یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ إِنَّ شَرِیعَتَهُ خَاتِمَةُ الشَّرَائِعِ فَلَا شَرِیعَةَ بَعْدَهَا إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ أَقُولُ إِنَّ الْإِمَامَ وَ الْخَلِیفَةَ وَ وَلِیَّ الْأَمْرِ بَعْدَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام ثُمَّ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَیْنُ ثُمَّ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ ثُمَّ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ ثُمَّ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ ثُمَّ أَنْتَ یَا مَوْلَایَ فَقَالَ علیه السلام وَ مِنْ بَعْدُ الْحَسَنُ ابْنِی فَکَیْفَ لِلنَّاسِ بِالْخَلَفِ مِنْ بَعْدِهِ قَالَ فَقُلْتُ وَ کَیْفَ ذَاکَ یَا مَوْلَایَ قَالَ لِأَنَّهُ لَا یُرَی شَخْصُهُ وَ لَا یَحِلُّ ذِکْرُهُ بِاسْمِهِ حَتَّی یَخْرُجَ فَیَمْلَأَ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً قَالَ فَقُلْتُ أَقْرَرْتُ وَ أَقُولُ إِنَّ وَلِیَّهُمْ وَلِیُّ اللَّهِ وَ عَدُوَّهُمْ عَدُوُّ اللَّهِ وَ طَاعَتَهُمْ طَاعَةُ اللَّهِ وَ مَعْصِیَتَهُمْ مَعْصِیَةُ اللَّهِ وَ أَقُولُ إِنَّ الْمِعْرَاجَ حَقٌّ وَ الْمُسَاءَلَةَ فِی الْقَبْرِ حَقٌّ وَ إِنَّ الْجَنَّةَ حَقٌّ وَ النَّارَ حَقٌّ وَ الصِّرَاطَ حَقٌّ وَ الْمِیزَانَ حَقٌّ وَ إِنَ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ إِنَ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ وَ أَقُولُ إِنَّ الْفَرَائِضَ الْوَاجِبَةَ بَعْدَ الْوَلَایَةِ الصَّلَاةُ وَ الزَّکَاةُ وَ الصَّوْمُ وَ الْحَجُّ وَ الْجِهَادُ وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَرِ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ علیهما السلام یَا أَبَا الْقَاسِمِ هَذَا وَ اللَّهِ دِینُ اللَّهِ الَّذِی ارْتَضَاهُ لِعِبَادِهِ فَاثْبُتْ عَلَیْهِ ثَبَّتَکَ اللَّهُ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ(1).

**[ترجمه]اکمال الدین، امالی صدوق: عبد العظیم حسنی گفت: بر مولایم علی بن محمد علیهماالسلام وارد شدم، پس هنگامی که چشمش بر من افتاد به من فرمود: خوش آمدی ای اباالقاسم، تو دوست راستین ما هستی، گفت: به ایشان گفتم: ای فرزند پیامبر خدا، می خواهم دینم را بر شما عرضه کنم. پس اگر پسندیده بود بر آن استوار بمانم تا آنکه به دیدار خداوند بزرگ و بلند مرتبه بروم. پس فرمود: ای اباالقاسم بگو. پس گفتم: من می گویم خداوند بزرگ و متعال یگانه است و هیچ چیز شبیه او نیست. از دو حد خارج است: حد باطل کردن و حد شباهت داشتن. و اینکه او جسم و صورت و پدیده و جوهر نیست؛ بلکه او به وجود آورنده جسم ها و صورت گر نقش ها و آفریدگار اعراض و جواهر است. پروردگار همه چیز و صاحب آن هاست و قرار دهنده آن و سخن گوینده از آن است. و محمد بنده و فرستاده اوست. پایان بخش پیامبران است و پس از او تا روز قیامت پیامبری نیست و آیین او پایان بخش آیین هاست و پس از آن تا روز قیامت هیچ دینی نیست. و می گویم پیشوا و جانشین و ولی امر پس از او امیرمؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام است و سپس حسن، سپس حسین، سپس علی بن حسین، سپس محمد بن علی، سپس جعفر بن محمد، سپس موسی بن جعفر، سپس علی بن موسی، سپس محمد بن علی، سپس شما هستید ای مولای من. پس امام علیه السلام فرمود: و پس از آن فرزندم حسن است، پس مردم با جانشین او چگونه خواهند بود! گفت: پس گفتم: ای مولای من، مگر چگونه است؟ فرمود: زیرا او دیده نمی شود و نمی توان نام او را بر زبان آورد تا زمانی که قیام کند و زمین را از عدل و داد پر کند آن گونه که از ظلم و ستم پر شده باشد.

گفت: پس گفتم: اعتراف کردم و می گویم دوستان آنان دوست خدا و دشمنان آن ها دشمن خدا هستند و فرمانبرداری از آنان اطاعت از خداست و سرپیچی از دستور آن ها نافرمانی از خداست. و می گویم معراج راست است و پرسش در قبر راست است و بهشت و دوزخ راست است و صراط و میزان راست است و قیامت بدون شک خواهد آمد و همانا خداوند هر که را در گورهاست برخواهد انگیخت. و می گویم واجبات پس از ولایت عبارت است از نماز و زکات و روزه و حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر. پس محمد بن علی علیهماالسلام فرمود: ای اباالقاسم، به خدا سوگند این دین خداوند است که برای بندگانش پسندیده است، پس بر آن استوار باش که خداوند در دنیا و آخرت تو را بر گفتار استوار در زندگی پایدار گرداند. - . کمال الدین 2 : 51، امالی صدوق: 204 -

**[ترجمه]

لَنَا دَوْلَةً إِنْ شَاءَ اللَّهُ جَاءَ بِهَا(1).

کا، [الکافی] عن الحسین بن محمد عن المعلی عن الوشاء عن أبان: مثله (2) بیان فی الکافی مخاصم سائل أی مناظر مجادل و ما قیل إنه اسم بعید اشهد بصیغة الأمر و فی الکافی شهادة و تقر أی و أن تقر و علی ما فی الأمالی یحتمل الحالیة و فی الکافی و التسلیم لنا و الورع و التواضع و لیس فیه و الطمأنینة و لعل المراد بها اطمئنان القلب و عدم الاضطراب عند الفتن و بالتواضع التواضع لله و لأولیائه أو الأعم و انتظار أمرنا و فی الکافی قائمنا و هذا یتضمن الإقرار بوجوده و حیاته و ظهوره و عدم الشک فیه و التسلیم لغیبته و عدم الاعتراض فیها و الصبر علی ما یلقی من الأذی فیها و التمسک بما فی یده من آثارهم و الرجوع إلی رواة أخبارهم علیهم السلام و فی الکافی إذا شاء و هو أظهر.

**[ترجمه]امالی شیخ طوسی: اسماعیل جعفی گفت: مردی بر امام باقر علیه السلام وارد شد و نامه ای به همراه داشت که سؤال ها و شبهه های دشمنان در آن بود. پس امام باقر علیه السلام به او گفت: این نامه دشمنی است که با دین دشمنی دارد؛ دینی که خدا عمل را در آن می پذیرد. پس گفت: خداوند تو را رحمت کند. این همان چیزی است که من می خواهم. سپس امام باقر علیه السلام فرمود: گواهی بده که معبودی جز خداوند نیست و او یکی است و شریکی ندارد و محمد صلی الله علیه و آله بنده و فرستاده اوست (و باید) اقرار کنی به آنچه از جانب خداوند آمده است و اینکه ولایت و سرپرستی از آن ما اهل بیت است و اقرار به دشمنی با دشمنان ما و تسلیم برای ما و تواضع و آرامش و انتظار برای امر ما داشته باشی، که اگر خدا بخواهد دولتی خواهیم داشت که خداوند اگر بخواهد، آن را می رساند. - . امالی طوسی 1 : 182 -

الکافی از حسین بن محمد از معلی از وشاء از ابان مانند آن را روایت کرده است - . الکافی 2 : 23، و در آن آمده: صحیفة مخاصم یسأل عن الدین. - .

توضیح: در کافی عبارت «مخاصم سائل» دارد؛ یعنی مناظره کننده جدال گر. و اینکه گفته شده مخاصم اسم شخصی است بعید به نظر می رسد. «اشهد» در صیغه امر است و در کافی عبارت «شهادت» دارد. و «تقر» یعنی و اینکه اقرار کنی. و بر اساس آنچه در امالی است ممکن است واو حالیه باشد. و در الکافی چنین است: «التسلیم لنا و الورع و التواضع» و «الطمأنینة» در آن نیست. و شاید منظور از طمأنینه، آرامش قلبی و اضطراب نداشتن به هنگام آزمایش هاست. و منظور از «التواضع» تواضع برای خدا و دوستان اوست یا آنکه شامل هر دو باشد. و «انتظار أمرنا» و در کافی گفته شده: «قائمنا» و این دربردارنده اقرار به وجود حضرت حجت علیه السلام و زنده بودن و ظهور ایشان و تردید نداشتن و تسلیم بودن در دوران غیبت و اعتراض نکردن به آن و شکیبایی در آزارهایی است که به خاطر آن به او می رسد و چنگ زدن به آثاری که در دست اوست و مراجعه به راویان احادیث امامان علیهم السلام است. و در الکافی آمده: «إذا شاء» و این آشکارتر است.

**[ترجمه]

أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا لَکَ لَا تَتَکَلَّمُ یَا حُمْرَانُ فَقَالَ یَا سَیِّدِی آلَیْتُ عَلَی نَفْسِی (1) أَنْ لَا أَتَکَلَّمَ فِی مَجْلِسٍ تَکُونُ فِیهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنِّی قَدْ أَذِنْتُ لَکَ فِی الْکَلَامِ فَتَکَلَّمْ فَقَالَ حُمْرَانُ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ لَمْ یَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لَا وَلَداً خَارِجٌ مِنَ الْحَدَّیْنِ حَدِّ التَّعْطِیلِ وَ حَدِّ التَّشْبِیهِ وَ أَنَّ الْحَقَّ الْقَوْلُ بَیْنَ الْقَوْلَیْنِ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ أَرْسَلَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ الْجَنَّةَ حَقٌّ وَ أَنَّ النَّارَ حَقٌّ وَ أَنَّ الْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ حَقٌّ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ لَا یَسَعُ النَّاسَ جَهْلُهُ وَ أَنَّ حَسَناً بَعْدَهُ وَ أَنَّ الْحُسَیْنَ مِنْ بَعْدِهِ ثُمَّ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ ثُمَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ثُمَّ أَنْتَ یَا سَیِّدِی مِنْ بَعْدِهِمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام التُّرُّ تُرُّ حُمْرَانَ ثُمَّ قَالَ یَا حُمْرَانُ مُدَّ الْمِطْمَرَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الْعَالِمِ قُلْتُ یَا سَیِّدِی وَ مَا الْمِطْمَرُ فَقَالَ أَنْتُمْ تُسَمُّونَهُ خَیْطَ الْبَنَّاءِ فَمَنْ خَالَفَکَ عَلَی هَذَا الْأَمْرِ فَهُوَ زِنْدِیقٌ فَقَالَ حُمْرَانُ وَ إِنْ کَانَ عَلَوِیّاً فَاطِمِیّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ إِنْ کَانَ مُحَمَّدِیّاً عَلَوِیّاً فَاطِمِیّاً(2).

**[ترجمه]معانی الأخبار: حمزه و محمد پسران حمران گفتند: به همراه گروهی از والاترین شیعیان نزد امام صادق علیه السلام گرد آمدیم و حمران بن اعین نیز در میان ما بود. پس مشغول مناظره شدیم و حمران همچنان ساکت بود. پس امام صادق علیه السلام به او فرمود: ای حمران، چرا چیزی نمی گویی؟ پس گفت: بر خودم لازم گردانیده ام جایی که شما حضور دارید سخن نگویم. سپس امام صادق علیه السلام فرمود: به تو اجازه سخن گفتن می دهم. سپس حمران سخن را آغاز کرد و گفت: شهادت می دهم معبودی جز خداوند نیست، یکتاست و شریکی ندارد. فرزند و همسری ندارد و از دو حد بیرون است: حد تعطیل و حد تشبیه، و گفتار درست میان دو گفتار است، نه جبر است و نه تفویض. و اینکه محمد بنده و فرستاده اوست که او را با هدایت و آیین راستین فرستاد تا آن را بر تمام دین ها آشکار گرداند، هر چند برای مشرکان ناپسند آید. و گواهی می دهم بهشت و دوزخ راست است و برانگیخته شدن پس از مرگ راست است. و گواهی می دهم علی علیه السلام حجت خداوند بر مردم است. کسی نمی تواند او را نشناسد. و پس از او حسن است و سپس حسین و سپس علی بن حسین سپس محمد بن علی سپس شما ای مولای من پس از آن ها هستید. پس امام صادق علیه السلام فرمود: ریسمان، ریسمان حمران است. سپس فرمود: میان خودت و عالم مطمر بکش. گفتم: مولای من مطمر چیست؟ فرمود: شما به آن می گویید: نخ بنایی، پس هر کس در این مورد با تو مخالفت کرد زندیق است. سپس حمران گفت: حتی اگر علوی و فاطمی باشد؟ امام صادق علیه السلام فرمود: حتی اگر محمدی، علوی و فاطمی باشد. - . معانی الأخبار: 212 -

**[ترجمه]

بْنُ عَلِیٍّ وَ الْخَیْرُ یُعْطِیهِ اللَّهُ مَنْ یَشَاءُ فَقَالَ لَهُ فَأَنْتَ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ یَجْرِی لِآخِرِنَا مَا یَجْرِی لِأَوَّلِنَا وَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ فَضْلُهُمَا قَالَ لَهُ فَأَنْتَ قَالَ هَذَا الْأَمْرُ یَجْرِی کَمَا یَجْرِی اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ قَالَ فَأَنْتَ قَالَ هَذَا الْأَمْرُ یَجْرِی کَمَا یَجْرِی حَدُّ الزَّانِی وَ السَّارِقِ قَالَ فَأَنْتَ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ الْقُرْآنُ نَزَلَ فِی أَقْوَامٍ وَ هِیَ تَجْرِی فِی النَّاسِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَنْتَ لَتَزِیدُنِی عَلَی أَمْرٍ(1).

**[ترجمه]المحاسن: معاذ بن مسلم گفت: برادرم عمر را بر امام صادق علیه السلام وارد نمودم، سپس به ایشان گفتم: این برادرم عمر است و می خواهد چیزی از شما بشنود. پس فرمود: هر چه می خواهی بپرس. گفت: از شما درباره چیزی می پرسم که خداوند جز آن را از بندگانش نمی پذیرد و در ندانستن آن عذری از ایشان قبول نمی کند. امام فرمود: گواهی بر اینکه معبودی جز خداوند نیست و محمد صلی الله علیه و آله فرستاده اوست و نمازهای پنج گانه و روزه ماه رمضان و غسل از جنابت و حج خانه خدا و اقرار به همه آنچه از جانب خداوند آمده است و اقتدا به پیشوایان راستین از خاندان محمد صلی الله علیه و آله. پس عمر گفت: خداوند شما را اصلاح کند؛ آن ها را برایم نام ببر. فرمود: علی امیر مؤمنان است و حسن و حسین و علی بن حسین و محمد بن علی (امامان به حق هستند) و خداوند خیر را به هر کس بخواهد می بخشد. پس به ایشان گفت: فدایتان شوم، پس شما شما چطور؟ فرمود: آنچه برای اولین ما پیش آمد برای آخرین ما نیز پیش خواهد آمد. و محمد و علی صلوات الله علیهما نیز فضیلت خاص خود را دارند. پس به ایشان گفت: پس شما چطور؟ فرمود: امر امامت چیزی است که مانند شب و روز در جریان است. پس گفت: پس شما چطور؟ فرمود: امر امامت جریان دارد همان طور که حد بر زناکار و دزد جاری می شود. پس گفت: فدایتان شوم، شما چطور؟ فرمود: قرآن درباره مردمانی نازل شد و تا روز قیامت میان مردم جاری است. گفت: گفتم: فدای شما گردم، همانا در این مورد بر دانش من افزودید. - . المحاسن: 288، و درآن چنین آمده است: هذا الامر یجری لآخرنا کما یجری لأولنا. -

**[ترجمه]

أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ وَ الْوَلَایَةِ لِلْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ الْوَلَایَةِ لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ الْوَلَایَةِ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ أَئِمَّتِی عَلَیْهِ أَحْیَا وَ عَلَیْهِ أَمُوتُ وَ أَدِینُ اللَّهَ بِهِ قَالَ یَا عَمْرُو هَذَا وَ اللَّهِ دِینِی وَ دِینُ آبَائِیَ الَّذِی نَدِینُ اللَّهَ بِهِ فِی السِّرِّ وَ الْعَلَانِیَةِ فَاتَّقِ اللَّهَ وَ کُفَّ لِسَانَکَ إِلَّا مِنْ خَیْرٍ وَ لَا تَقُلْ إِنِّی هَدَیْتُ نَفْسِی بَلْ هَدَاکَ اللَّهُ فَاشْکُرْ مَا أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَ لَا تَکُنْ مِمَّنْ إِذَا أَقْبَلَ طُعِنَ فِی عَیْنَیْهِ وَ إِذَا أَدْبَرَ طُعِنَ فِی قَفَاهُ وَ لَا تَحْمِلِ النَّاسَ عَلَی کَاهِلِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ إِنْ حَمَلْتَ النَّاسَ عَلَی کَاهِلِکَ أَنْ یُصَدِّعُوا شَعَبَ کَاهِلِکَ (1).

کا، [الکافی] عن علی عن أبیه و أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار جمیعا عن صفوان: مثله (2)

**[ترجمه]رجال کشی: عمرو بن حریث از امام صادق علیه السلام نقل می کند و می گوید: روزی که امام در منزل برادر خود عبد الله بن محمد بود بر ایشان وارد شدم و به ایشان گفتم: فدایتان شوم، چه چیز شما را به این منزل آورده؟ فرمود: طلب تفریح. گفت: گفتم: فدایت شوم، آیا دینم را که به آن متدیّن هستم را برایتان بازگو کنم؟ فرمود: بله ای عمرو. گفتم: تدیّن من برای خداوند چنین است که گواهی می دهم معبودی جز خداوند نیست و محمد صلی الله علیه و آله بنده و فرستاده اوست و قیامت بدون شک فراخواهد رسید و خداوند همه کسانی را که در گورها هستند برخواهد انگیخت. و به برپایی نماز و دادن زکات و روزه ماه رمضان و حج خانه خدا برای کسانی که راهی به سوی آن بیابند و ولایت علی بن ابی طالب امیرمؤمنان پس از پیامبر خدا و سرپرستی حسن و حسین و علی بن حسین و محمد بن علی پس از او معتقدم و شما پیشوایان من هستید. با این اعتقاد زنده هستم و با آن می میرم و دین من برای خدا این گونه است. فرمود: ای عمرو، به خدا سوگند این دین من و پدران من است که آشکارا و پنهانی خداوند را به آن عبادت و اطاعت می کنیم. پس از خداوند پروا کن و زبانت را از هر چیز جز نیکی بازدار و هرگز نگو من خودم راه را پیدا کردم، بلکه خداوند تو را هدایت نمود. پس بر نعمت هایی که خداوند به تو عطا کرد، سپاسگزار باش و از کسانی نباش که هنگامی که رو در رو هستند در مقابلشان بدگویی می شود و چون پشت می کنند در پشت سر او را بدگویی می کنند. و کاری نکن که مردم بر شانه ات سوار شوند که اگر مردم را بر پشت خود سوار کنی، بیم آن می رود استخوان میان دو کتفت را خرد کنند. - . رجال کشی: 356 -

کافی مانند آن را از صفوان نقل کرده است. - . الکافی 2 : 23 با اندکی اختلاف -

**[ترجمه]

التنزه التباعد من المیاه و الأریاف و قال ابن قتیبة ذهب أهل العلم فی قول الناس خرجوا یتنزهون إلی البساتین أنه غلط و هو عندی لیس بغلط لأن البساتین فی کل بلد إنما تکون خارج البلد فإذا أراد أحد أن یأتیها فقد أراد البعد عن المنازل و البیوت ثم کثر هذا حتی استعملت النزهة فی الخضر و الجنان.

قوله أدین به فی الکافی أدین الله به أی أعبد الله و أطیعه بتلک العقائد و الأعمال و فی الکافی لمحمد بن علی و لک من بعده و أنکم أئمتی قوله علیه السلام فی السر و العلانیة أی بالقلب و اللسان و الجوارح أو فی الخلوة و المجامع مع عدم التقیة و کف لسانک تخصیص کف اللسان بالذکر بعد الأمر بالتقوی مطلقا لکون أکثر الشرور منه و فیه إشعار بالتقیة أیضا و لا تقل إنی هدیت نفسی أی لا تفسد دینک بالعجب و اعلم أن الهدایة من الله کما قال تعالی قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ (1) و فی الکافی بل الله هداک فأد شکر ما أنعم الله عز و جل به علیک و لا تکن ممن إذا أقبل أی کن من الأخیار لیمدحک الناس فی وجهک و قفاک و لا تکن من الأشرار الذین یذمهم الناس فی حضورهم و غیبتهم أو أمر بالتقیة من المخالفین أو بحسن المعاشرة مطلقا و لا تحمل الناس علی کاهلک أی لا تسلط الناس علی نفسک بترک التقیة أو لا تحملهم علی نفسک بکثرة المداهنة و المداراة معهم بحیث تتضرر بذلک کأن یضمن لهم أو یتحمل عنهم ما لا یطیق أو یطمعهم فی أن یحکم بخلاف الحق أو یوافقهم فیما لا یحل و هذا أفید و إن کان الأول أظهر فی القاموس الکاهل کصاحب الحارک أو مقدم أعلی الظهر مما یلی العنق و هو الثلث الأعلی و فیه ست فقر أو ما بین الکتفین أو موصل العنق فی الصلب و قال الصدع الشق فی شی ء صلب و قال الشعب بالتحریک بعد ما بین المنکبین.

**[ترجمه]استفاده امام علیه السلام از آن در این معنا (تفریح) شاهدی است برای درستی و فصاحت آن، هرچند حمل آن بر برخی از معناهایی که یاد کرده است ممکن باشد، با این وجود که امامان علیهم السلام برای نزدیکی به فهم مردم با عرف و اصطلاحات آن ها سخن می گفتند. و در مصباح گفته شده ابن سکیت در فصل سخنانی که مردم آن را در غیر جایگاه خود استفاده می کنند گفته است: «خرجنا نتنزه» برای زمانی است که به سوی باغ ها بیرون می روند، در حالی که «تنزه» برای دور شدن از آب و علف است. و ابن قتیبه گفته است: اهل علم این نظر را دارند که کلام مردم که می گویند: «خرجوا یتنزهون إلی البساتین» غلط است، اما به نظر من این غلط نیست، چرا که باغ ها در همه سرزمین ها فقط خارج شهر هستند؛ پس هنگامی که کسی بخواهد به سوی آن برود باید از منازل و خانه ها دور شود. سپس استفاده از آن زیاد شد تا اینکه «نزهة» درباره سبزه و باغ نیز به کار برده شد.

سخن او که: «أدین به» در کافی چنین است: «أدین الله به» یعنی خداوند را عبادت می کنم و با این عقاید و اعمال او را اطاعت می کنم. و در کافی آمده: «لمحمد بن علی و لک من بعده و أنکم أئمتی» سخن امام علیه السلام که: «فی السر و العلانیة» یعنی با قلب و زبان و همه اعضا، یا در خلوت و در حضور دیگران، بدون تقیه. و «کف لسانک» اختصاصی ذکر کردن بازداشتن زبان پس از دستور به مطلق تقوا، از این باب است که بیشتر بدی ها از جانب زبان است، و نیز در آن اشاره خفیفی به مراعات تقیه نیز وجود دارد. و «لا تقل إنی هدیت نفسی» یعنی دین خود را با خودبینی نابود نکن و بدان که هدایت از جانب خداوند است، آن چنان که خداوند بزرگ می فرماید: {بگو به خاطر اسلام آوردن خود بر من منت نگذارید، بلکه خداوند بر شما منت دارد که شما را به ایمان هدایت نموده است.} - . حجرات / 18 -

و در کافی چنین آمده است: «بلکه خدا تو را هدایت فرمود؛ پس شکر آن نعماتی را که خدای عز و جل به تو عطا نموده، ادا کن». و «لا تکن ممن إذا أقبل» یعنی از نیکان باش تا مردم تو را در حضور و نبودت ستایش کنند و از جمله بدکارانی نباش که مردم آن ها را در حضور و نبودشان ملامت می کنند. یا اینکه دستور به تقیه از مخالفان یا معاشرت نیکو به صورت مطلق می باشد. و «لا تحمل الناس علی کاهلک» یعنی با ترک تقیه مردم را بر خود مسلط نکن. و یا با مدارا و سستی بسیار آنان را بر خود قدرتمند نساز تا به جهت آن زیان کنی. گویی آنچه را بر آن توانایی ندارند برای آن ها ضمانت می کند یا آن را که خود طاقت حملش را ندارد، از دوش آنان برمی دارد و یا تشویقشان می کند تا بر خلاف راستی حکم کنند یا در آنچه روا نیست با آن ها موافقت کند. و این معانی از لفظ بر می آید، هر چند معنای اول روشن تر است. در قاموس کاهل بر وزن صاحب، به معنای استخوان دو کتف یا جلوی قسمت بالایی پشت و کنار گردن است و آن یک سوم بالای آن است که شش مهره دارد. یا آنچه میان دو کتف است یا استخوانی است که گردن را به صلب وصل می کند. و گفته: «الصدع» شکستن چیز سخت است، و گفته است: «الشعب» با حرکت حروف آن فاصله بین شانه هاست.

**[ترجمه]

أُرِیدُ أَنْ أَصِفَ لَکَ دِینِیَ الَّذِی أَدِینُ اللَّهَ بِهِ وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَبْلَ ذَلِکَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ فَقَالَ لَهُ سَلْنِی فَوَ اللَّهِ لَا تَسْأَلُنِی عَنْ شَیْ ءٍ إِلَّا حَدَّثْتُکَ بِهِ عَلَی حِدَةٍ لَا أَکْتُمُهُ قَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَا أُبْدِی أَنِّی أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ لَیْسَ إِلَهٌ غَیْرَهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام کَذَلِکَ رَبُّنَا لَیْسَ مَعَهُ إِلَهٌ غَیْرُهُ ثُمَّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام کَذَلِکَ مُحَمَّدٌ عَبْدُ اللَّهِ مُقِرٌّ لَهُ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ رَسُولُهُ إِلَی خَلْقِهِ ثُمَّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً کَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْمَفْرُوضَةِ عَلَی الْعِبَادِ مِثْلُ مَا کَانَ لِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله عَلَی النَّاسِ فَقَالَ کَذَلِکَ کَانَ عَلِیٌّ علیه السلام قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّهُ کَانَ لِلْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیه السلام مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَی الْخَلْقِ مِثْلُ مَا کَانَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ صلی الله علیهما قَالَ فَقَالَ کَذَلِکَ کَانَ الْحَسَنُ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّهُ کَانَ لِلْحُسَیْنِ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَی الْخَلْقِ بَعْدَ الْحَسَنِ مَا کَانَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ قَالَ فَکَذَلِکَ کَانَ الْحُسَیْنُ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ کَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَی جَمِیعِ الْخَلْقِ کَمَا کَانَ لِلْحُسَیْنِ علیه السلام قَالَ فَکَذَلِکَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ علیه السلام کَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَی الْخَلْقِ مِثْلُ مَا کَانَ لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ فَقَالَ کَذَلِکَ کَانَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ أَوْرَثَکَ اللَّهُ ذَلِکَ کُلَّهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ حَسْبُکَ اسْکُتِ الْآنَ فَقَدْ قُلْتَ حَقّاً فَسَکَتُّ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً لَهُ عَقِبٌ وَ ذُرِّیَّةٌ إِلَّا أَجْرَی لِآخِرِهِمْ مِثْلَ مَا أَجْرَی لِأَوَّلِهِمْ وَ إِنَّا نَحْنُ ذُرِّیَّةُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وَ قَدْ أَجْرَی لِآخِرِنَا مِثْلَ مَا أَجْرَی لِأَوَّلِنَا وَ نَحْنُ عَلَی مِنْهَاجِ نَبِیِّنَا صلی الله علیه و آله لَنَا مِثْلُ مَا لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ(1).

**[ترجمه]رجال کشی: ابوسلمه جمال گفت: خالد بجلی بر امام صادق علیه السلام وارد شد و من نزد ایشان بودم. پس گفت: فدایت شوم، من می خواهم دینم را که با آن خدا را می پرستم برای شما بازگو کنم، و پیش از آن نیز گفته بود: می خواهم از شما سؤالی بپرسم. پس فرمود: بپرس که به خدا سوگند هر چه از من بپرسی، پاسخش را یکی یکی به تو خواهم داد و آن را پنهان نخواهم کرد. گفت: اولین چیزی که با آن آغاز می کنم این است که که گواهی می دهم معبودی جز خداوند نیست، یکتاست و شریکی ندارد و معبودی جز او نیست. گفت: پس امام صادق علیه السلام فرمود: همچنین محمد صلی الله علیه وآله بنده خداست که به بندگی خداوند اقرار می کند و فرستاده او برای آفریدگان او است. سپس گفت: و گواهی می دهم حقّ پیروی از علی علیه السلام مانند حق پیروی از محمد صلی الله علیه وآله بر همه بندگان واجب است. گفت: حضرت فرمود: علی علیه السلام نیز چنین عقیده ای داشت؛ گفت: هم چنین برای حسن بن علی علیهما السلام مانند حق پیروی از محمد و علی صلی الله علیهما وآلهما بر همه بندگان واجب است. حضرت فرمود: حسن علیه السلام نیز چنین عقیده ای داشت؛ گفت: گواهی می دهم فرمانبرداری از حسین پس از حسن مانند آنچه از محمد و علی و حسن صلوات الله علیهم واجب بوده است بر همه بندگان واجب می باشد. حضرت فرمود: حسین علیه السلام نیز چنین عقیده ای داشت؛ گفت: پس گواهی می دهم فرمان برداری از علی بن حسین نیز مانند آنچه از حسین علیه السلام واجب بوده است بر همه بندگان واجب می باشد. حضرت فرمود: علی بن الحسین علیهما السلام نیز چنین عقیده ای داشت؛ گفت: پس گواهی می دهم فرمان برداری از محمد بن علی علیهما السلام نیز مانند آنچه از علی بن حسین علیهما السلام واجب بوده است بر همه بندگان واجب می باشد. حضرت فرمود: محمد بن علی علیهما السلام نیز چنین عقیده ای داشت؛گفت: پس گواهی می دهم خداوند تو را وارث همه آن قرار داده است. گفت: پس ابوعبدالله علیه السلام فرمود: برای تو کافی است، اکنون دیگر سکوت کن. پس من ساکت شدم. پس حضرت خداوند را سپاس گزارد و او را ستود. پس فرمود: خداوند هیچ پیامبری را نفرستاد که نسل و فرزندانی داشته، مگر اینکه آنچه را برای اولین کس از آن ها بوده برای آخرینشان نیز اجرا نموده است. و همانا ما نسل محمد صلی الله علیه و آله هستیم و به راستی آنچه خداوند برای اولین کس از ما جاری کرده برای آخرین کس از ما نیز جاری فرموده و ما بر روش پیامبر خود هستیم. اطاعت از ما مانند اطاعت از او واجب است. - . رجال کشی: 359 -

**[ترجمه]

وَ أَنَّ الْحَسَنَ کَانَ إِمَامِی وَ أَنَّ الْحُسَیْنَ کَانَ إِمَامِی وَ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ کَانَ إِمَامِی وَ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ کَانَ إِمَامِی وَ أَنْتَ جُعِلْتُ فِدَاکَ عَلَی مِنْهَاجِ آبَائِکَ قَالَ فَقَالَ عِنْدَ ذَلِکَ مِرَاراً رَحِمَکَ اللَّهُ ثُمَّ قَالَ هَذَا وَ اللَّهِ دِینُ اللَّهِ وَ دِینُ مَلَائِکَتِهِ وَ دِینِی وَ دِینُ آبَائِیَ الَّذِی لَا یَقْبَلُ اللَّهُ غَیْرَهُ (1).

**[ترجمه]رجال کشی: یوسف گفت: به امام صادق علیه السلام گفتم: دینم را که با آن خداوند را می پرستم برایتان توصیف می کنم، پس اگر درست بود استوارم دارید و اگر غیر از آن بود مرا به سوی حق بازگردانید. فرمود: بگو. گفتم: گواهی می دهم معبودی جز خداوند نیست که یکتاست و شریکی ندارد و محمد بنده و فرستاده اوست و علی علیه السلام پیشوای من است و حسن علیه السلام پیشوای من است، و حسین علیه السلام پیشوای من است، و علی بن حسین علیهما السلام پیشوای من است، و محمد بن علی علیهما السلام پیشوای من است، و شما که فدایتان شوم بر روش پدران خود هستید. گفت: پس در این هنگام حضرت چند مرتبه فرمود: خداوند تو را رحمت کند، سپس فرمود: به خدا سوگند این دین خداوند و دین فرشتگان او و دین من و پدران من است که خداوند چیزی جز آن را نمی پذیرد. - . رجال کشی: 360 -

**[ترجمه]

وَ الْمُتْعَتَیْنِ وَ آمَنَ بِالْمِعْرَاجِ وَ الْمُسَاءَلَةِ فِی الْقَبْرِ وَ الْحَوْضِ وَ الشَّفَاعَةِ وَ خَلْقِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ وَ الصِّرَاطِ وَ الْمِیزَانِ وَ الْبَعْثِ وَ النُّشُورِ وَ الْجَزَاءِ وَ الْحِسَابِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ حَقّاً وَ هُوَ مِنْ شِیعَتِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ (1).

**[ترجمه]صفات الشیعة: امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس چهار چیز را انکار کند از شیعیان ما نیست: معراج و سؤال در قبر و آفرینش بهشت و دوزخ و شفاعت .

و امام رضا علیه السلام فرمود: هر کس به یگانگی خداوند اقرار کند و تشبیه را از او نفی کند و او را از آنچه شایسته او نیست پاک بداند و اقرار کند که نیرو و جنبش و اراده و خواست و آفرینش و فرمان و قضا و قدر از جانب اوست، و اینکه کارهای بندگان به آفرینش تقدیر آفریده شده است و نه آفرینش تکوینی، و گواهی به اینکه محمد صلی الله علیه و آله فرستاده خداست و علی و امامان پس از او حجت خدا هستند و دوستی با دوستان آنان و دشمنی با دشمنان آن ها، و دوری از گناهان بزرگ و به رجعت و به متعه حج و نکاح و معراج و پرسش قبر و حوض و شفاعت و آفرینش بهشت و جهنم و صراط و میزان و برانگیخته شدن و پاداش و حساب اعتراف کند، پس او مؤمن راستین است و از پیروان ما اهل بیت می باشد. - . صفات الشیعة: 189 -

**[ترجمه]

فَقَالَ وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ(1) تَاهَ مَنْ جَهِلَ وَ اهْتَدَی مَنْ أَبْصَرَ وَ عَقَلَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ(2) وَ کَیْفَ یَهْتَدِی مَنْ لَمْ یُبْصِرْ وَ کَیْفَ یُبْصِرُ مَنْ لَمْ یُنْذَرْ اتَّبِعُوا رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ أَقِرُّوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اتَّبِعُوا آثَارَ الْهُدَی فَإِنَّهَا عَلَامَاتُ الْأَمَانَةِ وَ التُّقَی وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَوْ أَنْکَرَ رَجُلٌ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ وَ أَقَرَّ بِمَنْ سِوَاهُ مِنَ الرُّسُلِ لَمْ یُؤْمِنْ اقْتَصُّوا الطَّرِیقَ بِالْتِمَاسِ الْمَنَارِ وَ الْتَمِسُوا مِنْ وَرَاءِ الْحُجُبِ الْآثَارَ تَسْتَکْمِلُوا أَمْرَ دِینِکُمْ وَ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُمْ (3).

**[ترجمه]الکافی: امام صادق علیه السلام فرمود: شما نیکوکار نخواهید گشت مگر اینکه شناخت یابید و شناخت نمی یابید مگر اینکه تصدیق کنید و تصدیق نخواهید کرد مگر اینکه به چهار مسأله که اولین آن جز با آخرین آن درست نگردد، تسلیم گردید. کسانی که تنها به سه مسأله چنگ زدند، گمراه شده و بسیار به بیراهه رفتند. خداوند تبارک و تعالی جز عمل نیک را نمی پذیرد و آن را جز با وفا به شروط و پیمان ها قبول نمی کند. هر کس به شرط های خداوند وفا نموده و آنچه را که خداوند در پیمانش ذکر نموده کامل گرداند، به آنچه نزد خداست می رسد و مستحق وعده های خداوند به طور کامل خواهد شد. خداوند عزوجل راه هدایت را به بندگان نشان داد و در آن برای آنان چراغ هایی قرار داد و به آنان آموخت که چگونه راه بپیمایند. و فرمود: {من برای کسی که توبه نماید و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد و سپس هدایت یابد، بسیار آمرزنده هستم} - . مائده / 27 -

و فرموده است : {همانا خداوند از پرهیزگاران می پذیر} - . مائده / 27 - پس هر کس در آنچه خداوند بدان دستور داده از خداوند پروا نماید، خداوند عز و جل را در حالی ملاقات می کند که به آنچه که محمد صلی الله علیه و آله آورده ایمان دارد. هیهات، هیهات، قومی درگذشتند و پیش از آنکه هدایت یابند، مردند و گمان بردند که ایمان آوردند و ندانسته مشرک گشتند. هر کس از درِ خانه ها وارد خانه شود، هدایت یافته و هر کس راه دیگر در پیش گیرد راه هلاکت پیموده است. خداوند فرمانبرداری از ولی امر خود را به فرمانبرداری از پیامبرش پیوند داده است و فرمانبرداری از پیامبرش را به فرمانبرداری از خودش پیوند داده است. پس هر کس اطاعت والیان امر را ترک گوید، از خداوند و از پیامبرش اطاعت نکرده است. و این اقرار به چیزی است که از جانب خداوند نازل شده است: {در هر مسجدی جامه خود را برگیرید} و خانه هایی را بجویید {که خداوند اجازه فرموده که [قدر و منزلت] آن ها رفعت یابد و نامش در آن ها یاد شود.} زیرا او به شما خبر داده که آنان {مردانی هستند که نه تجارت و نه داد و ستدی، آنان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات، به خود مشغول نمی دارد، و از روزی که دل ها و دیده ها در آن زیرورو می شود می هراسند} خداوند پیامبران را برای [ابلاغ] فرمان خود برگزید، سپس آنان (والیان امر) را برای تصدیق فرمان خود درباره بیم دادن خود برگزید. و{و هیچ امّتی نبوده مگر اینکه در آن هشدار دهنده ای گذشته است} - . فاطر / 24 -

هر کس که نادان ماند، گمراه گشت و آن کس که بینا گشت و تعقل نمود هدایت یافت. خداوند عزوجل می فرماید: {در حقیقت، چشم ها کور نیست لیکن دل هایی که در سینه هاست کور است} - . حج / 46 - و

چگونه ممکن است آن کس که بینا نگشته هدایت یابد؟ وچگونه آن کس که بیم داده نشده، بینا گردد؟ و از رسول خدا صلی الله علیه و آله پیروی کنید و به آنچه که از جانب خداوند نازل شده اقرار نمایید و به دنبال نشانه های هدایت باشید، زیرا آنان نشانه های امانت و پرهیزگاری هستند. و بدانید که هر کس عیسی بن مریم علیهما السلام را انکار نماید و به سایر پیامبران اقرار نماید، چنین فردی ایمان نیاورده است. راه هدایت را با دنبال کردن چراغ ها بجویید. نشانه ها را از پشت پرده ها جستجو کنید تا امر دین خود را کامل کنید و به پروردگارتان ایمان آورید. - . الکافی: 2 : 7 -

**[ترجمه]

یبایعونا أو ماتوا فالثانی تأکید من أتی البیوت أی بیوت الإیمان و العلم و الحکمة من أبوابها و هم الأئمة إشارة إلی تأویل قوله تعالی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها(1) وصل الله إشارة إلی قوله تعالی أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (2) و قوله أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ (3) و قوله مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (4) خُذُوا زِینَتَکُمْ إما بیان لما نزل أو استئناف و أول علیه السلام الزینة بمعرفة الإمام و المسجد بمطلق العبادة و البیوت ببیوت أهل العصمة سلام الله علیهم و الرجال بهم علیهم السلام و المراد بعدم إلهائهم التجارة و البیع عن ذکر الله أنهم یجمعون بین ذین و ذاک لا أنهم یترکونهما رأسا کما ورد النص علیه فی خبر آخر.

قوله علیه السلام ثم استخلصهم الضمیر راجع إلی ولاة الأمر و ذلک إشارة إلی الأمر أی استخلص و اصطفی الأوصیاء حال کونهم مصدقین لأمر الرسالة فی النذر و هم الرسل فقوله فی نذره متعلق بقوله مصدقین و یحتمل أن یکون فی نذره أیضا حالا أی حال کونهم مندرجین فی النذر و یمکن أن یکون ضمیر استخلصهم راجعا إلی الرسل أی ثم بعد إرسال الرسل استخلصهم و أمرهم بأن یصدقوا أمر الخلافة فی النذر بعدهم و هم الأوصیاء علیهم السلام و قیل ثم للتراخی فی الرتبة دون الزمان یعنی وقع ذلک الاستخلاص لهم حال کونهم مصدقین لذلک الاستخلاص فی سائر نذره أیضا بمعنی تصدیق کل منهم لذلک فی الباقین و استشهد علی استمرارهم فی الإنذار بقوله تعالی وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ ثم بین وجوب النذیر و وجوب معرفته بتوقف الاهتداء علی الإبصار و توقف الإبصار علی الإنذار و توقف الإنذار علی وجوب النذیر و معرفته و أشار بآثار الهدی إلی الأئمة علیهم السلام.

و فی بعض النسخ ابتغوا آثار الهدی بتقدیم الموحدة علی المثناة و الغین المعجمة و نبه بقوله لو أنکر رجل عیسی علیه السلام علی وجوب الإیمان بهم جمیعا من غیر تخلف

ص: 12

عن أحد منهم ثم کرر الوصیة بالاقتداء بهم معللا بأنهم منار طریق الله و أمر بالتماس آثارهم إن لم یتیسر الوصول إلیهم

**[ترجمه]این حدیث در کتاب امامت - . بخشی از آن در جلد 23 ص 96 از این چاپ بیان شد. - بیان شد و در آن جا آن را شرح دادیم و در اینجا برخی توضیحات را می دهیم. «حتی تعرفوا» گفته شده یعنی امام زمان را بشناسید، «حتی تصدقوا» منظور امام است، و او را در آنچه می گوید راستگو بدانی. «حتی تسلموا أبوابا أربعة» سخن درباره درهای چهارگانه به تفصیل بیان شد. و محدث استرآبادی رحمه الله گفته: اشاره است به اقرار به خداوند و پیامبر او و آنچه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آورده است. و اقرار به معانی آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است. و «التیه» یعنی سرگشتگی و بیرون رفتن از راه میانه، و هنگامی که حیران شود گفته می شود: «تاه فی الأرض» هم چنان که در قاموس آمده است. «إن الله أخبر العباد» تفصیلی است برای آنچه امام علیه السلام در گذشته به طور کوتاه بیان فرمود، و توضیحی است برای ابواب و شرط ها و پیمان هایی که یاد شده بود. و «المنار» جمع منارة است و این جمع بدون قاعده است، یعنی جایگاه نور. و گفته شده «منار» کنایه از امامان است، چرا که با صیغه جمع آمده است بر اساس آنچه ابن اثیر در نهایه آورده است. و پرهیزگاری از خداوند در آنچه به آن دستور داده، کنایه از هدایت یافتن به وسیله امام و پیروی از اوست، و وارد شدن از درهای بیوت، کنایه از به دست آوردن شناخت از طریق امام است. پایان.

و «استکمل وعده» یعنی به طور کامل سزاوار وعده شد. آنچنان که خداوند متعال فرمود: {به پیمان خود وفا کنید تا من به وعده شما وفا کنم.} - . بقره / 40 - «مات قوم فیما مضی» یعنی «فاتوا» به این معنا که گروهی از دست رفتند. و این صحیح تر به نظر می رسد. چرا که از ما درگذشتند و با ما بیعت نکردند، یا اینکه مردند. و دومین «ماتوا» تأکید است. «من أتی البیوت» یعنی خانه های ایمان و علم و حکمت، «من أبوابها» و آن ابواب امامان هستند، اشاره به معنای کلام خداوند متعال: {و خانه ها را از درهایشان وارد شوید} - . بقره / 182 -

«وصل الله» اشاره ای است به سخن خداوند که {از خداوند اطاعت کنید و از پیامبر و صاحبان فرمان در میان شما پیروی کنید} - . نساء / 59 -

و نیز اشاره است به این آیه که {از خداوند و پیامبرش پیروی کنید} - . انفال / 20 - و این آیه که {هر کس از پیامبر پیروی کند همانا خداوند را اطاعت کرده است}. - . نساء / 80 - «خذوا زینتکم» یا توضیحی است برای آنچه نازل شده که قبلا در کلام آمد، و یا از سر گرفتن کلام است. و امام علیه السلام معنای زینت را شناخت امام دانسته و مسجد را به معنای همه عبادت ها می داند و خانه ها را خانه های معصومان سلام الله علیهم، و «الرجال» را خود امامان علیهم السلام می داند. و منظور از مشغول نگشتن آن ها با خرید و فروش و تجارت از یاد خداوند این است که آن ها میان این و آن جمع نموده اند؛ نه اینکه تجارت و بیع را اساساً کنار گذاشته اند، همچنان که در حدیث دیگری بیان شده است. در سخن امام علیه السلام که «ثم استخلصهم» ضمیر منصوب به «ولاة امر» بازمی گردد و «ذلک» اشاره به امر است، یعنی جانشینان را در حالی که در امر رسالت تصدیق کننده بودند در میان انذار کنندگان خالص گردانید و آنان را برگزید، و آن انذاردهندگان فرستادگان هستند. پس این سخن «فی نذره» متعلق به «مصدقین» است. و شاید در «نذره» نیز حال وجود داشته باشد، یعنی در حالی که در میان انذارکنندگان مندرج بوده اند، و ممکن است ضمیر «استخلصهم» به «الرسل» بازگردد، یعنی پس از فرستادن فرستادگان آن ها را خالص گرداند و به آن ها دستور داد امر جانشینی را در انذارکنندگان پس از خود تصدیق کنند، و آنان اوصیاء علیهم السلام هستند. و گفته شده «ثم» برای تراخی در رتبه است نه فاصله زمانی، یعنی این خالص شدن در حالی برایشان رخ داد که آنان خالص شدن را برای انذارکنندگان دیگر نیز تصدیق کرده بودند، به معنای تصدیق هر یک از آنان برای سایرین، و برای بیان استمرار در انذار، از سخن خداوند متعال شاهد آورده که فرمود: {و هیچ امتی نیست مگر آنکه انذار کننده ای در آن بوده است.} سپس ضرورت وجود انذارکننده و ضرورت شناخت او را با متوقف بودن هدایت بر بصیرت داشتن، و توقف بصیرت داشتن بر انذار و توقف انذار بر لازم بودن انذار کننده و شناخت او بیان نموده است. و با «آثار الهدی» به امامان علیهم السلام اشاره کرده است.

و در برخی نسخه ها «ابتغوا آثار الهدی» با پیش انداختن باء بر تاء و غین آمده است، و امام علیه السلام با این سخن که: «اگر کسی عیسی علیه السلام را انکار کند» به لزوم ایمان به همه انبیاء بدون سرپیچی از هیچ یک توجه داده است. سپس سفارش به پیروی از آنان را تکرار می کند و دلیل می آورد که آنان نشانه های راه هدایت هستند و دستور می دهد هرچند رسیدن به ایشان برای ما ممکن نباشد، از گفتار و کردارشان هدایت جویی شود.

**[ترجمه]

وَ وَلَایَةُ وَلِیِّنَا وَ عَدَاوَةُ عَدُوِّنَا وَ التَّسْلِیمُ لِأَمْرِنَا وَ انْتِظَارُ قَائِمِنَا وَ الْوَرَعُ وَ الِاجْتِهَادُ.

**[ترجمه]دعوات راوندی: ابوجارود گفت: به امام باقر علیه السلام گفتم: من مردی نابینا و مسن هستم و فاصله بین من و شما دور است، و من چیزی می خواهم که خداوند را با آن بپرستم و برایم حجت باشد و به آن چنگ بزنم و آن را برای آیندگان خود به جای گذارم. گفت: سخن من برای حضرت پسندیده آمد و راست نشست و سپس فرمود: ای اباجارود، کلامت را تکرار کن، پس تکرار کردم. فرمودند: بله ای ابوجارود، آنچه طلب کردی، گواهی به یگانگی خداوند که معبودی جز او نیست، و اینکه محمد صلی الله علیه و آله بنده و فرستاده اوست، و برپاداشتن نماز و دادن زکات و روزه ماه رمضان و حج خانه خدا و دوستی با دوستان ما و دشمنی با دشمنان ما و تسلیم بودن برای دستور ما و انتظار کشیدن برای قائم ما و ورع و کوشش می باشد.

**[ترجمه]

و الاجتهاد بذل الجهد فی الطاعات و الورع الاجتناب عن المعاصی بل الشبهات و المکروهات.

**[ترجمه]«أقصرت الخطبة» به نظر می رسد خطبه با ضمه خاء یعنی سخن مناسبی که پیش از بیان خواسته گفته می شود. و گویی امام علیه السلام با وجود طولانی بودن خطبه آن را کوتاه دانسته است تا مسئله را بزرگ نمایش داده و اعلام کند که این مطلب بزرگ نیاز به خطبه طولانی تری دارد. و گفته شده کوتاه دانستن آن توسط امام از این جهت است که راوی بدون بیان و اعلام چیزی از مطلب سؤال کرده. و برخی از شرّاح نیز خطبه را با کسره می خوانند، که استعاره از خواستگاری زنان است و این تکلف آمیز است. در نهایه در حدیثی آمده که یک نفر اعرابی نزد حضرت آمد و گفت: چیزی به من بیاموز که مرا وارد بهشت گرداند. پس حضرت فرمود: اگرچه خطبه را کوتاه کردی اما پرسشی بزرگ را بیان نموده ای. یعنی خطبه ای کوتاه خواندی و پرسشی طولانی را بیان کردی، یعنی سخن را اندک کرده و درخواست را بزرگ نمودی.

و «التسلیم لأمرنا» یعنی رضایت قلبی از گفتار و کردار آن ها که از آن ها صادر می شود، از انتخاب صلح گرفته تا قیام و جنگ و یا ظهور و غیبت و هر چیز دیگری که آن ها انجام دهند و اندیشه ها از درک آن ناتوان است و نمی تواند دلیل آن را بفهمد، آنچنان که خداوند بزرگ می فرماید: {به پروردگارت سوگند آنان ایمان نخواهند آورد تا اینکه در اختلافات خود حکم را به تو واگذار کنند، سپس در وجود خود هیچ مانعی برای اجرای حکم تو نبینند و کاملا تسلیم گردند.} - . نساء / 65 -

و «الاجتهاد» سعی و کوشش در انجام دستورات است، و «الورع» دوری از گناهان و بلکه کارهای شبهه ناک و مکروه است.

**[ترجمه]

إلا مع الإمام فهو تابع للولایة مندرج تحتها أو لعدم تحقق شرط وجوبه فی ذلک الزمان قوله مرتین أی کرر الولایة تأکیدا قوله علیه السلام هذا الذی فرض الله علی العباد أی علم فرضها ضرورة من الدین فیقول ألا زدتنی ألا بالتشدید حرف تحضیض و إذا دخل علی الماضی یکون للتعییر و التندیم و کأن المعنی أنه لا یسأل عن شی ء سوی هذه من جنسها کما أنه من أتی بالصلوات الخمس لا یسأل الله عن النوافل و من أتی بالزکاة الواجبة لا یسأل عن الصدقات المستحبة و هکذا.

**[ترجمه]ممکن است برپاداشتن برای نماز برای تشبیه آن نسبت به ایمان در جایگاه ستون خیمه باشد، چنان که در حدیث آمده است. و تنها به این دلیل از جهاد نام نبرده که واجب بودن آن تنها با وجود امام است و مندرج تحت مقوله امامت است. یا به خاطر عدم تحقق شرط واجب بودن آن در آن زمان است. «مرتین» یعنی تکرار ولایت برای تأکید. سخن امام علیه السلام که: «هذا الذی فرض الله علی العباد» یعنی واجب بودن آن را جزء ضروری دین می داند. «فیقول ألا زدتنی» «ألا» با تشدید حرف تحضیض و تشویق است، و هنگامی که در ابتدای فعل ماضی بیاید برای سرزنش و پشیمان ساختن است. گویا معنای آن چنین است که خداوند از چیزی غیر از جنس این امور سؤال نمی کند. همچنان که هر کس نمازهای پنج گانه را بخواند خداوند از او درباره نافله ها نمی پرسد، و هر کس زکات واجب را بپردازد از او درباره صدقات مستحب نمی پرسد و به همین ترتیب .

**[ترجمه]

أَدْنَی مَا یَکُونُ بِهِ ضَالًّا قَالَ سَأَلْتَ فَاسْمَعِ الْجَوَابَ أَدْنَی مَا یَکُونُ بِهِ مُؤْمِناً أَنْ یُعَرِّفَهُ اللَّهُ نَفْسَهُ فَیُقِرَّ لَهُ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ الْوَحْدَانِیَّةِ وَ أَنْ یُعَرِّفَهُ نَبِیَّهُ فَیُقِرَّ لَهُ بِالنُّبُوَّةِ وَ بِالْبَلَاغَةِ وَ أَنْ یُعَرِّفَهُ حُجَّتَهُ فِی أَرْضِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَی خَلْقِهِ فَیُقِرَّ لَهُ بِالطَّاعَةِ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِنْ جَهِلَ جَمِیعَ الْأَشْیَاءِ غَیْرَ مَا وَصَفْتَ قَالَ نَعَمْ إِذَا أُمِرَ أَطَاعَ وَ إِذَا نُهِیَ انْتَهَی وَ أَدْنَی مَا یَکُونُ بِهِ کَافِراً أَنْ یَتَدَیَّنَ بِشَیْ ءٍ فَیَزْعُمَ أَنَّ اللَّهَ أَمَرَهُ بِهِ مَا نَهَی اللَّهُ عَنْهُ ثُمَّ یَنْصِبَهُ فَیَتَبَرَّأَ وَ یَتَوَلَّی وَ یَزْعُمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِی أَمَرَهُ بِهِ (1) وَ أَدْنَی مَا یَکُونُ بِهِ ضَالًّا أَنْ لَا یَعْرِفَ حُجَّةَ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَی خَلْقِهِ الَّذِی أَمَرَ اللَّهُ بِطَاعَتِهِ وَ فَرَضَ وَلَایَتَهُ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ سَمِّهِمْ لِی قَالَ الَّذِینَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ نَبِیِّهِ فَقَالَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (2) قَالَ أَوْضِحْهُمْ لِی قَالَ الَّذِینَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ فِی آخِرِ خُطْبَةٍ خَطَبَهَا ثُمَّ قُبِضَ مِنْ یَوْمِهِ إِنِّی قَدْ تَرَکْتُ فِیکُمْ أَمْرَیْنِ لَنْ تَضِلُّوا مَا تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا کِتَابَ اللَّهِ وَ أَهْلَ بَیْتِی فَإِنَّ اللَّطِیفَ الْخَبِیرَ قَدْ عَهِدَ إِلَیَّ أَنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ کَهَاتَیْنِ إِصْبَعَیَّ فَتَمَسَّکُوا بِهِمَا لَا تَضِلُّوا وَ لَا تَقَدَّمُوهُمْ فَتَهْلِکُوا وَ لَا تَخَلَّفُوا عَنْهُمْ فَتَفَرَّقُوا وَ لَا تُعَلِّمُوهُمْ فَهُمْ أَعْلَمُ مِنْکُمْ (3).

کا، [الکافی] عن علی عن أبیه عن حماد بن عیسی عن إبراهیم بن عمر الیمانی عن ابن أذینة عن أبان بن أبی عیاش عن سلیم (4): مثله بأدنی تغییر

ص: 17

**[ترجمه]کتاب سلیم بن قیس: مردی نزد امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به ایشان گفت: ای امیرمؤمنان، کمترین چیزی که انسان را مؤمن می کند و کمترین چیزی که او را کافر می سازد و کمترین چیزی که او را گمراه می کند چیست؟ فرمود: سؤال کردی پس جواب را نیز بشنو. کمترین چیزی که او را مؤمن می کند این است که خداوند او را به وی بشناساند، پس به ربوبیت و یگانگی او اقرار کند، و اینکه پیامبر او را بشناسد و به پیامبری او و رساندن پیام او اعتراف کند، و اینکه حجت او در زمین و شاهد او را بر بندگانش بشناسد و به فرمان برداری از او اقرار کند. گفت: ای امیرمؤمنان، هرچند هر چه غیر آنچه را که گفتی نداند؟ فرمود: بله، هرگاه دستوری داده شود، اطاعت کند و چون از کاری بازداشته شود دست از آن بردارد. و کمترین چیزی که با آن کافر می شود این است که متدین به چیزی شود و گمان کند خداوند او را بدان امر کرده و او را از آن بازنداشته، و سپس آن را به پا دارد و تبرّی و تولّی آن را پیدا کند و گمان کند خدایی را می پرستد که دستور به انجام آن داده است. - . در الکافی پس از آن اضافه کرده است: و فقط شیطان را می پرستد. - و کمترین چیزی که با آن گمراه می شود این است که حجت خدا را در زمین و شاهد او را بر بندگان، که خداوند دستور به اطاعت از او داده و سرپرستی او را واجب کرده است، نشناسد. گفت: ای امیرمؤمنان، آنان را برایم نام ببر، فرمود: آن هایی که خداوند ایشان را همراه خود و پیامبرش گردانید و فرمود: {از خداوند اطاعت کنید و از پیامبر و صاحبان امرتان اطاعت کنید.} - . نساء / 59 -

گفت: آنان را برایم آشکار گردان. فرمود: کسانی که پیامبر خدا در خطبه ای که در واپسین روز از زندگی خود بیان کرد، و همان روز از دنیا رفت، فرمود: همانا من دو چیز را در میان شما گذاشته ام که تا زمانی که به آن دو چنگ زنید گمراه نخواهید شد؛ کتاب خدا و اهل بیتم، پس همانا خداوند مهربان و آگاه با من پیمان بسته که این دو مانند دو انگشت من از هم جدا نمی شوند تا آنکه در حوض بر من وارد شوند. پس به آن ها چنگ زنید که گمراه نمی شوید و بر آنان پیشی نگیرید که نابود می گردید و از آن ها عقب نمانید که پراکنده می شوید و به آنان نیاموزید که از شما داناتر هستند. - . کتاب سلیم: 86 -

الکافی: به اسناد خود از سلیم - . کافی 2 : 414 - مانند آن را با اندکی تغییر آورده است .

**[ترجمه]

سبحانه وَ مَنْ کَفَرَ یدل علی دخول الأعمال فی الإیمان حیث عد ترک الحج کفرا و إن أوله بعضهم بحمله علی جحد فرض الحج أو حمل الکفر علی کفران النعمة فإن ترک المأمور به کفران لنعمة الأمر.

إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ قیل المراد به العقائد الحقة و قیل کلمة التوحید و قیل کل قول حسن و الصعود کنایة عن القبول من صاحبه و الإثابة علیه وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ یحتمل وجهین أحدهما إرجاع المرفوع إلی العمل و المنصوب إلی الکلم أی العمل الصالح یوجب رفع العقائد و صحتها أو کمالها و قبولها و ثانیهما العکس أی العقائد الحقة شرائط لصحة الأعمال و علی الوجه الأول یناسب الباب و قد یقال المرفوع راجع إلی الله و المنصوب إلی العمل.

**[ترجمه]«و ما کان الله لیضیع إیمانکم» یعنی نماز شما را، همچنان که خواهد آمد، و به این آیه استدلال شده است که عمل جزئی از ایمان است. و بیضاوی گفته است: یعنی پایداری شما بر ایمان. و گفته شده که مراد، ایمان به قبله منسوخ (یعنی بیت المقدس) یا نماز به سوی آن است به دلیل روایتی که ایشان هنگامی که به سوی کعبه برای نماز روی آوردند گفته شد: ای پیامبر خدا، پس برادران ما که پیش از تغییر قبله درگذشته اند چه می شوند؟ پس آیه نازل شد. - . تفسیر بیضاوی: 44 - «و لکنّ البرّ من آمن» یعنی کسی که ایمان بیاورد، نیکی کند؛ یا منظور از نیکی کننده کار نیک است. و مقابل قرار دادن ایمان و عمل دلیل بر مغایرت این دو است، و پایان آیه که می فرماید: «اولئک الذین صدقوا» یعنی در ادعای ایمان یا در آنچه به آن پایبند بوده و به آن چنگ زده اند که اشاره به جزئیت و یا شرطیت صدق در ادعای ایمان دارد، و آیاتی که بر دو طرف دلالت دارند بسیار هستند و در ابواب مختلف پراکنده گشته اند و ان شاء الله از آن سخن خواهیم گفت. و سخن خداوند که «و من کفر» دلیل بر داخل شدن اعمال در ایمان است، چرا که ترک حج را به منزله کفر گرفته است. و اگرچه برخی آن را به معنای انکار واجب بودن حج بگیرند، یا کفر را به معنای کفران نعمت حمل کنند. چرا که انجام ندادن دستور به منزله کفران نعمت دستور است.

«الیه یصعد الکلم الطیّب» گفته شده منظور از کلام پاک عقاید راستین است، و گفته شده کلمه توحید است. و گفته شده هر گفتار نیکی است. و بالا رفتن کنایه از پذیرفته شدن از صاحب آن و پاداش گرفتن بر آن است. و «و العمل الصالح یرفعه» بر دو احتمال است، یکی اینکه ضمیر مرفوع در «یرفع» را به عمل برگردانیم و ضمیر منصوب آن را به «الکلم» برگردانیم، یعنی کار شایسته باعث بالا رفتن عقاید و درستی آن یا کمال و پذیرفته شدن آن می شود، و دوم برعکس این؛ یعنی عقاید درست شرط درستی اعمال است. و وجه اول مناسب این باب است. و نیز گفته می شود ضمیر مرفوع به «الله» و ضمیر منصوب به «العمل» بر می گردد.

**[ترجمه]

و إلا لم یفرض الله الفرائض و لم یتوعد علی المعاصی و أیضا ما ورد فی الآیات و الأخبار من کرامة المؤمنین و درجاتهم و منازلهم ینافی إجراء الحدود علیهم و إذلالهم و إهانتهم فلا بد من خروجهم عن الإیمان حین استحقاقهم تلک العقوبات قوله فما بال من جحد لعل المعنی أنه لو کان الإیمان محض التکلم بالشهادتین أو الاعتقاد بهما کما تزعمون لم یکن جحد الفرائض موجبا للکفر مع أنکم توافقوننا فی ذلک لورود الأخبار فیه فلم لا تقولون بعدم إیمان تارکی الفرائض و مرتکبی الکبائر أیضا مع ورود الأخبار الکثیرة فیها أیضا و قیل المراد بجحد الفرائض ترکها عمدا من غیر عذر فإنه یؤذن بالاستخفاف و الجحد.

قال الشهید الثانی رفع الله درجته فی بیان حقیقة الکفر عرفه جماعة بأنه عدم الإیمان عما من شأنه أن یکون مؤمنا سواء کان ذلک العدم بضد أو لا بضد فبالضد کأن یعتقد عدم الأصول التی بمعرفتها یتحقق الإیمان أو عدم شی ء منها و بغیر الضد کالخالی من الاعتقادین أی اعتقاد ما به یتحقق الإیمان و اعتقاد عدمه و ذلک کالشاک أو الخالی بالکلیة کالذی لم یقرع سمعه شی ء من الأمور التی یتحقق الإیمان بها و یمکن إدخال الشاک فی القسم الأول إذ الضد یخطر بباله و إلا لما صار شاکا.

و اعترض علیه بأن الکفر قد یتحقق مع التصدیق بالأصول المعتبرة فی الإیمان کما إذا ألقی إنسان المصحف فی القاذورات عامدا أو وطئه کذلک أو ترک الإقرار باللسان جحدا و حینئذ فینتقض حد الإیمان منعا و حد الکفر جمعا.

و أجیب تارة بأنا لا نسلم بقاء التصدیق لفاعل ذلک و لو سلمنا یجوز أن یکون الشارع جعل وقوع شی ء من ذلک علامة و أمارة علی تکذیب فاعل ذلک و عدم تصدیقه فیحکم بکفره عند صدور ذلک منه و هذا کما جعل الإقرار باللسان علامة علی الحکم بالإیمان مع أنه قد یکون کافرا فی نفس الأمر و تارة بأنه یجوز أن یکون الشارع حکم بکفره ظاهرا عند صدور شی ء من ذلک حسما لمادة جرأة المکلفین علی انتهاک حرماته و تعدی حدوده و إن کان التصدیق فی نفس

ص: 20

الأمر حاصلا و غایة ما یلزم من ذلک جواز الحکم بکون شخص واحد مؤمنا و کافرا و هذا لا محذور فیه لأنا نحکم بکفره ظاهرا و إمکان إیمانه باطنا فالموضوع مختلف فلم یتحقق اجتماع المتقابلین لیکون محالا و نظیر ذلک ما ذکرناه من دلالة الإقرار علی الإیمان فیحکم به مع جواز کونه کافرا فی نفس الأمر.

**[ترجمه]حاصل کلام امام علیه السلام «فأین فرائض الله» این است که ایمانی که باعث بالارفتن درجات و رهایی از مجازات در دنیا و آخرت می شود، تنها عقاید محض نیست که در این صورت خداوند نمی بایست واجبات را قرار می داد و برای گناهان مجازات تعیین می کرد. و همچنین آیات و روایاتی که بر بزرگی مؤمنان و درجات و جایگاه های آنان وارد شده است، با اجرای حد بر آن ها و خوار کردن و اهانت به آن ها منافات دارد. پس ناگزیر باید آنان را در حال شایستگی برای این مجازات ها از ایمان خارج دانست. این سخن که «فما بال من جحد» شاید به این معنی است که اگر ایمان، محض بر زبان آوردن شهادتین یا اعتقاد به آن دو است، همچنان که گمان می کنید، مخالفت با واجبات نباید به معنای کفر باشد، با اینکه شما به دلیل وجود احادیثی در این مورد، با ما موافق می باشید. پس چرا به ایمان نداشتن ترک کننده فرائض و کسانی که گناهان کبیره را انجام می دهند معتقد نیستید؟ با اینکه در این مورد نیز احادیث فراوانی آمده است. و گفته شده منظور از انکار واجبات، ترک آن از روی عمد و بدون عذر است. چرا که ترک بدون عذر آن موجب سبک شمردن و انکار است.

شهید ثانی رفع الله درجته در بیان حقیقت کفر گفته است: گروهی در تعریف کفر چنین می گویند که کفر عبارت است از ایمان نیاوردن از جانب چیزی که شأن او ایمان داشتن است. خواه این عدم ایمان، ایمان به ضد آن باشد یا ایمان به ضد نباشد. مثال برای ایمان به ضد آن، مانند کسی که معتقد به عدم اصولی است که با شناخت آن اصول، ایمان محقق می شود یا معتقد به عدم یکی از آن اصول باشد، و مثال عدم ایمان به غیر ضدّ مانند کسی که به هیچ یک از ضدین اعتقادی ندارد؛ یعنی نه اعتقاد به آنچه ایمان را محقق می سازد و نه اعتقاد به نبود آن. و این مانند تردید کننده یا شخص کاملا بدون اعتقاد است. مانند کسی که هیچ یک از چیزهایی را که ایمان به آن محقق می شود را تاکنون نشنیده است. و ممکن است تردید کننده را در گروه اول بدانیم، چرا که ضد آن به ذهنش خطور کرده و در غیر این صورت، تردید نمی کرد.

و به شهید ثانی اعتراض شده که در این صورت کفر همراه با تصدیق اصول معتبر در ایمان نیز محقق می شود، مانند کسی که از روی عمد قرآن را در نجاسات بیفکند یا قرآن را زیر پا بگذارد، یا از روی مخالفت اقرار به زبان را ترک کند. و در این صورت تعریف ایمان از حیث مانعیت نقض می گردد و تعریف کفر از حیث جامعیت نقض می شود .

گاهی به این اشکال به این صورت پاسخ داده می شود که ما برای کسی که چنین کاری کند تصدیق را باقی نمی دانیم. و اگر هم آن را بپذیریم شارع می تواند انجام آن عمل را علامت و نشانه ای بر تکذیب و عدم تصدیق انجام دهنده این کار بداند و حکم به کفر او در زمان انجام کار بدهد. و این مثل این است که اقرار به زبان نشانه ای برای حکم به ایمان قرار داده شده، با وجود اینکه اقرارکننده به زبان، در حقیقت کافر باشد. و گاهی چنین پاسخ دهیم که شرع می تواند هنگام انجام یکی از این کارها حکم ظاهری به کفر او بدهد تا مکلفان دیگر جرأت شکستن حرمت ها و تعدی از حدود را پیدا نکنند. هرچند در حقیقت تصدیق، محقق باشد. و نهایت نتیجه آن جایز بودن حکم به ایمان و کفر شخص واحد است. و این مانعی ندارد، چرا که حکم به کفر او ظاهری است و امکان ایمان باطنی او وجود دارد. و این موضوع مورد اختلاف است. پس اجتماع دو چیز متقابل محقق نمی شود تا غیرممکن باشد. و مانند آن استدلالی است که درباره اقرار به ایمان بیان کردیم، که با وجود کافر بودن او در باطن، حکم به آن داده می شود.

**[ترجمه]

المخالفین یومی إلی هذا التحقیق فتأمل.

**[ترجمه]این تکلفات تنها در صورتی مورد نیاز است که ایمان را به عنوان عقاید تنها در نظر بگیریم و اعمال را در آن وارد نکنیم. و با اعتقاد به دخالت داشتن اعمال در ایمان نیازی به آن ها نیست. با اینکه این تحقیقی که ذکر شد، آنچه را که ایشان در گذشته بنا نهاده بود نابود می سازد، چرا که این وجوه در اعمال و تروکی که دخیل در ایمان بودن آن ها را نفی فرمود نیز جاری است و آنچه امام علیه السلام در پایان حدیث درباره ملزم کردن مخالفان بیان فرموده به این تحقیق اشاره می کند. پس درنگ و اندیشه کن.

**[ترجمه]

الإیمان عند الناس إلا بالإقرار و الشهادة التی هی عمل الجوارح أو لا یستقر الإیمان إلا بأعمال الجوارح فإن التصدیق الذی لم یکن معه عمل یزول و لا یبقی.

**[ترجمه]«شهادة أن لا إله إلا الله» یعنی بر زبان آوردن کلمه توحید و اقرار ظاهری به آن. و به دلیل تلازم آن با اقرار به پیامبری، تنها به آن بسنده کرده است، و یا اینکه اقرار به نبوت در این سخن امام داخل است که فرمود: «و الإقرار بما جاء من عند الله» و ضمیر در «جاء» به موصول بازمی گردد. یعنی اقرار به هر آنچه خداوند فرستاده است؛ از پیامبران و کتاب ها و دستورات، هر آنچه به تفصیل بداند إقرار به تفصیل و هر چه به تفصیل نداند، اقرار اجمالی و همه این اقرارهای ظاهری. و این سخن که: «ما استقر فی القلوب» یعنی اقرار قلبی به همه آن ها، و این یکی از معانی ایمان است، چنان که خواهی دانست. و کارهای اعضای بدن در آن وارد نیست، مگر اقرار ظاهری به آنچه با قلبش آن را تصدیق کرده است.

و هنگامی که برای پرسشگر روشن شد که ایمان تنها عبارت است از دانش و اعتقاد، و اعمال در آن وارد نمی شود، داخل دانستن شهادت را درایمان، به عنوان یکی از کارهای اعضای بدن، بعید دانست. پس امام علیه السلام چنین پاسخ می دهد که عمل جزئی از ایمان است. و «لا یثبت الإیمان» یعنی واقعا تحقق نمی یابد و یا اینکه در نزد مردم ایمان تنها با اقرار و شهادتی که یکی از کارهای اعضای بدن است ثابت می شود. یا اینکه ایمان تنها با کارهای جوارحی استقرار پیدا می کند. پس تصدیقی که عمل همراه آن نباشد از بین می رود و پایدار نیست.

**[ترجمه]

فِیهَا فَلَیْسَ مِنْ جَوَارِحِهِ جَارِحَةٌ إِلَّا وَ قَدْ وُکِلَتْ مِنَ الْإِیمَانِ بِغَیْرِ مَا وُکِلَتْ بِهِ أُخْتُهَا فَمِنْهَا قَلْبُهُ الَّذِی بِهِ یَعْقِلُ وَ یَفْقَهُ وَ یَفْهَمُ وَ هُوَ أَمِیرُ بَدَنِهِ الَّذِی لَا تَرِدُ الْجَوَارِحُ وَ لَا تَصْدُرُ إِلَّا عَنْ رَأْیِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْهَا عَیْنَاهُ اللَّتَانِ یُبْصِرُ بِهِمَا وَ أُذُنَاهُ اللَّتَانِ یَسْمَعُ بِهِمَا وَ یَدَاهُ اللَّتَانِ یَبْطُشُ بِهِمَا وَ رِجْلَاهُ اللَّتَانِ یَمْشِی بِهِمَا وَ فَرْجُهُ الَّذِی الْبَاهُ مِنْ قِبَلِهِ وَ لِسَانُهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ رَأْسُهُ الَّذِی فِیهِ وَجْهُهُ فَلَیْسَ مِنْ هَذِهِ جَارِحَةٌ إِلَّا وَ قَدْ وُکِلَتْ مِنَ الْإِیمَانِ بِغَیْرِ مَا وُکِلَتْ بِهِ أُخْتُهَا بِفَرْضٍ مِنَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی اسْمُهُ یَنْطِقُ بِهِ الْکِتَابُ لَهَا وَ یَشْهَدُ بِهِ عَلَیْهَا فَفَرَضَ عَلَی الْقَلْبِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی السَّمْعِ وَ فَرَضَ عَلَی السَّمْعِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْعَیْنَیْنِ وَ فَرَضَ عَلَی الْعَیْنَیْنِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی اللِّسَانِ وَ فَرَضَ عَلَی اللِّسَانِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْیَدَیْنِ وَ فَرَضَ عَلَی الْیَدَیْنِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الرِّجْلَیْنِ وَ فَرَضَ عَلَی الرِّجْلَیْنِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْفَرْجِ وَ فَرَضَ عَلَی الْفَرْجِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْوَجْهِ فَأَمَّا مَا فَرَضَ عَلَی الْقَلْبِ مِنَ الْإِیمَانِ فَالْإِقْرَارُ وَ الْمَعْرِفَةُ وَ الْعَقْدُ وَ الرِّضَا وَ التَّسْلِیمُ بِأَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ إِلَهاً وَاحِداً لَمْ یَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لَا وَلَداً وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ الْإِقْرَارُ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مِنْ نَبِیٍّ أَوْ کِتَابٍ فَذَلِکَ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَی الْقَلْبِ مِنَ الْإِقْرَارِ وَ الْمَعْرِفَةِ وَ هُوَ عَمَلُهُ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً(1) وَ قَالَ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (2) وَ قَالَ الَّذِینَ آمَنُوا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (3) وَ قَالَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ(4) فَذَلِکَ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْقَلْبِ مِنَ الْإِقْرَارِ وَ الْمَعْرِفَةِ وَ هُوَ عَمَلُهُ وَ هُوَ رَأْسُ الْإِیمَانِ

ص: 24

وَ فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی اللِّسَانِ الْقَوْلَ وَ التَّعْبِیرَ عَنِ الْقَلْبِ بِمَا عُقِدَ عَلَیْهِ وَ أَقَرَّ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی اسْمُهُ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً(1) وَ قَالَ قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (2) فَهَذَا مَا فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی اللِّسَانِ وَ هُوَ عَمَلُهُ وَ فَرَضَ عَلَی السَّمْعِ أَنْ یَتَنَزَّهَ عَنِ الِاسْتِمَاعِ إِلَی مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ أَنْ یُعْرِضَ عَمَّا لَا یَحِلُّ لَهُ مِمَّا نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ وَ الْإِصْغَاءِ إِلَی مَا أَسْخَطَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ فِی ذَلِکَ وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ (3) ثُمَّ اسْتَثْنَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَوْضِعَ النِّسْیَانِ فَقَالَ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (4) وَ قَالَ فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (5) وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ (6) وَ قَالَ وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ (7) وَ قَالَ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً(8) فَهَذَا مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَی السَّمْعِ مِنَ الْإِیمَانِ أَنْ لَا یُصْغِیَ إِلَی مَا لَا یَحِلُّ لَهُ وَ هُوَ عَمَلُهُ وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ فَرَضَ عَلَی الْبَصَرِ أَنْ لَا یَنْظُرَ إِلَی مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْ یُعْرِضَ عَمَّا نَهَی اللَّهُ عَنْهُ مِمَّا لَا یَحِلُّ لَهُ وَ هُوَ عَمَلُهُ وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ (9) فَنَهَاهُمْ مِنْ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَی

ص: 25

عَوْرَاتِهِمْ وَ أَنْ یَنْظُرَ الْمَرْءُ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ وَ یَحْفَظَ فَرْجَهُ مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ وَ قَالَ وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَ مِنْ أَنْ یَنْظُرَ إِحْدَاهُنَّ إِلَی فَرْجِ أُخْتِهَا وَ تَحْفَظَ فَرْجَهَا مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهَا وَ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ فِی الْقُرْآنِ مِنْ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلَّا هَذِهِ الْآیَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ(1)

ثُمَّ نَظَمَ مَا فَرَضَ عَلَی الْقَلْبِ وَ اللِّسَانِ وَ السَّمْعِ وَ الْبَصَرِ فِی آیَةٍ أُخْرَی فَقَالَ وَ ما کُنْتُمْ

تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ (2) یَعْنِی بِالْجُلُودِ الْفُرُوجَ وَ الْأَفْخَاذَ وَ قَالَ وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(3) فَهَذَا مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَی الْعَیْنَیْنِ مِنْ غَضِّ الْبَصَرِ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ وَ هُوَ عَمَلُهُمَا وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ فَرَضَ اللَّهُ عَلَی الْیَدَیْنِ أَنْ لَا یُبْطَشَ بِهِمَا إِلَی مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ أَنْ یُبْطَشَ بِهِمَا إِلَی مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ فَرَضَ عَلَیْهِمَا مِنَ الصَّدَقَةِ وَ صِلَةِ الرَّحِمِ وَ الْجِهَادِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الطَّهُورِ لِلصَّلَوَاتِ فَقَالَ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (4) وَ قَالَ فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها(5) فَهَذَا مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَی الْیَدَیْنِ

ص: 26

لِأَنَّ الضَّرْبَ مِنْ عِلَاجِهِمَا وَ فَرَضَ عَلَی الرِّجْلَیْنِ أَنْ لَا یَمْشِیَ بِهِمَا إِلَی شَیْ ءٍ مِنْ مَعَاصِی اللَّهِ وَ فَرَضَ عَلَیْهِمَا الْمَشْیَ إِلَی مَا یَرْضَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا وَ قَالَ وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ(1) وَ قَالَ فِیمَا شَهِدَتِ الْأَیْدِی وَ الْأَرْجُلُ عَلَی أَنْفُسِهِمَا وَ عَلَی أَرْبَابِهِمَا مِنْ تَضْیِیعِهِمَا لِمَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ وَ فَرَضَهُ عَلَیْهِمَا الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (2) فَهَذَا أَیْضاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَلَی الْیَدَیْنِ وَ عَلَی الرِّجْلَیْنِ وَ هُوَ عَمَلُهُمَا وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ فَرَضَ عَلَی الْوَجْهِ السُّجُودَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ فِی مَوَاقِیتِ الصَّلَاةِ فَقَالَ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (3) فَهَذِهِ فَرِیضَةٌ جَامِعَةٌ عَلَی الْوَجْهِ وَ الْیَدَیْنِ وَ الرِّجْلَیْنِ وَ قَالَ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً(4)

وَ قَالَ فِیمَا فَرَضَ عَلَی الْجَوَارِحِ مِنَ الطَّهُورِ وَ الصَّلَاةِ بِهَا وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا صَرَفَ نَبِیَّهُ صلی الله علیه و آله إِلَی الْکَعْبَةِ عَنِ الْبَیْتِ الْمُقَدَّسِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (5) فَسَمَّی الصَّلَاةَ إِیمَاناً فَمَنْ لَقِیَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَافِظاً لِجَوَارِحِهِ مُوفِیاً کُلَّ جَارِحَةٍ مِنْ جَوَارِحِهِ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا لَقِیَ اللَّهَ تَعَالَی مُسْتَکْمِلًا لِإِیمَانِهِ وَ هُوَ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ مَنْ خَانَ فِی شَیْ ءٍ مِنْهَا أَوْ تَعَدَّی مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهَا لَقِیَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَاقِصَ الْإِیمَانِ قُلْتُ قَدْ فَهِمْتُ نُقْصَانَ الْإِیمَانِ وَ تَمَامَهُ فَمِنْ أَیْنَ جَاءَتْ زِیَادَتُهُ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ

ص: 27

رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ (1) وَ قَالَ نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً (2) وَ لَوْ کَانَ کُلُّهُ وَاحِداً لَا زِیَادَةَ فِیهِ وَ لَا نُقْصَانَ لَمْ یَکُنْ لِأَحَدٍ مِنْهُمْ فَضْلٌ عَلَی الْآخَرِ وَ لَاسْتَوَتِ النِّعَمُ فِیهِ وَ لَاسْتَوَی النَّاسُ وَ بَطَلَ التَّفْضِیلُ وَ لَکِنْ بِتَمَامِ الْإِیمَانِ دَخَلَ الْمُؤْمِنُونَ الْجَنَّةَ وَ بِالزِّیَادَةِ فِی الْإِیمَانِ تَفَاضَلَ الْمُؤْمِنُونَ بِالدَّرَجَاتِ عِنْدَ اللَّهِ وَ بِالنُّقْصَانِ دَخَلَ الْمُفَرِّطُونَ النَّارَ(3) قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ لِلْإِیمَانِ دَرَجَاتٍ وَ مَنَازِلَ وَ یَتَفَاضَلُ الْمُؤْمِنُونَ فِیهَا عِنْدَ اللَّهِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ صِفْهُ لِی رَحِمَکَ اللَّهُ حَتَّی أَفْهَمَهُ قَالَ إِنَّ اللَّهَ سَبَّقَ بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ کَمَا یُسَبَّقُ بَیْنَ الْخَیْلِ یَوْمَ الرِّهَانِ ثُمَّ فَضَّلَهُمْ عَلَی دَرَجَاتِهِمْ فِی السَّبْقِ إِلَیْهِ فَجَعَلَ کُلَّ امْرِئٍ مِنْهُمْ عَلَی دَرَجَةِ سَبْقِهِ لَا یَنْقُصُهُ فِیهَا مِنْ حَقِّهِ وَ لَا یَتَقَدَّمُ مَسْبُوقٌ سَابِقاً وَ لَا مَفْضُولٌ فَاضِلًا تَفَاضَلَ بِذَلِکَ أَوَائِلُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ أَوَاخِرُهَا وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ لِلسَّابِقِ إِلَی الْإِیمَانِ فَضْلٌ عَلَی الْمَسْبُوقِ إِذَنْ لَلَحِقَ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا نَعَمْ وَ لَتَقَدَّمُوهُمْ إِذَا لَمْ یَکُنْ لِمَنْ سَبَقَ إِلَی الْإِیمَانِ الْفَضْلُ عَلَی مَنْ أَبْطَأَ عَنْهُ وَ لَکِنْ بِدَرَجَاتِ الْإِیمَانِ قَدَّمَ اللَّهُ السَّابِقِینَ وَ بِالْإِبْطَاءِ عَنِ الْإِیمَانِ أَخَّرَ اللَّهُ الْمُقَصِّرِینَ لِأَنَّا نَجِدُ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ مِنَ الْآخِرِینَ مَنْ هُوَ أَکْثَرُ عَمَلًا مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ أَکْثَرُهُمْ صَلَاةً وَ صَوْماً وَ حَجّاً وَ زَکَاةً وَ جِهَاداً وَ إِنْفَاقاً وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ سَوَابِقُ یَفْضُلُ بِهَا الْمُؤْمِنُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً عِنْدَ اللَّهِ لَکَانَ الْآخِرُونَ بِکَثْرَةِ الْعَمَلِ مُقَدَّمِینَ عَلَی الْأَوَّلِینَ وَ لَکِنْ أَبَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یُدْرِکَ آخِرَ دَرَجَاتِ الْإِیمَانِ أَوَّلُهَا وَ یُقَدَّمَ فِیهَا مَنْ أَخَّرَ اللَّهُ أَوْ یُؤَخَّرَ فِیهَا مَنْ قَدَّمَ اللَّهُ قُلْتُ أَخْبِرْنِی عَمَّا نَدَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْمُؤْمِنِینَ إِلَیْهِ إِلَی الِاسْتِبَاقِ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ (4) وَ قَالَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ (5) وَ قَالَ وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِیَ

ص: 28

اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ (1) فَبَدَأَ بِالْمُهَاجِرِینَ الْأَوَّلِینَ عَلَی دَرَجَةِ سَبْقِهِمْ ثُمَّ ثَنَّی بِالْأَنْصَارِ ثُمَّ ثَلَّثَ بِالتَّابِعِینَ لَهُمْ بِإِحْسَانٍ فَوَضَعَ کُلَّ قَوْمٍ عَلَی قَدْرِ دَرَجَاتِهِمْ وَ مَنَازِلِهِمْ عِنْدَهُ ثُمَّ ذَکَرَ مَا فَضَّلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ أَوْلِیَاءَهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا

بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ (2) إِلَی آخِرِ الْآیَةِ وَ قَالَ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ (3) وَ قَالَ انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا(4) وَ قَالَ هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ (5) وَ قَالَ وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ (6) وَ قَالَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ (7) وَ قَالَ وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً(8) وَ قَالَ لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا(9) وَ قَالَ یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ (10) وَ قَالَ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ (11) وَ قَالَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ (12) وَ قَالَ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (13) فَهَذَا ذِکْرُ دَرَجَاتِ الْإِیمَانِ وَ مَنَازِلِهِ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ (14).

**[ترجمه]الکافی: ابوعمرو زبیری گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: ای عالم، به من بفرمایید که کدام عمل در نزد خداوند برتر است؟ فرمود: آن عمل که خداوند چیزی را بدون آن نمی پذیرد. گفتم: آن چیست؟ فرمود: ایمان به خدای یگانه والاترین اعمال از لحاظ درجه و منزلت و والاترین آن ها از لحاظ بهره است. گفتم: آیا درباره ایمان به من خبر نمی دهی که آیا گفتار است و یا عمل و یا گفتار بدون عمل است؟ فرمود: تمام ایمان عمل است و گفتار جزئی از آن عمل است. خداوند آن را واجب ساخته و در کتابش بیان نموده است. نورش آشکار و حجتش ثابت است و کتاب بدان گواهی داده و به آن فرامی خواند. گفتم: فدایت گردم، آن را برایم توضیح دهید تا بفهمم. فرمود: ایمان درجات و طبقات و مراتبی دارد که برخی کامل است و به کمال رسیده است و برخی ناقص است که نقصان آن مشخص است و برخی هم برتر است و برتری آن هم افزونی آن است. گفتم: ایمان کامل می شود و کاستی می پذیرد و زیاد می شود؟ فرمود: بله. گفتم: چگونه؟ فرمود: خداوند تبارک و تعالی ایمان را بر اعضای انسان تقسیم و بر آن ها واجب ساخت. و هیچ عضوی نیست مگر اینکه در مورد ایمان وظیفه ای دارد که غیر از وظیفه سایر اعضای بدن است. از جمله اعضاء قلب اوست که به واسطه آن می اندیشد و درک می کند و می فهمد و آن امیر بدنش است که اعضاء تنها با رأی و دستور او کار می کنند. و از جمله اعضاء، چشمانش است که به واسطه آن ها می بیند و دیگر گوش هایش است که به واسطه آن ها می شنود و هر دو دستش است که به واسطه آن ها از زور استفاده می کند. و پاهایش است که به واسطه آن ها راه می رود و شرمگاهش است که شهوتش از آنجاست و زبانش که با آن سخن می گوید و سرش که صورتش در آن قرار دارد. پس از میان این اعضاء هیچ عضوی نیست مگر اینکه در مورد ایمان وظیفه ای دارد که غیر از وظیفه عضو دیگر است. و [این ایمان] از جانب خداوند تبارک و تعالی واجب گشته و کتاب درباره آن سخن گفته و بدان گواهی می دهد. پس خداوند بر قلب چیزی را واجب ساخته است که با آنچه که بر گوش واجب ساخته متفاوت است. و بر گوش چیزی را واجب ساخته که با آنچه که بر چشمان واجب ساخته متفاوت است. و بر چشمان چیزی را واجب ساخته که با آنچه بر زبان واجب ساخته متفاوت است و بر زبان چیزی را واجب ساخته که با آنچه که بر دست ها واجب ساخته متفاوت است و بر دستان چیزی را واجب ساخته که با آنچه که بر پاها واجب نموده متفاوت است. و بر پاها چیزی را واجب ساخته که با آنچه که بر شرمگاه واجب نموده متفاوت است. و بر شرمگاه چیزی را واجب نموده که با آنچه که بر صورت واجب نموده متفاوت است. اما آنچه که از ایمان بر قلب واجب ساخته، اقرار و شناخت و تصمیم و رضایت و تسلیم به این است که خدایی جز خداوند یگانه نیست و شریکی ندارد و خداوند یگانه است و زن و فرزندی اختیار نکرده است و محمد صلی الله علیه و آله بنده و فرستاده اوست و اقرار به پیامبر و یا کتابی است که از جانب خداوند آمد ه است. و این اقرار و شناختی که خداوند بر قلب واجب ساخته است، عمل قلب است. و این سخن خداوند عزوجل است: {مگر آن کس که مجبور شده ولی قلبش به ایمان اطمینان دارد. اما کسی که سینه اش به کفر گشاده گردد} - . نحل / 106 -

و فرموده است: {آگاه باش که با یاد خدا دل ها آرامش می یابد} - . رعد / 28 - و فرموده است: {آنان که با زبان خود گفتند: «ایمان آوردیم»، و حال آنکه دل هایشان ایمان نیاورده بود} - . مائده / 41 -

و نیز فرموده است: {و اگر آنچه در دل های خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را به آن محاسبه می کند؛ آنگاه هر که را بخواهد می بخشد، و هر که را بخواهد عذاب می کند} - . بقره / 284 -

و این همان اقرار و شناخت است که خداوند عزوجل بر قلب واجب ساخته است و این اقرار عمل آنست و به منزله سر ایمان است. و خداوند متعال بر زبان گفتار و بیان آنچه که قلب بدان استوار گشته و اقرار نموده است، را واجب ساخته است. خداوند تبارک و تعالی فرموده است: {با مردم به زبانِ خوش سخن بگویید} - . بقره / 83 - و فرموده است: {و بگویید: به آنچه به سوی ما نازل شده و آنچه به سوی شما نازل گردیده، ایمان آوردیم؛ و خدای ما و خدای شما یکی است و ما تسلیم او هستیم} - . عنکبوت / 46 - و این چیزی است که خداوند بر زبان واجب ساخته که عمل آن است. و بر گوش واجب ساخته که از گوش دادن به آنچه که خداوند حرام ساخته، دوری جوید و از آنچه که برایش حلال نیست و خداوند عزوجل از آن نهی نموده و گوش دادن به آنچه که موجب خشم خداوند عزوجل است، پرهیز نماید. خداوند عزوجل فرموده است: {و در این کتاب بر شما نازل کرده که: هر گاه شنیدید آیات خدا مورد انکار و ریشخند قرار می گیرد، با آنان منشینید تا به سخنی غیر از آن درآیند.} - . نساء / 140 -

سپس خداوند مورد فراموشی را استثنا نموده و فرموده است: {اگر شیطان تو را [در این باره] به فراموشی انداخت، پس از یاد آوری، با قوم ستمکار ننشین} - . انعام / 68 - و فرموده است: {پس به بندگانم بشارت بده همان کسانی که به سخن گوش فرامی دهند و از بهترین آن پیروی می کنند؛ اینان کسانی هستند که خداوند هدایتشان نموده و اینان همان خردمندان هستند} - . زمر / 18 -

و خداوند عزوجل فرموده است: {به راستی که مؤمنان رستگار شدند، همان کسانی که در نمازشان فروتنند، و آنان که از بیهوده رویگردانند، و آنان که زکات می پردازند} - . مؤمنون / 1 - 4 -

و فرموده است: {چون سخن بیهوده ای بشنوند، از آن روی برتابند و بگویند: اعمال ما برای خود ما و اعمال شما برای خود شماست} - . قصص / 55 -

و فرموده است: {و چون بر بیهودگی می گذرند، بزرگوارانه می گذرند} - . فرقان / 72 - و این ایمانی است که خداوند بر گوش واجب ساخته است که به آنچه که برایش حلال نیست نسپارد. و این عمل گوش است که از ایمان است. و بر چشم واجب ساخته که به آنچه که خداوند بر او حرام نموده ننگرد و از آنچه که برایش حلال نیست و خداوند از آن نهی نموده دوری نماید. و این عمل چشم است و از ایمان است. خداوند تبارک و تعالی فرموده است: {به مردان با ایمان بگو: «دیده فرو نهند و پاکدامنی ورزند} - . نور / 30 - پس خداوند آنان را از نگاه کردن به شرمگاشان و از اینکه مردی به شرمگاه برادرش نگاه کند، نهی نموده است تا هر کس شرمگاه خود را از نگاه دیگران حفظ کند. و خداوند فرموده است: {و به زنان با ایمان بگو: «دیدگان خود را فرو بندند و پاکدامنی ورزند} - . نور / 31 - و یکی از آنان به شرمگاه برادر خود نگاه نکند و شرمگاه خود را از نگاه دیگران حفظ کند. و حضرت فرمود: هر آنچه که در قرآن در مورد حفظ شرمگاه است، در مورد زنا است مگر این آیه که در مورد نگاه کردن است. سپس خداوند آنچه را که بر قلب و زبان و گوش و چشم واجب نموده در آیه دیگر آورده و فرموده است: {و شما [که گناه خود را] پنهان می نمودید، نه به خاطر این بود که [مبادا] گوش و چشم و پوستتان بر علیه شما گواهی دهند} - . فصلت / 22 -

مقصود از پوست، شرمگاه ها و ران ها است. و نیز فرموده است: {و چیزی را که بدان علم نداری دنبال نکن، زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد} - . اسراء / 36 -

و این چیزی است که خداوند بر چشم واجب نموده که همان فروبستن چشم از آن چیزی است که خداوند عز و جل حرام ساخته است. و این عمل چشم است که از ایمان است. و واجب خداوند بر دستان این است که آن ها را برای آنچه که خداوند حرام نموده به کار نگیرد و برای آنچه که خداوند عزوجل امر نموده و واجب ساخته مانند صدقه و صله رحم و جهاد در راه خدا و طهارت برای نمازها به کار گیرد. خداوند فرموده است: {ای کسانی که ایمان آورده اید، چون به نماز برخاستید، صورت و دست هایتان را تا آرنج بشویید؛ و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی مسح کنید} - . مائده / 6 -

و فرموده است: {چون با کافران رو به رو شدید، گردن هایشان را بزنید تا چون آنان را از پای درآوردید، اسیران را در بند کنید. سپس یا منت گذارید و یا اینکه فدیه بگیرید. تا اینکه در جنگ اسلحه ها بر زمین گذاشته شود} - . محمد / 4 - این است آنچه که خداوند بر دست واجب نموده است. زیرا زدن از جمله کارهای دست است. و بر پاها واجب نموده انسان با آن ها به سوی چیزی از نافرمانی خداوند گام برندارد. و بر آن ها گام برداشتن به سوی آنچه که مورد رضای خداوند است را واجب ساخته است. خداوند فرموده است: {در زمین با تکبر راه نرو زیرا که هرگز نمی توانی زمین را بشکافی و در بلندی به کوه ها نمی رسی} - . اسراء / 37 -

و فرموده است: {و در راه رفتنِ خود میانه رو باش، و صدایت را آهسته ساز، که بدترین آوازها بانگ خران است} - . لقمان / 19 -

و درباره گواهی دستان و پاها بر ضد خود و صاحبان خود نسبت به تباه ساختن امر و واجب خداوند عزوجل فرموده است: {امروز بر دهان های آنان مُهر می نهیم، و دست هایشان با ما سخن می گویند، و پاهایشان بدانچه فراهم می ساختند گواهی می دهند} - . یس / 65 -

این نیز از جمله اموری است که خداوند بر پاها و دست ها واجب ساخته و این عمل آن ها است و از ایمان است. و بر صورت واجب نمود که در شب و روز در اوقات نماز برای او سجده نماید و فرمود: {ای کسانی که ایمان آورده اید، رکوع و سجود کنید و پروردگارتان را بپرستید و کار خوب انجام دهید، باشد که رستگار شوید} - . حج / 77 - پس این وظیفه ای است که هم بر صورت و هم بر دست ها و هم بر پاها واجب است. و در جایی دیگر فرموده است: {و مساجد مخصوص خداست، پس هیچ کس را با خدا نخوانید} - . جن / 18 - و آن زمان که خداوند پیامبر خود صلی الله علیه و آله را از بیت المقدس به سوی کعبه بازگرداند، درباره طهارت و نمازی که بر اعضاء واجب نموده فرمود: {و خداوند ایمان شما را ضایع نمی گرداند، زیرا خدا نسبت به مردم دلسوز و مهربان است.} - . بقره / 143 -

پس خداوند نماز را ایمان نامید. پس هر کس خداوند عزّ و جلّ را ملاقات نماید در حالی که اعضای بدن خود را حفظ نموده و هر عضوی از اعضایش آنچه که خداوند بر آن واجب ساخته، انجام داده است، با ایمان کامل خداوند را ملاقات می نماید و از اهل بهشت است. و هر کس که در چیزی از آن ها خیانت روا دارد و یا از امر خداوند پافراتر بگذارد، در حالی خداوند عزّ و جلّ را ملاقات می کند که ایمانش ناقص است. گفتم: من نقصان و کمال ایمان را فهمیدم. پس زیادی آن از کجا آمد؟ حضرت فرمود: خداوند عزّ و جلّ می فرماید: {و چون سوره ای نازل شود، از میان آنان کسی هست که می گوید: «این سوره ایمان کدام یک از شما را افزود؟» امّا کسانی که ایمان آورده اند بر ایمانشان می افزاید و آنان شادمانی می کنند. اما کسانی که در دلشان بیماری دارند، بر پلیدی شان پلیدی افزوده می گردد} - . توبه / 124 - 125 -

و فرموده است: {ما خبرشان را بر تو درست حکایت می کنیم: آنان جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آورده بودند و بر هدایتشان افزودیم} - . کهف / 13 - اگر همه ایمان ها یکی بود و زیادی و نقصانی در آن نبود، هیچ یک از آنان بر دیگری برتری نداشتند و نعمت ها برابر بود و مردم هم یکسان بودند. و برتری بیهوده بود. ولی به وسیله کمال ایمان است که مؤمنین وارد بهشت می شوند و به واسطه زیادی ایمان است که در نزد خداوند چندین درجه از [یکدیگر] برتری می یابند و به واسطه نقصان ایمان است که کم کاران وارد دورخ می شوند. - . الکافی 2 : 33 - 37 -

راوی گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ایمان درجات و مراتبی دارد که مؤمنان به واسطه آن ها در نزد خداوند برتری می یابند؟ فرمود: آری. گفتم: خدایت رحمت کند، آن را برایم توضیح دهید تا بفهمم. فرمود: خداوند میان مؤمنان مسابقه گذاشته است همچنان که در روز مسابقه اسبان میان اسب ها مسابقه گذاشته می شود. سپس آنان را بر اساس مراتبی که آنان در پیشی گرفتن به سوی او به دست آورده اند، برتری داده است. و هرکسی را در مرتبه ای که در مسابقه کسب نموده، قرار داده است. و از حق کسی در این مسابقه نکاست. و [در نزد خداوند] هیچ عقب افتاده ای از پیشی گیرنده و هیچ کم فضیلتی از صاحب فضیلت جلو نمی افتد. به واسطه این[مسابقه] است که پیشی گیرندگان و عقب افتادگان این امت بر همدیگر برتری می یابند. و اگر پیشی گیرندگان بر عقب افتادگان برتری نداشتند، آنگاه آخرین فرد این امت با اولین آن برابر می شد. بله اگر برای کسی که به سوی ایمان پیشی گرفته است، بر کسی که عقب افتاده است برتری نبود، آن که عقب افتاده از کسی که جلو افتاده پیش می افتاد. ولی خداوند براساس درجات ایمان پیشی گیرندگان را مقدم داشته و براساس تأخیر در ایمان عقب افتادگان را عقب انداخته است. به همین خاطر از مؤمنانی که عقب افتاده اند، کسانی را می بینیم که از پیشی گیرندگان، اعمال بیشتری انجام داده و بیشتر نماز خوانده و روزه گرفته و حج نموده و زکات داده و جهاد کرده و انفاق نموده اند. اگر سوابقی نبود که برخی مؤمنان به واسطه آن بر برخی دیگر در نزد خداوند برتری می یابند، آنگاه عقب افتادگان به واسطه بسیاری اعمالشان بر پیشی گیرندگان مقدم می شدند. ولی خداوند عز و جل نخواسته است که آخرین درجات ایمان با اولین درجات آن برابر گردد و کسی که خداوند او را عقب انداخته جلو افتد و یا اینکه کسی که خداوند او را جلو انداخته عقب افتد. گفتم: در این باره که خداوند مؤمنین را در پیشی گرفتن به ایمان به سوی خود فراخوانده است، به من بفرمایید. فرمود: این سخن خداوند عز و جل که می فرماید: {برای آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی که پهنایش چون پهنای آسمان و زمین است و برای کسانی آماده شده که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده اند، بر یکدیگر سبقت جویید} - . حدید / 21 -

و نیز فرموده است: {و سبقت گیرندگان مقدّمند. آنانند همان مقرّبان هستند} - . واقعه / 10- 11 -

و فرموده است: {و پیشگامانِ نخستین از مهاجران و انصار، و کسانی که با نیکوکاری از آنان پیروی کردند، خدا از ایشان خشنود و آنان از او خشنودند} - . توبه / 100 - خداوند با مهاجرین پیشگام براساس درجه پیش افتادنشان آغاز نمود. سپس در مرتبه دوم انصار را ذکر نمود و کسانی را که به نیکی از ایشان پیروی کرده اند را در مرتبه سوم قرار داد. پس هر قومی را بر اساس در درجه و مراتبی که در نزدش دارند، قرار داد. سپس چیزی را که خداوند به واسطه آن برخی اولیای خود را بر برخی دیگر برتری می بخشد ذکر نموده و فرموده است: {برخی از آن پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم. از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت و درجات بعضی از آنان را بالا برد} تا آخر آیه - . بقره / 253 -

و فرموده است: {و ما برخی پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم} - . اسراء / 55 - و فرموده است: {ببین چگونه برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری داده ایم، و قطعاً درجات آخرت و برتری آن بزرگ تر و بیشتر است} - . اسراء / 21 -

و فرموده است: {[هر یک از] ایشان را نزد خداوند درجاتی است} - . آل عمران / 163 - و فرموده است: {خداوند مجاهدان را بر خانه نشینان به پاداشی بزرگ، برتری بخشیده است. [پاداش بزرگی که] به عنوان درجات و آمرزش و رحمتی از جانب او است} - . نساء / 95 - 96 - و فرموده است: {کسانی از شما که پیش از فتح [مکّه] انفاق و جهاد کرده اند، [با دیگران] یکسان نیستند. مرتبه آنان از کسانی اند که بعداً به انفاق و جهاد پرداخته اند بالاتراست} - . سجده / 29 -

و فرموده است: {خدا رتبه کسانی از شما را که ایمان آورده و کسانی را که دانشمند گشته اند بالا می برد} - . مجادله / 11 -

و فرموده است: {زیرا که هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد؛ و در هیچ مکانی که کافران را به خشم می آورد قدم نمی گذارند و از دشمنی غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینکه به سبب آن، عمل صالحی برای آنان نوشته می شود} - . توبه / 120 -

و فرموده است: {و هر خیری که از پیش برای خود بفرستید، آن را نزد خدا باز خواهید یافت} - . بقره / 110 -

و فرموده است: {پس هر که هموزن ذرّه ای نیکی کند آن را خواهد دید. و هر که هموزن ذرّه ای بدی کند آن را خواهد دید} - . زلزال / 6 - 7 -

این بود بیان درجات ایمان و مراتب آن در نزد خداوند عز و جل. - . الکافی 2 : 40 - 42 -

**[ترجمه]

و لما کان ما فی الکافی أجمع و أصح اکتفینا به و فی الکافی أیضا کان فرقه علی بابین (1)

فجمعتهما لاتصالهما معنی و اتصال سندهما و رواه الشیخ الجلیل جعفر بن محمد بن قولویه عن سعد بن عبد الله بإسناده عن الصادق علیه السلام عن أمیر المؤمنین صلوات الله علیه فیما ذکر من أنواع آیات القرآن بأدنی تفاوت و سیأتی مثله بروایة النعمانی أیضا عن أمیر المؤمنین علیه السلام فهذا المضمون مستفیض مؤید بأخبار أخر أیضا.

قوله علیه السلام الإیمان بالله هو مبتدأ و أعلی خبره و یحتمل أن یکون المراد به جمیع العقائد الإیمانیة اکتفی بذکر أشرفها و أعظمها للزومها لسائرها مع أن کون التوحید أشرف لا ینافی وجوب البقیة و اشتراطه بها و السنا الضوء و بالمد الرفعة و الحظ النصیب و

المراد بالقول التصدیق القلبی أو هو مع الإقرار اللسانی بالعقائد الإیمانیة و قیل هو الذی یعبر عنه بالکلام النفسی و قد یستدل بقوله عمل کله علی أن التصدیق المکلف به لیس محض العلم إذ هو من قبیل الانفعال بل هو فعل قلبی.

قال شارح المقاصد و المذهب أنه غیر العلم و المعرفة لأن من الکفار من کان یعرف الحق و لا یصدق به عنادا و استکبارا قال الله تعالی الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (2) و قال وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ (3) و قال تعالی حکایة عن موسی علیه السلام لفرعون لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (4) فاحتیج إلی الفرق بین العلم بما جاء به النبی صلی الله علیه و آله و هو معرفته و بین التصدیق لیصح کون الأول حاصلا للمعاندین دون الثانی و کون الثانی إیمانا دون الأول فاقتصر بعضهم علی أن ضد التصدیق هو الإنکار و التکذیب و ضد المعرفة النکارة و الجهالة و إلیه أشار الغزالی حیث فسر التصدیق بالتسلیم فإنه لا یکون مع الإنکار و الاستکبار بخلاف

ص: 30

العلم و المعرفة.

و فصل بعضهم زیادة التفصیل و قال التصدیق عبارة عن ربط القلب بما علم من إخبار المخبر و هو أمر کسبی یثبت باختیار المصدق و لهذا یؤجر و یثاب علیه بل یجعل رأس العبادات بخلاف المعرفة فإنها ربما تحصل بلا کسب کمن وقع بصره علی جسم فحصل له معرفة أنه جدار أو حجر و حققه بعض المتأخرین زیادة تحقیق فقال المعتبر فی الإیمان هو التصدیق الاختیاری و معناه نسبة التصدیق إلی المتکلم اختیارا و بهذا القید یمتاز عن التصدیق المنطقی المقابل للتصور فإنه قد یخلو عن الاختیار کما إذا ادعی النبی النبوة و أظهر المعجزة فوقع فی القلب صدقه ضرورة من غیر أن ینسب إلیه اختیارا فإنه لا یقال فی اللغة إنه صدقه فلا یکون إیمانا شرعیا کیف و التصدیق مأمور به فیکون فعلا اختیاریا زائدا علی العلم لکونه کیفیة نفسانیة أو انفعالا و هو حصول المعنی فی القلب و الفعل القلبی لیس کذلک بل هو إیقاع النسبة اختیارا الذی هو کلام النفس و یسمی عقد القلب فالسوفسطائی عالم بوجود النهار و کذا بعض الکفار بنبوة النبی صلی الله علیه و آله لکنهم لیسوا بمصدقین لأنهم لا یحکمون اختیارا بل ینکرون.

و کلام هذا القائل متردد یمیل تارة إلی أن التصدیق المعتبر فی الإیمان نوع من التصدیق المنطقی لکونه مقیدا بالاختیار و کون التصدیق العلمی أعم لا فرق بینهما إلا بلزوم الاختیار و عدمه و تارة إلی أنه لیس من جنس العلم أصلا لکونه فعلا اختیاریا و کون العلم کیفیة أو انفعالا و علی هذا الأخیر أصر بعض المعتنین بتحقیق الإیمان و جزم بأن التسلیم الذی فسر به الغزالی التصدیق لیس من جنس العلم بل أمر وراءه معناه گردن دادن و گرویدن و حق دانستن مر آنرا که حق دانسته باشی.

و یؤیده ما ذکره إمام الحرمین أن التصدیق علی التحقیق کلام النفس لکن لا یثبت کلام النفس إلا مع العلم و نحن نقول لا شک أن التصدیق المعتبر فی الإیمان هو ما یعبر عنه فی الفارسیة بگرویدن و باور کردن و راست گوی دانستن إذا

ص: 31

أضیف إلی الحاکم و راست دانستن و حق دانستن إذا أضیف إلی الحکم و لا یکفی مجرد العلم و المعرفة الخالی عن هذا المعنی ثم أطال الکلام فی ذلک و آل تحقیقه إلی أنه لیس شی ء وراء العلم و المعرفة.

و قال المحقق الدوانی فی شرح العقائد اعلم أنه لو فسر التصدیق المعتبر فی الإیمان بما هو أحد قسمی العلم فلا بد من اعتبار قید آخر لیخرج الکفر العنادی و قد عبر عنه بعض المتأخرین بالتسلیم و الانقیاد و جعله رکنا من الإیمان و الأقرب أن یفسر التصدیق بالتسلیم الباطنی و الانقیاد القلبی و یقرب منه ما قیل إن التصدیق أن تنسب باختیارک الصدق إلی أحد و هو یحوم حول ذلک و إن لم یصب المنحر انتهی.

**[ترجمه]بدان که عیاشی در تفسیر خود بیشتر قسمت های این حدیث را به صورت پراکنده بیان کرده است. و چون آنچه در الکافی آمده کامل تر و درست تر بود به آن بسنده کردیم. و در الکافی نیز تفاوت آن در دو باب بود. - . باب این که ایمان در تمامی اعضای بدن جاری است، و باب پیشتازی در ایمان. - بر این اساس آن را برای به هم پیوستگی معنی و سندهای آن ها جمع نمودم. و شیخ بزرگوار جعفر بن محمد بن قولویه از سعد بن عبد الله با اسناد خود از امام صادق علیه السلام از امیر مؤمنان علیه السلام در آنچه از انواع آیه های قرآن آورده، با اندکی تفاوت بیان کرده است. و مانند آن نیز به روایت نعمانی از امیر مؤمنان علیه السلام خواهد آمد. پس این مضمون آشکار است و با احادیث دیگر نیز تأیید شده است.

کلام امام علیه السلام «الإیمان بالله» مبتدا و «أعلی» خبر آن است. و ممکن است منظور از آن همه عقاید ایمانی باشد که به دلیل دربرداشتن بقیه، به ذکر والاترین آن ها بسنده کرده است. با این وجود که والاتر بودن توحید واجب بودن سایرین و مشروط به توحید بودن آن ها را نفی نمی کند. و «سنا» نور است، و با مد به معنای بلندی است. و «الحظ» یعنی سهم، و منظور از گفتار، تصدیق قلبی یا تصدیق قلبی همراه با اقرار به زبان به عقاید ایمانی است. و گفته شده آن چیزی است که از آن تعبیر به حدیث نفس می شود. و با کلام امام علیه السلام که فرمود: «عمل کله» استدلال شده است که تصدیقی که به آن دستور داده شده با دانستن تنها محقق نمی شود، چرا که علم از قبیل انفعال است و آن تصدیق فعل قلبی است.

شارح مقاصد گفته: اعتقاد صحیح مذهب ما چنین است که ایمان چیزی جز دانش و معرفت است؛ چرا که در میان کفار نیز کسانی بوده اند که حق را می شناختند و از روی دشمنی و تکبر آن را تصدیق نمی کردند. خداوند متعال فرمود: {کسانی که به ایشان کتاب بخشیدیم و آن را مانند فرزندان خود می شناختند و همانا گروهی از آن ها حق را پنهان می کنند در حال که می دانند} - . بقره / 146 -

و فرمود: {به راستی کسانی که به آن ها کتاب داده شد می دانند که گفتار حقی از جانب پروردگارشان است، و خداوند از کرده های آنان غافل نیست} - . بقره / 144 - و خداوند متعال از زبان موسی علیه السلام به فرعون می فرماید: {همانا تو می دانی تنها خداوند آسمان ها و زمین آن ها را فرو فرستاده است} - . إسراء / 102 -

بنابراین نیاز به وجود تفاوت میان آگاهی از آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده، یعنی شناخت آن، و میان تصدیق به وجود می آید، تا آنکه امر اول بدون تحقق دومی برای اهل عناد به دست آید و دومی نیز در نبود امر اول ایمان را محقق سازد. پس برخی از آنان بر این اکتفا نموده اند که انکار و تکذیب ضد تصدیق هستند و ناآگاهی و نادانی ضد معرفت هستند. و غزالی که تصدیق را به معنای تسلیم دانسته به همین امر اشاره کرده است. پس همانا تسلیم برخلاف آگاهی و شناخت، با انکار و برتری جویی همراه نخواهد بود.

و برخی از آنان نیز توضیح فراوانی بیان کرده اند و گفته اند: تصدیق عبارت است از ارتباط قلب با خبرهایی که از خبردهنده دانسته می شود و این امر به دست آوردنی است که با اختیار تصدیق کننده به وجود می آید و از همین روست که در مقابل آن پاداش و ثواب داده می شود، بلکه رأس عبادات به شمار می رود. بر خلاف شناخت، چرا که بسیار ممکن است که آن بدون اکتساب پدید آید؛ مانند کسی که چشمش بر چیزی می افتد و شناخت پیدا خواهد کرد که آن چیز دیوار است یا سنگ. و برخی از متأخرین نیز در این باره تحقیق بیشتری کرده اند و گفته اند: آنچه در ایمان معتبر است، تصدیق اختیاری است. و معنای آن نسبت تصدیق به سخنگو از روی اختیار است. و با این قید از تصدیق منطقی که در مقابل تصور است، متمایز می شود؛ چرا که در تصدیق منطقی گاهی اختیار وجود ندارد. مانند زمانی که پیامبر ادعای پیامبری می کند و معجزه ای را آشکار می سازد، پس در قلب بدون اختیار و از روی ضرورت باور آن واقع می شود. پس در لغت نمی گویند: پیامبر را تصدیق کرده ولی این ایمان شرعی نمی باشد،؛ چگونه می توان چنین گفت در حالی که تصدیق به آن دستور داده شده است، پس باید فعلی از روی اختیار باشد که مازاد بر آگاهی است. چرا که وجود آن کیفیتی نفسانی یا انفعال است، و آن پدید آمدن معنا در قلب است. و فعل قلبی چنین نیست، بلکه فعل قلبی به وجود آمدن نسبت از روی اختیار است که همان حدیث نفس است و عقد قلب نیز نامیده می شود. پس سوفسطائی از وجود روز آگاه است، و نیز برخی از کافران نیز از پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله آگاهند، اما آنان تصدیق نمی کنند چرا که از روی اختیار حکم نداده و انکار می کنند.

و سخن این گوینده دو پهلو است؛ گاه به این سو تمایل دارد که تصدیق مورد اعتبار در ایمان نوعی از تصدیق منطقی است، به دلیل وجود شرط اختیار در آن، و تصدیق علمی شامل بر هر دو نوع است، و در شرط اختیار یا نبود آن تفاوتی میان آن دو نیست. و گاهی سخن را به این سمت میل پیدا می کند که تصدیق معتبر در ایمان اساساً از جنس آگاهی نیست، چرا که فعلی اختیاری است و علم یک کیفیت یا انفعال است. و برخی از اصرارکنندگان در تحقیق حقیقت ایمان بر این نظر پافشاری کرده اند و یقین کرده اند که تسلیمی که غزالی تصدیق را به آن تفسیر نموده از جنس علم نیست، بلکه چیزی فراتر از آن است که معنای آن «گردن دادن و گرویدن و حق دانستن مر آن را که حق دانسته باشی» می باشد.

و مؤید آن اینکه امام الحرمین گفته: مسلماً تصدیق حدیث نفس است. اما سخن نفس نیز تنها با علم ثابت می شود. و ما می گوییم: شکی نیست که تصدیق مورد اعتبار در ایمان چیزی نیست جز آنچه در فارسی به عنوان «گرویدن و باور کردن و راست گوی دانستن» وقتی به حاکم کننده نسبت داده شود از آن یاد می شود. و «راست دانستن و حق دانستن» وقتی به حکم نسبت داده می شود. و تنها داشتن آگاهی و شناخت، بدون وجود این امر کافی نیست. سپس سخن را به درازا کشیده و تحقیق او به این مطلب بازمی گردد که چیزی ورای آگاهی و شناخت وجود ندارد.

و محقق دوانی در شرح عقائد گفته است: بدان که اگر تصدیق مورد اعتبار در ایمان را به عنوان یکی از دو قسم علم معنا کنیم، باید قید دیگری را نیز معتبر بدانیم تا کفر از سر دشمنی را از آن جدا کنیم. و برخی از متأخرین از آن تعبیر به تسلیم شدن و گردن نهادن کرده اند و آن را از ارکان ایمان دانسته اند. و نزدیک تر به واقع این است که تصدیق را به تسلیم باطنی و پذیرش قلبی تفسیر کنیم. و آنچه گفته می شود که تصدیق چنین است که با اختیار خود درستی را به چیزی نسبت دهی، به آن نزدیک است و چنین مطلبی پیرامون آن می گردد؛ هرچند هم که به اصل مطلب نمی رسد. پایان.

**[ترجمه]

حالا عن الإیمان و أن یکون ضمیر له و یدعوه راجعا إلیه و ضمیر به و إلیه للعمل أی یشهد الکتاب للإیمان بأنه عمل و یدعو الکتاب الإیمان إلی أنه عمل انتهی و لا یخفی بعدهما و فی تفسیر العیاشی یشهد له بها الکتاب و یدعو إلیه فضمیر بها راجع إلی الحجة(1)

و قوله واضح و ثابتة نعتان للفرض.

للإیمان حالات کأنه إشارة إلی الحالات الثلاث الآتیة أی التام و الناقص و الراجح و الدرجات مراتب الرجحان فإنها کثیرة بحسب الکمیة و الکیفیة و الطبقات مراتب النقصان و المنازل ما یلزم تلک الدرجات و الطبقات من القرب إلیه سبحانه و البعد عنه و المثوبات و العقوبات المترتبة علیها.

و قیل إشارة إلی أن للإیمان مراتب متکثرة و هی حالات الإنسان باعتبار قیامها به و درجات باعتبار ترقیه من بعضها إلی بعض و طبقات باعتبار تفاوت مراتبها فی نفسها و کون بعضها فوق بعض و منازل باعتبار أن الإنسان ینزل فیها و یأوی إلیها.

فمنه التام و هو إیمان الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام لاشتماله علی جمیع أجزاء الإیمان من فعل الفرائض و ترک الکبائر و إن تفاوتت بانضمام سائر المکملات من المستحبات و ترک المکروهات زیادة و نقصانا أو المراد بالتام المنتهی تمامه درجة النبی صلی الله علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و منه الناقص البین نقصانه و هو أقل مراتب الإیمان الذی بعده الکفر و منه الراجح و فیه أفراد غیر متناهیة باعتبار التفاوت فی الکمیة و الکیفیة.

ثم إنه یحتمل الکلام وجهین أحدهما أن یکون الإیمان المشتمل علی فعل الفرائض و ترک الکبائر حاصلا فی الجمیع لعدم صدق الإیمان بدون ذلک و یکون الدرجات و المنازل باعتبار تلک الأعمال و نقصها و انضمام فعل سائر الواجبات و ترک سائر المحرمات و فعل المندوبات و ترک المکروهات بل المباحات و الاتصاف بالأخلاق السنیة و الملکات العلیة و ثانیهما أن یکون القدر المشترک حصول

ص: 33

الإیمان فی الجملة و الکامل ما یکون مشتملا علی جمیع الأجزاء و هو الإیمان حقیقة و الناقص التام ما لم یکن فیه سوی العقائد الحقة و الدرجات المتوسطة تختلف باعتبار کثرة أجزاء الإیمان و قلتها فالمؤمن حقیقة هو الفرد الأول و إطلاقه علی البواقی علی التوسع لانتفاء الکل بانتفاء أحد الأجزاء و لکل منهما شواهد لفظا و معنی فتأمل فلما عسر فهمه علی السائل لألفته بمصطلحات المتکلمین أعاد السؤال لمزید التوضیح.

