بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار المجلد 4

اشارة

سرشناسه : مجلسی محمد باقربن محمدتقی 1037 - 1111ق.

عنوان و نام پدیدآور : بحارالانوار: الجامعه لدرراخبارالائمةاالطهار تالیف محمدباقر المجلسی.

مشخصات نشر : بیروت داراحیاء التراث العربی [ -13].

مشخصات ظاهری : ج - نمونه.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرست نویسی بر اساس جلد بیست و چهارم، 1403ق. [1360].

یادداشت : جلد108،103،94،91،92،87،67،66،65،52،24(چاپ سوم:1403ق.=1983م.=[1361]).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.24.کتاب الامامة. ج.52.تاریخ الحجة. ج67،66،65.الایمان و الکفر. ج.87.کتاب الصلاة. ج.92،91.الذکر و الدعا. ج.94.کتاب السوم. ج.103.فهرست المصادر. ج.108.الفهرست.-

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق

رده بندی کنگره : BP135/م3ب31300 ی ح

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 1680946

ص: 1

تتمة کتاب التوحید

أبواب تأویل الآیات و الأخبار الموهمة لخلاف ما سبق

باب 1 تأویل قوله تعالی: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ و جَنْبِ اللَّهِ و وَجْهُ اللَّهِ و یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» و أمثالها

الأخبار

«1»

فس، تفسیر القمی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ ثَابِتٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْهَاشِمِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَیَّارٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَوْ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ کُلَّهُمْ بِیَدِهِ لَمْ یَحْتَجَّ فِی آدَمَ أَنَّهُ خَلَقَهُ بِیَدِهِ فَیَقُولَ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَ فَتَرَی اللَّهَ یَبْعَثُ الْأَشْیَاءَ بِیَدِهِ.

بیان

لعل المراد أنه لو کان الله تعالی جسما یزاول الأشیاء و یعالجها بیده لم یکن ذلک مختصا بآدم علیه السلام بل هو تعالی منزه عن ذلک و هو کنایة عن کمال العنایة بشأنه کما سیأتی.

«2»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنِ الْعَلَّانِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ الْعَسْکَرِیَّ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ فَقَالَ ذَلِکَ تَعْیِیرُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لِمَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ أَ لَا تَرَی أَنَّهُ قَالَ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ مَعْنَاهُ إِذْ قَالُوا إِنَّ الْأَرْضَ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ نَزَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَفْسَهُ عَنِ الْقَبْضَةِ وَ الْیَمِینِ فَقَالَ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ.

ترجمه بحارالانوار جلد 4: کتاب توحید - 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : مجلسی، محمد باقربن محمدتقی، 1037 - 1111ق.

عنوان قراردادی : بحار الانوار .فارسی .برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه بحارالانوار/ مترجم گروه مترجمان؛ [برای] نهاد کتابخانه های عمومی کشور.

مشخصات نشر : تهران: نهاد کتابخانه های عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر، 1392 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره : 978-600-7150-66-5 ؛ ج.1 : 978-600-7150-67-2 ؛ ج.2 : 978-600-7150-68-9 ؛ ج.3 : 978-600-7150-69-6 ؛ ج.4 978-600-715070-2 : ؛ ج.5 978-600-7150-71-9 : ؛ ج.6 978-600-7150-72-6 : ؛ ج.7 978-600-7150-73-3 : ؛ ج.8 : 978-600-7150-74-0 ؛ ج.10 978-600-7150-76-4 : ؛ ج.11 978-600-7150-83-2 : ؛ ج.12 978-600-7150-66-5 : ؛ ج.13 978-600-7150-85-6 : ؛ ج.14 978-600-7150-86-3 : ؛ ج.15 978-600-7150-87-0 : ؛ ج.16:978-600-7150-88-7 ؛ ج.17:978-600-7150-89-4 ؛ ج.18: 978-600-7150-90-0 ؛ ج.19:978-600-7150-91-7 ؛ ج.20:978-600-7150-92-4 ؛ ج.21: 978-600-7150-93-1 ؛ ج.22:978-600-7150-94-8 ؛ ج.23:978-600-7150-95-5

مندرجات : ج.1. کتاب عقل و علم و جهل.- ج.2. کتاب توحید.- ج. 3. کتاب عدل و معاد.- ج.4. کتاب احتجاج و مناظره.- ج. 5. تاریخ پیامبران.- ج.6. تاریخ حضرت محمد صلی الله علیه وآله.- ج.7. کتاب امامت.- ج.8. تاریخ امیرالمومنین.- ج.9. تاریخ حضرت زهرا و امامان والامقام حسن و حسین و سجاد و باقر علیهم السلام.- ج.10. تاریخ امامان والامقام حضرات صادق، کاظم، رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم السلام.- ج.11. تاریخ امام مهدی علیه السلام.- ج.12. کتاب آسمان و جهان - 1.- ج.13. آسمان و جهان - 2.- ج.14. کتاب ایمان و کفر.- ج.15. کتاب معاشرت، آداب و سنت ها و معاصی و کبائر.- ج.16. کتاب مواعظ و حکم.- ج.17. کتاب قرآن، ذکر، دعا و زیارت.- ج.18. کتاب ادعیه.- ج.19. کتاب طهارت و نماز و روزه.- ج.20. کتاب خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، عقود و معاملات و قضاوت

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

ناشر دیجیتالی : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

یادداشت : ج.2 - 8 و 10 - 16 (چاپ اول: 1392) (فیپا).

موضوع : احادیث شیعه -- قرن 11ق.

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه های عمومی کشور، مجری پژوهش

شناسه افزوده : نهاد کتابخانه های عمومی کشور. موسسه انتشارات کتاب نشر

رده بندی کنگره : BP135/م3ب3042167 1392

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 3348985

ص: 1

تتمة کتاب توحید

بابهای مشتمل بر تأویل آیات و روایاتی که موهِم مطالبی خلاف آنچه [در جلد قبل] گذشت می باشند.

باب اول: تأویل سخن خدای متعال «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» و «جَنْبِ اللَّهِ» و «وَجْهُ اللَّهِ» و «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» و أمثال اینها

روایات

روایت1.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام به ابو بصیر فرمود:

اگر خداوند تمام خلق را با دستش آفریده بود در مورد آدم علیه السلام به اینکه او را با دستش آفریده احتجاج نمی کرد، چنان که فرمود: «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَی»(1)

{ای ابلیس، چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟ } آیا گمان می کنی خداوند اشیاء را با دستش برمی انگیزد؟!(2)

توضیح

شاید منظور این است که اگر خدای متعال در مورد اشیاء رنج می کشید و با دستش آنها را تدبیر می کرد این کار مختص به آدم نبود. بلکه خدای متعال منزه از این است. [خلق با دست] در آن آیه کنایه از کمال توجه خداوند به شأن آدم است. - چنانچه خواهد آمد -.

روایت2.

روایت توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام هادی علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ»(3){روز قیامت زمین یکسره در قبضه [قدرت] اوست، و آسمانها درپیچیده به دست اوست.} سؤال کردم؛ فرمود: این سرزنش کردن خدای تبارک و تعالی است کسی را که او را به آفریدگانش تشبیه کرده است. آیا نمی بینی که فرموده: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»{و خدا را آن چنان که باید به بزرگی نشناخته اند}و معنی آن این است در وقتی که گفتند: «الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» و چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ»(4){و آن گاه که [یهودیان] گفتند: «خدا چیزی بر بشری نازل نکرده»}پس خودش را از قبضه(گرفتن با دست) و یمین(دست داشتن) تنزیه نموده و فرموده: «سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»{منزه است او و برتر است از آنچه شرک می­آورند.}(5)

ص: 1


1- . ص / 75
2- . تفسیر قمی 2: 215
3- . زمر/ 67
4- . انعام / 91
5- . توحید: 160، معانی الأخبار: 14
بیان

هذا وجه حسن لم یتعرض له المفسرون و قوله تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ متصل بقوله وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً فیکون علی تأویله علیه السلام القول مقدرا أی ما عظموا الله حق تعظیمه و قد قالوا إن الأرض جمیعا و یؤیده

أَنَّ الْعَامَّةَ رَوَوْا أَنَّ یَهُودِیّاً أَتَی النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله وَ ذَکَرَ نَحْواً مِنْ ذَلِکَ فَضَحِکَ ص

«3»

ید، التوحید أَحْمَدُ بْنُ الْهَیْثَمِ الْعِجْلِیُّ عَنِ ابْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنِ ابْنِ حَبِیبٍ عَنِ ابْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَقَالَ یَعْنِی مِلْکَهُ لَا یَمْلِکُهَا مَعَهُ أَحَدٌ وَ الْقَبْضُ مِنَ اللَّهِ تَعَالَی فِی مَوْضِعٍ آخَرَ الْمَنْعُ وَ الْبَسْطُ مِنْهُ الْإِعْطَاءُ وَ التَّوْسِیعُ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ یَعْنِی یُعْطِی وَ یُوَسِّعُ وَ یَمْنَعُ وَ یُضَیِّقُ وَ الْقَبْضُ مِنْهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی وَجْهٍ آخَرَ الْأَخْذُ فِی وَجْهِ الْقَبُولِ مِنْهُ کَمَا قَالَ وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ أَیْ یَقْبَلُهَا مِنْ أَهْلِهَا وَ یُثِیبُ عَلَیْهَا قُلْتُ فَقَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ قَالَ الْیَمِینُ الْیَدُ وَ الْیَدُ الْقُدْرَةُ وَ الْقُوَّةُ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ السَّمَوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِقُدْرَتِهِ وَ قُوَّتِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ.

بیان

قال الشیخ الطبرسی رحمه الله القبضة فی اللغة ما قبضت علیه بجمیع کفّک أخبر الله سبحانه عن کمال قدرته فذکر أن الأرض کلها مع عظمها فی مقدوره کالشی ء الذی یقبض علیه القابض بکفّه فیکون فی قبضته و هذا تفهیم لنا علی عادة التخاطب فیما بیننا لأنا نقول هذا فی قبضة فلان و فی ید فلان إذا هان علیه التصرف فیه و إن لم یقبض علیه و کذا قوله وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ أی یطویها بقدرته کما یطوی أحد منا الشی ء المقدور له طیّه بیمینه و ذکر الیمین للمبالغة فی الاقتدار و التحقیق للملک کما قال أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ أی ما کانت تحت قدرتکم إذ لیس الملک یختص بالیمین دون الشمال و سائر الجسد و قیل معناه أنها محفوظات مصونات بقوّته و الیمین القوّة (1).

ص: 2


1- قال الرضی رضوان اللّه علیه فی تلخیص البیان: و هاتان استعارتان، و معنی «قبضنا» هاهنا أی ملک له خالص قد ارتفعت عنه أیدی المالکین من بریته و المتصرفین فیه من خلیفته، و قد ورث تعالی عباده ما کان ملکهم فی دار الدنیا من ذلک، فلم یبق ملک إلّا انتقل، و لا مالک إلّا بطل. و قیل أیضا: معنی ذلک أن الأرض فی مقدوره کالذی یقبض علیه القابض و یستولی علیه کفه، و یحوزه ملکه، و لا یشارکه فیه غیره. و معنی قوله: «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» أی مجموعات فی ملکه و مضمونات بقدرته، و الیمین هاهنا بمعنی الملک، یقول القائل: هذا ملک یمینی، و لیس یرید الیمین التی هی الجارحة، و قد یعبرون عن القوّة أیضا بالیمین، فیجوز علی هذا التأویل أن یکون معنی قوله: «مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» أی یجمع أقطارها و یطوی انتشارها بقوته، کما قال سبحانه: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ» و قیل: للیمین هاهنا وجه آخر، و هو أن یکون بمعنی القسم، لانه تعالی لما قال فی سورة الأنبیاء: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ» کان التزامه تعالی فعل ما أوجبه علی نفسه بهذا الوعد، کأنّه قسم أقسم به لیفعلن ذلک، فأخبر سبحانه فی هذا الموضع من السورة الأخری «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» أی بذلک الوعد الذی ألزمه نفسه تعالی و جری مجری القسم الذی لا بد أن یقع الوفاء به، و الخروج منه. و الاعتماد علی القولین المتقدمین أولی.

توضیح

این وجه خوبی است که مفسران متعرض آن نشده اند.

و «ماقدروا الله» متصل به «والارض جمیعاً» است، پس بنا بر تأویل امام علیه السلام، «قول» را باید در تقدیر گرفت یعنی: خدا را به عظمتی که شایسته اش بود تعظیم نکردند در حالی که گفته بودند: «تمام زمین....» و مطلبی این وجه را تأیید می کند و آن اینکه عامّه روایت کرده اند که یک یهودی نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و شبیه این سخن را گفت و حضرت خندید.

روایت3.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ»»(1){روز قیامت زمین یکسره در قبضه [قدرت] اوست} سؤال کردم؛ فرمود: یعنی زمین مِلک اوست که هیچ کس با او آن را مالک نمی­شود و قبض در مورد خدای تعالی در جای دیگر به معنای منع است و بسط به معنای عطا کردن و وسعت دادن؛ چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(2) {و خداست که [در معیشت بندگان] تنگی و گشایش پدید می آورد و به سوی او بازگردانده می شوید.} به این معنی که عطاء می­کند و وسعت می­دهد و منع می­فرماید و تنگ می­گیرد. و معنای دیگر قبض در مورد خدای عزّ و جلّ، گرفتن همراه با قبول کردن است چنان که فرموده: «وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ»(3){و صدقات را می­گیرد} یعنی آنها را از اهل آنها قبول می­فرماید و بر آن ثواب می­دهد. عرض کردم پس قول خداوند: «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ»(4) یعنی چه؟ فرمود: یمین، دست است و دست یعنی قدرت و قوت؛ خدای عزّ و جلّ می­فرماید: آسمانها به قوت و قدرت او در هم پیچیده می­شود. منزه است او و برتر است از آنچه شرک می­آورند.(5)

توضیح

شیخ طبرسی - رحمه الله - گوید: «القبضه» در لغت به معنای آن چیزی است که با تمام کف دستت آن را بگیری. خدای متعال این گونه از کمال قدرتش خبر داده و گفته همه زمین با آن بزرگی اش در مقابل قدرت خدا مانند چیزی است که شخصی با کف دست آن را بگیرد و آن چیز در دست وی قرار گیرد و این برای تفهیم به ما بنا بر عادت محاوره میان ما است که می گوییم: فلان چیز در قبضه فلانی یا در دست فلانی است و منظورمان این است که تصرف در آن چیز برای او آسان است اگر چه حقیقتا آن را در دستش نگرفته باشد.

همچنین است قول خداوند «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِه» یعنی آسمانها را به قدرت خود درهم می­پیچد چنانچه یکی از ما چیزی را با دست راستش به راحتی می­پیچد. و ذکر یمین (دست راست) برای مبالغه در نشان دادن اقتدار و تحقق فرمانروایی است چنانچه فرمود: «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُم» یعنی آنچه تحت قدرت شماست. زیرا فرمانروایی اختصاصی به دست راست در مقابل دست چپ و یا سایر بدن ندارد. و گفته شده معنایش آن است که آسمانها محفوظ و مصون به قوت خداست و یمین یعنی قوت.(6)

ص: 2


1- . زمر/ 67
2- . بقره / 245
3- . توبه / 104
4- . زمر/ 67
5- . توحید: 161
6- . مجمع البیان 8: 415
«4»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِعَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْحَدِیثِ الَّذِی یَرْوِیهِ أَهْلُ الْحَدِیثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِی الْجَنَّةِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَضَّلَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله عَلَی جَمِیعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الْمَلَائِکَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُبَایَعَتَهُ مُبَایَعَتَهُ وَ زِیَارَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ زِیَارَتَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ زَارَنِی فِی حَیَاتِی أَوْ بَعْدَ مَوْتِی فَقَدْ زَارَ اللَّهَ وَ دَرَجَةُ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فِی الْجَنَّةِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَی دَرَجَتِهِ فِی الْجَنَّةِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَی الْخَبَرِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَی وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ کَالْوُجُوهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَکِنَّ وَجْهَ اللَّهِ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ هُمُ الَّذِینَ بِهِمْ یُتَوَجَّهُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَی دِینِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَالنَّظَرُ إِلَی أَنْبِیَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ علیهم السلام فِی دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِیمٌ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَدْ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ أَبْغَضَ أَهْلَ بَیْتِی وَ عِتْرَتِی

ص: 3

روایت4.

توحید، عیون أخبار الرضا: ابا صلت گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا چه می­فرمائی در حدیثی که اهل حدیث آن را روایت می­کنند که گوید: مؤمنان در بهشت در منزلهای خود پروردگار خود را زیارت می­کنند؟ امام فرمود: ای ابا صلت به درستی که خدای تبارک و تعالی پیامبرش محمد را زیادتی داد بر همه آفریدگانش از پیامبران و فرشتگان و طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زیارت او را در دنیا و آخرت زیارت خود قرار داد پس خداوند فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(1){هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده.} و فرموده: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(2){در حقیقت، کسانی که با تو بیعت می کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می کنند دست خدا بالای دستهای آنان است.} و پیامبر فرمود: هر که مرا زیارت کند در حیات من یا بعد از وفات من به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده و درجه پیامبر در بهشت از همه درجه­ها بلندتر است. پس هر کس او را زیارت کند در بهشت و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود به حقیقت که خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.

ابا­ صلت می­گوید: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! معنی خبری که روایت کرده اند: ثواب لا اله الا اللَّه نظر کردن به وجه خدا است چیست؟ امام فرمود: ای ابا صلت هر که خدا را وصف کند به داشتن وجه و روئی چون روی­ها به حقیقت کافر شده و لیکن وجه خدا پیامبران و رسولان و حجتهای اویند - صلوات اللَّه علیهم - و ایشان همانها هستند که به وسیله ایشان به سوی خدا و به سوی دین و معرفتش توجه می شود و خدای عزّ و جلّ فرموده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ»(3){هر

چه بر [زمین] است فانی شونده است. و وجه پروردگارت باقی می­ماند.}و فرموده است: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(4){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است.} پس نظر کردن به پیامبران و رسولان و حجتهای خدا در درجه­های ایشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان و همانا پیامبر فرمود: هر که خاندان من و عترت مرا دشمن دارد

ص: 3


1- . نساء / 80
2- . فتح / 10
3- . الرحمن / 26-27
4- . قصص / 88

لَمْ یَرَنِی وَ لَمْ أَرَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَالَ صلی الله علیه و آله إِنَّ فِیکُمْ مَنْ لَا یَرَانِی بَعْدَ أَنْ یُفَارِقَنِی یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِمَکَانٍ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ وَ الْأَوْهَامِ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَأَخْبِرْنِی عَنِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ أَ هُمَا الْیَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ فَقَالَ نَعَمْ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَدْ دَخَلَ الْجَنَّةَ وَ رَأَی النَّارَ لَمَّا عُرِجَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّهُمَا الْیَوْمَ مُقَدَّرَتَانِ غَیْرُ مَخْلُوقَتَیْنِ فَقَالَ علیه السلام مَا أُولَئِکَ مِنَّا وَ لَا نَحْنُ مِنْهُمْ مَنْ أَنْکَرَ خَلْقَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ فَقَدْ کَذَّبَ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله وَ کَذَّبَنَا وَ لَیْسَ مِنْ وَلَایَتِنَا عَلَی شَیْ ءٍ وَ یُخَلَّدُ فِی نَارِ جَهَنَّمَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله لَمَّا عُرِجَ بِی إِلَی السَّمَاءِ أَخَذَ بِیَدِی جَبْرَئِیلُ فَأَدْخَلَنِی الْجَنَّةَ فَنَاوَلَنِی مِنْ رُطَبِهَا فَأَکَلْتُهُ فَتَحَوَّلَ ذَلِکَ نُطْفَةً فِی صُلْبِی فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَی الْأَرْضِ وَاقَعْتُ خَدِیجَةَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَةَ فَفَاطِمَةُ حَوْرَاءُ إِنْسِیَّةٌ فَکُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَی رَائِحَةِ الْجَنَّةِ شَمِمْتُ رَائِحَةَ ابْنَتِی فَاطِمَةَ (1).

«5»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام فَقُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ فَقَالَ الْیَدُ فِی کَلَامِ الْعَرَبِ الْقُوَّةُ وَ النِّعْمَةُ قَالَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ وَ قَالَ وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ أَیْ بِقُوَّةٍ وَ قَالَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ أَیْ قَوَّاهُمْ وَ یُقَالُ لِفُلَانٍ عِنْدِی أَیَادِی کَثِیرَةٌ أَیْ فَوَاضِلُ وَ إِحْسَانٌ وَ لَهُ عِنْدِی یَدٌ بَیْضَاءُ أَیْ نِعْمَةٌ.

بیان

یظهر منه أن التأیید مشتقّ من الید بمعنی القوّة کما یظهر من کلام الجوهریّ أیضا.

«6»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْمَشْرِقِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ فَقُلْتُ لَهُ یَدَانِ هَکَذَا وَ أَشَرْتُ بِیَدِی إِلَی یَدَیْهِ فَقَالَ لَا لَوْ کَانَ هَکَذَا لَکَانَ مَخْلُوقاً.

ص: 4


1- أخرج الحدیث مقطّعا عن التوحید و العیون و الأمالی و الاحتجاج فی باب نفی الرؤیة تحت رقم 6.

در روز قیامت مرا نبیند و من او را نبینم و آن حضرت فرمود: در میان شما کسانی هستند که بعد از آنکه[در دنیا]از من مفارقت کنند دیگر مرا نبینند. ای ابا صلت به درستی که خدای تبارک و تعالی وصف نمی­شود به مکانی و به دیدها و خیالها دریافته نمی­شود.

ابا صلت می­گوید: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا مرا خبر ده از بهشت و دوزخ که آیا آنها امروز آفریده شده اند؟ فرمود: آری و به درستی که رسول خدا در هنگامی که او را به سوی آسمان بالا بردند داخل بهشت شد و دوزخ را دید. أبا صلت می­گوید: عرض کردم: گروهی می­گویند که آن دو امروز مقدّرند و غیر مخلوقند که هنوز آفریده نشده اند. حضرت فرمود: آن گروه از ما نیستند و ما از ایشان نیستیم. هر که آفریده شدن بهشت و دوزخ را انکار کند به حقیقت که پیامبر را و ما را تکذیب کرده و هیچ بهره­ای از ولایت ما ندارد و در آتش دوزخ جاوید باشد؛ خدای عزّ و جلّ فرموده: «هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ»(1){این است همان جهنّمی که تبهکاران آن را دروغ می خواندند. میان [آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند.} و پیامبر فرمود: چون مرا به سوی آسمان بالا بردند جبرئیل دستم را گرفت و مرا داخل بهشت گردانید و قدری از رطب آن را به من داد و من آن را خوردم پس آن نطفه شد در صلب من و چون به زمین فرود آمدم با خدیجه مجامعت کردم و به فاطمه حامله شد. پس فاطمه حور سرشتی است آدمی زاد و در هر زمان که به بوی بهشت مشتاق شوم بوی دخترم فاطمه را ببویم.(2)

روایت5.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید از امام محمد باقر علیه السلام پرسیدم: قول خدای عزّ و جلّ «یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ آن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(3){ای ابلیس، چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟} چه معنی دارد؟ فرمود: «ید» در کلام عرب، قوت و نعمت است. چنانچه خدا فرموده: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ»(4){و داوود، بنده ما را که دارای امکانات [متعدّد] بود به یاد آور} و فرموده: «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ»(5){و آسمان را به قدرت خود برافراشتیم} یعنی به قوت. و فرموده: «وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ»(6){آنها را با روحی از جانب خود تأیید کرده است} یعنی تقویت کرده است. و گفته می شود: «فلانی را نزد من ایادی بسیاری هست» یعنی فضیلتها و احسان. و گفته می­شود: «او را نزد من ید بیضاء است» یعنی نعمت.(7)

توضیح

از این روایت معلوم می شود که «تأیید» مشتق از ید به معنای قوت است چنانچه از کلام جوهری نیز پیدا­ست.

روایت6.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: شنیدم امام رضا علیه السلام فرمود: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ»(8){بلکه هر دو دست او گشاده است}؛ عرض کردم: آیا خدا را دو دست است همچنین؟ - و اشاره به دستهای آن حضرت نمودم - فرمود: نه! اگر چنین می­بود مخلوق و آفریده بود.(9)

ص: 4


1- . الرحمن / 43-44
2- . توحید: 117
3- . ص / 75
4- . ص / 17
5- . ذاریات / 47
6- . مجادله / 22
7- . توحید: 153، معانی الأخبار: 16
8- . مائده / 64
9- . توحید: 168، معانی الأخبار: 18
بیان

غلّ الید و بسطها کنایة عن البخل و الجود و ثنی الید مبالغة فی الردّ و نفی البخل عنه و إثبات لغایة الجود فإن غایة ما یبذله السخیّ من ماله أن یعطیه بیدیه أو للإشارة إلی منح الدنیا و الآخرة أو ما یعطی للاستدراج و ما یعطی للإکرام أو للإشارة إلی لطفه و قهره.

«7»

فس، تفسیر القمی کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ قَالَ دِینُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام نَحْنُ الْوَجْهُ الَّذِی یُؤْتَی اللَّهُ مِنْهُ.

«8»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ بَزِیعٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ جَلِیسٍ لِأَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ فَیَهْلِکُ کُلُّ شَیْ ءٍ وَ یَبْقَی الْوَجْهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ بِالْوَجْهِ وَ لَکِنَّ مَعْنَاهُ کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلَّا دِینَهُ وَ الْوَجْهُ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ.

یر، بصائر الدرجات ابن یزید عن ابن أبی عمیر عن منصور مثله- یر، بصائر الدرجات أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن محمد بن إسماعیل عن منصور عن أبی حمزة مثله.

«9»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ عَمِیرَةَ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ مَا یَقُولُونَ فِیهِ قُلْتُ یَقُولُونَ یَهْلِکُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ یَهْلِکُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ.

«10»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ رَبِیعٍ الْوَرَّاقِ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ نَحْنُ.

«11»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ مَنْ أَتَی اللَّهَ بِمَا أَمَرَ بِهِ مِنْ طَاعَةِ مُحَمَّدٍ وَ الْأَئِمَّةِ مِنْ بَعْدِهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ فَهُوَ الْوَجْهُ الَّذِی لَا یَهْلِکُ ثُمَّ قَرَأَ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ.

ص: 5

توضیح

بسته و باز بودن دست کنایه از بخل و عطاء است. و مثنّی آوردن دست، مبالغه در نفی بخل از خدا و اثبات نهایت سخاوت اوست زیرا اوج بخشش شخص سخاوتمند از مالش وقتی است که با دو دستش می دهد، یا برای اشاره به عطاء در دنیا و آخرت است، یا برای اشاره به آن چیزی است که برای استدراج می دهد و آن چیزی که برای اکرام می دهد، و یا برای اشاره به لطف و قهرش است.

روایت7.

تفسیر قمی: امام سجاد علیه السلام در باره «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّک» فرمود: ما آن وجه خدا هستیم که از طریق آن به سوی [دین و رضایتِ] خدا می روند.(1)

روایت8.

توحید، معانی الأخبار: ابو حمزه گوید: به امام باقر علیه السلام گفتم: قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(2){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است} چه تفسیر دارد؟ امام فرمود: پس هر چیزی هلاک می شود و رو باقی می­ماند؟! به درستی که خدای عزّ و جلّ از آن بزرگتر است که به رو وصف شود و لیکن معنی آن این است که هر چیزی نابود می شود مگر دین خدا. و وجه آن است که از طریق آن آمده می شود و مردم از آن رو به خدا می­روند.(3)

این حدیث در بصائر الدرجات نیز با دو سند روایت شده است.

روایت9.

بصائر الدرجات: راوی می­گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودیم که مردی از حضرت پرسید: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه» یعنی چه؟ فرمود: مردم (مخالفین) در باره اش چه می گویند؟ گفت: می گویند: هر چیزی نابود می شود جز روی خدا! امام فرمود: خیر! بلکه به این معناست که هر چیزی جز وجه خدا که از آن طریق به سوی [دین و رضایت] او روند نابود می شود و ما هستیم آن وجهی که از آن طریق به سوی او روند.(4)

روایت10.

توحید، معانی الأخبار: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(5){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است}فرمود: وجه او ما اهل بیتیم.(6)

روایت11.

توحید: امام صادق علیه السلام که در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(7){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است} فرمود: هر که به سوی خدا بیاید از طریق آنچه که به آن امر شده یعنی اطاعت از محمد و امامان بعد از آن حضرت، آن وجهی است که هلاک نمی­شود. سپس امام این را خواند: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(8){هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده.}(9)

ص: 5


1- . تفسیر قمی 2: 323
2- . قصص / 88
3- . توحید: 149، معانی الأخبار: 12
4- . بصائر الدرجات 2: 79
5- . قصص / 88
6- . توحید: 150، معانی الأخبار: 13
7- . قصص / 88
8- . نساء / 80
9- . توحید: 150
«12»

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِی لَا یَهْلِکُ.

«13»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْمُکَارِی (1)عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ (2)قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلَّا مَنْ أَخَذَ طَرِیقَ الْحَقِّ.

بیان

ذکر المفسّرون فیه وجهین أحدهما أن المراد به إلا ذاته کما یقال وجه هذا الأمر أی حقیقته و ثانیهما أن المعنی ما أرید به وجه الله من العمل و اختلف علی الأول فی الهلاک هل هو الانعدام حقیقة أو أنه لإمکانه فی معرض الفناء و العدم و علی ما ورد فی تلک الأخبار یکون المراد بالوجه الجهة کما هو فی أصل اللغة فیمکن أن یراد به دین الله إذ به یتوسل إلی الله و یتوجه إلی رضوانه أو أئمة الدین فإنهم جهة الله و بهم یتوجه إلی الله و رضوانه و من أراد طاعة الله تعالی یتوجه إلیهم (3) .

ص: 6


1- قد وقع الخلاف فی اسمه فسماه النجاشیّ و العلامة هاشم بن حیان، و الشیخ هشام بن حیان، و الرجل کوفیّ مولی بنی عقیل، روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، و کان هو و ابنه الحسین وجهین فی الواقفة، نص علی ذلک النجاشیّ فی ترجمة ابنه.
2- النصری- بالنون المفتوحة و الصاد المهملة- من بنی نصر بن معاویة، یکنی أبا علی، بصری ثقة ثقة، روی عن الباقر و الصادق و موسی بن جعفر علیهم السلام و زید بن علیّ. و روی الکشّیّ و غیره روایات تدلّ علی مدحه و وثاقته.
3- قال السیّد الرضیّ ذیل قوله تعالی «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»: و هذه استعارة و الوجه هاهنا عبارة عن ذات الشی ء و نفسه، و علی هذا قوله تعالی فی السورة التی فیها الرحمن سبحانه: «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» أی و یبقی ذات ربک، و من الدلیل علی ذلک الرفع فی قوله: «ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» لانه صفة للوجه الذی هو الذات، و لو کان الوجه هاهنا بمعنی العضو المخصوص علی ما ظنه الجهال لکان «و یبقی وجه ربک ذی الجلال و الإکرام» فیکون «ذی» صفة للجملة لا صفة للوجه الذی هو التخاطیط المخصوص، کما یقول القائل: رأیت وجه الامیر ذی الطول و الانعام، و لا یقول: «ذا» لان الطول و الانعام من صفات جملته، لا من صفات وجهه، و یوضح ذلک قوله فی هذه السورة: «تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» لما کان الاسم غیر المسمی وصف سبحانه المضاف إلیه، و لما کان الوجه فی الآیة المتقدمة هو النفس و الذات قال تعالی: «ذُو الْجَلالِ» و لم یقل: «ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» و یقولون: عین الشی ء و نفس الشی ء علی هذا النحو. و قد قیل فی ذلک وجه آخر و هو أن یراد بالوجه هاهنا ما قصد اللّه به من العمل الصالح و المتجر الرابح علی طریق القربة و طلب الزلفة و علی ذلک قول الشاعر: «استغفر اللّه ذنبا لست محصیه رب العباد إلیه الوجه و العمل» أی إلیه تعالی قصد الفعل الذی یستنزل به فضله و درجات عفوه، فأعلمنا سبحانه أن کل شی ء هالک الا وجه دینه الذی یوصل إلیه منه، و یستزلف عنده به و یجعل وسیلة إلی رضوانه و سببا لغفرانه.

روایت12.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: ما هستیم وجه خدا که هلاک نمی­شود.(1)

روایت13.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(2){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است}سؤال کردم؛ فرمود: هر چیزی نابود می شود مگر کسی که راه حق را بگیرد.(3)

توضیح

مفسران دو وجه در باره این آیه گفته اند: یکی اینکه منظور «إلا ذاته» (جز ذات خدا) می باشد چنانچه گفته می شود: «وجه هذا الأمر» یعنی حقیقت این امر. دوم اینکه منظور آن عملی است که به وسیله آن رضایت خداوند طلب می شود.

در وجه اول اختلاف کرده اند که آیا هلاک به معنای معدوم شدن حقیقی است یا اینکه منظور امکان فناء و عدم است.

بنا بر آنچه در این روایات آمده منظور از وجه، جهت است چنانچه در اصل لغت نیز چنین است پس ممکن است مراد از آن، دین خدا باشد چه اینکه راه توسل به خدا و توجه به رضوان اوست، یا اینکه مراد، ائمه دین باشند زیرا آنها جهت خدا هستند که به وسیله آنها به خدا و رضوان او روی آورده می شود و هر کس اطاعت خدا را بخواهد به ایشان روی آورد.

ص: 6


1- . توحید: 150
2- . قصص / 88
3- . توحید: 149
«14»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ النَّخَعِیِّ عَنْ خثیمة [خَیْثَمَةَ] قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ دِینَهُ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام دِینَ اللَّهِ وَ وَجْهَهُ وَ عَیْنَهُ فِی عِبَادِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ عَلَی خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ لَنْ نَزَالَ فِی عِبَادِهِ مَا دَامَتْ لِلَّهِ فِیهِمْ رَوِیَّةٌ قُلْتُ وَ مَا الرَّوِیَّةُ قَالَ الْحَاجَةُ فَإِذَا لَمْ یَکُنْ لِلَّهِ فِیهِمْ حَاجَةٌ رَفَعَنَا إِلَیْهِ فَصَنَعَ مَا أَحَبَّ.

بیان

قال الجوهری لنا قبلک رویّة أی حاجة انتهی و حاجة الله مجاز عن علم الخیر و الصلاح فیهم.

«15»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قَالَ تَبَارَکَ الْجَبَّارُ ثُمَّ أَشَارَ إِلَی سَاقِهِ فَکَشَفَ عَنْهَا الْإِزَارَ قَالَ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ قَالَ أُفْحِمَ الْقَوْمُ وَ دَخَلَتْهُمُ الْهَیْبَةُ وَ شَخَصَتِ الْأَبْصَارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ شَاخِصَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمُ الذِّلَّةُ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ قال الصدوق رحمه الله قوله علیه السلام تَبَارَکَ الْجَبَّارُ وَ أَشَارَ إِلَی سَاقِهِ فَکَشَفَ عَنْهَا الْإِزَارَ یعنی به تبارک الجبار أن یوصف بالساق الذی هذه صفته. بیان أفحمته أسکتته فی خصومة أو غیرها.

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَی عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قَالَ کَشَفَ إِزَارَهُ عَنْ سَاقِهِ وَ یَدُهُ الْأُخْرَی عَلَی رَأْسِهِ فَقَالَ سُبْحَانَ رَبِّیَ الْأَعْلَی.

قال الصدوق معنی قوله سبحان ربی الأعلی تنزیه لله عز و جل عن أن یکون له ساق.

«17»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْمُکَتِّبُ وَ الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ (1)عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ

ص: 7


1- و فی نسخة: عن الحسین بن سعید.

روایت14.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(1){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است} پرسیدم؛ امام فرمود: یعنی دین او. و رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیر المؤمنین علیه السلام دین خدا و وجه او و چشم او در بندگانش بودند و زبانش که به آن سخن می­گفت و دست او بر آفریدگانش بودند. و مائیم وجه خدا که از آن آمده می شود.

و ما پیوسته در میان بندگانش باشیم مادام که خدا را در ایشان رویّه باشد. گفتم: رویّه چیست؟ فرمود: یعنی حاجت. و چون خدا را در ایشان حاجتی نباشد ما را از میان ایشان به سوی خود بَرد آن گاه آنچه دوست دارد با ایشان خواهد کرد.(2)

توضیح

جوهری گفته: «لنا قِبَلَک رویّة» یعنی از تو حاجتی داریم. و حاجت خدا مجاز از علم او به خیر و صلاح در ایشان است.

روایت15.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ»(3)

فرمود: خداوند جبار برتری دارد از این - در حالی که به ساق پایش اشاره نمود و جامه را از آن دور کرد -. و این آیه را تلاوت نموده: «وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ»{و به سجده فرا خوانده می­شوند ولی نمی­توانند} و فرمود: قوم درمانده شوند و هیبت و ترس بر ایشان داخل شود و دیده­ها باز ماند و دلها به گلو رسد «خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ»(4){دیدگانشان به زیر افتاده، خواری آنان را فرو می گیرد، در حالی که [پیش از این] به سجده دعوت می شدند و تندرست بودند.}

صدوق - رحمه الله - می­گوید: اینکه آن حضرت فرمود: خداوند جبار برتر است و به ساق پایش اشاره نمود و جامه را از آن دور فرمود، یعنی خداوند جبار از آن برتر است که وصف شود به ساقی که صفتش این است. (5)

روایت16.

توحید: راوی گوید از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» پرسیدم؛ امام جامه اش را از ساق پایش دور کرد و دست دیگرش بر سرش بود و فرمود: سبحان ربی الاعلی: پاک و منزه است پروردگار بلند مرتبه­ام!

صدوق - رحمه الله - می­گوید: معنی قول آن حضرت که فرمود: سبحان ربی الاعلی، تنزیه خدای عزّ و جلّ است از آنکه او را ساقی باشد. (6)

روایت17.

توحید، عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ

ص: 7


1- . قصص / 88
2- . توحید: 151
3- . قلم / 42
4- . قلم / 43
5- . توحید: 154
6- . توحید: 155

وَ جَلَّ یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قَالَ حِجَابٌ مِنْ نُورٍ یُکْشَفُ فَیَقَعُ الْمُؤْمِنُونَ سُجَّداً أو [وَ] تُدْمَجُ أَصْلَابُ الْمُنَافِقِینَ فَلَا یَسْتَطِیعُونَ السُّجُودَ.

ج، الإحتجاج عن الرضا علیه السلام مثله

بیان

دمج دموجا دخل فی الشی ء و استحکم فیه و الدامج المجتمع قوله یکشف أی عن شی ء من أنوار عظمته و آثار قدرته و اعلم أن المفسرین ذکروا فی تأویل هذه الآیة وجوها الأول أن المراد یوم یشتدّ الأمر و یصعب الخطب و کشف الساق مثل فی ذلک و أصله تشمیر المخدّرات عن سوقهن فی الهرب قال حاتم

إن عضّت به الحرب عضّها و إن شمّرت عن ساقها الحرب شمّرا.

الثانی أن المعنی یوم یکشف عن أصل الأمر و حقیقته بحیث یصیر عیانا مستعار من ساق الشجر و ساق الإنسان و تنکیره للتهویل أو للتعظیم. الثالث أن المعنی أنه یکشف عن ساق جهنم أو ساق العرش أو ساق ملک مهیب عظیم. قال الطبرسیّ رحمه الله وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ أی یقال لهم علی وجه التوبیخ اسجدوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ و قیل معناه أن شدّة الأمر و صعوبة حال ذلک الیوم تدعوهم إلی السجود و إن کانوا لا ینتفعون به لیس أنهم یؤمرون به و هذا کما یفزع الإنسان إلی السجود إذا أصابه هول من أهوال الدنیا خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ أی ذلیلة أبصارهم لا یرفعون نظرهم عن الأرض ذلّة و مهانة تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ أی تغشاهم ذلّة الندامة و الحسرة وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ أی أصحاء یمکنهم السجود فلا یسجدون یعنی أنهم کانوا یؤمرون بالصلاة فی الدنیا فلم یفعلوا

وَ رُوِیَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُمَا قَالا فِی هَذِهِ الْآیَةِ أُفْحِمَ الْقَوْمُ وَ دَخَلَتْهُمُ الْهَیْبَةُ وَ شَخَصَتِ الْأَبْصَارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ لِمَا رَهِقَهُمْ مِنَ النَّدَامَةِ وَ الْخِزْیِ وَ الْمَذَلَّةِ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ أَیْ یَسْتَطِیعُونَ الْأَخْذَ بِمَا أُمِرُوا بِهِ وَ التَّرْکَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ لِذَلِکَ ابْتُلُوا

«18»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنِ ابْنِ

ص: 8

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ» فرمود: حجابی از نور برداشته می شود و مؤمنان به سجده می افتند و پشت منافقان محکم و سخت می شود و نمی­توانند سجده کنند.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز از آن حضرت روایت شده است.

توضیح

«دمج دموجا»: در چیزی داخل و مستحکم شد. «الدامج»: جمع شده. سخن امام که فرمود: «یکشف» یعنی از بخشی از انوار عظمت و آثار قدرتش پرده بر می دارد.

بدان که مفسران در تأویل این آیه وجوهی ذکر کرده اند؛

اول: یعنی روزی که امر، سخت و کار، دشوار شود و «کشف ساق» مَثلی برای این معنا است و اصل آن بالا زدن زنان جامه هایشان را در هنگام فرار است؛ حاتم گوید:

إن عضّت به الحرب عضّها و إن شمّرت عن ساقها الحرب شمرّا

اگر جنگ به سختی او را بگزد و اگر نبرد دامن خود را بالا زند

دوم: یعنی روزی که از اصل و حقیقت امر پرده برداشته شود به گونه­ای که آشکار گردد. این معنا از ساقه درخت و ساق انسان استعاره گرفته شده و نکره آوردنش برای ترساندن یا تعظیم است.

سوم: معنا این است که از ساق جهنم یا عرش یا فرشته ای ترسناک و بزرگ پرده برداشته شود.

طبرسی - رحمه الله - گوید: «وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُود» یعنی به آنها به گونه توبیخ آمیز گفته شود: سجده کنید ولی آنها نمی­توانند و گفته شده یعنی شدت امر و سختی حال آن روز ایشان را به سجده می کشاند اگر چه از آن سودی نبرند، نه اینکه امر به سجده شوند. چنان که انسان وقتی ترسی از ترسهای دنیا به او می رسد [گاه] به سجده پناه برد.

«خاشِعَةً أَبْصارُهُم»: یعنی دیدگانشان خوار است و بر اثر ذلت و خواری نگاهشان را از زمین برنمی ندارند. «تَرْهَقُهُمْ ذِلَّة» یعنی ذلت ندامت و حسرت آنها را می پوشاند. «وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ» یعنی صحیح و سالم بودند و می توانستند سجده کنند ولی نکردند؛ یعنی در دنیا به نماز امر شدند ولی انجام ندادند.

و از امام باقر و صادق علیهما السلام روایت شده که در باره این آیه فرمودند: قوم، ساکت و مبهوت شوند و ترس آنها را فرا گیرد و دیدگانشان تیز شود و قلوبشان به گلویشان رسد به خاطر ندامت و خواری و خفّتی که به آنها می­رسد. «وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُون» یعنی می توانستند به اوامر خدا عمل کنند و از نواهی او باز مانند [ولی چنین نکردند] و به همین دلیل دچار بلا شدند.

روایت18.

توحید:

ص: 8


1- . توحید: 154، عیون أخبار الرضا 1: 110

سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی خُطْبَةٍ أَنَا الْهَادِی وَ أَنَا الْمُهْتَدِی وَ أَنَا أَبُو الْیَتَامَی وَ الْمَسَاکِینِ وَ زَوْجُ الْأَرَامِلِ وَ أَنَا مَلْجَأُ کُلِّ ضَعِیفٍ وَ مَأْمَنُ کُلِّ خَائِفٍ وَ أَنَا قَائِدُ الْمُؤْمِنِینَ إِلَی الْجَنَّةِ وَ أَنَا حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِینُ وَ أَنَا عُرْوَةُ اللَّهِ الْوُثْقَی وَ کَلِمَةُ التَّقْوَی وَ أَنَا عَیْنُ اللَّهِ وَ لِسَانُهُ الصَّادِقُ وَ یَدُهُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ الَّذِی یَقُولُ أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ وَ أَنَا یَدُ اللَّهِ الْمَبْسُوطَةُ عَلَی عِبَادِهِ بِالرَّحْمَةِ وَ الْمَغْفِرَةِ وَ أَنَا بَابُ حِطَّةٍ مَنْ عَرَفَنِی وَ عَرَفَ حَقِّی فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ لِأَنِّی وَصِیُّ نَبِیِّهِ فِی أَرْضِهِ وَ حُجَّتُهُ عَلَی خَلْقِهِ لَا یُنْکِرُ هَذَا إِلَّا رَادٌّ عَلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ.

قال الصدوق الجنب الطاعة فی لغة العرب یقال هذا صغیر فی جنب الله أی فی طاعة الله عز و جل فمعنی قول أمیر المؤمنین علیه السلام أنا جنب الله أی أنا الذی ولایتی طاعة الله قال الله عز و جل أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ أی فی طاعة الله عز و جل.

بیان

رُوِیَ عَنِ الْبَاقِرِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: مَعْنَی جَنْبِ اللَّهِ أَنَّهُ لَیْسَ شَیْ ءٌ أَقْرَبَ إِلَی اللَّهِ مِنْ رَسُولِهِ وَ لَا أَقْرَبَ إِلَی رَسُولِهِ مِنْ وَصِیِّهِ فَهُوَ فِی الْقُرْبِ کَالْجَنْبِ وَ قَدْ بَیَّنَ اللَّهُ تَعَالَی ذَلِکَ فِی کِتَابِهِ بِقَوْلِهِ أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ یَعْنِی فِی وَلَایَةِ أَوْلِیَائِهِ.

و قال الطبرسیّ رحمه الله الجنب القرب أی یا حسرتی علی ما فرطت فی قرب الله و جواره و فلان فی جنب فلان أی فی قربه و جواره و منه قوله تعالی وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ و هو الرفیق فی السفر و هو الذی یصحب الإنسان بأن یحصل بجنبه لکونه رفیقه قریبا منه ملاصقا له انتهی (1)و العین أیضا من المجازات الشائعة أی لمّا کان شاهدا علی عباده مطّلعا

ص: 9


1- قال السیّد الرضیّ رضی اللّه عنه: و هذه استعارة و قد اختلف فی المراد بالجنب هاهنا، فقال قوم: معناه فی ذات اللّه؛ و قال قوم: معناه فی طاعة اللّه و فی أمر اللّه، إلّا أنّه ذکر الجنب علی مجری العادة فی قولهم: هذا الامر صغیر فی جنب ذلک الامر أی فی جهته، لانه إذا عبر عنه بهذه العبارة دل علی اختصاصه به من وجه قریب من معنی صفته؛ و قال بعضهم: معنی «فی جنب اللّه» أی فی سبیل اللّه أو فی الجانب الأقرب الی مرضاته بالاوصل الی طاعاته، و لما کان الامر کله یتشعب الی طریقین: إحداهما هدی و رشاد، و الأخری غی و ضلال، و کل واحد منهما مجانب لصاحبه، أی هو فی جانب و الآخر فی جانب، و کان الجنب و الجانب بمعنی واحد حسنت العبارة هاهنا عن سبیل اللّه بجنب اللّه علی النحو الذی ذکرناه.

امام صادق علیه السلام فرمود: امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه خویش فرمود: منم راهنما و منم راه یافته و منم پدر یتیمان و بیچارگان و شوهر بیوه زنان و منم پناه هر ناتوان و ایمنی هر ترسان و منم جلودار مؤمنان به سوی بهشت و منم ریسمان استوار خدا و منم دسته محکم تر خدا و کلمه تقوی و سخن پرهیزگاری خدا و منم چشم خدا و زبان راستگوی او و دست او و منم جنب و پهلوی خدا که خدا می­فرماید: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ»(1){تا

آنکه [مبادا] کسی بگوید: «دریغا بر آنچه در حضور خدا کوتاهی ورزیدم بی تردید من از ریشخندکنندگان بودم.»} و منم دست گشوده خدا بر بندگانش به مهربانی و آمرزش و منم باب «حطه». هر که مرا شناخت و حق مرا شناخت همانا پروردگار خود را شناخته، زیرا که من وصی پیامبر اویم در زمین او و حجت اویم بر خلق او و این را انکار نمی­کند مگر ردکننده بر خدا و رسولش.

صدوق - رحمه الله - گوید: «جَنب» در لغت به معنی طاعت است؛ گفته می شود: «این در جنب خدا صغیر است» یعنی در قبال طاعت خدای عزّ و جلّ کوچک است. پس قول امیر المؤمنین علیه السلام که فرمود: منم جنب خدا، یعنی منم آن کسی که قبول ولایت من طاعت خداست. اینکه خدای عزّ و جلّ فرموده: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ» یعنی در طاعت خدا. (2)

توضیح

از امام باقر علیه السلام روایت شده که در باره «جنب الله» فرمود: یعنی چیزی به خدا نزدیک­تر از رسول خدا نیست و به رسول خدا نزدیک­تر از وصیّش نیست پس او در نزدیکی همچون پهلو است و خداوند این را در کتابش بیان کرده آن گاه که فرموده: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّه» یعنی در ولایت اولیاء خدا [کوتاهی کردم].

طبرسی - رحمه الله - گوید: «الجَنب» یعنی نزدیکی و قرب. یعنی حسرت می­خورم بر کوتاهی که در باره قرب و نزدیکی خدا داشتم. «فلان فی جنب فلان» یعنی فلانی در نزدیکی و جوار فلانی است، و از همین معناست سخن خداوند: «وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْب»(3)

یعنی رفیق در سفر و او کسی است که انسان را همراهی کند به گونه­ای که کنار انسان واقع شود زیرا او رفیق و نزدیک و چسبیده به اوست. پایان سخن وی.

و «عین»(چشم) نیز از مجازهای شایع است. یعنی از آنجا که او شاهد بر بندگان خدا و مطلع بر آنها است

ص: 9


1- . زمر / 56
2- . توحید: 164
3- . نساء / 36

علیهم فکأنه عینه و کذا اللسان فإنه لمّا کان یخاطب الناس من قبل الله و یعبّر عنه فی بریّته فکأنه لسانه.

«19»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ السَّعْدِیِّ (1)قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام فِی قَوْلِهِ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَعْنِی لَا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ بِخَیْرٍ لِمَنْ لَا یَرْحَمُهُمْ وَ قَدْ یَقُولُ الْعَرَبُ لِلرَّجُلِ السَّیِّدِ أَوْ لِلْمَلِکِ لَا تَنْظُرُ إِلَیْنَا یَعْنِی أَنَّکَ لَا تُصِیبُنَا بِخَیْرٍ وَ ذَلِکَ النَّظَرُ مِنَ اللَّهِ إِلَی خَلْقِهِ.

«20»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِإِبْلِیسَ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ قَالَ یَعْنِی بِقُدْرَتِی وَ قُوَّتِی.

قال الصدوق رحمه الله سمعت بعض مشایخ الشیعة بنیسابور یذکر فی هذه الآیة أن الأئمة علیهم السلام کانوا یقفون علی قوله ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ ثم یبتدءون بقوله بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ قال و هذا مثل قول القائل بسیفی تقاتلنی و برمحی تطاعننی کأنه یقول بنعمتی علیک و إحسانی إلیک قویت علی الاستکبار و العصیان.

بیان

ما ورد فی الخبر أظهر ما قیل فی تفسیر هذه الآیة و یمکن أن یقال فی توجیه التشبیه إنها لبیان أن فی خلقه کمال القدرة أو أن له روحا و بدنا أحدهما من عالم الخلق و الآخر من عالم الأمر أو لأنه مصدر لأفعال ملکیة و منشأ لأفعال بهیمیة و الثانیة کأنها أثر الشمال و کلتا یدیه یمین و أما حمل الید علی القدرة فهو شائع فی کلام العرب تقول ما لی لهذا الأمر من ید أی قوة و طاقة و قال تعالی أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ و قد ذکر فی الآیة وجوه أخر أحدها أن الید عبارة عن النعمة یقال أیادی فلان فی حق فلان ظاهرة و المراد بالیدین النعم الظاهرة و الباطنة أو نعم الدین و الدنیا

ص: 10


1- یحتمل قویا أن یکون هو عبد اللّه بن سنجر الأزدیّ الذی عده الشیخ من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام، و حکی عن ابن حجر أنّه قال: عبد اللّه بن سنجر- بفتح المهملة و سکون المعجمة و فتح الموحدة- الأزدیّ، أبو معمر الکوفیّ ثقة من الثانیة.

پس گویا چشم خداست و همچنین است لسان (زبان)، زیرا او از جانب خدا با مردم سخن می گوید و از جانب او در میان مخلوقاتش تعبیر می کند پس گویا زبانش است.

روایت19.

تفسیر عیاشی: امیرمؤمنان علیه السلام در باره سخن خداوند «وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِم» فرمود: یعنی خداوند به کسانی که رحمشان نکند توجه به خیر ننماید. و گاهی عرب به مرد بزرگ و سرور یا به پادشاه می گوید: به ما نظر نمی کنی یعنی به ما خیر نمی رسانی. و این است معنای نظر کردن خداوند به خلقش(1)

روایت20.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ خطاب به ابلیس «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(2)

{ای ابلیس، چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟}پرسیدم؛ امام فرمود: یعنی به قدرت و قوّتم.

صدوق - رحمه الله - می­گوید: از بعضی مشایخ شیعه در نیشابور شنیدم که در باره این آیه می­گفت: ائمه علیهم السلام بر «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ» وقف می­کردند و بعد از آن ابتداء می­نمودند به «بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ». و این مثل قول قائلی است که می­گوید: «بسیفی تقاتلنی و برُمحی تطاعننی» یعنی به شمشیر من با من کارزار می­کنی و به نیزه من مرا می­زنی! گویا خداوند می­فرماید: به نعمت و احسان من بر تو بر تکبر نافرمانی توانا شدی. (3)

توضیح

آنچه در این حدیث آمده ظاهرترین چیزی است که در تفسیر این آیه گفته شده و ممکن است در توجیه آن تشبیه گفته شود: برای بیان این است که در خلقت آدم کمال قدرت خداوند وجود دارد یا بیان اینکه او روح و بدنی دارد که یکی از عالم خلق و دیگری از عالم امر است یا به این دلیل که او مصدر افعال فرشته گونه و منشأ افعال حیوانی نیز هست که این دومی گویی اثر دست چپ است و هر دو دست او راست است.

و اما حمل ید بر قدرت در کلام عرب شایع است. می گویی من در این کار دستی ندارم یعنی قوت و طاقتی ندارم. و خدای متعال فرمود: «أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاح».

و در این آیه وجوه دیگری نیز ذکر شده است:

یکی اینکه دست عبارت از نعمت است. گفته می شود: دستان فلانی در حق فلانی آشکار است. (نعمتهای او به او می رسد) و منظور از دو دست نعمتهای ظاهری و باطنی و یا نعمتهای دینی و دنیایی است.

ص: 10


1- . تفسیر عیاشی 1: 203
2- . ص / 75
3- . توحید: 153

و ثانیها أن المراد خلقته بنفسی من غیر توسّط کأب و أمّ و ثالثها أنه کنایة عن غایة الاهتمام بخلقه فإن السلطان العظیم لا یعمل شیئا بیدیه إلا إذا کانت غایة عنایته مصروفة إلی ذلک العمل

أقول

سیأتی کثیر من الأخبار المناسبة لهذا الباب فی أبواب کتاب الإمامة و باب أسئلة الزندیق المدّعی للتناقض فی القرآن.

باب 2 تأویل قوله تعالی: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «رُوحٌ مِنْهُ» و قوله صلی الله علیه و آله: خلق الله آدم علی صورته

الأخبار

«1»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ یَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ علیه السلام یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

ج، الإحتجاج مرسلا عن الحسین مثله.

«2»

مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ رُوحٌ اخْتَارَهُ اللَّهُ وَ اصْطَفَاهُ وَ خَلَقَهُ وَ أَضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ وَ فَضَّلَهُ عَلَی جَمِیعِ الْأَرْوَاحِ فَأَمَرَ فَنُفِخَ مِنْهُ فِی آدَمَ علیه السلام.

ید، التوحید حمزة العلوی عن علی عن أبیه مثله.

«3»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار غَیْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرٍ عَنِ لْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الطَّائِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی کَیْفَ هَذَا النَّفْخُ

ص: 11

دوم اینکه یعنی او را خودم بدون واسطه ای همچون پدر یا مادر آفریدم.

سوم اینکه کنایه از نهایت توجه به خلقت اوست. چنانچه سلطان بزرگ کاری را با دو دستش انجام نمی دهد مگر آنکه نهایت توجه او مصروف آن کار باشد.

مؤلف

بسیاری از احادیث مناسب با این باب در ابواب کتاب امامت و باب سوالات زندیقِ مدعیِ تناقض در قرآن خواهد آمد.

باب دوم: تأویل سخن خدای متعال «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «رُوحٌ مِنْهُ» و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله «خلق الله آدم علی صورته»

روایات

روایت1.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! مردم روایت می­کنند که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خدا آدم را به شکل خود آفرید! امام فرمود: خدا ایشان را بکشد که اول حدیث را حذف کرده اند. همانا رسول خدا صلی الله علیه و آله به دو مرد گذشت که یکدیگر را دشنام می­دادند و از یکی از ایشان شنید که به دیگری می­گفت: خدا زشت کند روی تو و روی کسی را که به تو شباهت دارد. حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: ای بنده خدا این را به برادرت مگو! زیرا که خدای عزّ و جلّ آدم را به شکل او(شبیه او) آفریده است.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز به صورت مرسل روایت شده است.

روایت2.

معانی الاخبار: راوی گوید: از امام باقر علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(2){و از روح خود در آن دمیدم} پرسیدم؛ فرمود: روحی است که خدا آن را اختیار کرد و برگزید و آفرید و آن را به خود نسبت داد و بر همه روحها تفضیل داد و امر فرمود تا از آن در آدم دمیده شد.(3)

این حدیث در کتاب توحید نیز روایت شده است.

روایت3.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(4){و از روح خود در آن دمیدم} پرسیدم که این دمیدن چگونه بوده است؟

ص: 11


1- . توحید: 152، عیون أخبار الرضا 1: 110
2- . حجر / 29
3- . معانی الأخبار: 17
4- . حجر / 29

فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ اسْمُهُ مِنَ الرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلَی لَفْظَةِ الرُّوحِ لِأَنَّ الرُّوحَ مُجَانِسٌ لِلرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَی سَائِرِ الْأَرْوَاحِ کَمَا اصْطَفَی بَیْتاً مِنَ الْبُیُوتِ فَقَالَ بَیْتِی وَ قَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ خَلِیلِی وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ کُلُّ ذَلِکَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ.

ج، الإحتجاج مرسلا عن محمد عنه علیه السلام.

«4»

ج، الإحتجاج حُمْرَانُ بْنُ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رُوحٌ مِنْهُ قَالَ هِیَ مَخْلُوقَةٌ خَلَقَهَا اللَّهُ بِحِکْمَتِهِ فِی آدَمَ وَ فِی عِیسَی علیه السلام.

«5»

مع، معانی الأخبار غَیْرُ وَاحِدٍ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ مِنْ قُدْرَتِی.

ید، التوحید بالإسناد عن العباس عن ابن أسباط عن سیف بن عمیرة عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

«6»

ید، التوحید الْقَطَّانُ عَنِ السُّکَّرِیِّ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَسْلَمَ عَنِ ابْنِ عُیَیْنَةَ عَنِ الْجَرِیرِیِّ عَنْ أَبِی الْوَرْدِ بْنِ ثُمَامَةَ (1)عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: سَمِعَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله رَجُلًا یَقُولُ لِرَجُلٍ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ علیه السلام مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

قال الصدوق رحمه الله: ترکت المشبه من هذا الحدیث أوله و قالوا إن الله خلق آدم علی صورته فضلوا فی معناه و أضلوا.

«7»

ید، التوحید السِّنَانِیُّ وَ الْمُکَتِّبُ وَ الدَّقَّاقُ جَمِیعاً عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقاً وَ خَلَقَ رُوحاً ثُمَّ أَمَرَ مَلَکاً فَنَفَخَ فِیهِ وَ لَیْسَتْ بِالَّتِی نَقَصَتْ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ شَیْئاً هِیَ مِنْ قُدْرَتِهِ.

شی، تفسیر العیاشی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

ص: 12


1- هو أبو الورد بن ثمامة بن حزن القشیری البصری، قال ابن حجر فی تقریب التهذیب ص 617: مقبول من السادسة.

فرمود: روح چون باد در جنبش است، و برای این به نام روح نامیده شده که از ریح اشتقاق یافته و بدین جهت از کلمه ریح اشتقاق یافته که ارواح همجنس بادند و همانا خدا آن را به خود نسبت داده است چون که او را بر ارواح دیگر برگزیده است چنان که به یک خانه گفته است: خانه من و به یک فرستاده ای در میان رسولان گفته است: خلیل من، و مانند آن، و همه اینها آفریده و ساخته و پدید شده و پروریده اند.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز به صورت مرسل روایت شده است.

روایت4.

احتجاج: راوی گوید: به امام باقر علیه السّلام عرض کردم: مراد از روح در سخن خداوند «وَ رُوحٌ مِنه» چیست؟ فرمود: آن مخلوقی است که خداوند از سر حکمت در آدم و عیسی علیهما السّلام آفرید.(2)

روایت5.

معانی الأخبار: امام باقر علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(3)

از روح خود در آن دمیدم} فرمود: یعنی از قدرت خودم.(4)

این حدیث در کتاب توحید نیز روایت شده است.

روایت6.

توحید: امیر مؤمنان علیه السلام می­فرمود: پیامبر صلی الله علیه و آله شنید که کسی به دیگری می­گفت: خدا زشت گرداند روی تو و روی کسی را که به تو شباهت دارد! پس فرمود: زنهار! این سخن را مگوی که خدا آدم را بر صورت او آفریده است.

صدوق - رحمه الله - گوید: مُشبِّهه از این حدیث اولش را ترک کرده اند و گفته اند که إن اللَّه خلق آدم علی صورته یعنی به درستی که خدا آدم را بر صورت خود آفرید و در معنی آن گمراه شده اند و دیگران را گمراه کرده اند.(5)

روایت7.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(6){پس وقتی او را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم} فرمود: خدای عزّ و جلّ خلقی را آفرید و روحی را خلق کرد بعد از آن فرشته را امر فرمود و در آن دمید و آن روح روحی نبود که از قدرت خدا چیزی را کم کرده باشد یا بر هم زده باشد و آن از قدرت او است.(7)

تفسیر عیاشی نیز این حدیث را روایت کرده است.

ص: 12


1- . توحید: 171، معانی الأخبار: 17
2- . احتجاج: 323
3- . حجر / 29
4- . معانی الأخبار: 17
5- . توحید: 152
6- . حجر / 29
7- . توحید: 152
«8»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَصَمِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ وَ الَّتِی فِی عِیسَی مَا هُمَا قَالَ رُوحَانِ مَخْلُوقَانِ اخْتَارَهُمَا وَ اصْطَفَاهُمَا رُوحُ آدَمَ وَ رُوحُ عِیسَی صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا.

«9»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَحَدٌ صَمَدٌ لَیْسَ لَهُ جَوْفٌ وَ إِنَّمَا الرُّوحُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِهِ نَصْرٌ وَ تَأْیِیدٌ وَ قُوَّةٌ یَجْعَلُهُ اللَّهُ فِی قُلُوبِ الرُّسُلِ وَ الْمُؤْمِنِینَ.

«10»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ وَ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ تَعَالَی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قَالا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ.

«11»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ قَالَ رُوحٌ خَلَقَهَا اللَّهُ فَنَفَخَ فِی آدَمَ مِنْهَا.

«12»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أُورَمَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ قَوْلِهِ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قَالَ هَذِهِ رُوحٌ مَخْلُوقَةٌ لِلَّهِ وَ الرُّوحُ الَّتِی فِی عِیسَی بْنِ مَرْیَمَ مَخْلُوقَةٌ لِلَّهِ.

«13»

شی، تفسیر العیاشی فِی رِوَایَةِ سَمَاعَةَ عَنْهُ علیه السلام خَلَقَ آدَمَ فَنَفَخَ فِیهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرُّوحِ قَالَ هِیَ مِنْ قُدْرَتِهِ مِنَ الْمَلَکُوتِ.

«14»

ید، التوحید ابْنُ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ (1)عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَمَّا یَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ هِیَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَی سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَی نَفْسِهِ کَمَا أَضَافَ الْکَعْبَةَ إِلَی نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَی نَفْسِهِ فَقَالَ بَیْتِی وَ قَالَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی.

ج، الإحتجاج عن محمد مثله

ص: 13


1- کوفیّ صیرفی، أورده العلامة فی القسم الثانی من الخلاصة قال: عبد اللّه بن بحر کوفیّ روی عن أبی بصیر و الرجال ضعیف مرتفع القول. قلت: و الحدیث لا یخلو عن غرابة، و قد تقدمت روایات اخری بطرق متعدّدة فی معنی الحدیث تحت رقم 1 و 7 تعرب عن تدلیس وقع فی نقل الحدیث عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فارجعها.

روایت8.

توحید: راوی گوید: از امام باقر علیه السلام از آن روح که در آدم و روحی که در عیسی بود سؤال کردم که آنها چه بودند؟ فرمود: دو روح آفریده شده اند که خدا آنها را اختیار فرمود و آنها را برگزید؛ یکی روح آدم و دیگری روح عیسی - درود خدا بر آن دو باد -(1)

روایت9.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی یگانه­ای است صمد که او را اندرونی نیست و جز این نیست که روح آفریده ایست از آفریدگان او و یاری و تأیید و قوتی است که خدا آن را در دلهای پیامبران و مؤمنان قرار می­دهد.(2)

روایت10.

تفسیر عیاشی: امام باقر و صادق علیهما السلام در باره «یسئلونک عن الروح» فرمودند: خدای تبارک و تعالی...و تا آخر حدیث فوق ذکر شده است.(3)

روایت11.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام در باره سخن خداوند: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین» فرمود: روحی بود که خداوند خلقش نمود و از آن در آدم دمید.(4)

روایت12.

تفسیر عیاشی: راوی از امام صادق علیه السلام در باره روحی که در آدم بود در این سخن خداوند: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» پرسید. امام فرمود: روحی بود که مخلوق خدا بود و روحی هم که در عیسی بن مریم بود مخلوق خدا بود.(5)

روایت13.

تفسیر عیاشی: امام علیه السلام در باره روحی که خدا در آدم دمید فرمود: آن از قدر خدا از ملکوت بود.(6)

روایت14.

توحید: راوی گوید: از امام باقر علیه السلام در باره آنچه مردم روایت می­کنند که: خدای عزّ و جلّ آدم را بر صورت خویش آفرید، پرسیدم؛ فرمود: آن صورت، صورتی بود که خدا آن را احداث و خلق فرمود و خدا آن را برگزید و بر سائر صورتهای مختلفه که خلق نموده اختیار فرمود پس آن صورت را به خود نسبت داد چنانکه خانه کعبه را به خود و روح را به خود نسبت داد و فرمود که خانه من و فرمود «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی».(7)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز روایت شده است.(8)

ص: 13


1- . توحید: 171
2- . توحید: 171
3- . تفسیر عیاشی 2: 339
4- . تفسیر عیاشی 2: 261
5- . تفسیر عیاشی 2: 261
6- . تفسیر عیاشی 2: 261
7- . توحید: 103
8- . احتجاج: 323
بیان

هذا الخبر لا ینافی ما سبق لأنه تأویل علی تقدیر عدم ذکر أوله کما یرویه من حذف منه ما حذف.

تذنیب

قال السید المرتضی قدّس الله روحه فی کتاب تنزیه الأنبیاء فإن قیل ما معنی الخبر المرویّ

عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

أ و لیس ظاهر هذا الخبر یقتضی التشبیه و أن له تعالی عن ذلک صورة قلنا قد قیل فی تأویل هذا الخبر أن الهاء فی صورته إذا صحّ هذا الخبر راجعة إلی آدم علیه السلام دون الله تعالی فکان المعنی أنه تعالی خلقه علی الصورة التی قبض علیها فإن حاله لم یتغیر فی الصورة بزیادة و لا نقصان کما یتغیر أحوال البشر و ذکر وجه ثان و هو علی أن تکون الهاء راجعة إلی الله تعالی و یکون المعنی أنه خلقه علی الصورة التی اختارها و اجتباها لأن الشی ء قد یضاف علی هذا الوجه إلی مختاره و مصطفاه و ذکر أیضا وجه ثالث و هو أن هذا الکلام خرج علی سبب معروف

لِأَنَّ الزُّهْرِیَّ رَوَی عَنِ الْحَسَنِ أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ هُوَ یَضْرِبُ وَجْهَ غُلَامٍ لَهُ وَ یَقُولُ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ تُشْبِهُهُ فَقَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله بِئْسَ مَا قُلْتَ فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ.

یعنی صورة المضروب و یمکن فی الخبر وجه رابع و هو أن یکون المراد أن الله تعالی خلق آدم و خلق صورته لینتفی بذلک الشک فی أن تألیفه من فعل غیره لأن التألیف من جنس مقدور البشر و الجواهر و ما شاکلها من الأجناس المخصوصة من الأعراض هی التی یتفرد القدیم تعالی بالقدرة علیها فیمکن قبل النظر أن یکون الجواهر من فعله و تألیفها من فعل غیره فکأنه علیه السلام أخبر بهذه الفائدة الجلیلة و هو أن جوهر آدم و تألیفه من فعل الله تعالی و یمکن وجه خامس و هو أن یکون المعنی أن الله أنشأه علی هذه الصورة التی شوهد علیها علی سبیل الابتداء و أنه لم ینتقل إلیها و یتدرج کما جرت العادة فی البشر و کل هذه الوجوه جائز فی معنی الخبر و الله تعالی و رسوله أعلم بالمراد. انتهی کلامه رفع الله مقامه.

أقول

و فیه وجه سادس ذکره جماعة من شرّاح الحدیث و هو أن المراد بالصورة

ص: 14

توضیح

این حدیث با احادیث گذشته منافات ندارد زیرا تأویلی است بنا بر عدم ذکر اول حدیث آن چنان که حذف کنندگان اولش آن را روایت کنند.

تکمله

سید مرتضی - قدس الله روحه - در کتاب تنزیه الأنبیاء گوید:

اگر گفته شود معنای حدیثی که از پیامبر روایت شده که گوید: خداوند آدم را بر صورت خود آفرید، چیست؟ مگر نه اینکه ظاهر این حدیث مقتضی تشبیه است و اینکه خداوند صورتی دارد؟! در جواب می­گوییم: در تأویل این حدیث گفته شده - اگر این خبر صحیح باشد - ضمیر هاء در «صورته» به آدم برمی گردد نه به خداوند. معنا این چنین می شود که خداوند آدم را بر شکلی که در آن شکل او را قبض روح کرد آفرید. یعنی وضعیت شکل او با زیاده و نقصان تغییر نکرد چنانچه حالات بشر تغییر می کند.

وجه دومی نیز چنین گفته شده و آن اینکه هاء به خداوند برگردد و معنا این گونه باشد که خداوند آدم را بنا بر صورتی که آن را برگزید آفرید. زیرا گاهی چیزی را بنا بر این وجه به برگزیننده اش اضافه می کنند.

وجه سومی نیز گفته شده و آن اینکه این سخن به سبب آن قصه معروف گفته شده زیرا روایت شده که رسول خدا به مردی از انصار گذر کرد در حالی که به صورت غلامش می زد و می­گفت: خداوند روی تو و روی شبیه تو را زشت گرداند. پس رسول خدا فرمود: چه بد حرفی زدی! چرا که خدا آدم علیه السلام را به صورت او - یعنی صورت آن غلام - خلق کرده است.

و توجیه چهارمی نیز در باره حدیث ممکن است و آن اینکه منظور این باشد که خداوند آدم را خلق کرد و صورتش را نیز خلق کرد تا این شک برطرف شود که تألیف و ترکیب آدم فعل غیرخدا بوده است زیرا تألیف از اموری است که مقدور بشر است برخلاف [ایجادِ] جواهر و مشابهات آن از اجناس مخصوصی چون اعراض که تنها خداوند قدیم قادر بر آن است. پس ممکن است جواهر از فعل خدا و تألیف آن از فعل غیر او باشد پس گویا پیامبر صلی الله علیه و آله به این نکته سودمند توجه داده که هم جوهر آدم و هم تألیف او از فعل خدای متعال است.

وجه پنجمی نیز ممکن است و آن اینکه خداوند آدم را در همان ابتدا به صورتی که مشاهده شده آفریده و این گونه نبوده که آدم به تدریج به آن شکل و صورت برسد چنانچه جریان عادی در بشر این گونه است.

و تمامی این وجوه در مورد این حدیث ممکن است و خدا و رسولش آگاه­ترند. پایان سخن سید - رفع الله مقامه -

مؤلف

و وجه ششمی نیز هست که گروهی از شارحان حدیث گفته­اند و آن اینکه منظور از صورت، صفت باشد

ص: 14

الصفة من کونه سمیعا بصیرا متکلّما و جعله قابلا للاتّصاف بصفاته الکمالیّة و الجلالیّة علی وجه لا یفضی إلی التشبیه و الأولی الاقتصار علی ما ورد فی النصوص عن الصادقین علیهما السلام و قد روت العامّة الوجه الأول المرویّ عن أمیر المؤمنین و عن الرضا صلوات الله علیهما بطرق متعدّدة فی کتبهم.

باب 3 تأویل آیة النور

الأخبار

«1»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَقَالَ هَادٍ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ هَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ.

«2»

وَ فِی رِوَایَةِ الْبَرْقِیِّ هُدَی مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ هُدَی مَنْ فِی الْأَرْضِ.

«3»

ج، الإحتجاج عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَقَالَ علیه السلام هَادِی مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ هَادِی مَنْ فِی الْأَرْضِ (1).

«4»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار إِبْرَاهِیمُ بْنُ هَارُونَ الهیستی [الْهِیتِیُ (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی الثَّلْجِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ غَالِبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ الذُّهْلِیِّ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ (3)قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ علیه السلام اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَالَ کَذَلِکَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ قُلْتُ مَثَلُ نُورِهِ قَالَ لِی مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله قُلْتُ کَمِشْکاةٍ قَالَ صَدْرُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله قُلْتُ فِیها مِصْباحٌ قَالَ فِیهِ نُورُ الْعِلْمِ یَعْنِی النُّبُوَّةَ قُلْتُ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ قَالَ عِلْمُ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله صَدَرَ إِلَی قَلْبِ عَلِیٍّ علیه السلام (4)قُلْتُ کَأَنَّها قَالَ لِأَیِّ شَیْ ءٍ تَقْرَأُ کَأَنَّهَا قُلْتُ

ص: 15


1- الظاهر اتّحاده مع ما قبله.
2- لعل الصواب: الهیتی، قال الفیروزآبادی هیت بالکسر: بلدة بالعراق.
3- فی السند رجال لم نجد بیان أحوالهم فی التراجم مدحا أو ذما.
4- فی نسخة: صار الی قلب علیّ علیه السلام.

یعنی شنوا و بینا و متکلم بودن آدم و قابلیت اتصافش به صفات کمالیه و جلالیه خداوند، البته به گونه ای که منجر به تشبیه نشود.

و سزاوارتر آن است که بر نصوص وارده از ائمه صادق (علیهم السلام) اکتفا شود. عامّه(مخالفان) نیز وجه اول روایت شده از امیرمؤمنان و امام رضا علیه السلام را با اسناد متعدد در کتابهایشان روایت کرده اند.

باب سوم: تاویل آیه نور

روایات

روایت1.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(1){خدا نور آسمانها و زمین است.} سؤال کردم؛ امام فرمود: یعنی راهنمای اهل آسمانها و راهنمای اهل زمین است.(2)

روایت2.

و در روایت برقی: خدا هدایتگر کسانی است که در آسمانها هستند و هدایتگر کسانی است که در زمین هستند.

روایت3.

احتجاج: راوی گوید: از امام هادی علیه السّلام در باره سخن خداوند «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» پرسیدم؛ فرمود: یعنی هدایتگر همه اهل آسمان و هدایتگر همه اهل زمین است.(3)

روایت4.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؟ فرمود: خدای عزّ و جلّ چنین است. گفتم: «مثل نوره»؟ فرمود: آن محمد است. گفتم: «کمشکاة»؟ فرمود: سینه محمد است. گفتم: «فیها مصباح»؟ فرمود: در آن مصباح نور علم است یعنی نبوت. گفتم: «الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ» فرمود: علم رسول خدا است که به قلب علی صادر شد. گفتم: «کأنّها...»؟ فرمود: چرا «کأنّها» میخوانی؟ گفتم:

ص: 15


1- . نور / 35
2- . توحید: 155، معانی الأخبار: 15
3- . احتجاج: 450

وَ کَیْفَ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ کَأَنَّهُ کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ قُلْتُ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ قَالَ ذَاکَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام لَا یَهُودِیٌّ وَ لَا نَصْرَانِیٌّ قُلْتُ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ قَالَ یَکَادُ الْعِلْمُ یَخْرُجُ مِنْ فَمِ الْعَالِمِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَنْطِقَ بِهِ قُلْتُ نُورٌ عَلی نُورٍ قَالَ الْإِمَامُ عَلَی أَثَرِ الْإِمَامِ.

قال الصدوق رحمه الله إن المشبّهة تفسّر هذه الآیة علی أنه ضیاء السماوات و الأرض و لو کان لذلک لما جاز أن توجد الأرض مظلمة فی وقت من الأوقات لا باللیل و لا بالنهار لأن الله هو نورها و ضیاؤها علی تأویلهم و هو موجود غیر معدوم فوجود الأرض مظلمة باللیل و وجودنا داخلها أیضا مظلما بالنهار یدل علی أن تأویل قوله اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ هو ما قاله الرضا علیه السلام دون تأویل المشبّه و أنه عز و جل هادی أهل السماوات و الأرض و المبین لأهل السماوات و الأرض أمور دینهم (1)و مصالحهم فلما کان بالله و بهداه یهتدی أهل السماوات و الأرض إلی صلاحهم و أمور دینهم کما یهتدون بالنور الذی خلقه الله لهم فی السماوات و الأرض إلی إصلاح دنیاهم قال إنه نور السماوات و الأرض علی هذا المعنی و أجری علی نفسه هذا الاسم توسعا و مجازا لأن العقول دالة علی أن الله عز و جل لا یجوز أن یکون نورا و لا ضیاء و لا من جنس الأنوار و الضیاء لأنه خالق الأنوار و خالق جمیع أجناس الأشیاء و قد دل علی ذلک أیضا قوله مَثَلُ نُورِهِ و إنما أراد به صفة نوره و هذا النور هو غیره لأنه شبهه بالمصباح و ضوئه الذی ذکره و وصفه فی هذه الآیة و لا یجوز أن یشبه نفسه بالمصباح لأن الله لا شبه له و لا نظیر فصح أن نوره الذی شبهه بالمصباح إنما هو دلالته أهل السماوات و الأرض علی مصالح دینهم و علی توحید ربهم و حکمته و عدله ثم بین وضوح دلالته هذه و سماها نورا من حیث یهتدی بها عباده إلی دینهم و صلاحهم فقال مثله مثل کوّة و هی المشکاة فیها المصباح و المصباح هو السراج فی زجاجة صافیة شبیهة بالکوکب الذی هو الکوکب المشبّه بالدرّ فی لونه و هذا المصباح الذی فی هذه الزجاجة الصافیة یتوقّد (2)

ص: 16


1- فی نسخة: أمورهم. و کذا فیما یأتی بعد ذلک.
2- فی نسخة: توقد.

فدای تو گردم پس چگونه است؟ فرمود: کَأَنَّه کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ. گفتم: «یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ»؟ فرمود: این امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب است که نه یهودی است و نه نصرانی. گفتم: «یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ»؟ فرمود: نزدیک باشد که علم از دهان عالم از آل محمد بیرون آید پیش از آنکه به آن نطق کند. گفتم: «نُورٌ عَلی نُورٍ»؟ فرمود: امامی است در پیِ امامی دیگر.(1)

صدوق رحمه الله گوید: فرقه مشبِّهه این آیه را بر این وضع تفسیر می­کنند که خدا روشنی آسمانها و زمین است و اگر چنین بود هر آینه روا نبود که زمین در وقتی از اوقات تار یافت شود و کسی آن را تاریک بیابد نه در شب و نه در روز زیرا که خدای عزّ و جلّ بنا بر تأویل ایشان نور و روشنی آن است و او موجودی است که معدوم نیست پس اینکه ما زمین را در شب، و در روز نیز درون آن را تاریک می­یابیم بر این دلالت می­کند که تأویل قول خدای تعالی «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» همان است که امام رضا علیه السلام فرموده نه تأویل مشبِّهه و دلالت می­کند بر اینکه خدای عزّ و جلّ راهنمای اهل آسمانها و زمین است و از برای اهل آسمانها و زمین امور دین و مصالح ایشان را بیان و آشکار فرماید. و چون اهل آسمانها و زمین برای صلاح دین خویش به خدا و به هدایتش هدایت می­یابند چنان که به نوری که خدا آن را از برای ایشان در آسمانها و زمین آفریده به صلاح دنیای خود هدایت می­یابند، فرموده که او نور آسمانها و زمین است بنا بر این معنی. و این نام را بر خودش جاری فرموده از روی توسع و مجاز زیرا که عقول بر این دلالت دارند که روا نباشد که خدای عزّ و جلّ نور و روشنی باشد و نه از جنس نورها و روشنی، زیرا که او آفریننده نورها و خالق همه انواع چیزها است.

و نیز قول او که فرموده: «مثل نوره» بر این دلالت می­کند و جز این نیست که منظور صفت نوره است. یعنی صفت نور خدا و داستان عجیب آن. و این نور غیر خدا است زیرا که خدا آن را تشبیه فرموده به چراغ و به روشنیش - چنانچه در این آیه ذکر نموده و وصف فرموده - و جائز نیست که خودش را به چراغ تشبیه کند زیرا که خدا مانند و نظیری ندارد پس معلوم می­شود نورش که آن را به چراغ تشبیه فرموده همان دلالت او است که اهل آسمانها و زمین را بر مصالح دین ایشان و بر توحید پروردگار ایشان و حکمت و عدلش رهبری نموده است.

پس وضوح این دلالتش را بیان کرده و آن را نور نامیده از آنجا که بندگانش به واسطه آن به دین و صلاح خویش راه می­یابند و فرموده که داستان آن داستان طاقچه ایست و آن همان مشکات است که در آن چراغی باشد و آن چراغ در شیشه صافی بدون گرد و غبار که آن را تشبیه کرده به کوکب درّی در صفای آن. و کوکب دری همان ستاره ایست که به مروارید بزرگ تشبیه شده در رنگش. و این چراغی که در این شیشه صافی است افروخته می شود

ص: 16


1- . توحید: 157

من زیت زیتونة مبارکة و أراد به زیتون الشام لأنه یقال إنه بورک فیه لأهله و عنی عز و جل بقوله لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ أن هذه الزیتونة لیست بشرقیّة فلا تسقط الشمس علیها فی وقت الغروب و لا غربیّة و لا تسقط الشمس علیها فی وقت الطلوع بل هی فی أعلی شجرها و الشمس تسقط علیها فی طول نهارها فهو أجود لها و أضوأ لزیتها ثم أکّد وصفه لصفاء زیتها فقال یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ لما فیها من الصفاء فبین أن دلالات الله التی بها دل عباده فی السماوات و الأرض علی مصالحهم و علی أمور دینهم فی الوضوح و البیان بمنزلة هذا المصباح الذی فی هذه الزجاجة الصافیة و یتوقّد بها الزیت الصافی الذی وصفه فیجتمع فیه ضوء النار مع ضوء الزجاجة و ضوء الزیت هو معنی قوله نُورٌ عَلی نُورٍ و عنی بقوله عز و جل یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یعنی من عباده و هم المکلّفون لیعرفوا بذلک و یهتدوا به و یستدلوا به علی توحید ربهم و سائر أمور دینهم و قد دل الله عز و جل بهذه الآیة و بما ذکره من وضوح دلالاته و آیاته التی دل بها عباده علی دینهم أن أحدا منهم لم یؤت فیما صار إلیه من الجهل و من تضییع الدین لشبهة و لبس دخلا علیه فی ذلک من قبل الله عز و جل إذ کان الله عز و جل قد بین لهم دلالاته و آیاته علی سبیل ما وصف و أنهم إنما أوتوا فی ذلک من قبل نفوسهم (1)بترکهم النظر فی دلالات الله و الاستدلال بها علی الله عز و جل و علی صلاحهم فی دینهم و بین أنه بکل شی ء من مصالح عباده و من غیر ذلک علیم

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ فَقَالَ هُوَ مَثَلٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ لَنَا.

فالنبی و الأئمة صلوات الله علیهم من دلالات الله و آیاته التی یهتدی بها إلی التوحید و مصالح الدین و شرائع الإسلام و السنن و الفرائض و لا قوة إلا بالله العلی العظیم.

«5»

فس، تفسیر القمی حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ (2)

ص: 17


1- و فی نسخة: من قبل أنفسهم.
2- هو طلحة بن زید أبو الخزرج النهدی الشامیّ، و یقال: الخزرجی العامی، روی عن جعفر بن محمّد علیهما السلام له کتاب، قاله النجاشیّ. و وصفه الشیخ فی رجاله بالتبری، و فی فهرسه بأنّه عامی المذهب.

از روغن درخت زیتون پرنفع و با برکت که منظور زیتون شام است زیرا که گفته می شود برکت داده شده برای اهلش و مقصود خدای عزّ و جلّ از اینکه شرقی و غربی نیست، آن است که این زیتون نه در جانب شرق است که در وقت غروب آفتاب آفتاب بر آن نیفتد و نه در جانب غرب است که در وقت طلوع آفتاب آفتاب بر آن نیفتد بلکه آن در بلندتر موضع درخت خود است و در طول نهار و تمام روز آفتاب بر آن می افتد و همین آن را نیکوتر و روغنش را روشن تر می­سازد.

بعد از آن وصفش را تأکید و استوار فرموده به جهت صفای روغن آن درخت زیتون و فرموده که نزدیک باشد که روغن آن خود به خود روشن شود اگر چه آتشی به آن نرسیده باشد به جهت صفایی که دارد.

پس بیان فرموده که دلالتهای خدا که بندگانش را در آسمانها و زمین بر مصالح ایشان و بر امور دین ایشان به آنها دلالت فرموده در وضوح و بیان به منزله این چراغ است در این شیشه صافی و روغن صافی که به آن افروخته می شود و آن را وصف کرده. پس نور آتش با نور شیشه و نور روغن در آن جمع می شود و این معنی قول خدا است که نور است افزون به نوری دیگر و در بالای آن.

و مقصود از این سخن که: خدا هر که را که می­خواهد به نور خویش راه می­نماید، بندگانش هستند که آنها همان مکلفانند تا آنکه به آن نورِ هدایت خدا، معرفت یابند و راه راست یابند و بر توحید پروردگار و سائر امور دین خویش استدلال کنند.

و خدای عزّ و جلّ با این آیه و به آنچه در باره وضوح دلالتها و آیاتش که به آنها بندگان خود را بر دینشان راهنمایی نموده، ذکر کرده، بر این مطلب دلالت نموده که امور وارده بر ایشان همچون جهل و تضییع دین به شبهه و فریبی که برایشان پیش می آید از جانب خدای عزّ و جلّ آورده نشده زیرا که خدای عزّ و جلّ دلالتها و آیتهای خود را - آن چنان که وصف فرمود - برای ایشان بیان فرموده و جز این نیست که در این باب تنها از جانب خودشان مبتلا شده­اند، به دلیل اینکه نظر و تفکر را در دلالتهای خدا و استدلال به آنها بر خدای عزّ و جلّ و بر صلاح و دین خویش را ترک کردند.

و خدا در انتهای آیه بیان فرموده که او به هر چیزی از مصالح بندگانش و از غیر آن دانا است. و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که از قول خدای عزّ و جلّ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ» سؤال شد؛ فرمود: که این مَثَلی است که خدا برای ما زده است.

پس پیامبر و امامان صلوات اللَّه علیهم اجمعین از دلالتهای خدا و آیتهای اویند که به وسیله آنها به توحید و مصالح دین و شرایع اسلام و سنتها و فریضه­ها راه برده می شود. و لا قوة إلا باللَّه العلی العظیم.(1)

روایت5.

تفسیر قمی:

ص: 17


1- . توحید: 157

عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیه السلام فِی هَذِهِ الْآیَةِ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَالَ بَدَأَ بِنُورِ نَفْسِهِ تَعَالَی مَثَلُ نُورِهِ مَثَلُ هُدَاهُ فِی قَلْبِ الْمُؤْمِنِ قَوْلُهُ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِشْکَاةُ جَوْفُ الْمُؤْمِنِ وَ الْقِنْدِیلُ قَلْبُهُ وَ الْمِصْبَاحُ النُّورُ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ فِیهِ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ قَالَ الشَّجَرَةُ الْمُؤْمِنُ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ قَالَ عَلَی سَوَاءِ الْجَبَلِ لَا غَرْبِیَّةٍ أَیْ لَا شَرْقَ لَهَا وَ لَا شَرْقِیَّةٍ أَیْ لَا غَرْبَ لَهَا إِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ طَلَعَتْ عَلَیْهَا وَ إِذَا غَرَبَتْ غَرَبَتْ عَلَیْهَا یَکادُ زَیْتُها یَعْنِی یَکَادُ النُّورُ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ فِی قَلْبِهِ یُضِی ءُ وَ إِنْ لَمْ یَتَکَلَّمْ نُورٌ عَلی نُورٍ فَرِیضَةٌ عَلَی فَرِیضَةٍ وَ سُنَّةٌ عَلَی سُنَّةٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یَهْدِی اللَّهُ لِفَرَائِضِهِ وَ سُنَنِهِ مَنْ یَشَاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ هَذَا مَثَلٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ لِلْمُؤْمِنِ ثُمَّ قَالَ فَالْمُؤْمِنُ مَنْ یَتَقَلَّبُ (1)فِی خَمْسَةٍ مِنَ النُّورِ مَدْخَلُهُ نُورٌ وَ مَخْرَجُهُ نُورٌ وَ عِلْمُهُ نُورٌ وَ کَلَامُهُ نُورٌ وَ مَصِیرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِلَی الْجَنَّةِ نُورٌ قُلْتُ لِجَعْفَرٍ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا سَیِّدِی إِنَّهُمْ یَقُولُونَ مَثَلُ نُورِ الرَّبِّ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَیْسَ لِلَّهِ بِمَثَلٍ مَا قَالَ اللَّهُ فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ.

بیان

قوله علیه السلام الشجرة المؤمن لعل المراد أن نور الإیمان الذی جعله الله فی قلب المؤمن یتقد من أعمال صالحة هی ثمرة شجرة مبارکة هی المؤمن المهتدی و یحتمل أن یکون المراد بالمؤمن المؤمن الکامل و هو الإمام علیه السلام و لا یبعد أن یکون المؤمن تصحیف الإیمان أو القرآن أو نحن أو الإمام.

«6»

فس، تفسیر القمی مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّائِغِ (2)

ص: 18


1- و فی نسخة: فالمؤمن من ینقلب.
2- ضبط العلامة فی القسم الثانی من الخلاصة اسم أبیه مکبرا حیث قال: محمّد بن الحسن- بغیر یاء بعد السین- ابن سعید الصائغ- بالغین المعجمة- کوفیّ نزل فی بنی ذهل، أبو جعفر ضعیف جدا، قیل: إنّه غال لا یلتفت إلیه. انتهی. لکن النجاشیّ عنونه مصغرا، قال: محمّد بن الحسین بن سعید الصائغ کوفیّ نزل فی بنی ذهل، أبو جعفر ضعیف جدا، قیل: إنّه غال، له کتاب التباشیر و کتاب نوادر «الی أن قال»: و مات محمّد بن الحسین لاثنتی عشر بقین من رجب سنة تسع و ستین و مأتین، و صلی علیه جعفر المحدث المحمدی و دفن فی جعفی. انتهی. و تبعه الشیخ فی ذلک فی کتابیه الرجال و الفهرس.

امام صادق، از پدرش علیه السلام روایت کرده که در تفسیر آیه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» فرموده: خداوند متعال با نور خویش آغاز کرد، «مَثَلُ نُورِهِ»: مَثَل هدایت خداوند است در قلب انسان مؤمن «کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ»: مشکاة، درون انسان مؤمن است و قندیل، قلب انسان مؤمن است و مصباح، نوری است که خداوند در قلب مؤمن انداخته است. در باره «یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ» فرمود: درخت همان مؤمن است، «زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ»: این درخت بر کوهی هموار استوار گشته که نه شرق دارد و نه غرب که اگر خورشید طلوع کند بر آن طلوع می کند و اگر غروب کند بر آن غروب می کند. «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ»: نزدیک است نوری که خداوند در قلب مؤمن قرار داده درخشش گیرد، اگر چه سخن نگفته

باشد «نُّورٌ عَلَی نُورٍ» یعنی واجب در پس واجب و سنّت در پی سنتی دیگر «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء» خداوند به واجبات و سنت های خود، هر کسی را که بخواهد هدایت می فرماید «ویَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ» و این مثلی است که خداوند آن را برای مؤمن زده است و سپس فرمود: انسان مؤمن در پنج نور حرکت می کند: ورودی آن نور و خروجی آن نور است، علم او نور و کلام او نور و بازگشتش در روز قیامت به سوی بهشت نور است. به امام صادق علیه السلام عرض کردم: ای سرورم! فدایت شوم، آنان می گویند: مانند نور خدا؟ آن حضرت فرمود: سبحان الله! خداوند از این صفات منزه است! خدا شبیه و نظیری نیست، خدا خود فرموده است: «لاَتَضْرِبُواْ لِلّهِ الأَمْثَالَ»(1){برای خدا مَثَل نزنید}.(2)

توضیح

اینکه فرمود: درخت، مؤمن است، شاید منظور این باشد که نور ایمانی که خداوند در قلب مؤمن قرار می دهد از اعمال صالحی برافروخته می شود که ثمره درخت مبارکی هستند که آن درخت مبارک همان مؤمن هدایت یافته است. و ممکن است منظور از مؤمن، مؤمن کامل یعنی امام باشد. و بعید نیست لفظ «مؤمن»، تصحیف «ایمان» یا «قرآن» یا «نحن» (ما) و یا «امام» باشد.

روایت6.

تفسیر قمی:

ص: 18


1- [1]. نحل/ 74
2- . تفسیر قمی 2: 79

عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ (1)عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ الْهَمْدَانِیِّ (2)قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فَاطِمَةُ علیها السلام فِیها مِصْباحٌ الْحَسَنُ وَ الْمِصْباحُ الْحُسَیْنُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ کَأَنَّ فَاطِمَةَ کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ بَیْنَ نِسَاءِ أَهْلِ الدُّنْیَا یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ یُوقَدُ مِنْ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ لَا یَهُودِیَّةٍ وَ لَا نَصْرَانِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یَکَادُ الْعِلْمُ یَنْفَجِرُ مِنْهَا (3)وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ إِمَامٌ بَعْدَ إِمَامٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یَهْدِی اللَّهُ بِالْأَئِمَّةِ علیهم السلام مَنْ یَشَاءُ.

توضیح

قوله علیه السلام و المصباح الحسین أی المصباح المذکور فی الآیة ثانیا و علی هذا الخبر تکون المشکاة و الزجاجة کنایتین عن فاطمة علیها السلام.

«7»

کا، الکافی عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ وَضَعَ الْعِلْمَ الَّذِی کَانَ عِنْدَهُ عِنْدَ الْوَصِیِّ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَقُولُ أَنَا هَادِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ الْعِلْمِ الَّذِی أَعْطَیْتُهُ وَ هُوَ نُورِیَ الَّذِی یُهْتَدَی بِهِ مَثَلُ الْمِشْکَاةِ فِیهَا الْمِصْبَاحُ فَالْمِشْکَاةُ قَلْبُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وَ الْمِصْبَاحُ النُّورُ الَّذِی فِیهِ الْعِلْمُ وَ قَوْلُهُ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ یَقُولُ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَقْبِضَکَ فَاجْعَلِ الَّذِی عِنْدَکَ عِنْدَ الْوَصِیِّ کَمَا یُجْعَلُ الْمِصْبَاحُ فِی الزُّجَاجَةِ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ فَأَعْلَمَهُمْ فَضْلَ الْوَصِیِّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ فَأَصْلُ الشَّجَرَةِ الْمُبَارَکَةِ إِبْرَاهِیمُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ ذُرِّیَّةً

ص: 19


1- هو الصیرفی.
2- حکی عن ابن الغضائری أنّه قال: صالح بن سهل الهمدانیّ کوفیّ غال کذاب، وضاع للحدیث روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، لا خیر فیه و لا فی سائر ما رواه. انتهی. و روی الکشّیّ فی صلی الله علیه و آله 218 من رجاله عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن الحسین، عن الحسن بن علیّ الصیرفی، عن صالح بن سهل قال: کنت أقول فی أبی عبد اللّه علیه السلام بالربوبیة فدخلت علیه، فلما نظر إلی قال: یا صالح أنا و اللّه عبد مخلوق، لنا ربّ نعبده، و ان لم نعبده عذبنا. انتهی. أقول: رواه الکلینی فی الکافی عن صالح بن سهل، و رواه أیضا بسند صحیح عن علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام.
3- و فی نسخة: یکاد العلم یتفجر منها.

امام صادق علیه السلام در باره آیه شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ» فرمود: مراد حضرت فاطمه سلام الله علیها و مراد از «فِیهَا مِصْبَاحٌ» حسن علیه السلام و مراد از «الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ» حسین علیه السلام و مراد از «الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ» فاطمه سلام الله علیها است که در بین زنان دنیا ستاره ای درخشان است و «یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ» اشاره به حضرت ابراهیم است «زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ» منظور آن است که نه یهودی است و نه نصرانی و «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ» اشاره به آن است که نزدیک است علم از آن بجوشد «وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَی نُورٍ» یعنی امامی از پی امام دیگر، «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء» یعنی خداوند هر که را بخواهد به سوی امامان علیهم السلام رهنمون می سازد(1)

توضیح

اینکه فرمود: چراغ، حسین است منظور چراغ (مصباح)ی که دفعه دوم در آیه ذکر شد و بنا بر این روایت، مشکاه و زجاجة کنایه از فاطمه علیها السلام هستند.

روایت7.

کافی: امام باقر علیه السلام فرمود: خداوند آن علمی را که نزد رسول بود به وصی او سپرد و این است تفسیر قول خدای عزّ و جلّ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» {خدا نور آسمان ها و زمین است}یعنی من هدایتگر آسمان ها و زمین هستم. مَثل آن علمی که به تو ای پیامبر عطا شد و آن همان نور من است که بدان هدایت شوند نمونه یک چراغ­دانی است که در آن چراغی است. پس آن چراغدان قلب محمد است و آن چراغ همان نوری­ست که علم در آن است.

و قول او که فرماید: «الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ» یعنی من می­خواهم جان تو را بگیرم و آنچه در نزد تو است به وصی تو بسپارم چنانچه چراغ را در میان فانوس شیشه می سپارند. «کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ» پس فضیلت وصی را به آنها اعلام کرده است.

«یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ»: ریشه این شجره با برکت ابراهیم است و این است مقصود قول خدای عزّ و جلّ «رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِید»(2){رحمت خدا و برکات او بر شما خاندان [رسالت] باد. بی گمان، او ستوده ای بزرگوار است.»} و آن است قول خدای عزّ و جلّ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ ذُرِّیَّة

ص: 19


1- . تفسیر قمی 2: 78
2- . هود / 73

بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَقُولُ لَسْتُمْ بِیَهُودَ فَتُصَلُّوا قِبَلَ الْمَغْرِبِ وَ لَا نَصَارَی فَتُصَلُّوا قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ أَنْتُمْ عَلَی مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یَقُولُ مَثَلُ أَوْلَادِکُمُ الَّذِینَ یُولَدُونَ مِنْکُمْ کَمَثَلِ الزَّیْتِ الَّذِی یُعْصَرُ مِنَ الزَّیْتُونِ یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ یَقُولُ یَکَادُونَ أَنْ یَتَکَلَّمُوا بِالنُّبُوَّةِ وَ لَوْ لَمْ یُنْزَلْ عَلَیْهِمْ مَلَکٌ (1).

أقول

سیأتی الأخبار الکثیرة فی تأویل تلک الآیة فی کتاب الإمامة فی باب أنهم أنوار الله.

تنویر

قال البیضاوی النور فی الأصل کیفیة تدرکها الباصرة أولا و بواسطتها سائر المبصرات کالکیفیة الفائضة من النیرین علی الأجرام الکثیفة المحاذیة لهما و هو بهذا المعنی لا یصح إطلاقه علی الله تعالی إلا بتقدیر مضاف کقولک زید کرم بمعنی ذو کرم أو علی تجوز بمعنی منور السماوات و الأرض و قد قرئ به فإنه تعالی نورها بالکواکب و ما یفیض عنها من الأنوار و بالملائکة و الأنبیاء أو مدبرها من قولهم للرئیس الفائق فی التدبیر نور القوم لأنهم یهتدون به فی الأمور أو موجدها فإن النور ظاهر بذاته مظهر لغیره و أصل الظهور هو الوجود کما أن أصل الخفاء هو العدم و الله سبحانه موجود بذاته موجد لما عداه أو الذی به یدرک أو یدرک أهلها من حیث إنه یطلق علی الباصرة لتعلقها به أو لمشارکتها له فی توقف الإدراک علیه ثم علی البصیرة لأنها أقوی إدراکا فإنها تدرک نفسها و غیرها من الکلیات و الجزئیات الموجودات و المعدومات و یغوص فی بواطنها و یتصرف فیها بالترکیب و التحلیل ثم إن هذه الإدراکات لیست بذاتها و إلا لما فارقتها فهی إذن من سبب یفیضها علیها و هو الله تعالی ابتداء أو بتوسط من الملائکة و الأنبیاء و لذلک سموا أنوارا و یقرب منه قول

ص: 20


1- الحدیث ضعیف بعلی بن عبّاس و غیره.

بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(1){به یقین، خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است. فرزندانی که بعضی از آنان از [نسل] بعضی دیگرند، و خداوند شنوای داناست.}. «لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّة» می­فرماید: نه یهود هستید تا به سوی مغرب نماز گذارید و نه نصاری تا به سوی مشرق نماز کنید و شماها بر کیش ابراهیم هستید و محققا خدا عزّ و جلّ فرموده است: «ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِین»(2){ ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق گرایی فرمانبردار بود، و از مشرکان نبود.}و قول خدای عزّ و جلّ «یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاء»{نزدیک است که روغنش- هر چند بدان آتشی نرسیده باشد- روشنی بخشد. روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می کند.} می­فرماید: مثل فرزندان شما که از شما متولد می­شوند به مانند روغنی است که از زیتون بفشارند. که نزدیک روشنی بخشد. می­فرماید: نزدیک است به نبوت گویا شوند گرچه هنوز فرشته بر آن ها نازل نشده باشد.(3)

مؤلف

روایات زیادی در تأویل این آیه در کتاب امامت، باب «آنها نور هستند» خواهد آمد.

توضیح

بیضاوی گوید: نور در اصل، کیفیتی است که قوه بینایی، اول، آن را و بعد سایر دیدنیها را به واسطه آن درک می­کند مانند کیفیتِ جریان یافته از خورشید و ماه بر اجرام غلیظ و غیرنورانی مقابل آنها، و اطلاق نور به این معنا بر خداوند متعال به غیر از تقدیر یک مضاف، صحیح نیست؛ مانند اینکه بگویی: زید کَرَم است و منظورت صاحب کرم باشد.

یا اینکه نور را مجازاً و به معنای روشن کننده آسمان و زمین بر خداوند اطلاق کنی - و چنین قرائتی هم از آیه (الله نور السماوات والارض) شده است - زیرا خداوند آسمانها و زمین را با ستارگان و نورهای منتشر شده از آنها و با فرشتگان و پیامبران نورانی ساخته است.

یا اینکه آن را به معنای مدبّر آسمان و زمین بگیریم چنانچه عرب به یک رئیس موفق در تدبیر قوم، نور قوم گوید زیرا توسط آن در امورشان هدایت یابند.

یا اینکه نور آسمانها و زمین را به معنای ایجاد کننده آنها بگیریم زیرا نور به ذات خود ظاهر و ظاهر کننده غیر خود است و اصل ظهور، همان وجود است چنان که اصل خفاء همان عدم است، و خداوند سبحان به ذات خود موجود است و ایجاد کننده غیرخود است.

یا اینکه مراد از نور آسمانها و زمین کسی باشد که آنها به وسیله او ادراک می شوند یا اهل آنها به وسیله ادراک می کنند از آن رو که نور به قوه بینایی به دلیل تعلقش به ادراک یا مشارکتش با نور در توقف ادراک بر آن، اطلاق می شود و سپس بر بصیرت اطلاق می شود زیرا بصیرت از نظر ادراکی قوی تر است چرا که هم خود را و هم غیرخود از کلیات و جزئیات موجودات و معدومات را درک می کند و در باطن موجودات فرو می رود و با ترکیب و تحلیل در آنها تصرف می کند. و این ادراکها ذاتی آن (بصیرت) نیستند وگرنه از آن جدا نمی شدند بنا بر این از جانب سببی هستند که آنها را بر آن افاضه می کند و او خدای متعال است که یا بدون واسطه و یا توسط ملائکه و انبیاء چنین می کند. و به همین دلیل انبیاء و ملائکه، نور نامیده شدند. و قول

ص: 20


1- . آل عمران / 33-34
2- . آل عمران / 67
3- . کافی 8: 380

ابن عباس معناه هادی من فیهما فهم بنوره یهتدون و إضافته إلیهما للدلالة علی سعة إشراقه و لاشتمالهما علی الأنوار الحسیة و العقلیة و قصور الإدراکات البشریة علیهما و علی المتعلق بهما و المدلول لهما. مَثَلُ نُورِهِ صفة نوره العجیبة الشأن و إضافته إلی ضمیره سبحانه دلیل علی أن إطلاقه علیه لم یکن علی ظاهر کَمِشْکاةٍ کصفة مشکاة و هی الکوة الغیر النافذة فِیها مِصْباحٌ سراج ضخم ثاقب و قیل المشکاة الأنبوبة فی وسط القندیل و المصباح الفتیلة المشتعلة الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ فی قندیل من الزجاج الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ مضی ء متلألئ کالزهرة فی صفائه و زهرته منسوب إلی الدر أو فعیل کبریق من الدرء فإنه یدفع الظلام بضوئه أو بعض ضوئه بعضا من لمعانه إلا أنه قلب همزته یاء و یدل علیه قراءة حمزة و أبی بکر علی الأصل و قراءة أبی عمرو و الکسائی دری ء کشریب و قد قرئ به مقلوبا یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ أی ابتداء توقد المصباح من شجرة الزیتون المتکاثر نفعه بأن رویت زبالتها بزیتها و فی إبهام الشجرة و وصفه بالبرکة ثم إبدال الزیتونة عنها تفخیم لشأنها و قرأ نافع و ابن عامر و حفص بالیاء و البناء للمفعول من أوقد و حمزة و الکسائی و أبو بکر بالتاء کذلک علی إسناده إلی الزجاجة بحذف المضاف و قرئ توقد بمعنی تتوقد و توقد بحذف التاء لاجتماع الزیادتین و هو غریب لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یقع الشمس علیها حینا بعد حین بل بحیث یقع علیها طول النهار کالتی تکون علی قلة أو صحراء واسعة فإن ثمرتها تکون أنضج و زیتها أصفی أو لا ثابتة فی شرق المعمورة و غربها بل فی وسطها و هو الشام فإن زیتونه أجود الزیتون أو لا فی مضحی (1)تشرق الشمس علیها دائما فتحرقها و مقناة (2)تغیب عنها دائما فیترکها نیا و فی الحدیث لا خیر فی شجرة و لا فی نبات فی مقناة و لا خیر فیها فی مضحی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ أی یکاد یضی ء بنفسه من غیر نار لتلألئه و فرط بیضه نُورٌ عَلی نُورٍ متضاعف فإن نور المصباح زاد فی إنارته صفاء الزیت و زهرة القندیل و ضبط المشکاة لأشعته.

ص: 21


1- أرض مضحاة: معرضة للشمس، أولا یکاد تغیب عنها الشمس.
2- المقناة و المقنوة: الموضع الذی لا تطلع علیه الشمس.

ابن عباس نزدیک به این معناست که گفته: یعنی خداوند هدایتگر اهل آسمان و زمین است پس آنها به نور هدایت خدا هدایت می یابند.

اضافه این نور به آسمانها و زمین برای دلالت بر وسعت اشراق آن نور و به دلیل شمول آسمانها و زمین بر انوار حسی و عقلی و قصور ادراکات بشری بر آنها و بر متعلقات آنها و بر مدلول آنها می باشد.

«مثل نوره»: یعنی ویژگی نور عجیب او. و اضافه نور به ضمیر راجع به الله، دلیل آن است که اطلاق نور بر خدا به گونه ظاهری نیست. «کمشکاه» یعنی همچون ویژگی مشکاتی است. و مشکات، حفره یا طاقچه بدون روزنه است. «فیها مصباح»: یعنی چراغی پرنور و درشت. و گفته شده مشکات لوله وسط چراغ است. و مصباح فتیله مشتعل است. «المصباح فی زجاجه» یعنی در چراغدانی از شیشه. «الزجاجه کأنها کوکب دری» یعنی نورانی و درخشان همچون ستاره زهره در صفا و درخشش. دریّ منسوب به درّ یا فعیل از درء است زیرا آن با نورش تاریکی را دفع می کند یا اینکه بعضی از نور آن قسمتی از درخشش آنرا دفع می­کند. و همزه آن به یاء تبدیل شده و قرائت حمزه و ابوبکر بنا بر اصل، بر آن دلالت می­کند و قرائت ابی عمر و کسائی «دریء» بر وزن شریب است و بر این وزن به صورت مقلوب نیز قرائت شده است.

«یوقد من شجره مبارکه زیتونه» یعنی ابتدائا چراغ از درخت زیتون پرمنفعت افروخته می شود به این گونه که فتیله­اش به روغن آن آغشته می شود. و مبهم آوردن شجره و توصیف آن به برکت و سپس بدل آوردن زیتونه از آن، برای بزرگ­داشت شأن آن است. و نافع و ابن عمر و حفص با یاء و به صورت مجهول از أوقد قرائت کرده اند و حمزه، کسائی و ابوبکر با تاء و بصورت مجهول بنا بر اسنادش به الزجاجه به حذف مضاف قرائت کرده اند. و نیز توقد به معنای تتوقد که تاء به دلیل اجتماع دو حرف اضافی حذف شده، قرائت شده است که غریب است.

«لاشرقیة ولاغربیة» یعنی آن گونه نیست که خورشید بعضی زمانها بر آن بتابد بلکه در تمام طول روز بر آن می تابد مانند درختی که بر قله و یا صحرایی وسیع باشد که در نتیجه میوه آن رسیده­تر و روغن آن صاف­تر است. یا به این معناست که نه در شرق قسمت آبادان زمین و نه در غرب آن است بلکه در وسط آن یعنی شام است که زیتونش بهترین زیتون است. یا اینکه نه در قسمت آفتابگیر است به گونه ای که خورشید دائما بر آن بتابد و آن را بسوزاند و نه در سایه است که دائما از خورشید پنهان باشد و در نتیجه ضعیف بماند. و در حدیث است که خیری در درخت و گیاهی نیست که [دائما] در سایه یا در آفتاب باشد.

«یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار» یعنی نزدیک است که این روغن خودش از شدت درخشش و سفیدیش بدون هیچ آتشی، نور دهد. «نور علی نور» یعنی نور مضاعف، زیرا صفای روغن و درخشش چراغ و جمع شدن نورها توسط چراغدان، در نور آن می افزاید.

ص: 21

و قد ذکر فی معنی التمثیل وجوه الأول أنه تمثیل للهدی الذی دل علیه الآیات البینات فی جلاء مضمونها و ظهور ما تضمنته من الهدی بالمشکاة المنعوتة أو تشبیه للهدی من حیث إنه محفوظ من ظلمات أوهام الناس و خیالاتهم بالمصباح و إنما ولی الکاف المشکاة لاشتمالها علیها و تشبیهه به أوفق من تشبیهه بالشمس أو تمثیل لما نور الله به قلب المؤمن من المعارف و العلوم بنور المشکاة المثبت فیها من مصباحها و یؤیده قراءة أبی مثل نور المؤمن أو تمثیل لما منح الله عباده من القوی الدراکة الخمس المترتبة التی بها المعاش و المعاد و هی الحاسة التی تدرک المحسوسات بالحواس الخمس و الخیالیة التی تحفظ صورة تلک المحسوسات لتعرضها علی القوة العقلیة متی شاءت و العلمیة التی تدرک الحقائق الکلیة و المفکرة و هی التی تؤلف المعقولات لتستنتج منها علم ما لم تعلم و القوة القدسیة التی یتجلی فیها لوائح الغیب و أسرار الملکوت المختصة بالأنبیاء و الأولیاء المعنیة بقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا بالأشیاء الخمسة المذکورة فی الآیة و هی المشکاة و الزجاجة و المصباح و الشجرة و الزیت فإن الحاسة کالمشکاة لأن محلها کالکوة و وجهها إلی الظاهر لا یدرک ما وراءها و إضاءتها بالمعقولات لا بالذات و الخیالیة کالزجاجة فی قبول صور المدرکات من الجوانب و ضبطها للأنوار العقلیة و إنارتها بما یشتمل علیها من المعقولات و العاقلة کالمصباح لإضاءتها بالإدراکات الکلیة و المعارف الإلهیة و المفکرة کالشجرة المبارکة لتأدیتها إلی ثمرات لا نهایة لها و الزیتونة المثمرة بالزیت الذی هو مادة المصابیح التی لا تکون شرقیة و لا غربیة لتجردها عن اللواحق الجسمیة أو لوقوعها بین الصور و المعانی متصرفة فی القبیلتین منتفعة من الجانبین و القوة القدسیة کالزیت فإنها لصفائها و شدة ذکائها تکاد زیتها تضی ء بالمعارف من غیر تفکر و لا تعلیم. أو تمثیل للقوة العقلیة فی مراتبها بذلک فإنها فی بدء أمرها خالیة عن العلوم مستعدة لقبولها کالمشکاة ثم ینتقش بالعلوم الضروریة بتوسط إحساس الجزئیات بحیث یتمکن من تحصیل النظریات فتصیر کالزجاجة متلألئة فی نفسها قابلة للأنوار

ص: 22

در معنای این تمثیل وجوهی گفته شده است:

اول اینکه هدایتی که آیات روشن از جهت وضوح مضمونشان و ظهور روشنگریشان بر آن دلالت می­کنند، به چراغدان تشبیه شده است. یا تشبیه هدایت از جهت محفوظ بودنش از تاریکیهای اوهام و خیالات مردم به چراغ است. و به این دلیل بعد از کاف، مشکات [و نه مصباح] را آورد که مشکات شامل بر مصباح است. تشبیه هدایت به آن(مشکاه و مصباح) از تشبیهش به خورشید سازگارتر است.

یا اینکه تشبیه معارف و علومی که خدا قلب مؤمن را به آن نورانی می کند به نور چراغدانی است که نور چراغش در آن ثابت شده است و قرائت أبیّ که «مثل نور المؤمن» خوانده این وجه را تأیید می­کند.

یا اینکه تشبیه قوای مدرکه پنجگانه­ای که خداوند به بندگانش داده و معاش و معاد بر آنها مترتب است، یعنی قوه حسیه که با حواس پنجگانه، محسوسات را درک می­کند و قوه خیالیه که صورت این محسوسات را حفظ می­کند تا هر وقت قوه عقلیه خواست در اختیارش گذارد و قوه علمیه که حقائق کلی را درک می­کند و قوه مفکرّه که معقولات را با هم پیوند می­زند تا از آنها علم آنچه نمی­داند نتیجه شود و قوه قدسیه که در آن اشارات غیبی و اسرار ملکوتی مخصوصی به انبیاء و اولیاء که منظور از آیه «وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» می باشد، تشبیه این قوای مدرکه پنجگانه به امور پنجگانه مذکور در آیه یعنی مشکات (چراغدان) زجاجه، (شیشه) مصباح (چراغ)، شجر (درخت)، و زیت (روغن) می­باشد. زیرا قوه حسیه همچون چراغدان می باشد زیرا محل آن همچون طاقچه است و روی آن به سمت ظاهر است که ماورای آن را درک نمی کند و نورانیتش به واسطه معقولات و نه بالذات است. و قوه خیالیه در قبول صور مدرکات از اطراف و ضبطش برای انوار عقلیه و روشنی بخشیش به وسیله آنچه از معقولات شامل می شود، شبیه شیشه است. و قوه عاقله به دلیل روشنگریش با ادراکات کلّی و معارف الهی همچون چراغ است. و قوه مفکّره به دلیل منجر شدنش به ثمراتی که نهایت ندارد همچون درخت مبارک است و به دلیل تجردش از لوازم جسمانیه یا به دلیل وقوعش بین صور و معانی و تصریفش در هر دو گروه و نفعش از هر دو گروه به درخت زیتونی تشبیه شده که ثمره اش روغنی است که منبع همه چراغهاست و نه شرقی و نه غربی است.

و قوه قدسیه همچون روغن است زیرا به دلیل صفا و شدت ذکاوتش نزدیک است که بدون هیچ تفکر و تعلیمی، نور دهد.

یا اینکه تمثیلی برای قوه عقلیه در مراتبش است زیرا آن در ابتدای امرش خالی از علوم و مستعدّ قبول آنهاست همچون مشکات. آن گاه توسط احساس جزئیات به علوم ضروری منقوش می­شود به گونه ای که می­تواند علوم نظری را کسب کند پس چون شیشه ای می­شود که خودش درخشان است و قابلیت انوار را دارد

ص: 22

و ذلک التمکن إن کان بفکر و اجتهاد فکالشجرة الزیتونة و إن کان بالحدس فکالزیت و إن کان بقوة قدسیة فکالذی یکاد زیتها یضی ء لأنها تکاد تعلم و إن لم تتصل بملک الوحی و الإلهام الذی مثله النار من حیث إن العقول تشتعل عنها ثم إذا حصلت لها العلوم بحیث یتمکن من استحضارها متی شاءت کان کالمصباح فإذا استحضرها کان نورا علی نور یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ الثاقب مَنْ یَشاءُ فإن الأسباب دون مشیئته لاغیة إذ بها تمامها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ إدناء للمعقول من المحسوس توضیحا و بیانا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ معقولا کان أو محسوسا ظاهرا أو خفیا و فیه وعد و وعید لمن تدبرها و لمن لم یکترث بها انتهی. و قال الطبرسی رحمه الله اختلف فی هذا التشبیه و المشبه به علی أقوال أحدها أنه مثل ضربه الله لنبیه محمد صلی الله علیه و آله فالمشکاة صدره و الزجاجة قلبه و المصباح فیه النبوة لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ أی لا یهودیة و لا نصرانیة یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ یعنی شجرة النبوة و هی إبراهیم یکاد نور محمد یتبین و لو لم یتکلم به کما أن ذلک الزیت یکاد یضی ء وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ أی تصیبه النار و قیل إن المشکاة إبراهیم و الزجاجة إسماعیل و المصباح محمد کما سمی سراجا فی موضع آخر مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ یعنی إبراهیم لأن أکثر الأنبیاء من صلبه لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ لا نصرانیة و لا یهودیة لأن النصاری تصلی إلی المشرق و الیهود تصلی إلی المغرب یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ أی یکاد محاسن محمد تظهر قبل أن یوحی إلیه نُورٌ عَلی نُورٍ أی نبی من نسل نبی و قیل إن المشکاة عبد المطلب و الزجاجة عبد الله و المصباح هو النبی صلی الله علیه و آله لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ بل مکیة لأن مکة وسط الدنیا

وَ رُوِیَ عَنِ الرِّضَا علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: نَحْنُ الْمِشْکَاةُ وَ الْمِصْبَاحُ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله یَهْدِی اللَّهُ لِوَلَایَتِنَا مَنْ أَحَبَّ.

و ثانیها أنها مثل ضربه الله للمؤمن المشکاة نفسه و الزجاجة صدره و المصباح الإیمان و القرآن فی قلبه یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ هی الإخلاص لله وحده لا شریک له فهی خضراء ناعمة کشجرة التفت بها الشجر فلا یصیبها الشمس علی أی حال کانت لا إذا طلعت و لا إذا غربت و کذلک المؤمن قد احترز من أن یصیبه شی ء من الفتن فهو بین أربع

ص: 23

و این توانایی [کسب علوم نظری] اگر با فکر و اجتهاد باشد پس همچون درخت زیتون و اگر با حدس باشد همچون روغن و اگر با قوه قدسیه باشد همچون روغنی است که نزدیک است نور دهد زیرا نزدیک است که بداند اگر چه به فرشته وحی و الهام متصل نشود؛ وحی و الهامی که همانند آتش است که عقول از آن شعله ور گردد. سپس اگر علوم به گونه­ای برایش حاصل شود که هر وقت خواست بتواند آنها را حاضر سازد همچون چراغ است. و وقتی آن علوم را حاضر سازد نوری بر روی نور دیگری است که خداوند هر کس را بخواهد به این نور نافذ هدایت می­کند زیرا که اسباب بدون مشیت او بی اثرند و اثر آنها با مشیت او تمام می شود.

«و یضرب الله الأمثال للناس» و خداوند برای نزدیک کردن معقول به محسوس از جهت توضیح و بیان برای مردم مثلها می­زند.

«والله بکل شیء علیم» و خدا به هر چیزی چه معقول و چه محسوس و چه ظاهر و چه مخفی عالم است. و در این تمثیل وعد و وعید است برای کسی که در این آیه تدبر کند و برای کسی که به آن اعتنا نکند. پایان سخن بیضاوی.

طبرسی - رحمه الله - گوید: در این تشبیه و مشبّه به بر چند قول اختلاف شده است؛

اول آنکه این مثلی است که خداوند برای پیامبرش محمد زده است. پس مشکات، سینه او و شیشه، قلب او و چراغ موجود در آن، نبوت است. نه شرقی و نه غربی است یعنی نه یهودی و نه نصرانی است. «یوقد من شجرة مبارکه» یعنی درخت نبوت و آن ابراهیم است. نزدیک است که نور محمد آشکار شود اگر چه بدان (نبوت) تکلم نکند چنانچه آن روغن، نزدیک است که نور دهد اگر چه آتشی بدان نرسد.

و گفته شده، مشکات، ابراهیم است. زجاجه اسماعیل است و مصباح محمد است. چنانچه در جایی دیگر سراج نامیده شده.

«من شجرة مبارکة» یعنی ابراهیم زیرا بیشتر انبیاء از صلب او هستند. «لا شرقیة و لا غربیة» یعنی نه نصرانی و نه یهودی بود زیرا نصاری به سمت مشرق و یهود به سمت مغرب نماز می­خوانند. «یکاد زیتها یعنیء» یعنی نزدیک است خوبیهای

محمد قبل از آنکه به او وحی شود ظاهر گردد. «نور علی نور» یعنی پیامبری از نسل پیامبری. و گفته شده مشکات، عبدالمطلب و زجاجه، عبدالله و مصباح، پیامبر است که نه شرقی و نه غربی، بلکه مکی است زیرا مکه وسط دنیا است.

و از امام رضا علیه السلام روایت شده که فرمود: ما مشکات و محمد، مصباح است. خداوند هر کسی را بخواهد به ولایت ما هدایت می کند.

دوم آنکه این مثلی است که خداوند برای مؤمن زده است. مشکات نفس او و زجاجه صدر او و مصباح، ایمان و قرآن در قلب اوست. «یوقد من شجرة مبارکة» که آن اخلاص برای خدای یکتای بدون شریک است. پس آن سبز و شاداب است همچون شاخه­ای که در شاخه­ای فرود رود پس حرارت خورشید در هیچ حالی به آن آسیب نزند نه در وقت طلوع و نه غروب؛ همچنین است مؤمن که از اصابت فتنه ها دوری می­جوید پس او میان چهار

ص: 23

خلال إن أعطی شکر و إن ابتلی صبر و إن حکم عدل و إن قال صدق فهو فی سائر الناس کالرجل الحی یمشی بین قبور الأموات نُورٌ عَلی نُورٍ کلامه نور و عمله نور و مدخله نور و مخرجه نور و مصیره إلی نور یوم القیامة عن أبی بن کعب. و ثالثها أنه مثل القرآن فی قلب المؤمن فکما أن هذا المصباح یستضاء به و هو کما هو لا ینقص فکذلک القرآن یهتدی به و یعمل به فالمصباح هو القرآن و الزجاجة قلب المؤمن و المشکاة لسانه و فمه و الشجرة المبارکة شجرة الوحی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ تکاد حجج القرآن تتضح و إن لم یقرأ و قیل تکاد حجج الله علی خلقه تضی ء لمن تفکر فیها و تدبرها و لو لم ینزل القرآن نُورٌ عَلی یعنی أن القرآن نور مع سائر الأدلة قبله فازدادوا به نورا علی نور انتهی کلامه رحمه الله.

باب 4 معنی حجزة الله عز و جل

الأخبار

«1»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ (1)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ بِشْرٍ الْهَمْدَانِیِّ (2)قَالَ سَمِعْتُ مُحَمَّدَ بْنَ الْحَنَفِیَّةِ یَقُولُ حَدَّثَنِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَوْمَ الْقِیَامَةِ آخِذٌ بِحُجْزَةِ اللَّهِ وَ نَحْنُ آخِذُونَ بِحُجْزَةِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِحُجْزَتِنَا قُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَا الْحُجْزَةُ قَالَ اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ بِحُجْزَةٍ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ وَ لَکِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله آخِذٌ بِأَمْرِ اللَّهِ وَ نَحْنُ آلَ مُحَمَّدٍ آخِذُونَ بِأَمْرِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِأَمْرِنَا.

«2»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَوْمَ الْقِیَامَةِ آخِذٌ بِحُجْزَةِ اللَّهِ وَ نَحْنُ

ص: 24


1- هو زیاد بن المنذر الهمدانیّ الخارقی الاعمی، زیدی المذهب، و إلیه ینسب الجارودیة، ضعفه الشیخ و العلامة و غیرهما، و أورد الکشّیّ فی رجاله روایات تدلّ علی ذمه.
2- مجهول.

حالت است؛ اگر عطا شود شکر می گذارد، اگر مبتلا شود صبر می کند، اگر حکم کند عدالت ورزد و اگر سخن گوید راست گوید. پس او در میان سایر مردمان همچون زنده ای است که میان قبور اموات راه می­رود. «نورٌ علی نورٍ» یعنی سخن او نور، عمل او نور، محل ورودش [در کارها] نور و محل خروجش نور و در قیامت نیز به سوی نور باز می­گردد این از أبیّ بن کعب روایت شده است.

سوم اینکه تمثیل برای قرآن در قلب مؤمن است. پس همان طور که از چراغ نور می­گیرند و آن همان طور که بوده است می­ماند و چیزی از آن کم نمی شود، قرآن نیز چنین است؛ به آن هدایت می­یابند و بدان عمل می­کنند. پس مصباح، قرآن است و زجاجه قلب مؤمن و مشکات زبان و دهان او و شجره مبارکه درخت وحی است.

«یکاد زیتها یضیء»: نزدیک است که حجت های قرآن روشن شود گر چه قرائت نشود و گفته شده یعنی نزدیک است حجتهای خدا بر خلقش برای کسانی که در آن تفکر و تدبر کنند، روشن شود اگر چه قرآن نازل نمی­شد.

«نور علی نور» یعنی قرآن نور است همراه با سایر ادلّه قبل از آن که همراه با قرآن نوری بر نور می افزایند. پایان سخن طبرسی - رحمه الله -.

باب چهارم : معنی «حُجزة الله»

روایات

روایت1.

توحید: امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در روز قیامت حُجزه خدا را می­گیرد و ما حُجزه پیامبر خود را می­گیریم و شیعیان ما حُجزه ما را می­گیرند. راوی گوید: ای امیر المؤمنین منظور از حُجزه چیست؟ فرمود: خدا از آن بزرگتر است که به حُجزه و غیر آن وصف شود و لیکن منظور آن است که رسول خدا امر خدا را می­گیرد و ما آل محمد امر پیامبر خود را می­گیریم و شیعیان ما امر ما را می­گیرند.(1)

روایت2.

توحید، عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در روز قیامت حُجزه خدا را می­گیرد و ما حُجزه پیامبر خود را می­گیریم

ص: 24


1- . توحید: 165

آخِذُونَ بِحُجْزَةِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِحُجْزَتِنَا ثُمَّ قَالَ الْحُجْزَةُ النُّورُ (1).

«3»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ (2)عَنِ الْحَسَنِ بْنِ یُوسُفَ (3)عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْیَقْظَانِ (4)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: یَجِی ءُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَوْمَ الْقِیَامَةِ آخِذاً بِحُجْزَةِ رَبِّهِ وَ نَحْنُ آخِذُونَ بِحُجْزَةِ نَبِیِّنَا وَ شِیعَتُنَا آخِذُونَ بِحُجْزَتِنَا فَنَحْنُ وَ شِیعَتُنَا حِزْبُ اللَّهِ وَ حِزْبُ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ وَ اللَّهِ مَا نَزْعُمُ أَنَّهَا حُجْزَةُ الْإِزَارِ وَ لَکِنَّهَا أَعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ یَجِی ءُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله آخِذاً بِدِینِ اللَّهِ وَ نَجِی ءُ نَحْنُ آخِذِینَ بِدِینِ نَبِیِّنَا وَ یَجِی ءُ شِیعَتُنَا آخِذِینَ بِدِینِنَا.

«4»

وَ قَدْ رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: الصَّلَاةُ حُجْزَةُ اللَّهِ وَ ذَلِکَ أَنَّهَا تَحْجُزُ الْمُصَلِّیَ عَنِ الْمَعَاصِی مَا دَامَ فِی صَلَاتِهِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ

بیان

الأخذ بالحجزة کنایة عن التمسک بالسبب الذی جعلوه فی الدنیا بینهم و بین ربهم و نبیهم و حججهم أی الأخذ بدینهم و طاعتهم و متابعة أمرهم و تلک الأسباب الحسنة تتمثل فی الآخرة بالأنوار فإذا عرفت ذلک فاعلم أن مضامین تلک الأخبار ترجع إلی أمر واحد فقوله علیه السلام فی الخبر الأول و لکن رسول الله صلی الله علیه و آله آخذ بأمر الله أی بما عمل به من أوامر الله فیحتجّ فی ذلک الیوم و یتمسک بأنه عمل بما أمره الله به و کذا النور الذی ورد فی الخبر الثانی یرجع إلی ذلک إذ الأدیان و الأخلاق و الأعمال الحسنة أنوار معنویة تظهر للناس فی القیامة و الثالث ظاهر قال الجزری فیه إن الرحم أخذت بحجزة الرحمن أی اعتصمت به و التجأت إلیه مستجیرة و أصل الحجزة موضع شدّ الإزار ثم قیل للإزار حجزة للمجاورة و احتجز الرجل بالإزار إذا شدّه علی وسطه فاستعاره للاعتصام و الالتجاء و التمسک بالشی ء و التعلق به و منه الحدیث الآخر یا لیتنی آخذ بحجزة الله أی بسبب منه.

ص: 25


1- قال الصدوق- رحمه اللّه- فی کتاب العیون: و فی حدیث آخر: الحجزة: الدین.
2- لعله هو علیّ بن العباس الجراذینی الرازیّ الضعیف المرمی بالغلو، حکی عن جامع الرواة و روایة البرمکی عنه.
3- یحتمل کونه الحسن بن علیّ بن یوسف بن بقاح الأزدیّ الثقة، کما یحتمل کون عبد السلام الآتی بعده هو ابن سالم البجلیّ الثقة، نقل النجاشیّ روایة الحسن بن علیّ بن یوسف بن بقاح عنه.
4- کذا فی النسخ و الظاهر ان کلمة «عن» زائدة. و هو عمّار بن موسی الساباطی أبو الیقظان.

و شیعیان ما حُجزه ما را می­گیرند. بعد از آن فرمود: منظور از حُجزه، نور است.(1)

روایت3.

عیون أخبار الرضا، توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله در روز قیامت می آید و حُجزه پروردگارش را گرفته و ما حُجزه پیامبر خود را می­گیریم و شیعیان ما حُجزه ما را می­گیرند. پس ما و شیعیان ما گروه خدائیم و گروه خدا ایشانند که غالبند. به خدا سوگند که ما نمی­گوئیم آن حُجزه و بندگاه لنگ است و لیکن آن از این بزرگتر است. رسول خدا صلی الله علیه و آله می آید و دین خدا را گرفته و ما می­آئیم در حالی که دین پیامبر خدا را گرفته­ایم و شیعیان ما می آیند در حالی که دین ما را گرفته اند.(2)

روایت4.

و از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: نماز حُجزه خدا است.

به این دلیل که نماز، نمازگزارنده را مادامی که در نماز باشد از معصیتها حجز(منع) می­کند. خدای عزّ و جلّ فرموده: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»(3){ نماز از کار زشت و ناپسند بازمی دارد.} (4)

توضیح

گرفتن حجزه (دامان) کنایه از تمسک به سببی است که در دنیا بین خود و پروردگار و پیامبر و امامان خود قرار دادند؛ یعنی گرفتن دین و طاعت آنها و پیروی از امر آنها که این اسباب نیکو در آخرت به صورت انوار متمثّل می شود.

حال که این را دانستی، بدان که مضمون این روایات به امری واحد باز می­گردد؛ سخن امام در روایت اول که فرمود: بلکه رسول خدا امر خدا را گرفته یعنی بدانچه از او امر خدا که به آن عمل کرده تمسک جوید و در آن روز احتجاج می­کند به اینکه به اوامر خدا عمل کرده است. نوری هم که در روایت دوم آمده به این مطلب برمی­گردد زیرا دین و اخلاق و اعمال نیکو انواری معنوی هستند که در قیامت برای مردم ظاهر می­شوند. و روایت سوم هم که معلوم است.

جزری می­گوید: اینکه رَحِم متمسک به دامن خداوند می­شود یعنی بدان پناه برد در حالت پناهجویی. و اصل معنای حجزه جایِ بستن و محکم کردن شلوار است سپس به خود شلوار به قرینه مجاورت، گفته شده است. و «احتجز الرجل بالإزار» یعنی شلوار را بر وسط [بدن] خود بست. آن گاه این لفظ را برای تمسک و پناه بردن و تعلق به چیزی استعاره گرفته­اند. و حدیث دیگری که گوید: ای کاش دامن (حجزه) خدا را گرفته بودم نیز از همین باب است یعنی ای کاش به سببی از اسباب الهی تمسک جسته بودم.

ص: 25


1- . توحید: 165، عیون أخبار الرضا 1: 116
2- . توحید: 166
3- . عنکبوت / 45
4- . توحید: 166

باب 5 نفی الرؤیة و تأویل الآیات فیها

الآیات

النساء: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ»(152)

الأنعام: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(103)

الأخبار

«1»

لی، الأمالی للصدوق أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ وَاصِلٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: حَضَرْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ الْبَاقِرَ علیه السلام وَ دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ مِنَ الْخَوَارِجِ فَقَالَ یَا أَبَا جَعْفَرٍ أَیَّ شَیْ ءٍ تَعْبُدُ قَالَ اللَّهَ قَالَ رَأَیْتَهُ قَالَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ لَا یُعْرَفُ بِالْقِیَاسِ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُشَبَّهُ بِالنَّاسِ مَوْصُوفٌ بِالْآیَاتِ مَعْرُوفٌ بِالْعَلَامَاتِ لَا یَجُورُ فِی حُکْمِهِ ذَلِکَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ قَالَ فَخَرَجَ الرَّجُلُ وَ هُوَ یَقُولُ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ (1)

ید، التوحید أبی عن علی عن أبیه عن علی بن معبد عن عبد الله بن سنان عن أبیه مثله- ج، الإحتجاج مرسلا عن عبد الله بن سنان عن أبیه مثله

بیان

قوله علیه السلام بحقائق الإیمان أی بالعقائد التی هی حقائق أی عقائد عقلیة ثابتة یقینیة لا یتطرق إلیها الزوال و التغیر هی أرکان الإیمان أو بالأنوار و الآثار التی حصلت فی القلب من الإیمان أو بالتصدیقات و الإذعانات التی تحق أن تسمی إیمانا أو المراد بحقائق الإیمان ما ینتمی إلیه تلک العقائد من البراهین العقلیة فإن الحقیقة ما یصیر إلیه حق الأمر و وجوبه ذکره المطرزی فی الغریبین لا یعرف بالقیاس أی بالمقایسة بغیره و قوله علیه السلام و لا یشبه بالناس کالتعلیل لقوله لا یدرک بالحواس موصوف بالآیات أی إذا أرید أن یذکر و یوصف بأن له الآیات الصادرة عنه المنتمیة إلیه أو إنما یوصف بالصفات الکمالیة بما یشاهد من آیات قدرته و عظمته و ینزه

ص: 26


1- فی نسخة: حیث یجعل رسالاته.

باب پنجم : نفی رؤیت خدا و تأویل آیات مربوط به آن

آیات

{اهل کتاب از تو می خواهند که کتابی از آسمان [یکباره] بر آنان فرود آوری. البتّه از موسی بزرگتر از این را خواستند و گفتند: «خدا را آشکارا به ما بنمای.» پس به سزای ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت.} - لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر(1) { چشمها او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد، و او لطیفِ آگاه است.}

روایات

روایت1.

امالی صدوق: راوی گوید: نزد امام باقر علیه السلام حضور داشتم که مردی از خوارج بر آن حضرت داخل شد و گفت: یا ابا جعفر چه چیز را می پرستی؟ امام فرمود: خدا را می پرستم. گفت: او را دیده­ای؟ فرمود: چشمها او را ندیده به گونه مشاهده عیانی. و لیکن دلها او را به حقائق ایمان دیده است. خدا به قیاس شناخته نمی­شود و به حواس او را در نمی­توان یافت و به مردم شباهت ندارد بلکه او موصوف به آیاتش و شناخته شده به نشانه­هایش است و در حکم خویش ستم نمی­کند. این است خدا که خدائی نیست مگر او.

آن مرد خارجی بیرون رفت در حالی که می­گفت: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»(2){خدا بهتر می داند رسالتش را کجا قرار دهد.}(3)

این حدیث در دو کتاب توحید و احتجاج نیز روایت شده است.(4)

توضیح

«بحقائق الایمان»: یعنی به عقایدی که حقیقتند، یعنی عقاید عقلی ثابت و یقینی که زوال و تغییر در آنها راه نیابد و ارکان ایمان هستند، یا به انوار و آثاری که از ایمان در قلب حاصل می­شود، یا به تصدیقات و اعترافاتی که شایسته نامگذاری به ایمان هستند.

یا اینکه منظور از حقایق ایمان، آن چیزی است که آن عقاید بدان نسبت داده شوند یعنی براهین عقلی. زیرا حقیقتِ یک چیز آن چیزی است که حق و وجوب آن بدان بازگردد. این را مطرزی در الغریبین گفته است.

«لایعرف بالقیاس» یعنی با مقایسه به غیر شناخته نشود. «ولایشبه بالناس» همچون تحلیلی برای «لایدرک بالحواس»(با حواس شناخته نشود) است.

«موصوف بالایات» یعنی هنگامی که اراده شود از خدا یاد شود و توصیف گردد با نشانه های صادره از او و نسبت داده شده به او، این کار انجام می­شود. یا بدین معناست که خداوند به دلیل آنچه از آیات قدرت و عظمتش مشاهده می­شود تنها به صفات کمالیه وصف می­گردد

ص: 26


1- . انعام / 103
2- . انعام / 124
3- . امالی صدوق: 229
4- . توحید: 108

عن مشابهتها لما یری من العجز و النقص فیها معروف بالعلامات أی یعرف وجوده و صفاته العینیة الکمالیة بالعلامات الدالة علیه لا بالکنه.

«2»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق الْقَطَّانُ وَ الدَّقَّاقُ وَ السِّنَانِیُّ عَنِ ابْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی السَّرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یُونُسَ عَنِ ابْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ أَکُنْ بِالَّذِی أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ فَکَیْفَ رَأَیْتَهُ صِفْهُ لَنَا قَالَ وَیْلَکَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ إِنَّ رَبِّی لَا یُوصَفُ بِالْبُعْدِ وَ لَا بِالْحَرَکَةِ وَ لَا بِالسُّکُونِ وَ لَا بِالْقِیَامِ قِیَامِ انْتِصَابٍ وَ لَا بِجَیْئَةٍ وَ لَا بِذَهَابٍ لَطِیفُ اللَّطَافَةِ لَا یُوصَفُ بِاللُّطْفِ عَظِیمُ الْعَظَمَةِ لَا یُوصَفُ بِالْعِظَمِ کَبِیرُ الْکِبْرِیَاءِ لَا یُوصَفُ بِالْکِبَرِ جَلِیلُ الْجَلَالَةِ لَا یُوصَفُ بِالْغِلَظِ رَءُوفُ الرَّحْمَةِ لَا یُوصَفُ بِالرِّقَّةِ مُؤْمِنٌ لَا بِعِبَادَةٍ مُدْرِکٌ لَا بِمَجَسَّةٍ قَائِلٌ لَا بِلَفْظٍ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَی غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَی غَیْرِ مُبَایَنَةٍ فَوْقَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ فِی شَیْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ ءٍ مِنْ شَیْ ءٍ خَارِجٍ فَخَرَّ ذِعْلِبٌ مَغْشِیّاً عَلَیْهِ الْخَبَرَ.

بیان

ذعلب بکسر الذال المعجمة و سکون العین المهملة و کسر اللام کما ضبطه الشهید رحمه الله و الأبصار بفتح الهمزة و یحتمل کسرها قوله علیه السلام لطیف اللطافة أی لطافته لطیفة عن أن تدرک بالعقول و الأفهام و لا یوصف باللطف المدرک لعباده فی دقائق الأشیاء و لطائفها و عظمته أعظم من أن یحیط به الأذهان و هو لا یوصف بالعظم الذی یدرکه مدارک الخلق من عظائم الأشیاء و جلائلها و کبریاؤه أکبر من أن یوصف و یعبر عنه بالعبادة و البیان و هو لا یوصف بالکبر الذی یتصف به خلقه و جلالته أجل من أن یصل إلیه أفهام الخلق و هو لا یوصف بالغلظ کما یوصف الجلائل من الخلق به و المراد بالغلظ إما الغلظ فی الخلق أو الخشونة فی الخلق قوله علیه السلام لا یوصف بالرقّة أی رقة القلب لأنه من صفات الخلق بل المراد فیه تعالی غایته قوله علیه السلام مؤمن لا بعبادة أی یؤمن عباده من عذابه من غیر أن یستحقّوا ذلک بعباده أو یطلب علیه المؤمن

ص: 27

و از مشابهت آن امور به دلیل عجز و نقصشان تنزیه می­گردد. «معروف بالعلامات» یعنی وجود خدا و صفات عینی کمالی او تنها با نشانه های دالّ بر او شناخته می شود نه اینکه ذات خدا معلوم گردد.

روایت2.

توحید، امالی صدوق: مردی که او را ذعلب می­گفتند به سمت امیر مؤمنان علیه السلام برخاست و گفت: ای امیر المؤمنین آیا پروردگارت را دیده­ای؟

حضرت فرمود: وای بر تو ای ذعلب من هرگز چنان نبودم که پروردگاری را پرستش کنم که او را ندیده باشم.

ذعلب گفت: او را چگونه دیدی؟ از برای ما وصفش کن!

حضرت فرمود: وای بر تو! چشمها نمی­تواند او را به مشاهده دیده­ها ببیند و لیکن دلها به حقایق ایمان او را دیده است. وای بر تو ای ذعلب! همانا که پروردگار من وصف نمی­شود به دوری و نه به حرکت و نه به سکون و نه به ایستادن و نه به آمدن و نه به رفتن. در غایت لطافت است و لیکن او را به لطف معروف وصف نمی­توان کرد و در نهایت عظمت و بزرگی­ست و لیکن او را به عظمت معهود شرح نمی­توان داد. کبریاء او به منتهی رسیده و لیکن به بزرگی و پیری متصف نمی­شود. جلالتش به اعلا مرتبه رسیده و لیکن به غلظت وصف نمی­شود و بسی مهربان است و لیکن به نرم دلی موصوف نمی­شود. مؤمن است نه به عبادتی. درک می­کند نه به آلت حسی. گویا است نه به واسطه لفظ.

در چیزها است نه بر وجه ممازجت و آمیزش و از آنها بیرون است نه به طریق مبانیت و جدائی. در بالای هر چیزی­ست و نمی­توان گفت که چیزی در بالای او است و پیش هر چیزی­ست و نمی­توان گفت که او را پیشی هست داخل است در چیزها نه چون چیزی که در چیزی داخل باشد و خارج است از چیزها نه مانند چیزی که از چیزی خارج باشد پس ذعلب به رو در افتاد و بیهوش شد. تا پایان خبر.(1)

توضیح

«ذعلب» به کسر ذال و سکون عین و کسر لام - چنانچه شهید رحمه الله ضبط کرده - و «الأبصار» به فتح همزه و احتمال کسره نیز هست. «لطیف اللطافه» یعنی لطافت او از درک با عقل و فهم، مخفی است زیرا به آن لطافتی که بندگانش در اشیای دقیق و ظریف درک می­کنند، وصف نشود. و عظمت خدا والاتر از آن است که ذهنها بدان احاطه یابد زیرا به آن عظمتی که ادرکات خلائق در اشیاء بزرگ و عظیم می­یابد، وصف نشود. و کبریاء خدا بزرگتر از آن است که توصیف گردد و با عبارت و بیان تعبیر شود چرا که او به کبر و بزرگی به معنایی که خلقش بدان متصف شوند، وصف نگردد. و جلال او با شکوه تر از آن است که فهم مردمان به آن برسد چرا که او به غلظت در معنایی که مخلوقات درشتش بدان وصف گردند، توصیف نشود. و منظور از غلظت یا درشتی در خلقت و یا خشونت در اخلاق است.

«لایوصف بالرقّة» یعنی رقت قلب، زیرا که از صفات خلق است. بلکه مراد از آن در خداوند، نتیجه آن است. «مؤمن بالعبادة» یعنی بندگانش را از عذابش ایمن می کند بدون آنکه با عبادتی مستحق آن باشند، یا اینکه «مؤمن»

ص: 27


1- . توحید: 305، امالی صدوق: 281

لا کما یطلق بمعنی الإیمان و الإذعان و التعبد قوله علیه السلام لا بلفظ أی من غیر تلفظ بلسان أو من غیر احتیاج إلی إظهار لفظ بل یلقی فی قلوب من یشاء من خلقه ما یشاء.

«3»

لی، الأمالی للصدوق عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَی عَنِ الصُّوفِیِّ عَنِ الرُّویَانِیِّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ الْحَسَنِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ قَالَ یَعْنِی مُشْرِقَةٌ تَنْتَظِرُ ثَوَابَ رَبِّهَا.

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الدقاق عن الصوفی مثله- ج، الإحتجاج مرسلا مثله

بیان

اعلم أن للفرقة المحقّة فی الجواب عن الاستدلال بتلک الآیة علی جواز الرؤیة وجوها الأول ما ذکره علیه السلام فی هذا الخبر من أن المراد بالناظرة المنتظرة کقوله تعالی فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ روی ذلک عن مجاهد و الحسن و سعید بن جبیر و الضحاک و هو المروی عن علی علیه السلام (1)و اعترض علیه بأن النظر بمعنی الانتظار لا یتعدی بإلی و أجیب بأن تعدیته بهذا المعنی بإلی کثیرة کما قال الشاعر

إنی إلیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر.

و قال آخر

و یوم بذی قار رأیت وجوههم إلی الموت من وقع السیوف نواظر.

و الشواهد علیه کثیرة مذکورة فی مظانه و یحکی عن الخلیل أنه قال یقال نظرت إلی فلان بمعنی انتظرته و عن ابن عباس أنه قال العرب تقول إنما أنظر إلی الله ثم إلی فلان و هذا یعمّ الأعمی و البصیر فیقولون عینی شاخصة إلی فلان و طامحة إلیک و نظری إلی الله و إلیک و قال الرازی و تحقیق الکلام فیه أن قولهم فی الانتظار نظرته بغیر صلة فإنما ذلک فی الانتظار لمجی ء الإنسان بنفسه فأما إذا کان منتظرا لرفده و معونته فقد یقال فیه نظرت إلیه انتهی و أجیب أیضا بأنا لا نسلم أن لفظة إلی صلة للنظر بل هو واحد الآلاء و مفعول به للنظر بمعنی الانتظار و منه قال الشاعر

ص: 28


1- سیجی ء هذا المعنی عن أمیر المؤمنین علیه السلام تحت رقم 9.

بر او اطلاق می شود نه به معنای ایمان و اقرار و تعبد. «لا بلفظ» یعنی بدون تلفظ با زبان یا بدون احتیاج به اظهار لفظی بلکه در قلوب هر کس از خلقش که بخواهد آنچه خواهد القاء کند.

روایت3.

امالی صدوق: امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»(1){در آن روز چهره هایی شاداب اند، و به سوی پروردگار خود می نگرند.}فرمود: یعنی آن رویها تابان و درخشان است و انتظار ثواب پروردگار خود را دارد.(2)

این حدیث در کتاب توحید و احتجاج نیز روایت شده است. (3)

توضیح

بدان که فرقه حق (امامیه) در جواب از استدلال به این آیه برای اثبات جواز رؤیت وجوهی گفته اند:

اول: آن چیزی است که در این روایت آمده که منظور از «ناظره» منتظر است مثل قول خداوند «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُون»(4)

این قول از مجاهد، حسن، سعید بن جبیر و ضحاک نقل شده و از امیرمؤمنان علیه السلام روایت شده است.

بر این قول اعتراض شده که نظر به معنای انتظار با حرف إلی متعدی نمی­شود و جواب داده شده که تعدّیش به این معنا با إلی در موارد زیادی انجام شده است چنانچه شاعر گفته:

إنی إلیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر من به سوی تو برای آنچه وعده دادی منتظرم همچون انتظار فقیری به درگاه ثروتمند بی نیاز.

و دیگری گفته:

و یوم بذی قار رأیت وجوههم إلی الموت من وقع السیوف نواظر

و روزی در ذی­قار چهره­هایشان را دیدم که براثر وقوع شمشیرها به سوی مرگ انتظار می­کشیدند.

و شواهد این مطلب زیاد و در جای خود مذکور است. از خلیل نقل شده که گفته: «نظرت إلی فلان» یعنی انتظارش کشیدم، و از ابن عباس نقل شده که گفته: عرب می­گوید: «إنها أنظر إلی الله ثم إلی فلان» (تنها نظرم به خدا و سپس به فلانی است) و این گفته از کور و بینا سر می زند و می­گویند: «عینی شاخصة إلی فلان» (چشمم به سوی فلانی و کشیده شده به سوی اوست) و نگاهم به خدا و توست.

رازی گفته: تحقیق کلام آن است که اگر عرب نظر را به معنای انتظار و بدون صله به کار برد این تنها برای انتظار آمدن خود شخص است و اما اگر منتظر لطف و یاری شخصی بود در این مورد می­گوید: «نظرت إلیه».

و همچنین این گونه جواب داده شده که ما نمی­پذیریم لفظ «إلی» صله برای نظر باشد بلکه آن مفرد «آلاء» و مفعولٌ به برای نظر به معنی انتظار است چنانچه شاعر گفته:

ص: 28


1- . قیامت / 22-23
2- . امالی صدوق: 334
3- . احتجاج: 321
4- . نمل / 35

أبیض لا یرهب الهزال و لا یقطع رحما و لا یخون إلی

أی لا یخون نعمة. الثانی أن یکون فیه حذف مضاف أی إلی ثواب ربها أی هی ناظرة إلی نعیم الجنّة حالا بعد حال فیزداد بذلک سرورها و ذکر الوجوه و المراد به أصحاب الوجوه روی ذلک عن جماعة من علماء المفسّرین من الصحابة و التابعین و غیرهم. الثالث أن یکون إلی بمعنی عند و هو معنی معروف عند النحاة و له شواهد کقول الشاعر

فهل لکم فیما إلی فإننی طبیب بما أعیا النطاسی حذیما

(1)أی فیما عندی و علی هذا یحتمل تعلق الظرف بناضرة و بناظرة و الأول أظهر. الرابع أن یکون النظر إلی الربّ کنایة عن حصول غایة المعرفة بکشف العلائق الجسمانیة فکأنها ناظرة إلیه تعالی

کقوله صلی الله علیه و آله اعْبُدِ اللَّهَ کَأَنَّکَ تَرَاهُ

«4»

لی، الأمالی للصدوق الْمُکَتِّبُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِیِّ عَنِ ابْنِ بَزِیعٍ عَنِ الرِّضَا علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ قَالَ لَا تُدْرِکُهُ أَوْهَامُ الْقُلُوبُ فَکَیْفَ تُدْرِکُهُ أَبْصَارُ الْعُیُونِ.

بیان

هذه الآیة إحدی الدلالات التی استدلّ بها النافون للرؤیة و قرّروها بوجهین أحدهما أن إدراک البصر عبارة شائعة فی الإدراک بالبصر إسنادا للفعل إلی الآلة و الإدراک بالبصر هو الرؤیة بمعنی اتّحاد المفهومین أو تلازمهما و الجمع المعرّف باللام عند عدم قرینة العهدیة و البعضیة للعموم و الاستغراق بإجماع أهل العربیة و الأصول و أئمة التفسیر و بشهادة استعمال الفصحاء و صحّة الاستثناء فالله سبحانه قد أخبر بأنه لا یراه أحد فی المستقبل فلو رآه المؤمنون فی الجنّة لزم کذبه تعالی و هو محال. و اعترض علیه بأن اللام فی الجمع لو کان للعموم و الاستغراق کما ذکرتم کان قوله تدرکه الأبصار موجبة کلیة و قد دخل علیها النفی فرفعها هو رفع الإیجاب الکلی

ص: 29


1- النطاسی: الطبیب الحاذق، العالم. و الحذیم بالکسر فالسکون فالفتح من السیوف: القاطع.

أبیض لایرهب الهزال ولا یقطع رحما ولایخون إلی.

سفید رویی است که نه ضعیفی را می­ترساند و نه رحمی را قطع می­کند و نه به نعمتی خیانت می­کند.

دوم اینکه حذف مضافی در آیه باشد یعنی «إلی ثواب ربها» یعنی به نعمتهای بهشت در هر آنی بعد از آنی که نگاه می­کند بر خوشیش افزوده می­گردد. و مراد از وجوه، صاحبان وجوه می­باشد. این قول از جماعتی از مفسران صحابه و تابعین و غیر آنها نقل شده است.

سوم اینکه «إلی» به معنای «عند» باشد که معنایی معروف نزد نحویون است و شواهدی دارد مانند قول شاعر:

فهل لکم فیما إلی فإننی طبیب بما أعیا النطاسی حذیما یعنی آنچه نزد من است.

بنا براین وجه ظرف می­تواند متعلق به ناضره یا ناظره باشد که احتمال اول ظاهرتر است.

چهارم اینکه نگاه کردن به پروردگار کنایه از حصول نهایت معرفت به دلیل برداشته شدن علائق جسمانی است چنانچه گویا دارد به پروردگارش نظر می­کند. مانند این حدیث که فرمود: خدا را چنان عبادت کن که گویا او را می­بینی.

روایت4.

امالی صدوق: امام رضا علیه السلام در تفسیر قول خدای عزّ و جلّ «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصار»(1){چشمها او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد.} فرمود: توهم دلها او را درک نکنند تا چه رسد به چشمها.(2)

توضیح

این آیه یکی از ادله نافیان رؤیت است که آن را به دو گونه تقریر کرده اند:

اول آنکه «ادراک بصر» تعبیر شایعی از «ادراک بالبصر» است از جهت اسناد فعل به آلت. و ادراک با بصر همان رؤیت است به معنای اتحاد دو مفهوم یا تلازم آن دو. جمع معرّف به لام نیز هنگام نبود قرینه عهدیه و بعضیه، به اجماع اهل لغت و اصول و تفسیر و استعمال فصیحان و به دلیل صحت استثناء، برای عموم و استغراق است. پس خداوند منزه خبر داده به اینکه هیچ کسی او را در آینده نخواهد دید پس اگر مؤمنان در بهشت او را ببینند کذب خداوند لازم می­آید که محال است.

بر این مطلب اعتراض شده به اینکه اگر لام در جمع - چنانچه گفتید - برای عموم و استغراق باشد ، سخن خداوند «تدرکه الابصار» موجبه کلیه است که نفی بر سر آن آمده پس رفع ایجاب کلی می­کند

ص: 29


1- . انعام / 103
2- . امالی صدوق: 334

و رفع الإیجاب الکلی سلب جزئی و لو لم یکن للعموم کان قوله لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ سالبة مهملة فی قوّة الجزئیة فکان المعنی لا تدرکه بعض الأبصار و نحن نقول بموجبة حیث لا یراه الکافرون و لو سلم فلا نسلم عمومه فی الأحوال و الأوقات فیحمل علی نفی الرؤیة فی الدنیا جمعا بین الأدلّة. و الجواب أنه قد تقرّر فی موضعه أن الجمع المحلّی باللام عام نفیا و إثباتا فی المنفیّ و المثبت کقوله تعالی وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ حتی أنه لم یرد فی سیاق النفی فی شی ء من الکتاب الکریم إلا بمعنی عموم النفی و لم یرد لنفی العموم أصلا نعم قد اختلف فی النفی الداخل علی لفظة کلّ لکنه فی القرآن المجید أیضا بالمعنی الذی ذکرنا کقوله تعالی وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ إلی غیر ذلک و قد اعترف بما ذکرنا فی شرح المقاصد و بالغ فیه و أما منع عموم الأحوال و الأوقات فلا یخفی فساده فإن النفی المطلق الغیر المقید لا وجه لتخصیصه ببعض الأوقات إذ لا ترجیح لبعضها علی بعض و هو أحد الأدلة علی العموم عند علماء الأصول و أیضا صحّة الاستثناء دلیل علیه و هل یمنع أحد صحة قولنا ما کلمت زیدا إلا یوم الجمعة و لا أکلّمه إلا یوم العید و قال تعالی وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ إلی قوله إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ و قال لا تُخْرِجُوهُنَّ إلی قوله إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ و أیضا کل نفی ورد فی القرآن بالنسبة إلی ذاته تعالی فهو للتأبید و عموم الأوقات لا سیما فیما قبل هذه الآیة و أیضا عدم إدراک الأبصار جمیعا لشی ء لا یختص بشی ء من الموجودات خصوصا مع اعتبار شمول الأحوال و الأوقات فلا یختصّ به تعالی فتعیّن أن یکون التمدّح بعدم إدراک شی ء من الأبصار له فی شی ء من الأوقات. و ثانیهما أنه تعالی تمدح بکونه لا یری فإنه ذکره فی أثناء المدائح و ما کان من الصفات عدمه مدحا کان وجوده نقصا یجب تنزیه الله تعالی عنه و إنما قلنا من الصفات احترازا عن الأفعال کالعفو و الانتقام فإن الأول تفضل و الثانی عدل و کلاهما کمال.

ص: 30

و این یعنی سلب جزئی، و اگر لام برای عموم نباشد، «لاتدرکه الأبصار» سالبه مهمله و در حدّ قضیه جزئیه است یعنی بعضی أبصار او را نمی­بینند و ماهم این را قبول داریم زیرا کافران او را نمی­بینند، و اگر هم این عمومیت(افراد) را بپذیریم عمومیت احوال و اوقات را نمی­پذیریم پس با جمع بین ادله، بر نفی رؤیت در دنیا حمل می شود.

جواب آن است که در جای خود اثبات شده که جمع محلّی به لام نفیا و اثباتاً در منفی و مثبت، عام است مانند سخن خدای متعال: «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ»(1)

{

و خدا بر بندگان [خود] ستم نمی خواهد.} و «ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیل»(2){بر

نیکوکاران ایرادی نیست.} به طوری که در هر جای قرآن کریم این جمع در سیاق نفی به کار رفته به معنای عموم نفی است و اصلا برای نفیِ عموم نیست.

بله در مورد نفی داخل بر لفظ «کل» اختلاف شده ولی آن نیز در قرآن مجید به معنایی است که گفتیم؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُور» و غیر از این. در شرح مقاصد به آنچه گفتیم اعتراف کرده و در آن مبالغه نموده است.

و اما ادعای منع عموم احوال و اوقات، بطلانش پوشیده نیست. زیرا وجهی برای تخصیص نفی مطلق غیرمقیّد به بعضی اوقات وجود ندارد. زیرا بعضی زمانها بر بعضی دیگر ترجیحی ندارد و این یکی از ادله افاده عموم نزد علمای اصول است.

صحت استثناء نیز دلیلی دیگر بر آن (عموم نفی) است. پس آیا کسی در صحت این جملات شک می­کند وقتی می­گوییم: «ما کلّمت زیداً إلّا یوم الجمعه» (با زید سخن نگفتم مگر روز جمعه) و «لا أکلّمه إلا یوم العید» (با او سخن نمی­گویم مگر روز عید). و خداوند فرمود: «وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ» تا «إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ» و فرمود: «لا تُخْرِجُوهُنَّ» تا «إِلَّا أَنْ یَأْتِین». و نیز هر نفیی که در قرآن نسبت به ذات خداوند آمده برای أبد و عموم اوقات است خصوصا در قبل از این آیه.

همچنین عدم ادراک تمامی دیدگان نسبت به چیزی مخصوص گروهی از موجودات نیست خصوصا با اعتبار شمول احوال و اوقات که خدا به وقت خاصی تخصیص نمی­خورد پس ثابت می­شود که مدح در آیه به عدم ادراک او توسط تمامی دیدگان در تمامی اوقات برمی­گردد.

تقریر دوم دلیل این گونه است که خدای متعال به دیده نشدنش ستایش شده چرا که این را در میان مدایح خود ذکر نموده است و آنچه از صفات که عدمش، مدح باشد، وجودش نقص است که باید خدا را از آن منزه دانست. و تنها به این دلیل گفتیم: «از صفات» تا از افعالی چون عفو و انتقام احتراز جسته باشیم که اولی تفضّل و دومی عدل و هر دوی آنها کمال است.

ص: 30


1- . غافر / 31
2- . توبه / 91
«5»

لی، الأمالی للصدوق الطَّالَقَانِیُّ عَنِ ابْنِ عُقْدَةَ عَنِ الْمُنْذِرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (1)عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْمِیثَمِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ (2)قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ الصَّادِقَ علیه السلام عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی هَلْ یُرَی فِی الْمَعَادِ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ تَعَالَی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً یَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ الْأَبْصَارَ لَا تُدْرِکُ إِلَّا مَا لَهُ لَوْنٌ وَ کَیْفِیَّةٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَلْوَانِ وَ الْکَیْفِیَّةِ.

«6»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام لی، الأمالی للصدوق الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِعَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْحَدِیثِ الَّذِی یَرْوِیهِ أَهْلُ الْحَدِیثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِی الْجَنَّةِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَضَّلَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله عَلَی جَمِیعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الْمَلَائِکَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُبَایَعَتَهُ مُبَایَعَتَهُ وَ زِیَارَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ زِیَارَتَهُ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ زَارَنِی فِی حَیَاتِی أَوْ بَعْدَ مَوْتِی فَقَدْ زَارَ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ وَ دَرَجَةُ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فِی الْجَنَّةِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَی دَرَجَتِهِ فِی الْجَنَّةِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَی الْخَبَرِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَی وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ علیه السلام یَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ کَالْوُجُوهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَکِنَّ وَجْهَ اللَّهِ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ هُمُ الَّذِینَ بِهِمْ یُتَوَجَّهُ إِلَی اللَّهِ وَ إِلَی دِینِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَالنَّظَرُ إِلَی أَنْبِیَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ

ص: 31


1- هو منذر بن محمّد بن المنذر بن سعید بن أبی الجهم القابوسی أبو القاسم الثقة، یوجد ذکره مع بیان وثاقته فی رجال النجاشیّ ص 298 و فی القسم الأوّل من الخلاصة ص 84 و فی الکشّیّ ص 350 و فی غیرها من التراجم. و ذکر العلامة الطباطبائی قدس اللّه روحه فی فوائده «آل أبی الجهم القابوسی» و أطراهم بالثناء و ذکر الجمیل، و ذکر منهم منذر بن محمّد هذا.
2- هو إسماعیل بن الفضل بن یعقوب بن الفضل بن عبد اللّه بن الحارث نوفل بن الحارث بن عبد المطلب، من أصحاب أبی جعفر علیه السلام. ثقة من أهل البصرة یوجد ذکره فی رجال الشیخ فی باب رجال الباقر و رجال الصادق علیهما السلام، و فی الکشّیّ ص 143 و فی القسم الأوّل من الخلاصة ص 5 و فی غیرها من التراجم.

روایت5.

امالی صدوق: اسماعیل بن فضل گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا خدا در معاد دیده شود؟ فرمود: منزه است و برتر است بی اندازه؛ ای پسر فضل دیدگان درک نمی­کنند جز آنچه را که رنگ و کیفیت دارد در حالی که خدا آفریننده رنگها و چگونگی­ها است.(1)

روایت6.

توحید، عیون أخبار الرضا، امالی صدوق: ابا صلت گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! چه می­فرمائی در باره حدیثی که اهل حدیث آن را روایت می­کنند که مؤمنان در بهشت در منزلهای خود پروردگار خود را زیارت میکنند؟ امام علیه السلام فرمود: ای ابا صلت! به درستی که خدای تبارک و تعالی پیامبرش محمد صلی الله علیه و آله را زیادتی داد بر همه آفریدگانش از پیامبران و فرشتگان و طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زیارت او را در دنیا و آخرت زیارت خود قرار داد پس فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(2){هر

کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده.} و فرموده: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(3)

{در حقیقت، کسانی که با تو بیعت می کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می کنند دست خدا بالای دستهای آنان است.} و پیامبر فرمود: هر که مرا زیارت کند در حیات من یا بعد از وفات من به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده و درجه پیامبر در بهشت از همه درجه­ها بلندتر است. پس هر کس او را زیارت کند در بهشت و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود به حقیقت که خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.

ابا­ صلت می­گوید: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! معنی خبری که روایت کرده اند: ثواب لا اله الا اللَّه نظر کردن به وجه خدا است چیست؟ امام فرمود: ای ابا صلت هر که خدا را وصف کند به داشتن وجه و روئی چون روی­ها به حقیقت کافر شده و لیکن وجه خدا پیامبران و رسولان و حجتهای اویند - صلوات اللَّه علیهم - و ایشان همانها هستند که به وسیله ایشان به سوی خدا و به سوی دین و معرفتش توجه می شود و خدای عزّ و جلّ فرموده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ»(4){هر چه بر [زمین] است فانی شونده است. و وجه پروردگارت باقی می­ماند.}و فرموده است: «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(5){هر چیزی جز وجه او نابود شونده است.} پس نظر کردن به پیامبران و رسولان

ص: 31


1- . امالی صدوق: 334
2- . نساء / 80
3- . فتح / 10
4- . الرحمن / 26-27
5- . قصص / 88

وَ حُجَجِهِ علیهم السلام فِی دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِیمٌ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَدْ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مَنْ أَبْغَضَ أَهْلَ بَیْتِی وَ عِتْرَتِی لَمْ یَرَنِی وَ لَمْ أَرَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ قَالَ صلی الله علیه و آله إِنَّ فِیکُمْ مَنْ لَا یَرَانِی بَعْدَ أَنْ یُفَارِقَنِی یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِمَکَانٍ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ وَ الْأَوْهَامِ الْخَبَرَ (1).

ج، الإحتجاج مرسلا مثله.

«7»

لی، الأمالی للصدوق ابْنُ نَاتَانَةَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام إِنَّ رَجُلًا رَأَی رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی مَنَامِهِ فَمَا یَکُونُ ذَلِکَ فَقَالَ ذَلِکَ رَجُلٌ لَا دِینَ لَهُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُرَی فِی الْیَقَظَةِ وَ لَا فِی الْمَنَامِ وَ لَا فِی الدُّنْیَا وَ لَا فِی الْآخِرَةِ.

بیان

لعل المراد أنه کذب فی تلک الرؤیا أو أنه لما کان مجسما تخیل له ذلک أو أن هذه الرؤیا من الشیطان و ذکرها یدل علی کونه معتقدا للتجسّم.

«8»

شا، الإرشاد ج، الإحتجاج رَوَی أَهْلُ السِّیَرِ أَنَّ رَجُلًا جَاءَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ أَ رَأَیْتَهُ حِینَ عَبَدْتَ اللَّهَ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ لَمْ أَکُ بِالَّذِی أَعْبُدُ مَنْ لَمْ أَرَهُ فَقَالَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ لَهُ وَیْحَکَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ مَعْرُوفٌ بِالدَّلَالاتِ مَنْعُوتٌ بِالْعَلَامَاتِ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ فَانْصَرَفَ الرَّجُلُ وَ هُوَ یَقُولُ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ.

«9»

ج، الإحتجاج فِی خَبَرِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام عَمَّا تَوَهَّمَهُ مِنَ التَّنَاقُضِ فِی الْقُرْآنِ قَالَ علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ تَعَالَی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ذَلِکَ فِی مَوْضِعٍ یَنْتَهِی فِیهِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بَعْدَ مَا یَفْرُغُ مِنَ الْحِسَابِ إِلَی نَهَرٍ یُسَمَّی الْحَیَوَانَ فَیَغْتَسِلُونَ فِیهِ وَ یَشْرَبُونَ مِنْ آخَرَ فَتَبْیَضُّ وُجُوهُهُمْ فَیَذْهَبُ عَنْهُمْ کُلُّ قَذًی وَ وَعْثٍ ثُمَّ یُؤْمَرُونَ بِدُخُولِ الْجَنَّةِ فَمِنْ هَذَا الْمَقَامِ یَنْظُرُونَ إِلَی رَبِّهِمْ کَیْفَ یُثِیبُهُمْ وَ مِنْهُ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ فَذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی تَسْلِیمِ الْمَلَائِکَةِ عَلَیْهِمْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ

ص: 32


1- أورد الحدیث بتمامه فی الباب الأوّل تحت رقم 4.

و حجتهای خدا در درجه­های ایشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان و همانا پیامبر فرمود: هر که خاندان من و عترت مرا دشمن دارد در روز قیامت مرا نبیند و من او را نبینم و آن حضرت فرمود: در میان شما کسانی هستند که بعد از آنکه[در دنیا]از من مفارقت کنند دیگر مرا نبینند. ای ابا صلت به درستی که خدای تبارک و تعالی وصف نمی­شود به مکانی و به دیدها و خیالها دریافته نمی­شود.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز روایت شده است.(2)

روایت7.

امالی صدوق: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: اینکه مردی خدای خود را در خواب ببیند چگونه باشد؟ فرمود: این مردی است که دین ندارد. زیرا خدا در بیداری و خواب دیده نشود و نه در دنیا و آخرت.(3)

توضیح

شاید منظور این است که او در آن رؤیا دروغ گفته است یا چون معتقد به تجسیم بوده آن عقیده در خیالش ظهور کرده است یا اینکه رؤیا از شیطان بوده و بیان آن رؤیا دلالت دارد بر اینکه آن شخص اهل تجسیم بوده است.

روایت8.

ارشاد، احتجاج: مورّخین و ناقلین روایت کرده اند که مردی به نزد امیر المؤمنین علیه السّلام آمده عرض کرد: ای امیر المؤمنین مرا آگاه فرما از خدای تعالی آن گاه که پرستشش کرده­ای آیا او را دیده ای؟ فرمود: چنین نبوده ام که پرستش کنم کسی را که ندیده باشم! عرض کرد [آن گاه که او را دیدی] چگونه او را دیدی؟ فرمود: وای بر تو، چشمها او را با دیده آشکار نبیند، ولی دلها به وسیله حقیقتهای ایمان او را ببینند، به وسیله دلیلها و راهنماها شناخته شده و به سبب نشانه ها وصف شده، به مردمان قیاس نشود و حواس او را درک نکنند! آن مرد بازگشت و می­گفت: خدا می­داند در چه جایی رسالت خود را فرود آورد.(4)

روایت9.

احتجاج: در حدیث مربوط به زندیقی که از امیر المؤمنین علیه السلام تناقضاتی که به گمان او در قرآن وجود داشت می­پرسید، آمده است که حضرت فرمود: و امّا آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»(5){در آن روز چهره هایی شاداب اند، و به سوی پروردگار خود می نگرند.} این همان موضعی است که اولیای خدا پس از پایان حسابرسی بدان جا روند، همان جا که نهری دارد به نام «نهر حیوان»، در آن غسل نموده، و از جای دیگرش می نوشند، با نوشیدن آن رنگ رخسارشان سفید شده و از هر سختی و مشکل و آزاری عاری شوند، سپس به ورود در بهشت رهنمون شوند، و از همین جا است که نظر می کنند تا خداوند چگونه پاداششان را می دهد، پس گروهی به بهشت روند، و این همان آیه است که فرشتگان بر ایشان سلام کنند: «سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ»(6){ سلام بر شما باد! خوش آمدید، در آن درآیید [و] جاودانه [بمانید]}،

ص: 32


1- . توحید: 117، عیون أخبار الرضا 1: 105، امالی صدوق: 372
2- . احتجاج: 408
3- . امالی صدوق: 488
4- . ارشاد: 120، احتجاج: 209
5- . قیامت / 22-23
6- . زمر / 73

فَعِنْدَ ذَلِکَ أُثِیبُوا بِدُخُولِ الْجَنَّةِ وَ النَّظَرِ إِلَی مَا وَعَدَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَذَلِکَ قَوْلُهُ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ وَ النَّاظِرَةُ فِی بَعْضِ اللُّغَةِ هِیَ الْمُنْتَظِرَةُ أَ لَمْ تَسْمَعْ إِلَی قَوْلِهِ تَعَالَی فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ أَیْ مُنْتَظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ وَ أَمَّا قَوْلُهُ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی یَعْنِی مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله حِینَ کَانَ عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی حَیْثُ لَا یُجَاوِزُهَا خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَوْلُهُ فِی آخِرِ الْآیَةِ ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری رَأَی جَبْرَئِیلَ علیه السلام فِی صُورَتِهِ مَرَّتَیْنِ هَذِهِ الْمَرَّةَ وَ مَرَّةً أُخْرَی وَ ذَلِکَ أَنَّ خَلْقَ جَبْرَئِیلَ عَظِیمٌ فَهُوَ مِنَ الرُّوحَانِیِّینَ الَّذِینَ لَا یُدْرِکُ خَلْقَهُمْ وَ صُورَتَهُمْ (1)إِلَّا رَبُّ الْعَالَمِینَ الْخَبَرَ.

بیان

الوعث و الوعثاء المشقّة قوله صلوات الله علیه و النظر إلی ما وعدهم الله یحتمل أن یکون المراد بالنظر الانتظار فیکون قوله و الناظرة فی بعض اللغة تتمة و تأییدا للتوجیه الأول و الأظهر أنه علیه السلام أشار إلی تأویلین الأول تقدیر مضاف فی الکلام أی ناظرة إلی ثواب ربها فیکون النظر بمعنی الإبصار و الثانی أن یکون النظر بمعنی الانتظار و یؤیده ما فی التوحید فی تتمة التوجیه الأول فذلک قوله إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ و إنما یعنی بالنظر إلیه النظر إلی ثوابه تبارک و تعالی و أرجع علیه السلام الضمیر فی قوله تعالی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری إلی جبرئیل علیه السلام و سیأتی القول فیه.

«10»

ج، الإحتجاج یُونُسُ بْنُ ظَبْیَانَ قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ أَ رَأَیْتَ اللَّهَ حِینَ عَبَدْتَهُ قَالَ لَهُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ شَیْئاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ لَمْ تَرَهُ الْأَبْصَارُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ مَعْرُوفٌ بِغَیْرِ تَشْبِیهٍ.

«11»

ج، الإحتجاج عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ قَالَ إِحَاطَةُ الْوَهْمِ أَ لَا تَرَی إِلَی قَوْلِهِ قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ لَیْسَ یَعْنِی بَصَرَ الْعُیُونِ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ لَیْسَ یَعْنِی مِنَ الْبَصَرِ بِعَیْنِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها لَیْسَ یَعْنِی عَمَی الْعُیُونِ إِنَّمَا عَنَی إِحَاطَةَ الْوَهْمِ کَمَا یُقَالُ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالشِّعْرِ وَ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالْفِقْهِ

ص: 33


1- و فی نسخة: لا یدرک خلقهم و صفتهم.

و در همان لحظه است که خداوند فرماید با ورود به بهشت و نظر به وعده های الهی پاداش برید، و این همان آیه «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» می باشد، و «ناظرة» در برخی از لهجه­ها به معنی منتظر است، مگر این آیه را نخوانده ای که: «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ»(1)

یعنی منتظرند ببینند رسولان چگونه پاسخی باز آرند.

و امّا آیه «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی»(2)،

حضرت محمّد صلّی اللَّه علیه و آله را خواسته در هنگامی که او در سدرة المنتهی بود آنجا که هیچ کس از آن مکان نمی گذرد، و قسمت آخر همان آیه «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(3) رؤیت جبرئیل است که دو بار او را به صورت اصلی خود دید، یک بار همین است و مرتبه ای دیگر، و این بخاطر این است که جبرئیل خلق عظیمی دارد، و او از روحانیّینی است که خلق و صفتشان را جز خداوند ربّ العالمین درک نمی کند.(4)

توضیح

«الوعث» و «الوعثاء» یعنی مشقّت. «و النظر إلی ما وعدهم الله»: در این سخن امام ممکن است منظور از نظر، انتظار باشد که در این صورت کلام امام که فرمود: «والناظره فی بعض اللغه» (ناظره در بعضی لغتها...) تتمه و تأییدی بر توجیه اول باشد. اما ظاهرتر آن است که امام به دو تأویل اشاره فرمود؛ اول، تقدیر مضاف در کلام، یعنی نظاره گر به ثواب پروردگارش، پس نظر به معنی دیدن می­باشد.

دوم اینکه نظر به معنای انتظار باشد. تتمه توجیه اول در کتاب توحید این مطلب را تأیید می­کند آنجا که فرمود: پس آن قول خداست که فرمود: «إلی ربها ناظره» و منظورش از نظر به خدا، نظر به ثواب اوست.

امام علیه السلام ضمیر را در آیه «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری» به جبرئیل برگرداند که سخن در این باره خواهد آمد.

روایت10.

احتجاج: مردی بر امام صادق علیه السّلام وارد شده و گفت: آیا خدایت را هنگام عبادت او دیده ای؟ حضرت فرمود: من چیزی را که ندیده ام پرستش نمی کنم.

گفت: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: دیدگان هنگام نظر افکندن او را درک نمی کنند ولی دلها با حقایق ایمان او را در می یابند. نه با احساس (پنجگانه) درک شود و نه با مردم قیاس، بی هیچ تشبیهی معروف و شناخته شده است.(5)

روایت11.

احتجاج: امام صادق علیه السلام در باره سخن خداوند « لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصار»(6)

فرمود: مقصود این است که در وهم نگنجد، آیا نمی­بینی قول او را در آیه

دیگر که می فرماید: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُم»(7){به راستی رهنمودهایی از جانب پروردگارتان برای شما آمده است.}که مقصود دیدن به چشم نیست. «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِه»{پس هر که به دیده بصیرت بنگرد به سود خود اوست.} مقصود دیدن به چشم نیست «وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها»{و هر کس از سر بصیرت ننگرد به زیان خود اوست.}در اینجا نیز کوری چشم را قصد نکرده است همانا مقصود احاطه وهم است. چنانچه گفته شود فلانی به شعر بصیر است و فلانی به فقه بصیر است

ص: 33


1- . نمل / 35
2- . نجم / 13-14
3- . نجم / 17-18
4- . احتجاج: 234
5- . احتجاج: 336
6- . انعام / 103
7- . انعام / 104

وَ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالدَّرَاهِمِ وَ فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالثِّیَابِ اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُرَی بِالْعَیْنِ.

ید، التوحید أبی عن محمد العطار عن ابن عیسی عن ابن أبی نجران عن عبد الله بن سنان مثله

بیان

قَوْلُهُ علیه السلام اللَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُرَی بِالْعَیْنِ هذا تفریع علی ما سبق أی إذا لم یکن مدرکا بالأوهام فیکون أعظم من أن یدرک بالعین و یحتمل أن یکون المعنی أنه أعظم من أن یشکّ أو یتوهم فیه أنه مدرک بالعین حتی یتعرض لنفیه فیکون دلیلا علی أن المراد بالأبصار الأوهام.

«12»

ج، الإحتجاج أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا فِیهِ الْخَلْقُ فَکَتَبَ علیه السلام لَا تَجُوزُ الرُّؤْیَةُ مَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ هَوَاءٌ یَنْفُذُهُ الْبَصَرُ فَمَتَی انْقَطَعَ الْهَوَاءُ وَ عُدِمَ الضِّیَاءُ لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْیَةُ وَ فِی وُجُوبِ اتِّصَالِ الضِّیَاءِ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ وُجُوبُ الِاشْتِبَاهِ وَ تَعَالَی اللَّهُ عَنِ الِاشْتِبَاهِ فَثَبَتَ أَنَّهُ لَا تَجُوزُ عَلَیْهِ سُبْحَانَهُ الرُّؤْیَةُ بِالْأَبْصَارِ لِأَنَّ الْأَسْبَابَ لَا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالْمُسَبَّبَاتِ.

«13»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ (1)قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا فِیهِ النَّاسُ فَکَتَبَ لَا تَجُوزُ الرُّؤْیَةُ مَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ هَوَاءٌ یَنْفُذُهُ الْبَصَرُ فَإِذَا انْقَطَعَ الْهَوَاءُ وَ عُدِمَ الضِّیَاءُ عَنِ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْیَةُ وَ کَانَ فِی ذَلِکَ الِاشْتِبَاهُ لِأَنَّ الرَّائِیَ مَتَی سَاوَی الْمَرْئِیَّ فِی السَّبَبِ الْمُوجِبِ بَیْنَهُمَا فِی الرُّؤْیَةِ وَجَبَ الِاشْتِبَاهُ وَ کَانَ فِی ذَلِکَ التَّشْبِیهُ لِأَنَّ الْأَسْبَابَ لَا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالْمُسَبَّبَاتِ.

بیان

استدل علیه السلام علی عدم جواز الرؤیة بأنها تستلزم کون المرئی جسمانیا ذا جهة و حیّز و بین ذلک بأنه لا بد أن یکون بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر

ص: 34


1- هو أحمد بن إسحاق بن عبد اللّه بن سعد بن مالک الاحوص الأشعریّ أبو علیّ القمّیّ، کان وافد القمیین و شیخهم، روی عن أبی جعفر الثانی و أبی الحسن علیهما السلام و کان خاصّة أبی محمّد علیه السلام و کان ممن تشرف بلقاء صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف، توجد ترجمته مع الاطراء و التوثیق فی التراجم، و أورده الشیخ فی کتاب الغیبة فی عداد الموثقین الذین کان یرد علیهم التوقیعات من قبل المنسوبین للسفارة من الأصل.

و فلانی به دراهم بصیر است و فلانی به جامه ها بصیر است، خدا بزرگتر از آن است که به چشم دیده شود.(1)

این حدیث در کتاب توحید نیز راویت شده است.(2)

توضیح

این سخن امام که «خداوند والاتر از آن است که با چشم دیده شود» نتیجه مطلب قبلی است؛ یعنی وقتی با اوهام درک نمی­شود پس والاتر از آن است که دیده شدن با چشم در باره او توهم شود یا کسی بخواهد در این باره شک کند تا اینکه خدا متعرض نفی این مطلب شود پس معلوم می­شود که منظور از «أبصار» در آیه شریفه، اوهام است.

روایت12.

احتجاج: أحمد بن إسحاق گوید: طیّ ارسال نامه ای به امام هادی علیه السّلام از آن حضرت در باره رؤیت (دیدن خدا) و طرز تفکّر مردم سؤال نمودم و او چنین نگاشت: تا وقتی که هوایی میان رائی و مرئی نباشد تا چشم از آن عبور کند رؤیت محقّق نشود، پس زمانی که هوا منقطع شود و نور نابود گردد رؤیت صحیح نیست، و در وجوب اتّصال روشنایی میان رائی و مرئی وجوب شباهتشان به یکدیگر است، و خدای تعالی پاک و منزّه از شبیه داشتن است، پس از همین جا ثابت می شود که مسأله رؤیت او با چشمها بر خداوند سبحان جایز نیست، زیرا اسباب به ناچار باید متصل به مسبّبات باشند.(3)

روایت13.

توحید: راوی گوید: به امام هادی علیه السلام نامه نوشتم و از ایشان در باره دیدن خدا و آنچه مردم در آن می­باشند پرسیدم. حضرت در جواب نوشت: دیدن ممکن نباشد مادامی که میان بیننده و دیده شده هوایی نباشد که بینائی در آن نفوذ تواند کرد. پس هر گاه هوا از میان بیننده و دیده شده، بریده شود، دیدن میسر نشود. از این وساطت هوا و نور میان این دو، تشابه هر یک از اینها به دیگری نتیجه می­شود. زیرا وقتی بیننده با دیده شده در سببی که میان ایشان موجب دیدن می شود مساوی باشند، لازم آید که مانند یکدیگر باشند که این مستلزم تشبیه است زیرا که چاره نیست از اینکه اسباب به مسببات خود متصل باشند.(4)

توضیح

امام علیه السلام این گونه بر عدم جواز رؤیت استدلال فرمود که رؤیت، مستلزم جسمانی بودن و دارای جهت و مکان بودن موجود دیده شده است و این را چنین تبیین فرمود که باید بین بیننده و دیده شده هوایی باشد تا در چشم نفوذ کند -

ص: 34


1- . احتجاج: 336
2- . توحید: 112
3- . احتجاج: 449-450
4- . توحید: 109

و ظاهره کون الرؤیة بخروج الشعاع و إن أمکن أن یکون کنایة عن تحقق الإبصار بذلک و توقفه علیه فإذا لم یکن بینهما هواء و انقطع الهواء و عدم الضیاء الذی هو أیضا من شرائط الرؤیة عن الرائی و المرئی لم تصح الرؤیة بالبصر و کان فی ذلک أی فی کون الهواء بین الرائی و المرئیّ الاشتباه یعنی شبه کل منها بالآخر یقال اشتبها إذا أشبه کل منها الآخر لأن الرائی متی ساوی المرئیّ و ماثله فی النسبة إلی السبب الذی أوجب بینهما فی الرؤیة وجب الاشتباه و مشابهة أحدهما الآخر فی توسط الهواء بینهما و کان فی ذلک التشبیه أی کون الرائی و المرئیّ فی طرفی الهواء الواقع بینهما یستلزم الحکم بمشابهة المرئی بالرائی من الوقوع فی جهة لیصح کون الهواء بینهما فیکون متحیزا ذا صورة وضعیة فإن کون الشی ء فی طرف مخصوص من طرفی الهواء و توسط الهواء بینه و بین شی ء آخر سبب عقلی للحکم بکونه فی جهة و متحیزا و ذا وضع و هو المراد بقوله لأن الأسباب لا بد من اتصالها بالمسببات و یحتمل أن یکون ذلک تعلیلا لجمیع ما ذکر من کون الرؤیة متوقفة علی الهواء إلی آخر ما ذکر و حاصله یرجع إلی ما ادعاه جماعة من أهل الحق من العلم الضروری بأن الإدراک المخصوص المعلوم بالوجه الممتاز عن غیره لا یمکن أن یتعلق بما لیس فی جهة و إلا لم یکن للبصر مدخل فیه و لا کسب لرؤیته بل المدخل فی ذلک للعقل فلا وجه حینئذ لتسمیته إبصارا و الحاصل أن الإبصار بهذه الحاسة یستحیل أن یتعلق بما لیس فی جهة بدیهة و إلا لم یکن لها مدخل فیه و هم قد جوزوا الإدراک بهذه الجارحة الحساسة و أیضا هذا النوع من الإدراک یستحیل ضرورة أن یتعلق بما لیس فی جهة مع قطع النظر عن أن تعلق هذه الحاسة یستدعی الجهة و المقابلة و ما ذکره الفخر الرازی من أن الضروری لا یصیر محلا للخلاف و أن الحکم المذکور مما یقتضیه الوهم و یعین علیه و هو لیس مأمونا لظهور خطائه فی الحکم بتجسم الباری تعالی و تحیزه و ما ظهر خطؤه مرة فلا یؤمن بل یتهم ففاسد لأن خلاف بعض العقلاء فی الضروریات جائز کالسوفسطائیة و المعتزلة فی قولهم بانفکاک الشیئیة و الوجود و ثبوت الحال و أما قوله بأنه حکم الوهم الغیر المأمون فطریف جدا لأنه منقوض بجمیع أحکام العقل لأنه أیضا مما ظهر خطؤه مرارا و جمیع

ص: 35

که ظاهر این سخن دلالت بر این دارد که رؤیت با خروج شعاع محقق می­شود اگر چه ممکن است کنایه از تحقق دیدن به آن و توقف دیدن بر آن باشد - پس اگر بین بیننده و دیده شده هوایی نباشد و نور، که آن هم از شرایط رؤیت است، از بیننده و دیده شده معدوم شود، رؤیت با چشم امکان ندارد.

و بودن هوا بین بیننده و دیده شده دلالت بر شباهت هر یک از آنها به دیگری دارد - «اشتبها»: شبیه یکدیگرند - زیرا بیننده وقتی با دیده شده مساوی شد و در نسبت داشتن به سببی که میان آنها برای رؤیت واجب است مثل او شد، مشابهت هر یک از آنها به دیگری در واسطه شدن هوا میان آنها لازم می­آید و این تشبیه یعنی بودن بیننده و دیده شده در دو طرف هوای واقع میان آن دو، مستلزم حکم به مشابهت بیننده و دیده شده از جهت وقوعشان در جهتی که بودن هوا میان آنها ممکن باشد، است.

پس هر دوی آنها باید دارای مکان و صورت و ضعیه باشند. زیرا بودن چیزی در یک طرف هوا و واسطه شدن هوا میان آن و چیز دیگر موجب حکم عقلی به این می شود که آن چیز دیگر هم در جهت و مکان و وضع است. و منظور امام که فرمود: «اسباب ناچار باید به مسببات متصل باشند» همین است. و ممکن است این کلام تعلیل برای تمام آن چیزهایی باشد که امام در باره رؤیت فرمود - یعنی متوقف بودن رؤیت بر هوا تا آخر کلام - که حاصل آن به ادعای جماعتی از اهل حق برمی­گردد

که گفته اند: علم ضروری قائم است بر اینکه محال است که ادراکی مخصوص و ممتاز از غیر خودش به چیزی تعلق گیرد که در جهتی نیست زیرا در این صورت چشم مدخلیتی در آن ندارد و راهی برای رؤیت آن نیست بلکه راه معرفت آن تنها عقل است که در این صورت هم نامیدن آن(معرفت عقلی) به دیدن وجهی ندارد.

نتیجه آنکه دیدن با این عضو حسی در مورد چیزی که در جهتی نیست به حکم بدیهی عقل محال است و راهی برای دیدن آن نیست. در صورتی که آنها (قائلین به رؤیت)ادراک خدا را با همین عضو حسی مخصوص جایز دانسته اند.

و نیز صرفنظر از اینکه تعلق این عضو حسی (چشم) مستلزم جهت و مقابله است، به ضرورت عقلی محال است که این نوع ادراک به آنچه که جهت ندارد تعلق گیرد.

و اما فخر رازی گفته است: مطلب ضروری مورد اختلاف واقع نمی­شود و حکم مذکور، از جانب وهم است و وهم به آن کمک می­کند در حالی که وهم ایمن از خطا نیست چنانچه خطایش در حکم به جسمانیت و مکان داشتن خدا ظاهر شده است و آنچه که خطایش آشکار شود مورد اطمینان نیست بلکه متهم است.

این سخن فخر باطل است زیرا امکان مخالفت بعضی عقلاء در ضروریات ممکن است مانند سوفسطائی ها و معتزله در قولشان به انفکاک شیئیت از وجود و ثبوتِ حال.

و اما اینکه گفته حکم وهم به دلیل خطایش مورد اطمینان نیست حقیقتاً شگفت آور است زیرا نقض این سخن با جمیع احکام عقل است چرا که عقل نیز مکررا خطایش آشکار شده است و نیز به تمام مسائل ص: 35

الهندسیّات و الحسابیّات و أیضا مدخلیّة الوهم فی الحکم المذکور ممنوع و إنما هو عقلی صرف عندنا و کذلک لیس کون الباری تعالی متحیّزا مما یحکم به و یجزم بل هو تخیل یجری مجری سائر الأکاذیب فی أن الوهم و إن صوره و خیله إلینا لکن العقل لا یکاد یجوزه بل یحیله و یجزم ببطلانه و کون ظهور الخطإ مرة سببا لعدم ایتمان المخطئ و اتهامه ممنوع أیضا و إلا قدح فی الحسیات و سائر الضروریات و قد تقرّر بطلانه فی موضعه فی رد شبه القادحین فی الضروریات.

«14»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ: سَأَلَنِی أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام فَاسْتَأْذَنْتُهُ فِی ذَلِکَ فَأَذِنَ لِی فَدَخَلَ عَلَیْهِ فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ الْأَحْکَامِ حَتَّی بَلَغَ سُؤَالُهُ التَّوْحِیدَ فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ إِنَّا رُوِّینَا أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَسَمَ الرُّؤْیَةَ وَ الْکَلَامَ بَیْنَ اثْنَیْنِ فَقَسَمَ لِمُوسَی علیه السلام الْکَلَامَ وَ لِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله الرُّؤْیَةَ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام فَمَنِ الْمُبَلِّغُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی الثَّقَلَیْنِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ أَ لَیْسَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله قَالَ بَلَی قَالَ فَکَیْفَ یَجِی ءُ رَجُلٌ إِلَی الْخَلْقِ جَمِیعاً فَیُخْبِرُهُمْ أَنَّهُ جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ أَنَّهُ یَدْعُوهُمْ إِلَی اللَّهِ بِأَمْرِ اللَّهِ وَ یَقُولُ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ثُمَّ یَقُولُ أَنَا رَأَیْتُهُ بِعَیْنِی وَ أَحَطْتُ بِهِ عِلْماً وَ هُوَ عَلَی صُورَةِ الْبَشَرِ أَ مَا یَسْتَحْیُونَ مَا قَدَرَتِ الزَّنَادِقَةُ أَنْ تَرْمِیَهُ بِهَذَا أَنْ یَکُونَ یَأْتِی عَنِ اللَّهِ بِشَیْ ءٍ ثُمَّ یَأْتِی بِخِلَافِهِ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ قَالَ أَبُو قُرَّةَ فَإِنَّهُ یَقُولُ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام إِنَّ بَعْدَ هَذِهِ الْآیَةِ مَا یَدُلُّ عَلَی مَا رَأَی حَیْثُ قَالَ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی یَقُولُ مَا کَذَبَ فُؤَادُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله مَا رَأَتْ عَیْنَاهُ ثُمَّ أَخْبَرَ بِمَا رَأَی فَقَالَ لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری فَآیَاتُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ وَ قَدْ قَالَ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً فَإِذَا رَأَتْهُ الْأَبْصَارُ فَقَدْ أَحَاطَتْ بِهِ الْعِلْمَ وَ وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ فَتُکَذِّبُ الرِّوَایَاتِ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام إِذَا کَانَتِ الرِّوَایَاتُ مُخَالِفَةً لِلْقُرْآنِ کَذَّبْتُ بِهَا وَ مَا أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَیْهِ (1)أَنَّهُ لَا یُحِیطُ بِهِ عِلْمٌ وَ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ.

ص: 36


1- و فی نسخة: و ما اجتمع المسلمون علیه.

هندسه و حساب نقض می­شود [چرا که در این مسائل نیز خطاهایی رخ داده است] و همچنین ادعای او در دخالت وهم در حکم مذکور باطل است و به نظر ما آن حکم صرفا حکمی عقلی است.

و نیز آنکه گفته مکان داشتن خداوند حکم جزمی وهم است صحیح نیست بلکه آن، تخیلی است همچون سایر امور کذب که گر چه وهم آن را برای ما صورت می­دهد و متخیل می­سازد اما عقل آن را جایز نمی­داند و بلکه محال دانسته حکم به بطلانش می­کند.

و نیز اینکه یک بار ظهور خطا سببی برای عدم اطمینان به خطاکار شود باطل است وگرنه در امور حسی و سایر ضروریات نیز اشکال می شود. و بطلان این مطلب در جای خود هنگام ردّ شبهات اشکال کنندگان در ضروریات، اثبات شده است.

روایت14.

توحید: راوی گوید: ابو قرّه محدث از من خواست که او را خدمت امام رضا علیه السلام ببرم، من از آن حضرت اجازه خواستم که به من اجازه داد، ابو قره شرفیاب شد و از آن حضرت سؤالاتی در حلال و حرام و سائر احکام کرد تا رشته سؤال را به توحید کشید و به آن حضرت عرض کرد: به ما روایت رسیده است که خدا دیدار خود و همسخنی خود را میان دو پیامبر قسمت کرده و سخن را به موسی علیه السلام داده و دیدار خود را به محمد.

امام رضا علیه السلام فرمود: پس چه کسی از طرف خدا به همه جن و انس تبلیغ کرده است که: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»(1){دیدگان او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد} و «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(2){علم آنان او را در بر نگیرد} و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ء»(3){چیزی مانند او نیست.}؟! آیا خود محمد نیست؟ گفت: بله.

فرمود: پس چگونه ممکن است مردی به همه خلق توجه کند و به آنها خبر دهد که از طرف خدا آمده و به دستور خدا آنها را به سوی خدا می خواند که می گوید: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» و «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ء» و سپس بگوید من خودم او را به چشم خود دیده ام و او را در علم خود گنجانیده ام و او به صورت آدمی است؟! شرم نمی کنند؟! زندیق­ها هم نتوانستند پیامبر اسلام را از این راه بکوبند که تناقض می گوید و از طرف خدا چیزی می آورد و از راه دیگر مخالف آن را می گوید.

ابو قره گفت: خدا هم می فرماید: «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری»(4){و قطعاً بار دیگری هم او را دیده است} امام فرمود: بعد از این آیه معلوم می­کند که چه را دیده آنجا که فرموده است: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»{قلب آنچه را که دید انکار نکرد} می­فرماید: دل محمد دروغ نشمرد آنچه را چشم او دید، سپس آنچه را دیده بود خبر داد و فرمود: «لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(5){به راستی که [برخی] از آیات بزرگِ پروردگار خود را بدید} و آیات خدا غیر از خود خدا است.

و خدا فرموده است: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(6){علم آنان او را در بر نگیرد}، حال اگر دیده ها بتوانند او را ببینند یعنی در علم بشر گنجانیده شده است و به شخص شناخته شده.

ابو قره عرض کرد: پس این همه روایات را دروغ بشماریم؟ امام علیه السلام فرمود: وقتی روایات با قرآن مخالف باشند آنها را باید دروغ بدانی آنچه مورد اتفاق مسلمانها است این است که: علمی او را در برنگیرد، و دیده ها او را درک نکنند و چیزی مانند او نیست.(7)

ص: 36


1- . انعام / 103
2- . طه / 110
3- . شوری / 11
4- . نجم / 13
5- . نجم / 18
6- . طه / 110
7- . توحید: 110
بیان

اعلم أن المفسّرین اختلفوا فی تفسیر تلک الآیات قوله تعالی ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی یحتمل کون ضمیر الفاعل فی رأی راجعا إلی النبی صلی الله علیه و آله و إلی الفؤاد قال البیضاوی ما کذب الفؤاد ما رأی ببصره من صورة جبرئیل أو الله أی ما کذب الفؤاد بصره بما حکاه له فإن الأمور القدسیة تدرک أولا بالقلب ثم ینتقل منه إلی البصر أو ما قال فؤاده لما رآه لم أعرفک و لو قال ذلک کان کاذبا لأنه عرفه بقلبه کما رآه بصره أو ما رآه بقلبه و المعنی لم یکن تخیلا کاذبا و یدل علیه أنه

سُئِلَ علیه السلام هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ رَأَیْتُهُ بِفُؤَادِی.

و قرئ ما کذب أی صدقه و لم یشکّ فیه أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری أ فتجادلونه علیه من المراء و هو المجادلة انتهی قوله تعالی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری قال الرازی یحتمل الکلام وجوها ثلاثة الأول الرب تعالی (1)و الثانی جبرئیل علیه السلام و الثالث الآیات العجیبة الإلهیة انتهی أی و لقد رآه نازلا نزلة أخری فیحتمل نزوله صلی الله علیه و آله و نزول مرئیه. فإذا عرفت محتملات تلک الآیات عرفت سخافة استدلالهم بها علی جواز الرؤیة و وقوعها بوجوه الأول أنه یحتمل أن یکون المرئی جبرئیل إذا المرئی غیر مذکور فی اللفظ و قد أشار أمیر المؤمنین علیه السلام إلی هذا الوجه فی الخبر السابق

وَ رَوَی مُسْلِمٌ فِی صَحِیحِهِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرْعَةَ (2)عَنْ عَبْدِ اللَّهِ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی قَالَ رَأَی جَبْرَئِیلَ علیه السلام لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ.

وَ رَوَی أَیْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری قَالَ

ص: 37


1- قال البغوی فی معالم التنزیل: هو قول انس و الحسن و عکرمة، قالوا: رأی محمّد ربّه، و روی عکرمة عن ابن عبّاس قال: إن اللّه اصطفی إبراهیم بالخلة، و اصطفی موسی بالکلام، و اصطفی محمّدا صلّی اللّه علیه و آله بالرؤیة؛ و نسب القول الثانی إلی ابن مسعود و عائشة و روی بطریقه عن مسروق قیل: قلت لعائشة: یا اماه هل رأی محمّد صلّی اللّه ربّه؟ فقالت: لقد تکلمت بشی ء وقف له شعری ممّا قلت، أین أنت من ثلاث من حدثکهن فقد کذب: من حدثک أن محمّد رأی ربّه فقد کذب ثمّ قرأت: لا تدرکه الابصار و هو اللطیف الخبیر و ما کان لبشر أن یکلمه اللّه وحیا أو من وراء حجاب» إلی أن قالت: و لکنه رأی جبرئیل فی صورته مرتین. أقول: أخرجه البخاری فی صحیحه ص 175 و المسلم فی ج 1 ص 110 من صحیحه و نسب القول الثانی الشیخ فی التبیان إلی مجاهد و الربیع أیضا.
2- الصحیح کما فی نسخة: عن زر «أی ابن حبیش» عن عبد اللّه. أخرجه المسلم فی ج 1 ص 109 و کذا حدیث أبی هریرة.

توضیح

بدان که مفسران در تفسیر این آیات اختلاف کرده اند؛ در این سخن خداوند که فرمود: «ماکذب الفؤاد ما رأی» احتمال دارد ضمیر فاعل در «رأی» به پیامبر و یا به قلب برگردد. بیضاوی گفته: یعنی قلب آنچه را پیامبر با چشمش دید یعنی صورت جبرئیل یا خدا، یعنی قلب حکایت چشمش را برایش تکذیب نکرد زیرا امور قدسیه ابتدا با قلب درک می شوند و سپس از آنجا به چشم منتقل می گردند. یا اینکه قلب وقتی او را دید نگفت که تو را نمی­شناسم که اگر چنین می­گفت

دروغگو بود زیرا او را به قلبش شناخت چنان که چشمش او را دید. یا اینکه آنچه را به قلبش دید تکذیب نکرد به این معنا که تخیل کاذب نبود.

و بر این مطلب دلالت می­کند که از حضرت سؤال شد: آیا پروردگارت را دیدی؟ فرمود: او را به قلبم دیدم. و به صورت «ما کذب» نیز قرائت شده است یعنی تصدیقش کرد و در آن شک نکرد. «أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری» یعنی آیا بر سر این مطلب با او مراء یعنی مجادله می کنید. پایان سخن بیضاوی.

«وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری» رازی گفته: در این کلام سه وجه محتمل است؛ اول خداوند، دوم جبرئیل و سوم آیات عجیب الهی. پایان سخن وی.

یعنی پیامبر او را در نزول دیگری دید که منظور نزول پیامبر یا نزول آنچه دیده است می­باشد.

حال که احتمالات این آیه را دانستی، متوجه سخیف بودن استدلال آنها به این آیه برجواز و وقوع رؤیت شدی. زیرا اول آنکه احتمال دارد که آنچه پیامبر دیده، جبرئیل بوده باشد و در لفظ آیه هم «آنچه را دیده» ذکر نشده است.

امیرمؤمنان علیه السلام در روایت سابق به این وجه اشاره فرمود. و مسلم در صحیحش از ابن عباس روایت کرده که در باره «ما کذب الفؤاد ما رأی» گفته: پیامبر جبرئیل را دید که ششصد بال داشت. و نیز از ابوهریره روایت کرده که در باره «لقد رآه نزلة أخری» گفته:

ص: 37

رَأَی جَبْرَئِیلَ علیه السلام بِصُورَتِهِ الَّتِی لَهُ فِی الْخِلْقَةِ الْأَصْلِیَّةِ.

الثانی ما ذکره علیه السلام فی هذا الخبر و هو قریب من الأول لکنه أعم منه الثالث أن یکون ضمیر الرؤیة راجعا إلی الفؤاد فعلی تقدیر إرجاع الضمیر إلی الله تعالی أیضا لا فساد فیه الرابع أن یکون علی تقدیر إرجاع الضمیر إلیه علیه السلام و کون المرئی هو الله تعالی المراد بالرؤیة غایة مرتبة المعرفة و نهایة الانکشاف. و أما استدلاله علیه السلام بقوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ فهو إما لأن الرؤیة تستلزم الجهة و المکان و کونه جسما أو جسمانیا أو لأن الصورة التی تحصل منه فی المدرکة تشبهه قوله علیه السلام حیث قال أی أولا قبل هذه الآیة و إنما ذکر علیه السلام ذلک لبیان أن المرئی قبل هذه الآیة غیر مفسر أیضا بل إنما یفسره ما سیأتی بعدها قوله علیه السلام و ما أجمع المسلمون علیه أی اتفق المسلمون علی حقیة مدلول ما فی الکتاب مجملا و الحاصل أن الکتاب قطعی السند متفق علیه بین جمیع الفرق فلا یعارضه الأخبار المختلفة المتخالفة التی تفردتم بروایتها. ثم اعلم أنه علیه السلام أشار فی هذا الخبر إلی دقیقة غفل عنها الأکثر و هی أن الأشاعرة وافقونا فی أن کنهه تعالی یستحیل أن یتمثل فی قوة عقلیة حتی أن المحقق الدوانی نسبه إلی الأشاعرة موهما اتفاقهم علیه و جوزوا ارتسامه و تمثله فی قوة جسمانیة و تجویز إدراک القوة الجسمانیة لها دون العقلیة بعید عن العقل مستغرب فأشار علیه السلام إلی أن کل ما ینفی العلم بکنهه تعالی من السمع ینفی الرؤیة أیضا فإن الکلام لیس فی رؤیة عرض من أعراضه تعالی بل فی رؤیة ذاته و هو نوع من العلم بکنهه تعالی (1).

«15»

ید، التوحید أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ بَلَغَ بِی جَبْرَئِیلُ علیه السلام مَکَاناً لَمْ یَطَأْهُ

ص: 38


1- لا ملازمة بین الامرین فان حس البصر لا ینال إلّا الاضواء و الالوان، و أمّا جوهر الاجسام أعنی موضوع هذه الاعراض فلا یناله شی ء من الحواس لا البصر و لا غیره، و إنّما طریق نیله الفکر و القیاس و الروایة غیر متعرضة لشی ء من ذلک. ط.

جبرئیل را به صورت خلقت اصلیش دیده است.

جواب دوم آن چیزی است که امام علیه السلام در این روایت فرموده که نزدیک به وجه اول ولی اعم از آن است.

سوم آنکه ضمیر رؤیت به فؤاد برگردد که در این صورت اگر ضمیر (رآه) به خدا نیز برگردد مشکلی ندارد.

چهارم آنکه بنا بر فرض ارجاع ضمیر به پیامبر و اینکه «دیده شده»، خدای تعالی باشد منظور از رؤیت، نهایت مرتبه معرفت و انکشاف است.

و اما استدلال امام به سخن خداوند «لیس کمثله شیء» یا به این دلیل است که رؤیت مستلزم جهت و مکان و جسم و جسمانی بودن خداست و یا اینکه چون صورتی که از خدا در قوه مدرکه حاصل می شود - بنا به فرض رؤیت - شبیه او می شود [در حالی که خدا شبیه ندارد].

سخن امام که فرمود: «جایی که خدا گفت» یعنی در اول و قبل از این آیه. و امام این را به این دلیل فرمود که نشان دهد آنچه دیده شده در آیه قبل نیز تفسیر نشده بلکه آیات بعد آن را تفسیر می کند.

سخن امام «و آنچه مسلمانان بر آن اجماع کرده اند» یعنی آنها اجمالا بر آنچه که قرآن بر آن دلالت دارد اتفاق نظر دارند. نتیجه آنکه کتاب خدا دارای سند قطعی و میان تمام فرقه ها مورد اجماع است پس روایات مختلف و مخالفی که شما در نقل آن متفرد هستید با آن معارضه نمی کند.

بدان که امام در این روایت به نکته دقیقی اشاره فرموده که مورد غفلت اکثریت قرار گرفته و بیانش چنین است:

اشاعره در اینکه محال است کنه خدای متعال در قوه عقلیه متمثل شود با ما موافقند به گونه­ای که محقق دوانی آن چنان این مطلب را به اشاعره نسبت داده که گویا همه بر آن متفقند. و از آن طرف آنها نقش بستن و تمثل خدا در قوه­ای جسمانی را جایز دانسته­اند حال آنکه ممکن دانستن ادراک خدا توسط قوه ای جسمانی برخلاف قوه عقلیه حکمی دور از عقل و غریب است. و امام علیه السلام به این مطلب اشاره فرمود که هر دلیل نقلی که علم به کنه خدا را نفی می کند، در واقع رؤیت را نیز نفی می کند زیرا سخن در رؤیتِ عرضی از اعراض خدا نیست بلکه سخن در رؤیت ذات اوست که نوعی علم به کنه خداست.

روایت15.

توحید: امام رضا علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: چون مرا به آسمان بردند، جبرئیل مرا به جایی رسانید که خود ص: 38

جَبْرَئِیلُ قَطُّ فَکَشَفَ لِی فَأَرَانِیَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ.

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ یُوصَفُ (1)فَقَالَ أَ مَا تَقْرَأُ الْقُرْآنَ قُلْتُ بَلَی قَالَ أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ قُلْتُ بَلَی قَالَ فَتَعْرِفُونَ الْأَبْصَارَ قُلْتُ بَلَی قَالَ وَ مَا هِیَ قُلْتُ أَبْصَارُ الْعُیُونِ فَقَالَ إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَکْثَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ فَهُوَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَوْهَامَ.

بیان

أکثر أی أعمّ إدراکا فهو أولی بالتعرّض لنفیه.

«17»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا علیه السلام لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ فَقَالَ یَا أَبَا هَاشِمٍ أَوْهَامُ الْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ أَنْتَ قَدْ تُدْرِکُ بِوَهْمِکَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدَانَ الَّتِی لَمْ تَدْخُلْهَا وَ لَمْ تُدْرِکْهَا بِبَصَرِکَ (2)فَأَوْهَامُ الْقُلُوبِ لَا تُدْرِکُهُ فَکَیْفَ أَبْصَارُ الْعُیُونِ.

ج، الإحتجاج عن الجعفری مثله.

«18»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ (3)عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخَزَّازِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالا دَخَلْنَا عَلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام فَحَکَیْنَا لَهُ مَا رُوِیَ أَنَّ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله رَأَی رَبَّهُ فِی هَیْئَةِ الشَّابِّ الْمُوفِقِ فِی سِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً رِجْلَاهُ فِی خُضْرَةٍ وَ قُلْنَا إِنَّ هِشَامَ بْنَ سَالِمٍ (4)

ص: 39


1- أی هل یوصف بأنّه مرئی.
2- و فی نسخة: و لا تدرکها ببصرک.
3- مشترک بین الضعیف و المجهول.
4- هو هشام بن سالم الجوالیقیّ الکوفیّ، مولی بشر بن مروان. أبو الحکم روی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السلام، ثقة ثقة جلیل، مقرب عند الأئمّة، و کان متکلما جدلیا؛ أطراه الرجالیون کلهم بالوثاقة، و أبرءوا ساحته عما نسب إلیه من الأقوال الشنیعة و الاعتقادات الفاسدة.

جبرئیل هم هرگز گام ننهاده بود و انکشافی به من دست داد و خدا از نور عظمت خود آنچه را دوست داشت به من نمود.(1)

روایت16.

توحید: راوی گوید از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا خداوند وصف می­شود؟ فرمود: آیا قرآن نمی­خوانی؟! گفتم: بلی میخوانم. فرمود: آیا فرموده خدای عزّ و جلّ را که فرمود: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» نمی­خوانی؟! گفتم: بلی می­خوانم. فرمود: معنی ابصار را می دانید؟ گفتم: بلی. فرمود: یعنی چه؟ گفتم: ابصار یعنی بینش چشمها. فرمود: اوهام قلبها از بینش چشمها بیشتر است پس اوهام او را در نیابند و او اوهام را دریابد.(2)

توضیح

«اکثر» یعنی از نظر ادراک عام­تر است پس تعرض به نفی آن [در کلام خدا] سزاوارتر است.

روایت17.

توحید: ابو هاشم جعفری گوید: به امام جواد علیه السلام گفتم: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»؟ فرمود: ای ابا هاشم، اوهام قلبها باریکتر است از بینش چشمها، سند و هند و شهرهائی که نرفتی و به چشم ندیدی به وهم خود در آوری، وهم دلها به او نرسد تا چه رسد به دید چشمها.(3)

این حدیث در کتاب احتجاج نیز روایت شده است.(4)

روایت18.

توحید: محمد و ابراهیم گویند: بر امام رضا علیه السلام داخل شدیم و برای ایشان حکایت نمودیم آنچه را که روایت شده و مشبِّهه می­گویند که محمد صلی الله علیه و آله پروردگار خود را دید در شکل جوان خوش اندام در سن پسران سی ساله که پاهایش در سبزی بود و گفتیم که هشام بن سالم

ص: 39


1- . توحید: 108
2- . توحید: 112
3- . توحید: 113
4- . احتجاج: 442

وَ صَاحِبَ الطَّاقِ (1)وَ الْمِیثَمِیَّ (2)یَقُولُونَ إِنَّهُ أَجْوَفُ إِلَی السُّرَّةِ وَ الْبَاقِی صَمَدٌ فَخَرَّ سَاجِداً ثُمَّ قَالَ سُبْحَانَکَ مَا عَرَفُوکَ وَ لَا وَحَّدُوکَ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ وَصَفُوکَ سُبْحَانَکَ لَوْ عَرَفُوکَ لَوَصَفُوکَ بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ سُبْحَانَکَ کَیْفَ طَاوَعَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ شَبَّهُوکَ بِغَیْرِکَ إِلَهِی لَا أَصِفُکَ إِلَّا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ وَ لَا أُشَبِّهُکَ بِخَلْقِکَ أَنْتَ أَهْلٌ لِکُلِّ خَیْرٍ فَلَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (3)ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَیْنَا فَقَالَ مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَهُ ثُمَّ قَالَ نَحْنُ آلَ مُحَمَّدٍ النَّمَطُ الْوُسْطَی الَّذِی لَا یُدْرِکُنَا الْغَالِی وَ لَا یَسْبِقُنَا التَّالِی یَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حِینَ نَظَرَ إِلَی عَظَمَةِ رَبِّهِ کَانَ فِی هَیْئَةِ الشَّابِّ الْمُوفِقِ وَ سِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً یَا مُحَمَّدُ عَظُمَ رَبِّی وَ جَلَّ أَنْ یَکُونَ فِی صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَنْ کَانَتْ رِجْلَاهُ فِی خُضْرَةٍ قَالَ ذَاکَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله کَانَ إِذَا نَظَرَ إِلَی رَبِّهِ بِقَلْبِهِ جَعَلَهُ فِی نُورٍ مِثْلِ نُورِ الْحُجُبِ حَتَّی یَسْتَبِینَ لَهُ مَا فِی الْحُجُبِ إِنَّ نُورَ اللَّهِ

ص: 40


1- هو محمّد بن علیّ بن النعمان أبو جعفر، الملقب بمؤمن الطاق، و شاه الطاق، و یلقبه المخالفون بشیطان الطاق، کان ثقة متکلما حاذقا حاضر الجواب، له مناظرات مع أبی حنیفة و حکایات، قال النجاشیّ: أما منزلته فی العلم و حسن الخاطر فأشهر، و قد نسب إلیه أشیاء لم تثبت عندنا.
2- لقب لجماعة من الاصحاب: منهم أحمد بن الحسن بن إسماعیل، و علیّ بن إسماعیل، و علی ابن الحسن، و محمّد بن الحسن بن زیاد و غیرهم و حیث اطلق فلا بد فی تشخیصه من الرجوع إلی القرائن، و یحتمل قویا بقرینة موضوع الحدیث بل یتعین کون المیثمی الواقع فی الحدیث هو علی ابن إسماعیل الذی ترجمه النجاشیّ فی ص 176 من رجاله بقوله: علی بن إسماعیل بن شعیب بن میثم بن یحیی التمار، أبو الحسن مولی بنی أسد کوفیّ، سکن البصرة، و کان من وجوه المتکلّمین من أصحابنا کلم أبا الهذیل و النظام، له مجالس و کتب: منها کتاب الإمامة، کتاب الطلاق، کتاب النکاح، کتاب مجالس هشام بن الحکم، کتاب المتعة. انتهی. و قیل: کان فی زمان الکاظم علیه السلام من الفضلاء المعروفین و المتکلّمین المدققین و ربما یظهر أنّه کان من تلامذة هشام. قلت: توجد جملة من حجاجه و مناظراته مع أبی الهذیل العلّاف و ضرار فی مسألة الإمامة فی ص 5 و 9 و 52 من الطبعة الثانیة من الفصول المختارة، و مع رجل نصرانی و رجل ملحد و غیره فی ص 31 و 39 و 44، فما فی الوافی من أن المیثمی هذا هو أحمد بن الحسن ممّا لم نجد علیه دلیلا بل الشاهد قائم علی خلافه.
3- و فی نسخة: فلا تجعلنی مع القوم الظالمین.

و صاحب طاق و میثمی می­گویند که او از پائین تا ناف میان تهی است و باقی مانده بدنش تو پر است که میان ندارد!

حضرت بر رود در افتاد و سجده نمود و فرمود: پاک و منزهی تو! تو را نشناختند و یگانه نداستند پس از این جهت تو را وصف نمودند. پاک و منزهی تو! اگر تو را می شناختند، تنها به آنچه خود را به آن وصف نموده­ای، وصف می­کردند. پاک و منزهی تو! چگونه نفسهای ایشان، ایشان را اطاعت نمود که تو را به غیر تو تشبیه کردند؟! خدای من تو را وصف نمی­کنم مگر به آنچه تو خود را به آن وصف نموده­ای. و تو را به آفریدگانت تشبیه نمی­کنم و توئی سزاوار هر خوبی پس مرا از گروه ستمکاران مگردان.

بعد از آن به جانب ما التفات نمود و فرمود: آنچه را توهم کردید خدا را غیر از آن توهم کنید. پس فرمود: ما آل محمد گروهی هستیم به یک روش و میانه رو که آن کس که از حد درگذشته به سوی ما باز نمی­گردد و آن که تقصیر کرده به ما ملحق نمی­شود.

بعد از آن فرمود: ای محمد به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن هنگام که به عظمت پروردگارش نظر نمود در شکل جوان مذکور و در سن پسران سی ساله بود. ای محمد پروردگارم از آن عظیم تر و جلالتش از این بیشتر است که در صفت آفریدگان باشد. محمد می­گوید: به آن حضرت گفتم: فدای تو گردم که بود آنکه پاهایش در سبزی بود؟ فرمود: آن محمد است صلی الله علیه و آله که عادتش این بود که چون به دلش به پروردگارش می نگریست او را در نوری چون نور حجابها قرار می­داد تا آنکه آنچه در آن حجابها است از برایش ظاهر شود. به درستی که از نور خدا(1)ست

ص: 40


1- . مقصود نوری است که خدا خلق فرموده است.

مِنْهُ اخْضَرَّ مَا اخْضَرَّ (1)وَ مِنْهُ احْمَرَّ مَا احْمَرَّ وَ مِنْهُ ابْیَضَّ مَا ابْیَضَّ وَ مِنْهُ غَیْرُ ذَلِکَ یَا مُحَمَّدُ مَا شَهِدَ بِهِ الْکِتَابُ وَ السُّنَّةُ فَنَحْنُ الْقَائِلُونَ بِهِ.

بیان

قوله علیه السلام النمط الوسطی و فی الکافی الأوسط قال الجزری

فِی حَدِیثِ عَلِیٍّ علیه السلام خَیْرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ.

النمط الطریقة من الطرائق و الضروب یقال لیس هذا من ذلک النمط أی من ذلک الضرب و النمط الجماعة من الناس أمرهم واحد انتهی قوله علیه السلام لا یدرکنا الغالی فی أکثر النسخ بالغین المعجمة و فی بعضها بالعین المهملة و علی التقدیرین المراد به من یتجاوز الحد فی الأمور أی لا یدرکنا و لا یلحقنا فی سلوک طریق النجاة من یغلو فینا أو فی کل شی ء و التالی أی التابع لنا لا یصل إلی النجاة إلا بالأخذ عنا فلا یسبقنا بأن یصل إلی المطلوب لا بالتوصل بنا و فی الکافی أن نور الله منه أخضر و منه أحمر و منه أبیض و منه غیر ذلک و سیأتی فی باب العرش فی خبر أبی الطفیل أن الله خلق العرش من أنوار مختلفة فمن ذلک النور نور أخضر اخضرت منه الخضرة و نور أصفر اصفرت منه الصفرة و نور أحمر احمرت منه الحمرة و نور أبیض و هو نور الأنوار و منه ضوء النهار. ثم اعلم أنه یمکن إبقاء الحجب و الأنوار علی ظواهرها بأن یکون المراد بالحجب أجساما لطیفة مثل العرش و الکرسی یسکنها الملائکة الروحانیون کما یظهر من بعض الدعوات و الأخبار أی أفاض علیه شبیه نور الحجب لیمکن له رؤیة الحجب کنور الشمس بالنسبة إلی عالمنا و یحتمل التأویل أیضا بأن یکون المراد بها الوجوه التی یمکن الوصول إلیها فی معرفة ذاته تعالی و صفاته إذ لا سبیل لأحد إلی الکنه و هی تختلف باختلاف درجات العارفین قربا و بعدا فالمراد بنور الحجب قابلیة تلک المعارف و تسمیتها بالحجب إما لأنها وسائط بین العارف و الرب تعالی کالحجاب أو لأنها موانع عن أن یسند إلیه تعالی ما لا یلیق به أو لأنها لما لم تکن موصلة إلی الکنه فکأنها حجب إذ الناظر خلف الحجاب لا تتبین له حقیقة الشی ء کما هی. و قیل إن المراد بها العقول فإنها حجب نور الأنوار و وسائط النفوس الکاملة

ص: 41


1- کذا فی النسخ، و لعلّ الصحیح: إن نور اللّه منه أخضر اخضر منه ما اخضر؛ و کذا فیما بعده.

که هر چه سبز است، سبز شده و هر چه سرخ است از آن سرخ شده و هر چه سفید است از آن سفید شده. و غیر از اینها[از رنگها] نیز از آن نور است.

ای محمد آنچه کتاب خدا و سنت رسول صلی الله علیه و آله از برای آن شهادت دهد ما به آن قائلیم.(1)

توضیح

«النمط الوسطی» یا طبق متن کافی «النمط الأوسط»: جزری گفته: در حدیث علی علیه السلام آمده: بهترین این امت نمط أوسط هستند. نمط یعنی روش و نوع؛ گفته می­شود: این از آن نمط نیست یعنی از آن صنف (نوع) نیست. و نمط، جماعتی از مردم است که امرشان یکی است. پایان سخن وی.

«لایدرکنا الغالی» (غالی به ما نمی رسد) در اکثر نسخه ها با غین و در بعضی با عین است و در هر دو صورت منظور از آن، کسی است که در امور از حد تجاوز کند. یعنی کسی که در باره ما غلو کند یا در هر چیزی غلو کند در سلوک راه نجات به ما نمی­رسد و ملحق نمی­گردد. «التالی» یعنی تابع ما به نجات نمی­رسد مگر با گرفتن [معرفت و دین] از ما، پس نباید برای رسیدن به مطلوب و بدون اتصال به ما از ما پیش افتد.

در کافی چنین آمده است: «أن نور الله منه أخضر و منه أحمر و منه أبیض و منه غیر ذلک» همانا نور خدا بخشی از آن سبز بخشی سرخ، بخشی سفید و بخشی غیر از اینهاست. در باب عرش در روایت أبی الطفیل خواهد آمد که خداوند عرش را از انوار مختلف خلق کرد و از جمله آن نورهای عرش نوری سبز است که سبزی از آن سبز شده و نوری زرد که زردی از آن زرد شده و نوری سرخ که سرخی از آن سرخ شده و نوری سفید که او نور تمام نورهاست و روشنی روز از آن است.

بدان که می­توان حجابها و انوار را در این روایت بر ظاهر خود باقی گذاشت و گفت که مراد از حجابها اجسام لطیفی چون عرش و کرسی است که ملائکه روحانی در آن ساکن هستند. چنانچه از بعضی ادعیه و روایات ظاهر می­شود یعنی بر پیامبر شبیه نور حجابها را افاضه کرد تا رؤیت حجابها برایش ممکن شود مانند نور خورشید نسبت به عالم ما.

و نیز ممکن است معنایی تأویلی منظور باشد به اینکه منظور از حجابها، وجوهی باشد که در معرفت ذات و صفات خدا، رسیدن به آنها ممکن است - زیرا کسی به کنه خدا راه ندارد - و این وجوه به اختلاف درجات عارفان از جهت قرب و بعد، مختلف است پس منظور از نور حجابها قابلیت این معارف است. و نامگذاری آنها به حجاب یا به دلیل واسطه بودن آنها بین عارف و پروردگار متعال است و یا به دلیل مانع بودن آنها از نسبت دادن چیزی که لایق به شأن خداوند نیست به او می باشد یا به این دلیل است که از آنجا که آنها به کنه ذات خدا نمی­رسانند پس گویا حجاب هستند زیرا برای ناظر در پشت حجاب، حقیقت شیء آن چنان که هست روشن نشود.

گفته شده است منظور از حجابها عقول است که حجاب نور الأنوار و واسطه­های نفوس کامل هستند

ص: 41


1- . توحید: 114

و النفس إذا استکملت ناسبت نوریتها نوریة تلک الأنوار فاستحقت الاتصال بها و الاستفادة منها فالمراد بجعله فی نور الحجب جعله فی نور العلم و الکمال مثل نور الحجب حتی یناسب جوهر ذاته جوهر ذاتهم فیستبین له ما فی ذواتهم و لا یخفی فساده علی أصولنا بوجوه شتی. و أما تأویل ألوان الأنوار فقد قیل فیه وجوه الأول أنها کنایة عن تفاوت مراتب تلک الأنوار بحسب القرب و البعد من نور الأنوار فالأبیض هو الأقرب و الأخضر هو الأبعد کأنه ممزج بضرب من الظلمة و الأحمر هو المتوسط بینهما ثم ما بین کل اثنین ألوان أخری کألوان الصبح و الشفق المختلفة فی الألوان لقربها و بعدها من نور الشمس. الثانی أنها کنایة عن صفاته المقدسة فالأخضر قدرته علی إیجاد الممکنات و إفاضته الأرواح التی هی عیون الحیاة و منابع الخضرة و الأحمر غضبه و قهره علی الجمیع بالإعدام و التعذیب و الأبیض رحمته و لطفه علی عباده کما قال تعالی وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ الثالث ما استفدته من الوالد العلامة قدس الله روحه و ذکر أنه مما أفیض علیه من أنوار الکشف و الیقین و بیانه یتوقف علی تمهید مقدمة و هی أن لکل شی ء مثالا فی عالم الرؤیا و المکاشفة و تظهر تلک الصور و الأمثال علی النفوس مختلفة باختلاف مراتبها فی النقص و الکمال فبعضها أقرب إلی ذی الصورة و بعضها أبعد و شأن المعبر أن ینتقل منها إلی ذواتها. فإذا عرفت هذا فالنور الأصفر عبارة عن العبادة و نورها کما هو المجرب فی الرؤیا فإنه کثیر ما یری الرائی الصفرة فی المنام فیتیسر له بعد ذلک عبادة یفرح بها و کما هو المعاین فی جباه المتهجدین و قد ورد فی الخبر فی شأنهم أنه ألبسهم الله من نوره لما خلوا به و النور الأبیض العلم لأنه منشأ للظهور و قد جرب فی المنام أیضا و النور الأحمر المحبة کما هو المشاهد فی وجوه المحبین عند طغیان المحبة و قد جرب فی الأحلام أیضا و النور الأخضر المعرفة کما تشهد به الرؤیا و یناسبه هذا الخبر

ص: 42

و هنگامی که نفس کامل شود نورانیتش با نورانیت آن انوار تناسب پیدا می کند و در نتیجه مستحق اتصال به آنها و استفاده از آنها می­شود. پس منظور از قرار دادن پیامبر در نور حجابها، قرار دادن ایشان در نور علم و کمال - مثل نور حجابها - است تا جوهر ذات حضرت متناسب با جوهر ذات آنها شده، آنچه در ذاتشان است برای پیامبر آشکار شود.

بطلان این قول از چند جهت بنا بر اصول و قواعد ما پوشیده نیست.

و اما در باره تأویل رنگ نورها وجوهی گفته شده است؛ اول اینکه کنایه از تفاوت مراتب آن نورها بر حسب نزدیکی و دوری از نور الأنوار است؛ سفید نزدیک­تر و سبز دورتر است که گویا با گونه ای از ظلمت مخلوط شده است. سرخ نیز میان این دو رنگ است. سپس میان هر دو رنگی رنگهای دیگری است مانند رنگهای مختلف صبح و شفق به دلیل نزدیکی و دوریشان از نور خورشید.

دوم اینکه کنایه از صفات مقدس خداوند باشد؛ سبز کنایه از قدرت او بر ایجاد ممکنات و افاضه ارواحی است که چشمه های حیات و منبع سبزی و خرمی هستند. سرخ، غضب و قهر خدا بر همگان با معدوم و یا عذاب کردنشان است. و سفید رحمت و لطف او بر بندگانش است. چنانچه فرمود «وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّه»(1){ و اما سپیدرویان همواره در رحمت خداوند جاویدانند.}

سوم آن مطلبی است که از مرحوم پدر علامه ام - قدس الله روحه - فرا گرفته ام - که می­گفت از انوار کشف و یقینی است که بر او افاضه شده - و بیانش متوقف بر مقدمه­ای است و آن اینکه برای هر چیز در عالم رؤیا و مکاشفه مثالی وجود دارد که این مثالها و صورتها بر نفوس بر حسب اختلاف مراتبشان در نقص و کمال به گونه مختلف ظاهر می­شوند؛ بعضی نزدیکتر به صاحب صورت و بعضی از آن دورترند. و کار معبّر خواب انتقال از این صورتها به صاحبان و ذوات آنهاست.

حال که این را دانستی، رنگ زرد عبارت از عبادت و نور آن است چنانچه در خواب به تجربه رسیده که چه بسیار مواردی که بعد از رؤیت زردی در خواب، عبادتی مفرّح برای شخص ممکن شود و این نور در پیشانی شب زنده داران دیده می شود که در روایتی در شأن آنها آمده: خداوند هنگام خلوت ایشان با او از نور خود به ایشان می­پوشاند. و نور سفید علم است زیرا منشأ ظهور است و این نیز در خواب تجربه شده است. و نور سرخ محبت است چنانچه هنگام طغیان محبت در سیمای عاشقان پیدا می­شود و در خوابها نیز تجربه شده است. و نور سبز، معرفت است چنانچه خواب، شاهد آن است و با این روایت نیز مناسبت دارد

ص: 42


1- . آل عمران / 107

لأنه علیه السلام فی مقام غایة العرفان کانت رجلاه فی خضرة و لعلهم علیه السلام إنما عبروا عن تلک المعانی علی تقدیر کونها مرادة بهذه التعبیرات لقصور أفهامنا عن محض الحقیقة کما تعرض علی النفوس الناقصة فی الرؤیا هذه الصور و لأنا فی منام طویل من الغفلة عن الحقائق کما

قَالَ علیه السلام النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا.

و هذه التأویلات غایة ما یصل إلیه أفهامنا القاصرة و الله أعلم بمراد حججه و أولیائه علیهم السلام.

«19»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْنِی بِقَلْبِهِ.

وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ مَا حَدَّثَنَا بِهِ ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام هَلْ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ نَعَمْ بِقَلْبِهِ رَآهُ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی لَمْ یَرَهُ بِالْبَصَرِ وَ لَکِنْ رَآهُ بِالْفُؤَادِ

«20»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصٍ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری قَالَ رَأَی جَبْرَئِیلَ عَلَی سَاقِهِ الدُّرُّ مِثْلُ الْقَطْرِ عَلَی الْبَقْلِ لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ قَدْ مَلَأَ مَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.

«21»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ إِسْحَاقَ (1)قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام أَسْأَلُهُ کَیْفَ یَعْبُدُ الْعَبْدُ رَبَّهُ وَ هُوَ لَا یَرَاهُ فَوَقَّعَ علیه السلام یَا أَبَا یُوسُفَ جَلَّ سَیِّدِی وَ مَوْلَایَ وَ الْمُنْعِمُ عَلَیَّ وَ عَلَی آبَائِی أَنْ یُرَی قَالَ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ فَوَقَّعَ علیه السلام أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَرَی رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ.

ص: 43


1- قال المصنّف قدس اللّه روحه فی کتابه مرآة العقول ذیل الحدیث: ظن أصحاب الرجال أن یعقوب بن إسحاق هو ابن السکیت و الظاهر أنّه غیره لان ابن السکیت قتله المتوکل فی زمان الهادی علیه السلام و لم یلحق أبا محمّد علیه السلام انتهی. أقول: أدرک ابن السکیت من بدء عمر أبی محمّد علیه السلام اثنی عشر سنة أو أزید لان العسکریّ علیه السلام ولد فی سنة 330 أو 31 أو 32 علی اختلاف. و قتل المتوکل ابن السکیت فی سنة 244 کما فی تاریخ الخلفاء، و ابن خلّکان و غیرهما، فعلی ذلک لا یبعد روایته عنه علیه السلام، و لا یتوقف صحة روایته عنه علیه السلام علی زمان إمامته و فوت أبیه علیه السلام.

زیرا پاهای پیامبر در مقام اوج عرفان در سبزی بود.

شاید ائمه علیهم السلام به این دلیل از این معانی - به فرض که مراد آنها باشد- با این الفاظ تعبیر کردند که فهم ما از اصل حقیقت کوتاه است چنانچه این صورتها در خواب بر نفوس ناقص عرضه می­شود و چون ما در خوابی طولانی از غفلت در باره حقایق هستیم که فرمود: مردم خوابند پس هنگامی که بمیرند بیدار شوند.

این تأویلات نهایت چیزی است که فهم قاصر ما بدان می­رسد و خدا به مراد حجتها و اولیائش داناتر است.

روایت19.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگار خودش را به قلب خویش دید.

صدوق گوید: و تصدیق این حدیثی است از محمد بن فضیل که گفت: به امام کاظم علیه السلام عرض کردم: آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگار خودش را دید؟ فرمود: آری او را به قلبش دید. آیا نشنیده ای که خدای عزّ و جلّ می­فرماید: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»{قلب آنچه را دید تکذیب نکرد}. حضرت فرمود که او را با چشم ندید بلکه با قلب دید.(1)

روایت20.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»(2){به راستی که [برخی] از آیات بزرگِ پروردگار خود را بدید} سؤال کردم. فرمود: جبرئیل را دید که بر ساق پایش مروارید بود مانند قطره های باران که بر سبزی باشد و او را ششصد بال بود که ما بین آسمان تا زمین را پر کرده بود.(3)

روایت21.

توحید: یعقوب بن اسحاق گوید: به امام حسن عسگری علیه السلام نوشتم: چگونه بنده خدا را می پرستد با اینکه او را نمی بیند؟ امام در جواب نگاشت: ای ابو یوسف، والاتر است سید و مولا و منعم بر من و پدرانم از اینکه دیده شود، گوید: و از آن حضرت پرسیدم: آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگارش را دیده؟ نگاشت: به راستی خدای تبارک و تعالی به دل رسول خودش از نور عظمتش آنچه را دوست داشت نشان داد.(4)

ص: 43


1- . توحید: 116
2- . نجم / 18
3- . توحید: 116
4- . توحید: 108
«22»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ حُمَیْدٍ (1)قَالَ: ذَاکَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِیمَا یَرْوُونَ مِنَ الرُّؤْیَةِ فَقَالَ الشَّمْسُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْکُرْسِیِّ وَ الْکُرْسِیُّ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْعَرْشِ وَ الْعَرْشُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْحِجَابِ وَ الْحِجَابُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ السِّرِّ فَإِنْ کَانُوا صَادِقِینَ فَلْیَمْلَئُوا أَعْیُنَهُمْ مِنَ الشَّمْسِ لَیْسَ دُونَهَا سَحَابٌ.

بیان

لعله تمثیل و تنبیه علی عجز القوی الجسمانیة و بیان لأن لإدراکها حدا لا تتجاوزه و یحتمل أن یکون تنبیها بضعف القوی الظاهرة علی ضعف القوی الباطنة أی کما لا یقدر بصرک فی رأسک علی تحدیق النظر إلی الشمس فکذلک لا یقدر عین قلبک علی مطالعة شمس ذاته و أنوار جلاله و الأول أظهر.

«23»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَوْصِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: جَاءَ حِبْرٌ (2)إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ.

«24»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ الْبَطَائِنِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ یَرَاهُ الْمُؤْمِنُونَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ قَالَ نَعَمْ وَ قَدْ رَأَوْهُ قَبْلَ یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَقُلْتُ مَتَی قَالَ حِینَ قَالَ لَهُمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی ثُمَّ سَکَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ لَیَرَوْنَهُ فِی الدُّنْیَا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیَامَةِ (3)أَ لَسْتَ تَرَاهُ فِی وَقْتِکَ هَذَا

ص: 44


1- بضم الحاء المهملة و فتح المیم و سکون الیاء. هو عاصم بن حمید الحناط الحنفیّ أبو الفضل الکوفیّ، ثقة، عین، صدوق روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
2- الحبر بفتح الحاء و کسره و سکون الباء: رئیس الکهنة عند الیهود و یطلق علی عالم من علمائهم أیضا.
3- لان فی القیامة یظهر آثار عظمته و کبریائه و ملکوته و سلطانه أشدّ الظهور، و یرتفع حجب الشکوک و الاوهام و أستار الجحد و العناد عن القلوب، فما من نفس إلّا و هی مذعنة لربوبیته و موقنة بالوهیته، و خاشعة لعظمته و کبریائه، و صعق من فی السماوات و الأرض، کل أتوه داخرین و عنت الوجوه للحی القیوم و قد خاب من حمل ظلما. و إلیه الإشارة بقوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ» من هذا و بصرک الیوم حدید» هذا حال غیر أولیائه و أصفیائه، و أمّا عباد اللّه الصالحون فلهم الدنیا و الآخرة سیان فما رأون شیئا إلّا و یرون اللّه قبله و بعده و معه بل لو کشف الغطاء ما ازدادوا یقینا و بالجملة ما یمنع عن رؤیته و ظهور براهین وجوده و شواهد قدرته هو التوغل و الانهماک فی المادیات و تعلق القلب بالدنیا و زخرفها و إلّا فهو ظاهر مشهور، لم یحتجب عن خلقه، و لم یمنعهم عن عرفان جماله، و لنعم ما قال زین العابدین علیه الصلاة و السلام: انک لا تحتجب عن خلقک إلّا أن تحجبهم الآمال دونک.

روایت22.

توحید: راوی گوید: با امام صادق علیه السلام در باره رؤیت خدا که روایت کنند گفتگو کردم، فرمود: خورشید یک هفتادم نور کرسی است و کرسی یک هفتادم نور عرش و عرش یک هفتادم نور حجاب و حجاب یک هفتادم نور پرده ربوبیت، اگر راست می گویند دیده خود را از خورشیدِ بی ابر پر کنند.(1)

توضیح

شاید این تمثیل و بیانی باشد برای نشان دادن ناتوانی قوای جسمانی و اینکه آنها حد ادراکی دارند که از آن تجاوز نمی­کنند. و ممکن است نشان دهنده ضعف قوای باطنی از روی ضعف قوای ظاهری باشد یعنی همان طور که چشم سر تو قادر به خیره شدن به خورشید نیست به همین گونه، چشم قلبت قادر به مطالعه خورشید ذات خدا و انوار جلال او نیست. ولی احتمال اول ظاهرتر است.

روایت23.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: دانشمندی یهودی آمد خدمت امیر مؤمنان و عرض کرد: ای امیر المؤمنین، پروردگارت را هنگام پرستش او دیدی؟

فرمود: وای بر تو، من آن نیستم که خدای ندیده را بپرستم، گفت: چگونه اش دیدی؟ فرمود: وای بر تو، چشمها به بینش عیانی به وی نرسند ولی قلبها به حقیقت ایمان او را دریابند.(2)

روایت24.

