ص :2

هذه مجموعة من البحوث الفقهیة التی قمت بتدریسها لجمع غفیر من أهل العلم و الفضل فی مدینة قم المشرّفة عش آل محمد صلی الله علیه و آله و قد تعرضت فی ضمنها لتنقیح کثیر من المبانی و النکات الأُصولیة و الفقهیة و الرجالیة، و حیث إن جماعة من أبنائی الفضلاء رغبوا فی نشر هذه المباحث من أجل أن ینتفع بها أرباب العلم و التحصیل، سائلاً المولی العلی القدیر أن یفید بها أهل الفضل و أن یتقبلها بأحسن القبول و الحمد للّٰه رب العالمین و الصلاة علی محمد صلی الله علیه و آله و آله الطاهرین الطیبین علیهم السلام.

جواد التبریزی

12 ذی القعدة سنة 1425

ص :4

ص :6

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علیه محمد و آله الطاهرین.

و بعد، فیقول المعترف بذنبه المفتقر إلی رحمة ربه محمد کاظم الطباطبائی: هذه جملة مسائل مما تعم به البلوی و علیها الفتوی، جمعت شتاتها، و أحصیت متفرقاتها عسی أن ینتفع بها إخواننا المؤمنون، و تکون ذخراً لیوم لا ینفع فیه مال و لا بنون، والله ولی التوفیق.

[یجب علی کل مکلف أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً]

(مسألة 1)یجب علی کل مکلف(1)

فی عباداته و معاملاته(1) أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً.

[جواز العمل بالاحتیاط مجتهداً کان أو لا]

(مسألة 2)الأقوی جواز العمل بالاحتیاط مجتهداً کان أو لا(2)

و الثانی: موافقتها بالاعتبار و الاعتماد علی حجة فعلیة، و الحجة علی الحکم الشرعی إمّا أن تکون هی ما استنبطه من مدارک الأحکام و التکالیف بطریق مألوف فتحصیلها هو الاجتهاد، و إمّا أن تکون هی قول المجتهد و فتواه فالعمل عن استناد إلیها هو التقلید فإذن یلزم علی کل مکلف فی غیر الضروریات و القطعیات أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً.

بل فی جمیع أفعاله و تروکه سواء کانت من العبادات أو المعاملات أو العادیات کما یأتی من الماتن قدس سره فی المسألة التاسعة و العشرین.

.........

و الإجمال فی الإنشاء قد یکون من جهة التردد فی صیغة الإنشاء کما إذا تردد النکاح الممضی شرعاً بین کونه بصیغة أنکحت أو بصیغة زوجت فحتی مع التمکن من الفحص و تعیین أن الإنشاء بالاُولی أو بالثانیة یجوز أن یکرر الإنشاء بکل منهما.

و قد یکون من جهة التردد فی مورد العقد و الإیقاع فلا یعلم ما هو موردهما کما إذا أراد طلاق زوجة موکّله و ترددت التی وکّله فی طلاقها بین امرأتین له فیجری الطلاق علی کل منهما طلاق المرأة التی وکله فی طلاقها.

و قد یشکل فی الإنشاء کذلک تارة باختلال الجزم المعتبر فیه و اخری بلزوم التعلیق فی العقد أو الإیقاع، و لکن لا یخفی أن التردد فی صحة أیّ الإنشاءین شرعاً لا یوجب التردد فی النیة فإن الإمضاء الشرعی خارج عن الإنشاء و المنشأ حکم شرعی یترتب علیهما؛ و لذا یحصل الإنشاء و العقد ممن لا یعتقد بالشرع أو لا یعتنی به، و أما التعلیق فلا حاجة إلیه أیضاً حتی فیما إذا کانت زوجة موکله مرددة بین امرأتین إحداهما زوجته فإنه إذا جری الطلاق علی کل منهما یتم طلاق من کانت زوجة موکله،بل لو علق الطلاق المنشأ علی کل منهما علی کونه زوجة لموکّله بأن قال:إن کانت فلانة زوجة موکّله فهی طالق تم الطلاق فإنه قد ذکر فی بحث التعلیق فی العقد و الإیقاع أنه لا یضر التعلیق.بحصول أمر یتوقف عنوان العقد أو الایقاع علی حصوله عند الإنشاء حیث یکون التعلیق فی المنشأ لا الإنشاء و المفروض أن المنشأ لا یتحقق بدون ذلک الحصول حتی مع إطلاق العقد أو الإیقاع و یترتب علی ذلک الطلاق احتیاطاً فی موارد الشبهة فی الزوجیة و العتق فی مورد الشک فی الرقیة و نحو ذلک.

و أمّا العبادات فإن کان الاحتیاط فیها غیر محتاج إلی تکرار العمل کما إذا شک المکلف فی اعتبار السورة بعد قراءة الحمد فی صلاته فقرأها لاحتمال جزئیتها

ص :9

.........

فلا ینبغی الإشکال فی جواز ذلک و لو مع تمکنه من الامتثال التفصیلی و لو علماً فإنه بالامتثال الإجمالی لا یختلّ شیء مما یعتبر فی العبادة من قصد القربة،بل الوجه و التمییز حتی لو قیل باعتبارهما زائداً علی قصد القربة فإن ما لا یحصل بالامتثال الإجمالی تمییز الأجزاء الواجبة عن غیرها و هو غیر معتبر فی صحتها قطعاً حیث لم یرد فی شیء من الخطابات الشرعیة و الروایات التعرض للزومه،بل ورد ما یدفع هذا الاحتمال کصحیحة حریز (1) الواردة فی تعلیم الإمام علیه السلام الصلاة التی ینبغی للمکلف الإتیان بها بذلک النحو، و یأتی التوضیح لذلک عند التعرض لاعتبار قصد الوجه و التمییز فی العبادات.

و أما إذا کان الاحتیاط فیها محتاجاً إلی تکرار العمل کما فی مورد تردّد الصلاة الواجبة بین القصر و التمام فی الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة أو تردّد الثوب الطاهر بین ثوبین فیصلّی صلاته قصراً و یعیدها تماماً أو یصلی فی أحد الثوبین و یعیدها فی الثوب الآخر إلی غیر ذلک.

فقد یقال:بعدم جواز ذلک مع التمکن من الامتثال بالعلم التفصیلی؛ لأن الامتثال الإجمالی یلازم الإخلال بقصدی الوجه و التمییز أو لکون التکرار یعدّ لعباً و عبثاً فی مقام الامتثال فلا یناسب العبادة.

و الجواب عن ذلک بأنه لا یکون فی الاحتیاط بتکرار العمل إخلال بقصد الوجه، فإنه إذا أتی المکلّف بالصلاة قصراً و أعادها تماماً بقصد تحقق الصلاة الواجبة علیه فقد حصلت الصلاة المأمور بها واقعاً بقصد وجهها، نعم عند العمل لا تتمیز تلک الصلاة

ص :10

.........

عن الاُخری و قصد التمییز کذلک غیر معتبر فی صحة العمل و وقوعها عبادة حتی بناءً علی القول بأنه فی الشک فی اعتبار القیود الثانویة مما لا یمکن أخذها فی متعلق الأمر یلزم رعایتها لاستقلال العقل بلزوم الإتیان بنحو یکون محصّلاً للغرض من متعلّق الأمر، فإن مقتضی ذلک القول و إن کان الالتزام بالاشتغال، إلّا أن الالتزام به یختصّ بمورد عدم ثبوت الإطلاق المقامی فیه، و الإطلاق المقامی بالإضافة إلی قصد الوجه و قصد التمییز موجود خصوصاً بالإضافة إلی الثانی فإنهما مما یغفل عامة الناس عن اعتبارهما و لو کانا معتبرین فی حصول الغرض لتعرض الشارع له بالتنبیه علیه فی بعض خطاباته.

و یقال: فی مثل هذا الإطلاق المقامی بأن عدم الدلیل فیه دلیل علی العدم، أضف إلی ذلک أنه لیس قصد التمییز فی الشبهات الموضوعیة من الانقسامات الثانویة حیث یمکن أخذه فی متعلق الأمر کسائر القیود التی یعبّر عنها بالانقسامات الأولیة،بأن یأمر الشارع بالصلاة إلی جهة یعلم حالها أنها إلی القبلة أو فی ثوب طاهر إلی غیر ذلک فالإطلاق اللفظی یدفع اعتبار قصد هذا التمییز.

و أما دعوی کون الاحتیاط بتکرار العمل مع التمکن من الامتثال بالعلم التفصیلی یعدّ من اللعب و لا یناسب العبادة فلا یمکن المساعدة علیها أیضاً، و ذلک فإنه قد یکون تکرار العمل و ترک الامتثال التفصیلی لغرض عقلائی مع أن المعتبر فی العبادة الإتیان بمتعلق الأمر بقصد التقرب و الخصوصیات المقارنة لمتعلق الأمر خارجاً أو المتحدة معه الخارجة عن متعلق الأمر لا یعتبر حصولها بقصد القربة فالمکلف إذا أتی بصلاته أول الوقت، أو فی مکان خاص بداع نفسانی له فی أول الوقت أو فی الإتیان بها فی ذلک المکان صحت صلاته حیث إن المأخوذ فی متعلق الأمر لا بد من وقوعه بقصد القربة

ص :11

.........

لا ما هو خارج عن متعلق الأمر، و لا یقاس بما إذا کانت الخصوصیة المتحدة مع العبادة واقعاً ریاءً، فإن قصد التقرب لا یجتمع مع اتحاد متعلق الأمر بما هو محرم،بل قد یقال:

ببطلان العبادة حتی مع الخصوصیة المنضمة إلیها ریاءً بدعوی إطلاق ما دلّ علی مبطلیة الریاء فی العمل، و لو کان الریاء فی الخصوصیة المقارنة المنضمة إلیها.

و الحاصل أن الإتیان بالعبادة فی ضمن عملین المسمّی بالاحتیاط و الامتثال الإجمالی من خصوصیات تلک العبادة الخارجة عن متعلق الأمر بها، و لا یضرّ الإتیان بالخصوصیات الخارجة عن متعلق الأمر بلا داع عقلائی أو بداع نفسانی.

و قد ذکر المحقق النائینی قدس سره وجهاً آخر لعدم جواز التنزل إلی الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی و هو استقلال العقل بأن الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال العلمی و إذا أتی المکلّف بصلاته قصراً ثمّ أعادها تماماً مع تمکنه من تحصیل العلم بوظیفته من القصر أو التمام یکون الداعی له إلی الصلاة قصراً احتمال الوجوب، و هذا الامتثال کما ذکر فی طول الامتثال التفصیلی.

و بتعبیر آخر للامتثال مراتب أربع لا یجوز التنزل إلی المرتبة اللاحقة إلّا مع عدم التمکن من المرتبة السابقة، الامتثال التفصیلی و الامتثال بالعلم الإجمالی، الامتثال الظنی و الامتثال الاحتمالی.

أقول: لم یظهر وجه صحیح لکون الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی بل هما فی عرض واحد، و ذلک فإن المعتبر فی العبادة هو حصول العمل بنحو قربی لا لزوم خصوص الإتیان بالعمل بداعی الأمر به، نعم هذا من أفراد حصول العمل قربیاً کما أنه یکفی فی حصول القربة الإتیان بداعی احتمال کونه متعلق الأمر، و ما یکون فی طول الامتثال العلمی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی مع التمکن من الامتثال العلمی کما

ص :12

لکن یجب ان یکون عارفاً بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو التقلید(1).

[قد یکون الاحتیاط فی الفعل و قد یکون فی الترک]

(مسألة 3)قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجباً و کان قاطعاً بعدم حرمته(2) و قد یکون فی الترک کما إذا احتمل حرمة فعل و کان

إذا کان المکلف فی آخر الوقت بحیث لا یتمکن إلّا من الاتیان بأربع رکعات قبل خروج الوقت و دار أمره بین أن یصلیها فی ثوب طاهر معلوم و بین أن یصلیها فی أحد ثوبین یعلم بطهارة أحدهما و نجاسة الآخر، فإن العقل فی الفرض مستقل برعایة الامتثال التفصیلی و عدم جواز التنزل إلی الاحتمالی، هذا مع أن الإتیان بالقصر أولاً ثمّ إعادتها تماماً یکون بداعی الأمر المعلوم إجمالاً المتعلق بأحدهما واقعاً، و هذا الامتثال علمی لا احتمالی غایة الأمر لا یدری حال العمل أنّ ما یأتی به هو متعلق الأمر أو ما یأتی به بعده أو أتی به قبل ذلک فیکون فاقداً لقصد التمییز و قد تقدم عدم اعتباره فی صحة العبادة.

فتحصل أنه لا بأس بالاحتیاط فی العبادات کما لا بأس به فی المعاملات سواء کان الشخص متمکناً من الامتثال التفصیلی للتکالیف أو لم یکن متمکناً منه.

قاطعاً بعدم وجوبه(1) و قد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام(2).

[الأقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزماً للتکرار]

(مسألة 4)الأقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزماً للتکرار و أمکن الاجتهاد أو التقلید(3).

[فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهداً أو مقلداً]

(مسألة 5)فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهداً أو مقلداً؛ لأن المسألة خلافیة(4).

کما فی شرب التتن حیث تحتمل حرمته مع القطع بعدم وجوبه.

أو لم یعلم أن وظیفته یوم الجمعة الظهر أو الجمعة.

و لا یخفی أن الجمع بین الأمرین قد یکون فی عملین مستقلین کما فی المثالین و قد یکون فی عمل واحد کما إذا دار الأمر بین وجوب الجهر و الإخفات فالاحتیاط حینئذ یتحقق بتکرار القراءة فیها مرتین إحداهما بالجهر و الاُخری بالإخفات ناویاً فی کل منهما أن تکون هی القراءة المأمور بها لو کانت وظیفته کذلک و إلّا کانت قراءة للقرآن لجواز قراءة القرآن فی الصلاة ثمّ إن هاهنا موردین للاحتیاط لم یتعرض لهما الماتن فإنه.قد یکون الاحتیاط فی الجمع فی الترک کما إذا علم بحرمة أحد فعلین فإن الاحتیاط یقتضی ترکهما معاً، و قد یکون فی الجمع بین الإتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر کما إذا علم إجمالاً بوجوب الأول أو حرمة الثانی.

قد تقدم فی المسألة الثانیة ما یرتبط بالاحتیاط فیما إذا کان مستلزماً للتکرار من الوجوه التی ذکرت للمنع عنه و الجواب عنها.

بمعنی أن جواز الاحتیاط لیس من المسائل البدیهیة التی لا تحتاج إلی الاجتهاد و التقلید،بل هو من المسائل النظریة التی لا بد فیها من إعمال الاجتهاد أو الرجوع إلی فتوی الفقیه.

ص :14

[لا حاجة إلی التقلید فی الضروریات]

(مسألة 6)فی الضروریات لا حاجة إلی التقلید کوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین و فی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهداً إذا لم یمکن الاحتیاط، و إن أمکن تخیر بینه و بین التقلید.

[عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل]

(مسألة 7)عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل(1).

[التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین]

(مسألة 8)التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین و إن لم یعمل بعد،بل و لو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته و التزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید(2).

فالاستناد إلی الاحتیاط فی امتثال الأحکام الشرعیة لا یصحّ إلّا بعد تحصیل العلم بجوازه و مشروعیته اجتهاداً أو تقلیداً و إلّا فلو احتاط الشخص بدون ذلک لم یطمئن بعدم العقاب.

.........

تعلّم قول الغیر و رأیه و یکون داعیه إلی التعلم هو العمل به.

و منها:أنه الالتزام بالعمل بقول الغیر، و علی هذا فلو أخذ رسالة مجتهد للعمل بما فیها فی الوقائع التی یبتلی بها فقد حصل التقلید و إن لم یعلم بما فی الرسالة من أحکام الوقائع فضلاً عن العمل بما فیها.

و منها:أنه نفس العمل بقول الغیر بمعنی أن العمل إذا استند إلی قول الغیر و رأیه تحقق التقلید.

و لا یخفی أنّ ما تقدم من أنه یجب علی المکلّف فی الوقائع التی یبتلی بها أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً لا ینظر إلی ما ذکر من أنّ التقلید هو الالتزام بالعمل بقول الغیر، و لا لمجرّد تعلّمه لغایة العمل به، فإنّ الوجوب المذکور من حکم العقل علی ما تقدم، و الذی یحکم به العقل مراعاة الأحکام و التکالیف الشرعیّة فی الوقائع بالموافقة و الطاعة إمّا بالوجدان و یحصل ذلک بالاحتیاط، أو بالاعتبار و الاعتماد علی حجّة فعلیّة و هی ما استنبطه من مدارک الأحکام و التکالیف بطریق مألوف کما فی المجتهد، أو قول المجتهد و فتواه علی تقدیر تمام الدلیل علی جواز الاعتماد علی فتوی الفقیه من العامیّ فی مقام العمل.

و علی الجملة حکم العقل فی مقام الطاعة هو لزوم تحصیل المؤمّن للمکلّف فی الوقائع التی یبتلی بها، و لا یلزم فی حکمه بلزوم تحصیله أن یکون سبق التعلّم علی العمل، و أن یکون عمله بدونه قبله من العمل بلا تقلید، حیث إنّه إذا عمل العامیّ فی واقعة عملاً برجاء أنّه عمل بالواقع و الوظیفة، ثمّ ظهر له بعد العمل أنّه علی طبق فتوی المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه کفی ذلک فی حکم العقل المتقدّم، و عدم سبق التقلید علی العمل لا یضرّ فی الفرض، هذا کلّه بالإضافة إلی حکم العقل.

ص :16

.........

و أمّا الأدلّة و الخطابات الشرعیّة فحیث إنّ وجوب تعلّم الأحکام و التکالیف بالإضافة إلی الوقائع التی یبتلی بها المکلّف أو یحتمل ابتلاءه بها طریقیّ،بمعنی أنّ الغرض من إیجاب التعلّم إسقاط الجهل بالتکلیف عن العذریّة فی صورة إمکان تعلّمه، فهذه الأدلّة منضمّة إلی الروایات الواردة فی إرجاعهم علیهم السلام الناس إلی رواة الاحادیث و فقهاء أصحابهم کافیة فی الجزم فی أنّ لزوم تعلّم الأحکام فی الوقائع التی یبتلی بها المکلف أو یحتمل ابتلاءه یعمّ التعلّم من فقهاء رواة الأحادیث، فلا یکون الجهل مع إمکان التعلّم من الفقیه عذراً فی مخالفة التکلیف و ترک الوظیفة.

و مما ذکرنا یظهر أنّ ما ذکره فی العروة-من بطلان عمل العامیّ التارک للاحتیاط و التقلید-بمعنی عدم الإجزاء به عقلاً، و أنّه لو کان مع ترکهما مخالفة التکلیف الواقعیّ لاستحقّ العقاب علی تلک المخالفة،بخلاف ما إذا لم یکن ترکهما موجباً لذلک، کما إذا عمل حین العمل برجاء أنّه الواقع، ثمّ علم بعده أنّه مطابق لفتوی من یجب علیه التعلّم منه، فإنّ الأمن و عدم استحقاق العقاب الحاصل بهذا الإحراز کافٍ فی نظر العقل، و لیس وجوب التعلّم قبل العمل کسائر التکالیف النفسیّة علی ما تقدّم.

و أمّا ما ذکره جمع من العلماء من اعتبار العمل بفتوی المجتهد حال حیاته فی جواز البقاء علی تقلیده بعد موته، و ما ذکروه من عدم جواز العدول عن الحیّ إلی حیّ آخر مع العمل بفتوی الأوّل و جوازه بدونه لا یقتضی کون التقلید هو نفس العمل، فإنّ المتّبع فی جواز الأول و عدم الجواز فی الثانی ملاحظة الدلیل فیهما لیؤخذ بمقتضاه؛ و لذا اعتبر فی الجواز و عدمه العمل فیهما مَنْ یری التقلید هو الالتزام بالعمل أو التعلّم للعمل.

ص :17

.........

.........

مستند شرعیّ غیر ما ذکر من کون الجواز أمراً فطریّاً، و ما استند فی جوازه من بعض الآیات من الکتاب المجید غیر تامّ، فإنّ آیة النفر لا دلالة لها علی جوازه و أخذ قول النذیر و الفقیه تعبّداً، حیث إنّها فی مقام إیجاب تعلّم الأحکام و التفقّه فیها و وجوب إبلاغها إلی السائرین بنحو الوجوب الکفائی، و آیة السؤال فی مقام إیجاب الفحص و التعلّم، و لعلّه لتحصیل العلم لا إیجاب التعبّد بجواب المسئول، کما یشهد لذلک کون المسئول هم أهل الکتاب و المسئول عنه من الاعتقادیّات، و لو قیل بأن المسئول هم الأئمّة علیهم السلام کما ورد فی بعض الروایات فلا شبهة فی اعتبار قولهم و کلامهم، و هذا خارج عن مورد الکلام فی المقام.

نعم، یتمّ الاستدلال علی جواز التقلید بالروایات الواردة فی جواز تقلید العامیّ بالمطابقة أو بالاستلزام أو بالمفهوم، کما فیما ورد فی جواز الإفتاء مع العلم مفهوماً أو منطوقاً، فإنّ ما یدلّ علی عدم جواز الإفتاء من غیر علم ظاهر مفهوماً جواز الإفتاء بالعلم، و هذا الجواز یستلزم جواز التقلید، و نظیر ذلک ما ورد فی إظهاره علیه السلام أن یری فی أصحابه من یفتی الناس بالحلال و الحرام، فإنّ مقتضاه جواز التقلید بالاستلزام؛ لأنّ إفتاء شخص أو شخصین لا یوجب العلم بالواقع،بخلاف الأمر بإظهار الحقّ و حرمة کتمانه، فإنّه لا یدلّ علی التعبّد بالإظهار و الأخذ بالبیان، فإنّ الأمر بالإظهار و حرمة الکتمان لغایة ظهور الحقّ و العلم به کما یقتضیه مناسبة الحکم و الموضوع.

و الحاصل أنّ الأخبار المشار إلیها لکثرتها و تعدّد أسانیدها توجب القطع بصدور بعضها عن الإمام علیه السلام ، و إمضائهم جواز تقلید العامیّ فی الفرعیّات و لو فی الجملة، فیکون مخصّصاً لما دلّ علی عدم جواز اتّباع غیر العلم، و ما دلّ علی الذمّ علی تقلید

ص :19

.........

الغیر من الآیات و الروایات کقوله سبحانه: «لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (1) و قوله سبحانه: «قٰالُوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (2) مع إمکان دعوی خروج التقلید فی الفرعیّات من الفقیه عن مدلول الآیتین تخصّصاً لا تخصیصاً، فإنّ آیة الذمّ علی الاقتداء راجعة إلی رجوع الجاهل إلی مثله، و آیة النهی عن اتّباع غیر العلم ناظرة إلی النهی فی الاعتقادیّات التی لا بدّ من تحصیل العلم و المعرفة بها.

و أمّا قیاس الفرعیّات بالاعتقادیّات فی عدم جواز التقلید،بدعوی أنّ مع غموض الأمر فی الاعتقادیّات لا یجوز التقلید فیها، فکیف یجوز فی الفرعیّات مع سهولة الوصول إلیها فلا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الاُصول الاعتقادیّة المطلوب فیها العلم و الیقین و الاعتقاد مسائل معدودة یتیسّر تحصیل العلم بها لکلّ شخص،بخلاف الفرعیّات التی لا یتیسّر الاجتهاد الفعلیّ فی مسائلها إلّا فی کلّیاتها للأوحدیّ فی طول عمرهم کما لا یخفی.

أقول: الحکم العقلیّ الفطریّ و إن کان المنشأ فی بناء العقلاء علی الرجوع فی کلّ أمر یعرفه أهل خبرته إلیهم، إلّا أنّ هذا البناء و حکم العقل قابل للردع عنه، حیث یمکن للشارع إلغاء التقلید فی الحکم الشرعیّ الفرعیّ بالأمر بالاحتیاط فی کلّ واقعة لم یتفق العلماء الموجودون فی عصره علی نفی التکلیف فیها، و إذا أمکن ذلک و احتمل العامیّ الردع فلا یفیده الحکم العقلیّ الفطریّ، و قوله قدس سره:لو لا ذلک الفطریّ عند العامیّ لانسدّ علی العامیّ باب العلم بجواز التقلید، ممنوع؛ إذ اللازم علی العامیّ علمه بجواز التقلید

ص :20

.........

له فی المسائل التی یبتلی بها، و هذا یحصل من الاستدلال، و الاستدلال لا یتوقّف علی تمکّنه و إحاطته بجمیع ما یکون دلیلاً للجواز عند الفقیه،بل علی العامیّ أن یعتمد علی علمه الحاصل من فتوی علماء عصره العدول المعروفین و من کان قبل عصره، و الجزم بأنّه لو منع الناس عن الرجوع إلی العلماء فی تعلّم الفتوی و العمل به و أوجب علیهم الاحتیاط لما أفتی هؤلاء بالجواز، و جواز الاقتصار بالعمل علی طبق الفتوی المعتبر، و بهذا أیضاً یقنع نفسه فی مسألة لزوم تحصیل العلم و الیقین فی الاعتقادیّات و رفع الید عن حکم الارتکاز،بأنّه لو لم یجب ذلک علی الناس و جاز التقلید فیها لما أفتوا بوجوب تحصیل العلم و الیقین و الاعتقاد و لو بدلیل یقنع نفسه.

و قد یقال: إنّه لو لم یتمکّن العامیّ من تحصیل العلم بجواز التقلید کان اللازم فی حقّه بحکم العقل هو الاحتیاط فی الوقائع بالأخذ فیها بأحوط الأقوال من العلماء المعروفین فی عصره؛ لأنّه لا یعلم بثبوت تکالیف زائدة فی حقّه فی الوقائع التی یبتلی بها غیر ما أفتوا بها فیها و لو من بعضهم، فإنّ مقتضی العلم الإجمالیّ بالتکالیف فی موارد فتاویهم یوجب علمه الإجمالیّ بثبوت التکالیف فی حقّ المکلفین فی الوقائع، و هذا الاحتیاط علی ما ذکرنا لا یوجب محذوراً علی العامیّ من عسر فضلاً عن اختلال النظام.

و لکن لا یخفی أنّ انحلال العلم الإجمالیّ الکبیر بالعلم الإجمالی الصغیر لا ینفع فیما إذا کان احتمال التکلیف بنفسه منجّزاً للتکلیف کما فی المفروض فی المقام، حیث لا یتمکّن العامیّ من الفحص عن جمیع الفتاوی فی الوقائع و لا عن أدلّة الأحکام.

نعم، إذا حصل له الوثوق و الاطمئنان بعدم الدلیل علی التکلیف فی غیر موارد

ص :21

.........

فتوی العلماء المعروفین فی عصره، مع اعتقاده و جزمه بأنّ الشارع لم یردع عن العمل بوثوقه و اطمئنانه ذلک أمکن له ترک الاحتیاط فی غیر موارد فتاوی علماء عصره بالتکلیف، أو حصل الوثوق بفحص علماء عصره فی مورد فتاویهم بنفی التکلیف، و کان هو بنفسه عارفاً باعتبار الاُصول النافیة.

و أمّا الروایات فلا بأس بدلالتها-و لو بالالتزام فی بعضها و بالمطابقة فی بعضها الآخر-علی جواز تعلّم العامیّ و العمل علی طبقه فی الأحکام الفرعیّة من العالم بها بالطرق المألوفة فی الجملة، و یأتی التعرّض لذلک تفصیلاً.

و قد ظهر ممّا تقدّم استقلال العقل بعد اعتبار قول المفتی فی حقّ العامیّ بأنّ المکلّف فی الوقائع التی یبتلی بها إمّا أن یکون مجتهداً یعمل علی طبق اجتهاده، أو مقلّداً یعمل علی طبق فتوی المجتهد أو محتاطاً، و هذا التخییر بعد إحراز جواز الامتثال الإجمالیّ حتی فیما إذا کان العمل عبادة، و الاحتیاط فیها موجباً لتکرار العمل؛ و لذا لا یجوز الأخذ بالاحتیاط فی العبادات إلّا مع إحراز جوازه و لو بالاجتهاد فی هذه المسألة أو مع التقلید فیها، و اعتبار قول المفتی فی حقّ العامیّ کاعتبار خبر العدل و الثقة فی الأحکام طریقیّ یوجب تنجّز الواقع مع الإصابة و العذر عند موافقته و خطئه، فیختصّ اعتبار الفتوی بموارد الجهل بالحکم الواقعیّ، و لا یکون مورد التقلید فی ضروریات الدین و المذهب، و لا فی القطعیّات التی یعرفها العامیّ و لو بالتسالم علیه کأکثر المباحات.

نعم، فیما یتردّد الحکم بین الإباحة و الاستحباب أو بینهما و بین الکراهة فإن أراد الإتیان بقصد الاستحباب أو بقصد الکراهة کی ینال الثواب فعلیه إحراز خصوص الحکم أو الإتیان بالرجاء و احتمال نیل الثواب؛ لئلا یکون عمله تشریعاً، و قد تقدّم

ص :22

.........

مدلول أخبار وجوب طلب العلم و أنّه بالإضافة إلی الفرعیات طریقیّ.

بقی فی المقام ما ربّما یتوهّم من أنّ العمومات الناهیة عن اتّباع غیر العلم و المتضمّنة للذمّ علی اتّباع غیره رادعة عن التقلید کقوله سبحانه: «لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (1) و قوله سبحانه: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلی مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا» (2) إلی غیر ذلک.

و لکنّ العموم أو الإطلاق لا یصلح رادعاً خصوصاً بالإضافة إلی السیرة المتشرعة و المشار إلیها و الأخبار المستفاد منها لزوم رجوع العامیّ إلی الفقیه، و قول الفقیه یکون من اتّباع العلم، و الذم فی الآیة راجع إلی اتّباع الجاهل مثله بقرینة ما فی ذیلها: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ» (3) مع أنّها ناظرة إلی التقلید فی الاعتقادیّات و لا یجزی فیها التقلید،بل یجب فیها تحصیل العلم و العرفان و الإیمان، و لا یمکن فیها الأخذ ببعض الأخبار، و دعوی إطلاقها یعمّ جواز التعلّم فی الاعتقادیات أیضاً بالأخذ بما یقول المسئول، فیکون قوله أیضاً فیها علماً و عرفاناً لا یمکن المساعدة علیه بوجه، فإنّ مقتضی تلک الروایات اعتبار قول من یرجع إلیه، و أنّه علم فی جهة طریقیّته لا من جهة الوصفیّة، و المطلوب فی اصول الدین و المذهب العلم بما هو صفة و یقین ینشرح به الصدر، و یشدّ القلب بالعروة الوثقی من الإیمان و الاعتقاد، کما هو مقتضی الأمر بالإیمان فیها فی الکتاب المجید فی الآیات، و کذا الحال فی الروایات الواردة فیها.

ص :23

[الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت]

(مسألة 9)الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت(1) و لا یجوز تقلید المیت ابتداءً.

.........

العرفی البدن الذی یبقی بعد الموت أیضاً و إن یحتمل أن یکون للحیاة دخالة فیهما فی حدوثهما و بقائهما کاحتمال دخالة التغیر فی نجاسة الماء الکثیر حدوثاً و بقاءً فلا یمکن الاستصحاب لا فی بقاء اعتبار الرأی و لا فی ناحیة بقاء نفس الرأی و النظر لعدم بقاء الموضوع و یعتبر فی جریان الاستصحاب فی الحکم بقاء الموضوع له.

لا یقال: هذا إذا کان الرأی بحدوثه موضوعاً لحدوث الاعتبار، و ببقائه موضوعاً لبقاء الاعتبار، و أما إذا احتمل أن یکون الرأی بحدوثه موضوعاً لحدوث الاعتبار و بقائه کما فی اعتبار خبر العدل فیمکن الاستصحاب فی بقاء اعتبار الرأی و النظر الذی کان المجتهد علیه حال حیاته.

فإنه یقال: لا یحتمل أن یکون الرأی بحدوثه موضوعاً للاعتبار حدوثاً و بقاءً کالخبر.

و یشهد لذلک عدم جواز تقلید الشخص بعد عروض الجنون أو زوال رأیه بسبب المرض و الهرم و لو کان اعتبار الرأی کاعتبار الخبر لما کان عروضهما موجباً لانتفاء الاعتبار کما فی عروضهما للمخبر بعد اخباره.

و مما ذکر یظهر أنه لا فرق فی عدم جواز تقلید المیت ابتداءً و عدم جواز البقاء علی تقلیده بعد موته سواء عمل بفتواه حال حیاته أم لا لعدم بقاء الرأی و النظر بعد موته علی کل تقدیر.

أقول: لا شهادة فی عدم جواز التقلید بعد عروض الجنون أو تبدّل الرأی أو زواله بأن الموضوع للاعتبار حدوثاً و بقاءً حدوث الرأی و بقاؤه فإن نظیر ذلک ثابت فی الخبر أیضاً فإن الخبر إذا أکذب نفسه فی خبره السابق بمعنی أنه ذکر وقوعه اشتباهاً

ص :25

.........

فلا یعبأ بخبره السابق فی الأحکام الکلیة بل فی الموضوعات أیضاً فی غیر مقام الشهادة و الإقرار حیث إن مع تمام الشهادة و حصول القضاء لا ینقض الحکم و لا ینفذ الرجوع عن الإقرار السابق إلّا فیما یعتبر فیه تعدد الإقرار کالإقرار بالزنا و نحوه أو مطلق الحدود مع احتمال صدقه بناءً علی سقوطها بالإنکار بعد الإقرار لحصول الشبهة کما قیل مع أن الإقرار کالإخبار بحدوثه موضوع للاعتبار حدوثاً و بقاءً و کما یقال إن الخبر فیما إذا وقع موضوع للاعتبار بشرط عدم رجوع مخبره و ادعائه بوقوعه اشتباهاً کذلک یمکن أن یکون الرأی موضوعاً للاعتبار بشرط أن لا یقع رجوع أو یعرض لمن ینسب إلیه الرأی جنون و نحوه حیث إن المفتی بعد عروض الجنون لا یعتبر رأیه السابق لا لعدم بقائه،بل لأن المجنون لا یلیق بمنصب الزعامة الدینیة؛ و لذا یعتبر فیه بعض الأوصاف و الاُمور مما لا یکون الشخص مع فقدها مناسباً لذلک المنصب.

و الصحیح فی الجواب عن استصحاب اعتبار الرأی أن یقال اعتباره کان متیقناً بالإضافة إلی من تعلم منه الفتوی حال حیاته، و أما من یتعلم منه فتواه الذی کتب أو ینتقل بعد وفاته فلم یحرز اعتباره بالإضافة إلی من یتعلم بعد موته نظیر ما ذکرنا فی الاستصحاب فی أحکام الشرائع السابقة أضف إلی ذلک أن الاستصحاب فی اعتبار الرأی یکون من الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة و یتعارض فیها استصحاب بقاء الاعتبار المجعول باستصحاب عدم جعله.

و الحاصل أن الموضوع للاعتبار بحسب الروایات فتوی المجتهد و فتواه إخبار عن الحکم الشرعی الکلی المجعول بنحو القضیة الحقیقیّة.

نعم، إخباره به عن حدس بخلاف الخبر عن حکم الواقعة بنحو القضیة الحقیقیة

ص :26

.........

بالسماع عن المعصوم علیه السلام فإنه أخبر به عن حسّ و سماع و کما أن الحدس ینتفی عن المجتهد بعد موته کذلک الحس فی الخبر ینتفی غایة الأمر الدلیل علی الاعتبار فی الخبر موجود کما تقدم فی بحث حجیة الخبر و لا دلیل علی اعتبار الأوّل إلّا بالإضافة إلی من أخذ الفتوی و تعلّم منه حال حیاته.

و علی الجملة لا یمکن إثبات اعتبار فتوی المجتهد و رأیه بالإضافة إلی من لم یتعلّم الحکم منه إلّا بعد وفاته، کما إذا وصلت فتواه إلیه بعد موته بطریق النقل أو قرأها فی کتابه أو رسالته.

نعم، ربما یقال إن مقتضی السیرة العقلائیة جواز هذا النحو من التعلم حیث لا یری العقلاء فرقاً بین الحی و المیت فی الاُمور التی یرجعون فیها إلی أهل خبرتها و لم یردع عنها الشرع بالإضافة إلی تعلم الأحکام الشرعیة.

و لکن لا یخفی ما فیه فإن السیرة العقلائیة تتبع فیما إذا أحرز إمضاء الشارع لها فی أخذ الأحکام و تعلّمها و لو کان إحراز الإمضاء بعدم الردع عن اتباعها و بما أن ما دلّ علی إرجاع الإمام علیه السلام فی تعلم معالم الدین إلی بعض الأشخاص من الأحیاء فالمقدار المحرز إمضاؤه من السیرة ما إذا کان الرجوع إلی العالم بمعالم الدین فی حیاته و لم یثبت السیرة المتشرعة فی الأخذ بأحکام الشرع الأخذ من کتاب شخص أو رسالته إلّا إذا کان الأخذ بمعنی تعلم الحدیث و الروایة علی نحو مذکور فی بحث أخذ الحدیث نعم مقتضی ما ورد من الروایات فی إرجاعهم علیهم السلام إلی الاشخاص عدم الفرق بین العمل بما أخذ منهم حال حیاتهم أو بعد مماتهم.

و یمکن تقریر عدم جواز تقلید المیت ابتداءً بوجه آخر و هو بما أن المسائل

ص :27

.........

الاختلافیة بین العلماء کثیرة جدّاً و لو لم یعتبر فی جواز التقلید حیاة المفتی و جاز تقلید المیت ابتداءً لزم فی تلک المسائل الأخذ بقول أعلم الأموات و الأحیاء فینحصر جواز التقلید بواحد فی جمیع الأعصار؛ لکونه أعلم من الکل أو یحتاط بین فتوی الاثنین و الثلاث، و هذا خلاف المعلوم من ضرورة المذهب و أنه أمر التزم به مخالفینا کما لا یخفی.

و أما الاستمرار علی تقلید المجتهد بعد وفاته فقد ذکرنا أن مقتضی ما ورد فی جواز التعلم ممن یعلم معالم الدین جواز العمل بما تعلم من الحی حتی بعد موته أیضاً، و حیث إن صاحب الکفایة قدس سره قد منع عن جریان الاستصحاب فی بقاء حجیة الرأی بأن الموضوع للاعتبار حدوثاً و بقاءً حدوث الرأی و بقاؤه و أن المجتهد بعد موته لا رأی له لیحکم باعتباره تعرض لاستصحاب آخر یقال باختصاص جریانه فی البقاء علی تقلید المیت، و هو الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة الثابتة فی حق العامی عند تقلیده عن المجتهد حال حیاته حیث إن رأی المجتهد کان من قبیل الواسطة لحدوثها لا من مقومات تلک الأحکام من حیث الموضوع و المعروض لها.

و أجاب عن هذا الاستصحاب بأن الأحکام لیست لها حالة سابقة محرزة لتستصحب بناءً علی ما هو الصحیح من أن المجعول فی الطرق و الأمارات التی منها رأی المجتهد بالإضافة إلی العامی مجرّد المعذریة، و المعذریة سواء استفید جواز التقلید من حکم الفطرة أو من الروایات و الخطابات الشرعیة.

و ما تقدم سابقاً من قیام الأمارة مقام العلم فی موارد إحراز الحالة السابقة بأن مفاد خطابات الاستصحاب إثبات الملازمة بین ثبوت الحکم و بقائه بحیث یکون الحجة

ص :28

.........

علی الثبوت حجة علی البقاء عند الشک کان تکلّفاً، نعم لو قیل بأن معنی اعتبار الطریق و الأمارة جعل مدلولها حکماً طریقیاً ظاهریاً فلاستصحاب تلک الأحکام مجال إذا کانت الدعوی أن الرأی السابق کان من قبیل الواسطة فی عروض تلک الأحکام لموضوعاتها، و لم یکن الرأی مقوماً للحکم المعروض إلّا أن الإنصاف أن ثبوت تلک الأحکام لموضوعاتها بما أنها متعلق رأی المجتهد و حدسه فیکون هذا العنوان مقوماً لها و بعد انتفاء الرأی لا موضوع لها و لا مجال لاستصحاباتها،بل یمکن أن یقال إذا لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد بعد زوال رأیه بالهرم و المرض إجماعاً لم یجز البقاء بعد موته بالأولویة حیث إن الهرم و المرض لا یوجب زوال الشخص بل زوال رأیه فقط بخلاف الموت فإنه زوال للشخص أیضاً.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه فإنه لا مجال للاستصحاب فی الأحکام التی کانت منجزة بفتوی المجتهد حال حیاته حتی بناءً علی ما ذکره فی بحث الاستصحاب و عبّر عنه فی المقام بالتکلف السابق، و هو کون مفاد خطابات الاستصحاب جعل الملازمة بین ثبوت الشیء و بقائه عند الشک، و ذلک فإن المصحّح هو شک المکلف فی بقاء الحکم علی تقدیر ثبوته واقعاً فیدعی أن بالأمارة یحرز ثبوته من حیث التنجز، و بقاؤه علی التنجز یحرز بالاستصحاب، و لیس الشک فی المقام فی بقاء الحکم علی تقدیر ثبوته واقعاً،بل بقاؤه علی تقدیر ثبوته محرز وجداناً، و إنما الشک فی ثبوته فی الواقعة من الأوّل و ما کان علیه المجتهد من الرأی و الفتوی کان منجّزاً فی ثبوت ذلک الحکم فإن أمکن الاستصحاب فی بقاء الحجیة لذلک الرأی و الفتوی کما ذکرنا من أن حدوث الرأی و الفتوی کافٍ فی ثبوت الحجیة و بقائها فهو، و الّا فلا مورد للاستصحاب؛ لعدم بقاء الرأی.

ص :29

.........

و أیضاً ما ذکره من قیاس موت المجتهد و زوال رأیه به بالهرم و نحوه الذی یلحق الشخص معه بالصبیان و المجانین لا یخفی ما فیه فإن الإجماع علی عدم جواز التقلید بعد الهرم و نحوه للعلم بعدم رضا الشارع بالزعامة الدینیة ممّن لاحق بالصبیان و المجانین، و هذا بخلاف الموت فإنه ارتحال من عالم إلی عالم أرقی حیث مات الأنبیاء و الأولیاء و أنه أمر قد خطّ علی بنی آدم.

و علی الجملة فلا مانع عن استصحاب بقاء ما کان للمجتهد من فتواه علی اعتباره بعد موته کبقاء الشهادة و الخبر علی اعتبارهما، نعم الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة لا یجری و فی المقام الشبهة حکمیة و لکن لا تصل النوبة فی المقام للأصل العملی للإطلاق فی الروایات علی ما تقدم.

نعم، إذا خالف الحی مع المیت الذی کان قلده فی زمان حیاته فی بعض الفتاوی و کان الحی أعلم منه بالفعل یتعین علی العامی العدول إلی الحیّ کما یأتی فی مسألة لزوم تقلید الأعلم مع العلم باختلاف الفتاوی.

و الکلام فی إجزاء الأعمال التی أتی بها زمان حیاة المجتهد السابق تقدم فی باب الإجزاء و نعیده فی المقام فی ضمن بعض المسائل، و هذا بخلاف ما إذا کان المیت أعلم من الحی فإنه یتعین علیه البقاء علی تقلید المیت فی المسائل التی تعلّمها منه حال حیاته و لم ینساها حتی یحتاج إلی تعلم جدید نظیر من یتعلم فتواه بعد موته بالنقل إلیه أو یقرأ فتواه من کتابه أو رسالته، و ما فی بعض الروایات فی أمر کتاب فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن من تصدیق الإمام علیه السلام العمل بما فیهما علی تقدیره لا یکون شاهداً لجواز تقلید المیت ابتداءً أو بعد نسیان فتواه فإن مع تصدیقه علیه السلام ینسب ما فی

ص :30

.........

الکتاب إلی الإمام علیه السلام فیعتبر ما فیه قوله و لا کلام فی اتباع قول الإمام علیه السلام فی حیاته أم بعد مماته.

و إذا کان المیت حال حیاته أعلم من الحی و شک فی صیرورة الحی أعلم منه یستصحب عدم صیرورته أعلم و إن شک فی أعلمیته منه من الأول کما فی الشک الساری، فإن احتمل الأعلمیة فی حقه فقط بمعنی أنه کان مساویاً للحی أو کان أعلم فالمتعین هو الأخذ بأحوط القولین حتی بناءً علی التخییر بین المتساویین فإن المیت فی الفرض و إن یحتمل أعلمیته من الحی إلّا أنه لا یدور الأمر فی الفرض بین التخییر و التعیین فی الحجیة حیث إن المشهور لم یجوزوا التقلید من المیت حتی بقاءً و حتی ما إذا کان أعلم من الحیّ و لا یقاس الفرض بما إذا کان مجتهدان فعلم أنهما إما متساویان فی الفضل أو أن هذا المعین أعلم من الآخر لو ادعی الوثوق و الاطمینان بأن الشارع لا یرید من العامی الاحتیاط فی الوقائع و علیه جاز له الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة الحاصلة بموافقته عملاً فتوی أحدهما.

و قد یقال إنما یجوز البقاء علی تقلید المیت أو یجب فیما إذا عمل العامی بفتاوی المیت حال حیاته و ما لم یعمل بها یتعین رجوعه إلی الحیّ سواء کان المیت أعلم من الحی أم لا، و لعل هذا القائل یری أن التقلید هو العمل أی الاستناد فیه إلی الفتوی و ما دام لم یعمل بالفتوی حال حیاة المفتی لا یکون العمل بفتواه بعد موته من البقاء علی التقلید أو یقول بأن المجتهد فی فتاویه فی المسائل یکون غالباً مبتلی بالمعارض من السائرین و یکون اعتبار فتواه فیها من قبیل التخییر بین المتعارضین فما دام لم یعمل العامی بفتواه حال حیاته لم یکن له اعتبار لیستصحب بعد موته و لکن لا یخفی ما فیه

ص :31

[إذا عدل عن المیّت إلی الحیّ لا یجوز له العود إلی المیّت]

(مسألة 10)إذا عدل عن المیّت إلی الحیّ لا یجوز له العود إلی المیّت(1).

[لا یجوز العدول عن الحیّ إلی الحیّ إلّا إذا کان الثانی أعلم]

(مسألة 11)لا یجوز العدول عن الحیّ إلی الحیّ إلّا إذا کان الثانی أعلم(2).

فإن المجتهد لو کان أعلم حال حیاته من غیره کانت فتواه معتبرة، و تعلّم العامی تلک الفتوی علماً بالحکم الشرعی، و یأتی أنه لا اعتبار مع الأعلم لفتوی غیره و إن کان عمل العامی به بعد وفاته و إن لم یکن أعلم کان المتعین علی العامی الاحتیاط بین القولین أو الأقوال فی المسألة أو الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة، هذا کله مع إحراز اختلاف الفتاوی و لو إجمالاً.

و أما مع عدم علم العامی باختلاف الأحیاء فیها و لو بالظفر بموارد معینة من الاختلاف و انحلال علمه الإجمالی به فالتعلم من کل منهم یحسب علماً منه بالحکم الشرعی سواء عمل به حال حیاته أم لا.

[یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط]

(مسألة 12)یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط(1)...

[إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیّر بینهما]

(مسألة 13)إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیّر بینهما إلّا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع(2).

أقول: قد تقدّم لا یجب تقلید الأعلم فی المسائل التی لا یعلم اختلاف المجتهدین فیها لا إجمالاً و لا تفصیلاً، و اتّباع الأعلم فی المسائل التی یعلم العامیّ اختلاف العلماء فیها و لو إجمالاً عندهم لعدم اعتبار قول غیره، و یجب الفحص عن الأعلم فیها مع العلم بوجوده،بل مع احتمال وجوده لإحراز الحجّة فالأخذ بقول أحدهم مع الشک فی اعتبار قوله لا یکون مجزیاً، کما تقدّم فی بیان حکم العقل فی إحراز الامتثال و الطاعة، کما لا یحرز أن ما أخذه منه إحراز لمعالم دینه و وظیفته الشرعیّة فی الواقعة.نعم لا بأس بترکه و الاحتیاط بالأخذ بأحوط القولین.

.........

أبی عبد اللّه علیه السلام:فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال:

«ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما، فینفذ حکمه و لا یلتفت إلی الآخر» (1) و هما ظاهرتان فی فرض ظهور اختلافهما.

و أمّا إذا کان الاختلاف بینهما محرزاً فالمتعیّن سقوط اعتبار کلّ من الفتاوی المختلفة بینهما عن الاعتبار، فإنّ دلیل جواز التقلید بمعنی تعلّم الحکم من الفقیه لا یعمّ صورة العلم بالاختلاف، إلّا فیما إذا کان أحدهما أعلم کما هو خلاف الفرض فی المسألة، فیدور أمر العامی فی المسألة بین الاحتیاط فی الواقعة إذا لم یمکن الاحتیاط فیها بالأخذ بأحد القولین، و إذا أحرز أنّ الشارع لا یرید منها الاحتیاط فی الوقائع فتصل النوبة إلی الموافقة الاحتمالیّة التی تحصل بمطابقة عمله لفتوی أحدهما فی المسائل، حیث إنّه إذا لم یجب الموافقة القطعیّة فی الوقائع یکتفی بالموافقة الاحتمالیّة فی الوقائع، و هذه الموافقة الاحتمالیّة مقدّمة علی الموافقة القطعیّة فی بعض الموارد مع العلم بالمخالفة فی بعضها الآخر.

و لا دلالة فی المقبولة و لا لروایة داود علی خلاف ذلک، فإنّ موردهما القضاء و فصل الخصومة، و لا یمکن ذلک-یعنی فصلها-إلّا بنفوذ حکم أحدهما المعیّن، و لو ادّعی استفادة حکم الرجوع إلی الفقیه فی تعلّم الحکم الشرعی أی الفتوی منهما لزم الالتزام بأنّه إذا کان أحد الفقیهین أعلم من الآخر، و الآخر أورع من الأعلم یکون المکلّف علی التخییر بینهما مع أنّ صاحب العروة أو غیره لم یلتزم بذلک، و وجه

ص :34

.........

اللزوم ظهور المقبولة و الروایة کون کلّ من الأوصاف مرجّحاً لقضاء صاحبه، لا أنّ المرجّح مجموع تلک الأوصاف؛ و لذا کرّر فی المقبولة السؤال عمّا إذا کان کلّ من الحکمین مساویاً فیها و لیس لأحدهما فضل علی الآخر فیها.

ثمّ إنّه کما تقدّم لا تصل النوبة فی مفروض المسألة إلی قاعدة احتمال التعیّن فی الحجّة عند دوران أمرها،بأن یقال فتوی الأورع حجّة یقیناً و الشکّ فی فتوی الآخر و ذلک فإنّ التخییر الذی ذکرنا للالتزام بعدم وجوب الاحتیاط و کفایة الموافقة الاحتمالیّة، لا لاعتبار کلا الفتویین علی نحو التخییر أو اعتبار فتوی الأورع تعیّناً، لیقال یؤخذ بالتعیین عند دوران الحجّة بین التعیین و التخییر.

و قد یقال (1) : لا یکون المقام من دوران الحجّة بین التعیین و التخییر حتّی بناءً علی الالتزام بأنّ الحجة عند دوران الأمر بین مجتهدین متساویین تخییریّة؛ لأنّ ما فی أحد المجتهدین من المزیّة غیر دخیل فی ملاک طریقیّة فتواه، کما إذا دار الأمر بین مجتهدین متساویین فی العلم و لکن أحدهما یواظب علی نافلة اللیل دون الآخر.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه إذا احتمل أنّ ما فی أحدهما من المزیّة و إن لم یکن ذلک دخیلاً فی مطابقة فتاویه للواقع اعتبره الشارع بملاحظة منصب المرجعیّة و القضاء، دخل المقام مع الالتزام بالتخییر فی الحجّة فی صورة التساوی فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فیها.

ص :35

[إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز الأخذ فی تلک المسألة من غیر الأعلم]

(مسألة 14)إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز(1) فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم و إن أمکن الاحتیاط.

.........

الإتیان، فی مقابل من أفتی بجواز الارتکاب أو جواز الترک أو رأی الأعلم أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ الموجود بالتکلیف فی المسألة هو الاحتیاط و الجمع بین الفعلین، کما قال بالاحتیاط فی مسألة من سافر أربعة فراسخ غیر قاصد الرجوع من یومه، و إذا رأی المجتهد أنّ ما دلّ علی وجوب القصر فیه معارض بما دلّ علی التمام فیه و لیس فی البین معیّن آخر لوجوب خصوص أحدهما، فقال لا مجال فی المسألة إلّا الاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام، فلا یجوز للعامیّ فی مثل ذلک الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم الذی ینفی التکلیف فی الفرض الأوّل أو یعیّن التکلیف فی ناحیة أحد الفعلین.

و علی الجملة إذا کان ما ذکره الأعلم فی المسألة من الاحتیاط متضمّناً لتخطئة من ینفی التکلیف أو الاحتیاط فلا مجال فیها للرجوع إلی قول غیر الأعلم.

و قد ذکرنا فی جواب هذا التفصیل فی الدورات السابقة أنّ ما هو معتبر بالإضافة إلی العامّی هو الفتوی بالحکم الشرعی، و مع عدم الافتاء به فلا موضوع لوجوب التعلّم منه و المفروض فی المقام أنّه لیس للأعلم فتوی بالإضافة إلی الحکم الشرعی فی المسألة لیعارض فتوی الآخر، و یبقی ما یتضمّن قول الأعلم من تخطئة غیره، و أنّه لیس بمقتضی المدارک و لا دلیل علی اعتبار قول الأعلم فی نفس هذا القول، و لکن لا یبعد بأن یقال الدلیل علی اعتبار قول الأعلم فی فرض المعارضة السیرة العقلائیّة، و العقلاء لا یعتنون بقول غیر الأعلم إذا کان القول المزبور موضع اتّهام من الأعلم مع إمکان رعایة الواقع و لو بالاحتیاط، و المفروض أنّ الأعلم عیّن الوظیفة الظاهریّة فیه.

ثمّ إذا جاز العدول إلی غیر الأعلم فی موارد عدم الفتوی من الأعلم یجب رعایة الرجوع إلی الأعلم فالأعلم مع اختلافهما لعین ما تقدّم.

ص :37

[إذا قلّد مجتهداً کان یجوّز البقاء علی تقلید المیّت فمات لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة]

(مسألة 15)إذا قلّد مجتهداً کان یجوّز البقاء علی تقلید المیّت فمات ذلک المجتهد، لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة،بل یجب الرجوع إلی الحیّ الأعلم فی جواز البقاء و عدمه(1).

.........

فتوی المیّت بفتوی الحیّ فیها بجواز البقاء؟بأن یبقی علی تقلید المیّت فی خصوص هذه المسألة بحیث صار ما یفتی المیّت حال حیاته من جواز البقاء علی تقلید المیّت حجّة بعد وفاته أیضاً بفتوی الحیّ، أو أنّ فتاوی المیّت فی سایر المسائل معتبرة بفتوی الحیّ بجواز البقاء و لا تعتبر فتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء حتّی مع حکم الحیّ بجواز البقاء علی تقلید المیّت.

الصحیح أن یقال:إن لم تختلف فتوی الحیّ الأعلم مع فتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت-بأن یکون ما أجازه الحیّ من البقاء کان هو الجائز علی فتوی المیّت-فلا یصیر قول المیّت فی مسألة جواز البقاء مع تقلید العامیّ عن الحیّ الأعلم حجّة معتبرة فی تلک المسألة، فإنّ فتوی الأعلم الحیّ بجواز البقاء معناه أنّ الفتاوی من المیّت فی المسائل إذا قلّد العامیّ إیّاه فیها حال حیاته هی الوظائف الشرعیّة بالإضافة إلیه بعد مماته، و مع فرض رجوع العامیّ إلی الحیّ الأعلم فی ذلک و صیرورته عالماً بوظائفه الشرعیّة لا معنی لاعتبار فتاوی المیّت علماً فی حقّ العامی ثانیاً بفتوی نفس المیّت حال حیاته بجواز البقاء، لأنّ هذا الاعتبار یصیر لغواً محضاً، و کذا الحال فیما إذا اختلفت فتوی الحیّ الأعلم مع فتوی المیّت و کانت فتوی الحیّ أوسع من فتوی المیّت فی الجواز، کما إذا کان المیّت یعتبر فی جواز البقاء العمل بفتوی المیّت حال حیاته، و لکنّ الحیّ الأعلم یجوّز البقاء مطلقاً سواء عمل بفتوی المیت حال حیاته أم لم یعمل، فإنّه فی هذا الفرض أیضاً یکون العامیّ بالرجوع إلی الحیّ عالماً بالوظائف الشرعیّة فی الوقائع التی قلّد فیها المجتهد المیّت، فلا أثر للضیق فی فتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء.

و بتعبیر آخر إذا صارت فتاوی المیّت فی الوقائع فی المسائل التی تعلم حکمها

ص :39

.........

من المیت حال حیاته حجة فی حق العامیّ بفتوی الحیّ فلا یمکن شمول اعتبار فتوی الحیّ بالإضافة إلی فتوی المیّت فی مسألة البقاء، حیث إنّه لغو محض.

و أمّا إذا کان الأمر بالعکس،بأن کان المیّت یجوّز البقاء علی تقلید المیّت فی المسائل التی قلّد فیها فی حیاة المجتهد، سواء عمل بها فی حال حیاته أم لا، و لکن الحیّ الموجود فعلاً یجوز له البقاء علی تقلید المیّت فی خصوص المسائل التی قلّد فیها المجتهد، و عمل بها فی حال حیاته، ففی هذا الفرض لو عمل العامیّ بفتوی المیّت فی مسألة البقاء حال حیاته، کما إذا بقی علی تقلید مجتهد برهة من الزمان بعد موته اعتماداً علی فتوی حیّ أجاز البقاء علی تقلید المیّت و لو لم یعمل بفتواه حال حیاته، و بعد موت هذا الحیّ إذا رجع إلی الحیّ الذی یعتبر العمل فی حال حیاة المیّت یبقی علی تقلید الثانی-فی مسألة البقاء-الذی عمل بفتواه حال حیاته فی البقاء علی تقلید المیّت الأوّل، و بذلک یمکن القول باعتبار فتوی المیّت الثانی بفتوی الحیّ الفعلیّ فی البقاء علی تقلید المیّت الأوّل حتّی فی المسائل التی لم یعمل بفتواه فیها زمان حیاته، فیکون هذا نظیر ما أقمنا الدلیل علی حجّیة خبر العدل فی الأحکام الشرعیّة و قام خبر عدل علی حجّیة خبر مطلق الثقة فی الأحکام الشرعیّة، فتکون النتیجة حجّیة خبر مطلق الثقة فی الأحکام الشرعیّة.

لا یقال: إذا أفتی الحیّ الفعلیّ بجواز البقاء علی تقلید المیّت فی خصوص المسائل التی عمل بها العامیّ حال حیاة مجتهده، و منع عن البقاء علی تقلیده فیما لم یعمل به حال حیاته؛ لقیام الدلیل عند الحیّ علی الاختصاص، فکیف یجوز للعامیّ -الذی عمل بفتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء حال حیاته-البقاء علی فتاوی المیّت الأوّل مع عدم عمله بتلک الفتاوی زمان حیاة المیّت الأوّل؟ حیث إنّ الحیّ الفعلیّ یمنع

ص :40

.........

عن مثل هذا البقاء.

فإنّه یقال: العامیّ لم یستند فی البقاء علی تلک الفتاوی إلی فتوی الحیّ فی مسألة جواز البقاء لیتناقض هذا النحو من البقاء مع فتواه،بل یستند فی جواز البقاء علیها إلی فتوی المیّت الثانی فی مسألة جواز البقاء، و المفروض أنّه عمل بهذه الفتوی فی زمان حیاته و یستند فی البقاء فی هذا الجواز إلی فتوی الحیّ الفعلی.

و بتعبیر آخر إنّما منع الحیّ فی الاستناد فی تلک الفتوی بأن یعمل العامیّ بها مستنداً إلی الحیّ الفعلیّ و أنّه جوّز هذا الاستناد فیها و لم یمنع عنه، و لکن لم یمنع عن العمل بها مستنداً إلی فتوی المیّت الثانی.

و لا یخفی أنّ المراد بجواز البقاء فی کلّ من فتوی الحیّ و المیّت الثانی عدم تعیّن البقاء، و علیه تکون فتاوی المیت الأوّل و فتاوی الحیّ الفعلیّ من قبیل الحجّة التخییریّة بالمعنی المتقدّم،بمعنی أنّ للعامیّ اختیار إحداهما فی مقام العمل.

و أمّا إذا أفتی المیّت بجواز البقاء علی تقلید المیّت، و أفتی الحیّ بوجوب البقاء فهل یمکن أن یعمّ فتوی الحیّ لمسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت التی أفتی فیها المیّت بالجواز؟بحیث جاز للعامیّ العدول فی غیرها من المسائل إلی الحیّ استناداً إلی فتوی المیّت بجواز العدول و البقاء، أو أنّه لا یمکن أن تعمّ فتوی الحیّ تلک المسألة،بل یختصّ اعتبار فتوی الحیّ لسائر فتاوی المیّت فی المسائل.

قد یقال بالاختصاص حیث إنّ شمول اعتبار فتوی الحیّ بوجوب البقاء لنفس مسألة ما أفتاه المیّت فی مسألة جواز البقاء یوجب أن یکون فتوی المیّت فی سایر المسائل حجّة تعیینیّة و تخییریّة حیث إنّ شمول فتوی الحیّ لما أفتی به فی سایر

ص :41

.........

المسائل مقتضاه أنّ فتوی المیّت فیها حجّة تعیینیّة، و شمول فتواه لنفس مسألة جواز البقاء الذی هو فتوی المیّت یوجب کونها حجّة تخییریّة، و لا یمکن أن یکون فتوی أیّ مفت فی مسألة من المسائل أن تکون حجّة تعیینیّة و تخییریّة.

أقول: إنّما لا یکون قول المیّت حجّة فی مسألة البقاء علی تقلید المیّت و لا فی سائر المسائل إذا کان الاستناد إلی نفس قوله، و إذا أفتی الحیّ بوجوب البقاء علی تقلید المیّت، و کان قوله حجّة فیها یکون العامیّ برجوعه إلی هذا الحیّ عالماً بوظائفه فی سائر المسائل التی تعلّم حکمها من المیّت حال حیاته کما هو مقتضی الحجّة التعیینیّة، و لا یعتبر قول المیّت فی مسألة جواز البقاء و إن تعلّمه العامیّ من المیّت حال حیاته؛ لأنّ مرجع قول المیّت أنّ العامیّ جاهل بعد موت مجتهده بالوظائف فی المسائل ما لم یختر البقاء و الرجوع إلی الحیّ، و المفروض أنّ الحیّ الذی قوله معتبر فی البقاء نفی ذلک و أفتی بأنّ العامیّ بعد موت مجتهده عالم بالوظائف و أنّ وظائفه هی التی کانت علیها حال حیاة مجتهده.

و بتعبیر آخر اختیار البقاء أو الرجوع فی المسائل إلی الحیّ و فتوی المیّت فی مسألة البقاء موضوعها العامیّ و الجاهل بالوظیفة، و بفتوی الحیّ بوجوب البقاء و اعتباره کما هو المفروض یخرج العامیّ عن الموضوع الذی ذکر المیّت الحکم له، فتکون فتوی الحیّ حاکمة علی فتوی المیّت فتدبّر.

و أمّا إذا کان الأمر بالعکس،بأن کانت فتوی المیّت فی مسألة البقاء الوجوب و فتوی الحیّ الجواز، حیث لا اعتبار بفتوی المیّت فی المسائل و منها مسألة البقاء علی التقلید بعد موت المجتهد فیجوز للعامیّ البقاء علی فتاوی المیّت أو الرجوع فیها إلی الحیّ.

ص :42

.........

و بتعبیر آخر لا یمکن أن تکون فتاوی مجتهد بالإضافة إلی العامیّ حجة تعیینیة و تخییریّة و حیث إنّ قول المجتهد الثانی لیس بحجّة یکون المتّبع قول الحیّ.

