستند» و ظاهر عبارت «اگر شکایت کند» این است که توضیحی برای حال مشبه به است و دو ضمیر که در آن و در فعل «وجد» هستند به بشر و انسان برمی گردند یا به روحی که بدن به آن دلالت می کند و ضمیر «منه» برای «جسد» است و ضمیر «ارواحهما» به «شی و سائر الجسد» برمی گردد و آوردن «الجمعیة» به اعتبار جمع بودن همه اعضاست یا از باب اطلاق جمع بر مثنی از روی مجاز است. در اختصاص به جای «و ارواحهما»، «روحهما» آورده که این معنی روشن تر است، و مراد از «یک روح» اگر روح حیوانی باشد. کلمه «مِن» تبعیضیه است و اگر مراد از آن نفس ناطقه باشد، کلمه «مِن» تعلیلیه است، یعنی جان هر دو جزو یک روح است و اگر مقصود نفس ناطقه است، یعنی هر دو روحشان یک علت دارند، و غرض شدت اتصال دو روح است که یا یکی هستند، یا این که هر دو روحشان از یک روح است که روح ائمه علیهم السّلام باشد و آن نور خداست، چنان چه در خبر ابی بصیر گذشت که به مثابه شرحی برای این خبر است. به هر تقدیر مقصود از روح اللَّه نیز روح برگزیده خداست که به ائمه علیهم السّلام داده است، چنان چه در تفسیر قول خدا

ص: 148

لطیفا فیستقیم أیضا لأن الأرواح ما لم تتعلق بالأبدان فهی مستقلة بنفسها أرواح من جهة و أجساد من جهة فهی أبدان نورانیة لم تتعلق بها أرواح أخر و علی هذا فظل النور أیضا إضافته للبیان أو لامیة و المراد بالنور نور ذاته تعالی فإنها من آثار ذلک النور الأقدس و ظلاله و المعنی دقیق و ربما یؤول النور بالعقل الفعال علی طریقة الفلاسفة.

و کان مؤیدا بروح واحد أی فی عالم الأرواح أو فی عالم الأجساد و الأول أظهر و لذلک أی لتأیدهم بذلک الروح فی أول الفطرة الروحانیة خلقهم فی الفطرة الجسمانیة حلماء علماء إلخ و یصلون کأنه تأکید لما مر أو المراد بقوله خلقهم خلقهم فی عالم الأرواح أی کانوا یعبدون الله فی هذا العالم و کانوا فیه علماء بخلاف سائر الأرواح لتأیدهم حینئذ بروح القدس فقوله علیه السلام و یصلون أی فی عالم الأجساد فلا تکرار.

«و دمیدم در او از روحم» گذشت. و بسا که مقصود از روح خدا، ذات او است و اشاره است به شدت ارتباط ارواح مقربین و دوستان با اخلاص شیعه به جناب حق تعالی که حتی آنی از زمان، از خدا غفلت ندارند و فیض او، از علم و حکمت و کمالات و هدایات پیاپی به آن ها رسد، بلکه خواست دل چون از خود اراده ای ندارند و همه کار خود را به پروردگارشان وانهادند چنان چه درباره آن ها فرموده «نخواهند جز آنکه خدا خواهد.»

و در حدیث قدسی است که «چون او را دوست دارم، من گوشش و چشمش و دستش و پایش و زبانش باشم» و ان شاء اللَّه سخن تمام در این باره در جای خودش به اندازه فهم من بیاید، و اللَّه الموفق.

روایت26.

قرب الاسناد: امام صادق علیه السّلام در جواب این سؤال که آیا کسی چیز ندیده را دوست می دارد؟ فرمود: آری. به او گفتند مانند چه چیز؟ فرمود: مانند این که یک خوراکی را برای انسان شرح دهند که هنوز نخورده و آن را دوست می دارد، و آنچه مانند آن است و مانند مردی که برای یارانش آنچه را دوست دارد به یادش می افتد، و آنچه از نمونه ها که در دسترس داری بیشتر از آن است که بخواهی واگذاری و از آن ها درگذری.