قوله علیه السلام به یعقل و یفقه و یفهم قیل العقل العلم بالقضایا الضروریة و الفقه ترتیبها لإنتاج القضایا النظریة و الفهم العلم بالنتیجة أقول و یحتمل أن یکون العقل معرفة الأصول العقلیة و الفقه العلم بالأحکام الشرعیة و الفهم معرفة سائر الأمور المتعلقة بالمعاش و غیره و المراد بالقلب النفس الناطقة سمیت به لتعلقها أولا بالروح الحیوانی المنبعث منه أو القلب الصنوبری من حیث تعلق النفس به و قیل محل الإدراک هذا الشکل الصنوبری عملا بظواهر الآیات و الأخبار و سیأتی تحقیقه فی محله إن شاء الله.

قال الراغب فی المفردات قال بعض الحکماء حیث ما ذکر الله القلب فإشارة إلی العقل و العلم نحو إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ (1) و حیث ما ذکر الصدر فإشارة إلی ذلک و إلی سائر القوی من الشهوة و الهوی و الغضب و نحوها و قوله رَبِّ اشْرَحْ لِی

صَدْرِی (2) فسؤال لإصلاح قواه و کذا قوله وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ (3) إشارة إلی إشفائهم و قوله وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ(4) أی العقول التی هی مندرجة بین سائر القوی و لیست بمهتدیه و الله أعلم بذلک (5)

و قال قلب الإنسان قیل سمی به لکثرة تقلبه و یعبر بالقلب عن المعانی التی تختص به من الروح و العلم و الشجاعة و سائر ذلک فقوله

ص: 34

وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ(1) أی الأرواح إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أی علم و فهم و کذلک وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ (2) و قوله وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ (3) و قوله وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُکُمْ (4) أی تثبت به شجاعتکم و یزول خوفکم و علی عکسه وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ (5) و قوله هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ (6) و قوله وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی (7) أی متفرقة و قوله وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ قیل العقل و قیل الروح فأما العقل فلا یصح علیه ذلک و مجازه مجاز قوله تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ و الأنهار لا تجری و إنما یجری الماء الذی فیه انتهی (8).

و الورود حضور الماء للشرب و الصدر و الصدور الانصراف عنه و هذا مثل فی أنها لا تفعل شیئا إلا بأمره کما یقال فی الفارسیة لا یشرب الماء إلا بأمره و إذنه و البطش تناول الشی ء بصولة و قوة و الباه فی بعض النسخ بدون الهمزة و فی بعضها بها قال الجوهری الباه مثل الجاه لغة فی الباءة و هو الجماع (9) ینطق به الجملة نعت للفرض و ضمیر به فی الموضعین للفرض و ضمیرا لها و علیها للجارحة و اللام للانتفاع و علی للإضرار و إرجاع ضمیر به إلی الإیمان کما قیل یقتضی خلو الجملة عن العائد و إرجاع ضمیر لها هنا إلی الجارحة یؤید إرجاع ضمیر له سابقا إلی العامل.

قوله فالإقرار أی الإقرار القلبی لأن الکلام فی فعل القلب و إن احتمل أن یکون المراد الإقرار اللسانی لأنه إخبار عن القلب لکن ذکره بعد ذلک فی عمل اللسان ربما یأبی عن ذلک و إن احتمل توجیهه و المعطوفات علیه علی

ص: 35

الأول عطف تفسیر له و کأنها إشارة إلی مراتب الیقین و الإیمان القلبی فإن أقل مراتبه الإذعان القلبی و لو عن تقلید أو دلیل خطابی و المعرفة ما کان عن برهان قطعی و العقد هو العزم علی الإقرار اللسانی و ما یتبعه و یلزمه عن العمل بالأرکان و الرضا هو عدم إنکار قضاء الله و أوامره و نواهیه و أن لا یثقل علیه شی ء من ذلک لمخالفته لهوی نفسه و التسلیم هو الانقیاد التام للرسول فیما یأتی به لا سیما ما ذکر فی أمر أوصیائه و ما یحکم به بینهم کما قال تعالی فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً(1) فظهر أن الإقرار بالولایة أیضا داخل فی ذلک بل جمیع ما جاء به النبی و قوله بأن لا إله متعلق بالإقرار لأن ما ذکر بعده تفسیر و مکمل له و الصاحبة الزوجة و الإقرار عطف علی الإقرار و المراد الإقرار بسائر أنبیاء الله و کتبه و المستتر فی جاء راجع إلی الموصول و ما قیل إن قوله بأن لا إله إلا الله إلخ متعلق بالإقرار و المعرفة و العقد و قوله و الإقرار بما جاء من عند الله معطوف علی أن لا إله فیکون الأولان بیانا للأخیرین و الأخیر بیانا للأول فلا یخفی ما فیه من أنواع الفساد.

و قال المحدث الأسترآبادی ره المعرفة جاء فی کلامهم لمعان أحدها التصور مطلقا و هو المراد من قولهم علی الله التعریف و البیان أی ذکر المدعی و التنبیه علیها إذ لا یجب خلق الإذعان کما یفهم من باب الشک و غیر ذلک من الأبواب و ثانیها الإذعان القلبی و هو المراد من قولهم أقروا بالشهادتین و لم یدخل معرفة أن محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله فی قلوبهم و ثالثها عقد القضیة الإجمالیة مثل نعم و بلی و هذا العقد لیس من باب التصور و لا من باب التصدیق و رابعها العلم الشامل للتصور و التصدیق و هو المراد من قولهم العلم و الجهل من صنع الله فی القلوب انتهی و فیه ما فیه.

ص: 36

و الآیة الأولی من سورة النحل مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ (1) قیل بدل من الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ و ما بینهما اعتراض أو من أولئک أو من الکاذبون أو مبتدأ خبره محذوف دل علیه قوله فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ و یجوز أن ینتصب بالذم و أن تکون من شرطیة محذوفة الجواب إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ علی الافتراء أو کلمة الکفر استثناء متصل لأن الکفر لغة یعم القول و العقد کالإیمان کذا ذکره البیضاوی (2) و الظاهر أنه منقطع وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ لم یتغیر عقیدته وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً أی اعتقده و طاب به نفسا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ و قد ورد فی أخبار کثیرة من طرق الخاصة و العامة أنها نزلت فی عمار بن یاسر حیث أکرهه و أبویه یاسرا و سمیة کفار مکة علی الارتداد فأبی أبواه فقتلوهما و هما أول قتیلین فی الإسلام و أعطاهم عمار بلسانه ما أرادوا مکرها فقیل یا رسول الله إن عمارا کفر فقال کلا إن عمارا ملئ إیمانا من قرنه إلی قدمه و اختلط الإیمان بلحمه و دمه فأتی عمار رسول الله صلی الله علیه و آله و هو یبکی فجعل النبی صلی الله علیه و آله یمسح عینیه و قال ما لک إن عادوا لک فعد لهم بما قلت و عن الصادق علیه السلام فأنزل الله فیه إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ الآیة فقال له النبی صلی الله علیه و آله عندها یا عمار إن عادوا فعد فقد أنزل الله عذرک و أمرک أن تعود إن عادوا و بالجملة الآیة تدل علی أن بعض أجزاء الإیمان متعلق بالقلب و إن استدل القوم بها علی أن الإیمان لیس إلا التصدیق القلبی و الآیة الثانیة الَّذِینَ

آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ (3) قیل أی أنسا به و اعتمادا علیه و رجاء منه أو بذکر رحمته بعد القلق من خشیته أو بذکر دلائله الدالة علی وجوده و وحدانیته أو بکلامه یعنی القرآن الذی هو أقوی المعجزات أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ أی تسکن إلیه و قال فی المجمع معناه الذین اعترفوا بتوحید الله علی جمیع صفاته و بنبوة نبیه و قبول ما جاء به من عند الله و تسکن قلوبهم بذکر الله و تأنس إلیه و الذکر حضور المعنی للنفس و قد یسمی العلم ذکرا و القول الذی فیه المعنی الحاضر للنفس أیضا

ص: 37

یسمی ذکرا أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ إلخ هذا حث للعباد علی تسکین القلب إلی ما وعد الله به من النعیم و الثواب انتهی (1) و کان استدلاله علیه السلام بالآیة مبنی علی أن المراد بذکر الله العقائد الإیمانیة و الدلائل المفضیة إلیها إذ بها تطمئن القلب من الشک و الاضطراب و یؤیده قوله فی الآیة السابقة وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ قوله الذین آمنوا بأفواههم کأنه نقل لمضمون الآیة إن لم یکن من النساخ أو الرواة و فی المائدة هکذا یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ و فی روایة النعمانی الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ (2) و هو أظهر.

قوله سبحانه إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ (3) قال الطبرسی رحمه الله أی تظهروها و تعلنوها من الطاعة و المعصیة أو العقائد أَوْ تُخْفُوهُ أی تکتموه یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ أی یعلم الله ذلک فیجازیکم علیه و قیل معناه أن تظهروا الشهادة أو تکتموها و إن الله یعلم ذلک و یجازیکم به عن ابن عباس و جماعة و قیل إنها عامة فی الأحکام التی تقدم ذکرها فی السورة خوفهم الله تعالی من العمل بخلافها.

و قال قوم إن هذه الآیة منسوخة بقوله لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها(4) و رووا فی ذلک خبرا ضعیفا و هذا لا یصح لأن تکلیف ما لیس فی الوسع غیر جائز فکیف ینسخ و إنما المراد بالآیة ما یتناوله الأمر و النهی من الاعتقادات و الإرادات و غیر ذلک مما هو مستور عنا و أما ما لا یدخل فی التکلیف من الوساوس و الهواجس مما لا یمکن التحفظ عنه من الخواطر فخارج عنه لدلالة العقل و لقوله علیه السلام یعفی لهذه الأمة عن نسیانها و ما حدثت به أنفسها و علی هذا یجوز أن تکون الآیة الثانیة بینت الأولی و أزالت توهم من صرف ذلک إلی غیر وجه المراد و ظن أن ما یخطر بالبال أو تتحدث به النفس مما لا یتعلق بالتکلیف فإن الله یؤاخذ به و الأمر بخلاف ذلک فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ منهم رحمة و تفضلا وَ یُعَذِّبُ مَنْ

ص: 38

یَشاءُ منهم ممن استحق العقاب عدلا وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ من المغفرة و العذاب عن ابن عباس.

و لفظ الآیة عام فی جمیع الأشیاء و القول فیما یخطر بالبال من المعاصی إن الله سبحانه لا یؤاخذ به و إنما یؤاخذ بما یعزم الإنسان و یعقد قلبه علیه مع إمکان التحفظ عنه فیصیر من أفعال القلب فیجازیه به کما یجازیه علی أفعال الجوارح و إنما یجازیه جزاء العزم لا جزاء عین تلک المعصیة لأنه لم یباشرها و هذا بخلاف العزم علی الطاعة فإن العازم علی فعل الطاعة یجازی علی عزمه ذلک جزاء تلک الطاعة کما جاء فی الأخبار أن المنتظر للصلاة فی الصلاة ما دام ینتظرها و هذا من لطائف نعم الله علی عباده انتهی (1).

و الظاهر من الأخبار الکثیرة التی یأتی بعضها فی هذا الکتاب عدم مؤاخذة هذه الأمة علی الخواطر و العزم علی المعاصی فیمکن تخصیص هذه الآیة بالعقائد کما هو ظاهر هذه الروایة و إن أمکن أن تکون نیة المعصیة و العزم علیها معصیة یغفرها الله للمؤمنین فالمراد بقوله لِمَنْ یَشاءُ المؤمنون و یؤیده ما ذکره المحقق الطوسی و غیره أن إرادة القبیح قبیحة فتأمل و یظهر من بعض الأخبار أن هذه الآیة منسوخة و قد خففها الله عن هذه الأمة کَمَا رَوَی الدَّیْلَمِیُّ فِی إِرْشَادِ الْقُلُوبِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی خَبَرٍ طَوِیلٍ فِی مِعْرَاجِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله قَالَ: ثُمَّ عُرِجَ بِهِ حَتَّی انْتَهَی إِلَی سَاقِ الْعَرْشِ وَ نَاجَاهُ بِمَا ذَکَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کِتَابِهِ قَالَ تَعَالَی لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ کَانَتْ هَذِهِ الْآیَةُ قَدْ عُرِضَتْ عَلَی سَائِرِ الْأُمَمِ مِنْ لَدُنْ آدَمَ إِلَی بَعْثِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله فَأَبَوْا جَمِیعاً أَنْ یَقْبَلُوهَا مِنْ ثِقَلِهَا وَ قَبِلَهَا مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و آله فَلَمَّا رَأَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهُ وَ مِنْ أُمَّتِهِ الْقَبُولَ خَفَّفَ عَنْهُ ثِقَلَهَا فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَکَرَّمَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ أَشْفَقَ عَلَی أُمَّتِهِ مِنْ تَشْدِیدِ الْآیَةِ الَّتِی قَبِلَهَا هُوَ وَ أُمَّتُهُ فَأَجَابَ عَنْ نَفْسِهِ وَ أُمَّتِهِ

ص: 39

فَقَالَ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمُ الْمَغْفِرَةُ وَ الْجَنَّةُ إِذَا فَعَلُوا ذَلِکَ فَقَالَ النَّبِیُ سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ یَعْنِی الْمَرْجِعَ فِی الْآخِرَةِ فَأَجَابَهُ قَدْ فَعَلْتُ ذَلِکَ بِتَائِبِی أُمَّتِکَ قَدْ أَوْجَبْتُ لَهُمُ الْمَغْفِرَةَ ثُمَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی أَمَّا إِذَا قَبِلْتَهَا أَنْتَ وَ أُمَّتُکَ وَ قَدْ کَانَتْ عُرِضَتْ مِنْ قَبْلُ عَلَی الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأُمَمِ فَلَمْ یَقْبَلُوهَا فَحَقٌّ عَلَیَّ أَنْ أَرْفَعَهَا عَنْ أُمَّتِکَ فَقَالَ اللَّهُ تَعَالَی لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ مِنْ خَیْرٍ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ مِنْ شَرٍّ أَلْهَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِیَّهُ أَنْ قَالَ رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا فَقَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ أَعْطَیْتُکَ لِکَرَامَتِکَ إِلَی آخِرِ الْخَبَرِ(1).

و أما المخالفون فهم اختلفوا فی ذلک قال الرازی فی تفسیر هذه الآیة یروی عن ابن عباس أنه قال لما نزلت هذه الآیة جاء أبو بکر و عمر و عبد الرحمن بن عوف و معاذ و ناس إلی النبی صلی الله علیه و آله فقالوا یا رسول الله کلفنا من العمل ما لا نطیق إن أحدنا لیحدث نفسه بما لا یحب أن یثبت فی قلبه و إنه لذنب فقال النبی صلی الله علیه و آله فلعلکم تقولون کما قال بنو إسرائیل سمعنا و عصینا فقولوا سمعنا

و أطعنا فقالوا سمعنا و أطعنا و اشتد ذلک علیهم فمکثوا فی ذلک حولا فأنزل الله تعالی لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها فنسخت هذه الآیة فقال النبی صلی الله علیه و آله إن الله تجاوز عن أمتی ما حدثوا به أنفسهم ما لم یعملوا أو تکلموا به.

و اعلم أن محل البحث فی هذه الآیة أن قوله إِنْ تُبْدُوا إلخ یتناول حدیث النفس و الخواطر الفاسدة التی ترد علی القلب و لا یتمکن من دفعها فالمؤاخذة بها تجری مجری تکلیف ما لا یطاق و العلماء أجابوا عنه من وجوه.

الأول أن الخواطر الحاصلة فی القلب علی قسمین فمنها ما یوطن الإنسان نفسه علیه و العزم علی إدخاله فی الوجود و منها ما لا یکون کذلک بل یکون أمورا خاطرة بالبال مع أن الإنسان یکرهها و لکنه لا یمکنه دفعها عن نفسه فالقسم الأول یکون مؤاخذا به و الثانی لا یکون مؤاخذا به أ لا تری إلی قوله تعالی

ص: 40

لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ (1) و قال فی آخر هذه السورة لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ (2) و قال إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ(3) هذا و هو الجواب المعتمد.

الوجه الثانی أن کل ما کان فی القلب مما لا یدخل فی العمل فإنه فی محل العفو و قوله وَ إِنْ تُبْدُوا إلی آخرها فالمراد منه أن یدخل ذلک العمل فی الوجود إما ظاهرا أو علی سبیل الخفیة و أما ما یوجد فی القلب من العزائم و الإرادات و لم یتصل بالعمل فکل ذلک فی محل العفو و هذا الجواب ضعیف لأن أکثر المؤاخذات إنما یکون بأفعال القلوب أ لا تری أن اعتقاد الکفر و البدع لیس إلا من أعمال القلوب و أعظم أنواع العقاب مرتب علیه أیضا و أفعال الجوارح إذا خلت من أعمال القلوب لا یترتب علیها عقاب کأفعال النائم و الساهی فثبت ضعف هذا الجواب.

و الوجه الثالث أنه تعالی یؤاخذ بها و مؤاخذتها من الغموم فی الدنیا و روی فی ذلک خبرا عن عائشة عن النبی صلی الله علیه و آله.

الوجه الرابع أنه تعالی قال یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ و لم یقل یؤاخذکم به الله و قد ذکرنا فی معنی کونه حسیبا و محاسبا وجوها منها کونه عالما بها فرجع المعنی إلی کونه تعالی عالما بالضمائر و السرائر و روی عن ابن عباس أنه تعالی إذا جمع الخلائق یخبرهم بما کان فی نفوسهم فالمؤمن یخبره و یعفو عنه و أهل الذنوب یخبرهم بما أخفوا من التکذیب و الذنب.

الوجه الخامس أنه تعالی ذکر بعد هذه الآیة فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ فیکون الغفران نصیبا لمن کان کارها لورود تلک الخواطر و العذاب لمن کان مصرا علیها مستحسنا لها.

الوجه السادس قال بعضهم المراد بهذه الآیة کتمان الشهادة و هو ضعیف و إن کان واردا عقیبه.

ص: 41

الوجه السابع ما مر أنها منسوخة بقوله لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها و هذا أیضا ضعیف لوجوه أحدها أن هذا النسخ إنما یصح لو قلنا إنهم کانوا قبل هذا النسخ مأمورین بالاحتراز عن تلک الخواطر التی کانوا عاجزین عن دفعها و ذلک باطل لأن التکلیف قط ما ورد إلا بما فی القدرة و لذلک قال صلی الله علیه و آله بعثت بالحنیفیة السمحة السهلة و الثانی أن النسخ إنما یحتاج إلیه لو دلت الآیة علی حصول العقاب علی تلک الخواطر و قد بینا أنها لا تدل علی ذلک الثالث أن نسخ الخبر لا یجوز و إنما یجوز نسخ الأوامر و النواهی و اختلفوا فی أن الخبر هل ینسخ أم لا انتهی.

و قال أبو المعین النسفی قال أهل السنة و الجماعة العبد مؤاخذ بما عقد بقلبه نحو الزنا و اللواطة و غیر ذلک أما إذا خطر بباله و لم یقصد فلا یؤاخذ به و قال بعضهم لا یؤاخذ فی الصورتین جمیعا

وَ حُجَّتُهُمْ قَوْلُهُ صلی الله علیه و آله: عُفِیَ عَنْ أُمَّتِی مَا خَطَرَ بِبَالِهِمْ مَا لَمْ یَتَکَلَّمُوا وَ یَفْعَلُوا.

و حجتنا قوله تعالی وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ الآیة فثبت أنه مؤاخذ بقصده و ما ذکرتم من الحدیث فمحمول علی ما خطر بباله و لم یقصد أما إذا قصد فلا انتهی.

و هو رأس الإیمان کان التشبیه بالرأس باعتبار أن بانتفائه ینتفی الإیمان رأسا کما أن بانتفاء الرأس لا تبقی الحیاة و یفسد جمیع البدن قوله علیه السلام القول أی ما یجب التکلم به من الأقوال کإظهار الحق و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و القراءة و الأذکار فی الصلاة و أمثالها فیکون قوله و التعبیر تخصیصا بعد التعمیم لمزید الاهتمام.

وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً(1) قال البیضاوی أی قولا حسنا و سماه حسنا للمبالغة و قرأ حمزة و یعقوب و الکسائی حسنا بفتحتین انتهی

أَقُولُ فِی بَعْضِ الْأَخْبَارِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: یَعْنِی قُولُوا مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ. وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی عَنْهُ علیه السلام:

ص: 42

نَزَلَتْ فِی الْیَهُودِ ثُمَّ نُسِخَتْ بِقَوْلِهِ قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ (1) الْآیَةَ.

و فی بعض الروایات أنه حسن المعاشرة و القول الجمیل و فی بعضها أنه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و کان التعمیم أولی فیناسب التعمیم فی القول أولا و یؤیده ما سیأتی نقلا من تفسیر النعمانی.

ثم إن الآیة الثانیة لیست فی المصاحف هکذا ففی سورة البقرة قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ و فی سورة العنکبوت وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فالظاهر أن التغییر من النساخ أو نقل الآیتین بالمعنی و فی النعمانی موافق للأولی و لعله کان فی الخبر الآیتان فأسقطوا عجز الأولی و صدر الثانیة و التنزه الاجتناب و أن یعرض عطف علی أن یتنزه و الإصغاء عطف علی الموصول فی قوله عما لا یحل.

وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ (2) هذه الآیة فی سورة النساء و فی تفسیر علی بن إبراهیم (3) أن آیات الله هم الأئمة علیهم السلام و روی العیاشی (4) فی تفسیرها إذا سمعت الرجل یجحد الحق و یکذب به و یقع فی أهله فقم من عنده و لا تقاعده قال الراغب و الخوض الشروع فی الماء و المرور فیه و یستعار فی الأمور و أکثر ما ورد فی القرآن ورد فیما یذم الشروع فیه و تتمة الآیة إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً و الاستثناء فی سورة الأنعام حیث قال وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ (5) الآیة و یحتمل أن یکون قوله تعالی وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی

ص: 43

الْکِتابِ إشارة إلی ما نزل فی سورة الأنعام فهذه الآیة کالتفسیر لتلک الآیة فذکره علیه السلام آیة النساء لبیان أن الخوض فی الآیات المذکور فی الأنعام هو الکفر و الاستهزاء بها و إلا کان المناسب ذکر الآیة المتصلة بالاستثناء فتفطن و روی العیاشی عن الباقر علیه السلام فی هذه الآیة(1)

قال الکلام فی الله و الجدال فی القرآن و قال منه القصاص وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ أی النهی فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری أی بعد أن تذکره مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ أی معهم فوضع الظاهر موضعه تنبیها علی أنهم ظلموا بوضع التکذیب و الاستهزاء موضع التصدیق و الاستعظام و فی الحدیث عن النبی صلی الله علیه و آله من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلا یجلس فی مجلس یسب فیه إمام أو یغتاب فیه مسلم إن الله تعالی یقول فی کتابه وَ إِذا رَأَیْتَ الآیة(2).

ثم إن الخطاب فی الآیة إما خطاب عام أو الخطاب ظاهرا للرسول و المراد به الأمة لأن النسیان لا یجوز علیه صلی الله علیه و آله لا سیما إذا کان من الشیطان فإن من جوز السهو و النسیان علیه صلی الله علیه و آله کالصدوق إنما جوز الإسهاء من الله تعالی للمصلحة لا من الشیطان فبشر عبادی الإضافة للتشریف و أحسن القول ما فیه رضا الله أو أشد رضاه و ما هو أشق علی النفس و هذه کلمة جامعة یندرج فیها القول فی أصول الدین و فروعه و الإصلاح بین الناس و التمییز بین الحق و الباطل و إیثار الأفضل فالأفضل و فی روایة هو الرجل یسمع الحدیث فیحدث به کما سمع لا یزید فیه و لا ینقص منه.

أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ لدینه وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (3) أی العقول السلیمة عن منازعة الهوی و الوهم و العادات و عبادی فی النسخ بإثبات الیاء موافقا لروایة أبی عمرو بروایة موسی حیث قرأ فی الوصل بفتح الیاء و فی

ص: 44

الوقف بإسکانها و قرأ الباقون بإسقاط الیاء و الاکتفاء بالکسرة.

الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ قیل أی خائفون من الله متذللون له یلزمون أبصارهم مساجدهم و فی تفسیر علی بن إبراهیم (1)

غضک بصرک فی صلاتک و إقبالک علینا و سیأتی تفسیره فی کتاب الصلاة إن شاء الله وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ قیل اللغو ما لا یعنیهم من قول أو فعل و فی تفسیر علی بن إبراهیم یعنی عن الغناء و الملاهی وَ فِی إِرْشَادِ الْمُفِیدِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لیه السلام: کُلُّ قَوْلٍ لَیْسَ فِیهِ ذِکْرٌ فَهُوَ لَغْوٌ.

وَ فِی الْمَجْمَعِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام قَالَ: أَنْ یَتَقَوَّلَ الرَّجُلُ عَلَیْکَ بِالْبَاطِلِ أَوْ یَأْتِیَکَ بِمَا لَیْسَ فِیکَ فَتُعْرِضُ عَنْهُ لِلَّهِ.

قَالَ وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی: أَنَّهُ الْغِنَاءُ وَ الْمَلَاهِی.

وَ فِی الْإِعْتِقَادَاتِ عَنْهُ علیه السلام: أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْقُصَّاصِ أَ یَحِلُّ الِاسْتِمَاعُ لَهُمْ فَقَالَ لَا.

و الحاصل أن اللغو کل ما لا خیر فیه من الکلام و الأصوات و یکفی فی الاستشهاد کون بعض أفراده حراما مثل الغناء و الدف و الصنج و الطنبور و الأکاذیب و غیرها و قال فی سورة القصص وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ قال علی بن إبراهیم (2) اللغو الکذب و اللهو و الغناء و قال فی الفرقان وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً(3) أی معرضین عنه مکرمین أنفسهم عن الوقوف علیه و الخوض فیه و فی أخبار کثیرة تفسیر اللغو فی هذه الآیة بالغناء و الملاهی قوله من الإیمان من تبعیضیة و أن لا یصغی عطف بیان لهذا و قیل من الإیمان مبتدأ و أن لا یصغی خبره (4) و فیه ما فیه.

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا(5) الخطاب للرسول صلی الله علیه و آله و یغضوا مجزوم بتقدیر اللام أی لیغضوا فالمقصود تبلیغهم أمر ربهم أو حکایة لمضمون أمره علیه السلام أو منصوب بتقدیر أن أی مرهم أن یغضوا فإن قل لهم فی معنی مرهم و قیل إنه جواب الأمر أی قل لهم غضوا یغضوا و اعترض بأنه حینئذ ینبغی الفاء أی فیغضوا

ص: 45

و فیه أنه سهل لیکن محذوفا و أبعد منه ما یقال إن التقدیر قل لهم غضوا فإنک إن تقل لهم یغضوا و أصل الغض النقصان و الخفض کما فی قوله وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ (1) و أجاز الأخفش أن تکون من زائدة و أباه سیبویه و قال إنه للتبعیض و لعله الوجه و لیس المراد نقص المبصرات و تبعیضها و لا الأبصار بل النظر بها و هو المراد مما قیل المراد غض البصر و خفضه عما یحرم النظر إلیه و الاقتصار به علی ما یحل و کذا قوله وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ أی إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم فلما کان المستثنی هنا کالشاذ النادر مع کونه معروفا معلوما بخلافه فی غض الأبصار أطلق الحفظ هنا و قید الغض بحرف التبعیض و فی الکشاف و یجوز أن یراد مع حفظها عن الإفضاء إلی ما لا یحل حفظها عن الإبداء و هذه الروایة و غیرها تدل علی أن المراد بحفظ الفرج هنا ستره عن أن ینظر إلیه أحد و کذا ظاهر الروایة تخصیص غض البصر بترک النظر إلی العورة.

قوله علیه السلام ثم نظم أقول فی تفسیر النعمانی ثم نظم تعالی ما فرض علی السمع و البصر و الفرج فی آیة واحدة فقال وَ ما کُنْتُمْ و هو أظهر و ما هنا یحتاج إلی تکلف فی إدخال اللسان و القلب فقیل المراد بالاستتار ترک ذکر الأعمال القبیحة فی المجالس و أَنْ یَشْهَدَ بتقدیر من أن یشهد متعلقا بالاستتار بتضمین معنی الخوف فقوله تَسْتَتِرُونَ إشارة إلی فرض القلب و اللسان معا و یحتمل أن یکون المراد بالآیة الأخری الجنس أی الآیتین و الفؤاد داخل فی الآیة الثانیة و کذا اللسان لأن قوله لا تَقْفُ عبارة عن عدم متابعة غیر المعلوم بعدم التصدیق به بالقلب و عدم إظهار العلم به باللسان وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ قبل هذه الآیة فی حم تنزیل وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ حَتَّی إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (2) قال الطبرسی قدس سره أی شهد علیهم سمعهم بما قرعه من الدعاء

ص: 46

إلی الحق فأعرضوا عنه و لم یقبلوه و أبصارهم بما رأوا من الآیات الدالة علی وحدانیة الله فلم یؤمنوا و سائر جلودهم بما باشروه من المعاصی و الأعمال القبیحة و قیل فی شهادة الجوارح قولان أحدهما أن الله تعالی یبنیها بنیة الحی (1)

و یلجئها إلی الاعتراف و الشهادة بما فعله أصحابها و الآخر أن الله تعالی تفعل الشهادة فیها و إنما أضاف الشهادة إلیها مجازا و قیل فی ذلک أیضا وجه ثالث و هو أنه یظهر فیه أماراته الدالة علی کون أصحابها مستحقین للنار فسمی ذلک شهادة مجازا کما یقال عیناک تشهدان بسهرک و قیل إن المراد بالجلود هنا الفروج علی طریق الکنایة عن ابن عباس و المفسرین (2) ثم قال وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ أی من أن یشهد عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ معناه و ما کنتم تستخفون أی لم یکن مهیئا لکم أن تستتروا أعمالکم عن هذه الأعضاء لأنکم کنتم بها تعملون فجعلها الله شاهدة علیکم فی القیامة و قیل معناه و ما کنتم تترکون المعاصی حذرا أن تشهد علیکم جوارحکم بها لأنکم ما کنتم تظنون ذلک وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا کنتم تَعْمَلُونَ لجهلکم بالله تعالی فهان علیکم ارتکاب المعاصی لذلک و روی عن ابن مسعود أنها نزلت فی ثلاثة نفر تساروا فقالوا أ تری أن الله تعالی یسمع تسارنا و یجوز أن یکون المعنی أنکم عملتم عمل من ظن أن عمله یخفی علی الله کما یقال أهلکت نفسی أی عملت عمل من أهلک النفس و قیل إن الکفار کانوا یقولون إن الله لا یعلم ما فی أنفسنا لکنه یعلم ما نظر عن ابن عباس وَ ذلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْداکُمْ ذلِکُمْ مبتدأ و ظَنُّکُمُ خبره و أَرْداکُمْ خبر ثان و یجوز أن یکون ظَنُّکُمُ بدلا من ذلِکُمْ و یکون المعنی و ظنکم الذی ظننتم بربکم أنه لا یعلم کثیرا مما تعملون أهلککم إذ هون علیکم أمر المعاصی و أدی بکم إلی الکفر فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ أی فظللتم من جملة من

ص: 47

خسرت تجارته لأنکم خسرتم الجنة و خضتم فی النار انتهی (1).

فإن قیل هذه الآیات فی السور المکیة و کذا قوله وَ لا تَقْفُ إلخ کما یدل علیه خبر محمد بن سالم أیضا فکیف صارت أعمال الجوارح فیها أجزاء من الإیمان و کیف توعد علیها قلت لعل الوعید فیها باعتبار کفرهم و شرکهم لا أنها تدل علی أنهم إنما فعلوا ذلک کفرا بالله و استهانة بأمره و ظنهم أنه سبحانه لا یعلم کثیرا مما یعملون فالوعید علی شرکهم و إتیانهم بتلک الأعمال من جهة الاستخفاف و الاستحلال و قفو ما لیس لهم به علم کان فی أصول الدین مع أنه قد مر أنه لیس فیها وعید بالنار و کون جمیع آیات حم مکیة لم یثبت لعدم الاعتماد علی قول المفسرین من العامة و یحتمل أن یکون الغرض هنا محض کون الأعمال متعلقة بالجوارح و أن لها مدخلا فی الإیمان و إن کان مدخلیتها فی کماله و المقصود فی هذا الخبر أمر آخر و کذا الکلام فی قوله وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً فإنها أیضا مکیة.

قوله إلی ما حرم الله مثل القتل و الضرب و النهب و السرقة و کتابة الجور و الکذب و الظلم و مس الأجانب و نحوها و فرض علیهما من الصدقة و صلة الرحم إذ إیصال الصدقة إلی الفقراء و الخیر إلی الأقرباء و الضرب و البطش و القتل فی الجهاد و الطهور للصلاة من فروض الید و قیل یفهم منه وجوب استعمال الید فی غسل الوجه و هو إما لأنه الفرد الغالب أو لأنه فرد الواجب التخییری.

و أقول:

یمکن أن یکون غسل الوجه داخلا فیما سیأتی من قوله و قال فیما فرض الله.

فَضَرْبَ الرِّقابِ (2) ضرب الرقاب عبارة عن القتل بضرب العنق و أصله فاضربوا الرقاب ضربا حذف الفعل و أقیم المصدر مقامه و أضیف إلی المفعول و الإثخان إکثار القتل أو الجراح بحیث لا یقدر علی النهوض و الوثاق بالفتح و الکسر ما یوثق به و شده کنایة عن الأسر و مَنًّا و فِداءً مفعول مطلق لفعل محذوف أی فإما

ص: 48

تمنون منا و إما تفدون فداء و أوزار الحرب أثقالها و آلاتها کالسیف و السنان و غیرهما و هو کنایة عن انقضاء أمرها و المروی و مذهب الأصحاب أن الأسیر إن أخذ و الحرب قائمة تعین قتله إما بضرب عنقه أو بقطع یده و رجله من خلاف و ترکه حتی ینزف و یموت و إن أخذ بعد انقضاء الحرب تخیر الإمام بین المن و الفداء و الاسترقاق و لا یجوز القتل و الاسترقاق علم من السنة و العلاج المزاولة.

أن لا یمشی بصیغة المجهول و الباء فی بهما للآلة و الظرف نائب الفاعل و قوله علیه السلام فقال لعله لیس لتفسیر ما تقدم و الاستدلال علیه بل لبیان نوع آخر من تکلیف الرجلین و هو نوع المشی و ما ذکر سابقا کان غایة المشی و سیأتی ما هو أوفق بالمراد فی روایة النعمانی و قال البیضاوی وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ (1) توسط فیه بین الدبیب و الإسراع و عنه صلی الله علیه و آله سرعة المشی تذهب بهاء المؤمن وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ و انقص منه و أقصر إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ أوحشها لَصَوْتُ الْحَمِیرِ و الحمار مثل فی الذم سیما نهاقه و لذلک یکنی عنه فیقال طویل الأذنین و فی تمثیل الصوت المرتفع بصوته ثم إخراجه مخرج الاستعارة مبالغة شدیدة و توحید الصوت لأن المراد تفضیل الجنس فی النکیر دون الآحاد أو لأنه مصدر.

و قال فی قوله سبحانه الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ (2) بأن نمنعها عن کلامهم وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ إلخ بظهور آثار المعاصی علیها و دلالتها علی أفعالها أو بإنطاق الله إیاها و فی الحدیث أنهم یجحدون و یخاصمون فیختم علی أفواههم و تکلمهم أیدیهم و أرجلهم انتهی و قیل هذا لا ینافی ما روی أن الناس فی هذا الیوم یحتجون لأنفسهم و یسعی کل منهم فی فکاک رقبته کما قال سبحانه یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها(3) و الله یلقن من یشاء حجته کما فی دعاء الوضوء اللهم لقنی حجتی یوم ألقاک لأن الختم مخصوص بالکفار کما قاله بعض المفسرین أو أن الختم

ص: 49

یکون بعد الاحتجاج و المجادلة کما فی الروایة السابقة و بالجملة الختم یقع فی مقام و المجادلة فی مقام آخر قوله فهذا أیضا کأنه إشارة إلی ما تشهد به الجوارح فمن فی قوله مما تبعیضیة أو إلی التکلیم و الشهادة فمن تعلیلیة و یحتمل أن یکون إشارة إلی جمیع ما تقدم.

و قال البیضاوی فی قوله تعالی ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا(1) أی فی صلاتکم أمرهم بهما لأنهم ما کانوا یفعلونهما أول الإسلام أو صلوا و عبر عن الصلاة بهما لأنهما أعظم أرکانهما أو اخضعوا لله و خروا له سجدا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ بسائر ما تعبدکم به وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ و تحروا ما هو خیر و أصلح فیما تأتون و تذرون کنوافل الطاعات و صلة الأرحام و مکارم الأخلاق لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ أی افعلوا هذه کلها و أنتم راجون الفلاح غیر متیقنین له واثقین علی أعمالکم و أقول لعل من الله موجبة و هذه فریضة جامعة أی ما ذکر فی هذه الآیة من الرکوع و السجود و العبادة و فعل الخیر و مدخلیة الأعضاء المذکورة فی تلک الأعمال فی الجملة ظاهرة وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ (2) ظاهره أنه علیه السلام فسر المساجد بالأعضاء السبعة التی یسجد علیها أی خلقت لأن یعبد الله بها فلا تشرکوا معه غیره فی سجودکم علیها و هذا التفسیر هو المشهور بین المفسرین و المذکور فی صحیحة حماد(3) و المروی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام حین سأله المعتصم عنها و به قال ابن جبیر و الزجاج و الفراء(4)

فلا عبرة بقول من قال إن المراد بها المساجد المعروفة و لا بقول من قال هی بقاع الأرض کلها و لا بقول من قال هی المسجد الحرام و الجمع باعتبار أنه قبلة لجمیع المساجد و لا بقول من قال هی السجدات جمع مسجد بالفتح مصدرا أی السجودات لله فلا تفعل لغیره

وَ قَالَ فِی الْفَقِیهِ (5)

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام

ص: 50

فِی وَصِیَّتِهِ لِابْنِهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَنَفِیَّةِ: یَا بُنَیَّ لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ بَلْ لَا تَقُلْ کُلَّ مَا تَعْلَمُ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَدْ فَرَضَ عَلَی جَوَارِحِکَ کُلِّهَا فَرَائِضَ یَحْتَجُّ بِهَا عَلَیْکَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ یَسْأَلُکَ عَنْهَا وَ سَاقَ الْحَدِیثَ إِلَی أَنْ قَالَ ثُمَّ اسْتَعْبَدَهَا بِطَاعَتِهِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا إِلَی قَوْلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ فَهَذِهِ فَرِیضَةٌ جَامِعَةٌ وَاجِبَةٌ عَلَی الْجَوَارِحِ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ وَ أَنَّ الْمَساجِدَ إلخ یَعْنِی بِالْمَسَاجِدِ الْوَجْهَ وَ الْیَدَیْنِ وَ الرُّکْبَتَیْنِ وَ الْإِبْهَامَیْنِ الْحَدِیثَ بِطُولِهِ.

قوله و قال فیما فرض علی الجوارح من الطهور و الصلاة بها أی بالجوارح و کأن مفعول القول محذوف أی ما قال أو من الطهور مفعوله بزیادة من أو بتقدیر شیئا أو کثیرا أو المراد قال ذلک أی آیة المساجد فیما فرض الله علی هذه الجوارح من الطهور و الصلاة لأن الطهور أیضا یتعلق بالمساجد و علی التقادیر قوله و ذلک إشارة إلی کون الآیات السابقة دلیلا علی کون الإیمان مبثوثا علی الجوارح لأنها إنما دلت علی أن الله تعالی فرض أعمالا متعلقة بتلک الجوارح و لم تدل علی أنها إیمان فاستدل علی ذلک بأن الله تعالی سمی الصلاة المتعلقة بجمیع الجوارح إیمانا فتم به الاستدلال بالآیات المذکورة علی المطلوب و الظاهر أن فی العبارة سقطا أو تحریفا أو اختصارا مخلا من الرواة أو من المصنف کما یدل علیه ما سیأتی نقلا من النعمانی

وَ فِی رِوَایَةِ ابْنِ قُولَوَیْهِ: وَ قَالَ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ وَ أَنَّ الْمَساجِدَ الْآیَةَ فَرَوَی أَصْحَابُنَا فِی غَیْرِ هَذَا الْحَدِیثِ أَنَّهُ عَنَی عَزَّ وَ جَلَّ بِذَلِکَ هَذِهِ الْجَوَارِحَ الْخَمْسَ وَ قَالَ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ فِیمَا فَرَضَ عَلَی هَذِهِ الْجَوَارِحِ مِنَ الطَّهُورِ وَ الصَّلَاةِ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمَّا صَرَفَ نَبِیَّهُ صلی الله علیه و آله إِلَی الْکَعْبَةِ عَنْ بَیْتِ الْمَقْدِسِ قَالَ الْمُسْلِمُونَ لِلنَّبِیِّ صلی الله علیه و آله یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ رَأَیْتَ صَلَاتَنَا الَّتِی کُنَّا نُصَلِّی إِلَی بَیْتِ الْمَقْدِسِ مَا حَالُهَا وَ حَالُنَا فِیهَا وَ حَالُ مَنْ مَضَی مِنْ أَمْوَاتِنَا وَ هُمْ یُصَلُّونَ إِلَی بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ ما کانَ اللَّهُ الْآیَةَ.

و یحتمل أن یکون مفعول القول وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ أو مبهما یفسره ذلک حذف لدلالة التعلیل علیه و قوله و ذلک تعلیل للقول أی النزول و قوله فأنزل الله

ص: 51

لیس جواب لما لعدم جواز دخول الفاء علیه بل الجواب محذوف بتقدیر أنزل وجه الحکمة فی الصرف فأنزل.

قوله فمن لقی الله عند الموت أو فی القیامة أو الأعم حافظا لجوارحه عن المحرمات موفیا کل جارحة التوفیة إعطاء الحق وافیا تاما و یمکن أن یقرأ کل بالرفع و بالنصب مستکملا لإیمانه أی مکملا له فی القاموس أکمله و استکمله و کمله أتمه و جملة(1) و من خان فی شی ء منها أی من الجوارح بفعل المنهیات أو تعدی ما أمر الله عز و جل فی الجوارح و یحتمل أن تکون الخیانة أعم من ترک المأمورات و فعل المنهیات و التعدی بإیقاع الفرائض علی وجه البدعة و مخالفا لما أمر الله و أقول حکم علیه السلام فی الأول بدخول الجنة أی من غیر عقاب و فی الثانی لم یحکم بدخول النار و لا بعدم دخول الجنة لأنه یدخل الجنة و لو بعد حین و لیس دخوله النار مجزوما به لاحتمال عفو الله تعالی و غفرانه.

قوله فمن أین جاءت زیادته یفهم منه أن السائل فهم من الزیادة کون ما یشترط فی الإیمان متحققا و زائدا علیه لا أنه یکون الزائد بالنسبة إلی الناقص و إلا فلم یحتج إلی السؤال لأن کل نقص إذا سلب کان زائدا بالنسبة إلیه فالأفراد ثلاثة تام الإیمان و هو الذی اعتقد العقائد الحقة کلها و عمل بالفرائض و اجتنب الکبائر و إن أتی بشی ء منها تاب بعده و لم یصر علی الصغائر و ناقص الإیمان و هو الذی أتی مع العقائد الحقة بشی ء من الکبائر و لم یتب منها أو ترک شیئا من الفرائض و لم یتدارکها أو أصر

علی الصغائر و زائد الإیمان و هو الذی زاد فی العقائد علی ما یجب کما و کیفا کما سیأتی و فی الأعمال بإتیانه بسائر الواجبات و المستحبات و ترک الصغائر و المکروهات و کلما زادت العقائد و الأعمال کما و کیفا زاد الإیمان.

فإذا عرفت هذا فلم تحتج إلی ما تکلفه بعضهم أنه لما ذکر علیه السلام أن الإیمان مفروض علی الجوارح و أنه یزید و ینقص و علم السائل الأول صریحا من

ص: 52

الآیات المذکورة و الثانی ضمنا أو التزاما منها للعلم الضروری بأن العلم یزید و ینقص سأل عن الآیات الدالة علی الثانی صریحا أو قصده من السؤال أنی قد فهمت مما ذکر من نقصان الإیمان العملی و تمامه باعتبار أن العمل یزید و ینقص فمن أین جاءت زیادة الإیمان التصدیقی و أیة آیة تدل علیها و فیه حینئذ استخدام إذ أراد بلفظ الإیمان الإیمان العملی و بضمیره الإیمان التصدیقی و علی التقدیرین لا یرد أنه إذا علم نقصان الإیمان و تمامه فقد علم زیادته لأن فی التام زیادة لیست فی الناقص انتهی.

فَمِنْهُمْ (1) قال البیضاوی فمن المنافقین مَنْ یَقُولُ إنکارا و استهزاء أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ السورة إِیماناً و قرئ أیکم بالنصب علی إضمار فعل یفسره زادته فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً بزیادة العلم الحاصل من تدبر السورة و انضمام الإیمان بها و بما فیها إلی إیمانهم وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ بنزولها لأنها سبب لزیادة کمالهم و ارتفاع درجاتهم وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ کفر فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ کفرا بها مضموما إلی الکفر بغیرها وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ و استحکم ذلک فیهم حتی ماتوا علیه.

وَ زِدْناهُمْ هُدیً (2) أی هدایة إلی الإیمان أو زدناهم بسبب الإیمان ثباتا و شدة یقین و صبر علی المکاره فی الدین کما قال وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ فهذه الهدایة الخاصة الربانیة زیادة علی الإیمان الذی کانوا به متصفین حیث قال تعالی أولا إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ و لو کان کله واحدا أی کل الإیمان واحدا لا زیادة فیه و لا نقصان لم یکن لأحد من المؤمنین فضل علی الآخر لأن الفضل إنما هو بالإیمان فلا فضل مع مساواتهم فیه و لا استوت النعم أی نعم الله بالهدایات الخاصة فی الإیمان و لاستوی الناس فی دخول الجنة أو فی الخیر و الشر و بطل تفضیل بعضهم علی بعض بالدرجات و الکمالات و اللوازم کلها باطلة بالکتاب و

ص: 53

السنة و لکن بتمام الإیمان باعتبار أصل التصدیق و العمل بالفرائض أو بالواجبات و ترک الکبائر أو المنهیات دخل المؤمنون المتصفون به الجنة و بالزیادة فی الإیمان بضم سائر الواجبات مع المندوبات أو المندوبات و ترک الصغائر مع المکروهات أو المکروهات و تحصیل الآداب المرغوبة و الأخلاق المطلوبة تفاضل المؤمنون المتصفون بها بدرجات الجنة العالیة و المنازل الرفیعة فی قربه تعالی و بالنقصان فی التصدیق أو التقصیر فی الأعمال الواجبة و ارتکاب المحرمات دخل المفرطون فی النار إن لم ینجو بفضله و عفوه سبحانه.

قوله درجات أی ذو درجات أو نفسه باعتبار إضافة درجات (1) و قیل الدرجات مراتب الترقیات و المنازل مراتب التنزلات و یحتمل أن یکون المقصود منهما واحدا أطلق علیهما اللفظان باعتبارین إن الله سبق علی بناء التفعیل المعلوم و یسبق علی بناء التفعیل المجهول أی قرر السبق و قدره بینهم فی الإیمان و ندبهم إلیه کما یسابق بین الخیل یوم الرهان و الخیل جماعة الأفراس لا واحد له و قیل واحده خائل لأنه یختال و جمعه أخیال و خیول و یطلق الخیل علی الفرسان أیضا و المراهنة و الرهان بالکسر المسابقة علی الخیل و کأنه علیه السلام شبه مدة الحیاة بالمضمار و الأرواح بالفرسان و الأبدان بالخیول و العلم الذی یسبق إلیه منتهی مراتب الإیمان و السبق الذی یراهن علیه الجنة فمنهم من سبق الکل و بلغ الغایة و هو رسول الله صلی الله علیه و آله و منهم من تأخر عن الکل و منهم من بقی فی وسط المیدان و منازلهم بحسب العقائد و الأعمال کما و کیفا لا یتناهی.

قوله علیه السلام فجعل کل امرئ منهم أی أعطاه ما یستحقه من الکرامة و الأجر و الذکر الجمیل قیل فی الاقتصار بنفی النقص دون الزیادة إیماء إلی جوازها من باب التفضل و إن لم یستحق و لا یتقدم أی فی الفضل و الثواب مسبوق فی الإیمان سابقا فیه و لا مفضول فی الکمالات و الأعمال الصالحة فاضلا فیها.

تفاضل استئناف بیانی بذلک أی بالسبق أوائل هذه الأمة أی من تقدم

ص: 54

إیمانه من الصحابة أواخرها منهم أو الأعم من الصحابة و غیرهم أو الصحابة علی التابعین و التابعین علی غیرهم و ظاهره السبق الزمانی إشعارا بأن الغاصبین للخلافة و إن فرض منهم تحقق إسلام و عمل صالح فلا یجوز تقدیمهم علی أمیر المؤمنین علیه السلام و قد کان أولهم إیمانا و أسبقهم مع قطع النظر من سائر الکمالات و الفضائل التی استحق بها التقدیم و یحتمل أن یکون المراد أعم من السبق الزمانی و السبق بحسب الرتبة و کمال الیقین فالأکثریة بحسب الأعمال المذکورة بعد ذلک الأکثریة بحسب الکمیة لا الکیفیة فإنها تابعة للکمالات النفسانیة و الحقائق الإیمانیة التی هی من الأعمال القلبیة لکنه بعید عن السیاق.

و قوله نعم تأکید لقوله للحق و قوله و لتقدموهم عطف علی قوله نعم أو علی قوله للحق و قوله إذا لم یکن إعادة للشرط السابق تأکیدا أو المعنی أنه لو لم یکن للسبق الزمانی مدخل فی الفضل للزم أن یجوز لحوق المتأخرین السابقین أو تقدمهم علیهم مع عدم تحقق فضل فی أصل الإیمان و شرائطه و مکملاته للسابقین علی اللاحقین فاللحوق فی صورة المساواة و التقدم فی صورة زیادة إیمان اللاحقین علی إیمان السابقین و الحال أنه لیس کذلک فإن لهم بالتقدم الزمانی فضلا علیهم فالمراد بالفضل ما هو غیر السبق الزمانی و قوله و لکن إضراب عن قوله نعم و لتقدموهم إلخ و المراد بالدرجات ما هو باعتبار السبق الزمانی من الأولین أی من بعضهم مقدمین علی الأولین أی مطلقا و لکن لیس کذلک بل ربما کان بعض الأولین باعتبار السبق أفضل من کثیر من الآخرین و إن کانوا أقل منهم عملا باعتبار تقدمهم و سبقهم و صعوبة الإیمان فی ذلک الزمان و بسبب أن لهم مدخلا عظیما فی إیمان الآخرین.

و الحاصل أن المسابقة تکون بحسب الرتبة و الزمان فمن اجتمعا فیه کأمیر المؤمنین صلوات الله علیه فهو الکامل حق الکمال و السابق علی کل حال و من انتفی عنه الأمران فهو الناقص المستحق للخذلان و الوبال و أما إذا تعارض الأمران فظاهر الخبر أن السابق زمانا أفضل و أعلی درجة من الآخر.

ص: 55

و قال بعض المحققین الغرض من هذا الحدیث أن یبین أن تفاضل درجات الإیمان بقدر السبق و المبادرة إلی إجابة الدعوة إلی الإیمان و هذا یحتمل عدة معان.

أحدها أن یکون المراد بالسبق السبق فی الذر و عند المیثاق کَمَا رُوِیَ: أَنَّهُ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِأَیِّ شَیْ ءٍ سَبَقْتَ وُلْدَ آدَمَ قَالَ إِنَّنِی أَوَّلُ مَنْ أَقَرَّ بِرَبِّی إِنَّ اللَّهَ أَخَذَ مِیثَاقَ النَّبِیِّینَ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی فَکُنْتُ أَوَّلَ مَنْ أَجَابَ (1).

و علی هذا یکون المراد بأوائل هذه الأمة و أواخرها أوائلها و أواخرها فی الإقرار و الإجابة هناک فالفضل للمتقدم فی قوله بلی و المبادر إلی ذلک ثم المتقدم و المبادر.

و المعنی الثانی أن یکون المراد بالسبق السبق فی الشرف و الرتبة و العلم و الحکمة و زیادة العقل و البصیرة فی الدین و وفور سهام الإیمان الآتی ذکرها(2) و لا سیما الیقین کما یستفاد من الأخبار الآتیة و علی هذا یکون المراد بأوائل هذه الأمة و أواخر أوائلها و أواخرها فی مراتب الشرف و العقل و العلم فالفضل للأعقل و الأعلم و الأجمع للکمالات و هذا المعنی یرجع إلی المعنی الأول لتلازمهما و وحدة ما لهما و اتحاد محصلهما و الوجه فی أن الفضل للسابق علی هذین المعنیین ظاهر لا مریة فیه و مما یدل علی إرادة هذین المعنیین اللذین مرجعهما إلی واحد قوله علیه السلام و لو لم یکن سوابق یفضل بها المؤمنون إلی قوله من قدم الله و لا سیما قوله أبی الله أن یدرک آخر درجات الإیمان أولها و من تأمل فی تتمة الحدیث أیضا حق التأمل یظهر له أنه المراد إن شاء الله تعالی.

و المعنی الثالث أن یکون المراد بالسبق السبق الزمانی فی الدنیا عند دعوة

ص: 56

النبی صلی الله علیه و آله إیاهم إلی الإیمان و علی هذا یکون المراد بأوائل هذه الأمة و أواخرها أوائلها و أواخرها فی الإجابة للنبی صلی الله علیه و آله و قبول الإسلام و التسلیم بالقلب و الانقیاد للتکالیف الشرعیة طوعا و یعرف الحکم فی سائر الأزمنة بالمقایسة و سبب فضل السابق علی هذا المعنی أن السبق فی الإجابة للحق دلیل علی زیادة البصیرة و العقل و الشرف التی هی الفضیلة و الکمال.

و المعنی الرابع أن یراد بالسبق السبق الزمانی عند بلوغ الدعوة فیعم الأزمنة المتأخرة عن زمن النبی صلی الله علیه و آله و هذا المعنی یحتمل وجهین أحدهما أن یکون المراد بالأوائل و الأواخر ما ذکرناه أخیرا و کذا السبب فی الفضل و الآخر أن یکون المراد بالأوائل من کان زمن النبی صلی الله علیه و آله و بالأواخر من کان بعد ذلک و یکون سبب فضل الأوائل صعوبة قبول الإسلام و ترک ما نشئوا علیه فی تلک الزمن و سهولته فیما بعد استقرار الأمر و ظهور الإسلام و انتشاره فی البلاد مع أن الأوائل سبب لاهتداء الأواخر إذ بهم و بنصرتهم استقر ما استقر و قوی ما قوی و بان من استبان و الله المستعان انتهی.

قوله أخبرنی عما ندب الله لما دل کلامه علیه السلام سابقا علی أنه تعالی طلب منهم الاستباق إلی الإیمان سأله الراوی عن الآیات الدالة علیه سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ کذا فی سورة الحدید و فی سورة آل عمران وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (1) و کان مقتضی الجمع بین الآیتین أن المراد بالمسارعة المسابقة أی سارعوا مسابقین إلی سبب مغفرة من ربکم من الإیمان و الأعمال الصالحة وَ جَنَّةٍ أی إلی جنة عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ و فی آل عمران عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ قال المحقق الأردبیلی قدس سره کنی بالعرض عن مطلق المقدار و هو متعارف و نقل علی ذلک الأشعار فی مجمع البیان أو أنه لما علم عرضه الذی هو أقل من الطول عرفا فی غیر المساوی علم أن طوله أیضا یکون أما أکثر أو مثله (2) و قال القاضی ذکر العرض للمبالغة فی وصفها بالسعة علی طریق التمثیل لأنه دون الطول و عن ابن عباس کسبع سماوات و سبع أرضین

ص: 57

لو وصل بعضها ببعض (1)

و ظاهر الآیة وجوب المسارعة أو رجحانها إلی الطاعة الموجبة للدخول إلی الجنة و أعظمها الإیمان بالله و کتبه و رسله و الیوم الآخر و الترقی إلی مقاماتها العالیة أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ ظاهر هذه الآیة و غیرها من الآیات و الروایات أن الجنة مخلوقة الآن و کذا النار و قال به الأصحاب و صرح به الشیخ المفید فی بعض رسائله و قال إن الجنة مخلوقة الآن مسکونة سکنتها الملائکة و ظاهر الآیة أنها فی السماء و الظاهر أن المراد أنه یکون بعضها فی السماء و یکون البعض الآخر فوقها أو یکون أبوابها فیها أو فوق الکل و ما ذکره الحکماء غیر مسموع شرعا و هو ظاهر کما قیل إن النار تحت الأرض فتکون الآیة دلیلا علی بطلان ما قالوه.

و قال البیضاوی فیه دلالة علی أن الجنة مخلوقة و أنها خارجة عن هذا العالم (2) و ذهب جماعة من المعتزلة إلی أنهما غیر مخلوقتین و أنهما تخلقان یوم القیامة و قال البیضاوی فی الواقعة وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (3) قال أی الذین سبقوا إلی الإیمان و الطاعة بعد ظهور الحق من غیر تلعثم و توان أو سبقوا إلی حیازة الفضائل و الکمالات أو الأنبیاء فإنهم مقدمو أهل الأدیان هم

الذین عرفت حالهم و عرفت مآلهم کقول أبی النجم أنا أبو النجم و شعری شعری أو الذین سبقوا إلی الجنة أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ أی الذین قربت درجاتهم فی الجنة و أعلیت مراتبهم.

و قال أی فی التوبة وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ (4) و قد مر الکلام فی ذلک مستوفی فی کتاب المعاد فی المجمع أی السابقون إلی الإیمان أو إلی الطاعات و إنما مدحهم بالسبق لأن السابق إلی الشی ء یتبعه غیره فیکون متبوعا و غیره تابع له فهو إمام فیه و داع له إلی الخیر بسبقه إلیه و کذلک من سبق إلی الشر یکون أسوأ حالا

ص: 58

لهذه العلة مِنَ الْمُهاجِرِینَ الذین هاجروا من مکة إلی المدینة و إلی الحبشة وَ الْأَنْصارِ أی و من الأنصار الذین سبقوا نظراءهم من أهل المدینة إلی الإسلام و قرأ یعقوب و الأنصار بالرفع فلم یجعلهم من السابقین و جعل السبق للمهاجرین خاصة وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ أی بأفعال الخیر و الدخول فی الإسلام بعدهم و سلوک منهاجهم و یدخل فی ذلک من بعدهم إلی یوم القیامة رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ قال و فی هذه الآیة دلالة علی فضل السابقین و مزیتهم علی غیرهم لما لحقهم من أنواع المشقة فی نصرة الدین فمنها مفارقة العشائر و الأقربین و منها مباینة المألوف من الدین و منها نصرة الإسلام مع قلة العدد و کثرة العدو و منها السبق إلی الإیمان و الدعاء إلیه انتهی (1).

و قال بعضهم السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ هم الذین صلوا إلی القبلتین و شهدوا بدرا و أسلموا قبل الهجرة و من الأنصار أهل بیعة العقبة الأولی و کانوا سبعة نفر و أهل بیعة العقبة الثانیة و کانوا سبعون و قال بعض المخالفین کلمة من للتبیین فیتناول المدح جمیع الصحابة.

قوله علیه السلام ثم ذکر کلمة ثم للتراخی بحسب المرتبة إذ سورة البقرة نزلت قبل سورتی التوبة و الحدید فقال الله عز و جل أی فی سورة البقرة تِلْکَ الرُّسُلُ قیل إشارة إلی الجماعة المذکورة قصصها فی السورة أو المعلومة للرسول أو جماعة الرسل و اللام للاستغراق فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ بأن خصصناه بمنقبة لیست لغیره مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ تفصیل له و هو موسی و قیل موسی و محمد صلی الله علیه و آله کلم موسی لیلة الحیرة و فی الطور و محمدا لیلة المعراج حین فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی و بینهما بون بعید و فی المصاحف وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ و لیس فیها فوق بعض (2)

فالزیادة إما من الرواة أو النساخ و یؤیده عدمها فی روایة النعمانی

ص: 59

أو منه علیه السلام زاده للبیان و التفسیر و هذه الزیادة مذکورة فی سورة الزخرف حیث قال نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ (1) فیحتمل أن تکون الزیادة للإشارة إلی الآیتین.

قیل و رفع بعضهم درجات بأن فضله علی غیره من وجوه متعددة و بمراتب متباعدة و هو محمد صلی الله علیه و آله فإنه خص بالدعوة العامة و الحجج المتکاثرة و المعجزات المستمرة و الآیات المترتبة المتعاقبة بتعاقب الدهر و الفضائل العلمیة و العملیة الفائتة للحصر و الإبهام لتفخیم شأنه کأنه العلم المتعین لهذا الوصف المستغنی عن التعیین و قیل إبراهیم خصصه بالخلة التی هی أعلی المراتب و قیل إدریس لقوله تعالی وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا(2) و قیل أولو العزم من الرسل و بعد ذلک وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ و قال أی فی سورة أسری وَ لَقَدْ فَضَّلْنا إلخ (3) قال البیضاوی أی بالفضائل النفسانیة و التبری عن العلائق الجسمانیة لا بکثرة الأموال و الأتباع حتی داود فإن شرفه بما أوحی إلیه من الکتاب لا بما أوتی من الملک و قیل هو إشارة إلی تفضیل رسول الله صلی الله علیه و آله و قوله وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً تنبیه علی وجه تفضیله و هو أنه خاتم الأنبیاء و أمته خیر الأمم المدلول علیه بما کتب فی الزبور من أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (4) و قال أی فی سورة أسری أیضا قیل هو عطف علی ثم ذکر لا علی قوله فقال لعدم اختصاص ما یذکر بعده بالأولیاء بل هو فی مطلق المؤمنین کَیْفَ فَضَّلْنا قیل أی فی الرزق و فی المجمع بأن جعلنا بعضهم أغنیاء و بعضهم فقراء و بعضهم موالی و بعضهم عبیدا و بعضهم أصحاء و بعضهم مرضی علی حسب

ص: 60

ما علمناه من المصالح وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ أی درجاتها و مراتبها أعلی و أفضل فینبغی أن تکون رغبتهم فیها و سعیهم لها أکثر(1).

و قال أی فی آل عمران هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ قیل شبهوا بالدرجات لما بینهم من التفاوت فی الثواب و العقاب أو هم ذو درجات فقال وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (2) و قال أی فی هود وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ أی فی دینه فَضْلَهُ (3) أی جزاء فضله فی الدنیا و الآخرة و یدل علی عدم تفضیل المفضول و قال أی فی التوبة وَ هاجَرُوا أی إلی الرسول صلی الله علیه و آله و فارقوا الأوطان و ترکوا الأقارب و الجیران و طلبوا مرضاة الرحمن وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ بصرفها وَ أَنْفُسِهِمْ ببذلها أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ أی أعلی رتبة و أکثر کرامة ممن لم یستجمع هذه الصفات أو من أهل السقایة و العمارة عندکم إذ قبلها أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ

کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (4) و قال أی فی سورة النساء و قبل الآیة لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً(5) قال البیضاوی نصب علی المصدر لأن فضل بمعنی آجر أو المفعول الثانی له لتضمنه معنی الإعطاء کأنه قال و أعطاهم زیادة علی القاعدین أجرا عظیما دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً کل واحد منها بدل من أجرا و یجوز أن ینتصب درجات علی المصدر کقولک ضربته أسواطا و أجرا علی الحال عنها تقدمت علیها لأنها نکرة و مغفرة و رحمة علی المصدر بإضمار

ص: 61

فعلهما(1)

و تتمة الآیة وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً و قال أی فی سورة الحدید لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ قال البیضاوی بیان لتفاوت المنفقین باختلاف أحوالهم من السبق و قوة الیقین و تحری الحاجات حثا علی تحری الأفضل منها بعد الحث علی الإنفاق و ذکر القتال للاستطراد و قسیم من أنفق محذوف لوضوحه و دلالة ما بعده علیه و الفتح فتح مکة إذ عز الإسلام به و کثر أهله و قلت الحاجة إلی المقاتلة و الإنفاق مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا أی من بعد الفتح (2) و التتمة وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ و قال أی فی سورة المجادلة و الآیة هکذا یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا یَفْسَحِ اللَّهُ لَکُمْ وَ إِذا قِیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا یَرْفَعِ اللَّهُ و التفسح التوسع وَ إِذا قِیلَ انْشُزُوا أی انهضوا للتوسعة أو لما أمرتم به کصلاة أو جهاد أو ارتفعوا فی المجلس یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ بالنصر و حسن الذکر فی الدنیا و إیوائهم غرف الجنان فی الآخرة وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ و یرفع العلماء منهم خاصة دَرَجاتٍ بما جمعوا من العلم و العمل و قد مر تفسیرهم بالأئمة علیهم السلام.

و قال أی فی سورة التوبة حیث قال ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذلِکَ قیل إشارة إلی ما دل علیه قوله ما کانَ من النهی عن التخلف أو وجوب المتابعة بِأَنَّهُمْ بسبب أنهم لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ أی شی ء من العطش وَ لا نَصَبٌ أی تعب وَ لا مَخْمَصَةٌ أی مجاعة فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ أی لا یدوسون مَوْطِئاً أی مکانا یَغِیظُ الْکُفَّارَ أی یغضبهم وطؤه وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا کالقتل و الأسر و النهب إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ أی إلا استوجبوا الثواب و ذلک مما یوجب المسابقة إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (3)

ص: 62

و قال أی فی المزمل وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ یمکن أن یکون عدم ذکر تتمة الکلام للاختصار فإن التتمة هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً أی من الذی تؤخرونه إلی الوصیة عند الموت و خیرا ثانی مفعولی تجدوه و هو تأکید أو فصل أو هو مبنی

علی قراءة هو خیر بالرفع کما قرئ فی الشواذ فالکلام إلی قوله عِنْدَ اللَّهِ تمام و قوله هو مبتدأ و خیر خبره و هی جملة أخری مؤکدة للأولی وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ الذرة هی النملة الصغیرة أو الهباء المنبث فی الجو.

و بالجملة هذه الآیات کلها تدل علی اختلاف مراتب المؤمنین فی الثواب و الدرجات عند الله تعالی و المنازل فی الجنة کما لا یخفی.

**[ترجمه]حقیقت این است که اثبات معنای دیگری به جز آگاهی و شناخت دشوار است. و محقق شدن برخی از افراد آن بدون اختیار، با تکلیف کردن به کسی که برایش حاصل نشده منافات ندارد. و مترتب شدن پاداش برای آنچه بدون اختیار پدید آمده است یا از روی تفضل خداست و یا برای پایدار ماندن بر آن و آشکار کردنش و عمل به مقتضای آن می باشد. و سخن درونی نفس که از آن نام برده اند، چیزی بیش از تصور و تصدیق نیست. بله، در اینجا معنایی که اضافه بر آگاهی می فهمیم، عزم در بیان چیزی است که به آن اعتقاد دارد، و یا عدم انکار آن در ظاهر بدون وجود ضرورتی است که به سوی آن فرامی خواند. و می توان آن را از جمله شرایط و لازمه های ایمان برشمرد. همچنان که برخی از آیات و احادیث به آن اشاره کرده است. و اگر بپذیریم که علم از قبیل انفعال است پس برشمردن آن از قبیل عمل، بر مبنای مجازگویی بر اساس اسباب و مبادی آن است.

سخن امام علیه السلام «بفرض» باء برای سببیت و دو ضمیر در «نوره و حجته» به فرض بازمی گردند، و همچنین دو ضمیر «به و إلیه» نیز به آن بازمی گردند. و ضمیر «له» به عامل و گفته شده به «کونه عاملا» بازمی گردد. و گفته شده به خداوند بازمی گردد، و اولی آشکارتر است. و هر کس ضمیر «به» را به «فرض» و ضمیر له را به «کونه عملا» برگرداند، اگر برعکس در نظر بگیرد مناسب تر است. و ضمیر مستتر در «یدعوه» به کتاب و ضمیر آشکار آن به عامل بازمی گردد. و گفته شده به نظر می رسد که «یشهد و یدعوه» حال برای فرض است، و ضمیر «له و إلیه» به خداوند بازمی گردد. و ضمیر «به» و ضمیر بارز در «یدعوه» به فرض بازمی گردد. و منظور از دعوت کتاب از واجبات به سوی خداوند، نسبت دادن آن به خداوند سبحان است و توضیحی برای بیان این مطلب است که همه این ها از سوی خداوند است. و ممکن است حال برای ایمان باشد و ضمیر «له» و «یدعوه» به ایمان بازگردد و ضمیر «به» و «الیه» به عمل برگشت کند. یعنی کتاب گواهی می دهد که ایمان عبارت است از عمل، و کتاب ایمان را می خواند که آن عمل است. پایان. و دوری این دو احتمال مخفی نیست. و در تفسیر عیاشی چنین است: «یشهد له بها الکتاب و یدعو إلیه» پس ضمیر «بها» به حجت بازمی گردد. - . در چاپ کمپانی این دو جمله جابجا آورده شده است. -

و این کلام که «واضح و ثابتة» دو صفت برای فرض هستند. «للإیمان حالات» گویی اشاره ای است به حالت های سه گانه ای که در ادامه می آید یعنی «التام و الناقص و الراجح». و «الدرجات» مراتب برتری است، که برحسب کمیت و کیفیت فراوان هستند. و «الطبقات» مراتب نقصان است. و «المنازل» چیزی است که برای آن درجات و طبقات لازم است، از قبیل نزدیکی و دوری نسبت به خداوند سبحان، و پاداش ها و مجازات هایی که بر آن مترتب می شود .

و گفته شده اشاره ای است به اینکه ایمان مراتب بسیار دارد، که همان حالات انسان برحسب اقدام او برای آن است، و درجاتی دارد برحسب بالا رفتن آن از برخی به برخی دیگر، و طبقاتی دارد بر اساس تفاوت مراتب آن در روح او و باارزش بودن برخی نسبت به برخی دیگر و منازلی دارد به این اعتبار که انسان در آن ها فرود می آید و در آن پناه می گیرد.

«فمنه التام» و آن ایمان پیامبران و جانشینان آن هاست، به دلیل اشتمال آن بر تمامی اجزای ایمان از قبیل انجام واجبات و ترک گناهان بزرگ است، اگرچه با پیوستن مکمل های دیگر، مانند انجام کارهای مستحب و ترک کارهای مکروه در کم و زیاد آن تفاوت داشته باشد. یا اینکه منظور از تام، منتهای درجه کمال یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و پیشوایان پس از ایشان است. «و منه الناقص البین نقصانه» و آن کمترین مراتب ایمان است که پس از آن کفر قرار دارد، و از جمله آن ها راجح است، و افراد بی شماری بر اساس کمیت و کیفیت در آن میان هستند.

سپس اینکه این سخن دو وجه را محتمل است: اول اینکه ایمانی که دربردارنده انجام واجبات و ترک گناهان بزرگ است برای همه پدید آید، چرا که بدون آن ایمان صدق نخواهد کرد. و درجات و منازل براساس آن کارها و کمبود آن ها و پیوستن انجام دیگر واجبات و ترک گناهان دیگر و انجام مستحبات و ترک کارهای مکروه و حتی مباح، و متصف شدن به خلق و خوهای نیکو و ویژگی های شایسته باشد. و دوم اینکه قدر مشترک، حصول ایمان به نحو اجمالی است، و حد کامل آن چیزی است که همه اجزا را در بر داشته باشد و آن ایمان راستین است. و ایمان ناقص تام، چیزی است که تنها عقاید درست را به همراه داشته باشد. و درجات میانی بر اساس کم و زیادی اجزای ایمان، متفاوت است. بنابراین مؤمن راستین اولین فرد است. و اطلاق آن بر سایرین، به دلیل از میان رفتن کل ایمان با از بین رفتن یکی از اجزا، از باب مجازگویی است، و هر یک از آن ها از لحاظ لفظ و معنا شواهدی دارد. پس درنگ و اندیشه کن و چون به دلیل الفت ذهن سائل در روایت به اصطلاحات متکلمین، فهم آن برای سائل دشوار شد، برای توضیح بیشتر سؤال را تکرار نمود .

کلام امام علیه السلام که: «به یعقل و یفقه و یفهم» گفته شده عقل عبارت است آگاهی از مسائل ضروری، و فقه یعنی مرتب نمودن آن برای نتیجه گرفتن مسائل نظری، و فهم عبارت است از دانستن نتیجه.

ممکن است عقل شناخت اصول عقلی، و فقه دانستن احکام شرعی، و فهم آگاهی از مسائل دیگر زندگی و غیر آن باشد. و منظور از قلب، روح ناطق است که به این نام خوانده شده، اولا به دلیل ارتباط آن با روح حیوانی که از آن برخاسته است. و یا قلب صنوبری شکل، به دلیل ارتباط روح به آن. و گفته شده: از ظاهر آیات و احادیث چنین برمی آید که جایگاه درک همین قلب صنوبری شکل است، و بررسی آن إن شاء الله در محل خود خواهد آمد.

راغب در مفردات گفته: برخی از حکماء گفته اند: هر جا که خداوند از قلب نام برده، اشاره به عقل و علم است، مانند آنکه فرمود: {آن تذکری است برای کسی که قلب دارد} - . ق / 37 -

و هرجا که از صدر نام برده است نیز اشاره به آن و نیروهای دیگر از جمله شهوت و میل و خشم و مانند آن است، و فرموده: {پروردگارا، سینه ام را برایم گشاده گردان} - . طه / 25 -

درخواست برای بهبود گرداندن نیروهای اوست. و همچنین فرموده: {و دل های گروه با ایمان را شفا می دهد} - . براءة / 14 -

اشاره به شفا دادن آن هاست. و این فرموده: {بلکه قلب هایی که در سینه ها هستند نابینا می شوند} - . حج / 46 -

یعنی عقل هایی که در میان نیروهای دیگر قرار گرفته و هدایت نشده است. و خداوند از آن آگاه تر است. - . مفردات غریب القرآن: 276 -

و گفته: به قلب انسان نیز «قلب» گفته شده به دلیل دگرگونی بسیار آن و تعبیر قلب برای معانی بسیاری که به آن اختصاص یافته، از قبیل روح و علم و شجاعت و سایر آن ها به کار می رود؛ و فرموده ی خداوند که: {قلب ها به حنجره رسید} - . احزاب / 33 -

یعنی روح ها، {همانا درآن تذکری است برای کسی که قلب داشته باشد}، یعنی علم و فهم آن، و {بر قلب هایشان پرده هایی افکندیم تا آن را نفهمند}، و فرموده: {بر دل هایشان مهر زده شد و به همین دلیل نمی فهمند} - . منافقون / 3 - ،

و فرموده: {تا قلب هایتان از آن آرامش یابد} - . انفال / 10 - ، یعنی شجاعتتان استوار گردد و ترستان برطرف شود. و برعکس آن: {و در قلب هایشان ترس افکنده شد} - . احزاب / 26 - و فرموده: {اوست کسی که آرامش را در قلب های مؤمنان فرو می فرستد} - . فتح / 4 - و این فرموده: {قلب هایشان پراکنده است} - . حشر / 14 -

یعنی از یکدیگر جداست، و فرموده: {اما قلب هایی که در سینه ها جای گرفته نمی بیند}، گفته شده عقل است، و گفته شده روح است. اما عقل نمی تواند باشد؛ و مجاز به کار رفته در آن مانند مجاز این آیه است: {از زیر آن رودها جریان دارد}، و رودها جاری نیستند، بلکه آبی که در آن است جریان دارد. پایان. - . مفردات غریب القرآن: 411 -

و «الورود» رسیدن به آب برای نوشیدن است، و «الصدر و الصدور» بازگشت از آن می باشد. و این ضرب المثلی است که هنگامی به کار می رود که هیچ کاری را بدون دستور او انجام نمی دهد. همچنان که در فارسی گفته می شود: بدون اجازه او آب هم نمی خورد. و «البطش» گرفتن هر چیزی با قدرت و نیرو است. و «الباه» در برخی نسخه ها بدون همزه و در برخی دیگر با هاء است، جوهری گفته: باه مثل جاه و کلمه ای برای «الباءة» و به معنای جماع است. - . صحاح: 2228 - «ینطق به» این جمله، صفت برای فرض است. و ضمیر «به» در هر دو جا به فرض بر می گردد، و دو ضمیر «لها و علیها» به جارحه بر می گردند. و لام برای انتفاع و علی برای اضرار است، و ارجاع ضمیر «به» به ایمان، چنان چه گفته شده، موجب خالی بودن جمله از ضمیر عائد می شود. و ارجاع ضمیر لها در اینجا به جارحه، تأییدی است برای ارجاع ضمیر «له» به عامل که در گذشته آمده بود.

«فالإقرار» یعنی اقرار قلبی، زیرا سخن درباره فعل قلب است، اگرچه محتمل است منظور اقرار به زبان نیز باشد، چرا که آن هم خبر دادن از چیزی است که درون قلب بوده است. اما بیان آن به عنوان عمل زبانی، ممکن است قابل پذیرش نباشد، هرچند که توجیه آن ممکن باشد. و بر اساس نظر اول، معطوف های به کار رفته عطف تفسیر آن است، و گویا اشاره ای به مراتب یقین و ایمان قلبی باشد. زیرا کمترین مراتب آن اعتراف قلبی است، حتی اگر از روی تقلید یا دلیل خطابی باشد، و معرفت چیزی است که از روی برهان قطعی بوده باشد، و «العقد» یعنی عزم برای اقرار به زبان و هر کار جوارحی دیگری که در پی آن آید و پس از آن لازم باشد، و «الرضا» یعنی پذیرفتن حکم و اوامر و نواهی خداوند، و اینکه چیزی در مخالفت با میل نفسانی از آن ها برای او سخت و سنگین نباشد، و «التسلیم» یعنی پذیرش کامل هر دستوری که از جانب پیامبر باشد، مخصوصاً آنچه درمورد جانشینان خود به آن امر فرموده است و بدان در میان آنان حکم کرده است. چنان که خداوند متعال فرموده: {پس به پروردگارت سوگند آنان ایمان نمی آورند مگر اینکه تو را در آنچه میانشان رخ داده قاضی قرار دهند، سپس در نزد خود هیچ مانعی برای اجرای حکم تو نبینند و تسلیم کامل باشند.} - . نساء / 65 -

بنابراین، به نظر می رسد اقرار به ولایت نیز از جمله آن باشد و بلکه هر آنچه پیامبر به آن دستور داده است داخل در آن است. و این سخن که: «بأن لا إله الخ» متعلق به اقرار است، چرا که پس از آن تفسیر و مکملی برای آن آمده است. و «الصاحبة» یعنی همسر، و «الإقرار» عطف بر اقرار است، و منظور از آن اقرار به پیامبری دیگر پیامبران و کتاب های آسمانی است، و ضمیر مستتر در «جاء» به موصول بازمی گردد. و آنچه گفته شده که عبارت «بأن لا إله إلا الله» تا پایان، متعلق به «الإقرار و المعرفة و العقد» است، و فرموده: «و الإقرار بما جاء من عند الله» معطوف بر «أن لا إله» است، بنابراین دو کلمه اول بیان برای دو کلمه بعد می باشند و آخری نیز بیان برای اولی است، اشکالات متعددی که در آن است، پوشیده نیست.

و محدث استرآبادی رحمه الله گفته: در کلام ائمه علیهم السلام، معرفت به معانی متعددی آمده که یکی از آن ها تصور مطلق است، و منظور از فرموده آن ها که «شناساندن و بیان بر عهده خداوند است»، یعنی یادآوری مدعا و توجه دادن به آن؛ چرا که آن گونه که از باب شک و دیگر باب ها دریافت می شود، آفریدن اعتراف واجب نیست. و دومین آن ها، اعتراف قلبی است، که همان منظور از سخن: «به شهادتین اقرار کردند» می باشد، و معرفت به پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه وآله در قلب هایشان وارد نشده است. و سوم عبارت است از عقد قضیه اجمالی، مانند بله و آری، و این بسته شدن از باب تصور و تصدیق نیست. و چهارم علمی است که دربردارنده تصور و تصدیق است، که همان منظور آنان از علم و جهل از آفریدگان خداوند در قلب ها هستند. پایان؛ و این جملات نیز اشکالاتی دارد.

و آیه اول از سوره نحل: {هر کس پس از ایمان خود کافر شود} - . نحل / 106 - ، گفته شده بدل است برای: {کسانی که ایمان ندارند}، و آنچه میان آن دو است جملات معترضه ای است که یا از آن ها و یا از دروغگویان است، یا «من کفر» مبتدایی است که خبر آن حذف شده است، و این آیه بر خبر آن دلالت می کند: {پس خشم خداوند بر آنان باد}، و می توان آن را بر ذم منصوب نمود. و ممکن است «من» شرطیه باشد که جواب آن حذف شده است، «إلا من أکره» یعنی بر افتراء یا سخن کفر اکراه شده است؛ استثناء در آیه از نوع متصل است از آن جا که کفر نیز مانند ایمان، کلمه ای است که سخن و تصمیم را در بر می گیرد و بیضاوی این گونه بیان کرده. - . أنوار التنزیل: 233 -

و ظاهر این است که استثناء منقطع است. «و قلبه مطمئن بالایمان» یعنی عقیده اش تغییر نمی کند. «و لکن من شرح بالکفر صدرا» یعنی به آن اعتقاد دارد و آن را پسندیده می داند. «فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم». و در بسیاری از احادیث شیعه و سنی آمده است که درباره عمار بن یاسر نازل شده است، هنگامی که کفار مکه او و پدر ومادرش را مجبور به ارتداد نمودند، پس پدر و مادرش خودداری کرده و کشته شدند، و آن ها اولین کشته ها در اسلام بودند و عمار در حالت اکراه با زبان خود آنچه را خواسته بودند برایشان انجام داد، پس به پیامبر گفته شد: همانا عمار کافر شده است، ایشان فرمودند: هرگز، عمار از فرق سر تا پایش از ایمان لبریز شده و گوشت و خونش با آن آمیخته شده است، پس عمار در حالی که می گریست نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آمد، ایشان اشک چشمان او را پاک کرده و به او فرمودند: چه شده؟ اگر باز هم با تو چنین کردند، همان را که گفتی تکرار کن. و امام صادق علیه السلام فرموده اند: خداوند درباره او این آیه را نازل کرد: {مگر کسی که مجبور شود} تا پایان آیه. پس در این هنگام پیامبر صلی الله علیه وآله به او فرمودند: ای عمار، اگر باز هم چنین کردند، همان کاری را که کردی تکرار کن، چرا که خداوند عذر تو را نازل کرده و به تو فرمان داده است تا اگر باز هم چنین کردند تو همان کار را تکرار کنی. و درنهایت آیه دلالت بر این دارد که برخی از اجزای ایمان به قلب مربوط است، هرچند کسانی با این آیه استدلال می کنند که ایمان چیزی جز تصدیق قلبی نیست. و آیه دوم: {کسانی که ایمان آورده و قلب هایشان با یاد خداوند آرام می گیرد} - . رعد / 28 - گفته شده: «تطمئن» یعنی از روی انس و اعتماد و امید به او، یا با یاد رحمت خداوند پس از نگرانی و ترس از او، یا با به یاد آوردن دلائل وجود و یگانگی او یا با سخن او که قرآن است و قوی ترین معجزات است. {آگاه باشید که قلب ها با یاد خداوند آرامش می گیرد}، یعنی با آن آرام می گیرد. و در مجمع البیان گفته است: معنای آن این است که: کسانی که به یگانگی خداوند با تمام صفات او، و به پیامبری پیامبرش و پذیرش هر آنچه از جانب خداوند آورده اعتراف نمودند و دل هایشان با یاد خداوند به آرامش رسید و با آن انس گرفتند. و «الذکر» یعنی حضور مطلبی برای روح، و علم را نیز ذکر می نامند و سخنی را که معنای حاضری برای روح دارد را نیز ذکر می نامند. «الا بذکر الله» تا پایان آیه، تشویق بندگان برای آرامش قلب با وعده پاداش و بهشت خداوند است. پایان. - . مجمع البیان 6 : 291 - و استدلال امام علیه السلام با این آیه بر این اساس است که منظور از یاد خداوند، عقاید ایمانی و دلایلی است که به سوی او منتهی می شود. چرا که به وسیله آن قلب از شک و اضطراب آرام می گیرد. و سخن پیشین در آیه قبلی آن را تأیید می کند: {و قلب او با ایمان آرام گرفته است}. این سخن که: {کسانی که با زبان هایشان ایمان آوردند}، به نظر می رسد نقل به مضمون آیه است، اگر از جانب نسخه برداران یا راویان نباشد. و در سوره مائده چنین آمده است: {ای پیامبر، کسانی که در کفر شتاب می کنند و کسانی که به زبان هایشان گفتند: ایمان آوردیم و دل هایشان ایمان نیاورده است، تو را اندوهگین نسازند} و در روایت نعمانی چنین است: {کسانی که گفتند به زبان هایشان ایمان آورد ه اند} - . چنان که در شماره 29 خواهد آمد. -

و این آشکارتر است.

فرموده خداوند سبحان: {اگر آنچه را در درون شماست آشکار کنید} - . بقره / 284 -

طبرسی رحمه الله گفته است: یعنی عزم درونی خود را بر طاعت و معصیت یا عقاید، آشکار کنید و اعلام نمایید. {یا پنهان کنید}، یعنی کتمان کنید. {خداوند شما را بدان محاسبه می کند}، یعنی خداوند آن را می داند و در آن شما را جزا می دهد. و گفته شده: معنای آن چنین است که اگر گواهی خود را پنهان کنید یا آشکار نمایید خداوند آن را می داند و جزای آن را به شما می دهد که از ابن عباس و گروهی دیگر نقل شده است. و گفته شده: این بیان در احکامی که پیش تر در سوره بیان شد عمومیت داشته و خداوند آن ها را از انجام خلاف آن ترسانیده است.

و گروهی گفته اند: این آیه به وسیله آیه: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» - . بقره / 286 -

منسوخ شده است. و حدیث ضعیفی را در این باره روایت کرده اند و این ادعا صحیح نیست، چرا که تکلیف نمودن کاری که خارج از توانایی است جایز نیست، پس چگونه می تواند منسوخ شود؟ پس منظور آیه اعتقادات و اراده هایی است که به آن امر و نهی می شود، و چیزهای دیگری که بر ما پوشیده است. اما چیزهای دیگری که از جمله تکالیف شمرده نمی شوند، مانند وسوسه ها و خطورات قلبی و چیزهایی که ذهن از به خاطر سپردن آن ناتوان است، به دلیل راهنمایی عقل از آن جمله خارج است. و به دلیل فرموده ایشان که «از این امت بخشیده می شود هر آنچه به فراموشی سپرده و هرچه در درون با خود سخن می گوید» و بنابراین می توان نتیجه گرفت که آیه دوم روشنگر معنای آیه اول است و توهم کسی را که آیه را به غیر وجهی که مراد است منصرف نموده، از بین می برد که توهم کرده آنچه به ذهن می رسد یا نفس در درون خود سخن می گوید از تکلیف خارج است. پس همانا خداوند از آن بازخواست می کند. در حالی که امر بر خلاف آن است، «فیغفر لمن یشاء» از روی رحمت و بخشش، «و یعذب من یشاء» کسانی از آنان را که از روی عدالت شایسته عذاب باشد، «و الله علی کل شیء قدیر» از آمرزش و عذاب این را ابن عباس روایت کرده است.

و لفظ «آیة» در همه چیز عمومیت دارد، و سخن درباره گناهانی است که به ذهن می رسد و خداوند از آن بازخواست نمی کند، و تنها از چیزهایی بازخواست می کند که انسان با اراده خود آن را انجام داده باشد و با وجود امکان خودداری، قلبش تصمیم به انجام آن گرفته باشد. بنابراین از اعمال قلب به شمار می رود که به آن جزا داده می شود، همچنان که به اعمال اعضا و جوارح دیگر جزا داده می شود. و تنها مجازات تصمیم و اراده به آن تعلق می گیرد، نه مجازات عین گناه، چرا که آن را به انجام نرسانده است. و این بر خلاف اراده انجام طاعت است؛ چرا که کسی که تصمیم به انجام طاعت گرفته به خاطر این تصمیم، پاداش انجام آن طاعت را دریافت می کند. همچنان که در احادیث آمده است که کسی که منتظر نماز است، تا زمانی که در این انتظار باشد مانند کسی است که در نماز بوده است. و این از الطاف و نعمت های خداوند بر بندگانش است. پایان. - . مجمع البیان 2 : 401 -

و از ظاهر احادیث فراوانی که برخی از آن ها در این کتاب خواهد آمد، چنین نتیجه گیری می شود که به خاطر اندیشه و تصمیم بر گناه مؤاخذه ای وجود ندارد. بنابراین می توان این آیه را مخصوص عقائد دانست، همچنان که از ظاهر حدیث برمی آید. و اگر نیت گناه و تصمیم بر انجام آن نیز گناه باشد، خداوند آن را برای مؤمنان می آمرزد. پس منظور از فرموده «برای هر کس که بخواهد»، مؤمنان است. و آنچه محقق طوسی و دیگران بیان کرده اند آن را تأیید می کند که اراده انجام کار ناپسند، ناپسند است. پس درنگ و اندیشه کن. و از برخی روایات چنین برمی آید که این آیه منسوخ است، و خداوند آن را به این امت تخفیف داده است، چنان که دیلمی در ارشاد القلوب با اسناد خود از موسی بن جعفر از پدرانش علیهم السلام در حدیثی طولانی درباره معراج پیامبر صلی الله علیه وآله فرموده است: سپس او را به آسمان بالا برد تا اینکه به ساق عرش رسید و با آنچه خداوند عزّ و جلّ در کتاب خود آورده است با او مناجات کرد: همه آنچه در آسمان ها و زمین است برای خداوند است، و اگر چیزی را پنهان دارید یا آشکار کنید، خداوند آن را از شما بازخواست می کند، پس هر که را بخواهد می آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می کند. و این آیه بر امت های دیگر هم، از زمان آدم تا برانگیخته شدن حضرت محمد صلی الله علیه وآله عرضه شده بود، پس همگی به خاطر سنگینی از پذیرش آن سرباز زدند، و محمد صلی الله علیه و آله آن را پذیرفت. هنگامی که خداوند پذیرش آن را از پیامبر و امتش دید، سنگینی آن را از آنان برداشت. پس خداوند عز و جل فرمود: پیامبر به آنچه از جانب خداوند بر او نازل شده ایمان آورد. سپس خداوند بر محمد و امتش بزرگواری نمود و به خاطر سختی آیه ای که او و امتش آن را پذیرفتند، بر آنان مهر ورزید و پاسخ آنان را چنین بیان فرمود: «و مؤمنان، همگی به خداوند و فرشتگان و کتاب ها و پیامبران او ایمان آوردند و گویند: میان هیچ یک از پیامبران او تفاوتی قائل نمی شویم». پس خداوند عز و جل فرمود: چون چنین کردند، آمرزش و بهشت برای ایشان است. سپس پیامبر فرمود: {شنیدیم و اطاعت نمودیم، آمرزشت را می طلبیم ای پروردگار ما، و بازگشت به سوی توست}. یعنی محل بازگشت در آخرت، سپس خداوند پاسخ او را داد: همانا برای توبه کنندگان از امتت چنین نمودم، همانا آمرزش را برای آنان واجب نمودم. سپس خداوند متعال فرمود: اما هنگامی که تو و امتت آن را پذیرفتید در حالی که پیش از آن بر پیامبران و امت های دیگر عرضه شده بود و آنان نپذیرفته بودند، پس سزاوار است که آن را از امت تو بردارم. پس خداوند بزرگ فرمود: {خداوند همه را تنها به اندازه توانایی شان مکلف می گرداند، هر چه از نیکی دریافت کرده از آن اوست. و هر آنچه از بدی و شرّ به دست آورده نیز علیه او می باشد}. خداوند عز و جل به پیامبرش الهام کرد که بگوید: {پروردگار ما، اگر فراموش کردیم یا خطایی نمودیم ما را بازخواست نکن}، پس خداوند فرمود: به خاطر منزلت تو، آن را برایت می بخشم، تا پایان حدیث. - . ارشاد القلوب جلد دوم -

و اما مخالفان، آنان در این باره اختلاف نموده اند، رازی در تفسیر این آیه گفته است: از ابن عباس روایت شده که هنگامی که این آیه نازل شد، ابوبکر و عمر و عبدالرحمن بن عوف و معاذ و گروهی از مردم نزد پیامبر آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، کاری که بر انجام آن توانایی نداریم بر دوش ما قرار گرفته است، همانا برخی از ما چیزهایی را که دوست نداریم در قلبمان جای گیرد با خود حدیث نفس می کنیم، آیا این گناه است؟ پیامبر صلی الله علیه وآله فرمود: شاید شما نیز همچون بنی اسرائیل می گویید: «شنیدیم و نافرمانی نمودیم»، پس بگویید: «شنیدیم و اطاعت کردیم»، و این برایشان ناگوار بود و یک سال در آن حال درنگ نمودند. پس خداوند آیه نازل کرد: {خداوند هرکس را تنها به میزان توانایی اش مکلف می گرداند}. پس این آیه باطل شد و پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: به راستی که خداوند آنچه را امت من با خویش حدیث نفس کنند، تا جایی که عمل نکرده باشند و آن را به زبان نیاورده باشند، از ایشان بخشیده است.

و بدان که محل بحث در این آیه این است که فرموده: «إن تبدوا» تا پایان آیه مربوط است به حدیث نفس و خاطرات ناپسندی که بر قلب می گذرد و نمی توان آن را برطرف نمود. پس بازخواست از آن، مانند بازخواست از تکلیفی است که خارج از حد توانایی است. و دانشمندان به چند گونه پاسخ آن را داده اند:

اول اینکه اندیشه هایی که در قلب می گذرند دو نوع هستند: یک نوع از آن ها چیزهایی است که انسان نفس خود را برای ورود آن آماده می کند و تصمیم بر داخل کردن آن ها در وجود دارد؛ و نوع دوم اندیشه های دیگری که چنین نیستند، بلکه چیزهایی هستند که در ذهن می گذرند در حالی که انسان آن را ناپسند می داند ولی نمی تواند از آن جلوگیری کند. پس گروه اول مورد بازخواست قرار می گیرند و از گروه دوم بازخواست صورت نمی گیرد. چرا که خداوند متعال فرمود: {خداوند شما را به سوگندهای لغوتان مؤاخذه نمی کند، ولی شما را بدانچه دل هایتان [از روی عمد] فراهم آورده است، مؤاخذه می کند} - . بقره / 225 - 286 - و در پایان همین سوره فرموده است: {آنچه دریافت کرده برای اوست و آنچه به دست آورده علیه اوست} - . بقره / 225 - 286 - و فرمود: {همانا کسانی که دوست می دارند زشتی ها گسترش یابد} - . نور / 19 - این همان پاسخ مورد اعتماد ماست است.

وجه دوم اینکه هر آنچه در قلب است و در اعمال داخل نمی شود، در جایگاه بخشش است. و منظور از فرموده: {و اگر آشکار کنید...} تا پایان آن، این است که یا آشکارا و یا در نهان آن کار را به انجام رساند. اما آن تصمیم ها و اراده ها که در قلب پدید آید و به انجام نرسد، همه آن ها مورد بخشش هستند، و این پاسخ ضعیف است، چرا که بیشتر بازخواست ها تنها به دلیل کارهای قلبی است، همچنان که اعتقاد به کفر و بدعت، چیزی جز کار قلب نیست. و بدترین و بزرگ ترین عذاب ها نیز مربوط به آن ها می باشد. و کارهای اعضای بدن اگر بدون عمل قلب باشد، مجازاتی برای آن قرار نمی گیرد؛ مانند کارهای انسان خواب یا فراموش کار. بنابراین ضعف این پاسخ روشن گردید .

وجه سوم اینکه خداوند متعال از آن بازخواست کرده و بازخواست آن نیز به وسیله اندوه های دنیاست، و در این مورد حدیثی را عایشه از پیامبر صلی الله علیه وآله روایت کرده است.

وجه چهارم اینکه خداوند متعال فرموده است: {خداوند حساب آن را از شما خواهد گرفت}، و نفرموده: خداوند آن را از شما بازخواست خواهد نمود. و در معنای حسابگر و محاسبه کننده بودن او وجوهی را بیان کردیم که از جمله آن ها آگاه بودن اوست. پس معنا به این مطلب بازگشت که او بر ضمیرها و نهان ها آگاه است. و از ابن عباس روایت شده که هنگامی که خداوند متعال آفریدگان را گرد هم آورد، آنان را از آنچه در روح هایشان دارند آگاه می سازد. پس مؤمن را آگاه کرده و او را می بخشد، و برای گناهکاران نیز تکذیب و گناهانی را که پنهان داشته بودند آشکار می گرداند.

وجه پنجم اینکه خداوند متعال پس از این آیه می فرماید: {پس هر کس را بخواهد می آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می کند}. پس آمرزش نصیب کسی می شود که این اندیشه ها را ناپسند دانسته و عذاب نیز از آن کسی است که آن را تکرار می کرده و برایش خوشایند بوده است.

وجه ششم: برخی از مفسران گفته اند: منظور از این آیه، پنهان داشتن شهادت است، که با وجود واقع شدن آیه در ادامه بحث شهادت، ضعیف می باشد.

وجه هفتم چیزی که در مورد منسوخ بودن این آیه گذشت، که با فرموده خداوند که: {خداوند هر کس را تنها به اندازه توانایی اش مکلف می گرداند}، منسوخ شده و این نیز به دلایلی ضعیف است. اول اینکه این نسخ تنها در صورتی می تواند وجود داشته باشد که بگوییم پیش از آن، آن ها مأمور بوده اند به خودداری از چنین اندیشه هایی که از برطرف نمودن آن ها نیز ناتوان بوده اند. و این باطل است، زیرا پیش از آن نیز تکلیف وارد نبوده مگر در جایی که توانایی آن وجود داشته باشد. و به همین دلیل پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: من با دین حنفیت سهل و آسان مبعوث شدم. دوم اینکه نسخ تنها زمانی مورد نیاز است که آیه بر وجود عذاب برای چنین اندیشه هایی دلالت داشته باشد. و ما بیان کردیم که چنین دلالتی ندارد. سوم می گویم:

اینکه نسخ اخبار جایز نیست، بلکه تنها نسخ اوامر و نواهی ممکن است. و درباره اینکه آیا خبر نیز نسخ می شود یا خیر اختلاف وجود دارد. پایان.

و ابومعین نسفی گفته: اهل سنت و جماعت گفته اند: بنده به خاطر چیزی که تصمیم قلبی بر آن گرفته باشد، مانند زنا و لواط و مانند آن بازخواست می شود. اما چیزی که در ذهنش گذشته و قصد انجام آن را ندارد مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد. و برخی از آنان نیز گفته اند: در هیچ یک از دو صورت مورد بازخواست قرار نمی گیرد. و دلیل آن ها سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: آنچه در ذهن امت من بگذرد، تا زمانی که سخن نگویند و انجامش ندهند، بخشیده می شود.

و دلیل ما سخن خداوند متعال است که فرمود: {و اگر آنچه را درون خود دارید آشکار سازید...} تا پایان آیه، پس ثابت می شود که به دلیل تصمیم مؤاخذه می شود. و حدیثی که شما بیان کردید حمل بر چیزی است که در ذهنش گذشته و قصد آن را ندارد، اما اگر قصد آن را کند چنین نیست. پایان.

«و هو رأس الإیمان» تشبیه به سر به این دلیل است که با از بین رفتن آن، ایمان نیز از بین می رود. چنان که با نابود شدن سر، زندگی از بین رفته و همه بدن نابود می شود. این سخن که: «القول» یعنی سخن هایی که باید گفته شوند، مانند بیان حقیقت و امر به معروف و نهی از منکر و قرائت و ذکرهای نماز و مانند آن. بنابراین عبارت «التعبیر» می بایست به خاطر اهمیت بیشتر، تخصیص پس از تعمیم باشد.

«و قولوا للناس حسنا» - . بقره / 83، رجوع شود به تفسیر بیضاوی: 35 چاپ ایران - بیضاوی گفته است: یعنی سخن نیک، و آن را برای مبالغه «حسناً» نامیده است. و حمزه و یعقوب و کسائی آن را «حسناً» با دو فتحه خوانده اند. پایان.

می گویم:

در برخی از روایات از امام صادق علیه السلام آمده است: که «حُسناً» یعنی بگویید محمد صلی الله علیه و آله فرستاده خداست .

و در روایت دیگری نیز از ایشان آمده که این آیه درباره یهود نازل شد، سپس با این آیه باطل شد که می فرماید: {با کسانی که به خداوند ایمان ندارند بجنگید} - . توبه / 290 - ،

تا پایان آیه.

و در بعضی روایات نیز آمده که یعنی حسن معاشرت و سخن زیبا، و در برخی دیگر آمده که منظور از آن امر به معروف و نهی از منکر است. پس تعمیم شایسته تر است، بنابراین تعمیم در قول در درجه اول مناسب است. و آنچه از تفسیر نعمانی بیان خواهیم کرد آن را تأیید می کند.

پس از آن، اینکه آیه دوم در مصحف های قرآنی چنین نیست که نقل شده؛ بلکه در سوره بقره چنین است: {بگویید ایمان آوردیم به خداوند و آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط فروفرستاده شده است}. و در سوره عنکبوت آمده: {و بگویید ایمان آوردیم به آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر شما نازل شده، و پروردگار ما و شما یکی است و ما همه تسلیم او هستیم}. پس به نظر می رسد تغییر از نسّاخ بوده یا اینکه مضمون آیه نقل شده است. و در تفسیر نعمانی با نظر اول موافقت شده است. و شاید در حدیث هر دو آیه بوده که ذیل آیه را از اولی و صدر آیه را از دومی انداخته اند. و «التنزه» یعنی دوری کردن، و «أن یعرض» عطف است بر «أن یتنزه»، و «الإصغاء» عطف بر موصول در «عما لا یحل» است.

«و قد نزّل علیکم فی الکتاب» - . نساء / 136 - ، این آیه در سوره نساء است، و در تفسیر علی بن إبراهیم - . تفسیر قمی: 467 - 469 -

آمده که آیات خداوند همان امامان علیهم السلام می باشند. و عیاشی - . تفسیر عیاشی 1 : 281 - در تفسیر آن روایت کرده است که: هنگامی که شنیدی کسی با حق مخالفت نموده و آن را دروغ می شمارد و به اهل خود دروغ می گوید، از نزد او برخیز و با او همنشینی نکن. راغب گفته است: «الخوض» به معنای جریان آب و گذشتن آن است، و استعاره از کارهاست. و بیشتر مواردی که در قرآن بیان شده درباره چیزهایی است که انجام آن ناپسند است. ادامه آیه چنین است: {در این صورت شما نیز هم چون آن ها هستید، به راستی که خداوند منافقان و کافران را همگی در جهنم گرد هم می آورد}. و استثنای آن در سوره انعام است که می فرماید: {و هنگامی که کسانی را دیدی که در نشانه های ما سخن بیهوده می گویند، از آنان رویگردان شو تا آنکه سخن دیگری بگویند. و اگر شیطان آن را از یاد تو برد} - . انعام / 68 - ... تا پایان آیه. و ممکن است فرموده ی خداوند که: {همانا در این کتاب بر شما نازل کرد، اشاره ای به آنچه در سوره ی انعام نازل شده باشد}. پس این آیه مانند تفسیری برای آن است.

پس امام علیه السلام آیه سوره نساء را یادآوری نموده تا بیان کند که خوض در آیات مذکور در سوره انعام به معنای کفر و به استهزاء گرفتن آن هاست. در غیر این صورت مناسب بود آیه متصل به استثناء را بیان می فرمود؛ پس هشیار باش. و عیاشی درباره این آیه از امام باقر علیه السلام روایت کرده - . تفسیر عیاشی 1 : 362 - که فرمود: سخن درباره خدا و جدال بر سر قرآن است و فرمود: افسانه سراها از جمله آن ها هستند. «و إما ینسینک الشیطان» به معنای نهی است، «فلا تقعد بعد الذکری» یعنی پس از آنکه به خاطر آوردی. «مع القوم الظالمین» یعنی همراه با آنان، پس در اینجا ظاهر در جایگاه خودش قرار داده شده تا این نکته را بیان فرماید که آنان با انجام تکذیب و استهزاء به جای تصدیق و بزرگ دانستن، ظلم نموده اند. و در حدیثی از پیامبر صلی الله علیه وآله آمده است: هر کس به خدا و روز قیامت ایمان دارد نباید در مجلسی بنشیند که در آن بدگویی پیشوا یا غیبت مسلمانی می شود، به درستی که خداوند در کتاب خود می فرماید: {و هنگامی که دیدی...} تا پایان آیه. - . تفسیر قمی:192 -

سپس خطاب در این آیه یا خطابی عام است و یا ظاهر آن مخصوص پیامبر صلی الله علیه وآله می باشد و منظور آن همه امت است؛ چرا که فراموشی برای پیامبر صلی الله علیه وآله جایز نیست، مخصوصاً اگر از جانب شیطان باشد. پس هر کس سهو و فراموشی را برای حضرت رسول صلی الله علیه وآله جایز دانسته، مانند صدوق، فقط فراموشی دادن از جانب خداوند را که برای مصلحتی بوده جایز می داند، نه از جانب شیطان. «فبشر عبادی» اضافه عباد به یاء نسبت برای تشریف است، و «أحسن القول» چیزی است که خشنودی خداوند در آن است، یا خشنودی او را بیشتر می کند، و هر آنچه برای نفس دشوار است. و این کلمه جامعی است که اصول و فروع دین و اصلاح میان مردم و تمیز حق از باطل و مقدم داشتن برترین ها را در برمی گیرد. و در روایتی آمده که منظور کسی است که سخنان را همان گونه که شنیده بازگو می کند و آن را کم و زیاد نمی نماید.

«أولئک الذین هداهم الله» در راه دین خود، «و أولئک هم أولوا الألباب» - . زمر / 18 -

یعنی خردهای پاک از نزاع با هوای نفس و توهمات و عادت ها، و «عبادی» در نسخه ها به همراه یاء آمده است، مانند روایت ابی عمرو از روایت موسی، که به هنگام وصل یاء را با فتحه و هنگام وقف آن را با سکون می خواند. و باقی قرّاء با انداختن یاء و اکتفاء به کسره می خوانند.

{کسانی که در نماز خود فروتن هستند»} گفته شده یعنی کسانی که از خدا می ترسند و برای او اظهار خاکساری می کنند، دیده های خود را به محل سجده می دوزند. و در تفسیر علی بن إبراهیم - . تفسیر قمی:444 -

آمده: یعنی چشم بر زمین دوختن در نماز، و پیش آمدن به سوی ما. و تفسیر آن ان شاء الله در کتاب نماز خواهد آمد. {و کسانی که از سخن لغو روی گردانند} گفته شده لغو چیزی از سخن و رفتار است که بی ربط باشد، و در تفسیر علی بن ابراهیم آمده یعنی غناء و آلات لهو.

و در ارشاد مفید از امیرمؤمنان علیه السلام روایت شده که: هر سخنی که در آن ذکر نباشد لغو است .

و در مجمع از امام صادق علیه السلام است که فرموده: یعنی اینکه کسی سخن باطلی را بر تو ببندد یا چیزی را که در تو نیست درباره ات بگوید، پس روی خود را از او به سوی خداوند بگردانی.

گفت: و در روایت دیگری است که: به معنای غناء و آلات لهو است.

و در اعتقادات از ایشان روایت شده که: درباره افسانه سرایان از ایشان پرسیده شد که آیا می توان به آن گوش داد یا خیر؟ فرمود: نه.

و نتیجه این است که لغو عبارت است از سخنان و صداهایی که خیری درآن نیست، و برای استشهاد کردن همین کافی است که برخی اجزای آن حرام است، مانند غناء و دف و صنج و طنبور و افسانه ها و مانند آن، و در سوره قصص فرموده: {و هنگامی که سخن بیهوده را می شنوند از آن رویگردان می شوند}. علی بن ابراهیم گفته است: - . تفسیر قمی:490 و آیه سوره قصص / 55 - لغو یعنی دروغ و لهو و غناء، و در سوره فرقان می فرماید: {و هنگامی که به بیهوده می رسند، با بزرگواری از آن می گذرند}، - . فرقان: 72 -

یعنی از آن رویگردان می شوند و خویشتن را از ایستادن نزد آن و مشغول شدن به آن گرامی تر می دانند. و در احادیث بسیاری تفسیر این آیه را به غناء و آلات لهو بیان کرده اند. در «من الإیمان» «مِن» تبعیضیه است، و «أن لا یصغی» عطف بیان برای «هذا» است، و گفته شده: «من الإیمان» مبتدا و «أن لا یصغی» خبر آن است. - . بلکه برعکس است. - و این ترکیب اشکالاتی دارد.

{به مؤمنان بگو چشمان خود را فروافکنند} - . نور: 30 - خطاب به پیامبر صلی الله علیه وآله است، و «یغضوا» مجزوم به تقدیر لام است، یعنی: «لیغضّوا»، بنابراین منظور رساندن دستور خداوند یا بیانی از محتوای دستور امام علیه السلام است، و یا منصوب با تقدیر «أن» می باشد، یعنی به آنان دستور بده تا فروافکنند، چرا که «به آنان بگو» به معنای «آنان را فرمان بده» می باشد. و گفته شده که آن جواب امر است، یعنی به آنان فرمان بده فروافکنند، تا آنکه فروافکنند. و به این نظر اعتراض شده از این جهت که بر این اساس باید فاء داشته باشد، یعنی باید «فیغضوا» باشد، و پاسخ آن چنین است که برای سهولت حذف شده است. و اینکه گفته می شود اصل آن «قل لهم یغضّوا» بوده بعیدتر از ترکیب قبلی است. و اصل «غض» به معنای آهسته کردن و پایین آوردن است، چنان که خداوند فرمود: {و صدایت را پایین آور} - . لقمان / 19 - و اخفش زائده بودن «من» را مُجاز دانسته و سیبویه آن را نپذیرفته و گفته است: برای تبعیض است و شاید سخن سیبویه درست باشد. و منظور کم کردن دیدنی ها و فاصله انداختن میان آن ها نیست، بلکه منظور نگاه کردن به آن هاست. که همان منظور از این است که گفته می شود: «غض بصر» پایین افکندن نگاه از چیزی است که نگریستن به آن حرام است، و اکتفا کردن در نگاه به چیزی است که نگاه به آن حلال می باشد. و نیز چنین است فرموده {و فرج خود را حفظ کنند} یعنی به جز بر همسران یا کنیزانی که در اختیار دارند. پس از آن جا که مستثنی در اینجا با وجود معلوم بودن و شناخته شدگی مانند موارد کمیاب است، برخلاف آنچه در غض بصر دیدیم، حفظ کردن را به شکل مطلق به کار برده و غمض بصر را با حرف تبعیض مقید گردانده است. و در کشاف آمده است: و ممکن است منظور، نگهداری آن از منجر شدن به آنچه که حفظ آن از آشکار شدن روا نیست باشد، و این روایت و مانند آن دلیل بر این است که منظور از حفظ فرج در این جا، پوشاندن آن از نگاه های دیگران است. و همچنین ظاهر روایت نشان می دهد فرو انداختن نگاه، مختص ترک نگاه به عورت است.

کلام امام علیه السلام: «ثم نظم»، می گویم: در تفسیر نعمانی آمده: سپس خداوند متعال آنچه را بر گوش و چشم و فرج واجب کرده بود، در یک آیه سامان داد. پس فرمود: «و ما کنتم» و این واضح تر است، و آنچه اینجا بیان شده به تکلف انسان برای وارد کردن زبان و قلب نیاز دارد، پس گفته شده منظور از پوشاندن، ترک یادآوری این کارهای ناپسند در مجالس است. «و أن یشهد» با در تقدیر گرفتن «مِن» ایت یعنی «من ان یشهد»، و این ظرف متعلق به استتار است و معنای ترس را دربردارد. پس عبارت «تستترون» اشاره ای است به لزوم همراهی قلب و زبان، و ممکن است منظور از آیه دیگر، جنس باشد، یعنی هر دو آیه. و فؤاد در آیه دوم وارد است، همچنین زبان، چرا که عبارت: «لا تقف» عبارت است از عدم تصدیق چیزی که معلوم نیست و آشکار نکردن آن با زبان. «و ما کنتم تستترون» در آیه پیش از این در سوره حم تنزیل است. {و روزی که دشمنان خدا به سوی آتش برده می شوند و صفوف پیشین را نگه دارند، تا آنکه به آن ها رسند و گوش و چشم و پوست هایشان در آنچه انجام می دادند بر ضد آن ها گواهی می دهد، و به پوست هایشان می گویند: چرا بر ضد ما گواهی دادید؟ می گویند: خداوندی که همه چیز را به سخن آورده ما را به سخن درآورد، {و اوست که آغازین مرتبه شما را آفرید و شما به سوی او بازمی گردید} - . فصلت / 20 - طبرسی قدس سره گفته است: یعنی گوش هایشان به دعوت به حقی که شنید ند و از آن روی گرداندند و آن را نپذیرفتند گواهی می دهد، و چشم هایشان به نشانه هایی که بر یگانگی خداوند مشاهده نموده و به آن ها ایمان نیاوردند گواهی می دهند، و پوست های دیگرشان بر گناهان و کرده های ناپسند دیگری که انجام داده اند گواه خواهند بود.

و گفته شده در شهادت اعضای بدن دو نظر وجود دارد: اول اینکه خداوند متعال آن ها را زنده خواهد کرد و آنان را وادار به اعتراف و گواهی دادن بر آنچه صاحبانش انجام داده اند، خواهد نمود. نظر دیگر این است که خداوند متعال گواهی را به وسیله آن ها انجام می دهد و فقط مجازاً گواهی را به آن ها نسبت داده است. و نیز گفته شده صورت سومی نیز وجود دارد و آن اینکه خداوند نشانه هایی را که دلیل بر سزاوار بودن صاحبان این اعضا برای آتش می باشد در این اعضا آشکار می کند، بنابراین مجازاً آن را گواهی دادن نامیده است، مانند زمانی که گفته می شود: چشمان تو گواهی به شب زنده داری ات می دهند. و گفته شده منظور از پوست ها در اینجا کنایه از فرج هاست، از ابن عباس و مفسرین. - . مجمع البیان 9 : 9 - سپس فرمود: «و ما کنتم تستترون أن یشهد» یعنی از اینکه گواهی دهند «علیکم سمعکم» یعنی پنهان نمی شوید، یعنی قادر نخواهید بود کارهای خود را از این اعضا پنهان نمایید، چرا که به وسیله آن ها انجام داده اید و خداوند آن ها را در روز قیامت بر ضد خودتان گواه قرار می دهد. و گفته شده: یعنی شما از بیم اینکه اعضای بدنتان گواهی دهند، گناهان را ترک نکردید، چرا که گمان نمی بردید چنین باشد. {اما گمان می کردید خداوند بسیاری از آنچه را} همواره {انجام می دادید نمی داند} به دلیل جهل شما نسبت به خداوند متعال، به همین دلیل انجام گناهان برایتان آسان نمود. و از ابن مسعود روایت شده که این آیه درباره سه تن نازل شد که با هم راز می گفتند و گفتند: آیا گمان می کنید خداوند از این کار ما آگاه است؟ و نیز می تواند به این معنی باشد که اعمال شما مانند کسی بود که گمان می کند کرده اش از خداوند پنهان می ماند. مانند اینکه گفته می شود: خودم را نابود کردم، یعنی کار کسی را انجام دادم که خویشتن را نابود می کند. و گفته شده کافران می گفتند: خداوند آنچه درون ماست را نمی داند اما آنچه را ببیند می داند، از ابن عباس. {و آن گمانی بود که درباره پروردگارتان داشتید}، «ذلکم» مبتدا و «ظنکم» خبر آن است، و «أرداکم» خبر دوم است، و می توان «ظنکم» را به جای «ذلکم» قرار داد. و معنای آن چنین خواهد بود: گمان شما به پروردگارتان که او بسیاری از کرده های شما را نمی داند، شما را به نابودی کشاند؛ چرا که انجام گناهان را برایتان آسان نمود و شما را به کفر کشاند. {پس از زیان کاران شدید} یعنی از جمله کسانی قرار گرفتید که در تجارت خود زیان دیده اند، چرا که بهشت را از دست دادید و به آتش دوزخ درافتادید. پایان - . مجمع البیان 9 : 10 - .

پس اگر گفته شود: این آیات در سوره های مکی است و نیز آیه «و لاتقف...» تا پایان آیه نیز مکی است، آنچنان که حدیث محمد بن سالم نیز بر آن دلالت دارد، پس چگونه اعمال اعضای بدن در این آیات از اجزای ایمان شمرده شده و چگونه وعده ی پاداش و عذاب به آن داده شده است؟ در جواب می گویم: شاید وعده جزا بر اساس کفر و شرک آنان باشد، نه اینکه دلالت بر این داشته باشد که این کارها را فقط از روی کفر به خداوند و سبک شمردن دستور او و گمان اینکه خداوند بسیاری از کارهای آنان را نمی بیند، انجام داده اند. پس وعده جزا به دلیل شرک ورزیدن آن ها و انجام این کارها از روی سبک شمردن و حلال نمودن بوده است. و از اصول دینی که نسبت به آنان آگاهی نداشتند پیروی نمودند، با اینکه در گذشته نیز اشاره شد که در آن وعده ای برای آتش نیست. و مکی بودن همه آیات سوره فصلت به دلیل عدم اعتماد به گفته های مفسران عامه ثابت نیست. و نیز ممکن است در اینجا منظور فقط مرتبط بودن اعمال به اعضای بدن باشد، و اینکه میان این اعمال و ایمان ارتباطی وجود دارد، هرچند این ارتباط در کمال ایمان است، و منظور این حدیث مطلب دیگری است. و همچنین در فرموده: {و در زمین با خودبینی گام برندار} نیز سخن چنین است، زیرا آن هم آیه ای مکی است.

عبارت «إلی ما حرم الله» مانند قتل و ضرب و غارت و دزدی و از روی ستم چیزی نوشتن و دروغ و ظلم و ارتباط با بیگانگان و مانند آن. «و بر دو دست صدقه و صله رحم را واجب نمود» چرا که رسیدن صدقه به دست نیازمندان و نیکی به نزدیکان و گرفتن و زدن و کشتن در راه خدا و پاکیزگی برای نماز، همگی از واجبات دست می باشد. و گفته شده: از این جمله، واجب بودن به کارگیری دست در شستن صورت در وضو برداشت می شود، و این یا به دلیل غالب بودن استعمال دست در شستن صورت است می باشد و یا به دلیل اینکه فردی از واجب تخییری است.

و می گویم: ممکن است شستن صورت از جمله آنچه در کلام ایشان باشد که فرمود: «فیما فرض الله» و در ادامه خواهد آمد.

«فضرب الرقاب» - . قتال / 4 - ضرب الرقاب عبارتی است برای کشتن به وسیله گردن زدن، و ریشه آن بوده: «فاضربوا الرقاب ضربا» فعل حذف شده و مصدر به جای آن نشانده شده و به مفعول اضافه شده است، و «الإثخان» فراوانی کشتار و زخم هاست، به گونه ای که توانایی در برخاستن نداشته باشد. و «الوثاق» با فتحه و کسره چیزی است که با آن بسته می شود و «شدّ وثاق» کنایه از اسارت است، و «منا و فداء» مفعول مطلق برای فعلی است که حذف شده، یعنی یا از روی منت با شما رفتار می شود (و آزاد می شوید) و یا فدیه می پردازید و (آزاد می شوید)، و «أوزار الحرب» سنگینی و ابزار آن است، مانند شمشیر و نیزه و مانند آن ها، و کنایه از پایان یافتن جنگ است. و آنچه روایت شده و اصحاب اعتقاد دارند این است که اگر در هنگام جریان داشتن جنگ اسیری گرفته شود، حکم کشتن او یا به وسیله زدن گردنش و یا با قطع دست و پایش در جهت های مخالف و رها کردن او در همان حال خواهد بود تا از شدت خونریزی جان دهد. و اگر پس از پایان جنگ اسیر گرفته شود، حاکم می تواند یا از روی منت و یا در ازای گرفتن فدیه او را آزاد کند و یا او را به بردگی بگیرد، و نمی تواند او را بکشد. و به بردگی گرفتن (در آیه قرآن ذکر نشده بلکه) از سنت گرفته شده است. و علاج یعنی درمان نمودن.