نعم إذا کان لفتوی الحیّ فی الجواز خصوصیّة و لم تکن تلک الخصوصیّة فی فتوی المیّت،بأن أجاز الحیّ البقاء فی خصوص المسائل التی عمل المکلف بها زمان حیاة مجتهده، و فرض أنّ العامیّ قد عمل بفتوی المیّت بوجوب البقاء فی حیاة المجتهد جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الثانی فی هذه المسألة، و بذلک تکون فتاوی المجتهد المیّت الأول حجّة فی حقّه و إن لم یکن عاملاً بها زمان المجتهد الأوّل الذی مات قبل المجتهد الثانی.

و أمّا إذا کان کلّ من المیّت و الحیّ الفعلیّ قائلاً بوجوب البقاء علی تقلید المیّت فإن لم یکن بینهما اختلاف فی الخصوصیّات أصلاً أو کانت الخصوصیّة فی فتوی المیّت فقط فلا یعتبر قول المیّت فی مسألة البقاء أصلاً لعین الوجه المذکور فیما تقدّم فی المسألة فی صورة تجویز کلّ منهما البقاء علی تقلید المیت، و أمّا إذا کانت الخصوصیّة فی فتوی الحیّ فقط، کما إذا أفتی الحیّ بوجوب البقاء فی خصوص المسائل التی عمل العامیّ بها زمان حیاة المفتی، و کانت فتوی المیّت وجوب البقاء سواء عمل بها زمان حیاة مجتهده أم لا، فیمکن أن تصیر فتوی المیّت حجّة فی مسألة وجوب البقاء علی النحو الذی فرضنا فی اختلاف الحیّ مع المیّت فی فتواهما فی خصوصیّة جواز البقاء.

بقی فی المقام ما إذا أفتی الحیّ بعدم جواز البقاء علی تقلید المیّت بعد موته، و قد أشرنا فی أوّل البحث إلی أنّ فتواه بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت توجب الرجوع فی تمام المسائل إلیه و لا یعتبر شیء من فتاوی المیّت لا فی مسألة البقاء علی تقلید

ص :43

[عمل الجاهل المقصّر الملتفت باطل]

(مسألة 16)عمل الجاهل المقصّر الملتفت باطل(1) و إن کان مطابقاً للواقع، و أمّا الجاهل القاصر أو المقصّر الذی کان غافلاً حین العمل و حصل منه قصد القربة، فإن کان مطابقاً لفتوی المجتهد الذی قلّده بعد ذلک کان صحیحاً، و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل.

المیت، و لا فی سائرها؛ لأنّ معنی عدم جواز البقاء أنّ فتاوی المیّت لا یکون شیء منها حجّة فی حقّ العامیّ، و المفروض أنّ علی العامیّ الرجوع فی الوقائع التی یبتلی بها إلی أعلم الأحیاء، فإنّ قوله القدر الیقین فی الاعتبار بالإضافة إلیه، و اللّٰه العالم.

.........

حیث إنّ احتمال مخالفة التکلیف الواقعی حین ارتکاب العمل من غیر حجّة شرعیّة علی جواز الارتکاب لا یقصر عن التجرّی، کمن شرب العصیر الزبیبیّ بعد غلیانه مع جهله بحلیّته، و احتماله الحرمة حین الارتکاب یعدّ من التجرّی و لو کان فی الواقع حلالاً.

و أمّا الحکم بصحة أعمال الجاهل فیما إذا أحرز بعد ذلک بطریق معتبر تمام العمل و لو اتّفاقاً، فإن کان العمل المزبور من قبیل المعاملات بالمعنی الأعمّ کالذبیحة التی ذبحها مع الجهل بکیفیة الذبح فلا ینبغی التأمّل فی ترتیب آثار الصحة علیها؛ لأنّ المفروض تمامها و عدم اعتبار قصد التقرّب فیها حال العمل، و کذا إذا ظهر نقصها و لکن کان نقصها قابلاً للتدارک، کمن غسل ثوبه المتنجس بالبول فی الکر مرّة، فإنّه إذا غسله مرّة ثانیة یترتّب علیه طهارته و تذکر أنّ الطریق إلی إحراز صحّتها حین العمل بالإضافة إلی العامیّ فتوی المجتهد الذی یتعیّن علیه فعلاً الرجوع إلیه، و لا عبرة بفتوی من کان علیه التعلّم منه حال العمل من غیر فرق فی ذلک بین الجاهل القاصر و المقصّر.

و أمّا إذا کان العمل السابق من العبادات فقد فصّل الماتن قدس سره بین الجاهل القاصر و المقصّر فیما إذا انکشف تمام العمل حینه و أنّ ما أتی به الجاهل کان مطابقاً للواقع، فإنّه حکم بالصحة فیما کان قاصراً أو مقصّراً و لکن کان حین العمل غافلاً بحیث حصل منه قصد التقرّب حال العمل،بخلاف ما إذا کان حین العمل ملتفتاً إلی کونه مقصّراً، فإنّه حکم ببطلان عمله و لو مع انکشاف أنّه کان مطابقاً للواقع بعد ذلک، و کان الوجه فی الحکم بالبطلان التفاته حین العمل بکونه مقصّراً فلا یحصل معه قصد التقرب.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ التجرّی یکون بترکه الاحتیاط، کما إذا لم یعلم أنّ وظیفته فی الواقع القصر أو التمام، فإنّ التجری فی الفرض یکون بترک صلاة التمام

ص :45

.........

لا بالإتیان بالقصر، و إنّما أتی بالقصر لرجاء أن تکون وظیفته فی الواقع القصر، و کذا فی مورد کون الاحتیاط غیر مستلزم للتکرار، کما إذا اقتصر فی صلاته علی قراءة سورة الحمد خاصة مع احتماله وجوب السورة بعد قراءتها، فإنّ تجرّیه یکون بترک الاحتیاط أی بعدم إعادة الصلاة بعد تلک الصلاة بقراءة السورة بعد الحمد، لا فی الإتیان بالصلاة المأتیّ بها لاحتمال کونها هی الواجب.

و علی الجملة الإتیان بالعمل لرجاء کونه الواجب یحقّق قصد التقرّب.

ثمّ إحراز العامیّ بالعلم الوجدانیّ بأن ما أتی به فی السابق من الأعمال کانت مطابقة للوظائف الواقعیة أمر لا یتحقّق، و یکون إحرازه ذلک بفتوی المجتهد الذی تکون وظیفته الرجوع إلیه فعلاً؛ لأنّ رجوعه إلی المجتهد الذی مات بتعلّم فتواه من تقلید المیّت ابتداءً، و لأنّ تدارک الأعمال أو عدم تدارکها بالقضاء أو الإعادة من الوقائع الفعلیّة التی ابتلی بها، و المعتبر فیها قول المجتهد الحیّ فعلاً.

نعم ربّما یکون استناد العامیّ فی أعماله السابقة إلی فتوی المجتهد السابق،بأن کانت تلک الأعمال عن تقلید موجباً لحکم المجتهد الفعلیّ بإجزائها علی ما تقدّم، و هذا خارج عن مفروض الکلام فی المقام.

لا یقال: إذا فرض کون فتوی المجتهد السابق حجّة کان العمل المطابق له مجزیاً سواء استند فی العمل إلی فتواه فی زمان العمل أو لم یستند إلیه کما هو شأن سائر الطرق المعتبرة.

فإنه یقال: قد تقدّم أنّ مقتضی أدلّة إمضاء السیرة فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی الوظائف الشرعیّة کون التعلم فی حیاة من یرجع إلیه مجزیاً-سواء کان العمل بما

ص :46

[المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد و المدارک]

(مسألة 17)المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسألة، و أکثر اطّلاعاً لنظائرها و للأخبار، و أجود فهماً للأخبار.و الحاصل أن یکون أجود استنباطاً، و المرجع فی تعیینه أهل الخبرة و الاستنباط(1).

[الأحوط عدم تقلید المفضول]

(مسألة 18)الأحوط عدم تقلید المفضول حتّی فی المسألة التی توافق فتواه فتوی الأفضل(2).

تعلّمه منه حال حیاته أو بعد مماته-و فی غیر ذلک لا سبیل إلی کشف الإمضاء.

و علی الجملة ما یعتبر فی حقّ العامیّ بالإضافة إلی صحة أعماله السابقة فتوی المجتهد الذی یتعیّن علیه الرجوع إلیه فعلاً.نعم رعایة موافقتها لفتوی المجتهد السابق أیضاً أحوط.

[لا یجوز تقلید غیر المجتهد و إن کان من أهل العلم]

(مسألة 19)لا یجوز تقلید غیر المجتهد و إن کان من أهل العلم، کما أنّه یجب علی غیر المجتهد التقلید و إن کان من أهل العلم(1).

الرجوع إلی أهل الخبرة علی ما بیّنا سابقاً، و کذا إطلاق أدلّة الإمضاء بأمر الإمام علیه السلام فیها بالرجوع إلی بعض أصحابه فی أخذ معالم الدین، و کذا فی الرجوع إلی بعض أصحاب أبیه (1) إلّا أنّه ما لم یحرز الاتفاق لا یجوز الاستناد فی عمله إلیهما،بل له أن یختار أحدهما فی التعلّم و الاستناد فی عمله إلی قوله، و هذا ظاهر.

عدم جواز التقلید من غیر المجتهد فلأنّ غیر المجتهد لیس من أهل الخبرة فی الوقائع بالإضافة إلی الوظائف الشرعیّة المقرّرة فیها بالإضافة إلی المکلّفین، و ما ورد فی تعلّم الأحکام و الأخذ بمعالم الدین ممن یعلمها هو الرجوع إلی من یعرفها بالطریق المألوف المتعارف فی ذلک الزمان من عرفانها بنحو الاجتهاد و الاستظهار من الخطابات المأثورة و أقوال المعصومین علیهم السلام و لو کان ذلک الاجتهاد قد تطوّر بمرور الزمان لکثرة الوسائط و المناقشات فی المقدّمات اللازمة للاجتهاد الموجبة للحاجة إلی تنقیح تلک المقدّمات، و هذا غیر الاعتماد علی قول بعض أهل العلم فی نقل الفتوی ممن یرجع الناس إلیه و یأخذون الفتوی بواسطته، فإنّ الاعتماد المذکور من باب حجّیة خبر الثقة و العدل بالفتوی حیث یجب علی مثل هذا العالم التقلید عن المجتهد کالعامی.

نعم، ذکرنا فیما سبق أنّ الجاهل بالحکم فی واقعة ابتلی بها یجوز له الرجوع إلی العالم بحکمها من طریق المألوف فی معرفة الأحکام و إن کان متمکّناً من الوصول إلی

ص :48

[یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانیّ،و بشهادة عدلین و بالشّیاع المفید للعلم]

(مسألة 20)یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانیّ، کما إذا کان المقلِّد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص.و کذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة إذا لم تکن معارضة بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد.و کذا یعرف بالشّیاع المفید للعلم.و کذا الأعلمیّة تعرف بالعلم أو البیّنة الغیر المعارضة أو الشیاع المفید للعلم(1).

الحکم الشرعیّ بالسؤال من الإمام علیه السلام و الأخذ بما استظهره من کلامه، کما هو مقتضی بعض تلک الروایات الواردة فی الإرجاع إلی بعض الرواة من الفقهاء مع ظهور أنّ المأمور بالرجوع ممن له أهلیّة الاستظهار من کلامه علیه السلام و تمکّنه من الوصول إلیه فراجع.

.........

و مما ذکرنا یظهر أنّه لو کان لاجتهاد المجتهد أو کونه أعلم شیاع بین أهل الخبرة بحیث أوجب ذلک العلم باجتهاده أو کونه أعلم کفی فی ثبوتهما، و ذکر الماتن قدس سره فی ثبوت الاجتهاد أو الأعلمیة شهادة عدلین من أهل الخبرة و کأنّ شهادتهما تدخل فی البیّنة المعتبرة فی الموضوعات، و منها اجتهاد المجتهد أو کونه أعلم.

.........

باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» (1) فإنّ ظاهرها أنّ کلّ شیء یحتمل حلّیته و حرمته و حکم بحلیّته عند الجهل بأیّ جهة فهذه الحلیة تنتهی بظهور الخلاف و العلم بحرمته أو تقوم بخلاف الحلیّة بیّنة، فتکون الروایة ظاهرة فی أنّ البیّنة مثبتة لجمیع الموضوعات التی یترتب علیها الحکم الإلزامی وضعاً و تکلیفاً و إن اقتضی خلافها قاعدة الید، کما فی مسألة شراء الثوب أو العبد المشتری أو أصالة عدم تحقّق الرضاع و النسب کما فی مسألة تزویج المرأة إلی غیر ذلک، و علیه یرفع الید عن أصالة عدم بلوغ أهل العلم مرتبة الاجتهاد أو عدم صیرورة المجتهد أعلم بقیام البیّنة علی اجتهاده أو کونه أعلم.

و قد یناقش فی الاستدلال بهذه الروایة-مع الإغماض عن سندها، حیث إنّ مسعدة بن صدقة لم یثبت له توثیق-بأنّه لا یمکن الاستدلال بها فی المقام؛ لأن البیّنة شهادة کلّ من العدلین علی واقعة محسوسة منهما، و الاجتهاد أو کون شخص أعلم من الاُمور الحدسیّة لا الحسّیة، و لذا یعتبر فیهما قول أهل الخبرة.

و قد یجاب (2) عن ذلک بأنّ الأمر الحدسیّ إذا کان له أثر بارز حسّی یدرک بالحسّ کالسماع لکیفیة الاستنباط من مدارک الأحکام و کیفیة استظهاره الحکم منها و تکرّر هذا السماع مکرّراً یحسب عند العقلاء حسّاً بالواقعة، نظیر الشهادة بإیمان شخص واقعاً و اعتقاده بالولایة برؤیة آثارها فی الوقائع المتعدّدة.

ص :51

.........

و فیه إذا کان الأمر الحدسی بحیث یکون أثره محسوساً بحیث یعرفه کلّ من أحرز ذلک الأثر بالحسّ کالشهادة بالشجاعة و العدالة یصحّ دعوی أنّ هذه الاُمور عند العقلاء داخلة فی الحسّ، فیکون الإخبار بها برؤیة آثارها شهادة علیها بالحسّ، و لکن اجتهاد الشخص أو کونه أعلم لیس من هذا القبیل، فإنّهما و إن یحرزان بالأثر لکن إحرازهما من الأثر أمر حدسیّ یختصّ هذا الإحراز و الحدس بأشخاص مخصوصین، و لا یکون الإخبار بهما شهادة بالواقعة بالحسّ.

و لا یستفاد اعتبار التعدّد فی الإخبار عنهما مما ورد فی اعتبار التعدّد فی الشاهد بالواقعة، کما لا یستفاد ذلک مما ورد فی اعتبار البیّنة فی القضاء و لا من روایة مسعدة بن صدقة المتقدّمة،بل المعتبر فی الاُمور التی یرجع فیها إلی أهل الخبرة قولهم إلّا مع الاختلاف حیث یکون المتّبع قول من هو أکثر خبرة حتّی فیما إذا کان واحداً، و علیه فلا یعتبر فیمن یرجع إلیه فی إحراز الاجتهاد أو کونه أعلم التعدّد کما هو مقتضی السیرة العقلائیّة فی الرجوع إلی أهل الخبرة.

و ربّما یورد (1) علی الاستدلال بروایة مسعدة بن صدقة بأن البیّنة معناها اللغوی ما یوضح الشیء و یثبته، و قد استعمل کثیراً حتی فی الروایة بهذا المعنی، غایة الأمر قد طبّق عنوانها فی موارد فصل الخصومة علی شهادة عدلین فی أکثر موارد فصلها، و إذا کان فی بناء العقلاء و سیرتهم العمل بأخبار الثقات فی غیر موارد الدعاوی و نحوها و لم یثبت ردع الشارع عنها،بل ورد فی بعض الموارد الاعتناء بخبر الثقة مع کونها من الموضوعات یکون خبره أیضاً بیّنة.

ص :52

.........

و لکن قد ذکرنا فی بحث ثبوت النجاسات أنّ المراجع فی الأخبار یطمئنّ لو لا الجزم بأنّ البیّنة فی زمان الصادقین علیهما السلام و ما بعده فی نظیر المقامات ظاهرها شهادة العدلین، فالعمدة فی الإشکال ضعف الروایة سنداً، و کذا خبر عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الجبن قال:«کلّ شیء حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة» (1) .

و علی الجملة هاتان الروایتان لضعفهما سنداً لا تصلحان للردع عن السیرة التی أشرنا إلیها من الاحتجاج و الاعتذار فی الموضوعات أیضاً بأخبار الثقات، کما هو الحال فی الإخبار بالأحکام الکلیّة بحکایة قول المعصوم علیه السلام أو فتوی المجتهد الذی تکون فتواه معتبرة فی حقّ العامیّ.

و قد یقال:إنّه لو لم نقل باعتبار خبر الثقة فی سایر الموضوعات فأیضاً یلتزم باعتبار الخبر باجتهاد شخص أو بأعلمیّته أو بفتواه و لو کان الخبر واحداً و لم یعارض خبره بخبر مثله، و ذلک فإنّ الخبر باجتهاد شخص أو کونه أعلم، أو بفتواه کما یخبر بهما کذلک یخبر بأنّ فتواه هو الحکم الشرعیّ فی حقّ العامیّ نظیر خبر زرارة مثلاً بقول الإمام علیه السلام ، فإنّه کما أنّ المرویّ بالمطابقة قول الإمام علیه السلام کذلک المرویّ بالالتزام هو الحکم الشرعیّ الکلّی.

غایة الأمر المدلول الالتزامیّ فی خبر زرارة بقول الإمام علیه السلام یکون بحدس المجتهد، و فی الإخبار باجتهاد شخص أو أعلمیته أو فتواه یکون أیضاً بحدس المجتهد و لکن لا یختصّ به بل یعمّ المخبر بالاجتهاد و الفتوی أیضاً، و کما أنّ الإخبار

ص :53

.........

بقول المعصوم حتی للمخبر به بالإضافة إلی المدلول المطابقیّ کذلک نفس اجتهاد الشخص أو فتواه مدلول مطابقیّ و حسّی للمخبر بهما.

ثمّ ذکر القائل إنّه علی ذلک یکفی الخبر الواحد فی توثیق الراوی و لا یحتاج إلی التعدّد و لو قیل باعتبار التعدّد فی الإخبار عن الموضوعات، حیث إنّ الإخبار بتوثیق الراوی إخبار عن کون ما یرویه هو الحکم الشرعیّ الکلّی.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ غایة ما ذکر أن یکون الخبر الواحد کافیاً فی نقل فتوی المجتهد لمقلّدیه بالتقریب، و أمّا الإخبار بکون الشخص مجتهداً أو أنّ ما استظهره من مدارک الأحکام استنباط شخص ذی ملکة بطریق متعارف فهو إخبار بأمر حدسیّ لا حسّی،بخلاف خبر زرارة بقول الإمام علیه السلام حیث إنّ ما یرویه من قول الإمام علیه السلام أمر حسّی قد سمعه منه علیه السلام ، و کذا الحال فی خبر شخص بکون الراوی ثقة، فإنّه قد أحرز حال الراوی و أنّه یجتنب عن الکذب و إظهار خلاف الواقع، و أمّا کون ما یرویه عن الإمام علیه السلام هو الحکم الشرعیّ واقعاً فهذا خارج عن شأن الراوی بما هو راوٍ، و لا یدلّ دلیل اعتبار خبر الثقة بقول الإمام علیه السلام علی اعتبار حدس الراوی فی هذه الجهة،بل اعتباره بالنسبة إلی اعتبار الدالّ علی الحکم الشرعیّ الکلّی الحکم الذی یستظهره الفقیه من ذلک الدالّ،بخلاف الخبر عن اجتهاد شخص فإنّه لیس إخباراً بالدالّ علی الحکم الشرعیّ و لا بلزوم الحکم الشرعیّ الکلّی حسّاً،بل المخبر عن الحکم الشرعیّ الکلّی هو نفس ذلک المجتهد.

نعم، المخبر باجتهاد شخص أو بکونه أعلم یخبر عن حکم جزئیّ و هو اعتبار فتواه، و لکن لا یکون قوله فی هذا الحکم معتبراً لو لم یکن عند من یخبره هذا الحکم معلوماً، کما هو الحال فی الإخبار بسائر الموضوعات حیث إنّ المعتبر بقول المخبر

ص :54

[إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیّة أحدهما و لا البیّنة، فإن حصل الظنّ بأعلمیّة أحدهما تعیّن تقلیده]

(مسألة 21)إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیّة أحدهما و لا البیّنة، فإن حصل الظنّ بأعلمیّة أحدهما تعیّن تقلیده،(1)بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیّة یقدّم، کما إذا علم أنّهما إمّا متساویان أو هذا المعیّن أعلم و لا یحتمل أعلمیّة الآخر، فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیّته.

[ما یشترط فی المجتهد]

(مسألة 22)یشترط فی المجتهد امور:البلوغ، و العقل، و الإیمان، و العدالة(2).

نفس الإخبار بالموضوع، و لو بنی علی اعتبار تعدّد الشاهد و المخبر لزم رعایة التعدّد فی الإخبار عنهما مع قطع النظر عما ذکرنا من عدم الاعتبار فی موارد الرجوع إلی أهل الخبرة، و مما ذکر یظهر الحال فی موارد الإخبار بکون الراوی ثقة و أنّه من قبیل الإخبار بالموضوع لا الحکم الکلّی و لا الحکم الجزئیّ إذا لم یحرز المجتهد اعتبار خبر الثقة.

قد تقدّم الکلام فی ذلک فی ذیل لزوم تقلید الأعلم فیما إذا علم الاختلاف بین المجتهدین فی المسائل التی یمکن ابتلاء المکلف بها حتی فیما إذا کان ذلک بنحو العلم الإجمالیّ، و ذکرنا أنّ الاطمینان و الوثوق ملحق بالعلم، و أنّ مجرّد الظن لا اعتبار به،بل لو اختصّ احتمال الأعلمیّة بأحدهما المعیّن تعیّن تقلیده و إن لم یکن الاحتمال بمرتبة الظنّ، و مع جریان الاحتمال فی ناحیة کلّ منهما یحتاط أو یکتفی بالموافقة بقول أحدهما علی ما مرّ من التفصیل.

.........

مدارک الحکم أیّ أوصاف تعتبر فی المجتهد الذی یرجع إلیه العامیّ حتی یمکن للعامیّ بعد کونه القدر المتیقن من جواز التقلید أن یستند إلی فتواه فی رجوعه و لو فی احتیاطاته إلی من هو واجد لما یعتبره من أوصاف المجتهد، فنقول:أمّا اعتبار البلوغ فقد ادّعی علی اعتباره فی المجتهد الإجماع و الاتّفاق و أنّ المرجعیّة التی ینالها أشخاص مخصوصون منصب یتلو منصب الإمامة و النبوّة، فلا یناسب التصدّی لها من الصّبی حیث یصعب علی الناس إحراز أنّه لا یصدر عنه انحراف و زلل، و لا ینتقض ذلک بنبوّة بعض الأنبیاء و تصدّیهم النبوة حال صغرهم، و کذا بالإمامة حیث تصدّی بعض الأئمّة إلی الإمامة حال صغرهم، فإنّ عصمتهم تخرجهم عن مقام التردّد و الشکّ فی أقوالهم، و توجب الیقین و الجزم بصحّة أقوالهم و أفعالهم.

و علی الجملة مع العصمة لا ینظر إلی السنّ و البلوغ،بخلاف من لم تکن فیه العصمة، فإنّ الصّبی فی صباوته معرض لعدم الوثوق به، کیف و قد رفع القلم عنه (1) و لا ولایة له بالمعاملة فی أمواله و نحوها، فکیف یکون له منصب الفتوی و القضاء للناس؟ مع أنّ من یؤخذ منه الفتوی یحمل أوزار من یعمل بفتاویه، مع أنّ الصّبی لا یحمل وزر عمله فضلاً عن أوزار أعمال الناس.

و الحاصل المرتکز عند المتشرعة هو کون المفتی ممن یؤمن بأنّ وزر من عمل بفتواه علیه و أنّه یحاسب به، و یشهد لذلک بعض الروایات منها صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:کان أبو عبد اللّه علیه السلام قاعداً فی حلقة ربیعة الرأی، فجاء أعرابیّ فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه، فلمّا سکت قال له الأعرابیّ:أ هو فی

ص :56

.........

عنقک؟ فسکت عنه ربیعة و لم یرد علیه شیئاً، فأعاد المسألة علیه فأجابه بمثل ذلک، فقال له الأعرابیّ:أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:«هو فی عنقه، قال أو لم یقل و کلّ مفت ضامن؟» (1) .

و ربّما ینساق من معنی تقلید مجتهد تحمیل وزر العمل بفتواه علیه، و علی ذلک فلا یصلح الصّبی و المجنون للتحمیل و التحمّل للوزر علیه،بل یکون فی تقلید المجنون و لو کان أدواریّاً مهانة للمذهب حیث إنّ المرجعیّة للفتاوی-کما تقدّم- منصب و زعامة دینیّة یتلو منصب الإمامة، و المجنون و الفاسق بل العادل الذی له سابقة فسق ظاهر عند الناس لا یصلح لهذا المنصب.

و یعتبر فیمن یرجع إلی فتاواه کونه أهل الإیمان لا لمجرّد روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه قال:کتبت إلیه یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلام أسأله عمّن آخذ معالم دینی؟ و کتب أخوه أیضاً بذلک، فکتب إلیهما:فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا و کلّ کثیر القدم فی أمرنا، فإنّهما کافوکما إن شاء اللّٰه تعالی» (2) و روایة علی بن سوید قال:کتب إلیّ أبو الحسن علیه السلام و هو فی السجن:«و أمّا ما ذکرت یا علی ممّن تأخذ معالم دینک، لا تأخذنّ معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا اللّٰه و رسوله، و خانوا أماناتهم، إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّٰه فحرّفوه و بدّلوه فعلیهم لعنة اللّٰه و لعنة رسوله» (3) .

فإنّ الثانیة ضعیفة سنداً لوقوع محمد بن إسماعیل الرازی و علی بن حبیب

ص :57

و الرجولیّة، و الحریة، علی قول(1).

المدائنی فی سندها، و کذا الاُولی فإنّ فی سندها أحمد بن حاتم و غیره ممّن لم تثبت وثاقته، مع أنّ فی الاُولی اعتبار کثرة الحبّ، و قدم أمره فی ولایتهم،بل لما تقدّم من أنّ المرجعیّة فی الفتاوی منصب یتلو منصب الإمامة، و غیر المؤمن لا یصلح لذلک فإنّ تصدّیه لهذا المنصب وهن، حیث یوهم الناس بطلان المذهب حیث یلقی فیهم أنّه لو کان مذهبهم حقّاً لما عدل عنه.

و ما ذکر من الأوصاف یعتبر فی المجتهد ابتداءً و فی البقاء علی تقلیده لجریان ما ذکرنا من الوجوه المانعة فی أصل الرجوع و فی البقاء علی تقلیده.

یعتبر فیمن یرجع إلیه فی الفتوی الرجولیّة، و یستدلّ علی ذلک بما ورد فی القضاء فی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال:قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السلام:«إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته قاضیاً» (1) .

و دعوی (2) أنّ ذکر الرجل باعتبار العادة فی الخارج فی ذلک الزمان لعدم وجود من یعلم من قضایاهم من النساء، و کذا الحال فی معتبرة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها:

«ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا» (3) حیث إنّ ظاهرها أنّ المرجع فی القضاء الرجل، لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ القید الغالبی إنّما لا یمنع عن الأخذ بالإطلاق إذا کان فی البین إطلاق یعمّ مورد القید و عدمه، و لکن لیس فی أدلة نفوذ القضاء إطلاق یعمّ النساء،بل ورد فیه أنّ المرأة

ص :58

و کونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزّئ(1)، و الحیاة فلا یجوز تقلید

لا تتولّی القضاء، و إذا لم یکن القضاء من غیر الرجل نافذاً فکیف یعتبر فتوی غیر الرجل؟ فإنّ منصب القضاء لیس بأکثر من منصب الإفتاء،بل ربّما یکون القضاء بتطبیق القاضی فتواه علی مورد الترافع.أضف إلی ذلک أنّ الشارع لا یرضی بإمامة المرأة للرجال فی صلاتهم فکیف یحتمل تجویزه کونها مفتیة للناس المقتضی جعل نفسها عرضة للسؤال عنها من الرجال، مع أنّ الوارد فی حقّ المرأة:أنّ مسجدها بیتها (1) ، و خوطب الرجال بأنّ النساء عورات فاستروهن بالبیوت (2) إلی غیر ذلک.

و أمّا ما ذکره قدس سره من اعتبار الحریّة علی قول فلیس فی البین ما یعتمد علیه فی اعتبارها فی المفتی و أن لا یجوز الرجوع إلی العبد الواجد لسائر الشرائط، فإنّ ما ورد فی القضاء یعمّ کونه حرّاً أو عبداً و لیس فی تصدّی العبد لمقام الإفتاء أیّ منقصة فیه، و ما یقال من أنّ استغراق أوقات العبد بالجواب عما یسأل عنه فی الأحکام الشرعیّة ینافی کون أعماله ملکاً لمولاه حیث لا یجوز له صرفها فی غیر ما یأمر مولاه به من الأعمال فیه ما لا یخفی، فإنّه لو اتّفق ذلک و وجب علی العبد التصدّی للجواب عمن یسأله یکون ذلک کسائر وظائفه الشرعیّة التی لا یجوز لمولاه منعه عن مباشرتها.

إذا أراد العامیّ التقلید فی الوقائع التی یبتلی بها مع علمه إجمالاً بمخالفة الأحیاء فیها و لو کان علمه بنحو الإجمال فلا یجوز له التقلید من المتجزّی و لا المجتهد المطلق الذی لا یکون أعلم أو محتمل الأعلمیة من السائرین، کما أنّه لا دلیل علی کفایة التعلّم فیما إذا علم من أهل العلم مسألة أو مسألتین أو عدّة مسائل

ص :59

المیّت ابتداءً نعم یجوز البقاء کما مرّ، و أن یکون أعلم(1).

معیّنة من مدارکها؛ لعدم الدلیل علی اعتبار فتواه، فإنّ عمدة ما اعتمدنا علیه فی جواز التقلید الروایات المتقدّمة الوارد فیها الإرجاع إلی أشخاص خاصّین، و لاحتمال اقتصار الشارع فی الإمضاء علی أمثالهم لا یجوز التعدّی إلی مثل الشخص المفروض، بل یتعدّی إلی ما ورد فی معتبرة عمر بن حنظلة، و یلتزم بأن یصدق علی من یرجع إلیه رجل یعرف حلالهم و حرامهم و ینظر فیهما کما ورد فیها.

و أمّا ما ورد فی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم:«انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم قاضیاً» (1) فمضافاً إلی أنّه فی القضاء و فصل الخصومة، و نفوذ قضائه لا یلازم جواز الرجوع إلیه فی الفتوی، أنّ قوله علیه السلام:«یعلم شیئاً من قضایانا» لا یعمّ عرفان مسألة أو مسائل معدودة، فإنّ إطلاق الشیء علی علمه فی مقابل علمهم علیهم السلام کإطلاق شیء من الماء علی ماء النهر العریض الجاری فی مقابل ماء البحر کما لا یخفی.

قد تکلمنا فی ذلک عند التکلم فی اشتراط الحیاة فی المفتی (2) ، و ذکرنا الوجه فی عدم جواز تقلید المیّت ابتداءً، کما ذکرنا الوجه فی جواز البقاء علی تقلید المیّت علی التفصیل المتقدّم، و تقدّم أیضاً الوجه فی لزوم تقلید الأعلم فی المسائل التی یعلم اختلاف الأحیاء فیها و لو بنحو الإجمال إذا کانت تلک المسائل محلّ الابتلاء للعامیّ.

ص :60

فلا یجوز علی الأحوط تقلید المفضول مع التمکّن من الأفضل، و أن لا یکون متولّداً من الزنا(1).

و أن لا یکون مقبلاً علی الدنیا و طالباً لها مکبّاً علیها، مجدّاً فی تحصیلها(2) ففی الخبر:«من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه.

لا یجوز أخذ الفتوی من ولد الزنا و إن کان عادلاً لما تقدّم من کون شخص ولد الزنا غیر مناف لکونه مجتهداً و عادلاً، إلّا أن تصدّیه لمقام المرجعیّة و الإفتاء مهانة للمذهب، فیعلم أنّ الشارع لا یرضی به، کیف و أنّ الشارع لم یجوّز إمامته و تصدّیه کونه إمام الجماعة؟ فکیف یحتمل أن یجوّز تصدّیه لمنصب یتلو منصب الإمامة؟

و ممّا ذکرنا یظهر أن طروّ بعض الاُمور التی لا یحسب طروّها منقصة للشخص و لا المنصب لا یمنع من جواز التقلید حدوثاً أو بقاءً، کعروض الإغماء لمرض و إن استمرّ،بخلاف عروض الجنون و لا سمح اللّٰه الفسق، فإنّ عروضهما منقصة للشخص و یمنع من جواز التقلید بقاءً فضلاً عن التقلید عنهما ابتداءً.

ظاهر کلامه قدس سره حیث ذکر اشتراط العدالة فی المفتی قبل ذلک أنّ هذا الاشتراط زائد علی اشتراط العدالة لا أنّه تکرار؛ و لذا یقع الکلام فی الدلیل علی اعتبار الزائد من العدالة، فإن کان المستند فی ذلک الخبر المروی فی تفسیر العسکری علیه السلام علی ما هو المعروف فلا دلالة له علی أزید من العدالة، فإنّ المکبّ علی الدنیا بجمع المال حتّی من الحرام ینافی العدالة، و أمّا جمعه من الحلال بعد أداء ما علیه من الحقوق إلی أهلها فلم یثبت کراهته فضلاً عن کونه منافیاً للعدالة، و الورع و مخالفة الهوی ظاهره الإمساک عمّا تشتهیه النفس من ارتکاب ما حرّم اللّٰه سبحانه، و أمّا ما أباحه سبحانه فلا ینافی الورع.

ص :61

[العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات و ترک المحرمات]

(مسألة 23)العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات و ترک المحرمات(1).

هذا مع ضعف الخبر و عدم صلاحه للاعتماد علیه، مع ظهور المکبّ یعنی المکبّ علی الدنیا تحصیلها بحلال و حرام، و کذا اتّباع الهوی الإتیان بما تشتهیه نفسه و لو بتهیئة المقدّمات من حلال و حرام.

.........

و المطّلعین علی أحواله قالوا علمنا منه الاستمرار علی الوظائف الشرعیّة و لم نر منه سوءاً، کما أنّه قیل أیضاً بأنّها ظهور إیمان الشخص و أنّه مؤمن مع عدم ظهور الفسق منه، و لکن لا یخفی أنّه لو کان لظهور إیمان الشخص و عدم إحراز فسقه اعتبار فهو بمعنی کونه طریقاً إلی عدالته واقعاً، لا أنّ العدالة تجتمع مع الفسق الواقعیّ، فإنّ المضادّة بین الفسق و العدالة لا تحتاج إلی إقامة الدلیل، و کذا الأمر فی حسن الظاهر فإنّ إخبار من یعاشره أو أشخاص یعاشرونه بحسن ظاهره، و أنّهم لم یروا منه إلّا الخیر و المواظبة علی الطاعات، ذلک من إحراز الطریق إلی عدالته لا أنّ نفس حسن الظاهر بنفسه هو العدالة؛ لأنّ الفسق المستور عن الناس لا یجتمع مع العدالة الواقعیّة.

و علی ذلک یبقی الکلام فی أنّ العدالة هی استقامة الشخص فی أعماله علی طبق الوظائف الشرعیّة و عدم انحرافه عنها فی العمل بأنّه یطیع اللّٰه و لا یعصیه، و لو انحرف اتفاقاً فی عمل من باب:الجواد قد یکبو، و أنّ الغریق قد ینجو بذکر اللّٰه تدارکه بالتوبة و الاستغفار، أو أنّ العدالة من صفات النفس لا وصفٌ له بحسب أعماله و أفعاله و سلوکه الدینیّ.

.........

سوء الحساب و الابتلاء بالعقاب یوم الحساب و أوجب ذلک أی دعاه إلی ترک الحرام مع کمال میل نفسه إلیه، و الإتیان بالواجب مع صعوبته علیه و یستمرّ علی ذلک، و إذا اتّفق الانحراف و الارتکاب أحیاناً تندم بعده و استغفر ربّه فهو عادل و مأمون فی دینه، و ینطبق علیه بعض العناوین الواردة فی موارد اعتبار العدالة من کونه خیّراً و مرضیّاً و صالحاً و ثقة فی دینه إلی غیر ذلک.

و علی ذلک فنقول:ینظر فی ارتکاز المتشرعة فی عدالة الشخص و فسقه إلی أعماله، فإن لم یخرج فی أعماله عن وظائفه الدینیّة فهو رجل عادل،بخلاف ما إذا لم یکن مبالیاً فیها فیرتکب الحرام إذا دعاه غرضه إلی ارتکابه للوصول إلیه أو إذا هوت إلیه نفسه، و یترک الواجب و لا یبالی به إذا کان ترکه یساعده علی الوصول إلی غرضه الدنیویّ أو هوی نفسه، فإنّه یقال إنّه لیس بعادل.و بتعبیر آخر استمرار الشخص فی أعماله علی وظائفه الشرعیّة و إن ینشأ من أمر نفسانیّ من خوفه من سوء الحساب و الابتلاء بالعقاب أو اشتیاقه إلی نیل الثواب و الوصول إلی الجنة أو غیر ذلک من تحصیل رضی ربّه، إلّا أنّ کون العدالة هی الأمر النفسانیّ خصوصاً فی تعیینها فی الملکة دون الخوف من اللّٰه و الاشتیاق إلی نجاة نفسه من العقاب و نیل الشفاعة أمر لا یساعده ارتکاز المتشرعة و لا معنی العدالة عرفاً فی استعمالاته فی مقابل الفسق و الغیر المبالی.

لا یقال: إذا کان المراد من العدالة استقامة الشخص فی أعماله بحسب وظائفه الشرعیّة، و انحرافه عنها موجباً لفسقه و عدم عدالته فلا یمکن إحراز العدالة إلّا بالإضافة إلی النوادر من الأشخاص؛ إذ العلم الإجمالیّ بأنّ نوع الإنسان یرتکب و لو فی بعض الأحیان بعض الصغائر حاصل، فکیف یحرز توبته لیترتّب علیه آثار العدالة من

ص :64

.........

جواز الاقتداء به و قبول شهادته و صحة الطلاق عنده إلی غیر ذلک؟ و کیف یمکن للمدّعی إقامة شهادة عدلین لدعواه؟

فإنّه یقال: قد ذکرنا أنّ الانحراف الاتفاقیّ لا یضرّ بالعدالة إذا تدارکه بالتوبة أی الندم و الاستغفار، فإنّ التائب بتوبته و استمراره فی أعماله علی طبق الوظائف الشرعیّة عادل فی دینه کما یشهد لذلک ما ورد فی التوبة (1) ، غایة الأمر دعوی أنّ التوبة من المرتکب و لو اتفاقاً لا تحرز غالباً، و لکن هذا الأمر سهل مع جعل الشارع الطریق إلی إحراز عدالة الشخص و هو ثبوت حسن الظاهر له، و إذا احرز ثبوت هذا الحسن فی حقه و احتمل عدالته واقعاً یکون ذلک إحرازاً لعدالته، کما هو الحال فی إحراز سائر الاُمور بالطریق المعتبر فیه.

و علی الجملة عدالة الشخص استقامته فی أعماله و عدم الانحراف فیها عن وظائفه الشرعیة.

نعم الاستقامة یوماً أو یومین و نحو ذلک لا تکون مصداقاً للاستقامة فیها ما لم یحرز استمرارها و دوامها بحسب الحالات و طروّ التغیّرات الزمانیّة.

.........

للملکة لو لم یکن عدم ترتّبها محرزاً فلا أقلّ من الشکّ فی ترتّبها علی فقدها و فاقدها؛ لأنّ العدالة لو لم یکن ظاهرها ما ذکر من الملکة فلا أقلّ من إجمالها و احتمالها فی تحقّقها، فیدور ترتّبها علی القلیل أو الکثیر فیؤخذ بالقدر المتیقّن، فإنّه لو لم یکن فاقد الملکة من الفاسق احتمالاً فلا یحرز کونه عادلاً.

و فیه قد ذکرنا أنّ ظاهر العدالة أنّها وصف للشخص بحسب أعماله و أفعاله و عدم الخروج فیها عن وظائفه الشرعیّة سواء کان منشأ الاستقامة فی أعماله و عدم انحرافه فیها عن وظائفه الشرعیّة الملکة المذکورة، أو مجرّد الخوف من اللّٰه و سوء الحساب و الابتلاء بجزاء أعماله یوم الجزاء، هذا أوّلاً.

و ثانیاً:لیس کلّ مورد یترتّب فیه الأثر اخذ عنوان العدالة قیداً فی خطاب ذلک الأثر، فإنّ الموضوع لأخذ الفتوی و نفوذ القضاء من یعلم معالم الدین و حلال الشرع و حرامه، غایة الأمر علمنا بما تقدّم ذکره أنّ الشارع لا یرضی بالاعتماد علی من هو غیر مستقیم فی دینه و غیر أمین فی قوله، و یبقی فی الموضوع من هو مستقیم و مأمون فی قوله، و احتمال اعتبار الملکة یدفع بالإطلاق، و کذا الحال فی الایتمام فإنّ المقدار الثابت فی إمام الجماعة اعتبار کونه ثقة فی دینه و مأموناً فی الاقتداء به.

و الوجه الثانی: استظهار اعتبار الملکة فی العدالة من بعض الروایات کصحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور التی رواها الصدوق و فی سندها أحمد بن یحیی لا یضرّ بصحّتها؛ لأنّه من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی یقبل شهادته لهم و علیهم فقال:«أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا، و عقوق الوالدین، و الفرار من

ص :66

.........

الزحف و غیر ذلک، و الدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، و حفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین، و أن لا یتخلّف عن جماعتهم فی مصلّاهم إلّا من علّة، فإذا کان کذلک لازماً لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلّته قالوا:ما رأینا منه إلّا خیراً، مواظباً علی الصلوات متعاهداً لأوقاتها فی مصلّاه، فإنّ ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین، و ذلک أنّ الصلاة ستر و کفارة للذنوب» (1) الحدیث.

و هذه الصحیحة تتضمّن لفقرات ثلاث:

الاُولی:قوله علیه السلام:أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان.

الثانیة:قوله علیه السلام:و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار.

الثالثة:قوله علیه السلام:و الدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه.

و لا ینبغی التأمّل فی أنّ ما فی الفقرة الثالثة بیان لحسن ظاهر الشخص الذی یعتبر طریقاً إلی عدالته الواقعیّة عند الجهل بها، کما هو الشأن فی سایر الطرق المعتبرة، و أمّا الفقرة الاُولی فقد قیل إنّ الستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان بمجموعها وقع معرّفاً للعدالة و بما أنّ الستر و العفاف من صفات النفس تکون العدالة مساویة للملکة الداعیة إلی الکفّ و عدم تحرک أعضاء الشخص إلی المعاصی.

و بتعبیر آخر ثبوت الستر و العفاف للشخص ظاهره أن له الاستحیاء من ربّه فی

ص :67

.........

المعاصی و نحو امتناع النفس له فی ارتکابه فیلزم الکفّ و عدم تحرک جوارحه إلیها، و علیه فالمذکور فی الفقرة الاُولی تعریف لنفس العدالة، و العرفان المذکور مأخوذ فیها بما هو طریق لا وصف دخیل فی العدالة، و لا یمکن أن یکون نفس الستر و العفاف طریقاً إلی العدالة لا نفسها، و یؤیّد ذلک أنّه لو کان المذکور فیها طریقاً إلی العدالة لا بیاناً لنفس العدالة لما کان وجه لما ذکره فی الفقرة الثالثة حیث إنّه مع إحراز ما ذکر فی الفقرة الثالثة لا یحتاج إلی إحراز ما ذکر فی الفقرة الاُولی.

و حمل ما ذکر فی الفقرة الثالثة علی اعتبار الطریق إلی الطریق الوارد فی الفقرة الاُولی ینافیه قوله علیه السلام فی الفقرة الثالثة:«و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته» حیث إنّ ظاهرها کون ما ذکر فی الفقرة الثالثة طریقاً إلی نفس العدالة لا أنّها طریق إلی طریقها.

أقول: کون الفقرة الثالثة طریقاً معتبراً إلی عدالة الشخص المعبّر عن الطریق بحسن الظاهر مما لا کلام فیه، و لکن لا دلالة فیها و لا فی الفقرة الاُولی علی کون العدالة هی الملکة، و ذلک فإنّ المذکور فی الفقرة الاُولی:«أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن...إلخ» و لا ینبغی التأمّل فی أنّ الکفّ من أفعال النفس، و کون المراد من العفاف غیر الکفّ غیر ظاهر، فإن عفّة الشخص عن المعاصی امتناعه عن ارتکابها، و أمّا الستر فهو إمّا بمعنی الستر عن الناس أو الستر عن اللّٰه بمعنی ثبوت الحاجز بینه و بین معصیة اللّٰه، و الحاجب و المانع یکون الخوف من اللّٰه أو غیره، فیکون المفاد إذا عرف الشخص بالستر و العفاف و الکفّ و اجتناب المعاصی فعدالته تحرز، و لکن لا تدلّ علی أنّ العدالة هی الستر و العفاف و الکفّ، و لعلّ العدالة هی الاستقامة فی العمل الناشئ من ستر الشخص و عفافه و کفّه، هذا إذا کان المراد بالستر و العفاف صفة النفس، و أمّا إذا کان المراد بهما ما هو من أفعالها بأن یکون المراد من العفّة الامتناع عن

ص :68

.........

العصیان، و الستر الامتناع عن الظهور علی تقدیر الاتفاق و استمرّ له الکفّ عن المعاصی یکون الشخص ممن عرفت عدالته، و لا بأس بالالتزام بأنّ عرفان ذلک عرفان لاستقامة الشخص فی أعماله.

ثمّ إنّ الماتن قدس سره قد ذکر فی فصل شرائط إمام الجماعة عدالته، و فسّر العدالة بأنّها ملکة الاجتناب عن الکبائر و عن الإصرار علی الصغائر و عن منافیات المروّة الدالّة علی عدم مبالاة مرتکبها بالدین، و ذکر فی المقام العدالة عبارة عن ملکة الإتیان بالواجبات و ترک المحرّمات، و لم یفصِّل کما تری بین الکبیرة و الصغیرة، و لم یذکر منافیات المروّة، و أمّا التفرقة بین الکبائر و الصغائر فیأتی الکلام فیها بعد ذلک.

.........

أقول: ظاهر ما ورد فی صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور من کونه:«ساتراً لجمیع عیوبه» هو العیوب الشرعیّة، و علی تقدیر الإغماض فارتکاب خلاف المروّة یوجب انتفاء حسن الظاهر الذی هو طریق إلی العدالة، لا أنّه یوجب انتفاء العدالة حیث لا ملازمة بین کون الشخص غیر مبالٍ بعادات أمثاله و کونه مبالیاً تماماً و محافظاً علی رعایة الوظائف الشرعیّة، فما ذکره الماتن قدس سره من دلالة ارتکاب المنافیات و لو بعضها علی عدم المبالاة فی الدین غیر تامّ.

نعم إذا کان ارتکاب شیء مباح فی نفسه فی موارد موجباً لهتک المرتکب و إذلال نفسه عند الناس فلا یجوز ذلک الارتکاب، و یخرج به الشخص عن العدالة؛ لأنّ حرمة هتک المؤمن لا تختصّ بما إذا کان الهاتک شخصاً و المهتوک شخصاً آخر،بل یعمّ هتک المؤمن نفسه، کما إذا خرج المؤمن إلی الأسواق و مجتمعات الناس عاریاً ساتراً عورته بخرقة صغیرة بحیث لا یری عورته فقط، فإنّ هذا العمل حرام و إن کان فی نفسه لا بأس به، کما إذا فعل ذلک فی مغتسل الحمام أو عند بعض أهله، و أمّا إذا لم یکن ارتکاب خلاف عادة أمثاله کذلک بحیث رأی الناس فی عمله قدحاً فیه فغایته انتفاء حسن الظاهر، لاحتمال الناس أنّ جرأته لخرق عادة أمثاله ناشئة من عدم اهتمامه بالوظائف الشرعیّة.

و قد تقدّم أنّ انتفاء الطریق إلی العدالة غیر انتفاء العدالة فإذا علم أنّه متعبّد و مبالٍ بالإضافة إلی الوظائف الدینیّة و لا ینحرف عنها یترتّب علیه ما یترتّب علی العادل و عدالته، و لا یبعد أن ینتفی حسن الظاهر بترک المستحب أو ارتکاب المکروه، کما فی عدم حضور الشخص لصلاة الجماعة فی أوقات الصلوات أو خلف وعده إذا وعد مع أنّ خلفه لیس بحرام.

ص :70

.........

ثمّ إنّ المنسوب إلی المشهور قدح ارتکاب الکبیرة فی العدالة، و إذا تاب عنها رجع إلی العدالة، و الظاهر أنّ الإصرار علی الصغیرة عندهم کذلک أیضاً حیث وردت عدّة روایات معتبرة فی أنه:«لا صغیرة بصغیرة مع الإصرار» (1) و لعلّ المستند عندهم لذلک أنّ ثبوت الملکة التی هی العدالة عندهم لا تنافی ارتکاب الذنب اتفاقاً و إن لم یتب، هذا بالإضافة إلی الصغیرة حیث إنّ ترکه الکبائر و عدم إصراره علی الصغیرة مکفّر لذنبه،بخلاف ارتکابه الکبیرة أو إصراره علی الصغائر، فإنّ الشخص یدخل مع ارتکابهما فی عنوان الفاسق ما لم یتب، و لکن لا یمکننا المساعدة علی المنسوب إلیهم فإنّ العدالة-کما ذکرنا-هی الاستقامة من الشخص فی وظائفه الدینیّة، و عدم انحرافه عنها، و إذا انحرف عنها و لو بارتکاب الصغیرة یکون داخلاً فی عنوان غیر العادل إلّا إذا تاب و رجع إلی استمراره علیها حیث إنّ التائب عن ذنبه کمن لا ذنب له، و لا فرق فی الرجوع بالتوبة بین ارتکاب الکبیرة أو الصغیرة.

لا یقال: إذا لم یکن فرق فی الخروج عن العدالة و العود إلیها بالتوبة بین الکبیرة و الصغیرة فما معنی تقسیم المعاصی إلی الکبائر و الصغائر.

فإنّه یقال: المستفاد من الخطابات الشرعیّة أن تقسیم المعاصی إلیها بلحاظ أمر آخر، و هو أنّه إذا کان الشخص عند ذهابه من هذه الدنیا ممن لیس علیه کبیرة فی أعماله قد وعد بغفران صغائره کما هو ظاهر الآیة المبارکة أیضاً، و لکن من فی أعماله کبیرة لم یتب عنها فلیس فی حقّه وعد الغفران إلّا إذا تاب، فتکون توبته مکفّرة عن سیئاته کبائرها و صغائرها.نعم غفران الربّ الجلیل لسعة رحمته و لو ببرکة شفاعة النبی

ص :71

و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً أو ظنّاً(1) و تثبت بشهادة العدلین، و بالشیاع المفید للعلم.

و أوصیائه و أولیاء اللّٰه و صلحاء عباد اللّٰه له مقام آخر، فلاحظ الآیات و الروایات الواردة فی غفران الربّ الجلیل و التوبة إلیه و الشفاعة و ما یرتبط بها و اللّٰه الهادی و ولیّ التوفیق.

.........

الشهود، فیحمل الجواب علی الفرض الذی أحرز حسن ظاهرهم، و إن لم یکن لهم حسن الظاهر و طریق إحراز عدالتهم تکون شهادتهم جائزة فی سقوط حدّ القذف عنهم إذا کانوا أربعة إلّا أن یکونوا معروفین بالفسق.و أمّا موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و واعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته، و کملت مروّته، و ظهر عدله، و وجبت اخوّته» (1) ، فهو فرد آخر من حسن الظاهر یترتّب علی من له ذلک آثار العدالة فیما إذا احتمل کونه عادلاً فی الواقع کما هو شأن کلّ طریق معتبر.و نحوها روایتا عبد اللّه بن سنان و عبد اللّٰه بن أحمد بن عامر الطائی عن أبیه عن الرضا علیه السلام عن آبائه.و ما فی کلام المتن من تقیید اعتبار حسن الظاهر بما إذا کان مفیداً للعلم أو الظنّ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ حسن الظاهر علی الوجه المتقدم أمارة للعدالة فتتّبع مع احتمال الإصابة و لو لم یفد ظنّاً.

و قد تقدّم اعتبار البیّنة فی الموضوعات و أنّه لا یبعد ثبوت الإخبار بالموضوع بخبر الثقة العارف فی غیر موارد الترافع و الموارد التی اعتبر الشارع فی ثبوتها طریقاً أو شهادة خاصّة، و لا فرق فی اعتبار البیّنة و خبر الثقة العارف بین إخبارهما بنفس عدالة الشخص أو بحسن ظاهره علی النحو المتقدّم الذی هو طریق إلی إحراز نفس العدالة، و کذا فی اعتبار الشیاع المفید للعلم أو الاطمینان حیث إنّ العلم طریق بالذات أی بلا جعل جاعل، و الاطمینان کإخبار الثقة معتبر ببناء العقلاء إلّا فی الموارد التی أشرنا إلیها.

ص :73

[إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب علی المقلّد العدول]

(مسألة 24)إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب علی المقلّد العدول إلی غیره(1).

[إذا قلّد من لم یکن جامعاً للشرائط کان کمن لم یقلّد أصلاً]

(مسألة 25)إذا قلّد من لم یکن جامعاً [للشرائط]

و مضی علیه برهة من الزمان کان کمن لم یقلّد أصلاً، فحاله حال الجاهل القاصر أو المقصّر(2).

[إذا قلّد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات و قلّد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأوّل]

(مسألة 26)إذا قلّد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات و قلّد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأوّل فی جمیع المسائل إلّا[فی]

مسألة حرمة البقاء(3).

[یجب علی المکلّف العلم بأجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدّماتها]

(مسألة 27)یجب علی المکلّف العلم بأجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدّماتها(2) و لو لم یعلمها لکن علم إجمالاً أنّ عمله واجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صحّ و إن لم یعلمها تفصیلاً.

.........

الحال فعلاً فی واجبات الحج و شرائطه و موانعه، ففی هذا الفرض حیث المکلّف یتمکّن من المعرفة و الامتثال فی ظرف التکلیف فلا موجب لوجوب التعلّم علیه قبل فعلیّة التکلیف و قبل حصول الاستطاعة.

و اخری لو لم یتعلّم أجزاء العمل و شرائطه و موانعه لم یتمکّن من إحراز الامتثال فی ظرف التکلیف أو لا یمکن له الامتثال أصلاً، کما فی الصلاة حیث من لم یکن من أهل اللسان لو لم یتعلّم کیفیة الصلاة و القراءة و غیر ذلک مما یعتبر فیها قبل دخول وقتها لا یتمکّن من الصلاة فی وقتها أو لا یتمکن من إحراز الامتثال، و فی هاتین الصورتین علیه التعلّم قبل حصول شرط الوجوب و دخول الوقت؛ و ذلک فإنّ الأخبار الواردة فی وجوب التعلّم و أنّ الجهل لا یکون عذراً مسوّغاً لترک الواجب و أنّ المکلّف یؤخذ به و لو فیما إذا کان منشؤه ترک التعلّم قبل حصول الشرط و دخول الوقت،بل لا ینحصر وجوب التعلّم فیما إذا کان العلم بابتلائه بذلک الواجب فیما بعد، و یجری فیما إذا احتمل الابتلاء و لم یتمکّن بعده من التعلّم و أنّه لا یکون جهله فی ترکه عذراً فیما إذا انجرّ ترک تعلّمه إلی مخالفة التکلیف باتّفاق الابتلاء.

و قد یقال (1) : إنما یحتاج إلی أخبار وجوب التعلّم قبل الوقت أو حصول شرط الوجوب فیما إذا توقف التمکّن من إتیان الواجب بعد حصول شرط وجوبه علی التعلّم قبله، و أمّا إذا توقف إحراز الامتثال علی التعلّم قبل أحدهما فالعقل یستقلّ بلزوم التعلّم؛ لأنّ فی ترکه احتمال ترک الواجب کما هو فرض القدرة علی الإتیان بعد حصول شرط وجوبه.

ص :76

.........

فإنّه یقال: المستفاد من أخبار وجوب التعلّم أنّ القدرة علی الإتیان بالواجب من ناحیة التعلّم شرط لاستیفاء الملاک الملزم، و لا یکون ترکه حتی مع عدم القدرة علیه و عدم التکلیف به خطاباً بعد حصول شرط وجوبه عذراً إذا کان العجز ناشئاً من ترک التعلّم سواء کان ترکه محرزاً أو محتملاً، و أنّه لا مجال للاُصول النافیة فی هذه الموارد أو دعوی جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة فیما إذا کان بعد حصول شرط الوجوب لم یتمکّن إلّا منها.

[یجب تعلّم مسائل الشکّ و السهو بالمقدار الذی هو محلّ الابتلاء غالباً]

(مسألة 28)یجب تعلّم مسائل الشکّ و السهو بالمقدار الذی هو محلّ الابتلاء غالباً، نعم لو اطمأنّ من نفسه أنّه لا یبتلی بالشکّ و السهو صحّ عمله و إن لم یحصل العلم بأحکامهما(1).

الابتلاء لکون التعلّم الواجب النفسیّ الطریقیّ علی کلّ مکلّف لغواً بالإضافة إلی موارد علمه بعدم الابتلاء، لا لأنّ لخطابات وجوب التعلّم الطریقیّ ورد تقیید خارجیّ بعدم وجوبه فی موارد عدم ابتلائه، لیتوهّم أنّ الاستصحاب فی عدم الابتلاء مستقبلاً عند الشکّ محرز لذلک القید، و الاستصحاب بعدم الابتلاء مستقبلاً لا یثبت اللغویّة مع إطلاق خطابات وجوب التعلّم و شمولها لموارد إحراز الابتلاء و احتماله.

و علی الجملة بمجرّد الاحتمال یحرز موضوع وجوب التعلّم، و الاستصحاب إنما یکون تعبّداً بالعلم فیما إذا لم یعلم الحکم الواقعیّ فی الواقعة و لو کان المعلوم حکماً طریقیّاً واقعیّاً.

.........

نعم، لو التزم بعدم حرمة قطع الصلاة الواجبة أو إبطالها و أنّ ما ذکر فی أحکام الشکّ و السهو تعیین علاج السهو و الشکّ فی تلک الصلاة فلا موجب للقول بوجوب التعلّم، لإمکان إحراز الامتثال بالاستیناف بعد الإبطال من غیر ارتکاب محذور.

ثمّ إنه لا وجه لتقیید الماتن قدس سره وجوب التعلّم بما هو محلّ الابتلاء غالباً، إلّا أن یراد منه عدم وجوب التعلّم بالإضافة إلی الموارد التی یطمئنّ بعدم الابتلاء بها.

و أیضاً ما ذکر قدس سره من أنّ المکلّف إذا لم یتعلّم أحکام الشکّ و السهو بالإضافة إلی الموارد التی یعمّ الابتلاء بها نوعاً و أتی المکلف بالصلاة مع اطمئنانه بأنّه لا یبتلی بها یصحّ عمله، و لازم ذلک أن لا یحکم بالصحة مع عدم الاطمینان بابتلائه، أو ابتلی بها و أتی بوظیفة الشاک و الساهی اتّفاقاً بعنوان الرجاء، لا یمکن المساعدة علیه، کما إذا أتی فی المثال السابق بالرکوع برجاء أنّ ذلک وظیفته و أتمّها ثمّ ظهر أنّ ما فعله فتوی العلماء، و لعلّه قدس سره یری أنّه لا یتحقق فی الصورتین قصد التقرّب المعتبر، حیث إنّه لا یتحقّق ممّن یحتمل ارتکاب الحرام بصلاته نظیر ما یقال بأنّه لو توضّأ بأحد الماءین اللذین یعلم بغصبیّة أحدهما یبطل وضوؤه حتّی فیما إذا ظهر بعد الوضوء به أنّه کان المباح منهما، أو إذا توضّأ بکلّ منهما یحکم ببطلان وضوئه لعدم تحقق قصد التقرّب عند التوضؤ بکلّ منهما.

أقول:حرمة إبطال صلاة الفریضة أو عبادة اخری أثناءها موقوفة علی کون الدخول فی الصلاة أو نحوها دخولاً صحیحاً، و إذا فرض من الأوّل بطلان ذلک العمل لجهة ما فلا یکون قطعه محرّماً، فلا بدّ من الالتزام بأنّ عدم تعلّم حکم الشکّ و السهو و الدخول فی الصلاة مع احتمال عدم ابتلائه بهما أثناءهما لا ینافی قصد التقرّب إذا اتّفق عدم ابتلائه بهما، نظیر من صام فی نهار شهر رمضان مع عدم تعلّمه المفطرات

ص :79

.........

الموجبة ارتکابها بطلان الصوم برجاء أنّه لا یرتکب شیئاً منها، حیث لا یحکم ببطلان صومه مع إمساکه عنها طرّاً، و کذا فیما إذا دخل فی الصلاة مع احتماله إتمامها صحیحة حتّی فیما إذا اتّفق الشک و السهو و لکن بنی عند طروّ أحدهما علی شیء باحتمال أنّه وظیفة الشاکّ و الساهی ثمّ تبیّن أنّ البناء الذی عمل علیه کان وظیفة الشاکّ أو الساهی، کما إذا رکع فی فرض الشکّ فی الرکوع حال قیامه.

و ممّا ذکرنا یظهر الفرق بین التوضّؤ بأحد الماءین اللذین یعلم بکون أحدهما مغصوباً و بین الدخول فی الصلاة مع احتمال إتمامها صحیحة لعدم ابتلائه بالشکّ أو السهو، أو مع بنائه بما یحتمل کونه وظیفة الشاکّ أو الساهی،بخلاف التوضّؤ بأحدهما حیث یحتمل أنّ الغسل به ارتکاب الحرام المنجّز المعلوم بالإجمال، حیث إنّ ما یبنی علیه عند عروض الشکّ و السهو من أحد الطرفین رجاءً لدوران الأمر بین المحذورین،بخلاف الوضوء فإنّه یترکه و یتیمّم کما هو وظیفته.

بقی فی المقام أمر و هو أنّ المنقول عن الشیخ الأنصاری قدس سره أنّ من ترک تعلّم أحکام الشکّ و السهو فی الصلاة یحکم علیه بالفسق (1) ، و هذه الفتوی منه قدس سره لا یمکن أن تبتنی علی حرمة التجرّی شرعاً، فإنّه قدس سره لم یلتزم لا بحرمة التجرّی و لا بقبحه الفعلیّ، و هو قدس سره یری أنّ العدالة هی ملکة الاجتناب عن المحرّمات و الإتیان بالواجبات، و لو قیل بأنّ هذا التجرّی یکشف عن عدم ملکة الاجتناب و الإتیان بالواجب، فلوجود الواسطة بین عدم الملکة و الفسق لا یحکم بکونه فاسقاً، و قد تقدّم أنّ العدالة لیست بمعنی ملکتهما،بل هی استقامة الشخص علی وظائفه الشرعیّة و عدم

ص :80

[کما یجب التقلید فی الواجبات و المحرّمات یجب فی المستحبّات و المکروهات و المباحات]

(مسألة 29)کما یجب التقلید فی الواجبات و المحرّمات یجب فی المستحبّات و المکروهات و المباحات(1)بل یجب تعلّم حکم کلّ فعل یصدر منه سواء کان من العبادات أو المعاملات أو العادیّات.

خروجه عنها، و هذا الشخص لم یخرج بترک تعلّمه عن وظائفه الشرعیّة،بل المفروض أنّه أتی بصلاته صحیحة.