توحید: ابو بصیرگوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: مرا خبر ده از خدای عزّ و جلّ که آیا مؤمنان در روز قیامت او را می بینند؟ فرمود: آری و پیش از روز قیامت او را دیده اند. گفتم: در چه زمان؟ فرمود: در هنگامی که به ایشان فرمود: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی»(3){آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند:آری} پس حضرت لحظاتی ساکت شد. بعد از آن فرمود: و مؤمنان در دنیا پیش از روز قیامت او را می بینند. آیا تو چنان نیستی که در همین وقت او را ببینی؟

ص: 44


1- . توحید: 108
2- . توحید: 109
3- . اعراف / 172

قَالَ أَبُو بَصِیرٍ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَأُحَدِّثُ بِهَذَا عَنْکَ فَقَالَ لَا فَإِنَّکَ إِذَا حَدَّثْتَ بِهِ فَأَنْکَرَهُ مُنْکِرٌ جَاهِلٌ بِمَعْنَی مَا تَقُولُهُ ثُمَّ قَدَّرَ أَنَّ ذَلِکَ تَشْبِیهٌ وَ کَفْرٌ وَ لَیْسَتِ الرُّؤْیَةُ بِالْقَلْبِ کَالرُّؤْیَةِ بِالْعَیْنِ تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یَصِفُهُ الْمُشَبِّهُونَ وَ الْمُلْحِدُونَ.

«25»

لی، الأمالی للصدوق ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ السَّائِبِ عَنْ أَبِی صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ یَقُولُ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ مِنْ أَنْ أَسْأَلَکَ رُؤْیَةً وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّکَ لَا تُرَی قَالَ الصَّدُوقُ رَحِمَهُ اللَّهُ إِنَّ مُوسَی علیه السلام عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الرُّؤْیَةُ وَ إِنَّمَا سَأَلَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یُرِیَهُ یَنْظُرُ إِلَیْهِ عَنْ قَوْمِهِ حِینَ أَلَحُّوا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ فَسَأَلَ مُوسَی رَبَّهُ ذَلِکَ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَسْتَأْذِنَهُ فَقَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فِی حَالِ تَدَکْدُکِهِ (1)فَسَوْفَ تَرانِی وَ مَعْنَاهُ أَنَّکَ لَا تَرَانِی أَبَداً لِأَنَّ الْجَبَلَ لَا یَکُونُ سَاکِناً مُتَحَرِّکاً فِی حَالٍ أَبَداً وَ هَذَا مِثْلُ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ مَعْنَاهُ أَنَّهُمْ لَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ أَبَداً کَمَا لَا یَلِجُ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ أَبَداً فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ أَیْ ظَهَرَ بِآیَةٍ مِنْ آیَاتِهِ وَ تِلْکَ الْآیَةُ نُورٌ مِنَ الْأَنْوَارِ الَّتِی خَلَقَهَا أَلْقَی مِنْهَا عَلَی ذَلِکَ الْجَبَلِ فَ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً مِنْ هَوْلِ تَدَکْدُکِ ذَلِکَ الْجَبَلِ عَلَی عِظَمِهِ وَ کِبَرِهِ فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ أَیْ رَجَعْتُ إِلَی مَعْرِفَتِی بِکَ عَادِلًا عَمَّا حَمَلَنِی عَلَیْهِ قَوْمِی مِنْ سُؤَالِکَ الرُّؤْیَةَ وَ لَمْ تَکُنْ هَذِهِ التَّوْبَةُ مِنْ ذَنْبِهِ لِأَنَّ الْأَنْبِیَاءَ لَا یُذْنِبُونَ ذَنْباً صَغِیراً وَ لَا کَبِیراً وَ لَمْ یَکُنِ الِاسْتِئْذَانُ

ص: 45


1- فی التوحید المطبوع: فی حال تزلزله و تدکدکه.

ابو بصیر می­گوید: به آن حضرت گفتم: فدای تو گردم آیا این را از تو روایت کنم؟ فرمود: نه! زیرا اگر این را روایت کنی پس منکری که به معنی آنچه ما می­گوئیم جاهل باشد، آن را انکار کند و گمان کند که این تشبیه و کفر است. در حالی که دیدن به قلب چون دیدن به چشم نیست. خدا برتر است از آنچه تشبیه کنندگان و ملحدان او را وصف می کنند.(1)

روایت25.

امالی صدوق، توحید: ابن عباس در تفسیر قول خدا «فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ»(2){و چون به خود آمد، گفت: «تو منزهی! به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم.»}گوید: یعنی توبه کردم که از تو خواهش رؤیت کنم و اول مؤمنم که تو دیده نشوی.(3)

صدوق - رحمه الله - گوید: موسی علیه السلام می­دانست که دیده شدن بر خدای عزّ و جلّ روا نباشد و تنها از جانب قومش از خدا سؤال نمود که خود را به او بنماید تا به سویش نظر کند چرا که در این باب به او اصرار کردند. پس موسی این را از پروردگارش سؤال نمود بی آنکه از آن جناب رخصت طلبد پس گفت: «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ»{عرض کرد: پروردگارا، خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر پس اگر بر جای خود قرار گرفت} یعنی در حال کوبیده شدن آن کوه «فَسَوْفَ تَرانِی»{پس مرا خواهی دید} و معنیش آن است که تو هرگز مرا نبینی زیرا که کوه هرگز در یک حال هم ساکن نمی­باشد و هم متحرک و این مثل قول خدا است که «لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ» یعنی و این مستکبران در بهشت در نیایند تا وقتی که شتر در سوراخ سوزن در آید و معنیش آن است که ایشان هرگز داخل بهشت نشوند چنان که شتر در سوراخ سوزن هرگز داخل نمی­شود.

«فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» یعنی خدا به نشانه­ای از نشانه­هایش بر آن کوه ظاهر شد و آن نشانه نوری بود از نورهائی که خدا آنها را آفریده که قدری از آنها را بر آن کوه انداخت. «جعله دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» پس کوه را ریز ریز ساخت، و موسی بیهوش بر زمین افتاد یعنی از هول و ترس پاره پاره شدن آن کوه با وجود عظمت و بزرگی آن. «فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ» یعنی بازگشتم به سوی معرفتم به تو در حالی که عدول می­کنم از آنچه قوم من مرا بر آن داشتند که از دیدن تو سؤال کنم.

و این توبه از گناه نبود زیرا که پیامبران گناه نمی­کنند نه گناه کوچک و نه بزرگ و رخصت خواستن از خدا

ص: 45


1- . توحید: 117
2- . اعراف / 143
3- . امالی صدوق: 412

قَبْلَ السُّؤَالِ بِوَاجِبٍ عَلَیْهِ لَکِنَّهُ کَانَ أَدَباً أَنْ یَسْتَعْمِلَهُ وَ یَأْخُذَ بِهِ نَفْسَهُ مَتَی أَرَادَ أَنْ یَسْأَلَهُ عَلَی أَنَّهُ قَدْ رَوَی قَوْمٌ أَنَّهُ قَدِ اسْتَأْذَنَ فِی ذَلِکَ فَأَذِنَ لَهُ لِیَعْلَمَ قَوْمُهُ بِذَلِکَ أَنَّ الرُّؤْیَةَ لَا تَجُوزُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَوْلِهِ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ یَقُولُ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَانُوا مَعَهُ وَ سَأَلُوهُ أَنْ یَسْأَلَ رَبَّهُ أَنْ یُرِیَهُ یَنْظُرُ إِلَیْهِ بِأَنَّکَ لَا تُرَی. وَ الْأَخْبَارُ الَّتِی رُوِیَتْ فِی هَذَا الْمَعْنَی وَ أَخْرَجَهَا مَشَایِخُنَا رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ فِی مُصَنَّفَاتِهِمْ عِنْدِی صَحِیحَةٌ وَ إِنَّمَا تَرَکْتُ إِیرَادَهَا فِی هَذَا الْبَابِ خَشْیَةَ أَنْ یَقْرَأَهَا جَاهِلٌ بِمَعَانِیهَا فَیُکَذِّبَ بِهَا فَیَکْفُرَ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ. وَ الْأَخْبَارُ الَّتِی ذَکَرَهَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ وَ الَّتِی أَوْرَدَهَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی فِی جَامِعِهِ فِی مَعْنَی الرُّؤْیَةِ صَحِیحَةٌ لَا یَرُدُّهَا إِلَّا مُکَذِّبٌ بِالْحَقِّ أَوْ جَاهِلٌ بِهِ وَ أَلْفَاظُهَا أَلْفَاظُ الْقُرْآنِ وَ لِکُلِّ خَبَرٍ مَعْنًی یَنْفِی التَّشْبِیهَ وَ التَّعْطِیلَ وَ یُثْبِتُ التَّوْحِیدَ وَ قَدْ أَمَرَنَا الْأَئِمَّةُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ أَنْ لَا نُکَلِّمَ النَّاسَ إِلَّا عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ وَ مَعْنَی الرُّؤْیَةِ هُنَا الْوَارِدَةِ فِی الْأَخْبَارِ الْعِلْمُ وَ ذَلِکَ أَنَّ الدُّنْیَا دَارُ شُکُوکٍ وَ ارْتِیَابٍ وَ خَطَرَاتٍ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ کُشِفَ لِلْعِبَادِ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ وَ أُمُورِهِ فِی ثَوَابِهِ وَ عِقَابِهِ مَا تَزُولُ بِهِ الشُّکُوکُ وَ یُعْلَمُ حَقِیقَةُ قُدْرَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فَمَعْنَی مَا رُوِیَ فِی الْحَدِیثِ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یُرَی أَیْ یُعْلَمُ عِلْماً یَقِینِیّاً کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ قَوْلِهِ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ وَ قَوْلِهِ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ قَوْلِهِ أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ مِنْ رُؤْیَةِ الْقَلْبِ وَ لَیْسَتْ مِنْ رُؤْیَةِ الْعَیْنِ وَ أَمَّا قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ (1)فَمَعْنَاهُ لَمَّا

ص: 46


1- قال الرضی فی تلخیصه: هذه استعارة علی أحد وجهی التأویل و هو أن یکون المعنی: فلما حقق تعالی بمعرفته لحاضری الجبل الآیات التی أحدثها فی العلم بحقیقته عوارض الشبه و خوالج الریب، و کأنّ معرفته سبحانه تجلت لهم من غطاء أو برزت لهم من حجاب. و أمّا التأویل الآخر و هو أن یقدر فی الکلام محذوف، هو سلطانه أو أمره سبحانه، و یکون تقدیر الکلام: فلما تجلی أمر ربه أو سلطان ربّه للجبل، و یکون ذلک مثل قوله: «وَ جاءَ رَبُّکَ» أی ملائکة ربک أو أمر ربک أو عقاب ربک، و هذه استعارة من وجه آخر و هو من حیث وصف الامر أو السلطان بالتجلی و إنّما المتجلی حاملهما و الوارد بهما.

پیش از سؤال بر او واجب نبود لیکن آن ادبی بود که خوب بود آن را به کار می­برد در هر زمان که می­خواست از او سؤال کند. ضمن اینکه گروهی روایت کرده اند که موسی در این باب رخصت طلبید و خدا او را رخصت داد تا آنکه قومش به این دانا شوند که دیده شدن بر خدا روا نیست.

و قول او «وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ» می­گوید که او از میان آن گروهی که با او بودند و از او خواسته بودند که از پروردگارش سؤال کند که خود را به او بنماید تا به سویش نظر کند، اولین مؤمن است به اینکه خدا دیده نمی­شود.

و احادیثی که در این معنی روایت شده و مشایخ ما رضی اللَّه عنهم آنها را در مصنفات خویش اخراج نموده اند در نزد من صحیح است و جز این نیست که من ایراد آنها را در این باب ترک نمودم زیرا که می­ترسم کسی که جاهل به معانی آنها است آنها را بخواند و تکذیب کند و در حالی که نمی­داند به خدا کافر شود. و احادیثی که احمد بن محمد بن عیسی آنها را در نوادر خویش ذکر کرده و آنها که محمد بن احمد بن یحیی در جامع خود ایراد نموده در معنی دیدن خدا صحیح است که آنها را جز کسی که مکذّب به حق یا جاهل به آن باشد رد نمی­کند و الفاظ آنها الفاظ قرآن است و هر حدیثی از آنها دارای معنایی است که تشبیه و تعطیل را نفی می­کند و توحید را ثابت می­گرداند و ائمه علیهم السلام ما را امر فرموده اند که با مردم سخن نگوییم مگر به اندازه عقول ایشان.

و معنی دیدنی که در احادیث وارد شده علم است و بیانش آن است که دنیا خانه شکها و تردیدها و اوهام است و چون روز قیامت شود از آیات خدا و امورش در ثواب و عقابش آن قدر از برای بندگان کشف شود که شک به آن بر طرف شود و حقیقت قدرت خدای عزّ و جلّ معلوم گردد و تصدیق این در کتاب خدا این آیه است که فرمود: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»{[به او می گویند:] «واقعاً که از این [حال] سخت در غفلت بودی. و [لی] ما پرده ات را [از جلوی چشمانت] برداشتیم و دیده ات امروز تیز است.»} پس معنی آنچه در حدیث روایت شده که خدای عزّ و جلّ دیده می شود آن است که خدا دانسته شود دانستن یقینی. مانند قول خدای عزّ و جلّ «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ» و «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ» و «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ» و «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ» و امثال این آیات که در همه اینها مراد از دیدن، دیدن قلب است و نه دیدن چشم.

و اما قول خدای عزّ و جلّ «اذا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» معنیش

ص: 46

ظَهَرَ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْجَبَلِ بِآیَةٍ مِنْ آیَاتِ الْآخِرَةِ الَّتِی یَکُونُ بِهَا الْجِبَالُ سَرَاباً وَ الَّذِی یَنْسِفُ بِهَا الْجِبَالُ نَسْفاً تَدَکْدَکَ الْجَبَلُ فَصَارَ تُرَاباً لِأَنَّهُ لَمْ یُطِقْ حَمْلَ تِلْکَ الْآیَةِ وَ قَدْ قِیلَ إِنَّهُ بَدَا لَهُ نُورُ الْعَرْشِ. وَ تَصْدِیقُ مَا ذَکَرْتُهُ.

مَا حَدَّثَنَا بِهِ تَمِیمٌ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: حَضَرْتُ مَجْلِسَ الْمَأْمُونِ وَ عِنْدَهُ الرِّضَا عَلِیُّ بْنُ مُوسَی علیهما السلام فَقَالَ لَهُ الْمَأْمُونُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ لَیْسَ مِنْ قَوْلِکَ أَنَّ الْأَنْبِیَاءَ مَعْصُومُونَ قَالَ بَلَی فَسَأَلَهُ عَنْ آیَاتٍ مِنَ الْقُرْآنِ فَکَانَ فِیمَا سَأَلَ أَنْ قَالَ لَهُ فَمَا مَعْنَی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی الْآیَةَ کَیْفَ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ کَلِیمُ اللَّهِ مُوسَی بْنُ عِمْرَانَ علیه السلام لَا یَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی ذِکْرُهُ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الرُّؤْیَةُ حَتَّی یَسْأَلَهُ عَنْ هَذَا السُّؤَالِ فَقَالَ الرِّضَا علیه السلام إِنَّ کَلِیمَ اللَّهِ مُوسَی بْنَ عِمْرَانَ علیه السلام عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی عَنْ أَنْ یُرَی بِالْأَبْصَارِ وَ لَکِنَّهُ لَمَّا کَلَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَرَّبَهُ نَجِیّاً رَجَعَ إِلَی قَوْمِهِ فَأَخْبَرَهُمْ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ کَلَّمَهُ وَ قَرَّبَهُ وَ نَاجَاهُ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَسْمَعَ کَلَامَهُ کَمَا سَمِعْتَ وَ کَانَ الْقَوْمُ سَبْعَمِائَةِ أَلْفِ رَجُلٍ فَاخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعِینَ أَلْفاً ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعَةَ آلَافٍ ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعَمِائَةٍ ثُمَّ اخْتَارَ مِنْهُمْ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقَاتِ رَبِّهِ فَخَرَجَ بِهِمْ إِلَی طُورِ سَیْنَاءَ فَأَقَامَهُمْ فِی سَفْحِ الْجَبَلِ (1)وَ صَعِدَ مُوسَی علیه السلام إِلَی الطُّورِ وَ سَأَلَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنْ یُکَلِّمَهُ وَ یُسْمِعَهُمْ کَلَامَهُ فَکَلَّمَهُ اللَّهُ تَعَالَی ذِکْرُهُ وَ سَمِعُوا کَلَامَهُ مِنْ فَوْقُ وَ أَسْفَلُ وَ یَمِینُ وَ شِمَالُ وَ وَرَاءُ وَ أَمَامُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحْدَثَهُ فِی الشَّجَرَةِ ثُمَّ جَعَلَهُ مُنْبَعِثاً مِنْهَا حَتَّی سَمِعُوهُ مِنْ جَمِیعِ الْوُجُوهِ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ بِأَنَّ هَذَا الَّذِی سَمِعْنَاهُ کَلَامُ اللَّهِ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَلَمَّا قَالُوا هَذَا الْقَوْلَ الْعَظِیمَ وَ اسْتَکْبَرُوا وَ عَتَوْا بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِمْ صَاعِقَةً فَأَخَذَتْهُمْ بِظُلْمِهِمْ فَمَاتُوا فَقَالَ مُوسَی یَا رَبِّ مَا أَقُولُ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ إِذَا رَجَعْتُ إِلَیْهِمْ وَ قَالُوا إِنَّکَ ذَهَبْتَ بِهِمْ فَقَتَلْتَهُمْ لِأَنَّکَ لَمْ تَکُنْ صَادِقاً فِیمَا ادَّعَیْتَ مِنْ مُنَاجَاةِ اللَّهِ إِیَّاکَ فَأَحْیَاهُمُ اللَّهُ وَ بَعَثَهُمْ مَعَهُ فَقَالُوا إِنَّکَ لَوْ سَأَلْتَ اللَّهَ أَنْ یُرِیَکَ

ص: 47


1- سفح الجبل: أصله و أسفله، عرضه و مضطجعه الذی یسفح أی ینصب فیه الماء.

آن است که چون خدای عزّ و جلّ به نشانه­ای از نشانه­های آخرت یعنی سراب و ریز ریز شدن کوهها برای آن کوه ظاهر شد، پس آن کوه ریزه ریزه شد و خاک گردید زیرا که آن طاقت برداشتن این نشان را نداشت و بعضی گفته اند که نور عرش از برایش ظاهر شد.

و تصدیق آنچه گفتم روایتی است از علی بن محمد بن جهم که گفت: در مجلس مأمون حاضر شدم و حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام در نزد آن ملعون بود مأمون به آن حضرت گفت که ای فرزند رسول اللَّه آیا اعتقاد تو این نیست که پیامبران معصومند که از همه گناهان نگاه داشته شده اند؟ فرمود: بلی. پس آن حضرت را از چند آیه از قرآن سؤال نمود و در آنچه او را سؤال نمود این بود که پس معنی قول خدای عزّ و جلّ چیست «وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی» تا آخر آیه. پس چگونه روا باشد که کلیم خدا موسی بن عمران چنان باشد که این را نداند که خدای تعالی دیدن بر او روا نباشد تا آنکه او را سؤال کند به این سؤال؟

امام رضا علیه السلام فرمود: کلیم خدا موسی بن عمران دانسته بود که خدای تعالی از آن عزیزتر است که به دیده­ها دیده شود و لیکن چون خدای عزّ و جلّ با او سخن گفت و او را مقرب گردانید در حالی که همراز بود به سوی قوم خود برگشت و ایشان را خبر داد که خدای عزّ و جلّ با او سخن گفته و او را مقرب ساخته و با او مناجات نموده و راز فرموده گفتند که هرگز به تو ایمان نیاوریم و تو را تصدیق نکنیم تا آنکه سخن او را بشنویم چنان که تو شنیده­ای. آن قوم هفتصد هزار مرد بودند و موسی از جمله ایشان هفتاد هزار نفر را برگزید بعد از آن از هفتاد هزار نفر هفت هزار نفر را برگزید و از آن هفت هزار نفر هفتصد نفر را برگزید و از آن هفتصد نفر هفتاد نفر را برگزید از برای وقتی که پروردگارش معین فرموده بود و با ایشان به سوی طور سینا بیرون رفت و ایشان را در پائین آن کوه بازداشت و موسی علیه السلام از طور بالا رفت و از خدای تبارک و تعالی سؤال کرد که با او سخن گوید و سخنش را به ایشان بشنواند پس خدای عز ذکره با او سخن گفت و ایشان سخن خدا را از بالا و زیر و راست و چپ و پشت سر و پیش رو شنیدند زیرا که خدای عزّ و جلّ آن را در درخت احداث فرموده بود بعد از آن آن را از آن درخت برانگیخته گردانید تا آنکه آن را از همه اطراف شنیدند ولی گفتند: «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ» یعنی هرگز ایمان نیاوریم به اینکه آنچه شنیدیم سخن خدا است «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» تا آنکه خدا را آشکارا ببینیم و در آن هنگام که این قول عظیم و گفتار بزرگ را گفتند و استکبار و سرکشی کردند خدا صاعقه را بر ایشان فرستاد پس ایشان را به خاطر این ستمشان گرفت و همه مردند پس موسی عرض کرد: ای پروردگار من به بنی اسرائیل چه بگویم وقتی که به سوی ایشان برگردم و بگویند که تو ایشان را بردی و کُشتی

زیرا که تو در آنچه ادعا کردی از مناجات و همرازیِ خدا با تو صادق نبودی پس خدا ایشان را زنده گردانید و با او برانگیزانید.

بعد ازآن گفتند که اگر خدا را سؤال می­کردی که خود را به تو بنماید

ص: 47

تَنْظُرُ إِلَیْهِ لَأَجَابَکَ وَ کُنْتَ تُخْبِرُنَا کَیْفَ هُوَ فَنَعْرِفُهُ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ فَقَالَ مُوسَی علیه السلام یَا قَوْمِ إِنَّ اللَّهَ لَا یُرَی بِالْأَبْصَارِ وَ لَا کَیْفِیَّةَ لَهُ وَ إِنَّمَا یُعْرَفُ بِآیَاتِهِ وَ یُعْلَمُ بِأَعْلَامِهِ فَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَسْأَلَهُ فَقَالَ مُوسَی علیه السلام یَا رَبِّ إِنَّکَ قَدْ سَمِعْتَ مَقَالَةَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِصَلَاحِهِمْ فَأَوْحَی اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ إِلَیْهِ یَا مُوسَی اسْأَلْنِی مَا سَأَلُوکَ فَلَنْ أُؤَاخِذَکَ بِجَهْلِهِمْ فَعِنْدَ ذَلِکَ قَالَ مُوسَی علیه السلام رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ وَ هُوَ یَهْوِی فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ بِآیَاتِهِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ یَقُولُ رَجَعْتُ إِلَی مَعْرِفَتِی بِکَ عَنْ جَهْلِ قَوْمِی وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُمْ بِأَنَّکَ لَا تُرَی فَقَالَ الْمَأْمُونُ لِلَّهِ دَرُّکَ (1)یَا أَبَا الْحَسَنِ الْخَبَرَ.

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام تمیم القرشی مثله.

بیان

اعلم أن المنکرین للرؤیة و المثبتین لها کلیهما استدلّوا بما ورد فی تلک القصّة علی مطلوبهم فأما المثبتون فاحتجوا بها بوجهین الأول أن موسی علیه السلام سأل الرؤیة و لو امتنع کونه تعالی مرئیا لما سأل لأنه حینئذ إما أن یعلم امتناعه أو یجهله فإن علمه فالعاقل لا یطلب المحال لأنه عبث و إن جهله فالجاهل بما لا یجوز علی الله تعالی و یمتنع لا یکون نبیا کلیما. و أجیب عنه بوجوه الأول ما ورد فی هذا الخبر من أن السؤال إنما کان بسبب قومه لا لنفسه لأنه کان عالما بامتناعها و هذا أظهر الوجوه و اختاره السید الأجل المرتضی فی کتابی تنزیه الأنبیاء و غرر الفوائد و أیده بوجوه منها حکایة طلب الرؤیة من بنی إسرائیل فی مواضع کقوله تعالی فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ و قوله تعالی وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و منها أن موسی علیه السلام أضاف ذلک إلی السفهاء قال الله تعالی فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا و إضافة ذلک إلی السفهاء تدل علی أنه کان بسببهم و من أجلهم حیث سألوا ما لا یجوز علیه تعالی

ص: 48


1- أی للّه ما خرج منک من خیر.

که به سوی او نظر کنی هر آینه تو را اجابت می­فرمود و تو ما را خبر می­دادی که خدا چگونه است پس ما او را می شناختیم چنان که حق معرفت او است. موسی علیه السلام فرمود: ای قوم من به درستی که خدا به دیده­ها دیده نمی­شود و او را کیفیت نیست و جز این نیست که به آیاتش شناخته می شود و به علاماتش دانسته می­شود. گفتند: هرگز تو را تصدیق نخواهیم کرد تا آنکه از او سؤال کنی.

موسی علیه السلام عرض کرد: ای پروردگار من به درستی که تو گفتار بنی اسرائیل را شنیدی و تو داناتری به صلاح ایشان. خدای عزّ و جلّ به او وحی فرمود که ای موسی آنچه را که از تو سؤال کرده اند از من سؤال کن که من هرگز تو را به جهل ایشان مؤاخذه نخواهم کرد. پس در این هنگام موسی گفت: عرض کرد: پروردگارا، خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر پس اگر بر جای خود قرار گرفت حال آنکه آن فرو می­رود به زودی مرا خواهی دید.پس چون پروردگارش به نشانه­ای از نشانه­هایش به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت، و موسی بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهی! به درگاهت توبه کردم. یعنی از جهل قومم به سوی معرفت خودم بازگشتم و من نخستین مؤمن ازمیان ایشانم به اینکه تو دیده نمی­شوی. مأمون گفت: از برای خدا است خوبی تو یا ابا الحسن. تا آخر روایت.(1)

عیون أخبار الرضا هم این حدیث را از تمیم قرشی روایت کرده است.(2)

توضیح

بدان که هم منکران و هم اثبات کنندگان رؤیت به آنچه در این قصه آمده برای نظر خود استدلال کرده اند؛ اما اثبات کنندگان از دو جهت به این قصه احتجاج کرده اند؛

اول اینکه موسی درخواست رؤیت کرد و اگر دیده شدن خدا محال بود درخواست نمی­کرد زیرا در این صورت(محال بودن رؤیت) از دو حال خارج نیست؛ یا امتناع رؤیت را می­دانست و یا به آن جاهل بوده است؛ اگر می دانسته پس انسان عاقل چیز محال را طلب نمی­کند و اگر نمی­دانسته در این صورت شخصی جاهل به آنچه بر خدا روا نیست محال است که پیامبر و کلیم خدا باشد.

از این شبهه به چند صورت جواب داده شده است؛ اول اینکه چنانچه در این روایت آمده درخواست موسی به دلیل قومش بوده و نه برای خودش، زیرا او عالم به امتناع رؤیت بوده است.

این ظاهرترین جواب است و سید بزرگوار مرتضی در دو کتاب تنزیه الأنبیاء و غرر الفوائد آن را اختیار کرده و با چند وجه تأییدش نموده است؛

یکی اینکه درخواست رؤیت از جانب بنی اسرائیل در مواضعی از قرآن حکایت شده است مثل این سخن خداوند که فرمود: «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ»(3){البتّه

از موسی بزرگتر از این را خواستند و گفتند: «خدا را آشکارا به ما بنمای.» پس به سزای ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت.} و این آیه «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُون»(4){و چون گفتید: «ای موسی، تا خدا را آشکارا نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد.» پس- در حالی که می نگریستید- صاعقه شما را فرو گرفت.}

دیگر آنکه موسی آن درخواست را به سفیهان نسبت داد؛ خداوند می فرماید: «فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّایَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا»(5){و چون زلزله، آنان را فرو گرفت، گفت: «پروردگارا، اگر می خواستی، آنان را و مرا پیش از این هلاک می ساختی. آیا ما را به [سزای] آنچه کم خردانِ ما

کرده اند هلاک می کنی؟} و اضافه آن به سفیهان دلالت دارد بر اینکه درخواست به سبب آنها و برای آنها بوده که چیزی ناروا بر خداوند را خواستند.

اگر گفته شود پس چرا درخواست را به خودش اضافه کرد و جواب خداوند نیز مخصوص به او صادر شد؟ جواب این است که بنا بر وجه مذکور، اضافه درخواست به خود با اینکه به سبب غیر بوده ممنوع نیست زیرا نشانه ای وجود دارد که از اشتباه ایمن می­سازد و به همین دلیل وقتی یکی از ما برای حاجت دیگری نزد شخصی شفیع می­شود به آن شخص می­گوید: از تو می­خواهم برای من چنین و چنان کنی و جوابم را بدهی و نیز پسندیده است که آن شخص بگوید: تو را اجابت کردم و شفاعتت را پذیرفتم و امثال این سخنان. ضمن اینکه آنچه در آن روایت آمده ما را از این جواب بی نیاز می کند.

و اما آنچه در اینجا اشکال شده که اگر سؤال برای دیگران بوده پس موسی چه گناهی داشته که از آن توبه کرد؟ امام علیه السلام در جواب به این سؤال توبه را بر معنای لغوی آن یعنی رجوع، حمل فرمود. یعنی موسی گفت من از آنچه در باره عدم جواز رؤیت تو می دانستم قطع نظر کرده برای قوم خود آن را طلب نمودم ولی وقتی که مصلحت این کار تمام شد درخواستم را رها کردم و به معرفت خود مبنی بر عدم جواز رؤیت تو و عدم درخواست چنین چیزی بازگشتم.

سید - قدس الله روحه - از این شبهه چنین جواب داده که ممکن است توبه از امر دیگری غیر از این درخواست بوده باشد یا این اظهار توبه موسی به عنوان رجوع به خدای متعال و اظهار انقطاع و تقرب به سوی او بوده گر چه گناهی وجود نداشته است. خلاصه اینکه غرض از آن، اظهار تذلل و خضوع برای خدا بوده است و می توان بر این جواب، آگاهی دادن قوم خطاکار به توبه از درخواستشان برای رؤیت محال بر خدا را افزود.

به نظر من ممکن است که توبه از جانب ایشان بوده باشد چنانچه درخواست نیز برای آنها بوده است.

و اما جواب دوم [به شبهه اصلی (درخواست موسی برای رؤیت)] این است که موسی درخواست رؤیت به معنای دیدن با چشم نکرد بلکه منظورش مجازاً علم ضروری بود که لازمه رؤیت است و اطلاق اسم ملزوم بر لازم، خصوصا استعمال «رأی» به معنای «عَلِم» و «أری» به معنای «أَعلَم» شایع است. نتیجه آنکه موسی از خدا خواست که خود را به گونه ضروری (بدیهی) با اظهار بعضی نشانه های آخرت که منجر به معرفت شده، شک و شبهات را زدوده و از استدلال بی نیاز می کند، معرفی نماید چنانچه ابراهیم درخواست کرد: «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی»(6){ پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده می کنی؟}

جواب سوم این است که در کلام، مضاف محذوفی هست یعنی نشانه­ای از نشانه هایت را به من نشان بده تا به آن بنگرم و حاصل این جواب به جواب دوم برمی گردد.

جواب چهارم اینکه موسی با وجود علم به امتناع رؤیت، آن را درخواست کرد زیرا می­خواست علاوه بر دلیل

ص: 49


1- . توحید: 121
2- . عیون أخبار الرضا 1: 174
3- . نساء / 153
4- . بقره / 55
5- . اعراف / 155
6- . بقره / 260

فإن قیل فلم أضاف السؤال إلی نفسه و وقع الجواب مختصّا به قلنا لا یمتنع وقوع الإضافة علی هذا الوجه مع أن السؤال کان لأجل الغیر إذا کانت هناک دلالة تؤمن من اللبس فلهذا یقول أحدنا إذا شفع فی حاجة غیره للمشفوع إلیه أسألک أن تفعل بی کذا و تجیبنی إلی ذلک و یحسن أن یقول المشفوع إلیه قد أجبتک و شفعتک و ما جری مجری ذلک علی أنه قد ذکر فی الخبر ما یغنی عن هذا الجواب. و أما ما یورد فی هذا المقام من أن السؤال إذا کان للغیر فأی جرم کان لموسی حتی تاب منه فأجاب علیه السلام بحمل التوبة علی معناه اللغوی أی الرجوع أی کنت قطعت النظر عما کنت أعرفه من عدم جواز رؤیتک و سألت ذلک للقوم فلما انقضت المصلحة فی ذلک ترکت هذا السؤال و رجعت إلی معرفتی بعدم جواز رؤیتک و ما تقتضیه من عدم السؤال. و أجاب السیّد قدّس الله روحه عنه بأنه یجوز أن یکون التوبة لأمر آخر غیر هذا الطلب أو یکون ما أظهره من التوبة علی سبیل الرجوع إلی الله تعالی و إظهار الانقطاع إلیه و التقرب منه و إن لم یکن هناک ذنب و الحاصل أن الغرض من ذلک إنشاء التذلّل و الخضوع و یجوز أن یضاف إلی ذلک تنبیه القوم المخطئین علی التوبة مما التمسوه من الرؤیة المستحیلة علیه بل أقول یحتمل أن تکون التوبة من قبلهم کما کان السؤال کذلک. الثانی أنه علیه السلام لم یسأل الرؤیة بل تجوز بها عن العلم الضروریّ لأنه لازمها و إطلاق اسم الملزوم علی اللازم شائع سیما استعمال رأی بمعنی علم و أری بمعنی أعلم و الحاصل أنه سأله أن یعلمه نفسه ضرورة بإظهار بعض أعلام الآخرة التی تضطرّه إلی المعرفة فتزول عنه الدواعی و الشکوک و یستغنی عن الاستدلال کما سأل إبراهیم علیه السلام رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی الثالث أن فی الکلام مضافا محذوفا أی أرنی آیة من آیاتک أنظر إلی آیتک و حاصله یرجع إلی الثانی. الرابع أنه علیه السلام سأل الرؤیة مع علمه بامتناعها لزیادة الطمأنینة بتعاضد دلیل

ص: 49

عقل و سمع، اطمینانش بیشتر شود چنانچه در درخواست حضرت ابراهیم چنین بوده است.

و حاصل این جواب­ها اینکه درخواست عاقل برای چیزی که محال بودنش را می­داند، ممنوع نیست زیرا ممکن است که برای هدف دیگری غیر از حصول چیز درخواست شده باشد. بنا بر این کار عبثی لازم نمی­آید زیرا عبث چیزی است که هیچ فایده ای در آن نباشد در حالی که اینجا فایده ای هست. و شاید در این درخواست موسی فوائد بزرگی غیر از آنچه ذکر شده بوده باشد که تعیین آن بر ما لازم نیست بلکه شخص مدّعیِ عدم فایده باید برای نفی مطلق آن دلیل بیاورد. عجیب است که اشاعره با اینکه اجماع دارند بر اینکه طلب، غیر از اراده است و بر آن دلیل آورده اند که چه بسا شخص آمر بنده اش را به چیزی امر می کند در حالی که آن را نمی خواهد بلکه نقیض آن را می خواهد، اما در اینجا می گویند طلب چیزی که علم به محال بودنش دارد از عاقل سر نمی زند!

دومین وجهی که اثبات کنندگان رؤیت در این آیه به آن استدلال کرده اند این است که خداوند، رؤیت را بر استقرار کوه مشروط و معلق کرد و استقرار کوه فی نفسه امر ممکنی است و چیز معلق شده بر امری ممکن، خود نیز ممکن است. زیرا معنای تعلیق آن است که امر تعلیق شده بنا به فرض وقوع آنچه بر آن تعلیق شده، واقع شود در حالی که امر محال بنا به هیچ فرضی واقع نمی شود [بنا براین تعلیق وقوع آن بر چیزی ممکن معنا ندارد.]

این شبهه را به چند وجه می­توان جواب داد؛ بهترینش آن است که گفته شود: هدف از تعلیق یا بیان وقت چیز تعلیق شده و محدود ساختن وقوع آن به زمانی و شرطی است که قصه مورد نظر ما از این قبیل نیست. و یا اینکه هدف، صرف بیان تحقق ملازمه و علاقه استلزام است برای نشان دادن نسبتی که بین شرط و جزاء است صرفنظر از وقوع یا عدم وقوع هر یک از دو طرف تعلیق.

حال بر هر صاحب عقلی پوشیده نیست که بین استقرار کوه و رؤیت خداوند، فی نفسه ارتباط و تعلیق و ملازمه­ای نیست ضمن اینکه بیان چنین حکمی یعنی تحقق علاقه لزوم بین این دو قضیه لایق به سیاق مقاصد قرآن حکیم نیست، علاوه بر اینکه از مقام سؤال موسای کلیم بعید است زیرا پاسخ مناسب در برابر درخواست رؤیت، بیان وقوع یا عدم وقوع آن است نه صرف بیان تعلّق آن به چیز دیگر.

پس صحیح آن است که گفته شود مقصود از این تعلیق، بیان عدم وقوع جزاء با تعلیق آن بر چیزی که واقع نمی شود، است.

همچنین این تعلیق تنها اگر مستلزم علاقه بین شرط و جزاء باشد واجب است که امکان جزاء پیرو امکان شرط باشد زیرا چیزی که چنین تعلقی به محال دارد - بنا بر رأی مشهور که مستلزم محال، محال است - نمی تواند ممکن باشد ولی اگر مستلزم علاقه بین شرط و جزاء نباشد وجهی برای وجوب امکان جزاء نیست. و مورد اول اگر چه در اراده از کلام [دارای تعلیق] شایع است ولی دومی (نبود علاقه بین شرط و جزاء) نیز مذهب معروفی در ادبیات عرب و شایع میان آنها و اساس و ستون بلاغت است که از این قبیل است قول شاعری که گفته:

ص: 50

العقل و السمع کما فی طلب إبراهیم علیه السلام و حاصله یرجع إلی منع أن العاقل لا یطلب المحال الذی علم استحالته إذ یمکن أن یکون الطلب لغرض آخر غیر حصول المطلوب فلا یلزم العبث لجواز ترتب غرض آخر علیه و العبث ما لا فائدة فیه أصلا و لعل فی هذا السؤال فوائد عظیمة سوی ما ذکر أیضا و لا یلزمنا تعیین الفائدة بل علی المستدل أن یدل علی انتفائها مطلقا و نحن من وراء المنع و مما یستغرب من الأشاعرة أنهم أجمعوا علی أن الطلب غیر الإرادة و احتجوا علیه بأن الآمر ربما أمر عبده بأمر و هو لا یریده بل یرید نقیضه ثم یقولون هاهنا بأن طلب ما علم استحالته لا یتأتی من العاقل. الثانی من وجهی احتجاجهم هو أنه تعالی علق الرؤیة علی استقرار الجبل و هو أمر ممکن فی نفسه و المعلق علی الممکن ممکن لأن معنی التعلیق أن المعلق یقع علی تقدیر وقوع المعلق علیه و المحال لا یقع علی شی ء من التقادیر و یمکن الجواب عنه بوجوه أوجهها أن یقال التعلیق إما أن یکون الغرض منه بیان وقت المعلق و تحدید وقوعه بزمان و شرط و من البین أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل و إما أن یکون المطلوب فیه مجرد بیان تحقق الملازمة و علاقة الاستلزام بأن یکون لإفادة النسبة التی بین الشرط و الجزاء مع قطع النظر عن وقوع شی ء من الطرفین و عدم وقوعه و لا یخفی علی ذی لب أن لا علاقة بین استقرار الجبل و رؤیته تعالی فی نفس الأمر و لا ملازمة علی أن إفادة مثل هذا الحکم و هو تحقق علاقة اللزوم بین هاتین القضیتین لا یلیق بسیاق مقاصد القرآن الحکیم مع ما فیه من بعده عن مقام سؤال الکلیم فإن المناسب لما طلب من الرؤیة بیان وقوعه و لا وقوعه لا مجرد إفادة العلاقة بین الأمرین فالصواب حینئذ أن یقال المقصود من هذا التعلیق بیان أن الجزاء لا یقع أصلا بتعلیقه علی ما لا یقع ثم هذا التعلیق إن کان مستلزما للعلاقة بین الشرط و الجزاء فواجب أن یکون إمکان الجزاء مستتبعا لإمکان الشرط لأن ما له هذه العلاقة مع المحال لا یکون ممکنا علی ما هو المشهور من أن مستلزم المحال محال و إلا فلا وجه لوجوب إمکان الجزاء و الأول و إن کان شائع الإرادة من اللفظ إلا أن الثانی أیضا مذهب معروف للعرب کثیر الدوران بینهم و هو عمدة البلاغة و دعامتها و من ذلک قول الشاعر

ص: 50

إذا شاب الغراب أتیت أهلی و صار القار کاللبن الحلیب وقتی کلاغ پیر شود و آن ماده سیاه همچون شیر دوشیده شده گردد به نزد خانواده­ام می­آیم.

و معلوم است که ملازمه ای بین پیرشدن کلاغ و همچون شیر شدن آن ماده سیاه، با رسیدن شاعر نزد خانواده اش نیست. و نظیر این در قرآن کریم زیاد است؛ مثل تعلیق خروج اهل دوزخ از آن بر عبور شتر از سوراخ سوزن که بعید است عاقلی میان این دو ادّعای علاقه­­ای کند.

حال که این گونه تعلیق امری شایع در کلام عرب است پس ترجیحی برای احتمال اول نیست بلکه ترجیح با نظر ما می باشد زیرا بلاغت در آن است در حالی که اگر در واقع علاقه­ای بین آن دو بود و به این خاطر تعلیق صورت می­گرفت چنین موقعیت خوبی برای پذیرش نداشت؛ آیا نمی بینی کسی که آرزومند وصال حبیب مرده خود است اگر بگوید: اگر مردگان به دنیا بازگردند امکان زیارت معشوقم فراهم شود این سخن به زیبایی و ارزش سخن شخصی اندوهگین و پرحسرت بر جدایی حبیب نیست آن گاه که گوید: هنگامی که دیروزِ پشت کرده، رو کند و مرده گذشته زنده شود، من طمع در لقاء حبیبم دارم.

و نیز بر شخص صاحب عقل پوشیده نیست که متلزم شدن به تحقق علاقه لزوم بین استقرار کوه در آن حالت و بین رؤیت خدای تعالی به گونه ای که در فرض وقوع استقرار، عدم رؤیت ممتنع باشد، جداً بعید بوده و نزدیک است که عقل حکم جزمی به بطلان آن کند.

بنا براین مقصود از آن کلام، صرف بیان انتفاء رؤیت با تعلیق آن بر امری غیر واقع است و در این مقصود، عدم وقوع معلّقٌ علیه کافی است و امتناع معلّق مستدعی امتناع معلّقٌ علیه نیست. اگر هم این را بپذیریم می گوییم معلّق علیه استقرار کوه است نه بطور مطلق بلکه در آینده و بعد از نظر کردن، به دلیل «فاء» و «إن»؛ زیرا وقتی فاء بر «إن» داخل می شود افاده اشتراط تعقیب می کند و نه تعقیب اشتراط. پس شرط در اینجا وقوع استقرار کوه بعد از نظر است و نظر، ملزوم وقوع حرکت کوه بعد از آن است. پس وقوع سکون، بعد از نظر محال است زیرا وقوع چیزی بعد از چیزی که منافی آن چیز را به دنبال دارد محال است و مستلزم وقوع آن در عقب آن[منافی] است. و اما اینکه گفته شود، نظر، مستلزم تزلزل و از هم پاشیدن کوه نیست و هیچ علاقه ای بین این دو نیست و تنها یک همراهی اتفاقی است، ممنوع است زیرا

شاید نظر، ملزوم حرکت باشد چنانچه استقرار کوه ملزوم رؤیت خداوند است و تحقق علاقه میان نظر و حرکت از تحقق علاقه میان استقرار و رؤیت بعیدتر نیست.

ما در این مطلب به همین مقدار اکتفا می­کنیم زیرا طول دادن سخن در هر یک از ادله و جوابهای آنها موجب خروج از مقصود این کتاب می شود.

و اما منکران رؤیت به «لن ترانی» در این آیه احتجاج کرده اند زیرا کلمه «لن»

ص: 51

إذا شاب الغراب أتیت أهلی و صار القار کاللبن الحلیب.

(1)و معلوم أن مشیب الغراب و صیرورة القار کالحلیب لا ملازمة بینهما و بین إتیان الشاعر أهله. و نظیره فی الکتاب الکریم کثیر کتعلیق خروج أهل النار منها علی ولوج الجمل فی سم الخیاط و بعید من العاقل أن یدعی علاقة بینهما و إذا کان ذلک التعلیق أمرا شائعا کثیر الوقوع فی کلامهم فلا ترجیح للاحتمال الأول بل الترجیح معنا فإن البلاغة فی ذلک و أما إذا تحقق العلاقة فی الواقع بینهما و علق علیه لمکان تلک العلاقة فلیس له ذلک الموقع من حسن القبول أ لا تری أن المتمنی لوصال حبیبه المیت لو قال إذا رجع الموتی إلی الدنیا أمکن لی زیارة الحبیب لم یکن کقول الصب المتحسر علی مفارقة الأحباء متی أقبل الأمس الدابر و حیی المیت الغابر طمعت فی اللقاء و أیضا لا یخفی علی ذی فطرة أن التزام تحقق علاقة لزوم بین استقرار الجبل فی تلک الحال و بین رؤیته تعالی بحیث لو فرض وقوع ذلک الاستقرار امتنع أن لا یقع رؤیته تعالی مستبعد جدا یکاد یجزم العقل ببطلانه فإذن المقصود من ذلک الکلام مجرد بیان انتفائه بتعلیقه علی أمر غیر واقع و یکفی فی ذلک عدم وقوع المعلق علیه و لا یستدعی امتناع المعلق امتناعه و لو سلم فنقول إن المعلق علیه هو الاستقرار لا مطلقا بل فی المستقبل و عقیب النظر بدلالة الفاء و إن و ذلک لأنه إذا دخل الفاء علی أن یفید اشتراط التعقیب لا تعقیب الاشتراط فالشرط هاهنا وقوع الاستقرار عقیب النظر و النظر ملزوم لوقوع حرکة الجبل عقیبه فوقوع السکون عقیبه محال لاستحالة وقوع الشی ء عقیب ما یستعقب منافی ذلک الشی ء و یستلزم وقوعه عقیبه و أما أن النظر لا یستلزم اندکاک الجبل و تزلزله و لا علاقة بینه و بینه و إنما هو مصاحبة اتفاقیة فممنوع و لعل النظر ملزوم للحرکة کما أن استقرار الجبل ملزوم لرؤیته تعالی و تحقق العلاقة بین النظر و الحرکة لیس بأبعد من تحقق العلاقة بین الاستقرار و الرؤیة و لنقتصر علی ذلک فإن إطناب الکلام فی کل من الدلائل و الأجوبة یوجب الخروج عما هو المقصود من الکتاب. و أما المنکرون فاحتجوا بقوله تعالی لَنْ تَرانِی فإن کلمة لن تفید إما تأبید

ص: 51


1- القار: مادة سوداء تطلی بها السفن. و قیل: هو الزفت.

یا برای ابدیتِ نفی درآینده است - چنانچه زمخشری در کتاب انموذج تصریح کرده - که در این صورت نص در این مطلب می شود که موسی ابدا او را نمی بیند و یا برای تأکید نفی است - چنانچه در کشاف تصریح کرده - که در این صورت ظاهر در مطلب می شود زیرا متبادر از امثال آن، عموم اوقاتی است و وقتی موسی او را ندید دیگران نیز نمی بینند - بنا بر اجماع - و اگر در افاده «لن» برای ابدی بودن یا تأکید مناقشه شود، استدلال ائمه ما به آن (لن) بر نفی مطلق رؤیت گواهی کافی است زیرا آنها - به اتفاق فریقین - فصیح ترین فصیحان هستند. ضمن اینکه ما به دلیل کثرت برهانهای خود نیازی به تفصیل در دلالت این آیه بر عدم رؤیت خدا نداریم.

روایت26.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: هنگامی­ که امیر المؤمنین بر منبر مسجد کوفه خطبه می­خواند ناگاه مردی به سوی او برخاست که او را ذعلب می­گفتند و ذعلب مردی بود زبان آور صاحب بلاغت در گفتگو و دلیر و قوی دل و گفت: یا امیر المؤمنین آیا پروردگارت را دیده­ای؟ حضرت فرمود: وای بر تو ای ذعلب من چنان نبودم که پروردگاری را عبادت کنم که او را ندیده باشم. ذعلب گفت: یا امیر المؤمنین او را چگونه دیدی؟ فرمود: وای بر تو ای ذعلب چشمها او را به مشاهده دیده­ها نمی­بینند و لیکن قلبها او را به حقائق ایمان دیده­اند.(1)

مولف: تمام این حدیث در باب جوامع توحید می آید.

روایت27.

نهج البلاغه: از سخنان آن حضرت است وقتی ذعلب یمانی از حضرت پرسید: یا امیر المؤمنین، آیا پروردگارت را دیده ای؟

فرمود: آیا چیزی را که نمی بینم می پرستم؟! ذعلب گفت: چگونه او را دیده ای؟ حضرت فرمود: دیده ها او را آشکار نبینند، اما دلها به حقیقت های ایمان او را درک کنند. به اشیاء نزدیک است بدون مماس بودن با آنها، و دور است از اشیاء بدون جدایی از آنان، گویاست نه با اندیشه، اراده کننده است نه با تصمیم، سازنده است نه با عضو، لطیف است ولی به پنهانی بودن وصف نشود. بزرگ است و به خشونت و ستمکاری

ص: 52


1- . توحید: 308

النفی فی المستقبل کما صرح به الزمخشری فی أنموذجه فیکون نصا فی أن موسی علیه السلام لا یراه أبدا أو تأکیده علی ما صرح به فی الکشاف فیکون ظاهرا فی ذلک لأن المتبادر فی مثله عموم الأوقات و إذا لم یره موسی لم یره غیره إجماعا و إن نوقش فی کونها للتأکید أو للتأبید فکفاک شاهدا استدلال أئمتنا علیهم السلام بها علی نفی الرؤیة مطلقا لأنهم أفصح الفصحاء طرا باتفاق الفریقین مع أنا لکثرة براهیننا لا نحتاج إلی الإکثار فی دلالة هذه الآیة علی المطلوب.

«26»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زَاهِرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَحْیَی الْکُوفِیِّ عَنْ قُثَمَ بْنِ قَتَادَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: بَیْنَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَخْطُبُ عَلَی مِنْبَرِ الْکُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ ذَرِبُ اللِّسَانِ بَلِیغٌ فِی الْخِطَابِ شُجَاعُ الْقَلْبِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ (1)أَقُولُ تَمَامُهُ فِی بَابِ جَوَامِعِ التَّوْحِیدِ.

«27»

نهج، نهج البلاغة مِنْ کَلَامٍ لَهُ علیه السلام وَ قَدْ سَأَلَهُ ذِعْلِبٌ الْیَمَانِیُّ فَقَالَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ علیه السلام أَ فَأَعْبُدُ مَا لَا أَرَی (2)قَالَ وَ کَیْفَ تَرَاهُ قَالَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ (3)قَرِیبٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ غَیْرَ

ص: 52


1- تقدم الحدیث بإسناد آخر تحت رقم 2.
2- استفهام إنکاری لعبادة ما لا یدرک و فیه إزراء علی السائل.
3- قال ابن میثم: تنزیه له عن الرؤیة بحاسة البصر و شرح لکیفیة الرؤیة الممکنة، و لما کان تعالی منزها عن الجسمیة و لواحقها من الجهة و توجیه البصر إلیه و إدراکه به و انما یری و یدرک بحسب ما یمکن لبصیرة العقل لا جرم نزهه عن تلک و أثبت له هذه، فقال: لا تدرکه العیون الی قوله: بحقائق الایمان، و أراد بحقائق الایمان أرکانه، و هی التصدیق بوجود اللّه و وحدانیته و سائر صفاته، و اعتبارات أسمائه الحسنی، و عد من جملتها اعتبارات یدرکه بها: أحدها کونه قریبا من الأشیاء، و لما کان المفهوم من القرب المطلق الملامسة و الالتصاق- و هما من عوارض الجسمیة- نزه قربه تعالی عنها، فقال: غیر ملامس فأخرجت هذه القرینة ذلک اللفظ عن حقیقته الی مجازه و هو اتصاله بالاشیاء و قربه منها بعلمه المحیط و قدرته التامة. الثانی: کونه بعیدا منها، و لما کان البعد یستلزم المباینة- و هی أیضا من لواحق الجسمیة- نزهه عنها بقوله: غیر مباین فکان بعده عنها إشارة الی مباینته بذاته الکاملة عن مشابهة شی ء منها. الثالث: و کذلک قوله: «متکلم بلا رویة» و کلامه یعود الی علمه بصور الاوامر و النواهی، و سائر أنواع الکلام عند قوم، و الی المعنی النفسانی عند الأشعریّ؛ و الی خلقه الکلام فی جسم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عند المعتزلة. و قوله: بلا رویة تنزیه له عن کلام الخلق لکونه تابعا للافکار و التروی. الرابع: و کذلک «مرید بلا همة» تنزیه لارادته عن مثلیة ارادتنا فی سبق العزم و الهمة لها. الخامس: «صانع بلا جارحة» و هو تنزیه لصنعه عن صنع المخلوقین لکونه بالجارحة التی من لواحق الجسمیة. السادس: و کذلک «لطیف لا یوصف بالخفاء» و اللطیف یطلق و یراد به رقیق القوام و صغیر الحجم المستلزمین للخفاء و عدیم اللون من الاجسام و المحکم من الصنعة، و هو منزه عن اطلاقه بأحد هذه المعانی لاستلزام الجسمیة و الإمکان، فبقی اطلاقها علیه باعتبارین: أحدهما تصرفه فی الذوات و الصفات تصرفا خفیا بفعل الأسباب المعدة لها لافاضاته کمالاتها. و الثانی جلالة ذاته و تنزیهها عن قبول الإدراک البصری. السابع: «رحیم لا یوصف بالرقة» تنزیه لرحمته عن رحمة أحدنا لاستلزامها رقة الطبع و الانفعال النفسانی. الثامن: کونه عظیما تخضع الوجوه لعظمته، اذ هو الاله المطلق لکل موجود و ممکن فهو العظیم المطلق الذی تفرد باستحقاق ذل الکل و خضوعه له و وجیب القلوب و اضطرابها من هیبته عند ملاحظة کل منها ما یمکن له من تلک العظمة.

تعریف نگردد، بیناست ولی به داشتن چشم معرفی نگردد، مهربان است ولی به نازکدلی توصیف نمی شود. چهره ها برای عظمتش خاضعند، و دلها از بیمش لرزانند.(1)

روایت28.

محاسن: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی یهودی نزد امیر المؤمنین آمد و گفت: ای علی آیا پروردگارت را دیده­ای؟ حضرت فرمود: من آنی نیستم که معبودی را که ندیدم بپرستم. سپس فرمود: چشمها در مشاهده دیدگان او را ندیدند جز آنکه ایمان به غیب از عقود قلب است.(2)

روایت29.

تفسیر عیاشی: ذو الریاستین گوید: به ابی الحسن الرضا علیه السلام گفتم: فدایت شوم! مرا در باره اختلافی که مردم نسبت به مسأله رؤیت خدا دارند آگاه کن که بعضی گویند: خدا دیده نشود. امام فرمود: ای ابا عباس هر کس خدا را به خلاف آنچه خودش، خودش را وصف فرموده، توصیف کند پس دروغ بزرگی بر او بسته است؛

ص: 53


1- . نهج البلاغه: 360
2- . محاسن: 339

مُلَامِسٍ بَعِیدٌ مِنْهَا غَیْرَ مُبَایِنٍ مُتَکَلِّمٌ لَا بِرَوِیَّةٍ وَ مَرِیدٌ بِلَا هِمَّةٍ صَانِعٌ لَا بِجَارِحَةٍ لَطِیفٌ لَا یُوصَفُ بِالْخَفَاءِ کَبِیرٌ لَا یُوصَفُ بِالْجَفَاءِ بَصِیرٌ لَا یُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ رَحِیمٌ لَا یُوصَفُ بِالرِّقَّةِ تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ.

«28»

سن، المحاسن الْبَزَنْطِیُّ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الْجَزِیرَةِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْیَهُودِ أَتَی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ یَا عَلِیُّ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ مَا کُنْتُ بِالَّذِی أَعْبُدُ إِلَهاً لَمْ أَرَهُ ثُمَّ قَالَ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ غَیْرَ أَنَّ الْإِیمَانَ بِالْغَیْبِ مِنْ عَقْدِ الْقُلُوبِ.

«29»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْأَشْعَثِ بْنِ حَاتِمٍ قَالَ قَالَ ذُو الرِّئَاسَتَیْنِ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ النَّاسُ مِنَ الرُّؤْیَةِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا یُرَی فَقَالَ یَا أَبَا الْعَبَّاسِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِخِلَافِ مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ فَقَدْ أَعْظَمَ الْفِرْیَةَ عَلَی

ص: 53

خداوند می­فرماید: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر»(1)

منظور از این ابصار در آیه، چشمها نیست بلکه تنها دیدگان قلوب منظور است. یعنی اوهام [و درک قلبی] بر او واقع نشود و دانسته نشود که او چگونه است. (2)

روایت30.

روضة الواعظین: راوی از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا رسول خدا پروردگار خویش را دیده است؟ فرمود: آری خدا را با دل خویش دید و پروردگار ما جل جلاله را چشمهای ظاهری بینندگان درک نمی کند و شنوایی شنوندگان بر آن احاطه نمی یابد.(3)

روایت31.

و از امام صادق علیه السلام پرسیده شد: آیا در قیامت خداوند دیده می شود؟ فرمود: خداوند فرخنده تر و بلند مرتبه تر از این است. همانا چشمها چیزی را می بیند که دارای کیفیت و رنگ باشد و حال آنکه خداوند خود آفریننده رنگها و کیفیت است.(4)

روایت32.

کفایة الأثر: از هشام نقل شده است که گفت: نزد امام صادق علیه السلام بودم، هنگامی که معاویة بن وهب و عبدالملک بن اعین نزد وی آمدند. معاویه بن وهب به وی عرض کرد: ای پسر رسول خدا! در باره حدیثی که می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله پروردگارش را دید، چه می گویی و در کدام صورت او را دیده است؟ و نیز در باره حدیثی که روایت کرده­اند که مؤمنان، پروردگارشان را در بهشت می بینند، بگو که چگونه می بینند؟ حضرت علیه السلام تبسم کردند. سپس فرمود: ای معاویه! چه قدر ناشایست است که انسان پس از گذشت هفتاد یا هشتاد سال، در حالی که در مملکت خدا و از نعمت­های او بهره مند است، خدا را چنان که شایسته است، نشناسد؟

سپس فرمود: ای معاویه! همانا محمد - که سلام و درود خدا بر او باد -، پروردگار تبارک و تعالی را با چشم ندیده است. رؤیت بردو وجه است: رؤیت قلب و رؤیت چشم. هر که منظورش رؤیت قلب باشد، ادعای او درست است و هر که منظورش رؤیت با چشم باشد، دروغ گفته است و به خداوند و آیاتش کفر ورزیده است؛ زیرا که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: هر که خدا را به خلقش تشبیه کند، کافر است.

پدرم، از پدرش، از حسین بن علی علیهم السلام برای من چنین نقل کرده است که از امیرمؤمنان علیه السلام سؤال شد: ای برادر رسول خدا! آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمودند: چگونه کسی را عبادت کنم که او ندیده ام؟ چشم­ها عیان و

آشکار او را مشاهده نکرده اند، بلکه دل­ها و قلب­ها به وسیله حقایق ایمان دیده اند. اگر چنین باشد که فرد مؤمن با چشم خویش پروردگارش را ببیند، می­توان گفت، هر که دیدن و رؤیت او جایز است، مخلوق است و هر مخلوقی باید خالق داشته باشد. در این صورت، او را موجود و مخلوق قرار داده ای و هر که او را به مخلوقات خود تشبیه کند، برای خدا شریک قائل شده است.

ص: 54


1- . انعام / 103
2- . تفسیر عیاشی 1: 403
3- . روضة الواعظین: 41-42
4- . روضة الواعظین: 41-42

اللَّهِ قَالَ اللَّهُ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ هَذِهِ الْأَبْصَارُ لَیْسَتْ هِیَ الْأَعْیُنَ إِنَّمَا هِیَ الْأَبْصَارُ الَّتِی فِی الْقُلُوبِ لَا تَقَعُ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ وَ لَا یُدْرَکُ کَیْفَ هُوَ.

«30»

ضه، روضة الواعظین سَأَلَ مُحَمَّدٌ الْحَلَبِیُّ الصَّادِقَ علیه السلام فَقَالَ رَأَی رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ قَالَ نَعَمْ رَآهُ بِقَلْبِهِ فَأَمَّا رَبُّنَا جَلَّ جَلَالُهُ فَلَا تُدْرِکُهُ أَبْصَارُ حَدَقِ النَّاظِرِینَ وَ لَا یُحِیطُ بِهِ أَسْمَاعُ السَّامِعِینَ.

«31»

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ علیه السلام هَلْ یُرَی اللَّهُ فِی الْمَعَادِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً إِنَّ الْأَبْصَارَ لَا تُدْرِکُ إِلَّا مَا لَهُ لَوْنٌ وَ کَیْفِیَّةٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَلْوَانِ وَ الْکَیْفِیَّةِ.

«32»

نص، کفایة الأثر الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ مُعَاوِیَةُ بْنُ وَهْبٍ وَ عَبْدُ الْمَلِکِ بْنُ أَعْیَنَ فَقَالَ لَهُ مُعَاوِیَةُ بْنُ وَهْبٍ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْخَبَرِ الَّذِی رُوِیَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَأَی رَبَّهُ عَلَی أَیِّ صُورَةٍ رَآهُ وَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَرَوْنَ رَبَّهُمْ فِی الْجَنَّةِ عَلَی أَیِّ صُورَةٍ یَرَوْنَهُ فَتَبَسَّمَ علیه السلام ثُمَّ قَالَ یَا مُعَاوِیَةُ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ یَأْتِی عَلَیْهِ سَبْعُونَ سَنَةً أَوْ ثَمَانُونَ سَنَةً یَعِیشُ فِی مُلْکِ اللَّهِ وَ یَأْکُلُ مِنْ نِعَمِهِ ثُمَّ لَا یَعْرِفُ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ ثُمَّ قَالَ علیه السلام یَا مُعَاوِیَةُ إِنَّ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله لَمْ یَرَ الرَّبَّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ إِنَّ الرُّؤْیَةَ عَلَی وَجْهَیْنِ رُؤْیَةُ الْقَلْبِ وَ رُؤْیَةُ الْبَصَرِ فَمَنْ عَنَی بِرُؤْیَةِ الْقَلْبِ فَهُوَ مُصِیبٌ وَ مَنْ عَنَی بِرُؤْیَةِ الْبَصَرِ فَقَدْ کَفَرَ بِاللَّهِ وَ بِآیَاتِهِ لِقَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَقَدْ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ قَالَ سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقِیلَ یَا أَخَا رَسُولِ اللَّهِ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَ کَیْفَ أَعْبُدُ مَنْ لَمْ أَرَهُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ فَإِذَا کَانَ الْمُؤْمِنُ یَرَی رَبَّهُ بِمُشَاهَدَةِ الْبَصَرِ فَإِنَّ کُلَّ مَنْ جَازَ عَلَیْهِ الْبَصَرُ وَ الرُّؤْیَةُ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ لَا بُدَّ لِلْمَخْلُوقِ مِنَ الْخَالِقِ فَقَدْ جَعَلْتَهُ إِذاً مُحْدَثاً مَخْلُوقاً وَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً

ص: 54

وای بر آنان، مگر گفته خدای عز و جل را نشنیدند: «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(1){دیدگان او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد و او لطیف آگاه است}و گفته خداوند تبارک و تعالی به موسی علیه السلام: «لَن تَرَانِی وَلَ-کِنِ انظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا»(2){ فرمود: «هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر پس اگر بر جای خود قرار گرفت به زودی مرا خواهی دید.» پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت} بلکه در حقیقت، بخشی از نور او بر کوه درخشید، همانند نوری که از سوراخ سوزن خارج می شود. و زمین سخت به لرزه در آمد و کوه­ها تکان شدیدی خوردند و موسی بی هوش بر زمین افتاد. هنگامی که به خود آمد و خداوند روحش را به او بازگرداند، گفت: خدایا تو پاک و منزهی، توبه کردم از گفته کسی که ادعا کرد که تو قابل دیدن هستی و به همان شناخت خویش نسبت به تو برگشتم که چشم­ها نمی توانند تو را درک کنند و من اول کسی هستم که به تو ایمان می آورد و اولین اقرار کنندگان به این که تو می بینی، اما دیده نمی شوی و این که تو در منظر اعلی هستی.

امام علیه السلام سپس فرمود: همانا معرفت و شناخت پروردگار و اقرار به بندگی او، بهترین و واجب ترین فریضه بر انسان است و حد معرفت این است که خدا را از طریق شریک قرار ندادن برای او بشناسد و این که شبیه و همتایی ندارد و این که بداند که او قدیم، ثابت، موجود و نامفقود و توصیف شده­ای است که شبیه یا نظیر یا باطل کننده­ای برای او قابل تصور نیست «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ»(3)

{چیزیمانند او نیست و اوست شنوای بینا} و پس از او معرفت و شناخت پیامبر و شهادت به پیامبری او است و کمترین شناخت نسبت به پیامبر، اقرار به پیامبری او است و این که کتاب یا امر یا نهی که از طرف او آمده است، در حقیقت از جانب خدا آمده است و پس از او معرفت و شناخت امامی است که باید به او در نعت و صفت و اسم و درسختی و آسانی اقتدا کند. حداقل شناخت امام این است که بدانیم که او در همه چیز با پیامبر برابر است، جز پیامبری، و این که او وارث پیامبر است و اطاعت از وی به منزله اطاعت از خدا و اطاعت از رسول خدا است و نیز به منزله تسلیم به خداوند در همه امور و ارجاع به او و عمل به دستور او است؛ و این که بداند، امام پس از رسول خدا که سلام و درود خدا بر او باد، علی ابن ابی طالب و پس از او حسن، سپس حسین بن علی، و پس از علی فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش جعفر و پس از جعفر، فرزندش موسی و پس از موسی، فرزندش علی و پس از علی، فرزندش محمد و پس از محمد، فرزندش علی و پس از علی، فرزندش حسن و پس از او حجت است که از فرزندان حسن می­باشد.

سپس فرمود: ای معاویه! در این امر، اصلی را برای تو قرار دادم و طبق آن عمل کن و اگر بر آنچه که بر آن بودی، می مردی، هلاک می­شدی ودر بدترین حالت و شرایط بودی. قول کسانی که ادعا کردند که خدای عز و جل با چشم قابل رؤیت است، تو را فریب ندهد. بلکه آنان قول عجیب تر از این قول را نیز گفته­اند، مگر ایشان آن کار مکروه را به آدم نسبت نداده اند و مگر آن نسبت­های ناشایست را به ابراهیم نداده اند؟ مگر نسبت قتل را در داستان پرنده، به داود نداده اند؟ مگر ماجرای زلیخا را به یوسف صدیق نسبت نداده اند؟ مگر به موسی آن نسبت های ناشایست را نداده اند؟ مگر به رسول خدا داستان زید را نسبت نداده اند؟ مگر به علی ابن ابی طالب داستان

ص: 55


1- [1]. انعام / 103
2- . اعراف / 143
3- - شوری/11.

وَیْلَهُمْ أَ وَ لَمْ یَسْمَعُوا یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ قَوْلُهُ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ إِنَّمَا طَلَعَ مِنْ نُورِهِ عَلَی الْجَبَلِ کَضَوْءٍ یَخْرُجُ مِنْ سَمِّ الْخِیَاطِ فَدَکْدَکَتِ الْأَرْضُ وَ صَعِقَتِ الْجِبَالُ فَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً أَیْ مَیِّتاً فَلَمَّا أَفاقَ وَ رُدَّ عَلَیْهِ رُوحُهُ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ مِنْ قَوْلِ مَنْ زَعَمَ أَنَّکَ تُرَی وَ رَجَعْتُ إِلَی مَعْرِفَتِی بِکَ أَنَّ الْأَبْصَارَ لَا تُدْرِکُکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَوَّلُ الْمُقِرِّینَ بِأَنَّکَ تَرَی وَ لَا تُرَی وَ أَنْتَ بِالْمَنْظَرِ الْأَعْلَی ثُمَّ قَالَ علیه السلام إِنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ وَ أَوْجَبَهَا عَلَی الْإِنْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ وَ الْإِقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ حَدُّ الْمَعْرِفَةِ أَنْ یَعْرِفَ أَنَّهُ لَا إِلَهَ غَیْرُهُ وَ لَا شَبِیهَ لَهُ وَ لَا نَظِیرَ وَ أَنْ یَعْرِفَ أَنَّهُ قَدِیمٌ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ غَیْرُ فَقِیدٍ مَوْصُوفٌ مِنْ غَیْرِ شَبِیهٍ وَ لَا مُبْطِلٍ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الرَّسُولِ وَ الشَّهَادَةُ بِالنُّبُوَّةِ وَ أَدْنَی مَعْرِفَةِ الرَّسُولِ الْإِقْرَارُ بِنُبُوَّتِهِ وَ أَنَّ مَا أَتَی بِهِ مِنْ کِتَابٍ أَوْ أَمْرٍ أَوْ نَهْیٍ فَذَلِکَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَعْدَهُ مَعْرِفَةُ الْإِمَامِ الَّذِی بِهِ تَأْتَمُّ بِنَعْتِهِ وَ صِفَتِهِ وَ اسْمِهِ فِی حَالِ الْعُسْرِ وَ الْیُسْرِ وَ أَدْنَی مَعْرِفَةِ الْإِمَامِ أَنَّهُ عِدْلُ النَّبِیِّ إِلَّا دَرَجَةَ النُّبُوَّةِ وَ وَارِثُهُ وَ أَنَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ طَاعَةُ رَسُولِ اللَّهِ وَ التَّسْلِیمُ لَهُ فِی کُلِّ أَمْرٍ وَ الرَّدُّ إِلَیْهِ وَ الْأَخْذُ بِقَوْلِهِ وَ یَعْلَمُ أَنَّ الْإِمَامَ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ بَعْدَهُ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَیْنُ ثُمَّ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ ثُمَّ أَنَا ثُمَّ بَعْدِی مُوسَی ابْنِی وَ بَعْدَهُ عَلِیٌّ ابْنُهُ وَ بَعْدَ عَلِیٍّ مُحَمَّدٌ ابْنُهُ وَ بَعْدَ مُحَمَّدٍ عَلِیٌّ ابْنُهُ وَ بَعْدَ عَلِیٍّ الْحَسَنُ ابْنُهُ وَ الْحُجَّةُ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ ثُمَّ قَالَ یَا مُعَاوِیَةُ جَعَلْتُ لَکَ أَصْلًا فِی هَذَا فَاعْمَلْ عَلَیْهِ فَلَوْ کُنْتَ تَمُوتُ عَلَی مَا کُنْتَ عَلَیْهِ لَکَانَ حَالُکَ أَسْوَأَ الْأَحْوَالِ فَلَا یَغُرَّنَّکَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یُرَی بِالْبَصَرِ قَالَ وَ قَدْ قَالُوا أَعْجَبَ مِنْ هَذَا أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا آدَمَ علیه السلام إِلَی الْمَکْرُوهِ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا إِبْرَاهِیمَ علیه السلام إِلَی مَا نَسَبُوهُ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا دَاوُدَ علیه السلام إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ الطَّیْرِ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا یُوسُفَ الصِّدِّیقَ إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ زَلِیخَا أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا مُوسَی علیه السلام إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنَ الْقَتْلِ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِلَی مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ زَیْدٍ أَ وَ لَمْ یَنْسُبُوا عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام إِلَی

ص: 55

قطیفه را نسبت نداده اند؟ آنان از دادن این نسبت­ها قصد داشتند اسلام را مورد سرزنش قرار دهند تا به گذشته خود بازگردند. اما خدای تبارک و تعالی چشم­

هایشان را کور کرد، همچنان که دل­هایشان را کور کرده است. پاک و منزه باد خدا از آن نسبت­های دروغین.(1)

روایت33.

توحید: محمد بن عبید گوید: به امام رضا علیه السلام نامه ای نوشتم و از رؤیت (خدا) و آنچه عامه و خاصه در این موضوع روایت کردند پرسش کردم و تقاضا کردم این موضوع را برای من تشریح کند، به خط خود در جوابم نوشتند که: همه اتفاق دارند و اختلافی در میان آنها نیست که شناختن از راه دیدن، علم ضروری و بدیهی است، پس اگر روا باشد که خدا به چشم دیده شود این معرفت بدیهی واقع گردد، و در نتیجه از دو حال بیرون نیست: یا این معرفت ایمان است یا ایمان نیست، اگر این معرفتِ از طریق دیدار ایمان باشد باید معرفتِ از راه دلیل که در دار دنیا کسب می­شود ایمان نباشد، زیرا ضد آن معرفت بدیهی است. و بنا بر این در دنیا مؤمنی وجود ندارد، چون هیچ کدام خدا را به چشم ندیده اند. و اگر این معرفتِ از راه دیدار ایمان نباشد و در آخرت پدید شود آن معرفتِ از طریق دلیل که در دنیا بوده است یا نابود می شود و نباید در معاد نابود شود (یا نابود نشود خ ل) این دلیل است بر اینکه خدای عزّ و جلّ به چشم دیده نشود، زیرا دید به چشم این نتیجه را می دهد.(2)

توضیح

بدان که ناظران در این روایت راههای مختلفی برای حل آن رفته اند که بعضی را ذکر می کنیم؛

نظر اول که به فهم ها نزدیک­تر است گر چه از سیاق کلام دورتر است و پدر علامه ام - قدس الله روحه - آن را از مشایخ اعلام نقل کرده، تقریرش توسط بعضی فضلای گرامی چنین است که: تمامی عقلا چه تجویز کنندگان رؤیت و چه آنهایی که محالش دانند بدون هیچ اختلافی، اتفاق نظر دارند که معرفت از جهت رؤیت ضروری است یعنی هر چه دیده شود، دانسته می شود که ضرورتاً همان طور است که دیده شده و متصف به صفاتی می باشد که بر آنها دیده شده است. پس حصول معرفت مرئی، به صفاتی که بر آن دیده شده، ضروری است.

و اما این کلام امام دو احتمال دارد یا «من جهه الرؤیه» خبر است

ص: 56


1- . کفایة الأثر: 256
2- . توحید: 109

مَا نَسَبُوهُ مِنْ حَدِیثِ الْقَطِیفَةِ أَنَّهُمْ أَرَادُوا بِذَلِکَ تَوْبِیخَ الْإِسْلَامِ لِیَرْجِعُوا عَلَی أَعْقَابِهِمْ أَعْمَی اللَّهُ أَبْصَارَهُمْ کَمَا أَعْمَی قُلُوبَهُمْ تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً.

«33»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدَةَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا تَرْوِیهِ الْعَامَّةُ وَ الْخَاصَّةُ وَ سَأَلْتُهُ أَنْ یَشْرَحَ لِی ذَلِکَ فَکَتَبَ علیه السلام بِخَطِّهِ اتَّفَقَ الْجَمِیعُ لَا تَمَانُعَ بَیْنَهُمْ أَنَّ الْمَعْرِفَةَ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ ضَرُورَةٌ فَإِذَا جَازَ أَنْ یُرَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْعَیْنِ (1)وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ ضَرُورَةً ثُمَّ لَمْ تَخْلُ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ أَنْ تَکُونَ إِیمَاناً أَوْ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ فَإِنْ کَانَتْ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً فَالْمَعْرِفَةُ الَّتِی فِی دَارِ الدُّنْیَا مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ لِأَنَّهَا ضِدُّهُ فَلَا یَکُونُ فِی الدُّنْیَا أَحَدٌ مُؤْمِناً لِأَنَّهُمْ لَمْ یَرَوُا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنْ لَمْ تَکُنْ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً لَمْ تَخْلُ هَذِهِ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ أَنْ تَزُولَ أَوْ لَا تزال [تَزُولَ فِی الْمَعَادِ فَهَذَا دَلِیلٌ عَلَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُرَی بِالْعَیْنِ إِذِ الْعَیْنُ یُؤَدِّی إِلَی مَا وَصَفْنَاهُ.

إیضاح

اعلم أن الناظرین فی هذا الخبر قد سلکوا مسالک شتّی فی حلها و لنذکر بعضها الأول و هو الأقرب إلی الأفهام و إن کان أبعد من سیاق الکلام و کان الوالد العلامة قدّس الله روحه یرویه عن المشایخ الأعلام و تقریره علی ما حرّره بعض الأفاضل الکرام هو أن المراد أنه اتفق الجمیع أی جمیع العقلاء من مجوزی الرؤیة و محیلیها لا تمانع و لا تنازع بینهم علی أن المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة أی کل ما یری یعرف بأنه علی ما یری و أنه متصف بالصفات التی یری علیها ضرورة فحصول معرفة المرئی بالصفات التی یری علیها ضروری و هذا الکلام یحتمل وجهین أحدهما کون قوله من جهة الرؤیة خبرا أی إن المعرفة بالمرئی یحصل من جهة الرؤیة ضرورة و ثانیهما تعلق الظرف بالمعرفة و کون قوله ضرورة خبرا أی المعرفة الناشئة من جهة الرؤیة ضرورة أی ضروریة و الضرورة علی الاحتمالین تحتمل الوجوب و البداهة و تقریر الدلیل أن

ص: 56


1- و فی نسخة: فاذا جاز أن یری اللّه عزّ و جلّ بالعیون.

یعنی معرفت به شیء مرئی، ضرورتاً از جهت رؤیت حاصل می شود. و یا اینکه ظرف، متعلق به معرفت است و «ضرورة» خبر است یعنی معرفت ناشی از جهت رؤیت ضروری است. و معنای ضرورت بنا بر هر دو احتمال، وجوب یا بداهت است.

تقریر دلیل این گونه است که حصول معرفت از جهت رؤیت ضروری است پس اگر دیدن خدا با چشم ممکن باشد، به دلیل رؤیت، معرفت ضروری حاصل می شود. و این معرفت از دو حال خارج نیست؛ یا ایمان است و یا نیست. و هر دو احتمال با طل است؛ زیرا اگر ایمان باشد، معرفت حاصل در دنیا از جهت اکتساب (دلیل عقلی و نقلی) ایمان نیست چه این دو متضادند زیرا معرفت حاصل از اکتساب این است که خدا جسم نیست و در مکانی نیست و کمیت و کیفیت بردار نیست، در حالی که رؤیت با چشم جز با ادراک صورتی مکان­دار که از شؤون آن انطباع در ماده جسمانی است، محقق نمی شود و معرفت حاصل از آن معرفت به موجودی مرئی است به اینکه متصف به صفات درک شده در آن صورت است. پس این دو معرفت متضادند و در مطابقت با واقع با هم جمع نمی شوند. پس اگر این (معرفت از جهت رؤیت) ایمان باشد آن (معرفت از جهت اکتساب) ایمان نیست پس در دنیا هیچ مؤمنی وجود ندارد زیرا آنها خدا را ندیده اند و معرفت جز از راه اکتساب برای آنها امکان ندارد پس اگر این معرفت ایمان نباشد هیچ مؤمنی در دنیا نیست.

و اما اگر معرفت از جهت رؤیت، ایمان یعنی اعتقاد مطابق با واقع نباشد و معرفت اکتسابی، ایمان باشد از دو حال خارج نیست؛ یا این معرفت اکتسابی، هنگام معرفت حاصل از رؤیت به دلیل تضادشان از بین می رود و یا به دلیل امتناع زوال ایمان در آخرت از بین نمی رود. این عبارت محتمل سه وجه است؛ اول: این معرفت، هنگام رؤیت و معرفت حاصل از آن به دلیل تضادشان، ناچار باید زائل شود حال آنکه زوال، به دلیل امتناع زوال ایمان در آخرت محال است. دوم: این معرفت از زوال و عدم زوال خارج نیست و در معاد، هنگام وقوع رؤیت و معرفت حاصل از آن به هر دوی آنها متصف می شود به دلیل امتناع اجتماع ضدین و امتناع زوال ایمان در آخرت، اما این لازم به دلیل اجتماع نقیضین محال است. سوم: این معرفت از دو

حال زوال و عدم زوال خارج نیست و ناچار یکی از آنها باید بشود. حال آنکه هر دوی آنها محال است.

و اما دلیل اینکه ایمان در معاد از بین نمی رود - بعد از اتفاق همگان بر آن - این است که زوال اعتقاد ثابت مطابق با واقع و حاصل از برهان، با وجود معارضه وسوسه های دنیا، بعد از رفع این وسوسه ها و موانع ممتنع است. ضمن اینکه رؤیت از نظر کسانی که جایزش می دانند تنها برای خواص مؤمنین و کاملان آنها در بهشت رخ می دهد و اگر با این رؤیت ایمانشان از بین برود لازم می آید درجه غیرمؤمن بالاتر از درجه مؤمن باشد و شخص پایین تر از نظر درجه، کامل تر از بالاتر باشد و بطلان این مطلب واضح است.

ضمنا احتمالات سه گانه تنها بر اساس نسخه کافی که واو دارد جاری است و اما بنا بر نسخه توحید که لفظ «أو» وجود دارد تنها احتمال سوم باقی می ماند.

ص: 57

حصول المعرفة من جهة الرؤیة ضروری فلو جاز أن یری الله سبحانه بالعین وقعت المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة فتلک المعرفة لا یخلو من أن یکون إیمانا أو لا یکون إیمانا و هما باطلان لأنه إن کانت إیمانا لم تکن المعرفة الحاصلة فی الدنیا من جهة الاکتساب إیمانا لأنهما متضادان فإن المعرفة الحاصلة بالاکتساب أنه لیس بجسم و لیس فی مکان و لیس بمتکمم و لا متکیف و الرؤیة بالعین لا یکون إلا بإدراک صورة متحیزة من شأنها الانطباع فی مادة جسمانیة و المعرفة الحاصلة من جهتها معرفة بالمرئی بأنه متصف بالصفات المدرکة فی الصورة فهما متضادتان لا تجتمعان فی المطابقة للواقع فإن کانت هذه إیمانا لم تکن تلک إیمانا فلا یکون فی الدنیا مؤمن لأنهم لم یروا الله عز ذکره و لیس لهم إلا المعرفة من جهة الاکتساب فلو لم یکن إیمانا لم یکن فی الدنیا مؤمن و إن لم تکن تلک المعرفة التی من جهة الرؤیة إیمانا أی اعتقادا مطابقا للواقع و کانت المعرفة الاکتسابیة إیمانا لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب من أن تزول عند المعرفة من جهة الرؤیة لتضادهما أو لا تزول لامتناع زوال الإیمان فی الآخرة. و هذه العبارة تحتمل ثلاثة أوجه أحدها لم تخل هذه المعرفة من الزوال عند الرؤیة و المعرفة من جهتها لتضادهما و الزوال مستحیل لا یقع لامتناع زوال الإیمان فی الآخرة و ثانیها لم تخل هذه المعرفة من الزوال و عدم الزوال و یکون متصفا بکلیهما فی المعاد عند وقوع الرؤیة و المعرفة من جهتها لامتناع اجتماع الضدین و امتناع زوال الإیمان فی المعاد و المستلزم لاجتماع النقیضین مستحیل و ثالثها لم تخل هذه المعرفة من الزوال و عدم الزوال و لا بد من أحدهما و کل منهما محال. و أما بیان أن الإیمان لا یزول فی المعاد بعد الاتفاق و الاجتماع علیه أن الاعتقاد الثابت المطابق للواقع الحاصل بالبرهان مع معارضة الوساوس الحاصلة فی الدنیا یمتنع زوالها عند ارتفاع الوساوس و الموانع علی أن الرؤیة عند مجوزیها أنها تقع للخواص من المؤمنین و الکمل منهم فی الجنة فلو زال إیمانهم لزم کون غیر المؤمن أعلی درجة من المؤمن و کون الأحط مرتبة أکمل من الأعلی درجة و فساده ظاهر. أقول الاحتمالات الثلاثة إنما هی علی ما فی الکافی من الواو و أما علی ما فی التوحید من کلمة أو فالأخیر متعین.

ص: 57

حال بدان که بر تفسیر فوق این اشکال وارد است که چگونه کسی

که امتناع رؤیت را نمی پذیرد، منافی بودن ایمان اکتسابی را با آن، بپذیرد در حالی که اگر ادعای ضرورت شود بر اینکه رؤیت، مستلزم چیزی است که آنها اتفاق بر امتناعش دارند در اثبات مطلوب کافی است. مگر آنکه گفته شود آن جواب تنها برای بیان کثرت فسادِ [جواز رؤیت] و برای توضیح مقصود وارد شده است. یا اینکه گفته شود شاید امام علیه السلام برای سائل امتناع رؤیت را با دلایل بیان فرمود و بعد که سائل روایات عامه را در این باره ذکر کرد، امام امتناع وقوع چیزی را که با برهان برای ما امتناعش ثابت شده و به آن ایمان داریم برای وی بیان فرمود.

تفسیر دوم: نتیجه دلیل آن است که معرفت از جهت رؤیت متوقف بر کسب و نظر نیست ولی معرفت در دار دنیا بر آن متوقف بوده و نسبت به معرفت اولی (با رؤیت) ضعیف است. پس این دو معرفت با هم مخالفت می کنند مثل حرارت قوی و حرارت ضعیف. پس اگر معرفت از جهت رؤیت، ایمان باشد، معرفت از جهت کسب، ایمان کاملی نیست زیرا معرفت از جهت رؤیت از آن کامل­تر است و اگر آن (معرفت با رؤیت) ایمان نباشد سلب ایمان از رؤیت کنندگان لازم می آید زیرا اجتماع دو معرفت در زمان واحد در یک قلب ممتنع است یعنی قیام دو تصدیق در یک ذهن که یکی قوی­تر از دیگری و یکی حاصل از رؤیت و دیگری حاصل از دلیل باشد ممتنع است چنانچه قیام دو حرارت در یک آب در زمان واحد ممتنع است.

نقض این مطلب با معارف بسیاری است که در دنیا با دلیل کسب می شود و در آخرت با مشاهده عینی، معرفت ضروری می گردد. البته می توان با تکلف بین این دو فرق گذاشت.

تفسیر سوم: مطلبی است که یکی از افاضل گفته است با این مقدمه که: نور علم و ایمان شدید می شود تا اینکه به مشاهده و عیان برسد ولی علم وقتی که دیده می شود نه اینکه دیدنِ حسی باشد و نیز معرفت وقتی که تبدیل به مشاهده می شود، مشاهده چشمی حسی نیست. زیرا حس و محسوس نوعی متضاد با عقل و معقول است و نسبت هر یک به دیگری نسبت نقص و کمال و ضعف و شدت نیست. بلکه هر کدام در محدوده نوع خود مراتبی در کمال و نقص دارد و برای هیچ یک از افراد این دو نوع متضاد ممکن نیست که در مراتب استکمال و اشتدادش به فردی از افراد نوع دیگر برسد.

پس به طور مثال دیدن وقتی که شدید شود تبدیل به تخیل نمی شود و تخیل نیز هنگام شدت تبدیل به تعقل نمی گردد و برعکس هم چنین است. بلکه وقتی تخیل شدید شود تبدیل به مشاهده و رؤیت با چشم خیال می شود نه با چشم حس. و چه بسیار که صاحب رؤیت دچار اشتباه می شود که آیا با چشم خیال دیده یا با چشم حس ظاهری

ص: 58

ثم اعلم أنه یرد علی هذا الحل أن من لم یسلم امتناع الرؤیة کیف یسلم کون الإیمان المکتسب منافیا لها و إن ادعی الضرورة فی کون الرؤیة مستلزمة لما اتفقوا علی امتناعه فهو کاف فی إثبات المطلوب إلا أن یقال إنما أورد هکذا بیانا لکثرة الفساد و إیضاحا للمراد أو یقال لعله علیه السلام کان بین للسائل امتناع الرؤیة بالدلائل فلما ذکر السائل ما ترویه العامة فی ذلک بین امتناع وقوع ما ثبت لنا بالبراهین امتناعه و آمنا به بهذا الوجه. الثانی أن حاصل الدلیل أن المعرفة من جهة الرؤیة غیر متوقفة علی الکسب و النظر و المعرفة فی دار الدنیا متوقفة علیه ضعیفة بالنسبة إلی الأولی فتخالفتا مثل الحرارة القویة و الحرارة الضعیفة فإن کانت المعرفة من جهة الرؤیة إیمانا لم تکن المعرفة من جهة الکسب إیمانا کاملا لأن المعرفة من جهة الرؤیة أکمل منها و إن لم یکن إیمانا یلزم سلب الإیمان عن الرأیین لامتناع اجتماع المعرفتین فی زمان واحد فی قلب واحد یعنی قیام تصدیقین أحدهما أقوی من الآخر بذهن واحد و أحدهما حاصل من جهة الرؤیة و الآخر من جهة الدلیل کما یمتنع قیام حرارتین بماء واحد فی زمان واحد و یرد علیه النقض بکثیر من المعارف التی تعرف فی الدنیا بالدلیل و تصیر فی الآخرة بالمعاینة ضروریة و یمکن بیان الفرق بتکلف. الثالث ما حققه بعض الأفاضل بعد ما مهد من أن نور العلم و الإیمان یشتد حتی ینتهی إلی المشاهدة و العیان لکن العلم إذا صار عینا لم یصر عینا محسوسا و المعرفة إذا انقلبت مشاهدة لم تنقلب مشاهدة بصریة حسیة لأن الحس و المحسوس نوع مضاد للعقل و المعقول لیس نسبة أحدهما إلی الآخر نسبة النقص إلی الکمال و الضعف إلی الشدة بل لکل منهما فی حدود نوعه مراتب فی الکمال و النقص لا یمکن لشی ء من أفراد أحد النوعین المتضادین أن ینتهی فی مراتب استکمالاته و اشتداده إلی شی ء من أفراد النوع الآخر فالإبصار إذا اشتد لا یصیر تخیلا مثلا و لا التخیل إذا اشتد یصیر تعقلا و لا بالعکس نعم إذا اشتد التخیل تصیر مشاهدة و رؤیة بعین الخیال لا بعین الحس و کثیرا ما یقع الغلط من صاحبه أنه رأی بعین الخیال أم بعین الحس الظاهر کما یقع

ص: 58

چنانچه برای دیوانگان پیش می آید. و نیز تعقل وقتی که شدید می شود تبدیل به مشاهده قلبی و رؤیت عقلی می شود، نه خیالی و نه حسی. و خلاصه احساس، تخیل و تعقل سه نوع متقابل از ادراکات هستند که هر یک از آنها در عالمی از عوالم سه گانه است و تأکید روی هر یک از آنها حجاب و مانعی از رسیدن به دیگری می شود.

حال که این مقدمه دانسته شد می گوییم: همگان اتفاق نظر دارند که معرفت از جهت رؤیت امری ضروری است و رؤیت یک چیز بالضروره متضمّن معرفت آن است، بلکه رؤیت با حس نوعی از معرفت است پس کسی که چیزی را می بیند

بالضروره آن را می شناسد حال اگر ایمان عیناً همین معرفتی باشد که مرجعش ادراک بصری و رؤیت حسی است، پس معرفت علمی که با اکتساب از راه فکر و نظر به دست می آید، ایمان نیست چون ضدّ آن (معرفت با رؤیت) است، زیرا دانستی که احساس، ضد تخیل و صورت حسی، ضد صورت عقلی است. پس وقتی ایمان حقیقتا مشترک بین این دو نباشد و امر جامعی برای هر دو نباشد - به دلیل نهایت تضاد و اختلاف بینشان - و نه جسم مبهم غیرتام الحقیقه متحصّلی بینشان باشد - مثل جنس دو متضاد همچون جنس رنگی بین دو نوع سیاه و سفید - زیرا ایمان امر محصَّل و حقیقت معینی است، پس ایمان یا این (معرفت با رؤیت) و یا آن (معرفت با اکتساب) است؛ اگر این باشد آن نیست و اگر آن باشد این نیست.

سپس این فاضل دلیل را تا آخر آنچه قبلاً ذکر شد بیان کرده است.

پوشیده نیست که هیچ یک از این تفسیرها خالی از تکلفات لفظی یا معنوی نیست، و شاید امام علیه السلام مطلبش را بر بعضی مقدماتی که در آن زمان نزد مخالفین مقبول بوده بنا گذاشته تا آنها را الزام کند، چنانچه در بسیاری از روایات از ائمه علیهم السلام این روش بکار رفته است. و خداوند متعال و حجتهایش حقیقت کلامشان را می دانند.

تذییل: بدان که امت اسلامی در رؤیت خدای متعال بر چند قول اختلاف کرده اند؛ امامیه و معتزله قائل به امتناع مطلق آن شده اند؛ ص: 59

للمبرسمین و المجانین و کذا التعقل إذا اشتد یصیر مشاهدة قلبیة و رؤیة عقلیة لا خیالیة و لا حسیة و بالجملة الإحساس و التخیل و التعقل أنواع متقابلة من المدارک کل منها فی عالم آخر من العوالم الثلاثة و یکون تأکد کل منها حجابا مانعا عن الوصول إلی الآخر فإذا تمهد هذا فنقول اتفق الجمیع أن المعرفة من جهة الرؤیة أمر ضروری و أن رؤیة الشی ء متضمنة لمعرفته بالضرورة بل الرؤیة بالحس نوع من المعرفة فإن من رأی شیئا فقد عرفه بالضرورة فإن کان الإیمان بعینه هو هذه المعرفة التی مرجعها الإدراک البصری و الرؤیة الحسیة فلم تکن المعرفة العلمیة التی حصلت للإنسان من جهة الاکتساب بطریق الفکر و النظر إیمانا لأنها ضده لأنک قد علمت أن الإحساس ضد التخیل و أن الصورة الحسیة ضد الصورة العقلیة فإذا لم یکن الإیمان بالحقیقة مشترکا بینهما و لا أمرا جامعا لهما لثبوت التضاد و غایة الخلاف بینهما و لا جنسا مبهما بینهما غیر تام الحقیقة المتحصلة کجنس المتضادین مثل اللونیة بین نوعی السواد و البیاض لأن الإیمان أمر محصل و حقیقة معینة فهو إما هذا و إما ذاک فإذا کان ذاک لم یکن هذا و إن کان هذا لم یکن ذاک ثم ساق الدلیل إلی آخره کما مر و لا یخفی أن شیئا من الوجوه لا یخلو من تکلفات إما لفظیة و إما معنویة و لعله علیه السلام بنی ذلک علی بعض المقدمات المقررة بین الخصوم فی ذلک الزمان إلزاما علیهم کما صدر عنهم کثیر من الأخبار کذلک و الله تعالی یعلم و حججه حقائق کلامهم علیهم السلام.

تذییل: اعلم أن الأمة اختلفوا فی رؤیة الله تعالی علی أقوال فذهبت الإمامیة و المعتزلة (1)

ص: 59


1- و یسمون أصحاب العدل و التوحید، و افترقت المعتزلة عشرین فرقة: الواصلیة، و العمرویة، و الهذیلیة، و النظامیة، و الاسواریة، و المعمریة، و الاسکافیة، و الجعفریة- أصحاب جعفر بن حرب الثقفی المتوفّی سنة 234 ه و جعفر بن مبشر الهمدانیّ المتوفّی سنة 236 ه- و البشریة، و المرداریة و الهشامیة- اصحاب هشام بن عمر الفوطی- و الثمامیة، و الجاحظیة، و الخیاطیة، و أصحاب صالح بن قبة، و المریسیة، و الشحامیة، و الکعبیة، و الجبائیة، و البهشمیة- المنسوبة الی أبی هاشم الجبّائیّ و الذی یعم جمیع فرقهم من الاعتقاد القول: بأن اللّه قدیم، و القدم أخص وصف ذاته، و نفوا الصفات القدیمة أصلا فقالوا: هو عالم لذاته، قادر لذاته، حی لذاته، لا بعلم و قدرة و حیاة، هی صفات قدیمة و معان قائمة به. و بأن کلامه محدث مخلوق فی محل و هو حرف و صوت. کتب أمثاله فی المصاحف حکایات عنه و بأن الإرادة و السمع و البصر لیست بمعان قائمة بذاته، و اختلفوا فی وجوه وجودها و محامل معانیها. و بأن رؤیة اللّه تعالی مستحیلة فی الدنیا و الآخرة، و نفوا عنه التشبیه من کل جهة مکانا و صورة و جسما و تحیزا و انتقالا و زوالا و تغیرا و تأثرا، و بأن العبد قادر لافعاله خیرها و شرها، مستحق علی ما یفعله ثوابا و عقابا فی الآخرة؛ و الرب تعالی منزه من أن یضاف إلیه شر و ظلم. و بأنّه تعالی لا یفعل الا الصلاح و الخیر. و بأن أصول المعرفة و شکر النعمة واجبة قبل ورود السمع، و الحسن و القبیح یجب معرفتهما بالعقل و اعتناق الحسن و اجتناب القبیح واجب کذلک و ورود التکالیف ألطاف للباری تعالی. و غیر ذلک ممّا اتّفقوا علیه و اختلفوا کل واحد من فرقهم فی أمور ذکرت فی مظانها. و سموا بالمعتزلة لان واصل بن عطا لما قال بمقالة المنزلة بین المنزلتین و أن صاحب الکبیرة لا مؤمن و لا کافر و تفرد بهذه المقالة خلافا لاستاذه الحسن البصری و اعتزل عنه الی أسطوانة من اسطوانات المسجد یقرر ذلک علی جماعة من أصاب الحسن فقال الحسن: اعتزل عنا واصل فسمی هو و أصحابه معتزلة؛ و قیل فی وجه التسمیة غیر ذلک أیضا.

مشبّهه و کرامیه قائل به جواز رؤیت خدا در جهت و مکانی شده اند زیرا از نظر آنها خدا جسم است. و اشاعره قائل به رؤیت او در حالی که از مقابله و جهت و مکان منزه است، گشته اند.

آبی (آوه­ای) در کتاب إکمال الإکمال از بعضی علمایشان نقل کرده که گفته است: رؤیت خدا در دنیا عقلا جایز است ولی در وقوع آن و در اینکه آیا پیامبر در شب معراج او را دید، یا نه، اختلاف شده است

ص: 60

إلی امتناعها مطلقا و ذهبت المشبهة (1)و الکرامیة (2)إلی جواز رؤیته تعالی فی الجهة و المکان لکونه تعالی عندهم جسما و ذهبت الأشاعرة إلی جواز رؤیته تعالی منزها عن المقابلة و الجهة و المکان. قال الآبی فی کتاب إکمال الإکمال ناقلا عن بعض علمائهم أن رؤیة الله تعالی جائزة فی الدنیا عقلا و اختلف فی وقوعها و فی أنه هل رآه النبی صلی الله علیه و آله لیلة الإسراء أم لا

ص: 60


1- اعلم أن المشبهة صنفان: صنف شبهوا ذات الباری سبحانه بذات غیره وصف شبهوا صفاته بصفات غیره فمن الأول جماعة من أصحاب الحدیث الحشویة صرحوا بالتشبیه مثل مضر و کهمش و و أحمد الجهیمی و غیرهم من أهل السنة قالوا: معبودهم صورة ذات أعضاء و أبعاض اما روحانیة أو جسمانیة یجوز علیه الانتقال و النزول و الصعود و الاستقراء و التمکن و أجازوا علی ربهم الملامسة و المصافحة و أن المخلصین من المسلمین یعانقونه فی الدنیا و الآخرة إذا بلغوا فی الریاضة و الاجتهاد الی حدّ الإخلاص و الاتّحاد المحض و حکی عن داود الجواربی أنّه قال: اعفونی عن الفرج و اللحیة و اسألونی عما وراء ذلک، قاله الشهرستانی. و نسب الی الحنابلة أنهم مشارکون معهم فی بعض التشبیهات. أقول: و منهم الکرامیة و البیانیة و المغیریة و المنصوریة و الخطابیة و الحلولیة و الاتّحادیة و غیر ذلک، یطول ذکرهم و بیان معتقداتهم فمن شاء فلیطلب من المعاجم. و من الصنف الثانی المعتزلة البصریة و الکرامیة الذین زعموا أن ارادته تعالی من جنس ارادتنا و غیرهما ممن یعتقدون بأن صفاته کصفاتنا زائدة علی وجوده تعالی.
2- أصحاب أبی عبد اللّه محمّد بن الکرام المتوفّی سنة 255 و له و لاصحابه مقالات زائفة خرافیة فی التشبیه قال الشهرستانی: و هم طوائف یبلغ عددهم الی اثنی عشرة فرقة و اصولها ستة: العابدیة، و التونیة، و الزرینیة، و الاسحاقیة، و الواحدیة، و الهیصمیة.

پس عایشه و جماعتی از صحابه و تابعین و متکلمین آن را انکار کرده اند ولی ابن عباس آن را پذیرفته و گفته خداوند پیامبر را به رؤیت اختصاص داد و موسی را به کلام و ابراهیم را به دوستی.

جماعتی از سلف و اشعری با گروهی از اصحابش و ابن حنبل این قول را پذیرفته اند و حسن بصری قسم می خورد که پیامبر خدا را دیده است. گروهی نیز در این باره توقف کرده اند.

این در مورد رؤیت خدا در دنیا و اما رؤیت او در آخرت عقلا جایز است و اهل سنت اجماع بر وقوع آن دارند و معتزله و مرجئه و خوارج آن را محال دانسته اند. فرق بین دنیا و آخرت این است که قوا و ادراکات در دنیا ضعیف است تا وقتی به آخرت بروند و خدا برای بقاء خلقشان کند که در آنجا ادراکشان قوی شود و رؤیتش را طاقت بیاورند. پایان سخن وی.

از آنچه قبلا گذشت دانستی که استحاله مطلق رؤیت از مذهب اهل بیت علیهم السلام دانسته می شود و اجماع شیعه - به اعتراف موافق و مخالف - بر آن است و آیات کریمه بر آن دلالت دارد و برهانهای واضح بر آن اقامه شده است که به بعضی از آنها اشاره کردیم و تمام سخن در این باره موکول به کتب کلامی است.

ص: 61

فأنکرته عائشة (1)و جماعة من الصحابة و التابعین و المتکلمین و أثبت ذلک ابن عباس (2)و قال إن الله اختصه بالرؤیة و موسی بالکلام و إبراهیم بالخلة و أخذ به جماعة من السلف و الأشعری فی جماعة من أصحابه و ابن حنبل و کان الحسن یقسم لقد رآه و توقف فیه جماعة هذا حال رؤیته فی الدنیا و أما رؤیته فی الآخرة فجائزة عقلا و أجمع علی وقوعها أهل السنة و أحالها المعتزلة و المرجئة و الخوارج و الفرق بین الدنیا و الآخرة أن القوی و الإدراکات ضعیفة فی الدنیا حتی إذا کانوا فی الآخرة و خلقهم للبقاء قوی إدراکهم فأطاقوا رؤیته انتهی کلامه. و قد عرفت مما مر أن استحالة ذلک مطلقا هو المعلوم من مذهب أهل البیت علیهم السلام و علیه إجماع الشیعة باتفاق المخالف و المؤالف و قد دلت علیه الآیات الکریمة و أقیمت علیه البراهین الجلیة و قد أشرنا إلی بعضها و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی الکتب الکلامیة.

ص: 61


1- أوردنا قبل ذلک روایتها التی تدلّ علی ذلک بل علی استحالة رؤیته سبحانه من صحاحهم فالصحیح أن عائشة أیضا تکون ممن قال بامتناع رؤیته سبحانه.
2- الصحیح من مذهب ابن عبّاس أنّه کان ممن یقول بعدم جواز رؤیته سبحانه بالبصر و کان یثبت الرؤیة بالفؤاد، یدل علی ذلک ما أخرجه مسلم فی صحیحه ج 1 ص 109 بطریقیه عن أبی العالیة عن ابن عبّاس قال: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری قال: رآه بفؤاده مرتین.

أبواب صفات

باب اول : نفی ترکیب و اختلاف معانی و صفات و اینکه خداوند محل حوادث و تغییرات نیست و تأویل آیات مربوط به اینها و فرق بین صفات ذات و صفات فعل

روایات

روایت1.

عیون أخبار الرضا، توحید، امالی صدوق: امام رضا علیه السلام فرمود: همیشه خدای تبارک و تعالی دانا و توانا زنده و قدیم، شنوا و بینا بوده است. راوی گوید: عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! مردمی گویند همیشه خدا دانا است به علم و تواناست به قدرت و زنده است به حیات و قدیم است به قِدَم و شنواست به سمع و بیناست به بصر؛ فرمود: هر که چنین گوید و بدان معتقد باشد با خدا خدایان دیگر شریک کرده و با ولایت ما سر و کاری ندارد. سپس فرمود: همیشه خدا به ذات خود دانا توانا زنده و قدیم و شنوا و بیناست و بسیار برتر است از آنچه مشرکان و مشبّهه گویند.(1)

کتاب احتجاج این حدیث را به صورت مرسل روایت کرده است.(2)

توضیح

بدان که اکثر روایات این باب بر نفی زیادت صفات، یعنی نفی صفاتی موجود و زائد بر ذات دلالت دارند. اما اینکه این صفات عین ذات خدا باشند به معنای اینکه بر ذات صدق کنند یا قائم مقام صفات حاصل در غیر خدا باشند یا اینکه امور اعتباری غیر موجود در خارج و واجب الثبوت برای ذات خدا باشند، در این روایات هیچ نصّی بر هیچ یک از این مطالب نیست گر چه

ص: 62


1- . توحید: 139، عیون أخبار الرضا 1: 109، امالی صدوق: 229
2- . احتجاج: 410

أبواب الصفات

باب 1 نفی الترکیب و اختلاف المعانی و الصفات و أنه لیس محلا للحوادث و التغییرات و تأویل الآیات فیها و الفرق بین صفات الذات و صفات الأفعال

الأخبار

«1»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ سُلَیْمَانَ الْکُوفِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَی علیهما السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَالِماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماً سَمِیعاً بَصِیراً فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِعِلْمٍ وَ قَادِراً بِقُدْرَةٍ وَ حَیّاً بِحَیَاةٍ وَ قَدِیماً بِقِدَمٍ وَ سَمِیعاً بِسَمْعٍ وَ بَصِیراً بِبَصَرٍ فَقَالَ علیه السلام مَنْ قَالَ بِذَلِکَ وَ دَانَ بِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرَی وَ لَیْسَ مِنْ وَلَایَتِنَا عَلَی شَیْ ءٍ ثُمَّ قَالَ علیه السلام لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالِماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماً سَمِیعاً بَصِیراً لِذَاتِهِ تَعَالَی عَمَّا یَقُولُ الْمُشْرِکُونَ وَ الْمُشَبِّهُونَ عُلُوّاً کَبِیراً.

ج، الإحتجاج مرسلا مثله

بیان

اعلم أن أکثر أخبار هذا الباب تدل علی نفی زیادة الصفات أی علی نفی صفات موجودة زائدة علی ذاته تعالی و أما کونها عین ذاته تعالی بمعنی أنها تصدق علیها أو أنها قائمة مقام الصفات الحاصلة فی غیره تعالی أو أنها أمور اعتباریة غیر موجودة فی الخارج واجبة الثبوت لذاته تعالی فلا نص (1)فیها علی شی ء منها و إن

ص: 62


1- و هذا من عجیب الکلام و دلالة الروایات علی عینیة الصفات للذات ممّا لا غبار علیها بمعنی أن للّه سبحانه مثلا علما حقیقة بالاشیاء لا مجازا و لا أثر العلم و نتیجته و هذا العلم بذاته لا بصفة غیر ذاته. ط.

از ظاهر بعضی روایات یکی از دو معنای اول برمی آید که تحقیق سخن در این باره جای دیگری می طلبد.

محقق دوانی می گوید: اختلافی بین تمام متکلمین و فلاسفه در عالِم، قدیر، مرید و متکلم بودن خداوند و نیز در سایر صفات نیست. ولی در اینکه صفات، عین ذات او یا غیر ذات او و یا نه عین ذات و نه غیر ذات او هستند اختلاف کرده اند؛ معتزله و فلاسفه به نظر اول و جمهور متکلمین به نظر دوم و اشعری به سومی قائل شده اند.

فلاسفه عینیت صفات را چنین بیان کرده اند که ذات خدا از آن حیث که مبدأ انکشاف اشیاء بر اوست، می داند و از آنجا که مبدأ انکشاف عین ذاتش می باشد، خداوند به ذاتش عالم است و سخن در صفات قدرت و اراده و غیره نیز چنین است. این مرتبه بالاتر از وقتی است که صفات زائد بر ذات باشند زیرا ما برای انکشاف اشیاء برای خود احتیاج به صفتی مغایر با خود وقائم به خود داریم ولی خدای متعال نیاز به آن ندارد بلکه به ذات او، اشیاء بر او آشکار شوند. به همین دلیل گفته شده که نتیجه کلام فلاسفه به نفی صفات و اثبات نتایج و اهداف آنها منجر می شود.

و اما معتزله ظاهر کلامشان این است که صفات اعتباراتی عقلی هستند که وجودی در خارج ندارند. پایان سخن دوانی.

روایت2.

توحید، امالی صدوق: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: مرا از خدای تبارک و تعالی خبر ده که آیا همیشه شنوا و بینا و دانا و توانا بوده؟ فرمود: آری. گفتم: مردی که مدعی پیروی شما اهل بیت است گوید: همیشه خدا به شنیدن شنواست و به دیدن بینا و به دانش دانا و به قدرت توانا. امام علیه السلام در خشم شد و فرمود: هر که چنین گوید و بدان معتقد باشد مشرک است و هیچ پیرو ما نیست. خدای تبارک و تعالی ذاتی است علّامه و شنوا و بینا و توانا.(1)

روایت3.

توحید، امالی صدوق: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: ای فرزند رسول خدا به من خبرده که خدا را رضا و سخط باشد؟ فرمود: آری ولی نه مانند مخلوق؛ خشم خدا عقاب او است و رضایش ثواب او.(2)

روایت4.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید:

ص: 63


1- . توحید: 143، امالی صدوق: 488
2- . توحید: 229، امالی صدوق: 170

کان الظاهر من بعضها أحد المعنیین الأولین و لتحقیق الکلام فی ذلک مقام آخر. قال المحقق الدوانی لا خلاف بین المتکلمین کلهم و الحکماء فی کونه تعالی عالما قدیرا مریدا متکلما و هکذا فی سائر الصفات و لکنهم یخالفوا فی أن الصفات عین ذاته أو غیر ذاته أو لا هو و لا غیره فذهبت المعتزلة و الفلاسفة إلی الأول و جمهور المتکلمین (1)إلی الثانی و الأشعری إلی الثالث و الفلاسفة حققوا عینیة الصفات بأن ذاته تعالی من حیث إنه مبدأ لانکشاف الأشیاء علیه علم و لما کان مبدأ الانکشاف عین ذاته کان عالما بذاته و کذا الحال فی القدرة و الإرادة و غیرهما من الصفات قالوا و هذه المرتبة أعلی من أن تکون تلک الصفات زائدة علیه فإنا نحتاج فی انکشاف الأشیاء علینا إلی صفة مغایرة لنا قائمة بنا و الله تعالی لا یحتاج إلیه بل بذاته ینکشف الأشیاء علیه و لذلک قیل محصول کلامهم نفی الصفات و إثبات نتائجها و غایاتها و أما المعتزلة فظاهر کلامهم أنها عندهم من الاعتبارات العقلیة التی لا وجود لها فی الخارج انتهی.

«2»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق ابْنُ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ: قُلْتُ لِلصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَزَلْ سَمِیعاً بَصِیراً عَلِیماً قَادِراً قَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا یَنْتَحِلُ مُوَالاتَکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَزَلْ سَمِیعاً بِسَمْعٍ وَ بَصِیراً بِبَصَرٍ وَ عَلِیماً بِعِلْمٍ وَ قَادِراً بِقُدْرَةٍ قَالَ فَغَضِبَ علیه السلام ثُمَّ قَالَ مَنْ قَالَ ذَلِکَ وَ دَانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ لَیْسَ مِنْ وَلَایَتِنَا عَلَی شَیْ ءٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ قَادِرَةٌ.

«3»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق الْقَطَّانُ عَنِ السُّکَّرِیِّ عَنِ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَنِ اللَّهِ هَلْ لَهُ رِضًی وَ سَخَطٌ فَقَالَ نَعَمْ وَ لَیْسَ ذَلِکَ عَلَی مَا یُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ لَکِنَّ غَضَبَ اللَّهِ عِقَابُهُ وَ رِضَاهُ ثَوَابُهُ.

«4»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنِ الْعَلَّانِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنِ

ص: 63


1- من أهل السنة ط.

از امام رضا علیه السّلام در باره این آیه سؤال کردم: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ»(1){خدا را فراموش کردند، پس خدا آنها را فراموش کرد.} حضرت فرمودند: خداوند نه سهو می کند و نه چیزی را فراموش می نماید، بلکه سهو و نسیان مربوط به مخلوق محدَث است، آیا به این آیه برخورد نکرده ای: «وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا»(2){و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است.} بلکه معنی آیه تنها چنین است که خداوند، کسانی را که او و قیامت را فراموش کرده اند این گونه جزاء می دهد که خودشان را از یاد خودشان می برد، همان طور که در جای دیگر فرموده: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(3){و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد آنان همان نافرمانانند.} و نیز می فرماید: «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا»(4)

{پس همان گونه که آنان دیدار امروز خود را از یاد بردند، ما [هم] امروز آنان را از یاد می بریم.} یعنی رهایشان می کنیم همان طور که آنها، از آماده شدن برای چنین روزی طفره می رفتند و این کار را ترک کرده بودند.

صدوق - رحمه الله - گوید: مراد از «رهایشان می کنیم» این است که ثواب کسانی را که به قیامت و برپایی آن امیدوار هستند، به آنها نمی دهیم. زیرا «ترک کردن» و «رها نمودن» در مورد خداوند معنی ندارد، و این آیه هم که خداوند می فرماید: «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ»(5){و در میان تاریکیهایی که نمی بینند

رهایشان کرد.} معنایش این است که در عقوبت آنها تسریع نفرمود و به آنها مهلت داده تا توبه کنند.(6)

توضیح

صدوق - رحمه الله - می­خواهد اشاره کند به اینکه ترک، به معنای اهمال نیست زیرا ترک تکلیف در دنیا یا ترک جزاء در آخرت بر خدای متعال روا نیست بلکه منظور، ترک پاداش و رحمت و تشدید عذاب بر آنها است.

امام علیه السلام به دو وجهی که امثال این آیات را می توان به آنها تأویل کرد، اشاره فرمود؛ اول اینکه خداوند از جزاء نسیان بنا بر مجاز مشاکلت به نسیان تعبیر فرمود. دوم اینکه مراد از نسیان ترک است. جوهری گوید: نسیان یعنی ترک. خداوند فرمود: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُم»(7) و فرمود: «وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُم»(8)

و بیضاوی گفته: «نسوالله» یعنی از ذکر و طاعت خدا غفلت کردند، «فنسیهم» یعنی لطف و فضلش را نسبت به آنها رها کرد. و فرمود: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّه» یعنی حق خدا را فراموش کردند «فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُم» پس خدا نیز آنها را فراموش کننده نفسهایشان قرار داد تا اینکه منافع خود را نشنوند و آنچه موجب خلاصشان است انجام ندهند، یا اینکه در قیامت اموری ترس آور به آنها نشان داد که خودشان را فراموش کردند.

روایت5.

توحید، معانی الأخبار: یکی از اصحاب ما گوید: من در مجلس امام باقر علیه السلام بودم که عمرو بن عبید خدمت

ص: 64


1- . توبه / 67
2- . مریم / 64
3- . حشر / 19
4- . اعراف / 51
5- . بقره / 17
6- . توحید: 159
7- . توبه / 67
8- . بقره / 237

الْحَسَنِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَخِیهِ عَبْدِ الْعَزِیزِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَی علیهما السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یَنْسَی وَ لَا یَسْهُو وَ إِنَّمَا یَنْسَی وَ یَسْهُو الْمَخْلُوقُ الْمُحْدَثُ أَ لَا تَسْمَعُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا وَ إِنَّمَا یُجَازِی مَنْ نَسِیَهُ وَ نَسِیَ لِقَاءَ یَوْمِهِ بِأَنْ یُنْسِیَهُمْ أَنْفُسَهُمْ کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ وَ قَالَ تَعَالَی فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا أَیْ نَتْرُکُهُمْ کَمَا تَرَکُوا الِاسْتِعْدَادَ لِلِقَاءِ یَوْمِهِمْ هَذَا.

توضیح

قال الصدوق رحمه الله قوله نترکهم أی لا نجعل لهم ثواب من کان یرجو لقاء یومه لأن الترک لا یجوز علی الله تعالی عز و جل و أما قول الله عز و جل وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ أی لم یعاجلهم بالعقوبة و أمهلهم لیتوبوا. بیان أراد الصدوق رحمه الله أن ینبه علی أن الترک لا یعنی به الإهمال فإن ترک التکلیف فی الدنیا أو ترک الجزاء فی الآخرة لا یجوز علی الله تعالی بل المراد ترک الإثابة و الرحمة و تشدید العذاب علیهم. ثم إنه علیه السلام أشار إلی الوجهین الذین یمکن أن یئول بهما أمثال تلک الآیات الأول أن یکون الله تعالی عبر عن جزاء النسیان بالنسیان علی مجاز المشاکلة و الثانی أن یکون المراد بالنسیان الترک قال الجوهری النسیان الترک قال الله تعالی نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ و قوله تعالی وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ و قال البیضاوی نَسُوا اللَّهَ أغفلوا ذکر الله و ترکوا طاعته فَنَسِیَهُمْ فترکهم من لطفه و فضله و قال وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ نسوا حقه فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فجعلهم ناسین لها حتی لم یسمعوا ما ینفعها و لم یفعلوا ما یخلصها أو أراهم یوم القیامة من الأهوال ما أنساهم أنفسهم.

«5»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الرَّبِیعِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ قَالَ: کُنْتُ فِی مَجْلِسِ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام (1)إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ

ص: 64


1- أی محمّد بن علی الباقر.

آن حضرت رسید و به او گفت: فدایت شوم! در قول خدای تبارک و تعالی «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی»(1)

{و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً در [ورطه] هلاکت افتاده است.} این خشم چیست؟ امام فرمود: آن کیفر است ای عمرو، همانا هر که معتقد باشد خدا از وضعی به وضع دیگر در آید او را به صفت مخلوق وصف کرده و به راستی چیزی خدا را تکان ندهد تا او را دگرگونه نماید.(2)

روایت6.

توحید، معانی الأخبار: امام صادق علیه السلام در تفسیر قول خدای تعالی «فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُم»(3) {و چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم.} فرمود: همانا خدای تبارک و تعالی چون ما افسوس نخورد ولی او دوستانی برای خود آفریده است که افسوس خورند و بپسندند و با اینکه آنها مخلوق و پرورده اویند، رضای آنها را رضای خود مقرر کرده و خشم آنها را خشم خود، زیرا آنها را داعیان به سوی خود و رهنمای بر خویش نموده و بدین سبب این مقام را دارند و این گونه نیست که از نافرمانی مردم زیانی به خدا رسد چنانچه به خلق می رسد، ولی این است مقصود از آنچه در این باره گفته شده است و به راستی که خدای عزّ و جلّ فرموده است: هر که یک دوست مرا خوار شمارد مرا به نبرد طلبیده و بدان دعوت کرده و فرموده است: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّه»(4) {هر کس از پیامبر فرمان بَرَد، در حقیقت، خدا را فرمان برده} و فرموده:«إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّه»(5){در

حقیقت، کسانی که با تو بیعت می کنند، جز این نیست که با خدا بیعت می کنند.}

همه اینها و آنچه بدانها ماند چنان است که من با تو گفتم و خشنودی و خشم و آنچه بدانها ماند هم مثل آنها است و اگر روا بود که افسوس و دلتنگی برای خدا رخ دهد با اینکه خدا آنها را آفریده و ایجاد کرده گوینده ای را می رسد که بگوید روزی شود که خالق جهان نیست گردد، ص: 65


1- . طه / 81
2- . توحید: 168، معانی الأخبار: 19
3- . زخرف / 55
4- . نساء / 80
5- . فتح / 10

عَمْرُو بْنُ عُبَیْدٍ (1)فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (2)وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی مَا ذَلِکَ الْغَضَبُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام هُوَ الْعِقَابُ یَا عَمْرُو إِنَّهُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ زَالَ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَی شَیْ ءٍ فَقَدْ وَصَفَهُ صِفَةَ مَخْلُوقٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَسْتَفِزُّهُ شَیْ ءٌ وَ لَا یُغَیِّرُهُ (3).

«6»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ یَرْفَعُهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یَأْسَفُ کَأَسَفِنَا وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِیَاءَ لِنَفْسِهِ یَأْسَفُونَ وَ یَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُونَ مُدَبَّرُونَ فَجَعَلَ رِضَاهُمْ لِنَفْسِهِ رِضًی وَ سَخَطَهُمْ لِنَفْسِهِ سَخَطاً وَ ذَلِکَ لِأَنَّهُ جَعَلَهُمُ الدُّعَاةَ إِلَیْهِ وَ الْأَدِلَّاءَ عَلَیْهِ وَ لِذَلِکَ صَارُوا کَذَلِکَ وَ لَیْسَ أَنَّ ذَلِکَ یَصِلُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَمَا یَصِلُ إِلَی خَلْقِهِ وَ لَکِنَّ هَذَا مَعْنَی مَا قَالَ مِنْ ذَلِکَ وَ قَدْ قَالَ أَیْضاً مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَةِ وَ دَعَانِی إِلَیْهَا وَ قَالَ أَیْضاً مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ قَالَ أَیْضاً إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ وَ کُلُّ هَذَا وَ شِبْهُهُ عَلَی مَا ذَکَرْتُ لَکَ وَ هَکَذَا الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ غَیْرُهُمَا مِنَ الْأَشْیَاءِ مِمَّا یُشَاکِلُ ذَلِکَ وَ لَوْ کَانَ یَصِلُ إِلَی الْمُکَوِّنِ الْأَسَفُ وَ الضَّجَرُ وَ هُوَ الَّذِی أَحْدَثَهُمَا وَ أَنْشَأَهُمَا لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ یَقُولَ إِنَّ الْمُکَوِّنَ یَبِیدُ یَوْماً لِأَنَّهُ إِذَا دَخَلَهُ الضَّجَرُ

ص: 65


1- هو عمرو بن عبید بن باب المتکلم الزاهد المشهور شیخ المعتزلة فی وقته، مولی بنی عقیل آل عرادة بن یربوع بن مالک، کان جده باب من سبی کابل من جبال السند، و کان أبوه یخلف أصحاب الشرط بالبصرة و کان من تلامذة الحسن البصری، قیل لابیه عبید: ان ابنک یختلف الی الحسن البصری و لعله أن یکون خیرا، فقال: و أی خیر یکون من ابنی و قد أصبت أمه من غلول و أنا أبوه؟! و له مناظرة مع واصل بن عطا فی معنی مرتکب الکبیرة فکان یقول: هو منافق، و واصل یقول: فاسق لا مؤمن و لا منافق فألزمه واصل فی المناظرة، و لهشام بن الحکم فی أمر الإمامة معه مناظرة مفحمة، و کانت ولادته سنة ثمانین للهجرة، و توفّی سنة أربع و أربعین و مائة، و قیل: اثنین، و قیل: ثلاث، و قیل: ثمان، و کان یکنی أبا عثمان.
2- فی نسخة: قال اللّه عزّ و جلّ.
3- أی لا یستخفه و لا یزعجه، قال المصنّف فی المرآة: و قیل: أی لا یجد خالیا عما یکون قابلا له فیغیره للحصول تغیر الصفة لموصوفها.

زیرا اگر خشم و دلتنگی بر او در آیند دیگرگونی به او رخ دهد و هر چه در معرض تغییر و دگرگونی باشد، از نیستی مصون نیست و در این صورت فرقی میان پدید آرنده و پدید شده و میان قادر و آنچه مسخر قدرت است و میان خالق و مخلوق نماند. بسیار بسیار از این گفتار ناهنجار برتر است و به دور است. بلکه او است که همه چیز را آفریده بدون نیاز بدان و چون خلقت او بر پایه بی نیازی از مخلوق است محال است که حدی و یا چگونگی در وی باشد خوب بفهم إن شاء الله.(1)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «فلّما آسفونا»، ابن عباس و مجاهد گفته اند یعنی ما را خشمگین کردند و خشم خدا بر گناهکاران یعنی اراده عقاب آنها و خشنودی او از مطیعان، اراده ثواب آنهاست. و گفته شده یعنی رسولانِ ما را متأسف کردند که أسف به معنای حزن است و بر خدای متعال روا نیست. و اینکه امام فرمود: «او کسی است که آن دو(خشم و خشنودی) را ایجاد کرده» اشاره ای است به وجهی دیگر برای محال بودن آن - چنانچه در بعضی روایات گذشت - که خداوند به خلقش وصف نمی شود. و در پایان امام اشاره فرمود که احتیاج به غیر با خالقیت، و با وجوب وجود - چنانچه مشهور است - منافات دارد.

روایت7.

توحید، معانی الأخبار: مردی از امام صادق علیه السلام سؤال نمود که آیا برای خدای تبارک و تعالی خشنودی و خشمی هست؟ فرمود: آری و لیکن آن به گونه­ای که در مخلوقات یافت می شود نیست. زیرا خشنودی و خشم حالتی است که بر شخص داخل می شود و او را از حالتی به حالت دیگر نقل می­کند چرا که [مخلوق] عمل را می پذیرد و مرکب است و چیزها را در او مدخلیتی هست ولی آفریدگار ما چیزها را در او مدخلیتی نیست یکتا و یگانه ایست که ترکیبی در او نیست و در ذات و معنا یگانه است.

پس خشنودیش ثواب او است و خشمش عقاب و باز خواستش بی آنکه چیزی در او داخل شود که او را به هیجان آورده و از حالتی به حالت دیگر نقل کند زیرا که این صفت آفریدگان است که عاجز و محتاجند و خداوند توانائی است عزیز که او را هیچ حاجتی نیست به چیزی از مخلوقاتش و همه آفریدگانش به او احتیاج دارند. جز این نیست که چیزها را بدون حاجت و سببی آفریده به گونه اختراع و ابتداع.(2)

توضیح

در کافی چنین آمده: «فینقله من حال إلی حال لأن المخلوق أجوف معتمل» که ظاهرا به همین شکل، صحیح است.

حاصل عبارت این است که عروض آن احوال و تغییرات تنها در مورد مخلوق توداری امکان دارد که قابلیت دارد چیزی در آن حاصل شود و داخلش شود؛ موجودی که به اعمال صفات و آلاتش عمل می کند و مرکب از امور و جهات مختلف است و صفات و جهات و حالات در آن مدخلیت دارند در حالی که خدای بزرگوار ما،

ص: 66


1- . توحید: 168، معانی الأخبار: 19
2- . توحید: 169

وَ الْغَضَبُ دَخَلَهُ التَّغْیِیرُ وَ إِذَا دَخَلَهُ التَّغْیِیرُ لَمْ یُؤْمَنْ عَلَیْهِ الْإِبَادَةُ وَ لَوْ کَانَ ذَلِکَ کَذَلِکَ لَمْ یُعْرَفِ الْمُکَوِّنُ مِنَ الْمُکَوَّنِ وَ لَا الْقَادِرُ مِنَ الْمَقْدُورِ وَ لَا الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ تَعَالَی اللَّهُ عَنْ هَذَا الْقَوْلِ عُلُوّاً کَبِیراً هُوَ الْخَالِقُ لِلْأَشْیَاءِ لَا لِحَاجَةٍ فَإِذَا کَانَ لَا لِحَاجَةٍ اسْتَحَالَ الْحَدُّ وَ الْکَیْفُ فِیهِ فَافْهَمْ ذَلِکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله فَلَمَّا آسَفُونا أی أغضبونا عن ابن عباس و مجاهد و غضب الله سبحانه علی العصاة إرادة عقابهم و رضاه عن المطیعین إرادة ثوابهم و قیل معناه آسفوا رسلنا لأن الأسف بمعنی الحزن لا یجوز علی الله تعالی انتهی. و قوله علیه السلام و هو الذی أحدثهما إشارة إلی وجه آخر لاستحالة ذلک کما مر فی بعض الأخبار أن الله لا یوصف بخلقه و أشار علیه السلام آخرا إلی أن الاحتیاج إلی الغیر ینافی الخالقیة و وجوب الوجود کما هو المشهور.

«7»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَیْمِیِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَهُ رِضًی وَ سَخَطٌ قَالَ نَعَمْ وَ لَیْسَ ذَلِکَ عَلَی مَا یُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ ذَلِکَ لِأَنَّ الرِّضَا وَ الْغَضَبَ دِخَالٌ یَدْخُلُ عَلَیْهِ فَیَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ مُعْتَمِلٌ مُرَکَّبٌ لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ مَدْخَلٌ وَ خَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ وَاحِدٌ أَحَدِیُّ الذَّاتِ وَ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ وَ سَخَطُهُ عِقَابُهُ مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ یَتَدَاخَلُهُ فَیُهَیِّجُهُ وَ یَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ فَإِنَّ ذَلِکَ صِفَةُ الْمَخْلُوقِینَ الْعَاجِزِینَ الْمُحْتَاجِینَ وَ هُوَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ لَا حَاجَةَ بِهِ إِلَی شَیْ ءٍ مِمَّا خَلَقَ وَ خَلْقُهُ جَمِیعاً مُحْتَاجُونَ إِلَیْهِ إِنَّمَا خَلَقَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ حَاجَةٍ (1)وَ لَا سَبَبٍ اخْتِرَاعاً وَ ابْتِدَاعاً.

بیان

فی الکافی هکذا فینقله من حال إلی حال لأن المخلوق أجوف معتمل و هو الظاهر و الحاصل أن عروض تلک الأحوال و التغیرات إنما یکون لمخلوق أجوف له قابلیة ما یحصل فیه و یدخله معتمل یعمل بأعمال صفاته و آلاته مرکب من أمور مختلفة و جهات مختلفة للأشیاء من الصفات و الجهات و الآلات فیه مدخل و خالقنا تبارک

ص: 66


1- فی التوحید المطبوع: انما خلق الأشیاء من غیر حاجة.

اشیاء در آن داخل نمی شوند زیرا ترکیب در ذاتش محال است که احدی الذات و احدی المعنی است. بنا براین هیچ کثرتی در او نیست نه در ذاتش و نه در صفات حقیقی اش؛ و اختلاف فقط در فعلش است پس هنگام رضا پاداش می دهد و هنگام غضب عقاب می کند.

سید داماد - رحمه الله - گوید: مخلوق به دلیل آنچه در حکمت ما فوق الطبیعه برهانی شده، أجوف است زیرا هر ممکنی زوج ترکیبی است و هر مرکبی حقیقتش مزوّج است پس ناگزیر أجوف است و آنچه ذاتش حقیقتا جوف ندارد خدای احد است نه غیر او.

پس صمد حق جز ذات احدیت که از هر جهت حق است نمی باشد. بنا بر این از این حدیث شریف به دست می­آید که تأویل صمد همان «لاجوف له» (کسی که جوف و میان ندارد) است و کسی که هیچ مفهومی از مفاهیم و هیچ شیئی از اشیاء اصلا در ذات او مدخلیتی ندارد.

روایت8.

احتجاج: زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید: پس خالق جهان پیوسته به تمام این پدیده­هایی که ایجاد کرده قبل از ایجادشان عالم بوده؟ فرمود: پیوسته علم داشت و با علم همه را خلق کرده پرسید: آیا خالق مختلف است یا مؤتلف؟ فرمود: اختلاف و ائتلاف لایق به شأن خداوند نیست، زیرا فقط موجود متجزّی اختلاف دارد، و تنها موجود متبعّض دچار ائتلاف شود، و به خدا مختلف و مؤتلف نگویند.

پرسید: پس چگونه او خدایی واحد است؟ فرمود: در ذات واحد است (منحصر به فرد است) نه واحدی همچون یک (که دو ندارد) زیرا هر واحدی جز او متجزّی(قابل جزء شدن) است، و او تبارک و تعالی واحدی است که نه متجزی است و نه شمارش بر او واقع شود.(1)

روایت9.

احتجاج: عمرو بن عبید خدمت امام باقر علیه السّلام رسیده و عرض کرد: قربانت گردم، مراد از خشم در آیه کریمه: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی»(2)

{و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً در [ورطه] هلاکت افتاده است.} چیست؟

فرمود: مراد عذاب است ای عمرو!. و خشم تنها مختصّ مخلوقی است که با چیزی مواجه شده و از کوره به درش می کند، و به حالتی جدید تغییرش می دهد، پس هر که پندارد که خداوند در اثر خشم دستخوش خشم و رضا می شود و از حالی به حالی دیگر می رود او را به صفت مخلوقات وصف نموده است.(3)

روایت10.

احتجاج: روزی عمرو بن عبید خدمت امام باقر علیه السّلام آمد تا با پرسشی او را بیازماید پس گفت: قربانت گردم، مراد از «بسته» و «باز» بودن در آیه: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما»(4){آیا

کسانی که کفر ورزیدند ندانستند که آسمانها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند، و ما آن دو را از هم جدا ساختیم...} چیست؟

امام علیه السّلام فرمود: آسمانها بسته بودند و هیچ بارانی نازل نمی کردند و زمین نیز بسته بود و هیچ گیاهی نمی رویاند، پس آسمان شروع به باریدن نمود و زمین شروع به رویش گیاه!.

عمرو بن عبید با شنیدن این پاسخ زبانش بند آمده و نتوانست اعتراضی بکند، و رفت. سپس نزد آن حضرت آمده باز پرسید:

ص: 67


1- . احتجاج: 238
2- . طه / 81
3- . احتجاج: 322
4- . انبیاء / 30

اسمه لا مدخل للأشیاء فیه لاستحالة الترکیب فی ذاته فإنه أحدی الذات و أحدی المعنی فإذن لا کثرة فیه لا فی ذاته و لا فی صفاته الحقیقیة و إنما الاختلاف فی الفعل فیثیب عند الرضا و یعاقب عند السخط قال السید الداماد رحمه الله المخلوق أجوف لما قد برهن و استبان فی حکمه ما فوق الطبیعة أن کل ممکن زوج ترکیبی و کل مرکب مزوج الحقیقة فإنه أجوف الذات لا محالة فما لا جوف لذاته علی الحقیقة هو الأحد الحق سبحانه لا غیر فإذن الصمد الحق لیس هو إلا الذات الأحدیة الحقة من کل جهة فقد تصحح من هذا الحدیث الشریف تأویل الصمد بما لا جوف له و ما لا مدخل لمفهوم من المفهومات و شی ء من الأشیاء فی ذاته أصلا.

«8»

ج، الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ أَنَّهُ سَأَلَ الزِّنْدِیقُ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام فَقَالَ فَلَمْ یَزَلْ صَانِعُ الْعَالَمِ عَالِماً بِالْأَحْدَاثِ الَّتِی أَحْدَثَهَا قَبْلَ أَنْ یُحْدِثَهَا قَالَ لَمْ یَزَلْ یَعْلَمُ فَخَلَقَ قَالَ أَ مُخْتَلِفٌ هُوَ أَمْ مُؤْتَلِفٌ قَالَ لَا یَلِیقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الایتِلَافُ إِنَّمَا یَخْتَلِفُ الْمُتَجَزِّی وَ یَأْتَلِفُ الْمُتَبَعِّضُ فَلَا یُقَالُ لَهُ مُؤْتَلِفٌ وَ لَا مُخْتَلِفٌ قَالَ فَکَیْفَ هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ قَالَ وَاحِدٌ فِی ذَاتِهِ فَلَا وَاحِدَ کَوَاحِدٍ لِأَنَّ مَا سِوَاهُ مِنَ الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ هُوَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَاحِدٌ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا یَقَعُ عَلَیْهِ الْعَدُّ.

«9»

ج، الإحتجاج رَوَی بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَنَّ عَمْرَو بْنَ عُبَیْدٍ دَخَلَ عَلَی الْبَاقِرِ علیه السلام فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی مَا ذَلِکَ الْغَضَبُ قَالَ الْعَذَابُ یَا عَمْرُو إِنَّمَا یَغْضَبُ الْمَخْلُوقُ الَّذِی یَأْتِیهِ الشَّیْ ءُ فَیَسْتَفِزُّهُ وَ یُغَیِّرُهُ عَنِ الْحَالِ الَّتِی هُوَ بِهَا إِلَی غَیْرِهَا فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ یُغَیِّرُهُ الْغَضَبُ وَ الرِّضَا وَ یَزُولُ عَنْهُ مِنْ هَذَا فَقَدْ وَصَفَهُ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ (1).

«10»

ج، الإحتجاج رُوِیَ أَنَّ عَمْرَو بْنَ عُبَیْدٍ وَفَدَ عَلَی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِرِ علیه السلام لِامْتِحَانِهِ بِالسُّؤَالِ عَنْهُ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا مَعْنَی قَوْلِهِ تَعَالَی أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما مَا هَذَا الرَّتْقُ وَ الْفَتْقُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام کَانَتِ السَّمَاءُ رَتْقاً لَا تُنْزِلُ الْقَطْرَ وَ کَانَتِ الْأَرْضُ رَتْقاً لَا تُخْرِجُ النَّبَاتَ فَفَتَقَ اللَّهُ السَّمَاءَ بِالْقَطْرِ وَ فَتَقَ الْأَرْضَ بِالنَّبَاتِ فَانْطَلَقَ عَمْرٌو وَ لَمْ یَجِدِ اعْتِرَاضاً وَ مَضَی ثُمَّ عَادَ إِلَیْهِ فَقَالَ

ص: 67


1- تقدم الحدیث مسندا تحت رقم 5.

قربانت گردم بفرمایید مراد از خشم در آیه کریمه: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی»(1)

{و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً در [ورطه] هلاکت افتاده است.} چیست؟

حضرت فرمود: ای عمرو خشم خداوند، عقاب او است، و هر که گمان کند که خداوند محلّ تغییر می باشد کافر است.(2)

روایت11.

امالی طوسی: ابوبصیر گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای - که نامش با شکوه باد - همیشه به ذات خود عالم بود در حالی که معلومی نبود و همیشه به ذات خود قادر بود در حالی که مقدوری نبود. به امام گفتم: فدایت شوم آیا دائما متکلم نیز بود؟ فرمود: کلام، امری محدث (ایجاد شده) است؛ خدای عزوجل بود و متکلم نبود و بعد کلام را ایجاد فرمود.(3)

روایت12.

توحید: از امام صادق علیه السلام در باره توحید سؤال شد. فرمود: خدای عزّ و جلّ مثبَت و موجود است نه مبطل و نه معدود و نه در چیزی از صفت آفریدگان. برای خدای عزّ و جلّ نعوت و صفاتی چند است پس صفات از برای او است و نامهای آنها بر آفریدگان جاری­ست مانند شنوا و بینا و مهربان و بخشاینده و امثال اینها. و اما صفات، صفات ذات است و لیاقت ندارد مگر به خدای تبارک و تعالی. و خدا نوری­ست که ظلمتی در آن نیست و زنده ای­ست که مرگی در آن نیست و عالمی که جهلی در آن نیست و صمدی که مدخلی در آن نیست و زنده ای­ست پروردگار ما نوری الذات وحی الذات و عالم الذات و صمدی الذات است که ذاتش نور و هادی و زنده و دانا و پناه نیازمندان است.(4)

توضیح

«فالصفات له» یعنی صفات خدا به معنایی که بر او اطلاق می شود بر مخلوقاتش جاری نمی گردد بلکه این اسم تنها به معنای دیگری بر آنها اطلاق می شود اگر چه دو معنا در وجهی از وجوه مشترک باشند.

نور همان وجود است زیرا منشأ ظهور است و تاریکی همان امکان است. فلاسفه گفته اند

ص: 68


1- . طه / 81
2- . احتجاج: 326
3- . امالی طوسی: 168
4- . توحید: 140

أَخْبِرْنِی جُعِلْتُ فِدَاکَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی مَا غَضَبُ اللَّهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام غَضَبُ اللَّهِ تَعَالَی عِقَابُهُ یَا عَمْرُو مَنْ ظَنَّ أَنَّ اللَّهَ یُغَیِّرُهُ شَیْ ءٌ فَقَدْ کَفَرَ.

«11»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی شَیْخُ الطَّائِفَةِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنِ ابْنِ قُولَوَیْهِ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ عَالِماً بِذَاتِهِ وَ لَا مَعْلُومَ (1)وَ لَمْ یَزَلْ قَادِراً بِذَاتِهِ وَ لَا مَقْدُورَ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلَمْ یَزَلْ مُتَکَلِّماً قَالَ الْکَلَامُ مُحْدَثٌ کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَیْسَ بِمُتَکَلِّمٍ ثُمَّ أَحْدَثَ الْکَلَامَ.

«12»

ید، التوحید الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ التَّوْحِیدِ فَقَالَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ لَا مُبْطَلٌ وَ لَا مَعْدُودٌ وَ لَا فِی شَیْ ءٍ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ وَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِیَةٌ عَلَی الْمَخْلُوقِینَ مِثْلُ السَّمِیعِ وَ الْبَصِیرِ وَ الرَّءُوفِ وَ الرَّحِیمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَا یَلِیقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ حَیٌّ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِیهِ رَبُّنَا نُورِیُّ الذَّاتِ حَیُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِیُّ الذَّاتِ.

بیان

قوله علیه السلام فالصفات له أی لا تجری صفاته بالمعنی الذی یطلق علیه تعالی علی المخلوقین بل إنما یطلب علیهم هذا الاسم بمعنی آخر و إن اشترک المعنیان بوجه من الوجوه و النور هو الوجود لأنه منشأ الظهور و الظلام الإمکان و قال الحکماء

ص: 68


1- فی الکافی: لم یزل اللّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم، و السمع علی المسموع، و البصر علی المبصر، و القدرة علی المقدور، قال: قلت: فلم یزل اللّه متحرکا؟ قال: فقال: تعالی اللّه عن ذلک، إن الحرکة صفة محدثة بالفعل، قال: قلت: فلم یزل اللّه متکلما؟ قال: فقال: إن الکلام صفة محدثة لیست بأزلیة، کان اللّه عزّ و جلّ و لا متکلم. أقول: لیس المراد بوقوع العلم علی المعلوم تعلقه به تعلقا لم یکن قبل الایجاد. بل المراد أن علمه قبل الایجاد هو بعینه علمه بعد الایجاد، و المعلوم قبله هو المعلوم بعینه بعده من غیر تفاوت و تغیر فی العلم أصلا و التفاوت لیس إلّا فی تحقّق المعلوم فی وقت و عدم تحققه قبله خلافا للعامة حیث یقولون بأن الشی ء سیوجد نفس العلم بذلک الشی ء إذا وجد. و یأتی الحدیث مثل ما فی الکافی تحت رقم 18 مع بیان من المصنّف.

«حیّ» در مورد خداوند یعنی درّاک فعّال و از نظر متکلمین معتزله و شیعه یعنی منشأ علم و اراده بودن خداوند. به عبارت دیگر حیّ بودن خدا یعنی بودنش به گونه ای که صحیح باشد که بداند و بتواند.

اشاعره که قائل به صفات زائد هستند گفته اند حیات، صفتی است در خدا که موجب صحت علم و قدرت می شود که بطلان این مطلب را دانستی.

روایت13.

توحید: امام باقر علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی بود و چیزی غیر از او نبود و نوری بود که ظلمتی در آن نبود و راستگوئی که دروغی در آن نبود و عالمی که جهلی در آن نبود و زنده­ای که مرگی در آن نبود و او امروز همچنین است و همیشه همچنین خواهد بود.(1)

این حدیث در کتاب محاسن نیز روایت شده است.

روایت14.

توحید: راوی گوید: امام باقر علیه السلام در صفت [خدای] قدیم فرمود: به راستی او یگانه است و بی نیاز است و أحدی المعنی است یعنی در ذات او معانی مختلف و متعدد وجود ندارد.

عرض کردم: فدایت شوم، جمعی از مردم عراق معتقدند که او می شنود به قوه ای جز قوه ای که با آن می بیند و می بیند با جز آنچه می شنود؛ فرمود: دروغ گفتند و ملحد شدند و خدا را تشبیه کردند، خدا از این برتر است، به راستی او شنوا و بینا است، می شنود به همان چیزی که می بیند و می بیند با همانی که می شنود.

گفتم: می­گویند خدا بصیر است طبق معنائی که آنها از دیدن تعقل می کنند، فرمود: خدا برتر است از این، همانا تنها [ذاتِ] چیزی که به صفت مخلوقات باشد تعقل می شود و خدا چنین نیست.(2)

این حدیث در کتاب احتجاج به صورت مرسل روایت شده است.(3)

توضیح

«طبق معنائی که آنها از دیدن تعقل می کنند» یعنی دیدن با ابزار بینایی که نقل کلام مجسّمه باشد یا دیدن به اعتبار اینکه صفت زائد قائم به ذات است که نقل کلام اشاعره باشد.

جواب آن است که تنها چیزی که به صفت مخلوق باشد این گونه درک می شود. یا منظور آن است که خداوند والاتر از آن است که به آنچه در عقول و اذهان رسم می شود موصوف گردد. حاصل مطلب آنکه آنها آنچه را از صفات خود درک می کنند برای خدا اثبات می کنند در حالی که خدا از مشابهت و مشارکت با آنها در این صفات امکانی منزه است.

روایت15.

توحید: در حدیث سؤالات زندیق از امام صادق علیه السلام آمده که وی پرسید: تو می گوئی خدا شنوا و بینا است؟ امام علیه السلام فرمود: آری

ص: 69


1- . توحید: 140
2- . توحید: 144
3- . احتجاج: 322

الحی فی حقه تعالی هو الدراک الفعال و عند المتکلمین من المعتزلة و الشیعة هی کونه تعالی منشأ للعلم و الإرادة و بعبارة أخری کونه تعالی بحیث یصح أن یعلم و یقدر و ذهبت الأشاعرة المثبتون للصفات الزائدة أنها صفة توجب صحة العلم و القدرة و قد عرفت بطلانها.

«13»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَانَ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ نُوراً لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ صَادِقاً لَا کَذِبَ فِیهِ وَ عَالِماً لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَیّاً لَا مَوْتَ فِیهِ وَ کَذَلِکَ هُوَ الْیَوْمَ وَ کَذَلِکَ لَا یَزَالُ أَبَداً.

سن، المحاسن أبی مثله.

«14»

ید، التوحید حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ فِی صِفَةِ الْقَدِیمِ إِنَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ صَمَدٌ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی لَیْسَ بِمَعَانٍ کَثِیرَةٍ مُخْتَلِفَةٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَزْعُمُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَنَّهُ یَسْمَعُ بِغَیْرِ الَّذِی یُبْصِرُ وَ یُبْصِرُ بِغَیْرِ الَّذِی یَسْمَعُ قَالَ فَقَالَ کَذَبُوا وَ أَلْحَدُوا وَ شَبَّهُوا تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ إِنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ یَسْمَعُ بِمَا یُبْصِرُ وَ یُبْصِرُ بِمَا یَسْمَعُ قَالَ قُلْتُ یَزْعُمُونَ أَنَّهُ بَصِیرٌ عَلَی مَا یَعْقِلُونَهُ قَالَ فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ إِنَّمَا یَعْقِلُ مَا کَانَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ وَ لَیْسَ اللَّهُ کَذَلِکَ.

ج، الإحتجاج عن محمد بن مسلم مثله

بیان

قوله علیه السلام علی ما یعقلونه أی من الإبصار بآلة البصر فیکون نقلا لکلام المجسمة أو باعتبار صفة زائدة قائمة بالذات فیکون نقلا لکلام الأشاعرة و الجواب أنه إنما یعقل بهذا الوجه من کان بصفة المخلوق أو المراد تعالی الله أن یتصف بما یحصل و یرتسم فی العقول و الأذهان و الحاصل أنهم یثبتون لله تعالی ما یعقلون من صفاتهم و الله منزه عن مشابهتهم و مشارکتهم فی تلک الصفات الإمکانیة.

«15»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ: فِی حَدِیثِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ لَهُ أَ تَقُولُ إِنَّهُ

ص: 69

او شنوا و بینا است، شنوا است بی اندام، بینا است بی ابزار، بلکه به ذات خود می شنود و به ذات خود می بیند. و این گفته من که به ذات خود شنوا است این معنا را ندارد که او چیزی است و نفس او چیز دیگری ولی من می­خواهم از جانب خود تعبیری بیاورم زیرا من مورد سؤال هستم و برای اینکه تو بفهمی، زیرا تو سئوال کننده ای. و در نتیجه می گویم: به کل وجود خود می شنود نه به این معنی که کل و جزئی دارد، بلکه باز هم مقصود من فهماندن به تو است و تعبیر از خودم و برگشت همه گفتارم جز این نیست که او شنوا، بینا، دانا و آگاه است بی اختلافی در ذات او و مبدأ صفات او.(1)

روایت16.

توحید: هشام بن سالم گفت: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم پس به من فرمود: آیا خدا را نعت می­کنی؟ گفتم: آری. فرمود: بگو! گفتم: او است شنوای بینا. فرمود: این صفتی است که آفریدگان در آن شرکت دارند. گفتم: پس چگونه او را نعت می­فرمائید؟ فرمود: آن جناب نوری­ست که ظلمتی در آن نیست و حیاتی است که مرگ در آن نیست و علمی که جهلی در آن نیست و حقی که باطل در آن نیست پس من از نزد او بیرون آمدم در حالی که داناترین مردم به توحید خدا بودم. (2)

صدوق - رحمه الله - گوید: ما هر گاه خدای تبارک و تعالی را به صفات ذات وصف کنیم جز این نیست که به هر صفتی از آنها ضد آن را از او دور می­گردانیم؛ پس وقتی که می­گوئیم که او حی و زنده است ضد زندگی یعنی مرگ را از او نفی می کنیم و وقتی که می­گوئیم علیم است ضد علم یعنی جهل را از او نفی می­کنیم و وقتی که می گوئیم سمیع است ضد شنوائی یعنی کری را از او نفی می­کنیم و وقتی که می گوئیم بصیر است ضد بینائی یعنی کوری را از او نفی می­کنیم و وقتی که می­گوئیم

عزیز است ضد عزت یعنی ذلت را از او نفی می­کنیم و وقتی که می­گوئیم حکیم است ضد حکمت یعنی خطاء و غلط را از او نفی می کنیم و وقتی که می­گوئیم غنی است ضد بی نیازی یعنی فقر را از او نفی می­کنیم و وقتی که می گوئیم عدل است ضد عدل یعنی جور را از او نفی می کنیم و وقتی که می­گوئیم حلیم است ضد بردباری یعنی عجله را از او نفی می­کنیم و وقتی که می­گوئیم قادر است عجز را از او نفی می­کنیم و اگر چنین نکنیم چیزی چند را با او ثابت کرده ایم که همیشه با او بوده و وقتی که می­گوئیم همیشه زنده دانای شنوای بینای عزیز بردبار بی نیاز پادشاه بوده.

پس چون با هر صفتی از این صفات که صفات ذات او است نفی ضد آن را قرار داده ایم ثابت کرده ایم که خدا همیشه یکی بوده که چیزی با او نبوده و اراده و مشیت و رضا و غضب و مشابه اینها از صفات افعال به مثابه صفات ذات و مانند آنها نیست زیرا که جائز نباشد که گفته شود که خدا همیشه مرید و خواهان بوده چنان که

ص: 70


1- . توحید: 144
2- . توحید: 146

سَمِیعٌ بَصِیرٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هُوَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَةٍ وَ بَصِیرٌ بِغَیْرِ آلَةٍ بَلْ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ یُبْصِرُ بِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ قَوْلِی إِنَّهُ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَیْ ءٌ وَ النَّفْسُ شَیْ ءٌ آخَرُ وَ لَکِنِّی أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِی إِذْ کُنْتُ مَسْئُولًا وَ إِفْهَاماً لَکَ إِذْ کُنْتَ سَائِلًا فَأَقُولُ یَسْمَعُ بِکُلِّهِ لَا أَنَّ کُلَّهُ لَهُ بَعْضٌ وَ لَکِنِّی أَرَدْتُ إِفْهَامَکَ وَ التَّعْبِیرُ عَنْ نَفْسِی وَ لَیْسَ مَرْجِعِی فِی ذَلِکَ إِلَّا إِلَی أَنَّهُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْعَالِمُ الْخَبِیرُ بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ وَ لَا اخْتِلَافِ مَعْنًی.

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ وَ سَعْدٍ مَعاً عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ أَبِیهِ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ وَ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ (1)عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ لِی أَ تَنْعَتُ اللَّهَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ فَقُلْتُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ قَالَ هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ قُلْتُ فَکَیْفَ نَنْعَتُهُ فَقَالَ هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.

قال الصدوق رحمه الله إذا وصفنا الله تبارک و تعالی بصفات الذات فإنما ننفی عنه بکل صفة منها ضدها فمتی قلنا إنه حی نفینا عنه ضد الحیاة و هو الموت و متی قلنا علیم نفینا عنه ضد العلم و هو الجهل و متی قلنا سمیع نفینا عنه ضد السمع و هو الصمم و متی قلنا بصیر نفینا عنه ضد البصر و هو العمی و متی قلنا عزیز نفینا عنه ضد العزة و هو الذلة و متی قلنا حکیم نفینا عنه ضد الحکمة و هو الخطاء و متی قلنا غنی نفینا عنه ضد الغنی و هو الفقر و متی قلنا عدل نفینا عنه الجور و هو الظلم و متی قلنا حلیم نفینا عنه العجلة و متی قلنا قادر نفینا عنه العجز و لو لم نفعل ذلک أثبتنا معه أشیاء لم تزل معه و متی قلنا لم یزل حیا سمیعا بصیرا عزیزا حکیما غنیا ملکا (2)فلما جعلنا معنی کل صفة من هذه الصفات التی هی صفات ذاته نفی ضدها أثبتنا أن الله لم یزل واحدا لا شی ء معه و لیست الإرادة و المشیئة و الرضا و الغضب و ما یشبه ذلک من صفات الأفعال بمثابة صفات الذات فإنه لا یجوز أن یقال لم یزل الله مریدا شائیا کما

ص: 70


1- فی بعض النسخ: عن أبیه عن ابن أبی عمیر.
2- فی التوحید المطبوع هکذا: لم یزل حیا علیما سمیعا ملکا حلیما عدلا کریما.

جائز است که گفته شود که خدا همیشه قادر و عالم بوده.(1)

حاصل کلام صدوق آن است که هر چه که اتصاف ذات خدا به آن همراه با نفی ضدّ آن از او بطور مطلق باشد از صفات ذات است و ممکن است که عین ذات او باشد که از قدم آن تعدّد در ذات و صفات خدا لازم نمی آید.

و اما در مورد صفاتی که خدا گاه در نسبت با چیزی به آن متصف می­شود و گاه در نسبت با چیزی دیگر به نقیض آن متصف می گردد، ممکن نیست که این دو نقیض عین ذات او باشند پس ناگزیر باید صفت زائد بر ذات باشد بنا بر این از صفات ذات نیست. و همچنین اگر از صفات ذات باشد ولی زائد بر ذات باشد تعدّد قدماء لازم آید. و نیز اگر از صفات ذات باشد و زوال آن هنگام رخ دادن نقیض آن لازم آید تغییر در صفات ذاتی لازم آید.

کلینی بعد از آنچه که در بیان فرق[بین صفات ذات و فعل]گفته و قبلا ذکر کردیم اشاره به این وجه اخیر نموده است. و تحقیق اراده خداوند در باب خودش خواهد آمد.

و صدوق - رحمه الله - در جای دیگری از کتاب توحید گوید: دلیل بر اینکه خدای عز و جل به ذات خود عالم و قادر و حیّ است نه به علم و قدرت و حیات که هر یک غیر او باشد آن است که اگر به واسطه علمی عالم باشد علمش از یکی از دو امر خالی نباشد یا آن است که این از صفات نقص است و هر منقوصی که نقص به او رسیده محدث است که دیگری او را احداث کرده - که قبلا بیان کردیم - و اگر قدیم باشد واجب شود که چیزی غیر از خدای عز و جل قدیم باشد و این بالاجماع کفر است. همچنین است قول در قادر و قدرتش و در حیّ و حیاتش.

و دلیل بر اینکه آن جناب عز و جل همیشه عالم و قادر و حیّ بوده آن است که ثابت شد که خدا به ذات خود عالم و قادر و حیّ است و به ادله ثابت شده که خدای عز و جل قدیم است و هر گاه امر چنین باشد همیشه عالم خواهد بود زیرا که ذاتش که علم از برای آن است همیشه بوده و خود همین امر دلالت می­کند بر اینکه آن جناب همیشه قادر و حیّ بوده است. (2)

روایت17.

امالی طوسی: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خدای متعال هر روز در شأنی است. و از شؤون او این است که گناهی را ببخشد و غمی را برطرف کند و قومی را بلند گرداند و قومی دیگر را پست سازد.(3)

روایت18.

توحید: أبو بصیر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: همیشه خدای عزّ و جلّ پروردگار ما بوده است و علم ذات او بوده آن گاه که اصلا معلومی نبوده، شنوائی ذاتش بوده آن گاه که مسموعی وجود نداشته، دیدن ذاتش بوده آن گاه که دیده شده­ای نبوده، قدرت ذاتش بوده و مقدوری نبوده و چون اشیاء را پدید آورد و معلومی تحقق یافت، علم او تعلق به معلوم یافت و شنوائی او تعلق

ص: 71


1- . توحید: 148
2- . توحید: 223
3- . امالی طوسی: 521

یجوز أن یقال لم یزل الله قادرا عالما. بیان حاصل کلامه أن کل ما یکون اتصاف ذاته تعالی به بنفی ضده عنه مطلقا فهی من صفات الذات و یمکن أن یکون عین ذاته و لا یلزم من قدمها تعدد فی ذاته و لا فی صفاته و أما الصفات التی قد یتصف بها بالنسبة إلی شی ء و قد یتصف بنقیضها بالنسبة إلی شی ء آخر فلا یمکن أن یکون النقیضان عین ذاته فلا بد من زیادتها فلا یکون من صفات الذات و أیضا یلزم من کونها من صفات الذات قدمها مع زیادتها فیلزم تعدد القدماء و أیضا لو کانت من صفات الذات یلزم زوالها عند طرو نقیضها فیلزم التغیر فی الصفات الذاتیة و قد أشار الکلینی إلی هذا الوجه الأخیر بعد ما ذکر فی وجه الفرق ما تقدم ذکره و سیأتی تحقیق الإرادة فی بابها. و قال الصدوق رحمه الله فی موضع آخر من التوحید و الدلیل علی أن الله عز و جل عالم قادر حی بنفسه لا بعلم و قدرة و حیاة هو غیره أنه لو کان عالما بعلم لم یخل علمه من أحد أمرین إما أن یکون قدیما أو حادثا فإن کان حادثا فهو جل ثناؤه قبل حدوث العلم غیر عالم و هذا من صفات النقص و کل منقوص محدث بما قدمناه و إن کان قدیما وجب أن یکون غیر الله عز و جل قدیما و هذا کفر بالإجماع و کذلک القول فی القادر و قدرته و الحی و حیاته و الدلیل علی أنه عز و جل لم یزل قادرا عالما حیا أنه قد ثبت أنه عالم قادر حی بنفسه و صح بالدلائل أنه عز و جل قدیم و إذا کان کذلک کان عالما لم یزل إذ نفسه التی لها علم لم تزل و نفس هذا یدل علی أنه قادر حی لم یزل.

«17»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی بِإِسْنَادِ الْمُجَاشِعِیِّ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: اللَّهُ تَعَالَی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ فَإِنَّ مِنْ شَأْنِهِ أَنْ یَغْفِرَ ذَنْباً وَ یُفَرِّجَ کَرْباً وَ یَرْفَعَ قَوْماً وَ یَضَعَ آخَرِینَ.

«18»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ (1)وَ السَّمْعُ عَلَی

ص: 71


1- تقدم ذیل الحدیث 11 شرح یناسب تلک الجملة.

به مسموع یافت و دید او تعلق به دیده شده یافت و قدرتش بر مقدور.

گفتم: پس همیشه خدا در حرکت بوده است؟ فرمود: برتر است خدا از آن، زیرا حرکت صفتی است که با فعل پدید شود. گفتم: خدا همیشه متکلم بوده؟ فرمود:

به راستی کلام صفت حادثی است ولی ازلی نیست و خدای عزّ و جلّ بوده است و متکلم نبوده.(1)

توضیح

سخن امام «وقع العلم منه علی المعلوم» یعنی بر آنچه در ازل معلوم بود واقع شد و بر آن منطبق و مصداقش محقّق گشت. و مقصود از تعلّقش به آن، تعلقی که قبل از ایجاد نبوده، نیست. یا منظور از وقوع علم بر معلوم علم به آن است که حاضر و موجود است که قبل از این علم به آن به گونه غیبت و اینکه به وجود خواهد آمد تعلق گرفته بود که تغییر به معلوم و نه به علم برمی گردد.

تحقیق مطلب این گونه است که علم خدا به اینکه چیزی وجود دارد عین علمی است که او دارد به اینکه آن چیز در آینده وجود خواهد یافت. زیرا علم به یک قضیه تنها به تغییر آن قضیه تغییر می کند و تغییر قضیه هم یا به تغییر موضوع یا محمولش است و در اینجا قضیه ای است به اینکه زید در فلان وقت موجود است و پوشیده نیست که معنای زید به حضور و غیبتش تغییر نمی کند؛ بله ممکن است که هنگام وجودش با اشاره خاص به آن اشاره شود که در غیر از این حالت چنین امکانی نیست ولی تفاوت اشاره به موضوع در تفاوت علم به قضیه مؤثر نیست و نفس تفاوت اشاره به تغیّر معلوم و نه علم برمی گردد.

و اما فلاسفه، محققین آنها قائلند که زمان و زمانیات به دلیل خروج خداوند از زمان تماماً نزد او حاضرند مانند ریسمان ممتدی که هیچ قسمتی از آن پنهان نیست.

بنا براین قول اشکالی نمی ماند ولی در خود این قول اشکالاتی هست که این مقام گنجایش ذکر آن را ندارد.

روایت19.

توحید: حماد بن عیسی گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال نمودم آیا خدا همیشه می­دانست؟ فرمود: چگونه چنین باشد که بداند و هیچ معلومی نبود. گفتم: پس پیوسته می شنید؟ فرمود: چگونه چنین باشد و هیچ مسموعی نبود. گفتم: پس پیوسته می­دید؟ فرمود: چگونه این میسر می شود و هیچ دیده شده­ای نبود؟ بعد از آن فرمود: پیوسته خدا دانای شنوای بینا بوده. ذاتی است به غایت دانا و شنوا بینا.(2)

ص: 72


1- . توحید: 139
2- . توحید: 139

الْمَسْمُوعِ وَ الْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ وَ الْقُدْرَةُ عَلَی الْمَقْدُورِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُتَکَلِّماً قَالَ إِنَّ الْکَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّةٍ کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَکَلِّمَ (1).

بیان

قوله علیه السلام وقع العلم منه علی المعلوم أی وقع علی ما کان معلوما فی الأزل و انطبق علیه و تحقق مصداقه و لیس المقصود تعلّقه به تعلّقا لم یکن قبل الإیجاد أو المراد بوقوع العلم علی المعلوم العلم به علی أنه حاضر موجود و کان قد تعلق العلم به قبل ذلک علی وجه الغیبة و أنه سیوجد و التغیر یرجع إلی المعلوم لا إلی العلم. و تحقیق المقام أن علمه تعالی بأن شیئا وجد هو عین العلم الذی کان له تعالی بأنه سیوجد فإن العلم بالقضیة إنما یتغیر بتغیرها و هو إما بتغیر موضوعها أو محمولها و المعلوم هاهنا هی القضیة القائلة بأن زیدا موجود فی الوقت الفلانی و لا یخفی أن زیدا لا یتغیر معناه بحضوره و غیبته نعم یمکن أن یشار إلیه إشارة خاصة بالموجود حین وجوده و لا یمکن فی غیره و تفاوت الإشارة إلی الموضوع لا یؤثر فی تفاوت العلم بالقضیة و نفس تفاوت الإشارة راجع إلی تغیر المعلوم لا العلم. (2)و أما الحکماء فذهب محققوهم إلی أن الزمان و الزمانیات کلها حاضرة عنده تعالی لخروجه عن الزمان کالخیط الممتد من غیر غیبة لبعضها دون بعض و علی هذا فلا إشکال لکن فیه إشکالات لا یسع المقام إیرادها.

«19»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَهْلٍ (3)عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقُلْتُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ یَعْلَمُ قَالَ أَنَّی یَکُونُ یَعْلَمُ وَ لَا مَعْلُومَ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ یَسْمَعُ قَالَ أَنَّی یَکُونُ ذَلِکَ وَ لَا مَسْمُوعَ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلْ یُبْصِرُ قَالَ أَنَّی یَکُونُ ذَلِکَ وَ لَا مُبْصَرَ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ.

ص: 72


1- أورد الکلینی الحدیث مع زیادة فی کتابه الکافی، أوردناه ذیل الحدیث 11.
2- العلم الذی لا یتغیر حاله مع وجود المعلوم الخارجی و عدمه و قبله و بعده کما هو لازم هذا البیان علم کلی و سیأتی طعن المؤلّف علی من یقول به، و الحق أن علمه تعالی حضوری لا حصولی و تفصیل بیانه فی محله و علیه ینبغی أن یوجه الخبر لا علی العلم الحصولی. ط.
3- هو إسماعیل بن سهل الدهقان الضعیف عند أصحابنا.

توضیح

شاید سائل تنها از علم به گونه حضور سؤال کرد؛ به اینکه معلوم، حاضر و موجود باشد؛ پس امام علیه السلام آن را نفی نمود و سپس اتصاف ازلی خداوند به علم را، نه اینکه فقط هنگام وجود و حضور معلوم، عالم باشد، اثبات فرمود و همچنین در مورد سمع و بصر.

نیز بدان که گاهی گمان شده که سمع و بصر دو نوع ادراکند که جز به موجود عینی تعلق نمی­گیرند و نتیجه گرفته­اند که این دو از توابع فعل­اند و بنا بر این حادث بعد از وجودِ [خلقت] هستند.

این سخن صرفنظر از مفاسدی که بر آن وارد است با روایات صریح بسیاری که بر قدم این دو و بودنشان از صفات ذات، دلالت دارند موافق نیست. پس این دو صفت یا به علم به مسموع و مبصر برمی گردند و امتیازشان از سایر علوم تنها به متعلّقشان است یا اینکه نه فقط به دلیل متعلّقشان بلکه به خودشان نیز از سایر علوم ممتازند ولکن هر دو قدیمند و امکان تعلقشان - همچون سایر علوم - به معدوم هست و بعد از وجود مسموع و مبصر از حیث وجود و حضور به آنها تعلق می گیرند. و تفاوتی بین حضور مسموع و مبصر به اعتبار وجود و عدم وجودشان در آنچه که به این دو صفت برمی گردد نیست چنانچه در علم به حوادث گذشت.

بله از آنجا که این دو نوع ادراک در انسان مشروط به شرایطی چون مقابله و واسطه شدن جسم شفاف در بصر می باشد، تعلق آن به معدوم ممکن نیست ولی در ابصار خداوند هیچ یک از این شرایط لازم نیست پس تعلق آن به معدوم محال نیست. سمع نیز این چنین است.

گفته شده منظور از قدیم بودن سمع و بصر، قدیم بودن امکان دیدن دیدنیها و شنیدن شنیدنیهای موجود - و معنایی معادل این - است. پس وقتی که مبصر محقق شود به گونه بالفعل دیده می شود برخلاف علم که تعلقش به جمیع معلومات قدیم است. اشکال این مطلب آن است که فرق بین علم و سمع و بصر طبق این وجه از آن روایات بسیاری که قبلا ذکر شد بعید است. و خدا می داند و حجتهایش.

مؤلف

روایت سلیمان مروزی در باب احتجاجات می آید و مناسب اینجا نیز هست.

ص: 73

بیان

لعل السائل إنما سأل عن العلم علی وجه الحضور بأن یکون المعلوم حاضرا موجودا فنفی علیه السلام ذلک ثم أثبت کونه تعالی أزلا متصفا بالعلم لکن لا مع وجود المعلوم و حضوره و کذا السمع و البصر ثم اعلم أن السمع و البصر قد یظن أنهما نوعان من الإدراک لا یتعلقان إلا بالموجود العینی فهما من توابع الفعل فیکونان حادثین بعد الوجود و مع قطع النظر عن المفاسد التی ترد علیه لا یوافق الأخبار الکثیرة الدالة صریحا علی قدمهما و کونهما من صفات الذات فهما إما راجعان إلی العلم بالمسموع و المبصر و إنما یمتازان عن سائر العلوم بالمتعلق أو أنهما ممتازان عن غیرهما من العلوم لا بمجرد المتعلق المعلوم بل بنفسهما لکنهما قدیمان یمکن تعلقهما لمعدوم کسائر العلوم و بعد وجود المسموع و المبصر یتعلقان بهما من حیث الوجود و الحضور و لا تفاوت بین حضورهما باعتبار الوجود و عدمه فیما یرجع إلی هاتین الصفتین کما مر فی العلم بالحوادث آنفا نعم لما کان هذان النوعان من الإدراک فی الإنسان مشروطین بشرائط لا یتصور فی المعدوم کالمقابلة و توسط الشفاف فی البصر لم یمکن تعلقه بالمعدوم و لا یشترط شی ء من ذلک فی إبصاره تعالی فلا یستحیل تعلقه بالمعدوم و کذا السمع و قیل یحتمل أن یکون المراد بکون السمع و البصر قدیما أن إمکان إبصار المبصرات الموجودة و سماع المسموعات الموجودة و ما یساوق هذا المعنی قدیم فإذا تحقق المبصر صار مبصرا بالفعل بخلاف العلم فإن تعلقه بجمیع المعلومات قدیم و یرد علیه أن الفرق بین العلم و السمع و البصر علی هذا الوجه بعید عن تلک الأخبار الکثیرة المتقدمة و الله تعالی یعلم و حججه علیهم السلام.

أقول

سیأتی خبر سلیمان المروزی فی أبواب الاحتجاجات و هو یناسب هذا الباب.

ص: 73

باب دوم : علم خدا و کیفیت آن و آیات مربوط به آن

آیات

{و او به هر چیزی داناست.}

***

{ و هر کار نیکی انجام می دهید، خدا آن را می داند.}

***

{ و هر گونه نیکی کنید البتّه خدا به آن داناست.}

***

{و خدا می داند و شما نمی دانید.}

***

{خدا تباهکار را از درستکار بازمی شناسد.}

***

{و خدا شنوای داناست.}

***

{در حقیقت خدا شنوای داناست.}

***

{و بدانید که خدا به هر چیزی داناست.}

***

{و بدانید که خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.}

***

{ و بدانید که خداوند آنچه را در دل دارید می داند پس، از [مخالفت] او بترسید.}

***

{خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و بدانید که خداوند شنوای داناست.}

***

{و خدا گشایشگر داناست.}

***

{آنچه در پیش روی آنان و آنچه در پشت سرشان است می داند. و به چیزی از علم او، جز به آنچه بخواهد، احاطه نمی یابند.}

***

{و خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و هر نفقه ای را که انفاق، یا هر نذری را که عهد کرده اید، قطعاً خداوند آن را می داند.}

***

{و هر مالی [به آنان] انفاق کنید، قطعاً خدا از آن آگاه است.}

***

{و خدا به هر چیزی داناست.}

***

{و خداوند به آنچه انجام می دهید داناست.}

***

{و خداوند به [امور] بندگان [خود] بیناست.}

***

{بگو: «اگر آنچه در سینه های شماست نهان دارید یا آشکارش کنید، خدا آن را می داند، و [نیز] آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است می داند.}

***

{و خداوند شنوای داناست.}

***

{که تو خود شنوای دانایی.}

***

{و از هر چه انفاق کنید قطعاً خدا بدان داناست.}

***

{و خداوند به [حال] تقواپیشگان داناست.}

***

{خداوند به راز درون سینه ها داناست.}

***

{ یقیناً خداوند به آنچه می کنند احاطه دارد.}

***

{ و خداوند، شنوای داناست.}

***

{و خداوند از آنچه می کنید آگاه است.}

***

{ و مؤمنان را معلوم بدارد و همچنین کسانی را که دو رویی نمودند [نیز] معلوم بدارد.}

***

{خداوند دانای حکیم است.}

***

{خدا به هر چیزی داناست.}

***

{خدا همواره بر هر چیزی گواه است.}

***

{خدا دانای آگاه است.}

***

{و خدا به [کارِ] آنان داناست.}

***

{خدا شنوای بیناست.}

***

{و خدا بس داناست.}

ص: 74

باب 2 العلم و کیفیته و الآیات الواردة فیه

الآیات

البقرة: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(29) (و قال تعالی): «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ»(197) (و قال تعالی): «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ»(215) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (فی موضعین:216 و 232) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ»(220) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(224) (و قال تعالی): «فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(227) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(231) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(233) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(234) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ»(235) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(237) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(244) (و قال): «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»(247) (و قال): «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ»(255) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(265) (و قال تعالی): «وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ»(270) (و قال): «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ»(273) (و قال): «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(282) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ»(283)

آل عمران: «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ» (مرتین: 15 و 20) (و قال تعالی): «قُلْ إِنْ تُخْفُوا ما فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»(29) (و قال): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(34) (و قال): «إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(35) (و قال): «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ»(92) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ»(115) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(119) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ»(120) (و قال): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(121) (و قال): «وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(153) (و قال): «وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ* وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا»(166-167)

النساء: «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً»(11 و 24) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(32) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً»(33) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً»(35) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِیماً»(39) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً»(58) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ عَلِیماً»(70)

ص: 74

{[کارهای ناروای خود را] از مردم پنهان می دارند، و [لی نمی توانند] از خدا پنهان دارند، و چون شبآن گاه به چاره اندیشی می پردازند و سخنانی می گویند که وی [بدان] خشنود نیست، او با آنان است. و خدا به آنچه انجام می دهند همواره احاطه دارد.}

***

{و خداوند به هر چیزی داناست.}

***

{ و خداست که بر هر چیزی داناست.}

***

{و خداوند آنچه را آشکار و آنچه را پوشیده می دارید می داند.}

***

{و کلیدهای غیب، تنها نزد اوست. جز او [کسی] آن را نمی داند، و آنچه در خشکی و دریاست می داند، و هیچ برگی فرو نمی افتد مگر [اینکه] آن را می داند، و هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین، و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن [ثبت] است. و اوست کسی که شبآن گاه، روح شما را [به هنگام خواب] می گیرد و آنچه را در روز به دست آورده اید می داند.}

***

{باری، پروردگار تو به [حالِ] کسی که از راه او منحرف می شود داناتر است، و او به [حالِ] راه یافتگان [نیز] داناتر است.}

***

{پروردگار ما از نظر دانش بر هر چیزی احاطه دارد.}

***

{او به راز دلها داناست.}

***

{و خدا به آنچه می کنند احاطه دارد.}

***

{ و خدا به [حال] تقواپیشگان داناست.}

***

{و خدا به [حال] ستمکاران داناست.}

***

{آیا ندانسته اند که خدا راز آنان و نجوای ایشان را می داند و خدا دانای رازهای نهانی است؟}

***

{خدا به هر چیزی داناست.}

***

{و در هیچ کاری نباشی و از سوی او [خدا] هیچ [آیه ای] از قرآن نخوانی و هیچ کاری نکنید، مگر اینکه ما بر شما گواه باشیم آن گاه که بدان مبادرت می ورزید. و هم وزن ذره ای، نه در زمین و نه در آسمان از پروردگار تو پنهان نیست، و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن چیزی نیست، مگر اینکه در کتابی روشن [درج شده] است.}

***

{و [او] قرارگاه و محلّ مُردنش را می داند. همه [اینها] در کتابی روشن [ثبت] است.}

***

{ او به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و نهان آسمانها و زمین از آنِ خداست، و تمام کارها به او بازگردانده می شود پس او را پرستش کن و بر او توکّل نمای، و پروردگار تو از آنچه انجام می دهید غافل نیست.}

***

{خدا می داند آنچه را که هر ماده ای [در رحم] بار می گیرد، و [نیز] آنچه را که رَحِمها می کاهند و آنچه را می افزایند. و هر چیزی نزد او اندازه ای دارد. دانای نهان و آشکار، [و] بزرگ بلندمرتبه است. [برای او] یکسان است: کسی از شما سخن [خود] را نهان کند و کسی که آن را فاش گرداند، و کسی که خویشتن را به شب پنهان دارد و در روز، آشکارا حرکت کند.}

***

{آنچه را که هر کسی به دست می آورد می داند.}

***

{و به یقین، پیشینیان شما را شناخته ایم و آیندگان [شما را نیز] شناخته ایم.}

***

{و خدا آنچه را که پنهان می دارید و آنچه را که آشکار می سازید می داند.}

ص: 75

(و قال): «یَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ ما لا یَرْضی مِنَ الْقَوْلِ وَ کانَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطاً»(108) (و قال): «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(176)

المائدة: «ذلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(97) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ»(99)

الأنعام: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ* وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ»(59-60) (و قال): «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(117)

الأعراف: «وَسِعَ رَبُّنا کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً»(89)

الأنفال: «إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(42) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ»(47)

التوبة: «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ»(44) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ»(47) (و قال تعالی): «أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ»(78) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(115)

یونس: «وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(61)

هود: «وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(6) (و قال): «إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(112) (و قال): «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»(123)

الرعد: «اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ* عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ* سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ»(8-10) (و قال): «یَعْلَمُ ما تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ»(42)

الحجر: «وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ»(24)

النحل: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ»(19) (و قال): «لا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ

ص: 75

{شک نیست که خداوند آنچه را پنهان می دارند و آنچه را آشکار می سازند، می داند.}

***

{در حقیقت، پروردگار تو به [حال] کسی که از راه او منحرف شده داناتر، و او به [حال] راه یافتگان [نیز] داناتر است.}

***

{و پروردگار تو به گناهان بندگانش بس آگاه و بیناست.}

***

{پروردگار شما به آنچه در دلهای خود دارید آگاه تر است . اگر شایسته باشید}

***

{و پروردگار تو به هر که [و هر چه] در آسمانها و زمین است داناتر است.}

***

{بگو: «میان من و شما، گواه بودن خدا کافی است، چرا که او همواره به [حال] بندگانش آگاه بینا است.»}

***

{و یقیناً آنها را به حساب آورده و به دقت شماره کرده است.}

***

{آنچه را که آنان در پیش دارند و آنچه را که پشت سر گذاشته اند می داند، و حال آنکه ایشان بدان دانشی ندارند.}

***

{ [پیامبر] گفت: «پروردگارم [هر] گفتار [ی] را در آسمان و زمین می داند، و اوست شنوای دانا.»}

***

{آنچه فراروی آنان و آنچه پشت سرشان است می داند.}

***

{ [آری،] او سخن آشکار را می داند و آنچه را پوشیده می دارید می داند.}

***

{آیا ندانسته ای که خداوند آنچه را در آسمان و زمین است می داند؟ اینها [همه] در کتابی [مندرج] است. قطعاً این بر خدا آسان است.}

***

{دانای نهان و آشکار}

***

{ و خدا آنچه را آشکار و آنچه را پنهان می دارید می داند.}

***

{خدا به آنچه می کنند آگاه است.}

***

{و خدا به هر چیزی داناست.}

***

{بگو: «آن را کسی نازل ساخته است که رازِ نهانها را در آسمانها و زمین می داند،}

***

{و در حقیقت، پروردگار تو آنچه را در سینه هایشان نهفته و آنچه را آشکار می دارند نیک می داند. و هیچ پنهانی در آسمان و زمین نیست، مگر اینکه در کتابی روشن [درج] است.}

***

{آیا خدا به آنچه در دلهای جهانیان است داناتر نیست؟ و قطعاً خدا کسانی را که ایمان آورده اند می شناسد، و یقیناً منافقان را [نیز] می شناسد.}

***

{بگو: «کافی است خدا میان من و شما شاهد باشد. آنچه را که در آسمانها و زمین است می داند}

***

{در حقیقت، خداست که علم [به] قیامت نزد اوست، و باران را فرو می فرستد، و آنچه را که در رحمهاست می داند و کسی نمی داند فردا چه به دست می آورد، و کسی نمی داند در کدامین سرزمین می میرد. در حقیقت، خداست [که] دانای آگاه است.}

***

{ و آنچه در دلهای شماست خدا می داند، و خدا همواره دانای بردبار است.}

ص: 76

ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»(23) (و قال تعالی): «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(125)

الإسراء: «وَ کَفی بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً»(17) (و قال تعالی): «رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ»(25) (و قال تعالی): «وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(55) (و قال تعالی): «قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً»(96)

مریم: «لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا»(94)

طه: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(110)

الأنبیاء: «قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(4) (و قال تعالی): «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ»(28) (و قال تعالی): «إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ»(110)

الحج: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ»(70)

المؤمنین: «عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ»(92)

النور: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ»(29) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ»(30) (و قال): «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(35 و 64)

الفرقان: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(6)

النمل: «وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ* وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(74-75)

العنکبوت: «أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ *وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ»(10-11) (و قال تعالی): «قُلْ کَفی بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(52)

لقمان: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(34)

أحزاب: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَلِیماً»(51) (و قال تعالی):

ص: 76

{ و خدا همواره بر هر چیزی مراقب است.}

***

{اگر چیزی را فاش کنید یا آن را پنهان دارید قطعاً خدا به هر چیزی داناست.}

***

{خدا همواره بر هر چیزی گواه است.}

***

{آنچه در زمین فرو می رود و آنچه از آن بر می آید و آنچه از آسمان فرو می شود و آنچه در آن بالا می رود [همه را] می داند، و اوست مهربان آمرزنده.}

***

{دانای نهان [ها] که هموزن ذره ای، نه در آسمانها و نه در زمین، از وی پوشیده نیست، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر از آن است مگر اینکه در کتابی روشن [درج شده] است.}

***

{اوست شنوای نزدیک}

***

{ قطعاً خدا به آنچه می کنند داناست.}

***

{قطعاً خدا نسبت به بندگانش آگاهِ بیناست.}

***

{خدا [ست که] دانای نهان آسمانها و زمین است، و اوست که به راز دلها داناست.}

***

{ و هر چیزی را در کارنامه ای روشن برشمرده ایم.}

***

{پس، گفتار آنان تو را غمگین نگرداند که ما آنچه را پنهان و آنچه را آشکار می کنند، می دانیم.}

***

{ [خدا] نگاههای دزدانه و آنچه را که دلها نهان می دارند، می داند.}

***

{کسانی که در [فهم و ارائه] آیات ما کژ می روند بر ما پوشیده نیستند. آیا کسی که در آتش افکنده می شود بهتر است یا کسی که روز قیامت آسوده خاطر می آید؟ هر چه می خواهید بکنید که او به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{دانستن هنگام رستاخیز فقط منحصر به اوست، و میوه ها از غلافهایشان بیرون نمی آیند و هیچ مادینه ای بار نمی گیرد و بار نمی گذارد مگر آنکه او به آن علم دارد.}

***

{آیا می پندارند که ما راز آنها و نجوایشان را نمی شنویم؟ چرا، و فرشتگان ما پیش آنان [حاضرند و] ثبت می کنند.}

***

{و خداست که فرجام و مآلِ [هر یک از] شما را می داند.}

***

{و خدا از همداستانی آنان آگاه است.}

***

{و آنچه در دلهایشان بود بازشناخت}

***

{ و خدا به آنچه می کنید همواره بیناست.}

***

{و خدا همواره بر هر چیزی داناست.}

***

{ و گواه بودن خدا کفایت می کند.}

***

{و خدا دانای سنجیده کار است.}

***

{بی تردید، خداوند دانای آگاه است.}

***

{بگو: «آیا خدا را از دین [داریِ] خود خبر می دهید؟ و حال آنکه خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است می داند، و خدا به همه چیز داناست.}

***

{خداست که نهفته آسمانها و زمین را می داند و خدا [ست که] به آنچه می کنید بیناست.»}

***

{و ما انسان را آفریده ایم و می دانیم که نفس او چه وسوسه ای به او می کند، و ما از شاهرگ [او] به او نزدیکتریم.}

***

{ما به آنچه می گویند داناتریم}

ص: 77

«وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ رَقِیباً»(52) (و قال عز و جل): «إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(54) (و قال سبحانه): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً»(55)

سبأ: «یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ»(2) (و قال عز و جل): «عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(3) (و قال تعالی): «إِنَّهُ سَمِیعٌ قَرِیبٌ»(50)

فاطر: «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَصْنَعُونَ»(8) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبِیرٌ بَصِیرٌ»(31) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ عالِمُ غَیْبِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(38)

یس: «وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ»(12) (و قال تعالی): «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»(76)

المؤمن: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ»(19)

السجدة: «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا» (و قال تعالی): «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(40) (و قال سبحانه): «إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ ما تَخْرُجُ مِنْ ثَمَراتٍ مِنْ أَکْمامِها وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ»(47)

الزخرف: «أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ»(80)

محمد: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ»(19) (و قال): «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ»(26)

الفتح: «فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ»(18) (و قال تعالی): «وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً»(24) (و قال تعالی): «وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(26) (و قال تعالی): «وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً»(28)

الحجرات: «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ»(8) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(13) (و قال): «قُلْ أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِینِکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(16) (و قال سبحانه): «إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(18)

ق: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(16) (و قال تعالی): «نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ»(45)

ص: 77

{پروردگار تو، خود به [حال] کسی که از راه او منحرف شده داناتر، و او به کسی که راه یافته [نیز] آگاه تر است.}

***

{وی از آن دم که شما را از زمین پدید آورد و از همآن گاه که در شکمهای مادرانتان [در زهدان] نهفته بودید به [حال] شما داناتر است، پس خودتان را پاک مشمارید. او به [حال] کسی که پرهیزگاری نموده داناتر است.}

***

{و خدا گفتگوی شما را می شنود، زیرا خدا شنوای بیناست.}

***

{آیا ندانسته ای که خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است می داند؟ هیچ گفتگوی محرمانه ای میان سه تن نیست مگر اینکه او چهارمین آنهاست، و نه میان پنج تن مگر اینکه او ششمین آنهاست، و نه کمتر از این [عدد] و نه بیشتر، مگر اینکه هر کجا باشند او با آنهاست. آن گاه روز قیامت آنان را به آنچه کرده اند آگاه خواهد گردانید، زیرا خدا به هر چیزی داناست.}

***

{من به آنچه پنهان داشتید و آنچه آشکار نمودید داناترم.}

***

{خدا به ایمان آنان داناتر است.}

***

{و [اگر] سخن خود را پنهان دارید، یا آشکارش نمایید، در حقیقت وی به راز دلها آگاه است.}

***

{آیا کسی که آفریده است نمی داند؟ با اینکه او خود باریک بین آگاه است.}

***

{پروردگارت خود بهتر می داند چه کسی از راه او منحرف شده، و [هم] او به راه یافتگان داناتر است.}

***

{دانای نهان است، و کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند، جز پیامبری را که از او خشنود باشد}

***

{و [خدا] بدانچه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزی را به عدد شماره کرده است.}

***

{او آشکار و آنچه را که نهان است می داند.}

***

{مگر ندانسته که خدا می بیند؟}

روایات

روایت1.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا خدا می­داند آن چیزی را که موجود نشده اگر می­بود چگونه می بود یا نمی­داند مگر آنچه را که می­باشد؟

فرمود: خدای تعالی عالم است به چیزها پیش از بودن چیزها. خدای عزّ و جلّ فرمود: «إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(1){ما از آنچه می کردید، نسخه برمی داشتیم} و از اهل دوزخ خبر داده و فرمود: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ»(2){و اگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند برمی گردند و آنان دروغگویند.} پس خدای عزّ و جلّ دانسته که اگر ایشان را برگرداند هر آینه برگردند به سوی آنچه نهی شده اند از آن.

و فرشتگان را جواب و رد فرمود چون گفتند: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ

ص: 78


1- . جاثیه / 29
2- . انعام / 28

النجم: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی»(30) (و قال تعالی): «هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی»(32)

المجادلة: «وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ»(1) (و قال تعالی): «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(7)

الممتحنة: «وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ»(1) (و قال تعالی): «اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ»(10)

الملک: «وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ* أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(14)

ن: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(7)

الجن: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ»(26-27) (و قال): «وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً»(28)

الأعلی: «إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی»(7)

العلق: «أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری»(14)

الأخبار

«1»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْوَهَّابِ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَشَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ أَ یَعْلَمُ اللَّهُ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ أَوْ لَا یَعْلَمُ إِلَّا مَا یَکُونُ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی هُوَ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِ الْأَشْیَاءِ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ وَ قَالَ لِأَهْلِ النَّارِ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ فَقَدْ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ لَوْ رَدَّهُمْ لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ قَالَ لِلْمَلَائِکَةِ لَمَّا قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ

ص: 78

الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ»(1){آیا در آن کسی را می گماری که در آن فساد انگیزد، و خونها بریزد؟ و حال آنکه ما با ستایش تو، [تو را] تنزیه می کنیم و به تقدیست می پردازیم.} که فرمود: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»{من چیزی می دانم که شما نمی دانید.} پس خدای عزّ و جلّ پیوسته علمش بر چیزها پیشی گرفته و قبل بوده پیش از آنکه آنها را بیافریند پس پروردگار ما بزرگوار و بسیار بلندمرتبه است. چیزها را آفریده و علمش بر آنها را پیشی گرفته چنان که خواسته است. اینچنین پروردگار ما همیشه دانای شنوای بینا بوده است.(2)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «هذا کتابنا» یعنی کتاب فرشتگان حافظ اعمال «ینطق علیکم بالحق» یعنی به حق علیه شما شهادت دهد. «إنا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون» یعنی فرشتگان حافظ اعمال، آنچه را در دنیا انجام می­دهید خواهند نوشت. و گفته شده مراد از کتاب، لوح محفوظ است که به قضای خیر و شرّی که در آن هست شهادت می­دهد که بنا بر این وجه، معنای «می­نویسیم» این است که فرشتگان حافظ آنچه را از احوال بندگان که در نزدشان مدوّن است، می نویسند. این قول ابن عباس است . پایان سخن طبرسی.

مؤلف

بنای استشهاد امام علیه السلام بر معنای دوم است اگر چه معنای اول میان مفسرین مشهور است.

روایت2.

معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خداوند عزّ و جلّ: «یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی»(3){ او نهان و نهان تر را می داند.} پرسیدم، فرمود: «سرّ» آن چیزی است که به اختیار خود در ضمیرت پنهان می داری و «أخفی» آن است که زمانی در خاطره ات بوده و بعد آن را از یاد برده ای.(4)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «سرّ» آنچه است که کسی با دیگری در پنهانی گوید. و «أخفی»(مخفی­تر) از آن چیزی است که در نفس خود پنهان کند و به دیگری خبر ندهد. این سخن از ابن عباس است. گفته شده سرّ آنچه است که کسی در نفس خود پنهان کند و «أخفی»(مخفی­تر) از آن آنچه که نبوده و کسی او را پنهان نمی کند، است. گفته شده سرّ چیزی است که به خودت می گویی و مخفی­تر از آن چیزی است که می خواهی در حالت دوم به خودت بگویی. و گفته شده سرّ عملی است که از مردم مخفی می­کنی و مخفی­تر از آن وسوسه است.

گفته شده یعنی اسرار خلق را می داند و نفس خود را پنهان داشته است. این قول زید بن اسلم است که «أخفی» را به وزن أفعل ماضی گرفته است سپس این روایت را از امام باقر و صادق علیهما السلام نقل کرده است.

روایت3.

معانی الأخبار:

ص: 79


1- . بقره / 30
2- . توحید: 136
3- . طه / 7
4- . معانی الأخبار: 143

الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمُهُ سَابِقاً لِلْأَشْیَاءِ قَدِیماً قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَهَا فَتَبَارَکَ رَبُّنَا وَ تَعَالَی عُلُوّاً کَبِیراً خَلَقَ الْأَشْیَاءَ وَ عِلْمُهُ بِهَا سَابِقٌ لَهَا کَمَا شَاءَ کَذَلِکَ لَمْ یَزَلْ رَبُّنَا عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله هذا کِتابُنا یعنی دیوان الحفظة یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ أی یشهد علیکم بالحق إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ أی ستکتب الحفظة ما کنتم تعملون فی دار الدنیا (1)و قیل المراد بالکتاب اللوح المحفوظ یشهد بما قضی فیه من خیر و شرّ و علی هذا فیکون معنی نستنسخ أن الحفظة تستنسخ ما هو مدوّن عندها من أحوال العباد و هو قول ابن عباس انتهی

أقول

بناء استشهاده علیه السلام علی المعنی الثانی و إن کان المشهور بین المفسّرین هو المعنی الأول.

«2»

مع، معانی الأخبار مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُوسَی بْنِ سَعْدَانَ الْحَنَّاطِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی قَالَ السِّرُّ مَا کَتَمْتَهُ فِی نَفْسِکَ وَ أَخْفَی مَا خَطَرَ بِبَالِکَ ثُمَّ أُنْسِیتَهُ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله السرّ ما حدث به العبد غیره فی خفیة و أخفی منه ما أضمره فی نفسه ما لم تحدث غیره عن ابن عباس و قیل السرّ ما أضمره العبد فی نفسه و أخفی منه ما لم یکن و لا أضمره أحد (2)و قیل السرّ ما تحدّث به نفسک و أخفی منه ما ترید أن تحدّث به نفسک فی ثانی الحال و قیل السرّ العمل الذی تستره عن الناس و أخفی منه الوسوسة (3)و قیل معناه یعلم أسرار الخلق و أخفی أی سرّ نفسه عن زید بن أسلم جعله فعلا ماضیا ثم روی هذا الخبر عن الباقر و الصادق علیه السلام (4).

«3»

مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَیْمُونٍ

ص: 79


1- و قال بعد ذلک، و الاستنساخ: الامر بالنسخ مثل الاستکتاب: الامر بالکتابة.
2- عن قتادة و سعید بن جبیر و ابن زید.
3- عن مجاهد.
4- الا أنّه قال: السر: ما أخفیته فی نفسک.

امام صادق علیه السلام در معنای قول خداوند عزّ و جلّ «عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ»(1)

{دانای نهان و آشکار} فرمود: غیب، آن چیزی است که نبوده است، شهادت، چیزی است که بوده است.(2)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: یعنی به آنچه از حس بندگان غایب است و به آنچه مشاهده اش می­کنند عالم است. و گفته شده عالم به معدوم و موجود. و گفته شده عالم به پنهان و پیدا. و بهتر آن است که بر عموم حمل شود.

روایت4.

معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در باره قول خدا «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ»(3)

{نگاههای دزدانه را می­داند.} پرسیدم، فرمود: آیا ندیده ای که گاهی شخصی چیزی را طوری نگاه می کند که گویا به آن نگاه نمی کند! این است خیانت چشمها.(4)

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «خائنة الأعین» یعنی خیانت چشمها و آن دزدیده نگاه کردن به چیزی است که نگاه به آن حلال نیست. و گفته شده تقدیر آیه چنین است که چشمهای خیانتکار را می­داند. و گفته شده منظور اشاره با چشم است.

و گفته شده یعنی اینکه انسان بگوید دیدم در حالی که ندیده یا بگوید ندیدم در حالی که دیده است.

روایت5.

توحید، عیون أخبار الرضا: مأمون ضمن حدیثی طولانی از امام رضا علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»(5){تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید} پرسید. امام فرمود: همانا خدای عزّ و جلّ خلق خود را آفرید تا ایشان را به تکلیف طاعت و عبادتش بیازماید نه بر سبیل امتحان و تجربه زیرا که آن جناب پیوسته به هر چیزی دانا بوده است.(6)

روایت6.

معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السّلام در باره فرموده خداوند: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»(7){و هیچ برگی فرو نمی افتد مگر [اینکه] آن را می داند، و هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین، و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن [ثبت] است.} فرمود: «ورقه» افتادن جنین سقط شده، و «حبّه» فرزند، و «ظلمات زمین» رَحِمها، و «رطب» آنچه زنده می شود، و «یابس» جنین ناقص الخلقه که سقط می­شود؛ و تمامی اینها در کتاب آشکار هست.(8)

ص: 80


1- . جمعه / 8
2- . معانی الأخبار: 146
3- . مؤمن / 19
4- . معانی الأخبار: 147
5- . هود / 7
6- . توحید: 320، عیون أخبار الرضا 1: 123
7- . انعام / 59
8- . معانی الأخبار: 215

عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَقَالَ الْغَیْبُ مَا لَمْ یَکُنْ وَ الشَّهَادَةُ مَا قَدْ کَانَ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله أی عالم بما غاب عن حسّ العباد و بما تشاهده العباد و قیل عالم بالمعدوم و الموجود و قیل عالم السرّ و العلانیة و الأولی أن یحمل علی العموم.

«4»

مع، معانی الأخبار بِالْإِسْنَادِ الْمُتَقَدِّمِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَلَمَةَ الْحَرِیرِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ فَقَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الرَّجُلِ یَنْظُرُ إِلَی الشَّیْ ءِ وَ کَأَنَّهُ لَا یَنْظُرُ إِلَیْهِ فَذَلِکَ خَائِنَةُ الْأَعْیُنِ.

بیان

قال الطبرسی رحمه الله خائِنَةَ الْأَعْیُنِ أی خیانتها و هی مسارقة النظر إلی ما لا یحل النظر إلیه و قیل تقدیره یعلم الأعین الخائنة و قیل هو الرمز بالعین و قیل هو قول الإنسان ما رأیت و قد رأی و رأیت ما رأی (1).

«5»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام تَمِیمٌ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَنْصَارِیِّ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قَالَ الْمَأْمُونُ الرِّضَا علیه السلام فِی خَبَرٍ طَوِیلٍ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا فَقَالَ علیه السلام إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقَهُ لِیَبْلُوَهُمْ بِتَکْلِیفِ طَاعَتِهِ وَ عِبَادَتِهِ لَا عَلَی سَبِیلِ الِامْتِحَانِ وَ التَّجْرِبَةِ لِأَنَّهُ لَمْ یَزَلْ عَلِیماً بِکُلِّ شَیْ ءٍ.

«6»

مع، معانی الأخبار مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ قَالَ فَقَالَ الْوَرَقَةُ السِّقْطُ وَ الْحَبَّةُ الْوَلَدُ وَ ظُلُمَاتُ الْأَرْضِ الْأَرْحَامُ وَ الرَّطْبُ مَا یَحْیَا وَ الْیَابِسُ مَا یَغِیضُ (2)وَ کُلٌّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ.

ص: 80


1- قال الرضی رضوان اللّه تعالی علیه فی تلخیصه: هذه استعارة و المراد بخائنة الاعین- و اللّه أعلم- الریب فی کسر الجفون و مرامز العیون و سمی سبحانه ذلک خیانة لانه أمارة للریبة و مجانبة للعفة و قد یجوز أن تکون خائنة الاعین، هاهنا صفة لبعض الاعین بالمبالغة فی الخیانة، علی المعنی الذی أشرنا إلیه، کما یقال: علامة و نسابة.
2- فی نسخة: ما یقبض، و هو أظهر حیث لا یحتاج إلی التکلف.

این حدیث در تفسیر عیاشی نیز روایت شده است.

توضیح

در اکثر نسخه های این دو کتاب «یغیض» از غیض به معنای نقص آمده است چنانچه خداوند فرموده: «و ما تغیض الأرحام». فیروز آبادی گفته: غیض یعنی جنین سقط شده­ای که خلقتش تمام نشده است. پس ممکن است منظور از سقط آنچه باشد که قبل از حلول روح یا قبل از تمامیت خلقت بدن، می افتد و منظور از حبّه چیزی باشد که در علم خداست که روح در آن می­دمد و آن خود دو قسم است؛ یا در وقتش خارج می شود و در خارج رحم زندگی می­کند که آن «رطب» است و یا قبل از کمالش خارج می­شود و در رحم یا خارج آن می­میرد که آن «یابس» است

در بعضی نسخه های معانی الاخبار و کافی «یقیض» آمده که احتمال دارد مطلب، برای تفصیل احوال سقط شده نباشد بلکه مراد این باشد که خداوند زنده و مرده مردم را می داند.

حال بدان که این تفسیر و آنچه در باره بطون آیه خواهد آمد با اینکه ظاهرش نیز مراد باشد منافاتی ندارد. طبرسی - رحمه الله - گوید: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها»، زجاج گفته است: یعنی خدا ساقط و ثابت را می­داند. و گفته شده: یعنی برگهای ریخته شده درختان و برگهای باقیمانده را می­داند. و می­داند برگها هنگام سقوطشان چند بار پشت و رو می شوند. «ولاحبة فی ظلمات الارض» یعنی آن دانه هایی را که در دل زمین می­افتد می­داند. از دل زمین به ظلمت کنایه آورده زیرا آن درک نمی­شود چنانچه آنچه در تاریکی است ادراک نشود.

ابن عباس گفته یعنی زیر صخره و طبقه پایین­تر زمین از زمین های هفتگانه یا زیر سنگ و چیز دیگر. «ولا رطب ولایابس»: با این تعبیر به همه اشیاء اشاره کرد زیرا اجسام از این دو حال خارج نیستند و گفته شده منظور روییدنی­ها و نروییدنی­هاست که ابن عباس گفته است و نیز وی گفته: رطب آب و یابس بیابان است. و گفته شده. رطب زنده و یابس مرده است.

روایت7.

تفسیر قمی: «اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ»، «ماتغیض» یعنی آنچه قبل از تمام سقط شود. «و ما تزداد»

ص: 81

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مثله

بیان

فی أکثر نسخ الکتابین یغیض بالغین المعجمة و الیاء المثناة من تحت من الغیض بمعنی النقص کما قال تعالی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ و قال الفیروزآبادی الغیض السقط الذی لم یتم خلقه فیحتمل أن یکون المراد بالسقط ما یسقط قبل حلول الروح أو قبل تمام خلق البدن أیضا و بالحبة ما یکون فی علم الله أنه تحل فیه الروح و هو ینقسم إلی قسمین فإما أن ینزل فی أوانه و یعیش خارج الرحم فهو الرطب و إما أن ینزل قبل کماله فیموت إما فی الرحم أو فی خارجها و هو الیابس و فی بعض نسخ مع و الکافی یقیض بالقاف فیحتمل أن لا یکون ذلک تفصیلا لأحوال السقط بل یکون المراد أنه یعلم الحی من الناس و المیت منهم. ثم اعلم أن هذا التفسیر و ما سیأتی من بطون الآیة الکریمة لا ینافی کون ظاهرها أیضا مرادا قال الطبرسی قوله تعالی وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها قال الزجاج المعنی أنه یعلمها ساقطة و ثابتة و قیل یعلم ما سقط من ورق الأشجار و ما بقی و یعلم کم انقلبت ظهر البطن عند سقوطها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ معناه و ما تسقط من حبة فی باطن الأرض إلا یعلمها و کنی بالظلمة عن باطن الأرض لأنه لا یدرک کما لا یدرک ما حصل فی الظلمة و قال ابن عباس یعنی تحت الصخرة و أسفل الأرضین السبع أو تحت حجر أو شی ء وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ قد جمع الأشیاء کلها لأن الأجسام لا تخلو من أحد هذین و قیل أراد ما ینبت و ما لا ینبت عن ابن عباس و عنه أیضا أن الرطب الماء و الیابس البادیة و قیل الرطب الحی و الیابس المیت انتهی(1).

«7»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ تَعَالَی اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ (2)ما تَغِیضُ أَیْ مَا تَسْقُطُ قَبْلَ التَّمَامِ وَ ما تَزْدادُ

ص: 81


1- أقول: ثم روی الحدیث مرسلا عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
2- قال السیّد الرضیّ: هذه استعارة عجیبة لان حقیقة الغیض إنّما یوصف بها الماء دون غیره، یقال: غاض الماء و غضته، و لکن النطفة لما کانت تسمی ماء جاز أن توصف الارحام بأنها تغیض فی قرارها و تشتمل علی بقاعاتها، فیکون ما غاضته من ذلک الماء سببا لزیادته بأن یصیر علقة ثمّ مضغة ثمّ خلقه مصورة، فذلک معنی قوله: و ما تزداد؛ و قیل أیضا: معنی ما تغیض الارحام أی ما تنقص باسقاط العلق و إخراج الخلق، و معنی ما تزداد أی ما تلده لتمام و تؤدی خلقه علی کمال فیکون الغیض هاهنا عبارة عن النقصان و الازدیاد عبارة عن التمام.

یعنی آنچه بر نه ماه افزوده شود. هر چه زن در ایام حملش حیض ببیند آن، بر مقدار حملش بیفزاید. (1)

روایت8.

تفسیر قمی: امام باقر علیه السلام در باره آیه «سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِه» فرمود: پنهان و پیدا نزد او یکسان است. و سخن خداوند «وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْل» یعنی کسی که در کنج خانه­اش پنهان است.

و علی بن ابراهیم در باره «سارب بالنهار» گفته: یعنی زیرزمین. پس همه اینها نزد خداوند عزوجل یکسان بوده آنها را می داند. (2)

توضیح

طبرسی گوید: یعنی کسی که پوشیده در شب و کسی که در روز در راه خود به دنبال حاجاتش روان است. و حسن گفته یعنی هر که در شب و هر که در روز پنهان است. و زجّاج این قول را صحیح دانسته زیرا عرب گوید: «انسرب الوحش» یعنی حیوان وحشی در لانه اش داخل شد.

روایت9.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام در باره آیه «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر»(3)

{در حقیقت، خداست که علم [به] قیامت نزد اوست، و باران را فرو می فرستد، و آنچه را که در رحمهاست می داند و کسی نمی داند فردا چه به دست می آورد، و کسی نمی داند در کدامین سرزمین می میرد. در حقیقت، خداست [که] دانای آگاه است.} فرمود: بر این پنج چیز نه فرشته ای مقرّب و نه پیامبری مرسل آگاه نیست و اینها از ویژگی های خدای عزوجل هستند.(4)

توضیح

یعنی بدون تعلیم و وحی خدا.

روایت10.

توحید: راوی گوید: از امام هادی علیه السلام پرسیدم: خداوندِ قدیم آنچه را که نبوده می­داند که اگر می­بود چگونه بود؟ فرمود: وای بر تو که پرسشهایت دشوار است، آیا نشنیده ای که خدا می­فرماید: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»(5){اگر در آنها [زمین و آسمان] جز خدا، خدایانی [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه می شد} و می­فرماید: «وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ»(6){و حتماً بعضی از آنان بر بعضی دیگر تفوّق می جستند.} و گفتار اهل دوزخ را حکایت می­فرماید که: «أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً

ص: 82


1- . تفسیر قمی 1: 361
2- . تفسیر قمی 1: 361
3- . لقمان / 34
4- . تفسیر قمی 2: 144
5- . انبیاء / 22
6- . مؤمنون / 91

یَعْنِی عَلَی تِسْعَةِ أَشْهُرٍ کُلَّ مَا رَأَتِ الْمَرْأَةُ مِنْ حَیْضٍ فِی أَیَّامِ حَمْلِهَا زَادَ ذَلِکَ عَلَی حَمْلِهَا.

«8»

وَ فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی قَوْلِهِ سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ السِّرُّ وَ الْعَلَانِیَةُ عِنْدَهُ سَوَاءٌ وَ قَوْلُهُ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ أَیْ مُسْتَخْفٍ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ.

وَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی قَوْلِهِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ یَعْنِی تَحْتَ الْأَرْضِ فَذَلِکَ کُلُّهُ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَاحِدٌ یَعْلَمُهُ.

بیان

قال الطبرسی أی من هو مستتر متوار باللیل و من هو سالک فی سربه أی فی مذهبه ماض فی حوائجه بالنهار و قال الحسن معناه و من هو مستتر فی اللیل و من هو مستتر فی النهار و صحح الزجاج هذا القول لأن العرب تقول انسرب الوحش إذا دخل فی کناسته (1).

«9»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام هَذَا الْخَمْسَةُ أَشْیَاءَ لَمْ یَطَّلِعْ عَلَیْهَا مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ وَ هِیَ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

بیان

أی بدون تعلیم الله تعالی و وحیه.

«10»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدَةَ عَنِ الْفُقَیْمِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیِّ عَنْ فَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ یَعْلَمُ الْقَدِیمُ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ قَالَ وَیْحَکَ إِنَّ مَسْأَلَتَکَ لَصَعْبَةٌ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ یَقُولُ لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَ قَوْلَهُ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ قَالَ یَحْکِی قَوْلَ أَهْلِ النَّارِ أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً

ص: 82


1- بکسر الکاف: بیت الظبی و الوحش.

غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ»(1){پروردگارا، ما را بیرون بیاور، تا غیر از آنچه می کردیم، کار شایسته کنیم} و فرمود: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ»(2)

{و اگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند برمی گردند} پس آنچه را که نبوده دانسته که اگر می­بود چگونه بود ...تا آخر خبر.(3)

روایت11.

توحید: راوی گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم و گفتم که حمد از برای خدا است به اندازه منتهی و پایان علم او. حضرت فرمود: این را مگو که علم او را پایانی نیست.(4)

نوادرعلی بن اسباط نیز این را روایت کرده است.

روایت12.

توحید: راوی گوید: به امام موسی کاظم علیه السلام در ضمن دعایی نوشتم: حمد از برای خدا است به اندازه منتهای علمش. حضرت به من نوشت: مگو منتهای علمش زیرا آن را منتهائی نیست و لیکن بگو منتهای رضایش.(5)

روایت13.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: علم از کمال خدا است.

و از امام باقر علیه السلام در باب علم خدا روایت است که فرمود: آن چون دست تو است نسبت به تو.

صدوق - رحمه الله - گوید: مقصود آن است که علم غیر او نیست و آنکه آن از صفات ذات او است زیرا که خدای عزّ و جلّ ذاتی است به غایت دانای شنوای بینا و جز این نیست که ما به اینکه او را به علم وصف می­کنیم نفی جهل و نادانی را از او اراده داریم و نمی­گوئیم که علم غیر او است زیرا که ما در هر زمان که این را بگوئیم و بعد از آن بگوئیم که خدا پیوسته عالم بوده چیز قدیمی را با او اثبات کرده ایم که همیشه بوده و خدا از این برتری دارد برتری بزرگ.(6)

مؤلف

در بعضی نسخه های توحید در اینجا زیادتی وجود دارد که چنین است: در اینجا اضافه ای به خط یکی از مشایخ - رحمه الله - وجود دارد که گوید: این اشتباهی از جانب راوی است و صحیح همان روایت اول است. و امام والاتر از آن است که خدا را مبعّض کرده علمش را نسبت به او همچون دست انسان نسبت به انسان قرار دهد.

ولی احمد بن محمد موصلی بر این سخن حاشیه زده که امام با مردم به قدر فهم و نهایت عقلشان سخن می­گوید و در این روایت چیزی که منافی با روایت قبلی باشد وجود ندارد زیرا این که فرمود: علم خدا همچون دست تو نسبت به تو می­باشد

ص: 83


1- . فاطر / 37
2- . انعام / 28
3- . توحید: 60
4- . توحید: 134
5- . توحید: 134
6- . توحید: 134

غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ وَ قَالَ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ فَقَدْ عَلِمَ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ الْخَبَرَ.

«11»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ عَمِّهِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سُفْیَانَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْقَصَّابِ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقُلْتُ الْحَمْدُ لِلَّهِ مُنْتَهَی عِلْمِهِ فَقَالَ لَا تَقُلْ ذَلِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ لِعِلْمِهِ مُنْتَهًی.

نوادر علی بن أسباط عن القصاب مثله.

«12»

ید، التوحید أَبِی وَ ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ مَعاً عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْکَاهِلِیِّ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی دُعَاءٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ مُنْتَهَی عِلْمِهِ فَکَتَبَ إِلَیَّ لَا تَقُولَنَّ مُنْتَهَی عِلْمِهِ وَ لَکِنْ قُلْ مُنْتَهَی رِضَاهُ.

«13»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْعِلْمُ هُوَ مِنْ کَمَالِهِ (1).

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ بَکَّارٍ الْوَاسِطِیِّ عَنِ الثُّمَالِیِّ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الْعِلْمِ قَالَ هُوَ کَیَدِکَ.

قال الصدوق رحمه الله یعنی أن العلم لیس هو غیره و أنه من صفات ذاته لأن الله عز و جل ذات علّامة سمیعة بصیرة و إنما نرید بوصفنا إیاه بالعلم نفی الجهل عنه و لا نقول إن العلم غیره لأنا متی قلنا ذلک ثم قلنا إن الله لم یزل عالما أثبتنا معه شیئا قدیما لم یزل تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

أقول

فی بعض نسخ التوحید زیادة فی هذا المقام و هی هذه فیه إلحاق بخطّ بعض المشایخ رحمه الله یقول هذا غلط من الراوی و الصحیح الخبر الأول و الإمام أجل من أن یبعّض الله سبحانه بعلمه منه ککون ید الإنسان منه و الحق فیه أحمد بن محمد الموصلیّ أن قال إن الإمام علیه السلام یخاطب الناس علی قدر فهمهم و کنه عقولهم و لیس فی هذه الروایة ما ینافی الروایة التی قبلها لأن قوله علیه السلام فی العلم هو کیدک

ص: 83


1- فی نسخة من التوحید هکذا: العلم هو من کماله کیدک.

یعنی همان طور که دست انسان از کمالش می باشد، عالم بودن خدا نیز از کمالاتش است و اگر عالم نبود کامل نبود چنانچه اگر انسان دست نداشته باشد کامل نیست. در این صورت بین دو حدیث تنافی نمی ماند.

توضیح

من می­گویم: احتمال دارد این تشبیه برای بیان نهایت ظهور معلومات خدا نزد او باشد زیرا دست، آشکارترین اعضای انسان است یعنی خداوند تمام چیزها را می­داند همان طور که تو دستت را می­دانی و می­شناسی و این مثلی معروف میان عرب است. پس نیازی به این تکلفات ندارد.

روایت14.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: مرا خبر ده که آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قیامت آیا چنان نیست که در علم خدا بوده باشد؟ امام فرمود: بلی پیش از آنکه آسمانها و زمین را بیافریند.(1)

کتاب محاسن نیز این حدیث را روایت کرده است.

روایت15.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا امروز چیزی می­باشد که در علم خدای عزّ و جلّ نبوده باشد؟ فرمود: نه بلکه در علم آن جناب بوده پیش از آنکه آسمانها و زمین را ایجاد کند.(2)

روایت16.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا علمی است که جهلی در آن نیست و حیاتی که مرگی در آن نیست و نوری که ظلمتی در آن نیست.(3)

روایت17.

توحید: راوی گوید: به ابی الحسن الرضا علیه السلام گفتم: روایت به ما رسیده که خدا علمی است که جهلی در آن نیست و حیاتی است که مرگی در آن نیست و نوری­ست که ظلمتی در آن نیست. فرمود: بله خداوند این چنین است.(4)

روایت18.

توحید: امام باقر علیه السلام

ص: 84


1- . توحید: 135
2- . توحید: 135
3- .توحید: 138
4- . توحید: 138

منک أراد کما أن ید الإنسان من کماله کذلک الله سبحانه کونه عالما من کماله و لو لم یکن عالما لم یکن کاملا کما أن الإنسان لو لم یکن له ید لم یکن کاملا و علی هذا لا تنافی بینهما.

بیان

أقول یحتمل أن یکون التشبیه لبیان غایة ظهور معلوماته تعالی عنده فإن الید أظهر أعضاء الإنسان أی یعلم جمیع الأشیاء کما تعلم یدک و هذا مثل معروف بین العرب فلا حاجة إلی هذه التکلّفات.

«14»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ أَ لَیْسَ کَانَ فِی عِلْمِ اللَّهِ تَعَالَی قَالَ فَقَالَ بَلَی قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ.

سن، المحاسن أبی عن ابن أبی عمیر مثله.

«15»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ وَ ابْنِ إِبْرَاهِیمَ مَعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هَلْ یَکُونُ الْیَوْمَ شَیْ ءٌ لَمْ یَکُنْ فِی عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ لَا بَلْ کَانَ فِی عِلْمِهِ قَبْلَ أَنْ یُنْشِئَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ.

«16»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الصَّیْقَلِ (1)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ.

«17»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ یُونُسَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام رُوِّینَا أَنَّ اللَّهَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ قَالَ کَذَلِکَ هُوَ.

«18»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عِیسَی بْنِ أَبِی مَنْصُورٍ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ (2)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ

ص: 84


1- هو منصور الصیقل، و لم نجد فی التراجم ما یدلّ علی توثیقه و مدحه.
2- بضم الجیم المعجمة و سکون العین المهملة ثمّ الفاء و الیاء، علی وزن کرسی.

فرمود: خدا نوری­ست که ظلمتی در آن نیست و علمی است که جهلی در آن نیست و حیاتی است که مرگی در آن نیست.(1)

روایت19.

توحید: امام صادق از پدرش علیهما السلام نقل کرد که فرمود: خدا را علم خاص و علم عامی است اما علم خاص علمی است که فرشتگان مقرب و پیامبران مرسلش را بر آن مطلع نساخته و اما علم عامش همان علمی است که

فرشتگان مقرب و پیامبران مرسلش را بر آن اطلاع داده و آن از جانب رسول خدا صلی الله علیه و آله به ما رسیده است.(2)

روایت20.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا خدای تبارک و تعالی مکان را می­دانست پیش از آنکه آن را بیافریند یا اینکه علمش هنگام خلقتش و بعد از خلقتش است؟ فرمود: خدا از این برتر است بلکه پیوسته عالم به مکان بوده پیش از هستی دادنش همآن گونه که بعد از ایجادش به آن عالم است. و علمش به همه چیزها همین گونه است.

صدوق - رحمه الله - گوید: از جمله دلیل بر آنکه خدای تعالی عالم است آن است که افعالی که تقدیرش مختلف و تدبیرش متضاد و صنعتش تفاوت دارد بر آن وجهی از حکمت که شایسته آن است از کسی که آن را نمی­داند واقع نمی­شود و به گونه منظم از آن کسی که آن را نمی­داند استمرار نمی­یابد؛ آیا نمی بینی که کسی که زرگری را نمی­داند گوشواره­ای را نمی­سازد که ساختش محکم باشد و هر یک از اجزای کوچک و بزرگ آن را در جای خود گذارد و کسی که نوشتن را نمی­داند نوشته را ترتیبی نمی­دهد که هر حرفی از آن پیروی کند آنچه را که پیش از آن است.

و جهان صنعتش لطیف تر و تقدیرش بدیع تر است از آنچه ما آن را وصف کردیم پس وقوعش از نادان به کیفیت آن پیش از وجودش بعیدتر و استحاله­اش سخت تر است.

تصدیق این مطلب روایتی­ است از فضل بن شاذان که گفت: شنیدم از امام رضا علیه السلام که در دعای خویش می­فرمود: پاک و منزه است آن که خلق را به قدرت خویش آفریده و آنچه را که ساخته به حکمت خویش محکم فرموده و هر چیزی از آن را به علم خویش در جای خود گذاشته. پاک و منزه است آنکه می­داند خیانت چشمها را و می­داند آنچه را که سینه­ها پنهان می­دارند و هیچ چیز مانند او نیست و او است شنوای بینا.(3)

روایت21.

توحید:

ص: 85


1- . توحید: 138
2- . توحید: 138
3- . توحید: 137

سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ.

«19»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عِلْماً خَاصّاً وَ عِلْماً عَامّاً فَأَمَّا الْعِلْمُ الْخَاصُّ فَالْعِلْمُ الَّذِی لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ مَلَائِکَتَهُ الْمُقَرَّبِینَ وَ أَنْبِیَاءَهُ الْمُرْسَلِینَ وَ أَمَّا عِلْمُهُ الْعَامُّ فَإِنَّهُ عِلْمُهُ الَّذِی أَطْلَعَ عَلَیْهِ مَلَائِکَتَهُ الْمُقَرَّبِینَ وَ أَنْبِیَاءَهُ الْمُرْسَلِینَ وَ قَدْ وَقَعَ إِلَیْنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله.

«20»

ید، التوحید عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْوَهَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَ کَانَ یَعْلَمُ الْمَکَانَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْمَکَانَ أَمْ عَلِمَهُ عِنْدَ مَا خَلَقَهُ وَ بَعْدَ مَا خَلَقَهُ فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ بَلْ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِالْمَکَانِ قَبْلَ تَکْوِینِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ مَا کَوَّنَهُ وَ کَذَلِکَ عِلْمُهُ بِجَمِیعِ الْأَشْیَاءِ کَعِلْمِهِ بِالْمَکَانِ.

قال الصدوق رحمه الله من الدلیل علی أن الله تعالی عالم أن الأفعال المختلفة التقدیر المتضادة التدبیر المتفاوتة الصنعة لا یقع علی ما ینبغی أن تکون علیه من الحکمة ممن لا یعلمها و لا یستمر علی منهاج منتظم ممن یجهلها أ لا تری أنه لا یصوغ قرطا (1)یحکم صنعته و یضع کلا من دقیقة و جلیلة موضعه من لا یعرف الصیاغة و لا أن ینظم کتابة یتبع کل حرف منها ما قبله من لا یعلم الکتابة و العالم ألطف صنعة و أبدع تقدیرا مما وصفناه فوقوعه من غیر عالم بکیفیته قبل وجوده أبعد و أشد استحالة و تصدیق ذلک

مَا حَدَّثَنَا بِهِ ابْنُ عُبْدُوسٍ عَنِ ابْنِ قُتَیْبَةَ عَنِ الْفَضْلِ قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَی علیهما السلام یَقُولُ فِی دُعَائِهِ سُبْحَانَ مَنْ خَلَقَ الْخَلْقَ بِقُدْرَتِهِ أَتْقَنَ مَا خَلَقَ بِحِکْمَتِهِ وَ وَضَعَ کُلَّ شَیْ ءٍ مِنْهُ مَوْضِعَهُ بِعِلْمِهِ سُبْحَانَ مَنْ یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ .

«21»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ زَیْدِ بْنِ الْمُعَدِّلِ

ص: 85


1- بضم القاف و سکون الراء: ما یعلق فی شحمة الاذن من درة و نحوها، و یقال بالفارسیة: گوشواره.

امام باقر علیه السلام فرمود: خدا را علمی است که کسی غیر از او آن را نمی­داند و علمی است که فرشتگان مقرب و پیامبران مرسلش آن را می­دانند و ما آن را می­دانیم.(1)

روایت22.

توحید: امام کاظم علیه السلام فرمود: علم خدا چنان است که خدا از آن به جا وصف نمی­شود و علم خدا به چگونگی وصف نمی­شود و علم از خدا تنها نمی­شود و خدا از آن جدا نمی­شود و در میان خدا و علمش حد و اندازه نیست.(2)

توضیح

«لا یوصف الله منه بأین» یعنی علم خداوند چیزی مباین با او به حسب مکان نیست به این گونه که او در مکانی باشد و علمش در مکانی دیگر. یا اینکه خداوند به سبب علم به مکانی وصف شود به اینکه گفته شود: آن چیز را در این مکان دانست. یعنی در علم به اشیاء به نزدیک شدن و احاطه جسمی به آنها نیاز ندارد. و احتمال دارد منظور این باشد که خداوند مکانی برای معلوم نیست به اینکه در آن حلول کرده صورتش در آن حاصل شود ولی این وجه بعید است.

«ولا یوصف العلم من الله بکیف» یعنی علم خدا کیفیتی نیست چنانچه در مخلوقات است. یا اینکه کُنه علم خدا و کیفیت تعلقش به معلومات دانسته نمی شود. «ولیس بین الله و بین علمه حد» یا اشاره به عدم مغایرت علم خدا با ذات و یا عدم حدوث علم خدا می­باشد یعنی علمش از او جدا نیست. تا بین وجودش و علمش حدّ و زمانی باشد تا گفته شود: خدا بود، سپس علمس در وقت و حد معینی پدید آمد.

روایت23.

توحید: امام باقر علیه السلام فرمود: خدا بود و هیچ چیز غیر او نبود و همیشه عالم بود به آنچه هستی داده و موجود فرموده پس علمش به آن پیش از بودنش چون علم او است به آن بعد از آنکه آن را هستی داده و به وجود آورده.(3)

روایت24.

توحید:

ص: 86


1- . توحید: 138
2- . توحید: 138
3- . توحید: 145

النُّمَیْرِیِّ (1)وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ لَعِلْماً لَا یَعْلَمُهُ غَیْرُهُ وَ عِلْماً یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ أَنْبِیَاؤُهُ الْمُرْسَلُونَ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.

«22»

ید، التوحید بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ یَحْیَی بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّامِتِ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: عِلْمُ اللَّهِ لَا یُوصَفُ اللَّهُ مِنْهُ بِأَیْنٍ وَ لَا یُوصَفُ الْعِلْمُ مِنَ اللَّهِ بِکَیْفٍ وَ لَا یُفْرَدُ الْعِلْمُ مِنَ اللَّهِ وَ لَا یُبَانُ اللَّهُ مِنْهُ وَ لَیْسَ بَیْنَ اللَّهِ وَ بَیْنَ عِلْمِهِ حَدٌّ(2).

بیان

قوله لا یوصف الله منه بأین أی لیس علمه تعالی شیئا مباینا منه بحسب المکان بأن یکون هو تعالی فی مکان و علمه فی مکان آخر أو لا یوصف بسبب العلم بمکان بأن یقال علم ذلک الشی ء فی هذا المکان أی لا یحتاج فی العلم بالأشیاء إلی الدنو منها و الإحاطة الجسمیة بها و یحتمل أن یکون المراد أنه تعالی لیس مکانا للمعلوم بأن یحل و یحصل فیه صورته لکنه بعید و قوله علیه السلام و لا یوصف العلم من الله بکیف أی لیس علمه تعالی کیفیة کما فی المخلوقین أو لا یعلم کنه علمه تعالی و کیفیة تعلقه بالمعلومات قوله و لیس بین الله و بین علمه حد إما إشارة إلی عدم مغایرة العلم للذات أو إلی عدم حدوث علمه تعالی أی لم ینفک علمه تعالی عنه حتی یکون بین وجوده تعالی و علمه حد و أمد حتی یقال کان ثم حدث علمه فی وقت معین و حد معلوم.

«23»

ید، التوحید أَبِی عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کَانَ اللَّهُ وَ لَا شَیْ ءَ غَیْرُهُ وَ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً بِمَا کَوَّنَ (3)فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ کَوْنِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ مَا کَوَّنَهُ.

«24»

ید، التوحید الْعَطَّارُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ (4)

ص: 86


1- وزان الزبیری.
2- من الروایات الدالة علی عینیة العلم للذات صراحة. ط.
3- فی الکافی: و لم یزل عالما بما یکون.
4- الجوهریّ الکوفیّ، سکن بغداد روی عن موسی بن جعفر علیه السلام و له کتاب، و روی الکشّیّ عن نصر بن الصباح أنّه لم یلق أبا عبد اللّه علیه السلام و أنّه کان واقفیا.

راوی گوید: به امام باقر علیه السلام نوشتم: فدایت شوم اگر صلاح می­دانید به من بیاموزید آیا خداوند - جلّ ذکره - پیش از آنکه خلق را بیافریند می دانست که یگانه است؟ زیرا دوستان و پیروانت در این باره اختلاف کردند؛ جمعی گویند: خدا پیش از آنکه خلق را بیافریند می دانست و بعضی گویند: معنی می دانست خلق می کرده است و او امروز می داند که او بوده است و جز او نبوده است پیش از آفرینش موجودات، و گویند اگر بگوئیم که خدا قبل از آفریدن موجودات عالم بود که او است و جز او نیست دیگری را با او در ازل ثابت کرده ایم، اگر صلاح دانی ای سید من که به من مطلبی بیاموزی که از آن هرگز عدول نکنم، چه خوب است.

امام در جواب نوشت: خدای تبارک و تعالی همیشه عالم بوده است.(1)

توضیح

«إنما معنی یعلم یفعل» یعنی اینکه تعلّق علم خدا به چیزی موجب وجود آن چیز ­شود پس اگر خدا همیشه عالم بوده باشد یعنی همیشه فاعل بوده است پس همراه با او چیزی در ازل بوده است. یا اینکه تعلق علم به چیزی موجب انکشاف آن چیز است و انکشاف آن موجب نوعی از حصول برای آن است و هر حصول و وجودی برای غیر خدا مستند به خدا می باشد پس، از فعل خدا می باشد بنا بر این نتیجه می­دهد که چیزی در ازل همراه خدا بوده است.

و اما امام علیه السلام جواب فرمود که خداوند همیشه عالم بوده است و به بطلان این مطلبی که نافی علم ازلی خدا به آن تمسک جست اشاره نکرد یا به دلیل ظهور بطلانش یا برای تعلیم این مطلب که عمیق شدن در این گونه مسائل متعلق به ذات و صفات خدا سزاوار نیست زیرا اینها اموری است که فهم ها از آن کوتاه و قدمها در آن لغزان است.

حال بدان که از ضروریات مذهب ما عالم بودن ازلی و ابدی خدا به تمام اشیاء چه کلیاتشان و چه جزئیاتشان بدون هیچ تغیّری در علمش می باشد. ولی جمهور فلاسفه با این مطلب مخالفت کرده علم به جزئیات را از خداوند نفی کرده اند. و قدمای فلاسفه در باره علم مذاهب عجیب و غریبی دارند مثل اینکه خدا اصلا چیزی را نمی داند یا اینکه ماسوای خود را نمی داند و فقط به ذاتش علم دارد و بعضیشان بر عکس این گفته اند یا اینکه تمام ماسوایش را نمی داند و تنها به بعضی

علم دارد. یا اینکه تنها بعد از وقوع اشیاء به آنها علم دارد که این را به حسن بصری و هشام بن حکم نسبت داده اند.

ص: 87


1- . توحید: 145

عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ (1)عَنْ فُضَیْلِ بْنِ سُکَّرَةَ (2)قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنْ رَأَیْتَ أَنْ تُعَلِّمَنِی هَلْ کَانَ اللَّهُ جَلَّ ذِکْرُهُ یَعْلَمُ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ أَنَّهُ وَحْدَهُ فَقَدِ اخْتَلَفَ مَوَالِیکَ فَقَالَ بَعْضُهُمْ قَدْ کَانَ یَعْلَمُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنَّهُ وَحْدَهُ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ شَیْئاً مِنْ خَلْقِهِ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ إِنَّمَا مَعْنَی یَعْلَمُ یَفْعَلُ فَهُوَ الْیَوْمَ یَعْلَمُ أَنَّهُ لَا غَیْرُهُ قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْیَاءِ وَ قَالُوا إِنْ أَثْبَتْنَا أَنَّهُ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِأَنَّهُ لَا غَیْرُهُ فَقَدْ أَثْبَتْنَا مَعَهُ غَیْرَهُ فِی أَزَلِیَّتِهِ فَإِنْ رَأَیْتَ یَا سَیِّدِی أَنْ تُعَلِّمَنِی مَا لَا أَعْدُوهُ إِلَی غَیْرِهِ فَکَتَبَ علیه السلام مَا زَالَ اللَّهُ عَالِماً تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ذِکْرُهُ.

بیان

قوله علیه السلام إنما معنی یعلم یفعل أی إن تعلق علمه تعالی بشی ء یوجب وجود ذلک الشی ء و تحققه فلو کان لم یزل عالما کان لم یزل فاعلا فکان معه شی ء فی الأزل أو إن تعلق العلم بشی ء یستدعی انکشاف ذلک الشی ء و انکشاف الشی ء یستدعی نحو حصول له و کل حصول و وجود لغیره سبحانه مستند إلیه فیکون من فعله فیکون معه فی الأزل شی ء من فعله فأجاب علیه السلام بأنه لم یزل عالما و لم یلتفت إلی بیان فساد متمسک نافیه إما لظهوره أو لتعلیم أنه لا ینبغی الخوض فی تلک المسائل المتعلقة بذاته و صفاته تعالی فإنها مما تقصر عنه الأفهام و تزل فیه الأقدام. ثم اعلم أن من ضروریات المذهب کونه تعالی عالما أزلا و أبدا بجمیع الأشیاء کلیاتها و جزئیاتها من غیر تغیر فی علمه تعالی و خالف فی ذلک جمهور الحکماء فنفوا العلم بالجزئیات عنه تعالی (3)و لقدماء الفلاسفة فی العلم مذاهب غریبة منها أنه تعالی لا یعلم شیئا أصلا و منها أنه لا یعلم ما سواه و یعلم ذاته و ذهب بعضهم إلی العکس و منها أنه لا یعلم جمیع ما سواه و إن علم بعضه و منها أنه لا یعلم الأشیاء إلا بعد وقوعها و نسب الأخیر إلی أبی الحسین البصری و هشام بن الحکم کما

ص: 87


1- العرامی العبدی، مولاهم کوفیّ، ثقة ثقة، روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، له کتاب، قاله النجاشیّ.
2- بضم السین المهملة، و فتح الکاف المشددة، و الراء المهملة و الهاء، الأسدی الامامی، یظهر من بعض الروایات حسن حاله.
3- و هذا الذی سیطعن فیه فی ذیل کلامه بأنّه کفر صریح هو بعینه ما أورده فی بیان الخبر 18 من باب نفی الترکیب و ارتضاه، و علی الجملة کل من صور علمه تعالی بنحو العلم الحصولی کالمتکلمین و بعض الحکماء لا مناص له من الالتزام بالعلم الکلی.

چنانچه در روایات نیز آمده است و شاید این، مذهب هشام قبل از آن بوده که مذهب حق را اختیار کند یا بعضی سخنانش بر ناقلین مشتبه شده است.

تمامی این مذاهب باطل، کفر صریح و مخالف ضرورت عقل و دین است و برهانهای قاطع بر نفی آنها دلالت دارد. و فلاسفه در این باب شبهاتی دارند که اینجا محل ذکر آنها و بیان سخافتشان نیست.

روایت25.

توحید: راوی به امام هادی علیه السلام نوشت: آیا خدای عزّ و جلّ همه چیز را می دانست پیش از آنکه آنها را بیافریند و هستی دهد یا نمی دانست تا اینکه آنها را آفرید و آفرینش آنها را اراده کرد و هنگام آفرینش آنچه آفرید آن را دانست و هنگام به وجود آوردن موجودات به آنها علم پیدا کرد؟

امام به خط خودش نگارش کرد: همیشه خدا همه چیز را می دانست پیش از آنکه آنها را بیافریند به همان نحوی که آنها را پس از آفریدن می دانست.(1)

روایت26.

توحید، معانی الأخبار، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از ابوالحسن الرضا علیه السلام سؤال کردم: آیا خدا پیش از آنکه خلق را بیافریند خود را می شناخت؟ فرمود: بلی. گفتم: نفس خود را می­دید و به آن سخنی را می شنوانید؟

حضرت فرمود: به این محتاج نبود زیرا که از نفس خود سؤال نمی­نمود و از آن طلب نمی فرمود؛ خودش نفس خویش و نفسش خودش بود و قدرتش نافذ بود و محتاج به این نبود که نفس خود را به نامی بنامد. لیکن برای خودش نامهایی برگزید که غیرش او را به آن نامها بخواند زیرا که هر گاه به نامش خوانده نشود شناخته نخواهد شد پس اول چیزی که از برای خودش برگزید علیّ عظیم بود و آن اول نامهای او است زیرا که او بر هر چیزی برتری گرفته.(2)

ص: 88


1- . توحید: 145
2- . توحید: 191، معانی الأخبار: 2، عیون أخبار الرضا 1: 118

ورد فی الأخبار أیضا و لعله کان مذهبه قبل اختیار الحق أو اشتبه علی الناقلین بعض کلماته و جمیع هذه المذاهب الباطلة کفر صریح مخالف لضرورة العقل و الدین و قد دلت البراهین القاطعة علی نفیها و لهم فی ذلک شبه لیس هذا موضع ذکرها و بیان سخافتها.

«25»

ید، التوحید الْعَطَّارُ عَنْ سَعْدٍ (1)عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام یَسْأَلُهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ کَانَ یَعْلَمُ الْأَشْیَاءَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَشْیَاءَ وَ کَوَّنَهَا أَوْ لَمْ یَعْلَمْ ذَلِکَ حَتَّی خَلَقَهَا وَ أَرَادَ خَلْقَهَا وَ تَکْوِینَهَا فَعَلِمَ مَا خَلَقَ عِنْدَ مَا خَلَقَ وَ مَا کَوَّنَ عِنْدَ مَا کَوَّنَ فَوَقَّعَ علیه السلام بِخَطِّهِ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَشْیَاءَ کَعِلْمِهِ بِالْأَشْیَاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْیَاءَ.

«26»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُوسَی بْنِ عَمْرٍو (3)وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی عُثْمَانَ (4)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام هَلْ کَانَ اللَّهُ عَارِفاً بِنَفْسِهِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ یَرَاهَا وَ یَسْمَعُهَا قَالَ مَا کَانَ مُحْتَاجاً إِلَی ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَمْ یَکُنْ یَسْأَلُهَا وَ لَا یَطْلُبُ مِنْهَا هُوَ نَفْسُهُ وَ نَفْسُهُ هُوَ قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ فَلَیْسَ یَحْتَاجُ إِلَی أَنْ یُسَمِّیَ نَفْسَهُ وَ لَکِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَیْرِهِ یَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ یُعْرَفْ فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ لِأَنَّهُ أَعْلَی الْأَسْمَاءِ کُلِّهَا فَمَعْنَاهُ اللَّهُ وَ اسْمُهُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ لِأَنَّهُ عَلِیٌّ عَلَا کُلَّ شَیْ ءٍ.

ص: 88


1- فی الکافی: سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن عیسی، عن أیوب بن نوح.
2- و فی نسخة: عن الحسین بن عبد اللّه.
3- قال المولی صالح المازندرانی: هو عمرو بن بزیع الکوفیّ و ابنه موسی ثقة.
4- الملقب بسجادة المکنی بأبی محمد، کوفیّ. قال النجاشیّ: ضعفه أصحابنا. و قال الکشّیّ: السجّادة لعنه اللّه و لعنه اللاعنون و الملائکة و الناس أجمعون فلقد کان من العلیائیة الذین یقعون فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و لیس لهم فی الإسلام نصیب انتهی. و حکی عن نصر بن الصباح تفضیل السجّادة محمّد بن أبی زینب علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

توضیح

«و یسمعها» یعنی خودش را نام ببرد و آن را بشنود و ممکن است از باب إفعال خوانده شود. «فمعناه الله» یعنی مدلول این لفظ، الله است. ظاهرا بر این دلالت دارد که «الله» اسمی برای ذات است و نه صفتی.

روایت27.

توحید: راوی گویذ: از امام صادق علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»(1){کرسیِ او آسمانها و زمین را در بر گرفته} سؤال کردم؛ فرمود: کرسی علم اوست.(2)

روایت28.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»(3) فرمود: آسمانها و زمین و آنچه در میانه اینها است در کرسی است و عرش همان علمی است که کسی اندازه آن را اندازه نمی­تواند کرد.(4)

توضیح

این روایت و قبلیش دلالت دارند بر اینکه هر یک از عرش و کرسی گاهی بر علم خدا اطلاق می شوند که تحقیق آن در کتاب آسمان و جهان خواهد آمد.

روایت29.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا می­شود امروز چیزی باشد که دیروز در علم خدا نبوده؟ فرمود: نه، هر کس این را معتقد باشد، خدایش رسوا سازد، گفتم: آیا آنچه بود و آنچه تا قیامت خواهد بود در علم خدا نیست؟ فرمود: بله قبل از آنکه خلق را بیافریند.(5)

روایت30.

بصائر الدرجات: امام باقر علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم است؛ علمی بخشیده شده(مبذول) و علمی باز داشته شده(مکفوف)؛ و اما از علم بخشیده شده هیچ چیزی نیست که ملائکه و رسولان بدانند مگر آنکه ما هم آن را می­دانیم. اما علم باز داشته شده آنی است که نزد خداوند در أم الکتاب است.(6)

روایت31.

امام صادق علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم است؛ علمی که ملائکه و انبیاء و رسولانش می­دانند. آگاه باشید که ما هم آن را می­دانیم. و برای خدا علمی است که ملائکه و انبیاء و رسولانش نمی­دانند. (7)

روایت32.

بصائر الدرجات: امام صادق علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم است؛ علمی که ملائکه و رسولانش می­دانند. و علمی که غیر او کسی نمی­داند. آن علمی که ملائکه و رسولانش می­دانند ما هم

ص: 89


1- . بقره / 255
2- . توحید: 327
3- . بقره / 255
4- . توحید: 327
5- . توحید: 334
6- . بصائر الدرجات: 116
7- . بصائر الدرجات: 117
بیان

قوله و یسمعها أی یسمی نفسه و یسمعها و یمکن أن یقرأ من باب الإفعال قوله فمعناه الله أی مدلول هذا اللفظ و یدل ظاهرا علی أن الله اسم للذات غیر صفة.

«27»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْأَصْفَهَانِیِّ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ حَفْصٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قَالَ عِلْمُهُ.

«28»

ید، التوحید أَبِی عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فَقَالَ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی الْکُرْسِیِّ وَ الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَا یَقْدِرُ أَحَدٌ قَدْرَهُ.

بیان

هذا الخبر و الذی تقدمه یدلان علی أن العرش و الکرسی قد یطلق کل منهما علی علمه تعالی و سیأتی تحقیقه فی کتاب السماء و العالم.