«أن لا یُمشی» به صیغه مجهول است، و باء در «بهما» بای به معنای آلت است و ظرف نائب فاعل است، و سخن امام علیه السلام که«فقال» شاید تفسیر آنچه گذشت و استدلال بر آن نباشد، بلکه بیان نوع دیگری از وظایف قدم ها باشد، که همان شیوه راه رفتن است. و آنچه پیش تر بیان شد، غایت راه رفتن بود. و در ادامه بیانی از روایت نعمانی که به منظور نزدیک تر است، خواهد آمد. بیضاوی گفته: «و اقصد فی مشیک» - . لقمان / 18، تفسیر بیضاوی: 335 -

حد میانه ای بین آرام راه رفتن و سرعت داشتن است، و از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده که: راه رفتن سریع، هیبت مؤمن را از بین می برد. «و اغضض من صوتک» و آن را اندک گردان و کوتاه کن، «إن أنکر الأصوات» زشت ترین آن ها، «لصوت الحمیر» و حمار ضرب المثلی برای سرزنش است، به خصوص بانگ و صدای آن. و به همین دلیل از آن کنیه ای نیز ساخته شده و گفته می شود: دراز گوش، و برای مثل زدن از صدای بلند می باشد. بنابراین استعاره آن برای مبالغه فراوان و مفرد آوردن صوت، به منظور برتری دادن جنس صدا در زشتی است، نه تک تک اصوات و یا به این دلیل که صوت، مصدر است.

و درباره فرموده خداوند سبحان: «الیوم نختم علی أفواههم» - . یس / 65 - گفته: برای اینکه آنان را از سخنشان بازداریم، «و تکلمنا أیدیهم» تا پایان، با آشکار کردن آثار گناهان و دلالت آن بر کردارشان، یا به سخن درآوردن آن ها توسط خداوند است. و در حدیث آمده که آنان انکار و دشمنی می کنند و خداوند بر دهان هایشان مهر می زند و دست ها و پاهایشان را به سخن وامی دارد. پایان. و گفته شده: این منافی با روایتی نیست که بیان می کند: در آن روز مردم برای خویشتن دلیل می آورند و هرکس تلاش می کند خود را از بند برهاند، همچنان که خداوند متعال فرموده: {روزی که هر کس به دفاع از خود برمی خیزد} - . نحل / 111 -

و خداوند حجت خود را به هر کس که بخواهد تلقین می کند، چنان که در دعای وضو نیز آمده است: خداوندا، در آن روز که به دیدار تو می آیم حجتت را به من تلقین کن. زیرا مهر بر دهان زدن مخصوص کافران است، آن گونه که برخی از مفسران گفته اند. یا به این دلیل که مهر بر دهان زدن پس از اقامه دلیل و مجادله است. همان طور که در روایت پیشین بیان شد. و در مجموع، مهر زدن در یک جایگاه اتفاق می افتد و دفاع و جدال در جایگاه دیگری است. این کلام که: «فهذا أیضا» گویا اشاره به چیزی است که اعضا بر آن گواهی می دهند. بنابراین، «من» در «مما» تبعیضیه است، یا برای سخن گفتن و گواهی دادن بوده که در این صورت «مِن» تعلیلیه می باشد. و می تواند اشاره به همه آنچه بیان کردیم باشد.

و بیضاوی درباره سخن خداوند متعال: «ارکعوا و اسجدوا» - . حج / 77، تفسیر بیضاوی: 274 - گفته: یعنی در نمازتان آنان را دستور به آن داده است، زیرا در آغاز اسلام آن را انجام نمی دادند. یا اینکه نماز خواندند و از آن تعبیر به نماز کرده، چرا که آن ها بزرگ ترین ارکان نماز هستند. و یا یعنی برای خداوند فروتن شوید و برای او به سجده افتید. «و اعبدوا ربکم» با دیگر اعمالی که خداوند شما را بدان متعبد ساخته، «و افعلوا الخیر» و در کارهایی که انجام داده یا ترک می کنید، آنچه را بهتر و شایسته تر است بجویید و انجام دهید، مانند نافله های مستحبی و پیوند با خویشان و خلق و خوی نیک، «لعلکم تفلحون» یعنی همه این کارها را انجام دهید، و امید به رستگاری داشته باشید، در حالی که به آن یقین ندارید و به کرده های خود تکیه نمی کنید.

می گویم:

«لعل» از جانب خداوند موجبه است، «و هذه فریضة جامعة» یعنی چیزهایی که در این آیه بیان شد، از رکوع و سجده و عبادت و انجام نیکی، و دخالت اعضای یاد شده در این کارها إجمالاً آشکار است. «و أن المساجد لله» - . جن / 18 - به نظر می رسد امام علیه السلام مساجد را تفسیر به اعضای هفت گانه ای کرده که به هنگام سجده باید بر زمین قرار بگیرد. یعنی آن ها برای این آفریده شده اند که خداوند با آن اعضا پرستیده شود؛ پس با سجودتان بر این اعضا غیر خدا را با او شریک مسازید. و این همان تفسیر مشهور میان مفسران است که در صحیح حماد - . الکافی 3 : 312 - نیز آمده است که از امام جواد علیه السلام نیز روایت شده، هنگامی که معتصم درباره این آیه از ایشان پرسید. و ابن جبیر و زجاج و فراء - . مجمع البیان 10 : 372 -

نیز همین نظر را گفته اند. پس این نظر که منظور همان مساجد شناخته شده می باشد، اعتباری ندارد، و نیز سخن کسانی که می گویند: منظور همه بقعه های زمین یا مسجدالحرام است و جمع آمدن مساجد براساس این است که مسجد الحرام قبله همه مساجد است، بی اعتبار است. و نیز سخنی که می گوید: آن «السجدات» بوده، جمع مسجد که با فتحه است و مصدر می باشد، یعنی سجده ها برای خداست و آن را برای دیگری انجام نده.

و در فقیه - . من لا یحضره الفقیه 2 : 381 -

از امیرمؤمنان علیه السلام در وصیت ایشان به فرزندش محمد بن حنفیة آمده است: ای فرزندم، آنچه را نمی دانی بازگو نکن، بلکه همه آنچه را که می دانی نیز نگو. پس به راستی که خداوند تبارک و تعالی برای تمام اعضای بدنت واجباتی قرار داده که در روز قیامت با آن ها بر تو احتجاج می کند و از تو درباره آن ها سؤال می کند. و حدیث را به اینجا رسانده که امام فرمود: سپس اعضای خود را به طاعت خدا متعبد نما که خداوند عز و جل فرمود: {ای کسانی که ایمان آوردید رکوع کنید} تا این جای آیه که: {شاید رستگار شوید} بنابراین، واجبی فراگیر و برای همه اعضای بدن می باشد. و خداوند عز و جل فرمود: «و أن المساجد...» تا پایان، منظور از مساجد، صورت و دست ها و زانوها و انگشتان پا است. تا آخر حدیث که طویل است.

عبارت «و قال فیما فرض علی الجوارح من الطهور و الصلاة بها» یعنی با اعضا و جوارح. و گویا مفعول قول محذوف است، یعنی «ما قال» مفعول است، یا «من الطهور» مفعول آن است و «من» زائده است و یا با تقدیر گرفتن «شیئا» یا «کثیرا» باشد، یا منظور این است که آن را گفته است («ذلک» مفعول باشد)، یعنی نشانه بودن مساجد در آنچه خدا بر این اعضا واجب فرموده از قبیل طهارت و نماز است. چرا که طهارت نیز به مساجد مربوط می شود. و با همه این برآوردها، «و ذلک» اشاره به این است که آیات گذشته دلیل بر جریان داشتن ایمان در اعضای بدن می باشد. زیرا آیه دلالت دارد بر اینکه خدای متعال اعمالی را که متعلق به آن جوارح است واجب نموده و آیه دلالت ندارد که آن اعمال، ایمان هستند. پس خداوند متعال با آن استدلال نموده که نمازی که به همه اعضای بدن وابسته است، ایمان نام دارد. و این بیان استدلال را با آیات یاد شده کامل می کند. و به نظر می رسد در عبارت افتادگی یا تحریف و یا اختصار مخلّی از سوی راویان یا مصنف به وجود آمده که مضمون را تغییر داده است. همان گونه که آنچه از نعمانی نقل خواهیم کرد، دلالت بر آن دارد.

و در روایت ابن قولویه چنین است: و در جای دیگری فرموده است: «و أن المساجد...» تا پایان آیه، اصحاب ما در جایی غیر از این حدیث روایت کرده اند که منظورخداوند عز و جل، اعضای پنج گانه بوده است. و در جایی دیگر درباره چیزهایی که بر این اعضا واجب شده، از طهارت و نماز، گفته اند: هنگامی که خداوند متعال به پیامبر خود دستور داد از بیت المقدس به سوی کعبه روی آورد، مسلمانان گفتند: ای پیامبر خدا، نماز ما که به سوی بیت المقدس می گزاردیم و نماز کسانی از ما که به سوی آن خوانده اند و از دنیا رفته اند چگونه خواهد بود؟ پس خداوند عز وجل آیه نازل فرمود: «و ما کان الله...» تا پایان آیه.

و ممکن است مفعول «قول» این باشد: «و ما کان الله لیضیع إیمانکم» یا امر مبهمی مفعول باشد که تفسیرش توسط آن بیان شده، و چون تعلیل دلالت بر آن دارد، حذف شده است. و عبارت «ذلک» تعلیل برای سخن است، یعنی نازل شدن، و فرموده: «فأنزل الله» جواب برای «لمّا» نیست، چون فاء نمی تواند بر سر آن بیاید. بلکه جواب به تقدیر «أنزل وجه الحکمة فی الصرف فأنزل» یعنی «علت و حکمت در منصرف ساختن رسول خود از بیت المقدس به کعبه را نازل فرموده و چنین نازل کرده» حذف شده است.

این کلام که: «فمن لقی الله» به هنگام مرگ، یا در قیامت، یا هردو است «حافظا لجوارحه» از حرام، «موفّیا کل جارحة» التوفیة یعنی دادن حق به صورت تمام و کمال، و می توان «کلّ» را با رفع و نصب خواند، «مستکملاً لإیمانه» یعنی کامل کننده آن، در قاموس آمده: «أکمله و استکمله و کمّله» یعنی آن را کامل کرد و جمع نمود. - . قاموس 4 : 46 -

و «و من خان فی شیء منها» یعنی در یکی از جوارح با انجام کارهای مورد نهی «او تعدی ما امر الله عزّ و جلّ» توسط اعضا، و ممکن است خیانت اعم از ترک اوامر یا انجام منهیّات باشد، و تعدی، به آوردن فرائض به صورت بدعت و مخالف دستور خدا می باشد.

می گویم:

امام علیه السلام در مورد اول حکم به وارد شدن در بهشت بدون مجازات فرموده و برای دومی حکم به وارد شدن در آتش نداده است. زیرا او، هر چند پس از گذشت مدتی وارد بهشت خواهد شد و به دلیل احتمال بخشش و آمرزش خداوند، داخل شدن او در جهنم قطعی نیست.

عبارت «فمن أین جاءت زیادته» نشان می دهد که سائل از «زیادت» فهمیده که در ایمان اموری شرط است که آن را تحقق می بخشد و آن را زیاد می کند؛ نه اینکه ایمان زائد نسبت به ایمان ناقص سنجیده شود؛ در غیر این صورت نیاز نداشت که سؤال کند زیرا هرگاه نقصی گرفته شود، نسبت به آن زیادی پدید خواهد آمد. بنابراین افراد سه گروه هستند: «کسی که ایمان کامل دارد» و او کسی است که به واجبات عمل نموده و از گناهان بزرگ دوری کرده و اگر چیزی از آن ها را انجام داده پس از آن توبه نموده است و گناهان کوچک را تکرار نمی کند. «کسی است که ایمانش ناقص است» او کسی است که با وجود داشتن عقیده صحیح، برخی گناهان بزرگ را انجام می دهد و از آن توبه نمی کند. یا برخی از واجبات را ترک نموده و برای انجام آن کاری نمی کند، یا گناهان کوچک را تکرار می کند. و «زائد الإیمان» و او کسی است که در کم و کیف عقاید خود، بر آنچه داشته و بیان آن خواهد آمد، افزوده است و بر اعمال خود نیز با انجام واجبات و مستحبات دیگر و ترک گناهان کوچک و کارهای مکروه اضافه نموده است. و هر چه عقاید و اعمالش افزون شود، بر ایمانش نیز افزوده می شود.

پس چون این را دانستی، نیازمند تکلفاتی که برخی خود را با آن به دشواری افکنده اند نخواهی بود، از جمله این تکلفات اینکه امام علیه السلام که فرمود: ایمان بر اعضای بدن نیز واجب است، و قابل کم و زیاد شدن می باشد، و پرسش کننده مطلب اول را از آیات یاد شده فهمید و مطلب دوم را نیز به صورت ضمنی التزامی دانست. به خاطر اینکه علم ضروری به این داشت که علم، کم و زیاد می شود؛ و از آیاتی که صراحتاً دلالت بر دومی داشته باشد پرسید. یا قصد او از پرسش این است که من از آنچه بیان شد، کمبود ایمان عملی و کامل شدن آن را بر این اساس که عمل کم و زیاد می شود دانستم. پس افزونی ایمان تصدیقی از چه چیز ناشی می شود و کدام آیه بر آن دلالت دارد؟ و بنابراین در اینجا صنعت ادبی استخدام نیز وجود دارد؛ زیرا مراد از لفظ ایمان، ایمان عملی است، و هر جا ضمیر آن بیاید، منظور ایمان تصدیقی است. و بر هر دو اساس، این این اشکال وارد نیست که چون کمبود و کمال ایمان را دانست، زیادت آن را نیز دانسته است؛ چرا که در کامل اضافه ای وجود دارد که در ناقص نیست. پایان .

«فمنهم» - . توبه / 126، تفسیر بیضاوی: 181 - بیضاوی گفته: کسانی از منافقان، «من یقول» از روی انکار و استهزاء، «أیکم زادته هذه» این سوره «إیمانا». و «أیکم» با نصب نیز خوانده می شود، با اضمار فعلی که «زادته» آن را تفسیر می کند. «فأما الذین آمنوا فزادتهم إیمانا» با افزون شدن علم به وجود آمده از تدبر در سوره و ضمیمه شدن ایمان و آنچه در آن سوره بوده بر ایمان آنان. «و هم یستبشرون» از نازل شدن آن، زیرا دلیل افزونی کمال آنان و بالا رفتن درجه شان بوده است. «و أما الذین فی قلوبهم مرض» مرض یعنی کفر «فزادتهم رجسا إلی رجسهم» با نزول این سوره کفری بیشتر از کفر به غیر این سوره افزوده شده است. «و ماتوا و هم کافرون» و تا زمان مرگ در آنان پایدار می ماند تا بر آن جان دادند. «و زدناهم هدی» - . کهف / 13 -

یعنی هدایتی علاوه بر ایمانشان، یا به دلیل ایمان بر پایداری و یقین و شکیبایی شان در سختی های دینی می افزاییم، همان گونه که فرمود: {و دل هایشان را محکم ساختیم}. پس این هدایت خاصّ ربانی است که افزون بر ایمانی می باشد که به آن متصف شده بودند، آنجا که در ابتدا خداوند متعال فرمود: {آنان جوان هایی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند}. عبارت«و لو کان کلّه واحدا»، یعنی همه ایمان یکی بود و امکان کم و زیاد شدن در آن نبود، هیچک از مؤمنان بر دیگری برتری نداشت. چرا که برتری تنها با ایمان پدید می آید؛ پس با یکسان بودن آنان هیچ برتری وجود نخواهد داشت. «و لا استوت النعم» یعنی نعمت های خداوند با هدایت های ویژه در ایمان، «و لاستوی الناس» در وارد شدن به بهشت یا در خوبی و بدی، و برتری یافتن برخی بر برخی دیگر در درجات و کمالات باطل می شد. و لوازم آن همگی در کتاب و سنت باطل شده. «و لکن بتمام الایمان» یعنی بر اساس اصل تصدیق و عمل به واجبات یا عمل به واجبات وترک گناهان کبیره و منهیّات، «دخل المؤمنون» مؤمنانی که با آن وصف شده اند وارد «الجنة» بهشت می شوند. «و بالزیادة فی الایمان» با ضمیمه کردن واجبات دیگر با مستحبات یا انجام مستحبات و ترک گناهان کوچک و کارهای مکروه، یا ترک مکروه و به دست آوردن آداب نیک و اخلاق پسندیده، «تفاضل المؤمنون» مؤمنانی که با آن ها وصف شده اند به درجات والای بهشت و جایگاه های بلند آن در قرب خدای متعال می رسند. و «بالنقصان» با کوتاهی در تصدیق یا اعمال واجب و انجام کارهای حرام، «دخل المفرّطون» اگر خداوند با فضل و بخشش خود نجاتشان ندهد، بدکاران وارد «النار» آتش دوزخ می شوند.

«درجات» یعنی صاحب درجات، یا بر اساس اضافه شدن درجات، خود آن می باشد؛ - . به این توجیه نیازی نیست، چرا که لفظ حدیث چنین است: «ان للایمان درجات». -

و گفته شده درجات یعنی مراتب بالا رفتن، و منازل به معنای مراتب پایین آمدن است. و ممکن است منظور از آن دو یکی باشد که دو لفظ برای آن ها به دو اعتبار به کار گرفته شده. «إن الله سبَّق» صیغه معلوم در باب تفعیل است، و «یسبق» صیغه مجهول از باب تفعیل است، یعنی سبقت را قرار داد و آن را برای ایمان، میانشان مقدر نمود و آنان را به سوی آن فرا خواند. «کما یسابق بین الخیل یوم الرهان» و «خیل» یعنی گروهی از اسبان، که این لفظ، مفرد ندارد. و گفته شده: مفرد آن «خائل» است؛ چرا که آن می تازد. و جمع آن أخیال و خیول است، و خیل به اسب سواران نیز گفته می شود. و «الرهان و المراهنه» با کسره یعنی مسابقه اسب دوانی، گویا امام علیه السلام دوران زندگی را به جولان گاه اسب ها و روح انسان ها را به اسب سواران و بدن های آنان را به اسب تشبیه نموده و علمی که به سوی آن پیشی گرفته می شود، نهایت مراتب ایمان است و جایزه ای که برای آن رقابت می کنند بهشت است. پس در میان آنان کسی هست که بر همه پیشی می گیرد و به پایان راه می رسد، و او پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است. و کسانی نیز هستند که از همه بازمی مانند و کسانی هم در میانه راه می مانند. و جایگاه های آن ها براساس عقاید و اعمال می باشد که از نظر کمیت و کیفیت بی پایان است.

سخن امام علیه السلام که: «فجعل کل امرئ منهم» یعنی بزرگی و پاداش و یاد نیکویی را که سزاوار آن بود، به او بخشید. گفته شده: در اکتفا کردن به نفی نقص، بدون زیاد نمودن، اشاره ای به جواز آن از باب تفضل است، هرچند مستحق آن نباشد. «و لا یتقدم» یعنی در بخشش و پاداش «مسبوق» در ایمان «سابقاً» در آن، «و لا مفضول» در کمالات و اعمال شایسته، «فاضلا» در آن.

«تفاضل» استیناف بیانی است، »بذلک» یعنی با سبقت، «أوائل هذه الأمة» یعنی کسانی از صحابه که در ایمان پیشی گرفتند، «أواخرها» از صحابه یا اعم از صحابه و دیگران، و یا سبقت صحابه بر تابعین و تابعین بر دیگران. و ظاهر آن نشان دهنده سبقت زمانی است، تا اشاره فرماید به اینکه غاصبان خلافت اگر اسلام آوردن و اعمال شایسته شان، مفروض گرفته شود، مقدم داشتن آنان بر امیرمؤمنان علیه السلام جایز نیست؛ چرا که امام بدون در نظر گرفتن برتری ها و کمالات دیگر که سزاوار مقدم داشتن می باشد، اولین ایشان در ایمان و باسابقه ترین آن ها بوده اند. و ممکن است منظور، اعم از سابقه زمانی و سابقه به حسب مرتبه و کمال یقین باشد. پس اکثریت بر اساس اعمال یاد شده پس از آن اکثریت، براساس کمیت است نه کیفیت. چرا که اکثریت کیفی تابع کمالات نفسانی و حقایق ایمانی است که از جمله اعمال قلب می باشد. اما این از سیاق سخن بعید به نظر می رسد.

و سخن امام که فرمود: «نعم» تأکید برای سخن ایشان: «لََلَحِقَ» است، و «لتقدموهم» عطف بر فرموده «نعم» یا عطف بر «للحق» است. و این سخن امام: «إذا لم یکن» تکرار شرط پیشین و برای تأکید است، یا معنای آن چنین است که: اگر سبقت زمانی در برتری دخالتی نداشته باشد، بایستی پیوستن متأخران به پیشتازان و یا حتی تقدم بر آنان ممکن باشد، با وجود اینکه هیچ برتری در اصل ایمان و شرایط و مکملات آن برای پیشتازان در مقابل کسانی که بعداً پیوسته اند، وجود نداشته باشد. بنابراین پیوستن در صورت برابری و تقدم در صورت زیادت ایمان لاحقان بر ایمان سابقان است. در حال که چنین نیست، همانا آنان به دلیل سبقت زمانی برتری دارند. پس منظور از برتری چیزی غیر از سبقت در زمان است. و فرموده: «و لکن» پا فراتر نهادن از «نعم و لتقدموهم، تا پایان» است. و منظور از درجات چیزی است که بر اساس پیشینه زمانی است، «من الأولین» یعنی از برخی از آن ها «مقدمین علی الأولین» یعنی به صورت مطلق، ولی چنین نیست، بلکه ممکن است برخی از اولین براساس پیشینه، برتر از بسیاری از آخرین باشند، اگر چه به دلیل پیش تر بودن و دشواری ایمان در آن زمان، و نیز به دلیل حقی که آنان در ایمان دیگران دارند، نسبت به آنان از نظر عمل کمتر باشند.

و نتیجه چنین است که این مسابقه بر اساس درجه و زمان است. پس هر کس هر دو را یک جا داشته باشد، مانند امیرمؤمنان علیه السلام، او حق کمال را دارا بوده و درمقابل همه نیز پیشرو می باشد. و هر کس هیچک از دو شرط را نداشته باشد، انسان ناقصی است که سزاوار خواری و مجازات است. اما اگر این دو شرط در تعارض قرار گیرند، از ظاهر حدیث به نظر می رسد آن کس که پیشینه زمانی دارد برتر از دیگری است و درجه والاتری نسبت به او دارد.

و بعضی از محققان گفته اند: هدف از این حدیث روشن نمودن این مطلب است که تفاوت درجات ایمان به میزان پیشینه و تلاش برای پاسخگویی به دعوت به سوی ایمان است، و این خود چند معنی دربردارد:

اول اینکه منظور از سبقت، سبقت در عالم ذر و میثاق است، چنان که روایت شده که از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پرسیده شد: شما به چه دلیل بر فرزندان آدم برتری یافتید؟ فرمود: من اولین کسی بودم که به پروردگارم اقرار نمودم. همانا خداوند از پیامبران میثاق گرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: بله. پس من اولین کسی بودم که پاسخ دادم. - . الکافی 2 : 10، اعراف / 171 -

و بر این اساس، منظور از اولین و آخرین ها در این امت، اولین و آخرین افراد در اقرار و پاسخ دادن در آنجا بوده است. پس برتری برای کسانی است که در گفتن «بلی» پیشی گرفته اند و به انجام آن مبادرت نموده اند، سپس کسانی که پس از او بوده و پاسخ داده اند.

و معنای دوم اینکه منظور از پیشینه، سابقه در شرف و مرتبه و علم و حکمت و فراوانی عقل و بصیرت در دین و بسیاری سهم از ایمان و به ویژه یقین است که در ادامه خواهد آمد، چنان که از احادیث آینده فهمیده می شود. و بر این اساس منظور از اولین های این امت و اواخر، اوائل آن و اواخر آن، در مراتب شرف و عقل و علم است. بنابراین برتری، با عاقل ترین و دانشمندترین و کسی است که همه کمالات را یکجا داشته باشد. و این معنا به دلیل تلازم و یکسان بودن هدف و یکسانی حاصل کننده آن به معنای اول بازمی گردد. و وجه اینکه برتری از آنِ سابقان است بنابراین دو معنا آشکار است و شکی در آن نیست. و از جمله دلایلی که برای این دو معنا آورده می شود که هر دو به یک معنا بازمی گردند، سخن امام علیه السلام است که فرمود: «و لو لم یکن سوابق یفضل بها المؤمنون» تا آنجا که: «من قدم الله» و به خصوص این کلام که: «أبی الله أن یدرک آخر درجات الإیمان أولها». و هر کس در تتمه این حدیث چنان که سزاوار است تأمل کند، اگر خداوند متعال بخواهد درمی یابد که منظور همین است.

و معنای سوم اینکه منظور از پیشینه، سابقه زمانی در دنیا به هنگام دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله به سوی ایمان است. و براین اساس، منظور از اوائل و اواخر این امت، اولین و آخرین افراد در پاسخ به پیامبر و پذیرش اسلام و تسلیم قلبی و گردن نهادن به تکالیف شرعی با میل و رغبت می باشند. و حکم دوران های دیگر با مقایسه مشخص می شود. و دلیل برتری پیش گامان طبق این معنا این است که پیشرو بودن در پاسخگویی به حق دلیل بر بیشتر بودن بصیرت و عقل و شرف است، که همان برتری و کمال می باشد.

و معنای چهارم اینکه منظور از پیشینه، سابقه زمانی در هنگام رسیدن دعوت است. بنابراین دوران های پس از پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز دربرمی گیرد. و این معنا دو وجه را محتمل است: اول اینکه منظور از اولین ها و آخرین ها همان چیزی است که در مورد اخیر بیان کردیم، و دلیل برتری نیز همین است. دیگر اینکه منظور از اولین ها، کسانی باشد که در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله بوده اند و منظور از اواخر نیز کسانی هستند که پس از ایشان می باشند. و دلیل برتری اولین ها، دشواری پذیرش اسلام و ترک عاداتی است که در زمان های پیشین بر آن رشد کردند، و سهولت ایمان پس از استقرار و آشکار شدن اسلام و گسترش آن در سرزمین های گوناگون است، مضافا بر اینکه پیشروان، وسیله هدایت یافتن آیندگان بوده اند. چرا که با وجود و یاری آنان اسلام به استقرار امروز خود رسید و قدرت یافت و آشکار شد. و یاری از جانب خداوند است. پایان.

عبارت «أخبرنی عما ندب الله» به واسطه دلالت کلام پیشین امام درباره اینکه خداوند از آنان خواست به سوی ایمان پیشی بگیرند، راوی درباره آیاتی پرسید که بر این مطلب دلالت می کنند. «سابقوا الی مغفرة» در سوره حدید چنین آمده است. و در سوره آل عمران نیز چنین است: «و سارعوا الی مغفرة من ربکم» - . آل عمران / 133 -

و مقتضای جمع میان دو آیه این است که منظور از شتاب گرفتن، مسابقه و پیشی جستن باشد. یعنی در حالی که از یکدیگر سبقت می گیرید به اسباب آمرزش خداوند، از جمله ایمان و کارهای شایسته، شتاب بگیرید. «و جنة» یعنی به سوی بهشتی که، «عرضها کعرض السماء و الارض» و در آل عمران چنین است:«عرضها السموات و الارض اعدت للمتقین». محقق اردبیلی قدس سره گفته است: عرض کنایه از مطلق مقدار است و این متعارف است. و اشعاری از مجمع البیان نیز برای تأیید آن بیان کرده است، یا اینکه اگر عرض آنکه همواره کمتر یا مساوی طول است، معلوم باشد، طول آن نیز با آن برابر یا بیشتر از آن خواهد بود. - . زبدة البیان فی أحکام القرآن: 181 -

و قاضی گفته است: بیان عرض برای مبالغه و تمثیل در توصیف گستره می باشد. چرا که عرض از طول کم تر است. و از ابن عباس آمده: «مانند هفت آسمان و هفت زمین که برخی را به برخی دیگر وصل کرده باشند». - . أنوار التنزیل: 81 -

و ظاهر آیه بیانگر وجوب شتاب گیری یا رجحان آن به سوی طاعتی است که ورود به بهشت را به همراه دارد، و بزرگ ترین آن طاعات ایمان به خدا و کتاب ها و پیامبران او و روز قیامت و رسیدن به مقامات والای آن جاست. «اعدّت للذین آمنوا بالله و رسله» ظاهر این آیه و آیات و روایات مشابه دیگر، این است که بهشت هم اکنون آفریده شده است و دوزخ نیز چنین است. و اصحاب نیز همین نظر را دارند و شیخ مفید نیز در برخی نوشته های خود به آن تصریح نموده و گفته است: همانا بهشت هم اکنون آفریده شده و مسکون است و ساکنان آن فرشتگان هستند. و از ظاهر آیه چنین برمی آید که در آسمان است، و نیز به نظر می رسد منظور این است بخشی از بهشت در آسمان و بخشی دیگر در بالای آن است. یا اینکه درهای آن درون آسمان و یا در بالای همه هستند. و آنچه حکما بیان کرده اند شرعاً صحیح به نظر نمی رسد. و ظاهر نیز همین است، چنان که گفته می شود: آتش زیر زمین است، بنابراین آیه دلیلی بر باطل بودن سخن آنان است.

و بیضاوی گفته: در آن دلالتی است بر اینکه بهشت آفریده شده و بیرون از این جهان است. - . أنوار التنزیل: 81 -

و گروهی از معتزله این نظر را دارند که بهشت و جهنم هنوز آفریده نشده اند و در روز قیامت آفریده می شوند. و بیضاوی درباره آیات سوره ی واقعه: «و السابقون السابقون» - . واقعة / 10 - 11، تفسیر بیضاوی: 420 - گفته است: یعنی کسانی که پس از آشکار شدن حق، در ایمان آوردن و اطاعت پیشی گرفتند، بدون کندی و تأخیر، یا اینکه به سوی سرچشمه کمالات و فضیلت ها و یا به سوی پیامبران پیشی جستند. پس به راستی که آنان همان پیش تازان از پیروان دین ها هستند. همان ها که سرگذشت و هدف آن ها شناخته شده است. مانند سخن ابونجم: «من ابو نجم هستم و شعرم شعر من است». یا منظور کسانی هستند که به سوی بهشت شتابان شدند. «اولئک المقربون فی جنات النعیم» یعنی کسانی که درجات بهشتی آن ها نزدیک شد و مراتب والایی یافتند.

«و قال» یعنی در سوره توبه، «و السابقون الاولون» - . توبه / 100 - و در کتاب معاد سخن به میزان کافی در این باره گذشت، در مجمع آمده: یعنی پیشروان و سبقت گیرندگان در ایمان یا در انجام طاعات، و ستایش آنان در سبقت گرفتن، تنها به این دلیل است که کسی که در امری پیشی بگیرد، غیر او تابعش می شود و او متبوع و غیر تابع او می گردد، پس او امام است و به سبب سبقتی که گرفته، دعوت کننده به سوی نیکی خواهد بود. و همچنین کسی که در بدی ها نیز سبقت داشته باشد نیز به همین دلیل سرنوشت بدتری خواهد داشت. «من المهاجرین» یعنی کسانی که از مکه به سوی مدبینه و حبشه هجرت نمودند. و «الأنصار» یعنی کسانی از انصار که از همتایان خود از مردم مدینه در اسلام پیشی گرفتند. و یعقوب انصار را با رفع خوانده و آنان را از پیشتازان قرار نداده است و سبقت را تنها مخصوص مهاجرین دانسته است. «و الذین اتبعوهم باحسان» یعنی با انجام کارهای نیک و پذیرفتن اسلام پس از ایشان و عمل به روش آن ها، و پس از ایشان تا روز قیامت داخل در آن خواهند بود. {خداوند از آنان راضی شده و آن ها نیز از او خشنود می شوند و برای ایشان باغ هایی آماده کرده که از پایین آن چشمه ها جاری است. تا ابد در آن جاویدان خواهند ماند، و آن رستگاری بزرگ است} گفت: در این آیه نیز دلالت بر برتری سابقه داران و امتیاز آنان بر دیگران است، که به واسطه دشواری های فراوان در یاری دین به آنان رسید. از آن جمله دوری از خاندان و نزدیکان، و ترک آیین گذشته، و یاری اسلام با وجود اندک بودن تعداد و فراوانی دشمنان و نیز سبقت در ایمان و دعوت است. - . مجمع البیان 5 : 64 - پایان.

و برخی گفته اند: منظور از«السابقون الأولون من المهاجرین» کسانی هستند که به سوی دو قبله نماز گزارده و در جنگ بدر شرکت کرده اند و پیش از هجرت اسلام آوردند. و از انصار نیز کسانی که در پیمان اول عقبه شرکت کردند که هفت نفر بودند، و کسانی که در دومین پیمان عقبه شرکت کردند که هفتاد تن بودند. و برخی از مخالفان نیز گفته اند: کلمه «من» برای تبیین است، بنابراین ستایش، همه اصحاب را شامل می شود.

کلمه «ثم» در عبارت «ثم ذکر»، نشان دهنده درنگ براساس رتبه است، چرا که سوره بقره پیش از سوره های توبه و حدید نازل شده است. «فقال الله عز و جل» یعنی در سوره بقره، «تلک الرسل» گفته شده اشاره به گروهی است که داستان آن ها در سوره بیان شده است. یا اینکه برای پیامبر یا گروهی از پیامبران معلوم است. و لام برای استغراق می باشد. «فضلنا بعضهم علی بعض» به اینکه آنان را با خصوصیتی که دیگران ندارند، ویژه قرار دادیم. «منهم من کلم الله» تفصیل آن است که برای موسی بوده است. و گفته شده: موسی و محمد صلی الله علیه و آله هستند که با موسی در لیلة الحیرة و در طور سخن گفت و در شب معراج نیز با محمد صلی الله علیه و آله سخن گفت، در آن هنگام که: «فکان قاب قوسین أو أدنی» و میان موسی علیه السلام و پیامبر ما صلی الله علیه و آله فاصله ای طولانی قرار دارد. و در مصحف ها چنین است: «و رفع بعضهم درجات» و در آن ها «فوق بعض» نیامده است. - . بقره / 253 - پس افزودن آن یا از راویان و یا از جانب نسخه برداران است، و مؤید این امر عدم این تعبیر در روایت نعمانی است و یا این زیادی از جانب امام علیه السلام است که برای بیان و تفسیر آن را اضافه فرموده و این زیادی در سوره زخرف آمده است، در آیه ای که می فرماید: «نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات» - . زخرف / 32 -

پس ممکن است زیاده آن اشاره ای به این دو آیه باشد.

گفته شده: «و رفع بعضهم درجات» این برتری دادن بر دیگران از جهات متعدد و رتبه های به دور از هم است. او محمد صلی الله علیه و آله است و مخصوص ایشان است که با دعوت همگانی و حجت های فراوان و معجزات پی درپی و نشانه هایی که پشت سر هم در گذر زمان آشکار می شوند و فضیلت های علمی و عملی که حصر و ابهامی ندارد، برای بزرگداشت مقام ایشان است. که گویی او یگانه شخصی است که این وصف از آن اوست و نیازی به مشخص کردن ندارد. و گفته شده: ابراهیم علیه السلام است که با دوستی خداوند خاص گردید، که از والاترین درجات است. و گفته شده: ادریس است که خداوند درباره او فرمود: {و او را به جایگاه والایی رساندیم} - . مریم / 57 - و گفته شده: آنان پیامبران اولو العزم هستند. و پس از آن فرموده است: {و به عیسی پسر مریم نشانه های آشکار دادیم و او را با روح القدس مورد تأیید قرار دادیم. و اگر خداوند می خواست کسانی که پس از آنان بودند، با دیدن معجزات آشکار نمی جنگیدند، اما آن ها دچار اختلاف شدند؛ پس کسانی از آن ها ایمان آوردند و کسانی هم کافر شدند. و اگر خداوند می خواست آنان جنگ نمی کردند اما خداوند هر چه را بخواهد انجام می دهد.} و «قال» یعنی در سوره إسراء، «و لقد فضلنا ...» تا پایان، - . إسراء / 55،

تفسیر بیضاوی: 239 - بیضاوی گفته: یعنی با برتری های روحی و دوری از وابستگی های جسمی، نه با فراوانی مال و پیروان. حتی در مورد داود علیه السلام، چرا که برتری او به دلیل کتابی بود که خداوند بر او وحی نمود، نه به خاطر پادشاهی که به او داده شد. و گفته شده: آن اشاره ای است به برتری پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، و فرموده: «وآتینا داود زبورا» بیان دلیل برتری اوست. و ایشان پایان بخش پیامبران و امت ایشان نیز برترین امت ها هستند، که دلیل آن در سخنی که در زبور آمده بیان شده است: «أن الأرض یرثها عبادی الصالحون.» - . انبیاء / 105 - و «قال» یعنی باز هم در سوره أسری. گفته شده: آن عطف بر «ثم ذکر» است، نه برای «فقال»، به این دلیل که آنچه پس از آن بیان شده مخصوص اولیاء نیست، بلکه برای همه مؤمنان است. «کیف فضلنا» گفته شده: عنی در روزی، و در مجمع گفته است: با این وسیله که برخی را ثروتمند و برخی را فقیر قرار دادیم، و برخی را مولا و برخی دیگر را برده نمودیم، و برخی را تندرست و برخی دیگر را بیمار قرار دادیم، براساس مصلحت هایی که بر آن آگاهی داریم. «و للآخرة أکبر درجات» یعنی درجات و مراتب آن والاتر و برتر است، بنابراین شایسته است رغبت و تلاششان برای آن بیشتر باشد. - . مجمع البیان 6 : 407، و آیه در سوره إسراء / 21 -

«و قال» یعنی در سوره آل عمران، «هم درجات عند الله» گفته شده: به دلیل تفاوتی که در پاداش و مجازات میان آن ها بود، درجات به کار رفته است. یا به این معنا که آنان صاحب درجات هستند. پس فرمود: {و خداوند بر کرده های آنان بیناست} - . آل عمران / 163، هود / 3، توبه / 19 - 20 -

و «قال» یعنی در سوره هود، «و یؤت کل ذی فضل» یعنی در دین خود، «فضله» - . آل عمران / 163، هود / 3، توبه / 19 - 20 - یعنی پاداش خوبی اش را در دنیا و آخرت. و دلیل بر برتر ندانستن مفضول است. و «قال» یعنی در سوره توبه، «و هاجروا» یعنی به سوی پیامبر صلی الله علیه و آله، هجرت کردند و ترک سرزمین و خویشان و همسایگان گفتند و به دنبال خشنودی خداوند مهربان رفتند، و «جاهدوا فی سبیل الله بأموالهم» با مصرف کردن آن، «و أنفسهم» با بخشیدن آن، «أعظم درجة عند الله» یعنی در برترین مرتبه و بزرگوارترین مقام، از کسانی که این ویژگی ها را ندارند، یا کسانی که آبرسانی و ساخت و ساز را در میان شما بر عهده دارند؛ چرا که پیش از آن فرمود: {آیا آبرسانی به حاجیان و ساختن مسجد الحرام را برابر با کسی می دانید که به خدا و روز قیامت ایمان آورده و در راه خدا جنگیده است؟ آنان نزد خداوند یکسان نیستند و خداوند گروه ستم کاران را هدایت نمی کند} - . آل عمران 163. هود / 3، توبه / 19 - 20 -

«و قال» یعنی در سوره نساء، و پیش از آیه: {کسانی از مؤمنان که نشسته و آسیبی ندیده اند، با کسانی که در راه خدا با جان و مال خود می جنگند برابر نیستند، خداوند کسانی را که با جان و مال خود در راه خدا می جنگند را بر نشسته ها برتری داده است. و خدا به هر یک وعده ای نیکو داده است، و خداوند جهادگران را بر نشستگان با پاداشی بزرگ برتری داده است} - . نساء / 95 - بیضاوی گفته: چون مصدر است منصوب شده است. چون «فَضَّل» یعنی پاداش داد. یا اینکه مفعول دوم است، زیرا معنای بخشیدن را نیز دربردارد. مانند اینکه بگوید: به آنان بیش از پاداش نشستگان، پاداش بزرگی داد. «درجات منه و مغفرة و رحمة» هر یک از آن ها بدلی برای «أجرا» می باشد. و می توان «درجات» را منصوب به دلیل مفعول مطلق دانست، مانند این سخن که: «ضربته أسواطا» و «أجرا» حال است که پیش تر از مصدر آمده، چون نکره است. «و مغفرة و رحمة» مصدر هستند که فعل آن ها پنهان شده است. - . تفسیر بیضاوی: 204 -

ادامه آیه چنین است: {و خداوند آمرزنده مهربان است}.

و «قال» یعنی در سوره حدید، «لا یستوی منکم» بیضاوی گفته است: توضیحی برای تفاوت منافقین و تفاوت پیشینه آن ها و نیروی یقین است، و طلب نیازها، از باب تشویق به طلب برترین آن ها پس از تشویق به انفاق است. و ذکر قتال از باب استطراد است. و قسیم «من انفق»، به دلیل روشنی آن و دلالت ما بعد آن حذف شده است. و منظور از پیروزی، فتح مکه است؛ چرا که عزت اسلام به وسیله آن محقق گشت و مسلمانان فراوان شدند و نیازی به جنگ و انفاق کم شد. «من الذین أنفقوا من بعد و قاتلوا» یعنی پس از فتح مکه، - . تفسیر بیضاوی: 424، و آیه در حدید / 10 - و ادامه چنین است: «و کلا وعد الله الحسنی و الله بما تعملون خبیر» و «قال» یعنی در سوره مجادله، و آیه چنین است: {ای مؤمنان، هرگاه به شما گفته شود در مجالس جا را باز کنید، جای باز کنید تا خداوند برایتان گشایش آورد. و اگر گفته شود برخیزید، بلند شوید تا خداوند شما را بالا ببرد}. و «التفسح» جا باز کردن است، «و إذا قیل انشزوا» یعنی برای باز کردن جا برخیزید، یا برای چیزی که شما را به آن دستور داده اند، مانند نماز یا جهاد، یا در مجلس بالا روید. «یرفع الله الذین آمنوا منکم» با یاری و یاد نیکو در دنیا، و دادن جایگاه هایی در خانه های بهشت در آخرت. «و الذین أوتوا العلم» و علماء آنان را به واسطه علم و عملی که دارند، به صورت ویژه «درجات» مدارجی بالا می برد. و تفسیر آنان به ائمه علیهم السلام بیان شد.

«و قال» یعنی در سوره توبه، آن جا که می فرماید: {مردم مدینه و پیرامون آن حق ندارند از پیامبر خدا صلی الله علیه وآله سرپیچی کنند، و برای حفظ جان خویش از جان او چشم بپوشند} و گفته شده «ذلک» اشاره ای است به آ نچه «ما کان» بر آن دلالت دارد، از نهی از سرپیچی و واجب بودن پیروی «بأنهم» به این دلیل که آنان، «لا یصیبهم ظمأ» یعنی چیزی از تشنگی، «و لا نصب»، یعنی خستگی، «و لا مخمصة» یعنی قحطی، «فی سبیل الله و لا یطؤن» یعنی گام نمی نهند، «موطئا» یعنی مکانی، «یغیظ الکفار» یعنی راه رفتن آنان، مشرکان را به خشم آورد، «و لا ینالون من عدو نیلا» مانند قتل و اسارت و غارت، «إلا کتب لهم به عمل صالح» یعنی مگر اینکه سزاوار پاداش شوند، و آن از جمله چیزهایی است که باید برای آن پیشی گرفت، «إن الله لا یضیع أجر المحسنین.» - . توبه / 120 -

«و قال» یعنی در سوره مزمل، {و آنچه از نیکی ها که پیش بفرستید، آن را نزد خداوند خواهید یافت} ممکن است بیان نکردن ادامه سخن برای اختصار باشد، پس ادامه آن چنین است: {آن بهتر و دارای پاداش آن بزرگ تر است} یعنی آنچه را تا وصیت هنگام مرگ به تأخیر می اندازی، و خیراً دومین مفعول «تجدوه» می باشد. که تأکید یا فصل است و یا مانند «هو خیر» با رفع خوانده می شود، همچنان که به ندرت این گونه خوانده می شود. پس سخن تا جایی که «عندالله» کامل است، و «هو» مبتدا و «خیر» خبر آن است، و آن جمله دیگری برای تأکید اولی است. «و من یعمل مثقال ذرة» ذرة همان مورچه کوچک است، یا غباری که در هوا پراکنده است.

و در مجموع همه این آیات دلالت بر تفاوت مراتب مؤمنان در پاداش و درجات نزد خداوند متعال و جایگاه های بهشتی دارد، چنان که پوشیده نیست.

**[ترجمه]

أَبِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: الْإِیمَانُ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ.

قال حمزة بن محمد و سمعت عبد الرحمن بن أبی حاتم یقول سمعت أبی یقول و قد روی هذا الحدیث عن أبی الصلت الهروی عبد السلام بن صالح عن علی بن موسی الرضا علیه السلام بإسناده: مثله قال أبو حاتم لو قرئ هذا الإسناد علی مجنون لبرأ(1)

**[ترجمه]خصال و عیون اخبار الرضا و امالی صدوق: امام رضا علیه السلام از پدران بزرگوارش از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت نموده که آن حضرت فرمود: ایمان عبارت است از اقرار به زبان و شناخت با قلب، و نیز عمل به ارکان.

همانند این حدیث با سند دیگری از امام رضا علیه السلام روایت شده است. ابو حاتم گوید: اگر سند این حدیث بر مجنونی خوانده شود، آن مجنون شفا می یابد. - . خصال 1 : 84 ، عیون اخبار الرضا 1 : 227، امالی صدوق : 160 -

**[ترجمه]

نهج، [نهج البلاغة] عن أمیر المؤمنین علیه السلام: مثله (1)

ل، [الخصال] ن، [عیون أخبار الرضا علیه السلام] عن ابن بندار عن محمد بن محمد بن جمهور عن محمد بن عمر بن منصور عن أحمد بن محمد بن یزید الجمحی عن الهروی: مثله (2).

**[ترجمه]عیون اخبار الرضا: امام رضا علیه السلام از پدران بزرگوارش روایت نموده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ایمان عبارت است از شناخت قلبی، و اقرار به زبان و عمل به جوارح. - . عیون اخبار الرضا 1 : 226 -

در دو کتاب خصال و عیون اخبار الرضا همانند این حدیث با سندی متفاوت نقل شده است. - . خصال 1 : 84 ، عیون اخبار الرضا 1 : 227 -

در نهج البلاغه از امیرالمؤمنین همانند این روایت نقل شده است. - . نهج البلاغة 2 : 194 -

در خصال و عیون الاخبار نیز همین حدیث با سندی متفاوت نقل شده است. - . خصال 1 : 84 ، عیون اخبار الرضا 1 : 227 -

**[ترجمه]

مع، [معانی الأخبار] عن أبیه عن سعد عن ابن عیسی: مثله (1).

**[ترجمه]خصال و عیون اخبار الرضا: ابو الصلت هروی گوید: از امام رضا علیه السلام درباره ایمان پرسیدم. حضرت فرمود: ایمان عبارت است از اعتقاد قلبی و اقرار زبانی و عمل با جوارح و اعضاء. و ایمان معنایی جز این ندارد. - . خصال 1 : 84 ، عیون أخبار الرضا 1 : 227 -

در کتاب معانی الاخبار همانند این حدیث روایت شده است. - . معانی الأخبار: 186 -

**[ترجمه]

الاستخفاف بقرینة قوله فأنت دعوت و یحتمل أن یکون الخبر لم یدعک و قیل المراد بالحجة المعیار لا الدلیل و المراد بالداعی الباعث القوی و إلا فلا یکون فعل اختیاری بغیر داع و قوله مثل الزنا تشبیه للمنفی.

**[ترجمه]در عبارت «أن کل ما أدخلت» گویا خبر «أن» محذوف است. و آن این است: «هو الاستخفاف». و این از قرینه «فأنت دعوت» فهمیده می شود. و نیز احتمال دارد که عبارت «لم یدعک» خبر أن باشد. و گفته شده: مقصود از حجت، دلیل نیست بلکه معیار است. و مراد از «الداعی»، همان انگیزه قوی است. وگرنه هیچ فعل اختیاری بدون انگیزه رخ نمی دهد. و عبارت «مثل الزنا» تشبیهی است برای آنچه که نفی شده است.

**[ترجمه]

الْإِیمَانُ قَوْلٌ مَقُولٌ وَ عَمَلٌ مَعْمُولٌ وَ عِرْفَانُ الْعُقُولِ قَالَ أَبُو الصَّلْتِ فَحَدَّثْتُ بِهَذَا الْحَدِیثِ فِی مَجْلِسِ أَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ فَقَالَ لِی أَحْمَدُ یَا أَبَا الصَّلْتِ لَوْ قُرِئَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَلَی الْمَجَانِینِ لَأَفَاقُوا(1).

**[ترجمه]مجالس شیخ مفید و امالی شیخ طوسی: امام رضا علیه السلام از پدران بزرگوارش روایت نموده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ایمان عبارت است از اینکه شهادتین به زبان رانده شود و به واجبات دینی عمل شود و با عقل هم درک شود. ابوالصلت گوید: من این حدیث را در مجلس احمد بن حنبل نقل کردم. احمد بن حنبل به من گفت: ای ابا صلت اگر این اسناد (روایان این حدیث که امام رضا علیه السلام و پدران بزرگوارشان تا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بودند) بر انسان دیوانه ای خوانده شود، او هوشیار می گردد. - . مجالس مفید: 169، أمالی طوسی 1 : 35 -

**[ترجمه]

قَالَ أَبُو حَاتِمٍ قَالَ أَبُو الصَّلْتِ لَوْ قُرِئَ هَذَا الْإِسْنَادُ عَلَی مَجْنُونٍ لَبَرَأَ بِإِذْنِ اللَّهِ تَعَالَی قَالَ أَبُو الْمُفَضَّلِ وَ هَذَا حَدِیثٌ لَمْ یُحَدِّثْهُ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله إِلَّا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام مِنْ رِوَایَةِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَجْمَعَ عَلَی هَذَا الْقَوْلِ أَئِمَّةُ أَصْحَابِ الْحَدِیثِ وَ احْتَجُّوا بِهَذَا الْحَدِیثِ عَلَی الْمُرْجِئَةِ وَ لَمْ یُحَدِّثْ بِهِ فِیمَا أَعْلَمُ إِلَّا مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ- عَنْ أَبِیهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ کُنْتُ لَا أَعْلَمُ أَنَّ أَحَداً رَوَاهُ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ إِلَّا ابْنَهُ الرِّضَا حَتَّی حَدَّثَنَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَعْمَرٍ الْکُوفِیُّ وَ مَا کَتَبْتُهُ إِلَّا عَنْهُ.

قال حدثنا عبد الله بن سعید البصری العابد بسورا قال حدثنا محمد بن صدقة و محمد بن تمیم قالا حدثنا موسی بن جعفر عن أبیه بإسناده: مثله سواء(1).

**[ترجمه]امالی شیخ طوسی: امام رضا علیه السلام از پدران بزرگوارش روایت نموده که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود: ایمان عبارت است از اقرار زبانی، شناخت قلبی، و عمل بدنی. و عبارت این حدیث از داود (یکی از راویان حدیث) است.

ابو الصلت گوید: امام رضا علیه السلام از پدران بزرگوارش روایت نموده که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود: ایمان عبارت است از گفتار با زبان و شناخت با قلب، و عمل با اعضاء. ابوحاتم گوید: ابو الصلت گفت: اگر این اسناد، بر دیوانه ای خوانده شود، به اذن خداوند شفا می یابد. ابو المفضل گوید: این حدیثی است که کسی جز امیرالمؤمین علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل نکرده است. و این حدیث از طریق امام رضا علیه السلام به نقل از پدران بزرگوارش روایت شده است. و بزرگان علم حدیث همگی به اتفاق صحت این حدیث را تأیید کرده اند و این حدیث را دلیل بر بطلان عقیده مرجئه آورده اند. تا جایی که می دانم فقط امام موسی علیه السلام از پدر بزرگوارش این حدیث را نقل نموده بود. و نمی دانستم که کسی غیر از امام رضا علیه السلام این حدیث را از امام موسی علیه السلام روایت کرده باشد تا اینکه محمد بن علی بن معمر الکوفی این حدیث را برایمان نقل کرد و من فقط از او این حدیث را نوشتم. او با اسنادی یکسان از امام کاظم علیه السلام روایت را نقل می کرد. - . امالی طوسی 2 : 63 -

**[ترجمه]

هَذَا سَعُوطُ الْمَجَانِینِ هَذَا عِطْرُ الرِّجَالِ ذَوِی الْأَلْبَابِ (1).

**[ترجمه]امالی شیخ طوسی: احمد مصعبی گوید: در مجلس برادرم طاهر بن عبدالله بن طاهر در خراسان بودم و در آن روز، اسحاق بن راهویه حنظلی و ابو الصلت و عبدالسلام بن صالح هروی و عده ای از فقهاء و محدثین نیز حضور داشتند. آنان سخن از ایمان به میان آوردند. و اسحاق بن راهویه چندین حدیث را نقل نمود و فقهاء و محدثین درباره آن احادیث به بحث نشستند. ابو الصلت ساکت نشسته بود. به او گفتند: ای ابو صلت، چرا برایمان حدیث نقل نمی کنی؟ ابو الصلت گفت: امام رضا علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب صلوات الله علیهم، که مثل نام خود، مورد رضای خداوند و بندگان خداوند بود، برایم حدیث نقل نمود و فرمود: امام موسی الکاظم از امام صادق از امام باقر از امام سجاد از امام حسین از امام علی علیهم السلام روایت نموده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ایمان عبارت است از اعتقاد قلبی، و اقرار زبانی و عمل بدنی. راوی گوید: حاضران در مجلس ساکت شدند. ابو الصلت برخاست و اسحاق بن راهویه و بقیه فقهاء نیز برخاستند. اسحاق بن راهویه خطاب به ابو الصلت گفت: برایمان بگو که این اسناد چیست؟ ابو الصلت گفت: این داروی درمان دیوانگان است و این عطر و شمیم عاقلان است. - . امالی طوسی 2 : 64 -

**[ترجمه]

شُکْرَاکَ مَعْقُودٌ بِإِیمَانِی***حَکَمٌ فِی سِرِّی وَ إِعْلَانیِ

عَقْدُ ضَمِیرٍ وَ فَمُّ نَاطِقٍ***وَ فِعْلُ أَعْضَاءٍ وَ أَرْکَان

فَقُلْتُ هَذَا أَعَزَّ اللَّهُ الْأَمِیرَ أَحْسَنُ مِنَ الْأَوَّلِ فَقَالَ أَحْسَنُ مِنْهُ مَا سَرِقْتُهُ مِنْهُ قُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الصَّلْتِ عَبْدُ السَّلَامِ بْنُ صَالِحٍ بِنَیْسَابُورَ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی الرِّضَا علیه السلام قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُوسَی الْکَاظِمُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی جَعْفَرٌ الصَّادِقُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الْبَاقِرُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیٌّ السَّجَّادُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی الْحُسَیْنُ السِّبْطُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله الْإِیمَانُ عَقْدٌ بِالْقَلْبِ وَ نُطْقٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ قَالَ فَعُدْتُ إِلَی أَبِی الْعَبَّاسِ بْنِ الْفُرَاتِ فَحَدَّثْتُهُ الْحَدِیثَ فَانْتَسَخَهُ قَالَ أَبُو أَحْمَدَ فَکَانَ أَبُو الصَّلْتِ فِی مَجْلِسِ أَخِی بِنَیْشَابُورَ وَ حَضَرَ مَجْلِسَهُ مُتَفَقِّهَةُ نَیْشَابُورَ وَ أَصْحَابُ الْحَدِیثِ مِنْهُمْ وَ فِیهِمْ إِسْحَاقُ بْنُ رَاهَوَیْهِ فَأَقْبَلَ إِسْحَاقُ عَلَی أَبِی الصَّلْتِ فَقَالَ یَا أَبَا الصَّلْتِ أَیُّ إِسْنَادٍ هَذَا مَا أَغْرَبَهُ وَ أَعْجَبَهُ قَالَ هَذَا سَعُوطُ الْمَجَانِینِ الَّذِی إِذَا سُعِطَ بِهِ الْمَجْنُونُ بَرَأَ بِإِذْنِ اللَّهِ تَعَالَی قَالَ أَبُو الْمُفَضَّلِ حَدَّثْتُ عَلَی أَبِی عَلِیِّ بْنِ هَمَّامٍ عَمَّا تَقَدَّمَهُ مِنْ حَدِیثِهِ عَنْ أَبِی أَحْمَدَ وَ سَأَلَنِی فِی الْحَدِیثِ الثَّانِی أَنْ أُمْلِیَهُ عَلَیْهِ مِنْ أَجْلِ الزِّیَادَةِ فِیهِ وَ الشِّعْرِ فَأَمْلَیْتُهُ عَلَیْهِ (1).

**[ترجمه]امالی شیخ طوسی: ابومفضل از ابوعبدالله محمدبن عبدالله کاتب روایت می کند که روز سه شنبه نهم جمادی الاولی سال سیصد و بیست و چهار علی بن محمد بن فرات هدایای بسیاری توسط من به ابو احمد عبیدالله بن عبدالله بن طاهر فرستاد. من آن ها را رسانیدم و او را در فقر شدیدی یافتم. وی هدایا را پذیرفت و این گونه فی البداهة سرود:

نعمت های تو همواره در حق من بسیار بوده است و من همواره در سپاسگزاری آن ها کوتاهی کرده ام

اگر چه تو از تشکر من بی نیازی، اما من به تشکر از نعمت هایت بسیار نیازمندم

راوی گوید: عرض کردم: خداوند امیر را عزیز گرداند، این چیزی نیکوست. گفت: نیکوتر از آن، چیزی است که من از او به سرقت بردم. پرسیدم: و آن چیست؟ گفت: دو حدیثی است که ابا صلت از امام رضا از پدرانش از جدش امیرالمؤمنین علیهم السلام از رسول خدا صلوات الله علیه وآله روایت فرمودند که فرمود: کفران نعمت در میان گناهان سریع ترین عقوبت را دارد.

و اباصلت به این اسناد روایت کرد که رسول خدا صلوات الله علیه وآله فرمودند: بنده ای روز قیامت به پیشگاه خداوند آورده می شود و عرض می کند: پروردگارا! مرا به ورود در آتش امر کرده ای در حالی که من قرآن خوانده ام. خداوند می فرماید: ای بنده من! من بر تو نعمت ارزانی کردم و تو شکر نعمتم را به جا نیاوردی. بنده می گوید: خداوندا! فلان نعمت را به من دادی و من فلان جور شکر تو را به جا آوردم، و فلان نعمت را بر من ارزانی داشتی و من به فلان شیوه شکرت را به جا آوردم؛ و همچنان نعمت های خداوند و شکرگزاری خود را می شمارد و خداوند می فرماید: بنده من! راست گفتی، اما تو شکر کسی را که من نعمتم را به دست او به تو رساندم، به جا نیاوردی و من به خودم قسم یاد کردم که شکر هیچ بنده ای را که بر او نعمتی ارزانی کرده ام نپذیرم، مادامی که سپاس بنده ای را که نعمت را به او رسانده، بجا نیاورد.

راوی گوید: خبر را به علی بن فرات که در مجلس ابوالعباس احمد بن محمد بن فرات بود رساندم و ماجرا را برایش بازگو کردم. او نیز خبر را پسندید و از آن نسخه برداری کرد و همان لحظه مرا با هدایایی بیشتر از هدایای برادرش، نزد ابواحمد عبیدالله بن عبدالله فرستاد. من هدایا را به او رساندم. او نیز آن ها را پذیرفت و از آن خوشحال شد و به او نوشت:

سپاس من از تو به ایمانم گره خورده و بر نهان و آشکارم حاکم است، که پیمانی در درونم است و دهانم را به شکرت گویا کرده و اعضا و ارکانم را به انجام شکر واداشته است.

گفتم: خداوند امیر را عزیز گرداند که این از اولی بهتر است. او پاسخ داد: و بهتر از آن، آن چیزی است که من از او به سرقت بردم. سؤال کردم: وآن چیست؟ پاسخ داد: اباصلت در نیشابور از حضرت رضا از پدرش حدیث نقل نموده و فرمود: پدرم موسی کاظم برایم حدیث گفته و فرموده: پدرم جعفر صادق برایم حدیث گفته و فرموده: پدرم محمد باقر برایم حدیث گفته و فرموده: پدرم علی سجاد برایم حدیث گفته و فرموده: پدرم حسین سبط برایم حدیث گفته و فرموده: پدرم امیرالمؤمنین علیهم السلام روایت کرد که پیامبر صلوات الله علیه وآله فرمود: ایمان پیمان به قلب است و بیان به زبان و عمل به اعضا. راوی گوید: دوباره نزد ابوعباس بن فرات برگشتم و حدیث را برایش خواندم و او نیز از آن نسخه برداری کرد. ابواحمد گفت: اباصلت در مجلس برادرم در نیشابور بود که جمعی از فقهای نیشابور و اهل حدیث این شهر از جمله اسحاق بن راهویه وارد مجلس شدند. اسحاق رو به اباصلت کرد و پرسید: ای اباصلت این چه اسناد عجیب و غریبی است؟! او پاسخ داد: این انفیه و داروی دیوانگان است که هرگاه بر دماغ ایشان کشیده شود، آن ها را به اذن خداوند شفا می بخشد. ابومفضل می گوید: با ابوعلی بن همام درباره روایتش از ابواحمد صحبت کردم و در روایت دوم از من خواست تا به خاطر زیادت موجود و اشعار آن، بر او املا کنم و من این چنین کردم.

**[ترجمه]

یقرأ ما سر علی بناء المفعول من السرور قنه بکسر القاف و تشدید النون أی عبده و الضمیر لابن الفرات منه أی من استماعه و یمکن أن یقرأ سر علی بناء الفاعل أیضا أی یسر القن المرسل إلیه بسببه و الأصوب أنه من السرقة(1) و المعنی ما سرقت هذا الشعر منه لأن الشعر تضمن افتقاره إلی الشکر و الحدیث دل علیه.

قوله شکراک کأن التثنیة باعتبار النعمتین و إفراد الخبر باعتبار کل واحد أو الشکری مصدر کذکری و إن لم یرد فی کتب اللغة و علی الأول یحتمل أن یکون المراد مطلق التکریر کلبیک و فی بعض النسخ شکریک بالیاء أی شکری لک معقود بأیمانی أی ألزمته علی نفسی بالأیمان کقوله تعالی بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ هذا علی فتح همزة الأیمان و کأن کسرها أنسب بالحدیث الذی سرقه منه حکم بالتحریک أی حاکم أو محکم و یحتمل الضم و الفم هنا بالتشدید فی القاموس الفم مثلثة أصله فوه و قد تشدد المیم مثلثة و قوله حدثت إلخ إشارة إلی الحدیث المروی عنه قبل هذا الخبر و کأن الأظهر ما تقدمه.

**[ترجمه]کلمه «برّاً» می تواند به ضم یا کسر خوانده شود و عبارت «علی إضافة» یعنی مهمانی و معنای آن این باشد که مهمانان بسیاری نزد او بودند. عبارت از او به سرقت بردم نیز گویی به معنای از او پنهان داشتم و برایش بیان نکردم و الان بیان می کنم است، و شاید آن را به این دلیل سرقت نامیده که او می توانست این حدیث را بشنود و من برایش بیان نکردم گویی که از او به سرقت برده ام. و همچنین می توان «ما سرَّ» را در صیغه مفعول از ریشه سرور خواند، «قنه» با کسره ی قاف و تشدید نون، یعنی بنده او، و ضمیر به ابن فرات بازمی گردد، «منه» یعنی از شنیدن آن، و ممکن است «سرّ» را در صیغه فاعل نیز خوانده شود، یعنی غلامی را که به سوی او فرستاده شده بود، به وسیله آن شادمان ساخت. و درست تر این است که از ریشه سرقت است و معنی این باشد که آنچه دزدیدم، این شعر از آن است، چرا که شعر حاوی فقر اوست و حدیث بر آن دلالت دارد.

و اما مثنی آمدن کلمه شکراک یا به اعتبار دو نعمت است که مفرد آمدن خبر نیز به اعتبار هر کدام از دو نعمت است و یا مقصود از آن مصدر شکری است مانند ذکری، هر چند در کتب لغوی ذکر نشده است. و بر اساس احتمال اول، مقصود صرفاً تکرار است مانند کلمه لبیک، و در برخی نسخ نیز به صورت شکریک با یاء به معنای شکر تو را با قسم بر خود واجب ساختم آمده است، همان گونه که خداوند می فرماید: «بما عقّدتم الأیمان» این با فتحه همزه به معنای سوگندهاست. و گویا کسره آن برای سخنی که از او دزدیده بود مناسب تر است. «حکم» با دو حرکت متوالی، یعنی فرمانروا، یا داور. و ممکن است با ضمه باشد، و «الفم» در اینجا با تشدید است، در قاموس آمده: «الفم» با سه حرکت است، ریشه آن «فوه» بوده که میم در آن تشدید گرفته است و سه حرکت را می گیرد، و این سخن که: «حدثت... تا پایان» اشاره به حدیثی است که پیش از این حدیث از ایشان روایت شد. و گویا آشکارتر «ما تقدّمه» است.

**[ترجمه]

فَقَالَ علیه السلام إِذَا قَالُوا لَکُمْ أَ مُؤْمِنُونَ أَنْتُمْ فَقُولُوا نَعَمْ إِنْ شَاءَ اللَّهُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا اسْتَثْنَیْتُمْ لِأَنَّکُمْ شُکَّاکٌ قَالَ فَقُولُوا لَهُمْ وَ اللَّهِ مَا نَحْنُ بِشُکَّاکٍ وَ لَکِنِ اسْتَثْنَیْنَا کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ (1) وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَدْخُلُونَهُ أَوَّلًا وَ قَدْ سَمَّی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْمُؤْمِنِینَ بِالْعَمَلِ الصَّالِحِ مُؤْمِنِینَ وَ لَمْ یُسَمِّ مَنْ رَکِبَ الْکَبَائِرَ وَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ النَّارَ فِی قُرْآنٍ وَ لَا أَثَرٍ وَ لَا نُسَمِّیهِمْ بِالْإِیمَانِ بَعْدَ ذَلِکَ الْفِعْلِ (2).

**[ترجمه]معانی الاخبار: از حسن بن زیاد عطار روایت است که خدمت امام صادق علیه السلام عرض کردم: به ما می گویند: آیا شما مؤمنید و ما پاسخ می دهیم بلی، سپس می پرسند: آیا مؤمنان در بهشت نیستند؟ و ما پاسخ می دهیم: بلی، می گویند: آیا شما الان در بهشتید؟ و ما وقتی به خودمان نگاهی می اندازیم از پاسخ ناتوان و درمانده می شویم. راوی می گوید: حضرت فرمود: هرگاه پرسیدند آیا شما مؤمنید به آن ها بگویید بلی إن شاءالله؛ عرض کردم: آن ها می گویند شما استثناء کردید چون در شک و تردیدید. حضرت فرمود: به آن ها بگویید: به خدا قسم ما دچار شک نیستیم بلکه استثنا کردن ما مانند فرمایش خداوند متعال است که فرمود: {با امنیت وارد مسجد الحرام می شوید إن شاءالله} - . فتح / 27 - در حالی که می داند که آن ها نخست وارد مسجد الحرام می شوند. و خداوند مؤمنین را به خاطر عمل صالح مؤمن نامیده است و بر اهل گناهان کبیره و چیزهایی که خداوند در کتب آسمانی و اخبار وعده آتش داده است، نام مؤمن اطلاق نفرموده است و ما نیز اهل این گناهان را بعد از ارتکاب آن مؤمن نمی شماریم.

**[ترجمه]

تَعَالَی هُوَ أَعْلَی الْأَعْمَالِ دَرَجَةً وَ أَشْرَفُهَا مَنْزِلَةً وَ أَسْنَاهَا حَظّاً فَقِیلَ لَهُ الْإِیمَانُ قَوْلٌ وَ عَمَلٌ أَمْ قَوْلٌ بِلَا عَمَلٍ فَقَالَ الْإِیمَانُ تَصْدِیقٌ بِالْجَنَانِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ وَ هُوَ عَمَلٌ کُلُّهُ وَ مِنْهُ التَّامُّ وَ مِنْهُ الْکَامِلُ تَمَامُهُ وَ مِنْهُ النَّاقِصُ الْبَیِّنُ نُقْصَانُهُ وَ مِنْهُ الزَّائِدُ الْبَیِّنُ زِیَادَتُهُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی مَا فَرَضَ الْإِیمَانَ عَلَی جَارِحَةٍ مِنْ جَوَارِحِ الْإِنْسَانِ إِلَّا وَ قَدْ وُکِلَتْ بِغَیْرِ مَا وُکِلَتْ بِهِ الْأُخْرَی فَمِنْهَا قَلْبُهُ الَّذِی یَعْقِلُ بِهِ وَ یَفْقَهُ وَ یَفْهَمُ وَ یَحِلُّ وَ یَعْقِدُ وَ یُرِیدُ وَ هُوَ أَمِیرُ الْبَدَنِ وَ إِمَامُ الْجَسَدِ الَّذِی لَا تُورَدُ الْجَوَارِحُ وَ لَا تَصْدُرُ إِلَّا عَنْ رَأْیِهِ وَ أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ وَ مِنْهَا لِسَانُهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ مِنْهَا أُذُنَاهُ اللَّتَانِ یَسْمَعُ بِهِمَا وَ مِنْهَا عَیْنَاهُ اللَّتَانِ یُبْصِرُ بِهِمَا وَ مِنْهَا یَدَاهُ اللَّتَانِ یَبْطِشُ بِهِمَا وَ مِنْهَا رِجْلَاهُ اللَّتَانِ یَسْعَی بِهِمَا وَ مِنْهَا فَرْجُهُ الَّذِی الْبَاهُ مِنْ قِبَلِهِ وَ مِنْهَا رَأْسُهُ الَّذِی فِیهِ وَجْهُهُ وَ لَیْسَ جَارِحَةٌ مِنْ جَوَارِحِهِ إِلَّا وَ هِیَ مَخْصُوصَةٌ بِفَرْضِهِ وَ فَرَضَ عَلَی الْقَلْبِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی السَّمْعِ وَ فَرَضَ عَلَی السَّمْعِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْبَصَرِ وَ فَرَضَ عَلَی الْبَصَرِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْیَدَیْنِ وَ فَرَضَ عَلَی الْیَدَیْنِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الرِّجْلَیْنِ وَ فَرَضَ عَلَی الرِّجْلَیْنِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْفَرْجِ وَ فَرَضَ عَلَی الْفَرْجِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی الْوَجْهِ وَ فَرَضَ عَلَی الْوَجْهِ غَیْرَ مَا فَرَضَ عَلَی اللِّسَانِ فَأَمَّا مَا فَرَضَ عَلَی الْقَلْبِ مِنَ الْإِیمَانِ فَالْإِقْرَارُ وَ الْمَعْرِفَةُ وَ الْعَقْدُ عَلَیْهِ وَ الرِّضَا بِمَا فَرَضَهُ عَلَیْهِ وَ التَّسْلِیمُ لِأَمْرِهِ وَ الذِّکْرُ وَ التَّفَکُّرُ وَ الِانْقِیَادُ إِلَی کُلِّ مَا جَاءَ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کِتَابِهِ مَعَ حُصُولِ الْمُعْجِزِ فَیَجِبُ عَلَیْهِ اعْتِقَادُهُ وَ أَنْ یُظْهِرَ مِثْلَ مَا أَبْطَنَ إِلَّا لِلضَّرُورَةِ کَقَوْلِهِ سُبْحَانَهُ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (1) وَ قَوْلِهِ تَعَالَی لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ (2) وَ قَالَ سُبْحَانَهُ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (3) وَ قَوْلِهِ تَعَالَی أَلا

ص: 74

بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (1) وَ قَوْلِهِ سُبْحَانَهُ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا(2) وَ قَوْلِهِ تَعَالَی أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها(3) وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ(4) وَ مِثْلُ هَذَا کَثِیرٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ تَعَالَی وَ هُوَ رَأْسُ الْإِیمَانِ وَ أَمَّا مَا فَرَضَهُ عَلَی اللِّسَانِ فِی مَعْنَی التَّعْبِیرِ لِمَا عُقِدَ بِهِ الْقَلْبُ وَ أَقَرَّ بِهِ فَقَوْلُهُ تَعَالَی قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ الْآیَةَ(5) وَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ(6) وَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ(7) فَأَمَرَ سُبْحَانَهُ بِقَوْلِ الْحَقِّ وَ نَهَی عَنْ قَوْلِ الْبَاطِلِ وَ أَمَّا مَا فَرَضَهُ عَلَی الْأُذُنَیْنِ فَالاسْتِمَاعُ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ الْإِنْصَاتُ إِلَی مَا یُتْلَی مِنْ کِتَابِهِ وَ تَرْکُ الْإِصْغَاءِ إِلَی مَا یُسْخِطُهُ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (8) وَ قَالَ تَعَالَی وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ (9) الْآیَةَ ثُمَّ اسْتَثْنَی بِرَحْمَتِهِ لِمَوْضِعِ النِّسْیَانِ فَقَالَ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ (10) وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (11) وَ قَالَ تَعَالَی وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ (12) وَ فِی کِتَابِ اللَّهِ تَعَالَی مَا مَعْنَاهُ

ص: 75

مَعْنَی مَا فَرَضَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ عَلَی السَّمْعِ وَ هُوَ الْإِیمَانُ وَ أَمَّا مَا فَرَضَهُ عَلَی الْعَیْنَیْنِ فَمِنْهُ النَّظَرُ إِلَی آیَاتِ اللَّهِ تَعَالَی وَ غَضُّ الْبَصَرِ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ (1) وَ قَالَ تَعَالَی أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ(2) وَ قَالَ سُبْحَانَهُ انْظُرُوا إِلی ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ (3) وَ قَالَ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها(4) وَ هَذِهِ الْآیَةُ جَامِعَةٌ لِأَبْصَارِ الْعُیُونِ وَ أَبْصَارِ الْقُلُوبِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ(5) وَ مِنْهُ قَوْلُهُ تَعَالَی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ (6) مَعْنَاهُ لَا یَنْظُرُ أَحَدُکُمْ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ الْمُؤْمِنِ أَوْ یُمَکِّنُهُ مِنَ النَّظَرِ إِلَی فَرْجِهِ ثُمَّ قَالَ سُبْحَانَهُ وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَ أَیْ مِمَّنْ یُلْحِقُهُنَّ النَّظَرَ کَمَا جَاءَ فِی حِفْظِ الْفَرْجِ وَ النَّظَرُ سَبَبُ إِیقَاعِ الْفِعْلِ مِنَ الزِّنَا وَ غَیْرِهِ ثُمَّ نَظَمَ تَعَالَی مَا فَرَضَ عَلَی السَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الْفَرْجِ فِی آیَةٍ وَاحِدَةٍ فَقَالَ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ (7) یَعْنِی بِالْجُلُودِ هُنَا الْفُرُوجَ وَ الْأَفْخَاذَ وَ قَالَ تَعَالَی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(8) فَهَذَا مَا فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعَیْنَیْنِ مِنْ تَأَمُّلِ الْآیَاتِ وَ الْغَضِّ عَنْ تَأَمُّلِ الْمُنْکَرَاتِ وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ أَمَّا مَا فَرَضَهُ سُبْحَانَهُ عَلَی الْیَدَیْنِ فَالطَّهُورُ وَ هُوَ قَوْلُهُ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا

ص: 76

بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (1) وَ فَرَضَ عَلَی الْیَدَیْنِ الْإِنْفَاقَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَقَالَ أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ (2) وَ فَرَضَ تَعَالَی عَلَی الْیَدَیْنِ الْجِهَادَ لِأَنَّهُ مِنْ عَمَلِهِمَا وَ عِلَاجِهِمَا فَقَالَ فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ (3) وَ ذَلِکَ کُلُّهُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ أَمَّا مَا فَرَضَهُ اللَّهُ عَلَی الرِّجْلَیْنِ فَالسَّعْیُ بِهِمَا فِیمَا یُرْضِیهِ وَ اجْتِنَابُ السَّعْیِ فِیمَا یُسْخِطُهُ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ (4) وَ قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً(5) وَ قَوْلُهُ وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ (6) وَ فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِمَا الْقِیَامَ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ (7) ثُمَّ أَخْبَرَ أَنَّ الرِّجْلَیْنِ مِنَ الْجَوَارِحِ الَّتِی تَشْهَدُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ حِینَ تُسْتَنْطَقُ بِقَوْلِهِ سُبْحَانَهُ الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (8) وَ هَذَا مِمَّا فَرَضَهُ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الرِّجْلَیْنِ فِی کِتَابِهِ وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ أَمَّا مَا افْتَرَضَهُ عَلَی الرَّأْسِ فَهُوَ أَنْ

یُمْسَحَ مِنْ مُقَدَّمِهِ بِالْمَاءِ فِی وَقْتِ الطَّهُورِ لِلصَّلَاةِ بِقَوْلِهِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ (9) وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ فَرَضَ عَلَی الْوَجْهِ الْغَسْلَ بِالْمَاءِ عِنْدَ الطَّهُورِ وَ قَالَ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (10) وَ فَرَضَ عَلَیْهِ السُّجُودَ وَ عَلَی الْیَدَیْنِ وَ الرُّکْبَتَیْنِ وَ الرِّجْلَیْنِ الرُّکُوعَ وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ قَالَ فِیمَا فَرَضَ عَلَی هَذِهِ الْجَوَارِحِ مِنَ الطَّهُورِ وَ الصَّلَاةِ وَ سَمَّاهُ فِی کِتَابِهِ إِیمَاناً حِینَ تَحْوِیلِ الْقِبْلَةِ مِنْ بَیْتِ الْمَقْدِسِ إِلَی الْکَعْبَةِ فَقَالَ الْمُسْلِمُونَ یَا رَسُولَ اللَّهِ ذَهَبَتْ صَلَاتُنَا إِلَی بَیْتِ الْمَقْدِسِ وَ طَهُورُنَا ضَیَاعاً فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَی وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ

ص: 77

رَحِیمٌ (1) فَسَمَّی الصَّلَاةَ وَ الطَّهُورَ إِیمَاناً.

وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ لَقِیَ اللَّهَ کَامِلَ الْإِیمَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ مَنْ کَانَ مُضَیِّعاً لِشَیْ ءٍ مِمَّا فَرَضَهُ اللَّهُ تَعَالَی فِی هَذِهِ الْجَوَارِحِ وَ تَعَدَّی مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَ ارْتَکَبَ مَا نَهَاهُ عَنْهُ لَقِیَ اللَّهَ تَعَالَی نَاقِصَ الْإِیمَانِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ (2) وَ قَالَ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (3)

وَ قَالَ سُبْحَانَهُ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً (4) وَ قَالَ وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (5) وَ قَالَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ الْآیَةَ(6) فَلَوْ کَانَ الْإِیمَانُ کُلُّهُ وَاحِداً لَا زِیَادَةَ فِیهِ وَ لَا نُقْصَانَ لَمْ یَکُنْ لِأَحَدٍ فَضْلٌ عَلَی أَحَدٍ وَ لَتَسَاوَی النَّاسُ فَبِتَمَامِ الْإِیمَانِ وَ کَمَالِهِ دَخَلَ الْمُؤْمِنُونَ الْجَنَّةَ وَ نَالُوا الدَّرَجَاتِ فِیهَا وَ بِذَهَابِهِ وَ نُقْصَانِهِ دَخَلَ الْآخَرُونَ النَّارَ وَ کَذَلِکَ السَّبْقُ إِلَی الْإِیمَانِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ (7) وَ قَالَ سُبْحَانَهُ وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ(8) وَ ثُلُثٌ بِالتَّابِعِینَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ

تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ (9) وَ قَالَ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً(10) وَ قَالَ انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ

ص: 78

أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا(1) وَ قَالَ هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (2) وَ قَالَ سُبْحَانَهُ وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ (3) وَ قَالَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ (4) وَ قَالَ تَعَالَی لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی (5) وَ قَالَ تَعَالَی وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً(6) وَ قَالَ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ (7) فَهَذِهِ دَرَجَاتُ الْإِیمَانِ وَ مَنَازِلُهَا عِنْدَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ لَنْ یُؤْمِنَ بِاللَّهِ إِلَّا مَنْ آمَنَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَجِهِ فِی أَرْضِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (8) وَ مَا کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِیَجْعَلَ لِجَوَارِحِ الْإِنْسَانِ إِمَاماً فِی جَسَدِهِ یَنْفِی عَنْهَا الشُّکُوکَ وَ یُثْبِتُ لَهَا الْیَقِینَ وَ هُوَ الْقَلْبُ وَ یُهْمِلُ ذَلِکَ فِی الْحُجَجِ وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَی فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ (9) وَ قَالَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ (10) وَ قَالَ تَعَالَی أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ(11) وَ قَالَ سُبْحَانَهُ وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا(12) الْآیَةَ ثُمَّ فَرَضَ عَلَی الْأُمَّةِ طَاعَةَ وُلَاةِ أَمْرِهِ الْقُوَّامِ بِدِینِهِ کَمَا فَرَضَ عَلَیْهِمْ طَاعَةَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَقَالَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (13)

ص: 79

ثُمَّ بَیَّنَ مَحَلَّ وُلَاةِ أَمْرِهِ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ بِتَأْوِیلِ کِتَابِهِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ (1) وَ عَجَزَ کُلُّ أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ عَنْ مَعْرِفَةِ تَأْوِیلِ کِتَابِهِ غَیْرَهُمْ لِأَنَّهُمْ هُمُ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ الْمَأْمُونُونَ عَلَی تَأْوِیلِ التَّنْزِیلِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (2) إِلَی آخِرِ الْآیَةِ وَ قَالَ سُبْحَانَهُ بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ (3) وَ طَلَبُ الْعِلْمِ أَفْضَلُ مِنَ الْعِبَادَةِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ(4) وَ بِالْعِلْمِ اسْتَحَقُّوا عِنْدَ اللَّهِ اسْمَ الصِّدْقِ وَ سَمَّاهُمْ بِهِ صَادِقِینَ وَ فَرَضَ طَاعَتَهُمْ عَلَی جَمِیعِ الْعِبَادِ بِقَوْلِهِ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ (5) فَجَعَلَهُمْ أَوْلِیَاءَهُ وَ جَعَلَ وَلَایَتَهُمْ وَلَایَتَهُ وَ حِزْبَهُمْ حِزْبَهُ فَقَالَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ (6) وَ قَالَ إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ (7) وَ اعْلَمُوا رَحِمَکُمُ اللَّهُ إِنَّمَا هَلَکَتْ هَذِهِ الْأُمَّةُ وَ ارْتَدَّتْ عَلَی أَعْقَابِهَا بَعْدَ نَبِیِّهَا صلی الله علیه و آله بِرُکُوبِهَا طَرِیقَ مَنْ خَلَا مِنَ الْأُمَمِ الْمَاضِیَةِ وَ الْقُرُونِ السَّالِفَةِ الَّذِینَ آثَرُوا عِبَادَةَ الْأَوْثَانِ عَلَی طَاعَةِ أَوْلِیَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقْدِیمِهِمْ مَنْ یَجْهَلُ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ فَعَقَّبَهَا اللَّهُ تَعَالَی بِقَوْلِهِ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ (8) وَ قَالَ فِی الَّذِینَ اسْتَوْلَوْا عَلَی تُرَاثِ رَسُولِ اللَّهِ بِغَیْرِ حَقٍّ مِنْ بَعْدِ وَفَاتِهِ أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ

ص: 80

یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (1) فَلَوْ جَازَ لِلْأُمَّةِ الِایتِمَامُ بِمَنْ لَا یَعْلَمُ أَوْ بِمَنْ یَجْهَلُ لَمْ یَقُلْ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام لِأَبِیهِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً(2) فَالنَّاسُ أَتْبَاعُ مَنِ اتَّبَعُوهُ مِنْ أَئِمَّةِ الْحَقِّ وَ أَئِمَّةِ الْبَاطِلِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا(3) فَمَنِ ائْتَمَّ بِالصَّادِقِینَ حُشِرَ مَعَهُمْ وَ مَنِ ائْتَمَّ بِالْمُنَافِقِینَ

حُشِرَ مَعَهُمْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله یُحْشَرُ الْمَرْءُ مَعَ مَنْ أَحَبَّ قَالَ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی (4) وَ أَصْلُ الْإِیمَانِ الْعِلْمُ وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ تَعَالَی لَهُ أَهْلًا نَدَبَ إِلَی طَاعَتِهِمْ وَ مَسْأَلَتِهِمْ فَقَالَ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (5) وَ قَالَ جَلَّتْ عَظَمَتُهُ وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها(6) وَ الْبُیُوتُ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ اللَّاتِی عَظَّمَ اللَّهُ بِنَاءَهَا بِقَوْلِهِ فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ (7) ثُمَّ بَیَّنَ مَعْنَاهَا لِکَیْلَا یَظُنَّ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ أَنَّهَا بُیُوتٌ مَبْنِیَّةٌ فَقَالَ تَعَالَی رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ فَمَنْ طَلَبَ الْعِلْمَ فِی هَذِهِ الْجِهَةِ أَدْرَکَهُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله أَنَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ أَنَا مَدِینَةُ الْحِکْمَةِ وَ عَلِیٌّ بَابُهَا فَمَنْ أَرَادَ الْحِکْمَةَ فَلْیَأْتِهَا مِنْ بَابِهَا وَ کُلُّ هَذَا مَنْصُوصٌ فِی کِتَابِهِ تَعَالَی إِلَّا أَنَّ لَهُ أَهْلًا یَعْلَمُونَ تَأْوِیلَهُ فَمَنْ عَدَلَ مِنْهُمْ إِلَی الَّذِینَ یَنْتَحِلُونَ مَا لَیْسَ لَهُمْ وَ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ هُوَ تَأْوِیلُهُ بِلَا بُرْهَانٍ وَ لَا دَلِیلٍ وَ لَا هُدًی هَلَکَ وَ أَهْلَکَ وَ خَسِرَتْ صَفْقَتُهُ وَ ضَلَّ سَعْیُهُ یَوْمَ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ (8) وَ إِنَّمَا هُوَ حَقٌّ وَ بَاطِلٌ وَ إِیمَانٌ وَ کُفْرٌ وَ عِلْمٌ وَ جَهْلٌ وَ سَعَادَةٌ

ص: 81

وَ شِقْوَةٌ وَ جَنَّةٌ وَ نَارٌ لَنْ یَجْتَمِعَ الْحَقُّ وَ الْبَاطِلُ فِی قَلْبِ امْرِئٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ (1)

وَ إِنَّمَا هَلَکَ النَّاسُ حِینَ سَاوَوْا بَیْنَ أَئِمَّةِ الْهُدَی وَ بَیْنَ أَئِمَّةِ الْکُفْرِ وَ قَالُوا إِنَّ الطَّاعَةَ مَفْرُوضَةٌ لِکُلِّ مَنْ قَامَ مَقَامَ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله بَرّاً کَانَ أَوْ فَاجِراً فَأْتُوا مِنْ قِبَلِ ذَلِکَ (2)

قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (3) وَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ(4) فَقَالَ فِیمَنْ سَمَّوْهُمْ مِنْ أَئِمَّةِ الْکُفْرِ بِأَسْمَاءِ أَئِمَّةِ الْهُدَی مِمَّنْ غَصَبَ أَهْلَ الْحَقِّ مَا جَعَلَهُ اللَّهُ لَهُمْ وَ فِیمَنْ أَعَانَ أَئِمَّةَ الضَّلَالِ عَلَی ظُلْمِهِمْ إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ (5) فَأَخْبَرَهُمُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِعَظِیمِ افْتِرَائِهِمْ عَلَی جُمْلَةِ أَهْلِ الْإِیمَانِ بِقَوْلِهِ تَعَالَی إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ (6) وَ قَوْلِهِ

تَعَالَی وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ (7) وَ بِقَوْلِهِ سُبْحَانَهُ أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ (8) وَ بِقَوْلِهِ تَعَالَی أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ هُوَ أَعْمی (9) فَبَیَّنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ فِی کَثِیرٍ مِنْ آیَاتِ الْقُرْآنِ وَ لَمْ یَجْعَلْ لِلْعِبَادِ عُذْراً فِی مُخَالَفَةِ أَمْرِهِ بَعْدَ الْبَیَانِ وَ الْبُرْهَانِ وَ لَمْ یَتْرُکْهُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ لَقَدْ رَکِبَ الْقَوْمُ الظُّلْمَ وَ الْکُفْرَ

ص: 82

فِی اخْتِلَافِهِمْ بَعْدَ نَبِیِّهِمْ وَ تَفْرِیقِهِمُ الْأُمَّةَ وَ تَشْتِیتِ أَمْرِ الْمُسْلِمِینَ وَ اعْتِدَائِهِمْ عَلَی أَوْصِیَاءِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بَعْدَ أَنْ بَیَّنَ لَهُمْ مِنَ الثَّوَابِ عَلَی الطَّاعَةِ وَ الْعِقَابِ عَلَی الْمَعْصِیَةِ بِالْمُخَالَفَةِ فَاتَّبِعُوا أَهْوَاءَهُمْ وَ تَرَکُوا مَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ وَ رَسُولُهُ قَالَ تَعَالَی وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ(1) ثُمَّ أَبَانَ فَضْلَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ سُبْحَانَهُ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ(2) ثُمَّ وَصَفَ مَا أَعَدَّهُ مِنْ کَرَامَتِهِ تَعَالَی لَهُمْ وَ مَا أَعَدَّهُ لِمَنْ أَشْرَکَ بِهِ وَ خَالَفَ أَمْرَهُ وَ عَصَی وَلِیَّهُ مِنَ النَّقِمَةِ وَ الْعَذَابِ فَفَرَّقَ بَیْنَ صِفَاتِ الْمُهْتَدِینَ وَ صِفَاتِ الْمُعْتَدِینَ فَجَعَلَ ذَلِکَ مَسْطُوراً فِی کَثِیرٍ مِنْ آیَاتِ کِتَابِهِ وَ لِهَذِهِ الْعِلَّةِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها(3) فَتَرَی مَنْ هُوَ الْإِمَامُ الَّذِی یَسْتَحِقُّ هَذِهِ الصِّفَةَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْمَفْرُوضُ عَلَی الْأُمَّةِ طَاعَتُهُ مَنْ لَمْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ تَعَالَی طَرْفَةَ عَیْنٍ وَ لَمْ یَعْصِهِ فِی دَقِیقَةٍ وَ لَا جَلِیلَةٍ قَطُّ أَمْ مَنْ أَنْفَدَ عُمُرَهُ وَ أَکْثَرَ أَیَّامِهِ فِی عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ ثُمَّ أَظْهَرَ الْإِیمَانَ وَ أَبْطَنَ النِّفَاقَ وَ هَلْ مِنْ صِفَةِ الْحَکِیمِ أَنْ یُطَهِّرَ الْخَبِیثَ بِالْخَبِیثِ وَ یُقِیمَ الْحُدُودَ عَلَی الْأُمَّةِ مَنْ فِی جَنْبِهِ الْحُدُودُ الْکَثِیرَةُ وَ هُوَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (4) أَ وَ لَمْ یَأْمُرِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَبِیَّهُ صلی الله علیه و آله بِتَبْلِیغِ مَا عَهِدَهُ إِلَیْهِ فِی وَصِیِّهِ وَ إِظْهَارِ إِمَامَتِهِ وَ وَلَایَتِهِ بِقَوْلِهِ یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ (5) فَبَلَّغَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَا قَدْ سَمِعَ وَ عَلِمَ أَنَّ الشَّیَاطِینَ اجْتَمَعُوا إِلَی إِبْلِیسَ فَقَالُوا لَهُ أَ لَمْ تَکُنْ أَخْبَرْتَنَا أَنَّ مُحَمَّداً إِذَا مَضَی نَکَثَتْ أُمَّتُهُ عَهْدَهُ وَ نَقَضَتْ سُنَّتَهُ وَ أَنَّ الْکِتَابَ الَّذِی جَاءَ بِهِ یَشْهَدُ بِذَلِکَ وَ هُوَ قَوْلُهُ وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ (6) فَکَیْفَ

ص: 83

یَتِمُّ هَذَا وَ قَدْ نَصَبَ لِأُمَّتِهِ عَلَماً وَ أَقَامَ لَهُمْ إِمَاماً فَقَالَ لَهُمْ إِبْلِیسُ لَا تَجْزَعُوا مِنْ هَذَا فَإِنَّ أُمَّتَهُ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُ وَ یَغْدِرُونَ بِوَصِیِّهِ مِنْ بَعْدِهِ وَ یَظْلِمُونَ أَهْلَ بَیْتِهِ وَ یُهْمِلُونَ ذَلِکَ لِغَلَبَةِ حُبِّ الدُّنْیَا عَلَی قُلُوبِهِمْ وَ تَمَکُّنِ الْحَمِیَّةِ وَ الضَّغَائِنِ فِی نُفُوسِهِمْ وَ اسْتِکْبَارِهِمْ وَ عِزِّهِمْ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَی وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (1).

**[ترجمه]تفسیر نعمانی: از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت است که فرمود: و اما ایمان و کفر و شرک و زیادت و نقصان آن: ایمان به خداوند متعال در میان اعمال بالاترین درجه و شریف ترین منزلت ها و بهترین بهره ها را دارد. از ایشان پرسیده شد: آیا ایمان در کردار و گفتار است یا تنها در گفتار است و نه در کردار؟ فرمود: ایمان تصدیق به دل است و اقرار به زبان و عمل به اعضاء که سراسر ایمان عمل است و تمام و کمال ایمان به عمل است و زیادت و نقصان ایمان که نقصان آن واضح است، وابسته به عمل است و نیز زیادت ایمان که واضح است نیز از عمل است خداوند متعال ایمان را بر هیچ یک از اعضای انسان واجب نفرمود مگر اینکه آن عضو به امری غیر از امور اعضای دیگر موکل شد. از جمله این اعضا قلب است که با ایمان تعقل و تفقّه می کند و امور را بررسی می کند و آن ها را اراده می کند و قلب امیر بدن و امام جسم است که ورود و خروج تمامی جوارح تنها به نظر و امر و نهی قلب است. و از جمله اعضا زبان انسان است که با آن سخن می گوید. و دو گوش اوست که با آن می شنود و دو چشم است که با آن ها می بیند. و دستانی است که با آن اشیاء را به شدت می گیرد و از جمله آن ها دو پایش است که با آن ها راه می رود و عورتی است که لذت نکاح با آن است و سری که صورتش در آن است و هیچ عضوی از اعضا نیست مگر اینکه وظیفه مخصوص خود را دارد، و وظیفه ای غیر از وظیفه گوش را بر قلب معین فرمود و وظیفه ای بر گوش معین فرمود که غیر از وظیفه چشم است و وظیفه چشم نیز غیر از وظیفه دو دست است، وظیفه ای را نیز بر دو دست فرض فرمود که غیر از وظیفه ای است که بر دو پا فرض فرموده است، و بر پاها وظیفه ای مشخص فرمود که غیر از وظیفه ای است که بر عورت معین فرموده است، و وظیفه ای برای عورت مقدر فرموده که غیر از وظیفه ای است که بر صورت مشخص کرده است، و بر صورت چیزی را فرض فرموده که غیر از چیزی است که برای زبان مشخص فرموده است. اما آنچه از ایمان بر قلب فرض فرموده است عبارت است از اقرار و معرفت و پیمان بر سر آن، و رضایت بر چیزی که خداوند بر آن فرض فرموده است، و تسلیم به امر خداوند و ذکر و تفکر و فرمانبری از همه آنچه از سوی خداوند عز و جل در کتابش آمده همراه با حصول اعجاز آن، که اعتقاد به آن واجب است و هر آنچه را که در دل دارد ظاهر سازد مگر اینکه اخفای آن ضرورت داشته باشد همان گونه که خداوند متعال فرمود: {مگر آن کس که مجبور شده ولی قلبش به ایمان اطمینان دارد} - . نحل / 106 - و فرمود: {خداوند شما را به سوگندهای لغوتان مؤاخذه نمی کند، ولی شما را بدانچه دل هایتان [از روی عمد] فراهم آورده است، مؤاخذه می کند} - . بقره / 225 - و فرمود: {آنان که با زبان خود گفتند: ایمان آوردیم، و حال آنکه دل هایشان ایمان نیاورده بود} - . مائده / 41 - و فرمود: {آگاه باش که با یاد خدا دل ها آرامش می یابد»} - . رعد / 30 - و فرمود: {و در آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند که پروردگارا، این ها را بیهوده نیافریده ای} - . آل عمران / 191 - و فرمود: {آیا به آیات قرآن نمی اندیشند یا مگر بر دل هایشان قفل هایی نهاده شده است؟} - . محمد / 24 - و فرمود: {در حقیقت، چشم ها کور نیست لیکن دل هایی که در سینه هاست کور است} - . حج / 46 - و تعابیر مشابه این ها که در کتاب خداوند متعال فراوان است و آن رأس ایمان است.

اما وظیفه ای که خداوند بر زبان فرض فرموده است، بیان آن چیزی است که قلب بر آن محکم شده و بدان اقرار نموده است که خداوند می فرماید: {بگویید ما به خدا، و به آنچه بر ما نازل شده، و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب نازل آمده، ایمان آوردیم} - .[7] بقره / 136 - و می فرماید: {با مردم به زبانِ خوش سخن بگویید، و نماز را به پا دارید، و زکات را بدهید} - . بقره / 83 - و می فرماید: {و نگویید خدا سه گانه است. باز ایستید که برای شما بهتر است. خدا فقط معبودی یگانه است} - . نساء / 179 - پس خداوند سبحان به بیان سخن حق امر فرموده و از کلام باطل برحذر داشته است.

و اما آنچه بر گوش ها فرض فرموده است عبارت است از گوش فرا دادن به ذکر خدا و خاموش ماندن به هنگام تلاوت آیاتش و ترک استماع چیزهایی که او را به خشم می آورد. خداوند سبحان فرمود: {و هنگامی که قرآن خوانده می شود به آن گوش سپارید و خاموش باشید، باشد که بر شما رحمت آید.} - . اعراف / 204 - و نیز فرمود: {و در کتاب بر شما چنین فرستاده شد که هنگامی که شنیدید که به آیات خدا کفر می ورزند و آن را به سخره می گیرند، پس با آنان ننشینید تا آنکه مشغول سخن دیگری شوند} - . نساء / 134 - تا پایان آیه. سپس خداوند با رحمت خود جایگاه فراموشی را جدا کرد و فرمود: {و اگر شیطان آن را از یادت برد، پس از آنکه یادآور شدی دیگر همراه گروه ستمکار ننشین.} - .[3] انعام / 68 - و نیز خداوند عز و جل فرمود: {پس بندگان مرا که سخن را می شنوند و از بهترین آن پیروی می کنند بشارت بده. آنان همان کسانی هستند که خداوند راهنمایی شان فرمود و آن ها همان صاحبان خرد هستند} - . زمر / 18 - و فرمود: {و هنگامی که سخن بیهوده را می شنوند از آن رویگردان می شوند و می گویند: اعمال ما برعهده ما و اعمال شما بر عهده خود شماست. ما تمایلی به مردم نادان نداریم.} - . قصص / 55 - و معنای آنچه در کتاب خداوند متعال آمده است، معنای چیزی است که خداوند برای گوش واجب گردانده که همان ایمان است، اما چیزی که برای چشم واجب قرار داده است نگاه کردن به نشانه های خداوند متعال و چشم پوشاندن از حرام الهی است. خداوند متعال می فرماید: {پس آیا به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شده است؟ و به آسمان که چگونه برافراشته شده است؟ و به کوه ها که چگونه برپاداشته شده و به زمین که چگونه گسترانده شده است.} - . غاشیة / 16 - 19 - و نیز فرمود: {و آیا در ملکوت آسمان ها و زمین و به آفریده های خداوند نگاه نکردند؟} - . اعراف / 185 - و فرمود: {به میوه آن هنگامی که رسیده و پربار شد بنگرید.} - . انعام / 99 -

و فرمود: {پس هرکس بینا شد به سود خود اوست و هرکه نابینا گشت به زیان خود اوست.} - . انعام / 104 - و این آیه دربرگیرنده بینایی قلب و دیده است. خداوند متعال فرمود: {به راستی که دیده ها نابینا نیست؛ بلکه دل هایی که درون سینه هستند نابینا شده اند} - . حجّ / 46 - و مشابه آن فرموده خداوند متعال که: {به مردان مؤمن بگو دیدگان خود را فرواندازند و پاکدامنی پیشه کنند که این برایشان بهتر است.} - . نور / 30 - 31 - یعنی هیچ یک از شما به فرج برادر مؤمن خود نگاه نکند، یا اینکه چشمش را از نگاه کردن به آن اطاعت نکند. {و به زنان مؤمن بگو دیدگان خود را فروهشته دارند و پاکدامن باشند} یعنی فروج خود را از کسانی که دیده ایشان بر آن می افتد، باز دارند، مانند آنچه درباره نگاه داشتن فرج و نگاه کردن آمد، و نگاه کردن باعث ایجاد کار حرامی مانند زنا و غیر آن می شود. سپس خداوند متعال چیزهایی را که برای گوش بر گوش و چشم و فرج واجب است در یک آیه گرد آورد و فرمود: {و شما نمی توانید پنهان شوید از اینکه گوش ها و چشم ها و پوستتان علیه شما گواهی دهند، اما گمان کردید خداوند از بسیاری از کارهای شما آگاه نیست} - . فصّلت / 22 - منظور از پوست در اینجا، فرج و ران است. و خداوند متعال فرمود: {و از آنچه به آن آگاه نیستی پیروی نکن. همانا گوش و چشم و قلب همگی مورد پرسش قرار می گیرند.} - . أسری / 36 - و این چیزی است که خداوند برای چشم واجب قرار داده ، یعنی نگریستن به نشانه ها و چشم پوشیدن از نگاه همراه با درنگ به زشتی ها که این همان ایمان است. اما آنچه خدای سبحان برای دست ها واجب گردانده پاکیزگی است. که فرموده است: {ای کسانی که ایمان آوردید هنگامی که برای نماز برمی خیزید صورت و دست های خود را تا آرنج بشویید و سر و قدم های خود را تا بلندی آن ها مسح کنید.} - . مائدة / 6 - و انفاق در راه خدا را برای دست ها واجب گردانید و فرمود: {از چیزهای پاکیزه ای که به دست می آورید و آنچه از زمین برایتان بیرون آوردیم انفاق کنید.} - . بقره / 267 - و برای دست ها جهاد را نیز واجب قرار داد، چرا که جهاد از کارها و تدبیرات دست است. و فرمود: {پس هنگامی که با کافران رو به رو شدید گردن هایشان را بزنید تا آنکه آنان را از پای درآورید. سپس آن ها را به بند کشید.} - . محمد / 4 - و همه این ها از ایمان است. اما آنچه برای گام ها واجب گردانده این است که برای رسیدن به خشنودی خداوند تلاش کنند و از گام برداشتن در مسیری که خداوند را ناخشنود سازد دوری نمایند. و این همان فرموده خداوند است که {به سوی یاد خداوند شتاب کنید و خرید و فروش را رها نمایید.} - . جمعه / 9 - و فرموده خداوند متعال که {در زمین با تکبر و غرور گام برندار} - . لقمان / 18 - 19 - ، و این فرموده که: {در راه رفتن خود میانه رو باش و صدایت را پایین بیاور} - . لقمان / 18 - 19 - و خداوند برای آن دو، ایستادن در نماز را واجب قرار داد و فرمود: {و برای خداوند خاضعانه به پا خیزید} - . بقره / 238 - سپس آگاهی داد که پاها از اعضایی هستند که در روز قیامت آن گاه که از آن ها پرسش می شود گواهی می دهند و فرمود: {امروز بر دهان هایشان مهر می زنیم و دست هایشان را به سخن درمی آوریم و قدم هایشان بر آنچه به دست آوردند گواهی می دهند.} - . یس / 65 - و این از جمله چیزهایی است که خداوند در کتاب خود برای پاها واجب فرمود و از ایمان است. اما چیزی که برای سر واجب کرده است این است که هنگام طهارت برای نماز، پیشاپیش آن را با آب مسح کند و فرمود: {و سرهایتان را مسح کنید.} - . مائدة / 6 - و این نیز از ایمان است، و برای صورت نیز شسته شدن با آب برای وضو را واجب نمود و فرمود: {ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که برای نماز برمی خیزید صورت هایتان را بشویید.} - . مائده / 6 - و سجده کردن را برای آن واجب قرار داد و برای دو کف دست و زانوها و پاها رکوع را واجب کرد که از ایمان است. و در آنچه برای این اعضا از پاکیزگی و نماز واجب نموده فرمود، و آن را در کتاب خود به هنگام تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه، ایمان نام نهاد. پس مسلمانان گفتند: ای پیامبر خدا، نماز و طهارت ما به سوی بیت المقدس از بین رفت و ضایع گشت؟ پس خداوند متعال این آیه را نازل کرد: {و ما قبله ای را که تو رو به سوی آن بودی تنها به این دلیل تغییر دادیم که کسانی را که از پیامبر پیروی می کنند از کسانی که پشت کرده و رویگردان می شوند، بشناسیم. و خداوند نمی خواهد ایمان شما را از بین ببرد، و به راستی خداوند نسبت به مردم مهربان و دلسوز است.} - . بقره / 143 - پس نماز و پاکی را ایمان نام نهاد.

و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: هر کس به دیدار خداوند برود در حالی که ایمانش کامل است، او از اهل بهشت خواهد بود. و هرکس چیزی از واجباتی را که برای اعضای بدن قرار داده شده نادیده بگیرد و از حدود دستورات خداوند تجاوز کند و آنچه را نهی نموده انجام دهد، با ایمان ناقص به دیدار خدا می رود. خداوند عز و جل فرمود: {و هنگامی که سوره ای نازل می شود، گروهی از آن ها می گویند: کدامک از شما ایمانش افزون شد؟ پس کسانی که ایمان آورده اند بر ایمانشان افزوده می شود و آن ها شادمانی می کنند.} - . توبه / 124 - 125 - و فرمود: {همانا مؤمنان تنها کسانی هستند که چون نام خداوند برده می شود دل هایشان جلا یافته و اگر آیات او برایشان تلاوت شود بر ایمانشان افزوده می شود و بر پروردگارشان توکل می کنند.} - . انفال / 2 - و خداوند سبحان فرمود: {همانا آن ها جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم.} - . کهف / 13 -

و فرمود: {و کسانی که از هدایت پیروی نمودند، بر هدایتشان افزوده و به آن ها پرهیزکاری عطا فرمود.} - . محمد / 17 -

و فرمود: {اوست کسی که آرامش را در قلب های مؤمنان می افکند تا ایمانی بر ایمانشان افزون گردد،} - . فتح / 4 -

تا پایان آیه. پس اگر ایمان تنها یک جزء بود که مورد کم و زیاد قرار نمی گرفت، هیچ کس بردیگری برتری نداشت و همه مردم با یکدیگر برابر بودند. پس با کامل شدن ایمان است که مؤمنان وارد بهشت می شوند و به درجات آن دست میابند. و با از بین رفتن و کاسته شدن آن، دیگران وارد جهنم می شوند. و همچنین پیشتازی در ایمان است که خداوند می فرماید: {و پیشتازان سبقت گیرنده که آن ها همان مقربان هستند.} - . واقعة / 10 - 11 - و خداوند سبحان فرموده است: {و پیشتازان آغازگر از مهاجرین و انصار} - . توبه / 100 - و پیروان را نیز در مرتبه سوم آورده است. و فرمود: {برخی از آن فرستادگان را بر بعضی دیگر برتری دادیم، و به عیس بن مریم نشانه های آشکار دادیم و او را با روح القدس نیرومند ساختیم.} - . بقره / 253 -

و فرمود: {بعض از پیامبران را بر برخی دیگر برتری دادیم و به داوود زبور را عطا کردیم.} - . إسراء / 55 -

و فرمود: {بنگر که چگونه برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم، و همانا درجات آخرت بزرگ تر و برتر هستند.} - . إسراء / 21 -

و فرمود: {آن ها درجاتی نزد خداوند هستند، و خداوند بر اعمال آن ها بیناست.} - . آل عمران / 163 - و خداوند سبحان فرمود: {و برتری هر صاحب برتری را به او می دهد.} - . هود / 3 - و فرمود: {کسانی که ایمان آورده و هجرت کردند و با اموال و جان های خود در راه خدا جنگیدند، درجه بزرگ تری نزد خداوند دارند.} - . توبه / 20 -

و فرمود: {کسانی از شما که پیش از فتح مکه انفاق نموده و جنگیده اند برابر نیستند، درجه آنان برتر از کسانی است که پس از فتح انفاق نموده و جهاد کردند، و خداوند به هر یک از آن ها وعده پاداش نیکو داده است.} - . حدید / 10 - و نیز خداوند متعال فرمود: {و خداوند جهاد گران را با پاداشی بزرگ بر کسانی که نشسته اند برتری داد. درجات و آمرزش و رحمتی از سوی او.} - . نساء / 96 -

و فرمود: {آن به این دلیل است که هیچ تشنگی و رنج و سختی در راه خدا به آن ها نمی رسد و هیچ قدمی برنمی دارند که کفار را خشمگین سازد و هیچ آسیبی از دشمنان به آن ها نمی رسد مگر اینکه خداوند به واسطه آن برایشان نیکی می نویسد.} - . توبه / 120 - پس این درجات و جایگاه های ایمان نزد خداود سبحان است، و فقط کسانی به خداوند ایمان می آورند که به پیامبران و حجت های او در زمین نیز ایمان آورده باشند. خداوند متعال فرمود: {هر کس از پیامبر اطاعت کند همانا از خداوند اطاعت نموده است} - . نساء / 80 - و چنین نیست که خداوند عز و جل برای اعضای بدن انسان پیشوایی قرار دهد تا شک را برای آن ها برطرف سازد و یقین را استوار گرداند، که این پیشوا همان قلب است، اما درباره حجت های خود چنین نکرده باشد. و این معنای سخن خداوند متعال است که: {پس حجت رسا و فراگیر از آن خداوند است، و اگر بخواهد همه شما را هدایت می کند} - . انعام / 149 - و فرمود: {تا پس از آمدن پیامبران حجتی برای مردم وجود نداشته باشد} - . نساء / 165 - و نیز خداوند متعال فرمود: {تا بگویید هیچ بشارت دهنده و بیم دهنده ای برای ما نیامد.} - . مائده / 19 - و نیز فرمود: {و برخی از آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایتگری می کنند، زمانی که شکیبایی کردند،} - . سجده / 24 -

تا پایان آیه. سپس پیروی از سرپرستان امر را که نگهبانان دین او هستند، برای امت واجب قرار داد. همان گونه که پیروی از پیامبرش را برای آنان واجب کرد. پس فرمود: {از خداوند اطاعت کنید و از پیامبرش و سرپرستان امر در میان شما اطاعت کنید.} - . نساء / 59 -

سپس نسبت سرپرستان از اهل علم را به تأویل کتاب بیان نمود، و فرمود: {و اگرآن را به نزد پیامبر و پیشوایان از آنان، بازگردانند، قطعا کسانی هستند که می توانند درست و نادرست آن را دریابند.} - . نساء / 83 -

زیرا کسی جز آن ها از شناخت تأویل کتاب خداوند آگاه نیست. زیرا آن ها راسخان در علم و امانت داران در تأویل کتاب هستند. خداوند متعال فرمود: {و تأویل آن را جز خداوند و کسانی که در علم راسخ هستند نمی داند} - . آل عمران / 13 - تا پایان آیه، و نیز فرموده است: {بلکه آن نشانه های آشکاری است که در سینه های کسانی است که به آنان دانش عطا شده است} - . عنکبوت / 49 -

و طلب علم از عبادت برتر است، خداوند عز و جل فرمود: {تنها بندگان دانشمند خداوند از او خشیت دارند} - . فاطر / 28 -

و به وسیله علم از جانب خداوند سزاوار عنوان صدق گشتند و آنان را به وسیله آنان راستین نامید و پیروی از آنان را بر همه بندگان واجب نمود و فرمود: {ای کسانی که ایمان آوردید، از خداوند پروا داشته باشید و با راستگویان باشید} - . توبه / 119 - پس آنان را دوستان خود قرار داد و دوستی آنان را دوستی خود قرار داد و حزب آنان را حزب خود قرار داد و فرمود: {و هر کس خدا و پیامبرش را و کسانی را که ایمان آورده اند به دوستی بگیرد، پس همانا حزب خداوند پیروز است.} - . مائده / 55 - 56 -

و فرمود: {همانا سرپرست شما خداوند و پیامبرش و کسانی هستند که ایمان آوردند، کسانی که نماز را بر پامی دارند و در حال رکوع زکات را می پردازند} - . مائده / 55 - 56 -

خداوند شما را رحمت کند، بدانید این امت نابود شد و پس از پیامبرش به گمراهی گذشته خود بازگشت، تنها به سبب پیمودن راهی که امت های گذشته و روزگاران پیشین طی کردند، کسانی که پرستش بت ها را بر پیروی از دوستان خداوند عزوجل و نادانان را به جای کسانی که می دانند، ترجیح دادند پس خداوند متعال با این جمله در پی عمل آنان فرمود: {آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند برابرند؟ به راستی فقط صاحبان خرد پند می گیرند} - . زمر / 9 - و درباره کسانی که به ناحق میراث پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را پس از ایشان در اختیار گرفتند فرمود: {آیا کسی که به سوی راستی راهنمایی می کند شایسته است که مورد پیروی قرار گیرد یا آن کس که نمی تواند هدایتگر باشد مگر اینکه کسی او را راهنمایی کند؟ پس شما را چه می شود و چگونه داوری می کنید؟} - . یونس / 35 -

پس اگر برای امت جایز می بود که کسی را که نمی داند یا نادان است به عنوان پیشوا بپذیرد، إبراهیم علیه السلام به پدرش نمی گفت: {چرا چیزی را که توانایی شنیدن و دیدن ندارد و تو را از چیزی بی نیاز نمی کند می پرستی؟} - . مریم / 42 - بنابراین مردم پیرو پیشوایان راستین و باطلی هستند که از آنان پیروی می کنند. خداوند عز و جل فرموده است: {روزی که هرگروه از مردم را با پیشوایشان فرامی خوانیم. پس هرکس نامه اش را به دست راست بگیرد آن را می خوانند و به اندازه رشته هسته خرما به کسی ستم روا نمی شود.} - . إسراء / 71 -

پس کسی که راستگویان را پیشوای خود بگیرد با آنان برانگیخته می شود و کسی که منافقان را به عنوان پیشوای خود برگزیند با آنان برانگیخته می شود. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: انسان با کسی که او را دوست می دارد برانگیخته می شود. إبراهیم علیه السلام فرمود: {پس هر کس از من پیروی کند او از من است.} - . إبراهیم / 36 -

و ریشه ایمان، دانش است و خداوند متعال گروهی را اهل آن قرار داده است و آنان را مأمور به اطاعت و درخواست از آن ها کرده است. پس فرموده است: {پس از اهل ذکر بپرسید، اگر نمی دانید.} - . نحل / 43 - و خداوند جلّت عظمته فرمود: {و از درگاه ها وارد خانه ها شوید} - . بقره / 189 - و منظور از خانه ها در اینجا، آن هایی است که خداوند بنای آن را بزرگ داشته و فرموده است: {در خانه هایی که خداوند اجازه فرموده آن ها را بلند سازند و نامش در آن ها برده شود.} - . نور / 36 - 37 - سپس معنای آن را روشن فرمود تا گمراهان نپندارند منظور خانه های ساخته شده است. پس خداوند تعالی فرمود: {مردانی که داد و ستد و خرید و فروش آن ها را از یاد خدا بازنمی دارد} پس هر کس علم را در این جهت جستجو کند، به آن دست می یابد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: من شهر علم هستم، و در جای دیگری فرمود: من شهر حکمت هستم و علی در این شهر است. پس هر کس جویای حکمت است باید از در آن وارد شود، و همه این ها در کتاب الهی نیز آمده است، جز اینکه این امور اهلی دارد که تأویل آن را می دانند. پس هر کس از آن ها منحرف شده و به سوی کسانی رود که چیزی را که از آنان نیست به خود نسبت داده اند، و آنچه را برایشان متشابه است دنبال می کنند تا فتنه انگیزی کنند، و تأویل آن را جویا می شوند و آن تأویل بدون برهان و دلیل و راهنمایی است، نابود شده و نابود می گرداند و در کالای خود زیان کرده و تلاشش به گمراهی کشانده شد، در روزی که {پیشوایان از پیروان خود بیزاری جویند و عذاب را مشاهده می کنند و دستشان از همه جا کوتاه شده است} - . بقره / 166 - و آن تنها حق و باطل، إیمان و کفر، علم و جهل، سعادت و شقاوت، بهشت و جهنم است، و حق و باطل در قلب یک نفر جمع نمی شوند. خداوند متعال فرموده است: {خداوند در سینه یک انسان دو قلب قرار نداده است،} و مردم تنها زمانی نابود می شوند که پیشوایان هدایت و پیشوایان کفر را مساوی قرار داده اند، و گفتند: همانا فرمان برداری از هر کس که در جایگاه پیامبر صلی الله علیه و آله قرار گرفته باشد، واجب است. خواه نیکوکار باشد یا بدکار. پس نابودی شان پیش از آن فرارسید .

خداوند سبحان فرمود: {پس آیا مسلمانان را مانند مجرمان قرار می دهیم؟ شما را چه می شود و چگونه داوری می کنید؟} - . قلم / 35 - و نیز خداوند متعال فرمود: {آیا نابینا با بینا برابر است یا تاریکی و نور برابر است؟} - . رعد / 16 - پس درباره کسانی از پیشوایان کفر که آن ها را به نام پیشوایان هدایت نامیده اند و چیزی را که خداوند به اهل حق بخشیده به زور گرفته اند، و اهل گمراهی را در ستمشان یاری نموده اند فرمود: {این ها تنها نام هایی است که شما و پدرانتان نام گذاری کرده اید، خداوند نیرویی برای آن قرار نداده است} - .[3] اعراف / 71 -

پس خداوند سبحان آن ها را از افتراء بزرگی که به همه اهل ایمان بستند آگاه می کند و می فرماید: {همانا تنها کسانی نسبت دروغ می بندند که به نشانه های خدا ایمان ندارند.} - . نحل / 105 -

و سخن خداوند متعال که {و چه کسی گمراه تر است از آن کس که بدون هدایتی از جانب خداوند از میل درونی خود پیروی می کند؟} - . قصص / 50 -

و یا این سخن خداوند سبحان: {آیا کسی که مؤمن است با آن کس که فاسق است برابر است؟ آن ها برابر نیستند.} - . سجده / 18 -

و یا این فرموده خداوند {آیا کسی که از سوی پروردگارش دلیل روشنی دارد با آن کس که نابیناست برابرند؟} - . صدر آیه در سوره محمد صلی الله علیه و آله است به این صورت: «أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ» و ذیل آن در سوره رعد است به این صورت: «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ» و ظاهرا بین این دو آیه سقطی از جانب نسّاخ روی داده است. -

پس خداوند متعال تفاوت میان حق و باطل را در بسیاری از آیات قرآن آشکار فرموده و پس از بیان و برهان، بهانه ای برای بندگان در مخالفت فرمان او باقی نمی ماند و آن ها را در اشتباه و گمراهی باقی نمی گذارد. و به راستی که مردم پس از پیامبرشان در اختلاف و دوگانگی و پراکندگی کار مسلمانان و دشمنی با جانشینان پیامبر شتاب کردند، پس از آنکه پاداش اطاعت و مجازات نافرمانی برایشان آشکار شده بود و از هوس های خود پیروی نمودند و آنچه را خداوند و پیامبرش دستور داده بودند ترک کردند. خداوند متعال فرمود: {و پیروان کتاب تنها پس از آنکه دلیل آشکار برایشان آمد، پراکنده شدند،} - . بینه / 4 -

سپس برتری مؤمنان را آشکار نموده و فرمود: {همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام دادند آن ها همان برترین مردم هستند.} - .[2] بینه / 7 - سپس کرامتی را که برای آنان آماده کرده بود و آنچه را برای مشرکان و نافرمانان آمده کرده بود و عذاب و مجازاتی را که برای سرکشان از دوستان او مهیا نموده بود بیان فرمود. پس ویژگی های هدایت یافتگان را از ویژگی های سرکشان جدا کرد و آن را در میان بسیاری از آیات کتابش مسطور فرمود. و به همین دلیل خداوند متعال فرمود: {پس آیا در قرآن تدبر نمی کنند یا بر دل هایشان قفل خورده است؟} - .[3] محمد / 24 -

پس روشن است که پیشوا کسی است که این ویژگی را از جانب خداوند عز و جل داشته باشد و اطاعت او برای امت واجب است، کسی که به اندازه چشم بر هم زدنی به خداوند شرک نورزیده باشد و هیچ نافرمانی کوچک و بزرگی از او سر نزده باشد. یا از کسانی نباشد که بیشتر عمر و روزهای زندگانی خود را با پرستش بت ها سپری کرده اند، و سپس ایمان را آشکار داشته و نفاق خود را پنهان کرده اند. و آیا موجود حکیم می تواند به وسیله ناپاک، پلیدی را بزداید؟ و کسی که خود حدود بسیاری را بر گردن دارد حدود را بر امت جاری سازد؟ و خداوند سبحان می فرماید: {آیا مردم را به نیکی امر می کنید و خویشتن را فراموش می کنید در حالی که شما کتاب را تلاوت می کنید؟ پس آیا نمی اندیشید؟} - . بقره / 44 - آیا خداوند عز و جل با این آیه به پیامبرش دستور نمی دهد که پیمانی را که درباره جانشینش با او بسته و آشکار ساختن امامت و ولایت او به مردن برساند؟ {ای پیامبر، آنچه را از جانب پروردگارت بر تو فرو فرستاده شده به مردم برسان، و اگر چنین نکنی پیامبری خود را به انجام نرسانده ای .

