بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار المجلد 4

اشارة

سرشناسه : مجلسی محمد باقربن محمدتقی 1037 - 1111ق.

عنوان و نام پدیدآور : بحارالانوار: الجامعه لدرراخبارالائمةاالطهار تالیف محمدباقر المجلسی.

مشخصات نشر : بیروت داراحیاء التراث العربی [ -13].

مشخصات ظاهری : ج - نمونه.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرست نویسی بر اساس جلد بیست و چهارم، 1403ق. [1360].

یادداشت : جلد108،103،94،91،92،87،67،66،65،52،24(چاپ سوم:1403ق.=1983م.=[1361]).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.24.کتاب الامامة. ج.52.تاریخ الحجة. ج67،66،65.الایمان و الکفر. ج.87.کتاب الصلاة. ج.92،91.الذکر و الدعا. ج.94.کتاب السوم. ج.103.فهرست المصادر. ج.108.الفهرست.-

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق

رده بندی کنگره : BP135/م3ب31300 ی ح

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 1680946

ص: 1

تتمة کتاب التوحید

أبواب تأویل الآیات و الأخبار الموهمة لخلاف ما سبق

باب 1 تأویل قوله تعالی: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ و جَنْبِ اللَّهِ و وَجْهُ اللَّهِ و یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» و أمثالها

الأخبار

«1»

فس، تفسیر القمی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْهَاشِمِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَیَّارٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَوْ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ کُلَّهُمْ بِیَدِهِ لَمْ یَحْتَجَّ فِی آدَمَ أَنَّهُ خَلَقَهُ بِیَدِهِ فَیَقُولَ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَ فَتَرَی اللَّهَ یَبْعَثُ الْأَشْیَاءَ بِیَدِهِ.

بیان

لعل المراد أنه لو کان الله تعالی جسما یزاول الأشیاء و یعالجها بیده لم یکن ذلک مختصا بآدم علیه السلام بل هو تعالی منزه عن ذلک و هو کنایة عن کمال العنایة بشأنه کما سیأتی.

«2»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنِ الْعَلَّانِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ الْعَسْکَرِیَّ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ فَقَالَ ذَلِکَ تَعْیِیرُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لِمَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ أَ لَا تَرَی أَنَّهُ قَالَ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ مَعْنَاهُ إِذْ قَالُوا إِنَّ الْأَرْضَ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ نَزَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَفْسَهُ عَنِ الْقَبْضَةِ وَ الْیَمِینِ فَقَالَ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ.

ترجمه بحارالانوار جلد 4: کتاب توحید - 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : مجلسی، محمد باقربن محمدتقی، 1037 - 1111ق.

عنوان قراردادی : بحار الانوار .فارسی .برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه بحارالانوار/ مترجم گروه مترجمان؛ [برای] نهاد کتابخانه های عمومی کشور.

مشخصات نشر : تهران: نهاد کتابخانه های عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر، 1392 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره : 978-600-7150-66-5 ؛ ج.1 : 978-600-7150-67-2 ؛ ج.2 : 978-600-7150-68-9 ؛ ج.3 : 978-600-7150-69-6 ؛ ج.4 978-600-715070-2 : ؛ ج.5 978-600-7150-71-9 : ؛ ج.6 978-600-7150-72-6 : ؛ ج.7 978-600-7150-73-3 : ؛ ج.8 : 978-600-7150-74-0 ؛ ج.10 978-600-7150-76-4 : ؛ ج.11 978-600-7150-83-2 : ؛ ج.12 978-600-7150-66-5 : ؛ ج.13 978-600-7150-85-6 : ؛ ج.14 978-600-7150-86-3 : ؛ ج.15 978-600-7150-87-0 : ؛ ج.16:978-600-7150-88-7 ؛ ج.17:978-600-7150-89-4 ؛ ج.18: 978-600-7150-90-0 ؛ ج.19:978-600-7150-91-7 ؛ ج.20:978-600-7150-92-4 ؛ ج.21: 978-600-7150-93-1 ؛ ج.22:978-600-7150-94-8 ؛ ج.23:978-600-7150-95-5

مندرجات : ج.1. کتاب عقل و علم و جهل.- ج.2. کتاب توحید.- ج. 3. کتاب عدل و معاد.- ج.4. کتاب احتجاج و مناظره.- ج. 5. تاریخ پیامبران.- ج.6. تاریخ حضرت محمد صلی الله علیه وآله.- ج.7. کتاب امامت.- ج.8. تاریخ امیرالمومنین.- ج.9. تاریخ حضرت زهرا و امامان والامقام حسن و حسین و سجاد و باقر علیهم السلام.- ج.10. تاریخ امامان والامقام حضرات صادق، کاظم، رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم السلام.- ج.11. تاریخ امام مهدی علیه السلام.- ج.12. کتاب آسمان و جهان - 1.- ج.13. آسمان و جهان - 2.- ج.14. کتاب ایمان و کفر.- ج.15. کتاب معاشرت، آداب و سنت ها و معاصی و کبائر.- ج.16. کتاب مواعظ و حکم.- ج.17. کتاب قرآن، ذکر، دعا و زیارت.- ج.18. کتاب ادعیه.- ج.19. کتاب طهارت و نماز و روزه.- ج.20. کتاب خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، عقود و معاملات و قضاوت

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

ناشر دیجیتالی : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

یادداشت : ج.2 - 8 و 10 - 16 (چاپ اول: 1392) (فیپا).

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق.

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه های عمومی کشور، مجری پژوهش

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه های عمومی کشور. موسسه انتشارات کتاب نشر

رده بندی کنگره : BP135/م3ب3042167 1392

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 3348985

ص: 1

تتمة کتاب توحید

بابهای مشتمل بر تأویل آیات و روایاتی که موهِم مطالبی خلاف آنچه [در جلد قبل] گذشت می باشند.

باب اول: تأویل سخن خدای متعال «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» و «جَنْبِ اللَّهِ» و «وَجْهُ اللَّهِ» و «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» و أمثال اینها

روایات

روایت1.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام به ابو بصیر فرمود:

اگر خداوند تمام خلق را با دستش آفریده بود در مورد آدم علیه السلام به اینکه او را با دستش آفریده احتجاج نمی کرد، چنان که فرمود: «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَی»(1)

{ای ابلیس، چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟ } آیا گمان می کنی خداوند اشیاء را با دستش برمی انگیزد؟!(2)

توضیح

شاید منظور این است که اگر خدای متعال در مورد اشیاء رنج می کشید و با دستش آنها را تدبیر می کرد این کار مختص به آدم نبود. بلکه خدای متعال منزه از این است. [خلق با دست] در آن آیه کنایه از کمال توجه خداوند به شأن آدم است. - چنانچه خواهد آمد -.

روایت2.

روایت توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام هادی علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ»(3){روز قیامت زمین یکسره در قبضه [قدرت] اوست، و آسمانها درپیچیده به دست اوست.} سؤال کردم؛ فرمود: این سرزنش کردن خدای تبارک و تعالی است کسی را که او را به آفریدگانش تشبیه کرده است. آیا نمی بینی که فرموده: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»{و خدا را آن چنان که باید به بزرگی نشناخته اند}و معنی آن این است در وقتی که گفتند: «الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» و چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ»(4){و آن گاه که [یهودیان] گفتند: «خدا چیزی بر بشری نازل نکرده»}پس خودش را از قبضه(گرفتن با دست) و یمین(دست داشتن) تنزیه نموده و فرموده: «سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»{منزه است او و برتر است از آنچه شرک می­آورند.}(5)

ص: 1


1- . ص / 75
2- . تفسیر قمی 2: 215
3- . زمر/ 67
4- . انعام / 91
5- . توحید: 160، معانی الأخبار: 14
بیان

هذا وجه حسن لم یتعرض له المفسرون و قوله تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ متصل بقوله وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً فیکون علی تأویله علیه السلام القول مقدرا أی ما عظموا الله حق تعظیمه و قد قالوا إن الأرض جمیعا و یؤیده

أَنَّ الْعَامَّةَ رَوَوْا أَنَّ یَهُودِیّاً أَتَی النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله وَ ذَکَرَ نَحْواً مِنْ ذَلِکَ فَضَحِکَ ص

«3»

ید، التوحید أَحْمَدُ بْنُ الْهَیْثَمِ الْعِجْلِیُّ عَنِ ابْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنِ ابْنِ حَبِیبٍ عَنِ ابْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَقَالَ یَعْنِی مِلْکَهُ لَا یَمْلِکُهَا مَعَهُ أَحَدٌ وَ الْقَبْضُ مِنَ اللَّهِ تَعَالَی فِی مَوْضِعٍ آخَرَ الْمَنْعُ وَ الْبَسْطُ مِنْهُ الْإِعْطَاءُ وَ التَّوْسِیعُ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ یَعْنِی یُعْطِی وَ یُوَسِّعُ وَ یَمْنَعُ وَ یُضَیِّقُ وَ الْقَبْضُ مِنْهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی وَجْهٍ آخَرَ الْأَخْذُ فِی وَجْهِ الْقَبُولِ مِنْهُ کَمَا قَالَ وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ أَیْ یَقْبَلُهَا مِنْ أَهْلِهَا وَ یُثِیبُ عَلَیْهَا قُلْتُ فَقَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ قَالَ الْیَمِینُ الْیَدُ وَ الْیَدُ الْقُدْرَةُ وَ الْقُوَّةُ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ السَّمَوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِقُدْرَتِهِ وَ قُوَّتِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ.

بیان

قال الشیخ الطبرسی رحمه الله القبضة فی اللغة ما قبضت علیه بجمیع کفّک أخبر الله سبحانه عن کمال قدرته فذکر أن الأرض کلها مع عظمها فی مقدوره کالشی ء الذی یقبض علیه القابض بکفّه فیکون فی قبضته و هذا تفهیم لنا علی عادة التخاطب فیما بیننا لأنا نقول هذا فی قبضة فلان و فی ید فلان إذا هان علیه التصرف فیه و إن لم یقبض علیه و کذا قوله وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ أی یطویها بقدرته کما یطوی أحد منا الشی ء المقدور له طیّه بیمینه و ذکر الیمین للمبالغة فی الاقتدار و التحقیق للملک کما قال أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ أی ما کانت تحت قدرتکم إذ لیس الملک یختص بالیمین دون الشمال و سائر الجسد و قیل معناه أنها محفوظات مصونات بقوّته و الیمین القوّة (1).

ص: 2


1- قال الرضی رضوان اللّه علیه فی تلخیص البیان: و هاتان استعارتان، و معنی «قبضنا» هاهنا أی ملک له خالص قد ارتفعت عنه أیدی المالکین من بریته و المتصرفین فیه من خلیفته، و قد ورث تعالی عباده ما کان ملکهم فی دار الدنیا من ذلک، فلم یبق ملک إلّا انتقل، و لا مالک إلّا بطل. و قیل أیضا: معنی ذلک أن الأرض فی مقدوره کالذی یقبض علیه القابض و یستولی علیه کفه، و یحوزه ملکه، و لا یشارکه فیه غیره. و معنی قوله: «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» أی مجموعات فی ملکه و مضمونات بقدرته، و الیمین هاهنا بمعنی الملک، یقول القائل: هذا ملک یمینی، و لیس یرید الیمین التی هی الجارحة، و قد یعبرون عن القوّة أیضا بالیمین، فیجوز علی هذا التأویل أن یکون معنی قوله: «مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» أی یجمع أقطارها و یطوی انتشارها بقوته، کما قال سبحانه: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ» و قیل: للیمین هاهنا وجه آخر، و هو أن یکون بمعنی القسم، لانه تعالی لما قال فی سورة الأنبیاء: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ» کان التزامه تعالی فعل ما أوجبه علی نفسه بهذا الوعد، کأنّه قسم أقسم به لیفعلن ذلک، فأخبر سبحانه فی هذا الموضع من السورة الأخری «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» أی بذلک الوعد الذی ألزمه نفسه تعالی و جری مجری القسم الذی لا بد أن یقع الوفاء به، و الخروج منه. و الاعتماد علی القولین المتقدمین أولی.

توضیح

این وجه خوبی است که مفسران متعرض آن نشده اند.

و «ماقدروا الله» متصل به «والارض جمیعاً» است، پس بنا بر تأویل امام علیه السلام، «قول» را باید در تقدیر گرفت یعنی: خدا را به عظمتی که شایسته اش بود تعظیم نکردند در حالی که گفته بودند: «تمام زمین....» و مطلبی این وجه را تأیید می کند و آن اینکه عامّه روایت کرده اند که یک یهودی نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و شبیه این سخن را گفت و حضرت خندید.

روایت3.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ»»(1){روز قیامت زمین یکسره در قبضه [قدرت] اوست} سؤال کردم؛ فرمود: یعنی زمین مِلک اوست که هیچ کس با او آن را مالک نمی­شود و قبض در مورد خدای تعالی در جای دیگر به معنای منع است و بسط به معنای عطا کردن و وسعت دادن؛ چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(2) {و خداست که [در معیشت بندگان] تنگی و گشایش پدید می آورد و به سوی او بازگردانده می شوید.} به این معنی که عطاء می­کند و وسعت می­دهد و منع می­فرماید و تنگ می­گیرد. و معنای دیگر قبض در مورد خدای عزّ و جلّ، گرفتن همراه با قبول کردن است چنان که فرموده: «وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ»(3){و صدقات را می­گیرد} یعنی آنها را از اهل آنها قبول می­فرماید و بر آن ثواب می­دهد. عرض کردم پس قول خداوند: «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ»(4) یعنی چه؟ فرمود: یمین، دست است و دست یعنی قدرت و قوت؛ خدای عزّ و جلّ می­فرماید: آسمانها به قوت و قدرت او در هم پیچیده می­شود. منزه است او و برتر است از آنچه شرک می­آورند.(5)

توضیح

شیخ طبرسی - رحمه الله - گوید: «القبضه» در لغت به معنای آن چیزی است که با تمام کف دستت آن را بگیری. خدای متعال این گونه از کمال قدرتش خبر داده و گفته همه زمین با آن بزرگی اش در مقابل قدرت خدا مانند چیزی است که شخصی با کف دست آن را بگیرد و آن چیز در دست وی قرار گیرد و این برای تفهیم به ما بنا بر عادت محاوره میان ما است که می گوییم: فلان چیز در قبضه فلانی یا در دست فلانی است و منظورمان این است که تصرف در آن چیز برای او آسان است اگر چه حقیقتا آن را در دستش نگرفته باشد.

همچنین است قول خداوند «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِه» یعنی آسمانها را به قدرت خود درهم می­پیچد چنانچه یکی از ما چیزی را با دست راستش به راحتی می­پیچد. و ذکر یمین (دست راست) برای مبالغه در نشان دادن اقتدار و تحقق فرمانروایی است چنانچه فرمود: «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُم» یعنی آنچه تحت قدرت شماست. زیرا فرمانروایی اختصاصی به دست راست در مقابل دست چپ و یا سایر بدن ندارد. و گفته شده معنایش آن است که آسمانها محفوظ و مصون به قوت خداست و یمین یعنی قوت.(6)

ص: 2


1- . زمر/ 67
2- . بقره / 245
3- . توبه / 104
4- . زمر/ 67
5- . توحید: 161
6- . مجمع البیان 8: 415
«4»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِعَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْحَدِیثِ الَّذِی یَرْوِیهِ أَهْلُ الْحَدِیثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِی الْجَنَّةِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَضَّلَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله عَلَی جَمِیعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الْمَلَائِکَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُبَایَعَتَهُ مُبَایَعَتَهُ وَ زِیَارَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ زِیَارَتَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ زَارَنِی فِی حَیَاتِی أَوْ بَعْدَ مَوْتِی فَقَدْ زَارَ اللَّهَ وَ دَرَجَةُ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فِی الْجَنَّةِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَی دَرَجَتِهِ فِی الْجَنَّةِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَی الْخَبَرِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَی وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ کَالْوُجُوهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَکِنَّ وَجْهَ اللَّهِ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ هُمُ الَّذِینَ بِهِمْ یُتَوَجَّهُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَی دِینِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَالنَّظَرُ إِلَی أَنْبِیَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ علیهم السلام فِی دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِیمٌ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَدْ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ أَبْغَضَ أَهْلَ بَیْتِی وَ عِتْرَتِی

ص: 3

روایت4.

توحید، عیون أخبار الرضا: ابا صلت گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا چه می­فرمائی در حدیثی که اهل حدیث آن را روایت می­کنند که گوید: مؤمنان در بهشت در منزلهای خود پروردگار خود را زیارت می­کنند؟ امام فرمود: ای ابا صلت به درستی که خدای تبارک و تعالی پیامبرش محمد را زیادتی داد بر همه آفریدگانش از پیامبران و فرشتگان و طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زیارت او را در دنیا و آخرت زیارت خود قرار داد پس خداوند فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(1){هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده.} و فرموده: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(2){در حقیقت، کسانی که با تو بیعت می کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می کنند دست خدا بالای دستهای آنان است.} و پیامبر فرمود: هر که مرا زیارت کند در حیات من یا بعد از وفات من به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده و درجه پیامبر در بهشت از همه درجه­ها بلندتر است. پس هر کس او را زیارت کند در بهشت و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود به حقیقت که خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.

ابا­ صلت می­گوید: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! معنی خبری که روایت کرده اند: ثواب لا اله الا اللَّه نظر کردن به وجه خدا است چیست؟ امام فرمود: ای ابا صلت هر که خدا را وصف کند به داشتن وجه و روئی چون روی­ها به حقیقت کافر شده و لیکن وجه خدا پیامبران و رسولان و حجتهای اویند - صلوات اللَّه علیهم - و ایشان همانها هستند که به وسیله ایشان به سوی خدا و به سوی دین و معرفتش توجه می شود و خدای عزّ و جلّ فرموده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ»(3){هر

چه بر [زمین] است فانی شونده است. و وجه پروردگارت باقی می­ماند.}و فرموده است: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(4){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است.} پس نظر کردن به پیامبران و رسولان و حجتهای خدا در درجه­های ایشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان و همانا پیامبر فرمود: هر که خاندان من و عترت مرا دشمن دارد

ص: 3


1- . نساء / 80
2- . فتح / 10
3- . الرحمن / 26-27
4- . قصص / 88

لَمْ یَرَنِی وَ لَمْ أَرَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَالَ صلی الله علیه و آله إِنَّ فِیکُمْ مَنْ لَا یَرَانِی بَعْدَ أَنْ یُفَارِقَنِی یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِمَکَانٍ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ وَ الْأَوْهَامِ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَأَخْبِرْنِی عَنِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ أَ هُمَا الْیَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ فَقَالَ نَعَمْ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَدْ دَخَلَ الْجَنَّةَ وَ رَأَی النَّارَ لَمَّا عُرِجَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّهُمَا الْیَوْمَ مُقَدَّرَتَانِ غَیْرُ مَخْلُوقَتَیْنِ فَقَالَ علیه السلام مَا أُولَئِکَ مِنَّا وَ لَا نَحْنُ مِنْهُمْ مَنْ أَنْکَرَ خَلْقَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ فَقَدْ کَذَّبَ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله وَ کَذَّبَنَا وَ لَیْسَ مِنْ وَلَایَتِنَا عَلَی شَیْ ءٍ وَ یُخَلَّدُ فِی نَارِ جَهَنَّمَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله لَمَّا عُرِجَ بِی إِلَی السَّمَاءِ أَخَذَ بِیَدِی جَبْرَئِیلُ فَأَدْخَلَنِی الْجَنَّةَ فَنَاوَلَنِی مِنْ رُطَبِهَا فَأَکَلْتُهُ فَتَحَوَّلَ ذَلِکَ نُطْفَةً فِی صُلْبِی فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَی الْأَرْضِ وَاقَعْتُ خَدِیجَةَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَةَ فَفَاطِمَةُ حَوْرَاءُ إِنْسِیَّةٌ فَکُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَی رَائِحَةِ الْجَنَّةِ شَمِمْتُ رَائِحَةَ ابْنَتِی فَاطِمَةَ (1).

«5»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام فَقُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ فَقَالَ الْیَدُ فِی کَلَامِ الْعَرَبِ الْقُوَّةُ وَ النِّعْمَةُ قَالَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ وَ قَالَ وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ أَیْ بِقُوَّةٍ وَ قَالَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ أَیْ قَوَّاهُمْ وَ یُقَالُ لِفُلَانٍ عِنْدِی أَیَادِی کَثِیرَةٌ أَیْ فَوَاضِلُ وَ إِحْسَانٌ وَ لَهُ عِنْدِی یَدٌ بَیْضَاءُ أَیْ نِعْمَةٌ.

بیان

یظهر منه أن التأیید مشتقّ من الید بمعنی القوّة کما یظهر من کلام الجوهریّ أیضا.

«6»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْمَشْرِقِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ فَقُلْتُ لَهُ یَدَانِ هَکَذَا وَ أَشَرْتُ بِیَدِی إِلَی یَدَیْهِ فَقَالَ لَا لَوْ کَانَ هَکَذَا لَکَانَ مَخْلُوقاً.

ص: 4


1- أخرج الحدیث مقطّعا عن التوحید و العیون و الأمالی و الاحتجاج فی باب نفی الرؤیة تحت رقم 6.

در روز قیامت مرا نبیند و من او را نبینم و آن حضرت فرمود: در میان شما کسانی هستند که بعد از آنکه[در دنیا]از من مفارقت کنند دیگر مرا نبینند. ای ابا صلت به درستی که خدای تبارک و تعالی وصف نمی­شود به مکانی و به دیدها و خیالها دریافته نمی­شود.

ابا صلت می­گوید: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا مرا خبر ده از بهشت و دوزخ که آیا آنها امروز آفریده شده اند؟ فرمود: آری و به درستی که رسول خدا در هنگامی که او را به سوی آسمان بالا بردند داخل بهشت شد و دوزخ را دید. أبا صلت می­گوید: عرض کردم: گروهی می­گویند که آن دو امروز مقدّرند و غیر مخلوقند که هنوز آفریده نشده اند. حضرت فرمود: آن گروه از ما نیستند و ما از ایشان نیستیم. هر که آفریده شدن بهشت و دوزخ را انکار کند به حقیقت که پیامبر را و ما را تکذیب کرده و هیچ بهره­ای از ولایت ما ندارد و در آتش دوزخ جاوید باشد؛ خدای عزّ و جلّ فرموده: «هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ»(1){این است همان جهنّمی که تبهکاران آن را دروغ می خواندند. میان [آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند.} و پیامبر فرمود: چون مرا به سوی آسمان بالا بردند جبرئیل دستم را گرفت و مرا داخل بهشت گردانید و قدری از رطب آن را به من داد و من آن را خوردم پس آن نطفه شد در صلب من و چون به زمین فرود آمدم با خدیجه مجامعت کردم و به فاطمه حامله شد. پس فاطمه حور سرشتی است آدمی زاد و در هر زمان که به بوی بهشت مشتاق شوم بوی دخترم فاطمه را ببویم.(2)

روایت5.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید از امام محمد باقر علیه السلام پرسیدم: قول خدای عزّ و جلّ «یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ آن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(3){ای ابلیس، چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟} چه معنی دارد؟ فرمود: «ید» در کلام عرب، قوت و نعمت است. چنانچه خدا فرموده: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ»(4){و داوود، بنده ما را که دارای امکانات [متعدّد] بود به یاد آور} و فرموده: «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ»(5){و آسمان را به قدرت خود برافراشتیم} یعنی به قوت. و فرموده: «وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ»(6){آنها را با روحی از جانب خود تأیید کرده است} یعنی تقویت کرده است. و گفته می شود: «فلانی را نزد من ایادی بسیاری هست» یعنی فضیلتها و احسان. و گفته می­شود: «او را نزد من ید بیضاء است» یعنی نعمت.(7)

توضیح

از این روایت معلوم می شود که «تأیید» مشتق از ید به معنای قوت است چنانچه از کلام جوهری نیز پیدا­ست.

روایت6.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: شنیدم امام رضا علیه السلام فرمود: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ»(8){بلکه هر دو دست او گشاده است}؛ عرض کردم: آیا خدا را دو دست است همچنین؟ - و اشاره به دستهای آن حضرت نمودم - فرمود: نه! اگر چنین می­بود مخلوق و آفریده بود.(9)

ص: 4


1- . الرحمن / 43-44
2- . توحید: 117
3- . ص / 75
4- . ص / 17
5- . ذاریات / 47
6- . مجادله / 22
7- . توحید: 153، معانی الأخبار: 16
8- . مائده / 64
9- . توحید: 168، معانی الأخبار: 18
بیان

غلّ الید و بسطها کنایة عن البخل و الجود و ثنی الید مبالغة فی الردّ و نفی البخل عنه و إثبات لغایة الجود فإن غایة ما یبذله السخیّ من ماله أن یعطیه بیدیه أو للإشارة إلی منح الدنیا و الآخرة أو ما یعطی للاستدراج و ما یعطی للإکرام أو للإشارة إلی لطفه و قهره.

«7»

فس، تفسیر القمی کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ قَالَ دِینُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام نَحْنُ الْوَجْهُ الَّذِی یُؤْتَی اللَّهُ مِنْهُ.

«8»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ بَزِیعٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ جَلِیسٍ لِأَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ فَیَهْلِکُ کُلُّ شَیْ ءٍ وَ یَبْقَی الْوَجْهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ بِالْوَجْهِ وَ لَکِنَّ مَعْنَاهُ کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلَّا دِینَهُ وَ الْوَجْهُ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ.

یر، بصائر الدرجات ابن یزید عن ابن أبی عمیر عن منصور مثله- یر، بصائر الدرجات أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن محمد بن إسماعیل عن منصور عن أبی حمزة مثله.

«9»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ عَمِیرَةَ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ مَا یَقُولُونَ فِیهِ قُلْتُ یَقُولُونَ یَهْلِکُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ یَهْلِکُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ.

«10»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ رَبِیعٍ الْوَرَّاقِ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ نَحْنُ.

«11»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ مَنْ أَتَی اللَّهَ بِمَا أَمَرَ بِهِ مِنْ طَاعَةِ مُحَمَّدٍ وَ الْأَئِمَّةِ مِنْ بَعْدِهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ فَهُوَ الْوَجْهُ الَّذِی لَا یَهْلِکُ ثُمَّ قَرَأَ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ.

ص: 5

توضیح

بسته و باز بودن دست کنایه از بخل و عطاء است. و مثنّی آوردن دست، مبالغه در نفی بخل از خدا و اثبات نهایت سخاوت اوست زیرا اوج بخشش شخص سخاوتمند از مالش وقتی است که با دو دستش می دهد، یا برای اشاره به عطاء در دنیا و آخرت است، یا برای اشاره به آن چیزی است که برای استدراج می دهد و آن چیزی که برای اکرام می دهد، و یا برای اشاره به لطف و قهرش است.

روایت7.

تفسیر قمی: امام سجاد علیه السلام در باره «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّک» فرمود: ما آن وجه خدا هستیم که از طریق آن به سوی [دین و رضایتِ] خدا می روند.(1)

روایت8.

توحید، معانی الأخبار: ابو حمزه گوید: به امام باقر علیه السلام گفتم: قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(2){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است} چه تفسیر دارد؟ امام فرمود: پس هر چیزی هلاک می شود و رو باقی می­ماند؟! به درستی که خدای عزّ و جلّ از آن بزرگتر است که به رو وصف شود و لیکن معنی آن این است که هر چیزی نابود می شود مگر دین خدا. و وجه آن است که از طریق آن آمده می شود و مردم از آن رو به خدا می­روند.(3)

این حدیث در بصائر الدرجات نیز با دو سند روایت شده است.

روایت9.

بصائر الدرجات: راوی می­گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودیم که مردی از حضرت پرسید: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه» یعنی چه؟ فرمود: مردم (مخالفین) در باره اش چه می گویند؟ گفت: می گویند: هر چیزی نابود می شود جز روی خدا! امام فرمود: خیر! بلکه به این معناست که هر چیزی جز وجه خدا که از آن طریق به سوی [دین و رضایت] او روند نابود می شود و ما هستیم آن وجهی که از آن طریق به سوی او روند.(4)

روایت10.

توحید، معانی الأخبار: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(5){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است}فرمود: وجه او ما اهل بیتیم.(6)

روایت11.

توحید: امام صادق علیه السلام که در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(7){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است} فرمود: هر که به سوی خدا بیاید از طریق آنچه که به آن امر شده یعنی اطاعت از محمد و امامان بعد از آن حضرت، آن وجهی است که هلاک نمی­شود. سپس امام این را خواند: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(8){هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده.}(9)

ص: 5


1- . تفسیر قمی 2: 323
2- . قصص / 88
3- . توحید: 149، معانی الأخبار: 12
4- . بصائر الدرجات 2: 79
5- . قصص / 88
6- . توحید: 150، معانی الأخبار: 13
7- . قصص / 88
8- . نساء / 80
9- . توحید: 150
«12»

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِی لَا یَهْلِکُ.

«13»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْمُکَارِی (1)عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ (2)قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلَّا مَنْ أَخَذَ طَرِیقَ الْحَقِّ.

بیان

ذکر المفسّرون فیه وجهین أحدهما أن المراد به إلا ذاته کما یقال وجه هذا الأمر أی حقیقته و ثانیهما أن المعنی ما أرید به وجه الله من العمل و اختلف علی الأول فی الهلاک هل هو الانعدام حقیقة أو أنه لإمکانه فی معرض الفناء و العدم و علی ما ورد فی تلک الأخبار یکون المراد بالوجه الجهة کما هو فی أصل اللغة فیمکن أن یراد به دین الله إذ به یتوسل إلی الله و یتوجه إلی رضوانه أو أئمة الدین فإنهم جهة الله و بهم یتوجه إلی الله و رضوانه و من أراد طاعة الله تعالی یتوجه إلیهم (3) .

ص: 6


1- قد وقع الخلاف فی اسمه فسماه النجاشیّ و العلامة هاشم بن حیان، و الشیخ هشام بن حیان، و الرجل کوفیّ مولی بنی عقیل، روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، و کان هو و ابنه الحسین وجهین فی الواقفة، نص علی ذلک النجاشیّ فی ترجمة ابنه.
2- النصری- بالنون المفتوحة و الصاد المهملة- من بنی نصر بن معاویة، یکنی أبا علی، بصری ثقة ثقة، روی عن الباقر و الصادق و موسی بن جعفر علیهم السلام و زید بن علیّ. و روی الکشّیّ و غیره روایات تدلّ علی مدحه و وثاقته.
3- قال السیّد الرضیّ ذیل قوله تعالی «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»: و هذه استعارة و الوجه هاهنا عبارة عن ذات الشی ء و نفسه، و علی هذا قوله تعالی فی السورة التی فیها الرحمن سبحانه: «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» أی و یبقی ذات ربک، و من الدلیل علی ذلک الرفع فی قوله: «ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» لانه صفة للوجه الذی هو الذات، و لو کان الوجه هاهنا بمعنی العضو المخصوص علی ما ظنه الجهال لکان «و یبقی وجه ربک ذی الجلال و الإکرام» فیکون «ذی» صفة للجملة لا صفة للوجه الذی هو التخاطیط المخصوص، کما یقول القائل: رأیت وجه الامیر ذی الطول و الانعام، و لا یقول: «ذا» لان الطول و الانعام من صفات جملته، لا من صفات وجهه، و یوضح ذلک قوله فی هذه السورة: «تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» لما کان الاسم غیر المسمی وصف سبحانه المضاف إلیه، و لما کان الوجه فی الآیة المتقدمة هو النفس و الذات قال تعالی: «ذُو الْجَلالِ» و لم یقل: «ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» و یقولون: عین الشی ء و نفس الشی ء علی هذا النحو. و قد قیل فی ذلک وجه آخر و هو أن یراد بالوجه هاهنا ما قصد اللّه به من العمل الصالح و المتجر الرابح علی طریق القربة و طلب الزلفة و علی ذلک قول الشاعر: «استغفر اللّه ذنبا لست محصیه رب العباد إلیه الوجه و العمل» أی إلیه تعالی قصد الفعل الذی یستنزل به فضله و درجات عفوه، فأعلمنا سبحانه أن کل شی ء هالک الا وجه دینه الذی یوصل إلیه منه، و یستزلف عنده به و یجعل وسیلة إلی رضوانه و سببا لغفرانه.

روایت12.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: ما هستیم وجه خدا که هلاک نمی­شود.(1)

روایت13.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(2){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است}سؤال کردم؛ فرمود: هر چیزی نابود می شود مگر کسی که راه حق را بگیرد.(3)

توضیح

مفسران دو وجه در باره این آیه گفته اند: یکی اینکه منظور «إلا ذاته» (جز ذات خدا) می باشد چنانچه گفته می شود: «وجه هذا الأمر» یعنی حقیقت این امر. دوم اینکه منظور آن عملی است که به وسیله آن رضایت خداوند طلب می شود.

در وجه اول اختلاف کرده اند که آیا هلاک به معنای معدوم شدن حقیقی است یا اینکه منظور امکان فناء و عدم است.

بنا بر آنچه در این روایات آمده منظور از وجه، جهت است چنانچه در اصل لغت نیز چنین است پس ممکن است مراد از آن، دین خدا باشد چه اینکه راه توسل به خدا و توجه به رضوان اوست، یا اینکه مراد، ائمه دین باشند زیرا آنها جهت خدا هستند که به وسیله آنها به خدا و رضوان او روی آورده می شود و هر کس اطاعت خدا را بخواهد به ایشان روی آورد.

ص: 6


1- . توحید: 150
2- . قصص / 88
3- . توحید: 149
«14»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ النَّخَعِیِّ عَنْ خثیمة [خَیْثَمَةَ] قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ دِینَهُ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام دِینَ اللَّهِ وَ وَجْهَهُ وَ عَیْنَهُ فِی عِبَادِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ عَلَی خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ لَنْ نَزَالَ فِی عِبَادِهِ مَا دَامَتْ لِلَّهِ فِیهِمْ رَوِیَّةٌ قُلْتُ وَ مَا الرَّوِیَّةُ قَالَ الْحَاجَةُ فَإِذَا لَمْ یَکُنْ لِلَّهِ فِیهِمْ حَاجَةٌ رَفَعَنَا إِلَیْهِ فَصَنَعَ مَا أَحَبَّ.

بیان

قال الجوهری لنا قبلک رویّة أی حاجة انتهی و حاجة الله مجاز عن علم الخیر و الصلاح فیهم.

«15»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قَالَ تَبَارَکَ الْجَبَّارُ ثُمَّ أَشَارَ إِلَی سَاقِهِ فَکَشَفَ عَنْهَا الْإِزَارَ قَالَ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ قَالَ أُفْحِمَ الْقَوْمُ وَ دَخَلَتْهُمُ الْهَیْبَةُ وَ شَخَصَتِ الْأَبْصَارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ شَاخِصَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمُ الذِّلَّةُ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ قال الصدوق رحمه الله قوله علیه السلام تَبَارَکَ الْجَبَّارُ وَ أَشَارَ إِلَی سَاقِهِ فَکَشَفَ عَنْهَا الْإِزَارَ یعنی به تبارک الجبار أن یوصف بالساق الذی هذه صفته. بیان أفحمته أسکتته فی خصومة أو غیرها.

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَی عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قَالَ کَشَفَ إِزَارَهُ عَنْ سَاقِهِ وَ یَدُهُ الْأُخْرَی عَلَی رَأْسِهِ فَقَالَ سُبْحَانَ رَبِّیَ الْأَعْلَی.

قال الصدوق معنی قوله سبحان ربی الأعلی تنزیه لله عز و جل عن أن یکون له ساق.

«17»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْمُکَتِّبُ وَ الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ (1)عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ

ص: 7


1- و فی نسخة: عن الحسین بن سعید.

روایت14.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(1){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است} پرسیدم؛ امام فرمود: یعنی دین او. و رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیر المؤمنین علیه السلام دین خدا و وجه او و چشم او در بندگانش بودند و زبانش که به آن سخن می­گفت و دست او بر آفریدگانش بودند. و مائیم وجه خدا که از آن آمده می شود.

و ما پیوسته در میان بندگانش باشیم مادام که خدا را در ایشان رویّه باشد. گفتم: رویّه چیست؟ فرمود: یعنی حاجت. و چون خدا را در ایشان حاجتی نباشد ما را از میان ایشان به سوی خود بَرد آن گاه آنچه دوست دارد با ایشان خواهد کرد.(2)

توضیح

جوهری گفته: «لنا قِبَلَک رویّة» یعنی از تو حاجتی داریم. و حاجت خدا مجاز از علم او به خیر و صلاح در ایشان است.

روایت15.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ»(3)

فرمود: خداوند جبار برتری دارد از این - در حالی که به ساق پایش اشاره نمود و جامه را از آن دور کرد -. و این آیه را تلاوت نموده: «وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ»{و به سجده فرا خوانده می­شوند ولی نمی­توانند} و فرمود: قوم درمانده شوند و هیبت و ترس بر ایشان داخل شود و دیده­ها باز ماند و دلها به گلو رسد «خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ»(4){دیدگانشان به زیر افتاده، خواری آنان را فرو می گیرد، در حالی که [پیش از این] به سجده دعوت می شدند و تندرست بودند.}

صدوق - رحمه الله - می­گوید: اینکه آن حضرت فرمود: خداوند جبار برتر است و به ساق پایش اشاره نمود و جامه را از آن دور فرمود، یعنی خداوند جبار از آن برتر است که وصف شود به ساقی که صفتش این است. (5)

روایت16.

توحید: راوی گوید از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» پرسیدم؛ امام جامه اش را از ساق پایش دور کرد و دست دیگرش بر سرش بود و فرمود: سبحان ربی الاعلی: پاک و منزه است پروردگار بلند مرتبه­ام!

صدوق - رحمه الله - می­گوید: معنی قول آن حضرت که فرمود: سبحان ربی الاعلی، تنزیه خدای عزّ و جلّ است از آنکه او را ساقی باشد. (6)

روایت17.

توحید، عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ

ص: 7


1- . قصص / 88
2- . توحید: 151
3- . قلم / 42
4- . قلم / 43
5- . توحید: 154
6- . توحید: 155

وَ جَلَّ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قَالَ حِجَابٌ مِنْ نُورٍ یُکْشَفُ فَیَقَعُ الْمُؤْمِنُونَ سُجَّداً أو [وَ] تُدْمَجُ أَصْلَابُ الْمُنَافِقِینَ فَلَا یَسْتَطِیعُونَ السُّجُودَ.

ج، الإحتجاج عن الرضا علیه السلام مثله

بیان

دمج دموجا دخل فی الشی ء و استحکم فیه و الدامج المجتمع قوله یکشف أی عن شی ء من أنوار عظمته و آثار قدرته و اعلم أن المفسرین ذکروا فی تأویل هذه الآیة وجوها الأول أن المراد یوم یشتدّ الأمر و یصعب الخطب و کشف الساق مثل فی ذلک و أصله تشمیر المخدّرات عن سوقهن فی الهرب قال حاتم

إن عضّت به الحرب عضّها و إن شمّرت عن ساقها الحرب شمّرا.

الثانی أن المعنی یوم یکشف عن أصل الأمر و حقیقته بحیث یصیر عیانا مستعار من ساق الشجر و ساق الإنسان و تنکیره للتهویل أو للتعظیم. الثالث أن المعنی أنه یکشف عن ساق جهنم أو ساق العرش أو ساق ملک مهیب عظیم. قال الطبرسیّ رحمه الله وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ أی یقال لهم علی وجه التوبیخ اسجدوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ و قیل معناه أن شدّة الأمر و صعوبة حال ذلک الیوم تدعوهم إلی السجود و إن کانوا لا ینتفعون به لیس أنهم یؤمرون به و هذا کما یفزع الإنسان إلی السجود إذا أصابه هول من أهوال الدنیا خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ أی ذلیلة أبصارهم لا یرفعون نظرهم عن الأرض ذلّة و مهانة تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ أی تغشاهم ذلّة الندامة و الحسرة وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ أی أصحاء یمکنهم السجود فلا یسجدون یعنی أنهم کانوا یؤمرون بالصلاة فی الدنیا فلم یفعلوا

وَ رُوِیَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُمَا قَالا فِی هَذِهِ الْآیَةِ أُفْحِمَ الْقَوْمُ وَ دَخَلَتْهُمُ الْهَیْبَةُ وَ شَخَصَتِ الْأَبْصَارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ لِمَا رَهِقَهُمْ مِنَ النَّدَامَةِ وَ الْخِزْیِ وَ الْمَذَلَّةِ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ أَیْ یَسْتَطِیعُونَ الْأَخْذَ بِمَا أُمِرُوا بِهِ وَ التَّرْکَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ لِذَلِکَ ابْتُلُوا

«18»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنِ ابْنِ

ص: 8

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» فرمود: حجابی از نور برداشته می شود و مؤمنان به سجده می افتند و پشت منافقان محکم و سخت می شود و نمی­توانند سجده کنند.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز از آن حضرت روایت شده است.

توضیح

«دمج دموجا»: در چیزی داخل و مستحکم شد. «الدامج»: جمع شده. سخن امام که فرمود: «یکشف» یعنی از بخشی از انوار عظمت و آثار قدرتش پرده بر می دارد.

بدان که مفسران در تأویل این آیه وجوهی ذکر کرده اند؛

اول: یعنی روزی که امر، سخت و کار، دشوار شود و «کشف ساق» مَثلی برای این معنا است و اصل آن بالا زدن زنان جامه هایشان را در هنگام فرار است؛ حاتم گوید:

إن عضّت به الحرب عضّها و إن شمّرت عن ساقها الحرب شمرّا

اگر جنگ به سختی او را بگزد و اگر نبرد دامن خود را بالا زند

دوم: یعنی روزی که از اصل و حقیقت امر پرده برداشته شود به گونه­ای که آشکار گردد. این معنا از ساقه درخت و ساق انسان استعاره گرفته شده و نکره آوردنش برای ترساندن یا تعظیم است.

سوم: معنا این است که از ساق جهنم یا عرش یا فرشته ای ترسناک و بزرگ پرده برداشته شود.

طبرسی - رحمه الله - گوید: «وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُود» یعنی به آنها به گونه توبیخ آمیز گفته شود: سجده کنید ولی آنها نمی­توانند و گفته شده یعنی شدت امر و سختی حال آن روز ایشان را به سجده می کشاند اگر چه از آن سودی نبرند، نه اینکه امر به سجده شوند. چنان که انسان وقتی ترسی از ترسهای دنیا به او می رسد [گاه] به سجده پناه برد.

«خاشِعَةً أَبْصارُهُم»: یعنی دیدگانشان خوار است و بر اثر ذلت و خواری نگاهشان را از زمین برنمی ندارند. «تَرْهَقُهُمْ ذِلَّة» یعنی ذلت ندامت و حسرت آنها را می پوشاند. «وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ» یعنی صحیح و سالم بودند و می توانستند سجده کنند ولی نکردند؛ یعنی در دنیا به نماز امر شدند ولی انجام ندادند.

و از امام باقر و صادق علیهما السلام روایت شده که در باره این آیه فرمودند: قوم، ساکت و مبهوت شوند و ترس آنها را فرا گیرد و دیدگانشان تیز شود و قلوبشان به گلویشان رسد به خاطر ندامت و خواری و خفّتی که به آنها می­رسد. «وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُون» یعنی می توانستند به اوامر خدا عمل کنند و از نواهی او باز مانند [ولی چنین نکردند] و به همین دلیل دچار بلا شدند.

روایت18.

توحید:

ص: 8


1- . توحید: 154، عیون أخبار الرضا 1: 110

سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی خُطْبَةٍ أَنَا الْهَادِی وَ أَنَا الْمُهْتَدِی وَ أَنَا أَبُو الْیَتَامَی وَ الْمَسَاکِینِ وَ زَوْجُ الْأَرَامِلِ وَ أَنَا مَلْجَأُ کُلِّ ضَعِیفٍ وَ مَأْمَنُ کُلِّ خَائِفٍ وَ أَنَا قَائِدُ الْمُؤْمِنِینَ إِلَی الْجَنَّةِ وَ أَنَا حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِینُ وَ أَنَا عُرْوَةُ اللَّهِ الْوُثْقَی وَ کَلِمَةُ التَّقْوَی وَ أَنَا عَیْنُ اللَّهِ وَ لِسَانُهُ الصَّادِقُ وَ یَدُهُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ الَّذِی یَقُولُ أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ وَ أَنَا یَدُ اللَّهِ الْمَبْسُوطَةُ عَلَی عِبَادِهِ بِالرَّحْمَةِ وَ الْمَغْفِرَةِ وَ أَنَا بَابُ حِطَّةٍ مَنْ عَرَفَنِی وَ عَرَفَ حَقِّی فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ لِأَنِّی وَصِیُّ نَبِیِّهِ فِی أَرْضِهِ وَ حُجَّتُهُ عَلَی خَلْقِهِ لَا یُنْکِرُ هَذَا إِلَّا رَادٌّ عَلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ.

قال الصدوق الجنب الطاعة فی لغة العرب یقال هذا صغیر فی جنب الله أی فی طاعة الله عز و جل فمعنی قول أمیر المؤمنین علیه السلام أنا جنب الله أی أنا الذی ولایتی طاعة الله قال الله عز و جل أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ أی فی طاعة الله عز و جل.

بیان

رُوِیَ عَنِ الْبَاقِرِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: مَعْنَی جَنْبِ اللَّهِ أَنَّهُ لَیْسَ شَیْ ءٌ أَقْرَبَ إِلَی اللَّهِ مِنْ رَسُولِهِ وَ لَا أَقْرَبَ إِلَی رَسُولِهِ مِنْ وَصِیِّهِ فَهُوَ فِی الْقُرْبِ کَالْجَنْبِ وَ قَدْ بَیَّنَ اللَّهُ تَعَالَی ذَلِکَ فِی کِتَابِهِ بِقَوْلِهِ أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ یَعْنِی فِی وَلَایَةِ أَوْلِیَائِهِ.

و قال الطبرسیّ رحمه الله الجنب القرب أی یا حسرتی علی ما فرطت فی قرب الله و جواره و فلان فی جنب فلان أی فی قربه و جواره و منه قوله تعالی وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ و هو الرفیق فی السفر و هو الذی یصحب الإنسان بأن یحصل بجنبه لکونه رفیقه قریبا منه ملاصقا له انتهی (1)و العین أیضا من المجازات الشائعة أی لمّا کان شاهدا علی عباده مطّلعا

ص: 9


1- قال السیّد الرضیّ رضی اللّه عنه: و هذه استعارة و قد اختلف فی المراد بالجنب هاهنا، فقال قوم: معناه فی ذات اللّه؛ و قال قوم: معناه فی طاعة اللّه و فی أمر اللّه، إلّا أنّه ذکر الجنب علی مجری العادة فی قولهم: هذا الامر صغیر فی جنب ذلک الامر أی فی جهته، لانه إذا عبر عنه بهذه العبارة دل علی اختصاصه به من وجه قریب من معنی صفته؛ و قال بعضهم: معنی «فی جنب اللّه» أی فی سبیل اللّه أو فی الجانب الأقرب الی مرضاته بالاوصل الی طاعاته، و لما کان الامر کله یتشعب الی طریقین: إحداهما هدی و رشاد، و الأخری غی و ضلال، و کل واحد منهما مجانب لصاحبه، أی هو فی جانب و الآخر فی جانب، و کان الجنب و الجانب بمعنی واحد حسنت العبارة هاهنا عن سبیل اللّه بجنب اللّه علی النحو الذی ذکرناه.

امام صادق علیه السلام فرمود: امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه خویش فرمود: منم راهنما و منم راه یافته و منم پدر یتیمان و بیچارگان و شوهر بیوه زنان و منم پناه هر ناتوان و ایمنی هر ترسان و منم جلودار مؤمنان به سوی بهشت و منم ریسمان استوار خدا و منم دسته محکم تر خدا و کلمه تقوی و سخن پرهیزگاری خدا و منم چشم خدا و زبان راستگوی او و دست او و منم جنب و پهلوی خدا که خدا می­فرماید: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ»(1){تا

آنکه [مبادا] کسی بگوید: «دریغا بر آنچه در حضور خدا کوتاهی ورزیدم بی تردید من از ریشخندکنندگان بودم.»} و منم دست گشوده خدا بر بندگانش به مهربانی و آمرزش و منم باب «حطه». هر که مرا شناخت و حق مرا شناخت همانا پروردگار خود را شناخته، زیرا که من وصی پیامبر اویم در زمین او و حجت اویم بر خلق او و این را انکار نمی­کند مگر ردکننده بر خدا و رسولش.

صدوق - رحمه الله - گوید: «جَنب» در لغت به معنی طاعت است؛ گفته می شود: «این در جنب خدا صغیر است» یعنی در قبال طاعت خدای عزّ و جلّ کوچک است. پس قول امیر المؤمنین علیه السلام که فرمود: منم جنب خدا، یعنی منم آن کسی که قبول ولایت من طاعت خداست. اینکه خدای عزّ و جلّ فرموده: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ» یعنی در طاعت خدا. (2)

توضیح

از امام باقر علیه السلام روایت شده که در باره «جنب الله» فرمود: یعنی چیزی به خدا نزدیک­تر از رسول خدا نیست و به رسول خدا نزدیک­تر از وصیّش نیست پس او در نزدیکی همچون پهلو است و خداوند این را در کتابش بیان کرده آن گاه که فرموده: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّه» یعنی در ولایت اولیاء خدا [کوتاهی کردم].

طبرسی - رحمه الله - گوید: «الجَنب» یعنی نزدیکی و قرب. یعنی حسرت می­خورم بر کوتاهی که در باره قرب و نزدیکی خدا داشتم. «فلان فی جنب فلان» یعنی فلانی در نزدیکی و جوار فلانی است، و از همین معناست سخن خداوند: «وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْب»(3)

یعنی رفیق در سفر و او کسی است که انسان را همراهی کند به گونه­ای که کنار انسان واقع شود زیرا او رفیق و نزدیک و چسبیده به اوست. پایان سخن وی.

و «عین»(چشم) نیز از مجازهای شایع است. یعنی از آنجا که او شاهد بر بندگان خدا و مطلع بر آنها است

ص: 9


1- . زمر / 56
2- . توحید: 164
3- . نساء / 36

علیهم فکأنه عینه و کذا اللسان فإنه لمّا کان یخاطب الناس من قبل الله و یعبّر عنه فی بریّته فکأنه لسانه.

«19»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ السَّعْدِیِّ (1)قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام فِی قَوْلِهِ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَعْنِی لَا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ بِخَیْرٍ لِمَنْ لَا یَرْحَمُهُمْ وَ قَدْ یَقُولُ الْعَرَبُ لِلرَّجُلِ السَّیِّدِ أَوْ لِلْمَلِکِ لَا تَنْظُرُ إِلَیْنَا یَعْنِی أَنَّکَ لَا تُصِیبُنَا بِخَیْرٍ وَ ذَلِکَ النَّظَرُ مِنَ اللَّهِ إِلَی خَلْقِهِ.

«20»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِإِبْلِیسَ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ قَالَ یَعْنِی بِقُدْرَتِی وَ قُوَّتِی.

قال الصدوق رحمه الله سمعت بعض مشایخ الشیعة بنیسابور یذکر فی هذه الآیة أن الأئمة علیهم السلام کانوا یقفون علی قوله ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ ثم یبتدءون بقوله بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ قال و هذا مثل قول القائل بسیفی تقاتلنی و برمحی تطاعننی کأنه یقول بنعمتی علیک و إحسانی إلیک قویت علی الاستکبار و العصیان.

بیان

ما ورد فی الخبر أظهر ما قیل فی تفسیر هذه الآیة و یمکن أن یقال فی توجیه التشبیه إنها لبیان أن فی خلقه کمال القدرة أو أن له روحا و بدنا أحدهما من عالم الخلق و الآخر من عالم الأمر أو لأنه مصدر لأفعال ملکیة و منشأ لأفعال بهیمیة و الثانیة کأنها أثر الشمال و کلتا یدیه یمین و أما حمل الید علی القدرة فهو شائع فی کلام العرب تقول ما لی لهذا الأمر من ید أی قوة و طاقة و قال تعالی أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ و قد ذکر فی الآیة وجوه أخر أحدها أن الید عبارة عن النعمة یقال أیادی فلان فی حق فلان ظاهرة و المراد بالیدین النعم الظاهرة و الباطنة أو نعم الدین و الدنیا

ص: 10


1- یحتمل قویا أن یکون هو عبد اللّه بن سنجر الأزدیّ الذی عده الشیخ من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام، و حکی عن ابن حجر أنّه قال: عبد اللّه بن سنجر- بفتح المهملة و سکون المعجمة و فتح الموحدة- الأزدیّ، أبو معمر الکوفیّ ثقة من الثانیة.

پس گویا چشم خداست و همچنین است لسان (زبان)، زیرا او از جانب خدا با مردم سخن می گوید و از جانب او در میان مخلوقاتش تعبیر می کند پس گویا زبانش است.

روایت19.

تفسیر عیاشی: امیرمؤمنان علیه السلام در باره سخن خداوند «وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِم» فرمود: یعنی خداوند به کسانی که رحمشان نکند توجه به خیر ننماید. و گاهی عرب به مرد بزرگ و سرور یا به پادشاه می گوید: به ما نظر نمی کنی یعنی به ما خیر نمی رسانی. و این است معنای نظر کردن خداوند به خلقش(1)

روایت20.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ خطاب به ابلیس «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(2)

{ای ابلیس، چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟}پرسیدم؛ امام فرمود: یعنی به قدرت و قوّتم.

صدوق - رحمه الله - می­گوید: از بعضی مشایخ شیعه در نیشابور شنیدم که در باره این آیه می­گفت: ائمه علیهم السلام بر «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ» وقف می­کردند و بعد از آن ابتداء می­نمودند به «بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ». و این مثل قول قائلی است که می­گوید: «بسیفی تقاتلنی و برُمحی تطاعننی» یعنی به شمشیر من با من کارزار می­کنی و به نیزه من مرا می­زنی! گویا خداوند می­فرماید: به نعمت و احسان من بر تو بر تکبر نافرمانی توانا شدی. (3)

توضیح

آنچه در این حدیث آمده ظاهرترین چیزی است که در تفسیر این آیه گفته شده و ممکن است در توجیه آن تشبیه گفته شود: برای بیان این است که در خلقت آدم کمال قدرت خداوند وجود دارد یا بیان اینکه او روح و بدنی دارد که یکی از عالم خلق و دیگری از عالم امر است یا به این دلیل که او مصدر افعال فرشته گونه و منشأ افعال حیوانی نیز هست که این دومی گویی اثر دست چپ است و هر دو دست او راست است.

و اما حمل ید بر قدرت در کلام عرب شایع است. می گویی من در این کار دستی ندارم یعنی قوت و طاقتی ندارم. و خدای متعال فرمود: «أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاح».

و در این آیه وجوه دیگری نیز ذکر شده است:

یکی اینکه دست عبارت از نعمت است. گفته می شود: دستان فلانی در حق فلانی آشکار است. (نعمتهای او به او می رسد) و منظور از دو دست نعمتهای ظاهری و باطنی و یا نعمتهای دینی و دنیایی است.

ص: 10


1- . تفسیر عیاشی 1: 203
2- . ص / 75
3- . توحید: 153

و ثانیها أن المراد خلقته بنفسی من غیر توسّط کأب و أمّ و ثالثها أنه کنایة عن غایة الاهتمام بخلقه فإن السلطان العظیم لا یعمل شیئا بیدیه إلا إذا کانت غایة عنایته مصروفة إلی ذلک العمل

أقول

سیأتی کثیر من الأخبار المناسبة لهذا الباب فی أبواب کتاب الإمامة و باب أسئلة الزندیق المدّعی للتناقض فی القرآن.

باب 2 تأویل قوله تعالی: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «رُوحٌ مِنْهُ» و قوله صلی الله علیه و آله: خلق الله آدم علی صورته

الأخبار

«1»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ یَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ علیه السلام یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

ج، الإحتجاج مرسلا عن الحسین مثله.

«2»

مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ رُوحٌ اخْتَارَهُ اللَّهُ وَ اصْطَفَاهُ وَ خَلَقَهُ وَ أَضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ وَ فَضَّلَهُ عَلَی جَمِیعِ الْأَرْوَاحِ فَأَمَرَ فَنُفِخَ مِنْهُ فِی آدَمَ علیه السلام.

ید، التوحید حمزة العلوی عن علی عن أبیه مثله.

«3»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار غَیْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرٍ عَنِ لْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الطَّائِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی کَیْفَ هَذَا النَّفْخُ

ص: 11

دوم اینکه یعنی او را خودم بدون واسطه ای همچون پدر یا مادر آفریدم.

سوم اینکه کنایه از نهایت توجه به خلقت اوست. چنانچه سلطان بزرگ کاری را با دو دستش انجام نمی دهد مگر آنکه نهایت توجه او مصروف آن کار باشد.

مؤلف

بسیاری از احادیث مناسب با این باب در ابواب کتاب امامت و باب سوالات زندیقِ مدعیِ تناقض در قرآن خواهد آمد.

باب دوم: تأویل سخن خدای متعال «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «رُوحٌ مِنْهُ» و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله «خلق الله آدم علی صورته»

روایات

روایت1.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! مردم روایت می­کنند که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خدا آدم را به شکل خود آفرید! امام فرمود: خدا ایشان را بکشد که اول حدیث را حذف کرده اند. همانا رسول خدا صلی الله علیه و آله به دو مرد گذشت که یکدیگر را دشنام می­دادند و از یکی از ایشان شنید که به دیگری می­گفت: خدا زشت کند روی تو و روی کسی را که به تو شباهت دارد. حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: ای بنده خدا این را به برادرت مگو! زیرا که خدای عزّ و جلّ آدم را به شکل او(شبیه او) آفریده است.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز به صورت مرسل روایت شده است.

روایت2.

معانی الاخبار: راوی گوید: از امام باقر علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(2){و از روح خود در آن دمیدم} پرسیدم؛ فرمود: روحی است که خدا آن را اختیار کرد و برگزید و آفرید و آن را به خود نسبت داد و بر همه روحها تفضیل داد و امر فرمود تا از آن در آدم دمیده شد.(3)

این حدیث در کتاب توحید نیز روایت شده است.

روایت3.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(4){و از روح خود در آن دمیدم} پرسیدم که این دمیدن چگونه بوده است؟

ص: 11


1- . توحید: 152، عیون أخبار الرضا 1: 110
2- . حجر / 29
3- . معانی الأخبار: 17
4- . حجر / 29

فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ اسْمُهُ مِنَ الرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلَی لَفْظَةِ الرُّوحِ لِأَنَّ الرُّوحَ مُجَانِسٌ لِلرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَی سَائِرِ الْأَرْوَاحِ کَمَا اصْطَفَی بَیْتاً مِنَ الْبُیُوتِ فَقَالَ بَیْتِی وَ قَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ خَلِیلِی وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ کُلُّ ذَلِکَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ.

ج، الإحتجاج مرسلا عن محمد عنه علیه السلام.

«4»

ج، الإحتجاج حُمْرَانُ بْنُ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رُوحٌ مِنْهُ قَالَ هِیَ مَخْلُوقَةٌ خَلَقَهَا اللَّهُ بِحِکْمَتِهِ فِی آدَمَ وَ فِی عِیسَی علیه السلام.

«5»

مع، معانی الأخبار غَیْرُ وَاحِدٍ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ مِنْ قُدْرَتِی.

ید، التوحید بالإسناد عن العباس عن ابن أسباط عن سیف بن عمیرة عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

«6»

ید، التوحید الْقَطَّانُ عَنِ السُّکَّرِیِّ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَسْلَمَ عَنِ ابْنِ عُیَیْنَةَ عَنِ الْجَرِیرِیِّ عَنْ أَبِی الْوَرْدِ بْنِ ثُمَامَةَ (1)عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: سَمِعَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله رَجُلًا یَقُولُ لِرَجُلٍ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ علیه السلام مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

قال الصدوق رحمه الله: ترکت المشبه من هذا الحدیث أوله و قالوا إن الله خلق آدم علی صورته فضلوا فی معناه و أضلوا.

«7»

ید، التوحید السِّنَانِیُّ وَ الْمُکَتِّبُ وَ الدَّقَّاقُ جَمِیعاً عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقاً وَ خَلَقَ رُوحاً ثُمَّ أَمَرَ مَلَکاً فَنَفَخَ فِیهِ وَ لَیْسَتْ بِالَّتِی نَقَصَتْ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ شَیْئاً هِیَ مِنْ قُدْرَتِهِ.

شی، تفسیر العیاشی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

ص: 12


1- هو أبو الورد بن ثمامة بن حزن القشیری البصری، قال ابن حجر فی تقریب التهذیب ص 617: مقبول من السادسة.

فرمود: روح چون باد در جنبش است، و برای این به نام روح نامیده شده که از ریح اشتقاق یافته و بدین جهت از کلمه ریح اشتقاق یافته که ارواح همجنس بادند و همانا خدا آن را به خود نسبت داده است چون که او را بر ارواح دیگر برگزیده است چنان که به یک خانه گفته است: خانه من و به یک فرستاده ای در میان رسولان گفته است: خلیل من، و مانند آن، و همه اینها آفریده و ساخته و پدید شده و پروریده اند.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز به صورت مرسل روایت شده است.

روایت4.

احتجاج: راوی گوید: به امام باقر علیه السّلام عرض کردم: مراد از روح در سخن خداوند «وَ رُوحٌ مِنه» چیست؟ فرمود: آن مخلوقی است که خداوند از سر حکمت در آدم و عیسی علیهما السّلام آفرید.(2)

روایت5.

معانی الأخبار: امام باقر علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(3)

از روح خود در آن دمیدم} فرمود: یعنی از قدرت خودم.(4)

این حدیث در کتاب توحید نیز روایت شده است.

روایت6.

توحید: امیر مؤمنان علیه السلام می­فرمود: پیامبر صلی الله علیه و آله شنید که کسی به دیگری می­گفت: خدا زشت گرداند روی تو و روی کسی را که به تو شباهت دارد! پس فرمود: زنهار! این سخن را مگوی که خدا آدم را بر صورت او آفریده است.

صدوق - رحمه الله - گوید: مُشبِّهه از این حدیث اولش را ترک کرده اند و گفته اند که إن اللَّه خلق آدم علی صورته یعنی به درستی که خدا آدم را بر صورت خود آفرید و در معنی آن گمراه شده اند و دیگران را گمراه کرده اند.(5)

روایت7.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(6){پس وقتی او را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم} فرمود: خدای عزّ و جلّ خلقی را آفرید و روحی را خلق کرد بعد از آن فرشته را امر فرمود و در آن دمید و آن روح روحی نبود که از قدرت خدا چیزی را کم کرده باشد یا بر هم زده باشد و آن از قدرت او است.(7)

تفسیر عیاشی نیز این حدیث را روایت کرده است.

ص: 12


1- . توحید: 171، معانی الأخبار: 17
2- . احتجاج: 323
3- . حجر / 29
4- . معانی الأخبار: 17
5- . توحید: 152
6- . حجر / 29
7- . توحید: 152
«8»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَصَمِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ وَ الَّتِی فِی عِیسَی مَا هُمَا قَالَ رُوحَانِ مَخْلُوقَانِ اخْتَارَهُمَا وَ اصْطَفَاهُمَا رُوحُ آدَمَ وَ رُوحُ عِیسَی صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا.

«9»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَحَدٌ صَمَدٌ لَیْسَ لَهُ جَوْفٌ وَ إِنَّمَا الرُّوحُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِهِ نَصْرٌ وَ تَأْیِیدٌ وَ قُوَّةٌ یَجْعَلُهُ اللَّهُ فِی قُلُوبِ الرُّسُلِ وَ الْمُؤْمِنِینَ.

«10»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ وَ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ تَعَالَی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قَالا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ.

«11»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ قَالَ رُوحٌ خَلَقَهَا اللَّهُ فَنَفَخَ فِی آدَمَ مِنْهَا.

«12»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أُورَمَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ قَوْلِهِ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ هَذِهِ رُوحٌ مَخْلُوقَةٌ لِلَّهِ وَ الرُّوحُ الَّتِی فِی عِیسَی بْنِ مَرْیَمَ مَخْلُوقَةٌ لِلَّهِ.

«13»

شی، تفسیر العیاشی فِی رِوَایَةِ سَمَاعَةَ عَنْهُ علیه السلام خَلَقَ آدَمَ فَنَفَخَ فِیهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرُّوحِ قَالَ هِیَ مِنْ قُدْرَتِهِ مِنَ الْمَلَکُوتِ.

«14»

ید، التوحید ابْنُ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ (1)عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَمَّا یَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ هِیَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَی سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَی نَفْسِهِ کَمَا أَضَافَ الْکَعْبَةَ إِلَی نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَی نَفْسِهِ فَقَالَ بَیْتِی وَ قَالَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی.

ج، الإحتجاج عن محمد مثله

ص: 13


1- کوفیّ صیرفی، أورده العلامة فی القسم الثانی من الخلاصة قال: عبد اللّه بن بحر کوفیّ روی عن أبی بصیر و الرجال ضعیف مرتفع القول. قلت: و الحدیث لا یخلو عن غرابة، و قد تقدمت روایات اخری بطرق متعدّدة فی معنی الحدیث تحت رقم 1 و 7 تعرب عن تدلیس وقع فی نقل الحدیث عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فارجعها.

روایت8.

توحید: راوی گوید: از امام باقر علیه السلام از آن روح که در آدم و روحی که در عیسی بود سؤال کردم که آنها چه بودند؟ فرمود: دو روح آفریده شده اند که خدا آنها را اختیار فرمود و آنها را برگزید؛ یکی روح آدم و دیگری روح عیسی - درود خدا بر آن دو باد -(1)

روایت9.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی یگانه­ای است صمد که او را اندرونی نیست و جز این نیست که روح آفریده ایست از آفریدگان او و یاری و تأیید و قوتی است که خدا آن را در دلهای پیامبران و مؤمنان قرار می­دهد.(2)

روایت10.

تفسیر عیاشی: امام باقر و صادق علیهما السلام در باره «یسئلونک عن الروح» فرمودند: خدای تبارک و تعالی...و تا آخر حدیث فوق ذکر شده است.(3)

روایت11.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام در باره سخن خداوند: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین» فرمود: روحی بود که خداوند خلقش نمود و از آن در آدم دمید.(4)

روایت12.

تفسیر عیاشی: راوی از امام صادق علیه السلام در باره روحی که در آدم بود در این سخن خداوند: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» پرسید. امام فرمود: روحی بود که مخلوق خدا بود و روحی هم که در عیسی بن مریم بود مخلوق خدا بود.(5)

روایت13.

تفسیر عیاشی: امام علیه السلام در باره روحی که خدا در آدم دمید فرمود: آن از قدر خدا از ملکوت بود.(6)

روایت14.

توحید: راوی گوید: از امام باقر علیه السلام در باره آنچه مردم روایت می­کنند که: خدای عزّ و جلّ آدم را بر صورت خویش آفرید، پرسیدم؛ فرمود: آن صورت، صورتی بود که خدا آن را احداث و خلق فرمود و خدا آن را برگزید و بر سائر صورتهای مختلفه که خلق نموده اختیار فرمود پس آن صورت را به خود نسبت داد چنانکه خانه کعبه را به خود و روح را به خود نسبت داد و فرمود که خانه من و فرمود «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی».(7)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز روایت شده است.(8)

ص: 13


1- . توحید: 171
2- . توحید: 171
3- . تفسیر عیاشی 2: 339
4- . تفسیر عیاشی 2: 261
5- . تفسیر عیاشی 2: 261
6- . تفسیر عیاشی 2: 261
7- . توحید: 103
8- . احتجاج: 323
بیان

هذا الخبر لا ینافی ما سبق لأنه تأویل علی تقدیر عدم ذکر أوله کما یرویه من حذف منه ما حذف.

تذنیب

قال السید المرتضی قدّس الله روحه فی کتاب تنزیه الأنبیاء فإن قیل ما معنی الخبر المرویّ

عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

أ و لیس ظاهر هذا الخبر یقتضی التشبیه و أن له تعالی عن ذلک صورة قلنا قد قیل فی تأویل هذا الخبر أن الهاء فی صورته إذا صحّ هذا الخبر راجعة إلی آدم علیه السلام دون الله تعالی فکان المعنی أنه تعالی خلقه علی الصورة التی قبض علیها فإن حاله لم یتغیر فی الصورة بزیادة و لا نقصان کما یتغیر أحوال البشر و ذکر وجه ثان و هو علی أن تکون الهاء راجعة إلی الله تعالی و یکون المعنی أنه خلقه علی الصورة التی اختارها و اجتباها لأن الشی ء قد یضاف علی هذا الوجه إلی مختاره و مصطفاه و ذکر أیضا وجه ثالث و هو أن هذا الکلام خرج علی سبب معروف

لِأَنَّ الزُّهْرِیَّ رَوَی عَنِ الْحَسَنِ أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ هُوَ یَضْرِبُ وَجْهَ غُلَامٍ لَهُ وَ یَقُولُ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ تُشْبِهُهُ فَقَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله بِئْسَ مَا قُلْتَ فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

یعنی صورة المضروب و یمکن فی الخبر وجه رابع و هو أن یکون المراد أن الله تعالی خلق آدم و خلق صورته لینتفی بذلک الشک فی أن تألیفه من فعل غیره لأن التألیف من جنس مقدور البشر و الجواهر و ما شاکلها من الأجناس المخصوصة من الأعراض هی التی یتفرد القدیم تعالی بالقدرة علیها فیمکن قبل النظر أن یکون الجواهر من فعله و تألیفها من فعل غیره فکأنه علیه السلام أخبر بهذه الفائدة الجلیلة و هو أن جوهر آدم و تألیفه من فعل الله تعالی و یمکن وجه خامس و هو أن یکون المعنی أن الله أنشأه علی هذه الصورة التی شوهد علیها علی سبیل الابتداء و أنه لم ینتقل إلیها و یتدرج کما جرت العادة فی البشر و کل هذه الوجوه جائز فی معنی الخبر و الله تعالی و رسوله أعلم بالمراد. انتهی کلامه رفع الله مقامه.

أقول

و فیه وجه سادس ذکره جماعة من شرّاح الحدیث و هو أن المراد بالصورة

ص: 14

توضیح

این حدیث با احادیث گذشته منافات ندارد زیرا تأویلی است بنا بر عدم ذکر اول حدیث آن چنان که حذف کنندگان اولش آن را روایت کنند.

تکمله

سید مرتضی - قدس الله روحه - در کتاب تنزیه الأنبیاء گوید:

اگر گفته شود معنای حدیثی که از پیامبر روایت شده که گوید: خداوند آدم را بر صورت خود آفرید، چیست؟ مگر نه اینکه ظاهر این حدیث مقتضی تشبیه است و اینکه خداوند صورتی دارد؟! در جواب می­گوییم: در تأویل این حدیث گفته شده - اگر این خبر صحیح باشد - ضمیر هاء در «صورته» به آدم برمی گردد نه به خداوند. معنا این چنین می شود که خداوند آدم را بر شکلی که در آن شکل او را قبض روح کرد آفرید. یعنی وضعیت شکل او با زیاده و نقصان تغییر نکرد چنانچه حالات بشر تغییر می کند.