و التعلّم لم یکن وجوبه نفسیّاً بل کان وجوبه طریقیّاً، و الغرض من موافقته الخروج عن عهدة التکالیف النفسیّة و عدم مخالفتها، و الظاهر أنّ حکمه بالفسق مبنیّ علی ما تقدّم من بطلان الصلاة من تارک التعلّم لأحکام الشکّ و السهو حتّی ما إذا صلّی و لم یبتل فیها بالشکّ و السهو، فیکون محکوماً بالفسق.

و دعوی (1) أنّ الحکم بالفسق فیما إذا استلزم ترک التعلّم عدم تمکّنه من إحراز الامتثال بالإضافة إلی التکلیف المنجّز فی موطنه، فإنّ عدم إحراز امتثاله خروج عن الوظیفة الدینیّة فیکون فاسقاً، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ انطباق عنوان الفاسق فیما إذا ترتب الأثر الشرعیّ علیه مشکل جدّاً و إن لا یبعد نفی بعض العناوین المنطبقة علی العادل عنه، کالمأمون بدینه أو أنّه یواظب علی وظائفه الشرعیّة فتدبّر.

[إذا علم أنّ الفعل الفلانی لیس حراماً و لم یعلم أنّه واجب أو مباح أو مستحبّ أو مکروه یجوز له أن یأتی به، لاحتمال کونه مطلوباً]

(مسألة 30)إذا علم أنّ الفعل الفلانی لیس حراماً و لم یعلم أنّه واجب أو مباح أو مستحبّ أو مکروه یجوز له أن یأتی به، لاحتمال کونه مطلوباً(1) و برجاء الثواب.و إذا علم أنّه لیس بواجب و لم یعلم أنّه حرام أو مکروه أو مباح له أن یترکه لاحتمال کونه مبغوضاً.

[إذا تبدّل رأی المجتهد لا یجوز للمقلّد البقاء علی رأیه الأوّل]

(مسألة 31)إذا تبدّل رأی المجتهد لا یجوز للمقلّد البقاء علی رأیه الأوّل(2).

فیها، حیث إنّ علیه رعایة احتمال الإلزام أو التقلید فی إحراز عدم الإلزام فی الفعل سواء کان إحرازه نفی الإلزام بفتوی الفقیه بالاستحباب أو الإباحة أو الکراهة.و أمّا إذا علم العامیّ بعدم الإلزام و تردّد فی استحبابه الشرعیّ فإنّه و إن یجوز الإتیان به برجاء کونه مستحبّاً إلّا أنّ قصد الاستحباب الجزمیّ فیه یتوقّف علی إحراز الاستحباب بالتقلید، و کذلک ترک الفعل فیما إذا احتمل کراهته مع إحرازه عدم الحرمة فیه، و یجری لزوم التقلید فی الأجزاء و الشرائط فی العبادات المستحبة،بل فی المعاملة فی إحراز صحتها إن ترک الاحتیاط فیها أو لم یعرف کیفیّة الاحتیاط فیها.

إذا ترک التقلید فی الصورة الاُولی و لم یحرز عدم وجوبه فعلیه الاحتیاط بالإتیان به برجاء الوجوب، فإنّ الاحتیاط علی العامیّ قبل الفحص لازم فی موارد احتمال التکلیف، و کذا الحال فی الصورة الثانیة إذا لم یحرز عدم حرمته علیه الاحتیاط فی ترکه.

نعم إذا أحرز عدم الوجوب و الحرمة فی الصورتین یجوز له الاحتیاط بما ذکره، فإنّ إحراز عدم التکلیف بالطریق المعتبر لا یمنع عن الاحتیاط بل هو حسن و مستحب کما قرّر فی محلّه.

قد تقدّم أنّ الفتوی السابقة بعد رجوع المجتهد عنها إلی فتوی اخری لا تبقی الفتوی الاُولی علی الاعتبار، و الفتوی إخبار عن حکم الواقعة و تعیین للوظیفة

ص :82

[إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقّف و التردّد یجب علی المقلّد الاحتیاط أو العدول]

(مسألة 32)إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقّف و التردّد یجب علی المقلّد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد(1).

[إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلّد تقلید أیّهما شاء]

(مسألة 33)إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلّد تقلید أیّهما شاء(2) و یجوز التبعیض فی المسائل.و إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره.

المجعولة فیها من أوّل تأسیس الشریعة علی طبق ما استفاده من مدارک الأحکام؛ و لذا قلنا إنه لو لم یکن دلیل علی إجزاء الأعمال السابقة التی کانت علی طبق الفتوی السابقة کان علی المکلّف تدارکها علی طبق الفتوی الجدیدة؛ لأنّ ما دلّ علی اعتبار الفتوی للعامیّ من الروایات و السیرة العقلائیة لا یعمّ شیء منهما صورة عدول المجتهد من فتواه السابقة، و لا فرق فی ذلک سواء کان عدوله من فتواه السابقة إلی الفتوی الاُخری أو کان إلی التوقّف و التردّد فی حکم الواقعة.

هذا فیما إذا أحرز العامی العدول إلی الفتوی الاُخری أو إلی التوقّف و الاحتیاط، و أمّا إذا شکّ فی العدول فله أن یبقی علی تلک الفتوی، فإنّه مقتضی الاستصحاب فی بقاء تلک الفتوی و عدم العدول عنها.

فإنّه برجوع المجتهد إلی التوقّف و الفتوی فلا یکون له فی الواقعة فتوی فعلاً، و یکون علی العامیّ فعلاً إما الاحتیاط فی الواقعة أو الرجوع إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد علی ما تقدّم سابقاً من تخییر العامیّ بین الاحتیاط و الرجوع إلی فتوی المجتهد الواجد للشرائط.

.........

المتساویین فی العلم مطلقاً سواء لم یعلم المخالفة بین فتاویهما فی الوقائع أصلاً أو علم ذلک و لو بالإجمال، و قد ذکر هذا التخییر الماتن قدس سره سابقاً و لکن قیّده بما إذا لم یکن أحدهما أورع من الآخر و احتاط فی تقلید الأورع.و فی المقام أجاز التبعیض بینهما فی المسائل و قال:إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره، و کما تری لا یکون کلامه فی المقام ظاهراً فی الاحتیاط الوجوبیّ،بخلاف ما تقدّم فی مسألة تخییر العامیّ بین تقلید أحد من المجتهدین المتساویین فی العلم.

أقول: لو قلنا بالتخییر و بجواز التبعیض فهذا القول فیما لم یعلم و لو إجمالاً اختلافهما فی المسائل التی یبتلی بها المکلف صحیح لا غبار فیه، و أمّا فی المسائل التی یعلم العامیّ باختلافهما فیها إجمالاً فثبوت التخییر محلّ إشکال إلّا بناءً علی ما ذکرنا سابقاً من إحراز أنّ الشارع لا یرید العسر، و أن یعمل العامیّ بالاحتیاط فی المسائل المشار إلیها، لا بالإضافة إلی الاحتمالات فی الواقعة، و لا الاحتیاط بالإضافة إلی فتوی کلّ من المتساویین فی الواقعة، فإنّ الاحتیاط فی الأول عسر و ینافی ما علیه الشریعة السهلة السمحة، و الثانی لا وجه له فإنّ مع سقوط فتوی المجتهدین فی واقعة للمعارضة لا یمکن نفی الاحتمال الثالث لما تقرّر فی الاُصول من أنّه لا یمکن نفی الثالث بالدلالة الالتزامیّة بعد سقوط المدلول المطابقیّ عن الاعتبار، فلا وجه لما یقال فی وجه الاحتیاط بین القولین بأنّه لا اعتبار بفتوی الآخرین؛ لأنّ المفروض أنّهما بالإضافة إلی الآخرین أفضلان أو أنّ فتواهما تتضمّن الفتوی بأنّ الحکم الثالث غیر ثابت فی الواقعة فتدبّر.

ص :84

.........

و ربّما (1) یقال:إنّه علی تقدیر التبعیض فی التقلید فاللازم رعایة عدم استلزامه الإتیان بعمل بنحو یکون باطلاً عند کلیهما، کما إذا أفتی أحدهما بعدم وجوب السورة بعد قراءة الحمد فی الرکعتین الأوّلتین و بلزوم الإتیان فی الأخیرتین بالإتیان بالتسبیحات الأربعة ثلاث مرات، و أفتی الثانی بلزوم قراءة السورة و کفایة التسبیحات مرّة، فإنّ العامی إذا قلّد فی مسألة قراءة السورة بالأوّل و فی التسبیحات بالثانی فالصلاة التی یأتی بها بلا سورة و بالتسبیحات بالمرّة لا تصحّ عند کلیهما فهذا التخییر غیر جائز، و کذا التبعیض فی الموارد التی یکون العمل متعدّداً و فی واقعتین و لکن بینهما تلازم فی الحکمین و أوجب التبعیض التفکیک بین المسألتین، کما إذا أفتی أحدهما بوجوب التمام و الصوم فی سفر و أفتی الآخر فیه بالقصر و الإفطار فقلّد العامی الأوّل فی وجوب التمام، و الثانی فی لزوم الإفطار، و هکذا فإنّ العلم الإجمالی إمّا ببطلان صلاته أو عدم جواز إفطاره منجّز.

و قد أجبنا عن ذلک و قلنا بجواز التبعیض حتی بالإضافة إلی العمل الواحد فی مسألة(65)الآتیة حیث قال الماتن قدس سره فیها:فی صورة تساوی المجتهدین یتخیّر بین تقلید أیّهما شاء کما یجوز له التبعیض حتی فی أحکام العمل الواحد حتّی أنّه لو کان مثلاً فتوی أحدهما وجوب جلسة الاستراحة، و استحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع و فتوی الآخر بالعکس یجوز أن یقلّد الأوّل فی استحباب التثلیث، و الثانی فی استحباب الجلسة.

و ما قیل من أنّ صلاته بتقلید الأول فی استحباب التثلیث، و الثانی فی استحباب

ص :85

.........

جلسة الاستراحة تکون باطلة عند کلا المجتهدین غیر صحیح، فإنّ من یقول ببطلان الصلاة من المجتهدین بترک التثلیث فی التسبیحات الأربع یقول بالبطلان مع عدم العذر فی ترکها، و کذلک من یقول ببطلانها بترک جلسة الاستراحة یقول ببطلانها فی صورة عدم العذر فی ترکها کما هو مقتضی حدیث:«لا تعاد» (1) و لیس من یفتی بعدم وجوب جلسة الاستراحة یقیّد عدم وجوبها بصورة الإتیان بالإتیان بالتسبیحات الأربع ثلاثاً، کما أنّه لیس فتوی من یفتی بکفایة الواحدة یقیّد کفایتها بصورة الإتیان بجلسة الاستراحة بحیث لو لم یأت بالتسبیحات إلّا مرّة یکون علیه الإتیان بجلسة الاستراحة، و لیس علی العامیّ إلّا التقلید عمّن یری عدم وجوب جلسة الاستراحة و التقلید عمّن یری عدم وجوب التثلیث فی التسبیحات الأربع، کما هو مقتضی جواز التبعیض فی تقلیده لتساوی المجتهدین.

نعم، فیما إذا کان الجزء أو القید رکناً بحیث لا یعذر فیه الجاهل بأن یبطل عمله بالإخلال به علی قولی المجتهدین، فمع الإخلال بالرکن فی ذلک العمل لم یجز التبعیض، و هذا لا یفرض فی الصلاة لعدم الاختلاف فی أرکانها، و یتصوّر فی مثل الحجّ، کما إذا أفتی أحد المجتهدین بإجزاء درک الوقوف الاضطراریّ المزدلفة یوم العید و إن لم یدرک الوقوف الاختیاریّ و الاضطراریّ بعرفة، و لکن کانت فتواه عدم کفایة الغسل المستحب فی الطهارة من المحدث بالأصغر، و یری المجتهد الآخر العکس و أنّ الغسل الاستحبابی یجزی و لا یجزی الوقوف الاضطراریّ من غیر درک الاضطراریّ بعرفة، و المکلّف أدرک الاضطراری بالمشعر خاصّة، و علیه فإن أدرک

ص :86

[إذا قلّد من یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم ثمّ وجد أعلم من ذلک المجتهد فالأحوط العدول إلی الأعلم]

(مسألة 34)إذا قلّد من یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم ثمّ وجد أعلم من ذلک المجتهد(1) فالأحوط العدول إلی ذلک الأعلم و إن قال الأول بعدم جوازه.

المکلّف الوقوف الاضطراری بالمشعر خاصّة و أتی بطواف حجه و عمرته بالغسل المستحب من وضوء یکون حجّه باطلاً عند کلا المجتهدین، و فی جواز التبعیض کذلک إشکال لعدم إحراز العامیّ صحة عمله علی فتوی واحد منهما.

و أمّا مسألة القصر و الصوم فلا تکون من هذا القبیل؛ لأن من یوجب القصر من المجتهدین و الإفطار فصلاته قصراً وظیفته عنده و الآخر یقول إنّ الصوم وظیفته الواقعیّة، و القائل بالإفطار یقول بصحّة صومه لکونه صائماً جهلاً بوجوب الإفطار علیه.

نعم، لو علم العامیّ أنّ وجوب القصر فی الصلاة فی سفر لا یجتمع مع وجوب الصوم فیه یلزم علیه الجمع بین القصر و التمام و الصوم فیه و القضاء بعده أو ترک التبعیض؛ لأنّ علمه الإجمالیّ بعدم اجتماع وجوب القصر مع وجوب الصوم فی السفر المفروض یوجب علمه ببطلان أحد الأمرین من صلاته أو صومه.

حیث إنّه قدس سره احتاط فی تقلید الأعلم-کما تقدّم سابقاً-احتاط فی المقام أیضاً فی العدول.

و لکن لا یخفی أنّه لو کان تقلید الأعلم من الأوّل احتیاطاً واجباً لا یکون العدول إلی الأعلم فی الفرض من الاحتیاط؛ لأنّ ظاهر الفرض وقوع التقلید الأوّل صحیحاً و کان یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، و بعد وجدان الأعلم منه متأخّراً یحتمل تعیّن تقلید ما قلّده، کما تقدّم فی مسألة عدم جواز العدول عن الحیّ؛ و ذلک لا لفتوی ذلک المجتهد بعدم جواز العدول حتّی إلی الأعلم،بل لاحتمال تعیّن الحجّة فی فتاویه

ص :87

[إذا قلّد شخصاً بتخیّل أنّه زید فبان عمراً، فإن کانا متساویین فی الفضیلة و لم یکن علی وجه التقیید صحّ]

(مسألة 35)إذا قلّد شخصاً بتخیّل أنّه زید فبان عمراً، فإن کانا متساویین فی الفضیلة و لم یکن علی وجه التقیید صحّ، و إلّا فمشکل(1).

فی الوقائع کما أنّ تعیّن الرجوع إلی الأعلم منجّز لوجوب تقلید الأعلم الفعلیّ فعلیه الجمع فی المسائل بین فتوی الأعلم السابق و الأعلم الفعلیّ فیها.

هذا بناءً علی ما ذکره من وجوب الاحتیاط فی تقلید الأعلم من المجتهدین، و أمّا بناءً علی ما ذکرنا من عدم اعتبار فتوی غیر الأعلم مع الأعلم یتعیّن الرجوع فی المسائل التی یعلم اختلافهما فیها و لو إجمالاً.

.........

عدم کلیّة متعلّقه، کما فی متعلّقات الأوامر و النواهی و غیرهما من الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة حیث یمکن لجاعل الحکم أن یجعل متعلّق حکمه و اعتباره مطلقاً أو مقیّداً، و أمّا ما صار فعلیّاً فی الخارج بأن تحقّق فیه فلا یتّصف بالإطلاق و التقیید،بل هو موجود جزئیّ خارجیّ لا محالة.

فإن کان ذلک الموجود الخارجیّ من الفعل عنوانه من العناوین غیر القصدیّة ینطبق عنوانه علیه لا محالة، غایة الأمر إذا کان الفاعل الصادر عنه الفعل ملتفتاً إلی عنوانه حین صدوره منه یکون الفعل عمدیّاً، و إن کان غیر ملتفت إلیه بحیث لو کان ملتفتاً لم یصدر عنه و لم یفعل یکون خطأً، و کذلک إذا کان ملتفتاً إلی عنوان الفعل و لکن لم یلتفت إلی ما وقع ذلک الفعل علیه من المتعلّق له، فلو کان ملتفتاً إلیه کان الفعل المقصود و الملتفت إلی عنوانه عمدیّاً و إلّا کان خطأً، کما إذا قتل شخصاً بزعم أنّه زید و لکن ظهر بعد ذلک أنّه عمرو بحیث لو احتمل أنّه کان عمراً لم یکن یقتله.

و أمّا إذا کان عنوان الفعل من العناوین القصدیّة و لم یقصد ذلک العنوان بفعله لا یکون ذلک الفعل مصداقاً لذلک العنوان، من غیر فرق بین العبادات و المعاملات، و کذا إذا قصد العنوان القصدیّ و لکن انتفی عما ینطبق علیه العنوان القصدیّ ما یعدّ قیداً مقوّماً فی انطباق ذلک العنوان، کما إذا قصد إنشاء الطلاق لامرأة بتخیّل أنّها زوجته و لکن أخطأ و لم تکن المرأة زوجته بل أجنبیة له، و هذا بخلاف ما إذا تحقّق ذلک القید، فإنّه یکون ذلک الفعل الذی هو عنوان قصدیّ محقّقاً لا محالة، و المفروض فی المقام کذلک، فإنّ المفروض أنّ الذی قلّده بتخیّل أنّه زید فبان أنّه عمرو واجد لتمام الشرائط المعتبرة فی المجتهد، و قد تعلم منه الفتوی و عمل علی طبقه فیکون تقلیداً مجزیاً، و لو کان عالماً بأنّه عمرو لما قلّده من قبیل تخلّف الداعی، و کذا فی مسألة الائتمام بأحد

ص :89

[فتوی المجتهد یعلم بأن یسمع منه شفاهاً و بخبر عدلین، و إخبار واحد یوجب قوله الاطمئنان و الوجدان فی رسالته]

(مسألة 36)فتوی المجتهد یعلم بأحد امور:الأوّل:أن یسمع منه شفاهاً، الثانی:أن یخبر بها عدلان، الثالث:إخبار عدل واحد بل یکفی إخبار شخص موثّق یوجب قوله الاطمئنان و إن لم یکن عادلاً، الرابع:الوجدان فی رسالته، و لا بدّ أن تکون مأمونة من الغلط(1).

الشخصین الواجدین لشرائط الائتمام فإنه یتحقّق الائتمام و یکون مجزیاً،بخلاف ما لم یکن واجداً لشرائط الائتمام فإنه لعدم تحقّق شرائط الائتمام لم یتحقّق الائتمام، غایة الأمر صلاة المأموم محکومة بالصحة إذا لم یرتکب فی صلاته ما یبطل صلاته الفرادی حتّی حال العذر کتعدّد الرکوع فی رکعة؛ و ذلک فإنّ صلاته لم تنقص من صلاة المنفرد إلّا القراءة و تسقط اعتباره عند العذر، و منه الاعتقاد بصحة ائتمامه.

.........

قولان و کأنه اختار أحد القولین یعنی القول الثانی.

و علی الجملة کما أنّ قول الإمام علیه السلام طریق إلی الحکم الشرعیّ المجعول فی الشریعة و الراوی عنه علیه السلام یخبر عن ذلک الطریق کذلک فتوی المجتهد طریق شرعیّ إلی الحکم الشرعیّ المجعول فی الشریعة بالإضافة إلی العامیّ، و المخبر بفتوی المجتهد یخبر عن ذلک الطریق المعتبر فی حقّه، فالراوی عن المعصوم لا یروی الحکم الشرعیّ المجعول فی الشریعة بالذات، و إنّما یخبر عن طریقه بنقله قول المعصوم.کذلک الراوی لفتوی المجتهد إنما یروی طریقه إلی الحکم الشرعیّ المجعول بنقل فتوی المجتهد و نظره؛ و لذا لم یستشکل الماتن قدس سره فی اعتبار خبر العدل بل الثقة عن المجتهد بفتواه مع أنّه لم یلتزم باعتبار خبر العدل فی الموضوعات بل استشکل فی اعتباره فیها.

و ما ذکر فی المتن من تقیید الموثّق بما «یوجب قوله الاطمینان» إن کان من قبیل الوصف التوضیحیّ و بأنّ الموثّق من یوجب قوله الوثوق و الاطمینان نوعاً فهو، و إلّا بأن کان المراد اعتبار الوثوق و الاطمینان الشخصیّ من خبره فلا یمکن المساعدة علیه؛ لما ذکرنا فی بحث حجیّة الخبر من أنّ خبر الثقة موضوع للاعتبار عند العقلاء فی مقام الاحتجاج و الاعتذار، و لا یدور اعتباره مدار الوثوق و الاطمینان الشخصیّ و عدمه.

و الوجه فی اعتبار أخبار الثقات عند العقلاء هو تنظیم أمر اجتماعاتهم و لا یمکن أن یستند إلی أمر نفسانیّ لا یتمکّن نوعاً من إحرازه، و عدم إحرازه فی مقام الاحتجاج و الاعتذار فیما بینهم، کما ذکرنا ذلک فی بحث حجّیة الظواهر أیضاً، حیث لا معنی لأن یکون اعتبار ظاهر کلام المتکلّم منوطاً بظنّ السامع و المستمع بمراد المتکلّم و عدم ظنّه، فیکون ظاهر کلامه معتبراً سواء حصل الظنّ منه بالمراد أم لا.

ص :91

[إذا قلّد من لیس له أهلیّة الفتوی ثمّ التفت وجب علیه العدول]

(مسألة 37)إذا قلّد من لیس له أهلیّة الفتوی ثمّ التفت وجب علیه العدول، و حال الأعمال السابقة حال عمل الجاهل الغیر المقلّد.و کذا إذا قلّد غیر الأعلم وجب علی الأحوط العدول إلی الأعلم، و إذا قلّد الأعلم ثمّ صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول إلی الثانی علی الأحوط(1).

و أمّا ما ذکره قدس سره من «الوجدان فی رسالته و لا بد من أن تکون مأمونة من الغلط» فقد ذکر فی بحث حجّیة الظواهر أنّه لا فرق فی اعتبار ظهور الکلام بین أن یکون مکتوباً أو شفهیاً، و لا بد من إحراز کون ما فی الرسالة کتابة فتواه بأن تکون مأمونة من الغلط، کما إذا لاحظ المفتی الرسالة فوقّعها بأنّ ما ذکر فیها فتاواه فی المسائل الشرعیّة، و اللّٰه العالم.

[إن کان الأعلم منحصراً فی شخصین و لم یمکن التعیین فإن أمکن الاحتیاط بین القولین فهو الأحوط]

(مسألة 38)إن کان الأعلم منحصراً فی شخصین و لم یمکن التعیین فإن أمکن الاحتیاط بین القولین فهو الأحوط، و إلّا کان مخیّراً بینهما(1).

بالإضافة إلی الأعمال السابقة فی العبادات و المعاملات؛ لأنّ المفروض أنّ العامیّ کان مستنداً فی تلک الأعمال إلی الحجّة، و نظیر ذلک ما إذا کان آخذاً بفتوی الأعلم فی أعماله السابقة ثمّ صار غیره أعلم منه، فیجب الرجوع إلی الأعلم الفعلیّ، و لکن یحکم فی أعماله السابقة بالإجزاء.

و ما ذکر الماتن قدس سره من الاحتیاط الوجوبیّ فی تقلید الأعلم و کذا فی فرض صیرورة غیره أعلم منه لعلّه یرید صورة عدم العلم بالاختلاف، و إلّا کما ذکرنا لا اعتبار بقول غیر الأعلم مع الأعلم فی صورة العلم و لو بالإجمال باختلافهما فی المسائل التی یبتلی بها العامیّ، و کذا مع العلم الإجمالیّ فی المسائل التی یحتمل الابتلاء بها.

ثمّ إنّ ما ذکره قدس سره إذا قلّد غیر الأعلم وجب علیه العدول إلی الأعلم علی الأحوط، و کذا ما إذا قلّد الأعلم ثمّ صار غیره أعلم، ففی الاحتیاط المذکور مع احتماله التخییر بین الأعلم و غیر الأعلم تأمّل، خصوصاً فی الفرض الثانی حیث کانت فتوی الأوّل حجة فی حقّه و دار الأمر بین بقائه علی الحجّة أو صیرورة الثانی حجّة، فلا بدّ فی صورة اختلافهما فی الفتوی الأخذ بالأحوط من قولیهما علی ما تقدّم.

نعم، فی الفرض الأوّل یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم کون فتوی الأوّل حجّة فی حقّه من الأوّل، فالأحوط علی مسلکه العدول إلی الثانی.

.........

التمام، کما إذا سافر المکلّف ثمانیة فراسخ ثلاثة ذهاباً و أربعة رجوعاً أو أفتی أحدهما فی کفارة بصوم شهرین متتابعین تعییناً، و الآخر بالتخییر بینه و بین إطعام ستین مسکیناً، و فی هذا الفرض یجب علی العامی الأخذ بالاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام، و بالتکفیر بشهرین عن الصیام، و ذلک إمّا لعلمه إجمالاً بوجوب إحدی الصلاتین أو علمه بقیام الحجّة علی وجوب شهرین و لا یعلم بقیام الحجّة علی إجزاء إطعام ستین مسکیناً و کونه بدلاً عن صیام شهرین متتابعین، و کما إذا أفتی أحدهما بأن من فات عنه رمی الجمرات یقضیه من الغد، و قال الآخر یقضیه فی لیلته، فإنّه یجب علیه الجمع بین الرمی فی لیلته و الرمی من الغد لعلمه بقیام الحجّة علی وجوب أحدهما، و لو احتمل عدم وجوب التدارک أصلاً فإنّ هذا الاحتمال لا یزید علی احتمال الخلاف و عدم الإصابة فی سائر الطرق و الأمارات المعتبرة.

و ربّما یتمسّک بأصالة الاشتغال و أنّ مقتضاه الجمع بین الفتویین فی العمل و الأخذ بالأحوط منهما؛ لأنّ العلم الإجمالیّ للعامیّ بثبوت التکالیف فی الوقائع التی یبتلی بها مقتضاه الاحتیاط فی جمیع الصور المتقدمة،بل علیه الاحتیاط حتی فیما إذا احتمل التکلیف إلّا فی مورد أحرز الحجّة علی نفی التکلیف فیه، کما إذا أفتی فی واقعة کلّ من المجتهدین اللذین لا یحرز الأعلم منهما بعدم التکلیف،بخلاف ما إذا أفتی أحدهما بالتکلیف، و أفتی الآخر بعدمه حیث إنّ مع اشتباه الحجّة بلا حجّة من الفتویین لا یحرز قیام الحجّة علی نفی التکلیف.

هذا کلّه فیما إذا أمکن الاحتیاط بالعمل بالفتویین أو الأخذ بأحوط القولین، و أمّا إذا لم یمکن الاحتیاط کذلک، کما إذا أفتی أحدهما بوجوب فعل و الآخر بعدم جوازه أو أفتی أحدهما بوجوب الإفطار و الآخر بوجوب الصوم فیتخیّر العامیّ فی

ص :94

[إذا شکّ فی موت المجتهد أو فی تبدّل رأیه أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء إلی أن یتبیّن الحال]

(مسألة 39)إذا شکّ فی موت المجتهد أو فی تبدّل رأیه أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء إلی أن یتبیّن الحال(1).

العمل بأحدهما لکفایة الامتثال الاحتمالیّ بعد فرض عدم تمکّنه من الموافقة القطعیّة بالعمل بالفتویین.

و ربّما (1) یقال فی الفرض بتقدیم فتوی من فیه ترجیح کما إذا کان فی أحدهما المعیّن ظنّ بأنّه الأعلم، و لعلّ ذلک للنزول من الموافقة الظنیّة بعد عدم التمکّن من الموافقة القطعیّة.

و فیه أنّ العلم باعتبار أحد الفتویین لا یزید علی العلم الوجدانیّ بثبوت أحد التکلیفین، فمع کون المقام من دوران الأمر بین المحذورین لا یکون العلم بثبوت الحرمة أو الوجوب بیاناً لأحدهما المعیّن، و العلم باعتبار الفتوی بالحرمة أو الوجوب لا یزید علی العلم بأحدهما، کما أنّ الظنّ بأحدهما بعینه لا أثر له فکذلک العلم باعتبار أحد الفتویین، و لا تقاس المسألة بما إذا کان أحد المجتهدین بعینه أعلم من الآخر احتمالاً بأن علم إما أنّه أعلم أو متساویین فبناءً علی التخییر فی المتساویین یتعیّن تقلید ما هو محتمل أعلمیّته من الآخر فی موارد العلم بخلافهما و لو کان المعلوم کذلک بالعلم الإجمالی.

و علی الجملة الظنّ إنّما یعتبر فی الحجّة فی دوران أمر الحجّة بین التعیین و التخییر کما یعتبر الظنّ بالأهمیّة فی مقام التکلیفین المتزاحمین.

و ذلک للاستصحاب فی حیاته و سائر أوصافه التی تکون دخیلة فی جواز البقاء علی تقلیده، و بما أنّ الشبهة موضوعیّة لا یجب الفحص عن بقاء حیاته أو سائر

ص :95

[فیمن کان فی عباداته بلا تقلید مدّة من الزمان]

(مسألة 40)إذا علم أنّه کان فی عباداته بلا تقلید مدّة من الزمان و لم یعلم مقداره، فإن علم بکیفیّتها و موافقتها للواقع أو لفتوی المجتهد الذی یکون مکلّفاً بالرجوع إلیه فهو، و إلّا فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، و إن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقّن(1).

الأوصاف،بل یبنی علی بقائها حتی یتبیّن الحال.

نعم، علی العامیّ إحراز جواز البناء علی هذا البقاء من غیر ناحیة فتوی ذلک المجتهد المشکوک بقاؤه علی الأوصاف.

.........

بالإجزاء للعلم بأنّ الشارع لا یرید تدارک عباداته السابقة فیما إذا احتمل صحتها واقعاً و کان حین العمل مستنداً إلی فتوی من کانت فتواه معتبرة فی حقّه، و کذلک الحال فی عقوده و إیقاعاته السابقة، و أمّا إذا لم یستند حین العمل إلی الفتوی فالإجزاء فیها خارج عن مورد العلم به، فلا بدّ من تدارکها علی فتوی المجتهد الذی تکون وظیفته الرجوع إلیه فعلاً.

نعم، یفصّل فی المقام بأنّه لا یحتاج إلی التدارک فی العبادات التی یکون تدارکها بالقضاء، فإنّه یکفی فیها احتمال مطابقتها للواقع حال العمل أو صحّتها واقعاً، فلا یجب فیه القضاء بخلاف ما إذا احرز بطلانها بحسب فتوی المجتهد الذی یرجع إلیه فعلاً لإخلاله فیها بما یوجب قضاءها، کالإخلال ببعض الأرکان فی الصلاة أو الإخلال بسائر الأجزاء و ترکها مع احتمال اعتبارها حال العمل حیث لا مجری لحدیث «لا تعاد» مع احتمال الاعتبار و الإخلال حال العمل.

و علی الجملة موارد لزوم القضاء إحراز الفوت وجداناً أو بطریق معتبر فعلاً فمع عدم إحرازه کذلک کما إذا لم یخلّ بصلاته حال عدم تقلیده فی أرکانها و لا فی سائر الأجزاء و شرائطها إلّا نسیاناً أو غفلة فیکون مقتضی حدیث «لا تعاد» الحکم بصحّتها، بخلاف ما إذا أخلّ فی الأرکان أو فی الأجزاء و الشرائط التی کان یحتمل حال العمل اعتبارها و مع ذلک لم یکن یراعیها، فإنّه یجب علیه تدارک تلک الصلوات، و کذا الحال فی سائر العبادات التی یحرز فوتها بفتوی المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فعلاً.و أمّا إذا شکّ فی فوتها لعدم علمه بکیفیة عمله فی ذلک الحال فلا یجب قضاؤها؛ لأنّ الشکّ فیه من الشکّ فی التکلیف فعلاً.

ص :97

.........

و قد ذکر النائینی قدس سره (1) اختصاص حدیث «لا تعاد»بالناسی حیث إنّ المکلف حال صلاته و إخلاله فیها جهلاً کان مکلّفاً بالإتیان بالصلاة التامّة کما هو مقتضی التکلیف الواقعیّ غیر المقیّد بالعلم و الجهل بالجزئیّة و الشرطیّة، فالمکلّف الجاهل و المخلّ بالجزء أو الشرط جهلاً مکلّف عند إخلاله کقبل الإخلال، و بعده مکلّف بما کان مکلّفاً به،بخلاف الناسی فإنّه حین نسیانه لا یکون مکلّفاً بالصلاة التامّة لنسیانه الجزء و الشرط و بعد تذکّره و زوال نسیانه یتوجه إلیه التکلیف بالإعادة أو عدمها،بخلاف الجاهل قاصراً أو مقصّراً فإنّه حین العمل یکون مکلّفاً بالصلاة التامّة علی ما تقدّم.

أقول: لا یختصّ ما ذکره قدس سره بالناسی بل یجری فی حقّ المقصّر الذی کان غافلاً عن اعتبار شیء فی الصحة حیث إنّ التکلیف بالواجد له لغفلته ساقط فی حقّه فلا یختص الأمر بالإعادة فی حقّ الناسی.

لا یقال: إذا کانت غفلة المکلّف عن اعتبار شیء فی الصلاة ناشئة عن ترک التعلّم فلا یکون المکلّف معذوراً فی ترکه فی الصلاة.

فإنّه یقال: هذا لا یمنع عن الحکم بصحة الصلاة التی أتی بها حال غفلته إذا لم یکن الإخلال فی أرکانها.

أضف إلی ذلک أنّ الغافل الذی لم یکن له سبیل إلی معرفة جمیع ما یعتبر فی الصلاة و کان معتقداً صحّة ما أتی به حال العمل فیدخل فی حدیث «لا تعاد» (2) ، فإنّه

ص :98

.........

یجری فیه ما ذکره قدس سره فی الاستظهار من حدیث «لا تعاد».

أضف إلی ذلک أنّ مفاد حدیث «لا تعاد» لیس تکلیفاً نفسیّاً بل هو إرشاد إلی بقاء التکلیف الواقعیّ عند الإخلال بما ذکر فی المستثنی و عدم بقائه مع الإخلال بما یدخل فی المستثنی منه، و أنّ التعبیر بالإعادة و عدمها لفرض أنّ المکلف حین العمل یأتی بما یعتقد أنّه وظیفته؛ و لذا لا یشمل الجاهل المقصّر الذی یحتمل عند الإتیان أنّ عمله ناقص و فیه خلل من حیث بعض الأجزاء و الشرائط أو ارتکاب المانع مع تمکّنه من الإتیان بصلاته صحیحة و لو بالتعلّم، مع أنّ الالتزام بشمول حدیث لهذا الجاهل المقصّر یوجب حمل بعض الخطابات الواردة فی الأجزاء و الشرائط و الموانع للعمل علی الفرد النادر کقوله علیه السلام:«من تکلّم فی صلاته متعمّداً فعلیه إعادة الصلاة» (1) فإنّه علی تقدیر شمول «لا تعاد» للمقصّر الذی یحتمل عند التکلّم فی صلاته بطلانها یلزم حمل الخطاب المذکور علی العالم المتعمّد، و صدوره من العالم المتعمّد المرید للامتثال نادر.

و المتحصّل مما ذکرنا أنّ الجاهل إذا لم یعلم کیفیّة عمله و احتمل صحته واقعاً لا یجب علیه القضاء؛ لأنّ الموضوع لوجوبه فوت الفریضة فی وقتها، و مقتضی الاستصحاب فی عدم الفوت و لا أقل أصالة البراءة عن تکلیف القضاء عدم وجوبه.

نعم، لا تجری فی حقّ العامیّ الجاهل حال العمل أصالة الصحّة فی عمله أی قاعدة الفراغ فإنّ العامی المفروض یحتمل إخلاله بالعمل جهلاً لا بطروّ الغفلة حال العمل علی ما قرّر ذلک فی بحث قاعدة الفراغ، کما أنّ الاستصحاب فی عدم الإتیان

ص :99

.........

بالواجب علیه فی وقته لا یثبت فوت ذلک الواجب.

و ممّا ذکر یظهر أنّه علی العامیّ تدارک معاملاته السابقة إذا احتمل الخلل فیها علی طبق فتوی المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فعلاً.و علی ما ذکرنا کلّما دار أمر القضاء بین الأقلّ و الأکثر یکتفی بالأقلّ؛ لأصالة عدم فوت الزائد أو لأصالة البراءة عن وجوب قضاء الزائد.

و لکن ربّما یقال فی الدوران بین الأقل و الأکثر لزوم القضاء بمقدار یعلم الفراغ، و عن بعض بمقدار یظنّ بالفراغ، و قد ذکر فی وجه ذلک أنّ فی مورد دوران التکلیف بین الأقلّ و الأکثر غیر الارتباطیین تجری البراءة عن التکلیف الزائد، کما إذا أتلف مال زید و تردّدت قیمته بین الأقلّ و الأکثر، أو علم بعد شهر رمضان أنّه أفطر الصیام فی مرضه و دارت تلک الأیام بین الثمانیة و بین العشرة، أو أنّه استیقظ من نومه و تردّد أنّه نام تمام وقت صلاتین أو یوماً واحداً بتمامه، ففی مثل ذلک لا ینبغی التأمّل فی الاکتفاء بالأقلّ، و أمّا إذا تردّد التکلیف المنجّز السابق بین الأقلّ و الأکثر، کما إذا علم أنّه لم یصلّ أیّاماً و تردّد فی تلک الأیام بعد ذلک بین الأقل و الأکثر فإنّه یجب علیه الاحتیاط، و ذلک فإنّ کلّ یوم ترک فیه الصلاة فقد تنجّز علیه قضاء صلوات ذلک الیوم، و کذا الحال فیما إذا ترکها فی الیوم الثانی تنجّز علیه قضاء صلوات ذلک الیوم أیضاً، و هکذا فإنّ هذا المکلّف إذا اقتصر بعد ذلک بمقدار الأقلّ یحتمل مخالفة بعض التکالیف المنجّزة فی حقّه من السابق، و نظیر ذلک ما إذا استدان من زید تدریجاً و بعد ذلک تردّد فی ما استدانه بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه لا تجری البراءة فی ناحیة الأکثر حیث إنّه کان مکلّفاً بأداء کلّ دین بالتکالیف المنجّزة من السابق فیحتمل عدم سقوط بعضها عن عهدته بأداء الأقلّ و العامیّ الذی ترک التقلید عمداً من هذا القبیل.

ص :100

[إذا شک أنّ أعماله السابقة کانت عن تقلید صحیح أم لا،بنی علی الصحّة]

(مسألة 41)إذا علم أنّ أعماله السابقة کانت مع التقلید لکن لا یعلم أنّها کانت عن تقلید صحیح أم لا،بنی علی الصحّة(1).

و لکن لا یخفی ما فیه، أوّلاً: لعدم اندراج المقام فی الکبری المذکورة حیث إنّ المکلّف لا یعلم بکیفیّة أعماله السابقة الصادرة فی ذلک الزمان و یحتمل انطباق تلک الأعمال علی طبق فتوی المجتهد الذی یجب علیه الرجوع إلیه فعلاً.

نعم إذا علم أنّ ما أتی به سابقاً کان مخالفاً لفتوی من یجب علیه الرجوع إلیه فعلاً و تردّد بعد ذلک فی مقداره بین الأقلّ و الأکثر فیمکن أن یقال:مقتضی ما تقدم هو الاحتیاط.

و ثانیاً: أنّ التکلیف فی دوران الواجب الاستقلالیّ بین الأقل و الأکثر هو تنجّز الأقلّ و الرجوع إلی البراءة فی الأکثر من غیر فرق بین الموارد؛ لأنّ تنجّز التکلیف و إن کان بالعلم إلّا أنّ بقاء تنجّزه إنّما هو ببقاء ذلک العلم علی ما قرّر فی بحث اعتبار العلم و الاعتقاد.

.........

الفتوی منه و کون أخذه منه الفتاوی للاعتماد علی الطرق المعتبرة فی تشخیص من یرجع إلیه و الأخذ منه أم لا.

و یکون غرضه من إحراز صحة تقلیده منه إحراز الإجزاء فی أعماله السابقة التی وقعت علی طبق فتاوی ذلک المجتهد، و اخری یکون غرضه إحراز صحة البقاء علی تقلیده کما إذا مات ذلک المجتهد و کان من یرجع إلیه فعلاً فی تعلّم الفتوی شخص آخر أو عدم جواز رجوعه إلی حیّ آخر إذا کان الحیّ الآخر الفعلیّ واجداً لما یعتبر فی التقلید عنه.

فإن کان غرضه إحراز الإجزاء فی أعماله السابقة الصادرة عنه علی طبق فتاوی المجتهد السابق و قلنا بالإجزاء فی تلک الأعمال فیترتّب علیها الإجزاء فی صورتین:

الاُولی: أن یکون تقلیده سابقاً عنه للاعتماد فی تقلیده علی الطرق المعتبرة فی تشخیص من یجوز أو یجب تقلیده من زمان تقلیده.

و الثانیة: إحرازه فعلاً بتلک الطرق أنّه کان فی زمان الأخذ منه و العمل واجداً لتمام شرائط التقلید و إن کان فی السابق معتمداً علی غیر تلک الطرق، و حیث إنّ إحرازه فعلاً کون ذلک المجتهد الذی أخذ فی السابق منه الفتوی کان کذلک یکفی فی إحراز الإجزاء،بل و فی جواز البقاء إذا مات علی تلک الفتاوی التی تعلّمها، و عدم جواز العدول مع عدم موته إلی الحیّ الفعلی و لو کان مساویاً معه فی الفضیلة، لا یکون فی البین موضوع لأصالة الصحة فی تقلیده السابق، کما لا یکون موضوع لأصالة الصحة فیما إذا لم یحرز أنّه کان علی الأوصاف المعتبرة و علم أنّه کان عند تقلیده سابقاً غیر معتمد علی الطرق المعتبرة فی تشخیص الأعلم واجداً للأوصاف؛ لأنّه مع إحراز الغفلة فی تقلیده السابق أو احتمال تعمّده فیه الخلل لا مجری لأصالة الصحة علی ما

ص :102

[إذا قلّد مجتهداً ثمّ شکّ فی أنّه جامع للشرائط أم لا وجب علیه الفحص]

(مسألة 42)إذا قلّد مجتهداً ثمّ شکّ فی أنّه جامع للشرائط أم لا وجب علیه الفحص(1).

تقرّر فی محلّه.

نعم، یبقی ما إذا احتمل صحة تقلیده عنه سابقاً بالاعتماد علی الطرق المعتبرة فی تشخیصه وجدانه الصفات و إن کان لا یتذکر بذلک فعلاً، فإنّه تجری فی تقلیده أصالة الصحة و یبقی علی تقلیده فی تلک المسائل التی تعلّمها إذا لم یثبت الحیّ الآخر أو الحیّ الفعلیّ أعلم منه و أفضل.

و علی الجملة فصحة التقلید السابق تحرز إمّا بأن یعتمد العامیّ علی الطرق المعتبرة فی تشخیص من رجع إلیه فی تعلّم الفتوی زمان التقلید و العمل أو بعد ذلک، و أمّا مع عدم اعتماده علیها کذلک فمجرّد احتمال کونه واجداً لتمام الصفات لا یجدی فی صحّته إذا لم یحرز بعد ذلک أیضاً کونه واجداً لها.هذا کلّه بناءً علی الإجزاء و عدم لزوم الاحتیاط فی موارد الاختلاف.

.........

الشرعیّة أو الخبر و الشهادة علی الموضوعات قبل زوال وصف العدالة و الثقة عن الراوی، فإنّ زوال الوصف عن الراوی و الشاهد فیما بعد لا یوجب سقوط خبره أو شهادته عن الاعتبار،بل یمکن التشبّث فی إثبات ذلک فی الفتوی أیضاً بعد زوال بعض الأوصاف عن المفتی کالحیاة ببعض الإطلاق فی الأخبار الواردة فی الإرجاع إلی بعض الفقهاء من الرواة، إلّا أنّه قد بیّنا أنّه لا یمکن الالتزام ببقاء فتوی المفتی علی الاعتبار بعد زوال بعض الأوصاف عنه مما یکون اتّباع فتواه بعد زواله مهانة فی الدین و المذهب.

و إذا اعتقد العامیّ کون مجتهد واجداً لتمام الأوصاف المعتبرة فی اعتبار فتواه کالأعلمیّة فی المسائل الخلافیّة بین العلماء و قلّده فیها ثمّ شکّ فی صحة اعتقاده السابق و احتمل خطأه نظیر الشکّ الساری فیتعیّن فی الفرض الفحص و إحراز صحة اعتقاده، و مراد الماتن قدس سره فی حکمه بوجوب الفحص هذا الفرض کما أشرنا إلی ذلک آنفاً حیث إنّ قاعدة الیقین لا دلیل علی اعتبارها.

و قد ذکرنا عند التعرّض للأخبار الواردة فی الاستصحاب (1) أنّ دعوی ظهور بعض تلک الأخبار فی قاعدة الیقین فیکون دلیلاً علی اعتبارها أیضاً، لا یمکن المساعدة علیها فإنّ قوله علیه السلام:«من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه» (2) و إن قیل بظهوره فی القاعدة حیث إنّ دخول(الفاء)علی(شکّ)الدالّة علی حصول الشکّ بعد الیقین مع حذف متعلّقهما الظاهر فرض اتحاد متعلّقهما من جمیع الجهات لا ینطبق إلّا

ص :104

[من لیس أهلاً للفتوی یحرم علیه الإفتاء]

(مسألة 43)من لیس أهلاً للفتوی یحرم علیه الإفتاء، و کذا من لیس أهلاً للقضاء یحرم علیه القضاء بین الناس، و حکمه لیس بنافذ(1).

علی قاعدة الیقین؛ لأنّه لا یعتبر فی الاستصحاب حصول الشکّ بعد الیقین،بل المعتبر فیه سبق المتیقن علی المشکوک و إن کان الشکّ حاصلاً قبل الیقین و لا یمکن فی الاستصحاب اتحاد متعلّقی الیقین و الشکّ من جمیع الجهات،بل یکون متعلّق الیقین سابقاً و بقاؤه مشکوکاً،بخلاف قاعدة الیقین حیث یکون نفس الیقین سابقاً و الشکّ لاحقاً مع اتحاد متعلّقهما من جمیع الجهات.

و الوجه فی عدم المساعدة علی الدعوی المذکورة أنّ صدر الخبر مع قطع النظر عن ذیله و إن کان کما ذکر إلّا أنّ الذیل و هو:«فلیمض علی یقینه»، قرینة علی أنّ المراد منه أیضاً الاستصحاب حیث إنّ ظاهره المضی علی یقینه الموجود حال المضیّ، و هذا یکون فی الاستصحاب؛ لأنّ الیقین و الشکّ فی موارد الاستصحاب یجتمعان فی زمان الحکم بالبقاء لاختلاف متعلّقهما من حیث الحدوث و البقاء.

و علی الجملة دخول(کان)علی(یقین)بلحاظ المتیقّن حیث إنّ زمانه بالإضافة إلی زمان الشکّ ماضٍ غالباً فی موارد الاستصحاب و لا یوجب تقییداً فی سائر خطابات الاستصحاب المطلقة من هذه الجهة کقوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین أبداً بالشکّ و إنّما انقضه بیقین آخر» (1) .

.........

المسائل من مدارکها الشرعیّة فلا ینبغی التأمّل فی حرمة إفتائه؛ لأنّه یدخل فی الافتراء علی اللّٰه کما إذا بیّن الحکم الشرعیّ بالاستحسان و القیاس و التأویل بذهنه القاصر، و یدخل فی قوله سبحانه: «آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ» (1) حیث إنّه سبحانه عدّ ما نسب إلیه بلا إذن و حجّة فی الافتراء علی اللّٰه سبحانه.

و فی صحیحة أبی عبیدة قال:قال أبو جعفر علیه السلام:«من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّٰه لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتیاه» (2) .و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:«إیّاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، إیّاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم» (3) و فی معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:«یعذّب اللّٰه اللسان بعذاب لا یعذّب به شیئاً من الجوارح، فیقول:أی ربّ عذّبتنی بعذاب لم تعذّب به شیئاً، فیقال له:خرجت منک کلمة فبلغت مشارق الأرض و مغاربها، فسفک بها الدم الحرام و انتهب بها المال الحرام و انتهک بها الفرج الحرام، و عزّتی لاُعذّبک بعذاب لا اعذّب به شیئاً من جوارحک» (4) إلی غیر ذلک.

و أمّا إذا کان عدم أهلیّته للفتوی من سائر الجهات مع علمه بالحکم الشرعیّ الکلیّ من مدارک الأحکام علی ما هو طریق الاستنباط منها، ففی مثل ذلک مما یکون نظره و فتواه حجّة فی حقّ نفسه فلا بأس بإظهار نظره و فتواه فی نفسه، فإنّه من الفتوی

ص :106

.........

بعلم و لیس من الإفتاء بالرأی و التأویل و الاستحسان إلّا أنّه قد یلتزم بحرمته؛ لکون إفتائه إغراءً للجاهل و إضلالاً له لعدم اعتبار فتواه بالإضافة إلی غیر نفسه، و هذا فیما کان السائل أو السامع عنه جاهلاً بسائر شرائط العمل بالفتوی، و کانت الفتوی بحیث تتضمّن دعوة السائل و الجاهل إلی العمل بفتواه، و أمّا إذا أظهر للجاهل شرائط العمل بفتوی المفتی و لم یتضمّن افتاؤه العمل به، کما إذا قال الحکم الشرعیّ فی الواقعة بنظری هذا، فمجرّد ذلک لا حرمة فیه؛ لأنّه صدق و فتوی بعلم و لیس فیه دعوة إلی العمل به إذا کان المخاطب عالماً بشرائط اعتبار الفتوی.

و أمّا إذا لم یکن عالماً بها فعلیه أن یعلمه شرائط العمل به من غیر أن یظهر بأنّه واجدها و إلّا کان کذباً.

.........

فیما إذا ثبت له الإذن من النبیّ أو الوصیّ و لو کان الإذن عامّاً علی ما نطقت به مقبولة عمر بن حنظلة و غیرها مما یأتی.

و علی الجملة القضاء فی المرتبة الاُولی إنّما هو للنبیّ و الوصیّ و فی المرتبة الثانیة من کان مأذوناً فی القضاء بین الناس من قبل أحدهما و لو کان بإذن عامّ، و یبقی غیر من لم یثبت فی حقّه الإذن تحت المنع المستفاد من الحصر الوارد فی الصحیحة.

و بتعبیر آخر الإفتاء هو بیان الحکم الشرعیّ الکلیّ المجعول بنحو القضیة الحقیقیّة کقول المجتهد:الخمر نجس، و عصیر الزبیب بعد غلیانه أیضاً حلال، و بیع المکیل و الموزون بلا کیل و لا وزن باطل...إلی غیر ذلک.و أمّا القضاء أی فصل الخصومة هو تعیین حکم جزئیّ فی الواقعة و إنشاؤه ثبوته فی الواقعة، کقوله فی المترافعین إلیه فی قضیة دعوی الدین:إنّ فلاناً مدیون لفلان و علیه إفراغ ذمته...و نحوها، و هذا لا یجوز التصدّی له إلّا ممّن کان جامعاً للشرائط و الأوصاف المعتبرة فی القاضی.

نعم،بیان أنّ مقتضی موازین أن یحسب فلان مدیوناً لفلان من غیر أن ینشأ الحکم ممّن یکون عالماً بموازین القضاء و لم یکن واجداً لما یعتبر فی القاضی لا یکون من التصدّی للقضاء و لا یحسب قوله قضاءً، و هذا بخلاف التصدّی للقضاء و إنشاء الحکم فإنه لا یجوز؛ لما تقدّم، و یؤیّده ما ورد من قول علی علیه السلام مخاطباً لشریح:

«یا شریح! قد جلست مجلساً لا یجلسه إلّا نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ» (1) .

و یدلّ علی عدم جواز الترافع إلی غیر الواجد للشرائط ما ورد فی النهی عن الترافع إلی قضاة الجور، و فی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم:«إیّاکم أن یحاکم

ص :108

.........

بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه» (1) فإنّ ظاهرها أنّ جواز القضاء بین الناس و مشروعیّته یکون بجعلهم و لو کان بجعل و إذن عامّ، و هذا الجعل ثابت فی حقّ من یکون من أهل الإیمان و یعرف جملة من قضایاهم علیهم السلام کما فی هذه المعتبرة:

«من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» (2) کما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة الوارد فیها السؤال عمّن ترفع إلیه المرافعة عند الحاجة إلی القضاء و فصل الخصومة بعد بیان عدم جواز رفعها إلی قضاة الجور.

و الحاصل أنّ التصدّی للقضاء بین الناس ممّن لا یکون واجداً للصفات المعتبرة فی القاضی و المراجعة إلیه فی المرافعات أمر محرّم، و لا یکون قضاؤه نافذاً.

نعم، مجرّد بیان الحکم الجزئیّ فی الواقعة بنحو الإخبار به من العالم به علی طبق موازین القضاء من غیر أن ینشأ ذلک الحکم بقصد أن یتّبعوه فلا دلیل علی حرمته، کما إذا قال:الحکم الشرعیّ فی هذه الواقعة علی طبق موازین القضاء ینبغی أن یکون کذا.

.........

الاجتهاد غیر معتبر، فالمنسوب إلی المشهور اعتباره، و عن جماعة منهم صاحب الجواهر قدس سره (1) کفایة علم القاضی و لو بطریق التقلید الصحیح، فلا یعتبر فی جواز القضاء و نفوذه عنده إلّا علم القاضی بما یقضی بالحجّة المعتبرة عنده و لو أفتی المفتی بأنّه فی اختلاف المالک و من تلف المال عنده من غیر تفریط فقال المالک:إنّه کان قرضاً، و قال من تلف المال عنده:إنّه کان ودیعة، إذا لم یکن لمن یدعی الودیعة بیّنة علی أنّه کان ودیعة، یحلف المالک علی عدم الودیعة أو کونه قرضاً و یأخذ بدل التالف، و وقع الخلاف کذلک بین اثنین و ترافعا عند من یعلم و لو بالتقلید یجوز له القضاء بذلک.و استدلّ علی ذلک بالآیات و الروایات کقوله تعالی: «وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» (2) و قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا» (3) و مفهوم قوله سبحانه: «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» (4) .

و استدلّ من الروایات بما ورد فی:أنّ القضاة أربعة و أنّ ثلاثة منهم فی النار، و واحد فی الجنة و هو رجل قضی بالحقّ و هو یعلم (5) .و بما ورد فی خبر أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا» (6) و فی معتبرته

ص :110

.........

قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السلام:«إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته حاکماً فتحاکموا إلیه» (1) و صحیحة الحلبی قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منّا، فقال:لیس هو ذلک، إنّما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط» (2) إلی غیر ذلک.

و لکن لا یخفی أنّ الآیة الشریفة بعنوان القضیة الشرطیّة ناظرة إلی لزوم رعایة العدل فی الحکم و عدم الانحراف عنه، و أمّا أیّ شخص له ولایة الحکم و القضاء فلا تدلّ علی تعیینه.

و أمّا الآیة الثانیة فهی ظاهرة فی حثّ الناس علی الاستمرار و المداومة علی إقامة القسط و العدل سواء کان فی القضاء و الشهادة أو غیرهما، و لکن لا دلالة لها علی شرائط نفوذ القضاء أو الشهادة؛ و لذا یمکن الاستدلال بالآیة علی وجوب الشهادة علی کلّ شخص یعلم الحقّ و لکن لا تدلّ علی نفوذ شهادته.

و علی الجملة ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة اعتبار الاجتهاد فی ولایة القضاء و نفوذ الحکم، کما هو مقتضی موردها من کون الشبهة فی قضیة المنازعة المفروضة فیها حکمیّة، و کلّ من الحاکمین فقیهاً یستند فی حکمه إلی ما وصل إلیه من الحدیث، و قوله علیه السلام فیها:«ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا

ص :111

.........

و عرف أحکامنا» الخ (1) .و ظاهر النظر اعتبار الاجتهاد، و قد تقدّم اعتبار الروایة سنداً حیث إنّ عمر بن حنظلة من المشاهیر الذین لم یرد فیهم قدح، و یؤیّده التوقیع المنقول عن صاحب الأمر صلوات اللّٰه و سلامه علیه و علی آبائه:«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّٰه» (2) فإنّ المراد من «رواة حدیثنا» الفقهاء ممّن یعتمدون فی أقوالهم علی أحادیثهم علیهم السلام فی مقابل فقهاء العامّة حیث لا یعتمدون فی فتاویهم و قضائهم علی أحادیث أهل البیت علیهم السلام ، و إلّا فمجرّد نقل الروایة من غیر نظر و اجتهاد فی الروایات و الأحادیث المنقولة عنهم علیهم السلام لا یوجب انکشاف الحکم و القضاء فی الحوادث الواقعة.

و کیف ما کان فالتوقیع لا یعمّ من کان یعلم الحکم فی الوقائع لا عن أحادیثهم علیهم السلام و إنّما یعرف فتوی من یرجع إلیه فی الأحکام، و أمّا ما ذکر فی «الجواهر» (3) من التمسّک بصحیحة الحلبی فلا یمکن الاستناد إلیه فی نفی اشتراط الاجتهاد، فإنّ الوارد فیها أنّ التراضی بقضاء رجل منکم خارج عن المراجعة إلی حکّام الجور، و المفروض أنّ الرجل لا بدّ من أن یکون عالماً بمیزان القضاء فیه و لو کان منشأ المخاصمة من قبیل الشبهة الحکمیّة و حتّی ما إذا کانت القضیة المرفوعة من مجتهدین، و العلم بالقضاء فی هذه الموارد فی تلک الأزمنة لم یکن إلّا بالطریق المعهود بین الرواة الفقهاء کما لا یخفی.

ص :112

و لا یجوز الترافع إلیه، و لا الشهادة عنده(1) و المال الذی یؤخذ بحکمه حرام و إن کان الآخذ محقّاً(2).

إذا کان الترافع إلی القاضی الذی لیس من أهل الإیمان فالمراجعة إلیه من ترویج الباطل و إعانة الظالم علی ترویج أمره، و إن کان منصوباً للقضاء من قبل الجائر فهو من الإیمان بالجبت و الطاغوت کما فی الروایات.

و ممّا ذکر یظهر الحال إذا کان الفاقد للأوصاف متصدّیاً للقضاء حیث إنّ المراجعة إلیه أیضاً ترویج للباطل و ترغیب لفاقد الأوصاف علی بقائه فی تصدّیه للباطل، و یظهر الحال أیضاً فی الشهادة عنده حیث یوجب ذلک کون الشاهد من أعوان الظلمة و من المرغّبین للباطل.

إلّا إذا انحصر استنقاذ حقّه بالترافع عنده(1).

اختلاف الشخصین فیما کانت من الشبهة الحکمیّة، و لا بأس بالالتزام فیها بأنّه لا یجوز التصرّف فی المأخوذ فیها بحکم القاضی المفروض فی الصدر حتّی فیما کان المأخوذ له واقعاً؛ لأنّه لم یحرز أنّه ملکه بقضاء صحیح، و إنّما استند فی کونه له بقضاء الجور، و لا أقلّ من الالتزام باستحقاقه العقاب بتصرّفه فیه؛ لأنّ التصرّف فیه مع عدم إحراز کونه له بوجه معتبر یعدّ من التجرّی، و لعلّ المراد بالسحت ذلک لا عدم کون المأخوذ لیس له واقعاً أو أنّه مما لم یتملّک لو کان هو الوارث له، و لو فرض إطلاق المقبولة حتّی فیما إذا کانت المخاصمة فی الموضوعات، و کان کلّ من المدّعی و المنکر جازمین فی الدعوی و الإنکار فلا بدّ من حمل المقبولة علی ما ذکر جمعاً بینها و بین موثّقة الحسن بن علی بن فضّال قال:قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الثانی علیه السلام و قرأته بخطّه:سأله ما تفسیر قوله تعالی: «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ» ؟ فکتب بخطّه:«الحکّام القضاة ثمّ کتب تحته:هو أن یعلم الرجل أنّه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی قد حکم له إذا کان قد علم أنّه ظالم» (1) .فإنّ مقتضی الذیل أنّه لا بأس بالمأخوذ فیما إذا لم یحرز أنّه ظالم و أنّه لا یأکل المال بالباطل.

المذکور فی کلمات الأصحاب جواز الترافع إلی حکام الجور فیما إذا توقّف استنقاذ الحقّ أو دفع المظلمة علی ذلک، فإنّه و إن ورد تحریم الرجوع إلیهم فی جملة من الروایات بنحو الإطلاق، إلّا أنّ الحرمة المستفادة منها کالحرمة الواردة فی الروایات فی سائر الأفعال حیث یرفع الید عن إطلاق حرمتها فی موارد جریان رفع الاضطرار

ص :114

[یجب فی المفتی و القاضی العدالة]

(مسألة 44)یجب فی المفتی و القاضی العدالة و تثبت العدالة بشهادة عدلین، و بالمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة أو الاطمئنان بها، و بالشیاع المفید للعلم(1).

و حکومة ما ورد فی نفی الضرر، مع أنّ جواز الرجوع إلیهم فی موارد التوقّف و الانحصار مما لا یحتمل تحریمه، کما یظهر ذلک بملاحظة التأمّل فی الخصومات الواقعة فی زمان المعصومین بین موالیهم و سائر الناس.

و ربّما یشیر إلی الجواز ما فی معتبرة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:فی رجل کان بینه و بین أخ له مماراة فی حقّ فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه و بینه فأبی إلّا أن یرافعه إلی هؤلاء، کان بمنزلة الذین قال اللّٰه عزّ و جلّ: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» (1) حیث إنّ ظاهره أنّ وزر الرجوع إلیهم علی الممتنع من المرافعة إلّا إلی قضاة الجور.ثمّ إنّ فی تعیّن الدین فی المال المدفوع فیما إذا کان المتصدّی لأدائه من مال غریمه قاضی الجور، أو من عیّنه لذلک فی صورة توقّف إنقاذ الحق علی الترافع عنده إشکال، و لکن إذا علم من له الحقّ بحقّه مع قطع النظر عن قضاء الجائر کما هو ظاهر الفرض جاز له استیفاؤه تقاصّاً لحقّه و لا بأس به، و أمّا إذا باع قاضی الجور ماله للأداء فالاستیفاء مشکل جدّاً، إلّا إذا کان الخصم منهم فیجوز أخذاً بقاعدة الإلزام.

[إذا مضت مدّة من بلوغه و شکّ فی أن أعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا، یجوز له البناء علی الصحّة]

(مسألة 45)إذا مضت مدّة من بلوغه و شکّ بعد ذلک فی أن أعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا، یجوز له البناء علی الصحّة(1) فی أعماله السابقة، و فی اللاحقة یجب علیه التصحیح فعلاً.

و دفع المظلمة عنهم، فلا یحتمل إیکال هذا المنصب إلی الفاسق و غیر المبالی للدین مع أنّ القضاوة فی أصلها منصب للنبیّ و وصی النبی کما هو مدلول صحیحة سلیمان بن خالد (1) المتقدّمة فلا یحتمل إیکاله إلی غیر المبالی فی دینه.

ثمّ إنّه قد ذکرنا أنّ عدالة الشخص کسائر الموضوعات فی أنّه یکفی فی ثبوتها خبر العدل و الثقة العارف بالعدالة و لا یعتبر خصوص البیّنة، و لا یعتبر فی اعتبار خبر العدل و البیّنة أن یکون المخبر به أو المشهود نفس العدالة،بل یکفی الخبر و الشهادة بحسن الظاهر الذی هو طریق شرعیّ إلی عدالة الشخص، و أیضاً لا یعتبر فی ثبوت العدالة بالشیاع خصوص العلم بالعدالة أو بحسن الظاهر بل یکفی حصول الاطمینان بالعدالة أو بحسن الظاهر.

.........