و خداوند تو را از مردم نگاه می دارد.} - . مائده / 67 - پس پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آنچه را شنیده بود به مردم رساند و دانست که شیاطین به سوی ابلیس جمع شده اند و می گویند: آیا تو به ما نگفتی هنگامی که محمد از دنیا برود امتش پراکنده شده و سنتش از بین می رود و کتابی که او آورده به این مطلب گواهی می دهد و می گوید: {و محمد تنها پیامبر است که پیش از او نیز پیامبرانی آمده اند، پس اگر او بمیرد یا از دنیا برود شما به گذشته خود بازمی گردید؟} - . آل عمران / 144 - پس این چگونه خواهد بود در حالی که او برای امتش راهنما و نشانه ای قرار داده و پیشوایی برایشان تعیین نموده است؟ پس ابلیس گفت: نگران نباشید، چرا که امتش پیمان او را می شکنند و پس از او به جانشینش خیانت می کنند و به اهل بیتش ستم روا می دارندو به خاطر غلبه دوستی دنیا در دل هایشان و از روی استکبار و غرور و جای گیری تعصب و کینه ها در سینه هایشان در این کار سستی می کنند. پس خداوند متعال آیه نازل کرد: {و همانا ابلیس گمان خود را به باور آنان رساند، پس همه به جز گروه اندکی از مؤمنان از او پیروی کردند.} - . سبأ / 20 -

**[ترجمه]

و إنما إیفت عقولهم (1)

باتباع الهوی و الانهماک فی التقلید و ذکر الصدور للتأکید سَلامٌ عَلَیْکُمْ قیل متارکة لهم و تودیع و دعاء لهم بالسلامة عما هم فیه لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ أی لا نطلب صحبتهم و لا نریدها قوله وَ یَنْعِهِ أی نضجه یقال ینع الثمر کمنع و ضرب ینعا و ینعا و ینوعا حان قطافه قوله علیه السلام قال الله تعالی فَإِنَّها لا تَعْمَی ذکر الآیة هنا بعد ذکرها سابقا للاستشهاد بأن الإبصار و العمی یطلقان فی أبصار الرءوس و أبصار القلوب.

قوله من تأمل الآیات أی آیات القرآن أو آیاته فی الآفاق و الأنفس زادَهُمْ هُدیً قیل أی زادهم الله بالتوفیق و الإلهام أو قول الرسول وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ أی بین لهم ما یتقون أو أعانهم علی تقواهم أو أعطاهم جزاءها

**[ترجمه]«باللغو فی أیمانکم» در مجمع گفته است: آن چیزی است که بر حسب عادت بر زبان مردم می آید و می گویند: «نه به خدا، و بله به خدا»، بدون اینکه قصد سوگند داشته باشند تا مالی را از کسی بگیرند یا به کسی ستم کنند. و این از أبوجعفر و أبوعبد الله علیهما السلام روایت شده است، و گفته شده به این معناست که سوگند خورد و گمان کند راست می گوید، سپس مشخص شود که او دروغ می گفته است، پس گناهی بر او نیست و کفاره ای بر عهده اش قرار نمی گیرد. و گفته شده سوگند در حال خشم است، برای شکستن این سوگند مؤاخذه نمی شود. و مسروق گفته است: هر سوگندی که به آن پایبند نباشد لغو است و کفاره برای آن واجب نیست. «بما کسبت قلوبکم» یعنی با آنچه تصمیم به انجام آن گرفته اید، چرا که تصمیم و نیت از دریافت های قلب است. و در آن حذف وجود دارد، یعنی از سوگندهایتان، و گفته شده به اینکه سوگند به دروغ یا باطلی خورده باشید. پایان.

و استدلال به آیه تفکر به این دلیل است که آن از کارهای قلب است، و تدبر نیز چنین است، پس فرموده خداوند متعال: پس آیا در قرآن نمی اندیشند یعنی آیا در آن و اندرزها و انذارهای آن تورق نمی کنند، تا جرأت نافرمانی پیدا نکنند، و دلیل ها وبرهان های آن را درباره همه اصول دین جویا نمی شوند تا از کفر به آن ها دور بمانند. یا اینکه بر دل هایشان قفل خورده است که هیچ یادی به آن نمی رسد و هیچ مطلبی برایش روشن نمی شود؟ و گفته شده: «أم» منقطعه است، و معنای همزه در آن برای تثبیت و انکار دل هاست. چرا که منظور دل های برخی از آنان است. یا برای اشاره به روشن نبودن کار آن در سخت دلی، یا نادانی و ناپسندی بی اندازه آن، گویا اینچنین است که ناشناخته و مبهم است. و اضافه «الأقفال» به آن برای راهنمایی به قفل های مناسب و مخصوص آن هاست که نسبتی با قفل های معمول ندارد.

«و لکن تعمی القلوب» یعنی از عبرت گرفتن، و معنا این می شود که اشکال در اعضای حسی آن ها نیست، بلکه عقل هایشان با پیروی از هوس و غوطه ور شدن در تقلید آفت زده شده است. و ذکر صدور برای تأکید است. «سلام علیکم» گفته شده برای دور کردن و وداع است، و دعا برای سلامتی یافتن از چیزی است که مبتلای آن هستند. «لا نبتغی الجاهلین» یعنی همنشینی آن ها را نمی خواهیم و به دنبال آن نیستیم. «و ینعه» یعنی رسیدن و پربار شدن آن، گفته می شود: «ینع الثمر» مانند «منع و ضرب، ینعا و ینعا و ینوعا». یعنی زمان برداشت آن فرا رسید. سخن امام علیه السلام: «خداوند فرمود: پس همانا نابینا نشده است» این آیه را پس از آنکه پیش تر آورده بود، در اینجا بیان کرده است تا به وسیله آن گواهی بگیرد که بینا بودن و نابینایی برای دیده سر و دیده دل به کار می رود.

این سخن که: «من تأمل الآیات» یعنی آیات قرآن، یا نشانه های او در آفاق و جان ها، «زادهم هدی» گفته شده یعنی خداوند توفیق و الهام خود یا سخن پیامبر را بر آنان افزون کند، «و آتاهم تقواهم» یعنی آنچه را از آن پروا دارند برایشان آشکار سازد. یا آنان را در پرهیزکاری یاری کند، یا پاداش آن را به ایشان عطا کند .

**[ترجمه]

إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ (1) فَبَعَثَ الْأَنْبِیَاءَ إِلَی قَوْمِهِمْ بِشَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ الْإِقْرَارِ بِمَا جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمَنْ آمَنَ مُخْلِصاً وَ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ أَدْخَلَهُ اللَّهُ الْجَنَّةَ بِذَلِکَ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُنْ یُعَذِّبُ عَبْداً حَتَّی یُغَلِّظَ عَلَیْهِ فِی الْقَتْلِ وَ الْمَعَاصِی الَّتِی أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ بِهَا النَّارَ لِمَنْ عَمِلَ بِهَا فَلَمَّا اسْتَجَابَ لِکُلِّ نَبِیٍّ مَنِ اسْتَجَابَ لَهُ مِنْ قَوْمِهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ جَعَلَ لِکُلِّ نَبِیٍّ مِنْهُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً وَ الشِّرْعَةُ وَ الْمِنْهَاجُ سَبِیلٌ وَ سُنَّةٌ وَ قَالَ اللَّهُ لِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ (2) وَ أَمَرَ کُلَّ نَبِیٍّ بِالْأَخْذِ بِالسَّبِیلِ وَ السُّنَّةِ وَ کَانَ مِنَ السَّبِیلِ وَ السُّنَّةِ الَّتِی أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا مُوسَی علیه السلام أَنْ جَعَلَ عَلَیْهِمُ السَّبْتَ وَ کَانَ مِنْ أَعْظَمِ السَّبْتِ وَ لَمْ یَسْتَحِلَّ أَنْ یَفْعَلَ ذَلِکَ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ الْجَنَّةَ وَ مَنِ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهِ وَ اسْتَحَلَّ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنَ الْعَمَلِ الَّذِی نَهَاهُ اللَّهُ عَنْهُ فِیهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ النَّارَ وَ ذَلِکَ حَیْثُ اسْتَحَلُّوا الْحِیتَانَ وَ احْتَبَسُوهَا وَ أَکَلُوهَا یَوْمَ السَّبْتِ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا أَشْرَکُوا بِالرَّحْمَنِ وَ لَا شَکُّوا فِی شَیْ ءٍ مِمَّا جَاءَ بِهِ مُوسَی علیه السلام قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (3) ثُمَّ بَعَثَ اللَّهُ عِیسَی علیه السلام بِشَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ الْإِقْرَارِ بِمَا جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ جَعَلَ لَهُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً فَهَدَمَتِ السَّبْتَ الَّذِی أُمِرُوا بِهِ أَنْ یُعَظِّمُوهُ قَبْلَ ذَلِکَ وَ عَامَّةَ مَا کَانُوا عَلَیْهِ مِنَ السَّبِیلِ وَ السُّنَّةِ الَّتِی جَاءَ بِهَا مُوسَی فَمَنْ لَمْ یَتَّبِعْ سَبِیلَ عِیسَی أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّارَ وَ إِنْ کَانَ الَّذِی جَاءَ بِهِ النَّبِیُّونَ جَمِیعاً أَنْ لَا یُشْرِکُوا بِاللَّهِ شَیْئاً ثُمَّ بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله وَ هُوَ بِمَکَّةَ عَشْرَ سِنِینَ فَلَمْ یَمُتْ بِمَکَّةَ فِی تِلْکَ الْعَشْرِ سِنِینَ أَحَدٌ یَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ إِلَّا أَدْخَلَهُ اللَّهُ الْجَنَّةَ بِإِقْرَارِهِ وَ هُوَ إِیمَانُ التَّصْدِیقِ وَ لَمْ یُعَذِّبِ اللَّهُ أَحَداً مِمَّنْ مَاتَ وَ هُوَ

ص: 86

مُتَّبِعٌ لِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله عَلَی ذَلِکَ إِلَّا مَنْ أَشْرَکَ بِالرَّحْمَنِ.

وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ فِی سُورَةِ بَنِی إِسْرَائِیلَ بِمَکَّةَ وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِلَی قَوْلِهِ تَعَالَی إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً(1) أَدَبٌ وَ عِظَةٌ وَ تَعْلِیمٌ وَ نَهْیٌ خَفِیفٌ وَ لَمْ یَعِدْ عَلَیْهِ وَ لَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَی اجْتِرَاحِ شَیْ ءٍ مِمَّا نَهَی عَنْهُ وَ أَنْزَلَ نَهْیاً عَنْ أَشْیَاءَ حَذَّرَ عَلَیْهَا وَ لَمْ یُغَلِّظْ فِیهَا وَ لَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَیْهَا وَ قَالَ وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً ذلِکَ مِمَّا أَوْحی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقی فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً(2) وَ أَنْزَلَ فِی وَ اللَّیْلِ إِذَا یَغْشَی فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (3) فَهَذَا مُشْرِکٌ وَ أَنْزَلَ فِی إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً وَ یَصْلی سَعِیراً إِنَّهُ کانَ فِی أَهْلِهِ مَسْرُوراً إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ بَلی (4) فَهَذَا مُشْرِکٌ وَ أَنْزَلَ فِی تَبَارَکَ کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قالُوا بَلی قَدْ جاءَنا نَذِیرٌ فَکَذَّبْنا وَ قُلْنا ما نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ(5) فَهَؤُلَاءِ مُشْرِکُونَ وَ أَنْزَلَ فِی الْوَاقِعَةِ وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ

ص: 87

الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ (1) فَهَؤُلَاءِ مُشْرِکُونَ وَ أَنْزَلَ فِی الْحَاقَّةِ وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ یا لَیْتَها کانَتِ الْقاضِیَةَ ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ إِلَی قَوْلِهِ إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ (2) فَهَذَا مُشْرِکٌ وَ أَنْزَلَ فِی طسم وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ وَ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ هَلْ یَنْصُرُونَکُمْ أَوْ یَنْتَصِرُونَ فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ (3) جُنُودُ إِبْلِیسَ ذُرِّیَّتُهُ مِنَ الشَّیَاطِینِ وَ قَوْلُهُ وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ (4) یَعْنِی الْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ اقْتَدَوْا بِهِمْ هَؤُلَاءِ فَاتَّبَعُوهُمْ عَلَی شِرْکِهِمْ وَ هُمْ قَوْمُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله لَیْسَ فِیهِمْ مِنَ الْیَهُودِ وَ النَّصَارَی أَحَدٌ وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ (5) کَذَّبَ أَصْحابُ الْأَیْکَةِ(6) کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ(7) لَیْسَ هُمُ الْیَهُودُ الَّذِینَ قَالُوا عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ لَا النَّصَارَی الَّذِینَ قَالُوا الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ سَیُدْخِلُ اللَّهُ الْیَهُودَ وَ النَّصَارَی النَّارَ وَ یُدْخِلُ کُلَّ قَوْمٍ بِأَعْمَالِهِمْ وَ قَوْلُهُمْ وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ إِذْ دَعَوْنَا إِلَی سَبِیلِهِمْ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِمْ حِینَ جَمَعَهُمْ إِلَی النَّارِ قالَتْ أُولَاهُمْ لِأُخْرَاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ وَ قَوْلُهُ کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا فِیها جَمِیعاً(8) بَرِئَ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ وَ لَعَنَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً یُرِیدُ بَعْضُهُمْ أَنْ یُحَجِّجَ بَعْضاً رَجَاءَ الْفَلْجِ فَیُفْلِتُوا مِنْ عَظِیمِ مَا نَزَلَ بِهِمْ وَ لَیْسَ بِأَوَانِ بَلْوَی وَ لَا اخْتِبَارٍ وَ لَا قَبُولِ مَعْذِرَةٍ وَ لَا حِینَ نَجَاةٍ وَ الْآیَاتُ وَ أَشْبَاهُهُنَّ مِمَّا نَزَلَ بِهِ بِمَکَّةَ وَ لَا یُدْخِلُ اللَّهُ النَّارَ إِلَّا مُشْرِکاً

ص: 88

فَلَمَّا أَذِنَ اللَّهُ لِمُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله فِی الْخُرُوجِ مِنْ مَکَّةَ إِلَی الْمَدِینَةِ بَنَی الْإِسْلَامَ عَلَی خَمْسٍ شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ إِقَامِ الصَّلَاةِ وَ إِیتَاءِ الزَّکَاةِ وَ حِجِّ الْبَیْتِ وَ صِیَامِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْحُدُودَ وَ قِسْمَةَ الْفَرَائِضِ وَ أَخْبَرَهُ بِالْمَعَاصِی الَّتِی أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْهَا وَ بِهَا النَّارُ لِمَنْ عَمِلَ بِهَا وَ أَنْزَلَ فِی بَیَانِ الْقَاتِلِ وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً(1) وَ لَا یَلْعَنُ اللَّهُ مُؤْمِناً قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً(2) وَ کَیْفَ یَکُونُ فِی الْمَشِیَّةِ وَ قَدْ أَلْحَقَ بِهِ حِینَ جَزَاهُ جَهَنَّمَ الْغَضَبَ وَ اللَّعْنَةَ وَ قَدْ بَیَّنَ ذَلِکَ مَنِ الْمَلْعُونُونَ فِی کِتَابِهِ وَ أَنْزَلَ فِی مَالِ الْیَتِیمِ مَنْ أَکَلَهُ ظُلْماً إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً(3) وَ ذَلِکَ أَنَّ آکِلَ مَالِ الْیَتِیمِ یَجِی ءُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ النَّارُ تَلْتَهِبُ فِی بَطْنِهِ حَتَّی یَخْرُجَ لَهَبُ النَّارِ مِنْ فِیهِ یَعْرِفُ أَهْلُ الْجَمْعِ أَنَّهُ آکِلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ أَنْزَلَ فِی الْکَیْلِ وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ وَ لَمْ یَجْعَلِ الْوَیْلَ لِأَحَدٍ حَتَّی یُسَمِّیَهُ کَافِراً قَالَ اللَّهُ تَعَالَی فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ (4) وَ أَنْزَلَ فِی الْعَهْدِ إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلًا أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ

اللَّهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (5) وَ الْخَلَاقُ النَّصِیبُ فَمَنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ فِی الْآخِرَةِ فَبِأَیِّ شَیْ ءٍ یَدْخُلُ الْجَنَّةَ وَ أَنْزَلَ بِالْمَدِینَةِ الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَ الزَّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (6) فَلَمْ یُسَمِّ اللَّهُ الزَّانِیَ مُؤْمِناً وَ لَا الزَّانِیَةَ مُؤْمِنَةً وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَیْسَ یَمْتَرِی فِیهِ أَهْلُ الْعِلْمِ أَنَّهُ قَالَ لَا یَزْنِی الزَّانِی حِینَ یَزْنِی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یَسْرِقُ السَّارِقُ حِینَ یَسْرِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ خُلِعَ عَنْهُ الْإِیمَانُ

ص: 89

کَخَلْعِ الْقَمِیصِ.

وَ أَنْزَلَ بِالْمَدِینَةِ وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (1) فَبَرَأَ اللَّهُ مَا کَانَ مُقِیماً عَلَی الْفِرْیَةِ مِنْ أَنْ یُسَمَّی بِالْإِیمَانِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ (2) وَ جَعَلَهُ اللَّهُ مُنَافِقاً قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ إِنَّ الْمُنافِقِینَ هُمُ الْفاسِقُونَ (3) وَ جَعَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ أَوْلِیَاءِ إِبْلِیسَ قَالَ إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ (4) وَ جَعَلَهُ اللَّهُ مَلْعُوناً فَقَالَ إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (5) وَ لَیْسَتْ تَشْهَدُ الْجَوَارِحُ عَلَی مُؤْمِنٍ إِنَّمَا تَشْهَدُ عَلَی مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ کَلِمَةُ الْعَذَابِ فَأَمَّا الْمُؤْمِنُ فَیُعْطَی کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا(6) وَ سُورَةُ النُّورِ أُنْزِلَتْ بَعْدَ سُورَةِ النِّسَاءِ وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ فِی سُورَةِ النِّسَاءِ وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا(7) وَ السَّبِیلُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ (8) سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

ص: 90

وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (1).

**[ترجمه]الکافی: امام باقر علیه السلام فرمود: مردمی ندانسته درباره این قرآن سخن گفتند. خداوند تبارک و تعالی می فرماید: {اوست کسی که این کتاب را بر تو فرو فرستاد. پاره ای از آن، آیات محکم است که اساس کتابند؛ و پاره ای دیگر متشابهاتند. اما کسانی که در دل هایشان انحراف است برای فتنه جویی و طلب تأویل آن از متشابه آن پیروی می کنند، با آنکه تأویلش را جز خدا نمی داند...} - . آل عمران / 7 - پس آیات نسخ شده از آیات متشابهات است و آیات محکم از آیات نسخ کننده است. خداوند عز و جل نوح را به سوی قومش برانگیخت که {خدا را پرستش کنید و از او پروا نمایید و از من اطاعت کنید.} - . نوح / 3 -

سپس آنان را به خداوند یکتا فراخواند که او را بپرستید و هیچ چیزی را شریک او قرار ندهید. سپس انبیاء علیه السلام را بر همین روش برانگیخت تا اینکه محمد صلی الله علیه و آله و سلم رسید و آن حضرت مردم را دعوت نمود که خدا را پرستش کنند و هیچ چیزی را شریک او قرار ندهند. و خداوند فرموده است: {برای شما آیینی مقرر نمود که نوح را بدان سفارش کرده بود. و آنچه را که ما به تو وحی نمودیم و آنچه را که ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه اندازی نکنید. بر مشرکان گران می آید آنچه که تو آنان را بدان فرا می خوانی. خداوند برای این کار هر کسی را که بخواهد بر می گزیند. و کسی را که به سوی او بازگردد، هدایت می کند.} - . شوری / 13 -

پس خداوند پیامبران را به سوی قومشان فرستاد تا مردم گواهی دهند که خدایی جز خداوند یگانه نیست و به آنچه که آنان از جانب خداوند آورده اند، اقرار نمایند. پس هر کس که خالصانه ایمان آورد و بر ایمان خود از دنیا رفت، خداوند به واسطه آن او را وارد بهشت می کند زیرا که خداوند به بندگان ستم روا نمی دارد. و خداوند بنده ای را عذاب نمی کند مگر اینکه در مورد قتل و گناهانی که خداوند بر مرتکبین آن ها جهنم را واجب ساخته است، بر او سخت گیری نماید. و چون مؤمنان از هر قومی دعوت پیامبر خود را پذیرفتند، خداوند برای هر پیامبری آیین و روشی قرار داد. و آیین و روش همان راه و سنت است. خداوند به محمد صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: {همانا ما به تو وحی نمودیم، همان گونه که به نوح و پیامبران بعد از او وحی نمودیم} - . نساء / 163 - و

خداوند به هر پیامبری دستور داد که به راه و روش و سنت چنگ بزند. و راه روشی که موسی را به تمسک بدان امر نمود این بود که بزرگداشت روز شنبه را برای آنان قرار داد. و هر کس روز شنبه را بزرگ می داشت و از ترس خداوند به خود جرأت نمی داد که آن (صید نمودن ماهی) را انجام دهد، خداوند او را وارد بهشت نماید و هر کس حق آن روز را نادیده گیرد و کاری را که خداوند در آن روز نهی نموده و حرام کرده است حلال شمرد، خداوند عز و جل او را وارد آتش سازد. و این زمانی بود که آنان در روز شنبه [صید] ماهی را حلال شمردند و آن ها را حبس نموده و خوردند. خداوند بر آنان خشم گرفت بدون اینکه آنان چیزی را برای خداوند شریک گرفته و در چیزی که موسی از جانب خداوند آورده بود، تردید نمایند. خداوند عز و جل فرموده است: {و کسانی از شما را که در روز شنبه [از فرمان خدا] تجاوز کردند نیک شناختید، پس ایشان را گفتیم: «بوزینگانی طردشده باشید»} - . بقره / 65 -

سپس خداوند عیسی را فرستاد تا مردم گواهی دهند که خدایی جز خداوند یگانه نیست و به آنچه که او از جانب خداوند آورده بود، اقرار نمایند. و خداوند برای آنان آیین وروشی قرار داد که [آیینِ] بزرگداشت روز شنبه که پیش از این بدان امر شده بود و تمامی روش ها و سنتی که موسی آورده بود، را برانداخت. پس هر کس که از روش عیسی پیروی نکند، خداوند او را وارد آتش می کند اگرچه آنچه که تمامی پیامبران آورده اند این است که برای خداوند چیزی را شریک نگیرند. سپس خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم را برانگیخت و او ده سال در مکه بود. پس هر کس در این ده سال در مکه از دنیا رفت در حالی که گواهی داده بود که خدایی جز خدای یگانه نیست و محمد صلی الله علیه و آله و سلم فرستاده خداوند است، خداوند او را با آن اقرارش که همان ایمان باور و تصدیق بود، به بهشت برد. و خداوند هیچ یک از مردگان که از محمد صلی الله علیه و آله و سلم پیروی نموده بودند را کیفر نکرد مگر کسی که به خداوند رحمان شرک ورزیده بود. و مصداق آن هم آیه ای است که خداوند در مکه در سوره بنی اسرائیل بر وی نازل نمود: {و پروردگار تو مقرر کرد که جز او را مپرستید و به پدر و مادر خود نیکی کنید ... همانا او به بندگانش آگاه و بینا است} - .[1] اسراء / 23 - 30 -

این فرمایش خداوند ادب و اندرز و آموزش و نهی سبک است و در مقابل آن وعده ای نداده است. و در مقابل ارتکاب چیزی از آنچه که نهی نموده بود، تهدیدی ننمود. و در مورد چیزهایی که از آن پروا داده بود، نهی نمود و در مورد آن ها سخت گیری ننمود و تهدیدی هم نکرد. و فرمود: {و از بیم تنگدستی فرزندان خود را نکشید. ماییم که به آن ها و شما روزی می دهیم. همانا، کشتن آنان خطایی بزرگ است. و به زنا نزدیک نگردید، زیرا که آن زشت و شیوه ای ناپسند است و نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق نکشید، و هر کس از روی ستم کشته شود، به سرپرست وی قدرتی داده ایم، پس نباید در قتل زیاده روی کند، زیرا او یاری شده است. و به مال یتیم - جز به بهترین وجه - نزدیک نشوید تا به رشد برسد، و به پیمان خود وفا کنید، زیرا که از پیمان پرسش خواهد شد. و چون پیمانه می کنید، پیمانه را تمام دهید، و با ترازوی درست بسنجید که این بهتر و نیک فرجام تر است. و چیزی را که بدان علم نداری دنبال نکن، زیرا ازگوش و چشم و قلب بازخواست خواهد شد. و در زمین با تکبر راه نرو زیرا که هرگز نمی توانی زمین را بشکافی و در بلندی به کوه ها نمی توانی برسی. همه این ها بدش نزد پروردگار تو ناپسندیده است. این از حکمت هایی است که پروردگارت به تو وحی کرده است، و با خدای یگانه معبودی دیگر قرار نده، و گرنه حسرت زده و رانده شده در جهنم افکنده خواهی شد.} - . اسراء / 31 - 39 -

و در سوره «لیل» چنین نازل فرموده است: {پس شما را از آتشی که زبانه می کشد بیم دادم که جز نگون بخت ترین مردم در آن وارد نشود همان کس که تکذیب کرد و روی برتافت.} - .[3] لیل / 14 - 16 -

پس چنین شخصی مشرک است. و در سوره انشقاق چنین نازل نمود: {و اما کسی که کارنامه اش از پشت سرش به او داده شود، مرگ خود را می طلبد، و در آتشِ افروخته وارد می شود. او در میان خانواده خود شادمان بود. و می پنداشت که هرگز برنخواهد گشت.} - . انشقاق / 10 - 14 -

پس چنین شخصی مشرک است. و در سوره تبارک چنین نازل فرمود: {هر بار که گروهی در آن افکنده شوند، نگهبانان آن از آنان می پرسند: «مگر بیم دهنده ای برای شما نیامد؟ گویند: «آری؛ بیم دهنده ای به سوی ما آمد ولی ما تکذیب کردیم و گفتیم: خدا چیزی نازل نکرده است.} - . ملک / 8 - 9 -

پس اینان مشرک هستند. و در سوره واقعه چنین نازل فرموده است: {ولی اگر از تکذیب کنندگان گمراه باشد، پس با آبی جوشان پذیرایی خواهد شد و در جهنم خواهد افتاد} - . واقعه / 92 - 94 -

پس اینان مشرک هستند. و در سوره حاقه چنین نازل فرموده است: {و امّا کسی که کارنامه اش به دست چپش داده شود، گوید: ای کاش کتابم را دریافت نکرده بودم. و از حساب خود خبردار نشده بودم. ای کاش مرگ پایان کار بود. مالم برایم سودی نبخشید، تا آنجا که فرمود: چرا که او به خدای بزرگ ایمان نمی آورد.} - . الحاقه / 25 - 33 - و در سوره شعراء چنین نازل فرمود: {و جهنّم برای گمراهان نمودار شده و به آنان گفته می شود: آنچه جز خدا می پرستیدید کجایند؟ آیا شمارا یاری می کنند یا خودشان یاری می شوند؟ پس آن ها و همه گمراهان و همه سپاهیان ابلیس در آن آتش افکنده می شوند} - . شعراء / 91 - 95 -

سپاهیان ابلیس نسل او از شیطان هستند. و مراد از این سخن خداوند: {و ما را جز مجرمان گمراه نساختند.} - . شعراء / 99 -

مشرکین هستند که آنان به ایشان اقتدا نمودند و از آنان در شرکشان پیروی کردند و آنان قوم محمد صلی الله علیه و آله و سلم هستند که هیچ کسی از یهود و نصاری در میان آن ها نیست و شاهد آن هم این سخن خداوند عزوجل است: {و پیش از آنان قوم نوح تکذیب کردند.} - . ص / 12 - و {اصحاب اَیکه تکذیب کردند.} - . شعراء / 176 -

و {قوم لوط تکذیب کردند.} - . شعراء / 160 -

آنان یهودیانی نبودند که گفتند: عزیز فرزند خداوند است، بود و نصارایی نبودند که گفتند: مسیح فرزند خداوند است. خداوند یهود و نصاری را وارد آتش خواهد نمود. و هر قومی را به سبب کردارشان وارد آتش می کند. و سخن آنان که می گویند: {جز مجرمین ما را گمراه نکرد.} - . شعراء / 99 -

یعنی هنگامی که ما را به آیین خود دعوت کردند. و خداوند درباره آنان - آن زمان که آنان را در آتش گرد می آورد - چنین می فرماید: {پیروانشان درباره پیشوایانشان می گویند: «پروردگارا، اینان ما را گمراه کردند، پس عذابی دو چندان از آتش به آنان بده.» و نیز می فرماید: هر بار که امّتی در آتش درآید، هم کیشان خود را لعنت کند، تا وقتی که همگی در آن به هم بپیوندند} - . اعراف / 38، با تقدیم و تأخیر - برخی از برخی دیگر بیزاری جسته و برخی نیز برخی دیگر را لعنت می کنند. برخی می خواهند به امید مغلوب ساختن دیگری مجادله کنند تا از گرفتاری بزرگی که بدان دچار گشته اند، رهایی یابند. در حالی که آن وقت، وقت آزمایش و امتحان و پذیرش عذر و هنگام نجات نیست. این آیات و آیات مشابه آن در مکه نازل شده اند. و خداوند جز مشرک را وارد جهنم نمی کند.

آن هنگام که خداوند به محمد صلی الله علیه و آله و سلم اذن داد که از مکه به مدینه رود، اسلام را بر پنج چیز بنا نمود: گواهی دادن به اینکه خدایی جز خدای یگانه نیست و محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و فرستاده اوست. و برپا داشتن نماز و ادای زکات و حج خانه خدا و روزه ماه رمضان . و خداوند [احکام] حدود و تقسیم ارث را بر او نازل نمود و او را از گناهانی که خداوند به موجب آن ها آتش را بر مرتکبین آن ها واجب ساخته است آگاه نمود. خداوند در مورد قاتل چنین نازل نمود: {و هر کس از روی عمد مؤمنی را بکشد، کیفرش دوزخ است که در آن ماندگار خواهد بود؛ و خدا بر او خشم می گیرد و لعنتش می کند و عذابی بزرگ برایش آماده ساخته است.} - . نساء / 93 -

در حالی که خداوند مؤمنی را مورد لعنت قرار نمی دهد. خداوند عزوجل می فرماید: {خدا کافران را لعنت کرده و برای آن ها آتش فروزانی آماده کرده است که در آن ماندگار هستند و دوست و یاوری نمی یابند.} - . احزاب / 64 - 65 -

چگونه ممکن است [امر قاتل موکول] به مشیت خداوند باشد در حالی که خداوند جهنم را جزای او قرار داده و او را مورد غضب و لعن خود قرار داده است. و خداوند بیان نموده که چه کسانی در کتابش مورد لعن قرار گرفته اند. و درباره کسی که از روی ستم مال یتیم بخورد چنین نازل نموده است: {کسانی که اموال یتیمان را به ستم می خورند، جز این نیست که آتشی در شکم خود فرو می برند، و به زودی در آتشی افروخته وارد خواهد شد} - . نساء / 10 -

زیرا کسی مال یتیم خورد، در روز قیامت در حالی می آید که آتش در شکمش شعله ور است و زبانه آتش از دهانش خارج می شود تا اینکه تمام حاضران او را می شناسند که او مال یتیم خورده است. و راجع به پیمانه چنین نازل نمود: {وای بر کم فروشان.} - . مطففین / 1 -

و خداوند «وای» را جز برای کسانی که از آنان به عنوان کافر نام برده، قرار نداده است. خداوند عز و جل فرموده است: {پس وای بر کسانی که کافر شدند از مشاهده روز بزرگ} - . مریم / 37 -

و درباره پیمان چنین نازل نمود: {کسانی که پیمان خدا و سوگندهای خود را به بهای ناچیزی می فروشند، آنان را در آخرت بهره ای نیست و خدا روز قیامت با آنان سخن نمی گوید و به ایشان نمی نگرد، و پاکشان نمی گرداند و عذابی دردناک خواهند داشت} - . آل عمران / 77 -

و معنای «خلاق» همان بهره است. و کسی که در آخرت بهره ای نداشته باشد، چگونه وارد بهشت می شود؟ و خداوند در مدینه چنین نازل نمود: {مرد زناکار، جز زن زناکار یا مشرک را به همسری نگیرد، و زن زناکار را، جز مرد زناکار یا مشرک به زنی نگیرد، و بر مؤمنان این [امر] حرام گردیده است.} - . نور / 3 - پس خداوند از مرد زناکار و زن زناکار به عنوان مؤمن یاد نکرده است. و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که هیچ یک از اهل علم تردیدی ندارد که آن حضرت چنین فرموده است، فرمود: آن هنگام که مرد زناکار زنا می کند، مؤمن نیست و آن هنگام که دزد دست به دزدی می زند، مؤمن نیست. زیرا که وقتی او این گناه را مرتکب می شود، ایمان از او خلع می گردد همچون کنده شدن لباس از تن. و خداوند در مدینه چنین نازل نمود: {و کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می دهند، سپس چهار گواه نمی آورند، هشتاد تازیانه به آنان بزنید، و هیچگاه شهادتی از آن ها نپذیرید، و آنان فاسق هستند . مگر کسانی که بعد از آن [بهتان] توبه کرده و اصلاح شوند که خداوند آمرزنده مهربان است.} - . نور / 4 - 5 -

پس تا زمانی که او بر تهمت خود باقی است، خداوند او را از نسبت دادن به ایمان به دور داشته است. خداوند عز و جل می فرماید: {آیا کسی که مؤمن است، همانند کسی است که فاسق است؟ یکسان نیستند.} - . سجده / 18 -

و خداوند او را منافق قرار داده است. خداوند عز و جل می فرماید: {همانا منافقان فاسق هستند.} - . توبه / 67 -

و خداوند عز و جل او را از پیروان ابلیس قرار داده و فرموده است: {جز ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید،} - . کهف / 50 -

و خداوند او را مورد لعن خود قرار داده و فرموده است: {کسانی که به زنان پاکدامنِ بی خبر و با ایمان نسبت زنا می دهند، در دنیا و آخرت لعنت شده اند، و برای آن ها عذابی سخت خواهد بود. در روزی که زبان و دست ها و پاهایشان، بر ضد آنان برای آنچه انجام می دادند، شهادت می دهند.} - . نور / 23 - 24 -

و اندام ها بر ضد مؤمن شهادت نمی دهد و تنها بر ضد کسی گواهی می دهد که حکم عذاب برایش مقرر شده باشد. اما مؤمن، نامه اش به دست راستش داده می شود خداوند عز و جل می فرماید: {پس هر کس کارنامه اش را به دست راستش دهند، آنان کارنامه خود را می خوانند و به اندازه نخ هسته خرما به آن ها ستم نمی شود.} - . اسراء / 71 - و سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده است و شاهد آن هم این است که خداوند عز و جل در سوره نساء بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنین نازل نمود: {و از زنان شما، کسانی که مرتکب زنا می شوند، چهار تن از میان خود بر آنان گواه گیرید؛ پس اگر شهادت دادند، آن زنان را در خانه ها نگه دارید تا مرگشان فرا رسد یا خدا راهی برای آنان قرار دهد.} - . نساء / 15 -

و راهی که خداوند عز و جل از آن سخن گفته این است: {این سوره ای است که آن را نازل نموده و آن را واجب ساختیم و در آن آیاتی روشن نازل کردیم، باشد که شما پند پذیرید. به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید، و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در دین خدا، نسبت به آنان دلسوزی نکنید، و باید گروهی از مؤمنان شاهد کیفر آن ها باشند.» - . کافی 2 : 28 - 33 -

**[ترجمه]

و المتشابه من جهة المعنی و اللفظ جمیعا خمسة أضرب الأول من جهة الکمیة کالعموم و الخصوص نحو فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (1) و الثانی من جهة الکیفیة کالوجوب و الندب نحو فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ و الثالث من جهة الزمان کالناسخ و المنسوخ نحو اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (2) و الرابع من جهة المکان و الأمور التی نزلت فیها نحو لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها(3) و قوله عز

و جل إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ(4) فإن من لا یعرف عادتهم فی الجاهلیة یتعذر علیه معرفة تفسیر هذه الآیة و الخامس من جهة الشروط التی بها یصح الفعل أو یفسد کشروط الصلاة و النکاح و هذه الجملة إذا تصورت علم أن کل ما ذکره المفسرون فی تفسیر المتشابه لا یخرج عن هذه التقاسیم نحو قول من قال المتشابه الم و قول قتادة المحکم الناسخ و المتشابه المنسوخ و قول الأصم المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه.

ثم جمیع المتشابه علی ثلاثة أضرب ضرب لا سبیل للوقوف علیه کوقت الساعة و خروج دابة الأرض و کیفیة الدابة و نحو ذلک و ضرب للإنسان سبیل إلی معرفته کالألفاظ الغریبة و الأحکام المغلقة و ضرب متردد بین الأمرین یجوز أن یختص بمعرفة حقیقته بعض الراسخین فی العلم و یخفی علی من دونهم و هو الضرب المشار إلیه بقوله صلی الله علیه و آله فی علی علیه السلام اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل و إذا عرفت هذه الجملة علم أن الوقوف علی قوله إلا الله و وصله بقوله و الراسخون فی العلم جائزان و أن لکل واحد منهما وجها حسب ما یدل علیه التفصیل المتقدم انتهی (5).

قوله تعالی مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ قیل أی أحکمت عباراتها بأن حفظت عن الإجمال هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ أی أصله یرد إلیها غیرها وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ

ص: 92

قیل أی محتملات لا یتضح مقصودها إلا بالفحص و النظر لیظهر فیها فضل العلماء الربانیین فی استنباط معانیها و ردها إلی المحکمات و لیتوصلوا بها إلی معرفة الله و توحیده و أقول بل لیعلموا عدم استقلالهم فی علم القرآن و احتیاجهم فی تفسیره إلی الإمام المنصوب من قبل الله و هم الراسخون فی العلم

وَ رَوَی الْعَیَّاشِیُّ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ فَقَالَ الْمُحْکَمُ مَا یُعْمَلُ بِهِ وَ الْمُتَشَابِهُ مَا اشْتَبَهَ عَلَی جَاهِلِهِ.

وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی: وَ الْمُتَشَابِهُ الَّذِی یُشْبِهُ بَعْضُهُ بَعْضاً.

وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی: فَأَمَّا الْمُحْکَمُ فَتُؤْمِنُ بِهِ وَ تَعْمَلُ بِهِ وَ تَدِینُ بِهِ وَ أَمَّا الْمُتَشَابِهُ فَتُؤْمِنُ بِهِ وَ لَا تَعْمَلُ بِهِ (1).

فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ أی میل عن الحق کالمبتدعة فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ فیتعلقون بظاهره أو بتأویل باطل ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ أی طلب أن یفتنوا الناس عن دینهم بالتشکیک و التلبیس و مناقضة المحکم بالمتشابه

وَ فِی مَجْمَعِ الْبَیَانِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: أَنَّ الْفِتْنَةَ هُنَا الْکُفْرُ.

وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ أی و طلب أن یأولوه علی ما یشتهونه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ الذی یجب أن یحمل علیه إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ الذین تثبتوا و تمکثوا فیه.

**[ترجمه]عبارت «و ذلک أنّ» تعلیل است بر اینکه آن ها در این مورد بدون علم سخن گفته اند؛ زیرا آنان در مورد آیات متشابه سخن گفته­اند، با اینکه تاویل آن را کسی جز خداوند و راسخان در علم نمی­دانند. محکم در لغت به معنای متقن است و در عرف بر سخنی اطلاق می­شود که جز یک معنای واحد، احتمال هیچ معنای دیگری در آن نمی­رود و بر سخنی اطلاق می شود که دلالت آن واضح باشد و نیز بر سخنی که از نسخ یا تخصیص، و یا از هر دو محفوظ مانده است. سخنی که فقط یک تاویل در بر دارد. و معنای متشابه دقیقا مقابل آن است و به گفته راغب، محکم آن سخنی است که هیچ شبهه­ای در آن نمی­رود، چه از لحاظ لفظ و چه معنا. و به گفته فقیهان، متشابه سخنی است که از ظاهر آن نمی­توان پی به مقصود اصلی­اش برد.

و حقیقت این است که آیات وقتی با هم مقایسه می­شوند، سه نوع هستند: محکم، متشابه، محکم از جهتی و متشابه از جهت دیگر. متشابه در جمله سه نوع است: متشابه فقط از لحاظ لفظ، متشابه فقط از لحاظ معنا و متشابه هم از لحاظ لفظ و هم از لحاظ معنا. متشابه از لحاظ لفظ دو نوع است: نوع اول مربوط به کلمات مفرد است، که یا از جهت غرابت آن است مثل «الأبّ» و «یزفّون» و یا از جهت مشارکت در لفظ است، مثل «ید» و «عین». و دوم مربوط به جمله است، یعنی کلام مرکب که خود بر سه نوع است: نوع اول برای اختصار کلام مثل آیه شریفه «و إن خفتم ألا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم» - . نساء / 3 - و نوع دیگر برای بسط سخن مثل «لیس کمثله شی ء» - . شوری / 11 - زیرا اگر گفته می­شد: «لیس مثله شیء»، برای شنونده واضح­تر بود و نوع دیگر برای نظم بخشیدن به کلام مثل «أنزل علی عبده الکتاب و لم یجعل له عوجا قیما» - . کهف / 1 -

معنای آن این است که کتاب را راست و استوار گردانید و هیچ انحرافی در آن قرار نداد. و متشابه از جهت معنا، اوصاف خداوند متعال و اوصاف قیامت است. زیرا این صفات برای ما قابل تصور نیست زیرا آن را تجربه نکرده­ایم یا از جنس چیزهایی که ما تجربه کرده­ایم نبوده است.

و متشابه هم از جهت معنا و لفظ، پنج نوع است: نوع اول از جهت کمیت است مثل عموم و خصوص. مثل: «اقتلوا المشرکین» - . توبه / 6 - و نوع دوم از جهت کیفیت است مثل وجوب و ندب: «فانکحوا ما طاب لکم من النساء». و نوع سوم از جهت زمان است مثل ناسخ و منسوخ. مثل: «اتقوا الله حق تقاته» - . آل عمران / 102 -

و نوع چهارم از جهت مکان است و شرایطی که آیه در آن نازل شده است. مثل «لیس البر بأن تأتوا البیوت من ظهورها» - . بقره / 189 -

و هم­چنین: «إنما النسی ء زیادة فی الکفر». - . توبه / 38 - پس هر کس که آداب و رسوم اعراب جاهلی را نداند، درک تفسیر این آیه برای او ممکن نیست. و پنجم از جهت شروطی است که درستی و نادرستی عمل به آن وابسته است. مانند شروط نماز و ازدواج و با در نظر گرفتن این تقسیمات می­توان گفت که هر آنچه را که مفسرین در تفسیر متشابه گفته­اند، از این تقسیمات خارج نیست. مثل سخن کسی که گفت: متشابه «الم» است و قتاده که گفت: محکم همان ناسخ، و متشابه همان منسوخ است. و اصم که گفت: محکم سخنی است که همه بر تاویلش اجماع دارند و متشابه عکس آن است، یعنی سخنی که در تاویلش اختلاف نظر وجود دارد.

سپس همه متشابهات به سه نوع تقسیم می­شوند: نوعی که هیچ راهی در توضیح و تفسیر آن وجود ندارد، مثل زمان رسیدن قیامت و خروج جانور از زمین و وضعیت این جانور و امثال آن. و نوع دیگر که برای انسان قابل فهم است، مثل کلمات عجیب و غریب و احکام سخت و دشوار و نوع دیگر، چیزی بین این دو است که ممکن است فقط برخی از علمای بزرگ از عهده فهم آن برمی­آیند و بر پایین دستان آنان مخفی خواهد بود و آن همان نوعی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در سخن خود راجع به علی علیه السلام فرمود که خداوندا، او را در امر دین فقیه گردان و به او علم تاویل را بیاموز. و اگر معنای این جمله را بفهمی روشن می­شود که وقف بر قرائت اینکه خداوند فرمود: {فقط خدا} و و نیز وصل آن با جمله: {و راسخان در علم}، هر دو جایز است. و هر یک از دو صورت، بر حسب توضیحی که گذشت، موجه و صحیح است. - . مفردات غریب القرآن: 124 و 228 -

این سخن خداوند متعال که فرمود: «منه آیات محکمات»، گفته شده بدین معناست که به عبارات آن استحکام بخشیده تا از گزند اجمال در امان بماند. «هن أم الکتاب» یعنی این آیات، اصل کتاب خداوند، قرآن هستند و مرجع همه آیات دیگرند. و «أخر متشابهات» گفته شده یعنی آیاتی که در معنای آن ها احتمال وجود دارد و منظور و مراد آن تنها با تحقیق و بحث آشکار می­گردد تا در آن فضیلت عالمان ربانی که معانی آن را استنباط کنند و آن را به آیات محکمات ارجاع دهند و از طریق آن به معرفت خداوند و توحید او برسند، آشکار گردد.

و می­گویم: همچنین برای این است که بدانند آن ها به تنهایی نمی­توانند قرآن را بدانند و باید در تفسیر آن از امامی که خداوند او را به امامت برگزیده است کمک بگیرند و آن ها همان راسخان در علم هستند.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام نقل است که از او پیرامون محکم و متشابه سوال شد، حضرت فرمود: محکم آن چیز است که بدان عمل می شود و متشابه آن چیزی است که معنایش بر جاهلان مشتبه می­گردد.

و در روایتی دیگر آمده است که متشابه آیاتی است که بخشی از آن به بخشی دیگر به یکدیگر شبیه هستند.

و در روایتی دیگر آمده است که محکمات، آیاتی هستند که به آن ایمان آورده می­شود و بدان عمل می­شود و بدان متدین می شوند، اما متشابهات آیاتی است که به آن ایمان آورده می شود اما عمل نمی شود. - . تفسیر عیاشی 1 : 162 -

«فأما الذین فی قلوبهم زیغ» یعنی انحراف از حق، مانند بدعت گذاران. «فیتبعون ما تشابه منه» یعنی به ظاهر آیات و یا به تاویل باطل آن اکتفا می­کنند «ابتغاء الفتنة» یعنی در پی این هستند که با تردید انداختن در دل مردم و نقض کردن محکمات با متشابهات، آن ها را از دین خود خارج کنند.

در مجمع البیان از امام صادق علیه السلام نقل است که منظور از فتنه در اینجا کفر است.

و «ابتغاء تأویله» یعنی می­خواهند آن را طبق میل خود تاویل کنند. «و ما یعلم تأویله» یعنی معنای درست و قطعی آن را نمی­داند کسی «إلا الله و الراسخون فی العلم» خداوند و علمای برجسته. یعنی کسانی که در این آیات تامل و تفکر بسیار دارند .

**[ترجمه]

و نصب الوالی و الأمر بولایته و یحتمل أن لا یکون ذلک من قبیل النسخ و یکون ذکر النسخ لبیان عجزهم عن فهم معانی الآیات و خطائهم فی الاستدلال بها کما أنهم لا یعرفون الناسخ من المنسوخ و یستدلون بالآیات المنسوخة علی الأحکام مع عدم علمهم بنسخها و عد المنسوخات التی لا یعلم نسخها من المتشابهات فالمنسوخة أخص مطلقا من المتشابهة.

و لما کان المحکم غیر المتشابه و الناسخ غیر المنسوخ و نقیض الأخص أعم من نقیض الأعم غیر الأسلوب فی الفقرة الثانیة فقال و المحکمات من الناسخات للإشارة إلی ذلک و تسمیة غیر المنسوخ مطلقا ناسخا إما علی التوسع و إطلاق لفظ الجزء علی الکل أو لکونها ناسخة للشرائع السالفة أو للإباحة الأصلیة التی کانوا متمسکین بها قبلها و یمکن حمل الناسخ علی معناه و حمل الکلام علی القلب بأن یکون الناسخ أیضا أخص من المحکم و لا فساد فیه لعدم انحصار الآیات حینئذ فی الناسخة و المنسوخة.

و قیل لما کان بعض المحکمات مقصور الحکم علی الأزمنة السابقة منسوخا بآیات أخر و نسخها خافیا علی أکثر الناس فیزعمون بقاء حکمها صارت متشابهة من هذه الجهة و لهذا قال علیه السلام فالمنسوخات من المتشابهات و فی بعض النسخ من المشتبهات و إنما غیر الأسلوب فی أختها لأن المحکم أخص من الناسخ من وجه بخلاف المتشابه فإنه أعم من المنسوخ مطلقا انتهی و فیه أن کون المتشابه أعم من مطلق المنسوخ مطلقا لا وجه له إلا أن یخص بمنسوخ لم یعلم نسخه کما أومأنا إلیه و قیل الظاهر أن الفاء للتفسیر لزیادة تفظیع حالهم بأنهم یتبعون المنسوخات و المتشابهات دون المحکمات و الناسخات لأن المنسوخات من باب المتشابهات فی التشابه إذ یشتبه علیهم ثباتها و بقاؤها و المحکمات من قبیل الناسخات فی الثبات و البقاء فإذا اتبعوا المتشابهات اتبعوا المنسوخات لأنهما من باب واحد و إذا اتبعوا المنسوخات لم یتبعوا الناسخات و إذا لم یتبعوا الناسخات لم یتبعوا المحکمات لأنهما أیضا من باب واحد.

ص: 94

قوله علیه السلام إن الله عز و جل بعث نوحا هذا شروع فی المقصود و حاصله أن الإیمان فی بدایة بعثة کل رسول کان مجرد التصدیق بالتوحید و الرسالة و من مات علیه حینئذ کان مؤمنا و وجبت له الجنة فلما استجابوا لهم ذلک و کثرت أتباعهم وضعوا أعمالا و شرائع و أوجبوها علیهم و أوعدوا علی ترکها النار فصارت تلک الأعمال أجزاء للإیمان.

فأول أولی العزم من الأنبیاء کان نوحا علیه السلام فحین بعثه أمرهم أولا بالتوحید و الإقرار بنبوته فقط و کان ذلک الإیمان حیث قال فی سورة نوح إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ (1) أی مخلصا من غیر شرک وَ اتَّقُوهُ أی اتقوا عذابه الذی قرره علی الشرک وَ أَطِیعُونِ فیما آمرکم به و أذعنوا لنبوتی فلم یذکر فیما أنذرهم به إلا هذین الأمرین ثم دعاهم أی ثم بعد ذلک استمر علی هذه الدعوة زمانا طویلا فکانت دعوته منحصرة فی التوحید و نفی الشریک و کان قبولهم ذلک منه مستلزما للإذعان بنبوته.

ثم بعث الأنبیاء أی ثم بعث سائر أولی العزم فی أول بعثتهم علی هذا الأمر فقط إلی أن انتهت سلسلة أولی العزم و سائر الأنبیاء إلی محمد صلی الله علیه و آله فکان صلی الله علیه و آله فی أول بعثته بمکة یدعوهم إلی التوحید و ما یتبعه من الإقرار بالنبوة بل المعاد أیضا فإنه أیضا من الأمور التی نزلت الآیات المشتملة علی التهدیدات العظیمة فیها قبل الهجرة فالمراد جمیع أصول الدین سوی الإمامة و ذکر التوحید علی المثال أو علی أن الإقرار به مستلزم للإقرار بسائر الأصول و یؤیده قوله علیه السلام بعد ذلک الإقرار بما جاء به من عند الله.

قوله علیه السلام و قال أی فی سورة الشوری و هی مکیة علی ما ذکره المفسرون إلا قوله وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا وَ الَّذِینَ إِذا أَصابَهُمُ إلی قوله لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ (2) عن الحسن و علی قول ابن عباس و قتادة إلا أربع آیات منها نزلت

ص: 95

بالمدینة قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إلی قوله لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ(1) و علی التقادیر الآیات المذکورة(2) مکیة و الاستشهاد بالآیة لأن الدین المشترک بین جمیع الأنبیاء هی الأصول الدینیة التی لا تختلف باختلاف الشرائع مع أن قوله سبحانه کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ یشعر بأن الدین فی ذلک الوقت کانت التوحید و نفی الشرک مع الإقرار بالنبوة لقوله تعالی اللَّهُ یَجْتَبِی قال الطبرسی رحمه الله شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً أی بین لکم و نهج و أوضح من الدین و التوحید و البراءة من الشرک ما وصی به نوحا وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أی و هو الذی أوحینا إلیک یا محمد وَ هو ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی ثم بین ذلک بقوله أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ و إقامة الدین التمسک به و العمل بموجبه و الدوام علیه و الدعاء إلیه وَ لا تَتَفَرَّقُوا أی لا تختلفوا فِیهِ و ائتلفوا فیه و اتفقوا و کونوا عباد الله إخوانا کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ من توحید الله و الإخلاص له و رفض الأوثان و ترک دین الآباء لأنهم قالوا أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً و قیل معناه ثقل علیهم و عظم اختیارنا لک بما تدعوهم إلیه و تخصیصک بالوحی

و النبوة دونهم اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ أی لیس لهم الاختیار لأن الله یصطفی لرسالته من یشاء علی حسب ما یعلم من قیامه بأعباء الرسالة و قیل.

معناه الله یصطفی من عباده لدینه من یشاء وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ أی و یرشد إلی دینه من یقبل إلی طاعته أو یهدی إلی جنته و ثوابه من یرجع إلیه بالنیة و الإخلاص (3).

قوله علیه السلام فمن آمن مخلصا أی بقلبه و لسانه دون لسانه فقط و لم یخلطه بشرک و ذلک أن الله کأنه إشارة إلی إدخاله الجنة بمجرد الشهادة و الإقرار و إن لم یعمل من الطاعات شیئا و لم یترک سائر المحرمات لأنه کان

ص: 96

بذلک مؤمنا فی ذلک الزمان و إدخال المؤمن النار ظلم و ذلک أن الله المشار إلیه بذلک إما عدم تعذیب من ترک العمل بالنار أو أنه إن لم یدخله الجنة و أدخله النار کان ظالما.

و هذا الکلام یحتمل وجهین أحدهما أن تکون المعاصی التی نهی عنها فی مکة من المکروهات و یکون النهی عنها نهی تنزیه و الطاعات التی أمر بها فیها من المستحبات فالتعلیل حینئذ ظاهر لأن التعذیب علی ترک المستحبات و فعل المکروهات فی الآخرة ظلم و ثانیهما أن یکون النهی عن المعاصی نهی تحریم و الأمر بالطاعات أمر وجوب لکن لم یوعد علی فعل المعاصی و ترک الطاعات النار و لم یغلظ فیهما و إنما أوعد النار علی الشرک و الإخلال بالعقائد و إنکار النبوة و المعاد فهی کانت بمنزلة الفرائض و الکبائر و غیرها بمنزلة الصغائر و سائر الواجبات و قد أوجب الله تعالی علی نفسه لسعة کرمه و رحمته أن لا یؤاخذ مجتنب الکبائر بفعل الصغائر فلو عذبهم بها کان ظلما من حیث الإخلال بما أوجب علی نفسه من العفو عنهم.

أو یقال التعذیب بالنار مع ترک الإیعاد بها ظلم أو یقال التعذیب بالنار العظیم الألیم أبدا أو مدة طویلة بمحض النهی من غیر تهدید و وعید و تغلیظ لا سیما ممن کملت قدرته و وسعت رحمته ظلم أو یقال اللطف علی الله تعالی واجب و أعظم الألطاف التهدید و الوعید بالنار فترکه ظلم أو یقال أطلق الظلم علی خلاف الأولی مجازا و الکل مبنی علی أن الأعمال و التروک التی هی أجزاء الإیمان إنما هی ما یستحق بترکه الدخول فی النار و فی مکة سوی العقائد لم تکن کذلک و لما شرع فی المدینة شرائع و جعل فیها فرائض و کبائر یستحق بترک الأولی و فعل الثانیة دخول النار جعلتا من أجزاء الإیمان.

جعل لکل نبی إشارة إلی قوله تعالی فی المائدة و هی مدنیة لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً قال البیضاوی (1) شِرْعَةً شریعة و هی الطریقة إلی الماء

ص: 97

شبه بها الدین لأنه طریق إلی ما هو سبب الحیاة الأبدیة و قرئ بفتح الشین وَ مِنْهاجاً و طریقا واضحا فی الدین من نهج الأمر إذا وضح و استدل به علی أنا غیر متعبدین بالشرائع المتقدمة انتهی.

و قال الراغب الشرع نهج الطریق الواضح یقال شرعت له طریقا و الشرع مصدر ثم جعل اسما للطریق النهج فقیل له شرع و شرعة و شریعة و استعیر ذلک للطریقة الإلهیة من الدین قال تعالی لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً(1) فذلک إشارة إلی أمرین أحدهما ما سخر الله تعالی علیه کل إنسان من طریق یتحراه مما یعود إلی مصالح عباده و عمارة بلاده و ذلک المشار إلیه بقوله وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا(2) الثانی ما قیض له من الدین و أمره به لیتحراه اختیارا مما یختلف فیه الشرائع و یعترضه النسخ و دل علیه قوله ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها(3) قال ابن عباس الشرعة ما ورد به القرآن و المنهاج ما ورد به السنة و قوله شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً الآیة فإشارة إلی الأصول التی تتساوی فیها الملل و لا یصح علیها النسخ کمعرفة الله و نحو ذلک من نحو ما دل علیه قوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ(4) قال بعضهم سمیت الشریعة شریعة تشبیها بشریعة الماء من حیث إن من شرع فیها علی الحقیقة المصدوقة روی و تطهر قال و أعنی بالری ما قال بعض الحکماء کنت أشرب فلا أروی فلما عرفت الله رویت بلا شرب و بالتطهر ما قال تعالی إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً(5) انتهی.

و الشرعة و المنهاج متقاربان فی المعنی کما أن اللفظین اللذین فسرهما علیه السلام بهما أیضا متقاربان فیحتمل أن یکونا تفسیرین لکل منهما أو یکون

ص: 98

علی اللف و النشر فعلی الأول أطلق علی أعمال الدین و أحکامه الشرعة لإیصالها العامل بها إلی الحیاة الأبدیة و التطهر من الأدناس الردیة و المنهاج لأنها کالطریق الواضح الموصل إلی المقصود من الجنة الباقیة و الدرجات العالیة و علی الثانی المراد بالأول الواجبات و بالثانی المستحبات و لذا عبر علیه السلام عن الثانی بالسنة أو بالأول العبادات و بالثانی سائر الأحکام و الوجه الأول أوفق بقوله و کان من السبیل و السنة و إن أمکن أن یکون المراد من مجموعهما و إن کان من أحدهما.

قال الطبرسی رحمه الله الشرعة و الشریعة واحدة و هی الطریقة الظاهرة و الشریعة هی الطریقة التی یوصل منه إلی الماء الذی فیه الحیاة فقیل الشریعة فی الدین للطریق الذی یوصل منه إلی الحیاة فی النعیم و هی الأمور التی یعبد الله بها من جهة السمع و الأصل فیه الظهور و المنهاج الطریق المستمر یقال طریق نهج و منهج أی بین و قال المبرد الشرعة ابتداء الطریق و المنهاج الطریق

المستقیم قال و هذه الألفاظ إذا تکررت فلزیادة فائدة فیه و قد جاء أیضا لمعنی واحد کقول الشاعر أقوی و أقفر(1)

و هما بمعنی انتهی (2).

قوله أن جعل علیهم السبت قال الراغب أصل السبت قطع العمل و منه سبت السیر أی قطعه و سبت شعره حلقه و قیل سمی یوم السبت لأن الله تعالی ابتداء بخلق السماوات و الأرض یوم الأحد فخلقها فی ستة أیام کما ذکره فقطع عمله یوم السبت فسمی بذلک و سبت فلان صار فی السبت و قوله عز و جل یَوْمَ سَبْتِهِمْ قیل یوم قطعهم للعمل وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ قیل معناه لا یقطعون العمل و قیل یوم لا یکونون فی السبت و کلاهما إشارة إلی حالة واحدة و قوله إِنَّما جُعِلَ السَّبْتُ أی ترک العمل فیه انتهی (3).

ص: 99

قوله علیه السلام و لم یستحل الظاهر أن المراد بالاستحلال هنا الجرأة علی الله و انتهاک ما حرم الله فکأنه عده حلالا لقوله بعد ذلک و لا شکوا فی شی ء مما جاء به موسی و ما قیل دل علی أن مخالفة الأحکام کفر یوجب دخول النار مع الاستحلال و الظاهر أنه لا خلاف فیه بین الأمة و ما ذلک إلا لأن الإقرار بها و العمل بها داخلان فی الإیمان و إذا کان کذلک کان تارکها و إن لم یستحل کافرا یعذب بالنار أیضا فلا یخفی وهنه.

حیث استحلوا الحیتان أی استحلوا صیدها أو أکلها أو حبسها أیضا و قوله یوم السبت ظرف لکل من احتبسوها و أکلوها أو لاستحلوا أیضا أی استحلوا أولا حبسها یوم السبت ثم استحلوا صیدها و أکلها فیه و قیل یوم السبت ظرف لاحتبسوها لا لأکلوها أی احتبسوا یوم السبت فی مضیق بسد الطریق علیها ثم اصطادوها یوم الأحد و أکلوها فعلوا ذلک حیلة و لم تنفعهم لأن احتباسها فیه هتک لحرمته فخرجوا بذلک من الإیمان إلی الکفر و لذلک غضب الله علیهم من غیر أن یشرکوا بالرحمن و أن یشکوا فی رسالة موسی و ما جاء به و لذلک لم یصطادوا یوم السبت فعلم أن الإیمان لیس مجرد التصدیق بل هو مع العمل لأن المؤمن لا یغضب و لا یدخل النار و فیه شی ء لأن استحلالهم الحیتان ینافی ظاهرا عدم شکهم بما جاء به موسی و یمکن دفعه بأن ما جاء به موسی تحریم الحیتان یوم السبت و هم استحلوها یوم الأحد و لحق بهم ما لحق بسبب احتباسهم یوم السبت انتهی.

**[ترجمه]پیش از این در کتاب امامت، پیرامون تاویل این آیه سخن گفتیم، در باب آنکه راسخان در علم همان ائمه دین علیهم­السلام هستند.

این سخن حضرت علیه السلام که فرمود: «المنسوخات من المتشابهات»، گویا پیش­درآمدی است برای مطالبی که در مورد ایمانی می­آید که در مکه قبل از هجرت و مدینه بعد از هجرت دستور داده شده بود و در مورد آن و تکالیف آن، چه از نظر کمّی و چه از نظر کیفی اختلاف نظر وجود داشت و این در پاسخ به کسانی است که به بعضی آیات استدلال کرده­اند که ایمان، فقط اعتقاد به توحید و نبوت است و عمل و ولایت در آن اثری ندارد. استدلال ایشان به این است که اکثر آیات مربوط به آن، در مکه نازل شده است و ایمان در مکه تنها همین بوده که به شهادتین اعتقاد داشته باشی و آن را با زبان اقرار کنی. مدتی بعد پس از آنکه فریضه­هایی واجب گشت و احکامی حرام اعلام شد و والی منصوب شد و مردم دستور گرفتند که به ولایت او پایبند باشند، این آیه در مدینه نسخ شد و احتمال دارد که این مساله در باب نسخ وارد نباشد و او نسخ را ذکر کرد تا ناتوانی آنان را از فهم معانی آیات نشان دهد و همچنین اشتباهات آنان را در استدلال به آن نشان دهد. همان­طوری که آنان توانایی تشخیص ناسخ و منسوخ را از یکدیگر ندارند و با آیات منسوخه بر احکام دلالت می­کنند با اینکه به نسخ آن علم ندارند و منسوخاتی را که از نسخ آگاه نیستند، در زمره متشابهات برشمرده. اما باید دانست که منسوخات اخص مطلق از متشابهات است.

و از آنجایی­ که محکمات غیر از متشابهات و نواسخ غیر از منسوخات هستند، و نقیض اخص از نقیض اعم، اعم است، او در فقره دوم شیوه خود را تغییر داد و فرمود: محکمات جزء ناسخات است برای اشاره به همین، و اینکه هر چیزی به جز منسوخ را ناسخ نامید، یا از باب مجاز است یا از باب اطلاق لفظ جزء بر کل، یا به این دلیل که ناسخ شریعت­های پیشین است یا برای اصل اباحه که قبل از آن بدان تمسک می کردند. و می­توان ناسخ را بر معنای خودش حمل کرد و کلام را بر قلب و دگرگونی در آن حمل کرد؛ یعنی بگوییم: ناسخ نیز اخص از محکم است و هیچ خطایی در این رای نیست. به دلیل اینکه در آن زمان، آیات در ناسخ و منسوخ منحصر نبوده است.

و گفته شده است: از آنجایی ­که حکم بعضی از آیات محکم فقط در زمان گذشته حاکم بوده است و با آیات دیگر منسوخ شده است، و نسخ آن بر اکثر مردم پوشیده بوده است و آن ها گمان می­کردند که حکم آن آیه همچنان باقی است، پس از این جهت متشابه گشته است و امام علیه السلام به این دلیل فرموده است که منسوخات از متشابهات است و در بعضی نسخه­ها «مشتبهات» آمده است. و در نظیر آن شیوه را به این دلیل تغییر داد که محکم از جهتی اخص از ناسخ است، بر خلاف متشابه که کلا اعم از منسوخ است. پایان. اشکال این سخن این است ­که متشابه، مطلقا اعم از منسوخ است هیچ دلیلی ندارد جز آنکه به منسوخی اختصاص داده شود که نسخ آن بر ما پوشیده است، چنانچه پیش از این به آن اشاره کردیم و گفته شده است: ظاهرا که فاء، تفسیریه است و برای نشان دادن شدت بدی احوال کسانی بوده است که از منسوخات و متشابهات پیروی می­کنند و به ناسخات و محکمات اهمیت نمی­دهند. زیرا در منسوخات نیز مانند متشابهات، تشابه وجود دارد زیرا ثبات و بقای آن بر آن ها مشتبه می­گردد. اگر آن ها از متشابهات پیروی کنند، از منسوخات نیز پیروی می­کنند. زیرا این دو از یک باب است. و اگر از منسوخات پیروی کنند، از ناسخات پیروی نکرده­اند و وقتی از نواسخ پیروی نکنند از محکمات هم پیروی نکرده­اند، زیرا آن دو نیز از یک باب است.

سخن امام علیه­ السلام که فرمود: خداوند عز و جل نوح را مبعوث کرد، آغازی بود برای رسیدن به هدف و نتیجه آن این بود که ایمان در آغاز امر بعثت هر پیامبری، فقط تصدیق به توحید و رسالت بود و هر کس که بر این اعتقاد از دنیا می رفت، مومن بود و بهشت بر او واجب می­شد و هنگامی که مردم از این دعوت آن ها استقبال کردند و پیروان آن ها زیاد شد، اعمال و شریعت­هایی وضع کردند و انجام آن را بر مردم واجب کردند و گفتند که اگر مردم آن را ترک کنند، جهنم نصیب آن ها می­شود. پس این اعمال جزیی از ایمان گشت .

اولین از پیامبران اولوا العزم، نوح علیه السلام بود. هنگامی که خداوند او را مبعوث کرد، اول فقط مردم را به توحید و اقرار به نبوتش دستور داد و آن ایمان همان بود که در سوره نوح آمده است: {ما نوح را به سوی قومش فرستادیم و گفتیم: «قوم خود را انذار کن پیش از آنکه عذاب دردناک به سراغشان آید!» گفت: «ای قوم! من برای شما بیم دهنده آشکاری هستم، که خداوند را بپرستید} - . نوح / 1 - 3 - یعنی به دور از شرک «و اتقوه» یعنی بترسید از عذابش که بر شرک بر شما مقرر داشته. «و أطیعون» در آنچه که به شما دستور می دهم و به نبوت من ایمان بیاورید. نوح در هشدارهای خود به مردم فقط همین دو مورد را ذکر کرد، سپس از آن ها دعوت کرد. یعنی سپس بعد از آن، دعوت خود را برای مدت زمان طولانی ادامه داد و دعوت او فقط در توحید و نفی شرک منحصر بود و اینکه آن ها این را از او پذیرفتند، مستلزم آن بود که نبوت او را نیز تصدیق کنند.

«ثم بعث الانبیاء» یعنی سپس سایر پیامبران اولوالعزم را مبعوث کرد و آن ها در آغاز بعثت، تنها همین یک ماموریت را داشتند، تا اینکه سلسله پیامبران اولوالعزم و دیگر پیامبران به پایان رسید و نوبت به محمد صلی الله علیه و آله و سلم رسید. حضرت، در آغاز بعثت خود در مکه مردم را به توحید و آنچه در پی توحید می آید، یعنی تصدیق نبوت و معاد فرا می­خواند. معاد نیز از اموری است که آیات مشتمل بر تهدیدات بسیاری قبل از هجرت در مورد آن نازل شده است. پس مراد، همه اصول دین به جز امامت است. و توحید را به عنوان مثال ذکر کرد یا به این دلیل که اقرار به آن، مستلزم اقرار به سایر اصول است و قول امام علیه السلام که فرمود: پس از آن اقرار به آنچه از نزد خدا آورده است، قرار دارد، موید آن است.

سخن امام علیه السلام که فرمود: «و قال» یعنی در سوره شوری که بنا به گفته مفسران همه آیاتش در مکه نازل شده است، به جز این آیه: «و الذین استجابوا» و «الذین إذا أصابهم» تا آنجا که می فرماید: «لا یحب الظالمین» - . شوری / 38 - 40 -

که این امر از حسن نقل شده، و بنا بر سخن ابن عباس و قتاده همه آیات این سوره به جز چهار آیه آن در مدینه نازل شده است: «قل لا أسئلکم علیه أجرا» تا آنجا که می فرماید: «لهم عذاب شدید» - . شوری / 23 - 26 -

و بنا بر همه فروض آیات محل بحث مکی هستند. و استشهاد به این آیه به این دلیل بوده است که دین مشترک بین همه پیامبران، همان اصول دینی است که با وجود اختلاف ادیان باز هم در همه شریعت­ها یکسان است. با اینکه خداوند متعال فرمود: «کبر علی المشرکین ما تدعوهم إلیه» این آیه نشان می­دهد که دین در آن زمان شامل توحید، نفی شرک و اقرار به نبوت می­شده است. زیرا خداوند فرمود: «الله یجتبی».

طبرسی رحمه الله می گوید: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا» یعنی روشن گشت برای شما و واضح گشت از امر دین و توحید و برائت از شرک، آنچه که به نوح وصیت فرمود. «و الذی أوحینا إلیک» یعنی و آن چیزی است که به تو وحی کردیم ای محمد و آن، «ما وصینا به إبراهیم و موسی و عیسی» سپس آن را با این سخن خود توضیح داد: «أن أقیموا الدین» و اقامه دین یعنی چنگ زدن به آن و عمل به واجباتش و استمرار بر آن و دعوت کردن به سوی آن «و لا تتفرقوا» یعنی در امر دین با یکدیگر اختلاف نورزید «فیه» و در آن توافق نظر داشته باشید و ای بندگان خدا با یکدیگر برادر باشید. «کبر علی المشرکین ما تدعوهم إلیه» از توحید خداوند و اخلاص برای او و نپرستیدن بت­ها و نپذیرفتن دین پدران. زیرا آن ها گفتند «أ جعل الآلهة إلها واحدا» و گفته شده که معنای آن بر آن ها سنگین بود و اینکه ما تو را انتخاب کردیم تا دعوت­کننده آن ها باشی و اینکه تنها تو را به وحی و نبوت اختصاص دادیم. «الله یجتبی إلیه من یشاء» یعنی آن ها اختیاری ندارند، زیرا خداوند بر مبنای آنچه که می­داند که او از عهده آن برمی­آید یا نه، هر که را بخواهد برای رسالتش برمی­گزیند و گفته شده است: معنای آن این است که خداوند از بین بندگانش هر که را بخواهد، برای دین خود برمی­گزیند. «و یهدی إلیه من ینیب» یعنی و هر کس که او را عبادت کند، به سوی دینش هدایت می­کند یا هر کس را که با نیت و اخلاص به سوی او بازگردد، به سوی بهشت و ثوابش هدایت می­کند. - . مجمع البیان 9 : 24 -

سخن امام علیه السلام که فرمود:« فمن آمن مخلصا» یعنی هر کس که با قلب و زبانش، و نه فقط با زبانش. «و ذلک أن الله» گویا خداوند با این سخن به این موضوع اشاره کرده است که تنها با شهادت و اقرار او را به بهشت وارد می­کند، حتی اگرچه طاعتی نداشته باشد و محرمات را ترک نکرده باشد. زیرا او در آن زمان به آن ایمان داشته است و داخل کردن مومن به جهنم ظلم است و خداوند از این طریق یا اشاره به این موضوع داشته است که انسان به واسطه ترک عمل با آتش عذاب نمی­شود و یا اینکه اگر او را به بهشت وارد نکند و به جهنم وارد کند، ظالم است.

و این سخن بر دو وجه قابل حمل است: یکی از آن دو وجه این است که گناهانی که خداوند در مکه از آن نهی فرمود، جزء مکروهات است و نهی از آن به منظور تنزیه بوده است و طاعاتی که به آن دستور داده است، از مستحبات است، پس دلیل آن آشکار است. زیرا عذاب به خاطر ترک مستحبات و انجام مکروهات در آخرت ظلم است ودوم این است که نهی از انجام گناه، نهی تحریم است و دستور به طاعات، دستور وجوب است. اما تهدید به آتش، به دلیل انجام گناه و ترک طاعات نبوده است و در آن شدت به خرج نداده است. بلکه تهدید به آتش به دلیل شرک و عقاید مشرکانه و انکار نبوت و معاد بوده است که به منزله اعمال واجب و گناهان کبیره است و سایر موارد به منزله گناهان صغیره و سایر واجبات است. و خداوند متعال به دلیل گستردگی کرم و رحمتش، بر خود واجب گردانیده است که کسی را که گناه کبیره­ای ندارد به خاطر گناهان صغیره­اش عذاب نکند. و اگر آن ها را به این دلیل عذاب کند، ظالم است. چرا که بر خود واجب کرده بود که آن ها را ببخشد.

یا می­توان گفت که عذاب با آتش، با عدم تهدید به آن، ظلم است. یا گفته می­شود که عذاب همیشگی و دردناک با آتش، ابدی است یا برای یک مدت زمان طولانی است. و این فقط به خاطر نهی بوده، بدون تهدید و اعمال خشم و شدت، انجام این عمل به خصوص از سوی کسی که قدرتش به کمال رسیده و رحمتش گسترده است، ظلم است. یا گفته می­شود که لطف بر خداوند متعال واجب است و بزرگترین الطاف، تهدید به آتش جهنم است و ترک آن ظلم است. یا گفته می­شود که ظلم را اطلاق کرده است بر ترک اولی بر سبیل مجاز. و همه این­ها بر مبنای آن است که فقط انجام و ترک اعمالی که اجزای ایمان است، موجب استحقاق ورود به آتش جهنم است و در مکه نیز ملاک فقط عقیده بوده است. و هنگامی که در مدینه احکام وضع شد و واجبات و گناهان کبیره تعیین گردید، انسان با ترک مورد اول، مستحق عذاب آتش می­گردد و با انجام مورد دوم به جهنم وارد می­شود و این دو از اجزای ایمان قرار داده شده است.

«جعل لکلّ نبیّ»، به سخن خداوند متعال در سوره مائده - که یک سوره مدنی است - اشاره دارد: «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا» بیضاوی - . تفسیر بیضاوی: 119 و آیه در: مائده / 51 -

گفته است «شرعة» به معنای شریعت و دین است و این کلمه به معنای راهی است که به آب ختم می­شود. دین به آن تشبیه شده است زیرا راهی است به سوی آنچه که موجب حیات ابدی است و به فتح شین هم خوانده شده است. و «منهاجا» به معنای راه روشن و آشکار در دین است، «منهاج» از «نهج الأمر» گرفته شده، یعنی واضح گشت. و با آن چنین استدلال کرده که ما پیرو شریعت­های پیشین نیستیم. پایان.

و به گفته راغب، «الشرع» به معنای پیمودن راه روشن و آشکار است. می گویند: «شرعت له طریقا». و شرع در ابتدا مصدر بوده و پس از آن به عنوان یک اسم برای راه به کار رفته است. و به آن «شرع و شرعة و شریعة» گفته شده است. و این کلمه برای راه الهی دینی استعاره گرفته شده است. خداوند متعال فرمود: «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا.» - . مائده / 51 - این موضوع به دو چیز اشاره دارد: یکی راه­هایی است که خداوند متعال آن را برای هر انسانی مسخر فرموده، راه­هایی که آن را می پیمایند و به نفع بندگانش و آبادسازی شهرهایش است و با این سخن خود به آن اشاره کرده است: {و بعضی را بر بعضی برتری دادیم تا یکدیگر را مسخر کرده کنند} - . زخرف / 32 - و دوم، امور دین است که بر انسان نهاده شده تا انسان­ها را در انتخاب آن آزاد گذارد، به خاطر اختلافی که شریعت­ها با هم دارند و بر آن نسخ وارد شده است و بر این آیه دلالت می­کند: {سپس تو را بر شریعت و آیین حقّی قرار دادیم؛ از آن پیروی کن} - . جاثیه / 18 -

به گفته ابن عباس، «شرعۀ» آن چیزی است که قرآن آورده و «منهاج» آن چیزی است که سنت آن را آورده است. و این آیه: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا»، به اصولی اشاره دارد که در همه ادیان مشترک است و نسخ نمی­پذیرد؛ مانند شناخت خداوند و امثال آنکه این آیه بر آن دلالت می­کند: «و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر»، - . نساء / 136 -

برخی از مفسران گفته اند: که علت نامگذاری شریعۀ به این نام، به این دلیل بوده است که به شریعه آب تشبیه شده است. و وجه تشابه در آن این بوده که هر کس به قصد دستیابی به حقیقت تصدیق شده به آن وارد شود، سیراب می­گردد و طاهر می­شود. فرمود: و منظور من از سیراب شدن، چیزی است که برخی از حکیمان گفته­اند: هر چه می­نوشیدم سیراب نمی­شدم تا اینکه به شناخت خداوند رسیدم و بدون نوشیدن سیراب شدم. و مراد از طهارت، سخن خداوند است که می­فرماید: «إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا.» - . مفردات غریب القرآن: 258 -

شرعۀ و منهاج معنای نزدیک به هم دارند و دو لفظی که امام علیه ­السلام این دو کلمه را به آن تفسیر کرد، نیز نزدیک به هم هستند. و احتمال دارد که این دو کلمه هر دو تفسیر هر کدام از آن ها باشد یا صنعت لف و نشر در این سخن به کار رفته باشد. بر مبنای احتمال اول، بر اعمال دین و احکام شریعت اطلاق شده است؛ زیرا عمل کننده به آن را به حیات ابدی و طهارت از ناپاکی­ها می­رساند. و منهاج به این دلیل که مانند یک راه روشن، انسان را به بهشت جاویدان و مراتب عالی می­رساند. و بنا بر احتمال دوم، منظور از مورد اول واجبات است و منظور از مورد دوم، مستحبات است. و به همین دلیل امام علیه ­السلام از دو مورد دوم به سنت یاد کرده است یا مراد از اول عبادات بوده است و مراد از دوم، سایر احکام. و وجه اول با سخن او تطابق بیشتری دارد. و این از جمله راه و سنت بوده است. اگر چه ممکن است که مراد از آن هر دوی آن باشد یا یکی از آن دو.

به گفته طبرسی رحمه الله، «شرعۀ و شریعۀ» یک چیز است و به معنای راه روشن و آشکار است. و شریعۀ به معنای راهی است که از طریق آن به آب که مایه حیات است، می­رسند. و شریعه در دین به راهی گفته می­شود که از طریق آن به زندگی و نعمت می­رسند. و این اموری است که خداوند از ناحیه نقل به خاطر آن پرستیده می­شود، اما اصل در آن ظهور است. و منهاج به معنای راه طولانی است. می­گویند: «طریقٌ نَهِج و منهج»، یعنی روشن و آشکار. و مبرد گفته است: «شرعۀ» به معنای آغاز راه است و «منهاج» راه راست است. گفت: و این الفاظ وقتی تکرار شود، برای فایده بیشتر است و هم­چنین به یک معنا نیز به کار رفته است. مانند سخن شاعر که به معنای وارد سرزمین خشک و بی آب و علف شد - . بیت شعر: حییت من طلل تقادم عهده أقوی و أقفر بعد أم الهیثم: به ویرانه­هایی رسیدم که بسیار قدیمی است و پس از ام هیثم، خشک و بی آب و علف است. -

که هر دو به یک معنا است. - . مجمع البیان 3 : 202 -

سخن او که فرمود: «أن جعل علیهم السبت»، به گفته راغب سبت در اصل به معنای متوقف کردن کار است و «سبت السیر» هم به همین معنا است، یعنی سیر را متوقف کرد. و «سبت شعره» یعنی موی خود را حلقه کرد. و گفته شده علت نامگذاری روز شنبه به سبت، به این دلیل بوده است که خداوند متعال همان­طور که خود فرمود، آفرینش آسمان­ها و زمین را در روز یکشنبه آغاز کرد و در شش روز آن را به پایان رسانید و در روز شنبه عمل خود را قطع کرد و به این دلیل این روز سبت نام گرفت. و «سَبَّتَ فلان» یعنی در روز شنبه وارد شد. و سخن خداوند عز و جل «یوم سبتهم» یعنی روزی که آن ها انجام کار خود را قطع کردند. «و یوم لا یسبتون» یعنی انجام عمل خود را قطع نمی­کردند و گفته شده به معنای این است که در روزی که در شنبه نبودند. و هر دوی آن به یک حالت واحد اشاره دارد و سخن او «إنما جعل السبت» یعنی ترک عمل در آن. - . مفردات غریب القرآن: 220، و آیات سوره اعراف / 163، نحل / 124 - پایان.

سخن امام علیه السلام که فرمود: «و لم یستحل»، ظاهر این است که مراد از استحلال، در اینجا جسارت در مقابل خداوند و انجام حرام است، به طوری ­که گویا بنده آن را حلال دانسته. زیرا پس از آن فرموده: و در چیزی از آنچه که موسی آورده شک نکنید. و نیز اینکه فرمود: دلیل بر آن است که مخالفت با احکام به دلیل حلال شمردن آن، کفر است و موجب ورود به آتش جهنم است. و ظاهر سخن این است که در این موضوع، بین امت پیامبر اختلاف نظری وجود ندارد و این مساله به این دلیل است که اقرار و عمل به آن، در ایمان داخل می­شود و وقتی وضعیت بدین ترتیب باشد، کسی که انجام آن را ترک کند هر چند آن را حلال نشمرد، کافر است و گرفتار عذاب آتش می­شود و وهن آن روشن است.

«حیث استحلّوا الحیتان» یعنی صید ماهی یا خوردن و یا نگه داشتن آن را در آن روز حلال شمردند. و «یوم السّبت»، ظرف است برای هر کسی که ماهی را نگه دارد و آن را بخورد و یا ظرف برای «استحلّوا» نیز باشد، یعنی اولا نگه داشتن آن را در روز شنبه حلال شمردند و پس از آن، صید آن و خوردن آن را. و گفته شده است که روز شنبه ظرف است برای کسانی که فقط نگه داشتن ماهی را حلال شمردند نه برای «لأکلوها»، یعنی در روز شنبه راه را بر ماهیان بستند و در روز یکشنبه آن را صید کردند و خوردند. این یک حیله بود که هیچ سودی به حال آنان نداشت. زیرا نگه داشتن ماهی­ها تجاوز از حرام خدا بود و آن ها با این کار از ایمان خارج شدند و کافر گشتند، بنابراین، بی­آنکه به خدای رحمان مشرک گردند و در رسالت موسی و آیات او شک کنند، خداوند بر آنان خشم گرفت. به همین دلیل آن ها در روز شنبه صید نکردند. از این موضوع روشن می­شود که ایمان تنها به تصدیق نیست، بلکه باید با عمل همراه باشد. زیرا بر مومن خشم نمی­گیرد و به جهنم وارد نمی­شود. و در این سخن بحث است. زیرا اینکه آن ها ماهیان را حلال شمردند، ظاهرا منافات دارد با اینکه آن ها به آیات موسی شک نداشتند. و می­توان آن را این­گونه توجیه کرد که موسی به آن ها گفته بود که ماهی در روز شنبه حرام است و آن ها آن را در روز یکشنبه حلال شمردند. و به دلیل اینکه ماهی­ها را در روز شنبه نگه داشته بودند، گرفتار عذاب شدند. پایان.

**[ترجمه]

قد عرفت معنی الاستحلال و هو معنی شائع فی المحاورات فلا یرد ما أورده و أما الجواب الذی ذکره فهو أیضا لا یسمن و لا یغنی من جوع لأن الاحتباس إذا لم یکن منهیا عنه فکیف عذبوا علیه و إن کان داخلا فیما نهوا عنه عاد الإشکال مع أن ظاهر أکثر الروایات المعتبرة أنهم بعد تلک الحیلة تعدی أکثرهم إلی الصید و الأکل یوم السبت فاعتزلت طائفة منهم فلم یمسخوا و بقیت طائفة منهم فمسخوا أیضا لترکهم النهی عن المنکر و إن اختلف المفسرون

ص: 100

فی ذلک.

قال فی مجمع البیان اختلف فی أنهم کیف اصطادوا فقیل إنهم ألقوا الشبکة فی الماء یوم السبت حتی کان یقع فیها السمک ثم کانوا لا یخرجون الشبکة من الماء إلی یوم الأحد و هذا السبب محظور و فی روایة ابن عباس اتخذوا الحیاض فکانوا یسوقون الحیتان إلیها و لا یمکنها الخروج منها فیأخذونها یوم الأحد و قیل إنهم اصطادوها و تناولوها بالید یوم السبت عن الحسن (1).

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ (2) قال البیضاوی السبت مصدر سبتت الیهود إذا عظمت یوم السبت و أصله القطع أمروا أن یجردوه للعبادة فاعتدی فیه ناس منهم فی زمن داود علیه السلام و اشتغلوا بالصید و ذلک أنهم کانوا یسکنون قریة علی الساحل یقال لها أیلة و إذا کان یوم السبت لم یبق حوت فی البحر إلا حضر هناک و أخرج خرطومه و إذا مضی تفرقت فحفروا حیاضا و شرعوا إلیها الجداول و کانت الحیتان تدخلها یوم السبت فیصطادونها یوم الأحد فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ جامعین بین صورة القردة و الخسوء و هو الصغار و الطرد قال مجاهد ما مسخت صورهم و لکن قلوبهم فمثلوا بالقردة کما مثلوا بالحمار فی قوله کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً(3) و قوله کُونُوا لیس بأمر إذ لا قدرة لهم علیه و إنما المراد به سرعة التکوین و أنهم صاروا کذلک کما أراد بهم انتهی.

قوله علیه السلام فهدمت أی الشرعة و المنهاج أیضا لکونه بمعنی الطریق یجوز فیه التأنیث و یمکن أن یقرأ علی بناء المجهول بإضمار السنة فی السبت و قوله أن یعظموه بدل اشتمال للضمیر و عامة عطف علی السبت سبیل عیسی أی شرائعه المختصة به قوله علیه السلام و إن کان الذی جاء به النبیون أی هدمت

ص: 101

شریعة عیسی عامة ما کانوا علیه و إن کان الذی جاء به النبیون من التوحید و سائر الأصول باقیا لم یتغیر أو المعنی أدخله الله النار و إن کان منه الإقرار بما جاء به النبیون و هو التوحید و نفی الشرک و قوله أن لا یشرکوا عطف بیان أو بدل للموصول و علی الوجهین یحتمل کون کان تامة و ناقصة و قیل الموصول اسم کان و أن لا یشرکوا خبره و له أیضا وجه و إن کان بعیدا.

قوله علیه السلام عشر سنین أقول هذا مخالف لما مر فی تاریخ النبی صلی الله علیه و آله و لما هو المشهور من أنه صلی الله علیه و آله أقام بعد البعثة بمکة ثلاث عشرة سنة فقیل هو مبنی علی إسقاط الکسور بین العددین و هو بعید فی مثل هذا الکسر و الذی سنح لی أنه مبنی علی ما یظهر من الأخبار أنه لما نزل وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (1) و کان أول بعثته دعا بنی عبد المطلب و أظهر لهم رسالته و دعاهم إلی بیعته و الإیمان به فلم یؤمن به إلا علی علیه السلام ثم خدیجة رضی الله عنها ثم جعفر رضی الله عنه و کان علی ذلک ثلاث سنین حتی نزل

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ (2) فدعا الناس إلی الإسلام فلذا لم یعد علیه السلام تلک الثلاث سنین من أیام البعثة لأنها لم تکن بعثة عامة مؤکدة و قد مرت الأخبار فی المجلد الثالث (3)

فی ذلک و یحتمل أن یکون مبنیا علی إسقاط سنی الهجرة إلی شعب أبی طالب أو إسقاط الثلاث سنین بعد وفاة أبی طالب رضی الله عنه لعدم تمکنه فی هاتین المدتین من التبلیغ کما ینبغی لکنهما بعیدان و الأظهر ما ذکرنا أولا.

قوله علیه السلام یشهد أن لا إله إلا الله الظاهر أن المراد به الشهادة القلبیة بالتوحید و الرسالة و ما یلزمهما فقط أو مع الإقرار باللسان أو عدم الإنکار الظاهری لا مجرد الإقرار باللسان بقرینة قوله و هو إیمان التصدیق و قد عرفت أن الإیمان الظاهری فقط لا ینفع فی الآخرة و إن احتمل التعمیم و یکون قوله إلا من أشرک بالرحمن أی قلبا استثناء منه فیرجع إلی ما ذکرنا أولا و علی الأول

ص: 102

یکون الاستثناء منقطعا و علی التقدیرین یکون المراد بقوله و هو إیمان التصدیق أنه الإیمان بمعنی التصدیق فقط و لا یدخل فیه الأعمال لا شرطا و لا شطرا و إن کانت سببا لکماله بخلاف الإیمان بعد الهجرة فإن الأعمال قد دخلت فیه علی أحد الوجهین و ذلک لأنهم لم یکلفوا بعد إلا بالشهادتین فحسب و إنما نهوا عن أشیاء نهی أدب و عظة و تخفیف ثم نسخ ذلک بالتغلیظ فی الکبائر و التواعد علیها و لم یکن التغلیظ و التواعد یومئذ إلا فی الشرک خاصة فلما جاء التغلیظ و الإیعاد بالنار فی الکبائر ثبت الکفر و العذاب بالمخالفة فیها.

و تصدیق ذلک أی دلیل ما ذکرنا من التفاوت فی التکالیف و معنی الإیمان قبل الهجرة و بعدها و قال الفاضل الأسترآبادی بیان لأول الواجبات علی المکلفین و أن تکالیف الله تعالی ینزل علی التدریج و فی کتاب الأطعمة من تهذیب الأحکام أحادیث صریحة فی التدریج فی التکالیف انتهی.

و لنذکر تفسیر الآیات التی أسقطت اختصارا إما من الإمام علیه السلام أو من الراوی قال تعالی قبل تلک الآیات (1) لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولًا ثم قال وَ قَضی رَبُّکَ قیل أی أمر أمرا مقطوعا به أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ لأن غایة التعظیم لا تحق إلا لمن له غایة العظمة و نهایة الإنعام وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً أی بأن تحسنوا أو أحسنوا بالوالدین إحسانا لأنهما السبب الظاهر للوجود و التعیش إِمَّا یَبْلُغَنَ إما إن الشرطیة زیدت علیها ما للتأکید عِنْدَکَ الْکِبَرَ فی کنف و کفالتک أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ إن أضجراک وَ لا تَنْهَرْهُما أی و لا تزجرهما إن ضرباک وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً أی حسنا جمیلا وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِ أی تذلل لهما و تواضع مِنَ الرَّحْمَةِ أی من فرط رحمتک علیهما وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً جزاء لرحمتهما علی و تربیتهما و إرشادهما لی فی صغری.

رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحِینَ فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً

ص: 103

عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: الْأَوَّابُونَ التَّوَّابُونَ الْمُتَعَبِّدُونَ (1).

وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً و هو صرف المال فیما لا ینبغی و إنفاقه علی وجه الإسراف إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ أی أمثالهم وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً أی مبالغا فی الکفر وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَیْسُوراً وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً أی فتصیر ملوما عند الله و عند الناس بالإسراف و سوء التدبیر مَحْسُوراً أی نادما أو منقطعا بک لا شی ء عندک إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ أی یوسعه و یضیقه بمشیته التابعة للحکمة إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً یعلم سرهم و علانیتهم.

قوله أدب و عظة أی کلما ذکر فی تلک الآیات سوی صدر الأولی و هو قوله وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ تأدیب و موعظة و هذا مبنی علی أن قوله وَ بِالْوالِدَیْنِ بتقدیر و أحسنوا عطفا علی جملة قَضی رَبُّکَ لأن فیها تأکیدا و تهدیدا فی الجملة و یحتمل أن یکون المراد جمیعها لکن وقع التهدید علی الشرک فیما مر و فیما سیأتی من الآیات کقوله لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فإن قیل قوله وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ إلی قوله کَفُوراً فیه وعید و تهدید قلنا لیس محض کونهم إخوان الشیاطین تهدیدا و وعیدا صریحا بالنار بل قیل قوله کانُوا یدل علی أن فی أواخر شرائع سائر أولی العزم کانت کذلک فلا یدل صریحا علی أن فی تلک الشریعة أیضا کذلک و الاجتراح الاکتساب.

وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ قیل أی مخافة الفاقة و قتلهم أولادهم وأدهم بناتهم مخافة الفقر فنهاهم عنه و ضمن لهم أرزاقهم فقال نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً أی ذنبا کبیرا لما فیه من قطع التناسل و انقطاع النوع و الخطء الإثم یقال خطأ خطأ کأثم إثما و قرأ ابن عامر خطأ بالتحریک و هو اسم من أخطأ یضاد الثواب و قیل لغة فیه کمثل و مثل و حذر و حذر و قرأ ابن کثیر

ص: 104

خطاء بالمد و الکسر و هو إما لغة أو مصدر خاطأ و قرئ خطاء بالفتح و المد و خطأ بحذف الهمزة مفتوحا و مکسورا و علی التقادیر لیس فیه تصریح بکونه ذنبا و لا ترتب العقوبة علیه.

وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی بالقصد و إتیان المقدمات فضلا أن تباشروه إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً فعلة ظاهرة القبح زائدته وَ ساءَ سَبِیلًا أی و بئس طریقا طریقه و هو الغصب علی الأبضاع المؤدی إلی قطع الأنساب و هیج الفتن وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِ قیل أی إلا بإحدی ثلاث خصال کفر بعد إیمان و زنا بعد إحصان و قتل مؤمن معصوم عمدا وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً غیر مستوجب للقتل فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ للذی یلی أمره بعد وفاته و هو الوارث سُلْطاناً أی تسلطا بالمؤاخذة بمقتضی القتل فَلا یُسْرِفْ أی القاتل فِی الْقَتْلِ بأن یقتل من لا یحق قتله فإن العاقل لا یفعل ما یعود علیه بالهلاک أو الولی بالمثلة أو قتل غیر القاتل إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً علة النهی

علی الاستئناف و الضمیر إما للمقتول فإنه منصور فی الدنیا بثبوت القصاص بقتله و فی الآخرة بالثواب و إما لولیه فإن الله نصره حیث أوجب القصاص له و أمر الولاة بمعونته و إما للذی یقتله الولی إسرافا بإیجاب القصاص و التعزیر و الوزر علی المسرف.

وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ فضلا أن تتصرفوا فیه إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ أی إلا بالطریقة التی هی أحسن حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ غایة لجواز التصرف الذی یدل علیه الاستثناء وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ بما عاهدکم الله من تکالیفه أو ما عاهدتموه و غیره إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا مطلوبا یطلب من المعاهد أن لا یضیعه و یفی به أو مسئولا عنه یسأل الناکث و یعاتب علیه أو یسأل العهد لم نکثت تبکیتا للناکث کما یقال للموئودة بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ و یجوز أن یراد أن صاحب العهد کان مسئولا وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ و لا تبخسوا فیه وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ بالمیزان السوی و هو رومی عرب و قرأ حمزة و الکسائی و حفص بکسر القاف (1) ذلِکَ خَیْرٌ

ص: 105

وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی و أحسن عاقبة تفعیل من آل إذا رجع.

وَ لا تَقْفُ و لا تتبع ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ما لم یتعلق به علمک تقلیدا أو رجما بالغیب قیل و احتج به من منع من اتباع الظن و جوابه أن المراد بالعلم هو الاعتقاد الراجح المستفاد من سند سواء کان قطعا أو ظنا و استعماله بهذا المعنی شائع و قیل إنه مخصوص بالعقائد و قیل بالرمی و شهادة الزور إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ أی کل هذه الأعضاء فأجراها مجری العقلاء لما کانت مسئولة عن أحوالها شاهدة علی صاحبها هذا و إن أولاء و إن غلب علی العقلاء لکنه من حیث إنه اسم جمع لذا و هو یعم القبیلین جاء لغیرهم کقوله و العیش بعد أولئک الأیام (1) کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا فی ثلاثتها ضمیر کل أی کان کل واحد منها مسئولا عن نفسه یعنی عما فعل به صاحبه و یجوز أن یکون الضمیر فی عَنْهُ لمصدر وَ لا تَقْفُ أو لصاحب السمع و البصر و قیل مَسْؤُلًا مسند إلی عَنْهُ کقوله غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ و المعنی یسأل صاحبه عنه و هو خطاء لأن الفاعل و ما یقوم مقامه لا یتقدم و قیل المراد بسؤال الجوارح إما سؤال نفسها أو سؤال أصحابها کما یظهر من أُولئِکَ أو جعلت بمنزلة ذوی العقول أو هم ذوو العقول مع الله تعالی.

وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً أی ذا مرح و هو الاختیال و فی القاموس المرح شدة الفرح و النشاط إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ لن تجعل فیها خرقا بشدة وطأتک وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولًا بتطاولک و مد عنقک و هو تهکم بالمختال و تعلیل للنهی بأن الاختیال حماقة مجردة لا تعود بجدوی لیس فی التذلل کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ قیل یعنی المنهی عنه فإن المذکور مأمورات و مناهی و قرأ الحجازیان و البصریان (2)

سیئة علی أنها خبر کان و الاسم ضمیر کُلُ و ذلِکَ إشارة إلی

ص: 106

ما نهی عنه خاصة و علی هذا قوله عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً بدل من سیئه أو صفة لها محمولة علی المعنی.

ذلِکَ إشارة إلی الأحکام المتقدمة مِمَّا أَوْحی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ التی هی معرفة الحق لذاته و الخیر للعمل به وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ کرره للتنبیه علی أن التوحید مبدأ الأمر و منتهاه و رأس الحکمة و ملاکها مَلُوماً تلوم نفسک مَدْحُوراً مطرودا مبعدا من رحمة الله.

**[ترجمه]معنای استحلال را دانستی و این معنا در مکالمه­های روزانه رایج است و ایرادی که وارد نموده وارد نیست. و اما پاسخی که ذکر کرد نیز بی فایده است! زیرا اگر از نگه داشتن نهی نشده بودند، پس چرا به دلیل آن عذاب شدند. و اگر از آن نهی شده بودند، اشکال سابق دوباره مطرح می­شود. با اینکه ظاهر اکثر روایات معتبر این است که اغلب آن ها بعد از آن حیله، در روز شنبه به صید و خوردن ماهی نیز پرداختند و گروهی از آنان از انجام این کار سرباز زدند که عذاب نشدند و گروه دیگر عذاب شدند زیرا نهی از منکر را ترک کردند. و مفسران در این باره اختلاف نظر دارند.

در مجمع البیان گفته است: اختلاف نظر پیدا شده که آنان چگونه صید می کرده اند؛ گفته شده است که آن ها در روز شنبه تور را در آب انداختند به طوری که ماهی­ها در آن گرفتار می­شدند و تا روز یکشنبه آن را از آب خارج نمی کردند، و این کار بر ایشان ممنوع بوده است؛ در روایت ابن عباس چنین آمده است که آن ها حوضچه­هایی درست کردند و ماهی­ها را به سمت آن می­راندند و ماهیان نمی توانستند از آن خارج شوند، سپس در روز یکشنبه آن ها را گرفتند و از حسن روایت شده است که آن ها در روز شنبه ماهیان را با دست می گرفتند و صید می کردند. - . مجمع البیان 4 : 491 -

«و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت» - . بقره / 62، تفسیر بیضاوی: 32 -

به گفته بیضاوی، السبت مصدر «سبتت الیهود» بوده است، یعنی یهود روز شنبه را روز بزرگی دانستند و معنای آن در ریشه لغوی، قطع کردن است. به آن ها دستور داده شد که این روز را به عبادت اختصاص دهند، پس در زمان داود علیه السلام گروهی از آنان به حریم آن روز تجاوز کردند و به صید مشغول شدند. و ماجرا از این قرار بود که آن ها در روستایی به نام أیله در نزدیکی ساحل زندگی می­کردند و در روز شنبه همه ماهی­های دریا به آنجا آمده بودند و دهان خود را از آب بیرون آورده بودند و پس از آن از آنجا رفتند. اهالی آنجا حوضچه­هایی حفر کردند و جدول­هایی را به آن کشیدند و ماهی­ها در روز شنبه به این حوض­ها وارد شدند. و آن ها ماهیان را در روز یکشنبه صید کردند. «فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین» آن ها در این آیه به چهره­هایی جامع وصف میمون و طرد شدن وصف شده­اند، که به معنای کوچک و مطرود است. طبق گفته مجاهد، چهره­های آنان مسخ نشد و دل­هایشان بود که مسخ شد. پس به میمون تشبیه شدند همان­طور که در این آیه به الاغ تشبیه شده­اند: «کمثل الحمار یحمل أسفارا.» - . جمعه / 5 -

«کونوا» معنای امری ندارد زیرا آن ها قدرت این کار را نداشتند و منظور از آن، سرعت تبدیل شدن است و آن ها به خواست خداوند به این صورت در آمدند.

سخن امام علیه السلام «فهدمت»، یعنی شرعۀ. و منهاج هم به این دلیل که به معنای راه است، جایز التانیث است و می­تواند به صورت مجهول خوانده شود به این صورت که کلمه ضمیر راجع به «سنت در شنبه» در آن مستتر باشد. «و أن یعظموه» بدل اشتمال برای ضمیر است و «عامة» عطف بر سبت است. و «سبیل عیسی» یعنی شریعت مخصوص او. سخن او علیه السلام «و إن کان الذی جاء به النبیّون» یعنی شریعت عیسی تمامی اموری را که بر طبق آن عمل می­کردند را نابود کرد، اگرچه توحید و سایر اصولی را که انبیاء آورده بودند، باقی بود و تغییری نپذیرفته بود. یا معنا بدین صورت است که خداوند او را به جهنم وارد کرد، اگرچه به آنچه پیامبران آورده بودند یعنی به توحید و نفی شرک اقرار کرده بود «و أن لا یشرکوا» عطف بیان یا بدل برای موصول است و بنا بر هر دو وجه، می­توان گفت که کان تامه یا ناقصه است و گفته شده که موصول، اسم کان است و «أن لا یشرکوا» خبر آن است و این نیز وجهی دارد اگرچه دور از ذهن است. «عشر سنین» می­گویم: این با آنچه در تاریخ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده تطابق ندارد و همه می­دانند که پیامبر صلوات الله علیه و آله، پس از بعثت سیزده سال در مکه اقامت کرد. گفته شده شاید عدد در این عبارت سرراست شده است و سه سال بین ده و سیزده از آن افتاده است، اما چنین چیزی در مثل چنین عددی بعید به نظر می­رسد. و چیزی که به ذهنم می رسد این است که بنا بر اخبار وارده، هنگامی که این آیه نازل شد: «و أنذر عشیرتک الأقربین» - . شعراء / 214 - اوایل امر بعثت بود که پیامبر فرزندان عبدالمطلب را جمع کرد و رسالت خود را بر آنان آشکار کرد و آن ها را به بیعت خود و ایمان آوردن به خود دعوت کرد. در این هنگام فقط علی علیه السلام، خدیجه رضی الله عنها و جعفر رضی الله عنه به او ایمان آوردند و سه سال پس از این واقعه بود که این آیه نازل گشت: «فاصدع بما تؤمر و أعرض عن المشرکین.» - . حجر / 94 - او مردم را به اسلام دعوت کرد. بنابراین حضرت این سه سال از دوران بعثت را به حساب نیاورده است، زیرا دوران دعوت عمومی نبوده است. و اخبار این موضوع در جلد سوم بحار آمده است و احتمال دارد که دلیل ذکر نکردن این سه سال، به شمار نیاوردن سال­های هجرت در شعب ابی طالب بوده است یا به شمار نیاوردن سه سال پس از وفات ابو طالب رضی الله عنه؛ زیرا او در این دو دوره امکان تبلیغ نداشته است. اما این نظر بعید است و احتمال اول شایسته­تر است.

مراد از «یشهد أن لا إله إلا الله» در ظاهر فقط شهادت قلبی به توحید و رسالت و مستلزمات آن است، یا با اقرار به زبان یا عدم انکار ظاهری و نه فقط اقرار با زبان به قرینه سخن او که فرمود: «و هو ایمان التصدیق» و تو دانستی که ایمان ظاهری به تنهایی سودی در آخرت ندارد، اگرچه احتمال تعمیم می رود، و جمله «إلا من أشرک بالرحمن» یعنی قلبا شرک بورزد و این استثناء از ماقبل است مستثنی کنیم، به چیزی که اول ذکر کردیم ارجاع می­شود و بر این مبنا، استثنای ما منقطع است و بنا بر این دو تقدیر، منظور از سخن او که فرمود: «هو ایمان التصدیق» این است که ایمان، فقط به معنای تصدیق است و اعمال چه شرط و چه جزء باشند، در آن داخل نمی­شوند. اگرچه دلیل بر کمال آن باشد، بر خلاف ایمان پس از هجرت؛ زیرا اعمال بنا بر یکی از وجه، در آن داخل شده و این به آن دلیل است که آن ها پس از آن فقط به شهادتین مکلف شدند، و بلکه از باب رعایت ادب و موعظه و تخفیف از چیزهایی نهی شدند، سپس این موضوع با شدت به خرج دادن در مجازات گناهان کبیره و وعده آتش جهنم دادن بر آن نسخ شد و این شدت و تهدید، در آن زمان فقط در خصوص شرک بوده است، پس هنگامی که شدت و تهدید به آتش جهنم در گناهان کبیره آمد، کفر و عذاب به دلیل مخالفت با آن محقق شد.

«و تصدیق ذلک» یعنی دلیل اختلاف در تکالیف و تفاوت معنای ایمان پیش از هجرت و پس از آن، به گفته فاضل استرآبادی، توضیحی است برای اولین چیزی که بر مکلفان واجب شد. و اینکه تکالیف خداوند متعال به تدریج نازل می­شود و در کتاب اطعمه از تهذیب الاحکام احادیث صریحی در مورد تدریج در تکالیف آمده است.

و باید تفسیر آیاتی را که به خاطر اختصار ذکر نشد یا از امام علیه ­السلام یا از راوی ذکر کنیم. خداوند متعال پیش از آن آیات - . اسراء / 22 - 25 -

فرمود: «لا تجعل مع الله إلها آخر فتقعد مذموما مخذولا» سپس فرمود: «و قضی ربک» گفته شده است یعنی دستور قاطعی داد که «ألا تعبدوا إلا إیاه» زیرا نهایت بزرگ داشتن محقق نمی­شود مگر برای کسی که در نهایت بزرگی و نهایت بخشندگی است. «و بالوالدین إحسانا» یعنی به اینکه احسان کنید، یا امر به احسان کردنِ بسیار است، زیرا والدین سبب ظاهری به وجود آمدن و زندگی ما هستند «إما یبلغن» در «إما» «إن» شرطیه بوده که ما برای تاکید به آن اضافه شده است. «عندک الکبر» در حمایت و سرپرستی تو «أحدهما أو کلاهما فلا تقل لهما أف» اگر تو را ناراحت کردند «و لا تنهرهما» یعنی اگر تو را کتک زدند، بر سر آن ها نهیب مزن «و قل لهما قولا کریما» یعنی نیکو و زیبا «و اخفض لهما جناح الذل» یعنی در مقابل آن ها متواضع و افتاده باش «من الرحمة» یعنی از شدت دلسوزی­ات برای آنان «و قل رب ارحمهما کما ربیانی صغیرا» به پاداش مهربانی که بر من داشتند و مرا تربیت کردند و پرورش دادند و در کودکی راهنمای من بودند.

«ربکم أعلم بما فی نفوسکم إن تکونوا صالحین فإنه کان للأوابین غفورا» از امام صادق علیه السلام نقل شده که أوّابون، توبه­کنندگان متعبّد هستند. - . تفسیر عیاشی 2 : 286 -

«و آت ذا القربی حقه و المسکین و ابن السبیل و لا تبذر تبذیرا» تبذیر یعنی خرج کردن اموال در راهی که شایسته نیست و اسراف گونه انفاق کردن آن. «إن المبذرین کانوا إخوان الشیاطین» یعنی امثال آنان «و کان الشیطان لربه کفورا» یعنی بر کفر خود پافشاری می­کرد «و إما تعرضن عنهم ابتغاء رحمة من ربک ترجوها فقل لهم قولا میسورا و لا تجعل یدک مغلولة إلی عنقک و لا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما» یعنی اسراف و سوء تدبیر تو در نزد خداوند و در نزد مردم پسندیده نیست. «محسورا» یعنی پشیمان یا بی چیز یا با دستان خالی از کار فرو مانی. «إن ربک یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر» یعنی به مشیت خود که بنا بر حکمت اوست، روزی را گسترش می­دهد و تنگ می­کند. «إنه کان بعباده خبیرا بصیرا» او از پیدا و پنهان آنان آگاه است.

عبارت «أدب و عظۀ» یعنی به جز قسمت اول آن یعنی این سخن «و قضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه» هر آنچه که در آیات ذکر شد، برای موعظه و تادیب است. و این بنا بر این مبناست که «و بالوالدین» به تقدیر «و أحسنوا» عطف به جمله «قضی ربک» باشد؛ زیرا در آن إجمالا تاکید و تهدید به کار رفته است. و احتمال دارد که منظور، همه آن باشد. اما در آیاتی که گذشت و آیاتی که خواهد آمد، مانند سخن او «لا تجعل مع الله إلها آخر» تهدید بر شرک واقع گشته است.

اگر گفته شود: آیه «و آت ذا القربی حقه» تا «کفورا» در آن تهدید و وعید به کار رفته است. ما در پاسخ می گوییم: اینکه آن ها امثال شیطان هستند تهدید و وعید صریح به جهنم نیست بلکه کلمه «کانوا» دلالت بر این دارد که در آخرین احکام شریعت­های سایر پیامبران اولوالعزم، وضعیت بدین شکل بوده است و این مساله دلالت صریح بر این ندارد که در آن شریعت هم وضعیت همین بوده است و «اجتراح» به معنای اکتساب است.

«و لا تقتلوا أولادکم خشیة إملاق» یعنی از ترس فقر. اینکه فرزندان خود را بکشند یعنی اینکه دختران خود را از ترس فقر زنده به گور کنند؛ پس خدا آنان را از این امر نهی نمود و روزی آنان را بر ایشان تضمین کرد و فرمود: «نحن نرزقهم و إیاکم إن قتلهم کان خطأ کبیرا» یعنی گناه بزرگی است زیرا قطع نسل و انقراض نوع بشر را در پی دارد و خطأ به معنای گناه است. می­گویند: «خطأ خطأ» مانند «أثم إثما» و ابن عامر «خطأ» را با حرکت قرائت کرده است. «خطأ» اسمی از فعل «أخطأ» است که معنای آن متضاد صواب است و گفته شده که یک زبان دیگر در آن است مانند «مثل و مثل» یا «حذر و حذر». و ابن کثیر آن را با مد و کسر خوانده که یا لغت است و یا مصدر «خاطأ» است. و «خطاء» با فتح و مد خواند شده و «خطأ» به حذف همزه به دو صورت مفتوح و مکسور خوانده شده است. و تصریحی در آن نیست که نشان دهد این کلمه به معنای گناه است و مجازات در پی دارد.

«و لا تقربوا الزنا» از روی قصد و تعمد و فراهم کردن مقدمات آن و اقدام به آن، چه رسد به مباشرت به زنا که نهی دارد. «إنه کان فاحشة» یعنی عمل آشکار و بسیار زشتی است. «و ساء سبیلا» یعنی راه بد و ناپسندی است که غصب کردن حق دیگران است و به قطع نسل و رواج فتنه منتهی می­شود. «و لا تقتلوا النفس التی حرم الله إلا بالحق» گفته شده یعنی مگر به یکی از این موارد: کفر پس از ایمان، زنای پس از ازدواج و قتل مومن معصوم از روی تعمد. «و من قتل مظلوما» یعنی کسی که نباید کشته شود. «فقد جعلنا لولیه» برای کسی که پس از مرگ او امور او را به دست می­گیرد و وارث اوست. «سلطانا» یعنی کسی که حق قصاص قاتل را دارد «فلا یسرف» یعنی قاتل «فی القتل» به اینکه کسانی را بکشد که نباید کشته شوند. انسان عاقل کاری نمی­کند که موجب نابودی او گردد یا اینکه جسد قاتل را مثله کند یا کسی غیر از قاتل را قصاص کند. «إنه کان منصورا» این جمله علت نهی است که در ابتدای کلام آمده و ضمیر یا برای مقتول است که در دنیا با اجرای قصاص پیروز گشته است و در آخرت پاداش داده شده است و یا برای ولی دم او که خداوند او را پیروز گردانده چرا که قصاص را برای او واجب گردانیده و به مسئولان دستور داده از او حمایت کنند و یا برای کسی که ولی دم به خاطر وجوب قصاص و تعزیر از روی اسراف او را می­کشد. و مسرف گناهکار است.

«و لا تقربوا مال الیتیم» چه رسد به اینکه در آن دخل و تصرف کنید. «إلا بالتی هی أحسن» یعنی مگر از راهی که بهترین است. «حتی یبلغ أشده» این غایت زمان جواز تصرف در مال یتیم است که استثنا دالّ بر آن است. «و أوفوا بالعهد» به تکالیفی که خداوند از شما پیمان گرفته وفادار باشید یا پیمان­هایی که خود شما با دیگران بسته­اید. و غیر آن. «إن العهد کان مسؤلا» یعنی مورد طلب است که طبق آن از شخصی که پیمان می­بندد می­خواهد آن را تضییع نکرده و به آن وفادار بماند یا از او پرسیده می شود، و از نقض کننده پیمان بازخواست می کند و او را مجازات می­کند یا برای توبیخ ناقض عهد، از خود عهد می­پرسد که برای چه نقض شدی؟ همان­طور که از دختر زنده به گور شده پرسیده می­شود: «بأی ذنب قتلت» و جایز است منظور این باشد که صاحب عهد مسئول است. «و أوفوا الکیل إذا کلتم» و کم­فروشی نکنید «و زنوا بالقسطاس المستقیم» یعنی ترازوی عادلانه این کلمه رومی معرّب است و حمزه و کسائی و حفص آن را به کسر قاف - . یعنی سایر قرّاء آن را با ضم قرائت کرده­اند. -

خوانده­اند. «ذلک خیر و أحسن تأویلا» یعنی و بهترین عاقبت. تأویل بر وزن تفعیل از «آل»، به معنای «رجع» می باشد.

«و لا تقف» یعنی پیروی نکن. «ما لیس لک به علم» از روی تقلید یا کورکورانه، از آنچه که به آن علم نداری این آیه استشهادی است برای نهی از پیروی از حدس و گمان و پاسخ آن این است که منظور از علم، اعتقاد راجح است که بر مبنای یک سند و دلیل قطعی، یا از روی ظن و گمان است. و به کار بردن آن در این معنا رایج است و گفته شده مختص عقاید است و گفته شده منظور شهادت دروغین و افترا است. «إن السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک» یعنی همه این اعضا را به منزله عاقل گرفته است چون مسئول کارهای خود هستند و شاهد اعمال صاحب خود هستند. درست است که اسم اشاره «اولاء» بیشتر در عاقلان کاربرد دارد، اما از جهت آنکه اسم جمع است، غیر آن را هم در بر می­گیرد مثل: «و العیش بعد أولئک الأیام» - . این پایان بیت شعری است که با این جمله شروع می­شود: «ذم المنازل بعد منزلة اللوی» رجوع کنید به صحاح 6 : 2544 - «کان عنه مسؤلا» یعنی در هر یک از آن سه، ضمیر به کل بر می گردد یعنی مسئول اعمال خود است یعنی اعمالی که صاحبش با آن انجام می­دهد. و جایز است ضمیر در «عنه» به مصدر برگردد «و لا تقف» یا برای صاحب چشم و گوش است و گفته شده «مسؤل» به «عنه» اسناد داده می شود، مانند آیه «غیر المغضوب علیهم» و معنا این است که صاحب آن از آن بازخواست می­شود و این اشتباه است؛ زیرا فاعل و آن­چه در معنای فاعل است، بر فعل مقدم نمی­شود و گفته شده منظور از سوال کردن از اعضا، یا سوال کردن از خود اعضاست و یا از صاحبان آن. همان­طور که از «أولئک» پیداست، یا اینکه اعضا به منزله افراد عاقل مخاطب قرار گرفته­اند یا اینکه آن ها با خداوند متعال، عاقل هستند.

«و لا تمش فی الأرض مرحا» یعنی با مرح که به معنای راه رفتن با تکبر است. و معنای «مرح» در فرهنگ لغت، شادی بسیار و سرخوشی است. «إنک لن تخرق الأرض» یعنی با سنگینی گام­های خود، نمی­توانی زمین را بشکافی «و لن تبلغ الجبال طولا» یعنی با گردنکشی خود، که با این جمله شخص متکبر را به سخره گرفته و این، علتِ نهی است که تکبر فقط یک حماقت است و نسبت به تواضع و فروتنی هیچ مزیتی ندارد «کل ذلک کان سیئه» گفته شده: یعنی از انجام آن نهی شده است؛ زیرا چیزی که در این آیات ذکر شده است، اوامر و نواهی است و قرّاء حجاز و بصره، - . قرّاء حجازی: عبد الله بن کثیر مکی، نافع بن عبد الرحمن مدنی، و بصریان: ابو عمرو بن علاء، که از هفت قاری مشهور است، و یعقوب که جزء آن­ها نیست. -

سیئة را به عنوان خبر کان، به شکل منصوب قرائت کرده­اند و اسم کان ضمیری است که مرجع آن «کل» است و «ذلک» اشاره دارد به آنچه که از آن نهی اختصاصی شده است و بر این اساس جمله «عند ربک مکروها»، بدل از سیئه یا صفت آن است که بر همان معنا حمل می شود.

«ذلک» اشاره به احکامی است که سابقا ذکر شد. «مما أوحی إلیک ربک من الحکمة» که آن حکمت، شناخت خداوند برای ذات اوست و شناخت بهترین اعمال برای انجام دادن آن. «و لا تجعل مع الله إلها آخر» این جمله تکرار شد برای یادآوری اینکه توحید، مبدأ و مقصد همه امور و راس حکمت و معیار و ملاک آن است. «ملوما» خود را سرزنش می­کنی. «مدحورا» دور افتاده از رحمت خداوند.

**[ترجمه]

هذا شروع فی ذکر الآیات التی نزلت بمکة مشتملة علی الوعید بالنار و التهدید فی الشرک و نحوه بخلاف ما ورد فی غیره مما مضی فإن کونه خطأ کبیرا و فاحشة و مسئولا و مسئولا عنه و مکروها لیس فی شی ء منها تصریح بالعذاب و النکال الأخروی و لا یحتاج إلی ما یتکلف بأن کانَ خِطْأً و کانَ فاحِشَةً و کانَ مَسْؤُلًا و کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا و کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً محمولة علی أنها کانت فی أواخر الأمم السابقة کذلک و ستصیر فی هذه الأمة أیضا بعد ذلک کذلک فإنه فی غایة البعد و زیادة کان فی هذه المقامات کثیرة فی الذکر الحمید کقوله وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً و کانَ غَفُوراً رَحِیماً بل الوجه ما ذکرنا فتفطن.

ناراً تَلَظَّی أی تتلهب لا یَصْلاها أی لا یلزمها مقاسیا شدتها إِلَّا الْأَشْقَی قیل أی إلا الکافر فإن الفاسق و إن دخلها لم یلزمها و لکن سماه أشقی و وصفه بقوله الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی أی کذب بالحق و أعرض عن الطاعة کذا ذکره البیضاوی (1)

و قال فی قوله تعالی بعد ذلک وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی أی الذی اتقی الشرک و المعاصی فإنه لا یدخلها فضلا أن یدخلها و یصلاها و مفهوم ذلک أن من اتقی الشرک دون المعصیة لا یجنبها و لا یلزم ذلک صلیها فلا یخالف الحصر السابق انتهی.