«29»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ یُونُسَ عَنِ ابْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هَلْ یَکُونُ الْیَوْمَ شَیْ ءٌ لَمْ یَکُنْ فِی عِلْمِ اللَّهِ بِالْأَمْسِ قَالَ لَا مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاهُ اللَّهُ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ أَ لَیْسَ فِی عِلْمِ اللَّهِ قَالَ بَلَی قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ.

«30»

یر، بصائر الدرجات عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَامِرٍ عَنِ الرَّبِیعِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ ضُرَیْسٍ (1)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْماً مَبْذُولًا وَ عِلْماً مَکْفُوفاً فَأَمَّا الْمَبْذُولُ فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَیْ ءٍ یَعْلَمُهُ الْمَلَائِکَةُ وَ الرُّسُلُ إِلَّا نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ أَمَّا الْمَکْفُوفُ فَهُوَ الَّذِی عِنْدَ اللَّهِ فِی أُمِّ الْکِتَابِ.

«31»

یر، بصائر الدرجات عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عِلْماً یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ أَلَا وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ لِلَّهِ عِلْمٌ لَا یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ.

«32»

یر، بصائر الدرجات ابْنُ هَاشِمٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْمٌ تَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ رُسُلُهُ وَ عِلْمٌ لَا یَعْلَمُهُ غَیْرُهُ فَمَا کَانَ مِمَّا یَعْلَمُهُ مَلَائِکَتُهُ وَ رُسُلُهُ فَنَحْنُ

ص: 89


1- وزان زبیر.

می­دانیم. و آنچه از آن علمی که جز او کسی نمی­داند خارج ­شود پس به سوی ما خارج می­شود. (1)

روایت33.

خرائج: راوی گوید: از امام حسن عسکری علیه السّلام در باره این آیه پرسیدم: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(2)

{خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}

فرمود: آیا محو نمی کند مگر آنچه که هست؟ و ثابت نمی کند آنچه که نیست؟ با خود گفتم: این خلاف سخن هشام بن حکم است که گفته: خدا به چیزی عالم نیست تا اینکه به وجود بیاید! که حضرت رو به من کرد و فرمود: متعال است خدایی که پیش از وجود اشیا به آنها عالم است. گفتم: گواهی می دهم که تو حجّت خدا هستی.(3)

روایت34.

کشف الغمة: مانند حدیث قبلی را نقل کرده و در آخرش امام فرموده: والاست خدای جباری که عالم است به أشیاء پیش از آنکه پدید آیند، خالق بود وقتی که مخلوق نبود، و رب بود وقتی که مربوب نبود، و قادر بود پیش از مقدور. پس گفتم: گواهی میدهم که تو ولی اللَّه و حجت او و قائم به قسط اوئی و تو بر روش أمیر المؤمنین و علم او هستی.(4)

روایت35.

تفسیر عیاشی: داود رقی از امام صادق علیه السلام در باره آیه «أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّةَ وَلَمَّا یَعلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جَاهَدُواْ مِنکُمْ»(5)

{آیا پنداشتید که داخل بهشت می شوید، بی آنکه خداوند جهادگران و شکیبایان شما را معلوم بدارد؟} سئوال کرد؛ امام فرمود: خداوند، داناتر است بدانچه آفریده است، قبل از این که آن را بیافریند. آنها در عالم ذرّ بودند و می داند چه کسی در جهاد شرکت می کند و چه کسی در جهاد شرکت نمی کند، همچنان که می داند که مخلوقات خود را می میراند، قبل از این که آنها بمیرند، ولی تا وقتی که زنده هستند، مرگ آنها را به آنها نشان نداده است.(6)

توضیح

پس علم کنایه از وقوع است. یا اینکه منظور علمِ بعد از وقوع است.

روایت36.

تفسیر عیاشی: حسین بن خالد گوید: از امام علیه السلام در مورد این آیه سئوال کردم: «وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ»(7)

فرمود: ورقه: جنین سقط شده است، یعنی قبل از این که پدید آید (و کامل شود)، از شکم مادرش می افتد (سقط می­شود).

گفتم: «وَلاَ حَبَّةٍ» یعنی چه؟ فرمود: منظور، فرزندی است که در شکم مادرش است و پیش از آن که کامل شود، بیفتدو به مرحله زایمان نرسد.

ص: 90


1- . بصائر الدرجات: 117
2- . رعد / 39
3- . خرائج 2: 687
4- . کشف الغمة 3: 215
5- . آل عمران / 142
6- . تفسیر عیاشی 1: 223
7- . انعام / 59

نَعْلَمُهُ وَ مَا خَرَجَ مِنَ الْعِلْمِ الَّذِی لَا یَعْلَمُ غَیْرُهُ فَإِلَیْنَا یَخْرُجُ.

«33»

یج، الخرائج و الجرائح قَالَ أَبُو هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیُّ سَأَلَ مُحَمَّدُ بْنُ صَالِحٍ الْأَرْمَنِیُّ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَقَالَ هَلْ یَمْحُو إِلَّا مَا کَانَ وَ هَلْ یُثْبِتُ إِلَّا مَا لَمْ یَکُنْ فَقُلْتُ فِی نَفْسِی هَذَا خِلَافُ قَوْلِ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ إِنَّهُ لَا یَعْلَمُ بِالشَّیْ ءِ حَتَّی یَکُونَ (1)فَنَظَرَ إِلَیَّ فَقَالَ تَعَالَی الْجَبَّارُ الْحَاکِمُ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِهَا قُلْتُ أَشْهَدُ أَنَّکَ حُجَّةُ اللَّهِ.

«34»

کشف، کشف الغمة مِنْ دَلَائِلِ الْحِمْیَرِیِّ عَنِ الْجَعْفَرِیِّ مِثْلَهُ وَ فِی آخِرِهِ تَعَالَی الْجَبَّارُ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِهَا الْخَالِقُ إِذْ لَا مَخْلُوقٌ وَ الرَّبُّ إِذْ لَا مَرْبُوبٌ وَ الْقَادِرُ قَبْلَ الْمَقْدُورِ عَلَیْهِ (2)فَقُلْتُ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَلِیُّ اللَّهِ وَ حُجَّتُهُ وَ الْقَائِمُ بِقِسْطِهِ وَ أَنَّکَ عَلَی مِنْهَاجِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ وَ عِلْمِهِ.

«35»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ قَالَ إِنَّ اللَّهَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا هُوَ مُکَوِّنُهُ قَبْلَ أَنْ یُکَوِّنَهُ وَ هُمْ ذَرٌّ وَ عَلِمَ مَنْ یُجَاهِدُ مِمَّنْ لَا یُجَاهِدُ کَمَا عَلِمَ أَنَّهُ یُمِیتُ خَلْقَهُ قَبْلَ أَنْ یُمِیتَهُمْ وَ لَمْ یُرِهِمْ مَوْتَی وَ هُمْ أَحْیَاءٌ (3).

بیان

فالعلم کنایة عن الوقوع أو المراد العلم بعد الوقوع.

«36»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام (4)عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ فَقَالَ الْوَرَقُ السِّقْطُ یَسْقُطُ مِنْ بَطْنِ أُمِّهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُهِلَّ الْوَلَدُ (5)قَالَ فَقُلْتُ وَ قَوْلُهُ وَ لا حَبَّةٍ قَالَ یَعْنِی الْوَلَدَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ إِذَا أَهَلَّ وَ یَسْقُطُ مِنْ قَبْلِ الْوِلَادَةِ قَالَ

ص: 90


1- و فی نسخة: انه لا یعلم الشی ء حتّی یکون.
2- و فی نسخة القادر اذ لا مقدور.
3- یوجد الحدیث فی تفسیر البرهان و الصافی، و فیه. و لم یرهم موتهم و هم أحیاء.
4- فی نسخة: سألت أبا الحسن علیه السلام. فعلی هذا یکون المراد من الحسین بن خالد الصیرفی، و علی ما فی المتن یکون هو ابن طهمان.
5- أهل الصبی: رفع صوته بالبکاء حین الولادة.

گفتم: «وَلا رَطْبٍ» یعنی چه؟ فرمود: یعنی مضغه؛ و مضغه آن است که جنین، قبل از به کمال رسیدن خلقت، یعنی قبل از این که به مرحله دیگر منتقل شود، در رحم جای داده شود. گفتم: «وَلایَابِسٍ» یعنی چه؟ فرمود: فرزند کامل. گفتم: «فِی کِتَابٍ مُبِینٍ» یعنی چه؟ فرمود: «فی إمامٍ مبیُن». ( کتاب در این جا به معنای امام است).(1)

روایت37.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: «نَسُوا اللَّه» یعنی طاعت خدا را ترک کردند «فنسیهم» پس ایشان را رها کرد. (2)

روایت38.

تفسیر عیاشی: علی علیه السلام در باره این فرموده خدا «نَسُواْ اللّهَ فَنَسِیَهُمْ» فرمود: بی گمان، منظور او این است که آنان در دنیا خدا را فراموش کردند و از او اطاعت نکردند، و به او و رسولش ایمان نیاوردند «فَنَسِیَهُمْ» در آخرت، یعنی نصیبی را برای آنان در پاداش خویش قرار نداده است. پس، از جمله فراموش شدگان از خیر شدند.(3)

روایت39.

تفسیر عیاشی: امام باقر و امام صادق علیهما السلام در توضیح آیه «اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ»(4)

فرمودند: مقصود از «تغِیضُ» هر جنینی است که کمتر از نه ماهه باشد و منظور از «وَمَا تَزْدَادُ» آن است که بیش از نه ماهه باشد؛ بنا براین اگر زن به وقت حاملگی، خون حیض ببیند، به تعداد روزهایی که به هنگام بارداری، خون دیده، بر آن زمان افزوده می شود.(5)

روایت40.

تفسیر عیاشی: امام باقر و امام صادق علیهما السلام در توضیح «مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی» فرمودند: یعنی مذکر یا مؤنث بودن آن. در باره «وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» فرمود: غیض یعنی مدتی که از وقت حاملگی کمتر باشد. «وَمَا تَزْدَاد» فرمود: آن زمانی که از وقت حمل بگذرد؛ یعنی جایگزین روزهایی می شود که در دوران حاملگی خون دیده است(6)

روایت41.

تفسیر عیاشی: امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند: «مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی» یعنی مذکر یا مؤنث بودن آن «وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» یعنی آنچه هنوز بار نگرفته باشد «وَمَا تَزْدَاد» یعنی از مؤنث یا مذکر(7)

روایت42.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در معنای آیه «اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» فرمود: مقصود آن است که حامله نباشد و مقصود از «وَمَا تَزْدَادُ» یعنی مذکر و مؤنث بودن آن با همدیگر.(8)

روایت43.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در توضیح آیه «اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی» فرمود: مذکر یا مؤنث بودن آن «وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ» فرمود: جنینی که کمتر از نه ماه باشد، غیض است. «وَمَا تَزْدَاد» فرمود: هر وقت زن به هنگام حامله بودن، خون ببیند، آن مدت بر نه ماه افزوده می شود. پس اگر پنج روز یا بیشتر یا کمتر خون ببیند، به نه ماه افزوده می شود.(9)

ص: 91


1- . تفسیر عیاشی 1: 391
2- . تفسیر عیاشی 2: 102
3- . تفسیر عیاشی 2: 102
4- . رعد / 8
5- . تفسیر عیاشی 2: 219
6- . تفسیر عیاشی 2: 219
7- . تفسیر عیاشی 2: 220
8- . تفسیر عیاشی 2: 220
9- . تفسیر عیاشی 2: 220

قُلْتُ قَوْلُهُ وَ لا رَطْبٍ قَالَ یَعْنِی الْمُضْغَةَ إِذَا اسْتَکَنَّتْ فِی الرَّحِمِ قَبْلَ أَنْ یَتِمَّ خَلْقُهَا قَبْلَ أَنْ یَنْتَقِلَ قَالَ قَوْلُهُ وَ لا یابِسٍ قَالَ الْوَلَدُ التَّامُّ قَالَ قُلْتُ فِی کِتابٍ مُبِینٍ قَالَ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ.

«37»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام نَسُوا اللَّهَ قَالَ تَرَکُوا طَاعَةَ اللَّهِ فَنَسِیَهُمْ قَالَ فَتَرَکَهُمْ.

«38»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ السَّعْدِیِّ قَالَ: قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ فَإِنَّمَا یَعْنِی أَنَّهُمْ نَسُوا اللَّهَ فِی دَارِ الدُّنْیَا فَلَمْ یَعْمَلُوا لَهُ بِالطَّاعَةِ وَ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ وَ بِرَسُولِهِ فَنَسِیَهُمْ فِی الْآخِرَةِ أَیْ لَمْ یَجْعَلْ لَهُمْ فِی ثَوَابِهِ نَصِیباً فَصَارُوا مَنْسِیِّینَ مِنَ الْخَیْرِ.

«39»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حَرِیزٍ رَفَعَهُ إِلَی أَحَدِهِمَا علیهما السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ قَالَ الْغَیْضُ کُلُّ حَمْلٍ دُونَ تِسْعَةِ أَشْهُرٍ وَ ما تَزْدادُ کُلُّ شَیْ ءٍ یَزْدَادُ عَلَی تِسْعَةِ أَشْهُرٍ وَ کُلَّمَا رَأَتِ الدَّمَ فِی حَمْلِهَا مِنَ الْحَیْضِ یَزْدَادُ بِعَدَدِ الْأَیَّامِ الَّتِی رَأَتْ فِی حَمْلِهَا مِنَ الدَّمِ.

«40»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ أَوْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام (1)فِی قَوْلِهِ تَعَالَی ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی یَعْنِی الذَّکَرَ وَ الْأُنْثَی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ قَالَ الْغَیْضُ مَا کَانَ أَقَلَّ مِنَ الْحَمْلِ وَ ما تَزْدادُ مَا زَادَ عَلَی الْحَمْلِ فَهُوَ مَکَانَ مَا رَأَتْ مِنَ الدَّمِ فِی حَمْلِهَا.

«41»

شی، تفسیر العیاشی مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ حُمْرَانُ وَ زُرَارَةُ عَنْهُمَا قَالَ: ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی أُنْثَی أَوْ ذَکَرٍ وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ الَّتِی لَا تَحْمِلُ وَ ما تَزْدادُ مِنْ أُنْثَی أَوْ ذَکَرٍ.

«42»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ قَالَ مَا لَمْ یَکُنْ حَمْلًا وَ ما تَزْدادُ قَالَ الذَّکَرُ وَ الْأُنْثَی جَمِیعاً.

«43»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی قَالَ الذَّکَرُ وَ الْأُنْثَی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ قَالَ مَا کَانَ دُونَ التِّسْعَةِ وَ هُوَ غَیْضٌ وَ ما تَزْدادُ قَالَ مَا رَأَتِ الدَّمَ فِی حَالِ حَمْلِهَا ازْدَادَ بِهِ عَلَی التِّسْعَةِ الْأَشْهُرِ إِنْ کَانَ رَأَتِ الدَّمَ خَمْسَةَ أَیَّامٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ زَادَ ذَلِکَ عَلَی التِّسْعَةِ الْأَشْهُرِ.

ص: 91


1- فی نسخة: عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام.

توضیح

طبرسی - رحمه الله - گوید: «اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی» یعنی آنچه که در شکم هر بارداری هست می­داند؛ از قبیل پسر و دختر یا تامّ و غیرتامّ و رنگ و صفاتش را می­داند. «ما تغیض الارحام» یعنی مدتی را که رحم ها از نه ماه کم یا زیاد می­کنند می­داند این را اکثر مفسران گفته اند. ضحاک گفته: الغیض نقصان مدت و الزیادة افزایش آن است زیرا همه زنان بعد از یک مدت واحد زایمان نمی کنند.

و گفته شده منظور از «ما تغیض الارحام» فرزندی است که زن قبل از شش ماه می اندازد و «و ما تزداد» آنی است که در انتهای مدت حمل می زاید. و گفته شده یعنی آنچه رحمها از خون حیض کم می کنند یعنی انقطاع حیض [بعد از بارداری] و آنچه که با خون نفاس بعد از وضع حمل می افزایند که این با اختلاف از ابن عباس و نیز از این زید نقل شده است.

روایت44.

نهج البلاغه: خدا از نعره حیوانات وحشی در کوه ها و بیابان ها، و گناه و معصیت بندگان در خلوتگاه ها، و آمد و رفت ماهیان در دریاهای ژرف، و به هم خوردن آبها بر اثر وزش بادهای سخت آگاه است. و گواهی می دهم که حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله برگزیده خدا، سفیر وحی، و رسول رحمت اوست.(1)

مؤلف

بعضی از روایات مناسب این باب در بابهای معانی اسماء، جوامع توحید، بداء، و بابهای علوم أئمه خواهد آمد. چنانچه بعضی نیز در باب قبلی گذشت.

باب سوم: بداء و نسخ

مقدمه

باب سوم: بداء و نسخ

آیات

{ هر حکمی را نسخ کنیم، یا آن را به [دست] فراموشی بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را می آوریم مگر ندانستی که خدا بر هر کاری تواناست؟}

***

{و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می بخشد.}

ص: 92


1- . نهج البلاغه: 425
بیان

قال الطبرسی رحمه الله اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی أی یعلم ما فی بطن کل حامل من ذکر أو أنثی تام أو غیر تام و یعلم لونه و صفاته ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ أی یعلم الوقت الذی تنقصه الأرحام من المدة التی هی تسعة أشهر وَ ما تَزْدادُ علی ذلک عن أکثر المفسرین و قال الضحاک الغیض النقصان من الأجل و الزیادة ما یزداد علی الأجل و ذلک أن النساء لا یلدون لأجل واحد و قیل یعنی بقوله ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ الولد الذی تأتی به المرأة لأقل من ستة أشهر وَ ما تَزْدادُ الولد الذی تأتی به لأقصی مدة الحمل و قیل معناه ما تنقص الأرحام من دم الحیض و هو انقطاع الحیض و ما تزداد بدم النفاس بعد الوضع عن ابن عباس بخلاف و ابن زید.

«44»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام یَعْلَمُ عَجِیجَ الْوُحُوشِ فِی الْفَلَوَاتِ وَ مَعَاصِیَ الْعِبَادِ فِی الْخَلَوَاتِ وَ اخْتِلَافَ النِّینَانِ فِی الْبِحَارِ الْغَامِرَاتِ (1)وَ تَلَاطُمَ الْمَاءِ بِالرِّیَاحِ الْعَاصِفَاتِ.

أقول

سیأتی بعض الأخبار فی باب معانی الأسماء و باب جوامع التوحید و باب البداء و أبواب علوم الأئمة و قد سبق بعضها فی الباب السابق.

باب 3 البداء و النسخ

مقدمه

باب 3 البداء و النسخ (2)

الآیات

البقرة: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(106)

المائدة: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ»(64)

ص: 92


1- النون: الحوت، و الجمع نینان و أنوان.
2- البداء بالفتح و المد فی اللغة ظهور الشی ء بعد الخفاء و حصول العلم به بعد الجهل و اتفقت الأمة علی امتناع ذلک علی اللّه سبحانه إلّا من لا یعتد به، و من افتری ذلک علی الإمامیّة فقد افتری کذبا عظیما، و الإمامیّة منه براء. و فی العرف- علی ما یستفاد من کلام العلماء و أئمة الحدیث- یطلق علی معان کلها صحیحة فی حقه تعالی: منها: إبداء شی ء و إحداثه و الحکم بوجوده بتقدیر حادث و تعلق إرادة حادثة بحسب الشروط و المصالح، و من هذا القبیل ایجاد الحوادث الیومیة، و یقرب منه قول ابن أثیر فی حدیث الاقرع و الابرص و الاعمی: بدا للّه عزّ و جلّ أن یبتلیهم، أی قضی بذلک، و هو معنی البداء هاهنا، لان القضاء سابق و البداء استصواب شی ء علم بعد أن لم یعلم، و ذلک علی اللّه عزّ و جلّ محال غیر جائز. انتهی. و لعله أراد بالقضاء الحکم بالوجود، و أراد بکونه سابقا أن العلم به سابق کما یرشد إلیه ظاهر التعلیل المذکور بعده. و منها ترجیح أحد المتقابلین و الحکم بوجوده بعد تعلق الإرادة بهما تعلقا غیر حتمی، لرجحان مصلحته و شروطه علی مصلحة الآخر و شروطه، و من هذا القبیل اجابة الداعی، و تحقیق مطالبه، و تطویل العمر بصلة الرحم، و إرادة ابقاء قوم بعد إرادة اهلاکهم. و منها: محو ما ثبت وجوده فی وقت محدود بشروط معلومة و مصلحة مخصوصة، و قطع استمراره بعد انقضاء ذلک الوقت و الشروط و المصالح، سواء اثبت بدله لتحقّق الشروط و المصالح فی إثباته أولا، و من هذا القبیل الاحیاء و الاماتة و القبض و البسط فی الامر التکوینی، و نسخ الاحکام بلا بدل أو معه فی الامر التکلیفی. و النسخ أیضا داخل فی البداء کما صرّح به الصدوق فی کتابی التوحید و الاعتقادات. و من أصحابنا من خص البداء بالامر التکوینی و أخرج النسخ عنه، و لیس لهذا التخصیص وجه یعتد به، و إنّما سمیت هذه المعانی بداء لأنّها مستلزمة لظهور شی ء علی الخلق بعد ما کان مخفیا عنهم، و من ثمّ عرف البداء بعض القوم بأنّه أثر لم یعلم أحد من خلقه قبل صدوره عنه أنّه یصدر عنه. و الیهود أنکروا البداء و قالوا: ید اللّه مغلولة- غلت أیدیهم و لعنوا بما قالوا- و هم یعنون بذلک أنّه تعالی فرغ من الامر فلیس یحدث شیئا، و نقل عنهم أیضا أنّه تعالی لا یقضی یوم السبت شیئا، و یقرب منه قول النظام من المعتزلة: إن اللّه تعالی خلق الموجودات دفعة واحدة علی ما هی علیه الآن: معادن و نباتات، و حیوانات و إنسانا، و لم یتقدم خلق آدم علیه السلام علی خلق أولاده و التقدّم و التاخر إنّما یقع فی ظهورها من مکانها دون حدوثها و وجودها، و کأنّه أخذ ذلک من الکمون و الظهور من مذهب الفلاسفة، و نقل صاحب الکشّاف عن الحسین بن الفضل ما یعود إلی هذا المذهب، و هو أن عبد اللّه بن طاهر دعا الحسین بن الفضل و ذکر أن من آیات اشکلت علیه قوله عز من قائل: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» و قد صح «أن القلم جف بما هو کان إلی یوم القیامة» قال الحسین: أما قوله: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» فانها شئون بیدیها لا شئون یبتدیها. و هذه المذاهب عندنا باطلة لانه تعالی یحدث بعد ما یشاء فی أی وقت یشاء علی وفق الحکمة و المصلحة، کما دلت علیه روایات هذا الباب، و دلت علیه أیضا قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «الحمد للّه الذی لا یموت و لا ینقضی عجائبه، لانه کل یوم فی شأن من إحداث بدیع لم یکن» فانه صریح فی أنّه تعالی یحدث فی کل وقت ما أراد إحداثه من الاشخاص و الأحوال، و لعلّ الحسین کالسائل فهم أن ابتداءها و احداثها ینافی ما صح من جفاف القلم، و أنت تعلم أنّه لا منافاة بینهما، لان جفاف القلم دل علی أن کل ما هو کائن الی یوم القیامة فهو مکتوب فی اللوح المحفوظ أو فی التقدیر، و معلوم له بحیث لا یتغیر و لا یتبدل، و من المکتوب و المعلوم له تعالی أن یقدر کذا فی وقت کذا و یبتدئ بایجاده و احداثه علی وفق الحکمة و المصلحة، فالابتداء و الاحداث الذی هو البداء المراد هنا أیضا من المکتوبات فلیتامل. قاله بعض الأفاضل فی شرحه علی الکافی. أقول: سیأتی تحقیقات أخر حول البداء من المصنّف و غیره.

{ اوست کسی که شما را از گِل آفرید. آن گاه مدّتی را [برای شما عمر] مقرّر داشت. و اجَل حتمی نزد اوست. با این همه، [بعضی از] شما [در قدرت او] تردید می کنید.}

***

{ برای هر زمانی کتابی است. خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}

ص: 93

الأنعام: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ»(2)

الرعد: «لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ* یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(38-39)

ص: 93

روایات

روایت1.

امالی صدوق: امام صادق علیه السلام فرمود: عیسی به جمعی گذشت که شادی می­کردند، فرمود: اینها را چه شده؟ گفتند: یا روح اللَّه امشب دختری را برای مردی بَرند و اینها شادند، فرمود: امروز شادند و فردا گریان. یکی از آنها گفت: چرا یا رسول اللَّه؟ فرمود: چون عروس آنها امشب بمیرد. پیروانش گفتند: خدا و رسولش راستگویند و منافقان گفتند: فردا نزدیک است. صبح که شد آمدند و او را زنده دیدند و چیزی رخ نداده بود. گفتند: ای روح دختری که دیروز گفتی می­میرد نمرده!

عیسی فرمود: خدا هر چه خواهد کند ما را نزد او برید. در رفتن به یکدیگر پیشی گرفتند تا در را زدند شوهرش بیرون آمد. عیسی به او گفت: از بانویت اجازه گیر برای من. نزد او رفت و گفت روح اللَّه و کلمة اللَّه با جمعی بر در خانه انتظار تو را دارند؛ پس زن پوشش گرفت و عیسی بر او وارد شد و به او فرمود: امشب چه کار خیری کردی؟ گفت: آنچه کردم پیش از آن هم می­کردم؛ هر شب جمعه سائلی بر ما گذر می­کرد و خوراک تا شب جمعه دیگر را به او می­دادیم دیشب آمد و من به کار خود مشغول بودم و فامیلم شغلها داشتند، فریاد کرد کسی جوابش نداد و باز فریاد کرد و جواب نشنید تا چند بار فریاد زد من که آوازش را شنیدم به وضع ناشناسی برخاستم و به اندازه معهود به او رساندم.

عیسی فرمود: از مجلس خود به کنار رو و بناگاه زیر رختخواب او یک افعی بود چون تنه خرما که دم خود را گاز گرفته بود. عیسی فرمود: بدان چه کردی خدا این بلا را از تو گردانید.(1)

توضیح

فیروزآبادی گوید: «جلبه یجلبُه و یجلُبه و اجتلبه»: آن را از جایی به جای دیگر کشید. و «الجلب» اختلاط صداست مانند «الجلبه». «جلبوا یجلبون و أجلبوا و جلّبوا» و جُلب و أجلُب جمع الجمع است. پایان سخن وی.

«تخدّرت» یعنی داخل در «خِدر» شد و آن پوششی و پرده ای است که برای دختر در ناحیه ای از خانه می کشند.

ص: 94


1- . امالی صدوق: 404

الأخبار

«1»

لی، الأمالی للصدوق عَلِیُّ بْنُ عِیسَی عَنْ مَاجِیلَوَیْهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ الْمُجَاوِرِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ نَصْرٍ الطَّحَّانِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام أَنَّ عِیسَی رُوحَ اللَّهِ مَرَّ بِقَوْمٍ مُجَلِّبِینَ فَقَالَ مَا لِهَؤُلَاءِ قِیلَ یَا رُوحَ اللَّهِ إِنَّ فُلَانَةَ بِنْتَ فُلَانٍ تُهْدَی إِلَی فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ فِی لَیْلَتِهَا هَذِهِ قَالَ یُجَلِّبُونَ الْیَوْمَ وَ یَبْکُونَ غَداً فَقَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ وَ لِمَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ لِأَنَّ صَاحِبَتَهُمْ مَیِّتَةٌ فِی لَیْلَتِهَا هَذِهِ فَقَالَ الْقَائِلُونَ بِمَقَالَتِهِ صَدَقَ اللَّهُ وَ صَدَقَ رَسُولُهُ وَ قَالَ أَهْلُ النِّفَاقِ مَا أَقْرَبَ غَداً فَلَمَّا أَصْبَحُوا جَاءُوا فَوَجَدُوهَا عَلَی حَالِهَا لَمْ یَحْدُثْ بِهَا شَیْ ءٌ فَقَالُوا یَا رُوحَ اللَّهِ إِنَّ الَّتِی أَخْبَرْتَنَا أَمْسِ أَنَّهَا مَیِّتَةٌ لَمْ تَمُتْ فَقَالَ عِیسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ فَاذْهَبُوا بِنَا إِلَیْهَا فَذَهَبُوا یَتَسَابَقُونَ حَتَّی قَرَعُوا الْبَابَ فَخَرَجَ زَوْجُهَا فَقَالَ لَهُ عِیسَی علیه السلام اسْتَأْذِنْ لِی عَلَی صَاحِبَتِکَ قَالَ فَدَخَلَ عَلَیْهَا فَأَخْبَرَهَا أَنَّ رُوحَ اللَّهِ وَ کَلِمَتَهُ بِالْبَابِ مَعَ عِدَّةٍ قَالَ فَتَخَدَّرَتْ فَدَخَلَ عَلَیْهَا فَقَالَ لَهَا مَا صَنَعْتِ لَیْلَتَکِ هَذِهِ قَالَتْ لَمْ أَصْنَعْ شَیْئاً إِلَّا وَ قَدْ کُنْتُ أَصْنَعُهُ فِیمَا مَضَی إِنَّهُ کَانَ یَعْتَرِینَا سَائِلٌ فِی کُلِّ لَیْلَةِ جُمُعَةٍ فَنُنِیلُهُ مَا یَقُوتُهُ إِلَی مِثْلِهَا وَ إِنَّهُ جَاءَنِی فِی لَیْلَتِی هَذِهِ وَ أَنَا مَشْغُولَةٌ بِأَمْرِی وَ أَهْلِی فِی مَشَاغِلَ فَهَتَفَ فَلَمْ یُجِبْهُ أَحَدٌ ثُمَّ هَتَفَ فَلَمْ یُجَبْ حَتَّی هَتَفَ مِرَاراً فَلَمَّا سَمِعْتُ مَقَالَتَهُ قُمْتُ مُتَنَکِّرَةً حَتَّی نلته (أَنَلْتُهُ) کَمَا کُنَّا نُنِیلُهُ فَقَالَ لَهَا تَنَحَّیْ عَنْ مَجْلِسِکِ فَإِذَا تَحْتَ ثِیَابِهَا أَفْعًی مِثْلُ جِذْعَةٍ عَاضٌّ عَلَی ذَنَبِهِ فَقَالَ علیه السلام بِمَا صَنَعْتِ صُرِفَ عَنْکِ هَذَا.

بیان

قال الفیروزآبادی جلبه یجلبه و یجلبه و اجتلبه ساقه من موضع إلی موضع آخر و الجلب اختلاط الصوت کالجلبة جلبوا یجلبون و یجلبون و أجلبوا و جلبوا و جلب و أجلب جمع الجمع انتهی و تخدرت دخلت فی الخدر و هو ستر یمد للجاریة فی ناحیة البیت و یقال

ص: 94

«عره، اعتره، اعتربه، عراه، اعتراه» یعنی نزد او آمد و نیکی اش را درخواست کرد. «متنکرة»: یعنی به گونه ای که کسی مرا نشناسد. «الجذع» یعنی تنه نخل.

روایت2.

عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام به سلیمان مروزی فرمود: ای سلیمان! چطور «بداء» را قبول نداری؟ و حال آنکه خداوند می فرماید: «أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً»(1) { آیا انسان به یاد نمی آورد که ما او را قبلًا آفریده ایم و حال آنکه چیزی نبوده است؟} و نیز می فرماید: «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ»(2){و اوست آن کس که آفرینش را آغاز می کند و باز آن را تجدید می نماید.} و نیز فرموده است: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(3)

{پدید آورنده آسمانها و زمین است.} و نیز فرموده: «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ»(4)

{هر آنچه بخواهد در خلقت می افزاید.} و می فرماید: «بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ»(5)

{خلقت انسان را از گل آغاز نمود} و می فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ»(6) {و عدّه ای دیگر [کارشان] موقوف به فرمان خداست: یا آنان را عذاب می کند و یا توبه آنها را می پذیرد} و نیز فرموده است: «وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ»(7)

{و هیچ سالخورده ای عمر دراز نمی یابد و از عمرش کاسته نمی شود، مگر آنکه در کتابی [مندرج] است.}.

سلیمان گفت: آیا در این باره، از پدران خود، روایت به شما رسیده است؟ فرمود: بله، از امام صادق این روایت برایم نقل شده است که ایشان فرمود: «خداوند دو علم دارد، علمی مخزون و مکنون و پنهان، که کسی جز خودش از آن علم آگاهی ندارد، و بداء از آن علم نشأت می گیرد، و علمی که به ملائکه و پیامبرانش تعلیم فرموده است و علماء اهل بیت پیامبر ما نیز از آن آگاهند».

سلیمان گفت: دوست دارم این مطلب را از کتاب خداوند برایم ارائه دهی، فرمود: خداوند به پیامبرش می فرماید: «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ»(8)

{پس، از آنان روی بگردان، که تو درخور نکوهش نیستی.} خداوند در ابتدا می خواست آنان را هلاک کند، سپس تصمیمش عوض شد و فرمود: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ»(9)

{و پند ده، که مؤمنان را پند سود بخشد.} سلیمان گفت: باز هم بفرمائید فدایت شوم! حضرت فرمود: پدرم از پدرانشان علیهم السّلام از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله روایت کرده اند که: خداوند عزّ و جلّ به یکی از پیامبرانش وحی فرمود که به فلان پادشاه خبر بده که در فلان موقع او را قبض روح خواهم کرد! آن پیامبر نزد پادشاه رفت و او را از آن موضوع مطّلع کرد، پادشاه بعد از شنیدن این خبر به دعا و تضرّع پرداخت به نحوی که از روی تخت خود به زمین افتاد، او از خداوند چنین درخواست کرد: خداوندا! به من مهلت بده تا فرزندم جوان شود و کارم را انجام دهد، خداوند به آن پیامبر وحی فرمود که: نزد پادشاه برو و به او اطّلاع بده که مرگ او را به تأخیر انداختم و پانزده سال به عمر او اضافه کردم، آن پیامبر عرض کرد:

ص: 95


1- . مریم / 67
2- . روم / 27
3- . بقره / 117
4- . فاطر / 1
5- . سجده / 7
6- . توبه / 106
7- . فاطر / 11
8- . ذاریات / 54
9- . ذاریات / 55

عره و اعتره و اعتر به و عراه و اعتراه إذا أتاه یطلب معروفه و قولها متنکرة أی بحیث لا یعرفنی أحد و الجذع بالکسر ساق النخلة.

«2»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام جَعْفَرُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ الْفَقِیهُ عَنْ حَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَمَّنْ سَمِعَ الْحَسَنَ بْنَ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِیَّ یَقُولُ قَالَ الرِّضَا علیه السلام لِسُلَیْمَانَ الْمَرْوَزِیِّ (1)مَا أَنْکَرْتَ مِنَ الْبَدَاءِ یَا سُلَیْمَانُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ یَقُولُ بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ وَ یَقُولُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ یَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ قَالَ سُلَیْمَانُ هَلْ رُوِّیتَ فِیهِ عَنْ آبَائِکَ شَیْئاً قَالَ نَعَمْ رُوِّیتُ عَنْ أَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمَیْنِ عِلْماً مَخْزُوناً مَکْنُوناً لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْماً عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَالْعُلَمَاءُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ نَبِیِّکَ یَعْلَمُونَهُ قَالَ سُلَیْمَانُ أُحِبُّ أَنْ تَنْزِعَهُ لِی مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِیِّهِ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ أَرَادَ إِهْلَاکَهُمْ ثُمَّ بَدَا فَقَالَ وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ سُلَیْمَانُ زِدْنِی جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ الرِّضَا علیه السلام لَقَدْ أَخْبَرَنِی أَبِی عَنْ آبَائِهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَی إِلَی نَبِیٍّ مِنْ أَنْبِیَائِهِ أَنْ أَخْبِرْ فُلَانَ الْمَلِکِ أَنِّی مُتَوَفِّیهِ إِلَی کَذَا وَ کَذَا فَأَتَاهُ ذَلِکَ النَّبِیُّ فَأَخْبَرَهُ فَدَعَا اللَّهَ الْمَلِکُ وَ هُوَ عَلَی سَرِیرِهِ حَتَّی سَقَطَ مِنَ السَّرِیرِ وَ قَالَ یَا رَبِّ أَجِّلْنِی حَتَّی یَشِبَّ طِفْلِی وَ أَقْضِیَ أَمْرِی فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی ذَلِکَ النَّبِیِّ أَنِ ائْتِ فُلَانَ الْمَلِکِ فَأَعْلِمْهُ أَنِّی قَدْ أَنْسَیْتُ أَجَلَهُ وَ زِدْتُ فِی عُمُرِهِ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً فَقَالَ ذَلِکَ النَّبِیُ

ص: 95


1- بفتح المیم و سکون الراء المهملة و فتح الواو بعده زای معجمة ثمّ یاء نسبة الی مرو مدینة من مدن خراسان، و زادوا فی النسبة إلیها الزای علی خلاف القیاس کما فعلوا فی الرازیّ و غیره.

خدایا! تو خود می دانی که من تا به حال دروغ نگفته ام، خداوند عزّ و جلّ به او وحی فرمود که: تو بنده ای هستی مأمور، این مطلب را به او ابلاغ کن، خداوند در باره کارهایش مورد سؤال واقع نمی شود.

آن گاه حضرت رو به سلیمان نموده، فرمود: گمان می کنم در این موضوع، همانند یهودیان فکر می­کنی!؟ سلیمان گفت: از چنین چیزی به خدا پناه می برم، مگر یهودیان چه می گویند؟ حضرت فرمود: یهودیان می گویند: «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ»(1)

{و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.»} منظورشان این است که خداوند از کار خود فارغ شده و دست کشیده است و دیگر چیزی ایجاد نمی کند، خداوند هم در جواب می فرماید: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا»{ دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند.}

و نیز عدّه ای از پدرم موسی بن جعفر علیهما السّلام در باره بداء سؤال کردند، پدرم فرمود: چطور مردم بداء را منکرند، و همچنین اینکه خداوند امر عدّه ای را برای تصمیم در مورد آنان به تأخیر بیندازد، منکر هستند؟

سلیمان گفت: آیه: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» {ما [قرآن را] در شب قدر نازل کردیم.} در رابطه با چه موضوعی نازل شده است؟ حضرت فرمود: ای سلیمان! در شب قدر، خداوند مقدّرات امسال تا سال آینده را، از مرگ و زندگی، خیر و شر و رزق و روزی، همه را مقدّر می فرماید، آنچه را در آن شب مقدّر نماید، محتوم و قطعی است. سلیمان گفت: حال فهمیدم، قربانت گردم، باز هم بفرمائید.

حضرت فرمود: ای سلیمان! بعضی از امور، در نزد خدا است و موکول به اراده اوست، آنچه را بخواهد جلو می اندازد و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد، و آنچه را بخواهد محو می کند، ای سلیمان! علیّ علیه السّلام می فرمود: علم (خدا) دو نوع است، علمی که خداوند به ملائکه و پیامبرانش آموخته است، که آنچه را که به ملائکه و پیامبرانش آموخته باشد، انجام خواهد شد و به خود و ملائکه و پیامبرانش خلاف نمی کند، و علمی دیگر که در نزد خود اوست و مخزون می باشد و احدی از خلق را بر آن آگاه نساخته است، از ناحیه آن علم است که آنچه را بخواهد جلو می اندازد و هر چه را بخواهد به تأخیر می اندازد، و آنچه را بخواهد محو می­کند و آنچه را بخواهد ثبت می نماید.

سلیمان به مأمون گفت: یا امیر المؤمنین! از امروز به بعد به خواست خدا، بداء را انکار نخواهم کرد، و آن را دروغ نخواهم پنداشت.(2)

توضیح

شاید استدلال اولیه امام علیه السلام به آیات قرآن برای رفع استبعاد از آنچه که مبنای بداء می باشد، بوده است؛ مثل اینکه خداوند می تواند هر چیزی را که نبوده، ایجاد کند و هر بودی را تغییر دهد و چنان نیست که یهود و امثال آنها گفته اند که خدا هر چه در اول امر انجام داده، انجام داده و هر چه تقدیر کرده، تقدیر کرده است و دیگر موردی از خلق یا احکامش را تغییر نمی­دهد. و اینکه خداوند کتابی دارد که [گاهی] آنچه را در آن ثبت کرده محو کند و آنچه را نبوده ثبت می­کند - چنانچه تحقیقش خواهد آمد - اینکه امام بعضی امور دالّ بر نسخ را بیان فرمود یا از باب تنظیر و تمثیل است به دلیل مشابهت بداء با نسخ در اینکه

ص: 96


1- . مائده / 64
2- . عیون أخبار الرضا 1: 159

یَا رَبِّ إِنَّکَ لَتَعْلَمُ أَنِّی لَمْ أَکْذِبْ قَطُّ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ إِنَّمَا أَنْتَ عَبْدٌ مَأْمُورٌ فَأَبْلِغْهُ ذَلِکَ وَ اللَّهُ لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ (1)ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَی سُلَیْمَانَ فَقَالَ لَهُ أَحْسَبُکَ ضَاهَیْتَ الْیَهُودَ فِی هَذَا الْبَابِ قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ ذَلِکَ وَ مَا قَالَتِ الْیَهُودُ قَالَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ یَعْنُونَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ فَلَیْسَ یُحْدِثُ شَیْئاً فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا وَ لَقَدْ سَمِعْتُ قَوْماً سَأَلُوا أَبِی مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ علیهما السلام عَنِ الْبَدَاءِ فَقَالَ وَ مَا یُنْکِرُ النَّاسُ مِنَ الْبَدَاءِ وَ أَنْ یَقِفَ اللَّهُ قَوْماً یُرْجِئُهُمْ لِأَمْرِهِ قَالَ سُلَیْمَانُ أَ لَا تُخْبِرُنِی عَنْ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ فِی أَیِّ شَیْ ءٍ أُنْزِلَتْ قَالَ یَا سُلَیْمَانُ لَیْلَةُ الْقَدْرِ یُقَدِّرُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهَا مَا یَکُونُ مِنَ السَّنَةِ إِلَی السَّنَةِ مِنْ حَیَاةٍ أَوْ مَوْتٍ أَوْ خَیْرٍ أَوْ شَرٍّ أَوْ رِزْقٍ فَمَا قَدَّرَهُ فِی تِلْکَ اللَّیْلَةِ فَهُوَ مِنَ الْمَحْتُومِ قَالَ سُلَیْمَانُ الْآنَ قَدْ فَهِمْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَزِدْنِی قَالَ یَا سُلَیْمَانُ إِنَّ مِنَ الْأُمُورِ أُمُوراً مَوْقُوفَةً عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ یَا سُلَیْمَانُ إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام کَانَ یَقُولُ الْعِلْمُ عِلْمَانِ فَعِلْمٌ عَلَّمَهُ اللَّهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَمَا عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَإِنَّهُ یَکُونُ وَ لَا یُکَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لَا مَلَائِکَتَهُ وَ لَا رُسُلَهُ وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ یُقَدِّمُ مِنْهُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ یَمْحُو وَ یُثْبِتُ مَا یَشَاءُ قَالَ سُلَیْمَانُ لِلْمَأْمُونِ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ لَا أُنْکِرُ بَعْدَ یَوْمِی هَذَا الْبَدَاءَ وَ لَا أُکَذِّبُ بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

بیان

لعل استدلاله علیه السلام أولا بالآیات لرفع الاستبعاد عما هو مبنی البداء من أن لله تعالی أن یحدث شیئا لم یکن و یغیر ما قد کان و لیس علی ما قالت الیهود و من یضاهیهم إن الله فعل ما فعل و قدر ما قدر فی أول الأمر فلا یغیر شیئا من خلقه و لا أحکامه و إن لله کتابا یمحو فیه ما قد ثبت و یثبت فیه ما لم یکن علی ما سیأتی تحقیقه و ذکر بعض ما یدل علی النسخ إما علی التنظیر و التمثیل لمشابهة البداء النسخ فی أن

ص: 96


1- سیأتی مثله تحت رقم 33 و فیه: أن النبیّ هو حزقیل و سیأتی مثله أیضا فی قصة شعیا علی نبیّنا و آله و علیهما السلام.

یکی تغییر در امر تکلیفی و دیگری در امر تکوینی است. یا اینکه منظور چیزی است که شامل نسخ نیز می­شود.

روایت3.

عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السّلام فرمود: خداوند هیچ پیامبری را نفرستاد، مگر به حرام بودن مسکرات، و اقرار کردن به اینکه خداوند هر چه که بخواهد می­کند، و بودن کندر در میراث او.(1)

این حدیث در کتاب غیبت شیخ طوسی نیز روایت شده است.(2)

روایت4.

احتجاج: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر یک آیه در کتاب خدای عزّ و جلّ نمی­بود هر آینه شما را خبر می­دادم به آنچه بوده و می­باشد و آنچه خواهد بود تا روز قیامت و آن آیه این است: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(3){خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}(4)

این حدیث در امالی صدوق و توحید نیز روایت شده است.(5)

روایت5.

قرب الإسناد: بزنطی گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: یکی از اصحاب ما وقتی از من شنید که [طبق یک روایت] می­گویم: اگر از صاحب قبر در باره مروان بن محمد سؤال می­شد نزد او در این باره علمی نبود، گفت: منظور [روایت از صاحب قبر] ابوبکر و عمر است.

امام رضا علیه السلام فرمود: آن گوینده [با این سخنش، ناخواسته] آن دو نفر را در جایگاه خوبی قرار داده است[با اینکه گمان کرده با این حرفش جهل آنها را بیان کرده است. بلکه منظور از حدیث، آن دو نفر نبوده اند چرا که] جعفر بن محمد فرمود: اگر از محمد رسول خدا در باره مروان بن محمد سؤال می­شد نزد ایشان علمی در این باره نبود چرا که وی از پادشاهانی نبود که [از جانب خدا] برای حضرت اسم برده شده بودند بلکه برای او امری نوپدید[از سنخ امور بدائی] پیش آمد.

ابو عبد الله، ابو جعفر، علی بن الحسین، حسین بن علی، حسن بن علی و علی بن ابی طالب علیهم السلام همگی فرموده­اند: به خدا سوگند اگر آیه­ای در کتاب خدا نبود از آنچه که تا روز قیامت خواهد شد به شما خبر می­دادیم و آن آیه این است: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(6)

(7)

توضیح

مروان بن محمد از خلفای بنی امیه بوده و خلافتش چنانچه از کتابهای تاریخ بر می آید از امور عجیب و غریب بوده است.و منظور این است که خلافت وی از امور بدائیه بوده که خبرش در زمان حیات پیامبر به آن حضرت داده نشد؛ یعنی اگر در آن زمان از ایشان در ابن باره سؤال می شد به آن علم نداشت زیرا مروان از پادشاهانی نبود که برای پیامبر نام برده شده بودند.

پس منظور از صاحب قبر، رسول خداست و از آنجا که شنونده آن را بر شیخین حمل کرد امام علیه السلام فرمود: آن مرد این دو را در جایگاه خوبی قرار داد و آنها را اکرام کرد وقتی که آنها را تنها به این امر جاهل فرض کرد در حالی که آن دو اصلا در معرض

ص: 97


1- . عیون أخبار الرضا 2: 17
2- . الغیبة طوسی: 430
3- . رعد / 39
4- . احتجاج: 258
5- . امالی صدوق: 280، توحید: 304
6- . رعد / 39
7- . قرب الإسناد: 353

أحدهما تغییر فی الأمر التکلیفی و الآخر تغییر فی الأمر التکوینی أو لأن المراد هنا ما یعم النسخ أیضا.

«3»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا علیه السلام یَقُولُ مَا بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِیّاً إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِأَنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ وَ أَنْ یَکُونَ فِی تُرَاثِهِ الْکُنْدُرُ.

غط، الغیبة للشیخ الطوسی الأسدی عن علی بن إبراهیم مثله.

«4»

ج، الإحتجاج عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَأَخْبَرْتُکُمْ بِمَا کَانَ وَ بِمَا یَکُونُ وَ بِمَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ هِیَ هَذِهِ الْآیَةُ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ لی، الأمالی للصدوق ید، التوحید القطان و الدقاق عن ابن زکریا القطان عن محمد بن العباس عن محمد بن أبی السری عن أحمد بن عبد الله بن یونس عن سعد عن الأصبغ مثله.

«5»

ب، قرب الإسناد أَحْمَدُ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام إِنَّ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا سَمِعَنِی وَ أَنَا أَقُولُ إِنَّ مَرْوَانَ بْنَ مُحَمَّدٍ لَوْ سُئِلَ عَنْهُ صَاحِبُ الْقَبْرِ مَا کَانَ عِنْدَهُ مِنْهُ عِلْمٌ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّمَا عُنِیَ بِذَلِکَ أَبُو بَکْرٍ وَ عُمَرُ فَقَالَ لَقَدْ جَعَلَهُمَا فِی مَوْضِعِ صِدْقٍ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ إِنَّ مَرْوَانَ بْنَ مُحَمَّدٍ لَوْ سُئِلَ عَنْهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَا کَانَ عِنْدَهُ مِنْهُ عِلْمٌ لَمْ یَکُنْ مِنَ الْمُلُوکِ الَّذِینَ سُمُّوا لَهُ وَ إِنَّمَا کَانَ لَهُ أَمْرٌ طَرَأَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ وَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام وَ اللَّهِ لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْنَاکُمْ بِمَا یَکُونُ إِلَی أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

بیان

مروان بن محمد هو الذی من خلفاء بنی أمیة و کانت خلافته من الأمور الغریبة کما یظهر من السیر و المقصود أن خلافته کانت من الأمور البدائیة التی لم تصل إلی النبی صلی الله علیه و آله فی حیاته فلو کان صلی الله علیه و آله سئل فی حیاته عن هذا الأمر لم یکن له علم بذلک لأن مروان لم یکن من الملوک الذین سموا للنبی صلی الله علیه و آله فالمراد بصاحب القبر الرسول صلی الله علیه و آله و لما حمله السامع علی الشیخین قال علیه السلام قد جعل هذا الرجل هذین فی موضع صدق و أکرمهما حیث جعلهما جاهلین بهذا الأمر حسب و لیسا فی معرض

ص: 97

علم به امور غیبی نبودند تا اینکه فقط علم به این مورد از آنها نفی شود!

این گونه این روایت تحقیق شد پس شاکر باش.

روایت6.

تفسیر قمی: در مورد «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتان»(1)

یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دو دست او گشاده است،} فرمود: یهود گفتند: خدا از کار، فارغ شده است و دیگر غیر از آنچه که در تقدیر اول مقدر کرده بود احداث نکند؛

خداوند سخنشان را رد نموده، فرمود: بلکه دو دست[قدرت و اراده] خدا باز است «یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء»{هر گونه بخواهد می بخشد} یعنی امور را جلو و عقب می­اندازد و کم و زیاد می­کند. و بداء و مشیت برای اوست. (2)

توضیح

رازی در این آیه وجوهی از تأویل بیان کرده است؛

اول: یهود تنها برای الزام چنین سخنی گفتند زیرا وقتی شنیدند که خدا فرمود: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا»(3){ کیست آن کس که به [بندگانِ] خدا وام نیکویی دهد؟} گفتند اگر خدا نیاز به قرض دارد پس فقیر و عاجز است.

دوم: یهود وقتی دیدند اصحاب پیامبر در نهایت سختی و فقر هستند برای مسخره کردن آنها گفتند که خدای محمد فقیر و دست بسته است.

سوم: مفسران گفته اند یهود از همه مردم بیشتر مال و ثروت داشتند پس وقتی خداوند حضرت محمد را مبعوث کرد و آنها تکذیبش کردند، زندگی را برایشان تنگ ساخت پس در این هنگام یهود گفتند دست خدا بسته است یعنی از بخشش بسته شده است.

چهارم: شاید در میان ایشان کسانی بر مذهب فلاسفه بوده­اند که می­گویند خدای متعال به ذات خود موجَب است و حدوث حوادث از او جز بر یک طریق و روش واحد ممکن نیست و او قادر به احداث حوادث غیر از وجوهی که بر آن واقع می شوند نیست. و یهود از این عدم اقتدار بر تغییر و تبدیل، به دست بسته بودن تعبیر کردند.

پنجم: بعضی مفسران گفته اند منظور این سخن یهود است که می­گفتند خدا ما را جز به مقدار ایامی که گوساله پرستیدیم عذاب نمی­کند پس با آن عبارت از این اعتقاد تعبیر کردند.

ص: 98


1- . مائده / 64
2- . تفسیر قمی 1: 178
3- . بقره / 245

العلم بالأمور المغیبة حتی ینفی خصوص ذلک عنهما هکذا حقق هذا الخبر وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ

«6»

فس، تفسیر القمی قَوْلِهِ وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ قَالَ قَالُوا قَدْ فَرَغَ اللَّهُ مِنَ الْأَمْرِ لَا یُحْدِثُ اللَّهُ غَیْرَ مَا قَدَّرَهُ فِی التَّقْدِیرِ الْأَوَّلِ فَرَدَّ اللَّهُ عَلَیْهِمْ فَقَالَ بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ أَیْ یُقَدِّمُ وَ یُؤَخِّرُ وَ یَزِیدُ وَ یَنْقُصُ وَ لَهُ الْبَدَاءُ وَ الْمَشِیئَةُ (1).

بیان

ذکر الرازی فی الآیة وجوها من التأویل الأول أن القوم إنما قالوا ذلک علی الإلزام فإنهم لما سمعوا قوله تعالی مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً قالوا لو احتاج إلی القرض لکان فقیرا عاجزا. الثانی أن القوم لما رأوا أصحاب الرسول صلی الله علیه و آله فی غایة الشدة و الفقر قالوا علی سبیل الاستهزاء إن إله محمد فقیر مغلول الید. الثالث قال المفسرون إن الیهود کانوا أکثر الناس مالا و ثروة فلما بعث الله محمدا صلی الله علیه و آله و کذبوا به ضیق الله علیهم المعیشة فعند ذلک قالت الیهود یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ أی مقبوضة عن العطاء. الرابع لعله کان فیهم من کان علی مذهب الفلسفة و هو أن الله تعالی موجب لذاته و أن حدوث الحوادث عنه لا یمکن إلا علی نهج واحد و سنن واحد و أنه تعالی غیر قادر علی إحداث الحوادث غیر الوجوه التی علیها یقع (2)فعبروا عن عدم الاقتدار علی التغییر و التبدیل بغل الید. الخامس قال بعضهم المراد هو قول الیهود إن الله لا یعذبنا إلا قدر الأیام التی عبدنا فیها العجل فعبروا عنه بهذه العبارة.

ص: 98


1- قال السیّد الرضیّ فی تلخیص البیان: هذه استعارة و معناها أن الیهود أخرجوا هذا القول مخرج الاستبخال للّه سبحانه فکذبهم تعالی بقوله: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ» و لیس المراد بذکر الیدین هاهنا الاثنتین اللتین هما أکثر من الواحدة، و إنّما المراد به المبالغة فی وصف النعمة، کما یقول القائل: لیس لی بهذا الامر یدان. و لیس یرید به الجارحتین، و انما یرید به المبالغة فی نفی القوّة علی ذلک الامر؛ و ربما قیل: ان المراد بذلک نعمة الدنیا و نعمة الآخرة.
2- هذا من النسب التی یتبرأ منها أهل الفلسفة و انما هی ناشئة من سوء الفهم فی المقاصد البرهانیة. ط.

مؤلف

وجه چهارم نزدیک به چیزی است که در بعضی روایات آمده است.

روایت7.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام در باره آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَه»(1)

فرمود: اجلی که قضاء به آن تعلق گرفته(اجل مقضیّ) همان اجل محتوم است که خداوند آن را ابلاغ و محکم نموده است. و اجل نامیده شده(اجل مسمّی) آنی است که بداء در آن راه دارد؛ آنچه را بخواهد پیش یا پس اندازد. ولی در اجل محتوم تقدیم و تأخیر وجود ندارد.

و از امام رضا علیه السلام روایت شده است: خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر به تحریم شراب و اقرار به بداء که یعنی خدا هر چه بخواهد می­کند. و بودن کُندُر در میراث او.(2)

روایت8.

تفسیر قمی: فضیل گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: فدایت گردم! به ما خبر رسیده که آل جعفر یک پرچم است و عبّاسیان دو پرچم دارند. آیا شما از این موضوع، چیزی می دانید؟ فرمود: آل جعفر نه به دنبال چیزی است و نه تمایل به دست آوردن چیزی دارد. امّا عبّاسیان دارای حکومتی دیرپایند که در آن نا آشنایان را مقرّب خویش نموده و خویشاوندان را از خود دور می کنند. حکومتشان به سخت گیری است و هیچ گونه نرمشی در آن نیست، تا آن زمان که از مکر الهی احساس امنیّت کنند و از انتقام او ایمن شوند. آن وقت است که چنان نهیبی بر سرشان فرود آید که دیگر هدفی باقی نمی ماند تا آنان به خاطر آن گرد آیند و دیگر مردانی باقی نخواهند ماند تا از آنان حمایت کنند و این همان تفسیر آیه «حَتَّیَ إِذَا أَخَذَتِ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا و ازّیّنت»(3)

می باشد.

پرسیدم: فدایت شوم! این موضوع چه وقتی رخ خواهد داد؟ فرمود: وقتش برای ما هم مشخص نشده. ولی بدان، ما هرگاه راجع به موضوعی سخنی بگوییم و خبری در باره آن دهیم، قطعی است. در این صورت باید بگویید: خدا و رسولش راست گفتند و اگر خلاف آن رخ داد، بگویید: خدا و رسولش راست گفتند و در این صورت اجر و پاداش شما دو چندان خواهد بود.

اما اگر فقر و تهیدستی و نداری بالا گرفت و مردم همدیگر را ناشناس تلقّی کردند، در این حالت شبانه روز منتظر وقوع بدترین مجازات ها و عقوبت ها باشید.

گفتم: فدایت گردم! ما با مفهوم فقر و تهیدستی و نداری آشنایی داریم، اما این که مردم یکدیگر را ناآشنا تلقّی کنند، یعنی چه؟ فرمود: شخص محتاج جهت رفع حاجتش نزد همنوع خود می رود، اما او با آن روی گشاده همیشگی با او برخورد نمی کند، بلکه به گونه دیگری با او سخن می گوید که سابقه ندارد.(4)

روایت9.

تفسیر قمی: امام صادق علیه السلام فرمود: چون شب قدر فرا رسد، فرشتگان و جبرئیل و فرشتگان نویسنده به آسمان دنیا فرود می آیند و قضای الهی در آن سال را می نویسند. پس اگر پروردگار بخواهد چیزی را پیش آورد یا پس فرستد یا چیزی را بکاهد و یا بر چیزی بیفزاید، به فرشتگان دستور می دهد تا آنچه را که خود خواسته است، محو کنند و آنچه را که اراده کرده است، تثبیت کنند.

ص: 99


1- . انعام / 2
2- . تفسیر قمی 1: 201
3- . یونس / 24
4- . تفسیر قمی 1: 311
أقول

الوجه الرابع قریب مما ورد فی بعض الأخبار.

«7»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ الْأَجَلُ الْمَقْضِیُّ هُوَ الْمَحْتُومُ الَّذِی قَضَاهُ اللَّهُ وَ حَتَمَهُ وَ الْمُسَمَّی هُوَ الَّذِی فِیهِ الْبَدَاءُ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ الْمَحْتُومُ لَیْسَ فِیهِ تَقْدِیمٌ وَ لَا تَأْخِیرٌ وَ حَدَّثَنِی یَاسِرٌ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِالْبَدَاءِ أَنْ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ وَ أَنْ یَکُونَ فِی تُرَاثِهِ الْکُنْدُرُ.

«8»

فس، تفسیر القمی أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ بَلَغَنَا أَنَّ لِآلِ جَعْفَرٍ رَایَةً وَ لِآلِ الْعَبَّاسِ رَایَتَیْنِ فَهَلِ انْتَهَی إِلَیْکَ مِنْ عِلْمِ ذَلِکَ شَیْ ءٌ قَالَ أَمَّا آلُ جَعْفَرٍ فَلَیْسَ بِشَیْ ءٍ وَ لَا إِلَی شَیْ ءٍ وَ أَمَّا آلُ الْعَبَّاسِ فَإِنَّ لَهُمْ مُلْکاً مُبْطِئاً یُقَرِّبُونَ فِیهِ الْبَعِیدَ وَ یُبَاعِدُونَ فِیهِ الْقَرِیبَ وَ سُلْطَانُهُمْ عُسْرٌ لَیْسَ فِیهِ یُسْرٌ حَتَّی إِذَا أَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ وَ أَمِنُوا عِقَابَهُ صِیحَ فِیهِمْ صَیْحَةٌ لَا یَبْقَی لَهُمْ مَالٌ یَجْمَعُهُمْ وَ لَا رِجَالٌ یَمْنَعُهُمْ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ الْآیَةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَمَتَی یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ یُوَقَّتْ لَنَا فِیهِ وَقْتٌ وَ لَکِنْ إِذَا حَدَّثْنَاکُمْ بِشَیْ ءٍ فَکَانَ کَمَا نَقُولُ فَقُولُوا صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ إِنْ کَانَ بِخِلَافِ ذَلِکَ فَقُولُوا صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ تُؤْجَرُوا مَرَّتَیْنِ وَ لَکِنْ إِذَا اشْتَدَّتِ الْحَاجَةُ وَ الْفَاقَةُ وَ أَنْکَرَ النَّاسُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً فَعِنْدَ ذَلِکَ تَوَقَّعُوا هَذَا الْأَمْرَ صَبَاحاً وَ مَسَاءً قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ الْحَاجَةُ وَ الْفَاقَةُ قَدْ عَرَفْنَاهُمَا فَمَا إِنْکَارُ النَّاسِ بَعْضُهُمْ بَعْضاً قَالَ یَأْتِی الرَّجُلُ أَخَاهُ فِی حَاجَةٍ فَیَلْقَاهُ بِغَیْرِ الْوَجْهِ الَّذِی کَانَ یَلْقَاهُ فِیهِ وَ یُکَلِّمُهُ بِغَیْرِ الْکَلَامِ الَّذِی کَانَ یُکَلِّمُهُ.

«9»

فس، تفسیر القمی قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی قَوْلِهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ نَزَلَتِ الْمَلَائِکَةُ وَ الرُّوحُ وَ الْکَتَبَةُ إِلَی سَمَاءِ الدُّنْیَا فَیَکْتُبُونَ مَا یَکُونُ مِنْ قَضَاءِ اللَّهِ تَعَالَی فِی تِلْکَ السَّنَةِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُقَدِّمَ شَیْئاً أَوْ یُؤَخِّرَهُ أَوْ یَنْقُصَ شَیْئاً أَمَرَ الْمَلَکَ أَنْ یَمْحُوَ مَا یَشَاءُ ثُمَّ أَثْبَتَ الَّذِی أَرَادَ

ص: 99

عرض کردم: آیا اندازه و مقدار هر چیزی نزد خداوند، تثبیت گشته است؟ فرمود: آری. عرض کردم: پس آن گاه چه دگرگونی رخ خواهد داد؟ فرمود: سبحان الله! آن گاه نیز هر آنچه را که اراده فرماید، پدید می­آورد.(1)

روایت10.

تفسیر قمی: ابو عبیده گوید: از ابو جعفر امام باقر علیه السلام در باره قول خدای عزّ و جلّ: «الم* غُلِبَتِ الرُّومُ* فِی أَدْنَی الْأَرْضِ»(2)

سؤال کردم، فرمود: ای ابو عبیده! این تأویلی دارد که جز خدا و آنان که از آل محمد علیهم السلام در علم استوارند، کسی آن را نمی داند. رسول خدا صلی الله علیه و آله آن گاه که به مدینه مهاجرت فرمود، نامه ای را به وسیله سفیری برای پادشاه روم فرستاد تا وی را به پذیرش اسلام دعوت کند. ایشان نامه ای به پادشاه ایران نوشت و وی را به پذیرش اسلام فراخواند و این نامه را با سفیر خود برایش فرستاد. پادشاه روم به نامه رسول خدا صلی الله علیه و آله احترام گذاشت و سفیر او را تکریم نمود. اما پادشاه ایران به نامه آن حضرت توهین نموده و آن را پاره کرد و سفیر او را نیز مورد اهانت قرار داد.

ارسال نامه های رسول خدا صلی الله علیه و آله مصادف با جنگ ایران و روم بود و مسلمانان تمایل داشتند که پادشاه روم بر پادشاه ایران غلبه کند و بیشتر طرفدار پادشاه روم بودند تا پادشاه ایران و چون پادشاه ایران، پادشاه روم را شکست داد، مسلمانان را خوش نیامد و از این بابت غمگین شدند. پس خداوند در این مورد آیاتی از قرآن نازل نموده و فرمود: «الم* غُلِبَتِ الرُّومُ* فِی أَدْنَی الْأَرْضِ» یعنی ایرانیان، رومیان را در نزدیک ترین نقطه زمین که شامات و اطراف آن است شکست دادند.«وَهُم» یعنی ایرانیان «مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ» پس از غلبه شان بر روم، «سَیُغْلَبُونَ» یعنی توسط مسلمانانی مغلوب خواهند شد «فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ وَیَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ* بِنَصْرِ اللَّهِ یَنصُرُ مَن یَشَاءُ» و چون مسلمانان ایران را فتح کردند، به این نصرت خدای عزّ و جلّ شادمان شدند.

عرض کردم: مگر خدای عزّ و جلّ نمی فرماید: «فِی بِضْعِ سِنِینَ» و حال آن که مسلمانان سال های بسیاری را با رسول خداصلی الله علیه و آله و در حکومت ابوبکر گذراندند و غلبه مؤمنان بر ایران در حکومت عُمَر اتفاق افتاد؟ امام علیه السلام فرمود: مگر به شما نگفتم که این آیات هم تأویل دارند و هم تفسیر؟! و قرآن - ای ابو عبیده - آیات ناسخ و منسوخ دارد. مگر نشنیده ای که خدای عزّ و جلّ می فرماید: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ» یعنی این که تحقق قول او بستگی به مشیت وی دارد و هرگونه که بخواهد، مقدّم و مؤخّر می دارد، تا این که روزی پیروزی خویش را نصیب مؤمنان فرماید. و این همان قول خدای عزّ و جلّ است که: «وَیَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ* بِنَصْرِ اللَّهِ» روزی حکم خدا مبنی بر پیروزی تحقق می یابد(3)

توضیح

در بعضی قرائات شاذ به صورت «غَلَبَت» با فتحه و «سَیُغلَبون» با ضمه خوانده شده است. در قول امام: «غلبتها فارس» ظاهر آن است که اضافه غلبه به ضمیر، اضافه به مفعول است یعنی مغلوبیت

ص: 100


1- . تفسیر قمی 1: 367
2- . روم / 1- 3
3- . تفسیر قمی 2: 130

قُلْتُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ مُثْبَتٌ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَیُّ شَیْ ءٍ یَکُونُ بَعْدَهُ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ ثُمَّ یُحْدِثُ اللَّهُ أَیْضاً مَا یَشَاءُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی.

«10»

فس، تفسیر القمی الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ قَالَ یَا أَبَا عُبَیْدَةَ إِنَّ لِهَذَا تَأْوِیلًا لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنَ الْأَئِمَّةِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَمَّا هَاجَرَ إِلَی الْمَدِینَةِ وَ قَدْ ظَهَرَ الْإِسْلَامُ کَتَبَ إِلَی مَلِکِ الرُّومِ کِتَاباً وَ بَعَثَ إِلَیْهِ رَسُولًا یَدْعُوهُ إِلَی الْإِسْلَامِ وَ کَتَبَ إِلَی مَلِکِ فَارِسَ کِتَاباً وَ بَعَثَ إِلَیْهِ رَسُولًا یَدْعُوهُ إِلَی الْإِسْلَامِ فَأَمَّا مَلِکُ الرُّومِ فَإِنَّهُ عَظَّمَ کِتَابَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَکْرَمَ رَسُولَهُ وَ أَمَّا مَلِکُ فَارِسَ فَإِنَّهُ مَزَّقَ کِتَابَهُ وَ اسْتَخَفَّ بِرَسُولِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ کَانَ مَلِکُ فَارِسَ یَوْمَئِذٍ یُقَاتِلُ مَلِکَ الرُّومِ وَ کَانَ الْمُسْلِمُونَ یَهْوَوْنَ أَنْ یَغْلِبَ مَلِکُ الرُّومِ مَلِکَ فَارِسَ وَ کَانُوا لِنَاحِیَةِ مَلِکِ الرُّومِ أَرْجَی مِنْهُمْ لِمَلِکِ فَارِسَ فَلَمَّا غَلَبَ مَلِکُ فَارِسَ مَلِکَ الرُّومِ بَکَی لِذَلِکَ الْمُسْلِمُونَ وَ اغْتَمُّوا (1)فَأَنْزَلَ اللَّهُ الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ یَعْنِی غَلَبَتْهَا فَارِسُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هِیَ الشَّامَاتُ وَ مَا حَوْلَهَا ثُمَّ قَالَ وَ فَارِسُ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ الرُّومَ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ قَوْلُهُ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ أَنْ یَأْمُرَ وَ مِنْ بَعْدُ أَنْ یَقْضِیَ بِمَا یَشَاءُ قَوْلُهُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ قُلْتُ أَ لَیْسَ اللَّهُ یَقُولُ فِی بِضْعِ سِنِینَ وَ قَدْ مَضَی لِلْمُسْلِمِینَ سِنُونَ کَثِیرَةٌ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ فِی إِمَارَةِ أَبِی بَکْرٍ وَ إِنَّمَا غَلَبَ الْمُؤْمِنُونَ فَارِسَ فِی إِمَارَةِ عُمَرَ فَقَالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّ لِهَذَا تَأْوِیلًا وَ تَفْسِیراً وَ الْقُرْآنُ یَا أَبَا عُبَیْدَةَ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ أَ مَا تَسْمَعُ قَوْلَهُ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ یَعْنِی إِلَیْهِ الْمَشِیئَةُ فِی الْقَوْلِ أَنْ یُؤَخِّرَ مَا قَدَّمَ وَ یُقَدِّمَ مَا أَخَّرَ إِلَی یَوْمٍ یَحْتِمُ الْقَضَاءَ بِنُزُولِ النَّصْرِ فِیهِ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ.

بیان

قد قرئ فی بعض الشواذّ غَلَبَتْ بالفتح و سَیُغْلَبُونَ بالضم قوله علیه السلام یعنی غلبتها فارس الظاهر أن إضافة الغلبة إلی الضمیر إضافة إلی المفعول أی مغلوبیة

ص: 100


1- فی التفسیر المطبوع: کره لذلک المسلمون و اغتموا به.

روم از فارس و ممکن است که فعل قرائت شود و فارس تفسیر برای ضمیر هاء باشد پس ظاهر آن است که در قرائت اهل بیت علیهم السلام «غُلِبت» و «سیُغلَبون» هر دو بنا بر مجهول بوده که ترکیب دو قرائت مذکور است. و ممکن است قرائت ایشان مطابق قرائت شاذ باشد به این گونه که اضافه غلبه به ضمیر اضافه به فاعل باشد و اضافه «غلبهم» در آیه اضافه به مفعول باشد یعنی بعد از مغلوبیت فارس از روم آنها در برابر مسلمانان نیز مغلوب می شوند. یا اضافه به فاعل باشد پس در آیه اشاره ای به غلبه فارس و مغلوبیتشان از روم و نیز مغلوبیتشان از مسلمانان باشد ولی این وجه احتیاج به تکلف دارد.

از آنجا که «بضع» بر حسب لغت تنها بر عددی بین سه تا نه اطلاق می­شود و پایان غلبه بر فارس در سال هفدهم یا اواخر شانزدهم هجری بود پس بنا بر مشهور بین مفسران که نزول آیه در مکه قبل از هجرت بوده ناچار باید بین نزول آیه و فتح شانزده سال فاصله بوده باشد و بنا بر آنچه که از این روایت ظاهر است که نزول آیه بعد از ارسال نامه به قیصر و کسری بوده که بنا بر نظر مشهورتر در سال ششم هجرت انجام شده باز کمی از مقدار «بضع» بیشتر می شود و به همین دلیل سائل به امام اعتراض کرد. پس امام علیه السلام پاسخ فرمود: در آیه اشاره به احتمال وقوع بداء است آنجا که می فرماید: «لله الأمر من قبل و من بعد» یعنی خداوند مختار است که این امر را قبل از بضع قرار دهد یا اینکه بعد از آن به تأخیر اندازد چنانچه از تفسیر امام ظاهر است.

و تمام سخن در تفسیر این آیه در کتاب احوال پیامبر خواهد آمد. إن شاء الله.

روایت11.

تفسیر قمی: علی بن ابراهیم در باره آیه «وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتاب» گوید: یعنی در کتاب نوشته می­شود که این ردّی بر منکران بداء است.(1)

روایت12.

تفسیر قمی: از امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام روایت شده است که در باره «فِیهَا یُفْرَقُ کُل أَمْرٍ حَکِیمٍ»(2) فرمودند:

یعنی خداوند در آن شب همه امور را اعم از حق و باطل، رویدادهای سال آینده را مقدّر می­کند، و البته برای خدا در این امور بداء و مشیت است. آنچه را که از اجل ها، روزی ها، بلایا و بیماری ها بخواهد تقدیم یا تأخیر اندازد و آنچه را بخواهد کم و زیاد می کند. و پیامبر آن را به امیرالمؤمنین واگذار می کند. و امیرالمؤمنین نیز آن را به ائمه می سپارد تا این که این امور به امام زمان واگذار می شود و بداء و مشیت و تقدیم و تأخیر در آن شرط می شود.(3)

ص: 101


1- . تفسیر قمی 2: 183
2- . دخان / 4
3- . تفسیر قمی 2: 264

روم من فارس و یمکن أن یقرأ فعلا و قوله و فارس تفسیر لضمیر هم فالظاهر أنه کان فی قراءتهم علیهم السلام غُلِبَتْ و سَیُغْلَبُونَ کلاهما علی المجهول و هی مرکبة من القراءتین و یحتمل أن یکون قراءتهم علیهم السلام علی وفق الشاذة بأن تکون إضافة الغلبة إلی الضمیر إضافة إلی الفاعل و إضافة غلبهم فی الآیة إضافة إلی المفعول أی بعد مغلوبیة فارس عن الروم سیغلبون عن المسلمین أیضا أو إلی الفاعل فیکون فی الآیة إشارة إلی غلبة فارس و مغلوبیتهم عن الروم و عن المسلمین جمیعا و لکنه یحتاج إلی تکلف. ثم إن البضع لما کان بحسب اللغة إنما یطلق علی ما بین الثلاث إلی التسع و کان تمام الغلبة علی فارس فی السابع عشر أو أواخر السادس عشر من الهجرة فعلی المشهور بین المفسرین من نزول الآیة بمکة قبل الهجرة لا بد من أن یکون بین نزول الآیة و بین الفتح ست عشرة سنة و علی ما هو الظاهر من الخبر من کون نزول الآیة بعد مراسلة قیصر و کسری و کانت علی الأشهر فی السنة السادسة فیزید علی البضع أیضا بقلیل فلذا اعترض السائل علیه علیه السلام بذلک فأجاب علیه السلام بأن الآیة مشعرة باحتمال وقوع البداء حیث قال لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ أی لله أن یقدم الأمر قبل البضع و یؤخره بعده کما هو الظاهر من تفسیره علیه السلام و سیأتی تمام القول فی تفسیر تلک الآیة فی کتاب أحوال النبی صلی الله علیه و آله إن شاء الله تعالی.

«11»

فس، تفسیر القمی قَالَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی قَوْلِهِ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ یَعْنِی یُکْتَبُ فِی کِتَابٍ وَ هُوَ رَدٌّ عَلَی مَنْ یُنْکِرُ الْبَدَاءَ.

«12»

فس، تفسیر القمی فِیها یُفْرَقُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَیْ یُقَدِّرُ اللَّهُ کُلَّ أَمْرٍ مِنَ الْحَقِّ وَ مِنَ الْبَاطِلِ وَ مَا یَکُونُ فِی تِلْکَ السَّنَةِ وَ لَهُ فِیهِ الْبَدَاءُ وَ الْمَشِیئَةُ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ مِنَ الْآجَالِ وَ الْأَرْزَاقِ وَ الْبَلَایَا وَ الْأَعْرَاضِ وَ الْأَمْرَاضِ وَ یَزِیدُ فِیهَا مَا یَشَاءُ وَ یَنْقُصُ مَا یَشَاءُ وَ یُلْقِیهِ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ یُلْقِیهِ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام إِلَی الْأَئِمَّةِ علیهم السلام حَتَّی یَنْتَهِیَ ذَلِکَ إِلَی صَاحِبِ الزَّمَانِ عَجَّلَ اللَّهُ فَرَجَهُ وَ یَشْتَرِطُ لَهُ فِیهِ الْبَدَاءَ وَ الْمَشِیئَةَ وَ التَّقْدِیمَ وَ التَّأْخِیرَ قَالَ حَدَّثَنِی بِذَلِکَ أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ- عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبِی الْحَسَنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ.

ص: 101

روایت13.

تفسیر قمی: امام باقر علیه السلام در باره «وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها»(1){ و هر کس اجلش فرا رسد، هرگز خدا [آن را] به تأخیر نمی افکند.} فرمود: نزد خداوند نوشته­هایی موقّت است که هر کدام را بخواهد پیش یا پس اندازد. پس وقتی که شب قدر شود خداوند هر چیزی را که تا شب قدر سال آینده می­شود نازل می­کند و این است معنی قول خدا که فرمود: هر کس اجلش فرا رسد، هرگز خدا [آن را] به تأخیر نمی افکند. یعنی وقتی اجلش نازل شد و کاتبان آسمانها آن را نوشتند. و این اجلی است که خدا به تأخیرش نیفکند. (2)

روایت14.

امالی طوسی: از امام باقر علیه السلام راجع به شب قدر پرسیدند. فرمود: فرشتگان و جبرئیل و نگارندگان به آسمان دنیا فرود می آیند. پس رخدادهایی که در آن سال روی خواهد داد و آنچه را که بندگان به آن مبتلا می گردند، می نگارند و همه امور، منوط به مشیّت ذات باری تعالی است و هر آنچه را که بخواهد، پیش یا پس اندازد که پروردگار، خود فرموده است: «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (3)

تفسیر عیاشی نیز آن را روایت کرده است.(4)

روایت15.

علل الشرایع: امام باقر علیه السّلام فرمود: حق تعالی اسماء و عمرهای انبیاء را بر آدم عرضه داشت به اسم داود و عمر آن جناب که رسید عمرش را در دنیا چهل سال معرّفی کرد. آدم عرضه داشت: پروردگارا چقدر عمر داود کم و چقدر عمر من زیاد است! بار خدایا آیا ممکن است سی سال از عمر من را به او ببخشی؟ خداوند فرمود: آری ای آدم. آدم عرض کرد: پس از عمر من سی سال کم کن و به عمر او بیافزا. پس خدای متعال سی سال به عمر داود افزود و آن را برای وی ثابت قرار داد و این امر البته نزد خداوند ثابت بود و این همان قول خداست که می فرماید: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(5){خدا

آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.} بنا بر این آنچه نزد حق تعالی برای آدم ثابت بود را محو نمود و آنچه نزدش برای داود ثابت نبود را ثابت قرار داد. سپس عمر آدم سپری شد و ملک الموت برای قبض روحش نزد او حاضر گردید، آدم به او گفت: ای ملک الموت هنوز سی سال از عمر من باقی مانده است.

ملک الموت گفت: روزی که تو در وادی دخیاء بودی و حق تعالی اسماء انبیاء و عمرهای ایشان را به تو عرضه کرد

ص: 102


1- . منافقون / 11
2- . تفسیر قمی 2: 353. ظاهر این روایت با روایت قبلی که مقدرات شب قدر را نیز مشمول بداء و تقدیم و تأخیر می­دانست تعارض دارد.(مترجم)
3- . امالی طوسی: 60 ، رعد / 39
4- . تفسیر عیاشی 2: 231
5- . رعد / 39
«13»

فس، تفسیر القمی أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها قَالَ إِنَّ عِنْدَ اللَّهِ کُتُباً مَوْقُوتَةً (1)یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ فَإِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهَا کُلَّ شَیْ ءٍ یَکُونُ إِلَی لَیْلَةٍ مِثْلِهَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها إِذَا أَنْزَلَ وَ کَتَبَهُ کُتَّابُ السَّمَاوَاتِ وَ هُوَ الَّذِی لَا یُؤَخِّرُهُ.

«14»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی الْمُفِیدُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ لَیْلَةِ الْقَدْرِ فَقَالَ تَنَزَّلُ فِیهَا الْمَلَائِکَةُ وَ الْکَتَبَةُ إِلَی سَمَاءِ الدُّنْیَا فَیَکْتُبُونَ مَا هُوَ کَائِنٌ فِی أَمْرِ السَّنَةِ وَ مَا یُصِیبُ الْعِبَادَ فِیهَا قَالَ وَ أَمْرٌ مَوْقُوفٌ لِلَّهِ تَعَالَی فِیهِ الْمَشِیئَةُ یُقَدِّمُ مِنْهُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

شی، تفسیر العیاشی عن محمد مثله.

«15»

ع، علل الشرائع ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ علیه السلام إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَرَضَ عَلَی آدَمَ أَسْمَاءَ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَعْمَارَهُمْ قَالَ فَمَرَّ بِآدَمَ اسْمُ دَاوُدَ النَّبِیِّ فَإِذَا عُمُرُهُ فِی الْعَالَمِ أَرْبَعُونَ سَنَةً فَقَالَ آدَمُ یَا رَبِّ مَا أَقَلَّ عُمُرَ دَاوُدَ وَ مَا أَکْثَرَ عُمُرِی یَا رَبِّ إِنْ أَنَا زِدْتُ دَاوُدَ مِنْ عُمُرِی ثَلَاثِینَ سَنَةً أَ تُثْبِتُ ذَلِکَ لَهُ قَالَ نَعَمْ یَا آدَمُ قَالَ فَإِنِّی قَدْ زِدْتُهُ مِنْ عُمُرِی ثَلَاثِینَ سَنَةً فَأَنْفِذْ ذَلِکَ لَهُ وَ أَثْبِتْهَا لَهُ عِنْدَکَ وَ اطْرَحْهَا مِنْ عُمُرِی قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام فَأَثْبَتَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِدَاوُدَ فِی عُمُرِهِ ثَلَاثِینَ سَنَةً وَ کَانَتْ لَهُ عِنْدَ اللَّهِ مُثْبَتَةٌ فَذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ فَمَحَا اللَّهُ مَا کَانَ عِنْدَهُ مُثْبَتاً لِآدَمَ وَ أَثْبَتَ لِدَاوُدَ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مُثْبَتاً قَالَ فَمَضَی عُمُرُ آدَمَ فَهَبَطَ مَلَکُ الْمَوْتِ لِقَبْضِ رُوحِهِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یَا مَلَکَ الْمَوْتِ إِنَّهُ قَدْ بَقِیَ مِنْ عُمُرِی ثَلَاثُونَ سَنَةً فَقَالَ لَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ یَا آدَمُ أَ لَمْ تَجْعَلْهَا لِابْنِکَ دَاوُدَ النَّبِیِّ وَ طَرَحْتَهَا مِنْ عُمُرِکَ حِینَ عُرِضَ

ص: 102


1- و فی نسخة: ان عند اللّه کتبا موقوفة.

مگر این سی سال را از عمر خود کسر نکرده و برای فرزندت داود پیامبر قرار ندادی؟

آدم گفت: یادم نمی آید. ملک الموت گفت: این را انکار مکن، مگر از خدای تعالی نخواستی که آن را برای داود ثابت کرده و از عمر تو محوش نماید، حق تعالی آن را در زبور داود اثبات و در ذکر از عمر تو محو نمود.

آدم علیه السّلام گفت: تا آن را بدانم. آدم علیه السّلام راست می گفت؛ زیرا یادش نبود و انکار هم نمی کرد فلذا از آن روز به بعد حق تعالی به بندگانش امر فرمود در وقت قرض دادن یا انجام معامله نوشته ای را بین خود تنظیم کنند زیرا آدم علیه السّلام آنچه را که بر خود ملتزم شده بود فراموش کرد و انکار نمود.(1)

توضیح

این حدیث را در کتاب نبوت شرح دادیم.

روایت16.

علل الشرایع: امام صادق علیه السّلام فرمود: خداوند تبارک و تعالی برای کسی که به او سلطنتی داده مدّتی از شبها و ایّام و سالها و ماهها را منظور و مقدّر فرموده، حال اگر در بین مردم به عدالت رفتار کند خداوند به صاحب فلک امر می فرماید که آن را کند بچرخاند تا ایّام و شبها و سنوات و ماهها طولانی گشته و بدین ترتیب سلطنت وی طولانی می شود و اگر در بین مردم ستم و ظلم کند خداوند به صاحب فلک امر می فرماید که در حرکتش تسریع نموده و شبها و روزها و سنوات و ماهها را زود و به سرعت طی کند و بدین ترتیب سلطنت وی کوتاه می گردد.(2)

توضیح

شاید بنا بر استعاره تمثیلی، منظور، سرعت رخ دادن اسبابی باشد که باعث زوال ملک و انقراض دولتشان می­شود و بر عکس. پس منظور از وفا به عدد ماهها و سالهایشان این است که آن ماهها و سالهایی که قبل از آن مقدر شده بود مشروط به عدم انجام آن کارها بوده است و خدا به ایشان خبر داده بود که با انجام آن کارها ملکشان کوتاه می شود پس خدا خلاف وعده خود به ایشان عمل نکرد.

و احتمال دارد برای هر دولتی فلکی غیر از افلاک متحرک معروف باشد. و خدا برای دولتها، تعدادی مشخص از دوران آن فلک را مقدر کرده باشد پس وقتی که طولانی کردن مدتشان را اراده کند آن فلک را به کندی حرکت امر می­کند و هنگامی که سرعت فنایشان را اراده نماید او را امر به سرعت نماید.

ص: 103


1- . علل الشرایع 2: 273
2- . علل الشرایع 2: 288

عَلَیْکَ أَسْمَاءُ الْأَنْبِیَاءِ مِنْ ذُرِّیَّتِکَ وَ قَدْ عُرِضَتْ عَلَیْکَ أَعْمَارُهُمْ وَ أَنْتَ یَوْمَئِذٍ بِوَادِی الدَّخْیَاءِ قَالَ فَقَالَ لَهُ آدَمُ مَا أَذْکُرُ هَذَا قَالَ فَقَالَ لَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ یَا آدَمُ لَا تَجْحَدْ أَ لَمْ تَسْأَلِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یُثْبِتَهَا لِدَاوُدَ وَ یَمْحُوَهَا مِنْ عُمُرِکَ فَأَثْبَتَهَا لِدَاوُدَ فِی الزَّبُورِ وَ مَحَاهَا مِنْ عُمُرِکَ فِی الذِّکْرِ قَالَ آدَمُ حَتَّی أَعْلَمَ ذَلِکَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام وَ کَانَ آدَمُ صَادِقاً لَمْ یَذْکُرْ وَ لَمْ یَجْحَدْ فَمِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی الْعِبَادَ أَنْ یَکْتُبُوا بَیْنَهُمْ إِذَا تَدَایَنُوا وَ تَعَامَلُوا إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی لِنِسْیَانِ آدَمَ وَ جُحُودِهِ مَا جَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ.

بیان

قد شرحناه فی کتب النبوة.

«16»

ع، علل الشرائع أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْأَرَّجَانِیِّ (1)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ لِمَنْ جَعَلَ لَهُ سُلْطَاناً مُدَّةً مِنْ لَیَالٍ وَ أَیَّامٍ وَ سِنِینَ وَ شُهُورٍ فَإِنْ عَدَلُوا فِی النَّاسِ أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَاحِبَ الْفَلَکِ أَنْ یُبْطِئَ بِإِدَارَتِهِ فَطَالَتْ أَیَّامُهُمْ وَ لَیَالِیهِمْ وَ سِنُوهُمْ وَ شُهُورُهُمْ وَ إِنْ هُمْ جَارُوا فِی النَّاسِ وَ لَمْ یَعْدِلُوا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَاحِبَ الْفَلَکِ فَأَسْرَعَ إِدَارَتَهُ وَ أَسْرَعَ فَنَاءَ لَیَالِیهِمْ وَ أَیَّامِهِمْ وَ سِنِیهِمْ وَ شُهُورِهِمْ وَ قَدْ وَفَی تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَهُمْ بِعَدَدِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ وَ الشُّهُورِ.

بیان

لعل المراد سرعة تسبب أسباب زوال ملکهم و انقراض دولتهم و بالعکس علی الاستعارة التمثیلیة فالمراد بالوفاء بعدد شهورهم و سنیهم أن تلک الشهور و السنین التی کانت مقدرة قبل ذلک کانت مشروطة بعدم الإتیان بتلک الأفعال و قد أخبر الله بنقصان ملکهم مع الإتیان بها فلم یخلف الله ما وعده لهم (2)و یحتمل أن یکون لکل دولة فلک سوی الأفلاک المعروفة الحرکات و قد قدر لدولتهم عدد من الدورات فإذا أراد الله إطالة مدتهم أمر بإبطائه فی الحرکة و إذا أراد سرعة فنائها أمر بإسراعه.

ص: 103


1- قال الفیروزآبادی: الارجان کهیبان: بلدة بفارس. و الرجل لم نقف علی اسمه و ترجمته.
2- هذا الاحتمال لعجیب و اعجب منه ما یلحق به من کون کل دولة ذات فلک علی حدة تدور فتسرع أو تبطئ من التمحلات، و الروایة لا تشیر الا الی أن اللّه یبارک فی أیّام العدل و ینزع البرکة من أیّام الظلم فلا یلبث الإنسان دون أن یری أن الأیّام و الشهور و السنین یمر به مر السحاب، و ذلک لکثرة الابتلاءات و المشاغل الشاغلة فی أیّام الظلم، و وجود الراحة و الرفاهیة فی أیّام العدل.

روایت17.

توحید، معانی الأخبار: امام صادق علیه السلام در قول خدای عزّ و جلّ «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ»(1){و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.»} فرمود: ایشان قصد نکردند که خداوند چنین است(واقعا دستی دارد که بسته است) و لیکن ایشان گفتند که از کار فارغ شده پس نمی­افزاید و کم نمی­کند.

خدای جل جلاله به جهت تکذیب قول ایشان فرمود: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ»{دستهای خودشان بسته باد. و به [سزای] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می بخشد.} آیا از خدای عزّ و جلّ نمی شنوی که می­فرماید: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(2){خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}(3)

روایت18.

تفسیر منسوب: از امام حسن عسکری علیه السلام در باره «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیر»(4)

روایت شده که به نقل از امام محمد تقی علیه السلام فرمود: «مَا نَنسَخْ مِنْ آیةٍ» یعنی حکم آن را برمی داریم «أَوْ نُنسِها» یعنی نقش آن را محو می سازیم و آن را از ذهن ها، و ذهن تو ای محمد، پاک می سازیم؛ چنان که خداوند متعال فرمود: «سَنُقْرِؤُکَ فَلَا تَنسَی* إِلَّا مَا شَاء اللَّه إِنَّه یعْلَمُ الْجَهرَ وَ مَا یخْفَی»(5){ما به زودی بر تو خواهیم خواند تا فراموش نکنی جز آنچه خدا خواهد که او آشکار و آنچه را که نهان است می داند}یعنی این که تو را به فراموشی می اندازد و یادش از دل تو محو می شود. «نَأْتِ بِخَیرٍ مِّنْها» یعنی آیه بهتری برایتان می آوریم، چراکه این آیه دومی، ثواب، مصلحت و منفعت بیشتری از آیه اولی نسخ شده، به دنبال دارد. «أَوْ مِثْلِها» یعنی به مصلحت شما، منظور این است که ما هیچ آیه را منسوخ یا تغییر نمی­دهیم جز اینکه در آن، مصالح و منافع شما را در نظر داریم. سپس خداوند فرمود: ای محمد!«أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّه عَلَیَ کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ» پس خداوند بسیار توانا است و قادر به نسخ و غیر آن می باشد. «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّه لَه مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»یعنی او عالم به تدبیر و مصالح آنها است و او شما را با دانش خود تدبیر می کند. «وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّه مِن وَلِی» یعنی او عهده دار مصالح و منافع شما است، چون خداوند عزو جل تنها کسی است که دانا به مصالح می باشد نه کس دیگر. «وَلاَ نَصِیرٍ» یعنی اگر خداوند اراده کند که امر مکروه و ناپسندی را بر شما نازل کند و یا کیفر و عذابی را بر شما فرود بیاورد، هیچ یاوری برایتان نیست تا در برابر آن شما را یاری کند.

امام محمدباقرعلیه السلام فرمود: چه بسا خداوند، نسخ و تنزیل را به دلیل مصالح و منافعتان مقدّر ساخته تا به آن، ایمان بیاورید و با تصدیق و باور به آن، ثواب برایتان مهیا و فراوان شود. پس او از آن، همان چیزی را اراده می کند که صلاحتان در آن است و برای شما بهترین چیز است. سپس خداوند فرمود: «أَلَمْ تَعْلَمْ» یعنی ای محمد «أَنَّ اللّه لَه مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» یعنی او با قدرتش بر آن دو حکم می راند و بر حسب مشیت خود، آن دو را آباد می سازد و هیچ کسی نمی تواند آنچه را که او مؤخر ساخته، مقدم و آنچه را که او مقدم ساخته مؤخر کند. سپس خداوند متعال فرمود: «وَمَا لَکُم»یعنی ای جماعت یهود و تکذیب کنندگان محمد و انکارکنندگان نسخ شرایع! «من دُونِ اللّه» یعنی شما غیر از خداوند، کسی را ندارید که «مِن وَلِی» یعنی عهده دار مصالح شما باشد. اگر پروردگارتان شما را برای آن مصالح ارشاد و هدایت نکند، «وَلاَ نَصِیرٍ» یعنی تا شما را بدون خداوند یاری کند و شما را از عذاب او رهایی ببخشد.

ص: 104


1- . مائده / 64
2- . رعد / 39
3- . توحید: 167، معانی الأخبار: 18
4- . بقره / 106-107
5- . اعلی/ 7-6
«17»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَمِعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ لَمْ یَعْنُوا أَنَّهُ هَکَذَا وَ لَکِنَّهُمْ قَالُوا قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ فَلَا یَزِیدُ وَ لَا یَنْقُصُ فَقَالَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ تَکْذِیباً لِقَوْلِهِمْ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ أَ لَمْ تَسْمَعِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ

«18»

م، تفسیر الإمام علیه السلام قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ قَالَ الْإِمَامُ علیه السلام قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا علیهما السلام ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ بِأَنْ نَرْفَعَ حُکْمَهَا أَوْ نُنْسِها بِأَنْ نَرْفَعَ رَسْمَهَا وَ قَدْ تُلِیَ وَ عَنِ الْقُلُوبِ حِفْظَهَا وَ عَنْ قَلْبِکَ یَا مُحَمَّدُ کَمَا قَالَ سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ أَنْ یُنْسِیَکَ فَرَفَعَ عَنْ قَلْبِکَ ذِکْرَهُ نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها یَعْنِی بِخَیْرٍ لَکُمْ فَهَذِهِ الثَّانِیَةُ أَعْظَمُ لِثَوَابِکُمْ وَ أَجَلُّ لِصَلَاحِکُمْ مِنَ الْآیَةِ الْأُولَی الْمَنْسُوخَةِ أَوْ مِثْلِها أَیْ مِثْلِهَا فِی الصَّلَاحِ لَکُمْ لِأَنَّا لَا نَنْسَخُ وَ لَا نُبَدِّلُ إِلَّا وَ غَرَضُنَا فِی ذَلِکَ مَصَالِحُکُمْ ثُمَّ قَالَ یَا مُحَمَّدُ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ فَلِأَنَّهُ قَدِیرٌ یَقْدِرُ عَلَی النَّسْخِ وَ غَیْرِهِ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَالِمُ بِتَدْبِیرِهَا وَ مَصَالِحِهَا هُوَ یُدَبِّرُکُمْ بِعِلْمِهِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ بِإِصْلَاحِکُمْ إِذْ کَانَ الْعَالِمُ بِالْمَصَالِحِ هُوَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ دُونَ غَیْرِهِ وَ لا نَصِیرٍ وَ مَا لَکُمْ نَاصِرٌ یَنْصُرُکُمْ مِنْ مَکْرِهِ إِنْ أَرَادَ اللَّهُ إِنْزَالَهُ بِکُمْ أَوْ عَذَابِهِ إِنْ أَرَادَ إِحْلَالَهُ لَکُمْ وَ قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الْبَاقِرُ وَ مِمَّا قَدَّرَ اللَّهُ عَلَیْهِ النَّسْخُ وَ التَّنْزِیلُ لِمَصَالِحِکُمْ وَ مَنَافِعِکُمْ لِتُؤْمِنُوا وَ یَتَوَفَّرَ عَلَیْکُمُ الثَّوَابُ بِالتَّصْدِیقِ بِهَا فَهُوَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ مِمَّا فِیهِ صَلَاحُکُمْ وَ الْخِیَرَةُ لَکُمْ ثُمَّ قَالَ أَ لَمْ تَعْلَمْ یَا مُحَمَّدُ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَهُوَ یَمْلِکُهُمَا بِقُدْرَتِهِ وَ یَصْرِفُهُمَا تَحْتَ مَشِیئَتِهِ لَا مُقَدِّمَ لِمَا أَخَّرَ وَ لَا مُؤَخِّرَ لِمَا قَدَّمَ ثُمَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ ما لَکُمْ یَا مَعْشَرَ الْیَهُودِ وَ الْمُکَذِّبِینَ بِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وَ الْجَاحِدِینَ نَسْخَ الشَّرَائِعِ مِنْ دُونِ اللَّهِ سِوَی اللَّهِ تَعَالَی مِنْ وَلِیٍّ یَلِی مَصَالِحَکُمْ إِنْ لَمْ یَدُلَّکُمْ رَبُّکُمْ لِلْمَصَالِحِ وَ لا نَصِیرٍ یَنْصُرُکُمْ مِنَ اللَّهِ یَدْفَعُ عَنْکُمْ عَذَابَهُ

ص: 104

هنگامی که رسول خدا در مکه بود، خداوند به او امر فرمود که به سوی بیت المقدس نماز بخواند و تا جایی که می تواند، کعبه را بین خود و بیت المقدس قرار دهد و اگر نتوانست، فقط باید جهت بیت المقدس را در نظر بگیرد. رسول خدا صلی الله علیه و آله سیزده سال چنین می کرد. هنگامی که در مدینه به سوی بیت المقدس عبادت می نمود، به مدت هفده یا شانزده روز از رو کردن به سوی کعبه منحرف شد. از این رو، گروهی از یهودیان سرکش شروع به طعنه زدن کردند و می گفتند: به خدا قسم، محمد نمی دانست چگونه نماز بگزارد تا این که به سوی قبله ما رو کرد و در نمازش از شیوه و آداب ما استفاده می کند. سخنان یهود بر رسول الله گران آمد و از قبله آنان بیزار گشت و شیفته کعبه شد. از این رو جبرئیل بر او نازل شد و رسول الله به او فرمود: ای جبرئیل، دوست دارم که مرا از بیت المقدس به سوی کعبه بگردانی، چرا که من از سخنانی که یهود در باره قبله شان به من می گویند، آزرده ام. جبرئیل گفت: از پروردگارت می خواهم که تو را به سوی کعبه بگرداند و او خواسته تو را رد نمی کند و امید تو را ناامید نمی سازد. چون دعای او پایان یافت، جبرئیل بالا رفت و در همان لحظه بازگشت و گفت: ای محمد! بخوان: «قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهکَ فِی السَّمَاء فَلَنُوَلِّینَّکَ قِبْلَةً تَرْضَاها فَوَلِّ وَجْهکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیثُ مَا کُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوِهکُمْ شَطْرَه»(1) {ما (به هر سو) گردانیدن رویت در آسمان را نیک می بینیم، پس (باش تا) تو را به قبله ای که بدان خشنود شوی برگردانیم. پس روی خود را به سوی مسجدالحرام کن و هر جا بودید روی خود را به سوی آن بگردانید} یهودیان در آن هنگام گفتند: «مَا وَلاَّهمْ عَن قِبْلَتِهمُ الَّتِی کَانُواْ عَلَیها»، پس خداوند به بهترین شکل به آنان جواب داد و فرمود: «قُل لِّلّه الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ» یعنی شرق و غرب برای او است و این که او را به گردیدن به یک سو امر می کند به مانند آن است که شما را به سوی دیگر امر می نماید؛ «یهدِی مَن یشَاءُ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ». آن، به نفع آنها است و با طاعت آنان، آنان را به جنات النعیم (بهشت) هدایت می کند.

گروهی از یهود نزد رسول الله آمدند و پرسیدند: ای محمد! تو چهارده سال به سوی بیت المقدس نماز خواندی و اکنون آن را رها نمودی. آیا آن چیزی که بر آن بودی حق بود و تو آن را با رو کردن به سوی باطل رها نمودی؟ چرا که هر چیزی که مخالف حق باشد باطل است. یا این که آن چیزی که برآن بودی باطل بود و تو در طول این مدت بر آن بودی.

ص: 105


1- - بقره/ 144.

قَالَ علیه السلام وَ ذَلِکَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَمَّا کَانَ بِمَکَّةَ أَمَرَهُ اللَّهُ تَعَالَی أَنْ یَتَوَجَّهَ نَحْوَ الْبَیْتِ الْمُقَدَّسِ (1)فِی صَلَاتِهِ وَ یَجْعَلَ الْکَعْبَةَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهَا إِذَا أَمْکَنَ وَ إِذَا لَمْ یَتَمَکَّنْ اسْتَقْبَلَ الْبَیْتَ الْمُقَدَّسَ کَیْفَ کَانَ فَکَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَفْعَلُ ذَلِکَ طُولَ مُقَامِهِ بِهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً فَلَمَّا کَانَ بِالْمَدِینَةِ وَ کَانَ مُتَعَبِّداً بِاسْتِقْبَالِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ اسْتَقْبَلَهُ وَ انْحَرَفَ عَنِ الْکَعْبَةِ سَبْعَةَ عَشَرَ شَهْراً أَوْ سِتَّةَ عَشَرَ شَهْراً وَ جَعَلَ قَوْمٌ مِنْ مَرَدَةِ الْیَهُودِ (2)یَقُولُونَ وَ اللَّهِ مَا دَرَی مُحَمَّدٌ کَیْفَ صَلَّی حَتَّی صَارَ یَتَوَجَّهُ إِلَی قِبْلَتِنَا وَ یَأْخُذُ فِی صَلَاتِهِ بِهُدَانَا وَ نُسُکِنَا فَاشْتَدَّ ذَلِکَ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لِمَا اتَّصَلَ بِهِ عَنْهُمْ وَ کَرِهَ قِبْلَتَهُمْ وَ أَحَبَّ الْکَعْبَةَ فَجَاءَهُ جَبْرَئِیلُ علیه السلام فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَا جَبْرَئِیلُ لَوَدِدْتُ لَوْ صَرَفَنِیَ اللَّهُ تَعَالَی عَنْ بَیْتِ الْمَقْدِسِ إِلَی الْکَعْبَةِ فَقَدْ تَأَذَّیْتُ بِمَا یَتَّصِلُ بِی مِنْ قِبَلِ الْیَهُودِ مِنْ قِبْلَتِهِمْ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ فَاسْأَلْ رَبَّکَ أَنْ یُحَوِّلَکَ إِلَیْهَا فَإِنَّهُ لَا یَرُدُّکَ عَنْ طَلِبَتِکَ وَ لَا یُخَیِّبُکَ مِنْ بُغْیَتِکَ (3)فَلَمَّا اسْتَتَمَّ دُعَاؤُهُ صَعِدَ جَبْرَئِیلُ ثُمَّ عَادَ مِنْ سَاعَتِهِ فَقَالَ اقْرَأْ یَا مُحَمَّدُ قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ الْآیَاتِ فَقَالَتِ الْیَهُودُ عِنْدَ ذَلِکَ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها فَأَجَابَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ جَوَابٍ فَقَالَ قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ وَ هُوَ یَمْلِکُهُمَا وَ تَکْلِیفُهُ التَّحَوُّلَ إِلَی جَانِبٍ کَتَحْوِیلِهِ لَکُمْ إِلَی جَانِبٍ آخَرَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ هُوَ مَصْلَحَتُهُمْ وَ تُؤَدِّیهِمْ طَاعَتُهُمْ إِلَی جَنَّاتِ النَّعِیمِ فَقَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ علیه السلام وَ جَاءَ قَوْمٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَقَالُوا یَا مُحَمَّدُ هَذِهِ الْقِبْلَةُ بَیْتُ الْمَقْدِسِ قَدْ صَلَّیْتَ إِلَیْهَا أَرْبَعَ عَشْرَةَ سَنَةً ثُمَّ تَرَکْتَهَا الْآنَ أَ فَحَقّاً کَانَ مَا کُنْتَ عَلَیْهِ فَقَدْ تَرَکْتَهُ إِلَی بَاطِلٍ فَإِنَّمَا یُخَالِفُ الْحَقُّ الْبَاطِلَ أَوْ بَاطِلًا کَانَ ذَلِکَ فَقَدْ کُنْتَ عَلَیْهِ طُولَ هَذِهِ الْمُدَّةِ فَمَا یُؤْمِنُنَا أَنْ تَکُونَ الْآنَ عَلَی بَاطِلٍ فَقَالَ

ص: 105


1- وزان مسکن و یأتی أیضا علی اسم المفعول من باب التفعیل.
2- جمع المارد و هو العاصی العاتی.
3- فیه ثلاث لغات: البغیة بضم الباء و سکون الغین و فتح الیاء، و البغیة بکسر الباء، و البغیة بفتح الباء و کسر الغین و الیاء المشددة المفتوحة، و معناها ما یطلب و یرغب فیه.

بنا براین از کجا بدانیم که تو اکنون نیز به باطل نیستی؟ رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود: بلکه، هم آن حق بود، و هم این حق است. خداوند متعال می فرماید: «قُل لِّلّه الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ یهدِی مَن یشَاءُ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» ای بندگان خدا! اگر خداوند صلاح شما را در رو کردن به سوی شرق بداند، شما رابه آن امر می فرماید و اگر صلاح شما را در رو کردن به سوی غرب بداند، شما را به آن امر می کند و اگر صلاحتان را در غیر آن دو بداند، شما را به آن فرمان می دهد. بنا براین، تدبیر خداوند در میان بندگان خود را و نظر داشتن او به مصالحتان را انکار نکنید. سپس رسول الله به آنان فرمود: شما در روز شنبه دست از کار کشیدید و در روزهای دیگر مشغول کار شدید و دوباره در روز شنبه دست از کار کشیدید و پس از آن شروع به کار کردید. آیا حق را رها کرده و به باطل عمل نمودید یا این که باطل را به حق تبدیل نمودید و یا باطل را به باطل تغییر دادید و یا حق را رها نموده و به حق دیگری عمل نمودید. هر جوابی که بدهید، سخن محمد و جوابش به شما نیز همان خواهد بود. آنان گفتند: بلکه رها کردن کار در روز شنبه حق است و کار کردن پس از آن نیز حق است. رسول الله فرمود: همان طور قبله بودن بیت المقدس در وقت خود، حق است، سپس قبله بودن کعبه نیز در وقت خود، حق می باشد. آنان گفتند: ای محمد!آیا برای پروردگارت، در این که به تو دستور داد تا به سوی بیت المقدس نماز بخوانی، بدا حاصل شده بود تا این که تو را به سوی کعبه چرخاند؟

رسول الله فرمود: برای خداوند در این مورد بدا حاصل نشده بود، چرا که او به فرجام همه چیز آگاه و توانا بر مصالح است و اشتباهی انجام نمی دهد تا نیاز به تصحیح آن داشته باشد و از نظری که داده برنمی گردد و شأن او از این عمل برتر است. همچنین هیچ چیزی نمی تواند مانع خواسته اش شود و بدا، تنها برای کسی حاصل می شود که این اوصاف در او باشد، و شأن خداوند تبارک و تعالی از این صفات، بسیار برتر است.

سپس رسول الله صلی الله علیه و آله به آنان فرمود: ای یهود! در باره خداوند مرا آگاه سازید، آیا بیمار نمی کند و سپس شفا نمی دهد و سلامت نمی دارد و بیمار نمی کند؟ آیا در این مورد، برای خداوند بدا حاصل شده است؟ آیا زنده نمی کند و نمی میراند؟ آیا شب را به دنبال روز و روز را به دنبال شب نمی آورد؟ آیا در این موارد برای خداوند، بدا حاصل شده است، گفتند: خیر. پیامبر فرمود: پس همین طور خداوند، محمد را پس از آن که به نماز خواندن به سوی بیت المقدس امر نموده بود، به نماز خواندن به سوی کعبه امر فرمود و در آن اولی برای او بدا، حاصل نشده بود؛ سپس فرمود: آیا خداوند، زمستان را به دنبال تابستان و تابستان را به دنبال زمستان نمی آورد؟ آیا در هر یک از آن دو، برای خداوند بدا حاصل شده است؟ گفتند: خیر. حضرت فرمود: پس همچنین در مورد قبله نیز برای او، بدا حاصل نشده است. سپس فرمود: آیا خداوند شما را ملزم نساخت تا در زمستان به خاطر سرما، لباس های ضخیم بپوشید و در تابستان، به خاطر گرما از آنها دوری جویید؟ گفتند: آری. پس فرمود: خداوند در یک زمان شما را به خاطر مصلحتی که می داند، به چیزی فرمان می دهد و سپس در زمان دیگری شما را به خاطر مصلحت دیگری به چیز دیگر امر می کند. بنا براین اگر در هر دو حالت از او پیروی نمودید، مستحق ثواب اویید و خداوند آیه: «وَلِلّه الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَینَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْه اللّه»(1) {و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید،آنجا روی (به) خداست} را نازل کرد؛ یعنی اگر به امر او به سمتی رو کنید، آن سمت، همان

ص: 106


1- - بقره/ 115.

رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بَلْ ذَلِکَ کَانَ حَقّاً وَ هَذَا حَقٌّ یَقُولُ اللَّهُ قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ إِذَا عَرَفَ صَلَاحَکُمْ یَا أَیُّهَا الْعِبَادُ فِی اسْتِقْبَالِ الْمَشْرِقِ أَمَرَکُمْ بِهِ وَ إِذَا عَرَفَ صَلَاحَکُمْ فِی اسْتِقْبَالِ الْمَغْرِبِ أَمَرَکُمْ بِهِ وَ إِنْ عَرَفَ صَلَاحَکُمْ فِی غَیْرِهِمَا أَمَرَکُمْ بِهِ فَلَا تُنْکِرُوا تَدْبِیرَ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ وَ قَصْدَهُ إِلَی مَصَالِحِکُمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَقَدْ تَرَکْتُمُ الْعَمَلَ فِی یَوْمِ السَّبْتِ ثُمَّ عَمِلْتُمْ بَعْدَهُ سَائِرَ الْأَیَّامِ ثُمَّ تَرَکْتُمُوهُ فِی السَّبْتِ ثُمَّ عَمِلْتُمْ بَعْدَهُ أَ فَتَرَکْتُمُ الْحَقَّ إِلَی بَاطِلٍ أَوِ الْبَاطِلَ إِلَی حَقٍّ أَوِ الْبَاطِلَ إِلَی بَاطِلٍ أَوِ الْحَقَّ إِلَی حَقٍّ قُولُوا کَیْفَ شِئْتُمْ فَهُوَ قَوْلُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وَ جَوَابُهُ لَکُمْ قَالُوا بَلْ تَرْکُ الْعَمَلِ فِی السَّبْتِ حَقٌّ وَ الْعَمَلُ بَعْدَهُ حَقٌّ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَکَذَلِکَ قِبْلَةُ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی وَقْتِهِ حَقٌّ ثُمَّ قِبْلَةُ الْکَعْبَةِ فِی وَقْتِهِ حَقٌّ فَقَالُوا یَا مُحَمَّدُ أَ فَبَدَا لِرَبِّکَ فِیمَا کَانَ أَمَرَکَ بِهِ بِزَعْمِکَ مِنَ الصَّلَاةِ إِلَی بَیْتِ الْمَقْدِسِ حَتَّی نَقَلَکَ إِلَی الْکَعْبَةِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَا بَدَا لَهُ عَنْ ذَلِکَ فَإِنَّهُ الْعَالِمُ بِالْعَوَاقِبِ وَ الْقَادِرُ عَلَی الْمَصَالِحِ لَا یَسْتَدْرِکُ عَلَی نَفْسِهِ غَلَطاً وَ لَا یَسْتَحْدِثُ رَأْیاً یُخَالِفُ الْمُتَقَدِّمَ جَلَّ عَنْ ذَلِکَ وَ لَا یَقَعُ عَلَیْهِ أَیْضاً مَانِعٌ یَمْنَعُهُ مِنْ مُرَادِهِ وَ لَیْسَ یَبْدُو إِلَّا لِمَا کَانَ هَذَا وَصْفَهُ وَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ مُتَعَالٍ عَنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ عُلُوّاً کَبِیراً ثُمَّ قَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله أَیُّهَا الْیَهُودُ أَخْبِرُونِی عَنِ اللَّهِ أَ لَیْسَ یُمْرِضُ ثُمَّ یُصِحُّ وَ یُصِحُّ ثُمَّ یُمْرِضُ أَ بَدَا لَهُ فِی ذَلِکَ أَ لَیْسَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ أَ بَدَا لَهُ فِی کُلِّ وَاحِدٍ مِنْ ذَلِکَ فَقَالُوا لَا قَالَ فَکَذَلِکَ اللَّهُ تَعَبَّدَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً بِالصَّلَاةِ إِلَی الْکَعْبَةِ بَعْدَ أَنْ تَعَبَّدَهُ بِالصَّلَاةِ إِلَی بَیْتِ الْمَقْدِسِ وَ مَا بَدَا لَهُ فِی الْأَوَّلِ ثُمَّ قَالَ أَ لَیْسَ اللَّهُ یَأْتِی بِالشِّتَاءِ فِی أَثَرِ الصَّیْفِ وَ الصَّیْفِ فِی أَثَرِ الشِّتَاءِ أَ بَدَا لَهُ فِی کُلِّ وَاحِدٍ مِنْ ذَلِکَ قَالُوا لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَکَذَلِکَ لَمْ یَبْدُ لَهُ فِی الْقِبْلَةِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَ لَیْسَ قَدْ أَلْزَمَکُمْ فِی الشِّتَاءِ أَنْ تَحْتَرِزُوا مِنَ الْبَرْدِ بِالثِّیَابِ الْغَلِیظَةِ وَ أَلْزَمَکُمْ فِی الصَّیْفِ أَنْ تَحْتَرِزُوا مِنَ الْحَرِّ فَبَدَا لَهُ فِی الصَّیْفِ حَتَّی أَمَرَکُمْ بِخِلَافِ مَا کَانَ أَمَرَکُمْ بِهِ فِی الشِّتَاءِ قَالُوا لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَکَذَلِکَ اللَّهُ تَعَبَّدَکُمْ فِی وَقْتٍ لِصَلَاحٍ یَعْلَمُهُ بِشَیْ ءٍ ثُمَّ تَعَبَّدَکُمْ فِی وَقْتٍ آخَرَ لِصَلَاحٍ آخَرَ یَعْلَمُهُ بِشَیْ ءٍ آخَرَ وَ إِذَا أَطَعْتُمُ اللَّهَ فِی الْحَالَتَیْنِ اسْتَحْقَقْتُمْ ثَوَابَهُ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ یَعْنِی إِذَا تَوَجَّهْتُمْ بِأَمْرِهِ فَثَمَّ الْوَجْهُ الَّذِی

ص: 106

سمتی است که خداوند متعال را از آن مقصود می دارید و امید به ثوابش دارید.

سپس رسول الله فرمود: ای بندگان خدا! شما به مانند بیماران هستید و خداوند رب العالمین، به مانند پزشک است. بنا براین صلاح بیماران در آن چیزی است که پزشک می داند و به وسیله آن تدبیر می کند، نه در آن چیزی که بیمار میل به آن دارد و پیشنهاد می کند. پس در برابر امر خداوند، سر تسلیم فرود آورید تا از رستگاران باشید.

برخی به امام علیه السلام عرض کردند: یابن رسول الله! پس چرا به قبله اول امر شد؟ حضرت فرمود: تنها به این خاطر خداوند فرمود: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنتَ عَلَیها» که همان بیت المقدس است «إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن یتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّن ینقَلِبُ عَلَی عَقِبَیه» {جز برای آن که کسی را که از پیامبر پیروی می کند از آن کس که از عقیده خود برمی گردد بازشناسیم} یعنی تا بدانیم که چه کسی از پیامبر صلی الله علیه و آله پیروی می کند و به جاهلیت باز نمی گردد. پس ازآن که دانستیم این گونه خواهد شد؛ چرا که خواست و میل مردم مکه در این بود که به سوی کعبه نماز بخوانند و خداوند خواست تا پیروان محمد را از مخالفان او بازشناسد، آن هم با پیروی کردن از قبله ای که از آن بیزار هستند؛ ولی محمد به آن امر می کند، و چون خواست و میل مردم مدینه در این بود که به سوی بیت المقدس نماز بخوانند، آنان را به مخالفت با آن و رو کردن به سمت کعبه فرمان داد تا کسانی که خواسته خود را نادیده می گیرند و با محمد موافقت می کنند را از مخالفان او متمایز سازد. سپس خداوند فرمود: «وَإِن کَانَتْ لَکَبِیرَةً إِلاَّ عَلَی الَّذِینَ هدَی اللّه» {و البته (این کار) جز برای کسانی که خدا هدایت(شان) کرده، سخت گران بود} یعنی رو کردن به سوی بیت المقدس در آن وقت، برای همه جز کسانی که خداوند آنان را مورد هدایت خود قرار داد، دشوار بود. پس همه دانستیم که خداوند بر خلاف خواسته انسان به او در مورد چیزی امر می کند تا اطاعت او را در مخالفت کردن با هوی و هوس خود بیازماید.(1)

توضیح

«أو ستته عشر شهرا» تردید یا از راوی و یا از امام برای بیان اختلاف بین مخالفین است.

مؤلف

از آنجا که سخن در باره نسخ و جواز آن در کتب اصولی آمده است متعرض ذکر آن و بسط سخن در باره آن نشدیم ضمن اینکه این حدیث به بلیغ ترین وجوه مشتمل بر ردّ شبهات نافیان آن است.

روایت19.

توحید: امام علیه السلام فرمود: خدا به چیزی مانند بداء پرستش نشده است.(2)

روایت20.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند به چیزی مثل بداء تعظیم نشده است.(3)

ص: 107


1- . تفسیر منسوب به امام عسکری: 491
2- . توحید: 301
3- . توحید: 333

تَقْصِدُونَ مِنْهُ اللَّهَ وَ تَأْمُلُونَ ثَوَابَهُ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یَا عِبَادَ اللَّهِ أَنْتُمْ کَالْمَرْضَی وَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ کَالطَّبِیبِ فَصَلَاحُ الْمَرْضَی فِیمَا یَعْلَمُهُ الطَّبِیبُ وَ یُدَبِّرُهُ بِهِ لَا فِیمَا یَشْتَهِیهِ الْمَرِیضُ وَ یَقْتَرِحُهُ (1)أَلَا فَسَلِّمُوا لِلَّهِ أَمْرَهُ تَکُونُوا مِنَ الْفَائِزِینَ فَقِیلَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَلِمَ أَمَرَ بِالْقِبْلَةِ الْأُولَی فَقَالَ لِمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها وَ هِیَ بَیْتُ الْمَقْدِسِ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ إِلَّا لِنَعْلَمَ ذَلِکَ مِنْهُ وُجُوداً بَعْدَ أَنْ عَلِمْنَاهُ سَیُوجَدُ وَ ذَلِکَ أَنَّ هَوَی أَهْلِ مَکَّةَ کَانَ فِی الْکَعْبَةِ فَأَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُبَیِّنَ مُتَّبِعَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله مِنْ مُخَالِفِیهِ بِاتِّبَاعِ الْقِبْلَةِ الَّتِی کَرِهَهَا وَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله یَأْمُرُ بِهَا وَ لَمَّا کَانَ هَوَی أَهْلِ الْمَدِینَةِ فِی بَیْتِ الْمَقْدِسِ أَمَرَهُمْ بِمُخَالَفَتِهَا وَ التَّوَجُّهِ إِلَی الْکَعْبَةِ لِیُبَیِّنَ مَنْ یُوَافِقُ مُحَمَّداً فِیمَا یَکْرَهُهُ فَهُوَ مُصَدِّقُهُ وَ مُوَافِقُهُ ثُمَّ قَالَ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ إِنَّمَا کَانَ التَّوَجُّهُ إِلَی بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ کَبِیرَةً إِلَّا عَلَی مَنْ یَهْدِی اللَّهُ فَعَرَفَ أَنَّ اللَّهَ یُتَعَبَّدُ بِخِلَافِ مَا یُرِیدُهُ الْمَرْءُ لِیَبْتَلِیَ طَاعَتَهُ فِی مُخَالَفَةِ هَوَاهُ.

بیان

قوله أو ستة عشر شهرا التردید إما من الراوی أو منه علیه السلام لبیان الاختلاف بین المخالفین.

أقول

لما کان الکلام فی النسخ و تجویزه مثبتا فی الکتب الأصولیة لم نتعرض لذکره و بسط القول فیه مع أن هذا الخبر مشتمل علی رد شبه النافین له علی أبلغ الوجوه.

«19»

ید، التوحید أَبِی عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْحَجَّالِ (2)عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام قَالَ: مَا عُبِدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِشَیْ ءٍ مِثْلِ الْبَدَاءِ(3).

«20»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَا عُظِّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ.

ص: 107


1- أی یجتبیه و یختاره.
2- الحجال مشترک بین جماعة و الظاهر هنا بقرینة روایته عن ثعلبة بن میمون أنّه عبد اللّه بن محمّد المزخرف.
3- فی بعض النسخ: ما عبد اللّه عزّ و جلّ بشی ء أفضل من البداء. و قد أوعز المصنّف قدس اللّه أسراره فی خاتمة الباب الی معنی الحدیث و الحدیث الذی یأتی بعده و ما ضاهاهما.

روایت21.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای عزّ و جلّ هیچ پیامبری را به پیامبری مبعوث نگردانید تا آنکه در باره سه چیز از او پیمان می­گرفت: یکی اقرار به بندگی و دیگر نفی شریکان و سیم آنکه اعتراف کند که خدا هر چه را که خواهد پیش اندازد و هر چه را که خواهد به تاخیر افکند.(1)

تفسیر عیاشی نیز مانند آن را روایت کرده است.

روایت22.

توحید: امام صادق علیه السلام در باره آیه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ»(2){خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند} فرمود: آیا خدا محو می­کند جز آنچه را که بوده و آیا اثبات فرموده جز آنچه را که نبوده است؟(3)

روایت23.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: هرگز هیچ پیامبری به منصب پیامبری نمی­رسید تا آنکه از برای خدای عزّ و جلّ به پنج خصلت اقرار می­نمود؛ به بداء و مشیت و سجود و عبودیت و طاعت.(4)

محاسن نیز آن را روایت کرده است.(5)

روایت24.

محاسن: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد تا اینکه سه چیز را بر او شرط کرد؛ اقرار به عبودیت برای خدا، نفی شریک از خدا، و اعتقاد به اینکه خداوند هر چه را بخواهد محو می­کند و هر چه را بخواهد بر جای می­گذارد. (6)

روایت25.

توحید: امام رضا علیه السلام فرمود: هرگز خدا هیچ پیامبری را نفرستاده مگر به تحریم شراب و به اینکه برای خدا به بداء اقرار کند.(7)

روایت26.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردم بدانند که در قول به بداء چه قدر از ثواب است از سخن گفتن در آن سستی نورزند.(8)

صدوق - رحمه الله - گوید: بداء چنان نیست که جهال مردم گمان می­کنند که آن پیشیمانی است و خدا از این برتری دارد برتری بزرگ. و لیکن بر ما واجب است که اقرار کنیم از برای خدای عزّ و جلّ به اینکه بداء از برایش جایز است و معنیش این است که می­شود خدا به چیزی آغاز کند و پیش از چیزی آن را بیافریند و بعد از آن، آن چیز را معدوم و نابود سازد و به آفریدن غیر آن آغاز کند یا به امری امر فرماید و بعد از آن از مثل آن نهی فرماید یا از چیزی نهی فرماید و بعد از آن به مثل آنچه از آن نهی فرموده امر فرماید. و این مثل نسخ شریعتها و گردانیدن قبله و عدّه زنی که شوهرش پیش از او مرده باشد است.

ص: 108


1- . توحید: 333
2- . رعد / 39
3- . توحید: 333
4- . توحید: 333
5- . محاسن: 233-234
6- . محاسن: 233-234
7- . توحید: 334
8- . توحید: 334
«21»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَلِیٍّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَا بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِیّاً حَتَّی یَأْخُذَ عَلَیْهِ ثَلَاثَ خِصَالٍ الْإِقْرَارَ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ خَلْعَ الْأَنْدَادِ وَ أَنَّ اللَّهَ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ.

شی، تفسیر العیاشی عن محمد مثله.

«22»

ید، التوحید بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ غَیْرِهِمَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی هَذِهِ الْآیَةِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ قَالَ فَقَالَ وَ هَلْ یَمْحُو اللَّهُ مَا کَانَ وَ هَلْ یُثْبِتُ إِلَّا مَا لَمْ یَکُنْ.

«23»

ید، التوحید حَمْزَةُ الْعَلَوِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُرَازِمِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ مَا تَنَبَّأَ نَبِیٌّ قَطُّ حَتَّی یُقِرَّ لِلَّهِ تَعَالَی بِخَمْسٍ بِالْبَدَاءِ وَ الْمَشِیئَةِ وَ السُّجُودِ وَ الْعُبُودِیَّةِ وَ الطَّاعَةِ.

سن، المحاسن بعض أصحابنا عن محمد بن عمر الکوفی أخی یحیی عن مرازم مثله.

«24»

سن، المحاسن أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ حَتَّی یَأْخُذَ عَلَیْهِ ثَلَاثاً الْإِقْرَارَ لِلَّهِ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ خَلْعَ الْأَنْدَادِ وَ أَنَّ اللَّهَ یَمْحُو مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ مَا یَشَاءُ.

«25»

ید، التوحید حَمْزَةُ الْعَلَوِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الرَّیَّانِ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا علیه السلام یَقُولُ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِالْبَدَاءِ.

«26»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنْ یُونُسَ عَنْ مَالِکٍ الْجُهَنِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَوْ یَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِی الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْکَلَامِ فِیهِ.

قال الصدوق رحمه الله فی التوحید لیس البداء کما تظنّه جهّال الناس بأنه بداء ندامة تعالی الله عن ذلک علوّا کبیرا و لکن یجب علینا أن نقرّ لله عز و جل بأن له البداء معناه أن له أن یبدأ بشی ء من خلقه فیخلقه قبل شی ء ثم یعدم ذلک الشی ء و یبدأ بخلق غیره أو یأمر بأمر ثم ینهی عن مثله أو ینهی عن شی ء ثم یأمر بمثل ما نهی عنه و ذلک مثل نسخ الشرائع و تحویل القبلة و عدة المتوفّی عنها زوجها و لا یأمر الله عباده بأمر

ص: 108

و خدا بندگان خود را در وقتی از اوقات به امری امر نمی­فرماید مگر آنکه می­داند صلاح ایشان در آن وقت در این است که ایشان را به آن امر فرماید و می­داند که در وقت دیگر صلاح ایشان در آن است که ایشان را از آن نهی فرماید و چون آن وقت موجود شود ایشان را امر فرماید به آنچه ایشان را به اصلاح آورد.

پس هر که از برای خدای عزّ و جلّ اقرار کند به اینکه او می­تواند آنچه خواهد بکند و آنچه خواهد به تأخیر افکند و در جای آن بیافریند و آنچه خواهد پیش اندازد و آنچه خواهد به تأخیر اندازد و امر کند به آنچه خواهد به هر وضع که خواهد، به حقیقت که او به بداء اقرار کرده و خدای عزّ و جلّ به چیزی تعظیم نشده که بهتر باشد از اقرار به اینکه خلق و امر و تقدیم و تاخیر و اثباتِ آنچه نبوده و محوِ آنچه بوده از برای اوست.

و بداء رد بر یهود است زیرا که ایشان گفته اند که خدا از کار فارغ شده و ما گفتیم که خدا هر روزی در کاری­ست؛ زنده می­کند و می­میراند و روزی می­دهد و آنچه خواهد می­کند. و بداء ناشی از پشیمانی نیست و تنها به معنای ظهور امری­ست؛ عرب می­گوید که «بدا لی شخص فی طریقی» یعنی در راهم شخصی برایم ظاهر شد. و خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ»(1) یعنی ظاهر شد برای ایشان. زمانی که برای خدای - تعالی ذکره - از جانب بنده صله رحم ظاهر شود در عمرش زیاد کند و زمانی که از بنده برایش زنا ظاهر شود قدری از روزیش را کم کند و زمانی که عفت ورزیدن از زنا برایش ظاهر شود در روزی و عمرش بیفزاید.

و از این قبیل است قول امام صادق علیه السلام که فرمود: ظاهر نشد از برای خدا امری چنان که در باب اسماعیل پسر من ظاهر شد در هنگامی که او را پیش از وفات من هلاک کرد تا آنکه به همین دانسته شود که او بعد از من امام نیست.

و از طریق ابو الحسن اسدی در این باب چیزی غریبی از برایم روایت شده و آن این است که امام صادق علیه السلام فرمود: از برای خدا بدائی نشد چنان که در باب پدرم اسماعیل از برایش بداء شد در هنگامی که پدرش را به سر بریدنش فرمان داد بعد از آن او را به ذبح عظیمی فِدا فرستاد.

در این حدیث بنا بر هر دو وجه در نزد من نظر است جز آنکه من آن را به جهت لفظ بداء نقل نمودم. و الله الموفق للصواب.(2)

توضیح

غرض صدوق - رحمه الله - از اینکه گفت: «إن له أن یبدأ بشیء» (خدا می­تواند چیزی را آغاز کند)، این نیست که بداء مشتق از مهموز است که در آخر سخنش به خلاف آن تصریح کرد. بلکه می­خواهد بگوید که این مطلب از نتایج بداء است چنانچه در روایت مروزی گذشت.

به زودی خواهی دانست که در صحت دو روایتی که صدوق نفی کرد هیچ استبعادی نیست.

روایت27.

بصائر الدرجات: امام صادق علیه السلام فرمود:

ص: 109


1- . زمر / 47
2- . توحید: 335-336

فی وقت ما إلا و هو یعلم أن الصلاح لهم فی ذلک الوقت فی أن یأمرهم بذلک و یعلم أن فی وقت آخر الصلاح لهم فی أن ینهاهم عن مثل ما أمرهم به فإذا کان ذلک الوقت أمرهم بما یصلحهم فمن أقرّ لله عز و جل بأن له أن یفعل ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یخلق مکانه ما یشاء و یؤخر ما یشاء کیف فقد أقرّ بالبداء و ما عظم الله عز و جل بشی ء أفضل من الإقرار بأن له الخلق و الأمر و التقدیم و التأخیر و إثبات ما لم یکن و محو ما قد کان و البداء هو ردّ علی الیهود لأنهم قالوا إن الله قد فرغ من الأمر فقلنا إن الله کل یوم فی شأن یحیی و یمیت و یرزق و یفعل ما یشاء و البداء لیس من ندامة و إنما هو ظهور أمر تقول العرب بدا لی شخص فی طریقی أی ظهر و قال الله عز و جل وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ أی ظهر لهم و متی ظهر لله تعالی ذکره من عبد صلة لرحمه زاد فی عمره و متی ظهر له قطیعة رحم نقص من عمره و متی ظهر له من عبد إتیان الزنا نقص من رزقه و عمره و متی ظهر له منه التعفف عن الزنا زاد فی رزقه و عمره و من ذلک

قَوْلُ الصَّادِقِ علیه السلام مَا بَدَا لِلَّهِ بَدَاءٌ کَمَا بَدَا لَهُ فِی إِسْمَاعِیلَ ابْنِی یَقُولُ مَا ظَهَرَ لِلَّهِ أَمْرٌ کَمَا ظَهَرَ لَهُ فِی إِسْمَاعِیلَ ابْنِی إِذِ اخْتَرَمَهُ (1)قَبْلِی لِیُعْلِمَ بِذَلِکَ أَنَّهُ لَیْسَ بِإِمَامٍ بَعْدِی.

و قد روی لی من طریق أبی الحسین الأسدی رضوان الله علیه فی ذلک شی ء غریب

وَ هُوَ أَنَّهُ رُوِیَ أَنَّ الصَّادِقَ علیه السلام قَالَ: مَا بَدَا لِلَّهِ بَدَاءٌ کَمَا بَدَا لَهُ فِی إِسْمَاعِیلَ أَبِی إِذَا أَمَرَ أَبَاهُ بِذَبْحِهِ ثُمَّ فَدَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ.

و فی الحدیث علی الوجهین جمیعا عندی نظر إلا أنی أوردته لمعنی لفظ البداء و الله الموفق للصواب.

بیان

لیس غرضه رحمه الله من قوله إن له أن یبدأ بشی ء إن البداء مشتق من المهموز بل قد صرح آخرا بخلافه و إنما أراد أن هذا مما یتفرع علیه کما مر فی خبر المروزی و ستعرف أنه لا استبعاد فی صحة الخبرین الذین نفاهما.

«27»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ أَوْ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ وَهْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ:

ص: 109


1- أی أهلکه.

همانا: خدا را دو علم است؛ علم نهفته و در خزانه که جز او کسی نداند و بداء از این علم باشد و علمی که به ملائکه و رسولان و پیغمبرانش تعلیم داده که ما آن را می­دانیم.(1)

روایت28.

بصائر الدرجات: ابو بصیر گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی به پیامبرش فرمود: «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُوم»(2){پس،

از آنان روی بگردان، که تو درخور نکوهش نیستی.} اراده کرد که اهل زمین را عذاب کند سپس برای خدا بداء شد پس رحمت نازل شد و فرمود: ای محمد «فَذکِّر فَإِنَّ الذِّکْرَی تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِین»{اندرز بده که اندرز، مؤمنان را سودمند افتد.}(3)

ابو بصیر گوید روز بعد نزد امام بازگشتم و گفتم: فدایت شوم من آن حدیث را برای اصحابمان گفتم؛ آنها گفتند: [یعنی]آنچه در علم خدا نبود برایش پدید آمد؟!

امام علیه السلام فرمود: برای خدا دو علم هست؛ علمی نزد او که هیچ یک از خلقش را بر آن مطلع نساخته است. و علمی که به سوی ملائکه و پیامبرانش پراکنده است. آنچه را که به سوی ملائکه­اش پراکنده ساخته به ما می­رسد. (4)

روایت29.

بصائر الدرجات: حمران از امام باقر علیه السلام در باره آیه «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَدا»(5) {دانای نهان است، و کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند} پرسید؛ امام فرمود: «إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً»(6){جز پیامبری را که از او رضایت داشته باشد، که [در این صورت] برای او از پیش رو و از پشت سرش نگاهبانانی بر خواهد گماشت.} و محمد از کسانی بود که از او رضایت داشت.

و اما «عالم الغیب» یعنی خدا عالم به آن چیزهایی است که از خلقش پنهان است؛ از چیزهایی که تقدیر می­کند و در علمش قضا بر آن جاری سازد. و این - ای حمران - علمی موقوف در نزد اوست که مشیتش در آن جاری است؛ یعنی اگر اراده کند و بدا حاصل شود آن را امضا نمی­کند. اما علمی که خدا تقدیرش کند و قضایش را بر آن جاری سازد و امضایش نماید، این است آن علمی که به رسول خدا رسیده است و سپس به ما.

ص: 110


1- . بصائر الدرجات 2: 115
2- . ذاریات / 54
3- . ذاریات / 55
4- . بصائر الدرجات 2: 117
5- . جن / 26
6- . جن / 27

إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْمٌ مَکْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِیَاءَهُ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.

«28»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْأَهْوَازِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَالَ لِنَبِیِّهِ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ أَرَادَ أَنْ یُعَذِّبَ أَهْلَ الْأَرْضِ ثُمَّ بَدَا لِلَّهِ فَنَزَلَتِ الرَّحْمَةُ فَقَالَ ذَکِّرْ یَا مُحَمَّدُ فَإِنَّ الذِّکْرَی تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ فَرَجَعْتُ مِنْ قَابِلٍ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی حَدَّثْتُ أَصْحَابَنَا (1)فَقَالُوا بَدَا لِلَّهِ مَا لَمْ یَکُنْ فِی عِلْمِهِ (2)قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْمٌ عِنْدَهُ لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ وَ عِلْمٌ نَبَذَهُ إِلَی مَلَائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ فَمَا نَبَذَهُ إِلَی مَلَائِکَتِهِ فَقَدِ انْتَهَی إِلَیْنَا.

«29»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ سَدِیرٍ (3)قَالَ: سَأَلَ حُمْرَانُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً وَ کَانَ وَ اللَّهِ مُحَمَّدٌ مِمَّنِ ارْتَضَاهُ وَ أَمَّا قَوْلُهُ عالِمُ الْغَیْبِ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَالِمٌ بِمَا غَابَ عَنْ خَلْقِهِ بِمَا یُقَدِّرُ مِنْ شَیْ ءٍ وَ یَقْضِیهِ فِی عِلْمِهِ فَذَلِکَ یَا حُمْرَانُ عِلْمٌ مَوْقُوفٌ عِنْدَهُ إِلَیْهِ فِیهِ الْمَشِیئَةُ فَیَقْضِیهِ إِذَا أَرَادَ وَ یَبْدُو لَهُ فِیهِ فَلَا یُمْضِیهِ فَأَمَّا الْعِلْمُ الَّذِی یُقَدِّرُهُ اللَّهُ وَ یَقْضِیهِ وَ یُمْضِیهِ فَهُوَ الْعِلْمُ الَّذِی انْتَهَی إِلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله ثُمَّ إِلَیْنَا

ص: 110


1- أی بما حدثتنی فی العام الماضی من البداء.
2- لعلهم قالوه علی سبیل الاستفهام الإنکاری، أو قالوا: إن لازم ما حدثت من الآیتین أن بدا للّه ما لم یکن فی علمه، فهو خلاف ما علیه الشیعة؛ و لما رای أبو بصیر ذلک الإنکار و الإعجاب من أصحابه- و هم بطانته- عرض ذلک علیه، فأجاب علیه السلام بأنّه لا یلازم ذلک، لان للّه علمین: علم عنده مختص به، لم یطلع علیه أحدا ففیه البداء؛ یقدم ما یشاء، و یؤخر ما یشاء، و یثبت ما یشاء، و یمحو ما یشاء، علی ما تقتضیه مصالح الأشیاء و منافعها، مع علمه فی الازل بتقدیمه ذلک و تأخیره؛ و محوه و إثباته. أقول: الحدیث بضمیمة ما تقدم عن أبی بصیر تحت رقم 27 و ما یأتی عنه تحت رقم 30 یدلّ علی ما قلناه.
3- وزان شریف.

این حدیث با سند دیگری نیز روایت شده و در آن قسمتهایی اضافه دارد که چنین است: پس آنچه را که تقدیر کند و در علمش جاری سازد که خلقش نماید، قبل از آنکه به ملائکه­اش برساند پس آن - ای حمران - علمی موقوف نزد اوست که قضا بر آن جاری نشده و کسی جز او آن را نمی­داند و [امکان] مشیت در آن هست. پس وقتی که اراده کند...تا آخر حدیث.(1)

روایت30.

إکمال الدین: امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس گمان برد امروز چیزی بر خدا ظاهر می شود که دیروز نمی­دانسته از او بیزار باشید.(2)

روایت31.

قصص الأنبیاء: از امام باقر علیه السلام نقل شده: مرد جوانی که بسیار خوش اندام و خوش صورت بود در نزد داود حضور داشت و مدّت زیادی با سکوت در کنار داود نشسته بود، ناگهان ملک الموت بر داود نازل شد و نظری به آن جوان انداخت، داود گفت: چرا به او می نگری؟ ملک الموت گفت: من هفت روز دیگر روح او را در همین مکان قبض می کنم. داود دلش به رحم آمد و به آن جوان گفت: ای جوان آیا همسری داری؟ او گفت: خیر من تاکنون ازدواج نکرده ام، داود دستور داد یکی از مردان سرشناس و محترم بنی اسرائیل حاضر شد، سپس به او فرمان داد، دختر خود را به عقد آن جوان در آورد و آنها عروسی کنند و به جوان گفت: بعد از هفت روز در آنجا حاضر شود.

جوان رفت و آن مرد سرشناس به امر داود دختر خود را به همسری آن جوان در آورد بعد از هفت شبانه روز،

ص: 111


1- . بصائر الدرجات 2: 115
2- . إکمال الدین: 75

وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ بِهَذَا الْإِسْنَادِ وَ زَادَ فِیهِ فَمَا یُقَدِّرُ مِنْ شَیْ ءٍ وَ یَقْضِیهِ فِی عِلْمِهِ أَنْ یَخْلُقَهُ وَ قَبْلَ أَنْ یَقْضِیَهُ إِلَی مَلَائِکَتِهِ فَذَلِکَ یَا حُمْرَانُ عِلْمٌ مَوْقُوفٌ عِنْدَهُ غَیْرُ مَقْضِیٍّ لَا یَعْلَمُهُ غَیْرُهُ إِلَیْهِ فِیهِ الْمَشِیئَةُ فَیَقْضِیهِ إِذَا أَرَادَ إِلَی آخِرِ الْحَدِیثِ.

«30»

ک، إکمال الدین أَبِی عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَبْدُو لَهُ فِی شَیْ ءٍ لَمْ یَعْلَمْهُ أَمْسِ فَابْرَءُوا مِنْهُ (1).

«31»

ص، قصص الأنبیاء علیهم السلام بِالْإِسْنَادِ إِلَی الصَّدُوقِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوقَةَ عَنْ عِیسَی الْفَرَّاءِ وَ أَبِی عَلِیٍّ الْعَطَّارِ عَنْ رَجُلٍ عَنِ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: بَیْنَا دَاوُدُ عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ جَالِسٌ وَ عِنْدَهُ شَابٌّ رَثُّ الْهَیْئَةِ یُکْثِرُ الْجُلُوسَ عِنْدَهُ وَ یُطِیلُ الصَّمْتَ إِذْ أَتَاهُ مَلَکُ الْمَوْتِ فَسَلَّمَ عَلَیْهِ وَ أَحَدَّ مَلَکُ الْمَوْتِ النَّظَرَ إِلَی الشَّابِّ (2)فَقَالَ دَاوُدُ عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ نَظَرْتَ إِلَی هَذَا فَقَالَ نَعَمْ إِنِّی أُمِرْتُ بِقَبْضِ رُوحِهِ إِلَی سَبْعَةِ أَیَّامٍ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ فَرَحَّمَهُ دَاوُدُ فَقَالَ یَا شَابُّ هَلْ لَکَ امْرَأَةٌ قَالَ لَا وَ مَا تَزَوَّجْتُ قَطُّ قَالَ دَاوُدُ فَأْتِ فُلَاناً رَجُلًا کَانَ عَظِیمَ الْقَدْرِ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ فَقُلْ لَهُ إِنَّ دَاوُدَ یَأْمُرُکَ أَنْ تُزَوِّجَنِی ابْنَتَکَ وَ تُدْخِلَهَا اللَّیْلَةَ وَ خُذْ مِنَ النَّفَقَةِ مَا تَحْتَاجُ إِلَیْهِ وَ کُنْ عِنْدَهَا فَإِذَا مَضَتْ سَبْعَةُ أَیَّامٍ فَوَافِنِی فِی هَذَا الْمَوْضِعِ فَمَضَی الشَّابُّ بِرِسَالَةِ دَاوُدَ عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَزَوَّجَهُ الرَّجُلُ ابْنَتَهُ وَ أَدْخَلُوهَا عَلَیْهِ وَ أَقَامَ عِنْدَهَا سَبْعَةَ أَیَّامٍ ثُمَّ وَافَی دَاوُدَ

ص: 111


1- أقول: هذا الحدیث و الحدیثان الإتیان تحت رقم 42 و 66 و أمثالها تشرح و تبین أن المراد من البداء لیس ما یحمله و یفتریه المخالفون علی الإمامیّة، من ظهور رأی للّه سبحانه لم یکن قبل، و أمر علیه السلام شیعته أن یبرءوا من قائله و حکم بکفره و خروجه عن التوحید. و روی فی الکافی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد، عن الحسن بن علیّ بن فضال، عن داود بن فرقد، عن عمرو بن عثمان الجهنیّ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إن اللّه لم یبد له من جهل. و عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام هل یکون الیوم شی ء لم یکن فی علم اللّه بالامس؟ قال: لا، من قال: هذا فأخزاه اللّه. قلت: أ رأیت ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامة أ لیس فی علم اللّه؟ قال: بلی قبل أن یخلق الخلق. أقول: تقدم ما یدلّ علی ذلک فی باب العلم و کیفیته.
2- أی بالغ فی النظر إلیه.

در روز هشتم جوان به نزد داود آمد، داود از او پرسید: در چه حالی؟ او گفت: در حال خوشی و نعمت و سروری هستم که تاکنون چنین احساسی نداشته ام، داود گفت: بنشین و جوان نشست و داود منتظر قبض روح او شد، وقتی به طول انجامید، داود گفت: به نزد همسرت برو و هفت روز دیگر بیا بار دوّم هم جوان آمد ولی از ملک الموت خبری نشد، مجددا داود به جوان گفت: هفت روز دیگر بیاید، این بار ملک الموت آمد، داود به او گفت: آیا قرار نبود که در عرض هفت روز عمر این جوان به پایان برسد؟ اکنون چندین روز گذشته و تو نیامدی، ملک الموت گفت: ای داود، خدای تعالی به جهت رحمتی که تو نسبت به او نمودی، به او ترحّم کرده و اجل او را سی سال به تأخیر انداخته است.(1)

روایت32.

الإمامة و التبصرة: امام صادق علیه السلام فرمود: در بنی اسرائیل پیامبری بود که خداوند به او وعده داد تا پانزده شب دیگر یاریش نماید. او این مطلب را به قومش خبر داد؛ آنها گفتند: به خدا سوگند که حتما خدا چنین خواهد کرد پس خدا نصرتش را به پانزده سال بعد تأخیر انداخت.

و در میان ایشان گروهی بود که خدا نصرتش را برای پانزده سال دیگر به آنها وعده داد؛ وقتی پیامبر آنها را از این مطلب با خبر کرد، گفتند: هر چه خدا بخواهد؛ پس خدا نصرتش را در پانزده شب برایشان جلو انداخت.(2)

روایت33.

قصص الأنبیاء: راوی به امام صادق علیه السلام گفت: حدیثی میان مردم شایع شده است؛ حضرت فرمود: آن چیست؟ راوی گفت: خداوند تعالی به حزقیل نبی وحی نمود که به فلان پادشاه خبر دهد در فلان روز وفات خواهد یافت. حزقیل به نزد آن پادشاه رفت و به او این مطلب را گفت. او در حالی که روی تختش بود به درگاه خدا دعا کرد به گونه­ای که آنچه بین دیوار و تخت بود فرو ریخت و گفت: ای پرودگارم به من مهلت بده تا کودکم را بزرگ کنم و امورم را سرانجام دهم. خدای تعالی به حزقیل وحی کرد،

ص: 112


1- . قصص الأنبیاء : 204
2- . الإمامی و التبصرة: 94

یَوْمَ الثَّامِنِ فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ یَا شَابُّ کَیْفَ رَأَیْتَ مَا کُنْتَ فِیهِ قَالَ مَا کُنْتُ فِی نِعْمَةٍ وَ لَا سُرُورٍ قَطُّ أَعْظَمَ مِمَّا کُنْتُ فِیهِ قَالَ دَاوُدُ اجْلِسْ فَجَلَسَ وَ دَاوُدُ یَنْتَظِرُ أَنْ یُقْبَضَ رُوحُهُ فَلَمَّا طَالَ قَالَ انْصَرِفْ إِلَی مَنْزِلِکَ فَکُنْ مَعَ أَهْلِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الثَّامِنِ فَوَافِنِی هَاهُنَا فَمَضَی الشَّابُّ ثُمَّ وَافَاهُ یَوْمَ الثَّامِنِ وَ جَلَسَ عِنْدَهُ ثُمَّ انْصَرَفَ أُسْبُوعاً آخَرَ ثُمَّ أَتَاهُ وَ جَلَسَ فَجَاءَ مَلَکُ الْمَوْتِ دَاوُدَ فَقَالَ دَاوُدُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ أَ لَسْتَ حَدَّثْتَنِی بِأَنَّکَ أُمِرْتَ بِقَبْضِ رُوحِ هَذَا الشَّابِّ إِلَی سَبْعَةِ أَیَّامٍ قَالَ بَلَی فَقَالَ قَدْ مَضَتْ ثَمَانِیَةٌ وَ ثَمَانِیَةٌ وَ ثَمَانِیَةٌ قَالَ یَا دَاوُدُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی رَحِمَهُ بِرَحْمَتِکَ لَهُ فَأَخَّرَ فِی أَجَلِهِ ثَلَاثِینَ سَنَةً.

«32»

کِتَابُ الْإِمَامَةِ وَ التَّبْصِرَةِ، لِعَلِیِّ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ نَبِیٌّ وَعَدَهُ اللَّهُ أَنْ یَنْصُرَهُ إِلَی خَمْسَ عَشْرَةَ لَیْلَةً فَأَخْبَرَ بِذَلِکَ قَوْمَهُ فَقَالُوا وَ اللَّهِ إِذَا کَانَ لَیَفْعَلَنَّ وَ لَیَفْعَلَنَّ فَأَخَّرَهُ اللَّهُ إِلَی خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ کَانَ فِیهِمْ مَنْ وَعَدَهُ اللَّهُ النُّصْرَةَ إِلَی خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً فَأَخْبَرَ بِذَلِکَ النَّبِیُّ قَوْمَهُ فَقَالُوا مَا شَاءَ اللَّهُ فَعَجَّلَهُ اللَّهُ لَهُمْ فِی خَمْسَ عَشْرَةَ لَیْلَةً.

«33»

ص، قصص الأنبیاء علیهم السلام بِالْإِسْنَادِ إِلَی الصَّدُوقِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَأَلَ عَبْدُ الْأَعْلَی مَوْلَی بَنِی سَامٍ الصَّادِقَ علیه السلام وَ أَنَا عِنْدَهُ حَدِیثٌ یَرْوِیهِ النَّاسُ فَقَالَ وَ مَا هُوَ قَالَ یَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَی إِلَی حِزْقِیلَ (1)النَّبِیِّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ أَنْ أَخْبِرْ فُلَانَ الْمَلِکِ أَنِّی مُتَوَفِّیکَ یَوْمَ کَذَا فَأَتَی حِزْقِیلُ الْمَلِکَ فَأَخْبَرَهُ بِذَلِکَ قَالَ فَدَعَا اللَّهَ وَ هُوَ عَلَی سَرِیرِهِ حَتَّی سَقَطَ مَا بَیْنَ الْحَائِطِ وَ السَّرِیرِ فَقَالَ یَا رَبِّ أَخِّرْنِی حَتَّی یَشِبَّ طِفْلِی وَ أَقْضِیَ أَمْرِی فَأَوْحَی اللَّهُ إِلَی ذَلِکَ النَّبِیِ

ص: 112


1- بالحاء المهملة و الزای المعجمة، علی وزن زنبیل و زبرج هو حزقیل بن بوری، ثالث خلفاء بنی إسرائیل بعد موسی علیه السلام، و ذلک أن القیم بأمر بنی إسرائیل بعد موسی کان یوشع بن نون ثمّ کالب بن یوفنا، ثمّ حزقیل، قال الثعلبی فی العرائس: و یلقب بابن العجوز، لان أمه سألت عن اللّه تعالی ولدا و هی عجوز، و قد کبرت و عقمت عن الولد فوهبه اللّه تعالی لها. أقول: و یأتی ذکره و أخباره مفصلا فی کتاب الأنبیاء.

من به او پانزده سال مهلت دادم، حزقیل گفت: پروردگارا قسم به عزّتت تو می دانی که من هرگز دروغ نگفته ام، خداوند فرمود: تو فقط بنده مأموری از جانب من هستی، این مطلب را به او ابلاغ کن.(1)

مؤلف

مانند این ماجرا در قصه شعیای نبی - علی نبیّنا و آله و علیه السلام - خواهد آمد.

روایت34.

بصائر الدرجات: راوی گوید: امام باقر علیه السلام در آن شبی که بیمار شد، آن بیماری که بدان وفات یافت، به من فرمود: ای عبد الله خدا هیچ پیامبری از پیامبرانش را به سوی احدی نفرستاد تا اینکه سه چیز را از او تعهد گرفت. پرسیدم: ای آقای من! آنها چه هستند؟ فرمود: اقرار به عبودیت برای خدا و به وحدانیت خدا و به اینکه خداوند آنچه را بخواهد پیش می­اندازد.

آن گاه فرمود: ما قومی هستیم - یا فرمود: گروهی هستیم - که وقتی خدا دنیا را برایمان نپسندد ما را به سوی خودش منتقل می­کند. (2)

روایت35.

امالی طوسی: امام صادق علیه السلام در باره سخن خداوند «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَة»(3){یهود

گفتند: دست خدا بسته است.} فرمود: یهود گفتند: خدا از امر [و فعل] فارغ شده است.(4)

روایت36.

محاسن: امام باقر علیه السلام فرمود: علم دو گونه است؛ علمی که نزد خدا ذخیره شده است و کسی از مخلوقات از آن آگاه نیست. و علمی که خدا به فرشتگان و پیغمبرانش تعلیم داده است. آن علمی که به فرشتگان و پیغمبرانش تعلیم داده واقع خواهد شد زیرا خدا نه خودش را تکذیب کند و نه فرشتگان و پیمبرانش را و علمی که نزد او ذخیره شده است هر چه را خواهد پیش دارد و هر چه را خواهد پس اندازد و هر چه را خواهد ثبت کند.(5)

در تفسیر عیاشی نیز روایت شده است.

روایت37.

محاسن: امام باقر علیه السلام فرمود: از جمله امور، اموری است که نزد خداوند نگه داشته شده­اند که هر چه از آنها بخواهد پیش یا پس اندازد و هر چه را بخواهد قرار دهد.(6)

روایت38.

الغیبة طوسی: ابو بصیر گوید: به امام علیه السلام گفتم: آیا برای این امر[فرج اهل بیت] سرآمدی هست تا به آن برسیم و بدنهایمان بدان راحتی یابد؟ فرمود: بله. اما شما آن را افشا کردید پس خدا بر مدتش افزود.(7)

ص: 113


1- . قصص الأنبیاء : 241
2- . بصائر الدرجات: 441
3- . مائده / 64
4- . امالی طوسی: 661
5- . محاسن: 243
6- . محاسن: 243
7- . الغیبة طوسی: 427

أَنِ ائْتِ فُلَاناً وَ قُلْ إِنِّی أَنْسَأْتُ فِی عُمُرِهِ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً فَقَالَ النَّبِیُّ یَا رَبِّ وَ عِزَّتِکَ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنِّی لَمْ أَکْذِبْ کَذِبَةً قَطُّ فَأَوْحَی اللَّهُ إِلَیْهِ إِنَّمَا أَنْتَ عَبْدٌ مَأْمُورٌ فَأَبْلِغْهُ.

أقول

سیأتی مثله فی قصة شعیا (1)علی نبینا و آله و علیه السلام.

«34»

یر، بصائر الدرجات عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ ابْنِ مُسَافِرٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الْعَشِیَّةِ الَّتِی اعْتَلَّ فِیهَا مِنْ لَیْلَتِهَا الْعِلَّةَ الَّتِی تُوُفِّیَ مِنْهَا یَا عَبْدَ اللَّهِ مَا أَرْسَلَ اللَّهُ نَبِیّاً مِنْ أَنْبِیَائِهِ إِلَی أَحَدٍ حَتَّی یَأْخُذَ عَلَیْهِ ثَلَاثَةَ أَشْیَاءَ قُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ هُوَ یَا سَیِّدِی قَالَ الْإِقْرَارُ بِاللَّهِ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ الْوَحْدَانِیَّةِ وَ أَنَّ اللَّهَ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ نَحْنُ قَوْمٌ أَوْ نَحْنُ مَعْشَرٌ إِذَا لَمْ یَرْضَ اللَّهُ لِأَحَدِنَا الدُّنْیَا نَقَلَنَا إِلَیْهِ.

«35»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی الْحُسَیْنُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الْقَزْوِینِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ وَهْبَانَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الزَّعْفَرَانِیِّ عَنْ أَحْمَدَ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ فَقَالَ کَانُوا یَقُولُونَ قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ.

«36»

سن، المحاسن أَبِی عَنْ حَمَّادٍ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ الْعِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمٌ عِنْدَ اللَّهِ مَخْزُونٌ لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَأَمَّا مَا عَلَّمَ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَیَکُونُ لَا یُکَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لَا مَلَائِکَتَهُ وَ لَا رُسُلَهُ وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ یُقَدِّمُ فِیهِ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ مَا یَشَاءُ.

شی، تفسیر العیاشی عن حماد بن عیسی مثله.

«37»

سن، المحاسن بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ فُضَیْلٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ مِنَ الْأُمُورِ أُمُورٌ مَوْقُوفَةٌ عِنْدَ اللَّهِ یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ.

«38»

غط، الغیبة للشیخ الطوسی الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ لِهَذَا الْأَمْرِ أَمَدٌ تُرِیحُ إِلَیْهِ أَبْدَانُنَا وَ نَنْتَهِی إِلَیْهِ قَالَ بَلَی وَ لَکِنَّکُمْ أَذَعْتُمْ فَزَادَ اللَّهُ فِیهِ.

ص: 113


1- هو شعیا بن امضیا، بعث قبل مبعث زکریا و یحیی و عیسی، و هو الذی بشر بیت المقدس- حین شکی إلیه الخراب- فقال: أبشر فانه یأتیک راکب الحمار، و من بعده صاحب البعیر قاله الثعلبی فی العرائس.

روایت39.

الغیبة طوسی: ابو حمزه می گوید: به امام باقر علیه السّلام گفتم: علی علیه السّلام فرموده بود که تا سال هفتاد مردم در بلا خواهند بود. و گفته بود بعد از سال هفتاد، دوران راحتی و آسایش خواهد رسید. ولی سال هفتاد گذشت و ما فراوانی ندیدیم. امام فرمود: خداوند متعال تا سال هفتاد بلا را تعیین کرده بود ولی وقتی که حسین علیه السّلام شهید شد، خشم خدا بر اهل زمین شدّت گرفت و بلا را تا سال صد و چهل به تأخیر انداخت. ما به شما چیزی گفتیم ولی آن را به همه گفتید و پرده اسرار را دریدید. پس خدا آن را به تأخیر انداخته و زمانی برای آن تعیین نکرده است. و «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»{ خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.} (1)

ابو حمزه می گوید: از امام صادق علیه السّلام نیز پرسیدم او نیز همین جواب را داد.(2)

روایت40.

الغیبة طوسی: امام صادق علیه السلام فرمود: این امر[فرج] در من بود ولی خدا آن را به تأخیر انداخت و بعد در ذریه من آنچه بخواهد انجام می­دهد.(3)

مؤلف

شیخ بعد از نقل این روایات گفته است: توجیه این روایات - اگر صحیح باشند - این است که بگوییم امتناعی ندارد که خداوند این امر را در اوقاتی که در روایت ذکر شده مقدر کرده بود پس هنگامی که آن امور جدید پدید آمد مصلحت تغییر کرد و مقتضی تأخیر آن تا زمان دیگری شد و همچنین بعد از آن جایز است که وقت اول و اوقات بعدی به تأخیر افتد مشروط به اینکه آنچه مصلحت، مقتضی تأخیرش است پدید نیاید تا اینکه زمانی بیاید که چیزی تغییرش ندهد پس در آن موقع حتمی شود. و بنا براین وجه است که روایاتی که در تأخیر عمرها از وقتش و زیاد شدنش با دعا و صله رحم و کم شدنش با ظلم و قطع رحم و غیره وارد شده است توجیه می شوند.

و خدای متعال با اینکه به هر دو امر عالم است اما اینکه یکی از آنها معلوم به شرطی و دیگری معلوم بدون شرطی باشد ممتنع نیست. و در این مقدار خلافی بین اهل عدل نیست. و روایاتی از ما که متضمّن لفظ بداء است به همین معنا برمی گردد و بیان می شود که معنای آنها نسخ است بنا بر معنایی که تمام اهل عدل از نسخ در

آنچه جایز است اراده می کنند. و اگر آن فعل از امور تکوینی باشد ممتنع نیست که شروط آن فعل تغییر کند زیرا بداء در لغت یعنی ظهور. بنا بر این ممتنع نیست که از افعال خداوند چیزی برای ما ظاهر شود که خلافش را گمان می­کردیم یا اینکه آن را می­دانستیم ولی شروطش را نمی دانستیم.

ص: 114


1- . رعد / 39
2- . الغیبة طوسی: 428
3- . الغیبة طوسی: 428
«39»

غط، الغیبة للشیخ الطوسی الْفَضْلُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام کَانَ یَقُولُ إِلَی السَّبْعِینَ بَلَاءٌ وَ کَانَ یَقُولُ بَعْدَ الْبَلَاءِ رَخَاءٌ وَ قَدْ مَضَتِ السَّبْعُونَ وَ لَمْ نَرَ رَخَاءً فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام یَا ثَابِتُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی کَانَ وَقَّتَ هَذَا الْأَمْرَ فِی السَّبْعِینَ فَلَمَّا قُتِلَ الْحُسَیْنُ اشْتَدَّ غَضَبُ اللَّهِ عَلَی أَهْلِ الْأَرْضِ فَأَخَّرَهُ إِلَی أَرْبَعِینَ وَ مِائَةِ سَنَةٍ فَحَدَّثْنَاکُمْ فَأَذَعْتُمُ الْحَدِیثَ وَ کَشَفْتُمْ قِنَاعَ السِّرِّ فَأَخَّرَهُ اللَّهُ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ وَقْتاً عِنْدَنَا وَ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ أَبُو حَمْزَةَ وَ قُلْتُ ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ قَدْ کَانَ ذَلِکَ.

«40»

غط، الغیبة للشیخ الطوسی الْفَضْلُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی یَحْیَی التَّمْتَامِ (1)السُّلَمِیِّ عَنْ عُثْمَانَ النَّوَّاءِ (2)قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ کَانَ هَذَا الْأَمْرُ فِیَّ فَأَخَّرَهُ اللَّهُ وَ یَفْعَلُ بَعْدُ فِی ذُرِّیَّتِی مَا یَشَاءُ.

أقول

قال الشیخ بعد نقل هذه الأخبار الوجه فی هذه الأخبار أن نقول إن صحت أنه لا یمتنع أن یکون الله تعالی قد وقّت هذا الأمر فی الأوقات التی ذکرت فلما تجدّد ما تجدّد تغیّرت المصلحة و اقتضت تأخیره إلی وقت آخر و کذلک فیما بعد و یکون الوقت الأول و کل وقت یجوز أن یؤخّر مشروطا بأن لا یتجدّد ما تقتضی المصلحة تأخیره إلی أن یجی ء الوقت الذی لا یغیّره شی ء فیکون محتوما و علی هذا یتأوّل ما روی فی تأخیر الأعمار عن أوقاتها و الزیادة فیها عند الدعاء و صلة الأرحام و ما روی فی تنقیص الأعمار عن أوقاتها إلی ما قبله عند فعل الظلم و قطع الرحم و غیر ذلک و هو تعالی و إن کان عالما بالأمرین (3)فلا یمتنع أن یکون أحدهما معلوما بشرط و الآخر بلا شرط و هذه الجملة لا خلاف فیها بین أهل العدل و علی هذا یتأوّل أیضا ما روی من أخبارنا المتضمّنة للفظ البداء و یبین أن معناها النسخ علی ما یریده جمیع أهل العدل فیما یجوز فیه النسخ أو تغیر شروطها إن کان طریقها الخبر عن الکائنات لأن البداء فی اللّغة هو الظهور فلا یمتنع أن یظهر لنا من أفعال الله تعالی ما کنا نظنّ خلافه أو نعلم و لا نعلم شرطه.

ص: 114


1- و فی نسخة: عن أبی یحیی القمقام.
2- مجهول کسابقه.
3- و فی نسخة: و هو أنّه و ان کان عالما بالامرین.

از این قبیل است آنچه از امام رضا علیه السلام روایت شده که فرمود: علی بن الحسین و علی بن ابی طالب قبل از او و محمد بن علی و جعفر بن محمد فرمودند: چگونه می توانیم با وجود آیه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب» حدیث [از اخبار آینده] بگوییم.

و اما کسی که بگوید خداوند چیزی را جز بعد از بودنش نمی داند پس کافر و از توحید خارج شده است.

و محمد بن صالح از ابو محمد عسکری علیه السلام از آیه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب» پرسید. امام فرمود: آیا خداوند جز آنچه را که بود محو می­کند و جز آنچه را که نبود قرار می­دهد؟! راوی گوید: با خودم گفتم: این خلاف قول هشام بن حکم است که گوید: خدا چیزی را نمی­داند تا وقتی که موجود شود. امام به من نگاه کرد و فرمود: والاست خدای جباری که به اشیاء قبل از بودنشان آگاه است. (و حدیث را مختصر کردیم.)

توجیه این روایات همان است که قبلا گفتیم یعنی تغییر مصلحت و اقتضای تغییر مصلحت برای تأخیر امر تا وقت دیگر نه اینکه امر برای خدا آشکار شود که این را نمی­گوییم و جایز نمی­دانیم و خدا از آن برتر است برتری بزرگی.

پس اگر گفته شود: این منجر به آن می شود که به هیچ یک از اخبار خدای متعال اعتماد نکنیم، جواب می دهیم که: خبرها بر دو نوعند؛ گونه ای از آنها تغییر در آنها جایز نیست که در این صورت به آنها قطع پیدا می کنیم زیرا می دانیم که آن خبر فی نفسه نمی تواند تغییر کند مثل خبر از صفات خدا و از چیزهایی که گذشته است و یا خبر به اینکه خدا مؤمنین را پاداش می دهد.

گونه دیگر از خبر آنهایی است که فی نفسه تغییرش جایز است به دلیل تغییر مصلحت هنگام تغییر شروطش، که ما آن را جایز می­دانیم همچون خبر دادن از حوادث آینده، مگر به وجهی خبر داده شود که بدانیم تغییر نمی­کند که در این صورت قطع به وقوعش پیدا می­کنیم. و به همین دلیل خدا بسیاری از خبرها را مقرون به حتمیت کرده پس به ما اعلام کرده که آنها غیرقابل تغییر هستند و در این هنگام به آنها قطع پیدا می­کنیم.

روایت41.

خرائج: راوی گوید: از امام حسن عسکری علیه السّلام در باره آیه: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ»(1){ [فرجامِ] کار در گذشته و آینده از آنِ خداست.} پرسیدم. حضرت فرمود: امر، قبل از اینکه به آن امر کند، متعلق به اوست، و همچنین است بعد از اینکه به آن امر کرد. با خود گفتم این همان فرمایش خدای متعال است که می فرماید: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»(2){ آگاه باش که [عالم] خلق و امر از آنِ اوست. فرخنده خدایی است پروردگار جهانیان.} حضرت رو به من کرد و فرمود: همچنان است که در نفس خود پوشیده داشتی: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ». گفتم: گواهی می دهم که تو حجّت خدا و فرزند حجّتهایش بر خلق هستی.(3)

ص: 115


1- . روم / 4
2- . اعراف / 54
3- . خرائج 2: 686

فمن ذلک

مَا رَوَاهُ سَعْدٌ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ قَبْلَهُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ وَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ علیهما السلام کَیْفَ لَنَا بِالْحَدِیثِ مَعَ هَذِهِ الْآیَةِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَأَمَّا مَنْ قَالَ بِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی لَا یَعْلَمُ الشَّیْ ءَ إِلَّا بَعْدَ کَوْنِهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ خَرَجَ عَنِ التَّوْحِیدِ.

وَ قَدْ رَوَی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: سَأَلَ مُحَمَّدُ بْنُ صَالِحٍ الْأَرْمَنِیُّ أَبَا مُحَمَّدٍ الْعَسْکَرِیَّ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَقَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ وَ هَلْ یَمْحُو إِلَّا مَا کَانَ وَ یُثْبِتُ إِلَّا مَا لَمْ یَکُنْ فَقُلْتُ فِی نَفْسِی هَذَا خِلَافُ مَا یَقُولُ هِشَامُ بْنُ الْحَکَمِ إِنَّهُ لَا یَعْلَمُ الشَّیْ ءَ حَتَّی یَکُونَ فَنَظَرَ إِلَیَّ أَبُو مُحَمَّدٍ فَقَالَ تَعَالَی الْجَبَّارُ الْعَالِمُ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ کَوْنِهَا.

و الحدیث مختصر و الوجه فی هذه الأخبار ما قدّمنا ذکره من تغیّر المصلحة فیه و اقتضائها تأخیر الأمر إلی وقت آخر علی ما بیّنّاه دون ظهور الأمر له تعالی فإنا لا نقول به و لا نجوّزه تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. فإن قیل هذا یؤدی إلی أن لا نثق بشی ء من أخبار الله تعالی قلنا الأخبار علی ضربین ضرب لا یجوز فیه التغیّر فی مخبراته فإنا نقطع علیها لعلمنا بأنه لا یجوز أن یتغیّر المخبر فی نفسه کالإخبار عن صفات الله و عن الکائنات فیما مضی و کالإخبار بأنه یثیب المؤمنین و الضرب الآخر هو ما یجوز تغیّره فی نفسه لتغیّر المصلحة عند تغیّر شروطه فإنا نجوّز جمیع ذلک کالإخبار عن الحوادث فی المستقبل إلا أن یرد الخبر علی وجه یعلم أن مخبره لا یتغیّر فحینئذ نقطع بکونه و لأجل ذلک قرن الحتم بکثیر من المخبرات فأعلمنا أنه مما لا یتغیّر أصلا فعند ذلک نقطع به.

«41»

یج، الخرائج و الجرائح قَالَ أَبُو هَاشِمٍ سَأَلَ مُحَمَّدُ بْنُ صَالِحٍ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ فَقَالَ لَهُ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْمُرَ بِهِ وَ لَهُ الْأَمْرُ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْمُرَ بِهِ بِمَا یَشَاءُ فَقُلْتُ فِی نَفْسِی هَذَا قَوْلُ اللَّهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ فَأَقْبَلَ عَلَیَّ فَقَالَ هُوَ کَمَا أَسْرَرْتَ فِی نَفْسِکَ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ قُلْتُ أَشْهَدُ أَنَّکَ حُجَّةُ اللَّهِ وَ ابْنُ حُجَّتِهِ فِی خَلْقِهِ.

ص: 115

این حدیث در کشف الغمة نیز روایت شده است.(1)

روایت42.

تفسیر عیاشی: امام محمد باقرعلیه السلام در باره آیه: «مَا نَنسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِّنْها أَوْ مِثْلِها»(2)

{هر حکمی را نسخ کنیم، یا آن را به [دست] فراموشی بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را می آوریم} فرمود: ناسخ، چیزی است که تغییر می­دهد؛ و آنچه خدا آن را از یادها برده است مانند غیبی است که هنوز نیست؛ مانند آیه:«یمْحُو اللّه مَا یشَاءُ وَیثْبِتُ وَعِندَه ام الْکِتَابِ»(3) {خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست}. حضرت فرمود: سپس خداوند، هر چه بخواهد انجام می دهد و هر چه را بخواهد تغییر می دهد؛ مانند قوم یونس به هنگامی

که بدا برای خدا حاصل شد و آنان را مورد رحمت قرار داد؛ و حضرت این آیه را مثال زد: «فَتَوَلَّ عَنْهمْ فَمَا أَنتَ بِمَلُومٍ»(4)

{پس، از آنان روی بگردان که تو در خور نکوهش نیستی}. و فرمود: خدا آنها را مورد رحمت خود قرار داد.(5)

روایت43.

تفسیر عیاشی: عمر بن زید گفت: از امام صادق علیه السلام پیرامون تفسیر آیه: «مَا نَنسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِّنْها أَوْ مِثْلِها»(6)

{هر حکمی را نسخ کنیم، یا آن را به [دست] فراموشی بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را می آوریم}» پرسیدم. حضرت فرمود: کسانی که گفتند این آیه، به این شکل است، دروغ می گویند؛ زیرا اگر خداوند، آیه ای را نسخ کند و مانند آن را بیاورد، آن را نسخ نکرده است. عرض کردم: خداوند، این طور فرموده است. حضرت فرمود: خداوند تبارک و تعالی این گونه نفرموده است. عرض کردم: پس آیه به چه شکل است؟ حضرت فرمود: در آیه «أو» نمی باشد و آیه را این گونه قرائت نمود: «مَا نَنسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِّنْها مِثْلِها» خداوند می فرماید: هیچ امامی را نمی میرانیم یا یادش را از یادها نمی بریم، جز آن که بهتر از او را از نسلش که همانند او است می آوریم.(7)

توضیح

شاید خیریّت به این اعتبار باشد که امام بعدی برای اهل عصر خودش صالح­تر از امام قبلی است اگر چه در کمال مساوی باشند چنانچه قول حضرت که فرمود: «که همانند اوست» بر آن دلالت دارد.

روایت44.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در مورد آیه «ثُمَّ قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ»(8)

{ آن گاه مدّتی را [برای شما عمر] مقرّر داشت. و اجَل حتمی نزد اوست.} فرمود: اجل غیر مسمی، موقوف (معلق) است، هر چه می خواهد از آن مقدم می دارد و هر چه می خواهد ازآن به تاخیر می اندازد. اما اجل مسمی (تعیین شده) عبارت است از نزول آنچه می خواهد از شب قدر امسال تا شب قدر سال آینده، اتفاق بیفتد. فرمود: این همان فرموده خداوند عز و جل است: «فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ»(9)

{پس چون اجلشان فرا رسد، نه (می توانند) ساعتی آن راپس اندازند و نه پیش}.(10)

روایت45.

تفسیر عیاشی: از حمران، از امام صادق علیه السلام روایت شده است که در باره این آیه از وی پرسیدم: «ثُمَّ قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ»(11) { آن گاه مدّتی را [برای شما عمر] مقرّر داشت. و اجَل حتمی نزد اوست.} و ایشان درجواب فرمود: مسمّی، آن چیزی است که برای ملک الموت در آن شب تعیین گردیده است و آن همان فرموده خداوند است: «فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ»(12) {پس چون اجلشان فرا رسد، نه (می توانند) ساعتی آن راپس اندازند و نه پیش} و آن عبارت است از آنچه برای ملک الموت در شب قدر تعیین شده است و اما در آن دیگری، اختیار دارد، اگر بخواهد مقدم می دارد و اگر بخواهد به تاخیر می­اندازد(13)

روایت46.

تفسیر عیاشی: از حمران نقل شده است که: از امام صادق علیه السلام پیرامون فرموده خداوند: «ثُمَّ قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ» سؤال کردم. ایشان در جواب فرمود: دو اجل است: اجلی موقوف (معلق) که خدا هر چه می خواهد در مورد آن انجام می دهد و اجل حتمی.

و در روایت حمران از او علیه السلام آمده است: اجل غیر مسمی نزد او، اجل موقوفی است که هر چه می خواهد درآن مقدم

ص: 116


1- . کشف الغمة 3: 216
2- . بقره / 106
3- [6]. رعد/ 39
4- 1. ذاریات/ 54
5- . تفسیرعیاشی 1: 74
6- . بقره / 106
7- . تفسیرعیاشی 1: 74
8- . انعام / 2
9- [1]. اعراف/34، نحل/61
10- . تفسیر عیاشی 1: 384
11- . انعام / 2
12- [4]. اعراف/34، نحل/61
13- . تفسیر عیاشی 1: 384

کشف، کشف الغمة من دلائل الحمیری عن الجعفری مثله.

«42»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی قَوْلِهِ ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها قَالَ النَّاسِخُ مَا حُوِّلَ وَ مَا یُنْسِیهَا مِثْلُ الْغَیْبِ الَّذِی لَمْ یَکُنْ بَعْدُ کَقَوْلِهِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ فَیَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُحَوِّلُ مَا یَشَاءُ مِثْلُ قَوْمِ یُونُسَ إِذَا بَدَا لَهُ فَرَحِمَهُمْ وَ مِثْلُ قَوْلِهِ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ قَالَ أَدْرَکَهُمْ رَحْمَتُهُ.

«43»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها فَقَالَ کَذَبُوا مَا هَکَذَا هِیَ إِذَا کَانَ یُنْسِی وَ یَنْسَخُهَا وَ یَأْتِی بِمِثْلِهَا لَمْ یَنْسَخْهَا قُلْتُ هَکَذَا قَالَ اللَّهُ قَالَ لَیْسَ هَکَذَا قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قُلْتُ فَکَیْفَ قَالَ قَالَ لَیْسَ فِیهَا أَلِفٌ وَ لَا وَاوٌ قَالَ مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا مِثْلِهَا یَقُولُ مَا نمیت [نُمِتْ مِنْ إِمَامٍ أَوْ نُنْسِ ذِکْرَهُ نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهُ مِنْ صُلْبِهِ مِثْلِهِ.

بیان

لعل الخیریّة باعتبار أن الإمام المتأخّر أصلح لأهل عصره من المتقدّم و إن کانا متساویین فی الکمال کما یدل علیه قوله مثله.

«44»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ قَالَ الْأَجَلُ الَّذِی غَیْرُ مُسَمًّی مَوْقُوفٌ یُقَدِّمُ مِنْهُ مَا شَاءَ وَ یُؤَخِّرُ مِنْهُ مَا شَاءَ وَ أَمَّا الْأَجَلُ الْمُسَمَّی فَهُوَ الَّذِی یُنْزَلُ مِمَّا یُرِیدُ أَنْ یَکُونَ مِنْ لَیْلَةِ الْقَدْرِ إِلَی مِثْلِهَا مِنْ قَابِلٍ فَذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ

«45»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ قَالَ الْمُسَمَّی مَا سُمِّیَ لِمَلَکِ الْمَوْتِ فِی تِلْکَ اللَّیْلَةِ وَ هُوَ الَّذِی قَالَ اللَّهُ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ وَ هُوَ الَّذِی سُمِّیَ لِمَلَکِ الْمَوْتِ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ وَ الْآخَرُ لَهُ فِیهِ الْمَشِیئَةُ إِنْ شَاءَ قَدَّمَهُ وَ إِنْ شَاءَ أَخَّرَهُ.

«46»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ قَالَ فَقَالَ هُمَا أَجَلَانِ أَجَلٌ مَوْقُوفٌ یَصْنَعُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ أَجَلٌ مَحْتُومٌ وَ فِی رِوَایَةِ حُمْرَانَ عَنْهُ أَمَّا الْأَجَلُ الَّذِی غَیْرُ مُسَمًّی عِنْدَهُ فَهُوَ أَجَلٌ مَوْقُوفٌ یُقَدِّمُ

ص: 116

می دارد و هر چه می خواهد به تأخیر می اندازد و اما اجل مسمی عبارت است از آنچه در شب قدر معین می گردد.(1)

روایت47.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در باره این آیه «قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ» فرمود: اجل نخست عبارت است از آنچه به فرشتگان و رسولان وپیامبران وحی شده است و اجل تعیین شده نزد او عبارت است از اجلی که خدا از مخلوقات پنهان داشته است.(2)

توضیح

این روایت و روایت ابن مسکان دلالت دارند بر اینکه اجلی که در آن بداء صورت می­گیرد اجل مسمّی است و سایر روایات می­گویند که آن، اجل مقضی است. و جمع بین این روایات مشکل است مگر آنکه گفته شود صدر بعضی از آنها موافق بعضی از عامّه است یا اینکه بر بعضی راویان مشتبه شده یا اینکه یکی از دو تأویل، از بطون آیه است.

رازی گفته است: مفسران در تفسیر دو أجل با بیان وجوهی اختلاف کرده اند؛ اول: اجل مقضی، اجل های گذشتگان و اجل مسمّی اجل­های باقی ماندگان است. دوم: اولی اجل مرگ و دومی اجل قیامت است زیرا مدت حیاتشان در آخرت پایانی ندارد.

سوم: اجل اول مدت بین خلق تا مرگ و اجل دوم بین مرگ و بعث است.

چهارم: اولی خواب و دومی مرگ است.

پنجم: اجل اول مقداری است که از عمر هر کسی گذشته و دومی مقدار باقی مانده عمر است.

ششم: قول فلاسفه اسلام می باشد که برای هر انسانی دو اجل است. یکی اجل های طبیعی و دیگری اجل های اخترامی؛ اجل های طبیعی آنهایی است که اگر مزاج از عوارض خارجی مصون بماند مدت بقایش تا فلان وقت می­رسد. و اجل های اخترامی آنهایی است که با اسباب خارجی همچون غرق شدن و سوختن و سایر امور جدا (از مزاج) پدید می آید. پایان خلاصه سخن وی.

روایت48.

تفسیر عیاشی: یعقوب بن شعیب روایت می کند: از امام صادق علیه السلام در مورد آیه «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ»(3){یهود گفتند: دست خدا بسته است.} سؤال کردم. حضرت فرمود: این طور نیست و با دست، گردنش را گرفت، ولی منظور ایشان این است که از کارها، فارغ شده است.

در روایتی دیگر آمده است: مقصود از گفتارشان این است که: از امر فارغ شده است.(4)

روایت49.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در مورد آیه «یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ» فرمود: یعنی از آنچه موجود است، فارغ شده است، و به خاطر این سخن، مورد لعن قرار گرفتند، خداوند عز و جل می فرماید: «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ»{ بلکه هر دو دست او گشاده است.}(5)

ص: 117


1- . تفسیر عیاشی 1: 384
2- . تفسیر عیاشی 1: 384
3- . مائده / 64
4- . تفسیر عیاشی 1: 359
5- . تفسیر عیاشی 1: 359

فِیهِ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ فِیهِ مَا یَشَاءُ وَ أَمَّا الْأَجَلُ الْمُسَمَّی هُوَ الَّذِی یُسَمَّی فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ.

«47»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حُصَیْنٍ (1)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الْأَجَلُ الْأَوَّلُ هُوَ مَا نَبَذَهُ إِلَی الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّسُلِ وَ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَجَلُ الْمُسَمَّی عِنْدَهُ هُوَ الَّذِی سَتَرَهُ اللَّهُ عَنِ الْخَلَائِقِ.

بیان

هذا الخبر و خبر ابن مسکان یدلّان علی أن الأجل الذی فیه البداء هو المسمی و سائر الأخبار علی أنه هو المقضیّ و یشکل الجمع بینها إلا أن یقال صدر بعضها موافقة لبعض العامة أو أنه اشتبه علی بعض الرواة أو أن أحد التأویلین من بطون الآیة. قال الرازی اختلف المفسّرون فی تفسیر الأجلین علی وجوه الأول أن المقضیّ آجال الماضین و المسمّی عنده آجال الباقین الثانی أن الأول أجل الموت و الثانی أجل القیامة لأن مدة حیاتهم فی الآخرة لا آخر لها الثالث أن الأجل الأول ما بین أن یخلق إلی أن یموت و الثانی ما بین الموت و البعث الرابع أن الأول النوم و الثانی الموت الخامس أن الأول مقدار ما انقضی من عمر کل واحد و الثانی مقدار ما بقی من عمر کل أحد السادس و هو قول حکماء الإسلام أن لکل إنسان أجلین أحدهما الآجال الطبیعیة و الثانی الآجال الاخترامیة أما الآجال الطبیعیة فهی التی لو بقی ذلک المزاج مصونا عن العوارض الخارجیة لانتهت مدة بقائه إلی الوقت الفلانی و أما الآجال الاخترامیة فهی التی تحصل بالأسباب الخارجیة کالغرق و الحرق و غیرهما من الأمور المنفصلة انتهی ملخّص کلامه.

«48»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ قَالَ فَقَالَ لَیْسَ کَذَا وَ قَالَ بِیَدِهِ إِلَی عُنُقِهِ وَ لَکِنَّهُ قَالَ قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَشْیَاءِ وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی عَنْهُ قَوْلُهُمْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ.

«49»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حَمَّادٍ عَنْهُ فِی قَوْلِ اللَّهِ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ یَعْنُونَ قَدْ فَرَغَ مِمَّا هُوَ کَائِنٌ لُعِنُوا بِما قالُوا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ.

ص: 117


1- کرجیل مشترک بین نفر حالهم مجهول.

روایت50.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند متعال به ابراهیم وحی کرد که تو به زودی صاحب فرزندی خواهی شد. ابراهیم این موضوع را به ساره خبر داد. ساره گفت: مگر ممکن است من که عجوز و پیر گشته ام، بچه دار شوم؟! پس خداوند به ابراهیم وحی فرمود که ساره بچه دار خواهد شد، ولی به خاطر پاس-خی که وی به خدا داده است، فرزندانش چهارصد سال عذاب می کشند.

امام علیه السلام فرمود: وقتی مدت عذاب الهی بر فرزندان یعقوب به درازا کشید، آنها چهل صبح را به درگاه خداوند ناله و گریه سر دادند و سپس خداوند به موسی و هارون وحی کرد که آنها را از شرّ فرعون برهاند؛ بنا براین صد و هشتاد سال از مدت عذاب شان کاست.

راوی می گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: شما نیز اگر چنین کنید، و به درگاه حق تضرع و زاری کنید، خداوند در کار ما گشایشی قرار می دهد (فرج ما را می رساند) اما اگر چنین نکنید، این دوره، کامل خواهد شد.(1)

روایت51.

تفسیر عیاشی: از ایوب بن نوح، از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کند که در مدینه و در حضور ایشان بودم که بدون مقدّمه و قبل از این که سؤالی از ایشان بپرسم، فرمود: ای ایوب! خداوند، پیامبری را به پیامبری برنگزید، مگر این که سه عهد از وی ستاند: اول این که شهادت دهد که هیچ معبودی جز الله جلّ جلاله نیست و دوم آن که همتایانی برای خداوند نگیرد و سوم آن که بر این باور باشد که قضا و قدر، تنها به دست خداوند است و هر آنچه را که بخواهد، پیش فرستد و هر آنچه را که اراده کند، پس فرستد.

اما چون اختلافی در میانشان افتد، پیوسته در میانشان خواهد بود تا آن که صاحب الامر علیه السلام قیام کند.(2)

روایت52.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: امام زین العابدین علیه السلام می فرمود: اگر یک آیه در قرآن نمی بود، آنچه تا روز قیامت اتفاق می افتد را برای شما می گفتم. خدمتشان عرض کردم: کدام آیه؟ فرمود: این فرموده پروردگار: «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(3)

{خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست}. (4)

روایت53.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در توضیح آیه «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(5)

{خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست} فرمود: مگر به غیر از این است که خداوند، آنچه را که نبوده، تثبیت می فرماید و آنچه را که بوده است، محو می کند؟!(6)

روایت54.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: خداوند متعال هر چیز را که بوده و خواهد بود، در کتاب ثبت فرموده است و همه چیز در مقابل پروردگار گذاشته شده و آن را می بیند. پس آنچه را که بخواهد، پیش می افکند

ص: 118


1- . تفسیر عیاشی 2: 163
2- . تفسیر عیاشی 2: 230
3- [2]. رعد/ 39
4- . تفسیر عیاشی 2: 231-232
5- [4]. رعد/ 39
6- . تفسیر عیاشی 2: 231-232
«50»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْفَضْلِ بْنِ أَبِی قُرَّةَ (1)قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ أَوْحَی اللَّهُ إِلَی إِبْرَاهِیمَ أَنَّهُ سَیُولَدُ لَکَ فَقَالَ لِسَارَةَ فَقَالَتْ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ فَأَوْحَی اللَّهُ إِلَیْهِ أَنَّهَا سَتَلِدُ وَ یُعَذَّبُ أَوْلَادُهَا أَرْبَعَمِائَةِ سَنَةٍ بِرَدِّهَا الْکَلَامَ عَلَیَّ قَالَ فَلَمَّا طَالَ عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ الْعَذَابُ ضَجُّوا وَ بَکَوْا إِلَی اللَّهِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً فَأَوْحَی اللَّهُ إِلَی مُوسَی وَ هَارُونَ یُخَلِّصُهُمْ مِنْ فِرْعَوْنَ فَحَطَّ عَنْهُمْ سَبْعِینَ وَ مِائَةَ سَنَةٍ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هَکَذَا أَنْتُمْ لَوْ فَعَلْتُمْ لَفَرَّجَ اللَّهُ عَنَّا فَأَمَّا إِذَا لَمْ تَکُونُوا فَإِنَّ الْأَمْرَ یَنْتَهِی إِلَی مُنْتَهَاهُ.

«51»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیُّ علیه السلام وَ أَنَا وَاقِفٌ بَیْنَ یَدَیْهِ بِالْمَدِینَةِ ابْتِدَاءً مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَةٍ یَا أَیُّوبُ إِنَّهُ مَا نَبَّأَ اللَّهُ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا بَعْدَ أَنْ یَأْخُذَ عَلَیْهِ ثَلَاثَ خِلَالٍ شَهَادَةَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ خَلْعَ الْأَنْدَادِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَنَّ الْمَشِیئَةَ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ أَمَا إِنَّهُ إِذَا جَرَی الِاخْتِلَافُ بَیْنَهُمْ لَمْ یَزَلِ الِاخْتِلَافُ بَیْنَهُمْ إِلَی أَنْ یَقُومَ صَاحِبُ هَذَا الْأَمْرِ.

«52»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام یَقُولُ لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْتُکُمْ بِمَا یَکُونُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَقُلْتُ أَیَّةُ آیَةٍ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

«53»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ هَلْ یُثْبِتُ إِلَّا مَا لَمْ یَکُنْ وَ هَلْ یَمْحُو إِلَّا مَا کَانَ.

«54»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْفَضْلِ بْنِ بَشَّارٍ (2)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَدَعْ شَیْئاً کَانَ أَوْ یَکُونُ إِلَّا کَتَبَهُ فِی کِتَابٍ فَهُوَ مَوْضُوعٌ بَیْنَ یَدَیْهِ یَنْظُرُ إِلَیْهِ (3)فَمَا شَاءَ مِنْهُ قَدَّمَ

ص: 118


1- بالقاف المضمومة و الراء المشددة، قال النجاشیّ فی الفهرست ص 218: الفضل بن أبی قرة التمیمی السمندی- بلد من آذربیجان انتقل إلی أرمنیة- روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، لم یکن بذاک، له کتاب. اه.
2- و فی بعض النسخ: الفضل بن یسار، و الظاهر أنّه تصحیف «الفضیل بن یسار» و إلّا فلیس فی التراجم له ذکر، لا بعنوان الفضل بن بشار و لا الفضل بن یسار. و الظاهر اتّحاد الخبر مع ما یاتی تحت رقم 57.
3- لعله کنایة عن شدة الإحاطة العلمیة للّه تعالی.

و آنچه را که اراده نماید، پس می فرستد، آنچه را که بخواهد، محو سازد و یا آنچه را که بخواهد، هستی می دهد و اگر نخواهد، هستی نخواهد یافت.(1)

روایت55.

تفسیر عیاشی: حُمران می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: معنای «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(2)

{خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست} چیست؟ فرمود: ای حُمران! وقتی شب قدر فرا می رسد و فرشتگان نگارنده به آسمان دنیا فرود می آیند، تمامی رخدادهای آن سال را می نگارند. پس اگر خداوند بخواهد چیزی را پیش می فرستد یا پس می افکند یا از آن می کاهد یا به آن می افزاید. به فرشته دستور می دهد آنچه را که خدا می خواهد، محو نماید و هر آنچه را که خدا می خواهد، تثبیت کند. گفت: در آن هنگام به ایشان عرض کردم: پس هر آنچه که رخ خواهد داد در کتابی نزد خداست؟ فرمود: آری. عرض کردم: این چنین و آن چنان شود و سپس آن حوادث، رخ دهد تا سال به آخر برسد؟ فرمود: آری. عرض کردم: پس چه چیزی به دست خداوند خواهد بود؟ فرمود: سبحان الله! سپس خداوند متعال هر آنچه را که اراده فرماید، ایجاد می کند.(3)

روایت56.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: علم بر دو نوع است: علمی که خداوند به فرشته ها و رسولان و پیامبران خود آموخته و علمی که نزد خداوند در خزانه غیب وجود دارد و کسی از آن آگاه نشده است. هر آنچه را که خداوند اراده فرماید، در آن ایجاد می کند.(4)

روایت57.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند متعال کتابی را نگاشته که در آن همه اخبار را، اعم از آنچه که بوده و خواهد بود، گنجانده است و آن را در مقابل خویش نهاده و هر چه را اراده فرماید، پیش افکند و هر چه را بخواهد، به تأخیر افکند. آنچه را بخواهد، محو می سازد و تثبیت می گرداند. آنچه را که بخواهد، هست می شود و آنچه را که نخواهد، نیستی می گیرد(5)

روایت58.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: برخی از امور، ناگزیر و اجتناب ناپذیر و حتمی هستند و برخی از امور، بسته به اراده الهی است و به مشیت او منوط است؛ در این میان، هر آنچه را که بخواهد، پیش می افکند و آنچه را که بخواهد، تثبیت می گرداند و کسی را از این علم موقوف، آگاهی نیست. پس آنچه پیامبران آورده اند، بوده است. او نه خود را تکذیب می­کند و نه پیامبران و فرشتگان خویش را.(6)

روایت59.

تفسیر عیاشی: ابو حمزه ثمالی روایت می کند که امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند: ای ابو حمزه! اگر ما در باره چیزی به تو گفتیم که از این جا می آید و از همان جا آمد، بی گمان این خداست که هر آنچه بخواهد، انجام می دهد. اگر ما امروز سخنی را با تو در میان گذاشتیم و فردا خلاف آن را گفتیم، بدان چنین است که خداوند، هر آنچه را بخواهد، محو سازد و هر آنچه را بخواهد، تثبیت کند(7)

روایت60.

تفسیر عیاشی: از عَمرو بن حَمِق نقل شده است که گفت: چون بر تارک علی علیه السلام ضربه

ص: 119


1- . تفسیر عیاشی 2: 231-232
2- [7]. رعد/ 39
3- . تفسیر عیاشی 2: 231-232
4- . تفسیر عیاشی 2: 231-232
5- . تفسیر عیاشی 2: 232
6- . تفسیر عیاشی 2: 232
7- . تفسیر عیاشی 2: 232

وَ مَا شَاءَ مِنْهُ أَخَّرَ وَ مَا شَاءَ مِنْهُ مَحَا وَ مَا شَاءَ مِنْهُ کَانَ وَ مَا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَکُنْ.

«55»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ فَقَالَ یَا حُمْرَانُ إِنَّهُ إِذَا کَانَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ وَ نَزَلَتِ الْمَلَائِکَةُ الْکَتَبَةُ إِلَی السَّمَاءِ الدُّنْیَا فَیَکْتُبُونَ مَا یُقْضَی فِی تِلْکَ السَّنَةِ مِنْ أَمْرٍ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یُقَدِّمَ شَیْئاً أَوْ یُؤَخِّرَهُ أَوْ یَنْقُصَ مِنْهُ أَوْ یَزِیدَ أَمَرَ الْمَلَکَ فَمَحَا مَا شَاءَ ثُمَّ أَثْبَتَ الَّذِی أَرَادَ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ عِنْدَ ذَلِکَ فَکُلُّ شَیْ ءٍ یَکُونُ فَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ فَیَکُونُ کَذَا وَ کَذَا ثُمَّ کَذَا وَ کَذَا حَتَّی یَنْتَهِیَ إِلَی آخِرِهِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَیَّ شَیْ ءٍ یَکُونُ بِیَدِهِ بَعْدَهُ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ ثُمَّ یُحْدِثُ اللَّهُ أَیْضاً مَا شَاءَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی.

«56»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ الْعِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِیَاءَهُ وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ لَمْ یُطْلِعْ عَلَیْهِ آخَرَ یُحْدِثُ فِیهِ مَا یَشَاءُ.

«57»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ کَتَبَ کِتَاباً فِیهِ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ فَوَضَعَهُ بَیْنَ یَدَیْهِ فَمَا شَاءَ مِنْهُ قَدَّمَ وَ مَا شَاءَ مِنْهُ أَخَّرَ وَ مَا شَاءَ مِنْهُ مَحَا وَ مَا شَاءَ مِنْهُ أَثْبَتَ وَ مَا شَاءَ مِنْهُ کَانَ وَ مَا لَمْ یَشَأْ مِنْهُ لَمْ یَکُنْ.

«58»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ مِنَ الْأُمُورِ أُمُورٌ مَحْتُومَةٌ جَائِیَةٌ لَا مَحَالَةَ وَ مِنَ الْأُمُورِ أَمْرٌ مَوْقُوفَةٌ عِنْدَ اللَّهِ یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَ یَمْحُو مِنْهَا مَا یَشَاءُ یُثْبِتُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ لَمْ یُطْلِعْ عَلَی ذَلِکَ أَحَداً یَعْنِی الْمَوْقُوفَةَ فَأَمَّا مَا جَاءَتْ بِهِ الرُّسُلُ فَهِیَ کَائِنَةٌ لَا یُکَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لَا نَبِیَّهُ وَ لَا مَلَائِکَتَهُ.

«59»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَا أَبَا حَمْزَةَ إِنْ حَدَّثْنَاکَ بِأَمْرٍ أَنَّهُ یَجِی ءُ مِنْ هَاهُنَا فَجَاءَ مِنْ هَاهُنَا فَإِنَّ اللَّهَ یَصْنَعُ مَا یَشَاءُ وَ إِنْ حَدَّثْنَاکَ الْیَوْمَ بِحَدِیثٍ وَ حَدَّثْنَاکَ غَداً بِخِلَافِهِ فَإِنَّ اللَّهَ یَمْحُو مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ.

«60»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ عَمْرِو بْنِ الْحَمِقِ (1)قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام حِینَ ضُرِبَ

ص: 119


1- بفتح المهملة و کسر المیم بعدها قاف ککتف، أورده الشیخ فی رجاله فی أصحاب أمیر المؤمنین و الحسن علیهما السلام، و عده الکشّیّ تارة فی ص 26 من السابقین الذین رجعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام، و اخری فی ص 6 من حواری أمیر المؤمنین علیه السلام، و أورد فی ص 31 حدیثا طویلا تدلّ علی جلالة قدره و أنّه أدرک النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و فیه و فی غیره من الکتب روایات تدل علی غایة جلالته. و أورد فی ص 33 کتابا من الحسین بن علیّ علیه السلام إلی معاویة و فیه: أ و لست قاتل عمرو بن الحمق صاحب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ العبد الصالح الذی أبلته العبادة فنحل جسمه و صفرت لونه بعد ما آمنته و أعطیته من عهود اللّه و مواثیقه ما لو أعطیة طائرا لنزل إلیک من رأس الجبل ثمّ قتلته جرأة علی ربک و استخفافا بذلک العهد اه. و قال ابن حجر فی ص 390 من التقریب: عمرو بن (س ق) الحمق- بفتح المهملة و کسر المیم بعدها قاف- ابن کاهل، و یقال: ابن الکاهن- بالنون- ابن حبیب الخزاعیّ صحابی، سکن الکوفة، ثمّ مصر، قتل فی خلافة معاویة انتهی. أقول: مراده من (س ق) أن النسائی و ابن ماجة رویا عنه.

شمشیر زدند، نزد او رفتم. به من فرمود: ای عمرو! من از میان شما خواهم رفت. سپس فرمود: یک سال تا هفتاد سال، بلا خواهد بود. حضرت این جمله را سه بار تکرار فرمود. عرض کردم: آیا بعد از این بلا، آسایش و راحتی خواهد بود؟ امام پاسخ را نگفت و از هوش رفت. امّ کلثوم گریست و امام به هوش آمده و فرمود: امّ کلثوم! مرا آزار نده، اگر تو نیز آنچه را که من می بینم، ببینی، گریه نمی کنی؛ فرشتگان از هفت آسمان پشت سر یکدیگر و پیامبران در پشت سر فرشته ها حضور دارند و این محمد است که دست مرا گرفته و می فرماید: ای علی! شتاب کن، چرا که آنچه پیش روی توست، بسی والاتر است از آنچه در آن به سر می بری. عرض کردم: پدر و مادرم فدایت! به من فرمودی که تا هفتاد سال، بلا خواهد بود. آیا بعد از هفتاد سال آسایش و گشایشی در کار خواهد بود؟ فرمود: آری، ای عمرو! همیشه بعد از هر گرفتاری، آسایشی خواهد بود و «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(1){ خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.} (2)

روایت61.

تفسیر عیاشی: ابو حمزه ثمالی گوید: خدمت امام باقر علیه السلام عرض کردم: علی علیه السلام می فرمود: تا هفتاد سال، بلا خواهد بود و بعد از هفتاد سال، رفاه و آسایش است. الآن هفتاد سال گذشته و برای آنان خبری از آسایش نیست! امام باقر علیه السلام فرمود: ای ثابت! خداوند متعال زمان آن را در همان هفتاد سال مشخص فرموده بود، ولی هنگامی که حسین علیه السلام کشته شد، خشم پروردگار بر اهل زمین شدت گرفت؛ بنا براین آن را تا یکصد و چهل سال به تأخیر افکند. ما سخن خویش را به شما گفتیم و شما نیز حدیث ما را در میان مردم پراکنده کردید و از رازهای پنهان پرده برداشتند. پس خداوند، آن را به تأخیر افکند و برای آن بلا در نزد ما، زمان مشخص تعیین نفرمود. سپس فرمود: «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(3){ خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}.(4)

روایت62.

تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام فرمود: خداوند متعال هرگاه نابودی قومی را اراده فرماید، به فلک دستور می دهد و او نیز با شتاب بیشتری برای آنان چرخیدن می گیرد. پس کاهش عمر آنان، این چنین حاصل می شود. اما هرگاه خداوند متعال، ماندگاری قومی را اراده کند، به فلک دستور می دهد و او نیز از شتاب خویش می کاهد و دوران آنان به کندی پیش می رود و در نتیجه، افزایش و زیادتی که در باره آنان اراده کرده است، پیش می آید. بنا براین هرگز چنین حقایقی را منکر نشوید؛ زیرا که خداوند هر چه را بخواهد محو می سازد و یا اثبات می کند و اصل کتاب نزد اوست «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(5){ خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.}.(6)

ص: 120


1- . رعد / 39
2- . تفسیر عیاشی 2: 232
3- . رعد / 39
4- . تفسیر عیاشی 2: 232
5- . رعد / 39
6- . تفسیر عیاشی 2: 232

عَلَی قَرْنِهِ فَقَالَ لِی یَا عَمْرُو إِنِّی مُفَارِقُکُمْ ثُمَّ قَالَ سَنَةُ السَّبْعِینَ فِیهَا بَلَاءٌ قَالَهَا ثَلَاثاً فَقُلْتُ فَهَلْ بَعْدَ الْبَلَاءِ رَخَاءٌ فَلَمْ یُجِبْنِی وَ أُغْمِیَ عَلَیْهِ فَبَکَتْ أُمُّ کُلْثُومٍ فَأَفَاقَ فَقَالَ یَا أُمَّ کُلْثُومٍ لَا تُؤْذِینِی فَإِنَّکِ لَوْ قَدْ تَرَیْنَ مَا أَرَی لَمْ تَبْکِی إِنَّ الْمَلَائِکَةَ فِی السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ بَعْضُهُمْ خَلْفَ بَعْضٍ وَ النَّبِیُّونَ خَلْفَهُمْ وَ هَذَا مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله آخِذٌ بِیَدِی یَقُولُ انْطَلِقْ یَا عَلِیُّ فَمَا أَمَامَکَ خَیْرٌ لَکَ مِمَّا أَنْتَ فِیهِ فَقُلْتُ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی قُلْتَ إِلَی السَّبْعِینَ بَلَاءٌ فَهَلْ بَعْدَ السَّبْعِینَ رَخَاءٌ قَالَ نَعَمْ یَا عَمْرُو إِنَّ بَعْدَ الْبَلَاءِ رَخَاءٌ وَ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

«61»

قَالَ أَبُو حَمْزَةَ فَقُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام کَانَ یَقُولُ إِلَی السَّبْعِینَ بَلَاءٌ وَ بَعْدَ السَّبْعِینَ رَخَاءٌ فَقَدْ مَضَتِ السَّبْعُونَ وَ لَمْ یَرَوْا رَخَاءً فَقَالَ لِی أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام یَا ثَابِتُ إِنَّ اللَّهَ کَانَ قَدْ وَقَّتَ هَذَا الْأَمْرَ فِی السَّبْعِینَ فَلَمَّا قُتِلَ الْحُسَیْنُ علیه السلام اشْتَدَّ غَضَبُ اللَّهِ عَلَی أَهْلِ الْأَرْضِ فَأَخَّرَهُ إِلَی أَرْبَعِینَ وَ مِائَةِ سَنَةٍ فَحَدَّثْنَاکُمْ فَأَذَعْتُمُ الْحَدِیثَ وَ کَشَفْتُمْ قِنَاعَ السِّرِّ فَأَخَّرَهُ اللَّهُ وَ لَمْ یَجْعَلْ لِذَلِکَ عِنْدَنَا وَقْتاً ثُمَّ قَالَ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

«62»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی الْجَارُودِ (1)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ فَنَاءَ قَوْمٍ أَمَرَ الْفَلَکَ فَأَسْرَعَ الدَّوْرُ بِهِمْ فَکَانَ مَا یُرِیدُ مِنَ النُّقْصَانِ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بَقَاءَ قَوْمٍ أَمَرَ الْفَلَکَ فَأَبْطَأَ الدَّوْرُ بِهِمْ فَکَانَ مَا یُرِیدُ مِنَ الزِّیَادَةِ فَلَا تُنْکِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ یَمْحُو ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ

ص: 120


1- هو زیاد بن المنذر الضعیف، کوفیّ تابعی زیدی أعمی، إلیه ینسب الجارودیة منهم.

روایت63.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند متعال هر آنچه را که بخواهد، پیش فرستد یا به تأخیر افکند و یا محو می کند و یا تثبیت می نماید و امّ الکتاب نزد اوست. و نیز فرمود: هر امری را که اراده فرماید، قبل از آن که آن را

انجام دهد، در علم او وجود دارد. هیچ چیزی برای او جلوه نمی کند، مگر آن که در علم او بوده است. بی گمان، چیزی در نظر خدا جلوه نمی کند که پیش از آن، جهل و نادانی بوده باشد(1)

روایت64.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام فرمود: هیچ مولودی زاده نشود مگر آنکه ابلیسی از ابلیسها پیش او حاضر است؛ پس اگر خدا بداند که او از شیعیان ما می­باشد از آن شیطان در حجابش دارد و اگر از شیعیان ما نباشد شیطان انگشت سبابه­اش در دُبر او قرار می­دهد پس او دچار ابنه می­شود و اگر مؤنث باشد در فرجش گذارد پس فاجر می­شود. پس بچه هنگامی که از شکم مادرش خارج می­شود گریه شدیدی می­کند و خدا پس از آن آنچه را بخواهد محو یا اثبات می­کند و امّ الکتاب نزد او می­باشد.(2)

روایت65.

تفسیر عیاشی: امام صادق علیه السلام در باره آیه: «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(3){

خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.} فرمود: آن کتاب، کتابی است که خداوند هر آنچه را که بخواهد از آن محو می کند و هر آنچه را که بخواهد در آن اثبات می کند. از جمله آنچه محو می کند، دعایی است که قضا و تقدیر را محو می گرداند. بر آن دعا چنین نگاشته شده است: «آنچه که تقدیر محو می گرداند»؛ چنین نگاشته اند تا چون دعا به امّ الکتاب انتقال یابد، برای محو تقدیر به چیزی نیازمند نباشد.(4)

روایت66.

تفسیر عیاشی: امام صادق از پدرش علیه السلام نقل کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: اگر کسی با خویشاوندان خود پیوند برقرار کند و صله رحم به جا آورد و سه سال از عمرش باقی مانده باشد، خداوند، عمر او را به سی سال امتداد می دهد و اگر فردی سی و سه سال از عمرش مانده باشد، چون قطع رحم کند، خداوند، عمر او را به سه سال یا کمتر کاهش می دهد. راوی گفت: امام صادق علیه السلام این آیه را تلاوت می فرمود: «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(5){ خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل کتاب نزد اوست.} (6)

روایت67.

کافی: امام صادق علیه السلام فرمود: یک یهودی بر پیامبر گذشت و گفت: السام علیک! پیامبر فرمود: علیک! اصحاب گفتند: او به مرگ برشما سلام داد. فرمود: من هم همان گونه جواب دادم. سپس فرمود: یک مار سیاه او را از پشت سرش می­گزد و او کشته می­شود. یهودی رفت و هیزم زیادی جمع کرد و بر دوش گرفت.

ص: 121


1- . تفسیر عیاشی 2: 232
2- . تفسیر عیاشی 2: 234
3- . رعد / 39
4- . تفسیر عیاشی 2: 236
5- . رعد / 39
6- . تفسیر عیاشی 2: 236
«63»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ یَمْحُو مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ مَا یَشَاءُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ وَ قَالَ فَکُلُّ أَمْرٍ یُرِیدُهُ اللَّهُ فَهُوَ فِی عِلْمِهِ قَبْلَ أَنْ یَصْنَعَهُ لَیْسَ شَیْ ءٌ یَبْدُو لَهُ إِلَّا وَ قَدْ کَانَ فِی عِلْمِهِ إِنَّ اللَّهَ لَا یَبْدُو لَهُ مِنْ جَهْلٍ.

«64»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ أَبِی مِیثَمِ بْنِ أَبِی یَحْیَی (1)عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام قَالَ: مَا مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إِلَّا وَ إِبْلِیسٌ مِنَ الْأَبَالِسَةِ بِحَضْرَتِهِ فَإِنْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّهُ مِنْ شِیعَتِنَا حَجَبَهُ مِنْ ذَلِکَ الشَّیْطَانِ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مِنْ شِیعَتِنَا أَثْبَتَ الشَّیْطَانُ إِصْبَعَهُ السَّبَّابَةَ فِی دُبُرِهِ فَکَانَ مَأْبُوناً فَإِنْ کَانَ امْرَأَةً أَثْبَتَ فِی فَرْجِهَا فَکَانَتْ فَاجِرَةً فَعِنْدَ ذَلِکَ یَبْکِی الصَّبِیُّ بُکَاءً شَدِیداً إِذَا هُوَ خَرَجَ مِنْ بَطْنِ أُمِّهِ وَ اللَّهُ بَعْدَ ذَلِکَ یَمْحُو ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ

«65»

شی، تفسیر العیاشی عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ إِنَّ ذَلِکَ الْکِتَابَ کِتَابٌ یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ فَمِنْ ذَلِکَ الَّذِی یَرُدُّ الدُّعَاءُ الْقَضَاءَ وَ ذَلِکَ الدُّعَاءُ مَکْتُوبٌ عَلَیْهِ الَّذِی یُرَدُّ بِهِ الْقَضَاءُ حَتَّی إِذَا صَارَ إِلَی أُمِّ الْکِتَابِ لَمْ یُغْنِ الدُّعَاءُ فِیهِ شَیْئاً.

«66»

شی، تفسیر العیاشی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِنَّ الْمَرْءَ لَیَصِلُ رَحِمَهُ وَ مَا بَقِیَ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا ثَلَاثُ سِنِینَ فَیَمُدُّهَا اللَّهُ إِلَی ثَلَاثٍ وَ ثَلَاثِینَ سَنَةً وَ إِنَّ الْمَرْءَ لَیَقْطَعُ رَحِمَهُ وَ قَدْ بَقِیَ مِنْ عُمُرِهِ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ سَنَةً فَیَقْصُرُهَا اللَّهُ إِلَی ثَلَاثِ سِنِینَ أَوْ أَدْنَی قَالَ الْحُسَیْنُ وَ کَانَ جَعْفَرٌ یَتْلُو هَذِهِ الْآیَةَ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

«67»

کا، الکافی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِیِّ عَنْ سَالِمِ بْنِ مُکْرَمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَرَّ یَهُودِیٌّ بِالنَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فَقَالَ السَّامُ عَلَیْکَ فَقَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله عَلَیْکَ فَقَالَ أَصْحَابُهُ إِنَّمَا سَلَّمَ عَلَیْکَ بِالْمَوْتِ فَقَالَ الْمَوْتُ عَلَیْکَ فَقَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله وَ کَذَلِکَ رَدَدْتُ ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله إِنَّ هَذَا الْیَهُودِیَّ یَعَضُّهُ أَسْوَدُ فِی قَفَاهُ فَیَقْتُلُهُ قَالَ فَذَهَبَ الْیَهُودِیُّ فَاحْتَطَبَ حَطَباً کَثِیراً فَاحْتَمَلَهُ

ص: 121


1- مجهول.

چیزی نگذشت که دوباره نزد حضرت رسید؛ به او فرمود: هیزمها را بر زمین بگذار. او هیزمها را بر زمین گذاشت و ناگهان از میان آنها مار سیاهی که مشغول گزیدن چوبی بود آشکار شد. حضرت فرمود: ای یهودی! امروز چه عملی انجام دادی؟ گفت: جز جمع آوری این هیزمها کاری نکردم؛ آنها را برداشتم و آوردم و دو قرص نان با خود داشتم که یکی را خوردم و دیگری را به مسکینی صدقه دادم. رسول خدا فرمود: به خاطر آن صدقه بود که بلا از تو دور شد. سپس فرمود: همانا صدقه مرگ بد را از انسان دفع می­کند.(1)

روایت68.

کتاب زید نرسی: راوی گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا از زمانی که دنیا بوده وقتی بوده که در زمین حجتی نباشد. فرمود: زمانی بود که زمین بود و در آن رسول و نبی و حجتی نبود و آن زمان فترت بود بین آدم و نوح.

و اگر از آنها بپرسی خواهند گفت: زمین هرگز از حجت خالی نخواهد بود. اما دروغ می­گویند زیرا آن چیزی بود که برای خدا در آن بدا حاصل شد و بعد از آن خداوند پیامبران را برای بشارت و انذار مبعوث ساخت. بین عیسی و محمد نیز فاصله­ای از زمان بود که در زمین نبی و رسول و حجتی نبود. آن گاه خداوند محمد را به عنوان بشیر و نذیر و دعوت کننده به سوی خدا برانگیخت.(2)

توضیح

شاید منظور عدم حجت و عالم ظاهر باشد به دلیل کثرت روایات به اینکه زمین هیچ گاه از حجت، خالی نیست.

روایت69.

کتاب زید نرسی: امام صادق علیه السلام فرمود: برای خدا در چیزی همانند مسأله فرزندم اسماعیل بدا حاصل نشد.(3)

روایت70.

کتاب حسین بن عثمان: راوی گوید: به امام باقر علیه السلام گفتم: آیا برای خدا در آنچه که رسولان از جانب پروردگارشان به قوم خود خبر می­رسانند بدا حاصل می­شود؟ فرمود: من به تو نمی­گویم که خدا چنین می­کند اما می­گویم اگر بخواهد چنین می­کند.(4)

بسط سخن جهت رفع شک و وهم ها:

بدان که بداء مطلبی است که گمان شده تنها امامیه قائل به آن هستند

ص: 122


1- . کافی 4: 5
2- . اصول ستة عشر: 50
3- . اصول ستة عشر: 50
4- . اصول ستة عشر: 110

ثُمَّ لَمْ یَلْبَثْ أَنِ انْصَرَفَ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله ضَعْهُ فَوَضَعَ الْحَطَبَ فَإِذَا أَسْوَدُ فِی جَوْفِ الْحَطَبِ عَاضٌّ عَلَی عُودٍ فَقَالَ یَا یَهُودِیُّ مَا عَمِلْتَ الْیَوْمَ قَالَ مَا عَمِلْتُ عَمَلًا إِلَّا حَطَبِی هَذَا حَمَلْتُهُ فَجِئْتُ بِهِ وَ کَانَ مَعِی کَعْکَتَانِ (1)فَأَکَلْتُ وَاحِدَةً وَ تَصَدَّقْتُ بِوَاحِدَةٍ عَلَی مِسْکِینٍ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِهَا دَفَعَ اللَّهُ عَنْهُ وَ قَالَ إِنَّ الصَّدَقَةَ تَدْفَعُ مِیتَةَ السَّوْءِ عَنِ الْإِنْسَانِ.

«68»

کِتَابُ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ، (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ کَانَتِ الدُّنْیَا قَطُّ مُنْذُ کَانَتْ وَ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ حُجَّةٌ قَالَ قَدْ کَانَتِ الْأَرْضُ وَ لَیْسَ فِیهَا رَسُولٌ وَ لَا نَبِیٌّ وَ لَا حُجَّةٌ وَ ذَلِکَ بَیْنَ آدَمَ وَ نُوحٍ فِی الْفَتْرَةِ وَ لَوْ سَأَلْتَ هَؤُلَاءِ عَنْ هَذَا لَقَالُوا لَنْ تَخْلُوَ الْأَرْضُ مِنَ الْحُجَّةِ وَ کَذَبُوا إِنَّمَا ذَلِکَ شَیْ ءٌ بَدَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ قَدْ کَانَ بَیْنَ عِیسَی وَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله فَتْرَةٌ مِنَ الزَّمَانِ لَمْ یَکُنْ فِی الْأَرْضِ نَبِیٌّ وَ لَا رَسُولٌ وَ لَا عَالِمٌ فَبَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَیْهِ.

بیان

لعل المراد عدم الحجة و العالم الظاهرین لتظافر الأخبار بعدم خلو الأرض من حجة قط.

«69»

وَ مِنْ کِتَابِ الْمَذْکُورِ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَا بَدَا لِلَّهِ بَدَاءٌ أَعْظَمُ مِنْ بَدَاءٍ بَدَا لَهُ فِی إِسْمَاعِیلَ ابْنِی.

«70»

کِتَابُ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ الطَّلْحِیِّ (3)قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام أَخْبِرْنِی عَمَّا أَخْبَرَتْ بِهِ الرُّسُلُ عَنْ رَبِّهَا وَ أَنْهَتْ ذَلِکَ إِلَی قَوْمِهَا أَ یَکُونُ لِلَّهِ الْبَدَاءُ فِیهِ قَالَ أَمَا إِنِّی لَا أَقُولُ لَکَ إِنَّهُ یَفْعَلُ وَ لَکِنْ إِنْ شَاءَ فَعَلَ.

بسط کلام لرفع شکوک و أوهام

اعلم أن البداء مما ظنّ أن الإمامیة قد تفرّدت به

ص: 122


1- الکعک: خبز یعمل مستدیرا من الدقیق و الحلیب و السکر أو غیر ذلک.
2- نسبة إلی «نرس» بفتح النون و سکون الراء المهملة و السین: نهر حفره نرس بن بهرام بنواحی الکوفة. و قیل: قریة من قری الکوفة تنسب إلیها الثیاب النرسیة و قیل: یمکن کون تسمیة القریة بذلک باعتبار وقوعها علی النهر المذکور. أقول: قد عرفت فی مقدّمة الکتاب حال زید النرسی و أنه لم یوثقه أصحاب الرجال.
3- هو سلیمان بن عبد اللّه الطلحی المجهول.

و بسیاری از مخالفین به این خاطر بر آنها عیب گرفته اند. در حالی که روایات در اثبات آن از هر دو طرف (خاصه و عامه) زیاد و مستفیض است - چنانچه دانستی - و من باید به بعضی مطالبی که در تحقیق بداء گفته شده و آن گاه به روایات حقی که در این مورد به من رسیده است، اشاره کنم.

از آنجا که بداء - به صورت ممدود - در لغت به معنای ظهور نظری که نبوده، می باشد چنانچه «بدا الأمر بدوا» یعنی امر ظاهر شد و «بداله فی هذا الأمر بداء» یعنی در این امر نظری برای او پدید آمد - همان طور که جوهری و دیگران گفته اند - به همین دلیل قول به وقوع آن در خداوند مشکل است زیرا مستلزم حدوث علم خدا به چیزی بعد از جهلش نسبت به آن چیز است که محال است. و این باعث شده که بسیاری از مخالفین در این باره صرفا با نظر به ظاهر لفظ بر امامیه طعنه بزنند و عیب گیرند بدون اینکه از مقصود ایشان تحقیق کنند، تا آنجا که ناصبی متعصب، فخر رازی در خاتمه کتاب «المحصل» از سلیمان بن جریر نقل کرده است که: امامان رافضه قول به بداء را برای شیعیانشان جعل کردند تا وقتی که به آنها گفتند به زودی امری و شوکتی برای شما رخ می دهد ولی آن امر مطابق خبر آنها واقع نشد بگویند برای خدا در آن امر بداء حاصل شد!

و عجیب­تر از این سخن آنکه محقق طوسی - رحمه الله - در نقد المحصل در جواب این سخن - به دلیل عدم احاطه زیاد به روایات - گفته که شیعه قائل به بداء نیستند و عقیده به آن جز در روایتی که از جعفر الصادق علیه السلام روایت کرده اند نیامده و آن روایت چنین گوید که وی اسماعیل را قائم مقام بعد از خود قرار داده بود و آن گاه که از اسماعیل اموری ناپسند سر زد موسی را قائم مقام خود ساخت پس وقتی از ایشان سوال شد فرمود: برای خدا در باره اسماعیل بدا رخ داد. و این تنها یک روایت است و نزد شیعه خبر واحد موجب علم و عمل نمی شود. پایان سخن طوسی.

حال به این معاند (فرخ رازی) بنگر که چگونه عصبیت، چشم او را کور کرده به گونه­ای که به امامان دین یعنی کسانی که هیچ مخالف و موافقی در فضل و علم و ورعشان و اینکه با تقواترین و ارجمندترین مردم بوده­اند، اختلاف ندارند، نسبت کذب و حیله و مکر داده است و نفهمیده که مثل این الفاظ مجازگونه موهم بعضی از معانی باطل در قرآن کریم و روایات فریقین وارد شده است مانند سخن خداوند: «الله یستهزء بهم» و «ومکر الله» و «لیبلوکم» و «لنعلم» و «ید الله»و «وجه الله» و غیر از این موارد که قابل شمارش نیست و نیز در روایات آنها، مواردی هست که بر بداء به معنایی که شیعه قائلند دلالت می کند، بیش از آنکه در روایات خود ما وارد شده است؛ مانند روایت دعای پیامبر علیه یهودی و روایات عیسی و روایات صدقه و دعا و اینکه آنها قضا را تغییر دهند و غیره. و ابن اثیر در النهایه

ص: 123

و قد شنع علیهم بذلک کثیر من المخالفین و الأخبار فی ثبوتها کثیرة مستفیضة من الجانبین کما عرفت و لنشر إلی بعض ما قیل فی تحقیق ذلک ثم إلی ما ظهر لی من الأخبار مما هو الحق فی المقام. اعلم أنه لما کان البداء ممدودا فی اللغة بمعنی ظهور رأی لم یکن یقال بدا الأمر بدوا ظهر و بدا له فی هذا الأمر بداء أی نشأ له فیه رأی کما ذکره الجوهری و غیره فلذلک یشکل القول بذلک فی جناب الحقّ تعالی لاستلزامه حدوث علمه تعالی بشی ء بعد جهله و هذا محال و لهذا شنع کثیر من المخالفین علی الإمامیة فی ذلک نظرا إلی ظاهر اللفظ من غیر تحقیق لمرامهم حتی أن الناصبی المتعصب الفخر الرازی ذکر فی خاتمة کتاب المحصل حاکیا عن سلیمان بن جریر أن الأئمة الرافضة وضعوا القول بالبداء لشیعتهم فإذا قالوا إنه سیکون لهم أمر و شوکة ثم لا یکون الأمر علی ما أخبروه قالوا بدا لله تعالی فیه و أعجب منه أنه أجاب المحقق الطوسی رحمه الله فی نقد المحصل عن ذلک لعدم إحاطته کثیرا بالأخبار بأنهم لا یقولون بالبداء و إنما القول به ما کان إلا فی روایة رووها عن جعفر الصادق علیه السلام أنه جعل إسماعیل القائم مقامه بعده فظهر من إسماعیل ما لم یرتضه منه فجعل القائم مقامه موسی علیه السلام فسئل عن ذلک فقال بدا لله فی إسماعیل و هذه روایة و عندهم أن خبر الواحد لا یوجب علما و لا عملا انتهی. فانظر إلی هذا المعاند کیف أعمت العصبیة عینه حیث نسب إلی أئمة الدین الذین لم یختلف مخالف و لا مؤالف فی فضلهم و علمهم و ورعهم و کونهم أتقی الناس و أعلاهم شأنا و رفعة الکذب و الحیلة و الخدیعة و لم یعلم أن مثل هذه الألفاظ المجازیة الموهمة لبعض المعانی الباطلة قد وردت فی القرآن الکریم و أخبار الطرفین کقوله تعالی اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ و مَکَرَ اللَّهُ و لِیَبْلُوَکُمْ و لِنَعْلَمَ و یَدُ اللَّهِ و وَجْهُ اللَّهِ و جَنْبِ اللَّهِ إلی غیر ذلک مما لا یحصی و قد ورد فی أخبارهم ما یدل علی البداء بالمعنی الذی قالت به الشیعة أکثر مما ورد فی أخبارنا کخبر دعاء النبی صلی الله علیه و آله علی الیهودی و أخبار عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام و أن الصدقة و الدعاء یغیّران القضاء و غیر ذلک و قال ابن الأثیر فی النهایة

ص: 123

در حدیثی در باره (کر و پیس و کور) گفته: «بدا لله أن یتبلیهم» (برای خدا بدا رخ داد که آنها را مبتلا کند) یعنی قضا را بر آن جاری ساخت و معنی بداء در اینجا این است زیرا قضاء، گذشته است و بداء تصویب چیزی است که دانست بعد از آنکه نمی دانست و این بر خداوند جایز نیست. پایان سخن ابن اثیر.

و نیز آیه مذکور که بر دو أجل دلالت می­کرد و وی(فخر) آن را چنانچه دیدی تفسیر کرد. و نیز خداوند فرمود: «یمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب»(1)

که این ناصبی در تفسیرش گفته: در این آیه دو قول است؛ اول اینکه آیه شامل هر چیزی می شود چنانچه ظاهر لفظ اقتضا دارد که گفته اند یعنی خدا رزق را کم و زیاد می کند و همچنین عمر، سعادت و شقاوت، ایمان و کفر را، که این مذهب عمرو بن مسعود است و جابر آن را از رسول خدا روایت کرده است. دوم اینکه آیه مخصوص بعضی امور است که در معنایش وجوهی هست؛ اول آنکه مراد از محو اثبات نسخ حکم متقدم و اثبات حکم دیگری بدل از حکم اول باشد. دوم آنکه خداوند از کتاب فرشتگان حافظ اعمال، اموری را که نه حسنه و نه سیئه می باشد محو می کند - چرا که آنها مأمور به ثبت هر قول و فعلی هستند - و بقیه اعمال را باقی می گذارد. سوم آنکه منظور از محو، محو گناهی است که در نامه عمل ثبت شده اما با توبه محو می شود. چهارم آنکه «یمحو الله ما یشاء» یعنی کسی را که اجلش رسیده است؛ و کسی را که اجلش نرسیده رها می کند و باقی می گذارد. پنجم آنکه خداوند در اول سال ثبت می کند و وقتی سال گذشت، محو می کند و کتاب دیگری برای آینده ثبت می کند. ششم آنکه نور ماه را محو و نور خورشید را قرار می­دهد. هفتم آنکه دنیا را محو و آخرت را قرار می­دهد. هشتم آنکه آیه در باره روزی، غم ها و مصائب است که خدا آنها را در کتاب ثبت می کند آن گاه با دعا و صدقه از بین می برد و این کار باعث تشویق برای انقطاع به سوی خداست. نهم آنکه منظور تغییر احوال خلق است پس آنچه را گذشت محو و آنچه را که حاضر و حاصل است قرار می­دهد. نهم آنکه خداوند هر حکمش را که بخواهد زائل می کند و کسی را بر غیب خود مطلع نمی سازد پس او در حکمرانی - آن چنان که می خواهد - تک است و او در ایجاد و إعدام و احیاء و اماته و غنی کردن و فقیر نمودن مستقل است به گونه ای که هیچ کسی را بر این امور غیبی مطلع نمی سازد.

و بدان که در این باب مجالی عظیم است پس اگر کسی بگوید مگر شما گمان نمی کنید که تقدیرها گذشته است و قلم از ثبت آن خشک شده است پس چگونه این سخن با محو و اثبات به این معنا جور در می آید؟ می گوییم: خود این محو

ص: 124


1- . رعد / 39

فی حدیث الأقرع و الأبرص و الأعمی بدا لله عز و جل أن یبتلیهم أی قضی بذلک و هو معنی البداء هاهنا لأن القضاء سابق و البداء استصواب شی ء علم بعد أن لم یعلم و ذلک علی الله غیر جائز انتهی. و قد دلّت الآیة علی الأجلین و فسّرهما أخیرا بما عرفت و قد قال تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و قال هذا الناصبی فی تفسیرها فی هذه الآیة قولان الأول أنها عامة فی کل شی ء کما یقتضیه ظاهر اللفظ قالوا إن الله یمحو من الرزق و یزید فیه و کذا القول فی الأجل و السعادة و الشقاوة و الإیمان و الکفر و هو مذهب عمرو بن مسعود و رواه جابر عن رسول الله صلی الله علیه و آله.

و الثانی أنها خاصة فی بعض الأشیاء دون البعض ففیها وجوه الأول أن المراد من المحو و الإثبات نسخ الحکم المتقدم و إثبات حکم آخر بدلا عن الأول الثانی أنه تعالی یمحو من دیوان الحفظة ما لیس بحسنة و لا سیئة لأنهم مأمورون بکتبة کل قول و فعل و یثبت غیره الثالث أنه تعالی أراد بالمحو أن من أذنب أثبت ذلک الذنب فی دیوانه فإذا تاب عنه محا عن دیوانه الرابع یمحو الله ما یشاء و هو من جاء أجله و یدع من لم یجئ أجله و یثبته الخامس أنه تعالی یثبت فی أول السنة فإذا مضت السنة محیت و أثبت کتاب آخر للمستقبل السادس یمحو نور القمر و یثبت نور الشمس السابع یمحو الدنیا و یثبت الآخرة الثامن أنه فی الأرزاق و المحن و المصائب یثبتها فی الکتاب ثم یزیلها بالدعاء و الصدقة و فیه حث علی الانقطاع إلی الله تعالی التاسع تعیر أحوال العبد فما مضی منها فهو المحو و ما حضر و حصل فهو الإثبات العاشر یزیل ما یشاء من حکمه لا یطلع علی غیبه أحد فهو المتفرد بالحکم کما یشاء و هو المستقلّ بالإیجاد و الإعدام و الإحیاء و الإماتة و الإغناء و الإفقار بحیث لا یطّلع علی تلک الغیوب أحد من خلقه. و اعلم أن هذا الباب فیه مجال عظیم فإن قال قائل أ لستم تزعمون أن المقادیر سابقة قد جفّ بها القلم فکیف یستقیم مع هذا المعنی المحو و الإثبات قلنا ذلک المحو

ص: 124

و اثبات نیز از اموری است که قلم از ثبت آن خشک شده است پس خداوند جز آنچه را که محو آن در علم و قضایش گذشته است، محو نمی کند.

سپس گفته: رافضه بداء را بر خدا جایز می دانند به این معنا که خدا به چیزی اعتقاد پیدا کند سپس برایش آشکار شود که امر برخلاف اعتقادش بوده است و در این مطلب به آیه: «یمحو الله مایشاء» تمسک جسته اند. پایان سخن رازی - لعنه الله -

نمی دانم از کجا این قول را به امامیه افتراء زده است در حالی که کتابهای متقدمین امامیه همچون صدوق، مفید، شیخ طوسی، مرتضی و دیگران - رضوان الله علیهم - سرشار از تبری از این قول است و آنها جز به بعضی از معانی که گذشت و یا به معنای صحیح تری که به زودی خواهی دانست - قائل به بداء نیستند.

عجیب آنکه مخالفان در اکثر موارد اموری ناروا به خدای متعال نسبت می دهند و امامیه - قدس الله اسرارهم - در تنزیه خداوند تلاش زیاد می کنند و با حجتهای رسا آن را جبران می سازند و آنها وقتی در عقاید امامیه نقصی نمی یابند، با این گونه اقوال فاسد به آنها تهمت و افترا می زنند و آیا بهتان و افترا جز روش عاجزان است؟! و اگر فرض شود که بعضی جاهلان مدعی تشیع چنین سخن باطلی گفته باشد، امامیه از او و از قول او بیزاری جویند چنانچه از این ناصبی و امثال او و از عقاید فاسد آنها بیزاری می جویند.

و اما در باره آنچه در توجیه بداء گفته شده قبلا سخن صدوق و شیخ - قدس الله روحهما - را در این باره دانستی.

ص: 125

و الإثبات أیضا مما قد جفّ به القلم فلا یمحو إلا ما سبق فی علمه و قضائه محوه ثم قال قالت الرافضة البداء جائز علی الله تعالی و هو أن یعتقد شیئا ثم یظهر له أن الأمر بخلاف ما اعتقده و تمسکوا فیه بقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ انتهی کلامه لعنه الله. و لا أدری من أین أخذ هذا القول الذی افتری علیهم مع أن کتب الإمامیة المتقدمین علیه کالصدوق و المفید و الشیخ و المرتضی و غیرهم رضوان الله علیهم مشحونة بالتبرّی عن ذلک و لا یقولون إلا ببعض ما ذکره سابقا أو بما هو أصوب منها کما ستعرف و العجب أنهم فی أکثر الموارد ینسبون إلی الربّ تعالی ما لا یلیق به و الإمامیة قدس الله أسرارهم یبالغون فی تنزیهه تعالی و یفحمونهم بالحجج البالغة و لما لم یظفروا فی عقائدهم بما یوجب نقصا یباهتونهم و یفترون علیهم بأمثال تلک الأقاویل الفاسدة و هل البهتان و الافتراء إلا دأب العاجزین و لو فرض أن بعضا من الجهلة المنتحلین للتشیع قال بذلک فالإمامیة یتبرّءون منه و من قوله کما یتبرءون من هذا الناصبی و أمثاله و أقاویلهم الفاسدة فأما ما قیل فی توجیه البداء فقد عرفت ما ذکره الصدوق و الشیخ قدس الله روحهما فی ذلک (1)

ص: 125


1- تقدم توجیه الصدوق بعد الخبر الواقع تحت رقم 26 و کلام الشیخ بعد رقم 41. و لهما و لغیرهما من أعلام الشیعة حول مسألة البداء مقالات اخری لا یخلو ذکرها عن فائدة. قال الصدوق فی کتاب العقائد: «باب الاعتقاد فی البداء» إن الیهود قالوا: إن اللّه تبارک و تعالی قد فرغ من الامر! قلنا: بل هو تعالی کل یوم هو فی شأن، لا یشغله شأن عن شأن، یحیی و یمیت، و یخلق و یرزق، و یفعل ما یشاء، و قلنا: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» و أنّه لا یمحو إلّا ما کان، و لا یثبت إلّا ما لم یکن، و هذا لیس ببداء کما قالت الیهود و اتباعهم فنسبنا فی ذلک إلی القول بالبداء، و تبعهم علی ذلک من خالفنا من أهل الاهواء المختلفة، و قال الصادق علیه السلام: «ما بعث اللّه نبیّا قط حتّی یأخذ علیه الإقرار للّه بالعبودیة و خلع الانداد، و ان اللّه یؤخر ما یشاء، و یقدم ما یشاء» و نسخ الشرائع و الاحکام بشریعة نبیّنا و أحکامه من ذلک، و نسخ الکتب بالقرآن من ذلک، و قال الصادق علیه السلام: «من زعم أن اللّه عزّ و جلّ بدا فی شی ء و لم یعلمه أمس فأبرأ منه» و قال: «من زعم أن اللّه بدا له من شی ء بداء ندامة فهو عندنا کافر باللّه العظیم» اه. و قال الشیخ الطوسیّ فی العدة: البداء حقیقة فی اللغة هو الظهور، و لذلک یقال: بدا لنا سور المدینة، و بدا لنا وجه الرأی، و قال اللّه تعالی: «وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا، وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا» و یراد بذلک کله «ظهر» و قد یستعمل ذلک فی العلم بالشی ء بعد أن لم یکن حاصلا، و کذلک فی الظنّ، فأما إذا اضیف هذه اللفظة إلی اللّه تعالی فمنه ما یجوز اطلاقه علیه و منه ما لا یجوز، فأما ما یجوز من ذلک فهو ما أفاد النسخ بعینه. و یکون اطلاق ذلک علیه علی ضرب من التوسع، و علی هذا الوجه یحمل جمیع ما ورد عن الصادقین علیهما السلام من الاخبار المتضمنة لإضافة البداء إلی اللّه تعالی، دون ما لا یجوز علیه من حصول العلم بعد أن لم یکن، و یکون وجه اطلاق ذلک فیه تعالی و التشبیه هو أنّه إذا کان ما یدل علی النسخ یظهر به للمکلفین ما لم یکن ظاهرا لهم و یحصل لهم العلم به بعد أن لم یکن حاصلا لهم اطلق علی ذلک لفظ البداء. و ذکر سیدنا الأجل المرتضی قدس اللّه روحه وجها آخر فی ذلک: و هو أن قال: یمکن حمل ذلک علی حقیقته بأن یقال: بدا له تعالی بمعنی أنّه ظهر له من الامر ما لم یکن ظاهرا له، و بدا له من النهی ما لم یکن ظاهرا له، لان قبل وجود الامر و النهی لا یکونان ظاهرین مدرکین، و إنّما یعلم أنّه یامر أو ینهی فی المستقبل، فاما کونه آمرا أو ناهیا فلا یصحّ أن یعلمه الا إذا وجد الامر و النهی، و جری ذلک مجری أحد الوجهین المذکورین فی قوله تعالی: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ بان نحمله علی أن المراد به حتّی نعلم جهادکم موجودا، لان قبل وجود الجهاد لا یعلم الجهاد موجودا، و انما یعلم کذلک بعد حصوله فکذلک القول فی البداء و هذا وجه حسن جدا اه. و قال الإمام العلامة، معلم الأمة الشیخ المفید محمّد بن النعمان فی کتاب تصحیح الاعتقاد فی شرح ما قدمنا من کلام الصدوق: قول الإمامیّة فی البداء طریقه السمع دون العقل و قد جاءت الاخبار به عن أئمة الهدی علیهم السلام، و الأصل فی البداء هو الظهور، قال اللّه تعالی «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ» یعنی به ظهر لهم من أفعال اللّه تعالی بهم ما لم یکن فی حسبانهم و تقدیرهم، و قال: «وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا وَ حاقَ بِهِمْ» یعنی ظهر لهم جزاء کسبهم و بان لهم ذلک، و تقول العرب: «قد بدا لفلان عمل حسن، و بدا له کلام فصیح» کما یقولون: «بدا من فلان کذا» فیجعلون اللام قائمة مقامه، فالمعنی فی قول الإمامیّة: بدا للّه فی کذا أی ظهر له فیه، و معنی ظهر فیه أی ظهر منه، و لیس المراد منه تعقب الرای و وضوح أمر کان قد خفی عنه، و جمیع أفعاله تعالی الظاهرة فی خلقه بعد أن لم تکن فهی معلومة فیما لم یزل، و انما یوصف منها بالبداء ما لم یکن فی الاحتساب ظهوره، و لا فی غالب الظنّ وقوعه، فأما ما علم کونه و غلب فی الظنّ حصوله فلا یستعمل فیه لفظ البداء، و قول أبی عبد اللّه علیه السلام: «ما بدا للّه فی شی ء کما بدا له فی إسماعیل» فانما أراد به ما ظهر من اللّه تعالی فیه من دفاع القتل عنه و قد کان مخوفا علیه من ذلک، مظنونا به فلطف له فی دفعه عنه، و قد جاء الخبر بذلک عن الصادق علیه السلام فروی عنه علیه السلام أنّه قال: «ان القتل قد کتب علی إسماعیل مرتین فسألت اللّه فی دفعه عنه فدفعه» و قد یکون الشی ء مکتوبا بشرط فیتغیر الحال فیه، قال اللّه تعالی: «ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» فتبیّن أن الآجال علی ضربین: ضرب منها مشترط یصحّ فیه الزیادة و النقصان، ألا تری الی قوله تعالی: «وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ» و قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» فبین أن آجالهم کانت مشترطة فی الامتداد بالبر و الانقطاع بالفسوق، و قال تعالی- فیما خبر به عن نوح علیه السلام فی خطابه لقومه-: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً» الی آخر الآیات، فاشترط لهم فی مد الأجل و سبوغ النعم الاستغفار، فلما لم یفعلوه قطع آجالهم و بتر أعمارهم و استأصلهم بالعذاب؛ فالبداء من اللّه تعالی یختص ما کان مشترطا فی التقدیر، و لیس هو الانتقال من عزیمة الی عزیمة، و لا من تعقب الرأی- تعالی اللّه عما یقول المبطلون علوا کبیرا-. و قد قال بعض أصحابنا: ان لفظ البداء اطلق فی أصل اللغة علی تعقب الرأی و الانتقال من عزیمة الی عزیمة، و انما اطلق علی اللّه تعالی علی وجه الاستعارة کما یطلق علیه الغضب و الرضا مجازا غیر حقیقة، و ان هذا القول لم یضر بالمذهب، اذ المجاز من القول یطلق علی اللّه تعالی فیما ورد به السمع، و قد ورد السمع بالبداء علی ما بینا. و الذی اعتمدناه فی معنی البداء انه الظهور علی ما قدمت القول فی معناه، فهو خاصّ فیما یظهر من الفعل الذی کان وقوعه یبعد فی النظر (الظنّ خ ل) دون المعتاد، اذ لو کان فی کل واقع من أفعال اللّه تعالی لکان اللّه تعالی موصوفا بالبداء فی کل أفعاله و ذلک باطل بالاتفاق. انتهی کلامه. أقول: انما أطلنا الکلام فی نقل الأقوال حتّی یتضح جلیة الحال فی هذه المرغمة و الفریة الشائنة، و تری الباحث أن أقوال الشیعة التی تعرب عن معتقداتهم قدیما و حدیثا تکذب ما عزاه المخالفون الینا، و أنهم لم یلتزموا بالصدق و الأمانة فیما یکتب عن الشیعة بل التزموا بضدها و لم یترکون قوس افکهم منزعا لم یرموا بها الشیعة، و سیعلم الذین ظلموا أی منقلب ینقلبون، یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو أن بینها و بینه أمدا بعیدا و اللّه خبیر بما یعملون.