تقلیده فیها، و لا یخفی أنّه بناءً علی الإجزاء فی تقلیده الصحیح یکون التقلید الصحیح شرطاً فی صحة أعماله السابقة التی وقع فیها الخلل بالإضافة إلی الخطابات الواقعیّة، سواء کانت تلک الأعمال من العبادات أو من المعاملات بمعنی العقود و الإیقاعات.

و أمّا بناءً علی عدم الإجزاء و لزوم تدارک الخلل الواقع فیها بمقتضی الأدلة الأولیّة الواردة فی أجزاء العبادات فتجری أصالة الصحة فی نفس أعماله السابقة فی موارد احتمال الخلل المبطل فیها،بل فیما کان تدارکها بالقضاء الذی موضوع وجوبه فوت الواقع تجری أصالة عدم الفوت، و لا أقلّ من أصالة عدم وجوب القضاء.و کیف کان فأصالة الصحة فی تقلیده فی أعماله السابقة تفید فی الإجزاء بالإضافة إلیها، و أمّا بالإضافة إلی أعماله الآتیة فاللازم إحراز صحّة تقلیده فعلاً؛ لأنّ الأعمال المستقبلة لیست مورد قاعدة الفراغ، کما أنّ الصحة فی تقلیده السابق لا تثبت صحة تقلیده فعلاً.

نعم إذا أحرز تقلیده السابق علی الموازین الشرعیّة بلا خلل فی ذلک التقلید و شکّ فی صحّته فعلاً لاحتمال زوال بعض الأوصاف عن المجتهد فیجری الاستصحاب فی بقائها، و لا یکفی فی إحراز الصفات سابقاً أصالة الصحة الجاریة فی تقلیده السابق؛ لأنّ إثبات الأوصاف بأصالة الصحة من الأصل المثبت حیث إنّ إثبات الموضوع بالتعبّد بالحکم لیس من الترتّب الشرعیّ،بخلاف إثبات الحکم بإثبات الموضوع لذلک الحکم فتدبّر.

ص :117

[یجب علی العامیّ أن یقلّد الأعلم فی مسألة وجوب تقلید الأعلم]

(مسألة 46)یجب علی العامیّ أن یقلّد الأعلم فی مسألة وجوب تقلید الأعلم(1) أو عدم وجوبه، و لا یجوز أن یقلّد غیر الأعلم إذا أفتی بعدم وجوب تقلید الأعلم،بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه، فالقدر المتیقّن للعامیّ تقلید الأعلم فی الفرعیّات.

[إذا کان مجتهدان أحدهما أعلم فی أحکام العبادات و الآخر أعلم فی المعاملات، فالأحوط تبعیض التقلید]

(مسألة 47)إذا کان مجتهدان أحدهما أعلم فی أحکام العبادات و الآخر أعلم فی المعاملات، فالأحوط تبعیض التقلید(1) و کذا إذا کان أحدهما أعلم فی بعض العبادات مثلاً و الآخر فی البعض الآخر.

المسألة، فیجوز للعامیّ أن یعتمد علی فتواه فی العمل بفتاوی غیر الأعلم.

[إذا نقل شخص فتوی المجتهد خطأً یجب علیه إعلام من تعلّم منه]

(مسألة 48)إذا نقل شخص فتوی المجتهد خطأً یجب علیه إعلام من تعلّم منه(1)، و کذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام.

[إذا اتّفق فی أثناء الصلاة مسألة لا یعلم حکمها یجوز له أن یبنی علی أحد الطرفین بقصد أن یسأل عن الحکم بعد الصلاة]

(مسألة 49)إذا اتّفق فی أثناء الصلاة مسألة لا یعلم حکمها یجوز له أن یبنی علی أحد الطرفین بقصد أن یسأل عن الحکم بعد الصلاة، و أنّه إذا کان ما أتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک و کان ما فعله مطابقاً للواقع لا یجب علیه الإعادة(1).

رضا الشارع فی إیقاع الناس فی الضرر أو الحرج أو سلب اعتمادهم علی المتصدّین لإبلاغ الأحکام الشرعیّة إلی الناس.

هذا کلّه فیما إذا کان الاشتباه من ناقل الفتوی، و أمّا إذا کان الخطأ فی نقل الفتوی من نفس المجتهد ففی الإلزامیات کما تقدّم فی الخطأ فی ناقل الفتوی فعلیه الإعلام بفتواه فإنّه مضافاً إلی التسبیب المتقدّم یجری فیه ما دلّ علی ضمان المفتی.

أمّا إذا کانت فتواه عدم التکلیف و أفتی بالتکلیف خطأً فإن کان المورد ممّا فیه احتمال التکلیف واقعاً فلا یجب علیه الإعلام؛ لأنّ المترتب علی خطئه رعایة المستفتی احتمال التکلیف الواقعیّ، و أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک فیجب علیه الإعلام؛ لأنّ إرشاد الجاهل إلی تکلیفه و حکم الشریعة فی حقّه واجب کفائی کما هو مفاد آیة النفر (1) و غیرها من الآیات و الروایات.

[یجب علی العامیّ فی زمان الفحص عن المجتهد أو عن الأعلم أن یحتاط فی أعماله]

(مسألة 50)یجب علی العامیّ فی زمان الفحص عن المجتهد أو عن الأعلم أن یحتاط فی أعماله(1).

إذا لم یتعلّم حکم المسألة من الأوّل مع احتماله الابتلاء بها، فإنّ حرمة قطع الصلاة فی الفرض کانت منجّزة علیه بأخبار وجوب التعلّم.

و أمّا إذا لم یمکن له الاحتیاط، کما إذا شکّ حین قصد وضع الجبهة علی الأرض للسجود فی أنّه رکع فی تلک الرکعة أم لا فإنّه إن رجع إلی الرکوع یحتمل زیادة الرکوع و إن مضی علی الشکّ یحتمل نقص الرکوع، ففی هذا الفرض إن لم یحتمل الابتلاء بهذه المسألة أثناء الصلاة لیجب علیه تعلّم حکمها، أو تعلّم حکمها و لکن نسی الحکم عند اتّفاق الابتلاء یجوز له قطع الصلاة و استینافها؛ لعدم الدلیل علی حرمة قطع الفریضة علیه فی مثل هذا الفرض، فإنّ المتیقّن من حرمة قطعها صورة قطعها بلا عذر فإنّ الدلیل علی الحرمة هو الإجماع.و هذا بخلاف صورة ترک تعلّم المسألة من قبل مع علمه أو احتماله بالابتلاء بها أثناء الصلاة حیث إنّ فی هذه الصورة یتعیّن علیه البناء علی أحد الطرفین؛ لأنّ حرمة قطعها منجّزة علیه من قبل، و بما أنّه لا یتمکّن من إحراز الموافقة القطعیّة یراعی الموافقة الاحتمالیّة مع الفحص عن حکمها بعد الصلاة و إعادتها علی تقدیر مخالفة ما بنی علیه مع الوظیفة و یحکم بصحتها علی تقدیر کونه علی وفق الوظیفة، و کفی البناء علی أحد الطرفین مع هذا القصد فی حصول قصد التقرّب المعتبر فی العبادة عندنا، و لکن الماتن قدس سره قد تأمّل سابقاً فی حصوله فی مورد احتمال کون ما یأتی به إبطالاً للصلاة.

و ذلک فإنّ مقتضی العلم الإجمالیّ بثبوت التکالیف و الأحکام الإلزامیّة-فی غیر واحد مما یبتلی به-الخروج عن عهدة تلک التکالیف بموافقتها وجداناً أو بطریق معتبر علی ما تقدّم فی مسألة تخییر العامی بین الأخذ بالتقلید أو الاحتیاط فی الوقائع

ص :122

[المأذون و الوکیل عن المجتهد فی التصرّف فی الأوقاف أو فی أموال القصّر ینعزل بموت المجتهد]

(مسألة 51)المأذون و الوکیل عن المجتهد فی التصرّف فی الأوقاف أو فی أموال القصّر ینعزل بموت المجتهد(2)،بخلاف المنصوب من قبله.

المبتلی بها برعایة احتمال التکلیف فیها، و حیث إنّ التقلید فی زمان الفحص غیر حاصل تعیّن علیه الاحتیاط ما دام کذلک.و یکفی فی هذا الاحتیاط مراعاة الفتوی بالتکلیف من فتاوی المجتهدین الذین انحصر احتمال الأعلمیّة فیهم،بأن یأخذ بأحوط أقوالهم و لا عبرة بالتکلیف الذی أفتی به غیرهم لعلمه بعدم اعتبار تلک الفتوی علی ما تقدّم فی مسألة انحصار احتمال الأعلمیّة فی أحد المجتهدین أو أکثر.

.........

التولیة أو القیمومة تبقی بعد موته أیضاً بمقتضی ما دلّ علی نفوذ الوقف و نفوذ جعل الولیّ القیّم لصغاره بعد موته.و لکنّ الکلام فی المقام فی الدلیل علی أنّ للفقیه الولایة علی جعل المتولّی للوقف أو القیّم للأیتام نظیر ولایة الواقف و الأب أو الجدّ لجعل القیّم لأولاده الصغار.

و بتعبیر آخر قد یقال:لیس للفقیه هذه الولایة فی الجعل کما هو مقتضی الأصل، و إنّما للفقیه التصرّف فی أموال الوقف و القصّر فیما إذا لم یکن للوقف متولٍّ من قبل الواقف و قیّم للصغار من قبل الأب و الجدّ سواء کان تصرّف الفقیه بالمباشرة أو بالاستنابة، فإنّ المقدار المتیقّن من جواز التصرف-الذی مقتضی القاعدة الأوّلیة عدم جوازه-هو هذا المقدار، فلو جعل الفقیه متولّیاً للوقف أو قیّماً فهو فی الحقیقة استنابة فی التصرّف و توکیل فینتهی بموت المجتهد، فیحتاج نفوذ تصرفهما إلی الاستیذان و التوکیل عن فقیه آخر.

و دعوی أنّه مع احتمال بقاء التولیة و القیمومة بعد موت المجتهد الذی جعل الشخص متولّیاً أو قیّماً یستصحب بقاء ما کان للشخص المفروض، فینفذ تصرفاته فی الوقف أو مال القصّر بلا حاجة إلی الاستیذان من حاکم آخر، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ الاستصحاب المذکور بزعم أنّ المورد من موارد القسم الثانی من الکلّی فیستصحب الجامع بین الولایة و الاستنابة فیترتّب علیه نفوذ التصرّف و جوازه، و لکن إذا جری عدم الإمضاء بالاضافة إلی ما یقع من التصرّفات بعد موت ذلک المجتهد فلا یبقی موضوع للجواز و النفوذ.

و بتعبیر آخر ولایة التصرّف و جوازه و نفوذه قبل موت المجتهد متیقّن-سواء کان الموجود سابقاً جعل المنصب أو الاستنابة-و أمّا الولایة بعد موت المجتهد بمعنی

ص :124

.........

جعل المنصب مدفوع بالاستصحاب فی عدم إمضائه و لا یعارض بالاستصحاب فی عدم الاستنابة؛ لعدم الأثر له فعلاً حیث إنّ جواز التصرف حال حیاة المجتهد متیقّن و الاستصحاب فی عدم کون الحادث استنابة لا یثبت أنّه کانت ولایة، کما أنّ دعوی أنّ للمجتهد إعطاء المنصب و الولایة للآخر بالاضافة إلی الوقف و أموال القصّر مستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة و معتبرة سالم بن مکرم (1) ، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ المستفاد منها إعطاء ولایة القضاء و فصل الخصومة للفقیه مطلقاً أو بنحو قاضی التحکیم علی ما تقدّم، و شیء منهما لا یتضمّن أنّ للفقیه جعل منصب التولیة للوقف أو أموال القصّر،بل قضیة التوکیل و الاستنابة التی ذکرنا مقتضی کون التصرف فی الوقف أو أموال القصّر و نحوهما دلیل الحسبة.

و دعوی أنّ مفاد الروایتین إعطاء ولایة القضاء للفقیه بنحو النصب العامّ بما لولایة القضاء من الشئون و نصب المتولّی للوقف أو القیّم للأطفال من شئون ولایة القضاء، یدفعها أنّ المعطی للفقیه علی ما یستفاد منهما هو منصب القضاء أی فصل الخصومة، لا إعطاء ولایة الحکم و القضاء بنحو کانت عند العامّة من الشئون، فإنّ المنصوبین للقضاء من ولاة الجور و إن کان کما ذکر إلّا أنّ الروایتین لا تدلّان علی أن النصب العامّ من الإمام علیه السلام للقضاء کذلک؛ و لذا لا یمکن الاستدلال بهما علی نفوذ الحکم الابتدائیّ من الفقیه، و أمّا سائر الروایات التی یستند إلیها فی ثبوت الولایة للفقیه بنحو الشمول بحیث یکون الفقیه مفروض الطاعة کالإمام، فقد ذکرنا (2) فی بحث

ص :125

[إذا بقی علی تقلید المیّت من دون أن یقلّد الحیّ فی هذه المسألة کان کمن عمل من غیر تقلید]

(مسألة 52)إذا بقی علی تقلید المیّت من دون أن یقلّد الحیّ فی هذه المسألة کان کمن عمل من غیر تقلید(1).

ولایة الفقیه أنّ دائرة ولایته فی الاُمور الحسبیّة و لا تدلّ فی تلک الروایات علی کون الفقیه مفروض الطاعة نفسیّاً کالإمام علیه السلام ، فراجع.

نعم، یبقی فی البین أمر و هو دعوی أنّ مجرّد الاستیذان و التوکیل من الفقیه فی التصدّی لمثل أموال الأیتام و الأوقاف لا یوجب انتظام امور الأوقاف و أموال القصّر و غیر ذلک مما یعدّ التصرف فیها حسبة، حیث یعطّل التصرّفات فیها و وضعها بحالها إلی حصول الإذن و الوکالة من مجتهد آخر بعد موت المجتهد الأوّل.و هذا مما یعلم أنّ التصرّفات فی هذه الموارد لا یمکن تعطیلها، فاللازم أن یکون الصادر عن المجتهد بنحو إعطاء الولایة بجعل الشیخ متولّیاً أو قیّماً.

[إذا قلّد من یکتفی بالمرّة مثلاً فی التسبیحات الأربع و اکتفی بها، ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدّد لا یجب علیه الإعادة]

(مسألة 53)إذا قلّد من یکتفی بالمرّة مثلاً فی التسبیحات الأربع و اکتفی بها، أو قلّد من یکتفی فی التیمّم بضربة واحدة ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدّد لا یجب(1) علیه إعادة الأعمال السابقة، و کذا لو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحّة ثمّ مات و قلّد من یقول بالبطلان یجوز له

ذلک الزمان أو کان یجوز له التقلید منه حتّی فیما إذا کان أعلم من الحیّ الفعلیّ حیث لا یجوز للعامیّ فعلاً الرجوع إلی فتاویه؛ لأنّ التقلید منه یحسب من التقلید الابتدائیّ من المیّت،بخلاف هذه المسألة فإنّ العامیّ قد عمل علی فتاوی المیّت الذی تعلّم الفتاوی منه حال حیاته، غایة الأمر لا یعلم جواز العمل بها بعد موته حیث لم یرجع فی جواز البقاء علی الحیّ، و إذا رجع علیه و أوجب ذلک البقاء أو جوّزه تکون فتوی الحیّ فی البقاء طریقاً معتبراً إلی اعتبار فتاوی المیّت بعد موته أیضاً، فالعامیّ المفروض یحرز الإتیان بوظائفه بالأخذ بفتاوی المیّت فیها، و أمّا فتاوی الحیّ الفعلیّ لا یعتبر فی حقّ العامیّ فی غیر مسألة جواز البقاء إمّا لفتواه بوجوب البقاء المسقط لاعتبار فتاویه، أو لفتواه بجواز البقاء الموجب لعدم اعتبار فتاویه فی حقّه فی سائر المسائل ما لم یأخذ العامیّ بها،بخلاف فتاوی المیّت بعد موته فإنّ المفروض أنّه أخذ بها و عمل علیها فی زمان حیاته، فلا ترتبط هذه المسألة بمسألة العمل بلا تقلید.

البناء علی الصحّة، نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی.و أمّا إذا قلّد من یقول بطهارة شیء کالغسالة ثمّ مات و قلّد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحّة، و إن کانت مع استعمال ذلک الشیء ، و أمّا نفس ذلک الشیء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته و کذا فی الحلّیة و الحرمة.فإذا أفتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید مثلاً فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته، فإن باعه أو أکله حکم بصحّة البیع و إباحة الأکل، و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.

و العقود و الایقاعات، و أمّا غیرها من الأعمال مما کان موضوع الحکم و التکلیف بحسب الحجّة القائمة موجوداً فیعمل فی ذلک الموضوع علی طبق الحجّة القائمة، و بما أنّ الذبح فیما کان الحیوان المذبوح غیر داخل فی العبادات و العقود و الإیقاعات فاللازم فیه رعایة التقلید الثانی، نعم ما باع منه قبل ذلک یحکم بصحة ذلک البیع.

و علی الجملة الإجزاء فی الأعمال السابقة علی خلاف القاعدة بعد سقوط فتوی المجتهد السابق عن الاعتبار و کون المعتبر فی الوقائع هو فتوی المجتهد الفعلیّ و إحراز فوت الواقع بهذه الفتوی، کما إذا أفتی باعتبار ضربتین فی التیمّم أو فساد النکاح الأوّل بإفتائه باعتبار العربیّة فی عقد النکاح و نحو ذلک.نعم الالتزام بالإجزاء فی مثل الإخلال بالتعدّد فی التسبیحات الأربع علی القاعدة، لحکومة حدیث «لا تعاد» (1) فی الخلل الحاصل فی الصلاة عن عذر فی غیر الوارد فی ناحیة المستثنی فی ذلک الحدیث، أو غیره کالوارد فی الإخلال بتکبیرة الإحرام، و المتحصّل الالتزام بالإجزاء مع کونه علی خلاف القاعدة لما تقدّم من بعض الوجوه التی عمدتها ما أشرنا إلیه.

ص :128

[الوکیل فی عمل عن الغیر یجب أن یعمل بمقتضی تقلید الموکّل]

(مسألة 54)الوکیل فی عمل عن الغیر کإجراء عقد أو إعطاء خمس أو زکاة أو کفّارة أو نحو ذلک یجب(1) أن یعمل بمقتضی تقلید الموکّل لا تقلید نفسه إذا کانا مختلفین، و کذلک الوصیّ فی مثل ما لو کان وصیّاً فی استیجار الصلاة عنه یجب أن یکون علی وفق فتوی مجتهد المیّت.

[إذا کان البائع مقلّداً لمن یقول بصحة المعاطاة مثلاً و المشتری مقلّداً لمن یقول بالبطلان، لا یصحّ البیع بالنسبة إلی البائع]

(مسألة 55)إذا کان البائع مقلّداً لمن یقول بصحة المعاطاة مثلاً أو العقد بالفارسی و المشتری مقلّداً لمن یقول بالبطلان، لا یصحّ البیع بالنسبة إلی البائع(1) أیضاً؛ لأنه متقوّم بطرفین، فاللازم أن یکون صحیحاً من الطرفین.و کذا فی کلّ عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه و مذهب الآخر صحته.

و علی الجملة ما ذکر من أنّ الوصی یراعی تقلید الموصی فوجهه انصراف وصیته إلی الإتیان بما هو صحیح عنده، و إذا کان الصحیح عنده باطلاً علی تقلید الولد الأکبر فلا یجوز له الاکتفاء به حتی فیما لو استأجر الوصیّ من یقضی صلاة الأب علی طبق تقلید الموصی، و یجوز فی الفرض تقسیم باقی الترکة-بعد إخراج ثلث المیّت أو مقدار الوصیّة و إن کان أقلّ من ثلثه-بین الورثة حتّی فیما کان ما صرف فیه ثلث المیّت أو مقدار الوصیّة باطلاً عند الورثة أو الولد الأکبر، و الفرق بین ما یؤخذ علی المیّت من أصل الترکة أو من مقدار ثلثه،بأنّه لا یجوز التقسیم فیما یخرج من أصل الترکة إلّا فی فرض صحة ما یخرج، و یجوز التقسیم فیما لا یخرج من أصلها، و لا یجب الإتیان به إلّا بالوصیّة النافذة من الثلث و إن أحرز الورثة ما صرفه الوصیّ فیه کان باطلاً علی تقلیدهم، یظهر بالتأمّل فیما ذکرنا.

نعم لو أوصی المیّت بأنّه علی الوصیّ إفراغ ذمّة الموصی من صلاته و صیامه و نحو ذلک فلا بأس أن یلاحظ الوصیّ تقلید نفسه و لا یراعی تقلید الموصی.

.........

لا یقال: إذا لم یمکن التفکیک بحسب الوظیفة الظاهریّة فالحکم بصحته بالإضافة إلی أحد المتعاقدین واقعاً یوجب الحکم بصحّته بالإضافة إلی الآخر فما وجه تقدیم جانب البطلان؟

فإنّه یقال: المراد هو أنّه إذا حکم ببطلان المعاملة بالإضافة إلی أحد المتعاقدین فلا یجوز له أن یرتّب آثار الصحیح علیها.و إذا لم یرتّب آثار الصحیح علیها شرعاً فلا یمکن للآخر أیضاً ترتیب آثار الصحة لعدم جواز إلزام الآخر لقیام الحجّة عنده علی فسادها؛ و لذا یحکم بفساد المعاملة بالمعنی الذی ذکرنا أی بالفساد بحسب الظاهر، و لکن لا یخفی أنّه إن أمکن للمعتقد بصحة العقد و ترتّب الأثر علیه من الفسخ و اختاره فهو، و إلّا فالمورد من موارد الترافع، فینفذ حکم الحاکم الثالث فی حقّهما.

لا یقال: الرجوع إلی قضاء الثالث لا یرفع المحذور، مثلاً إذا تزوّج بامرأة بالعقد الفارسیّ و کان مذهب المرأة بحسب تقلیدها بطلان عقد النکاح بالفارسیّ مع التمکّن من العقد باللغة العربیّة و مذهب الزوج صحته و کان الزوج باذلاً للمهر، فإنّه إذا رجعا إلی الثالث-الذی سیأتی أنّ اختیار الثالث بید المدّعی-و حکم بصحة الزواج فلا یجوز للمرأة التمکین؛ لأنّها بحسب تقلیدها أجنبیّة.

فإنّه یقال: القضاء و إن لا یوجب تغییراً فی الحکم الواقعی لمورد الترافع کما یأتی فی المسألة الآتیة، إلّا أنّ هذا فیما إذا احرز الحکم الواقعیّ وجداناً، و مع إحراز أحد المتنازعین الحکم بغیر العلم الوجدانیّ بالتقلید أو الاجتهاد فمقتضی قضاء الثالث سقوط فتوی مجتهده ببطلان العقد الفارسیّ عن الاعتبار فی الواقعة المرفوعة إلی الثالث حتّی فیما إذا اعتقدت المرأة أنّ من رجعت إلیه فی الفتاوی أعلم، و هذا معنی انتقاض الفتوی بالقضاء، و هذا فیما کان کلّ من الزوج و الزوجة قائلاً بصحة تقلیده،

ص :131

[فی المرافعات اختیار تعیین الحاکم بید المدّعی]

(مسألة 56)فی المرافعات اختیار تعیین الحاکم بید المدّعی، إلّا إذا کان مختار المدّعی علیه أعلم،بل مع وجود الأعلم و إمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقاً(1).

و أمّا مع تسالمهما أنّ الأعلم هو المعیّن الذی یرجع إلیه أحدهما فعلی الآخر أیضاً تقلیده و لا تصل النوبة إلی الترافع.

.........

مدّعیاً أن تحتاج دعواه علی الآخر إلی الإثبات سواء کان غرضه بثبوت حقّ له علی الآخر أو سقوط حقّه عنه کما فی دعواه سقوط دین للآخر عنه بأدائه أو بإبراء الدائن، و حیث إنّ ما علیه الإثبات بطریق معتبر لا یکلّف فی إثباته بطریق خاصّ یرید خصمه بل علیه الإثبات بأیّ طریق معتبر، یکون تعیین القاضی الواجد للشرائط بید المدعی سواء کان ما یعیّنه بنظره أعلم من الآخرین أم کان مساویاً حیث ذکرنا فی باب القضاء أنّ اعتبار الأعلمیّة غیر معتبر فی نفوذ القضاء.

و ما ذکر الماتن قدس سره فی ملحقات «العروة» من ثبوت الجواب للمنکر أیضاً لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه لا دلیل علی اعتبار الحقّ للمنکر قبل رجوع المدّعی إلی القاضی و سماع دعواه، و إن ارید جواز الجواب أو وجوبه بالإقرار أو بالإنکار فهذا لیس من الحقّ علی المدّعی،بل هو حکم یترتّب علی رجوع المدّعی إلی القاضی و طرح دعواه عنده و مطالبة القاضی الجواب منه، و إن ارید أنّ للمنکر حقّ استخلاص نفسه من دعوی المدّعی فلیس فی البین ما یدلّ علی ثبوت هذا الحقّ له قبل المراجعة إلی القاضی برفع الدعوی إلیه من ناحیة المدّعی و ما دام لم یطالب المدّعی من القاضی تحلیف المنکر حیث لا یکون للمدّعی علیه الحلف تبرّعاً لیسقط دعوی الغیر علیه.

هذا کلّه فیما إذا کان التنازع فی الموضوع الخارجیّ، و أمّا إذا کان منشأ الاختلاف الاختلاف فی الحکم الشرعیّ الکلیّ فإن کانا متسالمین فی أنّ الأعلم أو محتمل الأعلمیّة مجتهد معیّن خارجاً فلا مورد للترافع أصلاً بل علیهما أن یعملا علی فتوی الأعلم المزبور أو محتمل الأعلمیّة، و أمّا إذا لم یکن بینهما تسالم علی ذلک و توقّف إنهاء المخاصمة علی القضاء بینهما، کما إذا کان الاختلاف بین مقلّدین لمجتهدین یختلفان فی الفتوی، فإن کان المورد من موارد الدعوی علی الغیر و الإنکار، فإن أرادا

ص :133

[حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه]

(مسألة 57)حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه و لو لمجتهد آخر، إلّا إذا تبیّن خطؤه(1).

القضاء بالتحکیم فلا بد من تراضیهما إلی قاض، و إن أراد أحدهما القاضی المنصوب فالتعیین بید المدعی، و حکمه نافذ علی المدّعی علیه و إن کان مخالفاً لفتوی مرجعه لما تقدّم،بخلاف ما إذا کان المورد من موارد التداعی فیعیّن فی الفرض القاضی المرفوع إلیه الواقعة بالقرعة، فإنّ المورد من الموارد المشکلة من حیث الظاهر أیضاً.

تبیّنُ الخطأ من القاضی إمّا بالعلم الوجدانیّ کما إذا علم أنّه استند فی حکمه علی شهادة رجلین فاسقین اشتباهاً أو أنّه اشتبه و طالب المنکر بالبیّنة، و حیث لم یکن له بیّنة حکم للمدّعی باستحلافه أو اعتمد فیما کان منشأ الخلاف الاختلاف فی الحکم الشرعی بوجه استحسانیّ مخالف للکتاب العزیز أو الخبر الصحیح علی خلافه و نحو ذلک، فإنّه فی مثل هذه الموارد ینتقض القضاء بالقضاء الثانی أو بالفتوی حیث إنّه لم یکن علی طبق الموازین المعلومة الظاهرة فیکون کالعدم و لا یجوز للمترافعین مع العلم بالحال ترتیب الأثر علیه، فإنّ القضاء علی طبق الموازین الشرعیّة طریق فلا یجوز ترتیب الأثر علیه إذا احرز أنّه لیس بطریق لعدم کونه علی طبق الموازین بل هو خلاف تلک الموازین.

نعم، إذا لم یحرز اشتباهه و احتمل أنّه علی طبق الموازین عنده حتی مع التذکّر له فلا یجوز نقضه و لا ردّه حملاً لقضائه علی الصحة بعد إحراز أنّ له ولایة القضاء أخذاً بما دلّ علی نفوذ قضاء الواجد للشرائط حتّی بالإضافة إلی الحاکم الآخر إلّا إذا أحرز خطأه البیّن کما فی المثالین و تمام الکلام موکول إلی بحث القضاء.

و بالجملة للقضاء جهتان:

إحداهما:إنهاء المخاصمة بحیث لا یکون للمتخاصمین بعد القضاء تجدید

ص :134

[إذا نقل ناقل فتوی المجتهد لغیره ثمّ تبدّل رأی المجتهد فی تلک المسألة، لا یجب علی الناقل إعلام من سمع منه الفتوی الاُولی]

(مسألة 58)إذا نقل ناقل فتوی المجتهد لغیره ثمّ تبدّل رأی المجتهد فی تلک المسألة، لا یجب علی الناقل إعلام(1) من سمع منه الفتوی الاُولی، و إن کان أحوط.

بخلاف ما إذا تبیّن له خطؤه فی النقل فإنه یجب علیه الإعلام.

المرافعة و سقوط حقّ الدعوی إثباتاً أو نفیاً.

و الثانیة:تعیین وظیفة المترافعین فی الواقعة.

و للقضاء فی الجهة الاُولی موضوعیّة إلّا فیما ذکر فی تبیّن الخطأ؛ و ذلک لعدم الدلیل علی مشروعیّة القضاء الثانی و نفوذه، و أمّا القضاء بالإضافة إلی الوظیفة الواقعیّة یعتبر طریقاً فمن أحرز أنّه علی خلاف وظیفته الواقعیّة و إن کان القضاء علی الموازین فعلیه رعایة التکلیف الواقعیّ، کما یشهد لذلک ما فی صحیحة هشام بن الحکم:«فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النار» (1) و لو کان اختلاف بین الرجل و المرأة فی دوام الزوجیّة و انقطاعه فادّعی الزوج الدوام و الزوجة الانقطاع و تمام مدّة المتعة و حکم القاضی الواجد للشرائط بالدوام بعد إحلاف الزوج بعدم الانقطاع فاللازم علی المرأة التشبث فی حلیّة تمکینها من إرضاء الرجل بعقد آخر دواماً لتتمکّن من تمکین الرجل من نفسها، و اللّٰه سبحانه هو العالم.

[إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا]

(مسألة 59)إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا(1)، و کذا البیّنتان.

و إذا تعارض النقل مع السماع عن المجتهد شفاهاً قدّم السماع، و کذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع، و فی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدّم ما فی الرسالة مع الأمن من الغلط.

إلیه من اعتقاده بقاءه علی فتواه السابق أو للاستصحاب فی ناحیة بقائه لا بتسبیب الناقل،بخلاف ما إذا کان نقله فتوی المجتهد بعدم حرمة الفعل أو عدم وجوبه علی نحو الاشتباه و الخطأ، فإنّ ارتکاب المنقول إلیه المحرّم أو ترکه الواجب یکون مستنداً إلی الناقل الذی وقع نقله اشتباهاً.

و أمّا التفرقة بأنّ التسبیب إلی ارتکاب الحرام أو ترک الواجب فی الفرض مستند إلی الناقل بخلاف مورد عدول المجتهد، فإنّ ارتکاب الحرام أو ترک الواجب مستند إلی فعل الشارع حیث اعتبر الشارع فتوی المجتهد حجّة شرعیّة، فإن کان المراد ما ذکرناه من الفرق فهو، و إلّا فاعتبار الشارع نقل الناقل الثقة أیضاً أوجب ارتکاب المنقول إلیه ما هو حرام أو ترکه ما هو واجب.

و علی الجملة بقاء فتوی المجتهد أو زواله مستقبلاً خارج عن مدلول خبر ناقل الفتوی،بخلاف صورة نقل الفتوی اشتباهاً، فإنّ الناقل بخطئه فی نقل الفتوی أوجب وقوع المخبر إلیه فی خلاف وظیفته، و قد تقدّم تمام الکلام فی المقام فی المسألة الثامنة و الأربعین من المسائل المتقدّمة.

.........

الآخر مع احتمال العدول، حیث إنّه تقدّم أنّ ناقل الفتوی لا یتکفّل نقله بعدول المجتهد عن الفتوی الذی ینقله عنه مستقبلاً أو لا یعدل عنه، و أمّا إذا کان فی البین اطمینان بعدم عدوله عن فتواه کما إذا کان تاریخ سماع أحدهما عن سماع الآخر قریباً جداً بحیث یطمئنّ المنقول إلیه أنّه لم یکن فی البین عدول فیتعارضان و یتساقطان، و کذلک فیما إذا لم یذکرا تاریخ سماعهما عند نقل الفتوی عنه أو ذکر أحدهما دون الآخر، فإنّه لا یعمل بشیء منهما إلّا إذا کان المنقول عن المجتهد بحسب أحد النقلین مطابقاً للاحتیاط حیث إنّه لو کانت فتواه الترخیص فتلک الفتوی لا تمنع عن الاحتیاط فی المسألة.

و بالجملة مع اختلاف تاریخی السماع من الناقلین و احتمال العدول یؤخذ بالنقل المتأخّر حیث لا یجری الاستصحاب فی الفتوی السابقة مع النقل القائم بالفتوی المتأخّرة.

و مما ذکرنا یظهر الحال فیما إذا کان النقل فی کلّ من الفتویین بنحو البیّنة حیث إنّه یؤخذ بالبیّنة المتأخّرة فیما إذا احتمل عدول المجتهد عن فتواه السابقة، و مع الاطمینان بعدم عدوله تقع بینهما المعارضة فتسقطان عن الاعتبار،بل و کذا الحال فیما إذا کان الاختلاف بین النقل المعتبر و البیّنة، فإن دعوی أنّ مع البیّنة لا یعتنی بالنقل علی خلافها، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ هذا فی الموارد التی یعتبر فی ثبوتها خصوص البیّنة أو کان الدلیل علی اعتبار النقل فی مورد عدم قیام البیّنة، و أمّا إذا لم یکن شیء من الأمرین-کما هو الحال فی مورد الکلام-تقع المعارضة بینهما علی غرار ما تقدّم، فإنّ اعتبار البیّنة فی المقام بما هو خبر عدل أو ثقة، فتکون المعارضة کما فی صورة النقل عن الإمام علیه السلام بأن یخبر العدلان أنّهما سمعا عنه علیه السلام یقول کذا و قام خبر عدل عنه علیه السلام أو خبر ثقة علی خلاف خبرهما، حیث إنّ الإخبار عن الفتوی بالإضافة إلی العامیّ

ص :137

.........

کالإخبار عن قول الإمام علیه السلام بالإضافة إلی أهل الاجتهاد.

و لو کان مستند إخبارهما رسالة المجتهد، فإن کان مستند أحدهما الرسالة المطبوعة سابقاً و مستند الآخر الرسالة المطبوعة جدیداً مع أمنهما من الخطأ یؤخذ بالمطبوعة الجدیدة مع احتمال العدول کما تقدّم، و إذا کان المستند لکلّ منهما الرسالة الواحدة و کان اختلافهما ناشئاً عن کیفیة الاستظهار من تلک الرسالة فیؤخذ بالنقل الذی ناقله أکثر خبرة فی فهم الرسالة علی ما أشرنا إلیه من جریان السیرة العقلائیّة حتّی عند المتشرّعة بالأخذ بما یقوله الأکثر خبرة و الأقوی فهماً فیما إذا علم الخلاف بینه و بین غیره، و هذا فیما لم یمکن الرجوع إلی نفس المجتهد و لو بتأخیر الواقعة و إلّا فالمجتهد أقوی خبرة بما کتبه بالإضافة إلی غیره کما لا یخفی.

و إذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاهاً قدّم السماع؛ لأنّ ما سمعه من المجتهد شفاهاً هو فتواه، و لا عبرة بالنقل مع العلم بفتوی المجتهد.

و قد یقال (1) بتقدیم الرسالة علی السماع منه، و کذا فی صورة اختلاف ما فی الرسالة مع النقل عن المجتهد فیما کانت الرسالة مأمونة فی الفرضین، کما إذا کانت بخطّ المجتهد أو لاحظها بنفسه بعد کتابتها،بدعوی أنّ المجتهد حین الکتابة أو ملاحظتها عنایته بالمسألة و خصوصیّاتها أکثر ممّا أجاب عن حکم المسألة عند السؤال منه شفاهاً.

أقول: علی العامیّ فی مثل هذه الموارد الأخذ بالاحتیاط حتی یتحقّق الحال، فإنّه کما یحتمل أن یکون ما سمع الناقل من المجتهد أو نفس العامیّ عند السؤال عن

ص :138

[إذا عرضت مسألة لا یعلم حکمها و لم یکن الأعلم حاضراً، فإن أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال یجب ذلک]

(مسألة 60)إذا عرضت مسألة لا یعلم حکمها و لم یکن الأعلم حاضراً، فإن أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال(1) یجب ذلک، و إلّا فإن أمکن الاحتیاط تعیّن، و إن لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الأعلم فالأعلم، و إن لم یکن هناک مجتهد آخر و لا رسالته یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور، و إذا عمل بقول المشهور ثمّ تبیّن له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعادة أو القضاء.و إذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات، و إن لم یمکن ذلک أیضاً یعمل بظنّه، و إن لم یکن له ظنّ بأحد الطرفین یبنی علی أحدهما، و علی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفاً لفتواه فعلیه الإعادة أو القضاء.

مجتهده رجوعاً عما فی الرسالة المأمونة من الغلط، کذلک یحتمل أن یکون المجتهد ناسیاً لما ذکره فی رسالته فأجاب عند السؤال بما اعتقد أنّه هو المذکور فی رسالته.

و علی الجملة إطلاق تقدیم السماع مشکل جدّاً.

.........

حیث لا یعلم مخالفة فتوی غیر الأعلم فیها مع الأعلم و إن علم الاختلاف بین فتاویهما و لو إجمالاً فی سائر المسائل.

و إذا لم یمکن الرجوع إلی غیر الأعلم منهم أیضاً لعدم حضورهم و عدم إمکان تأخیر الواقعة و عدم إمکان الاحتیاط فی الواقعة فقد ذکر الماتن أنّه یعمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان فی البین من یتمکّن من تشخیص قول المشهور فی حکم الواقعة، و إن لم یمکن ذلک یرجع إلی قول أوثق الأموات إذا أمکن، فإن لم یمکن ذلک أیضاً یعمل فی الواقعة علی الظنّ، فإن لم یکن ظنّ یعمل بأحد الاحتمالین، ثمّ إذا علم بعد ذلک قول المجتهد الذی یتعیّن الرجوع إلیه فإن وافقه ما عمله فهو و إلّا یلزم تدارکه بالإعادة و القضاء، و ینحصر هذا التدارک بناءً علی إجزاء التقلید فی موارد العمل بقول المشهور أو أوثق الأموات أو العمل بالظنّ و الأخذ بأحد الاحتمالین، و بناءً علی القول بعدم الإجزاء یجری التدارک مع إمکانه فی جمیع الصور.

و یستدلّ (1) علی ما ذکره قدس سره بتمامیّة مقدّمات الانسداد فی حقّ العامی المفروض و وصول النوبة إلی الامتثال غیر العلمیّ، و حیث إنّ مقتضاها التنزّل إلی الامتثال الظنّی مع مراعاة مراتب الظنّ حیث إنّ أقواها قول المشهور، و مع عدم التمکّن منه علیه موافقة أعلم الأموات، و مع عدم تمکّنه منه أیضاً علیه بمطلق الامتثال الظنّی، و مع عدم الظنّی أیضاً علیه الامتثال الاحتمالیّ، و بما أنّ هذا بحکم العقل فی مقام الامتثال بعد تمامیّة مقدّمات الانسداد یجب علیه مع التمکّن من قول الأعلم بعد ذلک فإن وافق عمله السابق قوله فهو و إلّا لزم تدارکه.

ص :140

[إذا قلّد مجتهداً ثمّ مات فقلّد غیره ثمّ مات فقلّد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیّت أو جوازه، فهل یبقی علی تقلید المجتهد الأوّل، أو الثانی الأظهر الثانی]

(مسألة 61)إذا قلّد مجتهداً ثمّ مات فقلّد غیره ثمّ مات فقلّد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیّت أو جوازه، فهل یبقی علی تقلید المجتهد الأوّل، أو الثانی؟ الأظهر الثانی(1) و الأحوط مراعاة الاحتیاط.

أقول: لم یظهر ما فی قول الماتن قدس سره من الرجوع:«إلی أوثق الأموات» ما المراد منه؟ فإن کان المراد منه أعلم الأموات فکیف یتنزّل مع عدم التمکّن منه إلی ظنّ العامیّ بالوظیفة الواقعیّة مع أنّه لا قیمة لظنّه فی الحکم الواقعیّ الکلّی الذی لا یخرج عن التخمین، و کیف یقدّم ظنّه علی قول المجتهد الذی لم یعلم کونه أعلم الأموات أو علم بعدم کونه أعلمهم؟ و کیف تجری مقدّمات الانسداد فی الحکم الواقعیّ الکلّی و لو فی مسألة أو مسألتین؟ و کیف لا یجوز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالیّ فیهما مع عدم إمکان التأخیر و عدم إمکان الاحتیاط فیها و لو کان له ظنّ بخلافه حیث إنّ المفروض أنّ الشارع لا یطالبه بالموافقة القطعیّة، و لم یقم دلیل علی أزید من الموافقة الاحتمالیّة کما هو مقتضی عدم اعتبار فتوی المیّت و عدم اعتبار ظنّ العامیّ.

و إنّما لا یجوز الاکتفاء بالامتثال الاحتمالیّ بالإضافة إلی معظم الفقه فی حقّ المجتهد الانسدادیّ للعلم بأنّ الشارع لا یرضی بالاکتفاء بمجرد احتمال الموافقة فی معظم الوقائع لاستلزام ذلک بقاء التکالیف الواقعیّة بلا امتثال فی جملة تلک الوقائع، و لا یجری ذلک فی مفروض الکلام فی المقام من جهل العامیّ بالحکم و التکلیف الواقعیّ فی مسألة أو مسائل لعدم تمکّنه فیها من الرجوع إلی فتوی المعتبر فی حقّه و عدم تمکّنه من الاحتیاط فیها.

.........

الوقائع التی یبتلی بها ثمّ مات هذا المجتهد فقلّد مجتهداً یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیّت أو بوجوبه، فهل علی تقدیر البقاء یبقی علی تقلید المجتهد الأوّل أو یبقی علی تقلید الثانی؟ فاختار قدس سره البقاء علی التقلید الثانی و احتاط استحباباً فی مراعاة الاحتیاط بالأخذ بأحوط القولین فی المسائل أو الجمع بین فتواهما.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ المجتهد الحیّ إذا أفتی بجواز البقاء مطلقاً أو فیما إذا کان المیّت أعلم، فهذا التخییر بین البقاء و العدول أوجب سقوط فتاوی المجتهد الأول عن الاعتبار، و صارت فتاوی المجتهد الثانی حجّة تعیینیّة فی حقّه زمان حیاته، و إذا أفتی المجتهد الحیّ بعد موت الثانی بجواز البقاء معناه أنّ ما کان حجّة للعامیّ زمان حیاة مجتهده فهو حجّة بعد موته أیضاً، و المفروض أنّه بعدوله عن المجتهد الأوّل کانت الحجّة فی حقّه فتاوی الثانی ما لم یعدل عن فتاواه.

و علی الجملة التخییر فی البقاء و العدول معناه تعیّن الفتوی فی الحجّیة بالأخذ و الاستناد إلیه فیکون التخییر بدویّاً، و مع صیرورة الفتاوی من المجتهد الثانی حجّة علی العامیّ بعدوله عن فتاوی الأوّل یتخیّر بین البقاء علی فتاوی المجتهد الثانی و بین الرجوع إلی الحیّ.نعم إذا أفتی المجتهد الحیّ بوجوب البقاء مطلقاً أو ما إذا کان المیّت أعلم فاللازم البقاء علی فتاوی الأوّل مطلقاً أو ما إذا کان أعلم؛ لأنّ تقلیده من المجتهد الثانی لم یکن صحیحاً علی فتوی المجتهد الحیّ الفعلیّ و إن التزم الحیّ بمعذوریّة العامّی فی أعماله فی تلک الفترة بل و إن التزم بالإجزاء أیضاً.

ص :142

[یکفی فی تحقّق التقلید أخذ الرسالة و الالتزام بالعمل بما فیها]

(مسألة 62)یکفی فی تحقّق التقلید أخذ الرسالة و الالتزام بالعمل بما فیها(1) و إن لم یعلم ما فیها و لم یعمل، فلو مات مجتهده یجوز له البقاء و إن کان الأحوط مع عدم العلم،بل مع عدم العمل و لو کان بعد العلم عدم البقاء و العدول إلی الحیّ، بل الأحوط استحباباً-علی وجه-عدم البقاء مطلقاً، و لو کان بعد العلم و العمل.

[فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیّر المقلّد بین العمل بها و بین الرجوع إلی غیره]

(مسألة 63)فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیّر المقلّد بین العمل بها و بین الرجوع إلی غیره الأعلم فالأعلم(1).

الواردة فی إرجاعهم علیهم السلام إلی من یعرف معالم الدین و أحکامه، و تلک الروایات لا تعمّ إلّا التعلّم من الحیّ، و مقتضی إطلاقها العمل بما تعلم، و لو کان العمل بعد موت من تعلّم منه، فعدم جواز تقلید المیّت أی التعلّم بعد موته لخروجه عن مدلول تلک الروایات المستفاد منها إمضاء السیرة العقلائیة فی الرجوع إلی أهل الخبرة بالإضافة إلی تعلّم العامیّ الوظائف الشرعیّة لاحتمال انحصار إمضائها فی مقدار مدلول تلک الروایات.

نعم، التقلید من الأعلم أی اعتبار التعلّم منه فی موارد العلم و لو إجمالاً باختلاف الفقهاء الأحیاء و إن کان خارجاً عن مدلولها؛ لعدم شمولها لصورة الاختلاف و المعارضة إلّا أنه لا یحتمل الفرق بین التقلید المعتبر فی جواز البقاء و عدمه فی الصورتین.

ثمّ إنّه إذا علم الاختلاف بین المیّت الذی أخذ الحکم منه حال حیاته و بین المجتهد الحیّ الفعلیّ فقد ذکرنا أنّه یتعیّن علی العامیّ فی الفرض البقاء علی تقلید المیّت مع فرض کونه أعلم من الحیّ الفعلیّ، و لا یجوز له الرجوع إلی الحیّ الفعلیّ إلّا فی مسألة جواز البقاء حیث علی المجتهد الحیّ الفعلیّ أن یفتی بوجوب البقاء علی هذا التقدیر، و فی فرض کون الحیّ الفعلی أعلم منه أن یفتی بلزوم العدول علی ما تقدّم الکلام فی ذلک فی مسألة جواز البقاء و عدمه فراجع.

.........

لو لم یکن فیها فتواه و یسمّی بالاحتیاط المطلق أو الاحتیاط الوجوبی، ففی هذه الموارد یجوز للعامیّ الأخذ فیها بالاحتیاط الذی ذکره أو الرجوع إلی فتوی غیره مع رعایة الأعلم فالأعلم.و الوجه فی ذلک أنّ الاحتیاط المذکور حکم لعمل العامیّ فی المسألة التی یحتمل فیها التکلیف الواقعیّ، و حیث إنّ المسألة قبل الفحص بالإضافة إلی العامیّ فیکون التکلیف الواقعیّ علی تقدیره منجّزاً بالإضافة إلیه فیکون الاحتیاط لرعایة تنجّز التکلیف علی تقدیره، و حیث إنّ الأعلم لم یفت فی المسألة فتکون فتوی غیره معتبرة فی المسألة بالإضافة إلی العامیّ؛ لأنّ الموجب لسقوط فتواه عن الاعتبار فتوی الأعلم، و المفروض أنّ الأعلم لم یفت فی المسألة.

و الحاصل یجوز لمقلّد الأعلم فی الاحتیاطات الوجوبیّة الرجوع إلی فتوی غیره، و رعایة الأعلم فالأعلم فی الرجوع إلی غیره ینحصر علی موارد العلم بالمخالفة فی فتاوی الباقین و لو کان العلم إجمالیّاً.

و ربّما (1) یقال إنّ جواز الرجوع فی احتیاطات الأعلم إلی غیره ممّن یفتی بعدم التکلیف یجوز فیما لم یتضمّن احتیاطه تخطئة غیره، کما إذا لم یفحص الأعلم عن مدارک الحکم فی المسألة بالفحص المعتبر فاحتاط فیها، و أمّا إذا تضمّن تخطئة غیره کما ذکر فی المسألة أنّ رعایة الوجوب أو رعایة الحرمة لو لم یکن أقوی فلا أقلّ من کونه أحوط، فإنّه فی هذه الصورة لا یجوز لمقلّد الأعلم أن یستریح فی المسألة بالرجوع إلی فتوی غیره بفتواه بعدم الوجوب أو بعدم الحرمة لسقوط فتوی غیره عن الاعتبار لإحراز خطئه بقول الأعلم، اللهم إلّا أن یقال ذکر الأعلم الاحتیاط فی هذه

ص :145

[الاحتیاط إمّا استحبابیّ و إمّا وجوبیّ]

(مسألة 64)الاحتیاط المذکور فی الرسالة إمّا استحبابیّ و هو ما إذا کان مسبوقاً أو ملحوقاً بالفتوی، و إمّا وجوبیّ و هو ما لم یکن معه فتوی و یسمّی بالاحتیاط المطلق، و فیه یتخیّر المقلّد بین العمل به و الرجوع إلی مجتهد آخر، و أمّا القسم الأوّل فلا یجب العمل به و لا یجوز الرجوع إلی الغیر،بل یتخیّر بین العمل بمقتضی الفتوی و بین العمل به(1).

[فی صورة تساوی المجتهدین یتخیّر بین تقلید أیّهما شاء]

(مسألة 65)فی صورة تساوی المجتهدین یتخیّر بین تقلید أیّهما شاء، کما یجوز له التبعیض(2) حتّی فی أحکام العمل الواحد، حتی أنّه لو کان مثلاً فتوی أحدهما وجوب جلسة الاستراحة و استحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع، و فتوی الآخر بالعکس، یجوز أن یقلّد الأول فی استحباب التثلیث و الثانی فی استحباب الجلسة.

الصورة کالصورة السابقة حکم إرشادیّ عقلیّ منوط باحتمال الضرر أی العقاب المحتمل، و إذا أحرز العامیّ عدم احتمال الضرر بفتوی غیر الأعلم بعدم التکلیف و عدم معارضته بقول الأعلم و فتواه-کما هو الفرض-فلا بأس بترکه الاحتیاط، و دعوی عدم شمول السیرة علی الأخذ بقول غیر الأعلم فی صورة تخطئة الأعلم غیره فی الإفتاء بعدم التکلیف لا یمکن المساعدة علیها، و إن کان الأحوط عدم ترک الاحتیاط فی الفرض مهما أمکن.

قد ظهر ما ذکره قدس سره فی هذه المسألة ممّا ذکرناه فی المسألة السابقة فلا حاجة إلی الإعادة.

.........

یجوز التبعیض حتّی بالإضافة إلی عمل واحد علی ما تقدّم.

و لکن قد یقال (1) التبعیض فی التقلید بحسب قیود العمل الواحد و أجزائه غیر جائز کما فی المثال، حیث إنّه لو صلّی بترک الجلسة مع الاکتفاء بمرّة واحدة فی التسبیحات الأربع کانت صلاته باطلة بحسب فتوی أیّ من المجتهدین، حیث من یفتی بجواز ترک الجلسة و صحة الصلاة مع ترکها یقول ذلک فیما إذا أتی فی تلک الصلاة بالتسبیحات الأربع ثلاث مرّات، و من یفتی بجواز الاکتفاء بالمرّة الواحدة و صحة الصلاة یقول ذلک فی صلاة روعی فیها الجلسة.

و فیه ما تقدّم من الجواب و أنّ القائل منهما بعدم وجوب الجلسة و التسبیحات ثلاث مرّات یقول ذلک فیما إذا لم یکن للمکلّف عذر فی ترک الثلاث؛ و لذا لو سئل المجتهد المفروض عمّن ترک التسبیحات ثلاثاً لعذر و ترک الجلسة أیضاً فی صلاته یفتی بصحة تلک الصلاة أخذاً بحدیث «لا تعاد» (2) و کذلک الأمر فی ناحیة من یکتفی بالمرّة و لکن یلتزم بوجوب الجلسة.

و بتعبیر آخر من یفتی بعدم وجوب الجلسة لا یقیّد عدم وجوبها بصورة الإتیان بالتسبیحات ثلاثاً بحیث لو لم یأت بها ثلاثاً فالجلسة واجبة بل فتواه عدم وجوب الجلسة مطلقاً، کما أنّ فتوی من یقول بعدم وجوب التثلیث لم یعلّق عدم وجوبه علی صورة الإتیان بالجلسة، و لا یلزم علی العامیّ علی الفرض إلّا تعلّم الأجزاء و الشرائط و الموانع للصلاة بالتقلید، و لیست الصحة أمراً زائداً علی الإتیان بالصلاة بالأجزاء

ص :147

[لا یخفی أنّ تشخیص موارد الاحتیاط عسر علی العامیّ]

(مسألة 66)لا یخفی أنّ تشخیص موارد الاحتیاط عسر علی العامیّ؛ إذ لا بد فیه من الاطّلاع التامّ(1)، و مع ذلک قد یتعارض الاحتیاطان فلا بدّ من الترجیح، و قد

و الشرائط التی علی طبق الفتوی المعتبرة فی حقّه.

و قد یقال إذا کان الاختلاف بینهما فی الجزء الرکنیّ أو القید الرکنیّ بحیث لو أتی بالعمل الواحد علی تقلیدهما علی نحو التبعیض لکان ذلک العمل باطلاً عندهما فلا مورد للتبعیض، کما إذا کانت فتوی أحد المجتهدین صحة الحج إذا أدرک الحاج الوقوف الاضطراریّ بالمشعر یوم العید، و کان أیضاً فتواه أنّ المستحاضة الکثیرة علیها الغسل و الوضوء لطوافه، و المجتهد الآخر یری عدم إجزاء ذلک الوقوف بمجرّده بل لا بدّ من درک الوقوف الاضطراریّ بعرفة أیضاً لیلة العید، و لکن التزم باکتفاء الوضوء لطواف المستحاضة حتی فیما إذا کانت الاستحاضة کثیرة، فالمرأة المستحاضة کذلک إذا أدرکت الوقوف بالمشعر یوم العید قبل الزوال و توضّأت لطوافها فقط أخذاً فی الوقوف بفتوی المجتهد الأوّل، و فی اعتبار الطهارة لطوافها بفتوی الآخر، فإنّ الحج کذلک یبطل عند کلا المجتهدین، اللهم إلّا أن یلتزم بالإجزاء حتّی فی هذه الصورة لاحتمال الصحة الواقعیّة حیث یمکن أن یکون حجّها واقعاً صحیحاً، و قد أتت ببعضه بفتوی المجتهد الأوّل و البعض الآخر بفتوی المجتهد الثانی، و لکن فی دعوی الإجماع علی التخییر بین المجتهدین المتساویین علی تقدیر ثبوتها بالإضافة إلی العمل الواحد إشکال خصوصاً إذا کان الاختلاف فی القیود الرکنیّة.

لا یلتفت إلی إشکال المسألة حتی یحتاط، و قد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط، مثلاً:الأحوط ترک الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر لکن إذا فرض انحصار الماء فیه الأحوط التوضؤ به،بل یجب ذلک بناءً علی کون احتیاط الترک استحبابیّاً، و الأحوط الجمع بین التوضّؤ به و التیمّم.و أیضاً الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت، و یلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت فالأحوط ترک هذا الاحتیاط، أو یلزم ترکه، و کذا التیمّم بالجصّ خلاف الاحتیاط، لکن إذا لم یکن معه إلّا هذا فالأحوط التیمّم به، و إن کان عنده الطین مثلاً فالأحوط الجمع و هکذا.

اُحرز أنّهم لا یبلغون فی الفضل العلماء المذکورین فلا موجب للاحتیاط برعایة فتاویهم، و هذا النحو من الاحتیاط داخل فی المسألة المتقدّمة فی أوائل مسائل التقلید من لزوم کون المکلّف فی عباداته و معاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً حیث إنّ رعایة أحوط الأقوال من المجتهدین المذکورین لا یدخل فی التقلید علی ما تقدّم من أنّ التقلید المعتبر شرعاً هو الأخذ بالفتوی للعمل بها بحیث یکون العامیّ بعد الأخذ عالماً بالحکم الشرعیّ فی الواقعة.

و الآخذ بالاحتیاط بحسب فتاویهم یراعی فتوی ذلک المجتهد، لاحتمال أنّ ما أفتی به من التکلیف ثابت فی الواقع لیکون قصده رجاءً بإصابة الواقع المعبّر عن ذلک بالاحتیاط.

و علی الجملة لا یتعیّن علی العامیّ التارک للتقلید رعایة الاحتیاط فی الوقائع علی ما ذکره الماتن قدس سره.

ثمّ إنّ الاحتیاط حتی بهذا النحو أیضاً قد لا یتیسّر علی العامیّ فلا بدّ فی بعض الموارد من التقلید مثلاً إذا کان عند المکلّف الجصّ و الطین فقط فإن جمع بین التیمّم

ص :149

[مورد التقلید هو الأحکام الفرعیّة العملیّة]

(مسألة 67)محلّ التقلید و مورده هو الأحکام الفرعیّة العملیّة فلا یجری فی اصول الدّین(1)

بکلّ منهما تقع بعض صلاته خارج الوقت، و فی مثل ذلک لا مناص إلّا من التقلید ممّن توفّرت فیه الشروط المعتبرة فی جواز التقلید، و إذا لم یتیسّر له التقلید منه فلا بدّ من التیمّم بأحدهما و قضاء تلک الصلاة فی خارج الوقت بالطهارة المائیّة إذا لم یحرز بعد العمل أنّ عمله کان مطابقاً لفتوی من یکون واجداً لشرائط التقلید.و الوجه فی وجوب القضاء جریان الأصل بعد التیمّم بأحدهما فی ناحیة عدم کونه طهوراً فتدبّر.

و فی مسائل اصول الفقه(1) و لا فی مبادئ الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما، و لا فی الموضوعات المستنبطة العرفیّة أو اللغویّة و لا فی الموضوعات الصرفة.فلو شکّ المقلّد فی مائع أنّه خمر أو خلّ مثلاً، و قال المجتهد:إنّه خمر، لا یجوز له تقلیده.نعم من حیث إنّه مخبر عادل یقبل قوله، کما فی إخبار العامیّ العادل و هکذا، و أمّا الموضوعات المستنبطة الشرعیّة کالصلاة و الصوم و نحوهما فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیّة.

هذا من التقلید فیهما، فإنّ التقلید کما تقدّم الأخذ بقول الغیر تعبّداً أی من غیر یقین و دلیل عنده علی صحّة ذلک القول و کونه حقّاً مطابقاً للواقع، و إنّما یکون الأخذ بقوله للدلیل عنده علی اعتباره فی حقّه و إن لم یکن حقّاً واقعاً.

و بتعبیر آخر الدلیل عند العامیّ إنّما علی الأخذ بقوله لا علی نفس قول الغیر فی مورد مشروعیّة التقلید، و دعوی أنّه لا یکفی الیقین و الاعتقاد الناشئ من قول الغیر فی الاعتقادیّات من اصول الدین و المذهب استظهاراً من الکتاب المجید: «قٰالُوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (1) «بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ» (2) ، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّه قد تقدّم أنّه لا یستفاد منهما عدم اعتبار العلم و الیقین و الاعتقاد الحاصل مما ذکرنا، و ظاهر الآیة تعبّد الجاهل بقول جاهلین مثله کما لا یخفی.

.........

من هو أعلم فی مسائل اصول الفقه، و کان هذا الأعلم یقول بجواز الاجتماع فیها إذا کان الترکیب فی مورد الاجتماع انضمامیّاً، و بالامتناع فیما إذا کان الترکیب فیه اتحادیّاً، و فرض أنّ العالم المفروض یتمکن من تشخیص موارد الترکیب الاتحادیّ و الترکیب الانضمامیّ فی مسائل الفقه، فهل یجوز له بعد التقلید فی المسألة الاُصولیّة و استنباط الحکم الفرعیّ العمل بما استنبطه أو لا یجزی فی عمل نفسه فضلاً عن رجوع الغیر له؟ و الظاهر إمکان هذا النحو من التقلید.و ما یقال من عدم حصول الاقتدار علی التطبیقات و التفریعات فی نتائج المسائل الاُصولیّة بلا حصول الاقتدار علی نفس المسائل الاُصولیّة، و یمکن العکس بأن لا یتمکّن من الاستنباط فی الأحکام الفرعیّة من مدارکها فی جملة من الموارد، و لکن یکون مجتهداً فی نفس المسائل الاُصولیّة لا یمکن المساعدة علیه.

نعم، جلّ المسائل الاُصولیّة هو ممّا یکون العلم بنتائجها الکلّیة بالاستدلال فیها مقدّماً علی الاجتهاد فی المسائل الفرعیّة و ذلک لکثرة المسائل الفرعیّة، و الاتقان فی تطبیقات قواعد الاُصول فیها یحتاج إلی الإحاطة الکاملة بخصوصیّات المسائل و صعوبة ملاحظة النسبة فی کثیر من المسائل الفرعیّة التی تتعدّد فی کلّ منها الخطابات الشرعیّة المختلفة بحسب الظهورات الاستعمالیّة.

و علی أیّ حال یمکن تجویز التقلید فی المسائل الاُصولیّة فی الجملة، و لا یکون التجویز لغواً إلّا أنّ عمدة الدلیل علی جواز التقلید ما فی الروایات من أخذ معالم الدین و حلاله و حرامه ممن یعلمها، و صدق معالم الدین علی ما یلتزم به الاُصولیّ من التزامه بامتناع الاجتماع أو ثبوت الملازمة بین إیجاب الشیء و إیجاب مقدّمته مطلقاً أو ما إذا کانت موصلة أو بقصد التوصل غیر محرز، و مجرّد عدم الإحراز کاف فی الالتزام بعدم

ص :152

.........

جواز التقلید فیها، و ما یستنبط من الخطابات بضمیمة التقلید المتقدّم لا یکون علماً بالحکم الشرعی، لا وجداناً لما هو الفرض، و لا اعتباراً لعدم ثبوت الاعتبار فی البناء علی الکبری التی هی قول الغیر فی المسألة الاُصولیّة.

أمّا التقلید فی الموضوعات فقد قسّم الموضوعات علی ثلاثة أقسام:

الموضوعات المستنبطة الشرعیة، و الموضوعات المستنبطة العرفیّة و اللغویّة، و الموضوعات الصرفة، فقد التزم قدس سره بجواز التقلید فی الموضوعات المستنبطة الشرعیة کالتقلید فی نفس الأحکام الشرعیّة، و بعدم جریان التقلید فی غیرها من المستنبطات العرفیّة و اللغویّة و الموضوعات الصرفة.

أمّا جریانه فی القسم الأوّل فإنّ تلک الموضوعات إمّا من مخترعات الشارع و اعتباراته کالصلاة و الصوم و غیرهما من العبادات أو من غیر العبادات کالذکاة للذبیحة فاللازم تعلّمها ممن علم بها من مدارکها الشرعیّة.

و أمّا الموضوعات الصرفة التی تکون مفاهیمها مرتکزة معلومة عند الأذهان بحیث لا إجمال فیها، و إنّما یکون الجهل فی انطباق ذلک العنوان علی الخارج للجهل بشیء من جهات ما فی الخارج، کما هو الحال فی الشبهات الخارجیّة، فهذه الموضوعات خارجة عن موارد التقلید الذی هو رجوع الجاهل بالحکم الشرعیّ المجعول فی الشرع إلی العالم به، فقول المجتهد مشیراً إلی مائع أنّه خمر کإخبار ثقة بأنّه خمر.

و أمّا الموضوعات المستنبطة العرفیّة أو اللغویّة، ککون الغناء مطلق کیفیّة الصوت المقتضی للطرب بمعنی خروج النفس عن الاعتدال، أو کیفیّته التی تشتمل

ص :153

[لا یعتبر الأعلمیّة فیما أمره راجع إلی المجتهد إلّا فی التقلید]

(مسألة 68)لا یعتبر الأعلمیّة فیما أمره راجع إلی المجتهد إلّا فی التقلید، و أمّا الولایة علی الأیتام و المجانین و الأوقاف التی لا متولّی لها و الوصایا التی لا وصی لها و نحو ذلک فلا یعتبر فیها الأعلمیة، نعم الأحوط فی القاضی أن یکون أعلم من فی ذلک البلد أو فی غیره مما لا حرج فی الترافع إلیه(1).