و قال الطبرسی رحمه الله لا یَصْلاها أی لا یدخل تلک النار و لا یلزمها إِلَّا

ص: 107

الْأَشْقَی و هو الکافر بالله الَّذِی کَذَّبَ بآیات الله و رسله وَ تَوَلَّی أی أعرض عن الإیمان وَ سَیُجَنَّبُهَا أی سیجنب النار و یجعل منها علی جانب الْأَتْقَی المبالغ فی التقوی الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ أی ینفقه فی سبیل الله یَتَزَکَّی أی یکون عند الله زکیا لا یطلب بذلک ریاء و لا سمعة.

قال القاضی قوله لا یَصْلاها الآیة لا یدل علی أنه تعالی لا یدخل النار إلا الکافر علی ما تقوله الخوارج و بعض المرجئة و ذلک لأنه نکر النار المذکورة و لم یعرفها فالمراد بذلک أن نارا من جملة النیران لا یصلیها إلا من هذه حاله و النیران درکات علی ما بینه سبحانه فی سورة النساء فی شأن المنافقین (1) فمن أین عرف أن غیر هذه النار لا یصلیها قوم آخرون و بعد فإن الظاهر من الآیة یوجب أن لا یدخل النار إلا من کذب و تولی و جمع بین الأمرین فلا بد للقوم من القول بخلافه لأنهم یوجبون النار لمن یتولی عن کثیر من الواجبات و إن لم یکذب و قیل إن الأتقی و الأشقی المراد بهما التقی و الشقی (2) انتهی.

ثم اعلم أنه علیه السلام استدل بالآیات الأول علی أن وعید النار فی مکة إنما کان علی الکفار لأنه سبحانه حصر الصلی بالنار علی الأشقی الذی کذب الرسول و تولی عن قبول قوله فی التوحید أو الأعم و من کذب الرسول و أعرض عما جاء به کافر مشرک فظهر أنه لم یکن یومئذ یستحق النار غیر المشرکین و الکفار من الفساق و إلیه أشار علیه السلام بقوله فهذا مشرک و هذا وجه حسن و استدلال متین لکن کیف یستقیم علی هذا الآیات التالیة و هی قوله وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی إلخ فإنها تدل علی أن غیر الأتقی لا یجنب النار.

و یمکن الجواب عنه بوجوه.

الأول أن المضارع فی قوله تعالی لا یَصْلاها للحال و استعمل الصلی فی

ص: 108

سببه مجازا أی الحکم فی الحال قبل الهجرة أنه لا یدخلها إلا المشرک و فی قوله سَیُجَنَّبُهَا للاستقبال القریب إخبارا عن التکالیف المدنیة بعد دخول الأعمال فی الإیمان فلا تنافی بینهما و تکون الآیات جمع دالة علی الحکمین صریحا.

الثانی أن یقال إن الآیات التالیة نزلت بالمدینة کما روی فی تفسیر علی بن إبراهیم أنها نزلت فی أبی الدحداح بالمدینة لکن ظاهر الروایة أن الآیات الأول أیضا نزلت بالمدینة الثالث أن یقال إن الآیات الأخیرة و إن کانت دالة علی عدم تجنب الفساق النار لکنها دلالة ضعیفة بالمفهوم فما یدل صریحا علی دخول النار إنما هو فی الکفار و ما یدل علی حکم الفجار فلیس فیه وعید صریح و تهدید عظیم بل یدل دلالة ضعیفة علی عدم الحکم بأنهم لا یدخلونها لا سیما مع الحصر المتقدم و لعل السر فی هذا الإجمال عدم اجترائهم علی المعاصی.

وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ (1) أی یؤتی کتابه بشماله من وراء ظهره قیل یغل یمناه إلی عنقه و یجعل یسراه وراء ظهره فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً أی یتمنی الثبور و یقول وا ثبوراه و هو الهلاک وَ یَصْلی سَعِیراً أی نارا مسعرة إِنَّهُ کانَ فِی أَهْلِهِ أی فی الدنیا مَسْرُوراً بطرا بالمال و الجاه فارغا عن ذکر الآخرة إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ أی لن یرجع بعد أن یموت بَلی یرجع إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیراً أی عالما بأعماله فلا یهمله بل یرجعه و یجازیه فهذا مشرک لأنه أنکر البعث و إنکاره کفر أو کان لا ینکره حینئذ إلا المشرکون.

کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ (2) أی جماعة من الکفرة سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أی خزنة جهنم أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ یخوفکم هذا العذاب و هو توبیخ و تبکیت قالُوا بَلی قَدْ جاءَنا نَذِیرٌ فَکَذَّبْنا أی الرسل و أفرطنا فی التکذیب حتی نفینا الإنزال رأسا و بالغنا فی نسبتهم إلی الضلال حیث قالوا بعد ذلک إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِی ضَلالٍ کَبِیرٍ فهؤلاء مشرکون لتکذیبهم بکتب الله و رسله.

ص: 109

وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ (1) بالبعث و الرسل و آیات الله الضَّالِّینَ عن الهدی الذاهبین عن الصواب و الحق فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ أی فنزلهم الذی أعد لهم من الطعام و الشراب من حمیم جهنم وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ أی إدخال نار عظیمة فهؤلاء مشرکون للتصریح بأنهم کانوا من المکذبین الضالین.

وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ (2) فَیَقُولُ لما رأی من قبح العمل و سوء العاقبة یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ الهاء فیهما و فیما بعدهما للسکت تثبت فی الوقف و تسقط فی الوصل و قالوا استحب الوقف لثباتها فی الإمام (3) و لذلک قرئ بإثباتها فی الوصل یا لَیْتَها أی یا لیت الموتة التی متها کانَتِ الْقاضِیَةَ أی القاطعة لأمری فلم أبعث بعدها أو یا لیت هذه الحالة کانت الموتة التی قضیت علی أو یا لیت حیاة الدنیا کانت الموتة و لم أخلق حیا ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ أی ما لی من المال و التبع أو ما نفی و المفعول محذوف أو استفهام إنکار مفعول لأغنی و بعد ذلک هَلَکَ عَنِّی سُلْطانِیَهْ أی ملکی و تسلطی علی الناس أو حجتی التی کنت أحتج بها فی الدنیا خُذُوهُ یقوله الله لخزنة جهنم فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ أی ثم لا تصلوه إلا الجحیم و هی النار العظمی لأنه کان یتعظم علی الناس ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ أی فأدخلوه فیها بأن تلقوه علی جسده إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ فدل علی أن هذا الوعید بالنار لمن لا یؤمن بالله من الکفار فهذا مشرک.

قوله فی طسم أی فی الشعراء وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ (4) فیرونها مکشوفة و یتحسرون علی أنهم المسوقون إلیها وَ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أی أین آلهتکم الذین تزعمون أنهم شفعاؤکم هَلْ یَنْصُرُونَکُمْ بدفع العذاب عنکم أَوْ یَنْتَصِرُونَ بدفعه عن أنفسهم لأنهم و آلهتهم یدخلون النار کما

ص: 110

قال فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ أی الآلهة و عبدتهم و الکبکبة تکریر الکب لتکریر معناه کأن من ألقی فی النار ینکب مرة بعد أخری حتی یستقر فی قعرها وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ قیل متبعوه من عتاة الثقلین أو شیاطینه أَجْمَعُونَ تأکید للجنود إن جعل مبتدأ خبره ما بعده أو للضمیر و ما عطف علیه و کذا الضمیر المنفصل و ما یعود إلیه فی قوله قالُوا وَ هُمْ فِیها یَخْتَصِمُونَ تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ علی أن الله ینطق الأصنام فتخاصم العبدة و یؤیده الخطاب فی قوله إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ أی فی استحقاق العبادة و یجوز أن تکون الضمائر للعبدة کما فی قالوا و الخطاب للمبالغة فی التحسر و الندامة و المعنی أنهم مع تخاصمهم فی مبدإ ضلالهم معترفون بانهماکهم فی الضلالة متحسرون علیها کذا ذکره البیضاوی فی تفسیر تلک الآیات (1) فقوله علیه السلام یعنی المشرکین هو خبر لقوله قوله بحذف العائد أی یعنی به و المعنی أن المراد بالمجرمین المشرکون الذین اتبعتهم هؤلاء القائلون علی شرکهم و کلاهما من أمة محمد صلی الله علیه و آله و تصدیق ذلک أی تصدیق أن المراد بهم المشرکون من هذه الأمة أن الله تعالی ذکر بعد تلک الآیات أحوال المشرکین و عبدة الأوثان من کل أمة و لم یدخل فیهم الیهود و النصاری فالظاهر أن یکون المراد هنا أیضا طائفة مخصوصة

و لیس هم الیهود و النصاری لقوله تعالی سابقا فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ لدلالته علی أن معبودیهم فی النار فلم یبق إلا أن یکونوا من هذه الأمة أو یکتفی بالوجه الأول و یقال لما کان الظاهر من الآیات اللاحقة اختصاص الکلام بعبدة الأوثان فالظاهر هنا أیضا أن یکون المراد به من هو من جنسهم و لم یبق من الأمم المشهورة الذین تعرض الله لذکرهم فی القرآن إلا هذه الأمة فهم المرادون به.

و قوله کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ (2) کأنه نقل بالمعنی لأن تلک الآیات

ص: 111

فی سورة الشعراء و لیس فیها قبلهم و إنما هو فی ص و المؤمن (1) و یحتمل أن یکون فی مصحفهم علیهم السلام هکذا هذا ما خطر بالبال و قیل لعل المراد أن القائلین بهذا القول أعنی قولهم وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ هم مشرکو قوم نبینا صلی الله علیه و آله الذین اتبعوا آباءهم المکذبین للأنبیاء بدلیل أن الله سبحانه ذکر عقیب ذلک فی مقام التفصیل المکذبین للأنبیاء طائفة بعد طائفة و لیس المراد بهم أحدا من الیهود و النصاری الذین صدقوا نبیهم و إنما أشرکوا من جهة أخری و إن کان الفریقان یدخلان النار أیضا فقوله سیدخل الله استدراک لدفع توهم عدم دخولهما النار و عدم دخول غیرهما ممن أساء العمل انتهی.

قوله علیه السلام لیس هم الیهود تأکید لقوله لیس فیهم أو المراد بالأول أنه لیس فی القائلین و المجرمین و بالثانی أنه لیس فی هؤلاء المکذبین من الأمم السابقة و قیل الأول نفی للتشریک و الثانی نفی للاختصاص و الأوسط أظهر و قولهم مبتدأ إذ دعونا إلی سبیلهم ذلک من کلامه علیه السلام ذکره تفسیرا للآیة و قول الله خبر للمبتدإ و یحتمل أن یکون ذلک مبتدأ ثانیا إشارة إلی قولهم و قول الله خبره و المجموع خبرا للمبتدإ الأول و حاصله أن القولین حکایتان عن قصة واحدة و قیل حین ظرف لقول الله مجازا من قبیل وضع الدال موضع المدلول.

ثم اعلم أن الآیات فی سورة الأعراف هکذا حَتَّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قالُوا أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَ شَهِدُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرِینَ قالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ فِی النَّارِ کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا فِیها جَمِیعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ وَ قالَتْ أُولاهُمْ لِأُخْراهُمْ فَما کانَ لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ (2) فظهر أن قوله و قالت أولیهم لأخریهم من سهو النساخ

ص: 112

أو الرواة و أن قوله کُلَّما دَخَلَتْ مقدم علی السابق فی الترتیب فالواو فی قوله و قوله بمعنی مع مع أنه لا یدل علی الترتیب.

کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ أی فی النار لَعَنَتْ أُخْتَها التی ضلت بالاقتداء بها حَتَّی إِذَا ادَّارَکُوا فِیها أصل ادَّارَکُوا تدارکوا فأدغم و معناه تلاحقوا أی لحق آخرهم أولهم فی النار قالَتْ أُخْراهُمْ دخولا و منزلة و هم الأتباع لِأُولاهُمْ أی لأجل أولیهم إذا الخطاب مع الله لا معهم رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا أی سنوا لنا الضلال فاقتدینا بهم فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ أی مضاعفا لأنهم ضلوا و أضلوا قالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ أما القادة فبکفرهم و تضلیلهم و أما الأتباع فبکفرهم و تقلیدهم وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ ما لکم أو ما لکل فریق وَ قالَتْ أُولاهُمْ لِأُخْراهُمْ فَما کانَ لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ عطفوا کلامهم علی جواب الله لأخریهم و بنوه علیه أی فقد ثبت أن لا فضل لکم علینا و إنا و إیاکم متساوون فی الضلال و استحقاق العذاب فَذُوقُوا الْعَذابَ من قول القادة أو من قول الفریقین.

أن یحج بعضا بضم الحاء أی یغلبه بالحجة فی القاموس الحج الغلبة بالحجة و فی المصباح حاجه محاجة فحجه بحجة من باب قتل إذا غلبه فی الحجة و قال فلج فلوجا من باب قعد ظفر بما طلب و فلج بحجته أثبتها و أفلج الله حجته أظهرها و قال أفلت الطائر و غیره إفلاتا تخلص و أفلته أنا إذا أطلقته و خلصته یستعمل لازما و متعدیا و فلت فلتا من باب ضرب لغة و فلته یستعمل أیضا لازما و متعدیا و انفلت خرج بسرعة.

و لیس بأوان بلوی و لا اختبار یعنی أنهم یطمعون فی غیر مطمع فإن الاحتجاج و طلب الدلیل إنما ینفع فی دار التکلیف و الاختبار لا فی دار الجزاء بعد ظهور الأمر و دخول النار و لا حین نجاة أی لیس هذا الزمان حین نجاة یمکن التخلص من العذاب بالتوبة و غیرها.

و فی بعض النسخ و لات حین نجاة مقتسبا من قوله تعالی وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ (1)

ص: 113

قال البیضاوی أی لیس الحین حین مناص و لا هی المشبهة بلیس زیدت علیها تاء التأنیث للتأکید کما زیدت علی رب و ثم و خصت بلزوم الأحیان و حذف أحد المعمولین و قیل هی النافیة للجنس أی و لا حین مناص لهم و قیل للفعل و النصب بإضماره أی و لا أری حین مناص و قیل إن التاء مزیدة علی حین لاتصالها به فی الإمام (1) انتهی.

و الآیات أی تلک الآیات المتقدمة و لا یدخل الله الجملة حالیة أی نزلت تلک الآیات فی حال کان الحکم فیها أن لا یدخل الله النار إلا مشرکا قوله علیه السلام فلما أذن الله قال المحدث الأسترآبادی تصریح بأن مصداق الإسلام فی مکة أقل من مصداقه فی المدینة انتهی و عد الشهادتین واحدة لتلازمهما و کأن الولایة أیضا داخلة فیهما کما عرفت و عدم التصریح للتقیة أو أنه علیه السلام استدل بهذا الخبر المشهور بین العامة إلزاما علیهم و کأن ذکر العبادات الأربع و تخصیصها لکونها أهم الفرائض أو لأنها صرحت بها فی القرآن و أکدت علیها دون غیرها أو أنه بنی علیها أولا ثم زید سائر الفرائض.

وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً(2) استدل به من قال بخلود أصحاب الکبائر فی النار و أول بوجوه.

الأول أن المراد بالمتعمد من قتله لإیمانه کما ورد فی أخبار کثیرة فیکون کافرا الثانی أن المراد بالخلود المکث الطویل الثالث أن المراد أن هذا جزاؤه إن جازاه لکنه سبحانه لا یجازیه کما ورد فی بعض أخبارنا الرابع أن المراد بالمتعمد المستحل الخامس أنه یفعل فعلا یستحق به دخول النار و استدل علیه السلام علی عدم إیمانه بأن الله لعنه و لا یلعن مؤمنا لقوله تعالی إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ و کأنه علیه السلام استدل بمفهوم الوصف فیدل علی حجیته و یمکن أن یکون لخصوص سیاق الآیة أیضا مدخل فیه.

و کیف یکون فی المشیة أی کیف یکون أمر القاتل فی مشیة الله إن شاء

ص: 114

عذبه و إن شاء غفر له و الحال أنه قد ألحق به بعد أن جزاه جهنم الغضب و اللعنة المختصین بالکفار.

**[ترجمه]این آغاز بیان آیاتی است که در مکه نازل شده است و مشتمل بر تهدید مشرکان به آتش جهنم و مانند آن است، بر خلاف آنچه که سابقا در غیر آن ذکر شد که انجام آن، گناه بزرگ و فحشا است و شما نسبت به انجام آن مسئولید و اعمال بسیار ناپسندی است که تصریح به عذاب آخرت در هیچ یک نیامده است و احتیاج به این تکلف نیست که مواردی مثل «کان خطأ» و «کان فاحشة» و «کان مسؤلا» و «کان عنه مسؤلا» و «کان سیئه عند ربک مکروها»، در اواخر امت­های پیشین هم به همین منوال بوده است و پس از آن در این امت هم به همان صورت اجرا خواهد شد، که این نظر بسیار دور از ذهن است و در کلام خدای ستوده زائده بودن «کان» فراوان است. مانند «و کان ربک قدیرا» و «کان غفورا رحیما» بلکه وجه صحیح همان است که ذکر کردیم. پس زیرک و هشیار باش.

«نارا تلظی» یعنی شعله می­کشد. «لا یصلاها» یعنی ملازم آن نمی شود که در برابر شدت آن مقاومت کند، «إلا الأشقی» گفته شده یعنی مگر کافر. زیرا فاسق اگر هم به آن وارد شود، اما همیشه در آن نمی­ماند. کسی به این آتش وارد می­شود «أشقی» نامیده شد و با این سخن توصیف شد: «الذی کذب و تولی» یعنی حق را به دروغ آمیخت و از اطاعت خداوند رویگردان شد، بیضاوی این گونه گفته. - . انوار التنزیل: 463، و آیه در سوره لیل / 14- 21 - و پس از آن در مورد این آیه گفته: «و سیجنبها الأتقی» یعنی کسی که از شرک و انجام گناهان پرهیز کند، به این آتش در نمی­آید چه رسد به آن­که داخل آن شود و همیشه در آن بماند. و مفهوم آیه این است که هر کس از شرک بپرهیزد و از انجام گناهان اجتناب نکند، از این آتش دور نمی شود و این با ملازمت با آتش منافاتی ندارد و به همین جهت این مساله با حصر سابق منافاتی ندارد.

و به گفته طبرسی رحمه الله، «لا یصلاها» یعنی به آن آتش وارد نمی­شود و ملازم آن نمی­گردد. «إلا الأشقی» که همان کافر به خداوند است. «الذی کذب» به آیات خداوند و پیامبران او «و تولی» یعنی از ایمان رویگردان شد «و سیجنبها» یعنی از آتش فاصله می­گیرد. «الأتقی» مبالغه در تقواست. «الذی یؤتی ماله» یعنی مال خود را در راه خدا انفاق می کند. «یتزکی» یعنی در نزد خداوند زکیّ و پاکیزه است و این کار را برای ریا و کسب شهرت انجام نمی­دهد.

به گفته قاضی، عبارت «لا یصلاها» که در آیه ذکر شده است، بر این دلالت ندارد که بنا به اعتقاد خوارج و برخی از مرجئه، خداوند متعال فقط کافر را به آتش وارد می­کند و این به آن دلیل است که او آتش را نکره آورد و آن را معرفه نیاورد. و منظور از آن این بود که آتشی مثل سایر آتش­هاست که فقط چنین افرادی به آن در می­آیند. و طبق بیان خداوند متعال در سوره نساء که در مورد منافقان - . گویا منظور او این آیه است: «إن المنافقین فی الدرک الأسفل من النار و لن تجد لهم نصیرا» (نساء / 144) -

فرموده است، آتش، درکات و طبقاتی دارد پس از کجا دانسته می شود که گروهی دیگر به غیر این آتش در نمی­آیند و گذشته از این، ظاهر آیه به ما می­فهماند که فقط دروغگویان و اعراض­کنندگان به آتش وارد می­شوند و آیه این دو صفت را با هم آورده، پس باید آن گروه بر خلاف آن نظر بدهند، زیرا آن ها آتش را برای کسانی که از انجام بیشتر واجبات رویگردان شدند، هرچند تکذیب کننده نبودند واجب کردند. و گفته شده منظور از «أتقی و أشقی» «تقی و شقی» است. - . مجمع البیان 10 : 502 -

سپس بدان که امام علیه ­السلام به آیات اول استدلال کرده است که تهدید به آتش در مکه فقط برای کافران بوده است. زیرا خداوند سبحان وارد شدن و ملازمت آتش را فقط برای کسانی ذکر کرده است که اشقی هستند و اشقیا کسانی هستند که پیامبر اسلام را تکذیب کردند و از پذیرفتن سخنان او در مورد توحید یا اصول دیگر آن روی گرداندند. و هرکس که پیامبر را تکذیب کند و از آنچه آورده رویگردان باشد، کافر و مشرک است. پس پیداست که در آن زمان فقط کسانی مستحق ورود به آتش بوده­اند که مشرک و کافر فاسق بوده­اند. و امام علیه ­السلام با سخن خود که «او مشرک است» به این مساله اشاره کرده و این بهترین وجه و استدلالی موجه است، اما چگونه بر آیات بعدی منطبق می­شود: که فرمود: «و سیجنبها الأتقی» تا آخر. این آیات دلالت دارد بر اینکه غیر اتقی از آتش فاصله نمی­گیرد.

و می­توان پاسخ او را از چند راه داد:

اول اینکه فعل مضارع در این آیه «لا یصلاها» برای بیان حال است و «صلی» در سبب آن استعمال شده و بر سبیل مجاز آمده است. یعنی حکم در زمان قبل از هجرت این بوده که جز مشرک داخل آتش نمی شود و این حکم فقط شامل حال مشرکان می­شود و در این جمله «سیجنبها» فعل برای آینده نزدیک است، تا تکالیف جدید مدینه ذکر شود بعد از داخل شدن اعمال در ایمان. پس هیچ منافاتی بین این دو نیست و همه آیلات دلالت صریح بر هر دو حکم دارند. دوم این است که بگوییم آیات بعدی در مدینه نازل شده است همان­طور که در تفسیر علی بن ابراهیم آمده که در مورد ابو دحداح در مدینه نازل شده است. اما ظاهر روایت این است که آیات نخستین هم در مدینه نازل شده است. و وجه سوم این است که بگوییم آیات پایانی هر چند دلالت بر عدم فاصله گرفتن فاسقان از آتش دارد، اما دلالت آن به سبب مفهومی ضعیف است. و آنچه صراحتا دلالت می­کند بر اینکه وارد آتش می شوند، فقط مختص کفار است، و آنچه دلالت بر حکم فجار دارد، در آن وعده صریح و تهدید عظیمی نیست بلکه دلالت ضعیفی بر عدم حکم به اینکه آن ها به آتش وارد نمی­شوند، دارد. به خصوص با حصری که در آغاز جمله آمده، این مفهوم آشکارتر می­شود و شاید راز این مختصرگویی، عدم جسارت آنان در ارتکاب گناهان باشد.

«و أما من أوتی کتابه وراء ظهره» - . انشقاق / 10 - یعنی نامه اعمالش از پشت سر به دست چپ او داده می­شود. گفته شده که دست راست او به گردنش بسته شده است و دست چپش پشت سر اوست. «فسوف یدعوا ثبورا» یعنی فریاد واویلا سر می­دهد و می­گوید: «واویلا و وای از هلاکت». «و یصلی سعیرا» یعنی آتشی که شعله­های فروزان دارد. «إنه کان فی أهله» یعنی در دنیا «مسرورا» سرخوش از مال و جاه و مقام و فارغ از یاد آخرت بود. «إنه ظن أن لن یحور» یعنی پس از آن­که از دنیا رفت، باز نخواهد گشت. «بلی» بازمی­گردد. «إن ربه کان به بصیرا» یعنی از اعمال او آگاه است و او را به حال خود رها نمی­کند، بلکه او را باز می­گرداند و جزای اعمالش را به او می­دهد. «فهذا مشرک» چرا که بعث و معاد را انکار کرده است و این انکار او، کفر است. یا به این معناست که در آن زمان فقط مشرکان آن را انکار می­کرده­اند.

«کلما ألقی فیها فوج» - . ملک / 8 -

یعنی گروهی از کافران. «سألهم خزنتها» یعنی خزانه داران جهنم. «أ لم یأتکم نذیر» که شما را از این عذاب بترساند و این یک جمله توبیخی است. «قالوا بلی قد جاءنا نذیر فکذبنا» نذیر یعنی پیامبران و ما در تکذیب آنان زیاده­روی کردیم، حتی نزول آیه­های قرآن را منکر شدیم و به قدری در گمراه خواندن آنان مبالغه کردیم که پس از آن گفتند: «إن أنتم إلا فی ضلال کبیر» پس اینان مشرکند چون کتاب­های آسمانی و پیامبران را تکذیب کردند. «و أما إن کان من المکذبین: - . واقعه / 92 - به بعث و پیامبران و آیات خداوند. «الضالین» از هدایت، منحرفین از راه حق. «فنزل من حمیم» یعنی آنان را بر خوردنی و آشامیدنی که برای آن ها آماده شده است، که از آب داغ جهنم است فرود می آورند. «و تصلیة جحیم» یعنی وارد شدن این مشرکان به آتشی بزرگ. که این مبالغه برای تصریح به این بوده است که آن ها مکذّب و گمراه بوده­اند.

«و أما من أوتی کتابه بشماله فیقول» - . الحاقه / 25 - هنگامی که زشتی عمل و عاقبت بد خود را می­بیند، می­گوید: «یا لیتنی لم أوت کتابیه و لم أدر ما حسابیه» هاء در این دو کلمه و کلمات بعد، هاء سکت است که در هنگام وقف می­آید و در هنگام وصل حذف می­شود. و گفته اند: بهتر است وقف صورت گیرد زیرا در مصحف عثمان که امام مصاحف است، - . یعنی مصحف عثمان، که به امام مصاحف ملقّب است. - این هاء ثبت شده بنابراین هاء در هنگام وصل قرائت شده است. «یا لیتها» یعنی ای کاش مرگ من «کانت القاضیة» یعنی مرا کلا نابود می­کرد و پس از آن برانگیخته نمی­شدم. یا ای کاش این، حالتِ مرگی بود که بر من مقدر شده بود؛ یا ای کاش زندگی دنیا، مرگ بود و من زنده خلق نمی­شدم. «ما أغنی عنی مالیه» ما یا موصول است و به معنای مال و دارایی است یا نافیه است و مفعول، محذوف است یا استفهام انکاری است و ما، مفعول به أغنی است و آیه بعد «هلک عنی سلطانیه» یعنی ملک و تسلط من بر مردم یا حجت من که در دنیا با آن احتجاج می کردم. «خذوه» خداوند به خزانه­داران جهنم می­گوید. «فغلوه ثم الجحیم صلوه» یعنی سپس او را به جحیم بیندازید، و «جحیم» به معنای آتش بزرگ است و سزای تکبری است که این شخص نسبت به دیگر مردم داشته است. «ثم فی سلسلة ذرعها سبعون ذراعا فاسلکوه» یعنی او را به آن وارد کنید و آن را بر روی بدنش بیندازید. «إنه کان لا یؤمن بالله العظیم» دلالت بر این دارد که این تهدید به آتش، برای کافرانی است که به خداوند ایمان ندارند و مشرک هستند.

عبارت «فی طسم» یعنی سوره شعرا، «و برزت الجحیم للغاوین» - . شعراء / 91 - و آن را به صورت آشکار می­بینند و بر اینکه به سوی آن سوق داده می شوند، حسرت می خورند. «و قیل لهم أین ما کنتم تعبدون من دون الله» یعنی کجایند خدایان شما که گمان می­کردید در این دنیا شفیع شما هستند؟ «هل ینصرونکم» به برطرف کردن عذاب از شما؟ «أو ینتصرون» به برطرف کردن عذاب آتش از خودشان؟ زیرا آن ها و خدایان آن ها به آتش وارد شدند. همان­طور که فرمود: «فکبکبوا فیها هم و الغاوون» یعنی خدایان و بندگان آن­ها. «و الکبکبه» تکرار «کبّ» است و به خاطر تاکید در معنای آن آمده است، گویا کسی که در آتش انداخته می­شود، بارها و بارها در آن می­افتد تا در عمق آن جای گیرد. «و جنود إبلیس» یعنی پیروان او از سرکشان جن و انس یا شیاطین او. «أجمعون» تاکید لشکریان است و اگر مبتدا باشد، خبرش ما بعد آن است یا تأکید برای ضمیر و آنچه که به آن عطف شده می باشد؛ و همچنین ضمیر منفصل و مرجع آن در آیه: «قالوا و هم فیها یختصمون تالله إن کنا لفی ضلال مبین» است بنا بر این که خداوند با بت­ها سخن می­گوید و بندگان آن با هم درگیر می­شوند و این خطاب در این آیه تاکیدی بر این موضوع است: «إذ نسویکم برب العالمین» یعنی در استحقاق پرستش. و می­توان گفت که ضمایر به بندگان برمی­گردد مثل ضمیر «قالوا»، و مخاطب قرار دادن آنان برای مبالغه در ابراز تحسّر و پشیمانی است و معنا این است که آن ها با درگیری و دشمنی خود برای یافتن دلیل گمراهی­شان، اعتراف دارند که در گمراهی فرو رفته­اند و بر آن حسرت می­خورند. بیضاوی در تفسیر این آیات این موضوع را ذکر کرده است. - . انوار التنزیل: 309 - این سخن امام علیه السلام که فرمود: «یعنی المشرکین» خبر است برای «قوله»، با حذف عائد که همان «یعنی به» است. و معنا این است که منظور از مجرمان، مشرکانی هستند که این­ها که قائل به شرکشان هستند، از آنان پیروی کردند. و هر دوی این دو گروه، از امت محمد صلی الله علیه و آله و سلم بودند. «و تصدیق ذلک» یعنی تصدیق اینکه منظور از آنان مشرکان امت است و خداوند متعال بعد از آن آیات، احوال مشرکان و بت­پرستان هر امتی را ذکر می­کند و یهودیان و مسیحیان جزو آنان نیستند. ظاهرا در اینجا منظور، یک گروه مخصوص است که شامل یهودیان و مسیحیان نمی­شود. زیرا خداوند پیش از این فرموده بود: «فکبکبوا فیها هم و الغاوون» زیرا این آیه بر این دلالت دارد که خدایان آن ها در آتش هستند و هیچ احتمال دیگری نمی­رود مگر آنکه از افراد این امت باشند. یا می­توان به وجه اول اکتفا کرد و گفت: از آنجایی که ظاهر آیات بعدی به بت­پرستان اختصاص دارد، در اینجا نیز ظاهر این است که منظور از آن، همجنسان آنان باشد و خداوند نام همه امت­های مشهور را در قرآن برده است به جز این یک امت. پس منظورِ او این امت هستند.

و آیه «کذبت قبلهم قوم نوح» - . شعراء / 105 - گویا نقل به معنا صورت گرفته است. زیرا آن آیات در سوره شعرا آمده و عبارت «قبلهم» در آن ذکر نشده، بلکه در سوره ص و مومن - . ص / 12، مومن / 5 - آمده است. و احتمال دارد در مصحف امامان علیهم ­السلام به همین ترتیب ذکر شده باشد. این چیزی است که به ذهن می­رسد و گفته شده شاید منظور از آن این باشد که کسانی که قائل به این سخن هستند یعنی می گویند: «و ما أضلنا إلا المجرمون» مشرکان امت محمد صلی الله علیه و آله و سلم هستند که از پدران خود که انبیاء را تکذیب کردند، پیروی کردند. به این دلیل که خداوند سبحان پس از آن، مفصلا و یک به یک از مکذبین پیامبران سخن گفت و هیچ یک از یهودیان و مسیحیان را که پیامبر خود را تصدیق کردند جزء آنان حساب نکرد و از جهت دیگری شرک ورزیدند، اگر چه هر دو گروه به آتش وارد می­شوند. و آیه «سیدخل الله»، استدراک است برای دفع توهم عدم ورود آن ها به آتش و عدم ورود غیر آن ها از بدکاران. پایان.

اینکه فرمود: «لیس هم الیهود»، تاکیدی است برای این سخن او که فرمود: «لیس فیهم» یا می­توان گفت که منظور از اولی، این است که او در زمره معتقدان و مجرمان نیست و منظور از دوم این است که از مکذبین امت­های پیشین درنمی­آید و گفته شده که اولی نفی شریک کردن است و دومی، نفی اختصاص است و نظر وسط ظاهرتر است و «قولهم» مبتدا است و «إذ دعونا إلی سبیلهم» از کلام معصوم علیه السلام است که در تفسیر آیه ذکر کرد. و «قول الله» خبرِ مبتداست و می­تواند به عنوان مبتدای دوم در نظر گرفته شود و اشاره به «قولهم» باشد و «قول الله» خبر آن باشد و همه جمله خبر برای مبتدای اول باشد و نتیجه این است که هر دو قول محکی است و از یک ماجرای واحد سخن می­گوید و گفته شده حین ظرف است برای قول الله، مجازاً، مجازی که در آن، دال به جای مدلول گذاشته می­شود.

سپس بدان که آیات سوره اعراف هم همین است: «حتی إذا جاءتهم رسلنا یتوفونهم قالوا أین ما کنتم تدعون من دون الله قالوا ضلوا عنا و شهدوا علی أنفسهم أنهم کانوا کافرین قال ادخلوا فی أمم قد خلت من قبلکم من الجن و الإنس فی النار کلما دخلت أمة لعنت أختها حتی إذا ادارکوا فیها جمیعا قالت أخراهم لأولاهم ربنا هؤلاء أضلونا فآتهم عذابا ضعفا من النار قال لکل ضعف و لکن لا تعلمون و قالت أولاهم لأخراهم فما کان لکم علینا من فضل فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون.» - . اعراف / 37 - 39 - پس پیداست که سخن او که فرمود: «و قالت أولیهم لأخریهم» از سهل­انگاری نسّاخ یا راویان است و این آیه «کلما دخلت» به ترتیب بر آیات پیشین مقدم شده است و واو در «و قوله»، به معنای «مع» است با اینکه بر ترتیب دلالت نمی­کند.

«کلما دخلت أمة» یعنی به آتش جهنم. «لعنت أختها» که به خاطر پیروی از آن گمراه شد. «حتی إذا ادارکوا فیها» اصلِ «ادّارکوا»، «تدارکوا» بوده است که ادغام شده است و معنای آن به هم پیوستند است؛ یعنی آخرین آن ها به اولینشان در آتش ملحق شد. «قالت أخراهم» یعنی آخرین آن ها در ورود و از نظر جایگاه که همان مقلّدان هستند. «لأولاهم» یعنی به خاطر مقدم بودن آنان و مخاطب خداوند است نه آنان. «ربنا هؤلاء أضلونا» یعنی گمراهی را شیوه ما قرار دادند و ما نیز از آنان پیروی کردیم. «فآتهم عذابا ضعفا من النار» یعنی چند برابر، زیرا آنان گمراه شدند و گمراه کردند. «قال لکل ضعف» اما پیشوایان به خاطر کفر و گمراه کردنشان، و پیروان آن ها به خاطر کفر و تقلیدشان. «و لکن لا تعلمون» که چه بر سر شما یا بر سر هر کدام از شما دو گروه می­آید «و قالت أولاهم لأخراهم فما کان لکم علینا من فضل» آن ها سخن خود را بر پاسخ خداوند به آخرین آن ها عطف کردند و آن را بر مبنای آن قرار دادند. یعنی اثبات شد که شما بر ما برتری ندارید و ما در گمراهی و استحقاق عذاب با هم مساوی هستیم. «فذوقوا العذاب» این از سخنان پیشوایان یا از سخنان هر دو گروه است.

«أن یحج بعضا» به ضمّ حاء، یعنی با ارائه حجت بر او غلبه کند. در قاموس آمده که معنای «حج»، غلبه کردن بر کسی با حجت است. و در مصباح آمده است که «حاجه محاجة فحجه بحجة» از باب «قتل»، یعنی با ارائه حجت بر او غلبه کرد و گفته شده «فلج فلوجا» از باب «قعد» و به معنای رسیدن به خواسته است و «فلج بحجته» یعنی آن را اثبات کرد و «أفلج الله حجته» یعنی آن را آشکار کرد. و «أفلت الطائر و غیره إفلاتا»، یعنی آزاد شد و فرار کرد. «و أفلتّه أنا» یعنی من آن را آزاد کردم. این فعل به دو صورت لازم و متعدی استعمال می­شود. و فلت فلتا از باب ضرب لغت است و فلته به صورت لازم و متعدی استعمال می­شود. «و انفلت» یعنی به سرعت خارج شد.

«و لیس بأوان بلوی و لا اختبار» یعنی این طمع آنان بیهوده است، چرا که حجت آوردن و دلیل خواستن تنها در دار تکلیف و اختیار، یعنی در دنیا سود دارد و در آخرت پس از آن­که همه چیز معلوم گشت و وقتی به آتش وارد شدید، احتجاج و طلب دلیل بی فایده است «و لا حین نجاة» یعنی اکنون دیگر وقت نجات یافتن نیست که بتوان با توبه و امثال آن از عذاب رهایی یافت.

و در بعضی نسخه­ها «و لات حین نجاة» گفته شده که از این آیه اقتباس شده است: «و لات حین مناص.» - . ص / 3 -

بیضاوی گفته: یعنی این زمان، زمان فرار نیست و «لا» لای مشبهه به لیس است که تاء تانیث برای تاکید به آن اضافه شده مثل تائی که به «ربّ» و «ثمّ» اضافه می­شود. و این کلمه فقط برای زمان به کار می­رود و یکی از دو معمول آن حذف شده است و گفته شده «لا» لای نفی جنس است، یعنی هیچ فرصتی برای آنان نیست. و گفته شده «حین» مفعول­به برای فعل أری است که در تقدیر گرفته می­شود: «و لا أری حین مناص.» و در مصحف عثمان گفته شده است که در هنگام اتصال «حین» به «لا» «تاء» به آن اضافه شده است.

و «الآیات» یعنی آیات پیشین. «و لا یدخل الله» جمله حالیه است یعنی آن آیه­ها در حالتی نازل شد که حکمش این بود که خداوند، فقط مشرکان را به آتش در آورد. جمله «فلما أذن الله» به گفته محدّث استرآبادی، تصریح به این است که مصداق اسلام در مکه کمتر از مصداق آن در مدینه بود. پایان. و شهادتین را به خاطر همراهی همیشگی آن دو باهم، یکی به حساب آورد. و گویا ولایت هم در آن دو داخل است همان­طور که دانستی. و عدم تصریح برای تقیه است، یا اینکه حضرت علیه ­السلام از این خبر مشهور به عنوان یک استدلال علیه عامه استفاده کرد تا آن ها را به آن ملزم کند. و گویا ذکر عبادات چهارگانه و اختصاص دادن آن، به این دلیل بوده است که مهم­ترین واجبات هستند، یا اینکه در قرآن کریم صراحتا ذکر شده و بر آن تاکید شده است یا اینکه آن ها را مبنا قرار داد و سپس سایر واجبات را به آن افزود.

«و من یقتل مؤمنا متعمدا» - . نساء / 93 - کسانی که معتقد هستند صاحبان گناهان کبیره در آتش جاویدان هستند، به این استدلال می­کنند و این آیه به چند وجه تاویل می­شود.

وجه اول این است که مراد از متعمد کسی است که با اینکه از ایمان آن مؤمن اطمینان دارد او را می­کشد، همان­طور که در اخبار بسیاری وارد شده است و چنین شخصی کافر است. وجه دوم این است که منظور از خلود و جاودانگی، ماندن طولانی مدت است. وجه سوم این است که اگر خداوند او را مجازات کند، جزایش این است. اما همان­طور که در برخی اخبار ما آمده است، خداوند او را مجازات نمی­کند. در وجه چهارم، منظور از متعمد کسی است که قتل را حلال بشمرد. بنا بر وجه پنجم، او کاری را انجام می­دهد که به موجب آن به جهنم وارد می­شود. و حضرت علیه ­السلام بر عدم ایمان او استدلال کرده است به اینکه خداوند او را لعن کرده در حالی که هیچ مومنی لعن نمی­شود. زیرا خداوند فرمود: «إن الله لعن الکافرین» گویا حضرت به مفهوم وصف استدلال کرده پس این حدیث دالّ بر حجیت مفهوم وصف است و شاید سیاق آیه نیز مدخلیّتی در آن داشته باشد.

«و کیف یکون فی المشیّة» یعنی چگونه جزای قاتل در مشیت خداوند است در حالی که اگر خداوند بخواهد قاتل را عذاب می­کند و اگر بخواهد او را می­بخشد. و حال آنکه پس از آن­که جهنم را عذاب او قرار داد، خشم و لعنت مختص کافران را برای او فرستاد.

**[ترجمه]

إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً قال فی المجمع أی ینتفعون بأموال الیتامی و یأخذونها ظلما بغیر حق و لم یرد به قصر الحکم علی الأکل و إنما خص لأنه معظم منافع المال المقصودة إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً قیل فیه وجهان أحدهما أن النار تلتهب من أفواههم و أسماعهم و آنافهم یوم القیامة لیعلم أهل الموقف أنهم آکلة أموال الیتامی عن السدی وَ رُوِیَ عَنِ الْبَاقِرِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: یُبْعَثُ نَاسٌ مِنْ قُبُورِهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ تَأَجَّجُ أَفْوَاهُهُمْ نَاراً فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ هَؤُلَاءِ فَقَرَأَ هَذِهِ الْآیَةَ.

و الآخر أنه ذکر ذلک علی وجه المثل من حیث إن من فعل ذلک یصیر إلی جهنم فیمتلئ بالنار أجوافهم عقابا علی أکلهم مال الیتیم وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً أی یلزمون النار المسعرة للإحراق و إنما ذکر البطون تأکیدا کما یقال نظرت بعینی و قلت بلسانی و أخذت بیدی و مشیت برجلی انتهی (1).

و أنزل فی الکیل فإن قیل سورة المطففین من السور المکیة و الغرض هنا بیان التکالیف المتجددة بالمدینة قلنا لا عبرة بما ذکره المفسرون فی ذلک مع أنهم اختلفوا فی هذه السورة قال فی مجمع البیان مکیة و قال المعدل مدنیة عن الحسن و الضحاک و عکرمة قال و قال ابن عباس و قتادة إلا ثمانی آیات منها و هی إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا إلی آخر السورة انتهی (2) فالخبر یؤید قول هؤلاء الجماعة و یؤیده ما رواه فی مجمع البیان فی سبب نزول صدر السورة عن عکرمة عن ابن عباس أنه لما قدم رسول الله صلی الله علیه و آله المدینة کانوا من أخبث الناس کیلا فأنزل الله عز و جل وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ فأحسنوا الکیل بعد ذلک و روی عن السدی أنه صلی الله علیه و آله قدم المدینة و بها رجل یقال له أبو جهینة و معه صاعان یکیل بأحدهما و یکتال بالآخر فنزلت الآیات (3)

و یؤنسه أن الطبرسی رحمه الله ذکرها

ص: 116

فی ترتیب نزول السور آخر السور المکیة(1) فیمکن أن یکون نزولها بعد الهجرة و قبل نزول المدینة.

و فی القاموس الویل حلول الشر و ویل کلمة عذاب و واد فی جهنم أو بئر أو باب لها انتهی و استدل علیه السلام بأن الویل لم یطلق فی القرآن إلا للکافرین کقوله فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (2) وَ وَیْلٌ لِلْکافِرِینَ مِنْ عَذابٍ شَدِیدٍ(3) فَوَیْلٌ

لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ (4) وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا(5) یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا طاغِینَ (6) و فی المجمع وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ هم الذین ینقصون المکیال و المیزان و یبخسون الناس حقوقهم فی الکیل و الوزن قال الزجاج و إنما قیل له مطفف لأنه لا یکاد یسرق فی المکیال و المیزان إلا الشی ء الیسیر الطفیف.

و أنزل فی العهد أی فی سورة آل عمران و هی مدنیة إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ (7) لعل المراد بالعهد هنا علی ظاهر سیاق الحدیث ما عاهدوا الله علیه فخالفوه و بالیمین الأیمان التی یحلفون بها علی المستقبل ثم یخالفونها و یحتمل شموله للیمین الغموس الکاذبة و یحتمل أن یکون العهد شاملا للبیعة و ما عاهدوا رسول الله صلی الله علیه و آله ثم نقضوه و قال الراغب العهد حفظ الشی ء و مراعاته حالا بعد حال و سمی الموثق الذی یلزم مراعاته عهدا قال عز و جل وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا(8) أی أوفوا بحفظ الأیمان و عهد فلان إلی فلان أی ألقی العهد إلیه و أوصاه بحفظه قال عز و جل وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ (9) و عهد الله تارة یکون بما رکزه فی عقولنا و تارة یکون بما أمرنا به بکتابه و بسنة

ص: 117

رسله و تارة بما نلتزمه و لیس بلازم فی أصل الشرع کالنذور و ما یجری مجراها انتهی (1).

و أما ما ذکره المفسرون فی تلک الآیة فقال الطبرسی قدس سره نزلت فی جماعة من أحبار الیهود کتموا ما فی التوراة من أمر محمد صلی الله علیه و آله و کتبوا بأیدیهم غیره و حلفوا أنه من عند الله لئلا تفوتهم الرئاسة و ما کان لهم علی أتباعهم عن عکرمة و قیل نزلت فی الأشعث بن قیس و خصم له فی أرض قام لیحلف عند رسول الله صلی الله علیه و آله فلما نزلت الآیة نکل الأشعث و اعترف بالحق عن ابن جریح و قیل نزلت فی رجل حلف یمینا فاجرة فی تنفیق سلعته عن مجاهد و الشعبی ثم قال إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ أی یستبدلون بأمر الله سبحانه ما یلزمهم الوفاء به و قیل معناه أن الذین یحصلون بنکث عهد الله و نقضه وَ أَیْمانِهِمْ أی و بالأیمان الکاذبة ثَمَناً قَلِیلًا أی عوضا نزرا لأنه قلیل فی جنب ما یفوتهم من الثواب و یحصل لهم من العقاب و قیل العهد ما أوجبه الله تعالی علی الإنسان من الطاعة و الکف عن المعصیة و قیل هو ما فی عقل الإنسان من الزجر عن الباطل و الانقیاد للحق أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ أی لا نصیب وافر لهم فِی نعیم الْآخِرَةِ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ أی بما یسرهم أو لا یکلمهم أصلا و تکون المحاسبة بکلام الملائکة استهانة لهم وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أی لا یعطف علیهم و لا یرحمهم کما یقول القائل للغیر انظر إلی یرید ارحمنی وَ

لا یُزَکِّیهِمْ أی لا یطهرهم و قیل لا ینزلهم منزلة الأزکیاء و قیل لا یطهرهم من دنس الذنوب و الأوزار بالمغفرة بل یعاقبهم و قیل لا یحکم بأنهم أزکیاء و لا یسمیهم بذلک بل یحکم بأنهم کفرة فجرة وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ مولم موجع (2) انتهی.

و قال البیضاوی أی یستبدلون بما عاهدوا علیه من الإیمان بالرسول و الوفاء بالأمانات و بأیمانهم و بما حلفوا به من قولهم و الله لنؤمنن به و لننصرنه ثَمَناً

ص: 118

قَلِیلًا متاع الدنیا وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ الظاهر أنه کنایة عن غضبه علیهم لقوله وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فإن من سخط علی غیره و استهان به أعرض عنه و عن التکلم معه و الالتفات نحوه کما أن من اعتد بغیره یقاوله و یکثر النظر إلیه وَ لا یُزَکِّیهِمْ و لا یثنی علیهم انتهی (1)

و ظاهر الخبر أن ناقض العهد و الیمین لا یدخل الجنة أصلا فیمکن حمله علی الاستحلال أو علی أنه لا یدخل الجنة ابتداء و حمله علی المشرکین و الکافرین کما هو ظاهر المفسرین ینافی سیاق الحدیث و یمکن حمله علی أنهم لا یستحقون دخول الجنة و لا یلزم علی الله ذلک لعدم الوعد إلا أن یدخلهم الجنة بفضله.

و أنزل بالمدینة أی فی سورة النور و هی مدنیة الزَّانِی لا یَنْکِحُ قال فی مجمع البیان اختلف فی تفسیره علی وجوه أحدها أن یکون المراد بالنکاح العقد و نزلت الآیة علی سبب و هو أن رجلا من المسلمین استأذن النبی صلی الله علیه و آله فی أن یتزوج أم مهزول و هی امرأة کانت تسافح و لها رایة علی بابها تعرف بها فنزلت الآیة عن ابن عباس و غیره و المراد بالآیة النهی و إن کان ظاهره الخبر و ثانیها أن النکاح هاهنا الجماع و المعنی أنهما اشترکا فی الزنا فهی مثله فیکون نظیر قوله الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ (2) فی أنه خرج مخرج الأغلب الأعم و ثالثها أن هذا الحکم کان فی کل زان و زانیة ثم نسخ بقوله وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ الآیة(3)

عن سعید بن المسیب و جماعة و رابعها أن المراد به العقد و ذلک الحکم ثابت فیمن زنی بامرأة فإنه لا یجوز له أن یتزوج بها روی ذلک عن جماعة من الصحابة و إنما قرن الله سبحانه بین الزانی و المشرک تعظیما لأمر الزنا و تفخیما لشأنه و لا یجوز أن تکون هذه الآیة خبرا لأنا نجد الزانی یتزوج غیر زانیة و لکن المراد هنا الحکم فی کل زان أو النهی سواء کان المراد بالنکاح الوطء أو العقد و حقیقة النکاح فی اللغة الوطء وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أی حرم

ص: 119

نکاح الزانیات أو حرم الزنا علی المؤمنین فلا یتزوج بهن و لا یطؤهن إلا زان أو مشرک انتهی (1).

ثم المشهور بین الأصحاب کراهة نکاح المشهورات بالزنا و ذهب الشیخان و جماعة إلی اشتراط التوبة فی الحل سواء زنی بها من أراد نکاحها أو غیره للآیة المتقدمة و بعض الأخبار و أجیب عن الآیة تارة بأن المراد بالنکاح الوطء و أخری بأنها منسوخة بقوله تعالی وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ (2) و بقوله فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ (3) أو قوله وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (4) و فی الأول أنه خلاف الظاهر فإنه إن أرید الوطء لم یظهر للکلام فائدة ظاهرة و فی الثانی أنه خلاف الأصل مع أن الظاهر من طابَ حل و من وَراءَ ذلِکُمْ سائر أصناف النساء و لا ینافیه عروض الحرمة لعروض زنا و نحوه.

و الظاهر أنه علیه السلام استدل بالآیة علی أن الله تعالی أخرج الزناة و الزوانی فی هذه الآیة من عداد المؤمنین حیث قابل بین المؤمنین و بینهما إذ الظاهر من سیاق الآیة أن المراد أنه لا یلیق نکاح الزانی إلا بزانیة أو مشرکة و لا نکاح الزانیة إلا بزان أو مشرک و أما المؤمن فإنه لا یلیق به هذا الفعل و هو محرم علیه إما بمعناه أو بمعنی الکراهة الشدیدة أو بمعنی المحرومیة کما فی قوله سبحانه وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ (5) فظهر أنه لم یسمهما بالإیمان لما عرفت من المقابلة مع أنه جمع بینهما و بین المشرک و المشرکة ففیه أیضا إیماء بعدم إیمانهما.

و هذا وجه حسن خطر بالبال للآیة و الخبر معا فإن حمل الآیة علی وجه آخر لا یستقیم ظاهرا فإنه إذا حمل النکاح علی الوطء فالکلام إما فی قوة النهی أو الخبر فعلی الأول المعنی النهی عن أن یطأ الزانی سوی الزانیة و المشرکة و جواز وطئه لهما و فیه ما لا یخفی و کذا العکس و علی الثانی یکون کذبا إن أراد

ص: 120

بالوطء غیر الزنا أو الأعم و إن أرید به الزنا کان الکلام خالیا عن الفائدة و إذا حمل علی العقد فلو کان فی قوة النهی کان مفادها النهی عن أن ینکح الزانی سوی الزانیة و المشرکة و تجویز نکاحه إیاهما و تجویز نکاح الزانیة بالزانی و المشرک و لم یقل به أحد و لو کان خبرا لزم الکذب فلا بد من حمل الآیة علی ما ذکرنا فیتضح استدلاله علیه السلام غایة الوضوح و یظهر منه عدم تمام الاستدلال بها علی تحریم نکاحهما نعم قوله سبحانه وَ حُرِّمَ ذلِکَ فیه دلالة علی التحریم إن لم نحمله علی معنی الحرمان و حمله علی الکراهة الشدیدة مع وجود المعارض غیر بعید مع أنه یحتمل أن یکون ذلِکَ إشارة إلی الزنا بکون الجملة حالیة أو تعلیلیة.

قوله علیه السلام لیس یمتری الامتراء الشک و الجملة إلی قوله إنه قال معترضة و ضمیر فیه راجع إلی الرسول و قوله إنه قال بدل اشتمال للضمیر و قوله لا یزنی مفعول قال أولا و الاعتراض لبیان أن الخبر معلوم متواتر بین الفریقین و کأن المراد بقوله حین یزنی و حین یسرق حین یصر علیهما و لم یتب و لا فساد فی مفارقة الإیمان بالمعنی الذی ذکرناه حیث اشتمل علی الفرائض و ترک الکبائر عنه و بها یستحق العذاب فی الجملة لا الخلود فی النار و من لم یقل بذلک أوله بتأویلات بعیدة.

قال فی النهایة فی الحدیث لا یزنی الزانی و هو مؤمن قیل معناه النهی و إن کان فی صورة الخبر و الأصل حذف الیاء من یزنی أن لا یزن المؤمن و لا یسرق و لا یشرب فإن هذه الأفعال لا یلیق بالمؤمن و قیل هو وعید یقصد به الردع کقوله لا إیمان لمن لا أمانة له و المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده و قیل معناه لا یزنی و هو کامل الإیمان و قیل معناه أن الهوی یغطی الإیمان فصاحب الهوی لا یری إلا هواه و لا ینظر إلی إیمانه الناهی له عن ارتکاب الفاحشة فکأن الإیمان فی تلک الحالة قد انعدم و قال ابن عباس الإیمان نزه فإذا أذنب العبد فارقه و منه الحدیث الآخر إذا زنی الرجل خرج منه الإیمان فوق رأسه کالظلة

ص: 121

فإذا أقلع رجع إلیه الإیمان و کل هذا محمول علی المجاز و نفی الکمال دون الحقیقة فی رفع الإیمان و إبطاله انتهی.

و قیل إنه لیس بمؤمن إذا کان مستحلا و قیل لیس بمؤمن من العقاب و قیل المقصود نفی المدح أی لا یقال له مؤمن بل یقال زان أو سارق و قیل إنه لنفی البصیرة أی لیس هو ذا بصیرة و قال ابن عباس أی لیس ذا نور و قیل أی لیس بمستحضر الإیمان و قیل أی لیس بعاقل لأن المعصیة مع استحضار العقوبة مرجوحة و الحکم بالمرجوح بخلاف العقول و قیل المقصود نفی الحیاء و الحیاء شعبة من الإیمان أی لیس بمستحی من الله سبحانه و لا یخفی ما فی أکثر هذه الوجوه من البعد و الرکاکة.

و أنزل بالمدینة أی فی سورة النور أیضا وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ (1) أی یقذفون العفائف من النساء بالزنا ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ أی بأربعة عدول یشهدون أنهم رأوهن یفعلن من رموهن به من الزنا فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً خبر الذین بتأویل وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً خبر ثان و تنکیر شهادة للعموم أی فی أی أمر من الأمور کان أَبَداً تأکید للعموم أی ما لم یتب وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ أی هم فی أعلی مراتب الفسق حتی کأنه لا فاسق غیرهم فقد عبر عنهم باسم الإشارة و عرف الخبر و أتی بضمیر الفصل مبالغة فی ادعاء حصر الفسق فیهم و قصره علیهم قیل و یمکن أن یکون حالا أو اعتراضا یجری مجری التعلیل لعدم قبول الشهادة إِلَّا الَّذِینَ تابُوا عن القذف و ندموا و رجعوا بالتدارک مِنْ بَعْدِ ذلِکَ أی من بعد إقامة الحد و قیل من بعد الرمی وَ أَصْلَحُوا سرائرهم و أعمالهم فاستقاموا علی مقتضی التوبة قالوا و منه الاستسلام للحد و الاستحلال من المقذوف و العزم علی عدم العود إلی ذلک و علی ترک جمیع المناهی علی قول و فی المجمع و من شرط توبة القاذف أن یکذب نفسه فیما قاله فإن لم یفعل ذلک لم یجز قبول شهادته (2)

ص: 122

فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ علة للاستثناء.

قوله علیه السلام فبرأه الله الظاهر أنه علیه السلام استدل علی عدم وصفهم بالإیمان بوصفهم بالفسق لأن فی عرف القرآن الفسق لازم للکفر و لم یطلق فیه الفاسق إلا علی الکافر کقوله تعالی أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً(1) فقابل بین الإیمان و الفسق فدل علی أن الفاسق

لیس بمؤمن و قال إِنَّ الْمُنافِقِینَ هُمُ الْفاسِقُونَ (2) فحصر الفاسق فی المنافق فجعله الله منافقا و جعله من أولیاء إبلیس حیث أطلق الفسق علیهما و أیضا إذا نظرت فی الآیات الکریمة و سبرتها لم تر الفاسق أطلق فیها إلا علی الکافر قال الراغب فسق فلان خرج من حد الشرع و ذلک من قولهم فسق الرطب إذا خرج عن قشره و هو أعم من الکفر و الفسق یقع بالقلیل من الذنوب و بالکثیر لکن تعورف فیما کان کثیرا و أکثر ما یقال الفاسق لمن التزم حکم الشرع و أقر به ثم أخل بجمیع أحکامه أو ببعضه و إذا قیل للکافر الأصلی فاسق فلأنه أخل بحکم ما ألزمه العقل و اقتضاه الفطرة قال عز و جل فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ (3) فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ (4) وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ (5) و أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (6) أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ و قال وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (7) و قال تعالی وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ(8) وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا یَمَسُّهُمُ الْعَذابُ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (9) وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ (10) إِنَّ الْمُنافِقِینَ هُمُ الْفاسِقُونَ (11) کَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ انتهی (12).

ص: 123

و جعله أی الرامی الْمُحْصَناتِ أی العفائف الْغافِلاتِ مما قذفن به الْمُؤْمِناتِ بالله و رسوله و ما جاء به لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ بما طعنوا فیهن وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ لعظم ذنوبهم یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ ظرف لما فی لهم من معنی الاستقرار لا للعذاب أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ (1) یعترفون بها بإنطاق الله إیاها بغیر اختیارهم أو بظهور آثاره علیها قوله علیه السلام و لیست تشهد یدل علی أن شهادة الجوارح إنما هی للکفار کما ذکره جماعة من المفسرین و ذکره الشیخ البهائی رحمه الله فی الأربعین.

قوله علیه السلام فیعطی کتابه بیمینه أی فیقرؤه و من تنطق جوارحه یختم علی فیه لقوله تعالی الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ أو لأن سیاق آیات شهادة الجوارح تدل علی غایة الغضب و الآیات النازلة فی المؤمنین مشتملة علی نهایة اللطف کقوله سبحانه یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ أی من المدعوین کِتابَهُ بِیَمِینِهِ أی کتاب عمله فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ ابتهاجا بما یرون فیه

وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا(2) أی و لا ینقصون من أجورهم أدنی شی ء و الفتیل المفتول و سمی ما یکون فی شق النواة فتیلا لکونه علی هیئته و قیل هو ما تفتله بین أصابعک من خیط أو وسخ و یضرب به المثل فی الشی ء الحقیر.

ثم اعلم أن هذا المضمون وقع فی مواضع من القرآن المجید أولها فی بنی إسرائیل فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ إلی آخر ما فی الحدیث و ثانیها فی الحاقة فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ (3) و ثالثها فی الإنشقاق فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً(4) و ما فی الحدیث لا یوافق شیئا منها و إن کان بالأول أنسب فکأنه من تصحیف النساخ أو کان فی قراءتهم علیهم السلام هکذا أو نقل بالمعنی جمعا بین الآیات.

و سورة النور أنزلت کأن هذا جواب عن اعتراض مقدر و هو أنه لما

ص: 124

أنزل الله فی سورة النساء مرتین إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ و هی تدل علی عدم ترتب العذاب علی غیر الشرک فیمکن کونها ناسخة للآیات الدالة علی عقوبات أصحاب الکبائر و عدم کونهم من المؤمنین.

فأجاب علیه السلام بعد التنزل عن عدم المخالفة بین هذه الآیة و تلک الآیات لأن تجویز المغفرة لمن شاء الله لا ینافی استحقاقهم للعذاب و العقاب و خروجهم عن الإیمان بأحد معانیه بأن أکثر ما أوردنا من الآیات و استدللنا بها إنما هی فی سورة النور و هی نزلت بعد سورة النساء فکیف تکون آیة النساء ناسخة لها فلو احتاج التوفیق إلی القول بالنسخ لکان الأمر بعکس ما قلتم مع أنه لا قائل بالفصل ثم استدل علیه السلام علی ذلک بأن الله تعالی قال فی سورة النساء أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا و السبیل هو الذی ذکره من الحد فی سورة النور و یحتمل أن یکون الغرض إفادة دلیل آخر علی ما سبق من نزول الأحکام مدرجا و نسخ الأشد للأضعف لکن الأول أظهر.

وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ (1) ذهب الأکثر إلی أن المراد بالفاحشة الزنا و قیل هی المساحقة فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ الخطاب للأئمة و الحکام بطلب أربعة رجال من المسلمین شهودا علیهن و قیل الخطاب للأزواج فَإِنْ شَهِدُوا أی الأربعة فَأَمْسِکُوهُنَ أی فاحبسوهن فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَ أی یدرکهن الْمَوْتُ قیل أرید به صیانتهن عن مثل فعلهن و الأکثر علی أنه علی وجه الحد علی الزنا.

قالوا کان فی بدو الإسلام إن فجرت المرأة و قام علیها أربعة شهود حبست فی البیت أبدا حتی تموت ثم نسخ ذلک بالرجم فی المحصنین و الجلد فی البکرین أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا أی ببیان الحکم کما مر و قیل بالتوبة أو بالنکاح المغنی عن السفاح و قالوا لما نزل قوله تعالی الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا

ص: 125

قال النبی صلی الله علیه و آله خذوا عنی قد جعل الله لهن سبیلا(1) سُورَةٌ أی هذه سورة أو فیما أوحینا إلیک سورة أَنْزَلْناها صفة وَ فَرَضْناها أی فرضنا ما فیها من الأحکام لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ فتتقون الحرام الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی قیل أی فیما فرضنا أو أنزلنا حکمهما و هو الجلد و یجوز أن یرفعا بالابتداء و الخبر فَاجْلِدُوا إلی قوله رَأْفَةٌ أی رحمة فِی دِینِ اللَّهِ أی فی طاعته و إقامة حده فتعطلوه أو تسامحوا فیه إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ فإن الإیمان یقتضی الجد فی طاعة الله.

ثم اعلم أن عدم ذکر الولایة فی هذا الخبر مع أنه الغرض الأصلی منه لنوع من التقیة لأنه علیه السلام ذکره إلزاما علیهم حیث أنکروا کون الولایة جزءا من الإیمان

**[ترجمه]بودن این امر در مشیت خداوند، می­تواند مبنی بر عقایدی باشد که اغلب متکلمان ذکر کرده­اند که گفته­اند خلف وعده امر ناپسندی است و سر زدن آن از خداوند محال است اما خلف وعید نیکوست و از خداوند سر می­زند و دروغ نیست. طبق گفته طبرسی قدس سره و روایت عاصم بن ابی النجود از ابن عباس، در مورد این آیه: «فجزاؤه جهنم» گفته شده است که جزای او این است که اگر خواست او را عذاب می­کند و اگر خواست او را می­بخشد. و از ابو صالح و بکر بن عبد الله و غیره روایت شده است که همان­طور که انسان به کسی که او را آزار می­دهد می­گوید: اگر فلان کار را انجام دهی کشته می­شوی و کتک می­خوری، اگر این مجازات­ها را در مورد او انجام ندهد دروغ نگفته است. - . مجمع البیان 3 : 93 -

یا اشاره دارد به این آیه: «إن الله لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء» - . نساء / 47 -

که دلالت بر این دارد که خداوند گناهان کمتر از شرک را می­بخشد و قتل هم جزو آن است و داخل در مشیت خداوند است. همان­طور که در مجمع البیان فرموده: جماعتی از تابعین گفته اند: آیه لیّن این آیه است که فرمود: «إن الله لا یغفر أن یشرک به» تا آخر آیه، پس از این آیه سخت نازل شد: «و من یقتل مؤمنا متعمدا.» - . مجمع البیان 3 : 93 -

تا آخر آیه. و بنا بر احتمال اول، پاسخ او مبنی بر این است که آیه قتل فقط مشتمل بر وعید نیست، بلکه شامل کسانی می­شود که خداوند بر آن ها خشم گرفته و آن ها را لعن کرده است. و اگر بدون توبه کردن یا چیزی که سبب آمرزش او می­شود به بهشت وارد شود، این دروغ است. و نه بر او خشم می­گیرد و نه لعن می شود و نه از رحمت خداوند دور می­شود. و بنا بر احتمال دوم، پاسخ مبتنی بر دو وجه است: یکی اینکه قتل مذکور داخل در شرک و کفر است و خداوند عامل آن را لعن کرده است و تنها کافر در لسان خداوند لعن می­شود. و دیگر اینکه این مساله به کسانی که مورد بخشش خداوند قرار می­گیرند، مربوط نمی­شود و ذکر کرده که او مورد خشم واقع شده و لعین است. و واضح است که چنین شخصی مورد آمرزش قرار نمی­گیرد. و این دو وجه به هم نزدیک است. «و قد بیّن ذلک» مشار الیه آیه سوره احزاب است: «إن الله لعن الکافرین».

«و انزل» یعنی در سوره نساء هم چنین مضمونی وارد شده است. «من أکله» بدل اشتمال برای مال یتیم است. «إن الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما» به گفته صاحب مجمع، یعنی از اموال یتیمان سود می­برند و ظالمانه و به ناحق در آن تصرف می­کنند و مراد از آیه، حصر حکم بر خوردن نبوده است بلکه در آن منحصر شده است زیرا اغلب منافع اموال یتیمان از راه خوردن مورد تصرف قرار می­گیرد. «إنما یأکلون فی بطونهم نارا» در این سخن دو وجه است: وجه اول: در روز قیامت آتش از دهان و گوش و بینی آنان شعله می­کشد تا همه بدانند که آنان کسانی بودند که اموال یتیمان را می­خوردند. از سدی و از امام باقر علیه ­السلام روایت است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: در روز قیامت مردم از قبرهای خود برانگیخته می­شوند در حالی­ که آتش از دهان­های آنان شعله می­کشد. گفته شد ای رسول خدا، آن ها چه کسانی هستند؟ و حضرت این آیه را تلاوت فرمود.

و وجه دیگر این است که این موضوع بر وجه تمثیل ذکر شود، از این جهت که هر کس این کار را انجام دهد، به جهنم می­رود و شکمش با آتش پر می­شود. و این مجازات کسانی است که مال یتیم را خورده­اند. «و سیصلون سعیرا» یعنی همیشه در آتشی بزرگ و شعله­ور می­مانند و شکم برای تاکید ذکر شده است، مثل اینکه بگویی: «نظرت بعینی» و «قلت بلسانی» و «أخذت بیدی» و «مشیت برجلی.» - . مجمع البیان 3 : 12 - 13 -

و «أنزل فی الکیل» پس اگر گفته شود که سوره مطففین از سوره­های مکی است و هدف در اینجا بیان تکالیف جدید در مدینه است، می­گوییم: با آنکه مفسران در این سوره اختلاف نظر دارند اما از گفته های آنان نمی­توان سودی برد. طبق گفته صاحب مجمع البیان، این سوره مکی است و به روایت معدل از حسن و ضحاک و عکرمه، مدنی است و به گفته ابن عباس و قتاده هشت آیه از آن مدنی نیست. «إن الذین أجرموا» تا پایان سوره. - . مجمع البیان 10 : 450 -

پس خبر، سخن این گروه را تایید می­کند. و مطالبی که در سبب نزول صدر سوره از عکرمه از ابن عباس در مجمع البیان روایت شده است، آن را تایید می­کند: هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به مدینه آمد، اهالی مدینه جزء کم­فروش­ترین مردم بودند. پس خداوند عز و جل این آیه را نازل کرد: «ویل للمطففین» پس از آن، آن ها کم­فروشی خود را کنار گذاشتند و رعایت انصاف و عدالت را کردند. و از سدی روایت است هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به مدینه آمد، مردی به نام ابو جهینه در مدینه زندگی می­کرد که دو پیمانه داشت که یکی پیمانه فروش و دیگری پیمانه خرید او بود. و این آیات نازل شد. - . مجمع البیان 10 : 452 - و نیز اینکه طبرسی رحمه الله آن را در ترتیب نزول سوره­ها، آخرین سوره مکی ذکر کرد، سخن این گروه را به ذهن نزدیک می کند. - . مجمع البیان 10 : 405 - می­توان گفت که نزول آن پس از هجرت و قبل از نزول مدینه بوده است.

و معنای ویل در فرهنگ لغت، نزول شر است و «ویل» کلمه عذاب و نام وادی در جهنم یا چاهی در دوزخ یا دری از جهنم است. پایان. و استدلال حضرت این بوده است که ویل در قرآن کریم، تنها برای کافران استفاده شده است. مانند: «فویل لهم مما کتبت أیدیهم و ویل لهم مما یکسبون.» - . بقره / 79 - و «ویل للکافرین من عذاب شدید.» - . ابراهیم / 2 -

«فویل للذین ظلموا من عذاب یوم ألیم.» - . زخرف / 65 - «ویل لکل همزة لمزة» «یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا» - . یس / 52 - «یا ویلنا إنا کنا طاغین» - . قلم / 31 - و در مجمع «ویل للمطففین» کسانی که کم­فروشی می­کنند و حقوق مردم را به طور کامل ادا نمی­کنند. به گفته زجاج، به این دلیل به آن ها مطفف گفته شده که گویا از وزن پیمانه جز چیز کم و اندکی از آن برنمی­داشتند.

«و انزل فی العهد» یعنی در سوره آل عمران که یک سوره مدنی است آمده: «إن الذین یشترون بعهد الله» - . آل عمران / 77 -

شاید منظور از عهد در اینجا، آن­طور که از ظاهر حدیث پیداست، آن چیزی باشد که با خدا بر آن­ عهد بستند و آن ها به آن وفا نکردند. «و بالیمین» سوگندهایی است که در آینده آن را بجا می­آورند و سپس آن را می­شکنند. و احتمال دارد که منظور قسم­های دروغ باشد. و احتمال دارد که عهد شامل بیعت هم باشد و آن عهدی که آن ها با رسول خدا بستند سپس آن را شکستند. و طبق گفته راغب، عهد به معنای حفظ چیزی و رعایت حال آن است. و شخص مطمئنی که وفای به عهد می­کند نیز عهد نام دارد. خداوند عز و جل فرمود: «و أوفوا بالعهد إن العهد کان مسؤلا» - . اسراء / 34 - یعنی به حفظ سوگندهای خود پایبند باشید. و «عهد فلان إلی فلان»، یعنی عهد و پیمان را بر دوش او انداخت و او را به حفظ آن توصیه کرد. خداوند عز و جل فرمود: «و لقد عهدنا إلی آدم» - . طه / 115 -

و عهد خداوند گاهی به آن چیزی است که به عقل­های ما می­نشاند و گاهی به آن چیزی است که در کتاب خود و در سنت رسول به آن دستور داده و گاهی به آنچه که ما پیوسته آن را انجام می دهیم، اما در اصل دین لازم نیست؛ مانند نذورات و امثال آن. - . مفردات غریب القرآن: 350 -

و اما آنچه که مفسران در آن آیه ذکر کرده­اند به گفته طبرسی قدس سره در مورد گروهی از کاهنان یهودی نازل شد که مطالبی راجع به محمد صلی الله علیه و آله و سلم را در تورات، مخفی کردند و چیزی جز آن را جایگزین آن کردند و بنا به گفته عکرمه برای اینکه ریاست خود را بر دیگران از دست ندهند، سوگند خوردند که آن مطالب از جانب خداوند نازل شده است و گفته شده که در شأن اشعث بن قیس و یکی از دشمنان او که می­خواست در نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سوگند یاد کند، بوده است و به روایت ابن جریح، هنگامی که این آیه نازل شد، اشعث مجازات شد و به حق اعتراف کرد و از مجاهد و شعبی روایت شده که در شأن مردی نازل شد که در تبلیغ کالای خود سوگند دروغی یاد کرد. سپس فرمود: «إن الذین یشترون بعهد الله» یعنی اوامر خداوند را به بهای آنچه آن ها را ملزم کرده به آن وفادار بمانند، می­فروشند. و گفته شده معنای آن، کسانی است که پیمان خدا را می­شکنند و آن را نقض می­کنند. «و أیمانهم» یعنی و به قسم­های دروغ. «ثمنا قلیلا» یعنی بهای اندکی، زیرا در مقایسه با ثوابی که از دست می­دهند و عذابی که آن را به جان می­خرند بسیار اندک است. و گفته شده عهد، طاعاتی است که خداوند متعال آن را بر انسان واجب کرده و اعمال حرامی که انسان را از انجام آن نهی کرده است. و گفته شده به معنای تنفر از باطل و پیروی از حق در عقل انسان است. «أولئک لا خلاق لهم» یعنی بهره چندانی در نعمت های اخروی نمی­برند. «و لا یکلمهم الله» یعنی چیزی که سبب خشنودی آنان شود یا اینکه هیچ سخنی با آن ها نمی­گوید. و اینکه محاسبه آنان توسط فرشتگان انجام می­شود، موجب خواری آنان است. «و لا ینظر إلیهم یوم القیامة» یعنی بر آن ها دل نمی­سوزاند و رحم نمی­کند. همان­طور که به کسی بگویی به من نگاه کن و منظور تو این باشد که به من رحم کن. «و لا یزکیهم» یعنی آن ها را تطهیر نمی­کند و گفته شده آن ها را به جایگاه افراد زکیّ نمی­رساند و یا اینکه با مغفرت و آمرزش، آن ها را از آلودگی گناهان و معاصی پاک نمی­کند بلکه آن ها را مجازات می­کند و به زکیّ بودن آن ها حکم نمی­دهد و این نام را بر ایشان نمی­نهد. بلکه به این حکم می­کند که آن ها کافر و فاجر هستند. «و لهم عذاب ألیم» یعنی دردناک و آزار دهنده. - . مجمع البیان 2 : 462 و 463 -

بیضاوی گفته: یعنی عهدی که بسته­اند تا به خدا و پیامبر ایمان داشته باشند و به امانات و سوگندهای خود وفادار بمانند، و سوگندی که خوردند که ما به خدا ایمان داریم و او را یاری می­کنیم، همه را به بهای اندکی فروختند. «ثمنا قلیلا» متاع دنیا است. «و لا یکلمهم الله» در ظاهر این سخن کنایه از خشم خداوند بر آنان است که فرمود: «و لا ینظر إلیهم یوم القیامة» زیرا هر کس بر دیگری خشم بگیرد، و او را خوار بداند، از او روی می­گرداند و با او حرف نمی­زند و به او توجه نمی­کند. همان طور که اگر کسی به دیگری عنایت داشته باشد، با او سخن می­گوید و بسیار به او نگاه می­کند. «و لا یزکیهم» یعنی آن ها را نمی­ستاید. - . انوار التنزیل: 70 - پایان. و ظاهر خبر این است که ناقض عهد و شکننده قسم به هیچ وجه به بهشت وارد نمی­شود. می­توان گفت به این دلیل است که او این کار راحلال شمرده یا اینکه ابتدا به بهشت وارد نمی­شود که همان مشرکان و کافران هستند. اما ظاهر سخن مفسران، با سیاق این حدیث منافات دارد. و می­توان گفت که آن ها شایستگی ورود به بهشت را ندارند و چون خداوند این وعده را به آنان نداده است، پس انجام این کار بر او لازم نیست، مگر آنکه از فضل خود آن ها را به بهشت وارد کند.

«و انزل بالمدینه»، یعنی در سوره نور که یک سوره مدنی است چنین نازل شد: «و الزانی لا ینکح» به گفته صاحب مجمع البیان بنا بر چند وجه در تفسیر آن اختلاف نظر وجود دارد: یکی اینکه منظور از ازدواج عقد باشد و سبب نزول آیه این است که مرد مسلمانی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اجازه خواست که با ام مهزول ازدواج کند. ام مهزول زن بدکاره­ای بود و بر در خانه خود پرچمی به نشانه این کار برافراشته بود. به روایت از ابن عباس و غیر او، این آیه در این هنگام نازل شد و منظور از آن نهی است اگرچه در ظاهر، یک جمله خبری است. و وجه دوم این است که نکاح در اینجا به معنای آمیزش جنسی است و معنا این است که آن دو در زنا با هم شریکند. و آن زن هم به اندازه مرد گناهکار است. مثل این آیه: «الخبیثات للخبیثین و الخبیثون للخبیثات.» - . نور / 26 - یعنی به شیوه اغلب اعم ذکر شده است. و وجه سوم که از سعید بن مسیب و گروهی دیگر است، این است که این حکم، در مورد همه مردان و زنان زناکار نازل شده و سپس با این آیه نسخ شده است: «و أنکحوا الأیامی منکم.» - . نور / 32 - و وجه چهارم این است که منظور از آن، عقد باشد و این حکم، در همه زناکاران ثابت است که هر کس با زنی زنا کند، نمی­تواند با او ازدواج کند. این روایت از گروهی از صحابه نقل شده است و به این دلیل خداوند زناکار و مشرک را با هم ذکر کرده است تا زنا را گناهی بزرگ جلوه دهد و نمی­توان گفت که این آیه خبر است. زیرا ما می­بینیم که مرد زناکار با زنی که زنا نکرده ازدواج می­کند، اما در اینجا منظور، حکم هر مرد زناکار، یا نهی است؛ خواه منظور از آن ازدواج وطی باشد یا عقد باشد و حقیقت نکاح در لغت وطی است «و حرم ذلک علی المؤمنین» یعنی ازدواج با زنان زناکار را حرام گردانید، یا اینکه زنا را بر مومنان حرام کرد. و کسی جز زناکار یا مشرک نباید با آن ها ازدواج کند و یا آن ها را وطی کند. پایان. - . مجمع البیان 7 : 125 -

تقریبا همه صحابه این نظر را دارند که ازدواج با زنانی که به زنا شهره هستند، مکروه است و شیخ مفید و شیخ طوسی و گروهی دیگر، توبه را راه حل آن دانسته اند؛ خواه کسی که قصد ازدواج با او را دارد با او زنا کند یا غیر او. به دلیل آیه سابق و بعضی اخبار. و در پاسخ این آیه گفته شده که منظور از نکاح وطی بوده و یا اینکه حکم آن با این آیه نسخ شده است: «و أنکحوا الأیامی منکم» - . نور / 32 - و یا با این آیه «فانکحوا ما طاب لکم» - . نساء / 3 - یا با این آیه «و أحل لکم ما وراء ذلکم.» - . نساء / 23 - و آیه اول بر خلاف ظاهر است و اگر مراد از آن وطی باشد، این سخن فایده ظاهری ندارد و آیه دوم، بر خلاف اصل است با اینکه معنای «طاب» در حلال شدن و «وراء ذلکم» سایر اصناف زنان ظهور دارد و این مساله با حرام شدن به خاطر عارض شدن زنا منافاتی ندارد.

و ظاهر این است که حضرت علیه­ السلام با این آیه بر این موضوع استدلال کرده است که خداوند متعال زنان و مردان زناکار را در این آیه از گروه مومنان خارج کرده زیرا بین آن ها و مومنان مقابله برقرار کرده است. و از ظاهر آیه پیداست که منظور این است که مرد زناکار فقط باید با زن زناکار یا مشرک ازدواج کند، و همین­طور زن زناکار فقط باید با مرد زناکار یا مشرک ازدواج کند. و انجام این عمل شایسته مومن نیست و انجام آن بر او حرام است. و یا به معنای حرام بودن یا کراهیت شدید و یا محرومیت است، همان­طور که خداوند سبحان فرمود: «و حرمنا علیه المراضع» - . قصص / 12 -

و پیداست که او نام این دو را ایمان ننهاد، زیرا تضاد بین آن دو را می­دانست با اینکه آن دو و مرد و زن مشرک را با هم آورده است. و در آن نیز اشاره­ای به عدم ایمان آن ها وجود دارد.

و این بهترین وجهی است که برای آیه و خبر به ذهن می­رسد. اگر آیه را بر وجه دیگری تاویل کنیم، معنای آن ظاهرا درست نمی­شود. اگر نکاح به معنای وطی گرفته شود، پس یا سخن در نهی موکد است یا بر مبنای معنای خبر دادن است، و بنا بر احتمال اول، معنای آن نهی از این است که مرد زناکار غیر از زن زناکار یا مشرکه را وطی کند و جایز است که او این دو قسم زن را وطی کند که اشکال این بیان پوشیده نیست؛ و همچنین عکس این صورت یعنی مرد مشرک و زانی از وطی زن مؤمنه نهی شده اند؛ و بر مبنای دوم، اگر منظور از وطی چیزی غیر از زنا یا اعم از آن باشد، این سخن دروغ است. و اگر منظور از آن زنا باشد، این سخن بی­فایده است. و اگر به معنای عقد گرفته شود، اگر در قوت نهی باشد مفاد آن نهی است از اینکه مرد زناکار با غیر زن زناکار یا مشرک ازدواج کند. و نهی از جواز ازدواج چنین مردی با این دو زن و نهی از جواز ازدواج زن زناکار نیز با مرد زناکار یا مشرک می باشد. البته کسی به این نظر قائل نیست. و اگر خبر بود، پس دروغ است. و به ناچار باید آیه را بر آنچه که گفتیم تاویل کنیم. پس استدلال امام در غایت وضوح و روشنی است و از آن پیداست که این استدلال به معنای حرام بودن ازدواج آن دو نیست. بلکه این جمله: «و حرم ذلک» بر این دلالت دارد که این ازدواج حرام است، اگر آن را بر معنای محرومیت حمل نکنیم و حمل آن بر معنای کراهت شدید با وجود معارض قوی در جواز، بعید نیست با اینکه محتمل است که «ذلک» اشاره به زنا باشد و این جمله، تعلیلیه و یا حالیه باشد.

در جمله «لیس یمتری»، امتراء به معنای شک است و این جمله تا عبارت «إنه قال» معترضه است و مرجع ضمیر «فیه»، پیامبر است. و «إنه قال» بدل اشتمال است برای ضمیر و عبارت «لا یزنی» اوّلاً مفعول قال است و جمله معترضه برای توضیح این است که خبر، معلوم متواتر بین هر دو گروه شیعه و سنی است و گویا منظور از «حین یزنی» و «حین یسرق» زمان اصرار بر این دو عمل باشد و توبه نکند و هیچ فسادی در جدا شدن ایمان به معنایی که آن را ذکر کردیم نیست؛ ایمانی که مشتمل است بر انجام واجبات و ترک گناهان کبیره و با این کار إجمالا مستحق عذاب می شود نه جاودانگی در آتش و کسانی که این نظر را ندارند، تاویل­های بعیدی را برای آن آورده­اند.

در نهایه در مورد این حدیث گفته است: «لا یزنی الزانی و هو مؤمن» گفته شده معنای حدیث نهی است اگر چه به شکل خبر آمده است و در اصل حذف یاء از «یزنی» صورت گرفته؛ یعنی«لا یزن المؤمن و لا یسرق و لا یشرب» بوده است چرا که این اعمال شایسته مومن نیست و گفته شده که این سخن تهدیدی است که مراد از آن نهی است. مانند: «لا إیمان لمن لا أمانة له» یعنی کسی که امانت دار نیست، ایمان ندارد و «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده» یعنی مسلمان کسی است که مسلمانان از زبان و دست او سالم باشند؛ و گفته شده معنای آن این است که مؤمن در حال کمال ایمانش دست به زنا نمی­زند. و گفته شده معنا این است که هوا و هوس، ایمان را می پوشاند و تنها چیزی که شخص هوسباز می بیند، هوای نفس اوست و او به ایمانش که او را از ارتکاب گناه بازمی­دارد، هیچ توجهی نمی­کند، گویا در آن حالت ایمان نابود شده است. و ابن عباس گفته: ایمان مایه تطهیر است و وقتی بنده مرتکب گناهی می­شود ایمان او از بین می­رود. حدیث دیگری هم از او هست که می­گوید وقتی مردی زنا می­کند، ایمان او مثل سایه­ای از بالای سرش بیرون می­رود. و هنگامی که دست از این کار برداشت، ایمان او بازمی­گردد و همه این­ها بر سبیل مجاز و نفی کمال گفته شده است نه به این شکل که بر سبیل حقیقت، ایمان به شکل کامل از بین برود.

و گفته شده اگر کسی این کار را حلال بشمرد، مومن نیست و گفته شده از عذاب آن ایمن نیست. و گفته شده منظور، نفی مدح است. یعنی به او مومن گفته نمی­شود بلکه زناکار یا دزد می­گویند. و گفته شده برای نفی بصیرت است، یعنی چنین شخصی بصیرت ندارد. و به گفته ابن عباس، یعنی نوری ندارد و گفته شده یعنی ایمانی در دل او وجود ندارد. و گفته شده یعنی عاقل نیست، زیرا گناه با وجود عذاب مرجوح می­شود و حکم به چنین امر مرجوحی بر خلاف عقل است. و گفته شده منظور از آن نفی حیا است و حیا شعبه­ای از ایمان است، یعنی از خداوند سبحان شرم نمی­کند و دوری و ناپسندی همه این وجوه از ذهن آشکار است.

«و انزل بالمدینة» یعنی همچنین در سوره نور هم نازل فرمود: «و الذین یرمون المحصنات» - . نور / 4 -

یعنی زنان عفیف و پاکدامن را به زنا متهم می­کنند. «ثم لم یأتوا بأربعة شهداء» یعنی با چهار شاهد عادل که شهادت دهند آن ها افراد متهم را در حال زنا دیدند. «فاجلدوهم ثمانین جلدة» خبر «الذین» همراه با تاویل است؛ «و لا تقبلوا لهم شهادة» خبر دوم و نکره بودن «شهادة» برای افاده عمومیت است. یعنی در هر امری که بود. «أبدا» تاکید برای عمومیت است، یعنی مادامی که توبه نکرد. «و أولئک هم الفاسقون» یعنی در بالاترین مرتبه فسق. به طوری­که گویا هیچ فاسقی جز آنان وجود ندارد. خداوند با اسم اشاره از آن ها یاد کرده است و خبر را به شکل معرفه آورده و ضمیر فصل را برای مبالغه در ادعای حصر فسق در آن ها ذکر کرده و آن را بر ایشان بر سبیل انحصار آورده است. گفته شده می تواند جمله حالیه یا معترضه باشد که جاری مجرای تعلیل است برای عدم پذیرفتن شهادت. «إلا الذین تابوا» از تهمت زدن توبه کردند و پشیمان گشتند و در صدد جبران مافات برآمدند. «من بعد ذلک» یعنی پس از اجرای مجازات و گفته شده پس از تهمت زدن و «أصلحوا» درونشان را و اعمالشان را، پس به دلیل توبه به راه راست هدایت شدند یعنی به حد خوردن خود راضی شدند و از شخصی که به او تهمت زدند حلالیت طلبیدند و تصمیم گرفتند که دیگر این گناه و طبق قولی هیچ گناه دیگری را مرتکب نشوند. در مجمع آمده که از شروط توبه تهمت­زننده این است که خود را در آنچه گفته تکذیب کند و اگر این کار را نکرد، شهادت او پذیرفته نیست. - . مجمع البیان 7 : 126 - «فإن الله غفور رحیم» علت برای استثناء است.

در مورد جمله «فبرأه الله» باید گفت که ظاهرا استدلال حضرت علیه السلام برای عدم وصف آنان به ایمان، وصف آن ها به فسق بوده است. زیرا فسق در قرآن کریم همیشه با کفر آمده است و فاسق در قرآن کریم تنها به کافر اطلاق می­شود مانند: «أ فمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا.» - . سجده / 18 -

حضرت ایمان و فسق را در مقابل هم آورده است و دلالت کرده بر اینکه فاسق مومن نیست. و فرمود: «إن المنافقین هم الفاسقون.» - . برائت / 67 - او فسق را در نفاق حصر کرد و خداوند فاسق را منافق گرداند و از دوستان و همنشینان ابلیس قرار داد زیرا فسق را بر آن دو اطلاق کرد و وقتی در آیات تامل کنی و آن را بررسی کنی، می­بینی که در همه آیات، فاسق فقط بر کافر اطلاق شده است. به گفته راغب، «فسق فلان» یعنی از حدود شرع خارج شد و این از «فسق الرطب» گرفته شده است، یعنی خرما از پوست خود خارج شد و فسق اعم از کفر است. فسق هم با گناه کم و هم با گناه بسیار محقق می شود. اما در عرف بیشتر به گناهان بسیار اطلاق می­شود. و فاسق بیشتر به کسی گفته می­شود که به احکام شرع پایبند است و به آن معتقد است، اما پس از مدتی همه آن یا تعدادی از آن را انجام نمی­دهد. و دلیل اینکه به کافر فاسق گفته می­شود این است که او حکمی را که عقل آن را الزامی دانسته و فطرت آن را اقتضا می­کند، به زیر پا نهاده است. خداوند عز و جل فرمود: «ففسق عن أمر ربه» - . کهف / 50 - «ففسقوا فیها فحق علیها القول» - . اسراء / 16 - «و أکثرهم الفاسقون» - . آل عمران / 110 - «و أولئک هم الفاسقون» - . مائده / 47 - «أ فمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لا یستوون» و فرمود: «و من کفر بعد ذلک فأولئک هم الفاسقون» - . نور / 55 -

و خداوند متعال فرمود: «و أما الذین فسقوا فمأواهم النار» - . سجده / 20 - «و الذین کذبوا بآیاتنا یمسهم العذاب بما کانوا یفسقون» - . انعام / 49 - «و الله لا یهدی القوم الفاسقین» - . توبه / 25 - «إن المنافقین هم الفاسقون» - . توبه / 68 - «کذلک حقت کلمة ربک علی الذین فسقوا أنهم لا یؤمنون» - . یونس / 33 مراجعه شود به مفردات: 380 - و «جعله» یعنی تهمت­زنندگان را. «المحصنات» یعنی زنان پاکدامن. «الغافلات» از تهمتی که به آن ها زده شد. «المؤمنات» به خداوند و پیامبر او و آیاتی که آورد. «لعنوا فی الدنیا و الآخرة» به خاطر تهمتی که به آن زنان زدند. «و لهم عذاب عظیم» به خاطر شدت گناهانشان. «یوم تشهد علیهم» ظرف است برای رساندن معنای استقراری که در«لهم» است و نه عذاب «ألسنتهم و أیدیهم» - . یس / 65 -

به آن اعتراف می­کنند چون خداوند آن ها را به سخن گفتن وامی­دارد بدون اینکه خودشان اختیاری در آن داشته باشند .

یا اینکه نشانه­های گناه را بر اعضا آشکار می­کند. جمله «و لیست تشهد» دلالت بر آن دارد که شهادت اعضا و جوارح فقط برای کافران است، همان­طور که گروهی از مفسران و شیخ بهایی رحمه الله در اربعین آن را ذکر کرده­اند.

جمله «فیعطی کتابه بیمینه» یعنی آن را می­خواند و هر کس که اعضایش به سخن آیند، بر دهانش مهر زده می­شود. زیرا خداوند متعال فرمود: «الیوم نختم علی أفواههم و تکلمنا أیدیهم» یا به این دلیل که سیاق آیات شهادت اعضا، بر نهایت خشم دلالت می­کند و آیات نازل شده در مورد مومنان بر نهایت لطف خداوند مشتمل است. مانند آیه «یوم ندعوا کل أناس بإمامهم فمن أوتی» یعنی از دعوت شدگان. «کتابه بیمینه» یعنی نامه عملش. «فأولئک یقرؤن کتابهم» از آنچه که در آن دیده ا­ند شاد شده­اند. «و لا یظلمون فتیلا» - . اسراء / 71 -

یعنی حتی ذره­ای از پاداش آن ها کم نمی­شود و «فتیل» به معنای رشته پیچیده شده است و رشته­های درون هسته خرما نیز فتیل نام دارد، چون شبیه به آن است و یا به معنای نخ یا چرکی است که بین انگشتان تابانیده می­شود و مثلی است برای چیزهای کوچک و کم­ارزش.

و بدان که این مضمون در مواضعی از قرآن کریم وارد شده است. اول در سوره بنی­اسرائیل: «فمن أوتی کتابه بیمینه» تا پایان آنچه که در حدیث آمده است و دوم در سوره الحاقه: «فأما من أوتی کتابه بیمینه فیقول هاؤم اقرؤا کتابیه» - . الحاقه / 19 - و سوم در انشقاق: «فأما من أوتی کتابه بیمینه فسوف یحاسب حسابا یسیرا» - . انشقاق / 8 - و اگرچه مطالب حدیث با مورد اول همخوانی بیشتری دارد، اما به هیچ یک از این­ها مربوط نمی­شود. شاید این از اشتباه نساخ بوده است یا قرائت ائمه علیهم السلام بدین شکل بوده است یا به خاطر جمع بین آیات، آن ها را نقل به معنا کرده است.

«و سورة النور انزلت» گویا این پاسخی برای یک جمله معترضه مقدّر است که دو بار در سوره نساء ذکر شده است: «إن الله لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء» که بر عدم نزول عذاب بر غیر مشرک دلالت دارد. شاید این آیه آیات دالّ بر مجازات­های گناهان کبیره و اینکه صاحبان آن مومن نیستند را نسخ کند.

حضرت پس از آن­که از عدم اختلاف بین این آیه و آن آیات تنزّل فرمود، به اینکه جایز باشد که خداوند هر کس را که بخواهد بیامرزد، با اینکه آن ها مستحق عذاب و عقاب باشند و به یکی از معانی ایمان از آن خارج شده باشند، و این منافاتی ندارد، این گونه پاسخ داد: بیشتر آیاتی که به آن استشهاد کردیم، متعلق به سوره نور بود که پس از سوره نساء نازل شد پس نمی­توان گفت که آیات سوره نساء، نسخ کننده آیات سوره نور است. اگر برای هماهنگ کردن آیات، قبول نسخ ضروری باشد، موضوع برعکس آنچه گفتید می­شود. اما قائل به فصل در بین نیست سپس حضرت بر مطلب خود استدلال فرمود که خداوند متعال، در سوره نساء فرمود: «أو یجعل الله لهن سبیلا» و سبیل، مجازاتی است که در سوره نور ذکر شده است و غرض می­تواند ارائه دلیلی باشد بر نزول تدریجی احکام و نسخ اضعف توسط اشدّ. اما نظر اول ارجح است.

«و اللاتی یأتین الفاحشة من نسائکم» - . نساء / 15 - از نظر اغلب مفسران، منظور از فاحشه زنا است و یا شاید منظور از آن مساحقه است. «فاستشهدوا علیهن أربعة منکم» خطاب به رهبران و حکّام است که چهار مرد مسلمان را به عنوان شاهد بر آن زنان بگیرند و یا شاید خطاب به شوهران آن­هاست. «فإن شهدوا» یعنی آن چهار نفر. «فأمسکوهن» یعنی آن ها را حبس کنید. «فی البیوت حتی یتوفاهن» تا اینکه بگیرد آنان را. «الموت» شاید به این دلیل که دیگر نتوانند چنین کاری را انجام دهند و نظر غالب این است که این کار برای قرار دادن مجازاتی برای زنا است.

می­گویند در زمان صدر اسلام اگر زنی مرتکب زنا می­شد و چهار نفر شاهد به گناه او شهادت می­دادند، آن زن در خانه حبس می­شد تا بمیرد. سپس این آیه با حکم سنگسار کردن زنان مزدوج زناکار و شلاق در پسر و دختر بدون همسر نسخ شد. «أو یجعل الله لهن سبیلا» یعنی به بیان حکم همانطورکه پیش از این گفتیم و یا به وسیله توبه یا ازدواج که آن ها را از زنا بی­نیاز کند و می­گویند وقتی این آیه نازل شد: «الزانیة و الزانی فاجلدوا»، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: از من بپذیرید که خداوند برای آن ها راهی قرار داده است. - . مجمع البیان 3 : 21 -

«سورة» یعنی این سوره است. یا در آنچه که بر تو نازل کردیم سوره ای است. «أنزلناها» جمله وصفیه است. «و فرضناها» یعنی احکام موجود در آن را واجب گرداندیم. «لعلکم تذکرون» پس، از ارتکاب حرام بپرهیزید. «الزانیة و الزانی» یعنی در آنچه که واجب گرداندیم یا حکمش را نازل کردیم که همان شلاق است و جایز است که بنا بر مبتدا بودن یا خبر بودن مرفوع گردند. «فاجلدوا» تا آنجا که می فرماید: «رأفة» یعنی رحمت. «فی دین الله» یعنی به خاطر اطاعت از او و پایبند بودن به حدودش، با آنان تسامح نکنید و کیفر آن ها را رها نکنید. «إن کنتم تؤمنون» زیرا ایمان موجب جدیت در اطاعت از خداوند می­شود.

و بدان که دلیل عدم ذکر ولایت در این خبر با آن­که غرض اصلی بود، نوعی تقیه است. زیرا حضرت علیه ­السلام به سبب انکار آن ها بر آنان الزام کرد که ولایت جزیی از ایمان باشد.

**[ترجمه]

القرآن و ترک الکبائر التی أوعد الله علیها النار و علی هذا المعنی أطلق الکافر علی تارک الصلاة و تارک الزکاة و أشباههم و ورد لا یزنی الزانی و هو مؤمن و لا یسرق السارق و هو مؤمن و ثمرة هذا الإیمان عدم استحقاق الإذلال و الإهانة و العذاب فی الدنیا و الآخرة.

الثالث العقائد المذکورة مع فعل جمیع الواجبات و ترک جمیع المحرمات و ثمرته اللحوق بالمقربین و الحشر مع الصدیقین و تضاعف المثوبات و رفع الدرجات.

الرابع ما ذکر مع ضم فعل المندوبات و ترک المکروهات بل المباحات کما ورد فی أخبار صفات المؤمن و بهذا المعنی یختص بالأنبیاء و الأوصیاء کما ورد فی الأخبار الکثیرة تفسیر المؤمنین فی الآیات بالأئمة الطاهرین علیهم السلام و قد ورد فی تفسیر قوله سبحانه وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (1) أن جمیع معاصی الله بل التوسل بغیره تعالی داخلة فی الشرک المذکور فی هذه الآیة و ثمرة هذا الإیمان أنه یؤمن علی الله فیجیز أمانه و أنه لا یرد الله دعوته و سائر ما ورد فی درجاتهم علیهم السلام و منازلهم عند الله تعالی.

و أما الإسلام فیطلق غالبا علی التکلم بالشهادتین و الإقرار الظاهری و إن لم یقترن بالإذعان القلبی و لا بالإقرار بالولایة کما عرفت سابقا و ثمرته إنما تظهر فی الدنیا من حقن دمه و ماله و جواز نکاحه و استحقاقه المیراث و سائر الأحکام الظاهرة للمسلمین و لیس له فی الآخرة من خلاق و قد یطلق علی کل

ص: 127

من معانی الإیمان حتی المعنی الأخیر فیکون بمعنی الاستسلام و الانقیاد التام.

ثم إن الآیات و الأخبار الدالة علی دخول الأعمال فی الإیمان یحتمل وجوها الأول أن یحمل علی ظواهرها و یقال إن العمل داخل فی حقیقة الإیمان علی بعض المعانی الثانی أن یکون الإیمان أصل العقائد لکن یکون تسمیتها إیمانا مشروطة بالأعمال الثالث أن یقال بزیادة الإیمان و تفاوته شدة و ضعفا و تکون الأعمال کثرة و قلة کاشفة عن حصول کل مرتبة من تلک المراتب فإنه لا شک أن لشدة الیقین مدخلا فی کثرة الأعمال الصالحة و ترک المناهی و قد بسطنا الکلام فی ذلک قلیلا فی کتاب عین الحیوة و سیتضح لک بعض ما ذکرنا فی تضاعیف الأخبار الآتیة و لنذکر هنا بعض ما ذکره أصحابنا فی حقیقة الإیمان و الإسلام و معانیهما و شرائطهما.

قال المحقق الطوسی قدس سره القدوسی فی قواعد العقائد المسألة الخامسة فیما به یحصل استحقاق الثواب و العقاب قالوا الإسلام أعم فی الحکم من الإیمان و هما فی الحقیقة شی ء واحد أما کونه أعم فلأن من أقر بالشهادتین کان حکمه حکم المسلمین قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا(1) و أما کون الإسلام فی الحقیقة هو الإیمان فلقوله تعالی إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ (2) و اختلفوا فی معناه فقال بعض السلف الإیمان إقرار باللسان و تصدیق بالقلب و عمل صالح بالجوارح و قالت المعتزلة أصول الإیمان خمسة التوحید و العدل و الإقرار بالنبوة و بالوعد و الوعید و القیام بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و قال الشیعة أصول الإیمان ثلاثة التصدیق بوحدانیة الله تعالی فی ذاته و العدل فی أفعاله و التصدیق بنبوة الأنبیاء و التصدیق بإمامة الأئمة المعصومین و التصدیق بالأحکام التی یعلم یقینا أنه صلی الله علیه و آله حکم بها دون ما فیه الخلاف و الاستتار.

و الکفر یقابل الإیمان و الذنب یقابل العمل الصالح و ینقسم إلی کبائر

ص: 128

و صغائر و یستحق المؤمن بالإجماع الخلود فی الجنة و یستحق الکافر الخلود فی العذاب و صاحب الکبیرة عند الخوارج کافر لأنهم جعلوا العمل الصالح جزءا من الإیمان و عند غیرهم خارج فاسق و المؤمن عند المعتزلة و الوعیدیة لا یکون فاسقا و جعلوا الفاسق الذی لا یکون کافرا منزلة بین المنزلتین الإیمان و الکفر و هو عندهم یکون فی النار خالدا و عند غیرهم المؤمن قد یکون فاسقا و قد لا یکون و تکون عاقبة الأمر علی التقدیرین الخلود فی الجنة.

و قال ره فی التجرید الإیمان التصدیق بالقلب و اللسان و لا یکفی الأول لقوله تعالی وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1) و نحوه و لا الثانی لقوله تعالی قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا و الکفر عدم الإیمان إما مع الضد أو بدونه و الفسق الخروج عن طاعة الله تعالی مع الإیمان به و النفاق إظهار الإیمان به و إخفاء الکفر و الفاسق مؤمن لوجود حده فیه.

و قال العلامة نور الله ضریحه فی الشرح اختلف الناس فی الإیمان علی وجوه کثیرة و لیس هنا موضع ذکرها و الذی اختاره المصنف رضوان الله أنه عبارة عن التصدیق بالقلب و اللسان معا و لا یکفی أحدهما فیه أما التصدیق القلبی فإنه غیر کاف لقوله تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ و قوله تعالی فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ (2) فأثبت لهم المعرفة و الکفر و أما التصدیق اللسانی فإنه غیر کاف أیضا لقوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا الآیة و لا شک فی أن أولئک الأعراب صدقوا بألسنتهم.

و قال ره الکفر فی اللغة هو التغطیة و فی العرف الشرعی هو عدم الإیمان إما مع الضد بأن یعتقد فساد ما هو شرط فی الإیمان أو بدون الضد کالشاک الخالی من الاعتقاد الصحیح و الباطل و الفسق لغة الخروج مطلقا و فی الشرع عبارة عن الخروج عن طاعة الله تعالی فیما دون الکفر و النفاق فی اللغة هو إظهار خلاف الباطن و فی الشرع إظهار الإیمان و إبطان الکفر.

ص: 129

و اختلف الناس فی الفاسق فقالت المعتزلة إن الفاسق لا مؤمن و لا کافر و أثبتوا له منزلة بین المنزلتین و قال الحسن البصری إنه منافق و قالت الزیدیة إنه کافر نعمة و قالت الخوارج إنه کافر و الحق ما ذهب إلیه المصنف و هو مذهب الإمامیة و المرجئة و أصحاب الحدیث و جماعة الأشعریة أنه مؤمن و الدلیل علیه أن حد المؤمن و هو المصدق بقلبه و لسانه فی جمیع ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله موجود فیه فیکون مؤمنا انتهی.

و قال الشیخ المفید قدس الله روحه فی کتاب المسائل اتفقت الإمامیة علی أن مرتکب الکبائر من أهل المعرفة و الإقرار لا یخرج بذلک عن الإسلام و أنه مسلم و إن کان فاسقا بما معه من الکبائر و الآثام و وافقهم علی هذا القول المرجئة کافة و أصحاب الحدیث قاطبة و نفر من الزیدیة و أجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک و زعموا أن مرتکب الکبائر ممن ذکرناه فاسق لیس بمؤمن و لا مسلم.

و قال قدس سره اتفقت الإمامیة علی أن الإسلام غیر الإیمان و أن کل مؤمن فهو مسلم و لیس کل مسلم مؤمنا و أن الفرق بین هذین المعنیین فی الدین کما کان فی اللسان و وافقهم علی هذا القول المرجئة و أصحاب الحدیث و أجمعت المعتزلة علی عدم الفرق بینهما.

و قال الشهید الثانی قدس سره فی رسالة حقائق الإیمان اعلم أن الإیمان لغة التصدیق کما نص علیه أهلها و هو إفعال من الأمن بمعنی سکون النفس و اطمئنانها لعدم ما یوجب الخوف لها و حینئذ فکان حقیقة آمن به سکنت نفسه و اطمأنت بسبب قبول قوله و امتثال أمره فتکون الباء للسببیة و یحتمل أن یکون بمعنی أمنه التکذیب و المخالفة کما ذکره بعضهم فتکون الباء فیه زائدة و الأول أولی کما لا یخفی و أوفق لمعنی التصدیق و هو یتعدی باللام کقوله تعالی وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا(1) و فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ(2) و بالباء کقوله تعالی آمَنَّا بِما أَنْزَلْتَ (3)

ص: 130

و أما التصدیق فقد قیل إنه القبول و الإذعان بالقلب کما ذکره أهل المیزان و یمکن أن یقال معناه قبول الخبر أعم من أن یکون بالجنان أو باللسان و یدل علیه قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا فأخبروا عن أنفسهم بالإیمان و هم من أهل اللسان مع أن الواقع منهم هو الاعتراف باللسان دون الجنان لنفیه عنهم بقوله تعالی قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا و إثبات الاعتراف بقوله تعالی وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا(1) الدال علی کونه إقرارا بالشهادتین و قد سموه إیمانا بحسب عرفهم و الذی نفاه الله عنهم إنما هو الإیمان فی عرف الشرع.

و أما الإیمان الشرعی فقد اختلف فی بیان حقیقته العبارات بسبب اختلاف الاعتبارات و بیان ذلک أن الإیمان شرعا إما أن یکون من أفعال القلوب فقط أو من أفعال الجوارح فقط أو منهما معا.

فإن کان الأول فهو التصدیق بالقلب فقط و هو مذهب الأشاعرة و جمع من متقدمی الإمامیة و متأخریهم و منهم المحقق الطوسی رحمه الله فی فصوله لکن اختلفوا فی معنی التصدیق فقال أصحابنا هو العلم و قال الأشعریة هو التصدیق النفسانی و عنوا به أنه عبارة عن ربط القلب علی ما علم من إخبار المخبر فهو أمر کسبی یثبت باختیار المصدق و لذا یثاب علیه بخلاف العلم و المعرفة

فإنها ربما تحصل بلا کسب کما فی الضروریات و قد ذکر حاصل ذلک بعض المحققین فقال التصدیق هو أن تنسب باختیارک الصدق إلی المخبر حتی لو وقع ذلک فی القلب من غیر اختیار لم یکن تصدیقا و إن کان معرفة و سنبین إن شاء الله تعالی قصور ذلک.

و إن کان الثانی فإما أن یکون عبارة عن التلفظ بالشهادتین فقط و هو مذهب الکرامیة أو عن جمیع أفعال الجوارح من الطاعات بأسرها فرضا و نفلا و هو مذهب الخوارج و قدماء المعتزلة و العلاف و القاضی عبد الجبار أو عن جمیعها من الواجبات و ترک المحظورات دون النوافل و هو مذهب أبی علی الجبائی و ابنه أبی هاشم و أکثر معتزلة البصرة.

ص: 131

و إن کان الثالث فهو إما أن یکون عبارة عن أفعال القلوب مع جمیع أفعال الجوارح من الطاعات و هو قول المحدثین و جمع من السلف کابن مجاهد و غیره فإنهم قالوا إن الإیمان تصدیق بالجنان و إقرار باللسان و عمل بالأرکان أو یکون عبارة عن التصدیق مع کلمتی الشهادة و نسب إلی طائفة منهم أبو حنیفة أو یکون عبارة عن التصدیق بالقلب مع الإقرار باللسان و هو مذهب المحقق نصیر الدین الطوسی رحمه الله فی تجریده فهذه سبعة مذاهب ذکرت فی الشرح الجدید للتجرید و غیره.

و اعلم أن مفهوم الإیمان علی المذهب الأول یکون تخصیصا للمعنی اللغوی و أما علی المذاهب الباقیة فهو منقول و التخصیص خیر من النقل و هنا بحث و هو أن القائلین بأن الإیمان عبارة عن فعل الطاعات کقدماء المعتزلة و العلاف و الخوارج لا ریب أنهم یوجبون اعتقاد مسائل الأصول و حینئذ فما الفرق بینهم و بین القائلین بأنه عبارة عن أفعال القلوب و الجوارح و یمکن الجواب بأن اعتقاد المعارف شرط عند الأولین و شطر عند الآخرین.

ثم قال اعلم أن المحقق الطوسی رحمه الله ذکر فی قواعد العقائد أن أصول الإیمان عند الشیعة ثلاثة ثم ذکر ما نقلنا عنه سابقا ثم قال ذکر فی الشرح الجدید للتجرید أن الإیمان فی الشرع عند الأشاعرة هو التصدیق للرسول فیما علم مجیئه به ضرورة فتفصیلا فیما علم تفصیلا و إجمالا فیما علم إجمالا فهو فی الشرع تصدیق خاص انتهی فهؤلاء اتفقوا علی أن حقیقة الإیمان هی التصدیق فقط و إن اختلفوا فی مقدار المصدق به و الکلام هاهنا فی مقامین الأول فی أن التصدیق الذی هو الإیمان المراد به الیقینی الجازم الثابت کما یظهر من کلام من حکینا عنه و الثانی فی أن الأعمال لیست جزءا من حقیقة الإیمان الحقیقی بل هی جزء من الإیمان الکمالی.

أما الدلیل علی الأول فآیات بینات منها قوله تعالی إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(1) و الإیمان حق بالنص و الإجماع فلا یکفی فی حصوله و تحققه

ص: 132

الظن و منها إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ (1) إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ (2) إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ (3) فهذه قد اشترکت فی التوبیخ علی اتباع الظن و الإیمان لا یوبخ من حصل له بالإجماع فلا یکون ظنا و منها قوله تعالی إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا(4) فنفی عنهم الریب فیکون الثابت هو الیقین و فی العرف یطلق عدم الریب علی الیقین و من السنة المطهرة قوله صلی الله علیه و آله یا مقلب القلوب و الأبصار ثبت قلبی علی دینک و الثبات هو الجزم و المطابقة و فیه منع لم لا یجوز أن یکون طلبه علیه السلام لأنه الفرد الأکمل.

و من الدلائل أیضا الإجماع حیث ادعی بعضهم أنه یجب معرفة الله تعالی التی لا یتحقق الإیمان إلا بها بالدلیل إجماعا من العلماء کافة و الدلیل ما أفاد العلم و الظن لا یفیده و فی صحة دعوی الإجماع بحث لوقوع الخلاف فی جواز التقلید فی المعارف الأصولیة کما سنذکره إن شاء الله تعالی. و اعلم أن جمیع ما ذکرنا من الأدلة لا یفید شی ء منه العلم بأن الجزم و الثبات معتبر فی التصدیق الذی هو الإیمان إنما یفید الظن باعتبارهما لأن الآیات قابلة للتأویل و غیرها کذلک مع کونها من الآحاد.

ثم قال رفع الله درجته اعلم أن العلماء أطبقوا علی وجوب معرفة الله بالنظر و أنها لا تحصل بالتقلید إلا من شذ منهم کعبد الله بن الحسن العنبری و الحشویة و التعلیمیة حیث ذهبوا إلی جواز التقلید فی العقائد الأصولیة کوجود الصانع و ما یجب له و یمتنع و النبوة و العدل و غیرها بل ذهب بعضهم إلی وجوبه لکن اختلف القائلون بوجوب المعرفة أنه عقلی أو سمعی فالإمامیة و المعتزلة علی الأول و الأشعریة علی الثانی و لا غرض لنا هنا ببیان ذلک بل ببیان أصل الوجوب المتفق علیه.

ثم استدل بوجوب شکر المنعم عقلا و شکره علی وجه یلیق بکمال ذاته

ص: 133

یتوقف علی معرفته و هی لا تحصل بالظنیات کالتقلید و غیره لاحتمال کذب المخبر و خطإ الأمارة فلا بد من النظر المفید للعلم ثم قال و هذا الدلیل إنما یستقیم علی قاعدة الحسن و القبح و الأشاعرة ینکرون ذلک لکن کما یدل علی وجوب المعرفة بالدلیل یدل أیضا علی کون الوجوب عقلیا و اعترض أیضا بأنه مبنی علی وجوب ما لا یتم الواجب المطلق إلا به و فیه أیضا منوع للأشاعرة.

و من ذلک أن الأمة أجمعت علی وجوب المعرفة و التقلید و ما فی حکمه لا یوجب العلم إن أوجبه لزم اجتماع الضدین فی مثل تقلید من یعتقد حدوث العالم و یعتقد قدمه و قد اعترض علی هذا بمنع الإجماع کیف و المخالف معروف بل عورض بوقوع الإجماع علی خلافه و ذلک لتقریر النبی صلی الله علیه و آله و أصحابه العوام علی إیمانهم و هم الأکثرون فی کل عصر مع عدم الاستفسار عن الدلائل الدالة علی الصانع و صفاته مع أنهم کانوا لا یعلمونها و إنما کانوا مقرین باللسان و مقلدین فی المعارف و لو کانت المعرفة واجبة لما جاز تقریرهم علی ذلک مع الحکم بإیمانهم و أجیب عن هذا بأنهم کانوا یعلمون الأدلة إجمالا کدلیل الأعرابی حیث

قال البعرة تدل علی البعیر و أثر الأقدام علی المسیر أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلان علی اللطیف الخبیر فلذا أقروا و لم یسألوا عن اعتقاداتهم أو أنهم کان یقبل منهم ذلک للتمرین ثم یبین لهم ما یجب علیهم من المعارف بعد حین.

و من ذلک الإجماع علی أنه لا یجوز تقلید غیر المحق و إنما یعلم المحق من غیره بالنظر فی أن ما یقوله حق أم لا و حینئذ فلا یجوز له التقلید إلا بعد النظر و الاستدلال و إذا صار مستدلا امتنع کونه مقلدا فامتنع التقلید فی المعارف الإلهیة و نقض ذلک بلزوم مثله فی الشرعیات فإنه لا یجوز تقلید المفتی إلا إذا کانت فتیاه عن دلیل شرعی فإن اکتفی فی الاطلاع علی ذلک بالظن و إن کان مخطئا فی نفس الأمر لحط ذلک عنه فلیجز مثله فی مسائل الأصول و أجیب بالفرق بأن الخطأ

ص: 134

فی مسائل الأصول یقتضی الکفر بخلافه فی الفروع فساغ فی الثانیة ما لم یسغ فی الأولی.

احتج من أوجب التقلید فی مسائل الأصول بأن العلم بالله تعالی غیر ممکن لأن المکلف به إن لم یکن عالما به تعالی استحال أن یکون عالما بأمره و حال امتناع کونه عالما بأمره یمتنع کونه مأمورا من قبله و إلا لزم تکلیف ما لا یطاق و إن کان عالما به استحال أیضا أمره بالعلم به لاستحالة تحصیل الحاصل و الجواب عن ذلک علی قواعد الإمامیة و المعتزلة ظاهر فإن وجوب النظر و المعرفة عندهم عقلی لا سمعی نعم یلزم ذلک علی قواعد الأشاعرة إذ الوجوب عندهم سمعی.

**[ترجمه]بدان آنچه از مجموعه آیات و روایات فراوان و مشابه وارده درباره ایمان و اسلام و حقائق و شرایط آن دو برای ما روشن گشت، این است که در مورد هر یک عبارات بسیاری در کتاب و سنت وارد گشته و هر کدام فوائد و منافع خاص خود را دارند.

نخستین معنا از معانی ایمان عبارت است از مجموعه عقائد حقه و اصول پنج گانه و ثمره مترتب بر آن در دنیا امان از کشته شدن و غارت اموال و توهین است مگر اینکه فرد مرتکب قتل یا عمل زشتی شود که مستوجب کشته شدن یا جاری شدن حدّ یا تعزیر است؛ و سود ایمان در آخرت همانا درستی اعمال و استحقاق کلی ثواب بر این اعمال و عدم جاودانگی در آتش و شایستگی بخشش و شفاعت می باشد. و در مقابل این ایمان کفر است که فرقه های اسلامی به غیر از فرقه نجات یافته امامیه و نیز غیر مسلمانان در آن داخلند و اینها در آتش جاودانه اند به غیر از مستضعفین ایشان که در ادامه بیان خواهد شد.

دوم اعتقادات ذکر شده به همراه انجام فرائضی که وجوب آن از قرآن ظاهر می شود و ترک گناهان کبیره ای که خداوند بر آن ها وعده آتش داده است. و بر همین معناست که بر ترک کننده نماز و زکات و مانند آن لفظ کافر اطلاق شده و در روایات آمده است که زناکار در حالی که مؤمن است زنا نمی کند و سارق در حالی که مؤمن است دزدی نمی کند. و نتیجه این ایمان عدم استحقاق ذلت و خواری و حقارت و عذاب در دنیا وآخرت است.

سومین معنای ایمان عبارت است از عقائد ذکر شده به همراه انجام تمامی واجبات و دوری از همه محرّمات و نتیجه آن نیز پیوستن به مقربان و محشور شدن با صدّیقین و چند برابر شدن ثواب ها و بالا رفتن درجات است.

چهارمین معنای ایمان نیز عبارت است از موارد مذکور به همراه انجام مستحبات و ترک امور مکروه و حتی مباح، همان گونه که در روایات مربوط به صفات مؤمن آمده است. ایمان با این معنا مخصوص انبیاء و اوصیاء است همان گونه که کلمه مؤمنین در روایات بسیار به ائمه طاهرین علیهم السلام تفسیر شده است. و در تفسیر آیه شریفه «و ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم مشرکون» - . یوسف / 106، و اما روایتی که در این باره رسیده است، قمی آن را به اسنادش از فضیل از امام باقر علیه­السلام و عیاشی در جلد 2 صفحه 300 از زراره از ایشان در ذیل این آیه شریفه روایت کرده­اند که حضرت فرمود: این شرک، شرک در طاعت است نه شرک در عبادت، و معصیت هایی هم که مرتکب می­شوند شرک طاعت است که در آن شیطان را اطاعت کرده و با اطاعت از غیر خدا به او مشرک شدند، و اینگونه نبود که با عبادت غیر خدا، مرتکب شرک در عبادت شوند. و عیاشی از مالک­ بن­عطیه از امام­ صادق علیه­ السلام روایت کرده که فرمود: این شرک همان است که انسان بگوید: اگر فلانی نبود هلاک می شدم و اگر فلانی نبود چنین و چنان می شدم و اگر فلانی نبود خانواده ام از بین می رفت. - {و بیشتر آن ها که مدعی ایمان به خدا هستند، مشرکند.} نیز آمده است که تمامی معصیت های خداوند و حتی توسل به غیر او داخل در شرک مذکور در این آیه شریفه هستند و نتیجه این ایمان این است که انسان به خداوند ایمان می آورد و خداوند امان او را اجازه می دهد و خداوند دعوتش را رد نمی کند و نیز سایر روایات وارد در درجات و منازلی که ائمه علیهم السلام نزد خدای متعال دارند.

و اما لفظ اسلام غالباً به اظهار شهادتین و اقرار ظاهری اطلاق می­شود، هرچند همان گونه که قبلاً بیان شد، با اعتراف قلبی و اقرار به ولایت همراه نباشد. ثمره این نوع از ایمان مربوط به دنیاست که عبارت است از حرمت جان و مال و جایز بودن نکاح با وی و استحقاق میراث و سایر احکام ظاهری در مورد مسلمانان، اما در آخرت بهره ای برای او ندارد. اما لفظ اسلام بر تمامی معانی ایمان تا آخرین معنای آن نیز اطلاق می شود که عبارت است از تسلیم شدن و فرمانبرداری کامل.

مطلب دیگر اینکه آیات و روایات دالّ بر مدخلیت داشتن اعمال در حوزه ایمان چند وجه دارد: اول اینکه اینها حمل بر ظاهرشان شده و گفته شود که عمل بر اساس برخی معانی داخل در حقیقت ایمان است؛ دوم اینکه ایمان اساس اعتقادات است و نامگذاری آن به ایمان مشروط به اعمال است؛ سوم اینکه گفته شود با تقویت ایمان و تفاوت در شدت و ضعف آن اعمال بیشتر یا کمتر شده و به دستیابی انسان به هر یک از مراحل یاد شده ایمان می انجامد، چرا که شکی نیست که محکم تر بودن یقین در بیشتر شدن اعمال نیک و دوری از اعمال حرام تأثیر دارد و ما این بحث را در کتاب عین الحیات توضیح مختصری داده ایم که توضیح برخی از مطالب آن در روایات متعدد آتی روشن خواهد شد و برخی از سخنان علمایمان را درباره حقیقت و معانی و شرایط ایمان و اسلام در اینجا بیان می کنیم.