در مورد بداء وجوه دیگری نیز گفته شده است؛ اول مطلبی است که سید داماد - قدس الله روحه - در نبراس الضیاء گفته است؛ می گوید: جایگاه بداء در تکوین همچون جایگاه نسخ در تشریع است. پس آنچه در امر تشریعی و احکام تکلیفی نسخ است، در امر تکوینی و کائنات زمانی بداء است. پس گویا نسخ، بداء تشریعی و بداء، نسخ تکوینی است. در قضاء هیچ بدائی نیست و نه در جناب قدس

ص: 126

و قد قیل فیه وجوه أخر الأول ما ذکره السید الداماد قدس الله روحه فی نبراس الضیاء حیث قال البداء منزلته فی التکوین منزلة النسخ فی التشریع فما فی الأمر التشریعی و الأحکام التکلیفیة نسخ فهو فی الأمر التکوینی و المکونات الزمانیة بداء فالنسخ کأنه بداء تشریعی و البداء کأنه نسخ تکوینی و لا بداء فی القضاء و لا بالنسبة إلی جناب القدس

ص: 126

حق و مفارقات محض یعنی ملائکه قدسی و نه در متن دهر که ظرف مطلق حصول ایستا و ثبات ساکن و ظرف تمام عالم وجود است. بلکه بداء تنها در قدر و در امتداد زمان است که افق گذشتن و تجدّد و ظرف تدریج و تعاقب است و نیز بداء در کائنات زمانی و موجودات عالم زمان و مکان و اقلیم ماده و طبیعت رخ می دهد. و همان طور که حقیقت نسخ انتهای حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن و نه برداشتن و برداشته شدنش از ظرف واقع است همچنین حقیقت بداء، بریده شدن استمرار امر تکوینی و انتهای

ص: 127

الحق و المفارقات المحضة من ملائکته القدسیة و فی متن الدهر الذی هو ظرف مطلق الحصول القار و الثبات البات و وعاء عالم الوجود کله و إنما البداء فی القدر و فی امتداد الزمان الذی هو أفق التقضی و التجدد و ظرف التدریج و التعاقب و بالنسبة إلی الکائنات الزمانیة و من فی عالم الزمان و المکان و إقلیم المادة و الطبیعة و کما حقیقة النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه من وعاء الواقع فکذا حقیقة البداء عند الفحص البالغ انبتات استمرار الأمر التکوینی و انتهاء

ص: 127

اتصال افاضه است و بازگشتش به محدود ساختن زمان کَون و تخصیص وقت افاضه است نه اینکه بداء، برداشته شدن بودی از وقت بودنش و بطلان آن هنگام حصولش باشد. پایان.

دوم، مطلبی است که بعضی فضلاء در شرحش بر کافی گفته و دیگری از معاصرین ما از او تبعیت کرده است؛ می گوید: قوای منطبع فلکی به تفصیل اموری که در آینده واقع خواهد شد بطور یک دفعه، احاطه ندارند زیرا آن امور، متناهی نیستند بلکه حوادث بطور جزء جزء و کم کم همراه با اسباب و عللشان به طریقی مداوم و نظامی پایدار در آن قوا نقش می بندند. زیرا آنچه در عالم کون و فساد رخ می دهد تنها از لوازم حرکات افلاک مسخّرِ خدای متعال و نتایج برکات آنها است.

آن قوا می دانند که هر وقت چنین شود چنان خواهد شد. و هر وقت برای آنها علم به اسباب و حدوث امری در این عالم حاصل شد حکم به وقوع آن امر در عالم می کنند پس آن حکم در آنها نقش می بندد.

حال چه بسا بعضی اسباب موجب وقوع یک حادث برخلاف آنچه بقیه اسباب موجب آنند - اگر آن سبب نبود -، تأخیر می کند و برای آن قوا به دلیل عدم اطلاعشان بر سببِ آن سبب هنوز علم به آن حاصل نشده است. و بعد وقتی که موقعش برسد و بر آن آگاه شوند، برخلاف حکم اول، حکم می کنند، پس نقش حکم سابق از آنها محو شده حکم جدید ثبت می شود.

مثلا وقتی برای قوا علم بر مرگ زید به سبب فلان مرضی که اسباب مقتضی آن شده اند، حاصل می شود و علم به صدقه ای که وی قبل از آن وقت خواهد داد، به دلیل عدم اطلاع کنونیشان بر اسباب صدقه حاصل نمی شود، سپس به آن آگاه می شوند، و مرگ زید به آن اسباب (مرض) مشروط به عدم صدقه دادنش بوده، بنا بر این قوا اولا به مرگ و ثانیا به بهبودی حکم می کنند.

و هنگامی که اسبابِ وقوع و عدم وقوع چیزی در یک سطح باشند و برای قوا علم به رجحان یک طرف به دلیل عدم رسیدن وقت سببِ آن رجحان حاصل نشده باشد برای آنها تردید در وقوع یا عدم وقوع آن امر وجود دارد پس یک بار وقوع و بار دیگر عدم وقوع در آنها نقش می بندد و این سبب بداء و محو و اثبات و تردّد و امثال اینها در امور عالم است.

حال هنگامی که نفس پیامبر یا امام - درود خدا بر آن دو - به این قوا متصل شود و بعضی امور را در آنها بخوانند اختیار دارند که به آنچه با چشم قلبشان دیده اند یا با نور بصیرتشان مشاهده کرده اند و یا با چشم قلبشان شنیده اند خبر بدهند.

و اما نسبت دادن همه این امور به خدای متعال به این دلیل است که هر چه در عالم ملکوت جریان دارد تنها به اراده خداوند جاری است بلکه فعل قوای فلکی عینا فعل خدای منزه است زیرا آنها خدا را در آنچه فرمانشان دهد عصیان نمی کنند و آنچه را امر می شوند انجام می دهند زیرا هیچ داعی برای فعل جز اراده خدای عزوجل ندارند چون اراده شان در اراده خدا مستهلک است

ص: 128

اتصال الإفاضة و مرجعه إلی تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الإفاضة لا أنه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه و بطلانه فی حد حصوله انتهی. الثانی ما ذکره بعض الأفاضل فی شرحه علی الکافی و تبعه غیره من معاصرینا و هو أن القوی المنطبعة الفلکیة لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الأمور دفعة واحدة لعدم تناهی تلک الأمور بل إنما ینتقش فیها الحوادث شیئا فشیئا و جملة فجملة مع أسبابها و عللها علی نهج مستمر و نظام مستقرّ فإن ما یحدث فی عالم الکون و الفساد فإنما هو من لوازم حرکات الأفلاک المسخرة لله تعالی و نتائج برکاتها فهی تعلم أنه کلما کان کذا کان کذا فمهما حصل لها العلم بأسباب حدوث أمر ما فی هذا العالم حکمت بوقوعه فیه فینتقش فیها ذلک الحکم و ربما تأخر بعض الأسباب الموجب لوقوع الحادث علی خلاف ما یوجبه بقیة الأسباب لو لا ذلک السبب (1)و لم یحصل لها العلم بذلک بعد لعدم اطلاعها علی سبب ذلک السبب (2)ثم لما جاء أوانه و اطلعت علیه حکمت بخلاف الحکم الأول فیمحی عنها نقش الحکم السابق و یثبت الحکم الآخر مثلا لما حصل لها العلم بموت زید بمرض کذا لأسباب تقتضی ذلک و لم یحصل لها العلم بتصدقه الذی سیأتی به قبل ذلک الوقت لعدم اطلاعها علی أسباب التصدق بعد ثم علمت به و کان موته بتلک الأسباب مشروطا بأن لا یتصدق فتحکم أولا بالموت و ثانیا بالبرء و إذا کانت الأسباب لوقوع أمر و لا وقوعه متکافئة و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعد لعدم مجی ء أوان سبب ذلک الرجحان بعد کان لها التردد فی وقوع ذلک الأمر و لا وقوعه فینتقش فیها الوقوع تارة و اللاوقوع أخری فهذا هو السبب فی البداء و المحو و الإثبات و التردد و أمثال ذلک فی أمور العالم فإذا اتصلت بتلک القوی نفس النبی أو الإمام علیهما الصلاة و السلام و قرأ فیها بعض تلک الأمور فله أن یخبر بما رآه بعین قلبه أو شاهده بنور بصیرته أو سمع بأذن قلبه و أما نسبة ذلک کله إلی الله تعالی فلأن کل ما یجری فی العالم الملکوتی إنما یجری بإرادة الله تعالی بل فعلهم بعینه فعل الله سبحانه حیث إنهم لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ إذ لا داعی لهم علی الفعل إلا إرادة الله عز و جل لاستهلاک

ص: 128


1- فی نسخة: ذلک الحادث.
2- فی نسخة: ذلک الحادث.

و مَثَل آنها مانند مثل حواس برای انسان است که هر وقت انسان به امر محسوسی اراده کند حواس فرمانبری می کنند پس هر کتابتی که در این الواح و صحیفه ها می باشد آن نیز مکتوب برای خدای عزوجل، بعد از قضای گذشته­ی مکتوب به قلمِ اولش است.

بنا بر این صحیح است که خدا خودش را به این اعتبار به امثال اینها وصف کند - اگر چه این امور به تغیّر و حدوث اشعار دارند که خدا ازآن منزه است - زیرا هر چیزی یافت شود از عالم ربوبیت او خارج نیست.

سوم، چیزی است که یکی از محققان گفته است؛ او گوید: تحقیق در بداء این است که تمام امور از عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، مفرد و مرکب و إخبارات و إنشائات - به گونه­ای که هیچ چیز باقی نمی ماند - همگی در لوح منقوشند و آنچه از این امور بر ملائکه و نفوس علوی و سفلی افاضه می شود گاهی امر عامِ مطلق یا منسوخ است که حکمت کامله، فیضان آن را در آن وقت اقتضا دارد و افاضه امر مبیَّن را به وقت دیگری که حکمت اقتضا دارد به تأخیر اندازد.

از این نفوس علوی و اموری مانند آن به کتاب محو و اثبات تعبیر کنند و بداء عبارت از این تغییر در آن کتاب است.

چهارم، مطلبی است که سید مرتضی - رضوان الله علیه - در جواب مسائل اهل ری گفته است که منظور از بداء، نسخ است و نسخ از معنای لغوی بداء خارج نیست.

مؤلف

اینها مطالبی بود که در این باره گفته شده است و وجوه دیگری نیز گفته اند که فایده ای در ذکر آن نیست. بعضی از این وجوه ذکر شده از معنای بداء دور هستند - همچون فاصله زمین تا آسمان - و بعضی مبتنی بر مقدماتی هستند که در دین ثابت نشده بلکه اجماع مسلمانان برخلاف آن ادعا شده است و تمام این اقوال مشتمل بر تأویل نصوصی بسیاری است بدون اینکه ضرورتی داشته باشد و تفصیل سخن در باره هر یک منجر به طولانی شدن مطلب می شود.

ما در اینجا آیات و روایاتی را که به نظرمان می رسد ذکر می کنیم به گونه ای که نصوص صریح بر بداء دلالت کنند و عقول صحیح از پذیرش آن ابا نداشته باشند. پس با توکل بر خدا می گوییم:

ائمه علیهم السلام که بر مسأله بداء بسیار تأکید کردند بر ردّ یهود که

ص: 129

إرادتهم فی إرادته تعالی و مثلهم کمثل الحواس للإنسان کلما هم بأمر محسوس امتثلت الحواس لما هم به فکل کتابة تکون فی هذه الألواح و الصحف فهو أیضا مکتوب لله عز و جل بعد قضائه السابق المکتوب بقلمه الأول فیصح أن یوصف الله عز و جل نفسه بأمثال ذلک بهذا الاعتبار و إن کان مثل هذه الأمور یشعر بالتغیر و السنوح و هو سبحانه منزه عنه فإن کل ما وجد فهو غیر خارج عن عالم ربوبیته. الثالث ما ذکره بعض المحققین (1)حیث قال تحقیق القول فی البداء أن الأمور کلها عامها و خاصها و مطلقها و مقیدها و ناسخها و منسوخها و مفرداتها و مرکباتها و إخباراتها و إنشاءاتها بحیث لا یشذ عنها شی ء منتقشة فی اللوح و الفائض منه علی الملائکة و النفوس العلویة و النفوس السفلیة قد یکون الأمر العام المطلق أو المنسوخ حسب ما تقتضیه الحکمة الکاملة من الفیضان فی ذلک الوقت و یتأخر المبین إلی وقت تقتضی الحکمة فیضانه فیه و هذه النفوس العلویة و ما یشبهها یعبر عنها بکتاب المحو و الإثبات و البداء عبارة عن هذا التغییر فی ذلک الکتاب. الرابع ما ذکره السید المرتضی رضوان الله علیه فی جواب مسائل أهل الری و هو و إنه قال المراد بالبداء النسخ و ادعی أنه لیس بخارج عن معناه اللغوی. (2)

أقول

هذا ما قیل فی هذا الباب و قد قیل فیه وجوه أخر لا طائل فی إیرادها و الوجوه التی أوردناها بعضها بمعزل عن معنی البداء و بینهما کما بین الأرض و السماء و بعضها مبنیة علی مقدمات لم تثبت فی الدین بل ادعی علی خلافها إجماع المسلمین و کلها یشتمل علی تأویل نصوص کثیرة بلا ضرورة تدعو إلیه و تفصیل القول فی کل منها یفضی إلی الإطناب و لنذکر ما ظهر لنا من الآیات و الأخبار بحیث تدل علیه النصوص الصریحة و تأبی عنه العقول الصحیحة. فنقول و بالله التوفیق إنهم علیهم السلام إنما بالغوا فی البداء ردا علی الیهود الذین

ص: 129


1- و هو المیرزا رفیعا، قال ذلک فی شرحه علی الکافی.
2- ما عده رحمه اللّه من الوجوه العدیدة لیس الا وجها واحدا و هو الذی ذکر فی الروایة و محصله کون البداء نسبة حاصلة للشی ء إلی علله الناقصة و القضاء نسبة الی علته التامة و بیانه التفصیلی یحتاج الی محل آخر ولیته- رحمه اللّه- اقتصر علی ایراد نفس الروایات فان بیانها شاف کاف. ط.

می گفتند خدا از کار فارغ شده و بر ردّ نظّام و بعضی از معتزله که می گویند خداوند همه موجودات را بر حالتی که اکنون هستند از معادن و نباتات و حیوانات و انسانها در یک دفعه خلق کرده است و خلق آدم مقدّم بر خلق فرزندانش نبوده است و تقدم تنها در ظهور موجودات و نه در حدوث و وجودشان است که این اعتقاد را از فلاسفه قائل به کمون و ظهور گرفتند. و بر ردّ بعضی از فلاسفه قائل به عقول و نفوس فلکی که اعتقاد داشتند خداوند جز در عقل اول در چیز دیگری تأثیر حقیقی ندارد پس آنها خدا را از ملکش برکنار دانستند و حوادث را به عقول و نفوس فلکی نسبت دادند.

پس ائمه علیهم السلام اینها را نفی نمودند و ثابت کردند که خدای متعال هر روز در کاری است همچون إعدام چیزی و احداث چیزی دیگر، إماته شخصی و احیاء شخصی دیگر و سایر امور، تا بندگان تضرع و درخواست به درگاه خدا و طاعت و تقرب به سوی او را که موجب صلاح امور دین و دنیایشان است رها نکنند و هنگام صدقه، صله رحم، نیکی به والدین و احسان و خوبی، امیدوار به وعده های داده شده همچون طول عمر و زیادی رزق و چیزهای دیگر باشند.

حال بدان که آیات و روایات بر این دلالت دارند که خداوند دو لوح خلق نموده که در آنها آنچه را از کائنات حادث می شود ثبت فرموده است؛ یکی لوح محفوظی است که هیچ تغییری در آن نیست و مطابق علم خداست و دیگری لوح محو و اثبات است که چیزی در آن ثبت می کند آن گاه به دلیل حکمتهای بسیاری که بر صاحبان عقل پوشیده نیست آن را محو می نماید؛ مثلا در آن می نویسد که عمر زید پنجاه سال است و معنایش این است که مقتضای حکمت این گونه است که عمر او چنین باشد اگر اموری را که موجب طول عمر یا نقصان آن است انجام ندهد، پس اگر او مثلا صله رحم کرد، خداوند پنجاه را محو می کند و به جایش شصت می نویسد و اگر قطع رحم کرد به جای آن مثلا چهل می نویسد. و اینکه وی صله می کند و عمرش شصت می شود[ یا قطع رحم می­کند و چهل می­شود] در لوح محفوظ نوشته شده است.

این مطلب همچون قضیه طبیب ماهری است که با اطلاع بر مزاج شخصی و بر طبق آن می­گوید که عمر او شصت سال می شود حال اگر او سمّی نوشید و مُرد یا دیگری او را کشت یا دوایی خورد که مزاجش قوی شد و عمرش افزون گشت، این امور مخالف قول طبیب نیست.

تغییر واقع در این لوح بداء نام دارد یا به این دلیل که شبیه به معنای بداء یعنی ظهور است که همچون اموری از قبیل ابتلاء و استهزاء و سخریه و امثال اینها [که به دلیل وجود شباهتی در معنای آنها با معنای صحیحی که بر خداوند رواست] بر خداوند اطلاق می شود. و یا به این خاطر که آن تغییر برای ملائکه یا انسانها برخلاف خبری که به امر اول داده شده بودند، ظاهر می شود.

حال چه استعبادی در وجود این دو لوح

ص: 130

یقولون إن الله قد فرغ من الأمر و علی النظام و بعض المعتزلة الذین یقولون إن الله خلق الموجودات دفعة واحدة علی ما هی علیه الآن معادن و نباتا و حیوانا و إنسانا و لم یتقدم خلق آدم علی خلق أولاده و التقدم إنما یقع فی ظهورها. لا فی حدوثها و وجودها و إنما أخذوا هذه المقالة من أصحاب الکمون و الظهور من الفلاسفة و علی بعض الفلاسفة القائلین بالعقول و النفوس الفلکیة و بأن الله تعالی لم یؤثر حقیقة إلا فی العقل الأول فهم یعزلونه تعالی عن ملکه و ینسبون الحوادث إلی هؤلاء فنفوا علیهم السلام ذلک و أثبتوا أنه تعالی کل یوم فی شأن من إعدام شی ء و إحداث آخر و إماتة شخص و إحیاء آخر إلی غیر ذلک لئلا یترکوا العباد التضرع إلی الله و مسألته و طاعته و التقرب إلیه بما یصلح أمور دنیاهم و عقباهم و لیرجوا عند التصدق علی الفقراء و صلة الأرحام و بر الوالدین و المعروف و الإحسان ما وعدوا علیها من طول العمر و زیادة الرزق و غیر ذلک. ثم اعلم أن الآیات و الأخبار تدل علی أن الله خلق لوحین أثبت فیهما ما یحدث من الکائنات أحدهما اللوح المحفوظ الذی لا تغیر فیه أصلا و هو مطابق لعلمه تعالی و الآخر لوح المحو و الإثبات فیثبت فیه شیئا ثم یمحوه لحکم کثیرة لا تخفی علی أولی الألباب مثلا یکتب فیه أن عمر زید خمسون سنة و معناه أن مقتضی الحکمة أن یکون عمره کذا إذا لم یفعل ما یقتضی طوله أو قصره فإذا وصل الرحم مثلا یمحی الخمسون و یکتب مکانه ستون و إذا قطعها یکتب مکانه أربعون و فی اللوح المحفوظ أنه یصل و عمره ستون کما أن الطبیب الحاذق إذا اطلع علی مزاج شخص یحکم بأن عمره بحسب هذا المزاج یکون ستین سنة فإذا شرب سما و مات أو قتله إنسان فنقص من ذلک أو استعمل دواء قوی مزاجه به فزاد علیه لم یخالف قول الطبیب و التغییر الواقع فی هذا اللوح مسمی بالبداء إما لأنه مشبه به کما فی سائر ما یطلق علیه تعالی من الابتلاء و الاستهزاء و السخریة و أمثالها أو لأنه یظهر للملائکة أو للخلق إذا أخبروا بالأول خلاف ما علموا أولا و أی استبعاد فی تحقق هذین اللوحین

ص: 130

و چه محالی در این محو و اثبات می باشد که نیاز به تأویل و تکلف داشته باشد، حتی اگر حکمت آن برای ما به دلیل عجز عقولمان از احاطه بر آن، آشکار نبود؟! چه رسد به اینکه حکمتهای آن ظاهر است؛ از جمله اینکه لطف خدا نسبت به بندگانش و رساندن آنها به آنچه مستحقند برای ملائکه کاتب در لوح و مطلع بر آن، آشکار می شود و بر معرفتشان بر خدا افزوده می شود.

دیگر آنکه مردم با إخبار پیامبران و امامان علیهم السلام آگاه می شوند که برای اعمال نیک و بد آنها تأثیراتی این گونه در صلاح و فساد امورشان هست که این انگیزه ای می شود برای رفتنشان به سوی نیکیها و دوریشان از بدیها.

از این مطالب معلوم شد که لوح محو و اثبات از جهتی بر لوح محفوظ تقدم دارد زیرا سبب حصول بعضی اعمال است که باعث شده حصول آن عمل در لوح محفوظ نقش بسته باشد. پس نباید توهم شود بعد از آنکه حصول چیزی در لوح محفوظ نوشته شد، فایده ای در محو و اثبات نیست.

و از جمله حکمتهای آن این است که اگر گاهی انبیاء و اوصیاء از کتاب محو و اثبات خبری به مردم دادند و سپس برخلاف آن خبر دادند بر آنها لازم می شود که به آن اقرار کنند و این تشدید تکلیفی بر آنهاست که باعث افزایش اجر آنها می شود. همان طور که در سایر تکالیف سختی که خدا بندگانش را مبتلا می کند و نیز در پدیدار ساختن اموری که اکثر عقول از درکش عاجزند، رخ می دهد. و به این گونه امور است که مسلمانان رسیده به درجات یقین از ضعفایی که قدمی راسخ در دین ندارند ممتاز می شوند.

و باز از جمله حکمتها این است که این گونه اخبار تسلّی برای مؤمنین منتظر فرج اولیاء خدا و غلبه حق و اهل حق است چنانچه در قصه نوح - علی نبینا و آله و علیه السلام - روایت شده که وی به هلاک قوم خود خبر داد آن گاه بارها آن را به تأخیر افکند. و چنانچه در فرج اهل بیت و غلبه آنها روایت شده است. زیرا اگر ایشان در همان ابتدای گرفتاری شیعه به استیلای مخالفان و شدت مصیبت آنها، به شیعه می­گفتند که فرجشان جز بعد از هزار سال نخواهد بود، نا امید می شدند و از دین برمی گشتند ولی ائمه شیعیانشان را به تعجیل در فرج خبر دادند و چه بسا به آنها گفتند که فرج در بعضی زمانهای نزدیک رخ می دهد تا بر دین ثابت بمانند و با انتظار فرج پاداش یابند چنانچه در روایت امیرالمؤمنین - صلوات الله علیه - گذشت.

ص: 131

و أیة استحالة فی هذا المحو و الإثبات حتی یحتاج إلی التأویل و التکلف و إن لم تظهر الحکمة فیه لنا لعجز عقولنا عن الإحاطة بها مع أن الحکم فیه ظاهرة. (1)منها أن یظهر للملائکة الکاتبین فی اللوح و المطلعین علیه لطفه تعالی بعباده و إیصالهم فی الدنیا إلی ما یستحقونه فیزدادوا به معرفة. و منها أن یعلم بإخبار الرسل و الحجج علیهم الصلاة و السلام أن لأعمالهم الحسنة مثل هذه التأثیرات فی صلاح أمورهم و لأعمالهم السیئة تأثیرا فی فسادها فیکون داعیا لهم إلی الخیرات صارفا لهم عن السیئات فظهر أن لهذا اللوح تقدما علی اللوح المحفوظ من جهة لصیرورته سببا لحصول بعض الأعمال فبذلک انتقش فی اللوح المحفوظ حصوله فلا یتوهم أنه بعد ما کتب فی هذا اللوح حصوله لا فائدة فی المحو و الإثبات. و منها أنه إذا أخبر الأنبیاء و الأوصیاء أحیانا من کتاب المحو و الإثبات ثم أخبروا بخلافه یلزمهم الإذعان به و یکون ذلک تشدیدا للتکلیف علیهم تسبیبا لمزید الأجر لهم کما فی سائر ما یبتلی الله عباده منه من التکالیف الشاقة و إیراد الأمور التی تعجز أکثر العقول عن الإحاطة بها و بها یمتاز المسلمون الذین فازوا بدرجات الیقین عن الضعفاء الذین لیس لهم قدم راسخ فی الدین. و منها أن یکون هذه الأخبار تسلیة من المؤمنین المنتظرین لفرج أولیاء الله و غلبة الحق و أهله کما روی فی قصة نوح علی نبینا و آله و علیه السلام حین أخبر بهلاک القوم ثم أخر ذلک مرارا و کما روی فی فرج أهل البیت علیهم السلام و غلبتهم لأنهم علیهم السلام لو کانوا أخبروا الشیعة فی أول ابتلائهم باستیلاء المخالفین و شدة محنتهم أنه لیس فرجهم إلا بعد ألف سنة لیئسوا و رجعوا عن الدین و لکنهم أخبروا شیعتهم بتعجیل الفرج و ربما أخبروهم بأنه یمکن أن یحصل الفرج فی بعض الأزمنة القریبة لیثبتوا علی الدین و یثابوا بانتظار الفرج کما مر فی خبر أمیر المؤمنین صلوات الله علیه

ص: 131


1- ان کنا بحثنا عن اللوح من جهة العقل فالبرهان یثبت فی الوجود أمرا نسبته الی الحوادث الکونیة نسبة الکتاب الی ما فیه من المکتوب، و من البدیهی أن لوحا جسمانیا لا یسع کتابة ما یستقبل نفسه و أجزاؤه من الحالات و القصص فی أزمنة غیر متناهیة و ان کبر ما کبر فضلا عن شرح حال کل شی ء فی الابد الغیر المتناهی؛ و ان کنا بحثنا من جهة النقل فالاخبار نفسها تؤول اللوح و القلم الی ملکین من ملائکة اللّه کما سیجی ء فی المجلد الرابع عشر من هذا الکتاب، و علی أی حال فلا وجه لما ذکره رحمه اللّه. ط.

کلینی از علی بن یقطین روایت کند که او گفته: موسی بن جعفر علیه السلام به من فرمود: دویست سال است که شیعه به آرزوها تربیت می شود.

و یقطین (که طرفدار عباسیان بود) به پسرش علی بن یقطین گفت: چرا آنچه در باره ما گویند (از پیشرفت دولت بنی عباس) واقع شود و آنچه در باره شما گویند (از ظهور دولت حق) واقع نشود؟ علی به پدرش گفت: آنچه در باره ما و شما گفته شده از یک منبع است، (و آن منبع وحی است که بتوسط جبرئیل و پیغمبر و ائمه علیهم السلام به مردم میرسد) جز اینکه امر شما چون وقتش رسیده بود، خالص و واقعش به شما عطا شد، و مطابق آنچه به شما گفته بودند واقع گشت، ولی امر ما وقتش نرسیده است، لذا به آرزوها دلگرم گشته ایم. چه اگر به ما بگویند: این امر (ظهور دولت حق) تا دویست یا سیصد سال دیگر واقع نمی­شود، دلها سخت شود و بیشتر مردم از اسلام برگردند، ولی می­گویند: چقدر زود می آید، چقدر به شتاب می آید، برای اینکه دلها گرم شود و گشایش نزدیک گردد.

توضیح

«قیل لنا» یعنی در باره خلافت بنی عباس که وی از پیروان آنها بوده و یا در باره دولت آل یقطین. «و قیل لکم» یعنی در باره امر قائم و ظهور فرج شیعه و از فضیل بن یسار روایت شده است که گفته: به امام باقر علیه السلام گفتم: برای این امر وقتی هست؟ فرمود وقت گذاران دروغ گویند، وقت گذاران دروغ گویند، وقت گذاران دروغ گویند. همانا موسی چون (در طور سینا) به پروردگار خود برای پیغام بردن وارد شد، قومش را وعده سی روز داد، و چون خدا ده روز بر سی روز افزود قومش گفتند: موسی با ما خلف وعده کرد، و کردند آنچه کردند (یعنی گوساله پرست شدند) پس اگر ما خبری به شما گفتیم و طبق گفته ما واقع شد، بگوئید: خدا راست فرموده است و اگر به شما خبری گفتیم و بر خلاف گفته ما واقع شد، بگوئید: خدا راست فرموده است تا دو پاداش گیرید.

و بسیاری از روایات در این باره در کتاب نبوت خصوصا در ابواب قصه نوح و موسی و شعیا - علی نبینا و آله و علیهم السلام - و نیز در کتاب غیبت خواهد آمد.

بنا بر این خبر دادن ائمه علیهم السلام به آنچه که در ظاهر خلاف آن آشکار می شود از قبیل مجملات و متشابهاتی است که به مقتضای حکمت از ایشان صادر می شود و سپس تفسیر و بیانش صادر می شود. پس اینکه می گویند: فلان امر در فلان وقت واقع می شود یعنی: اگر چنین شود یا اگر فلان امر منافی آن واقع نشود. اگر چه این شرط را در کلام ذکر نمی کنند چنانچه در نسخ قبل از فعل گفته اند و ما در باب ذبح اسماعیل آن را توضیح دادیم.

پس اینکه فرموده اند: خدا به چیزی مانند بداء عبادت نشده است یعنی ایمان به بداء از بزرگترین عبادات قلبی است

ص: 132

وَ رَوَی الْکُلَیْنِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ السَّیَّارِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام الشِّیعَةُ تُرَبَّی بِالْأَمَانِیِّ مُنْذُ مِائَتَیْ سَنَةٍ.

قَالَ وَ قَالَ یَقْطِینٌ لِابْنِهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ مَا بَالُنَا قِیلَ لَنَا فَکَانَ وَ قِیلَ لَکُمْ فَلَمْ یَکُنْ قَالَ فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ إِنَّ الَّذِی قِیلَ لَنَا وَ لَکُمْ کَانَ مِنْ مَخْرَجٍ وَاحِدٍ غَیْرَ أَنَّ أَمْرَکُمْ حَضَرَ فَأُعْطِیتُمْ مَحْضَةً فَکَانَ کَمَا قِیلَ لَکُمْ وَ أَنَّ أَمْرَنَا لَمْ یَحْضُرْ فَعُلِّلْنَا بِالْأَمَانِیِّ فَلَوْ قِیلَ لَنَا إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ لَا یَکُونُ إِلَّا إِلَی مِائَتَیْ سَنَةٍ أَوْ ثَلَاثِمِائَةِ سَنَةٍ لَقَسَتِ الْقُلُوبُ وَ لَرَجَعَ عَامَّةُ النَّاسِ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ لَکِنْ قَالُوا مَا أَسْرَعَهُ وَ مَا أَقْرَبَهُ تَأْلِیفاً لِقُلُوبِ النَّاسِ وَ تَقْرِیباً لِلْفَرَجِ

توضیح

و قوله قیل لنا أی فی خلافة العباسیة و کان من شیعتهم أو فی دولة آل یقطین و قیل لکم أی فی أمر القائم و ظهور فرج الشیعة.

وَ رُوِیَ أَیْضاً عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو الْخَثْعَمِیِّ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لِهَذَا الْأَمْرِ وَقْتٌ فَقَالَ کَذَبَ الْوَقَّاتُونَ کَذَبَ الْوَقَّاتُونَ کَذَبَ الْوَقَّاتُونَ إِنَّ مُوسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ لَمَّا خَرَجَ وَافِداً إِلَی رَبِّهِ وَاعَدَهُمْ ثَلَاثِینَ یَوْماً فَلَمَّا زَادَ اللَّهُ إِلَی الثَّلَاثِینَ عَشْراً قَالَ قَوْمُهُ قَدْ أَخْلَفَنَا مُوسَی فَصَنَعُوا مَا صَنَعُوا فَإِذَا حَدَّثْنَاکُمُ الْحَدِیثَ فَجَاءَ عَلَی مَا حَدَّثْنَاکُمْ فَقُولُوا صَدَقَ اللَّهُ وَ إِذَا حَدَّثْنَاکُمُ الْحَدِیثَ فَجَاءَ عَلَی خِلَافِ مَا حَدَّثْنَاکُمْ بِهِ فَقُولُوا صَدَقَ اللَّهُ تُؤْجَرُوا مَرَّتَیْنِ.

و سیأتی کثیر من الأخبار فی ذلک فی کتاب النبوة لا سیما فی أبواب قصص نوح و موسی و شعیا علی نبینا و آله و علیهم السلام و سیأتی أیضا فی کتاب الغیبة فأخبارهم علیهم السلام بما یظهر خلافه ظاهرا من قبیل المجملات و المتشابهات التی تصدر عنهم بمقتضی الحکم ثم یصدر عنهم بعد ذلک تفسیرها و بیانها و قولهم یقع الأمر الفلانی فی وقت کذا معناه إن کان کذا أو إن لم یقع الأمر الفلانی الذی ینافیه و إن لم یذکروا الشرط کما قالوا فی النسخ قبل الفعل و قد أوضحناه فی باب ذبح إسماعیل علی نبینا و آله و علیه السلام فمعنی قولهم علیهم السلام ما عبد الله بمثل البداء أن الإیمان بالبداء من أعظم العبادات القلبیة

ص: 132

به دلیل سختی آن و معارضه اش با وسوسه های شیطانی در آن و به دلیل اینکه اقرار به این است که خلق و امر برای خداست و این کمال توحید است. یا معنایش این است که بداء از بزرگترین اسباب و انگیزه ها برای عبادت پروردگار متعال است - چنانچه دانستی -.

و نیز سخن ائمه که فرموده اند: خداوند با چیزی به گونه بداء تعظیم نمی شود. همین دو وجه را محتمل است اگر چه وجه اول در آن روشن تر است که اکثر مصالح بندگان موقوف بر اعتقاد به بداء است زیرا اگر معتقد شوند به اینکه آنچه در ازل مقدر شده ناگزیر واقع خواهد شد در هیچ یک از خواسته هایشان خدا را نمی خوانند و به درگاهش تضرع و زاری نمی کنند و از او نمی ترسند و به او رجوع نمی کنند و سایر چیزهایی که به آن اشاره کردیم.

و اما اینکه این امور خود از جمله اسباب مقدر شده در ازل است که امر توسط آنها و نه بدون آنها واقع می شود، مطلبی است که عقول بیشتر مردم به آن نمی رسد پس معلوم می شود که این لوح و آگاهی مردم از محو و اثباتی که در آن رخ می دهد از هر چیزی برایشان مفیدتر است.

در اینجا اشکالی باقی می ماند و آن اینکه از بسیاری از روایات گذشته برمی آید که در اموری که علم آن به انبیاء و ائمه می رسد بداء رخ نمی دهد ولی از بسیاری دیگر از روایات، وقوع بداء در این گونه امور، به دست می آید؛ جمع بین این روایات به چند وجه ممکن است؛

اول اینکه مراد از روایات دسته اول عدم وقوع بداء در اخباری است که به گونه تبلیغ به آنها رسیده به اینکه به تبلیغ آنها امر شده اند به طوری که خبر دادنشان به آن اخبار از جانب خودشان باشد نه بر وجه تبلیغ.

دوم اینکه منظور روایات اول، وحی می باشد و آنچه که بدان خبر می دهند از روی الهام و اطلاع نفوس آنها از صحف آسمانی باشد. این وجه، نزدیک به وجه اول است.

سوم اینکه روایات اول محمول بر غالب موارد باشد که منافاتی با موارد نادر نداشته باشد.

چهارم اینکه مراد روایات اول - چنانچه شیخ اشاره کرده - عدم وصول خبر به ایشان و خبر دادن به آنها به گونه حتمی باشد. پس خبر دادن آنها به دو گونه است: یکی مواردی است که به ایشان وحی می شود که آن از امور محتوم است پس ایشان همان گونه خبر می دهند و بدائی در آن رخ نمی دهد. دوم مواردی است که به ایشان نه بدان گونه

ص: 133

لصعوبته و معارضته الوساوس الشیطانیة فیه و لکونه إقرارا بأن لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و هذا کمال التوحید أو المعنی أنه من أعظم الأسباب و الدواعی لعبادة الرب تعالی کما عرفت و کذا قولهم علیهم السلام ما عظم الله بمثل البداء یحتمل الوجهین و إن کان الأول فیه أظهر و أما

قول الصادق علیه السلام لو علم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الکلام فیه.

فلما مر أیضا من أن أکثر مصالح العباد موقوفة علی القول بالبداء إذ لو اعتقدوا أن کل ما قدر فی الأزل فلا بد من وقوعه حتما لما دعوا الله فی شی ء من مطالبهم و ما تضرعوا إلیه و ما استکانوا لدیه و لا خافوا منه و لا رجعوا إلیه (1)إلی غیر ذلک مما قد أومأنا إلیه و أما إن هذه الأمور من جملة الأسباب المقدرة فی الأزل أن یقع الأمر بها لا بدونها فمما لا یصل إلیه عقول أکثر الخلق فظهر أن هذا اللوح و علمهم بما یقع فیه من المحو و الإثبات أصلح لهم من کل شی ء. بقی هاهنا إشکال آخر و هو أنه یظهر من کثیر من الأخبار المتقدمة أن البداء لا یقع فیما یصل علمه إلی الأنبیاء و الأئمة علیهم الصلاة و السلام و یظهر من کثیر منها وقوع البداء فیما وصل إلیهم أیضا و یمکن الجمع بینها بوجوه الأول أن یکون المراد بالأخبار الأولة عدم وقوع البداء فیما وصل إلیهم علی سبیل التبلیغ بأن یؤمروا بتبلیغه لیکون أخبارهم بها من قبل أنفسهم لا علی وجه التبلیغ. الثانی أن یکون المراد بالأولة الوحی و یکون و ما یخبرون به من جهة الإلهام و اطلاع نفوسهم علی الصحف السماویة و هذا قریب من الأول. الثالث أن تکون الأولة محمولة علی الغالب فلا ینافی ما وقع علی سبیل الندرة. الرابع ما أشار إلیه الشیخ قدس الله روحه من أن المراد بالأخبار الأولة عدم وصول الخبر إلیهم و أخبارهم علی سبیل الحتم فیکون أخبارهم علی قسمین أحدهما ما أوحی إلیهم أنه من الأمور المحتومة فهم یخبرون کذلک و لا بداء فیه و ثانیهما ما یوحی

ص: 133


1- و فی نسخة: و لارجوا إلیه.

(نه با قید محتوم بودن) وحی می شود و آنها هم همان طور خبر می دهند و چه بسا اشاره به احتمال وقوع بداء نیز بنمایند چنانچه امیرمؤمنان علیه السلام پس از خبر دادن به هفتاد فرمود: و خدا آنچه را بخواهد محو می کند.

این وجه خوبی است.

پنجم: منظور از روایات اول این است که ائمه به چیزی که وجه حکمت آن برای خلق روشن نشود خبر نمی دهند تا موجب تکذیب آنها نگردد بلکه اگر به چیزی از امور بدائی خبر دادند وجه صدق در آن آشکار می شود مانند روایت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام. و قصه پیامبر صلی الله علیه و آله و آن یهودی که پیدا شدن مار دلالت بر راستی سخنش کرد.

بعضی از سخنان در این باره در باب شب قدر و بعضی از روایات بداء در باب قضاء خواهد آمد. و ادای حق مطلب در این مسأله رساله ای جدا گانه می طلبد.

والله الموفّق.

باب چهارم : قدرت و اراده

آیات

{گفت: «[اکنون] می دانم که خداوند بر هر چیزی تواناست.»}

***

{و خداوند بر هر چیزی تواناست.}

***

{آری! خدا به هر چیزی تواناست.}

***

{آری، خداوند توانای حکیم است.}

***

{اگر [خدا] بخواهد، شما را [از میان] می بَرَد و دیگران را [پدید] می آورد، و خدا بر این [کار] تواناست.}

***

{پس خدا درگذرنده تواناست.}

***

{خدا هر چه بخواهد فرمان می دهد.}

***

{اموال و فرزندانشان تو را به شگفت نیاوَرَد. جز این نیست که خدا می خواهد در زندگی دنیا به وسیله اینها عذابشان کند و جانشان در حال کفر بیرون رود.}

***

{و او بر هر چیزی تواناست.}

***

{ آیا در نیافته ای که خدا آسمانها و زمین را به حق آفریده؟ اگر بخواهد شما را می برد و خلق تازه ای می آورد، و این [کار] بر خدا دشوار نیست.}

ص: 134

إلیهم لا علی هذا الوجه فهم یخبرون کذلک و ربما أشعروا أیضا باحتمال وقوع البداء فیه کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام بعد الإخبار بالسبعین و یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ و هذا وجه قریب. الخامس أن یکون المراد بالأخبار الأولة أنهم لا یخبرون بشی ء لا یظهر وجه الحکمة فیه علی الخلق لئلا یوجب تکذیبهم بل لو أخبروا بشی ء من ذلک یظهر وجه الصدق فیما أخبروا به کخبر عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام و النبی صلی الله علیه و آله حیث ظهرت الحیة دالة علی صدق مقالهما و سیأتی بعض القول فی ذلک فی باب لیلة القدر و سیأتی بعض أخبار البداء فی باب القضاء و إیفاء حق الکلام فی هذه المسألة یقتضی رسالة مفردة و الله الموفق.

باب 4 القدرة و الإرادة

الآیات

البقرة: «قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(259)

آل عمران: «وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(29 و 189) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(165)

النساء: «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیماً»(56) (و قال تعالی): «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی ذلِکَ قَدِیراً»(133) (و قال تعالی): «فَإِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا قَدِیراً»(149)

المائدة: «إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ»(1)

التوبة: «فَلا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کافِرُونَ»(55)

هود: «وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(4)

إبراهیم: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ* وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ»(19-20)

ص: 134

{ما وقتی چیزی را اراده کنیم، همین قدر به آن می گوییم: «باش»، بی درنگ موجود می شود.}

***

{ و خداست که همواره بر هر چیزی تواناست.}

***

{خدا هر چه بخواهد انجام می دهد.}

***

{و خداست که هر که را بخواهد راه می نماید.}

***

{خدا هر چه بخواهد می آفریند. در حقیقت، خدا بر هر چیزی تواناست.}

***

{بگو: «چه کسی می تواند در برابر خدا از شما حمایت کند اگر او بخواهد برای شما بد بیاورد یا بخواهد شما را رحمت کند؟ و غیر از خدا برای خود یار و یاوری نخواهند یافت.»}

***

{و خدا همواره نیرومند شکست ناپذیر است.}

***

{ و خدا بر هر چیزی تواناست.}

***

{و اگر بخواهد شما را می بَرد و خلقی نو [بر سر کار] می آورد. و این [امر] برای خدا دشوار نیست.}

***

{و هیچ چیز، نه در آسمانها و نه در زمین، خدا را درمانده نکرده است، چرا که او همواره دانای تواناست.}

***

{آیا کسی که آسمانها و زمین را آفریده توانا نیست که [باز] مانند آنها را بیافریند؟ آری، اوست آفریننده دانا. چون به چیزی اراده فرماید، کارش این بس که می گوید: «باش» پس [بی درنگ] موجود می شود.}

***

{و [غنیمتهای] دیگر [ی نیز هست] که شما بر آنها دست نیافته اید [و] خدا بر آنها نیک احاطه دارد، و همواره خداوند بر هر چیزی تواناست.}

***

{و فرمان ما جز یک بار نیست [آن هم] چون چشم به هم زدنی.}

***

{نه چنین است. ما آنان را از آنچه [خود] می دانند آفریدیم.

[هرگز،] به پروردگار خاوران و باختران سوگند یاد می کنم که ما تواناییم، که به جای آنان بهتر از ایشان را بیاوریم و بر ما پیشی نتوانند جُست.}

***

{و ما می دانیم که هرگز نمی توانیم در زمین خدای را به ستوه آوریم، و هرگز او را با گریز [خود] درمانده نتوانیم کرد.}

روایات

روایت1.

توحید، امالی صدوق: امام صادق علیه السلام فرمود: چون موسی برای مناجات به طور

ص: 135

النحل: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(40)

الکهف: «وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقْتَدِراً»(45)

الحج: «إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ»(14) (و قال تعالی): «وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ»(16)

النور: «یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(45)

الأحزاب: «قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً»(17) (و قال تعالی): «وَ کانَ اللَّهُ قَوِیًّا عَزِیزاً»(25) (و قال تعالی): «وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً»(27)

فاطر: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ* وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ»(16-17) (و قال تعالی): «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً»(44)

یس: «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ *إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(81-82)

الفتح: «وَ أُخْری لَمْ تَقْدِرُوا عَلَیْها قَدْ أَحاطَ اللَّهُ بِها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً»(2)

القمر: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(50)

المعارج: «إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ *فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ* عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ»(39-41)

الجن: «وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً»(12)(1)

الأخبار

«1»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق ابْنُ مَسْرُورٍ عَنِ ابْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُقَاتِلِ بْنِ سُلَیْمَانَ (2)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَمَّا صَعِدَ مُوسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِلَی

ص: 135


1- الآیات فی ذلک کثیرة جدا.
2- أورده الشیخ فی رجاله فی أصحاب الباقر و الصادق علیهما السلام و قال: تبری. و قال الکشّیّ فی ص 247 من رجاله: مقاتل بن سلیمان البجلیّ و قیل: البلخیّ، تبری. انتهی. أقول: هو مقاتل ابن سلیمان بن بشر الأزدیّ الخراسانیّ، أبو الحسن البلخیّ المفسر و یقال له: ابن دوال دوز، کان من أهل بلخ، تحول الی مرو و خرج الی العراق و مات بها، أورده ابن حجر فی تقریبه ص 505 و قال: کذبوه و حجروه و رمی بالتجسیم، من السابعة، و مات سنة خمسین و مائة. و الخطیب فی تاریخ بغداد ج 13 ص 160- 169 و فصل فی ترجمته و بیان ما قیل فی حقه من الرمی بالکذب و وضع الحدیث و غیرهما.

رفت عرض کرد: پروردگارا خزائن خود را به من بنما. فرمود: ای موسی خزائن من همین است که هر چه خواهم گویم باش و می­باشد.(1)

روایت2.

خصال: سلیم بن قیس هلالی گوید از علی علیه السلام شنیدم که به ابی طفیل می­فرمود: ای ابی طفیل علم دو علم است علمی که باید مردم در آن تأمل کنند و آن صبغه اسلام است و علمی که جای تأمل و تفکر نیست و آن قدرت خدای عزّ و جلّ است.(2)

توضیح

صبغه اسلام، علومی است که علم به آنها موجب دخول در دین اسلام و رنگ گرفتن به رنگ اسلام یعنی توحید خدا و تنزیه او از نقصها و سایر اموری که از اصول مذهب به شمار می آید است. و اما سخن امام «و آن قدرت خداست» شاید منظور از آن تفکر در قضاء و قدر خدا باشد چنانچه در روایات دیگر از تفکر در آنها نهی شده است. و ممکن است منظور تفکر در کیفیت قدرت باشد که اشکالش آن است که تفکر در کیفیت سایر صفات نیز مورد نهی است و اختصاصی به قدرت ندارد.

روایت3.

عیون أخبار الرضا: راوی گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: خدا چیزها را به قدرت آفریده یا بغیر قدرت؟ فرمود: جائز نیست که چیزها را به قدرت آفریده باشد زیرا که وقتی بگویی چیزها را به قدرت آفریده گویا که تو قدرت را چیزی از غیر او قرار داده و آن را وسیله­ای برایش در نظر گرفته­ای که به آن چیزها را آفریده و این شرک است. و چون بگوئی که چیزها را به قدرتی آفریده تنها او را وصف می­کنی به اینکه با اقتدارش بر آنها و قدرتی، آنها را آفریده و لیکن او ضعیف نیست و عجز ندارد و به غیر خود محتاج نیست.(3)

توحید نیز مانند این را تا «إلی غیره» روایت کرده است.

صدوق - رحمه الله - گوید: ما چون بگوئیم که خدا پیوسته قادر بوده منظورمان نفی عجز از او است و اثبات چیزی را همراه با او اراده نمی­کنیم زیرا که خداوند پیوسته یکی بوده که هیچ چیز با او نبوده است.(4)

ص: 136


1- . توحید: 133
2- . خصال: 41
3- . عیون أخبار الرضا 1: 108
4- . توحید: 130

الطُّورِ فَنَاجَی رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ یَا رَبِّ أَرِنِی خَزَائِنَکَ قَالَ یَا مُوسَی إِنَّمَا خَزَائِنِی إِذَا أَرَدْتُ شَیْئاً أَنْ أَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.

«2»

ل، الخصال مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ حَکَمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ هَمَّامٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْهِلَالِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِیّاً علیه السلام یَقُولُ لِأَبِی الطُّفَیْلِ عَامِرِ بْنِ وَاثِلَةَ الْکِنَانِیِّ یَا أَبَا الطُّفَیْلِ الْعِلْمُ عِلْمَانِ عِلْمٌ لَا یَسَعُ النَّاسَ إِلَّا النَّظَرُ فِیهِ وَ هُوَ صِبْغَةُ الْإِسْلَامِ وَ عِلْمٌ یَسَعُ النَّاسَ تَرْکُ النَّظَرِ فِیهِ وَ هُوَ قُدْرَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

بیان

صبغة الإسلام هی العلوم التی یوجب العلم بها الدخول فی دین الإسلام و التلون بلونه من توحید الواجب تعالی و تنزیهه عن النقائص و سائر ما یعد من أصول المذهب و أما قوله و هو قدرة الله تعالی فلعل المراد بها التفکر فی قضاء الله و قدره کما نهی فی أخبار أخر عن التفکر فیها و یحتمل أن یکون المراد التفکر فی کیفیة القدرة و یشکل بأن التفکر فی کیفیة سائر الصفات منهی عنه فلا یختص بالقدرة.

«3»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام السِّنَانِیُّ عَنْ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَرَفَةَ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام خَلَقَ اللَّهُ الْأَشْیَاءَ بِالْقُدْرَةِ أَمْ بِغَیْرِ الْقُدْرَةِ فَقَالَ علیه السلام لَا یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْقُدْرَةِ لِأَنَّکَ إِذَا قُلْتَ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْقُدْرَةِ فَکَأَنَّکَ قَدْ جَعَلْتَ الْقُدْرَةَ شَیْئاً غَیْرَهُ وَ جَعَلْتَهَا آلَةً لَهُ بِهَا خَلَقَ الْأَشْیَاءَ وَ هَذَا شِرْکٌ وَ إِذَا قُلْتَ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِقُدْرَةٍ (1)فَإِنَّمَا تَصِفُهُ أَنَّهُ جَعَلَهَا بِاقْتِدَارٍ عَلَیْهَا وَ قُدْرَةٍ (2)وَ لَکِنْ لَیْسَ هُوَ بِضَعِیفٍ وَ لَا عَاجِزٍ وَ لَا مُحْتَاجٍ إِلَی غَیْرِهِ بَلْ هُوَ سُبْحَانَهُ قَادِرٌ لِذَاتِهِ لَا بِالْقُدْرَةِ.

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ مِثْلَهُ إِلَی قَوْلِهِ إِلَی غَیْرِهِ.

ثم قال الصدوق رحمه الله إذا قلنا إن الله لم یزل قادرا فإنما نرید بذلک نفی العجز عنه و لا نرید إثبات شی ء معه لأنه عز و جل لم یزل واحدا لا شی ء معه.

ص: 136


1- و فی نسخة: و إذا قلت: خلق الأشیاء بغیر قدرة.
2- فی العیون المطبوع: فانما تصفه بالاقتدار علیها و لا قدرة.

روایت4.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: به ابی الحسن الرضا علیه السلام گفتم: به من خبر ده از اراده خدا و اراده خلق. فرمود: اراده در خلق همان آهنگ درون است و آن کاری که پس از آن از آنها عیان گردد، و اما از طرف خدای تعالی اراده همان پدید آوردن فعل است نه جز آن زیرا خدا زمینه سنجی و توجه قلبی و اندیشه ندارد، این صفات در او نیست و از صفات خلق است و اراده اش همان فعل است و نه جز آن. بدان گوید: باش و می باشد، بی لفظ و نطق به زبان و توجه دل و تفکر و این طرز آفرینش او هم چگونگی ندارد و قابل توصیف نیست چنانچه خود او چگونگی ندارد.(1)

امالی شیخ طوسی نیز آن را روایت کرده است.(2)

توضیح

بدان که اراده خدای متعال، چنانچه اکثر متکلمان امامیه معتقدند، همان علم به خیر و نفع و اصلح است و جز علم چیزی دیگری [به عنوان اراده] در خدا ثابت نمی کنند و شاید منظور از این روایت و امثال آن از روایاتی که دلالت بر حدوث اراده می کنند این باشد که در انسان قبل از حدوث فعل، اعتقاد به نفع آن فعل به وجود می­آید سپس رؤیت ایجاد می­شود و سپس همت و سپس برانگیخته شدن شوق از آن پدید می­آید آن گاه این شوق شدید می شود تا اجماعی شود که باعث فعل گردد و اراده در ما تمام اینهاست که بین ذات و فعل ما واسطه است.

ولی در خدای متعال بعد از علم قدیم به مصلحت، چیزی از این گونه امور قرین با فعل، جز خود احداث و ایجاد وجود ندارد. پس احداث در وقتی که مصلحت مقتضی صدور فعل است قائم مقام امور دیگری می شود که در غیر خدای متعال رخ می دهد. بنا بر این معنای حدیث این می شود که ذات خداوند با صفات ذاتی کمالی اش بدون هیچ نیازی به حدوث امری در ذات خدا هنگام حدوث فعل، در حدوث حادث کافی است.

یکی از محققان در شرح این روایت گفته است: ظاهر آن است که منظور از اراده، مخصّص یکی از دو طرف و آن چیزی است که شخص قادر توسط آن یکی از دو مقدورش را بر دیگری ترجیح می دهد و منظور آن اراده ای نیست که در مقابل کراهت به کار می رود چنانچه گفته می شود صلاح و طاعت را اراده می کند و از فساد و معصیت کراهت دارد. و نتیجه جواب امام این است که اراده در مورد

ص: 137


1- . توحید: 147، عیون أخبار الرضا 1: 109
2- . امالی طوسی: 211
«4»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه السلام أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ الْخَلْقِ (1)فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْمَخْلُوقِ الضَّمِیرُ وَ مَا یَبْدُو لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَا یُرَوِّی (2)وَ لَا یَهُمُّ وَ لَا یَتَفَکَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ وَ هِیَ مِنْ صِفَاتِ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ هِیَ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَکُّرٍ وَ لَا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ بِلَا کَیْفٍ.

ما، الأمالی للشیخ الطوسی المفید عن ابن قولویه عن الکلینی عن أحمد بن إدریس مثله

بیان

اعلم أن إرادة الله تعالی کما ذهب إلیه أکثر متکلمی الإمامیة هی العلم بالخیر و النفع و ما هو الأصلح و لا یثبتون فیه تعالی وراء العلم شیئا (3)و لعل المراد بهذا الخبر و أمثاله من الأخبار الدالة علی حدوث الإرادة هو أنه یکون فی الإنسان قبل حدوث الفعل اعتقاد النفع فیه ثم الرویة ثم الهمة ثم انبعاث الشوق منه ثم تأکده إلی أن یصیر إجماعا باعثا علی الفعل و ذلک کله إرادة فینا متوسطة بین ذاتنا و بین الفعل و لیس فیه تعالی بعد العلم القدیم بالمصلحة من الأمور المقارنة للفعل سوی الإحداث و الإیجاد فالإحداث فی الوقت الذی تقتضی المصلحة صدور الفعل فیه قائم مقام ما یحدث من الأمور فی غیره تعالی فالمعنی أنه ذاته تعالی بصفاته الذاتیة الکمالیة کافیة فی حدوث الحادث من غیر حاجة إلی حدوث أمر فی ذاته عند حدوث الفعل. قال بعض المحققین فی شرح هذا الخبر الظاهر أن المراد بالإرادة مخصص أحد الطرفین و ما به یرجح القادر أحد مقدوریه علی الآخر لا ما یطلق فی مقابل الکراهة کما یقال یرید الصلاح و الطاعة و یکره الفساد و المعصیة و حاصل الجواب أن الإرادة من

ص: 137


1- و فی نسخة: و من المخلوق.
2- روی فی الامر: نظر فیه و تفکر، هم بالشی ء، أراده و أحبه، عزم علیه و قصده.
3- هذا الذی ذکروه تصویر للارادة الذاتیة التی هی عین الذات- ان صح تصویرهم- و أمّا الإرادة التی فی الاخبار فهی الإرادة التی هی من الصفات الفعلیة کالرزق و الخلق و هی نفس الموجود الخارجی من زید و عمرو و الأرض و السماء کما ذکره شیخنا المفید رحمه اللّه. ط.

خلق یعنی ضمیر و باطن و امری که در خاطر و ذهن آنها داخل می شود و در نفس آنها - بعد از آنکه نبود و نفس از آن خالی بود -، حلول می کند و ایجاد می شود.

قول امام که فرمود: «و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل» ممکن است جمله ای معطوف بر جمله قبل باشد و ظرف، خبر برای موصول باشد. و ممکن است موصول معطوف بر «الضمیر» باشد و «من الفعل» بیان موصول باشد. و معنا بنا بر احتمال اول این گونه است که اراده در باره خلق یعنی ضمیر و آنچه بعد از آن است، از فعل می باشد و نه از اراده. و بنا بر احتمال دوم یعنی اراده خلق مجموع ضمیری است که در قلب حاصل می شود به اضافه آن فعلی که بر آن مترتب می شود پس فعل در اینجا شامل شوق به مراد و آنچه از پی آن می آید یعنی تحریک و حرکت به سوی آن است و اما اراده در مورد خداوند محال است که چنین باشد زیرا او والاتر از آن است که چیزی زائد بر ذاتش را بپذیرد بلکه اراده او که مرجّح مراد است از مراتب احداث است و نه غیر آن زیرا در غائب، جز ذات احدیث خدا نیست و کثرت معانی در آنجا متصور نیست و برای خدا بعد از ذات و آنچه به ذاتش برای ذاتش است، چیزی جز آنچه به فعل خدا نسبت داده شود نیست. پس اراده خدا از مراتب فعل منسوب به اوست نه چیز دیگر.

مؤلف

و بنا بر احتمال اول ممکن است منظور از ضمیر، تصور فعل باشد و منظور از «ما یبدو لهم بعد ذلک»، اعتقاد نفع، شوق و امور دیگر باشد. پس «من الفعل» یعنی از اسباب فعل. و سخن امام «ولا کیف لذلک» یعنی برای آن قول و اراده خدا حقیقتا صفت و کیفیتی نیست همان طور که ذات خدا کیفیت ندارد. و کیفیت اراده اش حقیقتاً شناخته نمی شود همان طور که کیفیت کنه ذات و صفاتش شناخته نشود.

شیخ مفید - قدس الله روحه - گوید: اراده خدای متعال نفس فعل است و اراده خلق، ضمیر و سایر امور مشابه آن است که جز بر موجود نیازمند و ناقص روا نیست زیرا عقل گواه است که «قصد» جز با وجود یک قلب امکان ندارد چنانچه شهوت و محبت نیز جز برای یک صاحب قلب ممکن نیست و نیت و ضمیر و عزم جز برای صاحب ذهن درست نمی شود که همراه با ذهنش در فعلی که بر آن غلبه کرده ناچار از اراده آن و نیت و عزم در آن می شود. و از آنجا که خدای متعال والاتر از نیاز است و وصف به جوارح و ادوات بر او محال است و انگیزه ها و خطورات بر او روا نیست، صحیح نیست که در افعال محتاج به قصد و عزم باشد. و ثابت می شود که معنای وصف او به اراده مخالف وصف

ص: 138

الخلق الضمیر أی أمر یدخل خواطرهم و أذهانهم و یوجد فی نفوسهم و یحل فیها بعد ما لم یکن فیها و کانت هی خالیة عنه. و قوله و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل یحتمل أن یکون جملة معطوفة علی الجملة السابقة و الظرف خبرا للموصول و یحتمل أن یکون الموصول معطوفا علی قوله الضمیر و یکون قوله من الفعل بیانا للموصول و المعنی علی الأول أن الإرادة من الخلق الضمیر و الذی یکون لهم بعد ذلک من الفعل لا من إرادتهم و علی الثانی أن إرادتهم مجموع ضمیر یحصل فی قلبهم و ما یکون لهم من الفعل المترتب علیه فالمقصود هنا من الفعل ما یشمل الشوق إلی المراد و ما یتبعه من التحریک إلیه و الحرکة و أما الإرادة من الله فیستحیل أن یکون کذلک فإنه یتعالی أن یقبل شیئا زائدا علی ذاته بل إرادته المرجحة للمراد من مراتب الإحداث لا غیر ذلک إذ لیس فی الغائب إلا ذاته الأحدیة و لا یتصور هناک کثرة المعانی و لا له بعد ذاته و ما لذاته بذاته إلا ما ینسب إلی الفعل فإرادة الله سبحانه من مراتب الفعل المنسوب إلیه لا غیر ذلک.

أقول

و یحتمل علی الاحتمال الأول أن یکون المراد بالضمیر تصور الفعل و بما یبدو لهم بعد ذلک اعتقاد النفع و الشوق و غیر ذلک فقوله من الفعل أی من أسباب الفعل و قوله علیه السلام و لا کیف لذلک أی لا صفة حقیقة لقوله ذلک و إرادته کما أنه لا کیف لذاته و لا یعرف کیفیة إرادته علی الحقیقة کما لا یعرف کیفیة ذاته و صفاته بالکنه. و قال الشیخ المفید قدس الله روحه إن الإرادة من الله جل اسمه نفس الفعل و من الخلق الضمیر و أشباهه مما لا یجوز إلا علی ذوی الحاجة و النقص و ذلک لأن العقول شاهدة بأن القصد لا یکون إلا بقلب کما لا تکون الشهوة و المحبة إلا لذی قلب و لا تصح النیة و الضمیر و العزم إلا علی ذی خاطر یضطر معها فی الفعل الذی یغلب علیه إلی الإرادة له و النیة فیه و العزم و لما کان الله تعالی یجل عن الحاجات و یستحیل علیه الوصف بالجوارح و الأدوات و لا یجوز علیه الدواعی و الخطرات بطل أن یکون محتاجا فی الأفعال إلی القصود و العزمات و ثبت أن وصفه بالإرادة مخالف فی معناه لوصف

ص: 138

بندگان به آن است. و اراده خدا نفس فعل اوست و روایت از ائمه هدی در این مطلب وارد شده است. - سپس روایت فوق را آورده است - و آنگاه گفته است: این روایت نص بر نظر من در باره اراده است و نیز نص بر نظر دیگر من است و آن اینکه اراده بنده قبل از فعلش است و بلخی نیز قائل به این نظر است. و سخن در تقدم اراده بر مراد همچون سخن در تقدم قدرت بر فعل است. و سخن امام «ان الإراده من الخلق الضمیر و ما یبدوا لهم بعد الفعل» در وجوب تقدم اراده بر فعل، صراحت دارد زیرا فعل بنده بعد از اراده، ظاهر می شود و اگر مطلب آن طور بود که جبائی گفته، فعل در هنگام اراده [و همزمان با آن] شروع می شد و آغازش به وقتی بعد از وقت اراده تأخیر نمی افتاد.

روایت5.

توحید: امام هادی علیه السلام فرمود: همانا خدا را دو اراده و دو مشیت است؛ یکی اراده حتمی و دیگری اراده عزمی. و به این اراده گاهی نهی می­فرماید و حال آنکه می­خواهد(اجازه می­دهد) که به عمل آید و گاهی به چیزی امر می­فرماید ولی نمی­خواهد(اجازه نمی­دهد) که به عمل آید. آیا ندیدی که خداوند آدم و زن او را نهی فرمود که از آن درخت معهود بخورند در حالی که خدا آن را خواسته بود و اگر نمی­خواست نمی­خوردند و در این صورت اگر می­خوردند مشیت ایشان بر خواست خدای تعالی غالب شده بود. و ابراهیم را به سر بریدن فرزندش اسماعیل امر فرمود و می­خواست که او را سر نبرد و اگر نمی­خواست که او را سر نبرد خواست ابراهیم بر خواست خدای عزّ و جلّ غالب گردیده بود. تا آخر خبر.(1)

و این خبر را با اسنادش در باب جوامع توحید آوردیم.

توضیح

در باره سخن امام «و هو شاء ذلک» گفته شده یعنی آن را دانست. و ظاهرتر آن است که گفته شود: یعنی وقتی خداوند آن دو را از اراده شان باز نداشت و به خاطر مصالحی بزرگ آنها را به اختیار خودشان واگذاشت پس گویا آن (خوردن از درخت) را خواست.

ص: 139


1- . توحید: 64

العباد و أنها نفس فعله الأشیاء و بذلک جاء الخبر عن أئمة الهدی ثم أورد هذه الروایة. ثم قال هذا نص علی اختیاری فی الإرادة و فیه نص علی مذهب لی آخر و هو أن إرادة العبد تکون قبل فعله و إلی هذا ذهب البلخی و القول فی تقدم الإرادة للمراد کالقول فی تقدم القدرة للفعل و قوله علیه السلام إن الإرادة من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد الفعل صریح فی وجوب تقدمها للفعل إذ کان الفعل یبدو من العبد بعدها و لو کان الأمر فیها علی مذهب الجبائی لکان الفعل بادئا فی حالها و لم یتأخر بدوه إلی الحال التی هی بعد حالها.

«5»

ید، التوحید فِی خَبَرِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَیْنِ وَ مَشِیئَتَیْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ (1)وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ (2)یَنْهَی وَ هُوَ یَشَاءُ وَ یَأْمُرُ وَ هُوَ لَا یَشَاءُ أَ وَ مَا رَأَیْتَ اللَّهَ نَهَی آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ أَنْ یَأْکُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ هُوَ شَاءَ ذَلِکَ إِذْ لَوْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَأْکُلَا وَ لَوْ أَکَلَا لَغَلَبَتْ مَشِیئَتُهُمَا مَشِیئَةَ اللَّهِ وَ أَمَرَ إِبْرَاهِیمَ بِذَبْحِ ابْنِهِ وَ شَاءَ أَنْ لَا یَذْبَحَهُ وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ أَنْ لَا یَذْبَحَهُ لَغَلَبَتْ مَشِیئَةُ إِبْرَاهِیمَ مَشِیئَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْخَبَرُ بِإِسْنَادِهِ أَوْرَدْنَاهُ فِی بَابِ جَوَامِعِ التَّوْحِیدِ.

بیان

قوله علیه السلام و هو شاء ذلک قیل أی علم ذلک (3)و الأظهر أن یقال إنه لما لم یصرفهما عن إرادتهما وکلهما إلی اختیارهما للمصالح العظیمة فکأنه شاء

ص: 139


1- و لا یتخلف المراد عنها کما هو شأن إرادته بالنسبة إلی أفعال نفسه.
2- یمکن تخلف المراد عنها کما هو شأن إرادته تعالی بالنسبة إلی أفعال العباد.
3- و یؤید ذلک ما حکی عن الفقه الرضوی من أنّه قال علیه السلام: قد شاء اللّه من عباده المعصیة و ما أراد، و شاء الطاعة و أراد منهم لان المشیئة مشیئة الامر و مشیئة العلم، و إرادته إرادة الرضا و إرادة الامر، أمر بالطاعة و رضی بها، و شاء المعصیة- یعنی علم من عباده المعصیة- و لم یأمرهم بها. الخبر. و قال الصدوق- بعد إیراد هذا الخبر-: إن اللّه تبارک و تعالی نهی آدم و زوجته عن أن یاکلا من الشجرة و قد علم أنهما یأکلان منها، لکنه عزّ و جلّ شاء أن لا یحول بینهما و بین الاکل منها بالجبر و القدرة، کما منعهما من الاکل منهما بالنهی و الزجر، فهذا معنی مشیئته فیهما، و لو شاء عزّ و جلّ منعهما من الاکل بالجبر ثمّ أکلا منها لکانت مشیئتهما قد غلبت مشیئته کما قال الإمام علیه السلام، تعالی اللّه عن العجز علوا کبیرا. انتهی. أقول: و یمکن أن یوجه الخبر أیضا بأن إسناد مشیئة الاکل و عدم الذبح و نحوهما فی أمثال تلک الاخبار إلی اللّه تعالی اسناد للفعل الی علته البعیدة، فان العبد و قدرته لما کانت مخلوقة للّه تعالی فهو سبحانه علة بعیدة لافعاله، فصح نسبة ذلک إلیه بهذا الاعتبار، کما هو الشأن فی جمیع العلل الطولیة، فلذا تری صحة اسناد البناء الی البناء لانه کان یباشره، و الی الامر لانه أقدره علی ذلک و مکنه منه. و للحدیث توجیهات اخری لا یسعنا ذکرها هنا.

سخن در این باره در کتاب عدل خواهد آمد. إن شاء الله تعالی.

روایت6.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس خدا را به خلقش تشبیه کند مشرک و هر کس قدرت خدا را انکار کند کافر است.(1)

روایت7.

توحید: عبد اللَّه دیصانی نزد هشام بن حکم آمد و به او گفت: آیا تو را پروردگاری هست؟ گفت: بلی. دیصانی گفت: آیا آن پروردگار قادر است؟ گفت: بلی قادر و غالب است. دیصانی گفت: آیا می­تواند همه دنیا را در یک تخم مرغ داخل کند به گونه­ای که تخم بزرگ نشود و دنیا کوچک نگردد؟ هشام گفت: مرا مهلت ده. گفت: یک سال تو را مهلت دادم. پس از نزد هشام بیرون آمد و هشام سوار شد و به خدمت امام صادق علیه السلام روانه گردید و چون بر در خانه امام رسید و اذن طلبید او را اذن دادند و داخل خانه گردید و به حضرت گفت: ای فرزند رسول خدا عبد اللَّه دیصانی از من سؤالی پرسیده که در جواب آن اعتماد بر کسی ندارم مگر بر خدا و بر تو. امام صادق علیه السلام فرمود: تو را از چه چیز سؤال نمود؟ گفت: چنین و چنان به من گفت. امام فرمود: ای هشام چند حس داری؟ گفت: پنج حس. فرمود: کدام یک از آنها کوچکتر است؟ گفت: مردمک چشم. فرمود: اندازه­اش چه قدر است؟ گفت: مانند دانه عدس یا کوچکتر. فرمود: ای هشام در پیش رو و بالای سرت نظر کن و مرا به آنچه می بینی خبر ده. گفت: آسمان و زمین و خانه­ها و قصرها و خاک و کوهها و نهرها را می بینم. امام فرمود: آن کسی که قدرت دارد آنچه تو آن را می بینی در چیزی که بقدر دانه عدس یا کوچکتر از آن باشد داخل کند قادر است که همه دنیا را در تخم مرغی داخل کند و دنیا کوچک نشود و آن تخم بزرگ نگردد. هشام به پای امام افتاد و دستها و سر و پایهای آن حضرت را بوسید و گفت: ای فرزند رسول خدا آنچه فرمودی مرا بس است و به منزل خود برگشت. بامداد که شد دیصانی نزد وی آمد و گفت: ای هشام نزد تو آمده ام که بر تو سلام کنم

ص: 140


1- . توحید: 76

ذلک (1)و سیأتی القول فی ذلک فی کتاب العدل إن شاء الله.

«6»

ید، التوحید الْفَامِیُّ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ مَنْ أَنْکَرَ قُدْرَتَهُ فَهُوَ کَافِرٌ.

«7»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی إِسْحَاقَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ الدَّیَصَانِیَّ أَتَی هِشَامَ بْنَ الْحَکَمِ فَقَالَ لَهُ أَ لَکَ رَبٌّ فَقَالَ بَلَی قَالَ قَادِرٌ قَالَ نَعَمْ قَادِرٌ قَاهِرٌ قَالَ یَقْدِرُ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا کُلَّهَا فِی الْبَیْضَةِ لَا تَکْبُرُ الْبَیْضَةُ وَ لَا تَصْغُرُ الدُّنْیَا فَقَالَ هِشَامٌ النَّظِرَةَ فَقَالَ لَهُ قَدْ أَنْظَرْتُکَ حَوْلًا ثُمَّ خَرَجَ عَنْهُ فَرَکِبَ هِشَامٌ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَاسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ فَأَذِنَ لَهُ فَقَالَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَتَانِی عَبْدُ اللَّهِ الدَّیَصَانِیُّ بِمَسْأَلَةٍ لَیْسَ الْمُعَوَّلُ فِیهَا إِلَّا عَلَی اللَّهِ وَ عَلَیْکَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَمَّا ذَا سَأَلَکَ فَقَالَ قَالَ لِی کَیْتَ وَ کَیْتَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَا هِشَامُ کَمْ حَوَاسُّکَ قَالَ خَمْسٌ فَقَالَ أَیُّهَا أَصْغَرُ فَقَالَ النَّاظِرُ قَالَ وَ کَمْ قَدْرُ النَّاظِرِ قَالَ مِثْلُ الْعَدَسَةِ أَوْ أَقَلُّ مِنْهَا فَقَالَ یَا هِشَامُ فَانْظُرْ أَمَامَکَ وَ فَوْقَکَ وَ أَخْبِرْنِی بِمَا تَرَی فَقَالَ أَرَی سَمَاءً وَ أَرْضاً وَ دُوراً وَ قُصُوراً وَ تُرَاباً وَ جِبَالًا وَ أَنْهَاراً فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّ الَّذِی قَدَرَ أَنْ یُدْخِلَ الَّذِی تَرَاهُ الْعَدَسَةَ أَوْ أَقَلَّ مِنْهَا قَادِرٌ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا کُلَّهَا الْبَیْضَةَ لَا تَصْغُرُ الدُّنْیَا وَ لَا تَکْبُرُ الْبَیْضَةُ فَانْکَبَّ هِشَامٌ عَلَیْهِ وَ قَبَّلَ یَدَیْهِ وَ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ وَ قَالَ حَسْبِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَانْصَرَفَ إِلَی مَنْزِلِهِ وَ غَدَا عَلَیْهِ الدَّیَصَانِیُّ (2)فَقَالَ لَهُ یَا هِشَامُ إِنِّی جِئْتُکَ مُسَلِّماً

ص: 140


1- الذی فی الخبر هو تقسیم الإرادة إلی تشریعیة و تکوینیة و سیجی ء إن شاء اللّه؛ و أمّا ما استظهره المصنّف فهو انما یفید التشبیه دون الحقیقة. ط.
2- و فی نسخة: و غدا إلیه الدیصانی.

و نیامده ام که جواب را خواسته باشم. هشام گفت: اگر آمده­ای جواب را بستانی این جواب را بگیر. عبد اللَّه دیصانی از پیش هشام بیرون رفت و کسی او را خبر داد که هشام بر امام صادق علیه السلام داخل شده و حضرت این جواب را به او تعلیم فرموده. پس دیصانی رفت تا بر در خانه امام صادق علیه السلام آمد و اذن خواست که بر آن حضرت داخل شود او را اذن دادند و چون داخل شد و نشست به حضرت عرض کرد: ای جعفر بن محمد مرا بر معبودم رهنمائی کن. امام فرمود: اسم تو چیست؟ دیصانی از نزد حضرت بیرون آمد و او را به اسمش خبر نداد. یارانش به او گفتند: چرا وی را به اسم خود خبر ندادی؟ گفت: اگر به او گفته بودم که اسمم عبد اللَّه است حتما می­گفت: کیست آن کسی که تو او را بنده­ای؟

به او گفتند: به سویش برگرد و به او بگو که تو را بر معبودت دلالت کند و از نامت نپرسد. دیصانی به سوی حضرت برگشت و گفت: ای جعفر بن محمد مرا بر معبودم دلالت کن و از نامم مپرس. امام به او فرمود: بنشین. ناگاه پسر کوچکی از خود را دید که تخم مرغی در دستش بود و با آن بازی می­کرد. امام فرمود: ای پسر این تخم را به من بده. پسر تخم را داد. امام فرمود: ای دیصانی این حصاری­ست محکم و سرپوشیده که پوست ستبری دارد و در زیر این پوست ستبر پوستی است نازک و در زیر آن پوست نازک زرده ای­ست چون پارچه از طلای گداخته و سفیده ای­ست مانند پارچه از نقره گداخته نه آن زرده که چون طلای روان است با سفیده که مانند نقره گداخته است می­آمیزد و نه آن سفیده که مانند نقره گداخته است با زرده که چون طلای روان است مخلوط می­گردد و این تخم بر حال خود است و هیچ صاحب اصلاحی از آن بیرون نیامده که از صلاحش خبر دهد و هیچ مفسدی در آن داخل نشده که از فسادش خبر آورد و معلوم نمی­شود که از برای نر خلق شده یا از برای ماده. و می شکافد و از آن رنگها بیرون می آید چون رنگهای طاووسان.

آیا از برای این تخم مدبری می بینی؟ راوی می­گوید: دیصانی مدتی طولانی سر خویش را به زیر انداخت بعد از آن گفت: شهادت می­دهم به اینکه معبودی جز خدای واحد نیست که شریکی ندارد. و اینکه محمد بنده و رسول او است و تو امام و حجتی از جانب خدا بر خلقش هستی و من توبه کارم از آنچه در آن بودم.(1)

توضیح

می توان این روایت را به وجوهی تأویل کرد؛

اول آنکه غرض سائل این بوده که آیا ممکن است یک بزرگ در یک کوچک به نوعی از انواع تحقق، حاصل شود. پس امام علیه السلام جواب فرمود که گونه ای از تحقق چنین امری وجود دارد و آن دخول صورت محسوس که به نحو وجود ظلّی هم اندازه مقدار بزرگ است، در حسّ یعنی در مادّه آن حس که موصوف به مقدار کوچک است، می باشد.

نشانه اینکه منظور سائل معنای اعم بوده آن است که با جواب امام قانع شد و به آن اعتراض نکرد.

دوم آنکه معنا چنین باشد که صحیح نیست آن کسی که قادر بر داخل کردن آن چیزهایی که می بینی در مردمک چشم است به عجز نسبت داده شود و اصلا در باره او توهم نمی شود که بر چیزی قادر نباشد و عدم قدرتش بر آنچه گفتی از جانب قدرت او و به دلیل قصوری در آن قدرت نیست بلکه تنها از جانب نقصان فرض توست، زیرا آن فرض، محال است

ص: 141


1- . توحید: 122

وَ لَمْ أَجِئْکَ مُتَقَاضِیاً لِلْجَوَابِ فَقَالَ لَهُ هِشَامٌ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ مُتَقَاضِیاً فَهَاکَ الْجَوَابَ فَخَرَجَ عَنْهُ الدَّیَصَانِیُّ فَأُخْبِرَ أَنَّ هِشَاماً دَخَلَ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَعَلَّمَهُ الْجَوَابَ فَمَضَی عَبْدُ اللَّهِ الدَّیَصَانِیُّ حَتَّی أَتَی بَابَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَاسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ فَأَذِنَ لَهُ فَلَمَّا قَعَدَ قَالَ لَهُ یَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ دُلَّنِی عَلَی مَعْبُودِی فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا اسْمُکَ فَخَرَجَ عَنْهُ وَ لَمْ یُخْبِرْهُ بِاسْمِهِ فَقَالَ لَهُ أَصْحَابُهُ کَیْفَ لَمْ تُخْبِرْهُ بِاسْمِکَ قَالَ لَوْ کُنْتُ قُلْتُ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ کَانَ یَقُولُ مَنْ هَذَا الَّذِی أَنْتَ لَهُ عَبْدٌ فَقَالُوا لَهُ عُدْ إِلَیْهِ فَقُلْ لَهُ یَدُلُّکَ عَلَی مَعْبُودِکَ وَ لَا یَسْأَلُکَ عَنِ اسْمِکَ فَرَجَعَ إِلَیْهِ فَقَالَ لَهُ یَا جَعْفَرُ دُلَّنِی عَلَی مَعْبُودِی وَ لَا تَسْأَلْنِی عَنِ اسْمِی فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام اجْلِسْ وَ إِذَا غُلَامٌ لَهُ صَغِیرٌ فِی کَفِّهِ بَیْضَةٌ یَلْعَبُ بِهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام نَاوِلْنِی یَا غُلَامُ الْبَیْضَةَ فَنَاوَلَهُ إِیَّاهَا فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَا دَیَصَانِیُّ هَذَا حِصْنٌ مَکْنُونٌ لَهُ جِلْدٌ غَلِیظٌ وَ تَحْتَ الْجِلْدِ الْغَلِیظِ جِلْدٌ رَقِیقٌ وَ تَحْتَ الْجِلْدِ الرَّقِیقِ ذَهَبَةٌ مَائِعَةٌ وَ فِضَّةٌ ذَائِبَةٌ فَلَا الذَّهَبَةُ الْمَائِعَةُ تَخْتَلِطُ بِالْفِضَّةِ الذَّائِبَةِ وَ لَا الْفِضَّةُ الذَّائِبَةُ تَخْتَلِطُ بِالذَّهَبِ الْمَائِعَةِ هِیَ عَلَی حَالِهَا لَمْ یَخْرُجْ مِنْهَا مُصْلِحٌ فَیُخْبِرَ عَنْ إِصْلَاحِهَا وَ لَا دَخَلَ فِیهَا مُفْسِدٌ فَیُخْبِرَ عَنْ فَسَادِهَا لَا تُدْرَی لِلذَّکَرِ خُلِقَتْ أَمْ لِلْأُنْثَی یَتَفَلَّقُ عَنْ مِثْلِ أَلْوَانِ الطَّوَاوِیسِ أَ تَرَی لَهَا مُدَبِّراً قَالَ فَأَطْرَقَ مَلِیّاً ثُمَّ قَالَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَنَّکَ إِمَامٌ وَ حُجَّةٌ مِنَ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ وَ أَنَا تَائِبٌ مِمَّا کُنْتُ فِیهِ.

بیان

یمکن أن یؤول هذا الخبر بوجوه الأول أن یکون غرض السائل أنه هل یجوز أن یحصل کبیر فی صغیر بنحو من أنحاء التحقق فأجاب علیه السلام بأن له نحوا من التحقق و هو دخول الصورة المحسوسة المتقدرة بالمقدار الکبیر بنحو الوجود الظلی فی الحاسة أی مادتها الموصوفة بالمقدار الصغیر و القرینة علی أنه کان مراده المعنی الأعم أنه قنع بالجواب و لم یراجع فیه باعتراض. الثانی أن یکون المعنی أن الذی یقدر علی أن یدخل ما تراه العدسة لا یصح أن ینسب إلی العجز و لا یتوهم فیه أنه غیر قادر علی شی ء أصلا و عدم قدرته علی ما ذکرت لیس من تلقاء قدرته لقصور فیها بل إنما ذلک من نقصان ما فرضته حیث إنه محال

ص: 141

و بهره ای از شیئیت و امکان ندارد پس غرض از ذکر آن جواب، بیان کمال قدرت خداوند است تا عجزی در خدا توهم نشود.

سوم آنکه معنایش این است که آنچه تو گفتی محال است و آنچه در این باره تصور می شود تنها به حسب وجود انطباعی است که خداوند آن را انجام داده است پس آن معنایی از سؤال که محمل ممکن دارد خداوند بر آن قادر است ولی آنچه تو از ظاهر سؤال اراده کردی محال است و شایسته تعلق قدرت به آن نیست.

چهارم - که احتمال ظاهرتری است - آن که از آنجا که سائل از درک جواب حق قاصر بود و معاند هم بود پس اگر امام صریحا به عدم تعلق قدرت به مورد سوال، پاسخ می داد وی به آن می چسبید و لجاجت و عناد می ورزید. پس امام علیه السلام جوابی متشابه و دو وجهی داد زیرا علم داشت که سائل بین وجود عینی و انطباعی فرق نمی گذارد و به همین دلیل به جواب، قانع می شود. همانطور که امام چون می دانست وی از جواب سؤال در باره اسمش عاجز است آن را برای ساکت کردنش و نشان دادن عجزش از فهم امور روشن مطرح فرمود. و از آنجا که پرسش کنندگان در روایات بعدی معاند نبودند و نیز قابلیت فهم حق را داشتند ائمه با جواب حق صریح به آنها پاسخ گفتند.

حال بدان که روایت بنا بر همه احتمالات بر این دلالت دارد که دیدن با انطباع است اگر چه در غیر احتمال دوم این مطلب روشن تر است و بنا بر احتمال چهارم ممکن است که به گونه اقناعی و مبنی بر مقدمه مشهور نزد جمهور باشد که قائلند رؤیت با دخول مرئی در عضو بینایی صورت می گیرد پس با این مطلب که رؤیت با خروج شعاع باشد منافات ندارد.

روایت8.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای عزّ و جلّ را وصف نمی­توان نمود. و امام باقر علیه السلام فرمود: خدای عزّ و جلّ را وصف نمی­توان نمود و چگونه او را وصف توان نمود و حال آنکه در کتاب خویش فرموده: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»(1){

بزرگی خدا را چنان که باید نشناختند} پس به قدرتی وصف نمی­شود مگر آنکه از آن بزرگتر است.(2)

روایت9.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: شیطان به عیسی بن مریم گفت: آیا پروردگارت بر این قدرت دارد که زمین را در تخم مرغی داخل گرداند که زمین کوچک نشود و تخم مرغ بزرگ نشود؟ عیسی فرمود: وای بر تو همانا خدا به ناتوانی وصف نمی­شود و چه کسی تواناتر است از کسی که زمین را لطیف و تخم را بزرگ گرداند.(3)

ص: 142


1- . انعام / 91
2- . توحید: 127
3- . توحید: 127

لیس له حظ من الشیئیة و الإمکان فالغرض من ذکر ذلک بیان کمال قدرته تعالی حتی لا یتوهم فیه عجز. الثالث أن المعنی أن ما ذکرت محال و ما یتصور من ذلک إنما هو بحسب الوجود الانطباعی و قد فعله فما کان من السؤال له محمل ممکن فهو تعالی قادر علیه و ما أردت من ظاهره فهو محال لا یصلح لتعلق القدرة به. الرابع و هو الأظهر أن السائل لما کان قاصرا عن فهم ما هو الحق معاندا فلو أجاب علیه السلام صریحا بعدم تعلق القدرة به لتشبث بذلک و لج و عاند فأجاب علیه السلام بجواب متشابه له وجهان لعلمه علیه السلام بأنه لا یفرق بین الوجود العینی و الانطباعی و لذا قنع بذلک و رجع کما أنه علیه السلام لما علم أنه عاجز عن الجواب عن سؤال الاسم أورده علیه إفحاما له و إظهارا لعجزه عن فهم الأمور الظاهرة و لما کان السائلون فی الأخبار الأخر الآتیة قابلین لفهم الحق غیر معاندین أجابوهم بما هو الحق الصریح ثم اعلم أنه علی التقادیر کلها یدل علی أن الإبصار بالانطباع و إن کان فیما سوی الثانی أظهر و علی الرابع یحتمل أیضا أن یکون إقناعیا مبنیا علی المقدمة المشهورة لدی الجمهور أن الرؤیة بدخول المرئیات فی العضو البصری فلا ینافی کون الإبصار حقیقة بخروج الشعاع.

«8»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُوصَفُ قَالَ وَ قَالَ زُرَارَةُ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُوصَفُ بِعَجْزٍ وَ کَیْفَ یُوصَفُ وَ قَدْ قَالَ فِی کِتَابِهِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ فَلَا یُوصَفُ بِقُدْرَةٍ إِلَّا کَانَ أَعْظَمَ مِنْ ذَلِکَ.

«9»

ید، التوحید الْعَطَّارُ عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ إِبْلِیسَ قَالَ لِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ أَ یَقْدِرُ رَبُّکَ عَلَی أَنْ یُدْخِلَ الْأَرْضَ بَیْضَةً لَا تَصْغُرُ الْأَرْضُ وَ لَا تَکْبُرُ الْبَیْضَةُ فَقَالَ عِیسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ وَیْلَکَ إِنَّ اللَّهَ لَا یُوصَفُ (1)بِعَجْزٍ وَ مَنْ أَقْدَرُ مِمَّنْ یُلَطِّفُ الْأَرْضَ وَ یُعَظِّمُ الْبَیْضَةَ.

ص: 142


1- و فی نسخة: ان اللّه لا یوصف بالعجز.

روایت10.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: به امیر المؤمنین علیه السلام گفته شد: آیا پروردگارت بر این قدرت دارد که دنیا را در تخم مرغی داخل کند بی آنکه

دنیا کوچک شود یا تخم بزرگ شود؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی به عجز منسوب نمی­شود ولی آنچه تو مرا سؤال کردی نمی­تواند که باشد(ذاتا محال است).(1)

روایت11.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی به امیر المؤمنین علیه السلام گفت: آیا خدا می­تواند زمین را در تخم مرغی داخل کند که زمین کوچک نشود و تخم بزرگ نشود؟ حضرت فرمود: وای بر تو! همانا خدا به عجز موصوف نمی­شود و چه کسی تواناتر است از کسی که زمین را لطیف و تخم را بزرگ گرداند.(2)

روایت12.

توحید: مردی به امام رضا علیه السلام گفت: آیا پروردگارت می­تواند آسمانها و زمین و آنچه را که در میانه اینها است در تخم مرغی قرار دهد؟ فرمود: آری و در کوچکتر از تخم مرغ نیز و آنها را در چشم تو قرار داده و آن کمتر از تخم مرغی است زیرا که تو هر گاه آن را بگشائی آسمان و زمین و آنچه را که در میانه آنها است ببینی و اگر می­خواست تو را از آنها کور می­گردانید که آنها را نبینی.(3)

روایت13.

توحید: گروهی از ماوراء النهر نزد امام رضا علیه السلام آمدند و گفتند: آمده ایم که تو را از سه مسأله سؤال کنیم پس اگر در آنها ما را جواب دادی می­دانیم که تو عالمی. فرمود: سؤال کنید. گفتند: ما را خبر ده از خدا که در کجا بود و چگونه بود و اعتمادش بر چه چیز بوده؟ حضرت فرمود: خدای عزّ و جلّ کیفیت را کیفیت داد پس خودش بدون کیفیت است و خداوند مکان را مکان ساخت پس خودش بدون مکان است. و اعتمادش بر قدرتش بود.

آنها گفتند که شهادت می­دهیم که تو عالمی.

صدوق - رحمه الله - گوید: مقصود امام از اینکه فرمود اعتمادش بر قدرتش بود یعنی بر ذاتش بود زیرا که قدرت از صفات ذات خدای تعالی یعنی عین آن است.(4)

و نیز صدوق گفته: از جمله دلیل بر اینکه خدای تعالی قادر است آن است که ثابت شده جهان صنعت از برای صانعی است و ما نیافتیم که کسی چیزی را بسازد که بر آن قادر نیست چنانچه از شخص زمین گیر، رفتن واقع نمی­شود و شخص عاجز فعلی برایش میسر نباشد پس آنکه جهان را ساخته قادر است و اگر غیر از این ممکن باشد پس باید پرواز کردن ما ممکن باشد با اینکه وسیله پرواز نداریم

ص: 143


1- . توحید: 130
2- . توحید: 130
3- . توحید: 130
4- . توحید: 125
«10»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی أَیُّوبَ الْمَدَنِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قِیلَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ تَصْغُرَ الدُّنْیَا أَوْ تَکْبُرَ الْبَیْضَةُ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ (1).

«11»

ید، التوحید ابْنُ مَسْرُورٍ عَنِ ابْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ أَ یَقْدِرُ اللَّهُ أَنْ یُدْخِلَ الْأَرْضَ فِی بَیْضَةٍ وَ لَا تَصْغُرُ الْأَرْضُ وَ لَا تَکْبُرُ الْبَیْضَةُ فَقَالَ لَهُ وَیْلَکَ إِنَّ اللَّهَ لَا یُوصَفُ بِالْعَجْزِ وَ مَنْ أَقْدَرُ مِمَّنْ یُلَطِّفُ الْأَرْضَ وَ یُعَظِّمُ الْبَیْضَةَ.

«12»

ید، التوحید ابْنُ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی الرِّضَا علیه السلام فَقَالَ هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یَجْعَلَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی بَیْضَةٍ قَالَ نَعَمْ وَ فِی أَصْغَرَ مِنَ الْبَیْضَةِ وَ قَدْ جَعَلَهَا فِی عَیْنِکَ وَ هِیَ أَقَلُّ مِنَ الْبَیْضَةِ لِأَنَّکَ إِذَا فَتَحْتَهَا عَایَنْتَ السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ لَوْ شَاءَ لَأَعْمَاکَ عَنْهَا.

«13»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ قَالَ: جَاءَ قَوْمٌ مِنْ وَرَاءِ النَّهْرِ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فَقَالُوا لَهُ جِئْنَاکَ نَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ فَإِنْ أَجَبْتَنَا فِیهَا عَلِمْنَا أَنَّکَ عَالِمٌ فَقَالَ سَلُوا فَقَالُوا أَخْبِرْنَا عَنِ اللَّهِ أَیْنَ کَانَ وَ کَیْفَ کَانَ وَ عَلَی أَیِّ شَیْ ءٍ کَانَ اعْتِمَادُهُ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ کَیَّفَ الْکَیْفَ فَهُوَ بِلَا کَیْفٍ وَ أَیَّنَ الْأَیْنَ فَهُوَ بِلَا أَیْنٍ وَ کَانَ اعْتِمَادُهُ عَلَی قُدْرَتِهِ فَقَالُوا نَشْهَدُ أَنَّکَ عَالِمٌ.

قال الصدوق رحمه الله یعنی بقوله و کان اعتماده علی قدرته أی علی ذاته لأن القدرة من صفات ذات الله عز و جل ثم قال الصدوق رحمه الله من الدلیل علی أن الله قادر أن العالم لما ثبت أنه صنع لصانع و لم نجد أن یصنع الشی ء من لیس بقادر علیه بدلالة أن المقعد لا یقع منه المشی و العاجز لا یتأتی له الفعل صح أن الذی صنعه قادر و لو جاز غیر ذلک لجاز منا الطیران مع فقد ما یکون به من الآلة و لصح لنا

ص: 143


1- لان القدرة تتعلق بما یصحّ حصوله و یمکن وجوده، فما هو ممتنع وجوده و متعذر حصوله لا تتعلق به القدرة، و لا یصحّ أن یسأل عنه بأن اللّه قادر ان یفعله أم لا؟ فاثبات عموم قدرته و تنزیه ساحته عن العجز و القصور لا ینافی عدم إمکان حصول تلک الأمور، و بالجملة فالنقص فی القابل، دون الفاعل.

و ادراک برای ما صحیح باشد اگر چه حاسه نداشته باشیم و حال که ممکن دانستن این امور خلاف حکم عقل است پس ناتوانی خدا نیز مثل آن نامعقول خواهد بود.(1)

روایت14.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: مشیت حادث است.(2)

روایت15.

توحید: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: علم و مشیت خدا با هم فرق دارند یا یک چیزند؟ فرمود: علم غیر مشیت است؛ مگر نمی بینی که خودت می­گویی این کار را خواهم کرد اگر خدا بخواهد و نمی­گویی این کار را خواهم کرد اگر خدا بداند!، پس اینکه گویی اگر خدا بخواهد دلیل است بر اینکه خدا نخواسته و چون خواست، آنچه را خواست چنان که خواست واقع شود، پس علم خدا پیش از مشیت اوست.(3)

توضیح

ممکن است منظور، مشیّت متأخر از علم باشد که هنگام حدوث معلوم، حادث می شود و قبلا دانستی که این مشیت در خدای متعال چیزی جز ایجاد نیست و مغایرت آن با علم روشن است.

و ممکن است مقصود بیان عدم اتحاد دو مفهوم باشد زیرا اراده به معنای مطلقِ علم نیست زیرا علم به هر چیزی تعلق می گیرد اما اراده، علم به خیر و صلاح و نافع بودن چیزی است و جز به چیزی که این گونه است تعلق نمی گیرد.

فرق دیگری نیز بین این دو هست و آن اینکه علم خداوند به چیزی مستلزم حصول آن چیز نیست برخلاف علم خداوند به چیزی به گونه خاص. بنا بر این احتمال، سبقت علم بر مشیت بر سبقت ذاتی که عام نسبت به خاص دارد، حمل می شود. ولی احتمال اول - چنانچه دانستی - روشن تر است.

روایت16.

توحید: راوی گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: آیا خدا همیشه مرید بوده؟ فرمود: کسی مرید نمی­باشد مگر برای مرادی که همراه او است. بلکه خدا همیشه عالم و قادر بوده سپس اراده فرموده.(4)

توضیح

همانطور که دانستی، اراده مقارن با فعل، در خدای متعال جز نفس ایجاد نیست پس حادث است در حالی که علم ازلی است.

یکی از محققان گفته است: یعنی مرید، به حالی نیست مگر حال بودنِ مراد

ص: 144


1- . توحید: 133
2- . توحید: 147
3- . توحید: 146
4- . توحید: 146

الإدراک و إن عدمنا الحاسة فلما کان إجازة هذا خروجا عن المعقول کان الأول مثله.

«14»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْمَشِیئَةُ مُحْدَثَةٌ.

«15»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ ابْنِ أَسْبَاطٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ بَکْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عِلْمُ اللَّهِ وَ مَشِیئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَمْ مُتَّفِقَانِ فَقَالَ الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیئَةَ أَ لَا تَرَی أَنَّکَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لَا تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّهُ فَقَوْلُکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ دَلِیلٌ عَلَی أَنَّهُ لَمْ یَشَأْ فَإِذَا شَاءَ کَانَ الَّذِی شَاءَ کَمَا شَاءَ وَ عِلْمُ اللَّهِ سَابِقٌ لِلْمَشِیئَةِ.

بیان

لعل المراد المشیئة المتأخرة عن العلم الحادثة عند حدوث المعلوم و قد عرفت أنه فی الله تعالی لیس سوی الإیجاد و مغایرته للعلم ظاهر و یحتمل أن یکون المقصود بیان عدم اتحاد مفهومیهما إذ لیست الإرادة مطلق العلم إذ العلم یتعلق بکل شی ء بل هی العلم بکونه خیرا و صلاحا و نافعا و لا تتعلق إلا بما هو کذلک و فرق آخر بینهما و هو أن علمه تعالی بشی ء لا یستدعی حصوله بخلاف علمه به علی النحو الخاص فالسبق علی هذا یکون محمولا علی السبق الذاتی الذی یکون للعام علی الخاص و الأول أظهر کما عرفت (1).

«16»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنِ ابْنِ حُمَیْدٍ (2)عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُرِیداً فَقَالَ إِنَّ الْمُرِیدَ لَا یَکُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ بَلْ لَمْ یَزَلْ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.

بیان

لما عرفت أن الإرادة المقارنة للفعل لیس فیه تعالی إلا نفس الإیجاد فهی حادثة و العلم أزلی و قال بعض المحققین أی لا یکون المرید بحال إلا حال کون المراد

ص: 144


1- قد عرفت دلالة الاخبار علی أن المشیئة و الإرادة نفس المعلوم الخارجی و اصراره مع ذلک علی کونها العلم بالصلاح و الخیر عجیب. ط.
2- ضبطه العلامة فی القسم الأوّل من الخلاصة بضم الحاء قال: عاصم بن حمید «بضم الحاء» الحناط- بالنون- الحنفیّ أبو الفضل مولی، کوفیّ ثقة، عین صدوق، روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ص 62.

با او و از مراد جدا نیست. و حاصل روایت این است که ذات خدای متعال مناط علم و قدرتش است یعنی مناط صحت صدور و عدم صدور است یعنی مناط اینکه اراده کند پس انجام دهد و اراده نکند پس ترک کند (انجام ندهد).

بنا بر این خدا به ذاتش مناط صحت اراده و صحت عدم اراده است نه اینکه به ذاتش مناط اراده و عدم اراده باشد. بلکه مناط در اراده، ذات خدا همراه با حال مراد است پس اراده یعنی مخصّص برای یکی از دو طرف، از جمله صفات ذات نیست.

خدا به ذاتش عالم و قادر و مناط علم و قدرت است ولی به ذاتش مرید و مناط اراده نیست. بلکه به مدخلیتی مغایر و متأخر از ذات، مرید است و این معنای این جمله است که فرمود: خداوند همیشه عالم و قادر بود پس اراده کرد.

روایت17.

کتاب زید نرسی: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا در آن حالی که اراده نمی کرد، بیش از آن حالی بود که مرید بود، بدون آنکه عددی داشته باشد[و زمانی بر او بگذرد.](1)

روایت18.

توحید: امام رضا علیه السلام فرمود: مشیت از صفات افعال است پس هر که گمان کند خدا پیوسته مرید و خواهنده بوده موحد نیست.(2)

روایت19.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا مشیت خود را پیش از چیزها آفرید و بعد چیزها را به وساطت مشیت آفرید.(3)

روایت20.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا مشیت را به خودش آفرید و بعد چیزها را به مشیت آفرید.(4)

توضیح

این روایت از روایات پیچیده و دشوار است که محتمل وجوهی از تأویل است؛

اول اینکه منظور از مشیّت، اراده نباشد بلکه یکی از مراتب تقدیراتی باشد که حکمت، مقتضی قرار دادن آن از اسباب وجود شیء است؛ مثل تقدیر در لوح و اثبات در آن؛ زیرا لوح و آنچه در آن ثبت شده، به تقدیری دیگر در لوحی دیگر غیر از این لوح حاصل نشده است بلکه اشیاء به آنچه در این لوح تقدیر شده است، یافت می شوند. و چه بسا این معنا از بعضی روایات به دست آید چنانچه در کتاب عدل خواهد آمد و بنا بر این معنی، ممکن است خلق به معنای تقدیر باشد.

دوم اینکه خلق مشیت به نفس خودش کنایه از لازمه ذات خدا بودنِ آن باشد بدون توقف بر تعلق اراده دیگری به آن. پس نسبت دادن خلق به آن، مجازی باشد از تحققش به نفسش در حالی که از ذات خدا بدون توقف بر مشیت دیگری انتزاع شده است. یا اینکه کنایه از این باشد که علم کامل و حکمت فراگیر خدا اقتضا کرده که همه

ص: 145


1- . اصول ستة عشر: 55
2- . توحید: 337
3- . توحید: 339
4- . توحید: 147

معه و لا یکون مفارقا من المراد و حاصله أن ذاته تعالی مناط لعلمه و قدرته أی صحة الصدور و اللاصدور بأن یرید فیفعل و أن لا یرید فیترک فهو بذاته مناط لصحة الإرادة و صحة عدمها فلا یکون بذاته مناطا للإرادة و عدمها بل المناط فیها الذات مع حال المراد فالإرادة أی المخصصة لأحد الطرفین لم یکن من صفات الذات فهو بذاته عالم قادر مناط لهما و لیس بذاته مریدا مناطا لها بل بمدخلیة مغایر متأخر عن الذات و هذا معنی قوله لم یزل عالما قادرا ثم أراد.

«17»

کِتَابُ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ کَانَ اللَّهُ وَ هُوَ لَا یُرِیدُ بِلَا عَدَدٍ أَکْثَرَ مِمَّا کَانَ مُرِیداً.

«18»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ قَالَ الرِّضَا علیه السلام الْمَشِیئَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ.

«19»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْقَمَّاطِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ قَبْلَ الْأَشْیَاءِ ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ.

«20»

ید، التوحید أَبِی عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ.

بیان

هذا الخبر الذی هو من غوامض الأخبار یحتمل وجوها من التأویل الأول أن لا یکون المراد بالمشیئة الإرادة بل إحدی مراتب التقدیرات التی اقتضت الحکمة جعلها من أسباب وجود الشی ء کالتقدیر فی اللوح مثلا و الإثبات فیه فإن اللوح و ما أثبت فیه لم یحصل بتقدیر آخر فی لوح سوی ذلک اللوح و إنما وجد سائر الأشیاء بما قدر فی ذلک اللوح و ربما یلوح هذا المعنی من بعض الأخبار کما سیأتی فی کتاب العدل و علی هذا المعنی یحتمل أن یکون الخلق بمعنی التقدیر. الثانی أن یکون خلق المشیئة بنفسها کنایة عن کونها لازمة لذاته تعالی غیر متوقفة علی تعلق إرادة أخری بها فیکون نسبة الخلق إلیها مجازا عن تحققها بنفسها منتزعة عن ذاته تعالی بلا توقف علی مشیئة أخری أو أنه کنایة عن أنه اقتضی علمه الکامل و حکمته الشاملة کون جمیع

ص: 145

اشیاء با علم به اصلح حاصل شوند پس معنا چنین می شود که از آنجا که کمال ذات خدا اقتضا دارد که چیزی جز بر وجه اصلح و اکمل از آن صادر نشود پس چیزی از خدا جز به اراده مقتضی این (اصلح و اکمل بودن) صادر نشود.

سوم، وجهی است که سید داماد - قدس الله روحه - گفته که منظور از مشیت در اینجا مشیت بندگان نسبت به افعال اختیاریشان است زیرا خداوند از مشیتی مخلوق که زائد بر ذاتش باشد مبرّاست. و منظور از اشیاء، افعال بندگان است که بر آن مشیت مترتب است. و با این وجه شبهه ای که چه بسا در اینجا وارد می شود و آن اینکه اگر افعال بندگان مسبوق به اراده آنها باشد آن اراده نیز مسبوق به اراده دیگری است و تسلسل اراده ها بدون رسیدن به نهایتی پیش می آید، حل می شود.

چهارم مطلبی است که یکی از افاضل گفته و آن اینکه مشیت دو معنا دارد؛ یکی متعلّق به شائی (خواهنده) است که صفتی کمالی و قدیم است و آن همان نفس ذات خدای متعال است به گونه ای که آنچه را خیر و صلاح است اختیار می کند. و معنای دیگر مشیت متعلق به مشیء (خواسته شده) است که آن حادث به حدوث مخلوقات است که مخلوقات از آن تخلف نورزند و آن همان ایجاد خداوند او را به سبب اختیارش است و صفتی زائد بر ذات خدا و مخلوقات نیست بلکه نسبتی بین آن دو است که به دلیل فرعیتش نسبت به هر دو طرف انتساب (خالق و مخلوق) به حدوث مخلوقات حادث می شود.

حال می گوییم از آنجا که در اینجا امکان شبهه ای بوده است و آن اینکه اگر خداوند اشیاء را به مشیت خلق کرده است پس مشیت را به چه چیزی خلق کرده است؛ اگر به مشیت دیگری باشد لازم می آید که قبل از هر مشیتی، مشیت دیگری باشد تا بی نهایت. پس امام علیه السلام فرمود که اشیاء به مشیت، مخلوق هستند ولی نفس مشیت برای خلقش نیاز به مشیت دیگری ندارد بلکه آن به نفس خودش مخلوق است. زیرا آن نسبت و اضافه ای بین شائی و مشیء است که به وجود عینی و علمی برای او و در او و از اوست. و اینکه امام فرمود: «بنفسها» و نه «بنفسه» اشاره لطیفی به این مطلب است.

نظیر این مطلب همان چیزی است که می گویند: اشیاء با وجود ایجاد می شوند. ولی خود وجود نیاز به وجود دیگری ندارد بلکه به نفس خودش ایجاد می شود.

پنجم، وجهی است که یکی از محققان گفته است؛ وی ابتدا ثابت کرده که اراده متجدد خداوند همان نفس افعال متجدد اوست که می آیند و می روند. پس اراده او برای هر حادثی به معنای اضافی،

ص: 146

الأشیاء حاصلة بالعلم بالأصلح فالمعنی أنه لما اقتضی کمال ذاته أن لا یصدر عنه شی ء إلا علی الوجه الأصلح و الأکمل فلذا لا یصدر شی ء عنه تعالی إلا بإرادته المقتضیة لذلک. الثالث ما ذکره السید الداماد قدس الله روحه أن المراد بالمشیئة هنا مشیئة العباد لأفعالهم الاختیاریة لتقدسه سبحانه عن مشیئة مخلوقة زائدة علی ذاته عز و جل و بالأشیاء أفاعیلهم المترتب وجودها علی تلک المشیئة و بذلک تنحل شبهة ربما أوردت هاهنا و هی أنه لو کانت أفعال العباد مسبوقة بإرادتهم لکانت الإرادة مسبوقة بإرادة أخری و تسلسلت الإرادات لا إلی نهایة. الرابع ما ذکره بعض الأفاضل و هو أن للمشیئة معنیین أحدهما متعلق بالشائی و هی صفة کمالیة قدیمة هی نفس ذاته سبحانه بحیث یختار ما هو الخیر و الصلاح و الآخر یتعلق بالمشی ء و هو حادث بحدوث المخلوقات لا یتخلف المخلوقات عنه و هو إیجاده سبحانه إیاها بحسب اختیاره و لیست صفة زائدة علی ذاته عز و جل و علی المخلوقات بل هی نسبة بینهما تحدث بحدوث المخلوقات لفرعیتها المنتسبین معا. فنقول إنه لما کان هاهنا مظنة شبهة هی أنه إن کان الله عز و جل خلق الأشیاء بالمشیئة فبم خلق المشیئة أ بمشیئة أخری فیلزم أن تکون قبل کل مشیئة مشیئة إلی ما لا نهایة له فأفاد الإمام علیه السلام أن الأشیاء مخلوقة بالمشیئة و أما المشیئة نفسها فلا یحتاج خلقها إلی مشیئة أخری بل هی مخلوقة بنفسها لأنها نسبة و إضافة بین الشائی و المشی ء تتحصل بوجودیهما العینی و العلمی و لذا أضاف خلقها إلی الله سبحانه لأن کلا الوجودین له و فیه و منه و فی قوله علیه السلام بنفسها دون أن یقول بنفسه إشارة لطیفة إلی ذلک نظیر ذلک ما یقال إن الأشیاء إنما توجد بالوجود فأما الوجود نفسه فلا یفتقر إلی وجود آخر بل إنما یوجد بنفسه. الخامس ما ذکره بعض المحققین بعد ما حقق أن إرادة الله المتجددة هی نفس أفعاله المتجددة الکائنة الفاسدة فإرادته لکل حادث بالمعنی الإضافی یرجع إلی

ص: 146

به ایجاد او، و به معنای مرادی، به وجود او برمی گردد. آنگاه گفته است: وقتی ما چیزی را به قدرت و اختیارمان انجام می دهیم پس ابتدا آن را اراده می کنیم و آنگاه به سبب اراده انجامش می دهیم، اراده ای که به ذات خود از نفس ما پدید آمده و نه به اراده دیگری، که اگر این چنین بود تسلسل این امر بدون رسیدن به نهایتی پیش می آمد. پس اراده، به ذات خودش مراد است و فعل، به اراده، مراد است. و همچنین است شهوت در حیوان که به ذات خودش مورد اشتها و به نفس خودش لذیذ است و سایر اشیاء به شهوت مرغوب هستند.

مشیت مخلوق خدا نیز به همین گونه است که آن نفس وجودات اشیاء است پس وجود به ذاتش خیر و مؤثر است و به نفسش مجعول است و اشیاء، به وجود، موجود هستند. وجود، مشیءِ (خواسته شده) بالذات و اشیاء، مشیء به وجود هستند. و همان طور که وجود، حقیقت واحدی است که به شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوت می شود، خیریت و مشیت نیز این گونه است. و خیر محضی که هیچ شرّی آن را خراب نکند جز وجود بحتی که هیچ عدم و نقصی با آن مخلوط نگردد، نمی باشد که او همان ذات باری تعالی است. پس او مراد حقیقی است. تا آخر سخن وی.

و موافق تر با اصول ما همان وجه اول است چنانچه در کتاب عدل برایت روشن خواهد شد. و بعضی روایات مناسب این باب در آنجا خواهد آمد و نیز روایت سلیمان مروزی در باب احتجاجات امام رضا علیه السلام خواهد آمد و در آنجا بعضی از چیزهایی که در اینجا نیاوردیم خواهیم آورد. إن شاء الله تعالی و بعضی از این روایات در باب نفی جسم و صورت و باب نفی زمان و مکان گذشت.

باب پنجم : خداوند خالق هر چیزی است و ایجاد کننده و معدوم کننده جز خداوند نیست و ما سوای او مخلوق است.

آیات

{ بگو: «خدا آفریننده هر چیزی است، و اوست یگانه قهار.»}

***

{ آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.}

***

{خدا آفریدگار هر چیزی است، و اوست که بر هر چیز نگهبان است. کلیدهای آسمان و زمین از آنِ اوست.}

روایات

روایت1.

توحید: راوی گوید از امام هادی علیه السلام پرسیدم: آیا کسی غیر از آفریننده بزرگوار آفریننده است؟ فرمود: به درستی که خدای تبارک و تعالی می­فرماید: «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»(1){آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.}پس خبر داده است

ص: 147


1- . مؤمنون / 14

إیجاده و بمعنی المرادیة ترجع إلی وجوده قال نحن إذا فعلنا شیئا بقدرتنا و اختیارنا فأردناه أولا ثم فعلناه بسبب الإرادة نشأت من أنفسنا بذاتها لا بإرادة أخری و إلا لتسلسل الأمر لا إلی نهایة فالإرادة مرادة لذاتها و الفعل مراد بالإرادة و کذا الشهوة فی الحیوان مشتهاة لذاتها لذیذة بنفسها و سائر الأشیاء مرعوبة بالشهوة فعلی هذا المثال حال مشیئة الله المخلوقة و هی نفس وجودات الأشیاء فإن الوجود خیر و مؤثر لذاته و مجعول بنفسه و الأشیاء بالوجود موجودة و الوجود مشی ء بالذات و الأشیاء مشیئة بالوجود و کما أن الوجود حقیقة واحدة متفاوتة بالشدة و الضعف و الکمال و النقص فکذا الخیریة و المشیئة و لیس الخیر المحض الذی لا یشوبه شر إلا الوجود البحت الذی لا یمازجه عدم و نقص و هو ذات البارئ جل مجده فهو المراد الحقیقی إلی آخر ما حققه. و الأوفق بأصولنا هو الوجه الأول کما سیظهر لک فی کتاب العدل و سیأتی بعض الأخبار المناسبة لهذا الباب هناک و خبر سلیمان المروزی فی باب احتجاجات الرضا علیه السلام و سنورد هناک بعض ما ترکنا هاهنا إن شاء الله تعالی و قد مر بعضها فی باب نفی الجسم و الصورة و باب نفی الزمان و المکان.

باب 5 أنه تعالی خالق کل شی ء و لیس الموجد و المعدم إلا الله تعالی و أن ما سواه مخلوق

الآیات

الرعد: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ»(16)

المؤمنین: «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»(14)

الزمر: «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ* لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(62-63)

الأخبار

«1»

ید، التوحید فِی خَبَرِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه السلام هَلْ غَیْرُ الْخَالِقِ الْجَلِیلِ خَالِقٌ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ فَقَدْ أَخْبَرَ

ص: 147

که در میان بندگانش آفرینندگان و غیر آفرینندگانی هستند؛ از جمله ایشان عیسی است که به فرمان خدا از گل به شکل مرغ را آفرید و در آن دمید و به فرمان خدا پرنده گردید و سامری برای ایشان گوساله ای را آفرید که تنی بود که آن را فریادی بود.(1)

توضیح

شکی نیست که خالق اجسام جز خدای متعال نیست و اما در باره اعراض، اشاعره قائلند که همگی آنها مخلوق خداوند هستند و امامیه و معتزله معتقدند که افعال و حرکات بندگان به قدرت و اختیار خودشان واقع می شود پس ایشان خالق آنها هستند. و آنچه که در آیات است از این قبیل که خداوند خالق هر چیزی است یا به غیر از افعال بندگان تخصیص زده می شود یا تأویل می شود به اینکه خدا خالق هر چیزی است حال یا بدون واسطه و یا با واسطه مخلوقاتش.

و اما در مورد خلق منسوب به عیسی اکثریت معتقدند که منظور از آن تقدیر و صورتگری است و از روایات روشن می شود که شکل وارده بر پرنده از فعل عیسی - علی نبینا و آله و علیه السلام - و مخلوق او بوده و هیچ استبعادی در آن نیست. اگر چه ممکن است نسبت خلق به عیسی به دلیل زمینه ساز بودن او برای فیضان شکل پرنده باشد - چنانچه حکما گویند - و نیز در مورد سامری همین گونه است.

تمام سخن در این باره در کتاب عدل خواهد آمد. إن شاء الله تعالی.

روایت2.

توحید: امام صادق علیه السلام در باب ربوبیت عظمی و الهیت کبری فرمود: کسی غیر از خدا «لا من شیء» نیست و غیر از خدا کسی چیزی را از جوهریتش به سوی جوهر دیگر نقل نمی­کند و کسی نمی­تواند چیزی را از وجود به عدم منتقل کند مگر خدا.(2)

ص: 148


1- . توحید: 63
2- . توحید: 68

أَنَّ فِی عِبَادِهِ خَالِقِینَ وَ غَیْرَ خَالِقِینَ مِنْهُمْ عِیسَی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ خَلَقَ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِ اللَّهِ فَنَفَخَ فِیهِ فَصَارَ طَائِراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ السَّامِرِیُّ خَلَقَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوَارٌ.

بیان

لا ریب فی أن خالق الأجسام لیس إلا الله تعالی و أما الأعراض فذهبت الأشاعرة إلی أنها جمیعا مخلوقة لله تعالی و ذهبت الإمامیة و المعتزلة إلی أن أفعال العباد و حرکاتهم واقعة بقدرتهم و اختیارهم فهم خالقون لها. (1)و ما فی الآیات من أنه تعالی خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ و أمثالها فإما مخصص بما سوی أفعال العباد أو مؤول بأن المعنی أنه خالق کل شی ء إما بلا واسطة أو بواسطة مخلوقاته و أما خلق عیسی علیه السلام فذهب الأکثر إلی أن المراد به التقدیر و التصویر و یظهر من الخبر أن تکون الهیئة العارضة للطیر من فعله علی نبینا و آله و علیه السلام و مخلوقا له و لا استبعاد فیه و إن أمکن أن یکون نسبة الخلق إلیه لکونه معدا لفیضان الهیئة و الصورة کما تقوله الحکماء و کذا السامری و سیأتی تمام القول فی ذلک فی کتاب العدل إن شاء الله تعالی.

«2»

ید، التوحید أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ بِشْرٍ (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّیِّ (3)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ فِی الرُّبُوبِیَّةِ الْعُظْمَی وَ الْإِلَهِیَّةِ الْکُبْرَی لَا یُکَوِّنُ الشَّیْ ءَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا اللَّهُ وَ لَا یَنْقُلُ الشَّیْ ءَ مِنْ جَوْهَرِیَّتِهِ إِلَی جَوْهَرٍ آخَرَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَا یَنْقُلُ الشَّیْ ءَ مِنَ الْوُجُودِ إِلَی الْعَدَمِ إِلَّا اللَّهُ.

ص: 148


1- أما المعتزلة فهم لا یبالون بامثال هذا الشرک الظاهر و أمّا الإمامیّة فهم تبعة أئمة أهل البیت علیهم السلام و حاشاهم عن القول بذلک و انک لا تجد حتّی فی خبر واحد صحیح منهم القول بأن مع اللّه الخالق لکل شی ء خالقا آخر لا لذات و لا لفعل بالمعنی المتنازع فیه و هو الایجاد؛ بل الاخبار المتکاثرة یصرح بخلافه. ط.
2- لعل صحیحه أحمد بن بشیر بقرینة روایة سهل عنه، فیکون أحمد بن بشیر البرقی، ذکر الشیخ فی رجاله تضعیفه عن ابن بابویه، و الا فمجهول.
3- بالعین المهملة، قال النجاشیّ فی ترجمة ابنه: ینسب الی بنی العم من تمیم، أطبق الرجالیون علی ضعفه و غلوه.

توضیح

یعنی در علم ربوبیت و الاهیت. و سخن در باره آن همچون سخن در باره روایت گذشته است.

بعضی فلاسفه قائلند که مؤثر در عالم وجود جز پروردگار متعال نیست و اما غیر او تنها شرایط زمینه ساز افاضه خدا هستند. بهمنیار در التحصیل گوید: پس اگر حق را می خواهی، بدان که صحیح نیست علت وجود جز چیزی باشد که از هر جهت از معنای آنچه بالقوه است مبرّا باشد و این، فقط صفت [موجود] اول است و نه غیر. پایان سخن وی.

ما قبلا آنچه را که نزد فرقه محقه (امامیه) حق می باشد توضیح دادیم.

روایت3.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی از خلق خود خالی است و خلقش از او خالی اند و هر چه نام شیء(چیز) بر آن واقع شود غیر از خدای عزّ و جلّ مخلوق است و خدا خالق هر چیزی­ست. تبارک الذی لیس کمثله شیء.(1)

با سند دیگری نیز در توحید روایت شده تا جمله: خالق هر چیزی است. (2)

روایت4.

توحید: امام باقر علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی از خلق خود خالی و خلقش از او خالی اند و هر چه اسم شیء(چیز) بر آن واقع شود مخلوق است غیر از خدای عزّ و جلّ.(3)

ص: 149


1- . توحید: 105
2- . توحید: 105
3- . توحید: 105
بیان

أی فی علم الربوبیة و الإلهیة و الکلام فیه کالکلام فیما سبق و ذهب بعض الحکماء إلی أن المؤثر فی عالم الوجود لیس إلا الرب تعالی و أما غیره فإنما هم شرائط معدّة لإفاضته قال بهمنیار فی التحصیل فإن سألت الحق فلا یصح أن یکون علة الوجود إلا ما هو بری ء من کل وجه عن معنی ما بالقوة و هذا هو صفة الأول لا غیر انتهی (1)و قد بیناه ما هو الحق عند الفرقة المحقة سابقا.

«3»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خِلْوٌ (2)مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ کُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ تَبَارَکَ الَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ید، التوحید حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ خَیْثَمَةَ (3)عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام مِثْلَهُ إِلَی قَوْلِهِ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ

«4»

ید، التوحید مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ کُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ.

ص: 149


1- و مراده أن اللّه سبحانه خالق للذوات، و الإنسان خالق للافعال؛ و انما قال بذلک من قال فرارا عن محذور الجبر فوقع فی محذور التفویض و قد أشرنا فی الحاشیة السابقة أن مذهب أئمة أهل البیت خلاف ذلک؛ و أمّا محذور الجبر فسیجی ء فی أخبار الجبر و التفویض أن الذی قام علیه البرهان و أطبق علیه الکتاب و السنة و هو مذهب أئمة أهل البیت علیهم السلام خلاف القولین جمیعا ط.
2- الخلو بکسر الخاء: الخالی، یقال: فلان خلو من کذا أی حال بری ء منه، و المراد أن بینه و بین خلقه مباینة فی الذات و الصفات، لا یتصف واحد منهما بصفة الآخر، و لا یشرکه فی ذاته، لانه تعالی وجود صرف لا ماهیة له، و لا یتصف بالعجز و النقص، و الخلق ماهیات ظلمانیة، مشوبات بالجهل و العجز و النقص. اقول: تقدم الحدیث فی باب النهی عن التفکر فی ذات اللّه تعالی «ج 3 ح 20» مع شرح من المصنّف.
3- بضم الخاء المعجمة و سکون الیاء المثناة و فتح المثلثة و المیم و الهاء. حکی عن جامع الرواة للفاضل الأردبیلیّ أن خیثمة هذا هو خیثمة بن عبد الرحمن الجعفی الکوفیّ؛ و حکی العلامة فی القسم الأوّل من الخلاصة عن علیّ بن أحمد العقیقی أنّه کان فاضلا، ثمّ قال: و هذا لا یقتضی التعدیل و ان کان من المرجحات.

روایت5.

ثواب الأعمال: امام باقر علیه السّلام فرمود: همانا خدای گرامی و بزرگ کار آفرینش را به یکی از فرشتگانش واگذار کرد و آن فرشته هفت آسمان و هفت زمین و چیزهای دیگر را آفرید؛ پس چون آفریده های خویش را نگریست که همه فرمانبردار اویند گفت: چه کسی مانند من است؟! پس خدای گرامی و بزرگ نویره ای از آتش فرستاد. راوی گوید: نویره ای از آتش چیست؟ فرمود: آتشی به اندازه یک بند انگشت، و در ادامه فرمود: پس آن فرشته با هر آنچه که آفریده بود [به فرمان الهی] در پیش روی آتش قرار گرفتند و آن آتش به آن آفریده ها رخنه کرد و همه را فراگرفت تا به او رسید و این کیفر به سبب خود بزرگ بینی او بود.(1)

توضیح

شاید منظور از خلق کردن توسط فرشته آن باشد که خدای متعال هنگام اراده فرشته، آنها را خلق فرمود چنانچه در باره معجزه بیان خواهیم کرد.

باب ششم: کلام خدای متعال و معنای آیه «قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِدادا...»

روایات

روایت1.

امالی طوسی: ابو بصیر گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا دائما به ذات خود عالم بود در حالی که معلومی نبود و دائما به ذات خود قادر بود در حالی که مقدوری نبود. گفتم: فدایت گردم! پس آیا دائما متکلم نیز بود؟ فرمود: کلام، مُحدَث(پدید آمده) است؛ خدا بود و متکلم نبود، آن گاه کلام را پدید آورد.(2)

توضیح

بدان که بین اهل ادیان اختلافی در متکلم بودن خدا نیست ولی در تحقیق در باره کلام خدا و حدوث و قدمش اختلاف کرده اند؛ امامیه قائل به حدوث کلام خدا شده اند و اینکه آن از اصوات و حروف تشکیل شده و قائم به غیر خداست. و معنای متکلم بودن خداوند نزد امامیه آن است که وی ایجاد کننده آن حروف و اصوات در جسمی چون لوح محفوظ، جبرئیل، پیامبر یا چیزهایی دیگر چون درخت موسی است که معتزله نیز قائل به این هستند.

حنبلی­ها معتقدند که کلام خدا حروف و اصواتی قدیم است حتی بعضی از آنها معتقد به قدم جلد و غلاف قرآن نیز هستند. کرامیه قائل هستند که

ص: 150


1- . ثواب الأعمال: 297
2- . امالی طوسی: 168
«5»

ثو، ثواب الأعمال أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی خَالِدٍ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ الْأَمْرَ إِلَی مَلَکٍ مِنَ الْمَلَائِکَةِ فَخَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ سَبْعَ أَرَضِینَ وَ أَشْیَاءَ فَلَمَّا رَأَی الْأَشْیَاءَ قَدِ انْقَادَتْ لَهُ قَالَ مَنْ مِثْلِی فَأَرْسَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُوَیْرَةً مِنْ نَارٍ قُلْتُ وَ مَا نُوَیْرَةٌ مِنْ نَارٍ قَالَ نَارٌ بِمِثْلِ أَنْمُلَةٍ قَالَ فَاسْتَقْبَلَهَا بِجَمِیعِ مَا خَلَقَ فَتَحَلَّلَتْ لِذَلِکَ (1)حَتَّی وَصَلَتْ إِلَیْهِ لَمَّا أَنْ دَخَلَهُ الْعُجْبُ.

بیان

لعل المراد بخلق الملک أن الله تعالی خلقها عند إرادة الملک کما سنحقق فی المعجزة.

باب 6 کلامه تعالی و معنی قوله تعالی قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً الآیة

الأخبار

«1»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی الْمُفِیدُ عَنِ ابْنِ قُولَوَیْهِ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ عَالِماً بِذَاتِهِ وَ لَا مَعْلُومَ وَ لَمْ یَزَلْ قَادِراً بِذَاتِهِ وَ لَا مَقْدُورَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلَمْ یَزَلْ مُتَکَلِّماً قَالَ الْکَلَامُ مُحْدَثٌ کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَیْسَ بِمُتَکَلِّمٍ ثُمَّ أَحْدَثَ الْکَلَامَ.

بیان

اعلم أنه لا خلاف بین أهل الملل فی کونه تعالی متکلما لکن اختلفوا فی تحقیق کلامه و حدوثه و قدمه فالإمامیة قالوا بحدوث کلامه تعالی و أنه مؤلف من أصوات و حروف و هو قائم بغیره و معنی کونه تعالی متکلما عندهم أنه موجد تلک الحروف و الأصوات فی الجسم کاللوح المحفوظ أو جبرئیل أو النبی صلی الله علیه و آله أو غیرهم کشجرة موسی و به قالت المعتزلة أیضا و الحنابلة ذهبوا إلی أن کلامه تعالی حروف و أصوات و هی قدیمة بل قال بعضهم بقدم الجلد و الغلاف أیضا و الکرامیة ذهبوا

ص: 150


1- فی نسخة: فتخللت ذلک.

کلام خدا صفتی برای اوست که از حروف و اصوات حادثِ قائم به ذات خدا تشکیل شده است.

اشاعره قائل به کلام نفسی هستند و گفته اند کلام او معنای واحد بسیطی است که قائم به ذاتش و قدیم می باشد. و براهین بر ابطال همه این مذاهب غیر از مذهب اول دلالت دارد و بداهت گواه بر بطلان بعضی از آنهاست. و روایات زیادی بر بطلان هر یک از این نظریات دلالت دارد که بعضی از آنها ذکر شد و بعضی دیگر در کتاب قرآن خواهد آمد.

بله قدرت بر ایجاد کلام و نیز علم به مدلولات کلام، قدیم و غیر زائد بر ذات است اما روشن است که خودِ کلام، غیر از این دو است.

روایت2.

تفسیر قمی: ابو بصیر گفت: از امام جعفر صادق علیه السلام در باره این آیه پرسیدم: «خالِدِینَ فِیها لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلا»(1)

فرمود: «خالدین فیها» یعنی از آن خارج نمی­شوند و «لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا» یعنی به جای آن بهشت، جایگزینی را نمی­خواهند.

گفتم: «قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْتَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَدا»(2){بگو:

«اگر دریا برای کلمات پروردگارم مرکّب شود، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعاً دریا پایان می یابد، هر چند نظیرش را به مدد [آن] بیاوریم.»} فرمود: همین قدر به تو بگویم که سخن خداوند پایان و نهایتی ندارد و هرگز تمام نمی­شود.

پرسیدم: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا»(3) {بی گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، باغهای فردوس جایگاه پذیرایی آنان است.} فرمود:در مورد ابوذر، سلمان فارسی، مقداد و عماربن یاسر نازل شده است. خداوند بهشت را برایشان منزل قرار داد، یعنی جایگاه امن و محل فرود آمدنشان.

آنگاه خداوند می­فرماید: ای محمد بگو: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»(4){بگو: «من هم مثل شما بشری هستم و [لی] به من وحی می شود که خدای شما خدایی یگانه است. پس هر کس به لقای پروردگار خود امید دارد باید به کار شایسته بپردازد، و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد.»} حضرت فرمود: مقصود از این شرک، شرک ریاء است.(5)

روایت3.

احتجاج: یحیی بن أکثم از امام هادی علیه السّلام پرسید: در این سخن خداوند: «سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّه»{و هفت دریای دیگر مرکّب گردد، کلمات خدا پایان نیابد} نام آن هفت دریا چیست؟ حضرت فرمود: آنها عبارتند از: «چشمه کبریت» و «چشمه یمن» و «چشمه برهوت» و «چشمه طبریّه» و «چشمه آب گرم ماسیدان» و «چشمه آب گرم افریقا» و «چشمه باجوران»، و مائیم آن کلمات خدا که [پایان نپذیریم و] فضائلمان درک نگردد.(6)

ص: 151


1- . کهف / 108
2- . کهف / 109
3- . کهف / 107
4- . کهف / 110
5- . تفسیر قمی 2: 20
6- . احتجاج: 405

إلی أن کلامه تعالی صفة له مؤلفة من الحروف و الأصوات الحادثة القائمة بذاته تعالی و الأشاعرة أثبتوا الکلام النفسی و قالوا کلامه معنی واحد بسیط قائم بذاته تعالی قدیم و قد قامت البراهین علی إبطال ما سوی المذهب الأول و تشهد البدیهة ببطلان بعضها و قد دلت الأخبار الکثیرة علی بطلان کل منها و قد تقدم بعضها و سیأتی بعضها فی کتاب القرآن نعم القدرة علی إیجاد الکلام قدیمة غیر زائدة علی الذات و کذا العلم بمدلولاتها و ظاهر أن الکلام غیرهما.

«2»

فس، تفسیر القمی جَعْفَرُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَی عَنِ ابْنِ الْبَطَائِنِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ خالِدِینَ فِیها لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا قَالَ خالِدِینَ فِیها لَا یَخْرُجُونَ مِنْهَا وَ لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا قَالَ لَا یُرِیدُونَ بِهَا بَدَلًا قُلْتُ قَوْلُهُ قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً قَالَ قَدْ أُخْبِرُکَ أَنَّ کَلَامَ اللَّهِ لَیْسَ لَهُ آخِرٌ وَ لَا غَایَةٌ وَ لَا یَنْقَطِعُ أَبَداً قُلْتُ قَوْلُهُ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا قَالَ هَذِهِ نَزَلَتْ فِی أَبِی ذَرٍّ وَ الْمِقْدَادِ وَ سَلْمَانَ الْفَارِسِیِّ وَ عَمَّارِ بْنِ یَاسِرٍ جَعَلَ اللَّهُ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا مَأْوًی وَ مَنْزِلًا قَالَ ثُمَّ قَالَ قُلْ یَا مُحَمَّدُ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً فَهَذَا الشِّرْکُ شِرْکُ رِیَاءٍ.

«3»

ج، الإحتجاج سَأَلَ یَحْیَی بْنُ أَکْثَمَ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ مَا هِیَ فَقَالَ هِیَ عَیْنُ الْکِبْرِیتِ وَ عَیْنُ الْیَمَنِ وَ عَیْنُ الْبَرَهُوتِ (1)وَ عَیْنُ الطَّبَرِیَّةِ وَ حَمَّةُ (2)ماسیدان [مَاسَبَذَانَ وَ حَمَّةُ إِفْرِیقِیَةَ وَ عَیْنُ بَاجُورَانَ (3)وَ نَحْنُ الْکَلِمَاتُ الَّتِی لَا تُدْرَکُ فَضَائِلُهَا (4)وَ لَا تُسْتَقْصَی.

ص: 151


1- قال الفیروزآبادی: البرهوت کحلزون: واد أو بئر بحضر موت.
2- الحمة بفتح الحاء و فتح المیم المشددة: العین الحارة، الماء الذی یستشفی بها الاعلاء.
3- فی نسخة باحروان، و فی أخری باحوران، و فی الاحتجاج المطبوع: باجروان. و المراد بأبی الحسن علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام.
4- فی نسخة من الکتاب و فی الاحتجاج المطبوع: لا تدرک فضائلنا.

روایت4.

احتجاج: ابو قره محدّث به امام رضا علیه السلام گفت: قربانت گردم، نحوه کلام خداوند با موسی را توضیح فرمایید؟ فرمود: خدا و رسول او داناترند که به چه زبانی با او سخن راند، به زبان سریانی یا عبرانی، أبو قرّه با اشاره به زبان خود گفت: فقط از این زبان از شما سؤال می کنم! فرمود: سبحان اللَّه از این طرز تفکّر! و پناه بر خدا در شباهت او به خلق، یا تکلّم او همچون تکلم خلق، و لیکن خدای تبارک و تعالی هیچ چیزی مانندش نیست؛ نه گوینده و نه عمل کننده ای. پرسید: پس چگونه بوده؟ فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق همچون سخن گفتن مخلوق با مخلوق نیست، و نه با حرکت لب و زبان، بلکه به او(کلام) می فرماید: «بشو»، و کلام حضرت حقّ با موسی بنا بر مشیّت او از امر و نهی بود بدون آنکه تردّدی در نفس پیش آید. تا آخر خبر.(1)

مؤلف

بعضی روایات این باب را در باب صفات ذات و افعال و باب نفی جسم و صورت و باب نفی زمان و مکان قرار دادیم.

ص: 152


1- . احتجاج: 405
«4»

ج، الإحتجاج عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ: سَأَلَ أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ عَنِ الرِّضَا علیه السلام فَقَالَ أَخْبِرْنِی جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ عَنْ کَلَامِ اللَّهِ لِمُوسَی فَقَالَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِأَیِّ لِسَانٍ کَلَّمَهُ بِالسُّرْیَانِیَّةِ أَمْ بِالْعِبْرَانِیَّةِ فَأَخَذَ أَبُو قُرَّةَ بِلِسَانِهِ فَقَالَ إِنَّمَا أَسْأَلُکَ عَنْ هَذَا اللِّسَانِ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام سُبْحَانَ اللَّهِ مِمَّا تَقُولُ وَ مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ یُشْبِهَ خَلْقَهُ أَوْ یَتَکَلَّمَ بِمِثْلِ مَا هُمْ مُتَکَلِّمُونَ وَ لَکِنَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ لَا کَمِثْلِهِ قَائِلٌ فَاعِلٌ قَالَ کَیْفَ ذَلِکَ قَالَ کَلَامُ الْخَالِقِ لِمَخْلُوقٍ لَیْسَ کَکَلَامِ الْمَخْلُوقِ لِمَخْلُوقٍ وَ لَا یَلْفَظُ بِشَقِّ فَمٍ وَ لِسَانٍ وَ لَکِنْ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَکَانَ بِمَشِیئَتِهِ مَا خَاطَبَ بِهِ مُوسَی مِنَ الْأَمْرِ وَ النَّهْیِ مِنْ غَیْرِ تَرَدُّدٍ فِی نَفَسٍ.

الْخَبَرَ

أقول

قد أثبتنا بعض أخبار هذا الباب فی باب صفات الذات و الأفعال و باب نفی الجسم و الصورة و باب نفی الزمان و المکان.

ص: 152

ابواب اسماء خدای تعالی و حقائق و ویژگیها و معانی آنها

باب اول : مغایرت بین اسم و معنی و اینکه معبود همان معنی است و اسم حادث است

روایات

روایت1.

احتجاج: راوی گوید: خدمت امام جواد علیه السّلام بودم که مردی از آن حضرت پرسید: آیا اسماء و صفاتی که در قرآن برای خداوند آمده، آن اسماء و صفات، خود پروردگار است؟ امام فرمود: کلام تو دارای دو معنی است، اگر مقصود تو که می گویی اینها خود او هستند این است که خدا متعدّد و متکثّر است که خدا برتر از آن است، و اگر مقصود تو این است که این اسماء و صفات همیشگی و ازلی هستند، ازلی بودن دو معنی دارد: نخست اینکه بگویی خدا همیشه به آنها علم داشته و شایسته آنها بوده، صحیح است، دوم اینکه بگویی تصویر آنها و الفبای آنها و حروف مفرده آنها همیشگی بوده، که پناه به خدا می برم از اینکه با خداوند چیز دیگری در ازل بوده باشد، بلکه خدا بود و مخلوق نبود، سپس این نامها و اسماء و صفات را پدید آورد تا بین او و مخلوق خود واسطه باشند و توسّط آنها به درگاه خدا تضرّع کنند و او را بپرستند و آنها همه ذکر او باشند.

خدا بود و ذکر نبود و کسی که توسّط ذکر یاد شود همان خداوند قدیم است که همیشه بوده و اسماء و صفات همه مخلوقند، و معانی آن و آنچه از آنها مقصود است همان خدایی است که اختلاف و بهم پیوستگی او را سزاوار نیست، چیزی که جزء دارد اختلاف و بهم پیوستگی دارد (نه خدای یگانه یکتا)، و نیز نباید گفت خدا کم است و زیاد است بلکه او به ذات خود قدیم است، زیرا هر چیز که یکتا نباشد تجزیه پذیر است و خدا یکتا است و تجزیه پذیر نیست و کمی و زیادی نسبت به او تصوّر نشود هر چیز که تجزیه پذیرد و کم و زیادی نسبت به او تصوّر شود مخلوقی است که بر خالق خویش دلالت کند.

اینکه گویی خدا توانا است خود خبر داده ای که چیزی او را ناتوان نکند و با این کلمه عجز را از او برداشته و ناتوانی را غیر او قرار داده ای

ص: 153

أبواب أسمائه تعالی و حقائقها و صفاتها و معانیها

باب 1 المغایرة بین الاسم و المعنی و أن المعبود هو المعنی و الاسم حادث

الأخبار

«1»

ج، الإحتجاج عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام فَسَأَلَهُ رَجُلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِی عَنِ الرَّبِّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَ لَهُ أَسْمَاءٌ وَ صِفَاتٌ فِی کِتَابِهِ وَ هَلْ أَسْمَاؤُهُ وَ صِفَاتُهُ هِیَ هُوَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّ لِهَذَا الْکَلَامِ وَجْهَیْنِ إِنْ کُنْتَ تَقُولُ هِیَ هُوَ أَنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَ کَثْرَةٍ فَتَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ تَقُولُ هَذِهِ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ لَمْ تَزَلْ فَإِنَّمَا لَمْ تَزَلْ مُحْتَمِلٌ مَعْنَیَیْنِ (1)فَإِنْ قُلْتَ لَمْ تَزَلْ عِنْدَهُ فِی عِلْمِهِ وَ هُوَ یَسْتَحِقُّهَا (2)فَنَعَمْ وَ إِنْ کُنْتَ تَقُولُ لَمْ یَزَلْ صُوَرُهَا وَ هِجَاؤُهَا (3)وَ تَقْطِیعُ حُرُوفِهَا فَمَعَاذَ اللَّهِ أَنْ یَکُونَ مَعَهُ شَیْ ءٌ غَیْرُهُ بَلْ کَانَ اللَّهُ تَعَالَی ذِکْرُهُ وَ لَا خَلْقَ ثُمَّ خَلَقَهَا وَسِیلَةً بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ یَتَضَرَّعُونَ بِهَا إِلَیْهِ وَ یَعْبُدُونَهُ وَ هِیَ ذِکْرُهُ وَ کَانَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ لَا ذِکْرَ وَ الْمَذْکُورُ بِالذِّکْرِ هُوَ اللَّهُ الْقَدِیمُ الَّذِی لَمْ یَزَلْ وَ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ مَخْلُوقَاتٌ (4)وَ الْمَعْنِیُّ بِهَا هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَلِیقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِایتِلَافُ وَ إِنَّمَا یَخْتَلِفُ وَ یَأْتَلِفُ الْمُتَجَزِّی وَ لَا یُقَالُ لَهُ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ (5)وَ لَکِنَّهُ الْقَدِیمُ فِی ذَاتِهِ لِأَنَّ مَا سِوَی الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ وَاحِدٌ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ کُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَی خَالِقٍ لَهُ فَقَوْلُکَ إِنَّ اللَّهَ قَدِیرٌ خَبَّرْتَ أَنَّهُ لَا یُعْجِزُهُ شَیْ ءٌ فَنَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ الْعَجْزَ وَ جَعَلْتَ الْعَجْزَ

ص: 153


1- فی نسخة: فان لم تزل محتمل معنیین.
2- فی الکافی و التوحید: و هو مستحقها.
3- فی الکافی و التوحید: لم یزل تصویرها و هجاؤها.
4- فی التوحید: و الصفات مخلوقات المعانی. و فی الکافی، و الأسماء و الصفات مخلوقات و المعانی.
5- فی التوحید و الکافی: فلا یقال: اللّه مؤتلف، و لا اللّه کثیر، و لا قلیل.

و نیز اینکه گویی خدا عالم است، با این کلمه جهل را از او برداشته و نادانی را غیر او قرار داده ای و چون خدا همه چیز را نابود کند، صورت تلفّظ و مفردات حروف را هم نابود کند، و آنکه علم و دانائیش همیشگی است همیشه باشد.

پرسید: پس چگونه خدای خود را شنوا می نامیم؟

فرمود: از آن جهت که آنچه با گوش درک شود بر خدا پوشیده نیست ولی او را به گوشی که در سر فهمیده می شود توصیف نمی کنیم، همچنین او را بینا می نامیم از آن جهت که آنچه با چشم درک شود مثل رنگ و شخص و غیر اینها بر او مخفی نیست، ولی او را به بینایی نگاه چشم وصف و تعریف نکنیم، و نیز او را لطیف می نامیم برای آنکه به هر لطیفی دانا است، مانند پشه و کوچکتر از آن؛ و موضع راه رفتن و شعور جنسی او و مهرورزی به فرزندان او، و سوار شدن برخی بر برخی دیگر و بردن خوردنی و آشامیدنی او برای فرزندانش در کوهها و کویرها و نهرها و خشکزارها، از همین جا دریافتیم که آفریننده پشه لطیف است بدون کیفیت، کیفیت تنها مختصّ مخلوق است که چگونگی دارد.

و نیز خدای خود را توانا نامیم نه از جهت قدرت مشت کوبی که میان مخلوق مشهور است، اگر توانایی او قدرت مشت کوبی معمول میان مخلوق باشد تشبیه به مخلوق می شود و احتمال زیادت برد و آنچه احتمال زیادت برد احتمال کاهش برد و هر چیز که ناقص باشد قدیم نباشد و چیزی که قدیم نیست عاجز است، پس ربّ ما تبارک و تعالی شبه و مانندی ندارد، و عاری از هر ضدّ و ندّ (شریک) و کیفیت و نهایت و تبدیلی است، بر دلها و قلوب حرام است که او را حمل کند و اینکه اوهام او را محدود سازد و اینکه ضمائر او را به تصویر کشد، چه ذات اقدس الهی أجلّ و أعزّ از ادات و ابزار خلق او، و نشانه های مخلوق او است، برتر است از آنچه می گویند برتری بزرگ.(1)

این حدیث در کتاب توحید نیز روایت شده است.(2)

ص: 154


1- . احتجاج: 442
2- . توحید: 193

سِوَاهُ وَ کَذَلِکَ قَوْلُکَ عَالِمٌ إِنَّمَا نَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ الْجَهْلَ وَ جَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ فَإِذَا أَفْنَی اللَّهُ الْأَشْیَاءَ أَفْنَی الصُّورَةَ وَ الْهِجَاءَ وَ التَّقْطِیعَ فَلَا یَزَالُ مَنْ لَمْ یَزَلْ عَالِماً فَقَالَ الرَّجُلُ فَکَیْفَ سَمَّیْنَا رَبَّنَا سَمِیعاً فَقَالَ لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَسْمَاعِ وَ لَمْ نَصِفْهُ بِالسَّمْعِ الْمَعْقُولِ فِی الرَّأْسِ وَ کَذَلِکَ سَمَّیْنَاهُ بَصِیراً لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ مِنْ لَوْنٍ أَوْ شَخْصٍ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ وَ لَمْ نَصِفْهُ بِبَصَرِ طَرْفَةِ الْعَیْنِ (1)وَ کَذَلِکَ سَمَّیْنَاهُ لَطِیفاً لِعِلْمِهِ بِالشَّیْ ءِ اللَّطِیفِ مِثْلِ الْبَعُوضَةِ وَ مَا هُوَ أَخْفَی مِنْ ذَلِکَ وَ مَوْضِعِ الْمَشْیِ مِنْهَا (2)وَ الْعَقْلِ وَ الشَّهْوَةِ لِلسِّفَادِ وَ الْحَدَبِ عَلَی أَوْلَادِهَا (3)وَ إِقَامَةِ بَعْضِهَا عَلَی بَعْضٍ (4)وَ نَقْلِهَا الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ إِلَی أَوْلَادِهَا فِی الْجِبَالِ وَ الْمَفَاوِزِ وَ الْأَوْدِیَةِ وَ الْقِفَارِ فَعَلِمْنَا بِذَلِکَ أَنَّ خَالِقَهَا لَطِیفٌ بِلَا کَیْفٍ إِذِ الْکَیْفِیَّةُ لِلْمَخْلُوقِ الْمُکَیَّفِ وَ کَذَلِکَ سَمَّیْنَا رَبَّنَا قَوِیّاً بِلَا قُوَّةِ الْبَطْشِ الْمَعْرُوفِ مِنَ الْخَلْقِ وَ لَوْ کَانَ قُوَّتُهُ قُوَّةَ الْبَطْشِ الْمَعْرُوفِ مِنَ الْخَلْقِ لَوَقَعَ التَّشْبِیهُ وَ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ مَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ وَ مَا کَانَ نَاقِصاً کَانَ غَیْرَ قَدِیمٍ وَ مَا کَانَ غَیْرَ قَدِیمٍ کَانَ عَاجِزاً فَرَبُّنَا تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا شِبْهَ لَهُ وَ لَا ضِدَّ وَ لَا نِدَّ وَ لَا کَیْفِیَّةَ وَ لَا نِهَایَةَ وَ لَا تَصَارِیفَ (5)مُحَرَّمٌ عَلَی الْقُلُوبِ أَنْ تَحْتَمِلَهُ (6)وَ عَلَی الْأَوْهَامِ أَنْ تَحُدَّهُ وَ عَلَی الضَّمَائِرِ أَنْ تُصَوِّرَهُ (7)جَلَّ وَ عَزَّ عَنْ أَدَاةِ خَلْقِهِ وَ سِمَاتِ بَرِیَّتِهِ (8)وَ تَعَالَی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً (9).

ص: 154


1- فی التوحید: و لم نصفه بنظر لحظة العین. و فی الکافی: ببصر لحظة العین.
2- فی الکافی: و موضع النشوء منها. و فی التوحید: مثل البعوضة و أحقر من ذلک و موضع الشق منها.
3- فی الکافی و التوحید: علی نسلها. قلت: حدب علیه: تعطف. و السفاد بکسر السین: نزو الذکر علی الأنثی.
4- فی التوحید: و إفهام بعضها عن بعض.
5- فی الکافی: و لا تبصار بصر.
6- فی الکافی و التوحید: محرم علی القلوب أن تمثله.
7- فی الکافی: أن تکونه. و فی التوحید: أن تکیفه.
8- السمة کعدة: العلامة.
9- أورده الکلینی فی الکافی فی باب معانی الأسماء و اشتقاقها بإسناده عن محمّد بن أبی عبد اللّه رفعه إلی أبی هاشم الجعفری.

توضیح

بدان که متکلمین در اینکه آیا اسم عین مسمّی یا غیر آن است اختلاف کرده اند؛ اکثر اشاعره قائل به اولی و امامیه و معتزله قائل به دومی هستند.

این روایات در ردّ بر قائلین به عینیت وارد شده است.

بعضی از متأخران کلام اشاعره را به دلیل سخافتش تأویل کرده اند. گر چه عباداتشان در آنچه به ایشان نسبت داده شده صریح می باشد.

شارح مقاصد گوید: اسم، لفظ مفرد وضع شده برای معناست به معنایی که انواع کلمه را در برگیرد. و گاهی به استقبال و تجرد از زمان قید زده شده است تا در مقابل فعل و حرف - بنا بر اصطلاح نحویان - قرار گیرد. مسمّی معنایی است که اسم به ازاء آن وضع شده است و تسمیه یعنی وضع اسم برای معنا که گاهی منظور از آن ذکر چیزی با اسمش است چنانچه گفته می شود: یسمّی زیدا و لم یسمّ عمروا (زید را نام برد و عمرو را نام نبرد). بنا بر این هیچ ابهامی در تفاوت این امور سه گانه (اسم، مسمّی و تسمیه) نیست و ابهام تنها در قول بعضی از اصحاب ماست که گفته اند اسم، نفس مسمّی است و در آنچه که شیخ اشعری گفته است که اسماء خداوند سه قسم است؛ قسمی از آن همان نفس مسمّی است مثل الله که دلالت بر وجود یعنی ذات دارد. و قسمی که غیر از مسمّی است مثل خالق و رازق و مانند آن که دلالت بر فعلی دارد و قسمی که نه گفته می شود اوست و نه گفته می شود غیر اوست مثل عالم و قادر و هر اسمی که بر صفات دلالت کند. و اما تسمیه، غیر اسم و مسمّی است.

توضیح مطلب آن است که آنها از تسمیه، لفظ و از اسم، مدلولش را اراده می کنند چنانچه منظورشان از وصف، قول و از صفت، مدلولش است. و چنانچه که می گویند قرائت، حادث و قرائت شده، قدیم است جز آنکه اصحاب، مدلول مطابق را اعتبار کردند ولی به قول مطلق گفتند که اسم نفس مسمّی است. چون قطع داریم که

مدلول خالق چیزی است که دارای خلق است نه خود خلق و مدلول عالم چیزی است که علم دارد نه خود علم. و شیخ اشعری مدلول را اعم گرفته و در اسماء صفات، معانی مقصود از آنها را اعتبار کرده پس گمان کرده که مدلول خالق، خلق است که آن غیر از ذات است و مدلول عالم، علم است که آن نه عین ذات است و نه غیر از آن است. پایان سخن شارح مقاصد.

حال که این را دانستی بدان که ظاهر از روایت آن است که منظور از اسماء، اسامی دالّ بر ذات، بدون ملاحظه صفتی است و منظور از صفات، چیزی است که دلالت بر ذات می کند در حالی که متّصف به صفتی است. و امام علیه السلام منظور سائل را پرسید و احتمالاتش را بیان فرمود که سه تاست و در تقسیم اولیه دوتاست؛ زیرا منظور یا معنای ظاهری سؤال است و یا معنای تأویلی آن به معنایی مجازی به دلیل اینکه معنای ظاهری در نهایت سخافت است؛ احتمال اول اینکه هر یک از این اسامی و حروف تألیفی مرکّب، عین

ص: 155

ید، التوحید الدقاق عن الأسدی عن محمد بن بشر عن الجعفری مثله

إیضاح

اعلم أن المتکلمین اختلفوا فی أن الاسم هل هو عین المسمی أو غیره فذهب أکثر الأشاعرة إلی الأول و الإمامیة و المعتزلة إلی الثانی و قد وردت هذه الأخبار ردا علی القائلین بالعینیة و أول بعض المتأخرین کلامهم لسخافته و إن کانت کلماتهم صریحة فیما نسب إلیهم قال شارح المقاصد الاسم هو اللفظ المفرد الموضوع للمعنی علی ما یعم أنواع الکلمة و قد یقید بالاستقبال و التجرد عن الزمان فیقابل الفعل و الحروف علی ما هو مصطلح النحاة و المسمی هو المعنی الذی وضع الاسم بإزائه و التسمیة هو وضع الاسم للمعنی و قد یراد بها ذکر الشی ء باسمه کما یقال یسمی زیدا و لم یسم عمرا فلا خفاء فی تغایر الأمور الثلاثة و إنما الخفاء فیما ذهب إلیه بعض أصحابنا من أن الاسم نفس المسمی و فیما ذکره الشیخ الأشعری من أن أسماء الله تعالی ثلاثة أقسام ما هو نفس المسمی مثل الله الدال علی الوجود أی الذات و ما هو غیره کالخالق و الرازق و نحو ذلک مما یدل علی فعل و ما لا یقال إنه هو و لا غیره کالعالم و القادر و کل ما یدل علی الصفات و أما التسمیة فغیر الاسم و المسمی و توضیحه أنهم یریدون بالتسمیة اللفظ و بالاسم مدلوله کما یریدون بالوصف قول الواصف و بالصفة مدلوله و کما یقولون إن القراءة حادثة و المقرو قدیم إلا أن الأصحاب اعتبروا المدلول المطابق فأطلقوا القول بأن الاسم نفس المسمی للقطع بأن مدلول الخالق شی ء ما له الخلق لا نفس الخلق و مدلول العالم شی ء ما له العلم لا نفس العلم و الشیخ أخذ المدلول أعم و اعتبر فی أسماء الصفات المعانی المقصودة فزعم أن مدلول الخالق الخلق و هو غیر الذات و مدلول العالم العلم و هو لا عین و لا غیر انتهی. فإذا عرفت هذا فاعلم أن الظاهر أن المراد بالأسماء الأسماء الدالة علی الذات من غیر ملاحظة صفة و بالصفات ما یدل علی الذات متصفا بصفة و استفسر علیه السلام مراد السائل و ذکر محتملاته و هی ثلاثة و ینقسم بالتقسیم الأول إلی احتمالین لأن المراد إما معناه الظاهر أو مؤول بمعنی مجازی لکون معناه الظاهر فی غایة السخافة. الأول أن یکون المراد کون کل من تلک الأسماء و الحروف المؤلفة المرکبة عین

ص: 155

ذات خدا باشند که امام حکم به تنزیه خدا از آن نمود به دلیل استلزامش برای ترکیب و حدوث و تعدد خداوند - چنانچه خواهد آمد - که خداوند والاتر از آن است.

دوم اینکه سخن سائل کنایه از همراه بودن آن اسماء در ازل با خداوند باشد که گویا آن اسماء عین خداوند هستند که این خود محتمل دو معناست؛ اول اینکه خداوند در ازل مستحق اطلاق این اسامی بر او بوده و این اسامی در علم او بوده اند، بدون تعددی در ذات و صفاتش و بدون اینکه چیزی در ازل با او بوده باشد، که این معنا حق است.

دوم اینکه این اصوات و حروف تألیفی دائما با او در ازل بوده باشد که امام فرمود: پناه بر خدا از اینکه چیزی به همراه او در ازل بوده باشد. که این صریح در نفی تعدد قدما است و قبول تأویل نمی کند.

سپس امام علیه السلام به حکمت خلق اسماء و صفات اشاره فرمود به اینکه آنها وسیله ای بین خدا و خلقش هستند که بدان وسیله به درگاهش تضرع کنند و او را بپرستند.

«وهی ذکره» یعنی خدا به این اسامی یاد می شود و مذکور به ذکر، قدیم و خود ذکر، حادث است. و بعضی ها با تاء قرائت کرده اند (وهی ذکرة)؛ جوهری گفته است: «الذکر والذکری» نقیض نسیان است و همچنین است «الذکرۀ». پایان.

سخن امام «والأسماء و الصفات مخلوقات» نسخه های مختلفی دارد در توحید «مخلوقات المعانی» است یعنی معانی لغوی و مفاهیم کلی آنها مخلوق است. و در احتجاج لفظ «المعانی» اصلا نیست. و در کافی «و المعانی» یعنی با عطف است که منظور از آن یا مصداق مدلولات اسماء و صفات است که «والمعنیّ بها» عطف تفسیری آن می شود و یا «المعانی» عطف بر اسماء است یعنی: و معانی، که حقایق مفاهیم صفات است مخلوق هستند. یا اینکه منظور از اسماء، الفاظ و منظور از صفات، چیزهایی است که اسماء برای آنها وضع شده است و «مخلوقات» و «المعانی» دو خبر برای «الأسماء و الصفات» هستند. یعنی اسماء، مخلوق و صفات، معانی هستند.

«والمعنیّ بما هو الله» یعنی مقصود به آن اسامی و مذکور به ذکر و مصداق آن معانی طلب شده به آن اسامی، ذات الله است.

منظور از «اختلاف»، تکثر افراد یا تکثّر صفات یا احوال متغیّر و یا اختلاف اجزاء و تباین آنها به حسب حقیقت و یا انفکاک و حلول است و منظور از «ائتلاف»، ترکیب از اجزاء یا اجزاء همسان از نظر حقیقت است.

«فإذا أفنی الله الأشیاء» استدلالی بر مغایرت خدا با اسماء و هجاء و قطعه ها و معانی حاصله از آنها در ذهن از جهت نهایت است چنانچه مطالب قبلی

ص: 156

ذاته تعالی و حکم بأنه تعالی منزه عن ذلک لاستلزامه ترکیبه و حدوثه و تعدده کما سیأتی تعالی الله عن ذلک. الثانی أن یکون قوله هی هو کنایة عن کونها دائما معه فی الأزل فکأنها عینه و هذا یحتمل معنیین الأول أن یکون المراد أنه تعالی کان فی الأزل مستحقا لإطلاق تلک الأسماء علیه و کون تلک الأسماء فی علمه تعالی من غیر تعدد فی ذاته تعالی و صفاته و من غیر أن یکون معه شی ء فی الأزل فهذا حق و الثانی أن یکون المراد کون تلک الأصوات و الحروف المؤلفة دائما معه فی الأزل فمعاذ الله أن یکون معه غیره فی الأزل و هذا صریح فی نفی تعدد القدماء و لا یقبل التأویل ثم أشار علیه السلام إلی حکمة خلق الأسماء و الصفات بأنها وسیلة بینه و بین خلقه یتضرعون بها إلیه و یعبدونه و هی ذکره بالضمیر أی یذکر بها و المذکور بالذکر قدیم و الذکر حادث و منهم من قرأ بالتاء قال الجوهری الذکر و الذکری نقیض النسیان و کذلک الذکرة انتهی. قوله علیه السلام و الأسماء و الصفات مخلوقات هاهنا النسخ مختلفة ففی التوحید مخلوقات المعانی أی معانیها اللغویة و مفهوماتها الکلیة مخلوقة و فی الإحتجاج لیس لفظ المعانی أصلا و فی الکافی و المعانی بالعطف فالمراد بها إما مصداق مدلولاتها و یکون قوله و المعنی بها عطف تفسیر له أو هی معطوفة علی الأسماء أی و المعانی و هی حقائق مفهومات الصفات مخلوقة أو المراد بالأسماء الألفاظ و بالصفات ما وضع ألفاظها له و قوله مخلوقات و المعانی خبران لقوله الأسماء و الصفات أی الأسماء مخلوقات و الصفات هی المعانی. و قوله و المعنی بها هو الله أی المقصود بها المذکور بالذکر و مصداق تلک المعانی المطلوب بها هو ذات الله و المراد بالاختلاف تکثر الأفراد أو تکثر الصفات أو الأحوال المتغیرة أو اختلاف الأجزاء و تباینها بحسب الحقیقة أو الانفکاک و التحلل و بالایتلاف الترکب من الأجزاء أو الأجزاء المتفقة الحقائق. قوله علیه السلام فإذا أفنی الله الأشیاء استدلال علی مغایرته تعالی للأسماء و هجائها و تقطیعها و المعانی الحاصلة منها فی الأذهان من جهة النهایة کما أن المذکور سابقا کان

ص: 156

از جهت ابتدا بود. نتیجه کلام آن است که علم خداوند عین سخن ما که گوییم: «عالم است»، نیست و اتصاف خدا به علم، متوقف بر تکلم به آن نیست و نیز صورتهای ذهنی، عین حقیقت ذات و صفات خدا نیست و اتصاف خدا به صفات، متوقف بر حصول آن صورتها نیست زیرا بعد از فنای اشیاء، آن امور فانی می شوند با اینکه خداوند باقی است و متصف به جمیع صفات کمال است چنانچه قبل از حدوث آنها متصف به این صفات بود.

حال بدان که مقصود از این روایت و سایر روایات این دو باب نفی تعقل کنه ذات و صفات خدا و بیان این مطلب است که صفات مخلوقات مخلوط به انواع عجز است در حالی که خدا متصف به آنها بدون جهات نقص و عجز است. مثلا سمع در ما، علم به مسموعات با ابزار حسی مخصوصی است و از آنجا که توقف علم ما بر ابزار حسی به دلیل عجزمان و حصول ابزار حسی برای ما از جهت جسمانیت و امکان و نقص ما می باشد. نیز علم ما از ذاتمان نیست به دلیل عجزمان و علم ما حادث به حدوث ماست و علم ما به دلیل قصور ما از احاطه پیدا کردن، محیط به حقایقی که می شنویم - آنچنان که هست - نمی باشد و تمام این نقائص با آن کمال مخلوط می گردد.

پس ما برای خدا آنچه را که کمال است اثبات می کنیم که آن اصل علم است و تمام این جهاتی را که از نشانه های نقص و عجز است از او نفی می نماییم. و از آنجا که حقیقت علم خدا برای ما قابل تصور نیست و از آن طرف هنگامی که جهل را در خود نقصی می بینیم پس آن را از خدا نفی می کنیم، پس ما از علم خدا جز عدم جهل او را تصور نمی کنیم. پس اینکه علم را برای خدا اثبات می کنیم تنها به نفی جهل برمی گردد زیرا ما علم خدا را جز به این صورت تصور نمی کنیم.

اگر در این مطلب آن چنان که شایسته است تدبر کنی آن را نافی ادعای جماعتی که قائل به اشتراک لفظی در وجود و سایر صفات هستند می یابی و نه مُثبِت آن. و دانستی که روایات دالّ بر نفی تعطیل، این قول (اشتراک لفظی) را نفی می کنند.

تفسیر بعضی قسمتهای این روایت قبلا گذشت که تکرار نمی کنیم.

روایت2.

احتجاج: هشام بن حکم گوید: از امام صادق علیه السّلام راجع به اسماء خدا و اشتقاق آنها پرسیدم که اللَّه از چه مشتقّ است؟ فرمود: ای هشام، اللَّه مشتقّ از «أله» و إله، مألوهی (معبودی) لازم دارد و نام، غیر صاحب نام است، کسی که نام را بدون صاحب نام پرستد کافر است و چیزی نپرستیده، و هر که نام و صاحب نام را پرستد کافر است و دو چیز پرستیده و هر که صاحب نام را پرستد نه نام را، این یگانه پرستی است،

ص: 157

من جهة البدایة و الحاصل أن علمه تعالی لیس عین قولنا عالم و لیس اتصافه تعالی به متوقفا علی التکلم بذلک و کذا الصور الذهنیة لیست عین حقیقة ذاته و صفاته تعالی و لیس اتصافه تعالی بالصفات متوقفا علی حصول تلک الصور إذ بعد فناء الأشیاء تفنی تلک الأمور مع بقائه تعالی متصفا بجمیع الصفات الکمالیة کما أن قبل حدوثها کان متصفا بها. ثم اعلم أن المقصود مما ذکر فی هذا الخبر و غیره من أخبار البابین هو نفی تعقل کنه ذاته و صفاته تعالی و بیان أن صفات المخلوقات مشوبة بأنواع العجز و الله تعالی متصف بها معری من جهات النقص و العجز کالسمع فإنه فینا هو العلم بالمسموعات بالحاسة المخصوصة و لما کان توقف علمنا علی الحاسة لعجزنا و کان حصولها لنا من جهة تجسمنا و إمکاننا و نقصنا و أیضا لیس علمنا من ذاتنا لعجزنا و علمنا حادث لحدوثنا و لیس علمنا محیطا بحقائق ما نسمعه کما هی لقصورنا عن الإحاطة و کل هذه نقائص شابت ذلک الکمال فقد أثبتنا له تعالی ما هو الکمال و هو أصل العلم و نفینا عنه جمیع تلک الجهات التی هی من سمات النقص و العجز و لما کان علمه تعالی غیر متصور لنا بالکنه و إنا لما رأینا الجهل فینا نقصا نفیناه عنه فکأنما لم نتصور من علمه تعالی إلا عدم الجهل فإثباتنا العلم له تعالی إنما یرجع إلی نفی الجهل لأنا لم نتصور علمه تعالی إلا بهذا الوجه و إذا تدبرت فی ذلک حق التدبر وجدته نافیا لما یدعیه جماعة عن الاشتراک اللفظی فی الوجود و سائر الصفات لا مثبتا له و قد عرفت أن الأخبار الدالة علی نفی التعطیل ینفی هذا القول و قد سبق تفسیر بعض أجزاء الخبر فیما سبق فلا نعیده.

«2»

ج، الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ ذِکْرُهُ وَ اشْتِقَاقِهَا فَقُلْتُ اللَّهُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ قَالَ یَا هِشَامُ اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَ إِلَهٌ یَقْتَضِی مَأْلُوهاً وَ الِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمَّی فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ (1)وَ عَبَدَ اثْنَیْنِ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَی دُونَ الِاسْمِ فَذَلِکَ التَّوْحِیدُ

ص: 157


1- فی التوحید و الکافی: فقد أشرک.

ای هشام فهمیدی؟ گفتم: بیشتر توضیح فرمایید.

فرمود: خدا را نود و نه نام است، اگر هر نامی همان صاحب نام باشد باید هر کدام از نامها معبودی باشد، ولی خدا خود معنایی است که این نامها بر او دلالت کنند و همه غیر خود او باشند، ای هشام کلمه «نان» نامی است برای خوردنی و کلمه «آب» نامی است برای آشامیدنی و کلمه «لباس» نامی است برای پوشیدنی، و کلمه «آتش» نامی است برای سوزنده، ای هشام آیا طوری فهمیدی که بتوانی دفاع کنی و در مبارزه با دشمنان ما و کسانی که همراه خدا چیز دیگری پرستند پیروز شوی، گفتم: آری. فرمود: ای هشام خدایت بدان سود دهد و استوار دارد.

هشام گوید: از زمانی که از آن مجلس برخاستم تا امروز کسی در مباحثه توحید بر من غلبه نکرده است.(1)

این حدیث در کتاب توحید نیز روایت شده است.(2)

توضیح

این روایت دلالت دارد بر اینکه لفظ جلاله، مشتق است که کلام در این باره در باب توحید گذشت. اینکه فرمود: الله مشتق از إله است. یا إله اسم بر وزن فعال به معنای مفعول یعنی معبود یا سایر معانی که گذشت، می باشد یا فعل به معنای «پرستش کرد» و مانند آن می باشد.

ظاهر روایت آن است که مقصود امام ابتدائا استدلال بر مغایرت بین اسم و مسمّی نیست بلکه مقصود این است که این لفظ به جوهر خود دلالت بر وجود معبودی می کند که عبادت می شود سپس بیان فرمود که عبادتِ لفظ به هیچ وجه جایز نیست آن گاه بر مغایرت اسم و مسمّی استدلال فرمود.

ممکن است روایت، استدلالی باشد بر اینکه این لفظ بر معنایی دلالت می کند و بداهتاً دالّ غیر از مدلول است. و بنا بر این، احتمال دارد که آنچه که بعد از آن فرمود تحقیقی دیگر برای بیان آنچه که واجب است به عبادت قصد شود باشد و تتمه ای برای این دلیل باشد، از جهت تکثیر اشکال و توضیح فسادی که بر آنها لازم می آید. و معنا این باشد که از آنجا که عقل به مغایرت اسم و مسمّی حکم می کند پس کسی که توهم اتحاد این دو را دارد اگر این حروف را به توهم اینکه ذات، عین آنهاست، معبود خود قرار دهد، اصلا چیزی را نپرستیده است زیرا برای این اسامی بقا و استمرار وجودی جز به تبعیت نقششان در نوشتجات یا ذهنها وجود ندارد. و اگر مجموع اسم و مسمّی را معبود قرار دهد شرک ورزیده و غیر خدا را همراه او پرستیده است. و اگر تنها ذات را بپرستد آن،

ص: 158


1- . احتجاج: 333
2- . توحید: 220

أَ فَهِمْتَ یَا هِشَامُ قَالَ فَقُلْتُ زِدْنِی فَقَالَ إِنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً فَلَوْ کَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّی لَکَانَ کُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلَهاً وَ لَکِنَّ اللَّهَ مَعْنًی یُدَلُّ عَلَیْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ وَ کُلُّهَا غَیْرُهُ یَا هِشَامُ الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْکُولِ وَ الْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ وَ الثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ وَ النَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ أَ فَهِمْتَ یَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَ تُنَاضِلُ أَعْدَاءَنَا (1)وَ الْمُتَّخِذِینَ مَعَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ غَیْرَهُ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَقَالَ نَفَعَکَ اللَّهُ بِهِ وَ ثَبَّتَکَ قَالَ هِشَامٌ فَوَ اللَّهِ مَا قَهَرَنِی أَحَدٌ فِی عِلْمِ التَّوْحِیدِ حَتَّی قُمْتُ مَقَامِی هَذَا.

ید، التوحید ابن عصام و الدقاق عن الکلینی عن علی عن أبیه عن النضر عن هشام مثله

بیان

هذا الخبر یدل علی أن لفظ الجلالة مشتق و قد سبق الکلام فیه فی باب التوحید و قوله الله مشتق من إله إما اسم علی فعال بمعنی المفعول أی المعبود أو غیره من المعانی التی تقدم ذکرها أو فعل بمعنی عبد أو نحوه و الظاهر أنه لیس المقصود أولا الاستدلال علی المغایرة بین الاسم و المسمی بل المعنی أن هذا اللفظ بجوهره یدل علی وجود معبود یعبد ثم بین أنه لا یجوز عبادة اللفظ بوجه ثم استدل علی المغایرة بین الاسم و المسمی و یحتمل أن یکون استدلالا بأن هذا اللفظ یدل علی معنی و الدال غیر المدلول بدیهة و علی هذا یحتمل أن یکون ما یذکر بعد ذلک تحقیقا آخر لبیان ما یجب أن یقصد بالعبادة و أن یکون تتمة لهذا الدلیل تکثیرا للإیراد و إیضاحا لما یلزمهم من الفساد بأن یکون المعنی أن العقل لما حکم بالمغایرة فمن توهم الاتحاد إن جعل هذه الحروف معبودا بتوهم أن الذات عینها فلم یعبد شیئا أصیلا إذ لیس لهذه الأسماء بقاء و استمرار وجود إلا بتبعیة النقوش فی الألواح أو الأذهان و إن جعل المعبود مجموع الاسم و المسمی فقد أشرک و عبد مع الله غیره و إن عبد الذات الخالص فهو

ص: 158


1- تناضل القوم: تباروا و تسابقوا فی النضال، و تراموا للسبق، و المراد هنا التسابق فی الحجاج و الجدل. و فی الکافی: تناقل أعداءنا. قلت: ناقلته الحدیث: حدثته و حدّثنی. و ناقل الشاعر الشاعر: ناقضه. و فی التوحید: تنافر أعداءنا و الملحدین فی اللّه و المشرکین مع اللّه عزّ و جلّ غیره. قلت: نافره ای حاکمه، و یقال: نافرته إلی القاضی فنفرنی علیه: أی حاکمته إلی القاضی فقضی لی علیه بالغلبة.

توحید است و اتحاد بین اسم و مسمّی باطل می شود. ولی احتمال اول ظاهرتر است.

و ممکن است منظور از «مألوه» کسی باشد که إله دارد چنانچه از بعضی روایات روشن می شود که در این معنی به کار رفته است مانند این سخن امام که «کان إلها إذا لا مألوه و عالماً إذ لا معلوم» یعنی خدا معبود بود وقتی که عبادت کننده ای نبود و عالم بود وقتی که معلومی نبود. پس معنا این گونه می شود که اسم «إله» مقتضی نسبتی به غیرش است و بدون غیر، تحقق نمی یابد در حالی که مسمّی هیچ حاجتی به غیرش ندارد پس اسم، غیر از مسمّی است. سپس امام به دو وجه دیگر بر مغایرت اسم و مسمّی استدلال فرموده؛ اول آنکه خداوند اسماء متعدد دارد پس اگر اسم عین مسمّی بود تعدد معبود پیش می آمد زیرا مغایرت این اسامی با یکدیگر بدیهی است. «و لکن الله» یعنی ذات خدا نه این اسم.

دوم اینکه «نان» اسم چیزی است که حکم به خوردنی بودن آن می شود در حالی که معلوم است که خود این لفظ، غیرخوردنی است و همچنین سایر موارد.

و گفته شده منظور از این قسمت بیان مغایرت بین مفاهیم عرضی که موضوع آن اسامی است با ذات خداوند می­باشد که مصداق آن مفاهیم است پس قول امام علیه السلام که «و الإله یقتضی مألوها» یعنی این معنای مصدری (إله) اقتضا دارد که در خارج موجودی باشد که آن ذات معبود حقیقی است تا دلالت کند بر اینکه مفهوم اسم غیر از مسمّی است و حق تعالی ذاتش نفس وجود صرف بدون ماهیت دیگری است پس جمیع مفاهیم اسماء و صفات خارج از او هستند پس صدق و حمل آنها بر خدا همچون صدق ذاتیات بر ماهیت نیست زیرا ماهیت برای او کلّی است و نیز همچون صدق عرضیات نیست زیرا افراد آنها قیامی به ذات خداوند ندارند بلکه ذات خدا به ذات احدی و بسیطش چیزی است که این مفاهیم از آن منتزع می شوند و بر آن حمل می گردند، پس مفاهیم کثیرند و همگی غیر از او هستند پس از عینیت آن

مفاهیم با ذات، تعدد آلهه لازم می آید. و سخن امام «نان اسمی برای خوردنی است» دلیل دیگری بر این مطلب است زیرا مفهوم خوردنی اسمی است برای آنچه که بر آن صدق می کند مانند نان و مفهوم نوشیدنی بر آب صدق می کند و مفهوم پوشیدنی بر لباس و سوزاننده بر آتش حال وقتی که به نفس هر یک از این معانی نگاه می کنی آنها را غیر محکوم به احکام آنها می بینی زیرا معنای خوردنی، غیر خوردنی است و خوردنی تنها چیز دیگری همچون نان است. و نیز سایر موارد.

اشکال سخن فوق پوشیده نیست.

روایت3.

توحید، معانی الأخبار، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: از امام رضا علیه السلام پرسیدم: اسم چیست؟ فرمود: صفتی است برای موصوفی.(1)

ص: 159


1- . توحید: 192، معانی الأخبار: 2، عیون أخبار الرضا 1: 118

التوحید و بطل الاتحاد بین الاسم و المسمی و الأول أظهر و یحتمل أن یکون المراد بالمألوه من له الإله کما یظهر من بعض الأخبار أنه یستعمل بهذا المعنی کقوله علیه السلام کان إلها إذ لا مألوه و عالما إذ لا معلوم فالمعنی أن الإله یقتضی نسبة إلی غیره و لا یتحقق بدون الغیر و المسمی لا حاجة له إلی غیره فالاسم غیر المسمی. ثم استدل علیه السلام علی المغایرة بوجهین آخرین الأول أن لله تعالی أسماء متعددة فلو کان الاسم عین المسمی لزم تعدد الآلهة لبداهة مغایرة تلک الأسماء بعضها لبعض قوله و لکن الله أی ذاته تعالی لا هذا الاسم الثانی أن الخبز اسم لشی ء یحکم علیه بأنه مأکول و معلوم أن هذا اللفظ غیر مأکول و کذا البواقی. و قیل إن المقصود من أول الخبر إلی آخره بیان المغایرة بین المفهومات العرضیة التی هی موضوعات تلک الأسماء و ذاته تعالی الذی هو مصداق تلک المفهومات فقوله علیه السلام و الإله یقتضی مألوها معناه أن هذا المعنی المصدری یقتضی أن یکون فی الخارج موجود هو ذات المعبود الحقیقی لیدل علی أن مفهوم الاسم غیر المسمی و الحق تعالی ذاته نفس الوجود الصرف بلا مهیة أخری فجمیع مفهومات الأسماء و الصفات خارجة عنه فصدقها و حملها علیه لیس کصدق الذاتیات علی الماهیة إذ الماهیة له کلیة و لا کصدق العرضیات إذ لا قیام لأفرادها بذاته تعالی و لکن ذاته تعالی بذاته الأحدیة البسیطة مما ینتزع منه هذه المفهومات و تحمل علیه فالمفهومات کثیرة و الجمیع غیره فیلزم من عینیة تلک المفهومات تعدد الآلهة و قوله علیه السلام الخبز اسم للمأکول حجة أخری علی ذلک فإن مفهوم المأکول اسم لما یصدق علیه کالخبز و مفهوم المشروب یصدق علی الماء و مفهوم الملبوس علی الثوب و المحرق علی النار ثم إذا نظرت إلی کل من هذه المعانی فی أنفسها وجدتها غیر محکوم علیها بأحکامها فإن معنی المأکول غیر مأکول إنما المأکول شی ء آخر کالخبز و کذا البواقی و لا یخفی ما فیه.

«3»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُوسَی بْنِ عَمْرٍو وَ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الِاسْمِ مَا هُوَ قَالَ صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ.

ص: 159

توضیح

یعنی نشانه و علامتی است که بر ذات دلالت می کند پس آن غیر از ذات است. یا معنی چنین است که اسماء خدای متعال دلالت بر صفاتی دارد که بر خدا صدق می کنند. و ممکن است منظور از اسم در اینجا مفهوم کلی باشد که موضوع لفظ است - چنانچه قبلا اشاره کردیم -

روایت4.

احتجاج: از امام هادی علیه السلام در باره توحید سؤال شد که آیا پیوسته خداوند یکتا بوده و هیچ چیزی با او نبوده سپس همه اشیاء را پدید آورده و اسماء را برای خود برگزیده، یا اینکه پیوسته اسماء و حروف از قدیم با او بوده؟

آن حضرت مکتوب داشت: خداوند پیوسته موجود بوده سپس آنچه اراده کرد تکوین بخشید، نه کسی مخالف اراده اوست، و نه عیبجوی در حکم او، اوهام أهل وهم به بیراهه افتاد و دیده نظاره گران به قصور کشید، و وصف وصف کنندگان به فنا گرائید، و سخن أهل باطل از درک شگفتی شأن یا وقوع دستیابی بر مرتبه بالای او به اضمحلال و نابودی رسید، او در موضعی است که محدود [به حد و تعریف] نمی­شود، و در جایگاهی است که با هیچ اشارت و هیچ عبارتی نمی توان بر او واقع گشت! هرگز هرگز!(1)

روایت5.

توحید: امام جعفر صادق علیه السلام فرمود: لفظ الله نامی از نامهای او و غایت و پایان کسی است که آن را مغیی و صاحب غایت گردانیده و آنکه غایت قرار داده شده است یعنی ذات مقدس غیر غایت است. [مراد آن است که اسم غیر مسمی است].(2)

به ربوبیت یگانه شد و خود را به غیر محدودیت و اندازه داشتن وصف فرمود. پس آن که خدا را یاد می­کند غیر خدا است و خدا غیر نامهای خود است و هر چیزی که نام چیز بر آن واقع شود غیر از خدا مخلوق و آفریده است. آیا به سخن خدا نمی نگری که فرمود: «العزة لله»{عزت برای خداست} و عظمت برای خداست و فرمود: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها»(3){و نامهای نیکو به خدا اختصاص دارد، پس او را با آنها بخوانید.} و فرمود: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(4){بگو: «خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هر کدام را بخوانید، برای او نامهای نیکوتر است.»} و نامها مضاف و منسوبند به او و آن توحید خالص است که شائبه کثرت در آن نیست.(5)

توضیح

امام علیه السلام برای مغایرت بین اسم و مسمّی به اسمائی که به خدا اضافه می شود استدلال فرمود زیرا اضافه، دلالت بر مغایرت بین اسم و مسمّی دارد؛ گفته می شود: مال برای زید است ولی گفته نمی شود زید برای خودش است. و سخن امام «العزة لله»، «العظمة لله» اشاره دارد به اینکه مراد از اسم، مفهوم است - چنان که گذشت -

روایت6.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: نام خدا غیر خدا است

ص: 160


1- . احتجاج: 449
2- . روایت بعدی در فهم این قسمت از حدیث کمک می­کند.
3- . اعراف / 180
4- . اسراء / 110
5- . توحید: 58
بیان

أی سمة و علامة تدل علی ذات فهی غیر الذات أو المعنی أن أسماء الله تعالی تدل علی صفات تصدق علیه و یحتمل أن یکون المراد بالاسم هنا ما أشرنا إلیه سابقا أی المفهوم الکلی الذی هو موضوع اللفظ.

«4»

ج، الإحتجاج سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ علیهما السلام عَنِ التَّوْحِیدِ فَقِیلَ لَهُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَیْ ءَ مَعَهُ ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بَدِیعاً وَ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَحْسَنَ الْأَسْمَاءِ أَ وَ لَمْ تَزَلِ الْأَسْمَاءُ وَ الْحُرُوفُ مَعَهُ قَدِیمَةً فَکَتَبَ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ مَوْجُوداً ثُمَّ کَوَّنَ مَا أَرَادَ لَا رَادَّ لِقَضَائِهِ وَ لَا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ تَاهَتْ أَوْهَامُ الْمُتَوَهِّمِینَ وَ قَصُرَ طَرَفُ الطَّارِفِینَ (1)وَ تَلَاشَتْ أَوْصَافُ الْوَاصِفِینَ وَ اضْمَحَلَّتْ أَقَاوِیلُ الْمُبْطِلِینَ عَنِ الدَّرْکِ لِعَجِیبِ شَأْنِهِ وَ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ عَلَی عُلُوِّ مَکَانِهِ فَهُوَ بِالْمَوْضِعِ الَّذِی لَا یَتَنَاهَی وَ بِالْمَکَانِ الَّذِی لَمْ تَقَعْ عَلَیْهِ النَّاعِتُونَ بِإِشَارَةٍ (2)وَ لَا عِبَارَةٍ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ.

«5»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ یَزِیدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ الْخَزَّازِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: اللَّهُ غَایَةُ مَنْ غَیَّاهُ فَالْمُغَیَّا غَیْرُ الْغَایَةِ تَوَحَّدَ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ وَصَفَ نَفْسَهُ بِغَیْرِ مَحْدُودِیَّةٍ فَالذَّاکِرُ اللَّهَ غَیْرُ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَیْرُ أَسْمَاءٍ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ ءٍ سِوَاهُ فَهُوَ مَخْلُوقٌ أَ لَا تَرَی قَوْلَهُ الْعِزَّةُ لِلَّهِ الْعَظَمَةُ لِلَّهِ وَ قَالَ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ قَالَ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَالْأَسْمَاءُ مُضَافَةٌ إِلَیْهِ وَ هُوَ التَّوْحِیدُ الْخَالِصُ.

بیان

استدل علیه السلام علی المغایرة بین الاسم و المسمی بما أضیف إلیه من الأسماء فإن الإضافة تدل علی المغایرة بین الاسم و المسمی یقال المال لزید و لا یقال زید لنفسه و قوله العزة لله العظمة لله یومئ إلی أن المراد بالاسم المفهوم کما مر.

«6»

ید، التوحید ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنِ ابْنِ أُورَمَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ یَزِیدَ (3)عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: اسْمُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ

ص: 160


1- و فی نسخة: و قصر طرف العارفین.
2- فی الاحتجاج المطبوع: لم یقع علیه عیون بإشارة إه.
3- فی التوحید المطبوع عن جابر بن یزید.

و هر چیزی که نام چیز بر آن واقع شود مخلوق است مگر خدا و اما آنچه زبانها از آن تعبیر کند یا دستها در آن کار کند مخلوق است و لفظ اللَّه غایت و نام کسی است که آن را غایت و نام قرار داده و مغیّی [که غایت برای آن قرار داده اند] غیر غایت است. و غایت موصوف است به وصف معلوم و هر موصوفی مصنوع است که کسی آن را

ساخته و صانع چیزها موصوف نیست به اندازه معینی و کسی او را به وجود نیاورده که هستی او را به صنعت غیر او بشناسد و تا غایتی متناهی نشده مگر آنکه آن غایت غیر او بوده و هر که این حکم را که بیان کردیم بفهمد هرگز خوار نگردد و این توحیدی­ست خالص پس آن را اعتقاد کنید و به آن تصدیق نمائید و بفهمید به اذن خدای عزّ و جلّ.

و هر که گمان کند که خدا را به حجاب و واسطه میان او و خلائق یا به صورت عقلی یا تمثال خیالی می شناسد مشرک است زیرا که حجاب و صورت و مثالی که قرار داده غیر او است و جز این نیست که آن جناب یگانه ایست که او را به یگانگی پرستیده اند پس چگونه او را به یگانگی یاد نموده آن که گمان می­کند که او را به غیر او شناخته و هر که خدا را شناخته خدا را به خدا شناخته پس هر که او را به خودش نشناخته، او را نشناخته بلکه غیر او را می شناسد.

و خدا آفریننده چیزها است نه از چیزی پس به نامهای خود نامیده شده و او غیر نامهای خود است و نامها غیر او است و موصوف غیر وصف است پس هر که گمان کند که ایمان دارد به آنچه نمی شناسد گمراه از معرفت است و هیچ آفریده­ای چیزی را در نیابد مگر به خدا و شناخت خدا دریافته نمی­شود مگر به خدا.

و خدا از خلقش خالی و خلقش از او خالی اند و چون چیزی را خواهد باشد چنان که خواسته به امر خود بدون نطق و سخن گفتن می­باشد.

و بندگان را پناهی نیست از آنچه حکم فرموده و ایشان را حجت و برهانی نیست در آنچه پسندیده و بر هیچ کار و درمانی از آنچه در تنهای آفریده شده ایشان پدید آورده قدرت ندارد مگر به پروردگار خویش پس هر که گمان کند که قوت دارد بر کاری که خدای عزّ و جلّ آن را نخواسته به حقیقت که گمان کرده اراده اش بر اراده خدا که پروردگار عالمیان است غالب می شود.(1)

این حدیث با سند دیگری تا «و الاسماء غیره» در توحید روایت شده است.(2)

صدوق - رحمه الله - گوید: معنی این حدیث آن است که هر که گمان کند قوت دارد بر کاری که خدا نخواسته است که او را بر آن قوت دهد همانا گمان کرده که اراده اش بر اراده خدا غالب می شود و بزرگوار و برتر است پروردگار عالمیان.(3)

توضیح

«اسم شیء» یعنی لفظ «شیء» یا این مفهوم مرکب. و احتمال اول ظاهرتر است.

ص: 161


1- . توحید: 142
2- . توحید: 192
3- . توحید: 143

وَ کُلُّ شَیْ ءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ فَأَمَّا مَا عَبَّرَتِ الْأَلْسُنُ عَنْهُ أَوْ عَمِلَتِ الْأَیْدِی فِیهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اللَّهُ غَایَةُ مَنْ غَایَاهُ وَ الْمُغَیَّا غَیْرُ الْغَایَةِ وَ الْغَایَةُ مَوْصُوفَةٌ وَ کُلُّ مَوْصُوفٍ مَصْنُوعٌ وَ صَانِعُ الْأَشْیَاءِ غَیْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمًّی لَمْ یَتَکَوَّنْ فَتُعْرَفَ کَیْنُونَتُهُ بِصُنْعِ غَیْرِهِ وَ لَمْ یَتَنَاهَ إِلَی غَایَةٍ إِلَّا کَانَتْ غَیْرَهُ لَا یَزِلُّ مَنْ فَهِمَ هَذَا الْحُکْمَ أَبَداً وَ هُوَ التَّوْحِیدُ الْخَالِصُ فَاعْتَقِدُوهُ وَ صَدِّقُوهُ وَ تَفَهَّمُوهُ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثَالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ لِأَنَّ الْحِجَابَ وَ الْمِثَالَ وَ الصُّورَةَ غَیْرُهُ وَ إِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُوَحَّدٌ فَکَیْفَ یُوَحِّدُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَیْرِهِ إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یَعْرِفُهُ إِنَّمَا یَعْرِفُ غَیْرَهُ لَیْسَ بَیْنَ الْخَالِقِ وَ الْمَخْلُوقِ شَیْ ءٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَشْیَاءِ لَا مِنْ شَیْ ءٍ یُسَمَّی بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَیْرُ أَسْمَائِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَیْرُهُ وَ الْمَوْصُوفُ غَیْرُ الْوَاصِفِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُؤْمِنُ بِمَا لَا یَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً کَانَ کَمَا أَرَادَ بِأَمْرِهِ مِنْ غَیْرِ نُطْقٍ لَا مَلْجَأَ لِعِبَادِهِ مِمَّا قَضَی وَ لَا حُجَّةَ لَهُمْ فِیمَا ارْتَضَی لَمْ یَقْدِرُوا عَلَی عَمَلٍ وَ لَا مُعَالَجَةٍ مِمَّا أَحْدَثَ فِی أَبْدَانِهِمُ الْمَخْلُوقَةِ إِلَّا بِرَبِّهِمْ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَقْوَی عَلَی عَمَلٍ لَمْ یُرِدْهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَدْ زَعَمَ أَنَّ إِرَادَتَهُ تَغْلِبُ إِرَادَةَ اللَّهِ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ (1)عَنْ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مِثْلَهُ إِلَی قَوْلِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَیْرُهُ.

قال الصدوق رحمه الله معنی ذلک أن من زعم أنه یقوی علی عمل لم یرد الله أن یقویه علیه فقد زعم أن إرادته تغلب إرادة الله تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ

بیان

قوله اسم شی ء أی لفظ الشی ء أو هذا المفهوم المرکب و الأول أظهر

ص: 161


1- فی بعض النسخ: «عن علیّ بن الحسین بن محمّد» مثل ما فی الاسناد السابق، و الاسناد مجهول به و بخالد بن یزید. و فی الکافی بکر بن صالح، عن علیّ بن صالح، عن الحسن بن محمّد بن خالد بن یزید عن عبد الأعلی. و هذا أیضا لا یخلو عن جهالة و ضعف.

سپس امام بیان فرمود که روشن است که لفظی که زبان و خط از آن تعبیر می کنند مخلوق می باشد.

«والله غایۀ من غایاه» بدان که غایت بر فاصله و نهایت و بر امتداد مسافت و بر غرض و مقصود از چیزی و بر نشانه و علامت اطلاق می شود. و در این عبارت وجوهی محتمل است؛

اول اینکه غایت به معنای غرض و مقصود باشد یعنی کلمه «الله» مقصود کسی است که خدا را قصد کرده و وسیله کسی است که او را وسیله قرار داده است. یعنی هر کس که چیزی را بخواهد ولی با تلاش خود از تحصیل آن عاجز شود با اسم «الله» به خدا متوسل می شود. «والمغیّی غیر الغایۀ» با یاء مفتوح، یعنی کسی که با آن غایت به او توسل جسته می شود غیر از غایت است. یا مغیّی با یاء مکسور است، یعنی کسی که غایت را برای ما غایت قرار داده غیر از غایت است. و در بعضی نسخه ها «و المعنی» آمده است یعنی مقصود از آن توسل یا معنای مصطلح غیر از غایتی است که وسیله رسیدن به آن است.

دوم اینکه مقصود از غایت، نهایت و از «الله» ذات باشد و نه اسم. یعنی خدای متعال نهایت آرزوهای خلق است که او را هنگام سختیها با اسماء عظیمش می خوانند. و مغیّا یعنی مسافت دارای نهایت و مراد از آن در اینجا اسماء خداست زیرا گویا این اسماء

راههایی هستند که خلق را در نیازهایشان به خدا می رسانند. و معنا این است که عقل حکم می کند به اینکه وسیله غیر از کسی است که مقصود به حاجت است و این معنا با سخن امام «والغایۀ موصوفۀ» سازگار نیست مگر با تکلفی تمام.

سوم اینکه مراد از غایت، علامت باشد و «غایاه» تصحیف شده «غایاته» باشد یعنی لفظ «الله» نشانه ای از نشانه های خداست و «المعنی» یعنی مقصود یا «المغیَّی» یعنی صاحب نشانه، غیر از آن است.

چهارم اینکه منظور این است که حق تعالی مقصود افکار کسانی است که او را مقصود قرار می دهند و در او تفکر می کنند در حالی که معنای مقصود یعنی ذات حق غیر از آن چیزی است که نهایت افکار آنها و ساخته عقول آنهاست زیرا نهایت چیزی که افکار ایشان بدان می رسد و در أذهانشان حاصل می شود، موصوفی به صفات زائد امکانی است و هر موصوفی این گونه­، مصنوع است.

پنجم احتمال تصحیفی است که یکی از افاضل داده و به صورت «عانۀ من عاناه» قرائت کرده است یعنی اسم الله چسبیده و همراه کسی است که او را در بردارد؛ در النهایه گفته است: «معاناۀ الشیء» یعنی چسبیدن و مباشرت با چیزی. یا مهم برای کسی است که به آن اهتمام دارد از «عنیت به فأنا عان» یعنی به آن همت ورزیدم و مشغول شدم. یا اسیر کسی است که او را اسیر کند و در النهایه گفته است:

ص: 162

ثم بین المغایرة بأن اللفظ الذی یعبر به الألسن و الخط الذی تعمله الأیدی فظاهر أنه مخلوق قوله و الله غایة من غایاه اعلم أن الغایة تطلق علی المدی و النهایة و علی امتداد المسافة و علی الغرض و المقصود من الشی ء و علی الرایة و العلامة و هذه العبارة تحتمل وجوها الأول أن تکون الغایة بمعنی الغرض و المقصود أی کلمة الجلالة مقصود من جعله مقصودا و ذریعة من جعله ذریعة أی کل من کان له مطلب و عجز عن تحصیله بسعیه یتوسل إلیه باسم الله و المغیا بالغین المعجمة و الیاء المثناة المفتوحة أی المتوسل إلیه بتلک الغایة غیر الغایة أو بالیاء المکسورة أی الذی جعل لنا الغایة غایة هو غیرها و فی بعض النسخ و المعنی بالعین المهملة و النون أی المقصود بذلک التوسل أو المعنی المصطلح غیر تلک الغایة التی هی الوسیلة إلیه. الثانی أن یکون المراد بالغایة النهایة و بالله الذات لا الاسم أی الرب تعالی غایة آمال الخلق یدعونه عند الشدائد بأسمائه العظام و المغیا بفتح الیاء المشددة المسافة ذات الغایة و المراد هنا الأسماء فکأنها طرق و مسالک توصل الخلق إلی الله فی حوائجهم و المعنی أن العقل یحکم بأن الوسیلة غیر المقصود بالحاجة و هذا لا یلائمه قوله و الغایة موصوفة إلا بتکلف تام. الثالث أن یکون المراد بالغایة العلامة و صحفت غایاه بغایاته أی علامة من علاماته و المعنی أی المقصود أو المغیا أی ذو العلامة غیرها. الرابع أن یکون المقصود أن الحق تعالی غایة أفکار من جعله غایة و تفکر فیه و المعنی المقصود أعنی ذات الحق غیر ما هو غایة أفکارهم و مصنوع عقولهم إذ غایة ما یصل إلیه أفکارهم و یحصل فی أذهانهم موصوف بالصفات الزائدة الإمکانیة و کل موصوف کذلک مصنوع. الخامس ما صحفه بعض الأفاضل حیث قرأ عانة من عاناه أی الاسم ملابس من لابسه قال فی النهایة معاناة الشی ء ملابسته و مباشرته أو مهم من اهتم به من قولهم عنیت به فأنا عان أی اهتممت به و اشتغلت أو أسیر من أسره و فی النهایة

ص: 162

«العانی» یعنی اسیر و «عنا یعنو فهو عان» یعنی کسی که خوار و ضعیف و فروتن شود. یا محبوس کسی است که او را حبس کرده است و در النهایه گفته است که: «عنوا بالأصوات» یعنی آنها را حبس کردند. «والمعنی» یعنی مقصود به اسم «غیر العانۀ» یعنی غیر از آن چیزی است که تصور و تعقل می کنیم.

حال بدان که بنا بر بعضی احتمالات فوق می توان «والله» را با کسره خواند یعنی واو برای قسم باشد.

«غیر موصوف بحدّ» یعنی غیرموصوف به حدی از حدود جسمانی یا صفات امکانی یا حدود عقلی است. و «مسمّی» صفت برای «حدّ» است برای تعمیم دادن همچون قول خداوند «ولم یکن شیئا مذکورا». و ممکن است منظور این باشد که او غیرموصوف به صفاتی است که مدلول آن اسامی هستند. و گفته شده آن خبری بعد از خبر و یا خبر برای مبتدای محذوف است.

در مورد «لم یتکون فیعرف کینونته بصنع غیره» گفته شده است: یعنی پدید نیامده است تا حادث به فعل دیگری باشد و در نتیجه، بودنش و صفات حدوثش به صنع صانعش شناخته شود چنانچه معلولها با عللشان شناخته شوند.

به نظر من شاید یعنی اینکه او مصنوع نیست تا با مقایسه با مصنوع دیگری شناخته شود چنانچه مصنوعات در مقایسه با یکدیگر شناخته می شوند. پس صنع به معنای مصنوع و «غیره» صفت آن است. یا او با حصول صورتی که مصنوعِ غیر اوست شناخته نمی شود زیرا هر صورت ذهنی مصنوع و معلول مُدرِک آن است.

«و لم یتناه» یعنی خداوند در معرفت، یا معرفت خداوند، یا عارف در معرفت خداوند به نهایتی نمی رسد مگر آنکه آن نهایت غیر از خداوند و مباین با او و غیر محمول بر او است.

«لا یزل» در بعضی نسخه ها با ذال است یعنی کسی که این حکم را بفهمد و سلب جمیع آنچه مغایر خداست از او را بشناسد و بداند که هر چیزی که فهم خلق به آن می رسد غیر خدای تعالی است، جهل و گمراهی را خوار کرده است.

«و من زعم أنه یعرف الله بحجاب» یعنی خدا را با اسمائی که حجاب بین خدا و خلقش و وسائلی هستند که بدان به خدا توسل جویند بشناسد، بدین گونه که گمان کند خدا عین آن اسماء است یا با انبیاء و ائمه، بدین گونه که گمان کند خدا با ایشان متحد شده است یا با صفات زائده، که آنها حجاب از وصول به حقیقت ذات احدیت هستند.

«أو بصورۀ» یعنی به اینکه خدا دارای صورت است چنانچه مشبّهه گویند یا به صورت عقلی که گمان کند آن، کنه ذات و صفات خداست. «أو بمثال» یعنی به صورتی خیالی، یا

ص: 163

العانی الأسیر و کل من ذل و استکان و خضع فقد عنا یعنو فهو عان أو محبوس من حبسه و فی النهایة و عنوا بالأصوات أی احبسوها و المعنی أی المقصود بالاسم غیر العانة أی غیر ما نتصوره و نعقله ثم اعلم أنه علی بعض التقادیر یمکن أن یقرأ و الله بالکسر بأن یکون الواو للقسم. قوله غیر موصوف بحد أی من الحدود الجسمانیة أو الصفات الإمکانیة أو الحدود العقلیة و قوله مسمی صفة لحد للتعمیم کقوله تعالی لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و یحتمل أن یکون المراد أنه غیر موصوف بالصفات التی هی مدلولات تلک الأسماء و قیل هو خبر بعد خبر أو خبر مبتدإ محذوف. قوله لم یتکون فیعرف کینونته بصنع غیره قیل المراد أنه لم یتکون فیکون محدثا بفعل غیره فتعرف کینونته و صفات حدوثه بصنع صانعه کما تعرف المعلولات بالعلل. أقول لعل المراد أنه غیر مصنوع حتی یعرف بالمقایسة إلی مصنوع آخر کما تعرف المصنوعات بمقایسة بعضها إلی بعض فیکون الصنع بمعنی المصنوع و غیره صفة له أو أنه لا یعرف بحصول صورة هی مصنوعة لغیره إذ کل صورة ذهنیة مصنوعة للمدرک معلولة له. قوله و لم یتناه أی هو تعالی فی المعرفة أو عرفانه أو العارف فی عرفانه إلی نهایة إلا کانت تلک النهایة غیره تعالی و مباینة له غیر محمولة علیه. قوله علیه السلام لا یزل فی بعض النسخ بالذال أی ذل الجهل و الضلال من فهم هذا الحکم و عرف سلب جمیع ما یغایره عنه و علم أن کل ما یصل إلیه أفهام الخلق فهو غیره تعالی. قوله علیه السلام و من زعم أنه یعرف الله بحجاب أی بالأسماء التی هی حجب بین الله و بین خلقه و وسائل بها یتوسلون إلیه بأن زعم أنه تعالی عین تلک الأسماء أو الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام بأن زعم أن الله تعالی اتحد بهم أو بالصفات الزائدة فإنها حجب عن الوصول إلی حقیقة الذات الأحدیة أو بصورة أی بأنه ذو صورة کما قالت المشبهة أو بصورة عقلیة زعم أنها کنه ذاته و صفاته تعالی أو بمثال أی خیالی أو

ص: 163

به اینکه برای او مثل و شبیهی از خلقش قرار دهد، پس او مشرک است زیرا چنانچه بارها دانستی این باعث ترکیب خدا می شود و اینکه دارای حقائق مختلف و اجزاء باشد که خداوند از آن برتر است.

و ممکن است اشاره به این باشد که رسیدن به حقیقت خداوند به هیچ وجهی از وجوه امکان ندارد نه به حجاب و رسومی که بیانش کند و نه به صورتی عقلی و نه خیالی، زیرا بین معرِّف و معرَّف ناگزیر باید مشابهت و جهت اتحادی باشد وگر نه آن چیز اصلاً معرِّف نیست در حالی که ذات خدای متعال، مجرد از ماسوای خود است پس حجاب و مثال و صورت او از هر جهتی غیر از اوست زیرا هیچ مشارکتی بین او و بین غیر او در جنس یا فصل یا ماده ای یا موضوعی و یا عرضی نیست و او واحد یگانه و جدای از ماسوای خود است. پس انسان تنها وقتی خدا را به خدا می شناسد که جمیع ماسوی و همه آنچه را که عقل بدان می رسد از خدا نفی کند و این توحید خالص است - چنانچه گذشت - یکی از محققان گفته است: هر کس گمان کند خدا را به حجابی یا به صورتی یا به مثالی یعنی به حقیقتی از حقائق امکانی همچون جسم و نور و یا به صفتی از صفات حقائق امکانی - چنانچه به قائلین به صورت نسبت داده شده - یا به صفتی از صفات حقائق امکانی هنگام حصولشان در عقل - چنانچه در قول فلاسفه در رؤیت عقول مفارق هست - بشناسد پس او مشرک است زیرا حجاب و صورت و مثال همگی با او مغایر و غیرمحمول بر او هستند پس هر کس موصوف به آنها را بپرستد غیرخدا را پرستیده است پس چگونه موحّد برای او و عارف به اوست.

تنها کسی خدا را می شناسد که او را به ذات و حقیقتش بشناسد، حقیقتی که جمیع آنچه مغایر اوست از آن سلب می شود پس هر کس او را به خودش نشناسد او را نشناخته است بلکه غیر او را شناخته است.

مؤلف

پوشیده نیست که این وجه و وجوهی که قبلا از آن آوردم و قریحۀ قاصر من به آن رسیده بود، هیچ یک خالی از تکلف نیست و در باره این حدیث وجوه دیگری نیز گفته شده است

ص: 164

بأن جعل له مماثلا و مشابها من خلقه فهو مشرک لما عرفت مرارا من لزوم ترکبه تعالی و کونه ذا حقائق مختلفة و ذا أجزاء تعالی الله عن ذلک و یحتمل أن یکون إشارة إلی أنه لا یمکن الوصول إلی حقیقته تعالی بوجه من الوجوه لا بحجاب و رسول یبین ذلک و لا بصورة عقلیة و لا خیالیة إذ لا بد بین المعرف و المعرف من مماثلة و جهة اتحاد و إلا فلیس ذلک الشی ء معرفا أصلا و الله تعالی مجرد الذات عن کل ما سواه فحجابه و مثاله و صورته غیره من کل وجه إذ لا مشارکة بینه و بین غیره فی جنس أو فصل أو مادة أو موضوع أو عارض و إنما هو واحد موحد فرد عما سواه فإنما یعرف الله بالله إذا نفی عنه جمیع ما سواه و کل ما وصل إلیه عقله کما مر أنه التوحید الخالص. و قال بعض المحققین من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال أی بحقیقة من الحقائق الإمکانیة کالجسم و النور أو بصفة من صفاتها التی هی علیها کما أسند إلی القائلین بالصورة أو بصفة من صفاتها عند حصولها فی العقل کما فی قول الفلاسفة فی رؤیة العقول المفارقة فهو مشرک لأن الحجاب و الصورة و المثال کلها مغایرة له غیر محمولة علیه فمن عبد الموصوف بها عبد غیره فکیف یکون موحدا له عارفا به إنما عرف الله من عرفه بذاته و حقیقته المسلوب عنه جمیع ما یغایره فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه إنما یکون یعرف غیره.

أقول

لا یخفی أن هذا الوجه و ما أوردته سابقا من الاحتمالات التی سمحت بها قریحتی القاصرة لا یخلو کل منها من تکلف (1)و قد قیل فیه وجوه أخر أعرضت

ص: 164


1- و لقد أنصف رحمه اللّه فی الاعتراف بأن الروایة لا تتضح بما أورده من الوجوه، و أمّا ما استظهره من أن المراد بها ما ورد فی الاخبار من أنّه لا صنع لغیره تعالی فی المعرفة فهو أهون من الوجوه السابقة فان مدلول تلک الاخبار بیان أن الفاعل للمعرفة هو اللّه سبحانه و أمّا نفی الواسطة و الوسیلة من البین فلا؛ کیف و القرآن صریح فی أن التقوی و الانابة و التدبر و التفکر و التعقل و کذا الأنبیاء و الملائکة و الأئمّة وسائل لمعرفة اللّه فی آیات کثیرة و قد قال فی خصوص القرآن «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ» الآیة؛ فالروایات المذکورة لا تنفی الواسطة بهذا المعنی. و أمّا هذه الروایة فهی صریحة فی نفی الواسطة، و فی أنّه تعالی معروف بذاته و کل شی ء سواه معروف معلوم به علی خلاف ما اشتهر أن الأشیاء تعرف بذاتها أو صفاتها أو آثارها و أن اللّه یعرف بالاشیاء فالروایة تحتاج فی بیانها إلی اصول علمیة عالیة غیر الأصول الساذجة المعمولة المذکورة فی الکتاب، و لإیضاحها محل آخر. ط.

که به خاطر عدم موافقت با اصول ما از ذکر آن اعراض کردم.

و به من ظاهرتر آن است که این خبر موافق آن چیزی است که قبلا گذشت و در کتاب عدل نیز خواهد آمد مبنی بر اینکه معرفت، صنع خدای متعال است و بندگان در آن صنعی ندارند و خداوند آن را به هر کس که در طلبش باشد و در آنچه موجب استحقاق افاضه آن است کوتاهی نکند، می بخشد و اعتقاد به اینکه غیر خداوند، کسی بر این معرفت بخشی قادر است نوعی از شرک در ربوبیت و الوهیت اوست. زیرا توحید خالص آن است که بداند خداوند متعال افاضه کننده جمیع علوم و خیرها و معارف و سعادتهاست چنانچه خداوند فرمود: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»(1){هر چه از خوبیها به تو می رسد از جانب خداست و آنچه از بدی به تو می رسد از خود توست و تو را به پیامبری، برای مردم فرستادیم، و گواه بودن خدا بس است.}

پس منظور از حجاب یا امامان گمراه و علمای سوئی هستند که ادعا می کنند خدا را به عقولشان شناخته اند و در معرفت خدا به حجتهای خدا مراجعه نمی کنند، پس آنها حجابهایی هستند که خلق را از معرفت و عبادت خدا مانع می شوند. که معنا چنین می­شود: خدای متعال تنها به آنچه که خود، خودش را به مردم شناسانده شناخته می شود نه به افکار و عقول مردم.

و یا منظور از حجاب علاوه بر آنها (امامان گمراه)، ائمه حق نیز هستند زیرا شأن ایشان جز بیان حق برای مردم نیست ولی افاضه معرفت و رساندن به هدف جز از جانب حق تعالی نیست چنانچه فرمود: «إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْت»(2){ در حقیقت، تو هر که را دوست داری نمی توانی راهنمایی کنی }.

احتمالات گذشته در مورد صورت و مثال نیز جاری است.

پس سخن امام «لیس بین الخالق و المخلوق شیء» یعنی بین خدای متعال و خلقش حقیقت یا ماده مشترکی نیست تا آنکه معرفت خدا از آن جهت برای آنها ممکن باشد بلکه ایشان را نه از چیزی ایجاد کرد.

در مورد «غیرالواصف»، احتمال دارد که منظور از واصف اسمی باشد که ذات به مدلول آن وصف می شود. «فمن زعم أنه یؤمن بما لایعرف» یعنی هیچ کس به خدا ایمان نمی آورد مگر بعد از معرفت او و معرفت نیز جز از جانب او نمی باشد. پس تعریف از خداست و ایمان و اقرار و عدم انکار از خلق است.

و ممکن است بنا بر بعضی از وجوه گذشته منظور این باشد که گر چه خداوند به کنه ذاتش شناخته نمی شود ولی ایمان به او ممکن نیست مگر بعد از معرفتش به وجهی از وجوه، پس مقصود، نفی تعطیل است. ولی احتمال اول ظاهرتر است.

تمام این فرازها مؤید معنای اخیر است که بر کسی که در آنها تأمل کند پوشیده نیست.

سپس امام علیه السلام بیان فرمود که اشیاء تنها به مشیت خدا حاصل می شوند و اراده خلق بر اراده خدا غلبه نمی کند چنانچه تحقیق آن به زودی در کتاب عدل خواهد آمد. والله الموفّق.

روایت7.

توحید:

ص: 165


1- . نساء / 79
2- . قصص / 56

عنها صفحا لعدم موافقتها لأصولنا. و الأظهر عندی أن هذا الخبر موافق لما مر و سیأتی فی کتاب العدل أیضا من أن المعرفة من صنعه تعالی و لیس للعباد فیها صنع و أنه تعالی یهبها لمن طلبها و لم یقصر فیما یوجب استحقاق إفاضتها و القول بأن غیره تعالی یقدر علی ذلک نوع من الشرک فی ربوبیته و إلهیته فإن التوحید الخالص هو أن یعلم أنه تعالی مفیض جمیع العلوم و الخیرات و المعارف و السعادات کما قال تعالی ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ فالمراد بالحجاب إما أئمة الضلال و علماء السوء الذین یدعون أنهم یعرفونه تعالی بعقولهم و لا یرجعون فی ذلک إلی حجج الله تعالی فإنهم حجب یحجبون الخلق عن معرفته و عبادته تعالی فالمعنی أنه تعالی إنما یعرف بما عرف به نفسه للناس لا بأفکار و عقولهم أو أئمة الحق للناس فأما إفاضة المعرفة و الإیصال إلی البغیة فلیس إلا من الحق تعالی کما قال سبحانه إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ و یجری فی الصورة و المثال ما مر من الاحتمالات. فقوله علیه السلام لیس بین الخالق و المخلوق شی ء أی لیس بینه تعالی و بین خلقه حقیقة أو مادة مشترکة حتی یمکنهم معرفته من تلک الجهة بل أوجدهم لا من شی ء کان قوله علیه السلام غیر الواصف یحتمل أن یکون المراد بالواصف الاسم الذی یصف الذات بمدلوله قوله علیه السلام فمن زعم أنه یؤمن بما لا یعرف أی لا یؤمن أحد بالله إلا بعد معرفته و المعرفة لا یکون إلا منه تعالی فالتعریف من الله و الإیمان و الإذعان و عدم الإنکار من الخلق و یحتمل أن یکون المراد علی بعض الوجوه السابقة بیان أنه و إن لم یعرف بالکنه لکن لا یمکن الإیمان به إلا بعد معرفته بوجه من الوجوه فیکون المقصود نفی التعطیل و الأول أظهر و هذه الفقرات کلها مؤیدة للمعنی الأخیر کما لا یخفی لمن تأمل فیها ثم بیّن علیه السلام کون الأشیاء إنما یحصل بمشیئته تعالی و أن إرادة الخلق لا یغلب إرادته تعالی کما سیأتی تحقیقه فی کتاب العدل و الله الموفق.

«7»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْیَقْطِینِیِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ

ص: 165

امام صادق علیه السلام فرمود: هر که خدا را با توهم بپرستد کافر است، هر که نام را بی مسمّی پرستد کافر است، هر که نام و صاحب نام را همراه هم پرستد مشرک است، هر که صرف معنی را پرستد به تطبیق اسماء و صفاتی که خود را بدان ستوده و دل بدان دهد و در نهان و آشکار و در زبان سازد همانها به راستی اصحاب امیر المؤمنین - و در نقلی دیگر: مؤمنان بر حق - باشند.(1)

توضیح

«من عبدالله بالتوهم»(هر که خدا را با توهم بپرستد) یعنی بدون اینکه به وجود و صفات او یقین داشته باشد یا به اینکه او را محدود و مدرک با وهم، توهم کند، پس کافر شده است زیرا شک، کفر است و نیز هر محدود و مُدرَک به وهم غیر از خداست پس هر کس آن را بپرستد غیر او را پرستیده و کافر است.

«ومن عبدالإسم»(هر کس اسم را بپرستد) یعنی حروف و یا مفهوم وصفی آن را بپرستد. «دون المعنی» یعنی آن چیزی که با اسم از آن تعبیر می شود. «فقد کفر» زیرا حروف و مفهوم غیر از خدای خالق همه چیزهاست.

روایت8.

امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی اسمی را به حروف آفرید و آن جناب عزّ و جلّ به حرفها منعوت نبود و بدون آنکه به لفظی تلفظ کند یا جسدی داشته باشد و موصوف نبود به تشبیه و به رنگی رنگ نشده بود و گوشه و کنارها از او برده شده و اندازه ها از او دور شده بود و حس و شعور هر صاحب توهمی از او پوشیده بود بدون اینکه خدا پوششی[ظاهری] داشته باشد. سپس آن نام را کلمه تمام و سخن کاملی گردانید که مشتمل بود بر چهار جزء که هر یک از آن اجزاء نامی است با هم که یکی از آنها پیش از دیگری نبود پس سه نام از آن نامها را ظاهر گردانید به جهت احتیاج خلائق به آنها و یک نام از آن نامها را محجوب و مستور ساخت و آن نامی است پوشیده و مخزونِ به این نامهای سه­گانه که ظاهر ساخت. و آن نامهای ظاهر شده عبارتند از «الله» و «تبارک» و «سبحان» بودند که از برای هر نامی از این نامها چهار رکن را مسخر گردانید پس آنچه مذکور شده دوازده رکن می شود. بعد از آن از برای هر رکنی از این رکنهای دوازده گانه سی نام را آفرید که هر یک از آنها دلالت می­کند بر فعلی از افعال او که به آن رکنها منسوبند و مجموع سیصد و شصت نام می شود و آن رحمان است و رحیم و ملک و قدوس

ص: 166


1- . توحید: 220

عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ لَمْ یَعْبُدِ الْمَعْنَی فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَی فَقَدْ أَشْرَکَ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَی بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی یَصِفُ بِهَا نَفْسَهُ (1)فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ نَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سِرِّ أَمْرِهِ وَ عَلَانِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا

إیضاح

قوله من عبد الله بالتوهم أی من غیر أن یکون علی یقین فی وجوده تعالی و صفاته أو بأن یتوهمه محدودا مدرکا بالوهم فقد کفر لأن الشک کفر و لأن کل محدود و مدرک بالوهم غیره سبحانه فمن عبده کان عابدا لغیره فهو کافر و قوله علیه السلام و من عبد الاسم أی الحروف أو المفهوم الوصفی له دون المعنی أی المعبر عنه بالاسم فقد کفر لأن الحروف و المفهوم غیر الواجب الخالق للکل تعالی شأنه.

«8»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ الْبَطَائِنِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مَنْعُوتٍ (2)وَ بِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِیٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ کُلِّ مُتَوَهِّمٍ مُسْتَتِرٌ غَیْرُ مَسْتُورٍ فَجَعَلَهُ کَلِمَةً تَامَّةً عَلَی أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً لَیْسَ مِنْهَا وَاحِدٌ قَبْلَ الْآخَرِ فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ إِلَیْهَا وَ حَجَبَ وَاحِداً مِنْهَا وَ هُوَ الِاسْمُ الْمَکْنُونُ الْمَخْزُونُ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ الَّتِی أُظْهِرَتْ (3)فَالظَّاهِرُ هُوَ اللَّهُ وَ تَبَارَکَ وَ سُبْحَانَ (4)لِکُلِّ اسْمٍ مِنْ هَذِهِ أَرْبَعَةُ أَرْکَانٍ فَذَلِکَ اثْنَا عَشَرَ رُکْناً ثُمَّ خَلَقَ لِکُلِّ رُکْنٍ مِنْهَا ثَلَاثِینَ اسْماً فِعْلًا مَنْسُوباً إِلَیْهَا فَهُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ

ص: 166


1- و فی نسخة: بصفاته التی وصف بها نفسه.
2- الموجود فی الکافی: إن اللّه خلق اسما بالحروف غیر متصوت. و فی التوحید: إن اللّه تبارک و تعالی خلق اسما أو أسماء بالحروف، فهو عزّ و جلّ بالحروف غیر منعوت إه. و فی النسخة المقروة علی المصنّف «جعله» بدلا عما فی المتن.
3- فی الکافی: فهذه الأسماء التی ظهرت.
4- فی التوحید المطبوع و الکافی: هو اللّه تبارک و تعالی.

و خالق و باری و مصور و حی و قیوم - که نه چُرت و نه خواب او را نمی­گیرد - و علیم و خبیر و سمیع و بصیر و حکیم و عزیز و جبار و متکبر و علی و عظیم و مقتدر و قادر و سلام و مؤمن و مهیمن و باری و مُنشیء و بدیع و رفیع و جلیل و کریم و رازق و محیی و ممیت و باعث و وارث. پس این نامها و دیگر نامهای نیکوی خدا تا آنکه سیصد و شصت نام تمام شود همه به این نامهای سه گانه منسوبند و این نامهای سه گانه ارکانند و آن یک نام مکنون و مخزون به واسطه این نامهای سه گانه و ظهور و کفایت اینها محجوب شده و این معنی فرموده خدای تعالی است «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(1){بگو: «خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هر کدام را بخوانید، برای او نامهای نیکوتر است.»}.(2)

توضیح

بدان که این روایت از روایات متشابه و اسرار پیچیده ای است که تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند و سکوت از تفسیر آن و اقرار به عجز از فهم آن صحیح­تر و سزاوارتر و محتاطانه­تر و شایسته­تر است. و ما نیز همچون کسانی که در این باره سخن گفته اند وجهی را به گونه محتمل ذکر می کنیم.

اسماء در بعضی نسخه ها به صیغه جمع و در بعضی به صورت مفرد است و احتمال اخیر ظاهرتر است. و احتمال اول شاید مبنی بر تجزیه آن اسم به چهار جزء باشد که هر یک از آنها اسمی است و به همین دلیل صیغه جمع بر آن اطلاق می شود. سخن امام «بالحروف غیر منعوت» - و در بعضی نسخه ها همچون کافی «غیر متصوت» - و همچنین فقرات بعد ممکن است حال از فاعل «خلق» و یا از «إسما» باشند که احتمال اول را آنچه که در اکثر نسخه­های توحید آمده که: «خلق إسما بالحروف و هو بالحروف غیر منعوت» تأیید می کند.

ص: 167


1- . اسراء / 110
2- . توحید: 190

الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْحَکِیمُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ الْمُقْتَدِرُ الْقادِرُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْبارِئُ (1)الْمُنْشِئُ الْبَدِیعُ الرَّفِیعُ الْجَلِیلُ الْکَرِیمُ الرَّازِقُ الْمُحْیِی الْمُمِیتُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ (2)فَهَذِهِ الْأَسْمَاءُ وَ مَا کَانَ مِنَ الْأَسْمَاءِ الْحُسْنَی حَتَّی تَتِمَّ ثَلَاثَمِائَةٍ وَ سِتِّینَ اسْماً فَهِیَ نِسْبَةٌ لِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ وَ هَذِهِ الْأَسْمَاءُ الثَّلَاثَةُ أَرْکَانٌ وَ حُجُبٌ لِلِاسْمِ الْوَاحِدِ الْمَکْنُونِ الْمَخْزُونِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی

بیان

اعلم أن هذا الخبر من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار التی لا یعلم تأویلها إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و السکوت عن تفسیره و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولی و أحوط و أحری و لنذکر وجها تبعا لمن تکلم فیه علی سبیل الاحتمال (3)فنقول أسماء فی بعض النسخ بصیغة الجمع و فی بعضها بصورة المفرد و الأخیر أظهر و الأول لعله مبنی علی أنه مجزی بأربعة أجزاء کل منها اسم فلذا أطلق علیه صیغة الجمع و قوله بالحروف غیر منعوت (4)و فی بعض النسخ کما فی الکافی غیر متصوت و کذا ما بعده من الفقرات تحتمل کونها حالا عن فاعل خلق و عن قوله اسما و یؤید الأول ما فی أکثر نسخ التوحید خلق اسما بالحروف و هو عز و جل بالحروف غیر منعوت

ص: 167


1- مکرر و لعله من النسّاخ.
2- یأتی شرح هذه الأسماء و غیرها مفصلا من الصدوق قدس اللّه روحه فی «باب عدد أسماء اللّه تعالی و فضل إحصائها و شرحها» و لغیره أیضا کالکفعمیّ فی المصباح، و ابن فهد فی عدّة الداعی. و لها شروح مستوفاة، کما أن جمعا من أصحابنا قدس اللّه أسرارهم أفردوا حول هذه الأسماء و شرحها کتبا مستقلة تبلغ عدتها عشرین أو أکثر، و أورد أسماءها العلامة الرازیّ فی کتابه الذریعة ج 2 ص 66 فراجعه.
3- المراد بالروایة أن ذاته تعالی أجل من أن یحیط به مفاهیم الأسماء، یسقط عنده کل اسم و رسم و أن لمعانی الأسماء نحو تأخر عنه عبر عنه بالخلق، و لها مراتب و درجات فیما بینها انفسها و قد شرحنا الروایة فی رسالة الصفات من الرسائل السبع بعض الشرح. ط.
4- هذا من قبیل النقل بالمعنی ارتکبه بعض الرواة إصلاحا للمعنی علی زعمه مع منافاته البینة لسائر فقرات الروایة. ط.

پس مقصود بیان مغایرت بین اسم و مسمّی می شود به اینکه صفات اسم به حسب ظهورات نطقی و کتابتی اش در خداوند جاری نمی شود.

و اما بنا بر احتمال دوم(حال بودن برای إسماً) شاید اشاره به حصول آن اسم در علم خدا باشد پس خلق به معنای تقدیر و دانستن می شود.

این که آن اسم هنگام حصولش در علم اقدس دارای صوت و صورت و شکل و رنگ نبوده است ممکن است اشاره به این باشد که ابتدای خلقت آن با افاضه بر روح پیامبر و ائمه علیه السلام بدون نطق و رنگ و بدون خطی با قلم بوده است.

حال به تفصیل و توضیح هر یک از فرازها باز می گردیم:

پس بنا بر احتمال اول، «غیرمتصوت» یا مبنی بر فاعل است یعنی خلق آن اسم با ایجاد حرفی و صوتی نبوده است یا مبنی بر مفعول است یعنی خدای متعال از قبیل اصوات و حروف نیست تا سزاوار باشد که اسم، عین او باشد. ولی ظاهر از کلام لغوی ها لازم بودن «تصوّت» است پس مبنی بر فاعل به معنای دوم می شود و مؤید وجه اول است.

«و باللفظ غیر منطَق» با فتحه طاء یعنی ناطق یا به این معنا که خداوند مانند حروف منطوق به لفظ نیست تا از جنس آنها باشد. یا منطِق به کسره طاء است یعنی حروف را ناطق قرار نداد - بنا بر اسناد مجازی همچون سخن خداوند «هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق» - و این توجیه در احتمال دوم از دو احتمال فتحه جاری می شود. و تطبیق آن فرازها بر احتمال دوم یعنی حال بودن آن از اسم - بعد از آنچه گفتیم - روشن است. و همچنین تطبیق فرازهای آینده بر این دو احتمال.

«مستتر غیرمستور» یعنی کنه حقیقت او از جمیع خلق پوشیده است با اینکه از حیث آثار از هر چیزی آشکارتر است. یا پنهان به کمال ذاتش است بدون پرده و حاجبی، یا اینکه او از خلق پوشیده نیست بلکه در نهایت ظهور است و نقص تنها از طرف ماست. نظیر این احتمالات در احتمال دوم جاری است.

و بنا بر احتمال دوم ممکن است منظور این باشد که آن اسم از خلق پوشیده ولی از خدا غیر پوشیده است.

و اما در مورد تفصیل اجزاء و شعبه شعبه شدن اسامی ممکن است گفته شود از آنجا که کنه ذات خدا از عقول جمیع خلق پنهان است پس اسم دالّ بر آن نیز سزاوار است که از ایشان پنهان باشد پس اسم جامع همان اسمی است که بر کنه ذات با تمام صفات کمالیه اش دلالت می کند و از آنجا

ص: 168

فیکون المقصود بیان المغایرة بین الاسم و المسمی بعدم جریان صفات الاسم بحسب ظهوراته النطقیة و الکتبیة فیه تعالی و أما علی الثانی فلعله إشارة إلی حصوله فی علمه تعالی فیکون الخلق بمعنی التقدیر و العلم و هذا الاسم عند حصوله فی العلم الأقدس لم یکن ذا صوت و لا ذا صورة و لا ذا شکل و لا ذا صبغ و یحتمل أن یکون إشارة إلی أن أول خلقه کان بالإفاضة علی روح النبی صلی الله علیه و آله و أرواح الأئمة علیهم السلام بغیر نطق و صبغ و لون و خط بقلم. و لنرجع إلی تفصیل کل من الفقرات و توضیحها فعلی الأول قوله غیر متصوت إما علی البناء للفاعل أی لم یکن خلقها بإیجاد حرف و صوت أو علی البناء للمفعول أی هو تعالی لیس من قبیل الأصوات و الحروف حتی یصلح کون الاسم عینه تعالی لکن الظاهر من کلام اللغویین أن تصوت لازم فیکون علی البناء للفاعل بالمعنی الثانی فیؤید الوجه الأول. و قوله علیه السلام و باللفظ غیر منطق بفتح الطاء أی ناطق أو أنه غیر منطوق باللفظ کالحروف لیکون من جنسها أو بالکسر أی لم یجعل الحروف ناطقة علی الإسناد المجازی کقوله تعالی هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ و هذا التوجیه یجری فی الثانی من احتمالی الفتح و تطبیق تلک الفقرات علی الاحتمال الثانی و هو کونها حالا عن الاسم بعد ما ذکرنا ظاهر و کذا تطبیق الفقرات الآتیة علی الاحتمالین. قوله علیه السلام مستتر غیر مستور أی کنه حقیقته مستور عن الخلق مع أنه من حیث الآثار أظهر من کل شی ء أو مستتر بکمال ذاته من غیر ستر و حاجب أو أنه غیر مستور عن الخلق بل هو فی غایة الظهور و النقص إنما هو من قبلنا و یجری نظیر الاحتمالات فی الثانی و یحتمل علی الثانی أن یکون المراد أنه مستور عن الخلق غیر مستور عنه تعالی. و أما تفصیل الأجزاء و تشعب الأسماء فیمکن أن یقال إنه لما کان کنه ذاته تعالی مستورا عن عقول جمیع الخلق فالاسم الدال علیه ینبغی أن یکون مستورا عنهم فالاسم الجامع هو الاسم الذی یدل علی کنه الذات مع جمیع الصفات الکمالیة و لما

ص: 168

که اسامی خدا به چهار قسم برمی گردد زیرا یا دلالت بر ذات می کنند یا بر صفات ثبوتی کمالی یا بر صفات سلبی تنزیهی و یا بر صفات افعال، بنا بر این آن اسم جامع را به چهار اسم جامع تقسیم کرد که یکی از آنها فقط برای ذات است که به دلیل پیش گفته، آن را تنها مخصوص خود ساخت و به خلقش نداد و سه اسم دیگر را که به انواع سه گانه از صفات تعلق داشت به خلق خود عطا فرمود تا او را به وجهی از وجوه بشناسند. پس این سه اسم حجابها و واسطه هایی بین خلق

و بین این اسم پوشیده هستند زیرا با آنها به ذات و به اسم مختص به ذات متوسل می شوند. و از آنجا که این اسماء چهارگانه در آن اسم جامع به گونه اجمال داخل بودند بین آنها تقدم و تأخری نبود و به همین دلیل امام فرمود: هیچ یک از آنها قبل از دیگری نبود. و ممکن است بنا بر بعضی احتمالات گذشته گفته شود از آنجا که تحقق آنها در علم اقدس بوده است بینشان تقدم و تأخری در وجود نبوده است آن طور که در تکلم خلق است. ولی احتمال اول ظاهرتر است.

سپس امام اسماء سه گانه را بیان فرمود که اولین آنها «الله» است که دلالت بر نوع اول دارد زیرا برای ذات مستجمع صفات ذاتی کمالی قرار داده شده است. و دومین آنها «تبارک» است که از برکت و نمو است و اشاره به این است که خدا معدن فیوضات و منبع خیراتی است که پایان ندارد و آن رئیس تمام صفات فعلیه همچون خالقیت، رازقیت، منعمیّت و سایر چیزهایی است که منسوب به فعل است. چنانچه اسم اول رئیس صفات وجودی همچون علم و قدرت و غیر این دو است.

از آنجا که منظور از اسم هر چیزی است که دلالت بر ذات و صفاتش دارد اعم از آن که اسم یا فعل و یا جمله ای باشد هیچ محذوری در شمردن «تبارک» از جمله اسماء نیست.

اسم سوم «سبحان» است که دلالت بر تنزیه خدا از جمیع نقائص دارد پس جمیع صفات سلبیه و تنزیهی در آن مندرج می شود و در پی آن می آید. این بنا بر نسخه توحید است. ولی در نسخه کافی آمده است: «هو الله تبارک و تعالی و سخر لکل اسم» که شاید منظور این باشد که موجودِ ظاهر به این اسامی خدای متعال است و این اسامی را تنها برای این قرار داد تا با آنها بر خلق ظاهر شود پس ظاهر کننده، همان اسم و ظاهر شده خدای سبحان است.

سپس از آنجا که برای هر یک از این اسامی سه گانه جامع، چهار شعبه است که به آن باز می گردند برای هر یک از آنها چهار رکن قرار داد که به منزله ستونهای آن اسم است؛ «الله» دلالتش بر صفات کمالی

ص: 169

کانت أسماؤه تعالی ترجع إلی أربعة لأنها إما أن تدل علی الذات أو الصفات الثبوتیة الکمالیة أو السلبیة التنزیهیة أو صفات الأفعال فجزأ ذلک الاسم الجامع إلی أربعة أسماء جامعة واحدة منها للذات فقط فلما ذکرنا سابقا استبد تعالی به و لم یعطه خلقه و ثلاثة منها تتعلق بالأنواع الثلاثة من الصفات فأعطاها خلقه لیعرفوه بها بوجه من الوجوه فهذه الثلاثة حجب و وسائط بین الخلق و بین هذا الاسم المکنون إذ بها یتوسلون إلی الذات و إلی الاسم المختص بها و لما کانت تلک الأسماء الأربعة مطویة فی الاسم الجامع علی الإجمال لم یکن بینها تقدم و تأخر و لذا قال لیس منها واحد قبل الآخر و یمکن أن یقال علی بعض المحتملات السابقة أنه لما کان تحققها فی العلم الأقدس لم یکن بینها تقدم و تأخر فی الوجود (1)کما یکون فی تکلم الخلق و الأول أظهر. ثم بین الأسماء الثلاثة فأولها الله و هو الدال علی النوع الأول لکونه موضوعا للذات المستجمع للصفات الذاتیة الکمالیة و الثانی تبارک لأنه من البرکة و النمو و هو إشارة إلی أنه معدن الفیوض و منبع الخیرات التی لا تتناهی و هو رئیس جمیع الصفات الفعلیة من الخالقیة و الرازقیة و المنعمیة و سائر ما هو منسوب إلی الفعل کما أن الأول رئیس الصفات الوجودیة من العلم و القدرة و غیرهما و لما کان المراد بالاسم کل ما یدل علی ذاته و صفاته تعالی أعم من أن یکون اسما أو فعلا أو جملة لا محذور فی عد تبارک من الأسماء و الثالث هو سبحان الدال علی تنزیهه تعالی عن جمیع النقائص فیندرج فیه و یتبعه جمیع الصفات السلبیة و التنزیهیة هذا علی نسخة التوحید و فی الکافی هو الله تبارک و تعالی و سخر لکل اسم فلعل المراد أن الظاهر بهذه الأسماء هو الله تعالی و هذه الأسماء إنما جعلها لیظهر بها علی الخلق فالمظهر هو الاسم و الظاهر به هو الرب سبحانه. ثم لما کان لکل من تلک الأسماء الثلاثة الجامعة شعب أربع ترجع إلیها جعل لکل منها أربعة أرکان هی بمنزلة دعائمه فأما الله فلدلالته علی الصفات الکمالیة

ص: 169


1- أو یقال: إن إیجادها لما کان بالافاضة علی الأرواح المقدّسة و لم یکن بالتکلم لم یکن بینها و بین أجزائها تقدم و تأخر فی الوجود، کما یکون فی تکلم الخلق، و الأول أظهر. هکذا فی مرآة العقول، و لعله سقط هنا عن قلم النسّاخ.

وجودی چهار رکن دارد که عبارتند از: وجوب وجود که به صمدیت و قیومیت نیز تعبیر می شود و علم و قدرت و حیات یا به جای حیات لطف یا رحمت یا عزت و به این دلیل این چهار صفت را رکن قرار داد که سایر صفات کمالی به آنها باز می گردند؛ مثلا سمیع و بصیر و خبیر به علم باز می گردند و علم آنها را در برمی گیرد.

و اما «تبارک» چهار رکن دارد که عبارتند از ایجاد، تربیت در دو سرا، هدایت در دنیا و مجازات در آخرت یعنی موجِد یا خالق و ربّ و هادی و دیّان و می توان هدایت را در تربیت داخل کرد و مجازات را دو رکن قرار داد؛ ثواب دادن و عقاب کردن و برای هر یک از آنها شعبه­هایی از اسماء نیکوی خداوند است که بعد از تأمل و جستجو پوشیده نیست.

و اما «سبحانه» چهار رکن دارد زیرا یا برای تنزیه ذات خدا از مشابهت ممکنات است، یا تنزیه ذات از ادراک حواس و اوهام و عقول است، یا برای تنزیه صفات او از نقائص است و یا برای تنزیه افعال او از آنچه موجب ظلم و عجز و نقص است می باشد. وجهی دیگر نیز محتمل است و آن تنزیه او از شریک و اضداد و انداد و تنزیه او از مشاکلت و مشابهت و تنزیه او از ادراک عقول و اوهام و تنزیه او از

آنچه موجب نقص و عجز است همچون ترکیب، همسر، فرزند، تغییرات، عوارض، ظلم، جور، جهل و غیر اینها می باشد.

و روشن است که برای هر یک از آن اسامی شعبه های زیادی است. پس امام آنها را سی شعبه قرار داد و بعضی از نامهای نیکوی خداوند را به عنوان مثال ذکر فرمود و بقیه را مجمل باقی گذاشت.

بنا بر نسخه کافی محتمل است که اسماء سه گانه چیزهایی باشند که دلالت بر وجوب وجود و علم و قدرت دارند و دوازده اسم دیگر دلالت برصفات کمالی و تنزیهی می کنند که به دنبال آن صفات سه گانه می آیند و منظور از سی اسم دیگر صفات افعالی باشند که آثار آن صفات کمالیه هستند و سخن امام «فعلا منسوبا إلیها» این قول را تأیید می کند. و بنا بر احتمال اول این سی اسم از توابع آن صفات هستند پس گویا که فعل آنها هستند.

این، آن چیزی بود در حل این روایت به نظر من می رسد که آن را تنها به گونه احتمال و بدون یقین به مراد معصوم مطرح کردم. و شاید این روشن­ترین احتمال از میان احتمالاتی باشد که گروههای مختلف بر وفق مذاهب مختلف مسلکهای پراکنده خود مطرح کرده اند.

و کسی مرا به این مطلب هدایت کرد که بعد از ائمه هدی وسیله من به درجات عالی و راههای هدایت بوده است؛ یعنی پدر علامه ام که در شرح این روایت بنا بر نسخه کافی گفته است: آنچه در تفسیر این روایت به نظر

ص: 170

الوجودیة له أربع دعائم و هی وجوب الوجود المعبر عنه بالصمدیة و القیومیة و العلم و القدرة و الحیاة أو مکان الحیاة اللطف أو الرحمة أو العزة و إنما جعلت هذه الأربعة أرکان لأن سائر الصفات الکمالیة إنما ترجع إلیها کالسمیع و البصیر و الخبیر مثلا فإنها راجعة إلی العلم و العلم یشملها و هکذا. و أما تبارک فله أرکان أربعة هی الإیجاد و التربیة فی الدارین و الهدایة فی الدنیا و المجازاة فی الآخرة أی الموجد أو الخالق و الرب و الهادی و الدیان و یمکن إدخال الهدایة فی التربیة و جعل المجازاة رکنین الإثابة و الانتقام و لکل منها شعب من أسماء الله الحسنی کما لا یخفی بعد التأمل و التتبع. و أما سبحانه فله أربعة أرکان لأنه إما تنزیه الذات عن مشابهة الممکنات أو تنزیهه عن إدراک الحواس و الأوهام و العقول أو تنزیه صفاته عما یوجب النقص أو تنزیه أفعاله عما یوجب الظلم و العجز و النقص و یحتمل وجها آخر و هو تنزیهه عن الشریک و الأضداد و الأنداد و تنزیهه عن المشاکلة و المشابهة و تنزیهه عن إدراک العقول و الأوهام و تنزیهه عما یوجب النقص و العجز من الترکب و الصاحبة و الولد و التغیرات و العوارض و الظلم و الجور و الجهل و غیر ذلک و ظاهر أن لکل منها شعبا کثیرة فجعل علیه السلام شعب کل منها ثلاثین و ذکر بعض أسمائه الحسنی علی التمثیل و أجمل الباقی و یحتمل علی ما فی الکافی أن تکون الأسماء الثلاثة ما یدل علی وجوب الوجود و العلم و القدرة و الاثنا عشر ما یدل علی الصفات الکمالیة و التنزیهیة التی تتبع تلک الصفات و المراد بالثلاثین صفات الأفعال التی هی آثار تلک الصفات الکمالیة و یؤیده قوله فعلا منسوبا إلیها و علی الأول یکون المعنی أنها من توابع تلک الصفات فکأنها من فعلها هذا ما خطر ببالی فی حل هذا الخبر و إنما أوردته علی سبیل الاحتمال من غیر تعیین لمراد المعصوم علیه السلام و لعله أظهر الاحتمالات التی أوردها أقوام علی وفق مذاهبهم المختلفة و طرائقهم المتشتتة و إنما هدانی إلی ذلک ما أورده ذریعتی إلی الدرجات العلی و وسیلتی إلی مسالک الهدی بعد أئمة الوری علیهم السلام أعنی والدی العلامة قدس الله روحه فی شرح هذا الخبر علی ما فی الکافی حیث قال الذی یخطر

ص: 170

من می رسد اجمالا این است که اسم اول اسمی جامع برای دلالت بر ذات و صفات بود و از آنجا که معرفت ذات از غیر خدا پوشیده است آن اسم را بر چهار جزء تقسیم کرد و اسم دالّ بر ذات را از خلق پوشیده داشت و آن به اعتباری اسم اعظم است. و اسم دال بر مجموع، اسمی اعظم به اعتباری دیگر است و ممکن است اسم جامع «الله» و اسم دالّ بر ذات تنها «هو» باشد و محجوبیتش به اعتبار عدم تعیین آن باشد چنانچه گفته شده است اسم اعظم داخل در میان اسماء شناخته شده است ولی برای ما معین نیست و ممکن است غیر از اسماء معروف باشد.