علی الترجیع و تردید الصوت فی الحلق و إن لم یکن فی کلام باطل، أو خصوص ما کان فی کلام باطل، و کون الکنز مطلق المال المذخور فی الأرض أو خصوص المذخور فیها من الذهب و الفضة، و کون الصعید مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب و الرمل، فالصحیح جریان التقلید فیهما؛ لأنّ مع إفتاء المجتهد بإطلاق الحکم أو خصوصه مع احتمال کون ما أفتی به هو الحکم الکلّی الفرعیّ فی الواقعة یکون ذلک طریقاً متّبعاً بالإضافة إلی العامیّ بلا فرق بین أن یذکر الغناء مطلق کیفیّة الصوت المقتضی للطرب أو یقول هذه الکیفیّة حرام، فمع عدم العلم بالخلاف کما هو الفرض یجب الأخذ به.

و ممّا ذکرنا یظهر الحال فی التقلید فی أحوال الرجال فی أسناد الروایات، فإنّ إحراز عدالتهم أو وثاقتهم کإحراز العدالة و الوثاقة فی سائر الموارد لا تعدّ من الاُمور التی یرجع فیها إلی أهل خبرتها،بل العدالة و الوثاقة من الاُمور التی تثبت بخبر العدل بلا واسطة أو معها و یحرز بحسن الظاهر، و لیستا من الاُمور التی تحتاج إلی إعمال الحدس من أشخاص خاصّة، و لا یصل الأمر إلی دعوی انسداد باب العلم فی الرجال، مع أنّه لو کان انسداد لم یثبت فیها جواز التقلید و لا اعتبار مطلق الظنّ فیها علی ما تقرّر ذلک عند البحث فی مقدّمات دلیل الانسداد فی الأحکام.

.........

إلی الحاکم الشرعیّ فی غیر مسألة التقلید فی الأحکام الشرعیّة علی ما تقدّم، و لکنّ الإجماع علی تقدیره غیر مفید فی المقام، فإنّه من المحتمل جدّاً التزام الجلّ ممن تعرّضوا لذلک لإطلاق بعض الأخبار کإطلاق التوقیع:«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا» (1) و ما ورد من أنّ العلماء ورثة الأنبیاء (2) و أنّهم خلفاء النبی صلی الله علیه و آله و أنّ المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام (3) و أنّ مجاری الاُمور و الأحکام بید العلماء (4) . و ما ورد من ثبوت منصب القضاء للفقیه علی ما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة (5) و معتبرة أبی خدیجة (6) و غیرها، و الظاهر أنّ الولایة للاُمور المشار إلیها من شئون ثبوت منصب القضاء، و کان المتصدّی لها القضاة، کما یفصح بذلک بعض الروایات کصحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال:«مات رجل من أصحابنا و لم یوص فرفع أمره إلی قاضی الکوفة فصیّر عبد الحمید القیّم بماله، و کان الرجل خلّف ورثة صغاراً و متاعاً و جواری، فباع عبد الحمید المتاع فلما أراد بیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهنّ إذ لم یکن المیّت صیّر إلیه وصیته، و کان قیامه فیها بأمر القاضی لأنهنّ فروج، قال:

فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السلام [إلی أن قال علیه السلام ]

:إذا کان القیّم به مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس» (7) .

ص :155

.........

أقول: قد تعرّضنا للأخبار الواردة فی کون العلماء ورثة الأنبیاء و نحوها فی بحث ولایة الفقیه فی «إرشاد الطالب» (1) ، و ذکرنا أنّه لا یتمّ الاستناد إلی شیء منها فی الالتزام بثبوت ولایة النبیّ صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام للفقیه العادل بلا فرق بین زمان الحضور و زمان الغیبة، و أنّ غایة ما یستفاد منها أنّ ما علی الانبیاء فی أمر تبلیغ الدین و إرشاد الناس و هدایتهم من بعدهم علی العلماء، و أمّا الولایة الثابتة للنبیّ صلی الله علیه و آله و الإمام علیه السلام من کون أمره الولائیّ واجب الاتّباع حیث إنّهم علیهم السلام قوم فرض اللّٰه طاعتهم فلم تثبت ذلک للفقیه فضلاً عن الولایة علی التصرف، و یشهد لذلک إطلاق تلک الأخبار و شمولها حتی لزمان الأئمّة علیهم السلام ، و غایة ما یستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة و معتبرة أبی خدیجة نفوذ قضاء الفقیه و فصل خصومته و أنّ له ولایة القضاء بالنصب العامّ و لم یظهر منهما أو من غیرهما إعطاء الولایة فی أموال القصّر و الأوقاف مع عدم القیّم و المتولّی للفقیه.و التوقیع المتقدّم و إن کان ظاهراً فی غیر ذلک إلّا أنّ السند فیه غیر تامّ، و وقوع بعض التصرّفات من المنصوبین للقضاء من قبل ولاة الجور و إن لا یقبل الإنکار، إلّا أنّه لم یثبت إعطاء الولایة لهم من قبلهم لدخولها فی منصب القضاء،بل من المحتمل أنّها کانت منصباً زائداً کان یعطی لهم، و علی تقدیره فتلک کانت فی المنصوب بنصب خاصّ لا ما إذا کان بالنصب العامّ.

و علی الجملة بما أنّ هذه الولایة مخالفة للأصل فلا بدّ من الاقتصار علی مورد الیقین، و هو ما إذا کان المتصرّف فی تلک الاُمور الفقیه و لو بغیر المباشرة من التوکیل و الإجازة لمن یقوم بها، و لکن لا تعتبر الأعلمیّة فی المجیز و من یرجع إلیه فی التوکیل

ص :156

.........

و الإذن أو النصب علی ما مرّ؛ لأنّه لا یحتمل أن یکون جمیع الاُمور الحسبیّة فی جمیع أرجاء العالم بید شخص واحد.

نعم، فی الأمر الذی یرید الشخص التصدّی له إن کان من الاُمور المهمّة جدّاً کحفظ نظام البلاد و ترتیب امور نظمها و المحافظة علی أمنها و تهیئة الاستعدادات اللازمة للدفاع عنها و منع نشر الفساد و إقامة مراکزه فیها فلا یبعد اعتبار إجازة الأعلم و أنّ له إجازة التصدّی للغیر إذا کان الغیر أهلاً له، و أنّ علیه الامتناع عن الإجازة إذا لم یحرز الأهلیّة فیمن یستجیزه.

.........

مقتضی اختلاف الفقیهین فی حدیثهم علیهم السلام ، و أمّا ما فی العهد المعروف إلی مالک الاشتر:«اختر للقضاء أفضل رعیّتک» (1) فهو و إن کان معتبراً من حیث السند حیث إنّ الشیخ قدس سره ذکر له طریقاً معتبراً، و عدم الإشارة إلی الاختلاف فی متن العهد، و أنّه یروی بالطریق المعتبر العهد المعروف دلیل علی عدم الخلاف فی متنه، إلّا أنه لا دلالة له علی أنّ وظیفة المترافعین المراجعة فی القضاء إلی الأفضل،بل غایة ما یستفاد منه هو أنّ علی الوالی الذی علیه تعیین القاضی للبلد بالنصب الخاصّ أن یعیّن الأفضل، و الکلام فی المقام فی الرجوع إلی القاضی المنصوب بنصب عامّ.

ثمّ إنّه قد یعدّ من الاُمور الحسبیّة التی یرجع فی التصرف فیها إلی الفقیه السهم المبارک للإمام من الخمس، أو أنّه و إن لم یکن من تلک الاُمور إلّا أنّه إذن الفقیه معتبر فی التصرّف فیه فی زمان الغیبة و عدم حضور الإمام علیه السلام.

.........

ظاهر الآیة المبارکة: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ» (1) ، مضافاً إلی دلالة بعض الروایات.

و ربّما ینسب الخلاف إلی ابن الجنید و أنّه قال:السهام فی الخمس خمسة، بحذف سهم اللّٰه، و عن «المدارک» المیل إلیه، و قد تعرّضنا لذلک فی بحث قسمة الخمس من مباحث کتاب الخمس، و بیّنا أنّ نصف الخمس یعنی سهم اللّٰه و سهم الرسول وذی القربی المعبر عنه بسهم الإمام علیه السلام یصل إلی الإمام علیه السلام ، و أنّ نصفه الآخر یعنی سهم الیتامی و المساکین و ابن السبیل المعبّر عنه بسهم السادات یصرف و یعطی الهاشمیّ منهم أی من ینتسب إلی هاشم من جهة الأب، و فی موثقة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«لو کان العدل ما احتاج هاشمی و لا مطّلبی إلی صدقة، إنّ اللّٰه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم» (2) ، و نحوها غیرها.و من الظاهر أنّ المجعول لهم فی الکتاب ما فی آیة الخمس.

و المحکیّ عن ابن الجنید أنّ السهام فی الخمس خمسة،بحذف سهم اللّٰه تعالی، و عن «المدارک» المیل إلیه لصحیحة ربعی بن عبد اللّه بن الجارود عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کان رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله إذا أتاه المغنم أخذ صفوه و کان ذلک له ثمّ یقسم ما بقی خمسة أخماس و یأخذ خمسه ثمّ یقسم أربعة أخماس بین الناس الذین قاتلوا علیه ثمّ قسّم الخمس الذی أخذه خمسة أخماس یأخذ خمس اللّٰه عزّ و جلّ لنفسه ثمّ یقسم الأربعة أخماس بین ذوی القربی و الیتامی و المساکین و أبناء السبیل یعطی کلّ واحد منهم حقّاً

ص :159

.........

و کذلک الإمام یأخذ کما أخذ الرسول» (1) .

و فیه أنّ مدلولها اکتفاء رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله بسهم اللّٰه سبحانه و أنّه کان یترک سهمه، و حیث إنّ سهم النبیّ صلی الله علیه و آله ملکه فله وضعه کیف ما شاء، فلا دلالة لها علی أنّ فعله صلی الله علیه و آله کان واجباً علیه، و ما فی ذیلها:و کذلک الإمام أخذ کما أخذ الرسول، لم یکن بیاناً للحکم الواجب علی الإمام علیه السلام فی الخمس فضلاً عن صفو المال من المغنم.

و علی الجملة ففی الآیة المبارکة و لو بملاحظة الروایات الواردة فی قسمة الخمس ظهور و دلالة علی کون الخمس علی ستّة أسهم، و ورد فی روایات منها صحیحة البزنطی عن الرضا علیه السلام:أنّ ما کان للّٰه و للرسول یصل إلی الإمام علیه السلام حیث سئل علیه السلام عن قول اللّٰه عز و جلّ: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ» فقیل له:فما کان للّٰه فلمن هو؟ فقال:«لرسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و ما کان لرسول اللّٰه فهو للإمام» (2) کما أنّ المراد بذی القربی فی الآیة الأئمة علیهم السلام کما یظهر ذلک من غیر واحدة من الروایات، و هذه السهام الثلاثة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله للإمام من بعده و للإمام من بعد الإمام، و فی مرسلة حماد بن عیسی عن العبد الصالح علیه السلام فی حدیث طویل قال:«و له [یعنی للإمام]

نصف الخمس کملاً، و نصف الخمس الباقی بین أهل بیته، فسهم لیتاماهم و سهم لمساکینهم و سهم لأبناء سبیلهم یقسّم بینهم علی الکتاب و السنة ما یستغنون به فی سنّتهم» (3) و قد تقدّم فی موثقة زرارة:«لو کان العدل ما احتاج هاشمی و لا مطّلبی إلی صدقة، إن اللّٰه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم».

ص :160

.........

ثمّ إنّه لا ینبغی التأمّل فی جواز تصدّی مالک المال لدفع نصف الخمس یعنی سهم الیتامی و المساکین و ابن السبیل إلیهم زمان عدم حضور الإمام و عدم التمکّن من إیصال هذه السهام الثلاثة إلیه-بناءً علی ما ذکرنا من عدم ثبوت الدلیل علی الولایة العامّة للفقیه العادل و نیابتهم عن الإمام علیه السلام بالنیابة العامّة-فإنّ مقتضی الآیة المبارکة و الروایات المشار إلیها أنّ نصف الخمس إنّما جعل لسدّ حوائج الیتامی و المساکین و أبناء السبیل من السادات، کما یشهد لذلک صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إنّه لو کان العدل ما احتاج هاشمی و لا مطّلبی إلی صدقة، إنّ اللّٰه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم، ثمّ قال:إنّ الرجل إذا لم یجد شیئاً حلّت له المیتة، و الصدقة لا تحلّ لأحد منهم إلّا أن لا یجد شیئاً و یکون ممّن یحلّ له المیتة» (1) .

و هذه الصحیحة و مثلها بضمیمة ما تقدّم من کون السهام الثلاثة للإمام علیه السلام تدلّ علی قسمة الخمس علی ستة أقسام و أنّ سهم السادة تعویض عن الزکاة التی یکون فیها للمالک أکثر المال و له الولایة علی إخراجها؛ و لأنّ الشرکة فی کلّ من الزکاة و الخمس بحسب المالیّة، لا من قبیل الإشاعة فی العین حتی لا یجوز لأحد الشریکین و لو کان سهمه أکثر التصرّف فی بعض المال بلا إذن شریکه، فإنّ الشرکة فی العین بحسب المالیّة مقتضاها إخراج الزکاة و الخمس من العین أو من قیمتها، و یجوز التصرّف فی المال بعد إخراج سهم الغیر و لو بالقیمة-و لو قلنا بأنّ تعلّق الخمس أو الزکاة بالمال بنحو الکلّی فی المعیّن جاز التصرّف و لو قبل الإخراج-کما یدلّ علی ذلک صحیحة محمد بن خالد البرقی قال:کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام هل یجوز أن أخرج عما

ص :161

.........

یجب فی الحرث من الحنطة و الشعیر و ما یجب علی الذهب، دراهم بقیمة ما یسوی؟ أم لا یجوز إلّا أن یخرج من کلّ شیء ما فیه؟ فأجاب علیه السلام:«أیّما تیسّر یخرج» (1) .

و علی الجملة مقتضی الإشاعة فی مالیّة العین کما فی إرث الزوجة من البناء دفع القیمة، و أنّه إذا کان من بیده المال الذی فیه حقّ من سهم الغیر بنحو الإشاعة فی المالیّة یجوز أن یدفع سهمه بالقیمة.

و الحاصل إذا کان مدلول الآیة المبارکة و لو بملاحظة الروایات الواردة فی تفسیرها و ملاحظة صحیحة زرارة المتقدّمة أنّ نصف الخمس و لو بالقیمة سهم السادات الکرام، یجب علی الذی أکثر المال له إیصال هذا السهم إلیهم.

و ما دلّ علی ولایة الإمام علیه السلام علی ذلک السهم و وجوب إیصاله إلی الإمام علیه السلام کصحیحة حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«خذ مال الناصب حیثما وجدته و ادفع إلینا الخمس» (2) .و فی صحیحة علی بن مهزیار قال:«قال لی أبو علی بن راشد قلت له:أمرتنی بالقیام بأمرک و أخذ حقّک فأعلمت موالیک بذلک، فقال لی بعضهم:

و أیّ شیء حقّه؟ فلم أدر ما اجیبه، فقال:یجب علیهم الخمس» (3) الحدیث، غایة ما یستفاد منه إیصال سهم السادات أیضاً إلی الإمام علیه السلام و لو مع التمکّن من الإیصال إلی وکلائهم، و أمّا مع عدم إمکانه و انتهاء أمر الوکالة کما فی زمان الغیبة الکبری یکون مقتضی الآیة المبارکة بضمیمة مثل صحیحة زرارة المتقدّمة إیصال المالک و دفعه

ص :162

.........

سهمهم إلیهم، و لا ننکر أنّ الدفع إلیهم بالاستیذان ممّن یلزم إیصال سهم الإمام إلیه زمان الغیبة-علی ما نذکر-أحوط، و أمّا بالإضافة إلی سهم الإمام علیه السلام فلا یجری فیه حکم المال المجهول مالکه، نظیر مال الغیر الذی بید الإنسان و لا یمکن إیصاله إلیه لجهالة مکانه و عدم إمکان إحرازه، حیث إنّ جهة صرف المال معلوم فی الجملة کغیره من المال المجهول مالکه مع العلم بجهة صرفه الذی عیّنه ذلک المالک.

و یبقی فی البین دعوی الجزم بأنّ الإمام علیه السلام راض و صادر منه الإذن فی التصرّف فی ذلک السهم فی امور، من ترویج أحکام الشریعة و تثبیت أمر المذهب و نشره حتّی فی الأجیال الآتیة من المؤمنین بتربیة علماء الدین و المذهب و تبیین معتقدات الشیعة و طریق عرفانهم حجج اللّٰه بعد نبیّهم و إیصال و إبقاء آثار أهل البیت و إنقاذ المضطرّین و رفع اضطرارهم و ابتلاءاتهم إلی غیر ذلک من المهمات التی ترجع کلّها إلی أمر ترویج الدین و المذهب و نشره فی الأجیال و البلاد و القری و إنقاذ المضطرّین من المؤمنین بقضاء حوائجهم الضروریّة، و حیث إنّ المتصرّف فی السهم المبارک غیر مالک بل هو ملک الإمام علیه السلام و لو بعنوان الإمامة فاللازم أن یکون المتصرّف من یعلم برضاء الإمام علیه فی تصرّفه علی ما ذکر، و المتیقّن هو الذی یرجع إلیه فی أخذ الفتوی لاحتمال دخالته فی الرضا بالتصرّف، حیث إنّ إیصال السهم المبارک إلی ید وکلائه الثقات و رعایة نظره فی التصرّف یوجب عزّ المذهب و یعرف المذهب بعظمة هؤلاء الرجال کما یعرف کلّ من الأقوام برئیسهم، و إذا احتمل دخالة هذا الأمر فی رضاء الإمام علیه السلام فلا یجوز التصرّف فیه بطریق آخر؛ لأنّ القاعدة الأوّلیّة عدم جواز التصرّف فی مال الغیر، و لا یجری هذا بالإضافة إلی سهم السادة الکرام؛ لما ذکرنا من ثبوت الإطلاق فی وجوب إخراجه و دفعه و عدم ثبوت التقیید لها بالدفع إلی الامام علیه السلام إلّا بمقدار إمکان

ص :163

.........

الإیصال إلیه علیه السلام.

هذا کلّه علی تقدیر ثبوت الخمس و التکلیف بالأداء کما هو ظاهر الآیة المبارکة و الروایات الواردة فی السؤال عن الخمس و المعادن و الکنز و الغوص و أرباح التجارات و الصناعات من فاضل المؤنة، و لکن ربّما یتوهّم أو یستظهر من بعض الروایات تحلیل الخمس أو السهم المبارک للشیعة من ناحیة الأئمة علیهم السلام ، فلا یکون للمؤمن تکلیف بالإضافة إلی الخمس أو السهم المبارک کصحیحة أبی بصیر و زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السلام علی بن أبی طالب:

«هلک الناس فی بطونهم و فروجهم، لأنّهم لم یؤدّوا إلینا حقّنا، ألا و إنّ شیعتنا من ذلک و آباءهم فی حلّ» (1) و صحیحة ضریس الکناسی قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:«أ تدری من أین دخل علی الناس الزنا؟ فقلت:لا أدری، فقال:من قبل خمسنا أهل البیت، إلّا لشیعتنا الأطیبین، فإنه محلّل لهم و لمیلادهم (2) .و معتبرة یونس بن یعقوب، قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام فدخل علیه رجل من القمّاطین فقال:جعلت فداک تقع فی أیدینا الأرباح و الأموال و تجارات نعلم أنّ حقّک فیها ثابت و إنّا عن ذلک مقصّرون، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:«ما انصفناکم إن کلّفناکم ذلک الیوم» (3) ، و معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قال رجل و أنا حاضر حلّل لی الفروج، ففزع أبو عبد اللّه علیه السلام فقال له رجل:لیس یسألک أن یعترض الطریق، إنّما یسألک خادماً یشتریها أو امرأة یتزوّجها أو میراثاً یصیبه أو تجارة أو شیئاً اعطیه، فقال:«هذا

ص :164

.........

لشیعتنا حلال، الشاهد منهم و الغائب و المیّت منهم و الحیّ و ما یولد منهم إلی یوم القیامة فهو حلال، أمّا و اللّٰه لا یحلّ إلّا لمن أحللنا له» (1) الحدیث، و فی مقابل ذلک روایات تدلّ علی إیصال الخمس و حقّ الإمام علیه السلام إلیه و جملة من الروایات فی صورة کون المال للشیعة کصحیحة حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«خذ مال الناصب حیثما وجدته و ادفع إلینا الخمس» (2) ، و ما فی صحیحة علی بن مهزیار بعد عدّ ما یجب فیه فی کلّ عامّ من الخمس کتب علیه السلام:«فمن کان عنده شیء من ذلک فلیوصله إلی وکیلی» (3) .

و علی الجملة قضیة وکلاء الأئمة علیهم السلام و أنّهم کانوا یأخذون الحقوق للإمام علیه السلام و کان عمدتها الخمس من الواضحات، و شیء من ذلک لا یجتمع مع الأمر بالتحلیل المتوهّم من الروایات المتقدّمة،بل أمر الإمام علیه السلام موالیه بإیصال الخمس إلی وکیله أو دفعه إلیه، کما هو ظاهر صحیحة علی بن مهزیار، و أنّ ما یصل إلیه فی کلّ عام بعنوان الربح و الفائدة أو سائر العناوین الراجعة إلی الدخول فی عنوان الفائدة هو المراد من الغنیمة.

و أمّا أخبار التحلیل فهی ناظرة إلی تحلیل ما یؤخذ من الناس و قد تعلّق الخمس به فی أیدیهم ثمّ یصل إلی الشیعة منهم فإنّه مورد التحلیل،بل ظاهر بعضها عدم اختصاص التحلیل بوصول ما فیه الخمس ممن لا یعتقد به،بل یعمّ ما یصل المال المتعلّق به الخمس ممن لا یدفعه کما هو الحال بالإضافة إلی معتبرة أبی خدیجة، و ما

ص :165

[إذا تبدّل رأی المجتهد هل یجب علیه إعلام المقلّدین أم لا فیه تفصیل]

(مسألة 69)إذا تبدّل رأی المجتهد هل یجب علیه إعلام المقلّدین أم لا؟ فیه(1) تفصیل:فإن کانت الفتوی السابقة موافقة للاحتیاط فالظاهر عدم الوجوب، و إن کانت مخالفة فالأحوط الإعلام،بل لا یخلو عن قوّة.

ورد ما ظاهره عدم حلّ الخمس فیما کان متعلّقاً به فی الأیدی السابقة علی تقدیر تمامیّة السند کروایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال:سمعته یقول:«من اشتری شیئاً من الخمس لم یعذّره اللّٰه، اشتری ما لا یحلّ له» (1) یحمل علی شراء غیر الشیعة.

بقی أمر و هو أنّه قد ورد فی صحیحة علی بن مهزیار قال:قرأت فی کتاب لأبی جعفر علیه السلام من رجل یسأله أن یجعله فی حلّ من مأکله و مشربه من الخمس، فکتب بخطه:«من أعوزه شیء من حقّی فهو فی حلّ» (2) و ظاهرها بإطلاقها یعمّ ما إذا کان حقّه علیه السلام قد انتقل إلیه بالشراء و نحوه أو تعلّق حقّه علیه السلام بالمال فی یده فتحمل علی الصورة الاُولی، و مع الإغماض عن ذلک فللإمام علیه السلام الإغماض عن الخمس فی حقّ شخص أو جماعة واقعین فی الحرج، کما یشهد لذلک صحیحة علی بن مهزیار حیث أوجب الإمام علیه السلام فی سنة الکتابة بعض الخمس و أغمض عن بعض آخر.

.........

غلیانه و ذهاب ثلثیه بغیر النار ثمّ تبدّل رأیه إلی حلیة العصیر بعد غلیانه و ذهاب ثلثیه و لو بغیر النار، فإنّ فتواه سابقاً بالحرمة کانت بحسب ما استفاده من مدارک الأحکام فلم یکن فی إظهاره فی السابق محذور، و عدم إعلامه بعد تبدّل رأیه لیس فیه أیّ تسبیب إلی مخالفة التکلیف الإلزامیّ من ترک الواجب أو الحرام، غایة الأمر أنّ مقلّدیه یترکون العصیر الذی ذهب ثلثاه بغیر النار بعد غلیانه بالبناء علی حرمته، و هذا البناء منهم لا یتضمّن أیّ محذور لهم لإحرازهم بوجه معتبر حرمته بفتواه السابقة فلا تشریع، و کذا الحال إذا استند القائل بوجوب الإعلام إلی آیة النفر (1) حیث یجب علی الفقیه فی الدین إنذار قومه، و الإبلاغ بالحلیّة و الطهارة و نحوهما لا یدخل فی عنوان الإنذار.

نعم، إذا کانت فتواه السابقة علی خلاف التکلیف الإلزامیّ ثمّ تبدّل رأیه إلی التکلیف الإلزامیّ أو ما یلزم التکلیف الإلزامی یکون مقتضی وجوب الإنذار إعلامه، و کذا مقتضی عدم جواز التسبیب إلی مخالفة التکلیف الإلزامیّ.

و لکن لا یخفی أنّ المجتهد لم یکلّف العامیّ العمل بفتواه،بل هو من عنده أحرز أنّه یجوز له العمل بفتواه فیما إذا کانت فتواه السابقة غیر إلزامیّة، و المفروض أنّ المجتهد لم یقصّر فی فتواه السابقة،بل فحص المقدار اللازم من الفحص و أفتی بحلّیة عمل و جوازه، و العامیّ أیضاً أحرز من عنده أنّه یجوز العمل بفتواه، لإحرازه الاُمور المعتبرة فیه الموضوع لجواز العمل بفتواه.

نعم، إذا سأل أحد المجتهد و اشتبه و أفتی له بخلاف فتواه من الإلزام فعلیه أن ینبّه السائل إذا أمکن، نظیر ما ذکرنا فی اشتباه الناقل فی نقل فتوی المجتهد، و هذا غیر مسألة

ص :167

[لا یجوز للمقلّد إجراء أصالة البراءة أو الطهارة أو الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة]

(مسألة 70)لا یجوز للمقلّد إجراء أصالة البراءة أو الطهارة أو الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة(1) و أمّا فی الشبهات الموضوعیّة فیجوز بعد أن قلّد مجتهده فی حجیّتها، مثلاً:إذا شکّ فی أنّ عرق الجنب من الحرام نجس أم لا، لیس له إجراء أصالة الطهارة، لکن فی أنّ هذا الماء أو غیره لاقته النجاسة أم لا، یجوز له إجراؤها بعد أن قلّد المجتهد فی جواز الإجراء.

التبدّل، و أمّا بالإضافة إلی الإنذار فاللازم أن یجعل فتواه اللاحقة إذا کانت إلزامیّة فی معرض الوصول، لا إعلام الذین أخذوا منه فتواه السابقة و استمرّوا فی العمل علی طبقها بمقتضی الاستصحاب فی عدم عدوله و بقائه علی فتواه.

و الوجه فی ذلک أنّ کلّاً من أصالة البراءة و الطهارة و الاستصحاب جریانها عند الشکّ فی الشبهات الحکمیّة مشروطة بالفحص عن مدارک الأحکام و التکالیف و عدم الظفر بالدلیل علی الحکم و التکلیف فی موارد إجرائها، و بما أنّ العامیّ لا یتمکّن من هذا الفحص و إحراز عدم الدلیل علی التکلیف و الحکم الواقعیّ فی الوقائع فلا یتمّ فی حقّه الموضوع لاعتبار تلک الاُصول.

و بتعبیر آخر الأخبار الواردة فی وجوب تعلّم التکالیف و الأحکام فی الوقائع حیث إنّ مدلولها إسقاط عذریّة الجهل بالتکالیف فی موارد تمکّن المکلّف من الوصول إلی تلک التکالیف و لو بطریق معتبر، فلا یکون للعامیّ سبیل إلی إجراء تلک الاُصول مع تمکّنه من الوصول إلی التکالیف فی تلک الموارد بأخذ الفتوی من المجتهد الواجد للشرائط، و کما أنّ المجتهد لیس له إجراء تلک الاُصول قبل الفحص عن مدارک الأحکام، لسقوط جهله بالحکم و التکلیف قبل الفحص عن تلک المدارک المعتبرة فی حقّه، کذلک لا یجوز للعامیّ و لو کان فاضلاً یعلم باعتبار تلک الاُصول إجراؤها قبل الفحص عن فتاوی المجتهد الذی تعتبر فتاواه فی الوقائع فی حقّه

ص :168

[المجتهد الغیر العادل أو مجهول الحال لا یجوز تقلیده]

(مسألة 71)المجتهد الغیر العادل أو مجهول الحال لا یجوز تقلیده(1) و إن کان موثوقاً به فی فتواه و لکن فتاواه معتبرة لعمل نفسه، و کذا لا ینفذ حکمه و لا تصرّفاته فی الاُمور العامّة، و لا ولایة له فی الأوقاف و الوصایا و أموال القصّر و الغیّب.

علماً بالواقع.

و هذا بخلاف الشبهات الموضوعیّة الصرفة التی بیّناها سابقاً، فإنّ العامیّ یجوز له الرجوع فیها إلی تلک الاُصول عند الشکّ فیها خارجاً بعد أخذ الفتوی من المجتهد بعدم لزوم الفحص فیها، أو مع علمه بعدم لزوم الفحص فیها من جهة کونه فاضلاً قد اجتهد فی جریان الاُصول العملیّة فیها من غیر اشتراط الفحص، کما إذا شکّ فی أنّ هذا الماء أو شیئاً آخر لاقی نجساً أم لا، فیبنی علی طهارته إلی أن یعلم نجاسته إلی غیر ذلک.

[الظنّ بکون فتوی المجتهد کذا لا یکفی فی جواز العمل]

(مسألة 72)الظنّ بکون فتوی المجتهد کذا لا یکفی فی جواز العمل، إلّا إذا کان حاصلاً(1) من ظاهر لفظه شفاهاً، أو لفظ الناقل، أو من ألفاظه فی رسالته.

و الحاصل أنّ الظنّ لیس حجّة، إلّا إذا کان حاصلاً من ظواهر الألفاظ منه، أو من الناقل.

التصرّف فیها.

قد تقدم فی بحث الظواهر أنّ المعتبر هو ظهور الکلام الصادر عن الغیر أو کلام الناقل عن الغیر مع ثبوت اعتبار نقله، و لا یختلف بین أن یکون الکلام الصادر بالتلفظ أو بکتابته، فما لم یحرز بوجه معتبر قرینة علی أنّ مراده علی خلاف ظاهره یتّبع ظاهر کلامه-سواء حصل الظنّ بأن ظاهر کلامه مراده الجدّی أو لم یحصل-و إذا کان ظاهر کلامه فی أمر و لم یظنّ المستمع بأنّ مراده الجدّی هو علی طبق ذلک الظاهر فعمل علی خلافه یؤاخذه المتکلّم بظاهر کلامه، و اعتذاره بأنّی ما حصلت علی الظنّ بالمراد أو کان ظنّی علی إرادة خلاف الظهور غیر مقبول عند العقلاء، و حیث إنّ الشارع لم یخترع فی تفهیم مراداته طریقاً آخر غیر ما عند العقلاء من الطریق یکون الأمر بالإضافة إلی ظهورات الخطابات الشرعیّة أیضاً کذلک، فالملاک فی الاعتذار و الاحتجاج هو ظهورات الخطابات و الکلام الصادر عن المتکلّم مع عدم قرینة معتبرة علی إرادة المتکلّم خلاف الظهور، و ما فی کلام الماتن قدس سره من الاستثناء بقوله:إلّا إذا کان حاصلاً من لفظه، مما یوحی إلی الذهن أنّ الاعتبار بنفس الظنّ الشخصیّ الناشئ من الظهور غیر مراد قطعاً، و لعلّ مراده الظنّ النوعیّ الذی مرجعه إلی أصالة التطابق بین الظهور و المراد الجدّی حیث یکون هذا التطابق فی نوعه ظنیّاً، و المراد من الظهور الذی یبنی علی أنّ المراد الجدّی للمتکلّم علی طبقه هو الظهور الاستعمالیّ الذی لا من إحرازه و مع عدم القرینة علی الخلاف یبنی علی التطابق.

ص :170

ص :171

ص :172

.........

یخرجه عن حقیقة الماء؛ و لذلک صح إطلاق لفظ الماء علیه بدون القید من دون عنایة، أو لم یکن معتصراً و لا ممتزجاً کالرطوبات الصادرة من العین و الأنف و الفم فإنها من مصادیق الماء المضاف أیضاً.

و النتیجة أن هذا القسم من المائع لا یترتب علیه ما یختص بالماء من الحکم کمطهریته من الحدث أو الخبث، و نظیر المقام إطلاق لفظ الذهب علی البلاتین فإنه یطلق علیه الذهب مقیداً فیقال له:ذهب أبیض لکنه کإطلاق لفظ الذهب الأسود علی النفط من حیث العنایة و التجوز بلحاظ أن المعنی المرتکز عند العرف للفظ الذهب لا یشمله؛ و لذا لا یترتب علیه ما یترتب علی الذهب من الأحکام کحرمة لبسه علی الرجال و فساد صلاة الرجل فیه.

ص :174

و المطلق أقسام:الجاری، و النابع غیر الجاری، و البئر، و المطر، و الکر، و القلیل(1).

و کل واحد منها مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهّر من الحدث و الخبث(2).

و یشبه المقام ما فی إطلاق الذهب علی ما هو المعروف ب(البلاتین)فإنه یطلق علیه الذهب مقیداً فیقال:إنه ذهب أبیض و لکن المعنی المرتکز للفظ الذهب بلا قید لا یعمّه؛ و لذا لا یجری علیه ما یترتب علی الذهب کحرمة لبسه علی الرجال، و بطلان صلاة الرجل فیه فإنهم یرون إطلاق الذهب الأبیض علیه کإطلاق الذهب الأسود علی النفط کما لا یخفی.

.........

و الخبث و کون ذلک عندنا من المسلمات،بل لا یبعد کونه من الضروریات فلا یحتاج إلی بسط الاستدلال علیه و إن نسب الخلاف فی مطهریة ماء البحر إلی مخالفینا (1) و لکن لا یعبأ به، فإن قوله سبحانه «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» (2) بإطلاقه یدل علی أنه لا تصل النوبة إلی التیمم بدلاً عن الوضوء أو الغسل إلّا عند عدم وجدان الماء بأی أنواعه و منها ماء البحر، و لا یحتمل أن یکون الماء مطهراً من الحدث غیر مطهر من الخبث، و إن کان العکس محتملاً علی ما یأتی فی الماء المستعمل فی رفع الخبث هذا مع الغمض عن الإطلاق فی الروایات و خصوص ما ورد فی ماء البحر من کونه طهوراً أی مطهراً کما سیأتی.

و قد یستدل علی کون الماء بجمیع أنواعه طاهراً مطهراً بقوله سبحانه: «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً» (3) لأن الطهور یتضمن المطهریة و یورد علی الاستدلال بوجوه:

منها-ما تعرّض له فی الحدائق من أن أقصی مدلولها کون ماء السماء کذلک (4) .

و من عدم العموم فی الآیة حتی بالإضافة إلی المیاه المنزلة من السماء فإن الوارد فی الآیة نکرة فی سیاق الإثبات و هی لا تفید العموم کما صرّحوا بذلک فی علم الاُصول.

و من أن الطهور مبالغة فی فعول و المبالغة فی تلک الصیغة بمعنی زیادة المعنی

ص :177

.........

المصدری و شدته، و إذا کان المعنی المصدری لازماً فلا یکون الطهور إلّا بمعنی الطاهر الشدید فی طهارته فلا یتضمن کونه مطهراً لغیره.

ثمّ أجاب قدس سره (1) عن الإیراد الأول بأن جمیع میاه الأرض نازلة من السماء کما یشهد لذلک جملة من الآیات و بعض الروایات، و من الآیات الدالة علی ذلک قوله سبحانه «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ» (2) و قد روی علی بن إبراهیم القمی فی تفسیر هذه الآیة عن الباقر علیه السلام قال:«هی الأنهار و العیون و الآبار» (3) و ذکر قدس سره فی آخر کلامه أن فی قوله سبحانه فی ذیل الآیة «وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ» تهدید بأنه إن أذهب ذلک الماء النازل لم یبق لنا ماء آخر (4) .

و ربما یضاف إلی هذا الجواب کما عن بعض الأعاظم أنه لو بنی علی أن المیاه مخلوقة علی الأرض ثمّ یصعد إلی السماء بإشراق الأرض و صیرورتها بخاراً ثمّ یتساقط یکون المراد بقوله سبحانه «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً» أی أنزلنا أمر الماء نظیر قوله سبحانه: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ» (5) حیث لا یتوهم و لا ینبغی أن یتوهم نزول نفس الحدید من السماء، و یدل أیضاً علی نزول جمیع المیاه من السماء قوله تعالی «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (6) .

ص :178

.........

أقول: دعوی أن جمیع میاه الأرض قد نزل من السماء یکذبها الوجدان فإن أکثر میاه الأرض تحصل من ذوبان الثلوج النازلة فی أطراف هذه الکرة الأرضیة، و ظاهر الآیة المبارکة أن ما هو ماء عند الإنزال قد وصف بأنه طهور فلا یعمّ ما إذا کان عند النزول غیر ماء ثمّ صار ماءً بعد مکثه علی الأرض بزمان طویل أو قصیر إلّا أن یتمسک بعدم احتمال الفرق بین کون الماء عند نزوله ماءً أو کان ثلوجاً، و أما ما ذکر من کون المراد من إنزال الماء من السماء إنزال أمره نظیر قوله تعالی «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ» (1) .

و قد استدل علی طهارة الماء و مطهریته بعدة نصوص من الکتاب و سنة المعصومین علیهم السلام:

فمن الکتاب قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً» (2) بدعوی دلالته علی أن کل ماء طاهر مطهر لتضمن عنوان الطهور ذلک.و أورد علی الاستدلال بها بوجوه:

الأول: ما فی الحدائق من أن غایة مفادها طهوریة ماء المطر لا جمیع المیاه (3) حتی ما کان مخلوقاً فی الأرض.

و اجیب عنه بأن جمیع المیاه راجعة إلی السماء؛ إما بمعنی خلقها فی السماء ثمّ إنزالها للأرض کما تدل علیه جملة من الآیات نحو «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ» (4) فإن کلمة(ماء)و إن کانت نکرة فی

ص :179

.........

سیاق الإثبات فلا عموم فیها لکل ماء إلّا أن الذیل ظاهر فی التهدید و أن الماء النازل لو منعه اللّٰه عز و جل لم یبق للعباد ماء آخر فهو دال التزاماً علی رجوع جمیع المیاه للسماء، و نحو قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (1) الشامل بعمومه للماء، و تدل علی ذلک بعض الروایات أیضاً:منها ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیره حول هذه الآیة عن الباقر علیه السلام قال:«هی الأنهار و العیون و الآبار»، و أما بمعنی نزول أمرها من السماء کما ذکر بعض الأعاظم فإنها و إن کانت مخلوقة فی الأرض إلّا أنها تصیر بخاراً بإشراق الشمس علی الأرض ثمّ تتساقط أمطاراً علی الأرض مرة اخری فإنزالها من السماء فی الآیة بمعنی نزول أمرها نظیر قوله تعالی:

«وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ» (2) مع أنه لا یتوهم نزول نفس الحدید من السماء.

و یلاحظ علیه أولاً:أن الوجدان شاهد علی عدم عموم الآیة لجمیع المیاه فإن أغلب میاه الأرض نتیجة ذوبان الثلوج النازلة فی أطراف الأرض مع أن ظاهر الآیة کون الموصوف بالطهور هو ما أنزل من السماء ماءً فلا شمول فیه لما نزل غیر ماء ثمّ صار ماء بعد مکثه فی الأرض.

فإن قلت: قد ذکرنا أن المراد بإنزال الماء من السماء إنزال أمره الشامل لنزول الثلج نظیر قوله: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ».

قلت: إن ظاهر الآیة-بقرینة ذکر السماء-و قوله تعالی فی ذیلها «لِنُحْیِیَ بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً وَ نُسْقِیَهُ مِمّٰا خَلَقْنٰا أَنْعٰاماً وَ أَنٰاسِیَّ کَثِیراً» (3) هو نزول ماء المطر، و أما قوله تعالی:

ص :180

.........

«وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ» فلا وجه لحمله علی إنزال أمره من السماء مع عدم ذکر السماء فی الآیة،بل الإنزال فیها بمعنی الجعل و الوضع و التقدیر نظیر قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ» (1) و قولهم-أنزله علی حکم الأمیر أی جعله تحت آمریته، و نحو قوله تعالی: «قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ» (2) و بذلک یتضح معنی التنزیل فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» کما أن المراد بقوله «عِنْدَنٰا» کون الأشیاء تحت سلطانه و مشیئة لا نزولها من السماء.

و أما التهدید المستفاد من قوله تعالی «وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ» فلیس فیه دلالة علی نزول جمیع المیاه من السماء إذ یکفی فی صحته شدة الحاجة لماء المطر فی حیاة الزرع و نقاء الجو خصوصاً مع خلو کثیر من البقاع من المیاه ما سوی ماء المطر.

و ثانیاً:أن ظاهر بعض النصوص تکون بعض أفراد الماء من غیر نزوله من السماء نحو صحیح محمد بن مسلم قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قال اللّٰه عزّ و جلّ: «وَ نَزَّلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً مُبٰارَکاً» قال:لیس من ماء فی الأرض إلّا و قد خالطه ماء السماء» (3) .

الإیراد الثانی:أن لفظ(ماء)الوارد فی الآیة نکرة فی سیاق الإثبات و لا دلالة فیه علی العموم.

ص :181

.........

و اجیب عنه بوجوه:

1-ما فی الحدائق (1) من أن ورود الآیة الشریفة فی مقام الامتنان قرینة علی العموم إذ لا امتنان فی الحکم بمطهریة فرد من الأفراد الخارجیة للماء المنزل لا علی نحو التعیین فالآیة نظیر قوله تعالی «فِیهِمٰا فٰاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّٰانٌ» (2) فی کون المقصود بالنکرة العموم بقرینة کونه فی سیاق الامتنان.

و فیه أنه یکفی فی صحة الامتنان حکم الشارع بطهوریة ماء المطر و لو فی خصوص الکثیر منه؛ لکثرة ابتلائهم به من دون حاجة لفرض العموم.

2-أن لفظ الماء فی الآیة بمعنی الجنس لا النکرة فیتم التمسک بإطلاقه لإفادة عموم الحکم لکل ماء.و فیه أن الإطلاق فرع کون الآیة فی مقام بیان مطهریة الماء، و لیست کذلک فإن ظاهر التوصیف فیها «مٰاءً طَهُوراً» کونها فی مقام بیان الامتنان بإنزال الماء الطهور لا الحکم بطهوریة الماء.

3-ما هو الصحیح من أنه بعد الفراغ عن دلالة الآیة علی طهوریة ماء المطر-و لو بمقتضی ورودها فی مقام الامتنان-فلا ریب فی دلالتها علی طهوریته-لا بقید المطریة و زمان النزول-لأن المتعارف من استعماله إنما هو بعد حیازته أو جریانه فی الغدران و الأنهار، و إذا عمّت دلالة الآیة لذلک فالفرق بین ماء الغدیر و النهر و بین الماء المخلوق فی الأرض غیر محتمل.

الإیراد الثالث:أن الاستدلال بالآیة مبنی علی کون(طهور)بمعنی المطهر و هو

ص :182

.........

غیر صحیح فإن(فعول)صیغة مبالغة نحو(أکول)أی کثیر الأکل فکذلک(طهور) بمعنی الزیادة و الشدة فی المعنی المصدری و هو الطهارة، و حیث إن المعنی المصدری لازم فلا دلالة فی هذه الصیغة علی المطهریة.

و قد یجاب عن ذلک بوجهین:

1-ما فی الحدائق (1) من أن لفظ الطهور لو کان بمعنی الطاهر فقط لصح توصیف الأشیاء الطاهرة به مع أنه لا یقال:خشب طهور و لا ثوب طهور مما یکشف عن کونه بمعنی ما یتطهر به کالسحور و الفطور و الوقود، لکن قد یقال بأن النکتة فی عدم صحة إطلاق لفظ الطهور علی غیر الماء هی عدم تصور الشدة فی طهارتها بخلاف الماء فإن شدة طهارته أمر واضح لعدم تنجسه بمجرد الملاقاة فی فرض الکثرة و نحو ذلک.

2-و قد یجاب عن ذلک بما ذکر بعض الأعاظم من أن القابل للشدة و الضعف هو الطهارة الخارجیة لا الطهارة الاعتباریة التی تتحقق باعتبارها (2) .

و فیه أن المتصف بالشدة و الضعف کما ینطبق علی الکیفیات التکوینیة فإنه ینطبق علی الاعتباریات غایة الأمر أن شدتها اعتباریة کأصلها، نظیر ما ذکرناه من أن البینة أقوی الحجج فی الموضوعات، و نظیر ما للتعظیم و التحقیر من المراتب الاعتباریة فی الکمال و الضعف فلا مانع من اعتبار الأشدیة لطهارة الماء دون غیره من الأجسام؛ لذلک صح توصیفه بالطهور دون غیره.

ص :183

.........

3-و ما هو الجواب الصحیح من أن لفظ الطهور لو کان بمعنی شدید الطهارة لصح اتصاف بدن الحیوان و بواطن الإنسان به لعدم تنجسها، و لما صح اتصاف التراب به فإنه کسائر الأجسام مما یتنجس بمجرد الملاقاة و ذلک کاشف عن کون وصف الماء و التراب بالطهور بمعنی ما یتطهر به، و قد ورد فی بعض النصوص کون ماء البحر طهوراً (1) ، و کون التراب أحد الطهورین (2) ، و إن کان وصف التراب بالطهور لا یفید أنه طاهر مطهر کما یستفاد من وصف الماء به؛ و ذلک لأن معنی الطهور هو ما یتطهر به، و لکن حیث إن المطهر مما لا یمکن أن یکون فی نفسه محکوماً بالنجاسة بمقتضی الارتکاز کان وصف الطهور دالاّ علی الطهارة بالالتزام، ففیه أنه قد قید الإنزال بالسماء فی قوله سبحانه «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً» و لم یرد هذا القید فی آیة الحدید و لیس معنی الإنزال هو الإرسال من السماء کما فی قوله سبحانه: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ» (3) و یقال:أنزله إلی حکم الأمیر فلا موجب لتقدیر الأمر فی آیة الحدید.

و مما ذکر یظهر الحال فی قوله سبحانه «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (4) فإن المراد من عندنا کون الأشیاء فی اختیاره و تحت سلطانه جلت قدرته، و إنزالها أو إنزال بعضها نظیر إنزال السکینة فی قلوب المؤمنین فلا دلالة لها

ص :184

.........

علی کون جمیع المیاه نازلة من السماء.

بل فی بعض الروایات ما یشیر إلی خلافه کصحیحة محمد بن مسلم قال:

سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:«قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:و أنزلنا من السماء ماءً مبارکاً، قال:

لیس من ماء فی الأرض إلّا و قد خالطه ماء السماء» (1) .

و أجاب فی الحدائق (2) عن الإیراد الثانی بأن الآیة فی مقام الامتنان و بیان الإنعام للناس فلا یناسب حمل الماء بمعنی النکرة بأن یکون واحداً خارجیاً من المیاه المنزلة من غیر تعیینه مطهراً بل نظیر قوله سبحانه «فِیهِمٰا فٰاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّٰانٌ» فی کون المراد العموم، و الحاصل النکرة فی سیاق الامتنان یفید العموم.

أقول: یمکن أن یقال:لفظ(ماء)فی الآیة بمعنی الجنس لا النکرة إلّا أنّه لا یمکن أن یستفاد منها مطهریة جمیع المیاه فإن الآیة لم ترد فی مقام مطهریة الماء لیؤخذ بإطلاقها،بل لو کانت فی بیان مطهریة الماء أیضاً فلا یستفاد منها إلّا مطهریة الماء المنسوب إلی السماء عرفاً و إن کان جمیع المیاه منسوبة إلی السماء حقیقة، و علی الجملة فلا یستفاد منها غیر مطهریة ماء المطر، و لکن یدفع ذلک بکون الآیة فی مقام بیان الإنعام للناس لا یمنع عن بیان مطهریة الماء أیضاً و لکنه خلاف ظاهر التوصیف.نعم، ذکر(أنزلنا)لا یمنع عن التمسک بالآیة فی غیر الماء المنسوب إلی السماء و ذلک فإن المتعارف من استعمال ماء السماء استعماله بعد حیازته فی الأوانی أو اجتماعه فی الغدران أو بعد جریانه فی نهر و لو بعد حین، و إذا عمت الآیة

ص :185

.........

لجمیع ذلک فلا یحتمل الفرق بینها و بین سائر میاه الأرض کما لا یخفی.

و أجاب قدس سره (1) عن الثالث بما حکی من أهل اللغة من أن الطهور لیس بمعنی الطاهر فقط و إلّا لصحّ توصیف سائر الأشیاء الطاهرة به، فلا یقال خشب طهور أو ثوب طهور أو غیر ذلک فالمصحح لإطلاق الطهور کون الماء مطهراً، فالطهور یعنی ما یتطهر به کالسحور و الوقود و الفطور و الرسول إلی غیر ذلک.

أقول: قد یقال إن عدم إطلاق الطهور لسائر الأشیاء لعدم الشدة فی طهارتها بخلاف الماء فإن شدة طهارته لعدم تنجّسه فی موارد تنجس سائر الأشیاء، و یجاب عن ذلک بأن الطهارة الخارجیة و إن کانت قابلة للشدة و الضعف، و یقال هذا الثوب أطهر من ذلک أی أنظف إلّا أن الطهارة الاعتباریة لا تتصف لا بالشدة و لا بالضعف؛ لأن الطهارة کسائر الاعتباریات لو اعتبرت فاعتبارها حصولها، و إلّا فلا طهارة فالاعتباریات خارجة عن مقسم الشدة و الضعف، و علی ذلک فلو کان الماء متصفاً بکونه طهوراً لطهارته التی من قسم الوضع لاتّصف به سائر الأجسام المعتبرة لها طهارتها.

أقول: الاعتباریات لا تأبی عن الاتصاف بالشدة و الضعف غایة الأمر شدتها أیضاً کأصلها تکون اعتباریة نظیر ما ذکرنا فی کون البینة أقوی الحجج فی الموضوعات و أمر التعظیم أو التحقیر فی أن لکل منهما مراتب اعتباریة فی الکمال و الضعف ظاهر.

و الصحیح فی الجواب أن یقال:لو کان اتصاف الماء بالطهور لطهارته و کون تلک

ص :186

.........

الطهارة شدیدة بالمعنی المتقدم لما اتصف به التراب فإن التراب کسائر الأجسام الطاهرة فی تنجسه بالملاقاة، و لاتّصف به بدن الحیوان و بواطن الإنسان فإن بواطن الإنسان لا ینجس و بدن الحیوان مثله علی الأظهر علی ما یأتی.

و علی الجملة فالمصحح لإطلاق الطهور علی الماء و التراب کون کل منهما ما یتطهر به، و کونهما مطهرین علی ما یظهر فیما ورد فی أمر البول فی بنی إسرائیل (1) ، و ما ورد فی کون ماء البحر طهور (2) و کون التراب أحد الطهورین (3) إلی غیر ذلک، و تفسیره بالطاهر المطهر باعتبار أن المطهر لا یمکن أن یکون فی نفسه محکوماً فی النجاسة للارتکاز لا أنه معنی آخر فی مقابل ما یتطهر به، و ستأتی الإشارة إلی أن الارتکاز یختص بالماء، و حیث إن هذا الارتکاز خاص بالماء دون التراب-کما سیاتی بیانه-کان المقصود بطهوریة التراب کونه مما یتطهر به، و إلّا فلیس الطاهر معنی آخر مدلول لعنوان الطهور مقابل ما یتطهر به.

فإن قیل: قد ورد فی بعض النصوص وصف التیمم بالطهور و لا معنی لتفسیره بما یتطهر به.

قلنا: إن لفظ طهور کما یستعمل فیما یتطهر به فإنه یستعمل مصدراً أو اسم مصدر، و فی صحیح محمد بن مسلم قال:سالت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أجنب فتیمم بالصعید و صلّی ثمّ وجد الماء قال:«لا یعید إن ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل

ص :187

.........

أحد الطهورین» (1) .

غایة الأمر أن الموصوف به العین کما فی الآیة «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً» (2) فهو بمعنی ما یتطهر به، و إن کان الموصوف به الفعل فهو بالمعنی المصدری أی الطهارة.

الآیة الثانیة: «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» (3) و دلالتها علی مطهریة ماء المطر واضحة، و لکن یورد علی الاستدلال بها إیرادات بعضها خاص بها و بعضها مشترک بین الآیتین.

فالإیراد الخاص بها ما قد یقال من أن سبب نزول الآیة و موردها المسلمون المقاتلون یوم بدر فتعدیة مفادها لغیرهم مما لا شاهد علیه.

و فیه أن اختصاص الحکم بأشخاص المسلمین فی بدر أو بما هم مقاتلون غیر محتمل عرفاً، کما أن دعوی کون قوله: «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ» قرینة علی اختصاص المطهریة بالماء بما هو مطر نازل من السماء مدفوعة بأن ذکر الإنزال إنّما هو لبیان منشأ الوجود لا لقیدیته لموضوع المطهریة عرفاً.

و أما الإیراد المشترک فمحصله أن مطهریة الماء شرعاً للأحداث و المتنجسات کالحکم بالنجاسة و الحدث أمر اعتباری و لا دلیل علی اعتبارها حین نزول هذه الآیات فغایة مفادها المطهریة التکوینیة من الأقذار و الأوساخ، کما أن الآیة الثانیة

ص :188

.........

و إن نزلت بعد اعتبار الوضوء و الغسل طهوراً، و دلّت علی مطهریة الغسل بالماء من حدث الجنابة بمقتضی نزولها یوم بدر عند ما ابتلی بعض أصحاب النبی صلی الله علیه و آله بحدث الجنابة إلّا أنه لا دلالة فیها علی المطهریة من الخبث شرعاً.

فإن قلت:و لا یعم التراب.

لا یقال: قد ورد فی الروایات أن التیمم طهور، و من الظاهر أنه لا یمکن حمل ذلک علی ما یتطهر به.

فإنه یقال: لفظ(طهور)یستعمل أیضاً مصدراً أو بمعنی اسم المصدر، و فی صحیحة محمد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل اجنب فتیمم بالصعید و صلی ثمّ وجد الماء، قال:«لا یعید لأن رب الماء رب الصعید» (1) و قد فعل أحد الطهورین، و الحاصل أن الطهور لیس بمعنی الطاهر و لو بنحو الشدة و المبالغة حتی فی مثل قوله سبحانه «وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً» (2) فلاحظ ما ورد فی تفسیره بل یستعمل بمعنی ما یتطهر به أو معناه المصدری أو الاسم المصدری.

و مما تقدم یظهر الحال فی الاستدلال علی مطهریة الماء بقوله سبحانه «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» (3) و قد یمنع دلالة الآیة الاُولی علی مطهریة المتنجسات و کونه طهوراً بالإضافة إلی الحدث بأن طهوریة الماء فی المتنجسات و الأحداث کنفس التنجس و الحدث اعتباریة، و قد اعتبرت القذارات الشرعیة

ص :189

.........

و تنجس الأجسام الطاهرة بها فی الشریعة المقدسة بنحو التدریج، و لا دلیل علی اعتبارها عند نزول الآیة الاُولی بل الثانیة أیضاً و إن اعتبر الحدث و کون الغسل و الوضوء طهوراً عند نزول الآیة الثانیة حیث نزلت فی قضیة غزوة بدر و قد أصابت الجنابة فیها بعض الأصحاب و کانوا یتیممون للصلاة فأنزل اللّٰه الماء من السماء لیطهرهم به، و الحاصل من المحتمل جداً انحصار مدلول الآیتین بکون الماء طهوراً خارجیاً بالإضافة إلی القذارات الخارجیة، و أنه یزیل تلک القذارات العرفیة عن بدن الإنسان و ما یستعمله من الألبسة و الأوانی و غیرهما، و فی ذلک إنعام علی الناس و تفضل علیهم، و إن إنزال الماء من السماء فی مورد الآیة الثانیة؛ لکونه رافعاً للحدث و موجباً لثبوت أقدام المسلمین علی الرمل.

و قد یجاب عن ذلک بأن الآیتین فی مقام بیان مطهریة الماء بالإضافة إلی الأخباث، و الأحداث و أن مطهریته کذلک داخلة فی مدلولهما بقرینة ما ورد من أن اللّٰه سبحانه خلق الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلّا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه (1) علی ما رواه المحقق فی المعتبر (2) و ابن ادریس فی أول السرائر مرسلاً، و قال فی السرائر:إن نقله متفق علیه (3) ، حیث إن ذکر عدم تنجسه إلّا فی الصورة المزبورة ظاهر فی کون المراد بالطهور إما خصوص المطهریة الحکمیة أو أن المراد ما یعمها.

قلت: إنه لا شاهد علی ورود الروایة فی تفسیر الآیتین لتکون قرینة علی المراد

ص :190

.........

بالطهور فیهما أضف إلی ذلک ضعف سندها بالإرسال، و ما ذکر فی السرائر (1) من الاتفاق علی نقله لعله راجع إلی نقل المضمون و أن أی ماء بالتغیر محکوم بالنجاسة کما لا یخفی.

أقول: یمکن الجواب بأن الآیة الثانیة تدل علی مطهریة الماء من الخبث أیضاً حیث إن الجنابة لا تنفک عن الخبث، و ظاهر ما ورد فی کیفیة الاغتسال من الجنابة من غسل البدن مما أصابه من المنی، و غسل الفرج قبل الاغتسال أن الاغتسال المشروع فی الشریعة من ابتداء التشریع کذلک لا أنه تشریع آخر غیر التشریع الأول، و مما ذکر یظهر الوجه فی دلالة قوله سبحانه «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» (2) علی کون الماء طهوراً بالإضافة إلی الحدث و الخبث، هذا کله بالإضافة إلی الآیات، و أما الروایات فدلالتها علی کون مطلق الماء طاهراً مطهراً من الحدث و الخبث ظاهرة.

ففی صحیحة محمد بن حمران و جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه علیه السلام «إن اللّٰه جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً» (3) و ذکر التراب قرینة واضحة علی أن المراد الطهور الحکمی،بل التعرض لکون الماء طهوراً خارجیاً شبیه بقولنا:السماء فوقنا، و محمد بن حمران هو النهدی الثقة علی ما بینا فی محله و لم یعلم للصدوق قدس سره إلی الکتاب المشترک بینه و بین جمیل إلّا طریق واحد و هو صحیح، و فی صحیحة داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم

ص :191

[الماء المضاف مع عدم ملاقاته النجاسة طاهر]

(مسألة 1)الماء المضاف مع عدم ملاقاته النجاسة طاهر(1) لکنه غیر مطهر

قطرة قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهوراً...» (1) إلی غیر ذلک و لا یخفی أن مقتضاها کون الماء طهوراً بالإضافة إلی الحدث و الخبث من غیر فرق بین أقسام الماء و منها ماء السماء و غیره، بل یعم الماء المصنوع بالترکیب أو غیره فإن الوارد فی الصحیحتین عنوان الجعل لا الخلق کما لا یخفی.

و فی معتبرة السکونی:«الماء یطهر و لا یطهر» (2) و المراد ب(لا یطهر)إما عدم التنجس بنحو الکنایة أو عدم التطهیر بغیر الماء و علی کل تقدیر تعم هذه المعتبرة أیَّ ماء و کونه مطهراً من الحدث و الخبث علی ما مر.

و ما دل علی کونه مطهراً بالمطابقة دالّ بالالتزام علی طهارته بمقتضی الارتکاز علی عدم قابلیة المائع النجس للمطهریة.

من الحدث و لا من الخبث و لو فی حال الاضطرار(1).

أما الأول فلا محل للکلام فیه فإن المضاف یحصل بعصر الأجسام أو بامتزاج الماء بغیره أو یکون من قبیل الرطوبات الخارجة من بدن الإنسان، و لا یحتمل أن یکون عصر الأجسام الطاهرة منجساً لها أو أن امتزاج الماء الطاهر بطاهر آخر کذلک أو أن الرطوبات الخارجة عن بدن الإنسان، کالریق نجسة مع ورود الأخبار بعدم البأس بالمذی أو الریق و عرق الجنب الذی یصیب بدن الإنسان أو ثوبه.

و أما الثانی فیقع الکلام فیه فی عدم ارتفاع الحدث به، و فی عدم ارتفاع الخبث به فنقدم الکلام فی رفع الحدث به، و المشهور قدیماً و حدیثاً عدم ارتفاع الحدث بشیء من المضاف،بل لم یثبت الخلاف فی ذلک إلّا إلی الصدوق قدس سره فإن ظاهره فی الفقیه و الأمالی جواز الوضوء بماء الورد (1) ، و نسب ذلک إلی المحدث الکاشانی و لکنه قدس سره ادعی أن الإضافة فی ماء الورد کالإضافة فی ماء السماء إضافة لفظیة لا تدخله فی المضاف (2) و عن ابن أبی عقیل جواز الوضوء بماء الورد حال الضرورة (3) أی فقد الماء و أنه یقدّم علی التیمم.

و یشهد لما علیه المشهور قوله سبحانه «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» (4) فإن إیجاب التیمم مع عدم التمکن من الماء الظاهر فی الماء المطلق علی ما تقدم مقتضاه عدم مشروعیة الوضوء و الغسل بالماء المضاف، و من الروایات ما فی روایة

ص :193

.........

أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یکون معه اللبن أ یتوضأ منها للصلاة؟ قال:

لا إنما هو الماء و الصعید» (1) فإن اللبن إن لم یکن من الماء المضاف، و لیس الوضوء به من الوضوء بالماء المضاف إلّا أن الحصر فی الروایة بالماء و الصعید مقتضاه عدم مشروعیة الوضوء بالماء المضاف.

نعم، فی سند الروایة یاسین الضریر و لم یثبت له توثیق إلّا أن للشیخ قدس سره لجمیع روایات حریز طریق صحیح علی ما فی فهرسته (2) ، و کذا الصحیح عن عبد اللّه بن المغیرة عن بعض الصادقین قال:«إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و هو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن إنما هو الماء أو التیمم» (3) و لا یبعد أن یکون المراد ببعض الصادقین الکاظم علیه السلام فإن تعبیر أصحابه علیه السلام عنه بتعابیر مختلفة وارد فی الروایات، و یؤید ذلک ما فی ذیله من نقله عن حریز بقوله:«فإنی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث أن النبی صلی الله علیه و آله قد توضأ بنبیذ و لم یقدر علی الماء»(4) و یشهد أیضاً لعدم جواز الوضوء و الغسل بالماء المضاف الأمر بالتیمم فی الروایات فی فرض عدم الماء و الأمر بطلب الماء فی الوقت و التیمم إذا خاف فوته من غیر استفصال بین تمکنه من المضاف و عدمه.

و علی کل حال فقد یستدل علی جواز الوضوء بالماء المضاف حال عدم الماء

ص :194

.........

بصحیح عبد اللّه بن المغیرة السابق عن بعض الصادقین قال:«إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و هو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن إنما هو الماء و التیمم، فإن لم یقدر علی الماء و کان نبیذ فإنی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث أن النبی صلی الله علیه و آله قد توضأ بنبیذ و لم یقدر علی الماء» (1) .و یلاحظ علی الاستدلال:

أولاً:إن قلنا بأن النبیذ فیها هو النبیذ المعروف فلا بُدّ من طرح الروایة للعلم ببطلان مفادها بلحاظ ارتکازیة نجاسة النبیذ و کونه کالخمر قطعاً و عدم صحة الوضوء بالنجس، و لو لم ندع القطع بنجاسة النبیذ فکذلک لا یصح العمل بالروایة لمعارضتها بما دل علی نجاسة النبیذ-بلحاظ دلالتها الالتزامیة علی طهارته-.