وجه دومی نیز چنین گفته شده و آن اینکه هاء به خداوند برگردد و معنا این گونه باشد که خداوند آدم را بنا بر صورتی که آن را برگزید آفرید. زیرا گاهی چیزی را بنا بر این وجه به برگزیننده اش اضافه می کنند.

وجه سومی نیز گفته شده و آن اینکه این سخن به سبب آن قصه معروف گفته شده زیرا روایت شده که رسول خدا به مردی از انصار گذر کرد در حالی که به صورت غلامش می زد و می­گفت: خداوند روی تو و روی شبیه تو را زشت گرداند. پس رسول خدا فرمود: چه بد حرفی زدی! چرا که خدا آدم علیه السلام را به صورت او - یعنی صورت آن غلام - خلق کرده است.

و توجیه چهارمی نیز در باره حدیث ممکن است و آن اینکه منظور این باشد که خداوند آدم را خلق کرد و صورتش را نیز خلق کرد تا این شک برطرف شود که تألیف و ترکیب آدم فعل غیرخدا بوده است زیرا تألیف از اموری است که مقدور بشر است برخلاف [ایجادِ] جواهر و مشابهات آن از اجناس مخصوصی چون اعراض که تنها خداوند قدیم قادر بر آن است. پس ممکن است جواهر از فعل خدا و تألیف آن از فعل غیر او باشد پس گویا پیامبر صلی الله علیه و آله به این نکته سودمند توجه داده که هم جوهر آدم و هم تألیف او از فعل خدای متعال است.

وجه پنجمی نیز ممکن است و آن اینکه خداوند آدم را در همان ابتدا به صورتی که مشاهده شده آفریده و این گونه نبوده که آدم به تدریج به آن شکل و صورت برسد چنانچه جریان عادی در بشر این گونه است.

و تمامی این وجوه در مورد این حدیث ممکن است و خدا و رسولش آگاه­ترند. پایان سخن سید - رفع الله مقامه -

مؤلف

و وجه ششمی نیز هست که گروهی از شارحان حدیث گفته­اند و آن اینکه منظور از صورت، صفت باشد

ص: 14

الصفة من کونه سمیعا بصیرا متکلّما و جعله قابلا للاتّصاف بصفاته الکمالیّة و الجلالیّة علی وجه لا یفضی إلی التشبیه و الأولی الاقتصار علی ما ورد فی النصوص عن الصادقین علیهما السلام و قد روت العامّة الوجه الأول المرویّ عن أمیر المؤمنین و عن الرضا صلوات الله علیهما بطرق متعدّدة فی کتبهم.

باب 3 تأویل آیة النور

الأخبار

«1»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَقَالَ هَادٍ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ هَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ.

«2»

وَ فِی رِوَایَةِ الْبَرْقِیِّ هُدَی مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ هُدَی مَنْ فِی الْأَرْضِ.

«3»

ج، الإحتجاج عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَقَالَ علیه السلام هَادِی مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ هَادِی مَنْ فِی الْأَرْضِ (1).

«4»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار إِبْرَاهِیمُ بْنُ هَارُونَ الهیستی [الْهِیتِیُ (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی الثَّلْجِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ غَالِبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ الذُّهْلِیِّ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ (3)قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ علیه السلام اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَالَ کَذَلِکَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ قُلْتُ مَثَلُ نُورِهِ قَالَ لِی مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله قُلْتُ کَمِشْکاةٍ قَالَ صَدْرُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله قُلْتُ فِیها مِصْباحٌ قَالَ فِیهِ نُورُ الْعِلْمِ یَعْنِی النُّبُوَّةَ قُلْتُ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ قَالَ عِلْمُ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله صَدَرَ إِلَی قَلْبِ عَلِیٍّ علیه السلام (4)قُلْتُ کَأَنَّها قَالَ لِأَیِّ شَیْ ءٍ تَقْرَأُ کَأَنَّهَا قُلْتُ

ص: 15


1- الظاهر اتّحاده مع ما قبله.
2- لعل الصواب: الهیتی، قال الفیروزآبادی هیت بالکسر: بلدة بالعراق.
3- فی السند رجال لم نجد بیان أحوالهم فی التراجم مدحا أو ذما.
4- فی نسخة: صار الی قلب علیّ علیه السلام.

یعنی شنوا و بینا و متکلم بودن آدم و قابلیت اتصافش به صفات کمالیه و جلالیه خداوند، البته به گونه ای که منجر به تشبیه نشود.

و سزاوارتر آن است که بر نصوص وارده از ائمه صادق (علیهم السلام) اکتفا شود. عامّه(مخالفان) نیز وجه اول روایت شده از امیرمؤمنان و امام رضا علیه السلام را با اسناد متعدد در کتابهایشان روایت کرده اند.

باب سوم: تاویل آیه نور

روایات

روایت1.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(1){خدا نور آسمانها و زمین است.} سؤال کردم؛ امام فرمود: یعنی راهنمای اهل آسمانها و راهنمای اهل زمین است.(2)

روایت2.

و در روایت برقی: خدا هدایتگر کسانی است که در آسمانها هستند و هدایتگر کسانی است که در زمین هستند.

روایت3.

احتجاج: راوی گوید: از امام هادی علیه السّلام در باره سخن خداوند «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» پرسیدم؛ فرمود: یعنی هدایتگر همه اهل آسمان و هدایتگر همه اهل زمین است.(3)

روایت4.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؟ فرمود: خدای عزّ و جلّ چنین است. گفتم: «مثل نوره»؟ فرمود: آن محمد است. گفتم: «کمشکاة»؟ فرمود: سینه محمد است. گفتم: «فیها مصباح»؟ فرمود: در آن مصباح نور علم است یعنی نبوت. گفتم: «الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ» فرمود: علم رسول خدا است که به قلب علی صادر شد. گفتم: «کأنّها...»؟ فرمود: چرا «کأنّها» میخوانی؟ گفتم:

ص: 15


1- . نور / 35
2- . توحید: 155، معانی الأخبار: 15
3- . احتجاج: 450

وَ کَیْفَ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ کَأَنَّهُ کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ قُلْتُ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ قَالَ ذَاکَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام لَا یَهُودِیٌّ وَ لَا نَصْرَانِیٌّ قُلْتُ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ قَالَ یَکَادُ الْعِلْمُ یَخْرُجُ مِنْ فَمِ الْعَالِمِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَنْطِقَ بِهِ قُلْتُ نُورٌ عَلی نُورٍ قَالَ الْإِمَامُ عَلَی أَثَرِ الْإِمَامِ.

قال الصدوق رحمه الله إن المشبّهة تفسّر هذه الآیة علی أنه ضیاء السماوات و الأرض و لو کان لذلک لما جاز أن توجد الأرض مظلمة فی وقت من الأوقات لا باللیل و لا بالنهار لأن الله هو نورها و ضیاؤها علی تأویلهم و هو موجود غیر معدوم فوجود الأرض مظلمة باللیل و وجودنا داخلها أیضا مظلما بالنهار یدل علی أن تأویل قوله اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ هو ما قاله الرضا علیه السلام دون تأویل المشبّه و أنه عز و جل هادی أهل السماوات و الأرض و المبین لأهل السماوات و الأرض أمور دینهم (1)و مصالحهم فلما کان بالله و بهداه یهتدی أهل السماوات و الأرض إلی صلاحهم و أمور دینهم کما یهتدون بالنور الذی خلقه الله لهم فی السماوات و الأرض إلی إصلاح دنیاهم قال إنه نور السماوات و الأرض علی هذا المعنی و أجری علی نفسه هذا الاسم توسعا و مجازا لأن العقول دالة علی أن الله عز و جل لا یجوز أن یکون نورا و لا ضیاء و لا من جنس الأنوار و الضیاء لأنه خالق الأنوار و خالق جمیع أجناس الأشیاء و قد دل علی ذلک أیضا قوله مَثَلُ نُورِهِ و إنما أراد به صفة نوره و هذا النور هو غیره لأنه شبهه بالمصباح و ضوئه الذی ذکره و وصفه فی هذه الآیة و لا یجوز أن یشبه نفسه بالمصباح لأن الله لا شبه له و لا نظیر فصح أن نوره الذی شبهه بالمصباح إنما هو دلالته أهل السماوات و الأرض علی مصالح دینهم و علی توحید ربهم و حکمته و عدله ثم بین وضوح دلالته هذه و سماها نورا من حیث یهتدی بها عباده إلی دینهم و صلاحهم فقال مثله مثل کوّة و هی المشکاة فیها المصباح و المصباح هو السراج فی زجاجة صافیة شبیهة بالکوکب الذی هو الکوکب المشبّه بالدرّ فی لونه و هذا المصباح الذی فی هذه الزجاجة الصافیة یتوقّد (2)

ص: 16


1- فی نسخة: أمورهم. و کذا فیما یأتی بعد ذلک.
2- فی نسخة: توقد.

فدای تو گردم پس چگونه است؟ فرمود: کَأَنَّه کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ. گفتم: «یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ»؟ فرمود: این امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب است که نه یهودی است و نه نصرانی. گفتم: «یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ»؟ فرمود: نزدیک باشد که علم از دهان عالم از آل محمد بیرون آید پیش از آنکه به آن نطق کند. گفتم: «نُورٌ عَلی نُورٍ»؟ فرمود: امامی است در پیِ امامی دیگر.(1)

صدوق رحمه الله گوید: فرقه مشبِّهه این آیه را بر این وضع تفسیر می­کنند که خدا روشنی آسمانها و زمین است و اگر چنین بود هر آینه روا نبود که زمین در وقتی از اوقات تار یافت شود و کسی آن را تاریک بیابد نه در شب و نه در روز زیرا که خدای عزّ و جلّ بنا بر تأویل ایشان نور و روشنی آن است و او موجودی است که معدوم نیست پس اینکه ما زمین را در شب، و در روز نیز درون آن را تاریک می­یابیم بر این دلالت می­کند که تأویل قول خدای تعالی «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» همان است که امام رضا علیه السلام فرموده نه تأویل مشبِّهه و دلالت می­کند بر اینکه خدای عزّ و جلّ راهنمای اهل آسمانها و زمین است و از برای اهل آسمانها و زمین امور دین و مصالح ایشان را بیان و آشکار فرماید. و چون اهل آسمانها و زمین برای صلاح دین خویش به خدا و به هدایتش هدایت می­یابند چنان که به نوری که خدا آن را از برای ایشان در آسمانها و زمین آفریده به صلاح دنیای خود هدایت می­یابند، فرموده که او نور آسمانها و زمین است بنا بر این معنی. و این نام را بر خودش جاری فرموده از روی توسع و مجاز زیرا که عقول بر این دلالت دارند که روا نباشد که خدای عزّ و جلّ نور و روشنی باشد و نه از جنس نورها و روشنی، زیرا که او آفریننده نورها و خالق همه انواع چیزها است.

و نیز قول او که فرموده: «مثل نوره» بر این دلالت می­کند و جز این نیست که منظور صفت نوره است. یعنی صفت نور خدا و داستان عجیب آن. و این نور غیر خدا است زیرا که خدا آن را تشبیه فرموده به چراغ و به روشنیش - چنانچه در این آیه ذکر نموده و وصف فرموده - و جائز نیست که خودش را به چراغ تشبیه کند زیرا که خدا مانند و نظیری ندارد پس معلوم می­شود نورش که آن را به چراغ تشبیه فرموده همان دلالت او است که اهل آسمانها و زمین را بر مصالح دین ایشان و بر توحید پروردگار ایشان و حکمت و عدلش رهبری نموده است.

پس وضوح این دلالتش را بیان کرده و آن را نور نامیده از آنجا که بندگانش به واسطه آن به دین و صلاح خویش راه می­یابند و فرموده که داستان آن داستان طاقچه ایست و آن همان مشکات است که در آن چراغی باشد و آن چراغ در شیشه صافی بدون گرد و غبار که آن را تشبیه کرده به کوکب درّی در صفای آن. و کوکب دری همان ستاره ایست که به مروارید بزرگ تشبیه شده در رنگش. و این چراغی که در این شیشه صافی است افروخته می شود

ص: 16


1- . توحید: 157

من زیت زیتونة مبارکة و أراد به زیتون الشام لأنه یقال إنه بورک فیه لأهله و عنی عز و جل بقوله لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ أن هذه الزیتونة لیست بشرقیّة فلا تسقط الشمس علیها فی وقت الغروب و لا غربیّة و لا تسقط الشمس علیها فی وقت الطلوع بل هی فی أعلی شجرها و الشمس تسقط علیها فی طول نهارها فهو أجود لها و أضوأ لزیتها ثم أکّد وصفه لصفاء زیتها فقال یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ لما فیها من الصفاء فبین أن دلالات الله التی بها دل عباده فی السماوات و الأرض علی مصالحهم و علی أمور دینهم فی الوضوح و البیان بمنزلة هذا المصباح الذی فی هذه الزجاجة الصافیة و یتوقّد بها الزیت الصافی الذی وصفه فیجتمع فیه ضوء النار مع ضوء الزجاجة و ضوء الزیت هو معنی قوله نُورٌ عَلی نُورٍ و عنی بقوله عز و جل یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یعنی من عباده و هم المکلّفون لیعرفوا بذلک و یهتدوا به و یستدلوا به علی توحید ربهم و سائر أمور دینهم و قد دل الله عز و جل بهذه الآیة و بما ذکره من وضوح دلالاته و آیاته التی دل بها عباده علی دینهم أن أحدا منهم لم یؤت فیما صار إلیه من الجهل و من تضییع الدین لشبهة و لبس دخلا علیه فی ذلک من قبل الله عز و جل إذ کان الله عز و جل قد بین لهم دلالاته و آیاته علی سبیل ما وصف و أنهم إنما أوتوا فی ذلک من قبل نفوسهم (1)بترکهم النظر فی دلالات الله و الاستدلال بها علی الله عز و جل و علی صلاحهم فی دینهم و بین أنه بکل شی ء من مصالح عباده و من غیر ذلک علیم

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ فَقَالَ هُوَ مَثَلٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ لَنَا.

فالنبی و الأئمة صلوات الله علیهم من دلالات الله و آیاته التی یهتدی بها إلی التوحید و مصالح الدین و شرائع الإسلام و السنن و الفرائض و لا قوة إلا بالله العلی العظیم.

«5»

فس، تفسیر القمی حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ (2)

ص: 17


1- و فی نسخة: من قبل أنفسهم.
2- هو طلحة بن زید أبو الخزرج النهدی الشامیّ، و یقال: الخزرجی العامی، روی عن جعفر بن محمّد علیهما السلام له کتاب، قاله النجاشیّ. و وصفه الشیخ فی رجاله بالتبری، و فی فهرسه بأنّه عامی المذهب.

از روغن درخت زیتون پرنفع و با برکت که منظور زیتون شام است زیرا که گفته می شود برکت داده شده برای اهلش و مقصود خدای عزّ و جلّ از اینکه شرقی و غربی نیست، آن است که این زیتون نه در جانب شرق است که در وقت غروب آفتاب آفتاب بر آن نیفتد و نه در جانب غرب است که در وقت طلوع آفتاب آفتاب بر آن نیفتد بلکه آن در بلندتر موضع درخت خود است و در طول نهار و تمام روز آفتاب بر آن می افتد و همین آن را نیکوتر و روغنش را روشن تر می­سازد.

بعد از آن وصفش را تأکید و استوار فرموده به جهت صفای روغن آن درخت زیتون و فرموده که نزدیک باشد که روغن آن خود به خود روشن شود اگر چه آتشی به آن نرسیده باشد به جهت صفایی که دارد.

پس بیان فرموده که دلالتهای خدا که بندگانش را در آسمانها و زمین بر مصالح ایشان و بر امور دین ایشان به آنها دلالت فرموده در وضوح و بیان به منزله این چراغ است در این شیشه صافی و روغن صافی که به آن افروخته می شود و آن را وصف کرده. پس نور آتش با نور شیشه و نور روغن در آن جمع می شود و این معنی قول خدا است که نور است افزون به نوری دیگر و در بالای آن.

و مقصود از این سخن که: خدا هر که را که می­خواهد به نور خویش راه می­نماید، بندگانش هستند که آنها همان مکلفانند تا آنکه به آن نورِ هدایت خدا، معرفت یابند و راه راست یابند و بر توحید پروردگار و سائر امور دین خویش استدلال کنند.

و خدای عزّ و جلّ با این آیه و به آنچه در باره وضوح دلالتها و آیاتش که به آنها بندگان خود را بر دینشان راهنمایی نموده، ذکر کرده، بر این مطلب دلالت نموده که امور وارده بر ایشان همچون جهل و تضییع دین به شبهه و فریبی که برایشان پیش می آید از جانب خدای عزّ و جلّ آورده نشده زیرا که خدای عزّ و جلّ دلالتها و آیتهای خود را - آن چنان که وصف فرمود - برای ایشان بیان فرموده و جز این نیست که در این باب تنها از جانب خودشان مبتلا شده­اند، به دلیل اینکه نظر و تفکر را در دلالتهای خدا و استدلال به آنها بر خدای عزّ و جلّ و بر صلاح و دین خویش را ترک کردند.

و خدا در انتهای آیه بیان فرموده که او به هر چیزی از مصالح بندگانش و از غیر آن دانا است. و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که از قول خدای عزّ و جلّ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ» سؤال شد؛ فرمود: که این مَثَلی است که خدا برای ما زده است.

پس پیامبر و امامان صلوات اللَّه علیهم اجمعین از دلالتهای خدا و آیتهای اویند که به وسیله آنها به توحید و مصالح دین و شرایع اسلام و سنتها و فریضه­ها راه برده می شود. و لا قوة إلا باللَّه العلی العظیم.(1)

روایت5.

تفسیر قمی:

ص: 17


1- . توحید: 157

عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیه السلام فِی هَذِهِ الْآیَةِ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَالَ بَدَأَ بِنُورِ نَفْسِهِ تَعَالَی مَثَلُ نُورِهِ مَثَلُ هُدَاهُ فِی قَلْبِ الْمُؤْمِنِ قَوْلُهُ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِشْکَاةُ جَوْفُ الْمُؤْمِنِ وَ الْقِنْدِیلُ قَلْبُهُ وَ الْمِصْبَاحُ النُّورُ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ فِیهِ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ قَالَ الشَّجَرَةُ الْمُؤْمِنُ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ قَالَ عَلَی سَوَاءِ الْجَبَلِ لَا غَرْبِیَّةٍ أَیْ لَا شَرْقَ لَهَا وَ لَا شَرْقِیَّةٍ أَیْ لَا غَرْبَ لَهَا إِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ طَلَعَتْ عَلَیْهَا وَ إِذَا غَرَبَتْ غَرَبَتْ عَلَیْهَا یَکادُ زَیْتُها یَعْنِی یَکَادُ النُّورُ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ فِی قَلْبِهِ یُضِی ءُ وَ إِنْ لَمْ یَتَکَلَّمْ نُورٌ عَلی نُورٍ فَرِیضَةٌ عَلَی فَرِیضَةٍ وَ سُنَّةٌ عَلَی سُنَّةٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یَهْدِی اللَّهُ لِفَرَائِضِهِ وَ سُنَنِهِ مَنْ یَشَاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ هَذَا مَثَلٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ لِلْمُؤْمِنِ ثُمَّ قَالَ فَالْمُؤْمِنُ مَنْ یَتَقَلَّبُ (1)فِی خَمْسَةٍ مِنَ النُّورِ مَدْخَلُهُ نُورٌ وَ مَخْرَجُهُ نُورٌ وَ عِلْمُهُ نُورٌ وَ کَلَامُهُ نُورٌ وَ مَصِیرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِلَی الْجَنَّةِ نُورٌ قُلْتُ لِجَعْفَرٍ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا سَیِّدِی إِنَّهُمْ یَقُولُونَ مَثَلُ نُورِ الرَّبِّ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَیْسَ لِلَّهِ بِمَثَلٍ مَا قَالَ اللَّهُ فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ.

بیان

قوله علیه السلام الشجرة المؤمن لعل المراد أن نور الإیمان الذی جعله الله فی قلب المؤمن یتقد من أعمال صالحة هی ثمرة شجرة مبارکة هی المؤمن المهتدی و یحتمل أن یکون المراد بالمؤمن المؤمن الکامل و هو الإمام علیه السلام و لا یبعد أن یکون المؤمن تصحیف الإیمان أو القرآن أو نحن أو الإمام.

«6»

فس، تفسیر القمی مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّائِغِ (2)

ص: 18


1- و فی نسخة: فالمؤمن من ینقلب.
2- ضبط العلامة فی القسم الثانی من الخلاصة اسم أبیه مکبرا حیث قال: محمّد بن الحسن- بغیر یاء بعد السین- ابن سعید الصائغ- بالغین المعجمة- کوفیّ نزل فی بنی ذهل، أبو جعفر ضعیف جدا، قیل: إنّه غال لا یلتفت إلیه. انتهی. لکن النجاشیّ عنونه مصغرا، قال: محمّد بن الحسین بن سعید الصائغ کوفیّ نزل فی بنی ذهل، أبو جعفر ضعیف جدا، قیل: إنّه غال، له کتاب التباشیر و کتاب نوادر «الی أن قال»: و مات محمّد بن الحسین لاثنتی عشر بقین من رجب سنة تسع و ستین و مأتین، و صلی علیه جعفر المحدث المحمدی و دفن فی جعفی. انتهی. و تبعه الشیخ فی ذلک فی کتابیه الرجال و الفهرس.

امام صادق، از پدرش علیه السلام روایت کرده که در تفسیر آیه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» فرموده: خداوند متعال با نور خویش آغاز کرد، «مَثَلُ نُورِهِ»: مَثَل هدایت خداوند است در قلب انسان مؤمن «کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ»: مشکاة، درون انسان مؤمن است و قندیل، قلب انسان مؤمن است و مصباح، نوری است که خداوند در قلب مؤمن انداخته است. در باره «یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ» فرمود: درخت همان مؤمن است، «زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ»: این درخت بر کوهی هموار استوار گشته که نه شرق دارد و نه غرب که اگر خورشید طلوع کند بر آن طلوع می کند و اگر غروب کند بر آن غروب می کند. «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ»: نزدیک است نوری که خداوند در قلب مؤمن قرار داده درخشش گیرد، اگر چه سخن نگفته

باشد «نُّورٌ عَلَی نُورٍ» یعنی واجب در پس واجب و سنّت در پی سنتی دیگر «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء» خداوند به واجبات و سنت های خود، هر کسی را که بخواهد هدایت می فرماید «ویَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ» و این مثلی است که خداوند آن را برای مؤمن زده است و سپس فرمود: انسان مؤمن در پنج نور حرکت می کند: ورودی آن نور و خروجی آن نور است، علم او نور و کلام او نور و بازگشتش در روز قیامت به سوی بهشت نور است. به امام صادق علیه السلام عرض کردم: ای سرورم! فدایت شوم، آنان می گویند: مانند نور خدا؟ آن حضرت فرمود: سبحان الله! خداوند از این صفات منزه است! خدا شبیه و نظیری نیست، خدا خود فرموده است: «لاَتَضْرِبُواْ لِلّهِ الأَمْثَالَ»(1){برای خدا مَثَل نزنید}.(2)

توضیح

اینکه فرمود: درخت، مؤمن است، شاید منظور این باشد که نور ایمانی که خداوند در قلب مؤمن قرار می دهد از اعمال صالحی برافروخته می شود که ثمره درخت مبارکی هستند که آن درخت مبارک همان مؤمن هدایت یافته است. و ممکن است منظور از مؤمن، مؤمن کامل یعنی امام باشد. و بعید نیست لفظ «مؤمن»، تصحیف «ایمان» یا «قرآن» یا «نحن» (ما) و یا «امام» باشد.

روایت6.

تفسیر قمی:

ص: 18


1- [1]. نحل/ 74
2- . تفسیر قمی 2: 79

عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ (1)عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ الْهَمْدَانِیِّ (2)قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فَاطِمَةُ علیها السلام فِیها مِصْباحٌ الْحَسَنُ وَ الْمِصْباحُ الْحُسَیْنُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ کَأَنَّ فَاطِمَةَ کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ بَیْنَ نِسَاءِ أَهْلِ الدُّنْیَا یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ یُوقَدُ مِنْ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ لَا یَهُودِیَّةٍ وَ لَا نَصْرَانِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یَکَادُ الْعِلْمُ یَنْفَجِرُ مِنْهَا (3)وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ إِمَامٌ بَعْدَ إِمَامٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یَهْدِی اللَّهُ بِالْأَئِمَّةِ علیهم السلام مَنْ یَشَاءُ.

توضیح

قوله علیه السلام و المصباح الحسین أی المصباح المذکور فی الآیة ثانیا و علی هذا الخبر تکون المشکاة و الزجاجة کنایتین عن فاطمة علیها السلام.

«7»

کا، الکافی عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ وَضَعَ الْعِلْمَ الَّذِی کَانَ عِنْدَهُ عِنْدَ الْوَصِیِّ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَقُولُ أَنَا هَادِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ الْعِلْمِ الَّذِی أَعْطَیْتُهُ وَ هُوَ نُورِیَ الَّذِی یُهْتَدَی بِهِ مَثَلُ الْمِشْکَاةِ فِیهَا الْمِصْبَاحُ فَالْمِشْکَاةُ قَلْبُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وَ الْمِصْبَاحُ النُّورُ الَّذِی فِیهِ الْعِلْمُ وَ قَوْلُهُ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ یَقُولُ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَقْبِضَکَ فَاجْعَلِ الَّذِی عِنْدَکَ عِنْدَ الْوَصِیِّ کَمَا یُجْعَلُ الْمِصْبَاحُ فِی الزُّجَاجَةِ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ فَأَعْلَمَهُمْ فَضْلَ الْوَصِیِّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ فَأَصْلُ الشَّجَرَةِ الْمُبَارَکَةِ إِبْرَاهِیمُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ ذُرِّیَّةً

ص: 19


1- هو الصیرفی.
2- حکی عن ابن الغضائری أنّه قال: صالح بن سهل الهمدانیّ کوفیّ غال کذاب، وضاع للحدیث روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، لا خیر فیه و لا فی سائر ما رواه. انتهی. و روی الکشّیّ فی صلی الله علیه و آله 218 من رجاله عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن الحسین، عن الحسن بن علیّ الصیرفی، عن صالح بن سهل قال: کنت أقول فی أبی عبد اللّه علیه السلام بالربوبیة فدخلت علیه، فلما نظر إلی قال: یا صالح أنا و اللّه عبد مخلوق، لنا ربّ نعبده، و ان لم نعبده عذبنا. انتهی. أقول: رواه الکلینی فی الکافی عن صالح بن سهل، و رواه أیضا بسند صحیح عن علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام.
3- و فی نسخة: یکاد العلم یتفجر منها.

امام صادق علیه السلام در باره آیه شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ» فرمود: مراد حضرت فاطمه سلام الله علیها و مراد از «فِیهَا مِصْبَاحٌ» حسن علیه السلام و مراد از «الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ» حسین علیه السلام و مراد از «الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ» فاطمه سلام الله علیها است که در بین زنان دنیا ستاره ای درخشان است و «یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ» اشاره به حضرت ابراهیم است «زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ» منظور آن است که نه یهودی است و نه نصرانی و «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ» اشاره به آن است که نزدیک است علم از آن بجوشد «وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَی نُورٍ» یعنی امامی از پی امام دیگر، «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء» یعنی خداوند هر که را بخواهد به سوی امامان علیهم السلام رهنمون می سازد(1)

توضیح

اینکه فرمود: چراغ، حسین است منظور چراغ (مصباح)ی که دفعه دوم در آیه ذکر شد و بنا بر این روایت، مشکاه و زجاجة کنایه از فاطمه علیها السلام هستند.

روایت7.

کافی: امام باقر علیه السلام فرمود: خداوند آن علمی را که نزد رسول بود به وصی او سپرد و این است تفسیر قول خدای عزّ و جلّ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» {خدا نور آسمان ها و زمین است}یعنی من هدایتگر آسمان ها و زمین هستم. مَثل آن علمی که به تو ای پیامبر عطا شد و آن همان نور من است که بدان هدایت شوند نمونه یک چراغ­دانی است که در آن چراغی است. پس آن چراغدان قلب محمد است و آن چراغ همان نوری­ست که علم در آن است.

و قول او که فرماید: «الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ» یعنی من می­خواهم جان تو را بگیرم و آنچه در نزد تو است به وصی تو بسپارم چنانچه چراغ را در میان فانوس شیشه می سپارند. «کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ» پس فضیلت وصی را به آنها اعلام کرده است.

«یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ»: ریشه این شجره با برکت ابراهیم است و این است مقصود قول خدای عزّ و جلّ «رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِید»(2){رحمت خدا و برکات او بر شما خاندان [رسالت] باد. بی گمان، او ستوده ای بزرگوار است.»} و آن است قول خدای عزّ و جلّ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ ذُرِّیَّة

ص: 19


1- . تفسیر قمی 2: 78
2- . هود / 73

بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَقُولُ لَسْتُمْ بِیَهُودَ فَتُصَلُّوا قِبَلَ الْمَغْرِبِ وَ لَا نَصَارَی فَتُصَلُّوا قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ أَنْتُمْ عَلَی مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یَقُولُ مَثَلُ أَوْلَادِکُمُ الَّذِینَ یُولَدُونَ مِنْکُمْ کَمَثَلِ الزَّیْتِ الَّذِی یُعْصَرُ مِنَ الزَّیْتُونِ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ یَقُولُ یَکَادُونَ أَنْ یَتَکَلَّمُوا بِالنُّبُوَّةِ وَ لَوْ لَمْ یُنْزَلْ عَلَیْهِمْ مَلَکٌ (1).

أقول

سیأتی الأخبار الکثیرة فی تأویل تلک الآیة فی کتاب الإمامة فی باب أنهم أنوار الله.

تنویر

قال البیضاوی النور فی الأصل کیفیة تدرکها الباصرة أولا و بواسطتها سائر المبصرات کالکیفیة الفائضة من النیرین علی الأجرام الکثیفة المحاذیة لهما و هو بهذا المعنی لا یصح إطلاقه علی الله تعالی إلا بتقدیر مضاف کقولک زید کرم بمعنی ذو کرم أو علی تجوز بمعنی منور السماوات و الأرض و قد قرئ به فإنه تعالی نورها بالکواکب و ما یفیض عنها من الأنوار و بالملائکة و الأنبیاء أو مدبرها من قولهم للرئیس الفائق فی التدبیر نور القوم لأنهم یهتدون به فی الأمور أو موجدها فإن النور ظاهر بذاته مظهر لغیره و أصل الظهور هو الوجود کما أن أصل الخفاء هو العدم و الله سبحانه موجود بذاته موجد لما عداه أو الذی به یدرک أو یدرک أهلها من حیث إنه یطلق علی الباصرة لتعلقها به أو لمشارکتها له فی توقف الإدراک علیه ثم علی البصیرة لأنها أقوی إدراکا فإنها تدرک نفسها و غیرها من الکلیات و الجزئیات الموجودات و المعدومات و یغوص فی بواطنها و یتصرف فیها بالترکیب و التحلیل ثم إن هذه الإدراکات لیست بذاتها و إلا لما فارقتها فهی إذن من سبب یفیضها علیها و هو الله تعالی ابتداء أو بتوسط من الملائکة و الأنبیاء و لذلک سموا أنوارا و یقرب منه قول

ص: 20


1- الحدیث ضعیف بعلی بن عبّاس و غیره.

بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(1){به یقین، خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است. فرزندانی که بعضی از آنان از [نسل] بعضی دیگرند، و خداوند شنوای داناست.}. «لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّة» می­فرماید: نه یهود هستید تا به سوی مغرب نماز گذارید و نه نصاری تا به سوی مشرق نماز کنید و شماها بر کیش ابراهیم هستید و محققا خدا عزّ و جلّ فرموده است: «ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِین»(2){ ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق گرایی فرمانبردار بود، و از مشرکان نبود.}و قول خدای عزّ و جلّ «یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاء»{نزدیک است که روغنش- هر چند بدان آتشی نرسیده باشد- روشنی بخشد. روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می کند.} می­فرماید: مثل فرزندان شما که از شما متولد می­شوند به مانند روغنی است که از زیتون بفشارند. که نزدیک روشنی بخشد. می­فرماید: نزدیک است به نبوت گویا شوند گرچه هنوز فرشته بر آن ها نازل نشده باشد.(3)

مؤلف

روایات زیادی در تأویل این آیه در کتاب امامت، باب «آنها نور هستند» خواهد آمد.

توضیح

بیضاوی گوید: نور در اصل، کیفیتی است که قوه بینایی، اول، آن را و بعد سایر دیدنیها را به واسطه آن درک می­کند مانند کیفیتِ جریان یافته از خورشید و ماه بر اجرام غلیظ و غیرنورانی مقابل آنها، و اطلاق نور به این معنا بر خداوند متعال به غیر از تقدیر یک مضاف، صحیح نیست؛ مانند اینکه بگویی: زید کَرَم است و منظورت صاحب کرم باشد.

یا اینکه نور را مجازاً و به معنای روشن کننده آسمان و زمین بر خداوند اطلاق کنی - و چنین قرائتی هم از آیه (الله نور السماوات والارض) شده است - زیرا خداوند آسمانها و زمین را با ستارگان و نورهای منتشر شده از آنها و با فرشتگان و پیامبران نورانی ساخته است.

یا اینکه آن را به معنای مدبّر آسمان و زمین بگیریم چنانچه عرب به یک رئیس موفق در تدبیر قوم، نور قوم گوید زیرا توسط آن در امورشان هدایت یابند.

یا اینکه نور آسمانها و زمین را به معنای ایجاد کننده آنها بگیریم زیرا نور به ذات خود ظاهر و ظاهر کننده غیر خود است و اصل ظهور، همان وجود است چنان که اصل خفاء همان عدم است، و خداوند سبحان به ذات خود موجود است و ایجاد کننده غیرخود است.

یا اینکه مراد از نور آسمانها و زمین کسی باشد که آنها به وسیله او ادراک می شوند یا اهل آنها به وسیله ادراک می کنند از آن رو که نور به قوه بینایی به دلیل تعلقش به ادراک یا مشارکتش با نور در توقف ادراک بر آن، اطلاق می شود و سپس بر بصیرت اطلاق می شود زیرا بصیرت از نظر ادراکی قوی تر است چرا که هم خود را و هم غیرخود از کلیات و جزئیات موجودات و معدومات را درک می کند و در باطن موجودات فرو می رود و با ترکیب و تحلیل در آنها تصرف می کند. و این ادراکها ذاتی آن (بصیرت) نیستند وگرنه از آن جدا نمی شدند بنا بر این از جانب سببی هستند که آنها را بر آن افاضه می کند و او خدای متعال است که یا بدون واسطه و یا توسط ملائکه و انبیاء چنین می کند. و به همین دلیل انبیاء و ملائکه، نور نامیده شدند. و قول

ص: 20


1- . آل عمران / 33-34
2- . آل عمران / 67
3- . کافی 8: 380

ابن عباس معناه هادی من فیهما فهم بنوره یهتدون و إضافته إلیهما للدلالة علی سعة إشراقه و لاشتمالهما علی الأنوار الحسیة و العقلیة و قصور الإدراکات البشریة علیهما و علی المتعلق بهما و المدلول لهما. مَثَلُ نُورِهِ صفة نوره العجیبة الشأن و إضافته إلی ضمیره سبحانه دلیل علی أن إطلاقه علیه لم یکن علی ظاهر کَمِشْکاةٍ کصفة مشکاة و هی الکوة الغیر النافذة فِیها مِصْباحٌ سراج ضخم ثاقب و قیل المشکاة الأنبوبة فی وسط القندیل و المصباح الفتیلة المشتعلة الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ فی قندیل من الزجاج الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ مضی ء متلألئ کالزهرة فی صفائه و زهرته منسوب إلی الدر أو فعیل کبریق من الدرء فإنه یدفع الظلام بضوئه أو بعض ضوئه بعضا من لمعانه إلا أنه قلب همزته یاء و یدل علیه قراءة حمزة و أبی بکر علی الأصل و قراءة أبی عمرو و الکسائی دری ء کشریب و قد قرئ به مقلوبا یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ أی ابتداء توقد المصباح من شجرة الزیتون المتکاثر نفعه بأن رویت زبالتها بزیتها و فی إبهام الشجرة و وصفه بالبرکة ثم إبدال الزیتونة عنها تفخیم لشأنها و قرأ نافع و ابن عامر و حفص بالیاء و البناء للمفعول من أوقد و حمزة و الکسائی و أبو بکر بالتاء کذلک علی إسناده إلی الزجاجة بحذف المضاف و قرئ توقد بمعنی تتوقد و توقد بحذف التاء لاجتماع الزیادتین و هو غریب لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یقع الشمس علیها حینا بعد حین بل بحیث یقع علیها طول النهار کالتی تکون علی قلة أو صحراء واسعة فإن ثمرتها تکون أنضج و زیتها أصفی أو لا ثابتة فی شرق المعمورة و غربها بل فی وسطها و هو الشام فإن زیتونه أجود الزیتون أو لا فی مضحی (1)تشرق الشمس علیها دائما فتحرقها و مقناة (2)تغیب عنها دائما فیترکها نیا و فی الحدیث لا خیر فی شجرة و لا فی نبات فی مقناة و لا خیر فیها فی مضحی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ أی یکاد یضی ء بنفسه من غیر نار لتلألئه و فرط بیضه نُورٌ عَلی نُورٍ متضاعف فإن نور المصباح زاد فی إنارته صفاء الزیت و زهرة القندیل و ضبط المشکاة لأشعته.

ص: 21


1- أرض مضحاة: معرضة للشمس، أولا یکاد تغیب عنها الشمس.
2- المقناة و المقنوة: الموضع الذی لا تطلع علیه الشمس.

ابن عباس نزدیک به این معناست که گفته: یعنی خداوند هدایتگر اهل آسمان و زمین است پس آنها به نور هدایت خدا هدایت می یابند.

اضافه این نور به آسمانها و زمین برای دلالت بر وسعت اشراق آن نور و به دلیل شمول آسمانها و زمین بر انوار حسی و عقلی و قصور ادراکات بشری بر آنها و بر متعلقات آنها و بر مدلول آنها می باشد.

«مثل نوره»: یعنی ویژگی نور عجیب او. و اضافه نور به ضمیر راجع به الله، دلیل آن است که اطلاق نور بر خدا به گونه ظاهری نیست. «کمشکاه» یعنی همچون ویژگی مشکاتی است. و مشکات، حفره یا طاقچه بدون روزنه است. «فیها مصباح»: یعنی چراغی پرنور و درشت. و گفته شده مشکات لوله وسط چراغ است. و مصباح فتیله مشتعل است. «المصباح فی زجاجه» یعنی در چراغدانی از شیشه. «الزجاجه کأنها کوکب دری» یعنی نورانی و درخشان همچون ستاره زهره در صفا و درخشش. دریّ منسوب به درّ یا فعیل از درء است زیرا آن با نورش تاریکی را دفع می کند یا اینکه بعضی از نور آن قسمتی از درخشش آنرا دفع می­کند. و همزه آن به یاء تبدیل شده و قرائت حمزه و ابوبکر بنا بر اصل، بر آن دلالت می­کند و قرائت ابی عمر و کسائی «دریء» بر وزن شریب است و بر این وزن به صورت مقلوب نیز قرائت شده است.

«یوقد من شجره مبارکه زیتونه» یعنی ابتدائا چراغ از درخت زیتون پرمنفعت افروخته می شود به این گونه که فتیله­اش به روغن آن آغشته می شود. و مبهم آوردن شجره و توصیف آن به برکت و سپس بدل آوردن زیتونه از آن، برای بزرگ­داشت شأن آن است. و نافع و ابن عمر و حفص با یاء و به صورت مجهول از أوقد قرائت کرده اند و حمزه، کسائی و ابوبکر با تاء و بصورت مجهول بنا بر اسنادش به الزجاجه به حذف مضاف قرائت کرده اند. و نیز توقد به معنای تتوقد که تاء به دلیل اجتماع دو حرف اضافی حذف شده، قرائت شده است که غریب است.

«لاشرقیة ولاغربیة» یعنی آن گونه نیست که خورشید بعضی زمانها بر آن بتابد بلکه در تمام طول روز بر آن می تابد مانند درختی که بر قله و یا صحرایی وسیع باشد که در نتیجه میوه آن رسیده­تر و روغن آن صاف­تر است. یا به این معناست که نه در شرق قسمت آبادان زمین و نه در غرب آن است بلکه در وسط آن یعنی شام است که زیتونش بهترین زیتون است. یا اینکه نه در قسمت آفتابگیر است به گونه ای که خورشید دائما بر آن بتابد و آن را بسوزاند و نه در سایه است که دائما از خورشید پنهان باشد و در نتیجه ضعیف بماند. و در حدیث است که خیری در درخت و گیاهی نیست که [دائما] در سایه یا در آفتاب باشد.

«یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار» یعنی نزدیک است که این روغن خودش از شدت درخشش و سفیدیش بدون هیچ آتشی، نور دهد. «نور علی نور» یعنی نور مضاعف، زیرا صفای روغن و درخشش چراغ و جمع شدن نورها توسط چراغدان، در نور آن می افزاید.

ص: 21

و قد ذکر فی معنی التمثیل وجوه الأول أنه تمثیل للهدی الذی دل علیه الآیات البینات فی جلاء مضمونها و ظهور ما تضمنته من الهدی بالمشکاة المنعوتة أو تشبیه للهدی من حیث إنه محفوظ من ظلمات أوهام الناس و خیالاتهم بالمصباح و إنما ولی الکاف المشکاة لاشتمالها علیها و تشبیهه به أوفق من تشبیهه بالشمس أو تمثیل لما نور الله به قلب المؤمن من المعارف و العلوم بنور المشکاة المثبت فیها من مصباحها و یؤیده قراءة أبی مثل نور المؤمن أو تمثیل لما منح الله عباده من القوی الدراکة الخمس المترتبة التی بها المعاش و المعاد و هی الحاسة التی تدرک المحسوسات بالحواس الخمس و الخیالیة التی تحفظ صورة تلک المحسوسات لتعرضها علی القوة العقلیة متی شاءت و العلمیة التی تدرک الحقائق الکلیة و المفکرة و هی التی تؤلف المعقولات لتستنتج منها علم ما لم تعلم و القوة القدسیة التی یتجلی فیها لوائح الغیب و أسرار الملکوت المختصة بالأنبیاء و الأولیاء المعنیة بقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا بالأشیاء الخمسة المذکورة فی الآیة و هی المشکاة و الزجاجة و المصباح و الشجرة و الزیت فإن الحاسة کالمشکاة لأن محلها کالکوة و وجهها إلی الظاهر لا یدرک ما وراءها و إضاءتها بالمعقولات لا بالذات و الخیالیة کالزجاجة فی قبول صور المدرکات من الجوانب و ضبطها للأنوار العقلیة و إنارتها بما یشتمل علیها من المعقولات و العاقلة کالمصباح لإضاءتها بالإدراکات الکلیة و المعارف الإلهیة و المفکرة کالشجرة المبارکة لتأدیتها إلی ثمرات لا نهایة لها و الزیتونة المثمرة بالزیت الذی هو مادة المصابیح التی لا تکون شرقیة و لا غربیة لتجردها عن اللواحق الجسمیة أو لوقوعها بین الصور و المعانی متصرفة فی القبیلتین منتفعة من الجانبین و القوة القدسیة کالزیت فإنها لصفائها و شدة ذکائها تکاد زیتها تضی ء بالمعارف من غیر تفکر و لا تعلیم. أو تمثیل للقوة العقلیة فی مراتبها بذلک فإنها فی بدء أمرها خالیة عن العلوم مستعدة لقبولها کالمشکاة ثم ینتقش بالعلوم الضروریة بتوسط إحساس الجزئیات بحیث یتمکن من تحصیل النظریات فتصیر کالزجاجة متلألئة فی نفسها قابلة للأنوار

ص: 22

در معنای این تمثیل وجوهی گفته شده است:

اول اینکه هدایتی که آیات روشن از جهت وضوح مضمونشان و ظهور روشنگریشان بر آن دلالت می­کنند، به چراغدان تشبیه شده است. یا تشبیه هدایت از جهت محفوظ بودنش از تاریکیهای اوهام و خیالات مردم به چراغ است. و به این دلیل بعد از کاف، مشکات [و نه مصباح] را آورد که مشکات شامل بر مصباح است. تشبیه هدایت به آن(مشکاه و مصباح) از تشبیهش به خورشید سازگارتر است.

یا اینکه تشبیه معارف و علومی که خدا قلب مؤمن را به آن نورانی می کند به نور چراغدانی است که نور چراغش در آن ثابت شده است و قرائت أبیّ که «مثل نور المؤمن» خوانده این وجه را تأیید می­کند.

یا اینکه تشبیه قوای مدرکه پنجگانه­ای که خداوند به بندگانش داده و معاش و معاد بر آنها مترتب است، یعنی قوه حسیه که با حواس پنجگانه، محسوسات را درک می­کند و قوه خیالیه که صورت این محسوسات را حفظ می­کند تا هر وقت قوه عقلیه خواست در اختیارش گذارد و قوه علمیه که حقائق کلی را درک می­کند و قوه مفکرّه که معقولات را با هم پیوند می­زند تا از آنها علم آنچه نمی­داند نتیجه شود و قوه قدسیه که در آن اشارات غیبی و اسرار ملکوتی مخصوصی به انبیاء و اولیاء که منظور از آیه «وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» می باشد، تشبیه این قوای مدرکه پنجگانه به امور پنجگانه مذکور در آیه یعنی مشکات (چراغدان) زجاجه، (شیشه) مصباح (چراغ)، شجر (درخت)، و زیت (روغن) می­باشد. زیرا قوه حسیه همچون چراغدان می باشد زیرا محل آن همچون طاقچه است و روی آن به سمت ظاهر است که ماورای آن را درک نمی کند و نورانیتش به واسطه معقولات و نه بالذات است. و قوه خیالیه در قبول صور مدرکات از اطراف و ضبطش برای انوار عقلیه و روشنی بخشیش به وسیله آنچه از معقولات شامل می شود، شبیه شیشه است. و قوه عاقله به دلیل روشنگریش با ادراکات کلّی و معارف الهی همچون چراغ است. و قوه مفکّره به دلیل منجر شدنش به ثمراتی که نهایت ندارد همچون درخت مبارک است و به دلیل تجردش از لوازم جسمانیه یا به دلیل وقوعش بین صور و معانی و تصریفش در هر دو گروه و نفعش از هر دو گروه به درخت زیتونی تشبیه شده که ثمره اش روغنی است که منبع همه چراغهاست و نه شرقی و نه غربی است.

و قوه قدسیه همچون روغن است زیرا به دلیل صفا و شدت ذکاوتش نزدیک است که بدون هیچ تفکر و تعلیمی، نور دهد.

یا اینکه تمثیلی برای قوه عقلیه در مراتبش است زیرا آن در ابتدای امرش خالی از علوم و مستعدّ قبول آنهاست همچون مشکات. آن گاه توسط احساس جزئیات به علوم ضروری منقوش می­شود به گونه ای که می­تواند علوم نظری را کسب کند پس چون شیشه ای می­شود که خودش درخشان است و قابلیت انوار را دارد

ص: 22

و ذلک التمکن إن کان بفکر و اجتهاد فکالشجرة الزیتونة و إن کان بالحدس فکالزیت و إن کان بقوة قدسیة فکالذی یکاد زیتها یضی ء لأنها تکاد تعلم و إن لم تتصل بملک الوحی و الإلهام الذی مثله النار من حیث إن العقول تشتعل عنها ثم إذا حصلت لها العلوم بحیث یتمکن من استحضارها متی شاءت کان کالمصباح فإذا استحضرها کان نورا علی نور یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ الثاقب مَنْ یَشاءُ فإن الأسباب دون مشیئته لاغیة إذ بها تمامها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ إدناء للمعقول من المحسوس توضیحا و بیانا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ معقولا کان أو محسوسا ظاهرا أو خفیا و فیه وعد و وعید لمن تدبرها و لمن لم یکترث بها انتهی. و قال الطبرسی رحمه الله اختلف فی هذا التشبیه و المشبه به علی أقوال أحدها أنه مثل ضربه الله لنبیه محمد صلی الله علیه و آله فالمشکاة صدره و الزجاجة قلبه و المصباح فیه النبوة لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ أی لا یهودیة و لا نصرانیة یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ یعنی شجرة النبوة و هی إبراهیم یکاد نور محمد یتبین و لو لم یتکلم به کما أن ذلک الزیت یکاد یضی ء وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ أی تصیبه النار و قیل إن المشکاة إبراهیم و الزجاجة إسماعیل و المصباح محمد کما سمی سراجا فی موضع آخر مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ یعنی إبراهیم لأن أکثر الأنبیاء من صلبه لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ لا نصرانیة و لا یهودیة لأن النصاری تصلی إلی المشرق و الیهود تصلی إلی المغرب یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ أی یکاد محاسن محمد تظهر قبل أن یوحی إلیه نُورٌ عَلی نُورٍ أی نبی من نسل نبی و قیل إن المشکاة عبد المطلب و الزجاجة عبد الله و المصباح هو النبی صلی الله علیه و آله لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ بل مکیة لأن مکة وسط الدنیا

وَ رُوِیَ عَنِ الرِّضَا علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: نَحْنُ الْمِشْکَاةُ وَ الْمِصْبَاحُ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله یَهْدِی اللَّهُ لِوَلَایَتِنَا مَنْ أَحَبَّ.

و ثانیها أنها مثل ضربه الله للمؤمن المشکاة نفسه و الزجاجة صدره و المصباح الإیمان و القرآن فی قلبه یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ هی الإخلاص لله وحده لا شریک له فهی خضراء ناعمة کشجرة التفت بها الشجر فلا یصیبها الشمس علی أی حال کانت لا إذا طلعت و لا إذا غربت و کذلک المؤمن قد احترز من أن یصیبه شی ء من الفتن فهو بین أربع

ص: 23

و این توانایی [کسب علوم نظری] اگر با فکر و اجتهاد باشد پس همچون درخت زیتون و اگر با حدس باشد همچون روغن و اگر با قوه قدسیه باشد همچون روغنی است که نزدیک است نور دهد زیرا نزدیک است که بداند اگر چه به فرشته وحی و الهام متصل نشود؛ وحی و الهامی که همانند آتش است که عقول از آن شعله ور گردد. سپس اگر علوم به گونه­ای برایش حاصل شود که هر وقت خواست بتواند آنها را حاضر سازد همچون چراغ است. و وقتی آن علوم را حاضر سازد نوری بر روی نور دیگری است که خداوند هر کس را بخواهد به این نور نافذ هدایت می­کند زیرا که اسباب بدون مشیت او بی اثرند و اثر آنها با مشیت او تمام می شود.

«و یضرب الله الأمثال للناس» و خداوند برای نزدیک کردن معقول به محسوس از جهت توضیح و بیان برای مردم مثلها می­زند.

«والله بکل شیء علیم» و خدا به هر چیزی چه معقول و چه محسوس و چه ظاهر و چه مخفی عالم است. و در این تمثیل وعد و وعید است برای کسی که در این آیه تدبر کند و برای کسی که به آن اعتنا نکند. پایان سخن بیضاوی.

طبرسی - رحمه الله - گوید: در این تشبیه و مشبّه به بر چند قول اختلاف شده است؛

اول آنکه این مثلی است که خداوند برای پیامبرش محمد زده است. پس مشکات، سینه او و شیشه، قلب او و چراغ موجود در آن، نبوت است. نه شرقی و نه غربی است یعنی نه یهودی و نه نصرانی است. «یوقد من شجرة مبارکه» یعنی درخت نبوت و آن ابراهیم است. نزدیک است که نور محمد آشکار شود اگر چه بدان (نبوت) تکلم نکند چنانچه آن روغن، نزدیک است که نور دهد اگر چه آتشی بدان نرسد.

و گفته شده، مشکات، ابراهیم است. زجاجه اسماعیل است و مصباح محمد است. چنانچه در جایی دیگر سراج نامیده شده.

«من شجرة مبارکة» یعنی ابراهیم زیرا بیشتر انبیاء از صلب او هستند. «لا شرقیة و لا غربیة» یعنی نه نصرانی و نه یهودی بود زیرا نصاری به سمت مشرق و یهود به سمت مغرب نماز می­خوانند. «یکاد زیتها یعنیء» یعنی نزدیک است خوبیهای

محمد قبل از آنکه به او وحی شود ظاهر گردد. «نور علی نور» یعنی پیامبری از نسل پیامبری. و گفته شده مشکات، عبدالمطلب و زجاجه، عبدالله و مصباح، پیامبر است که نه شرقی و نه غربی، بلکه مکی است زیرا مکه وسط دنیا است.

و از امام رضا علیه السلام روایت شده که فرمود: ما مشکات و محمد، مصباح است. خداوند هر کسی را بخواهد به ولایت ما هدایت می کند.

دوم آنکه این مثلی است که خداوند برای مؤمن زده است. مشکات نفس او و زجاجه صدر او و مصباح، ایمان و قرآن در قلب اوست. «یوقد من شجرة مبارکة» که آن اخلاص برای خدای یکتای بدون شریک است. پس آن سبز و شاداب است همچون شاخه­ای که در شاخه­ای فرود رود پس حرارت خورشید در هیچ حالی به آن آسیب نزند نه در وقت طلوع و نه غروب؛ همچنین است مؤمن که از اصابت فتنه ها دوری می­جوید پس او میان چهار

ص: 23

خلال إن أعطی شکر و إن ابتلی صبر و إن حکم عدل و إن قال صدق فهو فی سائر الناس کالرجل الحی یمشی بین قبور الأموات نُورٌ عَلی نُورٍ کلامه نور و عمله نور و مدخله نور و مخرجه نور و مصیره إلی نور یوم القیامة عن أبی بن کعب. و ثالثها أنه مثل القرآن فی قلب المؤمن فکما أن هذا المصباح یستضاء به و هو کما هو لا ینقص فکذلک القرآن یهتدی به و یعمل به فالمصباح هو القرآن و الزجاجة قلب المؤمن و المشکاة لسانه و فمه و الشجرة المبارکة شجرة الوحی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ تکاد حجج القرآن تتضح و إن لم یقرأ و قیل تکاد حجج الله علی خلقه تضی ء لمن تفکر فیها و تدبرها و لو لم ینزل القرآن نُورٌ عَلی یعنی أن القرآن نور مع سائر الأدلة قبله فازدادوا به نورا علی نور انتهی کلامه رحمه الله.

باب 4 معنی حجزة الله عز و جل

الأخبار

«1»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ (1)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ بِشْرٍ الْهَمْدَانِیِّ (2)قَالَ سَمِعْتُ مُحَمَّدَ بْنَ الْحَنَفِیَّةِ یَقُولُ حَدَّثَنِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَوْمَ الْقِیَامَةِ آخِذٌ بِحُجْزَةِ اللَّهِ وَ نَحْنُ آخِذُونَ بِحُجْزَةِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِحُجْزَتِنَا قُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَا الْحُجْزَةُ قَالَ اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ بِحُجْزَةٍ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ وَ لَکِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله آخِذٌ بِأَمْرِ اللَّهِ وَ نَحْنُ آلَ مُحَمَّدٍ آخِذُونَ بِأَمْرِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِأَمْرِنَا.

«2»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَوْمَ الْقِیَامَةِ آخِذٌ بِحُجْزَةِ اللَّهِ وَ نَحْنُ

ص: 24


1- هو زیاد بن المنذر الهمدانیّ الخارقی الاعمی، زیدی المذهب، و إلیه ینسب الجارودیة، ضعفه الشیخ و العلامة و غیرهما، و أورد الکشّیّ فی رجاله روایات تدلّ علی ذمه.
2- مجهول.

حالت است؛ اگر عطا شود شکر می گذارد، اگر مبتلا شود صبر می کند، اگر حکم کند عدالت ورزد و اگر سخن گوید راست گوید. پس او در میان سایر مردمان همچون زنده ای است که میان قبور اموات راه می­رود. «نورٌ علی نورٍ» یعنی سخن او نور، عمل او نور، محل ورودش [در کارها] نور و محل خروجش نور و در قیامت نیز به سوی نور باز می­گردد این از أبیّ بن کعب روایت شده است.

سوم اینکه تمثیل برای قرآن در قلب مؤمن است. پس همان طور که از چراغ نور می­گیرند و آن همان طور که بوده است می­ماند و چیزی از آن کم نمی شود، قرآن نیز چنین است؛ به آن هدایت می­یابند و بدان عمل می­کنند. پس مصباح، قرآن است و زجاجه قلب مؤمن و مشکات زبان و دهان او و شجره مبارکه درخت وحی است.

«یکاد زیتها یضیء»: نزدیک است که حجت های قرآن روشن شود گر چه قرائت نشود و گفته شده یعنی نزدیک است حجتهای خدا بر خلقش برای کسانی که در آن تفکر و تدبر کنند، روشن شود اگر چه قرآن نازل نمی­شد.

«نور علی نور» یعنی قرآن نور است همراه با سایر ادلّه قبل از آن که همراه با قرآن نوری بر نور می افزایند. پایان سخن طبرسی - رحمه الله -.

باب چهارم : معنی «حُجزة الله»

روایات

روایت1.

توحید: امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در روز قیامت حُجزه خدا را می­گیرد و ما حُجزه پیامبر خود را می­گیریم و شیعیان ما حُجزه ما را می­گیرند. راوی گوید: ای امیر المؤمنین منظور از حُجزه چیست؟ فرمود: خدا از آن بزرگتر است که به حُجزه و غیر آن وصف شود و لیکن منظور آن است که رسول خدا امر خدا را می­گیرد و ما آل محمد امر پیامبر خود را می­گیریم و شیعیان ما امر ما را می­گیرند.(1)

روایت2.

توحید، عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در روز قیامت حُجزه خدا را می­گیرد و ما حُجزه پیامبر خود را می­گیریم

ص: 24


1- . توحید: 165

آخِذُونَ بِحُجْزَةِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِحُجْزَتِنَا ثُمَّ قَالَ الْحُجْزَةُ النُّورُ (1).

«3»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ (2)عَنِ الْحَسَنِ بْنِ یُوسُفَ (3)عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْیَقْظَانِ (4)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: یَجِی ءُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَوْمَ الْقِیَامَةِ آخِذاً بِحُجْزَةِ رَبِّهِ وَ نَحْنُ آخِذُونَ بِحُجْزَةِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِحُجْزَتِنَا فَنَحْنُ وَ شِیعَتُنَا حِزْبُ اللَّهِ وَ حِزْبُ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ وَ اللَّهِ مَا نَزْعُمُ أَنَّهَا حُجْزَةُ الْإِزَارِ وَ لَکِنَّهَا أَعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ یَجِی ءُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله آخِذاً بِدِینِ اللَّهِ وَ نَجِی ءُ نَحْنُ آخِذِینَ بِدِینِ نَبِیِّنَا وَ یَجِی ءُ شِیعَتُنَا آخِذِینَ بِدِینِنَا.

«4»

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: الصَّلَاةُ حُجْزَةُ اللَّهِ وَ ذَلِکَ أَنَّهَا تَحْجُزُ الْمُصَلِّیَ عَنِ الْمَعَاصِی مَا دَامَ فِی صَلَاتِهِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ

بیان

الأخذ بالحجزة کنایة عن التمسک بالسبب الذی جعلوه فی الدنیا بینهم و بین ربهم و نبیهم و حججهم أی الأخذ بدینهم و طاعتهم و متابعة أمرهم و تلک الأسباب الحسنة تتمثل فی الآخرة بالأنوار فإذا عرفت ذلک فاعلم أن مضامین تلک الأخبار ترجع إلی أمر واحد فقوله علیه السلام فی الخبر الأول و لکن رسول الله صلی الله علیه و آله آخذ بأمر الله أی بما عمل به من أوامر الله فیحتجّ فی ذلک الیوم و یتمسک بأنه عمل بما أمره الله به و کذا النور الذی ورد فی الخبر الثانی یرجع إلی ذلک إذ الأدیان و الأخلاق و الأعمال الحسنة أنوار معنویة تظهر للناس فی القیامة و الثالث ظاهر قال الجزری فیه إن الرحم أخذت بحجزة الرحمن أی اعتصمت به و التجأت إلیه مستجیرة و أصل الحجزة موضع شدّ الإزار ثم قیل للإزار حجزة للمجاورة و احتجز الرجل بالإزار إذا شدّه علی وسطه فاستعاره للاعتصام و الالتجاء و التمسک بالشی ء و التعلق به و منه الحدیث الآخر یا لیتنی آخذ بحجزة الله أی بسبب منه.

ص: 25


1- قال الصدوق- رحمه اللّه- فی کتاب العیون: و فی حدیث آخر: الحجزة: الدین.
2- لعله هو علیّ بن العباس الجراذینی الرازیّ الضعیف المرمی بالغلو، حکی عن جامع الرواة و روایة البرمکی عنه.
3- یحتمل کونه الحسن بن علیّ بن یوسف بن بقاح الأزدیّ الثقة، کما یحتمل کون عبد السلام الآتی بعده هو ابن سالم البجلیّ الثقة، نقل النجاشیّ روایة الحسن بن علیّ بن یوسف بن بقاح عنه.
4- کذا فی النسخ و الظاهر ان کلمة «عن» زائدة. و هو عمّار بن موسی الساباطی أبو الیقظان.

و شیعیان ما حُجزه ما را می­گیرند. بعد از آن فرمود: منظور از حُجزه، نور است.(1)

روایت3.

عیون أخبار الرضا، توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در روز قیامت می آید و حُجزه پروردگارش را گرفته و ما حُجزه پیامبر خود را می­گیریم و شیعیان ما حُجزه ما را می­گیرند. پس ما و شیعیان ما گروه خدائیم و گروه خدا ایشانند که غالبند. به خدا سوگند که ما نمی­گوئیم آن حُجزه و بندگاه لنگ است و لیکن آن از این بزرگتر است. رسول خدا صلی الله علیه و آله می آید و دین خدا را گرفته و ما می­آئیم در حالی که دین پیامبر خدا را گرفته­ایم و شیعیان ما می آیند در حالی که دین ما را گرفته اند.(2)

روایت4.

و از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: نماز حُجزه خدا است.

به این دلیل که نماز، نمازگزارنده را مادامی که در نماز باشد از معصیتها حجز(منع) می­کند. خدای عزّ و جلّ فرموده: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»(3){ نماز از کار زشت و ناپسند بازمی دارد.} (4)

توضیح

گرفتن حجزه (دامان) کنایه از تمسک به سببی است که در دنیا بین خود و پروردگار و پیامبر و امامان خود قرار دادند؛ یعنی گرفتن دین و طاعت آنها و پیروی از امر آنها که این اسباب نیکو در آخرت به صورت انوار متمثّل می شود.

حال که این را دانستی، بدان که مضمون این روایات به امری واحد باز می­گردد؛ سخن امام در روایت اول که فرمود: بلکه رسول خدا امر خدا را گرفته یعنی بدانچه از او امر خدا که به آن عمل کرده تمسک جوید و در آن روز احتجاج می­کند به اینکه به اوامر خدا عمل کرده است. نوری هم که در روایت دوم آمده به این مطلب برمی­گردد زیرا دین و اخلاق و اعمال نیکو انواری معنوی هستند که در قیامت برای مردم ظاهر می­شوند. و روایت سوم هم که معلوم است.

جزری می­گوید: اینکه رَحِم متمسک به دامن خداوند می­شود یعنی بدان پناه برد در حالت پناهجویی. و اصل معنای حجزه جایِ بستن و محکم کردن شلوار است سپس به خود شلوار به قرینه مجاورت، گفته شده است. و «احتجز الرجل بالإزار» یعنی شلوار را بر وسط [بدن] خود بست. آن گاه این لفظ را برای تمسک و پناه بردن و تعلق به چیزی استعاره گرفته­اند. و حدیث دیگری که گوید: ای کاش دامن (حجزه) خدا را گرفته بودم نیز از همین باب است یعنی ای کاش به سببی از اسباب الهی تمسک جسته بودم.

ص: 25


1- . توحید: 165، عیون أخبار الرضا 1: 116
2- . توحید: 166
3- . عنکبوت / 45
4- . توحید: 166

باب 5 نفی الرؤیة و تأویل الآیات فیها

الآیات

النساء: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ»(152)

الأنعام: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(103)

الأخبار

«1»

لی، الأمالی للصدوق أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ وَاصِلٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: حَضَرْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ الْبَاقِرَ علیه السلام وَ دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ مِنَ الْخَوَارِجِ فَقَالَ یَا أَبَا جَعْفَرٍ أَیَّ شَیْ ءٍ تَعْبُدُ قَالَ اللَّهَ قَالَ رَأَیْتَهُ قَالَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ لَا یُعْرَفُ بِالْقِیَاسِ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُشَبَّهُ بِالنَّاسِ مَوْصُوفٌ بِالْآیَاتِ مَعْرُوفٌ بِالْعَلَامَاتِ لَا یَجُورُ فِی حُکْمِهِ ذَلِکَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ قَالَ فَخَرَجَ الرَّجُلُ وَ هُوَ یَقُولُ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ (1)

ید، التوحید أبی عن علی عن أبیه عن علی بن معبد عن عبد الله بن سنان عن أبیه مثله- ج، الإحتجاج مرسلا عن عبد الله بن سنان عن أبیه مثله

بیان

قوله علیه السلام بحقائق الإیمان أی بالعقائد التی هی حقائق أی عقائد عقلیة ثابتة یقینیة لا یتطرق إلیها الزوال و التغیر هی أرکان الإیمان أو بالأنوار و الآثار التی حصلت فی القلب من الإیمان أو بالتصدیقات و الإذعانات التی تحق أن تسمی إیمانا أو المراد بحقائق الإیمان ما ینتمی إلیه تلک العقائد من البراهین العقلیة فإن الحقیقة ما یصیر إلیه حق الأمر و وجوبه ذکره المطرزی فی الغریبین لا یعرف بالقیاس أی بالمقایسة بغیره و قوله علیه السلام و لا یشبه بالناس کالتعلیل لقوله لا یدرک بالحواس موصوف بالآیات أی إذا أرید أن یذکر و یوصف بأن له الآیات الصادرة عنه المنتمیة إلیه أو إنما یوصف بالصفات الکمالیة بما یشاهد من آیات قدرته و عظمته و ینزه

ص: 26


1- فی نسخة: حیث یجعل رسالاته.

باب پنجم : نفی رؤیت خدا و تأویل آیات مربوط به آن

آیات

{اهل کتاب از تو می خواهند که کتابی از آسمان [یکباره] بر آنان فرود آوری. البتّه از موسی بزرگتر از این را خواستند و گفتند: «خدا را آشکارا به ما بنمای.» پس به سزای ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت.} - لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر(1) { چشمها او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد، و او لطیفِ آگاه است.}

روایات

روایت1.

امالی صدوق: راوی گوید: نزد امام باقر علیه السلام حضور داشتم که مردی از خوارج بر آن حضرت داخل شد و گفت: یا ابا جعفر چه چیز را می پرستی؟ امام فرمود: خدا را می پرستم. گفت: او را دیده­ای؟ فرمود: چشمها او را ندیده به گونه مشاهده عیانی. و لیکن دلها او را به حقائق ایمان دیده است. خدا به قیاس شناخته نمی­شود و به حواس او را در نمی­توان یافت و به مردم شباهت ندارد بلکه او موصوف به آیاتش و شناخته شده به نشانه­هایش است و در حکم خویش ستم نمی­کند. این است خدا که خدائی نیست مگر او.

آن مرد خارجی بیرون رفت در حالی که می­گفت: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»(2){خدا بهتر می داند رسالتش را کجا قرار دهد.}(3)

این حدیث در دو کتاب توحید و احتجاج نیز روایت شده است.(4)

توضیح

«بحقائق الایمان»: یعنی به عقایدی که حقیقتند، یعنی عقاید عقلی ثابت و یقینی که زوال و تغییر در آنها راه نیابد و ارکان ایمان هستند، یا به انوار و آثاری که از ایمان در قلب حاصل می­شود، یا به تصدیقات و اعترافاتی که شایسته نامگذاری به ایمان هستند.

یا اینکه منظور از حقایق ایمان، آن چیزی است که آن عقاید بدان نسبت داده شوند یعنی براهین عقلی. زیرا حقیقتِ یک چیز آن چیزی است که حق و وجوب آن بدان بازگردد. این را مطرزی در الغریبین گفته است.

«لایعرف بالقیاس» یعنی با مقایسه به غیر شناخته نشود. «ولایشبه بالناس» همچون تحلیلی برای «لایدرک بالحواس»(با حواس شناخته نشود) است.

«موصوف بالایات» یعنی هنگامی که اراده شود از خدا یاد شود و توصیف گردد با نشانه های صادره از او و نسبت داده شده به او، این کار انجام می­شود. یا بدین معناست که خداوند به دلیل آنچه از آیات قدرت و عظمتش مشاهده می­شود تنها به صفات کمالیه وصف می­گردد

ص: 26


1- . انعام / 103
2- . انعام / 124
3- . امالی صدوق: 229
4- . توحید: 108

عن مشابهتها لما یری من العجز و النقص فیها معروف بالعلامات أی یعرف وجوده و صفاته العینیة الکمالیة بالعلامات الدالة علیه لا بالکنه.

«2»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق الْقَطَّانُ وَ الدَّقَّاقُ وَ السِّنَانِیُّ عَنِ ابْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی السَّرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یُونُسَ عَنِ ابْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ أَکُنْ بِالَّذِی أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ فَکَیْفَ رَأَیْتَهُ صِفْهُ لَنَا قَالَ وَیْلَکَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ إِنَّ رَبِّی لَا یُوصَفُ بِالْبُعْدِ وَ لَا بِالْحَرَکَةِ وَ لَا بِالسُّکُونِ وَ لَا بِالْقِیَامِ قِیَامِ انْتِصَابٍ وَ لَا بِجَیْئَةٍ وَ لَا بِذَهَابٍ لَطِیفُ اللَّطَافَةِ لَا یُوصَفُ بِاللُّطْفِ عَظِیمُ الْعَظَمَةِ لَا یُوصَفُ بِالْعِظَمِ کَبِیرُ الْکِبْرِیَاءِ لَا یُوصَفُ بِالْکِبَرِ جَلِیلُ الْجَلَالَةِ لَا یُوصَفُ بِالْغِلَظِ رَءُوفُ الرَّحْمَةِ لَا یُوصَفُ بِالرِّقَّةِ مُؤْمِنٌ لَا بِعِبَادَةٍ مُدْرِکٌ لَا بِمَجَسَّةٍ قَائِلٌ لَا بِلَفْظٍ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَی غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَی غَیْرِ مُبَایَنَةٍ فَوْقَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ فِی شَیْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ ءٍ مِنْ شَیْ ءٍ خَارِجٍ فَخَرَّ ذِعْلِبٌ مَغْشِیّاً عَلَیْهِ الْخَبَرَ.