و اسمائی که خدا برای خلق ظاهر ساخته سه قسم است؛ قسمی دلالت بر تقدیس می کند مثل علیّ، عظیم، عزیز، جبّار، و متکبر، و قسمی دلالت بر علم او و قسمی دلالت بر قدرتش می کند. انقسام امام هر یک از اینها را به چهار قسم به این اعتبار است که تنزیه یا مطلق است، یا برای ذات، یا برای صفات و یا برای افعال است. و آنچه دلالت بر علم می کند یا برای مطلق علم است، یا برای علم بر جزئیات است همچون سمیع و بصیر، یا برای علم به ظاهر و یا برای علم به باطن است. و آنچه بر قدرت دلالت می کند یا برای رحمت ظاهری یا رحمت باطنی، یا غضب ظاهری و یا غضب باطنی است. و یا چیزی نزدیک به این تقسیم بندی. و اسامی مفرد بنا بر آنچه در قرآن و روایات وارد شده است نزدیک سیصد و شصت اسم می باشد که کفعمی در مصباحش ذکر کرده است. پس بر تو باد به جمع آنها و تدبر در ارتباط هر یک از آنها به رکنی از این ارکان. پایان سخن وی - خدا درجاتش را بلند گرداند -.

یکی از شارحان این روایت اسامی دوازده گانه را کنایه از برجهای فلکی و سیصد و شصت اسم را کنایه از درجات این برجها قرار داده است و به جانم سوگند که به فاصله زمین تا آسمان دچار تکلف شده است. دیگری، اسم را کنایه از مخلوقات خدا و اسم جامع اول را کنایه از اول مخلوقاتش که به زعم وی همان عقل است قرار داده است و فرازهای بعد را کنایه از کیفیت گونه گونه شدن مخلوقات و تعدد عوالم گرفته است و آنچه اشاره کردیم برای غریب شمردن این قول کافی است و ذکر تمام آن موجب طولانی شدن بیهوده کلام می گردد.

«و ذلک قوله عزوجل»: استشهادی است برای اینکه خدا اسامی نیکو دارد و آنها را تنها به این دلیل قرار داده که خلق به آنها او را بخوانند پس خدا فرموده که او را به اسم «الله» یا «الرحمن» یا به غیر این دو اسم بخوانند پس مقصود، واحد است که همان پروردگار است و او اسامی نیکویی دارد که هر یک از آنها بر صفتی از صفات مقدسش دلالت دارد پس هر یک از این اسامی را بخوانید نیکو است.

گفته شده آیه وقتی نازل شد که مشرکان شنیدند رسول خدا می گفت:

ص: 171

بالبال فی تفسیر هذا الخبر علی الإجمال هو أن الاسم الأول کان اسما جامعا للدلالة علی الذات و الصفات و لما کان معرفة الذات محجوبة عن غیره تعالی جزأ ذلک الاسم علی أربعة أجزاء و جعل الاسم الدال علی الذات محجوبا عن الخلق و هو الاسم الأعظم باعتبار و الدال علی المجموع اسم أعظم باعتبار آخر و یشبه أن یکون الجامع هو الله و الدال علی الذات فقط هو و تکون المحجوبیة باعتبار عدم التعیین کما قیل إن الاسم الأعظم داخل فی جملة الأسماء المعروفة و لکنها غیر معینة لنا و یمکن أن یکون غیرها و الأسماء التی أظهرها الله للخلق علی ثلاثة أقسام. منها ما یدل علی التقدیس مثل العلی العظیم العزیز الجبار المتکبر و منها ما یدل علی علمه تعالی و منها ما یدل علی قدرته تعالی و انقسامه کل واحد منها إلی أربعة أقسام بأن یکون التنزیه إما مطلقا أو للذات أو الصفات أو الأفعال و یکون ما یدل علی العلم إما لمطلق العلم أو للعلم بالجزئیات کالسمیع و البصیر أو الظاهر أو الباطن و ما یدل علی القدرة إما للرحمة الظاهرة أو الباطنة أو الغضب ظاهرا أو باطنا أو ما یقرب من ذلک التقسیم و الأسماء المفردة علی ما ورد فی القرآن و الأخبار یقرب من ثلاثمائة و ستین اسما ذکرها الکفعمی فی مصباحه فعلیک جمعها و التدبر فی ربط کل منها برکن من تلک الأرکان انتهی کلامه رفع الله مقامه. أقول بعض الناظرین فی هذا الخبر جعل الاثنی عشر کنایة عن البروج الفلکیة و الثلاثمائة و الستین عن درجاتها و لعمری لقد تکلف بأبعد مما بین السماء و الأرض و منهم من جعل الاسم کنایة عن مخلوقاته تعالی و الاسم الأول الجامع عن أول مخلوقاته و بزعم القائل هو العقل و جعل ما بعد ذلک کنایة عن کیفیة تشعب المخلوقات و تعدد العوالم و کفی ما أومأنا إلیه للاستغراب و ذکرها بطولها یوجب الإطناب. قوله و ذلک قوله عز و جل استشهاد بأن له تعالی أسماء حسنی و أنه إنما وضعها لیدعوه الخلق بها فقال تعالی قل ادعوه تعالی بالله أو بالرحمن أو بغیرهما فالمقصود واحد و هو الرب و له أسماء حسنی کل منها یدل علی صفة من صفاته المقدسة فأیا ما تدعو فهو حسن قیل نزلت الآیة حین سمع المشرکون رسول الله صلی الله علیه و آله یقول

ص: 171

یا الله یا رحمان پس گفتند او ما را از پرستش دو معبود نهی می کند در حالی که خود معبود دیگری را می خواند.

و یهود گفتند: تو از رحمان کم یاد می کنی در حالی که خدا در تورات آن را زیاد گفته است پس آیه نازل شد تا رد بر توهم تعدد خدا یا عدم ذکر رحمان باشد.

باب دوم : معانی اسماء و اشتقاق آنها و آنچه اطلاقش بر خدای متعال جایز است و آنچه جایز نیست.

روایات

روایت1.

خصال، عیون أخبار الرضا: مردی از امام رضا علیه السّلام در حال طواف، پرسید: «جواد» کیست؟ حضرت فرمودند: سؤال تو دو صورت دارد، اگر در باره مخلوقین سؤال می کنی، «جواد» کسی است که واجبات خود را ادا می کند و بخیل کسی است که در واجبات بخل می ورزد و اگر سؤالت از خالق است، پس بدان که او «جواد» است و بخشنده، چه عطا کند چه نکند، زیرا اگر به بنده اش چیزی عطا کند، چیزی عطا کرده است که آن بنده مالک آن نیست و اگر چیزی از بنده اش دریغ کند، آن بنده حقّی در آن ندارد.(1)

این حدیث در معانی الأخبار نیز روایت شده است. جز آنکه در آن آمده: «مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ إِنْ کُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْخَالِقِ لِأَنَّهُ إِنْ أَعْطَاکَ أَعْطَاکَ مَا لَیْسَ لَکَ وَ إِنْ مَنَعَکَ مَنَعَکَ مَا لَیْسَ لَکَ.»(2)

توضیح

شاید منظور این باشد که مخلوق وقتی عطا نمی کند تنها به این دلیل به بخل وصف می شود که حقوق خلق را که خدا بر او واجب ساخته است ادا نمی کند اما خدای سبحان اگرعطا نکند به بخل، موصوف نمی شود زیرا برای هیچ کسی حقی بر خداوند نیست پس منظور از اینکه فرمود: او جواد است اگر عطا نکند، یعنی او بخیل نیست یا اینکه از نظر بخششهای نامتناهی دیگرش جواد است و این عدم عطا با جود او منافات ندارد زیرا بر او واجب نیست.

ص: 172


1- . خصال: 23، عیون أخبار الرضا 1: 129
2- . معانی الأخبار: 256

یا الله یا رحمان فقالوا إنه ینهانا أن نعبد إلهین و هو یدعو إلها آخر و قالت الیهود إنک لتقل ذکر الرحمن و قد أکثره الله فی التوراة فنزلت الآیة ردا لما توهموا من التعدد أو عدم الإتیان بذکر الرحمن.

باب 2 معانی الأسماء و اشتقاقها و ما یجوز إطلاقه علیه تعالی و ما لا یجوز

الأخبار

«1»

ل، الخصال ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سُلَیْمَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ فَقَالَ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ الْجَوَادِ فَقَالَ إِنَّ لِکَلَامِکَ وَجْهَیْنِ فَإِنْ کُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْمَخْلُوقِ فَإِنَّ الْجَوَادَ الَّذِی یُؤَدِّی مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ وَ الْبَخِیلَ مَنْ بَخِلَ بِمَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ إِنْ کُنْتَ تَعْنِی الْخَالِقَ فَهُوَ الْجَوَادُ إِنْ أَعْطَی وَ هُوَ الْجَوَادُ إِنْ مَنَعَ لِأَنَّهُ إِنْ أَعْطَی عَبْداً أَعْطَاهُ مَا لَیْسَ لَهُ وَ إِنْ مَنَعَ مَنَعَ مَا لَیْسَ لَهُ.

مع، معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْجَهْمِ (1)عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سَلَمَةَ (2)

مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّ فِیهِ مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ إِنْ کُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْخَالِقِ لِأَنَّهُ إِنْ أَعْطَاکَ أَعْطَاکَ مَا لَیْسَ لَکَ وَ إِنْ مَنَعَکَ مَنَعَکَ مَا لَیْسَ لَکَ.

بیان

لعل المراد أن المخلوق إنما یوصف بالبخل إن منع لأنه لا یؤدی ما فرض الله علیه من حقوق الخلق و أما الله سبحانه فلا یوصف بالبخل إن منع لأنه لیس لأحد حق علی الله فالمراد بقوله إنه جواد إن منع أنه لیس ببخیل أو أنه جواد من حیث عطایاه الغیر المتناهیة الآخر و هذا المنع لا ینافی جوده لعدم لزومه علیه

ص: 172


1- ضبط الجهم فی تنقیح المقال بالجیم المفتوحة و الحاء المکسورة و المیم؛ و قال: و فی القاموس الجهم ککتف: الوجه الغلیظ المجتمع السمج انتهی. أقول: هی کنیة لبکیر بن أعین بن سنسن الشیبانی.
2- الظاهر أنّه تصحیف سلیمان الوارد فی السند السابق، بقرینة روایة موسی بن بکر عنه و بقرینة اتّحاد مضمون الحدیث مع سابقه.

و ممکن است که منظور از «ما لیس له» دوم چیزی غیر از اولی باشد و به معنای آنچه که شخص منع شده مستحق تفضل آن نیست و صلاح او در بخشیدن آن چیز به او نیست، باشد. پس جود خدا از جهت این منع نیز ثابت است زیرا بخشیدن چیزی که به سائل ضرر می رساند جود نیست بلکه منع آن چیز از او عین جود است.

روایت2.

توحید، عیون أخبار الرضا: فتح بن یزید جرجانیّ گوید: از امام رضا علیه السّلام شنیدم که آن حضرت در باره خداوند چنین می فرمود: او لطیف و خبیر است،

شنوا و بیناست، واحد و أحد و بی نیاز است، نزائیده و زائیده نشده است، و همانندی ندارد، اشیاء را ایجاد کرده، به اجسام جسمیّت داده و نقشها را صورت و شکل بخ شیده است، اگر آن طور بود که می گویند، خالق و مخلوق از یکدیگر شناخته نمی شدند، ایجادکننده و ایجاد شده از یکدیگر ممتاز نبودند و شناخته نمی شدند، لکن اوست ایجادکننده. فرق است بین خدا و بین آن چیزی که خدا به او صورت بخشیده و جسمیّت داده و ایجادش نموده است، چون هیچ چیز به خداوند شبیه نیست و خداوند نیز به هیچ چیز شبیه نمی باشد. گفتم: بله، قربانت گردم، لکن گفتی: احد و صمد است. و نیز فرمودی: به هیچ چیز شبیه نیست، در حالی که خداوند یکی است، انسان هم یکی است پس در وحدانیّت و یکی بودن، به یکدیگر شبیه اند؟

حضرت فرمود: ای فتح! حرف محالی می زنی، خداوند ثابت قدمت گرداند. (آن) تشبیه (که ما آن را نفی می کنیم) در معانی است، امّا اسم در مورد همه یکی است و نشان دهنده مسمّی است، به این ترتیب که انسان را گرچه می توان «واحد» و «یکی» دانست، امّا منظور این است که یک شی ء و یک جثّه است و دو تا نیست. امّا خود انسان «واحد» (حقیقی) نیست زیرا دارای اعضای گوناگون است، رنگهایش مختلف و زیاد است و یکی نیست، انسان عبارتست از مجموعه اجزائی که با هم فرق می کنند، خونش با گوشتش تفاوت دارد، گوشتش با خونش فرق می کند، رشته های

اعصابش غیر از رگهایش است، مویش غیر از پوستش است، سیاهی اش غیر سفیدی اش است و همین گونه می باشند سایر مخلوقات.

پس انسان از نظر اسم «واحد» است امّا در معنی «واحد» نیست. و خداوند تبارک و تعالی واحدی است که واحد دیگری جز او نیست، اختلاف و تفاوتی در او نیست، زیاده و نقصان در او راه ندارد اما انسان مخلوق مصنوع که از اجزاء مختلف و موادّ گوناگون ساخته شده است، مختلف و متفاوت است و زیاده و نقصان دارد هر چند در کلّ یک چیز است.

گفتم: فدایت شوم! آسوده ام کردی، خداوند آسوده خاطرت کند. حال همان طور که واحد را برایم تفسیر کردی، لطیف و خبیر را نیز برایم تشریح فرما، البتّه می دانم که «لطف» خداوند با «لطف» مخلوقات فرق دارد چون بین خدا و خلق تفاوت هست، امّا دوست دارم شما برایم شرح دهید.

حضرت فرمود: ای فتح! به این جهت می گوئیم لطیف که در خلق کردن، لطافت و ظرافت دارد و به اشیاء کوچک و ظریف آگاه است، آیا اثر صنع او را در گیاهان ظریف و غیر ظریف نمی بینی؟ آیا اثر خلق او را

ص: 173

و یحتمل أن یکون المراد بقوله ما لیس له أخیرا غیر ما هو المراد به أولا أی ما لا یستحق التفضل علیه به و لیس صلاحه فی إعطائه فجوده من جهة هذا المنع أیضا ثابت لأن إعطاء ما یضر السائل لیس بجود بل منعه عنه عین الجود.

«2»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْهَمْدَانِیِّ عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ فِی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ مُنْشِئُ الْأَشْیَاءِ وَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَوْ کَانَ کَمَا یَقُولُونَ لَمْ یُعْرَفِ الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ وَ لَا الْمُنْشِئُ مِنَ الْمُنْشَإِ فَرْقٌ بَیْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ کَانَ لَا یُشْبِهُهُ شَیْ ءٌ وَ لَا یُشْبِهُ هُوَ شَیْئاً قُلْتُ أَجَلْ جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ لَکِنَّکَ قُلْتَ الْأَحَدُ الصَّمَدُ وَ قُلْتَ لَا یُشْبِهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ وَاحِدٌ وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ أَ لَیْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ الْوَحْدَانِیَّةُ قَالَ یَا فَتْحُ أَحَلْتَ ثَبَّتَکَ اللَّهُ إِنَّمَا التَّشْبِیهُ فِی الْمَعَانِی فَأَمَّا فِی الْأَسْمَاءِ فَهِیَ وَاحِدَةٌ وَ هِیَ دَلَالَةٌ عَلَی الْمُسَمَّی وَ ذَلِکَ أَنَّ الْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِیلَ وَاحِدٌ فَإِنَّمَا یُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَیْسَ بِاثْنَیْنِ فَالْإِنْسَانُ نَفْسُهُ لَیْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ کَثِیرَةٌ غَیْرُ وَاحِدَةٍ (1)وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأٌ لَیْسَتْ بِسَوَاءٍ دَمُهُ غَیْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَیْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَیْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَیْرُ بَشَرِهِ وَ سَوَادُهُ غَیْرُ بَیَاضِهِ وَ کَذَلِکَ سَائِرُ الْخَلْقِ (2)فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِی الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَی وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَیْرُهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِیَادَةَ وَ [لَا] نُقْصَانَ فَأَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّی غَیْرَ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَیْ ءٌ وَاحِدٌ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَرَّجْتَ عَنِّی فَرَّجَ اللَّهُ عَنْکَ فَقَوْلُکَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ فَسِّرْهُ لِی کَمَا فَسَّرْتَ الْوَاحِدَ فَإِنِّی أَعْلَمُ أَنَّ لُطْفَهُ عَلَی خِلَافِ لُطْفِ خَلْقِهِ لِلْفَصْلِ غَیْرَ أَنِّی أُحِبُّ أَنْ تَشْرَحَ ذَلِکَ لِی فَقَالَ یَا فَتْحُ إِنَّمَا قُلْنَا اللَّطِیفُ لِلْخَلْقِ اللَّطِیفِ وَ لِعِلْمِهِ بِالشَّیْ ءِ اللَّطِیفِ (3)وَ

ص: 173


1- هکذا فی العیون: و فی التوحید و الکافی: و ألوانه مختلفة غیر واحدة اه.
2- فی العیون و الکافی: و کذلک سائر جمیع الخلق.
3- فی التوحید و العیون و الکافی المطبوعات: أ و لا تری وفقک اللّه و ثبتک إلی أثر صنعه فی النبات اللطیف و غیر اللطیف.

در خلقت ظریف و دقیق حیوانات کوچکی مثل پشه و پشه ریزه و کوچکتر از آن که چشم به سختی آن را می بیند بلکه از فرط ریزی، نر و ماده و بچّه و بزرگ آنها از یک دیگر تشخیص داده نمی شود، ندیده ای؟ وقتی کوچکی آنها را در عین ظرافتشان می بینیم، وقتی آشنایی آنها را به نحوه آمیزش مخصوص به خود و فرار از مرگ و جمع آوری ما یحتاجشان از دل دریاها و پوست درختان و پهنه دشتها و بیابانها می نگریم، وقتی به سخن گفتن آنها و نحوه فهم سخنان یکدیگر، و فهمیدن کلام بزرگترها به توسّط بچّه ها و غذا آوردن والدین برای فرزندانشان را می اندیشیم. و همین گونه به رنگ آمیزی آنها، قرمز با زرد، سفید با سبز و نیز آنچه چشمانمان به سختی تمام پیکره اش را می بیند و آنچه نه چشم می تواند ببیند و نه دست می تواند لمس کند می نگریم، می فهمیم که خالق این مخلوقات، لطیف و دقیق است و خلق و آفرینش آنچه که شرحش گذشت را با دقّت و ظرافت و بدون وسیله و ادات و آلاتی انجام داده است، چه هر خالقی مخلوق خود

را از چیز دیگری می آفریند ولی خداوند، لطیف و دقیق و با جلالت، مخلوقات خود را آفریده امّا نه از چیزی، بلکه از هیچ و عدم، موجودات را بوجود آورده است.(1)

این حدیث با سند دیگری در توحید روایت شده است، البته با زیادات و تفاوتهایی که در باب جوامع توحید آن را ذکر می­کنیم.(2)

توضیح

منظور از «ابوالحسن»، امام رضا علیه السلام است چنانچه از کلام کلینی ظاهر می شود و ممکن است امام هادی علیه السلام باشد از آنجا که شیخ - رحمه الله - فتح را از اصحاب ایشان دانسته است. و احتمال اول ظاهرتر است.

«مجسّم الأجسام» یعنی خالق اجسام یا اعطا کننده ماهیت اجسام بنا بر قول به جعل ماهیت. «فرق» یا فعل و یا اسم است یعنی فرق بین او و کسی که آن را جسم ساخته، حاصل است. «أحلت» یعنی سخنی محال گفتی.

«إنما التشبیه فی المعانی» یعنی تشبیه ممنوع تنها تشبیه معنایی موجود در خدا به معنایی موجود در خلق است نه صرف اطلاق لفظی واحد بر خدا و بر خلق به دو معنای متفاوت. یا منظور این است که تشبیه در کنه و حقیقت ذات نیست و تشبیه تنها در مفاهیم کلی است که مدلول الفاظ هستند و بر خدای متعال صدق می کنند

- چنانچه تحقیقش گذشت -

ص: 174


1- . توحید: 185، عیون أخبار الرضا 1: 118
2- . توحید: 160

غَیْرِ اللَّطِیفِ وَ فِی الْخَلْقِ اللَّطِیفِ مِنَ الْحَیَوَانِ الصِّغَارِ مِنَ الْبَعُوضِ وَ الْجِرْجِسِ وَ مَا هُوَ أَصْغَرُ مِنْهُمَا مَا لَا یَکَادُ تَسْتَبِینُهُ الْعُیُونُ بَلْ لَا یَکَادُ یُسْتَبَانُ لِصِغَرِهِ الذَّکَرُ مِنَ الْأُنْثَی وَ الْحَدَثُ الْمَوْلُودُ مِنَ الْقَدِیمِ فَلَمَّا رَأَیْنَا صِغَرَ ذَلِکَ فِی لُطْفِهِ وَ اهْتِدَاءَهُ لِلسِّفَادِ وَ الْهَرَبَ مِنَ الْمَوْتِ وَ الْجَمْعَ لِمَا یُصْلِحُهُ مِمَّا فِی لُجَجِ الْبِحَارِ وَ مَا فِی لِحَاءِ الْأَشْجَارِ وَ الْمَفَاوِزِ وَ الْقِفَارِ وَ فَهْمَ بَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ مَنْطِقَهَا وَ مَا یَفْهَمُ بِهِ أَوْلَادُهَا عَنْهَا وَ نَقْلَهَا الْغِذَاءَ إِلَیْهَا ثُمَّ تَأْلِیفَ أَلْوَانِهَا حُمْرَةً مَعَ صُفْرَةٍ وَ بَیَاضاً مَعَ خُضْرَةٍ (1)وَ مَا لَا تَکَادُ عُیُونُنَا تَسْتَبِینُهُ بِتَمَامِ خَلْقِهَا (2)وَ لَا تَرَاهُ عُیُونُنَا وَ لَا تَلْمِسُهُ أَیْدِینَا عَلِمْنَا أَنَّ خَالِقَ هَذَا الْخَلْقِ لَطِیفٌ لَطُفَ فِی خَلْقِ مَا سَمَّیْنَاهُ بِلَا عِلَاجٍ وَ لَا أَدَاةٍ وَ لَا آلَةٍ وَ أَنَّ کُلَّ صَانِعِ شَیْ ءٍ فَمِنْ شَیْ ءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ الْخَالِقُ اللَّطِیفُ الْجَلِیلُ خَلَقَ وَ صَنَعَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ.

ید، التوحید الدقاق عن محمد الأسدی عن البرمکی عن الحسین بن الحسن بن بردة عن العباس بن عمرو الفقیمی عن أبی القاسم إبراهیم بن محمد العلوی عن الفتح بن یزید الجرجانی مثله مع زیادات و تغییرات أوردناه فی باب جوامع التوحید

توضیح

أبو الحسن هو الرضا علیه السلام کما یظهر من الکلینی (3)و یحتمل الهادی علیه السلام حیث عد الشیخ رحمه الله الفتح من أصحابه و الأول أظهر قوله علیه السلام مجسم الأجسام أی خالقها أو معطی ماهیاتها علی القول بجعلها قوله فرق إما فعل أو اسم أی الفرق حاصل بینه و بین من جسمه قوله علیه السلام أحلت أی أتیت بالمحال قوله علیه السلام إنما التشبیه فی المعانی أی التشبیه الممنوع منه إنما هو تشبیه معنی حاصل فیه تعالی بمعنی حاصل للخلق لا محض إطلاق لفظ واحد علیه تعالی و علی الخلق بمعنیین متغایرین أو المعنی أنه لیس لتشبیه فی کنه الحقیقة و الذات و إنما التشبیه فی المفهومات الکلیة التی هی مدلولات الألفاظ و تصدق علیه تعالی کما مر تحقیقه.

ص: 174


1- فی العیون و الکافی: و بیاضا مع حمرة.
2- فی الکافی و بعض النسخ: لدمامة خلقها.
3- و من الصدوق، حیث إن ایراد الحدیث فی العیون یدلّ علی ذلک.

«فأما فی الأسماء فهی واحدۀ» یعنی اسامی که بر خدا و خلق اطلاق می شود یکی است ولی این موجب تشابه نمی شود زیرا اسامی دالّ بر مسمّاها هستند و عین آنها نیستند تا اشتراک در حقیقت ذات و صفات پیش آید.

آن گاه امام علیه السلام عدم تشابه در معنا را در مورد اشتراک لفظ «واحد» تبیین فرمود به اینکه وحدت در مخلوق، وحدت شخصیه ای است که با انواع تکثّرات جمع می شود و جز با به هم پیوستن اجزاء و اجتماع امور متکثری نیست در حالی که وحدت خدای سبحان نفی مطلق کثرت و تجزی و تعدد از اوست.

«فأما الإنسان» احتمال دارد که هر یک از «المخلوق»، «المصنوع»، «المؤلف» صفت یا خبر باشند ولی احتمال اول ظاهرتر است. «للفصل» یعنی به دلیل فرق روشن بین خدا و خلقش. «فی لطفه» یعنی با وجود لطافت آن مخلوق یا به سبب لطف خدای متعال. «بتمام» در بعضی نسخه ها «لدمامۀ» آمده است به معنای حقارت.

روایت3.

توحید: راوی گوید: از امام رضا علیه السّلام سؤال کردم: آیا خداوند قبل از اینکه مخلوقات را بیافریند به نفس خود آگاه بود؟ فرمود: بله، گفتم: نفس خود را می دید و صدای خویش را می شنید؟ فرمود: احتیاجی به این کار نداشت زیرا از خود چیزی درخواست نمی کرد، او خود، هستیش و هستیش خودش است. قدرتش نافذ است لذا نیازی ندارد که نامی برای خود برگزیند، بلکه نامهائی برای خود برگزیده تا دیگران او را به آن نامها بخوانند، زیرا اگر با نام خود خوانده نشود، شناخته نمی گردد.

اوّلین اسمی که برای خود انتخاب نمود، «الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» بود زیرا از همه چیز برتر است، معنا [و مصداق] این اسم همان «اللَّه» است که [یک] نامش «الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ»، این اوّلین نام اوست زیرا او بر همه چیز برتری دارد.(1)

احتجاج مانند آن را روایت کرده است.

روایت4.

عیون أخبار الرضا: مردی از زندیقان بر امام رضا علیه السلام وارد شد و از جمله مسائلی که پرسید این بود که گفت: شما که می گوئید او لطیف، سمیع (شنوا)، حکیم، بصیر (بینا) و علیم است یعنی چه؟ آیا کسی می تواند بدون گوش، شنوا باشد، یا بدون چشم بینا باشد

ص: 175


1- . توحید: 191، معانی الأخبار: 2، عیون أخبار الرضا 1: 118

قوله علیه السلام فأما فی الأسماء فهی واحدة أی الأسماء التی تطلق علیه تعالی و علی الخلق واحدة لکنها لا توجب التشابه إذ الأسماء دالة علی المسمیات و لیست عینها حتی یلزم الاشتراک فی حقیقة الذات و الصفات ثم بیّن علیه السلام عدم کون التشابه فی المعنی فی اشتراک لفظ الواحد بأن الوحدة فی المخلوق هی الوحدة الشخصیة التی تجتمع مع أنواع التکثرات و لیست إلا تألف أجزاء و اجتماع أمور متکثرة و وحدته سبحانه هی نفی الکثرة و التجزؤ و التعدد عنه مطلقا. قوله علیه السلام فأما الإنسان یحتمل أن یکون کل من المخلوق و المصنوع و المؤلف و الظرف خبرا و إن کان الأول أظهر قوله للفصل أی للفرق الظاهر بینه و بین خلقه قوله فی لطفه أی مع لطف ذلک المخلوق أو بسبب لطفه تعالی قوله بتمام فی بعض النسخ لدمامة بالمهملة و هی الحقارة.

«3»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام أَبِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ (1)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُوسَی بْنِ عَمْرٍو وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام هَلْ کَانَ اللَّهُ عَارِفاً بِنَفْسِهِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ یَرَاهَا وَ یَسْمَعُهَا قَالَ مَا کَانَ مُحْتَاجاً إِلَی ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَمْ یَکُنْ یَسْأَلُهَا وَ لَا یَطْلُبُ مِنْهَا هُوَ نَفْسُهُ وَ نَفْسُهُ هُوَ قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ فَلَیْسَ یَحْتَاجُ إِلَی أَنْ یُسَمِّیَ نَفْسَهُ وَ لَکِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَیْرِهِ یَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ یُعْرَفْ فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ لِأَنَّهُ أَعْلَی الْأَسْمَاءِ کُلِّهَا فَمَعْنَاهُ اللَّهُ وَ اسْمُهُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ وَ هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ لِأَنَّهُ عَلِیٌّ عَلَا کُلَّ شَیْ ءٍ (2).

ج، الإحتجاج مرسلا مثله.

«4»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنْ أَبِی سُمَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخُرَاسَانِیِّ قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلَی الرِّضَا علیه السلام فَقَالَ فِی جُمْلَةِ مَا سَأَلَ فَأَخْبِرْنِی عَنْ قَوْلِکُمْ إِنَّهُ لَطِیفٌ وَ سَمِیعٌ وَ بَصِیرٌ وَ عَلِیمٌ وَ حَکِیمٌ أَ یَکُونُ السَّمِیعُ إِلَّا بِالْأُذُنِ وَ الْبَصِیرُ إِلَّا بِالْعَیْنِ

ص: 175


1- و فی نسخة: عن الحسن بن عبد اللّه.
2- تقدم الحدیث مع بیان من المصنّف فی باب العلم و کیفیته تحت رقم 26.

یا ظریف و دقیق باشد ولی دست نداشته باشد و یا حکیم باشد ولی صنعت گر و سازنده نباشد؟

حضرت فرمود: «لطیف» در بین آدمیان، موقعی اطلاق می شود که کسی بخواهد کاری یا صنعتی انجام دهد. آیا ندیده ای وقتی کسی می خواهد چیزی اتّخاذ کند یا کاری کند اگر با دقّت و ظرافت انجام دهد، می گویند فلانی چقدر با ظرافت و دقیق است؟ پس چطور به خداوند بزرگی که مخلوقاتی ریز و درشت دارد و در جانوران روح هایی قرار داده و هر جنسی را از جنس دیگر متباین ساخته بطوری که هیچ شبیه یکدیگر نیستند، لطیف (دقیق و با ظرافت) گفته نشود؟ پس هر کدام از این مخلوقات در ترکیب ظاهری اش لطفی از خالق لطیف و خبیر داراست، سپس در درختان و میوه های خوراکی و غیر خوراکی آن دقّت کردیم و آن وقت گفتیم: خالق ما، لطیف است ولی نه مانند لطیف بودن مخلوقات در کارهایشان.

و گفتیم: او شنوایی است که صدای تمام خلائق از عرش تا فرش از مورچه های ریز گرفته تا بزرگتر از آن، در دریا و خشکی بر او پوشیده نیست و زبان آنها را با هم اشتباه نمی کند و در این موقع گفتیم: او شنواست ولی بدون گوش.

و گفتیم او بیناست ولی نه با چشم، زیرا او اثر دانه بسیار ریز و سیاه خردل را در شب ظلمانی بر روی سنگ سیاه می بیند و نیز حرکت مورچه را در شب تاریک می بیند و از نفع و ضرر آن مطّلع است و آمیزش و بچه ها و نسل آن را می بیند، و در نتیجه گفتیم: او بیناست امّا نه مانند بینا بودن مخلوقات.

راوی گوید: و این سؤال و جواب به همین منوال ادامه داشت تا آن زندیق مسلمان شد.(1)

احتجاج نیز مانند آن را روایت کرده است.(2)

روایت5.

توحید، عیون أخبار الرضا: راوی گوید: امام رضا علیه السّلام فرمود: خداوند دانایت کناد! بدان که خداوند قدیم است (یعنی از ازل بوده است) و ازلی بودن صفتی است که به آدم عاقل می فهماند که چیزی قبل از او نبوده است و در بقاءش نیز چیزی با او و همراه او نخواهد بود، با اقرار عامّه و معجزه صفت برای ما روشن می شود که چیزی قبل از خدا نبوده و در بقاءش نیز چیزی به همراهش نخواهد بود، و گفتار کسانی که گمان می کنند قبل از او و یا همراه او چیزی بوده است، باطل می گردد. زیرا اگر چیزی به همراه او می بود، نمی بایست خداوند خالق او باشد زیرا آن چیز، همیشه از ازل با خدا بوده است پس خدا چگونه می تواند خالق چیزی باشد که همیشه به همراهش بوده است و اگر آن شی ء قبل از خدا بوده باشد،

ص: 176


1- . عیون أخبار الرضا 1: 120
2- . احتجاج: 397

وَ اللَّطِیفُ إِلَّا بِعَمَلِ الْیَدَیْنِ وَ الْحَکِیمُ إِلَّا بِالصَّنْعَةِ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام إِنَّ اللَّطِیفَ مِنَّا عَلَی حَدِّ اتِّخَاذِ الصَّنْعَةِ أَ وَ مَا رَأَیْتَ الرَّجُلَ یَتَّخِذُ شَیْئاً یَلْطُفُ فِی اتِّخَاذِهِ فَیُقَالُ مَا أَلْطَفَ فُلَاناً فَکَیْفَ لَا یُقَالُ لِلِخَالِقِ الْجَلِیلِ لَطِیفٌ إِذْ خَلَقَ خَلْقاً لَطِیفاً وَ جَلِیلًا وَ رَکَّبَ فِی الْحَیَوَانِ مِنْهُ أَرْوَاحَهَا وَ خَلَقَ کُلَّ جِنْسٍ مُتَبَایِناً مِنْ جِنْسِهِ فِی الصُّورَةِ وَ لَا یُشْبِهُ بَعْضُهُ بَعْضاً فَکُلٌّ لَهُ لُطْفٌ مِنَ الْخَالِقِ اللَّطِیفِ الْخَبِیرِ فِی تَرْکِیبِ صُورَتِهِ ثُمَّ نَظَرْنَا إِلَی الْأَشْجَارِ وَ حَمْلِهَا أَطَایِبَهَا الْمَأْکُولَةَ مِنْهَا وَ غَیْرَ الْمَأْکُولَةِ فَقُلْنَا عِنْدَ ذَلِکَ إِنَّ خَالِقَنَا لَطِیفٌ لَا کَلُطْفِ خَلْقِهِ فِی صَنْعَتِهِمْ وَ قُلْنَا إِنَّهُ سَمِیعٌ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ أَصْوَاتُ خَلْقِهِ مَا بَیْنَ الْعَرْشِ إِلَی الثَّرَی مِنَ الذَّرَّةِ إِلَی أَکْبَرَ مِنْهَا فِی بَرِّهَا وَ بَحْرِهَا وَ لَا تَشْتَبِهُ عَلَیْهِ لُغَاتُهَا فَقُلْنَا عِنْدَ ذَلِکَ إِنَّهُ سَمِیعٌ لَا بِأُذُنٍ وَ قُلْنَا إِنَّهُ بَصِیرٌ لَا بِبَصَرٍ لِأَنَّهُ یَرَی أَثَرَ الذَّرَّةِ السَّحْمَاءِ (1)فِی اللَّیْلَةِ الظَّلْمَاءِ عَلَی الصَّخْرَةِ السَّوْدَاءِ وَ یَرَی دَبِیبَ النَّمْلِ فِی اللَّیْلَةِ الدُّجُنَّةِ (2)وَ یَرَی مَضَارَّهَا وَ مَنَافِعَهَا وَ أَثَرَ سِفَادِهَا وَ فِرَاخَهَا وَ نَسْلَهَا فَقُلْنَا عِنْدَ ذَلِکَ إِنَّهُ بَصِیرٌ لَا کَبَصَرِ خَلْقِهِ قَالَ فَمَا بَرِحَ حَتَّی أَسْلَمَ.

ج، الإحتجاج مرسلا مثله.

«5»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام الدَّقَّاقُ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلَّانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: اعْلَمْ عَلَّمَکَ اللَّهُ الْخَیْرَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَدِیمٌ وَ الْقِدَمَ صِفَةٌ دَلَّتِ الْعَاقِلَ (3)عَلَی أَنَّهُ لَا شَیْ ءَ قَبْلَهُ وَ لَا شَیْ ءَ مَعَهُ فِی دَیْمُومِیَّتِهِ (4)فَقَدْ بَانَ لَنَا بِإِقْرَارِ الْعَامَّةِ مُعْجِزَةَ الصِّفَةِ (5)أَنَّهُ لَا شَیْ ءَ قَبْلَ اللَّهِ وَ لَا شَیْ ءَ مَعَ اللَّهِ فِی بَقَائِهِ وَ بَطَلَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ کَانَ قَبْلَهُ شَیْ ءٌ أَوْ کَانَ مَعَهُ شَیْ ءٌ فِی بَقَائِهِ لَمْ یَجُزْ أَنْ یَکُونَ خَالِقاً لَهُ لِأَنَّهُ لَمْ یَزَلْ مَعَهُ فَکَیْفَ یَکُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ یَزَلْ مَعَهُ وَ لَوْ کَانَ قَبْلَهُ شَیْ ءٌ کَانَ

ص: 176


1- الذرة: صغار النمل. السحماء: السوداء.
2- الدبیب: المشی کالحیة، أو علی الیدین و الرجلین کالطفل. و الدجنة أی مظلمة.
3- فی الکافی: صفته التی دلت العاقل اه.
4- أی فی ثبوته و امتداده و استمراره.
5- فی التوحید و العیون المطبوعین: مع معجزة الصفة.

آن شی ء سرآغاز خواهد بود نه این (خدا) و شایسته آن خواهد بود که آن اوّل، خالق این دوم، باشد.

سپس خداوند خود را با نامهایی وصف نموده است و آن زمان که خلق را آفرید از آنها خواست و آنها را بر این عبادت واداشت که خدا را با این نامها بخوانند، او خود را با این نامها نامیده است: شنوا، بینا، قادر، قاهر، زنده، قیّوم و پا برجا، ظاهر و آشکار، باطن و پنهان، لطیف و دقیق، خبیر و آگاه، قویّ، با عزّت، حکیم، علیم و امثال این اسامی، و آن زمان که غلوّکنندگان و تکذیب کنندگان این اسامی را دیدند و شنیدند که ما در باره خدا می گوئیم: چیزی مثل خدا نیست و هیچ چیز به حالت و کیفیّت خدا وجود ندارد، گفتند: شما که می گوئید هیچ چیز مثل و شبیه خدا نیست، چطور شما، در اسماء حسنی با خدا شریک هستید؟ و به تمامی آن نامها نامیده می شوید؟ پس این خود دلیلی است بر اینکه شما در تمام حالات خدا یا حد اقل در بعضی از آنها مثل خدا هستید، زیرا هم شما و هم او دارای یک سری نامهای نیکو هستید.!

به آنها باید گفت: خداوند تبارک و تعالی، نامهایی از نامهای خود را بر بندگانش نهاده، ولی معانی آنها با هم متفاوت است، مانند مواردی که یک اسم، دو معنی مختلف دارد، دلیل بر این مدّعی، زبان و گفتار شایع میان مردم است - و خداوند هم با همین زبان و روش با آنها صحبت کرده، به گونه ای که بفهمند، تا دلیل و حجّتی باشد بر آنها در تضییع آنچه تضییع کرده اند - مردم در زبان عادی خود به یکدیگر نامهایی از این قبیل می دهند: کلب (سگ)، حمار (خر)، ثور (گاو)، سکّرة (شکر)، علقمة (تلخ)، اسد (شیر) و تمام این اسامی بر خلاف معانی آنهاست، زیرا این نامها بر آن معانی که در مقابل آن وضع شده اند، نیستند، زیرا انسان، شیر و یا سگ نیست. در این مطلب خوب دقّت کن و بفهم - خداوند تو را مورد لطف و رحمت خود قرار دهاد -. ما خدا را عالم می نامیم اما عالم بودن او به این صورت نیست که برای او علمی نبوده و اکنون به دستش آورده، چیزی را بداند و به کمک آن علم، آنچه را بعدا بدان برخورد می کند حفظ نماید، و در خلقت مخلوقاتش فکر و اندیشه کند، چطور چنین چیزی ممکن است و حال آنکه گذشتگانی را که خود نابود ساخته، همه برای او حاضرند و در محضرش هستند، که اگر آن علم نباشد، جاهل و ضعیف بماند. بر عکس مردمِ عالم که به خاطر علومی که نداشته اند و سپس به دست آورده اند عالم نامیده شده اند، چه آنکه اینان قبل از این علم جدید، جاهل بوده اند و چه بسا این علمی که به دست آورده اند نیز از دستشان برود و به سوی جهل سیر کنند.

خداوند، عالم نامیده می شود، زیرا نسبت به هیچ چیز جاهل نیست. همان طور که می بینی خالق و مخلوق هر دو عالم نامیده می شوند ولی معنی و مصداق آن دو با هم فرق دارد.

و نیز پروردگار ما، شنوا است ولی نه با عضوی از بدنش که با آن بتواند بشنود

ص: 177

الْأَوَّلَ ذَلِکَ الشَّیْ ءُ لَا هَذَا وَ کَانَ الْأَوَّلُ أَوْلَی بِأَنْ یَکُونَ خَالِقاً لِلْأَوَّلِ الثَّانِی ثُمَّ وَصَفَ نَفْسَهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِأَسْمَاءٍ دَعَا الْخَلْقَ إِذْ خَلَقَهُمْ وَ تَعَبَّدَهُمْ وَ ابْتَلَاهُمْ إِلَی أَنْ یَدْعُوهُ بِهَا فَسَمَّی نَفْسَهُ سَمِیعاً بَصِیراً قَادِراً قَاهِراً حَیّاً قَیُّوماً (1)ظَاهِراً بَاطِناً لَطِیفاً خَبِیراً قَوِیّاً عَزِیزاً حَکِیماً عَلِیماً وَ مَا أَشْبَهَ هَذِهِ الْأَسْمَاءَ فَلَمَّا رَأَی ذَلِکَ مِنْ أَسْمَائِهِ الْغَالُونَ الْمُکَذِّبُونَ وَ قَدْ سَمِعُونَا نُحَدِّثُ عَنِ اللَّهِ أَنَّهُ لَا شَیْ ءَ مِثْلُهُ وَ لَا شَیْ ءَ مِنَ الْخَلْقِ فِی حَالِهِ قَالُوا أَخْبِرُونَا إِذْ زَعَمْتُمْ أَنَّهُ لَا مِثْلَ لِلَّهِ وَ لَا شِبْهَ لَهُ کَیْفَ شَارَکْتُمُوهُ فِی أَسْمَائِهِ الْحُسْنَی فَتَسَمَّیْتُمْ بِجَمِیعِهَا فَإِنَّ فِی ذَلِکَ دَلِیلًا عَلَی أَنَّکُمْ مِثْلُهُ فِی حَالاتِهِ کُلِّهَا أَوْ فِی بَعْضِهَا دُونَ بَعْضٍ إِذْ قَدْ جَمَعَتْکُمُ الْأَسْمَاءُ الطَّیِّبَةُ قِیلَ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَلْزَمَ الْعِبَادَ أَسْمَاءً مِنْ أَسْمَائِهِ عَلَی اخْتِلَافِ الْمَعَانِی وَ ذَلِکَ کَمَا یَجْمَعُ الِاسْمُ الْوَاحِدُ مَعْنَیَیْنِ مُخْتَلِفَیْنِ وَ الدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ قَوْلُ النَّاسِ الْجَائِزُ عِنْدَهُمُ السَّائِغُ (2)وَ هُوَ الَّذِی خَاطَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْخَلْقَ فَکَلَّمَهُمْ بِمَا یَعْقِلُونَ لِیَکُونَ عَلَیْهِمْ حُجَّةً فِی تَضْیِیعِ مَا ضَیَّعُوا وَ قَدْ یُقَالُ لِلرَّجُلِ کَلْبٌ وَ حِمَارٌ وَ ثَوْرٌ وَ سُکَّرَةٌ وَ عَلْقَمَةٌ وَ أَسَدٌ کُلُّ ذَلِکَ عَلَی خِلَافِهِ لِأَنَّهُ لَمْ تَقَعِ (3)الْأَسْمَاءُ عَلَی مَعَانِیهَا الَّتِی کَانَتْ بُنِیَتْ عَلَیْهَا لِأَنَّ الْإِنْسَانَ لَیْسَ بِأَسَدٍ وَ لَا کَلْبٍ فَافْهَمْ ذَلِکَ رَحِمَکَ اللَّهُ وَ إِنَّمَا تَسَمَّی اللَّهُ بِالْعَالِمِ لِغَیْرِ عِلْمٍ حَادِثٍ عَلِمَ بِهِ الْأَشْیَاءَ وَ اسْتَعَانَ بِهِ عَلَی حِفْظِ مَا یُسْتَقْبَلُ مِنْ أَمْرِهِ وَ الرَّوِیَّةِ فِیمَا یَخْلُقُ مِنْ خَلْقِهِ وَ یُفْنِیهِ مِمَّا مَضَی (4)مِمَّا أَفْنَی مِنْ خَلْقِهِ مِمَّا لَوْ لَمْ یَحْضُرْهُ ذَلِکَ الْعِلْمُ وَ یَغِیبُهُ کَانَ جَاهِلًا ضَعِیفاً کَمَا أَنَّا رَأَیْنَا عُلَمَاءَ الْخَلْقِ إِنَّمَا سُمُّوا بِالْعِلْمِ لِعِلْمٍ حَادِثٍ إِذْ کَانُوا قَبْلَهُ جَهَلَةً وَ رُبَّمَا فَارَقَهُمُ الْعِلْمُ بِالْأَشْیَاءِ فَصَارُوا إِلَی الْجَهْلِ (5)وَ إِنَّمَا سُمِّیَ اللَّهُ عَالِماً لِأَنَّهُ لَا یَجْهَلُ شَیْئاً فَقَدْ جَمَعَ الْخَالِقَ وَ الْمَخْلُوقَ اسْمُ الْعِلْمِ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی عَلَی مَا رَأَیْتَ وَ سُمِّیَ رَبُّنَا سَمِیعاً لَا بِجُزْءٍ (6)فِیهِ یَسْمَعُ بِهِ

ص: 177


1- فی الکافی: قادرا قائما ناطقا ظاهرا.
2- فی الکافی و العیون: الشائع.
3- فی الکافی و التوحید المطبوعین: علی خلافه و حالاته لم یقع.
4- فی التوحید المطبوع: و یعینه ما مضی.
5- فی الکافی: فعادوا.
6- فی الکافی و نسخة من العیون: «لا بخرت» و کذا فیما بعده، و خرت الاذن- بضم الخاء و فتحها و سکون الراء-: ثقبها.

ولی نتواند ببیند چنانچه ما با آن عضوی که می شنویم نمی توانیم ببینیم ولی خداوند عزّ و جلّ فرموده است که هیچ صدایی بر او پوشیده نیست و مثل ما نیست. پس اسم شنوا بر ما و خدا اطلاق می شود ولی معنی و مصداق آن با هم فرق دارد.

و همچنین است بصیر (بینا) ولی نه با عضو، بر عکس ما که با چشم می بینیم و استفاده دیگری از آن نمی توانیم ببریم، ولی خداوند، بینا است و به هیچ شی ء دیدنی، جهل ندارد، در اینجا نیز در اسم مشترک هستیم ولی مفهوم و مصداق آن با هم فرق دارد.

او قائم است امّا نه به معنی ایستادن روی پا با زحمت و سختی و خستگی مثل ایستادن سایر اشیاء ولی وقتی می فرماید خدا قائم است معنایش این است که حافظ و قیّم اشیاء است مثل اینکه گفته می شود «فلانی قائم به امر فلانی است» یعنی کارهای او به دست فلانی است. خداوند عزّ و جلّ حافظ و قیّم هر کسی است در کارهایی که می کند و قائم در کلام مردم به معنی «باقی» نیز هست، و به معنی «کفایت» نیز به کار می رود، مثل اینکه گفته می شود «قُم بِأَمر فلان» (کار فلانی را برایش انجام بده) یعنی نیازش را بر طرف کن و نیز قائم در میان ما مردمان به معنی کسی است که روی پا ایستاده است. در این مورد نیز اسم مشترک است و مصداق متفاوت.

و امّا لفظ لطیف به معنی کمی، کوچکی و نازکی نیست، بلکه به معنی «نفوذ در اشیاء» و «امتناع از درک شدن» می باشد، مثل این جمله: «لطف عنّی هذا الأمر» (یعنی، فلان امر از من پنهان شد) و «لطف فلان فی مذهبه و قوله» (یعنی: فلانی در روش و گفتارش لطیف و ظریف است) به این معنی که او روش و گفتاری پیچیده دارد و عقل را متعجّب می سازد و از دسترس به دور است و بسیار عمیق و ظریف بوده و فکر و اندیشه به او نمی رسد. و همچنین است خداوند، دقیق تر و پیچیده تر از آن است که با حدّ و وصفی درک شود و یا با وصفی توصیف گردد ولی «لطافت» در مورد ما آدمیان عبارت است از کوچکی و کمی، پس باز هم در اسم مشترک هستیم ولی معنی و مفهوم آن مختلف و متفاوت است.

و امّا خبیر، کسی است که چیزی از نظر او پنهان نیست و هیچ چیز از دسترسش دور نمی ماند، ولی نه با تجربه و آزمایش به این صورت که این آزمایش به او چیزی بیاموزد، آن چنان که اگر این تجربه و آزمایش نبود، هیچ نمی دانست. چون کسی که چنین باشد جاهل است (نه خبیر و آگاه) و خداوند تبارک و تعالی از ازل به آنچه می خواسته خلق کند، خبیر و آگاه بوده است، امّا در میان مردم، به کسی خبیر گفته می شود که جاهل باشد ولی در صدد یادگیری و آگاهی یافتن برآید. در این مورد هم اسم ما و خدا مشترک است ولی معنای آن متفاوت.

و امّا ظاهر، به این معنی نیست که با سوار شدن بر اشیاء و نشستن بر آنها، از آنها بالا رفته است بلکه به این خاطر به او ظاهر گفته می شود که بر همه چیز چیره و قاهر است و بر همه چیز غلبه یافته و نسبت به همه چیز قادر است. مثلا گفته می شود: «ظهرت علی أعدائی» (یعنی: بر دشمنان خود پیروز شدم)، و «أظهرنی اللَّه علی خصمی» (یعنی، خداوند مرا بر دشمنم پیروز گردانید). در اینجا منظور از ظهور، فتح و غلبه است و ظهور خدا بر اشیاء نیز چنین است.

وجه دیگری نیز برای ظهور خداوند هست و آن اینکه: او برای هر کس که او را بخواهد ظاهر است و هیچ چیز بر او پوشیده نیست و تدبیر هر چه دیده می شود، به دست اوست، پس چه ظاهری از خداوند ظاهرتر و آشکارتر است؟ تو، به هر کجا رو کنی، مصنوعات و مخلوقات او را می بینی، و در وجود خودت، آثاری از او هست که برای تو کافی است، ولی ظاهر در مورد ما مردمان به کسی گفته می شود که

ص: 178

الصَّوْتَ لَا یُبْصِرُ بِهِ کَمَا أَنَّ جُزْءَنَا الَّذِی نَسْمَعُ بِهِ لَا نَقْوَی عَلَی النَّظَرِ بِهِ وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَخْبَرَ أَنَّهُ لَا تَخْفَی عَلَیْهِ الْأَصْوَاتُ لَیْسَ عَلَی حَدِّ مَا سُمِّینَا بِهِ نَحْنُ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ بِالسَّمِیعِ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ هَکَذَا الْبَصِیرُ لَا بِجُزْءٍ بِهِ أَبْصَرَ کَمَا أَنَّا نُبْصِرُ بِجُزْءٍ مِنَّا لَا نَنْتَفِعُ بِهِ فِی غَیْرِهِ وَ لَکِنَّ اللَّهَ بَصِیرٌ لَا یَجْهَلُ شَخْصاً مَنْظُوراً إِلَیْهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ هُوَ قَائِمٌ لَیْسَ عَلَی مَعْنَی انْتِصَابٍ وَ قِیَامٍ عَلَی سَاقٍ فِی کَبَدٍ کَمَا قَامَتِ الْأَشْیَاءُ وَ لَکِنَّهُ أَخْبَرَ أَنَّهُ قَائِمٌ یُخْبِرُ أَنَّهُ حَافِظٌ کَقَوْلِ الرَّجُلِ الْقَائِمُ بِأَمْرِنَا فُلَانٌ وَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ الْقَائِمُ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ الْقَائِمُ أَیْضاً فِی کَلَامِ النَّاسِ الْبَاقِی وَ الْقَائِمُ أَیْضاً یُخْبِرُ عَنِ الْکِفَایَةِ کَقَوْلِکَ لِلرَّجُلِ قُمْ بِأَمْرِ فُلَانٍ أَیِ اکْفِهِ وَ الْقَائِمُ مِنَّا قَائِمٌ عَلَی سَاقٍ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ لَمْ یَجْمَعْنَا الْمَعْنَی وَ أَمَّا اللَّطِیفُ فَلَیْسَ عَلَی قِلَّةٍ وَ قَضَافَةٍ وَ صِغَرٍ وَ لَکِنْ ذَلِکَ عَلَی النَّفَاذِ فِی الْأَشْیَاءِ وَ الِامْتِنَاعِ مِنْ أَنْ یُدْرَکَ کَقَوْلِکَ لَطُفَ عَنِّی هَذَا الْأَمْرُ وَ لَطُفَ فُلَانٌ فِی مَذْهَبِهِ وَ قَوْلِهِ یُخْبِرُکَ أَنَّهُ غَمَضَ فَبَهَرَ الْعَقْلَ وَ فَاتَ الطَّلَبُ وَ عَادَ مُتَعَمِّقاً مُتَلَطِّفاً لَا یُدْرِکُهُ الْوَهْمُ فَهَکَذَا لَطُفَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَنْ أَنْ یُدْرَکَ بِحَدٍّ أَوْ یُحَدَّ بِوَصْفٍ وَ اللَّطَافَةُ مِنَّا الصِّغَرُ وَ الْقِلَّةُ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ أَمَّا الْخَبِیرُ فَالَّذِی لَا یَعْزُبُ عَنْهُ شَیْ ءٌ وَ لَا یَفُوتُهُ (1)لَیْسَ لِلتَّجْرِبَةِ وَ لَا لِلِاعْتِبَارِ بِالْأَشْیَاءِ فَتُفِیدَهُ التَّجْرِبَةُ وَ الِاعْتِبَارُ عِلْماً لَوْلَاهُمَا مَا عَلِمَ لِأَنَّ مَنْ کَانَ کَذَلِکَ کَانَ جَاهِلًا وَ اللَّهُ لَمْ یَزَلْ خَبِیراً بِمَا یَخْلُقُ وَ الْخَبِیرُ مِنَ النَّاسِ الْمُسْتَخْبِرُ عَنْ جَهْلٍ الْمُتَعَلِّمُ وَ قَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ أَمَّا الظَّاهِرُ فَلَیْسَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ عَلَا الْأَشْیَاءَ بِرُکُوبٍ فَوْقَهَا وَ قُعُودٍ عَلَیْهَا وَ تَسَنُّمٍ لِذُرَاهَا وَ لَکِنَّ ذَلِکَ لِقَهْرِهِ وَ لِغَلَبَتِهِ الْأَشْیَاءَ وَ قُدْرَتِهِ عَلَیْهَا کَقَوْلِ الرَّجُلِ ظَهَرْتُ عَلَی أَعْدَائِی وَ أَظْهَرَنِیَ اللَّهُ عَلَی خَصْمِی یُخْبِرُ عَنِ الْفَلْجِ وَ الْغَلَبَةِ فَهَکَذَا ظُهُورُ اللَّهِ عَلَی الْأَشْیَاءِ (2)وَ وَجْهٌ آخَرُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ أَنَّهُ مُدَبِّرٌ لِکُلِّ مَا یَرَی (3)فَأَیُّ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَ أَوْضَحُ أَمْراً مِنَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَإِنَّکَ لَا تَعْدَمُ صَنْعَتَهُ حَیْثُمَا تَوَجَّهْتَ وَ فِیکَ مِنْ آثَارِهِ مَا یُغْنِیکَ وَ الظَّاهِرُ مِنَّا

ص: 178


1- فی التوحید و العیون: و لا یفوته شی ء.
2- فی التوحید: فهکذا ظهور اللّه علی الاعداء.
3- فی التوحید و الکافی: و أنّه مدبر لکل ما بری ء.

وجودش بارز و آشکار بوده، به وسیله حدّ و وصفش معلوم باشد، پس اسم مشترک است ولی معنی متفاوت.

و امّا باطن، به معنی «درون اشیاء بودن» نیست به این معنی که درون اشیاء غور و نفوذ کند. بلکه به این معنی است که به درون اشیاء اطّلاع و آگاهی دارد و تدبیر آن به دست اوست، مثل این که گفته می شود: «أبطنته» یعنی از آن آگاه شدم و سرّ پنهان او را دانستم. ولی «باطن» در مورد آدمیان به کسی اطلاق می شود که به درون اشیاء رفته و پنهان شود، پس اسم مشترک است و معنی متفاوت.

و امّا قاهر به معنی ممارست کردن و رنج کشیدن و نیرنگ و فریب زدن و یکدیگر را کنار زدن نیست و آن چنان که بعضی مردم، بر بعضی دیگر چیره و قاهر و غالب می شوند، در بین مردم کسی که مقهور است ممکن است بعد قاهر شود و آن که قاهر است ممکن است مقهور گردد، و لکن در مورد خداوند به این معنی است که تمام آنچه را خلق کرده، همه در مقابل ایجادکننده شان ذلیل و خوار هستند و در مقابل خواسته های او نمی توانند خودداری و امتناع نمایند و از حیطه قدرت او یک چشم بر هم زدن هم نمی توانند خارج شوند. و او فقط یک فرمان «ایجاد شو» می دهد و آن مخلوق، ایجاد می شود. ولی قاهر در مورد ما به آن صورتی است که گفتم. پس اسم مشترک ولی معنی مختلف دارد.

و همچنین است تمامی نامها، هر چند تمام آنها را در اینجا برنشمردیم، و به همین مقدار اکتفا می کنیم چون (بقیّه را نیز) به آنچه با تو گفتیم می­توان قیاس کرد. و خداوند عزّ و جلّ در ارشاد و راهنمایی و توفیق، کمک کار و یاور ما و شما است.(1)

این حدیث در کتاب احتجاج بصورت مرسل از آنجا که فرمود: «إِنَّمَا نُسَمِّی اللَّهَ تَعَالَی بِالْعَالِمِ» تا آنجا که فرمود: «وَ الْبَاطِنُ مِنَّا الْغَائِرُ فِی الشَّیْ ءِ الْمُسْتَتِرُ فِیهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی قَالَ وَ هَکَذَا جَمِیعُ الْأَسْمَاءِ وَ إِنْ کُنَّا لَمْ نُسَمِّهَا کُلَّهَا»، روایت شده است.(2)

توضیح

«الإقرار» یا از «أقرّ بالحق» به معنای اعتراف به حق و یا از «أقرّ الحق فی مکانه» به معنای گذاشتن حق در جای خود است. بنا بر معنای اول «معجزۀ الصفۀ» منصوب به نزع خافض و بنا بر معنای دوم مفعول و منصوب است. «المعجزۀ» اسم فاعل از «أعجزته» است به معنای او را عاجز یافتم یا او را عاجز کردم و یا از «أعجز الشیء» است به معنای آن را از دست داد. و اضافه آن به «الصفۀ» از باب اضافه صفت به موصوف است و منظور از «الصفۀ» قدم است و علت توصیف قدم به اعجاز به این دلیل است که به خاطر بزرگی شأنش آنها را از ادراک کنهش یا از انکارش عاجز می یابد یا عاجز می سازد. یا به این دلیل که قدم از آنها فوت شده و آن را ندارند. احتمال دارد که - «المعجزۀ» مصدر «عجز عن الشیء عجزا أو معجزۀ» باشد یعنی اقرار آنها به عجزشان از اتصاف به این صفت. و ممکن است که به صورت بنای بر مفعول (مجهول) خوانده شود به اینکه حال از «العامۀ» یا صفت آن باشد یعنی به اقرار آنها در حالی که موصوف به عجز از ترک اقرار هستند

ص: 179


1- . توحید: 186، عیون أخبار الرضا 1: 133
2- . احتجاج: 397

الْبَارِزُ بِنَفْسِهِ وَ الْمَعْلُومُ بِحَدِّهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی (1)وَ أَمَّا الْبَاطِنُ فَلَیْسَ عَلَی مَعْنَی الِاسْتِبْطَانِ لِلْأَشْیَاءِ بِأَنْ یَغُورَ فِیهَا وَ لَکِنْ ذَلِکَ مِنْهُ عَلَی اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْیَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِیراً کَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ یَعْنِی خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَکْتُومَ سِرِّهِ وَ الْبَاطِنُ مِنَّا بِمَعْنَی الْغَائِرِ فِی الشَّیْ ءِ الْمُسْتَتِرِ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ أَمَّا الْقَاهِرُ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَی عِلَاجٍ وَ نَصَبٍ وَ احْتِیَالٍ وَ مُدَارَاةٍ وَ مَکْرٍ کَمَا یَقْهَرُ الْعِبَادُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً فَالْمَقْهُورُ مِنْهُمْ یَعُودُ قَاهِراً وَ الْقَاهِرُ یَعُودُ مَقْهُوراً وَ لَکِنْ ذَلِکَ مِنَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَلَی أَنَّ جَمِیعَ مَا خَلَقَ مُتَلَبِّسٌ بِهِ الذُّلُّ لِفَاعِلِهِ وَ قِلَّةُ الِامْتِنَاعِ لِمَا أَرَادَ بِهِ لَمْ یَخْرُجْ مِنْهُ طَرْفَةَ عَیْنٍ غَیْرَ أَنَّهُ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَالْقَاهِرُ مِنَّا عَلَی مَا ذَکَرْتُ وَ وَصَفْتُ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ هَکَذَا جَمِیعُ الْأَسْمَاءِ وَ إِنْ کُنَّا لَمْ نُسَمِّهَا (2)کُلَّهَا فَقَدْ تَکْتَفِی لِلِاعْتِبَارِ (3)بِمَا أَلْقَیْنَا إِلَیْکَ وَ اللَّهُ عَوْنُنَا وَ عَوْنُکَ فِی إِرْشَادِنَا وَ تَوْفِیقِنَا.

ج، الإحتجاج مُرْسَلًا مِنْ قَوْلِهِ إِنَّمَا نُسَمِّی اللَّهَ تَعَالَی بِالْعَالِمِ إِلَی قَوْلِهِ وَ الْبَاطِنُ مِنَّا الْغَائِرُ فِی الشَّیْ ءِ الْمُسْتَتِرُ فِیهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی قَالَ وَ هَکَذَا جَمِیعُ الْأَسْمَاءِ وَ إِنْ کُنَّا لَمْ نُسَمِّهَا کُلَّهَا.

توضیح

الإقرار إما من أقر بالحق إذا اعترف به أو من أقر الحق فی مکانه فاستقر هو فقوله علیه السلام معجزة الصفة علی الأول منصوب بنزع الخافض و علی الثانی منصوب علی المفعولیة و المعجزة اسم فاعل من أعجزته بمعنی وجدته عاجزا أو جعلته عاجزا أو من أعجزه الشی ء بمعنی فاته و إضافتها إلی الصفة و المراد بها القدم من إضافة الصفة إلی الموصوف و إنما وصفها بالإعجاز لأنها تجدهم أو تجعلهم لنباهة شأنها عاجزین عن إدراکهم کنهها أو عن اتصافهم بها أو عن إنکارهم لها أو لأنها تفوتهم و هم فاقدون لها و یحتمل أن تکون المعجزة مصدر عجز عن الشی ء عجزا أو معجزة بفتح المیم و کسر الجیم و فتحها أی إقرارهم بعجزهم عن الاتصاف بتلک الصفة و یمکن أن یقرأ علی بناء المفعول بأن یکون حالا عن العامة أو صفة لها أی بإقرارهم موصوفین بالعجز عن ترک الإقرار

ص: 179


1- فی الکافی و التوحید و العیون: فقد جمعنا الاسم و لم یجمعنا المعنی.
2- فی الکافی: و ان کنا لم نستجمعها.
3- فی الکافی و العیون: فقد یکتفی الاعتبار. و فی التوحید: فقد یکتفی للاعتبار.

یا به این معنا که صفت قدم آنها را ناتوان و مجبور به اقرار ساخت پس امرِ روشن شده و مطلبِ اقرار شده به آن، یکی هستند و آن اینکه «چیزی قبل از خدا نیست».

یکی از افاضل گفته است منظور از اقرار عامّه یا اعتراف و یا اثبات ایشان است؛ در فرض اول متعلّق اعتراف یا «معجزۀ الصفۀ» است به حذف صله و یا متعلق آن محذوف است؛ یعنی اقرار عامه به اینکه خدا خالق هر چیزی است و «معجزۀ الصفۀ» صفت برای اقرار یا بدل از آن است؛ یعنی اقرار عامه به اینکه خدا خالق هر چیزی است و صفت خالقیت خدا برای هر چیزی یا صفت قدم او چیزی است که کسی نمی تواند آن را انکار کند.

و اما بنا بر فرض دوم(اقرار به معنای اثبات) «معجزۀ الصفۀ» مفعول یا صفت اقرار و یا بدل از آن است و مفعول محذوف است و بنا بر احتمال مفعول بودنش از باب اضافه صفت به موصوف است یعنی صفتی که عاجز کننده ایشان است از اینکه بخواهند برای او خالقیت هر چیزی را اثبات نکنند. یا معجزه به معنای متعارف آن است و اضافه لامیه است یعنی اثبات ایشان خالقیت خدا را برای هر چیزی معجزه این صفت است، از آنجا که نمی توانند انکارش کنند اگر چه اراده انکار کنند.

و احتمال دارد که «معجزۀ الصفۀ» فاعل «بان» باشد و «إنه لا شیء قبل الله» بیان یا بدل برای «معجزۀ الصفۀ» باشد.

پوشیده نیست که این روایت دلالت دارد بر اینکه هیچ قدیمی غیر از خدا وجود ندارد و اینکه تأثیر جز در حادث معنا ندارد و قدم، مستلزم وجوب وجود است.

«ثم وصف» سپس خودش را به اسمائی نامید. «بأسماءٍ» با تنوین. «دعاءَ الخلق» با نصب، یعنی برای دعای ایشان. و احتمال دارد اسماء به دعاء اضافه شود و ظاهرتر آن است که به صیغه فعل باشد و «إلی أن یدعوه» متعلّق به آن و یا بنا بر تنازع متعلق به ابتلاء نیز باشد، ولی در اکثر نسخه های کافی مهموز است.

«وابتلاهم» یعنی به مصائب و حاجات، و آنها را به این سو کشاند که او را با آن اسامی بخوانند. «و الدلیل علی ذلک» یعنی دلیل بر اطلاق لفظ واحد بر دو معنای مختلف. و امام «قول السائغ» را با «و قد یقال...» تفسیر نمود. «العلقم»: درختی تلخ و به حنظل و هر چیز تلخی گفته می شود. «علی خلافه» یعنی بر خلاف موضوع اصلی آن. «و یفنیه مما مضی» در بعضی نسخه های دو کتاب این گونه آمده است که عطف بر «یخلق» می شود. و در بعضی نسخه های عیون «تفیته ما مضی» آمده یعنی از بین بردن آنها و در بعضی نسخه های توحید «تقفیه ما مضی مما أفنی» آمده یعنی بعضی چیزهایی را که فانی می کند در پشت سر چیزهای گذشته قرار می دهد یعنی خدا نسبت به چیزهایی که قبلا معدوم کرده بود شاهد است تا آنچه را بعد از آن فانی می سازد به روش آن باشد و بنا بر هر دو فرض، معطوف بر موصول است.

«لا بجزء»، در کافی «لا بخَُرت»

ص: 180

أو الحال أن صفة القدم أعجزتهم و ألجأتهم إلی الإقرار فالمقر به و المبین شی ء واحد و هو قوله إنه لا شی ء قبل الله قال بعض الأفاضل المراد بقوله إقرار العامة إذعانهم أو الإثبات و علی الأول متعلق الإذعان إما معجزة الصفة بحذف الصلة أو محذوف أی إقرار العامة بأنه خالق کل شی ء و معجزة الصفة صفة للإقرار أو بدل عنه أی إقرار العامة بأنه خالق کل شی ء معجزة الصفة أی صفة الخالقیة لکل شی ء أو صفة القدم لا یسع أحدا أن ینکره و أما علی الثانی فمعجزة الصفة مفعول الإقرار أو صفة للإقرار أو بدل عنه و المفعول محذوف و علی تقدیر کونه مفعولا فمعجزة الصفة من إضافة الصفة إلی الموصوف أی الصفة التی هی معجزة لهم عن أن لا یثبتوا له خالقیة کل شی ء أو المعجزة بمعناه المتعارف و الإضافة لامیة أی إثباتهم الخالقیة للکل معجزة هذه الصفة حیث لا یسعهم أن ینکروها و إن أرادوا الإنکار و یحتمل أن یکون معجزة الصفة فاعل بأن و یکون قوله إنه لا شی ء قبل الله بیانا أو بدلا لمعجزة الصفة انتهی. أقول لا یخفی أنه یدل علی أنه لا قدیم سوی الله و علی أن التأثیر لا یعقل إلا فی الحادث و أن القدم مستلزم لوجوب الوجود. قوله علیه السلام ثم وصف أی سمی نفسه بأسماء بالتنوین دعاء الخلق بالنصب أی لدعائهم و یحتمل إضافة الأسماء إلی الدعاء و الأظهر أنه علی صیغة الفعل و قوله إلی أن یدعوه متعلق به أو بالابتلاء أیضا علی التنازع لکن فی أکثر نسخ الکلینی مهموز

قوله علیه السلام و ابتلاهم أی بالمصائب و الحوائج و ألجأهم إلی أن یدعوه بتلک الأسماء قوله علیه السلام و الدلیل علی ذلک أی علی إطلاق اللفظ الواحد علی المعنیین المختلفین و القول السائغ هو ما فسّره علیه السلام بقوله و قد یقال و العلقم شجر مر و یقال للحنظل و لکل شی ء مر علقم قوله علیه السلام علی خلافه أی علی خلاف موضوعه الأصلی قوله علیه السلام و یفنیه مما مضی کذا فی بعض نسخ الکتابین فهو عطف علی یخلق و فی بعض نسخ ن تفیته ما مضی أی إفناؤها و فی بعض نسخ ید تقفیه ما مضی مما أفنی أی جعل بعض ما یفنی فی قفاء ما مضی أی یکون مستحضرا لما مضی مما أعدمه سابقا حتی یفنی ما یفنی بعده علی طریقته و علی التقدیرین معطوف علی الموصول قوله علیه السلام لا بجزء فی فی لا بخرت فی المواضع

ص: 180

با فتحه و ضمه به معنای سوراخی در گوش و غیر آن است. «الکَبَد» سختی و رنج. «القضافۀ» باریکی و لاغری.

«فبهر العقل» یعنی بر آن غلبه کرد پس عقل به او نمی رسد. و ممکن است به صورت مجهول خوانده شود و در کافی «فیه العقل» آمده است. «و فات الطلب» یعنی آن چیز از طلب پیش افتاد پس طلب به آن نمی رسد. یا اینکه طلب از عقل پیش افتاد پس برای عقل، طلب آن ممکن نیست. و بنا بر این احتمال دارد که طلب به معنای مطلوب باشد. «و عاد» یعنی عقل یا وهم - بنا بر تنازع - یا آن چیز،

بازگشت. و منظور این است که آن چیز دارای عمق و لطافت و ظرافتی است که به دلیل زیادی عمقش و نهایت دقتش، و هم آن را درک نمی کند. «سنام» از هر چیز یعنی بلندترین قسمت آن. و «تسنّمه» یعنی بر آن چیز برآمد. «الذری» جمع «الذروۀ» هر دو با ضمه یا کسره راء به معنای بلندترین قسمت یک چیز.

«لایخفی علیه شیء»: احتمال ارجاع ضمیر مجرور به موصول هست یعنی بر کسی که اراده معرفت امری از امور خداوند همچون وجود و علم و قدرت و حکمتش را کند مخفی نمی ماند. و بنا بر احتمال ارجاع ضمیر به خدا شاید حضرت این را استطراراً بیان فرمود یا به این دلیل که مؤید مدبّر بودن خدا برای هر چیز است. یا برای اینکه این مطلب نتیجه علیت خدا برای هر چیزی است. و یا برای اینکه ظهور خدا برای هر چیزی و ظهور هر چیزی برای خدا ناشی از تجرد خداست. و ممکن است وجهی دیگر برای اطلاق صفت «الظاهر» بر او باشد زیرا از آنجا که در میان مخلوقات مطلع بر چیزی حاضر نزد او و ظاهر برای اوست جایز است که از این معنا به ظهور تعبیر شود. «العلاج»: عمل با جوارح.

روایت6.

توحید، معانی الأخبار: از امام موسی کاظم علیه السلام از معنی اللَّه، سؤال شد؛ فرمود: مسلط است بر هر چه خرد باشد یا کلان.(1)

ص: 181


1- . توحید: 230، معانی الأخبار: 4

و هو بالفتح و الضم الثقب فی الأذن و غیرها و الکبد بالتحریک المشقة و التعب و القضافة بالقاف و الضاد المعجمة ثم الفاء الدقة و النحافة. قوله علیه السلام فبهر العقل أی غلبه فلا یصل العقل إلیه و یمکن أن یقرأ علی البناء المجهول (1)و فی فی فیه العقل و فات الطلب أی و فات ذلک الشی ء عن الطلب فلا یدرکه الطلب أو فات عن العقل الطلب فلا یمکنه طلبه و یحتمل علی هذا أن یکون الطلب بمعنی المطلوب و عاد أی العقل أو الوهم علی التنازع أو ذلک الشی ء فالمراد أنه صار ذا عمق و لطافة و دقة لا یدرکه الوهم لبعد عمقه و غایة دقته و سنام کل شی ء أعلاه و منه تسنمه أی علاه و الذری بضم الذال المعجمة و کسرها جمع الذروة بهما و هی أیضا أعلی الشی ء. قوله علیه السلام لا یخفی علیه شی ء یحتمل إرجاع الضمیر المجرور إلی الموصول أی لا یخفی علی من أراد معرفة شی ء من أموره من وجوده و علمه و قدرته و حکمته و علی تقدیر إرجاعه إلیه تعالی لعله ذکر استطرادا أو إنما ذکر لأنه مؤید لکونه مدبرا لکل شی ء أو لأنه مسبب عن علیه کل شی ء أو لأن ظهوره لکل شی ء و ظهور کل شی ء له مسببان عن تجرده تعالی و یحتمل أن یکون وجها آخر لإطلاق الظاهر علیه تعالی لأن فی المخلوقین لما کان المطلع علی شی ء حاضرا عنده ظاهرا له جاز أن یعبر عن هذا المعنی بالظهور و العلاج العمل و المزاولة بالجوارح.

«6»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار أَبِی عَنِ ابْنِ عِیسَی وَ سَلَمَةُ بْنُ الْخَطَّابِ عَنِ الْقَاسِمِ (2)عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَنْ مَعْنَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ اسْتَوْلَی عَلَی مَا دَقَّ وَ جَلَّ (3)

ص: 181


1- و فی نسخة: علی البناء للمفعول.
2- هو القاسم بن یحیی بن الحسن بن راشد.
3- أخرجه الکلینی أیضا فی الکافی فی باب «معانی الأسماء و اشتقاقها» عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد البرقی، عن القاسم بن یحیی، عن جده الحسن بن راشد، عن أبی الحسن موسی ابن جعفر علیه السلام. و قد تقدم الحدیث فی باب «نفی الزمان و المکان» تحت رقم 44 «ج 3 ص 336» عن المحاسن بإسناده عن القاسم بن یحیی، عن جده الحسن، عن أبی الحسن علیه السلام مع زیادة فی المتن، و هو هکذا: و سئل عن معنی قول اللّه: «علی العرش استوی» فقال: استولی علی ما دق و جل انتهی. و عن الاحتجاج عن الحسن مثله. فالظاهر بقرینة السند و المتن و روایة الکلینی الحدیث عن أحمد بن محمّد البرقی صاحب المحاسن اتّحاده مع ما رواه الصدوق و الکلینی، و أن رواة الحدیث فی طریق الصدوق و الکلینی لم ینقلوا الحدیث بتمامه فسقط من الحدیث ما تری و وقع فیه الاخلال بحیث غیر معناه الی معنی آخر.

توضیح

شاید از باب تفسیر شیء به لازم آن باشد زیرا لازمه معنای الوهیت استیلاء بر جمیع اشیاء ریز و درشت است. و گفته شده که سؤال تنها از مفهوم اسم و مناط آن است پس امام پاسخ فرمود که استیلاء بر جمیع اشیاء مناط عبودیت به حق برای هر چیزی است.

روایت7.

توحید، معانی الأخبار: الله همان کسی است که هر مخلوقی در نزد بریده شدن امید از هر که غیر او است و پاره پاره شدن اسباب از همه آنچه سوای او باشد در نزد حاجتها و سختیها به سوی او پناه می­برد.(1)

مؤلف

تمام این روایت در کتاب قرآن در تفسیر سوره فاتحه می آید.

روایت8.

توحید، معانی الأخبار: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام در جواب سؤال از معنی اول و آخر شنیدم که فرمود: اول یعنی آغازی که پیش از او آغازی نبوده و نخستی بر او پیشی نجسته و آخری است که نهایت ندارد بر خلاف چیزی که از این کلمه در وصف مخلوق فهم شود ولی قدیم است و اول است و آخر، همیشه بوده و همیشه خواهد بود، او را نه آغازی است و نه انجامی، حدوث بر او واقع نشود و از حالی به حالی نگردد، آفریننده هر چیزی است.(2)

روایت9.

توحید: راوی گوید: از امام صادق علیه السلام از قول خدای عزّ و جلّ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» پرسیدم و گفتم: اما معنی اول را می دانیم و اما کلمه آخر را شما برای ما معنی کنید، فرمود: مطلب این است که هر چیزی نابود شود یا دیگر گونه گردد یا تغییر و زوال در آن راه یابد یا رنگ به رنگ شود یا شکل و وصف خود را عوض کند و یا از فزونی به کاهش گراید و یا از کاستی به فزونی، مگر پروردگار جهانیان که همیشه واحد است، او است اول پیش از هر چیز، او است آخر همه چنانچه همیشه بوده است، اوصاف و نمایشات او مختلف نگردد چنان که از دیگران،

ص: 182


1- . توحید: 230، معانی الأخبار: 4
2- . توحید: 313، معانی الأخبار: 12
بیان

لعله من باب تفسیر الشی ء بلازمه فإن معنی الإلهیة یلزمه الاستیلاء علی جمیع الأشیاء دقیقها و جلیلها و قیل السؤال إنما کان عن مفهوم الاسم و مناطه فأجاب علیه السلام بأن الاستیلاء علی جمیع الأشیاء مناط المعبودیة بالحق لکل شی ء.

«7»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار الْمُفَسِّرُ بِإِسْنَادِهِ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام قَالَ: اللَّهُ هُوَ الَّذِی یَتَأَلَّهُ إِلَیْهِ عِنْدَ الْحَوَائِجِ وَ الشَّدَائِدِ کُلُّ مَخْلُوقٍ عِنْدَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ مِنْ کُلِّ مَنْ دُونَهُ وَ تَقَطُّعِ الْأَسْبَابِ مِنْ جَمِیعِ مَنْ سِوَاهُ.

أقول

تمامه فی کتاب القرآن فی تفسیر سورة الفاتحة.

«8»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ عَنْ مَیْمُونٍ الْبَانِ (1)قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ جَلَّ وَ عَزَّ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ فَقَالَ الْأَوَّلُ لَا عَنْ أَوَّلٍ قَبْلَهُ وَ لَا عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ وَ آخِرٌ لَا عَنْ نِهَایَةٍ کَمَا یُعْقَلُ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ وَ لَکِنْ قَدِیمٌ أَوَّلٌ آخِرٌ لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَالُ بِلَا بَدْءٍ وَ لَا نِهَایَةٍ لَا یَقَعُ عَلَیْهِ الْحُدُوثُ وَ لَا یَحُولُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ خَالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ.

«9»

ید، التوحید ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ فُضَیْلِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ قُلْتُ أَمَّا الْأَوَّلُ فَقَدْ عَرَفْنَاهُ وَ أَمَّا الْآخِرُ فَبَیِّنْ لَنَا تَفْسِیرَهُ فَقَالَ إِنَّهُ لَیْسَ شَیْ ءٌ إِلَّا یَبِیدُ أَوْ یَتَغَیَّرُ أَوْ یَدْخُلُهُ التَّغَیُّرُ وَ الزَّوَالُ أَوْ یَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَی لَوْنٍ وَ مِنْ هَیْئَةٍ إِلَی هَیْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَی صِفَةٍ وَ مِنْ زِیَادَةٍ إِلَی نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَی زِیَادَةٍ إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِینَ فَإِنَّهُ لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَالُ وَاحِداً (2)هُوَ الْأَوَّلُ قَبْلَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْآخِرُ عَلَی مَا لَمْ یَزَلْ لَا تَخْتَلِفُ عَلَیْهِ الصِّفَاتُ وَ الْأَسْمَاءُ کَمَا تَخْتَلِفُ عَلَی غَیْرِهِ

ص: 182


1- بالباء الموحدة و الالف و النون المخففة.
2- فی الکافی: فانه لم یزل و لا یزال بحالة واحدة.

مثلا انسان یک بار خاک باشد و یک بار گوشت و خون و یک بار استخوان پوسیده و خاکستری و مثلا خرمای نارس یک بار کرف است و یک بار غوره و یک بار رطب شیرین و تر و یک بار خرمای خشک که اسماء و صفات ایشان متبدل می­شود بر خلاف خداوند که چنین نیست.(1)

توضیح

«یبید» نابود می شود. «الرفات» خورده های اشیاء خشک. «الرمیم» استخوان پوسیده. «البلح» غوره خرما. جوهری گوید: بلح قبل از بُسر است زیرا اولِ خرما شکوفه سپس خلال سپس بلح و آن گاه رطب است.

مقصود این است که دوام بهشت و دوزخ و اهل آنها و غیر اینها با آخریت خدا و اختصاص آن به خدا منافات ندارد زیرا این اشیاء دائما در تغییر و تبدل و در معرض نابودی و زوال هستند در حالی که خدای متعال از حیث ذات و صفات ازلا و

ابدا باقی است زیرا هیچ تغیّری به او نمی رسد پس هر چیزی نابود می شود جز وجه خدای متعال.

روایت10.

تفسیر منسوب: إمام علیه السّلام فرمود: «رحمان»، همان کسی است که متوجه به روزی بندگانش است و منابع روزی خود را از آنان نبرد، اگر چه فرمانش نبرند!. و امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: «الرَّحِیمِ»، معنایش این است که او به بندگان مؤمنش رحیم است. و از رحمتش صد رحمت آفرید که یکی از آنها را در خلایق و همه آفریدگان، قرار داد. و به آن، مردم به یکدیگر، رحیم و دلسوزند و مادر، به فرزندش مهربان و مادران حیوانات، بر اولادشان گرایش و عطوفت دارند. و آنگاه که روز رستاخیز، فرا رسد آن یک رحمت را به نود و نه رحمت دیگر، بیفزاید و با آن، به امّت محمّد رحمت آورد آنگاه آنها را در باره کسانی از أهل دین - که برایشان خواهان شفاعت اند - شفیع گرداند. (2)

روایت11.

تفسیر قمی: «وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا»(3) فرمود: این چیزی بود که جنیان از روی جهالت گفتند و خدا آن را از ایشان نپسندید. معنای جدّ ربّنا یعنی بخت پروردگار ما. (4)

روایت12.

خصال: امام صادق علیه السلام فرمود: در آغاز نماز گویند: «تعالی عرشک» (بلند شد عرش تو) و نگویند: «تعالی جدّک» (عظمت تو بلند شد)(5)

مؤلف

بعضی روایات مناسب با این باب در باب إثبات صانع گذشت و بعضی نیز در باب جوامع توحید خواهد آمد.

ص: 183


1- . توحید: 314
2- . تفسیر منسوب به امام عسکری: 34-37
3- . جن / 3
4- . تفسیر قمی 2: 378
5- . خصال: 604

مِثْلُ الْإِنْسَانِ الَّذِی یَکُونُ تُرَاباً مَرَّةً وَ مَرَّةً لَحْماً وَ مَرَّةً دَماً وَ مَرَّةً رُفَاتاً وَ رَمِیماً وَ کَالتَّمْرِ الَّذِی یَکُونُ مَرَّةً بَلَحاً وَ مَرَّةً بُسْراً وَ مَرَّةً رُطَباً وَ مَرَّةً تَمْراً فَیَتَبَدَّلُ عَلَیْهِ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِخِلَافِ ذَلِکَ.

بیان

یبید أی یهلک و الرفات المتکسر من الأشیاء الیابسة و الرمیم ما بلی من العظام و البلح محرکة ما بین الخلال و البسر قال الجوهری البلح قبل البسر لأن أول التمر طلع ثم خلال ثم بلح ثم رطب. أقول الغرض أن دوام الجنة و النار و أهلهما و غیرها لا ینافی آخریته تعالی و اختصاصها به فإن هذه الأشیاء دائما فی التغیر و التبدل و فی معرض الفناء و الزوال و هو تعالی باق من حیث الذات و الصفات أزلا و أبدا من حیث لا یلحقه تغیر أصلا فکل شی ء هالک و فان إلا وجهه تعالی.

«10»

م، تفسیر الإمام علیه السلام الرَّحْمنِ قَالَ الْإِمَامُ علیه السلام الرَّحْمَنُ الْعَاطِفُ عَلَی خَلْقِهِ بِالرِّزْقِ لَا یَقْطَعُ عَنْهُمْ مَوَادَّ رِزْقِهِ وَ إِنِ انْقَطَعُوا عَنْ إِطَاعَتِهِ الرَّحِیمُ بِعِبَادِهِ الْمُؤْمِنِینَ فِی تَخْفِیفِهِ عَلَیْهِمْ طَاعَاتِهِ وَ بِعِبَادِهِ الْکَافِرِینَ فِی الرِّزْقِ لَهُمْ وَ فِی دُعَائِهِمْ إِلَی مُوَافَقَتِهِ وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام رَحِیمٌ بِعِبَادِهِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مِنْ رَحْمَتِهِ أَنَّهُ خَلَقَ مِائَةَ رَحْمَةٍ جَعَلَ مِنْهَا رَحْمَةً وَاحِدَةً فِی الْخَلْقِ کُلِّهِمْ فَبِهَا یَتَرَاحَمُ النَّاسَ وَ تَرْحَمُ الْوَالِدَةُ وَلَدَهَا وَ تَحْنُو الْأُمَّهَاتِ مِنَ الْحَیَوَانَاتِ عَلَی أَوْلَادِهَا فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ أَضَافَ هَذِهِ الرَّحْمَةَ الْوَاحِدَةَ إِلَی تِسْعٍ وَ تِسْعِینَ رَحْمَةً فَیَرْحَمُ بِهَا أُمَّةَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله ثُمَّ یُشَفِّعُهُمْ فِیمَنْ یُحِبُّونَ لَهُ الشَّفَاعَةَ مِنْ أَهْلِ الْمِلَّةِ تَمَامَ الْخَبَرِ.

«11»

فس، تفسیر القمی قَوْلُهُ وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا قَالَ هُوَ شَیْ ءٌ قَالَتْهُ الْجِنُّ بِجَهَالَةٍ فَلَمْ یَرْضَهُ اللَّهُ تَعَالَی مِنْهُمْ وَ مَعْنَی جَدُّ رَبِّنَا أَیْ بَخْتُ رَبِّنَا.

«12»

ل، الخصال فِی خَبَرِ الْأَعْمَشِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام یُقَالُ فِی افْتِتَاحِ الصَّلَاةِ تَعَالَی عَرْشُکَ وَ لَا یُقَالُ تَعَالَی جَدُّکَ.

أقول

قد مضی بعض الأخبار المناسبة للباب فی باب إثبات الصانع و سیأتی بعضها فی باب الجوامع.

ص: 183

باب سوم : عدد اسماء خدای متعال و فضیلت شمردن و نام بردن آنها و شرح این اسماء

آیات

{به نام خداوند رحمتگر مهربان ستایش خدا را که پروردگار جهانیان،

[خداوند] رحمتگر مهربان، مالک [و پادشاه] روز جزا [است].}

***

{و او به هر چیزی داناست.}

***

{خدا آمرزنده و مهربان است.}

***

{و خدا زود شمار است.}

***

{ و بدانید که خدا سخت کیفر است.}

***

{و خدا نسبت به [این] بندگان مهربان است.}

***

{بدانید که خداوند توانای حکیم است.}

***

{خدا سخت کیفر است.}

***

{خداوند آمرزنده مهربان است.}

***

{آری، خداوند توانا و حکیم است.}

***

{و خدا شنوای داناست.}

***

{ و خدا آمرزنده بردبار است.}

***

{خداوند آمرزنده مهربان است.}

***

{ در حقیقت خدا شنوای داناست.}

***

{و خداوند توانا و حکیم است.}

***

{و بدانید که خداوند به آنچه انجام می دهید بیناست.}

***

{و بدانید که خداوند آمرزنده و بردبار است.}

***

{و بدانید که خداوند آمرزنده و بردبار است.}

***

{و بدانید که خداوند شنوای داناست.}

***

{و خدا گشایشگر داناست.»}

***

{و اوست والایِ بزرگ.}

***

فی مواضع

در مواضع متعدد آمده است: {پرودگار ما}

***

{خداست که معبودی جز او نیست زنده و برپادارنده است.}

***

{و خداوند بی نیاز بردبار است.}

***

{و بدانید که خداوند، بی نیاز ستوده [صفات] است.}

***

{و خداوند بر هر چیزی تواناست.}

***

{تو خود بخشایشگری.}

***

{خدا همواره بر شما نگهبان است.}

***

{خداوند حسابرسی را کافی است.}

***

{خداوند توبه پذیر مهربان است.}

***

{خدا والای بزرگ است.}

***

{خدا بخشنده و آمرزنده است.}

***

{کافی است که خدا سرپرستِ [شما] باشد، و کافی است که خدا یاورِ [شما] باشد.}

***

{و گواه بودن خدا بس است.}

***

{و خدا بس کارساز است.}

***

{و خدا همواره به هر چیزی تواناست.}

ص: 184

باب 3 عدد أسماء الله تعالی و فضل إحصائها و شرحها

الآیات

الفاتحة:(1) (إلی) «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»(4)

البقرة: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(29) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(172 و 182 و 199 و 226) (و قال): «وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ»(202) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»(196) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ»(207) (و قال تعالی): «فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(209) (و قال تعالی): «فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»(211) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(218) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(220) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(224 و 256) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ»(225) (و قال تعالی): «فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(192) (و قال تعالی): «فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(227) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(228 و 240) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(233) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(234 و 271) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ»(235) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(244) (و قال): «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» (فی مواضع: 247 و 256 و 261 و 268) (و قال): «وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ»(255) (و قال): «رَبَّنا» (فی مواضع: 127 و 128 و 129 و 200 و 201 و 250 و 285) (و قال تعالی): «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ»(254) (و قال): «وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ»(263) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ»(267) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(284)

آل عمران: «إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»(8)

النساء: «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً»(2) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ حَسِیباً»(6) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحِیماً»(16) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً»(34) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً»(43) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ وَلِیًّا وَ کَفی بِاللَّهِ نَصِیراً»(45) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً»(79) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا»(81) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ مُقِیتاً»(85) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ

ص: 184

{خدا همواره به هر چیزی حسابرس است.}

***

{و خدا همواره گشایشگر حکیم است.}

***

{و خدا همواره سپاس پذیر [حق شناسِ] داناست.}

***

{و او بهترین داوران است.}

***

{ تو بهترین داورانی.}

***

{و نامهای نیکو به خدا اختصاص دارد، پس او را با آنها بخوانید، و کسانی را که در مورد نامهای او به کژی می گرایند رها کنید. زودا که به [سزای] آنچه انجام می دادند کیفر خواهند یافت.}

***

{در حقیقت خدا شکست ناپذیر حکیم است.}

***

{آری، خدا نیرومند سخت کیفر است.}

***

{و او بهترین داوران است.}

***

{از جانب حکیمی آگاه}

***

{یگانه مقتدر}

***

{پس خدا بهترین نگهبان است، و اوست مهربانترین مهربانان.»}

***

{و او سخت کیفر است.}

***

{بگو: «خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هر کدام را بخوانید، برای او نامهای نیکوتر است.»}

***

{پس بلندمرتبه است خدا، فرمانروای بر حق}

***

{ خدا سخت نیرومند شکست ناپذیر است.}

***

{و خواهند دانست که خدا همان حقیقت آشکار است.}

***

{وخدا گشایشگر داناست.}

***

{در حقیقت، خدا همواره دقیق و آگاه است.}

***

{او آمرزنده حق شناس است.}

***

{و خدا همواره شکست ناپذیر سنجیده کار است.}

***

{خدا توبه پذیر مهربان است.}

***

{خداست که خود روزی بخشِ نیرومندِ استوار است.}

***

{و ذاتِ باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهد ماند.}

***

{و خدا مسلّماً درگذرنده آمرزنده است.}

ص: 185

کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَسِیباً»(86) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً»(130) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ شاکِراً عَلِیماً»(147)

الأعراف: «وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»(87) (و قال): «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ»(89) (و قال تعالی): «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»(180)

الأنفال: «فَإِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(49) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ شَدِیدُ الْعِقابِ»(52)

یونس: «وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»(109)

هود: «مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»(1)

یوسف: «الْواحِدُ الْقَهَّارُ»(39) (و قال): «فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ»(64)

الرعد: «وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ»(13)

الأسری: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(110)

طه: «فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ»(114)

الحج: «إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ»(40)

النور: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ»(25) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»(32)

الأحزاب: «إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً»(34)

فاطر: «إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ»(30)

الفتح: «وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً»(7)

الحجرات: «إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»(12)

الذاریات: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ»(58)

الرحمن: «ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ»(27)

المجادلة: «وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ»(2)

الحشر: «هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ *هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ

ص: 185

{اوست خدایی که غیر از او معبودی نیست، داننده غیب و آشکار است، اوست رحمتگر مهربان. اوست خدایی که جز او معبودی نیست همان فرمانروای پاک سلامت [بخش، و] مؤمن [به حقیقت حقّه خود که] نگهبان، عزیز، جبّار [و] متکبّر [است]. پاک است خدا از آنچه [با او] شریک می گردانند. اوست خدای خالق نوساز صورتگر [که] بهترین نامها [و صفات] از آنِ اوست. آنچه در آسمانها و زمین است [جمله] تسبیح او می گویند و او عزیز حکیم است.}

***

{ و خدا بهترین روزی دهندگان است.}

روایات

روایت1.

توحید: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: برای خدای عزّ و جلّ نود و نه نام است از صد یکی کم است هر کس آنها را بشمارد بهشت می­رود آن نامها اینست: اللَّه، إله الواحد، احد، صمد، اول، آخر، سمیع، بصیر، قدیر، قاهر، علی، اعلی، باقی، بدیع، باری، اکرم، ظاهر، باطن، حی، حکیم، علیم، حلیم، حفیظ، حق، حسیب، حمید، حفی، رب، رحمان، رحیم؛ رازق، رقیب، رؤف، خالق، سلام، مؤمن، مهیمن، عزیز، جبار، متکبر، سید، سبوح، شهید، صادق، صانع؛ طاهر، عدل، عفو، غفور، غنی، غیاث، فاطر، فرد، فتاح، فالق، قدیم، ملک، قدوس، قوی، قریب، قیوم، قابض، باسط، قاضی الحاجات، حافظ، مجید، مولی، منان، محیط، مبین، مقیت، مصور،

ص: 186

سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ *هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(22-24)

الجمعة: «وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ»(11)

الأخبار

«1»

ید، التوحید الْقَطَّانُ عَنِ ابْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنِ ابْنِ حَبِیبٍ عَنِ ابْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ (1)عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً مِائَةً إِلَّا وَاحِدَةً مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ وَ هِیَ اللَّهُ الْإِلَهُ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ الْأَوَّلُ الْآخِرُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْقَدِیرُ الْقَاهِرُ الْعَلِیُّ الْأَعْلَی الْبَاقِی الْبَدِیعُ الْبَارِئُ الْأَکْرَمُ الظَّاهِرُ الْبَاطِنُ الْحَیُّ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ الْحَلِیمُ الْحَفِیظُ الْحَقُّ الْحَسِیبُ الْحَمِیدُ الْحَفِیُّ الرَّبُّ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ الذَّارِئُ الرَّازِقُ الرَّقِیبُ الرَّءُوفُ الرَّائِی السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ السَّیِّدُ السُّبُّوحُ الشَّهِیدُ الصَّادِقُ الصَّانِعُ الطَّاهِرُ الْعَدْلُ الْعَفُوُّ الْغَفُورُ الْغَنِیُّ الْغِیَاثُ الْفَاطِرُ الْفَرْدُ الْفَتَّاحُ الْفَالِقُ الْقَدِیمُ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ الْقَوِیُّ الْقَرِیبُ الْقَیُّومُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ قَاضِی الْحَاجَاتِ الْمَجِیدُ الْمَوْلَی الْمَنَّانُ الْمُحِیطُ الْمُبِینُ الْمُقِیتُ الْمُصَوِّرُ

ص: 186


1- هو سلیمان بن مهران أبو محمّد الأسدی مولاهم الأعمش الکوفیّ، أورد ترجمته العامّة و الخاصّة فی تراجمهم مع إطرائه و الثناء علیه، قال ابن حجر فی ص 210 من تقریبه: سلیمان بن مهران الأسدی الکاهلیّ، أبو محمّد الکوفیّ الأعمش ثقة، حافظ، عارف بالقراءة، لکنه یدلس، من الخامسة، مات سنة سبع و أربعین أو ثمان، و کان مولده أول احدی و ستین سنة. و قال المحقق الداماد قدس اللّه روحه فی ص 78 من رواشحه: الأعمش الکوفیّ المشهور؛ ذکره الشیخ فی کتاب الرجال فی أصحاب الصادق علیه السلام و هو أبو محمّد سلیمان بن مهران الأسدی مولاهم معروف بالفضل و الثقة و الجلالة و التشیع و الاستقامة. و العامّة أیضا مثنون علیه، مطبقون علی فضله و ثقته، مقرون بجلالته، مع اعترافهم بتشیعه، و من العجب أن أکثر أرباب الرجال قد تطابقوا علی الاغفال من أمره، و لقد کان حریا بالذکر و الثناء علیه، لاستقامته و ثقته و فضله، و الاتفاق علی علو قدره و عظم منزلته، له ألف و ثلاث مائة حدیث، مات سنة ثمان و أربعین و مائة عن ثمان و ثمانین سنة.

کریم، کبیر، کافی، کاشف الضر، وتر، نور، وهاب ناصر، واسع، ودود، هادی، وفی، وکیل، وارث، بر، باعث، تواب، جلیل، جواد، خبیر، خالق خیر الناصرین، دیان، شکور، عظیم، لطیف، شافی.(1)

این حدیث در خصال هم روایت شده است. و صدوق پس از آن گفته: و من این حدیث را با طرق و الفاظ مختلف روایت کرده­ام.(2)

روایت2.

توحید: امام رضا علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خدای عزّ و جلّ را نود و نه نام است هر که به آنها دعا کند و خدا را بخواند خدا او را جواب دهد و دعایش را مستجاب کند و هر که آنها را احصاء کند داخل بهشت شود.

صدوق - رحمه الله - گوید: معنای قول رسول خدا که فرمود: هر که آنها را احصاء کند داخل بهشت شود، منظور از احصاء یعنی احاطه به آنها و آگاهی بر معانی آنها و معنای احصاء [در اینجا] شمردن نیست. و بالله التوفیق.

«اللَّه و الإله»: إله همان مستحق عبادت است که بندگی را سزاوار است و عبادت حق نباشد مگر از برای او و می­گوئی که خدا پیوسته إله بوده به این معنی که عبادت از برایش حق و درست بوده و از برای همین وقتی مشرکان گمراه شدند و

گفتند که عبادت از برای بتان واجب است آنها را آلِهه نامیدند. و اصل آن الإلهة بوده و آن عبادت است و گفته می شود که اصل آن الإله بوده از «أله الرجل یأله الیه» یعنی این مرد به سوی او فزع کرد و پناه برد از امری که بر او فرود آمده بود و أَلَهَه یعنی آن مرد او را پناه داد و مثال آن از کلام عرب لفظ «إمام» است. پس دو همزه در آن جمع شد در ضمن کلمه که استعمال کردن ایشان آن را بسیار بود و به این جهت آن را گران شمردند و همزه اصلی را انداختند زیرا که ایشان در آنچه باقی مانده بود دلالتی بر آن یافتند بعد از آن دو لام جمع شد که اول آنها ساکن بود پس آن را در لام دیگر ادغام کردند و در قول تو که میگوئی اللَّه لام مشددی شد.

«الأحد الواحد»: احد معنیش آن است که خدا فی حد ذاته واحد است که صاحب ابعاض و اجزاء و اعضاء نیست و اعداد و شمارها و اختلاف بر او روا نباشد زیرا که اختلاف چیزها از علامات وحدانیت او است از آنچه به واسطه آن بر خویش دلالت کرده و گفته می شود که خدا همیشه واحد بوده و معنی دوم آنکه خدا واحدی­ست که او را نظیر و مانندی نیست و غیرش در معنی وحدانیت با او شرکت نمی­کند زیرا که هر کس که او را نظیر و همتایان باشد فی

ص: 187


1- . توحید: 94
2- . خصال: 593

الْکَرِیمُ الْکَبِیرُ الْکَافِی کَاشِفُ الضُّرِّ الْوَتْرُ النُّورُ الْوَهَّابُ النَّاصِرُ الْوَاسِعُ الْوَدُودُ الْهَادِی الْوَفِیُّ الْوَکِیلُ الْوَارِثُ الْبَرُّ الْبَاعِثُ التَّوَّابُ الْجَلِیلُ الْجَوَادُ الْخَبِیرُ الْخَالِقُ خَیْرُ النَّاصِرِینَ الدَّیَّانُ الشَّکُورُ الْعَظِیمُ اللَّطِیفُ الشَّافِی.

ل، الخصال بالإسناد المذکور مثله و قال فیه و قد رویت هذا الخبر من طرق مختلفة و ألفاظ مختلفة.

«2»

ید، التوحید الْهَمْدَانِیُّ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْهَرَوِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً مَنْ دَعَا اللَّهَ بِهَا اسْتَجَابَ لَهُ وَ مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ.

قال الصدوق رحمه الله معنی قول النبی صلی الله علیه و آله لله تبارک و تعالی تسعة و تسعون اسما من أحصاها دخل الجنة إحصاؤها هو الإحاطة بها و الوقوف علی معانیها و لیس معنی الإحصاء عدها و بالله التوفیق.

«اللَّهُ وَ الْإِلَهُ» اللَّهُ وَ الْإِلَهُ الْمُسْتَحِقُّ لِلْعِبَادَةِ وَ لَا تَحِقُّ الْعِبَادَةُ إِلَّا لَهُ وَ تَقُولُ لَمْ یَزَلْ إِلَهاً بِمَعْنَی أَنَّهُ یَحِقُّ لَهُ الْعِبَادَةُ وَ لِهَذَا لَمَّا ضَلَّ الْمُشْرِکُونَ فَقَدَّرُوا أَنَّ الْعِبَادَةَ تَجِبُ لِلْأَصْنَامِ (1)سَمَّوْهَا آلِهَةً وَ أَصْلُهُ الألهة [الْإِلَاهَةُ] وَ هِیَ الْعِبَادَةُ وَ یُقَالُ أَصْلُهُ الْإِلَهُ یُقَالُ أَلِهَ الرَّجُلُ یَأْلَهُ إِلَیْهِ أَیْ فَزِعَ إِلَیْهِ مِنْ أَمْرٍ نَزَلَ بِهِ وَ أَلَهَهُ أَیْ أَجَارَهُ وَ مِثَالُهُ مِنَ الْکَلَامِ الْإِمَامُ فَاجْتَمَعَتْ هَمْزَتَانِ فِی کَلِمَةٍ کَثُرَ اسْتِعْمَالُهُمْ لَهَا فَاسْتَثْقَلُوهُمَا فَحَذَفُوا الْأَصْلِیَّةَ لِأَنَّهُمْ وَجَدُوا فِیمَا بَقِیَ دَلَالَةً عَلَیْهَا فَاجْتَمَعَتْ لَامَانِ أَوَّلُهُمَا سَاکِنَةٌ فَأَدْغَمُوهَا فِی الْأُخْرَی فَصَارَتْ لَاماً مُثَقَّلَةً فِی قَوْلِکَ اللَّهُ.

«الْأَحَدُ الْوَاحِدُ» الْأَحَدُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ وَاحِدٌ فِی ذَاتِهِ لَیْسَ بِذِی أَبْعَاضٍ وَ لَا أَجْزَاءٍ وَ لَا أَعْضَاءٍ وَ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الْأَعْدَادُ وَ الِاخْتِلَافُ لِأَنَّ اخْتِلَافَ الْأَشْیَاءِ مِنْ آیَاتِ وَحْدَانِیَّتِهِ مِمَّا دَلَّ بِهِ عَلَی نَفْسِهِ وَ یُقَالُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ وَاحِداً وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ وَاحِدٌ لَا نَظِیرَ لَهُ وَ لَا یُشَارِکُهُ فِی مَعْنَی الْوَحْدَانِیَّةِ غَیْرُهُ لِأَنَّ کُلَّ مَنْ کَانَ لَهُ نُظَرَاءُ أَوْ أَشْبَاهٌ لَمْ یَکُنْ وَاحِداً فِی

ص: 187


1- و فی نسخة: فقد رأوا أن العبادة تجب للاصنام.

الحقیقه واحد نباشد و گفته می شود که فلانی واحد و یگانه مردم است یعنی او را نظیری نیست در آنچه به آن وصف می شود و خدا است نه از عدد و شماره زیرا خدای عزّ و جلّ در اجناس شمرده نمی­شود و لیکن خدا واحدیست که او را نظیری نیست و بعضی از حکماء در واحد و أحد گفته: جز این نیست که گفته شده واحد زیرا که او متوحد است و اولی که دومی با او نیست بعد از آن، همه خلائق را اختراع فرموده در حالی که به یکدیگر محتاج اند و واحد از جمله عدد است در حساب که پیش از آن چیزی نیست بلکه آن پیش از هر عددی­ست و واحد به هر وضع که آن را اراده نمائی یا پاره پاره کنی چیزی در آن زیاد نشود و از آن چیزی کم نگردد میگوئی که یک در یک یکی­ است پس چیزی بر آن نیفزود و لفظ از واحد متغیر نشد پس دلالت کرد بر اینکه خدا چیزی پیش از او نیست و هر گاه دلالت کند بر اینکه چیزی پیش از او نیست دلالت می­کند بر اینکه او پدید آورنده هر چیز است و هر گاه او فانی کننده شیئ باشد دلالت می­کند بر اینکه چیزی بعد از او نیست و چون پیش از او چیزی نباشد و بعد از او چیزی نباشد او است که در ازل یگانه بوده و همیشه متوحد است و از برای همین گفته شد که او واحد است.

«الأحد»: و در أحد خصوصیتی است که در واحد نیست می­گوئی که واحدی در این خانه نیست و روا باشد که واحدی از جنبندگان یا مرغان یا وحشیان یا انسان در این خانه نباشد پس واحد بعضی از مردمان و غیر مردمان باشد و چون بگوئی که احدی در این خانه نیست مخصوص به آدمیان است نه سائر آنها. احد در ضرب، شمارش و در چیزی از حساب کاربرد ندارد ویگانه در احدیت است. ولی واحد در شمارش، تقسیم و دیگر عملیات حساب به کار گرفته می­شود. می­گویی: یکی دو تا و سه تا که شمارش است. واحد، علت شمارش و بیرون از شمارش است و خودش عدد نیست. می­گویی: یک ضرب در دو و یا ضرب در سه که عملیات ضرب است. و یا می گویی: یک از دو و یا یک از سه یعنی برای یک از بین دو نصف و از بین سه یک سوم استو و این تقسیم است ولی در همه این عملیات أحد ممتنع است، و گفته نمی­شود: احد و اثنان و یا احد ضرب در احد و یا یکی از احد و نیز گفته نمی­شود: احد بین دو تا. احد و واحد و واژه­های دیگر همه از واژه وحدت مشتق شده­اند.

«الصَمَد»: صمد معنیش سرور و مهتر است و هر که به این معنی رفته و مذهبش این است او را روا باشد که بگوید خدا همیشه صمد بوده. و سروری را که در میان قومش مطاع باشد و چنان باشد که یک امر را بدون او بجا نیاورند صمد می­گویند و شاعر گفته است: «علوته بحسام ثم قلت له. خذها حذیف فانت السید الصمد» یعنی بلند نمودم او را شمشیری جان ستان پس گفتم به او که بگیر این ضربت را ای حذیفه که توئی بزرگی که مطاعی.

و صمد را معنی دومی باشد و آن این است که او مقصود است در حوائج. گفته می­شود: «صَمَدْتُ صَمَدَ هَذَا الْأَمْر» سوی آن امر را قصد کردم. و کسی که قائل به این معناست نمی­تواند بگوید خدا همیشه صمد است.

ص: 188

الْحَقِیقَةِ وَ یُقَالُ فُلَانٌ وَاحِدُ النَّاسِ أَیْ لَا نَظِیرَ لَهُ فِیمَا یُوصَفُ بِهِ وَ اللَّهُ وَاحِدٌ لَا مِنْ عَدَدٍ لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُعَدُّ فِی الْأَجْنَاسِ وَ لَکِنَّهُ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ نَظِیرٌ وَ قَالَ بَعْضُ الْحُکَمَاءِ فِی الْوَاحِدِ وَ الْأَحَدِ إِنَّمَا قِیلَ الْوَاحِدُ لِأَنَّهُ مُتَوَحِّدٌ وَ الْأَوَّلُ لَا ثَانِیَ لَهُ (1)ثُمَّ ابْتَدَعَ الْخَلْقَ کُلَّهُمْ مُحْتَاجاً بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ وَ الْوَاحِدُ مِنَ الْعَدَدِ فِی الْحِسَابِ لَیْسَ قَبْلَهُ شَیْ ءٌ بَلْ هُوَ قَبْلَ کُلِّ عَدَدٍ وَ الْوَاحِدُ کَیْفَ مَا أَرَدْتَهُ أَوْ جَزَّأْتَهُ لَمْ یَزِدْ فِیهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَنْقُصْ مِنْهُ شَیْ ءٌ تَقُولُ وَاحِدٌ فِی وَاحِدٍ فَلَمْ یَزِدْ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَتَغَیَّرِ اللَّفْظُ عَنِ الْوَاحِدِ فَدَلَّ أَنَّهُ لَا شَیْ ءَ قَبْلَهُ وَ إِذَا دَلَّ أَنَّهُ لَا شَیْ ءَ قَبْلَهُ دَلَّ أَنَّهُ مُحْدِثُ الشَّیْ ءِ وَ إِذَا کَانَ هُوَ مُفْنِی الشَّیْ ءِ دَلَّ أَنَّهُ لَا شَیْ ءَ بَعْدَهُ فَإِذَا لَمْ یَکُنْ قَبْلَهُ شَیْ ءٌ وَ لَا بَعْدَهُ شَیْ ءٌ فَهُوَ الْمُتَوَحِّدُ بِالْأَزَلِ فَلِذَلِکَ قِیلَ وَاحِدٌ أَحَدٌ وَ فِی الْأَحَدِ خُصُوصِیَّةٌ لَیْسَتْ فِی الْوَاحِدِ تَقُولُ لَیْسَ فِی الدَّارِ وَاحِدٌ یَجُوزُ أَنَّ وَاحِداً مِنَ الدَّوَابِّ أَوِ الطَّیْرِ أَوِ الْوُحُوشِ أَوِ الْإِنْسِ لَا یَکُونُ فِی الدَّارِ وَ کَانَ الْوَاحِدُ بَعْضَ النَّاسِ وَ غَیْرَ النَّاسِ وَ إِذَا قُلْتَ لَیْسَ فِی الدَّارِ أَحَدٌ فَهُوَ مَخْصُوصٌ لِلْآدَمِیِّینَ دُونَ سَائِرِهِمْ وَ الْأَحَدُ مُمْتَنِعٌ مِنَ الدُّخُولِ فِی الضَّرْبِ وَ الْعَدَدِ وَ الْقِسْمَةِ وَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْحِسَابِ وَ هُوَ مُتَفَرِّدٌ بِالْأَحَدِیَّةِ وَ الْوَاحِدُ مُنْقَادٌ لِلْعَدَدِ وَ الْقِسْمَةِ وَ غَیْرِهِمَا دَاخِلٌ فِی الْحِسَابِ تَقُولُ وَاحِدٌ وَ اثْنَانِ وَ ثَلَاثَةٌ فَهَذَا الْعَدَدُ وَ الْقِسْمَةُ وَ الْوَاحِدُ عِلَّةُ الْعَدَدِ وَ هُوَ خَارِجٌ مِنَ الْعَدَدِ وَ لَیْسَ بِعَدَدٍ وَ تَقُولُ وَاحِدٌ فِی اثْنَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةٍ فَمَا فَوْقَهَا وَ تَقُولُ فِی الْقِسْمَةِ وَاحِدٌ بَیْنَ اثْنَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةٍ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنَ الِاثْنَیْنِ وَاحِدٌ وَ نِصْفٌ وَ مَنِ الثَّلَاثَةِ ثُلُثٌ فَهَذِهِ الْقِسْمَةُ وَ الْأَحَدُ مُمْتَنِعٌ فِی هَذِهِ کُلِّهَا لَا یُقَالُ أَحَدٌ وَ اثْنَانِ وَ لَا أَحَدٌ فِی أَحَدٍ وَ لَا یُقَالُ أَحَدٌ بَیْنَ اثْنَیْنِ وَ الْأَحَدُ وَ الْوَاحِدُ وَ غَیْرُهُمَا مِنْ هَذِهِ الْأَلْفَاظِ کُلُّهَا مُشْتَقَّةٌ مِنَ الْوَحْدَةِ.

«الصَّمَدُ» مَعْنَاهُ السَّیِّدُ وَ مَنْ ذَهَبَ إِلَی هَذَا الْمَعْنَی جَازَ لَهُ أَنْ یَقُولَ لَهُ لَمْ یَزَلْ صَمَداً وَ یُقَالُ لِلسَّیِّدِ الْمُطَاعِ فِی قَوْمِهِ الَّذِی لَا یَقْضُونَ أَمْراً دُونَهُ صَمَدٌ وَ قَدْ قَالَ الشَّاعِرُ

عَلَوْتُهُ بِحُسَامٍ ثُمَّ قُلْتُ لَهُ. خُذْهَا حُذَیْفُ فَأَنْتَ السَّیِّدُ الصَّمَدُ

. وَ لِلصَّمَدِ مَعْنًی ثَانٍ وَ هُوَ أَنَّهُ الْمَصْمُودُ إِلَیْهِ فِی الْحَوَائِجِ یُقَالُ صَمَدْتُ صَمَدَ هَذَا الْأَمْرِ أَیْ قَصَدْتُ قَصْدَهُ وَ مَنْ ذَهَبَ إِلَی هَذَا الْمَعْنَی لَمْ یَجُزْ لَهُ أَنْ یَقُولَ لَمْ یَزَلْ صَمَداً

ص: 188


1- و فی نسخة: لا ثانی معه.

زیرا این معنا یکی از صفات فعل خداست.[ و فعل حادث است نه ازلی] و کسی که قائل به این معنا برای صمد است نیز درست گفته است.

و صمد کسی است که جسم نیست و اندرون ندارد و مؤلف می­گوید که در معنی صمد در تفسیر سوره قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ در این کتاب(توحید) چند معنی دیگر را اخراج کردم که اعاده آنها را در این باب درست ندانستم.

«الأول و الآخر»: معنی این دو نام آن است که خدا اول است بی آغاز و ابتداء و آخر است بدون پایان و انتهاء.

«السمیع»: سمیع معنیش آن است که هر گاه مسموعی که قابل شنیدن باشد یافت شود آن را شنونده باشد و معنی دوم آن است که شنونده دعاء و مستجاب کننده آن است و اما سامع به شنیدنی نیازمند است و باید شنیدنی وجود داشته باشد و به این معنی در مورد خداوند، ازلی نیست. و خدای عزّ و جلّ به خودی خود سمیع است.

«البصیر»: بصیر معنیش این است که هر گاه مبصرات باشند که آنها را توان دید خدا آنها را بیننده باشد و از برای همین جائز است که گفته شود خدا پیوسته بصیر بوده و جائز نیست که گفته شود پیوسته مُبصر بوده زیرا که آن به چیزی دیدنی نیاز دارد و باید دیدنی وجود داشته باشد[ تا بتوان گفت او مبصر است]. البَصارة در لغت مصدر البصیرة و بَصُر بَصارة است. و خدای عزّ و جلّ به ذات خود بصیر است و و اینکه خدا را به سمیع و بصیر بودن وصف می­کنیم به معنای عالم بودن خدا نیست. بلکه معنیش آن چیزی­ست که گفتیم یعنی مدرک بودن. و این صفت هر زنده ای­ست که آفت و ناخوشی با او نباشد.

توضیح

یعنی سمع و بصر مطلق علم نیست بلکه علم به جزئیات خاص و یا نوع مخصوصی از علم است. و تحقیق این مطلب گذشت.

«القدیر و القاهر»: معنی این دو نام آن است که چیزها طاقت امتناع از او و آنچه اراده کرده را ندارند و بعضی گفته اند که قادر کسی است که فعل از او صحیح باشد و می­تواند که کاری را بکند هر گاه در حکم عقل ممنوع نباشد(محال ذاتی نباشد). قهر غلبه است و قدرت مصدر قول تو است که گویی: «قدر قدرة فهو قدیر و قادر و مقتدر» یعنی مالک شد. و قدرتش بر آنچه یافت نشده و اقتدارش بر ایجاد آن همان قهر و مالک بودن او است آنها را و خدای عز ذکره فرمود: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»

یعنی خداوند روز جزاء و روز جزاء هنوز موجود نشده و گفته می شود که خدای عزّ و جلّ قاهری­ست که همیشه بوده و معنیش آن است که چیزها طاقت امتناع از او و آنچه انفاذ و اجراء آن را در آنها اراده دارد، ندارند و پیوسته بر آنها مقتدر بوده و حال آنکه موجود نبوده اند چنان که گفته می شود «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و روز قیامت هنوز موجود نشده.

ص: 189

لِأَنَّهُ قَدْ وَصَفَهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَةٍ مِنْ صِفَاتِ فِعْلِهِ وَ هُوَ مُصِیبٌ أَیْضاً وَ الصَّمَدُ الَّذِی لَیْسَ بِجِسْمٍ وَ لَا جَوْفَ لَهُ. أَقُولُ وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِی مَعْنَی «الصَّمَدِ» فِی تَفْسِیرِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ فِی هَذَا الْکِتَابِ مَعَانِیَ أُخْرَی لَمْ أُحِبَّ إِعَادَتَهَا فِی هَذَا الْبَابِ.

«الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ مَعْنَاهُمَا أَنَّهُ الْأَوَّلُ بِغَیْرِ ابْتِدَاءٍ وَ الْآخِرُ بِغَیْرِ انْتِهَاءٍ.

«السَّمِیعُ» السَّمِیعُ مَعْنَاهُ إِذَا وُجِدَ الْمَسْمُوعُ کَانَ لَهُ سَامِعاً وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ سَمِیعُ الدُّعَاءِ أَیْ مُجِیبُ الدُّعَاءِ وَ أَمَّا السَّامِعُ فَإِنَّهُ یَتَعَدَّی إِلَی مَسْمُوعٍ وَ یُوجِبُ وُجُودَهُ وَ لَا یَجُوزُ فِیهِ بِهَذَا الْمَعْنَی لَمْ یَزَلْ وَ الْبَارِئُ عَزَّ وَ جَلَّ سَمِیعٌ لِذَاتِهِ.

«الْبَصِیرُ» الْبَصِیرُ مَعْنَاهُ إِذَا کَانَتِ الْمُبْصَرَاتُ کَانَ لَهَا مُبْصِراً فَلِذَلِکَ جَازَ أَنْ یُقَالَ لَمْ یَزَلْ بَصِیراً وَ لَمْ یَجُزْ أَنْ یُقَالَ لَمْ یَزَلْ مُبْصِراً لِأَنَّهُ یَتَعَدَّی إِلَی مُبْصَرٍ وَ یُوجِبُ وُجُودَهُ وَ الْبَصَارَةُ فِی اللُّغَةِ مَصْدَرُ الْبَصِیرَةِ وَ بَصُرَ بَصَارَةً وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَصِیرٌ لِذَاتِهِ وَ لَیْسَ وَصْفُنَا لَهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِأَنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ وَصْفاً بِأَنَّهُ عَالِمٌ بَلْ مَعْنَاهُ مَا قَدَّمْنَاهُ مِنْ کَوْنِهِ مُدْرِکاً وَ هَذِهِ الصِّفَةُ صِفَةُ کُلِّ حَیٍّ لَا آفَةَ بِهِ.

بیان

أی لیس السمع و البصر مطلق العلم بل العلم بالجزئیات المخصوصة أو نوع خاص من العلم و قد مرّ تحقیقه

«الْقَدِیرُ وَ الْقَاهِرُ» الْقَدِیرُ وَ الْقَاهِرُ مَعْنَاهُمَا أَنَّ الْأَشْیَاءَ لَا تُطِیقُ الِامْتِنَاعَ مِنْهُ وَ مِمَّا یُرِیدُ الْإِنْفَاذَ فِیهَا وَ قَدْ قِیلَ إِنَّ الْقَادِرَ مَنْ یَصِحُّ مِنْهُ الْفِعْلُ إِذَا لَمْ یَکُنْ فِی حُکْمِ الْمَمْنُوعِ وَ الْقَهْرُ الْغَلَبَةُ وَ الْقُدْرَةُ مَصْدَرُ قَوْلِکَ قَدَرَ قُدْرَةً أَیْ مَلَکَ فَهُوَ قَدِیرٌ قَادِرٌ مُقْتَدِرٌ وَ قُدْرَتُهُ عَلَی مَا لَمْ یُوجَدْ وَ اقْتِدَارُهُ عَلَی إِیجَادِهِ هُوَ قَهْرُهُ وَ مُلْکُهُ لَهَا وَ قَدْ قَالَ عَزَّ ذِکْرُهُ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ وَ یَوْمُ الدِّینِ لَمْ یُوجَدْ بَعْدُ وَ یُقَالُ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَاهِرٌ لَمْ یَزَلْ وَ مَعْنَاهُ أَنَّ الْأَشْیَاءَ لَا تُطِیقُ الِامْتِنَاعَ مِنْهُ وَ مِمَّا یُرِیدُ إِنْفَاذَهُ فِیهَا وَ لَمْ یَزَلْ مُقْتَدِراً عَلَیْهَا وَ لَمْ تَکُنْ مَوْجُودَةً کَمَا یُقَالُ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ وَ یَوْمُ الدِّینِ لَمْ یُوجَدْ.

ص: 189

«العلیّ»: علی معنیش قاهر است پس خدای علیِّ صاحب علو و تعالی یعنی صاحب قدرت و قهر و اقتدار. گفته می شود: «عَلَا المَلِک عُلُوّا» یعنی بزرگوار و غالب شد پادشاه و در باب هر چیزی که بلند شده باشد گفته می شود که «علا یعلو علوا» یا «علا یعلی علاء» و «مَعلاة» محل کسب شرف است و آن از معالی است. و «عُِلو» هر چیزی به معنای اعلا و برتر آن است. و فلانی از «عِلیَة» مردمان است و آن اسم است [یعنی بزرگ ایشان]. و معنی بلند شدن و بالا رفتن و فرود آمدن از خدای تبارک و تعالی نفی می­شود.

معنی دومِ علیّ بودن خدا یعنی خدا والاتر است از امثال و همتایان و آنچه وسوسه های جاهلان در آن فرورفته و فکرهای گمراهان به سوی آن انداخته شده پس او علی و بزرگواری­ست متعالی از آنچه ستمکاران می­گویند برتری بزرگ.

و اما أعلی پس معنیش برتر و قاهر است و قول خدای عزّ و جلّ به موسی علیه السلام که «لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی»(1){ گفتیم: «مترس که تو خود برتری} آن را تأیید می­کند؛ یعنی غالب. و همچنین قول خدای عزّ و جلّ در ترغیب مؤمنان بر کار زار که «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(2)

اگر مؤمنید، سستی مکنید و غمگین مشوید، که شما برترید.} و قول خدای عزّ و جلّ «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ»(3)

یعنی فرعون بر آنها غلبه یافت و مستولی شد. و شاعر در این معنی گفته:

فلما علونا و استونیا علیهم ترکناهم صرعی لنسر و کاسر

یعنی پس چون غالب شدیم و مستولی گردیدیم بر ایشان، ایشان را به خاک افتادگانی برای کرکس و عقاب کردیم.

و معنی دوم آنکه خدا از امثال و شریک متعالی یعنی منزه است و دوری دارد چنان که فرموده: «تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»(4) {برتری دارد از آنچه شرک می آورند}.

توضیح

«الکاسر»: عقاب.

«الباقی»: باقی معنیش باشنده و موجود بدون حدوث و فناء است و بقاء ضد فناء است و فناء که نیستی باشد بقاء به معنی هستی است؛ می­گوئی: «بقی الشی ء بقاء»: یعنی این چیز باقی ماند ماندنی و گفته می شود:

ما بقیت منهم باقیه و لا وقتهم من اللَّه واقیه

یعنی هیچ نفس باقی مانده از ایشان باقی نماند و هیچ نگاه دارنده ایشان را از خدا نگاه نداشت.

و دائم در صفات خدا نیز همان باقی است که هلاک نمی­شود و فناء ندارد.

«البدیع»: یعنی مخترع تازه­ها و پدید آورنده چیزها بدون پیروی از نمونه­ای است.

ص: 190


1- . طه / 68
2- . آل عمران / 139
3- . قصص / 4
4- . یونس / 18

«الْعَلِیُّ» الْعَلِیُّ مَعْنَاهُ الْقَاهِرُ فَاللَّهُ الْعَلِیُّ ذُو الْعُلَی وَ التَّعَالِی أَیْ ذُو الْقُدْرَةِ وَ الْقَهْرِ وَ الِاقْتِدَارِ یُقَالُ عَلَا الْمَلِکُ عُلُوّاً وَ یُقَالُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلَا قَدْ عَلَا عُلُوّاً وَ علا [عَلِیَ یَعْلَی عَلَاءً وَ الْمَعْلَاةُ مَکْسَبُ الشَّرَفِ وَ هِیَ مِنَ الْمَعَالِی وَ عُلْوُ کُلِّ شَیْ ءٍ أَعْلَاهُ بِرَفْعِ الْعَیْنِ وَ خَفْضِهَا وَ فُلَانٌ مِنْ عِلْیَةِ النَّاسِ (1)وَ هُوَ اسْمٌ وَ مَعْنَی الِارْتِفَاعِ وَ الصُّعُودِ وَ الْهُبُوطِ عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی مَنْفِیٌّ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ عَلِیٌّ تَعَالَی عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الْأَنْدَادِ وَ عَمَّا خَاضَتْ فِیهِ وَسَاوِسُ الْجُهَّالِ وَ تَرَامَتْ إِلَیْهِ فِکَرُ الضُّلَّالِ فَهُوَ عَلِیٌّ مُتَعَالٍ عَمَّا یَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوّاً کَبِیراً.

وَ أَمَّا «الْأَعْلَی» فَمَعْنَاهُ الْعَلِیُّ الْقَاهِرُ وَ یُؤَیِّدُهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِمُوسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی (2)أَیِ الْغَالِبُ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی تَحْرِیصِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتَالِ وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (3)وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ (4)أَیْ غَلَبَهُمْ وَ اسْتَوْلَی عَلَیْهِمْ وَ قَدْ قَالَ الشَّاعِرُ فِی هَذَا الْمَعْنَی

فَلَمَّا عَلَوْنَا وَ اسْتَوَیْنَا عَلَیْهِمْ . تَرَکْنَاهُمْ صَرْعَی لِنَسْرٍ وَ کَاسِرٍ.

وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ مُتَعَالٍ عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الْأَنْدَادِ أَیْ مُتَنَزِّهٌ کَمَا قَالَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ (5)

بیان

الکاسر العقاب «الْبَاقِی» الْبَاقِی مَعْنَاهُ الْکَائِنُ بِغَیْرِ حُدُوثٍ وَ لَا فَنَاءٍ وَ الْبَقَاءُ ضِدُّ الْفَنَاءِ بَقِیَ الشَّیْ ءُ بَقَاءً وَ یُقَالُ مَا بَقِیَتْ مِنْهُمْ بَاقِیَةٌ وَ لَا وَقَتْهُمْ مِنَ اللَّهِ وَاقِیَةٌ وَ الدَّائِمُ فِی صِفَاتِهِ هُوَ الْبَاقِی أَیْضاً الَّذِی لَا یَبِیدُ وَ لَا یَفْنَی «الْبَدِیعُ» الْبَدِیعُ مُبْدِعُ الْبَدَائِعِ وَ مُحْدِثُ الْأَشْیَاءِ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ وَ احْتِذَاءٍ وَ هُوَ

ص: 190


1- یقال: فلان من علیه قومه- بضم العین و کسرها و کسر اللام و الیاء المشددة المفتوحة-: أی من أهل الرفعة و الشرف فیهم.
2- طه: 68.
3- آل عمران: 139.
4- القصص: 4.
5- یونس: 18.

و آن فعیل به معنی مُفعِل است مثل قول خدای عزّ و جلّ «عذاب الیم» که معنی آن مؤلِم است یعنی رنج آور. و عرب می­گوید: «ضَربٌ وَجیع» و معنی آن موجع است یعنی درد آور و شاعر در این معنی گفته:

أ من ریحانة الداعی السمیع یؤرقنی و أصحابی هجوع

آیا کسی که ریحانش خواننده شنواننده است مرا بیدار می­کند مرا و حال آنکه اصحاب و یاران من خفتگانند.

و «البِدع» چیزی­ست که اول باشد در هر امری یعنی تازه و نو و از آن است قول خدای عزّ و جلّک «ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ»(1) یعنی بگو که نیستم تازه و پیدا شده از پیامبران. و بدعت نام آن چیزی­ است که اختراع شده و از نو پیدا شده باشد خواه از دین و خواه از غیر آن و شاعر در این معنی گفته است:

و کفاک لم تخلقا للندی و لم یک بخلهما بدعة

فکف عن الخیر مقبوضة کما حط من مائة سبعة

و اخری ثلثة آلافها و تسع مائیها لها شرعة

یعنی کف دستان تو آفریده نشده اند از برای بخشش و بخل آنها چیز تازه­ای نیست.

پس یک کف از خوبی گرفته شده چنان که فرو ریخت از صد، هفت او.

کف دیگر سه تا هزار آن و نهصد آن است در حالی که روشی است از برای آن

و گفته می شود که امر بدیعی را آوردی یعنی کار تازه عجیبی کردی.

توضیح

«ریحانۀ» اسم معشوقه است. «الأرق» شب بیداری و «أرقّنی کذا تأریقا»؛ یعنی دعوت کننده شنواننده از طرف ریحانه خواب را از من ربود در حالی که اصحاب من خواب بودند. و ابیات دیگر هجو مردی است که او را به نهایت بخل وصف می کند که به نظرم می رسد این توصیف بر اساس حساب عقود است و مقصودش آن است که دو دست وی بسته است؛ بدین گونه که منظورش از «فکفّ» دست راست است و وقتی از صد، هفت تا کم شود نود و سه می شود و علامت سه در عقود، بستن انگشت کوچک و دو انگشت کنار آن از دست راست است. و علامت نود قرار دادن ناخن سبّابه بر مفصل بند دوم از ابهام است و با این شرح، تمام انگشتان دست راستش را به بسته بودن توصیف نمود.

و «أخری» اشاره به دست چپ است و بستن انگشت مذکور در این دست نشانه سه هزار است و آنچه در دست راست نشانه نود بود در دست چپ نشانه نهصد است پس با این مطلب نشان داد که انگشتان دست چپش نیز تماما بسته است.

«لها شرعۀ» یعنی روش و عادت. پس بفهم و شکرگذار باش.

«البارئ»: معنی بارئ آن است که خدا بارئ البرایا یعنی خالق خلائق و آفریدگار آفریدگان است. گفته می شود: «برأهم یبرؤهم» یعنی آنها را آفرید و «البریئة» یعنی مخلوق. و بیشتر عرب همزه آن را می­اندازند و آن فعلیه به معنی

ص: 191


1- . احقاف / 9

فَعِیلٌ بِمَعْنَی مُفْعِلٍ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَذابٌ أَلِیمٌ وَ الْمَعْنَی مُؤْلِمٌ وَ تَقُولُ الْعَرَبُ ضَرْبٌ وَجِیعٌ وَ الْمَعْنَی مُوجِعٌ وَ قَالَ الشَّاعِرُ فِی هَذَا الْمَعْنَی

أَ مِنْ رَیْحَانَةَ الدَّاعِی السَّمِیعُ*** یُؤَرِّقُنِی وَ أَصْحَابِی هُجُوعٌ

فَالْمَعْنَی الدَّاعِی الْمُسْمِعُ وَ الْبِدْعُ الشَّیْ ءُ الَّذِی یَکُونُ أَوَّلًا فِی کُلِّ أَمْرٍ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ (1)أَیْ لَسْتُ بِأَوَّلِ مُرْسَلٍ وَ الْبِدْعَةُ اسْمُ مَا ابْتُدِعَ مِنَ الدِّینِ وَ غَیْرِهِ وَ قَالَ الشَّاعِرُ فِی هَذَا الْمَعْنَی:

وَ کَفَّاکَ لَمْ تُخْلَقَا لِلنَّدَی***وَ لَمْ یَکُ بُخْلُهُمَا بِدْعَةً.

فَکَفٌّ عَنِ الْخَیْرِ مَقْبُوضَةٌ***کَمَا حُطَّ عَنْ مِائَةٍ سَبْعَةٌ.

وَ أُخْرَی ثَلَاثَةُ آلَافِهَا***وَ تِسْعُ مَائِیهَا لَهَا شِرْعَةٌ.

وَ یُقَالُ لَقَدْ جِئْتَ بِأَمْرٍ بَدِیعٍ أَیْ مُبْدِعٍ عَجِیبٍ.

بیان

ریحانة اسم المعشوقة و الأرق بالتحریک السهر و أرّقنی کذا تأریقا أی أسهرنی أی أذهب عنی النوم الداعی المسمع من قبل ریحانة و الحال أن أصحابی نیام و الأبیات الأخر هجو لرجل یوصفه بغایة البخل و الذی خطر بالبال أن هذا مبنی علی حساب العقود و غرضه أن کفیه مقبوضتان و قوله فکف یرید بها الیمنی و إذا حط عن مائة سبعة کان ثلاثة و تسعین و علامة الثلاثة فی العقود عقد الخنصر و البنصر و الوسطی من الیمنی و علامة التسعین وضع ظفر السبابة علی مفصل العقدة الثانیة من الإبهام منها فبهذا وصف کون جمیع أصابع کفه الیمنی معقودة و قوله و أخری إشارة إلی کفه الیسری و عقد الثلاثة المذکورة أولا من الیسری موضوعة لثلاثة آلاف و ما کان للتسعین فی الیمنی فهی بعینها لتسعمائة فی الیسری فبهذا بین کون أصابع کفه الیسری أیضا کلها معقودة و قوله لها شرعة أی طریقة و عادة فافهم و کن من الشاکرین.

«الْبَارِئُ» الْبَارِئُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ بَارِئُ الْبَرَایَا أَیْ خَالِقُ الْخَلَائِقِ بَرَأَهُمْ یَبْرَؤُهُمْ أَیْ خَلَقَهُمْ یَخْلُقُهُمْ وَ الْبَرِیئَةُ الْخَلِیقَةُ وَ أَکْثَرُ الْعَرَبِ عَلَی تَرْکِ هَمْزِهَا وَ هِیَ فَعِیلَةٌ بِمَعْنَی

ص: 191


1- الأحقاف: 9.

مفعوله است از برء و همزه آن از باب تخفیف به یاء قلب شده و بعضی گفته اند که مأخوذ از «بریت العود» است یعنی چوب را تراشیدم و بعضی گمان کرده­اند که مشتق

از «البری» باشد و آن خاک است یعنی ایشان را از خاک آفریده و گفته اند که از برای همین همزه داده نمی­شود.

«الأکرم»: معنی اکرم کریم تر است و گاهی افعل به معنی فعیل می آید مثل قول خدای عزّ و جلّ «وَ هُوَ أهْوَنُ عَلَیْهِ» یعنی آسان است بر او و قول خدا «لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی»{جز شقی کسی به آن در نیاید.}و قول خدا «سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی»{با تقوا از آن برکنار داشته خواهد شد} که مقصود از اشقی و اتقی، شقیّ و تقیّ است. و شاعر در این معنی گفته:

ان الذی سمک السماء بنی لنا بیتا دعائمه أعز و أطول

همانا آن که بلند گردانیده آسمان را بنا گذاشته از برای ما خانه را که ستونهایش عزیز و دراز است.

«ظاهر»: معنی ظاهر آن است که خدا به آیات و علاماتش که آنها را آشکار فرموده یعنی شواهد قدرت و آثار حکمت و بینات حجتش ظاهر است که همه خلق از پدید آوردن کوچک­ترین آنها و ایجاد آسانترین آنها - در نظرشان - در مانده اند چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ»(1)

{کسانی را که جز خدا می خوانید هرگز [حتی] مگسی نمی آفرینند، هر چند برای [آفریدن] آن اجتماع کنند} پس هیچ خلقی از مخلوقات خدا نیست مگر آنکه از جمیع جهاتش شاهد بر وحدانیت او است. و خدای تبارک و تعالی از وصف ذاتش اعراض فرموده پس او به آیاتش ظاهر و به ذاتش محتجب است.

معنی دوم آنکه خدا ظاهر است یعنی بر آنچه می­خواهد غالب و قادر است و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ «فَأَصْبَحُوا ظاهِرِینَ»(2)

یعنی بر ایشان غالب شدند.

«الباطن»: معنی باطن آن است که خدا از خیالها پنهان شده پس او باطن است بی احاطه، به اینکه چیزی دور او را گرفته باشد زیرا هیچ محیطی به او احاطه نمی­کند زیرا که او بر اندیشه­ها­ پیش است پس از او دور شده­اند و او بر علوم سبقت گرفته

پس به او احاطه نکرده­اند و خیالها را در گذشته پس به کنه او نرسیده اند و دیده­ها از او حیران و خیره شده اند پس او را در نیافته اند. پس او باطن هر باطنی است و محتجب هر محتجبی که بالذات باطن و به آیات ظاهر شده است. پس او باطن است بدون حجاب و ظاهر است بی نزدیکی و اقتراب.

و معنی دوم آنکه خدا باطن هر چیزی­ست یعنی آگاهی­ست بینا به آنچه پنهان می­کنند و آنچه آشکار می­نمایند و به هر چه آفریده و «بطانة الرجل» یعنی دوست و صاحب سرّ انسان از میان قومی که ایشان را در کار خویش داخل می­کند و ایشان با او را در آن مداخله می­کنند و معنی آن این است که خدا عالم به بواطن ایشان است نه آنکه خدا در چیزی که او را بپوشاند نهان می شود.

«الحیّ» معنی حیّ آن است که خدا فعّالی است مدبّر که کارها از او سر می­زند و تدبیر آنها می­فرماید و او زنده است به خودی خود که مردن

ص: 192


1- . حج / 73
2- . صف / 14

مَفْعُولَةٍ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ بَلْ هِیَ مَأْخُوذَةٌ مِنْ بَرَیْتُ الْعُودَ (1)وَ مِنْهُمْ مَنْ یَزْعُمُ أَنَّهُ مِنَ الْبَرَی وَ هُوَ التُّرَابُ أَیْ خَلَقَهُمْ مِنَ التُّرَابِ وَ قَالُوا لِذَلِکَ لَا یُهْمَزُ. «الْأَکْرَمُ» الْأَکْرَمُ مَعْنَاهُ الْکَرِیمُ وَ قَدْ یَجِی ءُ أَفْعَلُ فِی مَعْنَی الْفَعِیلِ مِثْلَ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ (2)أَیْ هَیِّنٌ عَلَیْهِ وَ مِثْلُ قَوْلِهِ تَعَالَی لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی (3)وَ قَوْلُهُ وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی (4)یَعْنِی بِالْأَشْقَی وَ الْأَتْقَی الشَّقِیَّ وَ التَّقِیَّ وَ قَدْ قَالَ الشَّاعِرُ فِی هَذَا الْمَعْنَی:

إِنَّ الَّذِی سَمَکَ السَّمَاءَ بَنَا لَنَا***بَیْتاً دَعَائِمُهُ أَعَزُّ وَ أَطْوَلُ

«الظَّاهِرُ» الظَّاهِرُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ بِآیَاتِهِ الَّتِی أَظْهَرَهَا مِنْ شَوَاهِدِ قُدْرَتِهِ وَ آثَارِ حِکْمَتِهِ وَ بَیِّنَاتِ حُجَّتِهِ الَّتِی عَجَزَ الْخَلْقُ عَنْ إِبْدَاعِ أَصْغَرِهَا وَ إِنْشَاءِ أَیْسَرِهَا وَ أَحْقَرِهَا عِنْدَهُمْ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ (5)فَلَیْسَ شَیْ ءٌ مِنْ خَلْقِهِ إِلَّا وَ هُوَ شَاهِدٌ لَهُ عَلَی وَحْدَانِیَّتِهِ مِنْ جَمِیعِ جِهَاتِهِ وَ أَعْرَضَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَنْ وَصْفِ ذَاتِهِ فَهُوَ ظَاهِرٌ بِآیَاتِهِ مُحْتَجِبٌ بِذَاتِهِ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ ظَاهِرٌ غَالِبٌ قَادِرٌ عَلَی مَا یَشَاءُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَأَصْبَحُوا ظاهِرِینَ (6)أَیْ غَالِبِینَ لَهُمْ. «الْبَاطِنُ» الْبَاطِنُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ قَدْ بَطَنَ عَنِ الْأَوْهَامِ فَهُوَ بَاطِنٌ بِلَا إِحَاطَةٍ لَا یُحِیطُ بِهِ مُحِیطٌ لِأَنَّهُ قَدَمَ الْفِکَرَ فَخَبَتَ عَنْهُ (7)وَ سَبَقَ الْعُلُومَ فَلَمْ تُحِطْ بِهِ وَ فَاتَ الْأَوْهَامُ فَلَمْ تَکْتَنِهْهُ وَ حَارَتْ عَنْهُ الْأَبْصَارُ فَلَمْ تُدْرِکْهُ فَهُوَ بَاطِنُ کُلِّ بَاطِنٍ وَ مُحْتَجِبُ کُلِّ مُحْتَجِبٍ بَطَنَ بِالذَّاتِ وَ ظَهَرَ وَ عَلَا بِالْآیَاتِ فَهُوَ الْبَاطِنُ بِلَا حِجَابٍ وَ الظَّاهِرُ بِلَا اقْتِرَابٍ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ بَاطِنُ کُلِّ شَیْ ءٍ أَیْ خَبِیرٌ بَصِیرٌ بِمَا یُسِرُّونَ وَ مَا یُعْلِنُونَ وَ بِکُلِّ مَا ذَرَأَ وَ بِطَانَةُ الرَّجُلِ وَلِیجَتُهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ یُدَاخِلُهُمْ وَ یُدَاخِلُونَهُ فِی دِخْلَةِ أَمْرِهِ وَ الْمَعْنَی أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالِمٌ بِسَرَائِرِهِمْ لَا أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یُبَطِّنُ فِی شَیْ ءٍ یُوَارِیهِ. «الْحَیُّ» الْحَیُّ مَعْنَاهُ أَنَّهُ الْفَعَّالُ الْمُدَبِّرُ وَ هُوَ حَیٌّ لِنَفْسِهِ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الْمَوْتُ

ص: 192


1- ی من بری یبری بریا أی نحت.
2- الروم: 27.
3- اللیل: 15- 17.
4- اللیل: 15- 17.
5- الحجّ: 73.
6- الصف: 14.
7- أی خفی عنه.

و نیستی بر او روا نباشد و به حیاتی که به آن زنده باشد احتیاج ندارد.

«الحکیم» معنی حکیم آن است که خدا عالم است. و حکمت در لغت علم است و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ»(1){

[خدا] به هر کس که بخواهد حکمت می بخشد}

معنی دوم آنکه خدا محکم و استوار کار است و افعالش محکم و متقن و استوار است از فساد و تباهی و «قد حکمته و احکمته» دو لغت است [و هر دو به این معنی است که آن را استوار و منع از فساد کردم] و «حَکَمَة اللجام» [یعنی حلقه آهن لجام] به این نام نامیده شده زیرا که حیوان را از حرکت شدید منع می­کند.

«العلیم»: معنی علیم آن است که خدا به خودی خود دانا است و نهانیها را می­داند و بر اندیشه­ها که در خاطر گذرد اطلاع دارد و هیچ نهانی بر او پنهان نباشد و همسنگ ذره از او دور نشود. چیزها را پیش از حدوث آنها و بعد از آنکه آنها را احداث فرموده می­داند و نهان و آشکار و ظاهر و باطن آنها را دانسته است. و در علم او به چیزها بر خلاف علم خلق دلیل است بر اینکه او در همه معانی ایشان بر خلاف ایشان است. و خدا دانا است به خودی خود و دانا کسی است که کار محکم و متقن یعنی استوار از او درست باشد پس گفته نمی­شود که او چیزها را به علم و دانش می­داند چنان که قدیمی غیر از او با او ثابت نمی­شود بلکه گفته می شود که او ذاتی است دانا و همچنین در همه صفات ذاتش گفته می شود.

«الحلیم»: معنی حلیم آن است که خدا بردبار است از کسانی که او را نافرمانی کرده اند و به عقوبت خویش بر ایشان شتاب نمی­کند.

«الحفیظ»: به معنی حافظ است و آن فعیل به معنی فاعل است و معنیش آنکه خدا چیزها را حفظ می­کند و بلا و زحمت را از آنها می­گرداند و به حفظ وصف نمی­شود بنا بر معنی علم زیرا که ما به حافظ وصف می­شویم به حفظ قرآن و علوم بر وجه مجاز و مراد از آن این است که ما هر گاه آن را دانستیم از ما نمی­رود و فراموش نمی­کنیم چنان که هر گاه چیزی را حفظ کردیم فراموش نمی­کنیم.

«الحق»: معنیش مُحق است یعنی بر حق و خدا به آن وصف می شود از روی توسع زیرا که آن مصدر است و این چون قول ایشان اسا که گویند: «غیاث المستغیثین».

معنی دومی که از آن اراده می­شود آن است که عبادت خدا حق است و عبادت غیر او باطل و قول خدای عزّ و جلّ «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ»(2){این [ها همه] دلیل آن است که خدا خود حق است و غیر از او هر چه را که می خوانند باطل است} این را تأیید می­کند یعنی باطل می شود و می­رود و مالک ثواب و عقاب کسی نیست.

«الحسیب»: معنیش این است که خدا هر چیزی را احصاءکننده و به آن دانا است و چیزی بر او پنهان نباشد

ص: 193


1- . بقره / 269
2- . لقمان / 30

وَ الْفَنَاءُ وَ لَیْسَ یَحْتَاجُ إِلَی حَیَاةٍ بِهَا یَحْیَا. «الْحَکِیمُ» الْحَکِیمُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ عَالِمٌ وَ الْحِکْمَةُ فِی اللُّغَةِ الْعِلْمُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ (1)وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ مُحْکِمٌ وَ أَفْعَالُهُ مُحْکَمَةٌ مُتْقَنَةٌ مِنَ الْفَسَادِ وَ قَدْ حَکَمْتُهُ وَ أَحْکَمْتُهُ لُغَتَانِ وَ حَکَمَةُ اللِّجَامِ سُمِّیَتْ بِذَلِکَ لِأَنَّهَا تَمْنَعُهُ مِنَ الْجَرْیِ الشَّدِیدِ وَ هُوَ مَا أَحَاطَتْ بِحَنَکِهِ. «الْعَلِیمُ» الْعَلِیمُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ عَلِیمٌ بِنَفْسِهِ عَالِمٌ بِالسَّرَائِرِ مُطَلِّعٌ عَلَی الضَّمَائِرِ لَا تَخْفَی عَلَیْهِ خَافِیَةٌ وَ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ عَلِمَ الْأَشْیَاءَ قَبْلَ حُدُوثِهِا وَ بَعْدَ مَا أَحْدَثَهَا سِرَّهَا وَ عَلَانِیَتَهَا ظَاهِرَهَا وَ بَاطِنَهَا وَ فِی عِلْمِهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْأَشْیَاءِ عَلَی خِلَافِ عِلْمِ الْخَلْقِ دَلِیلٌ عَلَی أَنَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِخِلَافِهِمْ فِی جَمِیعِ مَعَانِیهِمْ وَ اللَّهُ عَالِمٌ لِذَاتِهِ وَ الْعَالِمُ مَنْ یَصِحُّ مِنْهُ الْفِعْلُ الْمُحْکَمُ الْمُتْقَنُ فَلَا یُقَالُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْأَشْیَاءَ بِعِلْمٍ کَمَا لَا یَثْبُتُ مَعَهُ قَدِیمٌ غَیْرُهُ بَلْ یُقَالُ إِنَّهُ ذَاتٌ عَالِمَةٌ وَ هَکَذَا یُقَالُ فِی جَمِیعِ صِفَاتِ ذَاتِهِ. «الْحَلِیمُ» الْحَلِیمُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ حَلِیمٌ عَمَّنْ عَصَاهُ لَا یَعْجَلُ عَلَیْهِمْ بِعُقُوبَةٍ. (2)«الْحَفِیظُ» الْحَفِیظُ مَعْنَاهُ الْحَافِظُ وَ هُوَ فَعِیلٌ بِمَعْنَی فَاعِلٍ وَ مَعْنَاهُ أَنَّهُ یَحْفَظُ الْأَشْیَاءَ وَ یَصْرِفُ عَنْهَا الْبَلَاءَ وَ لَا یُوصَفُ بِالْحِفْظِ عَلَی مَعْنَی الْعِلْمِ لِأَنَّا نُوصَفُ بِحِفْظِ الْقُرْآنِ وَ الْعُلُومِ عَلَی الْمَجَازِ وَ الْمُرَادُ بِذَلِکَ أَنَّا إِذَا عَلِمْنَاهُ لَمْ یَذْهَبْ عَنَّا کَمَا إِذَا حَفِظْنَا الشَّیْ ءَ لَمْ یَذْهَبْ عَنَّا. «الْحَقُّ» الْحَقُّ مَعْنَاهُ الْمُحِقُّ وَ یُوصَفُ بِهِ تَوَسُّعاً لِأَنَّهُ مَصْدَرٌ وَ هُوَ کَقَوْلِهِمْ غِیَاثُ الْمُسْتَغِیثِینَ وَ مَعْنًی ثَانٍ یُرَادُ بِهِ أَنَّ عِبَادَةَ اللَّهِ هِیَ الْحَقُّ وَ عِبَادَةُ غَیْرِهِ هِیَ الْبَاطِلُ وَ یُؤَیِّدُ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ (3)أَیْ یَبْطُلُ وَ یَذْهَبُ وَ لَا یَمْلِکُ لِأَحَدٍ ثَوَاباً وَ لَا عِقَاباً. «الْحَسِیبُ» الْحَسِیبُ مَعْنَاهُ الْمُحْصِی لِکُلِّ شَیْ ءٍ الْعَالِمُ بِهِ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ

ص: 193


1- البقرة: 269.
2- و فی نسخة: لا یعجل علیهم بعقوبته.
3- الحجّ: 62.

و معنی دوم آنکه خدا محاسب است از برای بندگانش که ایشان را به اعمال ایشان محاسبه می­کند و ایشان را بر آنها جزا می­دهد و آن فعیل است بر معنی مُفاعل مثل جلیس و مجالس. و معنی سوم آنکه او کافی است «و اللَّه حسبی و حسبک» یعنی خدا ما را کفایت می­کند و «احسبنی هذا الشی ء» یعنی این چیز مرا بس بود و «احسبته» یعنی به او دادم تا آنکه گفت مرا بس است. و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ «جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً» یعنی جزاء داده شدند این پرهیزکاران جزایی کافی.

«الحمید»: معنیش محمود است و آن فعیل به معنی مفعول است و حمد نقیض ذم و ضد نکوهش است و گفته می شود که حمدت فلانا یعنی فلانی را حمد کردم هر گاه فعلش را بپسندی و آن را در میان مردم منتشر سازی.

«الحفی»: حفی معنیش عالم است و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ «یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها» یعنی سؤال می­کنند ترا از قیامت گویا تو به وقت آمدن آن دانائی و معنی دوم آنکه او لطیف است و حفایت مصدر حفی است. و لطیف کسی است که به غایت مهربان است به نیکی و تلطف کردن با تو.

«الرب» رب مالک است و هر که چیزی را مالک شود رب آن است و از این معنا­ است قول خدای عزّ و جلّ که «ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ» یعنی برگرد به سوی رب خود یعنی به سوی آقا و مالکت. و گوینده­ای در روز غزوه حنین گفت:

لان یربّنی رجل من قریش أحب إلیّ من أن یربّنی رجل من هوازن و چنین اراده داشت که مرا مالک شود و رب و مالک من گردد. و برای هیچ مخلوقی رب با الف و لام نمی­گویند زیرا که الف و لام دلالت بر عموم دارند و برای مخلوق تنها می­گویند که رب فلان چیز پس به اضافه شناخته می شود زیرا که او غیر آن را مالک نیست پس نسبت داده می شود به چیزی که آن را مالک باشد و ربانیون نسبت داده شده اند بسوی تاله یعنی تعبد و عبادت از برای رب در معنی ربوبیت از برای او و ربّیّون آنانند که با پیامبران علیهم السلام صبر کردند.

«الرحمن»: رحمان معنیش خدائی است که رحمتش بر بندگانش واسع است و ایشان را به روزی و انعام بر ایشان نعیم می­دهد و گفته می شود که آن نامی است از نامهای خدای تبارک و تعالی که در کتابها ذکر شده و او را در آن همنامی نیست و مرد را دل­رحیم می­گویند و دل­رحمن نمی­گویند زیرا که رحمان قدرت بر کشف بلوی و بردن زحمت دارد و رحیم از خلقش بر آن قدرت ندارد و گروهی تجویز کرده اند

که مرد را رحمان بگویند و از آن غایت در رحمت را اراده نموده اند و این خطاء است و رحمان رحمان است به همه عالم و رحیم مخصوص به مؤمنان است.

«الرحیم» رحیم معنیش این است که خدا رحیم است به مؤمنان که ایشان را در عاقبت امرشان به رحمت خود مخصوص می­سازد

ص: 194

مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ الْمُحَاسِبُ لِعِبَادِهِ یُحَاسِبُهُمْ بِأَعْمَالِهِمْ وَ یُجَازِیهِمْ عَلَیْهَا وَ هُوَ فَعِیلٌ عَلَی مَعْنَی مُفَاعِلٍ مِثْلَ جَلِیسٍ وَ مُجَالِسٍ وَ مَعْنًی ثَالِثٌ أَنَّهُ الْکَافِی وَ اللَّهُ حَسْبِی وَ حَسْبُکَ أَیْ کَافَیْنَا وَ أَحْسَبَنِی هَذَا الشَّیْ ءُ أَیْ کَفَانِی وَ أَحْسَبْتُهُ أَیْ أَعْطَیْتُهُ حَتَّی قَالَ حَسْبِی وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً (1)أَیْ کَافِیاً.

«الْحَمِیدُ» الْحَمِیدُ مَعْنَاهُ الْمَحْمُودُ وَ هُوَ فَعِیلٌ فِی مَعْنَی مَفْعُولٍ وَ الْحَمْدُ نَقِیضُ الذَّمِّ وَ یُقَالُ حَمِدْتَ فُلَاناً إِذَا رَضِیتَ فِعْلَهُ وَ نَشَرْتَهُ فِی النَّاسِ.

«الْحَفِیُّ» الْحَفِیُّ مَعْنَاهُ الْعَالِمُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها (2)أَیْ یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ کَأَنَّکَ عَالِمٌ بِوَقْتِ مَجِیئِهَا وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ اللَّطِیفُ وَ الْحِفَایَةُ مَصْدَرٌ الْحَفِیُّ اللَّطِیفُ الْمُحْتَفِی بِکَ بِبِرِّکَ وَ بِلُطْفِکَ.

«الرَّبُّ» الرَّبُّ الْمَالِکُ وَ کُلُّ مَنْ مَلَکَ شَیْئاً فَهُوَ رَبُّهُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ (3)أَیْ إِلَی سَیِّدِکَ وَ مَلِیکِکَ وَ قَالَ قَائِلٌ یَوْمَ حُنَیْنٍ لَأَنْ یَرُبَّنِی رَجُلٌ مِنْ قُرَیْشٍ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ یَرُبَّنِی رَجُلٌ مِنْ هَوَازِنَ یُرِیدُ أَنْ یَمْلِکَنِی وَ یَصِیرَ لِی رَبّاً وَ مَالِکاً وَ لَا یُقَالُ لِمَخْلُوقٍ الرَّبُّ بِالْأَلِفِ وَ اللَّامِ لِأَنَّ الْأَلِفَ وَ اللَّامَ دَالَّتَانِ عَلَی الْعُمُومِ وَ إِنَّمَا یُقَالُ لِلْمَخْلُوقِ رَبُّ کَذَا فَیُعْرَفُ بِالْإِضَافَةِ لِأَنَّهُ لَا یَمْلِکُ غَیْرَهُ فَیُنْسَبَ إِلَی مِلْکِیَّتِهِ وَ الرَّبَّانِیُّونَ نُسِبُوا إِلَی التَّأَلُّهِ وَ الْعِبَادَةِ لِلرَّبِّ فِی مَعْنَی الرُّبُوبِیَّةِ لَهُ وَ الرِّبِّیُّونَ الَّذِینَ صَبَرُوا مَعَ الْأَنْبِیَاءِ عَلَیْهِمُ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ.

«الرَّحْمَنُ» الرَّحْمَنُ مَعْنَاهُ الْوَاسِعُ الرَّحْمَةِ عَلَی عِبَادِهِ یَعُمُّهُمْ بِالرِّزْقِ وَ الْإِنْعَامِ عَلَیْهِمْ وَ یُقَالُ هُوَ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فِی الْکُتُبِ لَا سَمِیَّ لَهُ فِیهِ وَ یُقَالُ لِلرَّجُلِ رَحِیمُ الْقَلْبِ وَ لَا یُقَالُ رَحْمَانُ لِأَنَّ الرَّحْمَنَ یَقْدِرُ عَلَی کَشْفِ الْبَلْوَی وَ لَا یَقْدِرُ الرَّحِیمُ مِنْ خَلْقِهِ عَلَی ذَلِکَ وَ قَدْ جَوَّزَ قَوْمٌ أَنْ یُقَالَ لِلرَّجُلِ رَحْمَانُ وَ أَرَادُوا بِهِ الْغَایَةَ فِی الرَّحْمَةِ وَ هَذَا خَطَأٌ وَ الرَّحْمَنُ هُوَ لِجَمِیعِ الْعَالَمِ وَ الرَّحِیمُ هُوَ لِلْمُؤْمِنِینَ خَاصَّةً.

«الرَّحِیمُ» الرَّحِیمُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ رَحِیمٌ بِالْمُؤْمِنِینَ یَخُصُّهُمْ بِرَحْمَتِهِ فِی عَاقِبَةِ أَمْرِهِمْ

ص: 194


1- النبأ: 36.
2- الأعراف: 187.
3- یوسف: 50.

چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»(1)

. رحمان و رحیم دو اسمند که مشتق اند از رحمت و بروزن نَدمان و نَدیم اند. و معنی رحمت، نعمت است و راحم، منعم است. چنان که خدای تعالی به رسولش صلی الله علیه و آله فرموده: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ»(2) یعنی نعمت بر ایشان. و به قرآن هدایت و رحمت و به باران رحمت یعنی نعمت گفته می­شود. و معنی رحمت رقت و دل­نرمی نیست زیرا که رقت از خدا منفی است و فرد رقیق القلب از مردمان تنها به این دلیل رحیم نامیده شده که رحمت بسیاری از او سر می­زند. و گفته می شود که چه نزدیک است رحم فلانی هر گاه صاحب مرحمت و نیکی باشد و مرحمت به معنی رحمت است و گفته می شود: «رحمته مرحمة و رحمة».

«الذارئ» معنیش خالق است گفته می شود: «ذرأ اللَّه الخلق و برأهم» یعنی خدا ایشان را آفرید و بعضی گفته اند که ذریة از این ریشه مشتق شده است گویا قائل به این شده­اند که فرزندان خلق خدای عزّ و جلّ اند که ایشان را از مرد آفریده. و بیشتر عرب همزه آن(ذریئه) را می­اندازند به دلیل تکرار زیاد این لفظ. چنان که همزه بریئه و بریء و امثال آن را ترک کرده اند. و بعضی گمان کرده­اند ذریه مشفق از ذروت یا ذریت است به این معنا که خدا ایشان را بسیار کرده و در زمین پراکنده نموده پراکنده نمودنی زیاد. چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً»(3)

توضیح

«ذرو الریاح» هم با واو و هم با یاء می آید.

«الرازق»: معنیش این است که خدای عزّ و جلّ بندگانش را روزی می­دهد خواه نیکوکار ایشان باشد و خواه نابکار ایشان رَزقاً(روزی دادنی). و این رزق بفتح راء روایت عرب است و اگر مصدر را اراده کرده بودند رزق به کسر راء می­گفتند. گفته می شود: «ارتزق الجند رزقة واحدة» یعنی لشکر، روزی را یک مرتبه گرفتند.

«الرقیب»: معنیش حافظ است و آن فعیل به معنی فاعل است و رقیب قوم پاسبان ایشان است.

«الرؤوف»: معنیش رحیم است و رأفت، رحمت است.

«الرّائی»: معنیش عالم و رؤیت، علم است اگر رؤیت بصری و دیدن به چشم نباشد. و معنی دوم آن یعنی بیننده و رؤیت یعنی دیدن. در معنی عالم روا باشد که بگوئی که خدا همیشه رائی بوده ولی در معنی دیدن جائز نیست.

ص: 195


1- . احزاب / 43
2- . انبیاء / 107
3- . نساء / 1

کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً (1)وَ الرَّحْمَنُ وَ الرَّحِیمُ اسْمَانِ مُشْتَقَّانِ مِنَ الرَّحْمَةِ عَلَی وَزْنِ نَدْمَانٍ وَ نَدِیمٍ وَ مَعْنَی الرَّحْمَةِ النِّعْمَةُ وَ الرَّاحِمُ الْمُنْعِمُ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ لِرَسُولِهِ وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ (2) یَعْنِی نِعْمَةً عَلَیْهِمْ وَ یُقَالُ لِلْقُرْآنِ هُدًی وَ رَحْمَةٌ وَ لِلْغَیْثِ رَحْمَةٌ یَعْنِی نِعْمَةً وَ لَیْسَ مَعْنَی الرَّحْمَةِ الرِّقَّةَ لِأَنَّ الرِّقَّةَ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْفِیَّةٌ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ رَقِیقُ الْقَلْبِ مِنَ النَّاسِ رَحِیماً لِکَثْرَةِ مَا یُوجَدُ الرَّحْمَةُ مِنْهُ وَ یُقَالُ مَا أَقْرَبَ رُحْمَ فُلَانٍ إِذَا کَانَ ذَا مَرْحَمَةٍ وَ بِرٍّ وَ الْمَرْحَمَةُ الرَّحْمَةُ وَ یُقَالُ رَحِمْتُهُ مَرْحَمَةً وَ رَحْمَةً.

«الذَّارِئُ» الذَّارِئُ مَعْنَاهُ الْخَالِقُ یُقَالُ ذَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ وَ بَرَأَهُمْ أَیْ خَلَقَهُمْ وَ قَدْ قِیلَ إِنَّ الذُّرِّیَّةَ مِنْهُ اشْتُقَّ اسْمُهَا کَأَنَّهُمْ ذَهَبُوا إِلَی أَنَّهَا خَلْقُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَهَا مِنَ الرَّجُلِ وَ أَکْثَرُ الْعَرَبِ عَلَی تَرْکِ هَمْزِهَا وَ إِنَّمَا تَرَکُوا الْهَمْزَ فِی هَذَا الْمَذْهَبِ لِکَثْرَةِ تَرَدُّدِهَا فِی أَفْوَاهِهِمْ کَمَا تَرَکُوا هَمْزَةَ الْبَرِیَّةِ وَ هَمْزَةَ بَرِیٍّ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ ذَرَوْتُ أَوْ ذَرَیْتُ مَعاً یُرِیدُ أَنَّهُ قَدْ کَثَّرَهُمْ وَ بَثَّهُمْ فِی الْأَرْضِ بَثّاً کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً (3).

بیان

ذرو الریاح یکون بالواو و الیاء معا.

«الرَّازِقُ» الرَّازِقُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَرْزُقُ عِبَادَهُ بَرَّهُمْ وَ فَاجِرَهُمْ رَزْقاً بِفَتْحِ الرَّاءُ رِوَایَةً مِنَ الْعَرَبِ وَ لَوْ أَرَادُوا الْمَصْدَرَ لَقَالُوا رِزْقاً بِکَسْرِ الرَّاءِ وَ یُقَالُ ارْتَزَقَ الْجُنْدُ رِزْقَةً وَاحِدَةً أَیْ أَخَذُوهُ مَرَّةً وَاحِدَةً.

«الرَّقِیبُ» الرَّقِیبُ مَعْنَاهُ الْحَافِظُ وَ هُوَ فَعِیلٌ بِمَعْنَی فَاعِلٍ وَ رَقِیبُ الْقَوْمِ حَارِسُهُمْ.

«الرَّءُوفُ» الرَّءُوفُ مَعْنَاهُ الرَّحِیمُ وَ الرَّأْفَةُ الرَّحْمَةُ.

«الرَّائِی» الرَّائِی مَعْنَاهُ الْعَالِمُ وَ الرُّؤْیَةُ الْعِلْمُ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ الْمُبْصِرُ وَ مَعْنَی الرُّؤْیَةِ الْإِبْصَارُ وَ یَجُوزُ فِی مَعْنَی الْعِلْمِ لَمْ یَزَلْ رَائِیاً وَ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ فِی مَعْنَی الْإِبْصَارِ.

ص: 195


1- الأحزاب: 43.
2- الانبیاء : ١٠٧.
3- النساء: 2.

«السلام»: معنیش مُسلِّم و سلامتی دهنده است و آن توسع است زیرا که سلام مصدر است و مراد از آن این است که سلامتی از جانب او یافته می شود و سَلام و سلامت مثل رضاع و رضاعت و لذاذ و لذاذت است. و معنی دومی که خدا به این صفت وصف می­شود به دلیل سلامتیش از آنچه به خلق ملحق می شود مثل عیب و نقص و زوال و انتقال و فناء و مرگ است. و در قول خدای عزّ و جلّ «لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ»(1)

سلام همان خدای عزّ و جلّ و خانه اش بهشت است و ممکن است که خدا بهشت را سلام نامیده باشد زیرا کسی که داخل آن شود در آن از هر چه در دنیا باشد از بیماری و رنجوری و مردن و پیری و امثال اینها سالم می­ماند. پس آن خانه سلامتی است از آفات و عاهات که هیچ ناخوشی و آفتی در آن نیست.

و قول خدای عزّ و جلّ «فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ»(2)

یعنی سلامتی از برای تو است از ایشان یعنی تو را از جانب ایشان به سلامتی خبر می­دهیم. و سلام در لغت سداد و صواب نیز می­باشد و از این است قول خدای عزّ و جلّ «وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً»(3) یعنی راستی و صواب. و گفته می شود گفتار صواب، سلام نامیده شده زیرا که از عیب و گناه سالم است.

«المؤمن» مؤمن معنیش مُصدِّق است و ایمان در لغت تصدیق است و قول خدای عزّ و جلّ حکایت از برادران یوسف علیه السلام «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ» بر این معنا دلالت می­کند و بنده مؤمن تصدیق کننده است به توحید خدا و به آیات و علاماتش و خدا مؤمن و مصدّق است آنچه را که وعده داده و تحقق دهنده آن است. و معنی دوم آنکه خدا تحقق داده وحدانیت خود را در نزد آفریدگانش به جهت آن علامات و آیات و بینات و گواهان و عجائب تدبیر و لطائف تقدیرش که آشکار فرموده. و معنی سوم آنکه خدا ایشان را از ظلم و جوار ایمن ساخته که امام صادق علیه السلام فرمود: خدای عزّ و جلّ مؤمن نامیده شده زیرا او کسی را که اطاعتش کند از عذاب خویش ایمنی دهد و بنده خدا مؤمن نامیده شده زیرا که او بر خدا ایمن باشد و خدا امان او را اجازه می­کند. و فرمود: مؤمن کسی است که همسایه اش را از بدیهای خود ایمن سازد و نیز فرمود: مؤمن کسی است که مسلمانان او را بر مالها و جانهای خود ایمن دارند.

«المُهَیمن»: معنیش شاهد است مثل قول خدای عزّ و جلّ «وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ»(4) یعنی

ص: 196


1- . انعام / 127
2- . واقعه / 91
3- . فرقان / 63
4- . مائده / 48

«السَّلَامُ» السَّلَامُ مَعْنَاهُ الْمُسَلِّمُ وَ هُوَ تَوَسُّعٌ لِأَنَّ السَّلَامَ مَصْدَرٌ وَ الْمُرَادُ بِهِ أَنَّ السَّلَامَةَ تُنَالُ مِنْ قِبَلِهِ وَ السَّلَامُ وَ السَّلَامَةُ مِثْلُ الرَّضَاعِ وَ الرَّضَاعَةِ وَ اللَّذَاذِ وَ اللَّذَاذَةِ وَ مَعْنَی ثَانٍ أَنَّهُ یُوصَفُ بِهَذِهِ الصِّفَةِ لِسَلَامَتِهِ مِمَّا یَلْحَقُ الْخَلْقَ مِنَ الْعَیْبِ وَ النَّقْصِ وَ الزَّوَالِ وَ الِانْتِقَالِ وَ الْفَنَاءِ وَ الْمَوْتِ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ (1)وَ السَّلَامُ هُوَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ دَارُهُ الْجَنَّةُ وَ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ سَمَّاهَا سَلَاماً لِأَنَّ الصَّائِرَ إِلَیْهَا یَسْلَمُ فِیهَا مِنْ کُلِّ مَا یَکُونُ فِی الدُّنْیَا مِنْ مَرَضٍ وَ وَصَبٍ وَ مَوْتٍ وَ هَرَمٍ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ فَهِیَ دَارُ السَّلَامَةِ مِنَ الْآفَاتِ وَ الْعَاهَاتِ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ (2)یَقُولُ فَسَلَامَةٌ لَکَ مِنْهُمْ أَیْ تُخْبِرُکَ عَنْهُمْ سَلَامَةً وَ السَّلَامَةُ فِی اللُّغَةِ الصَّوَابُ وَ السَّدَادُ أَیْضاً وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً (3)أَیْ سَدَاداً وَ صَوَاباً وَ یُقَالُ سُمِّیَ الصَّوَابُ مِنَ الْقَوْلِ سَلَاماً لِأَنَّهُ یَسْلَمُ مِنَ الْعَیْبِ وَ الْإِثْمِ.

«الْمُؤْمِنُ» الْمُؤْمِنُ مَعْنَاهُ الْمُصَدِّقُ وَ الْإِیمَانُ التَّصْدِیقُ فِی اللُّغَةِ یَدُلُّ عَلَی ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِکَایَةً عَنْ إِخْوَةِ یُوسُفَ عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ (4)فَالْعَبْدُ مُؤْمِنٌ مُصَدِّقٌ بِتَوْحِیدِ اللَّهِ وَ آیَاتِهِ وَ اللَّهُ مُؤْمِنٌ مُصَدِّقٌ لِمَا وَعَدَهُ وَ مُحَقِّقُهُ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ مُحَقِّقٌ حَقَّقَ وَحْدَانِیَّتَهُ بِآیَاتِهِ عِنْدَ خَلْقِهِمْ وَ عَرَّفَهُمْ حَقِیقَتَهُ لِمَا أَبْدَی مِنْ عَلَامَاتِهِ وَ أَبَانَ مِنْ بَیِّنَاتِهِ وَ عَجَائِبِ تَدْبِیرِهِ وَ لَطَائِفِ تَقْدِیرِهِ وَ مَعْنًی ثَالِثٌ أَنَّهُ آمَنَهُمْ مِنَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ

وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام سُمِّیَ الْبَارِئُ عَزَّ وَ جَلَّ مُؤْمِناً لِأَنَّهُ یُؤْمِنُ مِنْ عَذَابِهِ مَنْ أَطَاعَهُ وَ سُمِّیَ الْعَبْدُ مُؤْمِناً لِأَنَّهُ یُؤْمِنُ عَلَی اللَّهِ فَیُجِیزُ اللَّهُ أَمَانَهُ.

وَ قَالَ علیه السلام الْمُؤْمِنُ مَنْ آمَنَ جَارَهُ بَوَائِقَهُ.

وَ قَالَ علیه السلام الْمُؤْمِنُ الَّذِی یَأْتَمِنُهُ الْمُسْلِمُونَ عَلَی أَمْوَالِهِمْ وَ دِمَائِهِمْ (5).

. «الْمُهَیْمِنُ» الْمُهَیْمِنُ مَعْنَاهُ الشَّاهِدُ وَ هُوَ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ (6)أَیْ

ص: 196


1- الأنعام: 127.
2- الواقعة: 91.
3- الفرقان: 63.
4- یوسف: 17.
5- و فی نسخة: علی أموالهم و انفسهم.
6- المائدة: 48.

شاهد بر آن است. و معنی دوم آنکه مهیمن نامی است مبنیّ از امین و امین نامی است از نامهای خدای عزّ و جلّ بعد از آن مهیمن از آن بنا شده چنان که مُبَیطِر از بیطر و بیطار بناء شده و اصل آن مؤیمن بوده و همزه به هاء قلب شده چنان که همزه «أرقت» و «أیهات» به هاء قلب شده و «هرقت» و «هیهات» گفته شده. و امین نامی است از نامهای خدای عزّ و جلّ و کسی که الف را طول داده و آمین گفته یا أمین را اراده کرده مثل قول ایشان که گویند «أَ زیدُ» به معنای «یا زیدُ» و گفته می شود که مهیمن از نامهای خدای عزّ و جلّ است در کتابهای آسمانی.

«العزیز»: معنیش آن است که چیزی او را عاجز نمی­کند و چیزی را که او خواسته باشد از او امتناع ندارد پس او قاهر بر چیزها و غالبی است که مغلوب نیست و گاهی در مثل گفته می شود: «مَن عَزَّ بَزَّ» یعنی هر که غالب شد ربود. و قول خدای عزّ و جلّ در حکایت از دو خصم که با هم گفتگو داشتند: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ» یعنی در جواب دادن سخن بر من غالب شد. و معنی دوم آنکه عزیز، پادشاه است و پادشاه را عزیز می­گویند چنان که برادران یوسف به یوسف علیه السلام گفتند: «یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ» که مرادشان ای پادشاه بود.

«الجبّار»: معنیش قاهری است که به او نتوان رسید و او را تجبّر و جبروت یعنی تعظیم و عظمت است و درخت خرمائی که به جهت بلندیش به آن نتوان رسید جباره می­گویند و جبر آن است که انسانی را از روی غلبه بر آنچه آن را ناخوش دارد وادار کنی. می­گوئی که او را بر فلان کار جبر کردم یعنی آن را نمی­خواست. و امام صادق علیه السلام فرمود: «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الامرین» یعنی خدای تبارک و تعالی بندگانش را بر گناهان جبر نکرده و کار دین را به ایشان تفویض نفرموده که به ایشان واگذاشته باشد تا آنکه در آن به رأی و قیاسهای خود سخن گویند زیرا که خدای عزّ و جلّ حد و وظیفه قرار داده و شریعت و فرض و سنتی گذاشته و دین را از برای ایشان کامل گردانیده پس با وجود تحدید و توظیف و شرع و فرض و سنت و کامل ساختن دین تفویضی نیست.

«المتکبّر»: مأخوذ از کبریاء است و آن اسم است از برای تکبر و تعظیم.

«السیّد»: معنیش پادشاه است و پادشاه قوم و بزرگ ایشان را سید می­گویند و می­گویند: «قد سادَهم یسودهم» یعنی بزرگ ایشان شد و به قیس بن عاص گفتند که به چه چیز سید قوم خود شدی؟ گفت: به بخشیدن عطاء و بازداشتن آزار

ص: 197

شَاهِداً عَلَیْهِ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ اسْمٌ مَبْنِیٌّ مِنَ الْأَمِینِ وَ الْأَمِینُ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَمَا بُنِیَ الْمُبَیْطِرُ مِنَ الْبَیْطَرِ وَ الْبَیْطَارِ وَ کَانَ الْأَصْلُ فِیهِ مُؤَیْمِناً فَقُلِبَتِ الْهَمْزَةُ هَاءً کَمَا قُلِبَتْ هَمْزَةُ أَرَقَتْ وَ أَیْهَاتَ فَقِیلَ هَرَقَتْ وَ هَیْهَاتَ وَ أَمِینٌ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ طَوَّلَ الْأَلِفَ أَرَادَ یَا أَمِینُ فَأَخْرَجَهُ مَخْرَجَ قَوْلِهِمْ أَ زَیْدُ عَلَی مَعْنَی یَا زَیْدُ وَ یُقَالُ الْمُهَیْمِنُ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْکُتُبِ السَّابِقَةِ.

«الْعَزِیزُ» الْعَزِیزُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ لَا یُعْجِزُهُ شَیْ ءٌ وَ لَا یَمْتَنِعُ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ أَرَادَهُ فَهُوَ قَاهِرٌ لِلْأَشْیَاءِ غَالِبٌ غَیْرُ مَغْلُوبٍ وَ قَدْ یُقَالُ فِی مَثَلٍ مَنْ عَزَّ بَزَّ أَیْ مَنْ غَلَبَ سَلَبَ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِکَایَةً عَنِ الْخَصْمَیْنِ وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ (1)أَیْ غَلَبَنِی فِی مُجَاوَبَةِ الْکَلَامِ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ الْمَلِکُ وَ یُقَالُ لِلْمَلِکِ الْعَزِیزُ کَمَا قَالَ إِخْوَةُ یُوسُفَ لِیُوسُفَ عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ (2)وَ الْمُرَادُ بِهِ یَا أَیُّهَا الْمَلِکُ.

«الْجَبَّارُ» الْجَبَّارُ مَعْنَاهُ الْقَاهِرُ الَّذِی لَا یُنَالُ وَ لَهُ التَّجَبُّرُ وَ الْجَبَرُوتُ أَیْ التَّعَظُّمُ وَ الْعَظَمَةُ وَ یُقَالُ لِلنَّخْلَةِ الَّتِی لَا تُنَالُ جَبَّارَةٌ وَ الْجَبْرُ أَنْ تَجْبُرَ إِنْسَاناً عَلَی مَا یَکْرَهُهُ قَهْراً تَقُولُ جَبَرْتُهُ عَلَی مَا لَیْسَ کَذَا وَ کَذَا

وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ.

عَنَی بِذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَجْبُرْ عِبَادَهُ عَلَی الْمَعَاصِی وَ لَمْ یُفَوِّضْ إِلَیْهِمْ أَمْرَ الدِّینِ حَتَّی یَقُولُوا بِآرَائِهِمْ وَ مَقَایِیسِهِمْ فَإِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ حَدَّ وَ وَظَّفَ وَ شَرَعَ وَ فَرَضَ وَ سَنَّ وَ أَکْمَلَ لَهُمُ الدِّینَ فَلَا تَفْوِیضَ مَعَ التَّحْدِیدِ وَ التَّوْظِیفِ وَ الشَّرْعِ وَ الْفَرْضِ وَ السُّنَّةِ وَ إِکْمَالِ الدِّینِ. (3)«الْمُتَکَبِّرُ» الْمُتَکَبِّرُ مَأْخُوذٌ مِنَ الْکِبْرِیَاءِ وَ هُوَ اسْمٌ لِلتَّکَبُّرِ وَ التَّعَظُّمِ. «السَّیِّدُ» السَّیِّدُ مَعْنَاهُ الْمَلِکُ وَ یُقَالُ لِمَلِکِ الْقَوْمِ وَ عَظِیمِهِمْ سَیِّدٌ وَ قَدْ سَادَهُمْ یَسُودُهُمْ وَ قِیلَ لِقَیْسِ بْنِ عَاصِمٍ بِمَ سُدْتَ قَوْمَکَ قَالَ بِبَذْلِ النَّدَی وَ کَفِّ الْأَذَی

ص: 197


1- ص: 23.
2- یوسف: 78.
3- سیجی ء فی باب الجبر و التفویض من المجلد الثالث أن معنی الروایة نفی الجبر و التفویض فی الافعال و إثبات الواسطة لا نفی الجبر فی الافعال و التفویض فی الاحکام. ط.

و یاری دادن مولی. و پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: علی سید عرب است پس عایشه گفت: یا رسول اللَّه آیا تو سید عرب نیستی؟ فرمود: من سید فرزندان آدمم و علی سید عرب. عایشه گفت: یا رسول اللَّه سید چیست؟ فرمود: کسی که اطاعتش واجب باشد چنان که اطاعت من واجب شده. و من این حدیث را بطور مسند در کتاب معانی الأخبار اخراج کرده ام پس بنا بر معنی این حدیث سید همان پادشاهی است که فرمان برداریش واجب است.

«السبّوح»: اسمی است مبنی بر وزن فُعّول و در کلام عرب فُعّولی نیست مگر سُبّوح و قُدّوس و معنی این دو یکی­ست و سبحان اللَّه یعنی تنزیه کردن و او را دور داشتن از هر چه نسزد که به آن وصف شود و نصب سبحان اللَّه به جهت این است که در موضع فعل است به معنی «تسبیحا لله» یعنی «سبّحت تسبیحا للَّه» و جائز است که منصوب باشد بر ظرف و معنیش اینست که «نسبّح للَّه و سَبِّحو للَّه» یعنی خدا را تسبیح میکنیم و خدا را تسبیح کنید.

«الشهید»: یعنی شاهد و حاضر به هر مکانی است که صانع و مدبر است بنا بر آنکه مکان مکان صنع و تدبیر او است نه بر این وجه که مکان مکان از برای خود او است زیرا که خدای عزّ و جلّ بود و هیچ مکانی نبود.

توضیح

واو در «و سبّحوا لله» برای حال است و آن بیانی برای حاصل معنای ظرفیت است.

یعنی خدا را هنگام تسبیحی هر تسبیح کننده ای برای او؛ تسبیح می کنم.

«الصادق»: معنیش آن است که خدا صادقی است که در وعده اش غدر و بی­وفائی نمی­کند و ثواب کسی را که به عهد و پیمانش وفاء می­کند کم نخواهد کرد.

«الصانع»: یعنی خدا صانع هر مصنوع یعنی خالق هر مخلوق و پدید آورنده همه بدائع و تازه­ها است و هر یک از اینها دلالت بر این دارد که خدا به چیزی از خلقش نمی­ماند زیرا که ما در آنچه مشاهده کرده ایم کاری را نیافتیم که به فاعل و کننده اش شباهت داشته باشد زیرا که ایشان اجسام اند و کارهای ایشان اجسام نیست و خدا از آن برتر است که به کارهای خود شباهت داشته باشد و کارهای او گوشت است و استخوان و مو و خون و پی و رگها و اعضاء و جوارح و اجزاء و روشنی و تاریکی و زمین و آسمان و سنگ و درخت و غیر اینها از اصناف خلق و همه اینها کار و کارگری آن جناب عزّ و جلّ است و همه اینها دلیل اند بر وحدانیت او و شاهداند بر انفرادش و بر آنکه او به خلاف خلق خویش است و بر اینکه او را شریکی نیست. و بعضی از حکماء در این معنی شعری گفته و او نرگس را وصف می­کند که:

عیون فی جفون فی فنون بدت فاجاد صنعتها الملیک

بابصار التغنج طامحات کأن حداقها ذهب سبیک

علی غصن الزمرد مخبرات بأن اللَّه لیس له شریک

یعنی چشمهایی در پلکها که در شاخه­ها ظاهر شده اند و پادشاه عالم ساخت آنها را نیکو کرده که به دیده­های کرشمه آمیز به بالا نگاه می­کنند گویا که سیاهیهای چشمهای آنها زریست گداخته بر شاخ زمرد و خبر دهنده­اند به اینکه برای خدا شریکی نیست.

ص: 198

وَ نَصْرِ الْمَوْلَی

وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله عَلِیٌّ سَیِّدُ الْعَرَبِ فَقَالَتْ عَائِشَةُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لَسْتَ سَیِّدَ الْعَرَبِ قَالَ أَنَا سَیِّدُ وُلْدِ آدَمَ وَ عَلِیٌّ سَیِّدُ الْعَرَبِ فَقَالَتْ عَائِشَةُ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا السَّیِّدُ قَالَ مَنِ افْتُرِضَتْ طَاعَتُهُ کَمَا افْتُرِضَتْ طَاعَتِی.

وَ قَدْ أَخْرَجْتُ هَذَا الْحَدِیثَ مُسْنَداً فِی کِتَابِ مَعَانِی الْأَخْبَارِ فَعَلَی مَعْنَی هَذَا الْحَدِیثِ السَّیِّدُ هُوَ الْمَلِکُ الْوَاجِبُ الطَّاعَةِ.

«سُبُّوحٌ» سُبُّوحٌ هُوَ حرف [اسْمٌ مَبْنِیٌّ عَلَی فُعُّولٍ وَ لَیْسَ فِی کَلَامِ الْعَرَبِ فُعُّولٌ إِلَّا سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ وَ مَعْنَاهُمَا وَاحِدٌ وَ سُبْحَانَ اللَّهِ تَنْزِیهاً لَهُ عَنْ کُلِّ مَا لَا یَنْبَغِی أَنْ یُوصَفَ بِهِ وَ نَصْبُهُ لِأَنَّهُ فِی مَوْضِعِ فِعْلٍ عَلَی مَعْنَی تَسْبِیحاً لِلَّهِ یُرِیدُ سَبَّحْتُ تَسْبِیحاً وَ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ نَصْباً عَلَی الظَّرْفِ وَ مَعْنَاهُ نُسَبِّحُ لِلَّهِ وَ سَبَّحُوا لِلَّهِ.

بیان

الواو فی قوله و سبّحوا لله للحال و هو بیان لحاصل معنی الظرفیة أی أسبح الله عند تسبیح کل مسبّح لله.

«الشَّهِیدُ» الشَّهِیدُ مَعْنَاهُ الشَّاهِدُ بِکُلِّ مَکَانٍ صَانِعاً وَ مُدَبِّراً عَلَی أَنَّ الْمَکَانَ مَکَانٌ لِصُنْعِهِ وَ تَدْبِیرِهِ لَا عَلَی أَنَّ الْمَکَانَ مَکَانٌ لَهُ لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کَانَ وَ لَا مَکَانَ.

«الصَّادِقُ» الصَّادِقُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ صَادِقٌ فِی وَعْدِهِ وَ لَا یَبْخَسُ (1)ثَوَابَ مَنْ یَفِی بِعَهْدِهِ.

«الصَّانِعُ» الصَّانِعُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ صَانِعُ کُلِّ مَصْنُوعٍ أَیْ خَالِقُ کُلِّ مَخْلُوقٍ وَ مُبْدِعُ جَمِیعِ الْبَدَائِعِ وَ کُلُّ ذَلِکَ دَالٌّ عَلَی أَنَّهُ لَا یُشْبِهُ شَیْئاً مِنْ خَلْقِهِ لِأَنَّا لَمْ نَجِدْ فِیمَا شَاهَدْنَا فِعْلًا یُشْبِهُ فَاعِلَهُ لِأَنَّهُمْ أَجْسَامٌ وَ أَفْعَالَهُمْ غَیْرُ أَجْسَامٍ وَ اللَّهُ تَعَالَی عَنْ أَنْ یُشْبِهَ أَفْعَالَهُ وَ أَفْعَالُهُ لَحْمٌ وَ دَمٌ وَ عَظْمٌ وَ شَعْرٌ وَ عَصَبٌ وَ عُرُوقٌ وَ أَعْضَاءٌ وَ جَوَارِحُ وَ أَجْزَاءٌ وَ نُورٌ وَ ظُلْمَةٌ وَ أَرْضٌ وَ سَمَاءٌ وَ شَجَرٌ وَ حَجَرٌ وَ غَیْرُ ذَلِکَ مِنْ صُنُوفِ الْخَلْقِ وَ کُلُّ ذَلِکَ فِعْلُهُ وَ صُنْعُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ جَمِیعُ ذَلِکَ دَلِیلٌ عَلَی وَحْدَانِیَّتِهِ شَاهِدٌ عَلَی انْفِرَادِهِ وَ عَلَی أَنَّهُ بِخِلَافِ خَلْقِهِ وَ أَنَّهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ قَالَ بَعْضُ الْحُکَمَاءِ فِی هَذَا الْمَعْنَی وَ هُوَ یَصِفُ النَّرْجِسَ

عُیُونٌ فِی جُفُونٍ فِی فُنُونِ*** بَدَتْ فَأَجَادَ صَنَعْتَهَا الْمَلِیکُ.

بِأَبْصَارِ التَّغَنُّجِ طَامِحَاتُ***کَأَنَّ حِدَاقَهَا ذَهَبٌ سَبِیکُ.

عَلَی غُصْنٍ الزُّمُرُّدِ مُخْبِرَاتُ***بِأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ لَهُ شَرِیکُ.

ص: 198


1- أی لا ینقص و لا یظلم.

«الطاهر» یعنی خدا منزه است از همتایان و شریکها و اضداد و امثال و حدود و زوال و انتقال و از ویژگیهای خلق همچون عرض و طول و قطر، سنگینی و سبکی، کلفتی و نازکی، دخول و خروج، چسبیدن و جدا شدن، بو و مزه و رنگ و لمس، زبری و نرمی، گرمی و سردی، حرکت و سکون، اجتماع و افتراق، جا گرفتن در جایی نه جای دیگر، از همه اینها منزه است زیرا که همه اینها محدث و مخلوق و عاجز و ضعیف از همه جهات هستند و دلیل بر موجِد و محدِثی است که آن را احداث کرده و صانعی که آن را ساخته و قادری قوی که پاک است از معنیهای آنها و به چیزی از آنها نمی­ماند زیرا که آنها از همه جهاتی که دارند دلالت می­کنند بر صانعی که آنها را ساخته و محدثی که آنها را احداث کرده و بر همه آنچه از آنها پنهان باشد از نظایر و امثال آنها واجب گردانیده اند که رهنما باشند بر صانعی که آنها را ساخته و خدا برتر است از این برتری بزرگ.

«العدل»: معنیش حکم به عدل و حق است و خدا به این نام نامیده شده از روی توسع و مجاز زیرا که عدل مصدر است و مراد از آن اسم فاعل است یعنی عادل و عدل از مردمان کسی است که گفتار و کردار و حکمش پسندیده است.

«العَفُوُّ»: نامی است مشتق از عفو و بر وزن فَعول است و عفو محو و پاک نمودن و ناپیدا کردن نشانه است گفته می شود: «عفا الشی ء» هر گاه آن چیز ناپیدا شود و برود و کهنه گردد و گفته می شود: «عفوته أنا» هر گاه آن را محو و ناپیدا کنم

و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ: «عَفَا اللَّهُ عَنْکَ»(1)

یعنی خدا [اثر] اذن دادنت به ایشان را از تو محو کرد.

«الغفور»: نامی است مشتق از مغفرت و خدا غافر و غفّار است و اصل آن در لغت پوشیدن است، می­گوئی: «غفرت الشی ء» هر گاه آن را بپوشانی و گفته می شود «هذا أغفر من هذا» یعنی این پوشنده تر از این است. و «غفر الخز و الصوف» آن چیزیست که در روی لباس از پشم و خز بر آمده باشد، چون پرز که آن را می­نامند زیرا که لباس را پوشیده و کلاه­خُود را مِغفر گویند زیرا که سر را می­پوشد. و غفور آن است که بنده اش را به رحمت خود می­پوشاند.

توضیح

«الغفر» یعنی زِئبِر و آن چیزی است که روی لباس جدید برآید(پُرز) مثل چیزی که بر خز برآید.

«الغَنِیّ»: یعنی خدا به خودی خود از غیر خود و از استعانت به آلات و ادوات و غیر اینها بی نیازی دارد و همه چیزها غیر از خدای عزّ و جلّ در ضعف و حاجت به یکدیگر شباهت دارند و بعضی از آنها بر پا نمی­شود مگر به بعضی دیگر و بعضی از آنها از بعضی بی نیازی نمی­تواند جست.

«الغیاث»: یعنی مغیث و فریادرس. و خدا به این نام نامیده شده از روی توسع زیرا که آن مصدر است.

ص: 199


1- . توبه / 43

«الطَّاهِرُ» الطَّاهِرُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ مُتَنَزِّهٌ عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الْأَنْدَادِ وَ الْأَضْدَادِ وَ الْأَمْثَالِ وَ الْحُدُودِ وَ الزَّوَالِ وَ الِانْتِقَالِ وَ مَعَانِی الْخَلْقِ مِنَ الْعَرْضِ وَ الطُّولِ وَ الْأَقْطَارِ وَ الثِّقْلِ وَ الْخِفَّةِ وَ الدِّقَّةِ وَ الْغِلَظِ وَ الدُّخُولِ وَ الْخُرُوجِ وَ الْمُلَازَقَةِ وَ الْمُبَایَنَةِ وَ الرَّائِحَةِ وَ الطَّعْمِ وَ اللَّوْنِ وَ الْمَجَسَّةِ وَ الْخُشُونَةِ وَ اللِّینِ وَ الْحَرَارَةِ وَ الْبُرُودَةِ وَ الْحَرَکَةِ وَ السُّکُونِ وَ الِاجْتِمَاعِ وَ الِافْتِرَاقِ وَ التَّمَکُّنِ فِی مَکَانٍ دُونَ مَکَانٍ لِأَنَّ جَمِیعَ ذَلِکَ مُحْدَثٌ مَخْلُوقٌ وَ عَاجِزٌ ضَعِیفٌ مِنْ جَمِیعِ الْجِهَاتِ دَلِیلٌ عَلَی مُحْدِثٍ أَحْدَثَهُ وَ صَانِعٍ صَنَعَهُ قَادِرٍ قَوِیٍّ طَاهِرٍ عَنْ مَعَانِیهَا لَا یُشْبِهُ شَیْئاً مِنْهَا لِأَنَّهَا دَلَّتْ مِنْ جَمِیعِ جِهَاتِهَا عَلَی صَانِعٍ صَنَعَهَا وَ مُحْدِثٍ أَحْدَثَهَا وَ أَوْجَبَتْ عَلَی جَمِیعِ مَا غَابَ عَنْهَا مِنْ أَشْبَاهِهَا وَ أَمْثَالِهَا أَنْ یَکُونَ دَالَّةً عَلَی صَانِعٍ صَنَعَهَا تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً.

«الْعَدْلُ» الْعَدْلُ مَعْنَاهُ الْحُکْمُ بِالْعَدْلِ وَ الْحَقِّ وَ سُمِّیَ بِهِ تَوَسُّعاً لِأَنَّهُ مَصْدَرٌ وَ الْمُرَادُ بِهِ الْعَادِلُ وَ الْعَدْلُ مِنَ النَّاسِ الْمَرْضِیُّ قَوْلُهُ وَ فِعْلُهُ وَ حُکْمُهُ.

«الْعَفُوُّ» الْعَفُوُّ اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ الْعَفْوِ عَلَی وَزْنِ فَعُولٍ وَ الْعَفْوُ الْمَحْوُ یُقَالُ عَفَا الشَّیْ ءُ إِذَا امْتُحِیَ وَ ذَهَبَ وَ دَرَسَ وَ عَفَوْتُهُ أَنَا إِذَا مَحَوْتُهُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَفَا اللَّهُ عَنْکَ (1)أَیْ مَحَا اللَّهُ عَنْکَ إِذْنَکَ لَهُمْ.

«الْغَفُورُ» الْغَفُورُ اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ الْمَغْفِرَةِ وَ هُوَ الْغَافِرُ الْغَفَّارُ وَ أَصْلُهُ فِی اللُّغَةِ التَّغْطِیَةُ وَ السَّتْرُ تَقُولُ غَفَرْتُ الشَّیْ ءَ إِذَا غَطَّیْتَهُ وَ یُقَالُ هَذَا أَغْفَرُ مِنْ هَذَا أَیْ أَسْتَرُ وَ غَفْرُ الْخَزِّ وَ الصُّوفِ مَا عَلَا فَوْقَ الثَّوْبِ مِنْهُمَا کَالزِّئْبَرِ یُسَمَّی غَفْراً لِأَنَّهُ سَتَرَ الثَّوْبَ وَ یُقَالُ لِجُنَّةِ الرَّأْسِ مِغْفَرٌ لِأَنَّهَا تَسْتُرُ الرَّأْسَ وَ الْغَفُورُ السَّاتِرُ لِعَبْدِهِ بِرَحْمَتِهِ.

بیان

الغفر بالتحریک الزئبر بکسر الزاء فالهمزة الساکنة فالباء الموحدة المکسورة و هو ما یعلو الثوب الجدید مثل ما یعلو الخز.

«الْغَنِیُّ» الْغَنِیُّ مَعْنَاهُ أَنَّهُ الْغَنِیُّ بِنَفْسِهِ عَنْ غَیْرِهِ وَ عَنِ الِاسْتِعَانَةِ بِالْآلَاتِ وَ الْأَدَوَاتِ وَ غَیْرِهَا وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا سِوَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مُتَشَابِهَةٌ فِی الضَّعْفِ وَ الْحَاجَةِ فَلَا یَقُومُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ وَ لَا یَسْتَغْنِی بَعْضُهَا عَنْ بَعْضٍ.

«الْغِیَاثُ» الْغِیَاثُ مَعْنَاهُ الْمُغِیثُ سُمِّیَ بِهِ تَوَسُّعاً لِأَنَّهُ مَصْدَرٌ.

ص: 199


1- التوبة: 43.

«الفاطر»: معنیش خالق است. گفته می شود: «فطر الخلق» یعنی ایشان را آفریده و ساختن چیزها را آغاز فرمود و آنها را از نو پدید آورد پس او فاطر آنها یعنی خالق و مبدع آنها است.

«الفرد»: یعنی خدا متفرد به ربوبیت و در امر و نه در خلق است و معنی دوم آنکه او موجودی­ست تنها که هیچ موجودی با او نیست.

«الفتّاح»: یعنی خدا حاکم است و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ»(1)

و «وَ هُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِیمُ»(2)

«الفالق»: نامی است مشتق از فلق و معن اصلیش شکافتن و شکاف است گفته می شود: «سمعت هذا من فَلق فیه» یعنی این را از شکاف دهانش شنیدم و «فلقت الفستقة فانفلقت» یعنی پسته را شکافتم پس آن شکافت. و خداوند هر چیزی را آفرید، «فانفلق عن جمیع ما خلق» یعنی از همه آنچه آفرید شکافته شد. زهدانها را شکافت پس آنها از(توسط) حیوان شکافته شدند و دانه و استخوان خرما را شکافت پس آنها توسط گیاه شکافته شدند و زمین را شکافت پس آن توسط هر چه از آن بیرون آمد شکافته شد و این چون قول خدای عزّ و جلّ است که: «وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ»(3){سوگند

به زمین شکافدار}خدا آن را شکافت پس آن شکافته شد و تاریکی را شکافت پس آن از عمود صبح شکافته شد و آسمان را شکافت پس آن از باران شکافته شد و دریا را از برای موسی علیه السلام شکافت: «فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ»(4)

{تا از هم شکافت، و هر پاره ای همچون کوهی سترگ بود.}

«القدیم»: یعنی خدا بر همه چیزها متقدم است و هر صاحب تقدمی که چیزی را پیشی گرفته قدیم نامیده می شود هر گاه در وصف آن مبالغه شود و لیکن خدای سبحانه قدیم است به خودی خود بدون اول و پایانی و باقی چیزها اول و پایانی دارند و در آغاز آنها این نام از برای آنها نبوده و آنها از راهی قدیم و از راهی محدثند که خدا آنها را احداث فرموده و بعضی گفته اند: معنیش آن است که خدا موجودی­ست که همیشه بوده و هر گاه غیر خدای عزّ و جلّ را گویند که قدیم است بر وجه مجاز باشد زیرا که غیر او محدث است و قدیم نیست.

«المَلِک»: یعنی مالک مُلک و پادشاهی ست که هر چیزی را مالک شده و ملکوت بمعنی ملک و پادشاهی خدای عزّ و جلّ است و تاء در آن زیاد شده چنان که در رهبوت و رحموت زیاده شده و عرب می­گوید: «رهبوت خیر من رحموت» یعنی اگر ترسیده شوی بهتر است از آنکه رحم کرده شوی.

«القدّوس»: یعنی طاهر و پاک. و از تقدیس و تطهیر و تنزیه است و قول خدای عزّ و جلّ بر وجه حکایت از فرشتگان «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ»

یعنی تو را به پاکی نسبت می­دهیم.

ص: 200


1- . اعراف / 89
2- . سبأ / 26
3- . طارق / 12
4- . شعراء / 63

«الْفَاطِرُ» الْفَاطِرُ مَعْنَاهُ الْخَالِقُ فَطَرَ الْخَلْقَ أَیْ خَلَقَهُمْ وَ ابْتَدَأَ صَنْعَةَ الْأَشْیَاءِ وَ ابْتَدَعَهَا فَهُوَ فَاطِرُهَا أَیْ خَالِقُهَا وَ مُبْدِعُهَا.

«الْفَرْدُ» الْفَرْدُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ الْمُتَفَرِّدُ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ الْأَمْرِ دُونَ الْخَلْقِ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ مَوْجُودٌ وَحْدَهُ لَا مَوْجُودَ مَعَهُ.

«الْفَتَّاحُ» الْفَتَّاحُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ الْحَاکِمُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ (1)وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِیمُ (2)«الْفَالِقُ» الْفَالِقُ اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ الْفَلْقِ وَ مَعْنَاهُ فِی أَصْلِ اللُّغَةِ الشَّقُّ یُقَالُ سَمِعْتُ هَذَا مِنْ فَلْقِ فِیهِ وَ فَلَقْتُ الْفُسْتَقَةَ فَانْفَلَقَتْ وَ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کُلَّ شَیْ ءٍ فَانْفَلَقَ عَنْ جَمِیعِ مَا خَلَقَ فَلَقَ الْأَرْحَامَ فَانْفَلَقَتْ عَنِ الْحَیَوَانِ وَ فَلَقَ الْحَبَّ وَ النَّوَی فَانْفَلَقَا عَنِ النَّبَاتِ وَ فَلَقَ الْأَرْضَ فَانْفَلَقَتْ عَنْ کُلِّ مَا أُخْرِجَ مِنْهَا هُوَ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ (3)صَدَعَهَا فَانْصَدَعَتْ وَ فَلَقَ الظَّلَامَ فَانْفَلَقَ عَنِ الْإِصْبَاحِ وَ فَلَقَ السَّمَاءَ فَانْفَلَقَتْ عَنِ الْقَطْرِ وَ فَلَقَ الْبَحْرَ لِمُوسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ مِنْهُ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ «الْقَدِیمُ» الْقَدِیمُ مَعْنَاهُ الْمُتَقَدِّمُ لِلْأَشْیَاءِ کُلِّهَا وَ کُلُّ مُتَقَدِّمٍ لِشَیْ ءٍ یُسَمَّی قَدِیماً إِذَا بُولِغَ فِی الْوَصْفِ وَ لَکِنَّهُ سُبْحَانَهُ قَدِیمٌ لِنَفْسِهِ بِلَا أَوَّلٍ وَ لَا نِهَایَةٍ وَ سَائِرُ الْأَشْیَاءِ لَهَا أَوَّلٌ وَ نِهَایَةٌ وَ لَمْ یَکُنْ لَهَا هَذَا الِاسْمُ فِی بَدْئِهَا فَهِیَ قَدِیمَةٌ مِنْ وَجْهٍ وَ مُحْدَثَةٌ مِنْ وَجْهٍ وَ قَدْ قِیلَ إِنَّ الْقَدِیمَ مَعْنَاهُ أَنَّهُ الْمَوْجُودُ لَمْ یَزَلْ وَ إِذَا قِیلَ لِغَیْرِهِ إِنَّهُ قَدِیمٌ کَانَ عَلَی الْمَجَازِ لِأَنَّ غَیْرَهُ مُحْدَثٌ لَیْسَ بِقَدِیمٍ.

«الْمَلِکُ» الْمَلِکُ هُوَ مَالِکُ الْمُلْکِ قَدْ مَلَکَ کُلَّ شَیْ ءٍ وَ الْمَلَکُوتُ مُلْکُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ زِیدَتْ فِیهِ التَّاءُ کَمَا زِیدَتْ فِی رَهَبُوتٍ وَ رَحَمُوتٍ تَقُولُ الْعَرَبُ رَهَبُوتٌ خَیْرٌ مِنْ رَحَمُوتٍ أَیْ لَأَنْ تَرْهَبَ خَیْرٌ مِنْ أَنْ تَرْحَمَ.

«الْقُدُّوسُ» الْقُدُّوسُ مَعْنَاهُ الطَّاهِرُ وَ التَّقْدِیسُ التَّطْهِیرُ وَ التَّنْزِیهُ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِکَایَةً عَنِ الْمَلَائِکَةِ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ (4)أَیْ نَنْسُبُکَ إِلَی

ص: 200


1- الأعراف: 89.
2- سباء:26
3- الطارق: 12.
4- البقرة: 30.

و «نسبّح» و «نسبّح بحمدک» و «نقدّس لک» به یک معنا هستند. و حظیره القدس موضع طهارت از آلودگی و مریضیها و دردهای دنیاست. و گفته شده قدوس از اسماء خداوند در کتب آسمانی است.

«القویّ»: معنیش معروف است و خدا قوت دارد بدون رنج کشیدن و بدون استعانت از دیگران.

«القریب» معنیش مجیب است و قول خدای عزّ و جلّ «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»(1){من

نزدیکم، و دعای دعاکننده را- به هنگامی که مرا بخواند- اجابت می کنم} این را تأیید می­کند. و معنی دوم آنکه خدا به وسوسه­های دلها دانا است که در میانه او و آنها نه حجاب و پرده ای­ست و نه مسافت و دوری و قول خدای عزّ و جلّ «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(2)

ما انسان را آفریده ایم و می دانیم که نفس او چه وسوسه ای به او می کند، و ما از شاهرگ [او] به او نزدیکتریم} این معنی را تأیید می­کند.

پس خداوند نزدیک است بدون مماس شدن و جدا است از خلقش بدون راه و مسافت بلکه او با وجود مفارقت از ایشان در عین مخالطت است و با وجود مخالفت با ایشان در عین مشابهت است. و همچنین تقرب به خدا از جهت راه و مسافت نیست بلکه از راه طاعت و حسن عبادت است پس خدای تبارک و تعالی قریبی است نزدیک که نزدیکیش از جایی به جائی رفتن نیست زیرا که او چنان نیست که به قطع کردن مسافتها نزدیک شود و نه به گذشتن هوا بلند گردد و برآید و چگونه چنین باشد و حال آنکه پیش از بلندی و پستی بوده و پیش از آنکه به بالا و پایین بودن وصف شود.

«القیّوم»: قیوم و قَیّام این دو لفظ فیعول و فیعال اند از «قمت بالشی ء» هر گاه بخودی خود متوجه آن شوی و متوجه حفظ و اصلاح آن باشی و نظیر آن قول ایشان است که «ما فیها من دیّور و لا دیّار» یعنی در آن هیچ گردنده نیست که بگردد.

«القابض»: نامی است مشتق از قبض. و قبض را چند معنی است از جمله آنها مُلک است گفته می شود: فلانی در قبض من و این مزرعه در قبض من است و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ: «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ»(3){روز

قیامت زمین یکسره در قبضه [قدرت] اوست} و این چون قول خدای عزّ و جلّ است که فرمود: «وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ»(4){و روزی که در صور دمیده شود، فرمانروایی از آنِ اوست} و قول خدا «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ»(5){و در آن روز، فرمان از آنِ خداست.} و قول خدای عزّ و جلّ «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»{ مالک [و پادشاه] روز جزا [است]}.

و از معانی دیگر قبض، نابود ساختن چیزی است و از این معناست قول ایشان

ص: 201


1- . بقره / 186
2- . ق / 16
3- . زمر / 67
4- . انعام / 73
5- . انفطار / 19

الطَّهَارَةِ وَ نُسَبِّحُکَ وَ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ بِمَعْنًی وَاحِدٍ وَ حَظِیرَةُ الْقُدْسِ مَوْضِعُ الْقُدْسِ مِنَ الْأَدْنَاسِ الَّتِی تَکُونُ فِی الدُّنْیَا وَ الْأَوْصَابُ (1)وَ الْأَوْجَاعِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ قَدْ قِیلَ إِنَّ الْقُدُّوسَ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْکُتُبِ.

«الْقَوِیُّ» الْقَوِیُّ مَعْنَاهُ مَعْرُوفٌ وَ هُوَ الْقَوِیُّ بِلَا مُعَانَاةٍ وَ لَا اسْتِعَانَةٍ «الْقَرِیبُ» الْقَرِیبُ مَعْنَاهُ الْمُجِیبُ وَ یُؤَیِّدُ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ (2)وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ عَالِمٌ بِوَسَاوِسِ الْقُلُوبِ لَا حِجَابَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهَا وَ لَا مَسَافَةَ وَ یُؤَیِّدُ هَذَا الْمَعْنَی قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (3)فَهُوَ قَرِیبٌ مِنْ غَیْرِ مُمَاسَّةٍ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ بِغَیْرِ طَرِیقٍ وَ لَا مَسَافَةٍ بَلْ هُوَ عَلَی الْمُفَارَقَةِ لَهُمْ فِی الْمُخَالَطَةِ وَ الْمُخَالَفَةِ لَهُمْ فِی الْمُشَابَهَةِ وَ کَذَلِکَ التَّقْرِیبُ إِلَی اللَّهِ لَیْسَ مِنْ جِهَةِ الطُّرُقِ وَ الْمَسَایِفِ (4)إِنَّمَا هُوَ مِنْ جِهَةِ الطَّاعَةِ وَ حُسْنِ الْعِبَادَةِ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَرِیبٌ دَانٍ دُنُوُّهُ مِنْ غَیْرِ تَنَقُّلٍ لِأَنَّهُ لَیْسَ بِاقْتِطَاعِ الْمَسَایِفِ یَدْنُو وَ لَا بِاجْتِیَازِ الْهَوَاءِ یَعْلُو کَیْفَ وَ قَدْ کَانَ قَبْلَ السُّفْلِ وَ الْعُلْوِ وَ قَبْلَ أَنْ یُوصَفَ بِالْعُلُوِّ وَ الدُّنُوِّ.

«الْقَیُّومُ» الْقَیُّومُ وَ الْقَیَّامُ هُمَا فَیْعُولٌ وَ فَیْعَالٌ مِنْ قُمْتَ بِالشَّیْ ءِ إِذَا وَلِیتَهُ بِنَفْسِکَ وَ تَوَلَّیْتَ حِفْظَهُ وَ إِصْلَاحَهُ وَ تَقْدِیرَهُ قَوْلُهُمْ مَا فِیهَا مِنْ دَیُّورٍ وَ لَا دَیَّارٍ.

«الْقَابِضُ» اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ الْقَبْضِ وَ لِلْقَبْضِ مَعَانٍ مِنْهَا الْمُلْکُ یُقَالُ فُلَانٌ فِی قَبْضِی وَ هَذَا الضَّیْعَةُ فِی قَبْضِی وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ (5)وَ هَذَا کَقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ (6)وَ قَوْلُهُ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ (7)وَ قَوْلُهُ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (8)وَ مِنْهَا إِفْنَاءُ الشَّیْ ءِ وَ مِنْ ذَلِکَ قَوْلُهُمْ

ص: 201


1- جمع الوصب، و هو المرض و الوجع الدائم و نحول الجسم، و قد یطلق علی التعب و الفتور فی البدن.
2- البقرة: 186.
3- ق: 16.
4- المساوف جمع المسافة.
5- الزمر: 67.
6- الأنعام: 73.
7- الانفطار: 19.
8- الحمد: 4.

در باب مرده که «قبضه اللَّهُ إِلَیْهِ» یعنی خدا او را گرفته به سوی خود برد و نیز قول خدای عزّ و جلّ «ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً»(1){آن

گاه خورشید را بر آن دلیل گردانیدیم. سپس آن [سایه] را اندک اندک به سوی خود بازمی گیریم.}پس آفتاب با انگشتان گرفته نمی­شود و خدا گیرنده و رهاکننده آن است. و این قول خدای عزّ و جلّ «وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ»(2)

{و خداست که [در معیشت بندگان] تنگی و گشایش پدید می آورد} پس از فضل خود را بر بندگانش می­گستراند و آنچه را که می­خواهد از صله و نعمتهایش می­گیرد.

و معنای دیگر قبض، قبض با انگشتان است و آن از خدای تعالی ذکره نفی می­شود و اگر قبض و بسطی که خدای عزّ و جلّ ذکر کرده با انگشتان می­بود روا نبود که در یک زمان قابض و باسط هر دو باشد زیرا محال است و خدای تعالی ذکره در هر ساعت و زمانی جانها را می­گیرد و روزی را می گستراند و آنچه خواهد می­کند.

توضیح

«البراجم» مفاصل انگشتان است بین ریشه­های انگشتان و مفاصل ریشه­ها و آن سر استخوانهای کوچک از پشت دست است که وقتی کسی دستش را ببندد بالا می­آیند.

«الباسط»: یعنی نعمت دهنده و فضل دهنده­ای که فضل و احسانش را بر بندگانش گسترده و نعمتهای خود را بر ایشان تمام گردانیده.

«القاضی»: نامی است مشتق از قضاء و قضاء در مورد خدای عزّ و جلّ بر سه وجه است. یکی از آنها همان حکم و الزام است گفته می شود: «قضی القاضی علی فلان هکذا» یعنی قاضی علیه فلانی حکم کرد و او را به آن الزام نمود و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ «وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ»(3){ و پروردگار تو مقرر کرد که جز او را مپرستید}

و معنای دیگر آن خبر دادن است چنانچه فرمود: «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ»(4)

در کتاب آسمانی [شان] به فرزندان اسرائیل خبر دادیم} یعنی ایشان را بر زبان پیامبر به این خبر دادیم.

و معنای دیگر آن اتمام است و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ»(5) {پس آفریدن آسمان را در حالی که هفت آسمان بود در (مقدار و اندازه) دو روز تمام کرد} و از این است قول مردم که «قضی فلان حاجتی» یعنی او حاجتم را در آنچه خواسته بودم تمام گردانید.

ص: 202


1- . فرقان / 45-46
2- . بقره / 245
3- . اسراء / 23
4- . اسراء / 4
5- . فصلت / 12

لِلْمَیِّتِ قَبَضَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً (1)فَالشَّمْسُ لَا یُقْبَضُ بِالْبَرَاجِمِ وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَابِضُهَا وَ مُطْلِقُهَا وَ مِنْ هَذَا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (2)فَهُوَ بَاسِطٌ عَلَی عِبَادِهِ فَضْلَهُ وَ قَابِضٌ مَا یَشَاءُ مِنْ عَائِدَتِهِ وَ أَیَادِیهِ وَ الْقَبْضُ قَبْضُ الْبَرَاجِمِ أَیْضاً وَ هُوَ عَنِ اللَّهِ تَعَالَی ذِکْرُهُ مَنْفِیٌّ وَ لَوْ کَانَ الْقَبْضُ وَ الْبَسْطُ الَّذِی ذَکَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قِبَلِ الْبَرَاجِمِ لَمَا جَازَ أَنْ یَکُونَ فِی وَقْتٍ وَاحِدٍ قَابِضاً وَ بَاسِطاً لِاسْتِحَالَةِ ذَلِکَ وَ اللَّهُ تَعَالَی ذِکْرُهُ فِی کُلِّ سَاعَةٍ یَقْبِضُ الْأَنْفُسَ وَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ وَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ.

بیان

البراجم مفاصل الأصابع التی بین الأشاجع (3)و الرواجب (4)و هی رءوس السلامیات (5)من ظهر الکف إذا قبض القابض کفّه ارتفعت.

«الْبَاسِطُ» الْبَاسِطُ مَعْنَاهُ الْمُنْعِمُ الْمُفْضِلُ قَدْ بَسَطَ عَلَی عِبَادِهِ فَضْلَهُ وَ إِحْسَانَهُ وَ أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ نِعَمَهُ.

«الْقَاضِی» الْقَاضِی اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ الْقَضَاءِ وَ مَعْنَی الْقَضَاءِ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثَلَاثَةُ أَوْجُهٍ فَوَجْهٌ مِنْهَا هُوَ الْحُکْمُ وَ الْإِلْزَامُ یُقَالُ قَضَی الْقَاضِی عَلَی فُلَانٍ بِکَذَا أَیْ حَکَمَ عَلَیْهِ بِهِ وَ أَلْزَمَهُ إِیَّاهُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ (6)وَ وَجْهٌ مِنْهَا هُوَ الْخَبَرُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ (7)أَیْ أَخْبَرْنَاهُمْ بِذَلِکَ عَلَی لِسَانِ النَّبِیِّ وَ وَجْهٌ مِنْهَا هُوَ الْإِتْمَامُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ (8)وَ مِنْهُ قَوْلُ النَّاسِ قَضَی فُلَانٌ حَاجَتِی یُرِیدُ أَنَّهُ أَتَمَّ حَاجَتِی عَلَی مَا سَأَلْتُهُ.

ص: 202


1- الفرقان 45.
2- البقرة: 245.
3- الاشاجع: اصول الأصابع التی تتصل بعصب ظاهر الکف، أو هی عروق ظاهر الکف. مفردها الاشجع بفتح الهمزة و کسرها.
4- الرواجب: مفاصل أصول الأصابع، واحدتها الراجبة.
5- جمع السلامی: کل عظم مجوف من صغار العظام، مثل عظام الأصابع.
6- اسری: 23.
7- اسری: 4.
8- حم السجدة: 12.

«المجید»: معنیش کریم و عزیز است و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ»(1)

یعنی کریم و عزیز. و مجد در لغت یافتن شرف و بزرگواری­ست و «مَجَّد الرجل و أمجد» دو لغت است. أمجده یعنی کردار او را خوب دانست [یا او را تعظیم نمود و بر او ثناء گفت]

و معنی دوم مجید بودن خدا، ممجّد است یعنی خلقش او را تمجید کرده اند یعنی بزرگ داشته اند.

«المولی»: یعنی یاور است که مؤمنان را یاری می­دهد و متوجه نصرت ایشان بر دشمن ایشان می شود و به ثواب و کرامت ایشان توجه می­فرماید. و ولی طفل همان است که اصلاح شأن و درست کردن کار او را متوجه باشد و خدا ولی مؤمنان است یعنی مولا و یاور ایشان است و مولی در وجه دیگر همان أولی و سزاوارتر است و از این معناست قول پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» و این بعد از آن بود که فرمود: «ألست أولی بکم من أنفسکم» یعنی آیا من به نفسهای شما سزاوارتر از خودتان نیستم؟ گفتند بلی یا رسول اللَّه. فرمود: کسی که من به او سزاوارتر از خودش باشم پس علی به او از خودش سزاوارتر است.

«المنّان»: یعنی عطاکننده و نعمت دهنده و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ»(2) «این بخشش ماست، [آن را] بی شمار ببخش یا نگاه دار.} و قول خدای عزّ و جلّ «وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ»(3)

منّت مگذار و فزونی مَطَلب.}

«المحیط»: معنیش احاطه کننده به چیزها و عالم، به همه آنها است. و هر که کل چیزی را فرا گیرد یا علمش به نهایت آن برسد به آن احاطه کرده است و این بر وجه توسع و مجاز است زیرا که احاطه در حقیقت احاطه کردن جسم بزرگی­ست به جسم کوچک از اطراف و جوانب آن چون احاطه خانه به آنچه در آن است و احاطه حصار به شهرها و از برای همین معنی دیوار حائط نامیده شده است.

و معنی دوم احتمال دارد که نصب بنا بر ظرفیت باشد یعنی صاحب استیلاء و غلبه و اقتدار همچون قول خدای عزّ و جلّ «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ»(4)

یقین کنند که در محاصره افتاده اند} پس خدا این را احاطه از برای ایشان نامیده زیرا که قوم هر گاه به دشمن خویش احاطه کنند و دور ایشان را بگیرند دشمن بر خلاصی از ایشان قدرت ندارد.

«المُبین»: یعنی ظاهری که حکمتش آشکار است و او آن حکمت را با بینات و آثار قدرتش آشکار فرموده است. و گفته می شود: «بان الشی ء و أبان و استبان» به یک معنی هستند.

«المُقیت»: یعنی حافظ و رقیب و گفته می شود که به معنی قدیر است یعنی توانا.

«المصوّر»: نامی است مشتق از تصویر یعنی نگاشتن زیرا خداوند صورتها را در رحمها هر گونه که می­خواهد می­نگارد پس او مصوّر هر صورت و خالق هر صورت بندی شده­ای است که در رحم است و مصور هر چیزی است که به چشم دریافته و در نفس متمثل می شود. و خدای تبارک و تعالی چنان نیست که به صورتها و جوارح وصف شود و نه آنکه به حدود و ابعاض شناخته شود

ص: 203


1- . بروج / 21
2- . ص / 39
3- . مدثر / 6
4- . یونس / 22

«الْمَجِیدُ» الْمَجِیدُ مَعْنَاهُ الْکَرِیمُ الْعَزِیزُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ (1)أَیْ کَرِیمٌ عَزِیزٌ وَ الْمَجْدُ فِی اللُّغَةِ نَیْلُ الشَّرَفِ وَ مَجَّدَ الرَّجُلَ وَ أَمْجَدَ لُغَتَانِ وَ أَمْجَدَهُ کَرَّمَ فِعَالَهُ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ مَجِیدٌ مُمَجَّدٌ مَجَّدَهُ خَلْقُهُ أَیْ عَظَّمُوهُ.

«الْمَوْلَی» الْمَوْلَی مَعْنَاهُ النَّاصِرُ یَنْصُرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ یَتَوَلَّی نَصْرَهُمْ عَلَی عَدُوِّهِمْ وَ یَتَوَلَّی ثَوَابَهُمْ وَ کَرَامَتَهُمْ وَ وَلِیُّ الطِّفْلِ هُوَ الَّذِی یَتَوَلَّی إِصْلَاحَ شَأْنِهِ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ وَ هُوَ مَوْلَاهُمْ وَ نَاصِرُهُمْ وَ الْمَوْلَی فِی وَجْهٍ آخَرَ هُوَ الْأَوْلَی وَ مِنْهُ

قَوْلُ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاهُ.

وَ ذَلِکَ عَلَی أَثَرِ کَلَامٍ قَدْ تَقَدَّمَهُ وَ هُوَ أَنْ قَالَ أَوْلَی بِکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ قَالُوا بَلَی یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ فَمَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ إِلَی مَنْ کُنْتُ أَوْلَی بِهِ مِنْهُ بِنَفْسِهِ فَعَلِیٌّ مَوْلَاهُ أَیْ أَوْلَی بِهِ مِنْهُ بِنَفْسِهِ.

«الْمَنَّانُ» الْمَنَّانُ مَعْنَاهُ الْمُعْطِی الْمُنْعِمُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ (2)وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ (3). «الْمُحِیطُ» الْمُحِیطُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ مُحِیطٌ بِالْأَشْیَاءِ عَالِمٌ بِهَا کُلِّهَا وَ کُلُّ مَنْ أَخَذَ شَیْئاً کُلَّهُ أَوْ بَلَغَ عِلْمُهُ أَقْصَاهُ فَقَدْ أَحَاطَ بِهِ وَ هَذَا عَلَی التَّوَسُّعِ لِأَنَّ الْإِحَاطَةَ فِی الْحَقِیقَةِ إِحَاطَةُ الْجِسْمِ الْکَبِیرِ بِالْجِسْمِ الصَّغِیرِ مِنْ جَوَانِبِهِ کَإِحَاطَةِ الْبَیْتِ بِمَا فِیهِ وَ إِحَاطَةُ السُّورِ بِالْمُدُنِ وَ لِهَذَا الْمَعْنَی سُمِّیَ الْحَائِطُ حَائِطاً وَ مَعْنًی ثَانٍ یَحْتَمِلُ أَنْ یَکُونَ نَصْباً عَلَی الظَّرْفِ مَعْنَاهُ مُسْتَوْلِیاً مُقْتَدِراً کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ (4)فَسَمَّاهُ إِحَاطَةً لَهُمْ لِأَنَّ الْقَوْمَ إِذَا أَحَاطُوا بِعَدُوِّهِمْ لَمْ یَقْدِرِ الْعَدُوُّ عَلَی التَّخَلُّصِ مِنْهُمْ.

«الْمُبِینُ» الْمُبِینُ مَعْنَاهُ الظَّاهِرُ الْبَیِّنُ حِکْمَتُهُ الْمُظْهِرُ لَهَا بِمَا أَبَانَ مِنْ بَیِّنَاتِهِ وَ آثَارِ قُدْرَتِهِ وَ یُقَالُ بَانَ الشَّیْ ءُ وَ أَبَانَ وَ اسْتَبَانَ بِمَعْنًی وَاحِدٍ.

«الْمُقِیتُ» الْمُقِیتُ مَعْنَاهُ الْحَافِظُ الرَّقِیبُ وَ یُقَالُ بَلْ هُوَ الْقَدِیرُ.

«الْمُصَوِّرُ» الْمُصَوِّرُ هُوَ اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ التَّصْوِیرِ یُصَوِّرُ الصُّوَرَ فِی الْأَرْحَامِ کَیْفَ یَشَاءُ فَهُوَ مُصَوِّرُ کُلِّ صُورَةٍ وَ خَالِقُ کُلِّ مُصَوَّرٍ فِی رَحِمٍ وَ مُدْرَکٍ بِبَصَرٍ وَ مُتَمَثَّلٍ فِی نَفْسٍ وَ لَیْسَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِالصُّورَةِ وَ الْجَوَارِحِ یُوصَفُ وَ لَا بِالْحُدُودِ وَ الْأَبْعَاضِ

ص: 203


1- البروج: 21.
2- ص: 39.
3- المدّثّر: 6.
4- یونس: 22.

و نه آنکه در گشادی هوا به وهمها و خیالها طلب شود و لیکن به آیات شناخته می شود و به علامات و دلالات ثابت می شود و به آنها بی گمان دانسته می شود و به قدرت و عظمت و جلال و کبریاء وصف می شود زیرا که او را در خلقش شبیهی نیست و نه در خاکیان و آفریدگانش عدیلی که با او برابری کند.

«الکریم»: معنیش عزیز است. گفته می شود: فلانی بر من کریم تر است از فلانی یعنی از او عزیزتر است و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ»(1)

و همچنین قول خدای عزّ و جلّ «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ»(2)

و معنی دوم آنکه او جوادی­ست صاحب فضل و بخشش. گفته می شود: «رجل کریم» یعنی جواد و بخشنده و «قوم کِرام» یعنی بخشندگان. و کریم و کَرَم مثل ادیم و أدم است.

«الکبیر»: به معنای سید است. به سید قوم کبیر ایشان گفته می شود و کبریاء اسم است از برای تکّبر و بزرگ دانستن خود.

«الکافی»: نامی است مشتق از کفایت و هر که بر او توکل کند خدا او را کفایت کند و او را به سوی غیر خود ناچار نکند.

«الکاشف»: یعنی گشاینده­ای که مضطر را در وقتی که او را بخواند اجابت می­کند و بدی را کشف می­کند و کشف در لغت یعنی اینکه چیزی را از آنچه آن را پنهان کند و بپوشاند برداری.

«الوَتر»: فرد و یگانه است و هر چیزی که فرد باشد آن را وتر می­گویند.

«النور»: معنیش منیر و نور بخش است و از این معناست قول خدای عزّ و جلّ «اللَّه نور السموات و الارض»(3)

یعنی روشن کننده آنها و فرمان دهنده و راهنمای آنهاست پس ایشان در مصالح خویش به وسیله او راه راست می­یابند چنان که در نور و روشنی راه راست می­یابند پس این توسع و مجاز است و نور روشنی است و خدای عزّ و جلّ از این برتر است برتری بزرگ زیرا که نورها حادث شده اند و احداث کننده آنها قدیمی است که چیزی به او شبیه نیست. و بر وجه توسع و مجاز گفته شده که قرآن نور است زیرا که مردم در دین خویش به آن راه است می­یابند چنان که در راههای خویش به روشنی راه راست می­یابند و به این معنی پیامبر صلی الله علیه و آله نور بود.

«الوهّاب»: معنایش معروف است و آن از هبه است که آنچه می­خواهند به بندگانش می­بخشد و بر ایشان منت می­گذارد به آنچه می­خواهد و از این معنا است قول خدای عزّ و جلّ «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ»(4)

{ به هر کس بخواهد فرزند دختر و به هر کس بخواهد فرزند پسر می دهد.}

ص: 204


1- . واقعه / 77
2- . دخان / 49
3- . نور / 35
4- . شوری / 49

یُعْرَفُ وَ لَا فِی سَعَةِ الْهَوَاءِ بِالْأَوْهَامِ یُطْلَبُ وَ لَکِنْ بِالْآیَاتِ یُعْرَفُ وَ بِالْعَلَامَاتِ وَ الدَّلَالاتِ یُحَقَّقُ وَ بِهَا یُوقَنُ وَ بِالْقُدْرَةِ وَ الْعَظَمَةِ وَ الْجَلَالِ وَ الْکِبْرِیَاءِ یُوصَفُ لِأَنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِی خَلْقِهِ شَبِیهٌ وَ لَا فِی بَرِیَّتِهِ عَدِیلٌ.

«الْکَرِیمُ» الْکَرِیمُ مَعْنَاهُ الْعَزِیزُ یُقَالُ فُلَانٌ أَکْرَمُ عَلَیَّ مِنْ فُلَانٍ أَیْ أَعَزُّ مِنْهُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ (1)وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ (2)وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ الْجَوَادُ الْمُفْضِلُ یُقَالُ رَجُلٌ کَرِیمٌ أَیْ جَوَادٌ وَ قَوْمٌ کِرَامٌ أَیْ أَجْوَادٌ وَ کَرِیمٌ وَ کَرَمٌ مِثْلُ أَدِیمٍ وَ أَدَمٍ.

«الْکَبِیرُ» الْکَبِیرُ السَّیِّدُ یُقَالُ لِسَیِّدِ الْقَوْمِ کَبِیرُهُمْ وَ الْکِبْرِیَاءُ اسْمٌ لِلتَّکَبُّرِ وَ التَّعَظِّمِ.

«الْکَافِی» الْکَافِی اسْمٌ مُشْتَقٌّ مِنَ الْکِفَایَةِ وَ کُلُّ مَنْ تَوَکَّلَ عَلَیْهِ کَفَاهُ وَ لَا یُلْجِئُهُ إِلَی غَیْرِهِ.

«الْکَاشِفُ» الْکَاشِفُ مَعْنَاهُ الْمُفَرِّجُ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ الْکَشْفُ فِی اللُّغَةِ رَفْعُکَ شَیْئاً عَمَّا یُوَارِیهِ وَ یُغَطِّیهِ.

«الْوَتْرُ» الْوَتْرُ مَعْنَاهُ الْفَرْدُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ کَانَ فَرْداً قِیلَ وَتْرٌ.

«النُّورُ» النُّورُ مَعْنَاهُ الْمُنِیرُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (3)أَیْ مُنِیرٌ لَهُمْ وَ آمِرُهُمْ وَ هَادِیهِمْ فَهُمْ یَهْتَدُونَ بِهِ فِی مَصَالِحِهِمْ کَمَا یَهْتَدُونَ فِی النُّورِ وَ الضِّیَاءِ وَ هَذَا تَوَسُّعٌ وَ النُّورُ الضِّیَاءُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُتَعَالٍ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً لِأَنَّ الْأَنْوَارَ مُحْدَثَةٌ وَ مُحْدِثُهَا قَدِیمٌ لَا یُشْبِهُهُ شَیْ ءٌ وَ عَلَی سَبِیلِ التَّوَسُّعِ قِیلَ إِنَّ الْقُرْآنَ نُورٌ لِأَنَّ النَّاسَ یَهْتَدُونَ بِهِ فِی دِینِهِمْ کَمَا یَهْتَدُونَ بِالضِّیَاءِ فِی مَسَالِکِهِمْ وَ لِهَذَا الْمَعْنَی کَانَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله مُنِیراً.

«الْوَهَّابُ» الْوَهَّابُ مَعْرُوفٌ وَ هُوَ مِنَ الْهِبَةِ یَهَبُ لِعِبَادِهِ مَا یَشَاءُ وَ یَمُنُّ عَلَیْهِمْ بِمَا یَشَاءُ وَ مِنْهُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ (4)

ص: 204


1- الواقعة: 77.
2- الدخان: 49.
3- النور: 35.
4- الشوری: 49.

«الناصر»: ناصر و نصیر به یک معنی است و نصرت خوب یاری کردن است.

«الواسع»: غنی است و سَعَة یعنی غِنی. گفته می شود: «فلان یعطی من سعة» یعنی از روی غنی عطا می­کند. و وسع، توانگری مرد است و توانائی آنچه در دست او است و گفته می شود که بر اندازه وسع خویش انفاق و خرج کن.

«الودود»: فعول به معنی مفعول است یعنی دوست داشته شده چنان که هَیوب به معنی مَهیب است. یعنی خدا محبوب است. و گفته می شود که ودود به معنی فاعل است مثل غفور به معنی غافر. یعنی بندگان شایسته اش را دوست می­دارد و به ایشان محبت دارد. وُدّ و وِداد مصدر مودت است. «فلان وُدّک و وَدیدک» یعنی فلانی حب تو و حبیب تو است.

«الهادی»: یعنی خدای عزّ و جلّ ایشان را به حق هدایت می­کند و هدایت از خدای عزّ و جلّ بر سه معنا است؛ یک معنا همان دلالت و رهنمائی است که همه ایشان را به دین دلالت کرده. دوم ایمان است و ایمان هدایت از جانب خدای عزّ و جلّ است چنان که آن نعمتی است از خدای عزّ و جلّ. سوم نجات است و خدای عزّ و جلّ بیان فرموده که زود باشد که مؤمنان را بعد از وفات ایشان هدایت کند و فرموده: «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ»(1){ و کسانی که در راه خدا کشته شده اند، هرگز کارهایشان را ضایع نمی کند. به زودی آنان را راه می نماید و حالشان را نیکو می گرداند.} و هدایت بعد از مردن و کشته شدن معنایی ندارد مگر معنای ثواب و نجات. و همچنین قول خدای عزّ و جلّ «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ»(2){کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، پروردگارشان به پاس ایمانشان آنان را هدایت می کند} و آن ضد ضلالی است که عقوبت کافر است و خدای عزّ و جلّ فرموده: «وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ»(3)

یعنی ایشان را هلاک می­سازد و عقوبت می­کند ایشان را و این چون قول خدای عزّ و جلّ است که «أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ»(4)

یعنی خدا کارهای ایشان را نابود کرد و آنها را به سبب کفر ایشان باطل گردانید.

«الوَفیّ»: یعنی خدا به عهد ایشان وفا می­کند. گفته می شود: مرد وفیّ و مُوفی یعنی کسی که عهد خود را به جا می آورد. «و قد وفیت بعهدک و أوفیت» دو لغت است.

«الوکیل»: معنیش متولی است؛ یعنی کسی که قائم به حفظ ما است و این همان معنی وکیل بر مال در میان انسانها است. و معنی دوم آنکه خدا معتمد و پناه است و توکل و اعتماد و پناه بر او است.

«الوارث»: معنیش آن است که هر که خدا او را مالک چیزی گرداند می­میرد و آنچه در ملکش بوده می­ماند و کسی غیر از خدای تعالی آن را مالک نمی­باشد.

ص: 205


1- . محمد / 4-5
2- . یونس / 9
3- . ابراهیم / 27
4- . محمد / 1

«النَّاصِرُ» النَّاصِرُ وَ النَّصِیرُ بِمَعْنًی وَاحِدٍ وَ النُّصْرَةُ حُسْنُ الْمَعُونَةِ.

«الْوَاسِعُ» الْوَاسِعُ الْغَنِیُّ وَ السَّعَةُ الْغِنَی یُقَالُ فُلَانٌ یُعْطِی مِنْ سَعَةٍ أَیْ مِنْ غِنًی وَ الْوُسْعُ جِدَةُ الرَّجُلِ وَ قُدْرَةُ ذَاتِ یَدِهِ وَ یُقَالُ أَنْفِقْ عَلَی قَدْرِ وُسْعِکَ.

«الْوَدُودُ» الْوَدُودُ فَعُولٍ بِمَعْنَی مَفْعُولٍ کَمَا یُقَالُ هَیُوبٌ بِمَعْنَی مَهِیبٍ یُرَادُ بِهِ أَنَّهُ مَوْدُودٌ مَحْبُوبٌ وَ یُقَالُ بَلْ فَعُولٌ بِمَعْنَی فَاعِلٍ کَقَوْلِکَ غَفُورٌ بِمَعْنَی غَافِرٍ أَیْ یَوَدُّ عِبَادَهُ الصَّالِحِینَ وَ یُحِبُّهُمْ وَ الْوُدُّ وَ الْوِدَادُ مَصْدَرُ الْمَوَدَّةِ وَ فُلَانٌ وُدُّکَ وَ وَدِیدُکَ أَیْ حُبُّکَ وَ حَبِیبُکَ.

«الْهَادِی» الْهَادِی مَعْنَاهُ أَنَّهُ عَزَّ اسْمُهُ یَهْدِیهِمْ لِلْحَقِّ وَ الْهُدَی مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ فَوَجْهٌ هُوَ الدَّلَالَةُ قَدْ دَلَّهُمْ جَمِیعاً عَلَی الدِّینِ وَ الثَّانِی هُوَ الْإِیمَانُ وَ الْإِیمَانُ هُدًی مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کَمَا أَنَّهُ نِعْمَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ الثَّالِثُ هُوَ النَّجَاةُ وَ قَدْ بَیَّنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ سَیَهْدِی الْمُؤْمِنِینَ بَعْدَ وَفَاتِهِمْ فَقَالَ وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ (1)وَ لَا یَکُونُ الْهُدَی بَعْدَ الْمَوْتِ وَ الْقَتْلِ إِلَّا الثَّوَابَ وَ النَّجَاةَ وَ کَذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ (2)وَ هُوَ ضِدُّ الضَّلَالِ الَّذِی هُوَ عُقُوبَةُ الْکَافِرِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ (3)أَیْ یُهْلِکُهُمْ وَ یُعَاقِبُهُمْ وَ هُوَ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ (4)أَیْ أَهْلَکَ أَعْمَالَهُمْ وَ أَحْبَطَهَا بِکُفْرِهِمْ.

«الْوَفِیُّ» الْوَفِیُّ مَعْنَاهُ یَفِی بِعَهْدِهِمْ وَ یُوفِی بِعَهْدِهِ وَ یُقَالُ رَجُلٌ وَفِیٌّ وَ مُوفٍ وَ قَدْ وَفَیْتَ بِعَهْدِکَ وَ أَوْفَیْتَ لُغَتَانِ.

«الْوَکِیلُ» الْوَکِیلُ مَعْنَاهُ الْمُتَوَلِّی أَیْ الْقَائِمُ بِحِفْظِنَا وَ هَذَا هُوَ مَعْنَی الْوَکِیلِ عَلَی الْمَالِ مِنَّا وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ الْمُعْتَمَدُ وَ الْمَلْجَأُ وَ التَّوَکُّلُ الِاعْتِمَادُ عَلَیْهِ وَ الِالْتِجَاءُ إِلَیْهِ.

«الْوَارِثُ» الْوَارِثُ مَعْنَاهُ أَنَّ کُلَّ مَنْ مَلَّکَهُ اللَّهُ شَیْئاً یَمُوتُ وَ یَبْقَی مَا کَانَ فِی مِلْکِهِ وَ لَا یَمْلِکُهُ إِلَّا اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی.

ص: 205


1- محمّد: 4.
2- یونس: 9.
3- إبراهیم: 27.
4- محمّد: 2.

«البَرّ»: یعنی صادق؛ گفته می شود: «صَدَق فلان و بَرَّ» یعنی فلانی راست گفت و گفته می شود: «بَرَّت یمین فلان» یعنی سوگندش راست بود. و «أبَرَّها اللَّه» یعنی خدا آن را بر صدق امضاء فرمود.