محقق طوسی (قدس سره) در قواعد العقائد گفته است: مسأله پنجم در آنچه استحقاق ثواب و عقاب بدان بستگی دارد، گفته اند که اسلام در حکم اعمّ از ایمان است و هر دو در حقیقت یک شیء واحدند؛ اما اینکه چرا اسلام اعم است بدین دلیل است که هر کس شهادتین را بر زبان جاری سازد، حکمش حکم مسلمانان است: «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا» - . حجرات / 13 - {عرب های

بادیه نشین گفتند: «ایمان آورده ایم» بگو: «شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید اسلام آورده ایم}. و اما بر اساس آیه «إن الدین عند الله الإسلام» - . آل عمران / 19 - {دین واقعی در نزد خدا اسلام است)} است که گفته می شود اسلام در حقیقت همان ایمان است. البته در معنای آن میان علماء اختلاف بوده است؛ برخی از گذشتگان گفته اند که ایمان اقرار به زبان است و تأیید به قلب و عمل صالح به اعضاء. و معتزله نیز گفته اند: اصول ایمان پنج تا می باشد: توحید، عدل، اقرار به نبوت و وعده پاداش وعذاب و قیام به امر به معروف و نهی از منکر. شیعه نیز گفته است: اصول ایمان سه تا است: شهادت به یگانگی در ذات خداوند متعال و عدالت در افعال او، تصدیق نبوت انبیاء و امامت امامان معصومین و تصدیق احکامی که یقین بدون ابهام و تردید داریم که پیامبر صلی الله علیه وآله بدانها حکم فرموده است، نه آن احکامی که در آن اختلاف نظر وجود دارد و حکم آن مستور است.

و کفر نیز در مقابل ایمان است و گناه در مقابل کردار نیک که به دو دسته گناهان کبیره و صغیره تقسیم می شود. اجماع بر این است که مؤمن شایسته جاودانگی در بهشت است و کافر شایسته جاودانگی در عذاب. خوارج اهل گناهان کبیره را کافر می دانند چرا که ایشان عمل صالح را جزئی از ایمان دانسته اند، اما صاحب کبیره در نظر غیر خوارج فاسق است و سرانجام از عذاب رهایی می یابد. معتزله و وعیدیه معتقدند مؤمن فاسق نمی شود و فاسقی را که کافر نباشد در مرتبه ای میان دو مرتبه ایمان و کفر می دانند که در نظر ایشان جاودانه در عذاب باقی خواهد ماند. و اما از نظر دیگران مؤمن گاهی فاسق می شود و گاهی نمی شود و در هر دو حالت سرانجامش جاودانگی در بهشت است.

محقق طوسی رحمه الله همچنین در تجرید بیان داشته است که ایمان تصدیق به قلب و زبان است و با توجه به آیه «و استیقنتها أنفسهم» - . نمل / 14 -

{در حالی که در دل به آن یقین داشتند} شرط اولی کفایت نمی کند و با توجه به آیه «قل لم تؤمنوا» {بگو: شما ایمان نیاورده اید} نیز شرط دومی به تنهایی کفایت نمی کند.

و اما کفر عدم ایمان است خواه با مخالفت با ایمان و خواه عاری بودن از ایمان. فسق نیز خروج از اطاعت خداوند متعال با وجود ایمان به اوست و نفاق اظهار ایمان به خدا و مخفی داشتن کفر؛ و فاسق هم چون تعریف مؤمن بر او جاری است، مؤمن به شمار می آید.

علامه حلی رضوان الله علیه نیز در شرح خود فرموده است: مردم در تعریف ایمان اختلاف فراوانی از هم دارند و اینجا برای بیان آن ها مناسب نیست. اما تعریفی که مصنف رضوان الله علیه آن را اختیار کرده است عبارت است از تصدیق همزمان به قلب و زبان که هیچ یک از آن دو به تنهایی کفایت نمی کند. تصدیق قلبی کفایت نمی کند چون خداوند فرموده است:«و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم» {و آن را از روی ظلم و سرکشی انکار کردند، در حالی که در دل به آن یقین داشتند} و نیز فرموده است: «فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به» - بقره:89 - {هنگامی که این کتاب، و پیامبری را که از قبل شناخته بودند نزد آن ها آمد، به او کافر شدند} و آگاهی به حقیقت و کفر را برایشان ثابت فرموده است؛ و اما تصدیق زبانی نیز کافی نیست، چون خداوند فرموده است: « قالت الأعراب آمنا» {اعراب گفتند: ایمان آوردیم.} تا آخر آیه و شکی نیست که این اعراب با زبانشان اسلام را تصدیق کرده بودند.

وی فرموده است: کفر در لغت به معنای پوشاندن است و در عرف شرعی نبود ایمان است خواه با مخالفت با ایمان که فرد به فساد آنچه که شرط ایمان است، معتقد باشد، یا بدون مخالفت با ایمان مانند اهل شکّی که خالی از اعتقاد صحیح یا باطل است.

و اما فسق در لغت به معنای مطلق خارج شدن است و در شرع عبارت است از خروج از اطاعت خداوند متعال بدون اینکه به کفر بینجامد. نفاق نیز در لغت اظهار خلاف چیزی است که در درون است و در شرع به معنای اظهار ایمان و مخفی داشتن کفر در درون می باشد.

در مورد فاسق نیز میان مردم اختلاف است؛ معتزله معتقدند: فاسق نه مؤمن است و نه کافر، و منزلتی بین آن دو را برای او بیان کرده اند. حسن بصری می گوید: فاسق منافق است. زیدی ها نیز فاسق را کافر نعمت دانسته اند. خوارج نیز گفته اند: فاسق کافر است. اما کلام حق در این باره همان است که مصنف آن را قبول داشته است که اعتقاد مذاهب امامیه و مرجئه و اهل حدیث و اشعریون است که فاسق را مؤمن می دانند و دلیل آن هم این است که تعریف مؤمن بر او جاری است، یعنی با قلب و زبانش همه آنچه را که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله آورده است، تصدیق می کند و در او موجود است، لذا مؤمن است.

شیخ مفید رحمة الله علیه نیز در کتاب مسائل گفته است: علمای مذهب امامیه بر این اتفاق نظر دارند که اگر کسی از اهل معرفت و اقرار به دین مرتکب کبائر شود، این گناه او را از اسلام خارج نمی سازد، هر چند با توجه به کبائر و گناهانش فاسق باشد، و تمامی علمای مرجئه و نیز اهل حدیث و عده ای از زیدی ها نیز با ایشان هم­رأی هستند اما معتزله بر خلاف این اجماع نظر دارند و این گونه پنداشته اند که اگر از میان کسانی که ذکر کردیم، فردی مرتکب کبائر شود، فاسق است و نه مؤمن و نه مسلمان به شمار نمی آید.

شیخ مفید همچنین فرموده است که علمای امامیه بر این اتفاق نظرند که اسلام غیر از ایمان است و هر مؤمنی مسلمان است اما هر مسلمانی مؤمن نیست و این دو مفهوم مانند اختلاف در تلفظی که دارند، در دین نیز از هم مختلفند، و علمای مرجئه و اهل حدیث نیز با امامی ها متفق القولند، اما اجماع معتزلی ها بر عدم فرق میان این دو مفهوم است.

شهید ثانی قدس سره نیز در رساله حقائق الإیمان خود گفته است: بدان که ایمان در لغت - همان گونه که اهل لغت تصریح کرده اند - به معنای تصدیق است و بر وزن إفعال از ریشه أمن است به معنای آرامش و اطمینان درون به علت فقدان چیزی که موجب ترسیدن شود، و در این صورت معنای حقیقی «به او ایمان آورد» عبارت است از اینکه نفسش به دلیل قبول کلام او و امتثال فرمانش به آرامش و اطمینان رسید، لذا باء برای سببیت است، و احتمال دیگری هم که عده ای آن را ذکر کرده اند، وجود دارد که به معنای «او را از تکذیب و مخالفت خود امان داد باشد» که در این صورت این باء، زائده خواهد بود. البته همانطور که واضح است احتمال اول صحیح تر است و همخوانی بیشتری با معنای تصدیق دارد که با لام متعدی می شود همان گونه خداوند فرموده است: «و ما أنت بمؤمن لنا» - . یوسف / 17 - {تو به ما ایمان نداری} و «فآمن له لوط» - . عنکبوت / 26 - {لوط به او ایمان آورد} و یا با حرف باء متعدی می شود مانند کریمه: «آمنا بما أنزلت» - . آل عمران / 53 - {به آنچه فرو فرستادی، ایمان آوردیم.}

و اما تصدیق - همان گونه که علمای لغت گفته اند - به معنای قبول و اعتراف به قلب است و ممکن است گفته شود که معنای آن قبول خبر است، اعم از اینکه این قبول با قلب یا زبان باشد، و دلیل این سخن فرمایش خداوند متعال است که «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا»؛ اعراب که خود اهل زبان بودند از ایمان در درونشان خبر دادند در حالی که با توجه به نفی خداوند با عبارت «قل لم تؤمنوا» و اثبات اعتراف زبانی با عبارت «و لکن قولوا أسلمنا» - حجرات / 13 - ، واقعیت امر تنها اقرار ایشان به زبان بود نه داشتن یقین قلبی، چون صرفاً شهادتین را بر زبان جاری ساخته بودند و بر حسب عُرف خود آن را ایمان نامیدند، اما آنچه خداوند از ایشان نفی فرمود، ایمان در عرف شرعی بود.

و اما در بیان حقیقت ایمان شرعی، به سبب اختلاف در اعتبارات، عبارات مختلفی بیان شده است، یعنی ایمان در عرف شرعی یا تنها از کارهای قلبی است یا تنها از کارهای اعضای بدن یا از کارهای هر دو.

اگر حالت اول باشد، ایمان صرفاً تصدیق به قلب است که این مذهب اشاعره و جمعی از علمای گذشته امامیه از جمله محقق طوسی رحمه الله در کتاب فصول است. البته در معنای تصدیق اختلافی میان ایشان وجود دارد که علمای شیعه گفته اند: آن علم است، و اشعری ها آن را تصدیق نفسانی دانسته و این گونه توضیح داده اند: عبارت است از پیوند دادن قلب به علمی که از خبر آوردن خبرآورنده حاصل شده است، لذا یک امر کسبی است که با اختیار تصدیق کننده ایجاد می شود و بر خلاف علم و معرفت مستوجب پاداش است چرا که این دو چه بسا بدون کسب حاصل می شود، همان گونه در علوم ضروری رخ می دهد. و برخی از محققان نتیجه آن را این گونه بیان کرده اند که تصدیق آن است که با اختیار خود، درستی را به خبر خبرآورنده نسبت دهی، تا جایی که اگر این تصدیق بی اختیار در قلب واقع گردد معنای تصدیق نخواهد داشت و لو حاوی معرفت باشد، و إن شاء الله تعالی نواقص این سخن را بیان خواهیم داشت.

و اگر حالت دوم باشد، یا عبارت است از صرفاً جاری ساختن شهادتین که اعتقاد کرّامیّه است یا تمامی اطاعت های واجب و مستحبی که از جوارح صادر می گردد که اعتقاد خوارج و گذشتگان معتزله و علاف و قاضی عبدالجبار است، یا انجام تمامی اعمال واجب و نه مستحبات و دوری از محرّمات است که این اعتقاد ابوعلی جبائی و فرزندش ابوهاشم و عمده معتزلی های بصره است.

و اگر حالت سوم باشد، یا عبارت است از افعال قلوب با تمامی طاعات صادره از اعضاء که نظر محدثان و جمعی از علمای سلف مانند ابن مجاهد و دیگران است. ایشان گفته اند که ایمان تصدیق به قلب است و اقرار به زبان و عمل به اعضاء. یا اینکه عبارت است از تصدیق به همراه شهادتین که نظر عده ای است که ابوحنیفه از جمله ایشان است. یا اینکه عبارت است از تصدیق به قلب و اقرار به زبان که نظر محقق نصیر الدین طوسی در تجرید وی است. این ها هفت مذهب است که در شرح جدید بر تجرید و جاهای دیگر ذکر شده است.

و بدان که مفهوم ایمان بر اساس مذهب نخست تخصیص معنای لغوی آن است ولی بر اساس مذاهب دیگر منقول است و تخصیص بهتر از نقل است. و در اینجا بحثی است و آن این است که افرادی مانند قدمای معتزله و علاف و خوارج که معتقدند ایمان عبارت است از انجام طاعات، لاجرم اعتقاد به مسائل اصول را واجب می دانند و در این صورت چه فرقی میان ایشان و کسانی که ایمان را کارهای قلب و جوارح می شمارند، وجود دارد؟ و شاید جواب این باشد که اعتقاد به معارف برای دسته اول شرط ایمان است و برای دسته دوم بخشی از ایمان.

سپس گفته است: بدان که محقق طوسی رحمه الله در قواعد العقائد گفته است که اصول ایمان در نزد شیعه سه تاست، سپس مطالبی را که قبلاً نقل کردیم ذکر کرده و در ادامه گفته است: در شرح جدید تجرید آمده است که ایمان در شرع اشاعره تصدیق همه آن است که ضرورتاً توسط حضرت رسول صلی الله علیه و آله آورده شده است، تصدیق تفصیلی آنچه که به تفصیل بیان شده و تصدیق اجمالی آنچه که به اجمال آورده شده است. پس ایمان در شرع، تصدیق خاص است.

لذا این ها اتفاق نظر دارند که حقیقت ایمان فقط تصدیق است، هر چند در مقدار آن چیزی که باید تصدیق شود، اختلاف نظر دارند. و اما کلام در اینجا در دو مقام است: اول اینکه تصدیقی که ایمان محسوب می شود، مقصود از آن - همان گونه که از آراء منقوله سابق استفاده می شود - ایمان یقینی قطعی و ثابت است؛ دوم اینکه اعمال انسان جزئی از حقیقت ایمان حقیقی نیست، بلکه جزئی از ایمان کمالی است.

و اما دلیل بر اولی برخی آیات روشن است مانند: «إن الظن لا یغنی من الحق شیئا - نجم / 28 - »

{ظن و گمان چیزی از حق را کفایت نمی کند} و چون بر اساس نص و اجماع، ایمان حق محسوب می شود، فلذا گمان و ظن برای حصول و تحقق آن کفایت نمی کند. و یا آیات «إن یتبعون إلا الظن» - نجم / 28 -

{پیروی نمی کنند مگر از از گمان و ظن} و «إن هم إلا یظنون» - بقره / 78 - {آنها تنها می پندارند} و «إن بعض الظن إثم» - حجرات / 12 -

{برخی از گمان ها گناه است.} بر اساس این آیات پیروی از ظن و گمان مشمول توبیخ است ولی اجماع بر این است که کسی به خاطر تحصیل ایمان توبیخ نمی شود، لذا ایمان ظن نیست. و در این باره می فرماید: «إنما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا» - حجرات / 15 - {مؤمنان کسانی هستند که به خداوند و رسول او ایمان آورده و چار شک و تردید نشدند} و شک و تردید را از اهل ایمان نفی فرموده است، لذا آنچه ثابت است یقین است و عاری از شک و تردید بودن در عرف به یقین اطلاق می شود و این سخن از سنت پاک پیامبر اکرم صلوات الله علیه وآله است که عرض می کرد: «یا مقلب القلوب و الأبصار ثبت قلبی علی دینک» یعنی ای گرداننده قلب ها و چشم ها! قلب مرا بر دینت ثابت گردان و ثبات عبارت است از پایداری و همراهی. و این اشکال ممنوع است که کسی بکند که چرا جایز نیست که این خواست و دعای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد؟ چرا که ایشان فرد اکمل ثبات در دین را طلب می کنند.

از دلائل دیگر اجماع است چرا که برخی مدعی شده اند: اینکه برای معرفت خداوند متعال که ایمان جز به آن محقق نمی شود، باید دلیل داشت، مورد اجماع تمامی علماست و دلیل چیزی است که علم افاده می کند و ظنّ مفید دلیل نیست و در صحت ادعای اجماع میان علماء بحث است، چرا که - همان گونه که بیان خواهیم کرد إن شاءالله - جواز تقلید در معارف اصولی مورد اختلاف است.

و نیز بدان تمامی دلایلی که ذکر کردیم، هیچ یک مفید علم به این مطلب نیست که قطعیت و ثبات در تصدیقی که همان ایمان است، معتبر است و گمان تنها با اعتبار آن دو مفید است، چرا که آیات قابل تأویلند و دلایل دیگر نیز علاوه بر قابلیت تأویل، از جمله اخبار واحدند.

سپس شیخ طوسی رفع الله درجته می گوید: بدان که علماء بر وجوب معرفت نظری خداوند اتفاق نظر دارند که این معرفت با تقلید حاصل نمی شود، البته برخی از علماء مانند عبدالله بن حسن عنبری و حشویه و تعلیمیه از این اجماع استثناء هستند، چرا که تقلید در عقائد اصولی مانند وجود آفریننده و صفات سلبی و ایجابی او و نبوت و عدل و مانند آن را جایز دانسته اند و حتی برخی از ایشان این تقلید را واجب دانسته اند. اما قائلان به وجوب معرفت نیز در اینکه آیا این وجوب عقلی است یا نقلی، اختلاف نظر دارند؛ علمای امامیه و معتزله اولی را و اشعری ها دومی را برگزیده اند. البته در اینجا قصد بیان آن ها را نداریم و هدفمان بیان اصل وجوب مورد اتفاق علماست.

وی سپس درباره وجوب شکر صاحب نعمت استدلال می کند و شکر او را به صورت شایسته کمال ذات وی، متوقف بر معرفت او می داند که این معرفت با حدس و گمان هایی مانند تقلید و غیره به خاطر احتمال کذب خبرآورنده و نادرستی نشانه ها قابل تحصیل نیست؛ لذا باید نگاه مفید علمی وجود داشته باشد. وی سپس گفته است: و این دلیل تنها بر قاعده حُسن و قبح درست در می آید که اشاعره منکر آن هستند. لکن همان گونه که با دلیل بر وجوب معرفت دلالت می کند، همچنین بر واجب بودن از نظر عقلی نیز دلالت می کند و همچنین اعتراض کرده بر اینکه این دلیل مبنی است بر وجوب آنچه واجب مطلق جز با آن تمام نمی شود و در آن نیز اشکالاتی از جانب اشاعره وارد شده است.

و از جمله آن این است که امت بر وجوب معرفت و تقلید و آنچه که حکم آن ها را دارد، اجماع کرده است که علم واجب نیست، چرا که وجوب علم در مثل تقلید کسی که معتقد به حدوث عالم است در حالی که معتقد به قدیم بودن آن نیز می باشد، مستلزم اجتماع ضدّین است.

ایشان با منع اجماع به این موضوع اعتراض کرده است و چنین چیزی غیر ممکن است چرا که همه می­دانند مخالف آن صحیح است و اجماع نیز بر خلاف آن است؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اغلب اصحاب او به ایمان خود اعتراف کرده­اند و آن ها در هر عصری اکثریت غالب بوده­اند و با وجود اینکه از دلایل وجود خداوند و صفات او آن آگاه نبوده­اند، در پی دلایلی دالّ بر آن نبودند. بلکه با زبان خود به آن اقرار می­کردند و در علوم و معارف راه تقلید را در پیش می­گرفتند و اگر معرفت واجب بود، با وجود حکم دادن به ایمان آن ها اقرار آن ها بر این موضوع جایز نمی­شد و پاسخ این مساله این است که آن ها این دلایل را به طور خلاصه می­دانستند مانند دلیل یک عرب بادیه­نشین که می­گوید: مدفوع شتر بر شتر دلالت دارد و ردپا، بر گذشتن کسی دلالت می­کند. پس آیا آسمانی که برج­هایی در خود دارد و زمینی که پر از شکاف است، بر آفریننده صاحب لطف آگاهی دلالت نمی­کنند؟ پس آن ها به این دلیل اقرار کردند و کسی از اعتقادات آن ها چیزی نپرسید. یا اینکه اعمال آن ها پذیرفته می­شد به این دلیل که آن را بسیار انجام می­دادند. سپس مدتی بعد، معارف واجب را برای آن ها توضیح می­دهد.

و از آن جمله است اجماع بر اینکه تقلید فقط از کسی جایز است که حق را می­گوید و سایر افراد، محق را از این طریق می­شناسند که در گفته­های او تفکر کنند تا ببینند که حق است یا باطل. و در این هنگام، تقلید برای او جایز نیست. مگر پس از تامل و استدلال و هنگامی که فرد خود اهل استدلال شود، مقلّد بودن او منتفی می­گردد. تقلید در معارف الهی جایز نیست و این مساله با لزوم امثال آن در مسائل شرعی نقض می­شود. تقلید از مفتی جایز نیست، مگر زمانی که فتوای او بر مبنای دلیل شرعی باشد پس اگر در فتوایش بر ظن خود اکتفا کرد، و اگر در همان مساله اشتباه می­کرد، این حکم منتفی می­گردد. پس چنین چیزی در اصول دین جایز است و با این تفاوت پاسخ داده می­شود که وقوع خطا در مسائل مربوط به اصول دین سبب کفر است، بر خلاف فروع دین که در آن چیزهایی که در اصول جایز نیست، مجاز است.

کسانی که تقلید را در اصول دین واجب دانسته­اند، به این احتجاج می­کنند که علم به خداوند متعال، غیر ممکن است، زیرا مکلف به آن، اگر عالم به خداوند متعال نباشد، محال است که عالم به امر او باشد و حال که نمی­تواند به امر او عالم باشد، پس نمی­تواند از جانب او مامور باشد و گرنه تکلیف آنچه که توانایی انجامش را نداشت، بر او لازم می­شد و اگر هم به آن عالم بود، محال بود که نسبت به او علم داشته باشد، زیرا تحصیل حاصل محال است. و پاسخ این مساله بر قواعد فقه امامیه و معتزله آشکار است. وجوب تامل و معرفت در نزد آن ها عقلی است و نقلی نیست. بله، به عقیده اشاعره این مساله لازم است، زیرا وجوب در نزد آن ها نقلی است.

**[ترجمه]

واجبا لم یکن منهیا عنه و أجیب عن الأول بأن المراد الجدال بالباطل کما فی قوله تعالی وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَ (1) لا الجدال بالحق لقوله تعالی وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (2) فالأمر بذلک یدل علی أن الجدال مطلقا لیس منهیا عنه و عن الثانی بأن نهیهم عن الکلام فی مسألة القدر علی تقدیر تسلیمه لا یدل علی النهی عن مطلق النظر بل عنه فی مسألة القدر کیف و قد ورد الإنکار علی تارک النظر فی قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ (3) و قد أثنی علی فاعله فی قوله وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (4) علی أن نهیهم عن الخوض فی القدر لعله لکونه أمرا غیبیا و بحرا عمیقا کما أشار إلیه علی علیه السلام بقوله بحر عمیق فلا تلجه بل کان مراد النبی صلی الله علیه و آله التفویض فی مثل ذلک إلی الله تعالی لأن ذلک لیس من الأصول التی یجب اعتقادها و البحث عنها مفصلة.

و هاهنا جواب آخر عنهما معا و هو أن النهی فی الآیة و الحدیث مع قطع النظر عما ذکرناه إنما یدل علی النهی عن الجدال الذی لا یکون إلا عن متعدد بخلاف النظر فإنه یکون من واحد فهو نصب الدلیل علی غیر المدعی و عن الثالث بالمنع من صحة نسبته إلی النبی صلی الله علیه و آله فإن بعضهم ذکر أنه من مصنوعات سفیان الثوری فإنه روی أن عمر بن عبد الله المعتزلی قال إن بین الکفر و الإیمان منزلة بین المنزلتین فقالت عجوز قال الله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ (5) فلم یجعل من عباده إلا الکافر و المؤمن فسمع سفیان کلامها فقال علیکم بدین العجائز علی أنه لو سلم فالمراد به التفویض إلی الله تعالی فی قضائه و حکمه و الانقیاد له فی أمره و نهیه.

ص: 136

و احتج من جوز التقلید بأنه لو وجب النظر فی المعارف الإلهیة لوجد من الصحابة إذ هم أولی به من غیرهم لکنه لم یوجد و إلا لنقل کما نقل عنهم النظر و المناظرة فی المسائل الفقهیة فحیث لم ینقل لم یقع فلم یجب.

و أجیب بالتزام کونهم أولی به لکنهم نظروا و إلا لزم نسبتهم إلی الجهل بمعرفة الله تعالی و کون الواحد منا أفضل منهم و هو باطل إجماعا إذا کانوا عالمین و لیس بالضرورة فهو بالنظر و الاستدلال و أما أنه لم ینقل النظر و المناظرة فلاتفاقهم علی العقائد الحقة لوضوح الأمر عندهم حیث کانوا ینقلون عقائدهم عمن لا ینطق عن الهوی فلم یحتاجوا إلی کثرة البحث و النظر بخلاف الأخلاف بعدهم فإنهم لما کثرت شبه الضالین و اختلفت أنظار طالبی الیقین لتفاوت أذهانهم فی إصابة الحق احتاجوا إلی النظر و المناظرة لیدفعوا بذلک شبه المضلین و یقفوا علی الیقین أما مسائل الفروع لما کانت أمورا ظنیة اجتهادیة خفیة لکثرة تعارض الأمارات فیها وقع بینهم الخلاف فیها و المناظرة و التخطئة لبعضهم من بعض فلذا نقل.

و احتجوا أیضا بأن النظر مظنة الوقوع فی الشبهات و التورط فی الضلالات بخلاف التقلید فإنه أبعد عن ذلک و أقرب إلی السلامة فیکون أولی و لأن الأصول أغمض أدلة من الفروغ و أخفی فإذا جاز التقلید فی الأسهل جاز فی الأصعب بطریق أولی و لأنهما سواء فی التکلیف بهما فإذا جاز فی الفروغ فلیجز فی الأصول.

و أجیب عن الأول بأن اعتقاد المعتقد إن کان عن تقلید لزم إما التسلسل أو الانتهاء إلی من یعتقد عن نظر لانتفاء الضرورة فیلزم ما ذکرتم من المحذور مع زیادة و هی احتمال کذب المخبر بخلاف الناظر مع نفسه فإنه لا یکابر نفسه فیما أدی إلیه نظره علی أنه لو اتفق الانتهاء إلی من اتفق له العلم بغیر النظر کتصفیة الباطن کما ذهب إلیه بعضهم أو بالإلهام أو بخلق العلم فیه ضرورة فهو إنما یکون لأفراد نادرة لأنه علی خلاف العادة فلا یتیسر لکل أحد الوصول إلیه مشافهة بل بالوسائط فیکثر احتمال الکذب بخلاف الناظر فإنه لا یکابر نفسه

ص: 137

و لأنه أقرب إلی الوقوع علی الصواب و أما الجواب عن العلاوة فلأنه لما کان الطریق إلی العمل بالفروع إنما هو النقل ساغ لنا التقلید فیها و لم یقدح احتمال کذب المخبر و إلا لانسد باب العلم و العمل بها بخلاف الاعتقادیات فإن الطریق إلیها بالنظر میسر.

ثم قال رحمه الله بعد إطالة الکلام فی الجواب عن حجة الخصام و أما المقام الثانی و هو أن الأعمال لیست جزءا من الإیمان و لا نفسه فالدلیل علیه من الکتاب العزیز و السنة المطهرة و الإجماع أما الکتاب فمن قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ (1) فإن العطف یقتضی المغایرة و عدم دخول المعطوف فی المعطوف علیه فلو کان عمل الصالحات جزءا من الإیمان أو نفسه لزم خلو العطف عن الفائدة لکونه تکرارا و رد بأن الصالحات جمع معرف یشمل الفرض و النفل و القائل بکون الطاعات جزءا من الإیمان یرید بها فعل الواجبات و اجتناب المحرمات و حینئذ فیصح العطف لحصول المغایرة المفیدة لعموم المعطوف فلم یدخل کله فی المعطوف علیه نعم یصلح دلیلا علی إبطال مذهب القائلین بکون المندوب داخلا فی حقیقة الإیمان کالخوارج.

و منه قوله تعالی وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ (2) أی حالة إیمانه و هذا یقتضی المغایرة و منه قوله تعالی وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا(3) فإنه أثبت الإیمان لمن ارتکب بعض المعاصی فلا یکون ترک المنهیات جزءا من الإیمان و منه قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ (4) فإن أمرهم بالتقوی الذی لا تحصل إلا بفعل الطاعات و الانزجار عن المنهیات مع وصفهم بالإیمان یدل علی عدم حصول التقوی لهم و إلا لکان أمرا بتحصیل

ص: 138

الحاصل و منه الآیات الدالة علی کون القلب محلا للإیمان من دون ضمیمة شی ء آخر کقوله تعالی أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ (1) و لو کان الإقرار أو غیره من الأعمال نفس الإیمان أو جزءه لما کان القلب محل جمیعه و قوله تعالی وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ (2) و قوله تعالی وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (3) و کذا آیات الطبع و الختم تشعر بأن محل الإیمان القلب کقوله تعالی أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ (4) وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (5) وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ (6) و أما السنة فکقوله صلی الله علیه و آله یا مقلب القلوب و الأبصار ثبت قلبی علی دینک و روی أن النبی صلی الله علیه و آله سأل جبرئیل عن الإیمان فقال أن تؤمن بالله و رسله و الیوم الآخر.

و أما الإجماع فهو أن الأمة أجمعت علی أن الإیمان شرط لسائر العبادات و الشی ء لا یکون شرطا لنفسه فلا یکون الإیمان هو العبادات.

و أما أهل الثانی و هم الکرامیة(7)

فقد استدلوا علی مذهبهم بأن النبی صلی الله علیه و آله و الصحابة کانوا یکتفون فی الخروج عن الکفر بکلمتی الشهادتین فتکون هی الإیمان إذ لا واسطة بین الکفر و الإیمان لأن الکفر عدم الإیمان و لقوله تعالی فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ (8) و بقوله صلی الله علیه و آله أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا الله و بقوله صلی الله علیه و آله لأسامة حین قتل من تکلم بالشهادتین.

ص: 139

هلا شققت قلبه أو هل شققت قلبه علی بعض النسخ یرید بذلک الإنکار علیه حیث لم یکتف بالشهادتین منه.

و الجواب عن الأول أن الخروج عن الکفر بکلمة الشهادة إن أرادوا به الخروج فی نفس الأمر بحیث یصیر مؤمنا عند الله سبحانه بمجرد ذلک من دون تصدیق فهو ممنوع لم لا یجوز أن یکون اکتفاؤهم بذلک للترغیب فی الإسلام لا للحکم بالإیمان و إن أرادوا به الخروج بحسب الظاهر فهو مسلم لکن لا ینفعهم إذ الکلام فیما یتحقق به الإیمان عند الله تعالی بحیث یصیر المتصف به مؤمنا فی نفس الأمر لا فیما یتحقق به الإسلام فی ظاهر الشرع حیث لا یمکن الاطلاع علی الباطن أ لا تری أنهم کانوا یحکمون بکفر من ظهر منه النفاق بعد الحکم بإسلامه و لو کان مؤمنا فی نفس الأمر لما جاز ذلک و أما نفی الواسطة(1)

فهو مستقیم علی أخذ الحکم فی نفس الأمر فإن حال المکلف فی نفس الأمر لا یخلو عن أحدهما و أما جعل لا إله إلا الله غایة للقتال فلا یدل علی أکثر من کونه للترغیب فی الإسلام أیضا بسبب حقن الدماء علی أن النبی صلی الله علیه و آله ربما لا یطلع علی بواطن الناس فکیف یؤمر بالقتال علی ما لا یطلع علیه.

و أما أهل الثالث و هم قدماء المعتزلة القائلون بأنه جمیع الطاعات فرضا و نفلا فمن أمتن دلائلهم علی ذلک قوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ(2) و المشار إلیه بذلک هو جمیع ما حصر بإلا و ما عطف علیه و الدین هو الإسلام لقوله تعالی إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ (3) و الإسلام هو الإیمان لقوله تعالی وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ (4) و لا ریب أن الإیمان مقبول من مبتغیه للنص و الإجماع فیکون إسلاما فیکون دینا فیعتبر فیه الطاعات کما دلت علیه الآیات.

ص: 140

و الجواب المنع من اتحاد الدینین فی الآیتین فلا یتکرر الوسط و لو سلم اتحادهما فلا نسلم أن الإیمان هو الإسلام لیکون هو الدین فیعتبر فیه الطاعات لم لا یجوز أن یکون الإیمان شرطا للإسلام أو جزءا منه أو بالعکس و شرط الشی ء و جزؤه یقبل مع کونه غیره و لا یلزم من ذلک أن یکون الإیمان هو الدین بل شرطه أو جزؤه علی أنا لو قطعنا النظر عن جمیع ذلک فالآیة الکریمة إنما تدل علی أن من ابتغی و طلب غیر دین الإسلام دینا له فلن یقبل منه ذلک المطلوب و لم تدل علی أن من صدق بما أوجبه الشارع علیه لکنه ترک فعل بعض الطاعات غیر مستحل أنه طالب لغیر دین الإسلام إذ ترک الفعل یجتمع مع طلبه لعدم المنافاة بینهما فإن الشخص قد یکون طالبا للطاعة مریدا لها لکنه ترکها إهمالا و تقصیرا و لا یخرج بذلک عن ابتغائهما.

و استدلوا أیضا بقوله تعالی وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ (1) أی صلاتکم إلی بیت المقدس و اعترض علیه بأنه لم لا یجوز أن یکون المراد به تصدیقکم بتلک الصلاة سلمنا ذلک لکن لا دلالة لهم فی الآیة و ذلک لأنهم زعموا أن الإیمان جمیع الطاعات و الصلاة إنما هی جزء من الطاعات و جزء الشی ء لا یکون ذلک الشی ء.

و أما أهل الرابع و هم القائلون بکونه عبارة عن جمیع الواجبات و ترک المحظورات دون النوافل فقد یستدل لهم بقوله تعالی إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (2) و التقوی لا یتحقق إلا بفعل المأمور به و ترک المنهی عنه فلا یکون التصدیق مقبولا ما لم یحصل التقوی و بما روی أن الزانی لا یزنی و هو مؤمن و بقوله علیه السلام لا إیمان لمن لا أمانة له و بقوله تعالی وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ (3) و قد لا یحکم بما أنزل الله أو یحکم بما لم

ص: 141

ینزل الله مصدقا فلو تحقق الإیمان بالتصدیق لزم اجتماع الکفر و الإیمان فی محل واحد و هو محال لتقابلهما بالعدم و الملکة.

و الجواب عن الأول أنه یجوز أن یکون المراد و الله أعلم الأعمال الندبیة علی أنا نقول إن ظاهر الآیة الکریمة متروک فإنها تدل ظاهرا علی أن من أخلص فی جمیع أفعاله و کان قد سبق منه معصیة واحدة لم یثب علیها و یکون جمیع أعمال الطاعات اللاحقة غیر مقبولة و القول بذلک مع بعده عن حکمة الله تعالی من أفظع الفظائع فلا یکون مرادا بل المراد و الله أعلم أن من عمل عملا إنما یکون مقبولا إذا کان متقیا فیه بأن یکون مخلصا فیه لله تعالی و حینئذ فلا دلالة لهم فی الآیة الکریمة مع أنا لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بدلالتها علی عدم قبول التصدیق من دون التقوی فلا یحصل بذلک مدعاهم الذی هو کون الإیمان عبارة عن جمیع الواجبات إلخ و لقائل أن یقول لم لا یجوز أن یکون الإیمان عبارة عما ذکرتم مع التصدیق بالمعارف الأصولیة و عدم قبول الجزء إنما هو لعدم قبول الکل.

و أما الحدیث الأول علی تقدیر تسلیمه فیمکن حمله علی المبالغة فی الزجر أو تخصیصه بمن استحل و دلیل التخصیص فی أحادیث أخر أو علی نفی الکمال فی الإیمان و کذا الحدیث الثانی و أما الاستدلال بالآیة فقد تعارض بقوله تعالی وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (1) و الفاسق مؤمن علی المذهب الحق و بین المنزلتین علی غیره و یمکن أن یقال الفسق لا ینافی الکفر إذ الکافر فاسق لغة و إن کان فی العرف یباینه لکنه لم یتحقق کونه عرف الشارع بل المعلوم کونه لأهل الشرع و الأصول فلا تعارض حینئذ.

**[ترجمه]و پاسخ دیگری هم به این مساله از باب معارضه و نقض وجود دارد: و آن اینکه این دلیل همان­طور که بر امتناع علم به معارف اصولی دلالت دارد، بر امتناع تقلید در آن نیز دلالت می­کند و باب معرفت، به خداوند متعال منسدّ می شود. و هر کس که با تقلید به سوی او برمی­گردد، باید نسبت به اصول دین عالم باشد تا تقلید او صحیح گردد. سپس دلیل در آن جاری می­شود و گفته می­شود علم چنین شخصی به خداوند متعال، غیر ممکن است. زیرا وقتی به آن مکلف شد، اگر عالم به خداوند متعال نبود، محال بود که با مقدمات به امر او آگاه شود. و هر آنچه را که در پاسخ گفتند، همان پاسخ ماست و هیچ راه فراری برای آن ها نیست مگر آنکه به عقلی بودن وجوب معرفت اعتراف کنند. پس این مساله ادعای آن ها را که گفتند علم به خداوند متعال غیر ممکن است یا نقلی است، باطل می­کند.

و اگر گفتند: چه بسا برای برخی از مردم علم با تزکیه نفس یا الهام آن به چیزهای دیگر به دست می­آید و بقیه از او تقلید می­کنند، می­گوییم این مساله این سخن شما را باطل می­کند که می­گویید: علم به خداوند متعال غیر ممکن است. بله آنچه که ذکر کردند می­تواند دلیلی باشد بر امتناع معرفت به آنچه که شنیده می­شود و حجتی است بر اشاعره نه دلیلی بر وجوب تقلید.

و هم­چنین احتجاج کرده­اند به اینکه نهی از تامل، در این آیه آمده است: «ما یجادل فی آیات الله إلا الذین کفروا.» - . غافر / 4 - {تنها کافران در آیات خداوند مجادله می کنند} و تامل باب جدال را باز می­کند پس حرام است. و به این دلیل که حضرت علیه السلام دید که صحابه در مورد مساله قضا و قدر با هم گفتگو می­کنند و آن ها را از صحبت کردن پیرامون این موضوع نهی کرد و فرمود هر کس که پیش از شما در چنین مسائلی عمیق شد، هلاک شد. و فرمود: بر شما باد به دین پیرزنان و منظور، نهی از تامل است. و اگر این امر واجب بود، از آن نهی نمی­شدند. و پاسخ مورد اول این چنین داده شده که مراد، جدال به باطل است همان­طور که خداوند متعال فرمود: «و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق.» - . غافر / 5 -

{و برای محو حق به مجادله باطل دست زدند} نه جدال در حق، زیرا خداوند فرمود: «و جادلهم بالتی هی أحسن.» - . نحل / 125 - {با آن ها به روشی که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن} و امر به این موضوع بر این دلالت می­کند که جدال به طور مطلق مورد نهی واقع نشده است و پاسخ مورد دوم این است که نهی آن ها از کلام در مساله قضا و قدر، بنا بر تقدیر تسلیم در مقابل آن، بر نهی از هر تاملی دلالت نمی­کند، بلکه فقط بر تامل و اندیشه عمیق در مساله قضا و قدر دلالت دارد. چرا که انکار بر ترک نظر در این سخن خداوند متعال وارد شده است: «أ و لم یتفکروا فی أنفسهم ما خلق الله» - . روم / 8 و متن کامل آیه: ما خلق الله السموات و الأرض و ما بینهما الا بالحق. - {آیا آن ها با خود نیندیشیده­اند که خداوند جز به حق نیافریده است} و در این آیه، فاعل چنین عملی ستوده شده است: «و یتفکرون فی خلق السماوات و الأرض.» - . آل عمران / 191 -

{و در اسرار آسمان­ها و زمین می­اندیشند} بر مبنای اینکه نهی آن ها از عمیق شدن در مساله قضا و قدر شاید به این دلیل باشد که این موضوع مربوط به غیب است و دریای ژرفی است، همان­طور که علی علیه ­السلام با این سخن خود به آن اشاره کرده است: «بحر عمیق فلا تلجه.» یعنی دریای عمیقی است و از وارد شدن به آن بپرهیز. منظور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بوده که چنین مسائلی باید به عهده خداوند گذارده شود، زیرا از اصولی نیست که اعتقاد به آن واجب باشد و بحث پیرامون آن بسیار مفصل است.

و پاسخ دیگری هم برای این دو مساله وجود دارد و آن این است که نهی در آیه و حدیث، با قطع نظر از آنچه که پیش از این گفتیم، بر نهی از جدالی که به دلیل اختلاف نظرهای متعدد پیش می­آید، دلالت دارد، به خلاف نظر که از یک چیز ناشی می­شود و این اقامه دلیل بر غیر مدعی است. و پاسخ مورد سوم، منع از صحت نسبت آن به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. برخی از اهل فنّ گفته­اند که این، از ساخته­های سفیان ثوری است. به روایت از او، عمر بن عبدالله معتزلی گفته است که بین کفر و ایمان جایگاهی است و پیرزنی به او پاسخ داد که خداوند متعال فرمود: «هو الذی خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن،» - . تغابن / 2 -

{اوست کسی که شما را آفرید، گروهی از شما کافرید و گروهی مومن} یعنی خداوند متعال بندگان خود را یا کافر ساخته است یا مومن (و حد وسطی ندارد). سفیان سخن او را شنید و گفت: بر شما باد به دین پیرزنان. حتی اگر این حدیث صحیح باشد، منظور از آن، واگذاردن امر به خداوند متعال در قضا و حکم و اطاعت از او در اوامر و نواهی­اش است. و کسانی که تقلید را جایز دانسته­اند، به این احتجاج کرده­اند که اگر تامل در معارف الهی واجب بود، صحابه این کار را انجام می­دادند؛ زیرا آن ها از دیگران به انجام این کار شایسته­تر بودند. اما چنین چیزی وجود نداشت وگرنه نقل می­شد، همان­طور که تفکر و مناظره در مسائل فقهی از آن ها نقل شده است. پس حال که نقل نشده، وجود نداشته است پس واجب نیست.

و پاسخ داده شده که درست است که آن ها بدان شایسته­ترند. اما آن ها نیز تاملاتی داشتند، وگرنه جهل به معرفت خداوند متعال به آنان نسبت داده می­شد و اینکه یکی از ما برتر از آن ها باشیم، و این به اجماع باطل است زیرا آن ها عالم بودند. نه اینکه ضرورتا عالم باشند، بلکه با تفکر و استدلال به این مرتبه رسیده بودند. و تفکر و مناظره از آن ها نقل نشده است، زیرا در عقاید حق توافق نظر داشتند و امر در نزد آن ها آشکار بود. آن ها عقاید خود را از کسی نقل می­کردند که از روی هوا و هوس سخن نمی­گفت و به بحث و تفکر بسیار احتیاجی نداشتند، بر خلاف جانشینان خود که به دلیل کثرت شبهه­های گمراهان و اختلاف نظر جویندگان یقین به دلیل تفاوت ذهن هایشان، در شناخت حق به تفکر و مناظره نیاز داشتند تا به وسیله آن شبهه­های گمراهان را دفع کنند و به یقین برسند. اما مسائل مربوط به فروع دین اموری ظنی و اجتهادی و مخفی بود؛ چرا که امارات فراوانی در آن با هم متعارض بودند، به همین جهت اختلاف بین آن ها واقع شد و با هم مناظره کردند و یکدیگر را تخطئه نمودند و به همین جهت این مناظرات فرعی نقل شد.

و همچنین به این احتجاج کرده­اند که تأمل، سبب وقوع در شبهه و افتادن در گمراهی است، بر خلاف تقلید که انسان را از این مساله دور می­کند و به نظر صحیح نزدیک می­کند، پس شایسته­تر است. و به این دلیل که اصول دین، دلایل پیچیده­تر و پنهان تری از فروع دارد، پس وقتی تقلید در مساله آسان­تر جایز است، در مساله دشوارتر نیز به طریق اولی جایز است. و به این دلیل که آن دو در مکلف کردن به آن یکسانند و وقتی در فروع جایز باشد، در اصول نیز جایز است .

پاسخ مطلب اول این است که اعتقاد شخص معتقد اگر از روی تقلید باشد، لازمه آن تسلسل یا منتهی شدن به کسی است که اعتقادش از روی تفکر است. زیرا اعتقاد از سر بداهت و ضرورت منتفی است پس ­آنچه که شما از ممنوعات ذکر کردید، لازم می­آید. به اضافه چیز دیگر که همان احتمال کذب خبر دهنده است، بر خلاف کسی که خود در چیزی تامل می­کند و هیچ­گاه در نتیجه ای که با تأمل بدان رسیده، با خود لجبازی نمی کند. مضافا بر اینکه اگر بپذیریم که علم برای برخی بدون تأمل و با تصفیه باطن یا با الهام یا با خلق علم در او بالضرورة ایجاد شود، این تنها برای افراد معدودی است؛ زیرا بر خلاف عادت است و برای همه رسیدن به آن به صورت مستقیم میسر نیست. بلکه واسطه هایی لازم است به خلاف شخص متأمل که با خود لجبازی ندارد و نزدیک تر است به رسیدن به صواب. اما جواب از تتمه اشکال که احتمال کذب مخبر در نقلیات باشد این است که وقتی تنها راه به سوی عمل به فروع، نقل است، پس تقلید در آن برای ما جایز است و احتمال کذب خبر دهنده مضر نیست. در غیر این صورت درِ علم و عمل به آن بسته می­شود، برخلاف اعتقادات که پی بردن به آن با تفکر و تامل میسر است.

سپس ایشان رحمه الله پس از سخنی طولانی در پاسخ به حجت دشمنان، گفته است که مقام دوم یعنی اینکه اعمال جزیی از ایمان و یا خود ایمان نیستند، در قرآن کریم و سنت پیامبر و اجماع دلایلی بر این موضوع وجود دارد. دلیل قرآن کریم در این آیه آمده است: «إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات» - . بقره / 277 -

{کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند} عطف در اینجا مغایرت و عدم دخول معطوف در معطوف علیه را اقتضا می­کند، پس اگر اعمال صالح جزیی از ایمان و یا خود ایمان بود، بی­فایده بودن عطف لازم می آمد، زیرا تکرار است. و این جواب رد شده با این بیان که اعمال صالح یک کلمه جمع معرفه است که شامل واجبات و مستحبات می شود و کسی که معتقد است طاعات جزیی از ایمان است، منظورش انجام واجبات و ترک محرّمات است و با این منظور، عطف صحیح است زیرا مغایرتی که افاده عمومیت معطوف می کند حاصل است. پس جمیع آن در معطوف علیه وارد نشده است. بله، این دلیل شایسته است بر باطل کردن مذهب کسانی که معتقد به این هستند که مندوب در حقیقت ایمان وارد می­شود، مثل خوارج.

و از آن جمله است این آیه: «و من یعمل من الصالحات و هو مؤمن» - . طه / 112 -

{هر کس عمل صالحی انجام دهد در حالی­که مومن باشد} یعنی در حالت ایمان او و این مساله سبب مغایرت است و آیه دیگر: «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا» - . حجرات / 9 -

{و اگر دو گروه از مومنان با یکدیگر درگیر شدند} این آیه ایمان را برای کسی که مرتکب بعضی گناهان می­شود اثبات می­کند و می­گوید ترک چیزهایی که از آن نهی شده است، جزیی از ایمان نیست. و مانند این آیه: «یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین» - . توبه / 119 -

{ای کسانی که ایمان آورده­اید، از خدا پروا کنید و با صداقت­پیشگان باشید} دستور به تقوا که فقط با انجام دادن طاعات و بیزاری از منهیات به دست می­آید، همراه با توصیف آنان به ایمان بر آن دلالت دارد که آن ها به تقوا دست نیافته بودند، وگرنه این دستور تحصیل به حاصل بود و آیاتی دالّ بر اینکه دل جایگاه ایمان است وجود دارد و چیز دیگری به آن ضمیمه نمی­شود مانند این آیه: «أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان» - . مجادله / 22 -

{آنان کسانی هستند که ایمان در دل­های آنان ثبت شده است} و اگر اقرار یا اعمال دیگر، خود ایمان یا جزیی از آن بود، دل جایگاه همه آن نبود و این آیه: «و لما یدخل الإیمان فی قلوبکم» - . حجرات / 13 - {و ایمان به دل­های آنان وارد نشده است} و این آیه «و قلبه مطمئن بالإیمان» - . نحل / 106 -

{و دل او با ایمان آرام گرفته است} و همچنین آیات طبع و ختم، این معنا را می­رساند که دل جایگاه ایمان است: «أولئک الذین طبع الله علی قلوبهم» - . نحل / 108 -

{آن­ها کسانی هستند که خداوند بر دل­های آنان مهر زده است} «و طبع الله علی قلوبهم فهم لا یؤمنون» - . توبه / 93 -

{و خداوند بر دل­های ایشان مهر زده است و آن ها ایمان نمی­آورند} «و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد الله» - . جاثیه / 23 -

{و خداوند بر گوش و بر دل او مهر زده است و بر چشمانش پرده­ای کشیده است و پس از خداوند هیچ­کس قادر به هدایت او نیست}.

و اما دلایل سنت مانند این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که فرمود: یا مقلب القلوب و الأبصار ثبت قلبی علی دینک، یعنی ای گرداننده دل­ها و چشم­ها، قلب مرا بر دین خود ثابت گردان و روایت شده است که جبرئیل از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم راجع به ایمان پرسید و حضرت فرمود: ایمان یعنی باور خداوند و پیامبران او و روز معاد.

و اما اجماع، امت بر این اجماع کرده که ایمان شرط سایر عبادات است و یک شیء نمی­تواند شرط خود باشد، فلذا ایمان همان عبادت­ها نیست.

و اما دسته دوم که کرامیه - . پیروان محمد بن کرام - مانند شداد- و از جمله اعتقادات او این است که معبود او بر عرش مستقر است و این جوهری است که خداوند متعال از آن بری است. - هستند برای نظر خود این گونه استدلال کرده اند که صحابه پیامبر صلوات الله علیه و آله، در خروج فرد از کفر، به ذکر شهادتین بسنده می­کردند، پس ایمان یعنی همین ذکر شهادتین، چرا که واسطه­ای میان کفر و ایمان وجود ندارد زیرا کفر عدم ایمان است و خداوند فرموده است: «فمنکم کافر و منکم مؤمن» - . تغابن / 2 - همچنانکه حضرت فرموده است: «أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا الله» یعنی مامورم تا زمانی با مردم بجنگم که لا إله إلا الله را بر زبان برانند و یا کلام حضرت خطاب به اسامه وقتی که فردی را کشت که شهادتین را بر زبان جاری ساخت: «هلا شققت قلبه» یا در برخی نسخه­ها «هل شققت قلبه» آمده که به این معناست که آیا دلش را شکافتی [که عدم صداقتش را دیدی]؟! است، که در واقع بر او خُرده گرفت که چرا به ذکر شهادتین اکتفاء نکرده است.

و پاسخ مورد اول این است که خروج از کفر با گفتن شهادتین اگر منظور آن ها از آن، خروج از کفر در عالم واقع باشد، تا در نزد خداوند سبحان فقط با همین کار و بدون تصدیق مومن شود، ممنوع است. به چه دلیل جایز نیست که اکتفای آن ها به این مساله، برای ترغیب آن شخص در اسلام باشد نه حکم به ایمان او، و اگر مراد آن ها خروج به حسب ظاهر بوده باشد این مسلّم است. اما نفعی به حال آنان ندارد، چرا که کلام در آن چیزی است که اسلام در نزد خداوند متعال با آن محقق می­شود، به طوری که متصف به این صفت در عالم واقع مومن است نه در آنچه که اسلام در ظاهر شرع با آن محقق می­شود به طوری­که آگاه شدن از باطن امر ممکن نیست. آیا ندیدی که آن ها از هر که نفاق می­دیدند، پس از حکم دادن به اسلامش او را به کفر متهم می­کردند. و اگر که در عالم واقع مومن بود چنین چیزی جایز نبود. و اما نفی واسطه بین ایمان و کفر، قوام آن بر اخذ حکم در عالم واقع است؛ زیرا حال مکلف در واقع از یکی از این دو حالت خارج نیست و اما لا إله إلا الله را پایان جنگ قرار دادن، بر چیزی بیش از اینکه برای ترغیب در اسلام باشد دلالت نمی­کند، تا با آن خونها محفوظ گردد؛ مضافا بر اینکه چه بسا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از باطن مردم آگاه نبود پس چگونه ممکن است که به جنگی مامور شود که نسبت به آن اطلاعی ندارد؟

و اما گروه سوم که همان قدمای معتزله هستند و معتقدند که ایمان همه طاعات واجب و مستحب است و از محکم­ترین دلایل آن ها این آیه است: «و ما أمروا إلا لیعبدوا الله مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاة و یؤتوا الزکاة و ذلک دین القیمة» - . بینه / 5 -

{و به آن ها دستوری داده نشده بود جز اینکه خدا را بپرستند در حالی که دین خود را برای او خالص کنند و از شرک به توحید بازگردند، نماز را برپا دارند و زکات را بپردازند؛ و این است آیین مستقیم و پایدار} و مشار إلیه «ذلک» همه چیزهایی است که با إلا حصر شده و آن­چه که به آن عطف شده است و بنا بر این آیه دین، همان اسلام است: «إن الدین عند الله الإسلام» - . آل عمران / 19 -

{همان دین در نزد خداوند، دین اسلام است} و اسلام همان ایمان است: «و من یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه» - . آل عمران / 85 - {و هر کس دینی غیر از اسلام را بپسندد از او پذیرفته نمی­شود} و بی­شک ایمان از طالبان آن مورد قبول واقع می­شود به دلیل نصوص و اجماع. پس ایمان، اسلام است و دین است و طاعات در آن به شمار می­روند همان­طور که آیات بر آن دلالت می­کند.

و پاسخ این است که دو دین در دو آیه معنای واحدی ندارند و در نتیجه وسط تکرار نمی­شود حتی اگر وحدت آن دو پذیرفته شود، ما نمی­پذیریم که ایمان همان اسلام است تا همان دین باشد و طاعات در آن معتبر شمرده شوند. چرا جایز نیست که ایمان شرط اسلام یا جزیی از آن باشد یا بالعکس و شرط چیزی و جزئی از آن، با اینکه چیز دیگری به غیر از آن باشد پذیرفته می­شود. و لزومی ندارد که ایمان دین باشد، بلکه شرط یا جزء آن است و ما اگر از همه این­ها قطع نظر کنیم، آیه شریفه تنها بر این دلالت دارد که هر کس دینی غیر از اسلام را بخواهد، آنچه طلب کرده از او پذیرفته نمی­شود و دلالت ندارد بر اینکه کسی که آ­نچه را شارع بر او واجب گردانیده تصدیق کرد، اما از انجام بعضی طاعات دست کشید، ولی آن ترک را حلال ندانست، او طالب دینی به جز دین اسلام است؛ زیرا ترک عمل با طلب آن به دلیل عدم منافات بین آن دو جمع می­شود؛ چه بسا که شخصی طالب طاعت و جویای آن است، اما از روی کوتاهی و غفلت آن را انجام نمی­دهد، اما با این کار از طلب آن دو خارج نمی شود.

و همچنین به این آیه استدلال کرده­اند: «و ما کان الله لیضیع إیمانکم» - . بقره / 143 -

{و خداوند هرگز ایمان شما را ضایع نمی­گرداند} یعنی نماز شما به سوی بیت­المقدس را و اعتراض کرده­اند به آنکه چرا جایز نیست که منظور از آن تصدیق شما نسبت به آن نماز باشد. ما این را پذیرفتیم اما هیچ دلالتی برای آن ها در آیه وجود ندارد و این به آن دلیل است که آن ها گمان کردند ایمان جمیع طاعات است و نماز تنها جزیی از طاعات است، و جزء چیزی، خود آن چیز نیست.

و اما دسته چهارم که معتقدند ایمان، عبارت از جمیع واجبات و محرّمات است و شامل مستحبات نمی­شود. استدلال آن ها به این آیه است: «إنما یتقبل الله من المتقین» - . مائده / 27 -

{خداوند تنها اعمال تقوا پیشگان را می­پذیرد} و تقوا محقق نمی­شود مگر با اعمالی که به آن دستور داده شده است و با ترک محرّمات و مادامی که تقوا به دست نیامده باشد، تصدیق پذیرفته نمی­شود و نیز استدلال کرده اند به روایت «زانی در حال ایمان زنا نمی کند» و همچنین به روایت «شخصی که امانتدار نیست از ایمان بویی نبرده است.» و آیه «و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون» - . مائده / 47 -

{و کسانی که بر طبق آن­چه که خدا نازل کرده حکم نمی­کنند کافرند} و گاهی حکم نمی­کند به آنچه که خداوند نازل کرده است یا حکم می­کند به آنچه خداوند نازل نکرده است در حال تصدیق؛ پس اگر ایمان با تصدیق محقق شود، اجتماع کفر و ایمان در یکجا لازم می­شود، که محال است. زیرا تقابلشان از قبیل عدم و ملکه است.

و پاسخ مورد اول این است که جایز است مراد - و خداوند داناتر است - اعمال مستحبی باشد. بر این مبنا که می­گوییم: ظاهر آیه متروک است و آیه ظاهرا بر این دلالت می­کند که هر کس در همه کارهایش با خلوص رفتار کند و پیش از این یک معصیت مرتکب شده باشد، هیچ پاداشی بر آن دریافت نمی­کند و همه طاعاتی که در آینده انجام نمی­دهد غیر مقبول است و اعتقاد به این مساله ­که از حکمت خداوند متعال به دور است، از شدیدترین چیزهاست و نمی­تواند مقصود اصلی باشد. بلکه مقصود اصلی، که خداوند نسبت به آن داناتر است، این است که هر کس عملی انجام دهد، اگر تقوا پیشه باشد و آن عمل را فقط برای خدا انجام دهد، از او پذیرفته می­شود و در این هنگام، دلالتی برای آن ها در آیه شریفه وجود ندارد که اگر ما از آن صرف­نظر کنیم، و قائل به دلالت آیه بشویم بر اینکه تصدیق بدون تقوا هم مقبول نیست، باز هم این ادعای آن ها که می­گویند ایمان یعنی همه واجبات تا آخر با این به دست نمی­آید، و شاید کسی بپرسد چرا جایز نیست که ایمان عبارت از چیزی باشد که شما گفتید، همراه با تصدیق معارف اصولی دین و عدم قبول جزء، فقط به دلیل عدم قبول کل است.

و اما حدیث اول، بر تقدیر پذیرفتن آن، ممکن است بر مبالغه در زجر یا تخصیص دادن آن به کسی که آن را حلال می­شمرد حمل شود. و دلیل تخصیص در احادیث دیگر است یا حمل شود بر نفی کمال در ایمان و همین­طور حدیث دوم، اما استدلال به آیه با این آیه در تعارض است: «و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون» - . مائده / 48 -

{و کسانی که بر طبق آن­چه که خدا نازل کرده حکم نمی­کنند فاسقند} و بنا بر اعتقاد به مذهب حق، فاسق مومن است و بر مذهب غیر حق، فاسق منزله ای بین ایمان و کفر دارد می­توان گفت که فسق با کفر منافاتی ندارد، زیرا کافر از لحاظ لغوی فاسق است اگر چه در عرف با آن در تضاد است. اما مسلم نیست که منظور، عرف شارع است بلکه معلوم این است که برای اهل شرع و اصول است و در این هنگام هیچ تعارضی وجود ندارد.

**[ترجمه]

و الحق فی الجواب أن المراد و الله أعلم و من لم یحکم بما أنزل أی بما علم قطعا أن الله سبحانه أنزله فإن العدول عنه إلی غیره مستحلا أو الوقوف عنه کذلک لا ریب فی کونه کفرا لأنه إنکار لما علم ثبوته ضرورة فلا یکون

ص: 142

التصدیق حاصلا و حینئذ فلا دلالة فیها علی أن من ارتکب معصیة غیر مستحل أو مستحلا مع کون تحریمها لم یعلم من الدین ضرورة یکون کافرا و إنما ارتکبنا هذا الإضمار فی الآیة لما دل علیه النص و الإجماع من أن الحاکم لو أخطأ فی حکمه لم یکفر مع أنه یصدق علیه أنه لم یحکم بما أنزل الله.

و اعلم أنه قد ظهر من هذا الجواب وجه آخر للجمع بین الآیتین و رفع التعارض بین ظاهرهما بأن یراد من إحداهما ما ذکرناه فی الجواب و من الأخری و من لم یحکم غیر مستحل مع علمه بالتحریم فهو فاسق و الحاصل أنه یقال لهم إن أردتم بالطاعات و التروک ما علم ثبوته من الدین ضرورة فنحن نقول بموجب ذلک لکن لا یلزم منه مدعاکم لجواز کون الحکم بکفره إما لجحده ما علم من الدین ضرورة فیکون قد أخل بما هو شرط الإیمان و هو عدم الجحد علی ما قدمناه أو لکون المذکورات جزء الإیمان علی ما ذهب إلیه بعضهم و إن أردتم الأعم فلا دلالة لکم فیها أیضا و هو ظاهر.

و أما أهل الخامس القائلون بأنه تصدیق بالجنان و إقرار باللسان و عمل بالأرکان فیستدل لهم بما استدل به أهل التصدیق مع ما استدل به أهل الأعمال و من أضاف الإقرار باللسان إلی الجنان و قد علمت تزییف ما سوی الأول و سیجی ء إن شاء الله تعالی تزییف أدلة من أضاف الإقرار فلم یبق لمذهبهم قرار.

نعم فی أحادیث أهل البیت علیهم السلام ما یشهد لهم و قد ذکر فی الکافی و غیره منها جملة فمنها ما رواه عن عبد الرحیم القصیر قال کتبت مع عبد الملک بن أعین إلی أبی عبد الله علیه السلام أسأله عن الإیمان ما هو إلی آخر الخبر(1)

و منها ما رواه عن عجلان أبی صالح قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام أوقفنی علی حدود الإیمان الخبر(2) و منها عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن الإیمان الخبر(3).

ص: 143

ثم قال قدس سره و اعلم أن هذه الأحادیث منها ما سنده غیر نقی کالأول فإن فی سنده عبد الرحیم و هو مجهول مع کونه مکاتبة و أما الثانی فإن سنده و إن کان جیدا إلا أن دلالته غیر صریحة فإن کون المذکورات حدود الإیمان لا یقتضی کونها نفس حقیقته إذ حد الشی ء نهایته و ما لا یجوز تجاوزه فإن تجاوزه خرج عنه و نحن نقول بموجب ذلک فإن من تجاوز هذه المذکورات بأن ترکها جاحدا لا ریب فی خروجه عن الإیمان لکن لعل ذلک لکونها شروطا للإیمان لا لکونها نفسه و أما الثالث فإن دلالته و إن کانت جیدة إلا أن فی سنده إرسالا مع کون العلاء مشترکا بین المقبول و المجهول و بالجملة فهذه الروایة معارضة بما هو أمتن منها دلالة و قد تقدم ذلک فلیراجع نعم لا ریب فی کونها مؤیدة لما قالوه.

و أما أهل السادس القائلون بأنه التصدیق مع کلمتی الشهادة ففیما مر من الأحادیث ما یصلح شاهدا لهم و کذا ما ذکره الکرامیة مع ما ذکره أهل التصدیق یصلح شاهدا لهم و قد عرفت ما فی الأولین فلا نعیده.

و أما السابع فإنه مذهب جماعة من المتأخرین منهم المحقق الطوسی ره فی تجریده فإنه اعتبر فی حقیقة الإیمان مع التصدیق الإقرار باللسان قال و لا یکفی الأول لقوله تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1) أثبت للکفار الاستیقان النفسی و هو التصدیق القلبی فلو کان الإیمان هو التصدیق القلبی فقط لزم اجتماع الکفر و الإیمان و هو باطل لتقابلهما تقابل العدم و الملکة و لا الثانی یعنی الإقرار باللسان لقوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا الآیة و لقوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (2) فأثبت لهم تعالی فی الآیتین التصدیق باللسان و نفی عنهم الإیمان.

**[ترجمه]جواب حق این است که مراد - و خدا داناتر است - از آیه این است که هر که حکم نکرد به آنچه خداوند فرستاد یعنی علم قطعی داشت که خداوند سبحان آن را نازل کرده است، عدول از آن به چیز دیگر در حالی که حرام خدا را حلال می شمارد یا توقف در آن به همان صورت، در کافر بودن او شکی نیست چرا که چیزی را انکار کرده که ضرورتاً علم به ثبوت آن داشته است، لذا تصدیقی حاصل نشده است و در این صورت دلالتی در آیه بر این مطلب وجود ندارد که هر کس معصیتی مرتکب شود بی آنکه حرامی را حلال سازد یا حرامی را که ضروری دین نیست، حلال بداند، کافر است و علت این اضمار معنا در آیه، دلایلی از نص و اجماع است مبنی بر اینکه اگر حاکم در حکمش خطا کند، کافر نمی شود هر چند این مطلب در مورد او صدق می کند که بر اساس حکم فرستاده شده از سوی خدا حکم نکرده است.

بدان که از این جواب وجه آخری روشن شد تا میان دو آیه جمع کند و تعارض موجود در ظاهرشان را مرتفع گرداند، بدین نحو که از یکی از آن دو آن چیزی اراده شود که در جواب گفتیم و از دیگری این گونه که هر کس با علم به تحریم بدون آنکه بخواهد حرام را حلال سازد حکمی صادر نکند او فاسق است و حاصل بحث اینکه به ایشان گفته می شود: اگر مقصود شما اطاعات و منهیاتی است که ضرورت آن توسط دین اثبات شده است، ما به لازمه آن قائل می شویم، لکن از آن لزوماً ادعای شما استفاده نمی شود، زیرا جایز است که حکم به کفر او یا به خاطر انکار او نسبت به آن چیزی است که ضروری دین دانسته می شود که در این حالت خللی در شرط ایمان وی یعنی عدم انکار - چنانچه قبلا گفتیم - حادث شده است یا اینکه بر اساس اعتقاد برخی از آنان، این مذکورات جزئی از ایمان است و اگر قصدتان اعم از این بود، همان طور که روشن است دلالتی در آن برای شما وجود ندارد.

و اما استدلالی که برای دسته پنجم یعنی معتقدان به اینکه ایمان تصدیق به قلب است و اقرار به زبان و عمل به اعضاء آورده می شود همان استدلالی است که برای اهل تصدیق آورده می شود به همراه استدلال ذکر شده برای اهل اعمال و کسانی که اقرار به زبان را به تصدیق به قلب اضافه نموده اند، لذا جعلی بودن همه آن ها به غیر از اولی برایت روشن شد و به زودی جعلی بودن کسانی که اقرار را اضافه نموده اند نیز خواهد آمد إن شاء الله تعالی و بدین ترتیب مذهبشان از قوام می افتد.

آری در روایات اهل بیت علیهم السلام مطالبی است که گفته های فوق را تأیید می کند که در الکافی و غیر آن مجموعه ای از این روایات آورده شده است. از جمله آن ها روایتی از عبدالرحیم قصیر است که روایت کرده که به همراه عبدالملک بن اعین نامه ای به امام صادق علیه السلام نوشتم و از ایمان پرسیدم که چیست تا آخر خبر - . الکافی 2 : 27 - و یا روایتی از عجلان ابی صالح است که می گوید: به امام صادق علیه السلام عرضه داشتم مرا با حد و مرز ایمان آشنا فرما تا آخر خبر - . الکافی 2 : 18 - و یا روایتی از محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام است که از ایشان درباره ایمان پرسیدم تا آخر خبر. - .[3] الکافی 2 : 38 -

سپس ایشان قدّس سرّه گفته است: و بدان برخی از این احادیث سند غیر سالم دارد، همانند حدیث اول که در سندش عبدالرحیم است که فردی مجهول است هر چند روایت یک مکاتبه است. و اما روایت دوم هر چند سندی خوب دارد لکن دلالتی غیر صریح دارد، چرا که محتوای ذکر شده در روایت در مورد حد و مرز ایمان مقتضای حقیقت ایمان نیست، چرا که حد شیء نهایت آن و چیزی است که خروج از آن جایز نیست، چرا که گذر از آن به خروج از شیء ختم می شود و ما می گوییم بر همین اساس هر کسی از حدود موارد مذکور در روایت بگذرد یعنی با انکار آن را پشت سر بگذارد، شکی در خروجش از ایمان نیست، لکن شاید این امر به خاطر این باشد که آن شرطی از ایمان است و نه خود ایمان. و اما در مورد روایت سوم با وجود اینکه خوب است لکن در سندش ارسال وجود دارد، زیرا علاء میان مقبول و مجهول مشترک است و به طور کلی این روایت با چیزی که از آن از حیث دلالت متین تر است، در تعارض است که قبلاً بیان آن گذشت و باید مراجعه شود. آری تردیدی نیست که این روایت مؤید سخنان ایشان است.

و اما دسته ششم یعنی کسانی که ایمان را تصدیق به همراه شهادتین می دانند، در احادیث مذکور مواردی هست که می تواند شاهدی برای ایشان باشد؛ همچنان که برای اعتقاد کرامیه و نیز اعتقاد اهل تصدیق نیز شاهدهایی در این روایات وجود دارد که در موارد گذشته بیان کردیم و نیاز به ذکر مجدد نیست.

و اما گروه ششم معتقدند ایمان تصدیق است با ذکر شهادتین؛ پس در احادیثی که گذشت چیزی که صلاحیت تأیید این عقیده را داشته باشد، وجود دارد و همچنین آنچه کرّامیّه گفته اند و آنچه اهل تصدیق ذکر کرده اند صلاحیت دارد که مؤیدی برای آنان باشد و تو اشکالات وارد بر دو تای اول را دانستی و ما آن را تکرار نمی کنیم.

و اما هفتم اعتقاد جماعتی از متأخرین از جمله محقق طوسی علیه الرحمة در تجرید است که حقیقت ایمان را تصدیق به همراه اقرار به زبان دانسته و گفته است که بر اساس این آیه تصدیق کفایت نمی کند: «و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم» - نمل / 14 - {یعنی با اینکه از درون به آن یقین داشتند، آن را انکار نمودند} این آیه استیقان نفسی را که همان تصدیق قلبی است برای کفار اثبات کرده است، پس اگر ایمان تنها تصدیق قلبی باشد، این ادعا مستلزم اجتماع کفر و ایمان است که به جهت تقابل عدم و ملکه باطل است. و دومی نیز یعنی اقرار به زبان کفایت نمی کند، چرا که خداوند می فرماید: «قالت الأعراب آمنّا» و نیز آیه «و من الناس من یقول آمنا بالله و بالیوم الآخر و ما هم بمؤمنین» - حجرات / 13، بقره / 8 - که خداوند متعال در این دو آیه تصدیق به زبان را برایشان اثبات می فرماید و ایمان را از ایشان سلب می نماید.

**[ترجمه]

الاستدلال علی عدم الاکتفاء بالثانی مسلم موجه و کذا علی عدم الاکتفاء بالأول أما علی اعتبار الإقرار ففیه بحث فإن الدلیل أخص من المدعی

ص: 144

إذ المدعی أن الإیمان لا یتحقق إلا بالتصدیق مع الإقرار و بدون ذلک یتحقق الکفر و الآیة الکریمة إنما دلت علی ثبوت الکفر لمن جحد أی أنکر الآیات مع علمه بحقیتها و بینهما واسطة فإن من حصل له التصدیق الیقینی فی أول الأمر و لم یکن تلفظ بکلمات الإیمان لا یقال إنه منکر و لا جاحد و حینئذ فلا یلزم اجتماع الکفر و الإیمان فی مثل هذه الصورة مع أنه غیر مقر و لا تارک للإقرار جحدا کما هو المفروض هذا إن قصد بالآیة الدلالة علی اعتبار الإقرار أیضا و إلا لکان اعتبار الإقرار دعوی مجردة و قد علمت ما علیه.

و أما دلالة الآیة الکریمة علی کفره فی صورة جحده و استیقانه فنقول بموجبه لکن لیس لعدم إقراره فقط بل لأنه ضم إنکارا إلی استیقان و بالجملة فهو من جملة العلامات علی الحکم بالکفر کما جعل الاستخفاف بالشارع أو الشرع و وطء المصحف علامة علی الحکم بالکفر مع أنه قد یکون مصدقا کما سبقت الإشارة إلیه نعم غایة ما یلزم أن یکون إقرار المصدق شرطا لحکمنا بإیمانه ظاهرا و أما قبل ذلک و بعد التصدیق فهو مؤمن عند الله تعالی إذا لم یکن ترکه للإقرار عن جحد علی أنه یلزمه قدس سره أن من حصل له التصدیق بالمعارف الإلهیة ثم عرض له الموت فجأة قبل الإقرار یموت کافرا و یستحق العذاب الدائم مع اعتقاده وحدة الصانع و حقیة ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله و لا أظن أن مثل هذا المحقق یلتزم ذلک.

و الحاصل أنه إن أراد رحمه الله أن کون الإنسان مؤمنا عند الله سبحانه کما هو ظاهر کلامه لا یتحقق إلا بمجموع الأمرین فالواسطة و الالتزام لازمان علیه و إن أراد أن کونه مؤمنا فی ظاهر الشرع لا یتحقق إلا بالأمرین معا فالنزاع لفظی فإن من اکتفی فیه بالتصدیق یرید به کونه مؤمنا عند الله تعالی فقط و أما عند الناس فلا بد فی العلم بذلک من الإقرار و نحوه.

و اعلم أنه استدل بعضهم علی هذا المذهب أیضا بأنا نعلم بالضرورة أن الإیمان فی اللغة هو التصدیق و الدلائل علیه کثیرة فإما أن یکون فی الشرع

ص: 145

کذلک أو یکون منقولا عن معناه فی اللغة و الثانی باطل لأن أکثر الألفاظ تکرارا فی القرآن و کلام الرسول صلی الله علیه و آله لفظ الإیمان فلو کان منقولا عن معناه اللغوی لوجب أن یکون حاله کحال سائر العبادات الظاهرة فی وجوب العلم به فلما لم یکن کذلک علمنا أنه باق علی وضع اللغة.

إذا ثبت هذه فنقول ذلک التصدیق إما أن یکون هو التصدیق القلبی أو اللسانی أو مجموعهما و الأول باطل لقوله تعالی فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ (1) فأثبت لهم المعرفة مع أنه حکم بکفرهم و لو کان مجرد المعرفة إیمانا لما صح ذلک و أیضا قوله

تعالی فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا(2) و لا یصح أن یکون جحدهم لها بقلوبهم حیث أثبت لهم الاستیقان بها فلا بد أن یکون بألسنتهم حیث لم یقروا بها و إذا کان الجحد باللسان موجبا للکفر کان الإقرار به مع التصدیق القلبی موجبا للإیمان فیکون الإقرار من محققات الإیمان و أیضا قوله تعالی حکایة عن موسی علی نبینا و آله و علیه السلام إذ یقول لفرعون لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (3) فأثبت کونه عالما بأن الله تعالی هو الذی أنزل الآیات التی جاء بها موسی علیه السلام فلو کان مجرد العلم هو الإیمان لکان فرعون مؤمنا و هو باطل بنص القرآن العزیز و إجماع الأنبیاء علیهم السلام من لدن موسی علیه السلام إلی محمد صلی الله علیه و آله و أیضا قوله تعالی فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ (4) و معنی ذلک و الله أعلم أنهم یجحدون ذلک بألسنتهم و لا یکذبونک بقلوبهم أی یعلمون نبوتک و لا یستقیم أن یکون المعنی لا یکذبونک بألسنتهم لمنافاة یجحدون

ص: 146

بألسنتهم له فیلزم أن یکونوا کذبوا بألسنتهم و لم یکذبوا بها و بطلانه ظاهر فیجب تنزیه القرآن العزیز عنه.

و لک أن تقول لم لا یجوز أن یکون المعنی لا یکذبونک بألسنتهم و لکن یجحدون نبوتک بقلوبهم کما أخبر الله تعالی عن المنافقین فی سورتهم حیث قالوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ (1) و کذبهم الله تعالی حیث شهد سبحانه و تعالی بکذبهم فقال وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ و المراد فی شهادتهم أی فیما تضمنته من أنها عن صمیم القلب و خلوص الاعتقاد کما ذکره جماعة من المفسرین حیث لم توافق عقیدتهم فقد علم من ذلک أنهم لم یکذبوه بألسنتهم بل شهدوا له بها و لکنهم جحدوا ذلک بقلوبهم حیث کذبهم الله تعالی فی شهادتهم و الجواب التکذیب لهم ورد علی نفس شهادتهم التی هی باللسان لا علی نفس عقیدتهم و بالجملة فهذا لا یصلح نظیرا لما نحن فیه علی أن معنی الجحد کما قرروه هو الإنکار باللسان مع تصدیق القلب و ما ذکر من الاحتمال عکس هذا المعنی.

ثم قال و الثانی باطل أما أولا فبالاتفاق من الإمامیة و أما ثانیا فلقوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا(2) و لا شک أنهم کانوا صدقوا بألسنتهم و حیث لم یکن کافیا نفی الله تعالی عنهم الإیمان مع تحصله و قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (3) فأثبت لهم الإقرار و التصدیق باللسان و نفی إیمانهم فثبت بذلک أن الإیمان هو التصدیق مع الإقرار.

ثم قال لا یقال لو کان الإقرار باللسان جزء الإیمان للزم کفر الساکت لأنا نقول لو کان الإیمان هو العلم أی التصدیق لکان النائم غیر مؤمن لکن لما کان النوم لا یخرجه عن کونه مؤمنا بالإجماع مع کونه أولی بأن یخرج النائم عن

ص: 147

الإیمان لأنه لا یبقی معه معنی من الإیمان بخلاف الساکت فإنه قد بقی معه معنی منه و هو العلم لم یکن السکوت مخرجا بطریق أولی نعم لو کان الخروج عن التصدیق و الإقرار أو عن أحدهما علی جهة الإنکار و الجحد لخرج بذلک عن الإیمان و لذلک قلنا إن الإیمان هو التصدیق بالقلب و الإقرار باللسان أو ما فی حکمهما انتهی محصل ما ذکره.

**[ترجمه]استدلال بر عدم اکتفا به دومی مسلم و موجّه است و همچنین عدم اکتفا به اولی البته بنا بر اعتبار اقرار که بحث دارد؛ زیرا دلیل اخص از مدعاست، چرا که مدعا عبارت از این است که ایمان جز با تصدیق به همراه اقرار محقق نمی شود و بدون اقرار کفر محقق می شود و آیه کریمه دلالت بر ثبوت کفر در کسانی دارد که آیات خداوند را با علم به حقانیت آن انکار کرده اند و میان این تصدیق و اقرار واسطه ای وجود دارد؛ زیرا هر کسی در ابتدای امر برایش تصدیق یقینی حاصل آید ولی ذکر کلمات ایمان را بر زبان نراند، به او منکر و جاحد اطلاق نمی شود و در این صورت لزوما کفر و ایمان جمع نمی شوند، با اینکه فرد اقرار نکرده و از روی انکار تارک اقرار نمی باشد، همان طور که مفروض است. این در صورتی است که از آیه دلالت بر اعتبار اقرار نیز قصد شود وگرنه اعتبار اقرار ادعایی صرف است که لوازم آن بیان شد.

و اما دلالت آیه کریمه بر کفر وی در صورت انکار همراه با یقین را ما نیز به لوازمش قائلیم، لکن نه فقط به خاطر عدم اقرار او، بلکه چون او انکار را به یقین قرین ساخته و به صورت کلی این یکی از نشانه های حکم به کفر است، همان گونه که حقیر شمردن شارع یا شرع و پایمال نمودن قرآن نشانه ای برای صدور حکم کفر است هر چند فرد آن را تصدیق کرده باشد که قبلاً بدان اشاره شد. آری نهایت چیزی که لازم است این است که اقرار تصدیق کننده شرطی برای حکم ما به ایمان وی در ظاهر باشد، ولی قبل از آن و بعد از تصدیق او در صورتی که ترک اقرارش از سر انکار نباشد، نزد خداوند متعال مؤمن است، مضافا بر اینکه بر محقق طوسی قدس سره لازم می آید که اگر تصدیق معارف الهی برای فردی حاصل آید و سپس قبل از اقرار زبانی با مرگ ناگهانی رو به رو شود، کافر از دنیا رفته و به رغم اعتقادش به توحید و حقانیت رسالت پیامبر صلوات الله علیه وآله مستحق عذاب همیشگی است و من گمان نمی کنم که مثل چنین محققی به این اعتقاد ملتزم باشد.

حاصل سخن اینکه همان گونه که از ظاهر کلام وی برمی آید، اگر او این نظر را دارد که مؤمن بودن انسان در نزد خداوند سبحان جز به اجتماع دو امر محقق نمی شود، پس واسطه و ملازمت برای این تحقق لازمند و اگر مقصود ایشان این است که مؤمن شدن فرد در ظاهر شرع جز با دو امر به صورت متلازم روی نمی دهد، پس این اختلاف تنها در لفظ است بدین معنی که آن کسی که در آن به تصدیق اکتفا کرده قصدش تحقق صرف مؤمن بودن در نزد خداوند متعال است ولی در میان مردم برای علم به آن باید اقرار و مانند آن حاصل شود.

این را نیز بدان که برخی بر این مذهب نیز استدلال کرده اند که ما به ضرورت می دانیم که ایمان در لغت همان تصدیق است و دلایل بسیاری بر این موجود است، حال خواه در شرع نیز بر همین معنا باشد یا اینکه از معنای لغوی آن منقول شده باشد که حالت دوم باطل است چرا که بیشترین تکرار الفاظ در قرآن و کلام پیامبر صلوات الله علیه وآله از آنِ لفظ ایمان است و اگر منقول از معنای لغوی آن بود، ضرورت داشت که در وجوب علم به آن حالش حال سایر عبادات موجود باشد، و وقتی که این گونه نشده است متوجه می شویم که این لفظ بر همان وضع لغوی باقی مانده است.

بعد از اثبات این موضوع ابراز می داریم که آن تصدیق یا تصدیق قلبی است یا تصدیق لسانی یا مجموع آن دو، که حالت اول با توجه به آیه «فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به» - . بقره / 89 -

باطل است، چون آیه با وجود اثبات معرفت ایشان حکم به کفرشان صادر کرده است و اگر معرفت تنها ایمان محسوب می شد این حکم درست نبود و همچنین این آیه شریفه که «فلما جاءتهم آیاتنا مبصرة قالوا هذا سحر مبین و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلما و علوا» - . نمل / 14 -

و درست نیست که انکار ایشان نسبت به آیات با قلب هایشان باشد، چرا که یقین قلبی ایشان را اثبات کرده است، فلذا این انکار باید به زبان ایشان صورت گرفته باشد، چرا که بدان اقرار نکردند و اگر انکار به زبان موجب کفر شود، اقرار بدان به همراه تصدیق قلبی نیز موجب ایمان می شود فلذا اقرار از لوازم تحقق ایمان محسوب می شود. همچنین در حکایت کلام موسی علی نبینا و آله و علیه السلام به فرعون می فرماید: «لقد علمت ما أنزل هؤلاء إلا رب السماوات و الأرض» - . اسراء / 102 - که آیه اثبات می کند فرعون به اینکه خداوند متعال آیات همراه موسی را نازل فرموده است، علم داشته است؛ پس اگر مجرد آگاهی ایمان محسوب می شد فرعون یک مؤمن می بود که به نص شریف قرآن و اجماع انبیاء علیهم السلام از موسی تا محمد صلوات الله علیه وآله این حرف باطل است. و نیز آیه «فإنهم لا یکذبونک و لکن الظالمین بآیات الله یجحدون» - . انعام / 33 -

که معنای آن این است که - و خدا داناتر است - به اینکه آن ها آن را با زبان انکار می کنند ولی با دل هایشان تو را تکذیب نمی کنند یعنی به نبوت تو آگاهی دارند، و اگر معنا این باشد که با زبانشان تو را تکذیب نمی کنند، به خاطر منافاتش با «یجحدون بالسنتهم» معنا درست در نمی آید، لذا لازم است که با زبان تکذیب کرده باشند و با قلب تکذیب نکرده نباشند. لذا بطلان این فرض ظاهر است و تنزیه قرآن از این کلام غلط واجب می باشد.

نیز تو می توانی بگویی: چرا جایز نیست معنا این گونه در نظر گرفته شود که تو را با زبانشان تکذیب نمی کنند بلکه نبوت تورا با دل هایشان انکار می کنند، همان طور که خداوند متعال در سوره منافقون درباره این جمله ایشان که «نشهد أنک لرسول الله» - . منافقون / 1 - خبر داده و کلامشان را تکذیب کرده و به دروغشان شهادت می دهد و می فرماید «والله یشهد إن المنافقین لکاذبون» که مقصود از کلام دروغ - همان گونه که جمعی از مفسرین ذکر کرده اند - همان شهادت ایشان بود که مدعی بودند از صمیم قلب و با اعتقاد خالص بر زبان جاری ساخته اند، چون موافق اعتقادشان نبود. از آیه روشن است که آن ها پیامبر را با زبان تکذیب نکردند بلکه به رسالت وی شهادت دادند لکن در دل هایشان او را انکار می کردند، به طوری که خداوند ایشان را در شهادتشان دروغگو خواند.

جواب این است که تکذیب ایشان بر خود همان شهادتی وارد شده که بر زبانشان جاری شده است نه بر اصل اعتقادشان؛ و به طور کلی این مورد نمی تواند شاهدی بر بحث ما باشد، مضافا بر اینکه معنای انکار همان گونه که بیان داشته اند انکار به زبان به همراه باور و تصدیق قلبی است و آن احتمالی که بیان شد عکس این معناست.

وی سپس فرموده است: و اما دومی باطل است چون اولاً علمای امامیه در آن متفق القولند و ثانیاً به خاطر آیه «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا» - .[2]حجرات / 13 - {یعنی

اعراب گفتند: ما ایمان آوردیم؛ بگو شما ایمان نیاورده اید؛ بلکه بگویید ما اسلام آورده ایم} و شکی نیست که ایشان با زبان تصدیق کرده بودند و چون کافی نبود خداوند متعال آن را با وجود تحصّلش، نفی فرموده است. و نیز در کریمه «و من الناس من یقول آمنا بالله و بالیوم الآخر و ما هم بمؤمنین» - .[1] بقره / 8 - {گروهی از مردم کسانی هستند که می گویند: «به خدا و روز رستاخیز ایمان آورده ایم.» در حالی که ایمان ندارند.} اقرار و تصدیق به زبان را برای اینها ثابت کرده اما ایمانشان را نفی فرموده است و از همین طریق اثبات می شود که ایمان عبارت است از تصدیق به همراه اقرار.

سپس فرموده است: نمی شود گفت که اگر اقرار به زبان جزئی از ایمان باشد، لزوماً کفر برای فرد ساکت اثبات می شود؛ زیرا جواب می دهیم اگر ایمان همان علم یعنی تصدیق باشد، فرد خوابیده مؤمن نخواهد بود؛ لکن از آنجایی که خواب بنا بر اجماع، فرد را از مؤمن بودن خارج نمی سازد، در حالی که اولی بود که فرد خوابیده از ایمان خارج شود، چرا که چیزی از معنای ایمان در او باقی نمی ماند، بر خلاف فرد ساکت که چیزی از ایمان یعنی علم در او باقی می ماند، لذا به طریق اولی سکوت فرد موجب خروجش از ایمان نمی شود. آری اگر خروج از تصدیق و اقرار یا یکی از آن دو از روی انکار باشد، فرد به واسطه آن از ایمان خارج می شود و از همین رو گفتیم ایمان تصدیق به قلب است و اقرار به زبان یا آنچه که در حکم این دو باشد. پایان ماحصل کلام محقق طوسی.

**[ترجمه]

قوله إن النائم ینتفی عنه العلم أی التصدیق غیر مسلم و إنما المنفی شعوره بذلک العلم و هو غیر العلم فالتصدیق حینئذ باق لکونه من الکیفیات النفسیة فلا یزیله النوم و حینئذ فلا یلزم من عدم الحکم بانتفاء الإیمان عن النائم عدم الحکم بانتفائه عن الساکت بطریق أولی نعم الحکم بعدم انتفائه عن الساکت علی مذهب من جعل الإقرار جزءا إما للزوم الحرج العظیم بدوام الإقرار فی کل وقت أو أن یکون المراد من کون الإقرار جزءا للإیمان الإقرار فی الجملة أو فی وقت ما مع البقاء علیه فلا ینافیه السکوت المجرد و إنما ینافیه مع الجحد لعدم بقاء الإقرار حینئذ.

**[ترجمه]درباره کلام ایشان که علم یعنی تصدیق را از فرد نائم نفی می کند، این کلام مسلّم نیست، و آنچه که نفی می شود درکش نسبت به آن علم است که خودِ علم نیست، پس تصدیق چون از کیفیات روحی است، در این حالت باقی است و خواب آن را زائل نمی سازد و در این صورت لزوماً نمی توان از عدم حکم به انتفاء ایمان از فرد خوابیده، عدم حکم به انتفاء ایمان از فرد ساکت را به طریق اولی استفاده کرد، بله حکم به عدم انتفای ایمان از ساکت بر اساس مذهب کسانی که اقرار را جزئی از ایمان دانسته اند یا بدین خاطر است که دوام اقرار در هر زمان مستلزم حرج عظیمی است و یا شاید مقصود از اینکه اقرار جزئی از ایمان است، اقرار کلی به آن یا اقرار در یک زمان واحد و باقی ماندن بر آن اقرار باشد که این با سکوت خالی منافاتی ندارد، بلکه منافاتش با انکار است چون در انکار، بقاء بر اقرار از بین می رود.

**[ترجمه]

لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ(1) الآیة أنه یجوز أن یکون نسب إلی فرعون العلم علی طریق الملاطفة و الملاءمة حیث کان مأمورا علیه السلام بذلک بقوله فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (2) و هذا شائع فی الاستعمال کما یقال فی المحاورات کثیرا و أنت خبیر بأنه کذا و کذا مع أن المخاطب بذلک قد لا یکون عارفا بذلک المعنی أصلا بل قد لا یکون هناک مخاطب أصلا کما یقع فی

المؤلفات کثیرا و علی هذا فلا تدل الآیة علی ثبوت العلم لفرعون و لو سلم ثبوته کان الحکم بکفره للجحد لا لعدم الإقرار مطلقا کما سبق بیانه.

و اعلم أن المحقق الطوسی قدس سره اختار فی فصوله الاکتفاء بالتصدیق القلبی فی تحقق الإیمان فکأنه رحمه الله لحظ ما ذکرناه و قد استدل له بعض الشارحین بقوله تعالی أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ (3) و بقوله تعالی وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ (4) فیکون حقیقة فیه فلو أطلق علی غیره لزم الاشتراک أو المجاز و هما خلاف الأصل و الإقرار باللسان کاشف عنه و الأعمال الصالحة ثمراته.

**[ترجمه]دلیلی که ایشان بر عدم نقل ذکر کرده است به تنهایی دلالت نمی کند بر اینکه اقرار جزئی از ایمان است، و این امری روشن است بلکه مقصود وی دلالت آن بر بطلان تمامی مذاهب غیر مذهب اهل تصدیق است.

وی سپس برای بطلان مذهب تصدیق از آیاتی استفاده می کند که بر اعتبار اقرار در ایمان دلالت دارند، پس در نتیجه ایمان شرعی - همان گونه که اهل تصدیق معتقدند - تخصیصی بر ایمان لغوی دارد، که این خوب است لکن دلالت آیات بر اعتبار اقرار به عنوان جزئی از ایمان ممنوع است که این مطلب را پیشتر بیان کردیم که تکفیر ایشان از این جهت بود که اقرار را انکار کردند و این اخص از عدم اقرار است. لذا تکفیر ایشان به سبب انکارشان مستلزم تکفیر ایشان به سبب مطلق عدم اقرار نیست تا خود اقرار معتبر باشد. آری آنچه که از آیات لازم می آید، اعتبار عدم انکار به همراه تصدیق است که اعم از اقرار است و روشن است که اعتبار اعمّ مستلزم اعتبار اخص نیست.

و این جوابی است برای استدلال وی از تمامی آیات و بر جواب خود نسبت به استدلال به این آیه از زبان حضرت موسی علیه و علی نبینا و آله الصلاة والسلام نیز اضافه می کنیم که فرمود: «لقد علمت ما أنزل هؤلاء» - . اسراء / 102 -

تا آخر آیه، چرا که جایز است گفته شود چون موسی با توجه به آیه «فقولا له قولا لینا لعله یتذکر أو یخشی» - . طه / 44 - {با

او نرم سخن بگویید، شاید متذکر شود و بهراسد} مأمور به ملاطفت و نرمی با فرعون بود، این علم را از همان باب به فرعون نسبت داده باشد، همان گونه که این کار شیوع بسیاری در گفت وگوها دارد که گفته می شود شما نیک می دانی که کذا و کذا در حالی که چه بسا مخاطب اصلاً آگاه بدان معنا نیست و یا شاید اصلاً مخاطبی در کار نیست، همان گونه که زیاد در تألیفات اتفاق می افتد. بنابراین آیه بر ثبوت علم در فرعون دلالت نمی کند و اگر این ثبوت درست باشد حکم به کفر فرعون به خاطر انکار وی است نه صرفاً عدم اقرار که پیشتر بیان گشت.

و بدان که محقق طوسی قدس سره در فصول خود تصدیق قلبی را در تحقق ایمان کافی دانسته است، گویی که آن مرحوم مطلب ما را ملاحظه کرده است و برخی از شارحان به این آیه «أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان» - مجادلة: 22 - و آیه «و لما یدخل الإیمان فی قلوبکم» - حجرات: 13 - استدلال کرده اند. که اطلاقش بر آن حقیقت است و چنانچه بر غیر آن اطلاق گردد اشتراک یا مجاز لازم خواهد آمد که هر دو خلاف اصل هستند و اقرار به زبان کاشف از ایمان است و اعمال نیک ثمرات آن.

**[ترجمه]

**[ترجمه]از سخنان بیان شده برمی آید که ایمان عبارت است از تصدیق وحدانیت خداوند و صفات و عدالت و حکمت او و نیز تصدیق نبوت و همه چیزهایی که به علم ضروری پیامبر صلی الله علیه وآله آن ها را آورده و اقرار به آن. و اکثر مسلمانان و بنابر ادعای برخی اجماع مسلمانان بر همین تعریف است، و تصدیق امامت دوازده امام علیهم السلام و اعتقاد به امام زمان نیز از اعتقادات امامیه است .

**[ترجمه]

و فی الکافی عن الصادق علیه السلام أن الظلم هنا الشک (1) و عنه علیه السلام قال آمنوا بما جاء به محمد صلی الله علیه و آله من الولایة و لم یخلطوها بولایة فلان و فلان (2)

و یمکن أن یقال الأمن المطلق و الاهتداء الکامل لمن لم یلبس إیمانه بشی ء من الظلم و المعاصی و الأمن من الخلود من النار و الاهتداء فی الجملة لمن صحت عقائده ثم بینهما مراتب کثیرة یختلف بحسبها الأمن و الاهتداء.

**[ترجمه]طبرسی رحمه الله در ذیل آیه «الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم» {کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را با ظلم نیامیختند} در تفسیر «الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم» می فرماید: ایشان کسانی هستند خداوند را شناختند و او را و واجبات او را تصدیق کردند و آن را با ظلم نیامیختند و ابن عباس و ابن مسیب و بیشتر مفسران گفته اند که این ظلم شرک است و از ابی بن کعب روایت شده که گفته است: مگر نشنیده ای این سخن خداوند را که «إن الشرک لظلم عظیم» - لقمان / 13 - {شرک البته ظلم عظیمی است} و این از سلمان و حذیفه روایت شده است.

و از ابن مسعود روایت شده است که وقتی این آیه نازل شد، بر مردم گران آمد و عرضه کردند: یا رسول الله کدام یک از ما بر خودش ستم نکرده است؟ حضرت فرمود: مقصود آن چیزی نیست که شما می پندارید، مگر نشنیده اید سخن بنده صالح خدا را که فرمود: «یا بنی لا تشرک بالله إن الشرک لظلم عظیم» {فرزندم به خدا شرک نورز که شرک گناه عظیمی است} و جبایی و بلخی گفته اند: هر کبیره ای که ثواب طاعات را از بین ببرد داخل در ظلم است. بلخی گفته است: اگر شرک مختص به آن باشد که گفته اند واجب بود که مرتکب گناهان کبیره اگر مؤمن باشد در امان باشد که خلاف اعتقاد به إرجاء (و مذهب مرجئه) است که این لازم نیست چرا که کلامی با نشانه خطاب است و مرتکب گناه کبیره در امان نیست هرچند بنا بر دلیل دیگری معلوم باشد: «أولئک لهم الأمن» آنان در امنیت هستند از جانب خداوند با دستیابی به ثواب و امان از عذاب و «و هم مهتدون» آنان هدایت یافته اند یعنی در مورد ایشان حکم شده تا به سوی حق و دین یا به قولی به سوی بهشت هدایت گردند. سپس از امام علی علیه السلام روایت شده که این آیه اتمام سخن حضرت ابراهیم علیه السلام است. و نیز گفته شده که کلام خداوند است و هدفش فصل القضاء میان ابراهیم و قوم اوست. پایان.

و در الکافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که ظلم در ایجا شک است - . کافی 2 : 399 - و نیز از ایشان روایت شده است که یعنی کسانی که به آورده های حضرت محمد صلوات الله علیه وآله مانند ولایت ایمان آورده و آن را با ولایت فلان و فلان آمیخته نکردند - . کافی 1 : 413 - و ممکن است گفته شود که امنیت مطلق و هدایت کامل از آن کسی است که ایمانش را با چیزی از ظلم و گناهان آمیخته نگرداند و امنیت از جاودانگی در آتش و هدایت کامل از آن کسی است که عقائدش صحیح شده باشد. همچنین بین این دو مراتب بسیاری است که اختلافی به میزان امنیت و هدایت دارد.

**[ترجمه]

کُفْرانَ لِسَعْیِهِ (1) وَ قَوْلُهُ وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی (2) فَإِنَّ ذَلِکَ کُلَّهُ لَا یُغْنِی إِلَّا مَعَ الِاهْتِدَاءِ وَ لَیْسَ کُلُّ مَنْ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ الْإِیمَانِ کَانَ حَقِیقاً بِالنَّجَاةِ مِمَّا هَلَکَ بِهِ الْغُوَاةُ وَ لَوْ کَانَ ذَلِکَ کَذَلِکَ لَنَجَتِ الْیَهُودُ مَعَ اعْتِرَافِهَا بِالتَّوْحِیدِ وَ إِقْرَارِهَا

بِاللَّهِ وَ نَجَا سَائِرُ الْمُقِرِّینَ بِالْوَحْدَانِیَّةِ مِنْ إِبْلِیسَ فَمَنْ دُونَهُ فِی الْکُفْرِ وَ قَدْ بَیَّنَ ذَلِکَ بِقَوْلِهِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ وَ بِقَوْلِهِ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (3).

**[ترجمه]احتجاج: امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ زندیقی که ادعای وجود تناقض در قرآن داشت - . یعنی: جایی که می گوید: و دیدم که فرمود: «پس هر کس کار شایسته ای انجام دهد در حالی که ایمان داشته باشد، تلاش او ناسپاسی نخواهد شد.» و فرموده: « و به راستی من برای کسی که توبه کرده و ایمان آورده و کار شایسته انجام داده و سپس هدایت شود، بسیار آمرزنده هستم.» در آیه اول بیان شده که اعمال شایسته مورد ناسپاسی قرار نمی گیرند. و آیه دوم بیان می کند که ایمان و اعمال صالح، تنها پس از هدایت یافتن سودمند خواهند بود.] رجوع شود به احتجاج: 128 و به نظر می رسد این عبارت که ما آن را بین کروشه آوردیم، در نسخه اصلی متعلق به نویسنده قدس سره، به متن پیوسته بود. اما در حاشیه نوشته شده بود، پس کتاب آن را در غیر جایگاه خود و همراه با جا افتادگی آورد، چنان که بخشی از این عبارت در چاپ کمپانی پس از حدیث عیاشی دیده می شود، ج 15 ص 257.

و حدیث در ج 68 ص 264 و 265، باب فرق بین ایمان و اسلام تحت شماره 23 بیان شد، -

فرمود: اما فرموده خداوند: {پس هر کس یکی از کارهای نیک را انجام دهد و ایمان داشته باشد، تلاش او ناسپاسی نخواهد شد} - . انبیاء / 94 -

و آیه {به راستی هر کس که توبه کند و ایمان آورد و کار نیک انجام دهد، سپس هدایت شود، من برای او بسیار آمرزنده هستم} - . طه / 82 -

پس به درستی که همه این ها تنها با هدایت یافتن سودمند خواهند بود. و چنین نیست که هر کس به او مؤمن گفته شود از آنچه گمراهان به وسیله آن نابود شدند شایسته نجات یافتن باشد، چرا که در این صورت یهودیان با وجود اعتراف به یگانگی خداوند و اقرار به او بایستی نجات می یافتند و همچنین دیگرانی که به یکتایی خدا اقرار دارند، مانند ابلیس و دیگر کسانی که پس از او کافر شدند. و خداوند این مطلب را روشن کرده و فرموده است: {کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیالوده اند، ایمنی از آن ایشان است و آن ها همان هدایت شدگان هستند، و با این آیه که {آنان که با زبان خود ایمان آوردند در حالی که دل هایشان ایمان نیاورده بود.} - . احتجاج: 130 و آیه در سوره مائده / 41 -

**[ترجمه]

طَعِمْتُ طَعَاماً إِلَّا مَا تَنَاوَلَ مِنْهُ دَابَّتِی قَالَ فَعَرَضَ عَلَیْهِ الْإِسْلَامَ فَأَسْلَمَ قَالَ فَعَضَّتْهُ رَاحِلَتُهُ (1)

فَمَاتَ وَ أَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ کُفِّنَ ثُمَّ صَلَّی عَلَیْهِ النَّبِیُّ عَلَیْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ قَالَ فَلَمَّا وُضِعَ فِی اللَّحَدِ قَالَ هَذَا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ (2).

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: جابر جعفی از قول کسی که برای او نقل کرده است، گفت: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در میان ما بود که سیاهی را از دور دید، پس فرمود: این سیاهی را پیش از این ندیده ام. پس هنگامی که نزدیک آمد، سلام کرد؛ پیامبر خدا فرمود: به کجا می روی؟ گفت: به یثرب. فرمود: در آنجا چه می خواهی؟ گفت: می خواهم محمد را ببینم. فرمود: همانا من محمد هستم. گفت: سوگند به خداوندی که تو را برگزید از هفت روز پیش هیچ انسانی را ندیده ام و جز آنچه چارپایم از آن خورده چیزی نخورده ام. گفت: پس اسلام را بر او عرضه فرمود و او مسلمان شد. گفت: پس مرکبش او را گزید و سپس از دنیا رفت. و پیامبر دستور داد او را غسل داده و کفن کردند. سپس پیامبر صلی الله علیه و آله بر او نماز خواندند، هنگامی که او را در لحد جای دادند، فرمودند: او از کسانی بود که ایمان آورده و ایمان خود را با ظلم آلوده نساخت. - . تفسیر عیاشی 1 : 366 -

**[ترجمه]

ثُمَّ قَالَ أُولَئِکَ الْخَوَارِجُ وَ أَصْحَابُهُمْ (1).

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: ابوبصیر می گوید: از ایشان درباره فرموده خداوند متعال پرسیدم که فرمود: {کسانی که ایمان آوردند و ایمان خویش را با ظلم نیالودند،} فرمود: به خدا پناه می بریم از اینکه تو از کسانی باشی که ایمان خود را با ظلم آلوده کردند، سپس فرمود: آنان خوارج و یارانشان هستند - . تفسیر عیاشی 1 : 367 - .

**[ترجمه]

و قال تعالی: فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ (1)

الحدید: لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ الآیة(2)

المجادلة: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ (3)

الحشر: لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ إلی قوله إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (4)

lt;meta info="- هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ. - . آل عمران / 162 -

{هر یک از آن ها جایگاه هایی نزد خداوند دارند و خداوند بر آنچه انجام می دهند بیناست.}

- نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ. - . انعام / 83 -

{جایگاه هر کس را که بخواهیم بالا می بریم.}

- وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ. - . انعام / 132 -

{و برای هر یک از آنچه انجام دادند درجاتی است و پروردگارت از آنچه انجام می دهند غافل نیست.}

- نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ. - . یوسف / 76 -

{جایگاه هر که را بخواهیم بالا می بریم و برتر از هر صاحب دانشی، دانای دیگری است.}

- انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا. - . إسراء / 21 -

{ببین که چگونه برخی را بر برخی دیگر برتری دادیم، و همانا درجات آخرت برتر و والاتر است.} - وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ. - . احقاف / 19 -

{و برای هر یک مطابق آنچه انجام می دادند جایگاه هایی است، تا خداوند پاداش اعمالشان را بی کم و کاست به آن ها بدهد و به آنان ستم نخواهد شد.}

- وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ - إلی قوله - لِأَصْحابِ الْیَمِینِ ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ. - . واقعه / 7 - 39 -

{و شما به گروه های سه گانه تقسیم خواهید شد، پس نخست سعادت مندان و خجستگان، چه سعادت مندان و خجستگانی. و سپس شقاوت پیشگان و شومان، چه شقاوت پیشگان و شوم مردمانی، و پیشتازان و سبقت گیرندگان. آنان همان مقربان هستند. در بهشت های پرنعمت، گروه زیادی از امت های نخستین، و گروه اندکی نیز از مردمان آخرین.}

- فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ. - . واقعه / 88 - 94 -

{اما اگر از مقربان باشد، پس روح و ریحان و بهشت پرنعمت بر او باد، و اگر از اصحاب یمین باشد، درودی از جانب اصحاب یمین بر او باد، و اما اگر از گمراهان تکذیب کننده باشد، با آب جوشان جهنم از او پذیرایی می شود، و سرنوشت او ورود به آتش دوزخ است.}

- لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ. - . حدید / 10 -

{کسانی از شما که پیش از پیروزی انفاق نموده و جنگیده اند برابر نیستند.}

- ی-َرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ. - . مجادله / 11 -

{خداوند به کسانی از شما که ایمان آوردند و به آنان دانش عطا شد، درجات والایی می بخشد.}

- لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ إلی قوله إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ. - . حشر / 8 - 10 -

{برای فقیرانی که هجرت نمودند (تا اینجای آیه:) همانا تو رئوف و مهربان هستی.}

**[ترجمه]

الْعِبَادُ غَداً فِی الدَّرَجَاتِ وَ یَنَالُونَ الزُّلْفَی مِنْ رَبِّهِمْ عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ.

وَ فِی الْکَافِی عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: أَنَّ الثَّوَابَ عَلَی قَدْرِ الْعَقْلِ.

وَ لِکُلٍ أی من الجن و الإنس دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا أی مراتب مما عملوا من الخیر و الشر أو من أجل ما عملوا قیل و الدرجات غالبة فی المثوبة و هنا جاءت علی التغلیب وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ أی جزاءها وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ بنقص ثواب و زیادة عقاب.

وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً أی أصنافا فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ قیل أی الیمین و هم الذین یعطون کتبهم بأیمانهم أو یؤخذ بهم ذات الیمین إلی الجنة أو أصحاب الیمن و البرکة علی أنفسهم ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ أی أی شی ء هم علی التعجیب من حالهم وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ و هم الذین یعطون کتبهم بشمالهم أو یؤخذ بهم ذات الشمال إلی النار أو المشائیم علی أنفسهم بما عملوا من المعصیة ثم عجب سبحانه من حالهم تفخیما لشأنهم فی العذاب فقال ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ثم بین الصنف الثالث فقال وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أی السابقون إلی اتباع الأنبیاء الذین صاروا أئمة الهدی فهم السابقون إلی جزیل الثواب عند الله أو السابقون إلی طاعة الله هم السابقون إلی رحمته أو الثانی تأکید للأول و الخبر أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ أی السابقون إلی الطاعات یقربون إلی رحمة الله فی أعلی المراتب و قیل فی السابقین إنهم السابقون إلی الإیمان و قیل إلی الهجرة و قیل إلی الصلوات الخمس و قیل إلی الجهاد و قیل إلی التوبة و أعمال البر و قیل إلی کل ما دعا الله إلیه و هذا أولی.

وَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: السَّابِقُونَ أَرْبَعَةٌ ابْنُ آدَمَ الْمَقْتُولُ وَ السَّابِقُ فِی أُمَّةِ مُوسَی وَ هُوَ مُؤْمِنُ آلِ فِرْعَوْنَ وَ السَّابِقُ فِی أُمَّةِ عِیسَی وَ هُوَ حَبِیبٌ النَّجَّارُ وَ السَّابِقُ فِی أُمَّةِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وَ هُوَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام (1).

ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ أی هم ثلة أی جماعة کثیرة العدد من الأمم الماضیة وَ

ص: 156

قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ من أمة محمد صلی الله علیه و آله لأن من سبق إلی إجابة نبینا صلی الله علیه و آله قلیل بالإضافة إلی من سبق إلی إجابة النبیین قبله و قیل معناه جماعة من أوائل هذه الأمة و قلیل من أواخرهم ممن قرب حالهم من حال أولئک و قیل علی الوجه الأول لا یخالف ذلک قوله علیه السلام إن أمتی یکثرون سائر الأمم لجواز أن یکون سابقو سائر الأمم أکثر من سابقی هذه الأمة و تابعو هذه أکثر من تابعیهم و لا یرده قوله تعالی فی أصحاب الیمین ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ لأن کثرة الفریقین لا ینافی أکثریة أحدهما انتهی (1).

لِأَصْحابِ الْیَمِینِ أی ما ذکر جزاء لأصحاب الیمین ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ أی جماعة من الأمم الماضیة و جماعة من مؤمنی هذه الأمة و قیل هنا أیضا إن الثلتین من هذه الأمة.

فَأَمَّا إِنْ کانَ أی المتوفی مِنَ الْمُقَرَّبِینَ أی السابقین فَرَوْحٌ أی فله استراحة و قیل هواء تستلذه النفس و یزیل عنها الهم وَ رَیْحانٌ قیل أی رزق طیب و قیل الریحان المشموم من ریحان الجنة یؤتی به عند الموت فیشمه و قیل الروح الرحمة و الریحان کل نباهة و شرف و قیل روح فی القبر و ریحان فی الجنة وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ أی ذات تنعم فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ قیل أی فتری فیهم ما تحب لهم من السلامة من المکاره و الخوف و قیل أی فسلام لک أیها الإنسان الذی هو من أصحاب الیمین من عذاب الله و سلمت علیک ملائکة الله و قیل معناه فسلام لک منهم فی الجنة لأنهم یکونون معک فقوله لَکَ بمعنی علیک.

فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ أی نزلهم الذی أعد لهم من الطعام و الشراب حمیم جهنم وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ أی إدخال نار عظیمة.

لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا(2) بین سبحانه أن الإنفاق قبل فتح مکة إذا انضم إلیه الجهاد

ص: 157

أکثر ثوابا عند الله من النفقة و الجهاد بعد ذلک و ذلک أن القتال قبل الفتح کان أشد و الحاجة إلی النفقة و إلی الجهاد کان أکثر و أمس و قسیم من أنفق محذوف لوضوحه و دلالة ما بعده علیه و الفتح فتح مکة إذ عز الإسلام به و کثر أهله و قلت الحاجة إلی المقاتلة و الإنفاق مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا أی من بعد الفتح وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی أی کلا من المنفقین وعد الله المثوبة الحسنی و هی الجنة وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ عالم بظاهره و باطنه فمجازیکم علی حسبه.

یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ (1) قال ابن عباس یرفع الله الذین أوتوا العلم من المؤمنین درجات علی الذین لم یؤتوا العلم درجات و قیل معناه لکی یرفع الله الذین آمنوا منکم بطاعتهم للرسول صلی الله علیه و آله درجة و الذین أوتوا العلم بفضل علمهم و سابقتهم درجات فی الجنة و قیل فی مجلس الرسول صلی الله علیه و آله.

لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ (2) فإن کفار مکة أخرجوهم و أخذوا أموالهم یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً حال مقیدة لإخراجهم بما یوجب تفخیم شأنهم وَ یَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ بأنفسهم و أموالهم أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ الذین ظهر صدقهم فی إیمانهم وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ عطف علی المهاجرین و المراد بهم الأنصار فإنهم لزموا المدینة و تمکنوا فیهما و قیل المعنی تبوؤا دار الهجرة و دار الإیمان فحذف المضاف من الثانی و المضاف إلیه من الأول و عوض عنه اللام أو تبوؤا الدار و أخلصوا الإیمان مِنْ قَبْلِهِمْ أی من قبل هجرة المهاجرین و قیل تقدیر الکلام و الذین تبوؤا الدار من قبلهم و الإیمان (3)

یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِمْ و لا یثقل علیهم وَ لا یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ أی فی أنفسهم حاجَةً أی ما یحمل علیه الحاجة کالطلب و الحزازة و الحسد و الغیظ مِمَّا أُوتُوا أی مما أعطی المهاجرون و غیرهم وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ أی

ص: 158

یقدمون المهاجرین علی أنفسهم وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ أی حاجة وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ حتی یخالفها فیما یغلب علیها من حب المال و بغض الإنفاق فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الفائزون بالثناء العاجل و الثواب الآجل.

وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ قیل هم الذین هاجروا من بعد حین قوی الإسلام أو التابعون بإحسان و هم المؤمنون بعد الفریقین إلی یوم القیامة و لذلک قیل إن الآیة قد استوعبت جمیع المؤمنین یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ أی یدعون و یستغفرون لأنفسهم و لمن سبقهم بالإیمان وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا حقدا و غشا و عداوة رَبَّنا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ أی متعطف علی العباد منعم علیهم.

**[ترجمه]«هم درجات عند الله» آن ها را به دلیل تفاوتی که در پاداش و مجازات دارند، به درجات تشبیه نموده است، یا اینکه آنان دارای درجه ها هستند. «و الله بصیر بما یعملون» از کارهای ایشان و درجات آن ها آگاه است و بر اساس آن به ایشان پاداش می دهد. «نرفع درجات من نشاء» یعنی در علم و عمل، «و لکل» یعنی از مکلفان، «درجات» یعنی جایگاه هایی بر اساس کارهای آن ها، «و ما ربک بغافل عما یعملون» تا چیزی از کارها یا پاداش و مجازاتی که سزاوار آن هستند بر او پوشیده بماند، و به صورت خطاب خوانده شده است.

«نرفع درجات من نشاء» با علم و حکمت، چنانکه درجه یوسف را بالا بردیم، «و فوق کل ذی علم علیم» با جایگاهی برتر در دانش، و با این آیه استدلال نموده که علم خداوند متعال عین ذات اوست. «کیف فضلنا» یعنی در دنیا، «و للآخرة أکبر درجات» یعنی تفاوت در آخرت بیشتر است. و در مجمع روایت شده است: فاصله میان بالاترین و پایین ترین درجات بهشت مانند فاصله میان آسمان و زمین است. - . مجمع البیان 6 : 407، آیه در سوره إسراء / 21 -

و عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: نگو بهشت یکی است، همانا خداوند می فرماید: {و پایین تر از آن ها، دو باغ بهشتی دیگر است} - . الرحمن / 63 -

و نگویید درجه آن یکی است، همانا خداوند می فرماید: {برخی جایگاه های آن برتر از برخی دیگر است.} مردم تنها در اعمال با یکدیگر تفاوت دارند. - . پس از آن در تفسیر عیاشی 1 : 388 آمده است، و طبرسی آن را در مجمع البیان 9 : 210 همراه با اضافاتی آورده، و این سخن که «درجات بعضها فوق بعض» برگرفته از قرآن است و نص آن نیست. -

و از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است: بندگان در روز قیامت تنها در درجات بالا می روند و بر اساس میزان خردهایشان به خشنودی پروردگارشان می رسند.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده: پاداش به میزان خرد است.

«و لکل» یعنی از جنیان و انسان ها، «درجات مما عملوا» یعنی جایگاه هایی از کارهای نیک یا بدی که انجام داده اند، یا به خاطر کارهایی که انجام داده اند. گفته شده: و درجات برای پاداش بیشتر می آید، و در اینجا بر مبنای تغلیب آمده است. «و لیوفیهم أعمالهم» یعنی پاداش آن، «و هم لا یظلمون» با کم دادن پاداش یا زیاد نمودن عذاب.

«و کنتم أزواجا» یعنی گروه ها، «فأصحاب المیمنة» گفته شده یعنی دست راست، و آن ها کسانی هستند که نامه هایشان را به دست راستشان می دهند، یا از سمت راست به سوی بهشت برده می شوند، یا دارای یمن و برکت برای خویش هستند. «ما أصحاب المیمنة» یعنی آن ها چه کسانی هستند؟ برای ابراز شگفتی از حال آن ها، «و أصحاب المشئمة» و آنان کسانی هستند که نامه هایشان را با دست چپ می گیرند، یا از سمت چپ به سوی آتش برده می شوند، و یا به دلیل گناهانی که انجام داده اند برای خود شومی آورده اند. به همین خاطر خداوند سبحان برای بزرگ نشان دادن عذاب آن ها، از حالشان ابراز تعجب می کند و می فرماید: «ما أصحاب المشئمة» سپس گروه سوم را بیان فرموده و گفته است: «و السابقون السابقون» یعنی سبقت گیرندگان در پیروی از پیامبرانی که پیشوایان هدایت بوده اند، پس آنان در پاداش بزرگ نزد خداوند پیشتاز هستند، یا اینکه کسانی که در فرمانبرداری از خدا پیشتازند، به سوی رحمت او سبقت گرفته اند. یا اینکه دومی برای تأکید بر اولی و خبر می باشد. «أولئک المقربون» یعنی پیشتازان در اطاعت، در بالاترین جایگاه ها به سوی خداوند تقرب می جویند. و درباره سابقون گفته شده آن ها پیشتازان در ایمان هستند، و نیز گفته شده کسانی هستند که در هجرت سبقت گرفته اند، و گفته شده منظور سبقت در نمازهای پنج گانه است، و گفته شده درباره جهاد است، و گفته شده درباره توبه و نیکی هاست، و گفته شده درباره هر چیزی است که خداوند به آن دستور داده است، و این نظر درست تر به نظر می رسد.

و از ابوجعفر علیه السلام روایت شده که فرمود: سابقون چهار تن هستند: فرزند آدم که کشته شد، و سبقت گیرنده از امت موسی که مؤمن آل فرعون بود، و سبقت گیرنده در میان امت عیسی که حبیب نجار بود و سبقت گیرنده در میان امت حضرت محمد صلی الله علیه و آله که علی بن أبی طالب علیه السلام بود. - . مجمع البیان 9 : 215 -

«ثلة من الأولین» یعنی آن ها گروهی از امت های گذشته هستند که تعدادشان بسیار است. «و قلیل من الآخرین» از امت محمد صلی الله علیه و آله، چرا که پیشتازان در پاسخگویی به دعوت پیامبر ما اندکند، افزون بر کسانی از امت های گذشته که در پاسخ به دعوت پیامبران پیشی گرفته اند. و گفته شده معنای آن چنین است که گروهی از نخستین های این امت و گروه اندکی نیز از آخرین های آنان، از کسانی که حالشان به حال آن ها نزدیک بوده است. و گفته شده بنا بر معنای اول مخالف با این سخن ایشان نیست که فرمودند: همانا امت من بر دیگر امت ها فزونی گرفته اند، چرا که پیشتازان امت های دیگر می توانند بیش از این امت باشند و پیروان این امت بیش از پیروان سایر امت ها باشند. و نیز این سخن خداوند متعال این نظر را رد نمی کند که درباره اصحاب یمین فرمود: «ثلة من الأولین و ثلة من الآخرین» چرا که فراوان بودن دو گروه، نفی کننده بیشتر بودن یکی از آن دو نیست. پایان. - . أنوار التنزیل: 420 -

«لأصحاب الیمین» یعنی آنچه بیان شد پاداش اصحاب یمین است. «ثلة من الأولین و ثلة من الآخرین» یعنی گروهی از امت های پیشین و گروهی از مؤمنان این امت؛ و اینجا نیز گفته شده هر دو گروه از این امت هستند.

«فأما إن کان» یعنی شخص در حال جان دادن، «من المقربین» یعنی پیشتازان، «فروح» یعنی آسایش از آن او خواهد بود. و گفته شده هوایی است که روح از آن لذت می برد و اندوه را از او برطرف می کند. «و ریحان» گفته شده: یعنی روزی پاکیزه، و گفته شده: ریحان بوییده شده، از ریحان بهشتی است که به هنگام مرگ آورده و بوییده می شود. و گفته شده: روح به معنای رحمت، و ریحان به هر بزرگی و شرافت گفته می شود. و گفته شده: روح در قبر است و ریحان در بهشت می باشد. «و جنة نعیم» یعنی دارای نعمت، «فسلام لک من أصحاب الیمین» گفته شده: یعنی آنچه از بهبودی از ترس و سختی ها را که مورد پسند باشد برای آنان خواهی دید. و نیز گفته شده: یعنی ای انسانی که از جمله اصحاب یمین هستی، آسایش و امان از عذاب خداوند بر تو باد، و درود فرشتگان خدا نیز بر تو باد، و گفته شده: معنای آن چنین است که درود آن ها از بهشت بر تو باد، زیرا آن ها در بهشت با تو خواهند بود. بنابراین کلمه: «لک» به معنای برای تو خواهد بود.