توضیح

ممکن است مقصود سؤال کننده، پرسش از دوست داشتن برادر مؤمنی باشد که قبلاً او را ندیده است، چنان چه در اخبار دیگر است.

روایت27.

مجالس: امام باقر علیه السّلام فرمود: چون امیرالمؤمنین علیه السّلام در بستر مرگ افتاد، پسرانش را جمع کرد و به آن ها وصیت کرد و سپس فرمود: ای پسرانم! به راستی که دل ها چون لشکرهای آماده اند که به دوستی با هم چشم دارند و با آن با هم راز گویند، و در دشمنی نیز چنین باشند، چون مردی را بدون این که از او نیکی دیدید، دوست دارید به او امید بندید، و چون مردی بدون این که از او بدی دیدید، دشمن دارید از او حذر کنید.

روایت28.

شهاب الاخبار: حنان بن

ص: 149

و قال الشیخ المفید قدس الله نفسه فی أجوبة المسائل الرویة(1) فأما الخبر بأن الله تعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام فهو من أخبار الآحاد و قد روته العامة کما روته الخاصة و لیس هو مع ذلک مما یقطع علی الله بصحته و إن ثبت القول فالمعنی فیه أن الله تعالی قدر الأرواح فی علمه قبل اختراع الأجساد و اخترع الأجساد و اخترع لها الأرواح فالخلق للأرواح قبل الأجساد خلق تقدیر فی العلم کما قدمناه و لیس بخلق لذواتها کما وصفناه و الخلق لها بالإحداث و الاختراع بعد خلق الأجسام و الصور التی تدبرها الأرواح و لو لا أن ذلک کذلک لکانت الأرواح تقوم بأنفسها و لا تحتاج إلی آلات تعلقها و لکنا نعرف ما سلف لنا من الأرواح قبل خلق الأجساد کما نعلم أحوالنا بعد خلق الأجساد و هذا محال لا خفاء بفساده و أما الحدیث بأن الأرواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف فالمعنی فیه أن الأرواح التی هی الجواهر البسائط تتناصر بالجنس و تتخاذل بالعوارض فما تعارف منها باتفاق الرأی و الهوی ائتلف و ما تناکر منها بمباینة فی الرأی و الهوی اختلف و هذا موجود حسا و مشاهد و لیس المراد بذلک أن ما تعارف منها فی الذر ائتلف کما ذهبت إلیه الحشویة کما بیناه من أنه لا علم للإنسان بحال کان علیها قبل ظهوره فی هذا العالم و لو ذکر بکل شی ء ما ذکر ذلک فوضح بما ذکرناه أن المراد بالخبر ما شرحناه و الله الموفق للصواب انتهی.

سدیر از پدرش روایت کند که به امام صادق علیه السّلام گفتم: به مردی برخوردم که پیش از آن روز نه او مرا دیده و نه من او را دیده بودم، و بسیار او را دوست دارم و وقتی با او حرف می زنم او هم بسیار مرا دوست دارد و به من گوید آنچه را من دریابم، او نیز در دل خود درمی یابد. فرمود: راست گفتی ای سدیر، به راستی الفت دل نیکان چون به هم برخورند و گرچه دوستی را به زبان نیارند به شتاب آمیزش قطره های آب است بر آب نهرها، و راستی که دوری دل بدکاران هنگام برخوردشان گرچه با زبان به هم مهرورزی کنند، مانند دوری دل بهائم است از هم در مهرورزی، گرچه مدتی دراز بر یک توشه دان علوفه خورند.

توضیح

المِزوَد یعنی ظرف توشه.

روایت29.

رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: مَثَل مؤمنان در مهرورزی و دلسوزی به هم، چون یک بدن است که چون عضوی از آن بیمار شود همه آن دچار بی خوابی و تب گردد.

روایت30.

پیامبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود قلب شبیه یک پر پرنده است در روی زمین دم باد که آن را می چرخاند .