بیان

ذعلب بکسر الذال المعجمة و سکون العین المهملة و کسر اللام کما ضبطه الشهید رحمه الله و الأبصار بفتح الهمزة و یحتمل کسرها قوله علیه السلام لطیف اللطافة أی لطافته لطیفة عن أن تدرک بالعقول و الأفهام و لا یوصف باللطف المدرک لعباده فی دقائق الأشیاء و لطائفها و عظمته أعظم من أن یحیط به الأذهان و هو لا یوصف بالعظم الذی یدرکه مدارک الخلق من عظائم الأشیاء و جلائلها و کبریاؤه أکبر من أن یوصف و یعبر عنه بالعبادة و البیان و هو لا یوصف بالکبر الذی یتصف به خلقه و جلالته أجل من أن یصل إلیه أفهام الخلق و هو لا یوصف بالغلظ کما یوصف الجلائل من الخلق به و المراد بالغلظ إما الغلظ فی الخلق أو الخشونة فی الخلق قوله علیه السلام لا یوصف بالرقّة أی رقة القلب لأنه من صفات الخلق بل المراد فیه تعالی غایته قوله علیه السلام مؤمن لا بعبادة أی یؤمن عباده من عذابه من غیر أن یستحقّوا ذلک بعباده أو یطلب علیه المؤمن

ص: 27

و از مشابهت آن امور به دلیل عجز و نقصشان تنزیه می­گردد. «معروف بالعلامات» یعنی وجود خدا و صفات عینی کمالی او تنها با نشانه های دالّ بر او شناخته می شود نه اینکه ذات خدا معلوم گردد.

روایت2.

توحید، امالی صدوق: مردی که او را ذعلب می­گفتند به سمت امیر مؤمنان علیه السلام برخاست و گفت: ای امیر المؤمنین آیا پروردگارت را دیده­ای؟

حضرت فرمود: وای بر تو ای ذعلب من هرگز چنان نبودم که پروردگاری را پرستش کنم که او را ندیده باشم.

ذعلب گفت: او را چگونه دیدی؟ از برای ما وصفش کن!

حضرت فرمود: وای بر تو! چشمها نمی­تواند او را به مشاهده دیده­ها ببیند و لیکن دلها به حقایق ایمان او را دیده است. وای بر تو ای ذعلب! همانا که پروردگار من وصف نمی­شود به دوری و نه به حرکت و نه به سکون و نه به ایستادن و نه به آمدن و نه به رفتن. در غایت لطافت است و لیکن او را به لطف معروف وصف نمی­توان کرد و در نهایت عظمت و بزرگی­ست و لیکن او را به عظمت معهود شرح نمی­توان داد. کبریاء او به منتهی رسیده و لیکن به بزرگی و پیری متصف نمی­شود. جلالتش به اعلا مرتبه رسیده و لیکن به غلظت وصف نمی­شود و بسی مهربان است و لیکن به نرم دلی موصوف نمی­شود. مؤمن است نه به عبادتی. درک می­کند نه به آلت حسی. گویا است نه به واسطه لفظ.

در چیزها است نه بر وجه ممازجت و آمیزش و از آنها بیرون است نه به طریق مبانیت و جدائی. در بالای هر چیزی­ست و نمی­توان گفت که چیزی در بالای او است و پیش هر چیزی­ست و نمی­توان گفت که او را پیشی هست داخل است در چیزها نه چون چیزی که در چیزی داخل باشد و خارج است از چیزها نه مانند چیزی که از چیزی خارج باشد پس ذعلب به رو در افتاد و بیهوش شد. تا پایان خبر.(1)

توضیح

«ذعلب» به کسر ذال و سکون عین و کسر لام - چنانچه شهید رحمه الله ضبط کرده - و «الأبصار» به فتح همزه و احتمال کسره نیز هست. «لطیف اللطافه» یعنی لطافت او از درک با عقل و فهم، مخفی است زیرا به آن لطافتی که بندگانش در اشیای دقیق و ظریف درک می­کنند، وصف نشود. و عظمت خدا والاتر از آن است که ذهنها بدان احاطه یابد زیرا به آن عظمتی که ادرکات خلائق در اشیاء بزرگ و عظیم می­یابد، وصف نشود. و کبریاء خدا بزرگتر از آن است که توصیف گردد و با عبارت و بیان تعبیر شود چرا که او به کبر و بزرگی به معنایی که خلقش بدان متصف شوند، وصف نگردد. و جلال او با شکوه تر از آن است که فهم مردمان به آن برسد چرا که او به غلظت در معنایی که مخلوقات درشتش بدان وصف گردند، توصیف نشود. و منظور از غلظت یا درشتی در خلقت و یا خشونت در اخلاق است.

«لایوصف بالرقّة» یعنی رقت قلب، زیرا که از صفات خلق است. بلکه مراد از آن در خداوند، نتیجه آن است. «مؤمن بالعبادة» یعنی بندگانش را از عذابش ایمن می کند بدون آنکه با عبادتی مستحق آن باشند، یا اینکه «مؤمن»

ص: 27


1- . توحید: 305، امالی صدوق: 281

لا کما یطلق بمعنی الإیمان و الإذعان و التعبد قوله علیه السلام لا بلفظ أی من غیر تلفظ بلسان أو من غیر احتیاج إلی إظهار لفظ بل یلقی فی قلوب من یشاء من خلقه ما یشاء.

«3»

لی، الأمالی للصدوق عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَی عَنِ الصُّوفِیِّ عَنِ الرُّویَانِیِّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ الْحَسَنِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ قَالَ یَعْنِی مُشْرِقَةٌ تَنْتَظِرُ ثَوَابَ رَبِّهَا.

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الدقاق عن الصوفی مثله- ج، الإحتجاج مرسلا مثله

بیان

اعلم أن للفرقة المحقّة فی الجواب عن الاستدلال بتلک الآیة علی جواز الرؤیة وجوها الأول ما ذکره علیه السلام فی هذا الخبر من أن المراد بالناظرة المنتظرة کقوله تعالی فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ روی ذلک عن مجاهد و الحسن و سعید بن جبیر و الضحاک و هو المروی عن علی علیه السلام (1)و اعترض علیه بأن النظر بمعنی الانتظار لا یتعدی بإلی و أجیب بأن تعدیته بهذا المعنی بإلی کثیرة کما قال الشاعر

إنی إلیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر.

و قال آخر

و یوم بذی قار رأیت وجوههم إلی الموت من وقع السیوف نواظر.

و الشواهد علیه کثیرة مذکورة فی مظانه و یحکی عن الخلیل أنه قال یقال نظرت إلی فلان بمعنی انتظرته و عن ابن عباس أنه قال العرب تقول إنما أنظر إلی الله ثم إلی فلان و هذا یعمّ الأعمی و البصیر فیقولون عینی شاخصة إلی فلان و طامحة إلیک و نظری إلی الله و إلیک و قال الرازی و تحقیق الکلام فیه أن قولهم فی الانتظار نظرته بغیر صلة فإنما ذلک فی الانتظار لمجی ء الإنسان بنفسه فأما إذا کان منتظرا لرفده و معونته فقد یقال فیه نظرت إلیه انتهی و أجیب أیضا بأنا لا نسلم أن لفظة إلی صلة للنظر بل هو واحد الآلاء و مفعول به للنظر بمعنی الانتظار و منه قال الشاعر

ص: 28


1- سیجی ء هذا المعنی عن أمیر المؤمنین علیه السلام تحت رقم 9.

بر او اطلاق می شود نه به معنای ایمان و اقرار و تعبد. «لا بلفظ» یعنی بدون تلفظ با زبان یا بدون احتیاج به اظهار لفظی بلکه در قلوب هر کس از خلقش که بخواهد آنچه خواهد القاء کند.

روایت3.

امالی صدوق: امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»(1){در آن روز چهره هایی شاداب اند، و به سوی پروردگار خود می نگرند.}فرمود: یعنی آن رویها تابان و درخشان است و انتظار ثواب پروردگار خود را دارد.(2)

این حدیث در کتاب توحید و احتجاج نیز روایت شده است. (3)

توضیح

بدان که فرقه حق (امامیه) در جواب از استدلال به این آیه برای اثبات جواز رؤیت وجوهی گفته اند:

اول: آن چیزی است که در این روایت آمده که منظور از «ناظره» منتظر است مثل قول خداوند «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُون»(4)

این قول از مجاهد، حسن، سعید بن جبیر و ضحاک نقل شده و از امیرمؤمنان علیه السلام روایت شده است.

بر این قول اعتراض شده که نظر به معنای انتظار با حرف إلی متعدی نمی­شود و جواب داده شده که تعدّیش به این معنا با إلی در موارد زیادی انجام شده است چنانچه شاعر گفته:

إنی إلیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر من به سوی تو برای آنچه وعده دادی منتظرم همچون انتظار فقیری به درگاه ثروتمند بی نیاز.

و دیگری گفته:

و یوم بذی قار رأیت وجوههم إلی الموت من وقع السیوف نواظر

و روزی در ذی­قار چهره­هایشان را دیدم که براثر وقوع شمشیرها به سوی مرگ انتظار می­کشیدند.

و شواهد این مطلب زیاد و در جای خود مذکور است. از خلیل نقل شده که گفته: «نظرت إلی فلان» یعنی انتظارش کشیدم، و از ابن عباس نقل شده که گفته: عرب می­گوید: «إنها أنظر إلی الله ثم إلی فلان» (تنها نظرم به خدا و سپس به فلانی است) و این گفته از کور و بینا سر می زند و می­گویند: «عینی شاخصة إلی فلان» (چشمم به سوی فلانی و کشیده شده به سوی اوست) و نگاهم به خدا و توست.

رازی گفته: تحقیق کلام آن است که اگر عرب نظر را به معنای انتظار و بدون صله به کار برد این تنها برای انتظار آمدن خود شخص است و اما اگر منتظر لطف و یاری شخصی بود در این مورد می­گوید: «نظرت إلیه».

و همچنین این گونه جواب داده شده که ما نمی­پذیریم لفظ «إلی» صله برای نظر باشد بلکه آن مفرد «آلاء» و مفعولٌ به برای نظر به معنی انتظار است چنانچه شاعر گفته:

ص: 28


1- . قیامت / 22-23
2- . امالی صدوق: 334
3- . احتجاج: 321
4- . نمل / 35

أبیض لا یرهب الهزال و لا یقطع رحما و لا یخون إلی

أی لا یخون نعمة. الثانی أن یکون فیه حذف مضاف أی إلی ثواب ربها أی هی ناظرة إلی نعیم الجنّة حالا بعد حال فیزداد بذلک سرورها و ذکر الوجوه و المراد به أصحاب الوجوه روی ذلک عن جماعة من علماء المفسّرین من الصحابة و التابعین و غیرهم. الثالث أن یکون إلی بمعنی عند و هو معنی معروف عند النحاة و له شواهد کقول الشاعر

فهل لکم فیما إلی فإننی طبیب بما أعیا النطاسی حذیما

(1)أی فیما عندی و علی هذا یحتمل تعلق الظرف بناضرة و بناظرة و الأول أظهر. الرابع أن یکون النظر إلی الربّ کنایة عن حصول غایة المعرفة بکشف العلائق الجسمانیة فکأنها ناظرة إلیه تعالی

کقوله صلی الله علیه و آله اعْبُدِ اللَّهَ کَأَنَّکَ تَرَاهُ

«4»

لی، الأمالی للصدوق الْمُکَتِّبُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِیِّ عَنِ ابْنِ بَزِیعٍ عَنِ الرِّضَا علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ قَالَ لَا تُدْرِکُهُ أَوْهَامُ الْقُلُوبُ فَکَیْفَ تُدْرِکُهُ أَبْصَارُ الْعُیُونِ.

بیان

هذه الآیة إحدی الدلالات التی استدلّ بها النافون للرؤیة و قرّروها بوجهین أحدهما أن إدراک البصر عبارة شائعة فی الإدراک بالبصر إسنادا للفعل إلی الآلة و الإدراک بالبصر هو الرؤیة بمعنی اتّحاد المفهومین أو تلازمهما و الجمع المعرّف باللام عند عدم قرینة العهدیة و البعضیة للعموم و الاستغراق بإجماع أهل العربیة و الأصول و أئمة التفسیر و بشهادة استعمال الفصحاء و صحّة الاستثناء فالله سبحانه قد أخبر بأنه لا یراه أحد فی المستقبل فلو رآه المؤمنون فی الجنّة لزم کذبه تعالی و هو محال. و اعترض علیه بأن اللام فی الجمع لو کان للعموم و الاستغراق کما ذکرتم کان قوله تدرکه الأبصار موجبة کلیة و قد دخل علیها النفی فرفعها هو رفع الإیجاب الکلی

ص: 29


1- النطاسی: الطبیب الحاذق، العالم. و الحذیم بالکسر فالسکون فالفتح من السیوف: القاطع.

أبیض لایرهب الهزال ولا یقطع رحما ولایخون إلی.

سفید رویی است که نه ضعیفی را می­ترساند و نه رحمی را قطع می­کند و نه به نعمتی خیانت می­کند.

دوم اینکه حذف مضافی در آیه باشد یعنی «إلی ثواب ربها» یعنی به نعمتهای بهشت در هر آنی بعد از آنی که نگاه می­کند بر خوشیش افزوده می­گردد. و مراد از وجوه، صاحبان وجوه می­باشد. این قول از جماعتی از مفسران صحابه و تابعین و غیر آنها نقل شده است.

سوم اینکه «إلی» به معنای «عند» باشد که معنایی معروف نزد نحویون است و شواهدی دارد مانند قول شاعر:

فهل لکم فیما إلی فإننی طبیب بما أعیا النطاسی حذیما یعنی آنچه نزد من است.

بنا براین وجه ظرف می­تواند متعلق به ناضره یا ناظره باشد که احتمال اول ظاهرتر است.

چهارم اینکه نگاه کردن به پروردگار کنایه از حصول نهایت معرفت به دلیل برداشته شدن علائق جسمانی است چنانچه گویا دارد به پروردگارش نظر می­کند. مانند این حدیث که فرمود: خدا را چنان عبادت کن که گویا او را می­بینی.

روایت4.

امالی صدوق: امام رضا علیه السلام در تفسیر قول خدای عزّ و جلّ «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصار»(1){چشمها او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد.} فرمود: توهم دلها او را درک نکنند تا چه رسد به چشمها.(2)

توضیح

این آیه یکی از ادله نافیان رؤیت است که آن را به دو گونه تقریر کرده اند:

اول آنکه «ادراک بصر» تعبیر شایعی از «ادراک بالبصر» است از جهت اسناد فعل به آلت. و ادراک با بصر همان رؤیت است به معنای اتحاد دو مفهوم یا تلازم آن دو. جمع معرّف به لام نیز هنگام نبود قرینه عهدیه و بعضیه، به اجماع اهل لغت و اصول و تفسیر و استعمال فصیحان و به دلیل صحت استثناء، برای عموم و استغراق است. پس خداوند منزه خبر داده به اینکه هیچ کسی او را در آینده نخواهد دید پس اگر مؤمنان در بهشت او را ببینند کذب خداوند لازم می­آید که محال است.

بر این مطلب اعتراض شده به اینکه اگر لام در جمع - چنانچه گفتید - برای عموم و استغراق باشد ، سخن خداوند «تدرکه الابصار» موجبه کلیه است که نفی بر سر آن آمده پس رفع ایجاب کلی می­کند

ص: 29


1- . انعام / 103
2- . امالی صدوق: 334

و رفع الإیجاب الکلی سلب جزئی و لو لم یکن للعموم کان قوله لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ سالبة مهملة فی قوّة الجزئیة فکان المعنی لا تدرکه بعض الأبصار و نحن نقول بموجبة حیث لا یراه الکافرون و لو سلم فلا نسلم عمومه فی الأحوال و الأوقات فیحمل علی نفی الرؤیة فی الدنیا جمعا بین الأدلّة. و الجواب أنه قد تقرّر فی موضعه أن الجمع المحلّی باللام عام نفیا و إثباتا فی المنفیّ و المثبت کقوله تعالی وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ حتی أنه لم یرد فی سیاق النفی فی شی ء من الکتاب الکریم إلا بمعنی عموم النفی و لم یرد لنفی العموم أصلا نعم قد اختلف فی النفی الداخل علی لفظة کلّ لکنه فی القرآن المجید أیضا بالمعنی الذی ذکرنا کقوله تعالی وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ إلی غیر ذلک و قد اعترف بما ذکرنا فی شرح المقاصد و بالغ فیه و أما منع عموم الأحوال و الأوقات فلا یخفی فساده فإن النفی المطلق الغیر المقید لا وجه لتخصیصه ببعض الأوقات إذ لا ترجیح لبعضها علی بعض و هو أحد الأدلة علی العموم عند علماء الأصول و أیضا صحّة الاستثناء دلیل علیه و هل یمنع أحد صحة قولنا ما کلمت زیدا إلا یوم الجمعة و لا أکلّمه إلا یوم العید و قال تعالی وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ إلی قوله إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ و قال لا تُخْرِجُوهُنَّ إلی قوله إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ و أیضا کل نفی ورد فی القرآن بالنسبة إلی ذاته تعالی فهو للتأبید و عموم الأوقات لا سیما فیما قبل هذه الآیة و أیضا عدم إدراک الأبصار جمیعا لشی ء لا یختص بشی ء من الموجودات خصوصا مع اعتبار شمول الأحوال و الأوقات فلا یختصّ به تعالی فتعیّن أن یکون التمدّح بعدم إدراک شی ء من الأبصار له فی شی ء من الأوقات. و ثانیهما أنه تعالی تمدح بکونه لا یری فإنه ذکره فی أثناء المدائح و ما کان من الصفات عدمه مدحا کان وجوده نقصا یجب تنزیه الله تعالی عنه و إنما قلنا من الصفات احترازا عن الأفعال کالعفو و الانتقام فإن الأول تفضل و الثانی عدل و کلاهما کمال.

ص: 30

و این یعنی سلب جزئی، و اگر لام برای عموم نباشد، «لاتدرکه الأبصار» سالبه مهمله و در حدّ قضیه جزئیه است یعنی بعضی أبصار او را نمی­بینند و ماهم این را قبول داریم زیرا کافران او را نمی­بینند، و اگر هم این عمومیت(افراد) را بپذیریم عمومیت احوال و اوقات را نمی­پذیریم پس با جمع بین ادله، بر نفی رؤیت در دنیا حمل می شود.

جواب آن است که در جای خود اثبات شده که جمع محلّی به لام نفیا و اثباتاً در منفی و مثبت، عام است مانند سخن خدای متعال: «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ»(1)

{

و خدا بر بندگان [خود] ستم نمی خواهد.} و «ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیل»(2){بر

نیکوکاران ایرادی نیست.} به طوری که در هر جای قرآن کریم این جمع در سیاق نفی به کار رفته به معنای عموم نفی است و اصلا برای نفیِ عموم نیست.

بله در مورد نفی داخل بر لفظ «کل» اختلاف شده ولی آن نیز در قرآن مجید به معنایی است که گفتیم؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُور» و غیر از این. در شرح مقاصد به آنچه گفتیم اعتراف کرده و در آن مبالغه نموده است.

و اما ادعای منع عموم احوال و اوقات، بطلانش پوشیده نیست. زیرا وجهی برای تخصیص نفی مطلق غیرمقیّد به بعضی اوقات وجود ندارد. زیرا بعضی زمانها بر بعضی دیگر ترجیحی ندارد و این یکی از ادله افاده عموم نزد علمای اصول است.

صحت استثناء نیز دلیلی دیگر بر آن (عموم نفی) است. پس آیا کسی در صحت این جملات شک می­کند وقتی می­گوییم: «ما کلّمت زیداً إلّا یوم الجمعه» (با زید سخن نگفتم مگر روز جمعه) و «لا أکلّمه إلا یوم العید» (با او سخن نمی­گویم مگر روز عید). و خداوند فرمود: «وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ» تا «إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ» و فرمود: «لا تُخْرِجُوهُنَّ» تا «إِلَّا أَنْ یَأْتِین». و نیز هر نفیی که در قرآن نسبت به ذات خداوند آمده برای أبد و عموم اوقات است خصوصا در قبل از این آیه.

همچنین عدم ادراک تمامی دیدگان نسبت به چیزی مخصوص گروهی از موجودات نیست خصوصا با اعتبار شمول احوال و اوقات که خدا به وقت خاصی تخصیص نمی­خورد پس ثابت می­شود که مدح در آیه به عدم ادراک او توسط تمامی دیدگان در تمامی اوقات برمی­گردد.

تقریر دوم دلیل این گونه است که خدای متعال به دیده نشدنش ستایش شده چرا که این را در میان مدایح خود ذکر نموده است و آنچه از صفات که عدمش، مدح باشد، وجودش نقص است که باید خدا را از آن منزه دانست. و تنها به این دلیل گفتیم: «از صفات» تا از افعالی چون عفو و انتقام احتراز جسته باشیم که اولی تفضّل و دومی عدل و هر دوی آنها کمال است.

ص: 30


1- . غافر / 31
2- . توبه / 91
«5»

لی، الأمالی للصدوق الطَّالَقَانِیُّ عَنِ ابْنِ عُقْدَةَ عَنِ الْمُنْذِرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (1)عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْمِیثَمِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ (2)قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ الصَّادِقَ علیه السلام عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی هَلْ یُرَی فِی الْمَعَادِ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ تَعَالَی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً یَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ الْأَبْصَارَ لَا تُدْرِکُ إِلَّا مَا لَهُ لَوْنٌ وَ کَیْفِیَّةٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَلْوَانِ وَ الْکَیْفِیَّةِ.

«6»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام لی، الأمالی للصدوق الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِعَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْحَدِیثِ الَّذِی یَرْوِیهِ أَهْلُ الْحَدِیثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِی الْجَنَّةِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَضَّلَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله عَلَی جَمِیعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الْمَلَائِکَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُبَایَعَتَهُ مُبَایَعَتَهُ وَ زِیَارَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ زِیَارَتَهُ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ زَارَنِی فِی حَیَاتِی أَوْ بَعْدَ مَوْتِی فَقَدْ زَارَ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ وَ دَرَجَةُ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فِی الْجَنَّةِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَی دَرَجَتِهِ فِی الْجَنَّةِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَی الْخَبَرِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَی وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ کَالْوُجُوهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَکِنَّ وَجْهَ اللَّهِ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ هُمُ الَّذِینَ بِهِمْ یُتَوَجَّهُ إِلَی اللَّهِ وَ إِلَی دِینِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَالنَّظَرُ إِلَی أَنْبِیَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ

ص: 31


1- هو منذر بن محمّد بن المنذر بن سعید بن أبی الجهم القابوسی أبو القاسم الثقة، یوجد ذکره مع بیان وثاقته فی رجال النجاشیّ ص 298 و فی القسم الأوّل من الخلاصة ص 84 و فی الکشّیّ ص 350 و فی غیرها من التراجم. و ذکر العلامة الطباطبائی قدس اللّه روحه فی فوائده «آل أبی الجهم القابوسی» و أطراهم بالثناء و ذکر الجمیل، و ذکر منهم منذر بن محمّد هذا.
2- هو إسماعیل بن الفضل بن یعقوب بن الفضل بن عبد اللّه بن الحارث نوفل بن الحارث بن عبد المطلب، من أصحاب أبی جعفر علیه السلام. ثقة من أهل البصرة یوجد ذکره فی رجال الشیخ فی باب رجال الباقر و رجال الصادق علیهما السلام، و فی الکشّیّ ص 143 و فی القسم الأوّل من الخلاصة ص 5 و فی غیرها من التراجم.

روایت5.

امالی صدوق: اسماعیل بن فضل گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا خدا در معاد دیده شود؟ فرمود: منزه است و برتر است بی اندازه؛ ای پسر فضل دیدگان درک نمی­کنند جز آنچه را که رنگ و کیفیت دارد در حالی که خدا آفریننده رنگها و چگونگی­ها است.(1)

روایت6.

توحید، عیون أخبار الرضا، امالی صدوق: ابا صلت گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! چه می­فرمائی در باره حدیثی که اهل حدیث آن را روایت می­کنند که مؤمنان در بهشت در منزلهای خود پروردگار خود را زیارت میکنند؟ امام علیه السلام فرمود: ای ابا صلت! به درستی که خدای تبارک و تعالی پیامبرش محمد صلی الله علیه و آله را زیادتی داد بر همه آفریدگانش از پیامبران و فرشتگان و طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زیارت او را در دنیا و آخرت زیارت خود قرار داد پس فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(2){هر

کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده.} و فرموده: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(3)

{در حقیقت، کسانی که با تو بیعت می کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می کنند دست خدا بالای دستهای آنان است.} و پیامبر فرمود: هر که مرا زیارت کند در حیات من یا بعد از وفات من به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده و درجه پیامبر در بهشت از همه درجه­ها بلندتر است. پس هر کس او را زیارت کند در بهشت و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود به حقیقت که خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.

ابا­ صلت می­گوید: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! معنی خبری که روایت کرده اند: ثواب لا اله الا اللَّه نظر کردن به وجه خدا است چیست؟ امام فرمود: ای ابا صلت هر که خدا را وصف کند به داشتن وجه و روئی چون روی­ها به حقیقت کافر شده و لیکن وجه خدا پیامبران و رسولان و حجتهای اویند - صلوات اللَّه علیهم - و ایشان همانها هستند که به وسیله ایشان به سوی خدا و به سوی دین و معرفتش توجه می شود و خدای عزّ و جلّ فرموده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ»(4){هر چه بر [زمین] است فانی شونده است. و وجه پروردگارت باقی می­ماند.}و فرموده است: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(5){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است.} پس نظر کردن به پیامبران و رسولان

ص: 31


1- . امالی صدوق: 334
2- . نساء / 80
3- . فتح / 10
4- . الرحمن / 26-27
5- . قصص / 88

وَ حُجَجِهِ علیهم السلام فِی دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِیمٌ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَدْ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ أَبْغَضَ أَهْلَ بَیْتِی وَ عِتْرَتِی لَمْ یَرَنِی وَ لَمْ أَرَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَالَ صلی الله علیه و آله إِنَّ فِیکُمْ مَنْ لَا یَرَانِی بَعْدَ أَنْ یُفَارِقَنِی یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِمَکَانٍ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ وَ الْأَوْهَامِ الْخَبَرَ (1).

ج، الإحتجاج مرسلا مثله.

«7»

لی، الأمالی للصدوق ابْنُ نَاتَانَةَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام إِنَّ رَجُلًا رَأَی رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی مَنَامِهِ فَمَا یَکُونُ ذَلِکَ فَقَالَ ذَلِکَ رَجُلٌ لَا دِینَ لَهُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُرَی فِی الْیَقَظَةِ وَ لَا فِی الْمَنَامِ وَ لَا فِی الدُّنْیَا وَ لَا فِی الْآخِرَةِ.

بیان

لعل المراد أنه کذب فی تلک الرؤیا أو أنه لما کان مجسما تخیل له ذلک أو أن هذه الرؤیا من الشیطان و ذکرها یدل علی کونه معتقدا للتجسّم.

«8»

شا، الإرشاد ج، الإحتجاج رَوَی أَهْلُ السِّیَرِ أَنَّ رَجُلًا جَاءَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ أَ رَأَیْتَهُ حِینَ عَبَدْتَ اللَّهَ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ لَمْ أَکُ بِالَّذِی أَعْبُدُ مَنْ لَمْ أَرَهُ فَقَالَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ لَهُ وَیْحَکَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ مَعْرُوفٌ بِالدَّلَالاتِ مَنْعُوتٌ بِالْعَلَامَاتِ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ فَانْصَرَفَ الرَّجُلُ وَ هُوَ یَقُولُ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ.

«9»

ج، الإحتجاج فِی خَبَرِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام عَمَّا تَوَهَّمَهُ مِنَ التَّنَاقُضِ فِی الْقُرْآنِ قَالَ علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ تَعَالَی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ذَلِکَ فِی مَوْضِعٍ یَنْتَهِی فِیهِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بَعْدَ مَا یَفْرُغُ مِنَ الْحِسَابِ إِلَی نَهَرٍ یُسَمَّی الْحَیَوَانَ فَیَغْتَسِلُونَ فِیهِ وَ یَشْرَبُونَ مِنْ آخَرَ فَتَبْیَضُّ وُجُوهُهُمْ فَیَذْهَبُ عَنْهُمْ کُلُّ قَذًی وَ وَعْثٍ ثُمَّ یُؤْمَرُونَ بِدُخُولِ الْجَنَّةِ فَمِنْ هَذَا الْمَقَامِ یَنْظُرُونَ إِلَی رَبِّهِمْ کَیْفَ یُثِیبُهُمْ وَ مِنْهُ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ فَذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی تَسْلِیمِ الْمَلَائِکَةِ عَلَیْهِمْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ

ص: 32


1- أورد الحدیث بتمامه فی الباب الأوّل تحت رقم 4.

و حجتهای خدا در درجه­های ایشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان و همانا پیامبر فرمود: هر که خاندان من و عترت مرا دشمن دارد در روز قیامت مرا نبیند و من او را نبینم و آن حضرت فرمود: در میان شما کسانی هستند که بعد از آنکه[در دنیا]از من مفارقت کنند دیگر مرا نبینند. ای ابا صلت به درستی که خدای تبارک و تعالی وصف نمی­شود به مکانی و به دیدها و خیالها دریافته نمی­شود.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز روایت شده است.(2)

روایت7.

امالی صدوق: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: اینکه مردی خدای خود را در خواب ببیند چگونه باشد؟ فرمود: این مردی است که دین ندارد. زیرا خدا در بیداری و خواب دیده نشود و نه در دنیا و آخرت.(3)

توضیح

شاید منظور این است که او در آن رؤیا دروغ گفته است یا چون معتقد به تجسیم بوده آن عقیده در خیالش ظهور کرده است یا اینکه رؤیا از شیطان بوده و بیان آن رؤیا دلالت دارد بر اینکه آن شخص اهل تجسیم بوده است.

روایت8.

ارشاد، احتجاج: مورّخین و ناقلین روایت کرده اند که مردی به نزد امیر المؤمنین علیه السّلام آمده عرض کرد: ای امیر المؤمنین مرا آگاه فرما از خدای تعالی آن گاه که پرستشش کرده­ای آیا او را دیده ای؟ فرمود: چنین نبوده ام که پرستش کنم کسی را که ندیده باشم! عرض کرد [آن گاه که او را دیدی] چگونه او را دیدی؟ فرمود: وای بر تو، چشمها او را با دیده آشکار نبیند، ولی دلها به وسیله حقیقتهای ایمان او را ببینند، به وسیله دلیلها و راهنماها شناخته شده و به سبب نشانه ها وصف شده، به مردمان قیاس نشود و حواس او را درک نکنند! آن مرد بازگشت و می­گفت: خدا می­داند در چه جایی رسالت خود را فرود آورد.(4)

روایت9.

احتجاج: در حدیث مربوط به زندیقی که از امیر المؤمنین علیه السلام تناقضاتی که به گمان او در قرآن وجود داشت می­پرسید، آمده است که حضرت فرمود: و امّا آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»(5){در آن روز چهره هایی شاداب اند، و به سوی پروردگار خود می نگرند.} این همان موضعی است که اولیای خدا پس از پایان حسابرسی بدان جا روند، همان جا که نهری دارد به نام «نهر حیوان»، در آن غسل نموده، و از جای دیگرش می نوشند، با نوشیدن آن رنگ رخسارشان سفید شده و از هر سختی و مشکل و آزاری عاری شوند، سپس به ورود در بهشت رهنمون شوند، و از همین جا است که نظر می کنند تا خداوند چگونه پاداششان را می دهد، پس گروهی به بهشت روند، و این همان آیه است که فرشتگان بر ایشان سلام کنند: «سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ»(6){ سلام بر شما باد! خوش آمدید، در آن درآیید [و] جاودانه [بمانید]}،

ص: 32


1- . توحید: 117، عیون أخبار الرضا 1: 105، امالی صدوق: 372
2- . احتجاج: 408
3- . امالی صدوق: 488
4- . ارشاد: 120، احتجاج: 209
5- . قیامت / 22-23
6- . زمر / 73

فَعِنْدَ ذَلِکَ أُثِیبُوا بِدُخُولِ الْجَنَّةِ وَ النَّظَرِ إِلَی مَا وَعَدَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَذَلِکَ قَوْلُهُ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ وَ النَّاظِرَةُ فِی بَعْضِ اللُّغَةِ هِیَ الْمُنْتَظِرَةُ أَ لَمْ تَسْمَعْ إِلَی قَوْلِهِ تَعَالَی فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ أَیْ مُنْتَظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ وَ أَمَّا قَوْلُهُ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی یَعْنِی مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله حِینَ کَانَ عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی حَیْثُ لَا یُجَاوِزُهَا خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَوْلُهُ فِی آخِرِ الْآیَةِ ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری رَأَی جَبْرَئِیلَ علیه السلام فِی صُورَتِهِ مَرَّتَیْنِ هَذِهِ الْمَرَّةَ وَ مَرَّةً أُخْرَی وَ ذَلِکَ أَنَّ خَلْقَ جَبْرَئِیلَ عَظِیمٌ فَهُوَ مِنَ الرُّوحَانِیِّینَ الَّذِینَ لَا یُدْرِکُ خَلْقَهُمْ وَ صُورَتَهُمْ (1)إِلَّا رَبُّ الْعَالَمِینَ الْخَبَرَ.

بیان

الوعث و الوعثاء المشقّة قوله صلوات الله علیه و النظر إلی ما وعدهم الله یحتمل أن یکون المراد بالنظر الانتظار فیکون قوله و الناظرة فی بعض اللغة تتمة و تأییدا للتوجیه الأول و الأظهر أنه علیه السلام أشار إلی تأویلین الأول تقدیر مضاف فی الکلام أی ناظرة إلی ثواب ربها فیکون النظر بمعنی الإبصار و الثانی أن یکون النظر بمعنی الانتظار و یؤیده ما فی التوحید فی تتمة التوجیه الأول فذلک قوله إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ و إنما یعنی بالنظر إلیه النظر إلی ثوابه تبارک و تعالی و أرجع علیه السلام الضمیر فی قوله تعالی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری إلی جبرئیل علیه السلام و سیأتی القول فیه.

«10»

ج، الإحتجاج یُونُسُ بْنُ ظَبْیَانَ قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ أَ رَأَیْتَ اللَّهَ حِینَ عَبَدْتَهُ قَالَ لَهُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ شَیْئاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ لَمْ تَرَهُ الْأَبْصَارُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ مَعْرُوفٌ بِغَیْرِ تَشْبِیهٍ.

«11»

ج، الإحتجاج عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ قَالَ إِحَاطَةُ الْوَهْمِ أَ لَا تَرَی إِلَی قَوْلِهِ قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ لَیْسَ یَعْنِی بَصَرَ الْعُیُونِ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ لَیْسَ یَعْنِی مِنَ الْبَصَرِ بِعَیْنِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها لَیْسَ یَعْنِی عَمَی الْعُیُونِ إِنَّمَا عَنَی إِحَاطَةَ الْوَهْمِ کَمَا یُقَالُ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالشِّعْرِ وَ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالْفِقْهِ

ص: 33


1- و فی نسخة: لا یدرک خلقهم و صفتهم.

و در همان لحظه است که خداوند فرماید با ورود به بهشت و نظر به وعده های الهی پاداش برید، و این همان آیه «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» می باشد، و «ناظرة» در برخی از لهجه­ها به معنی منتظر است، مگر این آیه را نخوانده ای که: «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ»(1)

یعنی منتظرند ببینند رسولان چگونه پاسخی باز آرند.

و امّا آیه «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی»(2)،

حضرت محمّد صلّی اللَّه علیه و آله را خواسته در هنگامی که او در سدرة المنتهی بود آنجا که هیچ کس از آن مکان نمی گذرد، و قسمت آخر همان آیه «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(3) رؤیت جبرئیل است که دو بار او را به صورت اصلی خود دید، یک بار همین است و مرتبه ای دیگر، و این بخاطر این است که جبرئیل خلق عظیمی دارد، و او از روحانیّینی است که خلق و صفتشان را جز خداوند ربّ العالمین درک نمی کند.(4)

توضیح

«الوعث» و «الوعثاء» یعنی مشقّت. «و النظر إلی ما وعدهم الله»: در این سخن امام ممکن است منظور از نظر، انتظار باشد که در این صورت کلام امام که فرمود: «والناظره فی بعض اللغه» (ناظره در بعضی لغتها...) تتمه و تأییدی بر توجیه اول باشد. اما ظاهرتر آن است که امام به دو تأویل اشاره فرمود؛ اول، تقدیر مضاف در کلام، یعنی نظاره گر به ثواب پروردگارش، پس نظر به معنی دیدن می­باشد.

دوم اینکه نظر به معنای انتظار باشد. تتمه توجیه اول در کتاب توحید این مطلب را تأیید می­کند آنجا که فرمود: پس آن قول خداست که فرمود: «إلی ربها ناظره» و منظورش از نظر به خدا، نظر به ثواب اوست.

امام علیه السلام ضمیر را در آیه «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری» به جبرئیل برگرداند که سخن در این باره خواهد آمد.

روایت10.

احتجاج: مردی بر امام صادق علیه السّلام وارد شده و گفت: آیا خدایت را هنگام عبادت او دیده ای؟ حضرت فرمود: من چیزی را که ندیده ام پرستش نمی کنم.

گفت: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: دیدگان هنگام نظر افکندن او را درک نمی کنند ولی دلها با حقایق ایمان او را در می یابند. نه با احساس (پنجگانه) درک شود و نه با مردم قیاس، بی هیچ تشبیهی معروف و شناخته شده است.(5)

روایت11.

احتجاج: امام صادق علیه السلام در باره سخن خداوند « لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصار»(6)

فرمود: مقصود این است که در وهم نگنجد، آیا نمی­بینی قول او را در آیه

دیگر که می فرماید: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُم»(7){به راستی رهنمودهایی از جانب پروردگارتان برای شما آمده است.}که مقصود دیدن به چشم نیست. «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِه»{پس هر که به دیده بصیرت بنگرد به سود خود اوست.} مقصود دیدن به چشم نیست «وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها»{و هر کس از سر بصیرت ننگرد به زیان خود اوست.}در اینجا نیز کوری چشم را قصد نکرده است همانا مقصود احاطه وهم است. چنانچه گفته شود فلانی به شعر بصیر است و فلانی به فقه بصیر است

ص: 33


1- . نمل / 35
2- . نجم / 13-14
3- . نجم / 17-18
4- . احتجاج: 234
5- . احتجاج: 336
6- . انعام / 103
7- . انعام / 104

وَ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالدَّرَاهِمِ وَ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالثِّیَابِ اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُرَی بِالْعَیْنِ.

ید، التوحید أبی عن محمد العطار عن ابن عیسی عن ابن أبی نجران عن عبد الله بن سنان مثله

بیان

قَوْلُهُ علیه السلام اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُرَی بِالْعَیْنِ هذا تفریع علی ما سبق أی إذا لم یکن مدرکا بالأوهام فیکون أعظم من أن یدرک بالعین و یحتمل أن یکون المعنی أنه أعظم من أن یشکّ أو یتوهم فیه أنه مدرک بالعین حتی یتعرض لنفیه فیکون دلیلا علی أن المراد بالأبصار الأوهام.

«12»

ج، الإحتجاج أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا فِیهِ الْخَلْقُ فَکَتَبَ علیه السلام لَا تَجُوزُ الرُّؤْیَةُ مَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ هَوَاءٌ یَنْفُذُهُ الْبَصَرُ فَمَتَی انْقَطَعَ الْهَوَاءُ وَ عُدِمَ الضِّیَاءُ لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْیَةُ وَ فِی وُجُوبِ اتِّصَالِ الضِّیَاءِ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ وُجُوبُ الِاشْتِبَاهِ وَ تَعَالَی اللَّهُ عَنِ الِاشْتِبَاهِ فَثَبَتَ أَنَّهُ لَا تَجُوزُ عَلَیْهِ سُبْحَانَهُ الرُّؤْیَةُ بِالْأَبْصَارِ لِأَنَّ الْأَسْبَابَ لَا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالْمُسَبَّبَاتِ.

«13»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ (1)قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا فِیهِ النَّاسُ فَکَتَبَ لَا تَجُوزُ الرُّؤْیَةُ مَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ هَوَاءٌ یَنْفُذُهُ الْبَصَرُ فَإِذَا انْقَطَعَ الْهَوَاءُ وَ عُدِمَ الضِّیَاءُ عَنِ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْیَةُ وَ کَانَ فِی ذَلِکَ الِاشْتِبَاهُ لِأَنَّ الرَّائِیَ مَتَی سَاوَی الْمَرْئِیَّ فِی السَّبَبِ الْمُوجِبِ بَیْنَهُمَا فِی الرُّؤْیَةِ وَجَبَ الِاشْتِبَاهُ وَ کَانَ فِی ذَلِکَ التَّشْبِیهُ لِأَنَّ الْأَسْبَابَ لَا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالْمُسَبَّبَاتِ.

بیان

استدل علیه السلام علی عدم جواز الرؤیة بأنها تستلزم کون المرئی جسمانیا ذا جهة و حیّز و بین ذلک بأنه لا بد أن یکون بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر

ص: 34


1- هو أحمد بن إسحاق بن عبد اللّه بن سعد بن مالک الاحوص الأشعریّ أبو علیّ القمّیّ، کان وافد القمیین و شیخهم، روی عن أبی جعفر الثانی و أبی الحسن علیهما السلام و کان خاصّة أبی محمّد علیه السلام و کان ممن تشرف بلقاء صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف، توجد ترجمته مع الاطراء و التوثیق فی التراجم، و أورده الشیخ فی کتاب الغیبة فی عداد الموثقین الذین کان یرد علیهم التوقیعات من قبل المنسوبین للسفارة من الأصل.

و فلانی به دراهم بصیر است و فلانی به جامه ها بصیر است، خدا بزرگتر از آن است که به چشم دیده شود.(1)

این حدیث در کتاب توحید نیز راویت شده است.(2)

توضیح

این سخن امام که «خداوند والاتر از آن است که با چشم دیده شود» نتیجه مطلب قبلی است؛ یعنی وقتی با اوهام درک نمی­شود پس والاتر از آن است که دیده شدن با چشم در باره او توهم شود یا کسی بخواهد در این باره شک کند تا اینکه خدا متعرض نفی این مطلب شود پس معلوم می­شود که منظور از «أبصار» در آیه شریفه، اوهام است.

روایت12.

احتجاج: أحمد بن إسحاق گوید: طیّ ارسال نامه ای به امام هادی علیه السّلام از آن حضرت در باره رؤیت (دیدن خدا) و طرز تفکّر مردم سؤال نمودم و او چنین نگاشت: تا وقتی که هوایی میان رائی و مرئی نباشد تا چشم از آن عبور کند رؤیت محقّق نشود، پس زمانی که هوا منقطع شود و نور نابود گردد رؤیت صحیح نیست، و در وجوب اتّصال روشنایی میان رائی و مرئی وجوب شباهتشان به یکدیگر است، و خدای تعالی پاک و منزّه از شبیه داشتن است، پس از همین جا ثابت می شود که مسأله رؤیت او با چشمها بر خداوند سبحان جایز نیست، زیرا اسباب به ناچار باید متصل به مسبّبات باشند.(3)

روایت13.

توحید: راوی گوید: به امام هادی علیه السلام نامه نوشتم و از ایشان در باره دیدن خدا و آنچه مردم در آن می­باشند پرسیدم. حضرت در جواب نوشت: دیدن ممکن نباشد مادامی که میان بیننده و دیده شده هوایی نباشد که بینائی در آن نفوذ تواند کرد. پس هر گاه هوا از میان بیننده و دیده شده، بریده شود، دیدن میسر نشود. از این وساطت هوا و نور میان این دو، تشابه هر یک از اینها به دیگری نتیجه می­شود. زیرا وقتی بیننده با دیده شده در سببی که میان ایشان موجب دیدن می شود مساوی باشند، لازم آید که مانند یکدیگر باشند که این مستلزم تشبیه است زیرا که چاره نیست از اینکه اسباب به مسببات خود متصل باشند.(4)

توضیح

امام علیه السلام این گونه بر عدم جواز رؤیت استدلال فرمود که رؤیت، مستلزم جسمانی بودن و دارای جهت و مکان بودن موجود دیده شده است و این را چنین تبیین فرمود که باید بین بیننده و دیده شده هوایی باشد تا در چشم نفوذ کند -

ص: 34


1- . احتجاج: 336
2- . توحید: 112
3- . احتجاج: 449-450
4- . توحید: 109

و ظاهره کون الرؤیة بخروج الشعاع و إن أمکن أن یکون کنایة عن تحقق الإبصار بذلک و توقفه علیه فإذا لم یکن بینهما هواء و انقطع الهواء و عدم الضیاء الذی هو أیضا من شرائط الرؤیة عن الرائی و المرئی لم تصح الرؤیة بالبصر و کان فی ذلک أی فی کون الهواء بین الرائی و المرئیّ الاشتباه یعنی شبه کل منها بالآخر یقال اشتبها إذا أشبه کل منها الآخر لأن الرائی متی ساوی المرئیّ و ماثله فی النسبة إلی السبب الذی أوجب بینهما فی الرؤیة وجب الاشتباه و مشابهة أحدهما الآخر فی توسط الهواء بینهما و کان فی ذلک التشبیه أی کون الرائی و المرئیّ فی طرفی الهواء الواقع بینهما یستلزم الحکم بمشابهة المرئی بالرائی من الوقوع فی جهة لیصح کون الهواء بینهما فیکون متحیزا ذا صورة وضعیة فإن کون الشی ء فی طرف مخصوص من طرفی الهواء و توسط الهواء بینه و بین شی ء آخر سبب عقلی للحکم بکونه فی جهة و متحیزا و ذا وضع و هو المراد بقوله لأن الأسباب لا بد من اتصالها بالمسببات و یحتمل أن یکون ذلک تعلیلا لجمیع ما ذکر من کون الرؤیة متوقفة علی الهواء إلی آخر ما ذکر و حاصله یرجع إلی ما ادعاه جماعة من أهل الحق من العلم الضروری بأن الإدراک المخصوص المعلوم بالوجه الممتاز عن غیره لا یمکن أن یتعلق بما لیس فی جهة و إلا لم یکن للبصر مدخل فیه و لا کسب لرؤیته بل المدخل فی ذلک للعقل فلا وجه حینئذ لتسمیته إبصارا و الحاصل أن الإبصار بهذه الحاسة یستحیل أن یتعلق بما لیس فی جهة بدیهة و إلا لم یکن لها مدخل فیه و هم قد جوزوا الإدراک بهذه الجارحة الحساسة و أیضا هذا النوع من الإدراک یستحیل ضرورة أن یتعلق بما لیس فی جهة مع قطع النظر عن أن تعلق هذه الحاسة یستدعی الجهة و المقابلة و ما ذکره الفخر الرازی من أن الضروری لا یصیر محلا للخلاف و أن الحکم المذکور مما یقتضیه الوهم و یعین علیه و هو لیس مأمونا لظهور خطائه فی الحکم بتجسم الباری تعالی و تحیزه و ما ظهر خطؤه مرة فلا یؤمن بل یتهم ففاسد لأن خلاف بعض العقلاء فی الضروریات جائز کالسوفسطائیة و المعتزلة فی قولهم بانفکاک الشیئیة و الوجود و ثبوت الحال و أما قوله بأنه حکم الوهم الغیر المأمون فطریف جدا لأنه منقوض بجمیع أحکام العقل لأنه أیضا مما ظهر خطؤه مرارا و جمیع

ص: 35

که ظاهر این سخن دلالت بر این دارد که رؤیت با خروج شعاع محقق می­شود اگر چه ممکن است کنایه از تحقق دیدن به آن و توقف دیدن بر آن باشد - پس اگر بین بیننده و دیده شده هوایی نباشد و نور، که آن هم از شرایط رؤیت است، از بیننده و دیده شده معدوم شود، رؤیت با چشم امکان ندارد.

و بودن هوا بین بیننده و دیده شده دلالت بر شباهت هر یک از آنها به دیگری دارد - «اشتبها»: شبیه یکدیگرند - زیرا بیننده وقتی با دیده شده مساوی شد و در نسبت داشتن به سببی که میان آنها برای رؤیت واجب است مثل او شد، مشابهت هر یک از آنها به دیگری در واسطه شدن هوا میان آنها لازم می­آید و این تشبیه یعنی بودن بیننده و دیده شده در دو طرف هوای واقع میان آن دو، مستلزم حکم به مشابهت بیننده و دیده شده از جهت وقوعشان در جهتی که بودن هوا میان آنها ممکن باشد، است.

پس هر دوی آنها باید دارای مکان و صورت و ضعیه باشند. زیرا بودن چیزی در یک طرف هوا و واسطه شدن هوا میان آن و چیز دیگر موجب حکم عقلی به این می شود که آن چیز دیگر هم در جهت و مکان و وضع است. و منظور امام که فرمود: «اسباب ناچار باید به مسببات متصل باشند» همین است. و ممکن است این کلام تعلیل برای تمام آن چیزهایی باشد که امام در باره رؤیت فرمود - یعنی متوقف بودن رؤیت بر هوا تا آخر کلام - که حاصل آن به ادعای جماعتی از اهل حق برمی­گردد

که گفته اند: علم ضروری قائم است بر اینکه محال است که ادراکی مخصوص و ممتاز از غیر خودش به چیزی تعلق گیرد که در جهتی نیست زیرا در این صورت چشم مدخلیتی در آن ندارد و راهی برای رؤیت آن نیست بلکه راه معرفت آن تنها عقل است که در این صورت هم نامیدن آن(معرفت عقلی) به دیدن وجهی ندارد.

نتیجه آنکه دیدن با این عضو حسی در مورد چیزی که در جهتی نیست به حکم بدیهی عقل محال است و راهی برای دیدن آن نیست. در صورتی که آنها (قائلین به رؤیت)ادراک خدا را با همین عضو حسی مخصوص جایز دانسته اند.

و نیز صرفنظر از اینکه تعلق این عضو حسی (چشم) مستلزم جهت و مقابله است، به ضرورت عقلی محال است که این نوع ادراک به آنچه که جهت ندارد تعلق گیرد.

و اما فخر رازی گفته است: مطلب ضروری مورد اختلاف واقع نمی­شود و حکم مذکور، از جانب وهم است و وهم به آن کمک می­کند در حالی که وهم ایمن از خطا نیست چنانچه خطایش در حکم به جسمانیت و مکان داشتن خدا ظاهر شده است و آنچه که خطایش آشکار شود مورد اطمینان نیست بلکه متهم است.

این سخن فخر باطل است زیرا امکان مخالفت بعضی عقلاء در ضروریات ممکن است مانند سوفسطائی ها و معتزله در قولشان به انفکاک شیئیت از وجود و ثبوتِ حال.

و اما اینکه گفته حکم وهم به دلیل خطایش مورد اطمینان نیست حقیقتاً شگفت آور است زیرا نقض این سخن با جمیع احکام عقل است چرا که عقل نیز مکررا خطایش آشکار شده است و نیز به تمام مسائل ص: 35

الهندسیّات و الحسابیّات و أیضا مدخلیّة الوهم فی الحکم المذکور ممنوع و إنما هو عقلی صرف عندنا و کذلک لیس کون الباری تعالی متحیّزا مما یحکم به و یجزم بل هو تخیل یجری مجری سائر الأکاذیب فی أن الوهم و إن صوره و خیله إلینا لکن العقل لا یکاد یجوزه بل یحیله و یجزم ببطلانه و کون ظهور الخطإ مرة سببا لعدم ایتمان المخطئ و اتهامه ممنوع أیضا و إلا قدح فی الحسیات و سائر الضروریات و قد تقرّر بطلانه فی موضعه فی رد شبه القادحین فی الضروریات.

«14»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ: سَأَلَنِی أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام فَاسْتَأْذَنْتُهُ فِی ذَلِکَ فَأَذِنَ لِی فَدَخَلَ عَلَیْهِ فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ الْأَحْکَامِ حَتَّی بَلَغَ سُؤَالُهُ التَّوْحِیدَ فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ إِنَّا رُوِّینَا أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَسَمَ الرُّؤْیَةَ وَ الْکَلَامَ بَیْنَ اثْنَیْنِ فَقَسَمَ لِمُوسَی علیه السلام الْکَلَامَ وَ لِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله الرُّؤْیَةَ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام فَمَنِ الْمُبَلِّغُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی الثَّقَلَیْنِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ أَ لَیْسَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله قَالَ بَلَی قَالَ فَکَیْفَ یَجِی ءُ رَجُلٌ إِلَی الْخَلْقِ جَمِیعاً فَیُخْبِرُهُمْ أَنَّهُ جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ أَنَّهُ یَدْعُوهُمْ إِلَی اللَّهِ بِأَمْرِ اللَّهِ وَ یَقُولُ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ثُمَّ یَقُولُ أَنَا رَأَیْتُهُ بِعَیْنِی وَ أَحَطْتُ بِهِ عِلْماً وَ هُوَ عَلَی صُورَةِ الْبَشَرِ أَ مَا یَسْتَحْیُونَ مَا قَدَرَتِ الزَّنَادِقَةُ أَنْ تَرْمِیَهُ بِهَذَا أَنْ یَکُونَ یَأْتِی عَنِ اللَّهِ بِشَیْ ءٍ ثُمَّ یَأْتِی بِخِلَافِهِ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ قَالَ أَبُو قُرَّةَ فَإِنَّهُ یَقُولُ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام إِنَّ بَعْدَ هَذِهِ الْآیَةِ مَا یَدُلُّ عَلَی مَا رَأَی حَیْثُ قَالَ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی یَقُولُ مَا کَذَبَ فُؤَادُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله مَا رَأَتْ عَیْنَاهُ ثُمَّ أَخْبَرَ بِمَا رَأَی فَقَالَ لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری فَآیَاتُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ وَ قَدْ قَالَ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً فَإِذَا رَأَتْهُ الْأَبْصَارُ فَقَدْ أَحَاطَتْ بِهِ الْعِلْمَ وَ وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ فَتُکَذِّبُ الرِّوَایَاتِ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام إِذَا کَانَتِ الرِّوَایَاتُ مُخَالِفَةً لِلْقُرْآنِ کَذَّبْتُ بِهَا وَ مَا أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَیْهِ (1)أَنَّهُ لَا یُحِیطُ بِهِ عِلْمٌ وَ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ.

ص: 36


1- و فی نسخة: و ما اجتمع المسلمون علیه.

هندسه و حساب نقض می­شود [چرا که در این مسائل نیز خطاهایی رخ داده است] و همچنین ادعای او در دخالت وهم در حکم مذکور باطل است و به نظر ما آن حکم صرفا حکمی عقلی است.

و نیز آنکه گفته مکان داشتن خداوند حکم جزمی وهم است صحیح نیست بلکه آن، تخیلی است همچون سایر امور کذب که گر چه وهم آن را برای ما صورت می­دهد و متخیل می­سازد اما عقل آن را جایز نمی­داند و بلکه محال دانسته حکم به بطلانش می­کند.

و نیز اینکه یک بار ظهور خطا سببی برای عدم اطمینان به خطاکار شود باطل است وگرنه در امور حسی و سایر ضروریات نیز اشکال می شود. و بطلان این مطلب در جای خود هنگام ردّ شبهات اشکال کنندگان در ضروریات، اثبات شده است.

روایت14.

توحید: راوی گوید: ابو قرّه محدث از من خواست که او را خدمت امام رضا علیه السلام ببرم، من از آن حضرت اجازه خواستم که به من اجازه داد، ابو قره شرفیاب شد و از آن حضرت سؤالاتی در حلال و حرام و سائر احکام کرد تا رشته سؤال را به توحید کشید و به آن حضرت عرض کرد: به ما روایت رسیده است که خدا دیدار خود و همسخنی خود را میان دو پیامبر قسمت کرده و سخن را به موسی علیه السلام داده و دیدار خود را به محمد.

امام رضا علیه السلام فرمود: پس چه کسی از طرف خدا به همه جن و انس تبلیغ کرده است که: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»(1){دیدگان او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد} و «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(2){علم آنان او را در بر نگیرد} و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ء»(3){چیزی مانند او نیست.}؟! آیا خود محمد نیست؟ گفت: بله.

فرمود: پس چگونه ممکن است مردی به همه خلق توجه کند و به آنها خبر دهد که از طرف خدا آمده و به دستور خدا آنها را به سوی خدا می خواند که می گوید: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» و «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ء» و سپس بگوید من خودم او را به چشم خود دیده ام و او را در علم خود گنجانیده ام و او به صورت آدمی است؟! شرم نمی کنند؟! زندیق­ها هم نتوانستند پیامبر اسلام را از این راه بکوبند که تناقض می گوید و از طرف خدا چیزی می آورد و از راه دیگر مخالف آن را می گوید.

ابو قره گفت: خدا هم می فرماید: «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری»(4){و قطعاً بار دیگری هم او را دیده است} امام فرمود: بعد از این آیه معلوم می­کند که چه را دیده آنجا که فرموده است: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»{قلب آنچه را که دید انکار نکرد} می­فرماید: دل محمد دروغ نشمرد آنچه را چشم او دید، سپس آنچه را دیده بود خبر داد و فرمود: «لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(5){به راستی که [برخی] از آیات بزرگِ پروردگار خود را بدید} و آیات خدا غیر از خود خدا است.

و خدا فرموده است: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(6){علم آنان او را در بر نگیرد}، حال اگر دیده ها بتوانند او را ببینند یعنی در علم بشر گنجانیده شده است و به شخص شناخته شده.

ابو قره عرض کرد: پس این همه روایات را دروغ بشماریم؟ امام علیه السلام فرمود: وقتی روایات با قرآن مخالف باشند آنها را باید دروغ بدانی آنچه مورد اتفاق مسلمانها است این است که: علمی او را در برنگیرد، و دیده ها او را درک نکنند و چیزی مانند او نیست.(7)

ص: 36


1- . انعام / 103
2- . طه / 110
3- . شوری / 11
4- . نجم / 13
5- . نجم / 18
6- . طه / 110
7- . توحید: 110
بیان

اعلم أن المفسّرین اختلفوا فی تفسیر تلک الآیات قوله تعالی ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی یحتمل کون ضمیر الفاعل فی رأی راجعا إلی النبی صلی الله علیه و آله و إلی الفؤاد قال البیضاوی ما کذب الفؤاد ما رأی ببصره من صورة جبرئیل أو الله أی ما کذب الفؤاد بصره بما حکاه له فإن الأمور القدسیة تدرک أولا بالقلب ثم ینتقل منه إلی البصر أو ما قال فؤاده لما رآه لم أعرفک و لو قال ذلک کان کاذبا لأنه عرفه بقلبه کما رآه بصره أو ما رآه بقلبه و المعنی لم یکن تخیلا کاذبا و یدل علیه أنه

سُئِلَ علیه السلام هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ رَأَیْتُهُ بِفُؤَادِی.

و قرئ ما کذب أی صدقه و لم یشکّ فیه أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری أ فتجادلونه علیه من المراء و هو المجادلة انتهی قوله تعالی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری قال الرازی یحتمل الکلام وجوها ثلاثة الأول الرب تعالی (1)و الثانی جبرئیل علیه السلام و الثالث الآیات العجیبة الإلهیة انتهی أی و لقد رآه نازلا نزلة أخری فیحتمل نزوله صلی الله علیه و آله و نزول مرئیه. فإذا عرفت محتملات تلک الآیات عرفت سخافة استدلالهم بها علی جواز الرؤیة و وقوعها بوجوه الأول أنه یحتمل أن یکون المرئی جبرئیل إذا المرئی غیر مذکور فی اللفظ و قد أشار أمیر المؤمنین علیه السلام إلی هذا الوجه فی الخبر السابق

وَ رَوَی مُسْلِمٌ فِی صَحِیحِهِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرْعَةَ (2)عَنْ عَبْدِ اللَّهِ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی قَالَ رَأَی جَبْرَئِیلَ علیه السلام لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ.

وَ رَوَی أَیْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری قَالَ

ص: 37


1- قال البغوی فی معالم التنزیل: هو قول انس و الحسن و عکرمة، قالوا: رأی محمّد ربّه، و روی عکرمة عن ابن عبّاس قال: إن اللّه اصطفی إبراهیم بالخلة، و اصطفی موسی بالکلام، و اصطفی محمّدا صلّی اللّه علیه و آله بالرؤیة؛ و نسب القول الثانی إلی ابن مسعود و عائشة و روی بطریقه عن مسروق قیل: قلت لعائشة: یا اماه هل رأی محمّد صلّی اللّه ربّه؟ فقالت: لقد تکلمت بشی ء وقف له شعری ممّا قلت، أین أنت من ثلاث من حدثکهن فقد کذب: من حدثک أن محمّد رأی ربّه فقد کذب ثمّ قرأت: لا تدرکه الابصار و هو اللطیف الخبیر و ما کان لبشر أن یکلمه اللّه وحیا أو من وراء حجاب» إلی أن قالت: و لکنه رأی جبرئیل فی صورته مرتین. أقول: أخرجه البخاری فی صحیحه ص 175 و المسلم فی ج 1 ص 110 من صحیحه و نسب القول الثانی الشیخ فی التبیان إلی مجاهد و الربیع أیضا.
2- الصحیح کما فی نسخة: عن زر «أی ابن حبیش» عن عبد اللّه. أخرجه المسلم فی ج 1 ص 109 و کذا حدیث أبی هریرة.

توضیح

بدان که مفسران در تفسیر این آیات اختلاف کرده اند؛ در این سخن خداوند که فرمود: «ماکذب الفؤاد ما رأی» احتمال دارد ضمیر فاعل در «رأی» به پیامبر و یا به قلب برگردد. بیضاوی گفته: یعنی قلب آنچه را پیامبر با چشمش دید یعنی صورت جبرئیل یا خدا، یعنی قلب حکایت چشمش را برایش تکذیب نکرد زیرا امور قدسیه ابتدا با قلب درک می شوند و سپس از آنجا به چشم منتقل می گردند. یا اینکه قلب وقتی او را دید نگفت که تو را نمی­شناسم که اگر چنین می­گفت

دروغگو بود زیرا او را به قلبش شناخت چنان که چشمش او را دید. یا اینکه آنچه را به قلبش دید تکذیب نکرد به این معنا که تخیل کاذب نبود.

و بر این مطلب دلالت می­کند که از حضرت سؤال شد: آیا پروردگارت را دیدی؟ فرمود: او را به قلبم دیدم. و به صورت «ما کذب» نیز قرائت شده است یعنی تصدیقش کرد و در آن شک نکرد. «أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری» یعنی آیا بر سر این مطلب با او مراء یعنی مجادله می کنید. پایان سخن بیضاوی.

«وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری» رازی گفته: در این کلام سه وجه محتمل است؛ اول خداوند، دوم جبرئیل و سوم آیات عجیب الهی. پایان سخن وی.

یعنی پیامبر او را در نزول دیگری دید که منظور نزول پیامبر یا نزول آنچه دیده است می­باشد.

حال که احتمالات این آیه را دانستی، متوجه سخیف بودن استدلال آنها به این آیه برجواز و وقوع رؤیت شدی. زیرا اول آنکه احتمال دارد که آنچه پیامبر دیده، جبرئیل بوده باشد و در لفظ آیه هم «آنچه را دیده» ذکر نشده است.

امیرمؤمنان علیه السلام در روایت سابق به این وجه اشاره فرمود. و مسلم در صحیحش از ابن عباس روایت کرده که در باره «ما کذب الفؤاد ما رأی» گفته: پیامبر جبرئیل را دید که ششصد بال داشت. و نیز از ابوهریره روایت کرده که در باره «لقد رآه نزلة أخری» گفته:

ص: 37

رَأَی جَبْرَئِیلَ علیه السلام بِصُورَتِهِ الَّتِی لَهُ فِی الْخِلْقَةِ الْأَصْلِیَّةِ.

الثانی ما ذکره علیه السلام فی هذا الخبر و هو قریب من الأول لکنه أعم منه الثالث أن یکون ضمیر الرؤیة راجعا إلی الفؤاد فعلی تقدیر إرجاع الضمیر إلی الله تعالی أیضا لا فساد فیه الرابع أن یکون علی تقدیر إرجاع الضمیر إلیه علیه السلام و کون المرئی هو الله تعالی المراد بالرؤیة غایة مرتبة المعرفة و نهایة الانکشاف. و أما استدلاله علیه السلام بقوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ فهو إما لأن الرؤیة تستلزم الجهة و المکان و کونه جسما أو جسمانیا أو لأن الصورة التی تحصل منه فی المدرکة تشبهه قوله علیه السلام حیث قال أی أولا قبل هذه الآیة و إنما ذکر علیه السلام ذلک لبیان أن المرئی قبل هذه الآیة غیر مفسر أیضا بل إنما یفسره ما سیأتی بعدها قوله علیه السلام و ما أجمع المسلمون علیه أی اتفق المسلمون علی حقیة مدلول ما فی الکتاب مجملا و الحاصل أن الکتاب قطعی السند متفق علیه بین جمیع الفرق فلا یعارضه الأخبار المختلفة المتخالفة التی تفردتم بروایتها. ثم اعلم أنه علیه السلام أشار فی هذا الخبر إلی دقیقة غفل عنها الأکثر و هی أن الأشاعرة وافقونا فی أن کنهه تعالی یستحیل أن یتمثل فی قوة عقلیة حتی أن المحقق الدوانی نسبه إلی الأشاعرة موهما اتفاقهم علیه و جوزوا ارتسامه و تمثله فی قوة جسمانیة و تجویز إدراک القوة الجسمانیة لها دون العقلیة بعید عن العقل مستغرب فأشار علیه السلام إلی أن کل ما ینفی العلم بکنهه تعالی من السمع ینفی الرؤیة أیضا فإن الکلام لیس فی رؤیة عرض من أعراضه تعالی بل فی رؤیة ذاته و هو نوع من العلم بکنهه تعالی (1).

«15»

ید، التوحید أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ بَلَغَ بِی جَبْرَئِیلُ علیه السلام مَکَاناً لَمْ یَطَأْهُ

ص: 38


1- لا ملازمة بین الامرین فان حس البصر لا ینال إلّا الاضواء و الالوان، و أمّا جوهر الاجسام أعنی موضوع هذه الاعراض فلا یناله شی ء من الحواس لا البصر و لا غیره، و إنّما طریق نیله الفکر و القیاس و الروایة غیر متعرضة لشی ء من ذلک. ط.

جبرئیل را به صورت خلقت اصلیش دیده است.

جواب دوم آن چیزی است که امام علیه السلام در این روایت فرموده که نزدیک به وجه اول ولی اعم از آن است.

سوم آنکه ضمیر رؤیت به فؤاد برگردد که در این صورت اگر ضمیر (رآه) به خدا نیز برگردد مشکلی ندارد.

چهارم آنکه بنا بر فرض ارجاع ضمیر به پیامبر و اینکه «دیده شده»، خدای تعالی باشد منظور از رؤیت، نهایت مرتبه معرفت و انکشاف است.

و اما استدلال امام به سخن خداوند «لیس کمثله شیء» یا به این دلیل است که رؤیت مستلزم جهت و مکان و جسم و جسمانی بودن خداست و یا اینکه چون صورتی که از خدا در قوه مدرکه حاصل می شود - بنا به فرض رؤیت - شبیه او می شود [در حالی که خدا شبیه ندارد].

سخن امام که فرمود: «جایی که خدا گفت» یعنی در اول و قبل از این آیه. و امام این را به این دلیل فرمود که نشان دهد آنچه دیده شده در آیه قبل نیز تفسیر نشده بلکه آیات بعد آن را تفسیر می کند.

سخن امام «و آنچه مسلمانان بر آن اجماع کرده اند» یعنی آنها اجمالا بر آنچه که قرآن بر آن دلالت دارد اتفاق نظر دارند. نتیجه آنکه کتاب خدا دارای سند قطعی و میان تمام فرقه ها مورد اجماع است پس روایات مختلف و مخالفی که شما در نقل آن متفرد هستید با آن معارضه نمی کند.

بدان که امام در این روایت به نکته دقیقی اشاره فرموده که مورد غفلت اکثریت قرار گرفته و بیانش چنین است:

اشاعره در اینکه محال است کنه خدای متعال در قوه عقلیه متمثل شود با ما موافقند به گونه­ای که محقق دوانی آن چنان این مطلب را به اشاعره نسبت داده که گویا همه بر آن متفقند. و از آن طرف آنها نقش بستن و تمثل خدا در قوه­ای جسمانی را جایز دانسته­اند حال آنکه ممکن دانستن ادراک خدا توسط قوه ای جسمانی برخلاف قوه عقلیه حکمی دور از عقل و غریب است. و امام علیه السلام به این مطلب اشاره فرمود که هر دلیل نقلی که علم به کنه خدا را نفی می کند، در واقع رؤیت را نیز نفی می کند زیرا سخن در رؤیتِ عرضی از اعراض خدا نیست بلکه سخن در رؤیت ذات اوست که نوعی علم به کنه خداست.

روایت15.

توحید: امام رضا علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: چون مرا به آسمان بردند، جبرئیل مرا به جایی رسانید که خود ص: 38

جَبْرَئِیلُ قَطُّ فَکَشَفَ لِی فَأَرَانِیَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ.

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ یُوصَفُ (1)فَقَالَ أَ مَا تَقْرَأُ الْقُرْآنَ قُلْتُ بَلَی قَالَ أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ قُلْتُ بَلَی قَالَ فَتَعْرِفُونَ الْأَبْصَارَ قُلْتُ بَلَی قَالَ وَ مَا هِیَ قُلْتُ أَبْصَارُ الْعُیُونِ فَقَالَ إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَکْثَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ فَهُوَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَوْهَامَ.

بیان

أکثر أی أعمّ إدراکا فهو أولی بالتعرّض لنفیه.

«17»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا علیه السلام لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ فَقَالَ یَا أَبَا هَاشِمٍ أَوْهَامُ الْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ أَنْتَ قَدْ تُدْرِکُ بِوَهْمِکَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدَانَ الَّتِی لَمْ تَدْخُلْهَا وَ لَمْ تُدْرِکْهَا بِبَصَرِکَ (2)فَأَوْهَامُ الْقُلُوبِ لَا تُدْرِکُهُ فَکَیْفَ أَبْصَارُ الْعُیُونِ.

ج، الإحتجاج عن الجعفری مثله.

«18»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ (3)عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخَزَّازِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالا دَخَلْنَا عَلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام فَحَکَیْنَا لَهُ مَا رُوِیَ أَنَّ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله رَأَی رَبَّهُ فِی هَیْئَةِ الشَّابِّ الْمُوفِقِ فِی سِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً رِجْلَاهُ فِی خُضْرَةٍ وَ قُلْنَا إِنَّ هِشَامَ بْنَ سَالِمٍ (4)

ص: 39


1- أی هل یوصف بأنّه مرئی.
2- و فی نسخة: و لا تدرکها ببصرک.
3- مشترک بین الضعیف و المجهول.
4- هو هشام بن سالم الجوالیقیّ الکوفیّ، مولی بشر بن مروان. أبو الحکم روی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السلام، ثقة ثقة جلیل، مقرب عند الأئمّة، و کان متکلما جدلیا؛ أطراه الرجالیون کلهم بالوثاقة، و أبرءوا ساحته عما نسب إلیه من الأقوال الشنیعة و الاعتقادات الفاسدة.