«فنزل من حمیم» یعنی غذاها و نوشیدنی هایی که برایشان آماده می شود، آب سوزان جهنم است. «و تصلیة جحیم» یعنی ورود به آتشی بزرگ.

«لا یَسْتَوی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا» - . حدید / 10 -

خداوند سبحان بیان فرموده که انفاق پیش از فتح مکه هنگامی که با جهاد در راه خدا همراه شود، نزد خداوند پاداش بیشتری نسبت به انفاق و جهاد پس از آن دارد. زیرا جنگ پیش از پیروزی در مکه سخت تر بود و نیاز به انفاق و جهاد بیشتر و مهم تر بود. و قسیم «من أنفق» به دلیل روشن بودن آن و دلالت داشتن کلمه پس از آن، حذف شده است. و منظور از فتح، پیروزی در مکه است، چرا که اسلام با آن بزرگی یافت و پیروان آن فراوان شدند و نیاز به جنگ و انفاق کاهش یافت. «من الذین أنفقوا من بعد و قاتلوا» یعنی پس از فتح، «و کلا وعد الله الحسنی» یعنی خداوند به هر یک از انفاق کنندگان وعده پاداش داده که آن هم بهشت است. «و الله بما تعملون خبیر» از ظاهر و باطن آن آگاه است، بنابراین بر اساس آن جزای شما را می دهد.

«یرفع الله الذین آمنوا منکم» - . مجادله / 11 - ابن عباس گفته: یعنی خداوند درجات مؤمنانی را که دارای علم هستند بر کسانی که عالم نیستند، برتری داده است. و گفته شده: معنای آن چنین است که تا خداوند کسانی را از شما که ایمان آوردند به وسیله اطاعت از پیامبر، یک درجه برتری بخشد، و کسانی را که دارای علم هستند به وسیله برتری دانش و پیشینه آن ها در بهشت درجه هایی عطا کند، و گفته شده: در محضر پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد.

«لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرینَ الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ» - . حشر / 8 -

چرا که کفار مکه آنان را بیرون کرده و اموالشان را گرفتند. «یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً» حال برای توصیف بیرون رانده شدن آن ها و بزرگ نشان دادن آن است، «وَ یَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» با جان ها و اموالشان، «أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ» که راستی آن ها در ایمانشان آشکار شد، «وَ الَّذینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإیمانَ» عطف بر مهاجران است و منظور انصار هستند. چرا که آنان در مدینه بودند و در آن ثروت و توانایی داشتند. و گفته شده: یعنی در سرای هجرت و سرای ایمان جای گرفتند، پس مضاف در دومی و مضاف الیه در اولی حذف شده است و لام به جای آن آمده است. یا اینکه در خانه جای گرفتند و ایمان خویش را خالص گرداندند. «من قبلهم» یعنی پیش از هجرت کردن مهاجران، و گفته شده معنای آن چنین است: و کسانی که پیش از آن ها در خانه ها جای گرفتند و ایمان آوردند. - . أنوار التنزیل: 427 - «یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِمْ» و برایشان سخت و سنگین نیست. « وَ لا یَجِدُونَ فی صُدُورِهِمْ» یعنی در خودشان، «حاجَة» یعنی چیزی که به آن نیاز باشد، مانند درخواست و دشمنی و حسد و خشم، « ممّا أوتوا» یعنی از چیزهایی که به مهاجران و دیگران داده شد، « وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ» یعنی مهاجران را بر خود مقدم می دارند. «وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ» یعنی نیاز، «وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ» تا آنکه در علاقه به مال و ناپسند داشتن انفاق که بر او غالب می شود، با آن مخالفت کند «فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» که با ستایش زودهنگام و پاداش دیرهنگام گشته اند.

«وَ الَّذینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ» گفته شده: آنان کسانی هستند که بعداً و پس از نیرومند شدن اسلام هجرت نمودند، یا پیروان آنان در نیکی و آنان مؤمنان پس ازاین دو گروه تا روز قیامت هستند. و به همین دلیل گفته شده این آیه همه مؤمنان را دربرمی گیرد. «یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذینَ سَبَقُونا بِالْإیمانِ» یعنی برای خودشان و کسانی که زودتر از آن ها ایمان آورده اند دعا و طلب بخشش می کنند. «وَ لا تَجْعَلْ فی قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذینَ آمَنُوا» کینه و ناخالصی و دشمنی، «رَبَّنا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحیمٌ» یعنی نسبت به بندگانت مهربانی و به آن ها نعمت می دهی.

**[ترجمه]

یصدر منه خلاف المطلوب عقلا و نقلا کما صرح به المحقق الطوسی ره فی أوصاف الأشراف.

و الیقین الاعتقاد الجازم المطابق للواقع و فی عرف الأخبار هو مرتبة من الیقین یصیر سببا لظهور آثاره علی الجوارح و یطلق غالبا علی ما یتعلق بأمور الآخرة و بالقضاء و القدر کما ستعرف و له مراتب أشیر إلیها فی القرآن العزیز و هی علم الیقین و عین

الیقین و حق الیقین کما قال تعالی لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ (1) و قال سبحانه وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ (2) و قالوا الأول مرتبة أرباب الاستدلال کمن لم یر النار و استدل بالدخان علیه و الثانی مرتبة أصحاب المشاهدة و العیان کمن رأی النار بعینها بعینه و الثالث مرتبة أرباب الیقین کمن کان فی وسط النار و اتصف بصفاتها و إن لم یصر عینها کالحدیدة المحماة فی النار فإنک تظنها نارا و لیست بنار و هذا هی التی زلت فیها الأقدام و ضلت العقول و الأحلام و لیس محل تحقیقها هذا المقام.

و الرضا هو اطمئنان النفس بقضاء الله تعالی عند البلاء و الرخاء و عدم الاعتراض علیه سبحانه قولا و فعلا فی شی ء من الأشیاء و الوفاء هو العمل بعهود الله تعالی من التکالیف الشرعیة و ما عاهد الله تعالی علیه و ألزم علی نفسه من الطاعات و الوفاء ببیعة النبی و الأئمة صلوات الله علیهم و الوفاء بعهود الخلق ما لم تکن فی معصیة و العلم هو معرفة الله و رسوله و حججه و ما أمر به و نهی عنه و علم الشرائع و الأحکام و الحلال و الحرام و الأخلاق و مقدماتها و الحلم هو ملکة حاصلة للنفس مانعة لها عن المبادرة إلی الانتقام و طلب التسلط و الترفع و الغلبة.

فهو کامل أی فی الإیمان محتمل لشرائطه و أرکانه قابل لها کما ینبغی لا تحملوا علی صاحب السهم سهمین أی لما کانت القابلیات و الاستعدادات متفاوتة

ص: 160

و لم یکلف الله کل امرئ إلا علی قدر قابلیته فلا تحملوا فی العلوم و الأعمال و الأخلاق علی کل امرئ إلا بحسب طاقته و وسعه کما مر إنما یداق الله العباد فی الحساب علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا(1) نعم للأعلی أن ینقل الأدنی إلی درجته بالتعلیم و التدریج و الرفق حتی یصل إلی درجته إن کان قابلا لذلک کما سیأتی إن شاء الله و علی الأدنی أن یسعی و یتضرع إلی الله تعالی لأن یوفقه للصعود إلی الدرجة العلیا فتبهضوهم فی بعض النسخ بالضاد و فی بعضها بالظاء و هما معجمتان متقاربان معنی قال فی القاموس بهضنی الأمر کمنع و أبهضنی أی فدحنی و بالظاء أکثر و قال بهضه الأمر کمنع غلبه و ثقل علیه و بلغ به مشقة و الراحلة أوقرها فأتعبها.

**[ترجمه]«البر» نیکی به خود و دیگران است، و غالبا به نیکی به پدر و مادر و نزدیکان و برادران مؤمن گفته می شود. چنان که گفته شده: از نشانه های ایمان خالص، نیکی به برادران است. و «صدق» گفتار مطابق با واقعیت است، و نیز مطابقت داشتن عمل با گفتار و اعتقاد است، و به کارهای قلب و اعضای بدن که مطابق با قوانین شرعی و موازین عقلی باشد نیز گفته می شود. و «صدیق» از آن گرفته شده است و به کسی گفته می شود که ملکه صدق در همه این کارها در او پدید آمده باشد و کار ناپسندی از نظر عقل و روایت، از او سر نزند. چنان که محقق طوسی در اوصاف الاشراف آن را به روشنی بیان کرده است.

و «الیقین» یعنی اعتقاد محکم و مطابق با واقعیت، و در عرف احادیث به عنوان درجه ای از یقین است که باعث می شود آثار آن در جوارح آشکار گردد. و غالبا بر آنچه به امور آخرت و قضا و قدر مربوط باشد گفته می شود، چنان که خواهی دانست. و درجاتی دارد که در قرآن کریم به آن ها اشاره شده است و عبارت است از: علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین، چنان که خداوند متعال می فرماید: {اگر به علم یقینی آگاهی داشتید، آتش دوزخ را مشاهده می کردید، و سپس به تحقیق با دیده یقین به آن می نگریستید} - . تکاثر / 5 - 7 - و نیز خداوند سبحان فرمود: {و ورود به آتش دوزخ، به راستی که این همان حق الیقین است} - . واقعه / 94 - و گفته اند: اولی جایگاه صاحبان استدلال است، مانند کسی که آتش را نمی بیند و با مشاهده دود به وجود آن پی می برد. و دومی درجه مشاهده کنندگان است؛ مانند کسی که خود آتش را با چشم خویش می بیند. و سومی درجه صاحبان یقین است. مانند کسی که در میان آتش است و صفات آن را به خود گرفته است، و مانند آهنی شده که آتش آن را گداخته است، چرا که گمان می کنی آتش است در حالی که آتش نیست. و این همان چیزی است که گام ها از رسیدن به آن ناتوان شده و عقل ها و رؤیاها سرگشته آن هستند. و در اینجا نمی توان آن را بررسی نمود.

و «الرضا» همان اطمینان روح به قضای خداوند متعال به هنگام بلا و آسایش و اعتراض نکردن به او در گفتار و رفتار و در هیچ کار است، و «الوفاء» همان عمل کردن به پیمان های الهی و تکالیف شرعی و چیزهایی است که خداوند آن را عهد نموده و برای خویش واجب نموده است، شامل دستورات و طاعات و وفاداری به بیعت با پیامبر و امامان صلوات الله علیهم، و وفاداری به پیمان های مردم تا زمانی که در آن نافرمانی از خداوند نباشد، و «العلم» همان شناخت خداوند و پیامبرش و حجت های پس از اوست و شناخت چیزهایی که به آن ها دستور داده یا از آن ها نهی فرموده و آگاهی از شریعت و احکام و حلال و حرام و اخلاق و مقدمات آن، و «الحلم» عبارت است از ملکه ای که برای روح پدید می آید و از انتقام جویی و قدرت طلبی و برتری جویی او را منع می کند.

«فهو کامل» یعنی در ایمان، «محتمل» دارنده شرایط و ارکان آن چنان که شایسته است، «لا تحملوا علی صاحب السهم سهمین» یعنی چون توانایی ها و استعدادها متفاوت هستند و خداوند به هر کس تنها به اندازه توانایی او تکلیف فرموده، پس شما نیز در علوم و اعمال و اخلاق هر کس را تنها به اندازه توانایی و وسعش مکلف گردانید. چنان که بیان شد، خداوند بندگان را به میزان عقلی که در دنیا به آنان عطا فرموده مورد بازپرسی قرار می دهد. - . الکافی 1 : 11 - بله، آن کس که برتر است باید زیردستان خود را، اگر توانایی دارند، با آموزش اندک اندک و با مهربانی به جایگاهی که خود در آن قرار دارد برساند، چنان که ان شاءالله بیان خواهیم کرد. و فرودستان نیز باید تلاش نموده و به سوی خداوند اظهار فروتنی و خواری نمایند تا آنان را برای رسیدن به درجات نهایی یاری و مدد نماید. «فتبهضوهم» در برخی نسخه ها با ضاد و د برخی دیگر با ظاء آمده است. و آن ها هر دو نقطه دار هستند که معنایی نزدیک به هم دارند. در قاموس گفته شده: «بهضنی الأمر» مانند منع است، و «أبهضنی» یعنی مرا مجبور کرد و بیشتر با ظاء می آید. و گفته است: «بهضه الأمر» مانند منع، یعنی بر او چیره شد و بار سنگینی بر او قرار داد و به او دشواری رساند. و «بهض الراحله» یعنی آن را سنگین کرده و او را خسته کرد.

**[ترجمه]

قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَهُوَ ذَا عِنْدَنَا مَا لَیْسَ عِنْدَکُمْ فَیَنْبَغِی لَنَا أَنْ نَبْرَأَ مِنْکُمْ قَالَ قُلْتُ لَا جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ وَ هُوَ ذَا عِنْدَ اللَّهِ مَا لَیْسَ عِنْدَنَا أَ فَتَرَاهُ اطَّرَحَنَا قَالَ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا نَفْعَلُ قَالَ فَتَوَلَّوْهُمْ وَ لَا تَبْرَءُوا مِنْهُمْ إِنَّ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مَنْ لَهُ سَهْمٌ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ سَهْمَانِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ أَرْبَعَةُ أَسْهُمٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ خَمْسَةُ أَسْهُمٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ سِتَّةُ أَسْهُمٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ سَبْعَةُ أَسْهُمٍ فَلَا یَنْبَغِی أَنْ یُحْمَلَ صَاحِبُ السَّهْمِ عَلَی مَا عَلَیْهِ صَاحِبُ السَّهْمَیْنِ وَ لَا صَاحِبُ السَّهْمَیْنِ عَلَی مَا عَلَیْهِ صَاحِبُ الثَّلَاثَةِ وَ لَا صَاحِبُ الثَّلَاثَةِ عَلَی مَا عَلَیْهِ صَاحِبُ الْأَرْبَعَةِ وَ لَا صَاحِبُ الْأَرْبَعَةِ عَلَی مَا عَلَیْهِ صَاحِبُ الْخَمْسَةِ وَ لَا صَاحِبُ الْخَمْسَةِ عَلَی مَا عَلَیْهِ صَاحِبُ السِّتَّةِ وَ لَا صَاحِبُ السِّتَّةِ عَلَی مَا عَلَیْهِ صَاحِبُ السَّبْعَةِ وَ سَأَضْرِبُ لَکَ مَثَلًا إِنَّ رَجُلًا کَانَ لَهُ جَارٌ وَ کَانَ نَصْرَانِیّاً فَدَعَاهُ إِلَی الْإِسْلَامِ وَ زَیَّنَهُ لَهُ فَأَجَابَهُ فَأَتَاهُ سُحَیْراً فَقَرَعَ عَلَیْهِ الْبَابَ فَقَالَ لَهُ مَنْ هَذَا قَالَ أَنَا فُلَانٌ قَالَ وَ مَا حَاجَتُکَ قَالَ تَوَضَّأْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ وَ مُرَّ بِنَا إِلَی الصَّلَاةِ قَالَ فَتَوَضَّأَ وَ لَبِسَ ثَوْبَیْهِ وَ خَرَجَ مَعَهُ قَالَ فَصَلَّیَا مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ صَلَّیَا الْفَجْرَ ثُمَّ مَکَثَا حَتَّی أَصْبَحَا فَقَامَ الَّذِی کَانَ نَصْرَانِیّاً یُرِیدُ مَنْزِلَهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ أَیْنَ تَذْهَبُ النَّهَارُ قَصِیرٌ وَ الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ قَلِیلٌ قَالَ فَجَلَسَ مَعَهُ إِلَی صَلَاةِ الظُّهْرِ(1) ثُمَّ قَالَ وَ مَا بَیْنَ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ قَلِیلٌ فَاحْتَبَسَهُ حَتَّی صَلَّی الْعَصْرَ قَالَ ثُمَّ قَامَ وَ أَرَادَ أَنْ یَنْصَرِفَ إِلَی مَنْزِلِهِ فَقَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا آخِرُ النَّهَارِ وَ أَقَلُّ مِنْ أَوَّلِهِ فَاحْتَبَسَهُ حَتَّی صَلَّی الْمَغْرِبَ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ یَنْصَرِفَ إِلَی مَنْزِلِهِ فَقَالَ لَهُ إِنَّمَا بَقِیَتْ صَلَاةٌ وَاحِدَةٌ قَالَ فَمَکَثَ حَتَّی صَلَّی الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ ثُمَّ تَفَرَّقَا فَلَمَّا کَانَ سحیرا [سُحَیْرٌ] غَدَا عَلَیْهِ فَضَرَبَ عَلَیْهِ الْبَابَ فَقَالَ مَنْ هَذَا فَقَالَ أَنَا فُلَانٌ قَالَ وَ مَا حَاجَتُکَ قَالَ تَوَضَّأْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ وَ اخْرُجْ بِنَا فَصَلِّ قَالَ اطْلُبْ لِهَذَا الدِّینِ مَنْ هُوَ أَفْرَغُ مِنِّی وَ أَنَا إِنْسَانٌ مِسْکِینٌ وَ عَلَیَّ عِیَالٌ فَقَالَ:

ص: 162

أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَدْخَلَهُ فِی شَیْ ءٍ أَخْرَجَهُ مِنْهُ أَوْ قَالَ أَدْخَلَهُ فِی مِثْلِ ذِهِ وَ أَخْرَجَهُ مِنْ مِثْلِ هَذَا(1).

**[ترجمه]الکافی: سراج که غلام امام صادق علیه السلام بود گوید: آن زمان که امام صادق علیه السلام در حیره بود، من و تعدادی از غلامان را به دنبال کاری فرستاد. او گوید: ما در پی آن کار به راه افتادیم وسپس غروب هنگام بازگشتیم. و بستر من در باغی بود که فرود آمده بودیم. من که ضعف داشتم، آمده و خود را انداختم. در همین حال بودم که امام صادق علیه السلام به سوی من آمد و فرمود: ما نزد تو آمدیم. من راست نشستم و حضرت بر بالای بسترم نشست و درباره کاری که مرا به دنبال آن فرستاده بود، پرسید و من نیز ماجرا را برایشان تعریف نمودم. و حضرت خداوند را سپاس گفت. سپس سخن از مردمی به میان آمد. و من گفتم: فدایت گردم، ما از آنان بیزاری می جوییم. زیرا آنان به عقاید ما اعتقادی ندارند. حضرت فرمود: با آنکه آنان ما را دوست می دارند، به خاطر اینکه به عقاید شما اعتقادی ندارند، از آنان بیزار هستید؟ گفتم: آری. فرمود: و در نزد ما چیزی است که در نزد شما نیست آیا شایسته است که از شما بیزاری بجوییم؟ گفتم: نه، فدایت گردم. فرمود: در نزد خداوند چیزی است که در نزد ما نیست، آیا خداوند ما را رها کرده است؟ گفتم: نه، به خدا سوگند. فدایت گردم، ما چه کنیم؟ فرمود: با آنان دوستی نمایید و از آنان بیزاری مجویید برخی از مسلمانان یک سهم [از ایمان] را دارند و برخی دیگر دو سهم و برخی هم سه سهم و برخی هم چهار سهم و عده ای هم پنج سهم و برخی هم شش سهم و برخی دیگر هفت سهم دارند. و شایسته نیست که بر صاحب یک سهم تکلیف دو صاحب دو سهم تحمیل شود. و بر صاحب دو سهم تکیلف صاحب سه سهم و نیز بر صاحب سه سهم تکلیفی که برای صاحب چهار سهم است و بر صاحب چهار سهم تکلیفی که برای صاحب پنج سهم است و بر صاحب پنج سهم تکیلف صاحب شش سهم و برای صاحب شش سهم تکلیف صاحب هفت سهم تحمیل گردد. برایت مثالی می زنم. مردی همسایه نصرانی داشت و او را به اسلام فراخواند و اسلام را برایش نیک جلوه داد و او پذیرفت. مرد سحرگاه نزد همسایه رفت و در را کوبید. پرسید کیست؟ گفت: فلانی هستم. گفت: حاجتت چیست؟ گفت: وضو بگیر و لباس هایت را بپوش تا با هم برای نماز برویم. او لباس هایش را پوشید و همراه او بیرون شد. آن دو به نماز مشغول شدند و تا توانستند نماز خواندند و بعد هم نماز صبح را به جای آوردند. سپس اندکی درنگ کردند تا صبح شد. آن که نصرانی بود، برخاست تا به خانه اش رود. ولی آن مرد به او گفت: به کجا می روی؟ روز کوتاه است و چیزی تا ظهر نمانده است. پس آن شخص همراه او نشست تا اینکه نماز ظهر را نیز به جای آورد. سپس مرد گفت: فاصله ظهر و عصر کم است و او را نگه داشت تا اینکه نماز عصر را نیز به جای آورد. سپس آن شخص برخاست و آهنگ منزل نمود. ولی مرد گفت: اکنون پایان روز است و آنچه که مدتی کمتر از آغاز آن باقی مانده است. و او را نگه داشت تا اینکه نماز مغرب را نیز به جای آورد. سپس آن شخص خواست به منزل خود برود. ولی آن مرد گفت: تنها یک نماز باقی مانده است. و او صبر نمود تا نماز عشاء را که آخرین نماز بود، به جای آورد. و آن دو از هم جدا شدند. چون صبح شد، مرد نزد او رفت و در را کوبید. او گفت: کیست؟ گفت: من فلانی هستم. گفت: حاجتت چیست؟ گفت: وضو بگیر و لباس هایت را بپوش و همراه ما بیا و نماز بخوان. گفت: برای این دین کسی را بجوی که از من بیکارتر باشد. من انسان فقیر و عیالوار هستم. امام صادق علیه السلام فرمود: او را در اسلام وارد نمود و از آن خارج ساخت. و یا فرمود: او را در چنین اعمال طاقت فرسایی داخل نمود و از چنین دین راستین خارج ساخت. - . الکافی 2 : 43 - 44 -

**[ترجمه]

یلزمه التولی أو عدم ارتکاب شی ء من الأمرین فإن نفی أحدهما لا یستلزم ثبوت الآخر.

أن یحمل صاحب السهم علی ما علیه صاحب السهمین أی یقاس حاله بحاله و یتوقع منه ما یتوقع من الثانی من الفهم و المعرفة و العمل و زینه له أی حسن الإسلام فی نظره فأتاه سحیرا و هو تصغیر و هو سدس آخر اللیل أو ساعة آخر اللیل و قیل قبیل الصبح و التصغیر لبیان أنه کان قریبا من الصبح أو بعیدا منه و مر بنا أی معنا و خرج معه أی إلی المسجد ما شاء الله أی کثیرا حتی أصبحا أی دخلا فی الصباح و المراد الإسفار و انتشار ضوء النهار و ظهور الحمرة فی الأفق قال فی المفردات الصبح و الصباح أول النهار و هو وقت ما أحمر الأفق بحاجب الشمس قوله و أقل من أوله أی مما انتظرت بعد الفجر لصلاة الظهر أدخله فی شی ء أی من الإسلام صار سببا لخروجه من الإسلام رأسا أو المراد بالشی ء الکفر أی أدخله بجهله فی الکفر الذی أخرجه منه أو قال أدخله فی مثل هذا أی العمل الشدید و أخرجه من مثل هذا أی هذا الدین القویم

**[ترجمه]«الحیرة» با کسره شهری در نزدیکی کوفه بوده است، و «أنا» تأکید برای ضمیر منصوب در «بعثنی» می باشد و کاربرد مرفوع برای تأکید بر منصوب و مجرور جایز است. و «جماعة» عطف بر ضمیر یا واو به معنای همراه است، «معتمین» به نظر می رسد با عین و بدون نقطه، در باب افعال و تفعیل باشد، در قاموس آمده: «العتمة» بدون ساکن، به معنای یک سوم آغاز شب و پس از از بین رفتن شفق است، یا هنگام نماز عشا می باشد. و «أعتم و عتم» یعنی در آن هنگام روانه شد، یا در آن وقت وارد شد و بیرون رفت، و به معنای تاریکی شب و بازگشت شتران از چراگاه پس از گذشتن شب است، پایان. - . قاموس 4 : 147 - یعنی در حالی که شبانگاه فرارسیده بود، بازگشتیم. و در بیشتر نسخه ها با غین نقطه دار و از ریشه «الغم» آمده است. گویا غلط نوشته شده باشد. و شاید هم «مغتنمین» از ریشه الغنیمة خوانده شود که تحریف است.

و «الحائر» مکان آرامش دهنده و باغ و بوستان است، و «أنا بحال» یعنی از ناتوانی و خستگی بدحال شده بودم، «إنهم لا یقولون ما نقول» یعنی درباره برتری و کمالات امامان علیهم السلام و درجات شناخت خداوند متعال و نکته های مسائل قضا و قدر و مانند آن از اموری که تکلیف بندگان درباره آن ها براساس فهم و توانایی هایشان متفاوت می باشد، و درباره اصل مسائل اصولی نیست. یا منظور اختلاف آنان در مسائل مربوط به فروع دین است، و اولی درست تر به نظر می رسد. اما برداشت آن درباره دعاهای نماز و مستحبات دیگر، چنان که گفته شده، بسیار بعید است، هر چند مثالی که در پایان حدیث بیان شده آن را تأیید کند.

«یتولونا و لا یقولون» تا پایان آن استفهام انکاری است، «فهو ذا عندنا» یعنی آنچه از دانش ها و معارف و اخلاق و اعمال، «ما لیس عندکم فینبغی لنا» برای پرسش است، «اطرحنا» یعنی از ایمان و پاداش، یا از درجه اعتبار.

این سخن که: «ما نفعل» از آنچه از کلام امام علیه السلام نفی تبری را برداشت کرد، این شک برایش به وجود آمد که آیا باید تولی داشته باشد یا اینکه هیچ یک از دو کار را نباید انجام دهد، چرا که نفی یکی از آن دو ثابت بودن دیگری را نتیجه نمی دهد.

«أن یحمل صاحب السهم علی ما علیه صاحب السهمین» یعنی حال آن ها را با یکدیگر مقایسه کرد، و انتظاری را که در فهم و معرفت و عمل از دومی می رود از او نیز داشت، و «زینه له» یعنی اسلام را برایش زیبا جلوه داد، «فأتاه سحیرا» و آن برای کوچک نشان دادن است، و به معنای یک ششم پایان شب یا آخرین ساعت از شب است. و گفته شده مانند صبح است، و برای نشان دادن اینکه به صبح نزدیک یا از آن دور است، کوچک شمرده شده است. و «مر بنا» یعنی همراه ما، و «خرج معه» یعنی به سوی مسجد، «ما شاء الله» یعنی بسیار زیاد، «حتی أصبحا» یعنی صبح نمودند، و منظور روشن شدن و پراکنده شدن روشنایی روز و آشکار شدن سرخی افق است. در مفردات آمده: «الصبح و الصباح» آغاز روز است و آن هنگامی است که افق کناره خورشید سرخ رنگ می شود. این سخن که «و أقل من أوله» یعنی پس از نماز صبح که منتظر رسیدن وقت نماز ظهر می شوی. «أدخله فی شی ء» یعنی از اسلام، باعث خارج شدن کامل او از اسلام شد، یا منظور از «شیء» کفر است، یعنی با نادانی خود او را دوباره به کفری برگرداند که پیش از این در آن قرار داشت، «أو قال أدخله فی مثل هذا» یعنی این کار سخت، «و أخرجه من مثل هذا» یعنی این دین استوار.

**[ترجمه]

لَمْ یَلُمْ أَحَدٌ أَحَداً(1).

**[ترجمه]الکافی: شهاب گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: اگر مردم می دانستند که خداوند چگونه این مردم را آفریده است، هیچ کسی دیگری را ملامت نمی کرد. گفتم: خداوند شما را به اصلاح فرماید، آن چگونه است؟ فرمود: خداوند تبارک و تعالی اجزایی را آفرید که تا چهل و نه جزء رسید. و هر جزء را به ده قسمت تقسیم نمود. و سپس آن را میان آفریدگان قسمت کرد. پس در یکی یک دهم جزء و در دیگری دو دهم جزء قرار داد و همین طور تا برسد به یک جزء کامل. و در دیگری یک جزء و یک دهم جزء و در دیگری یک جزء و دو دهم جزء و در دیگری یک جزء و سه دهم جزء تا برسد به دو جزء کامل. و به همین ترتیب تا اینکه به والاترین آن ها چهل و نه جزء برسد. پس کسی که خداوند در وجود او یک دهم جزء قرار داده است، نمی تواند همچون کسی باشد که صاحب دو دهم جزء است. و همین طور صاحب دو دهم جزء نمی تواند همچون صاحب سه دهم جزء باشد. و همین طور کسی که صاحب دو جزء کامل است، نمی تمواند همچون صاحب دو جزء کامل باشد. و اگر مردم می دانستند که خداوند بندگان را بر این منوال آفریده است، هیچ کس دیگری را سرزنش نمی کرد. - . الکافی 2 : 44 -

**[ترجمه]

وَ إِذَا رَأَیْتَ مَنْ هُوَ أَسْفَلُ مِنْکَ بِدَرَجَةٍ فَارْفَعْهُ إِلَیْکَ بِرِفْقٍ وَ لَا تَحْمِلَنَّ عَلَیْهِ مَا لَا یُطِیقُ فَتَکْسِرَهُ فَإِنَّ مَنْ کَسَرَ مُؤْمِناً فَعَلَیْهِ جَبْرُهُ (1).

**[ترجمه]الکافی: عبدالعزیز قراطیسی گوید: امام صادق علیه السلام به من فرمود: ای عبدالعزیز، ایمان دارای ده مرتبه است که همچون نردبانی پله پله از آن بالا می روند. پس نباید آن کس که در مرتبه دوم است به کسی که در مرتبه اول است بگوید که تو هیچ نداری. و همین طور تا برسد به دهمین. و کسی را که پایین تر از خودت است را ساقط نکن که آن کس که بالاتر از تو است، تو را ساقط می کند. و هرگاه کسی را که یک درجه از تو پایین تر است، دیدی، او را به آرامی به سوی خود بالا ببر. و فراتر از توانش بر او تحمیل نکن که او را می شکنی. زیرا هر کس مؤمنی را بشکند، باید او را التیام بخشد. - . کافی 2 : 44 - 45 -

**[ترجمه]

و الدرجات المذکورة فی هذا الخبر درجات الفعلیة و التحقق فیمکن أن یکون رجلان فی درجة واحدة من القابلیة فسعی أحدهما و حصل ما کان قابلا له و الآخر لم یسع و بقی فی درجة أسفل منه فلو کلفه أن یفهم دفعة ما فهمه فی أزمنة متطاولة یعسر الأمر علیه بل یصیر سببا لضلالته و حیرته فینبغی أن یرفق به و یکمله تدریجا حتی یبلغ إلی تلک الدرجة کما أن الکاتب الجید الخط إذا کلف أمیا لم یکتب قط أن یکتب مثله فی یوم أو شهر أو سنة لکان تکلیفا لما لا یطاق بل یجب أن یرقیه تدریجا حتی یصل إلی مرتبته و کذا فی المراتب العقلیة من لم یحصل شیئا منها لا یمکن إفهامه دفعة جمیع المسائل الغامضة و لو ألقیت إلیه لتحیر بل لم یطق فهمها و ضل عن السبیل و المعلم الأدیب الکامل یرقیه أولا من البدیهیات إلی أوائل النظریات و منها إلی أوساطها و منها إلی غوامضها فلا ینکسر و لا یتحیر.

و یمکن أن تحمل القدرة المذکورة فی الخبر السابق علی الوسع أی الإمکان بسهولة فلا ینافی المذکور فی هذا الخبر و لکن الأول أظهر و ربما یجاب بأنه لما لم یکن معلوما لصاحب الدرجة العلیا عدم قابلیة صاحب الدرجة السفلی بل ربما یظن أنه قابل للترقی فهو مأمور بهذا رجاء لتحقق مظنونه و لا یخفی ما فیه.

فتکسره أی تکسر إیمانه و تضله لأنه یرفع یده عما هو فیه و لا یصل إلی الدرجة الأخری فیتحیر فی دینه أو یکلفه من الطاعات ما لا یطیقها فیسوء ظنه بما کان یعمله فیترکهما جمیعا کما مر فی الباب السابق فعلیه جبره أی یجب علیه جبره و ربما لا ینجبر و یلزمه إصلاح ما أفسد من إیمانه و ربما لم یصلح.

**[ترجمه]«القراطیسی» یعنی فروشنده کاغذها، «عشر درجات» گویا امام علیه السلام همه چهل و نه جزء در روایت قبلی را یک درجه به شمار آورده، یا اینکه این درجات برای برخی از مراتب ایمان است نه برای همه آن. و گفته شده: می توان ایمان را در اینجا به معنای تصدیق دانست. یا چیز کامل تری که دربردارنده تصدیق و عمل است. «یصعد» در صیغه مجهول است، و «منه» جایگزین برای فاعل است. و گفته شده: «من» به معنای در می باشد. و ضمیر به «السلم» بازمی گردد. و «المرقاة» با فتحه و کسره اسم مکان یا آلت است و به معنای درجه می باشد. و در مصباح آمده: «المرقی و المرتقی» یعنی جایگاه بالارفتن، و «المرقاة» مانند آن است، و می توان میم آن را فتحه داد چرا که جایگاه بالا رفتن می باشد. و می توان برای شباهت به اسم آلت، آن را با کسره خواند، مانند «المطهرة» و ابوعبید کسره را نپسندیده است. پایان. و آن به دلیل ظرف مکان بودن، منصوب است.

«لست علی شی ء» یعنی از ایمان و کمال، و آنچه در الکافی آمده درست تر به نظر می رسد. و براساس آنچه در خصال است، به این معنی است که اگر از کسی که در مرتبه بالاتری از معرفت نسبت به او قرار دارد چیزی شنید که از درک آن عاجز بود، آن را بی اعتبار نداند و انکار نکند. «فلا تسقط» یعنی در ایمان، یا از درجه اعتبار، «من هو دونک» یعنی یک درجه یا بیشتر پایین تر از تو قرار دارد.

«فارفعه إلیک» پس اگر بگویی با وجود ناتوان بودن او چگونه او را بالا آورد، چنان که در حدیث قبل بیان شد، می گوییم: ممکن است درجاتی که در حدیث گذشته بیان شد، درجات قابلیت ها و استعدادها باشد، و به همین دلیل آن ها را به اصل آفرینش نسبت داده است، و درجاتی که در این حدیث بیان شد درجات فعلی و تحقق یافته باشد. بنابراین ممکن است دو نفر در درجه یکسانی از توانایی باشند اما یکی از آن دو تلاش کرده و به آنچه توانایی اش را داشته برسد و دیگری کوششی انجام نداده و در درجه پایین تر از او باقی بماند. و اگر به یکباره از او بخواهد که آنچه را خود او با گذشت زمان های طولانی درک کرده بفهمد، کار بر او دشوار شده و بلکه باعث گمراهی او می شود. پس باید با او مهربانی کند و اندک اندک او را کامل گرداند تا اینکه او را به آن درجه برساند. همچنان که اگر نویسنده خوش نویس هنگامی که برای فرد بی سوادی که تاکنون چیزی ننوشته تکلیف قرار می دهد که در یک روز یا یک ماه یا یک سال مانند او بنویسد، تکلیف به چیزی نموده که از توانایی او خارج است. بلکه بایستی به تدریج او را بالا ببرد تا اینکه او را به جایگاه خود برساند. و درباره مراتب عقلی نیز چنین است؛ کسی که به هیچ یک از آن ها نرسیده نمی تواند به یکباره همه مسائل پیچیده را بفهمد و اگر با آن ها رو به رو شود، سرگردان شده و نمی تواند آن را درک کند و گمراه می گردد. و آموزگار ورزیده و کامل، در آغاز او را از بدیهیات به ابتدای نظریات می رساند و سپس از آنجا به میانه آن و از آنجا نیز به مسائل پیچیده رهنمون می شود، به این ترتیب او ناامید نشده و سرگردان نمی شود .

و ممکن است قدرت یادشده در حدیث گذشته را به معنای وسع دانست، یعنی امکانی که به آسانی فراهم باشد. پس آنچه را در این حدیث آمده نفی نمی کند. اما اولی درست تر به نظر می رسد. و ممکن است این پاسخ داده شود که چون عدم توانایی کسی که در درجه پایین است برای آن کس که در درجه بالاتر است معلوم نیست، بلکه او گمان می کند توانایی پیشرفت را دارد، به خاطر این امید بایستی تلاش خود را برای بالا بردن او انجام دهد. و اشکال آن پوشیده نیست.

«فتکسره» یعنی ایمان او را شکسته و او را گمراه می نماید. چرا که از آنچه به آن اعتقاد داشته نیز دست برمی دارد و به درجه دیگری نیز نمی رسد. بنابراین در دین خود گمراه می شود. یا دستوراتی را که توانایی انجام آن را ندارد بر عهده اش قرار می دهد و او را نسبت به آنچه تاکنون انجام می داده بدگمان ساخته و همه آن را ترک می کند. چنانکه در باب گذشته بیان شد. «فعلیه جبره» یعنی باید او را جبران کند، و چه بسیار است که دیگر نمی توان او را بازگرداند. و لازم است آنچه را نابود کرده بازسازی کند، هرچند این بازسازی انجام نگردد.

**[ترجمه]

وَ عَلَی صَاحِبِ الْأَرْبَعِ خَمْساً لَمْ یَقْوَ وَ عَلَی صَاحِبِ الْخَمْسِ سِتّاً لَمْ یَقْوَ وَ عَلَی صَاحِبِ السِّتِّ سَبْعاً لَمْ یَقْوَ وَ عَلَی هَذِهِ الدَّرَجَاتِ (1).

**[ترجمه]الکافی: سدیر گوید: امام باقر علیه السلام به من فرمود: مؤمنان درجات متفاوتی دارند. برخی یک درجه و برخی دیگر دو درجه و برخی هم سه درجه و برخی دیگر چهار درجه و برخی پنج درجه و برخی شش درجه و برخی هفت درجه دارند. اگر بر صاحب یک درجه، دو درجه را تحمیل کنی، توان آن ندارد. و صاحب سه درجه توان چهار درجه را ندارد. و صاحب چهار درجه توان پنج درجه را ندارد و صاحب پنج درجه توان شش درجه را ندارد. و صاحب شش درجه توان هفت درجه را ندارد. و همینطور درجات متفاوت است. - . الکافی 2 : 45 -

**[ترجمه]

وَ کَانَ سَلْمَانُ فِی الْعَاشِرَةِ وَ أَبُو ذَرٍّ فِی التَّاسِعَةِ وَ الْمِقْدَادُ فِی الثَّامِنَةِ یَا عَبْدَ الْعَزِیزِ لَا تُسْقِطْ مَنْ هُوَ دُونَکَ فَیُسْقِطَکَ مَنْ هُوَ فَوْقَکَ وَ إِذَا رَأَیْتَ الَّذِی هُوَ دُونَکَ فَقَدَرْتَ أَنْ تَرْفَعَهُ إِلَی دَرَجَتِکَ رَفْعاً رَفِیقاً فَافْعَلْ وَ لَا تَحْمِلَنَّ عَلَیْهِ مَا لَا یُطِیقُهُ فَتَکْسِرَهُ فَإِنَّهُ مَنْ کَسَرَ مُؤْمِناً فَعَلَیْهِ جَبْرُهُ لِأَنَّکَ إِذَا ذَهَبْتَ تَحْمِلُ الْفَصِیلَ حَمْلَ الْبَازِلِ فَسَخْتَهُ (1).

**[ترجمه]خصال: عبد العزیز می گوید: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم و یکی از امور شیعه و گفته های آنان را بیان کردم. امام فرمود: ای عبدالعزیز، ایمان دارای ده درجه است، مانند نردبانی که ده پله دارد. باید پله پله از آن بالا رفت. و کسی که دارای یک درجه است نباید به آنکه دو درجه دارد بگوید تو چیزی نداری، و نیز کسی که دارای دو درجه است نباید به آنکه درجه دوم است بگوید: تو چیزی نداری، تا اینکه به مرحله دهم رسید. سپس فرمود: و سلمان در درجه دهم بود، و ابوذر درجه نهم و مقداد در مرتبه هشتم قرار داشت. ای عبدالعزیز، آن کس را که پایین تر از تو قرار دارد پایین نینداز، چرا که آن کس که بالاتر از تو قرار دارد تو را به زیر می افکند. پس اگر کسی را دیدی که پایین تر از تو قرار دارد و می توانی با مهربانی او را تا درجه خودت بالا بیاوری، این کار را انجام بده و کاری را که بر انجام آن توانایی ندارد بر عهده اش قرار نده که شکست می خورد. پس همانا هر کس باعث شکست مؤمنی شود باید او را جبران کند. چرا که اگر بخواهی شتر نه ساله را بر دوش بچه شتری که تازه از مادرش جدا شده قرار دهی، پشت او را خواهی شکست. - . خصال 2 : 60 -

**[ترجمه]

فَلَا تَحْمِلُوا عَلَی صَاحِبِ السَّهْمِ سَهْمَیْنِ وَ لَا عَلَی صَاحِبِ السَّهْمَیْنِ ثَلَاثَةَ أَسْهُمٍ وَ لَا عَلَی صَاحِبِ الثَّلَاثَةِ أَرْبَعَةَ أَسْهُمٍ وَ لَا عَلَی صَاحِبِ الْأَرْبَعَةِ خَمْسَةَ أَسْهُمٍ وَ لَا عَلَی صَاحِبِ الْخَمْسَةِ سِتَّةَ أَسْهُمٍ وَ لَا عَلَی صَاحِبِ السِّتَّةِ سَبْعَةَ أَسْهُمٍ فَتُثَقِّلُوهُمْ وَ تُنَفِّرُوهُمْ وَ لَکِنْ تَرَفَّقُوا بِهِمْ وَ سَهِّلُوا لَهُمُ الْمَدْخَلَ وَ سَأَضْرِبُ لَکَ مَثَلًا تَعْتَبِرُ بِهِ إِنَّهُ کَانَ رَجُلٌ مُسْلِمٌ وَ کَانَ لَهُ جَارٌ کَافِرٌ وَ کَانَ الْکَافِرُ یَرْفُقُ الْمُؤْمِنَ فَأَحَبَّ الْمُؤْمِنُ لِلْکَافِرِ الْإِسْلَامَ وَ لَمْ یَزَلْ یُزَیِّنُ لَهُ الْإِسْلَامَ وَ یُحَبِّبُهُ إِلَی الْکَافِرِ حَتَّی أَسْلَمَ فَغَدَا عَلَیْهِ الْمُؤْمِنُ فَاسْتَخْرَجَهُ مِنْ مَنْزِلِهِ فَذَهَبَ بِهِ إِلَی الْمَسْجِدِ لِیُصَلِّیَ مَعَهُ الْفَجْرَ فِی جَمَاعَةٍ فَلَمَّا صَلَّی قَالَ لَهُ لَوْ قَعَدْنَا نَذْکُرُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّی تَطْلُعَ الشَّمْسُ فَقَعَدَ مَعَهُ فَقَالَ لَوْ تَعَلَّمْتَ الْقُرْآنَ إِلَی أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ وَ صُمْتَ الْیَوْمَ کَانَ أَفْضَلَ فَقَعَدَ مَعَهُ وَ صَامَ حَتَّی صَلَّی الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ فَقَالَ لَوْ صَبَرْتَ حَتَّی تُصَلِّیَ الْمَغْرِبَ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ کَانَ أَفْضَلَ فَقَعَدَ مَعَهُ حَتَّی صَلَّی الْمَغْرِبَ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ ثُمَّ نَهَضَا وَ قَدْ بَلَغَ مَجْهُودَهُ وَ حَمَلَ عَلَیْهِ مَا لَا یُطِیقُ فَلَمَّا کَانَ مِنَ الْغَدِ غَدَا عَلَیْهِ وَ هُوَ یُرِیدُ بِهِ مِثْلَ مَا صَنَعَ بِالْأَمْسِ فَدَقَّ عَلَیْهِ بَابَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ اخْرُجْ حَتَّی نَذْهَبَ إِلَی الْمَسْجِدِ فَأَجَابَ أَنِ انْصَرِفْ عَنِّی فَإِنَّ هَذَا دِینٌ شَدِیدٌ لَا أُطِیقُهُ فَلَا تَخْرَقُوا بِهِمْ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ إِمَارَةَ بَنِی أُمَیَّةَ کَانَتْ بِالسَّیْفِ وَ الْعَسْفِ وَ الْجَوْرِ وَ أَنَّ إِمَامَتَنَا بِالرِّفْقِ وَ التَّأَلُّفِ وَ الْوَقَارِ وَ التَّقِیَّةِ وَ حُسْنِ الْخِلْطَةِ وَ الْوَرَعِ وَ الِاجْتِهَادِ فَرَغِّبُوا النَّاسَ فِی دِینِکُمْ وَ فِیمَا أَنْتُمْ فِیهِ (1).

**[ترجمه]خصال: عمار بن ابی احوص می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: در میان ما مردمانی هستند که درباره امیرمؤمنان علیه السلام چیزهایی می گویند و ایشان را بر همه مردم برتری داده و به آنچه را ما درباره برتری شما می گوییم اعتقاد ندارند. آیا با ایشان دوستی کنیم. فرمود: بله، آیا چنین نیست که خداوند چیزهایی دارد که پیامبرش آن ها را ندارد، و نیز نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از نزد خداوند چیزهایی است که ما آن ها را نداریم و ما نیز چیزهایی داریم که شما ندارید و شا نیز چیزهایی دارید که دیگران ندارند؟ همانا خداوند تبارک و تعالی اسلام را هفت جزء قرار داده است، که عبارتند از: صبر و صدق و یقین و رضا و وفا و علم و حلم، سپس آن ها را میان مردم تقسیم نمود. پس هر کس که همه این هفت جزء به او داده شده باشد ایمان او کامل است. سپس به برخی از مردم یک سهم و به برخی دیگر دو سهم داد و به برخی سه سهم و برای برخی دیگر چهار سهم و برای گروهی پنج سهم قرار داد و به برخی شش سهم عطا کرد و به برخی نیز هفت سهم را بخشید. پس بر دوش کسی که دارای یک سهم است دو سهم قرار ندهید و کسی را که دو سهم دارد مجبور به سه سهم نکنید و به کسی که سه سهم دارد چهار سهم محول نکنید و کسی که چهار سهم دارد مجبور به داشتن پنج سهم نکنید و نیز به کسی که پنج سهم دارد، شش سهم را اجبار نکنید و آن کس را که شش سهم دارد، هفت سهم بر عهده اش مگذارید که بارشان را سنگین کرده و آنان را دور می کنید. بلکه با آنان مهربانی کنید و راه را برایشان آسان و هموار سازید. برای شما مثالی می زنم که از آن پند بگیرید. مردی مسلمان همسایه کافری داشت که آن همسایه کافر به مرد مسلمان مهربانی می نمود و مسلمان دوست داشت او را از کفر به اسلام بیاورد. بنابراین همواره اسلام را برایش زیبا جلوه می داد و آن را برای مرد کافر دوست داشتنی می کرد تا اینکه او اسلام آورد. فردای آن روز مسلمان نزد همسایه تازه مسلمان خود رفت تا برای نماز صبح او را با خود به مسجد ببرد. هنگامی که نماز را به جا آوردند به او گفت: با من بنشین تا به هنگام طلوع خورشید، ذکر خداوند را بگوییم. تازه مسلمان همراه او نشست. سپس به او گفت: تا هنگام ظهر قرآن را بیاموز و روزه امروز نیز بسیار بافضیلت است، پس همراه او نشست و روزه گرفت تا اینکه نماز ظهر و عصر را نیز خواندند. سپس به او گفت: اگر صبر کنی تا نماز مغرب و عشا را نیز بخوانی بسیار نیکوست. پس همراه او نشست تا اینکه نماز مغرب و عشا را نیز خواندند و پس از آن برخاستند. در حالی که همه تلاش خود را کرده بود و کاری را که خارج از توانایی او بود بر دوشش قرار داده بود. فردای آن روز برای انجام کارهای روز گذشته به سراغ تازه مسلمان رفت و در خانه اش را زد و به او گفت: بیا تا به مسجد برویم. او پاسخ داد: از من دست بردار که توانایی این دین سخت را ندارم. پس بر آنان سخت گیری نکنید. آیا نمی دانی که حکومت بنی امیه با شمشیر و زور و ستم بود و امامت ما همراه با نرمی و مهربانی وقار و تقیه و معاشرت نیکو و ورع و کوشش است. پس مردم را به آیین خود و آنچه در آن هستید تشویق کنید. - . خصال 2 : 8 -

**[ترجمه]

**[ترجمه]خصال: در وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام آمده: ای علی، هر کس هفت چیز را داشته باشد حقیقت ایمان را کامل نموده است و درهای بهشت برایش گشوده است: هر کس وضویش را نیکو سازد و نمازش را نیکو به جا آورد و زکات مالش را بپردازد و خشم خود را فروخورد و زبان خود را نگاه دارد و از گناهان خویش طلب آمرزش کند و برای اهل بیت پیامبر خدا خیرخواهی داشته باشد. - . خصال 2 : 4 -

**[ترجمه]

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: ابوعمرو زبیری از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود: درجات مؤمنان در نزد خداوند، با فزونی در ایمان تفاوت پیدا کرده است. پرسیدم: آیا ایمان درجات و جایگاه هایی دارد که مؤمنان را نزد خداوند متفاوت قرار می دهد؟ فرمود: بله، عرض کردم: خداوند شما را رحمت کند، آن را برایم بازگو کنید تا درک کنم. فرمود: آنچه خداوند برخی از دوستان خود را به وسیله آن بر برخی دیگر برتری داد و فرمود: {آن فرستادگان که برخی را بر برخی دیگر برتری دادیم، از میان آن ها کسانی هستند که خداوند با ایشان سخن گفت و برخی را بر بعضی دیگر درجاتی بالا برد} - . بقره / 253 -

تا پایان آیه، و فرمود: {و همانا برخی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری دادیم} - . إسراء / 55 - و فرمود: {بنگر چگونه برخی را بر بعضی دیگر برتری بخشیدیم، و همانا درجات آخرت بزرگ تر است} - . إسراء / 21 -

و فرمود: {آن ها درجه هایی نزد خداوند هستند} - . آل عمران / 163 - و این ها بیان درجات ایمان و جایگاه های آن نزد خداوند است. - . تفسیر عیاشی 1 : 135 -

**[ترجمه]

إِلَی خَیْثَمَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام: فِی قَوْلِ اللَّهِ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ وَ عَسَی مِنَ اللَّهِ وَاجِبٌ وَ إِنَّمَا نَزَلَتْ فِی شِیعَتِنَا الْمُؤْمِنِینَ (1).

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: امام باقر علیه السلام درباره آیه {عملی شایسته و کار بد دیگری را در هم آمیختند، شاید خداوند توبه آن ها را بپذیرد»} فرمود: و «عسی» از جانب خداوند به معنای واجب بودن است، و فقط درباره شیعیان مؤمن ما نازل شده است. - . تفسیر عیاشی 2 : 105، در مصدر، «شیعتنا المذنبین» دارد، و آیه در سوره توبه / 102 -

**[ترجمه]

**[ترجمه]تفسیر عیاشی: ابوبکر حضرمی می گوید: محمد بن سعید گفت: از امام صادق علیه السلام سؤال کن، سخن مرا به او عرضه کن و به او بگو: من شما را دوست و سرپرست خود را می دانم و از دشمنان شما دوری می جویم و معتقد به قدر هستم، آیا اعتقاد من موافق با نظر شما است؟ گفت: پس سخن او را بر امام صادق علیه السلام عرضه کردم، پس دستش را (به نشان انکار) تکان داد و سپس فرمود: {برخی اعمال شایسته را با کارهای ناپسند دیگری درآمیختند، باشد که خداوند توبه آن ها را بپذیرد} گفت: سپس فرمود: او را از دوستان امیرمؤمنان علیه السلام نمی دانم، گفتم: او گمان می کند قدرت هشام از سوی خداوند نیست. فرمود: وای بر او، او را چه شده است؟ وای بر او، آیا نمی داند که خداوند برای آدم قدرتی قرار داده و برای ابلیس نیز قدرتی قرار داده است؟ - . تفسیر عیاشی 2 : 106 -

**[ترجمه]

**[ترجمه]رجال کشی: قاسم صیقل می گوید: ما نزد امام صادق علیه السلام نشسته بودیم، سپس یکی از اصحاب خود را یاد کردیم، برخی از ما گفتند: او ضعیف است. امام علیه السلام فرمودند: اگر از زیردستان شما پذیرفته نشود که مانند شما باشد، از شما پذیرفته نخواهد شد که مانند ما شود.

**[ترجمه]

فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ (1)

الکهف: إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ (2)

الأحزاب: وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الْأَحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ما زادَهُمْ إِلَّا إِیماناً وَ تَسْلِیماً(3)

الفتح: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ (4)

المجادلة: لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ (5)

lt;meta info="- قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی. - . بقره / 260 -

{گفت: آیا ایمان نداری؟ گفت: چرا، اما می خواهم قلبم اطمینان یابد.}

- وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً. - . انفال / 2 -

{و هنگامی که آیات او برایشان تلاوت شود بر ایمان آن ها افزوده می شود.}

- وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ. - . توبه / 124 - 125 -

{و هنگامی که سوره ای نازل می شود برخی از آنان می گویند: این سوره ایمان کدام یک از شما را افزون می کند؟ اما کسانی که ایمان آورده اند بر ایمانشان افزوده می شود و آنان خشنود هستند. و اما کسانی که در دل هایشان بیماری وجود دارد پلیدی بر پلیدی هایشان افزوده شده و در حالی که کافر هستند از دنیا می روند.}

- إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ. - . کهف / 13 - 14 -

{آنان جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم. و دل هایشان را استوار ساختیم.} - وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الْأَحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ما زادَهُمْ إِلَّا إِیماناً وَ تَسْلِیماً. - . احزاب / 22 -

{و هنگامی که مؤمنان گروه ها را دیدند گفتند: این همان چیزی است که خداوند و پیامبرش به ما وعده دادند، و خدا و پیامبرش راست گفتند. و چیزی جز ایمان و تسلیم بر آنان افزوده نشد.}

- هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ. - . فتح / 4 -

{او همان کسی است که آرامش را در دل های مؤمنان فروفرستاد تا ایمانی بر ایمانشان افزوده شود.}

- لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْه. - . مجادله / 22 -

{هیچ گروهی را که به خدا و روز قیامت ایمان دارند نمی یابی که با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، هرچند که آن ها پدران یا فرزندانشان یا برادرانشان و یا خاندان آن ها باشند. آنان کسانی هستند که خداوند ایمان را بر دل هایشان نوشته و ایشان را با روحی از جانب خود تقویت نموده است.}

**[ترجمه]

و ینقص بالمعصیة بناء علی أن العمل داخل فیه (1).

قوله تعالی فَمِنْهُمْ قال الطبرسی رحمه الله (2) أی من المنافقین مَنْ یَقُولُ علی وجه الإنکار أی یقول بعضهم لبعض أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ السورة إِیماناً و قیل معناه یقول المنافقون للمؤمنین الذین فی إیمانهم ضعف أیکم زادته هذه السورة إیمانا أی یقینا و بصیرة فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً قال القاضی بزیادة العلم الحاصل من تدبر السورة و انضمام الإیمان بها و بما فیها إلی إیمانهم وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ بنزولها لأنه سبب لزیادة کمالهم و ارتفاع درجاتهم فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ أی کفرا بها مضموما إلی کفرهم بغیرها وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ أی استحکم ذلک فیهم حتی ماتوا علیه (3).

وَ زِدْناهُمْ هُدیً فی المجمع أی بصیرة فی الدین و رغبة فی الثبات علیه بالألطاف المقویة لدواعیهم إلی الإیمان وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أی شددنا علیها بالألطاف و الخواطر المقویة للإیمان حتی وطنوا أنفسهم علی إظهار الحق و الثبات علی الدین و الصبر علی المشاق و مفارقة الوطن (4).

وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الْأَحْزابَ أی و لما عاین المصدقون بالله و رسوله الجماعة الذین تحزبت علی قتال النبی صلی الله علیه و آله مع کثرتهم قالُوا إلخ فیه قولان.

أحدهما أن النبی صلی الله علیه و آله کان قد أخبرهم أنه یتظاهر علیهم الأحزاب و یقاتلونهم و وعدهم الظفر بهم فلما رأوهم تبین لهم مصداق قوله و کان ذلک معجزا له وَ ما زادَهُمْ مشاهدة عدوهم إِلَّا إِیماناً أی تصدیقا بالله و رسوله وَ تَسْلِیماً لأمره و الآخر أن الله وعدهم بقوله أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا إلی قوله إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ ما سیکون من الشدة التی تلحقهم من

ص: 177

عدوهم فلما رأوا الأحزاب قالوا هذه المقالة(1).

هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ هی أن یفعل الله بهم اللطف الذی یحصل لهم عنده من البصیرة بالحق ما تسکن إلیه نفوسهم و ذلک بکثرة ما ینصب لهم من الأدلة الدالة علیه فهذه النعمة التامة للمؤمنین خاصة و أما غیرهم فتضطرب نفوسهم لأول عارض من شبهة ترد علیهم إذ لا یجدون برد الیقین و روح الطمأنینة فی قلوبهم و قیل هی النصرة للمؤمنین لتسکن بذلک قلوبهم و یثبتوا فی القتال و قیل هی ما أسکن قلوبهم من التعظیم لله و لرسوله لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ أی یقینا إلی یقینهم بما یرون من الفتوح و علو کلمة الإسلام علی وفق ما وعدوا و قیل لیزدادوا تصدیقا بشرائع الإسلام و هو أنهم کلما أمروا بشی ء من الشرائع صدقوا به و ذلک بالسکینة التی أنزلها الله فی قلوبهم عن ابن عباس و المعنی لیزدادوا معارف علی المعرفة الحاصلة عندهم (2).

أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ أی ثبته فی قلوبهم بما فعل بهم من الألطاف فصار کالمکتوب و قیل کتب فی قلوبهم علامة الإیمان و معنی ذلک أنها سمة لمن شاهدهم من الملائکة علی أنهم مؤمنون وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ أی قواهم بنور الإیمان و قیل قواهم بنور الحجج و البرهان حتی اهتدوا للحق و عملوا به و قیل قواهم بالقرآن الذی هو حیاة للقلوب من الجهل و قیل أیدهم بجبرئیل فی کثیر من المواطن ینصرهم و یدفع عنهم (3).

**[ترجمه]فرموده خداوند: گفت: «بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبی» می گویم: دلیل بر این است که ایمان و یقین قابل تقویت و تضعیف هستند. طبرسی رحمه الله گفته است: یعنی بله، ایمان دارم اما این درخواست را نمودم تا یقینی بر یقینم افزوده شود. و گفته شده: به این دلیل که با چشم خویش آن را ببینم و قلبم با علم از روی مشاهده، پس از علم استدلالی آرامش یابد. و نیز گفته شده: یعنی قلبم آرامش پیدا کند که درخواستم را پاسخ داده ای و چنان که به من وعده داده بودی، مرا خلیل قرار دادی. - . مجمع البیان 2 : 373 -

و درباره فرموده خداوند متعال که «وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیمانا» فرمود: معنای آن چنین است که هنگامی که قرآن برای آن ها خوانده می شود، آیات آن باعث افزایش بینش و یقین بر یقین آن ها خواهد شد. و گفته شده: یعنی با آنچه پیش از آن بر ایشان نازل شده بود تصدیقی بر تصدیق آن ها افزوده خواهد شد که از ابن عباس است، و معنای آن چنین است که آن ها اولی و دومی و سومی و هر آنچه را که از جانب خداوند می آید تصدیق می کنند و بر باور آنان افزوده می شود. - . مجمع البیان 4 : 519 -

و قاضی گفته است: ایمان آنان به سبب افزونی چیزی که بدان ایمان دارند، افزوده می شود. و یا به سبب اطمینان روح و نفوذ یقین با آشکار شدن دلیل ها یا با عمل به لوازم آن. و این سخن کسانی است که معتقدند ایمان با فرمان برداری افزوده می شود و با نافرمانی کاسته می شود. بر این اساس که عمل در آن دخالت دارد. - . أنوار التنزیل: 161 -

فرموده خداوند متعال که «فمنهم» طبرسی رحمه الله گفته است: - . مجمع البیان 5 : 84 و آیه در سوره توبه / 124 - یعنی از منافقان، «من یقول» بر سبیل انکار، یعنی برخی از آنان به برخی دیگر می گویند: «أیکم زادته هذه» سوره «إیمانا» و گفته شده: معنای آن چنین است که منافقان به مؤمنانی که ایمانشان ضعیف است می گویند: این سوره بر ایمان کدامیک از شما افزوده است؟ یعنی بر یقین و بینش شما افزوده است؟ «فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إیماناً» قاضی گفته است: با افزوده شدن بر علمی که از اندیشیدن در سوره پدید آمده و پیوستن ایمان به آن و آنچه در آن است بر ایمان گذشته ایشان، «و هم یستبشرون» از نازل شدن آن، چرا که باعث افزوده شدن کمال آن ها و بالا رفتن درجاتشان است. «فزادتهم رجسا الی رجسهم» یعنی کفری بر کفر گذشته آن ها افزوده می شود. «و ماتوا و هم کافرون» یعنی کفرشان مستحکم می شود تا اینکه در آن حال از دنیا می روند. - . أنوار التنزیل: 182 -

«و زدناهم هدیً» در مجمع آمده: یعنی بینش در دین و رغبت به پایداری در آن با الطافی که فراخواندن به ایمان را تقویت گرداند. «و ربطنا علی قلوبهم» یعنی آن ها را با الطاف و اندیشه های تقویت کننده ایمان محکم ساختیم تا اینکه نفس خود را بر اظهار حق مهیا کنند و در دین پایداری ورزند و بر سختی ها و دوری از وطن شکیبایی کنند. - . مجمع البیان 6 : 454 و آیه در سوره کهف / 13 -

«و لمّا رأی المؤمنون الاحزاب»، یعنی هنگامی که تصدیق کنندگان خداوند و پیامبرش، کسانی را که برای جنگ با پیامبر صلی الله علیه و آله تشکیل گروه داده بودند، با فراوانی تعدادشان دیدند. «قالوا» تا پایان آن، دو نظر درباره آن وجود دارد: اول اینکه پیامبر صلی الله علیه وآله به آنان خبر داده بود که احزاب علیه آنان قیام کرده و وارد جنگ می شوند و وعده پیروزی به آن ها داده بود. پس هنگامی که آنان را دیدند مصداق سخن او بر ایشان روشن شد، و این معجزه ای از ایشان بود. «و ما زادهم» مشاهده دشمنان آن ها، «الا ایمانا» یعنی تصدیق به خداوند و پیامبر او، «و تسلیما» برای دستور او. و نظر دوم اینکه خداوند به آنان وعده داده و فرموده است: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذینَ خَلَوْا» تا جایی که فرمود: «ان نصر الله قریب» آنچه از سختی هایی که از دشمنان به آن ها می رسد. پس هنگامی که احزاب را دیدند، این سخن را گفتند. - . مجمع البیان 8 : 349 و آیه در سوره احزاب / 22 -

«هو الذی انزل السکینة» و چنان است که خداوند با شناخت حق که برای آن ها حاصل شده، به آنان لطف نموده تا دل هایشان آرام بگیرد. و آن به وسیله دلایل فراوانی است که برای آن ها برپاداشته و به سوی او رهنمون می شوند. پس این نعمت کاملی برای مؤمنان خاص می باشد. اما دیگران با برخورد اولین شبهه ای که به آنان می رسد، دل هایشان ناآرام می گردد. چرا که نسیم یقین و روح طمأنینه را در دل های خود ندارند. و گفته شده: این یاری برای مؤمنان است تا دل هایشان با آن آرام گیرد و در جنگ ثابت قدم شوند. و گفته شده: این عبارت است از آرامشی که با بزرگداشت خدا و پیامبرش در دل های آنان به وجود آمده است. «لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم» یعنی یقینی بر یقینشان، با دیدن پیروزی ها و بلند مرتبه شدن اسلام، موافق با وعده ای که به آنان داده شده بود. و گفته شده: تا باورشان نسبت به شریعت اسلام افزوده گردد، چرا که هرگاه دستوری از شریعت به آن ها داده می شد، آن را می پذیرفتند و این خود به کمک آرامشی است که خداوند در دل هایشان قرار داده است. از ابن عباس نقل شده است. و معنای آن چنین است که معارفی بر شناختی که پیش از این برایشان حاصل شده بود، افزوده گردد. - . مجمع البیان 9 : 111، و آیه در سوره فتح / 4 -

«اولئک کتب فی قلوبهم الایمان» یعنی با الطافی که نسبت به آن ها داشته، ایمان را در دل هایشان استوار گردانده است، بنابراین مانند نوشته ای شده است. و گفته شده: نشانه ایمان در دل هایشان نوشته شده است. و معنای آن چنین است که آن نشانه ای برای فرشتگانی است که آنان را مشاهده می کنند که نشان می دهد آن ها مؤمن می باشند. «و ایدهم بروح منه» یعنی با نور ایمان به آن ها نیرو بخشید، و گفته شده: با نور حجت و برهان آنان را نیرومند ساخته تا آنکه به سوی حق هدایت شدند و به آن عمل کردند. و گفته شده: آن ها را با قرآن که حیات دل ها از نادانی است، نیرومند گردانید. و گفته شده: در بسیاری جایگاه ها آنان را به وسیله جبرئیل تقویت کرد که او آنان را یاری نموده و از ایشان دفاع می کرد. - . مجمع البیان 9 : 254 و آیه در سوره مجادله / 22 -

**[ترجمه]

فَقُلْنَا الرُّوحُ الَّتِی قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لَا یَزْنِی الزَّانِی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یَسْرِقُ السَّارِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ إِنَّمَا أَعْنِی مَا دَامَ عَلَی بَطْنِهَا فَإِذَا تَوَضَّأَ وَ تَابَ کَانَ فِی حَالٍ غَیْرِ ذَلِکَ (1).

**[ترجمه]قرب الإسناد: امام صادق علیه السلام فرمود: همانا قلب دو گوش دارد، روح ایمان که او را مخفیانه به سوی نیکی رهنمون می شود و شیطان که او را پنهانی به سوی بدی ها می کشاند. پس هر کدام از این دو که برای صاحب خویش آشکار گردد، بر او چیره خواهد شد. و امام صادق علیه السلام فرمود: هنگامی که شخص مرتکب زنا می شود خداوند روح ایمان را از او خارج می کند، پس ما پرسیدیم: همان روحی که خداوند تبارک و تعالی درباره آن فرموده: {و آن ها را با روحی از سوی خود تقویت می کن}»؟ فرمود: بله. و امام صادق علیه السلام فرمود: زناکار در هنگامی که مرتکب این گناه می شود مؤمن نیست، و دزد به هنگام دزدی مؤمن نیست. و منظور من تنها این است که تا زمانی که در آن حالت است مؤمن نیست. اما اگر وضو گرفته و توبه کند حال او دیگرگونه خواهد بود. - . قرب الإسناد: 17 چاپ سنگی، ص 25 چاپ نجف -

**[ترجمه]

فَهَؤُلَاءِ مَغْفُورٌ لَهُمْ مَصْفُوحٌ عَنْ ذُنُوبِهِمْ ثُمَّ قَالَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ (1) ثُمَّ قَالَ فِی جَمَاعَتِهِمْ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ یَقُولُ أَکْرَمَهُمْ بِهَا فَفَضَّلَهُمْ عَلَی مَنْ سِوَاهُمْ فَهَؤُلَاءِ مَغْفُورٌ لَهُمْ مَصْفُوحٌ عَنْ ذُنُوبِهِمْ ثُمَّ ذَکَرَ أَصْحَابَ الْمَیْمَنَةِ وَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً بِأَعْیَانِهِمْ جَعَلَ اللَّهُ فِیهِمْ أَرْبَعَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْإِیمَانِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ وَ رُوحَ الْبَدَنِ فَلَا یَزَالُ الْعَبْدُ یَسْتَکْمِلُ هَذِهِ الْأَرْوَاحَ الْأَرْبَعَةَ حَتَّی یَأْتِیَ عَلَیْهِ حَالاتٌ فَقَالَ الرَّجُلُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ مَا هَذِهِ الْحَالاتُ فَقَالَ أَمَّا أَوَّلُهُنَّ فَهُوَ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً(2) فَهَذَا یَنْتَقِصُ مِنْهُ جَمِیعُ الْأَرْوَاحِ وَ لَیْسَ بِالَّذِی یَخْرُجُ مِنْ دِینِ اللَّهِ لِأَنَّ الْفَاعِلَ بِهِ رَدَّهُ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ فَهُوَ لَا یَعْرِفُ لِلصَّلَاةِ وَقْتاً وَ لَا یَسْتَطِیعُ التَّهَجُّدَ بِاللَّیْلِ وَ لَا بِالنَّهَارِ وَ لَا الْقِیَامَ فِی الصَّفِّ مَعَ النَّاسِ فَهَذَا نُقْصَانٌ مِنْ رُوحِ الْإِیمَانِ وَ لَیْسَ یَضُرُّهُ شَیْئاً وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَقِصُ مِنْهُ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ لَا یَسْتَطِیعُ جِهَادَ عَدُوِّهِ وَ لَا یَسْتَطِیعُ طَلَبَ الْمَعِیشَةِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَقِصُ مِنْهُ رُوحُ الشَّهْوَةِ فَلَوْ مَرَّتْ بِهِ أَصْبَحُ بَنَاتِ آدَمَ لَمْ یَحِنَّ إِلَیْهَا وَ لَمْ یَقُمْ وَ تَبْقَی رُوحُ الْبَدَنِ فِیهِ فَهُوَ یَدِبُّ وَ یَدْرُجُ حَتَّی یَأْتِیَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ فَهَذَا بِحَالٍ خَیْرٍ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ الْفَاعِلُ بِهِ وَ قَدْ یَأْتِی عَلَیْهِ حَالاتٌ فِی قُوَّتِهِ وَ شَبَابِهِ فَیَهُمُّ بِالْخَطِیئَةِ فَیُشَجِّعُهُ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ یُزَیِّنُ لَهُ رُوحُ الشَّهْوَةِ وَ تَقُودُهُ رُوحُ الْبَدَنِ حَتَّی تُوقِعَهُ فِی الْخَطِیئَةِ فَإِذَا لَامَسَهَا نَقَصَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ تَفَصَّی مِنْهُ فَلَیْسَ یَعُودُ فِیهِ حَتَّی یَتُوبَ فَإِذَا تَابَ تَابَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ إِنْ عَادَ أَدْخَلَهُ اللَّهُ نَارَ جَهَنَّمَ فَأَمَّا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ فَهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَی یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ (3) یَعْرِفُونَ مُحَمَّداً وَ الْوَلَایَةَ فِی التَّوْرَاةِ وَ الْإِنْجِیلِ

ص: 180

کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ فِی مَنَازِلِهِمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ إِنَّکَ الرَّسُولُ إِلَیْهِمْ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (1) فَلَمَّا جَحَدُوا مَا عَرَفُوا ابْتَلَاهُمْ بِذَلِکَ فَسَلَبَهُمْ رُوحَ الْإِیمَانِ وَ أَسْکَنَ أَبْدَانَهُمْ ثَلَاثَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ وَ

رُوحَ الْبَدَنِ ثُمَّ أَضَافَهُمْ إِلَی الْأَنْعَامِ فَقَالَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ (2) لِأَنَّ الدَّابَّةَ إِنَّمَا تَحْمِلُ بِرُوحِ الْقُوَّةِ وَ تَعْتَلِفُ بِرُوحِ الشَّهْوَةِ وَ تَسِیرُ بِرُوحِ الْبَدَنِ فَقَالَ السَّائِلُ أَحْیَیْتَ قَلْبِی بِإِذْنِ اللَّهِ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (3).

ف (4)، [تحف العقول]: أَتَی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ إِنَّ أُنَاساً یَزْعُمُونَ وَ ذَکَرَ نَحْوَهُ (5).

یر، [بصائر الدرجات] عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن محمد بن داود عن أبی هارون العبدی عن محمد عن ابن نباتة: مثله (6).

**[ترجمه]الکافی: اصبغ بن نباته گوید: مردی نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و گفت: ای امیرالمؤمنین، عده ای پنداشته اند که بنده در حال ایمان زنا نمی کند و دزدی نمی کند و شراب نمی خورد و ربا خواری نمی کند و خون حرام نمی ریزد. این عقیده بر من گران آمده و دلم از آن به تنگ می آید وقتی که فکر می کنم که بنده ای که همچون من نماز می خواند و همچون من دعا می کند و از من زن می گیرد و من از او زن می گیرم و از من ارث می برد و من از او ارث می برم، به خاطر یک گناه اندک از ایمان بیرون رفته است. امیرالمؤمنین علیه السلام به او فرمود: راست می گویی. از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم - و کتاب خدا هم دلیل بر آن است - که فرمود: خداوند عزوجل مردم را سه طبقه آفرید و در سه مرتبه قرارشان داد. و این همان است که خداوند عزوجل در کتاب خود فرمود: {یاران دست راست} و {یاران چپ} و {و سبقت گیرندگان} - .

اشاره دارد به آیاتی که در سوره واقعه آمده است. -

اما آنچه درباره سبقت گیرندگان بیان نموده این است که آنان انبیای مرسل و غیر مرسل هستند که خداوند در وجود آنان پنج روح قرار داد: روح القدس و روح ایمان و روح نیرو و روح شهوت و روح بدن. انبیای مرسل و غیر مرسل با روح القدس مبعوث شدند و در مورد چیزها آگاهی پیدا کردند. و با روح ایمان خداوند را پرستش نموده و چیزی را شریک او قرار ندادند. و با روح نیرو با دشمنانشان جهاد کردند و زندگی شان را اراده کردند. و با روح شهوت از غذای لذیذ بهره مند شدند و با زنان جوان حلال ازدواج کردند. و با روح بدن در روی زمین به حرکت درآمده و راه رفتند. پس اینان مورد بخشش خداوند هستند و گناهانشان آمرزیده شده است. خداوند عز و جل فرموده است: {برخی از آن پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم. از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت و درجات بعضی از آنان را بالا برد؛ و به عیسی پسر مریم دلایل آشکار دادیم، و او را به وسیله روح القدس تقویت کردیم} - .

بقره / 253 -

سپس خداوند درباره همه آنان فرمود: {و آنان را با روحی از جانب خود تقویت نمود.} یعنی آنان را به وسیله این روح گرامی داشت و بر دیگران برتری داد. پس اینان مورد بخشش خداوند قرار گرفته و گناهانشان آمرزیده شده است. سپس از اصحاب {دست راست} سخن می گوید که آنان مؤمنان واقعی هستند و خداوند چهار روح در وجود آنان قرار داده است: روح ایمان و روح نیرو و روح شهوت و روح بدن. پس بنده تا زمانی که حالاتی بر او عارض نگشته همچنان این چهار روح را به طور کامل با خود دارد. آن مرد پرسید: ای امیرالمؤمنین، این حالات چیست؟ فرمود: اولین آن ها آن است که خداوند عز و جل درباره آن فرمود: {و برخی از شما به غایت پیری می رسد به گونه ای که پس از دانستن چیزی نمی داند} - .

نحل /70 -

و این کسی است که همه روح ها از او کاسته می شود ولی از دین خداوند خارج نمی گردد زیرا خداوند او را به غایت پیری رسانده است که نه وقت نماز را می شناسد و نه توان عبادت در شب و روز را دارد و نه می تواند در کنار مردم به صف [نماز جماعت] بایستد. این کاهش روح ایمان است ولی ضرری به حال او ندارد. و از برخی دیگر روح نیرو کاسته می شود که نمی تواند با دشمنش جهاد کرده و یا در پی روزی برود. و از برخی دیگر روح شهوت کاسته می شود که اگر زیباترین دختران آدم هم از کنارش بگذرد تمایلی به او نکرده و از جایش برنمی خیزد. و تنها روح بدن در وجود او باقی می ماند و تا رسیدن ملک الموت حرکت نموده و می جنبد. و این حالت برایش بهتر است زیرا خداوند عز و جل با او چنین کرده است. و گاهی در زمان توانایی و جوانی اش حالاتی برایش پیش می آید و او قصد گناه می کند و روح نیرو او را تشویق می کند و روح شهوت آن را برایش زیبا جلوه می دهد و روح بدن او را به پیش می راند تا اینکه او را در گناه اندازد. و چون مرتکب گناه شد، از ایمان کاسته شده و ایمان از او جدا می گردد و تا زمانی که توبه نکند باز نمی گردد. و هرگاه توبه کند خداوند توبه اش را می پذیرد. و اگر باز به گناه برگشت، خداوند او را به دوزخ وارد می کند. اما اصحاب {دست چپ} یهود و نصاری هستند که خداوند عز و جل درباره آنان می فرماید: {کسانی که به ایشان کتاب آسمانی داده ایم، همان گونه که پسران خود را می شناسند، او (محمد صلی الله علیه و آله) را می شناسند} یعنی همان گونه که فرزندان خود را در خانه های خود می شناسند، محمد صلی الله علیه و آله و ولایت را در تورات و انجیل می شناسند. {و یقینا گروهی از آنان حق را پنهان می دارند در حالی که می دانند حق از جانب پروردگار توست} که تو به سوی آنان فرستاده شدی {پس مبادا از تردیدکنندگان باشی} - . بقره / 146 - 147 -

پس وقتی چیزی را که می دانستند انکار کردند، خداوند نیز آنان را به آن دچار ساخت و روح ایمان را از آنان بازگرفت و سه روح در وجود آنان باقی گذاشت: روح نیرو و روح شهوت و روح بدن سپس آنان به چهارپایان منتسب نمود و فرمود: {آنان چیزی جز چهارپایان نیستند} - . فرقان / 44 -

زیرا چهارپا با روح نیرو بار می برد و با روح شهوت علف می خورد و با روح بدن حرکت می کند. آنگاه پرسشگر به ایشان گفت: ای امیرالمؤمنین، به اذن خداوند قلب مرا زنده نمودی. - . الکافی 2 : 281 - 282 -

در کتاب تحف العقول نیز آمده مردی به نزد امیر المؤمنین علیه السلام آمد و به حضرت عرض کرد: مردمی می پندارند... و همانند این حدیث را ذکر کرد. - . در نسخه کمپانی، به اشتباه قرب الاسناد ذکر شده است. -

در کتاب بصائر الدرجات نیز با سندی متفاوت این حدیث به همین شکل نقل شده است. - . بصائر الدرجات: 449 - 450 -

**[ترجمه]

فی الکافی یمکن أن یقرأ صدقت علی بناء المعلوم المخاطب أی القول الذی ذکرت عنهم صدق و حق أو صدقت فی أنهم لا یخرجون من الإیمان رأسا بحیث تنتفی المناکحة و الموارثة و أمثالهما أو فی أنهم لا یخرجون بمحض ارتکاب الذنب بل بالإصرار علیه أو المعلوم الغائب و الضمیر للناس بتأویل أو المجهول المخاطب أی صدقوک فیما أخبروک.

و الاستدلال بالکتاب إما بالآیات المذکورة أو غیرها من الآیات الدالة علی حصر المؤمن فی جماعة موصوفین بصفات مخصوصة و علی الأول کما هو الظاهر الاستدلال بأن الظاهر من التقسیم و ما یأتی بعده أن یکون التقسیم إلی الأنبیاء و الأوصیاء و إلی المؤمنین و إلی الکافرین و وصف أصحاب الیمین و جزاءهم بأوصاف لا تلیق إلا بمن لم یستحق عقوبة و لم یرتکب کبیرة موجبة للنار فلا بد من دخول المصرین علی الکبائر فی أصحاب الشمال أو بأنه تعالی ذکر فی وصف أصحاب الشمال الذین یُصِرُّونَ عَلَی الْحِنْثِ الْعَظِیمِ (1) فالإصرار علی الذنب العظیم یخرج من الإیمان.

قوله علیه السلام جعل الله فیهم خمسة أرواح أقول الروح یطلق علی النفس الناطقة و علی الروح الحیوانیة الساریة فی البدن و علی خلق عظیم إما من جنس الملائکة أو أعظم منهم کما قال تعالی یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا(2) و الأرواح المذکورة هنا یمکن أن تکون أرواحا مختلفة متباینة بعضها فی البدن و بعضها خارجة عنه أو یکون المراد بالجمیع النفس الناطقة الإنسانیه باعتبار أعمالها و درجاتها و مراتبها أو أطلقت علی تلک الأحوال و الدرجات کما أنه یطلق علیها النفس الأمارة و اللوامة و المطمئنة و الملهمة بحسب درجاتها و مراتبها فی الطاعة و العقل الهیولائی و بالملکة و بالفعل و المستفاد بحسب مراتبها فی العلم و المعرفة و یحتمل أن تکون روح القوة و الشهوة و المدرج کلها الروح الحیوانیة و روح الإیمان و روح القدس النفس الناطقة

ص: 182

بحسب کمالاتها أو تکون الأربعة سوی روح القدس مراتب النفس و روح القدس الخلق الأعظم فإن ظاهر أکثر الأخبار مباینة روح القدس للنفس.

و یحتمل أن یکون ارتباط روح القدس متفرعا علی حصول تلک الحالة القدسیة للنفس فتطلق روح القدس علی النفس فی تلک الحالة و علی تلک الحالة و علی الجوهر القدسی الذی یحصل له الارتباط بالنفس فی تلک الحالة کما أن الحکماء یقولون إن النفس بعد تخلیها عن الملکات الردیة و تحلیها بالصفات العلیة و کشف الغواشی الهیولانیة و نقض العلائق الجسمانیة یحصل لها ارتباط خاص بالعقل الفعال کارتباط البدن بالروح فتطالع الأشیاء فیها و تفیض المعارف منه علیها آنا فآنا و ساعة فساعة و به یؤولون علم ما یحدث باللیل و النهار و هذا و إن کان مبتنیا علی أصول فاسدة لا نقول بها لکن إنما ذکرناه للتشبیه و التنظیر و علم جمیع ذلک عند العلیم الخبیر.

قوله علیه السلام خلق الله الناس علی ثلاث طبقات قیل الخلق بمعنی الإیجاد أو التقدیر و وجه الحصر أن الناس إما کافر أو مؤمن و المؤمن إما أن تکون له قوة قدسیة مقتضیة للعصمة أو لم تکن و الأول أصحاب المشأمة و الأخیر أصحاب المیمنة و الثانی السابقون و ذلک قول الله إشارة إلی قوله سبحانه فی سورة الواقعة وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ إلی آخر الآیات و قد مر تفسیر الآیات فی باب درجات الإیمان فإنهم بکسر الهمزة و قد یقرأ بفتحها أی فلأنهم أنبیاء کأنه علیه السلام غلب الأنبیاء علی الأوصیاء لأن الأوصیاء فی الأمم السابقة کان أکثرهم أو کلهم أنبیاء فهذا یشمل الأئمة علیهم السلام.

وَ فِی حَدِیثِ جَابِرٍ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام: فَالسَّابِقُونَ هُمْ رُسُلُ اللَّهِ وَ خَاصَّةُ اللَّهِ مِنْ خَلْقِهِ (1).

و فی روایة أخری الأنبیاء و الأوصیاء و یمکن عطف غیر مرسلین

ص: 183

علی الأنبیاء لکنه أبعد و کأن فیه نوع تقیة و فی البصائر مرسلین و غیر مرسلین و فی القاموس عالجه علاجا و معالجة زاوله و داواه و قال الشباب الفتاء کالشبیبة و جمع شاب کالشبان و قال دب یدب دبا و دبیبا مشی علی هینته و قال درج دروجا مشی و فی الصحاح دب الشیخ مشی مشیا رویدا فهؤلاء مغفور لهم مصفوح عن ذنوبهم و هاتان الفقرتان لیستا فی البصائر فی شی ء من الروایتین فی الموضعین (1)

و علی ما فی الکافی کأن الذنب مؤول بترک الأولی کما مر مرارا أو کنایتان عن عدم صدورها عنهم.

تلک الرسل قال البیضاوی إشارة إلی الجماعة المذکورة قصصها فی السورة أو المعلومة للرسول أو جماعة الرسل و اللام للاستغراق فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ بأن خصصناه بمنقبة لیست لغیره مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ و هو موسی و قیل موسی و محمد علیهما السلام کلم موسی لیلة الحیرة و فی الطور و محمدا لیلة المعراج حین فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی و بینهما بون بعید وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ بأن فضله علی غیره من وجوه متعددة و بمراتب متباعدة و هو محمد صلی الله علیه و آله فإنه خص بالدعوة العامة و الحجج المتکاثرة و المعجزات المستمرة و الآیات المتراقیة المتعاقبة بتعاقب الدهر و الفضائل العلمیة و العملیة الفائتة للحصر و الإبهام لتفخیم شأنه کأنه العلم المتعین لهذا الوصف المستغنی عن التعیین و قیل إبراهیم خصصه بالخلة التی هی أعلی المراتب و قیل إدریس لقوله تعالی وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا و قیل أولو العزم من الرسل (2).

وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ المعجزات الواضحات کإحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و الإخبار بالمغیبات أو الإنجیل وَ أَیَّدْناهُ و قویناه بِرُوحِ الْقُدُسِ بالروح المقدسة کقولک حاتم الجود و رجل صدق أراد به جبرئیل أو روح عیسی و وصفها به لطهارته عن مس الشیطان أو لکرامته علی الله و لذلک

ص: 184

أضافها إلی نفسه أو لأنه لم تضمها الأصلاب و الأرحام الطوامث أو الإنجیل أو اسم الله الأعظم الذی کان یحیی به الموتی و خص عیسی علیه السلام بالتعیین لإفراط الیهود و النصاری فی تحقیره و تعظیمه و جعل معجزاته سبب تفضیله لأنها آیات واضحة و معجزات عظیمة لم یستجمعها غیره.

ثم قال فی جماعتهم ظاهره أن المراد أنه قال ذلک فی عموم الأنبیاء و الرسل و هو مخالف لظاهر سیاق الآیات و المشهور بین المفسرین و الآیات هکذا کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ و قال البیضاوی أُولئِکَ أی الذین لم یوادوهم (1) و أقول یمکن توجیهه بوجوه.

الأول أن یکون أولئک إشارة إلی الرسل فی قوله وَ رُسُلِی و هو و إن کان بعیدا لفظا فلیس ببعید معنی و لا ینافی ما مر فی بعض الأخبار أنه الروح الذی فی المؤمنین جمیعا و یفارقهم فی وقت المعصیة لأنهم أکمل المؤمنین و فیهم هذا الروح أیضا علی وجه الکمال و إن کان فی سائر المؤمنین صنف منه و هذا غیر روح القدس کما مر فی الخمسة.

الثانی أن یکون إشارة إلی المؤمنین و ذکره علیه السلام هذه الآیة لبیان أنهم أیضا مؤیدون بهذا الروح لأنهم أکمل المؤمنین کما عرفت.

الثالث أن یکون المراد بجماعتهم الجماعة المخصوصین بالرسل من خواص أممهم و أتباعهم و کونه فی خواص أتباعهم یستلزم کونه فیهم أیضا و فی البصائر فی حدیث جابر بعد قوله و روح البدن و بین ذلک فی کتابه حیث قال تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا الآیة و بعدها ثم قال فی جمیعهم وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ و هذا یأبی عن هذا الحمل بل عن الثانی أیضا إلا بتکلف.

ص: 185

و هم المؤمنون حقا أی یکون إیمانهم واقعیا و لا یکون باطنهم مخالفا لظاهرهم فیکونون منافقین علی بعض الاحتمالات السابقة أو المراد بهم المؤمنون الذین لا یترکون الفرائض و لا یرتکبون الکبائر إلا اللمم فالذین یفعلون ذلک و لا یتوبون داخلون فی أصحاب الشمال لکنه یأبی عنه ما سیأتی من التخصیص بأهل الکتاب و سیأتی القول فیه و قوله بأعیانهم لیس فی روایة جابر و کأن المعنی بخصوصهم أو بأنفسهم من غیر أن یلحق بهم أتباعهم یستکمل هذه الأرواح أی یطلب کمالها و تمامها أو یتصف بها کاملة و فی البصائر بهذه الأرواح و فی روایة جابر مستکملا بهذه الأرواح و هما أظهر و هما علی بناء المفعول فی القاموس استکمله و کمله أتمه و جمله.

إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ فی مجمع البیان أی أدون العمر و أوضعه أی یبقیه حتی یصیر إلی حال الهرم و الخرف فیظهر النقصان فی جوارحه و حواسه و عقله و روی عن علی علیه السلام أن أرذل العمر خمس و سبعون سنة و روی مثل ذلک عن النبی صلی الله علیه و آله و عن قتادة تسعون سنة لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً أی لیرجع إلی حال الطفولیة لنسیان ما کان علمه لأجل الکبر فکأنه لا یعلم شیئا مما کان علیه و قیل لیقل علمه بخلاف ما کان علیه فی حال شبابه انتهی (1) و قال البیضاوی و قیل هو خمس و تسعون سنة(2) و أقول فی روضة الکافی أنه مائة سنة و قیل الکاف فی قوله کما قال الله لبیان أن القریب من أرذل العمر أیضا داخل فی المراد و لیس بالذی یخرج من دین الله.

قال بعض المحققین إن قیل قد ثبت أن الإنسان إنما یبعث علی ما مات علیه فإذا مات الکبیر علی غیر معرفة فکیف یبعث عارفا قلنا لما کان مانعه عن الالتفات إلی معارفه أمرا عارضا و هو اشتغاله بتدبیر البدن فلما زال ذلک بالموت برزت له معارفه التی کانت کامنة فی ذاته بخلاف من لم یحصل المعرفة أصلا

ص: 186

فإنه لیس فی ذاته شی ء لیبرز له.

لأن الفاعل به رده أی إن الله الفاعل به المدبر لأمره رده أو الرب الفاعل به القوی الأربع و خالقها فیه رده أو فاعل آخر غیر نفسه رده و لا تقصیر له فیه و الأول أظهر و فی البصائر لأن الله الفاعل ذلک به و هو أصوب و لا یستطیع التهجد باللیل و لا بالنهار کأنه استعمل التهجد هنا فی مطلق العبادة أو یقدر فعل آخر کقولهم

علفتها تبنا و ماء باردا و قیل المراد بالتهجد هنا التیقظ من نوم الغفلة و أصل التهجد مجانبة الهجود فی اللیل للصلاة و فی القاموس الهجود النوم کالتهجد و بالفتح المصلی باللیل و الجمع بالضم و هجد و تهجد استیقظ کهجد ضد و فی البصائر و لا الصیام بالنهار و هو أصوب.

و لا القیام فی الصف أی لصلاة الجماعة و یحتمل الجهاد و لیس یضره شیئا لأن ترک الأفعال مع القدرة علیها یوجب نقص الإیمان لا مع العذر و لا یوجب نقص ثوابه أیضا لما ورد فی الأخبار أنه یکتب له مثل ما کان یعمله فی حال شبابه و قوته و صحته و فیهم أی فی أصحاب المیمنة أو فی أصحاب تلک الحالات من ینتقص منه روح القوة أی هی فقط أو بسبب غیر الکبر فی السن و منهم یحتمل الوجهین المتقدمین و ثالثا و هو إرجاع الضمیر إلی الذین ینتقص منهم روح القوة و علی الوجهین الآخرین کان المراد مع نقص الروح السابقة لقوله و یبقی روح البدن.

لم یحن إلیها أی لا یشتاق إلیها و لم یقم أی إلیها لطلبها و مراودتها و قیل أی لم تقم آلته لها و لا یخفی بعده و فی روایة جابر و قد یأتی علی العبد تارات ینقص منه بعض هذه الأربعة و ذلک قول الله تعالی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً(1) فینتقص روح القوة و لا یستطیع مجاهدة العدو و لا معالجة المعیشة و ینتقص منه روح الشهوة فلو مرت به أحسن بنات

ص: 187

بنی آدم لم یحن إلیها و تبقی فیه روح الإیمان و روح البدن فبروح الإیمان یعبد الله و بروح البدن یدب و یدرج حتی یأتیه ملک الموت إلی آخر الخبر و کأنه أظهر.

فهذا بحال خیر أی لا یضره هذا النقص فی الأرواح و قیل المعنی أنه یسقط عنه بعض التکالیف الشرعیة کالجماع فی کل أربعة أشهر و القسمة بین النساء و لا یخفی ما فیه فی قوته کلمة فی للسببیة أو للظرفیة أی وقت قوته نقص النقص یکون لازما و متعدیا و هنا یحتملهما فعلی الأول المعنی نقص بعض الإیمان فمن بمعنی البعض أو نقص شی ء منه فیکون فاعلا و علی الثانی

یکون مفعولا و تفصی منه بالفاء أی خرج من الإیمان أو خرج الإیمان منه فی القاموس أفصی تخلص من خیر أو شر کتفصی و فی النهایة یقال تفصیت من الأمر تفصیا إذا خرجت منه و تخلصت و ربما یقرأ بالقاف أی بعد منه و هو تصحیف.

و إن عاد أی من غیر توبة علی وجه الإصرار و قیل هو من العادة أدخله الله نار جهنم أی یستحق ذلک و یدخله إن لم یعف عنه لکن یخرجه بعد ذلک إلا أن یصیر مستحلا أو تارکا لولایة أهل البیت علیهم السلام و یؤیده أن فی البصائر هکذا فإذا مسها انتقص من الإیمان و نقصانه من الإیمان لیس بعائد فیه أبدا أو یتوب فإن تاب و عرف الولایة تاب الله علیه و إن عاد و هو تارک الولایة أدخله الله نار جهنم.

**[ترجمه]«و حرج منه» یعنی تنگ شد، »حین أزعم» یعنی اعتقاد دارم و ادعایی مانند با ادعای آن ها دارم، «یصلی صلاتی» گویا «صلاتی» مفعول مطلق برای نوع می باشد و «دعائی» نیز همین طور است. و منظور دعوت به سوی دین و یا خواندن پروردگار و درخواست حاجت از او در نماز یا غیر آن می باشد. و برداشت اول مناسب تر است. «و یناکحنی» یعنی همسری به من عطا کند، مانند دختر یا خواهرش، و گفته شده مفاعله در این فعل ها به معنای انجام است، و «یوارثنی» گویا در اسناد مجاز است، یعنی خداوند در میراث او برای من سهمی قرار داده و او نیز از از میراث من سهم خواهد برد. - . و در تحف العقول چاپ اسلامیة آمده است: یوارینی و اواریه. -

و گناه را نسبت به اشکال در عقائد کم اهمیت شمرده است، یا در مقابل گناهان بزرگ آن را کوچک دانسته است. و در بصائر چنین است: «یصلی إلی قبلتی و یدعو دعوتی» تا این جای کلام که: «أخرجه من الإیمان» و در آن چنین است: «فقال صدقک أخوک إنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول خلق الله الخلق» سپس آیه را تا پایان بیان نمود تا آنجا که می فرماید: «أولئک المقربون» و بر اساس آنچه در الکافی است، می توان «صدقت» را به صیغه معلوم مخاطب خواند، یعنی سخنی که از آنان بیان کردی راست و درست است. یا به این معنی که: راست گفتی که آنان کاملا از ایمان خارج نمی شوند که ازدواج و ارث بردن و مانند آن ها، از ایشان از بین برود. یا در این مورد که آنان به محض انجام گناه و بلکه با تکرار آن، از ایمان خارج نمی شوند. و یا در صیغه معلوم غایب خوانده شود. و ضمیر با تأویلی به مردم بر می گردد، یا در صیغه مجهول مخاطب، یعنی در آنچه به تو خبر داده اند به تو راست گفته اند.

و استدلال به قرآن، یا به وسیله آیات یاد شده و یا آیات دیگری است که دلیل بر انحصار مؤمن به گروهی با صفات معین است و بر اساس نظر اول، چنان که به نظر می رسد، استدلال به این است که منظور از تقسیم و آنچه پس از آن می آید، یعنی تقسیم به گروه پیامبران و جانشینان و مؤمنان و کافران. و توصیف اصحاب یمین و پاداش هایی که توصیف شده است تنها برای کسانی است که شایسته عذاب نباشند و گناه بزرگی مرتکب نشده باشند که باعث عذاب آتش دوزخ گردد. پس کسانی که بر گناهان بزرگ اصرار داشته اند، چاره ای جز وارد شدن در اصحاب شمال ندارند. یا به این معنی که خداوند ویژگی های اصحاب شمال را بیان نموده که {کسانی هستند که بر گناه بزرگ اصرار می ورزند} - . واقعه / 46 -

بنابر این تکرار و اصرار بر گناه بزرگ، انسان را از ایمان خارج می کند.

سخن امام علیه السلام که: «جعل الله فیهم خمسة أرواح» می گویم: روح به نفس ناطقه و روح حیوانی که در بدن وجود دارد گفته می شود، و نیز به آفریدگان با عظمت نیز گفته می شود؛ چه از جنس فرشتگان باشد یا بزرگ تر از آنان. چنان که خدای متعال می فرماید: {روزی که فرشتگان و روح در صف هایی به پا خیزند} - . نبأ / 38 - و ارواحی که در اینجا بیان شده اند، ممکن است روح های متفاوتی باشند که برخی از آن ها در بدن و برخی دیگر در خارج از آن وجود دارند. یا به این معنی که منظور از همه آنان نفس ناطقه انسانی باشد که بر اساس اعمال و درجات و مراتب آن است. و یا به چگونگی و درجات آن گفته می شود؛ همان گونه که بر اساس درجات و مراتب آن در فرمان برداری و عقل بالقوه و ملکه خرد و عقل بالفعل و عقل مستفاد، به آن نفس اماره و لوامه و مطمئنه و ملهمه نیز گفته می شود. که بر اساس مراتب آن در علم و معرفت می باشد. و ممکن است منظور از روح قدرت و شهوت و همه چیزهایی که از آن ها به دست می آید، روح حیوانی باشد و منظور از روح ایمان و روح القدس نفس ناطقه براساس کمالات آن باشد. یا اینکه منظور از چهار روح به جز روح القدس، مراتب نفس بوده و منظور از روح القدس آفریده باعظمت خداوند است. چرا که از ظاهر بیشتر احادیث چنین برمی آید که روح القدس و نفس از هم جدا هستند.

و ممکن است ارتباط روح القدس فرع بر ایجاد حالتی قدسی برای نفس باشد، بنابراین در هنگام پدید آمدن این حال برای نفس، به آن روح القدس گفته می شود، و نیز به این حالت و جوهر قدسی که در آن حالت ارتباط با نفس برای او به وجود می آید نیز گفته می شود. چنان که حکماء می گویند: نفس پس از خالی شدن از صفات ناپسند و آراسته شدن به صفات والا و برداشته شدن پرده های مادی و از بین رفتن دلبستگی های جسمانی، ارتباط ویژه ای با عقل فعال پیدا می کند که مانند ارتباط بدن با روح است. پس چیزها را با آن می بیند و در هر لحظه و هر ساعت معارفی از سوی آن برایش شناخته می شود. و به وسیله آن همه آنچه را در شب و روز پدید می آید تأویل می کنند. و اگر بر پایه های فاسدی به وجود آمده باشد آن را نمی پذیریم، بلکه تنها برای تشبیه و نمونه آوردیم و تنها خداوند از حقیقت آن آگاه است.

کلام امام علیه السلام که: «خلق الله الناس علی ثلاث طبقات» گفته شده «خلق» به معنای ایجاد یا مقدر کردن است. و معنای حصر این است که مردم یا مؤمن هستند و یا کافر، و مؤمن یا دارای نیرویی قدسی است که عصمت را به وجود می آورد و یا چنین نیست. اولین گروه اصحاب مشئمه هستند و دومین گروه سابقون هستند. و «ذلک قول الله» به آیه سوره واقعه اشاره دارد: {و شما سه گروه خواهید بود، پس اصحاب میمنه که تو چه می دانی آنان چه کسانی هستند، و اصحاب مشئمه که تو چه می دانی آن ها چه کسانی اند، و پیشتازان سبقت گیرنده که آن ها مقربان هستند و در بهشت های پر نعمت جای دارند. گروهی از امت های پیشین و عده ای اندکی از امت واپسین.} تا پایان آیات. و تفسیر این آیات در باب درجات ایمان بیان شد. «فإنهم» با کسره همزه می باشد و با فتحه آن نیز خوانده می شود، یعنی: پس به این دلیل که آنان پیامبران هستند. گویا امام پیامبران را بر جانشینان غالب نموده، چرا که در امت های پیشین جانشینان، پیامبر نیز بودند، پس این امامان علیهم السلام را نیز دربرمی گیرد.

و در حدیث جابر از امام صادق علیه السلام آمده است: سابقون همان پیامبران و بندگان خاص خدا هستند. - . بصائر الدرجات: 447 -

و در روایت دیگری پیامبران و جانشینان آن ها هستند، و می توان «غیر مرسلین» را عطف بر انبیاء دانست، اما بعید به نظر می رسد. و گویا در آن نوعی تقیه وجود دارد. و در بصائر آمده: «مرسلین و غیر مرسلین» و در قاموس گفته شده: «عالجه علاجا و معالجة» یعنی آن را برطرف نمود و مداوا کرد، و نیز گفته است: «الشباب» یعنی جوانان، مانند شبیبة، و جمع شاب است، مانند شبان. و گفته است: «دب یدب دبا و دبیبا» یعنی به آرامی راه رفت، و گفته است: «درج دروجا» یعنی راه رفت، و در صحاح گفته شده: «دب الشیخ» یعنی به آهستگی راه رفت، «فهؤلاء مغفور لهم» یعنی گناهانشان بخشیده شده است، و این دو فراز در بصائر در هیچ یک از دو روایتی که بیان کردیم نیامده است. و بر اساس آنچه در الکافی آمده است، گویا منظور از گناه ترک اولی است، چرا که بارها بیان کرده ایم یا کنایه از انجام ندادن آن توسط آن هاست.

«تلک الرسل» بیضاوی گفته است: اشاره به گروهی است که داستان هایشان در سوره آمده و یا رسولانی که نزد پیامبر معلومند یا همه پیامبران. و لام برای استغراق است. «فضّلنا بعضهم علی بعض» برخی از آن ها را با ویژگی هایی که دیگران ندارند، مخصوص گرداندیم. در میان آن ها کسانی هستند که خداوند با آن ها سخن گفته است، و او موسی است، و گفته شده: موسی و محمد صلی الله علیه وآله هستند که در لیلة الحیرة و در طور با موسی سخن گفت و در شب معراج نیز با حضرت محمد صلی الله علیه و آله سخن گفته است، هنگامی که فاصله او (با پیامبر) به اندازه فاصله دو کمان یا کمتر بود؛ و میان آن دو فاصله بسیاری بود. «و رفع بعضهم درجات» که او را از جنبه های متعدد و مراتب فراوانی بر دیگران برتری داد و او محمد صلی الله علیه و آله است که با دعوت همگانی و حجت های فراوان و معجزات پی در پی و نشانه هایی که با گذشت روزگار آشکار شده و گسترده می شوند مخصوص گردانده و برتری های علمی و عملی که از حد شمار خارج است، تا شأن او را بزرگ بدارد. گویا او تنها کسی است که این وصف درخور است و نیازی به تعیین ندارد. و گفته شده او ابراهیم است که با دوستی خداوند مخصوص شده است که آن از برترین درجات است. و گفته شده ادریس است که خداوند درباره او فرمود: {و ما او را به مقام والایی رساندیم.} و گفته شده پیامبران اولوالعزم هستند. - . أنوار التنزیل: 61 -

«و آتینا عیسی ابن مریم البینات» معجزات آشکار مانند زنده کردن مردگان و شفا دادن کور مادرزاد و پیس و خبر دادن از نهان خانه ها، یا انجیل، «و أیدناه» و او را نیرومند ساختیم، «بروح القدس» با روح مقدس، مانند اینکه گفته می شود: «حاتم جود و مرد راستی»، منظور از آن جبرئیل یا روح عیسی است و به دلیل پاک ماندن آن از دسترسی شیطان یا به دلیل گرامی بودن آن نزد خداوند چنین وصف شده است. و به همین دلیل آن را مضاف برای اسم خود قرار داده است. یا به این دلیل که در صلب ها و رحم های آلوده قرار نگرفته است. یا انجیل است، و یا اسم اعظم الهی که با آن مرده ها را زنده می گرداند. و به دلیل زیاده روی یهودیان و نصرانیان در تحقیر عیسی علیه السلام، نام او را بیان فرمود تا او را بزرگ گرداند و معجزات را برای برتری بخشیدن به او قرار داد، چرا که آن ها نشانه های آشکاری بودند که هیچک از پیامبران جز او آن ها را یکجا نداشته است.

«ثم قال فی جماعتهم» به نظر می رسد منظور او چنین است که آن را درباره همه پیامبران و فرستادگان گفته است، و این مخالف ظاهر سیاق آیات است. و در میان مفسران مشهور است، و آیات این گونه هستند: {خداوند نوشته است که همانا من و فرستادگانم پیروز خواهیم بود، به راستی که خداوند نیرومند شکست ناپذیر است، هیچ گروهی را نمی یابی که به خدا و روز قیامت ایمان داشته باشند در حالی که با دشمنان خدا و پیامبرش دوستی می کنند، هرچند آنان پدران یا فرزندان یا برادران یا خویشاوندان آن ها باشند، آن ها کسانی هستند که ایمان در قلب هایشان جای گرفته و او را با روحی از جانب خود نیرومند ساخته است} و بیضاوی گفته است: «أولئک» یعنی کسانی که با آنان دوستی نمی کنند - . أنوار التنزیل: 426 - و می گویم می توان به چند طریق آن را توجیه کرد:

اول اینکه منظور از «أولئک» اشاره به فرستادگان باشد در این آیه: «و رسلی» و این اگرچه از لحاظ لفظ بعید به نظر می رسد اما در معنا بعید نیست، و منافی آنچه که در بعضی احادیث بیان شده نیست، که آن روح همه مؤمنان است که به هنگام معصیت از آنان جدا می شود. چرا که آن ها کامل ترین مؤمنان هستند و این روح در وجود آنان به کامل ترین شکل وجود دارد، هرچند در سایر مؤمنان بخشی از آنان وجود داشته باشد، و این غیر از روح القدس می باشد، چنان که در مورد ارواح پنج گانه بیان شد.

دوم اینکه اشاره به مؤمنان باشد و امام علیه السلام برای بیان اینکه آنان نیز با این روح نیرومند شده اند، آن را بیان کرده است، چرا که همان گونه که می دانی آن ها کامل ترین مؤمنان هستند.

سوم اینکه منظور از «جماعتهم» گروهی از خواص امت های پیامبران و پیروان آن ها هستند که به وسیله آنان مخصوص شده اند، و ویژه بودن آن ها در میان امت های پیامبران، مستلزم همراه بودن آنان با پیامبران نیز می باشد. و در بصائر در حدیث جابر پس از فرموده «و روح البدن» گفته است: و آن را در کتاب خود روشن نموده، در آن جا که فرموده است: «تلک الرسل فضلنا» تا پایان آیه و آیه پس از آن، سپس درباره همه آن ها فرمود: «و أیدهم بروح منه» که باعث می شود این معنا را نپذیریم، بلکه معنای دوم را نیز فقط می توان به سختی پذیرفت .

«و هم المؤمنون حقا» یعنی ایمان آنان حقیقی بوده و باطن آن ها مخالف ظاهرشان نیست و آن ها براساس برداشت هایی که پیش از این بیان شد، منافق نیستند. یا منظور از آن ها مؤمنانی است که واجبات خویش را ترک نکرده و مرتکب گناهان بزرگ نمی شوند جز اینکه گناهان کوچک از آن ها سر می زند. پس کسانی که این کار را انجام دهند و از آن توبه نکنند، جزء اصحاب شمال هستند. اما از آنچه درباره اختصاص آن به اهل کتاب در ادامه خواهد آمد، إبا دارد. و «بأعیانهم» در حدیث جابر نیامده است، و گویا معنای آن اختصاص آن امر به خود آن ها و در برنداشتن پیروان ایشان است. «یستکمل هذه الأرواح» یعنی درخواست برای کامل شدن، یا اینکه همه این صفات در او پدید می آید. و در بصائر آمده: «بهذه الأرواح» و در روایت جابر «مستکملا بهذه الأرواح» گفته است. و این دو صحیح تر به نظر می رسند. و این دو در صیغه مفعول هستند. در قاموس گفته شده: «استکمله و کمّله» یعنی آن را به پایان رساند و نیکو کرد.

«إلی أرذل العمر» در مجمع البیان یعنی پست ترین و فرومایه ترین زندگی، یعنی او را زنده می دارد تا آنکه به حال سستی و پیری برسد، سپس نقص و کاستی در بدن و حواس و عقلش آشکار گردد. و از امام علی علیه السلام روایت شده که منظور از «أرذل العمر» هفتاد و پنج سالگی می باشد. و مانند این حدیث از پیامبر نیز روایت شده است. و از قتاده روایت شده که آن نود سالگی است. «لکی لا یعلم بعد علم شیئا» یعنی به دوران کودکی خویش بازگردد تا آنچه را با گذشت دوران زندگی آموخته فراموش کند؛ گویی هیچ یک از چیزهایی را که آموخته است نمی داند. و گفته شده: برای آنکه نادرست بودن عقایدی را که در جوانی داشته بازگو کند. پایان. - . مجمع البیان 6 : 372 - و بیضاوی گفته است: گفته شده آن نود و پنج سالگی می باشد. - . أنوار التنزیل: 230 -

و می گویم

در روضه کافی آمده که منظور از آن صد سالگی است. و گفته شده: «کاف» در سخن امام که: «کما قال الله» برای بیان این است که نزدیکی های دوره «أرذل العمر» نیز می تواند باشد و او کسی نیست که از دین خداوند خارج شود.

بعضی از محققان گفته اند اگر گفته شود: همانا ثابت شده که انسان تنها در همان حالی که از دنیا رفته برانگیخته می شود، پس اگر شخص بزرگسالی بدون معرفت از دنیا برود، چگونه عارف برانگیخته می شود؟ می گوییم: به این دلیل که تنها چیزی که مانع از توجه او به معارف بوده است، امری عارضی بوده که همان سرگرم شدن او به امور بدن خویش بوده است. پس هنگامی که این امر با مرگ از بین برود، معارفی که در ذات او نهان بوده است آشکار می شود و این برخلاف کسی است که هیچ معرفتی در او به وجود نیامده تا برایش آشکار شود.

«لأن الفاعل به رده» یعنی خداوندی که انجام دهنده و تدبیر کننده کارهای اوست، او را بازگردانده است. یا به این معنی که خداوندی که نیروهای چهارگانه را در او به انجام رسانده و آن ها را آفریده است، او را بازگردانده است. یا فاعل دیگری غیر از خود او، بازگردانده و او هیچ کوتاهی در این کار نداشته است. و اولی درست تر به نظر می رسد. و در بصائر گفته شده: زیرا خداوند انجام دهنده آن است. و این صحیح تر است. «و لا یستطیع التهجد باللیل و لا بالنهار» گویا شب زنده داری را در اینجا به معنای مطلق عبادت به کار گرفته است. یا اینکه توانایی انجام کار دیگری را دارند. مانند این سخن ایشان:

با کاه و آب سرد چارپا را پروار گرداندم

و گفته شده: منظور از شب زنده داری در این جا، بیدار شدن از خواب غفلت است. و ریشه تهجد، پهلو به پهلو شدن در شب برای نماز است. و در قاموس گفته شده: «الهجود» یعنی خواب، مانند تهجد، و با فتحه یعنی کسی که در شب نماز می گزارد. و جمع آن با ضمه است، و «هجد و تهجد» یعنی در شب بیدار شد، مانند هجد و از اضداد می باشد. و در بصائر آمده: «و لا الصیام بالنهار» این درست تر است.

«و لا القیام فی الصف» یعنی برای نماز جماعت، و ممکن است به معنای جهاد باشد. «و لیس یضره شیئا» چرا که ترک انجام کارها با وجود توانایی بر آن، باعث نقص در ایمان می شود، نه با وجود عذر، و در این صورت باعث کاستن پاداش هم نخواهد شد. زیرا در احادیث آمده مانند همان پاداشی را که در حال جوانی و سلامتی برای او نوشته می شده، اکنون نیز دریافت خواهد نمود. «و فیهم» یعنی درباره اصحاب میمنه، یا برای کسانی که این حالات را دارند. «من ینتقص منه روح القوة» یعنی فقط همان است، یا به دلیلی جز کهولت سن می باشد. «و منهم» دو وجه پیشین برای آن ممکن است. و سوم اینکه ضمیر به کسانی بازمی گردد که روح قوت از آنان کاسته می شود. و براساس دو وجه اخیر، یعنی همراه با کاستن روح گذشته او، به دلیل کلام امام علیه السلام که «و یبقی روح البدن».

«لم یحنّ إلیها» یعنی اشتیاقی به آن ندارد. و «لم یقم» یعنی به سوی او برای درخواست و به دست آوردن او، و گفته شده: یعنی برای انجام گناه برنمی خیزد، و نادرستی آن واضح است. و در روایت جابر آمده است: و برای بنده زمان هایی پیش می آید که برخی از این چهار چیز از او کاسته می شود. این همان فرموده خداوند است که: {و برخی از شما به پست ترین روزگار زندگی خود بازگردانده می شوند تا پس از آنکه آگاهی داشته اند، هیچ چیز را ندانند.} - . نحل: / 70 - پس روح قوت از او گرفته می شود و توانایی جنگ با دشمن و بهبودی بخشیدن به زندگی خود را نخواهد داشت و روح شهوت از او گرفته می شود، تا اینکه اگر زیباترین دختران بشر بر او گذر کنند، اشتیاقی به آنان نخواهد داشت. و روح ایمان و روح بدن در او باقی می ماند. پس با روح ایمان خداوند را می پرستد و عبادت می کند، و با روح بدن گام برمی دارد تا اینکه فرشته مرگ به سراغ او بیاید. تا پایان حدیث. و این درست تر به نظر می رسد.

«فهذا بحال خیر» یعنی این کاستی ضرری برای او نخواهد داشت، و گفته شده معنای آن چنین است که برخی از تکالیف از عهده او برداشته می شود؛ مانند جماع در هر چهار ماه، و تقسیم کردن شب ها برای مضاجعت با زنان، و اشکال آن پوشیده نیست. «فی قوته» کلمه «فی» برای سببیت یا برای ظرفیت است، یعنی هنگام نیرومندی اش. «نقص» نقص می تواند لازم و متعدی باشد. و در اینجا هر دو احتمال وجود دارد. پس براساس احتمال اول، به معنای نقص بخشی از ایمان است، بنابراین «من» به معنای بخشی خواهد بود، یا نقص چیزی از آن، که در این صورت فاعل خواهد بود. و در احتمال دوم، مفعول می باشد. و «تفصی منه» با فاء یعنی از ایمان خارج شد، یا ایمان از وجود او بیرون رفت. و در قاموس آمده: «أفصی» یعنی از خوبی یا بدی رهانیده شد، مانند «تفصی». و در نهایة آمده است: گفته می شود: «تفصیت من الأمر تفصیا» هنگامی که از کاری خلاص شد یا خارج شد، و شاید با قاف هم خوانده شود، یعنی از آن دور شد. و این اشتباه در خواندن است.

«و إن عاد» یعنی بدون توبه، مانند اصرار بر انجام گناه، و گفته شده: از عادت می آید. «أدخله الله نار جهنم» یعنی سزاوار آن است. و اگر بخشیده نشود او را وارد آتش دوزخ می کند، اما پس از آن او را بیرون خواهد آورد. مگر اینکه ولایت اهل بیت علیهم السلام را نادیده گرفته یا آن را ترک کرده باشد. و در بصائر نیز چنین آمده و آن را تأیید می کند: پس اگر به او برسد، از ایمانش کاسته می شود و این کاستی در ایمان هرگز به او بازنخواهد گشت، مگر اینکه توبه کند. پس اگر توبه کرد و ولایت را نیز شناخت، خداوند توبه اش را می پذیرد و اگر دوباره تکرار کرد و ولایت را نیز ترک کرده باشد، خداوند او را وارد جهنم خواهد نمود.

**[ترجمه]

و إن لم یسبق ذکره لدلالة الکلام علیه و قیل للعلم أو القرآن أو التحویل یعنی تحویل القبلة کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ یشهد للأول أی یعرفونه بأوصافه کمعرفتهم أبناءهم و لا یلتبسون علیهم بغیرهم وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ تخصیص لمن عاند و استثناء لمن آمن الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ کلام مستأنف و الْحَقُ إما مبتدأ خبره مِنْ رَبِّکَ و اللام للعهد و الإشارة إلی ما علیه الرسول أو الحق الذی یکتمونه أو للجنس و المعنی أن الحق ما ثبت أنه من الله کالذی أنت علیه لا ما لم یثبت کالذی علیه أهل الکتاب و إما خبر مبتدإ محذوف أی هو الحق و مِنْ رَبِّکَ حال أو خبر بعد خبر و قرئ بالنصب علی أنه بدل من الأول أو مفعول یعلمون فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ الشاکین فی أنه من ربک أو فی کتمانهم الحق عالمین به و لیس المراد به نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن الشک فیه لأنه غیر متوقع منه و لیس بقصد و اختیار بل إما تحقیق الأمر و أنه بحیث لا یشک فیه ناظر أو أمر الأمة باکتساب المعارف المزیحة للشک علی الوجه الأبلغ (1).

قوله و الولایة أی یعرفون محمدا بالنبوة و أوصیاءهم بالإمامة و الولایة و إنما اکتفی بذکر محمد صلی الله علیه و آله لأن معرفته علی وجه الکمال یستلزم معرفة أوصیائه أو لأنه الأصل و العمدة أنک الرسول إلیهم بیان للحق و فی البصائر الحق من ربک الرسول من الله إلیهم بالحق و الظاهر أن قراءتهم علیهم السلام کان علی النصب ابتلاهم الله بذلک أی بسبب ذلک الجحود و قوله فسلبهم بیان للابتلاء.

**[ترجمه]گویا امام بازگشت را همراه با ولایت ذکر نکرده است. و آن را مبهم گردانده، یا به دلیل جرأت نداشتن شیعیان در انجام گناهان، یا به این دلیل که تکرار گناه در برخی مواقع یا غالب اوقات، باعث ترک ولایت می شود.

«فهم الیهود و النصاری» گویا نام بردن از آن ها برای آوردن مثال است. و منظور همه کافران و انکارکنندگان عقاید ایمانی هستند که حجت بر ایشان تمام شده باشد. و حدیث جابر نیز آن را تأیید می کند که فرموده است: و اما کسانی از اصحاب مشئمه که نام بردی، در میان آن ها اهل کتاب هستند که کسانی می باشند که به آن ها کتاب آسمانی بخشیدیم، بیضاوی گفته است: یعنی علماء آن ها، که او را می شناسند ضمیر برای رسول الله صلی الله علیه و آله می باشد. هرچند به خاطر دلالت سخن امام بر آن، پیش از این نام برده نشد. و گفته شده برای علم یا قرآن یا تحویل است، یعنی تحویل قبله. «کما یعرفون أبناءهم» گواهی برای اولی است، یعنی او را با ویژگی هایش چنان می شناختند که فرزندان خود را می شناسند، و آنان را با دیگری اشتباه نمی گیرند. و همان گروهی از آن ها که حقیقت را پنهان می کنند، در حالی که از آن آگاهی دارند. تخصیص کسانی است که دشمنی کردند، و استثنا برای کسانی است که ایمان آوردند، «الحق من ربک» سخن تازه ای است، و «الحق» یا مبتدأ است که خبر آن «من ربک» می باشد، و لام برای عهد و اشاره به چیزی است که پیامبر آن را داشته است، یا حقی است که آنان پنهان می کرده اند. یا برای جنس است و معنای آن چنین است که: حقیقت چیزی است که ثابت شده از جانب خداست، مانند آنچه برای تو آمده است، نه آنچه ثابت نشده، مانند آنچه اهل کتاب نزد خود دارند. و یا اینکه خبری است که مبتدای آن حذف شده است، یعنی آن حقیقت است. و «من ربک» حال یا خبر پس از خبر می باشد. و با نصب نیز خوانده شده، بر این اساس که بدل از اولی است، یا مفعول «یعلمون» می باشد. «فلا تکونن من الممترین» کسانی که تردید دارند آیا این کتاب از سوی خداوند است، یا در پنهان کردن حقیقت توسط آن ها در حالی که از وجود آن آگاه هستند. و منظور از آن، نهی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از شک در آن نیست. چرا که از ایشان مورد انتظار نیست. و با قصد و اختیار نیز نمی باشد. بلکه یا به معنای تحقق بخشیدن به دستور است، به گونه ای که هیچ بیننده ای در آن تردید نکند. و یا دستور به امت برای به دست آوردن معارفی است که به شکلی رساتر تردید را از میان بردارد. - . أنوار التنزیل: 44 و آیه در سوره بقره / 136 -

کلمه «و الولایة» یعنی از پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله و امامت و ولایت جانشینان او نیز آگاه بودند، و تنها نام پیامبر را آورده است زیرا شناخت کامل نسبت به پیامبر، مستلزم شناخت جانشینان ایشان نیز هست. یا به این دلیل که ایشان اصل و مهم ترین هستند. «أنک الرسول إلیهم» بیانی از حقیقت است، و در بصائر آمده: «حقیقت از سوی پروردگار توست، پیامبری از جانب خداوند برای آنان آمده راستین است» و ظاهر آن چنین است که ائمه علیهم السلام آن را با نصب می خوانده اند. «ابتلاهم الله بذلک» یعنی به دلیل این مخالفت، و این سخن که «فسلبهم» بیان بلای آن هاست.