توضیح

می فرماید مؤمنان متحد و پشتیبان هم و همدستند چون یک بدن. و از این رو فرمود: مؤمن برای مؤمن به منزله ساختمانی است که اجزایش همدیگر را محکم دارند. و فرمود: مؤمنان همدست باشند در برابر دیگران.

گروه مؤمنین در اتحاد و پشتیبانی هم مانند بدن است که از ابزار و اندام فراهم است و چون تکه ای از آن بیمار شود، همه دردناک و بیمار و بی خواب و تب دار شوند، چون به هم پیوسته اند، و چون درد دچار همه بدن است و همه در حکم همان تکه اند برای زندگی که چون میخ اجزاء را به هم بپوندد و منظم نماید. لفظ خبر گزارش است و تشبیه، ولی مقصود از آن فرمان به این است که همدیگر را دوست بدارند و به هم مهر ورزند و سود حدیث فرمان به هم یاری و همکاری است، راوی حدیث نعمان بن بشیر است.

و درباره حدیث دوم گفته: و در روایتی «بارض فلاوة» آمده، دل را به پری تشبیه کرده که روی زمین لخت و بی مانع و جلوگیر افتاده و باد آن را به اینجا و آنجا می پراند و این از نظر عقاید و احوالی است که در آن می چرخد و شتابانه زیر و رو می شود و به یک حالت نمی ماند. و گفته شده که قلبش نامیدند برای این که چرخان است و سود حدیث اعلام به این است که قلب زود برگردد و یک رو نماند و راوی حدیث انس ابن مالک است .

ص: 150

باب چهل و چهارم : حقیقت رؤیا، تعبیر خواب، فضیلت خواب راست، علت خواب راست و خواب دروغ

آیات

- الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ.(1)

{همانان که ایمان آورده و پرهیزگاری ورزیده اند. در زندگی دنیا و در آخرت مژده برای آنان است. وعده های خدا را تبدیلی نیست این همان کامیابی بزرگ است.}

- إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لی ساجِدینَ *قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبینٌ * وَ کَذلِکَ یَجْتَبیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْویلِ الْأَحادیث.(2)

{[یاد کن] زمانی را که یوسف به پدرش گفت: «ای پدر، من [در خواب] یازده ستاره را با خورشید و ماه دیدم. دیدم [آن ها] برای من سجده می کنند. [یعقوب] گفت: «ای پسرک من، خوابت را برای برادرانت حکایت مکن که برای تو نیرنگی می اندیشند، زیرا شیطان برای انسان دشمنی آشکار است. و این چنین، پروردگارت تو را برمی گزیند، و از تعبیر خواب ها به تو می آموزد.} - وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ.(3)

{تا به او تأویل خواب ها را بیاموزیم.}

- وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ* قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی.(4)

{و دو جوان با او به زندان درآمدند. [روزی] یکی از آن دو گفت: «من خویشتن را [به خواب] دیدم که [انگور برای] شراب می فشارم» و دیگری گفت: «من خود را [به خواب] دیدم که بر روی سرم نان می برم و پرندگان از آن می خورند. به ما از تعبیرش خبر ده، که ما تو را از نیکوکاران می بینیم. گفت: «غذایی را که روزی شماست برای شما نمی آورند، مگر آنکه من از تعبیر آن به شما خبر می دهم پیش از آنکه [تعبیر آن] به شما برسد. این از چیزهایی است که پروردگارم به من آموخته است.}

- یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ.(5)

{ای دو رفیق زندانی ام، اما یکی از شما به آقای خود باده می نوشاند، و اما دیگری به دار آویخته می شود و پرندگان از [مغز] سرش می خورند. امری که شما دو نفر از من جویا شدید تحقق یافت.}

- قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ* قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ* وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ* یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنا فِی سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ

ص: 151

الزَّاخِرِ مِنَ الْقُرْصِ إِذَا طَلَعَ أَ هُوَ مُتَّصِلٌ بِهِ أَوْ بَائِنٌ مِنْهُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ بَلْ هُوَ بَائِنٌ مِنْهُ فَقَالَ أَ فَلَیْسَ إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ وَ سَقَطَ الْقُرْصُ عَادَ إِلَیْهِ فَاتَّصَلَ بِهِ کَمَا بَدَأَ مِنْهُ فَقُلْتُ لَهُ نَعَمْ فَقَالَ کَذَلِکَ وَ اللَّهِ شِیعَتُنَا مِنْ نُورِ اللَّهِ خُلِقُوا وَ إِلَیْهِ یَعُودُونَ وَ اللَّهِ إِنَّکُمْ لَمُلْحَقُونَ بِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ إِنَّا لَنَشْفَعُ فَنُشَفَّعُ وَ وَ اللَّهِ إِنَّکُمْ لَتَشْفَعُونَ فَتُشَفَّعُونَ وَ مَا مِنْ رَجُلٍ مِنْکُمْ إِلَّا وَ سَتُرْفَعُ لَهُ نَارٌ عَنْ شِمَالِهِ وَ جَنَّةٌ عَنْ یَمِینِهِ فَیُدْخِلُ أَحِبَّاءَهُ الْجَنَّةَ وَ أَعْدَاءَهُ النَّارَ(1).

لعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ* قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ* ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ سَبْعٌ شِدادٌ یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ* ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ.(1)

{و پادشاه [مصر] گفت: «من [در خواب] دیدم هفت گاو فربه است که هفت [گاو] لاغر آن ها را می خورند، و هفت خوشه سبز و [هفت خوشه] خشکیده دیگر. ای سران قوم، اگر خواب تعبیر می کنید، درباره خواب من، به من نظر دهید. گفتند: «خواب هایی است پریشان، و ما به تعبیر خواب های آشفته دانا نیستیم. و آن کس از آن دو [زندانی] که نجات یافته و پس از چندی [یوسف را] به خاطر آورده بود گفت: «مرا به [زندان] بفرستید تا شما را از تعبیر آن خبر دهم. ای یوسف، ای مرد راستگوی، درباره [این خواب که] هفت گاو فربه، هفت [گاو] لاغر آن ها را می خورند، و هفت خوشه سبز و [هفت خوشه] خشکیده دیگر به ما نظر ده، تا به سوی مردم برگردم، شاید آنان [تعبیرش را] بدانند. گفت: «هفت سال پی در پی می کارید، و آنچه را درویدید- جز اندکی را که می خورید- در خوشه اش واگذارید. آن گاه پس از آن، هفت سال سخت می آید که آنچه را برای آن [سال ها] از پیش نهاده اید- جز اندکی را که ذخیره می کنید- همه را خواهند خورد. آن گاه پس از آن، سالی فرا می رسد که به مردم در آن [سال] باران می رسد و در آن آب میوه می گیرند. گفت: «هفت سال پی در پی می کارید، و آنچه را درو می کنید- جز اندکی را که می خورید- در خوشه اش واگذارید.}

- وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ.(2)

{و آن رؤیایی را که به تو نمایاندیم، جز برای آزمایش مردم قرار ندادیم.}

- وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ.(3)

{و از نشانه های [حکمت] او خواب شما در شب و [نیم] روز و جستجوی شما [روزی خود را] از فزون بخشی اوست.} - قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ.(4)

{گفت: «ای پسرک من! من در خواب [چنین] می بینم که تو را سر می بُرَم.}

- لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِ.(5)

{حقّاً خدا رؤیای پیامبر خود را تحقّق بخشید.}

- إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیْطانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیْسَ بِضارِّهِمْ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ.(6)

{چنان نجوایی صرفاً از [القائات] شیطان است، تا کسانی را که ایمان آورده اند دلتنگ گرداند، و [لی] جز به فرمان خدا هیچ آسیبی به آن ها نمی رساند، و مؤمنان باید بر خدا اعتماد کنند.}

- وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً.(7)

{و خواب شما را [مایه] آسایش گردانیدیم.}

تفسیر

«الَّذِینَ آمَنُوا» یعنی کسانی که به همه آنچه که باید به آن ایمان داشت، گرویدند، و پرهیز کردند، از آنچه نشاید، «لَهُمُ الْبُشْری» مژده دارند، طبرسی گفته: در این مژده چند قول است:

1.