و ثانیاً:من المحتمل أن النبیذ فیها هو ما ورد فی روایة الکلبی النسابة أنه سال أبا عبد اللّه علیه السلام عن النبیذ فقال:حلال، قلت:فأی نبیذ تعنی؟ فقال:إن أهل المدینة شکوا إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله تغیر الماء و فساد طبائعهم فأمرهم أن ینبذوا فکان الرجل یعمد إلی کف من تمر فیقذف به فی الشن فمنه شربه و منه طهوره» (2) فهو ماء مطلق لا مضاف.

فإن قیل: کما فی التنقیح بأن النبیذ علی هذا التفسیر ماء مطلق (3) فما هو وجه ترتیب وضوء النبی صلی الله علیه و آله به علی فرض عدم القدرة علی الماء.

قلنا: انحصار الوضوء به فی صورة عدم القدرة علی الماء لا لعدم کونه ماءً،بل

ص :195

.........

لعدم الداعی لاستعمال ماء معالج بالتمر من أجل إعداده للشرب فی رفع الحدث و الخبث.

و ثالثاً:أن استبعاد استناد الإمام علیه السلام فی مقام بیان الحکم إلی روایة أحد الأصحاب قرینة علی کون هذا الجزء من الروایة من کلام عبد اللّه بن المغیرة و لکونه روایة مرسلة لعدم معرفة الواسطة بین حریز و الرسول صلی الله علیه و آله فلا اعتبار بها أو أنه صدر عن الإمام علیه السلام علی سبیل التقیة.

و قد یستدل علی جواز الوضوء و الغسل بماء الورد بروایة «یونس عن أبی الحسن علیه السلام قال:قلت له:الرجل یغتسل بماء الورد و یتوضأ به للصلاة.قال:

«لا بأس بذلک» (1) .

و نوقش فی الروایة بوجوه منها ضعف سندها بسهل بن زیاد، و بروایة محمد بن عیسی عن یونس، و لکن المناقشة بالثانی ضعیفة علی ما بُیّن فی محله.

و بما ذکره الشیخ قدس سره من احتمال کون المراد بماء الورد ماء وضع فیه الورد فإنه یسمی ماء ورد لاکتسابه رائحة الورد و إن لم یکن معتصراً منه و هو فرد من الماء المطلق و ناقش فی الاستدلال أیضا بعضهم باحتمال أن المراد بالوضوء وضوء التحسین کما فی موثقة عبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الدقیق یتوضأ به؟ قال:«لا بأس بأن یتوضأ به» (2) .

بدعوی أنه قد یستعمل ماء الورد للتحسین و مع ذلک یقصد به الدخول فی

ص :196

.........

الصلاة (1) .و لکن لا یخفی ما فیها من کون الوضوء أو الغسل فی زمان المعصومین علیهم السلام ظاهرین فی الوضوء و الغسل المعتبرین فی الصلاة خصوصاً مع تقییدهما بکونهما للصلاة کما فی الروایة.

و بما قیل من احتمال کون الورد فی الخبر بکسر الواو و المراد بماء الورد الماء الذی یرد فیه الدواب (2) .و فیه ما لا یخفی أیضاً فإن وصول الروایات إلی أصحاب الحدیث و روایة رواته کان بنحو القراءة نوعاً و تعرضهم لتوجیهها و فتوی الصدوق قدس سره بمضمونها (3) یکشف عن بطلان الاحتمال المزبور.

و الصحیح فی

الجواب مع الغمض عن أمر السند أن الماء المضاف للورد یحتمل أن یراد منه ما یعتصر من الورد نظیر ما یعتصر من سائر الأجسام، و هذا القسم من ماء الورد غیر متعارف فی عصرنا الحاضر،بل لم یعلم تعارفه فی عصر الإمام علیه السلام أیضاً فشمول الروایة لهذا القسم غیر معلوم، و یحتمل أن یراد منه الماء الذی یلقی فیه الورد لیکتسب رائحة طیبة و هذا القسم من ماء الورد داخل فی الماء المطلق جزماً، و یحتمل أن یراد منه ما هو المتعارف فی عصرنا الحاضر و هو ماء یلقی فیه الورد ثمّ یغلی فیتقطّر بسبب البخار، و ما یؤخذ من التقطیر یسمی بماء الورد، و هذا القسم أیضاً داخل فی الماء المطلق علی الظاهر نظیر الماء المقطر المعروف الآن، و لا بأس بالوضوء بهذین القسمین؛ لدخولهما فی الماء المطلق کما ذکر و لم یحرز شمول الروایة للقسم الأول؛ لعدم إحراز تعارفه بحیث یستعمل فی الغسل و الوضوء، و علی

ص :197

.........

تقدیر الشمول تکون الروایة معارضة بآیة «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا» (1) بالعموم من وجه حیث تعم الروایة القسمین الأخیرین من ماء الورد، و لا ینافیها قوله سبحانه «فَلَمْ تَجِدُوا» و یعم قوله سبحانه ما إذا لم یوجد ماء مطلق و لا ماء الورد بأقسامه و لا تنافیه الروایة و یجتمعان فیما إذا وجد القسم الأول من المضاف و لم یوجد غیره حیث إن مقتضی الآیة أن الوظیفة هی التیمم، و الروایة مقتضاها الوضوء أو الغسل به، و بما أن الخبر المعارض للکتاب المجید لا اعتبار به سواء کان مبایناً للکتاب المجید أو معارضاً بالعموم من وجه فیؤخذ بمقتضی الآیة، و تطرح الروایة فی مورد الاجتماع علی ما قرر فی محله من علم الاُصول.

و کذلک الأمر لو احرز أن الجلاب بنحو التقطیر مطلقاً أو فیما إذا کان الورد کثیراً خارج عن الماء المطلق فیحکم بعدم جواز الوضوء و الغسل به؛ لما ذکرنا من الأخذ بالآیة و طرح الروایة فی مورد الاجتماع و حمل مدلول الروایة علی جواز الوضوء و الغسل بماء الورد الذی یلقی فیه الورد لیکتسب رائحة طیبة و لیس ذلک من حملها علی الفرد النادر لاحتمال کون هذا القسم من ماء الورد متعارفاً فی ذلک الزمان، و أما إذا لم یحرز ذلک و احتمل کونه مضافاً أو مطلقاً فلا معارضة مع الآیة، و سیأتی الکلام فیه، و مع عدم إحراز کونه مطلقاً أو مضافاً و لو بالأصل یتعین فی مورد انحصار الماء بذلک الجمع بین الطهارة المائیة و بین التیمم للعلم الإجمالی کما لا یخفی.

ص :198

.........

.........

الاُولی فی عدم طهارة المتنجس بالغسل بالماء المضاف.

و الثانیة فی تنجس الطاهر بملاقاة النجس لا أن النجس هی العین فإذا زالت فلیس فی البین متنجس.

أما الجهة الاُولی فلا ینبغی الریب فیها فإن انحصار الطهور بالماء أی عدم شموله للمضاف مقتضی الروایات المعتبرة کموثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن رجل لیس علیه إلّا ثوب و لا تحل الصلاة فیه و لیس یجد ماءً یغسله کیف یصنع؟ قال:«یتیمم و یصلی فإذا أصاب ماءً غسله...» (1) .فإن مقتضاها جواز الصلاة فی الثوب المتنجس و لو مع تمکنه من غسله بغیر الماء.

و نحوها صحیحة محمد بن علی الحلبی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:رجل أجنب فی ثوبه و لیس معه ثوب غیره قال:«یصلی فیه و إذا وجد الماء غسله» (2) .

و نظیر ذلک فی إثبات عدم جواز التطهیر بالمضاف مطلقاً ما ورد فی غسل الأوانی کموثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عن الکوز و الإناء یکون قذراً کیف یغسل و کم مرة یغسل؟ قال:«یغسل ثلاث مرات یصب فیه الماء فیحرک...» (3) الحدیث.

و فی صحیحة الفضل أبی العباس قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب فقال:

«رجس نجس لا تتوضأ من فضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرة ثمّ

ص :200

.........

بالماء» (1) حیث إن عدم ذکر العدل للماء یفید انحصار الطهور به.

و فی معتبرة برید بن معاویة عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال:«یجزی من الغائط المسح بالأحجار و لا یجزی من البول إلّا الماء» (2) و بالجملة فالمتتبع فیما ورد فی غسل المتنجسات یجد أن الطهور لها هو الماء لا ما یعم المضاف.

و قد یستدل أیضاً علی الانحصار بصحیحة داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسّع اللّٰه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهوراً فانظروا کیف تکونون» (3) حیث لو کان غیر الماء أیضاً مطهراً من الخبث لکان مقتضی مقام الامتنان ذکره أیضاً، و فیه أنه مع قطع النظر عما تقدم من الروایات الواردة فی غسل المتنجس بأی نجس یمکن أن یقال ظاهر الصحیحة کمعتبرة برید أن غیر الماء لا یکون طهوراً بالإضافة إلی المتنجس بالبول، و أما بالإضافة إلی سائر المتنجسات فلا دلالة لها علیه فلعل عدم ذکر غیر الماء فی المقام؛ لکونها واردة فی مقام المطهریة بالإضافة إلی التنجس بالبول لأشدیة نجاسة البول کما هو مفاد الصحیحة و غیرها کما لا یخفی.

و ربما یستدل علیه بما تقدم من انحصار الطهور بالماء و التراب، و لکن مع الغمض عن سنده-کما مر-یمکن دعوی أن الحصر فیه بالإضافة إلی الحدث و لا یعم الخبث کما هو الفرض فی المقام، هذا تمام الکلام فی إثبات عدم مطهریة

ص :201

.........

المضاف من الخبث.

.........

2-موثقتا غیاث إحداهما عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن علی علیه السلام:«لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق» (1) .

و فی ثانیتهما عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام:قال:«لا یغسل بالبزاق شیء غیر الدم» (2) و فیه أنه لا یمکن استظهار التطهیر بالمضاف بل مقتضی الثانیة نفی ذلک، و أن الجواز یختص بالبصاق فی تطهیر المتنجس بالدم و لم یعرف التزام أحد من الإمامیة،بل من غیرهم أیضاً بذلک، و لعل المراد و اللّٰه العالم التنبیه علی أن إزالة الدم الخارج من الأسنان و نحوه بتردید البصاق داخله مرة أو مرات و إلقائه فی الخارج کما هو متعارف، و إلّا فإن داخل الفم مما لا یتنجس لیطهر بذلک.

3-ما نسب إلی السید المرتضی (3) من جواز التطهیر بکل مضاف أخذاً بإطلاق الغسل فی غیر واحد من الروایات و لقوله سبحانه «وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ» (4) بنکتة أن الغرض من التطهیر هو إزالة العین الحاصلة بالمضاف کما یشهد لذلک صحیحة حکم بن حکیم ابن أخی خلّاد أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال له:أبول فلا اصیب الماء، و قد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط و بالتراب ثمّ تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی:فقال:«لا بأس به» (5) .

و فیه أن الأخذ بإطلاق الغسل قد عرف الحال فیه، و المراد بتطهیر الثوب فی

ص :203

.........

الآیة علی تقدیر کونه من النجاسة-لا تشمیره کما فی بعض الروایات (1) -هو غسله باستعمال الطهور له، و کون المضاف طهوراً لم یثبت بل ثبت خلافه کما تقدم، و أما الصحیحة فعدم البأس فیها بلحاظ أن إصابة بعض الید المتنجسة للوجه و الثوب لا یوجب الحکم بتنجس الوجه و الثوب؛ لعدم العلم بإصابتهما الموضع المتنجس من الید و لو بقرینة مثل صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذه.قال:

«یغسل ذکره و فخذه» (2) .و یقرب هذا الحمل ما فی بعض النسخ من قوله(فامس)بدل(فامسح)، و الحاصل أنه لا یمکن الالتزام بطهارة موضع البول أو الید بالمسح علی الحائط؛ أما الأول فباتفاق الإمامیة؛ لما تقدم من أنه لا یجزئ من البول إلّا الماء، و أما الثانی فبالاتفاق منا و من غیرنا فإن الالتزام بکفایة المسح عند العامة یختص بالاستنجاء لا بسائر المتنجسات بالبول کما لا یخفی.

.........

فی تنجس اللحم بالمضاف المتنجس بالفأرة المیتة، و أن مطهره الغسل، و نحوها خبر زکریا بن آدم.قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر قال:«یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمة أو الکلب، و اللحم اغسله و کله» (1) .

و منها ما ورد فی تطهیر الأوانی کموثقة عمار الواردة فی الماء المتنجس بموت الفأرة فیه قال إنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل یجد فی إنائه فأرة و قد توضأ من ذلک الإناء مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثیابه و قد کانت الفأرة متسلخة فقال:إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثمّ فعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة» (2) فإن مقتضی قوله علیه السلام:«یغسل کل ما أصابه» تنجس کل طاهر بإصابة الماء المتنجس له، و أن مطهره الغسل، و إذا کانت إصابة المتنجس کذلک فإصابة عین النجس أولی، و بناءً علی ذلک فالأمر فی معظم الروایات بغسل المأکولات أو الأوانی أو الثوب و البدن لا لخصوصیة فیها،بل لاشتراط طهارة الثوب و البدن فی الصلاة و نحوها و اشتراط طهارة المأکول فی جواز الأکل، و إلّا فلا یحتمل الفرق بین اللحم الملاقی للنجس و بین الخشب کما هو مقتضی العموم فی الموثقة هذا هو العمدة فی إثبات النجاسة لا ما ذکر فی بعض الکلمات من استصحاب بقاء نجاسة الشیء بعد زوال عین النجس (3) .

ص :205

.........

فإنه قد یرد علی هذا الاستصحاب مضافاً إلی أنه مبنی علی جریانه فی الشبهات الحکمیة، و أما بناءً علی عدم جریانه لمعارضة استصحابها مع استصحاب عدم جعلها للشیء بعد زوال عین النجس فیرجع إلی أصالة الطهارة المستفادة من قوله علیه السلام:«کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر» (1) أنه لا یجری فی المقام حتی بناءً علی جریانه فی الشبهات الحکمیة لعدم الیقین بالتنجس عند عروض عین النجاسة بناءً علی کون الأشیاء کبدن الحیوان فی عدم التنجس بعین النجاسة فلیس للتنجس حالة سابقة لیستصحب، فالاستصحاب مبنی علی ما هو المنسوب إلی المشهور فی بدن الحیوان من تنجسه و کون زوال العین مطهراً کما لا یخفی.

و العجب من المحدث الکاشانی حیث اختار تنجس الثوب و البدن فقط بإصابة النجس لورود الأخبار بغسلهما من دون فرق بین بقاء النجس فیهما أو لا مع أنه قد ورد الأمر بالغسل فی غیرهما أیضاً کاللحم و الأوانی،بل کل ما أصابه الماء المتنجس کما تقدم، و أعجب منه تمسکه فی إثبات عدم التنجس بعد زوال العین بموثقة عمار:

«کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر» (2) مع أن مفادها حکم ظاهری لا تصل النوبة إلیه مع الدلیل الاجتهادی علی التنجس علی ما تقدم.

ص :206

و إن لاقی نجساً تنجّس و إن کان کثیراً بل و إن کان مقدار ألف کر فإنه ینجس بمجرد ملاقاة النجاسة و لو بمقدار رأس إبرة فی أحد أطرافه فینجس کله(1).

.........

فإن الصحیحة و إن کان موردها السمن و الزیت و هما خارجان عن الماء المضاف إلّا أن المستظهر عرفاً أن التنجس فیهما أثر لمیعانهما فیعم کل مائع؛ و لذا ورد فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ قال:«کل ما لیس له دم فلا بأس به» (1) فإن شبه الزیت و السمن یعم الماء المضاف لا سیما بقرینة ذکر البئر.

و یشهد له أیضاً موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس بفضل السنور بأس أن یتوضأ منه و یشرب و لا یشرب سؤر الکلب إلّا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» (2) فإن کل من الفضل و السؤر یعم الماء المضاف و غیره، و لا یختص بالماء کما لا یخفی، فالحاصل أنه لا ریب فی تنجس الماء المضاف مع قلته، و لکن قد یقال بأن استفادة تنجس الکثیر منه أی الکر من الروایات مشکل کما عن المحقق الهمدانی قدس سره (3) .

أقول: الصحیح هو تنجس المضاف و إن کان کثیراً و ذلک بمقتضی إطلاق صحیح زرارة السابق لعدم استفصاله بین کون السمن و الزیت قلیلین أو کثیرین، و إطلاق معتبرة السکونی السابقة الواردة فی القدر المطبوخ فیه اللحم-لما قیل من تعارف القدور الواسعة عند العرب سابقاً التی قد یطبخ فیها البعیر و نحوه کما هو موجود بالفعل عند بعض عشائر العرب-بل استفادة التنجس واضحة من موثقة

ص :208

.........

أبی بصیر السابقة بمقتضی الاستثناء و هو قوله علیه السلام «إلّا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» فإن المستثنی تعبیر عرفی عن الماء المطلق الکثیر إذ لا یستقی للزرع و الحیوان و الإنسان عادة إلّا منه و مؤدی ذلک دخول غیره کالماء القلیل و المضاف قلیله و کثیره فی المستثنی منه.

و النصوص السابقة کصحیح زرارة و معتبرة السکونی و إن لم یحرز شمولها للمضاف الکثیر المفرط فی الکثرة کعیون النفط الشائعة فی عصرنا إلّا أن موثقة أبی بصیر شاملة له إذ بعد الفراغ عن دلالتها علی نجاسة المضاف و إن کان حوضاً کبیراً کالحوض المعد للاستقاء منه بمقتضی عموم المستثنی منه فلا یحتمل عرفاً الفرق بینه و بین المضاف المفرط فی الکثرة من حیث الانفعال.

و الحاصل أن هذا هو وجه القول بنجاسة المضاف الکثیر إلّا أن هناک وجوهاً ذکرت لإثبات الانفعال لا تخلو عن الغرابة و هی:

أ-ما یقال من أنه یستفاد من موثقة عمار بن موسی الساباطی الواردة فی إناء الماء الذی وجد فیه فأرة متسلخة الحکم بانفعال کل جسم أصابه ذلک الماء المتنجس بلا فرق بین کونه مائعاً أو غیره قلیلاً أو کثیراً بمقتضی عموم قوله علیه السلام:

«و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1) نعم یستثنی من ذلک الکر من الماء المطلق بما دل علی اعتصامه فمن یدعی عدم تنجس الماء المضاف الکثیر أو مطلق المضاف الکثیر فعلیه إقامة الدلیل علیه.

و فیه أن المستفاد منها تنجس الجسم القابل للغسل و أما المائعات فلا یستفاد

ص :209

.........

منها حکمها لعدم قبولها للغسل، نعم یمکن دعوی استفادة تنجس المضاف القلیل منها، و وجهه أن الماء فی الإناء إذا حکم بنجاسته بموت الفأرة فیه کان اللبن القلیل الذی ماتت فیه الفأرة کذلک؛ لعدم احتمال کون المضاف أحسن حالاً من المطلق إلّا أن الکلام فی استفادة تنجس الکثیر من المضاف.

ب-موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه، قال:«کل ما لیس له دم فلا باس» (1) بدعوی أن ظاهر السؤال کون المرتکز عند السائل هو نجاسة میتة ما له نفس سائلة و منجسیتها لما تقع فیه من السمن و شبهه کالماء المضاف مطلقاً، و أنه إنما یسأل عن نجاسة میتة ما لا نفس له، و الإمام علیه السلام بجوابه قد أقر السائل علی مرتکزه فیستفاد منه انفعال المضاف قلیلاً أو کثیراً.

و فیه:أن دلالة الروایة علی عدم الفرق بین الماء و المضاف قلیله و کثیره من حیث عدم الانفعال بوقوع میتة ما لا نفس له واضحة، و أما دلالتها علی عدم الفرق بین المائعات من حیث الانفعال بموت ما له نفس سائلة فلا؛ لعدم کون الروایة فی مقام بیان نجاسة میتة ما له نفس-فلا مفهوم للجملة الخبریة فیها-و إنما هی فی مقام بیان طهارة میتة ما لا نفس له فلا یتمسک بإطلاقها إلّا من حیث هذه الجهة.

و دعوی أن مرتکز السائل نجاسة میتة ما له نفس و منجسیتها مطلقاً ممنوعة، مضافاً إلی عدم شاهد علی ثبوت هذا المرتکز إذ لعل السائل ترک السؤال عنه

ص :210

.........

لمجلس آخر و إن إقرار السائل علی ارتکازه لا یفید شیئاً فی المقام؛ لعدم کون السائل فی مقام البیان لمرتکزه کی یتمسک بإطلاقه فلعل مرتکزه علی تنجس المائع بالمیتة فی الجملة أو فی فرض قلته.

ج-ما قیل من أنّه إذا وقعت قطرة من النجس فی المضاف الکثیر فأما أن یحکم بانفعاله أو لا، أما الثانی فلا یمکن المصیر إلیه لمنافاته الأدلة المتقدمة کصحیح زرارة، و موثق أبی بصیر، و أما الأول فإن قلنا بانفعاله بتمامه تم المطلوب، و إن قلنا بانفعال مقدار وقع الإبهام و السؤال عن حد ذلک المقدار، و حیث إنه أمر لا یمکن ضبطه و تحدیده کان مقتضی دلالة الروایات السابقة علی أصل الانفعال بضمیمة ارتکاز عدم إمکان تحدید مقدار الانفعال ظهورها فی انفعاله بتمامه بلغ ما بلغ من الکثرة فی مائع من المائعات یوجب نجاسته، و دلت بإطلاقها علی عدم الفرق فی المائع بین المضاف و المطلق و بین کثرته و قلته و فیه ما لا یخفی، فإن دلالة الروایة علی عدم الفرق بین الماء المضاف و بین القلیل و الکثیر بالإضافة إلی عدم تنجسها بموت ما لیس له نفس سائلة فیها لا حتی بالإضافة إلی تنجسها بموت ما له نفس سائلة بداهة أنها واردة فی حکم ما لیس له دم سائل فلا یؤخذ بإطلاقها إلّا من حیث مدلولها، و ما ذکر من أن السائل کان معتقداً بنجاستها بموت ما له نفس سائلة مع الاغماض عن احتمال جهله به و أخّر السؤال عنه فی ذلک المجلس أو إلی مجلس آخر فإقرار السائل علی معتقده لا یعین لنا معتقد السائل فلعله کان تنجس المائعات فی الجملة أو مع قلتها کما لا یخفی.

و فیه أننا إن نظرنا للأدلة السابقة کان مقتضاها انفعال المضاف المفرط فی

ص :211

.........

الکثرة بلا حاجة لهذه الضمیمة فإن موثقة سماعة بن مهران عن أبی بصیر (1) تعم بعض أفراد المضاف الکثیر کالحوض الکبیر و یلحق به بعضه الآخر لعدم احتمال الفرق عرفاً بلا حاجة إلی ضم ما ذکر إلیه، و إن قطعنا النظر عن الأدلة السابقة أمکن القول بعدم تنجسه بوقوع النجس فیه مع کونه مفرطاً فی الکثرة لعموم:«کل شیء نظیف حتی یعلم أنه قذر» (2) کما لا یخفی.

د-ما ذکره المحقق الهمدانی (3) و حاصله أنه إذا ثبت فی الخطاب حکم فی مورد و احتمل اختصاص الحکم بذلک المورد فلا یمکن التعدی منه إلی المورد الآخر فی صورتین:

الاُولی-ما إذا احتمل أن ثبوت الحکم للمورد الأول لدخالة الاجتماع فیه کما إذا ثبت حکم لمجموع الخل و العسل فلا یثبت ذلک الحکم لکل منهما منفرداً.

الثانیة-ما إذا احتمل أن ثبوت الحکم فی المورد الأول لعنوان غیر محقق فی المورد الثانی کما إذا ورد فی الخطاب نجاسة الخمر و احتمل أن کون الخمر مائعاً دخیل فی نجاسته فلا یمکن الحکم بنجاسة المسکر الجامد،بل الحکم بنجاسته یحتاج إلی إطلاق أو عموم آخر بأن کان فی البین خطاب آخر مفاده وضعاً أو إطلاقاً نجاسة کل مسکر، و کذا فیما إذا کان فی المورد الأول خصوصیة وجودیة یحتمل دخالتها فی الحکم، کما إذا ورد فی جواب السؤال عن عاریة الذهب و الفضة

ص :212

.........

المشترط ضمانهما أن فی تلک العاریة ضماناً و احتمل أن الضمان فیهما لدخالة اشتراط ضمانهما فلا یمکن التعدی و الحکم بثبوت الضمان فی عاریتهما مع عدم الاشتراط أیضاً بل لا بد فی الحکم بعدم الضمان من ورود خطاب آخر یکون مفاده الضمان علی نحو العموم.

نعم، یصح التعدی فی عاریة الذهب و الفضة عن المورد الأول إلی المورد الثانی فی صورة ثالثة و هی أن یرد فی الخطاب حکم فی مورد و احتمل أن یکون لقید عدمی دخالة فی ذلک الحکم، کما إذا ورد فی زید العالم الأمر بإکرامه و احتمل أن یکون لعدم شبابه دخالة فی الأمر بإکرامه فیتعدی عنه و یحکم بثبوت الأمر بإکرام العالم الشاب أیضاً، و الوجه فی ذلک أن العدم لیس بشیء کی یحتمل دخالته فی الحکم، و إنما تکون الدخالة فیه بمعنی مانعیة الوجود أی أن یکون شباب العالم مانعاً عن الأمر بإکرامه، و الأصل عدم المانعیة، و نتیجة ذلک أن ثبوت الأمر بإکرام العالم الشاب أیضاً لا یحتاج إلی خطاب مطلق أو عام کما فی الصورتین الأولتین.

و ما نحن فیه أی نجاسة المضاف الکثیر أو المفرط فی کثرته من الصورة الثالثة حیث ورد الخطاب بانفعال بعض المائعات المضافة و یحتمل أن تنجسها بإصابة النجس لدخالة عدم کثرتها فیتعدی منها إلی جمیع أقسام المضاف و مقداره أخذاً بأصالة عدم مانعیة کثرتها عن تنجسها.

لا یقال: یحتمل أن یکون ما نحن فیه من قبیل الصورة الثانیة أی دخالة القلة فی النجاسة و هذه الخصوصیة الوجودیة مفقودة فی المضاف الکثیر.

فإنه یقال: لیست القلة أمراً وجودیاً بل هی أمر ینتزع عن الشیء لعدم الزیادة

ص :213

.........

فیه، و بتعبیر آخر کما أن القلة فی الماء المطلق عبارة عن عدم کونه کراً کذلک فی سائر المائعات انتهی ملخص کلامه قدس سره (1) .

و فیه إن ارید بأصالة عدم المانعیة إجراء استصحاب عدمها لإثبات تعلق الحکم ثبوتاً بالجامع بین الحصة الفاقدة للأمر الوجودی و الحصة الواجدة له فمن الظاهر أنه من الأصل المثبت، و بتعبیر آخر أن الحکم بما أنه أمر اعتباری فکما یمکن تعلقه بالحصة الفاقدة لذلک الأمر الوجودی کذلک یمکن تعلقه ثبوتاً بالجامع بین الحصتین فإثبات ثانیهما بأصالة عدم مانعیة الأمر الوجودی من الأصل المثبت،بل مقتضی الأصل عدم تعلقه بالجامع و ثبوته للفاقد لذلک الأمر الوجودی بنفس دلالة الخطاب علی الفرض.

و إن ارید بأصالة عدم المانعیة أنها طریق عقلائی لإحراز أن الحکم فی الواقع متعلّق بالجامع فلا شاهد علی أن أصالة عدم المانعیة من طرق إحراز موضوع الحکم و متعلّقه لا عند العقلاء و لا عند الشرع، و الحاصل أنه إذا ثبت حکم فی مورد فلا بد فی التعدی إلی غیره من إحراز أن المتحقق فی ذلک المورد من قید عدمی أو وجودی غیر دخیل فی ذلک الحکم بحسب الجعل و الاعتبار و لو تم هذا الإحراز بمناسبة الحکم و موضوعه أو کان فی البین عموم أو إطلاق یقتضی ثبوت ذلک الحکم فی کلا الموردین من غیر فرق بین کونه تکلیفیاً أو وضعیاً.

و قد تحصل من جمیع ما ذکر أن العمدة فی تنجس المضاف سواء کان من قبیل الماء المضاف أو غیره بعض الروایات المتقدمة من غیر فرق بین قلیله و کثیره.

ص :214

.........

بقی فی المقام أمر و هو أن صاحب الوسائل قدس سره قد أورد فی باب تنجس المضاف روایة اخری و هی ما رواه الشیخ قدس سره باسناده إلی محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمد بن عیسی الیقطینی، عن النضر بن سوید، عن عمرو بن شمر، عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال:«أتاه رجل فقال له:وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟ قال:فقال له أبو جعفر علیه السلام:لا تأکله، فقال له الرجل:الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها، قال:فقال له أبو جعفر علیه السلام:إنک لم تستخف بالفأرة و إنما استخففت بدینک إن اللّٰه حرم المیتة من کل شیء » (1) و المستفاد منها أن لزوم الاجتناب عن المضاف الملاقی للمیتة النجسة داخل فی تحریم المیتة، أی أن تحریم المیتة یستبطن لزوم الاجتناب عن ملاقیها لا أنه حکم آخر یترتب علی ملاقی المیتة النجسة فی مقابل حرمة نفس المیتة الشاملة للمیتة الطاهرة أیضاً، و یترتب علی ذلک-أی کون حرمة أکل أو شرب الملاقی لها حکماً آخر أو أنها داخلة فی تحریم المیتة-أنه إذا علم إجمالاً إما بکون لحم میتة أو نجاسة مائع آخر ثمّ لاقی ذلک اللحم مضافاً فیجب الاجتناب عن المضاف الملاقی أیضاً؛ للعلم الإجمالی المنجز إما بحرمة اللحم و نجاسته أو حرمة المائع،بخلاف ما إذا کانت حرمة الملاقی حکماً آخر یترتب علی تنجس الملاقی فإنه یرجع عند الشک إلی أصالة الطهارة فی الملاقی علی ما هو المقرر فی الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة، و بما أنه لا یمکن الأخذ بظاهر الروایة حیث إن حرمة ملاقی المیتة حکم آخر یترتب علی نجاستها؛ و لذا لا یشمل ملاقی المیتة الطاهرة،بل إن معنی تحریم المیتة حرمة أکلها أو مطلق

ص :215

نعم إذا کان جاریاً من العالی إلی السافل و لاقی سافله(1).

استعمالها فلا بد من حمل الروایة علی تقدیر تمام سندها علی ما إذا تفرّق أعضاؤها فی الزیت بحیث یلزم عادة من أکله أکل بعضها کما یؤید قول الرجل:«الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها» (1) أو یحمل تحریم المیتة علی جعلها نجسة فتنجس ملاقیها و مع ذلک فالأمر سهل فیها؛ لضعف سندها بعمرو بن شمر لا بمحمد بن عیسی بن عبید؛ لما بینا فی محله من وثاقة الرجل، و أنه لم یثبت لتوثیقه معارض من قول ابن الولید.

ما نسب للمشهور من عدم تنجس العالی بملاقاة سافله للنجاسة هو الصحیح، و کذا فی الماء الجاری من الأسفل للأعلی بدفع کماء الفوارة مع ملاقاة عالیه للنجاسة لخروجه عن مورد الأخبار المتقدمة فی انفعال المضاف بملاقاة عین النجس،بل کل ماء أمکن تحدید موضع الملاقاة منه عرفاً بحیث یعد الملاقی منه غیر ما لیس بملاق فإن الانفعال یختص بالطرف الملاقی لما دل فی النصوص السابقة علی أن مناط تنجس المائع ملاقاته للنجس.

و لذلک لو کان عندنا عدة میاه مضافة متصلة مع بعضها بمثل الاُنبوب و لاقی أحدها النجاسة فلا یحکم بتنجس غیره؛ لتعددها عرفاً إلّا إذا کان الاتصال فیما بینها بنحو موجب للوحدة عرفاً فتدخل فی المستثنی منه فی موثقة أبی بصیر المتقدمة:

«إلّا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» (2) نعم الاتصال بین عدة أفراد من الماء المطلق بمثل الاُنبوب و نحوه موجب لاتحادها فی الحکم إلّا أنه للدلیل الخاص کالقول

ص :216

[الماء المطلق لا یخرج بالتصعید عن إطلاقه]

(مسألة 2)الماء المطلق لا یخرج بالتصعید عن إطلاقه(1) نعم لو مزج معه غیره و صعد کماء الورد یصیر مضافاً.

[المضاف المصعد مضاف]

(مسألة 3)المضاف المصعد مضاف(2).

[المطلق أو المضاف النجس یطهر بالتصعید]

(مسألة 4)المطلق أو المضاف النجس یطهر بالتصعید لاستحالته بخاراً ثمّ ماءً(3).

بتقوی السافل بالعالی فی ماء الحمام و غیره للنص.

.........

النجاسة بمقتضی إطلاق دلیلها نعم مع عدمه تصل النوبة إلی استصحاب النجاسة السابقة إلّا إذا قلنا بعدم جریانه؛ لکون الشبهة حکمیة فیحکم بطهارته أخذاً بأصالة الطهارة.

ثمّ إن ما ذکر من طهارة الشیء النجس أو المتنجس بالاستحالة إنما یجری فی المائعات مع تعدد الظرف لا مع وحدته؛ لأن المستحال إلیه مع کونه مائعاً یتنجس بظرفه المتنجس من قبل إلّا إذا فرض فی مورد قام الدلیل علی عدم التنجس کانقلاب الخل خمراً یؤخذ به بعنوان حکم تعبّدی.

لا یقال: ما ذکر یتم فی استحالة الأعیان النجسة فإن الاستحالة فیها موجبة لانتفاء العنوان التقییدی المجعول له النجاسة بلحاظ وجوده، و أما المتنجسات فلیست عناوینها دخیلة فی تنجّسها،بل الدخیل فی تنجسها کونها جسماً سواء کان جامداً أم مائعاً و المستحال إلیه أیضاً جسم جامد أو مائع فلا ینعدم المتنجس.

فإنه یقال: لا فرق بین النجس و المتنجس فی کون معروض النجاسة هو الأشیاء الخارجیة من الثوب و البدن و الحجر إلی غیر ذلک فالبدن بما هو بدن معروض للنجاسة، و کذا الثوب و غیره.نعم، لیست عناوینها التقییدیة دخیلة فی عروض التنجس لها، و إنما الموجب لعروضه لها کونها أجساماً قابلة لتحمل القذارة لکن هناک فرق کبیر بین کون شیء سبباً للعروض أو کونه معروضاً فلا موجب لخلط أحدهما بالآخر (1) هذا کله بحسب الکبری.

ص :218

.........

و أما الصغری فلا بد من ملاحظة الموارد فقد یناقش فی تحقق الاستحالة بالمعنی المتقدم فی بعض الموارد و لعل منها تصعید المائع فإنه قد یتوهم أنه کتجمیده فالماء المتجمد لا یحکم بطهارته لو کان قبل انجماده محکوماً بالنجاسة، و لکن الوهم ضعیف جداً فإن الثلج بالفعل ماء موصوف،بخلاف البخار فإنه لا یصدق علیه الماء؛ و لذا سوف یأتی أن البخار المتصاعد من عین النجس محکوم بالطهارة.

نعم، لو صدق علی البخار أو علی ما یتبدل إلیه البخار العنوان المحکوم بالنجاسة کما فی البخار الخارج من حلق الکلب فإنه یصدق علیه رطوبة الکلب، و کما فی الخمر المصعد حیث یحصل بالتصعید مسکر خاص یسمی بالعرق فإنه یحکم بنجاسته، و أما فی غیره فیحکم بالطهارة علی ما مر.

و مما ذکرنا یظهر أنه لو استحال البول بخاراً ثمّ صار مائعاً فإن صدق علی المائع المزبور عنوان البول کما هو الظاهر یحکم بنجاسته أخذاً بإطلاق مثل ما ورد عن الثوب یصیبه البول قال:«اغسله مرتین» (1) إلّا أن ذلک لیس نقضاً لکون التبخیر استحالة کما لا یخفی فإن حکم المستحال إلیه تابع لصدق عنوان من عناوین النجاسات أو من عناوین الطهارات علیه.

ص :219

[إذا شک فی مائع أنه مضاف أو مطلق فإن علم حالته السابقة أخذ بها]

(مسألة 5)إذا شک فی مائع أنه مضاف أو مطلق فإن علم حالته السابقة أخذ بها، و إلّا فلا یحکم علیه بالإطلاق و لا بالإضافة، لکن لا یرفع الحدث و الخبث، و ینجس بملاقاة النجاسة إن کان قلیلاً و إن کان بقدر الکر لا ینجس لاحتمال کونه مطلقاً و الأصل الطهارة(1).

.........

الحال فیما إذا کانت الحالة السابقة هی الإضافة.

و لکن فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی تأمل،بل منع کما إذا شک فی بعض أفراد السیل أنه مصداق لعنوان الماء بلا قید أو أنه من الوحل، و هذا لا للجهل بخصوصیة الموجود خارجاً فإنه بخصوصیته معلوم، و إنما الشک فی أن لفظ الماء بلا قید موضوع لمعنی ضیق لا ینطبق علی مثل هذا الموجود أو أنه وسیع ینطبق علیه،بخلاف القسم الأول فإنه سواء صدق الماء علی ما غسل به یده المتنجسة أو لم یصدق لم یختلف معنی لفظ الماء.

و وجه التأمل بل المنع عن جریان الاستصحاب فی جمیع موارد الشبهة المفهومیة أن ظاهر أخبار «لا تنقض الیقین بالشک» (1) الیقین بتحقق شیء و الشک فی نفس ذلک التحقق بقاءً، و هذا غیر حاصل فی موارد الشبهة المفهومیة کما إذا شک فی أن الغروب هو سقوط قرص الشمس عن الاُفق الحسی أو غیبوبة الحمرة المشرقیة مع علمنا بغیبوبة قرص الشمس عن الاُفق الحسی و بقاء الحمرة المشرقیة فلا یمکن استصحاب عدم الغروب؛ لأن ما کنا علی یقین منه و هو عدم غیبوبة القرص عن الاُفق الحسی قد علمنا بتبدّله إلی الوجود، و عدم ذهاب الحمرة المشرقیة معلوم البقاء فلیس الشک فی الخارج،بل الشک فی أن ما فی الخارج اسمه الغروب أو عدم الغروب، و کذلک الأمر فیما نحن فیه أیضاً فإن ما کنا علی یقین من وجوده و هو مقدار الماء المطلق فبقاؤه مع الامتزاج بالتراب و الرمل معلوم و لکن لا ندری أن اسمه مع الامتزاج المزبور الماء بلا قید أم الوحل فهنا لا یجری

ص :221

.........

الاستصحاب؛ لأنه لا یعیّن معنی اللفظ من حیث السعة و عدمها، و إنما یعین البقاء و عدم بقاء ذلک المعنی الموضوع بحسب الخارج.

لا یقال: هذا بالإضافة إلی استصحاب نفس الموضوع و العنوان، و أما بالإضافة إلی حکمه أی الحکم الثابت لما فی الخارج فالشک فی بقاء ذلک الحکم قائم فإن کان ذلک الحکم تنجیزیاً کما إذا کان للإطلاق حالة سابقة فیحکم ببقاء ذلک الحکم و أن المشکوک طهور فعلاً، و إن کان حکماً تعلیقیاً کما إذا کانت الحالة السابقة هی الإضافة المحکوم فیها بالانفعال علی تقدیر الملاقاة فیستصحب ذلک الحکم التعلیقی بناءً علی جریانه و تقدیمه علی الحکم التنجیزی الثابت قبل حصول المعلق علیه.

فإنه یقال: لا مجری للاستصحاب فی ناحیة الحکم أیضاً،بل الأصل عدم جعل المطهریة لمثل الوحل المزبور و عدم جعل النجاسة له مع کثرته عند ملاقاته النجس، و الوجه فی عدم الجریان مضافاً إلی أنه من الشبهة الحکمیة و لا اعتبار بالاستصحاب فی الشبهات الحکمیة أن الحکم بالطهوریة کان ثابتاً للموجود الخارجی بعنوان أنه ماء و هو غیر محرز بالفعل فالحکم بطهوریته فعلاً سواء کان ماءً أم لا غیر داخل فی التعبد ببقاء القضیة المتیقنة؛ لعدم إحراز الموضوع.

لا یقال: علی هذا لا یجری الاستصحاب فی ناحیة الحکم فی الشبهات الموضوعیة أیضاً فإنه إذا شک فی بقاء المائع خمراً أو انقلابه خلاً یکون استصحاب نجاسته و حرمته بمعنی الحکم بنجاسته و حرمته سواء کان خمراً أو خلاً، و هذا غیر المتیقن سابقاً و هو ثبوت الحرمة و النجاسة له بما هو خمر.

فإنه یقال: نعم، و لکن یجری الاستصحاب فیه فی نفس بقائه خمراً و یترتب

ص :222

.........

علیه حرمته و نجاسته کما هو المقرر فی محلّه.

و الحاصل مع عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة الموضوع و هو کون المشکوک ماءً، و لا فی ناحیة الحکم و هو کونه طهوراً الحکم ببقاء الحدث عند استعماله فی الوضوء أو الغسل و ببقاء الخبث عند استعماله فی الغسل؛ لعدم إحراز تحقق الرافع للحدث أو الخبث بناءً علی اعتبار الاستصحاب أی استصحاب عدم الرافع عند الشک فی تحققه حتی فی الشبهة الحکمیة و إن قلنا بعدم اعتبار الاستصحاب مطلقاً حتی فی مثل الحدث أو الخبث لرجوع استصحاب عدم اعتبار الوضوء بالمائع المشکوک رافعاً و مزیلاً للحدث لاستصحاب بقاء الحدث، و هو من الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة، فیتعارض استصحابهما مع استصحاب عدم اعتبار الحدث لما هو أوسع فیکفی فی الحکم ببقاء الحدث و الخبث أصالة عدم جعل الطهوریة لمثل المائع المشکوک، علی ما هو المقرر فی موارد إجمال اللفظ الدال علی الموضوع من الأخذ فی ذلک الحکم بالمقدار المتیقن و الرجوع لأصالة عدم جعل الحکم لغیر المتیقن کما لا یخفی.

و الفرق بین استصحاب عدم اعتبار الوضوء بهذا المائع رافعاً و استصحاب عدم جعل الطهوریة للمائع المشکوک:أن الأول استصحاب جار فی الحکم و لرجوعه لاستصحاب الحدث جاء فیه إشکال المعارضة، و أن الثانی استصحاب جارٍ فی الموضوع إذ موضوع الحدث شرعاً عدم الوضوء بما جعله الشارع طهوراً فأصالة عدم جعل الطهوریة-و إن کان فی نفسه أصلاً حکمیاً-إلّا أنه محقق لموضوع بقاء الحدث.

هذا کله بالإضافة إلی رفع الحدث أو الخبث بالمائع المشکوک إطلاقه بالشبهة

ص :223

.........

المفهومیة، و أما بالإضافة إلی تنجّسه بالملاقاة مع النجس فیحکم بالتنجس مع قلته و بالطهارة مع کثرته أخذاً بقوله علیه السلام:«کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر» (1) و ربما یقال-کما فی التنقیح-بأن المرجع قاعدة الطهارة فی المقام ما لم نقل بما بنی علیه المحقق النائینی قدس سره من أن الاستثناء إذا علق علی عنوان وجودی و کان المستثنی منه حکماً إلزامیا أو ملزوماً له کما فی المقام حیث إن تنجس الأشیاء بملاقاة النجس لازمه حرمة أکل کل مأکول أو مشروب ملاق للنجس قبل تطهیره فلا بد من إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن الإلزام أو ملزومه، و بناءً علی ذلک فلا بد أن نلتزم بعدم جریان قاعدة الطهارة فی المقام؛ لأن المستثنی من الحکم بالانفعال عنوان وجودی أی الکر من الماء و هو غیر محرز علی الفرض و إحرازه معتبر فی الحکم بعدم الانفعال (2) .

و فیه أنه حتی لو لم یتم ما ذکره النائینی قدس سره کما هو الحق علی ما بُین فی محله فلا بد للقائل المشار إلیه أطال اللّٰه عمره الشریف من الحکم بالانفعال فی مفروض المقام و عدم جریان قاعدة الطهارة، و الوجه فی ذلک أنه قد بُیّن فی محله أنه إذا ورد خطاب عام و ورد فی خطاب آخر تخصیص لذلک العام، و کان المخصص مجملاً من حیث المفهوم بین الأقل و الأکثر فلا یسری إجمال خطاب المخصص إلی خطاب العام،بل یؤخذ بالعام فی غیر مورد الیقین بالتخصیص، و ما نحن فیه عند القائل من هذا القبیل؛ لأنه استفاد من قوله علیه السلام فی موثقة عمار المتقدمة:«و یغسل کل ما أصابه

ص :224

.........

ذلک الماء» (1) تنجس کل الاشیاء حتی المائعات بإصابة الماء المتنجس فیکون قوله علیه السلام:«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء » (2) مخصصاً للعموم المزبور، و بما أن المخصص مجمل لا یعلم شموله لمثل المائع المفروض فی المقام فیؤخذ فیه بالعموم المتقدم، نعم بناء علی عدم شمولها للمائعات، و عدم عموم آخر فی البین حیث إن استثناء الماء الکثیر فی موثقة أبی بصیر الواردة فی سؤر الکلب (3) بنحو الاتصال کما تقدم فالمرجع أصالة الطهارة.

و مما ذکرنا یظهر الحال فی جمیع صور الشک فی کون المائع مضافاً أو ماء مطلقاً بالشبهة المفهومیة من غیر فرق بین العلم بحالته السابقة أو لا فی أن المائع المشکوک لا یرفع حدثاً و لا خبثاً؛ لأصالة عدم جعل مثله طهوراً و أنه محکوم بالطهارة عند الملاقاة مع النجس أو المتنجس؛ لأصالة الطهارة.

و أما إذا شک فی کون مائع ماء أو مضافاً علی نحو الشبهة الخارجیة کما إذا شک فی أن ما فی الإناء ماء أو مضاف للعلم بأنه کان ماءً فی زمان و مضافاً فی زمان آخر، و شک فی حالته الفعلیة لعدم العلم بتقدم أی الحالتین فإنه فی الفرض أیضاً یحکم ببقاء الحدث و الخبث بعد استعماله فی رفعهما؛ لأصالة عدم حصول الغسل بالماء کما لا یخفی.

و إذا لاقی نجساً مع کثرته یحکم بطهارته لقاعدة الطهارة أو لاستصحابها کل

ص :225

.........

ذلک؛ لأنه إما أن لا یجری الاستصحاب فی ناحیة کونه ماءً أو مضافاً، لعدم إحراز اتصال الشک بزمان الیقین أو أنهما یسقطان بالمعارضة علی ما هو المقرر فی تعاقب الحالتین، و إما لو لم یعلم بحالته السابقة أو کان منذ تکونه مردداً بین المضاف و المطلق فیحکم بعدم ارتفاع الحدث و الخبث به؛ لأصالة عدم حصول الغسل بالماء بعد الغسل به علی ما تقدم، و إذا لاقی نجساً مع کثرته فیحکم بتنجسه؛ لأصالة عدم کونه ماءً بناءً علی اعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی حیث یستفاد من الروایات أن کل مائع یتنجس بملاقاة النجس إلّا الکر من الماء کما هو مفاد موثقة سماعة الواردة فی سؤر الکلب (1) و الموجود مائع طاهر لاقی نجساً و الأصل عدم کونه ماءً، نعم لو منع عن الاستصحاب فی العدم الأزلی فالمرجع أصالة الطهارة أی استصحابها أو قاعدتها.

.........

الماء باستهلاک المضاف فیه أو لا.

الصورة الثانیة:أن یستهلک المضاف فی المعتصم بحیث یصدق علی الموجود بعد امتزاج المضاف و استهلاکه عنوان الماء بلا قید إلّا أن الامتزاج أوجب أثراً فی المعتصم بتغیر لونه کمیله إلی الصفرة أو الخضرة أو حدوث رائحة أو طعم ما فی الماء، و فی هذه الصورة أیضاً یحکم بطهارة الماء المعتصم علی الأظهر؛ لما یأتی من أن المعتصم إنما یحکم بنجاسته فیما إذا تغیّر بأوصاف النجس لا المتنجس فما عن الشیخ قدس سره من اعتبار عدم تغیر المعتصم بالمضاف (1) لا یمکن المساعدة علیه، و المتحصل أن الوجه فی طهارة المضاف باستهلاکه فی المعتصم أن دلیل اعتصام الکر دال بالالتزام علی طهارة ما استهلک فیه مع کونهما ماءً واحداً عرفاً.

و لکن قد یقال بأن الوجه فی طهارة المضاف باستهلاکه هو انعدامه عرفاً بتفرق أجزائه و انتشاره فی الماء و لذلک لا تختص طهارة المتنجس أو النجس بالاستهلاک بما کان المستهلک فیه الماء المعتصم،بل تجری فی غیر الماء مما لا یتنجس بالمستهلک قبل استهلاکه کما إذا طحن مقدار من الحنطة التی وقع علیها الفضلة الیابسة من الفأرة فإنه بالطحن یستهلک فیه تلک الفضلة و إذا صار الدقیق المزبور طحیناً فلا موجب للحکم بنجاسة ذلک الطحین و حرمة أکل خبزه بناءً علی أن مطهریة الاستهلاک باعتبار انعدام المتنجس بحیث یصدق علی المجموع عنوان المستهلک فیه بنظر العرف؛ و لذا التزم بعض الفقهاء من الذین أدرکناهم رحمة اللّٰه علیهم بطهارة الطحین فی الفرض، و أن الخبز منه طاهر و حلال (2) .

ص :227

.........

و الصحیح أن الوجه فی مطهریة الاستهلاک کونه مقتضی دلیل اعتصام الکر و الجاری و البئر،بل ماء المطر فإن الشارع قد حکم بطهارتها و جواز الشرب منها و استعمالها فی رفع الحدث و الخبث بعد وقوع الدم و البول، و مقتضی هذا الحکم أن لا یکون لعین النجس المنتشرة فی المعتصم حکم النجس،بل یکون نظیر الدم و البول فی الباطن فإن ما فی الباطن غیر مشمول لأدلة نجاسة البول و البدن؛ و لذلک مع تزریق الدم بالبدن یرتفع الحکم بنجاسته.

و الخلاصة أن مقتضی قوله علیه السلام:«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء » (1) و جواز أن تشرب و تتوضأ منه أن لا یثبت للمضاف المتنجس المستهلک أیضاً حکم النجاسة، و إلّا فإن المضاف لا ینعدم فی موارد استهلاکه بما هو مائع حتی بنظر العرف، و إنما یزید فی کمیة الماء؛ و لذلک یفرق العرف بین الکر الصافی و الکر الذی استهلک فیه النجس أو المتنجس، و یقول عن الصنف الثانی بأنه ماء فیه شیء من البول أو الدم علی نحو الإطلاق الحقیقی،بل قد یستقذره فی بعض الصور مما یرشد إلی عدم انعدامه عرفاً باستهلاکه فالاستهلاک لا یوجب انعدام المضاف، و إنما یوجب تفرق أجزائه فی المطلق صدق الماء علی الموجود خارجاً، نظیر صدق الماء علی الجاری من الشط فإن التراب المنتشر فی ذلک الماء لیس بماء، و لکن لا یمنع عن صدق الماء علی ذلک الجاری.

و مما ذکرنا یظهر أنه لا یحکم بطهارة المضاف أی ارتفاع الحکم بنجاسته إلّا بتفرق أجزائه فی المعتصم حتی یلزم من الحکم بجواز شرب ذلک الماء و استعماله

ص :228

.........

فی رفع الحدث و الخبث ارتفاع الحکم بالنجاسة عن تلک الأجزاء، و إلّا کان کالحوض المتغیر بعض مائه بملاقاة النجاسة الذی یحکم بنجاسته مع طهارة باقی مائه غیر المتغیر فیما کان الباقی کراً أو أزید.

و قد ظهر أیضاً أنه لا یطهر المضاف المتنجس إذا کان آبیاً عن الاستهلاک فی المعتصم کالزیت و السمن مضافاً لما ورد من الأمر بالاستصباح بهما الظاهر فی الإرشاد إلی عدم إمکان طهارتهما کما لا یخفی.

نعم حکی (1) عن العلامة قدس سره (2) طهارة المضاف المتنجس بمجرد اتصاله بالمعتصم کالماء القلیل المتنجس علی ما یأتی و إن لم یستهلک المتنجس فیه.

و فیه أن الحکم بالطهارة فی الماء القلیل المتنجس أو الکثیر المتنجس بعد زوال تغیره بمجرد اتصالهما بالمعتصم لدلیل خاص نتعرض له عند تعرض الماتن لتلک المسألة و ذلک الدلیل لا یجری فی المضاف المتنجس، و لعل اعتماده فی المقام علی ما رواه فی المختلف عن بعض علماء الشیعة عن أبی جعفر علیه السلام من أنه أشار إلی غدیر ماء، و قال:إن هذا لا یصیب شیئاً إلّا طهّره» (3) بدعوی أن إصابة ماء الغدیر تصدق علی اتصال المضاف به، و فیه إنّ الخبر لضعف سنده لا یمکن الاعتماد علیه مع أنّ مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع أن یطهر الموضع الذی یصیبه ذلک الماء لا جمیع المضاف.

ص :229

.........

و بهذا یظهر الحال فی الاستدلال بمرسلة الکاهلی الواردة فی ماء المطر:«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر» (1) فإنها أیضاً لضعف السند لا تصلح للاعتماد علیها، و إن مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی أن یطهر الموضع الذی وقع علیه المطر لا غیره کما هو الحال فی الأجسام المتنجسة الجامدة، اللهم إلّا أن یدعی أن المائع الواحد مع عدم الممیّز فی أجزائه لا یتعدّد حکمه، فإذا حکم بطهارة السطح الذی وقع علیه المطر من المائع لزمه عرفاً طهارة الجمیع و لا یقاس بالجوامد حیث إن التفکیک بین الحکم بطهارة الموضع الذی وقع علیه المطر و حکم سائر أجزاء الجسم مقبول عرفاً.

و مما ذکر یظهر ضعف ما قد یقال بتعیّن صرف الخبرین عن ظهورهما و إلّا لزم الالتزام بطهارة الخشب المتنجس بملاقاة أحد أطرافه مع الماء الکر أو وقوع المطر علی بعضه، و وجه الضعف ما ذکرناه من اختلاف مناسبة الحکم و الموضوع بالإضافة إلی المائعات و الجوامد مع أنه قد ورد الأمر بالغسل فی غیر المائعات من المتنجسات من غیر فرق بین الغسل بالقلیل أو الجاری أو الکر و ظاهرها اعتبار الغسل فی تطهیر الأجسام المتنجسة، و لا یکفی مجرد الإصابة، و هذا موجب لرفع الید عن شمول ما ورد فی ماء الغدیر للأجسام القابلة للغسل فیؤخذ بالظهور المزبور فی المائعات، و الحاصل أن العمدة فی الجواب عن الاستدلال بالروایتین ضعف سندهما کما لا یخفی.

و قد یستدل علی مدعی العلامة بموثقة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

ص :230

[إذا القی المضاف النجس فی الکر فخرج عن الإطلاق إلی الإضافة تنجس إن صار مضافاً قبل الاستهلاک]

(مسألة 7)إذا القی المضاف النجس فی الکر فخرج عن الإطلاق إلی الإضافة تنجس إن صار مضافاً قبل الاستهلاک، و إن حصل الاستهلاک و الإضافة دفعة لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه، و لکنه مشکل(1).

قال:رسول اللّٰه:«الماء یطهر و لا یطهّر» (1) و فیه أنّ المستفاد من الموثقة و غیرها أنّ الماء مطهر بالإضافة إلی الأشیاء القابلة للتطهیر، و أما إنّ أی شیء قابل له أو أنّ الشیء القابل کیف یطهر به فخارج عن مدلولها، و الشک فی المقام فی قابلیة المائع المضاف للطهارة بالاتصال أو فی کیفیة التطهیر و أنها بمجرد الاتصال بالمعتصم أو لا بد من الامتزاج علی ما تقدم.

فی المقام صور ثلاث تعرض قدس سره لاثنتین منها:

الاُولی: أن یلقی المضاف فی الکر فیستهلک فیه ثمّ یصیر الکر المزبور مضافاً، و الحکم فی هذه الصورة طهارة المضاف الموجود بالفعل؛ و ذلک لأن المضاف الأول باستهلاکه فی الکر قد حکم له بالطهارة، و بعد صیرورة الماء مضافاً و لو بسبب ملاقاة المضاف الأول لم یلاق نجساً آخر لیحکم بنجاسته، و نظیر المقام ما إذا وقعت میتة فی الکر و لم تغیّره، و اخرجت من الماء ثمّ تغیر الماء بحصول رائحتها فیه، فإنه یحکم بطهارة الکر المزبور، و لا فرق فیما ذکرنا بین کون الاستهلاک موجباً لانعدام المضاف أو لا کما لا یخفی.

الثانیة: و هی التی جعلها الفرض الأول فی المسألة، و هی ما إذا ألقی المضاف فی الکر فأخرجه عن الإطلاق إلی الإضافة ثمّ صار المضاف الموجود بتمامه ماءً مطلقاً، ففی هذه الصورة یحکم بتنجس الماء المزبور؛ لأن المطلق السابق بخروجه

ص :231

.........

إلی الإضافة قد حکم بتنجسه و صیرورته ماءً مطلقاً لا یرفع تنجسه لما یأتی من أن ظاهر ما دل علی أن الماء إذا کان کراً لا ینجسه شیء ما إذا کان ماءً عند وقوع النجاسة و لم یکن قبله محکوماً بالنجاسة.

الثالثة: ما إذا حصل استهلاک المضاف المتنجس فی الکر و إضافة ذلک الکر فی زمان واحد، و ذکر قدس سره أن لعدم تنجس الکر فی الفرض وجهاً و لکنه مشکل، و لعل ذلک الوجه هو أن الکر المزبور عند وقوع المضاف فیه کان ماءً مطلقاً و عند خروجه عن الإطلاق إلی الإضافة لم یکن المضاف المتنجس موجوداً لینفعل به المضاف الجدید.

و ربما یقال:إن الصورة الثالثة فرض ممتنع فإن معنی استهلاک المضاف فی الکر من الماء المطلق فرض عدم إضافة الکر و اتصاف الموجود خارجاً بأنه ماء مطلق، و مقتضی حدوث الإضافة عند تحقق الاستهلاک عدم اتصاف الموجود خارجاً بأنه ماء مطلق، و هذا من کون الکر المزبور ماءً فی زمان و عدم کونه ماءً فی ذلک الزمان بعینه.

و الحق بعضهم الصورة الثانیة بالثالثة فی الامتناع، فإن خروج الکر من الماء إلی الإضافة قبل استهلاک المضاف فرض لعدم بقاء الماء المطلق و استهلاکه فیه بعد ذلک فرض لبقائه، و بتعبیر آخر انقلاب المضاف الحاصل بإلقاء مضاف فی الکر من الماء إلی المطلق أمر ممکن کما إذا القی مقدار من الوحل المتنجس فی الکر من الماء فغیر الماء إلی المضاف ثمّ تترسب الأجزاء الترابیة فیتحول المضاف الموجود إلی الماء المطلق و لکن انقلاب المضاف الموجود إلی الماء باستهلاک المضاف النجس فی الکر من الماء الذی صار مضافاً قبل الاستهلاک فرض غیر معقول.

ص :232

.........

أقول: الظاهر إمکان الصورة الثانیة و هی الفرض الأول من کلامه قدس سره و ذلک لأنه إذا کان الماء الکثیر أزید من الکر بحیث لو ألقی المضاف المتنجس فیه فخرج بعض أطراف الکثیر المزبور إلی الإضافة ثمّ استهلک المضاف الحاصل فی الباقی من الماء المطلق فلا ینبغی الریب فی طهارة جمیع الماء فإن الفرض مما هو مندرج فی المسألة السابقة من ارتفاع تنجس المضاف بالاستهلاک فی الکر أو الجاری، و أما إذا کان الماء بقدر الکر لا أزید و خرج بعض أجزائه إلی الإضافة بإلقاء المضاف المتنجس فیه ثمّ استهلک المضاف الموجود بانبساطه فی جمیع أجزاء الماء فیحکم بنجاسة الماء؛ لأنه بحصول الإضافة فی بعض الماء أولاً کما هو الغالب لا یکون الباقی کراً لیدخل فی أدلة الاعتصام، و لو استهلک المضاف فیه؛ لأنه من استهلاک المضاف فی القلیل، إذن فالصورة الثانیة أمر ممکن إذا لم یفرض فیها حصول الإضافة فی تمام أجزاء الکر من الماء أوّلاً لیقال إنه لا ماء مطلق لیستهلک المضاف فیه ثانیاً.

و أما الصورة الثالثة أی الفرض الثانی فی کلامه قدس سره فهو أمر غیر ممکن؛ لما تقدم من أنّ خروج الماء إلی الإضافة مساوق لعدم استهلاک المضاف فی ذلک الحین، فیکون فرض استهلاکه فی المطلق فی ذلک الحین بعینه من فرض اجتماع النقیضین سواءً ارید حصول الإضافة فی تمام الکر أم بعضه.

و قد یقال کما عن السید الحکیم قدس سره إن استهلاک المضاف لا یلازم کون المستهلک فیه ماءً مطلقاً عند حصول الاستهلاک لیقال:إن فرض وصف الإضافة فی الماء عنده من فرض الضدین فی وصف الماء،بل المراد بالاستهلاک أن لا یبقی للمضاف الأول صورة محفوظة لیجری استصحاب تنجّسه یمکن مع إضافة المستهلک فیه أیضاً لکن الغالب حدوث الإضافة فی الماء المطلق بغلبة المضاف

ص :233

[إذا انحصر الماء فی مضاف مخلوط بالطین ففی سعة الوقت یجب علیه أن یصبر حتی یصفو]

(مسألة 8)إذا انحصر الماء فی مضاف مخلوط بالطین ففی سعة الوقت یجب علیه أن یصبر حتی یصفو و یصیر الطین إلی الأسفل ثمّ یتوضأ علی الأحوط، و فی ضیق الوقت یتیمم لصدق الوجدان مع السعة دون الضیق(1).

الموجبة لبقاء ذلک المضاف مع إضافة الماء (1) .

و فیه ما تقدم من أنه مع الاستهلاک لا ینعدم معروض التنجس کانعدامه فی مورد الاستحالة،بل یکون المضاف المزبور مع امتزاجه بالماء و عدم صیرورة المعتصم مضافاً بذلک الامتزاج محکوماً بالطهارة بمقتضی أدلة اعتصام الماء، و علیه فلا یتصور هذا النحو من الاستهلاک مع إضافة الماء عند تحققه کما لا یخفی.

و الخلاصة أنه إن کان المراد بالاستهلاک انعدام موضوع النجاسة کانعدامه فی موارد الاستحالة بحیث لا یتنافی مع خروج الماء المطلق المعتصم إلی مضاف آخر غیر المضاف الأول فیلزم الالتزام بطهارة الطحین فی المثال السابق علی ما مرّ، و إن کان المراد منه تبعیة المضاف المتنجس بعد امتزاجه بالماء المطلق للماء المطلق الکثیر فی الحکم لعدم تحمل الموجود خارجاً الحکم بالطهارة و النجاسة فیحکم بطهارته أخذاً بما ورد فی الکثیر المعتصم، فإضافة المعتصم عند الاستهلاک أمر غیر معقول، مضافاً إلی أن الاستهلاک و لو بالمعنی الذی ذکره لا یجتمع مع إضافة الماء عند الاستهلاک لحدوث الإضافة تدریجیاً و معه ینقص الباقی عن الماء الکر فیتنجس بالمضاف الأول قبل استهلاکه بتمامه کما لا یخفی.