جبرئیل هم هرگز گام ننهاده بود و انکشافی به من دست داد و خدا از نور عظمت خود آنچه را دوست داشت به من نمود.(1)

روایت16.

توحید: راوی گوید از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا خداوند وصف می­شود؟ فرمود: آیا قرآن نمی­خوانی؟! گفتم: بلی میخوانم. فرمود: آیا فرموده خدای عزّ و جلّ را که فرمود: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» نمی­خوانی؟! گفتم: بلی می­خوانم. فرمود: معنی ابصار را می دانید؟ گفتم: بلی. فرمود: یعنی چه؟ گفتم: ابصار یعنی بینش چشمها. فرمود: اوهام قلبها از بینش چشمها بیشتر است پس اوهام او را در نیابند و او اوهام را دریابد.(2)

توضیح

«اکثر» یعنی از نظر ادراک عام­تر است پس تعرض به نفی آن [در کلام خدا] سزاوارتر است.

روایت17.

توحید: ابو هاشم جعفری گوید: به امام جواد علیه السلام گفتم: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»؟ فرمود: ای ابا هاشم، اوهام قلبها باریکتر است از بینش چشمها، سند و هند و شهرهائی که نرفتی و به چشم ندیدی به وهم خود در آوری، وهم دلها به او نرسد تا چه رسد به دید چشمها.(3)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز روایت شده است.(4)

روایت18.

توحید: محمد و ابراهیم گویند: بر امام رضا علیه السلام داخل شدیم و برای ایشان حکایت نمودیم آنچه را که روایت شده و مشبِّهه می­گویند که محمد صلی الله علیه و آله پروردگار خود را دید در شکل جوان خوش اندام در سن پسران سی ساله که پاهایش در سبزی بود و گفتیم که هشام بن سالم

ص: 39


1- . توحید: 108
2- . توحید: 112
3- . توحید: 113
4- . احتجاج: 442

وَ صَاحِبَ الطَّاقِ (1)وَ الْمِیثَمِیَّ (2)یَقُولُونَ إِنَّهُ أَجْوَفُ إِلَی السُّرَّةِ وَ الْبَاقِی صَمَدٌ فَخَرَّ سَاجِداً ثُمَّ قَالَ سُبْحَانَکَ مَا عَرَفُوکَ وَ لَا وَحَّدُوکَ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ وَصَفُوکَ سُبْحَانَکَ لَوْ عَرَفُوکَ لَوَصَفُوکَ بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ سُبْحَانَکَ کَیْفَ طَاوَعَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ شَبَّهُوکَ بِغَیْرِکَ إِلَهِی لَا أَصِفُکَ إِلَّا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ وَ لَا أُشَبِّهُکَ بِخَلْقِکَ أَنْتَ أَهْلٌ لِکُلِّ خَیْرٍ فَلَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (3)ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَیْنَا فَقَالَ مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَهُ ثُمَّ قَالَ نَحْنُ آلَ مُحَمَّدٍ النَّمَطُ الْوُسْطَی الَّذِی لَا یُدْرِکُنَا الْغَالِی وَ لَا یَسْبِقُنَا التَّالِی یَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حِینَ نَظَرَ إِلَی عَظَمَةِ رَبِّهِ کَانَ فِی هَیْئَةِ الشَّابِّ الْمُوفِقِ وَ سِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً یَا مُحَمَّدُ عَظُمَ رَبِّی وَ جَلَّ أَنْ یَکُونَ فِی صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَنْ کَانَتْ رِجْلَاهُ فِی خُضْرَةٍ قَالَ ذَاکَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله کَانَ إِذَا نَظَرَ إِلَی رَبِّهِ بِقَلْبِهِ جَعَلَهُ فِی نُورٍ مِثْلِ نُورِ الْحُجُبِ حَتَّی یَسْتَبِینَ لَهُ مَا فِی الْحُجُبِ إِنَّ نُورَ اللَّهِ

ص: 40


1- هو محمّد بن علیّ بن النعمان أبو جعفر، الملقب بمؤمن الطاق، و شاه الطاق، و یلقبه المخالفون بشیطان الطاق، کان ثقة متکلما حاذقا حاضر الجواب، له مناظرات مع أبی حنیفة و حکایات، قال النجاشیّ: أما منزلته فی العلم و حسن الخاطر فأشهر، و قد نسب إلیه أشیاء لم تثبت عندنا.
2- لقب لجماعة من الاصحاب: منهم أحمد بن الحسن بن إسماعیل، و علیّ بن إسماعیل، و علی ابن الحسن، و محمّد بن الحسن بن زیاد و غیرهم و حیث اطلق فلا بد فی تشخیصه من الرجوع إلی القرائن، و یحتمل قویا بقرینة موضوع الحدیث بل یتعین کون المیثمی الواقع فی الحدیث هو علی ابن إسماعیل الذی ترجمه النجاشیّ فی ص 176 من رجاله بقوله: علی بن إسماعیل بن شعیب بن میثم بن یحیی التمار، أبو الحسن مولی بنی أسد کوفیّ، سکن البصرة، و کان من وجوه المتکلّمین من أصحابنا کلم أبا الهذیل و النظام، له مجالس و کتب: منها کتاب الإمامة، کتاب الطلاق، کتاب النکاح، کتاب مجالس هشام بن الحکم، کتاب المتعة. انتهی. و قیل: کان فی زمان الکاظم علیه السلام من الفضلاء المعروفین و المتکلّمین المدققین و ربما یظهر أنّه کان من تلامذة هشام. قلت: توجد جملة من حجاجه و مناظراته مع أبی الهذیل العلّاف و ضرار فی مسألة الإمامة فی ص 5 و 9 و 52 من الطبعة الثانیة من الفصول المختارة، و مع رجل نصرانی و رجل ملحد و غیره فی ص 31 و 39 و 44، فما فی الوافی من أن المیثمی هذا هو أحمد بن الحسن ممّا لم نجد علیه دلیلا بل الشاهد قائم علی خلافه.
3- و فی نسخة: فلا تجعلنی مع القوم الظالمین.

و صاحب طاق و میثمی می­گویند که او از پائین تا ناف میان تهی است و باقی مانده بدنش تو پر است که میان ندارد!

حضرت بر رود در افتاد و سجده نمود و فرمود: پاک و منزهی تو! تو را نشناختند و یگانه نداستند پس از این جهت تو را وصف نمودند. پاک و منزهی تو! اگر تو را می شناختند، تنها به آنچه خود را به آن وصف نموده­ای، وصف می­کردند. پاک و منزهی تو! چگونه نفسهای ایشان، ایشان را اطاعت نمود که تو را به غیر تو تشبیه کردند؟! خدای من تو را وصف نمی­کنم مگر به آنچه تو خود را به آن وصف نموده­ای. و تو را به آفریدگانت تشبیه نمی­کنم و توئی سزاوار هر خوبی پس مرا از گروه ستمکاران مگردان.

بعد از آن به جانب ما التفات نمود و فرمود: آنچه را توهم کردید خدا را غیر از آن توهم کنید. پس فرمود: ما آل محمد گروهی هستیم به یک روش و میانه رو که آن کس که از حد درگذشته به سوی ما باز نمی­گردد و آن که تقصیر کرده به ما ملحق نمی­شود.

بعد از آن فرمود: ای محمد به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن هنگام که به عظمت پروردگارش نظر نمود در شکل جوان مذکور و در سن پسران سی ساله بود. ای محمد پروردگارم از آن عظیم تر و جلالتش از این بیشتر است که در صفت آفریدگان باشد. محمد می­گوید: به آن حضرت گفتم: فدای تو گردم که بود آنکه پاهایش در سبزی بود؟ فرمود: آن محمد است صلی الله علیه و آله که عادتش این بود که چون به دلش به پروردگارش می نگریست او را در نوری چون نور حجابها قرار می­داد تا آنکه آنچه در آن حجابها است از برایش ظاهر شود. به درستی که از نور خدا(1)ست

ص: 40


1- . مقصود نوری است که خدا خلق فرموده است.

مِنْهُ اخْضَرَّ مَا اخْضَرَّ (1)وَ مِنْهُ احْمَرَّ مَا احْمَرَّ وَ مِنْهُ ابْیَضَّ مَا ابْیَضَّ وَ مِنْهُ غَیْرُ ذَلِکَ یَا مُحَمَّدُ مَا شَهِدَ بِهِ الْکِتَابُ وَ السُّنَّةُ فَنَحْنُ الْقَائِلُونَ بِهِ.

بیان

قوله علیه السلام النمط الوسطی و فی الکافی الأوسط قال الجزری

فِی حَدِیثِ عَلِیٍّ علیه السلام خَیْرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ.

النمط الطریقة من الطرائق و الضروب یقال لیس هذا من ذلک النمط أی من ذلک الضرب و النمط الجماعة من الناس أمرهم واحد انتهی قوله علیه السلام لا یدرکنا الغالی فی أکثر النسخ بالغین المعجمة و فی بعضها بالعین المهملة و علی التقدیرین المراد به من یتجاوز الحد فی الأمور أی لا یدرکنا و لا یلحقنا فی سلوک طریق النجاة من یغلو فینا أو فی کل شی ء و التالی أی التابع لنا لا یصل إلی النجاة إلا بالأخذ عنا فلا یسبقنا بأن یصل إلی المطلوب لا بالتوصل بنا و فی الکافی أن نور الله منه أخضر و منه أحمر و منه أبیض و منه غیر ذلک و سیأتی فی باب العرش فی خبر أبی الطفیل أن الله خلق العرش من أنوار مختلفة فمن ذلک النور نور أخضر اخضرت منه الخضرة و نور أصفر اصفرت منه الصفرة و نور أحمر احمرت منه الحمرة و نور أبیض و هو نور الأنوار و منه ضوء النهار. ثم اعلم أنه یمکن إبقاء الحجب و الأنوار علی ظواهرها بأن یکون المراد بالحجب أجساما لطیفة مثل العرش و الکرسی یسکنها الملائکة الروحانیون کما یظهر من بعض الدعوات و الأخبار أی أفاض علیه شبیه نور الحجب لیمکن له رؤیة الحجب کنور الشمس بالنسبة إلی عالمنا و یحتمل التأویل أیضا بأن یکون المراد بها الوجوه التی یمکن الوصول إلیها فی معرفة ذاته تعالی و صفاته إذ لا سبیل لأحد إلی الکنه و هی تختلف باختلاف درجات العارفین قربا و بعدا فالمراد بنور الحجب قابلیة تلک المعارف و تسمیتها بالحجب إما لأنها وسائط بین العارف و الرب تعالی کالحجاب أو لأنها موانع عن أن یسند إلیه تعالی ما لا یلیق به أو لأنها لما لم تکن موصلة إلی الکنه فکأنها حجب إذ الناظر خلف الحجاب لا تتبین له حقیقة الشی ء کما هی. و قیل إن المراد بها العقول فإنها حجب نور الأنوار و وسائط النفوس الکاملة

ص: 41


1- کذا فی النسخ، و لعلّ الصحیح: إن نور اللّه منه أخضر اخضر منه ما اخضر؛ و کذا فیما بعده.

که هر چه سبز است، سبز شده و هر چه سرخ است از آن سرخ شده و هر چه سفید است از آن سفید شده. و غیر از اینها[از رنگها] نیز از آن نور است.

ای محمد آنچه کتاب خدا و سنت رسول صلی الله علیه و آله از برای آن شهادت دهد ما به آن قائلیم.(1)

توضیح

«النمط الوسطی» یا طبق متن کافی «النمط الأوسط»: جزری گفته: در حدیث علی علیه السلام آمده: بهترین این امت نمط أوسط هستند. نمط یعنی روش و نوع؛ گفته می­شود: این از آن نمط نیست یعنی از آن صنف (نوع) نیست. و نمط، جماعتی از مردم است که امرشان یکی است. پایان سخن وی.

«لایدرکنا الغالی» (غالی به ما نمی رسد) در اکثر نسخه ها با غین و در بعضی با عین است و در هر دو صورت منظور از آن، کسی است که در امور از حد تجاوز کند. یعنی کسی که در باره ما غلو کند یا در هر چیزی غلو کند در سلوک راه نجات به ما نمی­رسد و ملحق نمی­گردد. «التالی» یعنی تابع ما به نجات نمی­رسد مگر با گرفتن [معرفت و دین] از ما، پس نباید برای رسیدن به مطلوب و بدون اتصال به ما از ما پیش افتد.

در کافی چنین آمده است: «أن نور الله منه أخضر و منه أحمر و منه أبیض و منه غیر ذلک» همانا نور خدا بخشی از آن سبز بخشی سرخ، بخشی سفید و بخشی غیر از اینهاست. در باب عرش در روایت أبی الطفیل خواهد آمد که خداوند عرش را از انوار مختلف خلق کرد و از جمله آن نورهای عرش نوری سبز است که سبزی از آن سبز شده و نوری زرد که زردی از آن زرد شده و نوری سرخ که سرخی از آن سرخ شده و نوری سفید که او نور تمام نورهاست و روشنی روز از آن است.

بدان که می­توان حجابها و انوار را در این روایت بر ظاهر خود باقی گذاشت و گفت که مراد از حجابها اجسام لطیفی چون عرش و کرسی است که ملائکه روحانی در آن ساکن هستند. چنانچه از بعضی ادعیه و روایات ظاهر می­شود یعنی بر پیامبر شبیه نور حجابها را افاضه کرد تا رؤیت حجابها برایش ممکن شود مانند نور خورشید نسبت به عالم ما.

و نیز ممکن است معنایی تأویلی منظور باشد به اینکه منظور از حجابها، وجوهی باشد که در معرفت ذات و صفات خدا، رسیدن به آنها ممکن است - زیرا کسی به کنه خدا راه ندارد - و این وجوه به اختلاف درجات عارفان از جهت قرب و بعد، مختلف است پس منظور از نور حجابها قابلیت این معارف است. و نامگذاری آنها به حجاب یا به دلیل واسطه بودن آنها بین عارف و پروردگار متعال است و یا به دلیل مانع بودن آنها از نسبت دادن چیزی که لایق به شأن خداوند نیست به او می باشد یا به این دلیل است که از آنجا که آنها به کنه ذات خدا نمی­رسانند پس گویا حجاب هستند زیرا برای ناظر در پشت حجاب، حقیقت شیء آن چنان که هست روشن نشود.

گفته شده است منظور از حجابها عقول است که حجاب نور الأنوار و واسطه­های نفوس کامل هستند

ص: 41


1- . توحید: 114

و النفس إذا استکملت ناسبت نوریتها نوریة تلک الأنوار فاستحقت الاتصال بها و الاستفادة منها فالمراد بجعله فی نور الحجب جعله فی نور العلم و الکمال مثل نور الحجب حتی یناسب جوهر ذاته جوهر ذاتهم فیستبین له ما فی ذواتهم و لا یخفی فساده علی أصولنا بوجوه شتی. و أما تأویل ألوان الأنوار فقد قیل فیه وجوه الأول أنها کنایة عن تفاوت مراتب تلک الأنوار بحسب القرب و البعد من نور الأنوار فالأبیض هو الأقرب و الأخضر هو الأبعد کأنه ممزج بضرب من الظلمة و الأحمر هو المتوسط بینهما ثم ما بین کل اثنین ألوان أخری کألوان الصبح و الشفق المختلفة فی الألوان لقربها و بعدها من نور الشمس. الثانی أنها کنایة عن صفاته المقدسة فالأخضر قدرته علی إیجاد الممکنات و إفاضته الأرواح التی هی عیون الحیاة و منابع الخضرة و الأحمر غضبه و قهره علی الجمیع بالإعدام و التعذیب و الأبیض رحمته و لطفه علی عباده کما قال تعالی وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ الثالث ما استفدته من الوالد العلامة قدس الله روحه و ذکر أنه مما أفیض علیه من أنوار الکشف و الیقین و بیانه یتوقف علی تمهید مقدمة و هی أن لکل شی ء مثالا فی عالم الرؤیا و المکاشفة و تظهر تلک الصور و الأمثال علی النفوس مختلفة باختلاف مراتبها فی النقص و الکمال فبعضها أقرب إلی ذی الصورة و بعضها أبعد و شأن المعبر أن ینتقل منها إلی ذواتها. فإذا عرفت هذا فالنور الأصفر عبارة عن العبادة و نورها کما هو المجرب فی الرؤیا فإنه کثیر ما یری الرائی الصفرة فی المنام فیتیسر له بعد ذلک عبادة یفرح بها و کما هو المعاین فی جباه المتهجدین و قد ورد فی الخبر فی شأنهم أنه ألبسهم الله من نوره لما خلوا به و النور الأبیض العلم لأنه منشأ للظهور و قد جرب فی المنام أیضا و النور الأحمر المحبة کما هو المشاهد فی وجوه المحبین عند طغیان المحبة و قد جرب فی الأحلام أیضا و النور الأخضر المعرفة کما تشهد به الرؤیا و یناسبه هذا الخبر

ص: 42

و هنگامی که نفس کامل شود نورانیتش با نورانیت آن انوار تناسب پیدا می کند و در نتیجه مستحق اتصال به آنها و استفاده از آنها می­شود. پس منظور از قرار دادن پیامبر در نور حجابها، قرار دادن ایشان در نور علم و کمال - مثل نور حجابها - است تا جوهر ذات حضرت متناسب با جوهر ذات آنها شده، آنچه در ذاتشان است برای پیامبر آشکار شود.

بطلان این قول از چند جهت بنا بر اصول و قواعد ما پوشیده نیست.

و اما در باره تأویل رنگ نورها وجوهی گفته شده است؛ اول اینکه کنایه از تفاوت مراتب آن نورها بر حسب نزدیکی و دوری از نور الأنوار است؛ سفید نزدیک­تر و سبز دورتر است که گویا با گونه ای از ظلمت مخلوط شده است. سرخ نیز میان این دو رنگ است. سپس میان هر دو رنگی رنگهای دیگری است مانند رنگهای مختلف صبح و شفق به دلیل نزدیکی و دوریشان از نور خورشید.

دوم اینکه کنایه از صفات مقدس خداوند باشد؛ سبز کنایه از قدرت او بر ایجاد ممکنات و افاضه ارواحی است که چشمه های حیات و منبع سبزی و خرمی هستند. سرخ، غضب و قهر خدا بر همگان با معدوم و یا عذاب کردنشان است. و سفید رحمت و لطف او بر بندگانش است. چنانچه فرمود «وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّه»(1){ و اما سپیدرویان همواره در رحمت خداوند جاویدانند.}

سوم آن مطلبی است که از مرحوم پدر علامه ام - قدس الله روحه - فرا گرفته ام - که می­گفت از انوار کشف و یقینی است که بر او افاضه شده - و بیانش متوقف بر مقدمه­ای است و آن اینکه برای هر چیز در عالم رؤیا و مکاشفه مثالی وجود دارد که این مثالها و صورتها بر نفوس بر حسب اختلاف مراتبشان در نقص و کمال به گونه مختلف ظاهر می­شوند؛ بعضی نزدیکتر به صاحب صورت و بعضی از آن دورترند. و کار معبّر خواب انتقال از این صورتها به صاحبان و ذوات آنهاست.

حال که این را دانستی، رنگ زرد عبارت از عبادت و نور آن است چنانچه در خواب به تجربه رسیده که چه بسیار مواردی که بعد از رؤیت زردی در خواب، عبادتی مفرّح برای شخص ممکن شود و این نور در پیشانی شب زنده داران دیده می شود که در روایتی در شأن آنها آمده: خداوند هنگام خلوت ایشان با او از نور خود به ایشان می­پوشاند. و نور سفید علم است زیرا منشأ ظهور است و این نیز در خواب تجربه شده است. و نور سرخ محبت است چنانچه هنگام طغیان محبت در سیمای عاشقان پیدا می­شود و در خوابها نیز تجربه شده است. و نور سبز، معرفت است چنانچه خواب، شاهد آن است و با این روایت نیز مناسبت دارد

ص: 42


1- . آل عمران / 107

لأنه علیه السلام فی مقام غایة العرفان کانت رجلاه فی خضرة و لعلهم علیه السلام إنما عبروا عن تلک المعانی علی تقدیر کونها مرادة بهذه التعبیرات لقصور أفهامنا عن محض الحقیقة کما تعرض علی النفوس الناقصة فی الرؤیا هذه الصور و لأنا فی منام طویل من الغفلة عن الحقائق کما

قَالَ علیه السلام النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا.

و هذه التأویلات غایة ما یصل إلیه أفهامنا القاصرة و الله أعلم بمراد حججه و أولیائه علیهم السلام.

«19»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْنِی بِقَلْبِهِ.

وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ مَا حَدَّثَنَا بِهِ ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام هَلْ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ نَعَمْ بِقَلْبِهِ رَآهُ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی لَمْ یَرَهُ بِالْبَصَرِ وَ لَکِنْ رَآهُ بِالْفُؤَادِ

«20»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصٍ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری قَالَ رَأَی جَبْرَئِیلَ عَلَی سَاقِهِ الدُّرُّ مِثْلُ الْقَطْرِ عَلَی الْبَقْلِ لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ قَدْ مَلَأَ مَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.

«21»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ إِسْحَاقَ (1)قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام أَسْأَلُهُ کَیْفَ یَعْبُدُ الْعَبْدُ رَبَّهُ وَ هُوَ لَا یَرَاهُ فَوَقَّعَ علیه السلام یَا أَبَا یُوسُفَ جَلَّ سَیِّدِی وَ مَوْلَایَ وَ الْمُنْعِمُ عَلَیَّ وَ عَلَی آبَائِی أَنْ یُرَی قَالَ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ فَوَقَّعَ علیه السلام أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَرَی رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ.

ص: 43


1- قال المصنّف قدس اللّه روحه فی کتابه مرآة العقول ذیل الحدیث: ظن أصحاب الرجال أن یعقوب بن إسحاق هو ابن السکیت و الظاهر أنّه غیره لان ابن السکیت قتله المتوکل فی زمان الهادی علیه السلام و لم یلحق أبا محمّد علیه السلام انتهی. أقول: أدرک ابن السکیت من بدء عمر أبی محمّد علیه السلام اثنی عشر سنة أو أزید لان العسکریّ علیه السلام ولد فی سنة 330 أو 31 أو 32 علی اختلاف. و قتل المتوکل ابن السکیت فی سنة 244 کما فی تاریخ الخلفاء، و ابن خلّکان و غیرهما، فعلی ذلک لا یبعد روایته عنه علیه السلام، و لا یتوقف صحة روایته عنه علیه السلام علی زمان إمامته و فوت أبیه علیه السلام.

زیرا پاهای پیامبر در مقام اوج عرفان در سبزی بود.

شاید ائمه علیهم السلام به این دلیل از این معانی - به فرض که مراد آنها باشد- با این الفاظ تعبیر کردند که فهم ما از اصل حقیقت کوتاه است چنانچه این صورتها در خواب بر نفوس ناقص عرضه می­شود و چون ما در خوابی طولانی از غفلت در باره حقایق هستیم که فرمود: مردم خوابند پس هنگامی که بمیرند بیدار شوند.

این تأویلات نهایت چیزی است که فهم قاصر ما بدان می­رسد و خدا به مراد حجتها و اولیائش داناتر است.

روایت19.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگار خودش را به قلب خویش دید.

صدوق گوید: و تصدیق این حدیثی است از محمد بن فضیل که گفت: به امام کاظم علیه السلام عرض کردم: آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگار خودش را دید؟ فرمود: آری او را به قلبش دید. آیا نشنیده ای که خدای عزّ و جلّ می­فرماید: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»{قلب آنچه را دید تکذیب نکرد}. حضرت فرمود که او را با چشم ندید بلکه با قلب دید.(1)

روایت20.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(2){به راستی که [برخی] از آیات بزرگِ پروردگار خود را بدید} سؤال کردم. فرمود: جبرئیل را دید که بر ساق پایش مروارید بود مانند قطره های باران که بر سبزی باشد و او را ششصد بال بود که ما بین آسمان تا زمین را پر کرده بود.(3)

روایت21.

توحید: یعقوب بن اسحاق گوید: به امام حسن عسگری علیه السلام نوشتم: چگونه بنده خدا را می پرستد با اینکه او را نمی بیند؟ امام در جواب نگاشت: ای ابو یوسف، والاتر است سید و مولا و منعم بر من و پدرانم از اینکه دیده شود، گوید: و از آن حضرت پرسیدم: آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگارش را دیده؟ نگاشت: به راستی خدای تبارک و تعالی به دل رسول خودش از نور عظمتش آنچه را دوست داشت نشان داد.(4)

ص: 43


1- . توحید: 116
2- . نجم / 18
3- . توحید: 116
4- . توحید: 108
«22»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ حُمَیْدٍ (1)قَالَ: ذَاکَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِیمَا یَرْوُونَ مِنَ الرُّؤْیَةِ فَقَالَ الشَّمْسُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْکُرْسِیِّ وَ الْکُرْسِیُّ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْعَرْشِ وَ الْعَرْشُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْحِجَابِ وَ الْحِجَابُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ السِّرِّ فَإِنْ کَانُوا صَادِقِینَ فَلْیَمْلَئُوا أَعْیُنَهُمْ مِنَ الشَّمْسِ لَیْسَ دُونَهَا سَحَابٌ.

بیان

لعله تمثیل و تنبیه علی عجز القوی الجسمانیة و بیان لأن لإدراکها حدا لا تتجاوزه و یحتمل أن یکون تنبیها بضعف القوی الظاهرة علی ضعف القوی الباطنة أی کما لا یقدر بصرک فی رأسک علی تحدیق النظر إلی الشمس فکذلک لا یقدر عین قلبک علی مطالعة شمس ذاته و أنوار جلاله و الأول أظهر.

«23»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَوْصِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: جَاءَ حِبْرٌ (2)إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ.

«24»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ الْبَطَائِنِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ یَرَاهُ الْمُؤْمِنُونَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ قَالَ نَعَمْ وَ قَدْ رَأَوْهُ قَبْلَ یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَقُلْتُ مَتَی قَالَ حِینَ قَالَ لَهُمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی ثُمَّ سَکَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ لَیَرَوْنَهُ فِی الدُّنْیَا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیَامَةِ (3)أَ لَسْتَ تَرَاهُ فِی وَقْتِکَ هَذَا

ص: 44


1- بضم الحاء المهملة و فتح المیم و سکون الیاء. هو عاصم بن حمید الحناط الحنفیّ أبو الفضل الکوفیّ، ثقة، عین، صدوق روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
2- الحبر بفتح الحاء و کسره و سکون الباء: رئیس الکهنة عند الیهود و یطلق علی عالم من علمائهم أیضا.
3- لان فی القیامة یظهر آثار عظمته و کبریائه و ملکوته و سلطانه أشدّ الظهور، و یرتفع حجب الشکوک و الاوهام و أستار الجحد و العناد عن القلوب، فما من نفس إلّا و هی مذعنة لربوبیته و موقنة بالوهیته، و خاشعة لعظمته و کبریائه، و صعق من فی السماوات و الأرض، کل أتوه داخرین و عنت الوجوه للحی القیوم و قد خاب من حمل ظلما. و إلیه الإشارة بقوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ» من هذا و بصرک الیوم حدید» هذا حال غیر أولیائه و أصفیائه، و أمّا عباد اللّه الصالحون فلهم الدنیا و الآخرة سیان فما رأون شیئا إلّا و یرون اللّه قبله و بعده و معه بل لو کشف الغطاء ما ازدادوا یقینا و بالجملة ما یمنع عن رؤیته و ظهور براهین وجوده و شواهد قدرته هو التوغل و الانهماک فی المادیات و تعلق القلب بالدنیا و زخرفها و إلّا فهو ظاهر مشهور، لم یحتجب عن خلقه، و لم یمنعهم عن عرفان جماله، و لنعم ما قال زین العابدین علیه الصلاة و السلام: انک لا تحتجب عن خلقک إلّا أن تحجبهم الآمال دونک.

روایت22.

توحید: راوی گوید: با امام صادق علیه السلام در باره رؤیت خدا که روایت کنند گفتگو کردم، فرمود: خورشید یک هفتادم نور کرسی است و کرسی یک هفتادم نور عرش و عرش یک هفتادم نور حجاب و حجاب یک هفتادم نور پرده ربوبیت، اگر راست می گویند دیده خود را از خورشیدِ بی ابر پر کنند.(1)

توضیح

شاید این تمثیل و بیانی باشد برای نشان دادن ناتوانی قوای جسمانی و اینکه آنها حد ادراکی دارند که از آن تجاوز نمی­کنند. و ممکن است نشان دهنده ضعف قوای باطنی از روی ضعف قوای ظاهری باشد یعنی همان طور که چشم سر تو قادر به خیره شدن به خورشید نیست به همین گونه، چشم قلبت قادر به مطالعه خورشید ذات خدا و انوار جلال او نیست. ولی احتمال اول ظاهرتر است.

روایت23.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: دانشمندی یهودی آمد خدمت امیر مؤمنان و عرض کرد: ای امیر المؤمنین، پروردگارت را هنگام پرستش او دیدی؟

فرمود: وای بر تو، من آن نیستم که خدای ندیده را بپرستم، گفت: چگونه اش دیدی؟ فرمود: وای بر تو، چشمها به بینش عیانی به وی نرسند ولی قلبها به حقیقت ایمان او را دریابند.(2)

روایت24.

توحید: ابو بصیرگوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: مرا خبر ده از خدای عزّ و جلّ که آیا مؤمنان در روز قیامت او را می بینند؟ فرمود: آری و پیش از روز قیامت او را دیده اند. گفتم: در چه زمان؟ فرمود: در هنگامی که به ایشان فرمود: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی»(3){آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند:آری} پس حضرت لحظاتی ساکت شد. بعد از آن فرمود: و مؤمنان در دنیا پیش از روز قیامت او را می بینند. آیا تو چنان نیستی که در همین وقت او را ببینی؟

ص: 44


1- . توحید: 108
2- . توحید: 109
3- . اعراف / 172

قَالَ أَبُو بَصِیرٍ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَأُحَدِّثُ بِهَذَا عَنْکَ فَقَالَ لَا فَإِنَّکَ إِذَا حَدَّثْتَ بِهِ فَأَنْکَرَهُ مُنْکِرٌ جَاهِلٌ بِمَعْنَی مَا تَقُولُهُ ثُمَّ قَدَّرَ أَنَّ ذَلِکَ تَشْبِیهٌ وَ کَفْرٌ وَ لَیْسَتِ الرُّؤْیَةُ بِالْقَلْبِ کَالرُّؤْیَةِ بِالْعَیْنِ تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یَصِفُهُ الْمُشَبِّهُونَ وَ الْمُلْحِدُونَ.

«25»

لی، الأمالی للصدوق ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ السَّائِبِ عَنْ أَبِی صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ یَقُولُ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ مِنْ أَنْ أَسْأَلَکَ رُؤْیَةً وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّکَ لَا تُرَی قَالَ الصَّدُوقُ رَحِمَهُ اللَّهُ إِنَّ مُوسَی علیه السلام عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الرُّؤْیَةُ وَ إِنَّمَا سَأَلَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یُرِیَهُ یَنْظُرُ إِلَیْهِ عَنْ قَوْمِهِ حِینَ أَلَحُّوا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ فَسَأَلَ مُوسَی رَبَّهُ ذَلِکَ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَسْتَأْذِنَهُ فَقَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فِی حَالِ تَدَکْدُکِهِ (1)فَسَوْفَ تَرانِی وَ مَعْنَاهُ أَنَّکَ لَا تَرَانِی أَبَداً لِأَنَّ الْجَبَلَ لَا یَکُونُ سَاکِناً مُتَحَرِّکاً فِی حَالٍ أَبَداً وَ هَذَا مِثْلُ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ مَعْنَاهُ أَنَّهُمْ لَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ أَبَداً کَمَا لَا یَلِجُ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ أَبَداً فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ أَیْ ظَهَرَ بِآیَةٍ مِنْ آیَاتِهِ وَ تِلْکَ الْآیَةُ نُورٌ مِنَ الْأَنْوَارِ الَّتِی خَلَقَهَا أَلْقَی مِنْهَا عَلَی ذَلِکَ الْجَبَلِ فَ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً مِنْ هَوْلِ تَدَکْدُکِ ذَلِکَ الْجَبَلِ عَلَی عِظَمِهِ وَ کِبَرِهِ فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ أَیْ رَجَعْتُ إِلَی مَعْرِفَتِی بِکَ عَادِلًا عَمَّا حَمَلَنِی عَلَیْهِ قَوْمِی مِنْ سُؤَالِکَ الرُّؤْیَةَ وَ لَمْ تَکُنْ هَذِهِ التَّوْبَةُ مِنْ ذَنْبِهِ لِأَنَّ الْأَنْبِیَاءَ لَا یُذْنِبُونَ ذَنْباً صَغِیراً وَ لَا کَبِیراً وَ لَمْ یَکُنِ الِاسْتِئْذَانُ

ص: 45


1- فی التوحید المطبوع: فی حال تزلزله و تدکدکه.

ابو بصیر می­گوید: به آن حضرت گفتم: فدای تو گردم آیا این را از تو روایت کنم؟ فرمود: نه! زیرا اگر این را روایت کنی پس منکری که به معنی آنچه ما می­گوئیم جاهل باشد، آن را انکار کند و گمان کند که این تشبیه و کفر است. در حالی که دیدن به قلب چون دیدن به چشم نیست. خدا برتر است از آنچه تشبیه کنندگان و ملحدان او را وصف می کنند.(1)

روایت25.

امالی صدوق، توحید: ابن عباس در تفسیر قول خدا «فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ»(2){و چون به خود آمد، گفت: «تو منزهی! به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم.»}گوید: یعنی توبه کردم که از تو خواهش رؤیت کنم و اول مؤمنم که تو دیده نشوی.(3)

صدوق - رحمه الله - گوید: موسی علیه السلام می­دانست که دیده شدن بر خدای عزّ و جلّ روا نباشد و تنها از جانب قومش از خدا سؤال نمود که خود را به او بنماید تا به سویش نظر کند چرا که در این باب به او اصرار کردند. پس موسی این را از پروردگارش سؤال نمود بی آنکه از آن جناب رخصت طلبد پس گفت: «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ»{عرض کرد: پروردگارا، خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر پس اگر بر جای خود قرار گرفت} یعنی در حال کوبیده شدن آن کوه «فَسَوْفَ تَرانِی»{پس مرا خواهی دید} و معنیش آن است که تو هرگز مرا نبینی زیرا که کوه هرگز در یک حال هم ساکن نمی­باشد و هم متحرک و این مثل قول خدا است که «لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ» یعنی و این مستکبران در بهشت در نیایند تا وقتی که شتر در سوراخ سوزن در آید و معنیش آن است که ایشان هرگز داخل بهشت نشوند چنان که شتر در سوراخ سوزن هرگز داخل نمی­شود.

«فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» یعنی خدا به نشانه­ای از نشانه­هایش بر آن کوه ظاهر شد و آن نشانه نوری بود از نورهائی که خدا آنها را آفریده که قدری از آنها را بر آن کوه انداخت. «جعله دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» پس کوه را ریز ریز ساخت، و موسی بیهوش بر زمین افتاد یعنی از هول و ترس پاره پاره شدن آن کوه با وجود عظمت و بزرگی آن. «فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ» یعنی بازگشتم به سوی معرفتم به تو در حالی که عدول می­کنم از آنچه قوم من مرا بر آن داشتند که از دیدن تو سؤال کنم.

و این توبه از گناه نبود زیرا که پیامبران گناه نمی­کنند نه گناه کوچک و نه بزرگ و رخصت خواستن از خدا

ص: 45


1- . توحید: 117
2- . اعراف / 143
3- . امالی صدوق: 412

قَبْلَ السُّؤَالِ بِوَاجِبٍ عَلَیْهِ لَکِنَّهُ کَانَ أَدَباً أَنْ یَسْتَعْمِلَهُ وَ یَأْخُذَ بِهِ نَفْسَهُ مَتَی أَرَادَ أَنْ یَسْأَلَهُ عَلَی أَنَّهُ قَدْ رَوَی قَوْمٌ أَنَّهُ قَدِ اسْتَأْذَنَ فِی ذَلِکَ فَأَذِنَ لَهُ لِیَعْلَمَ قَوْمُهُ بِذَلِکَ أَنَّ الرُّؤْیَةَ لَا تَجُوزُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَوْلِهِ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ یَقُولُ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَانُوا مَعَهُ وَ سَأَلُوهُ أَنْ یَسْأَلَ رَبَّهُ أَنْ یُرِیَهُ یَنْظُرُ إِلَیْهِ بِأَنَّکَ لَا تُرَی. وَ الْأَخْبَارُ الَّتِی رُوِیَتْ فِی هَذَا الْمَعْنَی وَ أَخْرَجَهَا مَشَایِخُنَا رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ فِی مُصَنَّفَاتِهِمْ عِنْدِی صَحِیحَةٌ وَ إِنَّمَا تَرَکْتُ إِیرَادَهَا فِی هَذَا الْبَابِ خَشْیَةَ أَنْ یَقْرَأَهَا جَاهِلٌ بِمَعَانِیهَا فَیُکَذِّبَ بِهَا فَیَکْفُرَ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ. وَ الْأَخْبَارُ الَّتِی ذَکَرَهَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ وَ الَّتِی أَوْرَدَهَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی فِی جَامِعِهِ فِی مَعْنَی الرُّؤْیَةِ صَحِیحَةٌ لَا یَرُدُّهَا إِلَّا مُکَذِّبٌ بِالْحَقِّ أَوْ جَاهِلٌ بِهِ وَ أَلْفَاظُهَا أَلْفَاظُ الْقُرْآنِ وَ لِکُلِّ خَبَرٍ مَعْنًی یَنْفِی التَّشْبِیهَ وَ التَّعْطِیلَ وَ یُثْبِتُ التَّوْحِیدَ وَ قَدْ أَمَرَنَا الْأَئِمَّةُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ أَنْ لَا نُکَلِّمَ النَّاسَ إِلَّا عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ وَ مَعْنَی الرُّؤْیَةِ هُنَا الْوَارِدَةِ فِی الْأَخْبَارِ الْعِلْمُ وَ ذَلِکَ أَنَّ الدُّنْیَا دَارُ شُکُوکٍ وَ ارْتِیَابٍ وَ خَطَرَاتٍ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ کُشِفَ لِلْعِبَادِ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ وَ أُمُورِهِ فِی ثَوَابِهِ وَ عِقَابِهِ مَا تَزُولُ بِهِ الشُّکُوکُ وَ یُعْلَمُ حَقِیقَةُ قُدْرَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فَمَعْنَی مَا رُوِیَ فِی الْحَدِیثِ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یُرَی أَیْ یُعْلَمُ عِلْماً یَقِینِیّاً کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ قَوْلِهِ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ وَ قَوْلِهِ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ قَوْلِهِ أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ مِنْ رُؤْیَةِ الْقَلْبِ وَ لَیْسَتْ مِنْ رُؤْیَةِ الْعَیْنِ وَ أَمَّا قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ (1)فَمَعْنَاهُ لَمَّا

ص: 46


1- قال الرضی فی تلخیصه: هذه استعارة علی أحد وجهی التأویل و هو أن یکون المعنی: فلما حقق تعالی بمعرفته لحاضری الجبل الآیات التی أحدثها فی العلم بحقیقته عوارض الشبه و خوالج الریب، و کأنّ معرفته سبحانه تجلت لهم من غطاء أو برزت لهم من حجاب. و أمّا التأویل الآخر و هو أن یقدر فی الکلام محذوف، هو سلطانه أو أمره سبحانه، و یکون تقدیر الکلام: فلما تجلی أمر ربه أو سلطان ربّه للجبل، و یکون ذلک مثل قوله: «وَ جاءَ رَبُّکَ» أی ملائکة ربک أو أمر ربک أو عقاب ربک، و هذه استعارة من وجه آخر و هو من حیث وصف الامر أو السلطان بالتجلی و إنّما المتجلی حاملهما و الوارد بهما.

پیش از سؤال بر او واجب نبود لیکن آن ادبی بود که خوب بود آن را به کار می­برد در هر زمان که می­خواست از او سؤال کند. ضمن اینکه گروهی روایت کرده اند که موسی در این باب رخصت طلبید و خدا او را رخصت داد تا آنکه قومش به این دانا شوند که دیده شدن بر خدا روا نیست.

و قول او «وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ» می­گوید که او از میان آن گروهی که با او بودند و از او خواسته بودند که از پروردگارش سؤال کند که خود را به او بنماید تا به سویش نظر کند، اولین مؤمن است به اینکه خدا دیده نمی­شود.

و احادیثی که در این معنی روایت شده و مشایخ ما رضی اللَّه عنهم آنها را در مصنفات خویش اخراج نموده اند در نزد من صحیح است و جز این نیست که من ایراد آنها را در این باب ترک نمودم زیرا که می­ترسم کسی که جاهل به معانی آنها است آنها را بخواند و تکذیب کند و در حالی که نمی­داند به خدا کافر شود. و احادیثی که احمد بن محمد بن عیسی آنها را در نوادر خویش ذکر کرده و آنها که محمد بن احمد بن یحیی در جامع خود ایراد نموده در معنی دیدن خدا صحیح است که آنها را جز کسی که مکذّب به حق یا جاهل به آن باشد رد نمی­کند و الفاظ آنها الفاظ قرآن است و هر حدیثی از آنها دارای معنایی است که تشبیه و تعطیل را نفی می­کند و توحید را ثابت می­گرداند و ائمه علیهم السلام ما را امر فرموده اند که با مردم سخن نگوییم مگر به اندازه عقول ایشان.

و معنی دیدنی که در احادیث وارد شده علم است و بیانش آن است که دنیا خانه شکها و تردیدها و اوهام است و چون روز قیامت شود از آیات خدا و امورش در ثواب و عقابش آن قدر از برای بندگان کشف شود که شک به آن بر طرف شود و حقیقت قدرت خدای عزّ و جلّ معلوم گردد و تصدیق این در کتاب خدا این آیه است که فرمود: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»{[به او می گویند:] «واقعاً که از این [حال] سخت در غفلت بودی. و [لی] ما پرده ات را [از جلوی چشمانت] برداشتیم و دیده ات امروز تیز است.»} پس معنی آنچه در حدیث روایت شده که خدای عزّ و جلّ دیده می شود آن است که خدا دانسته شود دانستن یقینی. مانند قول خدای عزّ و جلّ «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» و «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ» و «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ» و «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ» و امثال این آیات که در همه اینها مراد از دیدن، دیدن قلب است و نه دیدن چشم.

و اما قول خدای عزّ و جلّ «اذا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» معنیش

ص: 46

ظَهَرَ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْجَبَلِ بِآیَةٍ مِنْ آیَاتِ الْآخِرَةِ الَّتِی یَکُونُ بِهَا الْجِبَالُ سَرَاباً وَ الَّذِی یَنْسِفُ بِهَا الْجِبَالُ نَسْفاً تَدَکْدَکَ الْجَبَلُ فَصَارَ تُرَاباً لِأَنَّهُ لَمْ یُطِقْ حَمْلَ تِلْکَ الْآیَةِ وَ قَدْ قِیلَ إِنَّهُ بَدَا لَهُ نُورُ الْعَرْشِ. وَ تَصْدِیقُ مَا ذَکَرْتُهُ.

مَا حَدَّثَنَا بِهِ تَمِیمٌ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: حَضَرْتُ مَجْلِسَ الْمَأْمُونِ وَ عِنْدَهُ الرِّضَا عَلِیُّ بْنُ مُوسَی علیهما السلام فَقَالَ لَهُ الْمَأْمُونُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ لَیْسَ مِنْ قَوْلِکَ أَنَّ الْأَنْبِیَاءَ مَعْصُومُونَ قَالَ بَلَی فَسَأَلَهُ عَنْ آیَاتٍ مِنَ الْقُرْآنِ فَکَانَ فِیمَا سَأَلَ أَنْ قَالَ لَهُ فَمَا مَعْنَی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی الْآیَةَ کَیْفَ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ کَلِیمُ اللَّهِ مُوسَی بْنُ عِمْرَانَ علیه السلام لَا یَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی ذِکْرُهُ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الرُّؤْیَةُ حَتَّی یَسْأَلَهُ عَنْ هَذَا السُّؤَالِ فَقَالَ الرِّضَا علیه السلام إِنَّ کَلِیمَ اللَّهِ مُوسَی بْنَ عِمْرَانَ علیه السلام عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی عَنْ أَنْ یُرَی بِالْأَبْصَارِ وَ لَکِنَّهُ لَمَّا کَلَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَرَّبَهُ نَجِیّاً رَجَعَ إِلَی قَوْمِهِ فَأَخْبَرَهُمْ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ کَلَّمَهُ وَ قَرَّبَهُ وَ نَاجَاهُ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَسْمَعَ کَلَامَهُ کَمَا سَمِعْتَ وَ کَانَ الْقَوْمُ سَبْعَمِائَةِ أَلْفِ رَجُلٍ فَاخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعِینَ أَلْفاً ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعَةَ آلَافٍ ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعَمِائَةٍ ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقَاتِ رَبِّهِ فَخَرَجَ بِهِمْ إِلَی طُورِ سَیْنَاءَ فَأَقَامَهُمْ فِی سَفْحِ الْجَبَلِ (1)وَ صَعِدَ مُوسَی علیه السلام إِلَی الطُّورِ وَ سَأَلَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنْ یُکَلِّمَهُ وَ یُسْمِعَهُمْ کَلَامَهُ فَکَلَّمَهُ اللَّهُ تَعَالَی ذِکْرُهُ وَ سَمِعُوا کَلَامَهُ مِنْ فَوْقُ وَ أَسْفَلُ وَ یَمِینُ وَ شِمَالُ وَ وَرَاءُ وَ أَمَامُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحْدَثَهُ فِی الشَّجَرَةِ ثُمَّ جَعَلَهُ مُنْبَعِثاً مِنْهَا حَتَّی سَمِعُوهُ مِنْ جَمِیعِ الْوُجُوهِ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ بِأَنَّ هَذَا الَّذِی سَمِعْنَاهُ کَلَامُ اللَّهِ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَلَمَّا قَالُوا هَذَا الْقَوْلَ الْعَظِیمَ وَ اسْتَکْبَرُوا وَ عَتَوْا بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِمْ صَاعِقَةً فَأَخَذَتْهُمْ بِظُلْمِهِمْ فَمَاتُوا فَقَالَ مُوسَی یَا رَبِّ مَا أَقُولُ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ إِذَا رَجَعْتُ إِلَیْهِمْ وَ قَالُوا إِنَّکَ ذَهَبْتَ بِهِمْ فَقَتَلْتَهُمْ لِأَنَّکَ لَمْ تَکُنْ صَادِقاً فِیمَا ادَّعَیْتَ مِنْ مُنَاجَاةِ اللَّهِ إِیَّاکَ فَأَحْیَاهُمُ اللَّهُ وَ بَعَثَهُمْ مَعَهُ فَقَالُوا إِنَّکَ لَوْ سَأَلْتَ اللَّهَ أَنْ یُرِیَکَ

ص: 47


1- سفح الجبل: أصله و أسفله، عرضه و مضطجعه الذی یسفح أی ینصب فیه الماء.

آن است که چون خدای عزّ و جلّ به نشانه­ای از نشانه­های آخرت یعنی سراب و ریز ریز شدن کوهها برای آن کوه ظاهر شد، پس آن کوه ریزه ریزه شد و خاک گردید زیرا که آن طاقت برداشتن این نشان را نداشت و بعضی گفته اند که نور عرش از برایش ظاهر شد.

و تصدیق آنچه گفتم روایتی است از علی بن محمد بن جهم که گفت: در مجلس مأمون حاضر شدم و حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام در نزد آن ملعون بود مأمون به آن حضرت گفت که ای فرزند رسول اللَّه آیا اعتقاد تو این نیست که پیامبران معصومند که از همه گناهان نگاه داشته شده اند؟ فرمود: بلی. پس آن حضرت را از چند آیه از قرآن سؤال نمود و در آنچه او را سؤال نمود این بود که پس معنی قول خدای عزّ و جلّ چیست «وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی» تا آخر آیه. پس چگونه روا باشد که کلیم خدا موسی بن عمران چنان باشد که این را نداند که خدای تعالی دیدن بر او روا نباشد تا آنکه او را سؤال کند به این سؤال؟

امام رضا علیه السلام فرمود: کلیم خدا موسی بن عمران دانسته بود که خدای تعالی از آن عزیزتر است که به دیده­ها دیده شود و لیکن چون خدای عزّ و جلّ با او سخن گفت و او را مقرب گردانید در حالی که همراز بود به سوی قوم خود برگشت و ایشان را خبر داد که خدای عزّ و جلّ با او سخن گفته و او را مقرب ساخته و با او مناجات نموده و راز فرموده گفتند که هرگز به تو ایمان نیاوریم و تو را تصدیق نکنیم تا آنکه سخن او را بشنویم چنان که تو شنیده­ای. آن قوم هفتصد هزار مرد بودند و موسی از جمله ایشان هفتاد هزار نفر را برگزید بعد از آن از هفتاد هزار نفر هفت هزار نفر را برگزید و از آن هفت هزار نفر هفتصد نفر را برگزید و از آن هفتصد نفر هفتاد نفر را برگزید از برای وقتی که پروردگارش معین فرموده بود و با ایشان به سوی طور سینا بیرون رفت و ایشان را در پائین آن کوه بازداشت و موسی علیه السلام از طور بالا رفت و از خدای تبارک و تعالی سؤال کرد که با او سخن گوید و سخنش را به ایشان بشنواند پس خدای عز ذکره با او سخن گفت و ایشان سخن خدا را از بالا و زیر و راست و چپ و پشت سر و پیش رو شنیدند زیرا که خدای عزّ و جلّ آن را در درخت احداث فرموده بود بعد از آن آن را از آن درخت برانگیخته گردانید تا آنکه آن را از همه اطراف شنیدند ولی گفتند: «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» یعنی هرگز ایمان نیاوریم به اینکه آنچه شنیدیم سخن خدا است «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» تا آنکه خدا را آشکارا ببینیم و در آن هنگام که این قول عظیم و گفتار بزرگ را گفتند و استکبار و سرکشی کردند خدا صاعقه را بر ایشان فرستاد پس ایشان را به خاطر این ستمشان گرفت و همه مردند پس موسی عرض کرد: ای پروردگار من به بنی اسرائیل چه بگویم وقتی که به سوی ایشان برگردم و بگویند که تو ایشان را بردی و کُشتی

زیرا که تو در آنچه ادعا کردی از مناجات و همرازیِ خدا با تو صادق نبودی پس خدا ایشان را زنده گردانید و با او برانگیزانید.

بعد ازآن گفتند که اگر خدا را سؤال می­کردی که خود را به تو بنماید

ص: 47

تَنْظُرُ إِلَیْهِ لَأَجَابَکَ وَ کُنْتَ تُخْبِرُنَا کَیْفَ هُوَ فَنَعْرِفُهُ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ فَقَالَ مُوسَی علیه السلام یَا قَوْمِ إِنَّ اللَّهَ لَا یُرَی بِالْأَبْصَارِ وَ لَا کَیْفِیَّةَ لَهُ وَ إِنَّمَا یُعْرَفُ بِآیَاتِهِ وَ یُعْلَمُ بِأَعْلَامِهِ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَسْأَلَهُ فَقَالَ مُوسَی علیه السلام یَا رَبِّ إِنَّکَ قَدْ سَمِعْتَ مَقَالَةَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِصَلَاحِهِمْ فَأَوْحَی اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ إِلَیْهِ یَا مُوسَی اسْأَلْنِی مَا سَأَلُوکَ فَلَنْ أُؤَاخِذَکَ بِجَهْلِهِمْ فَعِنْدَ ذَلِکَ قَالَ مُوسَی علیه السلام رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ وَ هُوَ یَهْوِی فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ بِآیَاتِهِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ یَقُولُ رَجَعْتُ إِلَی مَعْرِفَتِی بِکَ عَنْ جَهْلِ قَوْمِی وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُمْ بِأَنَّکَ لَا تُرَی فَقَالَ الْمَأْمُونُ لِلَّهِ دَرُّکَ (1)یَا أَبَا الْحَسَنِ الْخَبَرَ.

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام تمیم القرشی مثله.

بیان

اعلم أن المنکرین للرؤیة و المثبتین لها کلیهما استدلّوا بما ورد فی تلک القصّة علی مطلوبهم فأما المثبتون فاحتجوا بها بوجهین الأول أن موسی علیه السلام سأل الرؤیة و لو امتنع کونه تعالی مرئیا لما سأل لأنه حینئذ إما أن یعلم امتناعه أو یجهله فإن علمه فالعاقل لا یطلب المحال لأنه عبث و إن جهله فالجاهل بما لا یجوز علی الله تعالی و یمتنع لا یکون نبیا کلیما. و أجیب عنه بوجوه الأول ما ورد فی هذا الخبر من أن السؤال إنما کان بسبب قومه لا لنفسه لأنه کان عالما بامتناعها و هذا أظهر الوجوه و اختاره السید الأجل المرتضی فی کتابی تنزیه الأنبیاء و غرر الفوائد و أیده بوجوه منها حکایة طلب الرؤیة من بنی إسرائیل فی مواضع کقوله تعالی فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ و قوله تعالی وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و منها أن موسی علیه السلام أضاف ذلک إلی السفهاء قال الله تعالی فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا و إضافة ذلک إلی السفهاء تدل علی أنه کان بسببهم و من أجلهم حیث سألوا ما لا یجوز علیه تعالی

ص: 48


1- أی للّه ما خرج منک من خیر.

که به سوی او نظر کنی هر آینه تو را اجابت می­فرمود و تو ما را خبر می­دادی که خدا چگونه است پس ما او را می شناختیم چنان که حق معرفت او است. موسی علیه السلام فرمود: ای قوم من به درستی که خدا به دیده­ها دیده نمی­شود و او را کیفیت نیست و جز این نیست که به آیاتش شناخته می شود و به علاماتش دانسته می­شود. گفتند: هرگز تو را تصدیق نخواهیم کرد تا آنکه از او سؤال کنی.

موسی علیه السلام عرض کرد: ای پروردگار من به درستی که تو گفتار بنی اسرائیل را شنیدی و تو داناتری به صلاح ایشان. خدای عزّ و جلّ به او وحی فرمود که ای موسی آنچه را که از تو سؤال کرده اند از من سؤال کن که من هرگز تو را به جهل ایشان مؤاخذه نخواهم کرد. پس در این هنگام موسی گفت: عرض کرد: پروردگارا، خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر پس اگر بر جای خود قرار گرفت حال آنکه آن فرو می­رود به زودی مرا خواهی دید.پس چون پروردگارش به نشانه­ای از نشانه­هایش به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت، و موسی بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهی! به درگاهت توبه کردم. یعنی از جهل قومم به سوی معرفت خودم بازگشتم و من نخستین مؤمن ازمیان ایشانم به اینکه تو دیده نمی­شوی. مأمون گفت: از برای خدا است خوبی تو یا ابا الحسن. تا آخر روایت.(1)

عیون أخبار الرضا هم این حدیث را از تمیم قرشی روایت کرده است.(2)

توضیح

بدان که هم منکران و هم اثبات کنندگان رؤیت به آنچه در این قصه آمده برای نظر خود استدلال کرده اند؛ اما اثبات کنندگان از دو جهت به این قصه احتجاج کرده اند؛

اول اینکه موسی درخواست رؤیت کرد و اگر دیده شدن خدا محال بود درخواست نمی­کرد زیرا در این صورت(محال بودن رؤیت) از دو حال خارج نیست؛ یا امتناع رؤیت را می­دانست و یا به آن جاهل بوده است؛ اگر می دانسته پس انسان عاقل چیز محال را طلب نمی­کند و اگر نمی­دانسته در این صورت شخصی جاهل به آنچه بر خدا روا نیست محال است که پیامبر و کلیم خدا باشد.

از این شبهه به چند صورت جواب داده شده است؛ اول اینکه چنانچه در این روایت آمده درخواست موسی به دلیل قومش بوده و نه برای خودش، زیرا او عالم به امتناع رؤیت بوده است.

این ظاهرترین جواب است و سید بزرگوار مرتضی در دو کتاب تنزیه الأنبیاء و غرر الفوائد آن را اختیار کرده و با چند وجه تأییدش نموده است؛

یکی اینکه درخواست رؤیت از جانب بنی اسرائیل در مواضعی از قرآن حکایت شده است مثل این سخن خداوند که فرمود: «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ»(3){البتّه

از موسی بزرگتر از این را خواستند و گفتند: «خدا را آشکارا به ما بنمای.» پس به سزای ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت.} و این آیه «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُون»(4){و چون گفتید: «ای موسی، تا خدا را آشکارا نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد.» پس- در حالی که می نگریستید- صاعقه شما را فرو گرفت.}

دیگر آنکه موسی آن درخواست را به سفیهان نسبت داد؛ خداوند می فرماید: «فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا»(5){و چون زلزله، آنان را فرو گرفت، گفت: «پروردگارا، اگر می خواستی، آنان را و مرا پیش از این هلاک می ساختی. آیا ما را به [سزای] آنچه کم خردانِ ما

کرده اند هلاک می کنی؟} و اضافه آن به سفیهان دلالت دارد بر اینکه درخواست به سبب آنها و برای آنها بوده که چیزی ناروا بر خداوند را خواستند.

اگر گفته شود پس چرا درخواست را به خودش اضافه کرد و جواب خداوند نیز مخصوص به او صادر شد؟ جواب این است که بنا بر وجه مذکور، اضافه درخواست به خود با اینکه به سبب غیر بوده ممنوع نیست زیرا نشانه ای وجود دارد که از اشتباه ایمن می­سازد و به همین دلیل وقتی یکی از ما برای حاجت دیگری نزد شخصی شفیع می­شود به آن شخص می­گوید: از تو می­خواهم برای من چنین و چنان کنی و جوابم را بدهی و نیز پسندیده است که آن شخص بگوید: تو را اجابت کردم و شفاعتت را پذیرفتم و امثال این سخنان. ضمن اینکه آنچه در آن روایت آمده ما را از این جواب بی نیاز می کند.

و اما آنچه در اینجا اشکال شده که اگر سؤال برای دیگران بوده پس موسی چه گناهی داشته که از آن توبه کرد؟ امام علیه السلام در جواب به این سؤال توبه را بر معنای لغوی آن یعنی رجوع، حمل فرمود. یعنی موسی گفت من از آنچه در باره عدم جواز رؤیت تو می دانستم قطع نظر کرده برای قوم خود آن را طلب نمودم ولی وقتی که مصلحت این کار تمام شد درخواستم را رها کردم و به معرفت خود مبنی بر عدم جواز رؤیت تو و عدم درخواست چنین چیزی بازگشتم.

سید - قدس الله روحه - از این شبهه چنین جواب داده که ممکن است توبه از امر دیگری غیر از این درخواست بوده باشد یا این اظهار توبه موسی به عنوان رجوع به خدای متعال و اظهار انقطاع و تقرب به سوی او بوده گر چه گناهی وجود نداشته است. خلاصه اینکه غرض از آن، اظهار تذلل و خضوع برای خدا بوده است و می توان بر این جواب، آگاهی دادن قوم خطاکار به توبه از درخواستشان برای رؤیت محال بر خدا را افزود.

به نظر من ممکن است که توبه از جانب ایشان بوده باشد چنانچه درخواست نیز برای آنها بوده است.

و اما جواب دوم [به شبهه اصلی (درخواست موسی برای رؤیت)] این است که موسی درخواست رؤیت به معنای دیدن با چشم نکرد بلکه منظورش مجازاً علم ضروری بود که لازمه رؤیت است و اطلاق اسم ملزوم بر لازم، خصوصا استعمال «رأی» به معنای «عَلِم» و «أری» به معنای «أَعلَم» شایع است. نتیجه آنکه موسی از خدا خواست که خود را به گونه ضروری (بدیهی) با اظهار بعضی نشانه های آخرت که منجر به معرفت شده، شک و شبهات را زدوده و از استدلال بی نیاز می کند، معرفی نماید چنانچه ابراهیم درخواست کرد: «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی»(6){ پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده می کنی؟}

جواب سوم این است که در کلام، مضاف محذوفی هست یعنی نشانه­ای از نشانه هایت را به من نشان بده تا به آن بنگرم و حاصل این جواب به جواب دوم برمی گردد.

جواب چهارم اینکه موسی با وجود علم به امتناع رؤیت، آن را درخواست کرد زیرا می­خواست علاوه بر دلیل

ص: 49


1- . توحید: 121
2- . عیون أخبار الرضا 1: 174
3- . نساء / 153
4- . بقره / 55
5- . اعراف / 155
6- . بقره / 260

فإن قیل فلم أضاف السؤال إلی نفسه و وقع الجواب مختصّا به قلنا لا یمتنع وقوع الإضافة علی هذا الوجه مع أن السؤال کان لأجل الغیر إذا کانت هناک دلالة تؤمن من اللبس فلهذا یقول أحدنا إذا شفع فی حاجة غیره للمشفوع إلیه أسألک أن تفعل بی کذا و تجیبنی إلی ذلک و یحسن أن یقول المشفوع إلیه قد أجبتک و شفعتک و ما جری مجری ذلک علی أنه قد ذکر فی الخبر ما یغنی عن هذا الجواب. و أما ما یورد فی هذا المقام من أن السؤال إذا کان للغیر فأی جرم کان لموسی حتی تاب منه فأجاب علیه السلام بحمل التوبة علی معناه اللغوی أی الرجوع أی کنت قطعت النظر عما کنت أعرفه من عدم جواز رؤیتک و سألت ذلک للقوم فلما انقضت المصلحة فی ذلک ترکت هذا السؤال و رجعت إلی معرفتی بعدم جواز رؤیتک و ما تقتضیه من عدم السؤال. و أجاب السیّد قدّس الله روحه عنه بأنه یجوز أن یکون التوبة لأمر آخر غیر هذا الطلب أو یکون ما أظهره من التوبة علی سبیل الرجوع إلی الله تعالی و إظهار الانقطاع إلیه و التقرب منه و إن لم یکن هناک ذنب و الحاصل أن الغرض من ذلک إنشاء التذلّل و الخضوع و یجوز أن یضاف إلی ذلک تنبیه القوم المخطئین علی التوبة مما التمسوه من الرؤیة المستحیلة علیه بل أقول یحتمل أن تکون التوبة من قبلهم کما کان السؤال کذلک. الثانی أنه علیه السلام لم یسأل الرؤیة بل تجوز بها عن العلم الضروریّ لأنه لازمها و إطلاق اسم الملزوم علی اللازم شائع سیما استعمال رأی بمعنی علم و أری بمعنی أعلم و الحاصل أنه سأله أن یعلمه نفسه ضرورة بإظهار بعض أعلام الآخرة التی تضطرّه إلی المعرفة فتزول عنه الدواعی و الشکوک و یستغنی عن الاستدلال کما سأل إبراهیم علیه السلام رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی الثالث أن فی الکلام مضافا محذوفا أی أرنی آیة من آیاتک أنظر إلی آیتک و حاصله یرجع إلی الثانی. الرابع أنه علیه السلام سأل الرؤیة مع علمه بامتناعها لزیادة الطمأنینة بتعاضد دلیل

ص: 49

عقل و سمع، اطمینانش بیشتر شود چنانچه در درخواست حضرت ابراهیم چنین بوده است.

و حاصل این جواب­ها اینکه درخواست عاقل برای چیزی که محال بودنش را می­داند، ممنوع نیست زیرا ممکن است که برای هدف دیگری غیر از حصول چیز درخواست شده باشد. بنا بر این کار عبثی لازم نمی­آید زیرا عبث چیزی است که هیچ فایده ای در آن نباشد در حالی که اینجا فایده ای هست. و شاید در این درخواست موسی فوائد بزرگی غیر از آنچه ذکر شده بوده باشد که تعیین آن بر ما لازم نیست بلکه شخص مدّعیِ عدم فایده باید برای نفی مطلق آن دلیل بیاورد. عجیب است که اشاعره با اینکه اجماع دارند بر اینکه طلب، غیر از اراده است و بر آن دلیل آورده اند که چه بسا شخص آمر بنده اش را به چیزی امر می کند در حالی که آن را نمی خواهد بلکه نقیض آن را می خواهد، اما در اینجا می گویند طلب چیزی که علم به محال بودنش دارد از عاقل سر نمی زند!

دومین وجهی که اثبات کنندگان رؤیت در این آیه به آن استدلال کرده اند این است که خداوند، رؤیت را بر استقرار کوه مشروط و معلق کرد و استقرار کوه فی نفسه امر ممکنی است و چیز معلق شده بر امری ممکن، خود نیز ممکن است. زیرا معنای تعلیق آن است که امر تعلیق شده بنا به فرض وقوع آنچه بر آن تعلیق شده، واقع شود در حالی که امر محال بنا به هیچ فرضی واقع نمی شود [بنا براین تعلیق وقوع آن بر چیزی ممکن معنا ندارد.]

این شبهه را به چند وجه می­توان جواب داد؛ بهترینش آن است که گفته شود: هدف از تعلیق یا بیان وقت چیز تعلیق شده و محدود ساختن وقوع آن به زمانی و شرطی است که قصه مورد نظر ما از این قبیل نیست. و یا اینکه هدف، صرف بیان تحقق ملازمه و علاقه استلزام است برای نشان دادن نسبتی که بین شرط و جزاء است صرفنظر از وقوع یا عدم وقوع هر یک از دو طرف تعلیق.

حال بر هر صاحب عقلی پوشیده نیست که بین استقرار کوه و رؤیت خداوند، فی نفسه ارتباط و تعلیق و ملازمه­ای نیست ضمن اینکه بیان چنین حکمی یعنی تحقق علاقه لزوم بین این دو قضیه لایق به سیاق مقاصد قرآن حکیم نیست، علاوه بر اینکه از مقام سؤال موسای کلیم بعید است زیرا پاسخ مناسب در برابر درخواست رؤیت، بیان وقوع یا عدم وقوع آن است نه صرف بیان تعلّق آن به چیز دیگر.

پس صحیح آن است که گفته شود مقصود از این تعلیق، بیان عدم وقوع جزاء با تعلیق آن بر چیزی که واقع نمی شود، است.

همچنین این تعلیق تنها اگر مستلزم علاقه بین شرط و جزاء باشد واجب است که امکان جزاء پیرو امکان شرط باشد زیرا چیزی که چنین تعلقی به محال دارد - بنا بر رأی مشهور که مستلزم محال، محال است - نمی تواند ممکن باشد ولی اگر مستلزم علاقه بین شرط و جزاء نباشد وجهی برای وجوب امکان جزاء نیست. و مورد اول اگر چه در اراده از کلام [دارای تعلیق] شایع است ولی دومی (نبود علاقه بین شرط و جزاء) نیز مذهب معروفی در ادبیات عرب و شایع میان آنها و اساس و ستون بلاغت است که از این قبیل است قول شاعری که گفته:

ص: 50

العقل و السمع کما فی طلب إبراهیم علیه السلام و حاصله یرجع إلی منع أن العاقل لا یطلب المحال الذی علم استحالته إذ یمکن أن یکون الطلب لغرض آخر غیر حصول المطلوب فلا یلزم العبث لجواز ترتب غرض آخر علیه و العبث ما لا فائدة فیه أصلا و لعل فی هذا السؤال فوائد عظیمة سوی ما ذکر أیضا و لا یلزمنا تعیین الفائدة بل علی المستدل أن یدل علی انتفائها مطلقا و نحن من وراء المنع و مما یستغرب من الأشاعرة أنهم أجمعوا علی أن الطلب غیر الإرادة و احتجوا علیه بأن الآمر ربما أمر عبده بأمر و هو لا یریده بل یرید نقیضه ثم یقولون هاهنا بأن طلب ما علم استحالته لا یتأتی من العاقل. الثانی من وجهی احتجاجهم هو أنه تعالی علق الرؤیة علی استقرار الجبل و هو أمر ممکن فی نفسه و المعلق علی الممکن ممکن لأن معنی التعلیق أن المعلق یقع علی تقدیر وقوع المعلق علیه و المحال لا یقع علی شی ء من التقادیر و یمکن الجواب عنه بوجوه أوجهها أن یقال التعلیق إما أن یکون الغرض منه بیان وقت المعلق و تحدید وقوعه بزمان و شرط و من البین أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل و إما أن یکون المطلوب فیه مجرد بیان تحقق الملازمة و علاقة الاستلزام بأن یکون لإفادة النسبة التی بین الشرط و الجزاء مع قطع النظر عن وقوع شی ء من الطرفین و عدم وقوعه و لا یخفی علی ذی لب أن لا علاقة بین استقرار الجبل و رؤیته تعالی فی نفس الأمر و لا ملازمة علی أن إفادة مثل هذا الحکم و هو تحقق علاقة اللزوم بین هاتین القضیتین لا یلیق بسیاق مقاصد القرآن الحکیم مع ما فیه من بعده عن مقام سؤال الکلیم فإن المناسب لما طلب من الرؤیة بیان وقوعه و لا وقوعه لا مجرد إفادة العلاقة بین الأمرین فالصواب حینئذ أن یقال المقصود من هذا التعلیق بیان أن الجزاء لا یقع أصلا بتعلیقه علی ما لا یقع ثم هذا التعلیق إن کان مستلزما للعلاقة بین الشرط و الجزاء فواجب أن یکون إمکان الجزاء مستتبعا لإمکان الشرط لأن ما له هذه العلاقة مع المحال لا یکون ممکنا علی ما هو المشهور من أن مستلزم المحال محال و إلا فلا وجه لوجوب إمکان الجزاء و الأول و إن کان شائع الإرادة من اللفظ إلا أن الثانی أیضا مذهب معروف للعرب کثیر الدوران بینهم و هو عمدة البلاغة و دعامتها و من ذلک قول الشاعر

ص: 50

إذا شاب الغراب أتیت أهلی و صار القار کاللبن الحلیب وقتی کلاغ پیر شود و آن ماده سیاه همچون شیر دوشیده شده گردد به نزد خانواده­ام می­آیم.

و معلوم است که ملازمه ای بین پیرشدن کلاغ و همچون شیر شدن آن ماده سیاه، با رسیدن شاعر نزد خانواده اش نیست. و نظیر این در قرآن کریم زیاد است؛ مثل تعلیق خروج اهل دوزخ از آن بر عبور شتر از سوراخ سوزن که بعید است عاقلی میان این دو ادّعای علاقه­­ای کند.

حال که این گونه تعلیق امری شایع در کلام عرب است پس ترجیحی برای احتمال اول نیست بلکه ترجیح با نظر ما می باشد زیرا بلاغت در آن است در حالی که اگر در واقع علاقه­ای بین آن دو بود و به این خاطر تعلیق صورت می­گرفت چنین موقعیت خوبی برای پذیرش نداشت؛ آیا نمی بینی کسی که آرزومند وصال حبیب مرده خود است اگر بگوید: اگر مردگان به دنیا بازگردند امکان زیارت معشوقم فراهم شود این سخن به زیبایی و ارزش سخن شخصی اندوهگین و پرحسرت بر جدایی حبیب نیست آن گاه که گوید: هنگامی که دیروزِ پشت کرده، رو کند و مرده گذشته زنده شود، من طمع در لقاء حبیبم دارم.