«الباعث»: یعنی خدا هر که را در قبرها است برمی­انگیزد و ایشان را زنده می­کند و از برای جزاء و بقاء ایشان را محشور می­سازد.

«التواب»: یعنی خدا توبه را قبول می­کند و از گناه در می­گذرد هر گاه بنده از آن توبه و بازگشت کند. گفته می شود: «تاب العبد الی اللَّه» یعنی بنده به سوی خدا باز گشت نمود پس او تائب و توّاب به سوی خداست. و «تاب اللَّه علیه» یعنی خدا توبه او را قبول فرموده پس او توّاب بر بنده است. و «التوب» به معنی توبه است و گفته می شود: «اتَّأَب فلان من کذا» یعنی فلانی از آن شرم کرد. و گفته می شود: «مَا طَعَامُکَ بِطَعَامِ تُؤَبَة» یعنی از غذای تو شرم نمی­شود.

توضیح

شاید منظور از «مهموز الهمز الأول» یعنی به وزن باب إفعال. و معنای اخیری را که ذکر کرد در کتب لغت نزد خود نیافتم.

«الجلیل»: معنیش سید است. به بزرگ قوم جلیل و عظیم ایشان می­گویند. و گفته می­شود: «جَلَّ جَلالُ اللَّه» پس او جلیل است و صاحب جلال و اکرام.و گفته می شود: «جَلَّ فلان فی عینی» یعنی فلانی در چشمم بزرگ آمد و «أجللته» یعنی او را بزرگ داشتم و بزرگ قدر ساختم.

«الجواد»: یعنی احسان­گر و نعمت­بخشی که احسانش بسیار است. گفته می شود: «جاد السخی من الناس یجود جودا و رجل جواد و قوم أجواد و جُود» یعنی سخاوتمندان. ولی گفته نمی­شود که خدا سخیّ است زیرا که اصل سخاوت نرمی است و گفته می شود: «أرض سخاویة و قرطاس سخاوی» یعنی زمین و کاغذ نرم. و سخاوتمند را به این نام نامیده­اند به جهت نرمی او هنگام عرضه حوائج حاجتمندان به او.

«الخبیر»: معنیش عالم است. خَبِر و خبیر در لغت به یک معناست. خُبر هم یعنی علم تو به چیزی و می­گوئی: «لی به خُبر» یعنی مرا به آن آگاهی است.

توضیح

فیروز آبادی گوید: «رجل خابر و خبیر و خَبِر و خُبر» یعنی عالم به آن.

ص: 206

«الْبَرُّ» الْبَرُّ مَعْنَاهُ الصَّادِقُ یُقَالُ صَدَقَ فُلَانٌ وَ بَرَّ وَ یُقَالُ بَرَّتْ یَمِینُ فُلَانٍ إِذَا صَدَقَتْ وَ أَبَرَّهَا اللَّهُ أَیْ أَمْضَاهَا عَلَی الصِّدْقِ.

«الْبَاعِثُ» الْبَاعِثُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ وَ یُحْیِیهِمْ وَ یَنْشُرُهُمْ لِلْجَزَاءِ وَ الْبَقَاءِ.

«التَّوَّابُ» التَّوَّابُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ وَ یَعْفُو عَنِ الْحَوْبَةِ إِذَا تَابَ مِنْهَا الْعَبْدُ یُقَالُ تَابَ الْعَبْدُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَهُوَ تَائِبٌ تَوَّابٌ إِلَیْهِ وَ تَابَ اللَّهُ عَلَیْهِ أَیْ قَبِلَ تَوْبَتَهُ فَهُوَ تَوَّابٌ عَلَیْهِ وَ التَّوْبُ التَّوْبَةُ وَ یُقَالُ اتَّأَبَ فُلَانٌ مِنْ کَذَا مَهْمُوزاً إِذَا اسْتَحْیَا مِنْهُ وَ یُقَالُ مَا طَعَامُکَ بِطَعَامِ تُؤَبَةٍ أَیْ لَا یُحْتَشَمُ مِنْهُ وَ لَا یُسْتَحْیَا مِنْهُ.

بیان

لعل مراده بقوله مهموز الهمز الأول أی بوزن باب الإفعال (1)و لم أعثر علی ما ذکره من المعنی الأخیر فیما عندنا من کتب اللغة.

«الْجَلِیلُ» الْجَلِیلُ مَعْنَاهُ السَّیِّدُ یُقَالُ لِسَیِّدِ الْقَوْمِ جَلِیلُهُمْ وَ عَظِیمُهُمْ وَ جَلَّ جَلَالُ اللَّهِ فَهُوَ الْجَلِیلُ ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ وَ یُقَالُ جَلَّ فُلَانٌ فِی عَیْنِی أَیْ عَظُمَ وَ أَجْلَلْتُهُ أَیْ عَظَّمْتُهُ.

«الْجَوَادُ» الْجَوَادُ مَعْنَاهُ الْمُحْسِنُ الْمُنْعِمُ الْکَثِیرُ الْإِنْعَامِ وَ الْإِحْسَانِ یُقَالُ جَادَ السَّخِیُّ مِنَ النَّاسِ یَجُودُ جُوداً وَ رَجُلٌ جَوَادٌ وَ قَوْمٌ أَجْوَادٌ وَ جُودٌ أَیْ أَسْخِیَاءٌ وَ لَا یُقَالُ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ سَخِیٌّ لِأَنَّ أَصْلَ السَّخَاوَةِ رَاجِعٌ إِلَی اللِّینِ یُقَالُ أَرْضٌ سَخَاوِیَّةٌ وَ قِرْطَاسٌ سَخَاوِیٌّ إِذَا کَانَ لَیِّناً وَ سُمِّیَ السَّخِیُّ سَخِیّاً لِلِینِهِ عِنْدَ الْحَوَائِجِ إِلَیْهِ.

«الْخَبِیرُ» الْخَبِیرُ مَعْنَاهُ الْعَالِمُ وَ الْخَبِرُ وَ الْخَبِیرُ فِی اللُّغَةِ وَاحِدٌ وَ الْخُبْرُ عِلْمُکَ بِالشَّیْ ءِ یُقَالُ لِی بِهِ خُبْرٌ أَیْ عِلْمٌ.

بیان

قال الفیروزآبادی رجل خابر و خبیر و خبر ککتف و حجر [جُحْرٍ] عالم به (2)

ص: 206


1- بل أراد قدس اللّه روحه أنّه من باب الافتعال، و هو من وأب یئب وأبا و إبة، من فلان: استحیی منه و انقبض، و اتاب منه: استحیی منه، و الإبة و التؤبة و الموئبة: الحیاء. الخزی. العار.
2- فی النسخة المقروة علی المصنّف هکذا: بیان لعل مراده ان الخبر و الخبیر مادتهما واحدة، و الخبیر مشتق من الخبر، و إلّا فالخبر بالضم بمعنی العلم، و الخبیر بمعنی العالم، و قد صرّح بهما. قلت، لعله أفاده أولا ثمّ عدل إلی ما فی المتن.

«الخالق»: خالق معنیش خلّاق است. «خَلَقَ الخلائق خَلقا و خَلیقة». خلیقة به معنی خلق است و جمع هر دو خلائق است. و خلق در لغت اندازه گیری چیزی است. و در مثل گفته می شود: «انی اذا خلقت فریت لا کمن یخلق و لا یفری» یعنی به درستی که چون اندازه کنم می­بُرم نه چون کسی که اندازه می­کند و نمی­برد. و در قول امامان ما علیهم السلام واقع شده که کارهای بندگان مخلوق است به خلق تقدیر و نه خلق تکوین. و خلق کردن عیسی علیه السلام از گل چیزی را چون صورت مرغ نیز خلق تقدیر است و هستی دهنده مرغ و خالق آن در حقیقت همان خدای عزّ و جلّ است.

توضیح

جوهری گوید: خلق یعنی تقدیر. گفته می شود «خلقت الأدیم» یعنی چرم را قبل از برش اندازه کردم. و حجاج گفت: چیزی اندازه نگرفتم مگر آنکه بریدم و عده­ای ندادم مگر آنکه وفا کردم «ما خلقت إلا فریت و ما وعدت إلا وفیت» «الفری» یعنی قطع کردن.

«خیر الناصرین» و «خیر الراحمین»: یعنی خدا فاعل خیر است چون این امر از او بسیار شود از روی توسع و مجاز خیر نامیده می شود.

توضیح

روشن است که خیر به معنای تفضیل یعنی بهتر است و صفت است. و نیازی به تکلّف شیخ نیست.

«الدیّان»: همان است که بندگان را به اعمالشان جزاء می­دهد. و دین به معنی جزا است و جمع نمی­شود زیرا که مصدر است. گفته می شود: «دان یدین دینا» و در مثل گفته می شود: «کما تدین تدان» یعنی همان طور که جزاء می­دهی جزاء داده می­شوی. و شاعر گفته:

کما یدین الفتی یوم یدان به من یزرع الثوم لا یقلعه ریحانا.

جوانمرد آن گونه که پاداش می­دهد روزی پاداش داده خواهد شد. هر کس که پیاز بکارد ریحان نمی چیند.

«الشکور»: شکور و شاکر معنی این دو نام آن است که خدا از برای بنده عملش را شکر می­کند و این توسع و مجاز است زیرا که شکر در لغت شناختن احسان است در حالی که او است که با بندگانش محسن و نیکوکار و بر ایشان منعم است و لیکن خدای سبحانه و تعالی چون فرمانبرداران را بر فرمان برداری ایشان جزاء دهنده بود جزاء دادن خود را شکر از برای ایشان قرار داد بر وجه مجاز چنان که مکافات منعم شکر نامیده شده.

«العظیم»: معنیش سید است و سید قوم عظیم و جلیل ایشان است و معنی دوم آنکه خدا به عظمت وصف می شود به جهت غلبه او بر چیزها و قدرتش بر آنها و به همین دلیل وصف کننده به این صفت، تعظیم کننده باشد. و معنی سوم آنکه خدا عظیم است زیرا که همه آنچه غیر از او باشد برایش خوار و فروتن است پس او است که سلطانش بزرگ

ص: 207

«الْخَالِقُ» الْخَالِقُ مَعْنَاهُ الْخَلَّاقُ خَلَقَ الْخَلَائِقَ خَلْقاً وَ خَلِیقَةً وَ الْخَلِیقَةُ الْخَلْقُ وَ الْجَمْعُ الْخَلَائِقُ وَ الْخَلْقُ فِی اللُّغَةِ تَقْدِیرُکَ الشَّیْ ءَ یُقَالُ فِی مِثْلِ إِنِّی إِذَا خَلَقْتُ فَرَیْتُ لَا کَمَنْ یَخْلُقُ وَ لَا یَفْرِی وَ فِی قَوْلِ أَئِمَّتِنَا علیهم السلام إِنَّ أَفْعَالَ الْعِبَادِ مَخْلُوقَةٌ خَلْقَ تَقْدِیرٍ لَا خَلْقَ تَکْوِینٍ وَ خَلْقُ عِیسَی عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِ السَّلَامُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ هُوَ خَلْقُ تَقْدِیرٍ أَیْضاً وَ مُکَوِّنُ الطَّیْرِ وَ خَالِقُهُ فِی الْحَقِیقَةِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.

بیان

قال الجوهری الخلق التقدیر یقال خلقت الأدیم إذا قدرته قبل القطع و قال الحجاج ما خلقت إلا فریت و لا وعدت إلا وفیت انتهی و الفری القطع.

خَیْرُ النَّاصِرِینَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ وَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ مَعْنَاهُ أَنَّهُ فَاعِلُ الْخَیْرِ إِذَا کَثُرَ ذَلِکَ مِنْهُ سُمِّیَ خَیْراً تَوَسُّعاً.

بیان

الظاهر أن الخیر بمعنی التفضیل أی الأخیر و هو صفة و لا حاجة إلی ما تکلفه.

«الدَّیَّانُ» الدَّیَّانُ هُوَ الَّذِی یَدِینُ الْعِبَادَ وَ یَجْزِیهِمْ بِأَعْمَالِهِمْ وَ الدِّینُ الْجَزَاءُ وَ لَا تُجْمَعُ لِأَنَّهُ مَصْدَرٌ یُقَالُ دَانَ یَدِینُ دِیناً وَ یُقَالُ فِی الْمَثَلٍ کَمَا تَدِینُ تُدَانُ أَیْ کَمَا تَجْزِی تُجْزَی قَالَ الشَّاعِرُ

کَمَا یَدِینُ الْفَتَی یَوْماً یُدَانِ بِهِ. مَنْ یَزْرَعِ الثَّوْمَ لَا یَقْلَعْهُ رَیْحَاناً. «الشَّکُورُ» الشَّکُورُ وَ الشَّاکِرُ مَعْنَاهُمَا أَنَّهُ یَشْکُرُ لِلْعَبْدِ عَمَلَهُ وَ هُوَ تَوَسُّعٌ لِأَنَّ الشُّکْرَ فِی اللُّغَةِ عِرْفَانُ الْإِحْسَانِ وَ هُوَ الْمُحْسِنُ إِلَی عِبَادِهِ الْمُنْعِمُ عَلَیْهِمْ لَکِنَّهُ سُبْحَانَهُ لَمَّا کَانَ مُجَازِیاً لِلْمُطِیعِینَ عَلَی طَاعَتِهِمْ جَعَلَ مُجَازَاتَهُ شُکْراً لَهُمْ عَلَی الْمَجَازِ کَمَا سُمِّیَتْ مُکَافَاةُ الْمُنْعِمِ شُکْراً. (1)«الْعَظِیمُ» الْعَظِیمُ مَعْنَاهُ السَّیِّدُ وَ سَیِّدُ الْقَوْمِ عَظِیمُهُمْ وَ جَلِیلُهُمْ وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ یُوصَفُ بِالْعَظَمَةِ لِغَلَبَتِهِ عَلَی الْأَشْیَاءِ وَ قُدْرَتِهِ عَلَیْهَا وَ لِذَلِکَ کَانَ الْوَاصِفُ بِذَلِکَ مُعَظِّماً وَ مَعْنًی ثَالِثٌ أَنَّهُ عَظِیمٌ لِأَنَّ مَا سِوَاهُ کُلَّهُ ذَلِیلٌ خَاضِعٌ فَهُوَ عَظِیمُ السُّلْطَانِ عَظِیمُ

ص: 207


1- الشکور: الکثیر الشکر، و اطلق بصفة المبالغة علیه تعالی لانه یعطی الثواب الجزیل عن العمل القلیل.

و شأنش عظیم است و معنی چهارم آنکه خدا مجید است؛ گفته می شود: «عظم فلان فی المجد عظامة» یعنی فلانی در مجد بزرگ شد بزرگ شدنی و عَظامت مصدر امر عظیم است و عظمت از تجبر است و معنی عظیم ستبر و دراز و پهن و گران نیست زیرا که این معنیها معانی خلق و نشانه­های صنع و حدوث است و اینها از خدای تبارک و تعالی منفی است و در خبر روایت شده که خدا عظیم نامیده شده زیرا که او خالق خلق عظیم و پروردگار عرش عظیم و خالق آن است.

«اللطیف»: معنیش آن است که خدا به بندگانش لطف دارد پس او به ایشان لطف دارد و با ایشان نیکوکار و منعم بر ایشان است و لطف، نیکی و نواختن است گفته می شود: فلانی لطیف است به مردمان یعنی با ایشان نیکوکار است و لطف می­

کند. معنی دوم آنکه خدا در تدبیر و کار خود لطیف است و گفته می شود: فلانی لطیف العمل است یعنی کارش پاکیزه است. و در خبر روایت شده که معنی لطیف یعنی خالقِ خلق لطیف است چنان که خدا عظیم نامیده شده زیرا که او خالق خلقِ عظیم است.

«الشافی»: معنیش معروف است و آن از شفاء است چنان که خدای عزّ و جلّ بطور حکایت از ابراهیم علیه السلام فرمود: «وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ»(1)

چون بیمار شوم او مرا درمان می بخشد.}

پس همه این اسماء حُسنی نود و نه نام است.

و اما تبارک از برکت گرفته شده است یعنی خداوند صاحب برکت است. او انجام دهنده، آفریدگار و قرار دهنده برکت در میان مخلوقات خود می باشد و او از داشتن فرزند، شریک و آنچه به ستمکاران می گویند، مبارک و متعالی است. گفته شده منظور از سخن خداوند که فرموده است: «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً»(2)

{ بزرگ [و خجسته] است کسی که بر بنده خود، فرقان [کتاب جداسازنده حق از باطل] را نازل فرمود، تا برای جهانیان هشداردهنده ای باشد.}این است که خداوند کسی است که پایداری او همیشگی و نعمت ها و یادش بر بندگانش برکت و ادامه دهنده نعمت های خداوند بر آنان است. و او کسی است که فرقان را بر بنده­اش نازل کرد تا برای عالمیان انذار دهنده باشد. فرقان همان قرآن می باشد و فرقان یعنی خداوند به وسیله قرآن بین حق و باطل جدایی انداخته و بنده ای که قرآن بر او نازل شد، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است و او را بنده نامیده تا به عنوان پروردگار و معبود قرار نگیرد و این ردّ بر کسانی است که در مورد جایگاه آن حضرت بزرگ نمایی می کنند و خداوند می گوید که او فرستاده شده است تا به جهانیان هشدار بدهد و آنها را از نافرمانی و رنج عذاب خود به وسیله ایشان بترساند و عالمین، همان مردم هستند.

«الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدا»(3)

{همان کس که فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ اوست، و فرزندی اختیار نکرده} همان طوری که مسیحیان گفتند

ص: 208


1- . شعراء / 80
2- . فرقان / 1
3- . فرقان / 2

الشَّأْنِ وَ مَعْنًی رَابِعٌ أَنَّهُ الْمَجِیدُ یُقَالُ عَظُمَ فُلَانٌ فِی الْمَجْدِ عِظَامَةً وَ الْعِظَامَةُ مَصْدَرٌ الْأَمْرُ الْعَظِیمُ وَ الْعَظَمَةُ مِنَ التَّجَبُّرِ وَ لَیْسَ مَعْنَی الْعَظِیمِ ضَخْمٌ طَوِیلٌ عَرِیضٌ ثَقِیلٌ لِأَنَّ هَذِهِ الْمَعَانِیَ مَعَانِی الْخَلْقِ وَ آیَاتُ الصُّنْعِ وَ الْحَدَثِ وَ هِیَ عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی مَنْفِیَّةٌ وَ قَدْ رُوِیَ فِی الْخَبَرِ أَنَّهُ سُمِّیَ الْعَظِیمُ لِأَنَّهُ خَالِقُ الْخَلْقِ الْعَظِیمِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ وَ خَالِقُهُ. «اللَّطِیفُ» اللَّطِیفُ مَعْنَاهُ أَنَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ فَهُوَ لَطِیفٌ بِهِمْ بَارٌّ بِهِمْ مُنْعِمٌ عَلَیْهِمْ وَ اللُّطْفُ الْبِرُّ وَ التَّکْرِمَةُ یُقَالُ فُلَانٌ لَطِیفٌ بِالنَّاسِ بَارٌّ بِهِمْ یَبِرُّهُمْ وَ یُلْطِفُهُمْ إِلْطَافاً وَ مَعْنًی ثَانٍ أَنَّهُ لَطِیفٌ فِی تَدْبِیرِهِ وَ فِعْلِهِ یُقَالُ فُلَانٌ لَطِیفُ الْعَمَلِ وَ قَدْ رُوِیَ أَنَّ مَعْنَی اللَّطِیفِ هُوَ أَنَّهُ الْخَالِقُ لِلْخَلْقِ اللَّطِیفِ کَمَا أَنَّهُ سُمِّیَ الْعَظِیمُ لِأَنَّهُ الْخَالِقُ لِلْخَلْقِ الْعَظِیمِ.

«الشَّافِی» الشَّافِی مَعْنَاهُ مَعْرُوفٌ وَ هُوَ مِنَ الشِّفَاءِ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِکَایَةً عَنْ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ (1)فَجُمْلَةُ هَذِهِ الْأَسْمَاءِ الْحُسْنَی تِسْعَةٌ وَ تِسْعُونَ اسْماً وَ أَمَّا تَبَارَکَ فَهُوَ مِنَ الْبَرَکَةِ وَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ ذُو بَرَکَةٍ وَ هُوَ فَاعِلُ الْبَرَکَةِ وَ خَالِقُهَا وَ جَاعِلُهَا فِی خَلْقِهِ وَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَنِ الْوَلَدِ وَ الصَّاحِبَةُ وَ الشَّرِیکُ وَ عَمَّا یَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوّاً کَبِیراً وَ قَدْ قِیلَ إِنَّ مَعْنَی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً (2)إِنَّمَا عَنَی بِهِ أَنَّ اللَّهَ الَّذِی یَدُومُ بَقَاؤُهُ وَ یَبْقَی نِعَمُهُ وَ یَصِیرُ ذِکْرُهُ بَرَکَةً عَلَی عِبَادِهِ وَ اسْتِدَامَةً لِنِعَمِ اللَّهِ عِنْدَهُمْ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیراً وَ الْفُرْقَانُ هُوَ الْقُرْآنُ وَ إِنَّمَا سَمَّاهُ فُرْقَاناً لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَّقَ بِهِ بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ وَ عَبْدُهُ الَّذِی نَزَلَ عَلَیْهِ بِذَلِکَ هُوَ مُحَمَّدٌ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَمَّاهُ عَبْداً لِئَلَّا یُتَّخَذَ رَبّاً مَعْبُوداً وَ هَذَا رَدٌّ عَلَی مَنْ یَغْلُو فِیهِ وَ بَیَّنَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ نَزَّلَ عَلَیْهِ ذَلِکَ لِیُنْذِرَ بِهِ الْعَالَمِینَ وَ لِیُخَوِّفَهُمْ بِهِ مِنْ مَعَاصِی اللَّهِ وَ أَلِیمِ عِقَابِهِ وَ الْعَالَمُونَ النَّاسُ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً (3)کَمَا قَالَتِ النَّصَارَی إِذْ

ص: 208


1- الشعراء: 80.
2- الفرقان: 2.
3- الفرقان: 3.

و به دروغ و با خروج از توحید، فرزند را به خداوند نسبت دادند. «وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرا»{ و برای او شریکی در فرمانروایی نبوده است، و هر چیزی را آفریده و بدان گونه که درخور آن بوده اندازه گیری کرده است.} یعنی او همه چیز را به مقداری که می دانست، آفرید و این که او هیچ یک از آفریده ها را بر پایه اشتباه و غفلت و سختی و به طور اتفاقی نیافریده است، بلکه به مقداری که می دانست تدبیر صحیحی است و به صلاح بندگان در امر دینشان و عدالت در حق آفریده­هایش است آفرید، زیرا اگر او چیزها را به مقداری که آن را بشناسد - به طوری که وصف کردیم - نمی آفرید در آفرینشش تفاوت، ستم و خروج از حکمت و درستی تدبیر بود و منجر به عبث، ستم و می­ شد، همان طوری که چنین چیزهایی در فعل بندگانش که از روی تلاش و سختی و بدون شناخت مقدارها انجام می­دهند پیش می­آید.

و مقصود از تقدیر آن نیست که خداوند برای کارهایش پیمانه­ای آفرید که به وسیله آن مقدار آنچه را که انجام می­دهد می­شناسد و کارهایش را پس از آن انجام می­دهد چون این مطلب در کار افرادی یافت می­شود که اندازه آنچه را که انجام می­دهند جز به این اندازه­گیری و چاره جویی نمی­دانند و خداوند سبحان همواره به همه چیز دانا بود و مقصودش از جمله «فقدّره تقدیرا» یعنی آنکه آن را به مقداری که می­دانست - آن گونه که بیان کردیم - انجام داد. اینکه کارهایش را برای بندگانش تقدیر کرد تا مقدار، وقت و مکانی که کار در آنجا انجام می­­گیرد به بندگانش معرفی کند تا آنان آن را بشناسند و این تقدیر از خداوند عزّ و جلّ نوشته و خبری است که برای فرشتگان خویش نوشته و به آنان خبر داده تا آن را بشناسند. و از آنجایی که کلام خداوند جز به مقداری که معرفی کرده یافت نمی­شود تا از راستی به دروغ منجر نشود و از درستی به نادرستی کشیده نگردد و از روشنگری به فریبکاری نرسد این

دلالت بر آن دارد که خداوند آن را آن گونه که هست مقدار کرده، استحکام داده و ایجاد کرده است و به همین خاطر استوار شده و در آن نقص، تفاوت و فساد نیست.(1)

توضیح

«نحبّوا تنحیبا»: در عملشان شتاب کردند و شاید کنایه از عدم رعایت حکمت­ها در آن باشد زیرا کسی که در کارش شتاب می کند آن را چنان که شایسته است انجام نمی دهد و رعایت نکات دقیق در آن برایش میسر نمی شود.

مؤلف

ما در اینجا در شرح اسماء تنها به بیان صدوق اکتفا کردیم و چیزی بر آن نیفزودیم و متعرض کلامش نشدیم مگر برای واضح ساختن آن برای اینکه سخن در این مقام به طول نینجامد.

این اسامی را در کتاب دعا شرح خواهیم داد. إن شاء الله تعالی.

روایت3.

توحید:

ص: 209


1- . توحید: 218

أَضَافُوا إِلَیْهِ الْوَلَدَ کَذِباً عَلَیْهِ وَ خُرُوجاً مِنْ تَوْحِیدِهِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً (1)یَعْنِی أَنَّهُ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عَلَی مِقْدَارٍ یَعْرِفُهُ وَ أَنَّهُ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ عَلَی سَبِیلِ سَهْوٍ وَ لَا عَلَی غَفْلَةٍ وَ لَا عَلَی تَنْحِیبٍ وَ لَا عَلَی مُجَازَفَةٍ بَلْ عَلَی الْمِقْدَارِ الَّذِی یُعْلَمُ أَنَّهُ صَوَابٌ مِنْ تَدْبِیرِهِ وَ أَنَّهُ اسْتِصْلَاحٌ لِعِبَادِهِ فِی أَمْرِ دِینِهِمْ وَ أَنَّهُ عَدْلٌ مِنْهُ عَلَی خَلْقِهِ لِأَنَّهُ لَوْ لَمْ یَخْلُقْ ذَلِکَ عَلَی مِقْدَارٍ یَعْرِفُهُ عَلَی سَبِیلِ مَا وَصَفْنَاهُ لَوُجِدَ ذَلِکَ التَّفَاوُتُ وَ الظُّلْمُ وَ الْخُرُوجُ عَنِ الْحُکْمِ وَ صَوَابِ التَّدْبِیرِ إِلَی الْعَبَثِ وَ إِلَی الظُّلْمِ وَ الْفَسَادِ کَمَا یُوجَدُ مِثْلُ ذَلِکَ فِی فِعْلِ خَلْقِهِ الَّذِینَ یُنَحِّبُونَ فِی أَفْعَالِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ فِی ذَلِکَ مَا لَا یَعْرِفُونَ مِقْدَارَهُ وَ لَمْ یَعْنِ بِذَلِکَ أَنَّهُ خَلَقَ لِذَلِکَ تَقْدِیراً فَعَرَفَ بِهِ مِقْدَارَ مَا یَفْعَلُهُ ثُمَّ فَعَلَ أَفْعَالَهُ بَعْدَ ذَلِکَ لِأَنَّ ذَلِکَ إِنَّمَا یُوجَدُ فِی فِعْلِ مَنْ لَا یَعْلَمُ مِقْدَارَ مَا یَفْعَلُهُ إِلَّا بِهَذَا التَّقْدِیرِ وَ هَذَا التَّدْبِیرِ وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِنَّمَا عَنَی بِقَوْلِهِ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً أَیْ فَعَلَ ذَلِکَ عَلَی مِقْدَارٍ یَعْرِفُهُ عَلَی مَا بَیَّنَّاهُ وَ عَلَی أَنْ یُقَدِّرَ أَفْعَالَهُ لِعِبَادِهِ بِأَنْ یُعَرِّفَهُمْ مِقْدَارَهَا وَ وَقْتَ کَوْنِهَا وَ مَکَانَهَا الَّذِی یُحْدَثُ فِیهِ لِیَعْرِفُوا ذَلِکَ وَ هَذَا التَّقْدِیرُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کِتَابٌ وَ خَبَرٌ کَتَبَهُ لِمَلَائِکَتِهِ وَ أَخْبَرَهُمْ بِهِ لِیَعْرِفُوهُ فَلَمَّا کَانَ کَلَامُهُ لَمْ یُوجَدْ إِلَّا عَلَی مِقْدَارٍ یُعَرِّفُهُ لِئَلَّا یَخْرُجَ عَنْ حَدِّ الصِّدْقِ إِلَی الْکَذِبِ وَ عَنْ حَدِّ الصَّوَابِ إِلَی الْخَطَاءِ وَ عَنْ حَدِّ الْبَیَانِ إِلَی التَّلْبِیسِ کَانَ ذَلِکَ دَلَالَةً عَلَی أَنَّ اللَّهَ قَدْ قَدَّرَهُ عَلَی مَا هُوَ بِهِ وَ أَحْکَمَهُ وَ أُحَدِّثُهُ فَلِهَذَا صَارَ مُحْکَماً لَا خَلَلَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا فَسَادَ.

بیان

یقال نحّبوا تنحیبا أی جدّوا فی عملهم و لعله کنایة عن عدم رعایة الحکم فیها لأن من یجدّ فی عمله لا یقع علی ما ینبغی و لا یمکنه رعایة الدقائق فیه.

أقول

إنما اقتصرنا هاهنا فی شرح الأسماء علی ما ذکره الصدوق رحمه الله و لم نزد علیه شیئا و لم نتعرض لما ذکره أیضا إلا بما یوضح کلامه لئلا یطول الکلام فی هذا المقام و سنشرحها فی کتاب الدعاء إن شاء الله تعالی.

«3»

ید، التوحید عَلِیُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ الْأَسْوَارِیُّ عَنْ مَکِّیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُوسَی بْنِ عَامِرٍ عَنِ الْوَلِیدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ زُهَیْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَی بْنِ عُقْبَةَ

ص: 209


1- الفرقان: 3.

ابو هریره از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمود: خدای تبارک و تعالی را نود و نه نام است؛ صد نام جز یکی، زیرا که او فرد است و عدد فرد را دوست می­دارد هر که آنها را احصاء کند داخل بهشت می شود.

و به ما رسیده که تعدادی از اهل علم گفته اند که اول آنها شروع می شود به:

لا اله الا اللَّه وحده لا شریک له الملک و له الحمد بیده الخیر و هو علی کل شی ء قدیر لا اله الا اللَّه له الاسماء الحسنی: نیست خدائی مگر الله در حالی که یکتاست. شریکی از برای او نیست و پادشاهی مخصوص اوست و ستایش مخصوص اوست و به دست اوست خوبی و او بر هر چیزی تواناست. نیست خدائی مگر الله و او را است نامهای نیکو. [و نامها چنین است]:

اللَّه، واحد، صمد، اوّل، آخر، ظاهر، باطن، خالق، بارئ، مصوّر، ملک، قدّوس، سلام، مؤمن، مهیمن، عزیز، جبّار، متکبّر، رحمان، رحیم، لطیف، خبیر، سمیع، بصیر، علیّ، عظیم، بارّ، متعالی، جلیل، جمیل، حیّ، قیّوم، قادر، قاهر، حکیم، قریب، مجیب، غنیّ، وهّاب، ودود، شکور، ماجد، أحد، ولیّ، رشید، غفور، کریم، حلیم، توّاب، ربّ، مجید، حمید، وفیّ، شهید، مبین، برهان، رؤوف، مُبدئ، مُعید، باعث، وارث، قویّ، شدید، ضارّ، نافع، وافی، حافظ، رافع، قابض، باسط، معزّ، مذلّ، رازق، ذو القوّة المتین،

قائم، وکیل، عادل، جامع، مُعطی، مجتبی، مُحیی، مُمیت، کافی، هادی، أبد، صادق، نور، قدیم، حقّ، فرد، وتر، واسع، مُحصی، مقتدر، مؤخر، منتقم، بدیع. (1)

روایت4.

بصائر الدرجات: امام باقر علیه السلام فرمود: اسم اعظم خدا هفتاد و سه حرف است و تنها یک حرف آن نزد آصف بود، آصف آن یک حرف را گفت و زمین میان او و تخت بلقیس در هم نوردیده شد تا او تخت را به دست گرفت، سپس زمین به حالت اول بازگشت، و این عمل در کمتر از یک چشم به هم زدن انجام شد. حال آنکه ما هفتاد و دو حرف از اسم اعظم را داریم. یک حرف هم نزد خداست که آن را در علم غیب برای خود مخصوص ساخته و لا حول و لا قوة إلا باللَّه العلی العظیم.(2)

ص: 210


1- . توحید: 219
2- . بصائر الدرجات : 203

عَنِ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً مِائَةً إِلَّا وَاحِداً إِنَّهُ وَتْرٌ یُحِبُّ الْوَتْرَ مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ فَبَلَغَنَا أَنَّ غَیْرَ وَاحِدٍ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ قَالَ إِنَّ أَوَّلَهَا یُفْتَتَحُ بِ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَرِیکَ لَهُ لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ بِیَدِهِ الْخَیْرُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ- لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی اللَّهُ الْواحِدُ الصَّمَدُ الْأَوَّلُ الْآخِرُ الظَّاهِرُ الْباطِنُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ الْبَارُّ الْمُتَعَالِی الْجَلِیلُ الْجَمِیلُ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الْقادِرُ الْقاهِرُ الْحَکِیمُ الْقَرِیبُ الْمُجِیبُ الْغَنِیُّ الْوَهَّابُ الْوَدُودُ الشَّکُورُ الْمَاجِدُ الْأَحَدُ الْوَلِیُّ الرَّشِیدُ الْغَفُورُ الْکَرِیمُ الْحَلِیمُ التَّوَّابُ الرَّبُّ الْمَجِیدُ الْحَمِیدُ الْوَفِیُّ الشَّهِیدُ الْمُبِینُ الْبُرْهَانُ الرَّءُوفُ الْمُبْدِئُ الْمُعِیدُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ الْقَوِیُّ الشَّدِیدُ الضَّارُّ النَّافِعُ الْوَافِی الْحَافِظُ الرَّافِعُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ الْمُعِزُّ الْمُذِلُّ الرَّازِقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ الْقَائِمُ الْوَکِیلُ الْعَادِلُ الْجَامِعُ الْمُعْطِی الْمُجْتَبِی الْمُحْیِی الْمُمِیتُ الْکَافِی الْهَادِی الْأَبَدُ الصَّادِقُ النُّورُ الْقَدِیمُ الْحَقُّ الْفَرْدُ الْوَتْرُ الْوَاسِعُ الْمُحْصِی الْمُقْتَدِرُ الْمُقَدِّمُ الْمُؤَخِّرُ الْمُنْتَقِمُ الْبَدِیعُ.

«4»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ ضُرَیْسٍ الْوَابِشِیِّ (1)عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اسْمَ اللَّهِ الْأَعْظَمَ عَلَی ثَلَاثَةٍ وَ سَبْعِینَ حَرْفاً وَ إِنَّمَا عِنْدَ آصَفَ مِنْهَا حَرْفٌ وَاحِدٌ فَتَکَلَّمَ بِهِ فَخُسِفَ بِالْأَرْضِ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ سَرِیرِ بِلْقِیسَ ثُمَّ تَنَاوَلَ السَّرِیرَ بِیَدِهِ ثُمَّ عَادَتِ الْأَرْضُ کَمَا کَانَتْ أَسْرَعَ مِنْ طَرْفَةِ عَیْنٍ وَ عِنْدَنَا نَحْنُ مِنَ الِاسْمِ اثْنَانِ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً وَ حَرْفٌ عِنْدَ اللَّهِ اسْتَأْثَرَ بِهِ فِی عِلْمِ الْغَیْبِ عِنْدَهُ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ.

ص: 210


1- ضریس وزان زبیر، و الوابشی نسبة إلی قبیلة بنی وابش، بطن من قیس عیلان، تنسب إلی وابش بن زید بن عدوان بن الحارث بن قیس عیلان بطن من مضر. هکذا فی تنقیح المقال، و لکن الموجود فی سبائک الذهب للسویدی فی صلی الله علیه و آله 33: وابش بن زید بن عدوان بن عمرو بن قیس عیلان.

روایت5.

بصائر الدرجات: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند تعالی اسم اعظم خود را بر هفتاد و سه حرف قرار داد که به آدم بیست و پنج حرف و به نوح بیست و پنج حرف و به ابراهیم هشت حرف و به موسی چهار حرف و به عیسی دو حرف عطا نمود و عیسی به وسیله همان دو حرف مردگان را زنده می نمود و کور و برص را شفا می داد و به محمد هفتاد و دو حرف را عطا کرد و یک حرف را در پرده غیب مستور داشت تا آنچه در نفس اوست دانسته نشود در حالی که او دانای به نفوس بندگان است.(1)

مؤلف

بسیاری از این روایات را در ابواب امامت و باب قصه بلقیس نقل کردیم.

روایت6.

غوالی اللئالی: از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت شده است: برای خدا چهار هزار اسم هست که هزار اسمش را جز خدا نمی­داند و هزار دوم را جز خدا و ملائکه نمی­دانند و هزار سوم را جز خدا و ملائکه و انبیاء نمی­دانند و اما هزار اسم چهارم را مؤمنان می­دانند؛ سیصد اسم از آنها در تورات، سیصد در انجیل، سیصد در زبور و صد اسم در قرآن است که نود و نه تای آنها ظاهر است و یکی از آنها پنهان؛ هر کس آنها را احصاء کند داخل بهشت شود.(2)

ص: 211


1- . بصائر الدرجات: 204
2- . غوالی اللئالی 4: 106
«5»

یر، بصائر الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ یَرْفَعُهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ اسْمَهُ الْأَعْظَمَ عَلَی ثَلَاثَةٍ وَ سَبْعِینَ حَرْفاً فَأَعْطَی آدَمَ مِنْهَا خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ حَرْفاً وَ أَعْطَی نُوحاً مِنْهَا خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ حَرْفاً وَ أَعْطَی مِنْهَا إِبْرَاهِیمَ ثَمَانِیَةَ أَحْرُفٍ وَ أَعْطَی مُوسَی مِنْهَا أَرْبَعَةَ أَحْرُفٍ وَ أَعْطَی عِیسَی مِنْهَا حَرْفَیْنِ وَ کَانَ یُحْیِی بِهِمَا الْمَوْتَی وَ یُبْرِئُ بِهِمَا الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أَعْطَی مُحَمَّداً اثْنَیْنِ وَ سَبْعِینَ حَرْفاً وَ احْتَجَبَ حَرْفاً لِئَلَّا یُعْلَمَ مَا فِی نَفْسِهِ وَ یَعْلَمَ مَا فِی نَفْسِ الْعِبَادِ.

أقول

قد أوردنا کثیرا من تلک الأخبار فی أبواب الإمامة و باب قصة بلقیس.

«6»

غو، غوالی اللئالی رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ أَرْبَعَةَ آلَافِ اسْمٍ أَلْفٌ لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا اللَّهُ وَ أَلْفٌ لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا اللَّهُ وَ الْمَلَائِکَةُ وَ أَلْفٌ لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا اللَّهُ وَ الْمَلَائِکَةُ وَ النَّبِیُّونَ أَمَّا الْأَلْفُ الرَّابِعُ فَالْمُؤْمِنُونَ یَعْلَمُونَهُ ثَلَاثُمِائَةٍ مِنْهَا فِی التَّوْرَاةِ وَ ثَلَاثُمِائَةٍ فِی الْإِنْجِیلِ وَ ثَلَاثُمِائَةٍ فِی الزَّبُورِ وَ مِائَةٌ فِی الْقُرْآنِ تِسْعَةٌ وَ تِسْعُونَ ظَاهِرَةٌ وَ وَاحِدٌ مِنْهَا مَکْتُومٌ مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ.

ص: 211

باب چهارم : جوامع توحید

آیات

{ خداست که معبودی جز او نیست زنده و برپادارنده است نه خوابی سبک او را فرو می گیرد و نه خوابی گران آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آنِ اوست. کیست آن کس که جز به اذن او در پیشگاهش شفاعت کند؟ آنچه در پیش روی آنان و آنچه در پشت سرشان است می داند. و به چیزی از علم او، جز به آنچه بخواهد، احاطه نمی یابند. کرسیِ او آسمانها و زمین را در بر گرفته، و نگهداری آنها بر او دشوار نیس ت، و اوست والایِ بزرگ. در دین هیچ اجباری نیست. و راه از بیراهه بخوبی آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد، و به خدا ایمان آورد، به یقین، به دستاویزی استوار، که آن را گسستن نیست، چنگ زده است. و خداوند شنوایِ داناست. خداوند سرور کسانی است که ایمان آورده اند. آنان را از

تاریکیها به سوی روشنایی به در می برد. و [لی] کسانی که کفر ورزیده اند، سرورانشان [همان عصیانگران] طاغوتند، که آنان را از روشنایی به سوی تاریکیها به در می برند. آنان اهل آتشند که خود، در آن جاودانند.}

***

{ و بدان که خداوند توانا و حکیم است.}

***

{ و خداوند گشایشگر داناست.}

***

{ و بدانید که خداوند، بی نیاز ستوده [صفات] است.}

***

{ خداست که هیچ معبودِ [بحقی] جز او نیست و زنده [پاینده] است. این کتاب را در حالی که مؤیّد آنچه [از کتابهای آسمانی] پیش از خود می باشد، به حق [و به تدریج] بر تو نازل کرد، و تورات و انجیل را پیش از آن برای رهنمود مردم فرو فرستاد، و فرقان [جدا کننده حق از باطل] را نازل کرد. کسانی که به آیات خدا کفر ورزیدند، بی تردید عذابی سخت خواهند داشت، و خداوند، شکست ناپذیر و صاحب انتقام است. در حقیقت، هیچ چیز [نه] در زمین و نه در آسمان بر خدا پوشیده نمی ماند. اوست کسی که شما را آن گونه که می خواهد در رحمها صورتگری می کند. هیچ معبودی جز آن توانای حکیم نیست.}

***

{ خدا که همواره به عدل، قیام دارد، گواهی می دهد که جز او هیچ معبودی نیست و فرشتگانِ [او] و دانشوران [نیز گواهی می دهند که:] جز او، که توانا و حکیم است، هیچ معبودی نیست.}

***

{ بگو: «بار خدایا، تویی که فرمانفرمایی هر آن کس را که خواهی، فرمانروایی بخشی و از هر که خواهی، فرمانروایی را باز ستانی و هر که را خواهی، عزت بخشی و هر که را خواهی، خوار گردانی همه خوبیها به دست توست، و تو بر هر چیز توانایی.» (26)

شب را به روز در می آوری، و روز را به شب در می آوری و زنده را از مرده بیرون می آوری، و مرده را از زنده خارج می سازی و هر که را خواهی، بی حساب روزی می دهی.}

***

{ و خداست که در واقع، همان شکست ناپذیر حکیم است.}

***

{ و خداوند، گشایشگر داناست.}

***

{ هر که در آسمانها و زمین است خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است، و به سوی او بازگردانیده می شوند.}

***

{ و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ خداست، و [همه] کارها به سوی خدا بازگردانده می شود.}

***

{ و خدا به راز سینه ها آگاه است.}

***

{ و خدا [ست که] زنده می کند و می میراند، و خدا [ست که] به آنچه می کنید بیناست.}

***

{ و خدا به آنچه می کنید آگاه است.}

***

{ و خدا دانای حکیم است.}

***

{ و خداوند دانای حکیم است.}

***

{ و خداست که قدرتش بیشتر و کیفرش سخت تر است.}

***

{ خداوند کسی است که هیچ معبودی جز او نیست. به یقین، در روز رستاخیز- که هیچ شکی در آن نیست- شما را گرد خواهد آورد، و راستگوتر از خدا در سخن کیست؟}

***

{ خدا همواره به آنچه انجام می دهید آگاه است.}

***

{ و خدا آمرزنده مهربان است.}

ص: 212

باب 4 جوامع التوحید

الآیات

البقرة: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (إلی آخر الآیات-255-257) (و قال تعالی): «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(260) (و قال): «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»(261) (و قال): «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ»(267)

آل عمران: «الم* اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ *نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ* مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ* إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ *هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(2-6) (و قال تعالی): «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(18) (و قال تعالی): «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ* تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ»(26-27) (و قال): «وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(62) (و قال): «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ»(73) (و قال تعالی): «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ»(83) (و قال): «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»(109) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(154) (و قال): «وَ اللَّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(156) (و قال): «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(80)

النساء: «وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ »(26) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً»(17 و 111) (و قال): «وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلًا»(84) (و قال): «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثاً»(87) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً»(94) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»(96) (و قال): «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ

ص: 212

{ و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ خداست، و خدا همواره بر هر چیزی احاطه دارد.}

***

و هر کار نیکی انجام دهید، قطعاً خدا به آن داناست.}

***

{ و خدا بی نیاز ستوده [صفات] است.}

***

{ خدا سخت کیفر است.}

***

{ خدا زود شمار است.}

***

{ خدا به راز دلها آگاه است.}

***

{ و خداوند، توانا و صاحب انتقام است.}

***

{ بدانید که خدا سخت کیفر است، و [بدانید] که خدا آمرزنده مهربان است.}

***

{ فرمانروایی آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست از آنِ خداست، و او بر هر چیزی تواناست.}

***

{ ستایش خدایی را که آسمانها و زمین را آفرید، و تاریکیها و روشنایی را پدید آورد. با این همه کسانی که کفر ورزیده اند، [غیر او را] با پروردگار خود برابر می کنند. اوست کسی که شما را از گِل آفرید. آن گاه مدّتی را [برای شما عمر] مقرّر داشت. و اجَل حتمی نزد اوست. با این همه، [بعضی از] شما [در قدرت او] تردید می کنید. و او در آسمانها و زمین خداست. نهان و آشکار شما را می داند، و آنچه را به دست می آورید [نیز] می داند.}

***

{ بگو: «آیا غیر از خدا- پدیدآورنده آسمانها و زمین- سرپرستی برگزینم؟ و اوست که خوراک می دهد، و خوراک داده نمی شود.» بگو: «من مأمورم که نخستین کسی باشم که اسلام آورده است، و [به من فرمان داده شده که:] هرگز از مشرکان مباش.»}

***

{ و اگر خدا به تو زیانی برساند، کسی جز او برطرف کننده آن نیست، و اگر خیری به تو برساند پس او بر هر چیزی تواناست. و اوست که بر بندگان خویش چیره است، و اوست حکیم آگاه.}

***

{ و او کسی است که آسمانها و زمین را به حق آفرید، و هر گاه که می گوید: «باش»، بی درنگ موجود شود سخنش راست است و روزی که در صور دمیده شود، فرمانروایی از آنِ اوست داننده غیب و شهود است و اوست حکیم آگاه.}

ص: 213

مُحِیطاً»(126) (و قال): «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِهِ عَلِیماً»(127) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمِیداً»(131)

المائدة: «إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»(2) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ»(4) (و قال): «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(7) (و قال): «وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ»(95) (و قال): «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ وَ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(98) (و قال): «لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ»(120)

الأنعام: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ* هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ* وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ»(1-3) (و قال تعالی): «قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ *وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ* قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ»(12-14) (و قال تعالی): «وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَ إِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ فَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ* وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ»(17-18) (و قال تعالی): «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ»(73) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذلِکُمُ اللَّهُ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ* فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ* وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ *وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ* وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلی ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فِی ذلِکُمْ لَآیاتٍ

ص: 213

{ خدا شکافنده دانه و هسته است. زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد. چنین است خدای شما پس چگونه [از حق] منحرف می شوید؟ [هموست که] شکافنده صبح است، و شب را برای آرامش و خورشید و ماه را وسیله حساب قرار داده. این اندازه گیریِ آن توانای داناست. و اوست کسی که ستارگان را برای شما قرار داده تا به وسیله آنها در تاریکیهای خشکی و دریا راه یابید. به یقین، ما دلایل [خود] را برای گروهی که می دانند به روشنی بیان کرده ایم. و او همان کسی است که شما را از یک تن پدید آورد. پس [برای شما] قرارگاه و محل امانتی [مقرر کرد]. بی تردید، ما آیات [خود] را برای مردمی که می فهمند به روشنی بیان کرده ایم. و اوست کسی که از آسمان، آبی فرود آورد پس به وسیله آن از هر گونه گیاه برآوردیم، و از آن [گیاه] جوانه سبزی خارج ساختیم که از آن، دانه های متراکمی برمی آوریم. و از شکوفه درخت خرما خوشه هایی است نزدیک به هم. و [نیز] باغهایی از انگور و زیتون و انار- همانند و غیر همانند- خارج نمودیم. به میوه آن چون ثمر دَهَد و به [طرز] رسیدنش بنگرید. قطعاً در اینها برای مردمی که ایمان می آورند نشانه هاست. و برای خدا شریکانی از جن قرار دادند، با اینکه خدا آنها را خلق کرده است. و برای او، بی هیچ دانشی، پسران و دخترانی تراشیدند. او پاک و برتر است از آنچه وصف می کنند. پدیدآورنده آسمانها و زمین است. چگونه او را فرزندی باشد، در صورتی که برای او همسری نبوده، و هر چیزی را آفریده، و اوست که به هر چیزی داناست. این است خدا، پروردگار شما: هیچ معبودی جز او نیست،

آفریننده هر چیزی است. پس او را بپرستید، و او بر هر چیزی نگهبان است. چشمها او را درنمی یابند و اوست که دیدگان را درمی یابد، و او لطیفِ آگاه است.}

***

{ و سخن پروردگارت به راستی و داد، سرانجام گرفته است و هیچ تغییر دهنده ای برای کلمات او نیست و او شنوای داناست.}

***

{ و پروردگار تو بی نیاز و رحمتگر است.}

***

{ بگو: «آیا جز خدا پروردگاری بجویم؟ با اینکه او پروردگار هر چیزی است.}

***

{و اوست کسی که شما را در زمین جانشین [یکدیگر] قرار داد، و بعضی از شما را بر برخی دیگر به درجاتی برتری داد تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. آری، پروردگار تو زود کیفر است، و [هم] او بس آمرزنده مهربان است.}

***

{ در حقیقت، پروردگار شما آن خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش [جهانداری] استیلا یافت. روز را به شب- که شتابان آن را می طلبد- می پوشاند، و [نیز] خورشید و ماه و ستارگان را که به فرمان او رام شده اند [پدید آورد]. آگاه باش که [عالم] خلق و امر از آنِ اوست. فرخنده خدایی است پروردگار جهانیان.}

إلی قوله تعالی

{ و در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید، و با بیم و امید او را بخوانید که رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است. و اوست که بادها را پیشاپیش [باران] رحمتش مژده رسان می فرستد}

***

{ و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می گردد، و هم در نزد او محشور خواهید شد.}

***

{ و اگر روی برتافتند، پس بدانید که خدا سرور شماست. چه نیکو سرور و چه نیکو یاوری است.}

***

{ و کارها به سوی خدا بازگردانده می شود.}

***

{ در حقیقت، فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ خداست. زنده می کند و می میراند، و برای شما جز خدا یار و یاوری نیست.}

***

{«خدا مرا بس است. هیچ معبودی جز او نیست. بر او توکل کردم، و او پروردگار عرش بزرگ است.»}

***

{ پروردگار شما آن خدایی است که آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید. سپس بر عرش استیلا یافت. کار [آفرینش] را تدبیر می کند. شفاعتگری جز پس از اذن او نیست. این است خدا، پروردگار شما، پس او را بپرستید. آیا پند نمی گیرید؟}

***

{ اوست کسی که خورشید را روشنایی بخشید و ماه را تابان کرد، و برای آن منزلهایی معین کرد تا شماره سالها و حساب را بدانید. خدا اینها را جز به حقّ نیافریده است. نشانه ها [ی خود] را برای گروهی که می دانند به روشنی بیان می کند.}

ص: 214

لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ* وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَصِفُونَ* بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ* ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ *لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(95-103) (و قال تعالی): «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(115) (و قال): «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ»(133) (و قال تعالی): «أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ ءٍ»(164) (و قال): «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ»(165)

الأعراف: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»(54) (إلی قوله تعالی): «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ* وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ»(56-57)

الأنفال: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ»(24) (و قال): «وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ»(40) (و قال): «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»(44)

التوبة: «إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»(116) (و قال): «حَسْبِیَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»(129)

یونس: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ»(3) (و قال تعالی): «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِکَ إِلَّا بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»(6) (و قال تعالی): «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ

ص: 214

{ بگو: «کیست که از آسمان و زمین به شما روزی می بخشد؟ یا کیست که حاکم بر گوشها و دیدگان است؟ و کیست که زنده را از مرده بیرون می آورد و مرده را از زنده خارج می سازد؟ و کیست که کارها را تدبیر می کند؟» خواهند گفت: «خدا» پس بگو: «آیا پروا نمی کنید؟» این است خدا، پروردگار حقیقی شما، و بعد از حقیقت جز گمراهی چیست؟ پس چگونه [از حق] بازگردانیده می شوید؟}

***

{ وعده های خدا را تبدیلی نیست}

***

{ عزّت، همه از آنِ خداست. او شنوای داناست.}

***

{ اوست کسی که برای شما شب را قرار داد تا در آن بیارامید و روز را روشن [گردانید]. بی گمان، در این [امر] برای مردمی که می شنوند نشانه هایی است.}

***

{ و اگر خدا به تو زیانی برساند، آن را برطرف کننده ای جز او نیست، و اگر برای تو خیری بخواهد، بخشش او را ردّکننده ای نیست. آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد می رساند، و او آمرزنده مهربان است.}

***

{ و اوست کسی که آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود، تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید. و اگر بگویی: «شما پس از مرگ برانگیخته خواهید شد» قطعاً کسانی که کافر شده اند خواهند گفت: «این [ادّعا] جز سحری آشکار نیست.»}

***

{ و خدا بر هر چیزی نگهبان است.}

***

{ هیچ جنبنده ای نیست مگر اینکه او مهار هستی اش را در دست دارد. به راستی پروردگار من بر راه راست است.}

-***

{ در حقیقت، پروردگارم بر هر چیزی نگاهبان است.}

***

{ ای پدیدآورنده آسمانها و زمین، تنها تو در دنیا و آخرت}

***

{ برای او فرشتگانی است که پی در پی او را به فرمان خدا از پیش رو و از پشت سرش پاسداری می کنند. در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند. و چون خدا برای قومی آسیبی بخواهد، هیچ برگشتی برای آن نیست، و غیر از او حمایتگری برای آنان نخواهد بود. اوست کسی که برق را برای بیم و امید به شما می نمایاند، و ابرهای گرانبار را پدیدار می کند. رعد، به حمد او، و فرشتگان [جملگی] از بیمش تسبیح می گویند، و صاعقه ها را فرو می فرستند و با آنها هر که را بخواهد، مورد اصابت قرار می دهد، در حالی که آنان در باره خدا مجادله می کنند، و او سخت کیفر است.}

***

{ و خداست که حکم می کند. برای حکم او بازدارنده ای نیست، و او به سرعت حسابرسی می کند.}

***

{ به سوی راه آن شکست ناپذیر ستوده. خدایی که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است}

***

{ آیا به چیزهایی که خدا آفریده است، ننگریسته اند که [چگونه] سایه هایشان از راست و [از جوانب] چپ می گردد، و برای خدا در حال فروتنی سر بر خاک می سایند؟ و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین از جنبندگان و فرشتگان است، برای خدا سجده می کنند و تکبّر نمی ورزند. از پروردگارشان که حاکم بر آنهاست می ترسند و آنچه را مأمورند انجام می دهند.}

***

{ و بهترین وصف از آنِ خداست، و اوست ارجمند حکیم}

***

{ و نهان آسمانها و زمین از آنِ خداست.}

***

{ و بگو: «ستایش خدایی را که نه فرزندی گرفته و نه در جهانداری شریکی دارد و نه خوار بوده که [نیاز به] دوستی داشته باشد.» و او را بسیار بزرگ شمار.}

ص: 215

اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ *فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ»(31-32) (و قال): «لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ»(64) (و قال): «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(65) (و قال): «هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ»(67) (و قال تعالی): «وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَ إِنْ یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»(107)

هود: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»(7) (و قال): «وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ»(12) (و قال): «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»(56) (و قال): «إِنَّ رَبِّی عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ»(57)

یوسف: «فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ»(101)

الرعد: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ* هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ* وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ وَ هُمْ یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ»(11-13) (و قال): «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسابِ»(41)

إبراهیم: «إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ* اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»(1-2)

النحل: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ* وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ* یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»(48-50) (و قال تعالی): «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(60) (و قال تعالی): «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(77)

الإسراء: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً»(111)

ص: 215

{ و [ما فرشتگان] جز به فرمان پروردگارت نازل نمی شویم. آنچه پیش روی ما و آنچه پشت سر ما و آنچه میان این دو است، [همه] به او اختصاص دارد، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است. پروردگار آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است. پس او را بپرست و در پرستش او شکیبا باش. آیا برای او همنامی می شناسی؟}

***

{ [کتابی است] نازل شده از جانب کسی که زمین و آسمانهای بلند را آفریده است. خدای رحمان که بر عرش استیلا یافته است. آنچه در آسمانها و آنچه در زمین و آنچه میان آن دو و آنچه زیر خاک است از آنِ اوست. و اگر سخن به آواز گویی، او نهان و نهان تر را می داند.خدایی که جز او معبودی نیست [و] نامهای نیکو به او اختصاص دارد.}

***

{ «معبود شما تنها آن خدایی است که جز او معبودی نیست، و دانش او همه چیز را در بر گرفته است.}

***

{ و چهره ها برای آن [خدای] زنده پاینده خضوع می کنند، و آن کس که ظلمی بر دوش دارد نومید می ماند. }

***

{ و پروردگار ما همان بخشایشگر دستگیر است.}

***

{آیا ندانستی که خداست که هر کس در آسمانها و هر کس در زمین است، و خورشید و ماه و [تمام] ستارگان و کوه ها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم برای او سجده می کنند؟ و بسیاری اند که عذاب بر آنان واجب شده است. و هر که را خدا خوار کند او را گرامی دارنده ای نیست، چرا که خدا هر چه بخواهد انجام می دهد.}

***

{ و فرجام همه کارها از آنِ خداست.}

***

{ خدا بخشایشگر و آمرزنده است. این بدان سبب است که خدا شب را در روز درمی آورد و روز را [نیز] در شب درمی آورد، و خداست که شنوایِ بیناست. [آری،] این بدان سبب است که خدا خود حق است و آنچه به جای او می خوانند آن باطل است، و این خداست که والا و بزرگ است. آیا ندیده ای که خدا از آسمان، آبی فرو فرستاد و زمین سرسبز گردید؟ آری، خداست که دقیق و آگاه است. آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست، و در حقیقت، این خداست که خود

بی نیازِ ستوده [صفات] است. آیا ندیده ای که خدا آنچه را در زمین است به نفع شما رام گردانید، و کشتیها در دریا به فرمان او روانند، و آسمان را نگاه می دارد تا [مبادا] بر زمین فرو افتد، مگر به اذن خودش [باشد]. در حقیقت، خداوند نسبت به مردم سخت رئوف و مهربان است. و اوست که شما را زندگی بخشید، سپس شما را می میراند، و باز زندگی [نو] می دهد. حقا که انسان سخت ناسپاس است.}

***

{ آنچه در دسترس آنان و آنچه پشت سرشان است می داند و [همه] کارها به خدا بازگردانیده می شود.}

***

{ هش دار که آنچه در آسمانها و زمین است از آنِ خداست. به یقین آنچه را که بر آنید و روزی را که به سوی او بازگردانیده می شوند و آنان را [از حقیقتِ] آنچه انجام داده اند خبر می دهد، می داند، و خدا به هر چیزی داناست.}

***

{ بزرگ [و خجسته] است کسی که بر بنده خود، فرقان [کتاب جداسازنده حق از باطل] را نازل فرمود، تا برای جهانیان هشداردهنده ای باشد. همان کس که فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ اوست، و فرزندی اختیار نکرده و برای او شریکی در فرمانروایی نبوده است، و هر چیزی را آفریده و بدان گونه که درخور آن بوده اندازه گیری کرده است.}

ص: 216

مریم: «وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا* رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا»(64-65)

طه: «تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی* الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی* لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری *وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی* اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(4-8) (و قال): «إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْ ءٍ عِلْماً»(98) (و قال تعالی): «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً»(111)

الأنبیاء: «وَ رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ»(112)

الحج: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ»(18) (و قال تعالی): «وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»(41) (و قال تعالی): «إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ*ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ* ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ* أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ *لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ* أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ* وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ»(60-66) (و قال تعالی): «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»(76)

النور: «أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(64)

الفرقان: «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً* الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً و قال تعالی وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ وَ سَبِّحْ

ص: 216

{ و بر آن زنده که نمی میرد توکل کن و به ستایش او تسبیح گوی و همین بس که او به گناهانِ بندگانش آگاه است. همان کسی که آسمانها و زمین، و آنچه را که میان آن دو است، در شش روز آفرید. آن گاه بر عرش استیلا یافت. رحمتگر عام [اوست]. در باره وی از خبره ای بپرس [که می داند].}

***

{ و در حقیقت، پروردگار تو همان شکست ناپذیر مهربان است.}

- وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ* الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ* وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ* إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (1)

{ و بر [خدایِ] عزیزِ مهربان توکّل کن، آن کس که چون [به نماز] برمی خیزی تو را می بیند، و حرکت تو را در میان سجده کنندگان [می نگرد]. او همان شنوای داناست.}

***

{ و پروردگار تو هر چه را بخواهد می آفریند و برمی گزیند، و آنان اختیاری ندارند. منزّه است خدا، و از آنچه [با او] شریک می گردانند برتر است.و آنچه را سینه هایشان پوشیده یا آشکار می دارد، پروردگارت می داند. و اوست خدا [یی که] جز او معبودی نیست. در این [سرایِ] نخستین و در آخرت، ستایش از آن اوست، و فرمان، او راست و به سوی او بازگردانیده می شوید.}

***

{ و با خدا معبودی دیگر مخوان. خدایی جز او نیست. جز ذات او همه چیز نابودشونده است. فرمان از آنِ اوست. و به سوی او بازگردانیده می شوید.}

***

{ خدا از جهانیان سخت بی نیاز است.}

***

{ هر که را بخواهد عذاب و هر که را بخواهد رحمت می کند و به سوی او بازگردانیده می شوید. و شما نه در زمین و نه در آسمان درمانده کننده [او] نیستید، و جز خدا برای شما یار و یاوری نیست.}

***

{ هر که را بخواهد یاری می کند، و اوست شکست ناپذیر مهربان.}

***

{ پس خدا را تسبیح گویید آن گاه که به عصر درمی آیید و آن گاه که به بامداد درمی شوید. و ستایش از آنِ اوست در آسمانها و زمین و شامگاهان و وقتی که به نیمروز می رسید. زنده را از مرده بیرون می آورد، و مرده را از زنده بیرون می آورد، و زمین را بعد از مرگش زنده می سازد و بدین گونه [از گورها] بیرون آورده می شوید.}

***

{ و هر که در آسمانها و زمین است از آنِ اوست همه او را گردن نهاده اند.}

***

{ و در آسمانها و زمین نمونه والا [ی هر صفت برتر] از آنِ اوست، و اوست شکست ناپذیر سنجیده کار.}

***

{ آنچه در آسمانها و زمین است از آنِ خداست، در حقیقت، خدا همان بی نیاز ستوده [صفات] است.}

***

{ خدا کسی است که آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دو است، در شش هنگام آفرید، آن گاه بر عرش [قدرت] استیلا یافت، برای شما غیر از او سرپرست و شفاعتگری نیست آیا باز هم پند نمی گیرید؟}

***

{ اوست دانایِ نهان و آشکار، که شکوهمندِ مهربان است. همان کسی که هر چیزی را که آفریده است نیکو آفریده، و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد.}

***

{ و خدا حقیقت را می گوید، و او [ست که] به راه راست هدایت می کند.}

ص: 217


1- . شعراء / 217-220

بِحَمْدِهِ وَ کَفی بِهِ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً* الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً»(58-59)

الشعراء: «وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ»(191) (و قال تعالی): «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ* الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ *وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ* إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(217-220)

القصص: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ* وَ رَبُّکَ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ *وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(68-70) (و قال تعالی): «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(88)

العنکبوت: «إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ»(6) (و قال): «یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ* وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»(21-22)

الروم: «یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ»(5) (و قال تعالی): «فَسُبْحانَ اللَّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ* وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِیًّا وَ حِینَ تُظْهِرُونَ* یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ»(17-19) (و قال عز و جل): «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»(26) (و قال تعالی): «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(27)

لقمان: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»(26)

التنزیل: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ«(4) (و قال سبحانه): «ذلِکَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ* الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ»(6-7)

الأحزاب: «وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ»(4) (و قال تعالی): «وَ کَفی

ص: 217

{ و خدا برای حسابرسی کفایت می کند.}

***

{ و خدا همواره بر هر چیزی داناست.}

***

{ و به مؤمنان همواره مهربان است.}

***

{ و کارسازی [چون] خدا کفایت می کند.}

***

{ و در سنّت خدا هرگز تغییری نخواهی یافت.}

***

{ سپاس خدایی را که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست، و در آخرت [نیز] سپاس از آنِ اوست، و هم اوست سنجیده کارِ آگاه.}

***

{ و پروردگار تو بر هر چیزی نگاهبان است.}

***

{ هر کس سربلندی می خواهد، سربلندی یکسره از آنِ خداست. سخنان پاکیزه به سوی او بالا می رود، و کار شایسته به آن رفعت می بخشد.}

***

{ ای مردم، شما به خدا نیازمندید، و خداست که بی نیازِ ستوده است.}

***

{ و هرگز برای سنّت خدا تبدیلی نمی یابی و هرگز برای سنّت خدا دگرگونی نخواهی یافت.}

***

{ پس [شکوهمند و] پاک است آن کسی که ملکوت هر چیزی در دست اوست، و به سوی اوست که بازگردانیده می شوید.}

***

{ منزّه است پروردگار تو، پروردگار شکوهمند، از آنچه وصف می کنند.}

***

{ آیا خدا کفایت کننده بنده اش نیست؟ و [کافران] تو را از آنها که غیر اویند می ترسانند و هر که را خدا گمراه گرداند برایش راهبری نیست. و هر که را خدا هدایت کند گمراه کننده ای ندارد. مگر خدا نیست که نیرومندِ کیفرخواه است؟}

***

{ فرو فرستادن این کتاب، از جانب خدای ارجمند داناست، [که] گناه بخش و توبه پذیر [و] سخت کیفر [و] فراخ نعمت است. خدایی جز او نیست. بازگشت به سوی اوست.}

***

{ وحی [نامه] ای است از حکیمی ستوده [صفات]}

***

{ به راستی که پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده کیفری پردرد است.}

***

{ این گونه، خدای نیرومند حکیم به سوی تو و به سوی کسانی که پیش از تو بودند، وحی می کند. آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست و او بلندمرتبه بزرگ است. چیزی نمانده که آسمانها از فرازشان بشکافند و [حال آنکه] فرشتگان به سپاس پروردگارشان تسبیح می گویند و برای کسانی که در زمین هستند آمرزش می طلبند. آگاه باش، در حقیقت خداست که آمرزنده مهربان است. و کسانی که به جای او دوستانی برای خود گرفته اند، خدا بر ایشان نگهبان است و تو بر آنان گمارده نیستی.}

***

{ خدا نسبت به بندگانش مهربان است: هر که را بخواهد روزی می دهد و اوست نیرومند غالب.}

ص: 218

بِاللَّهِ حَسِیباً»(39) (و قال): «وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً»(40) (و قال): «وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»(43) (و قال): «وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا»(48) (و قال): «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا»(62)

سبأ: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْآخِرَةِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ»(1) (و قال تعالی): «وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ»(21)

فاطر: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»(10) (و قال تعالی): «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»(15) (و قال تعالی): «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا»(43)

یس: «فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(83)

الصافات: «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ»(180)

الزمر: «أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ وَ یُخَوِّفُونَکَ بِالَّذِینَ مِنْ دُونِهِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ* وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَ لَیْسَ اللَّهُ بِعَزِیزٍ ذِی انْتِقامٍ»(36-37)

المؤمن: «تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ* غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ»(2-3)

السجدة: «تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(42) (و قال تعالی): «إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِیمٍ»(43)

حمعسق: «کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ* لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ* تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ* وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ»(2-6) (و قال تعالی): «اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ»(19) (و قال عز و جل): «فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ* وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ* وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْکافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ* وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ* وَ هُوَ الَّذِی

ص: 218

{ آیا می گویند: «بر خدا دروغی بسته است؟» پس اگر خدا بخواهد بر دلت مُهر می نَهد و خدا باطل را محو و حقیقت را با کلمات خویش پا برجا می کند. اوست که به راز دلها داناست. و اوست کسی که توبه را از بندگان خود می پذیرد و از گناهان درمی گذرد و آنچه می کنید می داند. و [درخواستِ] کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند اجابت می کند و از فضل خویش به آنان زیاده می دهد، و [لی] برای کافران عذاب سختی خواهد بود. و اگر خدا روزی را بر بندگانش فراخ گرداند، مسلّماً در زمین سر به عصیان برمی دارند، لیکن آنچه را بخواهد به اندازه ای [که مصلحت است] فرومی فرستد. به راستی که او به [حال] بندگانش آگاهِ بیناست. و اوست کسی که باران را- پس از آنکه [مردم] نومید شدند- فرود می آورد، و رحمت خویش را می گسترد و هموست سرپرست ستوده.}

***

{ فرمانروایی [مطلقِ] آسمانها و زمین از آنِ خداست هر چه بخواهد می آفریند به هر کس بخواهد فرزند دختر و به هر کس بخواهد فرزند پسر می دهد. یا آنها را پسر [ان] و دختر [انی] توأم با یکدیگر می گرداند، و هر که را بخواهد عقیم می سازد. اوست دانای توانا.}

***

{ راهِ همان خدایی که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست. هش دار که [همه] کارها به خدا بازمی گردد.}

***

{ و اوست که در آسمان خداست و در زمین خداست، و هموست سنجیده کار دانا. و خجسته است کسی که فرمانروایی آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است از آنِ اوست، و علم قیامت پیش اوست و به سوی او برگردانیده می شوید.}

***

{ پروردگار آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است، اگر یقین دارید. خدایی جز او نیست او زندگی می بخشد و می میراند پروردگار شما و پروردگار پدران شماست.}

***

{ پس سپاس از آن خداست: پروردگار آسمانها و پروردگار زمین، پروردگار جهانیان. و در آسمانها و زمین، بزرگی از آن اوست، و اوست شکست ناپذیر سنجیده کار.}

***

{ حاء، میم. فرو فرستادن این کتاب، از جانب خدای ارجمند حکیم است. [ما] آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دو است جز به حقّ و [تا] زمانی معیّن نیافریدیم، و کسانی که کافر شده اند، از آنچه هشدار داده شده اند رویگردانند.}

***

{ یا می گویند: «این [کتاب] را بربافته است.» بگو: «اگر آن را بربافته باشم در برابر خدا اختیار چیزی برای من ندارید. او آگاه تر است به آنچه [با طعنه] در آن فرومی روید. گواه بودن او میان من و شما بس است، و اوست آمرزنده مهربان.»}

***

{ و سپاهیان آسمانها و زمین از آنِ خداست، و خدا همواره دانای سنجیده کار است.}

***

{ و سپاهیان آسمانها و زمین از آنِ خداست، و خدا همواره شکست ناپذیر سنجیده کار است.}

***

{ و فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ خداست: هر که را بخواهد می بخشاید و هر که را بخواهد عذاب می کند، و خدا همواره آمرزنده مهربان است.}

***

{ و اینکه پایان [کار] به سوی پروردگار توست. و هم اوست که می خنداند و می گریاند. و هم اوست که می میراند و زنده می گرداند. و هم اوست که دو نوع می آفریند: نر و ماده، از نطفه ای چون فرو ریخته شود. و هم پدیدآوردنِ [عالَمِ] دیگر بر [عهده] اوست. و هم اوست که [شما را] بی نیاز کرد و سرمایه بخشید. و هم اوست پروردگار ستاره «شِعری».}

***

{ هر که در آسمانها و زمین است از او درخواست می کند. هر زمان، او در کاری است.}

***

{ خجسته باد نام پروردگار شکوهمند و بزرگوارت!}

ص: 219

یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ»(24-28) (و قال سبحانه): «لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ* أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً إِنَّهُ عَلِیمٌ قَدِیرٌ»(49-50) (و قال تعالی): «صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ»(53)

الزخرف: «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ* وَ تَبارَکَ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(84-85)

الدخان: «رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ* لا إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ»(7-8)

الجاثیة: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ *وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(36-37)

الأحقاف: «حم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ *ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی»(1-3) (و قال سبحانه): «قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِیضُونَ فِیهِ کَفی بِهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»(8)

الفتح: «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً»(4) (و قال تعالی): «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً»(7) (و قال سبحانه): «وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»(14)

النجم: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی* وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی *وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا *وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی* مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی* وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْری* وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی* وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری»(42-49)

الرحمن: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(29) (و قال): «تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ»(78)

الحدید: «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ *لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ* هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ

ص: 219

{ آنچه در آسمانها و زمین است، خدا را به پاکی می ستایند، و اوست ارجمند حکیم. فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ اوست: زنده می کند و می میراند، و او بر هر چیزی تواناست. اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزی داناست. اوست آن کس که آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید آن گاه بر عرش استیلا یافت. آنچه در زمین درآید و آنچه از آن برآید و آنچه از آسمان فرود آید و آنچه در آن بالا رود [همه را] می داند. و هر کجا باشید او با شماست، و خدا به هر چه می کنید بیناست. فرمانروایی [مطلق] آسمانها و زمین از آنِ اوست، و [جمله] کارها به سوی خدا بازگردانیده می شود. شب را در روز درمی آورد و روز را [نیز] در شب درمی آورد، و او به راز دلها داناست.}

***

{ تا اهل کتاب بدانند که به هیچ وجه فزون بخشی خدا در [حیطه] قدرت آنان نیست و فضل [و عنایت، تنها] در دست خداست: به هر کس بخواهد آن را عطا می کند، و خدا دارای کَرَم بسیار است.}

***

{ آنچه در آسمانها و در زمین است تسبیح گویِ خدای هستند، و اوست شکست ناپذیر سنجیده کار.}

***

{ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، خدایی را که پادشاه پاک ارجمند فرزانه است، تسبیح می گویند.}

***

{ گنجینه های آسمانها و زمین از آنِ خداست.}

***

{ عزّت از آنِ خدا و از آنِ پیامبر او و از آنِ مؤمنان است.}

***

{ هر چه در آسمانها و هر چه در زمین است خدا را تسبیح می گویند. او راست فرمانروایی و او راست سپاس و او بر هر چیزی تواناست. اوست آن کس که شما را آفرید برخی از شما کافرند و برخی مؤمن و خدا به آنچه می کنید بیناست. آسمانها و زمین را به حقّ آفرید و شما را صورتگری کرد و صورتهایتان را نیکو آراست، و فرجام به سوی اوست. آنچه را که در آسمانها و زمین است می داند، و آنچه را که پنهان می کنید و آنچه را که آشکار می دارید [نیز] می داند، و خدا به راز دلها داناست.}

***

{ و خدا بی نیاز ستوده است.}

***

{ اگر خدا را وامی نیکو دهید، آن را برای شما دو چندان می گرداند و بر شما می بخشاید، و خدا [ست که] سپاس پذیر بردبار است. دانای نهان و آشکار [و] ارجمند سنجیده کار است.}

***

{ خدا فرمانش را به انجام رساننده است. به راستی خدا برای هر چیزی اندازه ای مقرّر کرده است.}

***

{ و خدا سرپرست شماست، و اوست دانای حکیم.}

***

{ بزرگوار [و خجسته] است آنکه فرمانروایی به دست اوست و او بر هر چیزی تواناست. همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید، و اوست ارجمند آمرزنده}

***

{ و بر آنان عیبی نگرفته بودند جز اینکه به خدای ارجمند ستوده ایمان آورده بودند. همان [خدایی] که فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ اوست و خدا [ست که] بر هر چیزی گواه است.}

ص: 220

وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ *هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ* لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(2-7) (و قال تعالی): «لِئَلَّا یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتابِ أَلَّا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ ءٍ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ أَنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ»(29)

الحشر و الصف: «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(1)

الجمعة: «یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ»(2)

المنافقین: «وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(7) (و قال تعالی): «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ»(8)

التغابن: «یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ *هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ* خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ* یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ»(1-4) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَمِیدٌ»(6) (و قال عز و جل): «إِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً یُضاعِفْهُ لَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ*عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(17-18)

الطلاق: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً»(3)

التحریم: «وَ اللَّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ»(2)

الملک: «تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ* الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ»(1-2)

البروج: «وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ* الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ»(8-9) (و قال تعالی): «إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ*

ص: 220

{ آری، عِقاب پروردگارت سخت سنگین است. هم اوست که [آفرینش را] آغاز می کند و بازمی گرداند. و اوست آن آمُرزنده دوستدارِ [مؤمنان]. صاحب ارجمند عرش. هر چه را بخواهد انجام می دهد.}

***

{ با آنکه خدا از هر سو برایشان محیط است.}

***

{ نام پروردگار والایِ خود را به پاکی بستای: همان که آفرید و هماهنگی بخشید. و آنکه اندازه گیری کرد و راه نمود. و آنکه چمنزار را برآورد و پس [از چندی] آن را خاشاکی تیره گون گردانید.}

***

{ بگو: «پناه می برم به پروردگار مردم، پادشاه مردم، معبودِ مردم}

روایات

روایت1.

توحید، امالی صدوق: این خطبه را امیر المؤمنین علیه السلام نه روز پس از وفات پیامبر هنگام فراغت از جمع قرآن ایراد نمود:

سپاس خدائی را سزاست که هر وهمی در باره او درمانده است جز اینکه هستی او را درک کند و هر خردی نارسا است از تصور کنه او چون مانند و هم شکلی ندارد بلکه او را در حاق ذات خود تفاوتی نیست و در کمال خویش شماره پذیر نیست. از همه چیز جداست نه از راه اختلاف در مکان و با همه چیز برجاست نه به آمیزش با آن. همه چیز را داند نه به ابزار. هر چیز خود به خود پیش او دانسته است. میان او و آنچه داند دانشی فاصله نیست. اگر گفته شود بود مقصود ازلیت وجود او است. اگر گفته شود خواهد بود مقصود نفی نیستی مطلق از او است. منزه و برتر است از گفتار هر که جز او را پرستد و جز او معبودی گیرد برتری بی اندازه. (1)

در تحف العقول این گونه آمده: خطبه معروف به «وسیله»: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَعْدَمَ الْأَوْهَامَ أَنْ تَنَالَ إِلَی وُجُودِهِ تا آخر آنچه ذکر شد.

مؤلف

تمام این خطبه با شرحش در ابواب مواعظ خواهد آمد.

روایت2.

توحید، عیون أخبار الرضا: امام حسین علیه السّلام فرمود: أمیر المؤمنین علیه السّلام طیّ خطبه ای که در مسجد کوفه ایراد نمود، چنین فرمود: سپاس خداوندی را که نه خود از چیزی به وجود آمده و نه مخلوقش را از چیزی آفریده، حدوث پدیده ها را گواه بر ازلی بودن خویش قرار داده،

ص: 221


1- . توحید: 72، امالی صدوق: 163

إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ* وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ *ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ* فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ»(12-16) (و قال تعالی): «وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ»(20)

الأعلی: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی* الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی* وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی* وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی* فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی»(2-6)

الناس: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ* مَلِکِ النَّاسِ* إِلهِ النَّاسِ»(2-4)

الأخبار

«1»

ید، التوحید لی، الأمالی للصدوق ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَعْنٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عَاتِکَةَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ النَّضْرِ الْفِهْرِیِّ عَنْ عَمْرٍو الْأَوْزَاعِیِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِرِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی خُطْبَةٍ خَطَبَهَا بَعْدَ مَوْتِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله بِتِسْعَةِ أَیَّامٍ وَ ذَلِکَ حِینَ فَرَغَ مِنْ جَمْعِ الْقُرْآنِ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَعْجَزَ الْأَوْهَامَ أَنْ تَنَالَ إِلَّا وُجُودَهُ وَ حَجَبَ الْعُقُولَ عَنْ أَنْ تَتَخَیَّلَ ذَاتَهُ فِی امْتِنَاعِهَا مِنَ الشَّبَهِ وَ الشَّکْلِ بَلْ هُوَ الَّذِی لَمْ یَتَفَاوَتْ فِی ذَاتِهِ وَ لَمْ یَتَبَعَّضْ بِتَجْزِیَةِ الْعَدَدِ فِی کَمَالِهِ فَارَقَ الْأَشْیَاءَ لَا عَلَی اخْتِلَافِ الْأَمَاکِنِ وَ تَمَکَّنَ مِنْهَا لَا عَلَی الْمُمَازَجَةِ وَ عَلِمَهَا لَا بِأَدَاةٍ لَا یَکُونُ الْعِلْمُ إِلَّا بِهَا وَ لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَعْلُومِهِ عِلْمٌ غَیْرُهُ إِنْ قِیلَ کَانَ فَعَلَی تَأْوِیلِ أَزَلِیَّةِ الْوُجُودِ وَ إِنْ قِیلَ لَمْ یَزَلْ فَعَلَی تَأْوِیلِ نَفْیِ الْعَدَمِ فَسُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی عَنْ قَوْلِ مَنْ عَبَدَ سِوَاهُ وَ اتَّخَذَ إِلَهاً غَیْرَهُ عُلُوّاً کَبِیراً.

ف، تحف العقول الْخُطْبَةُ الْمَعْرُوفَةُ بِالْوَسِیلَةِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَعْدَمَ الْأَوْهَامَ أَنْ تَنَالَ إِلَی وُجُودِهِ إِلَی آخِرِ مَا مَرَّ.

أَقُولُ

سَیَأْتِی الْخُطْبَةُ بِتَمَامِهَا فِی أَبْوَابِ الْمَوَاعِظِ مَعَ شَرْحِهَا.

«2»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا عِلیه السلام حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الطَّالَقَانِیُّ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو سَعِیدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْعَدَوِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْهَیْثَمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الرُّمَّانِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُوسَی الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ علیهما السلام قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فِی مَسْجِدِ الْکُوفَةِ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ وَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَوَّنَ مَا قَدْ کَانَ الْمُسْتَشْهِدِ بِحُدُوثِ الْأَشْیَاءِ عَلَی أَزَلِیَّتِهِ وَ بِمَا

ص: 221

و عجز آنها را شاهد قدرت خود نموده، و فناء گریز ناپذیر آنها را دلیل بقاء خود قرار داد.

مکانی از او خالی نمی­شود تا جا داشتن برایش تصوّر شود، شبیه و همانندی ندارد تا به چگونگی وصف گردد، و از هیچ چیز غائب نیست تا تعیّن پذیرفته و شناخته شود، در همه صفات با آفریدگان خود مغایر است.

شناخت ذاتش ناشدنی است به جهت اینکه مخلوقات دائما به فرمانش در حال تجدّد و تحوّلند، و خود به کبریائی و جلال و شکوه از هر تغییر و تغیّر بری است، اندیشمندان تیزبین و ماهر، و زیرکان کنجکاو را حرام است که توانند حدّی برای او بیندیشند، و ژرف بینان موشکاف را ممنوع است که وی را چگونگی دهند، و نیز غوّاصان شناگر دریای فکر و اندیشه را راه نیست که او را رسم و شکلی نمایند، مکانها او را از بزرگواری در نگیرند، و اندازه ها به جلالش راه تقدیر ندارند، و مقیاسها به بزرگواریش او را مشخّص ننمایند، محال است که اندیشه و اوهام بر کنه او دست یابند، و ممکن نیست فهم ها او را بشناسند، و یا ذهن ها او را مجسّم سازند، عقلهای بلند پرواز از فهم نحوه وجودش نومیدند، و دریاهای دانش از اشاره به حقیقت ذاتش خشک و بی مایه اند، و از بلندای وصف قدرتش باریک­بین ترین مردان میدان علم با فروتنی و حقارت بازگشته اند.

واحد است اما نه در سلک أعداد، و همیشه است اما نه در مقیاس مدّت و زمان، و استوار است اما نه با ستون و عمود، جنس نیست تا اجناس، همانندی او نمایند، و شخص نیست تا اشخاص، همسان او باشند، و مانند اشیاء نیست تا بر وصفش راهی باشد.

عقلها در آماج بیکران ادراکش وامانده و گمراهند، و اوهام و افکار از فهمیدن چگونگی ازلی بودنش متحیّرند، و افهام از آگاهی چگونگی قدرتش دربندند، و ذهنها در امواج خروشان حوزه های اقتدارش غرقند، بر نعمتها، مقتدر است، و کسی را به حریم کبریایش راه نیست، و سلطان قدرتش هر چیز را زیر پوشش گرفته.

نه دهرش فرسوده سازد و نه زمانش کهنه گرداند، و نه وصف او را مشخّص نماید، موجودات پایدار و سخت در اصل و ریشه به فرمانش خاضعند، و کوههای سر به آسمان کشیده با صلابت، در أعلا قلّه خویش برابر فرمانش رامند، تمام موجودات را گواه مالکیّت خویش قرار داده، و عجزشان را دلیل بر قدرت خود نموده، و حدوث آنها را شاهد بر قدیم بودن، و زوالشان را گواه بر همیشگی بودن خود ساخته.

موجودات را مجال فرار از فرمان او نیست، و خروج از حیطه قدرتش را نتوانند، و پنهان نمودن خود را از نظام دیوانش میسّرشان نیست، و محال است سرپیچی از سلطه قدرتش بر آنها.

استواری خلقت آفریدگان از حیث نشانه بر او کافی است و مرکب بودن سرشتها برای دلالت و پدیدار شدن فرسودگی برای قدمت و استحکام صنعت آفرینش برای عبرت گرفتن کافی است. برای او حدّ نسبت داده شده ای نیست، و مثلی برایش زده نمی­شود و چیزی از او پوشیده نباشد، و از اینکه برای وجودش مثلی زنند یا صفت مخلوقی را ذکر کنند بسیار بالاتر و برتر است.

از روی ایمان به پروردگاریش، و مخالفت با منکران وجودش، گواهی می­دهم که معبودی جز او نیست، و آنکه، محمّد بنده و رسول اوست که در بهترین قرارگاه مستقرّ بوده است و روزگار او را از صلبهای پاک و مکرّم و رحمهای پاکیزه منتقل ساخته،

ص: 222

وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَی قُدْرَتِهِ وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَیْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَی دَوَامِهِ لَمْ یَخْلُ مِنْهُ مَکَانٌ فَیُدْرَکَ بِأَیْنِیَّةٍ وَ لَا لَهُ شَبَحُ مِثَالٍ فَیُوصَفَ بِکَیْفِیَّةٍ وَ لَمْ یَغِبْ عَنْ شَیْ ءٍ فَیُعْلَمَ بِحَیْثِیَّةٍ مُبَایِنٌ لِجَمِیعِ مَا أَحْدَثَ فِی الصِّفَاتِ وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاکِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِیفِ الذَّوَاتِ وَ خَارِجٌ بِالْکِبْرِیَاءِ وَ الْعَظَمَةِ مِنْ جَمِیعِ تَصَرُّفِ الْحَالاتِ مُحَرَّمٌ عَلَی بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِیدُهُ وَ عَلَی عَوَامِقِ ثَاقِبَاتِ الْفِکَرِ تَکْیِیفُهُ وَ عَلَی غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِیرُهُ لَا تَحْوِیهِ الْأَمَاکِنُ لِعَظَمَتِهِ وَ لَا تَذْرَعُهُ الْمَقَادِیرُ لِجَلَالِهِ وَ لَا تَقْطَعُهُ الْمَقَایِیسُ لِکِبْرِیَائِهِ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَکْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تَمْتَثِلَهُ قَدْ یَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ وَ نَضَبَتْ عَنِ الْإِشَارَةِ إِلَیْهِ بِالاکْتِنَاهِ بِحَارُ الْعُلُومِ وَ رَجَعَتْ بِالصِّغَرِ عَنِ السُّمُوِّ إِلَی وَصْفِ قُدْرَتِهِ لَطَائِفُ الْخُصُومِ وَاحِدٌ لَا مِنْ عَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ وَ لَیْسَ بِجِنْسٍ فَتُعَادِلَهُ الْأَجْنَاسُ وَ لَا بِشَبَحٍ فَتُضَارِعَهُ الْأَشْبَاحُ وَ لَا کَالْأَشْیَاءِ فَتَقَعَ عَلَیْهِ الصِّفَاتُ قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِی أَمْوَاجِ تَیَّارِ إِدْرَاکِهِ وَ تَحَیَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِکْرِ أَزَلِیَّتِهِ وَ حَصِرَتِ الْأَفْهَامُ عَنِ اسْتِشْعَارِ وَصْفِ قُدْرَتِهِ وَ غَرِقَتِ الْأَذْهَانُ فِی لُجَجِ أَفْلَاکِ مَلَکُوتِهِ مُقْتَدِرٌ بِالْآلَاءِ وَ مُمْتَنِعٌ بِالْکِبْرِیَاءِ وَ مُتَمَلِّکٌ عَلَی الْأَشْیَاءِ فَلَا دَهْرٌ یُخْلِقُهُ وَ لَا وَصْفٌ یُحِیطُ بِهِ قَدْ خَضَعَتْ لَهُ رَوَاتِبُ الصِّعَابِ فِی مَحَلِّ تُخُومِ قَرَارِهَا وَ أَذْعَنَتْ لَهُ رَوَاصِنُ الْأَسْبَابِ فِی مُنْتَهَی شَوَاهِقِ أَقْطَارِهَا مُسْتَشْهِدٌ بِکُلِّیَّةِ الْأَجْنَاسِ عَلَی رُبُوبِیَّتِهِ وَ بِعَجْزِهَا عَلَی قُدْرَتِهِ وَ بِفُطُورِهَا عَلَی قِدْمَتِهِ وَ بِزَوَالِهَا عَلَی بَقَائِهِ فَلَا لَهَا مَحِیصٌ عَنْ إِدْرَاکِهِ إِیَّاهَا وَ لَا خُرُوجٌ مِنْ إِحَاطَتِهِ بِهَا وَ لَا احْتِجَابٌ عَنْ إِحْصَائِهِ لَهَا وَ لَا امْتِنَاعٌ مِنْ قُدْرَتِهِ عَلَیْهَا کَفَی بِإِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهَا آیَةً وَ بِمَرْکَبِ الطَّبْعِ عَلَیْهَا دَلَالَةً وَ بِحُدُوثِ الْفَطْرِ عَلَیْهَا قِدْمَةً وَ بِإِحْکَامِ الصَّنْعَةِ لَهَا عِبْرَةً فَلَا إِلَیْهِ حَدٌّ مَنْسُوبٌ وَ لَا لَهُ مَثَلٌ مَضْرُوبٌ وَ لَا شَیْ ءٌ عَنْهُ بِمَحْجُوبٍ تَعَالَی عَنْ ضَرْبِ الْأَمْثَالِ وَ الصِّفَاتِ الْمَخْلُوقَةِ عُلُوّاً کَبِیراً وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ إِیمَاناً بِرُبُوبِیَّتِهِ وَ خِلَافاً عَلَی مَنْ أَنْکَرَهُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الْمُقَرُّ فِی خَیْرِ مُسْتَقَرٍّ الْمُتَنَاسَخُ مِنْ أَکَارِمِ الْأَصْلَابِ وَ مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَامِ الْمُخْرَجُ مِنْ أَکْرَمِ الْمَعَادِنِ مَحْتِداً وَ أَفْضَلِ الْمَنَابِتِ مَنْبِتاً مِنْ أَمْنَعِ ذِرْوَةٍ (1)وَ

ص: 222


1- «أمنع» من منع جاره أی حامی عنه و صانه من أن یضام، أو من منع الحصن أی تعسر الوصول إلیه، یقال: مکان منیع، و یقال: امرأة منیعة کنایة عن العفیفة. و الذروة بضم الذال و کسرها و سکون الراء: العلو و المکان المرتفع و أعلی الشی ء، و لعله إشارة إلی شرف والدته صلّی اللّه علیه و آله و سلم و مجدها و علو نسبها و حسبها و قداستها و شدة عفتها.

و از کریم­ترین نژاد، و بالاترین اصل و ریشه و منیع ترین مقام، و عزیزترین تبار خارج گشته، از نهالی که خداوند انبیاء خود را از آن بوجود آورد و امناء خود را از آن برگزید، چوبش پاک، تنه اش راست، ساقه­هایش کشیده، شاخه هایش خرّم، میوه اش خوشگوار، درونش کریم، در مقرّ کرامت کاشته شد و در حریم محترم روئید و در آن گسترش یافت و بارور شد و عزّت پذیرفت، آن گاه اوج گرفت و بلندی یافت تا آنکه خداوند او را به ارسال روح الأمین گرامی داشت، و به نور آشکار و کتاب روشن مفتخر ساخت، و براق را مسخّر او گردانید، و فرشتگان با او مصافحه نمودند، و شیاطین را بدو مرعوب ساخت، و بتها و خدایان و معبودان ساختگی را به دست او از میان برد، شیوه و سنّتش همه رشد و صواب، و سیره اش همه عدل، حکمش همه حقّ و درست و بجای، به مأموریّت خدائی خود و آنچه فرمان یافته بود آغاز نمود، و پیامی که بر عهده داشت رسانید تا آنجا که بی پرده دعوت به یکتاپرستی نمود، و در میان خلق اعلام کرد که خدایی جز الله نیست؛

یگانه­ای که شریکی برایش نمی­باشد تا آنجا که وحدانیّت حقّ را مسلّم ساخت و خداپرستی را از قید شرک پاک نمود، پس خداوند حجّت او را به توحید ظاهر ساخت، و بوسیله اسلام رتبه اش را بالا برد، و برای او در نزد خویش آنچه آسایش و رتبه و مقام بود فراهم آورد. درود خداوند بر او و آل پاکش باد. (1)

توضیح

«و آنچه را ایجاد کرد نه از چیزی ایجاد کرد» رد بر کسانی(فلاسفه) است که می گویند هر حادثی مسبوق به ماده است. «المستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیته»، «الاستشهاد» طلب شهادت است؛ یعنی خداوند از عقول به خاطر آنچه که از حدوث اشیاء بر آنها روشن ساخت، شهادت بر ازلیتش را طلب نمود و یا از خود اشیاء طلب نمود به اینکه آنها را حادث قرار داد پس آنها به زبان حدوثشان بر ازلیت او گواهی دهند. و معنا بنا بر

ص: 223


1- . توحید: 69، عیون أخبار الرضا 1: 111

أَعَزِّ أَرُومَةٍ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِی صَاغَ اللَّهُ مِنْهَا أَنْبِیَاءَهُ (1)وَ انْتَجَبَ مِنْهَا أُمَنَاءَهُ الطَّیِّبَةِ الْعُودِ الْمُعْتَدِلَةِ الْعَمُودِ الْبَاسِقَةِ الْفُرُوعِ النَّاضِرَةِ الْغُصُونِ (2)الْیَانِعَةِ الثِّمَارِ الْکَرِیمَةِ الْحَشَا (3)فِی کَرَمٍ غُرِسَتْ (4)وَ فِی حَرَمٍ أُنْبِتَتْ (5)وَ فِیهِ تَشَعَّبَتْ وَ أَثْمَرَتْ وَ عَزَّتْ وَ امْتَنَعَتْ فَسَمَتْ بِهِ وَ شَمَخَتْ حَتَّی أَکْرَمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالرُّوحِ الْأَمِینِ وَ النُّورِ الْمُنِیرِ وَ الْکِتَابِ الْمُسْتَبِینِ وَ سَخَّرَ لَهُ الْبُرَاقَ وَ صَافَحَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَ أَرْعَبَ بِهِ الْأَبَالِسَ وَ هَدَمَ بِهِ الْأَصْنَامَ وَ الْآلِهَةَ الْمَعْبُودَةَ دُونَهُ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ وَ سِیرَتُهُ الْعَدْلُ وَ حُکْمُهُ الْحَقُّ صَدَعَ بِمَا أَمَرَهُ رَبُّهُ وَ بَلَّغَ مَا حَمَّلَهُ حَتَّی أَفْصَحَ بِالتَّوْحِیدِ دَعْوَتَهُ وَ أَظْهَرَ فِی الْخَلْقِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ حَتَّی خَلَصَتِ الْوَحْدَانِیَّةُ وَ صَفَتِ الرُّبُوبِیَّةُ (6)وَ أَظْهَرَ اللَّهُ بِالتَّوْحِیدِ حُجَّتَهُ وَ أَعْلَی بِالْإِسْلَامِ دَرَجَتَهُ وَ اخْتَارَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِیِّهِ مَا عِنْدَهُ مِنَ الرَّوْحِ وَ الدَّرَجَةِ وَ الْوَسِیلَةِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ.

بیان

قوله علیه السلام و لا من شی ء کون ما قد کان رد علی من یقول بأن کل حادث مسبوق بالمادة المستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیته الاستشهاد طلب الشهادة أی طلب من العقول بما بین لها من حدوث الأشیاء الشهادة علی أزلیته أو من الأشیاء أنفسها بأن جعلها حادثة فهی بلسان حدوثها تشهد علی أزلیته و المعنی علی

ص: 223


1- صاغ الشی ء: هیأه علی مثال مستقیم.
2- نضر الشجر: اخضر و حسن و کان جمیلا.
3- الحشا: ما انضمت علیه الضلوع. ما فی البطن. و الجمع: الاحشاء. و یقال: فلان فی حشا فلان أی فی کنفه. و فلان حیزهم حشا أی رعایة.
4- الکرم بفتح الکاف و الراء صفة بمعنی الکریم و الطیب، یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و الجمع یقال: رجل کرم و نساء کرم و أرض کرم. و بسکون الراء یأتی بمعنی أرض منقاة من الحجارة.
5- الحرم بفتح الحاء و الراء مصدر بمعنی ما یحمیه الرجل و یدافع عنه، و بالضمتین جمع الحریم: کل موضع تجب حمایته، و حریم الرجل: ما یدافع عنه و یحمیه، و منه سمیت نساء الرجل بالحریم.
6- أی خلصت و نقیت.

هر دو احتمال این است که عقل حکم می کند به اینکه هر حادثی نیاز به ایجاد کننده ای دارد و سلسله نیاز ناگزیر باید به کسی که نیاز به ایجاد کننده ای ندارد منتهی شود پس حکم می کند به اینکه علۀ العلل حتما باید ازلی باشد وگرنه به حکم مقدمه اول محتاج به ایجاد کننده دیگری می شود.

«و بما وسمها به من العجز علی قدرته»، «الوسم»: داغ کردن، امام علیه السلام آثار عجز و امکان و نیازی را که خداوند بر مخلوقات آشکار نموده به نشانه ای که بر غلامان و چارپایان است و دلالت بر مغلوب و مملوک بودنشان دارد، تشبیه نمود.

«و بما اضطرها إلیه من الفناء علی دوامه» زیرا فناء موجودات دلالت بر امکان و حدوثشان دارد پس بر احتیاج آنها و به صانعی که این چنین نیست دلالت می کند.

«لم یخل منه مکان فیدرک بأینیۀ» یعنی دارای مکان نیست تا در مکانی باشد و در مکان دیگری نباشد چنانچه از لوازم موجودات مکان­دار است که اگر این چنین بود او هم به صورت یک موجود دارای جا و مکان درک می شد. اما چنین نیست بلکه نسبت مجرّد به تمام مکانها یکسان است و هیچ مکانی از جهت احاطه علمی و علّی و حفظ و تربیت، از خدا خالی نیست. یا اینکه مکانی از خدا خالی نمی شود تا درک خدا با رسیدن به مکانش حاصل شود بلکه آثار او در هر چیزی ظاهر است.

«و لا له شبح مثال فیوصف بکیفیة»، اضافه شبح، بیانیه است یعنی تشخصی همانند او نه در خارج نه در ذهن وجود ندارد تا توصیف شود به اینکه او کیفیتی از کیفیتهای جسمانی یا امکانی است. و ممکن است منظور از کیفیت، صورت علمیه باشد.

«ولم یغب عن شیء فیعلم بحیثیة»: از جهت علم از چیزی غایب نمی شود تا اینکه به عنوان موجودی دارای حیث و مکان دانسته شود. زیرا شأن موجودات مکان­دار چنین است که از چیزی غایب می شوند و در نتیجه دیگر احاطه علمی به آن ندارند. پس این فراز مانند تأکیدی بر فراز گذشته است.

و ممکن است «حیث» اینجا برای زمان باشد؛ ابن هشام گوید: اخفش گفته است: گاهی حیث برای زمان می آید. یعنی با عدمش از چیزی غایب نمی شود تا وجودش مخصوص به زمانی غیر از زمانی دیگر باشد. و ممکن است بنا بر این احتمال اشاره به مطلبی باشد که گفته شده و آن اینکه: از آنجا که خدای متعال خارج از زمان است پس جمیع زمانها به همراه موجودات زمانی که در آنها هست همچون ریسمانی نزد او حاضر است و تنها وقتی چیزی از امور نیامده از او غایب می شد که خدا داخل در زمان بود.

و ممکن است حیثیت تعلیلیه باشد یعنی نسبت به چیزی جاهل نیست تاعلمش به آن به دلیل علّتی باشد. و بنا بر این احتمال می توان «یعلم» را به صورت معلوم خواند. و در توحید «لم یغب عن علمه شیء» آمده است.

«وممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات» یعنی با ابداع ذوات

ص: 224

التقدیرین أن العقل یحکم بأن کل حادث یحتاج إلی موجد و أنه لا بد من أن تنتهی سلسلة الاحتیاج إلی من لا یحتاج إلی موجد فیحکم بأن علة العلل لا بد أن یکون أزلیا و إلا لکان محتاجا إلی موجد آخر بحکم المقدمة الأولی. و بما وسمها به من العجز علی قدرته الوسم الکیّ شبّه علیه السلام ما أظهر علیها من آثار العجز و الإمکان و الاحتیاج بالسمة التی تکون علی العبید و النعم و تدل علی کونها مقهورة مملوکة و بما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه إذ فناؤها یدل علی إمکانها و حدوثها فیدل علی احتیاجها إلی صانع لیس کذلک. لم یخل منه مکان فیدرک بأینیة أی لیس ذا مکان حتی یکون فی مکان دون مکان کما هو من لوازم المتمکنات فیدرک بأنه ذو أین و مکان بل نسبة المجرد إلی جمیع الأمکنة علی السواء و لم یخل منه مکان من حیث الإحاطة العلمیة و العلیة و الحفظ و التربیة أو أنه لم یخل منه مکان حتی یکون إدراکه بالوصول إلی مکانه بل آثاره ظاهرة فی کل شی ء و لا له شبح مثال فیوصف بکیفیة إضافة الشبح بیانیة أی لیس له شبح مماثل له لا فی الخارج و لا فی الأذهان فیوصف بأنه ذو کیفیة من الکیفیات الجسمانیة أو الإمکانیة و یحتمل أن یکون المراد بالکیفیة الصورة العلمیة. و لم یغب عن شی ء فیعلم بحیثیة أی لم یغب عن شی ء من حیث العلم حتی یعلم أنه ذو حیث و مکان إذ شأن المکانیات أن یغیبوا عن شی ء فلا یحیطوا به علما فیکون کالتأکید للفقرة السابقة و یحتمل أن یکون حیث هنا للزمان قال ابن هشام قال الأخفش و قد ترد حیث للزمان أی لم یغب عن شی ء بالعدم لیکون وجوده مخصوصا بزمان دون زمان و یحتمل علی هذا أن یکون إشارة إلی ما قیل من أنه تعالی لما کان خارجا عن الزمان فجمیع الأزمنة حاضرة عنده کخیط مع ما فیه من الزمانیات و إنما یغیب شی ء عما لم یأت إذا کان داخلا فی الزمان و یحتمل أن تکون الحیثیة تعلیلیة أی لم یجهل شیئا فیکون علمه به معللا بعلة و علی هذا یمکن أن یقرأ یعلم علی بناء المعلوم و فی التوحید لم یغب عن علمه شی ء. و ممتنع عن الإدراک بما ابتدع من تصریف الذوات أی أظهر بما أبدع من الذوات

ص: 224

متغیری که از حالی به حال دیگر منتقل می شوند نشان داد که ادراکش ممتنع است. یا به دلیل وجوب وجودش که مانع از حصول حقیقتش در اذهان می شود - چنانچه گذشت - یا به این خاطر که حصول او در ذهنها لازم می آورد که همچون سایر ذوات ممکن محلی برای صفات متغیر باشد پس محتاج به صانعی باشد. یا به این دلیل که عقل به مبانیت صانع و مصنوع در صفات حکم می کند پس آن طور که آن ذوات مصنوع درک می شوند خداوند ادراک نشود.

و ممکن است که ظرف، متعلق به ادراک باشد یعنی ادراک آن به خلقش یعنی به مشابهت خلقش یا به صور علمی که مخلوقش هستند، ممتنع است.

«من جمیع تصرف الحالات» یعنی صفات حادث متغیّر. «محرّم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده»، البوارع جمع البارعۀ به معنای سرآمد است. «النقیب»: سوراخ. و شاید منظور از تحدید و تصریف، تحدید عقلی باشد و شاید هم اعم از این باشد. «الثاقبات»: نافذ یا روشنگر. «التکییف»: اثبات کیفیت برای خدا یا احاطه به کیفیت ذات و صفاتش یعنی کنه آنها. و نیز «التصویر» یعنی اثبات صورت برای او یا تصور او به کنهش. و احتمال دوم در هر دو مورد ظاهرتر است.

«لعظمته» یعنی به دلیل عظیم تر بودن شأنش از اینکه محتاج به مکانی باشد. «لجلاله» یعنی به دلیل جلیل تر بودن قدرش از اینکه دارای مقدار باشد. «ولاتقطعه» از «قَطِعه» یعنی آن را آشکار ساخت یا از قطع وادی و مسافت است. و «المقائیس» اعم از مقیاسهای جسمانی و عقلانی است. «الکنه»: جوهر چیزی و نهایت و اندازه و وقت و وجه آن است. «اکتنهه» و «أکنهه» یعنی به کنه آن رسید. اینها را فیروز آبادی گفته است.

«أن تستغرقه»: فیروزآبادی گفته است: استغرق: فرا گرفت. و در توحید: «أن تستعرفه» آمده یعنی معرفتش را طلب کند. «أن تمتثله» فیروزآبادی گفته است: امتثله: آن را تصور کرد. و در توحید «تمثّله» آمده است.

«من استنباط» یعنی استخراج احاطه به او و به کنهش. «طوامح العقول»: عقول بلند. و هر مرتفعی را طامح گویند. «ونضبت»: گفته می شود: «نضب الماء نضوبا» یعنی آب فرو رفت. یعنی دریاهای علوم قبل از آنکه اشاره به کنه ذاتش کنند یا نهایت صفاتش را روشن کنند خشک می شوند. «بالصُغر» با ضمه یعنی همراه با ذلّت.

«السموّ»: ارتفاع و بلندی و شاید اضافه لطائف به الخصوم از قبیل اضافه صفت به موصوف نباشد بلکه منظور مناظرات دقیق میانشان یا افکار دقیقشان یا عقول و نفوس تیزبینشان باشد.

ص: 225

المتغیرة المنتقلة من حال إلی حال أنه یمتنع إدراکه إما لوجوب وجود المانع من حصول حقیقته فی الأذهان لما مر أو لأن حصوله فیها یستلزم کونه کسائر الذوات الممکنة محلا للصفات المتغیرة فیحتاج إلی صانع أو لأن العقل یحکم بمباینة الصانع للمصنوع فی الصفات فلا یدرک کما تدرک تلک الذوات و یحتمل أن یکون الظرف متعلقا بالإدراک أی یمتنع عن أن یدرک بخلقه أی بمشابهتها أو بالصور العلمیة التی هی مخلوقة له. من جمیع تصرف الحالات أی الصفات الحادثة المتغیرة محرم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده البوارع جمع البارعة و هی الفائقة و النقب الثقب و لعل المراد بالتحدید العقلی و یحتمل الأعم و الثاقبات النافذات أو المضیئات و التکییف إثبات الکیف له أو الإحاطة بکیفیة ذاته و صفاته أی کنهها و کذا التصویر إثبات الصورة أو تصوره بالکنه و الأخیر فیهما أظهر. قوله لعظمته أی لکونه أعظم شأنا من أن یکون محتاجا إلی المکان قوله علیه السلام لجلاله أی لکونه أجل قدرا عن أن یکون ذا مقدار قوله علیه السلام و لا تقطعه من قطعه کسمعه أی أبانه أو من قطع الوادی و قطع المسافة و المقاییس أعم من المقاییس الجسمانیة و العقلانیة و الکنه بالضم جوهر الشی ء و غایته و قدره و وقته و وجهه و اکتنهه و أکنهه بلغ کنهه ذکره الفیروزآبادی. قوله علیه السلام أن تستغرقه قال الفیروزآبادی استغرق استوعب و فی التوحید أن تستعرفه أی تطلب معرفته قوله علیه السلام أن تمتثله قال الفیروزآبادی امتثله تصوره و فی التوحید تمثله قوله من استنباط أی استخراج الإحاطة به و بکنهه طوامح العقول أی العقول الطامحة الرفیعة و کل مرتفع طامح. قوله علیه السلام و نضبت یقال نضب الماء نضوبا أی غار أی یبست بحار العلوم قبل أن تشیر إلی کنه ذاته أو تبین غایة صفاته قوله بالصغر بالضم أی مع الذل و السمو الارتفاع و العلو و لعل إضافة اللطائف إلی الخصوم لیست من قبیل إضافة الصفة إلی الموصوف بل المراد المناظرات اللطیفة بینهم أو فکرهم الدقیقة أو عقولهم و نفوسهم اللطیفة.

ص: 225

«واحد لامن عدد» یعنی واحد است بدون اینکه تعدّدی در آن باشد یا بدون اینکه از جنس خود دومی داشته باشد. «الأمد»: نهایت. «العَمَد» جمع عمود یعنی قیام او قیامی جسمانی با قوای بدنی یا تکیه بر دو پا نیست. یا اینکه او قائم و باقی است بدون استناد به سببی که بر آن اعتماد کند و آن سبب او را بر پا دارد چنانچه در سایر موجودات ممکن است.

«لیس بجنس» یعنی دارای جنسی نیست تا ممکن و معادل سایر ممکناتی شود که داخل در تحت جنس او یا اجناسشان می­شوند. «الشبح»: شخص و جمع آن اشباح است. «المضارعۀ» مشابهت . جزری گوید: «التیّار» یعنی موج دریا و قسمت عمیق آن. «حصر الرجل» بر وزن عَلِم یعنی سختی کشید. «حصرت صدورهم» سینه هاشان تنگ شد. و به هر کسی که از چیزی که قدرت بر آن ندارد باز ماند می گویند: «حصر عنه». اینها را جوهری گفته است. «الاستشعار»: پوشیدن شعار که آن جامه ای است که به بدن می چسبد (جامه زیرین) که کنایه از ملازمت وصف است. و ممکن است منظور در اینجا طلب علم و شعور باشد.

«الملکوت»: مُلک، عزت و سلطنت. «بالآلاء» یعنی با نعمتهایی که به آنها داده. «التملّک»: مالک شدن از روی غلبه که در بردارنده معنای تسلط و استیلاء است. و در بعضی نسخه های توحید «مستملک» آمده است. «یخلقه» باب افعال از خلق است یعنی کهنه.

«الراتب»: ثابت. «الصعب»: نقیض ذلول (رام) یعنی سخت. «التخم» انتهای چیزی و جمع آن التُخوم با ضمه است. «الرصین» محکم و ثابت. «اسباب السمآء»: نردبانهای آسمان یا نواحی آن یا درهای آن. «الشاهق»: مرتفع از کوهها و ساختمانها و غیر اینها. «رواتب الصعاب» اشاره به کوههای بلندی دارد که شبیه شترهای غیر رام هستند و خدا آنها را با ریشه هایشان تا اعماق زمین ثابت کرده است. و ممکن است اشاره به تمام اسباب زمینی همچون زمین، کوهها، آب، گاو، ماهی، صخره و غیر اینها باشد از آن جهت که هر یک از آنها را در مقرّ خود ثابت گردانید، به گونه ای که از آن جابجا نمی شود و تکان نمی خورد و متحرک نمی گردد. و از آنها به صعاب (سخت) تعبیر فرمود برای اشاره به اینکه شأن آنها تحرک و تکان خوردن بود اگر خدا به قدرتش آنها را ثابت نمی ساخت. «رواصن الأسباب» اشاره به اسباب آسمانی همچون

افلاک و ستارگان است از آن جهت که آنها را بر نظامی استوار که تبدیل و تغییر نمی باید منظم ساخت. و به همین دلیل امام علیه السلام در اولی تخوم و در بعدی شواهق آورد. و فرازهای بعدی تأکیدی است بر آنچه گذشت.

هر یک از ادراک و احاطه و احصاء

ص: 226

قوله علیه السلام واحد لا من عدد أی من غیر أن یکون فیه تعدد أو من غیر أن یکون معه ثان من جنسه و الأمد الغایة و العمد بالتحریک جمع العمود أی لیس قیامه قیاما جسمانیا یکون بالعمد البدنیة أو بالاعتماد علی الساقین أو أنه قائم باق من غیر استناد إلی سبب یعتمد علیه و یقیمه کسائر الموجودات الممکنة قوله علیه السلام لیس بجنس أی ذا جنس فیکون ممکنا معادلا لسائر الممکنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسها و الشبح بالتحریک الشخص و جمعه أشباح و المضارعة المشابهة و قال الجزری التیار موج البحر و لجته انتهی و حصر الرجل کعلم تعب و حصرت صدورهم ضاقت و کل من امتنع من شی ء لم یقدر علیه فقد حصر عنه ذکرها الجوهری و الاستشعار لبس الشعار و الثوب الذی یلی الجسد کنایة عن ملازمة الوصف و یحتمل أن یکون المراد به هنا طلب العلم و الشعور و الملکوت الملک و العزة و السلطان قوله علیه السلام بالآلاء أی علیها و التملک الملک قهرا و ضمن معنی التسلط و الاستیلاء و فی بعض نسخ التوحید مستملک. قوله یخلقه من باب الإفعال من الخلق ضد الجدید و الراتب الثابت و الصعب نقیض الذلول و التخم منتهی الشی ء و الجمع التخوم بالضم و الرصین المحکم الثابت و أسباب السماء مراقیها أو نواحیها أو أبوابها و الشاهق المرتفع من الجبال و الأبنیة و غیرها فرواتب الصعاب إشارة إلی الجبال الشاهقة التی تشبه الإبل الصعاب حیث أثبتها بعروقها إلی منتهی الأرض و یحتمل أن تکون إشارة إلی جمیع الأسباب الأرضیة من الأرض و الجبال و الماء و الثور و السمکة و الصخرة و غیرها حیث أثبت کلا منها فی مقرها بحیث لا یزول عنه و لا یتزلزل و لا یضطرب و إنما عبر عنها بالصعاب إشارة إلی أن من شأنها أن تضطرب و تزلزل لو لا أن الله أثبتها بقدرته و رواصن الأسباب إشارة إلی الأسباب السماویة من الأفلاک و الکواکب حیث رتبها علی نظام لا یختل و لا یتبدل و لا یختلف و لذا أورد علیه السلام فی الأول التخوم و فی الثانی الشواهق و ما بعد ذلک من الفقرات مؤکدة لما مر و الإدراک و الإحاطة و الإحصاء

ص: 226

احتمال دارد به علم و قدرت و علیّت و قهر و غلبه باشد یا به معنای اعم و یا بعضی به معنای خاص و بعضی عام باشد.

«کفی بإتقان الصنع» باء زائد است یعنی ساختن او موجودات را طبق حکمت، جهت نشانه بودن برای وجود و صفاتش کافی است. «المرکب» مصدر میمی به معنای سوار شدن است یعنی سوار شدن طبایع و غلبه آنها بر موجودات برای دلالت بر کسی که این طبایع را در آنها قرار داده و آنها را مسخر این طبایع نموده است کافی است. و ممکن است اسم مفعول از ترکیب باشد چنانچه گفته می شود: «رکبت الفصّ فی الخاتم أو علیه» (نگین را در انگشتر ترکیب کردم) یعنی طبعی که با اشیاء ترکیب شده است برای دلالت بر ترکیب کننده اش کافی است. و بنا بر هر دو فرض، ردّی بر طبیعیون منکر صانع است که اشیاء را به طبایع نسبت می دهند. «الفطر»: خلق، آغاز کردن، آفریدن و ممکن است اینجا الفطر به کسر فاء و فتح طاء باشد به صیغه جمع یعنی حدوث خلق بر اشیاء برای دلالت بر قدمش کافی است.

«فلا إلیه حدّ» یعنی حدّ و تعریفی برای خدا نیست تا به آن نسبت داده شود. «ایمانا» حال یا مفعول له است و نیز «خلافا» چنین است. «المقرّ» به صیغه مفعول. منظور از «خیر مستقرّ» یا عالم ارواح یا صلبهای پاک یا اعلی علییّن بعد از وفات است.

«المتناسخ»: زائل شده و انتقال یافته. «المحتِد» با کسر طاء یعنی اصل. گفته می شود: «فلان فی محتد صدق»، این را جوهری گفته است. «المنبت» به کسر باء یعنی محل رویش. «الأرومۀ» به فتح همزه و ضمّ راء یعنی تنه درخت. «بسق النخل بسوقا» دراز شد؛ و سخن خداوند: «والنخل باسقات» از همین معناست. «الیانع» رسیده. «الحشا» مفرد أحشاء شکم، و منظور از آن در اینجا داخل درخت است و احتمال دارد از این معنا باشد که گویند: «أنا فی حشاه» یعنی در پناه و سمت او هستم. «وسمت» و «شمخت» هر دو به معنای بلند شد، است و باء در «به» برای تعدی آن دو است. و منظور از شجره، درخت ابراهیمی آن گاه قرشی و سپس هاشمی

است. «صدع بالحق»: آشکارا به حق سخن گفت. «الإفصاح» بیان با فصاحت یعنی دعوتش را در حال تمسکش به توحید آشکار نمود. و ممکن است «دعوته» با رفع خوانده شود تا فاعل إفصاح باشد. ضمیر در «حجته» و «درجته» به رسول بر می گردد.

روایت3.

توحید، عیون أخبار الرضا:

ص: 227

کل منها یحتمل أن یکون بالعلم أو بالقدرة و العلیة و القهر و الغلبة أو بالمعنی الأعم أو بالتوزیع. قوله علیه السلام کفی بإتقان الصنع الباء زائدة أی کفی إحکام صنعه تعالی للأشیاء لکونها آیة لوجوده و صفاته الکمالیة و المرکب مصدر میمی بمعنی الرکوب أی کفی رکوب الطبائع و غلبتها علی الأشیاء للدلالة علی من جعل الطبائع فیها و جعلها مسخرة لها و یحتمل أن یکون اسم مفعول من الترکیب کما یقال رکبت الفص فی الخاتم أو علیه أی کفی الطبع الذی رکب علی الأشیاء دلالة علی مرکبها و علی التقدیرین رد علی الطبیعیین المنکرین للصانع بإسناد الأشیاء إلی الطبائع و الفطر الخلق و الابتداء و الاختراع و یحتمل أن یکون هنا الفطر بکسر الفاء و فتح الطاء علی صیغة الجمع أی کفی حدوث الخلق علی الأشیاء دلالة علی قدمه. قوله علیه السلام فلا إلیه حد أی لیس له حد ینسب إلیه قوله إیمانا حال أو مفعول لأجله و کذا قوله خلافا قوله علیه السلام المقر علی صیغة المفعول و خیر مستقر المراد به إما عالم الأرواح أو الأصلاب الطاهرة أو أعلی علیین بعد الوفاة. قوله المتناسخ أی المتزایل و المنتقل و المحتد بکسر التاء الأصل یقال فلان فی محتد صدق ذکره الجوهری و المنبت بکسر الباء موضع النبات و الأرومة بفتح الهمزة و ضم الراء أصل الشجرة و بسق النخل بسوقا طال و منه قوله تعالی وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ (1)و الیانع النضیج و الحشا واحد أحشاء البطن و المراد هنا داخل الشجرة و یحتمل أن یکون من قولهم أنا فی حشاه أی فی کنفه و ناحیته و سمت و شمخت کلاهما بمعنی ارتفعت و الباء فی قوله به لتعدیتهما و المراد بالشجرة الإبراهیمیة ثم القرشیة ثم الهاشمیة و صدع بالحق تکلم به جهارا و الإفصاح البیان بفصاحة أی أظهر دعوته متلبسا بالتوحید و یمکن أن تقرأ دعوته بالرفع لیکون فاعل الإفصاح و الضمیر فی قوله حجته و درجته راجع إلی الرسول.

«3»

ید، التوحید ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرٍو

ص: 227


1- ق: 10.

وقتی مأمون خواست امام رضا علیه السّلام را به ولایت عهدی منصوب کند بنی هاشم را جمع کرده، به آنان چنین گفت: من تصمیم دارم پس از خود «رضا» را به خلافت برگزینم، بنی عبّاس از روی حسادت گفتند: آیا می خواهی مردی نادان را که هیچ آشنائی با خلافت و سیاست ندارد، ولیّ عهد خود کنی؟! کسی را نزد او بفرست تا به اینجا بیاید و نمونه هایی از جهالت او را که دلیل خوبی بر علیه او خواهد بود ببینی، مأمون نیز حضرت را فرا خواند، بنی عبّاس گفتند: ای ابا الحسن! به منبر برو و ما را راهنمائی کن تا خداوند را بطور صحیح شناخته و بر آن اساس عبادت نمائیم. حضرت بر منبر رفته، سر به زیر انداخت و بدون اینکه صحبتی کند مدّتی به همان حالت نشست، سپس حرکتی کرده، از جای برخاست.

حضرت، حمد و ثنای الهی بجای آورده، و بر پیامبر اکرم و اهل بیتش درود فرستاده آن گاه فرمود: مرحله اوّل در عبادت خدا، شناخت اوست، و پایه و اساس شناخت خداوند توحید اوست، و اساس توحید این است که صفات را از ذات خداوند منتفی بدانیم زیرا عقل انسان خود گواهی می دهد که هر چیزی که از صفت و موصوفی ترکیب شده باشد، مخلوق است، و هر مخلوقی نیز خود شهادت می دهد که خالقی دارد که نه صفت است و نه موصوف. و هر صفت و موصوفی همیشه باید با هم همراه باشند و همراهی دو چیز با هم، نشانه حادث بودن آنهاست و حادث بودن هم با ازلی بودن منافات دارد، پس کسی که بخواهد ذات خدا را با تشبیه نمودن او به مخلوقاتش بشناسد، در واقع خدا را نشناخته است، و کسی که بخواهد کنه ذات خدا را دریابد، در واقع قائل به توحید نیست و کسی که برای او مثل و مانند قائل شود، به حقیقت او آگاهی نیافته است، و کسی که برای او نهایتی فرض کند او را تصدیق ننموده است، و کسی که بخواهد به او اشاره کند در واقع به سوی خدا نرفته، بلکه به سمتی دیگر توجّه نموده است، و به موجودی دیگر اشاره کرده است، و هر کس او را تشبیه کند در واقع خداوند را قصد نکرده، و هر کس برای خداوند اجزاء و ابعاض قائل شود، در واقع در مقابل او تذلّل و خواری نکرده است، و هر کس بخواهد با قوّه فکر خود او را توهّم نماید، در حقیقت به سراغ خدا نرفته است.

هر آنچه که به همراه نفس و ذات خود شناخته شود، مصنوع و ساخته شده است، و هر آنچه در چیز دیگری غیر از خود، قائم و پابرجا باشد، معلول است و نیاز به علّت دارد، به وسیله مخلوقات می توان بر وجود او استدلال کرد و توسّط عقل است که معرفت او پا می گیرد، و به وسیله فطرت، حجّت بر مردم تمام می شود.

آفرینش مخلوقات توسّط خداوند، حجابی است بین او و آنها، جدائی او از بندگانش، مکانی نیست بلکه تفاوت وجودی اوست با نحوه وجود آنها، و آغاز داشتن خلقت مخلوقات، دلیلی است برای ایشان بر اینکه خدا آغاز و ابتداء ندارد، چون هر چیز که آغاز و ابتداء داشته باشد، نمی تواند آغازگر چیز دیگری باشد، و نیز آلات و ادوات دادن خدا به آنان دلیلی است بر اینکه در خداوند آلات و ادوات وجود ندارد، زیرا آلات و ادوات، شاهد عجز و فقر صاحب آنهاست، أسماء او محض عبارت و تعبیر است، و افعال و کردار او مجرّد تفهیم است، ذات او حقیقت است و کنهش، جدائی او از خلق، بقاء او حدّ و مرز دادن به سایر پدیده هاست.

هر که بخواهد

ص: 228

الْکَاتِبُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی زِیَادٍ الْقُلْزُمِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی زِیَادٍ الْجُدِّیِّ صَاحِبِ الصَّلَاةِ بِجُدَّةَ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام یَتَکَلَّمُ بِهَذَا الْکَلَامِ عِنْدَ الْمَأْمُونِ فِی التَّوْحِیدِ قَالَ ابْنُ أَبِی زِیَادٍ وَ رَوَاهُ لِی أَیْضاً أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِیُّ مَوْلًی لَهُمْ وَ خَالًا لِبَعْضِهِمْ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ أَیُّوبَ الْعَلَوِیِّ أَنَّ الْمَأْمُونَ لَمَّا أَرَادَ أَنْ یَسْتَعْمِلَ الرِّضَا علیه السلام جَمَعَ بَنِی هَاشِمٍ فَقَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْتَعْمِلَ الرِّضَا عَلَی هَذَا الْأَمْرِ مِنْ بَعْدِی فَحَسَدَهُ بَنُو هَاشِمٍ وَ قَالُوا تُوَلِّی رَجُلًا جَاهِلًا لَیْسَ لَهُ بَصَرٌ بِتَدْبِیرِ الْخِلَافَةِ فَابْعَثْ إِلَیْهِ یَأْتِنَا فَتَرَی مِنْ جَهْلِهِ مَا تُسْتَدَلُّ بِهِ عَلَیْهِ فَبَعَثَ إِلَیْهِ فَأَتَاهُ فَقَالَ لَهُ بَنُو هَاشِمٍ یَا أَبَا الْحَسَنِ اصْعَدِ الْمِنْبَرَ وَ انْصِبْ لَنَا عَلَماً نَعْبُدُ اللَّهَ عَلَیْهِ فَصَعِدَ علیه السلام الْمِنْبَرَ فَقَعَدَ مَلِیّاً لَا یَتَکَلَّمُ مُطْرِقاً ثُمَّ انْتَفَضَ انْتِفَاضَةً وَ اسْتَوَی قَائِماً وَ حَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ وَ صَلَّی عَلَی نَبِیِّهِ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ ثُمَّ قَالَ أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ مَخْلُوقٌ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَیْسَ بِصِفَةٍ وَ لَا مَوْصُوفٍ وَ شَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ بِالاقْتِرَانِ وَ شَهَادَةِ الِاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ وَ شَهَادَةِ الْحَدَثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الْأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحَدَثِ فَلَیْسَ اللَّهَ [عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِیهِ ذَاتَهُ (1)وَ لَا إِیَّاهُ وَحَّدَ مَنِ اکْتَنَهَهُ وَ لَا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ وَ لَا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ لَا إِیَّاهُ عَنَی مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعَّضَهُ وَ لَا إِیَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَ کُلُّ قَائِمٍ فِی سِوَاهُ مَعْلُولٌ بِصُنْعِ اللَّهِ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ وَ بِالْعُقُولِ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ خِلْقَةُ اللَّهِ الْخَلْقَ حِجَابٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُمْ (2)وَ مُبَایَنَتُهُ إِیَّاهُمْ مُفَارَقَتُهُ أَیْنِیَّتَهُمْ وَ ابْتِدَاؤُهُ إِیَّاهُمْ دَلِیلُهُمْ عَلَی أَنْ لَا ابْتِدَاءَ لَهُ لِعَجْزِ کُلِّ مُبْتَدَإٍ عَنِ ابْتِدَاءِ غَیْرِهِ وَ أَدْوُهُ إِیَّاهُمْ (3)دَلِیلٌ عَلَی أَنْ لَا أَدَاةَ فِیهِ لِشَهَادَةِ الْأَدَوَاتِ بِفَاقَةِ المادّین [الْمُؤَدِّینَ فَأَسْمَاؤُهُ تَعْبِیرٌ وَ أَفْعَالُهُ تَفْهِیمٌ وَ ذَاتُهُ حَقِیقَةٌ وَ کُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ وَ غَیُورُهُ تَحْدِیدٌ لِمَا سِوَاهُ فَقَدْ جَهِلَ اللَّهَ مَنِ

ص: 228


1- فی التوحید و العیون المطبوعین: فلیس اللّه عرف من عرف بالتشبیه ذاته.
2- و فی نسخة: خلق اله الخلق حجاب بینه و بینهم.
3- فی التوحید و العیون: و إدواؤه إیاهم، و هو الصحیح.

اوصاف خدا را دریابد، او را نشناخته است، و هر که بخواهد با فکر خود بر او احاطه پیدا کند در واقع از او گذشته و او را پشت سر نهاده و بر چیز دیگری احاطه پیدا کرده است، و هر که بخواهد کنه او را دریابد به خطا رفته است. هر که بگوید: چگونه است؟ او را تشبیه نموده است، و هر که بگوید: چرا و از چه راهی موجود شده است؟ در واقع برای او علّت تصوّر کرده است، و هر که بگوید: از چه موقع بوده است؟ برای او وقت و زمان تصوّر کرده است، و هر که بگوید: در کجا قرار دارد؟ برای او جا و مکان خیال کرده است، و هر که بگوید: حدّش تا کجاست؟ برای او نهایتی فرض کرده است، و هر که بگوید: تا چه زمانی خواهد بود؟ برای او غایت و انتهائی قرار داده است، و هر که چنین کند بین او و سایر موجودات حدّ مشترک قرار داده است، و هر که بین او و مخلوقاتش حدّ مشترک قرار دهد برای او اجزاء و ابعاض پنداشته است، و هر که او را دارای اجزاء تصوّر کند او را وصف نموده، و هر که او را وصف نماید، در مورد خداوند به خطا رفته و کارش به الحاد و کفر می انجامد.

و خداوند با تغییر یافتن مخلوقات، تغییری نمی­کند، کما اینکه با حدّ و حدود مخلوقات محدود نمی شود، «أحد» است ولی نه به عنوان عدد. ظاهر و آشکار است ولی نه به این صورت که قابل لمس باشد، آشکار و هویداست ولی نه به این معنی که دیده شود، باطن و پنهان است ولی نه اینکه از مخلوقات غائب باشد، دور است ولی نه از نظر مسافت، نزدیک است ولی نه از جهت مکانی، لطیف است ولی نه از نظر جسم، موجود است ولی نه بعد از عدم، فاعل است و کار انجام می دهد ولی نه از روی اجبار، بلکه با اختیار تامّ، می سنجد و تصمیم می گیرد ولی نه با نیروی فکر، تدبیر می کند ولی نه با حرکت، اراده می کند ولی نه با آهنگ، مشیّت و اراده دارد ولی نه با عزم و تصمیم، درک می­کند ولی نه با آلت و وسیله حسّ، می شنود و می بیند ولی نه با گوش و چشم و یا وسیله دیگر.

زمان و مکان ندارد، چرت و خواب او را فرا نمی گیرد، صفات مختلف او را محدود نمی سازد، آلات و ادوات نیز او را مقیّد و محدود نمی کند، او قبل از زمان بوده است، و قبل از عدم وجود داشته است، و ازلیّتش از هر آغاز و ابتدائی فراتر بوده است، از خلقت حواسّ توسّط او معلوم می شود که خود فاقد این حواسّ می باشد، و از ایجاد عناصر معلوم می شود که عنصر ندارد، و از آنچه که بین اشیاء ضدّیّت برقرار کرده است دانسته می شود که خود، ضدّ ندارد، و با ایجاد مقارنه و هماهنگی بین امور، دانسته می شود که قرین و هماورد ندارد، بین نور و ظلمت، آشکاری و گنگی، خشکی و تری و سرما و گرما ضدّیت برقرار کرده است، امور نامساعد و دور از هم آنها را به دور هم جمع کرده، و امور نزدیک را از هم جدا نموده است، و پراکندگی اینها و اجتماع آنها، دلیلی است بر وجود پراکنده کننده و گردآورنده اشان، و این آیه شریفه اشاره به همین معنی دارد: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»(1){و از هر چیزی دو گونه [یعنی نر و ماده] آفریدیم، امید که شما عبرت گیرید.} بین «قبل» و «بعد» در مخلوق جدایی و فرق افکند تا همه بدانند او خود، قبل و بعد ندارد، غرائز این موجودات نشان می دهد که غریزه دهنده به آنان، خود غریزه ندارد، و تفاوت آنها دلیلی است بر اینکه تفاوت دهنده به آنان، نقصی ندارد و تفاوتی در ذاتش نیست، زمان دار بودن آنان بیان کننده این واقعیّت است که زمان دهنده به آنان، فاقد زمان و فراتر از آن است، بعضی را از بعض دیگر پنهان کرده تا دانسته شود، غیر از آن مخلوقات، حجاب دیگری بین او و آنها نیست.

آن زمان که مربوبی وجود نداشت، او ربّ بود، و آن زمان که مملوک و مخلوقی نبود، او مالک علی الاطلاق و مستولی بر همه چیز بود. و آن زمان که هیچ موجودی نبود تا معلوم واقع شود، او عالم بود، و آن زمان که مخلوقی در جهان نبود، او خالق بود، و نیز آن زمان که مسموعی وجود نداشت، معنای سمع در مورد او صادق بود، این طور نیست که فقط از وقتی دست به خلقت و آفرینش زد، خالق محسوب شود، بلکه قبل از شروع به خلقت نیز، خالقیّت در مورد او مصداق داشته است.

چگونه می­توان غیر از این را تصوّر کرد؟ حال آنکه نمی­توان با کلمه «از» [که ابتداء و آغاز را نشان می­دهد] او را در برخی زمانها غائب فرض کرد، و کلمه «قَد» [که نشان دهنده نزدیکی زمان مورد نظر به زمان دیگری است] نمی تواند نشان دهنده نزدیکی زمان او باشد و «لعلّ» [به معنی شاید که نشانگر احتمال و تردید است] چیزی را از او نمی­پوشاند. و «متی» [که از برای استفهام از زمان است] او را دارای وقت ننماید، و «حین» [که به معنی هنگام است او را فرو نگیرد]

ص: 229


1- . ذاریات / 49

اسْتَوْصَفَهُ وَ قَدْ تَعَدَّاهُ مَنِ اشْتَمَلَهُ (1)وَ قَدْ أَخْطَأَهُ مَنِ اکْتَنَهَهُ وَ مَنْ قَالَ کَیْفَ فَقَدْ شَبَّهَهُ وَ مَنْ قَالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّهُ وَ مَنْ قَالَ مَتَی فَقَدْ وَقَّتَهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ إِلَامَ فَقَدْ نَهَّاهُ وَ مَنْ قَالَ حَتَّامَ فَقَدْ غَیَّاهُ وَ مَنْ غَیَّاهُ فَقَدْ غَایَاهُ وَ مَنْ غَایَاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ وَصَفَهُ وَ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ أَلْحَدَ فِیهِ لَا یَتَغَیَّرُ اللَّهُ بِانْغِیَارِ الْمَخْلُوقِ (2)کَمَا لَا یَنْحَدُّ بِتَحْدِیدِ الْمَحْدُودِ (3)أَحَدٌ لَا بِتَأْوِیلِ عَدَدٍ ظَاهِرٌ لَا بِتَأْوِیلِ الْمُبَاشَرَةِ مُتَجَلٍّ لَا بِاسْتِهْلَالِ رُؤْیَةٍ بَاطِنٌ لَا بِمُزَایَلَةٍ مُبَایِنٌ لَا بِمَسَافَةٍ قَرِیبٌ لَا بِمُدَانَاةٍ لَطِیفٌ لَا بِتَجَسُّمٍ مَوْجُودٌ لَا بَعْدَ عَدَمٍ فَاعِلٌ لَا بِاضْطِرَارٍ مُقَدِّرٌ لَا بِجَوْلِ فِکْرَةٍ مُدَبِّرٌ لَا بِحَرَکَةٍ مُرِیدٌ لَا بِهَمَامَةٍ شَاءٍ لَا بِهِمَّةٍ مُدْرِکٌ لَا بِمَجَسَّةٍ سَمِیعٌ لَا بِآلَةٍ بَصِیرٌ لَا بِأَدَاةٍ لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَ لَا تَضَمَّنُهُ الْأَمَاکِنُ وَ لَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ وَ لَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ وَ لَا تُفِیدُهُ الْأَدَوَاتُ سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ الْجَلَایَةَ بِالْبُهَمِ وَ الجُسُوءَ بِالْبَلَلِ (4)وَ الصَّرْدَ بِالْحَرُورِ مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا دَالَّةً بِتَفْرِیقِهَا عَلَی مُفَرِّقِهَا وَ بِتَأْلِیفِهَا عَلَی مُؤَلِّفِهَا ذَلِکَ قَوْلُهُ جَلَّ وَ عَزَّ وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ فَفَرَّقَ بِهَا بَیْنَ قَبْلٍ وَ بَعْدٍ لِیُعْلَمَ أَلَّا قَبْلَ لَهُ وَ لَا بَعْدَ شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا أَلَّا غَرِیزَةَ لِمُغَرِّزِهَا دَالَّةً بِتَفَاوُتِهَا أَلَّا تَفَاوُتَ لِمُفَاوِتِهَا مُخْبِرَةً بِتَوْقِیتِهَا أَلَّا وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِیُعْلَمَ أَلَّا حِجَابَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهَا مِنْ غَیْرِهَا لَهُ مَعْنَی الرُّبُوبِیَّةِ إِذْ لَا مَرْبُوبٌ وَ حَقِیقَةُ الْإِلَهِیَّةِ إِذْ لَا مَأْلُوهٌ وَ مَعْنَی الْعَالِمِ وَ لَا مَعْلُومٌ وَ مَعْنَی الْخَالِقِ وَ لَا مَخْلُوقٌ وَ تَأْوِیلُ السَّمْعِ وَ لَا مَسْمُوعٌ لَیْسَ مُذْ خَلَقَ اسْتَحَقَّ مَعْنَی الْخَالِقِ وَ لَا بِإِحْدَاثِهِ الْبَرَایَا اسْتَفَادَ مَعْنَی الْبَارِئِیَّةِ کَیْفَ وَ لَا تُغَیِّبُهُ مُذْ وَ لَا تُدْنِیهِ قَدْ وَ لَا یَحْجُبُهُ لَعَلَّ وَ لَا یُوَقِّتُهُ مَتَی وَ لَا یَشْتَمِلُهُ حِینٌ وَ لَا

ص: 229


1- فی نسخة من العیون: و قد تعداه من استمثله.
2- فی نسخة من العیون: لا یتغیر بتغییر المخلوق.
3- فی التوحید و العیون: لا یتحدد بتحدید المحدود.
4- جسا جسوءا أو جسوا کلاهما بمعنی واحد و فی بعض نسخ العیون: و الجف بالبلل.

و «مع» [که به معنی با است] او را مقارن [با چیزی] نسازد.

ادوات، خود را محدود می سازند، و آلات، متناسب با نظائر خویش است، و اینها، نه در خداوند بلکه در سایر اشیاء مؤثّرند، ابتداء داشتن، باعث شده که موجودات قدیم نباشند، و قرب زمانی داشتن، آنها را از ازلی بودن بازداشته، و فقدان بعضی از حالات و صفات، آنها را از کمال دور ساخته است، جدائی آنها دلیل وجود جداکننده آنهاست، تباین آنها نشانه وجود تفاوت دهنده آنهاست، خالق اشیاء، توسّط اشیاء، بر عقول آدمیان تجلّی کرده و بوسیله آنها، از چشمها پنهان گردیده است، و پندارها بر آنها قضاوت کنند و پند آموزیها در آنها پا برجا شود، و از آنها دلیل سامان گیرد. با خردها به باور داشتن خدا اعتقاد حاصل شود و به وسیله اقرار ایمان کامل گردد.

دیانتی نیست جز با معرفت و معرفتی نیست جز با اخلاص، و با اعتقاد به تشبیه، اخلاصی در بین نخواهد بود، و اگر کسی در مورد خداوند به صفات قائل شود، تشبیه را نفی نکرده بلکه در واقع قائل به تشبیه شده است، هر چیزی که در مخلوق یافت شود، در خالقش وجود نخواهد داشت و هر آنچه در مورد او امکان داشته باشد، در باره صانعش محال و ممتنع خواهد بود، در مورد او حرکت و سکون وجود ندارد، چگونه امکان دارد، چیزی را که خود ایجاد کرده، در مورد خود او، مصداق یابد؟! یا آنچه را خودش آغاز کرده و به وجود آورده به سوی او بازگشته، و در مورد او مصداق پیدا کند؟ اگر چنین بود، نقص و کاستی و کمبود در ذاتش راه می یافت و کنهش، از وحدت در آمده، دارای اجزاء می شد، و أزلی بودن در موردش محال می گردید و خالق مثل مخلوق می شد.

اگر برای او پشت تصوّر شود، مقابل و روبرو نیز تصوّر می شود، و اگر برای او تمام بودن فرض شود، نقصان هم فرض می شود، کسی که، حدوث در باره اش محال نیست، چگونه می تواند أزلی باشد؟ کسی که ایجاد شدن در باره اش محال نباشد چگونه می تواند ایجادکننده اشیاء باشد؟ اگر چنین بود نشانه مخلوق و مصنوع بودن در او وجود می داشت و خود آیه و نشانه می­شد نه اینکه موجودات دیگر آیه و نشانه برای او باشند.

قول محال که مخالف حقّ است حجّتی در بر ندارد، و سؤال در باره خدا، فاقد جواب است، و در غیر این صورت، خداوند تعظیم و احترام نشده است، و در عقیده به اینکه خداوند به کلّی با مخلوقیات مباینت و غیریّت دارد، ظلم و افترائی نیست،

موجود أزلی محال است که مرکّب باشد یا دوئیّت در او راه یابد، و آنچه آغازی ندارد، محال است مخلوق باشد و آغاز و انجامی برایش تصوّر شود.

معبودی نیست، جز «اللَّه» که بزرگ و بلند مرتبه است، کسانی که خدا را با دیگر موجودات یکسان می دانند، دروغ گفته اند و به ضلالت بزرگی دچار گشته اند و به وضوح و آشکارا زیان نموده اند. و درود خدا بر محمّد و اهل بیت پاکش باد. (1)

احتجاج نیز این حدیث را روایت کرده است. (2)

روایت4.

امالی طوسی: همان روایت را نقل کرده و در ابتدایش راوی گوید: شنیدم که امام رضا علیه السلام

ص: 230


1- . توحید: 34
2- . احتجاج: 398

تُقَارِنُهُ مَعَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشِیرُ الْآلَةُ إِلَی نَظَائِرِهَا وَ فِی الْأَشْیَاءِ یُوجَدُ أَفْعَالُهَا مَنَعَتْهَا مُذُ الْقِدْمَةَ وَ حَمَتْهَا قَدُ الْأَزَلِیَّةَ وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلَا التَّکْمِلَةَ افْتَرَقَتْ فَدَلَّتْ عَلَی مُفَرِّقِهَا وَ تَبَایَنَتْ فَأَعْرَبَتْ عَنْ مُبَایِنِهَا بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ (1)وَ بِهَا احْتَجَبَ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ إِلَیْهَا تَحَاکَمَ الْأَوْهَامُ وَ فِیهَا أُثْبِتَ غَیْرُهُ وَ مِنْهَا أُنِیطَ الدَّلِیلُ وَ بِهَا عَرَّفَهَا الْإِقْرَارَ بِالْعُقُولِ یُعْتَقَدُ التَّصْدِیقُ بِاللَّهِ وَ بِالْإِقْرَارِ یَکْمُلُ الْإِیمَانُ بِهِ لَا دِیَانَةَ إِلَّا بَعْدَ مَعْرِفَةٍ وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِإِخْلَاصٍ وَ لَا إِخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِیهِ وَ لَا نَفْیَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِیهِ فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لَا یُوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ فِی صَانِعِهِ لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْحَرَکَةُ وَ السُّکُونُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ أَوْ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ ابْتَدَأَهُ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَمَا کَانَ لِلْبَارِئِ مَعْنًی غَیْرُ الْمَبْرُوءِ وَ لَوْ حُدَّ لَهُ وَرَاءٌ إِذاً حُدَّ لَهُ أَمَامٌ وَ لَوِ الْتُمِسَ لَهُ التَّمَامُ إِذاً لَزِمَهُ النُّقْصَانُ کَیْفَ یَسْتَحِقُّ الْأَزَلَ مَنْ لَا یَمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ وَ کَیْفَ یُنْشِئُ الْأَشْیَاءَ مَنْ لَا یَمْتَنِعُ مِنَ الإِنْشَاءِ إِذاً لَقَامَتْ فِیهِ آیَةُ الْمَصْنُوعِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلًا بَعْدَ مَا کَانَ مَدْلُولًا عَلَیْهِ لَیْسَ فِی مُحَالِ الْقَوْلِ حُجَّةٌ وَ لَا فِی الْمَسْأَلَةِ عَنْهُ جَوَابٌ وَ لَا فِی مَعْنَاهُ لَهُ تَعْظِیمٌ وَ لَا فِی إِبَانَتِهِ عَنِ الْخَلْقِ ضَیْمٌ إِلَّا بِامْتِنَاعِ الْأَزَلِیِّ أَنْ یُثَنَّی وَ مَا لَا بَدْأَ لَهُ أَنْ یُبْدَأَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ کَذَبَ الْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِیداً وَ خَسِرُوا خُسْرَاناً مُبِیناً وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ.

ج، الإحتجاج رواه مرسلا من قوله و کان المأمون لما أراد أن یستعمل الرضا علیه السلام إلی آخر الخبر.

«4»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی الْمُفِیدُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ حَمْزَةَ الْعَلَوِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْدٍ (2)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَیْدٍ الطُّوسِیِّ (3)قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا ع

ص: 230


1- و فی نسخة: لما تجلی صانعها للعقول.
2- مروک: بفتح المیم و سکون الراء المهملة و فتح الواو بعدها کاف هو مروک بن عبید بن سالم بن أبی حفصة مولی بنی عجل، و اسم مروک صالح، و اسم أبی حفصة زیاد، روی الکشّیّ عن محمّد بن مسعود قال: سألت علیّ بن الحسن عن مروک بن عبید بن سالم بن أبی حفصة، فقال: ثقة، شیخ، صدوق.
3- و فی نسخة: عن محمّد بن زید الطبریّ.

در توحید خدا سخن می­گفت؛ فرمود: اول عبادت خدا معرفت اوست. تا پایان خطبه.(1)

امالی مفید نیز این را با تغییری اندک روایت کرده است. (2)

توضیح

«ملیّاً» به مدت طولانی. «الانتفاض» شبیه رعشه و لرزه.

«أول عبادۀ الله» یعنی شریف ترین و مقدّم ترینش از جهت زمان و رتبه زیرا قبول سایر طاعات مشروط به آن است. و اصل معرفت توحید است زیرا با اثبات شریک یا قول به ترکّب ذات یا زیادت صفات، قول به امکان لازم آید پس مشرک خدای واجب را نشناخته و اثبات نکرده است.

نظام توحید و تمامیت آن نفی صفات زاید موجود از او است. زیرا اول توحید نفی شریک، سپس نفی ترکّب و سپس نفی صفات زائده است پس این کمال و نظامش است. سپس امام علیه السلام بر نفی زیادت صفات استدلال فرمود که تقریر آن به چند وجه ممکن است؛

وجه اول آنکه اشاره به دو دلیل باشد؛ دلیل اول آنکه هر صفت و موصوفی ناگزیر باید مخلوق باشند زیرا صفت به دلیل قیامش به موصوف، محتاج به آن است و این روشن است و موصوف نیز در کمالش محتاج به صفت است و صفت غیر آن است و هر محتاج به غیری ممکن است پس هیچ یک از آن دو واجب نیستند و موجود مرکب از آن دو نیز واجب نیست. پس احتیاج آن دو به علت سومی که نه موصوف و نه صفت است، ثابت می شود وگرنه دوباره محذور برمی گردد.

دلیل دوم آنکه به شهادت جمیع عقول صانع ناگزیر باید ازلا و ابدا کامل باشد پس صفات زائد ناچار باید مقارن و غیر جدا از او باشند و به دلیل بطلان تعدّد قدما، قدمِ همگی جایز نیست پس حدوث ذات و صفات با هم لازم می آید پس هیچ یک از آنها واجب نیست. بنا بر این منظور از «شهادۀ کل موصوف و صفۀ» شهادت هر موصوفی که صانع فرض شده و صفت یا صفاتِ لازم ذات او است.

وجه دوم اینکه اشاره به دو دلیل دیگر باشد؛ دلیل اول آنکه اگر برای خدای متعال صفات زائد باشد آن صفات، ممکن هستند زیرا تعدد واجب ممتنع است و از آن سو جایز نیست که واجب، ایجاد کننده آنها باشد یا به دلیل امتناع قابل و فاعل بودن چیزی برای یک شیء واحد یا به این دلیل که تأثیر واجب در آن صفات متوقف بر اتصافش به آنهاست زیرا اگر تأثیر در آن صفاتی که منشأ صدور جمیع ممکنات هستند متوقف بر آنها نباشد

ص: 231


1- . امالی طوسی: 22
2- . امالی مفید: 253

یَتَکَلَّمُ فِی تَوْحِیدِ اللَّهِ فَقَالَ أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ إِلَی آخِرِ الْخُطْبَةِ (1).

جا، المجالس للمفید عن الحسن بن حمزة مثله بتغییر ما

بیان

ملیّا أی طویلا و الانتفاض شبه الارتعاد و الاقشعرار قوله علیه السلام أول عبادة الله أی أشرفها و أقدمها زمانا و رتبة لاشتراط قبول سائر الطاعات بها و أصل المعرفة التوحید إذ مع إثبات الشریک أو القول بترکب الذات أو زیادة الصفات یلزم القول بالإمکان فلم یعرف المشرک الواجب و لم یثبته و نظام التوحید و تمامه نفی الصفات الزائدة الموجودة عنه إذ أول التوحید نفی الشریک ثم نفی الترکّب ثم نفی الصفات الزائدة فهذا کماله و نظامه ثم استدل علیه السلام علی نفی زیادة الصفات و یمکن تقریره بوجوه الأول أن یکون إشارة إلی دلیلین الأول أن کل صفة و موصوف لا بد من أن یکونا مخلوقین إذ الصفة محتاجة إلی الموصوف لقیامها به و هو ظاهر و الموصوف محتاج إلی الصفة فی کماله و الصفة غیره و کل محتاج إلی الغیر ممکن فلا یکون شی ء منهما واجبا و لا المرکب منهما فثبت احتیاجهما إلی علة ثالثة لیس بموصوف و لا صفة و إلا لعاد المحذور. الثانی أن الصانع لا بد أن یکون کاملا أزلا و أبدا لشهادة جمیع العقول به فلا بد من أن تکون الصفات الزائدة مقارنة له غیر منفکة عنه و یجوز قدم الجمیع لبطلان تعدد القدماء فیلزم حدوث الذات و الصفات معا فلا یکون شی ء منها واجبا فالمراد بقوله شهادة کل موصوف و صفة شهادة کل موصوف فرض کونه صانعا و صفته أو الصفات اللازمة للذوات. الوجه الثانی أن یکون إشارة إلی دلیلین علی وجه آخر الأول أنه لو کانت له تعالی صفات زائدة لکانت ممکنة لامتناع تعدد الواجب و لا یجوز أن یکون الواجب موجدا لها إما لامتناع کون الشی ء قابلا و فاعلا لشی ء واحد أو لأن تأثیر الواجب فیها یتوقف علی اتصافه بتلک الصفات إذ لو لم یتوقف

ص: 231


1- یوجد فی ص 149 من أمالی المفید المطبوع فی النجف مع اختلافات و إسقاطات کثیرة.

تأثیر در هیچ چیزی متوقف بر آنها نیست. پس هیچ یک از صفات برای خدا ثابت نمی شود پس معلولِ غیر خدا می شوند و کسی که تمام صفات کمالش از غیرش باشد واجبی نیست که صانع جمیع موجودات است - بالضروره -

دلیل دوم اینکه توصیف، اقتران خاص است که موجب احتیاج از دو طرف است - چنانچه گذشت - و احتیاج، موجب حدوثِ منافی با ازلیت است.

وجه سوم اینکه کلام امام به یک دلیل بازگردد که تقریرش چنین است: اگر صفات، زائد بود ذات و صفات مخلوق بودند و این خُلف است. ملازمه را چنین تبیین فرمود که هر صفت و موصوفی شهادت به قرین یکدیگر بودن دهند که این - چنانچه گذشت - مستلزم احتیاجی است که مستلزم امکان است.

«فلیس الله من عرف بالتشبیه ذاته» یعنی کسی که ذاتش با تشبیه به ممکنات شناخته شود واجب نیست زیرا ممکنی مثل ممکنات خواهد بود و می توان «الله» را با رفع یا نصب خواند ولی قرائت با رفع ظاهرتر است. «من اکتنهه» یعنی رسیدن به

کنهش را طلب کند زیرا اگر کنهش شناخته شود با ممکنات در ترکّب و صفات امکانی شریک خواهد بود و این با توحید منافات دارد. یا به این دلیل که حصول کنه، در ذهن مستلزم تعدد افراد واجب است - چنانچه گفته شد. -

«من مثّله» یعنی برای او شخص و مثالی قرار دهد. یا او را در ذهنش ممثّل کند و صورت ذهنی را مثالی برای او قرار دهد. یا مثلی برای او قرار دهد و او را به غیرش تشبیه کند. فیروزآبادی گفته است: «مثّله له تمثیلا»: آن را برایش تصویر کرد تا آنجا که گویا به آن می نگرد. و «مثّل فلان فلانا و به» یعنی او را به آن تشبیه کرد. و بنا بر آنچه وی گفته است می توان به صورت تخفیف نیز قرائت شود.

«ومن نهّاه» با تشدید یعنی برای او حد و نهایتی از حدود جسمانی قرار دهد و هر کس او را چنین قرار دهد پس به وجود او تصدیق نکرده است بلکه ممکنی غیر او را تصدیق نموده است. و احتمال دارد معنا این باشد که او را نهایت فکرش قرار داد و گمان کرد که به کنهش رسیده است.

«و لا صَمَد صَمدَه من أشار الیه» یعنی کسی که با اشاره حسی یا اعم از آن و از وهمی و عقلی به او اشاره کند سوی او را قصد نکرده است. و در احتجاج «من اشار إلیه بشیء من الحواس» آمده است.

«من بعّضه» یعنی حکم کند به اینکه برای او اجزاء و ابعاضی است پس در عبادتش برای خدا تذلل نکرده است بلکه برای کسی که شناخته و غیرخداست چنین کرده است. «من توهّمه» یعنی برای او صورت یا شکلی در نفسش تخیل کند. یا معنا این است که هر چیزی که عقول شناسندگان به آن می رسد غیر کنه خداست.

ص: 232

التأثیر فی تلک الصفات التی هی منشأ صدور جمیع الممکنات علیها لم یتوقف التأثیر فی شی ء علیها فلا یثبت له تعالی شی ء من الصفات فتکون معلولة لغیره تعالی و من کانت جمیع صفاته الکمالیة من غیره لا یکون واجبا صانعا لجمیع الموجودات بالضرورة. الثانی أن التوصیف اقتران خاص یوجب الاحتیاج من الجانبین کما مر و الاحتیاج موجب للحدوث المنافی للأزلیة. الوجه الثالث أن یکون راجعا إلی دلیل واحد و تقریره أنه لو کانت الصفات زائدة لکانت الذات و الصفات مخلوقة و هذا خلف و بین الملازمة بقوله و شهادة کل صفة و موصوف بالاقتران بنحو ما مر من الاحتیاج المستلزم للإمکان. قوله علیه السلام فلیس الله من عرف بالتشبیه ذاته أی لیس من عرف ذاته بالتشبیه بالممکنات واجبا لأنه یکون ممکنا مثلها و یمکن أن یقرأ الله بالرفع و النصب و الأول أظهر قوله من اکتنهه أی بین کنه ذاته أو طلب الوصول إلی کنهه إذ لو کان یعرف کنهه لکان شریکا مع الممکنات فی الترکب و الصفات الإمکانیة فهو ینافی التوحید أو لأن حصول الکنه فی الذهن یستلزم تعدد أفراد الواجب کما قیل. قوله علیه السلام من مثله أی جعل له شخصا و مثالا أو مثله فی ذهنه و جعل الصورة الذهنیة مثالا له أو المراد أثبت له مثلا و شبهه بغیره قال الفیروزآبادی مثله له تمثیلا صوره له حتی کأنه ینظر إلیه و مثل فلانا فلانا و به شبهه به انتهی و علی ما ذکره یمکن أن یقرأ بالتخفیف أیضا قوله علیه السلام من نهاه بالتشدید أی جعل له حدا و نهایة من النهایات الجسمانیة و من جعله کذلک فلم یصدق بوجوده بل بممکن غیره و یحتمل أن یکون المعنی جعله نهایة لفکره و زعم أنه وصل إلی کنهه قوله علیه السلام و لا صمد صمده أی لا قصد نحوه من أشار إلیه إشارة حسیة أو الأعم منها و من الوهمیة و العقلیة و فی جا من أشار إلیه بشی ء من الحواس قوله علیه السلام من بعضه أی حکم بأن له أجزاء و أبعاضا فهو فی عبادته لم یتذلل لله بل لمن عرفه و هو غیره تعالی قوله علیه السلام من توهمه أی من تخیل له فی نفسه صورة أو هیئة و شکلا أو المعنی أن کل ما یصل إلیه عقول العارفین فهو غیر کنهه تعالی.

ص: 232

«کل معروف بنفسه مصنوع» یعنی هر چیزی که وجودش ضرورتاً با حواس شناخته شود بدون اینکه با آثارش بر او استدلال شود، پس آن مصنوع است. یا هر چیزی که به کنه حقیقتش با حواس یا اوهام و یا عقول معلوم باشد او مصنوعی مخلوق است. یا به آن دلیل - که ذکر شد - که کنه شیء تنها از جهت اجزای آن شناخته شود و هر صاحب جزئی مرکبی ممکن است. یا به دلیل آنچه گذشت که صورت عقلی، فردی برای آن حقیقت است پس تعدد لازم می آید و آن مستلزم ترکّب است.

و احتمال دارد معنا این باشد که اشیاء تنها با صورتهای ذهنی شان شناخته می شوند و معروف به نفس خود همان صورت است و آن در محلی حادث و ممکن و محتاج حلول کرده است پس چگونه می تواند حقیقت خالق متعال باشد. مطابق این معنا «کل قائم فی سواه معلول» همچون دلیلی برای آن است و بنا بر دو احتمال اول به منزله نفی حلول خداوند در اشیاء و قیام او به اشیاء است. و سخن امام «بصنع الله یستدل علیه» معنای اول را تأیید می کند.

«بالفطره تثبت حجته» یعنی به اینکه ایشان را آفرید و خلق کرد خلقتی قابل برای تصدیق و اقرار و معرفت و استدلال یا به تعریف برای ایشان در میثاق و سرشتن آنها بر آن تعریف - که بیانش در باب دین حنیف گذشت -.و احتمال دارد در اینجا منظور این باشد که حجت او بر خلق به آنچه آفریده است تمام می باشد.

«خلقۀ الله الخلق» یعنی خالق بودنش و اینکه خالق به صفت مخلوق نیست و در صفات با او مباین است سبب احتجاب او از خلق شده است پس او را با حواس و عقولشان درک نمی کنند. نتیجه آنکه کمال او و نقص مخلوقاتش حجابی بین او و آنهاست. «و مباینته إیاهم» یعنی مباینت او با مخلوقات از نظر مکان نیست که او در مکانی و غیر او در مکانی دیگر باشد بلکه مباینت او به این است که خدا از اینیّت آنها جدا شده پس جا و مکانی برای او وجود ندارد در حالی که آنها در زندان مکان محبوس هستند. یا معنا این است که مباینت او با مخلوقاتش در صفات، سببی شده برای اینکه مکانی نداشته باشد.

«و أدوه إیّاهم» یعنی اینکه مخلوق را دارای ابزارهایی همچون

ص: 233

قوله علیه السلام کل معروف بنفسه مصنوع أی کل ما یعلم وجوده ضرورة بالحواس من غیر أن یستدل علیه بالآثار فهو مصنوع أو کل ما هو معلوم بکنه الحقیقة إما بالحواس أو الأوهام أو العقول فهو مصنوع مخلوق إما لما ذکر أن کنه الشی ء إنما یعلم من جهة أجزائه و کل ذی جزء فهو مرکب ممکن أو لما مر من أن الصورة العقلیة تکون فردا لتلک الحقیقة فیلزم التعدد و هو یستلزم الترکب و یحتمل أن یکون المعنی أن الأشیاء إنما تعلم بصورها الذهنیة و المعروف بنفسه هو نفس تلک الصورة و هو حال فی محل حادث ممکن محتاج فکیف یکون کنه حقیقة البارئ تعالی شأنه فیکون قوله علیه السلام و کل قائم فی سواه معلول کالدلیل علیها و علی الأولین یکون نفیا لحلوله تعالی فی الأشیاء و قیامه بها و یؤید المعنی الأول قوله علیه السلام بصنع الله یستدل علیه. قوله علیه السلام بالفطرة تثبت حجته أی بأن فطرهم و خلقهم خلقة قابلة للتصدیق و الإذعان و المعرفة و الاستدلال أو بتعریفهم فی المیثاق و فطرهم علی ذلک التعریف و قد مر بیانه فی باب الدین الحنیف و یحتمل أن یکون المراد هنا أن حجته تمام علی الخلق بما فطر و ابتدع من خلقه قوله خلقة الله الخلق أی کونه خالقا و أن الخالق لا یکون بصفة المخلوق و یکون مباینا له فی الصفات صار سببا لاحتجابه عن الخلق فلا یدرکونه بحواسهم و لا عقولهم و الحاصل أن کماله و نقص مخلوقیه حجاب بینه و بینهم. قوله علیه السلام و مباینته إیاهم أی مباینته تعالی إیاهم لیس بحسب المکان حتی یکون فی مکان و غیره فی مکان آخر بل إنما هی بأن فارق أینیّتهم فلیس له أین و مکان و هم محبوسون فی مطمورة المکان (1)أو المعنی أن مباینته لمخلوقیه فی الصفات صار سببا لأن لیس له مکان. قوله علیه السلام و أدوه إیاهم (2)أی جعلهم ذوی أدوات یحتاجون إلیها فی الأعمال

ص: 233


1- المطمورة: الحفیرة التی تحت الأرض تخبأ فیها الحبوب و نحوها. الحبس.
2- و فی نسخة من التوحید و العیون: و إدواؤه إیاهم. أی إعطاؤه تعالی إیاهم الادوات یدل علی أن لا أداة له، و إلّا یلزم الاحتیاج إلیها و إلی من یعطیها، مضافا الی لزوم التسلسل.

اعضاء و جوارح و سایر قوا که در اعمالشان بدانها نیاز دارند، قرار داد دلیلی است بر اینکه هیچ یک از آن ابزارها در او وجود ندارد زیرا ابزارها آن چنان که در موجودات نیازمند به آنها مشاهده می شود شهادت به نیاز و احتیاج صاحبانشان می دهند و در حالی که او از احتیاج منزه است. یا معنا این است که ابزارهایی که اجزاء صاحبانشان هستند به نیازشان به ایجاد کننده­ای شهادت می دهند، به دلیل اینکه هر صاحب جزئی محتاج و ممکن است، پس چگونه می تواند در خداوند، چنین ابزارهایی باشد.

«فأسماءه تعبیر» یعنی اسماء او عین ذات و صفاتش نیستند بلکه تعبیراتی از آنها هستند. «و أفعاله تفهیم» یعنی افعال خدا تفهیمی هستند برای اینکه بندگان، او را بشناسند و با آنها بر وجود و علم و قدرت و حکمت و رحمتش استدلال کنند. «و ذاته حقیقة» یعنی ذات خدا حقیقتی عالی و پنهان است که عقول خلق به آن نرسد یعنی تنوین برای تعظیم و ابهام است. یا اینکه ذات خدا، و نه غیر او، شایسته برای اتصاف به کمالات است. یا اینکه ذات او ثابت و واجبی است که تغییر و زوال به آن نرسد. لفظ حقیقت به تمام این معانی می آید. در بعضی نسخه های توحید «حقّاقۀ» آمده است یعنی حقیقتی که اثبات کننده و ایجاد کننده سایر حقائق است.

«و کنهه تفریق بینه و بین خلقه» شاید منظور بیان این مطلب با رساترین وجه است که خدا در هیچ امر ذاتی با ممکنات مشترک نیست یعنی کنه او بین او و خلقش فرق می کند زیرا با هیچ چیزی در مخلوقاتش اشتراک ندارد و احتمال دارد معنا این باشد که نهایت توحید و معرفت موحّدان، نفی صفات ممکنات از اوست. و نتیجه، عدم امکان معرفت کنه اوست بلکه تنها با وجوهی که به نفی نقائص از او باز می گردد شناخته می شود - چنانچه تحقیقش گذشت -

احتمال اول را این سخن امام که فرمود: «و غیوره تحدید لما سواه» تأیید می کند زیرا غیور یا مصدر و یا جمع غیر است؛ یعنی مغایر بودن او با ماسوایش تحدیدی برای آنها است پس هر چیزی غیر او، در کنه با او مغایر است.

و احتمال دارد منظور از مغایرت، مباینت باشد به گونه ای که اصلا از توابع آن نباشد نه جزء او و نه صفت او باشد یعنی هر چیزی که غیر ذات او باشد پس او غیر از اوست پس نه جزء اوست و نه صفتی برای او.

«من استوصفه» یعنی کسی که وصف کنهش را طلب کند یا از اوصاف و کیفیات جسمانی برای او سؤال کند عظمت و پاکی او را نشناخته است. «وقد تعدّاه» یعنی به او تجاوز کرده است. «و لم یعرفه من اشتمله» یعنی او را شامل و محیط بر نفس خودش توهم کند از این قول عرب که گوید «اشتمل الثوب» یعنی لباس را بر خود پیچید. پس این جمله ردّ بر قائلین به حلول

ص: 234

من الأعضاء و الجوارح و القوی و سائر الآلات دلیل علی أنه لیس فیه شی ء منها لشهادة الأدوات فیما یشاهد فی المادّین [المؤدّین بفاقتهم و احتیاجهم إلیها و هو منزّه عن الاحتیاج أو المعنی أن الأدوات التی هی أجزاء للمادّین [للمؤدّین تشهد بفاقتهم إلی موجد لکون کل ذی جزء محتاجا ممکنا فکیف تکون فیه تعالی. قوله فأسماؤه تعبیر أی لیست عین ذاته و صفاته بل هی معبّرات عنها و أفعاله تفهیم لیعرفوه و یستدلّوا بها علی وجوده و علمه و قدرته و حکمته و رحمته قوله علیه السلام و ذاته حقیقة أی حقیقة مکنونة عالیة لا تصل إلیها عقول الخلق بأن یکون التنوین للتعظیم و التبهیم أو خلیقة بأن تتصف بالکمالات دون غیرها أو ثابتة واجبة لا یعتریها التغیر و الزوال فإن الحقیقة ترد بتلک المعانی کلها و فی بعض نسخ التوحید حقاقة أی مثبتة موجدة لسائر الحقائق. قوله علیه السلام و کنهه تفریق بینه و بین خلقه لعل الغرض بیان أنه لا یشترک فی ذاتیّ مع الممکنات بأبلغ وجه أی کنهه یفرق بینه و بینهم لعدم اشتراکه معهم فی شی ء و یحتمل أن یکون المعنی أن غایة توحید الموحدین و معرفتهم نفی الصفات الممکنات عنه و الحاصل عدم إمکان معرفة کنهه بل إنما یعرف بالوجوه التی ترجع إلی نفی النقائص عنه کما مر تحقیقه و یؤید الأول قوله علیه السلام و غیوره تحدید لما سواه فالغیور إما مصدر أو جمع غیر أی کونه مغایرا له تحدید لما سواه فکل ما سواه مغایر له فی الکنه و یحتمل أن یکون المراد بالمغایرة المباینة بحیث لا یکون من توابعه أصلا لا جزءا له و لا صفة أی کل ما هو غیر ذاته فهو سواه فلیس جزءا له و لا صفة (1)قوله علیه السلام من استوصفه أی من طلب وصف کنهه أو سأل عن الأوصاف و الکیفیات الجسمانیة له فقد جهل عظمته و تنزهه. قوله علیه السلام و قد تعدّاه أی تجاوزه و لم یعرفه من اشتمله أی توهمه شاملا لنفسه محیطا به من قولهم اشتمل الثوب إذا تلفّف به فیکون ردا علی القائلین بالحلول

ص: 234


1- فی النسخة المقروة علی المصنّف کذا: و یحتمل أن یکون المراد بقوله: ما سواه ما لم یکن من توابعه أصلا، لا جزءا له و لا صفة أی کل ما هو غیر ذاته فهو سواه، فلیس له جزء و لا صفة زائدة.

و اتحاد و یا کسانی است که می پندارند خدا با احاطه جسمانی بر هر چیزی محیط است. و احتمال دارد کنایه از

نهایت معرفت به او و رسیدن به کنه او باشد. و در بعضی نسخه های توحید «أشمله» آمده، یعنی چیزی را شامل او قرار دهد به اینکه او را محاط در مکانی توهم کند.

و مثل آن است این سخن امام که فرمود: «من اکتنهه» یعنی کسی که گمان کند به کنه او رسیده است.

«و من قال کیف» یعنی از کیفیات جسمانی او سؤال کند پس او را به خلقش تشبیه نموده است و کسی که بگوید «لم» یعنی برای چه موجود شد یا برای چه عالم یا قادر شد پس او را به علتی تعلیل نموده است. در حالی که برای ذات و صفات او علتی نیست. و در احتجاج و اکثر نسخه های توحید «علّله» آمده است که ظاهرتر است.

و هر کسی بگوید: «متی» یعنی چه وقت موجود شده است پس اول وجود آن را دارای وقت کرده در حالی که برای او اولی نیست. هر کسی که بگوید «فیم» یعنی در چه چیزی است پس او را در ضمن چیزی قرار داده است و چیزی را دربرگیرنده او دانسته است در حالی که این از خواص جسمانیات است. «و من قال إلام» یعنی کسی که بگوید شخص او به چیزی منتهی می شود، «فقد نهّاه» یعنی برای او حدود و نهایات جسمانی قرار داده است در حالی که خداوند از آن منزه است. «و من قال حتّام» و هر کسی بگوید وجود او تا کجاست «فقد غیّاه» یعنی برای بقای او غایت و نهایتی قرار داده است. و هر کسی برای او غایتی قرار دهد «فقد غایاه» یعنی حکم به اشتراک او با مخلوقاتش در فنا نموده است و در این صورت صحیح است که گفته شود نهایت او قبل از نهایت فلان چیز یا بعد از آن است و هر کس چنین بگوید فی الجمله حکم به اشتراک او با مخلوقات در ماهیت نموده است پس حکم نموده به اینکه او دارای اجزاء است و کسی که این را بگوید خدا را به امکان و عجز و سایر نقائص ممکنات وصف نموده است. و هر کس چنین حکمی کند در ذات خدا الحاد ورزیده است.

و احتمال دارد معنا این چنین باشد که: هر کس برای بقای خدا نهایتی قرار دهد برای ذات او نیز نهایات و حدود جسمانی قرار داده است - بناء بر عدم ثبوت مجردی غیر از خدای متعال -. متفرع شدن تجزی و امور مذکور بعد از آن بر این مطلب روشن است.

و ممکن است گفته شود: غایت در دومی به معنای علت غائی - چنانچه معروف است - یا علت فاعلی می باشد که گاهی بر آن نیز اطلاق می شود بناء بر اینکه معلول به آن (علت فاعلی) منتهی می شود پس آن غایت معلول است. پس بنا بر احتمال اول (علت غائی) معنا چنین می شود که هر کس به نهایت داشتن خدا حکم کند پس وجود او را بر غایت و مصلحتی تعلیق نموده است مانند ممکنات که هنگام پایان مصلحتشان بقای آنها پایان می یابد. و بنا بر احتمال دوم (علت فاعلی) مراد این است که از آنجا که وجود خدا واجب است پس فناء به آن راه ندارد تا اینکه مستند به علتی باشد و بنا بر هر دو احتمال وجود او زائد بر ذاتش می شود پس متصف به صفات زائد می شود

ص: 235

و الاتحاد أو من توهم أنه تعالی محیط بکل شی ء إحاطة جسمانیة و یحتمل أن یکون کنایة عن نهایة المعرفة به و الوصول إلی کنهه و فی بعض نسخ ید أشمله (1)أی جعل شیئا شاملا له بأن توهمه محاطا بمکان و مثله قوله علیه السلام من اکتنهه أی توهم أنه أصاب کنهه. قوله علیه السلام و من قال کیف (2)أی سأل عن الکیفیات الجسمانیة فقد شبهه بخلقه و من قال لم صار موجودا أو لم صار عالما أو قادرا فقد علله بعلة و لیس لذاته و صفاته علة و فی جا و أکثر نسخ ید علله و هو أظهر و من قال متی وجد فقد وقت أول وجوده و لیس له أول و من قال فیم أی فی أی شی ء هو فقد جعله فی ضمن شی ء و جعل شیئا متضمنا له و هو من خواص الجسمانیات و من قال إلام أی إلی أی شی ء ینتهی شخصه فقد نهاه أی جعل له حدودا و نهایات جسمانیة و هو تعالی منزه عنها و من قال حتام یکون وجوده فقد غیاه أی جعل لبقائه غایة و نهایة و من جعل له غایة فقد غایاه أی حکم باشتراکه مع المخلوقین فی الفناء فیصح أن یقال غایته قبل غایة فلان أو بعده و من قال به فقد حکم باشتراکه معهم فی الماهیة فی الجملة فقد حکم بأنه ذو أجزاء و من قال به فقد وصفه بالإمکان و العجز و سائر نقائص الممکنات و من حکم به فقد ألحد فی ذاته تعالی و یحتمل أن یکون المعنی أن من جعل لبقائه غایة فقد جعل لذاته أیضا غایات و حدودا جسمانیة بناء علی عدم ثبوت مجرد سوی الله تعالی و تفرع التجزؤ و ما بعده علی ذلک ظاهر و یمکن أن یقال الغایة فی الثانی بمعنی العلة الغائیة کما هو المعروف أو الفاعلیة و قد تطلق علیها أیضا بناء علی أن المعلول ینتهی إلیها فهی غایة له فعلی الأول المعنی أنه من حکم بانتهائه فقد علق وجوده علی غایة و مصلحة کالممکنات التی عند انتهاء المصلحة ینتهی بقاؤهم و علی الثانی المراد أنه لو کان وجوده واجبا لما تطرق إلیه الفناء فیکون مستندا إلی علة و علی الوجهین فیکون وجوده زائدا علی ذاته فاتصف حینئذ بالصفات الزائدة

ص: 235


1- و فی بعض نسخ العیون: استمثله؛ أی تجاوز حقه و لم یعرفه من طلب له مثالا من خلقه.
2- لان «کیف» یسأل بها عن کیفیات الاجسام، یقال: کیف زید صحیح أم سقیم؟ و اللّه تعالی متعال عن وقوعه محلا للعوارض، و اتصافه بما یتصف به خلقه.

و این قول به تعدد واجب است و الحاد در خداست. و در احتجاج چنین آمده است: «و من قال: حتّام؟ فقد غیّاه و من غیّاه فقد حواه و من حواه فقد الحد فیه»

«لایتغیّر الله بانغیار المخلوق» یعنی تغییراتی که در مخلوقاتش می باشد موجب تغییر در ذات و صفات حقیقی او نمی­گردد بلکه تغییر تنها در اضافات اعتباری رخ می­دهد چنانچه خلق کردن حدود برای موجودات محدود باعث محدود شدن خود او به حدودی مانند ایشان نمی شود. و احتمال دارد منظور این باشد که خدا همچون تغییر مخلوقات تغییر نمی کند و همچون حد خوردن محدودات، حد نمی خورد. و در احتجاج «لا یتغیر الله بتغیر المخلوق ولایتحدّد بتحدّد المحدود» آمده است.

«أحد لا بتأویل عدد» یعنی به اینکه دومی از جنس خود داشته باشد یا به اینکه واحدی مشتمل بر اعداد باشد - که تحقیقش بارها گذشت - «ظاهر لا بتأویل المباشرۀ» یعنی ظهور او این گونه نیست که حسی از حواس او را درک کند یا اینکه ظهور او به این گونه نیست که بالای جسمی قرار گیرد چنانچه گفته می شود: «ظهر علی السطح» یعنی بر سطح برآمد. بلکه او به آثارش ظاهر و به قدرتش غالب بر هر چیزی است.

«متجلّ»: تجلّی یعنی انکشاف و ظهور. گفته می شود «استهل الهلال» به صورت مجهول و معلوم یعنی آشکار و واضح شد. یعنی خداوند ظاهر است نه به ظهوری از جهت رؤیت.

«لا بمزایلۀ» یعنی نه به جدایی از مکانی به اینکه از مکانی به مکان دیگر منتقل شود تا از آنها مخفی شود. یا به اینکه در باطن آنها داخل شود تا آنها را بشناسد بلکه به دلیل مخفی بودن کنه او از عقول ایشان و علمش به باطن و اسرار ایشان، باطن و مخفی است.

«لا بمسافۀ» یعنی مباینت و جدایی او به خاطر دوریش از مخلوقات از نظر مسافت نیست بلکه به دلیل نهایت کمالش و نهایت نقص ایشان در ذات و صفات از آنها جداست.

«لا بمداناۀ» یعنی نزدیکی او نزدیکی مکانی با نزدیک شدن به اشیاء نیست بلکه با علم و علّیّت و تربیت و رحمت است.

«لا بتجسّم» یعنی لطیف است نه به این معنا که جسمی باشد دارای جثه ای نازک یا حجمی کوچک یا ترکیبی غریب و ساختاری عجیب یا به اینکه رنگ نداشته باشد بلکه به خاطر خلق کردن اشیاء لطیف و علم به آنها - چنانچه

ص: 236

و هذا قول بتعدد الواجب و هو إلحاد فیه و فی جا و من قال حتّام فقد غیّاه و من غیّاه فقد حواه و من حواه فقد ألحد فیه. قوله علیه السلام لا یتغیّر الله بانغیار المخلوق أی لیس التغیرات التی تکون فی مخلوقاته موجبة للتغیر فی ذاته و صفاته الحقیقیة بل إنما التغیر فی الإضافات الاعتباریة کما أن خلقه للمحدودین حدودا لا یوجب کونه متحددا بحدود مثلهم و یحتمل أن یکون المراد أنه لا یتغیر کتغیر المخلوقین و لا یتحدد کتحدد المحدودین و فی جا لا یتغیر الله بتغیر المخلوق و لا یتحدد بتحدد المحدود. قوله علیه السلام أحد لا بتأویل عدد أی بأن یکون معه ثان من جنسه أو بأن یکون واحدا مشتملا علی أعداد (1)و قد مر تحقیقه مرارا قوله علیه السلام ظاهر لا بتأویل المباشرة أی لیس ظهوره بأن یباشره حاسة من الحواس أو لیس ظهوره بأن یکون فوق جسم یباشره کما یقال ظهر علی السطح بل هو ظاهر بآثاره غالب علی کل شی ء بقدرته قوله علیه السلام متجل التجلی الانکشاف و الظهور و یقال استهل الهلال علی المجهول و المعلوم أی ظهر و تبین (2)أی ظاهر لا بظهور من جهة الرؤیة. قوله علیه السلام لا بمزایلة أی لا بمفارقة مکان بأن انتقل عن مکان إلی مکان حتی خفی عنهم أو بأن دخل فی بواطنهم حتی عرفها بل لخفاء کنهه عن عقولهم و علمه ببواطنهم و أسرارهم قوله علیه السلام لا بمسافة أی لیس مباینته لبعده بحسب المسافة عنهم بل لغایة کماله و نقصهم باینهم فی الذات و الصفات قوله علیه السلام لا بمداناة أی لیس قربه قربا مکانیا بالدنو من الأشیاء بل بالعلم و العلیة و التربیة و الرحمة قوله علیه السلام لا بتجسم أی لطیف لا بکونه جسما له قوام رقیق أو حجم صغیر أو ترکیب غریب و صنع عجیب أو لا لون له بل لخلقه الأشیاء اللطیفة و علمه بها کما

ص: 236


1- بل بمعنی أنّه لا شبیه و لا نظیر له فی الوجود، و لا یشارکه شی ء فی الصفات و النعوت، و لیس فی ذاته کثرة و لا ترکیب.
2- و یقال استهل القوم الهلال ای نظروا إلیه أی منکشف و ظاهر لخلقه، لا بالانکشاف الحاصل من جهة الابصار الذی هو الرؤیة، لتنزهه عن ذلک، بل بما ظهر لهم من آثار ملکه و سلطانه، و دقائق لطفه و تدبیره فما یری شی ء الا و هو مرآة لظهوره، و دلیل علی وجوده و وحدانیته.

گذشت - و یا به خاطر تجردش، لطیف نامیده شده است.

«فاعل لا باضطرار» یعنی او فاعل مختار است و نه موجَب. و در نهج البلاغه «لا باضطراب آلۀ» است یعنی نه به تحریک آلات و ابزار. «لا بجول فکرۀ» یعنی در تقدیرش برای اشیاء نیاز به جولان فکر ندارد. و در نهج البلاغه بعد از این «غنی لا باستفادۀ» آمده است.

«لابحرکۀ» یعنی حرکتی ذهنی یا بدنی. «لابهمامۀ» یعنی عزم و اهتمام و تردیدی. «شاء لابهمۀ» یعنی دارای مشیت است بدون همت و قصد و عزمی حادث. «الجس» یعنی لمس با دست و جای آن را المجسۀ گویند.

«لاتصجه الاوقات» یعنی دائما، به دلیل حدوث اوقات و قدم او. یا اینکه یعنی او اصلا زمانی نیست.

«ولاتضمّنه» به حذف یکی از دو تاء. «السنۀ» آغاز خواب است.

«لا تحدّه الصفات» یعنی صفات زائد او را فرا نگیرد یا توصیفات خلق او را محدود یا تعریف نکند. «و لا تفیده الأدوات» یعنی از ابزارها استفاده نکند و نفع نبرد. و در بعضی نسخه های توحید «ولاتقیّده» آمده است یعنی فعل او مقیّد بر ابزارها نیست تا به آنها نیاز داشته باشد. و در خطبه امیرمؤمنان علیه السلام «و لا ترفده» است از این سخن عرب که گویند: «رفدت فلانا» یعنی او را یاری کردم.

«کونه» با رفع است یعنی وجود او سابق بر زمانها و اوقات است به حسب زمان وهمی یا تقدیری و علت زمانهاست، یا بر آنها غلبه دارد پس مقید به آنها نیست. «والعدم وجوده» با نصب عدم و رفع وجود؛ یعنی وجود او به دلیل وجوبش بر عدم، سبقت گرفته و غلبه یافته است. پس هیچ عدمی به او نرسد.

و گفته شده منظور عدم ممکنات است زیرا عدم عالم قبل از وجودش مستند به عدم داعی به ایجاد عالم که مستند به وجود خداست، بوده است پس وجود خدا بر عدم ممکنات نیز سبقت گرفته است. و گفته شده منظور إعدام ممکنات مقارن با ابتداء وجود آنهاست پس کنایه از ازلیت و عدم ابتدای وجود اوست. این احتمال بعید است.

«و الابتداء أزله» یعنی وجود ازلی او بر هر ابتدایی سبقت گرفته پس برای وجودش و هیچ یک از صفاتش ابتدایی نیست. یا اینکه ازلیتش با علیّت بر هر ابتدا و مبتدئی سبقت گرفته است.

«بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعرله» یعنی با خلق کردن مشاعر ادراکی و افاضه آن بر خلق دانسته شود که او هیچ مشعری ندارد؛ یا به این دلیل - که قبلا گذشت - که او به مخلوقش متصف نشود و یا به این دلیل

ص: 237

مر أو تجرده قوله علیه السلام فاعل لا باضطرار أی هو فاعل مختار لیس بموجب و فی النهج لا باضطراب آلة أی لا بتحریک الآلات و الأدوات (1)قوله لا بجول فکرة أی لیس فی تقدیره للأشیاء محتاجا إلی جولان الفکر و حرکته و فی النهج بعد ذلک غنی لا باستفادة قوله علیه السلام لا بحرکة أی حرکة ذهنیة أو بدنیة. قوله علیه السلام لا بهمامة أی عزم و اهتمام و تردد قوله شاء أی ذو مشیة لا بهمة و قصد و عزم حادث و الجس المس بالید و موضعه المجسة قوله علیه السلام لا تصحبه الأوقات أی دائما لحدوثها و قدمه أو لیس بزمانی أصلا قوله علیه السلام و لا تضمنه بحذف إحدی التاءین و السنة مبدأ النوم قوله و لا تحده الصفات أی لا تحیط به صفات زائدة أو لا تحده توصیفات الخلق قوله علیه السلام و لا تفیده الأدوات أی لا ینتفع و لا یستفید منها و فی بعض نسخ ید و لا تقیده بالقاف لیس فعله مقیدا مقصورا علی الأدوات لیحتاج إلیها و فی خطبة أمیر المؤمنین علیه السلام و لا ترفده من قولهم رفدت فلانا إذا أعنته. قوله کونه بالرفع أی کان وجوده سابقا علی الأزمنة و الأوقات بحسب الزمان الوهمی أو التقدیری و کان علة لها أو غلبها فلم یقید بها قوله علیه السلام و العدم وجوده بنصف العدم و رفع الوجود أی وجوده لوجوبه سبق و غلب العدم فلا یعتریه عدم أصلا و قیل المراد عدم الممکنات لأن عدم العالم قبل وجوده کان مستندا إلی عدم الداعی إلی إیجاده المستند إلی وجوده فوجوده سبق عدم الممکنات أیضا و قیل أرید به إعدام الممکنات المقارنة لابتداء وجوداتها فیکون کنایة عن أزلیته و عدم ابتداء لوجوده و فیه بعد قوله و الابتداء أزله أی سبق وجوده الأزلی کل ابتداء فلیس لوجوده و لا شی ء من صفاته ابتداء أو أن أزلیته سبق بالعلیة کل ابتداء و مبتدأ. قوله بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له أی بخلقه المشاعر الإدراکیة و إفاضتها علی الخلق عرف أن لا مشعر له إما لما مر من أنه تعالی لا یتصف بخلقه أو

ص: 237


1- بل بمجرد الإرادة و المشیئة.

که ما بعد از افاضه مشاعر احتیاجمان را به آنها در ادراک می فهمیم پس حکم به تنزه خداوند از آنها می کنیم به دلیل محال بودن احتیاج خدا به چیزی یا به دلیل حکم عقل به مباینت بین خالق و مخلوق در صفات.

ابن میثم گوید: اگر مشاعری داشته باشد وجود آنها برای او یا از غیر اوست که محال است زیرا اولا او مُشعر مشاعر است. و ثانیاً به این دلیل که او در کمالش به غیرش محتاج می شود پس ناقص بالذات می شود که محال است. و یا اینکه مشاعر

از اوست که این نیز محال است زیرا اگر مشاعر از کمالات الوهیت او باشد از آن حیث که فاقد کمالی است ایجاد کننده اوست که خدا به ذاتش ناقص می شود و این محال است. و اگر کمالی نباشد اثبات آن برای خدا نقص است زیرا زیادت بر کمال، نقصان است پس ایجاد آن مستلزم نقص خداست و این محال است.

و یکی از افاضل به چند وجه بر این سخن اعتراض کرده است؛ اول با نقض آن، زیرا اگر سخن وی صحیح باشد لازم می آید که مطلق هیچ صفت کمالی چون علم و قدرت و مانند اینها برای خدا ثابت نشود. دوم با جواب حلّی و اختیار شقّ دیگری و آن اینکه آن مشعر عین ذات خدا باشد همچون علم و قدرت. سوم به فرض اینکه این سخن صحیح باشد خودش استدلالی جداگانه است و تشعیر مشاعر که امام فرمود مدخلیتی در نفی مشعر از خدا ندارد یعنی این گونه می شود که امام آن را در اثبات مقدمه ای به کار برده که آن مقدمه با آن اثبات نمی شود بلکه با چیز دیگری اثبات می شود. سپس آن فاضل گفته است: پس بهتر آن است که گفته شود: ثابت شده که ممکن نیست بعضی افراد طبیعت واحد به دلیل ذاتش علت بعضی دیگر باشد زیرا مثلا اگر فرض شود آتشی علت آتش دیگر است پس علیت این و معلولیت آن یا به خاطر آتش بودنشان است که محال است و اگر علیت به انضمام چیز دیگری باشد آنچه ما علت فرض کردیم، علت نیست بلکه علت در این فرض فقط آن چیز است زیرا در هیچ یک از آن دو رجحانی برای شرطیت و نیز برای جزئیت نیست به دلیل اینکه در جهت معنای مشترک متحدند. و همچنین است اگر خود مشارکت داشته باشد.

و به این دانسته می شود که هر کمال و هر امر وجودی که در موجودات امکانی محقق می شود نوع و جنسش از خداوند سلب می شود ولی برای خدا أعلی و أشرف آن کمال یافت می شود. اما مطلب اول به دلیل تعالی خدا

ص: 238

لأنا بعد إفاضة المشاعر علمنا احتیاجنا فی الإدراک إلیها فحکمنا بتنزهه تعالی عنها لاستحالة احتیاجه تعالی إلی شی ء أو لما یحکم العقل به من المباینة بین الخالق و المخلوق فی الصفات. و قال ابن میثم لأنه لو کان له مشاعر لکان وجودها له إما من غیره و هو محال أما أولا فلأنه مشعر المشاعر و أما ثانیا فلأنه یکون محتاجا فی کماله إلی غیره فهو ناقص بذاته و هذا محال و إما منه و هو أیضا محال لأنها إن کانت من کمالات ألوهیته کان موجدا لها من حیث هو فاقد کمالا فکان ناقصا بذاته و هذا محال و إن لم تکن کمالا کان إثباتها له نقصا لأن الزیادة علی الکمال نقصان فکان إیجاده لها مستلزما لنقصانه و هو محال. و اعترض علیه بعض الأفاضل بوجوه أحدها بالنقض لأنه لو تم ما ذکره یلزم أن لا یثبت له تعالی علی الإطلاق صفة کمالیة کالعلم و القدرة و نحوهما و ثانیها بالحل باختیار شق آخر و هو أن یکون ذلک المشعر عین ذاته سبحانه کالعلم و القدرة و ثالثها بأن هذا الکلام علی تقدیر تمامه استدلال برأسه لم یظهر فیه مدخلیة قوله علیه السلام بتشعیره المشاعر فی نفی المشعر عنه تعالی و إنما استعمله فی إثبات مقدمة لم تثبت به و قد ثبت بغیره. ثم قال فالأولی أن یقال قد تقرر أن الطبیعة الواحدة لا یمکن أن یکون بعض أفرادها علة لبعض آخر لذاته فإنه لو فرض کون نار مثلا علة لنار فعلیة هذه و معلولیة تلک إما لنفس کونهما نارا فلا رجحان لإحداهما فی العلیة و للأخری فی المعلولیة بل یلزم أن یکون کل نار علة للأخری بل علة لذاتها و معلولة لذاتها و هو محال و إن کانت العلیة لانضمام شی ء آخر فلم یکن ما فرضناه علة علة بل العلة حینئذ ذلک الشی ء فقط لعدم الرجحان فی إحداهما للشرطیة و الجزئیة أیضا لاتحادهما من جهة المعنی المشترک و کذلک لو فرض المعلولیة لأجل ضمیمة فقد تبین أن جاعل الشی ء یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله و به یعرف أن کل کمال و کل أمر وجودی یتحقق فی الموجودات الإمکانیة فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالی و لکن یوجد له ما هو أعلی و أشرف منه أما الأول فلتعالیه

ص: 238

از نقص است و اینکه هر مجعولی ناقص است که اگر نبود محتاج به جاعلی نبود و همچنین است هر چیزی که در رتبه مساوی اوست مثل آحاد نوعش و افراد جنسش.

و اما مطلب دوم به این دلیل است که معطی هر کمالی فاقد آن نیست بلکه منبع و معدن آن است و آنچه در مجعول است ترشح و سایه اوست. پایان سخن وی.(1)

ابن ابی الحدید گوید: و آن به این دلیل است که ایجاد اجسام از جسم، صحیح نیست و این همان دلیلی است که متکلمان بر آن تکیه کرده اند در اینکه خدای متعال جسم نیست.

«بتجهیره الجواهر» یعنی به تحقیق حقایق و ایجاد ماهیت آنها دانسته شد که آنها ممکن هستند و هر ممکنی محتاج به مبدأی است پس مبدأ مبادی، حقیقتی از این حقایق نیست.

«و بمضادته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له» منظور از ضدّ یا معنای مصطلح آن یعنی دو موجود متعاقب بر موضوع یا محلی واحد و یا معنای عرفی آن است یعنی مساوی با چیزی در قدرت؛ پس بنا بر معنای اول می گوییم از آنجا که اضداد را در محل خود خلق کرد و ما آنها را محتاج به محل خود می یابیم می فهمیم که او ضدّ چیزی نیست وگرنه نیاز به محل لازم می آید که منافی با وجوب وجود است. یا به این دلیل که ما وقتی می بینیم هر یک از دو ضدّ، وجود دیگری را منع و دفع و فانی می کنند می فهمیم که خدای متعال از آن منزه است. یا به این دلیل که تضاد تنها به خاطر محدودیت به حدود معینی است که آن حدود با غیر خود جمع نمی شوند مانند مراتب رنگها و کیفیات. و خدای متعال از حدود منزه است. و نیز چگونه خالق با مخلوقش و فائض با مفیضش متضاد شود؟!

و اما بنا بر معنای دوم به این دلیل که مساوی با واجب در قدرت، لازم است که خود، واجب باشد پس تعدد واجب لازم می آید که بطلانش گذشت.

«وبمقارنته بین الأمور» یعنی به جعل بعضی از امور مقارن با بعضی دیگر مانند اعراض و محلهایشان و مکان­دارها و مکان­هایشان و ملزومات و لوازمشان دانسته می شود که برای او قرینی مثل آن امور نیست، به دلیل دلالت هر نوعی از آنها بر

انواع نقص و عجز و نیاز. و گفته شده یعنی با محدود ساختن آنها به حدودی متناسب و موجب مقارنت دانسته می شود که خود قرینی ندارد و چگونه کسی که هیچ حدّی ندارد با یک محدود خاص مناسب شود و با دیگری نشود؟! زیرا نسبت موجود بدون حدّ مطلق با تمام محدودات یکسان است.

«ضادّ النور بالظلمۀ»، دلالت دارد بر اینکه ظلمت امری وجودی است - چنانچه مشهور است - اگر تضاد برمعنای مصطلح حمل شود.

«الجلایۀ» وضوح و ظهور. «البهم»: خفاء. و در نهج البلاغه «والوضوح بالبهمۀ» آمده که شارحان آن دو را به سفیدی و سیاهی تفسیر کرده­اند

ص: 239


1- . سخن این قائل مبتنی بر مبانی باطل فلسفی همچون قاعده سنخیت و مسأله صدور و تجلی است و مردود است .(مترجم)

عن النقص و کل مجعول ناقص و إلا لم یکن مفتقرا إلی جاعل و کذا ما یساویه فی المرتبة کآحاد نوعه و أفراد جنسه و أما الثانی فلأن معطی کل کمال لیس بفاقد له بل هو منبعه و معدنه و ما فی المجعول رشحة و ظلة انتهی و قال ابن أبی الحدید و ذلک لأن الجسم لا یصح منه فعل الأجسام و هذا هو الدلیل الذی یعول علیه المتکلمون فی أنه تعالی لیس بجسم. قوله و بتجهیره الجواهر أی بتحقیق حقائقها و إیجاد ماهیاتها عرف أنها ممکنة و کل ممکن محتاج إلی مبدإ فمبدأ المبادی لا یکون حقیقة من هذه الحقائق قوله و بمضادته بین الأشیاء عرف أن لا ضد له المراد بالضد إما المعنی المصطلح أی موجودان متعاقبان علی موضوع أو محل واحد أو المعنی العرفی الذی هو المساوی للشی ء فی القوة فعلی الأول نقول لما خلق الأضداد فی محالها و وجدناها محتاجة إلیها علمنا عدم کونه ضد الشی ء للزوم الحاجة إلی المحل المنافیة لوجوب الوجود أو لأنها لما رأینا کلا من الضدین یمنع وجود الآخر و یدفعه و یفنیه فعلمنا أنه تعالی منزه عن ذلک أو لأن التضاد إنما یکون للتحدد بحدود معینة لا تجامع غیرها کمراتب الألوان و الکیفیات و هو تعالی منزه عن الحدود و أیضا کیف یضاد الخالق مخلوقه و الفائض مفیضه و أما علی الثانی فلأن المساوی فی القوة للواجب یجب أن یکون واجبا فیلزم تعدد الواجب و قد مر بطلانه. قوله علیه السلام و بمقارنته بین الأمور أی بجعل بعضها مقارنا لبعض کالأعراض و محالها و المتمکنات و أمکنتها و الملزومات و لوازمها عرف أنه لیس له قرین مثلها لدلالة کل نوع منها علی أنواع النقص و العجز و الافتقار و قیل أی جعلها متحددة بتحددات متناسبة موجبة للمقارنة عرف أن لا قرین له و کیف یناسب المتحدد بتحدد خاص دون المتحدد بتحدد آخر من لا تحدد له فإن نسبة اللامتحدد مطلقا إلی المتحددات کلها سواء قوله علیه السلام ضاد النور بالظلمة یدل علی أن الظلمة أمر وجودی کما هو المشهور إن کان التضاد محمولا علی المعنی المصطلح و الجلایة الوضوح و الظهور و البهم الخفاء و فی النهج و الوضوح بالبهمة و فسرهما الشراح بالبیاض و السواد

ص: 239

که بعید بودنش پوشیده نیست. فیروزآبادی گفته است: «جسأ جسوءا» یعنی سفت شد. و «جسأت الأرض و با ضمه فهی مجسوءۀ» از جساء به معنای پوست کلفت و آب جامد است. «الصرد» به فتح و سکون را، یعنی برد (سرما) و فارسی معرّب است. «الحرور» با فتحه یعنی باد داغ.

«مؤلف بین متعادیاتها» چنانچه بین عناصر با کیفیات مختلف ترکیب نمود و بین روح و بدن و بین قلوب با خواسته های مختلف و غیر این موارد. «مفرّق بین متدانیاتها» چنانچه بین اجزاء عناصر و کلیاتشان برای ترکیب جدایی انداخت و چنانچه بین روح و بدن و بین اجزاء مرکبات هنگام انحلالشان و بین بدنها هنگام مرگشان و بین قلوب مناسب هم به دلیل حکمتهای بی شمار جدایی می اندازد.

پس این تألیف و تفریق که بر خلاف اقتضای طبایع صورت می گیرد نشان دهنده قاسری است که طبایع را بر آن دو چیز وا می دارد و اینکه آن دو در نهایت حکمت و استواری انجام می شوند دلالت بر علم و قدرت و کمال قاسر دارد.

«ذلک قوله جلّ و عزّ» احتمال دارد که استشهاد به آیه برای این باشد که تضاد و تقارن دو دلیل بر عدم اتصاف خدا به آن دو هستند. چنانچه بعضی مفسران آیه را این گونه تفسیر کرده اند که خدای متعال هر جنسی از اجناس موجودات را دو نوع متقابل آفریده است که زوج هستند زیرا هر یک از آنها با دیگری مزدوج است مانند مذکر و مونث، سیاهی و سفیدی، آسمان و زمین، نور و ظلمت، شب و روز، گرم و سرد، تر و خشک، خورشید و ماه، ستارگان و سیارات، زمین پست و کوه،

دریا و خشکی، تابستان و زمستان، جن و انس، علم و جهل، شجاعت و ترس، جود و بخل، ایمان و کفر، سعادت و شقاوت، شیرینی و تلخی، سلامت و بیماری، غنا و فقر، خنده و گریه، شادی و غم، زندگی و مرگ و امور بی شمار دیگر تا متذکر شوند که ایجاد کننده آنها چنین نیست.

و احتمال دارد استشهادی باشد برای اینکه تألیف و تفریق بر صانع دلالت دارند به دلیل دلالت خلق دو زوج بر مفرّق و مؤلف آن دو زیرا او دو زوج را از یک نوع خلق کرد پس نیاز به مفرّقی دارد که آن دو را جدا کند و از سوی دیگر آن دو را با الفتی مخصوص زوج هم و مألوف با هم قرار داد پس نیاز به مؤلفی دارد که آن دو را کنار هم قرار دهد.

و گفته شده است در هر موجودی غیر از خدا دو زوج وجود دارد مانند ماهیت و وجود، وجوب و امکان، ماده

ص: 240

و لا یخفی بعده و قال الفیروزآبادی جسأ جسوءا صلب و جسأت الأرض بالضم فهی مجسوءة من الجساء و هو الجلد الخشن و الماء الجامد و الصرد بفتح الراء و سکونها البرد فارسی معرب و الحرور بالفتح الریح الحارّة. قوله علیه السلام مؤلف بین متعادیاتها کما ألف بین العناصر المختلفة الکیفیات و بین الروح و البدن و بین القلوب المتشتتة الأهواء و غیر ذلک قوله مفرق بین متدانیاتها کما یفرق بین أجزاء العناصر و کلیاتها للترکیب و کما یفرق بین الروح و البدن و بین أجزاء المرکبات عند انحلالها و الأبدان بعد موتها و بین القلوب المتناسبة لحکم لا تحصی فدل التألیف و التفریق المذکوران الواقعان علی خلاف مقتضی الطبائع علی قاسر یقسرها علیهما و کونهما علی غایة الحکمة و نهایة الإحکام علی علم القاسر و قدرته و کماله. قوله علیه السلام ذلک قوله جل و عز یحتمل أن یکون استشهادا لکون المضادة و المقارنة دلیلین علی عدم اتصافه بهما کما فسر بعض المفسرین الآیة بأن الله تعالی خلق کل جنس من أجناس الموجودات نوعین متقابلین و هما زوجان لأن کل واحد منها مزدوج بالآخر کالذکر و الأنثی و السواد و البیاض و السماء و الأرض و النور و الظلمة و اللیل و النهار و الحار و البارد و الرطب و الیابس و الشمس و القمر و الثوابت و السیارات و السهل و الجبل و البحر و البر و الصیف و الشتاء و الجن و الإنس و العلم و الجهل و الشجاعة و الجبن و الجود و البخل و الإیمان و الکفر و السعادة و الشقاوة و الحلاوة و المرارة و الصحة و السقم و الغناء و الفقر و الضحک و البکاء و الفرح و الحزن و الحیاة و الموت إلی غیر ذلک مما لا یحصی خلقهم کذلک لیتذکّروا أن لهم موجدا لیس هو کذلک و یحتمل أن یکون استشهادا لکون التألیف و التفریق دالّین علی الصانع لدلالة خلق الزوجین علی المفرق و المؤلف لهما لأنه خلق الزوجین من واحد بالنوع فیحتاج إلی مفرق یجعلهما متفرقین و جعلهما مزاوجین مؤتلفین ألفة بخصوصهما فیحتاج إلی مؤلف یجعلهما مؤتلفین و قیل کل موجود دون الله ففیه زوجان اثنان کالماهیة و الوجود و الوجوب و الإمکان و المادة

ص: 240

و صورت، جنس و فصل و نیز هر چیزی غیر از خدا به دو امر متضایف وصف می شود مانند علیت و معلولیت، قرب و بعد، مقارنت و مباینت، الفت و جدایی، مخالفت و موافقت، و سایر امور اضافی.

و بعضی مفسران گفته اند منظور از «شیء» در آیه جنس است و کمتر چیزی که تحت جنس می باشد دو نوع است پس از هر جنسی دو نوع است مانند جوهر که مادی و مجرد از آن است و از مادی جماد و نامی است و از نامی، نبات و مُدرِک است و از مدرک، صامت و ناطق است و هر یک از اینها دلالت می کند بر اینکه او واحد است و کثرتی در او نیست. پس «لعلّکم تذکّرون» یعنی از اتصاف هر مخلوقی به صفت ترکیب و زوجیت و تضایف بفهمید که خالق آنها واحد و أحد است و به صفات مخلوقات وصف نمی شود.

«لیعلم أن لا قبل له ولابعد» دلالت بر زمانی نبودن خدا دارد و احتمال دارد منظور این باشد که خدا معنای قبلیت و بعدیت را به آنها شناساند تا حکم کنند به اینکه چیزی قبل و بعد از او نیست.

فرازهای بعدی از آنچه در فرازهای قبلی گفتیم روشن می شود.

«الغرائز»: طبایع. «مغرزها»: ایجاد کننده غرائز و افاضه کننده آنها بر مخلوقات. و می توان آن و امثال آن را بر جعل بسیط حمل کرد - اگر واقع شود - «المفاوت» به صیغه اسم فاعل یعنی کسی که بین آنها تفاوت گذاشته است. «توقیتها» یعنی تخصیص حدوث هر یک از آنها به وقتی و بقاء آنها تا وقتی. «حجب بعضها عن بعض» یعنی با حجابهای جسمانی یا اعم از آن، تا دانسته شود که آن نقص و عجزی است و خدا منزه از آن است بلکه حجابی از خدا برای آنها نیست مگر خودشان به دلیل امکان و نقصشان. «له معنی الربوبیة» یعنی قدرت بر تربیت زیرا که آن کمال است.

«إذ لا مألوه» یعنی کسی که برای او معبودی هست. یعنی خدا مستحق معبودیت بود وقتی که عابدی نبود.

امام به این دلیل فرمود: «تأویل السمع» زیرا سمع حقیقتا در خدا نیست بلکه به علم خدا به مسموعات تأویل می شود. «لیس مذ خلق استحق معنی الخالق» زیرا خالقیتی که کمال اوست همان قدرت بر خلق هر چیزی است که می داند اصلح است و خود خلق از آثار این صفت کمالی اوست و این کمال، متوقف بر خلق نیست. «البرائیّه» باتشدید یعنی خلاقیت.

«کیف ولاتغیبه مذ» یعنی چگونه در ازل مستحق این اسماء نباشد در حالی که «مذ» که برای اول زمان است سبب نمی شود که چیزی از او غایب شود زیرا این موجودِ ممکن است که اگر قبل یا بعد از آن مبدأ باشد از او غایب می شود در حالی که همه اشیاء با زمانهایشان در علم خداوند در ازل

ص: 241

و الصورة و الجنس و الفصل و أیضا کل ما عداه یوصف بالمتضایفین کالعلیة و المعلولیة و القرب و البعد و المقارنة و المباینة و التألف و التفرق و المعاداة و الموافقة و غیرها من الأمور الإضافیة و قال بعض المفسرین المراد بالشی ء الجنس و أقل ما یکون تحت الجنس نوعان فمن کل جنس نوعان کالجوهر منه المادی و المجرد و من المادی الجماد و النامی و من النامی النبات و المدرک و من المدرک الصامت و الناطق و کل ذلک یدل علی أنه واحد لا کثرة فیه فقوله لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ أی تعرفون من اتصاف کل مخلوق بصفة الترکیب و الزوجیة و التضایف أن خالقها واحد أحد لا یوصف بصفاتها. قوله لیعلم أن لا قبل له و لا بعد یدل علی عدم کونه تعالی زمانیا و یحتمل أن یکون المعنی عرفهم معنی القبلیة و البعدیة لیحکموا أن لیس شی ء قبله و لا بعده و یعلم الفقرات التالیة بما قدمنا فی الکلمات السابقة و الغرائز الطبائع و مغرزها موجد غرائزها و مفیضها علیها و یمکن حملها و أمثالها علی الجعل البسیط إن کان واقعا و المفاوت علی صیغة اسم الفاعل من جعل بینها التفاوت و توقیتها تخصیص حدوث کل منها بوقت و بقائها إلی وقت. قوله علیه السلام حجب بعضها عن بعض أی بالحجب الجسمانیة أو الأعم لیعلم أن ذلک نقص و عجز و هو منزه عن ذلک بل لیس لهم حجاب عن الرب إلا أنفسهم لإمکانهم و نقصهم قوله له معنی الربوبیة أی القدرة علی التربیة إذ هی الکمال قوله إذ لا مألوه أی من له الإله أی کان مستحقا للمعبودیة إذ لا عابد و إنما قال و تأویل السمع لأنه لیس فیه تعالی حقیقة بل مؤول بعلمه بالمسموعات قوله علیه السلام لیس مذ خلق استحق معنی الخالق إذ الخالقیة التی هی کماله هی القدرة علی خلق کل ما علم أنه أصلح و نفس الخلق من آثار تلک الصفة الکمالیة و لا یتوقف کماله علیه و البرائیة بالتشدید الخلاقیة. قوله علیه السلام کیف و لا تغیبه مذ أی کیف لا یکون مستحقا لهذه الأسماء فی الأزل و الحال أنه لا یصیر مذ الذی هو لأول الزمان سببا لأن یغیب عنه شی ء فإن الممکن إذا کان قبل ذلک المبدإ أو بعده یغیب هذا عنه و الله تعالی جمیع الأشیاء مع أزمنتها

ص: 241

حاضر هستند . یا اینکه برای وجود خدا زمانی نیست تا اینکه از غیرش غایب شود تا اینکه گفته شود از وقتی موجود بود چنین بود.

از آنجا که خدا موجودی زمانی نیست کلمه «قد» که برای نزدیک کردن گذشته به حال است به او نزدیک نشود. یا اینکه در علم او شدت و ضعفی نیست تا کلمۀ «قد» که برای رسیدن به علم به حصول چیزی است، به او نزدیک شود.

کلمه «لعل» که برای آرزوی امری در آینده است او را نپوشاند یعنی امور آینده بر او مخفی نیست یا اینکه او در هیچ امری شک ندارد تا ممکن باشد که بگوید: شاید.

برای او وقت اولی نیست تا گفته شود کی موجود شد یا کی دانست یا کی توانست. یا اینکه مطلقا وقت ندارد - چنانچه بارها گذشت - «ولایشتمله حین» یعنی هیچ وقت و زمانی او را در برنگیرد، که بنا بر احتمال دوم در فراز قبلی، تأکید است پس احتمال اول تأیید می شود.

«ولاتقارنه مع» به اینکه گفته شود چیزی در ازل همراه او بود یا منظور مطلق معیت است بنا بر نفی زمان از او. و یا اعم از معیت زمانی نیز، پس هر کس این گونه باشد خلق نکردنش عجز و نقصی در کمال او نیست بلکه عین کمالش است چرا که مصلحت را در آن رعایت می کند. و ممکن است بعضی از فرازها بر این مطلب تطبیق شود که گفته اند به دلیل خروج خدا از زمان تمام زمانیات در ازل نزد او حاضرند، هر یک در وقتش، و با این قول نفی تخلف را با حدوث جمع کرده اند ولی در این قول اشکالاتی است که اینجا محل ذکرش نیست.

و در مجالس و احتجاج «کیف» نیست و به صورت «لا تغبیه مذ» آمده که نیاز به تکلف ندارد.

«انّما تحدّ الأدوات أنفسها»، منظور از ادوات، جوارح بدنی و قوای جسمانی هستند یعنی این اعضا و قوا تنها اشاره به یک موجود جسمانی چون خود می کنند پس منظور از «أنفسها»، انواع و اجناس آنهاست و گفته شده یعنی صاحبان ادوات. به نظر من بعید نیست منظور از ادوات این حروف و کلماتی باشد که قبلا از خداوند نفی فرمود پس این سخن همچون تعلیلی برای گذشته است و تنها در اشیاء ممکن است که فعل این ادوات یافت می شود نه در خدای متعال.

«منعتها» در نهج البلاغه آمده است: «منعتها منذ القدمۀ و حمتها قد الأزلیۀ و جنّبتها لولا التکملۀ، بها تجلّی صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العیون» و «القدمۀ» و «الأزلیۀ» و «التکملۀ» با نصب روایت شده و گفته شده در نسخه سید رضی - رضی الله عنه - به خط خودش چنین بوده است که مفعول دوم می شوند و مفعولهای اول ضمائر متصل به افعال هستند و «منذ» و «قد» و «لو لا» فاعل و در موضع رفع هستند

ص: 242

حاضرة فی علمه فی الأزل أو أنه لیس لوجوده زمان حتی یغیب عن غیره فیقال مذ کان موجودا کان کذا و لما لم یکن زمانیا لا تدانیه کلمة قد التی هی لتقریب الماضی إلی الحال أو لیس فی علمه شدة و ضعف حتی تقربه کلمة قد التی للتحقیق إلی العلم بحصول شی ء و لا تحجبه کلمة لعل التی هی لترجی أمر فی المستقبل أی لا یخفی علیه الأمور المستقبلة أو لیس له شک فی أمر حتی یمکن أن یقول لعل و لیس له وقت أول حتی یقال له متی وجد أو متی علم أو متی قدر و هکذا أو مطلق الوقت کما مر مرارا و لا یشتمله حین و زمان و علی الاحتمال الثانی تأکید فیؤید الأول و لا تقارنه مع بأن یقال کان شی ء معه أزلا أو مطلق المعیة بناء علی نفی الزمان أو الأعم من المعیة الزمانیة أیضا فمن کان کذلک فلیس تخلف الخلق عنه عجزا له و نقصا فی کماله بل هو عین کماله حیث راعی المصلحة فی ذلک و یمکن أن تطبق بعض الفقرات علی ما قیل إنه لخروجه عن الزمان کان جمیع الزمانیات حاضرة عنده فی الأزل کل فی وقته و بذلک وجهوا نفی التخلف مع الحدوث لکن فی هذا القول إشکالات لیس المقام موضع ذکرها و لیس فی جا و ج کیف و فیهما لا تغیبه مذ فلا یحتاج إلی تکلف. قوله علیه السلام إنما تحدّ الأدوات أنفسها الأدوات و الآلات الجوارح البدنیة و القوی الجسمانیة أی هذه الأعضاء و القوی إنما تحدّ و تشیر إلی جسمانی مثلها فالمراد بقوله أنفسها أنواعها و أجناسها و قیل یعنی ذوی الأدوات و الآلات. أقول لا یبعد أن یکون المراد بالأدوات هذه الحروف و الکلمات التی نفاها عنه تعالی سابقا فیکون کالتعلیل لما سبق و فی الأشیاء الممکنة توجد فعال تلک الآلات و الأدوات و آثارها لا فیه تعالی. قوله علیه السلام منعتها فی النهج منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلیة و جنبتها لولا التکملة بها تجلّی صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العیون و قد روی القدمة و الأزلیة و التکملة بالنصب و قیل کذا کانت فی نسخة الرضی رضی الله عنه بخطّه فتکون مفعولات ثانیة و المفعولات الأُوَل الضمائر المتصلة بالأفعال و تکون منذ و قد و لولا فی موضع الرفع

ص: 242

و در این صورت معنا چنین می شود که اطلاق لفظ «منذ» و «قد» و «لو لا» بر ادوات، آنها را از ازلی، قدیم و کامل بودن منع می کند پس ادوات تحدید کننده و

اشاره کننده به خدا نمی توانند بود زیرا به دلیل حدوث و نقصشان از کاملِ مطلقِ قدیم در ذاتش، دور هستند. اما لفظ اول به این دلیل که برای ابتدای زمان است و شکی نیست که عبارت: «منذ وجدت الآلۀ» از وقتی که آن وسیله پدید آمده است با قدم آن منافات دارد. و اما لفظ دوم برای نزدیک کردن زمان ماضی به حال است پس اینکه می گویی: «قد وجدت هذه الآلۀ» این وسیله پدید آمده است، به نزدیکی آن به زمان حال و عدم ازلیتش حکم می کنی. «حمتها» یعنی آنها را منع کرد. و اما «لو لا» به این دلیل که سخن تو در باره ابزار و جوارحی که می خواهی نیکو شود و دربارۀ ذهنهای زیرک وقتی می گویی: «چقدر نیکو بود اگر در آن فلان امر نبود» دلالت بر نقصی در آن دارد که از کمال مطلق دورش می کند.

«القدمۀ» و «الأزلیه» و «التکمله» بنا بر فاعل بودن آنها با رفع نیز روایت می شود که ضمائر متصل، مفعولهای اول و «قد» و «منذ» و «لو لا» مفعولهای دوم می شوند و معنا چنین می شود که قدم باری تعالی و ازلیت و کمال مطلق او، ادوات را از اطلاق لفظ قد و منذ و لو لا بر او منع می کند زیرا او قدیم و کامل است در حالی که «قد» و «منذ» جز بر حادث اطلاق نمی شوند و «لو لا» جز بر ناقص اطلاق نمی شود.

به نظر من احتمال دارد منظور قدمت تقدیری باشد یعنی اگر قدیم بودند از اطلاق منذ و آن دو دیگر بر آنها منع می کردند.

«بها تجلّی» یعنی خداوند به مشاعر ما و خلق آنها و صورت بخشیدن به آنها به وجود و علم و قدرتش برای عقول ما ظاهر شده است. «و بها امتنع» یعنی به مشاعرمان استنباط کردیم که مرئی بودن خدا با چشمها محال است زیرا با مشاعر و حواس، عقول ما کامل می شود و با عقولمان درک می کنیم که رؤیت او ممکن نیست. یا به ایجاد مشاعری که با حس بینایی درک می شوند امتناع خدا از نگاه چشمها دانسته می شود زیرا مشاعر تنها به این دلیل با چشم درک می شوند که دارای وضع و رنگ و سایر شرائط رؤیت هستند پس می فهمیم که محال است خداوند محلی برای نگاه چشمها باشد یا اینکه وقتی دیدیم مشاعر تنها چیزی را

درک می کنند که به نسبت آنها دارای وضع است می فهمیم که خدا با مشاعر درک نشود زیرا وضع داشتن برای خدا محال است.

حال بدان که بنا بر آنچه در آن نسخه هاست دو فراز اول مشترک هستند جز آنکه احتمال ارجاع دو ضمیر بارز در «منعتها» و «حمتها» به «الأشیاء» وجود دارد خصوصا وقتی که ادوات را به معنای حروف حمل می کنیم. و اما فراز سوم معنایش این است که اگر نبود که کلمه یعنی لغات و اصوات یا نظرات و تصمیم ها

ص: 243

بالفاعلیة و المعنی حینئذ أن إطلاق لفظ منذ و قد و لو لا علی الآلات تمنعها عن کونها أزلیة قدیمة کاملة فلا تکون الآلات محددة له سبحانه مشیرة إلیه جل شأنه إذ هی لحدوثها و نقصها بعیدة المناسبة عن الکامل المطلق القدیم فی ذاته أما الأولی فلأنها لابتداء الزمان و لا ریب أن منذ وجدت الآلة تنافی قدمها و أما الثانیة فلأنها لتقریب الماضی من الحال فقولک قد وجدت هذه الآلة تحکم بقربها من الحال و عدم أزلیتها و قوله حمتها أی منعتها و أما لولا فلأن قولک إلی المستحسنة منها و المتوقد من الأذهان ما أحسنها لو لا أن فیها کذا فیدل علی نقص فیها فیجنبها عن الکمال المطلق و یروی أیضا برفع القدمة و الأزلیة و التکملة علی الفاعلیة فتکون الضمائر المتصلة مفعولات أُوَل و قد و منذ و لولا مفعولات ثانیة و یکون المعنی أن قدم الباری سبحانه و أزلیته و کماله المطلق منعت الآلات و الأدوات عن إطلاق لفظ قد و منذ و لولا علیه سبحانه لأنه تعالی قدیم کامل و قد و منذ لا یطلقان إلا علی محدث و لولا لا تطلق إلا علی ناقص. أقول و یحتمل أن یکون المراد القدمة التقدیریة أی لو کانت قدیمة لمنعت عن إطلاق مذ علیها و کذا فی نظیریها. قوله علیه السلام بها تجلی أی بمشاعرنا و خلقه إیاها و تصویره لها تجلی لعقولنا بالوجود و العلم و القدرة قوله علیه السلام و بها امتنع أی بمشاعرنا استنبطنا استحالة کونه تعالی مرئیا بالعیون لأنا بالمشاعر و الحواس کملت عقولنا و بعقولنا استخرجنا الدلالة علی أنه لا تصح رؤیته أو بإیجاد المشاعر مدرکة بحاسة البصر ظهر امتناعه عن نظر العیون لأن المشاعر إنما تدرک بالبصر لأنها ذات وضع و لون و غیره من شرائط الرؤیة فیها علمنا أنه یمتنع أن یکون محلا لنظر العیون أو لما رأینا المشاعر إنما تدرک ما کان ذا وضع بالنسبة إلیها علمنا أنه لا یدرک بها لاستحالة الوضع فیه. ثم اعلم أنه علی ما فی تلک النسخ الفقرتان الأولیان مشترکتان إلا أنه یحتمل إرجاع الضمیرین البارزین فی منعتها و حمتها إلی الأشیاء لا سیما إذا حملنا الأدوات و الآلات علی الحروف و أما الثالثة فالمعنی أنه لو لا أن الکلمة أی اللغات و الأصوات أو الآراء و العزائم

ص: 243

یا مخلوقات - که خاطر دلالتشان بر وجود و سایر کمالات او کلمات پروردگار هستند - فرق و اختلاف دارند که دلالت بر فرق گذارنده ای میان آنها می کند و از هم جدا هستند که از جدا کننده آنها یا کسی که آنها را جدا قرار داده است، و یا از صانعی که در صفات مباین و جدا از آنهاست، خبر می دهد، اگر اینها نبود، صانع آنها برای عقول آشکار نمی شد چنانچه خداوند فرمود: «وَ مِنْ آیاتِهِ ... اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ»(1)

از نشانه­های او اختلاف زبانها و رنگهای شماست.}

«و بها» یعنی با عقلها از رؤیت محجوب شده است زیرا حکم کننده به امتناعِ رؤیت همان عقل است و اوهام هنگام اختلافشان برای حکم نزد عقل می آیند.

«و فیما أثبت غیره» یعنی هر چیزی که در عقل ثبت و ترسیم می شود غیر خدای متعال است. و ممکن است که «غیره» مصدر به معنای مغایرت باشد یعنی مغایرت خدا با ممکنات با عقول اثبات می شود. و می توان ضمیر را به اوهام ارجاع داد یعنی قول به شریک داشتن خدا کار وهم است و نه عقل، - ولی در آن تفکیکی هست -.

و دلیل بر اشیاء از عقول استنباط می شود و با عقول است که خدا اقرار به خودش را به عقول یا صاحبان آنها می شناساند. و می توان این دو ضمیر را نیز به اوهام برگرداند یعنی اوهام یاریگر عقل و ابزاری در استنباط دلیل هستند. و خدا با اوهام اقرار به این را که از جنس آنها و مدرکات آنها نیست به عقول می شناساند. باآنچه گفتیم جواز ارجاع دو ضمیر در نهج البلاغه به عقول روشن می شود چنانچه

جایز است که اینجا تمامی ضمائر را به ادوات ارجاع داد ولی این دو احتمال بعید و احتمال آخر بعیدتر است.

«ولا دیانۀ»: «الدیانۀ» مصدر «دان یدین» و در مصادر الدیانۀ یعنی دیندار گشتن یعنی به دین خدا دیندار نشد. یا اینکه «دان یدین» به معنای اطاعت و عبادت باشد یعنی هیچ عبادتی نیست مگر بعد از معرفت خدا. و اخلاص یعنی معرفت را از هر چه که مناسب ذات مقدس او نیست همچون جسمیت و عرضیّت و صفات زائد و عوارض حادث، خالص قرار دادن و حمل آن بر اخلاص در عبادت جز با زحمت جور در نمی آید. و اخلاص با تشبیه خدا در ذات و صفاتش به خلق خدا محقق نمی شود و در بعضی نسخه ها چنانچه در احتجاج است «ولا نفی مع اثبات الصفات للتشبیه» آمده است. «للتشبیه» متعلّق به نفی است یعنی کسی که برای خدا صفات زائد قرار دهد تشبیه را نفی نکرده است.و در اکثر نسخه ها «للتنبیه» است و شاید منظور از آن اشاره به آنچه گذشت باشد که خارج ساختن خدا از حدّ نفی و حدّ تشبیه واجب است یعنی وقتی تشبیه را از او نفی کردیم نفی مطلق او لازم نیاید ضمن اینکه ما

ص: 244


1- . روم / 22

أو المخلوقات فإنها کلم الرب لدلالتها علی وجوده و سائر کمالاته افترقت و اختلفت فدلت علی مفرق فرقها و تباینت فأعربت و أظهرت عن مباینها أی من جعلها متبائنة أو عن صانع هو مباین لها فی الصفات لما تجلی و ظهر صانعها للعقول کما قال تعالی وَ مِنْ آیاتِهِ ... اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ (1)و بها أی بالعقول احتجب عن الرؤیة لأن الحاکم بامتناع رؤیته هو العقل و إلی العقل تتحاکم الأوهام عند اختلافها. قوله علیه السلام و فیها أثبت غیره أی کل ما یثبت و یرتسم فی العقل فهو غیره تعالی و یحتمل أن یکون غیره مصدرا بمعنی المغایرة أی بها یثبت مغایرته الممکنات و یمکن إرجاع الضمیر إلی الأوهام أی القول بالشریک له تعالی فعل الوهم لا العقل لکن فیه تفکیک و من العقول یستنبط الدلیل علی الأشیاء و بالعقول عرف الله العقول أو ذویها الإقرار به تعالی و یمکن إرجاع الضمیرین أیضا إلی الأوهام أی الأوهام معینة للعقل و آلات فی استنباط الدلیل و بالأوهام عرف الله العقول الإقرار بأنه لیس من جنسها و من جنس مدرکاتها و بما ذکرنا یظهر جواز إرجاع الضمیرین فی النهج إلی العقول کما أنه یجوز إرجاع جمیع الضمائر هنا إلی الآلات و الأدوات و لکنهما بعیدان و الأخیر أبعد. قوله و لا دیانة الدیانة مصدر دان یدین و فی المصادر الدیانة دیندار گشتن أی لا تدین بدین الله أو من دان بمعنی أطاع و عبد أی لا عبادة إلا بعد معرفة الله و الإخلاص هو جعل المعرفة خالصة عما لا یناسب ذاته المقدسة من الجسمیة و العرضیة و الصفات الزائدة و العوارض الحادثة و حمله علی الإخلاص فی العبادة لا یستقیم إلا بتکلف و لا یتحقق الإخلاص مع تشبیهه تعالی بخلقه فی الذات و الصفات و فی بعض النسخ کما فی ج و لا نفی مع إثبات الصفات للتشبیه و قوله للتشبیه متعلق بالنفی أی لم ینف التشبیه من أثبت له الصفات الزائدة. و فی أکثر النسخ للتنبیه و لعل المراد به الإشارة إلی ما مر من أنه یجب إخراجه تعالی عن حد النفی و حد التشبیه أی إذا نفینا عنه التشبیه لا یلزم النفی المطلق مع أنا

ص: 244


1- وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ «الروم: 22».

صفات را اثبات می کنیم برای آگاهی دادن خلق به اتصاف خدا به آنها به گونه ای که مستلزم نقص نباشد چنانچه می گویی: عالمی است نه مانند علم علما، قادری است نه مانند قدرت قدرتمندان. و امام «للتنبیه» را به این دلیل فرمود که اشاره باشد به اینکه تعقّل کنه صفات خدا ممکن نیست. سپس این را با جمله «فکلّ ما فی الخلق» تا آخر تبیین نمود.

آن گاه امام علیه السلام برای عدم جریان حرکت و سکون بر خدا به چند وجه استدلال فرمود: اول اینکه خداوند این دو را بر خلقش جاری ساخت و در آنها پدید آورد پس چگونه در خود او جاری شوید؟! بنا بر مطلبی که مکرّر ذکر شد و آن اینکه خدا متصف و مستکمل به خلقش نمی شود. و بعضی بر این مطلب این گونه استدلال کرده اند که تقدم وجود مؤثر بر اثر واجب است پس آن اثر یا در صفات کمال معتبر است که لازم می آید خدا به اعتبار اینکه ایجاد کننده و مؤثر در آن است به ذات خود ناقص باشد و به آن اثر کامل شود در حالی که نقص بر خدا محال است. و اگر آن اثر در صفات کمال او معتبر نباشد پس او بدون آن اثر کمال مطلق را دارد پس اثباتش برای او نقصی در حق اوست زیرا زیادت بر کمال مطلق، نقص است و نقص بر خدا محال است.

یا به این دلیل که اگر حرکت و سکون بر خدا جاری شود یکی از آن دو از او جدا نمی شوند پس بر حدوثش دلالت می کند چنانچه متکلمان برای حدوث اجسام به آن استدلال کرده اند. و احتمال اول به لحاظ لفظ و معنا ظاهرتر است.

دوم اینکه لازم می آید که ذات خدا متفاوت و متغیر باشد به اینکه یک بار متحرک و دیگر بار ساکن باشد در حالی که واجب، محل حوادث و تغییرات نیست زیرا تغییر در آنها به تغییر در ذات برمی گردد.

سوم اینکه لازم می آید ذات و کنه او متجزی باشد؛ یا به این دلیل که حرکت از لوازم جسم است و یا به خاطر اینکه حرکت به انواعش تنها در چیزی می باشد که در آن قوه و فعل وجود داشته باشد و یا به این دلیل که مستلزم شراکت او با ممکنات است که موجب ترکیبش از «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» می گردد.

و اما سخن امام «و لامتنع» تا«غیرالمبروء» همچون تحلیلی بر گذشته است.

«لو حدّ له ورآء» یعنی اگر گفته شود برای او وراء و پشتی است پس برای او جلویی نیز خواهد بود پس به دو چیز - ولو در وهم - منقسم می شود که تجزّی را لازم می آورد - چنانچه گذشت -.

سپس بیان فرمود که جایز نیست خداوند به غیرش کامل شود یا کمالی که در او نبوده در او پدید آید وگر نه در ذاتش ناقص می شود و نقص به اجماع جمیع عقلاء از او نفی می­شود و نیز مستلزم احتیاج به غیر در کمال است

ص: 245

نثبت الصفات لتنبیه الخلق علی اتصافه بها علی وجه لا یستلزم النقص کما تقول عالم لا کعلم العلماء قادر لا کقدرة القادرین و إنما قال للتنبیه إشارة إلی أنه لا یمکن تعقل کنه صفاته تعالی ثم بیّن علیه السلام ذلک بقوله فکلّ ما فی الخلق إلخ. ثم استدل علیه السلام بعدم جریان الحرکة و السکون علیه بوجوه الأول أنه تعالی أجراهما علی خلقه و أحدثهما فیهم فکیف یجریان فیه بناء علی ما مر مرارا من أنه تعالی لا یتصف بخلقه و لا یستکمل به و استدل علیه بعضهم بأن المؤثر واجب التقدم بالوجود علی الأثر فذلک الأثر إما أن یکون معتبرا فی صفات الکمال فیلزم أن یکون تعالی باعتبار ما هو موجد له و مؤثر فیه ناقصا بذاته مستکملا بذلک الأثر و النقص علیه محال و إن لم یکن معتبرا فی صفات کماله فله الکمال المطلق بدون ذلک الأثر فکان إثباته له نقصا فی حقه لأن الزیادة علی الکمال المطلق نقصان و هو علیه تعالی محال أو لأنه لو جریا علیه لم ینفک أحدهما عنه فیدل علی حدوثه کما استدل المتکلمون علی حدوث الأجسام بذلک و الأول أظهر لفظا و معنی. الثانی أنه یلزم أن تکون ذاته متفاوتة متغیرة بأن یکون تارة متحرکا و أخری ساکنا و الواجب لا یکون محلا للحوادث و التغیرات لرجوع التغیر فیها إلی الذات. الثالث أنه یلزم أن یکون ذاته و کنهه متجزیا إما لأن الحرکة من لوازم الجسم أو لأن الحرکة بأنواعها إنما تکون فی شی ء یکون فیه ما بالقوة و ما بالفعل أو لأنه یستلزم شرکته مع الممکنات فیلزم ترکبه مما به الاشتراک و ما به الامتیاز و أما قوله علیه السلام و لامتنع إلی قوله غیر المبروء کالتعلیل لما سبق. قوله علیه السلام و لو حد له وراء أی لو قیل إن له وراء و خلفا فیکون له أمام أیضا فیکون منقسما إلی شیئین و لو وهما فیلزم التجزؤ کما مر ثم بیّن علیه السلام أنه لا یجوز أن یکون الله مستکملا بغیره أو یحدث فیه کمال لم یکن فیه و إلا لکان فی ذاته ناقصا و النقص منفی عنه تعالی بإجماع جمیع العقلاء و أیضا یستلزم الاحتیاج إلی الغیر فی الکمال

ص: 245

که منافی با وجوب وجود است - چنانچه گذشت - سپس اشاره فرمود به اینکه موجود ازلی جز کسی که واجب بالذات و ممتنع از حدوث می باشد، نیست وگر نه ممکنی محتاج به صانع می شود پس ازلی نمی باشد زیرا هر مصنوعی حادث است.

احتمال منظور از امتناع حدوث، امتناع حدوث حوادث در خدا و محل بودن خدا برای حوادث باشد و بیانش این گونه باشد که با ازلیت و وجوب منافات دارد.

«وکیف ینشیء الاشیاء» و چگونه پدید آورنده جمیع اشیاء باشد کسی که پدید آمدنش ممتنع نیست زیرا خودش و کسی که او را پدید آورده از پدیده های او نیستند پس چگونه پدید آورندۀ همه است؟! یا اینکه پدید آورنده و ابداع کننده هر چیزی جز وجودی واجب نیست چنانچه در باب «خدا خالق هر چیز است» گذشت.

و ممکن است منظور عدم امتناع از پدید آمدن چیزی در او باشد زیرا جایز نیست که پدید آورنده آن صفت خودش و یا غیرش باشد. سپس بر تمام مطالب گذشته چنین استدلال فرمود که اگر در او آن حوادث و تغییرات و امکان و حدوث باشد نشانه مصنوع در آن آشکار می شود و همچون سایر ممکنات دلیلی می شود بر وجود صانعی دیگر غیر از او، زیرا با ممکنات در صفات امکان و چیزهایی که موجب احتیاج به علت می شود مشترک است، نه اینکه بر صانعیت او دلیل آورده شود.

«لیس فی محال القول حجۀ» یعنی در این قول محال یعنی اثبات حوادث و صفات زائد برای او حجت و دلیلی وجود ندارد و برای سؤال از این قول به دلیل ظهور خطایش جوابی نیست. و در اثبات معنای این قول برای خدای متعال، تعظیمی نیست بلکه نقصی برای خداست. - چنانچه دانستی - و در جدایی و مباینت خدا از خلقش در اتصاف به آن صفات به اینکه از خدا نفیشان کنی و در آنها اثباتشان کنی ظلمی بر خدا یا بر مخلوقات نیست جز به این که موجود ازلی از دوئیت امتناع دارد و اثبات صفات زائد موجب دوئیت در او می شود و به اینکه چیزی که بدء - به معنای مصدری - یعنی آغازی یا بدیء - بر وزن فعیل به معنای مفعل - یعنی آغاز کننده ای ندارد از اینکه آغاز شود و برایش مبدأی باشد ممتنع است در حالی که آن چیزهایی که به او نسبت دادند - از اموری که قبلا ذکر شد - مستلزم آغاز و علت داشتن خداست. پس معنا این گونه می شود که هیچ ظلمی جز به این وجه تصور نمی شود و این هم که ظلم نیست. چنانچه شاعر گوید:

ولاعیب فیهم غیر أنّ سیوفهم بهنّ فلول من قراع الکتائب و عیبی در آنها نیست جز آنکه شمشیرهایشان از جنگ سخت با سپاهیان شکاف برداشته است.

«العادلون بالله» یعنی کسانی که غیر خدا را معادل و مشابه او قرار می دهند.

ص: 246

المنافی لوجوب الوجود کما مر ثم أشار علیه السلام إلی أن الأزلی لا یکون إلا من کان واجبا بالذات ممتنعا عن الحدوث و إلا کان ممکنا محتاجا إلی صانع فلا یکون أزلیا إذ کل مصنوع حادث و یحتمل أن یکون المراد بامتناع الحدوث امتناع أن یحدث فیه الحوادث و کونه محلا لها و بیانه بأنه ینافی الأزلیة و الوجوب. قوله علیه السلام و کیف ینشئ الأشیاء أی جمیعها من لا یمتنع من کونه منشئا إذ هو نفسه و من أنشأه لا یکونان من منشئاته فکیف یکون منشئا للجمیع أو أن منشئ کل شی ء و مبدعه لا یکون إلا واجبا کما مر فی باب أنه تعالی خالق کل شی ء و یحتمل أن یکون المراد عدم الامتناع من إنشاء شی ء فیه إذ لا یجوز أن یکون منشئ تلک الصفة نفسه و لا غیره ثم استدل علی جمیع ما تقدم بأنه لو کان فیه تلک الحوادث و التغیرات و إمکان الحدوث لقامت فیه علامة المصنوع و لکان دلیلا علی وجود صانع آخر غیره کسائر الممکنات لاشتراکه معهم فی صفات الإمکان و ما یوجب الاحتیاج إلی العلة لا مدلولا علیه بأنه صانع. قوله علیه السلام لیس فی محال القول حجة أی لیس فی هذا القول المحال أی إثبات الحوادث و الصفات الزائدة له حجة و لا فی السؤال عن هذا القول لظهور خطئه جواب و لیس فی إثبات معنی هذا القول له تعالی تعظیم بل هو نقص له کما عرفت و لیس فی إبانته تعالی عن الخلق فی الاتصاف بتلک الصفات حیث نفیت عنه تعالی و أثبتت فیهم ضیم أی ظلم علی الله تعالی أو علی المخلوقین إلا بأن الأزلی یمتنع من الاثنینیة و إثبات الصفات الزائدة یوجب الاثنینیة فی الأزلی و بأن ما لا بدأ له علی المصدر أو بدی ء له علی فعیل بمعنی مفعل یمتنع من أن یبدأ و یکون له مبدأ و ما نسبوا إلیه تعالی مما مر مستلزم لکونه تعالی ذا مبدإ و علة فالمعنی أنه لا یتوهم ظلم إلا بهذا الوجه و هذا لیس بظلم کما فی قول الشاعر

و لا عیب فیهم غیر أن سیوفهم. بهن فلول من قراع الکتائب.

و العادلون بالله هم الذین یجعلون غیره تعالی معادلا و متشابها له.

ص: 246

مؤلف

مانند این خطبه همراه با زیاراتی از امیرالمؤمنین علیه السلام در تحف العقول و نهج البلاغه روایت شده است که آن را در ابواب خطبه های حضرت آوردم.

روایت5.

نهج البلاغه، احتجاج: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:

خدای را سپاس که گویندگان به عرصه ستایشش نمی رسند و شماره گران از عهده شمردن نعمت هایش بر نیایند و کوشندگان حقّش را ادا نکنند خدایی که اندیشه های بلند او را درک ننمایند، و هوش های ژرف به حقیقتش دست نیابند، خدایی که اوصافش در چهار چوب حدود نگنجد، و به ظرف وصف در نیاید، و در مدار وقت معدود، و مدت محدود قرار نگیرد. با قدرتش خلایق را آفرید، و با رحمتش بادها را وزیدن داد، و اضطراب زمینش را با کوهها مهار نمود.

آغاز دین شناخت اوست، و کمال شناختش باور کردن او، و نهایت باور کردنش یگانه دانستن او، و غایت یگانه دانستنش اخلاص به او، و حدّ اعلای اخلاص به او نفی صفات از اوست، چه اینکه هر صفتی گواه این است که غیر موصوف است، و هر موصوفی شاهد بر این است که غیر صفت است. پس هر کس خدای سبحان را با صفتی وصف کند او را با قرینی پیوند داده، و هر که او را با قرینی پیوند دهد دوتایش انگاشته، و هر که دوتایش انگارد دارای اجزایش دانسته، و هر که او را دارای اجزاء بداند حقیقت او را نفهمیده، و هر که حقیقت او را نفهمید برایش جهت اشاره پنداشته، و هر که برای او جهت اشاره پندارد محدودش به حساب آورده، و هر که محدودش بداند چون معدود به شماره اش آورده، و کسی که گوید: در چیست؟ او را در ضمن چیزی در آورده، و آن که گفت: بر فراز چیست؟ آن را خالی از او تصور کرده است.

ازلی است و چیزی بر او پیشی نجسته، و نیستی بر هستی اش مقدم نبوده، با هر چیزی است ولی منهای پیوستگی با آن، و غیر هر چیزی است امّا بدون دوری از آن، پدید آورنده موجودات است بی آنکه حرکتی کند و نیازمند به کار گیری ابزار و وسیله باشد، بیناست بدون احتیاج به منظرگاهی از آفریده هایش، یگانه است چرا که او را مونسی نبوده تا به آن انس گیرد

ص: 247

أقول

قد روی فی ف و النهج مثل هذه الخطبة مع زیادات عن أمیر المؤمنین علیه السلام و قد أوردتها فی أبواب خطبه علیه السلام.