**[ترجمه]

یحتمل أن یکون الغرض من ذکر الآیة بیان سلب روح الإیمان من هؤلاء بقوله تعالی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ فإن الظاهر أن هذا تعریض لهم بأنهم من الشاکین علی أحد وجهین أحدهما أنه لما جحدوا ما عرفوا سلب الله منهم التوفیق و اللطف فصاروا شاکین و مع الشک لا یبقی الإیمان فسلب منهم روحه لأنه لا یکون مع عدم الإیمان أو سلب منهم أولا الروح المقوی للإیمان

ص: 189

فصاروا شاکین و ثانیهما أنهم لما أنکروا ظاهرا ما عرفوا یقینا نسبهم إلی الامتراء و ألحقهم بالشاکین لأن الیقین إنما یکون إیمانا إذا لم یقارن الإنکار الظاهری فلذا سلبهم الروح الذی هو لازم الإیمان و یؤیده أن فی البصائر ابتلاهم الله بذلک الذم و هذان الوجهان مما خطر بالبال فی غایة المتانة.

و أسکن أبدانهم تخصیص تلک الأرواح بالأبدان لأن الروحین الآخرین لیسا مما یسکن البدن و إن کانا متعلقین به.

و اعلم أن الروح یذکر و یؤنث و إنما بسطنا الکلام فی شرح هذا الخبر لأنه لم یتعرض أحد لإیضاح الدقائق المستنبطة منه.

**[ترجمه]ممکن است هدف از بیان این آیه بیان گرفته شدن روح ایمان از این گروه باشد، چرا که خداوند متعال می فرماید: پس از گروه تردید کنندگان نباش. به این ترتیب، به نظر می رسد این تعریضی برای آن هاست که از شک کنندگان بوده اند، بر دو وجه: یکی اینکه هنگامی که آنان با آنچه می شناختند مخالفت نمودند، خداوند لطف و توفیق را از ایشان گرفت و بنابراین آن ها از شک کنندگان شدند. و ایمان همراه با شک باقی نمی ماند. به این ترتیب روح ایمان از آن ها گرفته شد، زیرا بدون ایمان آن هم وجود نخواهد داشت. یا اینکه در ابتدا روح تقویت کننده ایمان از بین خواهد رفت و آن ها تردید خواهند نمود. دوم اینکه چون آن ها چیزی را که به درستی آن یقین داشتند در ظاهر انکار نمودند، به آن ها نسبت تردید داده و آنان را در شمار شک کنندگان آورده است. زیرا یقین تنها ایمانی است که با انکار ظاهری همراه نشده باشد. و به همین دلیل روحی را که لازمه وجود ایمان است، از آن ها گرفت. و آنچه در بصائر آمده که خداوند آنان را به این سرزنش دچار کرده است، تأییدی برای این مطلب است. و این دو وجه چیزهایی بودند که در نهایت استواری به ذهن می رسند.

«و أسکن أبدانهم» تخصیص آن روح ها به بدن هاست. چرا که دو روح اخیر، در بدن ساکن نیستند؛ هرچند به آن مربوط می شوند.

و بدان که روح مذکر و مؤنث دارد، و ما تنها به این دلیل سخن را در شرح این حدیث بسط دادیم که هیچ کس متعرض روشن کردن نکات به دست آمده از آن نشده است.

**[ترجمه]

بتلک المعانی فإذا فرغ من العمل فإن تاب یعود إلیه الروح کاملا و إلا یعود إلیه فی الجملة و الضمیر المجرور فی قوله بِرُوحٍ مِنْهُ راجع إلی الله أو إلی الإیمان و الأول أظهر.

**[ترجمه]ثواب الأعمال: ابن بکیر می گوید: از امام باقر علیه السلام درباره فرموده پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پرسیدم که: «هنگامی که کسی زنا می کند، روح ایمان از او جدا می شود» فرمود: این فرموده خداوند است که: {و آنان را با روحی از جانب خود نیرومند ساخته است،} این همان چیزی است که از او جدا شده است. - . ثواب الأعمال: 235 و آیه در سوره مجادله / 22 -

کافی: از ابن فضال مانند آن را آورده است. - . کافی 2 : 280 -

توضیح: نتیجه آن چنین است که کمال ایمان و نور آن و هرچیزی که آثار آن را در برمی گیرد، از او جدا می شود. چرا که ایمان و تصدیق بدون تأثیرگذاری در انجام دستورات و ترک گناهان، مانند بدنی است که روح در آن وجود ندارد. و پیش از آن دانستی که آن به فرشته ای گفته می شود که قلب مؤمن را بر عهده دارد و برای مقابله با شیطان که او را گمراه می کند، او را هدایت می کند و برای یاری آن فرشته است. و شکی نیست هنگامی که مؤمن زنا می کند روح ایمان به این معانی از او جدا می شود، و هنگامی که از گناه فارغ شد، اگر توبه کرد همه آن روح به سویش بازمی گردد، در غیر این صورت بخشی از آن به او بازمی گردد. و ضمیر مجرور در این کلام که: «بروح منه» به الله یا به ایمان بازمی گردد، و اولی درست تر به نظر می رسد.

**[ترجمه]

تِلْکَ الْخَطِیئَةِ فَإِذَا لَامَسَ الْخَطِیئَةَ انْتَقَصَ مِنَ الْإِیمَانِ وَ انْتَقَصَ الْإِیمَانُ مِنْهُ فَإِنْ تَابَ تَابَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ قَدْ تَأْتِی عَلَی الْعَبْدِ تَارَاتٌ یَنْقُصُ مِنْهُ بَعْضُ هَذِهِ الْأَرْبَعَةِ وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً(1) فَتَنْتَقِصُ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ لَا یَسْتَطِیعُ مُجَاهَدَةَ الْعَدُوِّ وَ لَا مُعَالَجَةَ الْمَعِیشَةِ وَ تَنْتَقِصُ مِنْهُ رُوحُ الشَّهْوَةِ فَلَوْ مَرَّتْ بِهِ أَحْسَنُ بَنَاتِ آدَمَ لَمْ یَحِنَّ إِلَیْهَا وَ تَبْقَی فِیهِ رُوحُ الْإِیمَانِ وَ رُوحُ الْبَدَنِ فَبِرُوحِ الْإِیمَانِ یَعْبُدُ اللَّهَ وَ بِرُوحِ الْبَدَنِ یَدِبُّ وَ یَدْرُجُ حَتَّی یَأْتِیَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ أَصْحَابِ الْمَشْأَمَةِ فَمِنْهُمْ أَهْلُ الْکِتَابِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (2) عَرَفُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ الْوَصِیَّ مِنْ بَعْدِهِ وَ کَتَمُوا مَا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ بَغْیاً وَ حَسَداً فَسَلَبَهُمْ رُوحَ الْإِیمَانِ وَ جَعَلَ لَهُمْ ثَلَاثَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ وَ رُوحَ الْبَدَنِ ثُمَّ أَضَافَهُمْ إِلَی الْأَنْعَامِ فَقَالَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا(3) لِأَنَّ الدَّابَّةَ إِنَّمَا تَحْمِلُ بِرُوحِ الْقُوَّةِ وَ تَعْتَلِفُ بِرُوحِ الشَّهْوَةِ وَ تَسِیرُ بِرُوحِ الْبَدَنِ (4).

**[ترجمه]بصائر الدرجات: جابرمی گوید: از امام باقر علیه السلام درباره روح سؤال کردم، فرمود: ای جابر، همانا خداوند آفریدگان را در سه گروه آفرید و آن ها را در سه منزل جای داد و آن ها را در کتاب خود بیان فرموده آن جا که آمده است: {پس اصحاب میمنه، چه می دانی اصحاب میمنه چه کسانی هستند، و اصحاب مشئمه، که تو چه می دانی آن ها چه کسانی هستند. و پیشتازان سبقت گیرنده که آن ها مقربان هستند.} - . واقعه / 8 - 11 -

پس آنچه درباره پیشتازان نام برده، پیامبران فرستاده شده و پیامبرانی هستند که مبعوث نشدند. خداوند پنج روح را درون آن ها قرار داد: روح القدس و روح ایمان و روح قوت و روح شهوت و روح بدن، و آن را نیز در کتاب خود بیان کرده و فرموده: {برخی از آن فرستادگان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم، کسانی از آن ها هستند که خداوند با ایشان سخن گفته است، و بعضی دیگر را درجاتی بالا برد، و به عیسی بن مریم نشانه های آشکار دادیم و او را با روح القدس نیرومند گرداندیم.} - . بقره / 253 - سپس درباره همه آن ها فرمود: {و آنان را با روحی از جانب خود مورد تأیید قرار دادیم.} - . مجادله / 22 - پس با روح القدس پیامبران فرستاده شده و غیر مرسل را برانگیخت، و با روح القدس همه چیز را آموختند، و با روح ایمان خداوند را عبادت نمودند و هیچ چیز را شریک او قرار ندادند، و با روح قوت با دشمن خویش جنگیدند و زندگی هایشان را تأمین کردند. و با روح شهوت از لذت خوراکی ها بهره مند شدند و زنان را به ازدواج حلال خویش درآوردند. و با روح بدن گام زده و راه می روند. اما آنچه درباره اصحاب میمنه بیان شده است، آنان مؤمنان راستین هستند که چهار روح در آن ها قرار داده شد: روح ایمان و روح قوت و روح شهوت و روح بدن، و بنده همواره در حال کامل نمودن این روح ها است تا اینکه تصمیم به انجام گناهی می گیرد. در این حالت روح شهوت گناه را برای او آراسته می کند و روح قوت او را بر انجام آن دلیر می سازد و روح بدن رهبری اش می کند تا او را مرتکب گناه می نمایند. پس هنگامی که گناه را انجام داد، از ایمان جدا می شود و ایمان او نیز کاسته می شود. پس اگر توبه کند خداوند توبه اش را می پذیرد. و برای بنده زمان هایی پیش می آید که برخی از این روح های چهارگانه در او کاسته می شوند. و این فرموده خداوند است که {و بعضی از شما به پست ترین دوان زندگی بازگردانده می شود تا پس از دانستن، هیچ چیز نداند.} - . نحل / 70 -

پس روح قوت از او کاسته می شود و دیگر توانایی در مبارزه با دشمن و بهبود بخشیدن زندگی خود نخواهد داشت، و روح شهوت از او کاسته می شود و اگر زیباروترین دختران آدم بر او گذر کنند، میلی به آن ها نخواهد داشت. و روح ایمان و روح بدن در وجود او خواهد ماند، پس با روح ایمان خداوند را عبادت می کند و با روح بدن گام برداشته و راه می رود؛ تا آنکه فرشته مرگ به سراغ او برود. پس آنچه درباره اصحاب مشئمه بیان شده است، برخی از آنان اهل کتاب هستند که خداوند متعال درباره آن ها فرموده است: {کسانی که به آن ها کتاب عطا کردیم، و آن را چنان می شناسند که فرزندان خود را می شناسند. و همانا گروهی از آنان حقیقت را پنهان می کنند، در حالی که از آن آگاهی دارند. حقیقت از سوی پروردگار توست، پس از جمله کسانی نباش که تردید می کنند.} - . بقره / 146 - 147 -

پیامبر خدا را می شناسند و نیز جانشین پس از او را نیز می شناسند. و از روی دشمنی و حسادت، حقیقتی را که از آن آگاه هستند پنهان می دارند. بنابراین روح ایمان از آن ها گرفته می شود. و خداوند برای آن ها سه روح قرار داده است: روح قوت و روح شهوت و روح بدن، سپس آن ها را به چارپایان نسبت داد و فرمود: {چنین است که آن ها مانند چارپایان و بلکه گمراه تر هستند.} - . فرقان / 44 -

زیرا چارپا تنها با روح قوت بار برمی دارد و با روح شهوت نیز می چرد و با روح بدن حرکت می کند. - . بصائر الدرجات: 447 - 449 -

**[ترجمه]

الْعَطَّارِ وَ کَانَ مِنْ کِبَارِ أَصْحَابِ الْأَعْمَشِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُنْذِرِ بْنِ جَیْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ بُرَیْدٍ الْبَانِیِّ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام فَدَخَلَ عَلَیْهِ عُمَرُ بْنُ قَیْسٍ الْمَاصِرُ وَ أَبُو حَنِیفَةَ وَ عُمَرُ بْنُ زِرٍّ فِی جَمَاعَةٍ مِنْ أَصْحَابِهِمْ فَسَأَلُوهُ عَنِ الْإِیمَانِ فَقَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَا یَزْنِی الزَّانِی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یَسْرِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَجَعَلَ بَعْضُهُمْ یَنْظُرُ إِلَی بَعْضٍ فَقَالَ لَهُ عُمَرُ بْنُ زِرٍّ بِمَ نُسَمِّیهِمْ فَقَالَ بِمَا سَمَّاهُمُ اللَّهُ وَ بِأَعْمَالِهِمْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(1) وَ قَالَ الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ(2) فَجَعَلَ بَعْضُهُمْ یَنْظُرُ إِلَی بَعْضٍ فَقَالَ مُحَمَّدُ بْنُ یَزِیدَ وَ أَخْبَرَنِی بِشْرُ بْنُ عُمَرَ بْنِ زِرٍّ وَ کَانَ مَعَهُمْ قَالَ لَمَّا خَرَجْنَا قَالَ عُمَرُ بْنُ زِرٍّ لِأَبِی حَنِیفَةَ أَلَّا قُلْتَ مَنْ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ مَا أَقُولُ لِرَجُلٍ یَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله (3).

**[ترجمه]مجالس مفید: محمد بن برید بانی می گوید: نزد جعفر بن محمد علیهما السلام نشسته بودم که عمر بن قیس ماصر و ابوحنیفه و عمر بن زر همراه با گروهی از یاران خود بر ایشان وارد شدند و درباره ایمان از ایشان پرسیدند. پس فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «زناکار در حال انجام گناه مؤمن نیست، و دزد به هنگام دزدی مؤمن نیست، و شراب خوار به هنگام نوشیدن شراب مؤمن نیست.» پس برخی از آنان به یکدیگر نگاه می کردند. پس عمر بن زر پرسید: آنان را چه نام گذاریم؟ فرمود: همان نامی که خداوند بر آن ها و کارهایشان گذاشته است، خداوند عز و جل می فرماید: {و مردان و زنان دزد، باید دستانشان را قطع کنید} - . مائده / 38 - و فرمود: {زن و مرد زناکار، هر یک را صد ضربه شلاق بزنید} - . نور / 2 - پس دو مرتبه برخی از آنان به یکدیگر نگریستند، پس محمد بن یزید گفت: بشر بن عمر بن زر که همراه آن ها بود، به من خبر داد که هنگامی که بیرون رفتیم، عمر بن زر به ابوحنیفه گفت: چرا نپرسیدی چه کسی از پیامبر خدا روایت کرده است؟ گفت: چه بگویم به مردی که می گوید: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود. - . مجالس مفید: 20 -

**[ترجمه]

تعین جمیع النفوس علی الطاعة بحسب إیمانهم و قابلیتهم و استعدادهم کما تقول الحکماء فی العقل الفعال و أومأنا إلیه.

**[ترجمه]در آن اشاره ای به این است که روح ایمان همان نیروی ایمان و ملکه ای است که انسان را به سوی نیکی فرامی خواند. بنابراین معنای واحد و حقیقت یکتایی است که جان ها خود را به افراد آن متصف می کنند و هنگامی که انسان ها از دنیا بروند، به سوی خداوند و علم او باز می گردد. پس آن ها را بر اساس آن پاداش می دهد. و ممکن است خلق یکتایی باشد که فرمان برداری را برای همه انسان ها براساس ایمان و قابلیت و تواناییشان معین نموده است. چنان که حکماء درباره عقل فعال گفته اند و به آن اشاره نمودیم.

**[ترجمه]

تجدید العهد به و تعهدته حفظته و قال ابن فارس و لا یقال تعاهدته لأن التفاعل لا یکون إلا من اثنین و قال الفارابی تعهدته أصلح من تعاهدته انتهی.

و الظاهر أن المراد هنا حفظ نعم الله و استبقاؤها و استعمال ما یوجب دوامها و بقاءها و المراد بالنعم هنا النعم الروحانیة من الإیمان و الیقین و التأیید بالروح و التوفیقات الربانیة و تعاهدها إنما یکون بترک الذنوب و المعاصی و الأخلاق الدنیة التی توجب نقصها أو زوالها کما قال علیه السلام بإصلاحکم أنفسکم و یقینا تمیز و زیادة الیقین لقوله تعالی لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ (1) و أیضا إصلاح النفس یوجب الترقی فی الإیمان و الیقین و ما یوجب الفلاح فی الآخرة کما قال سبحانه قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها(2) و النفیس الکریم الشریف الذی یتنافس فیه و فی المصباح نفس الشی ء نفاسا کرم فهو نفیس و نفست به مثل ضننت

لنفاسته وزنا و معنی و الثمین العظیم الثمن و المراد بهما هنا الجنة و درجاتها العالیة و نعمها الباقیة هم بخیر أی أراده و قصده فارتدع عنه أی انزجر عنه و ترکه و نحن نؤید الروح أی نقویه و فی بعض النسخ نزید فیرجع إلی التأیید أیضا فإنه یتقوی بالطاعة کأنه یزید.

**[ترجمه]تفسیر روح بیان شد. و آنچه درست تر به نظر می رسد، این است که در اینجا نیز منظور فرشته است. و منظور از احسان، انجام طاعات و معنای اتقاء، ترک گناهان نهی شده است. و اعتداء یعنی تجاوز از حدودی که دین تعیین نموده و یا ستم به دیگران و بلکه ستم به خویش نیز می باشد. «تهتز» یعنی با شادمانی حرکت می کند، و در قاموس آمده: آن را تکان داد و به وسیله آن تکان داد، و آواز خوان برای شتران، آنان را با آواز خود به نشاط می آورد. و «الهزة» با کسره یعنی نشاط و شادمانی، و «تهزهز إلیه قلبی» یعنی با شادی برانگیخته شد، و «اهتز عرش الرحمن لموت سعد» یعنی رحمت و آسایش روح او را دربرگیرد و با بزرگداشت پروردگارش شادمان گردد. - . قاموس 2 : 196 -

و فرمود: «ساخت قوائمه» یعنی فروتن گردید و فرونشست و زمین به وسیله آن ها درهم فرو رفت. و «الثری» گفته شده همان خاک نمناک است که زیر لایه اولیه زمین قرار دارد، و اگر نمناک نباشد به آن تراب گفته می شود. و می گویم: از احادیث می توان فهمید که آن پایین ترین مخلوقات زمینی است، و در این مورد علم دانشمندان به نتیجه ای نرسیده است. و فیروزآبادی گفته است: «ثری» نمناک است، و «التراب» نیز نمناک می باشد، یا خاکی است که هنگام مرطوب شدن به گل تبدیل نمی شود، و زمین نیز می باشد. و گفت: «تعهده و تعاهده» یعنی به او رسیدگی نمود و با او پیمان بست، و در مصباح آمده است: «عهدت الشی ء» یعنی به سوی آن رفتم و آن را نیکو گرداندم، و حقیقت آن تازه نمودن پیمان است. و «تعهدته» یعنی از آن نگهداری کردم، و ابن فارس گفته است: گفته نمی شود: «تعاهدته» زیرا باب تفاعل فقط برای دو نفر به کار برده می شود. و فارابی گفته است: گفتن «تعهدته» درست تر از «تعاهدته» می باشد. پایان.

و به نظر می رسد منظور در اینجا حفظ نعمت های خداوند و باقی گذاشتن آن ها و به کار گرفتن چیزهایی است که باعث پایداری و باقی ماندن آن ها شود. و منظور از نعمت ها در اینجا، نعمت های روحانی مانند ایمان و یقین و تایید روحی و توفیقات از جانب پروردگار است و پایداری بر آن ها تنها به وسیله ترک گناهان و نافرمانی و صفت های پست می باشد که باعث از بین رفتن یا کاستن این نعمت ها می گردد. همچنان که فرمود: «بإصلاحکم أنفسکم». و «یقینا» برجسته شدن و فزونی یقین، به دلیل فرموده خداوند متعال: {اگر سپاس گزارید، همانا بر شما می افزایم.} - . ابراهیم / 7 -

و اصلاح نفس نیز باعث بالا رفتن ایمان و یقین و چیزهایی می شود که رستگاری در آخرت را نتیجه می دهند، همچنان که خداوند سبحان می فرماید: {به راستی هر کس که نفس خویش را پاکیزه دارد رستگار شده و آن کس که با گناه آن را آلوده نماید محروم و نومید گشته است.} - . شمس: 9 - 10 -

و «النفیس» یعنی بزرگوار و شریفی که برای رسیدن به آن رقابت می کنند، و در مصباح گفته شده: «نفس الشی ء نفاسا» آن را گرامی داشت، و اسم آن «نفیس» می باشد. و «نفست به» از نظر وزن و معنا مانند «ضننت لنفاسته» می باشد. و «الثمین» یعنی گرانبها، و منظور از این دو در اینجا بهشت و درجات والای آن و نعمت های جاودان آن است. «همَّ بخیر» یعنی اراده و قصد او را نمود. «فارتدع عنه» یعنی از او کناره گرفت و او را ترک نمود. و «نحن نؤید الروح» یعنی آن را قوی می گردانیم. و در بعضی از نسخه ها «نزید» آمده است، پس آن هم به تأیید بازمی گردد، چرا که با اطاعت نیرو می گیرد و مانند این است که زیاد می شود.

**[ترجمه]

**[ترجمه]الکافی: داود گوید: از امام صادق علیه السلام درباره این فرموده رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدم که فرموده است: « هرگاه مردی زنا کند، روح ایمان از او جدا می شود » حضرت فرمود: این همانند این سخن خداوند عز و جل است: {و در پی ناپاکِ آن نروید که [از آن] انفاق نمایید.} - . بقره / 268 - و سپس فرمود: و آیه دیگری واضح تر از این بیان می کند، آنجا که فرموده است: {و آنان را با روحی از جانب خود تقویت نمود} این روح است که از او جدا می شود. - . الکافی 2 : 284، و آیه در سوره مجادله / 22 -

**[ترجمه]

**[ترجمه]سید رحمه الله پس از این کلام گفته است: «اللمظة» مانند نقطه سیاه یا سفید است، از همین رو گفته می شود: اسب ألمظ، هنگامی که در لب او نقطه سفیدی باشد. پایان .

و ابن ابی الحدید می گوید: ابوعبید گفته است: آن «لمظة» با ضمه لام می باشد و محدثان می گویند: «لمظة» با فتحه است، و آنچه در کلام عرب شناخته شده است همراه با ضمه می باشد. و گفت: این حدیث حجت برای کسانی است که افزوده یا کاسته شدن ایمان را انکار می کنند. و «جحفلة» برای چارپایان، مانند لب برای انسان ها است.

**[ترجمه]

فکذا بعد الزناء قابل لهما بالتوبة و عدمها فلا ینافی ما روی من عدم العود إلیه إلا بعد التوبة.

و قیل لعل المراد أنه یسلب منه شعبة من شعب الإیمان و هی إیمان أیضا فإن المؤمن یعلم أن الزناء مهلک و یزهر نور هذا العلم فی قلبه و یبعثه علی کف الألة عن الفعل المخصوص و کل واحد منهما أعنی العلم و الکف إیمان و شعبة من الإیمان أیضا فإذا غلبت الشهوة علی العقل و أحاطت ظلمتها بالقلب زال عنه نور ذلک العلم و اشتغلت الآلة بذلک الفعل فانتقصت عن الإیمان شعبتان فإذا انقضت الشهوة و عاد العقل إلی ممالکه و علم وقوع الفساد فیها و شرع فی إصلاحها بالندامة عن الغفلة صار ذلک الفعل کالعدم و زالت تلک الظلمة عن القلب و یعود نور ذلک العلم فیعود إیمانه و یصیر کاملا بعد ما صار ناقصا انتهی.

قوله أ رأیت إن هم أی قصد الزنا هل یفارقه روح الإیمان أو إن کان بعد الزنا قاصدا للعود هل یمنع ذلک عود الإیمان قال لا و الأول أظهر أ رأیت إن هم أقول المعنی أنه کما أن قصد السرقة لیس کنفسها فی المفاسد و العقوبات فکذا قصد الزنا لیس کنفسها

فی المفاسد أو یقال لما کان ذکر الزنا علی سبیل المثال و الحکم شاملا للسرقة و غیرها فالغرض التنبیه بالأحکام الظاهرة علی الأحکام الباطنة.

فإن قیل علی الوجهین هذا قیاس فقهی و هو لیس بحجة عند الإمامیة قلت لیس الغرض الاستدلال بالقیاس فإنه علیه السلام لا یحتاج إلی ذلک و قوله فی نفسه حجة بل هو تنبیه بذکر نظیر للتوضیح و رفع استبعاد السائل أو إلزام علی المخالفین علی أن القیاس الفقهی إنما لا یکون حجة لاستنباط العلة و عدم العلم بها أما مع العلم بها فیرجع إلی القیاس المنطقی لکن یرد علیه أنه لما کان العلم بالعلة من جهة قوله علیه السلام فقوله یکفی لثبوت أصل الحکم فیرجع إلی الوجه الأول

**[ترجمه]«عاد الإیمان» یعنی به سوی او، پس منظور از آن ایمان کاملی است، یا ایمانی که روح همراه آن باشد، پس لام برای پیمان است، و در آن اشاره ای است به اینکه ایمانی که روح از آن جدا شده دیگر ایمان نیست، همچنان که بدنی که روح از آن بیرون رفته باشد دیگر انسان نمی باشد. با وجود اینکه ممکن است اضافه شدن روح به ایمان بیانی باشد، و ممکن است منظور این باشد که ایمان به کمال خود و یا به حالتی که پیش از زنا داشته، بازگشته است. همان گونه که پیش از زنا، ایمان او دارای شدت و ضعف بوده است، به همان ترتیب پس از ارتکاب زنا نیز با توبه و یا ترک آن، می تواند دارای شدت و ضعف باشد. و این مخالف روایتی نیست که فرمود تنها پس از توبه به سوی او بازخواهد آمد.

و گفته شده شاید منظور این باشد که بخشی از ایمان از او گرفته می شود. و آن نیز ایمان می باشد. پس همانا مؤمن می داند که زنا باعث نابودی است و نور این علم در قلب او روشن است و او را وادار به خویشتن داری از انجام این گناه می کند. و هر یک از این دو، یعنی علم و خویشتن داری، بخشی از ایمان هستند. پس هنگامی که شهوت بر عقل پیروز شود و تاریکی آن قلب را فرابگیرد، نور آن علم از قلب دور می شود و فرد مرتکب گناه می شود. به این ترتیب دو بخش ایمان از او کاسته می شود. سپس هنگامی که شهوت به پایان رسد و عقل به جایگاه خود بازگردد و متوجه تباهی در آن شود و با پشیمانی برای زدودن غفلت اقدام کند، گناه از بین می رود و آن تاریکی از قلب برطرف می شود و نور آن علم به قلب او بازمی گردد. پس ایمان نیز بازگشته و پس از آنکه ناقص شده بود، کامل می شود. پایان .

این کلام که: «أرأیت إن هم» یعنی اگر تصمیم بر زنا گرفت، آیا روح ایمان از او جدا می شود یا یعنی اینکه اگر پس از زنا تصمیم به تکرار آن گرفت، آیا این مانع بازگشت ایمان می شود؟ «قال: لا» و معنای اول صحیح تر به نظر می رسد. «أرأیت إن هم» می گویم: معنای آن چنین است که همان گونه که تصمیم بر دزدی در مفاسد و مجازات مانند خود دزدی نیست، همین طور تصمیم بر زنا نیز در مفاسد مانند خود زنا نمی باشد. یا اینکه گفته شود: از آن جا که زنا را برای مثال آورده و حکم آن شامل دزدی و مانند آن نیز می باشد. پس هدف، توجه دادن به احکام ظاهری بر احکام باطنی می باشد.

پس اگر گفته شود: بنا بر هر دو وجه، این قیاسی فقهی است و برای امامیه حجت به شمار نمی آید، در جواب می گویم: هدف استدلال با قیاس نیست، چرا که امام علیه السلام نیازی به آن ندارد و سخن ایشان در نفس خود حجت است، بلکه توجه دادن به بیان نظیر آن برای توضیح و برطرف کردن استبعاد از پرسش کننده است. یا برای الزام مخالفین به این مطلب است؛ مضافا بر اینکه قیاس فقهی حجت به حساب نمی آید به دلیل استنباط علت و عدم علم به آن. اما با وجود آگاهی از علت به قیاس منطقی بازمی گردد. اما پاسخ آن این گونه داده می شود که چون علم به علت به وسیله سخن امام علیه السلام بوده است، بنابراین سخن ایشان برای ثابت کردن اصل حکم کافی است. به این ترتیب به دلیل اول بازگردانده می شود.

**[ترجمه]

لَا تَفْعَلْ وَ قَالَ لَهُ الشَّیْطَانُ افْعَلْ وَ إِذَا کَانَ عَلَی بَطْنِهَا نُزِعَ مِنْهُ رُوحُ الْإِیمَانِ (1).

**[ترجمه]الکافی: امام صادق علیه السلام فرمود: قلب دو گوش دارد. پس هرگاه بنده ای تصمیم گناه بگیرد، روح ایمان به او می گوید: نکن. و شیطان به او می گوید: بکن. و زمانی که [ برای زنا کردن ] بر روی شکم زن قرار گرفت، روح ایمان از وی جدا می شود. - . الکافی 2 : 267 -

**[ترجمه]

أنه سبب الإیمان و قوته و کماله لما مر فی الأخبار.

**[ترجمه]گویا منظور از «السکینة» ثبات و آرامش نفس و شدت یقین است، به گونه ای که هنگام آزمایش ها و پدید آمدن شبهه ها متزلزل نشود. و بلکه آن ایمانی موهبتی است که از کارهای شایسته و تلاش در راه دین به وجود می آید، جدا از ایمانی که با دلیل و برهان به دست آمده است. و به همین دلیل خداوند فرمود: تا ایمانی بر ایمانشان افزوده گردد، و نتیجه اینکه تفسیری که امام علیه السلام از سکینه به آرامش دارند، یا به خاطر برابر بودن این یقین با کمال ایمان است یا ایمانی موهبی است که به ایمان استدلالی افزوده شده است، و این از جمله چیزهایی است که دلالت بر شدت و ضعف یقین دارد. همان گونه که درستی آن إن شاء الله خواهد آمد. و گویا منظور از روح نیز ایمان موهبتی است، زیرا آن را پس از این آیه آورده است: {ایمان را در قلب هایشان نوشته است،} یا منظور از آن قوت ایمان و کمال آن است، و ممکن است منظور این باشد که سبب ایمان و قوت و کمال آن است، همچنان که در احادیث گذشته بیان شد .

**[ترجمه]

کما مر(1)

أو بکمال المعرفة و قد مر تمام القول فیه فی کتاب العدل و فی بعض النسخ صبغ بالباء الموحدة و الغین المعجمة أی هل لهذه الکتابة صبغ و لون و کأنه تصحیف.

**[ترجمه]دلیل بر این است که ایمان از جانب خداست و بندگان در آن اراده و کار و اختیاری ندارند، و آن ها تنها وظیفه دارند در ظاهر مخالفت نکنند، یا اینکه تعصب و هدف های باطل را از نفس خویش بیرون کنند. یا همراه با تلاش نیز می باشد. و می توان آن را به شناخت خداوند صانع متعال اختصاص داد، چنان که بیان شد، - . شرح آن در الکافی بیان شد، رجوع شود به کتاب توحید باب بیان و لزوم حجة و باب هدایة این که از سوی خداوند عز و جل است. -

یا به کمال شناخت او، و همه سخن در این باره در کتاب عدل بیان شد. و در برخی نسخه ها «صبغ» با باء و غین است. یعنی آیا این کتاب رنگی دارد؟ و گویا این اشتباه در خواندن باشد.

**[ترجمه]

إن قلت حقیقة الإیمان من الأمور الاعتباریة للشارع و حینئذ فیجوز أن یعتبر الشارع للإیمان حقائق متعددة متفاوتة زیادة و نقصانا بحسب مراتب المکلفین فی قوة الإدراک و ضعفه فإنا نقطع بتفاوت المکلفین فی العلم و الإدراک قلت لو جاز ذلک و کان واقعا لوجب علی الشارع بیان حقیقة إیمان کل فرقة یتفاوتون فی قوة الإدراک مع أنه لم یبین و ما ورد من جهة الشارع فیما به یتحقق الإیمان من حدیث جبرئیل للنبی صلی الله علیه و آله و غیره من الأحادیث قد مر ذکره و لیس فیه شی ء یدل علی تعدد الحقائق بحسب تفاوت قوی المکلفین و أما ما ورد فی الکتاب العزیز و السنة المطهرة مما یشعر بقبوله الزیادة و النقصان کقوله تعالی وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً(1) و قوله تعالی لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ (2) و قوله تعالی لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (3) و کذا ما ورد من أمثال ذلک فی القرآن العزیز فمحمول علی زیادة الکمال و هو أمر خارج عن أصل الحقیقة الذی هو محل النزاع و الآیة الثانیة صریحة فی ذلک فإن قوله تعالی مَعَ إِیمانِهِمْ یدل علی أن أصل الإیمان ثابت أو علی من کان فی عصر النبی صلی الله علیه و آله حیث کانوا یسمعون فرضا بعد فرض منه علیه السلام فیزداد إیمانهم به لأنهم لم یکونوا مصدقین به قبل أن یسمعوه و حاصله أن الحقیقة الشرعیة للإیمان لم تکن حصلت بتمامها فی ذلک الوقت فکان کلما حصل منها شی ء صدقوا به.

و اعترض بأن من کان بعد عصر النبی صلی الله علیه و آله یمکن فی حقه تجدد الاطلاع علی تفاصیل الفرائض المتوقف علیها الإیمان فإنه یجب الاعتقاد إجمالا فیما علم إجمالا و تفصیلا فیما علم تفصیلا و لا ریب أن اعتقاد الأمور المتعددة تفصیلا

ص: 202

أزید و أظهر عند النفس من اعتقادها إجمالا فعلم من ذلک قبول حقیقة الإیمان الزیادة.

**[ترجمه]بدان که متکلمان شیعه و سنی، در این امر اختلاف دارند که آیا ایمان مورد کم و زیاد قرار می گیرد یا خیر. و برخی از آنان این اختلاف را شاخه ای از اختلاف دیگر دانسته اند که آیا اعمال در ایمان دخالت دارند یا خیر. پیشوای آنان، رازی در محصل گفته است: به عقیده ما ایمان کاسته یا افزوده نمی شود، چرا که آن اسمی برای تصدیق پیامبر در همه چیزهایی بوده که آوردن آن ها توسط ایشان مسلم بوده است. و این تفاوت را نمی پذیرد. پس ایمان چیزی است که مورد کاستن یا اضافه شدن قرار نمی گیرد. و از نظر معتزله، ایمان اسمی است برای انجام عبادات و بنابراین دارای افزودن و کاستن است. و از نظر گذشتگان، اسمی برای اقرار و اعتقاد و عمل بوده و همان گونه می باشد. و بحث لغوی بوده و هر یک از گروه ها نصوصی دارند. و درست تر این است که گفته شود: اعمال نتیجه تصدیق هستند، پس هر چیزی که دلالت بر کم و زیاد شدن ایمان داشته باشد، برای بیان اصل ایمان است و هر چیزی که دلیل بر وجود قابلیت برای آن دو باشد، ایمان کامل را بیان می کند. پایان.

و شهید ثانی قدس سره در رساله عقائد گفته است: حقیقت ایمان پس از پیدا کردن ویژگی های آن، به گونه ای که کسی که این ویژگی ها را در خود ایجاد کند نزد خداوند متعال مؤمن به شمار آید، آیا قابل افزون شدن یاکاستن است؟ پس ایشان نیز نظر دوم را پذیرفته اند. چرا که بیان شد که تصدیق قلبی که باعث جزم و ثبات می شود، چیزی افزون بر آن قابل تصور نیست؛ چه با انجام واجبات و ترک گناهان یا بدون آن. همچنین کاسته شدن از آن نیز وجود نخواهد داشت، چرا که در این صورت ثابت نخواهد بود، در حالی که ما این فرض را نمودیم و این خلاف فرض می باشد. همچنین اگر حقیقت چیزی دچار کم و زیاد شود، حقایق متعددی خواهد بود در حالی که ما فرض کردیم یگانه است و این نیز خلاف فرض می باشد.

اگر بگویی: حقیقت ایمان از نظر شرع جزء امور اعتباری است و بنابراین شارع می تواند برای آن چندین حقیقت در نظر بگیرد که براساس درجات مکلفین در ادارک و ناتوانی از آن، در کم و زیاد با هم متفاوت هستند، پس ما نیز حکم به تفاوت مکلفین در علم و ادراک خواهیم داد، می گویم: اگر بتوان چنین گفت و این امر حقیقت داشته باشد، شارع بایستی حقیقت ایمان را بیان کند که هر گروه در قدرت درک آن متفاوت هستند، اما چنین نکرده است. و آنچه از سوی شارع دربار ه چیزهایی که ایمان را تحقق می بخشد بیان شده و حدیث جبرئیل برای پیامبر صلی الله علیه و آله و احادیث دیگر، بیان آن ها گذشت و چیزی در آن ها نبود که دلالت داشته باشد ایمان بر اساس تفاوت توانایی مکلفین، حقایق متعددی است. اما آنچه در قرآن کریم و سنت پاک آمده که نگاهی به پذیرش کم یا زیاد شدن ایمان دارد، مانند فرموده خداوند: {و هنگامی که آیات بر آن ها خوانده می شود ایمانشان افزون می گردد} - . انفال / 2 - و این فرموده خداوند: {تا ایمانی بر ایمانشان افزوده شود} - . فتح / 4 -

و این آیه {برای کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند در چیزهایی که خوردند گناهی نیست، تا زمانی که تقوا پیشه کنند و ایمان آورند و کارهای شایسته انجام دهند، سپس تقوا پیشه کرده و ایمان آورند و باز هم تقوا در پیش گرفته و نیکی نمایند، به راستی که خداوند نیکوکاران را دوست دارد} - . مائدة / 93 - و همین طور چیزهای شبیه به آنکه در قرآن کریم آمده است، همه آن ها به معنای زیاد شدن کمال ایمان خواهد بود و این چیزی است که خارج از اصل حقیقت ایمان بوده و محل اختلاف می باشد. و آیه دوم به روشنی این را بیان می کند، چرا که فرموده: «مع إیمانهم» دلیل بر این است که اصل ایمان ثابت است، یا برای کسانی که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بوده اند چنین بوده است. چرا که آن ها هر واجبی را پس از واجب دیگر از خود ایشان می شنیدند و ایمانشان به وسیله آن افزوده می شد و تا پیش از شنیدن آن، آن ها را باور نداشته و تصدیق نمی کردند. و نتیجه آن این گونه است که حقیقت شرعی ایمان در آن زمان به تمامی به وجود نیامده بود و هر زمان که بخشی از آن به دست می آمد، آن را تصدیق می نمودند.

و این اعتراض وارد شده که کسانی که پس از پیامبر صلی الله علیه وآله بوده اند، می توانند آگاهی خود را از توضیحات واجباتی که برای ایمان لازم است، تازه نمایند. بنابراین باید اعتقاد اجمالی به آنچه اجمالا دانسته، داشته باشد و نیز اعتقاد تفصیلی به چیزی که تفصیلا از آن آگاه است نیز داشته باشد. و شکی نیست که اعتقاد به امور متعدد تفصیلی برای نفس، بیشتر و آشکارتر از امور اجمالی است. پس به این ترتیب افزوده شدن حقیقت ایمان دانسته می شود.

**[ترجمه]

للمماثل الحاصل بعد انعدام مثله أنه زائد و هذا ظاهر.

و قیل فی توجیه قبوله الزیادة أنه بمعنی زیادة ثمرته من الطاعات و إشراق نوره و ضیائه فی القلب فإنه یزید بالطاعات و ینقص بالمعاصی.

**[ترجمه]این با وجود اساس آن بر این مطلب است که چیزی که درست بودن یا نبودن آن ثابت نشده، چیز اضافه ای نیست. چرا که پس از از بین رفتن نقش چیزی، به آنچه از آن نتیجه شده زیاده گفته نمی شود. و این آشکار است.

و برای توجیه پذیرش زیاد شدن ایمان گفته شده: آن به معنای افزوده شدن نتیجه ایمان در طاعات و روشن شدن نور و روشنایی آن در قلب می باشد، چرا که با طاعات افزوده می شود و گناهان از آن می کاهد .

**[ترجمه]

هذا التوجیه وجیه لو کان النزاع فی مطلق الزیادة لکنه لیس کذلک بل النزاع إنما هو فی أصل حقیقته لا فی کمالها.

و استدل بعض المحققین علی أن حقیقة التصدیق الجازم الثابت یقبل الزیادة و النقصان بأنا نقطع أن تصدیقنا لیس کتصدیق النبی صلی الله علیه و آله.

**[ترجمه]این توجیه قابل قبول است، در صورتی که اختلاف تنها در مطلق زیاد شدن باشد، اما این طور نیست. بلکه در اصل حقیقت آن می باشد نه در کمال آن.

و بعضی از محققین به این استدلال کرده اند که حقیقت تصدیق که پایدار و ثابت است، این گونه کم یا زیاد می شود که همه ما می پذیریم که تصدیق ما، مانند تصدیق پیامبر صلی الله علیه و آله نیست.

**[ترجمه]

لا ریب فی أنا قاطعون بأن تصدیق النبی صلی الله علیه و آله أقوی من تصدیقنا و أکمل لکن هذا لا یدل علی اختلاف أصل حقیقة الإیمان التی قدرها الشارع باعتقاد أمور مخصوصة علی وجه الجزم و الثبات فإن تلک الحقیقة إنما هی من اعتبارات الشارع و لم یعهد من الشارع اختلاف حقیقة الإیمان باختلاف المکلفین فی قوة الإدراک بحیث یحکم بکفر قوی الإدراک لو کان جزمه بالمعارف الإلهیة کجزم من هو أضعف إدراکا منه نعم الذی تفاوت فیه المکلفون إنما هو مراتب کماله بعد تحقق أصل حقیقته التی یخاطب بتحصیلها کل مکلف و یعتبر بها مؤمنا عند الله تعالی و یستحق الثواب الدائم و بدونها العقاب الدائم.

و أما تلک الکمالات الزائدة فإنما تکون باعتبار قرب المکلف إلی الله تعالی بسبب استشعاره لعظمة الله و کبریائه و شمول قدرته و علمه و ذلک لإشراق نفسه و اطلاعها علی ما فی مصنوعات الله تعالی من الإحکام و الإتقان و الحکم و المصالح فإن النفس إذا لاحظت هذه البدائع الغریبة العظیمة التی تحار فی تعلقها مع علمها بأنها تشرک فی الإمکان و الافتقار إلی صانع یبدعها و یبدیها متوحد فی ذاته بذاته انکشف علیها کبریاء ذلک الصانع و عظمته و جلاله و إحاطته بکل شی ء فیکثر خوفها و خشیتها و احترامها لذلک الصانع حتی کأنها لا تشاهد سواه و لا تخشی غیره فتنقطع عن غیره إلیه و تسلم أزمة أمورها إلیه حیث علمت أن لا رب غیره و أن المبدأ منه و المعاد إلیه فلا تزال شاخصة منتظرة لأمره حتی تأتیها فتفر

ص: 204

إلیه من ضیق الجهالة إلی سعة معرفته (1) و رحمته و لطفه و فی ذلک فلیتنافس المتنافسون.

و کذا ما ورد من السنة المطهرة مما یشعر بقبوله الزیادة و النقصان یمکن حمله علی ما ذکرناه کحدیث الجوارح ذکره فی الکافی بإسناده عن أبی عمرو الزبیری

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام (2)

قَالَ: قُلْتُ صِفْهُ لِی یَعْنِی الْإِیمَانَ جُعِلْتُ فِدَاکَ حَتَّی أَفْهَمَهُ فَقَالَ الْإِیمَانُ حَالاتٌ وَ دَرَجَاتٌ إِلَی قَوْلِهِ وَ بِالنُّقْصَانِ دَخَلَ الْمُفَرِّطُونَ النَّارَ.

انتهی.

ثم قال رحمه الله اعلم أن سند هذا الحدیث ضعیف لأن فی طریقه بکر بن صالح الرازی و هو ضعیف جدا کثیر التفرد بالغرائب و أبو عمرو الزبیری و هو مجهول فسقط الاستدلال به و لو سلم سنده فلا دلالة فیه علی اختلاف نفس حقیقة الإیمان أ لا تری أنه قال علیه السلام و لکن بتمام الإیمان دخل المؤمنون الجنة فأشار بذلک إلی نفس حقیقة الإیمان التی یترتب علیها النجاة و جعل الناقص عنها مما یترتب علیه دخول النار فلم یکن إیمانا و إلا لم یدخل صاحبه النار لقوله تعالی وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ (3) و جعل الزیادة فی الإیمان مما یوجب التفاضل فی الدرجات و لا ریب أن هذه الزیادة لو ترکت و اقتصر المکلف علی ما یحصل به التمام لم یعاقب علی ترک هذه الزیادة و لأنه علیه السلام جعل التمام موجبا للجنة فکیف یوجب العقاب ترک الزیادة مع أن ما دونه و هو التمام یوجب الجنة و علی هذا فتکون الزیادة غیر مکلف بها فلم تکن داخلة فی أصل حقیقة الإیمان لأنه مکلف به بالنص و الإجماع فیکون من الکمال فظهر بذلک کون هذا الحدیث دلیلا علی عدم قبول حقیقة الإیمان للزیادة و النقصان لا دلیلا علی قبولهما.

ص: 205

و هذا استخراج لم نسبق إلیه و بیان لم یعثر غیرنا علیه علی أن هذا الحدیث لو قطعنا النظر عما ذکرناه و حملناه علی ظاهره لکان معارضا بما سبق من حدیث جبرئیل للنبی صلی الله علیه و آله حیث سأله عن الإیمان فقال أن تؤمن بالله و رسله و الیوم الآخر أی تصدق بذلک و لو بقی من حقیقته شی ء سوی ما ذکره له لبینه له فدل علی أن حقیقته تتم بما أجابه بالقیاس إلی کل مکلف أما للنبی صلی الله علیه و آله فلأنه المجاب به حین سأله و أما لغیره فللتأسی به و طریق الجمع بینهما حینئذ حمل ما فی حدیث الجوارح من الزیادة عن ذلک علی مرتبة الکمال کما بیناه سابقا.

و هاهنا بحث و هو أن حقیقة الإیمان لما کانت من الأمور الاعتباریة للشارع کان تحدیدها إنما هو بجعل الشارع و تقریره لها فلا یعلم حینئذ مقداره و حقیقته إلا منه و حیث رأینا ما وصل إلینا من خطاباته تعالی غیر قاطع فی الدلالة علی تعیین قدر مخصوص من أنواع الاعتقاد أو الأعمال بحیث تشترک الکل فی التکلیف به من غیر تفاوت بین قوی الإدراک و ضعیفه بل رأیناها متفاوتة فی الدلالة علی ذلک یعلم ذلک من تتبع آیات الکتاب العزیز و السنة المطهرة و قد سبق نبذة من ذلک و لا یجوز الاختلاف فی خطاباته و لا أن یکلف عباده بأمر لا یبین لهم مراده تعالی منه لاستحالة تکلیف ما لا یطاق و إخلاله باللطف و رأینا الأکثر ورودا فی کتابه بذلک الأمر بالاعتقاد القلبی من غیر تعیین مقدار مخصوص منه بقاطع یوقفنا علی اعتباره أمکن حینئذ أن یکون مراده منه مطلق الاعتقاد العلمی سواء کان علم الطمأنینة أو علم الیقین أو حق الیقین أو عین الیقین فتکون حقیقة واحدة و هو الإذعان القلبی و الاعتقاد العلمی و التفاوت بالزیادة و النقصان إنما هو فی أفراد تلک الحقیقة و من مشخصاتها فلا یکون داخلا فی الحقیقة المذکورة.

و ما ورد مما ظاهره الاختلاف فی الدلالة علی مراد الشارع منه یمکن تنزیله علی تفاوت الأفراد المذکورة کعلم الطمأنینة و علم الیقین و غیرهما فیکون کل واحد منها مرادا و کافیا فی امتثال أمر الشارع و هذا هو المناسب لسهولة التکلیف و اختلاف طبقات المکلفین فی الإدراک کما لا یخفی.

ص: 206

و بذلک یسهل الخطب فی الحکم بإیمان أکثر العوام الذین لا یتیسر لأنفسهم الاتصاف بالعلم الذی لا یقبل تشکیک المشکک فإن علم الطمأنینة متیسر لکل واحد و علی هذا فیکون ما تشعر النفس به من الازدیاد فی التصدیق و الاطمئنان عند ما تشاهده من برهان أو عیان إنما هو انتقال فی أفراد تلک الحقیقة و تبدل واحد بآخر و الحقیقة واحدة.

لا یقال أفراد الحقیقة الواحدة لا تنافی الاجتماع فی القوة العاقلة فإن أفراد الحیوان و الإنسان یصلح اجتماعهما فی القوة العاقلة و ما نحن فیه لیس کذلک إذ لا یمکن اتصاف النفس بحصول علم الطمأنینة و علم الیقین فی حالة واحدة لتضادهما و لهذا یزول الأول بحصول الثانی فلا یکون ما ذکرت أفراد حقیقة واحدة بل حقائق.

قلت لا نسلم أن أفراد کل حقیقة یصح اجتماعها فی الحصول عند القوة العاقلة بل قد لا یصح ذلک لما بینها من التضاد کما فی البیاض و السواد فإنهما فردان لحقیقة واحدة هی اللون مع عدم صحة اجتماعهما فی محل واحد لا خارجا و لا ذهنا.

بقی هاهنا شی ء و هو أنه لا ریب فی تحقق الإیمان الشرعی بالتصدیق الجازم الثابت و إن أخل المتصف به ببعض الطاعات و قارف بعض المنهیات عند من یکتفی فی حصول الإیمان بإذعان الجنان و إذا کان الأمر کذلک فلا معنی للنزاع عند هؤلاء فی أن حقیقة الإیمان هل تقبل الزیادة و النقصان إذ لو قبلت شیئا منهما لم تکن واحدة بل متعددة لأن القابل غیر المقبول و العارض غیر المعروض فإن دخل الزائد فی مفهوم الحقیقة بحیث صار ذاتیا لها تعددت و تبدلت و کذا الناقص إذا خرج عنها فلا تکون واحدة و قد فرضناها کذلک هذا خلف و إن لم یدخل و لم یخرج شی ء منهما کانت واحدة من غیر نقصان و زیادة فیها بل هما راجعان إلی الکمال و عدمه و حینئذ فیبقی محل النزاع هل یقبل کمالها الزیادة

ص: 207

و النقصان و أنت خبیر بأن هذا مما لا یختلف فی صحته اثنان.

و قد ذکر بعض العلماء أن هذا النزاع إنما یتمشی علی قول من جعل الطاعات من الإیمان و أقول الذی یقتضیه النظر أنه لا یتمشی علی قولهم أیضا و ذلک أن ما اعتبروه فی الإیمان من الطاعات إما أن یریدوا به توقف حصول الإیمان علی جمیع ما اعتبروه أو علیه فی الجملة و علی الأول یلزم کون حقیقته واحدة فإذا ترک فرضا من تلک الطاعات یخرج من الإیمان و علی الثانی یلزم کون ما یتحقق به الإیمان من تلک الطاعات داخلا فی حقیقته و ما زاد علیه خارجا فتکون واحدة علی التقدیرین فلیس الزیادة و النقصان إلا فی الکمال علی جمیع الأقوال انتهی کلامه رفع الله مقامه.

و قال شارح المقاصد ظاهر الکتاب و السنة و هو مذهب الأشاعرة و المعتزلة و المحکی عن الشافعی و کثیر من العلماء أن الإیمان یزید و ینقص و عند أبی حنیفة و أصحابه و کثیر من العلماء و هو اختیار إمام الحرمین أنه لا یزید و لا ینقص لأنه اسم للتصدیق البالغ حد الجزم و الإذعان و لا یتصور فیه الزیادة و النقصان و المصدق إذا ضم الطاعات إلیه أو ارتکب المعاصی فتصدیقه بحاله لم یتغیر أصلا و إنما یتفاوت إذا کان اسما للطاعات المتفاوتة قلة و کثرة و لهذا قال الإمام الرازی و غیره إن هذا الخلاف فرع تفسیر الإیمان فإن قلنا هو التصدیق فلا تتفاوت و إن قلنا هو الأعمال فمتفاوت و قال إمام الحرمین إذا حملنا الإیمان علی

التصدیق فلا یفضل تصدیق تصدیقا کما لا یفضل علم علما و من حمله علی الطاعة سرا و علنا و قد مال إلیه القلانسی فلا یبعد إطلاق القول بأنه یزید بالطاعة و ینقص بالمعصیة و نحن لا نؤثر هذا.

ثم قال و لقائل أن یقول لا نسلم أن التصدیق لا یتفاوت بل یتفاوت قوة و ضعفا کما فی التصدیق بطلوع الشمس و التصدیق بحدوث العالم لأنه إما نفس الاعتقاد القابل للتفاوت أو مبنی علیه قلة و کثرة کما فی التصدیق الإجمالی و التفصیلی الملاحظ لبعض التفاصیل و أکثر فإن ذلک من الإیمان لکونه تصدیقا

ص: 208

بما جاء به النبی صلی الله علیه و آله إجمالا فیما علم إجمالا و تفصیلا فیما علم تفصیلا.

لا یقال الواجب تصدیق یبلغ حد الیقین و هو لا یتفاوت لأن التفاوت لا یتصور إلا باحتمال النقیض لأنا نقول الیقین من باب العلم و المعرفة و قد سبق أنه غیر التصدیق و لو سلم أنه التصدیق و أن المراد به ما یبلغ حد الإذعان و القبول و یصدق علیه المعنی المسمی بگرویدن لیکون تصدیقا قطعا فلا نسلم أنه لا یقبل التفاوت بل للیقین مراتب من أجلی البدیهیات إلی أخفی النظریات و کون التفاوت راجعا إلی مجرد الجلاء و الخفاء غیر مسلم بل عند الحصول و زوال التردد التفاوت بحاله و کفاک قول الخلیل وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی (1)

وَ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام: لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً.

علی أن القول بأن المعتبر فی حق الکل هو الیقین و أن لیس للظن الغالب الذی لا یخطر معه النقیض بالبال حکم الیقین محل نظر.

احتج القائلون بالزیادة و النقصان بالعقل و النقل أما العقل فلأنه لو لم یتفاوت لکان إیمان آحاد الأمة بل المنهمک فی الفسق مساویا لتصدیق الأنبیاء و اللازم باطل قطعا و أما النقل فلکثرة النصوص الواردة فی هذا المعنی قال الله وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً(2) لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ (3) وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً(4) وَ ما زادَهُمْ إِلَّا إِیماناً وَ تَسْلِیماً(5) فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً(6) و عن ابن عمر قلنا یا رسول الله إن الإیمان یزید و ینقص قال نعم یزید حتی یدخل صاحبه الجنة و ینقص حتی یدخل صاحبه النار.

ص: 209

و أجیب بوجوه الأول أن المراد الزیادة بحسب الدوام و الثبات و کثرة الأزمان و الساعات و هذا ما قال إمام الحرمین النبی صلی الله علیه و آله یفضل من عداه باستمرار تصدیقه و عصمة الله إیاه من مخامرة الشکوک و التصدیق عرض لا یبقی فیقع للنبی صلی الله علیه و آله متوالیا و لغیره علی الفترات فثبت للنبی صلی الله علیه و آله أعداد من الإیمان لا یثبت لغیره إلا بعضها فیکون إیمانه أکثر و الزیادة بهذا المعنی مما لا نزاع فیه و ما یقال من أن حصول المثل بعد انعدام الشی ء لا یکون زیادة مدفوع بأن المراد زیادة أعداد حصلت و عدم البقاء لا ینافی ذلک.

الثانی أن المراد الزیادة بحسب زیادة المؤمن به و الصحابة کانوا آمنوا فی الجملة و کان یأتی فرض بعد فرض و کانوا یؤمنون بکل فرض خاص و حاصله أن الإیمان واجب إجمالا فیما علم إجمالا و تفصیلا فیما علم تفصیلا و الناس متفاوتون فی ملاحظة التفاصیل کثرة و قلة فیتفاوت إیمانهم زیادة و نقصانا و لا یختص ذلک بعصر النبی صلی الله علیه و آله علی ما یتوهم.

الثالث أن المراد زیادة ثمرته و إشراق نوره فی القلب فإنه یزید بالطاعات و ینقص بالمعاصی و هذا مما لا خفاء فیه و هذه الوجوه جیدة فی التأویل لو ثبت لهم أن التصدیق فی نفسه لا یقبل التفاوت و الکلام فیه انتهی.

و الحق أن الإیمان یقبل الزیادة و النقصان سواء کانت الأعمال أجزاءه أو شرائطه أو آثاره الدالة علیه فإن التصدیق القلبی بأی معنی فسر لا ریب أنه یزید و کلما زاد زادت آثاره علی الأعضاء و الجوارح فهی کثرة و قلة تدل علی مراتب الإیمان زیادة و نقصانا و کل منهما یتفرع علی الآخر فإن کل مرتبة من مراتب الإیمان تصیر سببا لقدر من الأعمال یناسبها فإذا أتی بها قوی الإیمان القلبی و حصلت مرتبة أعلی تقتضی عملا أکثر و هکذا.

و جملة القول فی ذلک أن للإیمان و لکل من الأعمال الإیمانیة أفرادا کثیرة و حقیقة و نورا و روحا کالصلاة فإن لها روحا هی الإخلاص مثلا فإذا فارقها کانت جسدا بلا روح لا یترتب علیه أثر و لا ینهی عن الفحشاء و المنکر فللإیمان

ص: 210

أیضا مراتب یترتب علی کل مرتبة منها آثار فإذا ارتکب المؤمن الکبائر نقص إیمانه و فارقه روح الإیمان و حقیقته و کیف یؤمن بالله و بالمعاد و بالجنة و النار و یرتکب ما أخبر الله بأنه موجب لدخول النار فلا یکون ذلک إلا لضعف فی الیقین کما ورد فی أخبار کثیرة أنهم علیهم السلام سألوا عند ادعاء الإیمان أو الیقین ما حقیقة إیمانک و ما حقیقة یقینک فظهر لهما حقائق مختلفة تظهر بآثارهما.

و روح الإیمان الواردة فی الأخبار یمکن حملها علی ذلک فإن الإیمان إذا ضعف حتی غلب علیه الشهوات البدنیة فکأنه لا روح له و لا یترتب علیه أثر بل لا بقاء له فإن غلب علیه الشهوة و عاد إلی التوبة قوی الإیمان و عاد إلیه الروح و ترتب علیه الآثار و عاد إلیه الملک المؤید له و لذا أطلق الروح فی بعض الأخبار علی ذلک الملک أیضا و قد یعود إلیه بعد انقضاء الشهوة و قوة العقل و الإیمان و تصرف العقل فی ممالکه بعد ما صار مغلوبا مقهورا بالشهوات الدنیة فیتذکر قبح فعله فیعود إلیه الملک المؤید أو شی ء من نور الإیمان و إن لم تکمل له التوبة و لم یقدر علی العزم التام علی ترکها فیما سیأتی و لذا ورد فی بعض الأخبار أنه یعود إلیه روح الإیمان بدون التوبة أیضا و قد مر بعض القول فی ذلک و سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 211

**[ترجمه]شکی نیست که همه ما پذیرفته ایم که تصدیق پیامبر صلی الله علیه و آله از تصدیق ما بالاتر و کامل تر است، اما این دلیل بر اختلاف اصل حقیقت ایمان نمی شود که شارع آن را به اعتقاد به امور مخصوصی با استواری و قاطعیت، تعیین کرده است. چرا که آن حقیقت، تنها از امور اعتباری شارع می باشد و اختلاف حقیقت ایمان براساس اختلاف مکلفان در نیروی درک، از سوی شارع بیان نشده است. به گونه ای که اگر ادراکی ضعیف از معارف الهی داشته باشد، حکم به کفر آن بدهد. بله، چیزی که مکلفان در آن متفاوت هستند، تنها مراتب کمال پس از پذیرش اصل حقیقتی است که هر مکلف باید آن را به دست آورد و به وسیله آن نزد خداوند متعال مؤمن شناخته می شود و به همراه آن شایسته پاداش همیشگی و بدون آن سزاوار مجازاتی همیشگی است.

و اما کمالاتی که زیاد می شوند، پس تنها به اعتبار نزدیکی مکلف به خداوند متعال وجود دارند، چرا که باعث درک عظمت و کبریا و فراگیر بودن قدرت و علم او می باشند و این برای نورانی شدن نفس و آگاهی از کارهای خداوند در استوار ساختن و حکم دادن و مصلحت هاست. پس همانا هنگامی که نفس، این تازگی های حیرت آور و بزرگ را مشاهده کند که از درک آن ناتوان شده است، با وجود اینکه می داند او نیز مانند آن ها در وجود و نیاز به پدیدآورنده ای نیازمند است که در ذات خود یگانه به ذات است، بزرگی و عظمت و شکوه این پدیدآورنده و احاطه او بر همه چیز برایش آشکار می شود و ترس و احترام و فروتنی اش برای او افزون می گردد، تا جایی که کسی را جز او نمی بیند و از هیچ کس جز او نمی ترسد و از همه به سوی او بریده می شود و افسار امور خود را به او می سپارد. چرا که می داند پروردگاری جز او نیست و آغاز و پایان از اوست. پس همواره منتظر و چشم به راه فرمان اوست، و به این ترتیب از تنگی گمراهی به پهنه شناخت او رهنمون می شود و رحمت و لطفش را درک می کند، و برای رسیدن به این مرتبه سبقت گیرندگان باید از یکدیگر پیشی بگیرند.

و همین طور آنچه از سنت پاک رسیده که نگاهی به پذیرش زیاد و کم شدن ایمان دارد، می توان برداشتی را که گفتیم از آن ها نمود. مانند حدیث جوارح که در کافی به اسناد خود از ابوعمرو زبیری از امام صادق علیه السلام نقل کرده و گفته: گفتم: فدایت شوم، آن را، یعنی ایمان را برایم توصیف کن تا درکش کنم. فرمود: ایمان حالات و درجاتی دارد، تا جایی که فرمود: و با کاستن آن، گناهکاران وارد آتش دوزخ می شوند. پایان.

سپس فرمود: بدان که سند این حدیث ضعیف است؛ زیرا در میان آن ها بکر بن صالح رازی است که او بسیار ضعیف بوده و احادیث عجیب فراوانی را تنها او نقل کرده است. و ابوعمرو زبیری که او هم ناشناس است و استدلال به او نامعتبر است، و اگر هم سند را بپذیریم هیچ دلالتی بر اختلاف خود حقیقت ایمان درآن نیست، آیا نمی دانی که امام علیه السلام فرموده اند: اما با کامل شدن حقیقت ایمان، مؤمنان وارد بهشت می شوند. پس با این سخن به خود حقیقت ایمان اشاره فرموده که با وجود آن نجات به دست می آید و کسانی را که در آن نقصی دارند سزاوار ورود به آتش می داند. پس آن ها ایمانی نداشته اند، چرا که در آن صورت صاحب آن ها وارد آتش نمی شد. چرا که خداوند متعال می فرماید: {خداوند به مردان و زنان مؤمن وعده بهشت داده است} - . توبه / 72 -

و زیاد شدن ایمان را موجب اختلاف درجات قرار داده است. و شکی نیست که این زیاد شدن اگر ترک شود و مکلف برای رسیدن به تمام آن کوتاهی کند، مجازاتی برای ترک این زیاده برای او وجود نخواهد داشت. و به این دلیل که امام علیه السلام تمام آن را موجب رسیدن به بهشت دانسته، پس چگونه ترک کردن زیادی آن باعث ورود به آتش خواهد شد در حالی که پایین تر از آنکه تمام آن است باعث بهشت می شود؟ و براین اساس دستوری برای رسیدن به زیادی ایمان داده نشده، پس آن داخل در اصل ایمان نیست. چرا که اصل ایمان براساس نص و اجماع مسلمین تکلیف است پس باید از کمال باشد. به این ترتیب این حدیث دلیلی برای عدم پذیرش افزونی یا کاستی در حقیقت ایمان می باشد، و نه دلیل برای پذیرش آن ها.

و این بیانی است که پیش از ما کسی آن را نیاورده است. و این حدیث را اگر بدون آنچه بیان کردیم در نظر بگیریم، و آن را براساس ظاهرش برداشت کنیم، مخالف حدیث جبرئیل برای پیامبر صلی الله علیه و آله به نظر می رسد که از او درباره ایمان پرسید و گفت: آن است که به خدا و فرستادگان او و روز قیامت ایمان داشته باشی یعنی آن ها را تصدیق کنی. و اگر چیزی جز آنچه بیان کرد، از حقیقت آن باقی مانده بود حتما آن را بیان می کرد. پس دلیل بر این است که حقیقت آن در مقایسه با هر انسان مکلف با همین چیزهایی که پاسخ داد کامل می شود. اما برای پیامبر صلی الله علیه و آله، به این دلیل که در پاسخ به پرسش ایشان این گونه جواب داده شده است، و برای دیگران نیز به جهت پیروی از ایشان می باشد. و جمع میان آن ها نیز حمل این حدیث به زیاده بودن ایمان در مرتبه کمال است. چنان که پیش تر نیز بیان کردیم.

و در اینجا بحثی وجود دارد و اینکه اگر حقیقت ایمان از امور اعتباری در نزد شارع بود، بایستی حدود آن تنها به وسیله شارع بیان و مشخص می شد. پس در این صورت مقدار و حقیقت آن تنها از جانب شارع دانسته می شد. و چون آنچه از فرموده های خداوند متعال به ما رسیده دلالت قاطعی در تعیین میزان مشخصی در انواع اعتقادات یا اعمال ندارد، به گونه ای که تکلیف مشترکی برای همه باشد، بدون در نظر گرفتن تفاوت در نیروی درک انسان ها، و بلکه این آیات در دلالت بر این مطلب متفاوت هستند، پس این را از آیات قرآن و سنت پاک دانستیم و بخشی از آن نیز بیان شد. و اختلاف در فرموده های خداوند ممکن نیست و نیز نمی توان گفت تکلیفی برای بندگان قرار داده باشد و آن را از بندگان بخواهد که برایشان روشن ننموده است. چون ممکن نیست تکلیف به چیزی قرار دهد که از توانایی بندگان خارج است و لطف او نیز اجازه نمی دهد. و بیشتر آنچه در کتاب او آمده دستور به اعتقاد قلبی است، بدون تعیین میزان مشخصی که بتوان اعتبار قطعی آن را پذیرفت. همچنین می توان گفت منظور خداوند متعال، تنها اعتقاد علمی مطلق می باشد، خواه علم، طمأنینه باشد یا علم یقین یا حق الیقین یا عین الیقین. پس همه آن ها حقیقتی قلبی هستند که عبارتند از اذعان قلبی و اعتقاد علمی و تفاوت در کم و زیاد بودن آن تنها در مراتب آن حقیقت و مشخصات آن است و به همین دلیل داخل در حقیقت یاد شده نیست.

و آنچه وارد شده که ظاهر آن اختلاف در منظور شارع است، ممکن است به عنوان تفاوت بخش های یاد شده مانند علم طمأنینه و علم یقین و غیره باشد. پس هر یک از آن ها منظور بوده باشد و برای انجام دستور شارع کافی است. و این به دلیل آسان بودن تکلیف و اختلاف گروه های مختلف مکلفین در ادراک، مناسب است. چنان که پوشیده نیست.

و به این خاطر آسان است که حکم به ایمان بیشتر عوامی داده شود که امکان به دست آوردن علم در مقابل شبهه افکنی شک کنندگان ندارند. چرا که علم طمأنینه برای همه دست یافتنی است، و بر این اساس آنچه نفس از زیاد شدن در تصدیق و اطمینان در برخورد با برهان یا مشاهده می بیند، تنها در انتقال بخش های این حقیقت است و تبدیل یکی از آن ها به دیگری است و حقیقت همچنان یکی است.

گفته نمی شود: بخش های حقیقت یگانه، اجتماع در قوه ی عاقله را نفی نمی کند. چرا که حیوانات مختلف و انسان را می توان در قوه عاقله یکی دانست، و آنچه ما می بینیم این گونه نیست. زیرا دسترسی نفس به علم طمأنینه و علم یقین در حال واحد، به دلیل تضاد آن دو ممکن نیست. و به این ترتیب با دستابی به دومی، اولی از بین می رود. پس آنچه بیان شد بخش های مختلفی از یک حقیقت نیستند، بلکه چندین حقیقت می باشند.

در جواب می گوییم: ما نمی پذیریم که بخش های یک حقیقت را از نظر قوه عاقله می توان یکجا دانست. به دلیل تضادی که میان آن ها وجود دارد، مانند تضادی که بین سیاه و سفید است. چرا که آن ها شکل های متفاوتی از یک حقیقت واحد هستند و آن هم رنگ است که نمی توان آن دو را چه در ذهن و چه بیرون از آن یک جا دانست.

در اینجا یک چیز باقی می ماند، اینکه در تحقق ایمان شرعی به وسیله تصدیق قطعی و ثابت، شکی نیست. اگرچه از نظر کسی که اذعان قلبی را برای حصول ایمان کافی می داند، کسی که ایمان دارد بعضی از واجبات را ترک کرده و مرتکب برخی از گناهان شود. پس اگر چنین باشد معنایی برای اختلاف میان آنان در این باره نیست که آیا حقیقت ایمان مورد کم و زیاد قرار می گیرد. اگر یکی از آن ها را بپذیرد، یکی نخواهد بود بلکه متعدد می باشد. چرا که پذیرنده چیزی جز پذیرفته شده است و عارض چیزی جز معروض می باشد. پس اگر چیزی اضافه بر مفهوم حقیقت وارد شود، به گونه ای که جزء ذات آن به شمار آید، تعدد و دگرگونی پیدا می کند و ناقص نیز همین گونه است، اگر چیزی از آن کاسته شود یکی نخواهد بود، در حالی که ما آن را یک چیز به حساب آوردیم و این خلاف فرض است. و اگر چیزی به آن اضافه نشده و از آن کاسته نگردد، یک چیز بدون کم یا زیاد خواهد بود. بلکه این دو به کمال و نبود آن بازمی گردند و بنابراین اختلاف در این باقی می ماند که آیا کمال آن می تواند افزوده یا کاسته گردد؟ و می دانید این چیزی است که در درستی آن اختلافی نیست.

و بعضی از علماء گفته اند: این اختلاف تنها بر اساس قولی پیش می آید که می گوید: طاعات نیز از جمله ایمان هستند. و می گویم: آنچه باید مورد توجه قرار گیرد این است که برپایه سخن آنان نیز درست نمی باشد؛ چرا که طاعاتی که آن ها جزئی از ایمان می دانند یا ایمان را تنها با وجود همه آن ها معتبر می دانند و یا بخشی از آن ها را لازم می دانند. با فرض اول، یگانه بودن این حقیقت ثابت می شود، چرا که اگر یکی از این واجبات را ترک کند از ایمان خارج خواهد شد. و بر اساس نظر دوم، باید طاعاتی را که برای وجود ایمان لازم می دانند، داخل در حقیقت آن به شمار آورند و آنچه را اضافه است از ایمان جدا بدانند. بنابراین در هر دو صورت، ایمان یک حقیقت خواهد بود، و براساس همه نظرها، کم یا زیاد بودن آن تنها در کمال ایمان ممکن می باشد. پایان کلام ایشان، رفع الله مقامه .

و شارح مقاصد گفته است: ظاهر کتاب و سنت که همان مذهب اشاعره و معتزله است و چیزهایی که از شافعی و بسیاری از علماء گفته شده، نشان می دهد ایمان کاسته یا افزوده نمی شود. زیرا ایمان اسمی برای تصدیقی است که به میزان قطعیت و اعتراف رسیده باشد. و اضافه شدن یا کم شدن از آن قابل تصور نیست. و تصدیق کننده اگر طاعات نیز به او افزوده شود یا مرتکب گناهانی شود، تصدیق او تغییری نمی کند و در همان حالت باقی می ماند. و تنها زمانی می تواند تفاوت داشته باشد که به عنوان طاعاتی باشد که در کم و زیادی متفاوت هستند. و به همین دلیل امام رازی و دیگران گفته اند: همانا این اختلاف فرع بر تفسیر ایمان است، پس اگر بگوییم تنها شامل تصدیق می باشد تفاوتی نخواهد داشت، و اگر بگوییم اعمال را نیز دربرمی گیرد، در این صورت متفاوت است. و امام الحرمین گفته است: اگر ایمان را به معنای تصدیق بدانیم هیچ تصدیقی بر تصدیق دیگر برتری ندارد، همان گونه که هیچ دانشی بر دانش دیگر برتری ندارد. و اگر آن را به معنای فرمان برداری در آشکار و نهان بدانیم، که قلانسی چنین نظری دارد، در این صورت می توان گفت با انجام دستورات، افزوده شده و گناهان از آن کم می کند. و ما این نظر را درست نمی دانیم.

سپس گفته است: ممکن است کسی بگوید: نمی پذیریم که تصدیق تفاوتی ندارد؛ بلکه می تواند در قوت و ضعف متفاوت باشد. همان گونه که تصدیق طلوع خورشید و تصدیق حدوث عالم چنین است. زیرا یا خود اعتقاد می تواند متفاوت باشد و یا براساس کم و زیاد بودن است، همچنان که در تصدیق اجمالی و تفصیلی است که طبق برخی تفاصیل و بیشتر آن لحاظ می گردد. پس چون تصدیق چیزی است که پیامبر آورده، جزئی از ایمان به حساب می آید. ایمان اجمالی برای چیزی که آگاهی اجمالی از آن داشته و ایمان با جزئیات در مورد چیزی که جزئیات آن را نیز می دانسته است.

نباید گفت: حد واجب، تصدیقی است که به میزان یقین رسیده باشد، و این تفاوتی نمی کند. چرا که تفاوت تنها با احتمال نقیض ممکن است؛ چون ما می گوییم یقین از باب علم و شناخت است، و در گذشته بیان شد که آن چیزی جز تصدیق است. و اگر بپذیریم که یقین، تصدیق است و منظور از آن، چیزی است که به حد پذیرش و اذعان رسیده باشد، و معنای «گرویدن» را دربرداشته باشد تا تصدیق قطعی به حساب آید، اما نمی پذیریم که تفاوتی ندارد. چرا که یقین مراتبی دارد که از آشکارترین بدیهیات تا پنهان ترین نظریات را دربرمی گیرد. و تفاوتی که تنها به آشکار یا پنهان بودن بازگردد قطعی نیست. بلکه هنگام به دست آمدن آن و برطرف شدن شک، برای او متفاوت است. و سخن حضرت ابراهیم خلیل کافی است که {ولی برای آنکه قلبم اطمینان یابد} - . بقره / 260 - ،

و از امام علی علیه السلام است که: اگر پرده ها کنار رود، بر یقین من چیزی اضافه نمی شود. بر این اساس که حد مورد اعتبار همان یقین است. و در اینکه گمان غالبی که هیچ نقیضی همراه آن به ذهن نمی رسد یقین به حساب آید، باید دقت شود.

معتقدان به وجود زیاد یا کم شدن در ایمان، با عقل و نقل دلیل آورده اند. اما دلیل عقلی این است که اگر تفاوتی وجود نداشت، باید ایمان همه امت، بلکه ایمان کسی که غرق در گناه است با ایمان پیامبران یکی می بود. و لازمه این مطلب قطعا باطل است. اما دلیل نقلی، نصوص بسیاری است که برای این معنا وارد شده است. و خداوند متعال فرموده: {و هنگامی که آیات بر آن ها خوانده می شود ایمانشان افزوده می شود} - . انفال / 2 -

{تا ایمانی بر ایمانشان افزوده شود} - . فتح / 4 -

{و ایمان کسانی که ایمان آوردند، افزوده می شود} - . مدثر / 31 - {و چیزی جز ایمان و تسلیم به آن ها افزوده نشد.} - . احزاب / 22 -

{پس کسانی که ایمان آوردند، بر ایمانشان افزود.} - . توبه / 124 - و از ابن عمر روایت شده که گفتیم: ای پیامبر خدا، آیا ایمان هم افزوده یا کاسته می شود؟ فرمود: بله، افزوده می شود تا اینکه صاحب خویش را وارد بهشت می کند و کم می گردد تا اینکه صاحب خود را وارد جهنم می سازد.

و به چند شکل به این وجوه نقلی پاسخ داده می شود: اول اینکه منظور از زیاد شدن، براساس پایداری و دوام و بسیاری زمان آن است. و این چیزی است که امام الحرمین گفته است: وی می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله به دلیل استمرار تصدیق بر دیگران برتری دارد، و عصمتی که خداوند به او داده است از آمیختگی با تردیدهاست. و تصدیق عرَض است که پایدار نیست، پس برای پیامبر صلی الله علیه و آله همیشگی خواهد بود و برای دیگران برخی اوقات می باشد. بنابراین بخشی از ایمان برای پیامبر صلی الله علیه و آله وجود دارد که دیگران آن را ندارند مگر برخی از افراد، پس ایمان ایشان بیشتر است و زیاد بودن آن به این معنا، مورد اختلاف نیست. و آنچه گفته می شود که به دست آمدن مثل یک چیز پس از نابودی خود آن، زیاد شده به حساب نمی آید را این گونه پاسخ می دهیم که منظور زیادی در شمار است، و پایدار نبودن آن را نفی نمی کند.

دوم اینکه منظور از زیادی، براساس فراوانی مؤمنان است. و صحابه ایمان اجمالی آورده بودند و هرگاه واجبی از پس واجب دیگری نازل می شد، به هر یک از واجبات ایمان می آوردند و نتیجه این است که ایمان به چیزی که به طور اجمالی آگاهی از آن وجود دارد، واجب است و نیز چیزی که با جزئیات دانسته باید ایمان تفصیلی به آن بیاورد. و مردم در میزان توجه به جزئیات متفاوت هستند. بنابراین ایمان آن ها نیز در کم و زیاد تفاوت خواهد داشت. و این مخصوص به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیست، چنان که گمان می رود.

سوم اینکه منظور افزایش نتیجه و روشن شدن نور آن در قلب است، که با فرمان برداری افزوده می شود و با گناهان از آن کاسته می شود. و این چیزی است که پوشیده نیست. و اگر نپذیرفتن تفاوت در تصدیق برای آن ها روشن شود، این ها دلایلی مناسب برای تأویل می باشند.

و حقیقت این است که ایمان کم و زیاد می شود، صرف نظر از اینکه اعمال از اجزاء و شرایط ایمان باشد یا خیر، یا اینکه از آثاری که بر آن دلالت دارد باشد .

پس همانا تصدیق قلبی به هر معنایی که تفسیر شود، شکی نیست که افزوده می شود. و هرچه بیشتر شود، آثار آن نیز در اعضا و جوارح بدن بیشتر می شود. پس این زیادی و کمی، دلالت بر کم یا زیادی مراتب ایمان دارد. و هر یک از آن ها فرع بر دیگری می باشد. چرا که هر یک از مراتب ایمان، سبب میزانی از اعمال می شود که مناسب آن می باشد. پس اگر آن را انجام دهد ایمان قلبی اش قوی می شود و به درجه بالاتری می رسد که نیاز به عمل بیشتر دارد و همین گونه پیش می رود.

و خلاصه کلام این است که ایمان و هر یک از اعمال ایمانی، هم بخش های متعدد و هم حقیقت و نور و روح دارند. مانند نماز که روحی دارد که اخلاص است و اگر از نماز جدا شود، مانند جسدی بدون روح می شود که هیچ اثری ندارد و از فحشا و منکر بازنمی دارد. پس ایمان نیز مراتبی دارد که هر یک از آن ها نیز آثاری دارد. پس هنگامی که مؤمن گناه بزرگی انجام دهد، ایمان او کاسته شده و روح ایمان و حقیقت آن از او جدا می شود. و چگونه به خداوند و معاد و بهشت و جهنم ایمان خواهد داشت در حالی که مرتکب گناهی می شود که خداوند خبر داده انجام آن باعث ورود به آتش دوزخ است. پس این تنها به دلیل ضعف یقین می باشد. همان گونه که در احادیث بسیاری آمده است که امامان علیهم السلام هنگامی که کسی ادعای ایمان یا یقین داشت، از او می پرسیدند: حقیقت ایمان تو و حقیقت یقینت چیست؟ پس حقائق مختلفی برایشان آشکار می شود که با آثار آن پدید می آید.

و روح ایمان که در احادیث وارد شده است، می توان چنین برداشتی از آن کرد. پس همانا ایمان ناتوان شود تا جایی که شهوت های جسمانی برآن پیروز شود، مانند این است که روح ندارد و اثری از آن پدید نمی آید و بلکه باقی نیز نمی ماند. پس اگر شهوت بر آن پیروز شد و با توبه بازگشت، ایمان او نیرومند شده و روح به آن بازمی گردد و آثار آن نیز بازمی گردد و فرشته ای که او را تأیید می کرده نیز به سویش بازمی گردد. و به همین دلیل در برخی از احادیث به این فرشته نیز روح گفته می شود. و همانا پس از پایان شهوت و نیرو گرفتن عقل و ایمان و جایگزین شدن عقل در قلمرو او، به سوی او بازمی گردد. پس از آنکه از شهوت های پست و فرومایه شکست خورده بود. پس زشتی عمل خویش را یادآوری می کند و فرشته مؤید یا چیزی از نور ایمان نیز به سوی او بازمی گردد. هرچند توبه اش را کامل نکند یا تصمیم کامل برای ترک آن نگیرد. همان گونه که بیان خواهد شد. و به همین دلیل در بعضی از احادیث آمده است که بدون توبه نیز روح ایمان به سوی او بازمی گردد. و برخی سخنان در این باره بیان شد و ان شاء الله در ادامه نیز خواهد آمد .

**[ترجمه]

نُعَیْمٍ الصَّحَّافِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لِمَ یَکُونُ الرَّجُلُ عِنْدَ اللَّهِ مُؤْمِناً قَدْ ثَبَتَ لَهُ الْإِیمَانُ عِنْدَهُ ثُمَّ یَنْقُلُهُ اللَّهُ بَعْدُ مِنَ الْإِیمَانِ إِلَی الْکُفْرِ قَالَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ الْعَدْلُ إِنَّمَا دَعَا الْعِبَادَ إِلَی الْإِیمَانِ بِهِ لَا إِلَی الْکُفْرِ وَ لَا یَدْعُو أَحَداً إِلَی الْکُفْرِ بِهِ فَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ ثُمَّ ثَبَتَ لَهُ الْإِیمَانُ عِنْدَ اللَّهِ لَمْ یَنْقُلْهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْإِیمَانِ إِلَی الْکُفْرِ قُلْتُ لَهُ فَیَکُونُ الرَّجُلُ کَافِراً قَدْ ثَبَتَ لَهُ الْکُفْرُ عِنْدَ اللَّهِ ثُمَّ یَنْقُلُهُ اللَّهُ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْکُفْرِ إِلَی الْإِیمَانِ قَالَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّاسَ کُلَّهُمْ عَلَی الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَهُمْ عَلَیْهَا

لَا یَعْرِفُونَ إِیمَاناً بِشَرِیعَةٍ وَ لَا کُفْراً بِجُحُودٍ ثُمَّ بَعَثَ اللَّهُ الرُّسُلَ تَدْعُو الْعِبَادَ إِلَی الْإِیمَانِ بِهِ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ یَهْدِهِ اللَّهُ (1).

**[ترجمه]الکافی: حسین بن نعیم صحاف گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: کسی که در نزد خداوند مؤمن است و ایمان او در نزد خداوند ثابت شده است، چرا خداوند او را بعد از ایمان به کفر برمی گرداند؟ حضرت فرمود: خداوند عز و جل عادل است و بندگان را به ایمان فراخوانده نه به کفر. و کسی را به کفر فرانخوانده است. و کسی که ایمان بیاورد و ایمان او در نزد خداوند ثابت گردد، خداوند عز و جل بعد از آن او را از ایمان به کفر باز نمی گرداند. پرسیدم: آیا ممکن است کسی که کافر است و در نزد خداوند کفر او ثابت گشته، خداوند بعد از آن او را به ایمان بازگرداند؟ حضرت فرمود: خداوند تمام بندگان را بر فطرت پاک آفریده است که نه ایمان به شریعتی را می دانند و نه کفر و انکاری را می دانند. سپس خداوند پیامبران را برانگیخت تا بندگان را به سوی ایمان به خداوند فراخوانند. و خداوند برخی از آنان را هدایت نموده و برخی دیگر را هدایت ننمود. - . الکافی 2 : 416 -

**[ترجمه]

و بعضهم لم یستحق ذلک فیخذله الله فیختار الکفر بمعنی الجحود.

و کأن هذا أظهر من الخبر لکن فیه أنه لم یظهر منه أنه هل یمکن أن ینقله الله من کفر الجحود إلی الإیمان و الظاهر أن مراد السائل کان استعلام ذلک و یمکن الجواب بوجهین الأول أن نحمل کلام السائل ثانیا علی الإخبار أو التعجب لا الاستفهام و لما کان کلامه موهما لکون ذلک علی الجبر أفاد علیه السلام أن هدایته سبحانه و خذلاته لا یوجبان سلب الاختیار فإنهم علی الفطرة القابلة لهما و الثانی أن یقال إنه أفاد علیه السلام قاعدة کلیة یظهر منه جواب ذلک و هو أنه یمکن ذلک لکن بهذا النحو المذکور لا بالجبر.

فإذا عرفت ذلک فاعلم أن المتکلمین اختلفوا فی أن المؤمن بعد اتصافه بالإیمان الحقیقی فی نفس الأمر هل یمکن أن یکفر أم لا و لا خلاف فی أنه لا یمکن ما دام الوصف و إنما النزاع فی إمکان زواله بضد أو غیره فذهب أکثرهم إلی جواز ذلک بل إلی وقوعه و ذلک لأن زوال الضد بطریان ضده أو مثله علی القول بعدم اجتماع الأمثال ممکن لأنه لا یلزم من فرض وقوعه محال و ظاهر کثیر من الآیات الکریمة دال علیه کقوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً(1) و قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ (2) و ذهب بعضهم إلی عدم جواز زوال الإیمان الحقیقی بضد أو غیره و قال الشهید الثانی قدس الله روحه و نسب ذلک إلی السید المرتضی رضی الله عنه مستدلا بأن ثواب الإیمان دائم و عقاب الکفر دائم و الإحباط و الموافاة عنده باطلان أما الإحباط فلاستلزام أن یکون الجامع بین الإحسان

و الإساءة بمنزلة من لم یفعلهما مع تساویهما أو بمنزلة من لم یحسن إن زادت الإساءة و بمنزلة من لم یسئ مع العکس و اللازم بقسمیه باطل قطعا فالملزوم مثله و أما الموافاة فلیست

ص: 214

عندنا شرطا فی استحقاق الثواب بالإیمان لأن وجوه الأفعال و شروطها التی یستحق بها ما یستحق لا یجوز أن تکون منفصلة عنها و لا متأخرة عن وقت حدوثها و الموافاة منفصلة عن وقت حدوث الإیمان فلا یکون وجها و لا شرطا فی استحقاق الثواب.

لا یقال الثواب إنما یستحقه العبد علی الفعل کما هو مذهب العدلیة و الإیمان لیس فعلا للعبد و إلا لما صح الشکر علیه لکن التالی باطل إذ الأمة مجتمعة علی وجوب شکر الله تعالی علی نعمة الإیمان فیکون الإیمان من فعل الله تعالی إذ لا یشکر علی فعل غیره و إذا لم یکن من فعل العبد فلا یستحق علیه ثوابا فلا یتم دلیله علی أنه لا یتعقبه کفر لأن مبناه علی استحقاق الثواب علی الإیمان.

لأنا نقول بل هو من فعل العبد و نلتزم عدم صحة الشکر علیه و نمنع بطلانه قولک فی إثباته الأمة مجتمعة إلخ قلنا الشکر إنما هو علی مقدمات الإیمان و هی تمکین العبد من فعله و إقداره علیه و توفیقه علی تحصیل أسبابه و توفیق ذلک له لا علی نفس الإیمان الذی هو فعل العبد فإن ادعی الإجماع علی ذلک سلمناه و لا یضرنا و إن ادعی الإجماع علی غیره منعناه فلا ینفعهم.

و الاعتراض علیه رحمه الله من وجوه أحدها توجه المنع إلی المقدمة القابلة بأن الموافاة لیست شرطا فی استحقاق الثواب و ما ذکره فی إثباتها من أن وجوه الأفعال و شروطها التی یستحق بها ما یستحق لا یجوز أن تکون منفصلة عنها و الموافاة منفصلة عن وقت الحدوث فلا یکون وجها لا دلالة له علی ذلک بل إن دل فإنما یدل علی أن الموافاة لیست من وجوه الأفعال لکن لا یلزم من ذلک أن لا یکون شرطا لاستحقاق الثواب فلم لا یجوز أن یکون استحقاق الثواب مشروطا بوجوه الأفعال مع الموافاة أیضا لا بد لنفی ذلک من دلیل.

ثانیها الآیات الکریمة التی مر بعضها فإنها تدل علی إمکان عروض الکفر بعد الإیمان بل بعضها علی وقوعه و أجاب السید عن ذلک بأن المراد و الله أعلم من وصفهم بالإیمان الإیمان اللسانی دون القلبی و قد وقع مثله کثیرا فی القرآن

ص: 215

العزیز کقوله تعالی آمنوا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (1) و حیث أمکن صحة هذا الإطلاق و لو مجازا سقط الاستدلال بها.

ثالثها أن الشارع جعل للمرتد أحکاما خاصة به لا یشارکه فیها الکافر الأصلی کما هو مذکور فی کتب الفروع و هذا أمر لا یمکن دفعه و لا مدخل للطعن فیه فإن الکتاب العزیز و السنة المطهرة ناطقان بذلک و الإجماع واقع علیه کذلک و لا ریب أن الارتداد

هو الکفر المتعقب للإیمان کما دل علیه قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ (2) وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ(3) الآیة فقد دل علی ما ذکرناه علی أن المؤمن یمکن أن یکفر أقول و للسید رحمه الله أن یجیب عن ذلک بأن ما ذکر إنما یدل علی أن من اتصف فی ظاهر الشرع بالارتداد فحکمه کذا و کذا و لا یدل علی أنه صار مرتدا بذلک فی نفس الأمر فلعله کان کافرا فی الأصل و حکمنا بإیمانه ظاهرا للإقرار بما یوجب الإیمان مع بقائه علی کفره عند الله تعالی و بفعله ما یوجب الارتداد ظاهرا حکمنا بارتداده أو کان مؤمنا فی الأصل و هو باق علی إیمانه عند الله تعالی لکن لاقتحامه حرمات الشارع و تعدیه هذه الحدود العظیمة جعل الشارع الحکم بالارتداد علیه عقوبة له لتنحسم بذلک مادة الاقتحام و التعدی من المکلفین فیتم نظام النوامیس الإلهیة.

**[ترجمه]ممکن است اساس هر دو پاسخ بر یک چیز باشد، و آن این است که هدایت خداوند متعال و رها نمودن او که از آن تعبیر به گمراهی می شود، دو علت مستقل برای انتقال از کفر به ایمان و از ایمان به کفر نیستند. بلکه هر یک از آن ها به اختیار بنده می باشد. و هدایات مخصوص برای برخی او را مجبور به ایمان نمی کند. و نبودن این هدایت ها به خاطر شایستگی نداشتن آن ها او را مجبور به کفر نمی کند. چنان که بیان آن گذشت.

و ممکن است اساس آن برپایه تفاوت میان آن دو جواب باشد. پس نتیجه پاسخ اول این است که مؤمن واقعی که ایمان او نزد خداوند ثابت شده باشد و منافق نباشد و ایمانش را ترک نکرده باشد، خداوند توفیق و هدایت خود را از او نمی گیرد و هرگز از ایمان بازنمی گردد. و اگر کسی از ایمان خود برگشت، مؤمن واقعی نبوده است، بلکه او کسی بوده که اظهار ایمان می کرده و ایمان در قلب او جای نداشته است. همان گونه که برخی از متکلمین این نظر را دارند. و نتیجه دومی این است که اگر کفر امری عدمی باشد، و مردم در آغاز آفرینش ایمان نداشته اند، اما براساس فطرت قابلیت ایمان و کفر را به معنای مخالفت و نه به معنای بی ایمانی دارند، پس او پیش از تصدیق و اذعان نیز مؤمن بوده است. و خداوند پیامبران را برای اتمام حجت بر آن ها فرستاد و سپس بعضی از آن ها با اختیار نیک و باطل نساختن فطرت اصلی، شایسته هدایت ها و الطاف خاص شدند. بنابراین همه آن الطاف او را دربرگرفته و او ایمان را اختیار می کند. و بعضی دیگر شایسته او نبودند و خداوند نیز آن ها را رها می کند تا کفر را به معنای مخالفت انتخاب کنند.

و گویا این در حدیث آشکارتر است، اما اشکالی که دارد این است که در آن آشکار نیست که آیا ممکن است خداوند او را از کفر و مخالفت به ایمان منتقل کند. و به نظر می رسد منظور پرسش کننده آگاهی یافتن از این مسئله بوده است. و می توان آن را به دو گونه پاسخ داد: اول اینکه سؤال دوم پرسش کننده را خبر دادن یا شگفتی بدانیم، نه برای فهمیدن، و چون سخن او گمان مجبور بودن آن را ایجاد می کرد، امام علیه السلام پاسخ دادند که هدایت خداوند سبحان یا رها کردن او، باعث گرفتن اختیار از بنده نمی شود. پس آن ها بر همان فطرتی هستند که توانایی آن دو را دارد. و دوم اینکه گفته شود: امام علیه السلام قاعده ای کلی را بیان فرمودند که پاسخ این پرسش را آشکار می کند؛ اینکه می توان آن را به گونه ای که بیان شد دانست، نه توسط جبر.

پس هنگامی که آن را دانستی، بدان که متکلمان اختلاف دارند که آیا مؤمن پس از دستیابی به ایمان حقیقی، آیا می تواند کافر شود یا خیر. و اختلافی در این نیست که تا زمانی که در حالت ایمان است نمی تواند چنین باشد. و اختلاف تنها در این است که آیا با وجود ضد آن یا غیره، امکان آن وجود دارد. پس بیشتر آنان اعتقاد دارند که این امر ممکن است و بلکه اتفاق می افتد. و از این جهت است که از بین رفتن ضد با آمدن ضد آن یا مانند آن براساس نظریه عدم اجتماع امثال، ممکن است. چرا که فرض وقوع آن را محال نمی سازد. و ظاهر بسیاری از آیات کریمه بر این مطلب دلالت دارند، مانند سخن خداوند متعال: {همانا کسانی که ایمان آوردند و سپس کافر شدند و دوباره ایمان آورده و پس از آن کافر شدند و بر کفر خود افزودند} - . نساء / 137 و تصحیح آیه از قرآن کریم است. - و این فرموده خداوند متعال: {ای کسانی که ایمان آوردید، اگر از گروهی که به آن ها کتاب داده شد پیروی کنید شما را پس از ایمان به کفر بازمی گردانند} - . آل عمران / 100 - و بعضی از آن ها این نظر را دارند که ایمان حقیقی نمی تواند با ضد خود یا مانند آن از بین برود. و شهید ثانی قدس الله روحه گفته و آن را به سید مرتضی رضی الله عنه نسبت داده است، با این استدلال که پاداش ایمان همیشگی است و مجازات کفر نیز همیشگی است و احباط و موافات نزد ایشان باطل است. اما احباط به این دلیل که کسی که نیکی و بدی را یکجا جمع کرده است، مانند کسی است که آن ها را با وجود برابری آن انجام نداده است. یا مانند کسی است که اگر بدی بیشتر شود نیکی نمی کند. و مانند کسی است که در صورت عکس، بدی نمی کند. و شرط لازم برای هر دو نوع آن باطل است. بنابراین ملزوم نیز مانند آن است. اما موافات، از نظر ما شرط استحقاق پاداش ایمان نیست. چرا که وجوه کارها و شروط آنکه با آن ها شایستگی پیدا می کند، نمی تواند از آن جدا باشد و یا اینکه از وقت ایجاد آن تأخیر داشته باشد. و موافات از زمان ایجاد ایمان جدا می باشد و به این ترتیب وجه یا شرط استحقاق پاداش نخواهد بود.

نباید گفته شود که بنده تنها در صورت انجام کار، شایسته پاداش می شود. همان گونه که عدلیه نیز چنین اعتقادی دارند. و ایمان عملی برای عبد به شمار نمی آید. چرا که در این صورت سپاسگزاری برای آن باطل بود. اما نتیجه آن باطل است، چرا که امت در واجب بودن شکر خداوند برای نعمت ایمان، اجماع دارند. پس ایمان از کارهای خداوند متعال می باشد چرا که برای کار دیگری نمی توان او را سپاسگزاری کرد. و هنگامی که از کارهای بنده نباشد، به خاطر آن سزاوار پاداش نخواهد بود. پس دلیل این مطلب کامل نخواهد بود؛ چرا که کفر به دنبال او نمی رود. چرا که اساس آن بر سزاوار بودن پاداش برای ایمان است.

زیرا می گوییم: بلکه آن از کارهای بنده است و به درست نبودن سپاس گزاری برای آن پایبند هستیم و بطلان آن را نمی پذیریم. این سخن شما در اثبات آن «الأمة مجتمعة... تا پایان» می گوییم: سپاس تنها برای مقدمات ایمان می باشد و آن پذیرش بنده برای انجام آن و توانایی و توفیق در به دست آوردن اسباب آن است، نه برای خود ایمان که از کارهای بنده می باشد. پس اگر ادعای اجماع درباره آن شود، آن را می پذیریم و ضرری برای ما ندارد. و اگر ادعای اجماع در غیر آن شود آن را نمی پذیریم و سودی برای آن ها ندارد.

و اعتراض به کلام ایشان رحمه الله، از چند وجه است: یکی از آن ها این است که با توجه به منع به مقدمه ای که پذیرفته است، موافات شرطی برای شایستگی پاداش نیست. و آنچه در اثبات آن بیان شد که وجوه کارها و شروط آن ها که شایستگی را به وجود می آورد نمی تواند از آن جدا باشد و موافات، از زمان ایجاد آن جدا شده است. پس این وجهی نیست که دلالتی بر آن نداشته باشد. بلکه اگر دلالتی باشد، تنها بر این است که موافات از وجوه افعال نیست، اما نتیجه آن شرط بودن برای استحقاق پاداش نیست. پس چرا نمی توان گفت استحقاق پاداش، مشروط به وجوه افعال همراه با موافات نیز است؟ چاره ای نیست که آن را با دلیل نفی نمود .

دوم، آیات کریمه ای هستند که برخی از آن ها بیان شد. پس آن ها دلیل بر امکان پدید آمدن کفر پس از ایمان است، بلکه برخی از آن ها بر وقوع آن نیز دلالت دارند. و سید پاسخ را این گونه داده است که منظور از توصیف آنان از ایمان، ایمان زبانی است نه قلبی، و خداوند آگاه تر است. و بسیاری آیات دیگر مانند آن در قرآن کریم آمده است. مانند این سخن خداوند متعال: {با زبان های خود ایمان آوردند و دل هایشان هرگز ایمان نیاورد} - . مائده / 41 -

و چون درستی این اطلاق ممکن است، هرچند مجازاً باشد استدلال به آن ساقط می شود.

سوم اینکه شرع برای مرتد احکامی قرار داده است که مخصوص او می باشد و کافر اصلی در آن ها مشترک نیست. چنان که در کتاب های فقهی آمده است، و این امر را نمی توان نادیده گرفت و هیچ راهی برای اشکال بر آن نیست. چرا که قرآن کریم و سنت پاک حکم به آن داده اند و اجماع نیز چنین حکم داده است. و شکی نیست که ارتداد کفری است که پس از ایمان به وجود می آید. همان گونه که فرموده خداوند متعال بر آن دلالت دارد: {ای کسانی که ایمان آوردید، هر یک از شما که از دین خویش برگردد} - . مائده / 54 -

{و هر کس از شما که از دین خود برگردد و در حال کفر بمیرد} - . بقره / 217، و همانا این دو آیه را در هم آمیخته است. - تا پایان آیه، پس همانا دلیل بر چیزی است که بیان نمودیم که ممکن است مؤمن کافر شود. می گویم: سید رحمه الله بایستی چنین پاسخ داده باشد که آنچه بیان شد، تنها دلیل بر این است که هر کس در ظاهر شرع ویژگی های مرتد را داشته باشد، پس حکم او چنین و چنان است. و دلالت بر این ندارد که او به این وسیله در حقیقت امر مرتد شده است. پس شاید او در اصل کافر بوده باشد و ما به دلیل اقرار ظاهری او به آنچه موجب ایمان می شود، حکم به ایمان او داده بودیم. با اینکه او در نزد خداوند متعال بر کفر خویش باقی بوده است، و به دلیل انجام کاری که باعث ارتداد ظاهری او می شود، حکم به ارتداد او داده می شود، هرچند که او در اصل مؤمن باشد. یا اینکه در اصل مؤمن بوده و در نز خداوند متعال بر ایمان خود باقی بوده باشد. اما به دلیل بی باکی در شکستن حرمت های دین و گذشتن از این حدود بزرگ، شارع حکم ارتداد را برای او قرار داده است تا ریشه بی باکی و تعدی به حدود و حرمت های دین را قطع کند و بنابراین ساختار حرمت های الهی کامل داشته شود.

**[ترجمه]

أن الأول نظری و الثانی بدیهی لکن لما کان النظری إنما یصیر یقینیا بانتهائه إلی البدیهی و لم یبق فرق بین العلمین امتنع تغیر ذلک العلم و تبدله کما یمتنع تغیر علمه بوجود نفسه.

و الحاصل أن العلم إذا انطبق علی المعلوم الحقیقی الذی لا یتغیر أصلا فمحال تغیره و إلا لما کان منطبقا فعلم أن ما یحصل لبعض الناس من تغییر عقیدة الإیمان لم یکن بعد اتصاف أنفسهم بما ذکرناه من العلم بل کان الحاصل لهم ظنا غالبا بتلک المعلومات لا العلم بها و الظن یمکن تبدله و تغیره و إن کان المظنون لا یمکن تبدله لأن الانطباق غیر حاصل و إلا لصار علما.

إن قلت یتصور زوال الإیمان بصدور بعض الأفعال الموجبة للکفر کما تقدم و إن بقی التصدیق الیقینی بالمعارف المذکورة فقد صح أن المؤمن قد یکفر بعد اتصافه بالإیمان.

قلت لا نسلم إمکان صدور فعل یوجب الکفر ممن اتصف بالعلم المذکور بل صار ذلک الفعل ممتنعا بالغیر الذی هو العلم الیقینی و إن أمکن بالذات و حینئذ فصدور بعض الأفعال المذکورة إنما کان لعدم حصول العلم المذکور و بالجملة فکلام علم الهدی و مذهبه هنا رضی الله عنه فی غایة القوة و المتانة بعد تدقیق النظر و قد ظهر مما حررناه أن القائلین بإمکان زوال الإیمان بعروض الکفر إن أرادوا به إمکان زوال العلم بالأمور المذکورة فظاهر أنه ممتنع بالذات کانقلاب الحقائق و إن أرادوا به إمکان انتفاء الإیمان بعروض شی ء من الأفعال و إن بقی العلم فقد بینا أنه ممتنع بالغیر فإن أرادوا بالإمکان علی هذا التقدیر الإمکان الذاتی فلا نزاع لأحد فیه و إن أرادوا به عدم الامتناع و لو بالغیر فقد بینا منعه و امتناعه.

و بالجملة فظواهر کثیر من الآیات الکریمة و السنة المطهرة تدل علی إمکان طروء الکفر علی الإیمان و علی هذا بناء أحکام المرتدین و هو مذهب أکثر المسلمین نعم فی الاعتبار ما یدل علی عدم جواز طروئه علیه کما أشرنا إلیه إن جعلنا الإیمان عبارة عن التصدیق مع الإقرار أو حکمه لکن الأول هو الأرجح

ص: 217

فی النفس انتهی.

**[ترجمه]حقیقت این است که معلوماتی که با دانستن آن ها ایمان تحقق س، امور تحققافته و ثابتی است که دچار تغییر و دگرگونی نمی شود. چرا که پوشیده نیست که یگانگی خداوند متعال و وجود و ازلی و ابدی بودن او و علم و قدرت و حیات و دیگر صفات او، چیزهایی است که تغییر و دگرگونی آن ها غیر ممکن است. و نیز اینکه خداوند عدلی است که هیچ ناپسندی از او سر نمی زند و هیچ کار پسندیده و واجبی را ترک نمی کند. و همچنین نبوت و معاد نیز چنین هستند. پس هنگامی که شخص تا حد یقین و ثبات از آن ها آگاه باشد، آگاهی او از آن ها مانند علم او به وجود خودش خواهد بود. جز اینکه اولی علمی نظری است و دومی بدیهی می باشد. اما از آن جایی که علم نظری تنها با رسیدن به بدیهی یقینی خواهد بود، و تفاوتی میان دو علم نخواهد بود، تغییر و دگرگونی آن علم مورد پذیرش نیست، همان گونه که تغییر و دگرگونی در علم به وجود خودش دچار دگرگونی نخواهد شد.

و نتیجه این است که هنگامی که علم منطبق بر معلومی حقیقی شد که اصلا قابل دگرگونی نیست، پس دگرگونی آن نیز غیرممکن خواهد بود. در غیر این صورت منطبق بر آن نمی بود. پس معلوم می شود که تغییر عقیده ای که برای برخی از مردم پدید می آید نمی تواند پس از متصف شدن او به صفاتی از علم باشد که بیان نمودیم، بلکه چیزی که به آن دست یافته بودند، گمان غالبی به آن معلومات بوده است، نه علم به آن ها. و گمان می تواند دچار تغییر و دگرگونی شود، هرچند چیزی که مورد گمان واقع شده نمی تواند دچار دگرگونی شود. چرا که در این صورت انطباق از بین خواهد رفت، و در غیر این صورت علم خواهد بود.

اگر بگویید: از بین رفتن ایمان با انجام برخی کارهایی که باعث کفر می شود قابل تصور است، همان گونه که بیان شد، هرچند تصدیق یقینی به معارف یادشده وجود داشته باشد، پس همانا این درست است که مؤمن می تواند پس از متصف شدن به ایمان، کافر شود.

می گوییم: امکان صدور کاری را که باعث کفر می شود، از سوی کسی که دارای علم یاد شده است نمی پذیریم. بلکه آن کار مانع چیز دیگری می شود که همان علم یقینی است؛ اگر چه در ذات ممکن باشد. و به این ترتیب صدور برخی از کارهای یاد شده، تنها به دلیل عدم دستابی به علم یاد شده می باشد. و به طور خلاصه، سخن علم الهدی رضی الله عنه و مذهب او در این باره، پس از دقیق شدن نظر، در نهایت قوت و متانت است. و آشکار شده است که آنچه از سخنان معتقدان به امکان از بین رفتن ایمان با پدید آمدن کفر نقل کردیم، تنها منظور آن ها امکان از بین رفتن علم با امور یاد شده بوده است. پس به نظر می رسد که آن در ذات خود غیر ممکن است، مانند دگرگون شدن حقایق. و اگرچه منظور از آن امکان از بین رفتن ایمان با پدید آمدن چیزی از افعال باشد، اگر چه علم باقی بماند. چرا که بیان کردیم که ممتنع به دیگری است، پس اگر منظور آن ها از امکان، بر این اساس امکان ذاتی باشد، پس هیچ کس در آن اختلافی ندارد. و اگر منظور از آن عدم امتناع حتی با دیگری باشد، ما منع آن و امتناع آن را بیان نمودیم.

و به طور خلاصه، ظواهر بسیاری از آیات کریمه و سنت پاک دلالت بر امکان جاری شدن کفر پس از ایمان دارند. و بر این اساس، احکام مرتدان صادر شده است. و این نظر بیشتر مسلمانان می باشد. بله، در اعتبار چیزی است که دلالت بر امکان ایجاد کفر پس از ایمان دارد، همان گونه که به آن اشاره نمودیم، اگر ایمان را عبارتی برای تصدیق همراه با اقرار بپذیریم، یا حکم آن را چنین بدانیم. اما اولی در نفس خود مورد قبول تر است. پایان.

**[ترجمه]

إذا اکتفی فی الإیمان بالظن الحاصل من التقلید أو غیره فلا ریب فی أنه یجوز تبدل الإیمان بالکفر و إن اشترط فیه العلم القطعی ففی جواز زواله إشکال و لما لم یقم دلیل تام علی عدم الجواز مع أن ظواهر الآیات و الأخبار تدل علی الجواز فالجواز أقوی مع أن کثیرا ما یعرض للإنسان أنه یقطع بأمر بحیث لا یحتمل عنده خلاف ثم یتزلزل لشبهة قویة تعرض له و القول بأنه ظن قوی یتوهم قطعا بعید نعم إن اعتبر فی الإیمان الیقین و فسر بأنه اعتقاد جازم ثابت مطابق للواقع یمتنع زواله فبعد زواله انکشف أنه لم یکن مؤمنا لکن اعتبار ذلک أول الکلام و قد شرحنا الخبر فی مرآة العقول و حققنا ذلک بوجه آخر فإن أردت الاطلاع علیه فارجع إلیه.

**[ترجمه]هنگامی که برای ایمان به گمانی که نتیجه تقلید یا مانند آن است بسنده کنیم، پس شکی نیست که تبدیل ایمان به کفر ممکن خواهد بود. و اگر علم قطعی را شرط آن بدانیم، پس در جواز از بین رفتن آن اشکال وجود خواهد داشت. و تا زمانی که دلیل تامی بر عدم جواز آن وجود نداشته باشد، با وجود اینکه ظاهر احادیث و آیات دلالت بر جواز دارند، پس جواز صحیح تر است. با اینکه بسیاری از چیزهایی که بر انسان عرضه می شود، چنان برای او قطعی است که احتمال خلاف آن را نیز نمی دهد. سپس به واسطه شبهه نیرومندی که بر او عرضه شده، متزلزل می شود. و این سخن که همانا گمانی قوی بوده که مورد توهم قرار گرفته، کاملا نادرست است. بله، اگر یقین را جزئی از ایمان بدانیم و چنین تفسیر کنیم که آن اعتقادی قطعی و استوار و مطابق با واقعیت است، از بین رفتن آن ممکن نخواهد بود. بنابراین پس از زوال آن روشن خواهد شد که او مؤمن نبوده است، اما اعتبار آن خود محل بحث است. و حدیث را در مرآة العقول شرح و از نگاهی دیگر آن را مورد بررسی قرار دادیم. پس اگر خواستی از آن آگاهی یابی، به آن جا مراجعه کن.

**[ترجمه]

و الأعمال و الأخلاق أ نفع بصیغة المصدر أی نافع و یحتمل الماضی و کذا أو ضر یحتملهما و الأول أظهر فیهما و فیه حث علی مراقبة النفس فی جمیع الحالات و محاسبتها فی جمیع الحرکات و السکنات لیعلم ما ینفعها فیجلبها و یزید منها و ما یضرها فیجتنبها.

فبما یعرف الناجی من هؤلاء أی من یکون أمره آئلا إلی النجاة من المهالک و عقوبات الآخرة فقال من کان فعله لقوله موافقا أی لقوله الحق و هو ما یأمر الناس به من الخیرات و الطاعات و ترک المنکرات أو لما یدعیه من الإیمان بالله و الیوم الآخر و الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام فإن مقتضی ذلک العمل بما یأمره الله تعالی و یوجب الوصول إلی مثوباته و النجاة من عقوباته و متابعة أئمة الدین فی أقوالهم و أفعالهم أو لما یدعی لنفسه من الکمالات و ما نصب نفسه له من الحالات و الدرجات أو الجمیع.

فأثبتت له الشهادة علی صیغة المجهول أی یشهد الله تعالی و ملائکته و حججه علیهم السلام و کمل المؤمنین بأنه من الناجین لاتصافه بکمال الحکمة النظریة لقوله الحق و کمال الحکمة العملیة لعمله بأقواله الحقة و فی بعض النسخ فأتت و من لم یکن فعله لقوله موافقا أی بأن یکون قوله حقا و فعله باطلا کما هو شأن أکثر الخلق فإنما ذلک مستودع إیمانه غیر ثابت فیه فیحتمل أن یبقی علی الحق و یثبت له الإیمان و تحصل له النجاة و أن یزول عن الحق و یعود إلی الشقاوة و یستحق الویل و الحسرة و الندامة.

**[ترجمه]«إن الحسرة و الندامة و الویل» حسرة اسم از ریشه «حسرت علی الشی ء حسرا» بر وزن «تعب» و به معنای افسوس و حسرت برای از دست رفتن چیز ارزشمندی است. و «الندامة» یعنی اندوه برای انجام کار ناپسند، و «الویل» یعنی عذاب، و نیز به معنای سرزمینی در جهنم است. یعنی همه این ها برای کسی است که از چیزهایی که آموخته و دیده است، از عقائد و احکام و اعمال و اخلاق و آداب، سودی نمی برد؛ و سودمند نبودن آن ها به معنای عمل نکردن براساس آگاهی از این ها و ندانستن سود و زیان این عقائد و اعمال و اخلاق برای اوست، «أ نفع» در صیغه مصدر است، یعنی سودمند، و ممکن است فعل ماضی باشد، و همچنین «أو ضر» همین دو معنا را می تواند داشته باشد. و اولی برای آن دو درست تر به نظر می رسد. و در این سخن تشویق به مراقبت از نفس در همه حال و حسابرسی از آن در تمام حرکت ها و سکون ها وجود دارد. تا آنچه را سودمند است بشناسد و آن را در خود بیفزاید و از آنچه برایش زیانبار است دوری کند.

«فبما یعرف الناجی من هؤلاء» یعنی کسی که پایان کار او نجات از نابودی ها و مجازات آخرت است. پس فرمود: «من کان فعله لقوله موافقا» یعنی با گفتار حق او سازگار باشد، که عبارت است از دستور به نیکی ها و طاعات و دوری از گناهان که به مردم می کند. یا چیزهایی که درباره ایمان به خداوند و روز قیامت و پیامبران و پیشوایان ادعا می کند. چرا که لازمه آن، عمل به دستورات خداوند و چیزهایی است که پاداش الهی را به دنبال دارد و نجات بخش از مجازات است، و نیز پیروی از گفتار و کردار پیشوایان دین است. یا به معنای کمالات و برتری هایی است که در وجود خود می پندارد و یا همه این معانی را در بردارد.

«فأثبتت له الشهادة» در صیغه مجهول، یعنی خداوند متعال و فرشتگان و حجت های او علیهم السلام و مؤمنان کامل، گواهی می دهند که او به واسطه آراسته شدن به کمال حکمت نظری، با گفتار راستین خود، و کمال حکمت عملی به وسیله عمل به آن گفتار راستین، از جمله رستگاران خواهد بود و در بعضی نسخه ها «فأتت» آمده است. «و من لم یکن فعله لقوله موافقا» یعنی به این طریق که گفتار حق و کردار باطل داشته باشد. همچنان که بیشتر مردم این گونه هستند. «فإنما ذلک مستودع» یعنی ایمان او در وجودش ناپایدار است. پس ممکن است بر حق باقی بماند و ایمانش استوار گردد و رستگار شود، یا اینکه ایمانش از بین برود و به تیره بختی بازگردد و سزاوار اندوه و حسرت و پشیمانی گردد.

**[ترجمه]

شَاءَ سَلَبَهُمْ وَ کَانَ أَبُو الْخَطَّابِ مِمَّنْ أُعِیرَ الْإِیمَانَ قَالَ فَدَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه السلام وَ مَا قَالَ لِی فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّهُ نَبْعَةُ نُبُوَّةٍ(1).

**[ترجمه]الکافی: عیسی شلقان گوید: من نشسته بودم که امام موسی کاظم علیه السلام که بره ای با خود داشت از کنارم گذشت. به ایشان عرض کردم: ای پسر، می بینی پدرت چه می کند؟ ابتدا ما را به چیزی دستور می دهد و سپس از آن باز می دارد. به ما دستور داد که با ابوالخطاب دوستی نماییم و سپس دستور داد که او را نفرین نموده و از او بیزاری جوییم. امام موسی کاظم علیه السلام که در آن زمان خردسال بود، فرمود: خداوند بندگانی را برای ایمان آفرید که ایمانشان همیشگی است. و بندگانی را برای کفر آفرید که کفرشان همیشگی است و بندگانی را میان این دو آفرید و به ایشان ایمان عاریت داده و اینان عاریت داده شدگان نامیده می شوند. و هرگاه بخواهد ایمان را از آنان سلب می کند. و ابوالخطاب از جمله کسانی بود که ایمان به آن ها عاریت داده شده بود. او گوید: من نزد امام صادق علیه السلام رفته و گفتگوی خود را امام موسی کاظم علیه السلام را به عرض ایشان رساندم. امام صادق علیه السلام فرمود: این سخن از سرچشمه نبوت جوشیده است. - . الکافی 2 : 418 -

**[ترجمه]

جَبَلَ بَعْضَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْإِیمَانِ فَلَا یَرْتَدُّونَ أَبَداً وَ مِنْهُمْ مَنْ یُعِیرُ الْإِیمَانَ عَارِیَّةً فَإِذَا هُوَ دَعَا وَ أَلَحَّ فِی الدُّعَاءِ مَاتَ عَلَی الْإِیمَانِ (1).

**[ترجمه]الکافی: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند پیامبران را برای پیامبری خلق نموده و هیچ تغییری در هدفی که برایش خلق شده اند، در آنان رخ نمی دهد. و خداوند اوصیاء را برای وصایت خلق نموده که در این باره نیز هیچ تغییری رخ نخواهد داد. و برخی از مؤمنان را بر ایمانشان خلق نموده که اینان تا ابد مؤمن باقی می مانند اما عده ای هستند که ایمان به آن ها به عاریت داده می شود که اگر به درگاه خداوند دعا و اصرار ورزند، با ایمان از دنیا می روند. - . الکافی 2 : 419 -

**[ترجمه]

**[ترجمه]در قاموس آمده است: «جبلهم الله یجبل و یجبل» یعنی آن ها را آفرید، و «جبل علی الشی ء» یعنی آن را آفرید، و او را مفطور ساخت، مانند «أجبله». - . قاموس 3 : 345 - «فإذا هو دعا» در این بخش از کلام توصیه به دعا برای عاقبت به خیری و گمراه نشدن وجود دارد. همان گونه که انسان های شایسته پیش از ما نیز چنین می کرده اند. و همچنین در این سخن دلالت بر این مطلب وجود دارد که کامل شدن یا گرفته شدن، به وجود آورنده فعل انسان هستند. چرا که به وسیله آن سزاوار توفیق یا خذلان می شود.

و خلاصه کلام در این باره این است که هر یک از ایمان و کفر می توانند پایدار یا بدون پشتوانه باشند، که با ایجاد ضد خود از بین می رود. چرا که هنگامی که نورانیت قلب افزون شد و صفای آن فراوان گشت، ایمان و هر آن چه حقیقت است در آن جای می گیرد. و اگر هم تاریکی در آن فراوان شد و تیرگی آن را فراگرفت، کفر و همه باطل هایی که همراه آن است در آن جای می گیرد. و اگر هم با آمیختن نور و تاریکی در حالتی میان این دو قرار داشته باشد، همواره در آمد و شد باشد و میان ایمان و کفر مردد باشد، اگر اولی پیروز گردد ایمان در قلب او وارد می شود بدون آنکه کاملاً در آن جای گیرد. و اگر دومی چیره گشت، کفر نیز به همین صورت وارد قلبش می شود. و چه بسیار که آنکه پیروز شده بود شکست خورد و او از ایمان به سوی کفر و یا از کفر به ایمان خود بازگردد. بنابراین بنده ناگزیر است همواره قلب خویش را درنظر داشته باشد. اگر دید قلبش رو به سوی خداوند دارد، او را سپاس گوید و از او درخواست فزونی کند و تلاش بسیار نماید تا قلبش رویگردان نشود و بازنگردد و از حق منحرف نشود. همچنان که خداوند از زبان صالحان بیان فرموده است: {پروردگار ما، دل هایمان را پس از آنکه هدایت کردی منحرف نساز و از جانب خودت رحمتی بر ما فرست، به راستی تو بسیار بخشنده ای.} - . آل عمران / 8 -

و اگر قلب خود را رویگردان دید که از حق منحرف گشته، توبه کند و آنچه را در آن زیاده روی نموده مهیا سازد و بر خدا توکل نماید و با دعا و زاری به سوی او توسل جوید تا آنکه عنایت الهی او را دربرگیرد و او را از تاریکی ها به سوی روشنایی رهنمون سازد. و اگر چنین نکند، بسیار است که دشمن او شیطان، بر او مسلط شود و سزاوار خذلان پروردگارش گردد و درحالی که ایمانش گرفته شده از دنیا برود. همان گونه که خداوند متعال می فرماید: {پس هنگامی که رویگردان شدند، خداوند بر دل هایشان زنگار قرار داد} - . صف / 5 -

خداوند ما را و همه مؤمنان را از آن پناه دهد.

**[ترجمه]