و نیز بر شخص صاحب عقل پوشیده نیست که متلزم شدن به تحقق علاقه لزوم بین استقرار کوه در آن حالت و بین رؤیت خدای تعالی به گونه ای که در فرض وقوع استقرار، عدم رؤیت ممتنع باشد، جداً بعید بوده و نزدیک است که عقل حکم جزمی به بطلان آن کند.

بنا براین مقصود از آن کلام، صرف بیان انتفاء رؤیت با تعلیق آن بر امری غیر واقع است و در این مقصود، عدم وقوع معلّقٌ علیه کافی است و امتناع معلّق مستدعی امتناع معلّقٌ علیه نیست. اگر هم این را بپذیریم می گوییم معلّق علیه استقرار کوه است نه بطور مطلق بلکه در آینده و بعد از نظر کردن، به دلیل «فاء» و «إن»؛ زیرا وقتی فاء بر «إن» داخل می شود افاده اشتراط تعقیب می کند و نه تعقیب اشتراط. پس شرط در اینجا وقوع استقرار کوه بعد از نظر است و نظر، ملزوم وقوع حرکت کوه بعد از آن است. پس وقوع سکون، بعد از نظر محال است زیرا وقوع چیزی بعد از چیزی که منافی آن چیز را به دنبال دارد محال است و مستلزم وقوع آن در عقب آن[منافی] است. و اما اینکه گفته شود، نظر، مستلزم تزلزل و از هم پاشیدن کوه نیست و هیچ علاقه ای بین این دو نیست و تنها یک همراهی اتفاقی است، ممنوع است زیرا

شاید نظر، ملزوم حرکت باشد چنانچه استقرار کوه ملزوم رؤیت خداوند است و تحقق علاقه میان نظر و حرکت از تحقق علاقه میان استقرار و رؤیت بعیدتر نیست.

ما در این مطلب به همین مقدار اکتفا می­کنیم زیرا طول دادن سخن در هر یک از ادله و جوابهای آنها موجب خروج از مقصود این کتاب می شود.

و اما منکران رؤیت به «لن ترانی» در این آیه احتجاج کرده اند زیرا کلمه «لن»

ص: 51

إذا شاب الغراب أتیت أهلی و صار القار کاللبن الحلیب.

(1)و معلوم أن مشیب الغراب و صیرورة القار کالحلیب لا ملازمة بینهما و بین إتیان الشاعر أهله. و نظیره فی الکتاب الکریم کثیر کتعلیق خروج أهل النار منها علی ولوج الجمل فی سم الخیاط و بعید من العاقل أن یدعی علاقة بینهما و إذا کان ذلک التعلیق أمرا شائعا کثیر الوقوع فی کلامهم فلا ترجیح للاحتمال الأول بل الترجیح معنا فإن البلاغة فی ذلک و أما إذا تحقق العلاقة فی الواقع بینهما و علق علیه لمکان تلک العلاقة فلیس له ذلک الموقع من حسن القبول أ لا تری أن المتمنی لوصال حبیبه المیت لو قال إذا رجع الموتی إلی الدنیا أمکن لی زیارة الحبیب لم یکن کقول الصب المتحسر علی مفارقة الأحباء متی أقبل الأمس الدابر و حیی المیت الغابر طمعت فی اللقاء و أیضا لا یخفی علی ذی فطرة أن التزام تحقق علاقة لزوم بین استقرار الجبل فی تلک الحال و بین رؤیته تعالی بحیث لو فرض وقوع ذلک الاستقرار امتنع أن لا یقع رؤیته تعالی مستبعد جدا یکاد یجزم العقل ببطلانه فإذن المقصود من ذلک الکلام مجرد بیان انتفائه بتعلیقه علی أمر غیر واقع و یکفی فی ذلک عدم وقوع المعلق علیه و لا یستدعی امتناع المعلق امتناعه و لو سلم فنقول إن المعلق علیه هو الاستقرار لا مطلقا بل فی المستقبل و عقیب النظر بدلالة الفاء و إن و ذلک لأنه إذا دخل الفاء علی أن یفید اشتراط التعقیب لا تعقیب الاشتراط فالشرط هاهنا وقوع الاستقرار عقیب النظر و النظر ملزوم لوقوع حرکة الجبل عقیبه فوقوع السکون عقیبه محال لاستحالة وقوع الشی ء عقیب ما یستعقب منافی ذلک الشی ء و یستلزم وقوعه عقیبه و أما أن النظر لا یستلزم اندکاک الجبل و تزلزله و لا علاقة بینه و بینه و إنما هو مصاحبة اتفاقیة فممنوع و لعل النظر ملزوم للحرکة کما أن استقرار الجبل ملزوم لرؤیته تعالی و تحقق العلاقة بین النظر و الحرکة لیس بأبعد من تحقق العلاقة بین الاستقرار و الرؤیة و لنقتصر علی ذلک فإن إطناب الکلام فی کل من الدلائل و الأجوبة یوجب الخروج عما هو المقصود من الکتاب. و أما المنکرون فاحتجوا بقوله تعالی لَنْ تَرانِی فإن کلمة لن تفید إما تأبید

ص: 51


1- القار: مادة سوداء تطلی بها السفن. و قیل: هو الزفت.

یا برای ابدیتِ نفی درآینده است - چنانچه زمخشری در کتاب انموذج تصریح کرده - که در این صورت نص در این مطلب می شود که موسی ابدا او را نمی بیند و یا برای تأکید نفی است - چنانچه در کشاف تصریح کرده - که در این صورت ظاهر در مطلب می شود زیرا متبادر از امثال آن، عموم اوقاتی است و وقتی موسی او را ندید دیگران نیز نمی بینند - بنا بر اجماع - و اگر در افاده «لن» برای ابدی بودن یا تأکید مناقشه شود، استدلال ائمه ما به آن (لن) بر نفی مطلق رؤیت گواهی کافی است زیرا آنها - به اتفاق فریقین - فصیح ترین فصیحان هستند. ضمن اینکه ما به دلیل کثرت برهانهای خود نیازی به تفصیل در دلالت این آیه بر عدم رؤیت خدا نداریم.

روایت26.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: هنگامی­ که امیر المؤمنین بر منبر مسجد کوفه خطبه می­خواند ناگاه مردی به سوی او برخاست که او را ذعلب می­گفتند و ذعلب مردی بود زبان آور صاحب بلاغت در گفتگو و دلیر و قوی دل و گفت: یا امیر المؤمنین آیا پروردگارت را دیده­ای؟ حضرت فرمود: وای بر تو ای ذعلب من چنان نبودم که پروردگاری را عبادت کنم که او را ندیده باشم. ذعلب گفت: یا امیر المؤمنین او را چگونه دیدی؟ فرمود: وای بر تو ای ذعلب چشمها او را به مشاهده دیده­ها نمی­بینند و لیکن قلبها او را به حقائق ایمان دیده­اند.(1)

مولف: تمام این حدیث در باب جوامع توحید می آید.

روایت27.

نهج البلاغه: از سخنان آن حضرت است وقتی ذعلب یمانی از حضرت پرسید: یا امیر المؤمنین، آیا پروردگارت را دیده ای؟

فرمود: آیا چیزی را که نمی بینم می پرستم؟! ذعلب گفت: چگونه او را دیده ای؟ حضرت فرمود: دیده ها او را آشکار نبینند، اما دلها به حقیقت های ایمان او را درک کنند. به اشیاء نزدیک است بدون مماس بودن با آنها، و دور است از اشیاء بدون جدایی از آنان، گویاست نه با اندیشه، اراده کننده است نه با تصمیم، سازنده است نه با عضو، لطیف است ولی به پنهانی بودن وصف نشود. بزرگ است و به خشونت و ستمکاری

ص: 52


1- . توحید: 308

النفی فی المستقبل کما صرح به الزمخشری فی أنموذجه فیکون نصا فی أن موسی علیه السلام لا یراه أبدا أو تأکیده علی ما صرح به فی الکشاف فیکون ظاهرا فی ذلک لأن المتبادر فی مثله عموم الأوقات و إذا لم یره موسی لم یره غیره إجماعا و إن نوقش فی کونها للتأکید أو للتأبید فکفاک شاهدا استدلال أئمتنا علیهم السلام بها علی نفی الرؤیة مطلقا لأنهم أفصح الفصحاء طرا باتفاق الفریقین مع أنا لکثرة براهیننا لا نحتاج إلی الإکثار فی دلالة هذه الآیة علی المطلوب.

«26»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زَاهِرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَحْیَی الْکُوفِیِّ عَنْ قُثَمَ بْنِ قَتَادَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: بَیْنَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَخْطُبُ عَلَی مِنْبَرِ الْکُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ ذَرِبُ اللِّسَانِ بَلِیغٌ فِی الْخِطَابِ شُجَاعُ الْقَلْبِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ (1)أَقُولُ تَمَامُهُ فِی بَابِ جَوَامِعِ التَّوْحِیدِ.

«27»

نهج، نهج البلاغة مِنْ کَلَامٍ لَهُ علیه السلام وَ قَدْ سَأَلَهُ ذِعْلِبٌ الْیَمَانِیُّ فَقَالَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ علیه السلام أَ فَأَعْبُدُ مَا لَا أَرَی (2)قَالَ وَ کَیْفَ تَرَاهُ قَالَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ (3)قَرِیبٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ غَیْرَ

ص: 52


1- تقدم الحدیث بإسناد آخر تحت رقم 2.
2- استفهام إنکاری لعبادة ما لا یدرک و فیه إزراء علی السائل.
3- قال ابن میثم: تنزیه له عن الرؤیة بحاسة البصر و شرح لکیفیة الرؤیة الممکنة، و لما کان تعالی منزها عن الجسمیة و لواحقها من الجهة و توجیه البصر إلیه و إدراکه به و انما یری و یدرک بحسب ما یمکن لبصیرة العقل لا جرم نزهه عن تلک و أثبت له هذه، فقال: لا تدرکه العیون الی قوله: بحقائق الایمان، و أراد بحقائق الایمان أرکانه، و هی التصدیق بوجود اللّه و وحدانیته و سائر صفاته، و اعتبارات أسمائه الحسنی، و عد من جملتها اعتبارات یدرکه بها: أحدها کونه قریبا من الأشیاء، و لما کان المفهوم من القرب المطلق الملامسة و الالتصاق- و هما من عوارض الجسمیة- نزه قربه تعالی عنها، فقال: غیر ملامس فأخرجت هذه القرینة ذلک اللفظ عن حقیقته الی مجازه و هو اتصاله بالاشیاء و قربه منها بعلمه المحیط و قدرته التامة. الثانی: کونه بعیدا منها، و لما کان البعد یستلزم المباینة- و هی أیضا من لواحق الجسمیة- نزهه عنها بقوله: غیر مباین فکان بعده عنها إشارة الی مباینته بذاته الکاملة عن مشابهة شی ء منها. الثالث: و کذلک قوله: «متکلم بلا رویة» و کلامه یعود الی علمه بصور الاوامر و النواهی، و سائر أنواع الکلام عند قوم، و الی المعنی النفسانی عند الأشعریّ؛ و الی خلقه الکلام فی جسم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عند المعتزلة. و قوله: بلا رویة تنزیه له عن کلام الخلق لکونه تابعا للافکار و التروی. الرابع: و کذلک «مرید بلا همة» تنزیه لارادته عن مثلیة ارادتنا فی سبق العزم و الهمة لها. الخامس: «صانع بلا جارحة» و هو تنزیه لصنعه عن صنع المخلوقین لکونه بالجارحة التی من لواحق الجسمیة. السادس: و کذلک «لطیف لا یوصف بالخفاء» و اللطیف یطلق و یراد به رقیق القوام و صغیر الحجم المستلزمین للخفاء و عدیم اللون من الاجسام و المحکم من الصنعة، و هو منزه عن اطلاقه بأحد هذه المعانی لاستلزام الجسمیة و الإمکان، فبقی اطلاقها علیه باعتبارین: أحدهما تصرفه فی الذوات و الصفات تصرفا خفیا بفعل الأسباب المعدة لها لافاضاته کمالاتها. و الثانی جلالة ذاته و تنزیهها عن قبول الإدراک البصری. السابع: «رحیم لا یوصف بالرقة» تنزیه لرحمته عن رحمة أحدنا لاستلزامها رقة الطبع و الانفعال النفسانی. الثامن: کونه عظیما تخضع الوجوه لعظمته، اذ هو الاله المطلق لکل موجود و ممکن فهو العظیم المطلق الذی تفرد باستحقاق ذل الکل و خضوعه له و وجیب القلوب و اضطرابها من هیبته عند ملاحظة کل منها ما یمکن له من تلک العظمة.

تعریف نگردد، بیناست ولی به داشتن چشم معرفی نگردد، مهربان است ولی به نازکدلی توصیف نمی شود. چهره ها برای عظمتش خاضعند، و دلها از بیمش لرزانند.(1)

روایت28.

محاسن: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی یهودی نزد امیر المؤمنین آمد و گفت: ای علی آیا پروردگارت را دیده­ای؟ حضرت فرمود: من آنی نیستم که معبودی را که ندیدم بپرستم. سپس فرمود: چشمها در مشاهده دیدگان او را ندیدند جز آنکه ایمان به غیب از عقود قلب است.(2)

روایت29.

تفسیر عیاشی: ذو الریاستین گوید: به ابی الحسن الرضا علیه السلام گفتم: فدایت شوم! مرا در باره اختلافی که مردم نسبت به مسأله رؤیت خدا دارند آگاه کن که بعضی گویند: خدا دیده نشود. امام فرمود: ای ابا عباس هر کس خدا را به خلاف آنچه خودش، خودش را وصف فرموده، توصیف کند پس دروغ بزرگی بر او بسته است؛

ص: 53


1- . نهج البلاغه: 360
2- . محاسن: 339

مُلَامِسٍ بَعِیدٌ مِنْهَا غَیْرَ مُبَایِنٍ مُتَکَلِّمٌ لَا بِرَوِیَّةٍ وَ مَرِیدٌ بِلَا هِمَّةٍ صَانِعٌ لَا بِجَارِحَةٍ لَطِیفٌ لَا یُوصَفُ بِالْخَفَاءِ کَبِیرٌ لَا یُوصَفُ بِالْجَفَاءِ بَصِیرٌ لَا یُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ رَحِیمٌ لَا یُوصَفُ بِالرِّقَّةِ تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ.

«28»

سن، المحاسن الْبَزَنْطِیُّ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الْجَزِیرَةِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْیَهُودِ أَتَی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا عَلِیُّ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ مَا کُنْتُ بِالَّذِی أَعْبُدُ إِلَهاً لَمْ أَرَهُ ثُمَّ قَالَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ غَیْرَ أَنَّ الْإِیمَانَ بِالْغَیْبِ مِنْ عَقْدِ الْقُلُوبِ.

«29»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْأَشْعَثِ بْنِ حَاتِمٍ قَالَ قَالَ ذُو الرِّئَاسَتَیْنِ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ النَّاسُ مِنَ الرُّؤْیَةِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا یُرَی فَقَالَ یَا أَبَا الْعَبَّاسِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِخِلَافِ مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ فَقَدْ أَعْظَمَ الْفِرْیَةَ عَلَی

ص: 53

خداوند می­فرماید: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر»(1)

منظور از این ابصار در آیه، چشمها نیست بلکه تنها دیدگان قلوب منظور است. یعنی اوهام [و درک قلبی] بر او واقع نشود و دانسته نشود که او چگونه است. (2)

روایت30.

روضة الواعظین: راوی از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا رسول خدا پروردگار خویش را دیده است؟ فرمود: آری خدا را با دل خویش دید و پروردگار ما جل جلاله را چشمهای ظاهری بینندگان درک نمی کند و شنوایی شنوندگان بر آن احاطه نمی یابد.(3)

روایت31.

و از امام صادق علیه السلام پرسیده شد: آیا در قیامت خداوند دیده می شود؟ فرمود: خداوند فرخنده تر و بلند مرتبه تر از این است. همانا چشمها چیزی را می بیند که دارای کیفیت و رنگ باشد و حال آنکه خداوند خود آفریننده رنگها و کیفیت است.(4)

روایت32.

کفایة الأثر: از هشام نقل شده است که گفت: نزد امام صادق علیه السلام بودم، هنگامی که معاویة بن وهب و عبدالملک بن اعین نزد وی آمدند. معاویه بن وهب به وی عرض کرد: ای پسر رسول خدا! در باره حدیثی که می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگارش را دید، چه می گویی و در کدام صورت او را دیده است؟ و نیز در باره حدیثی که روایت کرده­اند که مؤمنان، پروردگارشان را در بهشت می بینند، بگو که چگونه می بینند؟ حضرت علیه السلام تبسم کردند. سپس فرمود: ای معاویه! چه قدر ناشایست است که انسان پس از گذشت هفتاد یا هشتاد سال، در حالی که در مملکت خدا و از نعمت­های او بهره مند است، خدا را چنان که شایسته است، نشناسد؟

سپس فرمود: ای معاویه! همانا محمد - که سلام و درود خدا بر او باد -، پروردگار تبارک و تعالی را با چشم ندیده است. رؤیت بردو وجه است: رؤیت قلب و رؤیت چشم. هر که منظورش رؤیت قلب باشد، ادعای او درست است و هر که منظورش رؤیت با چشم باشد، دروغ گفته است و به خداوند و آیاتش کفر ورزیده است؛ زیرا که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: هر که خدا را به خلقش تشبیه کند، کافر است.

پدرم، از پدرش، از حسین بن علی علیهم السلام برای من چنین نقل کرده است که از امیرمؤمنان علیه السلام سؤال شد: ای برادر رسول خدا! آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمودند: چگونه کسی را عبادت کنم که او ندیده ام؟ چشم­ها عیان و

آشکار او را مشاهده نکرده اند، بلکه دل­ها و قلب­ها به وسیله حقایق ایمان دیده اند. اگر چنین باشد که فرد مؤمن با چشم خویش پروردگارش را ببیند، می­توان گفت، هر که دیدن و رؤیت او جایز است، مخلوق است و هر مخلوقی باید خالق داشته باشد. در این صورت، او را موجود و مخلوق قرار داده ای و هر که او را به مخلوقات خود تشبیه کند، برای خدا شریک قائل شده است.

ص: 54


1- . انعام / 103
2- . تفسیر عیاشی 1: 403
3- . روضة الواعظین: 41-42
4- . روضة الواعظین: 41-42

اللَّهِ قَالَ اللَّهُ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ هَذِهِ الْأَبْصَارُ لَیْسَتْ هِیَ الْأَعْیُنَ إِنَّمَا هِیَ الْأَبْصَارُ الَّتِی فِی الْقُلُوبِ لَا تَقَعُ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ وَ لَا یُدْرَکُ کَیْفَ هُوَ.

«30»

ضه، روضة الواعظین سَأَلَ مُحَمَّدٌ الْحَلَبِیُّ الصَّادِقَ علیه السلام فَقَالَ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ قَالَ نَعَمْ رَآهُ بِقَلْبِهِ فَأَمَّا رَبُّنَا جَلَّ جَلَالُهُ فَلَا تُدْرِکُهُ أَبْصَارُ حَدَقِ النَّاظِرِینَ وَ لَا یُحِیطُ بِهِ أَسْمَاعُ السَّامِعِینَ.

«31»

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ علیه السلام هَلْ یُرَی اللَّهُ فِی الْمَعَادِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً إِنَّ الْأَبْصَارَ لَا تُدْرِکُ إِلَّا مَا لَهُ لَوْنٌ وَ کَیْفِیَّةٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَلْوَانِ وَ الْکَیْفِیَّةِ.

«32»

نص، کفایة الأثر الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ مُعَاوِیَةُ بْنُ وَهْبٍ وَ عَبْدُ الْمَلِکِ بْنُ أَعْیَنَ فَقَالَ لَهُ مُعَاوِیَةُ بْنُ وَهْبٍ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْخَبَرِ الَّذِی رُوِیَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَأَی رَبَّهُ عَلَی أَیِّ صُورَةٍ رَآهُ وَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَرَوْنَ رَبَّهُمْ فِی الْجَنَّةِ عَلَی أَیِّ صُورَةٍ یَرَوْنَهُ فَتَبَسَّمَ علیه السلام ثُمَّ قَالَ یَا مُعَاوِیَةُ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ یَأْتِی عَلَیْهِ سَبْعُونَ سَنَةً أَوْ ثَمَانُونَ سَنَةً یَعِیشُ فِی مُلْکِ اللَّهِ وَ یَأْکُلُ مِنْ نِعَمِهِ ثُمَّ لَا یَعْرِفُ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ ثُمَّ قَالَ علیه السلام یَا مُعَاوِیَةُ إِنَّ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله لَمْ یَرَ الرَّبَّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ إِنَّ الرُّؤْیَةَ عَلَی وَجْهَیْنِ رُؤْیَةُ الْقَلْبِ وَ رُؤْیَةُ الْبَصَرِ فَمَنْ عَنَی بِرُؤْیَةِ الْقَلْبِ فَهُوَ مُصِیبٌ وَ مَنْ عَنَی بِرُؤْیَةِ الْبَصَرِ فَقَدْ کَفَرَ بِاللَّهِ وَ بِآیَاتِهِ لِقَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَقَدْ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ قَالَ سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقِیلَ یَا أَخَا رَسُولِ اللَّهِ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَ کَیْفَ أَعْبُدُ مَنْ لَمْ أَرَهُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ فَإِذَا کَانَ الْمُؤْمِنُ یَرَی رَبَّهُ بِمُشَاهَدَةِ الْبَصَرِ فَإِنَّ کُلَّ مَنْ جَازَ عَلَیْهِ الْبَصَرُ وَ الرُّؤْیَةُ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ لَا بُدَّ لِلْمَخْلُوقِ مِنَ الْخَالِقِ فَقَدْ جَعَلْتَهُ إِذاً مُحْدَثاً مَخْلُوقاً وَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً

ص: 54

وای بر آنان، مگر گفته خدای عز و جل را نشنیدند: «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(1){دیدگان او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد و او لطیف آگاه است}و گفته خداوند تبارک و تعالی به موسی علیه السلام: «لَن تَرَانِی وَلَ-کِنِ انظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا»(2){ فرمود: «هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر پس اگر بر جای خود قرار گرفت به زودی مرا خواهی دید.» پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت} بلکه در حقیقت، بخشی از نور او بر کوه درخشید، همانند نوری که از سوراخ سوزن خارج می شود. و زمین سخت به لرزه در آمد و کوه­ها تکان شدیدی خوردند و موسی بی هوش بر زمین افتاد. هنگامی که به خود آمد و خداوند روحش را به او بازگرداند، گفت: خدایا تو پاک و منزهی، توبه کردم از گفته کسی که ادعا کرد که تو قابل دیدن هستی و به همان شناخت خویش نسبت به تو برگشتم که چشم­ها نمی توانند تو را درک کنند و من اول کسی هستم که به تو ایمان می آورد و اولین اقرار کنندگان به این که تو می بینی، اما دیده نمی شوی و این که تو در منظر اعلی هستی.

امام علیه السلام سپس فرمود: همانا معرفت و شناخت پروردگار و اقرار به بندگی او، بهترین و واجب ترین فریضه بر انسان است و حد معرفت این است که خدا را از طریق شریک قرار ندادن برای او بشناسد و این که شبیه و همتایی ندارد و این که بداند که او قدیم، ثابت، موجود و نامفقود و توصیف شده­ای است که شبیه یا نظیر یا باطل کننده­ای برای او قابل تصور نیست «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ»(3)

{چیزیمانند او نیست و اوست شنوای بینا} و پس از او معرفت و شناخت پیامبر و شهادت به پیامبری او است و کمترین شناخت نسبت به پیامبر، اقرار به پیامبری او است و این که کتاب یا امر یا نهی که از طرف او آمده است، در حقیقت از جانب خدا آمده است و پس از او معرفت و شناخت امامی است که باید به او در نعت و صفت و اسم و درسختی و آسانی اقتدا کند. حداقل شناخت امام این است که بدانیم که او در همه چیز با پیامبر برابر است، جز پیامبری، و این که او وارث پیامبر است و اطاعت از وی به منزله اطاعت از خدا و اطاعت از رسول خدا است و نیز به منزله تسلیم به خداوند در همه امور و ارجاع به او و عمل به دستور او است؛ و این که بداند، امام پس از رسول خدا که سلام و درود خدا بر او باد، علی ابن ابی طالب و پس از او حسن، سپس حسین بن علی، و پس از علی فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش جعفر و پس از جعفر، فرزندش موسی و پس از موسی، فرزندش علی و پس از علی، فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش علی و پس از علی، فرزندش حسن و پس از او حجت است که از فرزندان حسن می­باشد.

سپس فرمود: ای معاویه! در این امر، اصلی را برای تو قرار دادم و طبق آن عمل کن و اگر بر آنچه که بر آن بودی، می مردی، هلاک می­شدی ودر بدترین حالت و شرایط بودی. قول کسانی که ادعا کردند که خدای عز و جل با چشم قابل رؤیت است، تو را فریب ندهد. بلکه آنان قول عجیب تر از این قول را نیز گفته­اند، مگر ایشان آن کار مکروه را به آدم نسبت نداده اند و مگر آن نسبت­های ناشایست را به ابراهیم نداده اند؟ مگر نسبت قتل را در داستان پرنده، به داود نداده اند؟ مگر ماجرای زلیخا را به یوسف صدیق نسبت نداده اند؟ مگر به موسی آن نسبت های ناشایست را نداده اند؟ مگر به رسول خدا داستان زید را نسبت نداده اند؟ مگر به علی ابن ابی طالب داستان

ص: 55


1- [1]. انعام / 103
2- . اعراف / 143
3- - شوری/11.

وَیْلَهُمْ أَ وَ لَمْ یَسْمَعُوا یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ قَوْلُهُ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ إِنَّمَا طَلَعَ مِنْ نُورِهِ عَلَی الْجَبَلِ کَضَوْءٍ یَخْرُجُ مِنْ سَمِّ الْخِیَاطِ فَدَکْدَکَتِ الْأَرْضُ وَ صَعِقَتِ الْجِبَالُ فَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً أَیْ مَیِّتاً فَلَمَّا أَفاقَ وَ رُدَّ عَلَیْهِ رُوحُهُ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ مِنْ قَوْلِ مَنْ زَعَمَ أَنَّکَ تُرَی وَ رَجَعْتُ إِلَی مَعْرِفَتِی بِکَ أَنَّ الْأَبْصَارَ لَا تُدْرِکُکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَوَّلُ الْمُقِرِّینَ بِأَنَّکَ تَرَی وَ لَا تُرَی وَ أَنْتَ بِالْمَنْظَرِ الْأَعْلَی ثُمَّ قَالَ علیه السلام إِنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ وَ أَوْجَبَهَا عَلَی الْإِنْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ وَ الْإِقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ حَدُّ الْمَعْرِفَةِ أَنْ یَعْرِفَ أَنَّهُ لَا إِلَهَ غَیْرُهُ وَ لَا شَبِیهَ لَهُ وَ لَا نَظِیرَ وَ أَنْ یَعْرِفَ أَنَّهُ قَدِیمٌ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ غَیْرُ فَقِیدٍ مَوْصُوفٌ مِنْ غَیْرِ شَبِیهٍ وَ لَا مُبْطِلٍ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الرَّسُولِ وَ الشَّهَادَةُ بِالنُّبُوَّةِ وَ أَدْنَی مَعْرِفَةِ الرَّسُولِ الْإِقْرَارُ بِنُبُوَّتِهِ وَ أَنَّ مَا أَتَی بِهِ مِنْ کِتَابٍ أَوْ أَمْرٍ أَوْ نَهْیٍ فَذَلِکَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الْإِمَامِ الَّذِی بِهِ تَأْتَمُّ بِنَعْتِهِ وَ صِفَتِهِ وَ اسْمِهِ فِی حَالِ الْعُسْرِ وَ الْیُسْرِ وَ أَدْنَی مَعْرِفَةِ الْإِمَامِ أَنَّهُ عِدْلُ النَّبِیِّ إِلَّا دَرَجَةَ النُّبُوَّةِ وَ وَارِثُهُ وَ أَنَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ طَاعَةُ رَسُولِ اللَّهِ وَ التَّسْلِیمُ لَهُ فِی کُلِّ أَمْرٍ وَ الرَّدُّ إِلَیْهِ وَ الْأَخْذُ بِقَوْلِهِ وَ یَعْلَمُ أَنَّ الْإِمَامَ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ بَعْدَهُ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَیْنُ ثُمَّ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ ثُمَّ أَنَا ثُمَّ بَعْدِی مُوسَی ابْنِی وَ بَعْدَهُ عَلِیٌّ ابْنُهُ وَ بَعْدَ عَلِیٍّ مُحَمَّدٌ ابْنُهُ وَ بَعْدَ مُحَمَّدٍ عَلِیٌّ ابْنُهُ وَ بَعْدَ عَلِیٍّ الْحَسَنُ ابْنُهُ وَ الْحُجَّةُ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ ثُمَّ قَالَ یَا مُعَاوِیَةُ جَعَلْتُ لَکَ أَصْلًا فِی هَذَا فَاعْمَلْ عَلَیْهِ فَلَوْ کُنْتَ تَمُوتُ عَلَی مَا کُنْتَ عَلَیْهِ لَکَانَ حَالُکَ أَسْوَأَ الْأَحْوَالِ فَلَا یَغُرَّنَّکَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یُرَی بِالْبَصَرِ قَالَ وَ قَدْ قَالُوا أَعْجَبَ مِنْ هَذَا أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا آدَمَ علیه السلام إِلَی الْمَکْرُوهِ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا إِبْرَاهِیمَ علیه السلام إِلَی مَا نَسَبُوهُ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا دَاوُدَ علیه السلام إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ الطَّیْرِ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا یُوسُفَ الصِّدِّیقَ إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ زَلِیخَا أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا مُوسَی علیه السلام إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنَ الْقَتْلِ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ زَیْدٍ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام إِلَی

ص: 55

قطیفه را نسبت نداده اند؟ آنان از دادن این نسبت­ها قصد داشتند اسلام را مورد سرزنش قرار دهند تا به گذشته خود بازگردند. اما خدای تبارک و تعالی چشم­

هایشان را کور کرد، همچنان که دل­هایشان را کور کرده است. پاک و منزه باد خدا از آن نسبت­های دروغین.(1)

روایت33.

توحید: محمد بن عبید گوید: به امام رضا علیه السلام نامه ای نوشتم و از رؤیت (خدا) و آنچه عامه و خاصه در این موضوع روایت کردند پرسش کردم و تقاضا کردم این موضوع را برای من تشریح کند، به خط خود در جوابم نوشتند که: همه اتفاق دارند و اختلافی در میان آنها نیست که شناختن از راه دیدن، علم ضروری و بدیهی است، پس اگر روا باشد که خدا به چشم دیده شود این معرفت بدیهی واقع گردد، و در نتیجه از دو حال بیرون نیست: یا این معرفت ایمان است یا ایمان نیست، اگر این معرفتِ از طریق دیدار ایمان باشد باید معرفتِ از راه دلیل که در دار دنیا کسب می­شود ایمان نباشد، زیرا ضد آن معرفت بدیهی است. و بنا بر این در دنیا مؤمنی وجود ندارد، چون هیچ کدام خدا را به چشم ندیده اند. و اگر این معرفتِ از راه دیدار ایمان نباشد و در آخرت پدید شود آن معرفتِ از طریق دلیل که در دنیا بوده است یا نابود می شود و نباید در معاد نابود شود (یا نابود نشود خ ل) این دلیل است بر اینکه خدای عزّ و جلّ به چشم دیده نشود، زیرا دید به چشم این نتیجه را می دهد.(2)

توضیح

بدان که ناظران در این روایت راههای مختلفی برای حل آن رفته اند که بعضی را ذکر می کنیم؛

نظر اول که به فهم ها نزدیک­تر است گر چه از سیاق کلام دورتر است و پدر علامه ام - قدس الله روحه - آن را از مشایخ اعلام نقل کرده، تقریرش توسط بعضی فضلای گرامی چنین است که: تمامی عقلا چه تجویز کنندگان رؤیت و چه آنهایی که محالش دانند بدون هیچ اختلافی، اتفاق نظر دارند که معرفت از جهت رؤیت ضروری است یعنی هر چه دیده شود، دانسته می شود که ضرورتاً همان طور است که دیده شده و متصف به صفاتی می باشد که بر آنها دیده شده است. پس حصول معرفت مرئی، به صفاتی که بر آن دیده شده، ضروری است.

و اما این کلام امام دو احتمال دارد یا «من جهه الرؤیه» خبر است

ص: 56


1- . کفایة الأثر: 256
2- . توحید: 109

مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ الْقَطِیفَةِ أَنَّهُمْ أَرَادُوا بِذَلِکَ تَوْبِیخَ الْإِسْلَامِ لِیَرْجِعُوا عَلَی أَعْقَابِهِمْ أَعْمَی اللَّهُ أَبْصَارَهُمْ کَمَا أَعْمَی قُلُوبَهُمْ تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً.

«33»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدَةَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا تَرْوِیهِ الْعَامَّةُ وَ الْخَاصَّةُ وَ سَأَلْتُهُ أَنْ یَشْرَحَ لِی ذَلِکَ فَکَتَبَ علیه السلام بِخَطِّهِ اتَّفَقَ الْجَمِیعُ لَا تَمَانُعَ بَیْنَهُمْ أَنَّ الْمَعْرِفَةَ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ ضَرُورَةٌ فَإِذَا جَازَ أَنْ یُرَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْعَیْنِ (1)وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ ضَرُورَةً ثُمَّ لَمْ تَخْلُ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ أَنْ تَکُونَ إِیمَاناً أَوْ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ فَإِنْ کَانَتْ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً فَالْمَعْرِفَةُ الَّتِی فِی دَارِ الدُّنْیَا مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ لِأَنَّهَا ضِدُّهُ فَلَا یَکُونُ فِی الدُّنْیَا أَحَدٌ مُؤْمِناً لِأَنَّهُمْ لَمْ یَرَوُا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ لَمْ تَکُنْ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً لَمْ تَخْلُ هَذِهِ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ أَنْ تَزُولَ أَوْ لَا تزال [تَزُولَ فِی الْمَعَادِ فَهَذَا دَلِیلٌ عَلَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُرَی بِالْعَیْنِ إِذِ الْعَیْنُ یُؤَدِّی إِلَی مَا وَصَفْنَاهُ.

إیضاح

اعلم أن الناظرین فی هذا الخبر قد سلکوا مسالک شتّی فی حلها و لنذکر بعضها الأول و هو الأقرب إلی الأفهام و إن کان أبعد من سیاق الکلام و کان الوالد العلامة قدّس الله روحه یرویه عن المشایخ الأعلام و تقریره علی ما حرّره بعض الأفاضل الکرام هو أن المراد أنه اتفق الجمیع أی جمیع العقلاء من مجوزی الرؤیة و محیلیها لا تمانع و لا تنازع بینهم علی أن المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة أی کل ما یری یعرف بأنه علی ما یری و أنه متصف بالصفات التی یری علیها ضرورة فحصول معرفة المرئی بالصفات التی یری علیها ضروری و هذا الکلام یحتمل وجهین أحدهما کون قوله من جهة الرؤیة خبرا أی إن المعرفة بالمرئی یحصل من جهة الرؤیة ضرورة و ثانیهما تعلق الظرف بالمعرفة و کون قوله ضرورة خبرا أی المعرفة الناشئة من جهة الرؤیة ضرورة أی ضروریة و الضرورة علی الاحتمالین تحتمل الوجوب و البداهة و تقریر الدلیل أن

ص: 56


1- و فی نسخة: فاذا جاز أن یری اللّه عزّ و جلّ بالعیون.

یعنی معرفت به شیء مرئی، ضرورتاً از جهت رؤیت حاصل می شود. و یا اینکه ظرف، متعلق به معرفت است و «ضرورة» خبر است یعنی معرفت ناشی از جهت رؤیت ضروری است. و معنای ضرورت بنا بر هر دو احتمال، وجوب یا بداهت است.

تقریر دلیل این گونه است که حصول معرفت از جهت رؤیت ضروری است پس اگر دیدن خدا با چشم ممکن باشد، به دلیل رؤیت، معرفت ضروری حاصل می شود. و این معرفت از دو حال خارج نیست؛ یا ایمان است و یا نیست. و هر دو احتمال با طل است؛ زیرا اگر ایمان باشد، معرفت حاصل در دنیا از جهت اکتساب (دلیل عقلی و نقلی) ایمان نیست چه این دو متضادند زیرا معرفت حاصل از اکتساب این است که خدا جسم نیست و در مکانی نیست و کمیت و کیفیت بردار نیست، در حالی که رؤیت با چشم جز با ادراک صورتی مکان­دار که از شؤون آن انطباع در ماده جسمانی است، محقق نمی شود و معرفت حاصل از آن معرفت به موجودی مرئی است به اینکه متصف به صفات درک شده در آن صورت است. پس این دو معرفت متضادند و در مطابقت با واقع با هم جمع نمی شوند. پس اگر این (معرفت از جهت رؤیت) ایمان باشد آن (معرفت از جهت اکتساب) ایمان نیست پس در دنیا هیچ مؤمنی وجود ندارد زیرا آنها خدا را ندیده اند و معرفت جز از راه اکتساب برای آنها امکان ندارد پس اگر این معرفت ایمان نباشد هیچ مؤمنی در دنیا نیست.

و اما اگر معرفت از جهت رؤیت، ایمان یعنی اعتقاد مطابق با واقع نباشد و معرفت اکتسابی، ایمان باشد از دو حال خارج نیست؛ یا این معرفت اکتسابی، هنگام معرفت حاصل از رؤیت به دلیل تضادشان از بین می رود و یا به دلیل امتناع زوال ایمان در آخرت از بین نمی رود. این عبارت محتمل سه وجه است؛ اول: این معرفت، هنگام رؤیت و معرفت حاصل از آن به دلیل تضادشان، ناچار باید زائل شود حال آنکه زوال، به دلیل امتناع زوال ایمان در آخرت محال است. دوم: این معرفت از زوال و عدم زوال خارج نیست و در معاد، هنگام وقوع رؤیت و معرفت حاصل از آن به هر دوی آنها متصف می شود به دلیل امتناع اجتماع ضدین و امتناع زوال ایمان در آخرت، اما این لازم به دلیل اجتماع نقیضین محال است. سوم: این معرفت از دو

حال زوال و عدم زوال خارج نیست و ناچار یکی از آنها باید بشود. حال آنکه هر دوی آنها محال است.

و اما دلیل اینکه ایمان در معاد از بین نمی رود - بعد از اتفاق همگان بر آن - این است که زوال اعتقاد ثابت مطابق با واقع و حاصل از برهان، با وجود معارضه وسوسه های دنیا، بعد از رفع این وسوسه ها و موانع ممتنع است. ضمن اینکه رؤیت از نظر کسانی که جایزش می دانند تنها برای خواص مؤمنین و کاملان آنها در بهشت رخ می دهد و اگر با این رؤیت ایمانشان از بین برود لازم می آید درجه غیرمؤمن بالاتر از درجه مؤمن باشد و شخص پایین تر از نظر درجه، کامل تر از بالاتر باشد و بطلان این مطلب واضح است.

ضمنا احتمالات سه گانه تنها بر اساس نسخه کافی که واو دارد جاری است و اما بنا بر نسخه توحید که لفظ «أو» وجود دارد تنها احتمال سوم باقی می ماند.

ص: 57

حصول المعرفة من جهة الرؤیة ضروری فلو جاز أن یری الله سبحانه بالعین وقعت المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة فتلک المعرفة لا یخلو من أن یکون إیمانا أو لا یکون إیمانا و هما باطلان لأنه إن کانت إیمانا لم تکن المعرفة الحاصلة فی الدنیا من جهة الاکتساب إیمانا لأنهما متضادان فإن المعرفة الحاصلة بالاکتساب أنه لیس بجسم و لیس فی مکان و لیس بمتکمم و لا متکیف و الرؤیة بالعین لا یکون إلا بإدراک صورة متحیزة من شأنها الانطباع فی مادة جسمانیة و المعرفة الحاصلة من جهتها معرفة بالمرئی بأنه متصف بالصفات المدرکة فی الصورة فهما متضادتان لا تجتمعان فی المطابقة للواقع فإن کانت هذه إیمانا لم تکن تلک إیمانا فلا یکون فی الدنیا مؤمن لأنهم لم یروا الله عز ذکره و لیس لهم إلا المعرفة من جهة الاکتساب فلو لم یکن إیمانا لم یکن فی الدنیا مؤمن و إن لم تکن تلک المعرفة التی من جهة الرؤیة إیمانا أی اعتقادا مطابقا للواقع و کانت المعرفة الاکتسابیة إیمانا لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب من أن تزول عند المعرفة من جهة الرؤیة لتضادهما أو لا تزول لامتناع زوال الإیمان فی الآخرة. و هذه العبارة تحتمل ثلاثة أوجه أحدها لم تخل هذه المعرفة من الزوال عند الرؤیة و المعرفة من جهتها لتضادهما و الزوال مستحیل لا یقع لامتناع زوال الإیمان فی الآخرة و ثانیها لم تخل هذه المعرفة من الزوال و عدم الزوال و یکون متصفا بکلیهما فی المعاد عند وقوع الرؤیة و المعرفة من جهتها لامتناع اجتماع الضدین و امتناع زوال الإیمان فی المعاد و المستلزم لاجتماع النقیضین مستحیل و ثالثها لم تخل هذه المعرفة من الزوال و عدم الزوال و لا بد من أحدهما و کل منهما محال. و أما بیان أن الإیمان لا یزول فی المعاد بعد الاتفاق و الاجتماع علیه أن الاعتقاد الثابت المطابق للواقع الحاصل بالبرهان مع معارضة الوساوس الحاصلة فی الدنیا یمتنع زوالها عند ارتفاع الوساوس و الموانع علی أن الرؤیة عند مجوزیها أنها تقع للخواص من المؤمنین و الکمل منهم فی الجنة فلو زال إیمانهم لزم کون غیر المؤمن أعلی درجة من المؤمن و کون الأحط مرتبة أکمل من الأعلی درجة و فساده ظاهر. أقول الاحتمالات الثلاثة إنما هی علی ما فی الکافی من الواو و أما علی ما فی التوحید من کلمة أو فالأخیر متعین.

ص: 57

حال بدان که بر تفسیر فوق این اشکال وارد است که چگونه کسی

که امتناع رؤیت را نمی پذیرد، منافی بودن ایمان اکتسابی را با آن، بپذیرد در حالی که اگر ادعای ضرورت شود بر اینکه رؤیت، مستلزم چیزی است که آنها اتفاق بر امتناعش دارند در اثبات مطلوب کافی است. مگر آنکه گفته شود آن جواب تنها برای بیان کثرت فسادِ [جواز رؤیت] و برای توضیح مقصود وارد شده است. یا اینکه گفته شود شاید امام علیه السلام برای سائل امتناع رؤیت را با دلایل بیان فرمود و بعد که سائل روایات عامه را در این باره ذکر کرد، امام امتناع وقوع چیزی را که با برهان برای ما امتناعش ثابت شده و به آن ایمان داریم برای وی بیان فرمود.

تفسیر دوم: نتیجه دلیل آن است که معرفت از جهت رؤیت متوقف بر کسب و نظر نیست ولی معرفت در دار دنیا بر آن متوقف بوده و نسبت به معرفت اولی (با رؤیت) ضعیف است. پس این دو معرفت با هم مخالفت می کنند مثل حرارت قوی و حرارت ضعیف. پس اگر معرفت از جهت رؤیت، ایمان باشد، معرفت از جهت کسب، ایمان کاملی نیست زیرا معرفت از جهت رؤیت از آن کامل­تر است و اگر آن (معرفت با رؤیت) ایمان نباشد سلب ایمان از رؤیت کنندگان لازم می آید زیرا اجتماع دو معرفت در زمان واحد در یک قلب ممتنع است یعنی قیام دو تصدیق در یک ذهن که یکی قوی­تر از دیگری و یکی حاصل از رؤیت و دیگری حاصل از دلیل باشد ممتنع است چنانچه قیام دو حرارت در یک آب در زمان واحد ممتنع است.

نقض این مطلب با معارف بسیاری است که در دنیا با دلیل کسب می شود و در آخرت با مشاهده عینی، معرفت ضروری می گردد. البته می توان با تکلف بین این دو فرق گذاشت.

تفسیر سوم: مطلبی است که یکی از افاضل گفته است با این مقدمه که: نور علم و ایمان شدید می شود تا اینکه به مشاهده و عیان برسد ولی علم وقتی که دیده می شود نه اینکه دیدنِ حسی باشد و نیز معرفت وقتی که تبدیل به مشاهده می شود، مشاهده چشمی حسی نیست. زیرا حس و محسوس نوعی متضاد با عقل و معقول است و نسبت هر یک به دیگری نسبت نقص و کمال و ضعف و شدت نیست. بلکه هر کدام در محدوده نوع خود مراتبی در کمال و نقص دارد و برای هیچ یک از افراد این دو نوع متضاد ممکن نیست که در مراتب استکمال و اشتدادش به فردی از افراد نوع دیگر برسد.

پس به طور مثال دیدن وقتی که شدید شود تبدیل به تخیل نمی شود و تخیل نیز هنگام شدت تبدیل به تعقل نمی گردد و برعکس هم چنین است. بلکه وقتی تخیل شدید شود تبدیل به مشاهده و رؤیت با چشم خیال می شود نه با چشم حس. و چه بسیار که صاحب رؤیت دچار اشتباه می شود که آیا با چشم خیال دیده یا با چشم حس ظاهری

ص: 58

ثم اعلم أنه یرد علی هذا الحل أن من لم یسلم امتناع الرؤیة کیف یسلم کون الإیمان المکتسب منافیا لها و إن ادعی الضرورة فی کون الرؤیة مستلزمة لما اتفقوا علی امتناعه فهو کاف فی إثبات المطلوب إلا أن یقال إنما أورد هکذا بیانا لکثرة الفساد و إیضاحا للمراد أو یقال لعله علیه السلام کان بین للسائل امتناع الرؤیة بالدلائل فلما ذکر السائل ما ترویه العامة فی ذلک بین امتناع وقوع ما ثبت لنا بالبراهین امتناعه و آمنا به بهذا الوجه. الثانی أن حاصل الدلیل أن المعرفة من جهة الرؤیة غیر متوقفة علی الکسب و النظر و المعرفة فی دار الدنیا متوقفة علیه ضعیفة بالنسبة إلی الأولی فتخالفتا مثل الحرارة القویة و الحرارة الضعیفة فإن کانت المعرفة من جهة الرؤیة إیمانا لم تکن المعرفة من جهة الکسب إیمانا کاملا لأن المعرفة من جهة الرؤیة أکمل منها و إن لم یکن إیمانا یلزم سلب الإیمان عن الرأیین لامتناع اجتماع المعرفتین فی زمان واحد فی قلب واحد یعنی قیام تصدیقین أحدهما أقوی من الآخر بذهن واحد و أحدهما حاصل من جهة الرؤیة و الآخر من جهة الدلیل کما یمتنع قیام حرارتین بماء واحد فی زمان واحد و یرد علیه النقض بکثیر من المعارف التی تعرف فی الدنیا بالدلیل و تصیر فی الآخرة بالمعاینة ضروریة و یمکن بیان الفرق بتکلف. الثالث ما حققه بعض الأفاضل بعد ما مهد من أن نور العلم و الإیمان یشتد حتی ینتهی إلی المشاهدة و العیان لکن العلم إذا صار عینا لم یصر عینا محسوسا و المعرفة إذا انقلبت مشاهدة لم تنقلب مشاهدة بصریة حسیة لأن الحس و المحسوس نوع مضاد للعقل و المعقول لیس نسبة أحدهما إلی الآخر نسبة النقص إلی الکمال و الضعف إلی الشدة بل لکل منهما فی حدود نوعه مراتب فی الکمال و النقص لا یمکن لشی ء من أفراد أحد النوعین المتضادین أن ینتهی فی مراتب استکمالاته و اشتداده إلی شی ء من أفراد النوع الآخر فالإبصار إذا اشتد لا یصیر تخیلا مثلا و لا التخیل إذا اشتد یصیر تعقلا و لا بالعکس نعم إذا اشتد التخیل تصیر مشاهدة و رؤیة بعین الخیال لا بعین الحس و کثیرا ما یقع الغلط من صاحبه أنه رأی بعین الخیال أم بعین الحس الظاهر کما یقع

ص: 58

چنانچه برای دیوانگان پیش می آید. و نیز تعقل وقتی که شدید می شود تبدیل به مشاهده قلبی و رؤیت عقلی می شود، نه خیالی و نه حسی. و خلاصه احساس، تخیل و تعقل سه نوع متقابل از ادراکات هستند که هر یک از آنها در عالمی از عوالم سه گانه است و تأکید روی هر یک از آنها حجاب و مانعی از رسیدن به دیگری می شود.

حال که این مقدمه دانسته شد می گوییم: همگان اتفاق نظر دارند که معرفت از جهت رؤیت امری ضروری است و رؤیت یک چیز بالضروره متضمّن معرفت آن است، بلکه رؤیت با حس نوعی از معرفت است پس کسی که چیزی را می بیند

بالضروره آن را می شناسد حال اگر ایمان عیناً همین معرفتی باشد که مرجعش ادراک بصری و رؤیت حسی است، پس معرفت علمی که با اکتساب از راه فکر و نظر به دست می آید، ایمان نیست چون ضدّ آن (معرفت با رؤیت) است، زیرا دانستی که احساس، ضد تخیل و صورت حسی، ضد صورت عقلی است. پس وقتی ایمان حقیقتا مشترک بین این دو نباشد و امر جامعی برای هر دو نباشد - به دلیل نهایت تضاد و اختلاف بینشان - و نه جسم مبهم غیرتام الحقیقه متحصّلی بینشان باشد - مثل جنس دو متضاد همچون جنس رنگی بین دو نوع سیاه و سفید - زیرا ایمان امر محصَّل و حقیقت معینی است، پس ایمان یا این (معرفت با رؤیت) و یا آن (معرفت با اکتساب) است؛ اگر این باشد آن نیست و اگر آن باشد این نیست.

سپس این فاضل دلیل را تا آخر آنچه قبلاً ذکر شد بیان کرده است.

پوشیده نیست که هیچ یک از این تفسیرها خالی از تکلفات لفظی یا معنوی نیست، و شاید امام علیه السلام مطلبش را بر بعضی مقدماتی که در آن زمان نزد مخالفین مقبول بوده بنا گذاشته تا آنها را الزام کند، چنانچه در بسیاری از روایات از ائمه علیهم السلام این روش بکار رفته است. و خداوند متعال و حجتهایش حقیقت کلامشان را می دانند.

تذییل: بدان که امت اسلامی در رؤیت خدای متعال بر چند قول اختلاف کرده اند؛ امامیه و معتزله قائل به امتناع مطلق آن شده اند؛ ص: 59

للمبرسمین و المجانین و کذا التعقل إذا اشتد یصیر مشاهدة قلبیة و رؤیة عقلیة لا خیالیة و لا حسیة و بالجملة الإحساس و التخیل و التعقل أنواع متقابلة من المدارک کل منها فی عالم آخر من العوالم الثلاثة و یکون تأکد کل منها حجابا مانعا عن الوصول إلی الآخر فإذا تمهد هذا فنقول اتفق الجمیع أن المعرفة من جهة الرؤیة أمر ضروری و أن رؤیة الشی ء متضمنة لمعرفته بالضرورة بل الرؤیة بالحس نوع من المعرفة فإن من رأی شیئا فقد عرفه بالضرورة فإن کان الإیمان بعینه هو هذه المعرفة التی مرجعها الإدراک البصری و الرؤیة الحسیة فلم تکن المعرفة العلمیة التی حصلت للإنسان من جهة الاکتساب بطریق الفکر و النظر إیمانا لأنها ضده لأنک قد علمت أن الإحساس ضد التخیل و أن الصورة الحسیة ضد الصورة العقلیة فإذا لم یکن الإیمان بالحقیقة مشترکا بینهما و لا أمرا جامعا لهما لثبوت التضاد و غایة الخلاف بینهما و لا جنسا مبهما بینهما غیر تام الحقیقة المتحصلة کجنس المتضادین مثل اللونیة بین نوعی السواد و البیاض لأن الإیمان أمر محصل و حقیقة معینة فهو إما هذا و إما ذاک فإذا کان ذاک لم یکن هذا و إن کان هذا لم یکن ذاک ثم ساق الدلیل إلی آخره کما مر و لا یخفی أن شیئا من الوجوه لا یخلو من تکلفات إما لفظیة و إما معنویة و لعله علیه السلام بنی ذلک علی بعض المقدمات المقررة بین الخصوم فی ذلک الزمان إلزاما علیهم کما صدر عنهم کثیر من الأخبار کذلک و الله تعالی یعلم و حججه حقائق کلامهم علیهم السلام.

تذییل: اعلم أن الأمة اختلفوا فی رؤیة الله تعالی علی أقوال فذهبت الإمامیة و المعتزلة (1)

ص: 59


1- و یسمون أصحاب العدل و التوحید، و افترقت المعتزلة عشرین فرقة: الواصلیة، و العمرویة، و الهذیلیة، و النظامیة، و الاسواریة، و المعمریة، و الاسکافیة، و الجعفریة- أصحاب جعفر بن حرب الثقفی المتوفّی سنة 234 ه و جعفر بن مبشر الهمدانیّ المتوفّی سنة 236 ه- و البشریة، و المرداریة و الهشامیة- اصحاب هشام بن عمر الفوطی- و الثمامیة، و الجاحظیة، و الخیاطیة، و أصحاب صالح بن قبة، و المریسیة، و الشحامیة، و الکعبیة، و الجبائیة، و البهشمیة- المنسوبة الی أبی هاشم الجبّائیّ و الذی یعم جمیع فرقهم من الاعتقاد القول: بأن اللّه قدیم، و القدم أخص وصف ذاته، و نفوا الصفات القدیمة أصلا فقالوا: هو عالم لذاته، قادر لذاته، حی لذاته، لا بعلم و قدرة و حیاة، هی صفات قدیمة و معان قائمة به. و بأن کلامه محدث مخلوق فی محل و هو حرف و صوت. کتب أمثاله فی المصاحف حکایات عنه و بأن الإرادة و السمع و البصر لیست بمعان قائمة بذاته، و اختلفوا فی وجوه وجودها و محامل معانیها. و بأن رؤیة اللّه تعالی مستحیلة فی الدنیا و الآخرة، و نفوا عنه التشبیه من کل جهة مکانا و صورة و جسما و تحیزا و انتقالا و زوالا و تغیرا و تأثرا، و بأن العبد قادر لافعاله خیرها و شرها، مستحق علی ما یفعله ثوابا و عقابا فی الآخرة؛ و الرب تعالی منزه من أن یضاف إلیه شر و ظلم. و بأنّه تعالی لا یفعل الا الصلاح و الخیر. و بأن أصول المعرفة و شکر النعمة واجبة قبل ورود السمع، و الحسن و القبیح یجب معرفتهما بالعقل و اعتناق الحسن و اجتناب القبیح واجب کذلک و ورود التکالیف ألطاف للباری تعالی. و غیر ذلک ممّا اتّفقوا علیه و اختلفوا کل واحد من فرقهم فی أمور ذکرت فی مظانها. و سموا بالمعتزلة لان واصل بن عطا لما قال بمقالة المنزلة بین المنزلتین و أن صاحب الکبیرة لا مؤمن و لا کافر و تفرد بهذه المقالة خلافا لاستاذه الحسن البصری و اعتزل عنه الی أسطوانة من اسطوانات المسجد یقرر ذلک علی جماعة من أصاب الحسن فقال الحسن: اعتزل عنا واصل فسمی هو و أصحابه معتزلة؛ و قیل فی وجه التسمیة غیر ذلک أیضا.

مشبّهه و کرامیه قائل به جواز رؤیت خدا در جهت و مکانی شده اند زیرا از نظر آنها خدا جسم است. و اشاعره قائل به رؤیت او در حالی که از مقابله و جهت و مکان منزه است، گشته اند.

آبی (آوه­ای) در کتاب إکمال الإکمال از بعضی علمایشان نقل کرده که گفته است: رؤیت خدا در دنیا عقلا جایز است ولی در وقوع آن و در اینکه آیا پیامبر در شب معراج او را دید، یا نه، اختلاف شده است

ص: 60

إلی امتناعها مطلقا و ذهبت المشبهة (1)و الکرامیة (2)إلی جواز رؤیته تعالی فی الجهة و المکان لکونه تعالی عندهم جسما و ذهبت الأشاعرة إلی جواز رؤیته تعالی منزها عن المقابلة و الجهة و المکان. قال الآبی فی کتاب إکمال الإکمال ناقلا عن بعض علمائهم أن رؤیة الله تعالی جائزة فی الدنیا عقلا و اختلف فی وقوعها و فی أنه هل رآه النبی صلی الله علیه و آله لیلة الإسراء أم لا

ص: 60


1- اعلم أن المشبهة صنفان: صنف شبهوا ذات الباری سبحانه بذات غیره وصف شبهوا صفاته بصفات غیره فمن الأول جماعة من أصحاب الحدیث الحشویة صرحوا بالتشبیه مثل مضر و کهمش و و أحمد الجهیمی و غیرهم من أهل السنة قالوا: معبودهم صورة ذات أعضاء و أبعاض اما روحانیة أو جسمانیة یجوز علیه الانتقال و النزول و الصعود و الاستقراء و التمکن و أجازوا علی ربهم الملامسة و المصافحة و أن المخلصین من المسلمین یعانقونه فی الدنیا و الآخرة إذا بلغوا فی الریاضة و الاجتهاد الی حدّ الإخلاص و الاتّحاد المحض و حکی عن داود الجواربی أنّه قال: اعفونی عن الفرج و اللحیة و اسألونی عما وراء ذلک، قاله الشهرستانی. و نسب الی الحنابلة أنهم مشارکون معهم فی بعض التشبیهات. أقول: و منهم الکرامیة و البیانیة و المغیریة و المنصوریة و الخطابیة و الحلولیة و الاتّحادیة و غیر ذلک، یطول ذکرهم و بیان معتقداتهم فمن شاء فلیطلب من المعاجم. و من الصنف الثانی المعتزلة البصریة و الکرامیة الذین زعموا أن ارادته تعالی من جنس ارادتنا و غیرهما ممن یعتقدون بأن صفاته کصفاتنا زائدة علی وجوده تعالی.
2- أصحاب أبی عبد اللّه محمّد بن الکرام المتوفّی سنة 255 و له و لاصحابه مقالات زائفة خرافیة فی التشبیه قال الشهرستانی: و هم طوائف یبلغ عددهم الی اثنی عشرة فرقة و اصولها ستة: العابدیة، و التونیة، و الزرینیة، و الاسحاقیة، و الواحدیة، و الهیصمیة.

پس عایشه و جماعتی از صحابه و تابعین و متکلمین آن را انکار کرده اند ولی ابن عباس آن را پذیرفته و گفته خداوند پیامبر را به رؤیت اختصاص داد و موسی را به کلام و ابراهیم را به دوستی.

جماعتی از سلف و اشعری با گروهی از اصحابش و ابن حنبل این قول را پذیرفته اند و حسن بصری قسم می خورد که پیامبر خدا را دیده است. گروهی نیز در این باره توقف کرده اند.

این در مورد رؤیت خدا در دنیا و اما رؤیت او در آخرت عقلا جایز است و اهل سنت اجماع بر وقوع آن دارند و معتزله و مرجئه و خوارج آن را محال دانسته اند. فرق بین دنیا و آخرت این است که قوا و ادراکات در دنیا ضعیف است تا وقتی به آخرت بروند و خدا برای بقاء خلقشان کند که در آنجا ادراکشان قوی شود و رؤیتش را طاقت بیاورند. پایان سخن وی.

از آنچه قبلا گذشت دانستی که استحاله مطلق رؤیت از مذهب اهل بیت علیهم السلام دانسته می شود و اجماع شیعه - به اعتراف موافق و مخالف - بر آن است و آیات کریمه بر آن دلالت دارد و برهانهای واضح بر آن اقامه شده است که به بعضی از آنها اشاره کردیم و تمام سخن در این باره موکول به کتب کلامی است.

ص: 61

فأنکرته عائشة (1)و جماعة من الصحابة و التابعین و المتکلمین و أثبت ذلک ابن عباس (2)و قال إن الله اختصه بالرؤیة و موسی بالکلام و إبراهیم بالخلة و أخذ به جماعة من السلف و الأشعری فی جماعة من أصحابه و ابن حنبل و کان الحسن یقسم لقد رآه و توقف فیه جماعة هذا حال رؤیته فی الدنیا و أما رؤیته فی الآخرة فجائزة عقلا و أجمع علی وقوعها أهل السنة و أحالها المعتزلة و المرجئة و الخوارج و الفرق بین الدنیا و الآخرة أن القوی و الإدراکات ضعیفة فی الدنیا حتی إذا کانوا فی الآخرة و خلقهم للبقاء قوی إدراکهم فأطاقوا رؤیته انتهی کلامه. و قد عرفت مما مر أن استحالة ذلک مطلقا هو المعلوم من مذهب أهل البیت علیهم السلام و علیه إجماع الشیعة باتفاق المخالف و المؤالف و قد دلت علیه الآیات الکریمة و أقیمت علیه البراهین الجلیة و قد أشرنا إلی بعضها و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی الکتب الکلامیة.

ص: 61


1- أوردنا قبل ذلک روایتها التی تدلّ علی ذلک بل علی استحالة رؤیته سبحانه من صحاحهم فالصحیح أن عائشة أیضا تکون ممن قال بامتناع رؤیته سبحانه.
2- الصحیح من مذهب ابن عبّاس أنّه کان ممن یقول بعدم جواز رؤیته سبحانه بالبصر و کان یثبت الرؤیة بالفؤاد، یدل علی ذلک ما أخرجه مسلم فی صحیحه ج 1 ص 109 بطریقیه عن أبی العالیة عن ابن عبّاس قال: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری قال: رآه بفؤاده مرتین.

أبواب صفات

باب اول : نفی ترکیب و اختلاف معانی و صفات و اینکه خداوند محل حوادث و تغییرات نیست و تأویل آیات مربوط به اینها و فرق بین صفات ذات و صفات فعل

روایات

روایت1.

عیون أخبار الرضا، توحید، امالی صدوق: امام رضا علیه السلام فرمود: همیشه خدای تبارک و تعالی دانا و توانا زنده و قدیم، شنوا و بینا بوده است. راوی گوید: عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! مردمی گویند همیشه خدا دانا است به علم و تواناست به قدرت و زنده است به حیات و قدیم است به قِدَم و شنواست به سمع و بیناست به بصر؛ فرمود: هر که چنین گوید و بدان معتقد باشد با خدا خدایان دیگر شریک کرده و با ولایت ما سر و کاری ندارد. سپس فرمود: همیشه خدا به ذات خود دانا توانا زنده و قدیم و شنوا و بیناست و بسیار برتر است از آنچه مشرکان و مشبّهه گویند.(1)

کتاب احتجاج این حدیث را به صورت مرسل روایت کرده است.(2)

توضیح

بدان که اکثر روایات این باب بر نفی زیادت صفات، یعنی نفی صفاتی موجود و زائد بر ذات دلالت دارند. اما اینکه این صفات عین ذات خدا باشند به معنای اینکه بر ذات صدق کنند یا قائم مقام صفات حاصل در غیر خدا باشند یا اینکه امور اعتباری غیر موجود در خارج و واجب الثبوت برای ذات خدا باشند، در این روایات هیچ نصّی بر هیچ یک از این مطالب نیست گر چه

ص: 62


1- . توحید: 139، عیون أخبار الرضا 1: 109، امالی صدوق: 229
2- . احتجاج: 410

أبواب الصفات

باب 1 نفی الترکیب و اختلاف المعانی و الصفات و أنه لیس محلا للحوادث و التغییرات و تأویل الآیات فیها و الفرق بین صفات الذات و صفات الأفعال

الأخبار

«1»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ سُلَیْمَانَ الْکُوفِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَی علیهما السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَالِماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماً سَمِیعاً بَصِیراً فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِعِلْمٍ وَ قَادِراً بِقُدْرَةٍ وَ حَیّاً بِحَیَاةٍ وَ قَدِیماً بِقِدَمٍ وَ سَمِیعاً بِسَمْعٍ وَ بَصِیراً بِبَصَرٍ فَقَالَ علیه السلام مَنْ قَالَ بِذَلِکَ وَ دَانَ بِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرَی وَ لَیْسَ مِنْ وَلَایَتِنَا عَلَی شَیْ ءٍ ثُمَّ قَالَ علیه السلام لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالِماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماً سَمِیعاً بَصِیراً لِذَاتِهِ تَعَالَی عَمَّا یَقُولُ الْمُشْرِکُونَ وَ الْمُشَبِّهُونَ عُلُوّاً کَبِیراً.

ج، الإحتجاج مرسلا مثله

بیان

اعلم أن أکثر أخبار هذا الباب تدل علی نفی زیادة الصفات أی علی نفی صفات موجودة زائدة علی ذاته تعالی و أما کونها عین ذاته تعالی بمعنی أنها تصدق علیها أو أنها قائمة مقام الصفات الحاصلة فی غیره تعالی أو أنها أمور اعتباریة غیر موجودة فی الخارج واجبة الثبوت لذاته تعالی فلا نص (1)فیها علی شی ء منها و إن

ص: 62


1- و هذا من عجیب الکلام و دلالة الروایات علی عینیة الصفات للذات ممّا لا غبار علیها بمعنی أن للّه سبحانه مثلا علما حقیقة بالاشیاء لا مجازا و لا أثر العلم و نتیجته و هذا العلم بذاته لا بصفة غیر ذاته. ط.

از ظاهر بعضی روایات یکی از دو معنای اول برمی آید که تحقیق سخن در این باره جای دیگری می طلبد.

محقق دوانی می گوید: اختلافی بین تمام متکلمین و فلاسفه در عالِم، قدیر، مرید و متکلم بودن خداوند و نیز در سایر صفات نیست. ولی در اینکه صفات، عین ذات او یا غیر ذات او و یا نه عین ذات و نه غیر ذات او هستند اختلاف کرده اند؛ معتزله و فلاسفه به نظر اول و جمهور متکلمین به نظر دوم و اشعری به سومی قائل شده اند.

فلاسفه عینیت صفات را چنین بیان کرده اند که ذات خدا از آن حیث که مبدأ انکشاف اشیاء بر اوست، می داند و از آنجا که مبدأ انکشاف عین ذاتش می باشد، خداوند به ذاتش عالم است و سخن در صفات قدرت و اراده و غیره نیز چنین است. این مرتبه بالاتر از وقتی است که صفات زائد بر ذات باشند زیرا ما برای انکشاف اشیاء برای خود احتیاج به صفتی مغایر با خود وقائم به خود داریم ولی خدای متعال نیاز به آن ندارد بلکه به ذات او، اشیاء بر او آشکار شوند. به همین دلیل گفته شده که نتیجه کلام فلاسفه به نفی صفات و اثبات نتایج و اهداف آنها منجر می شود.

و اما معتزله ظاهر کلامشان این است که صفات اعتباراتی عقلی هستند که وجودی در خارج ندارند. پایان سخن دوانی.

روایت2.

توحید، امالی صدوق: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: مرا از خدای تبارک و تعالی خبر ده که آیا همیشه شنوا و بینا و دانا و توانا بوده؟ فرمود: آری. گفتم: مردی که مدعی پیروی شما اهل بیت است گوید: همیشه خدا به شنیدن شنواست و به دیدن بینا و به دانش دانا و به قدرت توانا. امام علیه السلام در خشم شد و فرمود: هر که چنین گوید و بدان معتقد باشد مشرک است و هیچ پیرو ما نیست. خدای تبارک و تعالی ذاتی است علّامه و شنوا و بینا و توانا.(1)

روایت3.

توحید، امالی صدوق: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: ای فرزند رسول خدا به من خبرده که خدا را رضا و سخط باشد؟ فرمود: آری ولی نه مانند مخلوق؛ خشم خدا عقاب او است و رضایش ثواب او.(2)

روایت4.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید:

ص: 63


1- . توحید: 143، امالی صدوق: 488
2- . توحید: 229، امالی صدوق: 170

کان الظاهر من بعضها أحد المعنیین الأولین و لتحقیق الکلام فی ذلک مقام آخر. قال المحقق الدوانی لا خلاف بین المتکلمین کلهم و الحکماء فی کونه تعالی عالما قدیرا مریدا متکلما و هکذا فی سائر الصفات و لکنهم یخالفوا فی أن الصفات عین ذاته أو غیر ذاته أو لا هو و لا غیره فذهبت المعتزلة و الفلاسفة إلی الأول و جمهور المتکلمین (1)إلی الثانی و الأشعری إلی الثالث و الفلاسفة حققوا عینیة الصفات بأن ذاته تعالی من حیث إنه مبدأ لانکشاف الأشیاء علیه علم و لما کان مبدأ الانکشاف عین ذاته کان عالما بذاته و کذا الحال فی القدرة و الإرادة و غیرهما من الصفات قالوا و هذه المرتبة أعلی من أن تکون تلک الصفات زائدة علیه فإنا نحتاج فی انکشاف الأشیاء علینا إلی صفة مغایرة لنا قائمة بنا و الله تعالی لا یحتاج إلیه بل بذاته ینکشف الأشیاء علیه و لذلک قیل محصول کلامهم نفی الصفات و إثبات نتائجها و غایاتها و أما المعتزلة فظاهر کلامهم أنها عندهم من الاعتبارات العقلیة التی لا وجود لها فی الخارج انتهی.

«2»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق ابْنُ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ: قُلْتُ لِلصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَزَلْ سَمِیعاً بَصِیراً عَلِیماً قَادِراً قَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا یَنْتَحِلُ مُوَالاتَکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَزَلْ سَمِیعاً بِسَمْعٍ وَ بَصِیراً بِبَصَرٍ وَ عَلِیماً بِعِلْمٍ وَ قَادِراً بِقُدْرَةٍ قَالَ فَغَضِبَ علیه السلام ثُمَّ قَالَ مَنْ قَالَ ذَلِکَ وَ دَانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ لَیْسَ مِنْ وَلَایَتِنَا عَلَی شَیْ ءٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ قَادِرَةٌ.

«3»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق الْقَطَّانُ عَنِ السُّکَّرِیِّ عَنِ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ هَلْ لَهُ رِضًی وَ سَخَطٌ فَقَالَ نَعَمْ وَ لَیْسَ ذَلِکَ عَلَی مَا یُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ لَکِنَّ غَضَبَ اللَّهِ عِقَابُهُ وَ رِضَاهُ ثَوَابُهُ.

«4»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنِ الْعَلَّانِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنِ

ص: 63


1- من أهل السنة ط.