«5»

نهج، نهج البلاغة ج، الإحتجاج عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ وَ لَا یُحْصِی نِعَمَهُ الْعَادُّونَ وَ لَا یُؤَدِّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ الَّذِی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ (1)الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لَا وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ فَطَرَ الْخَلَائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّیَاحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَیَدَانَ أَرْضِهِ أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیْ ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ

ص: 247


1- و غوصها: استغراقها فی بحر المعقولات لتلتقط درر الحقیقة، و هی و إن بعدت فی الغوص لا تنال حقیقة الذات الاقدس قال ابن میثم: إسناد الغوص هاهنا إلی الفطن علی سبیل الاستعارة، إذ الحقیقة إسناده الی الحیوان بالنسبة الی الماء، و هو مستلزم لتشبیه المعقولات بالماء، و وجه الاستعارة هاهنا أن صفات الجلال و نعوت الکمال لما کانت فی عدم تناهیها و الوقوف علی حقائقها و أغوارها تشبه البحر الخضم الذی لا یصل السائح له الی ساحل، و لا ینتهی الغائص فیه الی قرار، و کان السائح لذلک البحر و الخائض فی تیاره هی الفطن الثاقبة لا جرم کانت الفطنة شبیهة بالغائص فی البحر فاسند الغوص إلیها، و فی معناه الغوص الی الفکر، و یقرب منه اسناد الإدراک الی بعد الهمم، اذ کان الإدراک حقیقة فی لحوق الجسم لجسم آخر. و إضافة الغوص الی الفطن و البعد الی الهمم إضافة لمعنی الصفة بلفظ المصدر الی الموصوف، و التقدیر: لا تناله الفطن الغائصة، و لا تدرکه الهمم البعیدة. و وجه الحسن فی هذه الإضافة و تقدیم الصفة أن المقصود لما کان هو المبالغة فی عدم اصابة ذاته تعالی بالفطنة من حیث هی ذات غوص و بالهمة من حیث هی بعیدة کانت تلک الحیثیة مقصودة بالقصد الأول، و البلاغة تقتضی تقدیم الأهمّ.

و از فقدان آن دچار وحشت شود.

مخلوقات را بی سابقه­ای لباس هستی پوشاند، و آفرینش را آغاز کرد، بدون به کار گیری اندیشه و سود جستن از تجربه و آزمایش، و بدون آنکه حرکتی از خود پدید آورده، و فکر و خیالی که تردید و جنبش در آن روا دارد. موجودات را پس از به وجود آمدن به مدار اوقاتشان تحویل داد، و بین اشیاء گوناگون ارتباط و هماهنگی برقرار کرد، ذات هر یک را اثر و طبیعتی معین داد، و آن اثر را لازمه وجود او نمود، در حالی که به تمام اشیاء پیش از به وجود آمدنشان دانا، و به حدود و انجام کارشان محیط و آگاه، و به اجزا و جوانب همه آنها آگاه و آشنا بود. (1)

توضیح

فقره اول اقرار به عجز از حمد با زبان و دوم اعتراف به حضور از شکر با قلب و سوم از عمل به اعضا و جوارح است.

«الهمّه»: قصد و اراده. «بعد الهمم» یعنی علوّ همت و تعلق آن به امور عالی. یعنی همتهای عالی که متعرض امور سخت شده برای ادراک امور بلند پرواز می کنند او را درک نکنند. «الفطن» به کسر فاء و فتح طاء جمع فطنة با کسره: یعنی زیرکی و تیز بودن استعداد ذهن برای تصور آنچه بر او وارد شود. یعنی زیرکان غواص در دریاهای فکر به کنه حقیقت او نمی رسند.

«الذی لیس لصفته» یعنی در صفات حقیقی او حدّی محدود از حدود و نهایتهای جسمانی داخل نمی شود. و احتمال دارد صفت به معنای توصیف باشد یعنی توصیف او به حدّی ممکن نیست. و این که برای «حدّ» صفت «محدود» را آورد یا به این دلیل است که هر حدّی از حدود جسمانی خودش نیز حدّی دارد مثل سطح که به خط منتهی می شود یا بنا بر مبالغه است مثل سخن عرب که گوید: شعرٌ شاعرٌ و می توان آن را به صورت اضافه خواند اگر چه خلاف آن چیزی است که ضبط شده است. و ممکن است معنا این باشد که برای توصیف خدای متعال به صفات کمالی اش حدّی که بدان پایان یابد وجود ندارد، بلکه محامد او بی شمار است.

«و لا نعت موجود» یعنی به صفات زائد نیز وصف نشود که ردّ بر قول اشعری است. و به این دلیل «نعت» را به قید «موجود» قید زد زیرا توصیف به صفات اضافی و اعتباری اشکالی ندارد. و ممکن است

ص: 248


1- . نهج البلاغه: 34، خطبه 1، احتجاج: 198

وَ لَا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً (1)وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً بِلَا رَوِیَّةٍ أَجَالَهَا وَ لَا تَجْرِبَةٍ اسْتَفَادَهَا وَ لَا حَرَکَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لَا هَمَامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِیهَا أَجَّلَ الْأَشْیَاءَ لِأَوْقَاتِهَا (2)وَ لَاءَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا مُحِیطاً بِحُدُودِهَا وَ انْتِهَائِهَا عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا.

بیان

الفقرة الأولی إقرار بالعجز عن الحمد باللسان کما أن الثانیة اعتراف بالقصور عن الشکر بالجنان و الثالثة عن العمل بالأرکان و الهمة القصد و الإرادة و بعدها علوها و تعلقها بالأمور العالیة أی لا تدرکه الهمم العالیة المتعرضة لصعاب الأمور الطائرة إلی إدراک عوالی الأمور و الفطن بکسر الفاء و فتح الطاء جمع فطنة بالکسر الحذق وجوده استعداد الذهن لتصور ما یرد علیه أی لا یصل إلی کنه حقیقته الفطن الغائصة فی بحار الأفکار. قوله علیه السلام الذی لیس لصفته أی لا یدخل فی صفاته الحقیقیة حد محدود من الحدود و النهایات الجسمانیة و یحتمل أن یکون الصفة بمعنی التوصیف أی لا یمکن توصیفه بحد و وصف الحد بالمحدود إما لأن کل حد من الحدود الجسمانیة فله حد أیضا کالسطح ینتهی إلی الخطو مثلا أو علی المبالغة کقولهم شعر شاعر و یمکن أن یقرأ علی الإضافة و إن کان خلاف ما هو المضبوط و یمکن أن یکون المعنی أنه لیس لتوصیفه تعالی بصفات کماله حد ینتهی إلیه بل محامده أکثر من أن تحصی (3)و لا یوصف أیضا بنعت موجود أی بالصفات الزائدة ردا علی الأشعری و إنما قید بقوله موجود إذ لا ضیر فی توصیفه بالصفات الاعتباریة و الإضافیة و یحتمل أن یکون

ص: 248


1- و فی نسخة: أنشأ الخلق إنشاء واحدا.
2- فی النهج: آجال الأشیاء لاوقاتها.
3- أو کان المعنی- کما حکی عن أبی الحسن الکندری- بأن یؤول حدّ محدود علی ما یؤول به کلام العرب: و لا یری الضب بها ینحجر، أی لیس بها ضب فینحجر؛ حتی یکون المراد أنّه لیس له صفة فتحد، اذ هو تعالی واحد من کل وجه، منزه عن الکثرة بوجه ما فیمتنع أن یکون له صفة تزید علی ذاته، کما فی سائر الممکنات، و صفاته المعلومة لیست من ذلک فی شی ء، انما هی نسب و اضافات لا یوجب وصفه بها کثرة فی ذاته، قال: و ممّا یؤکد هذا التأویل قوله بعد ذلک: فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه.

منظور، صفت موجود در مخلوقات باشد. یا اینکه موجود از ریشه وجدان باشد یعنی صفتی که عقل بدان احاطه یابد. و احتمال اضافه در آن و در دو فقره بعدش باقی است - هر چند بعید است -.

و نیز وصف خدا به وقت و اجل ممکن نیست و فرق بین این دو به اعتبار ابتداء و انتهاء است یعنی برای او وقتی محدود از جهت ازل و نه اجلی ممدود در جهت أبد وجود ندارد. ابن ابی الحدید گفته است: منظور از صفتش در اینجا کنه و حقیقت اوست. می فرماید: برای کنه او حدی نیست که با قیاس بر اشیاء محدود به آن حدّ شناخته شود زیرا او مرکب نیست و هر محدودی مرکب است. سپس گفته است: «ولانعت موجود» یعنی خدا با اسم شناخته نشود چنانچه اشیاء با اسمهایشان شناخته شوند و شناخت با اسم یعنی اینکه به لازمی از لوازمشان یا صفتی از صفاتشان شناخته شوند. سپس گفته است: «و لا وقت محدود و لا أجل ممدود» در این اشاره به ردّ بر کسانی است که گفته اند ما کنه خدا را نه در این دنیا بلکه در آخرت می شناسیم. ابن میثم گفته است: برای مطلق آنچه عقول ما برای خدا اعتبار می کند همچون صفات سلبیه و اضافیه نهایت معقولی وجود ندارد که عقل در آنجا توقف کند تا حدی برای او باشد و برای مطلق آنچه بدان وصف شود وصف موجودی نیست که آن را جمع نماید تا وصفی برای او و منحصر در او باشد. سپس گفته است: «لیس لصفته حدّ» یعنی غایتی برای صفتش نسبت به متعلقاتش وجود ندارد همچون علم نسبت به معلومات و قدرت نسبت به مقدورات. پایان.

و بعید بودن این وجوه پوشیده نیست.

«الفطر»: ابداع کردن. «الخلائق» جمع خلیقه به معنای مخلوق یا طبیعت، که احتمال اول ظاهرتر است. «نشرالریاح» یعنی گسترش بادها. «برحمته» یعنی به سبب باران یا اعم از آن که احتمال اول را آیۀ «وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِه»(1)

تأیید می کند.

«وتّد

ص: 249


1- . اعراف / 57

المراد نعت موجود فی المخلوقین أو یکون الموجود من الوجدان أی نعت یحیط به العقل و احتمال الإضافة فیها و فی قرینتیها باق مع بعده و لا یمکن وصفه أیضا بالوقت و الأجل و الفرق بینهما باعتبار الابتداء و انتهاء أی لیس له وقت معدود من جهة الأزل و لا أجل مؤجل ممدود من جهة الأبد و قال ابن أبی الحدید یعنی بصفته هاهنا کنهه و حقیقته یقول لیس لکنهه حد فیعرف بذلک الحد قیاسا علی الأشیاء المحدودة لأنه لیس بمرکب و کل محدود مرکب. ثم قال و لا نعت موجود أی لا یدرک بالرسم کما یدرک الأشیاء برسومها و هو أن یعرف بلازم من لوازمها و صفة من صفاتها ثم قال و لا وقت معدود و لا أجل ممدود و فیه إشارة إلی الرد علی من قال إنا نعلم کنه الباری تعالی لا فی هذه الدنیا بل فی الآخرة و قال ابن میثم المراد أنه لیس لمطلق ما یعتبره عقولنا له من الصفات السلبیة و الإضافیة نهایة معقولة تقف عندها فیکون حدا له و لیس لمطلق ما یوصف به أیضا وصف موجود بجمعه فیکون نعتا له و منحصرا فیه ثم قال لیس لصفته حد أی لیس لها غایة بالنسبة إلی متعلقاتها کالعلم بالنسبة إلی المعلومات و القدرة إلی المقدورات انتهی و لا یخفی بعد تلک الوجوه. و الفطر الابتداع و الخلائق جمع خلیقة بمعنی المخلوق أو الطبیعة و الأول أظهر و نشر الریاح (1)أی بسطها برحمته أی بسبب المطر أو الأعم و یؤید الأول قوله تعالی وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ (2)وتد بالصخور یقال وتد أی ضرب الوتد فی حائط أو غیره و الصخور الحجارة العظام و المیدان بالتحریک الحرکة بتمایل هو الاسم من ماد یمید میدا و هو من إضافة الصفة إلی موصوفها و التقدیر وتد

ص: 249


1- قال ابن میثم: ان نشر الریاح و بسطها لما کان سببا عظیما من أسباب بقاء أنواع الحیوان و النبات و استعدادات الامزجة للصحة و النمو و غیرها حتّی قال کثیر من الاطباء: انها تستحیل روحا حیوانیا، و کانت عنایة اللّه سبحانه و تعالی و عموم رحمته شاملة لهذا العالم و هی مستند کل موجود لا جرم کان نشرها برحمته، و من أظهر آثار الرحمة الإلهیّة بنشر الریاح حملها للسحاب المقرع بالماء و إثارتها له علی وفق الحکمة لتصیب الأرض المیتة فینبت بها الزرع و یملأ الضرع.
2- الأعراف: 57.

بالصخور»: «وتّد» یعنی میخ را در دیوار و غیر آن کوبید. «الصخور» سنگهای بزرگ. «المیدان»: حرکت مایل که اسم از «مادّ یمید مدّا» می باشد و اضافه صفت به موصوف است. و تقدیر چنین است که زمین متحرکش را با صخره ها میخکوب کرد. و به این دلیل به صفت اسناد داده شد زیر علت در ایجاد کوهها است چنانچه فرمود: «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ»(1){و در زمین کوه هایی استوار افکند تا شما را نجنباند} و فرمود: «وَ الْجِبالَ أَوْتادا»(2){ و کوه ها را میخهایی؟}. در اینکه چگونه کوهها باعث آرامش زمین می شوند با بیان وجوهی اختلاف شده است؛

اول: گفته اند کشتی وقتی که روی آب انداخته می شود این طرف و آن طرف می شود ولی وقتی اجسامی سنگین در آن می گذارند قرار می گیرد. و شاید منظورشان این باشد که اگر زمین با کوهها میخکوب نشده بود با امواج هوا و مانند آن به حرکتی قسری حرکت می کرد.

دوم: فخر رازی گفته است: ثابت شده که زمین کره است و این کوهها به منزله دندانهایی است بر سطح این کره. پس اگر فرض کنیم زمین کره حقیقی بود با دوران به کوچکترین سببی حرکت می کرد زیرا جرم بسیطِ گرد واجب است که به کوچکترین سببی به دور خود بگردد اگر چه حرکتش به نفس خود عقلا واجب نباشد. ولی وقتی که کوهها بر سطح آن باشد هر یک به طبع خود به سمت مرکز متوجه می شود پس به منزله میخها می باشد. تشویش و فسادی که در این سخن است پوشیده نیست.

سوم: به نظر من دخالت کوهها در عدم جنبش زمین به سبب شبکه ای بودن و اتصال آنها به یکدیگر در اعماق زمین است به گونه ای که مانع زمین از پراکندگی و جدایی اجزایش می شود پس کوهها همچون میخهایی هستند که در درهای ساخته شده از قطعه چوبهای بسیار کوبیده شده اند به گونه ای که سبب اتصال این قطعات

به یکدیگر و عدم جدایی آنها می شوند. و این برای کسانی که در زمین چاه حفر می کنند معلوم و روشن است زیرا چاهها بعد از حفر بسیار به سنگهای سخت می رسند.

چهارم: معنایی است که بعضی آیه را به آن تأویل کرده اند و آن اینکه مراد از میخها انبیاء و علما هستند و منظور از زمین دنیاست زیرا ایشان سبب استقرار دنیا هستند. و پوشیده نیست که حتی اگر این وجه در آیه درست باشد در کلام امام علیه السلام جز با تکلفی که عاقل آن را نمی پسندد جاری نشود.

پنجم: اینکه گفته شود مراد از زمین قطعات و سرزمینهای آن است و نه مجموع آن

ص: 250


1- . نحل / 15
2- . نبأ / 7

بالصخور أرضه المائدة و إنما أسند إلی الصفة لأنها العلة فی إیجاد الجبال کما قال تعالی وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ (1)و قال وَ الْجِبالَ أَوْتاداً (2)ثم اعلم أنهم اختلفوا فی أنه لم صارت الجبال سببا لسکون الأرض علی أقوال الأول أنه السفینة إذا ألقیت علی وجه الماء فإنها تمیل فإذا وضعت فیها أجرام ثقیلة استقرت و لعل غرضهم أن الأرض إذا لم توتّد بالجبال لأمکن أن تتحرک بتموّج الهواء و نحوه حرکة قسریة. الثانی ما ذکره الفخر الرازی حیث قال قد ثبت أن الأرض کرة و أن هذه الجبال بمنزلة خشونات و تضریسات (3)علی وجه الکرة فلو فرضنا أن الأرض کانت کرة حقیقة لتحرکت بالاستدارة بأدنی سبب لأن الجرم البسیط المستدیر یجب کونه متحرکا علی نفسه بأدنی سبب و إن لم تجب حرکته بنفسه عقلا أما إذا حصل علی سطحها هذه الجبال فکل واحد إنما یتوجه بطبعه إلی المرکز فیکون بمنزلة الأوتاد و لا یخفی ما فیه من التشویش و الفساد. الثالث ما یخطر بالبال و هو أن یکون مدخلیة الجبال لعدم اضطراب الأرض بسبب اشتباکها و اتصال بعضها ببعض فی أعماق الأرض بحیث تمنعها عن تفتت أجزائها و تفرقها فهی بمنزلة الأوتاد المغروزة المثبتة فی الأبواب المرکبة من قطع الخشب الکثیرة بحیث تصیر سببا لالتصاق بعضها ببعض و عدم تفرقها و هذا معلوم ظاهر لمن حفر الآبار فی الأرض فإنها تنتهی عند المبالغة فی حفرها إلی الأحجار الصلبة الرابع ما أول بعضهم الآیة به و هو أن المراد بالأوتاد الأنبیاء و العلماء و بالأرض الدنیا فإنهم سبب استقرار الدنیا و لا یخفی أنه لو استقام هذا الوجه فی الآیة لا یجری فی کلامه علیه السلام إلا بتکلف لا یرتضیه عاقل. الخامس أن یقال المراد بالأرض قطعاتها و بقاعها لا مجموع کرة الأرض و

ص: 250


1- النحل: 14.
2- النبأ: 7.
3- تضاریس الأرض: ما برز علیها کالاضراس.

و میخ بودن کوهها برای سرزمینها به دلیل حفاظت آنها از حرکت و جنبش با زلزله و مانند آن است که یا به دلیل حرکت بخارات حبس شده در داخل زمین به اذن خداوند و یا به سببی جز این است که پدید آورنده اش می داند. و این وجه را روایتی در باره ذی القرنین که خواهد آمد تأیید می کند. و تمام سخن در این باره در کتاب آسمان و جهان خواهد آمد.

«و کمال معرفته التصدیق به» فرق بین معرفت و تصدیق یا به حمل معرفت بر اقرار به ثبوت صانعی فی الجمله و حمل تصدیق بر اقرار به واجب الوجود بودن یا همراه بودنش با سایر صفات کمال است. یا به حمل اولی بر معرفت فطری و دومی بر اقرار حاصل از دلیل است. یا منظور از اولی معرفت ناقص و از دومی معرفت کاملی است که به حد یقین رسیده است.

و اینکه فرمود: «و کمال التصدیق به توحیده» به این دلیل است که آن کس که او را یگانه نداند و برایش شریکی قرار دهد پس حکم به چیزی نموده که مستلزم امکان اوست پس او را تصدیق نکرده بلکه موجود ممکنی غیر او را تصدیق نموده است. «فمن وصف الله»

ص: 251

یکون الجبال أوتادا لها أنها حافظة لها عن المیدان و الاضطراب بالزلزلة و نحوها إما لحرکة البخارات المحتقنة فی داخلها بإذن الله تعالی أو لغیر ذلک من الأسباب التی یعلمها مبدعها و منشؤها و یؤیده ما سیأتی من خبر ذی القرنین و سیأتی تمام القول فی ذلک فی کتاب السماء و العالم. قوله علیه السلام و کمال معرفته التصدیق به الفرق بینهما إما بحمل المعرفة علی الإذعان بثبوت صانع فی الجملة و التصدیق علی الإذعان بکونه واجب الوجود أو مع سائر الصفات الکمالیة أو بحمل الأول علی المعرفة الفطریة و الثانی علی الإذعان الحاصل بالدلیل أو الأول علی المعرفة الناقصة و الثانی علی التامة التی وصلت حدّ الیقین و إنما قال علیه السلام و کمال التصدیق به توحیده لأن من لم یوحده و أثبت له شریکا فقد حکم بما یستلزم إمکانه فلم یصدق به بل بممکن غیره (1)فمن وصف الله

ص: 251


1- قوله: و کمال توحیده الإخلاص له أی و کمال توحیده جعله مختارا خالصا من الدنس، و تنزیهه عن شوائب العجز و النقص، و تقدیسه عما یلحق الممکنات و یعرضها من التجسم و الترکب و غیرهما من الصفات السلبیة. و أمّا قوله: و کمال الإخلاص له نفی الصفات له یحتمل أن یکون المراد به نفی المعانی و الأحوال قال ابن میثم: و کمال توحیده الإخلاص له ففیها إشارة الی أن التوحید المطلق للعارف انما یتم بالاخلاص له و هو الزهد الحقیقی الذی هو عبارة عن تنحیة کل ما سوی الحق الأول عن سنن الایثار، و بیان ذلک أنّه ثبت فی علم السلوک أن العارف ما دام یلتفت مع ملاحظة جلال اللّه و عظمته إلی شی ء سواه فهو بعد واقف دون مقام الوصول، جاعل مع اللّه غیرا، حتی أن أهل الإخلاص لیعدون ذلک شرکا خفیا، کما قال بعضهم: من کان فی قلبه مثقال خردلة سوی جلالک فاعلم أنّه مرض أقول: ما قلناه أظهر و أنسب، و سیاق الکلام تشهد بذلک. و قال فی شرح قوله: نفی الصفات عنه بعد احتماله ما ذکرنا: قلت: قد تقرر فی مباحث القوم بیان أن کل ما یوصف به تعالی من الصفات الحقیقیة و السلبیة و الاضافیة اعتبارات تحدثها عقولنا عند مقایسة ذاته سبحانه الی غیرها، و لا یلزم ترکیب فی ذاته و لا کثرة، فیکون وصفه تعالی بها أمرا معلوما من الدین لیعم التوحید و التنزیه کل طبقة من الناس، و لما کانت عقول الخلق علی مراتب من التفاوت کان الإخلاص الذی ذکره علیه السلام أقصی ما تنتهی إلیه القوی البشریة عند غرقها فی أنوار کبریاء اللّه، و هو أن تعتبره فقط من غیر ملاحظة شی ء آخر، و کان اثباته علیه السلام الصفة فی موضع آخر وصفه فی الکتاب العزیز و سنن النبویّة اشارة الی الاعتبارات التی ذکرناها، اذ کان من هو دون درجة الإخلاص یمکن أن یعرف اللّه سبحانه بدونها انتهی. و قال صدر المتألهین فی شرح قوله علیه السلام ذلک: أراد به نفی الصفات التی وجودها غیره وجود الذات، و إلّا فذاته بذاته مصدق لجمیع النعوت الکمالیة و الأوصاف الإلهیّة من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض انه صفة کمالیة له، فعلمه و قدرته و ارادته و حیاته و سمعه و بصره کلها موجودة بوجود ذاته الاحدیة، مع أنّه مفهوماتها متغایرة و معانیها متخالفة فان کمال الحقیقة الوجودیة فی جامعیتها للمعانی الکثیرة الکمالیة مع وحدة الوجود.

یعنی کسی که خدا را با صفات زائد وصف کند «فقد قرنه» یعنی برای او چیزی که دائما مقارن اوست قرار داده است. و هر کس به این حکم کند، به دارای اجزاء بودنش حکم نموده است به دلیل ترکبّش از اسباب اشتراک و امتیاز. یا به این دلیل که توصیف خدا به اوصاف زائدِ موجودِ متفاوت جز به سبب اجزاء متفاوتِ مختلف نیست. یا به این دلیل که معبود عالم و ابداع کننده آن یا تنها ذات خدا صرفنظر از این صفات است و یا ذات خدا به همراه این صفات است؛ اولی که باطل است زیرا ذات خالی از آن صفات برای الوهیت شایسته نیست. و دومی نیز باطل است زیرا اگر واجب الوجود عبارت از کثیری از امور موجود مجتمع باشد پس مرکب خواهد بود و ممکن خواهد شد.

«و من أشار إلیه» یعنی کسی که با اشاره حسّی به آن اشاره کند او را با حدود جسمانی محدود ساخته است. یا اگر با اشاره عقلی باشد او را با حدود عقلانی محدود ساخته است.

«و من حدّه فقد عدّه» یعنی هر کس او را محدود سازد دارای عدد و اجزایش ساخته است و گفته شده یعنی او را در شمار ممکنات دانسته، که بعید است.

«و لا یستوحش»: گویا کلمه «لا» تأکید برای نفی سابق باشد یعنی در حالی که سکنه ای نبود که با فقدانش دچار وحشت شود یا اینکه لا زائد است چنانچه در کلام خداوند «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُد»{چه چیز مانعت شد که سجده کنی؟}زائد است. و احتمال دارد جمله حالیه باشد.

«و ألزمها أشباهها» ضمیر منصوب در ألزمها یا به غرائز و یا به اشیاء برمی گردد؛ در فرض اول منظور از اشباح، اشخاص است یعنی غرائز و طبایع را لازم اشخاص قرار داد و بر فرض دوم مراد از اشباح یا اشخاص است یعنی اشیاء را بعد از آنکه کلی بودند ملزم به اشخاصشان کرد یا منظور ارواح است زیرا در روایات به عالم ارواح، عالم اشباح اطلاق می شود. و در بعضی

ص: 252

أی بالصفات الزائدة فقد قرنه أی جعل له شیئا یقارنه دائما و من حکم بذلک فقد ثناه أی حکم باثنینیة الواجب إذ القدیم لا یکون ممکنا و من حکم بذلک فقد حکم بأنه ذو أجزاء لترکّبه مما به الاشتراک و ما به الامتیاز أو لأن التوصیف بالأوصاف الزائدة الموجودة المتغایرة لا یکون إلا بسبب الأجزاء المتغایرة المختلفة أو لأن إله العالم و مبدعه إما أن یکون ذاته تعالی فقط مع قطع النظر عن هذه الصفات أو ذاته معها و الأول باطل لأن الذات الخالیة عنها لا تصلح للإلهیة و کذا الثانی لأن واجب الوجود إذا یصیر عبارة عن کثرة مجتمعة من أمور موجودة فکان مرکبا فکان ممکنا. قوله علیه السلام و من أشار إلیه أی بالإشارة الحسیة فقد حده بالحدود الجسمانیة أو بالإشارة العقلیة فقد حده بالحدود العقلانیة و من حدّه فقد عدّه أی جعله ذا عدد و أجزاء و قیل عده من الممکنات و لا یخفی بعده. قوله علیه السلام و لا یستوحش کأن کلمة لا تأکید للنفی السابق أی و لا سکن یستوحش لفقده (1)أو زائدة کما فی قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ (2)و یحتمل کون الجملة حالیة. قوله علیه السلام و ألزمها أشباحها الضمیر المنصوب فی قوله ألزمها إما راجع إلی الغرائز أو إلی الأشیاء فعلی الأول المراد بالأشباح الأشخاص أی جعل الغرائز و الطبائع لازمة لها و علی الثانی فالمراد بها إما الأشخاص أی ألزم الأشیاء بعد کونها کلیة أشخاصها أو الأرواح إذ یطلق علی عالمها فی الأخبار عالم الأشباح و فی بعض

ص: 252


1- أراد علیه السلام أنّه تعالی متوحد بذاته و متفرد بوحدانیته، لا أنّه انفرد عن مثل له، اذا المتعارف من استعمال لفظة «متوحد» اطلاقها علی من کان له من یستأنس بقربه، و یستوحش لبعده.
2- الأعراف: 11.

نسخه ها «أسناخها» آمده است یعنی ریشه هایشان. «بقرائنها» یعنی به آنچه قرین آنها می شود. «الأحناء» جمع حنو یعنی جانب و ناحیه.

روایت6.

احتجاج: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه دیگری فرمود: ابتدای عبادت پروردگار متعال معرفت او است، و اساس معرفت او توحید او است، و نظام توحید او نفی صفات از اوست، منزّه است خداوند از اینکه صفات در او حلول کند، زیرا به حکم عقل هر که در او صفاتی حلول کند مصنوع است، و نیز به حکم عقل دریافته می شود که خداوند جلّ جلاله صانع است نه مصنوع، و توسّط مخلوقات به وجود خالق آنها استدلال می­شود و با عقل، معرفتش پدید می آید، و با فکر، حجّتش ثابت می گردد. خداوند مخلوقات را نشان دهنده و نماینده خود قرار داده، و به وسیله آنها از خود پرده برداری کرده است، او خدای یکتا و متفرّد در ازلیّت بوده و در آن مقام تنها و بی شریک گشته، و از لحاظ ربوبی هیچ نظیر و مثلی ندارد. از لحاظ اینکه اشیاء متخالف و متضادّ را بوجود آورده است دریافته شود که او را ضدّی نیست، و از اینکه میان مخلوقات تقارن برقرار کرده معلوم می شود که برای او قرین و نظیری نباشد. (1)

این حدیث در ارشاد مفید نیز روایت شده و در ابتدایش آمده: امیر مؤمنان علیه السلام در تشویق بر معرفت خدای سبحان و توحید او فرمود: «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ» تا آخر روایت. (2)

روایت7.

احتجاج: حضرت علیّ علیه السّلام در خطبه دیگری فرمود:

دلیل او آیات او است، و وجود او اثبات او است، و معرفت او توحید اوست، و توحید او جدا کردن او از مخلوقات است، و منظور از جدا کردن جدائی وصفی نه جدائی مکانی است، او پروردگار و خالقی است که مربوب و مخلوق نیست. آنچه تصوّر شود او به خلاف آن است. سپس فرمود: آنکه به نفس خود شناخته شود خدا نیست، پس او با دلیل [بندگان را] بر خود دلالت می­کند و با معرفت به خود می­رساند. (3)

توضیح

«و وجوده إثباته» شاید وجود مصدر به معنای وجدان باشد. گفته می شود: «وجده وجوداً و وجداناً» یعنی درکش کرد. یعنی چیزی از وجدان کنه ذات او ممکن نیست مگر اثبات او. و احتمال دارد حمل بر مبالغه شود یعنی وجود او ظاهر و مستلزم اثبات اوست.

«بینونۀ صفۀ» یعنی تمایز او از خلق به مباینت و جدایی از آنها در صفات است نه به جدا شدن از آنها در مکان. «المؤدّی» اسم فاعل است و احتمال اسم مفعول نیز می رود.

ص: 253


1- . احتجاج: 200
2- . ارشاد: 119
3- . احتجاج: 201

النسخ أسناخها أی أصولها قوله علیه السلام بقرائنها أی بما یقترن بها و الأحناء جمع حنو و هو الجانب و الناحیة (1).

«6»

ج، الإحتجاج فِی خُطْبَةٍ أُخْرَی لَهُ علیه السلام أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ جَلَّ أَنْ تَحُلَّهُ الصِّفَاتُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ مَنْ حَلَّتْهُ الصِّفَاتُ مَصْنُوعٌ وَ شَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ صَانِعٌ لَیْسَ بِمَصْنُوعٍ فصنع [بِصُنْعِ اللَّهِ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ وَ بِالْعُقُولِ یُعْقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بِالْفِکْرِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ جَعَلَ الْخَلْقَ دَلِیلًا عَلَیْهِ فَکَشَفَ بِهِ عَنْ رُبُوبِیَّتِهِ هُوَ الْوَاحِدُ الْفَرْدُ فِی أَزَلِیَّتِهِ لَا شَرِیکَ لَهُ فِی إِلَهِیَّتِهِ وَ لَا نِدَّ لَهُ فِی رُبُوبِیَّتِهِ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ الْمُتَضَادَّةِ عُلِمَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ الْمُقْتَرِنَةِ عُلِمَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ.

شا، الإرشاد أَبُو الْحَسَنِ الْهُزَلِیُّ عَنِ الزُّهْرِیِّ وَ عِیسَی بْنِ زَیْدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ کَیْسَانَ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ فِی الْحَثِّ عَلَی مَعْرِفَةِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ التَّوْحِیدِ لَهُ أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ إِلَی آخِرِ الْخَبَرِ

«7»

ج، الإحتجاج وَ قَالَ علیه السلام فِی خُطْبَةٍ أُخْرَی دَلِیلُهُ آیَاتُهُ وَ وُجُودُهُ إِثْبَاتُهُ وَ مَعْرِفَتُهُ تَوْحِیدُهُ وَ تَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُکْمُ التَّمْیِیزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ إِنَّهُ رَبٌّ خَالِقٌ غَیْرُ مَرْبُوبٍ مَخْلُوقٍ مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِهِ ثُمَّ قَالَ بَعْدَ ذَلِکَ لَیْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عَرَفَ بِنَفْسِهِ هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِیلِ عَلَیْهِ وَ الْمُؤَدِّی بِالْمَعْرِفَةِ إِلَیْهِ.

إیضاح

قوله علیه السلام و وجوده إثباته لعل الوجود مصدر بمعنی الوجدان یقال وجده وجودا و وجدانا أی أدرکه أی لیس یمکن من وجدان کنه ذاته إلا إثباته و یحتمل أن یکون الحمل علی المبالغة أی وجوده ظاهر مستلزم للإثبات. قوله علیه السلام بینونة صفة أی تمیزه عن الخلق بمباینته لهم فی الصفات لا باعتزاله عنهم فی المکان و المؤدی علی اسم الفاعل و یحتمل اسم المفعول.

ص: 253


1- و کل ما فیه اعوجاج من البدن کالضلع، أو من غیر البدن و هو کنایة عما خفی، أو من قولهم أحناء الأمور أی مشتبهاتها. و القرائن: ما یقترن بها علی وجه الترکیب أو المجاورة او العروض أو ما یصدر عنها من الافعال. و قال ابن أبی الحدید: القرائن جمع قرونة و هی النفس.

روایت8.

احتجاج: أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام در خطبه دیگری فرمود:

حدّ و اندازه ای برایش متصوّر نیست و به حساب و شمارش در نمی آید، زیرا ابزار دلیل بر محدودیت خویشند و وسائل و آلات به مانند خود اشاره می کنند. همین که می گوییم موجودات «از فلان وقت» پیدا شده اند آنها را از قدیم بودن منع کرده ایم و این که می گوییم «قطعا» به وجود آمده اند آنها را از ازلی بودن ممنوع ساخته ایم، و هنگامی که گفته می شود «اگر چنین بود» کامل می شد دلیل آن است که موجودات به تمام معنی کامل نیستند.

با آفرینش موجودات، آفریننده آنها در برابر عقول تجلّی کرد و از همین نظر است که از دیده شدن با چشمهای ظاهر مبرّا و پیراسته است و قوانین «حرکت» و «سکون» بر او جریان ندارد، زیرا چگونه می تواند چنین باشد در صورتی که او خود «حرکت» و «سکون» را ایجاد کرده است؟ و چگونه ممکن است آنچه را آشکار ساخته در خودش اثر بگذارد؟ و مگر می شود که خود تحت تأثیر آفریده خویش قرار گیرد؟ اگر چنین شود ذاتش تغییر می پذیرد و کنه وجودش تجزیه می گردد و ازلی بودنش ممتنع می شود و هنگامی که آغازی برایش معیّن شد انتهایی نیز خواهد داشت و لازمه این آغاز و انجام، نقصان و عدم تکامل خواهد بود، که نقصان داشتن دلیل مسلّم مخلوق بودن است و خود دلیل وجود خالقی دیگر می شود نه این که خود آفریدگار باشد و سرانجام از این دایره که هیچ چیز در او مؤثّر نیست و زوال و تغییر و افول در او راه ندارد، خارج می گردد.

کسی را نزاده که خود نیز مولود باشد و از کسی زاده نشده تا محدود به حدودی گردد؛ برتر از آن است که فرزندانی پذیرد و پاک­تر از آن است که گمان آمیزش با زنان در باره او رود.

دست اندیشه های بلند به حُجزه کبریائیش نرسد تا در حدّ و نهایتی محدودش کند و تیزهوشی هوشمندان نتواند نقش او را در خیال تصوّر نماید. حواسّ از درکش عاجزند و دستها از دسترسی و لمسش قاصرند، تغییر و دگرگونی در او راه ندارد و گذشت زمان برایش هیچ گونه تبدیل و دگرگونی به وجود نیاورد. آمد و شد شبها و روزها وی را کهنه و سالخورده نسازند و روشنایی و تاریکی او را دستخوش تغییر قرار ندهند.

او به هیچ یک از اجزاء و جوارح و اعضاء و نه بر عرضی بر اعراض و نه به تغایر و ابعاض به هیچ کدام وصف نگردد. برایش حدّ و نهایتی گفته نشود و انقطاع و انتهایی ندارد. اشیاء به او احاطه ندارند تا وی را بالا برند و یا پایین آورند و نه چیزی او را حمل می کند که او را به جانبی متمایل یا ثابت نگه دارد، نه در درون اشیاء است و نه در بیرون آنها.

خبر می دهد امّا نه با کام و زبان، می شنود ولی نه به واسطه دستگاه شنوایی که از مجرا، استخوانها و پرده ها تشکیل شده، سخن می گوید، نه این که تلفّظ کند، همه چیز را حفظ می کند ولی نه با قوّة حافظه. اراده می کند امّا نه اینکه دارای ضمیری باشد. دوست می دارد و خشنود می شود امّا نه از روی رقّت قلب و دشمن می دارد و به خشم می آید امّا نه از روی ناراحتی و رنج و مشقّت. به هر چه اراده کند می فرماید:

ص: 254

«8»

ج، الإحتجاج وَ قَالَ علیه السلام فِی خُطْبَةٍ أُخْرَی لَا یُشْمَلُ بِحَدٍّ وَ لَا یُحْسَبُ بِعَدٍّ وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشِیرُ الْآلَاتُ إِلَی نَظَائِرِهَا مَنَعَتْهَا مُنْذُ الْقِدْمَةَ وَ حَمَتْهَا قَدُ الْأَزَلِیَّةَ وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلَا التَّکْمِلَةَ بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ (1)وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْ نَظَرِ الْعُیُونِ (2)لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْحَرَکَةُ وَ السُّکُونُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لجزأ [لَتَجَزَّأَ] کُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذَا وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ وَ لَالْتَمَسَ التَّمَامَ إِذَا لَزِمَهُ النُّقْصَانُ وَ إِذاً لَقَامَتْ آیَةُ الْمَصْنُوعِ فِیهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلًا بَعْدَ أَنْ کَانَ مَدْلُولًا عَلَیْهِ وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ الِامْتِنَاعِ (3)مِنْ أَنْ یُؤَثِّرَ فِیهِ مَا فِی غَیْرِهِ الَّذِی لَا یَحُولُ وَ لَا یَزُولُ وَ لَا یَجُوزُ عَلَیْهِ الْأُفُولُ (4)لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْلُوداً وَ لَمْ یُولَدْ فَیَصِیرَ مَحْدُوداً جَلَّ عَنِ اتِّخَاذِ الْأَبْنَاءِ وَ طَهُرَ عَنْ مُلَامَسَةِ النِّسَاءِ لَا تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لَا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ وَ لَا یَتَغَیَّرُ بِحَالٍ وَ لَا یَتَبَدَّلُ بِالْأَحْوَالِ وَ لَا تُبْلِیهِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامُ وَ لَا یُغَیِّرُهُ الضِّیَاءُ وَ الظَّلَامُ وَ لَا یُوصَفُ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْأَجْزَاءِ وَ لَا بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَعْضَاءِ وَ لَا بِعَرَضٍ مِنَ الْأَعْرَاضِ وَ لَا بِالْغَیْرِیَّةِ وَ الْأَبْعَاضِ وَ لَا یُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لَا نِهَایَةٌ وَ لَا انْقِطَاعٌ وَ لَا غَایَةٌ وَ لَا أَنَّ الْأَشْیَاءَ تَحْوِیهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِیَهُ وَ لَا أَنَّ الْأَشْیَاءَ تَحْمِلُهُ فَیُمِیلَهُ أَوْ یُعَدِّلَهُ لَیْسَ فِی الْأَشْیَاءِ بِوَالِجٍ (5)وَ لَا عَنْهَا بِخَارِجٍ یُخْبِرُ لَا بِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ وَ یَسْمَعُ لَا بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ یَقُولُ وَ لَا یَلْفِظُ وَ یَحْفَظُ وَ لَا یَتَحَفَّظُ وَ یُرِیدُ وَ لَا یُضْمِرُ یُحِبُّ وَ یَرْضَی مِنْ غَیْرِ رِقَّةٍ وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّةٍ یَقُولُ لِمَا أَرَادَ کَوْنَهُ

ص: 254


1- أی بوجود هذه الآلات ظهر وجوده تعالی للعقول، لاستلزام وجودها لوجود صانعها بالضرورة، و شهادة إحکامها و إتقانها بعلمه و حکمته و ارادته، فیکون ما شهد به وجود هذه الآلات من وجود صانعها أجلی و أوضح من أن یقع فیه شک أو یلحقه شبهة.
2- یمکن رجوع الضمیر الی الآلات و الی العقول.
3- أی سلطان العزة الازلیة الممتنعة عن لوازم الإمکان و سمات الحدوث. و قوله: و خرج عطف علی قوله: لا یجری علیه السکون.
4- أفل القمر: إذا غاب.
5- الوالج: الداخل.

«باش پس بلادرنگ موجود می شود» امّا گفتن کلمه «باش» نه صوتی است که در گوشها نشیند و نه فریادی است که شنیده شود، بلکه سخن خدا همان کاری است که ایجاد می کند که قبل از این نبوده است که اگر بود خدای دومی می بود.

شایسته نیست گفته شود: پس از نبودن پیدایش یافته که در این صورت صفات محدثات بر او جریان می یابد و بین او و حوادث تفاوتی نمانده، و هیچ گونه برتری بین او و مخلوقات نخواهد بود و در نتیجه صانع و مصنوع و آن که از عدم به وجود آمده با آن که موجودات را از نیستی به هستی آورده یکسان گردند.

مخلوقات را بدون الگو و نمونه ای که از غیرش گرفته باشد آفرید و در خلقت آنها از احدی استعانت نجست. زمین را ایجاد فرمود و آن را نگه داشت بدون اینکه وی را مشغول سازد و آن را در عین حرکت و بی قراری قرار بخشیده و آن را بدون هیچ ستون و پایه ای بر پا داشت، و بی هیچ ستون و ارکانی برافراشت و آن را از کژی و فرو ریختن نگاه داشت و از سقوط و درهم شکافتن جلوگیری کرد؛ میخهایش را محکم، کوههایش را پابرجا، چشمه هایش را جاری و درّه هایش را ایجاد نمود. آنچه بنا کرده به سستی نگرائیده و هر چه را توانایی داده ناتوان نگشته است. او با عظمت و سیطره خویش بر زمین مسلّط و با علم و آگاهی خود از باطن و درون آن باخبر و به وسیله عزّت و جلالش بر هر چیز آن برتری دارد، هیچ چیز آن از قلمرو قدرتش

خارج نشود و هرگز از فرمانش سر نپیچد تا بتواند بر او چیره گردد و هیچ شتابگری از چنگ قدرتش نگریزد تا بر او پیشی گیرد، و به هیچ ثروتمندی نیاز ندارد تا به او روزی دهد.

تمام کائنات در برابرش خاشع و فرمانبردارند و در قبال عظمتش ذلیل و خوارند؛ هیچ جنبنده ای قدرت فرار از محیط و اقتدارش را ندارد، تا به جانب دیگری روی آورد که از سود و زیان او امتناع ورزد؛ مانندی ندارد تا با او همتایی کند. و شبیهی برایش تصوّر نشود تا با او مساوی باشد، هموست که اشیاء را پس از هستی نابود خواهد ساخت، آن چنان که وجودش همچون عدمش گردد. فناء جهان پس از وجود، شگفت آورتر از ایجاد آن از عدم نیست؛ چگونه غیر از این باشد در صورتی که اگر همه موجودات زنده جهان اعمّ از پرندگان، چهارپایان و آن گروه از آنها که شبآن گاه به جایگاهشان بر می گردند و همانها که مشغول چرا هستند و تمامی انواع گوناگون آنها، هم آنها که کم هوشند و هم آنها که زیرکند گرد آیند هرگز بر ایجاد پشه ای از عدم، توانایی ندارند و هیچ گاه طریق ایجاد آن را نتوانند شناخت، عقول آنها در راه یافتن به اسرار آفرینش آن متحیّر ماند و نیروهای آنها ناتوان و خسته شود و پایان گیرد و سرانجام پس از تلاش، شکست خورده و ناتوان بازگردند و اعتراف نمایند که در برابر آفرینش پشه ای درمانده شده اند و به عجز از ایجاد آن اقرار نمایند و حتّی به ناتوانی خویش از نابود ساختن آن اذعان کنند.

تنها خداوند سبحان است که بعد از فنای جهان باقی خواهد ماند و چیز دیگری با او نخواهد بود همان گونه که پیش از آفرینش جهان بوده؛ بعد از فنای آن نیز خواهد ماند. و به هنگامی که جهان فانی شود، وقت،

ص: 255

کُنْ فَیَکُونُ لَا بِصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لَا نِدَاءٍ یُسْمَعُ وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِکَ کَائِناً وَ لَوْ کَانَ قَدِیماً لَکَانَ إِلَهاً ثَانِیاً لَا یُقَالُ لَهُ کَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ فَتَجْرِیَ عَلَیْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ وَ لَا یَکُونُ بَیْنَهَا وَ بَیْنَهُ فَصْلٌ (1)وَ لَا لَهُ عَلَیْهَا فَضْلٌ فَیَسْتَوِیَ الصَّانِعُ وَ الْمَصْنُوعُ وَ یَتَکَافَأَ الْمُبْتَدَعُ وَ الْبَدِیعُ خَلَقَ الْخَلَائِقَ مِنْ غَیْرِ مِثَالٍ (2)خَلَا مِنْ غَیْرِهِ وَ لَمْ یَسْتَعِنْ عَلَی خَلْقِهَا بِأَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَأَمْسَکَهَا مِنْ غَیْرِ اشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَی غَیْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَیْرِ قَوَائِمَ وَ رَفَعَهَا بِغَیْرِ دَعَائِمَ وَ حَصَّنَهَا مِنَ الْأَوَدِ وَ الِاعْوِجَاجِ وَ مَنَعَهَا مِنَ التَّهَافُتِ وَ الِانْفِرَاجِ أَرْسَی أَوْتَادَهَا وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا وَ اسْتَفَاضَ عُیُونَهَا وَ خَدَّ أَوْدِیَتَهَا فَلَمْ یَهِنْ مَا بَنَاهُ (3)وَ لَا ضَعُفَ مَا قَوَّاهُ وَ هُوَ الظَّاهِرُ عَلَیْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ الْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ (4)وَ الْعَالِی عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ مِنْهَا بِجَلَالِهِ وَ عِزَّتِهِ لَا یُعْجِزُهُ شَیْ ءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ وَ لَا یَمْتَنِعُ عَلَیْهِ فَیَغْلِبَهُ وَ لَا یَفُوتُهُ السَّرِیعُ مِنْهَا فَیَسْبِقَهُ وَ لَا یَحْتَاجُ إِلَی ذِی مَالٍ فَیَرْزُقَهُ خَضَعَتِ الْأَشْیَاءُ لَهُ فَذَلَّتْ مُسْتَکِینَةً لِعَظَمَتِهِ لَا تَسْتَطِیعُ الْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ إِلَی غَیْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ وَ لَا کُفْ ءَ لَهُ فَیُکَافِئَهُ وَ لَا نَظِیرَ لَهُ فَیُسَاوِیَهُ هُوَ الْمُفْنِی لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا حَتَّی یَصِیرَ مَوْجُودُهَا کَمَفْقُودِهَا وَ لَیْسَ فَنَاءُ الدُّنْیَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اخْتِرَاعِهَا کَیْفَ وَ لَوِ اجْتَمَعَ جَمِیعُ حَیَوَانِهَا مِنْ طَیْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا وَ مَا کَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا (5)وَ أَجْنَاسِهَا وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَکْیَاسِهَا عَلَی إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَی إِحْدَاثِهَا وَ لَا عَرَفَتْ کَیْفَ السَّبِیلُ إِلَی إِیجَادِهَا وَ لَتَحَیَّرَتْ عُقُولُهَا فِی عِلْمِ ذَلِکَ وَ تَاهَتْ (6)وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِیرَةً عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا وَ إِنَّهُ یَعُودُ سُبْحَانَهُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْیَا وَحْدَهُ لَا شَیْ ءَ مَعَهُ کَمَا کَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا کَذَلِکَ یَکُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلَا وَقْتٍ

ص: 255


1- عطف علی قوله: فتجری.
2- و فی نسخة: علی غیر مثال.
3- أی فلم یضعف.
4- قید الظهور بالسلطان و العظمة احترازا من الظهور الحسی الامکانی، و کذا البطون بالعلم و المعرفة تنزیها عن خفائه کذلک.
5- فی نسخة: أشباحها.
6- أی و ضلت.

مکان، لحظه و زمان مفهومی نخواهد داشت، اوقات، سرآمدها، ساعات و سالها از بین رفته و معدوم شده اند؛ چیزی جز خداوند یکتای قهّار نیست همان خدایی که همه امور به سوی او بازگشت می کند، کائنات همان گونه که در آغاز آفرینش از خود قدرتی نداشت به هنگام فنا و نابودی نیز نیروی امتناع نخواهد داشت، چه این که اگر قدرت امتناع داشت بقاء و دوام آنها ادامه می یافت؛ آفرینش چیزی برایش رنج آور نبوده و در خلقت آنچه آفریده است فرسودگی و خستگی برایش پدید نیامده است. موجودات را برای استحکام حکومتش نیافریده و برای ترس از کمبود و نقصان پدید نیاورده، نه برای کمک گرفتن از آنها در برابر همتایی که ممکن است بر او غلبه یابد و نه برای احتراز از دشمن که به او هجوم آورد، نه به خاطر ازدیاد دوران اقتدار خود و نه پیروزی یافتن و زیاده طلبی بر شریکی که با او قرین است و نه به خاطر رفع تنهایی و ایجاد فتنه ها دست به خلقت آنها زده است.

سپس موجودات را بعد از ایجاد نابود می سازد امّا نه به خاطر خستگی از تدبیر و اداره آنها و نه برای اینکه آسایش پیدا کند و نه به جهت رنج و سنگینی که برای او داشته اند؛ طولانی شدن آنها برایش ملال آور نیست تا به سرعت نابودشان سازد، بلکه خداوند با لطف خود آنها را اداره می کند و با فرمانش نگاهشان می دارد و با قدرتش آنها را مستقرّ می سازد پس همه آنها را بار دیگر بدون اینکه نیازی به آنها داشته باشد باز می گرداند، ولی نه برای اینکه از آنها کمکی بگیرد و نه برای اینکه از بیم تنهایی با آنها انس گیرد و نه از این جهت که تجربه ای بیندوزد. و نه به خاطر آن که از فقر و نیاز به توانگری و فزونی رسد و یا از ذلّت و پستی به عزّت و قدرت راه یابد. (1)

توضیح

«لا یشمل بحدّ» یعنی با حدود و نهایتهای جسمانی یا با حدّ عقلی مرکب از جنس و فصل. «و لا یحسب بعدّ» یعنی با اجزاء و صفات زائد محدود.

ابن ابی الحدید گوید: ممکن است منظور این باشد که ازلیت او با شمارش حساب نشود یعنی در باره او گفته نشود: از وقتی موجود شده چنین و چنان است چنانچه برای اشیائی که قبلا با آنها آشنایی داریم گفته می شود. و ممکن است منظور این باشد که خدا مماثل با اشیاء نیست تا داخل در عدد گردد چنانچه جواهر و امور محسوس شمارش می شوند.

مؤلف

تفسیر بسیاری از فقرات قبلا گذشت.

«إذا وجد له أمام» یعنی اگر حرکت بر او جاری شود برای او مقابلی خواهد بود که به سویش حرکت کند و در این حال مستلزم آن است که ورائی نیز داشته باشد زیرا این دو صفاتی اضافی هستند که از یکدیگر جدا نشوند در حالی که این محال است زیرا هر موجود دو رویی منقسم می شود و هر منقسمی ممکن است. و احتمال دارد این دو کنایه از قوه و فعل باشند تا سایر انواع حرکت را شامل شود. - چنانچه قبلا اشاره کردیم.

«و لالتمس التمام»، یعنی حرکت تنها برای تحصیل امری بالقوه می باشد پس با عدم آن امر، ناقص است و نقص بر خداوند محال است.

ص: 256


1- . احتجاج: 201

وَ لَا مَکَانٍ وَ لَا حِینٍ وَ لَا زَمَانٍ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِکَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ فَلَا شَیْ ءَ إِلَّا الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِی إِلَیْهِ مَصِیرُ جَمِیعِ الْأُمُورِ بِلَا قُدْرَةٍ مِنْهَا کَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا وَ بِغَیْرِ امْتِنَاعٍ مِنْهَا کَانَ فَنَاؤُهَا وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَی الِامْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا لَمْ یَتَکَاءَدْهُ صُنْعُ شَیْ ءٍ مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ وَ لَمْ یَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا بَرَأَهُ وَ خَلَقَهُ وَ لَمْ یُکَوِّنْهَا لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ وَ لَا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لَا لِلِاسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَی نِدٍّ مُکَاثِرٍ وَ لَا لِلِاحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُشَاوِرٍ وَ لَا لِلِازْدِیَادِ بِهَا فِی مُلْکِهِ وَ لَا لِمُکَاثَرَةِ شَرِیکٍ فِی شِرْکِهِ وَ لَا لِوَحْشَةٍ کَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ یَسْتَأْنِسَ إِلَیْهَا ثُمَّ هُوَ یُفْنِیهَا بَعْدَ تَکْوِینِهَا لَا لِسَأَمٍ (1)دَخَلَ عَلَیْهِ فِی تَصْرِیفِهَا وَ تَدْبِیرِهَا وَ لَا لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إِلَیْهِ وَ لَا لِثِقَلِ شَیْ ءٍ مِنْهَا عَلَیْهِ لَا یُمِلُّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَیَدْعُوَهُ إِلَی سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا لَکِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ وَ أَمْسَکَهَا بِأَمْرِهِ وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ ثُمَّ یُعِیدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ مِنْ غَیْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَیْهَا وَ لَا اسْتِعَانَةٍ بِشَیْ ءٍ مِنْهَا عَلَیْهَا وَ لَا لِانْصِرَافٍ مِنْ حَالِ وَحْشَةٍ إِلَی حَالِ اسْتِینَاسٍ وَ لَا مِنْ حَالِ جَهْلٍ وَ عَمًی إِلَی حَالِ عِلْمٍ وَ الْتِمَاسٍ وَ لَا مِنْ فَقْرٍ وَ حَاجَةٍ إِلَی غِنًی وَ کَثْرَةٍ وَ لَا مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَةٍ إِلَی عِزٍّ وَ قُدْرَةٍ.

تبیان:

لا یشمل بحد أی بالحدود و النهایات الجسمانیة أو بالحد العقلی المرکب من الجنس و الفصل و لا یحسب بعد أی بالأجزاء و الصفات الزائدة المعدودة و قال ابن أبی الحدید یحتمل أن یرید لا یحسب أزلیته بعد أی لا یقال له منذ وجد کذا و کذا کما یقال للأشیاء المتقدمة العهد و یحتمل أن یرید به أنه لیس بمماثل للأشیاء فیدخل تحت العدد کما تعد الجواهر و کما تعد الأمور المحسوسة

أقول

و قد مر تفسیر کثیر من الفقرات. قوله علیه السلام إذا وجد له أمام أی لو جرت علیه الحرکة لکان له أمام یتحرک إلیه و حینئذ یستلزم أن یکون له وراء لأنهما إضافتان لا تنفک إحداهما عن الأخری و ذلک محال لأن کل ذی وجهین فهو منقسم و کل منقسم ممکن و یحتمل أن یکونا کنایتین عما بالقوة و ما بالفعل لیشمل سائر أنواع الحرکة کما أومأنا إلیه سابقا قوله علیه السلام و لالتمس التمام أی الحرکة إنما تکون لتحصیل أمر بالقوة فمع عدمه ناقص و النقص علیه محال.

ص: 256


1- أی لا لملالة.

«خرج بسلطان الامتناع»، گفته شده معطوف بر «کان مدلولاً علیه» است. و منظور از «سلطان الامتناع»، وجوب وجود و تجرّد و متحیّر نبودن و عدم حلولش در متحیز است. و گفته شده معطوف بر «بها امتنع عن نظر العیون» است یعنی به آنها از نگاه چشمها ممتنع شده است و به سلطه آن امتناع خارج شده است. یعنی امتناع اینکه در مرئی بودن برای چشمها مثل آنها باشد، از اینکه چیزی که در مرئی ها یعنی اجسام و جسمانیات اثر می کند در او نیز اثر کند.

و گفته شده معطوف بر «بها تجلّی للعقول» است یعنی به آنها بر عقول ظاهر شده و به سلطان آن امتناع خارج شده است یعنی امتناع اینکه مثل آنها باشد یعنی به واجب الوجود بودن و ممتنع العدم بودنش از اینکه ممکنی باشد و همچون ممکنات اثری را قبول کند امتناع دارد.

به نظر من عطف آن بر «لایجری علیه الحرکۀ و السکون» ظاهرتر است به دلیل اینکه فقرات بعدی دلیل بر آن و از توابع آن است. و سلطان امتناع، وجوب وجود است که مقتضی امتناع از اشتراک با ممکنات است. و اما عطف بر فقرات سابق با وجود فاصله شدن فقرات بیگانه از مطلب، بعید است.

«لایحول» یعنی تغییر نمی کند. و فیروزآبادی گفته است: هر چیزی که حرکت کند یا از اعتدال به کجی تغییر کند می گویند: «حالَ». «الأفول» غیبت. «فیکون مولوداً» یعنی از جنس و نوعش. زیرا والد و ولد در نوع و صنف و عوارض مشترکند، پس جسم مرکب محتاجی می شود و احتمال دارد منظور از مولود مخلوق باشد یعنی پس مخلوق می شود.

ابن ابی الحدید گفته است: مراد این است که بنا بر صحت فرض والد بودنش، صحت فرض مولود بودنش نیز لازم آید بنا بر تفسیری که از والدیّت فهمیده می شود و آن اینکه از بعض اجزاء آن موجود زنده دیگری از نوعش به روش استحالۀ آن جزء - همچون در نطفه - تصور شود که در این صورت صحیح است که مولود والدی دیگر باشد زیرا اجسام در جسمیت مثل هم هستند - که در جای خود ثابت شده است - و اما اینکه خدا نمی تواند مولود باشد به این دلیل است که هر مولودی از زمان والدش متأخر است پس حادث می شود.

و ابن میثم گوید: ممکن است بیانی خطابی به هدف اقناع باشد. و ممکن است منظور از والدیّت و مولودیت اعم از معنای مشهور باشد زیرا ملازمه بنا بر معنای مشهور واجب نیست چنانچه در اصول حیوان حادث(اولین آنها) چنین است.

بنا بر این بیان مطلب این گونه است که مفهوم ولد آن چیزی است

ص: 257

قوله علیه السلام و خرج بسلطان الامتناع قیل هو معطوف علی کان مدلولا علیه و سلطان الامتناع وجوب الوجود و التجرد و کونه لیس بمتحیز و لا حال فی المتحیز و قیل هو معطوف علی قوله بها امتنع عن نظر العیون یعنی بها امتنع عن نظر العیون و خرج بسلطان ذلک الامتناع أی امتناع أن یکون مثلها فی کونها مرئیة للعیون عن أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره من المرئیات و هی الأجسام و الجسمانیات و قیل إنه معطوف علی قوله بها تجلی أی بها تجلی للعقول و خرج بسلطان امتناع کونه مثلا لها أی بکونه واجب الوجود ممتنع العدم عن أن یکون ممکنا فیقبل أثرا کما یقبل الممکنات.

أقول

الأظهر عطفه علی قوله لا یجری علیه الحرکة و السکون لکون ما بعدها من الفقرات دلیلا علیها و من توابعها و سلطان الامتناع وجوب الوجود المقتضی للامتناع عن الاشتراک مع الممکنات و أما العطف علی الفقرات السابقة مع تخلل الفقرات الأجنبیة فلا یخفی بعده. قوله علیه السلام لا یحول أی لا یتغیر و قال الفیروزآبادی کل ما تحرک أو تغیر من الاستواء إلی العوج فقد حال و الأفول الغیبة قوله علیه السلام فیکون مولودا أی من جنسه و نوعه لأن الوالد و الولد یتشارکان فی النوع و الصنف و العوارض فیکون جسما مرکبا محتاجا و یحتمل أن یکون المراد بالمولود المخلوق أی فیکون مخلوقا. و قال ابن أبی الحدید المراد أنه یلزم من فرض صحة کونه والدا صحة کونه مولودا علی التفسیر المفهوم من الوالدیة و هو أن یتصور من بعض أجزائه حی آخر من نوعه علی سبیل الاستحالة لذلک الجزء کما فی النطفة فصح أن یکون مولودا من والد آخر لأن الأجسام متماثلة فی الجسمیة و قد ثبت ذلک فی موضعه و أما أنه لا یصح کونه مولودا فلأن کل مولود متأخر عن والده بالزمان فیکون محدثا. و قال ابن میثم یمکن أن یکون خطابیا غایته الإقناع و یمکن أن یکون المراد بالوالدیة و المولودیة ما هو أعم من المعنی المشهور فإن الملازمة علی المعنی المشهور غیر واجب کما فی أصول الحیوان الحادثة و حینئذ فبیانها أن مفهوم الولد هو الذی

ص: 257

که از دیگری که در نوع، مثل آن است جدا و متولد می شود. و اشخاص نوع واحد جز به واسطه ماده و علائق آن معین نمی شوند - چنانچه در جای خود در حکمت دانسته می شود - و هر چیزی که مادّی باشد متولد از ماده و صورت و اسباب وجود و ترکیب آن است. و اگر خدا مولود به این معنا باشد منتهی به حدودش می شود و آن حدود اجزاء آن است که نزد آنها متوقف می شود و در تحلیل به آنها منتهی می شود و محاط و محدود به محلی می شود که از آن متولد شده است. پایان سخن وی.

«فتقدّره» یعنی به مقدار و شکل و کیفیتی. «الفطنۀ»: سرعت فهم. «فتصوّره» یعنی به صورتی خیالی یا عقلی. «فتحسّه» یعنی آن را به گونه احساس موقوف بر مباشرت و وصفی خاص درک کند. و این ردّ بر کسانی است که گمان می کنند خدا با حواس، بدون مقارنت و برابری درک می شود.

این گونه باید تفسیر کرد نه آن چنان که فاضل بحرانی گفته است آن گاه که گوید: یعنی اگر حواس آن را درک کنند اینکه او را حس کرده اند صدق می کند یعنی این اسم صدق می کند پس لازم می آید که خدا محسوس باشد و امام به این دلیل این الزام را فرمود زیرا احساس در محال بودنش بر خدا مشهورتر و واضح تر است. و دربارۀ فقره بعدی گوید: یعنی اگر صدق کند که او را لمس کرده است اینکه او را مس کرده است صدق می کند و این روشن است زیرا مسّ اعم از لمس است و هر دو بر خدا ممتنعند زیرا مستلزم جسمیت هستند. پایان.

مؤلف

در اعم بودن بحث است. و ظاهرتر آن است که همچون فقره قبلی گفته شود منظور از لمس، احساس با حسّ لامسه است و منظور از مسّ، تماس و مقارنت مخصوص است. «بحال» یعنی برای ابد یا به سبب حدوث حالی. «بالغیریۀ و الأبعاض» یعنی برای او ابعاضی که بعضی با بعضی متفاوت باشند وجود ندارد. «النهایه» تأکید برای حدّ است چنانچه «الغایۀ» تأکید برای انقطاع است. یا منظور از حدّ، حدود عارض شده و از «النهایۀ» نهایت مکانی باشد که خدا در آن است. و منظور از انقطاع، آنچه که در جانب ازل است و از غایت، آنچه که در جانب ابد است، باشد. یا اینکه گفته شود مراد از انقطاع، انقطاع وجود او و از غایت، زمانی است که در آن تمام می شود پس همچون تأکید برای آن است.

«فتقلّه» با نصب، به اضمار «أن» در جواب نفی، یا با رفع بنا بر عطف یعنی خدا دارای مکانی نیست که او را در برگیرد پس با بلند شدنش، بلند شود و با فرود آمدنش فرود آید. و نیز بر چیزی حمل نمی شود تا او را به جانبی حرکت دهد یا او را بدون انحرافی بر پشتش قرار دهد. «و لا عنها بخارج» خروجی مکانی،

ص: 258

یتولد و ینفصل عن آخر مثله من نوعه لکن أشخاص النوع الواحد لا تتعین إلا بواسطة المادة و علائقها کما علم فی مظانه من الحکمة و کل ما کان مادیا فهو متولد عن مادته و صورته و أسباب وجوده و ترکیبه و لو کان مولودا بذلک المعنی لکان منتهیا إلی حدوده و هی أجزاؤه التی تقف عندها و تنتهی فی التحلیل إلیها و لکان محاطا و محدودا بالمحل الذی تولد منه انتهی. قوله علیه السلام فتقدره أی بمقدار و شکل و کیف و الفطنة سرعة الفهم قوله علیه السلام فتصوره أی بصورة خیالیة أو عقلیة قوله علیه السلام فتحسه أی تدرکه بنحو الإحساس الموقوف علی مباشرة و وضع خاص ردا علی من زعم أنه یمکن أن یدرک بالحواس بدون مقارنة و محاذاة کذا ینبغی أن یفهم لا کما ذکره الفاضل البحرانی حیث قال أی لو أدرکته الحواس لصدق أنها أحسته أی لصدق هذا الاسم فیلزم أن یصدق علیه تعالی کونه محسوسا و إنما ألزم علیه السلام ذلک لکون الإحساس أشهر و أبین فی استحالته علی الله سبحانه و قال فی الفقرة التالیة أی لو صدق أنها تلمسه لصدق أنها تمسه و هو ظاهر إذ کان المس أعم من اللمس و کلاهما ممتنعان علیه لاستلزامهما الجسمیة انتهی.

أقول

فی الأعمیة نظر و الأظهر أن یقال علی نحو ما سبق أن المراد باللمس الإحساس بحاسة اللمس و بالمس المماسة و المقارنة المخصوصة. قوله بحال أی أبدا أو بسبب حدوث حال قوله علیه السلام بالغیریة و الأبعاض أی لیس له أبعاض یغایر بعضها بعضا و النهایة تأکید للحد کما أن الغایة تأکید للانقطاع أو المراد بالحد الحدود العارضة و بالنهایة نهایة المکان الذی هو تعالی فیه و بالانقطاع ما هو من جانب الأزل و بالغایة ما هو من جانب الأبد أو یقال المراد بالانقطاع انقطاع وجوده و بالغایة الزمان الذی ینقطع فیه فیکون کالتأکید له. قوله فتقله بالنصب بإضمار أن فی جواب النفی أو بالرفع علی العطف أی لیس بذی مکان یحویه فیرتفع بارتفاعه و ینخفض بانخفاضه و کذا لیس محمولا علی شی ء فیمیله إلی جانب أو یعدله علی ظهره من غیر میل قوله و لا عنها بخارج خروجا مکانیا

ص: 258

به اینکه در مکانی دیگر غیر از مکانهای آنها باشد. یا اینکه از نظر علم و قدرت و تربیت از آنها خارج نیست. «اللهوات» یعنی گوشتهایی در انتهای سقف دهان.

«و لا یلفظ» دلالت دارد بر اینکه تعبیر تلفظ، در اخراج حروف از ابزار نطق صراحت دارد به خلاف قول و کلام. «یحفظ» یعنی عالم به اشیاء است و آنها را احصاء می کند. «و لا یتحفظ» یعنی برای حفظ، همچون ما که درسی را حفظ می کنیم به زحمت نمی افتد. و ممکن است منظور از تحفّظ نقش بستن در حافظه باشد. و گفته شده یعنی بندگان را حفظ و حراست می کند و بر خودش نمی ترسد که بلایی ناگهانی به وی برسد. بعید بودن این احتمال از سیاق کلام پوشیده نیست.

«من غیر مشقۀ» یعنی بغض و غضب در مخلوق مستلزم جوشش خون قلب و جنبش و اضطراب آن است و تمام اینها مشقت است و خدا از آن منزه است.

«یقول لما أراد» شاید منظور امام بیان معنای آیه باشد و اینکه مراد خداوند تکلم حقیقی نیست به اینکه صدایی داشته باشد که به حس شنوایی برسد و ندایی داشته باشد که گوشها آن را بشنوند بلکه برای او جز تعلق اراده اش چیزی نیست و این کلام که از اراده خدا به آن تعبیر شده تنها فعل خدا و خلق و شکل دادن و صورت دادن اشیاء است. و اراده قدیم نیست وگرنه معبود دومی می شد و این موافق روایات دالّ بر حدوث اراده است که شرحش گذشت.

و ممکن است «إنما کلام» اشاره به کلام حقیقی و بیانی برای کیفیت صدور آن و حادث و نه قدیم بودنش باشد. این میثم گوید: «لا بصوت یقرع» یعنی دارای ابزار حسی برای شنیدن نیست تا صدا آن را بکوبد. «ولا نداء یسمع» یعنی صدا از او خارج نمی شود.

«أنشاه» یعنی آن را به زبان پیامبر ایجاد فرمود. «و مثّله» یعنی مثال او را در ذهنش استوار ساخت. و گفته شده یعنی مثال آن را برای جبرئیل در لوح قرار داد.

مؤلف

کلام بنا بر همۀ این احتمالات دلالت دارد بر اینکه قدم با امکان منافات دارد. و قول به قدم عالم شرک است.

«الصفات المحدثات» در اکثر نسخه های احتجاج و نهج البلاغه صفات با الف و لام معرفه و در بعضی نسخه ها بدون آن آمده است که این ظاهرتر است تا ضمیر در «بینها» به ذات محدثات برگردد و نه به صفاتشان. و بنا بر نسخه دیگر می توان چیزی شبیه استخدام در آن قرار داد. «خلا من غیره»: یعنی در صنعش همچون ما انسانها از غیر خودش پیروی نکرد.

ص: 259

بأن یکون فی مکان آخر سوی أمکنتها أو لیس عنها بخارج علما و قدرة و تربیة و اللهوات هی اللحمات فی سقف أقصی الفم. قوله علیه السلام و لا یلفظ یدل علی أن التلفظ صریح فی إخراج الحروف من آلة النطق بخلاف القول و الکلام قوله علیه السلام یحفظ أی یعلم الأشیاء و یحصیها و لا یتحفظ أی لا یتکلف ذلک کالواحد منا بتحفظ الدرس لیحفظه و یحتمل أن یکون المراد بالتحفظ الانتقاش فی الحافظة و قیل أی یحفظ العباد و یحرسهم و لا یحرز و لا یشفق علی نفسه خوفا من أن یبدره بادرة و لا یخفی بعده عن السیاق قوله علیه السلام من غیر مشقة أی البغض و الغضب فی المخلوق یستلزمان ثوران دم القلب و اضطرابه و انزعاجه و کل ذلک مشقة و الله منزه عنها. و قوله علیه السلام یقول لما أراد لعل غرضه بیان معنی الآیة و أنه لیس مراده تعالی التکلم الحقیقی بأن یکون له صوت یقرع الأسماع و نداء یسمعه الآذان بل لیس له إلا تعلق إرادته تعالی و إنما هذا الکلام الذی عبر عن الإرادة به فعله تعالی و خلقه للأشیاء و تمثیلها و تصویرها و لیست الإرادة قدیمة و إلا لکان إلها ثانیا فیکون موافقا للأخبار الدالة علی حدوث الإرادة و قد مر شرحها و یحتمل أن یکون إنما کلامه إشارة إلی الکلام الحقیقی و بیانا لکیفیة صدوره و کونه حادثا لا قدیما و قال ابن میثم لا بصوت یقرع أی لیس بذی حاسة للسمع فیقرعها الصوت و لا نداء یسمع أی لا یخرج منه الصوت و قوله أنشأه أی أوجده فی لسان النبی صلی الله علیه و آله و مثله أی سوی مثاله فی ذهنه و قیل المعنی مثله لجبرئیل علیه السلام فی اللوح.

أقول

علی التقادیر یدل علی أن القدم ینافی الإمکان و أن القول بقدم العالم شرک. قوله علیه السلام الصفات المحدثات فی أکثر نسخ ج و النهج الصفات معرفة باللام و فی بعضها بدونها و هو أظهر لیعود الضمیر فی قوله علیه السلام بینها إلی ذوات المحدثات لا صفاتها و علی التقدیر الآخر یمکن أن یرتکب فیه شبه استخدام قوله علیه السلام خلا من غیره أی مضی و سبق و المعنی أنه لم یحتذ فی صنعته حذو غیره کالواحد منا قوله

ص: 259

«من غیر اشتغال» یعنی به اینکه از سایر امور بازماند. «و أرساها» یعنی آن را بدون جایگاهی که بر آن قرار گیرد ثابت کرد بلکه به امر او برپا است. «الأعوجاج» عطف تفسیری برای «الأود»است. «التهافت»: تکه تکه افتادن. «الأسداد» یا جمع سدّ به معنای کوه است یا به معنای فاصلی است که بین مناطق و سرزمینهای زمین فاصله اندازد. السدّ با ضمه نیز یعنی ابر سیاه. «استفاض» یعنی أفاض یعنی جاری ساخت.

«خدّ» یعنی شکافت. «الاستکانۀ» خضوع. «من نفعه» یعنی از روی لجاجت و طلب بی نیازی به غیر، و ممکن است ذکر آن به گونه استطرادی باشد. «فیکافئه»

یعنی در وجوب وجود و سایر کمالات با او مساوی شود یا اینکه با او مقابله کند و مثل فعل او را انجام دهد و با او معارضه کند.

در باره «من مراحها» ابن ابی الحدید گفته است: المراح با ضمه چارپایان هستند که بر مُراح وارد می شوند. و مُراح جایی است که چارپایان در آنجا پناه می گیرند. و مراح چنانچه بعضی گمان کرده اند ضد سائم (چرنده) نیست و عطف آن بر سائم عطف مختلف و متضاد نیست. بلکه هر یک، همان دیگری است و ضدّ هر دوی آنها معلوفه (علف خور) است و مثل این گونه عطف زیاد است. پایان.

به نظر من اینکه از قبیل عطف دو ضدّ باشد بعید نیست یا به اعتبار آن دو وصف و حالت یا به اعتبار اینکه منظور از چارپایان سائم آنهایی باشد که به طویله ای باز نمی گردند. «أسناخها»: اصول و ریشه های آن. و در بعضی نسخه ها «اشباحها» آمده است یعنی اشخاص آنها. «المتبلّدۀ»: کند ذهن، ضدّ زیرک. «الخاسیء»: خوار و کوچک. «الحسیر»: فروماندن. «عن إفنائها»: نابود کردن یک باره اش.

ابن میثم گوید: اگر بگویی چگونه عقل به عجز از نابود کردن پشه با وجود سهولتش - اقرار می کند. جواب آن است که بنده وقتی به نفس خود نگاه کند آن را از هر چیزی عاجز می بیند مگر به قدرتی از سوی خدا و نقش او جز زمینه سازی برای رخ دادن آثاری که به او نسبت داده می شود نیست. و نیز همان طور که خداوند بنده را بر آن کار قادر ساخته است پشه را نیز بر فرار و امتناع از نابود شدن با پرواز و غیر آن توانا نموده است بلکه آن را بر آزار بنده توانا ساخته که نمی تواند از خود دفعش کند. پایان

به هر حال این کلام امام علیه السلام دلالت دارد بر اینکه خداوند تمام اشیاء حتی نفوس و ارواح و ملائکه را نابود می کند که سخن در این باره در کتاب عدل و معاد خواهد آمد.

ص: 260

علیه السلام من غیر اشتغال أی بإمساکها عن غیره من الأمور. قوله علیه السلام و أرساها أی أثبتها علی غیر قرار أی مقر یتمکن علیه بل قامت بأمره و الاعوجاج عطف تفسیری للأود بالتحریک و التهافت التساقط قطعة قطعة و الأسداد إما جمع السد بمعنی الجبل أو بمعنی الحاجز أی التی تحجز بین بقاعها و بلادها و السد بالضم أیضا السحاب الأسود و استفاض بمعنی أفاض و خد أی شق و الاستکانة الخضوع قوله من نفعه أی أنفة و استغناء بالغیر و یمکن أن یکون ذکره علی الاستطراد و الاستتباع قوله علیه السلام فیکافئه أی یساویه فی وجوب الوجود و سائر الکمالات أو یقابله و یفعل مثل فعله و یعارضه. قوله علیه السلام من مراحها قال ابن أبی الحدید المراح بالضم النعم تردّ إلی المراح بالضم أیضا و هو الموضع الذی تأوی إلیه النعم و لیس المراح ضد السائم علی ما یظنه بعضهم و یقول إنه من عطف المختلف أو المتضاد بل أحدهما هو الآخر و ضدهما المعلوفة و مثل هذا العطف کثیر انتهی. أقول کونه من قبیل عطف الضدین لیس ببعید إما باعتبار الوصفین و الحالتین أو بأن یکون المراد بسائمها ما لا ترجع إلی مراح و أسناخها أصولها (1)و فی بعض النسخ أشباحها أی أشخاصها و المتبلدة ذو البلادة ضد الأکیاس (2)و الخاسئ الذلیل الصاغر و الحسیر الکال المعیی. قوله علیه السلام عن إفنائها أی إعدامها بالمرة و قال ابن میثم فإن قلت کیف تقر العقول بالعجز عن إفناء البعوضة مع سهولته قلت العبد إذا نظر إلی نفسه وجدها عاجزة عن کل شی ء إلا بأقدار إلهی و أنه لیس له إلا الإعداد لحدوث ما ینسب إلیه من الآثار و أیضا فإن الله سبحانه کما أقدر العبد کذلک أقدر البعوضة علی الهرب و الامتناع بالطیران و غیره بل علی أن تؤذیه و لا یتمکن من دفعها عن نفسه انتهی. ثم إن کلامه علیه السلام یدل علی أنه تعالی یفنی جمیع الأشیاء حتی النفوس و الأرواح و الملائکة و سیأتی القول فیه فی کتاب العدل و المعاد.

ص: 260


1- و المراد منها الانواع، أی أصناف الداخلة فی أنواعها.
2- جمع الکیس بالتشدید: الفطن؛ الحسن الفهم و الأدب.

«لم یتکائده» با مدّ، یعنی بر او سخت نیاید. و «یتکأده» با همزه تشدید نیز جایز است. «ولم یؤده» یعنی بر او گران نیاید. «الندّ»: مثل و نظیر. «المکاثرۀ» غلبه با کثرت. «المشاوره»: حمله کردن به یکدیگر.

روایت9.

احتجاج: و حضرت علیّ علیه السّلام در خطبه دیگری فرمود:

ستایش مخصوص خداوندی است که حواسّ وی را درک نکند و مکانها وی را در برنگیرد. دیده ها او را نبیند و پوششها وی را مستور نسازد. با حدوث خلقش ازلیّت خود را آشکار ساخته و با حدوث خلقش، وجود خود را نشان داده است. همانند بودن آفریده ها دلیل بر آن است که برای او همانندی نیست، همو که در وعده هایش صادق و بالاتر از آن است که بر بندگان خود ستم کند. در باره مخلوقاتش به عدل و داد رفتار می کند و در اجرای احکام به عدالت بر آنها حکم می نماید. حادث بودن اشیاء گواه بر همیشگی او، و ناتوانی آنها نشانه قدرت او، و نابودی قهری موجودات شاهد و گواه دوام اوست.

یکی است امّا نه به شماره. همیشگی است ولی نه این که زمانی دارد. برقرار است ولی چیزی نگهدارنده او نیست. چشم دل وی را دریابد نه حواسّ ظاهر. آنچه مشاهده می گردد بر بود وی گواهند نه بر حضور وی. اندیشه ها بر او احاطه ندارند بلکه با آثار عظمتش بر آنها متجلّی شده است.

با نیروی عقل مسلّم شده، که کنه ذاتش را درک نتوان کرد و اندیشه های ژرف اندیشی را که ادّعای پی بردن و احاطه بر کنه ذات را دارند به محاکمه می کشد! دارای بزرگی نیست به این معنی که نهایتها به سوی او کشیده شوند. و صاحب عظمت نیست به این معنی که غایتها به او منتهی شود، بلکه شأن و مقامش بزرگ و سلطنتش با عظمت است. (1)

توضیح

«الشواهد»: یعنی حواس که از این سخن عرب گرفته شده که گویند: «شهد فلان کذا» یعنی فلانی در آنجا حاضر شد. یا به این دلیل که حواس بر آنچه ادراک می کنند شهادت می­دهند و آن را نزد عقل ثبت می کنند. «المشاهد»: مجالس. «لابمشاعرۀ» یعنی نه از طریق مشاعر و حواس. «المرآئی» جمع مرآة به فتح میم از این سخن عرب که گویند: «هو حسن فی مرآۀ عینی» (او در نظر من زیباست). یعنی رؤیت به وجود خدا شهادت می دهد بدون اینکه او نزد حواس

حاضر شود. و ممکن است جمع مرئی باشد. یعنی دیدنیها شهادت به وجود و صفات کمال او می دهند بدون اینکه خدا نزد آنها حاضر و همراه آنها محسوس باشد.

«لم تحط به الأوهام»، گفته شده اوهام در اینجا به معنای عقول است. یعنی عقول به خدای سبحان احاطه نیافته و کنه ذاتش را تصور نکنند. بلکه خدا با عقول بر عقول ظاهر شده است. و تجلّی و ظاهر شدن او در اینجا یعنی کشف آنچه از صفات اضافی و سلبی اش که عقول می توانند بدان برسند و آنچه از اسرار مخلوقاتش که وصول به آن ممکن است. «بالعقول امتنع من العقول» یعنی با عقل و فکر فهمیدیم که درک خدا برای عقول ممتنع است.

ص: 261


1- . احتجاج: 204

قوله علیه السلام لم یتکاده بالمد أی لم یشق علیه و یجوز یتکأده بالتشدید و الهمزة و لم یؤده أی لم یثقله و الند المثل و النظیر و المکاثرة المغالبة بالکثرة و المشاورة المواثبة.

«9»

ج، الإحتجاج وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِرُ وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ الدَّالِّ عَلَی قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَی وُجُودِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لَا شَبَهَ لَهُ الَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْیَاءِ عَلَی أَزَلِیَّتِهِ وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَی قُدْرَتِهِ وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَیْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَی دَوَامِهِ وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَةٍ وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَةٍ لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّی لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَ إِلَیْهَا حَاکَمَهَا لَیْسَ بِذِی کِبَرٍ امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَایَاتُ فَکَبَّرَتْهُ تَجْسِیماً وَ لَا بِذِی عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَایَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِیداً بَلْ کَبُرَ شَأْناً وَ عَظُمَ سُلْطَاناً.

إیضاح

الشواهد: الحواسّ من قولهم شهد فلان کذا إذا حضره أو لأنها تشهد علی ما تدرکه و تثبته عند العقل و المشاهد المجالس قوله علیه السلام لا بمشاعرة أی لا من طریق المشاعر و الحواس و المرائی جمع مرآة بفتح المیم من قولهم هو حسن فی مرآة عینی یعنی أن الرؤیة تشهد بوجوده تعالی من غیر محاضرة منه للحواس و یحتمل أن یکون جمع مرئی أی المرئیات تشهد بوجوده و صفاته الکمالیة من غیر أن یکون حاضرا عندها محسوسا معها. قوله علیه السلام لم تحط به الأوهام قیل الأوهام هاهنا هی العقول أی أنه سبحانه لم تحط به العقول و لم تتصور کنه ذاته و لکنه تجلی للعقول بالعقول و تجلیه هاهنا هو کشف ما یمکن أن تصل إلیه العقول من صفاته الإضافیة و السلبیة و ما یمکن الوصول إلیه من أسرار مخلوقاته و قوله علیه السلام و بالعقول امتنع من العقول أی بالعقول و بالنظر علمنا أنه تعالی یمتنع أن تدرکه العقول.

ص: 261

«إلی العقول حاکم العقول»، یعنی عقول مدّعی ادراک و احاطه به او را همانند خصم خود قرار داد آن گاه آنها را به محکمۀ عقول سلیم و صحیح برد پس آن عقول سالم به نفع خدا و علیه آن عقول مدّعی حکم کردند به اینکه آنها شایسته درک خدا نیستند.

و گفته شده اوهام به همان معنای خود است، و از آنجا که اوهام به دلیل اعتبار احوال و وجود و تغییرات خود به نیاز خود به ایجاد کننده و برپا دارنده ای گواهی می دهند و در این ادراک یاریگر عقول هستند و ادراکشان نسبت به این مطلب در درونشان به صورت جزئی و مخالف ادراک عقول می باشد پس به حسب آنچه بر آن مطبوع شده اند و به مقدار امکانشان مشاهده­گر او هستند و او این گونه بر آنها متجلی است. و باء در «بها» برای سببیت است زیرا وجود آنها سبب مادی برای تجلی او بر آنهاست و ممکن است به معنای «فی» باشد یعنی برای آنها در وجودشان تجلی کرده است. و «بل» برای اضراب از احاطه به اوست.

«بها امتنع منها» یعنی از آنجا که اوهام از ادراک معانی کلی و از تعلق به مجردات ناتوان آفریده شده­اند شروع امتناعشان از ادراک او به این دلیل است، هر چند برای این امتناع، اسباب دیگری نیز باشد. و احتمال دارد منظور این باشد که خداوند به اعتراف آنها از آنها ممتنع شده است زیرا آنها هنگامی که معرفت خدا را به کنهش طلب می کنند به عجزشان از ادراک او اعتراف می کنند.

«و إلیها حاکمها» یعنی خدا آنها را بین خود و ایشان، هنگام رجوعشان از طلب او در حالی که خسته و درمانده و معترفند به اینکه به کنه معرفت او نرسند، حاکم قرار داده است. و إسناد محاکمه (حکم نمودن) به آنها مجاز است.

و گفته شده احتمال دارد که یکی از دو ضمیر در هر یک از فقرات سه گانه به اوهام و دیگری به اذهان برگردد تا معنا این گونه شود که خدا با اوهام و خلقت ایشان و استوار کردنشان یا به ادراک اوهام آثار صنع و حکمت او را ، برای عقول ظاهر شده است. و با عقول و حکم آنها به اینکه خدا با اوهام درک نشود از اوهام ممتنع شده است. و اگر اوهام مدعّی معرفت او شوند به محکمه عقول برده شوند تا عقول به عجر آنها از ادراک جلالش حکم کنند.

بعضی از فقرات خطبه بزرگی که قبلا ذکر شد مؤید بعضی از این وجوه است.

مؤلف

و احتمال دارد اوهام اعم از آنها و عقول باشد و این اطلاق شایع است. پس یعنی خداوند به بعضی حواس برای بعضی اوهام یعنی عقول ظاهر شده است. و همچنین فقراتی که گذشت معنی می شود.

«النهایات» یعنی سطوح محیط به آن.

روایت10.

عیون أخبار الرضا: در پاره ای از کتب نسخه کتاب «الحباء و الشّرط» از حضرت علیّ بن موسی الرّضا علیهما السّلام

ص: 262

و قوله علیه السلام و إلی العقول حاکم العقول أی جعل العقول المدّعیة أنها أحاطت به و أدرکته کالخصم له سبحانه ثم حاکمها إلی العقول السلیمة الصحیحة فحکمت له سبحانه علی العقول بأنها لیست أهلا لذلک و قیل الأوهام بمعناها و لما کانت اعتبارها لأحوال أنفسها من وجوداتها و التغیرات اللاحقة لها شاهدة لحاجتها إلی موجد و مقیم و مساعدة للعقول علی ذلک و کان إدراکها لذلک فی أنفسها علی وجه جزئی مخالف لإدراک العقول فکانت مشاهدة له بحسب ما طبعت علیه و بقدر إمکانها و هو متجل لها کذلک و الباء فی بها للسببیة إذ وجودها هو السبب المادی فی تجلیه لها و یحتمل أن تکون بمعنی فی أی تجلی لها فی وجودها و بل للإضراب عن الإحاطة به. و قوله و بها امتنع منها أی لما خلقت قاصرة عن إدراک المعانی الکلیة و عن التعلق بالمجردات کانت بذلک مبدأ لامتناعه عن إدراکها له و إن کانت لذلک الامتناع أسباب أخر و یحتمل أن یکون المراد أنه تعالی باعترافها امتنع منها لأنها عند طلبها لمعرفته تعالی بالکنه اعترفت بالعجز عن إدراکها له. قوله علیه السلام و إلیها حاکمها أی جعلها حکما بینها و بینه عند رجوعها من طلبه خاسئة حسیرة معترفة بأنه لا ینال کنه معرفته و إسناد المحاکمة إلیها مجاز و قیل یحتمل أن یکون أحد الضمیرین فی کل من الفقرات الثلاث راجعا إلی الأوهام و الآخر إلی الأذهان فیکون المعنی أن بالأوهام و خلقه تعالی لها و إحکامها أو بإدراک الأوهام آثار صنعته و حکمته تجلی للعقول و بالعقول و حکمها بأنه تعالی لا یدرک بالأوهام امتنع من الأوهام و إلی العقول حاکم الأوهام لو ادعت معرفته حتی تحکم العقول بعجزها عن إدراک جلاله و یؤیده ما مر فی الخطبة الکبیرة من بعض الفقرات علی بعض الوجوه.

أقول

و یحتمل أن یکون الأوهام أعم منها و من العقول و هذا الإطلاق شائع فالمراد تجلی الله لبعض الأوهام أی العقول ببعض الحواس و هکذا علی سیاق ما مر قوله النهایات أی السطوح المحیطة به.

«10»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام وَجَدْتُ فِی بَعْضِ الْکُتُبِ نُسْخَةَ کِتَابِ الْحِبَاءِ وَ الشَّرْطِ مِنَ الرِّضَا ع

ص: 262

بسوی والیان و عمّال دولت در باره فضل بن سهل و برادرش یافتم، اما آن را از کسی روایت نمی­کنم و آن چنین است:

حمد و سپاس خداوندی راست که پدید آورنده، و مخترع، توانا و پیروزمند، نگهبان بر بندگان و خشم گیر بر ایشان است؛ آن که تمامی مخلوقات به درگاهش سر تعظیم فرود آورده اند، و برای عزّتش ذلیل شده­اند و هر چه هست تسلیم قدرت او است، و جملگی در برابر سلطنت او فروتنی کنند. علمش هر چیز را فرا گرفته، و شمار هر چیز بر او هویداست. هیچ بزرگی در پیشگاهش سرگرانی نتواند، و هیچ کوچکی از او دور و مخفی نماند؛ آن که دیده بینندگان او را در نیابد، و معرفی

وصف کنندگانش به جائی نرسد. مر او راست آفریدن و فرمان دادن، و مثل اعلاست در آسمانها و زمین، و اوست توانا و نیرومند، دانا و درستکار. (1)

توضیح

«المثل» حجت یا صفت و آنچه از امثال که بدان مثل می زنند. یعنی برای خدا حجت والاتر و صفت برتر است که همان وجوب ذاتی و غنای مطلق و دوری از صفات مخلوقات است. یا اینکه مثلهای نیکویی که خدا می زند برای فهم خلق است و این با نهی غیر خدا از مثل زدن برای او منافات ندارد چنانچه فرمود: «فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ»(2)

زیرا عقول مخلوقات از ذکر چیزی که مناسب با علوّ ذات خدا باشد قاصر است. ضمن اینکه احتمال دارد منظور از امثال، شبیه ها باشد.

روایت11.

علل الشرایع: محمد بن زید گوید: خدمت امام رضا علیه السلام رسیدم تا از توحید بپرسم، او خود برایم چنین املاء فرمود:

حمد از آن خدا است که همه چیز را پدیده هستی داده و ابتکاری به جا نموده است، نه چیزی پیش از آفرینش او بوده تا اختراع صدق نکند و نه علت و سببی در میان بوده که ابتکار درست نیاید؛ هر چه را چنانچه خواست آفرید و در این آفرینش تنهائی گزید برای اظهار حکمت و حقیقت ربوبیت خود. خردها او را در چنگ نیارند و اوهام به وی نرسند، دیده ها او را درک نکنند و در اندازه نگنجد. زبان تعبیر در برابر آستان او درمانده و دیده ها در فرود هستی او خود را ببازند. صفات گوناگون در حضرت او گم و سرنگونند. بی پرده در نهانی عمیق نهفته است و بی پوشش کلانی خود را در پرده گرفته. نادیده شناخته شده و بی تصویر ستوده گردیده و بی جسمی، نشانه گذاری شده. نیست شایسته پرستشی جز خدای بزرگ و برتر. (3)

این حدیث در توحید نیز روایت شده است. (4)

روایت12.

معانی الأخبار:

ص: 263


1- . عیون أخبار الرضا 2: 165
2- . نحل / 74
3- . علل الشرایع 1: 20
4- . توحید: 98

إِلَی الْعُمَّالِ فِی شَأْنِ الْفَضْلِ بْنِ سَهْلٍ وَ أَخِیهِ وَ لَمْ أُرَوَّ ذَلِکَ عَنْ أَحَدٍ أَمَّا بَعْدُ فَالْحَمْدُ لِلَّهِ الْبَدِی ءِ الْبَدِیعِ الْقَادِرِ الْقَاهِرِ الرَّقِیبِ عَلَی عِبَادِهِ الْمُقِیتِ عَلَی خَلْقِهِ (1)الَّذِی خَضَعَ کُلُّ شَیْ ءٍ لِمَلَکَتِهِ وَ ذَلَّ کُلُّ شَیْ ءٍ لِعِزَّتِهِ وَ اسْتَسْلَمَ کُلُّ شَیْ ءٍ لِقُدْرَتِهِ وَ تَوَاضَعَ کُلُّ شَیْ ءٍ لِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْمُهُ وَ أَحْصَی عَدَدَهُ فَلَا یَئُودُهُ کَبِیرٌ وَ لَا یَعْزُبُ عَنْهُ صَغِیرٌ الَّذِی لَا تُدْرِکُهُ أَبْصَارُ النَّاظِرِینَ وَ لَا تُحِیطُ بِهِ صِفَةُ الْوَاصِفِینَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ وَ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ.

بیان

المثل بالتحریک: الحجة أو الصفة و ما یتمثّل به و یضرب من الأمثال أی له تعالی الحجة الأعلی و الصفة العلیا و هی الوجوب الذاتیّ و الغنی المطلق و النزاهة عن صفات المخلوقین أو الأمثال الحسنة التی یضربها لأفهام الخلق و لا ینافی ذلک النهی عن ضرب الأمثال لغیره تعالی فی قوله فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ (2)لأن عقولهم قاصرة عن ذکر ما یناسب علو ذاته تعالی علی أنه یحتمل أن یکون المراد بالأمثال الأشباه.

«11»

ع، علل الشرائع مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ بَزِیعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَیْدٍ قَالَ: جِئْتُ إِلَی الرِّضَا علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ التَّوْحِیدِ فَأَمْلَی عَلَیَّ (3)الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ الْأَشْیَاءِ إِنْشَاءً وَ مُبْتَدِعِهَا ابْتِدَاءً بِقُدْرَتِهِ وَ حِکْمَتِهِ لَا مِنْ شَیْ ءٍ فَیَبْطُلَ الِاخْتِرَاعُ وَ لَا لِعِلَّةٍ فَلَا یَصِحَّ الِابْتِدَاعُ خَلَقَ مَا شَاءَ کَیْفَ شَاءَ مُتَوَحِّداً بِذَلِکَ لِإِظْهَارِ حِکْمَتِهِ وَ حَقِیقَةِ رُبُوبِیَّتِهِ تَضْبِطُهُ الْعُقُولُ وَ لَا تَبْلُغُهُ الْأَوْهَامُ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ لَا یُحِیطُ بِهِ مِقْدَارٌ عَجَزَتْ دُونَهُ الْعِبَارَةُ وَ کَلَّتْ دُونَهُ الْأَبْصَارُ وَ ضَلَّ فِیهِ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ احْتَجَبَ بِغَیْرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ وَ اسْتَتَرَ بِغَیْرِ سِتْرٍ مَسْتُورٍ عُرِفَ بِغَیْرِ رُؤْیَةٍ وَ وُصِفَ بِغَیْرِ صُورَةٍ وَ نُعِتَ بِغَیْرِ جِسْمٍ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ.

ید، التوحید ابن الولید عن الصفار عن سهل مثله.

«12»

مع، معانی الأخبار حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عِیسَی بْنِ عَلِیِّ بْنِ

ص: 263


1- المقیت: المقتدر. الحافظ للشی ء و الشاهد له.
2- النحل: 74.
3- أی قاله لی فکتبت عنه.

امیر المؤمنین علی علیه السلام روایت کرده است که پیامبر خدا صلّی اللَّه علیه و آله فرمود:

«توحید»، ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر اوست. ظاهرش موصوفی است که دیده نشود و باطنش موجودی است که پنهان نیست. در هر کجا می توان او را یافت، در حالی که هیچ کجا حتّی به اندازه چشم به هم زدنی از [علم و تدبیر] او خالی نیست. حاضری است بدون حدّ، و غایبی است که گم نشده است. (1)

توضیح

شاید منظور این باشد که آنچه متعلق به توحید است یعنی وجود و صفات خدا، ظاهر آن با باطنش قرین است. یعنی هر چیزی از آن که به وجهی ظاهر باشد به وجهی دیگر باطن و مخفی است و بر عکس. سپس امام علیه السلام این را چنین بیان فرمود که ظاهرش آن است که خدا به آنچه از آثارش در ممکنات آشکار ساخته، موصوف به وجود و سایر کمالات است ولی او دیده نمی شود پس از حواس باطن و مخفی است. و باطنش آن است که او موجودی خاص نه چون موجودات است ولی از نظر آثار مخفی نیست.

و ممکن است گفته شود: امام هر فقره را با چیزی که مناسب ضدش باشد تفسیر نمود برای بیان تلازم آنها. و نیز احتمال دارد که منظور از ظاهر، مجمل توحید یا آنچه عوام بدان اکتفا می­کنند باشد و منظور از باطن، مفصّل توحید یا آنچه که دانستنش بر خواص واجب است باشد. پس منظور امام از «ظاهره فی باطنه» آن می­شود که هر یک از آنها دیگری را نفی نمی کند و فرق بین آنها تنها به اجمال و تفصیل است. و آنچه بعد از «باطنه» تا آخر روایت فرموده، تفسیر باطن توحید است. و بنا بر دو احتمال اول، «یطلب» تا آخر روایت توضیح برای ادعای تلازمی است که اول فرمود - و الله یعلم -

روایت13.

توحید، معانی الأخبار: مردی به امام صادق علیه السلام گفت: اساس و بنیاد دین توحید و عدل است و علمش بسیار است و عاقل را از آن چاره نیست پس ذکر کن آنچه را که وقوف و اطلاع بر آن آسان و حفظش آماده و مهیا باشد؛

امام علیه السلام فرمود: اما توحید آن است که روا نداری بر پروردگارت آنچه را بر تو روا باشد و اما عدل آن است که نسبت ندهی به آفریدگارت آنچه تو را بر آن ملامت نموده است. (2)

روایت14.

توحید:

ص: 264


1- . معانی الأخبار: 10
2- . توحید: 96، معانی الأخبار: 11

الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِیسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله التَّوْحِیدُ ظَاهِرُهُ فِی بَاطِنِهِ وَ بَاطِنُهُ فِی ظَاهِرِهِ ظَاهِرُهُ مَوْصُوفٌ لَا یُرَی وَ بَاطِنُهُ مَوْجُودٌ لَا یَخْفَی یُطْلَبُ بِکُلِّ مَکَانٍ وَ لَمْ یَخْلُ عَنْهُ مَکَانٌ طَرْفَةَ عَیْنٍ حَاضِرٌ غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ غَائِبٌ غَیْرُ مَفْقُودٍ.

بیان

لعل المراد به أن کل ما یتعلق بالتوحید من وجود البارئ تعالی و صفاته ظاهره مقرون بباطنه أی کل ما کان ظاهرا منه بوجه فهو باطن و مخفی بوجه آخر و کذا العکس ثم بیّن علیه السلام ذلک بأن ظاهره أنه موصوف بالوجود و سائر الکمالات بما أظهر من الآثار فی الممکنات و لکنه لا یری فهو باطن عن الحواس و باطنه أنه موجود خاص لا کالموجودات و لکنه لا یخفی من حیث الآثار و یمکن أن یقال فسّر علیه السلام کلا منهما بما یناسب ضده لبیان تلازمهما و یحتمل أیضا أن یکون المراد بالظاهر مجمل التوحید أو ما یکتفی به العوام و بالباطن مفصله أو ما یجب أن یعرفه الخواص فالمقصود بقوله ظاهره فی باطنه أن کلا منهما لا ینافی الآخر و إنما الفرق بینهما بالإجمال و التفصیل و ما ذکر بعد قوله و باطنه إلی آخر الخبر تفسیر لباطن التوحید و علی الأولین قوله علیه السلام یطلب إلی آخره توضیح لما ادعی أولا من التلازم و الله یعلم.

«13»

ید، التوحید مع، معانی الأخبار مُحْتَمِلُ بْنُ سَعِیدِ بْنِ عَزِیزٍ السَّمَرْقَنْدِیُّ (1)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الزَّاهِدِ السَّمَرْقَنْدِیِّ بِإِسْنَادٍ رَفَعَهُ إِلَی الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ سَأَلَهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوْحِیدُ وَ الْعَدْلُ وَ عِلْمُهُ کَثِیرٌ وَ لَا بُدَّ لِعَاقِلٍ مِنْهُ فَاذْکُرْ مَا یَسْهُلُ الْوُقُوفُ عَلَیْهِ وَ یَتَهَیَّأُ حِفْظُهُ فَقَالَ أَمَّا التَّوْحِیدُ فَأَنْ لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیْکَ وَ أَمَّا الْعَدْلُ فَأَنْ لَا تَنْسُبَ إِلَی خَالِقِکَ مَا لَامَکَ عَلَیْهِ.

«14»

ید، التوحید أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ وَ غَیْرِهِ (2)

ص: 264


1- کذا فی النسخ و لم نعثر علیه فی کتب الرجال.
2- فی الکافی: أحمد بن النضر و غیره عمن ذکره، عن عمرو بن ثابت.

حارث اعور گوید: روزی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب صلوات اله علیه بعد از نماز عصر خطبه ایراد فرمود و مردم از حسن وصف کردن آن حضرت و آنچه را که ذکر فرمود از تعظیم خدای جل جلاله تعجب کردند. ابو اسحاق گفت: به حارث گفتم: آیا تو آن خطبه را حفظ نکردی؟ گفت: آن را نوشته ام؛ پس آن را از روی نوشته خویش بر ما خواند و ما نوشتیم و آن خطبه این است:

حمد از برای خدایی است که نمی­میرد و عجائب و غرائبش تمام نمی­شود و به آخر نمی­رسد زیرا که آن جناب هر روز و هر زمان در کاری­ست همچون پدید آوردن تازه ای که پیش از آن نبوده. آن که زاده نشد تا در عزت با کسی شرکت کند و نزاد تا از او میراث برده شود، و هلاک و نابود گردد خیالها بر او واقع نمی­شوند تا اینکه او را شبحی ایستاده فرض کنند و دیده­ها او را در نیابد تا آنکه بعد از انتقال آنها از وی متغیر گردد و منقلب شود از حالتی که در نزد دیدن داشت. آن که در اولیتش نهایتی نیست، چه عدم، وجود ازلی را پیشی نگرفته و زمانی بر او تقدم نجسته و آخریتش را اندازه و غایتی نه، چه نیستی به هستی ازلی راه ندارد.

آن که وقتی بر او سبقت نگرفته و زمانی بر او تقدم نجسته و زیاده و نقصان بر سبیل تناول و تبادل او را فرا نگرفته اند که گاهی این بر او وارد شود و گاهی آن. و او را وصف نمی­توان کرد که در کجا است و نه به مکانی که جای معینی از برایش قرار دهند. آنکه باطن امور پوشیده را ادراک نموده و علمش در آن نفوذ فرموده تا چه رسد به امور ظاهره. و در عقول کمال ظهور دارد به واسطه آنچه در خلقش دیده می شود از علامات تدبیر. آن که پیامبران را از او سؤال کردند پس او را به حد و حرکت یا بعض یا نقصان وصف نکردند بلکه او را به کردار نیکی که دارد وصف فرمودند و به آیات و علامات آن جناب بر او دلالت نمودند. عقلهای

ص: 265

عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ عَنْ رَجُلٍ سَمَّاهُ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ السَّبِیعِیِّ (1)عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام یَوْماً خُطْبَةً بَعْدَ الْعَصْرِ فَعَجِبَ النَّاسُ مَنْ حُسْنِ صِفَتِهِ وَ مَا ذَکَرَ مِنْ تَعْظِیمِ اللَّهِ جَلَّ جَلَالُهُ قَالَ أَبُو إِسْحَاقَ فَقُلْتُ لِلْحَارِثِ أَ وَ مَا حَفِظْتَهَا قَالَ قَدْ کَتَبْتُهَا فَأَمْلَاهَا عَلَیْنَا مِنْ کِتَابِهِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَمُوتُ وَ لَا تَنْقَضِی عَجَائِبُهُ لِأَنَّهُ کُلَّ یَوْمٍ فِی شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِیعٍ لَمْ یَکُنِ الَّذِی لَمْ یُولَدْ فَیَکُونَ فِی الْعِزِّ مُشَارَکاً وَ لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْرُوثاً هَالِکاً (2)وَ لَمْ تَقَعْ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ شَبَحاً مَاثِلًا وَ لَمْ تُدْرِکْهُ الْأَبْصَارُ فَیَکُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلًا الَّذِی لَیْسَتْ لَهُ فِی أَوَّلِیَّتِهِ نِهَایَةٌ وَ لَا فِی آخِرِیَّتِهِ حَدُّ وَ لَا غَایَةٌ الَّذِی لَمْ یَسْبِقْهُ وَقْتٌ وَ لَمْ یَتَقَدَّمْهُ زَمَانٌ وَ لَمْ یَتَعَاوَرْهُ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ وَ لَمْ یُوصَفْ بِأَیْنٍ وَ لَا بِمَا وَ لَا بِمَکَانٍ (3)الَّذِی بَطَنَ مِنْ خَفِیَّاتِ الْأُمُورِ وَ ظَهَرَ فِی الْعُقُولِ بِمَا یُرَی فِی خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ الَّذِی سُئِلَتِ الْأَنْبِیَاءُ عَنْهُ فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لَا بِبَعْضٍ (4)بَلْ وَصَفَتْهُ بِأَفْعَالِهِ وَ دَلَّتْ عَلَیْهِ بِآیَاتِهِ لَا تَسْتَطِیعُ عُقُولُ

ص: 265


1- نسبة إلی السبیع، قال السویدی فی ص 79 من سبائک الذهب: السبیع بطن من همدان و النسبة الی السبیع سبعی بفتح الباء و حذف الیاء، و من بنی السبیع أبو إسحاق السبعی الفقیه المشهور و اسمه عمرو بن عبد اللّه انتهی. أقول: ترجم له الخاصّة و العامّة فی تراجمهم، أورده الشیخ فی رجاله فی عداد أصحاب أمیر المؤمنین و الحسن و الصادق علیهم السلام: و حکی عن اختصاص المفید أنّه صلی أربعین سنة صلاة الغداة بوضوء العتمة، و کان یختم القرآن فی کل لیلة، و لم یکن فی زمانه أعبد منه و لا أوثق فی الحدیث عند الخاص و العام، و کان من ثقات علیّ بن الحسین علیهما السلام، ولد فی اللیلة التی قتل فیها أمیر المؤمنین علیه السلام، و قبض و له تسعون سنة، و هو من همدان، اسمه عمرو بن عبد اللّه بن علیّ بن ذی حمیر بن السبیع الهمدانیّ انتهی. و أورده ابن حجر فی تقریبه و قال: مکثر، ثقة، عابد، من الثالثة، اختلط بآخره، مات سنة 29، و قیل: قبل ذلک. و حکی عن المقدسی انه قال: قال: شریک سمعت أبا إسحاق یقول: ولدت فی سنتین من امارة عثمان، و قلل أبو بکر بن عیّاش: دفنا أبا إسحاق سنة ست أو سبع و عشرین و مائة انتهی. و عن ابن خلّکان: أنه من أعیان التابعین رای علیّا علیه السلام، و کان یقول: رفعنی أبی حتی رأیت علیّ بن أبی طالب علیهما السلام یخطب و هو أبیض الرأس و اللحیة، و کان کثیر الروایة، ولد لثلاث سنین بقین من خلافة عثمان، و توفّی سنة 129 و قیل: 127 و قیل: 128 و قال یحیی بن معین: مات سنة 132.
2- فی الکافی: لم یلد فیکون فی العز مشارکا، و لم یولد فیکون موروثا. و ما هنا أبلغ.
3- فی التوحید: و لا یوصف باین و لا بم و لا بمکان.
4- فی نسخة: و لا بنقص. و فی أخری: و لا بنقض.

صاحبان اندیشه نمی­توانند که او را انکار نمایند زیرا که هر که در آسمانها و زمین و آنچه در اینها و آنچه در میانه اینها است همه آفرینش او است و او است صانع اینها که همه اینها را آفریده پس چیزی نیست که قدرتش را دفع نماید.

آن که از خلق به واسطه عدم مشابهت دور شده پس چیزی مانند او نیست و آنکه خلق را برای عبادت و بندگی خویش آفریده و ایشان را بر طاعتش توانائی داده به سبب آنچه در ایشان قرار داده از شرائط تکلیف مانند عقل و علم و غیر آن چون قدرت و استطاعت، و به حجت ها عذر ایشان را قطع فرموده پس از روی حجتی ظاهر هلاک شد هر که هلاک شد و از روی گواه نجات یافت هر که نجات یافت و از برای خدای تعالی است فضل و احسان در حال ایجاد و اعاده ایشان بعد از فناء در دنیا و آخرت. اما بعد، به درستی که خدا - که حمد مخصوص اوست -، کتاب خود را به حمد خود گشوده و امر دنیا و آمدن آخرت را به حمد ذات مقدس خود ختم فرموده است. و فرموده: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»(1){ و میانشان به حقّ داوری می گردد و گفته می شود: «سپاس، ویژه پروردگار جهانیان است.»}

حمد از برای خدا است که کبریاء را پوشیده بی آنکه صاحب تن باشد و جلال و بزرگی را ردای خود ساخته بدون آنکه مانند چیزی از جسمانیات باشد و بر عرش مملکت خویش مستولی است بدون زوالی که به او رو آورد و بر خلائق برتری دارد اما بدون دوری مکانی و به آنها نزدیک است بدون آنکه ایشان را لمس نموده باشد. او را حدی نیست که به آن حد و اندازه منتهی شود و به پایان رسد و او را مانند و نظیری نه تا به مانند خویش شناخته شود. هر که از خدا تجبر کرد خوار گردید و هر که به غیر از آن جناب اظهار بزرگی نمود کوچک شد. همه چیز به جهت عظمتش فروتنی نمودند و از برای سلطنت و عزتش طریقه انقیاد را پیمودند. چشمهائی که به کرانه می­نگرند از دریافتش فرو مانده­اند و خیالات خلائق به صفتش نرسیده ایستاده اند. آن که اول و پیش از هر چیزی است و آخر است و بعد از هر چیز و

چیزی با او برابری نمی­کند و بر همه چیز غالب است به واسطه غلبه و قهری که بر وجود و فنای آنها دارد و همه مکانها را مشاهده می­کند بی آنکه به سوی آنها منتقل شود. هیچ صاحب لمسی او را لمس نکند و هیچ حاسه او را در نیابد «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ»(2){ و اوست که در آسمان خداست و در زمین خداست، و هموست سنجیده کار دانا.}

محکم ساخته تمام آنچه را که آفریدنش را خواسته و لیکن نه به واسطه مثالی که پیشی گرفته باشد به سوی آن و ماندگی و ملالی بر او داخل نشده در آفریدن آنچه آفریده در نزد خویش.

ابتداء فرمود به آنچه ابتدای به آن را اراده نموده و موجود ساخت آنچه ایجاد آن را خواست بر وفق اراده کامله و حکمت بالغه از دو گروه سنگین و عظیم القدر که جن و انس اند تا اینکه به سبب این آفرینش پروردگاری او را بشناسند و فرمانبرداری او در ایشان جای گیرد. ستایش می­کنم او را به همه ستایشها که یکی از آن بیرون نباشد و بر تمام نعمتهای او به وضعی که فردی از آن از یاد نرود و از آن جناب خواهش می­نمائیم که ما را به راههای راست که به امور مطلوبه ما می­رساند هدایت فرماید. و از بدیهای اعمال خود به او پناه می­بریم و به جهت گناهانی که از ما پیش از این سر زده از وی طلب آمرزش می­کنیم و توبه می­نمائیم. و گواهی می­دهیم که خدائی نیست مگر خدای تعالی و آنکه محمد بنده و رسول او است که او را به حق و راستی به پیامبری فرستاده تا بر او دلالت نماید و همه را به سوی او هدایت فرماید. پس به وساطت آن حضرت ما را از ضلالت هدایت فرموده از گمراهی به راه رسانیده و به سبب او ما را از جهالت رهانید.

هر که خدا و رسول او را فرمان برداری کند به حقیقت که رستگاری یافته رستگاری بزرگ و به

ص: 266


1- . زمر / 75
2- . زخرف / 84

الْمُتَفَکِّرِینَ جَحْدَهُ لِأَنَّ مَنْ کَانَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ فِطْرَتَهُ وَ مَا فِیهِنَّ وَ مَا بَیْنَهُنَّ وَ هُوَ الصَّانِعُ لَهُنَّ فَلَا مَدْفَعَ لِقُدْرَتِهِ الَّذِی بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَیْ ءَ کَمِثْلِهِ (1)الَّذِی خَلَقَ الْخَلْقَ لِعِبَادَتِهِ وَ أَقْدَرَهُمْ عَلَی طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِیهِمْ وَ قَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ فَعَنْ بَیِّنَةٍ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ وَ عَنْ بَیِّنَةٍ نَجَا مَنْ نَجَا وَ لِلَّهِ الْفَضْلُ مُبْدِئاً وَ مُعِیداً ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ وَ لَهُ الْحَمْدُ افْتَتَحَ الْکِتَابَ بِالْحَمْدِ لِنَفْسِهِ وَ خَتَمَ أَمْرَ الدُّنْیَا وَ مَجِی ءَ الْآخِرَةِ (2)بِالْحَمْدِ لِنَفْسِهِ فَقَالَ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ الْحَمْدُ لِلَّهِ اللَّابِسِ الْکِبْرِیَاءِ بِلَا تَجَسُّدٍ وَ الْمُرْتَدِی بِالْجَلَالِ بِلَا تَمْثِیلٍ وَ الْمُسْتَوِی عَلَی الْعَرْشِ بِلَا زَوَالٍ وَ الْمُتَعَالِی عَنِ الْخَلْقِ بِلَا تَبَاعُدٍ الْقَرِیبِ مِنْهُمْ بِلَا مُلَامَسَةٍ مِنْهُ لَهُمْ وَ لَیْسَ لَهُ حَدٌّ یُنْتَهَی إِلَی حَدِّهِ وَ لَا لَهُ مِثْلٌ فَیُعْرَفَ بِمِثْلِهِ ذَلَّ مَنْ تَجَبَّرَ عَنْهُ وَ صَغُرَ مَنْ تَکَبَّرَ دُونَهُ وَ تَوَاضَعَتِ الْأَشْیَاءُ لِعَظَمَتِهِ وَ انْقَادَتْ لِسُلْطَانِهِ وَ عِزَّتِهِ وَ کَلَّتْ عَنْ إِدْرَاکِهِ طُرُوفُ الْعُیُونِ وَ قَصُرَتْ دُونَ بُلُوغِ صِفَتِهِ أَوْهَامُ الْخَلَائِقِ الْأَوَّلِ قَبْلَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ الْآخِرِ بَعْدَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یَعْدِلُهُ شَیْ ءٌ (3)الظَّاهِرِ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ بِالْقَهْرِ لَهُ وَ الْمُشَاهِدِ لِجَمِیعِ الْأَمَاکِنِ بِلَا انْتِقَالٍ إِلَیْهَا وَ لَا تَلْمِسُهُ لَامِسَةٌ وَ لَا تُحِسُّهُ حَاسَّةٌ وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ أَتْقَنَ مَا أَرَادَ خَلْقَهُ مِنَ الْأَشْیَاءِ کُلِّهَا بِلَا مِثَالٍ سَبَقَ إِلَیْهِ (4)وَ لَا لُغُوبٍ دَخَلَ عَلَیْهِ فِی خَلْقِ مَا خَلَقَ لَدَیْهِ ابْتَدَأَ مَا أَرَادَ ابْتِدَاءَهُ وَ أَنْشَأَ مَا أَرَادَ إِنْشَاءَهُ عَلَی مَا أَرَادَ مِنَ الثَّقَلَیْنِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لِتُعْرَفَ بِذَلِکَ رُبُوبِیَّتُهُ وَ یُمَکَّنَ فِیهِمْ طَوَاعِیَتُهُ نَحْمَدُهُ بِجَمِیعِ مَحَامِدِهِ کُلِّهَا عَلَی جَمِیعِ نَعْمَائِهِ کُلِّهَا وَ نَسْتَهْدِیهِ لِمَرَاشِدِ أُمُورِنَا وَ نَعُوذُ بِهِ مِنْ سَیِّئَاتِ أَعْمَالِنَا وَ نَسْتَغْفِرُهُ لِلذُّنُوبِ الَّتِی سَلَفَتْ مِنَّا وَ نَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ بَعَثَهُ بِالْحَقِّ دَالًّا عَلَیْهِ وَ هَادِیاً إِلَیْهِ فَهَدَانَا بِهِ مِنَ الضَّلَالَةِ وَ اسْتَنْقَذَنَا بِهِ مِنَ الْجَهَالَةِ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً وَ نَالَ

ص: 266


1- فی الکافی: الذی نأی من الخلق فلا شی ء کمثله.
2- فی الکافی: و محل الآخرة.
3- فی الکافی: الأول قبل کل شی ء و لا قبل له؛ و الآخر بعد کل شی ء و لا بعد له. و لعله أظهر.
4- فی الکافی: اتقن ما أراد خلقه من الاشباح کلها لا بمثال سبق إلیه.

ثواب عظیمی رسیده و هر که خدا و رسول او را نافرمانی نماید زیان کرده و زیانی هویدا و سزاوار عذابی دردناک. پس مبالغه نمائید در بجا آوردن آنچه بر شما واجب و لازم است از شنیدن و قبول کردن و فرمان بردن و خیرخواهی را خالص نمودن و بار سنگین را به نیکی از دوش یکدیگر برداشتن.

و خویش را بر نفس های خودیاری دهید به ملازمت راه راست و به دوری کردن از امور ناخوش و حق را در میان خویش جاری سازید و بر آن یکدیگر را یاری کنید و دستهای ظالم سفیه را بگیرید و امر به معروف و نهی از منکر را به عمل آورید و فضل صاحبان فضل را بشناسید؛ خدا ما و شما را به سبب هدایت از بدیها نگاه دارد و ما و شما را بر پرهیزکاری ثابت بدارد و از خدا طلب آمرزش می­کنم از برای خود و شما. (1)

توضیح

«ولاتنقضی عجائبه» یعنی انسان هر چه تأمل کند از آثار قدرت و عجایب صنعت او چیزهایی را می یابد که قبلا نیافته بود و این منتهی به حدی نمی شود و هر روز از آثار صنع او خلقی عجیب و حالتی غریب که عقول و افهام در آن حیران می شوند ظاهر می گردد.

«فیکون فی العزّ مشارکاً» مانند مشارکت ولد با والدش در عزت و استحقاق تعظیم. «موروثاً» یعنی فرزندش بعد از مرگش از او ارث می برد چنانچه شأن هر والدی است. نتیجه آنکه هر والدی حادث و نابود و موروث است. «شبحا ماثلا» یعنی برپا یا مثل و مشابه ممکنات. «حائلاً» یعنی متغیر، از «حال الشیء یحول» یعنی تغییر کرد. یعنی دیدگان او را درک نکنند وگرنه او بعد از انتقال آنها از او از حالتی همچون مقابله، محاذات، و وضعِ خاص و غیر اینها که در هنگام دیده شدن داشت منتقل می شود و تغییر می کند، یا اینکه به زوال صورتی که در حکایت از او با او مطابق بود از حلول در باصره منتقل می شود.

یکی از افاضل به صورت «بعد» با ضمه باء قرائت کرده و آن را بنا بر اینکه اسم کان باشد مرفوع دانسته است. «الحائل» یعنی فاصل و مانع، یعنی دوری انتقال چشمها به سوی او مانع از رؤیتش است. و بعضی «خائلاً» قرائت کرده اند یعنی دارای خیال و صورت شکل گرفته در مدرک. «التعاور» ورود به صورت متناوب.

«و لا بما» زیرا ماهیتی ندارد تا سؤال شود که او چیست؟ «بطن من خفیّات الأمور» یعنی باطن امور مخفی را درک کرد و علمش در باطن آنها نفوذ نمود. یا منظور این است که کنه او مخفی­تر و پنهان­تر از امور مخفی است.

ص: 267


1- . توحید: 31

ثَوَاباً کَرِیماً وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِیناً وَ اسْتَحَقَّ عَذَاباً أَلِیماً فَأَنْجِعُوا بِمَا یَحِقُّ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمْعِ وَ الطَّاعَةِ وَ إِخْلَاصِ النَّصِیحَةِ وَ حُسْنِ الْمُوَازَرَةِ وَ أَعِینُوا أَنْفُسَکُمْ بِلُزُومِ الطَّرِیقَةِ الْمُسْتَقِیمَةِ وَ هَجْرِ الْأُمُورِ الْمَکْرُوهَةِ وَ تَعَاطَوُا الْحَقَّ بَیْنَکُمْ وَ تَعَاوَنُوا عَلَیْهِ (1)وَ خُذُوا عَلَی یَدَیِ الظَّالِمِ السَّفِیهِ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اعْرِفُوا لِذَوِی الْفَضْلِ فَضْلَهُمْ عَصَمَنَا اللَّهُ وَ إِیَّاکُمْ بِالْهُدَی وَ ثَبَّتَنَا وَ إِیَّاکُمْ عَلَی التَّقْوَی وَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِی وَ لَکُمْ.

بیان

قوله علیه السلام و لا تنقضی عجائبه أی کلما تأمل الإنسان یجد من آثار قدرته و عجائب صنعته ما لم یکن وجده قبل ذلک و لا ینتهی إلی حد و أنه کل یوم یظهر من آثار صنعه خلق عجیب و طور غریب یحار فیه العقول و الأفهام. قوله علیه السلام فیکون فی العز مشارکا کمشارکة الولد لوالده فی العز و استحقاق التعظیم قوله موروثا أی یرثه ولده بعد موته کما هو شأن کل والد و الحاصل أن کل والد حادث هالک مورث قوله علیه السلام شبحا ماثلا أی قائما أو مماثلا و مشابها للممکنات. قوله علیه السلام حائلا أی متغیرا من حال الشی ء یحول إذا تغیر أی لا تدرکه الأبصار و إلا لکان بعد انتقالها عنه متغیرا و منقلبا عن الحالة التی کانت له عند الأبصار من المقابلة و المحاذاة و الوضع الخاص و غیر ذلک أو عن حلوله فی الباصرة بزوال صورته الموافقة له فی الحقیقة عنها و بعض الأفاضل قرأ بعد مضمومة الباء مرفوعة الإعراب علی أن یکون اسم کان و الحائل بمعنی الحاجز أی کان بعد انتقال الأبصار إلیه حائلا من رؤیته و منهم من قرأه خائلا بالخاء المعجمة أی ذا خیال و صورة متمثلة فی المدرک و التعاور الورود علی التناوب. قوله علیه السلام و لا بما إذ لیست له ماهیة یمکن أن تعرف حتی یسأل عنها بما هو قوله علیه السلام بطن من خفیات الأمور أی أدرک الباطن من خفیات الأمور و نفذ علمه فی بواطنها أو المراد أن کنهه تعالی أبطن و أخفی من خفیات الأمور.

ص: 267


1- فی الکافی: و تعاونوا به دونی.

«بما جعل فیهم» یعنی اعضا و جوارح و قوت و استطاعت. «بالحجج» یعنی حجتهای باطنی که عقول و ظاهری که انبیاء و اولیاء هستند. «فعن بینۀ» یعنی به سبب دلیلی واضح یا در حال اعراض از آن دلیل واضح یا اینکه «عزّ» به معنای «دور شد» باشد یعنی وضوح دلیلش دور شد و احتمال دوم در فقره دوم جاری نمی شود.

در کافی «بمنّه نجا من نجا» آمده است.

«مبدئا و معیدا» یعنی حال ابداء خلق و ایجادشان در دنیا و حال ارجاع و بازگرداندنشان بعد از فناء. یا «مبدئا» آنجا که بندگان را بر سرشت معرفت خود و توانا بر طاعت خود آفرید و «معیداً» آنجا که به ایشان لطف نمود و با رسولان و ائمه هدی برایشان منت نهاد. «و له الحمد» جمله معترضه است.

«افتتح الکتاب»در کافی «افتتح الحمد لنفسه» آمده یعنی در قرآن کریم یا در ابتدای آفرینش، با ایجاد حمد یا به ایجاد چیزی که بدان مستحق حمد شود. و این نسخه (توحید) احتمال اول را تأیید می کند «و مجیء الآخرۀ» یعنی اول احوال آخرت که حشر و حساب است. و می توان فعلی دیگر مناسب آن در تقدیر گرفت یعنی آوردن آخرت را آغاز کرد. «و قضی بینهم» یعنی با ادخال بعضی در بهشت و بعضی دیگر در جهنم. و از روایت معلوم می شود که قائل در آن آیه خداوند است. و ممکن است ملائکه باشند به امر خدا.

«بلاتمثیل» یعنی با مثال و نمونه ای جسمانی. «بلازوال» یعنی بدون استواری جسمانی که لازمه اش امکان زوال است. یا اینکه یعنی اقتدار و استیلاء او ابدا از بین نرود. «من تجبّر عنه» در کافی به جای «عنه»، «غیره» آمده که حال از فاعل است و «دونه» نیز چنین است. «لعظمته» یعنی هنگام عظمتش یا نزد او به سبب عظمتش و در فقره بعد هم این دو احتمال وجود دارد.

«بلا مثال» یعنی نه در خارج و نه در ذهن. «ولا لغوب» یعنی رنج.

می توان ضمیر «لدیه» را به خدا یا خلق ارجاع داد. که بنا بر فرض اول ظرف متعلق به «خلق» و بنا بر دوم به «دخل» است. «و یمکّن» به صیغه تفعیل. «الطواعیۀ» طاعت. و در کافی «طاعته» است فیروزآبادی گفته: «المراشد»: راههای میانه.

«فانجعوا» در بعضی نسخه ها با نون و جیم آمده از قول عرب که گوید: «أنجع» یعنی رستگار شد. یعنی با اخذ و اطاعت از آنچه بر شما واجب ساخته رستگار شوید. یا از «النجعۀ» با ضمه به معنای جستجوی آب و علف.

ص: 268

قوله علیه السلام بما جعل فیهم أی من الأعضاء و الجوارح و القوة و الاستطاعة قوله بالحجج أی الباطنة و هی العقول و الظاهرة و هی الأنبیاء و الأوصیاء قوله فعن بینة أی بسبب بینة واضحة أو معرضا و مجاوزا عنها أو عز بمعنی بعد أی بعد وضوح بینة و الثانی لا یجری فی الثانی و فی الکافی و بمنه نجا من نجا. قوله علیه السلام مبدئا و معیدا أی حال إبداء الخلق و إیجاده فی الدنیا و حال إرجاعهم و إعادتهم بعد الفناء أو مبدئا حیث بدأ العباد مفطورین علی معرفته قادرین علی طاعته و معیدا حیث لطف بهم و من علیهم بالرسل و الأئمة الهداة قوله علیه السلام و له الحمد الجملة اعتراضیة. قوله افتتح الکتاب فی فی افتتح الحمد لنفسه أی فی التنزیل الکریم أو فی بدء الإیجاد بإیجاد الحمد أو ما یستحق الحمد علیه و ما هنا یؤید الأول قوله علیه السلام و مجی ء الآخرة أی ختم أول أحوال الآخرة و هو الحشر و الحساب و یمکن أن یقدر فعل آخر یناسبه أی بدأ مجی ء الآخرة قوله علیه السلام و قضی بینهم أی بإدخال بعضهم الجنة و بعضهم النار و یظهر من الخبر أن القائل هو الله و یحتمل أن یکون الملائکة بأمره تعالی. قوله علیه السلام بلا تمثیل أی بمثال جسمانی قوله بلا زوال أی بغیر استواء جسمانی یلزمه إمکان الزوال أو لا یزول اقتداره و استیلاؤه أبدا قوله من تجبر عنه فی الکافی مکان عنه غیره فهو حال عن الفاعل و کذا قوله دونه قوله لعظمته أی عند عظمته أو عنده بسبب عظمته و الاحتمالان جاریان فیما بعده قوله علیه السلام بلا مثال أی لا فی الخارج و لا فی الذهن. قوله و لا لغوب أی تعب و یمکن إرجاع ضمیر لدیه إلیه تعالی و إلی الخلق فالظرف علی الأول متعلق بخلق و علی الثانی بدخل قوله و یمکن علی التفعیل و الطواعیة الطاعة و فی فی طاعته و قال الفیروزآبادی المراشد مقاصد الطرق قوله علیه السلام فأنجعوا فی بعض النسخ بالنون و الجیم من قولهم أنجع أی أفلح أی أفلحوا بما یجب علیکم من الأخذ سمعا و طاعة أو من النجعة بالضم و هی طلب الکلإ

ص: 268

و در بعضی نسخه ها با باء و خاء آمده است. جزری در باره این لغت گفته: «أتاکم أهل الیمن هم أرق قلوباً و أبخع طاعۀ» یعنی آنها در طاعت، رساتر و ناصح تر از دیگران هستند. گویا که در غلبه و خوار کردن (بُخع) نفوسشان برای اطاعت مبالغه می کنند. زمخشری در الفائق گفته: یعنی اطاعتشان بیشتر است. از «بخع الذبیحه» یعنی در ذبحش مبالغه کرد بدین گونه که استخوان گردنش را قطع نمود. این اصل معناست سپس در کثرت استعمال برای مبالغه در هر چیزی به کار رفته است پس گفته می شود: «بخعت له نصحی و جهدی و طاعتی» (در خیرخواهی و تلاش برای او و اطاعت او مبالغه کردم.)

«و اخلاص النصیحۀ» برای خدا و کتاب او و رسول او و برای ائمه و جمیع مسلمانان. «الموازره»: یاری. «و أعینوا أنفسکم» یعنی بر شیطان. و در کافی «علی أنفسکم» یعنی نفس امر کننده به بدی (امّارۀ). «و تعاطوا الحق» یعنی حق را دست به دست کردند به اینکه بعضی آن را از بعضی دیگر بگیرید، تا آشکار شود و ضایع نشود.

روایت15.

توحید: امیر المؤمنین علیه السلام مردم را امر فرمود که مهیای جنگ معاویه شوید در نوبت دوم و ایشان را در این باب ترغیب و تحریض نمود پس چون مردم فراهم آمدند برخاست و خطبه اداء فرمود و فرمود:

سپاس و ستایش خدائی را سزد که یکی­ست و یگانه و پناه نیازمندان و متفرد و تنها است که نه از چیزی بوده و نه از چیزی آفریده و به عرصه وجود آورده آنچه را که موجود کرده. به قدرت کامله از همه چیز جدا شده و همه چیز از او جدا شده اند پس او را صفتی نیست که به آن توان رسید و حدی ندارد که بتوان برایش مثل زد و نمونه آورد.

سخنان ساخته پرداخته از هر لغت که در باب صفاتش گفته شود درمانده­اند و انواع توصیفات در آنجا سرگردان شده اند و راههای افکار در ملکوت او سرگشته اند. و جوامع تفسیر بدون رسوخ در علم او منقطع گردیده اند و پرده های غیب نورانی از غیب پنهان او مانع شده اند و عقلهای بلند در کمتر از کمترین آن حجابها حیرانند.

پس بزرگوار است آن که همتهای دور به او نمی­رسند و فطانتهای عمیق او را نمی یابند. و برتر است آن که او را هنگامی نیست که به شماره درآید و مدتی ندارد که به سر آید و او را لغت و صفتی نباشد که به اندازه معین شود. پاک و منزه است آن که اولی ندارد که به آن ابتداء شود و پایانی ندارد که به پایان رسد و آخری ندارد که فانی گردد. او را پاک و منزه می­شمارم از آنچه لایق به او نباشد و او چنان است که خود را وصف نموده و وصف کنندگان به صفت او نمی­رسند.

همه چیز را در آن هنگام که آفرید جدا جدا آفرید تا بر ایشان ظاهر سازد که به او شباهتی ندارند و او به ایشان شباهتی ندارد پس در آنها حلول نکرده تا توان گفت که

ص: 269

من موضعه و فی بعضها بالباء الموحدة فالخاء المعجمة قال الجزری فیه أتاکم أهل الیمن هم أرق قلوبا و أبخع طاعة أی أبلغ و أنصح فی الطاعة من غیرهم کأنهم بالغوا فی بخع أنفسهم أی قهرها و إذلالها بالطاعة و قال الزمخشری فی الفائق أی أبلغ طاعة من بخع الذبیحة إذا بالغ فی ذبحها و هو یقطع عظم رقبتها هذا أصله ثم کثر حتی استعمل فی کل مبالغة فقیل بخعت له نصحی و جهدی و طاعتی. قوله علیه السلام و إخلاص النصیحة أی لله و لکتابه و لرسوله و للأئمة و لعامة المسلمین و الموازرة المعاونة قوله علیه السلام و أعینوا أنفسکم أی علی الشیطان و فی فی علی أنفسکم أی النفس الأمارة بالسوء قوله علیه السلام و تعاطوا الحق أی تناولوه بأن یأخذه بعضکم من بعض لیظهر و لا یضیع.

«15»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِیِّ وَ ابْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنِ ابْنِ حَبِیبٍ عَنِ ابْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی مُعَاوِیَةَ عَنِ الْحُصَیْنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِیهِ وَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الصَّقْرِ الصَّائِغُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ بْنِ بَسَّامٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ عَمْرَةَ بِنْتِ أَوْسٍ قَالَتْ حَدَّثَنِی جَدِّی الْحُصَیْنُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ علیه السلام أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام اسْتَنْهَضَ النَّاسَ فِی حَرْبِ مُعَاوِیَةَ فِی الْمَرَّةِ الثَّانِیَةِ فَلَمَّا حَشَدَ النَّاسُ قَامَ خَطِیباً فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْأَحَدِ الصَّمَدِ الْمُتَفَرِّدِ الَّذِی لَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَ وَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ خَلَقَ مَا کَانَ قُدْرَتُهُ بَانَ بِهَا مِنَ الْأَشْیَاءِ وَ بَانَتِ الْأَشْیَاءُ مِنْهُ فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ وَ لَا حَدٌّ یُضْرَبُ لَهُ فِیهِ الْأَمْثَالُ کَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تَحْبِیرُ اللُّغَاتِ وَ ضَلَّ هُنَالِکَ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ وَ حَارَ فِی مَلَکُوتِهِ عَمِیقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْکِیرِ وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِی عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِیرِ وَ حَالَ دُونَ غَیْبِهِ الْمَکْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُیُوبِ وَ تَاهَتْ فِی أَدْنَی أَدَانِیهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِی لَطِیفَاتِ الْأُمُورِ فَتَبَارَکَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ وَ تَعَالَی الَّذِی لَیْسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَحْدُودٌ وَ سُبْحَانَ الَّذِی لَیْسَ لَهُ أَوَّلٌ مُبْتَدَأٌ وَ لَا غَایَةٌ مُنْتَهًی وَ لَا آخِرٌ یَفْنَی سُبْحَانَهُ هُوَ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ وَ الْوَاصِفُونَ لَا یَبْلُغُونَ نَعْتَهُ حَدَّ الْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ إِیَّاهَا إِبَانَةً لَهَا مِنْ شَبَهِهِ وَ إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا فَلَمْ یَحْلُلْ فِیهَا فَیُقَالَ هُوَ

ص: 269

در آنهاست و از آنها دور نشده تا توان گفت که از آنها جدا است و از آنها خالی نیست تا توان گفت که در کجا است. لیکن علمش به همه اینها احاطه نموده و ساختنش آنها را استوار فرموده و محافظتش آنها را ضبط نموده است.

غیبهایی که در هواء پنهان است و آنچه غایت پوشیدگی را دارد و در تاریکیهای بسیار تاریک می­باشد از او دور و پوشیده نیست. و همچنین بر او پوشیده نیست آنچه در آسمانهای برتر است تا زمینهای پست تر و از برای هر چیزی نگهبانی را قرار داده و هر چیزی از اینها به چیزی دیگر احاطه دارد و آن کس که احاطه دارد به آنچه احاطه نموده از اینها خدائی است که یکی و یگانه و صمد که گردش روزگار او را متغیر نسازد و ساختن چیزی او را به زحمت نیفکند جز این نیست که به آنچه خواسته فرموده که باش پس بوده و موجود شده و آنچه را آفریده اختراع فرموده بدون مثال و صورتی که پیشی گرفته باشد و بی رنج و مشقتی که به او رسیده باشد و هر سازنده­ی چیزی آن را از چیزی ساخته و خدا آنچه را آفریده از چیزی نساخته و هر عالمی بعد از جهل عالم شده و تعلیم گرفته و خدا هرگز جاهل نبوده و از کسی تعلیم نگرفته و به همه چیز احاطه فرموده از روی علم و دانش پیش از وجود آنها پس بواسطه آنها بر علمش نیفزوده. پس علم او به همه چیز پیش از آنکه آنها را در وجود آورد چون علم او است بعد از آنکه آنها را موجود ساخته.

این خلائق را که موجود کرده نه به جهت آن است که سلطنت خود را محکم سازد و یا ترسیده باشد که سلطنتش تمام شود یا نقصان پذیرد یا خواسته که به سبب ایشان بر دشمنی که جنگجو باشد یا همتائی که در باب غلبه معارضه کند یا شریکی که در بزرگی نزاع داشته باشد یاری جوید و لیکن اینها آفریدگانیند پرورش داده شده و بندگانیند ذلیل و خوارشده.

پس پاک و منزه است آنکه بر او گران نیاید آفریدن آنچه آغاز کرده و نه تدبیر آنچه آفریده. و به آنچه آفریده اکتفا فرموده نه از روی عجز و سستی. دانست آنچه را آفرید و آفرید آنچه را دانست نه به اندیشه و نه به علمی حادث که به آنچه خلق کرد اصابت کرد. و در آنچه نیافرید شبهه بر او داخل نشد و لیکن حکمی است درهم بافته و علمی است محکم و کاری­ست در نهایت متانت.

متوحد است به پروردگاری که در آن شریک ندارد و خویش را به یگانگی مخصوص ساخته که در آن نظیر ندارد و بزرگی و ستایش را از برای خود خالص گردانیده. پس متوحد است به حمد و اظهار بزرگی نموده به آنچه خلائق او را به بزرگواری یاد کنند و برتر است از پسر گرفتن و پاک و پاکیزه است از ملامست و مجامعت با زنان و عزیزتر و بزرگوارتر است از همسایگی شریکان؛ پس او را در آنچه آفریده ضدی نیست و نه در آنچه مالک آن گردیده همتائی هست و هیچ کس در پادشاهی که دارد شریکش نیست. یکی­ست و یگانه و پناه نیازمندان که همیشه را نابود می­سازد

ص: 270

فِیهَا کَائِنٌ وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ وَ لَمْ یَخْلُ مِنْهَا فَیُقَالَ لَهُ أَیْنَ لَکِنَّهُ سُبْحَانَهُ أَحَاطَ بِهَا عِلْمُهُ وَ أَتْقَنَهَا صُنْعُهُ وَ أَحْصَاهَا حِفْظُهُ لَمْ یَعْزُبْ عَنْهُ خَفِیَّاتُ غُیُوبِ الْهَوَاءِ وَ لَا غَوَامِضُ مَکْنُونِ ظُلَمِ الدُّجَی وَ لَا مَا فِی السَّمَاوَاتِ الْعُلَی وَ الْأَرَضِینَ السُّفْلَی لِکُلِّ شَیْ ءٍ مِنْهَا حَافِظٌ وَ رَقِیبٌ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ مِنْهَا بِشَیْ ءٍ مُحِیطٌ وَ الْمُحِیطُ بِمَا أَحَاطَ مِنْهَا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ الَّذِی لَمْ تُغَیِّرْهُ صُرُوفُ الْأَزْمَانِ وَ لَمْ یَتَکَأَّدْهُ صُنْعُ شَیْ ءٍ کَانَ إِنَّمَا قَالَ لِمَا شَاءَ أَنْ یَکُونَ کُنْ فَکَانَ ابْتَدَعَ مَا خَلَقَ بِلَا مِثَالٍ سَبَقَ وَ لَا تَعَبٍ وَ لَا نَصَبٍ وَ کُلُّ صَانِعِ شَیْ ءٍ فَمِنْ شَیْ ءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ لَا مِنْ شَیْ ءٍ صَنَعَ مَا خَلَقَ وَ کُلُّ عَالِمٍ فَمِنْ بَعْدِ جَهْلٍ تَعَلَّمَ وَ اللَّهُ لَمْ یَجْهَلْ وَ لَمْ یَتَعَلَّمْ أَحَاطَ بِالْأَشْیَاءِ عِلْماً قَبْلَ کَوْنِهَا فَلَمْ یَزْدَدْ بِکَوْنِهَا عِلْماً عِلْمُهُ بِهَا قَبْلَ أَنْ یُکَوِّنَهَا کَعِلْمِهِ بَعْدَ تَکْوِینِهَا لَمْ یُکَوِّنْهَا لِشِدَّةِ سُلْطَانٍ وَ لَا خَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ لَا نُقْصَانٍ وَ لَا اسْتِعَانَةٍ عَلَی ضِدٍّ مُسَاوِرٍ (1)وَ لَا نِدٍّ مُکَاثِرٍ (2)وَ لَا شَرِیکٍ مُکَایِدٍ (3)لَکِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ فَسُبْحَانَ الَّذِی لَا یَئُودُهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ وَ لَا تَدْبِیرُ مَا بَرَأَ وَ لَا مِنْ عَجْزٍ وَ لَا مِنْ فَتْرَةٍ بِمَا خَلَقَ اکْتَفَی عَلِمَ مَا خَلَقَ وَ خَلَقَ مَا عَلِمَ لَا بِالتَّفْکِیرِ وَ لَا بِعِلْمٍ حَادِثٍ أَصَابَ مَا خَلَقَ (4)وَ لَا شُبْهَةٍ دَخَلَتْ عَلَیْهِ فِیمَا لَمْ یَخْلُقْ لَکِنْ قَضَاءٌ مُبْرَمٌ وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ وَ أَمْرٌ مُتْقَنٌ تَوَحَّدَ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ خَصَّ نَفْسَهُ بِالْوَحْدَانِیَّةِ وَ اسْتَخْلَصَ الْمَجْدَ وَ الثَّنَاءَ فَتَحَمَّدَ بِالتَّحْمِیدِ (5)وَ تَمَجَّدَ بِالتَّمْجِیدِ وَ عَلَا عَنِ اتِّخَاذِ الْأَبْنَاءِ وَ تَطَهَّرَ وَ تَقَدَّسَ عَنْ مُلَامَسَةِ النِّسَاءِ وَ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ مُجَاوَرَةِ الشُّرَکَاءِ فَلَیْسَ لَهُ فِیمَا خَلَقَ ضِدٌّ وَ لَا فِیمَا مَلَکَ نِدٌّ وَ لَمْ یَشْرَکْ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ الْمُبِیدُ لِلْأَبَدِ(6)

ص: 270


1- ساوره: واثبه أو وثب علیه، و المساور: المواثب. و فی التوحید المطبوع: و لا استعانة علی ضد مشاور و لعله تصحیف المثاور أی المواثب. و فی الکافی و نسخة من الکتاب: ضد مناو أی ضد معاد، و فی المرآة: ضد مناف.
2- أی یغالبه بالکثرة، أو من کاثر الماء: أراد لنفسه منه کثیرا.
3- أی یمکر به و یخدعه فی أموره و صنعه، و فی الکافی: و لا شریک مکابر أی یعارضه بالکبر، أو یعانده فی حقه.
4- فی الکافی: لا بالتفکیر فی علم حادث أصاب ما خلق.
5- فی الکافی: و استخلص المجد و الثناء و تفرد بالتوحید و المجد و الثناء، و توحد بالتحمید.
6- فی نسخة: المبدأ للابد

و آخر را میراث می­برد؛ آن که همیشه بوده و خواهد بود در حالتی که یگانه و ازلی است، پیش از اول همه روزگار و بعد از گردشهای هر کار. چنین بوده و می­باشد آنکه هلاک نمی­شود و به نهایت نمی­رسد. به این طریق پروردگار خود را وصف می­کنم. پس خدائی نیست مگر خدا که بزرگی­ ست در غایت بزرگی و بزرگواری است در نهایت بزرگواری و عزیزی­ست در منتهای عزت و برتر است از آنچه ستمکاران می­گویند برتری بزرگ. (1)

توضیح

«حشد» جمع کرد. «المتفرد» یعنی در خلق و تدبیر یا در سایر کمالات. «قدرتها» مبتدا و «بان بها» خبر آن است یا اینکه «کافیة» خبر آن است پس جمله استنافیه می شود. یعنی گویا کسی پرسیده: چگونه نه از چیزی خلق می کند؟ و امام فرمود: قدرت او کافی است. و در کافی «قدرۀ» است یعنی برای او قدرتی است یا او عین قدرت است - بنا بر عینیت صفات - و گفته شده منصوب است بنا بر تمییز بودن یا به نزع خافض. یعنی و لیکن اشیاء را از جهت قدرت یا به قدرتی خلق نمود.

«ولا حدّ» یعنی جسمانی یا عقلی. یا اینکه برای معرفت ذات و صفات او حدّ و نهایتی نیست تا برای او در آن حد مثلها زده شود زیرا مثلها تنها وقتی صحیحند که او به یکی از این وجوه با ممکنات مشابهت داشته باشد. «الکلال» ناتوانی و درماندگی. «التحبیر» تحسین. یعنی قبل از وصول به بیان صفاتش درمانده می شود یا هنگام تزئین کلام به لغات تازه و غریب. «و ضلّ هنالک» یعنی در ذاتش یا در توصیف او به صفاتش، با انواع توصیف وصف کنندگان و تعبیرات عارفان. یا اینکه صفات متغیر حادث، در ذات او گم شد که برای نفی صفات حادث است. یا مطلق صفات، یعنی در ذات او تغییرات حاصل از عروض صفات متفاوت وجود ندارد که نفی زیادت صفات به طور مطلق باشد. همه این موارد را پدر علّامه ام گفته است.

«فی ملکوته»: فعلوت از ملک است و گاهی به عالم غیب و عالم مجردّات اختصاص می یابد و ملک به عالم شهادت و مادیات. «أفکر فی الشیء و فکّر فیه و تفکّر» یعنی افکار عمیق واقع در راههای تفکر، یا راههای تفکر عمیق در ادراک حقایق ملکوتش و خواص و آثار آن و کیفیت نظام و صدور آن حیران می شوند. که اگر فاعل را «راههای تفکر عمیق» بگیریم اسناد حیرت به آن اسنادی مجازی است.

«دون الرسوخ فی علمه» رسوخ یعنی ثبوت. یعنی تمام تفاسیر

ص: 271


1- . توحید: 41

وَ الْوَارِثُ لِلْأَمَدِ الَّذِی لَمْ یَزَلْ وَ لَا یَزَالُ وَحْدَانِیّاً أَزَلِیّاً قَبْلَ بَدْءِ الدُّهُورِ وَ بَعْدَ صَرْفِ الْأُمُورِ الَّذِی لَا یَبِیدُ وَ لَا یُفْقَدُ (1)بِذَلِکَ أَصِفُ رَبِّی فَلَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مِنْ عَظِیمٍ مَا أَعْظَمَهُ وَ جَلِیلٍ مَا أَجَلَّهُ وَ عَزِیزٍ مَا أَعَزَّهُ وَ تَعَالَی عَمَّا یَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوّاً کَبِیراً.

توضیح:

قوله حشد أی جمع قوله علیه السلام المتفرد أی فی الخلق و التدبیر أو بسائر الکمالات قوله علیه السلام قدرته مبتدأ و بان بها خبره أو خبره کافیة فکانت جملة استئنافیة فکأن سائلا سأل و قال فکیف خلق لا من شی ء فأجاب بأن قدرته کافیة و فی «فی» قدرة أی له قدرة أو هو عین القدرة بناء علی عینیة الصفات و قیل نصب علی التمییز أو علی أنه منزوع الخافض أی و لکن خلق الأشیاء قدرة أو بقدرة. قوله و لا حد أی جسمانی أو عقلی أو لیس لمعرفة ذاته و صفاته تعالی حد و نهایة حتی یضرب له فیه الأمثال إذ الأمثال إنما تصح إذا کان له مشابهة بالممکنات بأحد هذه الوجوه و الکلال العجز و الإعیاء و التحبیر التحسین أی أعیا قبل الوصول إلی بیان صفاته أو عند تزیین الکلام باللغات البدیعة الغریبة. قوله علیه السلام و ضل هنالک أی فی ذاته تعالی أو فی توصیفه بصفاته تصاریف صفات الواصفین و أنحاء تعبیرات العارفین أو ضل و ضاع فی ذاته الصفات المتغیرة الحادثة فیکون نفیا للصفات الحادثة عنه تعالی أو مطلق الصفات أی لیس فی ذاته التغیرات الحاصلة من عروض الصفات المتغایرة فیکون نفیا لزیادة الصفات مطلقا کل ذلک أفاده الوالد العلامة قدس الله روحه. قوله علیه السلام فی ملکوته فعلوت من الملک و قد یخص بعالم الغیب و عالم المجردات و الملک بعالم الشهادة و عالم المادیات و أفکر فی الشی ء و فکر فیه و تفکر بمعنی أی تحیر فی إدراک حقائق ملکوته و خواصها و آثارها و کیفیة نظامها و صدورها عنه تعالی الأفکار العمیقة الواقعة فی مذاهب التفکیر أو مذاهب التفکیر العمیقة فیکون إسناد الحیرة إلیها إسنادا مجازیا. قوله علیه السلام دون الرسوخ فی علمه الرسوخ الثبوت أی انقطع جوامع تفسیرات

ص: 271


1- فی الکافی: الذی لا یبید و لا ینفد.

مفسران قبل از ثبوت در علمش یا در نزدش قطع می­شود که اشاره به سخن خداوند: «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِه» است و اشاره به توجیه آن در باب نهی از تفکر در ذات خدا گذشت.

«و حال دون غیبه المکنون»، مکنون یعنی پوشیده و منظور از غیب مکنون معرفت ذات و صفات خداست. پس منظور از حجاب­ها، حجاب­های نورانی و ظلمانی معنوی ناشی از کمال خدا و نقص مخلوقاتش است. یا اینکه غیب مکنون اعم از آن و از سایر علوم غیبی است و حجاب­ها نیز اعمّ است. یا منظور اسرار ملکوت اعلی همچون عرش و کرسی و ملائکه اطراف آنها و سایر چیزهایی است که با حجاب­های جسمانی از حواس ما پوشیده است. «التیه»: تحیّر «الأدنی»: نزدیک تر. «الأدانی»: جمع دنیّ یعنی نزدیک. اضافه در «طامحات العقول» و «لطیفات الأمور» اضافه صفت به موصوف است. «الطامح»: مرتفع. ظرف در «فی لطیفات» متعلق به طامحات است به اینکه «فی» به معنای «إلی» باشد یا حال از آن است.

«فتبارک» یا مشتق از بروک به معنای ثبات و بقاء است. یا از برکت به معنای زیادت است. «الهمّۀ»: عزم. و گفته می شود: «فلان بعید الهمّۀ» یعنی اراده اش به امور عالی تعلق می گیرد.

«ولانعت محدود» یعنی حدود جسمانی یا عقلانی به اینکه محاط به وصفش شود. «ولا آخر یفنی» یعنی بعد از او. «کما وصف نفسه» یعنی در کتابهایش و بر زبان پیامبران و حجتهایش و به قلم صنعش بر دفترهای آفاق و انفس.

«حدّ الأشیاء کلها» یعنی برای اشیاء حدود و نهایات و یا اجزاء و ذاتیاتی قرار داد تا بدانها معلوم شود که آنها از صفات مخلوقات هستند و خالق منزه از صفات ایشان است. یا اینکه مخلوقات ممکنی را که شأنشان محدودیت است خلق نمود تا بدان معلوم شود که خود او آن چنان نیست. چنانچه فرمود: «فخلقت الخلق لأعرف» (خلق را آفریدم تا شناخته شوم) یا اینکه آنها را محدود آفرید زیرا ممکن نبود که غیر محدود باشند به دلیل امتناع مشابهت ممکن با واجب در آن صفات که از لوازم وجوب وجود است. و شاید احتمال وسط ظاهرتر باشد.

«ولم یخل منها» یعنی به خلوّی که به معنای عدم ملکه است به قرینه تفریع بعدش. یعنی مانند خالی بودن محل از حلول کننده و مکان از متمکّن (مکان­دار).

«الدجی»: جمع «دجیه» با ضمه به معنای ظلمت.

ص: 272

المفسرین قبل الثبوت فی علمه أو عنده إشارة إلی قوله تعالی وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ (1)و قد مرت الإشارة إلی توجیهه فی باب النهی عن التفکر فی ذاته تعالی. قوله علیه السلام و حال دون غیبه المکنون المکنون المستور و المراد به معرفة ذاته و صفاته فالمراد بالحجب الحجب النورانیة و الظلمانیة المعنویة من کماله تعالی و نقص مخلوقاته أو الأعم منها و من سائر العلوم المغیبة فالحجب أیضا أعم أو المراد أسرار الملکوت الأعلی من العرش و الکرسی و الملائکة الحافین بهما و سائر ما هو مستور عن حواسنا بالحجب الجسمانیة و التیه التحیر و الأدنی الأقرب و الأدانی جمع الدنی و هو القریب و الإضافة فی طامحات العقول و لطیفات الأمور من إضافة الصفة إلی الموصوف و الطامح المرتفع و الظرف فی قوله فی لطیفات متعلق بالطامحات بأن یکون فی بمعنی إلی أو حال منه. قوله علیه السلام فتبارک إما مشتق من البروک بمعنی الثبات و البقاء أو من البرکة و هی الزیادة و الهمة العزم و یقال فلان بعید الهمة إذا کانت إرادته تتعلق بالأمور العالیة قوله و لا نعت محدود أی الحدود الجسمانیة أو العقلانیة بأن یحاط بنعته قوله علیه السلام و لا آخر یفنی أی بعده قوله علیه السلام کما وصف نفسه أی فی کتبه و علی ألسنة رسله و حججه و بقلم صنعه علی دفاتر الآفاق و الأنفس. قوله علیه السلام حد الأشیاء کلها أی جعل للأشیاء حدودا و نهایات أو أجزاء و ذاتیات لیعلم بها أنها من صفات المخلوقین و الخالق منزه عن صفاتهم أو خلق الممکنات التی من شأنها المحدودیة لیعلم بذلک أنه لیس کذلک کما قال تعالی فخلقت الخلق لأعرف أو خلقها محدودة لأنها لم یکن یمکن أن تکون غیر محدودة لامتناع مشابهة الممکن الواجب فی تلک الصفات التی هی من لوازم وجوب الوجود و لعل الأوسط أظهر قوله علیه السلام و لم یخل منها أی بالخلو الذی هو بمعنی عدم الملکة بقرینة التفریع أی کخلو المحل عن الحال و المکان عن المتمکن و الدجی جمع دجیة بالضم و هی الظلمة

ص: 272


1- آل عمران: 7.

«لکلّ شیء منها حافظ و رقیب»، ظرف، خبر برای «حافظ و رقیب» یا متعلق به هر یک از آنهاست و مبتدا محذوف است. یعنی او برای هر یک از آنها حافظ و مراقب است. و احتمال اول ظاهرتر است پس اشاره به ملائکه موکّل بر عرش و کرسی و آسمانها و زمین و دریاها و کوهها و سایر مخلوقات دارد.

«و کل شیء منها» یعنی از آسمانها و زمین و ما بین آنها، به هر چیزی از آنها محیط است به احاطه علم و تدبیر که مؤکد فقره سابق بنا بر یکی از دو فرضش باشد. یا احاطه ای جسمانی، و محیط به هر یک از این محیطها از نظر علم و قدرت و تدبیر، همان خدای واحد است.

«الدخور» حقارت و خواری. «ولا من عجز» یعنی اکتفایش به خلقت آنچه که خلق کرد از روی عجز و سستی نبود بلکه به دلیل نبود حکمت در زیادتر از آن بود.

و گفته می شود: «استخلصه لنفسه» یعنی آن را خاص قرار داد.

«فتحمّد بالتحمید» گفته می شود: «هو یتحمّد علیّ» یعنی بر من منت گذاشت. یعنی خدا به ما نعمت داد و مستحق حمد و ثنا شد به اینکه به ما اجازه حمدش را داد یا به اینکه خودش را حمد نمود و حمدش را به ما وانگذاشت.

در کافی «توحّد بالتوحید» است که توحید محتمل همان دو وجه فوق است. «التمجد»: اظهار مجد و عظمت. و در تمجید نیز همان دو وجه جاری است.

«المبید للأبد» یعنی پادشاه نابود کننده دهر و زمان و زمانیات. «والوارث للأمد» یعنی باقی بعد از فنای غایت و نهایت یا امتداد زمان.

«و بعد صرف الأمور»: یعنی تغیّر و فنای امور. و این ناظر به «لایزال» است چنانچه ما قبل آن ناظر به «لم یزل» است. و در کافی «صروف الأمور» آمده است.

مؤلف

این حدیث را ابراهیم بن محمد ثقفی در کتاب «الغارات» با اسنادش از ابراهیم بن اسماعیل یشکری - که گفته ثقه است - روایت کرده است. راوی گوید: از علی علیه السلام دربارۀ صفت پروردگار سؤال شد فرمود:...

و آن گاه متن گذشته را با تغییری اندک ذکر کرده است تا این سخن امام که فرمود: این چنین است خدای واحد أحد صمد که نابود کنندۀ أمد و وارث أبد است. کسی که نابود نشود و تمام نگردد. پس والاست خدای علیّ أعلی. عالم به هر پنهانی و شاهد نجوایی است نه همچون مشاهده چیزی از چیزها.

آسمانهای بالا تا زمینهای پایین را پر کرده است و از نظر علم به تمام اشیاء احاطه دارد پس بلند است کسی که نزدیک شد و نزدیک است کسی که بلند شد. مثل أعلی و اسماء حسنی برای اوست. مبارک و متعالی است.

ص: 273

قوله علیه السلام لکل شی ء منها حافظ و رقیب الظرف خبر لقوله حافظ و رقیب أو متعلق بکل منهما و المبتدأ محذوف أی هو لکل شی ء منها حافظ و رقیب و الأول أظهر فیکون إشارة إلی الملائکة الموکلین بالعرش و الکرسی و السماوات و الأرضین و البحار و الجبال و سائر الخلق. قوله و کل شی ء منها أی من السماوات و الأرض و ما بینهما محیط بشی ء منها إحاطة علم و تدبیر فیکون مؤکدا للسابق علی أحد الوجهین أو إحاطة جسمیة و المحیط بکل من تلک المحیطات علما و قدرة و تدبیرا هو الله الواحد و الدخور الصغار و الذل قوله علیه السلام و لا من عجز أی لم یکتف بخلق ما خلق لعجز و لا فتور بل لعدم کون الحکمة فی أزید من ذلک ثم أکّد علیه السلام ذلک بقوله علم ما خلق و خلق ما علم أی ما علم أن الصلاح فی خلقه و یقال استخلصه لنفسه أی استخصه. قوله فتحمد بالتحمید یقال هو یتحمد علی أی یمتن أی أنعم علینا و استحق الحمد و الثناء بأن رخص لنا فی تحمیده أو بأن حمد نفسه و لم یکل حمده إلینا و فی فی توحد بالتوحید فالتوحید یحتمل الوجهین أیضا و التمجد إظهار المجد و العظمة و التمجید یحتمل الوجهین أیضا قوله المبید للأبد أی الملک المفنی للدهر و الزمان الزمانیات و الوارث للأمد أی الباقی بعد فناء الأمد أی الغایة و النهایة أو امتداد الزمان. قوله علیه السلام و بعد صرف الأمور أی تغیرها و فنائها و هذا ناظر إلی قوله لا یزال کما أن ما قبله ناظر إلی قوله لم یزل و فی فی صروف الأمور.

أَقُولُ

َوَاهُ إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِیُّ فِی کِتَابِ الْغَارَاتِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْیَشْکُرِیِّ قَالَ وَ کَانَ ثِقَةً أَنَّ عَلِیّاً علیه السلام سُئِلَ عَنْ صِفَةِ الرَّبِّ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی فَقَالَ وَ ذَکَرَ نَحْوَ مَا مَرَّ بِأَدْنَی تَغْیِیرٍ إِلَی قَوْلِهِ کَذَلِکَ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ الْمُبِیدُ لِلْأَمَدِ وَ الْوَارِثُ لِلْأَبَدِ الَّذِی لَا یَبِیدُ وَ لَا یَنْفَدُ فَتَعَالَی اللَّهُ الْعَلِیُّ الْأَعْلَی عَالِمُ کُلِّ خَفِیَّةٍ وَ شَاهِدُ کُلِّ نَجْوَی لَا کَمُشَاهَدَةِ شَیْ ءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ مَلَأَ السَّمَاوَاتِ الْعُلَی إِلَی الْأَرَضِینَ السُّفْلَی وَ أَحَاطَ بِجَمِیعِ الْأَشْیَاءِ عِلْماً فَعَلَا الَّذِی دَنَا وَ دَنَا الَّذِی عَلَا لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی وَ الْأَسْماءُ الْحُسْنی تَبَارَکَ وَ تَعَالَی .

ص: 273

روایت16.

توحید: امام جعفر صادق علیه السلام فرمود: در بین آنکه امیر المؤمنین علیه السلام در مسجد کوفه بر منبر خطبه می­خواند ناگاه مردی به سوی آن حضرت برخاست و گفت: یا امیر المؤمنین پروردگار خود را از برای ما وصف کن تا آنکه دوستی را از برایش بیفزائیم و معرفت او را زیاد کنیم. پس امیر المؤمنین علیه السلام به خشم آمد و نداء در داد که به نماز جماعت حاضر شوید بعد از آن مردم جمع شدند تا آنکه مسجد به اهلش پر شد پس آن حضرت برخاست و رنگش متغیر بود و فرمود:

حمد از برای خدائی است که منع و نبخشیدن مالش را بسیار نکند و عطا و بخشش کردن او را درمانده نگرداند. زیرا هر بخشنده­ای غیر از او نقصان پذیرد. آنکه مالدار و پر نعمت و استوار است به فوائد نعمتها و زیادتی بخششها و قسمتها و به جود خویش خلق را ضامن شده و ایشان را عیال خود ساخته متکفل احوال ایشان می شود و ایشان را کفایت می­کند. پس راه طلب از برای رغبت کنندگان بسوی او روشن و هویدا شد و او به آنچه از او سؤال شده بخشنده تر نیست نسبت به آنچه که سؤال نشده. و روزگاری بر او مختلف نشده که حال از او مختلف شود و اگر آنچه را که معدنهای کوهها از آن شکافته شده و از آنها بیرون آمده و صدفهای دریاها از آن خندیده از پاره­های نقره و شمشهای طلا و دستهای مرجان و مروارید خورد به بعضی از بندگانش ببخشد هر آینه این امر در جودش اثر نکند و وسعت آنچه را که در نزد او است تمام نگرداند و از ذخیره های نیکوئی آنقدر در نزد او باشد که مطالب سئوال کنندگان آن را نابود ننماید و اصرار صاحبان اصرار او را بخیل نسازد و جز این نیست که چون چیزی را خواهد آن است که به آن می­گوید که باش پس می­باشد.

آن که همه فرشتگان با وجود نزدیکی ایشان به کرسی کرامتش و طول شیفتگی حیرانی ایشان به سویش و بزرگ داشتن جلال عزتش و قرب ایشان از غیب ملکوتش عاجز شدند که از کارش بدانند مگر آنچه را که خود به ایشان اعلام فرموده در حالی که ایشان نسبت به ملکوت قدس در جایی هستند که هستند و از معرفت او بر جایگاهی هستند که ایشان را بر آن خلق کرده است. با این حال گفتند: «سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ»(1) { گفتند: «منزهی تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته ای، هیچ دانشی نیست تویی دانای حکیم.»}.

ص: 274


1- . بقره / 32
«16»

ید، (1)التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ إِسْحَاقَ الْجُهَنِیِّ عَنْ فَرَجِ بْنِ فَرْوَةَ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ بَیْنَمَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَخْطُبُ عَلَی الْمِنْبَرِ بِالْکُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صِفْ لَنَا رَبَّکَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لِنَزْدَادَ لَهُ حُبّاً وَ بِهِ مَعْرِفَةً فَغَضِبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ نَادَی الصَّلَاةَ جَامِعَةً فَاجْتَمَعَ النَّاسُ حَتَّی غَصَّ الْمَسْجِدُ بِأَهْلِهِ ثُمَّ قَامَ مُتَغَیِّرَ اللَّوْنِ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یَفِرُهُ الْمَنْعُ وَ لَا یُکْدِیهِ الْإِعْطَاءُ إِذْ کُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِوَاهُ الْمَلِی ءِ بِفَوَائِدِ النِّعَمِ وَ عَوَائِدِ الْمَزِیدِ وَ بِجُودِهِ ضَمِنَ عِیَالَةَ الْخَلْقِ فَأَنْهَجَ سَبِیلَ الطَّلَبِ لِلرَّاغِبِینَ إِلَیْهِ فَلَیْسَ بِمَا سُئِلَ أَجْوَدَ مِنْهُ بِمَا لَمْ یُسْأَلْ وَ مَا اخْتَلَفَ عَلَیْهِ دَهْرٌ فَتَخْتَلِفَ مِنْهُ الْحَالُ وَ لَوْ وَهَبَ مَا تَنَفَّسَتْ عَنْهُ مَعَادِنُ الْجِبَالِ وَ ضَحِکَتْ عَنْهُ أَصْدَافُ الْبِحَارِ مِنْ فِلِزِّ اللُّجَیْنِ وَ سَبَائِکِ الْعِقْیَانِ وَ نَضَائِدِ الْمَرْجَانِ لِبَعْضِ عَبِیدِهِ لَمَا أَثَّرَ ذَلِکَ فِی جُودِهِ (2)وَ لَا أَنْفَدَ سَعَةَ مَا عِنْدَهُ وَ لَکَانَ عِنْدَهُ مِنْ ذَخَائِرِ الْإِفْضَالِ مَا لَا یَنْفَدُهُ مَطَالِبُ السُّؤَّالِ وَ لَا یَخْطُرُ لِکَثْرَتِهِ عَلَی بَالٍ لِأَنَّهُ الْجَوَادُ الَّذِی لَا تَنْقُصُهُ الْمَوَاهِبُ (3)وَ لَا یُبْخِلُهُ إِلْحَاحُ الْمُلِحِّینَ وَ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الَّذِی عَجَزَتِ الْمَلَائِکَةُ عَلَی قُرْبِهِمْ مِنْ کُرْسِیِّ کَرَامَتِهِ وَ طُولِ وَلَهِهِمْ إِلَیْهِ وَ تَعْظِیمِ جَلَالِ عِزِّهِ وَ قُرْبِهِمْ مِنْ غَیْبِ مَلَکُوتِهِ أَنْ یَعْلَمُوا مِنْ أَمْرِهِ إِلَّا مَا أَعْلَمَهُمْ وَ هُمْ مِنْ مَلَکُوتِ الْقُدْسِ بِحَیْثُ هُمْ وَ مِنْ مَعْرِفَتِهِ عَلَی مَافَطَرَهُمْ عَلَیْهِ أَنْ قَالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ

ص: 274


1- الظاهر من اتّحاد بعض فقرات الحدیث و تشابه مضمونه مع ما فی نهج البلاغة أنّه جملة من خطبة الاشباح التی هی من جلائل خطبه علیه السلام، و لکنه یخالفها بکثیر من التقدیم و التاخیر و الاسقاط و الزیادة، و لا یسعنا ضبط موارد اختلافهما، لافضاء ذلک إلی الخروج من وضع التعلیقة، فعلی الباحث أن یراجعه.
2- فی النهج: من فلز اللجین و العقیان، و نثارة الدر و حصید المرجان ما أثر ذلک فی جوده. أقول: حصید المرجان: محصوده، و فیه إشارة إلی ما حققته کاشفات الفنون جدیدها و قدیمها من أن المرجان نبات.
3- فی النهج: لانه الجواد الذی لا یغیضه سؤال السائلین؛ أقول: لا یغیضه أی لا ینقصه.

پس گمان تو چیست ای سائل به کسی که او این چنین است؟! او را تسبیح می­کنم و به حمد او مشغولم. حادث نگشته و از سر نو پیدا نشده که تغییر و انتقال در او ممکن باشد و به باز گشتن حالات با سالها در ذاتش تصرفی نشده و زمان دراز شبها و روزها بر او مختلف نگردیده و آمد و شدی ننموده.

آن که آفریدگان را اختراع کرده و از سر نو پدید آورده بدون مثالی که آن را تصور نموده و پیروی آن کرده باشد و نه اندازه که بر روی آن رفته باشد و در باب آن اقتداء و برابری کرده باشد از معبودی که پیش از او بوده باشد. و صفات به او احاطه نکرده تا با درکش توسط آنها به اندازه­ها متناهی شود. و پیوسته چیزی مانند او نبوده در حالتی که از صفت آفریدگان برتر بوده. و دیده­ها کند شده از آنکه او را بیابد تا به عیان و دیدن به چشم و روبرو دیدن موصوف باشد و به ذاتی که کسی غیر از او آن را نمی­داند و نمی شناسد در نزد خلقش معروف باشد. به جهت بلندی که دارد بر بلندترین چیزها از مواقع پندار صاحب توهم در گذشته. و بلند شده از آنکه درماندگی اندیشه­های صاحبان اندیشه گرداگرد کنه عظمتش را فرو گیرد، پس او را مانندی نیست تا آنکه آنچه آفریده به او شباهت داشته باشد و همیشه در نزد اهل معرفت که به او عارفند از امثال و اضداد منزه و دور بوده.

دروغ گفتند آنها که چیزی را با خدا برابر کردند و شریکی را از برایش قرار دادند زیرا که او را به مثل اصناف خود تشبیه کردند و به خیالهای خود به نشان آفریدگان او را وصف نمودند و اندازه کردند و چگونه کسی که قدرش به اندازه در نمی­آید در اندیشه­های خیالات مقدر باشد و حال آنکه اندیشه­های عقول گران که در دل در آید در باب دریافتن کنهش گمراه شده اند زیرا که او از آن بزرگوارتر است که عقول خالص آدمیان با اندازه کردن به او احاطه نمایند و گرداگردش را فرا گیرند. از آن برتر است که او را همتائی باشد تا به آن تشبیه شود زیرا که او لطافتی دارد که هر گاه خیالها خواسته باشند که در گودیهای غیبهای ملکش بر او فرود آیند و اندیشه­های دور از خطور وسواس قصد کنند که دانش ذاتش را دریابند و دلها به سویش مشتاق شوند تا او در صفاتش کیفیتی داشته باشد و راههای عقول سخت گردد در جایی که صفات به آن نمی­رسند تا آنکه علم خدائیش را بیابند، همگی باز زده شوند در حالتی که دور و حیران و خیره باشند و اینها درهای تاریکیهای غیبها را قطع کنند و در آنها بگردند و جولان زنند در حالتی که دسته و رهیده و بسوی او رسیده باشند پس به جهت آنکه بر پیشانی آنها خورده و به ناخوشی و درشتی از آن باز داشته شده اند بر می­گردند به اعتراف به اینکه به میل کردن از راه راست و از راه گردیدن و در بیراهه رفتن به کنه معرفتش نمی­توان رسید. و به جهت دوریش از آنکه در قوای موجودات محدود باشد، خطوری از اندازه جلال عزتش، به ذهن صاحبان اندیشه­ خطور نکند زیرا که آن جناب

ص: 275

فَمَا ظَنُّکَ أَیُّهَا السَّائِلُ بِمَنْ هُوَ هَکَذَا سُبْحَانَهُ وَ بِحَمْدِهِ لَمْ یُحْدَثْ فَیُمْکِنَ فِیهِ التَّغْیِیرُ وَ الِانْتِقَالُ وَ لَمْ یُتَصَرَّفْ فِی ذَاتِهِ بِکُرُورِ الْأَحْوَالِ وَ لَمْ یَخْتَلِفْ عَلَیْهِ حُقْبُ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ الَّذِی ابْتَدَعَ الْخَلْقَ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ امْتَثَلَهُ وَ لَا مِقْدَارٍ احْتَذَی عَلَیْهِ (1)مِنْ مَعْبُودٍ کَانَ قَبْلَهُ وَ لَمْ تُحِطْ بِهِ الصِّفَاتُ فَیَکُونَ بِإِدْرَاکِهَا إِیَّاهُ بِالْحُدُودِ مُتَنَاهِیاً وَ مَا زَالَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ عَنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ مُتَعَالِیاً وَ انْحَسَرَتِ الْأَبْصَارُ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ فَیَکُونَ بِالْعِیَانِ مَوْصُوفاً وَ بِالذَّاتِ الَّتِی لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ عِنْدَ خَلْقِهِ مَعْرُوفاً وَ فَاتَ لِعُلُوِّهِ عَلَی الْأَشْیَاءِ مَوَاقِعُ رَجْمِ الْمُتَوَهِّمِینَ وَ ارْتَفَعَ عَنْ أَنْ تَحْوِیَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ فَهَاهَةُ رَوِیَّاتِ الْمُتَفَکِّرِینَ فَلَیْسَ لَهُ مِثْلٌ فَیَکُونَ مَا یَخْلُقُ مُشْبِهاً بِهِ وَ مَا زَالَ عِنْدَ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ بِهِ عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الْأَضْدَادِ مُنَزَّهاً کَذَبَ الْعَادِلُونَ بِاللَّهِ إِذْ شَبَّهُوهُ بِمِثْلِ أَصْنَافِهِمْ (2)وَ حَلَّوْهُ حِلْیَةَ الْمَخْلُوقِینَ بِأَوْهَامِهِمْ وَ جَزُّوهُ بِتَقْدِیرٍ مُنْتَجٍ مِنْ خَوَاطِرِ هِمَمِهِمْ (3)وَ قَدَّرُوهُ عَلَی الْخَلْقِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوَی بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ وَ کَیْفَ یَکُونُ مَنْ لَا یُقَدَّرُ قَدْرُهُ مُقَدَّراً فِی رَوِیَّاتِ الْأَوْهَامِ وَ قَدْ ضَلَّتْ فِی إِدْرَاکِ کُنْهِهِ هَوَاجِسُ الْأَحْلَامِ (4)لِأَنَّهُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ تَحُدَّهُ أَلْبَابُ الْبَشَرِ بِالتَّفْکِیرِ أَوْ تُحِیطَ بِهِ الْمَلَائِکَةُ عَلَی قُرْبِهِمْ مِنْ مَلَکُوتِ عِزَّتِهِ بِتَقْدِیرٍ تَعَالَی عَنْ أَنْ یَکُونَ لَهُ کُفْوٌ فَیُشَبَّهَ بِهِ لِأَنَّهُ اللَّطِیفُ الَّذِی إِذَا أَرَادَتِ الْأَوْهَامُ أَنْ تَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مُلْکِهِ وَ حَاوَلَتِ الْفِکَرُ الْمُبَرَّاتُ مِنْ خَطَرِ الْوَسْوَاسِ إِدْرَاکَ عِلْمِ ذَاتِهِ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَحْوِیَ مِنْهُ مُکَیَّفاً فِی صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ مِنْ حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَالَ عِلْمَ إِلَهِیَّتِهِ رُدِعَتْ خَاسِئَةً وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سَدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ رَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْرِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ (5)وَ لَا یَخْطُرُ بِبَالِ أُولِی الرَّوِیَّاتِ خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدِیرِ جَلَالِ عِزَّتِهِ لِبُعْدِهِ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی قُوَی الْمَحْدُودِینَ لِأَنَّهُ

ص: 275


1- احتذا علیه أی قاس و طبق علیه، و کان ذلک المثال أو المقدار من معبود قد سبقه بالخلقة، و الحاصل أنّه لم یقتد بخالق آخر فی صنعه و خلقته، إذ لا خالق سواء.
2- فی النهج: إذ شبهوک بأصنامهم.
3- فی التوحید المطبوع و نسخة من الکتاب: و خواطرهم.
4- الاحلام جمع الحلم: العقل، و یأتی بمعنی الامانی أیضا یقال: أحلام نائم أی أمانی کاذبة.
5- فی التوحید المطبوع: لا ینال بجوب الاعتساف کنه معرفته.

خلاف آفریدگان خویش است پس او را در میان آفریدگان مانندی نیست و جز این نیست که هر چیزی به نظیر خود تشبیه می شود و اما آنچه از برایش نظیری نیست چگونه به غیر مثال خود تشبیه می شود.

و او است نخستینی که چیزی پیش از او نبوده و پسینی که بعد از او چیزی نیست. دیده­ها از بزرگی جبروتش به او نرسند زیرا که آنها را با حجابهایی منع کرده که نمی­توانند در ضخامت آنها نفوذ نمایند و برای رسیدن به صاحب عرش، نمی­توانند کلفتی پرده­های ویژه عرش را پاره کنند.

آن که کارها از مشیتش صادر گردیده و پیشانی صاحبان تجبر و گردنکشان در نزد جلال عظمتش خواری نموده و گردنها از برایش فروتنی کرده اند و رویها از ترسش خوار شده اند و در تازه­هائی که آنها را پدید آورده آثار حکمتش ظاهر شده و هر چیزی که آفریده از برایش حجتی گردیده و به سویش نسبت به هم رسانیده پس اگر آفریده خاموشی باشد حجتش به تدبیر در آن گویا است.

پس اندازه فرموده آنچه را آفرید و اندازه آن را استوار گردانید و هر چیزی را به لطف تدبیر و باریک بینی آن به جای خود گذاشت و آن را در جهتی روان ساخت. پس هیچ چیزی محدودی به منزلت او نرسید و در منتهی شدن به سوی مشیتش کوتاهی نکرد و اوامر او برای رفتن به سوی اراده اش سخت نشد، بدون رنج کشیدن به جهت خستگی که به او رسیده باشد و نه مکری برای مخالفی در برابر فرمانش، پس آفریده اش تمام و کامل گردید و طاعتش را گردن نهاد و آمد آن هنگامی که خدا او را به سوی خود بیرون آورده بود از روی اجابتی که نه درنگ کاهل در نزد آن حائل شد و نه سستی تنبل.

و از همه چیز کجی آنها را راست کرد و نشانه­های اندازه های آنها را به نهایت رسانیده و به قدرتش میان متضادهای آنها موافقت برقرار کرد و اسباب قرینهای آنها را وصل کرد و در میانه رنگهای آنها مخالفت انداخت و آنها را جدا نمود در حالتی که اجناس و انواعی چندند که در اندازه­ها و در طبائع و هیئتها اختلاف دارند.

و اولین خلائقی که صنعت آنها را استوار گردانید و آنها را بر آنچه خواست آفرید در هنگامی که آنها را اختراع کرد و از سر نو پدید آورد، علمش اصناف پدید آمدن آنها را درست ترتیب داد و تدبیرش حسن تقدیر آنها را دریافت.

ای سائل بدان که هر کس پروردگار بزرگوار ما را تشبیه کرده به تباین اعضای آفریدگانش و بهم پیوستن سرهای استخوانها که در مفصلهای ایشان است چون سر سرین که استخوان ران در آن است و سر بازو که استخوان طرف شانه در آن است و همچنین مفصل زانو و غیر اینها که به تدبیر حکمتش پوشیده شده­اند، باطن ضمیرش بر معرفت پروردگارش گره نخورده است

ص: 276

خِلَافُ خَلْقِهِ فَلَا شِبْهَ لَهُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ إِنَّمَا یُشَبَّهُ الشَّیْ ءُ بِعَدِیلِهِ فَأَمَّا مَا لَا عَدِیلَ لَهُ فَکَیْفَ یُشَبَّهُ بِغَیْرِ مِثَالِهِ وَ هُوَ الْبَدِی ءُ الَّذِی لَمْ یَکُنْ شَیْ ءٌ قَبْلَهُ وَ الْآخِرُ الَّذِی لَیْسَ شَیْ ءٌ بَعْدَهُ لَا تَنَالُهُ الْأَبْصَارُ فِی مَجْدِ جَبَرُوتِهِ (1)إِذْ حَجَبَهَا بِحُجُبٍ لَا تَنْفُذُ فِی ثِخَنِ کَثَافَتِهِ وَ لَا تَخْرِقُ إِلَی ذِی الْعَرْشِ مَتَانَةَ خَصَائِصِ سُتُرَاتِهِ الَّذِی صَدَرَتِ الْأُمُورُ عَنْ مَشِیَّتِهِ وَ تَصَاغَرَتْ عِزَّةُ الْمُتَجَبِّرِینَ دُونَ جَلَالِ عَظَمَتِهِ وَ خَضَعَتْ لَهُ الرِّقَابُ وَ عَنَتْ لَهُ الْوُجُوهُ مِنْ مَخَافَتِهِ وَ ظَهَرَتْ فِی بَدَائِعِ الَّذِی أَحْدَثَهَا آثَارُ حِکْمَتِهِ وَ صَارَ کُلُّ شَیْ ءٍ خَلَقَ حُجَّةً لَهُ وَ مُنْتَسَباً إِلَیْهِ فَإِنْ کَانَ خَلْقاً صَامِتاً فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبِیرِ نَاطِقَةٌ فِیهِ فَقَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْکَمَ تَقْدِیرَهُ وَ وَضَعَ کُلَّ شَیْ ءٍ بِلُطْفِ تَدْبِیرِهِ مَوْضِعَهُ وَ وَجَّهَهُ بِجِهَةٍ فَلَمْ یَبْلُغْ مِنْهُ شَیْ ءٌ مَحْدُودٌ مَنْزِلَتَهُ (2)وَ لَمْ یَقْصُرْ دُونَ الِانْتِهَاءِ إِلَی مَشِیَّتِهِ وَ لَمْ یَسْتَصْعِبْ إِذْ أُمِرَ (3)بِالْمُضِیِّ إِلَی إِرَادَتِهِ بِلَا مُعَانَاةٍ لِلُغُوبٍ مَسَّهُ وَ لَا مُکَاءَدَةٍ (4)لِمُخَالِفٍ لَهُ عَلَی أَمْرِهِ فَتَمَّ خَلْقُهُ وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ وَ وَافَی الْوَقْتَ الَّذِی أَخْرَجَهُ إِلَیْهِ إِجَابَةً لَمْ یَعْتَرِضْ دُونَهَا رَیْثُ الْمُبْطِئِ وَ لَا أَنَاةُ الْمُتَلَکِّئِ (5)فَأَقَامَ مِنَ الْأَشْیَاءِ أَوَدَهَا وَ نَهَّی مَعَالِمَ حُدُودِهَا وَ لَاءَمَ بِقُدْرَتِهِ بَیْنَ مُتَضَادَّاتِهَا وَ وَصَلَ أَسْبَابَ قَرَائِنِهَا وَ خَالَفَ بَیْنَ أَلْوَانِهَا وَ فَرَّقَهَا أَجْنَاساً مُخْتَلِفَاتٍ فِی الْأَقْدَارِ وَ الْغَرَائِزِ (6)وَ الْهَیْئَاتِ بَدَایَا خَلَائِقَ أَحْکَمَ صُنْعَهَا وَ فَطَرَهَا عَلَی مَا أَرَادَ وَ ابْتَدَعَهَا (7)انْتَظَمَ عِلْمُهُ صُنُوفَ ذَرْئِهَا وَ أَدْرَکَ تَدْبِیرُهُ حُسْنَ تَقْدِیرِهَا أَیُّهَا السَّائِلُ اعْلَمْ أَنَّ مَنْ شَبَّهَ رَبَّنَا الْجَلِیلَ بِتَبَایُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِهِ وَ بِتَلَاحُمِ أَحْقَاقِ (8)مَفَاصِلِهِمُ الْمُحْتَجِبَةِ بِتَدْبِیرِ حِکْمَتِهِ (9)أَنَّهُ لَمْ یَعْقِدْ غَیْبَ ضَمِیرِهِ عَلَی مَعْرِفَتِهِ وَ لَمْ

ص: 276


1- و فی نسخة: من مجد جبروته. و الجبروت صیغة مبالغة بمعنی القدرة و السلطة و العظمة.
2- فی التوحید المطبوع: فلم یبلغ منه شی ء حدود منزلته.
3- فی التوحید المطبوع: و لم یستصعب أوامره بالمضی إلی إرادته.
4- فی بعض النسخ: المکابدة، و فی التوحید المطبوع: المکابرة.
5- تلکأ علیه: اعتل. عن الامر: أبطأ و توقف. و المتلکئ: المتعلل و المبطئ و المتوقف.
6- الغرائز: الطبائع.
7- فی نسخة: و فطرها علی ما أراد إذ ابتدعها.
8- و فی نسخة: حقاق.
9- قال ابن میثم: و الذی یقال من وجه الحکمة فی احتجاب المفاصل: هو أنّها لو خلقت ظاهرة عریة عن الاغشیة لیبست رطوباتها و قست فیتعذر تصرف الحیوان بها کما هو الآن، و أنّها کانت معرضة للآفات المفسدة لها و غیر ذلک من خفی تدبیره و لطیف حکمته.

و دلش یقین را مشاهده نکرده است به این که او را همتائی نیست و گویا که او بیزاری جستن پیروان را از پیروی شدگان نشنیده

که می­گویند: «تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ»(1){«سوگند

به خدا که ما در گمراهی آشکاری بودیم، آن گاه که شما را با پروردگار جهانیان برابر می کردیم} پس هر که پروردگار ما را با چیزی برابر کند به حقیقت که نظیر از برایش قرار داده و آن که نظیر از برایش قرار دهد کافر است به آنچه محکمات آیاتش به آن فرود آمده و شواهد حجتهای روشنش به آن گویا شده زیرا که او خدائی­ست که در عقلها نهایت و پایانی ندارد که در وزیدنگاه فکر آنها مکیّف باشد و در چینه دانهای اندیشه­های همتهای نفسها گردانده شود. آن که اقسام چیزها را ایجاد می­فرماید بدون اندیشه­ای که به آن محتاج باشد و نه قریحه طبیعی که دل بر آن بسته باشد و خاطری که در آن نهان داشته باشد و نه تجربه و آزمایشی که آن را از مرور حوادث روزگاران گرفته و کسب نموده باشد و نه شریکی که او را بر اختراع عجائب امور یاری داده باشد؛ آن که چون عدول کنندگان از حق او را تشبیه کردند به خلقی که در صفاتش متبعض و محدود است و در طبقاتش صاحب اطراف و نواحی مختلف است، حال آنکه خدای عزّ و جلّ به خودی خود موجود است نه به اداتی که قرار داد. از اینکه او را به حق قدرش اندازه کنند منتفی شد. پس به جهت تنزیه خویش از مشارکت همتایان و رفعت از قیاس بندگان کافری که او را به اندازه­ها اندازه کردند فرمود: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»(2){ و خدا را آن چنان که باید به بزرگی نشناخته اند، و حال آنکه روز قیامت زمین یکسره در قبضه [قدرت] اوست، و آسمانها درپیچیده به دست اوست او منزّه است و برتر است از آنچه [با وی] شریک می گردانند.}

پس آنچه قرآن تو را بر آن از صفتش دلالت کند همان را پیروی کن تا آنکه در میان تو و میان معرفتش پیوند دهد و به آن اقتدا نما و به نور هدایتش روشنی بجو زیرا که آن نعمت و حکمتی است که به تو داده اند پس آنچه را که به تو داده اند بگیر و از جمله شکر کنندگان باش و آنچه شیطان تو را بر آن دلالت کند از آنچه نه در قرآن وجوب آن بر تو است و نه در سنت پیامبر یا ائمه هدی اثر و نشان آن است پس علم آن را به خدای عزّ و جلّ واگذار زیرا که این منتهای حق خدا است بر تو. و بدان که راسخان در علم آنانند که خدا ایشان را از فرو رفتن به زور در درگاههایی که در نزد غیبها زده شد بی نیاز گردانیده پس ملازم اقرار به جمله آنچه بیانش را ندانستند از غیب محجوب گردیدند و گفتند «آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا»{ «ما بدان ایمان آوردیم، همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست»} پس خدای عزّ و جلّ اعتراف ایشان را از روی دانش به عجز از فرا گرفتن آنچه به آن احاطه نکرده اند مدح کرده و ترک تعمق را در آنچه بحث از آن را برایشان تکلیف نکرده رسوخ نامیده است.

ص: 277


1- . شعراء / 97-98
2- . زمر / 67

یُشَاهِدْ قَلْبُهُ الْیَقِینَ بِأَنَّهُ لَا نِدَّ لَهُ وَ کَأَنَّهُ لَمْ یَسْمَعْ بِتَبَرِّی التَّابِعِینَ مِنَ الْمَتْبُوعِینَ وَ هُمْ یَقُولُونَ تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ فَمَنْ سَاوَی رَبَّنَا بِشَیْ ءٍ فَقَدْ عَدَلَ بِهِ وَ الْعَادِلُ بِهِ کَافِرٌ بِمَا نَزَلَتْ بِهِ مُحْکَمَاتُ آیَاتِهِ وَ نَطَقَتْ بِهِ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَیِّنَاتِهِ لِأَنَّهُ اللَّهُ الَّذِی لَمْ یَتَنَاهَ فِی الْعُقُولِ فَیَکُونَ فِی مَهَبِّ فِکْرِهَا مُکَیَّفاً وَ فِی حَوَاصِلِ رَوِیَّاتِ هِمَمِ النُّفُوسِ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً (1)الْمُنْشِئُ أَصْنَافَ الْأَشْیَاءِ بِلَا رَوِیَّةٍ احْتَاجَ إِلَیْهَا وَ لَا قَرِیحَةِ غَرِیزَةٍ أَضْمَرَ عَلَیْهَا (2)وَ لَا تَجْرِبَةٍ أَفَادَهَا مِنْ مَرِّ حَوَادِثِ الدُّهُورِ وَ لَا شَرِیکٍ أَعَانَهُ عَلَی ابْتِدَاعِ عَجَائِبِ الْأُمُورِ الَّذِی لَمَّا شَبَّهَهُ الْعَادِلُونَ بِالْخَلْقِ الْمُبَعَّضِ الْمَحْدُودِ فِی صِفَاتِهِ ذِی الْأَقْطَارِ وَ النَّوَاحِی الْمُخْتَلِفَةِ فِی طَبَقَاتِهِ وَ کَانَ عَزَّ وَ جَلَّ الْمَوْجُودَ بِنَفْسِهِ لَا بِأَدَاتِهِ انْتَفَی أَنْ یَکُونَ قَدَرُوهُ حَقَّ قَدْرِهِ فَقَالَ تَنْزِیهاً لِنَفْسِهِ عَنْ مُشَارَکَةِ الْأَنْدَادِ وَ ارْتِفَاعاً عَنْ قِیَاسِ الْمُقَدِّرِینَ لَهُ بِالْحُدُودِ مِنْ کَفَرَةِ الْعِبَادِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ فَمَا دَلَّکَ الْقُرْآنُ عَلَیْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَاتَّبِعْهُ لِیُوصِلَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَعْرِفَتِهِ وَ ائْتَمَّ بِهِ وَ اسْتَضِئْ بِنُورِ هِدَایَتِهِ فَإِنَّهَا نِعْمَةٌ وَ حِکْمَةٌ أُوتِیتَهُمَا فَخُذْ مَا أُوتِیتَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ وَ مَا دَلَّکَ الشَّیْطَانُ عَلَیْهِ مِمَّا لَیْسَ فِی الْقُرْآنِ عَلَیْکَ فَرْضُهُ وَ لَا فِی سُنَّةِ الرَّسُولِ وَ أَئِمَّةِ الْهُدَی أَثَرُهُ فَکِلْ عِلْمَهُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّ ذَلِکَ مُنْتَهَی حَقِّ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ هُمُ الَّذِینَ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ عَنِ الِاقْتِحَامِ (3)فِی السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُیُوبِ فَلَزِمُوا الْإِقْرَارَ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِیرَهُ مِنَ الْغَیْبِ الْمَحْجُوبِ فَقَالُوا آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا فَمَدَحَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یُحِیطُوا بِهِ عِلْماً وَ سَمَّی تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ فِیمَا لَمْ یُکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْهُ مِنْهُمْ رُسُوخاً

ص: 277


1- الحواصل جمع الحوصلة، هی من الطائر بمنزلة المعدة من الإنسان؛ و الروایات جمع الرویة: النظر و التفکر فی الأمور؛ و الهمم جمع الهمة: العزم القوی.
2- القریحة: الطبع. و ملکة یقتدر بها علی الاجادة فی نظم الشعر و إنشاء الخطب و نحوه؛ الغریزة: الطبیعة؛ و أضمر الامر: أخفاه، و أضمر فی نفسه شیئا: عزم علیه.
3- اقتحم المنزل: هجمه، الامر: رمی نفسه فیه بشدة و مشقة.

پس بر این اقتصار کن و عظمت خدا را بر اندازه عقلت اندازه مکن که از جمله هلاک شوندگان خواهی بود. (1)

توضیح

«فغضب»، شاید غضب حضرت به این دلیل بوده که سائل از صفات جسمانی و نشانه های امکانی پرسیده است یا به این دلیل که گمان کرده وصول به کنه صفت او ممکن است.

«الصلاۀ» منصوب به فعل مقدر است یعنی برای نماز حاضر شوید یا آن را برپا دارید. «جامعۀ» منصوب و حال از صلاۀ است. و احتمال دارد این دو بنا بر مبتدا و خبر بودن، مرفوع باشند. «غص المسجد» با فتح غین یعنی مسجد پر شد.

«لا یفره» یعنی در مالش نیفزاید. گفته می شود: «وفرت الشیء وفراً و وفر الشیء نفسه وفوراً». «ولا یکدیه»: او را فقیر نکند. «منتقص» به صیغه مفعول یعنی کم شده. و انتقاص مانند نَقَص لازم و متعدی است. جزری گفته: «الملیء» با همزه یعنی مالدار و مورد اعتماد. «العائدۀ» معنایش معروف است.

«عیالۀ الخلق» یعنی اینکه خلق عیال او هستند و او ایشان را سرپرستی کند و روزی دهد. و عرب که گوید «عال الرجل عیالۀ» یعنی عیالش زیاد شد. در نهج البلاغه «عیاله الخلائق ضمّن أرزاقهم» است. «فلیس بما سئل»، زیرا جودش متوقف بر چیزی غیر از استحقاق و استعداد نیست، و این با تشویق به دعا و تأکید به درخواست منافات ندارد زیرا دعا از امور کامل کننده استعداد است.

در این کلام تنزیه خداوند از صفت مخلوقات وجود دارد زیرا درخواست، محرّک جود مخلوقات است در حالی که خدا منزه از آن است که تغییر و اختلافی در او رخ دهد. و تغییر تنها در موجود ممکن و قابل برای فیض وجود به حسب استعداد و اهلیتش، رخ می دهد.

«و ما اختلف علیه دهر» اشاره به مطلبی است که گفته شده زمان، ظرف متغیرات است و از آنجا که در خدای متعال تغییر نیست دهر و زمانها بر او نگذرد. و احتمال دارد منظور نفی اختلاف زمانها نسبت به او باشد به اینکه در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد یا در زمانی عالم و در زمانی دیگر جاهل باشد و همچنین موارد دیگر. ولی احتمال اول ظاهرتر است.

«ما تنفّست عنه» مناسبت این مطلب با آنچه گفته شده که معادن از بخارهای زمین پدید می آیند پوشیده نیست. و نیز لطف تشبیه صدف به دهان و مروارید به دندان و تشبیه گوشتی که در

ص: 278


1- . توحید: 48

فَاقْتَصِرْ عَلَی ذَلِکَ وَ لَا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ(1).

تبیان

قوله فغضب لعلّ غضبه علیه السلام لأن السائل سأل عن الصفات الجسمانیة و السمات الإمکانیة أو لأنه ظن أنه یمکن الوصول إلی کنه صفته و قوله الصلاة منصوب بفعل مقدر أی احضروا الصلاة أو أقیموها و جامعة منصوب علی الحال من الصلاة و یحتمل رفعهما بالابتدائیة و الخبریة و غصّ المسجد بفتح الغین أی امتلأ قوله علیه السلام لا یفره أی لا یزیده فی ماله یقال وفرت الشی ء وفرا و وفر الشی ء نفسه وفورا یتعدی و لا یتعدی قوله و لا یکدیه أی لا یفقره قوله منتقص علی صیغة المفعول أی منقوص و یکون الانتقاص متعدیا و لازما کالنقص و قال الجزری الملی ء بالهمزة الثقة الغنی و العائدة المعروف. قوله علیه السلام عیالة الخلق أی کونهم عیاله یعولهم و یرزقهم و من قولهم عال الرجل عیالة أی کثر عیاله و فی النهج عیاله الخلائق ضمن أرزاقهم قوله علیه السلام فلیس بما سئل فإن جوده لا یتوقف علی شی ء سوی الاستحقاق و الاستعداد و هذا لا ینافی الحث علی الدعاء و الأمر بالسؤال فإن الدعاء من متممات الاستعداد و فیه تنزیه له تعالی عن صفة المخلوقین لأن السؤال محرک لجودهم و الله تعالی منزه عن أن یکون فیه تغیر أو اختلاف و إنما التغیر فی الممکن القابل للفیض و الجود بحسب استعداده و استیهاله. قوله علیه السلام و ما اختلف علیه دهر إشارة إلی ما قالوا من أن الزمان ظرف المتغیرات و لما لم یکن فیه تعالی تغیر لا تختلف علیه الدهور و الأزمان و یحتمل أن یکون المراد نفی اختلاف الأزمنة بالنسبة إلیه بأن یکون موجودا فی زمان معدوما فی زمان آخر أو عالما فی زمان جاهلا فی زمان آخر و هکذا و الأول أظهر. قوله ما تنفّست عنه لا یخفی مناسبته لما قیل من أن المعادن تتولد من بخارات الأرض و لا یخفی أیضا لطف تشبیه الصدف بالفم و الدرّ بالسنّ و اللحمة التی فی

ص: 278


1- روی العیّاشیّ ذیل الحدیث عن مسعدة بن صدقة باختلاف فی ألفاظه، و أخرجه المصنّف فی أول باب النهی عن التفکر فی ذات اللّه سابقا مع بیان فراجعه.

صدف است به خاطر نازکی و لطافتش، به زبان، پوشیده نیست.

«الفلزّ» اسم اجسام ذوب شونده مثل طلا و نقره و مس است. «اللجین» بصورت مصغّر، اسم نقره است. «العقیان»: طلای خالص. «النضد» قرار دادن بعضی اشیاء در بالای بعضی دیگر. و بعید نیست مراد از مرجان در اینجا مرواریدهای کوچک باشد چنانچه در کلام خداوند «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجان»(1)

تفسیر شده است.

«ولا یبخّله» از باب تفعیل یعنی او را بخیل نسازد. یا از باب افعال است از «أبخله» یعنی او را بخیل یافت. «أن قالوا» کلمۀ «أن» یا تفسیری برای بیان کیفیت عجز آنهاست و یا اینکه کلمه «إلی» قبل از آن در تقدیر است یعنی تا اینکه گفتند. یا اینکه لام تعلیلیه در تقدیر است یعنی برای اینکه گفتند. یا اینکه «أن» به معنای «إذ» (هنگامی که) می باشد چنانچه در مورد آیه «بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُم» گفته شده است. «الحقب» با ضمه و دو ضمه یعنی سی سال یا بیشتر، یا روزگار یا سال و یا سالها.

«علی غیر مثال امتثله» یعنی قبل از خلق عالم برای خود نمونه ای نساخت تا عالم را به شکل آن نمونه بسازد چنانچه روش مخلوقات در ساختمانها و صنایعشان است. یا اینکه فاعلی دیگر قبل از او نمونه ای قرار نداد تاخدا از او پیروی کند. یا اینکه منظور از مثال، آن چیزی است که در خیال ترسیم می شود - چنانچه گذشت -

«ولم تحط به الصفات» یعنی صفات جسمانی، تا به ادراکش توسط صفات یعنی به الحاق و عروض آن صفات بر او، متناهی به حدود شود. یا اینکه توصیفات وصف کنندگان به آن احاطه نیافت تا اینکه با ادراکش توسط آن توصیفات متناهی و محدود و به حدود عقلانی شده و عقول به نهایت معرفت او برسند.

«متعالیا» خبری بعد از خبر و «عن صفۀ» متعلق به آن است. «رجم المتوهّمین»، رجم یعنی گمان و «کلام مرجَّم» یعنی کلامی که به حقیقت آن وقوف ندارد. یعنی از مواضع گمان متوهمان دور شده است پس گمانها در هر چه که بر آن واقع شوند او را درک نکنند زیرا او برتر از هر چیزی است که اوهام توهم کنند و او بالاترین اشیاء از جهت منزلت و رتبه و کمال و رفعت است. و بعید نیست که «فات» تصحیف «فاق» باشد.

«الفهاهۀ»: خستگی و اینجا کنایه از نهایت

ص: 279


1- . الرحمن / 22

الصدف فی رقّة طرفها و لطافتها باللسان و الفلزّ اسم الأجسام الذائبة کالذهب و الفضة و الرصاص و اللجین مصغرا اسم الفضة و العقیان الذهب الخالص و النضد وضع الأشیاء بعضها فوق بعض و لا یبعد أن یکون المراد بالمرجان هنا صغار اللؤلؤ کما فسّر به فی قوله تعالی یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (1)قوله لا یبخله علی بناء التفعیل أی لا یصیره بخیلا أو علی بناء الإفعال من قولهم أبخله إذا وجده بخیلا. (2)قوله علیه السلام أن قالوا کلمة أن إما مفسرة لبیان کیفیة عجزهم أو مقدر قبلها کلمة إلی أی إلی أن قالوا أو اللام التعلیلیة أی لأنهم قالوا أو هی بمعنی إذ کما قیل فی قوله تعالی بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ (3)و الحقب بالضم و بضمتین ثمانون سنة أو أکثر و الدهر و السنة أو السنون. قوله علیه السلام علی غیر مثال امتثله أی لم یمثل لنفسه مثالا قبل خلق العالم لیخلقها علی هیئة ذلک المثال کما هو دأب المخلوقین فی أبنیتهم و صنائعهم أو لم یمثل له فاعل آخر قبله مثالا اتبعه أو المراد بالمثال ما یرتسم فی الخیال کما مر. قوله علیه السلام و لم تحط به الصفات أی الصفات الجسمانیة فیکون بإدراک الصفات له أی بلحوقها و عروضها له متناهیا بالحدود أو لم تحط به توصیفات الواصفین فیکون بإدراکها إیاه متناهیا محدودا بالحدود العقلانیة و تنتهی العقول إلی غایة معرفته قوله متعالیا خبر بعد خبر و قوله عن صفة متعلق به. قوله علیه السلام رجم المتوهمین الرجم الظن و کلام مرجم کمعظم لا یوقف علی حقیقته أی فات عن مواقع ظنون المتوهمین فلم تدرکه فی کل ما وقعت علیه لکونه أعلی من کل ما توهمت الأوهام و أنه أعلی الأشیاء قدرا و رتبة و کمالا و رفعة و لا یبعد أن یکون فات تصحیف فاق و الفهاهة العی و هی إما کنایة عن غایة رویاتهم

ص: 279


1- الرحمن: 22.
2- الأظهر الثانی، لان التبخیل معناه النسبة الی البخل و هو لا یناسب المقام.
3- ص: 3. أقول: و یحتمل أن یکون جملة أن قالوا مبتدأ مؤخرا و قوله: من معرفته خبرا مقدما.

افکار و تصورات آنهاست به گونه ای که افکارشان به پایان رسد و درماندگی بر آنها عارض شود. یا اشاره به ضعف و کوتاهی افکارشان دارد. یعنی افکار کند و درمانده آنها. جزری گفته است: «قد عدلنا بالله» یعنی به او شرک ورزیده و برای او مانندی قرار دادیم. و از این باب است قول علی علیه السلام: «کذب العادلون بک إذ شبهوک بأصنامهم».

«خواطر هممهم» همت یعنی عزم، یعنی خدای متعال را به تقدیری که نتیجه عزم باطلی بود که به آنها خطور کرد اندازه کردند. عزمی چون تصدی برای معرفت خدا با عقولشان که دارای اجزاء بودن خدا را لازم آورد. و در بعضی نسخه ها «بخواطرهم» است.

«القرائح» جمع قریحه به معنای قوه ای است که معقولات توسط آن استنباط می شوند. «من لایقدّر قدره» اشاره به سخن خداوند «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه»(1)

است یعنی او را چنانچه شایسته معرفتش می باشد نشناختند. یا اینکه او را چنانچه سزاوار تعظیمش بود بزرگ نداشتند. «الهواجس»: خطورات و وسوسه­ها. «فی عمیقات غیوب ملکه» یعنی وقتی اوهام اراده کنند که او را در منتهای ملکش که از دیدگان پنهان است همچون بالای عرش قرار دهند یا وقتی اوهام اراده کنند به سبب تفکرات عمیق در اسرار ملکش، یعنی خلقش یا سلطنتش، به حقیقت او برسند.

«خطر الوساوس» به سکون طاء مصدر «خطر له خاطر» است یعنی خطوری در قلبش عارض شد. «تولّهت إلیه» یعنی عشق او شدید شد تا آنکه دچار وله یعنی حیرت شد. «و غمضت مداخل العقول» یعنی دخول آنها دشوار شد و در مواضع عمیقی که توصیفات بدانجا نرسد باریک شد. «الردع»: بازداشتن. «ردعت» به صیغه مجهول، یعنی از اوهام و فکر و عقول بازماند. «الخاسیء»: طرد شده و خوار. «تجوب»: قطع می کند. «المهاوی» مهلکه ها، مفردش مهواۀ است و آن چیزی است که بین دو ریسمان یا دو دیوار و مانند آن است. «السدف» جمع سدفۀ یعنی ظلمت و قطعه­ای از شب تاریک. «جبهت»: از سمت پیشانیش رانده شد یعنی به پیشانیش زده شد. «الجور»: انحراف از راه. «الاعتساف» بیراهه

ص: 280


1- . انعام / 91

و أفکارهم بحیث انتهت أفکارهم و عرض لهم الإعیاء أو إشارة إلی ضعف رویاتهم و قصورها أی رویاتهم الفهة الکالة (1)و قال الجزری قد عدلنا بالله أی أشرکنا به و جعلنا له مثلا و منه

قول علی علیه السلام کذب العادلون بک إذ شبهوک بأصنامهم.

قوله علیه السلام خواطر هممهم الهمة العزم أی قدروه تعالی بتقدیر هو نتیجة العزمات الباطلة التی خطرت ببالهم من التصدی لمعرفته تعالی بعقولهم فلزمهم کونه تعالی ذا أجزاء و فی بعض النسخ بخواطرهم (2)و القرائح جمع قریحة و هی القوة التی یستنبط بها المعقولات قوله علیه السلام من لا یقدر قدره إشارة إلی قوله تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ (3)أی ما عرفوا الله حق معرفته أو ما عظموا الله حق تعظیمه و الهواجس الخواطر و الوساوس. قوله علیه السلام فی عمیقات غیوب ملکه أی إذا أرادت الأوهام أن تثبته فی منتهی ملکه المغیب عن الأبصار کفوق العرش مثلا أو إذا أرادت أن تصل إلی حقیقته بسبب التفکرات العمیقة فی أسرار ملکه أی خلقه أو سلطنته (4)و خطر الوساوس بتسکین الطاء مصدر خطر له خاطر أی عرض فی قلبه و تولهت إلیه أی اشتد عشقها حتی أصابه الوله و هو الحیرة. قوله علیه السلام و غمضت مداخل العقول أی غمض دخولها و دق فی الأقطار العمیقة التی لا تبلغها التوصیفات (5)و الردع الکف و المنع و ردعت علی بناء المجهول أی کل من الأوهام و الفکر و القلوب و الخاسئ المبعد و الصاغر و قوله تجوب أی تقطع و المهاوی المهالک الواحدة مهواة و هی ما بین حبلین أو حائطین أو نحو ذلک و السدف جمع سدفة و هی الظلمة و القطعة من اللیل المظلم و جبهت أی ردت من جبهته أی صککت جبهته و الجور العدول عن الطریق و الاعتساف قطع

ص: 280


1- الفهة مؤنث الفه: العی؛ الغفلة و السقطة.
2- و فی التوحید المطبوع: و جزوه بتقدیر منتج خواطرهم.
3- الأنعام: 91.
4- و فی نسخة: أو سلطانه.
5- أو المعنی: خفیت طرق الفکر و دقت، و بلغت فی الخفاء و الدقة الی حدّ لا یبلغه الوصف.

رفتن. «و هی تجوب» جمله حالیه و عامل آن «ردعت» است. «متخلصۀ» نیز حال و عامل آن یا «تجوب» و یا «ردعت» است. «تخلّصها إلیه»: توجه آن با تمام وجودش برای طلب ادراک خدای سبحان.

حاصل معنا آنکه خداوند آن عقول و اوهام را در هنگام طی مهلکه­های تاریک مجهول و غیب، و توجه کاملشان به سوی شناختش، باز می دارد، پس آنها بازمی گردند در حالی که معترفند به اینکه کنه معرفت خدا با عقلی که شأن آن جور و بیراهه رفتن است به دست نیاید.

«و لا یخطر ببال أولی الروایات» یعنی اصحاب فکر. «خاطرۀ» یعنی صورتی مطابق از اندازه گیری جلال عزتش، زیرا مکرّر گذشت که خدا منزه از آن است که کنه ذات و صفاتش در قوای موجودات محدود باشد زیرا آن صورت، مخلوق اوست و او مشابه خلقش نیست پس چگونه در حقیقت با آن صورت مطابق باشد یا شبیه آن باشد و حال آنکه شیء تنها شبیه همتای خود است پس لازم می آید که آن صورت همتای او باشد.

یا منظور این است که عقل و وهم و خیال تنها به چیزی که هم جنس و شبیه آنها باشد و امثال آن را در ممکنات مشاهده کرده باشند احاطه یابند در حالی که خدای متعال شبیه و همتایی ندارد. پس چگونه به آن احاطه یابند؟!

«فی مجد جبروته» یعنی به سبب آن یا اینکه در آن باشد. و حاصل آنکه عظمت جبروت و جلالش از نفوذ دیدگان در او مانع شود. «إذ حجبها» یعنی ابصار، و ارجاع ضمیر به جبروت بعید است یعنی دیدگان را از خودش با حجابهایی که «لا تنفذ الأبصار فی ثخن کثافته» یعنی در تراکم عظمت آن نفوذ نکنند محجوب ساخت. و ظاهرتر «کثافتها» است به دلیل رجوع ضمیر به حجب. و شاید مفرد آوردن ضمیر به این دلیل باشد که همه حجاب­ها را به منزله یک حجاب گرفته شده است. یا اینکه گفته شود ضمیر به حجاب مذکورِ در ضمن حجب باز می گردد یعنی در یکی از آن حجابها نیز نفوذ نکند چه رسد به همۀ آنها. و منظور از حجاب­ها، حجاب­های معنوی است که به تقدس خدا و نقص ممکنات باز می گردند.

«لاتخرق» یعنی دیدگان در حالی که متوجه به سوی صاحب عرش هستند متانت پرده های مخصوص آن را نمی شکافند. «المتانۀ» یعنی استحکام و نسبت خرق به آن مجازی است یعنی پرده های متین آن را. و ممکن است «تخرق» به صورت مجهول و «متانۀ» با نصب به نزع خافض خوانده شود یعنی لمتانۀ (برای استحکام) و در بعضی نسخه ها «مباثۀ» آمده از «باث الشیء یبوث بوثاً» یعنی از آن جستجو کرد. که در این صورت فاعل خرق می باشد یعنی جستجو از ویژگی ها پرده های عرش، حجاب­های سمتِ صاحب عرش را نمی شکافد.

«تصاغرت إلیه نفسه» یعنی حقیر شد. «عنت الوجوه» یعنی خاضع و ذلیل شد.

ص: 281

المسافة علی غیر جادة معلومة و قوله و هی تجوب فی موضع الحال و العامل ردعت و متخلصة أیضا حال و العامل إما تجوب أو ردعت و تخلصها إلیه توجهها بکلیتها فی طلب إدراکه سبحانه و الحاصل أن جلاله تعالی یردع تلک العقول و الأوهام فی حال قطعها مهالک ظلم الجهالات و المغیبات و تخلصها و توجهها التام إلی معرفته فترجع بعد ذلک معترفة بأنه لا ینال کنه معرفته بالعقل الذی شأنه الجور و الاعتساف و بأنه لا یخطر ببال أولی الرویات أی أصحاب الفکر خاطرة أی صورة مطابقة من تقدیر جلال عزته لما قد مر مرارا أنه منزه من أن یکون فی قوی المحدودین کنه ذاته و صفاته لأن تلک الصورة مخلوقة له و هو لا یشابه خلقه فکیف یوافقه فی الحقیقة أو یشبهه و إنما یشبه الشی ء بعدیله فیلزم أن تکون تلک الصورة عدیلا له أو المراد أن العقل و الوهم و الخیال إنما تحیط بما جانسها و شابهها و بما شاهد أمثاله من الممکنات و هو تعالی لیس له شبیه و لا عدیل فکیف تحیط به. قوله علیه السلام فی مجد جبروته أی بسببه أو کائنا فیه و الحاصل أن عظمة جبروته و جلاله تمنع عن نفوذ الأبصار فیه قوله علیه السلام إذ حجبها أی الأبصار و إرجاع الضمیر إلی الجبروت بعید أی حجب الأبصار عنه بحجب لا تنفذ الأبصار فی ثخن کثافته أی غلظته و الأظهر کثافتها لرجوع الضمیر إلی الحجب و لعل الإفراد لأخذ الحجب کلها بمنزلة حجاب واحد أو یقال إن الضمیر راجع إلی الحجاب المذکور فی ضمن الحجب أی لا تنفذ فی واحد منها فکیف فی جمیعها و المراد بالحجب الحجب المعنویة الراجعة إلی تقدسه تعالی و نقص الممکنات. قوله و لا تخرق أی الأبصار متوجها إلی ذی العرش متانة ستراته الخصیصة به تعالی و المتانة الاستحکام و إنما نسب الخرق إلیها مجازا أی ستراته المتینة و یمکن أن یقرأ تخرق علی بناء المجهول و متانة بالنصب بنزع الخافض أی لمتانة و فی بعض النسخ مباثة بالباء الموحدة ثم الثاء المثلثة من باث الشی ء یبوث بوثا أی بحث عنه فیکون فاعلا للخرق أی لا تخرق الحجب إلی ذی العرش البحث عن خصائص ستراته و یقال تصاغرت إلیه نفسه أی تحاقرت و عنت الوجوه أی خضعت و ذلت.

ص: 281

«فوجّهه بجهۀ» یعنی هر چیزی را به جهت و غایتی که برای آن خلقش کرده متوجه ساخت؛ مثلا اسب برای سواری و فلک برای چرخش و اصناف انسان برای علم و معرفت و سایر صنعتها و حرفه ها چنانچه خداوند فرمود: «لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»(1){هر کسی را جانبی است که بدان روی می آورد.} و پیامبر فرمود: هر کس برای آنچه که به جهت آن خلق شده میسر شده است.

«فلم یبلغ شیء محدود منزلته» یعنی منزلت پروردگار یا اینکه هر یک از ایشان نسبت به آنچه که برای آن خلق شده و آن کمالی که برایش مهیا شده دچار تقصیر است. و ظاهرتر «فلم یتعدّ» است و شاید تصحیف شده باشد. یعنی برای احدی تجاوز از آن کمال و استعدادی که برایش تقدیر شده امکان ندارد. و آنچه در نهج البلاغه آمده این را تأیید می­کند که فرمود: «آنچه را خلق کرد اندازه نمود پس اندازه اش را استوار و مطابق حکمت قرار داد و او را تدبیر کرد پس تدبیرش را لطیف ساخت و او را به وجهه خود متوجه ساخت. «فلم یتعد حدود منزلته» پس از حدود مرتبه خود تجاوز نکند و از رسیدن به غایت خود کوتاهی نورزد.»

«ولم یستصعب» یعنی منع نشد. «بلا معاناۀ» یعنی بدون رنج کشیدن. «اللغوب»: رنج و سختی. یعنی در خلقت و تدبیر اشیاء به نحوی که ذکر شد برای خدا رنج و سختی وجود ندارد چنانچه فرمود: «وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ»(2)

هیچ خستگی بما نرسید.}

«المکایدۀ» در بعضی نسخه ها با باء (مکابدۀ) است از این سخنشان که گویند: «کابدت الأمر» رنجش را بردم و در بعضی نسخه ها با یاء از کید است.

«و وافی الوقت» یعنی از وقتی که وجودش را در آن اراده کرده تأخیر نکرد. و «إجابۀ» مفعول لأجله است. «لم یعترض» یعنی برای اشیاء در اجابت دعوتش سستی و تأخیر عارض نشد. یا اینکه این کیفیات برای خدا از آن جهت که فاعل اشیاء است رخ نداد. «الریث»: کندی. «الأناۀ» تأنّی. «المتلکّیء»: متأخر و متوقف. «الأوَد»: کجی. «و نهّی» یعنی نشانه هایی را که بر حدودی قرار داد که بر آن حدود تجاوز از آنها در اهدافی که اشاره بدان گذشت، سزاوار نیست، روشن ساخت. یا از نهایت است یعنی نشانه های

ص: 282


1- . بقره / 148
2- . ق / 38

قوله علیه السلام فوجهه بجهة أی وجه کل شی ء إلی جهة و غایة خلقه لها کالخیل للرکوب و الفلک للدوران و أصناف الإنسان للعلم و المعرفة و سائر الصنائع و الحرف کما قال تعالی لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها (1)و قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله: کُلٌّ مُیَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ.

قوله علیه السلام فلم یبلغ منه شی ء محدود منزلته أی منزلة الرب تعالی أو أن کلا منهم فی مرتبة التقصیر عما خلق له و عما هیئ له من الکمال و الأظهر فلم یتعد و لعله صحف أی لا یمکن لأحد التعدی و التجاوز عما قدر له من الکمال و الاستعداد و یؤیده ما فی النهج قدر ما خلق فأحکم تقدیره و دبره فألطف تدبیره و وجهه لوجهته فلم یتعد حدود منزلته و لم یقصر دون الانتهاء إلی غایته. قوله علیه السلام و لم یستصعب أی لم یمتنع قوله علیه السلام بلا معاناة أی مقاساة شدة و اللغوب التعب و الإعیاء أی لم یکن له تعالی فی خلق الأشیاء و تدبیرها علی ما ذکر معاناة و لا لغوب کما قال تعالی وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ (2)و المکایدة فی بعض النسخ بالباء الموحدة من قولهم کابدت الأمر إذا قاسیت شدته و فی بعضها بالیاء المثناة من تحت من الکید. قوله و وافی الوقت أی لم یتأخر عن الوقت الذی أراد وجوده فیه و إجابة مفعول لأجله قوله علیه السلام لم یعترض (3)أی لم یعرض للأشیاء فی إجابة دعوته سبحانه بطء و لا تأخیر أو لم یعرض له تعالی من جهة ما هو فاعل شی ء من تلک الکیفیات و الریث البطء و الأناة التأنی و المتلکئ المتأخر و المتوقف و الأود بالتحریک الاعوجاج. قوله علیه السلام و نهی أی أنهی و أعلم و بین المعالم التی وضع علی الحدود التی لا ینبغی لها التجاوز عنها فی غایاتها التی مرت الإشارة إلیها أو من النهایة أی وضع

ص: 282


1- البقرة: 148.
2- ص: 38.
3- اعترض دون الشی ء: حال دونه، أی لم یحل دون اجابته بطؤ المبطئ و تثاقله، و لا تأنی المتعلل و اناته، بل أجابوا کلهم ربهم طائعین مقهورین بلا تأخیر و لا توقف.

حدود را در نهایتی از مسافتهای معنوی قرار داد که آن مسافتها را برایشان مقرر داشته و خروج از آنها برایشان سزاوار نیست. گفته می شود: «لاء م بین کذا و کذا» یعنی جمع نمود. «و وصل أسباب قرائنها»، اشاره به این است که موجودات از چیزهایی چون هیأت و شکل و غرائز و غیر اینها که قرینشان می باشند جدا نمی شوند و مقارنت دو چیز مستلزم مقارنت اسباب آن دو و اتصال آن اسباب می باشد و این اتصال مستند به خدای متعال می باشد زیرا او مسبّب الاسباب است.

گفته شده منظور از قرائن، نفوس قرین با بدنهاست و اعتدال مزاج نیز سبب بقاء روح است. یعنی اسباب نفوس آنها را به تعدیل مزاجهایشان متصل نمود. و گفته شده یعنی هدایت آنها به چیزی که برای آنها در معاش و معادشان شایسته­تر است که از این سخن گرفته شده که گویند: «وصل الملک أسباب فلان» یعنی پادشاه او را به خود بست و با نیکی و إنعام به او صله داد. و منظور از اجناس اعم از اصطلاح منطقیون است.

«بدایا» خبر مبتدای محذوف است یعنی «هی بدایا مخلوقات» و بدایا جمع بدیئه است به معنای حالت عجیب؛ گفته می شود: «ابدی الرجل» یعنی آن فرد أمری شگفت آور مرتکب شد. «البدیء و البدیئه» همچنین به معنای حالت اول و بکر است و از این معناست که گویند: «فعله بادیء بدیء» یعنی اول هر چیزی.

«انتظم علمه» شاید به معنای نظم است گر چه در کتب لغت نزد ما نیامده است یا اینکه «علمه» منصوب به نزع خافض است یعنی «به علمش» یا «در علمش» ؛ یعنی جمیع انواع خلق و احوال آنها در علم او نظم گرفت، گویا که علم او رشته ای است که تمام اشیاء در آن نظم گرفته اند. و ممکن است از این سخن عرب باشد که گوید: «انتظمه بالرمح» یعنی نیزه را در او داخل کرد.

«و بتلاحم» تلاحم یعنی به هم پیوستگی. «الحقّه»: رأس خاصره که استخوان ران در آن است و سر کتف که استخوان بازو در آن است. جمع آن أحقاق و حقاق با کسره است. یعنی هر کس او را به خلقش در ارتباط مفاصلشان و دخول آنها در یکدیگر و شدت ارتباط و استحکام آنها و پوشیده بودنشان به گوشت و پوست - که همه اینها به تدبیر حکمت آمیز خداست - تشبیه کند «لم یعقد غیب ضمیره علی معرفته» یعنی آنچه در ضمیرش پنهان داشته یا ضمیرش که پنهان از خلق است بر معرفت خدا بسته نشده است. و ممکن است که «یعقد» به صیغه معلوم و غیب به صورت منصوب و یا اینکه «یعقد» به صیغه مجهول و غیب با رفع خوانده شود.

«لم یتناه فی العقول» یعنی عقول به انتهای معرفت او با رسیدن به کنه

ص: 283

معالم الحدود فی نهایة ما قرر لهم من امتدادات المسافات المعنویة التی لا ینبغی لهم أن یخرجوا عنها و یقال لائم بین کذا و کذا أی جمع قوله علیه السلام و وصل أسباب قرائنها إشارة إلی أن الموجودات لا تنفک عن أشیاء تقترن بها من الهیئات و الأشکال و الغرائز و غیرها و اقتران الشیئین مستلزم لاقتران أسبابهما و اتصالها و ذلک الوصل مستند إلیه تعالی لأنه مسبب الأسباب و قیل المراد بالقرائن النفوس المقرونة بالأبدان و اعتدال المزاج سبب بقاء الروح أی وصل أسباب أنفسها بتعدیل أمزجتها و قیل المراد هدایتها لما هو الألیق بها فی معاشها و معادها من قول القائل وصل الملک أسباب فلان إذا علقه علیه و وصله ببره و إنعامه ثم المراد بالأجناس أعم مما هو مصطلح المنطقیین و قوله علیه السلام بدایا خبر مبتدأ محذوف أی هی بدایا مخلوقات و بدایا هاهنا جمع بدیئة و هی الحالة العجیبة یقال أبدی الرجل إذا جاء بالأمر المعجب البدی ء و البدیئة أیضا الحالة المبتدأة المبتکرة و منه قولهم فعله بادئ بدی ء علی فعیل أی أول کل شی ء. قوله علیه السلام انتظم علمه لعله بمعنی نظم و إن لم یرد فیما عندنا من کتب اللغة أو علمه منصوب بنزع الخافض أی بعلمه أو فی علمه أی انتظم فی علمه تعالی جمیع أصناف الخلق و أحوالها فکأن علمه تعالی سلک نظم جمیع الأشیاء فیه و یحتمل أن یکون من قولهم انتظمه بالرمح إذا اختله و جعله فیه کما مر قوله و بتلاحم التلاحم الالتیام و الالتصاق و الحقة بالضم رأس الورک الذی فیها عظم الفخذ و رأس العضد الذی فیه الوابلة و الجمع أحقاق و حقاق بالکسر أی من شبهه بخلقه فی ربط مفاصلهم و دخول بعضها فی بعض و شدة ارتباطها و استحکامها و کون المفاصل محتجبة بما یسترها و یکتنفها من اللحم و الجلد و کل ذلک بتدبیر حکمته فمن حکم بهذا التشبیه فإنه لم یعقد غیب ضمیره أی ما غیب فی ضمیره أو ضمیره المغیب عن الخلق علی معرفته تعالی و یمکن أن یقرأ یعقد علی المعلوم و غیب بالنصب و علی المجهول و غیب بالرفع. قوله لم یتناه فی العقول أی لم تصل العقول إلی نهایة معرفته بالوصول إلی کنه

ص: 283

ذات و صفتش نرسند یا اینکه خدا در عقول دارای نهایت نیست.

«مهبّ الفکر» یعنی محل آن. و مکیّف شدنش در محل فکر بر هر دو وجه - در جمله قبل - روشن است به گونه ای که بیانش مکرر گذشت. و نیز محدود شدنش به حدود جسمانی و عقلانی و «کونه معترفاً» یعنی متغیر بودنش. و لطفی که در تشبیه افکار یا محل آنها به چینه دادن است پوشیده نیست. و اضافه روّیات به الهمم، اضافه لامیه است یعنی افکار از همت نفوس و عزم آنها منشأ می گیرد. و ممکن است بیانیه باشد به اینکه مراد از همت نفوس، خواطر آنها باشد. «أضمر علیها» ضمیر به قریحه برمی گردد و شاید «علی» تعلیلیه باشد و ممکن است منظور از قریحه، مجازا، خود فکر باشد. «أفادها» یعنی از آن بهره برد. «السدد» جمع السدّه یعنی در بسته.

سخن دربارۀ آخر خطبه در باب «نهی از تفکر» گذشت.

روایت17.

توحید: فتح بن یزید جرجانی گفت: خدمت ابو الحسن علیه السلام نوشتم و او را سؤال کردم از چیزی از توحید خدا؛ پس به خط مبارک خود به من نوشت. و جعفر گفت که فتح آن نامه را به من نشان داد و من آن را خواندم به خط امام رضا علیه السلام که نوشته بود:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ سپاس و ستایش از برای خدا است که ستایش را به بندگانش الهام فرموده و در دل ایشان انداخته تا بفهمند و ایشان را بر فطرت معرفت ربوبیت خویش آفریده. آن که به آفریدن خلائق بر وجودش و به حدوث خلقش بر ازلیتش و به واسطه شباهت ایشان به یکدیگر بر این که او را مانندی نیست دلالت نموده و به علاماتی که قرار داده ایشان را بر قدرت خود گواه گرفته است.

آن که ذات مقدسش از صفات و دیدنش از دیده­ها و احاطه به او از خیالها امتناع دارد. هستی او را مدتی نیست که تمام شود و بقای او را غایتی نه که به انجام رسد. مشاعر و حواس او را فرو نگیرد و پرده های جسمانی او را نپوشاند

ص: 284

ذاته و صفته أو لیس فی العقول ذا نهایات و کونه فی مهب الفکر أی محلها مکیفا علی الوجهین ظاهر بنحو ما مر تقریره مرارا و کذا کونه محدودا بالحدود الجسمانیة أو العقلانیة و کونه مصرفا أی متغیرا و لا یخفی ما فی تشبیه الرویات أو محلها بالحواصل من اللطف و إضافة الرویات إلی الهمم لامیة أی الرویات نشأت من همم النفوس و عزماتها و یحتمل أن تکون بیانیة بأن یکون المراد بهمم النفوس خواطرها. قوله أضمر علیها الضمیر راجع إلی القریحة و لعل علی تعلیلیة و یحتمل أن یراد بالقریحة نفس الفکر مجازا قوله أفادها أی استفادها و السدد جمع السدة و هی الباب المغلق و قد مر الکلام فی آخر الخطبة فی باب النهی عن التفکر.

«17»

ید، (1)التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبَّاسٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ فَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنْ شَیْ ءٍ مِنَ التَّوْحِیدِ فَکَتَبَ إِلَیَّ بِخَطِّهِ قَالَ جَعْفَرٌ وَ إِنَّ فَتْحاً أَخْرَجَ إِلَیَّ الْکِتَابَ فَقَرَأْتُهُ بِخَطِّ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ الْحَمْدَ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَی مَعْرِفَةِ رُبُوبِیَّتِهِ الدَّالِّ عَلَی وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَی أَزَلِیَّتِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لَا شِبْهَ لَهُ (2)الْمُسْتَشْهِدِ بِآیَاتِهِ عَلَی قُدْرَتِهِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ وَ مِنَ الْأَبْصَارِ رُؤْیَتُهُ وَ مِنَ الْأَوْهَامِ الْإِحَاطَةُ بِهِ لَا أَمَدَ لِکَوْنِهِ وَ لَا غَایَةَ لِبَقَائِهِ لَا تَشْمَلُهُ الْمَشَاعِرُ (3)وَ لَا تَحْجُبُهُ

ص: 284


1- أخرجه الکلینی فی الکافی عن محمّد بن الحسین، عن صالح بن حمزة، عن فتح بن عبد اللّه مولی بن هاشم قال: کتبت إلی أبی إبراهیم علیه السلام أسأله عن شی ء من التوحید- إلی آخر الحدیث و عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن شباب الصیرفی و اسمه محمّد بن الولید، عن علیّ بن سیف بن عمیرة، قال: حدّثنی إسماعیل بن قتیبة قال: دخلت أنا و عیسی بن شلقان علی أبی عبد اللّه علیه السلام فابتدأنا فقال: عجبا لاقوام یدعون علی أمیر المؤمنین علیه السلام ما لا یتکلم به قط: خطب أمیر المؤمنین علیه السلام الناس بالکوفة فقال: الحمد للّه الملهم. ثم ذکر مثل الحدیث إلّا أن فی آخره اختلافا و اختصارا، و رواه الرضی رحمه اللّه فی النهج باختلاف فی صدره و ذیله.
2- فی نسخة: و بأشباههم علی ان لا شبه له.
3- فی النهج: لا تستلمه المشاعر. أی لا تصل إلیه الحواس.

و پرده میان او و آفریدگانش به این دلیل است که او از آنچه در ذاتهای ایشان ممکن است امتناع دارد و ذات ایشان نسبت به آنچه وی از اتصاف به آن اباء دارد امکان دارند. و نیز به جهت آنکه صانع و مصنوع و رب و مربوب و حاد و محدود از یکدیگر جدا شوند.

آن که یکی­ست بی تأویل عدد و آفریننده است نه به معنی حرکت. شنوا است لیکن نه به ادات، و بیناست اما نه به تفریق ابزاری. حاضر است نه با تماسی، و از هر چیزی جدا است اما نه به زوال مسافتی. باطن است نه با پنهان شدن، و ظاهر است نه به روبرو قرار گرفتن. کسی که دیده­های نافذ به کنهش نرسیده خسته شده اند و وجودش خیالاتی را که جولان میزنند از ریشه بر آورده.

اول دینداری، معرفت او، و کمال معرفتش توحید او، و کمال توحیدش نفی صفات از اوست؛ زیرا هر صفتی گواهی می­دهد که غیر موصوف است و موصوف شهادت می­دهد که غیر صفت است و هر دو بر خود شهادت می­دهند به دوئیتی که به دلیل آن، ازلیت ممتنع است.

پس هر که خدا را وصف کند برایش حدّ و اندازه قرار داده، و هر که حدی را برایش قرار دهد او را به عدد در آورده، و هر که او را به عدد در آورد ازلیت او را باطل کرده، و هر که بگوید: چگونه است؟ طلب وصف او را نموده است، و هر که بگوید: بر روی چیست؟ او را محمول قرار داده، و هر که بگوید: در کجا است؟ مکان را از او خالی کرده، و هر که بگوید: تا چه زمان می­باشد او را موقت گردانیده.

عالم بود در هنگامی که هیچ معلومی نبود و خالق بود در وقتی که هیچ مخلوقی نبود و پروردگاری داشت در زمانی که هیچ پروریده نبود و معبودیت داشت در اوانی که هیچ عبادت کننده نبود؛ پروردگار ما را چنین وصف باید نمود و او بالاتر است از آنچه وصف کنندگان او را وصف می­کنند. (1)

توضیح

«لا أمد» یعنی ازلاً «و لا غایۀ» یعنی أبدا. در کافی بعد از «بین خلقه» آمده است: «خلقه إیاهم لامتناعه » که ظاهرتر است. و معنا بنا بر آنچه در توحید آمده این است که احتجاب او جز به دلیل این امور نیست - که تحقیق آن بارها گذشت.

«لا بتفریق آلۀ» یعنی به گشودن چشم یا پراکندن اشعه و توزیع آن بر دیدنی­ها - بنا بر قول به شعاع - و یا به گردانیدن و جهت دادن حدقه به سمت دیدنی های مختلف، چنانچه گفته می شود:

ص: 285


1- . توحید: 56

الْحِجَابُ (1)فَالْحِجَابُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ لِامْتِنَاعِهِ مِمَّا یُمْکِنُ فِی ذَوَاتِهِمْ وَ لِإِمْکَانِ ذَوَاتِهِمْ مِمَّا یَمْتَنِعُ مِنْهُ ذَاتُهُ وَ لِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ (2)وَ الرَّبِّ وَ الْمَرْبُوبِ وَ الْحَادِّ وَ الْمَحْدُودِ أَحَدٍ لَا بِتَأْوِیلِ عَدَدٍ (3)الْخَالِقِ لَا بمنی [بِمَعْنَی حَرَکَةٍ السَّمِیعِ لَا بِأَدَاةٍ الْبَصِیرِ لَا بِتَفْرِیقِ آلَةٍ الشَّاهِدِ لَا بِمُمَاسَّةٍ الْبَائِنِ لَا بِبَرَاحِ مَسَافَةٍ (4)الْبَاطِنِ لَا بِاجْتِنَانٍ الظَّاهِرِ لَا بِمُحَاذٍ الَّذِی قَدْ حَسَرَتْ دُونَ کُنْهِهِ نَوَافِذُ الْأَبْصَارِ وَ أَقْمَعَ وُجُودُهُ جَوَائِلَ الْأَوْهَامِ (5)أَوَّلُ الدِّیَانَةِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ الْمَعْرِفَةِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ التَّوْحِیدِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً عَلَی أَنْفُسِهِمَا بِالْبَیْنَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهَا الْأَزَلُ (6)فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ وَ مَنْ قَالَ کَیْفَ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ حَمَلَهُ وَ مَنْ قَالَ أَیْنَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ وَ مَنْ قَالَ إِلَامَ فَقَدْ وَقَّتَهُ عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ کَذَلِکَ یُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ.

توضیح

لا أمد أی أزلا و لا غایة أی أبدا قوله و بین خلقه و فی فی بعد ذلک خلقه إیاهم لامتناعه و هو أظهر و المعنی علی ما فی الکتاب أن لیس احتجابه إلا لهذه الوجوه و قد مر تحقیقها مرارا (7)قوله مما یمتنع کلمة من صلة أو تبعیضیة. قوله علیه السلام لا بتفریق آلة أی بفتح العین أو بعث الأشعة و توزیعها علی المبصرات علی القول بالشعاع أو تقلیب الحدقة و توجیهها مرة إلی هذا المبصر و مرة إلی ذاک کما یقال

ص: 285


1- فی الکافی: لا تحجبه الحجب، و الحجاب بینه و بین خلقه خلقه ایاهم. و فی النهج: لا تحجبه السواتر.
2- فی الکافی: من المصنوع. و کذا فی الجملتین اللتین بعده.
3- فی الکافی: الواحد بلا تأویل عدد.
4- فی الکافی: و الظاهر البائن لا بتراخی مسافة، أزله نهیه لمجاول الأفکار، و دوامه ردعه لطامحات العقول، قد حسر کنهه نوافذ الابصار، و قمع وجوده جوائل الاوهام.
5- فی التوحید المطبوع: و امتنع وجوده.
6- فی التوحید المطبوع: الممتنع فیها الازل.
7- بأنه خالق بری ء عن الإمکان و لوازمه و أنهم مخلوقة ممکنة، قاصرة عن نیل الوصول الی ذاته و صفاته فالحجاب بینه و بین خلقه قصورهم و کماله.

«فلان مفرّق الهمّۀ و الخاطر» یعنی فکرش را برای حفظ و مراعات اشیاء جدا از هم توزیع می کند. «البراح»: زوال از مکان. و در نهج البلاغه و کافی «لا بتراخی مسافۀ» آمده است.

«لا باجتنان»: اجتنان یعنی استتار، یعنی او پنهان است به این معنا که عقول و افهام به کنهش نرسند نه به معنای استتارش با پرده و حجابی، یا اینکه او علم به باطنها دارد نه با دخول در آنها و پنهان شدن به آنها. «لا بمحاذ»یعنی نه به اینکه چیزی مقابل او قرار گیرد پس آن را ببیند. و این کلمه در بعضی نسخه ها نیست و اینگونه آمده: «الظاهر الذی قد حسرت».

«قمعه» بر وزن منعَه یعنی او را با عمود زد و مقلوب و خوارش کرد. مانند أقمعه. «أقمعه» یعنی مقابلم آمد پس دورش کردم. و احتمال دارد وجود در اینجا به معنای وجدان باشد. «جوائل الأوهام» یعنی اوهام سیر کننده در انواع معانی دقیق. «بالبینة» یعنی مباینت با دیگری. و در کافی «بالتثنیه» آمده که ظاهرتر است.

شرح سایه فقرات قبلا گذشت.

روایت18.

توحید: راوی گوید از امام صادق علیه السلام در باره توحید خدا سؤال کردم؛ فرمود: واحد و صمد و ازلی و صمدی است. ظلّی(روح یا شخص) ندارد که او را نگاه دارد در حالی که چیزها را به ظلّهایشان نگاه می­دارد. عارف است به مجهول و معروف است در نزد هر جاهل و منسوب است به انفراد و تنهائی.

نه خلق او در اویند و نه او در خلق خود است و به حس در نیاید و جسته نشود و دیده­ها او را در نیابد. بلند شد پس نزدیک گردید و نزدیک شد پس دور گردید و نافرمانی شد و آمرزید و فرمان برداری شد و شکرگزاری کرد.

زمینش گرداگرد او را فرا نگیرد و آسمانهایش او را بر ندارد در حالی که او به قدرت خود بردارنده چیزها است. منسوب است به دوام و همیشگی. نه فراموشی دارد و نه لهو و بیهوده کاری و نه غلط می­کند و نه بازی، و نه اراده او را فصل و جدائی­ست و فصلش جزاء و امر او واقع است.

کسی را نزاد تا ارث برده شود و کسی او را نزاد تا مورد شراکت واقع شود و هیچ کس از برای او همتا نبوده و نخواهد بود. (1)

توضیح

«صمدی النسبۀ» برای مبالغه است مانند أحمری. «لا ظلّ له» ظلّ هر چیزی شخص او یا پناه او یا پوشش اوست. یعنی شخص و شبحی ندارد که او را نگاه دارد همچون بدن برای نفس و فرد مادی برای حصّه یا اینکه پناهگاهی ندارد تا او را پناه دهد. و بعضی ظلال را بر مُثُل افلاطونی حمل کرده اند. و گفته شده منظور از ظلّ، حمایت است. گفته می شود: «فلانٌ فی ظلّ فلان» یعنی در حمایت اوست.

ص: 286


1- . توحید: 57

فلان مفرق الهمة و الخاطر إذا وزع فکره علی حفظ أشیاء متباینة و مراعاتها و البراح الزوال عن المکان و فی النهج و الکافی لا بتراخی مسافة. قوله علیه السلام لا باجتنان الاجتنان الاستتار أی إنه باطن بمعنی أن العقول و الأفهام لا تصل إلی کنهه لا باستتاره بستر و حجاب أو علم البواطن لا بالدخول فیها و الاستتار بها قوله لا بمحاذ أی لا بأن یحاذیه شی ء فیراه و لیست هذه الکلمة فی بعض النسخ و فیها الظاهر الذی قد حسرت و قمعه کمنعه ضربه بالمقمعة (1)و قهره و ذلله کأقمعه (2)و أقمعته طلع علی فرددته و الوجود یحتمل أن یکون هنا بمعنی الوجدان و جوائل الأوهام الأوهام الجائلة المترددة فی أنواع دقائق المعانی قوله بالبینة أی المباینة للآخر و فی الکافی بالتثنیة و هی أظهر و قد مر شرح سائر الفقرات.