ذکر السید الحکیم قدس سره فی ذیل هذه المسألة أن وجوب الصبر مبنی علی أن

ص :234

[الماء المطلق بأقسامه حتی الجاری منه ینجس إذا تغیّر بالنجاسة فی أحد أوصافه الثلاثة]

(مسألة 9)الماء المطلق بأقسامه حتی الجاری منه ینجس إذا تغیّر بالنجاسة فی أحد أوصافه الثلاثة من الطعم و الرائحة و اللون(1).

الموضوع لجواز التیمم عدم التمکن من الماء (1) ، و إلّا لو کان الموضوع له عدم الماء فالمضاف المزبور لعدم دخوله فی الماء لا یمنع عن جواز التیمم، و فیه أنه یجب الصبر فی سعة الوقت سواءً فسّر عدم وجدان الماء بعدم وجود الماء أو بعدم التمکن منه بناءً علی أن الموضوع لجواز التیمم عدم الوجدان فی تمام الوقت و بناءً علی أن الموضوع له عدم الوجدان عند القیام إلی الصلاة کما هو ظاهر الآیة المبارکة فیجوز التیمّم حتی مع سعة الوقت سواء فسّر عدم الوجدان بعدم التمکن أو بعدم الماء.

و بهذا یظهر أن المسألة لا ترتبط بمسائل المضاف، نعم، ما هو مبنی، علی البحث فی کون المراد من عدم وجدان الماء عدم الماء أو عدم التمکن من الماء، ما إذا کان للمکلف ماء لا یکفی لغسله إلّا إذا اضیف إلیه مقدار من المضاف بحیث لا یخرج الماء إلی الإضافة بامتزاج المضاف به، فهل یجب القیام بهذا المزج أم یجوز التیمم؟ فإن کان الموضوع فی مشروعیة التیمم عدم الماء یجوز التیمم، و إن کان الموضوع عدم التمکن من الماء فلا یجوز التیمم سواءً کان الدخیل عدم الوجدان فی تمام الوقت أو عند القیام إلی الصلاة، و المناسب أن یذکر الماتن قدس سره هذا الفرع بدلاً عما ذکره کما لا یخفی.

.........

الاُولی:أن الحکم بتنجس الماء بأقسامه بالتغیّر ینحصر بما إذا کان التغیّر فی أحد أوصافه الثلاثة فلا عبرة بالتغیر فی غیرها کالحرارة و البرودة و الثقل و الخفة.

الثانیة:یعتبر أن یکون التغیر بملاقاة النجاسة فلا یتنجس الماء بالتغیر الحاصل بالمجاورة.

الثالثة:أن یکون التغیر فیها بأوصاف النجاسة، و لا یعم ما إذا کان بأوصاف المتنجس کما إذا وقع فی الماء دبس متنجس و مال لون الماء إلی الصفرة.

الرابعة:أن یکون التغیّر حسیاً فلا عبرة بالتغیر التقدیری.

أما الجهة الاُولی فلا خلاف فیها بل عن جماعة دعوی الإجماع علیه (1) ، نعم نسب الخلاف إلی صاحب المدارک قدس سره حیث ذکر عدم ورود تنجس الماء بتغیر لونه فی أخبارنا و أنّ إطلاقات التغیر فیها تشمل التغیر بما عدا الأوصاف الثلاثة (2) .

و کیف کان فقد استدل علی الحکم بالنبوی الذی أورده فی أول السرائر، و ذکر أنه متفق علی روایته «خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلّا ما غیّر طعمه أو لونه أو رائحته» (3) و نقله فی الوسائل عن المحقق أیضاً فی المعتبر (4) و بروایة دعائم الاسلام «قال روینا عن جعفر بن محمد علیهما السلام أنه قال:إذا مرّ الجنب بالماء و فیه الجیفة أو المیتة

ص :236

.........

فإن کان قد تغیّر لذلک طعمه أو ریحه أو لونه فلا یشرب منه و لا یتوضأ و لا یتطهر منه» (1) .

بدعوی أن دعائم الإسلام کتاب یعتمد علیه لقول مؤلّفه و هو النعمان بن محمد القاضی أنه اقتصر فی الکتاب علی إثبات الصحیح مما جاء عن الأئمة من أهل بیت الرسول (2) و مقتضاها کالنبوی تنجّس أی ماء بالتغیر فی أحد أوصافه الثلاثة و عدم العبرة بالتغیر فی غیرها.

و لکن لا یخفی عدم إمکان الاعتماد علی شیء منهما، فإنّه لو ارید من الاتفاق علی الروایة نقل جمیع أصحاب الاُصول و الکتب فخلافه قطعی؛ لعدم إیراده فی الکتب الأربعة و غیرها من کتب الأخبار، و إن ارید روایة الفریقین فمجرد ذلک لا یکفی فی اعتبار الروایة،بل لا بد من ملاحظة سندها، و أما دعائم الإسلام فلا یصلح للاستناد إلیه فی الفتوی لکون روایاته مرسلة، و صحة الروایة عند مؤلف کتاب لوثاقة رواتها عنده لا تجدی بالإضافة إلینا لاحتمال استناده إلی أصالة العدالة، بل المجدی إخباره بوثاقة الرواة مع کونه ممن یتبع قوله فی التوثیق کما لا یخفی.

و الحاصل أن المستند فی الجهة الاُولی:

1-صحیحة حریز بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب، فإذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» (3) فإن مقتضی هذه الصحیحة أنه لو غلبت الجیفة النجسة-کما سیأتی

ص :237

.........

علی الماء بتغییر ریحه أو طعمه فالماء یحکم بنجاسته بلا فرق بین أقسامه، و بعد حمل(الواو)علی معنی(أو)بقرینة سائر الروایات، و روایة الکلینی قدس سره عن حریز عمن أخبره (1) لا یضرّ بصحة الروایة لاحتمال سماع حریز عن غیر الإمام أولاً و سماعه عن الإمام علیه السلام ثانیاً.

2-صحیحة أبی خالد القماط أنه سمع أبا عبد اللّه علیه السلام یقول فی الماء یمرّ به الرجل و هو نقیع فیه المیتة و الجیفة فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:«إن کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه و إن لم یتغیر ریحه و طعمه فاشرب و توضأ» (2) و هذه الصحیحة و إن لم تشمل غیر الماء الراکد إذ مدلولها الحکم بنجاسة ماء النقیع أی المجتمع فی الغدیر فیما إذا تغیّر ریحه أو طعمه، إلّا أنه یکفی فی جریان الحکم فیما له مادة کالجاری و البئر إطلاق الصحیحة الاُولی، و صحیحة محمد بن اسماعیل عن الرضا علیه السلام قال:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه؛ لأن له مادة» (3) فإن ظاهرها أن کون الماء ذا مادة موجب لاعتصامه إلّا مع التغیر فی طعمه أو ریحه.

3-و صحیحة شهاب بن عبد ربه قال أتیت أبا عبد اللّه علیه السلام أسأله فابتدأنی فقال:

إن شئت فسل یا شهاب و إن شئت أخبرناک بما جئت له قلت:أخبرنی، قال:جئت تسألنی عن الغدیر یکون فی جانبه الجیفة أتوضأ منه أو لا؟ قال:نعم، قال:توضأ من الجانب الآخر إلّا أن یغلب الماء الریح فینتن، و جئت تسأل عن الماء الراکد من الکر

ص :238

.........

مما لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبة، قلت:فما التغیر؟ قال:الصفرة فتوضأ منه و کلما غلب علیه کثرة الماء فهو طاهر (1) .

و ظاهر صدر هذه الصحیحة تنجس الماء بتغیر ریحه و إطلاقه محمول علی الماء الکثیر کما یحمل علیه صحیحة أبی خالد القماط بقرینة ما ورد فی الماء القلیل من تنجسه بإصابة النجس أو المتنجس سواءً تغیر أو لا، و لذلک تقید صحیحة حریز أیضاً بغیر القلیل من الماء الراکد.

و المستفاد من ذیل صحیحة شهاب أنّ التغیر باللون کالتغیر فی الریح و الطعم، إذ لا یحتمل أن یکون التغیر باللون موجباً للنجاسة فی الراکد دون غیره.و یدل أیضاً علی أن التغیر باللون کالتغیر فی الریح أو الطعم روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام المعتبرة عندنا لدخولها فی روایات حریز بن عبد اللّه و ذکر الشیخ قدس سره فی فهرسته طرقه إلی جمیع کتبه و روایاته و فیها طریق صحیح فراجع (2) أنه سأل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب؟ فقال:«إن تغیّر الماء فلا تتوضأ منه، و إن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه و کذلک الدم...» (3) ، فإن تغییر الدم الماء إنّما یکون باللون، و دعوی أنّ أبوال الدواب لا توجب نجاسة الماء من غیر فرق بین تغیر الماء بها أو عدمه لا تنافی الأخذ بظاهر ذیلها فی کون التغیر باللون موجباً لنجاسة الماء، و نظیر هذا الذیل روایة العلاء بن الفضیل قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحیاض یبال فیها؟ قال:«لا بأس إذا غلب لون

ص :239

.........

الماء لون البول» (1) و علی ما ذکر فلو نوقش فی صحیحة شهاب لوقوع أحمد بن محمد بن یحیی فی سند الشیخ إلی کتاب بصائر الدرجات فیکفی مصححة أبی بصیر فی الحکم بتنجس الماء بالتغیر اللونی.

إذن فلا ینبغی التأمل فی أنّ التغیر باللون کالتغیر فی ریح الماء و طعمه بوقوع النجاسة موجب لتنجسه بلا فرق بین أقسام الماء، کما أن مقتضی الحصر فی الروایات عدم الاعتبار بالتغیر فی غیرها، و توهم أن مفاد صحیح حریز و غیره هو کون تغیر الماء فی أحد أوصافه الثلاثة موجباً لعدم جواز شربه أو التوضؤ منه لا لنجاسته، أی لا یکون الماء الکثیر أو الجاری و البئر مع التغیر طهوراً لا أنه یتنجس، مدفوع بأن النهی عن شربه و التوضؤ به إرشاد إلی تنجسه فیکون نظیر ما ورد فی ماء المطر من ثبوت البأس عند إصابته لشیء مع عدم غلبته للنجاسة و کما أن ظاهر فساد الماء فی صحیحة ابن بزیع أیضاً تنجس الماء لا سلب طهوریة الماء فقط مضافاً لظهور ذیل صحیح شهاب فیه، و یشهد للتنجس أیضاً عند التغیر صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سمعته یقول:«لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر إلّا أن ینتن فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاة و نزحت البئر» (2) .

لا یقال إنّ الشیخ قدس سره یروی الروایة عن المفید عن أحمد بن محمد عن أبیه عن محمد بن الحسن الصفار و أحمد بن محمد لم یثبت وثاقته.

فإنه یقال: لا یضر مثل ذلک بصحة الروایة إذ للشیخ علیه السلام إلی جمیع روایات

ص :240

.........

محمد بن الحسن الصفار و کتبه التی منها هذه الروایة طریق آخر علی ما ذکره فی الفهرست، و کذا الحسین بن سعید الأهوازی الواقع فی سند الروایة (1) .

لا یقال: لا یمکن الالتزام بانحصار تنجس الماء الکثیر و سائر أقسام المعتصم بصورة التغیر فی أحد أوصافه الثلاثة، فإن ذکرها لا من باب الحصر بل من جهة أنّ الغالب فی الماء المقهور للنجاسة التغیر فی ریحه و طعمه بوقوع المیتة و الجیفة النجسة فیه و حصول التغیر باللون فی ملاقاة مثل الدم فلا یمنع الحصر بهذا الاعتبار عن الأخذ بالإطلاق فی بعض الروایات.

فإنه یقال: لا مجال لتوهم اعتبار الغلبة فی مثل صحیحة ابن بزیع:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیّر طعمه أو ریحه» (2) .

غایة الأمر یرفع الید عن إطلاق المستثنی منه فی التغیر باللون بدلالة مصحّحة أبی بصیر و صحیحة ابن شهاب المتقدمتین،بل مقتضی تفسیر التغیر فی الماء فی الثانیة بالتغیّر باللون عدم العبرة بسائر أنواع التغیر فیرفع الید عنه فی التغیر بالطعم و الریح و یؤخذ به فی غیرهما، مضافاً إلی التأمل فی ثبوت الإطلاق فیما دلّ علی تنجس الماء بجمیع أقسامه بالتغیّر، فإنّ قوله علیه السلام فی صحیحة حریز المتقدمة:«فإذا تغیر الماء و تغیّر الطعم» لکونه تفریعاً علی ما ذکر قبله ظاهر فی التغیر فی الریح لا مطلق التغیر، و ما رواه الکلینی قدس سره عن العدة عن أحمد بن محمد عن ابن بزیع عن الرضا علیه السلام قال:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا إن یتغیر» (3) لیس غیر ما رواه

ص :241

.........

الشیخ علیه السلام بسنده عن أحمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل بن بزیع عن الرضا علیه السلام قال:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر ریحه أو طعمه» (1) و لعل الذیل لم یکن فیما وصل إلی الکلینی قدس سره و أما صدر مصححة أبی بصیر فلا یمکن الأخذ به فإن أبوال الدواب طاهرة عندنا و کون المراد بالدابة مطلق الحیوان بحیث یعم غیر مأکول اللحم محتمل، و لکنه لیس ظاهراً فیه کما لا یخفی.

بشرط أن یکون بملاقاة النجاسة، فلا یتنجس إذا کان بالمجاورة کما إذا وقعت میتة قریباً من الماء فصار جائفاً(1).

«لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه» (1) فإن ظاهر قوله:«أکثر منه» هو غلبته علی البول.

و أما مرسلة الکاهلی فلا یمکن الاعتماد علیها لضعف سندها مضافاً إلی أن التغیر فیها لم یفرض کونه بالنجس و رؤیة آثار القذر فیه لا توجب التنجس فیما إذا کان القذر من قبیل العذرة حیث تقدم أنّ الماء المتغیر بطاهر لا یدخل فی الماء المضاف لینجس بإصابة القذر.

.........

عبد اللّه (1) و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع الواردة فی ماء البئر (2) ، و مفادهما أنّ المیتة أو غیرها مما ینجس سائر المائعات لا تنجس الماء فیما إذا غلب الماء علیها، و أما إذا کان الماء مغلوباً فی ریحه أو طعمه أو لونه فیحکم بنجاسته، و من الواضح أنّ الغلبة إنما تتصور فی فرض الملاقاة.و ذکر قدس سره (3) فی المسألة(15)الآتیة تبعاً للشیخ الأنصاری (4) و المحقق الهمدانی رحمهما الله (5) أنه لو وقع بعض المیتة داخل الماء و تغیر الماء بسبب الجزء الداخل و الخارج بأن استند التغیر إلیهما معاً یحکم بتنجس الماء لصدق تغیره بما وقع فی الماء، و ذکر السید الحکیم قدس سره فی ذیل تلک المسألة أن الغالب فی المیتة الواقعة بروز بعضها و التفکیک بینه و بین الفرض فی الحکم بعید عن المرتکز العرفی و الالتزام بالطهارة فیهما معاً کما تری،بل لا یبعد الالتزام بتنجس الماء فیما إذا استند التغیّر إلی الخارج فی مثل فرض البروز، نعم إذا کانت المیتة واقعة فی خارج الماء و کان بعضها الیسیر داخلاً فی الماء کطرف رجلها أو ذیلها فلا یبعد الانصراف عن مثله (6) .

و قد یجاب عن ذلک بأنه یعتبر فی تنجس الماء استناد تغیره إلی النجس الواقع فی الماء بأن یکون تمام الاستناد إلیه و لم یتحقق ذلک فی فرض خروج بعض المیتة،

ص :244

و أن یکون التغیر بأوصاف النجاسة دون أوصاف المتنجس(1).

و إلّا لزم الالتزام بتنجس الماء فیما إذا وقع عین النجس مع طاهر فیه و تغیر بمجموعهما کما إذا ألقی مقدار من الدم مع مقدار من الصبغ فی الماء بحیث لو لم یکن إلقاء الصبغ مع إلقاء الدم لما کان فیه تغیر.

أقول: لا یبعد الالتزام بالفرق أی عدم تنجس الماء فی الفرض الذی ذکره لعدم دخوله فی مدلول الأخبار و تنجس الماء فی الفرض الأول، فإن المستفاد من صحیحة أبی خالد و کذا صحیحتی أبی بصیر و شهاب أن تغیر الماء المستند عرفاً إلی ما وقع فیه من عین النجس موجبٌ لتنجسه بأن کان تمام الاستناد إلیه، سواءً کان الاستناد لجزئه الداخل فی الماء أو إلی مجموع الداخل و الخارج، و یأتی تمام الکلام فی ذلک.

نعم، لو ألقی ذلک المقدار من الصبغ أولاً فلم یغیره ثمّ الدم فظهر التغیر یحکم بتنجسه حتی فی فرض أنه لو لم یکن إلقاء الصبغ أولاً لم یحدث التغیر بإلقاء الدم، و بالجملة فلو لم یکن مقدار الواقع من النجس فی الماء دخیلاً فی تغیره، کما إذا وقع الذنب أو الرجل فیه بل کان التغیر مستنداً إلی ما فی الخارج فقط فالروایات المشار إلیها منصرفة عن الفرض،بخلاف ما إذا استند التغیر إلیه، و قد أشرنا إلی تعارض بروز بعض المیتة علی الماء عند صیرورتها جیفة غالباً و لم یشر فی صحیحة ابن بزیع أو غیرها إلی ملاحظة تمام الاستناد إلی الجزء الداخل فی الماء کما لا یخفی، و الحاصل إذا استند تغیر الماء إلی عین النجاسة التی وقع بعضها فی الماء یدخل ذلک فی موضوع التنجس فی الأخبار.

.........

النجس و لا یکفی التغیر المستند إلی أوصاف المتنجس،بل فی الجواهر إمکان استظهار الإجماع علیه، و نسب إلی الشیخ الطوسی قدس سره کفایة ذلک فی تنجس الماء (1) ، و القول بالکفایة مستنده النبوی المتقدم:«خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلّا ما غیّر طعمه أو لونه أو ریحه» (2) أو الإطلاق فی صحیحة ابن بزیع:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیّر ریحه أو طعمه فینزح منه حتی یذهب الریح و یطیب طعمه» (3) و أما سائر الروایات فلا دلالة لها إلّا علی التنجس بعین النجس المغیر.

و لکن النبوی قد تقدم عدم إمکان الاعتماد علیه کما لا إطلاق فی صحیحة ابن بزیع فإن الذیل فیها قرینة جلیة علی أن المراد بالشیء فی المستثنی منه الأعیان النجسة کالمیتة التی توجب لکراهة ریحها کون ریح الماء کریهة و طعمه خبیثاً کما یظهر ذلک کمال الظهور بملاحظة ما ورد فی نزح ماء البئر.

هذا کله بالإضافة إلی المتنجس الموجب لتغیر الماء بأوصاف نفسه کما إذا اوقع فی الماء الکثیر دبس متنجس فمال لون الماء إلی الصفرة من دون أن یصیر مضافاً، و إلّا یحکم بنجاسته کما تقدم فی مسألة إلقاء المضاف المتنجس فی الماء الکر من اعتبار کون الماء إلی زمان استهلاک المضاف کراً لیندرج تحت أدلة الاعتصام و یحکم بطهارة المضاف أیضاً؛ لأن الماء الواحد لا تختلف أبعاضه من حیث الحکم بالنجاسة و الطهارة مع عدم المیز.

ص :246

.........

و أما المتنجس الحامل لأوصاف النجس فتغییره الماء بأوصاف النجاسة علی قسمین:

الأول:ما کان أجزاء عین النجس منتشرة فی أجزاء المتنجس بحیث لم یبق لعین النجس صورة، کما إذا القی مقدار من الدم فی ماء فغیّر لون الماء إلی الصفرة ثمّ القی ذلک الماء فی الکر أو المعتصم الآخر فاصفر ذلک الماء أیضاً.

و یعبر عن ذلک بالتغییر الانتشاری و لا ینبغی التأمل فی تنجس الماء بذلک، فإن انتشار الماء الأول فی الثانی مصداق لما فی مصححة أبی بصیر المتقدمة:«و کذلک الدم إذا سال فی الماء» (1) مضافاً لما یأتی من القسم الثانی من وجه تنجّسه.

و القسم الثانی:ما إذا لم یکن حمل المتنجس أوصاف النجاسة بانتشار أجزاء العین کما إذا تغیر ماء بالمیتة الواقعة فیه ثمّ القی الماء المتغیر فی ماء کثیر آخر فغیره، ففی عبارة المصنف قدس سره و غیره یحکم بتنجس الماء و یستدل علی ذلک بوجوه:

منها أن تنجسه مقتضی ما دل علی تنجس الماء بتغیر ریحه أو طعمه بالمیتة الواقعة فیه فإن المیتة الواقعة فیه تغیر من الماء ما هو محیط بها ثمّ یسری التغیر من الماء المحیط إلی سائر أجزائه شیئاً فشیئاً فیکون تغیر بقیة الماء بالمتنجس الحامل لوصف النجاسة لا بالنجس فکذلک محل الکلام.

و فیه، أنّه لو سلم أمر السرایة کما ذکر فلا وجه للحکم بنجاسة الماء الثانی، و ذلک لأن المندرج فیما دل علی نجاسة الماء بالتغیر هو الماء الأول دون الثانی حیث لم یلاق الماء الثانی فی الفرض المیتة،بخلاف الماء المتنجس الأول، و ما یقال

ص :247

.........

من أن الماء المتغیر بأوصاف النجس یکون حاملاً لأجزاء صغار من عین النجس لا محالة لامتناع انتقال العرض إلی معروض آخر فیکون القسم الثانی أیضاً داخلاً فی السرایة الانتشاریة کما تری، فإن حدوث الرائحة الکریهة فی الماء نظیر حدوث الحرارة فیه بمجاورة النار أو إصابة الشمس من الحدوث بالخاصیة لا بالانتقال، و لذا لا یعتبر فی الحکم بتنجس الماء بالتغیر بعین النجس حدوث عین وصف تلک العین فی الماء بل یکفی فیه کل تغیر مستند للنجس علی ما یأتی توضیحه فی المسألة(11).

و ثانیاً:أنّ الأمر و لو کان بحسب البرهان کما ذکر إلّا أنّه لا یصدق عرفاً أن الماء الثانی تغیر بالمیتة الواقعة فیه بل الموصوف بذلک هو الماء الأول.

الوجه الثانی:أنه بعد القاء الماء الأول فی الثانی و امتزاجهما لا یمکن الحکم بطهارة المجموع؛ لمنافاته ما دل علی عدم طهارة الماء الأول ما لم یذهب ریحه أو یطیب طعمه، و الحکم بنجاسته و طهارة الماء الثانی أیضا غیر ممکن؛ لأن الماء الواحد بلا میز لا یتحمل حکمین فیتعین الحکم بنجاسة المجموع.

و قد أورد علی هذا الوجه بأنّ الماء الأول إن کان مستهلکاً فی الماء الثانی فیحکم بطهارة المجموع و زوال تنجس الماء الأول؛ لانعدام ذلک الماء و إن کان الأمر بالعکس یحکم بنجاسة المجموع و عدم بقاء طهارة الثانی؛ لانعدام الماء الثانی لا أنه باقٍ و قد خرج عن طهارته، و أما إذا لم یستهلک أحدهما فی الآخر کان ما دل علی طهارة الثانی معارضاً بما دل علی نجاسة الأول و عدم طهارته قبل زوال تغیره؛ لأن الماء الواحد لا یتحمل حکمین مختلفین فیکون المرجع قاعدة الطهارة ابتداءً أو بعد تساقط الاستصحابین فی کل من نجاسة الأول و طهارة الثانی.

ص :248

أقول: کون الاستهلاک کالاستحالة فی انعدام الموضوع قد بیّنا ضعفه فیما سبق و ذکرنا أن استثناء موارد الاستهلاک یدخل فی تخصیص الحکم فلا بد من إقامة الدلیل علیه، و الأظهر الحکم بتنجس الماء فی جمیع الصور الثلاث للوجه الثالث، و هو أنّ المستفاد من ذیل صحیحة ابن بزیع أنّه لو اخرجت المیتة من البئر أولاً یکون الماء متنجساً حال النزح أیضاً إلی أن یذهب ریح الماء و یطیب طعمه فیکون الماء الخارج من المادة الممتزج مع ما کان فی البئر محکوماً بالنجاسة حال النزح إلی ذهاب الریح و طیب الطعم بلا فرق بین استهلاک الماء الخارج من المادة فی الباقی کما فی أوائل الشروع فی النزح أو استهلاک الباقی فی الخارج کما فی أواخر النزح المترتب علیه ذهاب الریح و طیب الطعم أو لم یستهلک أحدهما فی الآخر کما فی أواسط حال النزح کما لا یخفی.

و ذکر فی التنقیح فی وجه تنجس الماء أنّ المستفاد من صحیحة ابن بزیع تنجس ماء البئر بکل ما یغیّر طعمه أو ریحه بوصف عین النجس، سواء کان ذلک المغیر نفس عین النجس أو المتنجس الحامل لأوصاف عین النجس؛ و ذلک لأن الإمام علیه السلام أمر فیها بالنزح حتی یطیب الطعم، و من الواضح أن نزح مقدار من البئر لا یوجب رفع تغیر الماء الباقی فیتعین أن یکون الوجه فی قوله علیه السلام «ینزح حتی» أنّ البئر لما کانت ذات مادة کان نزح المتغیر موجباً لنبع الماء الصافی و غلبته تدریجاً علی المتغیر و استهلاکه فیه فصح أن یقال ینزح حتی یطیب الطعم، و منه یظهر أن النابع الملاقی للماء المتنجس ینفعل بملاقاته إذا تغیر به و لم یغلب علیه فلا یختص الحکم بالانفعال بملاقاة عین النجاسة،بل یشمل ملاقاة المتنجس الحامل لأوصاف

ص :249

و ان یکون التغییر حسّیاً فالتقدیریّ لا یضرّ، فلو کان لون الماء أحمر أو أصفر فوقع فیه مقدار من الدم کان یغیّره لو لم یکن کذلک لم ینجس(1).

النجس إذا غیره (1) ، ففیه ما لا یخفی فإن لازم ذلک الالتزام بتنجس ماء البئر فی الصورة الاُولی من الصور المتقدمة و هی صورة استهلاک المتغیر فی الکر بلحاظ أن الاستهلاک تدریجی فقبل تمامیته یکون ما نبع من المادة و تغیر بملاقاة المتغیر قد تنجس به، فاستهلاک المتغیر فیه بعد ذلک استهلاک فی المتنجس و هو لا یوجب الطهارة مع أن المستدل بهذا الوجه قد التزم بالطهارة فیها، مع أنّه قد تقدم أن ذکر ذهاب الریح و طیب الطعم قرینة علی أن الواقع فی البئر المغیر له عین النجس نظیر المیتة.

.........

و قد یراد بالتغیر الحسی ما یقابل التقدیری کما إذا القی فی ماء مقدار من البول المسلوب عنه الصفات بحیث لو کان ذلک المقدار بصفات البول لتغیر لون الماء أو رائحته أو طعمه.و المنسوب إلی المشهور (1) عدم العبرة بهذا التغیر التقدیری حیث إن تغیر الماء ظاهره کسائر العناوین الفعلیة فحمله علی الثانیة بلا قرینة غیر ممکن، و بهذا یظهر ضعف المنسوب إلی العلامة فی قواعده و غیرها و إلی بعض المتأخرین (2) من کفایة التقدیری، و دعوی أن تغیر الماء لیس بنفسه موضوعاً للتنجس،بل الموضوع له کمّ النجاسة الواقعة فی الماء فیکون التغیر فی الماء طریقاً إلی ذلک الحکم و یترتب علی ذلک الحکم بتنجسه فیما إذا احرز وجود ذلک الکمّ و إن لم یحصل التغیر فی الماء کما لو القی فی الماء مقدار من النجاسة فتغیر الماء به و القی مثل ذلک المقدار علی ماء آخر مثله فلم یتغیر فلا بد من الحکم بنجاسة الثانی أیضاً مدفوعة بما تقدم من أن ظاهر أخذ عنوان فی موضوع الحکم هو الفعلیة، و حمل ذلک العنوان علی المشیریة إلی أمر آخر یکون ذلک الأمر هو الموضوع خلاف ظاهر الخطاب، فإن ظاهره أن ما ذکر فیه هو الموضوع مضافاً إلی أن الکمّ الموجب لتنجس الماء یختلف بحسب الأعیان النجسة و المیاه الخارجیة فلا ینضبط کم واحد لیجعل ذلک موضوعاً لتنجس الماء، مع أنه قد لا یکون الکم دخیلاً فی تغیر الماء،بل یستند تغیره إلی مکث عین النجاسة فی الماء مدة طویلة و عدم المکث فی ماء آخر کما فی المیتة النتنة.

و أما ما یقال من أن لازم جعل الموضوع للتنجس کمّ النجاسة هو جواز الرجوع

ص :251

.........

إلی أصالة الطهارة عند الشک فی حصول ذلک الکمّ حتی مع حصول التغیر فی الماء فلا یمکن المساعدة علیه، فإنه لا مجال للرجوع إلی الأصل مع الأمارة علی تحقق ذلک الکمّ کما هو مقتضی فعلیة التغیر.

و ربما یقال: إن التقدیر یفرض تارة لقصور المقتضی للتغیر کما إذا قیل لو کان البول الواقع فی الماء بصفاته لتغیر الماء أو أنه لو کان أزید من ذلک الکم لتغیر، و اخری یفرض من ناحیة فقد شرط التغیر کما إذا قیل لو کان الماء فی مکان غیر بارد لتغیر بالمیتة الواقعة فیه، و ثالثة یفرض من ناحیة وجود المانع کما إذا قیل إنه لو لم یصب فی الماء هذا الصبغ لمال لونه إلی الصفرة بالدم الواقع فیه بعد ذلک، و أنه لا اعتبار بالتقدیر فی الاُولیین،بینما یحکم بالتنجس فی الثالث کما ذهب له صاحب الحدائق قدس سره و نسبه إلی قطع الأصحاب (1) معللاً أن التغیر فیه حقیقی مستور و لکن ظاهر الماتن قدس سره الحکم بطهارة الماء و هو الأظهر، و لا یقاس بما إذا صنع الحوض بلون أحمر و القی فی الماء بعد ذلک الدم و أنه کما لا یمکن الحکم بطهارة ماء الحوض فیما إذا منع الإحساس بالتغیر صبغ الحوض کذلک فی المقام، و وجه الفرق أن التغیر فی الحوض المفروض حسی؛ و لذا لو اغترف من الماء غرفة لرئی الماء متغیراً،بخلاف فرض إلقاء الصبغ الطاهر فی الماء أولاً فإنه إن لم یمنع حصول الشدة فی لون الماء بالدم المزبور فالتغیر فعلی، و مع عدمها کما هو الفرض فلا تغیر لا أنه موجود غیر محسوس کما لا یخفی.

بقی فی المقام أمر و هو أنه إذا کانت النجاسة الواقعة فی الماء مسلوبة الصفات

ص :252

[لا یعتبر فی تنجسه أن یکون التغیّر بوصف النجس بعینه]

(مسألة 11)لا یعتبر فی تنجسه أن یکون التغیّر بوصف النجس بعینه، فلو حدث فیه لون أو طعم أو ریح غیر ما بالنجس، کما لو اصفر الماء مثلاً بوقوع الدم تنجّس، و کذا لو حدث فیه بوقوع البول أو العذرة رائحة اخری غیر رائحتهما فالمناط تغیر أحد الأوصاف المذکورة بسبب النجاسة و إن کان من غیر سنخ وصف النجس(1).

فلم یتغیر الماء لعدم الصفة فی النجاسة فلا یبعد الحکم بنجاسة الماء مع کثرة النجاسة بحیث لا یکون للماء المعتصم أکثریة و غلبة وجود بالإضافة إلی تلک النجاسة استناداً لصحیحة هشام الواردة فی ماء المطر حیث علل فیها عدم البأس بما یکف علی الثیاب بأن ما أصابه من الماء أکثر فإنه إذا لم یکن ماء المطر مع عدم أکثریته محکوماً بالطهارة فغیره أولی فتأمل.

.........

کموثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل یمر بالماء و فیه دابة میتة قد انتنت؟ قال:«إذا کان النتن الغالب علی الماء فلا یتوضأ و لا یشرب» (1) و فی روایة العلاء بن الفضیل قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحیاض یبال فیها؟ قال:«لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول» (2) مع أنه یمکن دعوی عموم هذه الروایة و شمولها لما إذا تغیر لون الماء بغیر لون البول فإن مفادها کون موضوع الانفعال عدم غلبة لون الماء و لو لظهور لون آخر.

و فی صحیحة شهاب بن عبد ربه:«توضأ من الجانب الآخر إلّا أن یغلب الماء الریح فینتن» (3) إلی غیر ذلک إلّا أنها لا توجب رفع الید عن الإطلاق فی بعضها الآخر کقوله علیه السلام فی صحیحة حریز المتقدمة:«فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» (4) فإنّ تغیر طعم الماء بالمیتة لا ینحصر بما إذا کان طعم الماء طعم المیتة کما لا یخفی، و کإطلاق صحیحة أبی خالد القماط:«إن کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه و إن لم یتغیر ریحه و طعمه فاشرب و توضأ» (5) و الحاصل بما أنّ الغالب تغیر لون الماء بسنخ لون النجاسة و تغیر ریحه بمثل ریح المیتة فإن ذلک یوجب رفع الید عن الإطلاق فی سائر الروایات المشار إلیها، و احتمال الفرق بین اللون و الریح و بین الطعم باعتبار المماثلة فی الأولین دون الأخیر

ص :254

.........

ضعیف جداً.

و عن السید الحکیم قدس سره انحصار الحکم بالتنجس بالتغیر بعین وصف النجاسة أو سنخها، من دون فرق بین کون الوصف المزبور للنجاسة أصلیاً أو حصل لها بملاقاة الماء (1) ؛ لعدم الإطلاق فی الروایات بدعوی قیام قرینة ارتکازیة و هی انحصار التنفر من الماء بما إذا کان تغیره بوصف النجاسة، و ما کان مورد التنفر عرفاً فهو موضوع للحکم بالتنجس شرعاً و فیه أنّ انحصار التنفر بما ذکره ممنوع، و کذا کون مورده هو مورد حکم الشارع بالتنجس.

ثمّ إنه قد ذکر طاب ثراه أنّه یظهر مما ذکر من اختصاص تنجس الماء بتغیره بعین وصف النجاسة أو سنخه من غیر فرق بین کون ذلک الوصف للنجاسة أصلیاً أو حاصلاً له عند ملاقاة الماء، أن ما ذکره المصنف قدس سره فی المسألة الآتیة بقوله:«لا فرق بین زوال الوصف الأصلی للماء أو العارضی» مشکل.

و أورد علی ذلک بعض الأعلام أطال اللّٰه عمره الشریف أنّ المسألة المتقدمة مبنیة علی أن تنجس الماء بالتغیر بالنجاسة ینحصر بما إذا کان التغیر انتشاریاً أو یعم التغیر بالخاصیة، و قد تقدم العموم و البحث فی المسألة الآتیة فی أن تغیر الماء فی لونه أو طعمه أو ریحه ینحصر بما إذا کان اللون أو الطعم أو الریح أصلیاً للماء أو یعم ما إذا کان عارضاً فیمکن أن یلتزم فی المسألة بالاختصاص، و فی المسألة الآتیة بالعموم کما أنّه یمکن الالتزام فیها بالعموم و فی المسألة الآتیة بالخصوص فلا ترتبط إحداهما بالاُخری.

ص :255

[لو تغیر طرف من الحوض مثلاً تنجس، فإن کان الباقی أقل من الکر تنجّس الجمیع]

(مسألة 13)لو تغیر طرف من الحوض مثلاً تنجس، فإن کان الباقی أقل من الکر تنجّس الجمیع(1).

و إن کان بقدر الکر بقی علی الطهارة، و إذا زال تغیر ذلک البعض طهر الجمیع و لو لم یحصل الامتزاج علی الأقوی(2).

أقول: لو کان المذکور فی المسألة الآتیة صدرها فقط و هو أنّه لا فرق بین زوال الوصف الأصلی للماء أو العرضی تعین القول بعدم الارتباط، و أما بملاحظة ما ذکر فی ذیلها من أنه لو کان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فیه البول حتی صار أبیض تنجس، و کذا إذا زال طعمه العرضی أو ریحه العرضی فإنه لا یمکن الحکم بتنجس الماء بمجرد زوال الطعم العرضی للماء أو ریحه العرضی بل یعتبر حدوث طعم النجاسة أو ریحها فیه کما لا یخفی.

.........

حیث الحکم فیکون عین مفاد «لا یفسده شیء ».

و الأمر الثانی:تنجس مائه بالتغیر فی ریحه أو طعمه.

و الثالث:طهارته بذهاب الریح و طیب الطعم.

و رجوع التعلیل إلی الأمر الثالث ظاهر علی ما ذکر فی القید الوارد بعد جمل متعدّدة، و أما إرجاعه إلی اعتبار النزح فی زوال التغیر فغیر محتمل؛ لأنّ بیان ذلک یشبه قولنا:«السماء فوقنا» من الواضحات، و إرجاعه إلی الحکم الأوّل فقط أی کون ماء البئر واسعاً لا ینفعل و إن کان محتملا إلّا أنه خلاف الظاهر،بل المحتمل فی الصحیحة إما إرجاعه إلی الحکم الأخیر فقط أو إلی الحکم الأخیر و الحکم الأول، و علی کلا التقدیرین فیدل علی أنّ الماء المتنجس الموجود فی آن قبل آن زوال التغیر و طیب الطعم یطهر بمجرد ذهاب الریح و طیب الطعم مع أنه لا یمتزج الماء الخارج عن المادة بتمام الماء المتنجس،بل الاکتفاء فی تعلیل الطهارة بوجود المادة یفید أن الاتصال بالمعتصم هو الموجب للحکم بطهارته.

لا یقال: لم یعلم شمول المادة للکر المعتصم فغایة ما یستفاد من الصحیحة أنّ اتصال الماء المتنجس بالمادة التی فی البئر أو الجاری توجب طهارة المتنجس بلا حاجة إلی الامتزاج.

فإنه یقال: مع أنّه لا یحتمل الفرق فی اعتبار الامتزاج و عدمه بین ماءٍ و ماءٍ آخر إنّ عنوان المادة یعم الکر المعتصم کما یشهد بذلک ما ورد فی ماء الحمام بأنه:

«لا بأس به إذا کانت له مادة» (1) و لا یضر ضعف السند؛ لأن الاستشهاد فی أنّ معنی

ص :257

[إذا وقع النجس فی الماء فلم یتغیر ثمّ تغیر بعد مدة فإن علم استناده إلی ذلک النجس تنجّس]

(مسألة 14)إذا وقع النجس فی الماء فلم یتغیر ثمّ تغیر بعد مدة(1) فإن علم استناده إلی ذلک النجس تنجّس و إلّا فلا.

المادة یعم الماء الراکد المعتصم لا علی تحدید الحکم الشرعی، و ربما یستدل علی کفایة الاتصال بموثقة حنان الواردة فی ماء الحمام قال:سمعت رجلاً یقول لأبی عبد اللّه علیه السلام إنی أدخل الحمام فی السحر و فیه الجنب و غیر ذلک فأقوم فاغتسل فینتضح علیّ بعد ما أفرغ من مائهم؟ قال:أ لیس هو جار؟ قلت:بلی، قال:لا بأس» (1) بدعوی أنّ ظاهرها عدم البأس بما فی الحیاض الصغار مع جریان الماء من المادة علیه بلا استفصال عن کون ما فی الحوض طاهراً قبل جریان الماء من المادة علیه أو متنجساً،بل قد حکم بعدم البأس بمجرد جریان الماء من المادة علیه و لم یقیده بحصول الامتزاج مع ما کان فی الحوض الصغیر متنجساً قبل ذلک.

أقول: لم یظهر أنّ المراد بقوله علیه السلام:«أ لیس هو جار؟» جریان ما فی المادة علی الحیاض الصغار فإن هذا لا یرتبط بمورد السؤال، فإن السؤال عن انتضاح ماء أهل الحمام علی الفارغ من اغتساله، و هذا یناسب الانتضاح من غسالتهم بأن ینتضح منها علی المغتسل بعد وقوعها علی أرض الحمام، و أجاب علیه السلام بأنه لا بأس بما ینتضح فی أرض الحمام مع جریان الغسالة علی الأرض، فإنّ أرض الحمام تطهر أیضاً علی

تقدیر تنجسها و مع عدم جریانها علی الموضع الذی تنتضح منه و إن کان لا بأس به أیضاً إلّا أنّ عدم البأس ظاهری، و یؤید ما ذکرنا أنّ صاحب الوسائل قدس سره قد أوردها فی باب حکم الغسالة لا فی باب ماء الحمام فراجع.

[إذا وقعت المیتة خارج الماء و وقع جزء منها فی الماء و تغیر بسبب المجموع من الداخل و الخارج تنجس]

(مسألة 15)إذا وقعت المیتة خارج الماء و وقع جزء منها فی الماء و تغیر بسبب المجموع من الداخل و الخارج تنجس(1)بخلاف ما إذا کان تمامها خارج الماء.

تلک المیتة فی الماء فإنه لا حاجة إلی التعرض لذلک ثانیاً فإن مورد غیر واحد من الروایات الدالة علی تنجس الماء ذلک الفرض،بل المراد إمّا استهلاک عین النجاسة فی الماء ثمّ تغیر الماء بحیث یستند تغیّره إلی تلک العین المستهلکة أو إخراج عین النجاسة عن الماء ثمّ تغیّر الماء بحیث یستند تغیره إلی تلک العین المستخرجة، فإن کان المراد الفرض الأول فلا ینبغی التأمل فی تنجس الماء بناء علی ما ذکر فی معنی الاستهلاک من أنّه لیس من انعدام الشیء کالاستحالة بل من باب تبعیة الشیء للماء فی حکمه لقلته، و هذه التبعیة ما لم یحصل التغیر فی الماء، و أما إذا تغیر الماء به یکون الماء محکوماً بالنجاسة،بل الأمر کذلک حتی بناءً علی أنّ الاستهلاک انعدام، فإنّ الفرض یدخل فی صحیحة حریز المتقدمة من قوله علیه السلام:«و کذلک الدم إذا سال فی الماء» (1) فإنها تعم ما إذا حصل التغیر فی الماء بعد استهلاک الدم بزمان بحیث یستند ذلک التغیر إلی الدم السائل.

و إن کان الثانی فالحکم فیه تنجس الماء أیضاً علی الأظهر أخذاً بالإطلاق فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع من قوله علیه السلام:«لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر طعمه أو ریحه» (2) فإن مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی أنّ مناط الانفعال هو تغیر الماء بما یقع فی البئر سواءً برز التغیر بعد إخراجه من البئر أم قبله کما لا یخفی.

[إذا شک فی التغیر و عدمه أو فی کونه للمجاورة أو بالملاقاة لم یحکم بالنجاسة]

(مسألة 16)إذا شک فی التغیر و عدمه أو فی کونه للمجاورة أو بالملاقاة أو کونه بالنجاسة أو بطاهر لم یحکم بالنجاسة(1).

الأخبار (1) یعم الفرض و به یفصل بین الفرض و بین المسألة الآتیة من أنّه إذا وقع فی الماء دم و شیء طاهر أحمر فاحمرّ بالمجموع لم یحکم بنجاسته، فإنّه و إنّ لم یکن فرق بینهما فی عدم استناد تغیر الماء استقلالاً إلی الجزء النجس الموجود داخل الماء،بل استناد التغیر إلیه ضمنی، إلّا أنّ الأول داخل فی مدلول بعض الأخبار بخلاف الثانی کما لا یخفی.

[الماء المتغیّر إذا زال تغیّره بنفسه لم یطهر]

(مسألة 18)الماء المتغیّر إذا زال تغیّره بنفسه من غیر اتّصاله بالکر أو الجاری لم یطهر(1).

فاستصحاب عدم وقوع النجاسة فی الماء أو استصحاب عدم تغیر الماء بالنجس الواقع فیه لا یرفع الشک فی استناد التغیر الموجود إلی النجاسة، و استصحاب عدم کون هذا التغیر بالنجاسة من قبیل الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة فإن هذا التغیر من حیث عدم استناده إلی النجاسة لیست له حالة سابقة لتستصحب و استصحاب طهارة الماء من قبیل استصحاب الحکم، و قد تقرر فی محله التأمل فیه مع عدم جریانه فی موضوعه.

فإنه یقال: لو فرض أنّه لم یکف فی صورة فعلیة تغیر الماء و الشک فی کون هذا التغیر بالنجاسة أم بغیرها استصحاب عدم تغیر الماء بالنجاسة،بل لا بد من إحراز أن هذا التغیر لم یکن بالنجاسة فیه فلا بأس بالاستصحاب فی الأعدام الأزلیة فیجری فی ناحیة عدم کون هذا التغیر بالنجاسة غایة الأمر أنه لا یثبت أنه بغیر وقوع النجاسة أی بالمجاورة و نحوها من وقوع طاهر فیه کما لا یخفی.و علی تقدیر الإغماض فیحکم أیضاً بطهارة الماء أخذاً بقاعدتها.

.........

و بما فی صحیحة ابن بزیع المتقدمة من قوله علیه السلام:«فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادة» (1) بدعوی أنه لو کان زوال التغیر بنفسه موجباً لطهارة الماء لم یکن حاجة إلی تعلیلها بوجود المادة للماء، و فیه أنه یمکن أن یکون التعلیل إشارة لعدم اعتبار الکریة فی ماء البئر و أنّ مطهریة زوال التغیر له لکونه فی نفسه ذا مادة، و کما أنّ اعتصام ماء البئر قد علل بالمادة لماء البئر مع أنه لا حاجة فی اعتصامه مع کریته إلی المادة کذلک التعلیل فی ناحیة ارتفاع تنجسه بزوال التغیر، و العمدة فی الحکم ببقاء تنجس الماء إلی أن یتصل بکر أو معتصم آخر الإطلاق فی بعض الروایات کقوله علیه السلام فی صحیحة حریز:«فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» (2) فإن النهی عن الشرب و الوضوء یعم ما بعد زوال التغیر لرجوع الضمیر فی قوله علیه السلام:«فلا توضأ منه» إلی الماء الذی حدث فیه التغیر، و کذا قوله علیه السلام فی صحیحة أبی خالد القماط:«إن کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه و إن لم یتغیر ریحه و طعمه فاشرب و توضأ» (3) فإن النهی کما ذکرنا یعم ما بعد زوال التغیر.

لا یقال: هذا الإطلاق یعارضه مثل صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن غدیر أتوه و فیه جیفة؟ فقال:«إن کان الماء قاهراً و لا توجد منه الریح فتوضأ» (4) فإن إطلاقها یقتضی طهارة الماء مع عدم وجدان

ص :262

.........

الریح فی الماء فعلاً و إن کان له ریح قبل ذلک.

فإنّه یقال: مع فرض الجیفة فی الماء فالفرض المتعارف حینئذ حدوث التغیر و عدم حدوثه لا فرض زواله و عدمه، و کذلک ذکر غلبة الماء فی صحیحة شهاب (1) فإنه أیضاً فرض لحدوث التغیر و عدمه، و بالجملة مقتضی الإطلاق فی الروایات عدم زوال التنجس عن الماء إلّا مع الاتصال بالمعتصم علی ما ذکرنا عند التعرض لصحیحة ابن بزیع المتقدمة.

و ربما یقال:بأن تعلیق تنجس الماء علی عنوان التغیر فی الأخبار مقتضاه دوران تنجسه مدار بقاء التغیر و عدمه کما فی قوله:صل خلف العادل، و فیه ما لا یخفی، فإن الموضوع للتنجس هو الماء، و قد ذکر تغیره شرطاً فی تنجسه کما فی صحیحة حریز من قوله علیه السلام «فإذا تغیر الماء فلا توضأ منه و لا تشرب» (2) و نحوها صحیحة أبی خالد القماط (3) فیکون نظیر قوله:«العصیر إذا غلی یحرم» فی ظهوره فی دخله فی حدوث الجزاء لا فی دوران الجزاء مداره.

أو یقال: إنّ طهارة الماء بزوال تغیره مقتضی الإطلاق فی النبوی المرسل المروی فی غوالی اللئالی:«إذا بلغ الماء کراً لم یحمل خبثاً» (4) فإنّ عدم حمل النجاسة یعم عدم التنجس و زواله.

و بتعبیر آخر قد خصص النبوی فی فرض فعلیة التغیر بما دل علی سببیة التغیر

ص :263

.........

للنجاسة و یؤخذ به فی غیر فرضها، و فیه ما لا یخفی من ضعف السند أولاً، و ظهور عدم الحمل فی دفع النجاسة لا فیه و فی رفعها ثانیاً أنّه إنّما یرجع إلی عموم العام أو إطلاق المطلق فیما إذا لم یکن لخطاب المخصص إطلاق، و قد ذکرنا الإطلاق فیما دل علی تنجس الماء بالتغیر و أنه یعمّ فرض زوال التغیر فیرفع به الید عن إطلاق عدم الحمل الشامل لعدم حدوث التنجس و زواله مع حدوثه، و بتعبیر آخر کما یرفع الید عن إطلاق النبوی فیما إذا صار الماء القلیل المتنجس کراً بمتنجس أو بطاهر کذلک فی صورة تنجس الماء الکثیر بالتغیر فإنّه بالإطلاق أو بالعموم فلا تصل النوبة إلی التمسک به مع الإطلاق فی دلیل المخصّص.

و قد یستدل أیضاً علی زوال التنجس بزوال التغیر بما فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع:«فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه» (1) بدعوی أنّ(حتی) للتعلیل نظیر قوله:أسلم حتی تسلم،بمعنی أنّ علة طهارة الماء بالنزح ذهاب ریحه و طیب طعمه، و فیه ما تقدم من أنّ(حتی)ظاهرها بیان الغایة للنزح و تحدید له لا تعلیل لطهارة الماء،بل ظاهر الصحیحة تعلیل طهارة الماء بالنزح إلی ذلک الحد بکون ماء البئر ذا مادة فی نفسه کما تقدم.

ص :264

.........

و ظاهر الحدائق (1) أیضاً کون النابع بالفوران ماء جاریاً جری أو لم یجر، و حکی عن ابن أبی عقیل اعتبار الجریان فیه کان له مادة کما ذکر أو لا.

أقول: ما ذکر فی المسالک لا یمکن المساعدة علیه فإنّ الماء الجاری لا ینطبق علی النابع الواقف لضعف نبعه و لم یعلم للماء الجاری معنی آخر غیر المعنی المعروف المرتکز عند الأذهان، نعم قد یقال لا یعتبر فی صدق الماء الجاری المادة النابعة تحت الأرض بل الماء مع دوام جریانه من الماء الجاری کبعض الشطوط و الأنهار المتکوّنة من ذوبان الثلوج و سقوط الأمطار علی الجبال، فإن أراد ابن أبی عقیل ذلک فهو حق، و إن أراد مثل قلب الحب المملوء بالماء و أن الماء الجاری من ذلک الحب المقلوب یدخل فی عنوان الماء الجاری، و یلاحظ علیه أن کون الماء القلیل الجاری من ذوبان الثلج مع استمرار جریانه فی زمان طویل داخلاً فی الماء الجاری مما لا یساعد علیه المعنی المرتکز عند الأذهان،بل علی تقدیره أیضاً لا یجری فیه عدم التنجس بالملاقاة علی ما یأتی، نعم لو ارید أن المیاه الجاریة من ذوبان الثلوج و سقوط الأمطار البالغة إلی آلاف من الأکرار کبعض الشطوط و الأنهار داخلة فی الماء الجاری بمعنی کفایة الغسل فیها مرة فی مثل الثوب المتنجس بالبول فلا باس به.

و قد یستدل علی عدم تنجس الماء الجاری مع قلته بالملاقاة بما ورد من نفی البأس عن الماء الجاری الذی یبال فیه کموثقة سماعة قال:سألته عن الماء الجاری

ص :266

.........

یبال فیه قال:«لا بأس به» (1) بدعوی ظهورها فی نفی البأس عن الماء لا نفی البأس عن البول فی الماء، و علیه فنفی البأس عن الماء بلا استفصال بین کونه کُراً أم لا مقتضاه عدم تنجسه بملاقاة البول من غیر فرق بین قلیله و کثیره،بل عن المحقق الهمدانی أنّه یمکن الاستدلال علی عدم تنجسه بما ورد فی نفی البأس عن البول فی الماء الجاری حیث إنّه لو کان الجاری مما ینفعل مع قلته بالبول فیه لکان علی الإمام علیه السلام التعرض و التنبیه علیه (2) ، ففی روایة عنبسة بن مصعب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یبول فی الماء الجاری؟ قال:لا بأس به إذا کان الماء جاریاً» (3) .

أقول: إن أراد قدس سره لزوم التعرض لتنجس الجاری القلیل فیما ورد فی الترخیص فی البول فی الماء الجاری فلیس للزومه وجه، حیث إنّ الروایة فی مقام بیان حکم البول فی الماء لا حکم الماء الذی أصابه البول، و لذا لم یرد التعرض لتنجس الماء فی الروایة الواردة فی نفی التحریم عن البول فی الماء الراکد حیث لم یذکر فیه أنّ الراکد مع قلته یتنجس و فی مرسلة حکم عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قلت له:یبول الرجل فی الماء؟ قال:«نعم و لکن یتخوف علیه من الشیطان» (4) ، و إن ارید التعرض لتنجس الماء و لو فی غیر هذه الروایة فیکفی فیه قولهم علیهم السلام «إذا بلغ الماء قدر کر

ص :267

.........

لا ینجسه شیء » (1) فإن مقتضی مفهومه تنجس الماء القلیل بإصابة النجس جاریاً أو راکداً، و أما موثقة سماعة فلا ظهور لها أیضاً فی رجوع السؤال إلی الماء،بل ظاهر السؤال عن جواز البول فی الماء الجاری حیث لم یقع فی السؤال البول فی الماء الجاری وصفاً له بأن یقول سألته عن الماء الجاری الذی یبال فیه،بل ذکر فیها:«سألته عن الماء یبال فیه» فیکون نظیر قوله:سألته عن فضل البقر و الشاة و الحمار یتوضأ منه و یشرب و علی تقدیر عدم ظهورها فی رجوع السؤال إلی البول فی الماء الجاری فلا أفل من احتماله و عدم ظهورها فی رجوعه إلی نفس الماء الجاری المزبور.

نعم، علی فرض ظهورها فی السؤال عن حکم الماء تقع المعارضة بینها و بین المفهوم من قولهم:«إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء » فیرجع فی مورد المعارضة إلی عموم قوله علیه السلام:«الماء یطهر و لا یطهر» (2) حیث ذکرنا أن عدم وقوع التطهیر علی الماء کنایة عن عدم تنجسه، و مع الإغماض عن ذلک یکون المرجع فی الجاری القلیل الملاقی للنجس هی قاعدة الطهارة أو استصحاب عدم جعل النجاسة کما لا یخفی.

.........

فمرة» (1) فإنّ مفادها و إن کان أنّ الغسل فی الماء الجاری مطهر لذلک الثوب من غیر فرق بین قلته أو کثرته إلّا أنه لو کان الماء الجاری مع قلته متنجساً بإصابة النجس لکان علی الإمام علیه السلام التعرض لحکم الماء و أنه یتنجس بالغسل المزبور مع قلته،بل لو اعتبرنا ورود الماء القلیل علی المتنجس المغسول تنجس الماء و لا یطهر المغسول فیکون إطلاق الأمر بغسل الثوب فی الجاری و عدم تقییده بکون الجاری کراً أو أزید مقتضاه عدم تنجس الجاری القلیل.

و فیه أنّ الصحیحة مدلولها بیان تطهیر الثوب المتنجس بالبول، و أما تنجس الماء الجاری أو عدم تنجسه مع قلته فخارج عن مدلولها؛ و لذا لم یتعرض علیه السلام لتنجس ماء المرکن بغسل الثوب به مرتین فهل یمکن للمستدل أن یحکم بطهارة الغسالة فی الغسلتین لعدم التعرض لتنجس ماء المرکن، و لو اعتبر فی التطهیر بالماء القلیل ورود الماء علی المتنجس کان ذلک قرینة علی أنّ المراد بالجاری فی المقام الجاری الکر کما یکون قرینة علی أنّ المراد بالغسل بالمرکن وضع الثوب فی المرکن قبل صب الماء علیه، فإن نفی الصحیحة اعتبار أمرٌ آخر فی التطهیر سوی غسله بالماء الجاری مرة و بالقلیل مرتین إنما هو بالإطلاق و ما دل علی اعتبار ورود الماء إذا کان قلیلاً یثبت للتطهیر أمراً آخر فیؤخذ به و یرفع عن إطلاق النفی کما لا یخفی.

و لو سلم المعارضة بمعنی أنّ الصحیحة تثبت جواز الغسل فی الماء الجاری القلیل و ما دل علی اعتبار الورود فی الماء القلیل فینفیه یسقط الإطلاق من الجانبین و یرجع إلی الأصل.

ص :269

.........

و قد یستدل أیضاً علی اعتصام الماء الجاری و لو مع قلته بصحیحة داود بن سرحان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ما تقول فی ماء الحمام قال:«هو بمنزلة الجاری» (1) بدعوی أنّه لو لم یکن الماء الجاری معتصماً بلا فرق بین کثرته و قلته لما صحّ تنزیل المیاه فی الحیاض الصغار بمنزلة الجاری علی الإطلاق،بل لا بد من تنزیلها منزلة الماء الجاری البالغ کراً أو أکراراً، و فیه أنّ الصحیحة واردة فی بیان اعتصام المیاه فی الحیاض الصغار لجریان الماء من مادة الحمام علیها، و إنّ اعتصامها کاعتصام سوافل الماء الجاری بعوالیه، و أما ما هو المعتبر فی اعتصام سوافل الجاری بعوالیه فلیست فی مقام بیانه فلعل المعتبر بلوغ مجموعهما کراً أو اتصالها بالمادّة.

و بالجملة لما کان تقوّم سوافل الماء الجاری بعوالیه أمراً مرتکزاً عند الأذهان شبّه سلام اللّٰه علیه تقوّم ما فی الحیاض الصغار بماء مادة الحمام بتقوم سوافل الماء الجاری بعوالیه، و بهذا یظهر الوجه فی تشبیه ماء الحمام بماء النهر و أنّه بلحاظ کون بعض ماء النهر معتصماً بالبعض الآخر.

و قد ظهر مما ذکرنا أنّ قوله:«إذا بلغ الماء قدر کرٍّ لا ینجسه شیء » (2) مقتضی مفهومه انفعال الماء القلیل من غیر فرق بین أن یکون له مادة أم لا، کما ذهب إلیه العلامة فی جملة من کتبه (3) لکنا خرجنا عن إطلاقه بصحیحة ابن بزیع الواردة فی ماء البئر من قوله علیه السلام:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء » (4) فإن ظاهر واسعیته

ص :270

.........

الواسعیة من حیث الحکم، و لا وجه لبیان واسعیته الخارجیة فی مقام بیان الحکم خصوصاً مع عدم اطرادها فی جمیع الآبار، فإنّ منها ما یکون ماؤه قلیلاً.و لیست الواسعیة من حیث الحکم إلّا ما ذکر فی ذیلها بأنّ له مادة و هذا یعم الماء الجاری الذی له مادة فی باطن الأرض سواءً کانت المادة نابعة بنحو الفوران أو راشحة کما یتفق فی الآبار کثیراً، و أما المادة من فوق الأرض کالحاصل من ذوبان الثلوج و سقوط الأمطار فلا یدخل فی الصحیحة، و علیه فلو کان الجاری المزبور کراً أو أکراراً کما فی ماء بعض الشطوط و الأنهار فاعتصامه لکریته و إلّا یجری علیه حکم الماء القلیل.

و بتعبیر آخر لو فرض تعارض التعلیل فی الصحیحة مع مفهوم قولهم:«الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء » (1) بالعموم من وجه فیؤخذ فی مورد الاجتماع أی القلیل الجاری عن مادة فی باطن الأرض بعموم التعلیل، فإن العکس یوجب إلغاء عنوان کون الماء ذا مادة، و علی تقدیر الإغماض عن ذلک یکون المرجع فی مورد الاجتماع:«الماء یطهر و لا یطهر» (2) و لا أقل من استصحاب عدم جعل النجاسة أو قاعدة الطهارة.

و العمدة فی مدرک اعتصام الجاری ما ذکر، و أما غیر ذلک کمرسلة الراوندی عن علی علیه السلام الماء الجاری لا ینجسه شیء ، و روایة الفقه الرضوی:«کل ماء جار لا ینجسه شیء » (3) و خبر دعائم الإسلام عن علی علیه السلام فی:«الماء الجاری یمر

ص :271

.........

بالجیف و العذرة و الدم یتوضأ منه و یشرب منه و لیس ینجسه شیء » (1) فلا یمکن الاعتماد علیها؛ لضعف الاُولی و الأخیر، و عدم إحراز کون الثانی روایة علی ما ذکرنا مراراً.

و قد یستدل أیضاً علی اعتصام الجاری و لو مع قلته بصحیحة محمد بن میسر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید أن یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان؟ قال:یضع یده ثمّ یتوضأ ثمّ یغتسل هذا مما قال اللّٰه عز و جل: «مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (2) و وجه الاستدلال أنّ هذه الصحیحة تعمُّ القلیل من الجاری و الراکد و بعد رفع الید عن إطلاقها بالإضافة إلی الراکد بما دل علی تنجس الراکد القلیل بإدخال الید القذرة فیه فیبقی تحت الصحیحة القلیل من الغیر الراکد تکون أخص من مفهوم قولهم:«إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء » (3) .

و لکن لا یخفی أنّ الماء القلیل بمعناه العرفی یصدق علی الکر و ما دونه فتکون دلالتها علی عدم انفعال ما دون الکر من الجاری بالإطلاق فیرفع الید عنه بالمفهوم المستفاد من قولهم:«إذا بلغ الماء قدر کرٍّ لا ینجسه شیء » لما تقدم من أنّ إطلاق المخصص یقدم علی إطلاق المطلق، هذا مع الإغماض عما هو المستفاد من التعلیل الوارد فی صحیحة ابن بزیع و إلّا فمقتضاه عدم تنجس الجاری من غیر فرق بین قلیله و کثیره.

ص :272

و سواء کان بالفوران أو بنحو الرشح(1)

و مثله کل نابع و إن کان واقفاً(2)

قد تقدم أنّ الدلیل علی اعتصام الماء الجاری بلا فرق بین قلیله و کثیره التعلیل الوارد فی صحیحة ابن بزیع المتقدمة و مقتضی التعلیل المزبور عدم الفرق بین کون المادة النابعة بنحو الفوران أو بنحو الرشح و دعوی انصراف المادة عن الثانی مجازفة جزماً فإن المادة الراشحة فی الآبار لو لم تکن غالبیة فلا شبهة فی أنها لیست بنادرة، و نقل صاحب الحدائق قدس سره عن والده الاستشکال فی تطهیر الآبار التی تکون مادتها مترشحة بالنزح؛ و لذا کان یطهر الآبار فی قریته بإلقاء الکر فیها بجعله فی الظروف المتعددة و القائها فی البئر، و قال-بعد نقل ذلک عن والده-بأن فی تطهیرها کذلک إشکال عندی (1) .

أقول: هذا من قبیل إلقاء الماء القلیل فی البئر فلا یکون مطهراً، و قد تقدم أنّه لا وجه لاعتبار الفوران فی المادة.

ظهر مما تقدم أنه لا دخل فی اعتصام الجاری لسیلان الماء فإنّ السیلان و إن کان مقوّماً لصدق الماء الجاری و لذا لا یکفی فی الثوب المتنجس بالبول غسله مرة فی النابع غیر الجاری کما یأتی، إلّا أنّ اعتصامه لمادته کما هو مقتضی التعلیل الوارد فی صحیحة ابن بزیع و علیه فیکون کل نابع مثله فی الاعتصام و إن کان واقفاً.