از امام رضا علیه السّلام در باره این آیه سؤال کردم: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ»(1){خدا را فراموش کردند، پس خدا آنها را فراموش کرد.} حضرت فرمودند: خداوند نه سهو می کند و نه چیزی را فراموش می نماید، بلکه سهو و نسیان مربوط به مخلوق محدَث است، آیا به این آیه برخورد نکرده ای: «وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا»(2){و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است.} بلکه معنی آیه تنها چنین است که خداوند، کسانی را که او و قیامت را فراموش کرده اند این گونه جزاء می دهد که خودشان را از یاد خودشان می برد، همان طور که در جای دیگر فرموده: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(3){و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد آنان همان نافرمانانند.} و نیز می فرماید: «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا»(4)

{پس همان گونه که آنان دیدار امروز خود را از یاد بردند، ما [هم] امروز آنان را از یاد می بریم.} یعنی رهایشان می کنیم همان طور که آنها، از آماده شدن برای چنین روزی طفره می رفتند و این کار را ترک کرده بودند.

صدوق - رحمه الله - گوید: مراد از «رهایشان می کنیم» این است که ثواب کسانی را که به قیامت و برپایی آن امیدوار هستند، به آنها نمی دهیم. زیرا «ترک کردن» و «رها نمودن» در مورد خداوند معنی ندارد، و این آیه هم که خداوند می فرماید: «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ»(5){و در میان تاریکیهایی که نمی بینند

رهایشان کرد.} معنایش این است که در عقوبت آنها تسریع نفرمود و به آنها مهلت داده تا توبه کنند.(6)

توضیح

صدوق - رحمه الله - می­خواهد اشاره کند به اینکه ترک، به معنای اهمال نیست زیرا ترک تکلیف در دنیا یا ترک جزاء در آخرت بر خدای متعال روا نیست بلکه منظور، ترک پاداش و رحمت و تشدید عذاب بر آنها است.

امام علیه السلام به دو وجهی که امثال این آیات را می توان به آنها تأویل کرد، اشاره فرمود؛ اول اینکه خداوند از جزاء نسیان بنا بر مجاز مشاکلت به نسیان تعبیر فرمود. دوم اینکه مراد از نسیان ترک است. جوهری گوید: نسیان یعنی ترک. خداوند فرمود: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُم»(7) و فرمود: «وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُم»(8)

و بیضاوی گفته: «نسوالله» یعنی از ذکر و طاعت خدا غفلت کردند، «فنسیهم» یعنی لطف و فضلش را نسبت به آنها رها کرد. و فرمود: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّه» یعنی حق خدا را فراموش کردند «فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُم» پس خدا نیز آنها را فراموش کننده نفسهایشان قرار داد تا اینکه منافع خود را نشنوند و آنچه موجب خلاصشان است انجام ندهند، یا اینکه در قیامت اموری ترس آور به آنها نشان داد که خودشان را فراموش کردند.

روایت5.

توحید، معانی الأخبار: یکی از اصحاب ما گوید: من در مجلس امام باقر علیه السلام بودم که عمرو بن عبید خدمت

ص: 64


1- . توبه / 67
2- . مریم / 64
3- . حشر / 19
4- . اعراف / 51
5- . بقره / 17
6- . توحید: 159
7- . توبه / 67
8- . بقره / 237

الْحَسَنِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَخِیهِ عَبْدِ الْعَزِیزِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَی علیهما السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یَنْسَی وَ لَا یَسْهُو وَ إِنَّمَا یَنْسَی وَ یَسْهُو الْمَخْلُوقُ الْمُحْدَثُ أَ لَا تَسْمَعُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا وَ إِنَّمَا یُجَازِی مَنْ نَسِیَهُ وَ نَسِیَ لِقَاءَ یَوْمِهِ بِأَنْ یُنْسِیَهُمْ أَنْفُسَهُمْ کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ وَ قَالَ تَعَالَی فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا أَیْ نَتْرُکُهُمْ کَمَا تَرَکُوا الِاسْتِعْدَادَ لِلِقَاءِ یَوْمِهِمْ هَذَا.

توضیح

قال الصدوق رحمه الله قوله نترکهم أی لا نجعل لهم ثواب من کان یرجو لقاء یومه لأن الترک لا یجوز علی الله تعالی عز و جل و أما قول الله عز و جل وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ أی لم یعاجلهم بالعقوبة و أمهلهم لیتوبوا. بیان أراد الصدوق رحمه الله أن ینبه علی أن الترک لا یعنی به الإهمال فإن ترک التکلیف فی الدنیا أو ترک الجزاء فی الآخرة لا یجوز علی الله تعالی بل المراد ترک الإثابة و الرحمة و تشدید العذاب علیهم. ثم إنه علیه السلام أشار إلی الوجهین الذین یمکن أن یئول بهما أمثال تلک الآیات الأول أن یکون الله تعالی عبر عن جزاء النسیان بالنسیان علی مجاز المشاکلة و الثانی أن یکون المراد بالنسیان الترک قال الجوهری النسیان الترک قال الله تعالی نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ و قوله تعالی وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ و قال البیضاوی نَسُوا اللَّهَ أغفلوا ذکر الله و ترکوا طاعته فَنَسِیَهُمْ فترکهم من لطفه و فضله و قال وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ نسوا حقه فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فجعلهم ناسین لها حتی لم یسمعوا ما ینفعها و لم یفعلوا ما یخلصها أو أراهم یوم القیامة من الأهوال ما أنساهم أنفسهم.

«5»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الرَّبِیعِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ قَالَ: کُنْتُ فِی مَجْلِسِ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام (1)إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ

ص: 64


1- أی محمّد بن علی الباقر.

آن حضرت رسید و به او گفت: فدایت شوم! در قول خدای تبارک و تعالی «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی»(1)

{و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً در [ورطه] هلاکت افتاده است.} این خشم چیست؟ امام فرمود: آن کیفر است ای عمرو، همانا هر که معتقد باشد خدا از وضعی به وضع دیگر در آید او را به صفت مخلوق وصف کرده و به راستی چیزی خدا را تکان ندهد تا او را دگرگونه نماید.(2)

روایت6.

توحید، معانی الأخبار: امام صادق علیه السلام در تفسیر قول خدای تعالی «فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُم»(3) {و چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم.} فرمود: همانا خدای تبارک و تعالی چون ما افسوس نخورد ولی او دوستانی برای خود آفریده است که افسوس خورند و بپسندند و با اینکه آنها مخلوق و پرورده اویند، رضای آنها را رضای خود مقرر کرده و خشم آنها را خشم خود، زیرا آنها را داعیان به سوی خود و رهنمای بر خویش نموده و بدین سبب این مقام را دارند و این گونه نیست که از نافرمانی مردم زیانی به خدا رسد چنانچه به خلق می رسد، ولی این است مقصود از آنچه در این باره گفته شده است و به راستی که خدای عزّ و جلّ فرموده است: هر که یک دوست مرا خوار شمارد مرا به نبرد طلبیده و بدان دعوت کرده و فرموده است: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّه»(4) {هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده} و فرموده:«إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّه»(5){در

حقیقت، کسانی که با تو بیعت می کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می کنند.}

همه اینها و آنچه بدانها ماند چنان است که من با تو گفتم و خشنودی و خشم و آنچه بدانها ماند هم مثل آنها است و اگر روا بود که افسوس و دلتنگی برای خدا رخ دهد با اینکه خدا آنها را آفریده و ایجاد کرده گوینده ای را می رسد که بگوید روزی شود که خالق جهان نیست گردد، ص: 65


1- . طه / 81
2- . توحید: 168، معانی الأخبار: 19
3- . زخرف / 55
4- . نساء / 80
5- . فتح / 10

عَمْرُو بْنُ عُبَیْدٍ (1)فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (2)وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی مَا ذَلِکَ الْغَضَبُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام هُوَ الْعِقَابُ یَا عَمْرُو إِنَّهُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ زَالَ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَی شَیْ ءٍ فَقَدْ وَصَفَهُ صِفَةَ مَخْلُوقٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَسْتَفِزُّهُ شَیْ ءٌ وَ لَا یُغَیِّرُهُ (3).

«6»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ یَرْفَعُهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یَأْسَفُ کَأَسَفِنَا وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِیَاءَ لِنَفْسِهِ یَأْسَفُونَ وَ یَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُونَ مُدَبَّرُونَ فَجَعَلَ رِضَاهُمْ لِنَفْسِهِ رِضًی وَ سَخَطَهُمْ لِنَفْسِهِ سَخَطاً وَ ذَلِکَ لِأَنَّهُ جَعَلَهُمُ الدُّعَاةَ إِلَیْهِ وَ الْأَدِلَّاءَ عَلَیْهِ وَ لِذَلِکَ صَارُوا کَذَلِکَ وَ لَیْسَ أَنَّ ذَلِکَ یَصِلُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَمَا یَصِلُ إِلَی خَلْقِهِ وَ لَکِنَّ هَذَا مَعْنَی مَا قَالَ مِنْ ذَلِکَ وَ قَدْ قَالَ أَیْضاً مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَةِ وَ دَعَانِی إِلَیْهَا وَ قَالَ أَیْضاً مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ أَیْضاً إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ وَ کُلُّ هَذَا وَ شِبْهُهُ عَلَی مَا ذَکَرْتُ لَکَ وَ هَکَذَا الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ غَیْرُهُمَا مِنَ الْأَشْیَاءِ مِمَّا یُشَاکِلُ ذَلِکَ وَ لَوْ کَانَ یَصِلُ إِلَی الْمُکَوِّنِ الْأَسَفُ وَ الضَّجَرُ وَ هُوَ الَّذِی أَحْدَثَهُمَا وَ أَنْشَأَهُمَا لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ یَقُولَ إِنَّ الْمُکَوِّنَ یَبِیدُ یَوْماً لِأَنَّهُ إِذَا دَخَلَهُ الضَّجَرُ

ص: 65


1- هو عمرو بن عبید بن باب المتکلم الزاهد المشهور شیخ المعتزلة فی وقته، مولی بنی عقیل آل عرادة بن یربوع بن مالک، کان جده باب من سبی کابل من جبال السند، و کان أبوه یخلف أصحاب الشرط بالبصرة و کان من تلامذة الحسن البصری، قیل لابیه عبید: ان ابنک یختلف الی الحسن البصری و لعله أن یکون خیرا، فقال: و أی خیر یکون من ابنی و قد أصبت أمه من غلول و أنا أبوه؟! و له مناظرة مع واصل بن عطا فی معنی مرتکب الکبیرة فکان یقول: هو منافق، و واصل یقول: فاسق لا مؤمن و لا منافق فألزمه واصل فی المناظرة، و لهشام بن الحکم فی أمر الإمامة معه مناظرة مفحمة، و کانت ولادته سنة ثمانین للهجرة، و توفّی سنة أربع و أربعین و مائة، و قیل: اثنین، و قیل: ثلاث، و قیل: ثمان، و کان یکنی أبا عثمان.
2- فی نسخة: قال اللّه عزّ و جلّ.
3- أی لا یستخفه و لا یزعجه، قال المصنّف فی المرآة: و قیل: أی لا یجد خالیا عما یکون قابلا له فیغیره للحصول تغیر الصفة لموصوفها.

زیرا اگر خشم و دلتنگی بر او در آیند دیگرگونی به او رخ دهد و هر چه در معرض تغییر و دگرگونی باشد، از نیستی مصون نیست و در این صورت فرقی میان پدید آرنده و پدید شده و میان قادر و آنچه مسخر قدرت است و میان خالق و مخلوق نماند. بسیار بسیار از این گفتار ناهنجار برتر است و به دور است. بلکه او است که همه چیز را آفریده بدون نیاز بدان و چون خلقت او بر پایه بی نیازی از مخلوق است محال است که حدی و یا چگونگی در وی باشد خوب بفهم إن شاء الله.(1)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «فلّما آسفونا»، ابن عباس و مجاهد گفته اند یعنی ما را خشمگین کردند و خشم خدا بر گناهکاران یعنی اراده عقاب آنها و خشنودی او از مطیعان، اراده ثواب آنهاست. و گفته شده یعنی رسولانِ ما را متأسف کردند که أسف به معنای حزن است و بر خدای متعال روا نیست. و اینکه امام فرمود: «او کسی است که آن دو(خشم و خشنودی) را ایجاد کرده» اشاره ای است به وجهی دیگر برای محال بودن آن - چنانچه در بعضی روایات گذشت - که خداوند به خلقش وصف نمی شود. و در پایان امام اشاره فرمود که احتیاج به غیر با خالقیت، و با وجوب وجود - چنانچه مشهور است - منافات دارد.

روایت7.

توحید، معانی الأخبار: مردی از امام صادق علیه السلام سؤال نمود که آیا برای خدای تبارک و تعالی خشنودی و خشمی هست؟ فرمود: آری و لیکن آن به گونه­ای که در مخلوقات یافت می شود نیست. زیرا خشنودی و خشم حالتی است که بر شخص داخل می شود و او را از حالتی به حالت دیگر نقل می­کند چرا که [مخلوق] عمل را می پذیرد و مرکب است و چیزها را در او مدخلیتی هست ولی آفریدگار ما چیزها را در او مدخلیتی نیست یکتا و یگانه ایست که ترکیبی در او نیست و در ذات و معنا یگانه است.

پس خشنودیش ثواب او است و خشمش عقاب و باز خواستش بی آنکه چیزی در او داخل شود که او را به هیجان آورده و از حالتی به حالت دیگر نقل کند زیرا که این صفت آفریدگان است که عاجز و محتاجند و خداوند توانائی است عزیز که او را هیچ حاجتی نیست به چیزی از مخلوقاتش و همه آفریدگانش به او احتیاج دارند. جز این نیست که چیزها را بدون حاجت و سببی آفریده به گونه اختراع و ابتداع.(2)

توضیح

در کافی چنین آمده: «فینقله من حال إلی حال لأن المخلوق أجوف معتمل» که ظاهرا به همین شکل، صحیح است.

حاصل عبارت این است که عروض آن احوال و تغییرات تنها در مورد مخلوق توداری امکان دارد که قابلیت دارد چیزی در آن حاصل شود و داخلش شود؛ موجودی که به اعمال صفات و آلاتش عمل می کند و مرکب از امور و جهات مختلف است و صفات و جهات و حالات در آن مدخلیت دارند در حالی که خدای بزرگوار ما،

ص: 66


1- . توحید: 168، معانی الأخبار: 19
2- . توحید: 169

وَ الْغَضَبُ دَخَلَهُ التَّغْیِیرُ وَ إِذَا دَخَلَهُ التَّغْیِیرُ لَمْ یُؤْمَنْ عَلَیْهِ الْإِبَادَةُ وَ لَوْ کَانَ ذَلِکَ کَذَلِکَ لَمْ یُعْرَفِ الْمُکَوِّنُ مِنَ الْمُکَوَّنِ وَ لَا الْقَادِرُ مِنَ الْمَقْدُورِ وَ لَا الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ تَعَالَی اللَّهُ عَنْ هَذَا الْقَوْلِ عُلُوّاً کَبِیراً هُوَ الْخَالِقُ لِلْأَشْیَاءِ لَا لِحَاجَةٍ فَإِذَا کَانَ لَا لِحَاجَةٍ اسْتَحَالَ الْحَدُّ وَ الْکَیْفُ فِیهِ فَافْهَمْ ذَلِکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله فَلَمَّا آسَفُونا أی أغضبونا عن ابن عباس و مجاهد و غضب الله سبحانه علی العصاة إرادة عقابهم و رضاه عن المطیعین إرادة ثوابهم و قیل معناه آسفوا رسلنا لأن الأسف بمعنی الحزن لا یجوز علی الله تعالی انتهی. و قوله علیه السلام و هو الذی أحدثهما إشارة إلی وجه آخر لاستحالة ذلک کما مر فی بعض الأخبار أن الله لا یوصف بخلقه و أشار علیه السلام آخرا إلی أن الاحتیاج إلی الغیر ینافی الخالقیة و وجوب الوجود کما هو المشهور.

«7»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَیْمِیِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَهُ رِضًی وَ سَخَطٌ قَالَ نَعَمْ وَ لَیْسَ ذَلِکَ عَلَی مَا یُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ ذَلِکَ لِأَنَّ الرِّضَا وَ الْغَضَبَ دِخَالٌ یَدْخُلُ عَلَیْهِ فَیَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ مُعْتَمِلٌ مُرَکَّبٌ لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ مَدْخَلٌ وَ خَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ وَاحِدٌ أَحَدِیُّ الذَّاتِ وَ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ وَ سَخَطُهُ عِقَابُهُ مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ یَتَدَاخَلُهُ فَیُهَیِّجُهُ وَ یَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ فَإِنَّ ذَلِکَ صِفَةُ الْمَخْلُوقِینَ الْعَاجِزِینَ الْمُحْتَاجِینَ وَ هُوَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ لَا حَاجَةَ بِهِ إِلَی شَیْ ءٍ مِمَّا خَلَقَ وَ خَلْقُهُ جَمِیعاً مُحْتَاجُونَ إِلَیْهِ إِنَّمَا خَلَقَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ حَاجَةٍ (1)وَ لَا سَبَبٍ اخْتِرَاعاً وَ ابْتِدَاعاً.

بیان

فی الکافی هکذا فینقله من حال إلی حال لأن المخلوق أجوف معتمل و هو الظاهر و الحاصل أن عروض تلک الأحوال و التغیرات إنما یکون لمخلوق أجوف له قابلیة ما یحصل فیه و یدخله معتمل یعمل بأعمال صفاته و آلاته مرکب من أمور مختلفة و جهات مختلفة للأشیاء من الصفات و الجهات و الآلات فیه مدخل و خالقنا تبارک

ص: 66


1- فی التوحید المطبوع: انما خلق الأشیاء من غیر حاجة.

اشیاء در آن داخل نمی شوند زیرا ترکیب در ذاتش محال است که احدی الذات و احدی المعنی است. بنا براین هیچ کثرتی در او نیست نه در ذاتش و نه در صفات حقیقی اش؛ و اختلاف فقط در فعلش است پس هنگام رضا پاداش می دهد و هنگام غضب عقاب می کند.

سید داماد - رحمه الله - گوید: مخلوق به دلیل آنچه در حکمت ما فوق الطبیعه برهانی شده، أجوف است زیرا هر ممکنی زوج ترکیبی است و هر مرکبی حقیقتش مزوّج است پس ناگزیر أجوف است و آنچه ذاتش حقیقتا جوف ندارد خدای احد است نه غیر او.

پس صمد حق جز ذات احدیت که از هر جهت حق است نمی باشد. بنا بر این از این حدیث شریف به دست می­آید که تأویل صمد همان «لاجوف له» (کسی که جوف و میان ندارد) است و کسی که هیچ مفهومی از مفاهیم و هیچ شیئی از اشیاء اصلا در ذات او مدخلیتی ندارد.

روایت8.

احتجاج: زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید: پس خالق جهان پیوسته به تمام این پدیده­هایی که ایجاد کرده قبل از ایجادشان عالم بوده؟ فرمود: پیوسته علم داشت و با علم همه را خلق کرده پرسید: آیا خالق مختلف است یا مؤتلف؟ فرمود: اختلاف و ائتلاف لایق به شأن خداوند نیست، زیرا فقط موجود متجزّی اختلاف دارد، و تنها موجود متبعّض دچار ائتلاف شود، و به خدا مختلف و مؤتلف نگویند.

پرسید: پس چگونه او خدایی واحد است؟ فرمود: در ذات واحد است (منحصر به فرد است) نه واحدی همچون یک (که دو ندارد) زیرا هر واحدی جز او متجزّی(قابل جزء شدن) است، و او تبارک و تعالی واحدی است که نه متجزی است و نه شمارش بر او واقع شود.(1)

روایت9.

احتجاج: عمرو بن عبید خدمت امام باقر علیه السّلام رسیده و عرض کرد: قربانت گردم، مراد از خشم در آیه کریمه: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی»(2)

{و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً در [ورطه] هلاکت افتاده است.} چیست؟

فرمود: مراد عذاب است ای عمرو!. و خشم تنها مختصّ مخلوقی است که با چیزی مواجه شده و از کوره به درش می کند، و به حالتی جدید تغییرش می دهد، پس هر که پندارد که خداوند در اثر خشم دستخوش خشم و رضا می شود و از حالی به حالی دیگر می رود او را به صفت مخلوقات وصف نموده است.(3)

روایت10.

احتجاج: روزی عمرو بن عبید خدمت امام باقر علیه السّلام آمد تا با پرسشی او را بیازماید پس گفت: قربانت گردم، مراد از «بسته» و «باز» بودن در آیه: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما»(4){آیا

کسانی که کفر ورزیدند ندانستند که آسمانها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند، و ما آن دو را از هم جدا ساختیم...} چیست؟

امام علیه السّلام فرمود: آسمانها بسته بودند و هیچ بارانی نازل نمی کردند و زمین نیز بسته بود و هیچ گیاهی نمی رویاند، پس آسمان شروع به باریدن نمود و زمین شروع به رویش گیاه!.

عمرو بن عبید با شنیدن این پاسخ زبانش بند آمده و نتوانست اعتراضی بکند، و رفت. سپس نزد آن حضرت آمده باز پرسید:

ص: 67


1- . احتجاج: 238
2- . طه / 81
3- . احتجاج: 322
4- . انبیاء / 30

اسمه لا مدخل للأشیاء فیه لاستحالة الترکیب فی ذاته فإنه أحدی الذات و أحدی المعنی فإذن لا کثرة فیه لا فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیة و إنما الاختلاف فی الفعل فیثیب عند الرضا و یعاقب عند السخط قال السید الداماد رحمه الله المخلوق أجوف لما قد برهن و استبان فی حکمه ما فوق الطبیعة أن کل ممکن زوج ترکیبی و کل مرکب مزوج الحقیقة فإنه أجوف الذات لا محالة فما لا جوف لذاته علی الحقیقة هو الأحد الحق سبحانه لا غیر فإذن الصمد الحق لیس هو إلا الذات الأحدیة الحقة من کل جهة فقد تصحح من هذا الحدیث الشریف تأویل الصمد بما لا جوف له و ما لا مدخل لمفهوم من المفهومات و شی ء من الأشیاء فی ذاته أصلا.

«8»

ج، الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ أَنَّهُ سَأَلَ الزِّنْدِیقُ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام فَقَالَ فَلَمْ یَزَلْ صَانِعُ الْعَالَمِ عَالِماً بِالْأَحْدَاثِ الَّتِی أَحْدَثَهَا قَبْلَ أَنْ یُحْدِثَهَا قَالَ لَمْ یَزَلْ یَعْلَمُ فَخَلَقَ قَالَ أَ مُخْتَلِفٌ هُوَ أَمْ مُؤْتَلِفٌ قَالَ لَا یَلِیقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الایتِلَافُ إِنَّمَا یَخْتَلِفُ الْمُتَجَزِّی وَ یَأْتَلِفُ الْمُتَبَعِّضُ فَلَا یُقَالُ لَهُ مُؤْتَلِفٌ وَ لَا مُخْتَلِفٌ قَالَ فَکَیْفَ هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ قَالَ وَاحِدٌ فِی ذَاتِهِ فَلَا وَاحِدَ کَوَاحِدٍ لِأَنَّ مَا سِوَاهُ مِنَ الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ هُوَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَاحِدٌ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا یَقَعُ عَلَیْهِ الْعَدُّ.

«9»

ج، الإحتجاج رَوَی بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَنَّ عَمْرَو بْنَ عُبَیْدٍ دَخَلَ عَلَی الْبَاقِرِ علیه السلام فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی مَا ذَلِکَ الْغَضَبُ قَالَ الْعَذَابُ یَا عَمْرُو إِنَّمَا یَغْضَبُ الْمَخْلُوقُ الَّذِی یَأْتِیهِ الشَّیْ ءُ فَیَسْتَفِزُّهُ وَ یُغَیِّرُهُ عَنِ الْحَالِ الَّتِی هُوَ بِهَا إِلَی غَیْرِهَا فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ یُغَیِّرُهُ الْغَضَبُ وَ الرِّضَا وَ یَزُولُ عَنْهُ مِنْ هَذَا فَقَدْ وَصَفَهُ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ (1).

«10»

ج، الإحتجاج رُوِیَ أَنَّ عَمْرَو بْنَ عُبَیْدٍ وَفَدَ عَلَی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِرِ علیه السلام لِامْتِحَانِهِ بِالسُّؤَالِ عَنْهُ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا مَعْنَی قَوْلِهِ تَعَالَی أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما مَا هَذَا الرَّتْقُ وَ الْفَتْقُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام کَانَتِ السَّمَاءُ رَتْقاً لَا تُنْزِلُ الْقَطْرَ وَ کَانَتِ الْأَرْضُ رَتْقاً لَا تُخْرِجُ النَّبَاتَ فَفَتَقَ اللَّهُ السَّمَاءَ بِالْقَطْرِ وَ فَتَقَ الْأَرْضَ بِالنَّبَاتِ فَانْطَلَقَ عَمْرٌو وَ لَمْ یَجِدِ اعْتِرَاضاً وَ مَضَی ثُمَّ عَادَ إِلَیْهِ فَقَالَ

ص: 67


1- تقدم الحدیث مسندا تحت رقم 5.

قربانت گردم بفرمایید مراد از خشم در آیه کریمه: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی»(1)

{و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً در [ورطه] هلاکت افتاده است.} چیست؟

حضرت فرمود: ای عمرو خشم خداوند، عقاب او است، و هر که گمان کند که خداوند محلّ تغییر می باشد کافر است.(2)

روایت11.

امالی طوسی: ابوبصیر گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای - که نامش با شکوه باد - همیشه به ذات خود عالم بود در حالی که معلومی نبود و همیشه به ذات خود قادر بود در حالی که مقدوری نبود. به امام گفتم: فدایت شوم آیا دائما متکلم نیز بود؟ فرمود: کلام، امری محدث (ایجاد شده) است؛ خدای عزوجل بود و متکلم نبود و بعد کلام را ایجاد فرمود.(3)

روایت12.

توحید: از امام صادق علیه السلام در باره توحید سؤال شد. فرمود: خدای عزّ و جلّ مثبَت و موجود است نه مبطل و نه معدود و نه در چیزی از صفت آفریدگان. برای خدای عزّ و جلّ نعوت و صفاتی چند است پس صفات از برای او است و نامهای آنها بر آفریدگان جاری­ست مانند شنوا و بینا و مهربان و بخشاینده و امثال اینها. و اما صفات، صفات ذات است و لیاقت ندارد مگر به خدای تبارک و تعالی. و خدا نوری­ست که ظلمتی در آن نیست و زنده ای­ست که مرگی در آن نیست و عالمی که جهلی در آن نیست و صمدی که مدخلی در آن نیست و زنده ای­ست پروردگار ما نوری الذات وحی الذات و عالم الذات و صمدی الذات است که ذاتش نور و هادی و زنده و دانا و پناه نیازمندان است.(4)

توضیح

«فالصفات له» یعنی صفات خدا به معنایی که بر او اطلاق می شود بر مخلوقاتش جاری نمی گردد بلکه این اسم تنها به معنای دیگری بر آنها اطلاق می شود اگر چه دو معنا در وجهی از وجوه مشترک باشند.

نور همان وجود است زیرا منشأ ظهور است و تاریکی همان امکان است. فلاسفه گفته اند

ص: 68


1- . طه / 81
2- . احتجاج: 326
3- . امالی طوسی: 168
4- . توحید: 140

أَخْبِرْنِی جُعِلْتُ فِدَاکَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی مَا غَضَبُ اللَّهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام غَضَبُ اللَّهِ تَعَالَی عِقَابُهُ یَا عَمْرُو مَنْ ظَنَّ أَنَّ اللَّهَ یُغَیِّرُهُ شَیْ ءٌ فَقَدْ کَفَرَ.

«11»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی شَیْخُ الطَّائِفَةِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنِ ابْنِ قُولَوَیْهِ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ عَالِماً بِذَاتِهِ وَ لَا مَعْلُومَ (1)وَ لَمْ یَزَلْ قَادِراً بِذَاتِهِ وَ لَا مَقْدُورَ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلَمْ یَزَلْ مُتَکَلِّماً قَالَ الْکَلَامُ مُحْدَثٌ کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَیْسَ بِمُتَکَلِّمٍ ثُمَّ أَحْدَثَ الْکَلَامَ.

«12»

ید، التوحید الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ التَّوْحِیدِ فَقَالَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ لَا مُبْطَلٌ وَ لَا مَعْدُودٌ وَ لَا فِی شَیْ ءٍ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ وَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِیَةٌ عَلَی الْمَخْلُوقِینَ مِثْلُ السَّمِیعِ وَ الْبَصِیرِ وَ الرَّءُوفِ وَ الرَّحِیمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَا یَلِیقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ حَیٌّ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِیهِ رَبُّنَا نُورِیُّ الذَّاتِ حَیُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِیُّ الذَّاتِ.

بیان

قوله علیه السلام فالصفات له أی لا تجری صفاته بالمعنی الذی یطلق علیه تعالی علی المخلوقین بل إنما یطلب علیهم هذا الاسم بمعنی آخر و إن اشترک المعنیان بوجه من الوجوه و النور هو الوجود لأنه منشأ الظهور و الظلام الإمکان و قال الحکماء

ص: 68


1- فی الکافی: لم یزل اللّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم، و السمع علی المسموع، و البصر علی المبصر، و القدرة علی المقدور، قال: قلت: فلم یزل اللّه متحرکا؟ قال: فقال: تعالی اللّه عن ذلک، إن الحرکة صفة محدثة بالفعل، قال: قلت: فلم یزل اللّه متکلما؟ قال: فقال: إن الکلام صفة محدثة لیست بأزلیة، کان اللّه عزّ و جلّ و لا متکلم. أقول: لیس المراد بوقوع العلم علی المعلوم تعلقه به تعلقا لم یکن قبل الایجاد. بل المراد أن علمه قبل الایجاد هو بعینه علمه بعد الایجاد، و المعلوم قبله هو المعلوم بعینه بعده من غیر تفاوت و تغیر فی العلم أصلا و التفاوت لیس إلّا فی تحقّق المعلوم فی وقت و عدم تحققه قبله خلافا للعامة حیث یقولون بأن الشی ء سیوجد نفس العلم بذلک الشی ء إذا وجد. و یأتی الحدیث مثل ما فی الکافی تحت رقم 18 مع بیان من المصنّف.

«حیّ» در مورد خداوند یعنی درّاک فعّال و از نظر متکلمین معتزله و شیعه یعنی منشأ علم و اراده بودن خداوند. به عبارت دیگر حیّ بودن خدا یعنی بودنش به گونه ای که صحیح باشد که بداند و بتواند.

اشاعره که قائل به صفات زائد هستند گفته اند حیات، صفتی است در خدا که موجب صحت علم و قدرت می شود که بطلان این مطلب را دانستی.

روایت13.

توحید: امام باقر علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی بود و چیزی غیر از او نبود و نوری بود که ظلمتی در آن نبود و راستگوئی که دروغی در آن نبود و عالمی که جهلی در آن نبود و زنده­ای که مرگی در آن نبود و او امروز همچنین است و همیشه همچنین خواهد بود.(1)

این حدیث در کتاب محاسن نیز روایت شده است.

روایت14.

توحید: راوی گوید: امام باقر علیه السلام در صفت [خدای] قدیم فرمود: به راستی او یگانه است و بی نیاز است و أحدی المعنی است یعنی در ذات او معانی مختلف و متعدد وجود ندارد.

عرض کردم: فدایت شوم، جمعی از مردم عراق معتقدند که او می شنود به قوه ای جز قوه ای که با آن می بیند و می بیند با جز آنچه می شنود؛ فرمود: دروغ گفتند و ملحد شدند و خدا را تشبیه کردند، خدا از این برتر است، به راستی او شنوا و بینا است، می شنود به همان چیزی که می بیند و می بیند با همانی که می شنود.

گفتم: می­گویند خدا بصیر است طبق معنائی که آنها از دیدن تعقل می کنند، فرمود: خدا برتر است از این، همانا تنها [ذاتِ] چیزی که به صفت مخلوقات باشد تعقل می شود و خدا چنین نیست.(2)

این حدیث در کتاب احتجاج به صورت مرسل روایت شده است.(3)

توضیح

«طبق معنائی که آنها از دیدن تعقل می کنند» یعنی دیدن با ابزار بینایی که نقل کلام مجسّمه باشد یا دیدن به اعتبار اینکه صفت زائد قائم به ذات است که نقل کلام اشاعره باشد.

جواب آن است که تنها چیزی که به صفت مخلوق باشد این گونه درک می شود. یا منظور آن است که خداوند والاتر از آن است که به آنچه در عقول و اذهان رسم می شود موصوف گردد. حاصل مطلب آنکه آنها آنچه را از صفات خود درک می کنند برای خدا اثبات می کنند در حالی که خدا از مشابهت و مشارکت با آنها در این صفات امکانی منزه است.

روایت15.

توحید: در حدیث سؤالات زندیق از امام صادق علیه السلام آمده که وی پرسید: تو می گوئی خدا شنوا و بینا است؟ امام علیه السلام فرمود: آری

ص: 69


1- . توحید: 140
2- . توحید: 144
3- . احتجاج: 322

الحی فی حقه تعالی هو الدراک الفعال و عند المتکلمین من المعتزلة و الشیعة هی کونه تعالی منشأ للعلم و الإرادة و بعبارة أخری کونه تعالی بحیث یصح أن یعلم و یقدر و ذهبت الأشاعرة المثبتون للصفات الزائدة أنها صفة توجب صحة العلم و القدرة و قد عرفت بطلانها.

«13»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَانَ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ نُوراً لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ صَادِقاً لَا کَذِبَ فِیهِ وَ عَالِماً لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَیّاً لَا مَوْتَ فِیهِ وَ کَذَلِکَ هُوَ الْیَوْمَ وَ کَذَلِکَ لَا یَزَالُ أَبَداً.

سن، المحاسن أبی مثله.

«14»

ید، التوحید حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ فِی صِفَةِ الْقَدِیمِ إِنَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ صَمَدٌ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی لَیْسَ بِمَعَانٍ کَثِیرَةٍ مُخْتَلِفَةٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَزْعُمُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَنَّهُ یَسْمَعُ بِغَیْرِ الَّذِی یُبْصِرُ وَ یُبْصِرُ بِغَیْرِ الَّذِی یَسْمَعُ قَالَ فَقَالَ کَذَبُوا وَ أَلْحَدُوا وَ شَبَّهُوا تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ إِنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ یَسْمَعُ بِمَا یُبْصِرُ وَ یُبْصِرُ بِمَا یَسْمَعُ قَالَ قُلْتُ یَزْعُمُونَ أَنَّهُ بَصِیرٌ عَلَی مَا یَعْقِلُونَهُ قَالَ فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ إِنَّمَا یَعْقِلُ مَا کَانَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ وَ لَیْسَ اللَّهُ کَذَلِکَ.

ج، الإحتجاج عن محمد بن مسلم مثله

بیان

قوله علیه السلام علی ما یعقلونه أی من الإبصار بآلة البصر فیکون نقلا لکلام المجسمة أو باعتبار صفة زائدة قائمة بالذات فیکون نقلا لکلام الأشاعرة و الجواب أنه إنما یعقل بهذا الوجه من کان بصفة المخلوق أو المراد تعالی الله أن یتصف بما یحصل و یرتسم فی العقول و الأذهان و الحاصل أنهم یثبتون لله تعالی ما یعقلون من صفاتهم و الله منزه عن مشابهتهم و مشارکتهم فی تلک الصفات الإمکانیة.

«15»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ: فِی حَدِیثِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ لَهُ أَ تَقُولُ إِنَّهُ

ص: 69

او شنوا و بینا است، شنوا است بی اندام، بینا است بی ابزار، بلکه به ذات خود می شنود و به ذات خود می بیند. و این گفته من که به ذات خود شنوا است این معنا را ندارد که او چیزی است و نفس او چیز دیگری ولی من می­خواهم از جانب خود تعبیری بیاورم زیرا من مورد سؤال هستم و برای اینکه تو بفهمی، زیرا تو سئوال کننده ای. و در نتیجه می گویم: به کل وجود خود می شنود نه به این معنی که کل و جزئی دارد، بلکه باز هم مقصود من فهماندن به تو است و تعبیر از خودم و برگشت همه گفتارم جز این نیست که او شنوا، بینا، دانا و آگاه است بی اختلافی در ذات او و مبدأ صفات او.(1)

روایت16.

توحید: هشام بن سالم گفت: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم پس به من فرمود: آیا خدا را نعت می­کنی؟ گفتم: آری. فرمود: بگو! گفتم: او است شنوای بینا. فرمود: این صفتی است که آفریدگان در آن شرکت دارند. گفتم: پس چگونه او را نعت می­فرمائید؟ فرمود: آن جناب نوری­ست که ظلمتی در آن نیست و حیاتی است که مرگ در آن نیست و علمی که جهلی در آن نیست و حقی که باطل در آن نیست پس من از نزد او بیرون آمدم در حالی که داناترین مردم به توحید خدا بودم. (2)

صدوق - رحمه الله - گوید: ما هر گاه خدای تبارک و تعالی را به صفات ذات وصف کنیم جز این نیست که به هر صفتی از آنها ضد آن را از او دور می­گردانیم؛ پس وقتی که می­گوئیم که او حی و زنده است ضد زندگی یعنی مرگ را از او نفی می کنیم و وقتی که می­گوئیم علیم است ضد علم یعنی جهل را از او نفی می­کنیم و وقتی که می گوئیم سمیع است ضد شنوائی یعنی کری را از او نفی می­کنیم و وقتی که می گوئیم بصیر است ضد بینائی یعنی کوری را از او نفی می­کنیم و وقتی که می­گوئیم

عزیز است ضد عزت یعنی ذلت را از او نفی می­کنیم و وقتی که می­گوئیم حکیم است ضد حکمت یعنی خطاء و غلط را از او نفی می کنیم و وقتی که می­گوئیم غنی است ضد بی نیازی یعنی فقر را از او نفی می­کنیم و وقتی که می گوئیم عدل است ضد عدل یعنی جور را از او نفی می کنیم و وقتی که می­گوئیم حلیم است ضد بردباری یعنی عجله را از او نفی می­کنیم و وقتی که می­گوئیم قادر است عجز را از او نفی می­کنیم و اگر چنین نکنیم چیزی چند را با او ثابت کرده ایم که همیشه با او بوده و وقتی که می­گوئیم همیشه زنده دانای شنوای بینای عزیز بردبار بی نیاز پادشاه بوده.

پس چون با هر صفتی از این صفات که صفات ذات او است نفی ضد آن را قرار داده ایم ثابت کرده ایم که خدا همیشه یکی بوده که چیزی با او نبوده و اراده و مشیت و رضا و غضب و مشابه اینها از صفات افعال به مثابه صفات ذات و مانند آنها نیست زیرا که جائز نباشد که گفته شود که خدا همیشه مرید و خواهان بوده چنان که

ص: 70


1- . توحید: 144
2- . توحید: 146

سَمِیعٌ بَصِیرٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هُوَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَةٍ وَ بَصِیرٌ بِغَیْرِ آلَةٍ بَلْ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ یُبْصِرُ بِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ قَوْلِی إِنَّهُ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَیْ ءٌ وَ النَّفْسُ شَیْ ءٌ آخَرُ وَ لَکِنِّی أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِی إِذْ کُنْتُ مَسْئُولًا وَ إِفْهَاماً لَکَ إِذْ کُنْتَ سَائِلًا فَأَقُولُ یَسْمَعُ بِکُلِّهِ لَا أَنَّ کُلَّهُ لَهُ بَعْضٌ وَ لَکِنِّی أَرَدْتُ إِفْهَامَکَ وَ التَّعْبِیرُ عَنْ نَفْسِی وَ لَیْسَ مَرْجِعِی فِی ذَلِکَ إِلَّا إِلَی أَنَّهُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْعَالِمُ الْخَبِیرُ بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ وَ لَا اخْتِلَافِ مَعْنًی.

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ وَ سَعْدٍ مَعاً عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ أَبِیهِ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ وَ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ (1)عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ لِی أَ تَنْعَتُ اللَّهَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ فَقُلْتُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ قَالَ هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ قُلْتُ فَکَیْفَ نَنْعَتُهُ فَقَالَ هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.

قال الصدوق رحمه الله إذا وصفنا الله تبارک و تعالی بصفات الذات فإنما ننفی عنه بکل صفة منها ضدها فمتی قلنا إنه حی نفینا عنه ضد الحیاة و هو الموت و متی قلنا علیم نفینا عنه ضد العلم و هو الجهل و متی قلنا سمیع نفینا عنه ضد السمع و هو الصمم و متی قلنا بصیر نفینا عنه ضد البصر و هو العمی و متی قلنا عزیز نفینا عنه ضد العزة و هو الذلة و متی قلنا حکیم نفینا عنه ضد الحکمة و هو الخطاء و متی قلنا غنی نفینا عنه ضد الغنی و هو الفقر و متی قلنا عدل نفینا عنه الجور و هو الظلم و متی قلنا حلیم نفینا عنه العجلة و متی قلنا قادر نفینا عنه العجز و لو لم نفعل ذلک أثبتنا معه أشیاء لم تزل معه و متی قلنا لم یزل حیا سمیعا بصیرا عزیزا حکیما غنیا ملکا (2)فلما جعلنا معنی کل صفة من هذه الصفات التی هی صفات ذاته نفی ضدها أثبتنا أن الله لم یزل واحدا لا شی ء معه و لیست الإرادة و المشیئة و الرضا و الغضب و ما یشبه ذلک من صفات الأفعال بمثابة صفات الذات فإنه لا یجوز أن یقال لم یزل الله مریدا شائیا کما

ص: 70


1- فی بعض النسخ: عن أبیه عن ابن أبی عمیر.
2- فی التوحید المطبوع هکذا: لم یزل حیا علیما سمیعا ملکا حلیما عدلا کریما.

جائز است که گفته شود که خدا همیشه قادر و عالم بوده.(1)

حاصل کلام صدوق آن است که هر چه که اتصاف ذات خدا به آن همراه با نفی ضدّ آن از او بطور مطلق باشد از صفات ذات است و ممکن است که عین ذات او باشد که از قدم آن تعدّد در ذات و صفات خدا لازم نمی آید.

و اما در مورد صفاتی که خدا گاه در نسبت با چیزی به آن متصف می­شود و گاه در نسبت با چیزی دیگر به نقیض آن متصف می گردد، ممکن نیست که این دو نقیض عین ذات او باشند پس ناگزیر باید صفت زائد بر ذات باشد بنا بر این از صفات ذات نیست. و همچنین اگر از صفات ذات باشد ولی زائد بر ذات باشد تعدّد قدماء لازم آید. و نیز اگر از صفات ذات باشد و زوال آن هنگام رخ دادن نقیض آن لازم آید تغییر در صفات ذاتی لازم آید.

کلینی بعد از آنچه که در بیان فرق[بین صفات ذات و فعل]گفته و قبلا ذکر کردیم اشاره به این وجه اخیر نموده است. و تحقیق اراده خداوند در باب خودش خواهد آمد.

و صدوق - رحمه الله - در جای دیگری از کتاب توحید گوید: دلیل بر اینکه خدای عز و جل به ذات خود عالم و قادر و حیّ است نه به علم و قدرت و حیات که هر یک غیر او باشد آن است که اگر به واسطه علمی عالم باشد علمش از یکی از دو امر خالی نباشد یا آن است که این از صفات نقص است و هر منقوصی که نقص به او رسیده محدث است که دیگری او را احداث کرده - که قبلا بیان کردیم - و اگر قدیم باشد واجب شود که چیزی غیر از خدای عز و جل قدیم باشد و این بالاجماع کفر است. همچنین است قول در قادر و قدرتش و در حیّ و حیاتش.

و دلیل بر اینکه آن جناب عز و جل همیشه عالم و قادر و حیّ بوده آن است که ثابت شد که خدا به ذات خود عالم و قادر و حیّ است و به ادله ثابت شده که خدای عز و جل قدیم است و هر گاه امر چنین باشد همیشه عالم خواهد بود زیرا که ذاتش که علم از برای آن است همیشه بوده و خود همین امر دلالت می­کند بر اینکه آن جناب همیشه قادر و حیّ بوده است. (2)

روایت17.

امالی طوسی: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خدای متعال هر روز در شأنی است. و از شؤون او این است که گناهی را ببخشد و غمی را برطرف کند و قومی را بلند گرداند و قومی دیگر را پست سازد.(3)

روایت18.

توحید: أبو بصیر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: همیشه خدای عزّ و جلّ پروردگار ما بوده است و علم ذات او بوده آن گاه که اصلا معلومی نبوده، شنوائی ذاتش بوده آن گاه که مسموعی وجود نداشته، دیدن ذاتش بوده آن گاه که دیده شده­ای نبوده، قدرت ذاتش بوده و مقدوری نبوده و چون اشیاء را پدید آورد و معلومی تحقق یافت، علم او تعلق به معلوم یافت و شنوائی او تعلق

ص: 71


1- . توحید: 148
2- . توحید: 223
3- . امالی طوسی: 521

یجوز أن یقال لم یزل الله قادرا عالما. بیان حاصل کلامه أن کل ما یکون اتصاف ذاته تعالی به بنفی ضده عنه مطلقا فهی من صفات الذات و یمکن أن یکون عین ذاته و لا یلزم من قدمها تعدد فی ذاته و لا فی صفاته و أما الصفات التی قد یتصف بها بالنسبة إلی شی ء و قد یتصف بنقیضها بالنسبة إلی شی ء آخر فلا یمکن أن یکون النقیضان عین ذاته فلا بد من زیادتها فلا یکون من صفات الذات و أیضا یلزم من کونها من صفات الذات قدمها مع زیادتها فیلزم تعدد القدماء و أیضا لو کانت من صفات الذات یلزم زوالها عند طرو نقیضها فیلزم التغیر فی الصفات الذاتیة و قد أشار الکلینی إلی هذا الوجه الأخیر بعد ما ذکر فی وجه الفرق ما تقدم ذکره و سیأتی تحقیق الإرادة فی بابها. و قال الصدوق رحمه الله فی موضع آخر من التوحید و الدلیل علی أن الله عز و جل عالم قادر حی بنفسه لا بعلم و قدرة و حیاة هو غیره أنه لو کان عالما بعلم لم یخل علمه من أحد أمرین إما أن یکون قدیما أو حادثا فإن کان حادثا فهو جل ثناؤه قبل حدوث العلم غیر عالم و هذا من صفات النقص و کل منقوص محدث بما قدمناه و إن کان قدیما وجب أن یکون غیر الله عز و جل قدیما و هذا کفر بالإجماع و کذلک القول فی القادر و قدرته و الحی و حیاته و الدلیل علی أنه عز و جل لم یزل قادرا عالما حیا أنه قد ثبت أنه عالم قادر حی بنفسه و صح بالدلائل أنه عز و جل قدیم و إذا کان کذلک کان عالما لم یزل إذ نفسه التی لها علم لم تزل و نفس هذا یدل علی أنه قادر حی لم یزل.

«17»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی بِإِسْنَادِ الْمُجَاشِعِیِّ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: اللَّهُ تَعَالَی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ فَإِنَّ مِنْ شَأْنِهِ أَنْ یَغْفِرَ ذَنْباً وَ یُفَرِّجَ کَرْباً وَ یَرْفَعَ قَوْماً وَ یَضَعَ آخَرِینَ.

«18»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ (1)وَ السَّمْعُ عَلَی

ص: 71


1- تقدم ذیل الحدیث 11 شرح یناسب تلک الجملة.

به مسموع یافت و دید او تعلق به دیده شده یافت و قدرتش بر مقدور.

گفتم: پس همیشه خدا در حرکت بوده است؟ فرمود: برتر است خدا از آن، زیرا حرکت صفتی است که با فعل پدید شود. گفتم: خدا همیشه متکلم بوده؟ فرمود:

به راستی کلام صفت حادثی است ولی ازلی نیست و خدای عزّ و جلّ بوده است و متکلم نبوده.(1)

توضیح

سخن امام «وقع العلم منه علی المعلوم» یعنی بر آنچه در ازل معلوم بود واقع شد و بر آن منطبق و مصداقش محقّق گشت. و مقصود از تعلّقش به آن، تعلقی که قبل از ایجاد نبوده، نیست. یا منظور از وقوع علم بر معلوم علم به آن است که حاضر و موجود است که قبل از این علم به آن به گونه غیبت و اینکه به وجود خواهد آمد تعلق گرفته بود که تغییر به معلوم و نه به علم برمی گردد.

تحقیق مطلب این گونه است که علم خدا به اینکه چیزی وجود دارد عین علمی است که او دارد به اینکه آن چیز در آینده وجود خواهد یافت. زیرا علم به یک قضیه تنها به تغییر آن قضیه تغییر می کند و تغییر قضیه هم یا به تغییر موضوع یا محمولش است و در اینجا قضیه ای است به اینکه زید در فلان وقت موجود است و پوشیده نیست که معنای زید به حضور و غیبتش تغییر نمی کند؛ بله ممکن است که هنگام وجودش با اشاره خاص به آن اشاره شود که در غیر از این حالت چنین امکانی نیست ولی تفاوت اشاره به موضوع در تفاوت علم به قضیه مؤثر نیست و نفس تفاوت اشاره به تغیّر معلوم و نه علم برمی گردد.

و اما فلاسفه، محققین آنها قائلند که زمان و زمانیات به دلیل خروج خداوند از زمان تماماً نزد او حاضرند مانند ریسمان ممتدی که هیچ قسمتی از آن پنهان نیست.

بنا براین قول اشکالی نمی ماند ولی در خود این قول اشکالاتی هست که این مقام گنجایش ذکر آن را ندارد.

روایت19.

توحید: حماد بن عیسی گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم آیا خدا همیشه می­دانست؟ فرمود: چگونه چنین باشد که بداند و هیچ معلومی نبود. گفتم: پس پیوسته می شنید؟ فرمود: چگونه چنین باشد و هیچ مسموعی نبود. گفتم: پس پیوسته می­دید؟ فرمود: چگونه این میسر می شود و هیچ دیده شده­ای نبود؟ بعد از آن فرمود: پیوسته خدا دانای شنوای بینا بوده. ذاتی است به غایت دانا و شنوا بینا.(2)

ص: 72


1- . توحید: 139
2- . توحید: 139

الْمَسْمُوعِ وَ الْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ وَ الْقُدْرَةُ عَلَی الْمَقْدُورِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُتَکَلِّماً قَالَ إِنَّ الْکَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّةٍ کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَکَلِّمَ (1).

بیان

قوله علیه السلام وقع العلم منه علی المعلوم أی وقع علی ما کان معلوما فی الأزل و انطبق علیه و تحقق مصداقه و لیس المقصود تعلّقه به تعلّقا لم یکن قبل الإیجاد أو المراد بوقوع العلم علی المعلوم العلم به علی أنه حاضر موجود و کان قد تعلق العلم به قبل ذلک علی وجه الغیبة و أنه سیوجد و التغیر یرجع إلی المعلوم لا إلی العلم. و تحقیق المقام أن علمه تعالی بأن شیئا وجد هو عین العلم الذی کان له تعالی بأنه سیوجد فإن العلم بالقضیة إنما یتغیر بتغیرها و هو إما بتغیر موضوعها أو محمولها و المعلوم هاهنا هی القضیة القائلة بأن زیدا موجود فی الوقت الفلانی و لا یخفی أن زیدا لا یتغیر معناه بحضوره و غیبته نعم یمکن أن یشار إلیه إشارة خاصة بالموجود حین وجوده و لا یمکن فی غیره و تفاوت الإشارة إلی الموضوع لا یؤثر فی تفاوت العلم بالقضیة و نفس تفاوت الإشارة راجع إلی تغیر المعلوم لا العلم. (2)و أما الحکماء فذهب محققوهم إلی أن الزمان و الزمانیات کلها حاضرة عنده تعالی لخروجه عن الزمان کالخیط الممتد من غیر غیبة لبعضها دون بعض و علی هذا فلا إشکال لکن فیه إشکالات لا یسع المقام إیرادها.

«19»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَهْلٍ (3)عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقُلْتُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ یَعْلَمُ قَالَ أَنَّی یَکُونُ یَعْلَمُ وَ لَا مَعْلُومَ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ یَسْمَعُ قَالَ أَنَّی یَکُونُ ذَلِکَ وَ لَا مَسْمُوعَ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلْ یُبْصِرُ قَالَ أَنَّی یَکُونُ ذَلِکَ وَ لَا مُبْصَرَ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ.

ص: 72


1- أورد الکلینی الحدیث مع زیادة فی کتابه الکافی، أوردناه ذیل الحدیث 11.
2- العلم الذی لا یتغیر حاله مع وجود المعلوم الخارجی و عدمه و قبله و بعده کما هو لازم هذا البیان علم کلی و سیأتی طعن المؤلّف علی من یقول به، و الحق أن علمه تعالی حضوری لا حصولی و تفصیل بیانه فی محله و علیه ینبغی أن یوجه الخبر لا علی العلم الحصولی. ط.
3- هو إسماعیل بن سهل الدهقان الضعیف عند أصحابنا.

توضیح

شاید سائل تنها از علم به گونه حضور سؤال کرد؛ به اینکه معلوم، حاضر و موجود باشد؛ پس امام علیه السلام آن را نفی نمود و سپس اتصاف ازلی خداوند به علم را، نه اینکه فقط هنگام وجود و حضور معلوم، عالم باشد، اثبات فرمود و همچنین در مورد سمع و بصر.

نیز بدان که گاهی گمان شده که سمع و بصر دو نوع ادراکند که جز به موجود عینی تعلق نمی­گیرند و نتیجه گرفته­اند که این دو از توابع فعل­اند و بنا بر این حادث بعد از وجودِ [خلقت] هستند.

این سخن صرفنظر از مفاسدی که بر آن وارد است با روایات صریح بسیاری که بر قدم این دو و بودنشان از صفات ذات، دلالت دارند موافق نیست. پس این دو صفت یا به علم به مسموع و مبصر برمی گردند و امتیازشان از سایر علوم تنها به متعلّقشان است یا اینکه نه فقط به دلیل متعلّقشان بلکه به خودشان نیز از سایر علوم ممتازند ولکن هر دو قدیمند و امکان تعلقشان - همچون سایر علوم - به معدوم هست و بعد از وجود مسموع و مبصر از حیث وجود و حضور به آنها تعلق می گیرند. و تفاوتی بین حضور مسموع و مبصر به اعتبار وجود و عدم وجودشان در آنچه که به این دو صفت برمی گردد نیست چنانچه در علم به حوادث گذشت.

بله از آنجا که این دو نوع ادراک در انسان مشروط به شرایطی چون مقابله و واسطه شدن جسم شفاف در بصر می باشد، تعلق آن به معدوم ممکن نیست ولی در ابصار خداوند هیچ یک از این شرایط لازم نیست پس تعلق آن به معدوم محال نیست. سمع نیز این چنین است.

گفته شده منظور از قدیم بودن سمع و بصر، قدیم بودن امکان دیدن دیدنیها و شنیدن شنیدنیهای موجود - و معنایی معادل این - است. پس وقتی که مبصر محقق شود به گونه بالفعل دیده می شود برخلاف علم که تعلقش به جمیع معلومات قدیم است. اشکال این مطلب آن است که فرق بین علم و سمع و بصر طبق این وجه از آن روایات بسیاری که قبلا ذکر شد بعید است. و خدا می داند و حجتهایش.

مؤلف

روایت سلیمان مروزی در باب احتجاجات می آید و مناسب اینجا نیز هست.

ص: 73

بیان

لعل السائل إنما سأل عن العلم علی وجه الحضور بأن یکون المعلوم حاضرا موجودا فنفی علیه السلام ذلک ثم أثبت کونه تعالی أزلا متصفا بالعلم لکن لا مع وجود المعلوم و حضوره و کذا السمع و البصر ثم اعلم أن السمع و البصر قد یظن أنهما نوعان من الإدراک لا یتعلقان إلا بالموجود العینی فهما من توابع الفعل فیکونان حادثین بعد الوجود و مع قطع النظر عن المفاسد التی ترد علیه لا یوافق الأخبار الکثیرة الدالة صریحا علی قدمهما و کونهما من صفات الذات فهما إما راجعان إلی العلم بالمسموع و المبصر و إنما یمتازان عن سائر العلوم بالمتعلق أو أنهما ممتازان عن غیرهما من العلوم لا بمجرد المتعلق المعلوم بل بنفسهما لکنهما قدیمان یمکن تعلقهما لمعدوم کسائر العلوم و بعد وجود المسموع و المبصر یتعلقان بهما من حیث الوجود و الحضور و لا تفاوت بین حضورهما باعتبار الوجود و عدمه فیما یرجع إلی هاتین الصفتین کما مر فی العلم بالحوادث آنفا نعم لما کان هذان النوعان من الإدراک فی الإنسان مشروطین بشرائط لا یتصور فی المعدوم کالمقابلة و توسط الشفاف فی البصر لم یمکن تعلقه بالمعدوم و لا یشترط شی ء من ذلک فی إبصاره تعالی فلا یستحیل تعلقه بالمعدوم و کذا السمع و قیل یحتمل أن یکون المراد بکون السمع و البصر قدیما أن إمکان إبصار المبصرات الموجودة و سماع المسموعات الموجودة و ما یساوق هذا المعنی قدیم فإذا تحقق المبصر صار مبصرا بالفعل بخلاف العلم فإن تعلقه بجمیع المعلومات قدیم و یرد علیه أن الفرق بین العلم و السمع و البصر علی هذا الوجه بعید عن تلک الأخبار الکثیرة المتقدمة و الله تعالی یعلم و حججه علیهم السلام.

أقول

سیأتی خبر سلیمان المروزی فی أبواب الاحتجاجات و هو یناسب هذا الباب.

ص: 73

باب دوم : علم خدا و کیفیت آن و آیات مربوط به آن

آیات

{و او به هر چیزی داناست.}

***

{ و هر کار نیکی انجام می دهید، خدا آن را می داند.}

***

{ و هر گونه نیکی کنید البتّه خدا به آن داناست.}

***

{و خدا می داند و شما نمی دانید.}

***

{خدا تباهکار را از درستکار بازمی شناسد.}

***

{و خدا شنوای داناست.}

***

{در حقیقت خدا شنوای داناست.}

***

{و بدانید که خدا به هر چیزی داناست.}

***

{و بدانید که خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.}

***

{ و بدانید که خداوند آنچه را در دل دارید می داند پس، از [مخالفت] او بترسید.}

***

{خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و بدانید که خداوند شنوای داناست.}

***

{و خدا گشایشگر داناست.}

***

{آنچه در پیش روی آنان و آنچه در پشت سرشان است می داند. و به چیزی از علم او، جز به آنچه بخواهد، احاطه نمی یابند.}

***

{و خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و هر نفقه ای را که انفاق، یا هر نذری را که عهد کرده اید، قطعاً خداوند آن را می داند.}

***

{و هر مالی [به آنان] انفاق کنید، قطعاً خدا از آن آگاه است.}

***

{و خدا به هر چیزی داناست.}

***

{و خداوند به آنچه انجام می دهید داناست.}

***

{و خداوند به [امور] بندگان [خود] بیناست.}

***

{بگو: «اگر آنچه در سینه های شماست نهان دارید یا آشکارش کنید، خدا آن را می داند، و [نیز] آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است می داند.}

***

{و خداوند شنوای داناست.}

***

{که تو خود شنوای دانایی.}

***

{و از هر چه انفاق کنید قطعاً خدا بدان داناست.}

***

{و خداوند به [حال] تقواپیشگان داناست.}

***

{خداوند به راز درون سینه ها داناست.}

***

{ یقیناً خداوند به آنچه می کنند احاطه دارد.}

***

{ و خداوند، شنوای داناست.}

***

{و خداوند از آنچه می کنید آگاه است.}

***

{ و مؤمنان را معلوم بدارد و همچنین کسانی را که دو رویی نمودند [نیز] معلوم بدارد.}

***

{خداوند دانای حکیم است.}

***

{خدا به هر چیزی داناست.}

***

{خدا همواره بر هر چیزی گواه است.}

***

{خدا دانای آگاه است.}

***

{و خدا به [کارِ] آنان داناست.}

***

{خدا شنوای بیناست.}

***

{و خدا بس داناست.}

ص: 74

باب 2 العلم و کیفیته و الآیات الواردة فیه

الآیات

البقرة: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(29) (و قال تعالی): «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ»(197) (و قال تعالی): «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ»(215) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (فی موضعین:216 و 232) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ»(220) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(224) (و قال تعالی): «فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(227) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(231) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(233) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(234) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ»(235) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(237) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(244) (و قال): «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»(247) (و قال): «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ»(255) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(265) (و قال تعالی): «وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ»(270) (و قال): «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ»(273) (و قال): «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(282) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ»(283)

آل عمران: «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ» (مرتین: 15 و 20) (و قال تعالی): «قُلْ إِنْ تُخْفُوا ما فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»(29) (و قال): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(34) (و قال): «إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(35) (و قال): «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ»(92) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ»(115) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(119) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ»(120) (و قال): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(121) (و قال): «وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(153) (و قال): «وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ* وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا»(166-167)

النساء: «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً»(11 و 24) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(32) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً»(33) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً»(35) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِیماً»(39) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً»(58) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ عَلِیماً»(70)

ص: 74

{[کارهای ناروای خود را] از مردم پنهان می دارند، و [لی نمی توانند] از خدا پنهان دارند، و چون شبآن گاه به چاره اندیشی می پردازند و سخنانی می گویند که وی [بدان] خشنود نیست، او با آنان است. و خدا به آنچه انجام می دهند همواره احاطه دارد.}

***

{و خداوند به هر چیزی داناست.}

***

{ و خداست که بر هر چیزی داناست.}

***

{و خداوند آنچه را آشکار و آنچه را پوشیده می دارید می داند.}

***

{و کلیدهای غیب، تنها نزد اوست. جز او [کسی] آن را نمی داند، و آنچه در خشکی و دریاست می داند، و هیچ برگی فرو نمی افتد مگر [اینکه] آن را می داند، و هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین، و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن [ثبت] است. و اوست کسی که شبآن گاه، روح شما را [به هنگام خواب] می گیرد و آنچه را در روز به دست آورده اید می داند.}

***

{باری، پروردگار تو به [حالِ] کسی که از راه او منحرف می شود داناتر است، و او به [حالِ] راه یافتگان [نیز] داناتر است.}

***

{پروردگار ما از نظر دانش بر هر چیزی احاطه دارد.}

***

{او به راز دلها داناست.}

***

{و خدا به آنچه می کنند احاطه دارد.}

***

{ و خدا به [حال] تقواپیشگان داناست.}

***

{و خدا به [حال] ستمکاران داناست.}

***

{آیا ندانسته اند که خدا راز آنان و نجوای ایشان را می داند و خدا دانای رازهای نهانی است؟}

***

{خدا به هر چیزی داناست.}

***

{و در هیچ کاری نباشی و از سوی او [خدا] هیچ [آیه ای] از قرآن نخوانی و هیچ کاری نکنید، مگر اینکه ما بر شما گواه باشیم آن گاه که بدان مبادرت می ورزید. و هم وزن ذره ای، نه در زمین و نه در آسمان از پروردگار تو پنهان نیست، و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن چیزی نیست، مگر اینکه در کتابی روشن [درج شده] است.}

***

{و [او] قرارگاه و محلّ مُردنش را می داند. همه [اینها] در کتابی روشن [ثبت] است.}

***

{ او به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و نهان آسمانها و زمین از آنِ خداست، و تمام کارها به او بازگردانده می شود پس او را پرستش کن و بر او توکّل نمای، و پروردگار تو از آنچه انجام می دهید غافل نیست.}

***

{خدا می داند آنچه را که هر ماده ای [در رحم] بار می گیرد، و [نیز] آنچه را که رَحِمها می کاهند و آنچه را می افزایند. و هر چیزی نزد او اندازه ای دارد. دانای نهان و آشکار، [و] بزرگ بلندمرتبه است. [برای او] یکسان است: کسی از شما سخن [خود] را نهان کند و کسی که آن را فاش گرداند، و کسی که خویشتن را به شب پنهان دارد و در روز، آشکارا حرکت کند.}

***

{آنچه را که هر کسی به دست می آورد می داند.}

***

{و به یقین، پیشینیان شما را شناخته ایم و آیندگان [شما را نیز] شناخته ایم.}

***

{و خدا آنچه را که پنهان می دارید و آنچه را که آشکار می سازید می داند.}

ص: 75

(و قال): «یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً»(108) (و قال): «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(176)

المائدة: «ذلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(97) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ»(99)

الأنعام: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ* وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ»(59-60) (و قال): «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(117)

الأعراف: «وَسِعَ رَبُّنا کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً»(89)

الأنفال: «إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(42) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ»(47)

التوبة: «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ»(44) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ»(47) (و قال تعالی): «أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ»(78) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(115)

یونس: «وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(61)

هود: «وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(6) (و قال): «إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(112) (و قال): «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»(123)

الرعد: «اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ* عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ* سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ»(8-10) (و قال): «یَعْلَمُ ما تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ»(42)

الحجر: «وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ»(24)

النحل: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ»(19) (و قال): «لا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ

ص: 75

{شک نیست که خداوند آنچه را پنهان می دارند و آنچه را آشکار می سازند، می داند.}

***

{در حقیقت، پروردگار تو به [حال] کسی که از راه او منحرف شده داناتر، و او به [حال] راه یافتگان [نیز] داناتر است.}

***

{و پروردگار تو به گناهان بندگانش بس آگاه و بیناست.}

***

{پروردگار شما به آنچه در دلهای خود دارید آگاه تر است . اگر شایسته باشید}

***

{و پروردگار تو به هر که [و هر چه] در آسمانها و زمین است داناتر است.}

***

{بگو: «میان من و شما، گواه بودن خدا کافی است، چرا که او همواره به [حال] بندگانش آگاه بینا است.»}

***

{و یقیناً آنها را به حساب آورده و به دقت شماره کرده است.}

***

{آنچه را که آنان در پیش دارند و آنچه را که پشت سر گذاشته اند می داند، و حال آنکه ایشان بدان دانشی ندارند.}

***

{ [پیامبر] گفت: «پروردگارم [هر] گفتار [ی] را در آسمان و زمین می داند، و اوست شنوای دانا.»}

***

{آنچه فراروی آنان و آنچه پشت سرشان است می داند.}

***

{ [آری،] او سخن آشکار را می داند و آنچه را پوشیده می دارید می داند.}

***

{آیا ندانسته ای که خداوند آنچه را در آسمان و زمین است می داند؟ اینها [همه] در کتابی [مندرج] است. قطعاً این بر خدا آسان است.}

***

{دانای نهان و آشکار}

***

{ و خدا آنچه را آشکار و آنچه را پنهان می دارید می داند.}

***

{خدا به آنچه می کنند آگاه است.}

***

{و خدا به هر چیزی داناست.}

***

{بگو: «آن را کسی نازل ساخته است که رازِ نهانها را در آسمانها و زمین می داند،}

***

{و در حقیقت، پروردگار تو آنچه را در سینه هایشان نهفته و آنچه را آشکار می دارند نیک می داند. و هیچ پنهانی در آسمان و زمین نیست، مگر اینکه در کتابی روشن [درج] است.}

***

{آیا خدا به آنچه در دلهای جهانیان است داناتر نیست؟ و قطعاً خدا کسانی را که ایمان آورده اند می شناسد، و یقیناً منافقان را [نیز] می شناسد.}

***

{بگو: «کافی است خدا میان من و شما شاهد باشد. آنچه را که در آسمانها و زمین است می داند}

***

{در حقیقت، خداست که علم [به] قیامت نزد اوست، و باران را فرو می فرستد، و آنچه را که در رحمهاست می داند و کسی نمی داند فردا چه به دست می آورد، و کسی نمی داند در کدامین سرزمین می میرد. در حقیقت، خداست [که] دانای آگاه است.}

***

{ و آنچه در دلهای شماست خدا می داند، و خدا همواره دانای بردبار است.}

ص: 76

ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»(23) (و قال تعالی): «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(125)

الإسراء: «وَ کَفی بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً»(17) (و قال تعالی): «رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ»(25) (و قال تعالی): «وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(55) (و قال تعالی): «قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً»(96)

مریم: «لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا»(94)

طه: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(110)

الأنبیاء: «قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(4) (و قال تعالی): «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ»(28) (و قال تعالی): «إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ»(110)

الحج: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ»(70)

المؤمنین: «عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ»(92)

النور: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ»(29) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ»(30) (و قال): «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(35 و 64)

الفرقان: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(6)

النمل: «وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ* وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(74-75)

العنکبوت: «أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ *وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ»(10-11) (و قال تعالی): «قُلْ کَفی بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(52)

لقمان: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(34)

أحزاب: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَلِیماً»(51) (و قال تعالی):

ص: 76

{ و خدا همواره بر هر چیزی مراقب است.}

***

{اگر چیزی را فاش کنید یا آن را پنهان دارید قطعاً خدا به هر چیزی داناست.}

***

{خدا همواره بر هر چیزی گواه است.}

***

{آنچه در زمین فرو می رود و آنچه از آن بر می آید و آنچه از آسمان فرو می شود و آنچه در آن بالا می رود [همه را] می داند، و اوست مهربان آمرزنده.}

***

{دانای نهان [ها] که هموزن ذره ای، نه در آسمانها و نه در زمین، از وی پوشیده نیست، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر از آن است مگر اینکه در کتابی روشن [درج شده] است.}

***

{اوست شنوای نزدیک}

***

{ قطعاً خدا به آنچه می کنند داناست.}

***

{قطعاً خدا نسبت به بندگانش آگاهِ بیناست.}

***

{خدا [ست که] دانای نهان آسمانها و زمین است، و اوست که به راز دلها داناست.}

***

{ و هر چیزی را در کارنامه ای روشن برشمرده ایم.}

***

{پس، گفتار آنان تو را غمگین نگرداند که ما آنچه را پنهان و آنچه را آشکار می کنند، می دانیم.}

***

{ [خدا] نگاههای دزدانه و آنچه را که دلها نهان می دارند، می داند.}

***

{کسانی که در [فهم و ارائه] آیات ما کژ می روند بر ما پوشیده نیستند. آیا کسی که در آتش افکنده می شود بهتر است یا کسی که روز قیامت آسوده خاطر می آید؟ هر چه می خواهید بکنید که او به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{دانستن هنگام رستاخیز فقط منحصر به اوست، و میوه ها از غلافهایشان بیرون نمی آیند و هیچ مادینه ای بار نمی گیرد و بار نمی گذارد مگر آنکه او به آن علم دارد.}

***

{آیا می پندارند که ما راز آنها و نجوایشان را نمی شنویم؟ چرا، و فرشتگان ما پیش آنان [حاضرند و] ثبت می کنند.}

***

{و خداست که فرجام و مآلِ [هر یک از] شما را می داند.}

***

{و خدا از همداستانی آنان آگاه است.}

***

{و آنچه در دلهایشان بود بازشناخت}

***

{ و خدا به آنچه می کنید همواره بیناست.}

***

{و خدا همواره بر هر چیزی داناست.}

***

{ و گواه بودن خدا کفایت می کند.}

***

{و خدا دانای سنجیده کار است.}

***

{بی تردید، خداوند دانای آگاه است.}

***

{بگو: «آیا خدا را از دین [داریِ] خود خبر می دهید؟ و حال آنکه خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است می داند، و خدا به همه چیز داناست.}

***

{خداست که نهفته آسمانها و زمین را می داند و خدا [ست که] به آنچه می کنید بیناست.»}

***

{و ما انسان را آفریده ایم و می دانیم که نفس او چه وسوسه ای به او می کند، و ما از شاهرگ [او] به او نزدیکتریم.}

***

{ما به آنچه می گویند داناتریم}

ص: 77

«وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ رَقِیباً»(52) (و قال عز و جل): «إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(54) (و قال سبحانه): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً»(55)

سبأ: «یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ»(2) (و قال عز و جل): «عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(3) (و قال تعالی): «إِنَّهُ سَمِیعٌ قَرِیبٌ»(50)

فاطر: «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَصْنَعُونَ»(8) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبِیرٌ بَصِیرٌ»(31) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ عالِمُ غَیْبِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(38)

یس: «وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ»(12) (و قال تعالی): «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»(76)

المؤمن: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ»(19)

السجدة: «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا» (و قال تعالی): «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(40) (و قال سبحانه): «إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ ما تَخْرُجُ مِنْ ثَمَراتٍ مِنْ أَکْمامِها وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ»(47)

الزخرف: «أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ»(80)

محمد: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ»(19) (و قال): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ»(26)

الفتح: «فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ»(18) (و قال تعالی): «وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً»(24) (و قال تعالی): «وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(26) (و قال تعالی): «وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً»(28)

الحجرات: «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ»(8) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(13) (و قال): «قُلْ أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِینِکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(16) (و قال سبحانه): «إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(18)

ق: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(16) (و قال تعالی): «نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ»(45)

ص: 77

{پروردگار تو، خود به [حال] کسی که از راه او منحرف شده داناتر، و او به کسی که راه یافته [نیز] آگاه تر است.}

***

{وی از آن دم که شما را از زمین پدید آورد و از همآن گاه که در شکمهای مادرانتان [در زهدان] نهفته بودید به [حال] شما داناتر است، پس خودتان را پاک مشمارید. او به [حال] کسی که پرهیزگاری نموده داناتر است.}

***

{و خدا گفتگوی شما را می شنود، زیرا خدا شنوای بیناست.}

***

{آیا ندانسته ای که خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است می داند؟ هیچ گفتگوی محرمانه ای میان سه تن نیست مگر اینکه او چهارمین آنهاست، و نه میان پنج تن مگر اینکه او ششمین آنهاست، و نه کمتر از این [عدد] و نه بیشتر، مگر اینکه هر کجا باشند او با آنهاست. آن گاه روز قیامت آنان را به آنچه کرده اند آگاه خواهد گردانید، زیرا خدا به هر چیزی داناست.}

***

{من به آنچه پنهان داشتید و آنچه آشکار نمودید داناترم.}

***

{خدا به ایمان آنان داناتر است.}

***

{و [اگر] سخن خود را پنهان دارید، یا آشکارش نمایید، در حقیقت وی به راز دلها آگاه است.}

***

{آیا کسی که آفریده است نمی داند؟ با اینکه او خود باریک بین آگاه است.}

***

{پروردگارت خود بهتر می داند چه کسی از راه او منحرف شده، و [هم] او به راه یافتگان داناتر است.}

***

{دانای نهان است، و کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند، جز پیامبری را که از او خشنود باشد}

***

{و [خدا] بدانچه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزی را به عدد شماره کرده است.}

***

{او آشکار و آنچه را که نهان است می داند.}

***

{مگر ندانسته که خدا می بیند؟}

روایات

روایت1.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا خدا می­داند آن چیزی را که موجود نشده اگر می­بود چگونه می بود یا نمی­داند مگر آنچه را که می­باشد؟

فرمود: خدای تعالی عالم است به چیزها پیش از بودن چیزها. خدای عزّ و جلّ فرمود: «إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(1){ما از آنچه می کردید، نسخه برمی داشتیم} و از اهل دوزخ خبر داده و فرمود: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ»(2){و اگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند برمی گردند و آنان دروغگویند.} پس خدای عزّ و جلّ دانسته که اگر ایشان را برگرداند هر آینه برگردند به سوی آنچه نهی شده اند از آن.