«18»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو النَّصِیبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام عَنِ التَّوْحِیدِ فَقَالَ وَاحِدٌ صَمَدٌ أَزَلِیٌّ صَمَدِیٌّ لَا ظِلَّ لَهُ یُمْسِکُهُ وَ هُوَ یُمْسِکُ الْأَشْیَاءَ بِأَظِلَّتِهَا عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِیٌّ لَا خَلْقُهُ فِیهِ وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ غَیْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُدَ وَ عُصِیَ فَغَفَرَ وَ أُطِیعَ فَشَکَرَ لَا تَحْوِیهِ أَرْضُهُ وَ لَا تُقِلُّهُ سَمَاوَاتُهُ وَ إِنَّهُ حَامِلُ الْأَشْیَاءِ بِقُدْرَتِهِ دَیْمُومِیٌّ أَزَلِیٌّ لَا یَنْسَی وَ لَا یَلْهُو وَ لَا یَغْلَطُ وَ لَا یَلْعَبُ وَ لَا لِإِرَادَتِهِ فَصْلٌ وَ فَصْلُهُ جَزَاءٌ وَ أَمْرُهُ وَاقِعٌ لَمْ یَلِدْ فَیُورَثَ وَ لَمْ یُولَدْ فَیُشَارَکَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ.

بیان

صمدی النسبة للمبالغة کالأحمری قوله علیه السلام لا ظل له الظل من کل شی ء شخصه أو وقاؤه أو ستره أی لا شخص و لا شبح له یمسکه کالبدن للنفس و الفرد المادی للحصّة أو لا واقی له یقیه و منهم من حمل الظلال علی المثل الأفلاطونیة و قیل المراد بالظل الکنف یقال فلان فی ظل فلان أی کنفه.

ص: 286


1- المقمعة: خشبة أو حدیدة یضرب بها الإنسان لیذل.
2- و صرفه عما یرید. و أقمعه: قهره و ذلّله و رده.

مؤلف

به نظر من ممکن است منظور از ظلّ روح باشد زیرا بسیار شود که بر عالم أرواح، عالم ظلال اطلاق می گردد. یا بناهایی باشد که خلق روی آنها یا زیر آنها می باشند.

«و هو یمسک الأشیاء بأظلّتها» یعنی به اشخاص و اشباحشان یا به پناهگاه­هایشان یا به مُثُلشان یا ارواحشان یا به بناهایی که آنها را می پوشاند. و باء برای سببیت یا به معنای «مع» است. «ولا لأرادته فصل» یعنی بین اراده و مرادش فاصله ای نیست یعنی مرادش از اراده اش تأخیر نمی کند و جدا نمی شود یا اینکه اراده اش قطع نمی شود بلکه همیشه روزگار هر روز در کاری است. یا اینکه مانعی از اراده اش نیست که آن را از تعلق به مرادش باز دارد. و گفته شده یعنی اراده او فاصل بین چیزی و چیزی نیست بلکه به هر چیزی تعلق می گیرد. و گفته شده: یعنی برای ارادۀ او فصلی نیست یعنی چیزی که در او داخل شود پس به آن خشنود یا ناخشنود شود بلکه خشنود و ناخشنودیش به ثواب و عقاب است چنانچه فرمود: «و فصله جزاء» یا معنا این است که برای اراده اش در فعل بندگان قطعیت برای رسیدن به مراد نیست که وقوعش متعیّن شود بلکه قطعیت او در مراد از بندگان، جزاء است.

مؤلف

بنا بر احتمالات اول منظور از «و فصله جزاء» این است که فاصله انداختنش بین بندگان که در آیه «یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَة»(1)

به آن اشاره کرده، جزایی برای ایشان است و او در این جزاء ظالم نیست. و احتمال دارد فصل در اولی قضاء به حق میان حق و باطل باشد یعنی احدی در اراده او قضاوت نمی کند بلکه خود اوست که با مجازات آنها در آخرت میانشان فاصله اندازد.

و در بعضی نسخه ها «و فضله» آمده است یعنی آنچه را که به ایشان تفضّل می کند جزاء نامیده در حالی که هیچ کس حقی بر گردن او ندارد.

روایت19.

توحید: امام صادق از پدرانش علیهم السلام روایت کرده که رسول خدا صلی الله علیه و آله در بعضی از خطبه های خویش فرمود:

سپاس و ستایش خدائی را سزا است که در اوّلیّت خود تنها بوده و در ازلیتش به ألوهیت، بزرگی را بر خود بسته و به کبریاء و جبروتش تکبر می­نمود.

ابتدا کرد آنچه را اختراع فرمود و ایجاد کرد آنچه را آفرید به اینکه آنها را از سر نو پدید آورد بدون مانندی که آن بر چیزی از خلق او پیشی گرفته باشد.

پروردگار ما که قدیم است به لطف ربوبیت و به علم خویش شکافت و به استواری قدرتش آفرید همه آنچه را آفرید و تاریکی شب را به نور عمود صبح شکافت؛ پس هیچ تبدیل کننده­ای نیست که خلق او را تغییر دهد و تغییر دهنده­ای نیست که صنع او را تغییر دهد و تعقیب کننده­ای نیست که حکم او را به عقب اندازد

و ردکننده­ای نیست که فرمان او را رد کند

ص: 287


1- . حج / 17
أقول

و یحتمل أن یکون المراد بالظل الروح إذ کثیرا ما یطلق عالم الظلال علی عالم الأرواح أو الأبنیة التی یکون الخلق علیها أو تحتها و هو یمسک الأشیاء بأظلتها أی بأشخاصها و أشباحها أو بوقایاتها أو بمثلها أو أرواحها أو بالأبنیة التی تقلها و تظلها و الباء للسببیة أو بمعنی مع. قوله علیه السلام و لا لإرادته فصل أی لا فصل بینها و بین المراد أی لا یتأخر و لا ینفصل مراده عن إرادته أو لا تنقطع إرادته بل هو کل یوم فی شأن أبد الدهر أو لا قاطع لإرادته یمنعها عن تعلقها بالمراد و قیل أی لیست إرادته فاصلة بین شی ء و شی ء بل تتعلق بکل شی ء و قیل لیس لإرادته فصل أی شی ء یداخله فیکون به راضیا أو ساخطا إنما کونه راضیا أو ساخطا بالإثابة و العقاب کما قال و فصله جزاء أو المعنی أنه لا یکون لإرادته فی فعل العبد قطع بالمراد فیتعین وقوعه إنما قطعه فی المراد من العبد الجزاء.

أقول

علی الوجوه الأولة المراد بقوله و فصله جزاء أن فصله بین عباده المشار إلیه بقوله سبحانه یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ (1)جزاء لهم و هو غیر جائر فیه و یحتمل أن یکون الفصل فی الأول القضاء بالحق بین الحق و الباطل أی لا یقضی فی إرادته أحد بل هو الفاصل بینهم فی الآخرة بمجازاتهم و فی بعض النسخ و فضله بالضاد المعجمة أی سمی ما یتفضل به علیهم جزاء و لا یستحق أحد علیه شیئا.

«19»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ وَ سَعْدٍ مَعاً عَنِ ابْنِ عِیسَی وَ النَّهْدِیِّ وَ ابْنِ أَبِی الْخَطَّابِ کُلِّهِمْ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ غَالِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ آبَائِهِ علیهما السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فِی بَعْضِ خُطَبِهِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی کَانَ فِی أَوَّلِیَّتِهِ وَحْدَانِیّاً وَ فِی أَزَلِیَّتِهِ مُتَعَظِّماً بِالْإِلَهِیَّةِ مُتَکَبِّراً بِکِبْرِیَائِهِ وَ جَبَرُوتِهِ ابْتَدَأَ مَا ابْتَدَعَ وَ أَنْشَأَ مَا خَلَقَ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ کَانَ سَبَقَ لِشَیْ ءٍ مِمَّا خَلَقَ رَبُّنَا الْقَدِیمُ بِلُطْفِ رُبُوبِیَّتِهِ وَ بِعِلْمِ خُبْرِهِ فَتَقَ وَ بِإِحْکَامِ قُدْرَتِهِ خَلَقَ جَمِیعَ مَا خَلَقَ وَ بِنُورِ الْإِصْبَاحِ فَلَقَ فَلَا مُبَدِّلَ لِخَلْقِهِ وَ لَا مُغَیِّرَ لِصُنْعِهِ وَ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ (2)وَ لَا رَادَّ لِأَمْرِهِ

ص: 287


1- الحجّ: 17.
2- قال الراغب: لا معقب لحکمه أی لا أحد یتعقبه و یبحث عن فعله، من قولهم: عقب الحاکم علی حکم من قبله: إذا تتبعه، و یجوز أن یکون ذلک نهیا للناس أن یخوضوا فی البحث عن حکمه و حکمته إذا خفیت علیهم، و یکون ذلک من نحو النهی عن الخوض فی سر القدر.

و جای گریزی از دعوت او نیست و ملک او را زوالی نباشد و مدتش را انقطاعی نه.

و او است موجودی ازلی و دائمی است ابدی؛ آن که به نور خویش، از آفریدگانش در پرده رفته، در افق مرتفع و عزت بلند و پادشاهی سر بلند؛ در بالای هر چیزی برآمد و به هر چیزی نزدیک شد پس از برای خلقش ظاهر شد بی آنکه دیده شود در حالی که در منظرِ بلندتر است.

پس اختصاص به توحید را دوست داشت چون به نور خویش در پرده رفت و در علوّش بلند شد و از خلقش پنهان شد و رسولان را به سوی ایشان فرستاد تا آنکه او را حجت رسا باشد بر خلقش و رسولانش گواهانی باشند بر ایشان و در میان ایشان پیامبران را بر انگیخت در حالتی که مژده دهنده و بیم دهنده بوده «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»(1) {تا کسی که [باید] هلاک شود، با دلیلی روشن هلاک گردد، و کسی که [باید] زنده شود، با دلیلی واضح زنده بماند} و برای آنکه بندگان از پروردگار خویش یاد بگیرند آنچه را که جاهل بودند پس او را به ربوبیتش بشناسند بعد از آنکه انکار کرده بودند و او را به خدائی یگانه گردانند بعد از آنکه عناد ورزیده بودند. (2)

توضیح

«متعظّماً» یعنی مستحق تعظیم یا عظیمی در نهایت عظمت. و همچنین «متکبرا». و مقصود این است که عظمت و کبریاء و الوهیت خدا متوقف بر ایجاد خلق نیست. «ربّنا» مبتدا و «فتق» خبر آن است. و دو ظرف متعلق به «فتق» هستند. و اضافه علم به خبر برای تأکید است. و در بعضی نسخه ها با جیم است. «فلق» یعنی تاریکی شب که اشاره است به سخن خداوند «فالق الاصباح».

«لا معقّب لحکمه» یعنی رد کننده حکم خدا، و معنای حقیقی معقّب یعنی کسی که چیزی را برای ابطال تعقیب می کند. «المستراح»: محل استراحت. یعنی گریزی از دعوت او نیست. «الکینون» و «الدیموم» مبالغه کائن و دائم هستند. «المحتجب بنوره» یعنی حجاب او جز نور بودنش یعنی تجرد و کمال و رفعت و جلالش نیست.

«الطامح»: مرتفع مانند شامخ و باذخ. گفته می شود: «جبل شامخ» یعنی کوه بلند، و «شرف باذخ» یعنی شرافتی عالی.

«هو بالمنظر الأعلی»، منظر، جای مرتفعی است که به آن نگریسته می شود یعنی جایگاه او والاتر از آن است که با دیدگان و اوهام و عقول به آن نگریسته شود. یا اینکه مراد از منظر مدارک و مشاعر است یعنی او والاتر و بلندتر از آن است که در مشاعر خلق باشد. و احتمال دارد کنایه از علم او بر هر چیزی است.

ص: 288


1- . انفال / 42
2- . توحید: 44

وَ لَا مُسْتَرَاحَ عَنْ دَعْوَتِهِ وَ لَا زَوَالَ لِمُلْکِهِ وَ لَا انْقِطَاعَ لِمُدَّتِهِ وَ هُوَ الْکَیْنُونُ أَوَّلًا (1)وَ الدَّیْمُومُ أَبَداً الْمُحْتَجِبُ بِنُورِهِ دُونَ خَلْقِهِ فِی الْأُفُقِ الطَّامِحِ وَ الْعِزِّ الشَّامِخِ وَ الْمُلْکِ الْبَاذِخِ فَوْقَ کُلِّ شَیْ ءٍ عَلَا وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ دَنَا فَتَجَلَّی لِخَلْقِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونَ یُرَی وَ هُوَ بِالْمَنْظَرِ الْأَعْلَی فَأَحَبَّ الِاخْتِصَاصَ بِالتَّوْحِیدِ إِذَا احْتَجَبَ بِنُورِهِ وَ سَمَا فِی عُلُوِّهِ وَ اسْتَتَرَ عَنْ خَلْقِهِ وَ بَعَثَ إِلَیْهِمُ الرُّسُلَ لِتَکُونَ لَهُ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَی خَلْقِهِ وَ یَکُونَ رُسُلُهُ إِلَیْهِمْ شُهَدَاءَ عَلَیْهِمْ وَ ابْتَعَثَ فِیهِمُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ لِیَعْقِلَ الْعِبَادُ عَنْ رَبِّهِمْ مَا جَهِلُوهُ فَیَعْرِفُوهُ بِرُبُوبِیَّتِهِ بَعْدَ مَا أَنْکَرُوا وَ یُوَحِّدُوهُ بِالْإِلَهِیَّةِ بَعْدَ مَا عَنَدُوا.

بیان

قوله متعظما أی مستحقا للتعظیم أو عظیما فی غایة العظمة و کذا قوله متکبرا و الغرض أنه لم یکن عظمته و کبریاؤه و إلهیته متوقفة علی إیجاد خلقه و قوله ربنا مبتدأ و فتق خبره و الظرفان متعلقان بفتق و إضافة العلم إلی الخبر للتأکید و فی بعض النسخ بالجیم قوله فلق أی ظلمة اللیل و هو إشارة إلی قوله تعالی فالِقُ الْإِصْباحِ (2)قوله لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ أی لا راد له و حقیقته الذی یعقب الشی ء بالإبطال و المستراح محل الاستراحة أی لا مفر عن دعوته و الکینون و الدیموم مبالغتان فی الکائن و الدائم قوله المحتجب بنوره أی لیس حجابه إلا نوریته أی تجرده و کماله و رفعته و جلاله و الطامح المرتفع کالشامخ و الباذخ یقال جبل شامخ أی شاهق و شرف باذخ أی عال. قوله و هو بالمنظر الأعلی المنظر الموضع المرتفع الذی ینظر إلیه أی موضعه أرفع من أن ینظر إلیه بالأبصار و الأوهام و العقول أو المراد بالمنظر المدارک و المشاعر أی هو أعلی و أرفع من أن یکون فی مشاعر الخلق و یحتمل أن یکون کنایة عن علمه بکل شی ء

ص: 288


1- فی التوحید المطبوع: و هو الکینون أزلا.
2- الأنعام: 96.

یعنی جایگاهی که از آن می­نگرد بالاتر از هر چیزی است زیرا بالاتر به پایین تر از خود غالبا به آسانی نگاه می کند.

«فأحب الاختصاص بالتوحید» یعنی به اینکه موحد باشد یعنی هیچ کس غیر او، او را چنان که هست نمی شناسد و یگانه نداند. یا اینکه دوست داشت تا فقط او را و نه غیر او را یگانه دانند. زیرا اگر بر عقول و حواس ظاهر بود در وحدت اعتباری با ممکنات مشترک بود و دیگر وحدت صادق بر او اختصاص به او نداشت و بنا بر این معنا، محبت، به اینکه ذات خدا از حیث کمالش این را اقتضا دارد، تأویل می شود و همچنین بنا بر احتمال اول، مگر آنکه گفته شود منظور این است که خدا اول، آن مقداری از معرفت را که برایشان ممکن بود از آنها پوشیده داشت تا آن گاه به توسط انبیاء و رسولان و نیز با تقربی که با طاعات برایشان حاصل می­شود معرفتش را بر آنها افاضه کند تا بدانند که توحید ایشان جز به توفیق و هدایت خدای متعال نیست.

فقرات بعد خصوصاً «ولیعقل العباد» این معنا را تأیید می کند.

روایت20.

توحید: مردی خدمت امام حسن بن علی علیهما السلام آمد و گفت: ای فرزند رسول خدا پروردگار خود را از برایم وصف کن آن چنان که گویا به او می نگرم و او را می بینم.

امام علیه السلام زمانی طولانی چشم در پیش افکند و خاموش بود بعد از آن سر برداشت و فرمود: سپاس، خدائی را سزا است که او را اولی معلوم و آخری متناهی و قبلی قابل درک و بَعدی محدود نبود. و نه نهایتی که در باب آن «تا» گفته شود و نه شخصی تا آنکه متجزی شود و نه اختلاف صفتی که نهایتی داشته باشد.

پس نه عقلها و خیالهای آنها و نه فکرها و خطورات آنها و نه عقلهای خالص و ذهنهای آنها صفتش را در یابند تا آنکه بگویند که در چه زمان بوده و از چه چیز آغاز شده و بر چه ظهور دارد و در چه پنهان است. و نه مثل ترک کننده­ای است که به او می­گویند چرا نکردی؟

خلق را آفرید پس آغازکننده و از نو پدید آورنده بود. آغاز کرد آنچه را اختراع فرمود و اختراع فرمود آنچه را آغاز کرد و کرد آنچه خواست و خواست آنچه افزود. این گونه است پروردگار جهانیان. (1)

توضیح

«معلوم»: این صفت و صفات بعدش برای ایضاح و تأکید هستند زیرا اگر برای او اولی بود معلوم بود و همچنین صفات بعد.

«فیتناهی» یعنی اختلاف صفات با ازلیت و ابدیت منافات دارند چنانچه مکرّر گذشت. «فتقول متی» یعنی اگر عقول به صفت او می رسیدند همچون سایر ممکنات می شد و صحیح بود که گفته شود: چه وقت یافت شده است؟ و «من أی شیء بدیء» به صیغه

ص: 289


1- . توحید: 45

أی الموضع الذی ینظر فیه (1)أعلی من کل شی ء إذ الأعلی ینظر إلی الأسفل غالبا بسهولة. قوله فأحب الاختصاص بالتوحید أی بکونه موحدا أی لا یوحده و لا یعرفه غیره کما هو إذ هو محتجب عنهم أو أحب أن یوحدوه فقط دون غیره إذ لو کان ظاهرا للعقول و الحواس کان مشارکا للممکنات فی الوحدة الاعتباریة فلا تکون الوحدة الصادقة علیه مختصة به و علی هذا فالمحبة مؤولة باقتضاء ذاته تعالی من حیث کماله ذلک و کذا علی الأول إلا أن یقال إن المراد أنه حجب عنهم أولا ما یمکنهم من معرفته ثم أفاض معرفته علیهم بتوسط الأنبیاء و الرسل و بما یحصل لهم من القربات بالطاعات لیعلموا أن لیس توحیدهم له إلا بتوفیقه و هدایته تعالی و یؤیده ما بعده لا سیما قوله و لیعقل العباد.

«20»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ رَفَعَهُ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیهما السلام فَقَالَ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ صِفْ لِی رَبَّکَ حَتَّی کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَیْهِ فَأَطْرَقَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ علیهما السلام مَلِیّاً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لَهُ أَوَّلٌ مَعْلُومٌ وَ لَا آخِرٌ مُتَنَاهٍ وَ لَا قَبْلٌ مُدْرَکٌ وَ لَا بَعْدٌ مَحْدُودٌ وَ لَا أَمَدٌ بِحَتَّی وَ لَا شَخْصٌ فَیَتَجَزَّأَ وَ لَا اخْتِلَافُ صِفَةٍ فَیَتَنَاهَی فَلَا تُدْرِکُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا وَ لَا الْفِکَرُ وَ خَطَرَاتُهَا وَ لَا الْأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَهُ فَیَقُولَ مَتَی وَ لَا بُدِئَ مِمَّا وَ لَا ظَاهِرٌ عَلَی مَا وَ لَا بَاطِنٌ فِیمَا وَ لَا تَارِکٌ فَهَلَّا خَلَقَ الْخَلْقَ فَکَانَ بَدِیئاً بَدِیعاً ابْتَدَأَ مَا ابْتَدَعَ وَ ابْتَدَعَ مَا ابْتَدَأَ وَ فَعَلَ مَا أَرَادَ وَ أَرَادَ مَا اسْتَزَادَ ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (2).

بیان

قوله معلوم هذه الصفة و الصفات التی بعدها موضحات مؤکدات إذ لو کان له أول لکان معلوما و هکذا قوله علیه السلام فیتناهی أی اختلاف الصفات ینافی الأزلیة و الأبدیة کما مر مرارا قوله علیه السلام فتقول متی أی لو کانت العقول تبلغ صفته لکان کسائر الممکنات فکان یصح أن یقال متی وجد و من أی شی ء بدئ علی

ص: 289


1- و فی نسخة: ینظر منه.
2- و فی نسخة: ذلکم اللّه ربی ربّ العالمین.

مجهول یعنی از چه چیزی آغاز شده است؟ یا می­تواند به صورت معلوم خوانده شود یعنی اشیاء را از چه چیزی پدید آورده است. یا بر وزن فعیل خوانده شود.

و صحیح بود که گفته شود بر چه چیزی برآمده تا گفته شود ظاهر است یا در چه چیزی مخفی شده تا گفته شود باطن است. و در آن صورت صحیح بود در باره کاری که ترک کرده، از روی تشویق و تحریک به فعل یا از روی توبیخ گفته شود که چرا انجام نمی دهد؟!

«الابتداع»: ایجاد بدون ماده یا بدون مثال.

روایت21.

توحید: فتح بن یزید جرجانی گوید: در راه آن حضرت علیه السلام را ملاقات کردم در هنگامی که از مکه برمی­گشتیم و به جانب خراسان می­رفتیم و آن حضرت بسوی عراق روانه بود پس شنیدم از او که می­فرمود: هر که از خدا بترسد همه چیز از او می ترسند و هر کس خدا را اطاعت کند همه مخلوقات او را اطاعت

کنند پس دقت نمودم تا به او برسم؛ پس بر آن حضرت سلام کردم و جواب سلام مرا باز داد. پس فرمود: ای فتح هر که خالق را خشنود ساخت از ناخشنودی مخلوقات پروا نمی­کند و و هر که خالق را به خشم آورد سزاوار آن است که غضب مخلوق را بر او مسلط کند.

و همانا خالق را وصف نمی­توان نمود مگر به آنچه خود خویش را به آن وصف فرمود؛ و کجا میسر شود که به وصف درآید آن که حواس از دریافتش عاجزند و خیالها نمی­توانند به او برسند و اندیشه­هایی که از دل سر می­زنند قدرت ندارند که حدی را از برایش قرار دهند و چشمها کُندند که به او احاطه نمایند؛ بزرگوارتر است از آنچه وصف کنندگان او را به آن وصف نمودند و برتر است از آنچه لغت گویندگان در لغت او می­گویند.

در نزدیکیش دور شده و در دوریش نزدیک شده است. پس او در دوریش نزدیک و در نزدیکیش دور است. کیفیت را او کیفیت کرده پس نمی­توان گفت که خود او را کیفیت است و أینیّت و کجا بودن را او أینیّت نموده پس نمی­توان گفت که خودِ او را مکانی هست زیرا او پدید آورنده کیفیت و أینیّت است.

ص: 290

المجهول أو بدأ الأشیاء بأن یقرأ علی الفعل المعلوم أو علی فعیل و علی أی شی ء علا فهو ظاهر و فی أی شی ء بطن حتی یقال إنه باطن أو یقال لشی ء ترک هلا فعل تحضیضا و تحریصا علی الفعل أو توبیخا علی ترکه و الابتداع إیجاد بلا مادة أو بلا مثال.

«21»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدَةَ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَیْمِیِّ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیِّ عَنْ فَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ قَالَ: لَقِیتُهُ علیهما السلام (1)عَلَی الطَّرِیقِ عِنْدَ مُنْصَرَفِی عَنْ مَکَّةَ إِلَی خُرَاسَانَ وَ هُوَ سَائِرٌ إِلَی الْعِرَاقِ فَسَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اتَّقَی اللَّهَ یُتَّقَی وَ مَنْ أَطَاعَ اللَّهَ یُطَاعُ فَتَلَطَّفْتُ فِی الْوُصُولِ إِلَیْهِ (2)فَوَصَلْتُ فَسَلَّمْتُ فَرَدَّ عَلَیَّ السَّلَامَ ثُمَّ قَالَ یَا فَتْحُ مَنْ أَرْضَی الْخَالِقَ لَمْ یُبَالِ بِسَخَطِ الْمَخْلُوقِ وَ مَنْ أَسْخَطَ الْخَالِقَ فَقَمَنٌ أَنْ یُسَلِّطَ عَلَیْهِ سَخَطَ الْمَخْلُوقِ وَ إِنَّ الْخَالِقَ لَا یُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَنَّی یُوصَفُ الَّذِی تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِکَهُ وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وَ تَعَالَی عَمَّا یَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ نَأَی فِی قُرْبِهِ وَ قَرُبَ فِی نَأْیِهِ فَهُوَ فِی نَأْیِهِ قَرِیبٌ وَ فِی قُرْبِهِ بَعِیدٌ (3)کَیَّفَ الْکَیْفَ فَلَا یُقَالُ لَهُ کَیْفَ وَ أَیَّنَ الْأَیْنَ فَلَا یُقَالُ لَهُ أَیْنَ إِذْ هُوَ مُبْدِعُ الْکَیْفُوفِیَّةِ وَ الْأَیْنُونِیَّةِ (4)

ص: 290


1- أقول: الضمیر یرجع الی أبی الحسن علیه السلام کما فی الکافی حیث قال فی صدر الحدیث بعد ذکر اسناده: الفتح بن یزید الجرجانی قال: ضمنی و أبا الحسن علیه السلام الطریق فی منصرفی من مکّة الی خراسان اه و المراد من أبی الحسن هو أبو الحسن الثانی الرضا علیه السلام کما تقدم قبل ذلک، أو أبو الحسن الثالث علیه السلام کما حکی عن کشف الغمّة، و لعلّ الطبقة لا یأبی صلاحیته للروایة عنهما علیهما السلام، فحیث اطلق أبا الحسن و لم یقیده بالثانی أو الثالث فیحتاج تعیینه الی قرینة، و الامر سهل.
2- تلطف الامر و فی الامر: ترفق فیه.
3- إشارة الی أن قربه بالاشیاء و بعده عنها لیس بالالتصاق و الافتراق، اذ لو کان کذلک لامتنع أن یکون قریبا فی حال بعده، و بعیدا فی حال قربه، بل یکون قریبا باعتبار احاطته علما بالاشیاء، و قهره قدرة علیها، و بعیدا عنهم باعتبار عدم مجانسته و مشابهته عنهم، و عن عقولهم و ادراکاتهم باعتبار أنّها لا یمکنها أن تحوم حول حمی ذاته و صفاته.
4- أخرجه الکلینی فی الکافی إلی هنا.

ای فتح! هر جسمی به غذائی که خوراک آن است غذاء داده شده است مگر آفریننده روزی دهنده پس به درستی که او جسمها را جسم گردانیده و خود نه جسم است؛ متجزی نشده و پایان نیافته است. و نیفزوده و کم نشده است.

پاک و منزه است از ذات آنچه ترکیب داده شده در ذات آنچه آن را مجسّم گردانیده و او است صاحب لطف آگاه شنوای بینای یکتای یگانه که پناه نیازمندان است کسی را نزاد و کسی او را نزاد و هیچ کس او را همتا نبوده و نخواهد بود؛ پدید آورنده چیزها است و جسم کننده جسمها و نگارنده صورتها اگر امر چنان باشد که مشبِّهه می­گویند آفریدگار از آفریده شده و روزی دهنده از روزی داده شده و پدید آورنده از پدید آورده شده شناخته نمی­شد. و لیکن او است پدید آورنده؛ بین او و آنچه که تجسیم و تصویر و ایجاد کرده فرق است زیرا چیزی به او شباهت نداشت.

راوی گوید: پرسیدم: اما خدا واحد است و انسان هم واحد است پس آیا در یکی بودن به هم شباهت ندارند؟ حضرت فرمود: ای فتح قول محالی گفتی؛ - خدا تو را ثابت بدارد - آن تشبیه که جائز نیست در معانی است و اما اسامی یکی­ست(شبیه هستند) و خاصیت آنها دلالت بر مسمی است؛ به این بیان که هر چند به آدمی واحد و یکی گفته می­شود اما با این لفظ خبر داده می­شود که او یک جثه است و دو تا نیست و لیکن خود آدمی یکی نیست زیرا که اعضاء و رنگهایش مختلف است و یکی نمی­باشد و آن اجزائی است جدا جدا که با هم برابر نیستند؛ خون او غیر از گوشتش و گوشت او غیر از خونش و عصب او غیر از رگهایش و موی او غیر از پوستش و سیاهی او غیر از سفیدیش است. و سایر مخلوقات نیز چنین هستند.

پس آدمی در اسم واحد­ است و لیکن در معنی واحد و یکی نیست، در حالی که خدای جل جلاله واحدی است که غیر او واحدی نیست و در او اختلاف و تفاوت و زیاده و نقصانی نیست اما آدمی که مخلوق و مصنوع و ساخته و مرکب است، از اجزای مختلف و جوهرهای پراکنده­ای است، جز آنکه به خاطر اجتماع این اجزا، شیء واحدی شده است.

راوی گوید: عرض کردم اینکه فرمودی: لطیف، آن را برایم تفسیر کن زیرا که اجمالا می­دانم که لطافتش خلاف لطافت غیر او است به جهت جدایی بین او و ایشان، اما دوست دارم آن را برایم شرح فرمایی.

حضرت فرمود که ای فتح اینکه گفتم لطیف است به دلیل خلق لطیفش است و اینکه به چیزهای لطیف آگاهی دارد؛ به اثر آفرینشش در گیاهان لطیف و غیر لطیف نمی­نگری؟! و به آفرینش ظریف در جسم حیواناتی از قبیل جیرجیرک و پشه و چیزهای کوچکتر از آنها از آفریده­هایی که با دیده­ها دیده نمی­شوند و حتی به خاطر کوچکی نر و ماده و قدیم و جدید آن تشخیص داده نمی­شوند، نمی­نگری؟!

وقتی کوچک آنها را با همه ظرافت و رهیابیشان به جفت گیری و فرار از مرگشان و نیز فراهم آمدن هر آنچه که به صلاحشان است در عمق

ص: 291

یَا فَتْحُ کُلُّ جِسْمٍ مُغَذًّی بِغِذَاءٍ إِلَّا الْخَالِقَ الرَّازِقَ فَإِنَّهُ جَسَّمَ الْأَجْسَامَ وَ هُوَ لَیْسَ بِجِسْمٍ وَ لَا صُورَةٍ لَمْ یَتَجَزَّأْ وَ لَمْ یَتَنَاهَ وَ لَمْ یَتَزَایَدْ وَ لَمْ یَتَنَاقَصْ مُبَرَّأٌ مِنْ ذَاتِ مَا رَکَّبَ فِی ذَاتِ مَنْ جَسَّمَهُ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ مُنْشِئُ الْأَشْیَاءِ وَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَوْ کَانَ کَمَا تَقُولُ الْمُشَبِّهَةُ لَمْ یُعْرَفِ الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ وَ لَا الرَّازِقُ مِنَ الْمَرْزُوقِ وَ لَا الْمُنْشِئُ مِنَ الْمُنْشَإِ لَکِنَّهُ الْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَیْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ شَیَّأَهُ وَ بَیْنَهُ إِذْ کَانَ لَا یُشْبِهُهُ شَیْ ءٌ قُلْتُ فَاللَّهُ وَاحِدٌ وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فَلَیْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ الْوَحْدَانِیَّةُ قَالَ أَحَلْتَ ثَبَّتَکَ اللَّهُ إِنَّمَا التَّشْبِیهُ فِی الْمَعَانِی وَ أَمَّا فِی الْأَسْمَاءِ فَهِیَ وَاحِدَةٌ وَ هِیَ دَلَالَةٌ عَلَی الْمُسَمَّی وَ ذَلِکَ أَنَّ الْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِیلَ وَاحِدٌ فَإِنَّهُ یُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَیْسَ بِاثْنَیْنِ وَ الْإِنْسَانُ نَفْسُهُ لَیْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ غَیْرُ وَاحِدَةٍ وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزًّی لَیْسَ سَوَاءً (1)دَمُهُ غَیْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَیْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَیْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَیْرُ بَشَرِهِ وَ سَوَادُهُ غَیْرُ بَیَاضِهِ وَ کَذَلِکَ سَائِرُ جَمِیعِ الْخَلْقِ فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِی الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَی (2)وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَیْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِیَادَةَ وَ لَا نُقْصَانَ فَأَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ فَمِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّی غَیْرَ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَیْ ءٌ وَاحِدٌ قُلْتُ فَقَوْلُکَ اللَّطِیفُ فَسِّرْهُ لِی فَإِنِّی أَعْلَمُ أَنَّ لُطْفَهُ خِلَافُ لُطْفِ غَیْرِهِ لِلْفَصْلِ غَیْرَ أَنِّی أُحِبُّ أَنْ تَشْرَحَ لِی فَقَالَ یَا فَتْحُ إِنَّمَا قُلْتُ اللَّطِیفُ لِلْخَلْقِ اللَّطِیفِ وَ لِعِلْمِهِ بِالشَّیْ ءِ اللَّطِیفِ أَ لَا تَرَی إِلَی أَثَرِ صُنْعِهِ فِی النَّبَاتِ اللَّطِیفِ وَ غَیْرِ اللَّطِیفِ وَ فِی الْخَلْقِ اللَّطِیفِ مِنْ أَجْسَامِ الْحَیَوَانِ مِنَ الْجِرْجِسِ وَ الْبَعُوضِ وَ مَا هُوَ أَصْغَرُ مِنْهُمَا مِمَّا لَا یَکَادُ تَسْتَبِینُهُ الْعُیُونُ بَلْ لَا یَکَادُ یُسْتَبَانُ لِصِغَرِهِ الذَّکَرُ مِنَ الْأُنْثَی وَ الْمَوْلُودُ مِنَ الْقَدِیمِ فَلَمَّا رَأَیْنَا صِغَرَ ذَلِکَ فِی لُطْفِهِ وَ اهْتِدَاءَهُ لِلسِّفَادِ وَ الْهَرَبَ مِنَ الْمَوْتِ وَ الْجَمْعَ لِمَا یُصْلِحُهُ مِمَّا فِی لُجَجِ

ص: 291


1- فی نسخة من التوحید: لیست بسواء.
2- فی التوحید المطبوع: فالانسان واحد بالاسم لا واحد بالمعنی.

دریاها و یا در دل درختان و صحراها و بیابانها و فهمیدن سخن یکدیگر و فهم بچه هایشان و آوردن غذا برای بچه­هایشان و نیز ترکیب رنگهایشان که سرخی با زردی و سفیدی با سرخی ترکیب می­شود را می­بینیم، می­فهمیم که آفریننده این موجود، لطیف است؛ از آن گذشته هر آفریننده چیزی، آن را از چیزی می­سازد در حالی که خداوند خالق لطیف و جلیل نه از چیزی آفریده و ساخته است.

عرض کردم: فدای تو گردم آیا کسی غیر از آفریننده جلیل، آفریننده دیگری نیز هست؟!

فرمود: به درستی که خدای تبارک و تعالی می­فرماید: «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»(1)

{ آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.} پس همانا خبر داده است که در میان بندگانش آفرینندگان و غیر آفرینندگانی هستند؛ از جمله ایشان عیسی است که به فرمان خدا از گل چون شکل مرغ را آفرید و در آن دمید و به فرمان خدا پرنده گردید که می­پرید. و سامری از برای ایشان گوساله ای را آفرید که جسدی بود که آن را فریادی بود. عرض کردم: عیسی از گل مرغی را آفرید که دلیل بر پیامبریش باشد و سامری گوساله ای را آفرید که جسدی باشد برای نقض پیامبری موسی صلی الله علیه و خدا خواست که آن همچنین باشد! به درستی که این عجیب است که امری از این عجیب تر نباشد.

حضرت فرمود: وای بر تو ای فتح! به درستی که خدا را دو اراده و دو مشیت است یکی اراده حتمی، و دیگری اراده عزمی که نهی می­کند ولی می­خواهد و دستور می­دهد ولی نمی­خواهد؛ آیا ندیدی که خداوند آدم و همسر او را نهی فرمود که از آن درخت معهود بخورند در حالی که خدا آن را خواسته بود و اگر نمی­خواست نمی­خوردند و اگر می­خوردند مشیت ایشان بر مشیت خدای تعالی غالب شده بود. و ابراهیم را به سر بریدن فرزندش اسماعیل امر فرمود ولی خواست که او را سر نبرد و اگر نمی­خواست که او را سر نبرد مشیت ابراهیم بر مشیت خدای عزّ و جلّ غالب گردیده بود.

عرض کردم که اندوه مرا بردی خدا اندوه تو را ببرد آنچه فرمودی درست است و فهمیدم جز آنکه فرمودی: شنوای بیناست. آیا شنوا است به گوش و بینا است به چشم؟ فرمود: او می­شنود به آنچه که می­بیند و می­بینید به آنچه می­شنود؛ بینا است نه به چشمی که مثل چشم آفریدگان باشد و شنواست نه به مثل گوش شنوندگان، لیکن چون هیچ پنهانی همچون نشان پای مورچه سیاه بر بالای سنگ خارای سخت در شب تار در زیر خاک و دریاها بر او پنهان نیست می­گوییم که بینا است، اما نه چون چشم آفریدگان؛ و از آنجا که اقسام لغتها بر او مشتبه نمی­شود و شنیدن چیزی او را از شنیدن چیز دیگر باز نمی­دارد می­گوییم که شنوا است نه به مثل گوش شنوندگان گفتم: فدای تو گردم یک مسأله باقی ماند؛ فرمود: بپرس - از برای خدا است نیکی پدرت - گفتم: خداوند قدیم آنچه را که نبوده می­داند که اگر بود می­شد چگونه می­بود؟

حضرت فرمود: وای بر تو به درستی که مسائل تو دشوار است؛ آیا نشنیده ای

ص: 292


1- . مؤمنون / 14

الْبِحَارِ وَ مَا فِی لِحَاءِ الْأَشْجَارِ وَ الْمَفَاوِزِ وَ الْقِفَارِ وَ إِفْهَامَ بَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ مَنْطِقَهَا وَ مَا تَفْهَمُ بِهِ أَوْلَادُهَا عَنْهَا وَ نَقْلَهَا الْغِذَاءَ إِلَیْهَا ثُمَّ تَأْلِیفَ أَلْوَانِهَا حُمْرَةً مَعَ صُفْرَةٍ وَ بَیَاضاً مَعَ حُمْرَةٍ عَلِمْنَا أَنَّ خَالِقَ هَذَا الْخَلْقِ لَطِیفٌ وَ أَنَّ کُلَّ صَانِعِ شَیْ ءٍ فَمِنْ شَیْ ءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ الْخَالِقُ اللَّطِیفُ الْجَلِیلُ خَلَقَ وَ صَنَعَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ غَیْرُ الْخَالِقِ الْجَلِیلِ خَالِقٌ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَقُولُ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ فَقَدْ أَخْبَرَ أَنَّ فِی عِبَادِهِ خَالِقِینَ وَ غَیْرَ خَالِقِینَ مِنْهُمْ عِیسَی خَلَقَ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِ اللَّهِ فَنَفَخَ فِیهِ فَصَارَ طَائِراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ السَّامِرِیُّ خَلَقَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ قُلْتُ إِنَّ عِیسَی خَلَقَ مِنَ الطِّینِ طَیْراً دَلِیلًا عَلَی نُبُوَّتِهِ وَ السَّامِرِیَّ خَلَقَ عِجْلًا جَسَداً لِنَقْضِ نُبُوَّةِ مُوسَی وَ شَاءَ اللَّهُ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ کَذَلِکَ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْعَجَبُ فَقَالَ وَیْحَکَ یَا فَتْحُ إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَیْنِ وَ مَشِیَّتَیْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ یَنْهَی وَ هُوَ یَشَاءُ وَ یَأْمُرُ وَ هُوَ لَا یَشَاءُ أَ وَ مَا رَأَیْتَ أَنَّهُ نَهَی آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ عَنْ أَنْ یَأْکُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ هُوَ شَاءَ ذَلِکَ وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَأْکُلَا وَ لَوْ أَکَلَا لَغَلَبَتْ مَشِیَّتُهُمَا مَشِیَّةَ اللَّهِ (1)وَ أَمَرَ إِبْرَاهِیمَ بِذَبْحِ ابْنِهِ إِسْمَاعِیلَ وَ شَاءَ أَنْ لَا یَذْبَحَهُ وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ أَنْ لَا یَذْبَحَهُ لَغَلَبَتْ مَشِیَّةُ إِبْرَاهِیمَ مَشِیَّةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْتُ فَرَّجْتَ عَنِّی فَرَّجَ اللَّهُ عَنْکَ غَیْرَ أَنَّکَ قُلْتَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ سَمِیعٌ بِأُذُنٍ وَ بَصِیرٌ بِالْعَیْنِ فَقَالَ إِنَّهُ یَسْمَعُ بِمَا یُبْصِرُ وَ یَرَی بِمَا یَسْمَعُ بَصِیرٌ لَا بِعَیْنٍ مِثْلِ عَیْنِ الْمَخْلُوقِینَ وَ سَمِیعٌ لَا بِمِثْلِ سَمْعِ السَّامِعِینَ لَکِنْ لَمَّا لَا تَخْفَی عَلَیْهِ خَافِیَةٌ (2)مِنْ أَثَرِ الذَّرَّةِ السَّوْدَاءِ عَلَی الصَّخْرَةِ الصَّمَّاءِ فِی اللَّیْلَةِ الظَّلْمَاءِ تَحْتَ الثَّرَی وَ الْبِحَارِ قُلْنَا بَصِیرٌ لَا بِمِثْلِ عَیْنِ الْمَخْلُوقِینَ وَ سَمِیعٌ بِمَا لَمْ تَشْتَبِهْ عَلَیْهِ ضُرُوبُ اللُّغَاتِ (3)وَ لَمْ یَشْغَلْهُ سَمْعٌ عَنْ سَمْعٍ قُلْنَا سَمِیعٌ لَا بِمِثْلِ السَّامِعِینَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ بَقِیَتْ مَسْأَلَةٌ قَالَ هَاتِ لِلَّهِ أَبُوکَ قُلْتُ یَعْلَمُ الْقَدِیمُ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ قَالَ وَیْحَکَ إِنَّ مَسَائِلَکَ لَصَعْبَةٌ أَ مَا سَمِعْتَ

ص: 292


1- و فی نسخة: و لو لم یشأ أن یأکلا لغلبت مشیتهما مشیة اللّه.
2- فی التوحید المطبوع: لکن لما لم یخف علیه خافیة.
3- فی التوحید المطبوع: و لما لم یشتبه علیه ضروب اللغات إه.

که خدا می­فرماید: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»(1){ اگر در آنها [زمین و آسمان] جز خدا، خدایانی [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه می شد.}و نیز فرمود: «وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ»(2){و بعضی از آنان بر بعضی دیگر برتری می جستند.} و کلام اهل دوزخ را چنین بازگو می­کند که «أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ»(3)

{ ما را بیرون بیاور، تا غیر از آنچه می کردیم، کار شایسته کنیم.} و فرمود: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ»(4)

{ و اگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند برمی گردند.} پس آنچه را که نبوده دانسته که اگر بود می­شد چگونه می­بود. من برخاستم که دست و پای او را ببوسم حضرت سر خود را نزدیک آورد و من رو و سرش را بوسیدم و بیرون آمدم در حالی که از بهره و خیری که نصیب من شده بود چنان شاد و مسرور بودم که قابل توصیف نبود. (5)

توضیح

«قَمَن» یا «قَمِن» یعنی شایسته و سزاوار. «مغذّی بغذاء» یعنی جسم هر صاحب روحی غذایی دارد که او را تقویت کند و لو اینکه تسبیح و تقدیس باشد.

و احتمال دارد که غذا شامل هر چیزی باشد که جسم را قوی کرده می پروراند و بقا دهد. پس دیگر نیازی به تخصیص جسم نیست.

«من ذات ما رکّب» یعنی او از هر حقیقت و ماهیت و عارضی که در ذات اجسام قرار داده مبرّاست. «و بینه» می توان با تشدید و تخفیف خواند پس غفلت نکن. «اللحاء» با کسر لام و بصورت ممدود یعنی پوست درخت. «لله أبوک»، جزری گوید: وقتی چیزی به عظیم و شریفی اضافه شود، عظمت و شرافت گیرد چنانچه گفته می­شود: بیت الله و ناقۀ الله. پس وقتی در فرزند چیز شایسته و قابل تحسینی یافت شود گفته می شود: «لله أبوک» برای مدح و تعجب، یعنی پدرت تماماً برای خدا باشد که مثل تو را آورد و نژادش به تو گرامی گشت. پایان.

شرح بیشتر اجزاء این روایت قبلاً گذشت و شرح قسمتهایی از آن در کتاب عدل خواهد آمد. إن شاء الله تعالی.

روایت22.

توحید:

ص: 293


1- . انبیاء / 22
2- . مؤمنون / 91
3- . فاطر / 37
4- . انعام / 28
5- . توحید: 60

اللَّهَ یَقُولُ لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَ قَوْلَهُ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ قَالَ یَحْکِی قَوْلَ أَهْلِ النَّارِ أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ وَ قَالَ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ فَقَدْ عَلِمَ الشَّیْ ءَ الَّذِی لَمْ یَکُنْ أَنْ لَوْ کَانَ کَیْفَ کَانَ یَکُونُ فَقُمْتُ لِأُقَبِّلَ یَدَهُ وَ رِجْلَهُ فَأَدْنَی رَأْسَهُ فَقَبَّلْتُ وَجْهَهُ وَ رَأْسَهُ فَخَرَجْتُ وَ بِی مِنَ السُّرُورِ وَ الْفَرَحِ مَا أَعْجِزُ عَنْ وَصْفِهِ لِمَا تَبَیَّنْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ الْحَظِّ.

بیان

قمن بالتحریک و کسر المیم أیضا أی خلیق و جدیر قوله مغذی بغذاء أی کل جسم ذی روح له غذاء یقویه و لو کان التسبیح و التقدیس و یحتمل أن یکون الغذاء شاملا لکل شی ء یقوی الجسم و یربیه و یبقیه فلا حاجة إلی تخصیص الجسم قوله علیه السلام من ذات ما رکب أی هو مبرأ من کل حقیقة و ماهیة و عارض رکب فی ذوات الأجسام. قوله و بینه یحتمل التشدید و التخفیف فلا تغفل (1)و اللحاء بکسر اللام ممدودا قشر الشجر قوله علیه السلام لله أبوک قال الجزری إذا أضیف الشی ء إلی عظیم شریف اکتسی عظما و شرفا کما قیل بیت الله و ناقة الله فإذا وجد من الولد ما یحسن موقعه و یحمد قیل لله أبوک فی معرض المدح و التعجب أی أبوک لله خالصا حیث أنجب بک و أتی بمثلک انتهی و قد مضی شرح أکثر أجزاء الخبر و سیأتی شرح بعضها فی کتاب العدل إن شاء الله تعالی.

«22»

ید، التوحید أَخْبَرَنِی أَبُو الْعَبَّاسِ الْفَضْلُ بْنُ الْعَبَّاسِ الْکِنْدِیُّ فِیمَا أَجَازَهُ لِی بِهَمَدَانَ سَنَةَ أَرْبَعٍ وَ خَمْسِینَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سَهْلٍ یَعْنِی الْعَطَّارَ الْبَغْدَادِیَّ لَفْظاً مِنْ کِتَابِهِ سَنَةَ خَمْسٍ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَلَوِیُّ (2)قَالَ حَدَّثَنَا

ص: 293


1- فعلی التخفیف یکون مصدر بان یبین ای انقطع، و مبتدأ لقوله: إذا کان لا یشبهه شی ء. ای انقطاعه عن الخلق و بینونته عنهم یثبت إذا لم یکن یشبهه شی ء.
2- البلوی کعلوی نسبة الی بلی کرضی قبیلة من أهل مصر، و هو عبد اللّه بن محمّد بن عمیر بن محفوظ البلوی أبو محمّد المصری، ضعفه النجاشیّ فی ترجمة محمّد بن الحسن الجعفری، قال: روی عند البلوی، و البلوی رجل ضعیف مطعون علیه، و ذکر بعض أصحابنا أنّه رأی له روایة رواه عنه علیّ بن محمّد البردعی صاحب الزنج و هذا أیضا ممّا یضعفه انتهی. و نص بعد ذلک علی اسمه، و قال الغضائری: کذاب: وضاع للحدیث، لا یلتفت إلی حدیثه و لا یعبأ به.

مسلم بن اوس گوید: در جامع کوفه در مجلس علی علیه السلام حاضر بودم که مردی گندمگون به سوی حضرت برخاست و گویا که آن مرد از جمله یهودیان اهل یمن بود. پس گفت: یا امیر المؤمنین آفریدگار خود را از برای ما وصف کن و او را از برای ما چنان نعت فرما که گویا او را می­بینیم و به سویش می­نگریم.

علی علیه السلام پروردگارش را تسبیح نمود و تعظیم نمود و فرمود: حمد از برای خدائی است که او است اول نه از چیزی آغاز شده و نه در چیزی پنهان است و در هیچ زمانی برطرف نخواهد شد و نه با چیزی آمیزش دارد و نه خیالی است از روی وهم و گمان، شبح نیست که دیده شود و نه جسمی که تجزی پذیرد و نه صاحب غایت که به نهایت رسد و نه حادث است که دیده شود و نه پنهان که ظاهر شود و نه صاحب پرده ها که گرداگردش فرو گرفته شود.

بود و مکانها نبود که جوانب آنها او را بردارند و نه حاملانی که به قدرت خویش او را بالا برند و نه آنکه بوده باشد بعد از آنکه نبوده باشد، بلکه خیالها سرگردان شده اند که مکیّف گردانند کسی را که چیزها را مکیّف گردانیده و کسی که همیشه بی مکان بوده و به آمد و شد زمانها برطرف نمی­شود و از حالی بعد از حالی نمی­گردد. آنکه دور است از پندار دلها و برتر است از چیزها و امثال.

تنهاست، دانای غیبهاست پس معانی آفریدگان از او دور داشته شده و رازهای ایشان بر او پنهان نیست؛ آن که معروف است به غیر کیفیت. به حواس درک نمی­شود و با مردم مقایسه نمی­گردد و دیده­ها او را در نیابند و فکرها به او احاطه ننمایند و عقلها او را اندازه نکنند و خیالها بر او واقع نشوند؛ پس هر چه عقل ها آن را به اندازه در آورند یا مانندی از برایش شناخته شود محدود است.

چگونه موصوف شود به شبحها و وصف گردد به زبانهای فصیح آن کسی که در چیزها حلول نکرده تا گفته شود که او در آنها استقرار دارد ص: 294

عُمَارَةُ بْنُ زَیْدٍ (1)قَالَ حَدَّثَنِی عُبَیْدُ اللَّهِ بْنُ الْعَلَاءِ قَالَ حَدَّثَنِی صَالِحُ بْنُ سُبَیْعٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ صَعْصَعَةَ بْنِ صُوحَانَ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِی الْمُعْتَمِرِ مُسْلِمِ بْنِ أَوْسٍ قَالَ: حَضَرْتُ مَجْلِسَ عَلِیٍّ علیهما السلام فِی جَامِعِ الْکُوفَةِ فَقَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ مُصْفَرُّ اللَّوْنِ کَأَنَّهُ مِنْ مُتَهَوِّدَةِ الْیَمَنِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صِفْ لَنَا خَالِقَکَ وَ انْعَتْهُ لَنَا کَأَنَّا نَرَاهُ وَ نَنْظُرُ إِلَیْهِ فَسَبَّحَ عَلِیٌّ علیهما السلام رَبَّهُ وَ عَظَّمَهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هُوَ أَوَّلٌ لَا بَدِی ءٌ مِمَّا وَ لَا بَاطِنٌ فِیمَا وَ لَا یَزَالُ مَهْمَا وَ لَا مُمَازِجٌ مَعَ مَا وَ لَا خَیَالٌ وَهْماً لَیْسَ بِشَبَحٍ فَیُرَی وَ لَا بِجِسْمٍ فَیَتَجَزَّأَ وَ لَا بِذِی غَایَةٍ فَیَتَنَاهَی وَ لَا بِمُحْدَثٍ فَیُبْصَرَ وَ لَا بِمُسْتَتِرٍ فَیُکْشَفَ وَ لَا بِذِی حُجُبٍ فَیُحْوَی کَانَ وَ لَا أَمَاکِنٌ تَحْمِلُهُ أَکْنَافُهَا وَ لَا حَمَلَةٌ تَرْفَعُهُ بِقُوَّتِهَا (2)وَ لَا کَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ بَلْ حَارَتِ الْأَوْهَامُ أَنْ یُکَیِّفَ الْمُکَیِّفَ لِلْأَشْیَاءِ وَ مَنْ لَمْ یَزَلْ بِلَا مَکَانٍ وَ لَا یَزُولُ بِاخْتِلَافِ الْأَزْمَانِ وَ لَا یَنْقَلِبُ شَأْناً بَعْدَ شَأْنٍ الْبَعِیدُ مِنْ حَدْسِ الْقُلُوبِ الْمُتَعَالِی عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الضُّرُوبِ الْوَتْرُ عَلَّامُ الْغُیُوبِ فَمَعَانِی الْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِیَّةٌ وَ سَرَائِرُهُمْ عَلَیْهِ غَیْرُ خَفِیَّةٍ الْمَعْرُوفُ بِغَیْرِ کَیْفِیَّةٍ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ وَ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا تُحِیطُهُ الْأَفْکَارُ (3)وَ لَا تُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لَا تَقَعُ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ فَکُلُّ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ فَهُوَ مَحْدُودٌ وَ کَیْفَ یُوصَفُ بِالْأَشْبَاحِ وَ یُنْعَتُ بِالْأَلْسُنِ الْفِصَاحِ مَنْ لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ عَنْهَا بَائِنٌ

ص: 294


1- هو عمارة بن زید أبو زید الخیوانی، لا یعرف الا من جهة البلوی، حکی عن رجال النجاشیّ أنه قال: عمارة بن زید أبو زید الخیوانی الهمدانیّ، لا یعرف من أمره غیر هذا، ذکر الحسین بن عبید اللّه أنّه سمع بعض أصحابنا یقول: سئل عبد اللّه بن محمّد البلوی عن عمارة بن زید: هذا الذی حدثک؟ قال: رجل نزل من السماء حدّثنی ثمّ عرج! و ینسب إلیه کتب منها: کتاب المغازی، کتاب حروب أمیر المؤمنین علیه السلام، کتاب مقتل الحسین بن علیّ علیه السلام و أشیاء کثیرة تنسب إلیه انتهی و قال ابن الغضائری: و أصحابنا یقولون: انه اسم ما تحته أحد، و کل ما یرویه کذب و الکذب بین فی وجه حدیثه. أقول: و باقی رجال السند مثله فی الجهالة.
2- إیعاز إلی بطلان مقالة التجسیم و التشبیه، و أنّه سبحانه مقدس عن ذلک، و أن قوله تعالی «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی و قوله: «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ» لیسا محمولین علی ظاهرهما.
3- فی التوحید المطبوع: و لا یحیط به الأفکار.

و از آنها دور نشده تا گفته شود که او از آنها جدا است و از آنها تهی نشده تا گفته شود که در کجاست و به آنها نزدیک نشده به چسبیدن و از آنها دور نشده به جدا شدن؛ بلکه او در چیزها است بدون کیفیت و او به ما از رگ گردن نزدیک تر است و در پوشیدگی از هر دوری دورتر است. چیزها را از ریشه­های ازلی نیافرید و نه از نخستینهائی که پیش از او بوده بلکه آفرید آنچه را که آفرید و آفرینشش را محکم گردانید و نگاشت آنچه را که نگاشت پس صورت و نگارش آن را نیکو ساخت.

پس پاک و منزه است کسی را که یگانه شده در بلندی خویش و به این سبب چیزی را از او امتناعی نیست و نه او را به طاعت یکی از آفریدگانش سودی. اجابتش از برای خوانندگان شتابان است و فرشتگان در آسمانها و زمین از برایش فرمان بردار. با موسی سخن گفت سخن گفتنی بی جوارح و اعضاء و ادوات و بدون لب و زبانک.

پاک و منزه و برتر است از صفات آفریدگان. پس هر که گمان کند که خدای خلق محدود است به حقیقت که خالق معبود را نشناخته است.

این خطبه طولانی است و ما به مقدار نیاز از آن آوردیم. (1)

توضیح

«لابدیء» بر وزن فعیل یعنی گفته نمی­شود: اشیاء را از چه پدید آورد زیرا آنها را نه از چیزی پدید آورد. و اینکه فعیل به معنای مفعول یا اینکه فعل مجهول باشد بعید است. «ولایزال مهما» کلمه «مهما» در اینجا ظرف زمان است که برای تعمیم زمانها آمده است یعنی هیچ گاه از بین نرود. و ممکن است حرف نفی دیگری مقدر باشد یا معطوف بر نفی شده سابق باشد یعنی هیچگاه مقید به «مهما یکن کذا» نمی باشد. و ممکن است یکی از آنها به توهم تکرار توسط نساخ حذف شده باشد.

«ولا ممازج مع ما» یعنی ممکن نیست گفته شود: با چه چیزی مخلوط است. «ولاخیال وهماً» یعنی متخیل به وهم نیست. «لیس بشبح» یعنی شخصی. «ولا بمحدث فیبصر» یعنی اگر دیده می شد حادث بود. پس نباید از این عبارت توهم شود که هر حادثی دیده می شود. «فیحوی» یعنی حجاب­ها او را در برگیرند یا اینکه جسمی برگرفته شده با حدود و نهایات باشد.

«الضروب» جمع ضرب به معنای مثل و مانند یا منظور مثل زدن است. «بالأشباح» یعنی صورتهای خیالی و عقلی یا به صفات اشخاص.

ص: 295


1- . توحید: 77

وَ لَمْ یَخْلُ مِنْهَا فَیُقَالَ أَیْنَ وَ لَمْ یَقْرُبْ مِنْهَا بِالالْتِزَاقِ وَ لَمْ یَبْعُدْ عَنْهَا بِالافْتِرَاقِ بَلْ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ بِلَا کَیْفِیَّةٍ وَ هُوَ أَقْرَبُ إِلَیْنَا مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ وَ أَبْعَدُ مِنَ الشُّبْهَةِ (1)مِنْ کُلِّ بَعِیدٍ لَمْ یَخْلُقِ الْأَشْیَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِیَّةٍ وَ لَا مِنْ أَوَائِلَ کَانَتْ قَبْلَهُ بَدِیَّةٍ بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ وَ أَتْقَنَ خَلْقَهُ وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ فَسُبْحَانَ مَنْ تَوَحَّدَ فِی عُلُوِّهِ فَلَیْسَ لِشَیْ ءٍ مِنْهُ امْتِنَاعٌ وَ لَا لَهُ بِطَاعَةِ أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ انْتِقَامٌ (2)إِجَابَتُهُ لِلدَّاعِینَ سَرِیعَةٌ وَ الْمَلَائِکَةُ لَهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مُطِیعَةٌ کَلَّمَ مُوسَی تَکْلِیماً بِلَا جَوَارِحَ وَ أَدَوَاتٍ وَ لَا شَفَةٍ وَ لَا لَهَوَاتٍ (3)سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی عَنِ الصِّفَاتِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ إِلَهَ الْخَلْقِ مَحْدُودٌ فَقَدْ جَهِلَ الْخَالِقَ الْمَعْبُودَ وَ الْخُطْبَةُ طَوِیلَةٌ أَخَذْنَا مِنْهَا مَوْضِعَ الْحَاجَةِ.

بیان

قوله علیه السلام لا بدی ء علی فعیل أی لا یقال بدأ الأشیاء مما إذ لم یخلقها من شی ء و کونه فعیلا بمعنی المفعول أو فعلا علی بناء المجهول بعید قوله علیه السلام و لا یزال مهما کلمة مهما هنا ظرف زمان جی ء بها لتعمیم الأزمان أی لا یزول أبدا و یحتمل أن یکون حرف نفی آخر مقدرا أو یکون معطوفا علی المنفی سابقا أی لیس لا یزال مقیدا بمهما یکن کذا و یمکن أن یکون سقوط أحدهما من النساخ لتوهم التکرار و لا ممازج مع ما أی لا یمکن أن یقال مع أی شی ء ممازج. قوله علیه السلام و لا خیال وهما أی غیر متخیل بالوهم قوله علیه السلام لیس بشبح أی شخص قوله علیه السلام و لا بمحدث فیبصر أی لو کان مبصرا لکان محدثا فلا یتوهم منه أن کل محدث مبصر قوله فیحوی أن تکون الحجب حاویة له أو یکون جسما محویا بالحدود و النهایات قوله علیه السلام و الضروب و هی جمع الضرب بمعنی المثل (4)أو المراد ضرب الأمثال قوله علیه السلام بالأشباح أی الصور الخیالیة و العقلیة أو بصفات الأشخاص.

ص: 295


1- فی التوحید المطبوع: و أبعد من الشبه.
2- فی التوحید المطبوع: و لا له بطاعة أحد من خلقه انتفاع. و هو الصحیح.
3- جمع اللهاة، و هو اللحمة المشرفة علی الحلق فی أقصی سقف الفم.
4- أو الشکل.

«من أصول أزلیّه» ردّ بر فلاسفه قائل به عقول و هیولای قدیم است.

«کانت قبله» یعنی قبل از خلق این عالم، یعنی این عالم را از روی عالم دیگری که قبل از او بوده باشد خلق نکرد. «بدیّه» یعنی آغاز شده و خلق شده، یا آغاز شده به خودش بدون علّتی، بلکه آنچه را خلق کرد از غیر اصلی دیگر آفرید در نهایت اتقان و استواری. و آنچه را صورت بخشید به علمش و در نهایت حسن و بدون نمونه ای بود.

«انتقام» یعنی در انتقام از گناهکاران به اطاعت أحدی از خلقش نیاز ندارد بلکه قدرت او کافی است یا اینکه وقتی اطاعتش کنند انتقام نگیرد تا ظالم باشد. و ظاهرتر آن است که تصحیف «انتفاع» باشد چنانچه در نقل نهج البلاغه خواهد آمد.

روایت23.

توحید: محمد بن ابی عمیر گوید: بر مولای خود موسی بن جعفر علیهما السلام داخل شدم و به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا توحید را به من تعلیم فرما؛

فرمود: ای ابا احمد در باب توحید در مگذر از آنچه خدای تعالی آن را در کتاب خود ذکر فرموده که هلاک می­شوی و بدان که خدای تبارک و تعالی یکتائی است یگانه که صمد است. کسی را نزاد تا ارث دهد و کسی او را نزاد تا با او مشارکت کند و زن و فرزند و شریکی برای خود برنگزید.

او زنده ای است که نمی­میرد و توانائی که در نمی­ماند و غالبی که مغلوب نمی­شود و بردباری که شتاب نمی­کند و دائمی که هلاک نمی­گردد و باقی که فانی نمی­شود و ثابتی که زوال ندارد و بی نیازی که محتاج نمی­شود و عزیزی که ذلیل نمی­شود و دانائی که نادانی ندارد و عادلی که ستم نمی­کند و بخشنده­ای که بخل نمی­ورزد.

عقلها او را اندازه نمی­کند و خیالها بر او واقع نمی­شوند و کرانه­ها بر او احاطه نمی­نمایند و جایی او را در بر نمی­گیرد، و دیده­ها او را درک نمی­کنند و او دیده­ها را در می­یابد و او لطیف و آگاه است. هیچ چیزی همانند او نیست و او شنونده و بیناست. «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا»(1)

{ هیچ گفتگوی محرمانه ای میان سه تن نیست مگر اینکه او چهارمین آنهاست، و نه میان پنج تن مگر اینکه او ششمین آنهاست، و نه کمتر از این [عدد] و نه بیشتر، مگر اینکه هر کجا باشند او با آنهاست. آن گاه روز قیامت آنان را به آنچه کرده اند آگاه خواهد گردانید، زیرا خدا به هر چیزی داناست.}

اولی است که پیش از او چیزی نیست و آخری که بعد از او چیزی نیست و اوست که قدیم است و جز او مخلوق و حادث است. برتر است از صفات آفریدگان برتری بزرگ. (2)

ص: 296


1- . مجادله / 7
2- . توحید: 76

قوله علیه السلام من أصول أزلیة رد علی الفلاسفة القائلین بالعقول و الهیولی القدیمة (1)قوله کانت قبله أی قبل خلق هذا العالم أی لم یکن خلق هذا العالم علی مثال علم آخر کانت بدیة أی مبتدأة مخلوقة قبله أو مبتدأة بنفسه من غیر علة بل خلق ما خلق ابتداء من غیر أصل مع غایة الإتقان و الإحکام و صوّر ما صوّر بعلمه من غیر مثال علی نهایة الحسن. قوله انتقام أی لا یحتاج فی الانتقام عن العاصین إلی طاعة أحد من خلقه بل قدرته کافیة أو لا ینتقم مع الطاعة فیکون ظالما و الأظهر أنه تصحیف انتفاع کما سیأتی مما سننقله من النهج.

«23»

ید، التوحید أَبِی وَ ابْنُ عُبْدُوسٍ عَنِ ابْنِ قُتَیْبَةَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی سَیِّدِی مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ عَلِّمْنِی التَّوْحِیدَ فَقَالَ یَا أَبَا أَحْمَدَ لَا تَتَجَاوَزْ فِی التَّوْحِیدِ (2)مَا ذَکَرَهُ اللَّهُ تَعَالَی ذِکْرُهُ فِی کِتَابِهِ فَتَهْلِکَ وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَاحِدٌ أَحَدٌ صَمَدٌ لَمْ یَلِدْ فَیُورَثَ وَ لَمْ یُولَدْ فَیُشَارَکَ وَ لَمْ یَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لَا وَلَداً وَ لَا شَرِیکاً وَ أَنَّهُ الْحَیُّ الَّذِی لَا یَمُوتُ وَ الْقَادِرُ الَّذِی لَا یَعْجِزُ وَ الْقَاهِرُ الَّذِی لَا یُغْلَبُ وَ الْحَلِیمُ الَّذِی لَا یَعْجَلُ وَ الدَّائِمُ الَّذِی لَا یَبِیدُ وَ الْبَاقِی الَّذِی لَا یَفْنَی وَ الثَّابِتُ الَّذِی لَا یَزُولُ وَ الْغَنِیُّ الَّذِی لَا یَفْتَقِرُ وَ الْعَزِیزُ الَّذِی لَا یَذِلُّ وَ الْعَالِمُ الَّذِی لَا یَجْهَلُ وَ الْعَدْلُ الَّذِی لَا یَجُورُ وَ الْجَوَادُ الَّذِی لَا یَبْخَلُ وَ أَنَّهُ لَا تُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لَا تَقَعُ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ وَ لَا تُحِیطُ بِهِ الْأَقْطَارُ وَ لَا یَحْوِیهِ مَکَانٌ وَ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا وَ هُوَ الْأَوَّلُ الَّذِی لَا شَیْ ءَ قَبْلَهُ وَ الْآخِرُ الَّذِی لَا شَیْ ءَ بَعْدَهُ وَ هُوَ الْقَدِیمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ تَعَالَی عَنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ عُلُوّاً کَبِیراً.

ص: 296


1- الکلام یصلح ردأ علی المادة الثابتة القدیمة و علی القائلین بترکب الخلقة من النور و الظلمة و أمثال ذلک و أمّا العقول المجردة التی قیل بها فلا یشملها لان کلمة «من» نشوئیة تدلّ علی المادیة، و لا یقال: إن الأشیاء خلقت من العقول. و اما التوسط فی السببیة فالکلام لا یشمل نفی الأسباب من الوجود بلا شبهة. ط.
2- و فی نسخة لا تجاوز فی التوحید.

روایت24.

توحید: ابن عباس مردم را حدیث می­کرد ناگاه نافع بن ازرق ایستاد و گفت: ای پسر عباس در باب مورچه و شپش فتوی می­دهی، خدای خود را که تو او را می پرستی از برایم وصف کن. پس ابن عباس به جهت تعظیم خدای عزّ و جلّ چشم در پیش افکنده و خاموش بود.

حضرت حسین بن علی علیهما السلام در گوشه نشسته بود پس فرمود: ای پسر ازرق به نزد من آی. نافع گفت: پرسشم از تو نیست. ابن عباس گفت: ای پسر ازرق به درستی که او از خاندان پیامبری­ست و ایشان وارثان علمند.

پس نافع ابن ازرق رو به جانب امام حسین علیه السلام آورد؛ حضرت به او فرمود: ای نافع به درستی که هر که بنای دین خود را بر قیاس نهاد در همه روزگار پیوسته غوطه ور باشد و از راه راست مایل و در کجی فرو رفته و از راه گمراه و گوینده­ سخنان نازیباست. ای پسر ازرق خدای خود را وصف می­کنم به آنچه خودش را به آن وصف کرده و او را می شناسانم به آنچه خودش را به آن شناسانیده است.

به حواس درک نمی­شود و به مردم قیاس نمی­گردد پس او نزدیکی است که نچسبیده و دوری است که جدایی ندارد. یگانه است و متجزی نیست. به آیات شناخته می­شود و به علامتها موصوف می­گردد. خدایی جز او که بزرگ و متعال است وجود ندارد. (1)

توضیح

«علی القیاس» یعنی مقایسه پروردگار متعال با خلق یا اعم؛ یعنی حکم توسط عقل دربارۀ خدا و دینش. «التقصّی» نهایت دوری.

روایت25.

توحید: محمد بن عبید گوید: بر امام رضا علیه السلام داخل شدم حضرت به من فرمود: به عباسی بگو تا از سخن گفتن در توحید و غیر آن باز ایستد و با مردم به آنچه می شناسند سخن گوید و از آنچه انکار می نمایند باز ایستد و چون تو را از توحید سؤال کنند بگو چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» و چون تورا از کیفیت سؤال کنند بگو چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ و چون ترا از شنیدن خدا سؤال کنند بگو چنان که خدای عزّ و جلّ فرموده: هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ یعنی او است شنوای دانا و سخن بگو با مردمان به آنچه می شناسند. (2)

روایت26.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا بزرگ است و والا، بنده ها نتوانند او را بستایند، و به عمق بزرگواریش نرسند، دیده ها او را درک نکنند

ص: 297


1- . توحید: 79
2- . توحید: 95
«24»

ید، التوحید الطَّالَقَانِیُّ عَنِ الْجَلُودِیِّ عَنِ الْجَوْهَرِیِّ عَنِ الضَّبِّیِّ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْهُذَلِیِّ عَنْ عِکْرِمَةَ قَالَ: بَیْنَمَا ابْنُ عَبَّاسٍ یُحَدِّثُ النَّاسَ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ نَافِعُ بْنُ الْأَزْرَقِ فَقَالَ یَا ابْنَ عَبَّاسٍ تُفْتِی فِی النَّمْلَةِ وَ الْقَمْلَةِ صِفْ لَنَا إِلَهَکَ الَّذِی تَعْبُدُهُ فَأَطْرَقَ ابْنُ عَبَّاسٍ إِعْظَاماً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کَانَ الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ علیهما السلام جَالِساً نَاحِیَةً فَقَالَ إِلَیَّ یَا ابْنَ الْأَزْرَقِ فَقَالَ لَسْتُ إِیَّاکَ أَسْأَلُ فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ یَا ابْنَ الْأَزْرَقِ إِنَّهُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ النُّبُوَّةِ وَ هُمْ وَرَثَةُ الْعِلْمِ فَأَقْبَلَ نَافِعُ بْنُ أَزْرَقَ نَحْوَ الْحُسَیْنِ علیهما السلام فَقَالَ لَهُ الْحُسَیْنُ علیهما السلام یَا نَافِعُ إِنَّ مَنْ وَضَعَ دِینَهُ عَلَی الْقِیَاسِ لَمْ یَزَلِ الدَّهْرَ فِی الِارْتِمَاسِ مَائِلًا عَنِ الْمِنْهَاجِ ظَاعِناً فِی الِاعْوِجَاجِ ضَالًّا عَنِ السَّبِیلِ قَائِلًا غَیْرَ الْجَمِیلِ یَا ابْنَ الْأَزْرَقِ أَصِفُ إِلَهِی بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أُعَرِّفُهُ بِمَا عَرَّفَ بِهِ نَفْسَهُ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ فَهُوَ غَرِیبٌ غَیْرُ مُلْتَصِقٍ وَ بَعِیدٌ غَیْرُ مُتَقَصٍّ یُوَحَّدُ وَ لَا یُبَعَّضُ مَعْرُوفٌ بِالْآیَاتِ مَوْصُوفٌ بِالْعَلَامَاتِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ.

بیان

علی القیاس أی مقایسة الرب تعالی بالخلق أو الأعم أی الحکم بالعقل فی الله تعالی و دینه و التقصی غایة البعد.

«25»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی الرِّضَا علیهما السلام فَقَالَ لِی قُلْ لِلْعَبَّاسِیِّ یَکُفُّ عَنِ الْکَلَامِ فِی التَّوْحِیدِ وَ غَیْرِهِ وَ یُکَلِّمُ النَّاسَ بِمَا یَعْرِفُونَ وَ یَکُفُّ عَمَّا یُنْکِرُونَ وَ إِذَا سَأَلُوکَ عَنِ التَّوْحِیدِ فَقُلْ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ وَ إِذَا سَأَلُوکَ عَنِ الْکَیْفِیَّةِ فَقُلْ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ إِذَا سَأَلُوکَ عَنِ السَّمْعِ فَقُلْ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ کَلِّمِ النَّاسَ بِمَا یَعْرِفُونَ (1).

«26»

ید، التوحید ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلَّانٍ عَنْ سَهْلٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَظِیمٌ رَفِیعٌ لَا یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَی صِفَتِهِ وَ لَا یَبْلُغُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ

ص: 297


1- أورده أیضا فی باب التوحید و نفی الشریک.

و او دیده ها را درک کند و او است لطیف و خبیر. به کیفیت و کجایی و حیثیت موصوف نباشد؛ چگونه به کیفیتی وصفش کنم با اینکه او کیفیت را کیفیت بخشید تا کیفیت گشت پس کیفیت را به کیفیتی که او به ما شناساند، شناختم، یا چگونه او را به کجایی وصف کنم با اینکه او کسی است که کجایی را کجایی داد تا «کجا» ایجاد شد و با کجایی که برای ما ایجاد کرد کجایی شناخته شد. یا چگونه او را به حیثیت توصیف کنم با اینکه او همان کسی است که حیثیت را حیثیت بخشید تا حیثیت شد و به حیثیت بخشیدن چیزها برای ما حیثیت شناخته شد.

خدای تبارک و تعالی داخل در هر مکان و بیرون از هر چیز است، دیده ها او را درک نکنند و او دیده ها را درک کند، نیست شایسته پرستش جز او که علیّ و عظیم است و اوست لطیف و خبیر. (1)

توضیح

«الحیث» تأکید برای أین است. یا به معنای جهت یا زمان است - چنانچه قبلا گذشت -

روایت27.

توحید: امام موسی بن جعفر علیهما السلام فرمود: به درستی که خدا که خدائی غیر از او نیست زنده بود بدون چگونگی و کجایی؛ در چیزی نبود و بر چیزی نبود و برای بودنش مکانی را ایجاد نکرد. و بعد از ایجاد کردن اشیاء قوی نشد و چیزی که موجود شده به او شباهت ندارد. و از قدرت بر ملک پیش از ایجاد آن خالی نبود و بعد از بردن آن هم از قدرت خالی نخواهد بود.

خدای عزّ و جلّ خدای زنده بود بدون حیاتی حادث و پادشاه بوده پیش از آنکه چیزی را ایجاد کند و مالک بوده بعد از آنکه آن را ایجاد فرموده. و خدا را حد و تعریفی نیست و به چیزی شناخته نمی­شود که به او شباهت داشته باشد و به جهت بقاء پیر نمی­شود و از ترس چیزی بیهوش نمی­گردد و همه چیزها از ترس او از هوش می­روند. پس خدا زنده بود بی زندگی که حادث باشد و بی بودنی که به وصف در آید و بی چگونگی که معلوم باشد و بی کو و کجائی که موقوف باشد و بی مکانی که ساکن باشد؛ بلکه زنده ای­ست به خودی خود و پادشاهی که همیشه او را قدرت بوده آنچه را که خواسته به خواست و قدرت خویش در آن هنگام که خواسته ایجاد فرموده؛ اولی بود بی چگونگی و آخری خواهد بود بی کجایی. هر چیزی فانی است مگر ذات او و خلق و امر برای اوست مبارک است پروردگار عالمیان. (2)

توضیح

«الذعر»: ترس. «و لا أین موقوف» یعنی موقوف بر آن، چنانچه در کافی است، یعنی جایی که خدا بر آن مستقر شود. یا معنا این است که اگر خدا جایی داشت وجودش متوقف بر آن و محتاج به آن بود.

و بنا بر نسخه این کتاب (توحید) احتمال دارد موقوف به معنای ساکن باشد و قید زدن مکان به ساکن مبنی بر امر متعارف و غالب است که مکانِ استقرار، ساکن است.

ص: 298


1- . توحید: 115
2- . توحید: 141

وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ لَا یُوصَفُ بِکَیْفٍ وَ لَا أَیْنٍ وَ لَا حَیْثٍ وَ کَیْفَ أَصِفُهُ بِکَیْفٍ وَ هُوَ الَّذِی کَیَّفَ الْکَیْفَ حَتَّی صَارَ کَیْفاً فَعَرَفْتُ الْکَیْفَ بِمَا کَیَّفَ لَنَا مِنَ الْکَیْفِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِأَیْنٍ وَ هُوَ الَّذِی أَیَّنَ الْأَیْنَ حَتَّی صَارَ أَیْنَ فَعَرَفْتُ الْأَیْنَ بِمَا أَیَّنَ لَنَا مِنَ الْأَیْنِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِحَیْثٍ وَ هُوَ الَّذِی حَیَّثَ الْحَیْثَ حَتَّی صَارَ الْحَیْثَ فَعَرَفْتُ الْحَیْثَ بِمَا حَیَّثَ لَنَا مِنَ الْحَیْثِ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی دَاخِلٌ فِی کُلِّ مَکَانٍ وَ خَارِجٌ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ

بیان

الحیث تأکید للأین أو هو بمعنی الجهة أو الزمان کما مر سابقا.

«27»

ید، التوحید ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ ابْنِ أَبَانٍ عَنِ ابْنِ أُورَمَةَ عَنْ یَحْیَی بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّامِتِ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ یَعْنِی مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ کَانَ حَیّاً بِلَا کَیْفٍ وَ لَا أَیْنٍ وَ لَا کَانَ فِی شَیْ ءٍ وَ لَا کَانَ عَلَی شَیْ ءٍ وَ لَا ابْتَدَعَ لِمَکَانِهِ مَکَاناً (1)وَ لَا قَوِیَ بَعْدَ مَا کَوَّنَ الْأَشْیَاءَ وَ لَا یُشْبِهُهُ شَیْ ءٌ مُکَوَّنٌ وَ لَا کَانَ خِلْواً مِنَ الْقُدْرَةِ عَلَی الْمُلْکِ قَبْلَ إِنْشَائِهِ وَ لَا یَکُونُ خِلْواً مِنَ الْقُدْرَةِ بَعْدَ ذَهَابِهِ کَانَ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَهاً حَیّاً بِلَا حَیَاةٍ حَادِثَةٍ مَلِکاً قَبْلَ أَنْ یُنْشِئَ شَیْئاً وَ مَالِکاً بَعْدَ إِنْشَائِهِ وَ لَیْسَ لِلَّهِ حَدٌّ وَ لَا یُعْرَفُ بِشَیْ ءٍ یُشْبِهُهُ وَ لَا یَهْرَمُ لِلْبَقَاءِ وَ لَا یَصْعَقُ لِذُعْرَةِ شَیْ ءٍ وَ لِخَوْفِهِ تَصْعَقُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا فَکَانَ اللَّهُ حَیّاً بِلَا حَیَاةٍ حَادِثَةٍ وَ لَا کَوْنٍ مَوْصُوفٍ وَ لَا کَیْفٍ مَحْدُودٍ وَ لَا أَیْنٍ مَوْقُوفٍ وَ لَا مَکَانٍ سَاکِنٍ بَلْ حَیٌّ لِنَفْسِهِ وَ مَالِکٌ لَمْ تَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ أَنْشَأَ مَا شَاءَ حِینَ شَاءَ بِمَشِیَّتِهِ وَ قُدْرَتِهِ کَانَ أَوَّلًا بِلَا کَیْفٍ وَ یَکُونُ آخِراً بِلَا أَیْنٍ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ

بیان

الذعر بالضم: الخوف، قوله علیه السلام: و لا أین موقوف أی موقوف علیه کما فی الکافی أی أین استقر الرب تعالی علیه أو المعنی أنه لو کان له أین لکان وجوده متوقفا علیه محتاجا إلیه و یحتمل علی ما فی الکتاب أن یکون الموقوف بمعنی الساکن و تقیید المکان بالساکن مبنی علی المتعارف الغالب من کون المکان المستقر علیه ساکنا

ص: 298


1- فی نسخة: و لا ابتدع لکانه مکانا. و سیأتی ذیل الخبر الآتی بیان من المصنّف یناسب ذلک.

«له الخلق»: یعنی مطلق خلق ممکنات، «الأمر» یعنی امر تکلیفی.

و گفته شده منظور از خلق، عالم اجسام و مادیات یا موجودات عینی و از أمر، عالم مجردات یا موجودات علمی است.

روایت28.

توحید: مردی نزد امام باقر علیه السلام آمد و گفت: ای ابا جعفر مرا خبر ده از پروردگارت که کِی بوده است؟

امام علیه السلام فرمود: وای بر تو! تنها به چیزی که نبوده و بعد پیدا شده می­گویند: کی بود؟ در حالی که پروردگار من تبارک و تعالی همیشه زنده بود بی چگونگی و او را بودی [که دلالت بر حدوث می­کند] نبود و برای بودنش کیفیتی نبود و برایش مکانی نبود و در چیزی نبود و بر چیزی نبود و نه برای بودنش جایی ایجاد کرد و نه بعد از آنکه چیزی را آفرید قوی شد و نه پیش از آنکه چیزی را ایجاد کند ضعیف بود و نه پیش از ایجاد چیزها در وحشت بود. و شباهت به چیزی که ساخته شده ندارد و پیش از ایجاد مُلک از قدرت بر آن خالی نبود و بعد از رفتن آن از آن خالی نخواهد بود. و همیشه زنده بود بی حیاتی و پادشاه صاحب قدرتی بوده پیش از آنکه چیزی را ایجاد کند و پادشاه جباری بوده بعد از آنکه بودن را ایجاد فرموده؛ پس بودنش را چگونگی نیست و از برایش کجائی نه و نه او را حد و اندازه باشد و او را به چیزی که به او شباهت داشته باشد نمی­توان شناخت و به جهت طول بقاء پیر نمی­شود و از ترس چیزی بیهوش نمی­گردد و چیزی او را نمی­ترساند بلکه همه چیزها از ترس او بیهوش می­شوند. زنده بود بدون حیاتی حادث و بودنی وصف پذیر و کیفیتی محدود و اثری پیروی شده و مکانی مجاورِ چیزی بلکه زنده ای­ست شناخته شده و پادشاهی که همیشه قدرت و پادشاهی داشته و آنچه را که خواسته به هر وضع که خواسته به خواست خویش ایجاد فرموده و او را اندازه نمی­توان کرد و تجزی نمی­پذیرد و نابود نمی­شود.

اولی بود بی چگونگی و آخری باشد بی مکانی. هر چیزی نابودشونده است مگر ذات او و آفرینش و فرمانروایی از آنِ اوست؛ مبارک است خدا که پروردگار عالمیان است.

وای بر تو ای سائل به درستی که پندارها پروردگار من را احاطه نمی­کند و شبهه­ها

ص: 299

قوله علیه السلام له الخلق أی خلق الممکنات مطلقا و الأمر أی الأمر التکلیفیّ و قیل المراد بالخلق عالم الأجسام و المادیات أو الموجودات العینیة و بالأمر عالم المجردات أو الموجودات العلمیة.

«28»

ید، التوحید الْعَطَّارُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ علیهما السلام فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا جَعْفَرٍ أَخْبِرْنِی عَنْ رَبِّکَ مَتَی کَانَ فَقَالَ وَیْلَکَ إِنَّمَا یُقَالُ لِشَیْ ءٍ لَمْ یَکُنْ فَکَانَ مَتَی کَانَ إِنَّ رَبِّی تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَانَ لَمْ یَزَلْ حَیّاً بِلَا کَیْفٍ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کَانَ وَ لَا کَانَ لِکَوْنِهِ کَیْفٌ وَ لَا کَانَ لَهُ أَیْنٌ وَ لَا کَانَ فِی شَیْ ءٍ وَ لَا کَانَ عَلَی شَیْ ءٍ وَ لَا ابْتَدَعَ لِکَانِهِ مَکَاناً وَ لَا قَوِیَ بَعْدَ مَا کَوَّنَ شَیْئاً وَ لَا کَانَ ضَعِیفاً قَبْلَ أَنْ یُکَوِّنَ شَیْئاً وَ لَا کَانَ مُسْتَوْحِشاً قَبْلَ أَنْ یُبْدِعَ شَیْئاً وَ لَا یُشْبِهُ شَیْئاً مُکَوَّناً (1)وَ لَا کَانَ خِلْواً مِنَ الْقُدْرَةِ عَلَی الْمُلْکِ قَبْلَ إِنْشَائِهِ (2)وَ [لَا] یَکُونُ مِنْهُ خِلْواً بَعْدَ ذَهَابِهِ لَمْ یَزَلْ حَیّاً بِلَا حَیَاةٍ وَ مَلِکاً قَادِراً قَبْلَ أَنْ یُنْشِئَ شَیْئاً (3)وَ مَلِکاً جَبَّاراً بَعْدَ إِنْشَائِهِ لِلْکَوْنِ فَلَیْسَ لِکَوْنِهِ کَیْفٌ وَ لَا لَهُ أَیْنٌ وَ لَا لَهُ حَدٌّ وَ لَا یُعْرَفُ بِشَیْ ءٍ یُشْبِهُهُ وَ لَا یَهْرَمُ لِطُولِ الْبَقَاءِ وَ لَا یَصْعَقُ لِشَیْ ءٍ وَ لَا یُخَوِّفُهُ شَیْ ءٌ تَصْعَقُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا مِنْ خِیفَتِهِ کَانَ حَیّاً بِلَا حَیَاةٍ حَادِثَةٍ (4)وَ لَا کَوْنٍ مَوْصُوفٍ وَ لَا کَیْفٍ مَحْدُودٍ وَ لَا أَثَرٍ مَقْفُوٍّ (5)وَ لَا مَکَانٍ جَاوَرَ شَیْئاً بَلْ حَیٌّ یُعْرَفُ وَ مَلِکٌ لَمْ یَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ وَ الْمُلْکُ أَنْشَأَ مَا شَاءَ بِمَشِیئَتِهِ (6)لَا یُحَدُّ وَ لَا یُبَعَّضُ وَ لَا یَفْنَی کَانَ أَوَّلًا بِلَا کَیْفٍ وَ یَکُونُ آخِراً بِلَا أَیْنٍ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ وَیْلَکَ أَیُّهَا السَّائِلُ إِنَّ رَبِّی لَا تَغْشَاهُ الْأَوْهَامُ وَ لَا تَنْزِلُ بِهِ الشُّبُهَاتُ

ص: 299


1- فی الکافی: و لا یشبه شیئا مذکورا.
2- فی الکافی: و لا کان خلوا من الملک قبل انشائه.
3- أی ملکا قاهرا مسلطا علی منشآته، قادرا علی ابقائها و إفنائها.
4- فی التوحید المطبوع: بلا حیاة عاریة.
5- قفی اثره ای تبعه، و فی الکافی: «و لا این موقوف علیه» بدل ما فی التوحید.
6- فی التوحید المطبوع: انشأ ما شاء کیف شاء بمشیته. و فی الکافی: حین شاء بمشیته.

بر او فرود نمی­آید و چیزی مجاور او نمی­شود. حوادث بر او فرود نمی­آید و از چیزی که انجام می­دهد پرسیده نمی­شود و بر چیزی واقع نمی­شود و چرت و خواب او را فرا نمی­گیرد. او را است آنچه در آسمانها و آنچه در زمین و آنچه در میان هر دو و آنچه در زیر طبقات خاک است. (1)

توضیح

«بلا کیف» یعنی بدون حیات زائد و بدون کیفیاتی که از لوازم حیات در ممکنات به شمار آیند. «لم یکن له کان» ظاهر آن است که «کان» اسم «لم یکن»است زیرا وقتی فرمود: «کان» موهِم آن است که خدا زمانی دارد پس امام این توهم را به اینکه «کان» بدون زمان است و تعبیر به آن به دلیل ضیق عبارت می­باشد، نفی نمود. گفته شده «کان» اسمی به معنای «کون» است یعنی برای او وجود زائدی نیست. و ما این معنا را در لغت نیافتیم ولی از بعض علمای زبان عرب نقل شده که مطلق واو و یاء اگر ما قبلشان مفتوح باشد به الف تبدیل می شوند.

و گفته شده یعنی بودن چیزی از صفات زائد برای او محقّق نمی شود.

«و لا کان لکونه کیف» یعنی وجود او زائد نیست تا اتصافش به آن مکیّف به کیفیتی باشد. یا اینکه وجودش مقرون به کیفیات نیست. و بعضی «و لم یکن له» را از «کان» جدا کرده­اند یعنی کیفیت برای او ثابت نیست، به اینکه واو برای عطف تفسیری یا حالیه باشد. و «کان» ابتدای کلام و تامّه باشد و «کان» دوم ناقصه و حال از اسم کان باشد. یعنی ازلی بود در حالی که برای او کیفیتی نبود.

«لابتدع لکانه» شاید اضافه کان به ضمیر همراه با تأویلی باشد یا اسم به معنای کون باشد. و در بعضی نسخه­ها «لمکانه» است چنانچه در کافی است، یعنی برای اینکه مکانی برای او باشد.

«و لا یصعق» یعنی نمی ترسد یا اینکه از ترس چیزی غش نمی کند. «کون موصوف» یعنی ممکن باشد که وصف شود یا اینکه یعنی وجودی زائد یا موصوف به اینکه در زمانی و مکانی باشد. و گفته شده منظور از «کون موصوف» وجود متصف به تغییر یا عدم تغییر در چیزی که شأنش تغییر است می باشد که از این دو حالت به حرکت و سکون تعبیر می شود. «یعرف» یعنی اینکه او حیّ است به اینکه آثاری را از او درک می­کنیم که از آثار حیات شمرده می شود. «و لا یحار» از حیرت یا با جیم به صیغه مجهول است یعنی هیچ کس او را از چیزی پناه نمی دهد.

ص: 300


1- . توحید: 173

وَ لَا یُجَارُ مِنْ شَیْ ءٍ (1)وَ لَا یُجَاوِرُهُ شَیْ ءٌ (2)وَ لَا تَنْزِلُ بِهِ الْأَحْدَاثُ (3)وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ شَیْ ءٍ یَفْعَلُهُ وَ لَا یَقَعُ عَلَی شَیْ ءٍ (4)وَ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری

بیان

قوله بلا کیف أی بلا حیاة زائدة و لا کیفیات تعد من لوازم الحیاة فی الممکنات قوله علیه السلام لم یکن له کان الظاهر أن کان اسم لم یکن لأنه علیه السلام لما قال کان أوهمت العبارة أن له زمانا فنفی علیه السلام ذلک بأنه کان بلا زمان و التعبیر بکان لضیق العبارة و قیل کان اسم بمعنی الکون أی لیس له وجود زائد و لم نظفر به فی اللغة لکن نقل عن بعض أهل العربیة قلب الواو و الیاء ألفا مع انفتاح ما قبلهما مطلقا و قیل أی لم یتحقق کون شی ء له من الصفات الزائدة. و قوله و لا کان لکونه کیف أی لم یکن وجوده زائدا لیکون اتصافه به مکیفا بکیف أو لم یکن وجوده مقرونا بالکیفیات و منهم من فصل و لم یکن له عن کان أی لم یکن الکیف ثابتا له بأن یکون الواو للعطف التفسیری أو للحال و کان ابتداء کلام و هی تامة و التی بعدها ناقصة حالا عن اسم کان أی کان أزلا و الحال أنه لیس له کیف قوله و لا ابتدع لکانه لعل إضافته إلی الضمیر بتأویل أو أنه اسم بمعنی الکون و فی بعض النسخ لمکانه کما فی الکافی أی لیکون مکانا له. قوله علیه السلام و لا یصعق أی لا یفزع أو لا یغشی علیه للخوف من شی ء قوله کون موصوف أی یمکن أن یوصف أو زائد أو موصوف بکونه فی زمان أو مکان و قیل المراد بالکون الموصوف الوجود المتصف بالتغیر أو عدمه عما من شأنه التغیر المعبر عنهما بالحرکة و السکون قوله یعرف أی أنه حی بإدراک آثار یعد من آثار الحیاة قوله و لا یحار بالحاء المهملة من الحیرة أو بالجیم علی بناء المجهول أی لا یجیره أحد من شی ء.

ص: 300


1- فی نسخة من التوحید: و لا یحاذر. و فی نسخة من الکتاب: لا یحار من شی ء و لا یحاوره شی ء.
2- فی التوحید المطبوع و نسخة من الکافی: لا یجاوزه ای لا یخرج من حکمه و مشیئته شی ء.
3- أحداث الدهر: نوائبه.
4- فی الکافی: و لا یندم علی شی ء.

روایت29.

تحف العقول: امام حسین علیه السلام فرمود:

ای مردم، از این بی­دینان که خدا را به خود ماننده سازند و با گفته کافران اهل کتاب هم آوازی کنند بپرهیزید. بلکه او خداوند است و او را مانندی نیست و او بسیار شنوای نیک بیناست، دیده ها او را درنیابند و او دیده ها را دریابد، و اوست لطیف آگاه. یگانگی و شکوهمندی را ویژه خود ساخته، و خواست و اراده و نیرو و دانش را به هر چه بودنی است برگذارانده. هیچ هماوردی برای او، در هیچ امری از امورش نیست و هیچ همتایی برابرش نباشد، و هیچ ضدّی که با او ستیزه کند وجود ندارد، و هیچ همنامی که به او ماند نباشد.

کارها در برش نگیرد و حالها بر او نگذرد و حوادث بر او درنیاید و توصیف کنندگان هرگز کنه بزرگی او را وصف نتوانند و اندازه توانایی و شکوهش در دلها درنگنجد، زیرا او را در میان چیزها هیچ مانندی نیست و خردمندان با همه خردهای خویش او را درنیابند و اندیشمندان با تمام اندیشه خود به او ره نیابند جز آنکه با یقین به غیب گواه هستی او شوند، چه او با هیچ صفتی از صفات آفریدگان به توصیف نمی آید و اوست یگانه بی خلل بی نیاز، و هر آنچه به پندار درآید، او جز آن باشد. پروردگار نباشد آن که به فرود پنداررس درآید و معبود نباشد آن که در محدوده هوا یا غیر هوا هستی گزیند. او در همه چیزها باشد اما نه بودنی که حصاری بر او کشیده باشد و از همه چیز جدا باشد امّا نه چنان جدایی که از آنها دور و نهان بُوَد. توانا نیست آن کو در برابرش ضدّی باشد یا همتایی با او همسری کند. دیرینگی او بر اثر دیرینه روزگاری نیست و توجّه به او منحصر بر نگرش به سویی نباشد، بر خردها پوشیده است همانسان که از دیده ها نهان است و از آسمانیان مستور است همان گونه که از زمینیان نهفته است، نزدیکی او کرامت وی و دوریش اهانت اوست. مکان و لفظ «در» او را در برنمی گیرد و زمان و لفظ «آن گاه» او را به وقتی نمی گنجاند و کلمه «اگر» او را به شمول در نمی آورد.

بالا بودن او بدون فرازنشینی است و آمدنش بدون جابه جا شدن، نابوده را بود کند و بود را نابود، و غیر او را در آن واحد این دو صفت نباشد. نصیب اندیشه در ادراک او فقط بدان حدّ است که به «بودن» او یقین یابد و تنها به «هستی» او راه یابد نه به وجود صفتی. صفتها همه به او توصیف می شوند نه او به صفتها، و شناختها همه از پرتو او شناسا گردد نه آنکه او به شناختها شناسایی شود. پس این است آن خدا که همنامی ندارد، پاک و منزّه است، چیزی به مانندش نیست و اوست بسیار شنوای بسیار بینا. (1)

توضیح

«استخلص الوحدانیه» یعنی آن را خالص برای نفس خود قرار داد که کسی را در آن شریک نمی کند.

ص: 301


1- . تحف العقول: 173
«29»

ف، تحف العقول عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا هَؤُلَاءِ الْمَارِقَةَ (1)الَّذِینَ یُشَبِّهُونَ اللَّهَ بِأَنْفُسِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ بَلْ هُوَ اللَّهُ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ اسْتَخْلَصَ الْوَحْدَانِیَّةَ وَ الْجَبَرُوتَ وَ أَمْضَی الْمَشِیَّةَ وَ الْإِرَادَةَ وَ الْقُدْرَةَ وَ الْعِلْمَ بِمَا هُوَ کَائِنٌ لَا مُنَازِعَ لَهُ فِی شَیْ ءٍ مِنْ أَمْرِهِ وَ لَا کُفْوَ لَهُ یُعَادِلُهُ وَ لَا ضِدَّ لَهُ یُنَازِعُهُ وَ لَا سَمِیَّ لَهُ یُشَابِهُهُ وَ لَا مِثْلَ لَهُ یُشَاکِلُهُ لَا تَتَدَاوَلُهُ الْأُمُورُ وَ لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْأَحْوَالُ وَ لَا تَنْزِلُ عَلَیْهِ الْأَحْدَاثُ وَ لَا یَقْدِرُ الْوَاصِفُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ وَ لَا یَخْطُرُ عَلَی الْقُلُوبِ مَبْلَغُ جَبَرُوتِهِ لِأَنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ عَدِیلٌ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْکِیرِ بِتَفْکِیرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِیقِ إِیقَاناً بِالْغَیْبِ لِأَنَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَیْ ءٍ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ لَیْسَ بِرَبٍّ مَنْ طُرِحَ تَحْتَ الْبَلَاغِ (2)وَ مَعْبُودٍ مَنْ وُجِدَ فِی هَوَاءٍ أَوْ غَیْرِ هَوَاءٍ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ کَائِنٌ لَا کَیْنُونَةَ مَحْظُورٍ بِهَا عَلَیْهِ وَ مِنَ الْأَشْیَاءِ بَائِنٌ لَا بَیْنُونَةَ غَائِبٍ عَنْهَا لَیْسَ بِقَادِرٍ مَنْ قَارَنَهُ ضِدٌّ أَوْ سَاوَاهُ نِدٌّ لَیْسَ عَنِ الدَّهْرِ قِدَمُهُ وَ لَا بِالنَّاحِیَةِ أَمَمُهُ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ وَ عَمَّنْ فِی السَّمَاءِ احْتِجَابَهُ عَمَّنْ فِی الْأَرْضِ قُرْبُهُ کَرَامَتُهُ وَ بُعْدُهُ إِهَانَتُهُ لَا یُحِلُّهُ فِی وَ لَا تُوَقِّتُهُ إِذْ وَ لَا تُؤَامِرُهُ إِنْ عُلُوُّهُ مِنْ غَیْرِ نَوْقَلٍ (3)وَ مَجِیؤُهُ مِنْ غَیْرِ تَنَقُّلٍ یُوجِدُ الْمَفْقُودَ وَ یُفْقِدُ الْمَوْجُودَ وَ لَا تَجْتَمِعُ لِغَیْرِهِ الصِّفَتَانِ فِی وَقْتٍ یُصِیبُ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ فَذَلِکَ اللَّهُ لَا سَمِیَّ لَهُ سُبْحَانَهُ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ

بیان

استخلص الوحدانیّة: أی جعلها خالصة لنفسه لا یشارکه فیها غیره

ص: 301


1- مرق من الدین: خرج منه بضلالة او بدعة، و المارقة مؤنث المارق و هو من مرق من الدین و یطلق المارقة علی الخوارج أیضا لمروقهم من الدین.
2- البلاغ بفتح الباء: ما یبلغ. الوصول الی الشی ء، و لعلّ المعنی: لیس برب من طرح تحت بلوغ الأفکار، و رمی تحت وصول الاوهام.
3- فی التحف المطبوع: علوه من غیر توقل. و هو الصحیح، من قولهم: توقل فی الجبل: صعد فیه.

«التحقیق» تصدیق.

استثناء منقطع است یعنی با تصدیق به آنچه انبیاء و حجتها از او خبر داده اند از جهت ایمان به غیب شناخته می­شود. «تحت البلاغ»: شاید معنا این باشد که محتاج به این باشد که امور به او برسد یا اینکه زیر پوششی باشد که محیط به او و به اندازه نیازش باشد. و ممکن است تصحیف «التلاع» جمع تلعۀ باشد زیرا بتها را از سنگهایی که زیر آن قرار می دهند می تراشند. یا تصحیف «الیراع» باشد و آن حشره­ای همچون پشه است که روی صورت می نشیند. یا تصحیف «النقاع» جمع نقع با کسره به معنای غبار است. یا تصحیف «السماء» یا «البلاء» یا «البناء» به قرینه عبارت بعدش یعنی «الهواء» است.

«محظور بها علیه» یعنی به اینکه داخل در آنها باشد پس اشیاء آن را همچون حظیره احاطه کنند. و حظیره چیزی از چوب یا نی است که شیء را احاطه کند.

«لیس عن الدهر قدمه» یعنی قدم او قدم زمانی نیست که زمان دائما مقارن او باشد. «الأمََم»: قصد. یعنی قصد او کردن این گونه نیست که به سمت ناحیه ای خاص توجه شود پس او در آنجا یافت شود بلکه هر جا رو کنید آنجا وجه خداست.

«لاتؤامره إن» یعنی کلمه «إن» که مخلوقات هنگام تردیدشان استفاده می کنند و مثلا می گویند: اگر چنین باشد چه چیز می شود؟ برای خدا سبب مشورت او در کارها نمی شود. «نوقل» بر وزن فوعل از نقل است و آن را در کتب لغت نزد خودم نیافتم. «فی وقت» یعنی در وقتی از اوقات. تقیید به اجتماع شاید از روی تنزّل در مطابقت با توهمی باشد که گوید معدوم­ها از جانب غیر خدای متعال حاصل می شوند. «یصیب الفکر» یعنی فکر در باره خدا به نتیجه درستی نرسد مگر به اینکه ایمان بیاورد که او موجود است و اینکه صفت ایمان را بیابد و به آن متصف شود نه اینکه به وجود صفتی یعنی کنه صفتی یا صفتی موجود و زائد در خدا برسد. پس «و وجود» معطوف بر ایمان است. «لا وجود» یعنی نه اینکه به وجودی برسد. و صحیح تر آن است که حرف عطف در «و وجود» زائد باشد تا کلام درست شود.

«به توصف

ص: 302

و لتحقیق التصدیق و الاستثناء منقطع أی و لکن یدرک بالتصدیق بما أخبر عنه الأنبیاء و الحجج إیمانا بالغیب قوله علیه السلام تحت البلاغ لعل المعنی أنه یکون محتاجا إلی أن یبلغ إلیه الأمور أو یکون تحت ثوب یکون قدر کفایته محیطا به و یحتمل أن یکون تصحیف التلاع جمع التلعة فإن الأصنام تنحت من الأحجار المطروحة تحتها أو الیراع و هو شی ء کالبعوض یغشی الوجه أو النقاع جمع النقع بالکسر و هو الغبار أو السماء أو البلاء أو البناء بقرینة قرینتها و هی الهواء. قوله علیه السلام محظور بها علیه أی بأن یکون داخلا فیها فتحیط الأشیاء به کالحظیرة و هی ما تحیط بالشی ء خشبا أو قصبا قوله علیه السلام لیس عن الدهر قدمه أی لیس قدمه قدما زمانیا یقارنه الزمان دائما (1)و الأمم بالتحریک القصد أی لیس قصده بأن یتوجه إلی ناحیة مخصوصة فیوجد فیه بل فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ قوله علیه السلام و لا تؤامره إن أی لیست کلمة إن التی یستعملها المخلوقون عند ترددهم بقولهم إن کان کذا فأی شی ء یکون سببا لمشاورته و مؤامرته فی الأمور و نوقل فوعل من النقل و لم أجده فیما حضر عندی من کتب اللغة (2)قوله علیه السلام فی وقت أی فی وقت من الأوقات و التقیید بالاجتماع لعله وقع تنزلا لما یتوهم من أن الأعدام یتأتی من غیره تعالی. قوله علیه السلام یصیب الفکر أی لا یصیب منه تعالی التفکر فیه إلا أن یؤمن بأنه موجود و أن یجد صفة الإیمان و یتصف به لا أن ینال منه وجود صفة أی کنه صفة أو صفة موجودة زائدة فقوله و وجود معطوف علی الإیمان و قوله لا وجود أی لا یصیب وجود و الأصوب أن العاطف فی قوله و وجود زائد فیستقیم الکلام قوله به توصف

ص: 302


1- الجملة من جوامع الکلم بها یفسر موارد کثیرة من الخطب و الروایات الدالة علی تقدمه تعالی علی الکل و تأخره عن الکل و احاطته بالکل و ان لیس معه فی أزلیة ذاته قدیم آخر و الا کان الها مثله- تعالی عن ذلک- و انه أزلیّ أبدی کل ذلک من غیر تطبیق علی امتداد غیر متناه زمانی و الا لکان زمانیا فهو محیط بالجمیع بعین احاطته بکل جزء منه فلو فرض قدیم زمانی کنفس الزمان کان تعالی قبله و متقدما علیه بعین تقدمه علی أجزائه فتأمل و تبصر فی موارد کثیرة تکر علیک. ط.
2- قد عرفت صحیحه و هو التوقل.

الصفات» یعنی او ایجاد کننده صفات و متصف قرار دهنده اشیاء به آن صفات است پس چگونه خودش به آن صفات وصف شود؟! و به افاضه او معارف دانسته می شود پس خود او به آنها شناخته نمی شود زیرا خدا به مخلوقش شناخته نشود - چنانچه گذشت -

روایت30.

تحف العقول: امام هادی علیه السّلام فرمود:

به راستی، خداوند توصیف نشود مگر به آنچه خود خویشتن را وصف کرده است. کجا به وصف در آید آن که حواسّ از درکش عاجز است و گمانها بدو نرسد و تصوّرات به کنهش ره نیابد و دیدگان در خود نگنجاندش؟ با تمام نزدیکیش دور است و با همه دوریش نزدیک. چگونگی را چگونگی بخشید بی آنکه گفته شود: چگونه؟ و کجایی را جا بخشید بی آنکه گفته شود: در کجا؟ او از چگونگی و کجایی گسسته است، یگانه یکتاست، شکوهش شکوهمند و نامهایش مقدّس است. (1)

روایت31.

تفسیر منسوب: أمیر مؤمنان علیه السّلام فرمود: از مرز عبودیّت ما تجاوز نکنید، سپس هر چه می خواهید بگویید، هر چند به غایت آن در حقّ ما نخواهید رسید، و مبادا به غلوّ افتید مانند غلوّی که نصاری بدان مبتلا شدند، زیرا من از تمام غلات بیزارم.

مردی برخاست و به امام رضا علیه السلام عرض کرد: ای فرزند رسول خدا! پروردگار خود را از برای ما وصف کن زیرا که کسانی که نزد ما هستند بر ما اختلاف کرده اند امام رضا علیه السلام فرمود: هر کس پروردگارش را به قیاس وصف کند در همه روزگار پیوسته در اشتباه باشد و از راه راست مایل و در کجی رونده و از راه حق گمراه باشد و آنچه بگوید زیبا نباشد. من خدا را به آنچه خودش را بدان شناسانیده می شناسم بدون دیدن، و او را به آنچه خودش را با آن وصف فرموده وصف می کنم بدون صورت.

خداوند به حواس دریافته نمیشود و او را به مردم قیاس نمی توان کرد. شناخته شده است نه به تشبیه، و نزدیک است با وجود دوریش بدون مانند، و به آفریده خود مانند نمی شود و در حکمش ستم نمی کند. خلق مطابق آنچه خدا دانسته(علم خدا) منقاد هستند و بر آنچه در مکنون از کتابش نوشته شده در جریانند. نه خلاف آنچه از ایشان دانسته عمل می کنند و نه غیر آن را می خواهند.(2)

پس او نزدیکی است که نچسبیده و دوری است که دوری مکانی ندارد، اثبات می شود ولی برایش مثال نمی توان آورد، و به یگانگی پرستش می شود و او را دارای ابعاض فرض نمی توان نمود. شناخته می شود به آیات و ثابت می شود به علامات.

پس خدایی نیست غیر از او که بزرگوار و بلند و مرتبه و برتر است. سپس آن حضرت علیه السلام بعد از کلامی دیگر که به آن تکلم نمود فرمود: پدرم مرا حدیث کرد از پدرش از جدش از پدرش از رسول خدا صلی الله علیه و آله که آن حضرت فرمود: خدا را نشناخته هر کس او را به آفریدگانش تشبیه کرده و او را به عدالت وصف ننموده هر کس گناهان بندگانش را به او نسبت داده است. (3)

روایت32.

جامع الأخبار: از امیر المؤمنین علیه السّلام سؤال شد: به چه وجه شناختی پروردگار خود را؟ فرمود: به آنچه شناسانید به من نفس خود را و تشبیه نمی­شود به صورتی و قیاس نمی­شود به آدمیان. نزدیک است در حالی که دور است و دور است در حالی که نزدیک است.

فوق همه چیز است در حالی که گفته نمی­شود

ص: 303


1- . تحف العقول: 356
2- . این یعنی خدا به علمش می داند که هر کسی با اختیار خویش چه خواهد کرد و حتما آنچه خدا می داند همان خواهد شد. پس منافاتی با اختیار انسان ندارد. چنانچه در آخر حدیث امام علیه السلام صراحتا جبر را رد می فرماید.(مترجم)
3- . تفسیر منسوب: 50

الصفات أی هو موجد للصفات و جاعل الأشیاء متصفة بها فکیف یوصف نفسه بها و بإفاضته تعرف المعارف فلا یعرف هو بها إذ لا یعرف الله بمخلوقه کما مر.

«30»

ف، تحف العقول عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَا یُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَنَّی یُوصَفُ الَّذِی تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِکَهُ وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ نَأَی فِی قُرْبِهِ وَ قَرُبَ فِی نَأْیِهِ کَیَّفَ الْکَیْفَ بِغَیْرِ أَنْ یُقَالَ کَیْفَ وَ أَیَّنَ الْأَیْنَ بِلَا أَنْ یُقَالَ أَیْنَ هُوَ مُنْقَطِعُ الْکَیْفِیَّةِ وَ الْأَیْنِیَّةِ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ جَلَّ جَلَالُهُ وَ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ.

«31»

م، تفسیر الإمام علیه السلام عَنْ أَبِی مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لَا تَتَجَاوَزُوا بِنَا الْعُبُودِیَّةَ ثُمَّ قُولُوا مَا شِئْتُمْ وَ لَا تَغُلُّوا وَ إِیَّاکُمْ وَ الْغُلُوَّ کَغُلُوِّ النَّصَارَی فَإِنِّی بَرِی ءٌ مِنَ الْغَالِینَ قَالَ فَقَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ صِفْ لَنَا رَبَّکَ فَإِنَّ مَنْ قِبَلَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا عَلَیْنَا فَقَالَ الرِّضَا علیه السلام إِنَّهُ مَنْ یَصِفُ رَبَّهُ بِالْقِیَاسِ لَا یَزَالُ الدَّهْرَ فِی الِالْتِبَاسِ مَائِلًا عَنِ الْمِنْهَاجِ ظَاعِناً فِی الِاعْوِجَاجِ (1)ضَالًّا عَنِ السَّبِیلِ قَائِلًا غَیْرَ الْجَمِیلِ ثُمَّ قَالَ أُعَرِّفُهُ بِمَا عَرَّفَ بِهِ نَفْسَهُ أُعَرِّفُهُ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَةٍ وَ أَصِفُهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ مِنْ غَیْرِ صُورَةٍ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ مَعْرُوفٌ بِالْآیَاتِ بَعِیدٌ بِغَیْرِ تَشْبِیهٍ وَ مُتَدَانٍ فِی بُعْدِهِ لَا بِنَظِیرٍ لَا یُتَوَهَّمُ دَیْمُومَتُهُ وَ لَا یُمَثَّلُ بِخَلْقِهِ وَ لَا یَجُوزُ فِی قَضِیَّتِهِ الْخَلْقُ لِمَا عَلِمَ مِنْهُ مُنْقَادُونَ وَ عَلَی مَا سُطِرَ فِی الْمَکْنُونِ مِنْ کِتَابِهِ مَاضُونَ لَا یَعْلَمُونَ بِخِلَافِ مَا عَلِمَ مِنْهُمْ وَ لَا غَیْرَهُ یُرِیدُونَ فَهُوَ قَرِیبٌ غَیْرُ مُلْتَزِقٍ وَ بَعِیدٌ غَیْرُ مُتَقَصٍّ یُحَقَّقُ وَ لَا یُمَثَّلُ (2)وَ یُوَحَّدُ وَ لَا یُبَعَّضُ یُعْرَفُ بِالْآیَاتِ وَ یُثْبَتُ بِالْعَلَامَاتِ فَلَا إِلَهَ غَیْرُهُ الْکَبِیرُ الْمُتَعَالِ ثُمَّ قَالَ الْإِمَامُ علیه السلام حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی عَنْ رَسُولِ اللَّهِ أَنَّهُ قَالَ مَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ وَ لَا عَدَّلَهُ مَنْ نَسَبَ إِلَیْهِ ذُنُوبَ عِبَادِهِ.

«32»

جع، جامع الأخبار سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِمَ عَرَفْتَ رَبَّکَ قَالَ بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ لَا یُشْبِهُهُ صُورَةٌ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ فَوْقَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ

ص: 303


1- أی سائر او راحلا.
2- أی یحقق و یثبت وجوده و لکن لا یشبه بمخلوقاته، أو لا یعتمل مثاله فی الحاسة، و لا یتصور له مثالا وهمیا فی الواهمة.

چیزی در تحت او است و تحت همه چیز است و حال آنکه گفته نمی­شود که چیزی بر فوق اوست. پیش همه چیز است و گفته نمی­شود که چیزی در عقب اوست. عقب همه چیز است و گفته نمی­شود که چیزی در پیش اوست. داخل در همه چیز است نه مانند چیزی که در چیزی باشد. پاک و منزّه است خداوندی که چنین است و نیست چنین خدائی غیر او.(1)

روایت33.

جامع الأخبار: امام زین العابدین علیه السلام در مسجد مدینه داخل شد پس دید قومی را که با هم بحث و نزاع می­کنند پس فرمود: نزاع شما در باره چیست؟ گفتند: در توحید؛ فرمود: گفتار خود را بر من عرضه کنید؛ پس بعضی از آن قوم گفتند: به درستی که خدای تعالی شناخته می شود به آفریدنش آسمانها و زمین را و او در جمیع مکانها است.

امام علیه السلام فرمود: بگوئید نوری­ست که هیچ ظلمتی در او نیست و حیاتی­ست که مردنی در او نیست و صمدی است که مدخلی ندارد. بعد از آن فرمود:

نیست مثل او هیچ چیزی و اوست شنوا و بینا و صفت او شبیه نیست به هیچ صفت پس او چنین است. (2)

روایت34.

توحید: امام صادق علیه السلام فرمود: امیر المؤمنین علیه السلام بر منبر مسجد کوفه خطبه می­خواند ناگاه مردی برخاست که او را ذعلب می­گفتند و ذعلب مردی بود زبان آور صاحب بلاغت در گفتگو و قوی دل؛ گفت: یا امیر المؤمنین آیا پروردگارت را دیده­ای؟ فرمود: وای بر تو ای ذعلب من چنان نبودم که پروردگاری را عبادت کنم که او را ندیده باشم. ذعلب گفت: یا امیر المؤمنین او را چگونه دیدی؟ فرمود: وای بر تو ای ذعلب چشمها او را به مشاهده دیدگان ندیده لیکن دلها او را به حقائق ایمان دیده اند. وای بر تو ای ذعلب به درستی که پروردگار من در غایت لطافت است و لیکن او را به لطافت[جسمانی] وصف نمی­توان کرد و در نهایت عظمت است و لیکن به عظمت[جسمانی] توصیف نمی­شود و در نهایت کبریائی است و لیکن به بزرگی[جسمانی] متصف نمی­شود و جلالتش به اعلا مرتبه رسیده و لیکن به غلظت و گندگی وصف نمی­شود.

پیش از هر چیزی بوده و نمی­توان گفت که چیزی پیش از او است و بعد از هر چیزی خواهد بود و نمی­توان گفت که او را بعدی باشد. چیزها را خواسته نه به همتی و بسیار درک کننده است نه به فریبی. او است که در همه چیزها است اما با آنها آمیزش ندارد و از آنها نیز جدا نیست. ظاهر است نه به معنای مباشرت [که با کسی روبرو شود] و آشکار است نه به آشکاری رؤیتی. دور است نه به مسافتی، و نزدیک است نه به نزدیک شدنی[جسمانی]. لطیف است نه به تجسمی و موجود است نه بعد از عدمی. کارها می­کند نه به اضطراری و تقدیر می­کند نه به وساطت حرکتی و اراده کننده است نه به همتی.

ص: 304


1- . جامع الأخبار: 8
2- . جامع الأخبار: 9

شَیْ ءٌ تَحْتَهُ وَ تَحْتَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ خَلْفَهُ وَ خَلْفَ کُلٍّ وَ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ أَمَامَهُ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ فِی شَیْ ءٍ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا لَا هَکَذَا غَیْرُهُ.

«33»

جع، جامع الأخبار دَخَلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام مَسْجِدَ الْمَدِینَةِ فَرَأَی قَوْماً یَخْتَصِمُونَ فَقَالَ لَهُمْ فِیمَا تَخْتَصِمُونَ قَالُوا فِی التَّوْحِیدِ قَالَ اعْرِضُوا عَلَیَّ مَقَالَتَکُمْ قَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ إِنَّ اللَّهَ یُعْرَفُ بِخَلْقِهِ سَمَاوَاتِهِ وَ أَرْضِهِ وَ هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام قُولُوا نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِیهِ ثُمَّ قَالَ مَنْ کَانَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ کَانَ نَعْتُهُ لَا یُشْبِهُ نَعْتَ شَیْ ءٍ فَهُوَ ذَاکَ.

«34»

ید، التوحید الدَّقَّاقُ عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ الْبَرْمَکِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ دَاهِرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَحْیَی الْکُوفِیِّ عَنْ قُثَمَ بْنِ قَتَادَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: بَیْنَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَخْطُبُ عَلَی مِنْبَرِ الْکُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ (1)ذَرِبُ اللِّسَانِ بَلِیغٌ فِی الْخِطَابِ شُجَاعُ الْقَلْبِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ فَقَالَ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ إِنَّ رَبِّی لَطِیفُ اللَّطَافَةِ فَلَا یُوصَفُ بِاللُّطْفِ عَظِیمُ الْعَظَمَةِ لَا یُوصَفُ بِالْعِظَمِ کَبِیرُ الْکِبْرِیَاءِ لَا یُوصَفُ بِالْکِبَرِ جَلِیلُ الْجَلَالَةِ لَا یُوصَفُ بِالغِلَظِ قَبْلَ کُلِّ شَیْ ءٍ لَا یُقَالُ شَیْ ءٌ قَبْلَهُ وَ بَعْدَ کُلِّ شَیْ ءٍ لَا یُقَالُ لَهُ بَعْدٌ (2)شَاءَ الْأَشْیَاءَ لَا بِهِمَّتِهِ دَرَّاکٌ لَا بِخَدِیعَةٍ (3)هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ کُلِّهَا غَیْرُ مُتَمَازِجٍ بِهَا وَ لَا بَائِنٌ عَنْهَا ظَاهِرٌ لَا بِتَأْوِیلِ الْمُبَاشَرَةِ مُتَجَلٍّ لَا بِاسْتِهْلَالِ رُؤْیَةٍ بَائِنٌ لَا بِمَسَافَةٍ (4)قَرِیبٌ لَا بِمُدَانَاةٍ لَطِیفٌ لَا بِتَجَسُّمٍ مَوْجُودٌ لَا بَعْدَ عَدَمٍ فَاعِلٌ لَا بِاضْطِرَارٍ مُقَدِّرٌ لَا بِحَرَکَةٍ مُرِیدٌ لَا بِهَمَامَةٍ

ص: 304


1- بکسر الذال المعجمة و سکون العین المهملة و اللام المفتوحة او المکسورة علی ما حکی عن قواعد الشهید، بعدها باء.
2- فی التوحید المطبوع: فلا یقال شی ء بعده.
3- لا بمکر و حیلة یتوسل بهما إلی مدرکاته کما هو شأن بعض الناس، بل یعلم و إحاطة علی عالم الوجود و النفوس.
4- فی الکافی: ناء لا بمسافة و هو أظهر.

شنوا است نه به آلتی و بینا است نه به ابزاری.

مکانها او را فرو نمی­تواند گرفت و زمانها او را همراه نشوند. صفات او را محدود نتواند ساخت و چرتها او را فرا نگیرد. هستیش بر زمانها و وجودش بر عدم و ازلیتش بر ابتداء پیشی گرفته است.

به واسطه قرار دادنش مشاعر را از برای خلائق معلوم شد که او را مشعری نیست و به ایجادش ماهیات جواهر را شناخته شد که او را جوهری نه و به واسطه آنکه در میان چیزها ضدیت افکنده دانسته شد که ضدی ندارد و باعتبار مقارنتی که در میان چیزها قرار داده فهمیده شد که قرینی ندارد. روشنی را با تاریکی و خشکی را با تری و درشتی را با نرمی و سردی را با گرمی متضاد ساخته است. بین اشیاء دور از هم پیوند داده و میان اشیاء نزدیک به هم جدایی انداخته است که به سبب جدائیشان بر جدا کننده شان و به علت پیوندشان بر پیوند دهندهشان دلالت دارند. و این است معنی قول خدای عزّ و جلّ «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»(1)

{و از هر چیزی دو گونه [یعنی نر و ماده] آفریدیم، امید که شما عبرت گیرید.}

پس به اینها در میان قبل و بعد جدائی انداخته تا معلوم شود که او را قبل و بعدی نیست و همه اینها به غرائزی که دارند گواهند که آن که این غریزه­ها را به اینها عطاء فرموده خود غریزه­ای ندارد و بواسطه وقتی که دارند خبر می­دهند که آن که وقت را از برای اینها پیدا کرده خود وقتی ندارد. بعضی را از بعضی پوشانیده تا معلوم شود که در میان او و آفریدگانش حجاب و پرده نیست غیر از خلقش.

او پروردگار بود در هنگامی که هیچ پروریده نبود و معبود بود در زمانی که عبادت کننده­ای نبود و عالم بود در وقتی که هیچ معلومی نبود و شنوا بود در حینی که هیچ مسموعی نبود.

بعد از آن حضرت این ابیات را خواند:

پیوسته آقای من به حمد معروف و پیوسته آقای من به جود موصوف بوده

در زمانی که هیچ روشنی نبوده که به آن روشنی جسته شود و نه تاریکی که بر گرانهای آسمان مقیم گردانیده شده باشد

و پروردگار ما به خلاف همه آفریدگان و به خلاف هر چیزی­ست که در وهمها موصوف باشد

و هر که او را اراده کند بر وجه تشبیه که او را مانند چیزی داند در حالی که او را تصورکننده باشد بر می­گردد صاحب باطل و بیهوده که به عجز شانه بسته است و در جایهای بلند ملاقات می­کنند موج قدرتش موجی را که برابری می­کند با چشم بر هم زدن روح که باز داشته شده

پس واگذار صاحب بحث در دین را که در آن فرو رفته، شک، اندیشه را در او آفت زده کرده

و مصاحبت کن با صاحب استواری که حبیب است برای آقایش و مقرون به نوازشها از آقایش باشد

راهنمای هدایت در زمین پراکنده شام کرده و در آسمان در حالتی که نیکو حال و مشهور است.

ص: 305


1- . ذاریات / 49

سَمِیعٌ لَا بِآلَةٍ بَصِیرٌ لَا بِأَدَاةٍ لَا تَحْوِیهِ الْأَمَاکِنُ وَ لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ (1)وَ لَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ وَ لَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ (2)سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ الْجُسُوءَ بِالْبَلَلِ (3)وَ الصَّرْدَ بِالْحَرُورِ مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُعْتَادِیَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا دَالَّةً بِتَفْرِیقِهَا عَلَی مُفَرِّقِهَا وَ بِتَأْلِیفِهَا عَلَی مُؤَلِّفِهَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ فَفَرَّقَ بِهَا بَیْنَ قَبْلٍ وَ بَعْدٍ لِیُعْلَمَ أَنْ لَا قَبْلَ لَهُ وَ لَا بَعْدَ شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا أَنْ لَا غَرِیزَةَ لِمُغَرِّزِهَا مُخْبِرَةً بِتَوْقِیتِهَا أَنْ لَا وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِیُعْلَمَ أَنْ لَا حِجَابَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ غَیْرُ خَلْقِهِ کَانَ رَبّاً وَ لَا مَرْبُوبٌ وَ إِلَهاً وَ لَا مَأْلُوهٌ وَ عَالِماً إِذْ لَا مَعْلُومٌ وَ سَمِیعاً إِذْ لَا مَسْمُوعٌ ثُمَّ أَنْشَأَ یَقُولُ (4)

وَ لَمْ یَزَلْ سَیِّدِی بِالْحَمْدِ مَعْرُوفاً*** وَ لَمْ یَزَلْ سَیِّدِی بِالْجُودِ مَوْصُوفاً-

وَ کَانَ إِذْ لَیْسَ نُورٌ یُسْتَضَاءُ بِهِ*** وَ لَا ظَلَامٌ عَلَی الْآفَاقِ مَعْکُوفاً

فَرَبُّنَا بِخِلَافِ الْخَلْقِ کُلِّهِمْ ***وَ کُلِّ مَا کَانَ فِی الْأَوْهَامِ مَوْصُوفاً

وَ مَنْ یُرِدْهُ عَلَی التَّشْبِیهِ مُمْتَثِلًا ***یَرْجِعْ أَخَا حَصْرٍ بِالْعَجْزِ مَکْتُوفاً

وَ فِی الْمَعَارِجِ یَلْقَی مَوْجُ قُدْرَتِهِ*** مَوْجاً یُعَارِضُ طَرْفَ الرُّوحِ مَکْفُوفاً

فَاتْرُکْ أَخَا جَدَلٍ فِی الدِّینِ مُنْعَمِقاً*** قَدْ بَاشَرَ الشَّکُّ فِیهِ الرَّأْیَ مَأْوُوفاً

وَ اصْحَبْ أَخَا ثِقَةٍ حُبّاً لِسَیِّدِهِ ***وَ بِالْکَرَامَاتِ مِنْ مَوْلَاهُ مَحْفُوفاً

أَمْسَی دَلِیلُ الْهُدَی فِی الْأَرْضِ مُبْتَسِماً*** (5)وَ فِی السَّمَاءِ جَمِیلَ الْحَالِ مَعْرُوفاً

ص: 305


1- أی لا یلازمه الأوقات و لا تکون معه سبحانه. و فی الکافی: لا تضمنه الأوقات أی لا تشتمل علیه.
2- جمع السنة بکسر السین: فتور یتقدم النوم.
3- فی الکافی: و الیبس بالبلل و الخشن باللین و الصرد بالحرور. و الجسوء و الجس ء: الماء الجامد.
4- الاشعار من أحسن الدلیل علی ان الخلقة غیر منقطعة من حیث أولها کما أنّها کذلک من حیث آخرها. ط.
5- فی نسخة من الکتاب و التوحید المطبوع: فی الأرض منتشرا.

راوی می­گوید: ذعلب افتاد و بیهوش شد بعد از آن به هوش باز آمد و گفت من چنین سخنی نشنیده بودم و دیگر به آن سخنی که گفتم باز نگردم.

صدوق - رحمه الله - گوید: در این خبر الفاظی هست که حضرت امام رضا علیه السلام آنها را در خطبه اش ذکر فرموده و این تصدیق قول ما است در شان ائمه علیهم السلام که علم هر یک از ایشان از پدرش فرا گرفته شده تا آنکه به پیامبر صلی الله علیه و آله متصل شود. (1)

توضیح

«ذرب اللسان» یعنی تیزی زبان. «معکوفا»: محبوس. «أخا حصر» یعنی همراه خستگی و عجز «کتفت الرجل» یعنی دستانش با ریسمان به پشتش بسته شد. «الطرف» چشم و «مکفوفا» حال برای آن است یعنی چشم روح را کور قرار داد. «مأووفا» حال از رأی است و می توان به خاطر ضرورت شعر به صورت اصلی اش با دو واو یا به اشباع فتحه میم خوانده شود.

«حِبّا لسیده» الحب با کسره یعنی محبوب. و می توان با ضمه خواند به اینکه مصدری موؤل به معنای مفعول باشد. و ممکن است مفعول لأجله باشد ولی عطف «بالکرامات» نیاز به تکلّف دارد یعنی به دلیل احاطه شدنش. و «دلیل الهدی» مرفوع است و احتمال نصب بنا بر خبر بودن هست و اسم ضمیری است که به «الأخ» برمی گردد و با توجه به مصرع دوم شاید این احتمال ظاهرتر باشد.

روایت35.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

حمد خدای را که آفریننده بندگان، و گستراننده زمین، و جاری کننده آب در زمین های گود، و رویاننده گیاه در زمینهای بلند است. اوّلیتش را ابتدایی، و ازلیّتش را پایانی نیست؛ اوّل بی آغاز، و باقی بی آخر است. جبین ها به تعظیمش بر زمین، و لبها به توحیدش گویاست. اشیاء را به وقت آفریدن حدّی معین نمود تا جدا بودن حقیقتش از شباهت با آنها را روشن سازد.

اندیشه ها را توان آن نیست که او را به داشتن حدود و حرکات، و اعضاء و ابزار کار به سنجش آرند. گفته نمی شود: از کی بوده، و تا چه زمان خواهد بود؟ ظاهری است که نتوان گفت: از چه آشکار شده؟ و باطنی است که گفته نمی شود: در چه چیز پنهان است؟

جسم نیست که زوال پذیرد، مستور نیست تا چیزی او را پوشانده باشد. از روی اتصال به اشیاء نزدیک نشده، و دوریش از موجودات به جدایی نیست.

نگاه خیره بندگان، و تکرار سخن آنان و نزدیک شدن و در نظر آمدن تپه ها،

ص: 306


1- . توحید: 308

قَالَ فَخَرَّ ذِعْلِبٌ مَغْشِیّاً عَلَیْهِ ثُمَّ أَفَاقَ وَ قَالَ مَا سَمِعْتُ بِهَذَا الْکَلَامِ وَ لَا أَعُودُ إِلَی شَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ.

قال الصدوق رحمه الله فی هذا الخبر ألفاظ قد ذکرها الرضا علیه السلام فی خطبته و هذا تصدیق قولنا فی الأئمة علیهما السلام إن علم کل واحد منهم مأخوذ عن أبیه حتی یتصل ذلک بالنبی صلی الله علیه و آله.

بیان

ذرب اللسان حدّته قوله علیه السلام معکوفا أی محبوسا أخا حصر أی مصاحبا للعی و العجز و کتفت الرجل أی شددت یدیه إلی خلفه بالکتاف و هو حبل و الطرف العین و مکفوفا حال منه أی یجعل عین الروح عمیاء قوله علیه السلام مأووفا حال عن الرأی و یمکن أن یقرأ علی الأصل بالواوین لضرورة الشعر أو بإشباع فتحة المیم. قوله علیه السلام حبّا لسیّده الحبّ بالکسر المحبوب و یمکن أن یقرأ بالضم أیضا بأن یکون مصدرا مؤوّلا بمعنی المفعول و یمکن أن یکون مفعولا لأجله لکن عطف قوله و بالکرامات یحتاج إلی تکلف أی و لکونه محفوفا و قوله دلیل الهدی بالرفع و یحتمل النصب بالخبریة فیکون الاسم ضمیرا راجعا إلی الأخ و لعله نظرا إلی المصرع الثانی أظهر.

«35»

نهج، نهج البلاغة وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ خَالِقِ الْعِبَادِ وَ سَاطِحِ الْمِهَادِ وَ مُسِیلِ الْوِهَادِ وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ لَیْسَ لِأَوَّلِیَّتِهِ ابْتِدَاءٌ وَ لَا لِأَزَلِیَّتِهِ انْقِضَاءٌ هُوَ الْأَوَّلُ لَمْ یَزَلْ وَ الْبَاقِی بِلَا أَجَلٍ خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ حَدَّ الْأَشْیَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا (1)لَا تُقَدِّرُهُ الْأَوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ لَا بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَدَوَاتِ لَا یُقَالُ لَهُ مَتَی وَ لَا یُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ بِحَتَّی الظَّاهِرُ لَا یُقَالُ مِمَّا وَ الْبَاطِنُ لَا یُقَالُ فِیمَا لَا شَبَحٌ فَیَتَقَضَّی (2)وَ لَا مَحْجُوبٌ فَیُحْوَی لَمْ یَقْرُبْ مِنَ الْأَشْیَاءِ بِالْتِصَاقٍ وَ لَمْ یَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَةٍ وَ لَا کُرُورُ لَفْظَةٍ وَ لَا ازْدِلَافُ رَبْوَةٍ وَ

ص: 306


1- أی حدّ الأشیاء تنزیها لذاته عن مماثلتها، و تمییزا له عن مشابهتها.
2- أی لیس بجسم فیفنی بالانحلال.

و برداشتن قدم در شب سیاه، و شب آرام تیره ای که ماه درخشان بر آن سایه می اندازد، و خورشید تابان در غروب و طلوع از پی آن می آید، و دگرگونی زمانها و روزگاران از آمد و شد شب و روز هیچ یک از او پنهان نیست.

پیش از هر نهایت و مدّتی، و هر ضبط کردن و شمردنی وجود داشته. از حدود و اندازه هایی که تحدیدکنندگان به او نسبت می دهند، و از داشتن نهایت اقطار مختلف، و قرار گرفتن در مساکن، و جای گرفتن در اماکن که برایش خیال می کنند منزّه است.

حدود و اندازه برای آفریدگان او قرار داده شده و مخصوص غیر اوست. اشیاء را از موادّی ازلی و از اوّلهایی ابدی نیافرید، بلکه خلق کرد آنچه را خلق کرد، پس حدّش را معین نمود، و صورت داد آنچه را صورت داد پس صورتش را نیکو گردانید.

چیزی از فرمانش امتناع نورزد، و او را از طاعت چیزی سودی نرسد. علمش به مردگان گذشته همچون علمش به زندگان باقی است، و علمش به آنچه در آسمانهاست همچون علم اوست به آنچه در طبقات پایین زمین است. (1)

توضیح

«ساطح المهاد» یعنی گستراننده زمین که به منزله فرش برای خلق است. «الوهد» مکان پست.

«النجاد»: قسمت مرتفع زمین، یعنی مجرای سیل در زمینهای پست، و محل رویش علف و گیاه و درختان در زمینهای پست. «انقضاء» یعنی در طرف ابد.

احتمال دارد منظور از اولیّت، علّیّت باشد یعنی برای خدا علتی نیست و برای وجودش در ازل انقضائی نیست. ولی احتمال اول با دو فقره بعدی از جهت لف و نشر موافق­تر است.

«شخوص اللحظۀ»: امتداد نگاه بدون حرکت پلک. «کرور اللفظۀ»: بازگشت آن. گفته شده «ازدلاف الربوۀ» یعنی صعود انسان یا حیوانی از ربوه­ای در زمین و ربوه یعنی موضع مرتفع. و گفته شده «ازدلاف الربوه» تقدم آن در نگاه کردن است زیرا ربوه اولین جایی در زمین است که هنگام امتداد نگاه، چشم بر آن واقع شود. یعنی از زلف به معنای قرب و نزدیکی گرفته شده است.

«داج»: تاریک. «الغسق»: تاریکی اول شب. «ساج»: ساکن، چنانچه خداوند فرمود: «وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی»(2) یعنی هنگامی که اهلش ساکن شدند یا تاریکیش راکد شد از «سجی البحر سجوا» یعنی امواج دریا آرام شد. «یتفیّأ» از صفات غسق و تکمیل کننده توصیف آن است. و معنای «یتفیّأ علیه» یعنی می آید و می رود در دو حالت افزایش نورش تا رسیدنش به بدر و کاهش نورش تا رسیدن به محاق. و ضمیر در «علیه» به غسق باز می گردد. «و تعقّبه» یعنی «تتعقّبه» که یکی از دو تایش حذف شده و ضمیر در آن به قمر باز می گردد.

ص: 307


1- . نهج البلاغه: 327، خطبه 161
2- . ضحی / 2

لَا انْبِسَاطُ خُطْوَةٍ فِی لَیْلٍ دَاجٍ وَ لَا غَسَقٍ سَاجٍ یَتَفَیَّأُ عَلَیْهِ الْقَمَرُ الْمُنِیرُ وَ تَعَقَّبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِی الْأُفُولِ وَ الْکُرُورِ (1)وَ تَقْلِیبِ الْأَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ مِنْ إِقْبَالِ لَیْلٍ مُقْبِلٍ وَ إِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ قَبْلَ کُلِّ غَایَةٍ وَ مُدَّةٍ وَ کُلِّ إِحْصَاءٍ وَ عِدَّةٍ تَعَالَی عَمَّا یَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ مِنْ صِفَاتِ الْأَقْدَارِ وَ نِهَایَاتِ الْأَقْطَارِ وَ تَأَثُّلِ الْمَسَاکِنِ وَ تَمَکُّنِ الْأَمَاکِنِ فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ وَ إِلَی غَیْرِهِ مَنْسُوبٌ لَمْ یَخْلُقِ الْأَشْیَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِیَّةٍ وَ لَا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِیَّةٍ بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ لَیْسَ لِشَیْ ءٍ مِنْهُ امْتِنَاعٌ وَ لَا لَهُ بِطَاعَةِ شَیْ ءٍ انْتِفَاعٌ عِلْمُهُ بِالْأَمْوَاتِ الْمَاضِینَ کَعِلْمِهِ بِالْأَحْیَاءِ الْبَاقِینَ وَ عِلْمُهُ بِمَا فِی السَّمَاوَاتِ الْعُلَی کَعِلْمِهِ بِمَا فِی الْأَرَضِینَ السُّفْلَی.

إیضاح

ساطح المهاد أی باسط الأرض التی هی بمنزلة الفراش للخلق و الوهد المکان المنخفض و النجاد ما ارتفع من الأرض أی مجری السیول فی الوهاد و منبت العشب و النبات و الأشجار فی النجاد قوله انقضاء أی فی طرف الأبد و یحتمل أن یکون المراد بالأولیة العلیة أی لیست له علة و لیس لوجوده فی الأزل انقضاء و الأول أوفق بالفقرتین الآتیتین لفا و نشرا و شخوص اللحظة مد البصر بلا حرکة جفن و کرور اللفظة رجوعها و قیل ازدلاف الربوة صعود إنسان أو حیوان ربوة من الأرض و هی الموضع المرتفع و قیل ازدلاف الربوة تقدمها فی النظر فإن الربوة أول ما یقع فی العین من الأرض عند مد البصر من الزلف بمعنی القرب. قوله علیه السلام داج أی مظلم و الغسق محرکة ظلمة أول اللیل و قوله ساج أی ساکن کما قال تعالی وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی (2)أی سکن أهله أو رکد ظلامه من سجی البحر سجوا إذا سکنت أمواجه قوله علیه السلام یتفیأ هذا من صفات الغسق و من تتمة نعته و معنی یتفیأ علیه یتقلب ذاهبا و جائیا فی حالتی أخذه فی الضوء إلی التبادر و أخذه فی النقص إلی المحاق و الضمیر فی علیه للغسق. و قوله و تعقبه أی تتعقبه فحذف إحدی التاءین و الضمیر فیه للقمر و قوله

ص: 307


1- الافول: المغیب، و الکرور: الرجوع بالشروق.
2- الضحی: 3.

«من إقبال لیل» متعلّق به تقلیب است و معنا این است که خورشید در عقب ماه می آید پس هنگام افول آن طلوع می کند. «قبل کل غایۀ» یعنی خداوند قبل از هر نهایت است. «عمّا ینحله» یعنی از چیزی که به او نسبت می دهد. «و تأثل المساکن» گفته می شود: «مجد مؤثل» یعنی شرف اصیل و «بیت مؤثل»: خانه آباد. و «أثّل ملکه»: ملکش را بزرگ کرد، و «تأثل»: بزرگ شد، «تمکّن الأماکن»: ثبوت و استقرار مکانها. «و لا من اوائل أبدیّه»، بنا بر این نسخه، اصول ازلیه همان اوائل ابدیه است، زیرا آنچه قدمش ثابت شد عدمش ممتنع می شود.

«فأقام حدّه»: یعنی حدود اشیاء را همچون مقادیر و شکلها و نهایات و اجل ها بر وفق حکمت الهی استوار داشت.

روایت36.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

سپاس خداوندی را که به همه امور پنهانی داناست، و نشانه های آشکار بر وجودش دلالت دارد، و به دیده بینا در نیاید. چشمی که او را ندیده انکارش نمی کند، و دل کسی که وجودش را باور کرده به کنه ذاتش نمی رسد.

در برتری از همه چیز پیشی گرفته و چیزی از او برتر نیست، به هر چیزی نزدیک است و چیزی نزدیک تر از او نیست. نه برتری مقامش او را از مخلوقات دور نموده، و نه نزدیکی او به موجودات موجب مساوی بودنش با آنها در مکان گشته. عقلها را بر بیان حدود صفتش آگاه نکرده، و آنها را از معرفت لازم در باره وجودش باز نداشته. او خداوندی است که آثار هستی اقرار قلبی منکرش را گواهی می دهد. خداوند از آنچه تشبیه کنندگانش به موجودات می گویند و از اوهام منکرانش بسی بالاتر است. (1)

توضیح

«بطن خفیّات الأمور»: باطن امور را دانست. و گفته شد یعنی به باطن امور پنهان داخل شد یعنی او نزد عقل مخفی­تر از آنهاست. «فلا عین من لم یره» یعنی چشم کسی که او را ندیده وجودش را انکار نکند، به دلیل شهادت فطرتش به ظهور وجود او، یا اینکه راهی برای انکار او از جهت عدم ندیدنش نیست. زیرا بهره چشم، ادراک چیزی است که درکش توسط چشم ممکن باشد نه مطلق هر چیزی.

«یبصره» یعنی به کنهش احاطه یابد. «علی إقرار» یعنی نشانه های وجودش به دلیل نهایت ظهور و وضوحش شهادت می دهند که منکر او تنها به زبانش انکار می کند نه به قلبش چنانچه مکرر گذشت.

روایت37.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

سپاس خداوندی را که صفتی از او بر صفت دیگرش پیشی نجسته، تا

ص: 308


1- . نهج البلاغه: 122، خطبه 49

من إقبال لیل متعلق بتقلیب و المعنی أن الشمس تعاقب القمر فتطلع عند أفوله و یطلع عند أفولها قوله علیه السلام قبل کل غایة أی هو سبحانه قبل کل غایة قوله عما ینحله أی ینسبه إلیه. قوله علیه السلام و تأثّل المساکن یقال مجد مؤثّل أی أصیل و بیت مؤثّل أی معمور و أثّل ملکه عظمه و تأثّل عظم و تمکن الأماکن ثبوتها و استقرارها أقول یحتمل أن یکون المعنی التأثل فی المساکن و التمکن فی الأماکن قوله علیه السلام و لا من أوائل أبدیة أقول علی هذه النسخة الأصول الأزلیة هی الأوائل الأبدیة إذ ما ثبت قدمه امتنع عدمه قوله علیه السلام فأقام حده أی أتقن حدود الأشیاء علی وفق الحکمة الإلهیة من المقادیر و الأشکال و النهایات و الآجال.

«36»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی بَطَنَ خَفِیَّاتِ الْأُمُورِ وَ دَلَّتْ عَلَیْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ (1)وَ امْتَنَعَ عَلَی عَیْنِ الْبَصِیرِ فَلَا عَیْنُ مَنْ لَمْ یَرَهُ تُنْکِرُهُ وَ لَا قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ یُبْصِرُهُ سَبَقَ فِی الْعُلُوِّ فَلَا شَیْ ءَ أَعْلَی مِنْهُ وَ قَرُبَ فِی الدُّنُوِّ فَلَا شَیْ ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ فَلَا اسْتِعْلَاؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لَا قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِی الْمَکَانِ بِهِ لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِی تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ عَلَی إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یَقُولُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبِیراً.

بیان

بطن خفیات الأمور أی علم بواطنها و قیل أی دخل بواطن الأمور الخفیة أی هو أمسی عند العقول منها قوله علیه السلام فلا عین من لم یره أی لا تنکر وجوده عین من لم یره لشهادة فطرته علی ظهور وجوده أو أنه لا سبیل من جهة عدم إبصاره إلی إنکاره إذ کان حظ العین إدراک ما صح إدراکه بها لا مطلقا. قوله علیه السلام یبصره أی یحیط بکنهه قوله علیه السلام علی إقرار أی تشهد أعلام وجوده لغایة ظهورها و وضوحها علی أن الجاحد إنما یجحد بلسانه لا بقلبه کما مر مرارا.

«37»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالًا فَیَکُونَ

ص: 308


1- الاعلام جمع علم بالتحریک و هو ما یهتدی به و کل ما یدلّ علی شی ء، و أعلام الظهور: الأدلة لظاهرة التی بها تهتدی إلیه.

اول باشد پیش از آنکه آخر باشد، و آشکار باشد قبل از اینکه پنهان باشد. هر آنچه غیر او به وحدت نامیده شود کم است. و هر عزیزی غیر از او خوار، و هر قویّی غیر او زبون، و هر مالکی غیر او مملوک، و هر عالمی غیر او نیازمند به فراگیری، و هر صاحب قدرتی غیر او گاه توانا و گاه ضعیف، و هر شنونده ای غیر او از شنیدن صداهای آهسته ناشنوا، و از شنیدن آوازهای بلند کر، و از شنیدن صداهای دور محروم است. و هر بیننده ای غیر او از دیدن رنگهای پنهان و اجسام لطیف، کور، و هر آشکاری جز او غیر پنهان، و هر پنهانی جز او غیر ظاهر است.

موجودات را نه برای تقویت سلطنت خود آفرید، و نه به خاطر ترس از حوادث روزگار، و نه برای کمک گرفتن در دفع همتایی پرخاشگر، و نه برای به دست آوردن نیرو برای پیکار با شریکی پر نخوت و ضدّی گردن کش، بلکه همه آفریدگان پرورده شده و بندگانی ذلیل و خوارند. در اشیاء حلول ننموده تا گفته شود خدا در آنهاست. و از آنها دور نگشته تا گفته شود جدای از آنهاست.

آفریدن موجودات و تدبیر وضع آنان او را خسته و درمانده نکرده، و نسبت به آنچه آفریده عجزی به او دست نداده، و در آنچه حکم داده و مقدر نموده اشتباهی بر او وارد نگشته، بلکه کارش قضایی است استوار، و علمی است محکم، و امری است قطعی. بندگان با وجود خشمش به او امیدوار،و با وجود نعمت هایش از او هراسانند. (1)

توضیح

«لم تسبق له حال حالا» یا مبنی بر زمانی نبودن خداست زیرا سبقت و تقدم و تأخر تنها به امور زمانی متغیر ملحق می شود و خدای متعال خارج از زمان است. یا معنا این است که تبدل حالت و تغییر صفتی در او نیست بلکه آنچه را که از صفات ذاتی کمالی مستحقش می­باشد ازلا و ابدا استحقاقش را دارد پس ممکن نیست گفته شود: استحقاقش برای اولیّت قبل از استحقاقش برای آخریّت است. یا اینکه ظاهر بود سپس باطن شد بلکه ازلا متصف به جمیع کمالات مستحقش بوده و محل حوادث و تغییرات نیست. یا اینکه اتصافش به صفتی متوقف بر اتصافش به صفت دیگر نیست بلکه تمام آنها بدون ترتیبی به ذاتش برای ذاتش ثابت هستند. و شاید احتمال وسط، ظاهرتر باشد.

«کلّ مسمّی بالوحدۀ غیره قلیل»، گفته شده یعنی اینکه خداوند موصوف به قلّت نمی شود اگر چه واحد است. زیرا معنای مشهور واحد، مبدأ بودن چیزی برای کثرتی است که شمارنده و کیلی برای آن است و این واحدی است که قلت و کثرت نسبی (اضافی) به آن ملحق می شود. زیرا هر واحدی به این معنا نسبت به کثرتی که شایستگی دارد تا مبدأی برای کثرت باشد قلیل است و از آنجا که خدای متعال از وصف قلت و کثرت منزه است، به دلیل استلزامش برای حاجت و نقصان که لازمه طبیعتِ إمکان هستند، پس امام قلت را برای ماسوای خدا ثابت کرد و اثبات آن برای غیر خدا در موضع مدح خدا مستلزم نفی آن از خداست.

و گفته شده

ص: 309


1- . نهج البلاغه: 137، خطبه 64

أَوَّلًا قَبْلَ أَنْ یَکُونَ آخِراً وَ یَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ بَاطِناً کُلُّ مُسَمًّی بِالْوَحْدَةِ غَیْرُهُ قَلِیلٌ وَ کُلُّ عَزِیزٍ غَیْرُهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرُهُ ضَعِیفٌ وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرُهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرُهُ مُتَعَلِّمٌ وَ کُلُّ قَادِرٍ غَیْرُهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجِزُ وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرُهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ وَ یُصِمُّهُ کَبِیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرُهُ یَعْمَی عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ وَ کُلُّ ظَاهِرٍ غَیْرُهُ غَیْرُ بَاطِنٍ وَ کُلُّ بَاطِنٍ غَیْرُهُ غَیْرُ ظَاهِرٍ لَمْ یَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِیدِ سُلْطَانٍ وَ لَا تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ وَ لَا اسْتِعَانَةٍ عَلَی نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا شَرِیکٍ مُکَاثِرٍ وَ لَا ضِدٍّ مُنَافِرٍ وَ لَکِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ لَمْ یَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ وَ لَا تَدْبِیرُ مَا ذَرَأَ وَ لَا وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ وَ لَا وَلَجَتْ عَلَیْهِ شُبْهَةٌ فِیمَا قَضَی وَ قَدَّرَ بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ.

بیان

قوله علیه السلام لم تسبق له حال حالا إما مبنی علی ما مر من عدم کونه تعالی زمانیا فإن السبق و التقدم و التأخر إنما تلحق الزمانیات المتغیرات و هو تعالی خارج عن الزمان أو المعنی أنه لیس فیه تبدل حال و تغیر صفة بل کل ما یستحقه من الصفات الذاتیة الکمالیة یستحقها أزلا و أبدا فلا یمکن أن یقال کان استحقاقه للأولیة قبل استحقاقه للآخریة أو کان ظاهرا ثم صار باطنا بل کان أزلا متصفا بجمیع ما یستحقه من الکمالات و لیس محلا للحوادث و التغیرات أو أنه لا یتوقف اتصافه بصفة علی اتصافه بأخری بل کلها ثابتة لذاته بذاته من غیر ترتیب بینها و لعل الأوسط أظهر. قوله علیه السلام کل مسمی بالوحدة غیره قلیل قیل المعنی أنه تعالی لا یوصف بالقلة و إن کان واحدا إذ المشهور من معنی الواحد کون الشی ء مبدأ لکثرة یکون عادا لها و مکیالا و هو الذی تلحقه القلة و الکثرة الإضافیتان فإن کل واحد بهذا المعنی هو قلیل بالنسبة إلی الکثرة التی تصلح أن تکون مبدأ لها و لما کان تعالی منزها عن الوصف بالقلة و الکثرة لما یستلزمانه من الحاجة و النقصان اللازمین لطبیعة الإمکان أثبت القلة لکل ما سواه فاستلزم إثباتها لغیره فی معرض المدح له نفیها عنه و قیل

ص: 309

منظور از قلیل، حقیر است زیرا اهل عرف، قلیل را تحقیر و کثیر را تعظیم کنند.

مؤلف

به نظر من ظاهرتر آن است که منظور این باشد که وحدت حقیقی، مخصوص خدای متعال است و تنها به معنای مجازی بر غیر خدا اطلاق می شود که در این معنا، وحدت به قلّت معانی کثرت تأویل شده است. زیرا برای کثرت معانی مختلفی است؛ کثرت به حسب اجناس یا انواع یا اصناف یا افراد و اشخاص یا اعضا یا اجزای خارجی یا عقلی یا صفات عارضی؛ مثلا یک جنس، جنس واحد گفته می شود با اینکه شامل جمیع انواع کثرتهاست، به این دلیل که کثرتش کمتر از آن چیزی است که شامل کثرت جنسی نیز هست. پس روشن شد که معنای واحد در غیر خدای متعال به قلیل برمی گردد و به همین دلیل امام علیه السلام «کل مسمّی بالوحدۀ»

فرمود، برای اشاره به اینکه غیر خدای متعال حقیقتا واحد نیست [بلکه فقط مسمّای به اسم وحدت است.]

این چیزی است که به ذهن من می رسد. والله یعلم.

تفسیر سایر فقرات و نظائر آنها بارها گذشت.

روایت38.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

حمد خدای را که منهای دیده شدن شناخته شده، و جهان را بدون اندیشه و فکر آفریده. خدایی که همیشه قائم به ذات و دائم بوده و هست آن گاه که نه آسمانی دارای برج، نه حجابهایی دارای درهای بزرگ، نه شب تاریک، نه دریای آرام، نه کوههای دارای تنگه ها، نه راه پیچیده و کج، نه زمین گسترده، و نه خلقی دارای قدرت وجود داشت.

اوست به وجود آورنده مخلوقات و وارث آنان، و معبود خلق و رازق ایشان. آفتاب و ماه در مسیر رضایش در حرکتند، هر تازه ای را کهنه می کنند، و هر دوری را نزدیک می نمایند. روزیهای موجودات را تقسیم، و آثار و اعمالشان و عدد نفس هاشان را حساب نموده، و به خیانت چشمها آگاه، و به آنچه در سینه پنهان می کنند داناست، و به قرارگاهشان در ارحام، و گذرگاهشان در اصلاب تا به نهایت سیر خود برسند بصیر است.

اوست خدایی که عذابش در عین وسعت رحمت، بر دشمنانش شدید است، و رحمتش در عین سختی عذابش، بر اولیائش گسترده است. به هر که بخواهد بر او غلبه کند مسلّط است، و در هم کوبنده مخالف خود است، و خوار کننده کسی است که با او درگیری نماید، و غالب بر هر که با او دشمنی ورزد. آن که به او اعتماد کند بی نیازش سازد، و هر که از او بخواهد عطایش نماید، و هر که به او قرض دهد ادا کند، و به هر که سپاسگزارش باشد پاداش بخشد.

بندگان خدا، پیش از آنکه به میزان حق سنجیده شوید خود را بسنجید، و قبل از اینکه به حسابتان برسند خود را محاسبه کنید، و نفس بزنید پیش از آنکه راه نفس بسته شود، و مطیع خدا گردید قبل از آنکه شما را به اجبار به سوی آخرت برانند. و

بدانید آن که با واعظ و منع کننده ای از باطن خویش او را یاری نداده اند واعظ و منع کننده ای از غیر خودش برای او نخواهد بود. (1)

ص: 310


1- . نهج البلاغه: 186، خطبه 89

إن المراد بالقلیل الحقیر لأن أهل العرف یحقرون القلیل و یستعظمون الکثیر.

أقول

الأظهر أن المراد أن الوحدة الحقیقیة مخصوصة به تعالی و إنما یطلق علی غیره بمعنی مجازی مؤول بقلة معانی الکثرة فإن للکثرة معانی مختلفة الکثرة بحسب الأجناس أو الأنواع أو الأصناف أو الأفراد و الأشخاص أو الأعضاء أو الأجزاء الخارجیة أو العقلیة أو الصفات العارضة فیقال للجنس جنس واحد مع اشتماله علی جمیع أنواع التکثرات لکون کثرته أقل مما اشتمل علی التکثر الجنسی أیضا و هکذا فظهر أن معنی الواحد فی غیره تعالی یرجع إلی القلیل و لذا قال علیه السلام کل مسمی بالوحدة إشارة إلی أن غیره تعالی لیس بواحد حقیقة هذا ما خطر بالبال و الله یعلم و قد مر تفسیر سائر الفقرات و نظائرها مرارا.

«38»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام [الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَةٍ (1)وَ الْخَالِقِ مِنْ غَیْرِ رَوِیَّةٍ الَّذِی لَمْ یَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لَا سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاجٍ وَ لَا حُجُبٌ ذَاتُ إِرْتَاجٍ وَ لَا لَیْلٌ دَاجٍ وَ لَا بَحْرٌ سَاجٍ وَ لَا جَبَلٌ ذُو فِجَاجٍ وَ لَا فَجٌّ ذُو اعْوِجَاجٍ وَ لَا أَرْضٌ ذَاتُ مِهَادٍ وَ لَا خَلْقٌ ذُو اعْتِمَادٍ ذَلِکَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ وَ إِلَهُ الْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ دَائِبَانِ فِی مَرْضَاتِهِ یُبْلِیَانِ کُلَّ جَدِیدٍ وَ یُقَرِّبَانِ کُلَّ بَعِیدٍ قَسَمَ أَرْزَاقَهُمْ وَ أَحْصَی آثَارَهُمْ وَ أَعْمَالَهُمْ وَ عَدَدَ أَنْفَاسِهِمْ وَ خَائِنَةَ أَعْیُنِهِمْ وَ مَا تُخْفِی صُدُورُهُمْ مِنَ الضَّمِیرِ وَ مُسْتَقَرَّهُمْ وَ مُسْتَوْدَعَهُمْ مِنَ الْأَرْحَامِ وَ الظُّهُورِ إِلَی أَنْ تَتَنَاهَی بِهِمُ الْغَایَاتُ هُوَ الَّذِی اشْتَدَّتْ نِقْمَتُهُ عَلَی أَعْدَائِهِ فِی سَعَةِ رَحْمَتِهِ وَ اتَّسَعَتْ رَحْمَتُهُ لِأَوْلِیَائِهِ فِی شِدَّةِ نِقْمَتِهِ قَاهِرُ مَنْ عَازَّهُ (2)وَ مُدَمِّرُ مَنْ شَاقَّهُ وَ مُذِلُّ مَنْ نَاوَاهُ وَ غَالِبُ مَنْ عَادَاهُ مَنْ تَوَکَّلَ عَلَیْهِ کَفَاهُ وَ مَنْ سَأَلَهُ أَعْطَاهُ وَ مَنْ أَقْرَضَهُ قَضَاهُ وَ مَنْ شَکَرَهُ جَزَاهُ عِبَادَ اللَّهِ زِنُوا أَنْفُسَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُوزَنُوا وَ حَاسِبُوهَا مِنْ قَبْلِ أَنْ تُحَاسَبُوا وَ تَنَفَّسُوا قَبْلَ ضِیقِ الْخِنَاقِ وَ انْقَادُوا قَبْلَ عُنْفِ السِّیَاقِ وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ لَمْ یُعَنْ عَلَی نَفْسِهِ حَتَّی یَکُونَ لَهُ مِنْهَا وَاعِظٌ وَ زَاجِرٌ لَمْ یَکُنْ لَهُ مِنْ غَیْرِهَا زَاجِرٌ وَ لَا وَاعِظٌ.

ص: 310


1- فی نسخ من النهج: الحمد للّه المعروف من غیر رؤیة.
2- عازه: عارضه فی العزة.

توضیح

«الرویۀ»: تفکر. «القائم فی صفاته» به معنای دائم و ثابتی است که از بین نرود. یا اینکه عالم به خلق و نگاهدار احوال ایشان است هر جا که باشند. یا قیام او همان قرار دادن ملائکه حافظ برای آنهاست یا حفظ و تدبیرش نسبت به خلق است. یا مجازات او با اعمال یا تسلط و اقتدارش بر بندگان است.

«الأبراج» جمع برج با ضمه به معنای رکن است. و ارکان آسمان یعنی اجزاء آن و مدارهای آن و خارج مدارهای آن و متمم­های آن. یا اینکه برج به معنای مصطلح آن یعنی برجهای دوازده گانه است. و به نظر من ظاهرتر آن است که جمع بَرَج باشد یعنی ستارگان.

فیروزآبادی گفته است: «البَرَج» یعنی زیبا و خوش رو یا نورانیِ آشکارِ معلوم و جمع آن أبراج است. «ذات إرتاج» یا با کسره مصدر «أرتج» است یعنی بست، یا با فتحه جمع رَتاج به معنای درِ بسته است که اشکالش این است که خیلی کم می شود که فعال بر وزن أفعال جمع بسته شود. و «ذات رتاج» به صورت مفرد نیز روایت شده است. «الداجی»: تاریک. «الساجی»: ساکن. «الفجاج» با کسره جمع فج با فتحه و آن به معنای راه واسع میان دو کوه است. «المهاد»: بسته یعنی زمینی گسترده شده و ممکن برای زندگی بر آن همچون بستر.

«ذواعتماد» یعنی دارای قوت و شجاعت. یا اینکه یعنی با دو پایش سعی می کند پس بر آنها تکیه می کند. «دأب فی عمله»: تلاش کرد و رنج برد. «الشمس و القمر دائبان»: خورشید و ماه دائب هستند به دلیل در پی هم آمدنشان به یک حالت واحد نه خسته می شوند و نه ساکن می گردند. و «دائبین» نیز روایت شده بنا بر حال بودن. «یبلیان» خبرِ مبتدا می شود.

«أحصی آثارهم» یعنی آثار قدمها و ضربه زدنشان بر زمین یا حرکات و تصرفات آنها یا سنت حسنه یا سیئه­ای که بعد از آنها باقی می­ماند چنانچه آیه «وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُم»(1){و هر کاری را که پیش از این کرده اند و هر اثری را که پدید آورده اند، می نویسیم.} را به آن تفسیر کرده اند.

و «عدد أنفاسها» به صورت اضافه نیز روایت شده است. «خائنۀ الأعین» نگاه دزدکی به چیزی که حلال نیست یا نگاه کردن به ریبه.

«من الأرحام» متعلّق به «مستقرّهم و مستودعهم» و بیانی برای آنها بنا بر لفّ و نشر است. و از آنجا که محل تحقق مقصود و کمال ذات و حلول روح، رحم می­باشد از آن به مستقر و از پُشت(ظَهر) به مستودع تعبیر فرمود. و ظرف یعنی «إلی أن تتناهی» متعلّق به افعال

ص: 311


1- . یس / 12
بیان

الرویّة التفکّر و القائم فی صفاته تعالی بمعنی الدائم الثابت الذی لا یزول أو العالم بالخلق الضابط لأحوالهم أینما کانوا أو قیامه توکیله الحفظة علیهم أو حفظه للخلق و تدبیره لأمورهم أو مجازاته بالأعمال أو قهره لعباده و اقتداره علیهم و الأبراج قیل هو جمع البرج بالضم بمعنی الرکن و أرکانها أجزاؤها و تداویرها و خوارجها و متمماتها أو البرج بالمعنی المصطلح أی البروج الاثنی عشر و الأظهر عندی أنه جمع البرج بالتحریک أی الکواکب قال الفیروزآبادی البرج الجمیل الحسن الوجه أو المضی ء البین المعلوم و الجمع أبراج. قوله علیه السلام ذات إرتاج إما بالکسر مصدر أرتج أی أغلق أو بالفتح جمع الرتاج و هو الباب المغلق (1)و فیه أنه قلما یجمع فعال علی أفعال و روی ذات رتاج علی المفرد و الداجی المظلم و الساجی الساکن و الفجاج بالکسر جمع فج بالفتح و هو الطریق الواسع بین الجبلین و المهاد الفراش أی أرض مبسوطة ممکنة للتعیش علیها کالمهاد. قوله علیه السلام ذو اعتماد أی ذو قوة و بطش أو یسعی برجلین فیعتمد علیهما و دأب فی عمله أی جد و تعب و الشمس و القمر دائبان لتعاقبهما علی حالة واحدة لا یفتران و لا یسکنان و روی دائبین بالنصب علی الحال و یکون خبر المبتدإ یبلیان. قوله علیه السلام و أحصی آثارهم أی آثار أقدامهم و وطئهم فی الأرض أو حرکاتهم و تصرفاتهم أو ما یبقی بعدهم من سنة حسنة أو سیئة کما فسر به قوله تعالی وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ (2)و روی عدد أنفاسهم علی الإضافة و خائنة الأعین ما یسارق من النظر إلی ما لا یحل أو أن ینظر نظرة بریبة. قوله علیه السلام من الأرحام متعلقة بمستقرهم و مستودعهم بیانا لهما علی اللف و النشر و لما کان تحقق الغرض و کمال الذات و حلول الروح فی الرحم عبر عنه بالمستقر و عن الظهر بالمستودع و یکون الظرف أعنی قوله إلی أن تتناهی متعلقا بالأفعال

ص: 311


1- و الباب العظیم.
2- یس: 12.

سابق یعنی «قسّم»، «أحصی» و «عدّد» می باشد.

تناهی غایات به آنها کنایه از مرگشان است و احتمال دارد منظور این باشد که محل استقرار و پناه آنها پشت زمین و محل ودیعه گذاشته شدنشان بعد از مرگ، درون زمین می باشد. «من» به معنای «مذ» باشد یعنی از زمان بودنشان در رحم ها و اصلاب تا زمانی که غایت به انتها برسد یعنی تا وقتی که در قیامت محشور شوند و به سوی نعیم بهشت یا عذاب دوزخ بروند. و احتمال دارد منظور از مستقرّ و مستودع، به ترتیب کسی باشد که ایمان در او مستقر شده و کسی که ایمان در او به ودیعه گذاشته شده و سپس از او سلب می گردد چنانچه روایات بسیار بر آن دلالت دارند. و توجیه دو ظرف با بیانی که ذکر شد پوشیده نیست.

«فی سعۀ رحمته» یعنی در حال گشایش رحمتش بر اولیائش. و رحمتش بر اولیائش در حال شدت عذابش بر دشمنانش، وسیع است. پس منظور تنزیه خداوند از صفت مخلوقات است زیرا رحمت آنها در حال غضبشان نمی باشد و برعکس. یا اینکه عذابش بر دشمنانش در حال گشایش رحمتش بر آنها شدت گرفت زیرا رحمت او در دنیا شامل آنها می شود در حالی که آنها در دنیا مستعدّ عذاب سخت هستند. ولی این احتمال بعید است.

«المعازّه»: غلبه کردن. «المدمّر» مهلک. «المشاقۀ»: دشمنی و نزاع. «وتنفّسوا قبل ضیق الخناق»: لفظ تنفس را برای کسب راحتی و خوشی در بهشت توسط اعمال صالح در دنیا و لفظ خناق را از ریسمان مخصوص مرگ استعاره گرفته است. یعنی فرصت را برای عمل غنیمت شمارید قبل از آنکه عمل با زوال وقتش ناممکن شود.

«قبل عنف السیاق» یعنی رانده شدن به زور هنگام قبض روح یا در قیامت به سوی حساب. «من یعلم یعن» به صیغه مجهول یعنی کسی که خدا او را یاری نکند تا اینکه از نفس او برایش واعظ و مانعی قرار دهد، منع دیگران او را مانع نشود. یا به صیغه معلوم - چنانچه آن نیز روایت شده - یعنی کسی که واعظان و منذرانِ نفسش را یاری نکند از وعظ و منع، نفعی نبرد زیرا هوای نفسش بر وعظ هر واعظی غلبه کند.

روایت39.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

اشتغال به کاری او را سر گرم نمی سازد، زمانی باعث دگرگونی او نمی گردد، مکانی او را فرا نمی گیرد، و زبانی قدرت وصفش را ندارد. شماره قطرات باران، و ستارگان آسمان، و ذرات خاکی که باد در هوا پراکنده ساخته، و نیز حرکت مورچه بر سنگ صاف، و خوابگاه موران کوچک در شب تار از او پوشیده نیست. محل افتادن برگها، و نگاه های زیرچشمی را می داند. (1)

ص: 312


1- . نهج البلاغه: 358، خطبه 176

السابقة أی قسم و أحصی و عدد و تکون تناهی الغایة بهم کنایة عن موتهم و یحتمل أن یکون المراد مستقرهم و مأواهم علی ظهر الأرض و مستودعهم فی بطنها بعد الموت و یکون من بمعنی مذ أی مذ زمان کونهم فی الأرحام و الظهور إلی أن تناهی الغایة أی إلی أن یحشروا فی القیامة و صاروا إلی النعیم أو إلی الجحیم و یحتمل أن یکون المراد بالمستقر و المستودع من استقر فیه الإیمان و من استودع الإیمان ثم یسلب کما دلت علیه الأخبار الکثیرة و توجیه الظرفین بعد ما مر غیر خفی. قوله علیه السلام فی سعة رحمته أی فی حال سعة رحمته علی أولیائه و اتسعت رحمته لأولیائه فی حال شدة نقمته علی أعدائه فالمراد تنزیهه تعالی عن صفة المخلوقین فإن رحمتهم لا تکون فی حال غضبهم و بالعکس أو اشتدت نقمته علی أعدائه فی حال سعة رحمته علیهم فإن رحمته تعالی شاملة لهم فی دنیاهم و هم فیها یستعدون للنقمة الشدیدة و لا یخفی بعده و المعازة المغالبة و المدمر المهلک و المشاقة المعاداة و المنازعة. قوله علیه السلام و تنفسوا قبل ضیق الخناق استعار لفظ التنفس لتحصیل الراحة و البهجة فی الجنة بالأعمال الصالحة فی الدنیا و استعار لفظ الخناق من الحبل المخصوص للموت أی انتهزوا الفرصة للعمل قبل تعذره بزوال وقته قوله علیه السلام قبل عنف السیاق أی السوق العنیف عند قبض الروح أو فی القیامة إلی الحساب. قوله علیه السلام من لم یعن علی بناء المجهول أی لم یعنه الله علی نفسه حتی یجعل له منها واعظا و زاجرا لم یمنعه المنع و الزجر من غیرها أو علی بناء المعلوم کما روی أیضا أی من لم یعن الواعظین له و المنذرین علی نفسه لم ینتفع بالوعظ و الزجر لأن هوی نفسه یغلب وعظ کل واعظ.

«39»

نهج، نهج البلاغة وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام لَا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لَا یُغَیِّرُهُ زَمَانٌ وَ لَا یَحْوِیهِ مَکَانٌ وَ لَا یَصِفُهُ لِسَانٌ وَ لَا یَعْزُبُ عَنْهُ قَطْرُ الْمَاءِ وَ لَا نُجُومُ السَّمَاءِ وَ لَا سَوَافِی الرِّیحِ فِی الْهَوَاءِ (1)وَ لَا دَبِیبُ النَّمْلِ عَلَی الصَّفَا وَ لَا مَقِیلُ الذَّرِّ فِی اللَّیْلَةِ الظَّلْمَاءِ یَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ وَ خَفِیَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ.

ص: 312


1- السوافی جمع سافیة، یقال سفت الریح التراب و الورق أی حملته.

توضیح

«مقیل الذّر» یعنی خواب مورچه یا محل خوابش.

روایت40.

نهج البلاغه: نوف بکالی گوید: امیر المؤمنین علیه السّلام این خطبه را در کوفه برای ما بیان فرمود، و به وقت ایراد خطبه به روی سنگی که آن را جعده فرزند هبیره مخزومی نصب کرد ایستاده بود، و جبّه ای از پشم بر تن داشت، و بند شمشیر و کفش پایش از لیف درخت خرما بود، و پیشانی مبارکش از سجده مانند پینه زانوی شتر می نمود، و بدین گونه آغاز سخن فرمود:

حمد خدای را که بازگشت خلق و عواقب امر به اوست، او را بر احسان عظیم، و برهان روشن و فراوانی فضل و نعمتش حمد می کنیم، حمدی که حقّش را بجای آورد، و شکرش را ادا نماید، و نزدیک کننده به ثوابش،

ص: 313

بیان

مقیل الذر أی نومها أو محل نومها.

«40»

نهج، نهج البلاغة رُوِیَ عَنْ نَوْفٍ الْبِکَالِیِّ (1)قَالَ: خَطَبَنَا بِهَذِهِ الْخُطْبَةِ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَی حِجَارَةٍ نَصَبَهَا لَهُ جَعْدَةُ بْنُ هُبَیْرَةَ الْمَخْزُومِیُّ (2)وَ عَلَیْهِ مِدْرَعَةٌ مِنْ صُوفٍ (3)وَ حَمَائِلُ سَیْفِهِ لِیفٌ وَ فِی رِجْلَیْهِ نَعْلَانِ مِنْ لِیفٍ وَ کَأَنَّ جَبِینَهُ ثَفِنَةُ بَعِیرٍ فَقَالَ علیهما السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی إِلَیْهِ مَصَایِرُ الْخَلْقِ وَ عَوَاقِبُ الْأَمْرِ نَحْمَدُهُ عَلَی عَظِیمِ إِحْسَانِهِ وَ نَیِّرِ بُرْهَانِهِ وَ نَوَامِی (4)فَضْلِهِ وَ امْتِنَانِهِ حَمْداً یَکُونُ لِحَقِّهِ قَضَاءً وَ لِشُکْرِهِ أَدَاءً وَ إِلَی ثَوَابِهِ مُقَرِّباً

ص: 313


1- بفتح النون و المعروف ضمها و سکون الواو بعده فاء، هکذا فی تنقیح المقال، و هو نوف ابن فضالة البکالی، کان من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام و خواصه، ترجم له ابن حجر فی ص 527 من تقریبه قال: نوف- بفتح النون و سکون الواو- ابن فضالة: بفتح الفاء و المعجمة البکالی- بکسر الموحدة و تخفیف الکاف- ابن امرأة کعب، شامی مستور، و إنّما کذب ابن عبّاس ما رواه عن أهل الکتاب، من الثالثة، مات بعد التسعین.
2- ابن اخت أمیر المؤمنین علیه السلام، أمه أم هانی بنت أبی طالب، اورد ترجمته الشیخ فی رجاله فی أصحاب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و فی أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام و قال: و یقال: إنّه ولد علی عهد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، و لیست له صحبة نزل الکوفة. انتهی. و أورده ابن عبد البر فی الاستیعاب و قال: ولاه خاله علیّ بن أبی طالب علیهما السلام علی خراسان، قالوا: کان فقیها. و ترجم له أیضا ابن حجر فی الإصابة، و أثبت ولادته علی عهد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و نقل رؤیته النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم عن الحاکم و قال: قال ابن مندة: مختلف فی صحبته. و قال البخاری: له صحبة، ذکره الأزدیّ و غیره فیمن لم یرو عنه غیر واحد من الصحابة. و قال ابن حبان: لا اعلم بصحبته شیئا صحیحا أعتمد علیه. و قال البغوی: ولد علی عهد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم و لیست له صحبة، و قال ابن السکن نحوه إه. و فی التقریب: صحابی صغیر، له رؤیة. و قال العجلیّ: تابعی ثقة. أقول: و کان فی حرب صفّین مع خاله علیه السلام، و ضبط هبیرة بالهاء المضمومة و الباء الموحدة المفتوحة و الیاء المثناة من تحت و الراء المهملة و الهاء.
3- المدرعة بالکسر فالسکون: ثوب یعرف عند بعض العامّة بالدراعیة: قمیص ضیق الاکمام، قال فی القاموس: و لا یکون الا من صوف، و فی المنجد: جبة مشقوق المقدم.
4- نوامی جمع نام بمعنی الزائد.

و موجب حسن مزید نعمتش باشد. و از او طلب یاری می نماییم یاری کسی که فضلش را امیدوار، و بهره اش را آرزومند، به دفعش از بلا مطمئن، و عطایش را معترف، و مطیع او به کردار

و گفتار است. و ایمان می آوریم به او ایمان کسی که با حالت یقین به او امید دارد، و با حال ایمان به او روی آورده، مقرّانه در برابر او خاشع شده، و با اعتقاد به یگانگی او برایش اخلاص ورزیده، و با تمجید او بزرگش شمرده، و با رغبت و کوشش به او پناه آورده است.

آن خدای پاک زاده نشده تا در عزّت شریکش شوند، و نزاده تا چون بمیرد ارثی گذارد، وقت و زمانی بر او پیشی نجسته، و زیادت و نقصانی به او راه نیافته، بلکه به آنچه از نشانه های تدبیر استوارش، و قضای محکمش به ما نموده بر عقول آشکار شده است. از شواهد آفرینش او خلقت آسمانهاست که بدون ستون برجا و بدون تکیه گاه بر پاست، آنها را به طاعت خود دعوت فرمود و آنها مطیع و با اقرار، بدون درنگ و تأخیر پاسخ دادند، و اگر اقرار آسمانها به ربوبیّت و اعترافشان به طاعت نبود آنها را موضع عرش، و جایگاه فرشتگان، و محل بالا رفتن گفتار نیکو و کردار شایسته بندگانش قرار نمی داد.

ستارگان را نشانه هایی قرار داد تا روندگان سرگشته در نقاط آمد و شد اقطار زمین به آنها راه جویند. سیاهی پرده شب مانع نور افشانی اختران نگردد، و چادر سیاه شب قدرت بر طرف کردن درخشش ماه را که در آسمانها پخش است ندارد.

پاک است خدایی که سیاهی شبهای تار، و تاریکی شب آرام در زمینهای پست و قلّه کوههای تیره رنگ نزدیک به هم، و غرّشی که از رعد در افق آسمان بر می خیزد، و آنچه که از برق ابرها متلاشی می گردد، و برگی که از درخت می افتد و آن را بادهای تند - که با سقوط ستارگان می وزد - و باریدن باران، از جای خود دور می کند از او پوشیده نیست، کجا افتادن و کجا قرار گرفتن هر قطره باران، و اینکه مورچه کوچک دانه را از کجا می کشد و به کجا می برد، و رزق پشه را چه چیزی کافی است، و هر ماده در شکمش چه باری دارد برای او معلوم است.

و حمد خدای را که پیش از آنکه کرسی یا عرش، یا آسمان یا زمین، یا جن یا انس موجود شود بوده. به اندیشه درک نگردد، و به فهم اندازه گیری نشود، درخواست کننده ای او را مشغول نگرداند، بخشش از او کم ننماید، با چشم نمی بیند. محدود به مکان نگردد، به داشتن مثل و مانند وصف نشود، به کمک ابزار و اعضا

نمی آفریند، به حواس در نمی آید، و با مردم مقایسه نمی گردد. خداوندی که با موسی سخن گفت، و از آیات عظیمه اش به او نمایاند ولی بدون اعضا و ابزاری که به کار گیرد، و بی توسط سخنی که از کام و زبان کوچک درآید.

ای که خود را در وصف پروردگارت به زحمت می اندازی، اگر راست می گویی جبرئیل و میکائیل و سپاه ملائکه مقرّب را که در حجرات قدس سر به زیر افکنده، و عقولشان از وصف بهترین آفرینندگان عاجز است وصف کن.

ص: 314

وَ لِحُسْنِ مَزِیدِهِ مُوجِباً وَ نَسْتَعِینُ بِهِ اسْتِعَانَةَ رَاجٍ لِفَضْلِهِ مُؤَمِّلٍ لِنَفْعِهِ وَاثِقٍ بِدَفْعِهِ مُعْتَرِفٍ لَهُ بِالطَّوْلِ (1)مُذْعِنٍ لَهُ بِالْعَمَلِ وَ الْقَوْلِ وَ نُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً وَ أَنَابَ إِلَیْهِ مُؤْمِناً وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً وَ عَظَّمَهُ مُمَجِّداً وَ لَاذَ بِهِ رَاغِباً مُجْتَهِداً لَمْ یُولَدْ سُبْحَانَهُ فَیَکُونَ فِی الْعِزِّ مُشَارَکاً وَ لَمْ یَلِدْ فَیَکُونَ مَوْرُوثاً هَالِکاً وَ لَمْ یَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لَا زَمَانٌ وَ لَمْ یَتَعَاوَرْهُ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ بِمَا أَرَانَا مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ الْمُتْقَنِ وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ مُوَطَّدَاتٍ بِلَا عَمَدٍ قَائِمَاتٍ بِلَا سَنَدٍ دَعَاهُنَّ فَأَجَبْنَ طَائِعَاتٍ مُذْعِنَاتٍ غَیْرَ مُتَلَکِّئَاتٍ وَ لَا مُبْطِئَاتٍ (2)وَ لَوْ لَا إِقْرَارُهُنَّ لَهُ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ إِذْعَانُهُنَّ بِالطَّوَاعِیَةِ لَمَا جَعَلَهُنَّ مَوْضِعاً لِعَرْشِهِ وَ لَا مَسْکَناً لِمَلَائِکَتِهِ وَ لَا مَصْعَداً لِلْکَلِمِ الطَّیِّبِ وَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ مِنْ خَلْقِهِ جَعَلَ نُجُومَهَا أَعْلَاماً یَسْتَدِلُّ بِهَا الْحَیْرَانُ فِی مُخْتَلِفِ فِجَاجِ الْأَقْطَارِ لَمْ یَمْنَعْ ضَوْءَ نُورِهَا ادْلِهْمَامُ سَجْفِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ وَ لَا اسْتَطَاعَتْ جَلَابِیبُ (3)سَوَادِ الْحَنَادِسِ أَنْ تَرُدَّ مَا شَاعَ فِی السَّمَاوَاتِ مِنْ تَلَأْلُؤِ نُورِ الْقَمَرِ فَسُبْحَانَ مَنْ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ سَوَادُ غَسَقٍ دَاجٍ وَ لَا لَیْلٍ سَاجٍ فِی بِقَاعِ الْأَرَضِینَ الْمُتَطَأْطِئَاتِ وَ لَا فِی یَفَاعِ السُّفْعِ الْمُتَجَاوِرَاتِ وَ مَا یَتَجَلْجَلُ بِهِ الرَّعْدُ فِی أُفُقِ السَّمَاءِ وَ مَا تَلَاشَتْ عَنْهُ بُرُوقُ الْغَمَامِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ تُزِیلُهَا عَنْ مَسْقَطِهَا عَوَاصِفُ الْأَنْوَاءِ وَ انْهِطَالُ السَّمَاءِ وَ یَعْلَمُ مَسْقَطَ الْقَطْرَةِ وَ مَقَرَّهَا وَ مَسْحَبَ الذَّرَّةِ وَ مَجَرَّهَا وَ مَا یَکْفِی الْبَعُوضَةَ مِنْ قُوتِهَا وَ مَا تَحْمِلُ الْأُنْثَی فِی بَطْنِهَا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْکَائِنِ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ کُرْسِیٌّ أَوْ عَرْشٌ أَوْ سَمَاءٌ أَوْ أَرْضٌ أَوْ جَانٌّ أَوْ إِنْسٌ لَا یُدْرَکُ بِوَهْمٍ وَ لَا یُقَدَّرُ بِفَهْمٍ وَ لَا یَشْغَلُهُ سَائِلٌ وَ لَا یَنْقُصُهُ نَائِلٌ وَ لَا یَنْظُرُ بِعَیْنٍ وَ لَا یُحَدُّ بِأَیْنٍ وَ لَا یُوصَفُ بِالْأَزْوَاجِ وَ لَا یَخْلُقُ بِعِلَاجٍ وَ لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ الَّذِی کَلَّمَ مُوسَی تَکْلِیماً وَ أَرَاهُ مِنْ آیَاتِهِ عَظِیماً بِلَا جَوَارِحَ وَ لَا أَدَوَاتٍ وَ لَا نُطْقٍ وَ لَا لَهَوَاتٍ بَلْ إِنْ کُنْتَ صَادِقاً أَیُّهَا الْمُتَکَلِّفُ لِوَصْفِ رَبِّکَ فَصِفْ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ وَ جُنُودَ الْمَلَائِکَةِ الْمُقَرَّبِینَ فِی حُجُرَاتِ الْقُدُسِ مُرْجَحِنِّینَ مُتَوَلِّهَةً عُقُولُهُمْ أَنْ یَحُدُّوا حسن [أَحْسَنَ الْخَالِقِینَ وَ

ص: 314


1- الطول بفتح الطاء: الفضل.
2- التلکؤ الاعتلال. و عن الامر: التباطؤ و التوقف.
3- الجلابیب: القمیص او الثواب الواسع. و فی المغرب: ثوب أوسع من الخمار و دون الرداء.

آنانی را می توان به صفات شناخت که دارای اشکال و اعضا و مدّت و پایان و مرگ و نهایت اند. پس معبودی جز او نیست که به نورش هر ظلمتی را روشن ساخت، و به ظلمتش هر نوری را تاریک کرد. (1)

توضیح

«البکالی»: با فتح باء منسوب به بکال که قبیله ای است. جوهری چنین گفته است. و راوندی گفته: منسوب به بکالۀ و آن اسم قبیله ای از هَمدان است. ابن ابی الحدید گفته: بکال به کسر باء اسم قبیله ای از حمیر است. «الثفنۀ» به کسر فاء یعنی زانوی شتر. «المصائر»: جمع مصیر و آن مصدر «صار إلی کذا» به معنای محل رجوع است. خداوند می فرماید: «إلی الله المصیر».

«مذعن له» از «أذعن له» یعنی برای او خضوع کرد و خوار شد. «الخنوع» نیز به معنای خضوع و ذلت است. «و لا زمان» تأکید برای وقت است. و گفته شده: وقت، جزء زمان است. و می توان یکی از آن دو را بر موجود و دیگری را بر موهوم حمل کرد. «التعاور»: تناوب. «أبرم الأمر»: آن را محکم ساخت. «موطّدات»: ثابت. «لولا إقرا رهنّ»، گفته شده اقرار آسمانها به ربوبیت به گواهی حال آنها به امکان و نیاز به پروردگار و سرسپردگی به حکم قدرتش است. و روشن است که اگر امکان آنها و انفعال آنها از قدرت و تدبیر خدا نبود، عرشی در آنها نبود و شایستگی سکونت ملائکه و صعود کلمه پاک و اعمال صالح را نداشتند. پس لفظ دعا و اقرار و اذعان استعاره هستند. و چه بسا گفته می شود که این الفاظ بر حقیقت حمل می شوند نظر به اینکه آسمانها، ارواحی دارند.

«الادلهمام»: شدت تاریکی شب. «السجف»: پوشش. «الحندس»: شب بسیار تاریک. «المتطأطی»: پست. «الیفاع»: زمین مرتفع. «السفع»: کوهها و به این دلیل به این نام نامیده شده اند زیرا سفعۀ رنگ سیاه مایل به قرمز است و رنگ کوهها اکثرا چنین است. «التجلجل»: صدای رعد.

«ما تلاشت عنه»، ابن ابی الحدید به نقل از ابن اعرابی گفته است: «لشا الرجل»: مرد بعد از رفعتی که داشت پست و خوار شد. و وقتی اصل آن صحیح شد استعمال مردم که «تلاشی» به معنای اضمحلال و نابودی گویند صحیح شد. قطب راوندی گفته: «تلاشی» مرکب از «لا شیء» است و به اصل کلمه آگاهی نیافته است.

ص: 315


1- . نهج البلاغه: 363، خطبه 180

إِنَّمَا یُدْرَکُ بِالصِّفَاتِ ذَوُو الْهَیْئَاتِ وَ الْأَدَوَاتِ وَ مَنْ یَنْقَضِی إِذَا بَلَغَ أَمَدَ حَدِّهِ بِالْفَنَاءِ فَلَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ أَضَاءَ بِنُورِهِ کُلَّ ظَلَامٍ وَ أَظْلَمَ بِظُلْمَتِهِ کُلَّ نُورٍ.

بیان

البکالی بفتح الباء و تخفیف الکاف منسوب إلی بکال قبیلة کذا ذکره الجوهری و قال الراوندی رحمه الله منسوب إلی بکالة و هو اسم حی من همدان و قال ابن أبی الحدید إنما هو بکال بکسر الباء اسم حی من حمیر (1)و الثفنة بکسر الفاء من البعیر الرکبة المصایر جمع المصیر و هو مصدر صار إلی کذا و معناه المرجع قال تعالی وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ (2)قوله علیه السلام مذعن له من أذعن له أی خضع و ذل و الخنوع أیضا الخضوع و الذل قوله علیه السلام و لا زمان تأکید للوقت و قیل الوقت جزء الزمان و یمکن حمل أحدهما علی الموجود و الآخر علی الموهوم و التعاور التناوب و یقال أبرم الأمر أی أحکمه قوله علیه السلام موطلات [موطّدات أی مثبتات. (3)قوله علیه السلام و لو لا إقرارهن قیل إقرارهن له بالربوبیة راجع إلی شهادة حالهن بالإمکان و الحاجة إلی الرب و الانقیاد لحکم قدرته و ظاهر أنه لو لا إمکانها و انفعالها عن قدرته و تدبیره لم یکن فیها عرش و لم یکن أهلا لسکنی الملائکة و صعود الکلم الطیب و الأعمال الصالحة و لفظ الدعاء و الإقرار و الإذعان مستعارة و ربما یقال إنها محمولة علی الحقیقة نظرا إلی أن لها أرواحا و الادلهمام شدة ظلمة اللیل و السجف الستر و الحندس من اللیل الشدید الظلمة و المتطأطئ المنخفض و الیفاع ما ارتفع من الأرض و السفع الجبال و سماها سفعا لأن السفعة سواد مشرب حمرة و کذلک لونها فی الأکثر و التجلجل صوت الرعد. قوله علیه السلام و ما تلاشت عنه قال ابن أبی الحدید قال ابن الأعرابی لشأ الرجل إذا اتضع و خسّ بعد رفعه و إذا صح أصلها صح استعمال الناس تلاشی بمعنی اضمحل و قال القطب الراوندی تلاشی مرکّب من لا شی ء و لم یقف علی أصل الکلمة

ص: 315


1- و فی القاموس بنی بکال ککتاب: بطن من حمیر منهم نوف بن فضالة التابعی.
2- آل عمران: 28، نور: 42، فاطر: 18.
3- فی مداراتها علی ثقل أجرامها.

یعنی خدا به صدای رعد و برقهایی که متلاشی می­گردد آگاه است. اگر بگویی: خداوند هم به آن برقی که نور می­دهد و هم آنکه نور نمی­دهد آگاه است پس به چه دلیل امام، کلام خود را به برق متلاشی شده اختصاص داد؟ جوابش این است که: علم خدا به چیزی که نمی درخشد عجیب­تر و غریب­تر است زیرا برقی که نور می­دهد صاحبان چشم سالم نیز می­توانند آن را ببینند.

«عواصف الأنواء»: أنواء جمع نوء به معنای سقوط ستاره ای از منازل ماه بیست و هشتم در مغرب همراه با فجر و طلوع رقیب آن از مشرق در مقابل آن در همان ساعت است. مدت نوء سیزده روز است مگر «جبهۀ» که چهارده روز است. و به این دلیل نوء نامیده شده زیرا وقتی ستاره ساقط در مغرب سقوط می کند ستاره طالع از مشرق برآید و طلوع کند. و گفته شده منظور از «نوء» در اینجا غروب است و آن از معانی اضداد است؛ ابوعبیده گفته: شنیده نشده که نوء به معنای سقوط باشد مگر در اینجا.

حضرت، عواصف را به این دلیل به آن اضافه فرمود زیرا عرب بادها و بارانها و گرما و سرما را به ستاره ساقط زمان نوء نسبت می دهند. یا به این دلیل که اکثر تندبادها در آن زمان است.

«الانهطال»: ریخته شدن. «سحبه» بر وزن منحۀ: آن را بر زمین کشید، معنای دیگرش، بسیار زیاد خورد و آشامید.

«لایشغله سائل» یعنی سائلی او را از سائل دیگر باز ندارد. «النائل»: عطا. یعنی هیچ بخششی از خزائن او نکاهد. «لایوصف بالأزواج» یعنی به امثال و اضداد یا به صفات زوج­ها وصف نشود. یا اینکه در او ترکیب و ازدواج دو امر وجود ندارد - چنانچه تحقیقش گذشت - یا به اینکه او همسری داشته باشد.

«تکلیما» مصدر است جهت تأکید، برای از بین بردن توهم سامع دربارۀ مجاز بودن معنای کلام خدا. و منظور از آیات یا نشانه های نه­گانه موسی و یا نشانه­هایی است که هنگام سخن گفتن خدا با وی آشکار شد همچون شنیدن صدا از شش جهت و غیر آن. و اینکه فرمود: «بلا جوارح» تا «و لا لهوات» احتمال دوم را تأیید می­کند زیرا ظاهر آن است که اینها متعلق به تکلیم (سخن گفتن) باشند و احتمال دارد متعلق به تمام عبارت قبل باشند بنا بر لف و نشر غیر مرتب.

«مرجحنیّن»: یعنی مایل به سمت پایین از روی خضوع برای جلال خداوند - عزّ سلطانه - و احتمال دارد کنایه از عظمت شأن و بزرگی قدر آنها باشد و یا کنایه از نزول متناوب آنها به امر خداوند باشد جزری گوید: «ارجحنّ الشیء» یعنی شیء از نقطه ثقلش مایل شد و حرکت کرد.

«أمد حدّه»: اضافه بیانیه است. و حمل حدّ بر نهایات و اطراف جدّاً بعید است.

ص: 316

أی یعلم ما یصوت به الرعد و یعلم ما یضمحلّ عنه البرق فإن قلت هو سبحانه عالم بما یضیئه البرق و بما لا یضیئه فلم خص علیهما السلام ما یتلاشی عنه البرق قلت لأن علمه بما لیس یضی ء أعجب و أغرب لأن ما یضیئه البرق یمکن أن یعلمه أولو الأبصار الصحیحة. قوله علیه السلام عواصف الأنواء (1)الأنواء جمع نوء و هو سقوط نجم من منازل القمر الثمانیة و العشرین فی المغرب مع الفجر و طلوع رقیبه من المشرق مقابلا له من ساعته و مدة النوء ثلاثة عشر یوما إلا الجبهة فإن لها أربعة عشر یوما و إنما سمی نوءا لأنه إذا سقط الساقط منها بالمغرب ناء الطالع بالمشرق أی نهض و طلع و قیل أراد بالنوء الغروب و هو من الأضداد قال أبو عبیدة و لم یسمع فی النوء أنه السقوط إلا فی هذا الموضع و إنما أضاف العواصف إلیها لأن العرب تضیف الریاح و الأمطار و الحر و البرد إلی الساقط منها أو لأن أکثر ما یکون عصفا فیها و الانهطال الانصباب و سحبه کمنعه جره علی وجه الأرض و أکل و شرب أکلا و شربا شدیدا. قوله علیه السلام و لا یشغله سائل أی عن سائل آخر و النائل العطاء أی لا ینقص خزائنه عطاء قوله علیه السلام لا یوصف بالأزواج أی بالأمثال أو الأضداد أو بصفات الأزواج أو لیس فیه ترکب و ازدواج أمرین کما مر تحقیقه أو بأن له صاحبة. قوله علیه السلام تکلیما مصدر للتأکید لإزالة توهم السامع التجوز فی کلامه تعالی و المراد بالآیات إما الآیات التسع أو الآیات التی ظهرت عند التکلیم من سماع الصوت من الجهات الست و غیره و یؤید الثانی قوله علیه السلام بلا جوارح إلی قوله و لا لهوات إذ الظاهر تعلقه بالتکلیم و یحتمل تعلقه بالجمیع علی اللف و النشر غیر المرتب. قوله علیه السلام مرجحنین (2)أی مائلین إلی جهة التحت خضوعا لجلال البارئ عز سلطانه و یحتمل أن یکون کنایة عن عظمة شأنهم و رزانة قدرهم أو عن نزولهم وقتا بعد وقت بأمره تعالی قال الجزری ارجحن الشی ء إذا مال من ثقله و تحرک قوله علیه السلام أمد حده الإضافة بیانیة و حمل الحد علی النهایات و الأطراف بعید جدا.

ص: 316


1- العواصف: الریاح الشدیدة.
2- بتقدیم الجیم المعجمة علی الحاء المهملة کمقشعرین.

«أضاء بنوره کلّ ظلام» یا محسوس است، که نورانی کردنش با ستارگان و ماه و خورشید است و یا معقول است به معنای تاریکی جهل که نورانی کردنش با انوار علم و شریعتهاست.

«و أظلم بظلمته کل نور» زیرا جمیع انوار محسوس و معقول در نور علم او نابودند و نسبت به نور برهانهای او در جمیع مخلوقاتش که کاشف از وجود اویند، تاریکند.

ابن ابی الحدید گوید: زیر این کلام معنایی دقیق و سرّی نهفته است و آن اینکه هر رذیله ای در خلق بشری با وجود معرفت به خدا با دلائل برهانی، انسان را از حد ایمان خارج نمی­کند مثلا اینکه عارف، بخیل یا ترسو باشد، و هر فضیلتی با وجود جهل به خداوند در حقیقت فضیلت نیست زیرا جهل به او آن نورها را برمی­دارد مانند اینکه جاهل به خدا، بخشنده یا شجاع باشد.

و ممکن است تاریکی و نور کنایه از عدم و وجود باشند. و احتمال ضعیفی هست که ضمیر در «بظلمته» به «کل نور» برگردد به دلیل تقدّم رتبه ای خدا، که در این صورت حاصل دو فقره به این برمی­گردد که نور چیزی است که به خدا منسوب شود پس بدین جهت نور است اما جهاتی که به ممکنات باز می­گردند همگی ظلمت هستند.

روایت41.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در سفارشش به امام حسن علیه السلام فرمود:

پسرم! آگاه باش احدی از وجود خداوند چنانکه پیامبر- صلّی اللّه علیه و آله- خبر داده خبر نداده است، پس به پیشوایی آن حضرت راضی باش، و برای رسیدن به منزل نجات رهبریش را بپذیر، که من از نصیحت به تو کوتاهی نکردم، و تو در اندیشه ات نسبت به صلاح خود هر چند بکوشی به میزان اندیشه ای که من در باره تو دارم نخواهی رسید.

پسرم! معلومت باد اگر برای پروردگارت شریکی بود پیامبرانِ آن شریک به سویت می آمدند، و آثار ملک و سلطنت او را دیده، و به افعال و صفاتش آشنا می شدی، اما او خدایی یگانه است همان گونه که خود را وصف نموده، کسی در حکمرانیش با او ضدیّت نمی کند، هرگز از بین نمی رود، و همیشه وجود داشته، اوّل است پیش از همه اشیاء و او را اولیّتی نیست، و آخر است بعد از همه اشیاء و او را نهایتی نمی باشد، بزرگتر از آن است که ربوبیّتش به احاطه دل و دیده ثابت گردد. (1)

روایت42.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

حمد خدایی را که اوصاف از رسیدن به حقیقت معرفتش مانده اند، و عظمتش عقول را باز داشته پس راهی برای رسیدن به نهایت ملکوتش نیافتند.

اوست اللّه آن پادشاه حق آشکار، ثابت تر و آشکارتر است از هر چه دیده ها می بیند. قدرت عقول به حدّ و اندازه ای برای حضرتش نرسیده تا مانندی برایش بیابد، و اوهام به تقدیری برای او راه نیافتند تا مانندش در وهم در آمده باشد.

موجودات را بدون نقشه قبلی، و مشورت با مشاور، و کمک مدد کار آفرید. آفرینش او به دستورش کامل شد، و به طاعتش گردن نهاد، فرمانش را اجابت کرد و ردّ ننمود، و تسلیم او شد و به مخالفتش برنخاست. (2)

روایت43.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

همه چیز فروتن برای او، و هر چیزی قائم به اوست. ثروت

ص: 317


1- . نهج البلاغه: 532، نامه 31
2- . نهج البلاغه: 309، خطبه 153

قوله علیه السلام أضاء بنوره کل ظلام الظلام إما محسوس فإضاءته بأنوار الکواکب و النیرین أو معقول و هو ظلام الجهل فإضاءته بأنوار العلم و الشرائع قوله و أظلم بظلمته کل نور إذ جمیع الأنوار المحسوسة أو المعقولة مضمحلة فی نور علمه و ظلام بالنسبة إلی نور براهینه فی جمیع مخلوقاته الکاشفة عن وجوده و قال ابن أبی الحدید تحت قوله علیه السلام معنی دقیق و سر خفی و هو أن کل رذیلة فی الخلق البشری غیر مخرج عن حد الإیمان مع معرفته بالأدلة البرهانیة غیر مؤثرة نحو أن یکون العارف بخیلا أو جبانا و کل فضیلة مع الجهل به سبحانه لیست بفضیلة فی الحقیقة لأن الجهل به یکشف تلک الأنوار نحو أن یکون الجاهل به جوادا أو شجاعا و یمکن أن یکون الظلام و النور کنایتین عن الوجود و العدم و یحتمل علی بعد أن یکون الضمیر فی قوله بظلمته راجعا إلی کل نور لتقدمه رتبة فیرجع حاصل الفقرتین حینئذ إلی أن النور هو ما ینسب إلیه تعالی فبتلک الجهة نور و أما الجهات الراجعة إلی الممکنات فکلها ظلمة.

«41»

نهج، نهج البلاغة فِی وَصِیَّتِهِ لِلْحَسَنِ الْمُجْتَبَی صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ لَا یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ وَ لَا یَزُولُ أَبَداً وَ لَمْ یَزَلْ أَوَّلًا قَبْلَ الْأَشْیَاءِ بِلَا أَوَّلِیَّةٍ وَ آخِراً بَعْدَ الْأَشْیَاءِ بِلَا نِهَایَةٍ (1)عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ.

«42»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی انْحَسَرَتِ الْأَوْصَافُ عَنْ کُنْهِ مَعْرِفَتِهِ وَ رَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلَی بُلُوغِ غَایَةِ مَلَکُوتِهِ هُوَ اللَّهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَاهُ الْعُیُونُ لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِیدٍ فَیَکُونَ مُشَبَّهاً وَ لَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ بِتَقْدِیرٍ فَیَکُونَ مُمَثَّلًا خَلَقَ الْخَلْقَ عَلَی غَیْرِ تَمْثِیلٍ وَ لَا مَشُورَةِ مُشِیرٍ وَ مَعُونَةِ مُعِینٍ فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ فَأَجَابَ وَ لَمْ یُدَافِعْ وَ انْقَادَ وَ لَمْ یُنَازِعْ.

«43»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام کُلُّ شَیْ ءٍ خَاشِعٌ لَهُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ قَائِمٌ بِهِ غِنَی

ص: 317


1- فی نسخة: أول قبل الأشیاء بلا أولیة، و آخر بعد الأشیاء بلا نهایة.

هر نیازمند، و عزت هر ذلیل، و قدرت هر ناتوان، و پناهگاه هر ستم رسیده است. سخن هر سخنگو را می شنود، باطن هر خاموش را می داند، روزی هر زنده ای به عهده اوست، و بازگشت هر که بمیرد به جانب او.

دیده ها تو را ندیده تا از تو خبر دهند، بلکه پیش از وصف کنندگان از خلقت بوده ای. موجودات را برای ترس از تنهایی خلق نکردی، و برای دریافت منفعت به کار نگرفتی، به دنبال هر که باشی از تو پیش نیفتد، و آن را که بگیری از چنگ تو بیرون نرود، عصیان کننده از سلطنتت کم نمی کند، و مطیع به حکومتت اضافه نمی کند. آن که از حکم تو خشمناک است قدرت ردّ فرمانت را ندارد، و هر که از فرمانت روی گرداند از تو بی نیاز نمی شود.

هر پنهانی به نزدت آشکار، و هر غیبی در پیشگاهت حاضر است. تو ابدی هستی بنا بر این زمانی برایت نیست، و تو منتهای هر چیز هستی از این رو گریزی از تو نیست، و تو وعده گاه هستی که نجاتی از تو جز به تو نیست. مهار هر جنبنده ای در کف تو، و باز گشت هر انسانی به سوی توست.

منزّهی از هر عیب، چه بزرگ است شأن تو! منزهی، چه عظیم است آنچه از مخلوقاتت که می بینیم و چه کوچک است عظمت آن در کنار قدرت تو! و چه دهشت آور است آنچه از ملکوت تو مشاهده می نماییم! و چه اندازه حقیر است آنچه دیده می شود در برابر آنچه از سلطنت تو برای ما ناپیداست! نعمت هایت در این دنیا چه گسترده و فراوان است! و با این حال در برابر نعمت آخرتت چقدر کوچک است! (1)

توضیح

«فإلیه منقلبه» یعنی بازگشت ایشان. «بل کنت قبل الواصفین» گفته شده یعنی از آنجا که خداوند قبل از موجودات، قدیم و ازلی بود پس جسم و جسمانی نیست پس رؤیتش محال است. یکی از افاضل گفته است احتمال دارد منظور این باشد که علم به وجود تو از جهت خبر دادن چشمها نیست بلکه از این جهت است که تو قبل از اشیاء و مبدأ ممکنات هستی.

به نظر من ممکن است معنا این باشد که اگر علم به وجود تو از جهت رؤیت باشد، تقدم تو بر وصف کنندگان معلوم نمی­شود زیرا رؤیت، تنها هنگام رؤیت، خبر به وجود مرئی می­دهد. پس برای بینندگان وصف کننده، به اینکه قبل از آنها موجود بوده خبر نمی­دهد.

«ولایسبقک» یعنی با فرار از دست تو نمی­رود. «ولایفلتک»: و از تو فرار نمی­کند زیرا «أفلت» لازم است. «أمرک» یعنی تقدیری که مقدّر ساختی. «عن أمرک» یعنی امر تکلیفی. «و أنت المنتهی» یعنی در علیّت یا اینکه اخبار و اعمال آنها به تو منتهی می شود یا اینکه بعد از حشر به سوی [ثواب و عقاب] تو منتهی می­شوند. جزری گوید: النسمۀ: هر جنبنده صاحب روح است و گاهی منظور از آن انسان است.

ص: 318


1- . نهج البلاغه: 237، خطبه 108

کُلِّ فَقِیرٍ وَ عِزُّ کُلِّ ذَلِیلٍ وَ قُوَّةُ کُلِّ ضَعِیفٍ وَ مَفْزَعُ کُلِّ مَلْهُوفٍ (1)مَنْ تَکَلَّمَ سَمِعَ نُطْقَهُ وَ مَنْ سَکَتَ عَلِمَ سِرَّهُ وَ مَنْ عَاشَ فَعَلَیْهِ رِزْقُهُ وَ مَنْ مَاتَ فَإِلَیْهِ مُنْقَلَبُهُ لَمْ تَرَکَ الْعُیُونُ فَتُخْبِرَ عَنْکَ بَلْ کُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِینَ مِنْ خَلْقِکَ لَمْ تَخْلُقِ الْخَلْقَ لِوَحْشَةٍ وَ لَا اسْتَعْمَلْتَهُمْ لِمَنْفَعَةٍ وَ لَا یَسْبِقُکَ مَنْ طَلَبْتَ وَ لَا یُفْلِتُکَ مَنْ أَخَذْتَ (2)وَ لَا یَنْقُصُ سُلْطَانَکَ مَنْ عَصَاکَ وَ لَا یَزِیدُ فِی مُلْکِکَ مَنْ أَطَاعَکَ وَ لَا یَرُدُّ أَمْرَکَ مَنْ سَخِطَ قَضَاءَکَ وَ لَا یَسْتَغْنِی عَنْکَ مَنْ تَوَلَّی عَنْ أَمْرِکَ کُلُّ سِرٍّ عِنْدَکَ عَلَانِیَةٌ وَ کُلُّ غَیْبٍ عِنْدَکَ شَهَادَةٌ أَنْتَ الْأَبَدُ لَا أَمَدَ لَکَ وَ أَنْتَ الْمُنْتَهَی لَا مَحِیصَ عَنْکَ (3)وَ أَنْتَ الْمَوْعِدُ لَا مَنْجَی مِنْکَ إِلَّا إِلَیْکَ بِیَدِکَ نَاصِیَةُ کُلِّ دَابَّةٍ وَ إِلَیْکَ مَصِیرُ کُلِّ نَسَمَةٍ سُبْحَانَکَ مَا أَعْظَمَ مَا نَرَی مِنْ خَلْقِکَ وَ مَا أَصْغَرَ عَظَمَةً فِی جَنْبِ قُدْرَتِکَ وَ مَا أَهْوَلَ مَا نَرَی مِنْ مَلَکُوتِکَ وَ مَا أَحْقَرَ ذَلِکَ فِیمَا غَابَ عَنَّا مِنْ سُلْطَانِکَ وَ مَا أَسْبَغَ نِعْمَتَکَ فِی الدُّنْیَا وَ مَا أَصْغَرَهَا فِی نِعَمِ الْآخِرَةِ.

بیان

قوله فإلیه منقلبه أی انقلابه قوله علیه السلام بل کنت قبل الواصفین قیل أی لما کان سبحانه قبل الموجودات قدیما أزلیا لم یکن جسما و لا جسمانیا فاستحال رؤیته و قال بعض الأفاضل یحتمل أن یکون المراد أن العلم بوجودک لیس من جهة إخبار العیون بل من جهة أنک قبل الأشیاء و مبدأ الممکنات أقول یمکن أن یکون المعنی أنه لو کان العلم بوجودک من جهة الرؤیة لما علم تقدمک علی الواصفین إذ الرؤیة إنما تفید العلم بوجود المرئی حین الرؤیة فلا تفید للراءین الواصفین العلم بکونه موجودا قبلهم. قوله علیه السلام و لا یسبقک أی لا یفوتک هربا قوله علیه السلام و لا یفلتک أی لا یفلت منک فإن أفلت لازم قوله علیه السلام أمرک أی قدرک الذی قدرت قوله علیه السلام عن أمرک أی الأمر التکلیفی قوله علیه السلام و أنت المنتهی أی فی العلیة أو ینتهی إلیک أخبارهم و أعمالهم أو ینتهون إلیک بعد الحشر و قال الجزری کل دابة فیها روح فهی نسمة و قد یراد بها الإنسان.

ص: 318


1- الملهوف: الحزین ذهب له مال أو فجع بحمیم. المظلوم یعادی و یستغیث.
2- أی لا یتخلص منک من أخذته.
3- أی لا مهرب منک.

روایت44.

امالی طوسی: امیر مؤمنان علیه السلام در روز جمعه این خطبه را ایراد فرمود:

حمد مخصوص خدایی است که در قِدَم و اول بودن، یگانه است؛ کسی که برای دوامش نهایتی نیست و برایش اوّلیّتی نیست. انواع مخلوقات را ایجاد کرد اما نه از ریشه­هایی که اول [و ازلی] باشند. از مشارکت همتایان والاتر و از برگزیدن همسر و اولاد برتر است.

او باقی است بدون مدتی. و ایجاد کننده است نه با کمک یارانی و نه با ابزاری که به آن پی بَرَد و نه با اعضا و جوارحی که با آن مخلوقاتش را دگرگون کند. نیازی به استفاده از تفکر ندارد و نه به طلب نمونه و اندازه­ای؛

موجودات را به انواعی از مرز بندی و صورتگری پدید آورد، نه به فکری و نه به خطوری. علمش در تمام امور پیشی گرفت و مشیتش در هر چه که در زمانها و روزگاران اراده کرد نافذ گشت. در ساختن چیزها تک بود پس آنها را با تدابیر لطیف، استوار ساخت. پاک و منزه است آن لطیف و آگاهی که چیزی همانند او نیست و او شنوا و بیناست. (1)

روایت45.

نهج البلاغه: امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه­ای فرمود:

شهادت می دهم معبودی جز اللّه نیست، یگانه ای است بی شریک. اولی است که چیزی پیش از او نبوده، و آخری است که او را انتهایی نیست. اندیشه ها به هیچ یک از صفاتش نرسند، دلها او را به کیفیتی تعیین و تحدید ننمایند، تجزیه و تبعیض در حریمش راه ندارد، و دیده ها و دلها به او احاطه پیدا نکنند.

و فرمود: به نهانها آگاه است، و از اندیشه ها با خبر است، به هر چیزی احاطه دارد، و بر هر چیزی غالب است، و بر همه چیز تواناست.

و فرمود: حمد خدای را که از شباهت به آفریده ها برتر، و از توصیف واصفان فراتر است، به شگفتی های تدبیرش برای بینندگان آشکار، و به بزرگی عزّتش از اندیشه اندیشمندان پنهان است. بدون اینکه علمش کسبی باشد، یا بر آن اضافه شود، یا از کسی فرا بگیرد عالم است، و بدون اندیشه و خطور در باطن، تقدیر کننده تمام امور است. خدایی که تاریکی ها او را نمی پوشاند، و از روشناییها نور نمی گیرد، شب او را در نمی یابد، و روز بر او جریان ندارد، ادارکش به چشم، و علمش به خبرگیری نیست. (2)

ص: 319


1- [1]. امالی طوسی: 713
2- . نهج البلاغه: 176، خطبه 84
«44»

ما، الأمالی للشیخ الطوسی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ عُقْدَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ هَارُونَ الضَّرِیرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَکَرِیَّا الْمَکِّیِّ (1)عَنْ کَثِیرِ بْنِ طَارِقٍ (2)عَنْ زَیْدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیهما السلام عَنْ أَبِیهِ علیهما السلام قَالَ: خَطَبَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیهما السلام بِهَذِهِ الْخُطْبَةِ فِی یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَوَحِّدِ بِالْقِدَمِ وَ الْأَوَّلِیَّةِ الَّذِی لَیْسَ لَهُ غَایَةٌ فِی دَوَامِهِ وَ لَا لَهُ أَوَّلِیَّةٌ أَنْشَأَ صُنُوفَ الْبَرِیَّةِ لَا مِنْ أُصُولٍ کَانَتْ بَدِیَّةً وَ ارْتَفَعَ عَنْ مُشَارَکَةِ الْأَنْدَادِ وَ تَعَالَی عَنِ اتِّخَاذِ صَاحِبَةٍ وَ أَوْلَادٍ هُوَ الْبَاقِی بِغَیْرِ مُدَّةٍ وَ الْمُنْشِئُ لَا بِأَعْوَانٍ وَ لَا بِآلَةٍ فَطَنَ وَ لَا بِجَوَارِحَ صَرَفَ مَا خَلَقَ لَا یَحْتَاجُ إِلَی مُحَاوَلَةِ التَّفْکِیرِ وَ لَا مُزَاوَلَةِ مِثَالٍ وَ لَا تَقْدِیرٍ أَحْدَثَهُمْ عَلَی صُنُوفٍ مِنَ التَّخْطِیطِ وَ التَّصْوِیرِ لَا بِرُؤْیَةٍ وَ لَا ضَمِیرٍ سَبَقَ عِلْمُهُ فِی کُلِّ الْأُمُورِ وَ نَفَذَتْ مَشِیئَتُهُ فِی کُلِّ مَا یُرِیدُ مِنَ الْأَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ انْفَرَدَ بِصَنْعَةِ الْأَشْیَاءِ فَأَتْقَنَهَا بِلَطَائِفِ التَّدْبِیرِ سُبْحَانَهُ مِنْ لَطِیفٍ خَبِیرٍ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ

«45»

نهج، نهج البلاغة مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ علیه السلام وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ الْأَوَّلُ لَا شَیْ ءَ قَبْلَهُ وَ الْآخِرُ لَا غَایَةَ لَهُ لَا تَقَعُ الْأَوْهَامُ لَهُ عَلَی صِفَةٍ وَ لَا تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَی کَیْفِیَّةٍ وَ لَا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ وَ لَا تُحِیطُ بِهِ الْأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ وَ قَالَ علیه السلام قَدْ عَلِمَ السَّرَائِرَ وَ خَبَرَ الضَّمَائِرَ لَهُ الْإِحَاطَةُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ الْغَلَبَةُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ الْقُوَّةُ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ وَ قَالَ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ عَنْ شَبَهِ الْمَخْلُوقِینَ الْغَالِبِ لِمَقَالِ الْوَاصِفِینَ الظَّاهِرِ بِعَجَائِبِ تَدْبِیرِهِ لِلنَّاظِرِینَ وَ الْبَاطِنِ بِجَلَالِ عِزَّتِهِ عَنْ فِکْرِ الْمُتَوَهِّمِینَ الْعَالِمِ بِلَا اکْتِسَابٍ وَ لَا ازْدِیَادٍ وَ لَا عِلْمٍ مُسْتَفَادٍ الْمُقَدِّرِ لِجَمِیعِ الْأُمُورِ بِلَا رَوِیَّةٍ وَ لَا ضَمِیرٍ الَّذِی لَا تَغْشَاهُ الظُّلَمُ وَ لَا یَسْتَضِی ءُ بِالْأَنْوَارِ وَ لَا یُرْهِقُهُ لَیْلٌ (3)وَ لَا یَجْرِی عَلَیْهِ نَهَارٌ لَیْسَ إِدْرَاکُهُ بِالْإِبْصَارِ وَ لَا عِلْمُهُ بِالْإِخْبَارِ.

ص: 319


1- و لعلّ الصحیح المالکی کما یأتی عن النجاشیّ.
2- ترجم له النجاشیّ فی ص 224 من رجاله قال کثیر بن طارق أبو طارق القنبری من ولد قنبر مولی علیّ بن أبی طالب علیهما السلام، روی عن زید و غیره، له کتاب، أخبرنا محمّد بن جعفر المؤدّب قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن سعید قال: حدّثنا أبو بکر محمّد بن عیسی بن هارون بن سلام الضریر، قال: حدّثنا محمّد بن زکریا المالکی قال: حدّثنی کثیر بن طارق أبو طارق بکتابه.
3- أی لا یلحقه و لا یغشاه لیل.

باب پنجم : ابطال تناسخ

اشاره

ابطال تناسخ

روایات

روایت1.

عیون أخبار الرضا: مأمون - لعنه الله - به امام رضا علیه السلام گفت: ای ابا الحسن در باره قائلین به تناسخ چی می­گویی؟ حضرت فرمود: کسی که قائل به تناسخ است به خداوند عظیم کافر است و تکذیب کننده بهشت و جهنم است. (1)

روایت2.

عیون أخبار الرضا: امام رضا علیه السلام فرمود: کسی که قائل به تناسخ باشد کافر است. (2)

روایت3.

احتجاج: زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید: چرا گروهی قائل به تناسخ ارواحند و از کجا به این مطلب معتقد شده اند، و دلیلشان بر این مذهب چیست؟ حضرت فرمود: معتقدین به تناسخ راه روشن دین را پشت سر انداخته و گمراهی را برای خود آراسته اند، و نفس خود را در زمین شهوات به چرا واداشته اند، و قائلند که آسمان خالی است و بر خلاف چیزهایی که وصف شده هیچ در آن نیست، و اینکه مدبّر این جهان به صورت همین مخلوقات است، دلیلشان روایت «خداوند آدم را بر صورت خود آفرید» می باشد.

می­گویند نه بهشت و جهنّمی است، و نه بعث و نشوری، و قیامت نزد اینان همان خروج روح از قالب خود و ورود به قالب دیگر است، اگر در قالب أوّل نیکوکار بوده به قالبی در بالاترین درجه دنیا از نظر فضیلت و نیکویی درآید، و اگر در قالب ابتدایی فردی بدکار یا غیر عارف بوده مطابق همان صفت به قالب حیوانی در دنیا یا جانوری قبیح المنظر در خواهد آمد.

این جماعت قائل به نماز و روزه نیستند، و عبادتی بیشتر از معرفت به آنکه شناخت او واجب است ندارند، و تمام شهوات دنیا برای این گروه مباح است: از آمیزش با خواهر و دختران خود گرفته تا خاله و زنان شوهردار. و نیز خوردن مردار، شراب،

ص: 320


1- . عیون أخبار الرضا 2: 218
2- . عیون أخبار الرضا 2: 218

باب 5 إبطال التناسخ

اشاره

باب 5 إبطال التناسخ (1)

الأخبار

«1»-

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام تَمِیمٌ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیٍّ الْأَنْصَارِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: قَالَ الْمَأْمُونُ لِلرِّضَا علیهما السلام یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی الْقَائِلِینَ بِالتَّنَاسُخِ فَقَالَ الرِّضَا علیه السلام مَنْ قَالَ بِالتَّنَاسُخِ فَهُوَ کَافِرٌ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ یُکَذِّبُ بِالْجَنَّةِ وَ النَّارِ.

«2»

ن، عیون أخبار الرضا علیه السلام ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام (2)مَنْ قَالَ بِالتَّنَاسُخِ فَهُوَ کَافِرٌ.

«3»

ج، الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ أَنَّهُ سَأَلَ الزِّنْدِیقُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ قَالَ بِتَنَاسُخِ الْأَرْوَاحِ مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ قَالُوا ذَلِکَ وَ بِأَیِّ حُجَّةٍ قَامُوا عَلَی مَذَاهِبِهِمْ قَالَ إِنَّ أَصْحَابَ التَّنَاسُخِ قَدْ خَلَّفُوا وَرَاءَهُمْ مِنْهَاجَ الدِّینِ وَ زَیَّنُوا لِأَنْفُسِهِمُ الضَّلَالاتِ وَ أَمْرَجُوا (3)أَنْفُسَهُمْ فِی الشَّهَوَاتِ وَ زَعَمُوا أَنَّ السَّمَاءَ خَاوِیَةٌ (4)مَا فِیهَا شَیْ ءٌ مِمَّا یُوصَفُ وَ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذَا الْعَالَمِ فِی صُورَةِ الْمَخْلُوقِینَ بِحُجَّةِ مَنْ رَوَی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ وَ أَنَّهُ لَا جَنَّةَ وَ لَا نَارَ وَ لَا بَعْثَ وَ لَا نُشُورَ وَ الْقِیَامَةُ عِنْدَهُمْ خُرُوجُ الرُّوحِ مِنْ قَالَبِهِ وَ وُلُوجُهُ فِی قَالَبٍ آخَرَ إِنْ کَانَ مُحْسِناً فِی القَالَبِ الْأَوَّلِ أُعِیدَ فِی قَالَبٍ أَفْضَلَ مِنْهُ حُسْناً فِی أَعْلَی دَرَجَةِ الدُّنْیَا وَ إِنْ کَانَ مُسِیئاً أَوْ غَیْرَ عَارِفٍ صَارَ فِی بَعْضِ الدَّوَابِّ الْمُتْعَبَةِ فِی الدُّنْیَا أَوْ هَوَامَّ مُشَوَّهَةِ الْخِلْقَةِ (5)وَ لَیْسَ عَلَیْهِمْ صَوْمٌ وَ لَا صَلَاةٌ وَ لَا شَیْ ءٌ مِنَ الْعِبَادَةِ أَکْثَرَ مِنْ مَعْرِفَةِ مَنْ تَجِبُ عَلَیْهِمْ مَعْرِفَتُهُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ مِنْ شَهَوَاتِ الدُّنْیَا مُبَاحٌ لَهُمْ مِنْ فُرُوجِ النِّسَاءِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِنْ نِکَاحِ الْأَخَوَاتِ وَ الْبَنَاتِ وَ الْخَالاتِ وَ ذَوَاتِ الْبُعُولَةِ وَ کَذَلِکَ الْمَیْتَةُ وَ الْخَمْرُ

ص: 320


1- التناسخ: انتقال النفس الناطقة من بدن إلی بدن آخر، و الذین یعتقدون ذلک یسمون التناسخیة.
2- الظاهر أنّه الرضا علیه السلام.
3- من قولهم: أمرجوا الدابّة أی أرسلوها ترعی فی المرج أی الأرض الواسعة فیها نبت کثیر، تمرج فیها الدوابّ.
4- خوی البیت: سقط و تهدم. فرغ و خلا. و فی نسخة: خالیة.
5- أی مقبحة الخلقة.

خون، بر ایشان مباح است.

تمام مذاهب از عقیده ایشان بیزارند، و هر امّتی آنان را لعن کرده است، و چون از ایشان از حجّتشان پرسش نمایند روگردانده و بگریزند. عقیده اینان را تورات تکذیب کرده و فرقان لعنشان کرده است.

و با این همه معتقدند که خدایشان نیز از قالبی به قالب دیگر انتقال می یابد، و اینکه ارواح ازلی همان است که در آدم بوده، سپس به همین گونه از یکی به دیگری منتقل گردید تا به روزگار ما رسید، پس با این فرض که خالق به صورت مخلوق است چگونه خالق بودن یکی از آن دو ثابت می شود؟!

و نیز معتقدند فرشتگان از اولاد آدم هستند. می­گویند هر کس به بالاترین درجه دینشان برسد از جایگاه امتحان و تصفیه خارج و فرشته می­شود.

گاهی در بعضی امور آنها را همچون نصاری می­پنداری، و گاهی همچون دهریّه؛ معتقدند اشیاء بدون حقیقت آفریده شده­اند. با این عقیده دیگر نباید گوشت بخورند، زیرا تمام حیوانات از نظر ایشان از بنی آدم می باشد که از صورتشان حلول نموده اند، پس خوردن گوشت خویشان جایز نیست. (1)

توضیح

«إن إلههم ینتقل» یعنی طبیعت. و به همین دلیل فرمود: «فطورا تخالهم نصاری» به دلیل قول به حلول خدایشان در مخلوق. «و طوراً دهریۀ» زیرا طبیعت، خدا نیست پس آنها نافی صانع هستند وقتی می گویند اشیاء به غیر حقیقت خلق شده اند یعنی با اهمال و بدون اینکه صانعی داشته باشند که حکمت را در خلقت آنها رعایت کند.

روایت4.

رجال کشی: از امام صادق علیه السلام در باره تناسخ سؤال شد، فرمود: چه کسی اولی را نسخ کرده؟!(2)

توضیح

شاید سخن امام مبنی بر حدوث عالم و استحاله غیرمتناهی باشد. و حاصل جواب آنکه قول ایشان به تناسخ اگر به دلیل عدم قول به صانع باشد نفعی برایشان ندارد زیرا چاره ای ندارند جز اینکه به بدنی اولین قائل باشند، به دلیل بطلان عدم تناهی افراد مترتّب بر یکدیگر، و از اینجا لازم می آید که به صانع روح و بدن قائل شوند. پس این کلام برای رفع مبنای قول آنها به تناسخ است از آن جهت که گمان می کنند قول به آن برای عدم قول به صانع، نافع است.

سید داماد - قدس الله روحه - گوید: این اشاره ای به برهان ابطال تناسخ بنا بر قوانین حکمت و اصول برهانی است و بیانش این است که: قول به تناسخ تنها وقتی درست می­شود که قائل به ازلیت نفسِ تدبیر کننده اجساد مختلف پشت سر هم به صورت نقل و نسخ شوند، و نیز به نامتناهی بودن عدد اجساد متناسخ در ازل قائل شوند چنانچه از مذهب قائلین به تناسخ مشهور است. در حالی که برهانهای ارائه شده بر استحاله بی نهایت عددی بالفعل در صورت تحقق ترتّب و اجتماع در وجود، در اینجا، به حسب متن واقع که از آن به ظرف زمانی

ص: 321


1- . احتجاج: 344
2- . رجال کشی: 578

وَ الدَّمُ فَاسْتَقْبَحَ مَقَالَتَهُمْ کُلُّ الْفِرَقِ وَ لَعَنَهُمْ کُلُّ الْأُمَمِ فَلَمَّا سُئِلُوا الْحُجَّةَ زَاغُوا وَ حَادُوا فَکَذَّبَ مَقَالَتَهُمُ التَّوْرَاةُ وَ لَعَنَهُمُ الْفُرْقَانُ وَ زَعَمُوا مَعَ ذَلِکَ أَنَّ إِلَهَهُمْ یَنْتَقِلُ مِنْ قَالَبٍ إِلَی قَالَبٍ وَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ الْأَزَلِیَّةَ هِیَ الَّتِی کَانَتْ فِی آدَمَ ثُمَّ هَلُمَّ جَرّاً تَجْرِی إِلَی یَوْمِنَا هَذَا فِی وَاحِدٍ بَعْدَ آخَرَ فَإِذَا کَانَ الْخَالِقُ فِی صُورَةِ الْمَخْلُوقِ فَبِمَا یُسْتَدَلُّ عَلَی أَنَّ أَحَدَهُمَا خَالِقُ صَاحِبِهِ وَ قَالُوا إِنَّ الْمَلَائِکَةَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ کُلُّ مَنْ صَارَ فِی أَعْلَی دَرَجَةٍ مِنْ دِینِهِمْ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلَةِ الِامْتِحَانِ وَ التَّصْفِیَةِ فَهُوَ مَلَکٌ فَطَوْراً تَخَالُهُمْ نَصَارَی فِی أَشْیَاءَ وَ طَوْراً دَهْرِیَّةً یَقُولُونَ إِنَّ الْأَشْیَاءَ عَلَی غَیْرِ الْحَقِیقَةِ فَقَدْ کَانَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ أَنْ لَا یَأْکُلُوا شَیْئاً مِنَ اللُّحْمَانِ لِأَنَّ الدَّوَابَّ عِنْدَهُمْ کُلَّهَا مِنْ وُلْدِ آدَمَ حُوِّلُوا فِی صُوَرِهِمْ فَلَا یَجُوزُ أَکْلُ لُحُومِ الْقُرُبَاتِ.

بیان

قوله علیه السلام إن إلههم ینتقل أی الطبیعة و لذا قال علیه السلام فطورا تخالهم نصاری للقول بحلول إلههم فی المخلوق و طورا دهریة لأن الطبیعة لیست بآله فهم نافون للصانع حیث یقولون إن الأشیاء علی غیر الحقیقة أی خلقت بالإهمال من غیر أن یکون لها صانع راعی الحکمة فی خلقها.

«4»

کش، رجال الکشی طَاهِرُ بْنُ عِیسَی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الشُّجَاعِیِّ عَنِ الْحَمَّادِیِّ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام سُئِلَ عَنِ التَّنَاسُخِ قَالَ فَمَنْ نَسَخَ الْأَوَّلَ.

بیان

لعله مبنی علی حدوث العالم و استحالة غیر المتناهی و الحاصل أن قولهم بالتناسخ إذا کان لعدم القول بالصانع فلا ینفعهم إذ لا بد لهم من القول ببدن أول لبطلان لا تناهی الأفراد المترتبة فیلزمهم القول بصانع للروح و البدن الأول فهذا الکلام لدفع ما هو مبنی قولهم بالتناسخ حیث یزعمون أنه ینفعهم القول به لعدم القول بالصانع. و قال السید الداماد قدس الله روحه هذا إشارة إلی برهان إبطال التناسخ علی القوانین الحکمیة و الأصول البرهانیة تقریره أن القول بالتناسخ إنما یستطب لو قیل بأزلیة النفس المدبرة للأجساد المختلفة المتعاقبة علی التناقل و التناسخ و بلا تناهی تلک الأجساد المتناسخة بالعدد فی جهة الأزل کما هو المشهور من مذهب الذاهبین إلیه و البراهین الناهضة علی استحالة اللانهایة العددیة بالفعل مع تحقق الترتب و الاجتماع فی الوجود قائمة هناک بالقسط بحسب متن الواقع المعبر عنه بوعاء الزمان

ص: 321

یعنی روزگار تعبیر می­شود قائم هستند اگر چه به حسب ظرف سیلان و تدریج و فوت و لحوق یعنی زمان، جز حصول تعاقبی پدید نیاید.

و این مطلب در کتابهای ما همچون «الأفق المبین و الصراط المستقیم» و «تقویم الإیمان» و «قسبات حق الیقین» و سایر کتابها و رساله های ما تبیین شده است. بنا بر این برای سلسلۀ اجساد مترتب گریزی از مبدأی معین در جهت ازل که همان جسد اولی باشد نیست. جسدی که به استعداد مزاجی اش شایستگی دارد که نفسی مجرد با تعلقِ تدبیر و تصرف به آن، متعلق شود و همین مناط حدوث فیضانش از وجود مفیض حق - جل سلطانه - گردد.

وقتی این مطلب آشکار شد واضح می­شود که هر جسد هیولانی با خصوصیت مزاج جسمانی و استحقاق استعدادیش مستحق برای جوهری مجرد مخصوصِ خود است که تدبیرش کند و به او تعلق یابد و در او تصرف کند و بر او مسلط شود. پس مطلب اثبات شد.

باب ششم: نادر

روایات

روایت1.

رجال کشی: یونس بن بهمن گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: فدایت شوم! اصحاب ما اختلاف کرده­اند؛ فرمود: در چه چیزی؟ در آن موقع حالتی بر من وارد شد که چیزی به ذهنم نیامد جز آنکه گفتم: فدایت شوم یکی از آنها مطلبی است که زراره و هشام بن حکم در آن اختلاف دارند؛ زراره می­گوید: نفی چیزی نیست و مخلوق نیست و هشام می­گوید: نفی چیزی مخلوق است. امام فرمود: در این مسأله معتقد به قول هشام باش و نه به قول زراره. (1)

مجلد دوم از کتاب بحار الأنوار به دست مؤلفش - که خدا عاقبتش را بخیر کند - در اول ماه ربیع الثانی از سال 1077 بعد از هجرت مقدس نبوی - که بر مهاجرش و خاندان پاکش هزاران هزاران درود و تحیت باد - تمام شد.

ص: 322


1- . رجال کشی: 544

أعنی الدهر و إن لم یتصحح إلا الحصول التعاقبی بحسب ظرف السیلان و التدریج و الفوت و اللحوق أعنی الزمان و قد استبان ذلک فی الأفق المبین و الصراط المستقیم و تقویم الإیمان و قبسات حق الیقین و غیرها من کتبنا و صحفنا فإذن لا محیص لسلسلة الأجساد المترتبة من مبدإ متعین هو الجسد الأول فی جهة الأزل یستحق باستعداده المزاجی أن تتعلق به نفس مجردة تعلق التدبیر و التصرف فیکون ذلک مناط حدوث فیضانها عن وجود المفیض الفیاض الحق جل سلطانه و إذا انکشف ذلک فقد انصرح أن کل جسد هیولانی بخصوصیة مزاجه الجسمانی و استحقاقه الاستعدادی یکون مستحقا لجوهر مجرد بخصوصه یدبره و یتعلق به و یتصرف فیه و یتسلط علیه فلیتثبت.

باب 6 نادر

الأخبار

«1»

کش، رجال الکشی حَمْدَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ یُونُسَ بْنِ بَهْمَنَ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ أَصْحَابَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا فَقَالَ فِی أَیِّ شَیْ ءٍ اخْتَلَفُوا فَتَدَاخَلَنِی مِنْ ذَلِکَ شَیْ ءٌ فَلَمْ یَحْضُرْنِی إِلَّا مَا قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مِنْ ذَلِکَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ زُرَارَةُ وَ هِشَامُ بْنُ الْحَکَمِ فَقَالَ زُرَارَةُ النَّفْیُ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ وَ لَیْسَ بِمَخْلُوقٍ وَ قَالَ هِشَامٌ إِنَّ النَّفْیَ شَیْ ءٌ مَخْلُوقٌ فَقَالَ لِی قُلْ فِی هَذَا بِقَوْلِ هِشَامٍ وَ لَا تَقُلْ بِقَوْلِ زُرَارَةَ.

قد تم المجلد الثانی من کتاب بحار الأنوار علی ید مؤلفه ختم الله له بالحسنی فی غرة شهر ربیع الثانی من شهور سنة سبع و سبعین بعد الألف من الهجرة المقدسة النبویة علی هاجرها و آله الطاهرین ألف ألف صلاة و تحیة.

إلی هنا تمّ الجزء الرابع من هذه الطبعة المزدانة بتعالیق نفیسة قیّمة و فوائد جمّة ثمینة؛ و به یتمُّ المجلّد الثانی حسب تجزئة المصنّف. و یحوی هذا الجزء 316 حدیثاً و 17 باباً، و یتلوه الجزء الخامس و هو کتاب العدل و المعاد، و اللّه الموفّق للخیر و الرشاد.

رمضان البارک 1376 ه

ص: 322

ناشر دیجیتالی : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

فهرست ما فی هذا الجزء

ص: 323

فهرست ما فی هذا الجزء

الموضوع/ الصفحه

أبواب تأویل الآیات و الأخبار الموهمة لخلاف ماسبق

باب 1 تأویل قوله تعالی خَلَقْتُ بِیَدَیَّ و جَنْبِ اللَّهِ و وَجْهِ اللَّهِ* و یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ و أمثالها؛ و فیه 20 حدیثاً. 1

باب 2 تأویل قوله تعالی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی*. وَ رُوحٌ مِنْهُ و قوله صلی اللّه علیه و آله: خلق اللّه آدم علی صورته و فیه 14 حدیثاً. 11

باب 3 تأویل آیة النور؛ و فیه سبعة أحادیث. 15

باب 4 معنی حجزة اللّه عزّ و جلّ؛ و أربعة أحادیث. 24

باب 5 نفی الرؤیة و تأویل الآیات فیها؛ و فیه 33 حدیثاً. 26

أبواب الصفات

باب 1 نفی الترکیب و اختلاف المعانی و الصفات، و أنّه لیس محلَّا للحوادث و التغییرات، و تأویل الآیات فیها، و الفرق بین صفات الذات و صفات الأفعال؛ و فیه 19 حدیثاً. 62

باب 2 العلم و کیفیّته و الآیات الئاردة فیه؛ و فیه 44 حدیثاً. 74

باب 3 البداء و النسخ؛ و فیه 70 حدیثاً. 92 باب 4 القدرة و الإرادة؛ و فیه 20 حدیثاً. 134 باب 5 أنه تعالی خالق کلّشی ء و لیس الموجد و المعدم إلّا اللّه تعالی و أنّ ما سواه مخلوق؛ و فیه خمسة أحادیث. 147

باب 6 کلامه تعالی و معنی قوله تعلی قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً و فیه أربعة أحادیث. 150

أبواب أسمائه تعالی و حقائقها و صفاتها و معانیها

باب 1 المغایرة بین الاسم و المعنی و أنّ المعبود هو المعنی و الاسم حادث؛ و فیه ثمانیة أحادیث. 153

ص: 323

ص: 324

الموضوع/ الصفحة

باب 2 معانی الأسماء و اشتقاقها و ما یجوز إطلاقه علیه تعالی و ما لایجوز؛ و فیه 12 حدیثا. 172

باب 3 عدد أسماء اللّه تعالی و فضل إحصائها؛ و فیه ستة أحادیث. 184

باب 4 جوامع التوحید؛ و فیه 45 حدیثا. 212

باب 5 إبطال التناسخ؛ و فیه أربة أحادیث. 320

باب 6 نادر؛ و فیه حدیث. 322

ص: 324

ص: 325

قدقوبل هذا الجزء والجزء الثالث من هذا الکتاب القیم بعدة نسخ مخطوطة ومطبوعة ، ومنها نسخة ثمینة نفیسة مصحّحة مقروة علی مؤلّفة العلّامة ، وفی ختامها إجازة بخطّه الشریف إلی کاتب النسخة : العالم النحریر المولی عبدالرضا القاسانی. وإلی القاریء صورة الفتوغرافیّة لآخر صفحة منها ، والنسخة لخرانة کتب سماحة الحجة مولانا العلامة السید شهاب الدین النجفی المرعشی فتفضل علینا بإعطاء نسخة الفریدة وذلک منه حریّة بالثناء ونعمة جدیرة بالشکر.

یحیی عابدی

ص: 325

ص: 326

تصویر

ص: 326

رموز الکتاب

ص: 327

رموز الکتاب

ب: لقرب الإسناد.

بشا: لبشارة المصطفی.

تم: لفلاح السائل.

ثو: لثواب الأعمال.

ج: للإحتجاج.

جا: لمجالس المفید.

جش: لفهرست النجاشیّ.

جع: لجامع الأخبار.

جم: لجمال الأسبوع.

جُنة: للجُنة.

حة: لفرحة الغریّ.

ختص: لکتاب الإختصاص.

خص: لمنتخب البصائر.

د: للعَدَد.

سر: للسرائر.

سن: للمحاسن.

شا: للإرشاد.

شف: لکشف الیقین.

شی: لتفسیر العیاشیّ

ص: لقصص الأنبیاء.

صا: للإستبصار.

صبا: لمصباح الزائر.

صح: لصحیفة الرضا (ع).

ضا: لفقه الرضا (ع).

ضوء: لضوء الشهاب.

ضه: لروضة الواعظین.

ط: للصراط المستقیم.

طا: لأمان الأخطار.

طب: لطبّ الأئمة.

ع: لعلل الشرائع.

عا: لدعائم الإسلام.

عد: للعقائد.

عدة: للعُدة.

عم: لإعلام الوری.

عین: للعیون و المحاسن.

غر: للغرر و الدرر.

غط: لغیبة الشیخ.

غو: لغوالی اللئالی.

ف: لتحف العقول.

فتح: لفتح الأبواب.

فر: لتفسیر فرات بن إبراهیم.

فس: لتفسیر علیّ بن إبراهیم.

فض: لکتاب الروضة.

ق: للکتاب العتیق الغرویّ

قب: لمناقب ابن شهر آشوب.

قبس: لقبس المصباح.

قضا: لقضاء الحقوق.

قل: لإقبال الأعمال.

قیة: للدُروع.

ک: لإکمال الدین.

کا: للکافی.

کش: لرجال الکشیّ.

کشف: لکشف الغمّة.

کف: لمصباح الکفعمیّ.

کنز: لکنز جامع الفوائد و تأویل الآیات الظاهرة معا.

ل: للخصال.

لد: للبلد الأمین.

لی: لأمالی الصدوق.

م: لتفسیر الإمام العسکریّ (ع).

ما: لأمالی الطوسیّ.

محص: للتمحیص.

مد: للعُمدة.

مص: لمصباح الشریعة.

مصبا: للمصباحین.

مع: لمعانی الأخبار.

مکا: لمکارم الأخلاق.

مل: لکامل الزیارة.

منها: للمنهاج.

مهج: لمهج الدعوات.

ن: لعیون أخبار الرضا (ع).

نبه: لتنبیه الخاطر.

نجم: لکتاب النجوم.

نص: للکفایة.

نهج: لنهج البلاغة.

نی: لغیبة النعمانیّ.

هد: للهدایة.

یب: للتهذیب.

یج: للخرائج.

ید: للتوحید.

یر: لبصائر الدرجات.

یف: للطرائف.

یل: للفضائل.

ین: لکتابی الحسین بن سعید او لکتابه و النوادر.

یه: لمن لا یحضره الفقیه.

ص: 327

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109