مژده دنیا مژده ای است که خدا به آن ها در برابر انجام کار نیک داده است.

2.

مژده در دنیا این است که فرشته ها هنگام مرگ به مؤمنان مژده دهند که «أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ»(8){هان، بیم مدارید و غمین مباشید، و به بهشتی که وعده یافته بودید شاد باشید.}

3.

مژده در دنیا خواب خوب است که مؤمن برای خود بیند یا برایش بینند و در آخرت بهشت است که فرشته ها در قیامت، مومنان را تا به بهشت روند پیاپی مژده دهند. این تفسیر از امام باقر علیه السّلام روایت است و به سندی که تا پیغمبر کشیده شده است.(9)

«لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ»: بیضاوی در تفسیرش گفته: رؤیا مانند رؤیت است به جز آنکه اختصاص به دیدن در

ص: 152

خواب دارد، و بین این دو فرق است با حرف تانیث مثل فرق «قربه» با «قربی»، چون دیدن در بیداری و حقیقت آن نقش صورتی است از افق خیال به حس مشترک، و خواب راست با پیوستن نفس است به ملکوت چون با آن سازگار است وقتی که از کار بدن فارغ است و از آن دور، صورتی از معانی حاصله که شایدش تصور کند و خیالش به صورت مناسب حکایت کند و به حسّ مشترک فرستد و به چشم آید، و اگر تناسب به اندازه ای است که تفاوت همان جزئی بودن و کلّی بودن است، نیازی به تعبیر ندارد و اگر بیشتر است نیاز به آن دارد.

«مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ»: همان تعبیر خواب است که حدیث فرشته است اگر راست است، و حدیث نفس و شیطان اگر دروغ است، یا مقصود از احادیث کتب خدا و سنن انبیاء و کلمات حکماء است.(1)

طبرسی گفته: برخی گفته اند میان خوابش تا رفتن پدر و برادرانش به مصر چهل سال فاصله بود، از ابن عباس و اکثر مفسّران، و حسن گفته هشتاد سال بوده است.(2) نیشابوری گفته: علماء تدبیر خواب گویند که خواب بد زود اثر کند تا مؤمن در غم و اندوه نماند و خواب خوش دیر اثر کند تا شادی او طولانی باشد.

«قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً»: طبرسی گفته: یعنی خواب دیدم، و چون یوسف به زندان افتاد به زندانیان گفت که من تعبیر خواب می کنم، و یکی از دو غلام فرعون که ساقی بود گفت: در خواب دیدم که یک شاخه تاک بود و سه خوشه انگور داشت و آن ها را چیدم و در جام شاه فشردم و به او نوشاندم. و سفره دار گفت: در خواب دیدم بر سرم سه طبق نان و هر نوع خوراک بود و پرنده های گوشت خوار به آن نوک می زدند.

«نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ»، تعبیر آن را به ما بگو که به کجا می کشد «قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ» درخواب، «إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ» در بیداری پیش از آنکه تعبیر آن را بینید، «أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً»، روایت شده که او گفت

ص: 153

اما ان سه خوشه سه روز است که در زندان بمانی و آن گاه پادشاه تو را بخواهد در روز چهارم و به کار خود گماشته شوی، و «أَمَّا الْآخَرُ» دیگری که سفره­دار است و چه بد خوابی دیدی، سه روز به نشانه سه طبق در زندان بمانی و شاه تو را بیرون برد و به دار زند و پرنده از سرت بخورد و او گفت که نه، من خوابی ندیدم و شوخی کردم و یوسف گفت: «قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ» گذشت آنچه درباره آن پرسیدید و آن بر شما نازل شود و آن شدنی است.(1)