و فرشتگان را جواب و رد فرمود چون گفتند: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ

ص: 78


1- . جاثیه / 29
2- . انعام / 28

النجم: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی»(30) (و قال تعالی): «هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی»(32)

المجادلة: «وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ»(1) (و قال تعالی): «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(7)

الممتحنة: «وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ»(1) (و قال تعالی): «اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ»(10)

الملک: «وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ* أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(14)

ن: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(7)

الجن: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ»(26-27) (و قال): «وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً»(28)

الأعلی: «إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی»(7)

العلق: «أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری»(14)

الأخبار

«1»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْوَهَّابِ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَشَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ أَ یَعْلَمُ اللَّهُ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ أَوْ لَا یَعْلَمُ إِلَّا مَا یَکُونُ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی هُوَ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِ الْأَشْیَاءِ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ وَ قَالَ لِأَهْلِ النَّارِ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ فَقَدْ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ لَوْ رَدَّهُمْ لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ قَالَ لِلْمَلَائِکَةِ لَمَّا قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ

ص: 78

الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ»(1){آیا در آن کسی را می گماری که در آن فساد انگیزد، و خونها بریزد؟ و حال آنکه ما با ستایش تو، [تو را] تنزیه می کنیم و به تقدیست می پردازیم.} که فرمود: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»{من چیزی می دانم که شما نمی دانید.} پس خدای عزّ و جلّ پیوسته علمش بر چیزها پیشی گرفته و قبل بوده پیش از آنکه آنها را بیافریند پس پروردگار ما بزرگوار و بسیار بلندمرتبه است. چیزها را آفریده و علمش بر آنها را پیشی گرفته چنان که خواسته است. اینچنین پروردگار ما همیشه دانای شنوای بینا بوده است.(2)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «هذا کتابنا» یعنی کتاب فرشتگان حافظ اعمال «ینطق علیکم بالحق» یعنی به حق علیه شما شهادت دهد. «إنا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون» یعنی فرشتگان حافظ اعمال، آنچه را در دنیا انجام می­دهید خواهند نوشت. و گفته شده مراد از کتاب، لوح محفوظ است که به قضای خیر و شرّی که در آن هست شهادت می­دهد که بنا بر این وجه، معنای «می­نویسیم» این است که فرشتگان حافظ آنچه را از احوال بندگان که در نزدشان مدوّن است، می نویسند. این قول ابن عباس است . پایان سخن طبرسی.

مؤلف

بنای استشهاد امام علیه السلام بر معنای دوم است اگر چه معنای اول میان مفسرین مشهور است.

روایت2.

معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خداوند عزّ و جلّ: «یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی»(3){ او نهان و نهان تر را می داند.} پرسیدم، فرمود: «سرّ» آن چیزی است که به اختیار خود در ضمیرت پنهان می داری و «أخفی» آن است که زمانی در خاطره ات بوده و بعد آن را از یاد برده ای.(4)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «سرّ» آنچه است که کسی با دیگری در پنهانی گوید. و «أخفی»(مخفی­تر) از آن چیزی است که در نفس خود پنهان کند و به دیگری خبر ندهد. این سخن از ابن عباس است. گفته شده سرّ آنچه است که کسی در نفس خود پنهان کند و «أخفی»(مخفی­تر) از آن آنچه که نبوده و کسی او را پنهان نمی کند، است. گفته شده سرّ چیزی است که به خودت می گویی و مخفی­تر از آن چیزی است که می خواهی در حالت دوم به خودت بگویی. و گفته شده سرّ عملی است که از مردم مخفی می­کنی و مخفی­تر از آن وسوسه است.

گفته شده یعنی اسرار خلق را می داند و نفس خود را پنهان داشته است. این قول زید بن اسلم است که «أخفی» را به وزن أفعل ماضی گرفته است سپس این روایت را از امام باقر و صادق علیهما السلام نقل کرده است.

روایت3.

معانی الأخبار:

ص: 79


1- . بقره / 30
2- . توحید: 136
3- . طه / 7
4- . معانی الأخبار: 143

الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمُهُ سَابِقاً لِلْأَشْیَاءِ قَدِیماً قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَهَا فَتَبَارَکَ رَبُّنَا وَ تَعَالَی عُلُوّاً کَبِیراً خَلَقَ الْأَشْیَاءَ وَ عِلْمُهُ بِهَا سَابِقٌ لَهَا کَمَا شَاءَ کَذَلِکَ لَمْ یَزَلْ رَبُّنَا عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله هذا کِتابُنا یعنی دیوان الحفظة یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ أی یشهد علیکم بالحق إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ أی ستکتب الحفظة ما کنتم تعملون فی دار الدنیا (1)و قیل المراد بالکتاب اللوح المحفوظ یشهد بما قضی فیه من خیر و شرّ و علی هذا فیکون معنی نستنسخ أن الحفظة تستنسخ ما هو مدوّن عندها من أحوال العباد و هو قول ابن عباس انتهی

أقول

بناء استشهاده علیه السلام علی المعنی الثانی و إن کان المشهور بین المفسّرین هو المعنی الأول.

«2»

مع، معانی الأخبار مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُوسَی بْنِ سَعْدَانَ الْحَنَّاطِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی قَالَ السِّرُّ مَا کَتَمْتَهُ فِی نَفْسِکَ وَ أَخْفَی مَا خَطَرَ بِبَالِکَ ثُمَّ أُنْسِیتَهُ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله السرّ ما حدث به العبد غیره فی خفیة و أخفی منه ما أضمره فی نفسه ما لم تحدث غیره عن ابن عباس و قیل السرّ ما أضمره العبد فی نفسه و أخفی منه ما لم یکن و لا أضمره أحد (2)و قیل السرّ ما تحدّث به نفسک و أخفی منه ما ترید أن تحدّث به نفسک فی ثانی الحال و قیل السرّ العمل الذی تستره عن الناس و أخفی منه الوسوسة (3)و قیل معناه یعلم أسرار الخلق و أخفی أی سرّ نفسه عن زید بن أسلم جعله فعلا ماضیا ثم روی هذا الخبر عن الباقر و الصادق علیه السلام (4).

«3»

مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَیْمُونٍ

ص: 79


1- و قال بعد ذلک، و الاستنساخ: الامر بالنسخ مثل الاستکتاب: الامر بالکتابة.
2- عن قتادة و سعید بن جبیر و ابن زید.
3- عن مجاهد.
4- الا أنّه قال: السر: ما أخفیته فی نفسک.

امام صادق علیه السلام در معنای قول خداوند عزّ و جلّ «عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ»(1)

{دانای نهان و آشکار} فرمود: غیب، آن چیزی است که نبوده است، شهادت، چیزی است که بوده است.(2)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: یعنی به آنچه از حس بندگان غایب است و به آنچه مشاهده اش می­کنند عالم است. و گفته شده عالم به معدوم و موجود. و گفته شده عالم به پنهان و پیدا. و بهتر آن است که بر عموم حمل شود.

روایت4.

معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدا «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ»(3)

{نگاههای دزدانه را می­داند.} پرسیدم، فرمود: آیا ندیده ای که گاهی شخصی چیزی را طوری نگاه می کند که گویا به آن نگاه نمی کند! این است خیانت چشمها.(4)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «خائنة الأعین» یعنی خیانت چشمها و آن دزدیده نگاه کردن به چیزی است که نگاه به آن حلال نیست. و گفته شده تقدیر آیه چنین است که چشمهای خیانتکار را می­داند. و گفته شده منظور اشاره با چشم است.

و گفته شده یعنی اینکه انسان بگوید دیدم در حالی که ندیده یا بگوید ندیدم در حالی که دیده است.

روایت5.

توحید، عیون أخبار الرضا: مأمون ضمن حدیثی طولانی از امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»(5){تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید} پرسید. امام فرمود: همانا خدای عزّ و جلّ خلق خود را آفرید تا ایشان را به تکلیف طاعت و عبادتش بیازماید نه بر سبیل امتحان و تجربه زیرا که آن جناب پیوسته به هر چیزی دانا بوده است.(6)

روایت6.

معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السّلام در باره فرموده خداوند: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(7){و هیچ برگی فرو نمی افتد مگر [اینکه] آن را می داند، و هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین، و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن [ثبت] است.} فرمود: «ورقه» افتادن جنین سقط شده، و «حبّه» فرزند، و «ظلمات زمین» رَحِمها، و «رطب» آنچه زنده می شود، و «یابس» جنین ناقص الخلقه که سقط می­شود؛ و تمامی اینها در کتاب آشکار هست.(8)

ص: 80


1- . جمعه / 8
2- . معانی الأخبار: 146
3- . مؤمن / 19
4- . معانی الأخبار: 147
5- . هود / 7
6- . توحید: 320، عیون أخبار الرضا 1: 123
7- . انعام / 59
8- . معانی الأخبار: 215

عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَقَالَ الْغَیْبُ مَا لَمْ یَکُنْ وَ الشَّهَادَةُ مَا قَدْ کَانَ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله أی عالم بما غاب عن حسّ العباد و بما تشاهده العباد و قیل عالم بالمعدوم و الموجود و قیل عالم السرّ و العلانیة و الأولی أن یحمل علی العموم.

«4»

مع، معانی الأخبار بِالْإِسْنَادِ الْمُتَقَدِّمِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَلَمَةَ الْحَرِیرِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ فَقَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الرَّجُلِ یَنْظُرُ إِلَی الشَّیْ ءِ وَ کَأَنَّهُ لَا یَنْظُرُ إِلَیْهِ فَذَلِکَ خَائِنَةُ الْأَعْیُنِ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله خائِنَةَ الْأَعْیُنِ أی خیانتها و هی مسارقة النظر إلی ما لا یحل النظر إلیه و قیل تقدیره یعلم الأعین الخائنة و قیل هو الرمز بالعین و قیل هو قول الإنسان ما رأیت و قد رأی و رأیت ما رأی (1).

«5»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام تَمِیمٌ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَنْصَارِیِّ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قَالَ الْمَأْمُونُ الرِّضَا علیه السلام فِی خَبَرٍ طَوِیلٍ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا فَقَالَ علیه السلام إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقَهُ لِیَبْلُوَهُمْ بِتَکْلِیفِ طَاعَتِهِ وَ عِبَادَتِهِ لَا عَلَی سَبِیلِ الِامْتِحَانِ وَ التَّجْرِبَةِ لِأَنَّهُ لَمْ یَزَلْ عَلِیماً بِکُلِّ شَیْ ءٍ.

«6»

مع، معانی الأخبار مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ قَالَ فَقَالَ الْوَرَقَةُ السِّقْطُ وَ الْحَبَّةُ الْوَلَدُ وَ ظُلُمَاتُ الْأَرْضِ الْأَرْحَامُ وَ الرَّطْبُ مَا یَحْیَا وَ الْیَابِسُ مَا یَغِیضُ (2)وَ کُلٌّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ.

ص: 80


1- قال الرضی رضوان اللّه تعالی علیه فی تلخیصه: هذه استعارة و المراد بخائنة الاعین- و اللّه أعلم- الریب فی کسر الجفون و مرامز العیون و سمی سبحانه ذلک خیانة لانه أمارة للریبة و مجانبة للعفة و قد یجوز أن تکون خائنة الاعین، هاهنا صفة لبعض الاعین بالمبالغة فی الخیانة، علی المعنی الذی أشرنا إلیه، کما یقال: علامة و نسابة.
2- فی نسخة: ما یقبض، و هو أظهر حیث لا یحتاج إلی التکلف.

این حدیث در تفسیر عیاشی نیز روایت شده است.

توضیح

در اکثر نسخه های این دو کتاب «یغیض» از غیض به معنای نقص آمده است چنانچه خداوند فرموده: «و ما تغیض الأرحام». فیروز آبادی گفته: غیض یعنی جنین سقط شده­ای که خلقتش تمام نشده است. پس ممکن است منظور از سقط آنچه باشد که قبل از حلول روح یا قبل از تمامیت خلقت بدن، می افتد و منظور از حبّه چیزی باشد که در علم خداست که روح در آن می­دمد و آن خود دو قسم است؛ یا در وقتش خارج می شود و در خارج رحم زندگی می­کند که آن «رطب» است و یا قبل از کمالش خارج می­شود و در رحم یا خارج آن می­میرد که آن «یابس» است

در بعضی نسخه های معانی الاخبار و کافی «یقیض» آمده که احتمال دارد مطلب، برای تفصیل احوال سقط شده نباشد بلکه مراد این باشد که خداوند زنده و مرده مردم را می داند.

حال بدان که این تفسیر و آنچه در باره بطون آیه خواهد آمد با اینکه ظاهرش نیز مراد باشد منافاتی ندارد. طبرسی - رحمه الله - گوید: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها»، زجاج گفته است: یعنی خدا ساقط و ثابت را می­داند. و گفته شده: یعنی برگهای ریخته شده درختان و برگهای باقیمانده را می­داند. و می­داند برگها هنگام سقوطشان چند بار پشت و رو می شوند. «ولاحبة فی ظلمات الارض» یعنی آن دانه هایی را که در دل زمین می­افتد می­داند. از دل زمین به ظلمت کنایه آورده زیرا آن درک نمی­شود چنانچه آنچه در تاریکی است ادراک نشود.

ابن عباس گفته یعنی زیر صخره و طبقه پایین­تر زمین از زمین های هفتگانه یا زیر سنگ و چیز دیگر. «ولا رطب ولایابس»: با این تعبیر به همه اشیاء اشاره کرد زیرا اجسام از این دو حال خارج نیستند و گفته شده منظور روییدنی­ها و نروییدنی­هاست که ابن عباس گفته است و نیز وی گفته: رطب آب و یابس بیابان است. و گفته شده. رطب زنده و یابس مرده است.

روایت7.

تفسیر قمی: «اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ»، «ماتغیض» یعنی آنچه قبل از تمام سقط شود. «و ما تزداد»

ص: 81

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مثله

بیان

فی أکثر نسخ الکتابین یغیض بالغین المعجمة و الیاء المثناة من تحت من الغیض بمعنی النقص کما قال تعالی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ و قال الفیروزآبادی الغیض السقط الذی لم یتم خلقه فیحتمل أن یکون المراد بالسقط ما یسقط قبل حلول الروح أو قبل تمام خلق البدن أیضا و بالحبة ما یکون فی علم الله أنه تحل فیه الروح و هو ینقسم إلی قسمین فإما أن ینزل فی أوانه و یعیش خارج الرحم فهو الرطب و إما أن ینزل قبل کماله فیموت إما فی الرحم أو فی خارجها و هو الیابس و فی بعض نسخ مع و الکافی یقیض بالقاف فیحتمل أن لا یکون ذلک تفصیلا لأحوال السقط بل یکون المراد أنه یعلم الحی من الناس و المیت منهم. ثم اعلم أن هذا التفسیر و ما سیأتی من بطون الآیة الکریمة لا ینافی کون ظاهرها أیضا مرادا قال الطبرسی قوله تعالی وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها قال الزجاج المعنی أنه یعلمها ساقطة و ثابتة و قیل یعلم ما سقط من ورق الأشجار و ما بقی و یعلم کم انقلبت ظهر البطن عند سقوطها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ معناه و ما تسقط من حبة فی باطن الأرض إلا یعلمها و کنی بالظلمة عن باطن الأرض لأنه لا یدرک کما لا یدرک ما حصل فی الظلمة و قال ابن عباس یعنی تحت الصخرة و أسفل الأرضین السبع أو تحت حجر أو شی ء وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ قد جمع الأشیاء کلها لأن الأجسام لا تخلو من أحد هذین و قیل أراد ما ینبت و ما لا ینبت عن ابن عباس و عنه أیضا أن الرطب الماء و الیابس البادیة و قیل الرطب الحی و الیابس المیت انتهی(1).

«7»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ تَعَالَی اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ (2)ما تَغِیضُ أَیْ مَا تَسْقُطُ قَبْلَ التَّمَامِ وَ ما تَزْدادُ

ص: 81


1- أقول: ثم روی الحدیث مرسلا عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
2- قال السیّد الرضیّ: هذه استعارة عجیبة لان حقیقة الغیض إنّما یوصف بها الماء دون غیره، یقال: غاض الماء و غضته، و لکن النطفة لما کانت تسمی ماء جاز أن توصف الارحام بأنها تغیض فی قرارها و تشتمل علی بقاعاتها، فیکون ما غاضته من ذلک الماء سببا لزیادته بأن یصیر علقة ثمّ مضغة ثمّ خلقه مصورة، فذلک معنی قوله: و ما تزداد؛ و قیل أیضا: معنی ما تغیض الارحام أی ما تنقص باسقاط العلق و إخراج الخلق، و معنی ما تزداد أی ما تلده لتمام و تؤدی خلقه علی کمال فیکون الغیض هاهنا عبارة عن النقصان و الازدیاد عبارة عن التمام.

یعنی آنچه بر نه ماه افزوده شود. هر چه زن در ایام حملش حیض ببیند آن، بر مقدار حملش بیفزاید. (1)

روایت8.

تفسیر قمی: امام باقر علیه السلام در باره آیه «سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِه» فرمود: پنهان و پیدا نزد او یکسان است. و سخن خداوند «وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْل» یعنی کسی که در کنج خانه­اش پنهان است.

و علی بن ابراهیم در باره «سارب بالنهار» گفته: یعنی زیرزمین. پس همه اینها نزد خداوند عزوجل یکسان بوده آنها را می داند. (2)

توضیح

طبرسی گوید: یعنی کسی که پوشیده در شب و کسی که در روز در راه خود به دنبال حاجاتش روان است. و حسن گفته یعنی هر که در شب و هر که در روز پنهان است. و زجّاج این قول را صحیح دانسته زیرا عرب گوید: «انسرب الوحش» یعنی حیوان وحشی در لانه اش داخل شد.

روایت9.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام در باره آیه «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر»(3)

{در حقیقت، خداست که علم [به] قیامت نزد اوست، و باران را فرو می فرستد، و آنچه را که در رحمهاست می داند و کسی نمی داند فردا چه به دست می آورد، و کسی نمی داند در کدامین سرزمین می میرد. در حقیقت، خداست [که] دانای آگاه است.} فرمود: بر این پنج چیز نه فرشته ای مقرّب و نه پیامبری مرسل آگاه نیست و اینها از ویژگی های خدای عزوجل هستند.(4)

توضیح

یعنی بدون تعلیم و وحی خدا.

روایت10.

توحید: راوی گوید: از امام هادی علیه السلام پرسیدم: خداوندِ قدیم آنچه را که نبوده می­داند که اگر می­بود چگونه بود؟ فرمود: وای بر تو که پرسشهایت دشوار است، آیا نشنیده ای که خدا می­فرماید: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»(5){اگر در آنها [زمین و آسمان] جز خدا، خدایانی [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه می شد} و می­فرماید: «وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ»(6){و حتماً بعضی از آنان بر بعضی دیگر تفوّق می جستند.} و گفتار اهل دوزخ را حکایت می­فرماید که: «أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً

ص: 82


1- . تفسیر قمی 1: 361
2- . تفسیر قمی 1: 361
3- . لقمان / 34
4- . تفسیر قمی 2: 144
5- . انبیاء / 22
6- . مؤمنون / 91

یَعْنِی عَلَی تِسْعَةِ أَشْهُرٍ کُلَّ مَا رَأَتِ الْمَرْأَةُ مِنْ حَیْضٍ فِی أَیَّامِ حَمْلِهَا زَادَ ذَلِکَ عَلَی حَمْلِهَا.

«8»

وَ فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی قَوْلِهِ سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ السِّرُّ وَ الْعَلَانِیَةُ عِنْدَهُ سَوَاءٌ وَ قَوْلُهُ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ أَیْ مُسْتَخْفٍ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ.

وَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی قَوْلِهِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ یَعْنِی تَحْتَ الْأَرْضِ فَذَلِکَ کُلُّهُ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَاحِدٌ یَعْلَمُهُ.

بیان

قال الطبرسی أی من هو مستتر متوار باللیل و من هو سالک فی سربه أی فی مذهبه ماض فی حوائجه بالنهار و قال الحسن معناه و من هو مستتر فی اللیل و من هو مستتر فی النهار و صحح الزجاج هذا القول لأن العرب تقول انسرب الوحش إذا دخل فی کناسته (1).

«9»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام هَذَا الْخَمْسَةُ أَشْیَاءَ لَمْ یَطَّلِعْ عَلَیْهَا مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ وَ هِیَ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

بیان

أی بدون تعلیم الله تعالی و وحیه.

«10»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدَةَ عَنِ الْفُقَیْمِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیِّ عَنْ فَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ یَعْلَمُ الْقَدِیمُ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ قَالَ وَیْحَکَ إِنَّ مَسْأَلَتَکَ لَصَعْبَةٌ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ یَقُولُ لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَ قَوْلَهُ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ قَالَ یَحْکِی قَوْلَ أَهْلِ النَّارِ أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً

ص: 82


1- بکسر الکاف: بیت الظبی و الوحش.

غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ»(1){پروردگارا، ما را بیرون بیاور، تا غیر از آنچه می کردیم، کار شایسته کنیم} و فرمود: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ»(2)

{و اگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند برمی گردند} پس آنچه را که نبوده دانسته که اگر می­بود چگونه بود ...تا آخر خبر.(3)

روایت11.

توحید: راوی گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم و گفتم که حمد از برای خدا است به اندازه منتهی و پایان علم او. حضرت فرمود: این را مگو که علم او را پایانی نیست.(4)

نوادرعلی بن اسباط نیز این را روایت کرده است.

روایت12.

توحید: راوی گوید: به امام موسی کاظم علیه السلام در ضمن دعایی نوشتم: حمد از برای خدا است به اندازه منتهای علمش. حضرت به من نوشت: مگو منتهای علمش زیرا آن را منتهائی نیست و لیکن بگو منتهای رضایش.(5)

روایت13.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: علم از کمال خدا است.

و از امام باقر علیه السلام در باب علم خدا روایت است که فرمود: آن چون دست تو است نسبت به تو.

صدوق - رحمه الله - گوید: مقصود آن است که علم غیر او نیست و آنکه آن از صفات ذات او است زیرا که خدای عزّ و جلّ ذاتی است به غایت دانای شنوای بینا و جز این نیست که ما به اینکه او را به علم وصف می­کنیم نفی جهل و نادانی را از او اراده داریم و نمی­گوئیم که علم غیر او است زیرا که ما در هر زمان که این را بگوئیم و بعد از آن بگوئیم که خدا پیوسته عالم بوده چیز قدیمی را با او اثبات کرده ایم که همیشه بوده و خدا از این برتری دارد برتری بزرگ.(6)

مؤلف

در بعضی نسخه های توحید در اینجا زیادتی وجود دارد که چنین است: در اینجا اضافه ای به خط یکی از مشایخ - رحمه الله - وجود دارد که گوید: این اشتباهی از جانب راوی است و صحیح همان روایت اول است. و امام والاتر از آن است که خدا را مبعّض کرده علمش را نسبت به او همچون دست انسان نسبت به انسان قرار دهد.

ولی احمد بن محمد موصلی بر این سخن حاشیه زده که امام با مردم به قدر فهم و نهایت عقلشان سخن می­گوید و در این روایت چیزی که منافی با روایت قبلی باشد وجود ندارد زیرا این که فرمود: علم خدا همچون دست تو نسبت به تو می­باشد

ص: 83


1- . فاطر / 37
2- . انعام / 28
3- . توحید: 60
4- . توحید: 134
5- . توحید: 134
6- . توحید: 134

غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ وَ قَالَ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ فَقَدْ عَلِمَ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ الْخَبَرَ.

«11»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ عَمِّهِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سُفْیَانَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْقَصَّابِ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقُلْتُ الْحَمْدُ لِلَّهِ مُنْتَهَی عِلْمِهِ فَقَالَ لَا تَقُلْ ذَلِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ لِعِلْمِهِ مُنْتَهًی.

نوادر علی بن أسباط عن القصاب مثله.

«12»

ید، التوحید أَبِی وَ ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ مَعاً عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْکَاهِلِیِّ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی دُعَاءٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ مُنْتَهَی عِلْمِهِ فَکَتَبَ إِلَیَّ لَا تَقُولَنَّ مُنْتَهَی عِلْمِهِ وَ لَکِنْ قُلْ مُنْتَهَی رِضَاهُ.

«13»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْعِلْمُ هُوَ مِنْ کَمَالِهِ (1).

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ بَکَّارٍ الْوَاسِطِیِّ عَنِ الثُّمَالِیِّ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الْعِلْمِ قَالَ هُوَ کَیَدِکَ.

قال الصدوق رحمه الله یعنی أن العلم لیس هو غیره و أنه من صفات ذاته لأن الله عز و جل ذات علّامة سمیعة بصیرة و إنما نرید بوصفنا إیاه بالعلم نفی الجهل عنه و لا نقول إن العلم غیره لأنا متی قلنا ذلک ثم قلنا إن الله لم یزل عالما أثبتنا معه شیئا قدیما لم یزل تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

أقول

فی بعض نسخ التوحید زیادة فی هذا المقام و هی هذه فیه إلحاق بخطّ بعض المشایخ رحمه الله یقول هذا غلط من الراوی و الصحیح الخبر الأول و الإمام أجل من أن یبعّض الله سبحانه بعلمه منه ککون ید الإنسان منه و الحق فیه أحمد بن محمد الموصلیّ أن قال إن الإمام علیه السلام یخاطب الناس علی قدر فهمهم و کنه عقولهم و لیس فی هذه الروایة ما ینافی الروایة التی قبلها لأن قوله علیه السلام فی العلم هو کیدک

ص: 83


1- فی نسخة من التوحید هکذا: العلم هو من کماله کیدک.

یعنی همان طور که دست انسان از کمالش می باشد، عالم بودن خدا نیز از کمالاتش است و اگر عالم نبود کامل نبود چنانچه اگر انسان دست نداشته باشد کامل نیست. در این صورت بین دو حدیث تنافی نمی ماند.

توضیح

من می­گویم: احتمال دارد این تشبیه برای بیان نهایت ظهور معلومات خدا نزد او باشد زیرا دست، آشکارترین اعضای انسان است یعنی خداوند تمام چیزها را می­داند همان طور که تو دستت را می­دانی و می­شناسی و این مثلی معروف میان عرب است. پس نیازی به این تکلفات ندارد.

روایت14.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: مرا خبر ده که آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قیامت آیا چنان نیست که در علم خدا بوده باشد؟ امام فرمود: بلی پیش از آنکه آسمانها و زمین را بیافریند.(1)

کتاب محاسن نیز این حدیث را روایت کرده است.

روایت15.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا امروز چیزی می­باشد که در علم خدای عزّ و جلّ نبوده باشد؟ فرمود: نه بلکه در علم آن جناب بوده پیش از آنکه آسمانها و زمین را ایجاد کند.(2)

روایت16.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا علمی است که جهلی در آن نیست و حیاتی که مرگی در آن نیست و نوری که ظلمتی در آن نیست.(3)

روایت17.

توحید: راوی گوید: به ابی الحسن الرضا علیه السلام گفتم: روایت به ما رسیده که خدا علمی است که جهلی در آن نیست و حیاتی است که مرگی در آن نیست و نوری­ست که ظلمتی در آن نیست. فرمود: بله خداوند این چنین است.(4)

روایت18.

توحید: امام باقر علیه السلام

ص: 84


1- . توحید: 135
2- . توحید: 135
3- .توحید: 138
4- . توحید: 138

منک أراد کما أن ید الإنسان من کماله کذلک الله سبحانه کونه عالما من کماله و لو لم یکن عالما لم یکن کاملا کما أن الإنسان لو لم یکن له ید لم یکن کاملا و علی هذا لا تنافی بینهما.

بیان

أقول یحتمل أن یکون التشبیه لبیان غایة ظهور معلوماته تعالی عنده فإن الید أظهر أعضاء الإنسان أی یعلم جمیع الأشیاء کما تعلم یدک و هذا مثل معروف بین العرب فلا حاجة إلی هذه التکلّفات.

«14»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ أَ لَیْسَ کَانَ فِی عِلْمِ اللَّهِ تَعَالَی قَالَ فَقَالَ بَلَی قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ.

سن، المحاسن أبی عن ابن أبی عمیر مثله.

«15»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ وَ ابْنِ إِبْرَاهِیمَ مَعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هَلْ یَکُونُ الْیَوْمَ شَیْ ءٌ لَمْ یَکُنْ فِی عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ لَا بَلْ کَانَ فِی عِلْمِهِ قَبْلَ أَنْ یُنْشِئَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ.

«16»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الصَّیْقَلِ (1)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ.

«17»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ یُونُسَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام رُوِّینَا أَنَّ اللَّهَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ قَالَ کَذَلِکَ هُوَ.

«18»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عِیسَی بْنِ أَبِی مَنْصُورٍ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ (2)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ

ص: 84


1- هو منصور الصیقل، و لم نجد فی التراجم ما یدلّ علی توثیقه و مدحه.
2- بضم الجیم المعجمة و سکون العین المهملة ثمّ الفاء و الیاء، علی وزن کرسی.

فرمود: خدا نوری­ست که ظلمتی در آن نیست و علمی است که جهلی در آن نیست و حیاتی است که مرگی در آن نیست.(1)

روایت19.

توحید: امام صادق از پدرش علیهما السلام نقل کرد که فرمود: خدا را علم خاص و علم عامی است اما علم خاص علمی است که فرشتگان مقرب و پیامبران مرسلش را بر آن مطلع نساخته و اما علم عامش همان علمی است که

فرشتگان مقرب و پیامبران مرسلش را بر آن اطلاع داده و آن از جانب رسول خدا صلی الله علیه و آله به ما رسیده است.(2)

روایت20.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا خدای تبارک و تعالی مکان را می­دانست پیش از آنکه آن را بیافریند یا اینکه علمش هنگام خلقتش و بعد از خلقتش است؟ فرمود: خدا از این برتر است بلکه پیوسته عالم به مکان بوده پیش از هستی دادنش همآن گونه که بعد از ایجادش به آن عالم است. و علمش به همه چیزها همین گونه است.

صدوق - رحمه الله - گوید: از جمله دلیل بر آنکه خدای تعالی عالم است آن است که افعالی که تقدیرش مختلف و تدبیرش متضاد و صنعتش تفاوت دارد بر آن وجهی از حکمت که شایسته آن است از کسی که آن را نمی­داند واقع نمی­شود و به گونه منظم از آن کسی که آن را نمی­داند استمرار نمی­یابد؛ آیا نمی بینی که کسی که زرگری را نمی­داند گوشواره­ای را نمی­سازد که ساختش محکم باشد و هر یک از اجزای کوچک و بزرگ آن را در جای خود گذارد و کسی که نوشتن را نمی­داند نوشته را ترتیبی نمی­دهد که هر حرفی از آن پیروی کند آنچه را که پیش از آن است.

و جهان صنعتش لطیف تر و تقدیرش بدیع تر است از آنچه ما آن را وصف کردیم پس وقوعش از نادان به کیفیت آن پیش از وجودش بعیدتر و استحاله­اش سخت تر است.

تصدیق این مطلب روایتی­ است از فضل بن شاذان که گفت: شنیدم از امام رضا علیه السلام که در دعای خویش می­فرمود: پاک و منزه است آن که خلق را به قدرت خویش آفریده و آنچه را که ساخته به حکمت خویش محکم فرموده و هر چیزی از آن را به علم خویش در جای خود گذاشته. پاک و منزه است آنکه می­داند خیانت چشمها را و می­داند آنچه را که سینه­ها پنهان می­دارند و هیچ چیز مانند او نیست و او است شنوای بینا.(3)

روایت21.

توحید:

ص: 85


1- . توحید: 138
2- . توحید: 138
3- . توحید: 137

سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ.

«19»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عِلْماً خَاصّاً وَ عِلْماً عَامّاً فَأَمَّا الْعِلْمُ الْخَاصُّ فَالْعِلْمُ الَّذِی لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ مَلَائِکَتَهُ الْمُقَرَّبِینَ وَ أَنْبِیَاءَهُ الْمُرْسَلِینَ وَ أَمَّا عِلْمُهُ الْعَامُّ فَإِنَّهُ عِلْمُهُ الَّذِی أَطْلَعَ عَلَیْهِ مَلَائِکَتَهُ الْمُقَرَّبِینَ وَ أَنْبِیَاءَهُ الْمُرْسَلِینَ وَ قَدْ وَقَعَ إِلَیْنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله.

«20»

ید، التوحید عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْوَهَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَ کَانَ یَعْلَمُ الْمَکَانَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْمَکَانَ أَمْ عَلِمَهُ عِنْدَ مَا خَلَقَهُ وَ بَعْدَ مَا خَلَقَهُ فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ بَلْ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِالْمَکَانِ قَبْلَ تَکْوِینِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ مَا کَوَّنَهُ وَ کَذَلِکَ عِلْمُهُ بِجَمِیعِ الْأَشْیَاءِ کَعِلْمِهِ بِالْمَکَانِ.

قال الصدوق رحمه الله من الدلیل علی أن الله تعالی عالم أن الأفعال المختلفة التقدیر المتضادة التدبیر المتفاوتة الصنعة لا یقع علی ما ینبغی أن تکون علیه من الحکمة ممن لا یعلمها و لا یستمر علی منهاج منتظم ممن یجهلها أ لا تری أنه لا یصوغ قرطا (1)یحکم صنعته و یضع کلا من دقیقة و جلیلة موضعه من لا یعرف الصیاغة و لا أن ینظم کتابة یتبع کل حرف منها ما قبله من لا یعلم الکتابة و العالم ألطف صنعة و أبدع تقدیرا مما وصفناه فوقوعه من غیر عالم بکیفیته قبل وجوده أبعد و أشد استحالة و تصدیق ذلک

مَا حَدَّثَنَا بِهِ ابْنُ عُبْدُوسٍ عَنِ ابْنِ قُتَیْبَةَ عَنِ الْفَضْلِ قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَی علیهما السلام یَقُولُ فِی دُعَائِهِ سُبْحَانَ مَنْ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ أَتْقَنَ مَا خَلَقَ بِحِکْمَتِهِ وَ وَضَعَ کُلَّ شَیْ ءٍ مِنْهُ مَوْضِعَهُ بِعِلْمِهِ سُبْحَانَ مَنْ یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ .

«21»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ زَیْدِ بْنِ الْمُعَدِّلِ

ص: 85


1- بضم القاف و سکون الراء: ما یعلق فی شحمة الاذن من درة و نحوها، و یقال بالفارسیة: گوشواره.

امام باقر علیه السلام فرمود: خدا را علمی است که کسی غیر از او آن را نمی­داند و علمی است که فرشتگان مقرب و پیامبران مرسلش آن را می­دانند و ما آن را می­دانیم.(1)

روایت22.

توحید: امام کاظم علیه السلام فرمود: علم خدا چنان است که خدا از آن به جا وصف نمی­شود و علم خدا به چگونگی وصف نمی­شود و علم از خدا تنها نمی­شود و خدا از آن جدا نمی­شود و در میان خدا و علمش حد و اندازه نیست.(2)

توضیح

«لا یوصف الله منه بأین» یعنی علم خداوند چیزی مباین با او به حسب مکان نیست به این گونه که او در مکانی باشد و علمش در مکانی دیگر. یا اینکه خداوند به سبب علم به مکانی وصف شود به اینکه گفته شود: آن چیز را در این مکان دانست. یعنی در علم به اشیاء به نزدیک شدن و احاطه جسمی به آنها نیاز ندارد. و احتمال دارد منظور این باشد که خداوند مکانی برای معلوم نیست به اینکه در آن حلول کرده صورتش در آن حاصل شود ولی این وجه بعید است.

«ولا یوصف العلم من الله بکیف» یعنی علم خدا کیفیتی نیست چنانچه در مخلوقات است. یا اینکه کُنه علم خدا و کیفیت تعلقش به معلومات دانسته نمی شود. «ولیس بین الله و بین علمه حد» یا اشاره به عدم مغایرت علم خدا با ذات و یا عدم حدوث علم خدا می­باشد یعنی علمش از او جدا نیست. تا بین وجودش و علمش حدّ و زمانی باشد تا گفته شود: خدا بود، سپس علمس در وقت و حد معینی پدید آمد.

روایت23.

توحید: امام باقر علیه السلام فرمود: خدا بود و هیچ چیز غیر او نبود و همیشه عالم بود به آنچه هستی داده و موجود فرموده پس علمش به آن پیش از بودنش چون علم او است به آن بعد از آنکه آن را هستی داده و به وجود آورده.(3)

روایت24.

توحید:

ص: 86


1- . توحید: 138
2- . توحید: 138
3- . توحید: 145

النُّمَیْرِیِّ (1)وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ لَعِلْماً لَا یَعْلَمُهُ غَیْرُهُ وَ عِلْماً یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ أَنْبِیَاؤُهُ الْمُرْسَلُونَ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.

«22»

ید، التوحید بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ یَحْیَی بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّامِتِ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: عِلْمُ اللَّهِ لَا یُوصَفُ اللَّهُ مِنْهُ بِأَیْنٍ وَ لَا یُوصَفُ الْعِلْمُ مِنَ اللَّهِ بِکَیْفٍ وَ لَا یُفْرَدُ الْعِلْمُ مِنَ اللَّهِ وَ لَا یُبَانُ اللَّهُ مِنْهُ وَ لَیْسَ بَیْنَ اللَّهِ وَ بَیْنَ عِلْمِهِ حَدٌّ(2).

بیان

قوله لا یوصف الله منه بأین أی لیس علمه تعالی شیئا مباینا منه بحسب المکان بأن یکون هو تعالی فی مکان و علمه فی مکان آخر أو لا یوصف بسبب العلم بمکان بأن یقال علم ذلک الشی ء فی هذا المکان أی لا یحتاج فی العلم بالأشیاء إلی الدنو منها و الإحاطة الجسمیة بها و یحتمل أن یکون المراد أنه تعالی لیس مکانا للمعلوم بأن یحل و یحصل فیه صورته لکنه بعید و قوله علیه السلام و لا یوصف العلم من الله بکیف أی لیس علمه تعالی کیفیة کما فی المخلوقین أو لا یعلم کنه علمه تعالی و کیفیة تعلقه بالمعلومات قوله و لیس بین الله و بین علمه حد إما إشارة إلی عدم مغایرة العلم للذات أو إلی عدم حدوث علمه تعالی أی لم ینفک علمه تعالی عنه حتی یکون بین وجوده تعالی و علمه حد و أمد حتی یقال کان ثم حدث علمه فی وقت معین و حد معلوم.

«23»

ید، التوحید أَبِی عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ وَ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً بِمَا کَوَّنَ (3)فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ مَا کَوَّنَهُ.

«24»

ید، التوحید الْعَطَّارُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ (4)

ص: 86


1- وزان الزبیری.
2- من الروایات الدالة علی عینیة العلم للذات صراحة. ط.
3- فی الکافی: و لم یزل عالما بما یکون.
4- الجوهریّ الکوفیّ، سکن بغداد روی عن موسی بن جعفر علیه السلام و له کتاب، و روی الکشّیّ عن نصر بن الصباح أنّه لم یلق أبا عبد اللّه علیه السلام و أنّه کان واقفیا.

راوی گوید: به امام باقر علیه السلام نوشتم: فدایت شوم اگر صلاح می­دانید به من بیاموزید آیا خداوند - جلّ ذکره - پیش از آنکه خلق را بیافریند می دانست که یگانه است؟ زیرا دوستان و پیروانت در این باره اختلاف کردند؛ جمعی گویند: خدا پیش از آنکه خلق را بیافریند می دانست و بعضی گویند: معنی می دانست خلق می کرده است و او امروز می داند که او بوده است و جز او نبوده است پیش از آفرینش موجودات، و گویند اگر بگوئیم که خدا قبل از آفریدن موجودات عالم بود که او است و جز او نیست دیگری را با او در ازل ثابت کرده ایم، اگر صلاح دانی ای سید من که به من مطلبی بیاموزی که از آن هرگز عدول نکنم، چه خوب است.

امام در جواب نوشت: خدای تبارک و تعالی همیشه عالم بوده است.(1)

توضیح

«إنما معنی یعلم یفعل» یعنی اینکه تعلّق علم خدا به چیزی موجب وجود آن چیز ­شود پس اگر خدا همیشه عالم بوده باشد یعنی همیشه فاعل بوده است پس همراه با او چیزی در ازل بوده است. یا اینکه تعلق علم به چیزی موجب انکشاف آن چیز است و انکشاف آن موجب نوعی از حصول برای آن است و هر حصول و وجودی برای غیر خدا مستند به خدا می باشد پس، از فعل خدا می باشد بنا بر این نتیجه می­دهد که چیزی در ازل همراه خدا بوده است.

و اما امام علیه السلام جواب فرمود که خداوند همیشه عالم بوده است و به بطلان این مطلبی که نافی علم ازلی خدا به آن تمسک جست اشاره نکرد یا به دلیل ظهور بطلانش یا برای تعلیم این مطلب که عمیق شدن در این گونه مسائل متعلق به ذات و صفات خدا سزاوار نیست زیرا اینها اموری است که فهم ها از آن کوتاه و قدمها در آن لغزان است.

حال بدان که از ضروریات مذهب ما عالم بودن ازلی و ابدی خدا به تمام اشیاء چه کلیاتشان و چه جزئیاتشان بدون هیچ تغیّری در علمش می باشد. ولی جمهور فلاسفه با این مطلب مخالفت کرده علم به جزئیات را از خداوند نفی کرده اند. و قدمای فلاسفه در باره علم مذاهب عجیب و غریبی دارند مثل اینکه خدا اصلا چیزی را نمی داند یا اینکه ماسوای خود را نمی داند و فقط به ذاتش علم دارد و بعضیشان بر عکس این گفته اند یا اینکه تمام ماسوایش را نمی داند و تنها به بعضی

علم دارد. یا اینکه تنها بعد از وقوع اشیاء به آنها علم دارد که این را به حسن بصری و هشام بن حکم نسبت داده اند.

ص: 87


1- . توحید: 145

عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ (1)عَنْ فُضَیْلِ بْنِ سُکَّرَةَ (2)قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنْ رَأَیْتَ أَنْ تُعَلِّمَنِی هَلْ کَانَ اللَّهُ جَلَّ ذِکْرُهُ یَعْلَمُ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ أَنَّهُ وَحْدَهُ فَقَدِ اخْتَلَفَ مَوَالِیکَ فَقَالَ بَعْضُهُمْ قَدْ کَانَ یَعْلَمُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنَّهُ وَحْدَهُ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ شَیْئاً مِنْ خَلْقِهِ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ إِنَّمَا مَعْنَی یَعْلَمُ یَفْعَلُ فَهُوَ الْیَوْمَ یَعْلَمُ أَنَّهُ لَا غَیْرُهُ قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْیَاءِ وَ قَالُوا إِنْ أَثْبَتْنَا أَنَّهُ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِأَنَّهُ لَا غَیْرُهُ فَقَدْ أَثْبَتْنَا مَعَهُ غَیْرَهُ فِی أَزَلِیَّتِهِ فَإِنْ رَأَیْتَ یَا سَیِّدِی أَنْ تُعَلِّمَنِی مَا لَا أَعْدُوهُ إِلَی غَیْرِهِ فَکَتَبَ علیه السلام مَا زَالَ اللَّهُ عَالِماً تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ذِکْرُهُ.

بیان

قوله علیه السلام إنما معنی یعلم یفعل أی إن تعلق علمه تعالی بشی ء یوجب وجود ذلک الشی ء و تحققه فلو کان لم یزل عالما کان لم یزل فاعلا فکان معه شی ء فی الأزل أو إن تعلق العلم بشی ء یستدعی انکشاف ذلک الشی ء و انکشاف الشی ء یستدعی نحو حصول له و کل حصول و وجود لغیره سبحانه مستند إلیه فیکون من فعله فیکون معه فی الأزل شی ء من فعله فأجاب علیه السلام بأنه لم یزل عالما و لم یلتفت إلی بیان فساد متمسک نافیه إما لظهوره أو لتعلیم أنه لا ینبغی الخوض فی تلک المسائل المتعلقة بذاته و صفاته تعالی فإنها مما تقصر عنه الأفهام و تزل فیه الأقدام. ثم اعلم أن من ضروریات المذهب کونه تعالی عالما أزلا و أبدا بجمیع الأشیاء کلیاتها و جزئیاتها من غیر تغیر فی علمه تعالی و خالف فی ذلک جمهور الحکماء فنفوا العلم بالجزئیات عنه تعالی (3)و لقدماء الفلاسفة فی العلم مذاهب غریبة منها أنه تعالی لا یعلم شیئا أصلا و منها أنه لا یعلم ما سواه و یعلم ذاته و ذهب بعضهم إلی العکس و منها أنه لا یعلم جمیع ما سواه و إن علم بعضه و منها أنه لا یعلم الأشیاء إلا بعد وقوعها و نسب الأخیر إلی أبی الحسین البصری و هشام بن الحکم کما

ص: 87


1- العرامی العبدی، مولاهم کوفیّ، ثقة ثقة، روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، له کتاب، قاله النجاشیّ.
2- بضم السین المهملة، و فتح الکاف المشددة، و الراء المهملة و الهاء، الأسدی الامامی، یظهر من بعض الروایات حسن حاله.
3- و هذا الذی سیطعن فیه فی ذیل کلامه بأنّه کفر صریح هو بعینه ما أورده فی بیان الخبر 18 من باب نفی الترکیب و ارتضاه، و علی الجملة کل من صور علمه تعالی بنحو العلم الحصولی کالمتکلمین و بعض الحکماء لا مناص له من الالتزام بالعلم الکلی.

چنانچه در روایات نیز آمده است و شاید این، مذهب هشام قبل از آن بوده که مذهب حق را اختیار کند یا بعضی سخنانش بر ناقلین مشتبه شده است.

تمامی این مذاهب باطل، کفر صریح و مخالف ضرورت عقل و دین است و برهانهای قاطع بر نفی آنها دلالت دارد. و فلاسفه در این باب شبهاتی دارند که اینجا محل ذکر آنها و بیان سخافتشان نیست.

روایت25.

توحید: راوی به امام هادی علیه السلام نوشت: آیا خدای عزّ و جلّ همه چیز را می دانست پیش از آنکه آنها را بیافریند و هستی دهد یا نمی دانست تا اینکه آنها را آفرید و آفرینش آنها را اراده کرد و هنگام آفرینش آنچه آفرید آن را دانست و هنگام به وجود آوردن موجودات به آنها علم پیدا کرد؟

امام به خط خودش نگارش کرد: همیشه خدا همه چیز را می دانست پیش از آنکه آنها را بیافریند به همان نحوی که آنها را پس از آفریدن می دانست.(1)

روایت26.

توحید، معانی الأخبار، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از ابوالحسن الرضا علیه السلام سؤال کردم: آیا خدا پیش از آنکه خلق را بیافریند خود را می شناخت؟ فرمود: بلی. گفتم: نفس خود را می­دید و به آن سخنی را می شنوانید؟

حضرت فرمود: به این محتاج نبود زیرا که از نفس خود سؤال نمی­نمود و از آن طلب نمی فرمود؛ خودش نفس خویش و نفسش خودش بود و قدرتش نافذ بود و محتاج به این نبود که نفس خود را به نامی بنامد. لیکن برای خودش نامهایی برگزید که غیرش او را به آن نامها بخواند زیرا که هر گاه به نامش خوانده نشود شناخته نخواهد شد پس اول چیزی که از برای خودش برگزید علیّ عظیم بود و آن اول نامهای او است زیرا که او بر هر چیزی برتری گرفته.(2)

ص: 88


1- . توحید: 145
2- . توحید: 191، معانی الأخبار: 2، عیون أخبار الرضا 1: 118

ورد فی الأخبار أیضا و لعله کان مذهبه قبل اختیار الحق أو اشتبه علی الناقلین بعض کلماته و جمیع هذه المذاهب الباطلة کفر صریح مخالف لضرورة العقل و الدین و قد دلت البراهین القاطعة علی نفیها و لهم فی ذلک شبه لیس هذا موضع ذکرها و بیان سخافتها.

«25»

ید، التوحید الْعَطَّارُ عَنْ سَعْدٍ (1)عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام یَسْأَلُهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ کَانَ یَعْلَمُ الْأَشْیَاءَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَشْیَاءَ وَ کَوَّنَهَا أَوْ لَمْ یَعْلَمْ ذَلِکَ حَتَّی خَلَقَهَا وَ أَرَادَ خَلْقَهَا وَ تَکْوِینَهَا فَعَلِمَ مَا خَلَقَ عِنْدَ مَا خَلَقَ وَ مَا کَوَّنَ عِنْدَ مَا کَوَّنَ فَوَقَّعَ علیه السلام بِخَطِّهِ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَشْیَاءَ کَعِلْمِهِ بِالْأَشْیَاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْیَاءَ.

«26»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُوسَی بْنِ عَمْرٍو (3)وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی عُثْمَانَ (4)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام هَلْ کَانَ اللَّهُ عَارِفاً بِنَفْسِهِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ یَرَاهَا وَ یَسْمَعُهَا قَالَ مَا کَانَ مُحْتَاجاً إِلَی ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَمْ یَکُنْ یَسْأَلُهَا وَ لَا یَطْلُبُ مِنْهَا هُوَ نَفْسُهُ وَ نَفْسُهُ هُوَ قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ فَلَیْسَ یَحْتَاجُ إِلَی أَنْ یُسَمِّیَ نَفْسَهُ وَ لَکِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَیْرِهِ یَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ یُعْرَفْ فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ لِأَنَّهُ أَعْلَی الْأَسْمَاءِ کُلِّهَا فَمَعْنَاهُ اللَّهُ وَ اسْمُهُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ لِأَنَّهُ عَلِیٌّ عَلَا کُلَّ شَیْ ءٍ.

ص: 88


1- فی الکافی: سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن عیسی، عن أیوب بن نوح.
2- و فی نسخة: عن الحسین بن عبد اللّه.
3- قال المولی صالح المازندرانی: هو عمرو بن بزیع الکوفیّ و ابنه موسی ثقة.
4- الملقب بسجادة المکنی بأبی محمد، کوفیّ. قال النجاشیّ: ضعفه أصحابنا. و قال الکشّیّ: السجّادة لعنه اللّه و لعنه اللاعنون و الملائکة و الناس أجمعون فلقد کان من العلیائیة الذین یقعون فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و لیس لهم فی الإسلام نصیب انتهی. و حکی عن نصر بن الصباح تفضیل السجّادة محمّد بن أبی زینب علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

توضیح

«و یسمعها» یعنی خودش را نام ببرد و آن را بشنود و ممکن است از باب إفعال خوانده شود. «فمعناه الله» یعنی مدلول این لفظ، الله است. ظاهرا بر این دلالت دارد که «الله» اسمی برای ذات است و نه صفتی.

روایت27.

توحید: راوی گویذ: از امام صادق علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»(1){کرسیِ او آسمانها و زمین را در بر گرفته} سؤال کردم؛ فرمود: کرسی علم اوست.(2)

روایت28.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»(3) فرمود: آسمانها و زمین و آنچه در میانه اینها است در کرسی است و عرش همان علمی است که کسی اندازه آن را اندازه نمی­تواند کرد.(4)

توضیح

این روایت و قبلیش دلالت دارند بر اینکه هر یک از عرش و کرسی گاهی بر علم خدا اطلاق می شوند که تحقیق آن در کتاب آسمان و جهان خواهد آمد.

روایت29.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا می­شود امروز چیزی باشد که دیروز در علم خدا نبوده؟ فرمود: نه، هر کس این را معتقد باشد، خدایش رسوا سازد، گفتم: آیا آنچه بود و آنچه تا قیامت خواهد بود در علم خدا نیست؟ فرمود: بله قبل از آنکه خلق را بیافریند.(5)

روایت30.

بصائر الدرجات: امام باقر علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم است؛ علمی بخشیده شده(مبذول) و علمی باز داشته شده(مکفوف)؛ و اما از علم بخشیده شده هیچ چیزی نیست که ملائکه و رسولان بدانند مگر آنکه ما هم آن را می­دانیم. اما علم باز داشته شده آنی است که نزد خداوند در أم الکتاب است.(6)

روایت31.

امام صادق علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم است؛ علمی که ملائکه و انبیاء و رسولانش می­دانند. آگاه باشید که ما هم آن را می­دانیم. و برای خدا علمی است که ملائکه و انبیاء و رسولانش نمی­دانند. (7)

روایت32.

بصائر الدرجات: امام صادق علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم است؛ علمی که ملائکه و رسولانش می­دانند. و علمی که غیر او کسی نمی­داند. آن علمی که ملائکه و رسولانش می­دانند ما هم

ص: 89


1- . بقره / 255
2- . توحید: 327
3- . بقره / 255
4- . توحید: 327
5- . توحید: 334
6- . بصائر الدرجات: 116
7- . بصائر الدرجات: 117
بیان

قوله و یسمعها أی یسمی نفسه و یسمعها و یمکن أن یقرأ من باب الإفعال قوله فمعناه الله أی مدلول هذا اللفظ و یدل ظاهرا علی أن الله اسم للذات غیر صفة.

«27»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قَالَ عِلْمُهُ.

«28»

ید، التوحید أَبِی عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فَقَالَ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی الْکُرْسِیِّ وَ الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَا یَقْدِرُ أَحَدٌ قَدْرَهُ.

بیان

هذا الخبر و الذی تقدمه یدلان علی أن العرش و الکرسی قد یطلق کل منهما علی علمه تعالی و سیأتی تحقیقه فی کتاب السماء و العالم.

«29»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ یُونُسَ عَنِ ابْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هَلْ یَکُونُ الْیَوْمَ شَیْ ءٌ لَمْ یَکُنْ فِی عِلْمِ اللَّهِ بِالْأَمْسِ قَالَ لَا مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاهُ اللَّهُ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ أَ لَیْسَ فِی عِلْمِ اللَّهِ قَالَ بَلَی قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ.

«30»

یر، بصائر الدرجات عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَامِرٍ عَنِ الرَّبِیعِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ ضُرَیْسٍ (1)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْماً مَبْذُولًا وَ عِلْماً مَکْفُوفاً فَأَمَّا الْمَبْذُولُ فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَیْ ءٍ یَعْلَمُهُ الْمَلَائِکَةُ وَ الرُّسُلُ إِلَّا نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ أَمَّا الْمَکْفُوفُ فَهُوَ الَّذِی عِنْدَ اللَّهِ فِی أُمِّ الْکِتَابِ.

«31»

یر، بصائر الدرجات عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عِلْماً یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ أَلَا وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ لِلَّهِ عِلْمٌ لَا یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ.

«32»

یر، بصائر الدرجات ابْنُ هَاشِمٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْمٌ تَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ رُسُلُهُ وَ عِلْمٌ لَا یَعْلَمُهُ غَیْرُهُ فَمَا کَانَ مِمَّا یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ رُسُلُهُ فَنَحْنُ

ص: 89


1- وزان زبیر.

می­دانیم. و آنچه از آن علمی که جز او کسی نمی­داند خارج ­شود پس به سوی ما خارج می­شود. (1)

روایت33.

خرائج: راوی گوید: از امام حسن عسکری علیه السّلام در باره این آیه پرسیدم: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(2)

{خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}

فرمود: آیا محو نمی کند مگر آنچه که هست؟ و ثابت نمی کند آنچه که نیست؟ با خود گفتم: این خلاف سخن هشام بن حکم است که گفته: خدا به چیزی عالم نیست تا اینکه به وجود بیاید! که حضرت رو به من کرد و فرمود: متعال است خدایی که پیش از وجود اشیا به آنها عالم است. گفتم: گواهی می دهم که تو حجّت خدا هستی.(3)

روایت34.

کشف الغمة: مانند حدیث قبلی را نقل کرده و در آخرش امام فرموده: والاست خدای جباری که عالم است به أشیاء پیش از آنکه پدید آیند، خالق بود وقتی که مخلوق نبود، و رب بود وقتی که مربوب نبود، و قادر بود پیش از مقدور. پس گفتم: گواهی میدهم که تو ولی اللَّه و حجت او و قائم به قسط اوئی و تو بر روش أمیر المؤمنین و علم او هستی.(4)

روایت35.

تفسیر عیاشی: داود رقی از امام صادق علیه السلام در باره آیه «أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّةَ وَلَمَّا یَعلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جَاهَدُواْ مِنکُمْ»(5)

{آیا پنداشتید که داخل بهشت می شوید، بی آنکه خداوند جهادگران و شکیبایان شما را معلوم بدارد؟} سئوال کرد؛ امام فرمود: خداوند، داناتر است بدانچه آفریده است، قبل از این که آن را بیافریند. آنها در عالم ذرّ بودند و می داند چه کسی در جهاد شرکت می کند و چه کسی در جهاد شرکت نمی کند، همچنان که می داند که مخلوقات خود را می میراند، قبل از این که آنها بمیرند، ولی تا وقتی که زنده هستند، مرگ آنها را به آنها نشان نداده است.(6)

توضیح

پس علم کنایه از وقوع است. یا اینکه منظور علمِ بعد از وقوع است.

روایت36.

تفسیر عیاشی: حسین بن خالد گوید: از امام علیه السلام در مورد این آیه سئوال کردم: «وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ»(7)

فرمود: ورقه: جنین سقط شده است، یعنی قبل از این که پدید آید (و کامل شود)، از شکم مادرش می افتد (سقط می­شود).

گفتم: «وَلاَ حَبَّةٍ» یعنی چه؟ فرمود: منظور، فرزندی است که در شکم مادرش است و پیش از آن که کامل شود، بیفتدو به مرحله زایمان نرسد.

ص: 90


1- . بصائر الدرجات: 117
2- . رعد / 39
3- . خرائج 2: 687
4- . کشف الغمة 3: 215
5- . آل عمران / 142
6- . تفسیر عیاشی 1: 223
7- . انعام / 59

نَعْلَمُهُ وَ مَا خَرَجَ مِنَ الْعِلْمِ الَّذِی لَا یَعْلَمُ غَیْرُهُ فَإِلَیْنَا یَخْرُجُ.

«33»

یج، الخرائج و الجرائح قَالَ أَبُو هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیُّ سَأَلَ مُحَمَّدُ بْنُ صَالِحٍ الْأَرْمَنِیُّ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَقَالَ هَلْ یَمْحُو إِلَّا مَا کَانَ وَ هَلْ یُثْبِتُ إِلَّا مَا لَمْ یَکُنْ فَقُلْتُ فِی نَفْسِی هَذَا خِلَافُ قَوْلِ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ إِنَّهُ لَا یَعْلَمُ بِالشَّیْ ءِ حَتَّی یَکُونَ (1)فَنَظَرَ إِلَیَّ فَقَالَ تَعَالَی الْجَبَّارُ الْحَاکِمُ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِهَا قُلْتُ أَشْهَدُ أَنَّکَ حُجَّةُ اللَّهِ.

«34»

کشف، کشف الغمة مِنْ دَلَائِلِ الْحِمْیَرِیِّ عَنِ الْجَعْفَرِیِّ مِثْلَهُ وَ فِی آخِرِهِ تَعَالَی الْجَبَّارُ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِهَا الْخَالِقُ إِذْ لَا مَخْلُوقٌ وَ الرَّبُّ إِذْ لَا مَرْبُوبٌ وَ الْقَادِرُ قَبْلَ الْمَقْدُورِ عَلَیْهِ (2)فَقُلْتُ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَلِیُّ اللَّهِ وَ حُجَّتُهُ وَ الْقَائِمُ بِقِسْطِهِ وَ أَنَّکَ عَلَی مِنْهَاجِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ وَ عِلْمِهِ.

«35»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ قَالَ إِنَّ اللَّهَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا هُوَ مُکَوِّنُهُ قَبْلَ أَنْ یُکَوِّنَهُ وَ هُمْ ذَرٌّ وَ عَلِمَ مَنْ یُجَاهِدُ مِمَّنْ لَا یُجَاهِدُ کَمَا عَلِمَ أَنَّهُ یُمِیتُ خَلْقَهُ قَبْلَ أَنْ یُمِیتَهُمْ وَ لَمْ یُرِهِمْ مَوْتَی وَ هُمْ أَحْیَاءٌ (3).

بیان

فالعلم کنایة عن الوقوع أو المراد العلم بعد الوقوع.

«36»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام (4)عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ فَقَالَ الْوَرَقُ السِّقْطُ یَسْقُطُ مِنْ بَطْنِ أُمِّهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُهِلَّ الْوَلَدُ (5)قَالَ فَقُلْتُ وَ قَوْلُهُ وَ لا حَبَّةٍ قَالَ یَعْنِی الْوَلَدَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ إِذَا أَهَلَّ وَ یَسْقُطُ مِنْ قَبْلِ الْوِلَادَةِ قَالَ

ص: 90


1- و فی نسخة: انه لا یعلم الشی ء حتّی یکون.
2- و فی نسخة القادر اذ لا مقدور.
3- یوجد الحدیث فی تفسیر البرهان و الصافی، و فیه. و لم یرهم موتهم و هم أحیاء.
4- فی نسخة: سألت أبا الحسن علیه السلام. فعلی هذا یکون المراد من الحسین بن خالد الصیرفی، و علی ما فی المتن یکون هو ابن طهمان.
5- أهل الصبی: رفع صوته بالبکاء حین الولادة.

گفتم: «وَلا رَطْبٍ» یعنی چه؟ فرمود: یعنی مضغه؛ و مضغه آن است که جنین، قبل از به کمال رسیدن خلقت، یعنی قبل از این که به مرحله دیگر منتقل شود، در رحم جای داده شود. گفتم: «وَلایَابِسٍ» یعنی چه؟ فرمود: فرزند کامل. گفتم: «فِی کِتَابٍ مُبِینٍ» یعنی چه؟ فرمود: «فی إمامٍ مبیُن». ( کتاب در این جا به معنای امام است).(1)

روایت37.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: «نَسُوا اللَّه» یعنی طاعت خدا را ترک کردند «فنسیهم» پس ایشان را رها کرد. (2)

روایت38.

تفسیر عیاشی: علی علیه السلام در باره این فرموده خدا «نَسُواْ اللّهَ فَنَسِیَهُمْ» فرمود: بی گمان، منظور او این است که آنان در دنیا خدا را فراموش کردند و از او اطاعت نکردند، و به او و رسولش ایمان نیاوردند «فَنَسِیَهُمْ» در آخرت، یعنی نصیبی را برای آنان در پاداش خویش قرار نداده است. پس، از جمله فراموش شدگان از خیر شدند.(3)

روایت39.

تفسیر عیاشی: امام باقر و امام صادق علیهما السلام در توضیح آیه «اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ»(4)

فرمودند: مقصود از «تغِیضُ» هر جنینی است که کمتر از نه ماهه باشد و منظور از «وَمَا تَزْدَادُ» آن است که بیش از نه ماهه باشد؛ بنا براین اگر زن به وقت حاملگی، خون حیض ببیند، به تعداد روزهایی که به هنگام بارداری، خون دیده، بر آن زمان افزوده می شود.(5)

روایت40.

تفسیر عیاشی: امام باقر و امام صادق علیهما السلام در توضیح «مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی» فرمودند: یعنی مذکر یا مؤنث بودن آن. در باره «وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» فرمود: غیض یعنی مدتی که از وقت حاملگی کمتر باشد. «وَمَا تَزْدَاد» فرمود: آن زمانی که از وقت حمل بگذرد؛ یعنی جایگزین روزهایی می شود که در دوران حاملگی خون دیده است(6)

روایت41.

تفسیر عیاشی: امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند: «مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی» یعنی مذکر یا مؤنث بودن آن «وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» یعنی آنچه هنوز بار نگرفته باشد «وَمَا تَزْدَاد» یعنی از مؤنث یا مذکر(7)

روایت42.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در معنای آیه «اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» فرمود: مقصود آن است که حامله نباشد و مقصود از «وَمَا تَزْدَادُ» یعنی مذکر و مؤنث بودن آن با همدیگر.(8)

روایت43.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در توضیح آیه «اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی» فرمود: مذکر یا مؤنث بودن آن «وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» فرمود: جنینی که کمتر از نه ماه باشد، غیض است. «وَمَا تَزْدَاد» فرمود: هر وقت زن به هنگام حامله بودن، خون ببیند، آن مدت بر نه ماه افزوده می شود. پس اگر پنج روز یا بیشتر یا کمتر خون ببیند، به نه ماه افزوده می شود.(9)

ص: 91


1- . تفسیر عیاشی 1: 391
2- . تفسیر عیاشی 2: 102
3- . تفسیر عیاشی 2: 102
4- . رعد / 8
5- . تفسیر عیاشی 2: 219
6- . تفسیر عیاشی 2: 219
7- . تفسیر عیاشی 2: 220
8- . تفسیر عیاشی 2: 220
9- . تفسیر عیاشی 2: 220

قُلْتُ قَوْلُهُ وَ لا رَطْبٍ قَالَ یَعْنِی الْمُضْغَةَ إِذَا اسْتَکَنَّتْ فِی الرَّحِمِ قَبْلَ أَنْ یَتِمَّ خَلْقُهَا قَبْلَ أَنْ یَنْتَقِلَ قَالَ قَوْلُهُ وَ لا یابِسٍ قَالَ الْوَلَدُ التَّامُّ قَالَ قُلْتُ فِی کِتابٍ مُبِینٍ قَالَ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ.

«37»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام نَسُوا اللَّهَ قَالَ تَرَکُوا طَاعَةَ اللَّهِ فَنَسِیَهُمْ قَالَ فَتَرَکَهُمْ.

«38»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ السَّعْدِیِّ قَالَ: قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ فَإِنَّمَا یَعْنِی أَنَّهُمْ نَسُوا اللَّهَ فِی دَارِ الدُّنْیَا فَلَمْ یَعْمَلُوا لَهُ بِالطَّاعَةِ وَ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ وَ بِرَسُولِهِ فَنَسِیَهُمْ فِی الْآخِرَةِ أَیْ لَمْ یَجْعَلْ لَهُمْ فِی ثَوَابِهِ نَصِیباً فَصَارُوا مَنْسِیِّینَ مِنَ الْخَیْرِ.

«39»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حَرِیزٍ رَفَعَهُ إِلَی أَحَدِهِمَا علیهما السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ قَالَ الْغَیْضُ کُلُّ حَمْلٍ دُونَ تِسْعَةِ أَشْهُرٍ وَ ما تَزْدادُ کُلُّ شَیْ ءٍ یَزْدَادُ عَلَی تِسْعَةِ أَشْهُرٍ وَ کُلَّمَا رَأَتِ الدَّمَ فِی حَمْلِهَا مِنَ الْحَیْضِ یَزْدَادُ بِعَدَدِ الْأَیَّامِ الَّتِی رَأَتْ فِی حَمْلِهَا مِنَ الدَّمِ.

«40»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ أَوْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام (1)فِی قَوْلِهِ تَعَالَی ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی یَعْنِی الذَّکَرَ وَ الْأُنْثَی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ قَالَ الْغَیْضُ مَا کَانَ أَقَلَّ مِنَ الْحَمْلِ وَ ما تَزْدادُ مَا زَادَ عَلَی الْحَمْلِ فَهُوَ مَکَانَ مَا رَأَتْ مِنَ الدَّمِ فِی حَمْلِهَا.

«41»

شی، تفسیر العیاشی مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ حُمْرَانُ وَ زُرَارَةُ عَنْهُمَا قَالَ: ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی أُنْثَی أَوْ ذَکَرٍ وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ الَّتِی لَا تَحْمِلُ وَ ما تَزْدادُ مِنْ أُنْثَی أَوْ ذَکَرٍ.