«وَ قالَ الْمَلِکُ»: نیشابوری گفته: چون فرج یوسف فرا رسید، خدا در خواب به شاه نمود که هفت گاو چاق از نهر خشکی برآمدند و هفت گاو لاغر و گاوهای لاغر، گاوهای چاق را بلعیدند، و دید هفت خوشه سبز که دانه بسته اند و هفت خوشه دیگر خشک که درو شده­اند و رسیده­اند بر آن ها پیچیدند تا آن ها را مغلوب کردند. شاه پریشان شد از غلبه ناتوان بر توانا که بیم بدی دهد و شرح آن را ندانست، و کاهنان و معبران را جمع کرد و گفت: «یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ» و خدا چون خواهد کاری شود، اسبابش را جور کند، آنان را از جواب پادشاه درمانده کرد تا گفتند این پرت وپلا است و تعبیر آن را ندانند.

و بدان که خدا جوهر نفس ناطقه را چنان آفریده که می تواند به عالم افلاک بالا رود و لوح محفوظ را مطالعه کند، و مانعش از آن سرگرمی به تدبیر بدن و واردات حواس است و در خواب مانع کم شود و نفس بر این مطالعه نیرومند گردد، و بر آینده ای آگاه شود، و اگر همان که دیده است در خیال بماند نیازی به تعبیر ندارد، و اگر به صورت دیگری مناسب با آن ادراک روحانی درآید و به عالم خیال رسد نیاز به تعبیر دارد. آن گاه برخی خواب ها جریانی به هم پیوسته و مربوط است و معبر به آسانی می تواند از این خیالات به حقایق روحانیه پی برد. و گاهی پریشان و درهم است و آن را خواب پرت وپلا گویند، و این پرت بینی برای پریشانی نیروی متخیّله است برای فساد نیروهای بدن

ص: 154

وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی و یحتمل أن یکون المراد بروحه ذاته سبحانه إشارة إلی شدة ارتباط أرواح المقربین و المحبین من الشیعة المخلصین بجناب الحق تعالی حیث لا یغفلون عن ربهم ساعة و یفیض علیهم منه سبحانه آنا فآنا و ساعة فساعة العلم و الحکم و الکمالات و الهدایات بل الإرادة(1) أیضا لتخلیهم عن إرادتهم و تفویضهم جمیع أمورهم إلی ربهم کما قال فیهم وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ (2)

وَ قَالَ فِی الْحَدِیثِ الْقُدْسِیِّ: فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ یَدَهُ وَ رِجْلَهُ وَ لِسَانَهُ.

و سیأتی تمام القول فیه فی محله إن شاء الله تعالی بحسب فهمی و الله الموفق.

یا برخورد به چیز ناآشنایی در بیرون بدن و این گونه خواب ها گاهی به اندازه ای پرت وپلا است که معبر از تعبیرش درماند. (پایان نقل قول)

«وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما»: بیضاوی در تفسیرش گفته: یعنی یکی از دو نفر یار زندانی که ساقی بود و «وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ»، پس از مدتی دراز از زمان به یادش آمد. «فَأَرْسِلُونِ» مرا به نزد کسی که علم نزد اوست ببرید یا به زندان ببرید. «لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النَّاسِ» یعنی به سوی پادشاه و کسانی که نزد او هستند، «لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ» یعنی بدانند تأویل خواب را یا فضیلت و جایگاه او را، و «دَأَباً» یعنی بر عادت مستمره و همیشگی است و به منصوب بودن او به خاطر حال بودن به معنی دائبین یا به خاطر مصدر بودن با اضمار فعلش است. یعنی تدأبون دأبا و جمله حالیه است. و یوسف در ضمن تعبیر خواب گفت: «فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ» تا حشرات آن را نخورند، «إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ» و در سال های قحط از آن مصرف کنید و اندکی را بگذارید برای بذر، «ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ سَبْعٌ شِدادٌ یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَ» و بعد از آن سالی آید که خشکسالی شود و مردم از آنچه برای خود نگه داشته اند بخورند. و این که خداوند ضمیر «هنّ» را برای مردم آورد، به صورت مجاز آورد تا بین معبر و معبر به مطابقت باشد. «إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ» یعنی بذرهایی که برای کاشتن و زراعت نگه داشته آید، «فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ» یعنی از ابرها باران می بارد یا از شدت قحطی فریاد می زنند «وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ» یعنی آنچه که از آن عصاره گیرند مانند انگور و زیتون به خاطر فراوانی میوه ها. و گفته شده یعنی پستانها را می­دوشند.