«42»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ قَالَ مَا لَمْ یَکُنْ حَمْلًا وَ ما تَزْدادُ قَالَ الذَّکَرُ وَ الْأُنْثَی جَمِیعاً.

«43»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی قَالَ الذَّکَرُ وَ الْأُنْثَی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ قَالَ مَا کَانَ دُونَ التِّسْعَةِ وَ هُوَ غَیْضٌ وَ ما تَزْدادُ قَالَ مَا رَأَتِ الدَّمَ فِی حَالِ حَمْلِهَا ازْدَادَ بِهِ عَلَی التِّسْعَةِ الْأَشْهُرِ إِنْ کَانَ رَأَتِ الدَّمَ خَمْسَةَ أَیَّامٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ زَادَ ذَلِکَ عَلَی التِّسْعَةِ الْأَشْهُرِ.

ص: 91


1- فی نسخة: عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام.

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی» یعنی آنچه که در شکم هر بارداری هست می­داند؛ از قبیل پسر و دختر یا تامّ و غیرتامّ و رنگ و صفاتش را می­داند. «ما تغیض الارحام» یعنی مدتی را که رحم ها از نه ماه کم یا زیاد می­کنند می­داند این را اکثر مفسران گفته اند. ضحاک گفته: الغیض نقصان مدت و الزیادة افزایش آن است زیرا همه زنان بعد از یک مدت واحد زایمان نمی کنند.

و گفته شده منظور از «ما تغیض الارحام» فرزندی است که زن قبل از شش ماه می اندازد و «و ما تزداد» آنی است که در انتهای مدت حمل می زاید. و گفته شده یعنی آنچه رحمها از خون حیض کم می کنند یعنی انقطاع حیض [بعد از بارداری] و آنچه که با خون نفاس بعد از وضع حمل می افزایند که این با اختلاف از ابن عباس و نیز از این زید نقل شده است.

روایت44.

نهج البلاغه: خدا از نعره حیوانات وحشی در کوه ها و بیابان ها، و گناه و معصیت بندگان در خلوتگاه ها، و آمد و رفت ماهیان در دریاهای ژرف، و به هم خوردن آبها بر اثر وزش بادهای سخت آگاه است. و گواهی می دهم که حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله برگزیده خدا، سفیر وحی، و رسول رحمت اوست.(1)

مؤلف

بعضی از روایات مناسب این باب در بابهای معانی اسماء، جوامع توحید، بداء، و بابهای علوم أئمه خواهد آمد. چنانچه بعضی نیز در باب قبلی گذشت.

باب سوم: بداء و نسخ

مقدمه

باب سوم: بداء و نسخ

آیات

{ هر حکمی را نسخ کنیم، یا آن را به [دست] فراموشی بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را می آوریم مگر ندانستی که خدا بر هر کاری تواناست؟}

***

{و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می بخشد.}

ص: 92


1- . نهج البلاغه: 425
بیان

قال الطبرسی رحمه الله اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی أی یعلم ما فی بطن کل حامل من ذکر أو أنثی تام أو غیر تام و یعلم لونه و صفاته ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ أی یعلم الوقت الذی تنقصه الأرحام من المدة التی هی تسعة أشهر وَ ما تَزْدادُ علی ذلک عن أکثر المفسرین و قال الضحاک الغیض النقصان من الأجل و الزیادة ما یزداد علی الأجل و ذلک أن النساء لا یلدون لأجل واحد و قیل یعنی بقوله ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ الولد الذی تأتی به المرأة لأقل من ستة أشهر وَ ما تَزْدادُ الولد الذی تأتی به لأقصی مدة الحمل و قیل معناه ما تنقص الأرحام من دم الحیض و هو انقطاع الحیض و ما تزداد بدم النفاس بعد الوضع عن ابن عباس بخلاف و ابن زید.

«44»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام یَعْلَمُ عَجِیجَ الْوُحُوشِ فِی الْفَلَوَاتِ وَ مَعَاصِیَ الْعِبَادِ فِی الْخَلَوَاتِ وَ اخْتِلَافَ النِّینَانِ فِی الْبِحَارِ الْغَامِرَاتِ (1)وَ تَلَاطُمَ الْمَاءِ بِالرِّیَاحِ الْعَاصِفَاتِ.

أقول

سیأتی بعض الأخبار فی باب معانی الأسماء و باب جوامع التوحید و باب البداء و أبواب علوم الأئمة و قد سبق بعضها فی الباب السابق.

باب 3 البداء و النسخ

مقدمه

باب 3 البداء و النسخ (2)

الآیات

البقرة: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(106)

المائدة: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ»(64)

ص: 92


1- النون: الحوت، و الجمع نینان و أنوان.
2- البداء بالفتح و المد فی اللغة ظهور الشی ء بعد الخفاء و حصول العلم به بعد الجهل و اتفقت الأمة علی امتناع ذلک علی اللّه سبحانه إلّا من لا یعتد به، و من افتری ذلک علی الإمامیّة فقد افتری کذبا عظیما، و الإمامیّة منه براء. و فی العرف- علی ما یستفاد من کلام العلماء و أئمة الحدیث- یطلق علی معان کلها صحیحة فی حقه تعالی: منها: إبداء شی ء و إحداثه و الحکم بوجوده بتقدیر حادث و تعلق إرادة حادثة بحسب الشروط و المصالح، و من هذا القبیل ایجاد الحوادث الیومیة، و یقرب منه قول ابن أثیر فی حدیث الاقرع و الابرص و الاعمی: بدا للّه عزّ و جلّ أن یبتلیهم، أی قضی بذلک، و هو معنی البداء هاهنا، لان القضاء سابق و البداء استصواب شی ء علم بعد أن لم یعلم، و ذلک علی اللّه عزّ و جلّ محال غیر جائز. انتهی. و لعله أراد بالقضاء الحکم بالوجود، و أراد بکونه سابقا أن العلم به سابق کما یرشد إلیه ظاهر التعلیل المذکور بعده. و منها ترجیح أحد المتقابلین و الحکم بوجوده بعد تعلق الإرادة بهما تعلقا غیر حتمی، لرجحان مصلحته و شروطه علی مصلحة الآخر و شروطه، و من هذا القبیل اجابة الداعی، و تحقیق مطالبه، و تطویل العمر بصلة الرحم، و إرادة ابقاء قوم بعد إرادة اهلاکهم. و منها: محو ما ثبت وجوده فی وقت محدود بشروط معلومة و مصلحة مخصوصة، و قطع استمراره بعد انقضاء ذلک الوقت و الشروط و المصالح، سواء اثبت بدله لتحقّق الشروط و المصالح فی إثباته أولا، و من هذا القبیل الاحیاء و الاماتة و القبض و البسط فی الامر التکوینی، و نسخ الاحکام بلا بدل أو معه فی الامر التکلیفی. و النسخ أیضا داخل فی البداء کما صرّح به الصدوق فی کتابی التوحید و الاعتقادات. و من أصحابنا من خص البداء بالامر التکوینی و أخرج النسخ عنه، و لیس لهذا التخصیص وجه یعتد به، و إنّما سمیت هذه المعانی بداء لأنّها مستلزمة لظهور شی ء علی الخلق بعد ما کان مخفیا عنهم، و من ثمّ عرف البداء بعض القوم بأنّه أثر لم یعلم أحد من خلقه قبل صدوره عنه أنّه یصدر عنه. و الیهود أنکروا البداء و قالوا: ید اللّه مغلولة- غلت أیدیهم و لعنوا بما قالوا- و هم یعنون بذلک أنّه تعالی فرغ من الامر فلیس یحدث شیئا، و نقل عنهم أیضا أنّه تعالی لا یقضی یوم السبت شیئا، و یقرب منه قول النظام من المعتزلة: إن اللّه تعالی خلق الموجودات دفعة واحدة علی ما هی علیه الآن: معادن و نباتات، و حیوانات و إنسانا، و لم یتقدم خلق آدم علیه السلام علی خلق أولاده و التقدّم و التاخر إنّما یقع فی ظهورها من مکانها دون حدوثها و وجودها، و کأنّه أخذ ذلک من الکمون و الظهور من مذهب الفلاسفة، و نقل صاحب الکشّاف عن الحسین بن الفضل ما یعود إلی هذا المذهب، و هو أن عبد اللّه بن طاهر دعا الحسین بن الفضل و ذکر أن من آیات اشکلت علیه قوله عز من قائل: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» و قد صح «أن القلم جف بما هو کان إلی یوم القیامة» قال الحسین: أما قوله: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» فانها شئون بیدیها لا شئون یبتدیها. و هذه المذاهب عندنا باطلة لانه تعالی یحدث بعد ما یشاء فی أی وقت یشاء علی وفق الحکمة و المصلحة، کما دلت علیه روایات هذا الباب، و دلت علیه أیضا قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «الحمد للّه الذی لا یموت و لا ینقضی عجائبه، لانه کل یوم فی شأن من إحداث بدیع لم یکن» فانه صریح فی أنّه تعالی یحدث فی کل وقت ما أراد إحداثه من الاشخاص و الأحوال، و لعلّ الحسین کالسائل فهم أن ابتداءها و احداثها ینافی ما صح من جفاف القلم، و أنت تعلم أنّه لا منافاة بینهما، لان جفاف القلم دل علی أن کل ما هو کائن الی یوم القیامة فهو مکتوب فی اللوح المحفوظ أو فی التقدیر، و معلوم له بحیث لا یتغیر و لا یتبدل، و من المکتوب و المعلوم له تعالی أن یقدر کذا فی وقت کذا و یبتدئ بایجاده و احداثه علی وفق الحکمة و المصلحة، فالابتداء و الاحداث الذی هو البداء المراد هنا أیضا من المکتوبات فلیتامل. قاله بعض الأفاضل فی شرحه علی الکافی. أقول: سیأتی تحقیقات أخر حول البداء من المصنّف و غیره.

{ اوست کسی که شما را از گِل آفرید. آن گاه مدّتی را [برای شما عمر] مقرّر داشت. و اجَل حتمی نزد اوست. با این همه، [بعضی از] شما [در قدرت او] تردید می کنید.}

***

{ برای هر زمانی کتابی است. خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}

ص: 93

الأنعام: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ»(2)

الرعد: «لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ* یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(38-39)

ص: 93

روایات

روایت1.

امالی صدوق: امام صادق علیه السلام فرمود: عیسی به جمعی گذشت که شادی می­کردند، فرمود: اینها را چه شده؟ گفتند: یا روح اللَّه امشب دختری را برای مردی بَرند و اینها شادند، فرمود: امروز شادند و فردا گریان. یکی از آنها گفت: چرا یا رسول اللَّه؟ فرمود: چون عروس آنها امشب بمیرد. پیروانش گفتند: خدا و رسولش راستگویند و منافقان گفتند: فردا نزدیک است. صبح که شد آمدند و او را زنده دیدند و چیزی رخ نداده بود. گفتند: ای روح دختری که دیروز گفتی می­میرد نمرده!

عیسی فرمود: خدا هر چه خواهد کند ما را نزد او برید. در رفتن به یکدیگر پیشی گرفتند تا در را زدند شوهرش بیرون آمد. عیسی به او گفت: از بانویت اجازه گیر برای من. نزد او رفت و گفت روح اللَّه و کلمة اللَّه با جمعی بر در خانه انتظار تو را دارند؛ پس زن پوشش گرفت و عیسی بر او وارد شد و به او فرمود: امشب چه کار خیری کردی؟ گفت: آنچه کردم پیش از آن هم می­کردم؛ هر شب جمعه سائلی بر ما گذر می­کرد و خوراک تا شب جمعه دیگر را به او می­دادیم دیشب آمد و من به کار خود مشغول بودم و فامیلم شغلها داشتند، فریاد کرد کسی جوابش نداد و باز فریاد کرد و جواب نشنید تا چند بار فریاد زد من که آوازش را شنیدم به وضع ناشناسی برخاستم و به اندازه معهود به او رساندم.

عیسی فرمود: از مجلس خود به کنار رو و بناگاه زیر رختخواب او یک افعی بود چون تنه خرما که دم خود را گاز گرفته بود. عیسی فرمود: بدان چه کردی خدا این بلا را از تو گردانید.(1)

توضیح

فیروزآبادی گوید: «جلبه یجلبُه و یجلُبه و اجتلبه»: آن را از جایی به جای دیگر کشید. و «الجلب» اختلاط صداست مانند «الجلبه». «جلبوا یجلبون و أجلبوا و جلّبوا» و جُلب و أجلُب جمع الجمع است. پایان سخن وی.

«تخدّرت» یعنی داخل در «خِدر» شد و آن پوششی و پرده ای است که برای دختر در ناحیه ای از خانه می کشند.

ص: 94


1- . امالی صدوق: 404

الأخبار

«1»

لی، الأمالی للصدوق عَلِیُّ بْنُ عِیسَی عَنْ مَاجِیلَوَیْهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ الْمُجَاوِرِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ نَصْرٍ الطَّحَّانِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام أَنَّ عِیسَی رُوحَ اللَّهِ مَرَّ بِقَوْمٍ مُجَلِّبِینَ فَقَالَ مَا لِهَؤُلَاءِ قِیلَ یَا رُوحَ اللَّهِ إِنَّ فُلَانَةَ بِنْتَ فُلَانٍ تُهْدَی إِلَی فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ فِی لَیْلَتِهَا هَذِهِ قَالَ یُجَلِّبُونَ الْیَوْمَ وَ یَبْکُونَ غَداً فَقَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ وَ لِمَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ لِأَنَّ صَاحِبَتَهُمْ مَیِّتَةٌ فِی لَیْلَتِهَا هَذِهِ فَقَالَ الْقَائِلُونَ بِمَقَالَتِهِ صَدَقَ اللَّهُ وَ صَدَقَ رَسُولُهُ وَ قَالَ أَهْلُ النِّفَاقِ مَا أَقْرَبَ غَداً فَلَمَّا أَصْبَحُوا جَاءُوا فَوَجَدُوهَا عَلَی حَالِهَا لَمْ یَحْدُثْ بِهَا شَیْ ءٌ فَقَالُوا یَا رُوحَ اللَّهِ إِنَّ الَّتِی أَخْبَرْتَنَا أَمْسِ أَنَّهَا مَیِّتَةٌ لَمْ تَمُتْ فَقَالَ عِیسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ فَاذْهَبُوا بِنَا إِلَیْهَا فَذَهَبُوا یَتَسَابَقُونَ حَتَّی قَرَعُوا الْبَابَ فَخَرَجَ زَوْجُهَا فَقَالَ لَهُ عِیسَی علیه السلام اسْتَأْذِنْ لِی عَلَی صَاحِبَتِکَ قَالَ فَدَخَلَ عَلَیْهَا فَأَخْبَرَهَا أَنَّ رُوحَ اللَّهِ وَ کَلِمَتَهُ بِالْبَابِ مَعَ عِدَّةٍ قَالَ فَتَخَدَّرَتْ فَدَخَلَ عَلَیْهَا فَقَالَ لَهَا مَا صَنَعْتِ لَیْلَتَکِ هَذِهِ قَالَتْ لَمْ أَصْنَعْ شَیْئاً إِلَّا وَ قَدْ کُنْتُ أَصْنَعُهُ فِیمَا مَضَی إِنَّهُ کَانَ یَعْتَرِینَا سَائِلٌ فِی کُلِّ لَیْلَةِ جُمُعَةٍ فَنُنِیلُهُ مَا یَقُوتُهُ إِلَی مِثْلِهَا وَ إِنَّهُ جَاءَنِی فِی لَیْلَتِی هَذِهِ وَ أَنَا مَشْغُولَةٌ بِأَمْرِی وَ أَهْلِی فِی مَشَاغِلَ فَهَتَفَ فَلَمْ یُجِبْهُ أَحَدٌ ثُمَّ هَتَفَ فَلَمْ یُجَبْ حَتَّی هَتَفَ مِرَاراً فَلَمَّا سَمِعْتُ مَقَالَتَهُ قُمْتُ مُتَنَکِّرَةً حَتَّی نلته (أَنَلْتُهُ) کَمَا کُنَّا نُنِیلُهُ فَقَالَ لَهَا تَنَحَّیْ عَنْ مَجْلِسِکِ فَإِذَا تَحْتَ ثِیَابِهَا أَفْعًی مِثْلُ جِذْعَةٍ عَاضٌّ عَلَی ذَنَبِهِ فَقَالَ علیه السلام بِمَا صَنَعْتِ صُرِفَ عَنْکِ هَذَا.

بیان

قال الفیروزآبادی جلبه یجلبه و یجلبه و اجتلبه ساقه من موضع إلی موضع آخر و الجلب اختلاط الصوت کالجلبة جلبوا یجلبون و یجلبون و أجلبوا و جلبوا و جلب و أجلب جمع الجمع انتهی و تخدرت دخلت فی الخدر و هو ستر یمد للجاریة فی ناحیة البیت و یقال

ص: 94

«عره، اعتره، اعتربه، عراه، اعتراه» یعنی نزد او آمد و نیکی اش را درخواست کرد. «متنکرة»: یعنی به گونه ای که کسی مرا نشناسد. «الجذع» یعنی تنه نخل.

روایت2.

عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام به سلیمان مروزی فرمود: ای سلیمان! چطور «بداء» را قبول نداری؟ و حال آنکه خداوند می فرماید: «أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً»(1) { آیا انسان به یاد نمی آورد که ما او را قبلًا آفریده ایم و حال آنکه چیزی نبوده است؟} و نیز می فرماید: «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ»(2){و اوست آن کس که آفرینش را آغاز می کند و باز آن را تجدید می نماید.} و نیز فرموده است: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(3)

{پدید آورنده آسمانها و زمین است.} و نیز فرموده: «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ»(4)

{هر آنچه بخواهد در خلقت می افزاید.} و می فرماید: «بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ»(5)

{خلقت انسان را از گل آغاز نمود} و می فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ»(6) {و عدّه ای دیگر [کارشان] موقوف به فرمان خداست: یا آنان را عذاب می کند و یا توبه آنها را می پذیرد} و نیز فرموده است: «وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ»(7)

{و هیچ سالخورده ای عمر دراز نمی یابد و از عمرش کاسته نمی شود، مگر آنکه در کتابی [مندرج] است.}.

سلیمان گفت: آیا در این باره، از پدران خود، روایت به شما رسیده است؟ فرمود: بله، از امام صادق این روایت برایم نقل شده است که ایشان فرمود: «خداوند دو علم دارد، علمی مخزون و مکنون و پنهان، که کسی جز خودش از آن علم آگاهی ندارد، و بداء از آن علم نشأت می گیرد، و علمی که به ملائکه و پیامبرانش تعلیم فرموده است و علماء اهل بیت پیامبر ما نیز از آن آگاهند».

سلیمان گفت: دوست دارم این مطلب را از کتاب خداوند برایم ارائه دهی، فرمود: خداوند به پیامبرش می فرماید: «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ»(8)

{پس، از آنان روی بگردان، که تو درخور نکوهش نیستی.} خداوند در ابتدا می خواست آنان را هلاک کند، سپس تصمیمش عوض شد و فرمود: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ»(9)

{و پند ده، که مؤمنان را پند سود بخشد.} سلیمان گفت: باز هم بفرمائید فدایت شوم! حضرت فرمود: پدرم از پدرانشان علیهم السّلام از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله روایت کرده اند که: خداوند عزّ و جلّ به یکی از پیامبرانش وحی فرمود که به فلان پادشاه خبر بده که در فلان موقع او را قبض روح خواهم کرد! آن پیامبر نزد پادشاه رفت و او را از آن موضوع مطّلع کرد، پادشاه بعد از شنیدن این خبر به دعا و تضرّع پرداخت به نحوی که از روی تخت خود به زمین افتاد، او از خداوند چنین درخواست کرد: خداوندا! به من مهلت بده تا فرزندم جوان شود و کارم را انجام دهد، خداوند به آن پیامبر وحی فرمود که: نزد پادشاه برو و به او اطّلاع بده که مرگ او را به تأخیر انداختم و پانزده سال به عمر او اضافه کردم، آن پیامبر عرض کرد:

ص: 95


1- . مریم / 67
2- . روم / 27
3- . بقره / 117
4- . فاطر / 1
5- . سجده / 7
6- . توبه / 106
7- . فاطر / 11
8- . ذاریات / 54
9- . ذاریات / 55

عره و اعتره و اعتر به و عراه و اعتراه إذا أتاه یطلب معروفه و قولها متنکرة أی بحیث لا یعرفنی أحد و الجذع بالکسر ساق النخلة.

«2»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام جَعْفَرُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ الْفَقِیهُ عَنْ حَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَمَّنْ سَمِعَ الْحَسَنَ بْنَ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِیَّ یَقُولُ قَالَ الرِّضَا علیه السلام لِسُلَیْمَانَ الْمَرْوَزِیِّ (1)مَا أَنْکَرْتَ مِنَ الْبَدَاءِ یَا سُلَیْمَانُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ یَقُولُ بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ وَ یَقُولُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ قَالَ سُلَیْمَانُ هَلْ رُوِّیتَ فِیهِ عَنْ آبَائِکَ شَیْئاً قَالَ نَعَمْ رُوِّیتُ عَنْ أَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمَیْنِ عِلْماً مَخْزُوناً مَکْنُوناً لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْماً عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَالْعُلَمَاءُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ نَبِیِّکَ یَعْلَمُونَهُ قَالَ سُلَیْمَانُ أُحِبُّ أَنْ تَنْزِعَهُ لِی مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِیِّهِ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ أَرَادَ إِهْلَاکَهُمْ ثُمَّ بَدَا فَقَالَ وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ سُلَیْمَانُ زِدْنِی جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ الرِّضَا علیه السلام لَقَدْ أَخْبَرَنِی أَبِی عَنْ آبَائِهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَی إِلَی نَبِیٍّ مِنْ أَنْبِیَائِهِ أَنْ أَخْبِرْ فُلَانَ الْمَلِکِ أَنِّی مُتَوَفِّیهِ إِلَی کَذَا وَ کَذَا فَأَتَاهُ ذَلِکَ النَّبِیُّ فَأَخْبَرَهُ فَدَعَا اللَّهَ الْمَلِکُ وَ هُوَ عَلَی سَرِیرِهِ حَتَّی سَقَطَ مِنَ السَّرِیرِ وَ قَالَ یَا رَبِّ أَجِّلْنِی حَتَّی یَشِبَّ طِفْلِی وَ أَقْضِیَ أَمْرِی فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی ذَلِکَ النَّبِیِّ أَنِ ائْتِ فُلَانَ الْمَلِکِ فَأَعْلِمْهُ أَنِّی قَدْ أَنْسَیْتُ أَجَلَهُ وَ زِدْتُ فِی عُمُرِهِ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً فَقَالَ ذَلِکَ النَّبِیُ

ص: 95


1- بفتح المیم و سکون الراء المهملة و فتح الواو بعده زای معجمة ثمّ یاء نسبة الی مرو مدینة من مدن خراسان، و زادوا فی النسبة إلیها الزای علی خلاف القیاس کما فعلوا فی الرازیّ و غیره.

خدایا! تو خود می دانی که من تا به حال دروغ نگفته ام، خداوند عزّ و جلّ به او وحی فرمود که: تو بنده ای هستی مأمور، این مطلب را به او ابلاغ کن، خداوند در باره کارهایش مورد سؤال واقع نمی شود.

آن گاه حضرت رو به سلیمان نموده، فرمود: گمان می کنم در این موضوع، همانند یهودیان فکر می­کنی!؟ سلیمان گفت: از چنین چیزی به خدا پناه می برم، مگر یهودیان چه می گویند؟ حضرت فرمود: یهودیان می گویند: «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ»(1)

{و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.»} منظورشان این است که خداوند از کار خود فارغ شده و دست کشیده است و دیگر چیزی ایجاد نمی کند، خداوند هم در جواب می فرماید: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا»{ دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند.}

و نیز عدّه ای از پدرم موسی بن جعفر علیهما السّلام در باره بداء سؤال کردند، پدرم فرمود: چطور مردم بداء را منکرند، و همچنین اینکه خداوند امر عدّه ای را برای تصمیم در مورد آنان به تأخیر بیندازد، منکر هستند؟

سلیمان گفت: آیه: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» {ما [قرآن را] در شب قدر نازل کردیم.} در رابطه با چه موضوعی نازل شده است؟ حضرت فرمود: ای سلیمان! در شب قدر، خداوند مقدّرات امسال تا سال آینده را، از مرگ و زندگی، خیر و شر و رزق و روزی، همه را مقدّر می فرماید، آنچه را در آن شب مقدّر نماید، محتوم و قطعی است. سلیمان گفت: حال فهمیدم، قربانت گردم، باز هم بفرمائید.

حضرت فرمود: ای سلیمان! بعضی از امور، در نزد خدا است و موکول به اراده اوست، آنچه را بخواهد جلو می اندازد و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد، و آنچه را بخواهد محو می کند، ای سلیمان! علیّ علیه السّلام می فرمود: علم (خدا) دو نوع است، علمی که خداوند به ملائکه و پیامبرانش آموخته است، که آنچه را که به ملائکه و پیامبرانش آموخته باشد، انجام خواهد شد و به خود و ملائکه و پیامبرانش خلاف نمی کند، و علمی دیگر که در نزد خود اوست و مخزون می باشد و احدی از خلق را بر آن آگاه نساخته است، از ناحیه آن علم است که آنچه را بخواهد جلو می اندازد و هر چه را بخواهد به تأخیر می اندازد، و آنچه را بخواهد محو می­کند و آنچه را بخواهد ثبت می نماید.

سلیمان به مأمون گفت: یا امیر المؤمنین! از امروز به بعد به خواست خدا، بداء را انکار نخواهم کرد، و آن را دروغ نخواهم پنداشت.(2)

توضیح

شاید استدلال اولیه امام علیه السلام به آیات قرآن برای رفع استبعاد از آنچه که مبنای بداء می باشد، بوده است؛ مثل اینکه خداوند می تواند هر چیزی را که نبوده، ایجاد کند و هر بودی را تغییر دهد و چنان نیست که یهود و امثال آنها گفته اند که خدا هر چه در اول امر انجام داده، انجام داده و هر چه تقدیر کرده، تقدیر کرده است و دیگر موردی از خلق یا احکامش را تغییر نمی­دهد. و اینکه خداوند کتابی دارد که [گاهی] آنچه را در آن ثبت کرده محو کند و آنچه را نبوده ثبت می­کند - چنانچه تحقیقش خواهد آمد - اینکه امام بعضی امور دالّ بر نسخ را بیان فرمود یا از باب تنظیر و تمثیل است به دلیل مشابهت بداء با نسخ در اینکه

ص: 96


1- . مائده / 64
2- . عیون أخبار الرضا 1: 159

یَا رَبِّ إِنَّکَ لَتَعْلَمُ أَنِّی لَمْ أَکْذِبْ قَطُّ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ إِنَّمَا أَنْتَ عَبْدٌ مَأْمُورٌ فَأَبْلِغْهُ ذَلِکَ وَ اللَّهُ لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ (1)ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَی سُلَیْمَانَ فَقَالَ لَهُ أَحْسَبُکَ ضَاهَیْتَ الْیَهُودَ فِی هَذَا الْبَابِ قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ ذَلِکَ وَ مَا قَالَتِ الْیَهُودُ قَالَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ یَعْنُونَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ فَلَیْسَ یُحْدِثُ شَیْئاً فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا وَ لَقَدْ سَمِعْتُ قَوْماً سَأَلُوا أَبِی مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ علیهما السلام عَنِ الْبَدَاءِ فَقَالَ وَ مَا یُنْکِرُ النَّاسُ مِنَ الْبَدَاءِ وَ أَنْ یَقِفَ اللَّهُ قَوْماً یُرْجِئُهُمْ لِأَمْرِهِ قَالَ سُلَیْمَانُ أَ لَا تُخْبِرُنِی عَنْ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ فِی أَیِّ شَیْ ءٍ أُنْزِلَتْ قَالَ یَا سُلَیْمَانُ لَیْلَةُ الْقَدْرِ یُقَدِّرُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهَا مَا یَکُونُ مِنَ السَّنَةِ إِلَی السَّنَةِ مِنْ حَیَاةٍ أَوْ مَوْتٍ أَوْ خَیْرٍ أَوْ شَرٍّ أَوْ رِزْقٍ فَمَا قَدَّرَهُ فِی تِلْکَ اللَّیْلَةِ فَهُوَ مِنَ الْمَحْتُومِ قَالَ سُلَیْمَانُ الْآنَ قَدْ فَهِمْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَزِدْنِی قَالَ یَا سُلَیْمَانُ إِنَّ مِنَ الْأُمُورِ أُمُوراً مَوْقُوفَةً عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ یَا سُلَیْمَانُ إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام کَانَ یَقُولُ الْعِلْمُ عِلْمَانِ فَعِلْمٌ عَلَّمَهُ اللَّهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَمَا عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَإِنَّهُ یَکُونُ وَ لَا یُکَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لَا مَلَائِکَتَهُ وَ لَا رُسُلَهُ وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ یُقَدِّمُ مِنْهُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ یَمْحُو وَ یُثْبِتُ مَا یَشَاءُ قَالَ سُلَیْمَانُ لِلْمَأْمُونِ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ لَا أُنْکِرُ بَعْدَ یَوْمِی هَذَا الْبَدَاءَ وَ لَا أُکَذِّبُ بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

بیان

لعل استدلاله علیه السلام أولا بالآیات لرفع الاستبعاد عما هو مبنی البداء من أن لله تعالی أن یحدث شیئا لم یکن و یغیر ما قد کان و لیس علی ما قالت الیهود و من یضاهیهم إن الله فعل ما فعل و قدر ما قدر فی أول الأمر فلا یغیر شیئا من خلقه و لا أحکامه و إن لله کتابا یمحو فیه ما قد ثبت و یثبت فیه ما لم یکن علی ما سیأتی تحقیقه و ذکر بعض ما یدل علی النسخ إما علی التنظیر و التمثیل لمشابهة البداء النسخ فی أن

ص: 96


1- سیأتی مثله تحت رقم 33 و فیه: أن النبیّ هو حزقیل و سیأتی مثله أیضا فی قصة شعیا علی نبیّنا و آله و علیهما السلام.

یکی تغییر در امر تکلیفی و دیگری در امر تکوینی است. یا اینکه منظور چیزی است که شامل نسخ نیز می­شود.

روایت3.

عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السّلام فرمود: خداوند هیچ پیامبری را نفرستاد، مگر به حرام بودن مسکرات، و اقرار کردن به اینکه خداوند هر چه که بخواهد می­کند، و بودن کندر در میراث او.(1)

این حدیث در کتاب غیبت شیخ طوسی نیز روایت شده است.(2)

روایت4.

احتجاج: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر یک آیه در کتاب خدای عزّ و جلّ نمی­بود هر آینه شما را خبر می­دادم به آنچه بوده و می­باشد و آنچه خواهد بود تا روز قیامت و آن آیه این است: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(3){خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}(4)

این حدیث در امالی صدوق و توحید نیز روایت شده است.(5)

روایت5.

قرب الإسناد: بزنطی گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: یکی از اصحاب ما وقتی از من شنید که [طبق یک روایت] می­گویم: اگر از صاحب قبر در باره مروان بن محمد سؤال می­شد نزد او در این باره علمی نبود، گفت: منظور [روایت از صاحب قبر] ابوبکر و عمر است.

امام رضا علیه السلام فرمود: آن گوینده [با این سخنش، ناخواسته] آن دو نفر را در جایگاه خوبی قرار داده است[با اینکه گمان کرده با این حرفش جهل آنها را بیان کرده است. بلکه منظور از حدیث، آن دو نفر نبوده اند چرا که] جعفر بن محمد فرمود: اگر از محمد رسول خدا در باره مروان بن محمد سؤال می­شد نزد ایشان علمی در این باره نبود چرا که وی از پادشاهانی نبود که [از جانب خدا] برای حضرت اسم برده شده بودند بلکه برای او امری نوپدید[از سنخ امور بدائی] پیش آمد.

ابو عبد الله، ابو جعفر، علی بن الحسین، حسین بن علی، حسن بن علی و علی بن ابی طالب علیهم السلام همگی فرموده­اند: به خدا سوگند اگر آیه­ای در کتاب خدا نبود از آنچه که تا روز قیامت خواهد شد به شما خبر می­دادیم و آن آیه این است: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(6)

(7)

توضیح

مروان بن محمد از خلفای بنی امیه بوده و خلافتش چنانچه از کتابهای تاریخ بر می آید از امور عجیب و غریب بوده است.و منظور این است که خلافت وی از امور بدائیه بوده که خبرش در زمان حیات پیامبر به آن حضرت داده نشد؛ یعنی اگر در آن زمان از ایشان در ابن باره سؤال می شد به آن علم نداشت زیرا مروان از پادشاهانی نبود که برای پیامبر نام برده شده بودند.

پس منظور از صاحب قبر، رسول خداست و از آنجا که شنونده آن را بر شیخین حمل کرد امام علیه السلام فرمود: آن مرد این دو را در جایگاه خوبی قرار داد و آنها را اکرام کرد وقتی که آنها را تنها به این امر جاهل فرض کرد در حالی که آن دو اصلا در معرض

ص: 97


1- . عیون أخبار الرضا 2: 17
2- . الغیبة طوسی: 430
3- . رعد / 39
4- . احتجاج: 258
5- . امالی صدوق: 280، توحید: 304
6- . رعد / 39
7- . قرب الإسناد: 353

أحدهما تغییر فی الأمر التکلیفی و الآخر تغییر فی الأمر التکوینی أو لأن المراد هنا ما یعم النسخ أیضا.

«3»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا علیه السلام یَقُولُ مَا بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِیّاً إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِأَنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ وَ أَنْ یَکُونَ فِی تُرَاثِهِ الْکُنْدُرُ.

غط، الغیبة للشیخ الطوسی الأسدی عن علی بن إبراهیم مثله.

«4»

ج، الإحتجاج عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَأَخْبَرْتُکُمْ بِمَا کَانَ وَ بِمَا یَکُونُ وَ بِمَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ هِیَ هَذِهِ الْآیَةُ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ لی، الأمالی للصدوق ید، التوحید القطان و الدقاق عن ابن زکریا القطان عن محمد بن العباس عن محمد بن أبی السری عن أحمد بن عبد الله بن یونس عن سعد عن الأصبغ مثله.

«5»

ب، قرب الإسناد أَحْمَدُ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام إِنَّ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا سَمِعَنِی وَ أَنَا أَقُولُ إِنَّ مَرْوَانَ بْنَ مُحَمَّدٍ لَوْ سُئِلَ عَنْهُ صَاحِبُ الْقَبْرِ مَا کَانَ عِنْدَهُ مِنْهُ عِلْمٌ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّمَا عُنِیَ بِذَلِکَ أَبُو بَکْرٍ وَ عُمَرُ فَقَالَ لَقَدْ جَعَلَهُمَا فِی مَوْضِعِ صِدْقٍ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ إِنَّ مَرْوَانَ بْنَ مُحَمَّدٍ لَوْ سُئِلَ عَنْهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَا کَانَ عِنْدَهُ مِنْهُ عِلْمٌ لَمْ یَکُنْ مِنَ الْمُلُوکِ الَّذِینَ سُمُّوا لَهُ وَ إِنَّمَا کَانَ لَهُ أَمْرٌ طَرَأَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ وَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام وَ اللَّهِ لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْنَاکُمْ بِمَا یَکُونُ إِلَی أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

بیان

مروان بن محمد هو الذی من خلفاء بنی أمیة و کانت خلافته من الأمور الغریبة کما یظهر من السیر و المقصود أن خلافته کانت من الأمور البدائیة التی لم تصل إلی النبی صلی الله علیه و آله فی حیاته فلو کان صلی الله علیه و آله سئل فی حیاته عن هذا الأمر لم یکن له علم بذلک لأن مروان لم یکن من الملوک الذین سموا للنبی صلی الله علیه و آله فالمراد بصاحب القبر الرسول صلی الله علیه و آله و لما حمله السامع علی الشیخین قال علیه السلام قد جعل هذا الرجل هذین فی موضع صدق و أکرمهما حیث جعلهما جاهلین بهذا الأمر حسب و لیسا فی معرض

ص: 97

علم به امور غیبی نبودند تا اینکه فقط علم به این مورد از آنها نفی شود!

این گونه این روایت تحقیق شد پس شاکر باش.

روایت6.

تفسیر قمی: در مورد «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتان»(1)

یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دو دست او گشاده است،} فرمود: یهود گفتند: خدا از کار، فارغ شده است و دیگر غیر از آنچه که در تقدیر اول مقدر کرده بود احداث نکند؛

خداوند سخنشان را رد نموده، فرمود: بلکه دو دست[قدرت و اراده] خدا باز است «یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء»{هر گونه بخواهد می بخشد} یعنی امور را جلو و عقب می­اندازد و کم و زیاد می­کند. و بداء و مشیت برای اوست. (2)

توضیح

رازی در این آیه وجوهی از تأویل بیان کرده است؛

اول: یهود تنها برای الزام چنین سخنی گفتند زیرا وقتی شنیدند که خدا فرمود: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا»(3){ کیست آن کس که به [بندگانِ] خدا وام نیکویی دهد؟} گفتند اگر خدا نیاز به قرض دارد پس فقیر و عاجز است.

دوم: یهود وقتی دیدند اصحاب پیامبر در نهایت سختی و فقر هستند برای مسخره کردن آنها گفتند که خدای محمد فقیر و دست بسته است.

سوم: مفسران گفته اند یهود از همه مردم بیشتر مال و ثروت داشتند پس وقتی خداوند حضرت محمد را مبعوث کرد و آنها تکذیبش کردند، زندگی را برایشان تنگ ساخت پس در این هنگام یهود گفتند دست خدا بسته است یعنی از بخشش بسته شده است.

چهارم: شاید در میان ایشان کسانی بر مذهب فلاسفه بوده­اند که می­گویند خدای متعال به ذات خود موجَب است و حدوث حوادث از او جز بر یک طریق و روش واحد ممکن نیست و او قادر به احداث حوادث غیر از وجوهی که بر آن واقع می شوند نیست. و یهود از این عدم اقتدار بر تغییر و تبدیل، به دست بسته بودن تعبیر کردند.

پنجم: بعضی مفسران گفته اند منظور این سخن یهود است که می­گفتند خدا ما را جز به مقدار ایامی که گوساله پرستیدیم عذاب نمی­کند پس با آن عبارت از این اعتقاد تعبیر کردند.

ص: 98


1- . مائده / 64
2- . تفسیر قمی 1: 178
3- . بقره / 245

العلم بالأمور المغیبة حتی ینفی خصوص ذلک عنهما هکذا حقق هذا الخبر وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ

«6»

فس، تفسیر القمی قَوْلِهِ وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ قَالَ قَالُوا قَدْ فَرَغَ اللَّهُ مِنَ الْأَمْرِ لَا یُحْدِثُ اللَّهُ غَیْرَ مَا قَدَّرَهُ فِی التَّقْدِیرِ الْأَوَّلِ فَرَدَّ اللَّهُ عَلَیْهِمْ فَقَالَ بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ أَیْ یُقَدِّمُ وَ یُؤَخِّرُ وَ یَزِیدُ وَ یَنْقُصُ وَ لَهُ الْبَدَاءُ وَ الْمَشِیئَةُ (1).

بیان

ذکر الرازی فی الآیة وجوها من التأویل الأول أن القوم إنما قالوا ذلک علی الإلزام فإنهم لما سمعوا قوله تعالی مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً قالوا لو احتاج إلی القرض لکان فقیرا عاجزا. الثانی أن القوم لما رأوا أصحاب الرسول صلی الله علیه و آله فی غایة الشدة و الفقر قالوا علی سبیل الاستهزاء إن إله محمد فقیر مغلول الید. الثالث قال المفسرون إن الیهود کانوا أکثر الناس مالا و ثروة فلما بعث الله محمدا صلی الله علیه و آله و کذبوا به ضیق الله علیهم المعیشة فعند ذلک قالت الیهود یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ أی مقبوضة عن العطاء. الرابع لعله کان فیهم من کان علی مذهب الفلسفة و هو أن الله تعالی موجب لذاته و أن حدوث الحوادث عنه لا یمکن إلا علی نهج واحد و سنن واحد و أنه تعالی غیر قادر علی إحداث الحوادث غیر الوجوه التی علیها یقع (2)فعبروا عن عدم الاقتدار علی التغییر و التبدیل بغل الید. الخامس قال بعضهم المراد هو قول الیهود إن الله لا یعذبنا إلا قدر الأیام التی عبدنا فیها العجل فعبروا عنه بهذه العبارة.

ص: 98


1- قال السیّد الرضیّ فی تلخیص البیان: هذه استعارة و معناها أن الیهود أخرجوا هذا القول مخرج الاستبخال للّه سبحانه فکذبهم تعالی بقوله: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ» و لیس المراد بذکر الیدین هاهنا الاثنتین اللتین هما أکثر من الواحدة، و إنّما المراد به المبالغة فی وصف النعمة، کما یقول القائل: لیس لی بهذا الامر یدان. و لیس یرید به الجارحتین، و انما یرید به المبالغة فی نفی القوّة علی ذلک الامر؛ و ربما قیل: ان المراد بذلک نعمة الدنیا و نعمة الآخرة.
2- هذا من النسب التی یتبرأ منها أهل الفلسفة و انما هی ناشئة من سوء الفهم فی المقاصد البرهانیة. ط.

مؤلف

وجه چهارم نزدیک به چیزی است که در بعضی روایات آمده است.

روایت7.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام در باره آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَه»(1)

فرمود: اجلی که قضاء به آن تعلق گرفته(اجل مقضیّ) همان اجل محتوم است که خداوند آن را ابلاغ و محکم نموده است. و اجل نامیده شده(اجل مسمّی) آنی است که بداء در آن راه دارد؛ آنچه را بخواهد پیش یا پس اندازد. ولی در اجل محتوم تقدیم و تأخیر وجود ندارد.

و از امام رضا علیه السلام روایت شده است: خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر به تحریم شراب و اقرار به بداء که یعنی خدا هر چه بخواهد می­کند. و بودن کُندُر در میراث او.(2)

روایت8.

تفسیر قمی: فضیل گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: فدایت گردم! به ما خبر رسیده که آل جعفر یک پرچم است و عبّاسیان دو پرچم دارند. آیا شما از این موضوع، چیزی می دانید؟ فرمود: آل جعفر نه به دنبال چیزی است و نه تمایل به دست آوردن چیزی دارد. امّا عبّاسیان دارای حکومتی دیرپایند که در آن نا آشنایان را مقرّب خویش نموده و خویشاوندان را از خود دور می کنند. حکومتشان به سخت گیری است و هیچ گونه نرمشی در آن نیست، تا آن زمان که از مکر الهی احساس امنیّت کنند و از انتقام او ایمن شوند. آن وقت است که چنان نهیبی بر سرشان فرود آید که دیگر هدفی باقی نمی ماند تا آنان به خاطر آن گرد آیند و دیگر مردانی باقی نخواهند ماند تا از آنان حمایت کنند و این همان تفسیر آیه «حَتَّیَ إِذَا أَخَذَتِ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا و ازّیّنت»(3)

می باشد.

پرسیدم: فدایت شوم! این موضوع چه وقتی رخ خواهد داد؟ فرمود: وقتش برای ما هم مشخص نشده. ولی بدان، ما هرگاه راجع به موضوعی سخنی بگوییم و خبری در باره آن دهیم، قطعی است. در این صورت باید بگویید: خدا و رسولش راست گفتند و اگر خلاف آن رخ داد، بگویید: خدا و رسولش راست گفتند و در این صورت اجر و پاداش شما دو چندان خواهد بود.

اما اگر فقر و تهیدستی و نداری بالا گرفت و مردم همدیگر را ناشناس تلقّی کردند، در این حالت شبانه روز منتظر وقوع بدترین مجازات ها و عقوبت ها باشید.

گفتم: فدایت گردم! ما با مفهوم فقر و تهیدستی و نداری آشنایی داریم، اما این که مردم یکدیگر را ناآشنا تلقّی کنند، یعنی چه؟ فرمود: شخص محتاج جهت رفع حاجتش نزد همنوع خود می رود، اما او با آن روی گشاده همیشگی با او برخورد نمی کند، بلکه به گونه دیگری با او سخن می گوید که سابقه ندارد.(4)

روایت9.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام فرمود: چون شب قدر فرا رسد، فرشتگان و جبرئیل و فرشتگان نویسنده به آسمان دنیا فرود می آیند و قضای الهی در آن سال را می نویسند. پس اگر پروردگار بخواهد چیزی را پیش آورد یا پس فرستد یا چیزی را بکاهد و یا بر چیزی بیفزاید، به فرشتگان دستور می دهد تا آنچه را که خود خواسته است، محو کنند و آنچه را که اراده کرده است، تثبیت کنند.

ص: 99


1- . انعام / 2
2- . تفسیر قمی 1: 201
3- . یونس / 24
4- . تفسیر قمی 1: 311
أقول

الوجه الرابع قریب مما ورد فی بعض الأخبار.

«7»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ الْأَجَلُ الْمَقْضِیُّ هُوَ الْمَحْتُومُ الَّذِی قَضَاهُ اللَّهُ وَ حَتَمَهُ وَ الْمُسَمَّی هُوَ الَّذِی فِیهِ الْبَدَاءُ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ الْمَحْتُومُ لَیْسَ فِیهِ تَقْدِیمٌ وَ لَا تَأْخِیرٌ وَ حَدَّثَنِی یَاسِرٌ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِالْبَدَاءِ أَنْ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ وَ أَنْ یَکُونَ فِی تُرَاثِهِ الْکُنْدُرُ.

«8»

فس، تفسیر القمی أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ بَلَغَنَا أَنَّ لِآلِ جَعْفَرٍ رَایَةً وَ لِآلِ الْعَبَّاسِ رَایَتَیْنِ فَهَلِ انْتَهَی إِلَیْکَ مِنْ عِلْمِ ذَلِکَ شَیْ ءٌ قَالَ أَمَّا آلُ جَعْفَرٍ فَلَیْسَ بِشَیْ ءٍ وَ لَا إِلَی شَیْ ءٍ وَ أَمَّا آلُ الْعَبَّاسِ فَإِنَّ لَهُمْ مُلْکاً مُبْطِئاً یُقَرِّبُونَ فِیهِ الْبَعِیدَ وَ یُبَاعِدُونَ فِیهِ الْقَرِیبَ وَ سُلْطَانُهُمْ عُسْرٌ لَیْسَ فِیهِ یُسْرٌ حَتَّی إِذَا أَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ وَ أَمِنُوا عِقَابَهُ صِیحَ فِیهِمْ صَیْحَةٌ لَا یَبْقَی لَهُمْ مَالٌ یَجْمَعُهُمْ وَ لَا رِجَالٌ یَمْنَعُهُمْ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ الْآیَةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَمَتَی یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ یُوَقَّتْ لَنَا فِیهِ وَقْتٌ وَ لَکِنْ إِذَا حَدَّثْنَاکُمْ بِشَیْ ءٍ فَکَانَ کَمَا نَقُولُ فَقُولُوا صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ إِنْ کَانَ بِخِلَافِ ذَلِکَ فَقُولُوا صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ تُؤْجَرُوا مَرَّتَیْنِ وَ لَکِنْ إِذَا اشْتَدَّتِ الْحَاجَةُ وَ الْفَاقَةُ وَ أَنْکَرَ النَّاسُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً فَعِنْدَ ذَلِکَ تَوَقَّعُوا هَذَا الْأَمْرَ صَبَاحاً وَ مَسَاءً قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ الْحَاجَةُ وَ الْفَاقَةُ قَدْ عَرَفْنَاهُمَا فَمَا إِنْکَارُ النَّاسِ بَعْضُهُمْ بَعْضاً قَالَ یَأْتِی الرَّجُلُ أَخَاهُ فِی حَاجَةٍ فَیَلْقَاهُ بِغَیْرِ الْوَجْهِ الَّذِی کَانَ یَلْقَاهُ فِیهِ وَ یُکَلِّمُهُ بِغَیْرِ الْکَلَامِ الَّذِی کَانَ یُکَلِّمُهُ.

«9»

فس، تفسیر القمی قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی قَوْلِهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ نَزَلَتِ الْمَلَائِکَةُ وَ الرُّوحُ وَ الْکَتَبَةُ إِلَی سَمَاءِ الدُّنْیَا فَیَکْتُبُونَ مَا یَکُونُ مِنْ قَضَاءِ اللَّهِ تَعَالَی فِی تِلْکَ السَّنَةِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُقَدِّمَ شَیْئاً أَوْ یُؤَخِّرَهُ أَوْ یَنْقُصَ شَیْئاً أَمَرَ الْمَلَکَ أَنْ یَمْحُوَ مَا یَشَاءُ ثُمَّ أَثْبَتَ الَّذِی أَرَادَ

ص: 99

عرض کردم: آیا اندازه و مقدار هر چیزی نزد خداوند، تثبیت گشته است؟ فرمود: آری. عرض کردم: پس آن گاه چه دگرگونی رخ خواهد داد؟ فرمود: سبحان الله! آن گاه نیز هر آنچه را که اراده فرماید، پدید می­آورد.(1)

روایت10.

تفسیر قمی: ابو عبیده گوید: از ابو جعفر امام باقر علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ: «الم* غُلِبَتِ الرُّومُ* فِی أَدْنَی الْأَرْضِ»(2)

سؤال کردم، فرمود: ای ابو عبیده! این تأویلی دارد که جز خدا و آنان که از آل محمد علیهم السلام در علم استوارند، کسی آن را نمی داند. رسول خدا صلی الله علیه و آله آن گاه که به مدینه مهاجرت فرمود، نامه ای را به وسیله سفیری برای پادشاه روم فرستاد تا وی را به پذیرش اسلام دعوت کند. ایشان نامه ای به پادشاه ایران نوشت و وی را به پذیرش اسلام فراخواند و این نامه را با سفیر خود برایش فرستاد. پادشاه روم به نامه رسول خدا صلی الله علیه و آله احترام گذاشت و سفیر او را تکریم نمود. اما پادشاه ایران به نامه آن حضرت توهین نموده و آن را پاره کرد و سفیر او را نیز مورد اهانت قرار داد.

ارسال نامه های رسول خدا صلی الله علیه و آله مصادف با جنگ ایران و روم بود و مسلمانان تمایل داشتند که پادشاه روم بر پادشاه ایران غلبه کند و بیشتر طرفدار پادشاه روم بودند تا پادشاه ایران و چون پادشاه ایران، پادشاه روم را شکست داد، مسلمانان را خوش نیامد و از این بابت غمگین شدند. پس خداوند در این مورد آیاتی از قرآن نازل نموده و فرمود: «الم* غُلِبَتِ الرُّومُ* فِی أَدْنَی الْأَرْضِ» یعنی ایرانیان، رومیان را در نزدیک ترین نقطه زمین که شامات و اطراف آن است شکست دادند.«وَهُم» یعنی ایرانیان «مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ» پس از غلبه شان بر روم، «سَیُغْلَبُونَ» یعنی توسط مسلمانانی مغلوب خواهند شد «فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ وَیَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ* بِنَصْرِ اللَّهِ یَنصُرُ مَن یَشَاءُ» و چون مسلمانان ایران را فتح کردند، به این نصرت خدای عزّ و جلّ شادمان شدند.

عرض کردم: مگر خدای عزّ و جلّ نمی فرماید: «فِی بِضْعِ سِنِینَ» و حال آن که مسلمانان سال های بسیاری را با رسول خداصلی الله علیه و آله و در حکومت ابوبکر گذراندند و غلبه مؤمنان بر ایران در حکومت عُمَر اتفاق افتاد؟ امام علیه السلام فرمود: مگر به شما نگفتم که این آیات هم تأویل دارند و هم تفسیر؟! و قرآن - ای ابو عبیده - آیات ناسخ و منسوخ دارد. مگر نشنیده ای که خدای عزّ و جلّ می فرماید: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ» یعنی این که تحقق قول او بستگی به مشیت وی دارد و هرگونه که بخواهد، مقدّم و مؤخّر می دارد، تا این که روزی پیروزی خویش را نصیب مؤمنان فرماید. و این همان قول خدای عزّ و جلّ است که: «وَیَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ* بِنَصْرِ اللَّهِ» روزی حکم خدا مبنی بر پیروزی تحقق می یابد(3)

توضیح

در بعضی قرائات شاذ به صورت «غَلَبَت» با فتحه و «سَیُغلَبون» با ضمه خوانده شده است. در قول امام: «غلبتها فارس» ظاهر آن است که اضافه غلبه به ضمیر، اضافه به مفعول است یعنی مغلوبیت

ص: 100


1- . تفسیر قمی 1: 367
2- . روم / 1- 3
3- . تفسیر قمی 2: 130

قُلْتُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ مُثْبَتٌ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَیُّ شَیْ ءٍ یَکُونُ بَعْدَهُ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ ثُمَّ یُحْدِثُ اللَّهُ أَیْضاً مَا یَشَاءُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی.

«10»

فس، تفسیر القمی الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ قَالَ یَا أَبَا عُبَیْدَةَ إِنَّ لِهَذَا تَأْوِیلًا لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنَ الْأَئِمَّةِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَمَّا هَاجَرَ إِلَی الْمَدِینَةِ وَ قَدْ ظَهَرَ الْإِسْلَامُ کَتَبَ إِلَی مَلِکِ الرُّومِ کِتَاباً وَ بَعَثَ إِلَیْهِ رَسُولًا یَدْعُوهُ إِلَی الْإِسْلَامِ وَ کَتَبَ إِلَی مَلِکِ فَارِسَ کِتَاباً وَ بَعَثَ إِلَیْهِ رَسُولًا یَدْعُوهُ إِلَی الْإِسْلَامِ فَأَمَّا مَلِکُ الرُّومِ فَإِنَّهُ عَظَّمَ کِتَابَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَکْرَمَ رَسُولَهُ وَ أَمَّا مَلِکُ فَارِسَ فَإِنَّهُ مَزَّقَ کِتَابَهُ وَ اسْتَخَفَّ بِرَسُولِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ کَانَ مَلِکُ فَارِسَ یَوْمَئِذٍ یُقَاتِلُ مَلِکَ الرُّومِ وَ کَانَ الْمُسْلِمُونَ یَهْوَوْنَ أَنْ یَغْلِبَ مَلِکُ الرُّومِ مَلِکَ فَارِسَ وَ کَانُوا لِنَاحِیَةِ مَلِکِ الرُّومِ أَرْجَی مِنْهُمْ لِمَلِکِ فَارِسَ فَلَمَّا غَلَبَ مَلِکُ فَارِسَ مَلِکَ الرُّومِ بَکَی لِذَلِکَ الْمُسْلِمُونَ وَ اغْتَمُّوا (1)فَأَنْزَلَ اللَّهُ الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ یَعْنِی غَلَبَتْهَا فَارِسُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هِیَ الشَّامَاتُ وَ مَا حَوْلَهَا ثُمَّ قَالَ وَ فَارِسُ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ الرُّومَ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ قَوْلُهُ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ أَنْ یَأْمُرَ وَ مِنْ بَعْدُ أَنْ یَقْضِیَ بِمَا یَشَاءُ قَوْلُهُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ قُلْتُ أَ لَیْسَ اللَّهُ یَقُولُ فِی بِضْعِ سِنِینَ وَ قَدْ مَضَی لِلْمُسْلِمِینَ سِنُونَ کَثِیرَةٌ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ فِی إِمَارَةِ أَبِی بَکْرٍ وَ إِنَّمَا غَلَبَ الْمُؤْمِنُونَ فَارِسَ فِی إِمَارَةِ عُمَرَ فَقَالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّ لِهَذَا تَأْوِیلًا وَ تَفْسِیراً وَ الْقُرْآنُ یَا أَبَا عُبَیْدَةَ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ أَ مَا تَسْمَعُ قَوْلَهُ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ یَعْنِی إِلَیْهِ الْمَشِیئَةُ فِی الْقَوْلِ أَنْ یُؤَخِّرَ مَا قَدَّمَ وَ یُقَدِّمَ مَا أَخَّرَ إِلَی یَوْمٍ یَحْتِمُ الْقَضَاءَ بِنُزُولِ النَّصْرِ فِیهِ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ.

بیان

قد قرئ فی بعض الشواذّ غَلَبَتْ بالفتح و سَیُغْلَبُونَ بالضم قوله علیه السلام یعنی غلبتها فارس الظاهر أن إضافة الغلبة إلی الضمیر إضافة إلی المفعول أی مغلوبیة

ص: 100


1- فی التفسیر المطبوع: کره لذلک المسلمون و اغتموا به.

روم از فارس و ممکن است که فعل قرائت شود و فارس تفسیر برای ضمیر هاء باشد پس ظاهر آن است که در قرائت اهل بیت علیهم السلام «غُلِبت» و «سیُغلَبون» هر دو بنا بر مجهول بوده که ترکیب دو قرائت مذکور است. و ممکن است قرائت ایشان مطابق قرائت شاذ باشد به این گونه که اضافه غلبه به ضمیر اضافه به فاعل باشد و اضافه «غلبهم» در آیه اضافه به مفعول باشد یعنی بعد از مغلوبیت فارس از روم آنها در برابر مسلمانان نیز مغلوب می شوند. یا اضافه به فاعل باشد پس در آیه اشاره ای به غلبه فارس و مغلوبیتشان از روم و نیز مغلوبیتشان از مسلمانان باشد ولی این وجه احتیاج به تکلف دارد.

از آنجا که «بضع» بر حسب لغت تنها بر عددی بین سه تا نه اطلاق می­شود و پایان غلبه بر فارس در سال هفدهم یا اواخر شانزدهم هجری بود پس بنا بر مشهور بین مفسران که نزول آیه در مکه قبل از هجرت بوده ناچار باید بین نزول آیه و فتح شانزده سال فاصله بوده باشد و بنا بر آنچه که از این روایت ظاهر است که نزول آیه بعد از ارسال نامه به قیصر و کسری بوده که بنا بر نظر مشهورتر در سال ششم هجرت انجام شده باز کمی از مقدار «بضع» بیشتر می شود و به همین دلیل سائل به امام اعتراض کرد. پس امام علیه السلام پاسخ فرمود: در آیه اشاره به احتمال وقوع بداء است آنجا که می فرماید: «لله الأمر من قبل و من بعد» یعنی خداوند مختار است که این امر را قبل از بضع قرار دهد یا اینکه بعد از آن به تأخیر اندازد چنانچه از تفسیر امام ظاهر است.

و تمام سخن در تفسیر این آیه در کتاب احوال پیامبر خواهد آمد. إن شاء الله.

روایت11.

تفسیر قمی: علی بن ابراهیم در باره آیه «وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتاب» گوید: یعنی در کتاب نوشته می­شود که این ردّی بر منکران بداء است.(1)

روایت12.

تفسیر قمی: از امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام روایت شده است که در باره «فِیهَا یُفْرَقُ کُل أَمْرٍ حَکِیمٍ»(2) فرمودند:

یعنی خداوند در آن شب همه امور را اعم از حق و باطل، رویدادهای سال آینده را مقدّر می­کند، و البته برای خدا در این امور بداء و مشیت است. آنچه را که از اجل ها، روزی ها، بلایا و بیماری ها بخواهد تقدیم یا تأخیر اندازد و آنچه را بخواهد کم و زیاد می کند. و پیامبر آن را به امیرالمؤمنین واگذار می کند. و امیرالمؤمنین نیز آن را به ائمه می سپارد تا این که این امور به امام زمان واگذار می شود و بداء و مشیت و تقدیم و تأخیر در آن شرط می شود.(3)

ص: 101


1- . تفسیر قمی 2: 183
2- . دخان / 4
3- . تفسیر قمی 2: 264

روم من فارس و یمکن أن یقرأ فعلا و قوله و فارس تفسیر لضمیر هم فالظاهر أنه کان فی قراءتهم علیهم السلام غُلِبَتْ و سَیُغْلَبُونَ کلاهما علی المجهول و هی مرکبة من القراءتین و یحتمل أن یکون قراءتهم علیهم السلام علی وفق الشاذة بأن تکون إضافة الغلبة إلی الضمیر إضافة إلی الفاعل و إضافة غلبهم فی الآیة إضافة إلی المفعول أی بعد مغلوبیة فارس عن الروم سیغلبون عن المسلمین أیضا أو إلی الفاعل فیکون فی الآیة إشارة إلی غلبة فارس و مغلوبیتهم عن الروم و عن المسلمین جمیعا و لکنه یحتاج إلی تکلف. ثم إن البضع لما کان بحسب اللغة إنما یطلق علی ما بین الثلاث إلی التسع و کان تمام الغلبة علی فارس فی السابع عشر أو أواخر السادس عشر من الهجرة فعلی المشهور بین المفسرین من نزول الآیة بمکة قبل الهجرة لا بد من أن یکون بین نزول الآیة و بین الفتح ست عشرة سنة و علی ما هو الظاهر من الخبر من کون نزول الآیة بعد مراسلة قیصر و کسری و کانت علی الأشهر فی السنة السادسة فیزید علی البضع أیضا بقلیل فلذا اعترض السائل علیه علیه السلام بذلک فأجاب علیه السلام بأن الآیة مشعرة باحتمال وقوع البداء حیث قال لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ أی لله أن یقدم الأمر قبل البضع و یؤخره بعده کما هو الظاهر من تفسیره علیه السلام و سیأتی تمام القول فی تفسیر تلک الآیة فی کتاب أحوال النبی صلی الله علیه و آله إن شاء الله تعالی.

«11»

فس، تفسیر القمی قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی قَوْلِهِ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ یَعْنِی یُکْتَبُ فِی کِتَابٍ وَ هُوَ رَدٌّ عَلَی مَنْ یُنْکِرُ الْبَدَاءَ.

«12»

فس، تفسیر القمی فِیها یُفْرَقُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَیْ یُقَدِّرُ اللَّهُ کُلَّ أَمْرٍ مِنَ الْحَقِّ وَ مِنَ الْبَاطِلِ وَ مَا یَکُونُ فِی تِلْکَ السَّنَةِ وَ لَهُ فِیهِ الْبَدَاءُ وَ الْمَشِیئَةُ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ مِنَ الْآجَالِ وَ الْأَرْزَاقِ وَ الْبَلَایَا وَ الْأَعْرَاضِ وَ الْأَمْرَاضِ وَ یَزِیدُ فِیهَا مَا یَشَاءُ وَ یَنْقُصُ مَا یَشَاءُ وَ یُلْقِیهِ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ یُلْقِیهِ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام إِلَی الْأَئِمَّةِ علیهم السلام حَتَّی یَنْتَهِیَ ذَلِکَ إِلَی صَاحِبِ الزَّمَانِ عَجَّلَ اللَّهُ فَرَجَهُ وَ یَشْتَرِطُ لَهُ فِیهِ الْبَدَاءَ وَ الْمَشِیئَةَ وَ التَّقْدِیمَ وَ التَّأْخِیرَ قَالَ حَدَّثَنِی بِذَلِکَ أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ- عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبِی الْحَسَنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ.

ص: 101

روایت13.

تفسیر قمی: امام باقر علیه السلام در باره «وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها»(1){ و هر کس اجلش فرا رسد، هرگز خدا [آن را] به تأخیر نمی افکند.} فرمود: نزد خداوند نوشته­هایی موقّت است که هر کدام را بخواهد پیش یا پس اندازد. پس وقتی که شب قدر شود خداوند هر چیزی را که تا شب قدر سال آینده می­شود نازل می­کند و این است معنی قول خدا که فرمود: هر کس اجلش فرا رسد، هرگز خدا [آن را] به تأخیر نمی افکند. یعنی وقتی اجلش نازل شد و کاتبان آسمانها آن را نوشتند. و این اجلی است که خدا به تأخیرش نیفکند. (2)

روایت14.

امالی طوسی: از امام باقر علیه السلام راجع به شب قدر پرسیدند. فرمود: فرشتگان و جبرئیل و نگارندگان به آسمان دنیا فرود می آیند. پس رخدادهایی که در آن سال روی خواهد داد و آنچه را که بندگان به آن مبتلا می گردند، می نگارند و همه امور، منوط به مشیّت ذات باری تعالی است و هر آنچه را که بخواهد، پیش یا پس اندازد که پروردگار، خود فرموده است: «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (3)

تفسیر عیاشی نیز آن را روایت کرده است.(4)

روایت15.

علل الشرایع: امام باقر علیه السّلام فرمود: حق تعالی اسماء و عمرهای انبیاء را بر آدم عرضه داشت به اسم داود و عمر آن جناب که رسید عمرش را در دنیا چهل سال معرّفی کرد. آدم عرضه داشت: پروردگارا چقدر عمر داود کم و چقدر عمر من زیاد است! بار خدایا آیا ممکن است سی سال از عمر من را به او ببخشی؟ خداوند فرمود: آری ای آدم. آدم عرض کرد: پس از عمر من سی سال کم کن و به عمر او بیافزا. پس خدای متعال سی سال به عمر داود افزود و آن را برای وی ثابت قرار داد و این امر البته نزد خداوند ثابت بود و این همان قول خداست که می فرماید: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(5){خدا

آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.} بنا بر این آنچه نزد حق تعالی برای آدم ثابت بود را محو نمود و آنچه نزدش برای داود ثابت نبود را ثابت قرار داد. سپس عمر آدم سپری شد و ملک الموت برای قبض روحش نزد او حاضر گردید، آدم به او گفت: ای ملک الموت هنوز سی سال از عمر من باقی مانده است.

ملک الموت گفت: روزی که تو در وادی دخیاء بودی و حق تعالی اسماء انبیاء و عمرهای ایشان را به تو عرضه کرد

ص: 102


1- . منافقون / 11
2- . تفسیر قمی 2: 353. ظاهر این روایت با روایت قبلی که مقدرات شب قدر را نیز مشمول بداء و تقدیم و تأخیر می­دانست تعارض دارد.(مترجم)
3- . امالی طوسی: 60 ، رعد / 39
4- . تفسیر عیاشی 2: 231
5- . رعد / 39
«13»

فس، تفسیر القمی أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها قَالَ إِنَّ عِنْدَ اللَّهِ کُتُباً مَوْقُوتَةً (1)یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ فَإِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهَا کُلَّ شَیْ ءٍ یَکُونُ إِلَی لَیْلَةٍ مِثْلِهَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها إِذَا أَنْزَلَ وَ کَتَبَهُ کُتَّابُ السَّمَاوَاتِ وَ هُوَ الَّذِی لَا یُؤَخِّرُهُ.

«14»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی الْمُفِیدُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ لَیْلَةِ الْقَدْرِ فَقَالَ تَنَزَّلُ فِیهَا الْمَلَائِکَةُ وَ الْکَتَبَةُ إِلَی سَمَاءِ الدُّنْیَا فَیَکْتُبُونَ مَا هُوَ کَائِنٌ فِی أَمْرِ السَّنَةِ وَ مَا یُصِیبُ الْعِبَادَ فِیهَا قَالَ وَ أَمْرٌ مَوْقُوفٌ لِلَّهِ تَعَالَی فِیهِ الْمَشِیئَةُ یُقَدِّمُ مِنْهُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

شی، تفسیر العیاشی عن محمد مثله.

«15»

ع، علل الشرائع ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ علیه السلام إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَرَضَ عَلَی آدَمَ أَسْمَاءَ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَعْمَارَهُمْ قَالَ فَمَرَّ بِآدَمَ اسْمُ دَاوُدَ النَّبِیِّ فَإِذَا عُمُرُهُ فِی الْعَالَمِ أَرْبَعُونَ سَنَةً فَقَالَ آدَمُ یَا رَبِّ مَا أَقَلَّ عُمُرَ دَاوُدَ وَ مَا أَکْثَرَ عُمُرِی یَا رَبِّ إِنْ أَنَا زِدْتُ دَاوُدَ مِنْ عُمُرِی ثَلَاثِینَ سَنَةً أَ تُثْبِتُ ذَلِکَ لَهُ قَالَ نَعَمْ یَا آدَمُ قَالَ فَإِنِّی قَدْ زِدْتُهُ مِنْ عُمُرِی ثَلَاثِینَ سَنَةً فَأَنْفِذْ ذَلِکَ لَهُ وَ أَثْبِتْهَا لَهُ عِنْدَکَ وَ اطْرَحْهَا مِنْ عُمُرِی قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام فَأَثْبَتَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِدَاوُدَ فِی عُمُرِهِ ثَلَاثِینَ سَنَةً وَ کَانَتْ لَهُ عِنْدَ اللَّهِ مُثْبَتَةٌ فَذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ فَمَحَا اللَّهُ مَا کَانَ عِنْدَهُ مُثْبَتاً لِآدَمَ وَ أَثْبَتَ لِدَاوُدَ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مُثْبَتاً قَالَ فَمَضَی عُمُرُ آدَمَ فَهَبَطَ مَلَکُ الْمَوْتِ لِقَبْضِ رُوحِهِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یَا مَلَکَ الْمَوْتِ إِنَّهُ قَدْ بَقِیَ مِنْ عُمُرِی ثَلَاثُونَ سَنَةً فَقَالَ لَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ یَا آدَمُ أَ لَمْ تَجْعَلْهَا لِابْنِکَ دَاوُدَ النَّبِیِّ وَ طَرَحْتَهَا مِنْ عُمُرِکَ حِینَ عُرِضَ

ص: 102


1- و فی نسخة: ان عند اللّه کتبا موقوفة.

مگر این سی سال را از عمر خود کسر نکرده و برای فرزندت داود پیامبر قرار ندادی؟

آدم گفت: یادم نمی آید. ملک الموت گفت: این را انکار مکن، مگر از خدای تعالی نخواستی که آن را برای داود ثابت کرده و از عمر تو محوش نماید، حق تعالی آن را در زبور داود اثبات و در ذکر از عمر تو محو نمود.

آدم علیه السّلام گفت: تا آن را بدانم. آدم علیه السّلام راست می گفت؛ زیرا یادش نبود و انکار هم نمی کرد فلذا از آن روز به بعد حق تعالی به بندگانش امر فرمود در وقت قرض دادن یا انجام معامله نوشته ای را بین خود تنظیم کنند زیرا آدم علیه السّلام آنچه را که بر خود ملتزم شده بود فراموش کرد و انکار نمود.(1)

توضیح

این حدیث را در کتاب نبوت شرح دادیم.

روایت16.

علل الشرایع: امام صادق علیه السّلام فرمود: خداوند تبارک و تعالی برای کسی که به او سلطنتی داده مدّتی از شبها و ایّام و سالها و ماهها را منظور و مقدّر فرموده، حال اگر در بین مردم به عدالت رفتار کند خداوند به صاحب فلک امر می فرماید که آن را کند بچرخاند تا ایّام و شبها و سنوات و ماهها طولانی گشته و بدین ترتیب سلطنت وی طولانی می شود و اگر در بین مردم ستم و ظلم کند خداوند به صاحب فلک امر می فرماید که در حرکتش تسریع نموده و شبها و روزها و سنوات و ماهها را زود و به سرعت طی کند و بدین ترتیب سلطنت وی کوتاه می گردد.(2)

توضیح

شاید بنا بر استعاره