«و ما جعلنا الرءیا» مقصود دیدن به چشم است و گفته اند بیشتر مفسران که خواب دیدن است. طبرسی گفته از ابن عباس روایت شده که خواب دیدن است، چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله خواب دید در مدینه که به مکه وارد شده و به سوی مکه رفت و مشرکین در حدیبیه جلوی او را بستند، تا آنکه قومی در راستگویی آن حضرت به شک افتادند و گفتند: یا رسول اللَّه! آیا به ما آگاهی ندادی که ما آسوده به مسجد الحرام وارد شویم؟ فرمود: آیا گفتم همین امسال؟ گفتند: نه. فرمود: البته وارد آن می شویم. و برگشت و سال آینده به مکه نزول کرد و این آیه آمد که «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِ.»(1) و گفته شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله در خواب دید که میمون ها بر منبرش بالا و پایین می شوند و غمگین شد

ص: 155

بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنِّی لَأَلْقَی الرَّجُلَ لَمْ أَرَهُ وَ لَمْ یَرَنِی فِیمَا مَضَی قَبْلَ یَوْمِهِ ذَلِکَ فَأُحِبُّهُ حُبّاً شَدِیداً فَإِذَا کَلَّمْتُهُ وَجَدْتُهُ لِی مِثْلَ مَا أَنَا عَلَیْهِ لَهُ وَ یُخْبِرُنِی أَنَّهُ یَجِدُ لِی مِثْلَ الَّذِی أَجِدُ لَهُ فَقَالَ صَدَقْتَ یَا سَدِیرُ إِنَّ ائْتِلَافَ قُلُوبِ الْأَبْرَارِ إِذَا الْتَقَوْا وَ إِنْ لَمْ یُظْهِرُوا التَّوَدُّدَ بِأَلْسِنَتِهِمْ کَسُرْعَةِ اخْتِلَاطِ قَطْرِ الْمَاءِ عَلَی مِیَاهِ الْأَنْهَارِ وَ إِنَّ بُعْدَ ائْتِلَافِ قُلُوبِ الْفُجَّارِ إِذَا الْتَقَوْا وَ إِنْ أَظْهَرُوا التَّوَدُّدَ بِأَلْسِنَتِهِمْ کَبُعْدِ الْبَهَائِمِ مِنَ التَّعَاطُفِ وَ إِنْ طَالَ اعْتِلَافُهَا عَلَی مِزْوَدٍ وَاحِدٍ.

و دیگر خنده بر لبش دیده نشد تا وفات کرد.(1)

مؤلف

اخبار بسیار در این باره گذشت، و رازی گوید: سعید بن مسیّب گفت: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله در خواب دید که بنی امیّه مانند میمون بر منبرش می جهند و بدش آمد. و در روایت عطا آمده که این قول ابن عباس است.

«وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ»: یعنی در روز و شب برای آسایش نیروی نفس و نیروی بدن می خوابید و در هر دو، روزی کسب می کنید، یا شب می خوابید و روز کسب روزی می کنید و آن دو زمان را به هم پیوست و عطف کرد برای اشاره به این که برای هر دو زمان است، هر چند که به یکی اختصاص دارد، ولی برای دیگر زمان هم درست است هنگام نیاز (در شب می توان کار روز را کرد و در صورت نیاز برعکس) و آیات دیگر مؤید آن است.

«إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ»: دلیل است که خواب پیغمبران مانند وحی است و آیه دنبال هم همین است، «انما النجوی من الشیطان». طبرسی گفته: یعنی درگوشی منافقان و کفار به بدگویی از مؤمنان و غم انداختن آن ها از وسوسه های شیطان است و به خواست او است و برخی گفته اند: خوابی است که مایه اندوه باشد.(2)