ص :273

[الجاری علی الأرض من غیر مادة نابعة أو راشحة إذا لم یکن کراً ینجس بالملاقاة]

(مسألة 1)الجاری علی الأرض من غیر مادة نابعة أو راشحة إذا لم یکن کراً ینجس بالملاقاة، نعم إذا کان جاریاً من الأعلی إلی الأسفل لا ینجس أعلاه بملاقاة الأسفل للنجاسة و إن کان قلیلاً(1).

[إذا شک فی أنّ له مادة أم لا و کان قلیلاً ینجس بالملاقاة]

(مسألة 2)إذا شک فی أنّ له مادة أم لا و کان قلیلاً ینجس بالملاقاة(1).

حکمین،بخلاف الجاری بالدفع و القوة فإنه لا موجب للحکم بتنجس عوالیه بملاقاة سافله، و لذا لا یری العرف تطهیر المتقذر العرفی بصب الماء علیه بالإناء موجباً لتقذر ما فی الإناء، و لا فرق فی هذا الحکم بین المضاف و الماء المطلق،بل لو استفید من بعض الروایات تنجس جمیع الماء بملاقاة بعضه للنجاسة و إن کان بین أجزائه میز کما إذا کان هناک غدیران صغیران و اتصل ماؤهما من بعض أطرافهما و کان مجموع مائهما أقل من الکر فإنّ مقتضی مثل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال:لا إلّا أن یکون الماء کثیراً قدر کر من ماءً» (1) أمکن دعوی انصراف مثلها عن الجزء الدافع من الماء السائل بقرینة الارتکاز الذی أشرنا إلیه کما لا یخفی.

قیل فی المقام صورتان:

الاُولی:ما إذا کان للماء حالة سابقة من حیث اتصاله بالمادة أو انقطاعه عنها کما یتفق کثیراً فی المیاه الجاریة فی الأنابیب المتعارفة فی زماننا هذا حیث إنّ اتصال ما فی الاُنبوب بالمخزن البالغ ماؤه أکراراً یوجب اعتصام ما فیها علی ما استفید من بعض الأخبار الواردة فی ماء الحمام من أنّ ما فی المخزن من المادة الجعلیة یوجب اعتصام المیاه القلیلة المتصلة بها، و علیه فإذا شک فی بقاء اتصال ما فی الاُنبوب أو ما فی الحیاض الصغار فیستصحب أنهما کما کانا فیحکم باعتصامهما کما أنّه إذا احرز انقطاع اتصالهما فیستصحب بقاؤهما علی الانقطاع فیحکم بانفعالهما مع عدم بلوغ

ص :275

.........

مائهما مقدار الکر کما هو الفرض.

الثانیة:ما إذا شک فی أنّ للماء مادة أم لا مع عدم العلم بحالته السابقة، و فی هذه الصورة مع قلة الماء یحکم بتنجسه بالملاقاة مع النجس أو المتنجس.

و قد یقال:فی وجه ذلک امور:

منها الأخذ بقاعدة المقتضی و عدم المانع فإنّ ملاقاة الماء مع النجس کملاقاة سائر الأشیاء الطاهرة موجبة لتنجسه، و کریته أو وجود المادة له مانع عن التنجس و إذا احرز المقتضی و شک فی وجود المانع یحکم بوجود المقتضی بالفتح.

و فیه أن القاعدة المزبورة لا أساس لها و لا یحکم بثبوت المقتضی بالفتح إلّا إذا کان أثراً شرعیاً مترتباً علی موضوع و قد احرز ذلک الموضوع و لو بضم الوجدان إلی الأصل.

و منها أنّ الحکم بتنجس الماء فی محل الکلام مقتضی جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة لعنوان المخصص و یقرر ذلک بوجهین یشترکان فی أنه إذا کان حکم العام إلزامیاً أو ملزوماً له و کان الخارج عنه عنوان وجودی تمسک فی أفراد العام بذلک الحکم حتی یحرز دخول ذلک الفرد فی عنوان المخصص.

و أحد الوجهین أن المستفاد من الروایات حکم الشارع بتنجس کل طاهر یلاقی النجس إلّا الکرّ من الماء، و الماء الذی له مادة من باطن الأرض، و الماء فی محل الکلام داخل فی حکم العام مع عدم إحراز المادة له.

و یرد علی هذا التقریر أنّه لم یثبت العام المزبور کما تقدم بیانه عند التکلم فی

ص :276

.........

موثقة إسحاق بن عمار فی أمره سلام اللّٰه علیه:«و لیغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1) .

و ثانی الوجهین، أنّ المستفاد من قولهم علیهم السلام:«إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء » (2) تنجس ما دون الکر مع الملاقاة و قد خرج عن المفهوم ماله مادة علی ما تقدم، و الماء فی المقام دون الکر، و لم یحرز أن له مادة فیؤخذ بحکم العام فیه.

و یرد علی هذا الوجه و الوجه السابق من التقریر أنّ مدلول العام حکم واقعی لکل ماء یکون دون الکر و لم یکن له مادة و المفروض الشک فی وجود المادة للماء فلا یثبت حکم العام له إلّا مع إحراز، عدم المادة له کما لا یخفی.

و منها استصحاب عدم المادة للماء القلیل و مقتضی هذا الاستصحاب اندراج الماء المفروض فی مفهوم قولهم:«إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء » (3) فیحکم بتنجسه بالملاقاة، و قد یورد علی هذا الاستصحاب بوجهین:

أحدهما:أن استصحاب عدم المادة له بنحو العدم الأزلی لا یفید فإن عدم المادة للماء سابقاً من قبیل عدم الوصف لعدم الموضوع أی المعروض، و عدم الوصف علی تقدیره فعلاً مستند إلی أمر آخر ککون هذا الماء کذلک فلا یفید استصحاب الأول فی إثبات الثانی حیث إن الثانی هو المطلوب فی المقام فإنه و إن کان کلاهما عدماً محمولیاً إلّا أنهما متعددان لتعدد المنشأ، و فیه أن عدم الوصف بعد حصول الماء بعینه بقاء للعدم السابق، و وجود الماء فعلاً و عدمه سابقاً لا یوجب

ص :277

.........

التعدد فی العدم المستند إلی عدم حصول العلة للوصف فیما کان من قبیل العرض المفارق أو عدم العلة للمعروض الخاص فیما إذا کان من غیر المفارق کما لا یخفی.

و ثانیهما:ما عن النائینی قدس سره و حاصله أن العنوان الخاص الخارج عن حکم العام أو المطلق إن کان وصفاً وجودیاً کان الموضوع لحکم العام أو المطلق هو المقید بعدم ذلک الوصف مثلاً فیما ورد کل امرأة تحیض إلی خمسین سنة ثمّ ورد فی خطاب آخر یختص القرشیة إلی ستین سنة یکون الموضوع لحکم العام المرأة المقیدة بعدم القرشیة المعبر عن التقید المزبور بالعدم النعتی و مفاد(لیس)الناقصة.

و الوجه فی ذلک أن الموصوف بوصف وجودی فی مورد جعله موضوعاً لحکم یکون تقید الموصوف بذلک الوصف بمفاد(کان)الناقصة لا محالة؛ و لذا یعتبر فی موارد استصحاب الوصف له أن تکون الحالة السابقة مفاد(کان)الناقصة، و بما أن عدم الوصف للموصوف مع وجود الوصف له متقابلان بالعدم و الملکة فلا بد من فرض وجود الموصوف فی تقیده بعدم الوصف له؛ و لذا یرتفعان بارتفاع الموصوف، و بتعبیر آخر وجود الوصف لموصوفه متأخر رتبه عن وجود نفس الموصوف؛ لأن وجود الوصف له فرع وجوده و عدم ذلک الوصف للموصوف المزبور فی رتبة وجود الوصف له فلا بد من تأخره عن وجود الموصوف أیضاً لا محالة، و هذا بخلاف العدم المضاف إلی ماهیة العرض فإنه یقابل الوجود المضاف إلی العرض بتقابل السلب و الإیجاب؛ و لذا یمکن ارتفاعهما فاستصحاب العدم المحمولی المعبر عنه بمفاد (لیس)التامة لا یثبت تقید الموصوف بعدم ذلک الوصف الذی هو مفاد (لیس)الناقصة.

أقول: دعوی أن الوصف للموصوف متأخر رتبة عن وجود الموصوف فیکون

ص :278

.........

عدم الوصف له متأخراً عن وجوده أیضاً؛ لکون عدم الوصف له مع وجود الوصف له فی رتبة واحدة لا یمکن المساعدة علیها، فإن تأخر الوصف للموصوف عنه فرع وجود الموصوف صحیح، و لکن لا یجری ذلک فی عدم الوصف له فإن عدم الوصف له لیس بشیء لیحتاج إلی موضوع لیقوّم به و الحاصل أنّ عدم الوصف للموصوف و إن کان فی رتبة وجود الوصف له إلّا أنّ ملاک تأخر الوصف عن الموصوف لا یجری فی عدم الوصف؛ و لذا یکون عدم الوصف فی مرتبة کل من الوصف و الموصوف، و یکون التقابل بین وجود الوصف له و بین عدمه له من التقابل بین الإیجاب و السلب لا التقابل بالعدم و الملکة.

و مما ذکرنا یظهر انّه لا یتوقف صدق(لیس)الناقصة بمعنی السالبة المحصلة علی تحقق الموصوف،بل یصدق أنّه لم تکن هذه المرأة قرشیة عند عدمها و بعد وجودها کذلک، فإن أراد قدس سره من(لیس)الناقصة السالبة المحصلة فقد ذکرنا صدقها عند عدم وجود الموصوف، و إن أراد مفاد القضیة المعدولة بأن یصدق أنّ هذه المرأة متصفة بعدم القرشیة المعبر عنها بالعدم النعتی فلا نسلم أنّ استثناء العنوان الوجودی من العام یوجب تقید ذلک العام بعدم الوصف بمفاد القضیة المعدولة، فإنّ غایة الاستثناء أن لا یکون العام متصفاً بالعنوان الخاص الخارج فیکون الموضوع لحکمه مفاد السالبة بانتفاء المحمول، و یمکن إحراز هذه القضیة بضم الوجدان أی إحراز وجود المرأة إلی استصحاب عدم کونها قرشیة الثابت عند عدمها و جره إلی ما بعد وجودها.

و مع الإغماض عما ذکر کله فلا صغری لما ذکر فی مفروض المسألة فإنّ ما ذکر یختص بما إذا کان العنوان الخارج عن العام أو المطلق عنواناً وجودیاً یکون مبدأ

ص :279

.........

ذلک العنوان من قبیل العرض أو العرضی للعام، و أما إذا کان الخارج عن العام أو المطلق عنواناً وجودیاً یکون مبدأ ذلک العنوان من قبیل العرض أو العرضی العام، و أما إذا کان الخارج عنواناً وجودیاً یکون من قبیل الجوهر الآخر المقارن لوجود العام أو المطلق فتقید بعدم حصول ذلک الجوهر الآخر بمفاد(لیس)التامة کما فی المقام، فإن وجود المادة للماء لیس من اتصاف الماء بعرضه أو العرضی له بل من قبیل ثبوت جوهر آخر؛ و لذا قد تتحقق المادة للماء قبل حصول الماء فی البئر أو النهر، و علی تقدیر الإغماض عن ذلک أیضاً فالاستصحاب فی مفروض المسألة من الاستصحاب بمفاد(کان)الناقصة حتی مع فرض کون الموضوع للتنجس الماء القلیل المتصف بعدم المادة له بمفاد العدم النعتی المعبر عنه بالقضیة المعدولة، حیث إن کل هذه المیاه نازلة من السماء بصورة الثلج أو المطر، فکل ماء کان متصفاً فی زمان بعدم المادة النابعة له و یشک فی الماء المفروض فی المقام أنّه کما کان فیحکم ببقائه علی ما کان کما لا یخفی.

و الحاصل أنّ الصورة الثالثة و هی ما إذا لم یکن للماء حالة سابقة من حیث وجود المادة له أم لا غیر واقع فلا مناص من الحکم بتنجس الماء القلیل بملاقاة النجاسة مع عدم إحراز المادة له و لو بالأصل.

الصورة الرابعة:ما إذا کان الماء متصلاً بالمادة فی زمان و منقطعاً عنها فی زمان و شک فی المتأخر و المتقدم، و فی هذه الصورة الماء مع قلته و ملاقاته النجاسة یحکم بطهارته لقاعدة الطهارة بعد سقوط کل من استصحاب بقائه علی ما کان علیه من الاتصال و الانقطاع أو لعدم الاستصحاب فی مثل هذه الموارد نظراً إلی عدم إحراز اتصال الشک بالیقین، و کذا إذا غسل فیه متنجس فالماء و إن کان محکوماً بالطهارة

ص :280

[یعتبر فی عدم تنجس الجاری اتصاله بالمادة]

(مسألة 3)یعتبر فی عدم تنجس الجاری اتصاله بالمادة فلو کانت المادة من فوق تترشح و تتقاطر فإن کان دون الکر ینجس(1).

لقاعدتها مع احتمال اتصاله بالمادة کما هو الفرض إلّا أنّه یستصحب بقاء المغسول علی تنجسه أی استصحاب عدم غسله بماء له مادة کما لا یخفی.و لا بأس بالتفکیک بین الماء و المغسول فی الحکم بطهارة الأول و تنجس الثانی کما هو الشأن فی الأخذ بمقتضی الاُصول، و هذا التفکیک إنما یتم بناءً علی اعتبار ورود الماء علی المتنجس فی تطهیره بالماء القلیل الذی لیس له مادة، سواءً کان ذلک القلیل محکوماً بتنجسه بورود المتنجس فیه أم بطهارته کما هو مقتضی الأخذ بظاهر الأمر بصب الماء علی المتنجس فی تطهیره، و أما لو قیل بأنّ اشتراط ورود الماء إنّما هو فی مورد انفعاله و الحکم بنجاسته بورود المتنجس فیه فیحکم بطهارة المغسول أیضاً أخذاً بإطلاقات الغسل علی ما یأتی فی محله.

نعم إذا لاقی محل الرشح للنجاسة لا ینجس(1).

[یعتبر فی المادة الدوام]

(مسألة 4)یعتبر فی المادة الدوام(2) فلو اجتمع الماء من المطر أو غیره تحت الأرض و یترشح إذا حفرت لا یلحقه حکم الجاری.

عند التقاطر.

أقول: یمکن المناقشة فی ذلک بأنّه کما أنّ القلیل علی الأرض حال تقاطر المطر علیه معتصم فیمکن أن یکون القلیل المتقاطر علیه من المادة کذلک، إذن فالعمدة فی عدم اعتبار مادة التقاطر أنّ هذا النحو من المادة لما لم یکن له تحقق فی البئر إذ مع وجود المادة من فوق لا یحفر البئر إلی أسفل من سطح المادة فلا شمول لصحیحة ابن بزیع للماء القلیل الذی یتقاطر علیه الماء من مادة فوقانیة، و أخبار ماء الحمام أیضاً لا تعم غیر الجاری إلی السافل فلا ینبغی التأمل فی الاشتراط المزبور.

فإنّ القطرات فی موضع الرشح ماء قلیل متصل بالمادة فلا تنفعل، و بتعبیر آخر المستفاد من صحیحة ابن بزیع أنّ المادة فی نفسها بلا فرق بین کون نبعها بنحو الثوران أو الرشح معتصمة فلا ینفعل ما یتصل بها.

.........

الأول:أن لا تکون المادة مما ینبع منها الماء فی بعض الفصول دون البعض الآخر کالصیف فلا یدوم أیام السنة و فیه أنّ دوام النبع بهذا المعنی غیر معتبر فی اعتصام الجاری جزماً، فإنّ الماء فی فصل نبع المادة ماء له مادة فیکون معتصماً، و عن المحقق الکرکی إنّ أکثر المتأخرین عن الشهید ممن لا تحصیل لهم فهموا هذا المعنی من کلامه.

الثانی:أنّ المادة ربما تکون ضعیفة فلضعفها یخرج الماء منها تارةً و یقف اخری، و بتعبیر آخر أنّ فترة الوقوف بین النبعین فترة معتد بها زماناً.

الثالث:أن یکون مراد الشهید الاحتراز عن المادة التی یقف نبعها لانسدادها لسقوط التراب من أطرافها.

الرابع:أن یکون مراده الاحتراز عن المادة التی تقف عن النبع لوصول الماء إلی السطح المساوی لها کما هو الحال فی الآبار التی یکون نبعها بالرشح.

أقول: لو کان المراد هو الأخیر فالدوام بذلک المعنی غیر معتبر قطعاً؛ لأن صحیح ابن بزیع الوارد، فی ماء البئر قد علل اعتصام ماء البئر بأن له مادة مع أنّ الماء لا یخرج من مادته دائماً،بل یقف عن النبع إلی أن ینقص ماء البئر خصوصاً فیما کانت مادته راشحة.

و أما الثالث فلیس اعتبار الدوام بذلک المعنی إلّا اعتبار اتصال الماء بالمادة.

و أما الثانی فإنّه إذا کان نبعها کما ذکر فی زمان معتد به فلا بأس بالالتزام باعتصامه زمان النبع لا زمان وقوفه، اللهم إلّا أن یقال إن هذا القسم من المادة خارج عن مدلول صحیحة ابن بزیع فإن الداخل فی مدلولها هو المادة التی یخرج منها الماء

ص :283

[الراکد المتصل بالجاری کالجاری]

(مسألة 6)الراکد المتصل بالجاری کالجاری(1) فالحوض المتصل بالنهر بساقیة یلحقه حکمه، و کذا أطراف النهر و إن کان ماؤها واقفاً.

و لو بنقص الماء المجتمع و المفروض لا یدخل فی ذلک.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ مراد المصنف قدس سره من دوام المادة أن تکون المادة فعلیة کما یقتضیه ما فرّعه علی اعتبار الدوام فإن ما یترسب من ماء المطر إلی داخل الأرض بحیث لو حفرت تلک الأرض لترشح الماء من أطراف موضع الحفر و اجتمع فی ذلک الموضع، و لو ارید خروج الماء من الأطراف ثانیاً فلا بد من حفر أطراف الموضع المحفور أولاً لیترشح منها الماء ثانیاً و إلّا فلا یترشح، سواء نزح الماء المجتمع أولاً أو لا فإن مثل هذا الماء المجتمع فی موضع الحفر مع قلته یتنجس بالملاقاة و لا یکون ما فی أطرافها مادة له فإنه لیس من المادة الفعلیة المفروضة فی صحیحة ابن بزیع و هی التی یخرج منها الماء بنزح ماء البئر کما لا یخفی.و بالجملة فاشتراط الدوام یرجع فی الحقیقة إلی اشتراط الاتصال بالمادة فتدبر.

[إذا تغیر بعض الجاری دون بعضه الآخر فالطرف المتصل بالمادة لا ینجس بالملاقاة]

(مسألة 8)إذا تغیر بعض الجاری دون بعضه الآخر فالطرف المتصل بالمادة لا ینجس بالملاقاة(1) و إن کان قلیلاً، و الطرف الآخر حکمه حکم الراکد إن تغیر تمام قطر ذلک البعض المتغیر و إلّا فالمتنجس هو المقدار المتغیر فقط لاتصال ما عداه بالمادة.

ص :286

.........

یحتاج الفقیه إلیه عند تعارض هذه الأخبار ببعض الأخبار المعتبرة التی لا یکون فیها تواتر إجمالی فإنّه فی هذه الصورة یؤخذ من المتواترة إجمالاً بأخصها مضموناً دون معارضتها لدخولها فی السنة فلا یکون المعارض معتبراً لما تقرر فی محله أن الخبر المخالف للکتاب و السنة بحیث لا یکون بینه و بینهما جمع عرفی ساقط عن الاعتبار، و علی ذلک فلو کان فی الأخبار ما یدل علی عدم تنجس القلیل بنحو السلب الکلی فهو غیر معتبر بل یؤخذ بما دل علی تنجس القلیل.

و کیف ما کان فمن تلک الأخبار قولهم علیهم السلام:«إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شیء » کما فی صحیحة معاویة بن عمار، و منها صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:و سئل عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب؟ قال:«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء » (1) و صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال:«لا إلّا أن یکون الماء کثیرا قدر کر» (2) إلی غیر ذلک مما ورد فی اعتصام الماء مع بلوغه کراً فإن مقتضی مفهومها تنجس الماء مع عدم بلوغه مقدار الکر و لا یضر بذلک عدم عموم المفهوم بالإضافة إلی کل نجس، فإنّ المراد الاستدلال علی الإیجاب الجزئی فی مقابل السلب الکلی، و من الأخبار المشار الیها ما ورد فی سؤر الکلب و الخنزیر کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام:و سألته عن خنزیر شرب من إناء کیف یصنع به؟ قال:

ص :288

.........

«یغسل سبع مرات» (1) و وجه الدلالة أنّه لو لم یکن الماء بشربه متنجساً لما کان موجب لتنجس الإناء لیؤمر بغسله سبع مرات.

و مما ذکر یعرف وجه الظهور فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الکلب یشرب من الإناء قال:«اغسل الإناء» (2) و صحیحة أبی العباس البقباق قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرة و الشاة و البقرة إلی أن قال حتی انتهیت إلی الکلب فقال:«رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرة ثمّ بالماء» (3) .و ظاهر الأمر بصب الماء الإرشاد إلی تنجسه.و روایة معاویة بن شریح قال:سأل عذافر أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا عنده عن سؤر السنور و الشاة و البقرة إلی أن قال علیه السلام اشرب منه و توضأ، قال:قلت له الکلب قال:لا، قلت:أ لیس هو سبع؟ قال:لا و اللّٰه إنه نجس (4) فإن مقتضی التعلیل تنجس ماء الإناء بملاقاة أی نجس.

و من الأخبار المشار إلیها موثقة سماعة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ قال:«یهریقهما جمیعاً و یتیمم» (5) .فإن ظاهر الأمر بإهراقهما الإرشاد إلی تنجس ما وقع فیه القذر و فی صحیحة شهاب بن عبد ربه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی

ص :289

.........

الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل أن یغسلها:«أنه لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شیء » (1) فإن مقتضی إطلاق هذه کإطلاق ما قبلها تنجس الماء القلیل بکل قذر وقع فی ماء الإناء أو أصابته الید المتنجسة، و فی موثقة أبی بصیر عنهم علیهم السلام:«إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلّا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء» (2) و تقیید الشیء بقذر البول أو الجنابة لرعایة الغلبة فإنّ ید الإنسان علی تقدیر تنجسها تکون بالبول أو المنی فلا یمنع ذکر ذلک عن الأخذ بالإطلاق فی مثل ما قبلها کما لا یخفی.

و صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذرة قال:«یکفئ الإناء» (3) و فی القاموس کفأه کمنعه، کبّه و قلبه کأکفأه إلی غیر ذلک مما یأتی التعرض لبعضها فی الجهة الثانیة.

.........

و یبقی فی البین المفهوم المستفاد من قولهم علیهم السلام:«الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء » (1) أو قولهم فی الماء من الغدیر:«إذا کان قدر کر لم ینجسه شیء » (2) کعام فوقانی یرجع إلیه عند التعارض بلحاظ إطلاقه لفرض التغیر و عدمه، لکن هذا المفهوم أیضاً لا یمکن الاستناد إلیه للقول بالتنجس لمعارضته مع المطلقات و العموم الواردین فی طهارة الماء من أی قسم أو ماء الغدیر مع عدم تغیره من غیر فرق بین قلیله و کثیره کمصححة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب فقال:«إن تغیر الماء فلا تتوضأ منه، و إن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه و کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه» (3) ، و صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن غدیر أتوه و فیه جیفة؟ فقال:«إن کان الماء قاهراً و لا توجد منه الریح فتوضأ» (4) و فی صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب» (5) .

.........

تنجس الماء الکر مع عدم التغیر، و المفهوم لا ینافیه و المفهوم المزبور یقتضی تنجّس مادون الکر مع تغیره و لا تنافیه الطائفة المشار إلیها، و یتعارضان فیما دون الکر من الراکد فیما إذا لاقی النجاسة و لم یتغیر؛ فإن مقتضی الطائفة المزبورة عدم تنجس الماء المزبور و بعد تساقطهما فی مورد الاجتماع یرجع إلی قوله علیه السلام فی معتبرة السکونی:«الماء یطهر و لا یطهر» (1) فإن قوله:«لا یطهر» کنایة عن عدم التنجس بل یقدم ما دل علی عدم الانفعال علی المفهوم؛ لأن دلالة بعض تلک الأخبار بالعموم و المفهوم لقولهم:الماء إذا بلغ قدر کر لا یخرج عن الإطلاق، و لکن یلاحظ علیه أنّه لا بدّ من تقدیم المفهوم و تقیید الإطلاق و تخصیص العموم فیما دل علی عدم انفعال الماء الراکد مع عدم تغیره، و ذلک لما تقدم من أنّ کل مورد کان تقدیم أحد المتعارضین علی الآخر فی مورد اجتماعهما موجباً لإلغاء العنوان فی الآخر یؤخذ بذلک الآخر، و أولی من ذلک ما کان تقدیمه موجباً لإلغاء الاشتراط الوارد فی الآخر للحکم کما فی المقام، حیث إنّه لو قدم الطائفة الدالة علی عدم انفعال الماء مع عدم تغیره یکون اشتراط عدم التنجس ببلوغ الکریة لغواً محضاً لما علم من النصوص الکثیرة من أنّ التغیر موجب للانفعال فی القلیل و الکثیر، و هذا وجه من وجوه الجمع العرفی بین الطائفتین المتعارضتین.من دون نظر إلی أن دلالة الطائفة الدالة علی عدم الانفعال بالإطلاق أو العموم.

و مع الإغماض عن ذلک فهناک طریق آخرٍ لعلاج التعارض و هو أنّه لا یمکن تقیید بعض الأخبار الواردة فی تنجس الماء الراکد مع عدم کونه کراً بما إذا کان

ص :292

.........

متغیراً؛ لأنّ الماء المتغیر محکوم بالنجاسة سواءً کان کثیراً أو قلیلاً کما هو مقتضی قولهم:«فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» (1) و قوله:«إن کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه» (2) و«کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه» (3) و قوله:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر» (4) إلی غیر ذلک، إذن فبعض ما دل علی انفعال القلیل فی هذه الأخبار کالصریح فی فرض عدم التغیر و معه فلا بد من حمل الأخبار المفصّلة بین الکر و غیره فی التنجس و عدمه علی صورة عدم التغیر إذ المتغیر نجس مطلقاً، و محصل هذا الوجه هو عدم التعارض بین المفهوم و ما دل علی التفصیل بین التغیر و عدمه لکون فرض المفهوم هو فرض عدم التغیر بمقتضی ما دل علی أن المتغیر نجس مطلقاً، و هذا غیر النکتة اللغویة المذکورة فی الوجه السابق.

.........

قال:إلی نصف الساق أو إلی الرکبة فقال:توضأ منه» (1) حیث إن ولوغ الکلب و اغتسال الجنب لا یوجب تغیر الماء و مع ذلک فضل الإمام علیه السلام بالسؤال عن کم الماء و قدره، و من المعلوم أنّ الحیاض فی الصحاری لاستواء أرضها مع بلوغ مائها إلی الساق أو الرکبة تبلغ کراً لو لم تبلغ أکراراً، و هذا الاستفصال دلیل ظاهر علی خروج القلیل الراکد عن الإطلاق أو العموم فی الأخبار الدالة علی عدم تنجس الماء ما لم یتغیر.فقد تحصل أنّه لو لم تتمّ الأخبار الخاصة التی استظهر منها عدم تنجس القلیل کالکثیر بوقوع النجاسة لکان المتعین الأخذ بمفهوم الأخبار الواردة فی اعتصام الماء مع بلوغه کراً.

و أما الأخبار الخاصة التی یستظهر منها عدم تنجس القلیل فهی صحیحة ابن مسکان قال:حدثنی محمد بن میسر قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید أن یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان؟ قال:یضع یده ثمّ یتوضأ ثمّ یغتسل، هذا مما قال اللّٰه عز و جل: «مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (2) و عبرنا عنها بالصحیحة بلحاظ أن محمد بن میسر الذی یروی عنه ابن مسکان ثقة حیث وثقه النجاشی فلا مورد للکلام فی السند، و إنما الکلام فی المدلول.

و فیه أولاً:ما تقدم من أنّ القلیل بمعناه العرفی فی ذلک الزمان یصدق علی الکرّ و ما دونه و أن انصرافه إلی ما دون الکر قد حصل فی الأزمنة المتأخرة عن معروفیة

ص :294

.........

حکم الکرّ فتحمل الروایة علی الکر و ما فوقه جمعاً بینه و بین ما دل علی تنجس ما دون الکر بالملاقاة.

و ثانیاً أنّه لم یفرض فی الروایة کون القلیل مما لیس له مادة فتحمل علی ما إذا کان له مادة جمعاً بینها و بین ما دل علی تنجس ما دون الکر من الراکد الذی لیس له مادة.

لا یقال: هذا ینافی ما تقدم من منع دلالتها علی اعتصام الجاری القلیل.

فإنه یقال: المنع کان علی تقدیر الإغماض عن مثل صحیحة ابن بزیع الدالة علی اعتصام الماء فیما کان له مادة (1) ، و أما بالنظر إلیها و إلی ما یدل علی تنجس القلیل الراکد مما لیس له مادة فتحمل علی ما کان له مادة کما لا یخفی.

ثمّ إنه لا شهادة فی الأمر بالتوضؤ ثمّ الاغتسال علی أن الحکم فیها لرعایة التقیة؛ لأن المحتمل لو لم یکن ظاهراً بقرینة ذکر قذارة الیدین أن المراد بالتوضؤ معناه اللغوی أی غسل الیدین، و منها روایة أبی مریم الأنصاری قال:«کنت مع أبی عبد اللّه علیه السلام فی حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلواً للوضوء من رکی له فخرج علیه قطعة عذرة یابسة فأکفأ رأسه و توضأ بالباقی» (2) و ناقش فیه الشیخ قدس سره بأن المراد من العذرة مأکول اللحم المحکوم بالطهارة فیکون إکفاء رأس الدلو لإخراجه عن الماء و احتمل الحمل علی التقیة أو علی أنّ المراد بالباقی الباقی فی البئر لا فی الدلو و أن

ص :295

.........

یکون ماء الدلو کراً (1) .

أقول: حمل ماء الدلو علی الکر بعید جداً فإنّه و إن احتمل فی بعض الآبار مما ینزح ماؤها بالحیوان إلّا أنه فی الدلو مما ینزحه الإنسان غیر محتمل عادةً، کما أن احتمال کون المراد بالباقی الباقی فی البئر بعید من ظاهر اللفظ فإنّ إکفاء رأس الدلو لا یناسبه، کما أنّ الحمل علی التقیة لا یناسب التوضؤ بالباقی، و إطلاق العذرة علی مدفوع مأکول اللحم غیر متعارف فإنه یطلق علیه الروث و السرجین ولیته قدس سره حمل العذرة فی الروایة علی ما تخیّله الراوی أنّه عذرة فإنه لا یبعد عدم تنزهه علیه السلام عن التوضؤ به لذلک.

و کیف کان فهذه الاحتمالات من الشیخ قدس سره راجحة لما ذکره فی أول التهذیب من قصده تأویل الأحادیث لدفع المناقضة بینها مع الإغماض عن سندها (2) ، و إلّا فالروایة من حیث السند ضعیفة لا تصلح للاعتماد علیها لجهالة بشیر لو لم نقل بضعف عبد الرحمن بن حماد أو عدم ثبوت وثاقته و مجرد وقوعه فی أسناد کامل الزیارات لا یکفی فی ذلک.

و منها صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عن الحبل یکون من شعر خنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال:لا بأس به» (3) و ظاهرها جواز الوضوء من الماء المنزوح لا ماء البئر، و لکن یلاحظ علی الاستدلال

ص :296

بها أنّ مِن المحتمل کون جواز الوضوء حکماً ظاهریاً لعدم العلم بسقوط القطرة المتنجسة فی ماء الدلو، و لو اغمض عن ذلک فیمکن حملها علی ما إذا کان الماء فی الدلو کراً، و هذا غیر بعید فی ماء ینزح بالحیوان، و هذا الجمع مقتضی ما دل علی انفعال ما دون الکر، و مع الإغماض عن ذلک فلعل مفاد الروایة عدم نجاسة شعر الخنزیر فیکون موافقاً لما ذهب إلیه بعض العامة من طهارة شعر الکلب و الخنزیر، و بتعبیر آخر لیس مدلول الصحیحة عدم تنجس ماء الدلو بما یتقاطر من شعر الخنزیر مع الحکم بنجاسة شعره لیکون مدلولها منافیاً للأخبار المتقدمة الدالة علی تنجس ما دون الکر أو ماء الإناء کما لا یخفی، و قال فی الإفصاح فی معانی الصحاح اتفقوا علی أن الصوف من الکلب و شعر الخنزیر نجس حیّاً و میتاً إلّا أبا حنیفة قال طاهر و وافقه مالک فی طهارة صوف الکلب حیّاً و میتاً.

و منها روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:قلت:له راویة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ أو صعوة میتة؟ قال:«إذا تفسّخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبّها، و إن کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح المیتة إذا أخرجتها طریة و کذلک الجرة و حب الماء و القربة و أشباه ذلک من أوعیة الماء» (1) و فی التهذیب فی ذیل الروایة قال أبو جعفر علیه السلام:«إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شیء تفسخ أو لم یتفسخ إلّا أن یجیء ریح تغلب علی ریح الماء» (2) و نقل فی الکافی هذا الذیل عن علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً عن

ص :297

.........

حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة (1) .

و کیف ما کان فإن کان ما ذکر ذیلاً للروایة لکان قرینة واضحة علی أنّ المراد بالتفسخ فی الصدر صورة عدم تغیّر الماء و لا یبقی مورد حینئذ لما ذکره الشیخ قدس سره بعد نقلها مع الذیل المزبور من أنّه یمکن أن یحمل قوله:«راویة من ماء» علی ما إذا کان مقدارها کراً فإنه إذا کان کذلک لا ینجسه ما وقع فیه و إن تفسخ و حمل التفسخ علی تغیر أحد أوصاف الماء غیر عرفی فإنّ الصعوة و إن تفسخت لا توجب تغیر الماء البالغ مقدار الراویة، کما أنّه لا یمکن حمل الراویة علی ما إذا کان بقدر الکر فإنّه مع بعده فی نفسه ینافیه ما فی ذیلها من قوله:«و کذلک الجرة و حب الماء و القربة و أشباه ذلک» (2) فإن القربة و أشباهها لا یکون کراً جزماً، فالصحیح فی رد الاستدلال بالروایة لا من جهة ضعف السند بعلی بن حدید کما قیل لإمکان تبدیله بطریق الشیخ إلی کتاب حریز بل لأن مضمون الروایة مما لم یلتزم به أحد فإن القائل بالتنجس لا یفرق بین التفسخ و عدمه و کذا القائل بعدمه، ثمّ إنّ ما رواه الکلینی من الذیل:«إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شیء تفسخ فیه أم لم یتفسخ إلّا أن یجیء له ریح تغلب علی الماء» قابل للتقیید بما إذا کان کراً، و بتعبیر آخر ما ورد من قولهم:«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء » أخص مطلقاً من هذه الصحیحة کما لا یخفی.

ص :298

.........

و هکذا فلا یحصل الغسل بالماء الطاهر.

و اورد علی هذا الاستدلال بوجهین:

الأول: أنّ الأدلة الدالة علی تنجس القلیل علی طائفتین:

إحداهما الأخبار الواردة فی اعتصام الماء إذا بلغ قدر کر، و المفهوم فیها موجبة جزئیة فلا تدل علی تنجس مادون الکر فیما إذا کان وارداً علی المتنجس کما فی موارد الغسل بالماء القلیل.

و الأُخری:الأخبار الخاصة الواردة فی ماء الإناء و الدلو و نحوهما مما یقع فیه القذر أو یدخل فیه المتقذر فلا تعم أیضاً ما إذا کان الماء وارداً علی المتنجس.

و فیه أنه لا فرق فی تنجس الماء بین وقوعه علی القذرة أو المتقذر و بین ورود القذر أو المتقذر فیه، و یشهد لذلک أنّه لو وقع مقدار قلیل من الماء علی متنجس حامل للنجاسة فطفر من ذلک الموضع قطرة أو قطرات علی جسم طاهر کالثوب و البدن لتنجس الثوب و البدن فإنّ المرتکز عند العرف عدم الفرق فی التنجس بین ورود الماء أو ورود النجس کما یظهر ذلک من صحیحة علی بن جعفر الواردة فی ماء المطر عن أخیه موسی علیه السلام قال:سألته عن البیت یبال علی ظهره و یغتسل من الجنابة ثمّ یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضأ به للصلاة؟ فقال:«إذا جری فلا بأس به» (1) .

قال:و سألته عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر فیکف فیصیب الثیاب أ یصلی فیها قبل أن تغسل؟ قال:«إذا جری من ماء المطر فلا بأس به» (2) ، و ظاهرهما

ص :300

.........

تنجس الماء مع عدم جریانه مع أنّه وارد علی النجاسة.

و مما ذکرنا یظهر أنّه لا یمکن الجواب عن الاستدلال بأنّه یمکن أن یُلتزم بأنّ المتنجس لا یوجب انفعال الماء القلیل فیما إذا لم یکن حاملاً لعین النجاسة، و أنّه إذا ازیلت عین النجاسة عن المتنجس فی ابتداء الغسل أو لم یکن فیه عین أصلاً یطهر ذلک المتنجس بالغسل بالماء القلیل لعدم انفعاله بالمتنجس، و الوجه فی عدم صحة هذا الجواب أنّ القائل بتنجس الماء القلیل بالمتنجس أیضاً یلتزم بالتطهیر بالماء القلیل مع أنّ ظاهر الاستدلال أنّه لا یمکن الجمع بینهما.

و الوجه الآخر فی الجواب أنّه یعتبر فی التطهیر بالماء القلیل طهارة الماء قبل الغسل، و أما تنجسه بالغسل فلا بأس بالالتزام به فإنّ الماء الوارد علی المتقذر بالقذارة العرفیة یحمل القذارة الموجودة فی المتقذر و یخرجها عنه بانتقال تلک القذارة إلی الماء إلی أن تحصل النظافة للمغسول فلا منافاة بین تقذر الماء و حصول الطهارة للمغسول.

و یکشف عن ذلک ملاحظة أحجار الاستنجاء حیث یعتبر فی تلک الأحجار طهارتها قبل الاستنجاء و أنّها تتنجس بمسح المحل و مع ذلک تحصل الطهارة للمحل فکما أنّ الأحجار تقلع النجاسة عن الموضع و تتنجس بذلک و لا ینافی تنجسها طهارة المحل فکذلک الحال فی غسل المتنجس شرعاً فی عدم التنافی بین تنجس الماء بالغسل و طهارة المغسول، فتکون إصابة الماء المتنجس قبل تحقق الغسل کإصابة الأحجار موضع النجو قبل تحقق المسح.

أقول: تنظیر المقام بأحجار الاستنجاء غیر صحیح و الوجه فی ذلک أنّ تنجس موضع النجو کتنجس بدن الحیوان، و کما أن إزالة العین من بدن الحیوان مطهر له و إن

ص :301

.........

تنجس الحجر المزیل للنجاسة مع رطوبة العین فکذلک الحال فی موضع النجو، و مما ذکر یظهر أنّه لا یمکن أن یقاس المتنجس بالنجاسة الحکمیة بالمتقذر الحامل لعین القذر فإن تحمل الماء القذارة العرفیة أو عین النجاسة لا ینافی نظافة المحل؛ و لذا لا یفرق فی ذلک بین أن تکون إزالة عین القذارة بالماء المحکوم بالتنجس من قبل أو بین الماء الطاهر، و الحاصل أنّه یمکن التفکیک بأن یقال إن الماء یسحب القذارة فی المغسول و یخرجها عنه بخروجه، و هذا بخلاف المتنجس الحکمی فإن الماء لا یتحمله،بل یکون الماء أیضاً محکوماً بالتنجس علی ما هو مقتضی أدلة انفعال القلیل قبل تحقق الغسل الموجب لطهارة المغسول.

اللهم إلّا أن یقال إنّ المتنجس الذی لا یحمل عین القذارة یحمل أثرها أو أثر المتأثر بها لا محالة، و بالغسل علی ما هو المرتکز یزول ذلک الأثر بانتقاله إلی الماء، و لکن یلاحظ علیه أنّ غایة ذلک أن یطهر المتنجس بالغسل بماء یکون طاهراً قبل الغسل، و المفروض أنّ الماء قبل تحقق الغسل یتنجس بإصابة الموضع من المتنجس، و لا سبیل إلی حل الشبهة إلّا بالالتزام بأنّ الماء القلیل الذی یحصل به غسل المتنجس لا یتنجس بإصابة ذلک المتنجس فی غسله، سواءً کان هذا الالتزام لقصور أدلة تنجس الماء القلیل أو لأن ذلک مقتضی أدلة التطهیر بالماء القلیل عرفاً، فیکون نظیر الماء الذی یصیب موضع بول الرضیع فإنه یطهر الموضع المتنجس، و لا یتنجس الماء بإصابة البول الذی قد یکون فی ذلک الموضع،بل موضع البول تابع للماء فی الحکم بالطهارة، و هذا کله فیما إذا لم یکن المتنجس حاملاً لعین النجاسة أو کان حاملاً لها و لکن لم یکن موجباً لتغیر الماء فإنه مع التغیر یکون الماء متنجساً،بل لا یکون ذلک من الغسل المطهر، و الحاصل أنّ الالتزام المزبور منحصر

ص :302

.........

بالغسالة التی تحکم بطهارة المغسول بها، و سیأتی التوضیح فی تطهیر المتنجسات و طهارة الغسالة التی تتعقبها طهارة المحل.

الوجه الثانی من الدلیل علی ما ذهب إلیه الکاشانی هو أنّ اعتبار الکریة فی اعتصام الماء منشأ للوسواس المنهی عنه فتحمل الأخبار الدالة علی الاجتناب عن الماء القلیل الملاقی للنجس أو المتنجس علی استحباب التنزه، و یشهد لذلک الأخبار الواردة فی تحدید الکرّ فإن اختلافها فی التحدید کما یأتی کاشف عن عدم اهتمام الشارع بکریة الماء نظیر اختلاف الروایات فی نزح ماء البئر فی کشفها عن کون النزح أمراً استحبابیاً کما قد ورد النهی عن الماء القلیل الملاقی للنجس أو المتنجس حال الاختیار و جواز شربه و التوضؤ منه عند الضرورة کما فی صحیحة محمد بن میسر المتقدمة (1) و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال:کتبت إلی من یسأله عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء و یستقی فیه من بئر فیستنجی فیه الإنسان من بول أو یغتسل فیه الجنب ما حدّه الذی لا یجوز؟ فکتب:«لا توضأ من مثل هذا إلّا من ضرورة إلیه» (2) فإنّ من الظاهر أنّه لو کان الماء متنجساً لما کان فرق فی عدم جواز التوضؤ بین الضرورة و غیرها، و مما یؤید ذلک روایة بکار بن أبی بکر قال:قلت:

لأبی عبد اللّه علیه السلام الرجل یضع الکوز الذی یغرف به من الحب فی مکان قذر ثمّ یدخله الحب قال:«یصب من الماء ثلاثة أکف ثمّ یدلک الکوز» (3) .

أقول: لا یمکن حمل الأخبار الواردة فی الماء القلیل الملاقی للتنجس أو

ص :303

.........

المتنجس علی استحباب التنزه خصوصاً موثقة عمار بن موسی الساباطی أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل یجد فی إنائه فأرة إلی أن قال:«إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثمّ فعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة، و إن کان إنما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمس من ذلک الماء شیئاً و لیس علیه شیء ؛ لأنه لا یعلم متی سقطت فیه» (1) .

و موثقة سماعة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ قال:«یهریقهما جمیعاً و یتیمّم» (2) إلی غیر ذلک مما لا یقبل الحمل علی الاستحباب و بمثلهما یرفع الید عن إطلاق صحیحة البزنطی المتقدمة بحملها علی الغدیر الذی فیه الکرّ و ما فوقه کما هو الغالب فی الغدران، و لا بأس باستحباب التنزه عن الکر الذی یکون مورداً للقذارات.

و أما روایة بکار فلا دلالة لها علی اعتصام الماء القلیل فإنه مع الإغماض عن سندها، ظاهرها و لا أقل من احتمال کونها فی مقام بیان حکم إدخال الکوز فی الحب و أنّه یغسل منه الموضع الملاقی للقذر بثلاثة أکف ثمّ یدخل فی الماء، و اختلاف روایات تحدید الکر لا یوجب رفع الید عن ظاهر الأخبار الدالة علی اشتراط کریة الماء فی اعتصامه، غایة الأمر أنّه مع عدم الجمع العرفی بینها و تمامیة أسنادها تسقط عن الاعتبار للتعارض و إلّا فیؤخذ بمقتضی الجمع العرفی بینها علی ما یأتی.

ص :304

.........

الوجه الثالث مما ینتصر به للمحدث الکاشانی فیما ذهب إلیه:بأنّه لو کان الماء القلیل متنجساً بملاقاة النجاسة لوردت أخبار فی الحث علی التحفظ عنها فلاحظ مکة و المدینة فإنّ غالب میاههما کانت قلیلة و فی معرض الانفعال بمباشرة الصبیان و سائر القُصَّر ممن لا یتحرزون عن النجاسات، و إذا کانت مباشرة صبی واحد بالید المتنجسة مرة واحدة کافیة فی تنجس الماء و إنائه فکیف الحال فی المیاه الموضوعة فی الأمکنة العامة التی یردها کل إنسان خصوصاً مع کون ظرف الإناء مثبتاً علی الأرض فی مثل بیت الخلاء؟ و لا تقع علیه الشمس و لا یسقط فیه المطر، و الحاصل أنّه لو کان الماء القلیل منفعلاً لسرت النجاسة إلی کل المیاه القلیلة من البلدین.

و قد یجاب عن ذلک بأنّه یکفی فی الأمر بالتحفظ ورود الروایات فی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجاسة.و أما دعوی العلم بتنجس کل المیاه القلیلة فی مثل المدینة و مکة بمرور الزمان فمدفوعة بإمکان الالتزام بما ذهب إلیه صاحب الکفایة من تنجس الماء القلیل بالملاقاة بعین القذر فقط.أو بما هو الأظهر من تنجسه بملاقاة عین القذر أو المتنجس بعین القذر لا مطلقاً، نعم یحتمل فیه التنجس لکن أصالة الطهارة محکمة، نعم لو قیل بتنجسه بکل من النجس و المتنجس مطلقاً و إن کل متنجس یکون منجساً فدعوی العلم الوجدانی بالتنجس بالإضافة إلی المیاه القلیلة بل إلی جمیع الأجسام الطاهرة صحیحة، و قد ذکر المحقق الهمدانی فی بحث تنجس المتنجسات أنّ إنکار حصول العلم الوجدانی بتنجس کل شیء بمرور الزمان بناءً علی تنجس الأشیاء بکل من النجس و المتنجس و أنّ کل متنجس منجس غیر صحیح، و لا یحق للمنکر المزبور دعوی الاجتهاد و الاستنباط حیث إنّه لا یتمکن من

ص :305

.........

الاستنتاج من مبادئ محسوسة فکیف یحصل له الاستدلال و الاجتهاد؟ (1)

أقول: أما العلم الإجمالی بتنجس المیاه القلیلة بمرور الزمان بناءً علی تنجسها بالملاقاة فإن ارید العلم الوجدانی بالإضافة إلی کل قلیل حتی فی بیوت الذین یراعون أمر التنجس فلا یخرج ذلک عن مجرد الدعوی فإن ظروف الماء حتی المثبتة منها قابلة للتطهیر بالماء القلیل، و إن ارید العلم بتنجس المیاه الموجودة فی الأمکنة العامة و أکثر البیوت ممن لا یراعون أمر تنجسها فهذا غیر بعید لکن لیس فی الاجتناب عنها أی محذور بأن لا یشرب و لا یتوضأ منها،بل یشرب من ماء آخر کالمنزوح من البئر الذی یستقی منه فی الأمکنة العامة، أو البیوت.و أما بالإضافة إلی من یراعی أمر الطهارة و التنجس فیرجع فی الماء القلیل الذی عنده إلی أصالة الطهارة مع عدم إخباره بها و إلّا فلا یحتاج إلی أصالتها کما لا یخفی.

و مما ذکرنا یظهر الحال فی میاه المدینة و مکة و عدم نقل واقعة عن السؤال عن میاهها و کیفیة التحفظ علیها من أول عصر النبی إلی آخر عصر الصحابة لا یقتضی أن یکون الماء القلیل معتصماً؛ لأن عدم النقل لعدم الحاجة إلی النقل بعد نقلهم سلام اللّٰه علیهم الحکم فی الشریعة بأخبار الکر و بما ورد عنهم فی ماء الإناء و الغدران و غیرهما علی ما تقدم فی الأخبار.

ثمّ إنّ الماء القلیل کما یتنجس بعین النجاسة کذلک یتنجس بالمتنجس، سواء کان تنجسه بعین القذر أو بما تقذر من القذر فإن ما ورد فی موثقة عمار بن موسی

ص :306

.........

الساباطی من قوله علیه السلام:«و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1) مقتضاها تنجس الید و غیرها بإصابة الماء المزبور، فإذا ثبت أن ملاقی الماء المتقذر قذر فإذا ادخل المکلف یده المتنجسة کذلک فی إناء الماء فهو مشمول لصحیحة أبی نصر البزنطی سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذرة؟ قال:«یکفئ الإناء» (2) و دعوی أنّه لم یثبت إطلاق القذر علی ما تنجس بالمتنجس یدفعها أنّ القذارة مقابل النظافة، و إذا کان الشیء غیر نظیف فیدخل فی القذر کما تفصح عن ذلک موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» (3) .

و ما ورد فی بعض الأخبار من تقیید قذارة ید الرجل بالمنی أو البول ففیه أنّ التقیید بملاحظة الغلبة لا یوجب التقیید فی مثل صحیحة أبی نصر البزنطی المتقدمة فضلاً عن دلالتها علی اعتبار بقاء عین البول أو المنی فی الید عند إدخالها فی الإناء کما یعتبر ذلک من قال بتنجس الماء القلیل بعین النجاسة خاصة صاحب الکفایة.

نعم، فی روایة قرب الاسناد عن جنب أصابت یده جنابة فمسحها بخرقة ثمّ أدخل یده فی غسله هل یجزیه أن یغتسل من ذلک الماء؟ قال:«إن وجد غیره فلا یجزیه أن یغتسل و إن لم یجده أجزأه» (4) فقد تقدم عدم صلاحیتها للاعتماد علیها مضافاً إلی أنّه لا معنی لتنجس الماء فی صورة وجود ماء غیره و عدم تنجسه

ص :307

.........

مع وجوده.

.........

المتقدمة (1) فإنّه قد ورد الأمر فیها بإهراق الماء و إکفائه الظاهر فی تنجسه و عدم جواز استعماله فی الوضوء و الشرب و غیرهما مما هو مشروط بالطهارة.و کما لا یصح الاستدلال علی المطلب بهذه النصوص، فکذلک لا یمکن الاستدلال علی تنجس الماء القلیل مطلقاً بصحیحة أبی العباس البقباق الواردة فی سؤر الکلب فإنه قد ورد فیها:حتی انتهیت إلی الکلب فقال:«رجس نجس لا یتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرة ثمّ بالماء» (2) فإنّ تنجس السؤر من الکلب الرجس النجس لا یقتضی تنجس الماء القلیل بالمتنجس بل بأعیان النجاسة أیضاً؛ لأن الرجس النجس لم یذکر تعلیلاً لسرایة النجاسة، و لذا لا یثبت فی تنجس الماء بسائر الأعیان النجسة تعفیر الإناء.

و کذا لا یمکن الاستدلال علی تنجس الماء القلیل مطلقاً بروایة معاویة بن شریح المتقدمة حیث ورد فیها:قلت له الکلب؟ قال:لا، قلت:أ لیس هو سبع؟ قال:

لا و اللّٰه إنه نجس، لا و اللّٰه إنه نجس (3) فإنّه مضافاً إلی ضعف السند ظاهرها التفرقة بین الکلب و غیره من السباع فی نجاسة سؤر الکلب و طهارة سؤر غیره من السبع لا أنّ تمام الموجب لنجاسة سؤره نجاسته من دون دخل لسبعیته فی ذلک.

نعم، یصح الاستدلال علی تنجس الماء بالمتنجس بما ورد فی غسل الإناء من شرب الخنزیر و غیره من النجس کما فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن

ص :309

حتی برأس إبرة من الدم(1)

جعفر علیهما السلام قال:سألته عن خنزیر یشرب من إناء کیف یصنع به؟ قال:«یغسل سبع مرات» (1) فإنّ ظاهرها تنجس الماء و نحوه من المائع بملاقاة الإناء المزبور قبل غسله مع أنّ الإناء تنجس بالمائع الذی شربه الخنزیر فیکون تنجس الإناء بالمتنجس، و تنجس الماء الذی یوضع فی الإناء المزبور مع وروده علیه بالمتنجس من المتنجس، و لا یبعد دعوی عدم الفرق بحسب الارتکاز العرفی بین الماء الذی یوضع فی ذلک الإناء قبل غسله و بین ماء الغسلات فی غیر الغسلة التی یتعقبها طهارة المحل مضافاً إلی ما دل علی تنجس ماء المطر مع قلته و عدم جریانه علی المکان القذر، و لا یبعد أیضاً ارتکاز عدم الفرق فی تنجس سائر الأشیاء بین وقوعها علی النجس أو وقوع النجس علیها بما یشمل الماء القلیل المحکوم بالانفعال بملاقاة النجاسة، نعم إذا ثبت الحکم بتنجس الماء القلیل فی غیر الغسلة التی تتعقبها طهارة المحل فلا یمکن الحکم به فی الغسلة التی یتعقبها طهارة المغسول علی ما تقدم.

حکی عن الشیخ فی الاستبصار و المبسوط عدم تنجس الماء القلیل بالدم الذی لا یدرکه الطرف کرءوس الإبر (2) و عن الشهید قدس سره نسبته إلی جماعة (3) ، و یستدل علی ذلک بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام قال:

سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه هل

ص :310

.........

یصلح له الوضوء منه؟ فقال:«إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس و إن کان شیئاً بیناً فلا تتوضأ منه» قال:و سألته عن رجل رعف و هو یتوضأ فتقطر قطرة فی إنائه هل یصلح الوضوء منه قال:«لا» (1) .

و اجیب عن الاستدلال بوجوه:

الأول:ما عن الشیخ الانصاری قدس سره (2) من أن المفروض فی الروایة العلم الإجمالی بإصابة بعض صغار الدم إما داخل الماء أو خارجه کظهر الإناء، و حیث إنّه لا أثر لإصابته ظهر الإناء بخلاف وقوعه داخل الماء یکون المرجع فی الماء استصحاب عدم إصابة الماء و لا أقل من قاعدة الطهارة.

و یقرب من هذا الجواب ما قیل بأن إصابة بعض الدم لنفس الإناء معلوم تفصیلاً و یشک فی إصابته للماء أیضاً و الحاصل أنّ المفروض فی الصحیحة إصابة بعض صغار الدم لنفس الإناء و السؤال عن الوضوء بمائه؛ لکون الماء مظنة المتنجس لإصابة بعض الصغار له أیضاً.

أقول: هذا الحمل متعین علی بعض نسخ الوسائل من إضافة «و لم یستبین فی الماء» فی السؤال بعد قوله:«فأصاب إناءه» و لکن المطمئن به لو لم یکن المقطوع أنّ الزیادة من غلط النسخة، فإنّ المفروض روایتها عن الکلینی و لیست الزیادة فی نسخ الکافی و لا فی بعض نسخ الوسائل مع أنّه لا یبعد دعوی ظهور الروایة فی ما ذکره مع

ص :311

.........

غمض النظر عن تلک الزیادة.

و الوجه فی ذلک أنّ إصابة بعض صغار الدم الماء و إن کان یوجب صحة إسناد الإصابة إلی الإناء إلّا أنّ الإسناد المزبور لا یخلو عن تجوز لا یصار إلیه مع إمکان حمل الإسناد علی الحقیقی، اللّٰهم إلّا أن یقال إنّ کلمة(من)فی قوله:«هل یصلح الوضوء منه» ظاهرة فی التبعیض فتکون قرینة علی أنّ المراد بالإناء فی قوله:«فأصاب إناءه» ماؤه، و مع القرینة علی الإسناد المجازی لا مجال للأخذ بأصالة الحقیقة.

و بالجملة فالالتزام بالاستخدام فی قوله:«هل یصح الوضوء منه» خلاف الظاهر، و مما ذکر یظهر ضعف الجواب الأول فإنّ حمل قوله:«فأصاب إناءه» علی فرض العلم الإجمالی بإصابته ظهر الإناء أو الماء فی الإناء لا یناسبه ظهور کلمة(من) فی التبعیض و عود الضمیر فیها إلی ما أصابه بعض صغار الدم.

و لذا اختار بعض کالسید الحکیم قدس سره فی المستمسک (1) وجهاً آخر فی الجواب و حاصله:أنّ صغار الدم إذا کانت من الصغر بحیث لا تری لم یصدق علیها عنوان الدم، نظیر ما إذا کانت صغار العذرة الیابسة أو التراب المتنجس کالمتصاعد من الأرض بالکنس و نحوه تصیب الماء أو غیره من المائعات فإنه لا یتنجس الماء أو غیره من المائعات بذلک الغبار لعدم صدق العذرة أو التراب مع عدم غلظته علیه.

و بالجملة فعدم تنجس الماء بذلک النحو من صغار الدم لعدم کونها دماً لا أنّ الماء لا یتنجس بالدم بمجرد عدم استبانته فی الماء، و بتعبیر آخر کما أنّ الأجزاء المائیة التی یحملها البخار لدقتها لا تعد ماء و کذلک الأجزاء الدقیقة من الدم، و لعل

ص :312

سواء کان مجتمعاً أو متفرقاً مع اتصالها بالسواقی فلو کان هناک حُفر متعددة فیها الماء و اتصلت بالسواقی و لم یکن المجموع کُراً إذا لاقی النجس واحدة منها تنجس الجمیع و إن کان بقدر الکر لا ینجس و إن کان متفرقاً علی الوجه المذکور فلو کان ما فی کل حفرة دون الکر و کان المجموع کراً و لاقی واحدة منها النجس لم تنجس لاتصالها بالبقیة(1)

مراد الشیخ قدس سره فیما ذکره فی المبسوط و الاستبصار ما ذکر.

أقول: الغبار المتصاعد مع عدم غلظته لا یندرج فی التراب المحکوم بحرمة الأکل أو التنجس بملاقاة النجاسة، و لکن الکلام فی أنّ الدقة فی صغار الدم بحیث تخرجها عن عنوان الدم غیر مفروض فی الصحیحة،بل ظاهر السؤال کون صغاره دماً، و یخطر ببالی أنّ الضمیر الفاعل فی قوله:«فأصاب إناءه» یرجع إلی الامتخاط لا إلی بعض الدم و إصابة الامتخاط لا تلازم إصابة صغار الدم، و لذا ذکر علیه السلام:«إن لم یکن یستبین فی الماء فلا بأس» أی إن لم یستبن فی الماء من قطع الدم بأن احتمل أن یکون المصیب للماء ما یکون امتخاطاً من غیر دم.

و بالجملة فمع صدق الدم علی صغاره یحکم بنجاسته و نجاسة ملاقیه من الماء أو غیره کما یشهد بذلک مثل إطلاق موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عما تشرب منه الحمامة، فقال:«کل ما اکل لحمه فتوضأ من سؤره و اشرب» إلی أن قال:«إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ و لا تشرب» (1) .

قد تقدم أنّ الاتصال مساوق للوحدة فالحفر المتعددة المتصل بعضها

ص :313

.........

ببعض بسواقیها مع بلوغها قدر کر تدخل فیما دلّ علی أن الماء أی الماء الواحد مع بلوغه کراً لا ینجسه شیء ، و مقتضی المفهوم تنجس ذلک الماء مع عدم بلوغه کراً، مضافاً لدلالة بعض المطلقات فی الأخبار کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال:سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال:«لا، إلّا أن یکون الماء کثیراً قدر کر» (1) فإنّ عدم الاستفصال فیها عن کون الماء فی حفرة واحدة أو حفر متعددة مقتضاه عدم الفرق بین الصورتین و نحوها غیرها.

بقی فی المقام أمرٌ و هو أنه قد نقل عن بعض المتأخرین التفصیل فی انفعال الماء القلیل بین صورة الملاقاة المستقرة لشیء من النجاسات أو المتنجسات و بین الملاقاة غیر المستقرة بأن طفر الماء عنه بمجرد إصابته له، و یستدل علی ذلک بروایة عمر بن یزید قال:قلت:لأبی عبد اللّه علیه السلام اغتسل فی مغتسل یبال فیه و یغتسل من الجنابة فیقع فی الإناء ما ینزو من الأرض، فقال:لا بأس به» (2) .

و قال السید الاُستاذ أنّه ربما تحمل الروایة علی صورة عدم العلم بنجاسة المحل المنزو منه بعینه أی أنّ العلم الإجمالی بتنجس المکان الذی یغتسل فی موضع منه یوجب أن یکون ما یقع فی ماء الإناء من الملاقی لبعض أطراف العلم الإجمالی، و تلک القطرة فی نفسها محکومة بالطهارة و لا یضر وقوعها فی الإناء (3) ، و لکن لا موجب لهذا الحمل، و ظاهرها یأبی عنه حیث إنّ ترک الاستفصال فی

ص :314

.........

الجواب عن کون موضع الاغتسال بعینه یبال فیه أو أنّه من قبیل بعض أطراف العلم الإجمالی مقتضاه عدم الفرق بین الصورتین.

و العمدة فی الجواب أنّ الروایة من حیث السند ضعیفة لوقوع معلی بن محمد فیه أقول:السند لا بأس به إما عند القائل فلوقوعه فی أسناد کامل الزیارات کما اختاره سابقاً و عدل عنه لاحقاً، و أما عندنا فلأن اعتماد الحسین بن محمد بن عامر الأشعری علیه فی النقل و هو من مشایخ الکلینی، و نقل الکافی عنه بکثرة کاشف عن کون الرجل من المعاریف، و ممن یعتمد علیه مع عدم ثبوت تضعیفه و قول النجاشی أنّه:«مضطرب الحدیث و المذهب» (1) لا یکفی فی التضعیف فإنّه مع ذکره:«إنّ کتبه قریبة» (2) أنّ الاضطراب فی المذهب قد أنکره جمع مع أنه لا ینافی الوثاقة، و الاضطراب فی الحدیث لم یعلم منه إلّا نقله بعض الروایات التی لا یعمل بها لإرسالها أو ضعف بعض رواتها و نحوهما کما لا یخفی.

و یؤید ذلک أنّه قدس سره قد أضاف إلی التعبیر المزبور أنّه لا یعبأ به فی بعض الموارد، و الأظهر فی الجواب عن الاستدلال أنّه یظهر من بعض الروایات أنّه کان المحتمل عند الرواة تنجس غسالة الاغتسال من الجنابة؛ و لذا وقع السؤال عن ماء یغتسل فیه الجنب، و عن وقوع القطرة من غسالته فی الإناء أو طفرتها من الأرض التی یغتسل علیها مما یصیب الثوب أو الإناء، فجاء الجواب فی هذه الروایة بعدم البأس لبیان طهارة الغسالة، و أیضاً أضاف عمر بن یزید فی سؤاله إلی کون المغتسل یبال فیه أنّه یغتسل فیه الجنب مما یدل علی أنّ عدم البأس فی هذه الروایة أیضاً إرشاد إلی

ص :315

[الکر بحسب الوزن ألف و مائتا رطل بالعراقی]

(مسألة 2)الکر بحسب الوزن ألف و مائتا رطل بالعراقی(1)

طهارة الإناء و لو بطهارة ظاهریة لعدم العلم بتنجس موضع الاغتسال؛ لأنّه لو کان متنجساً فی زمان بالبول فیه فقد طهر فی زمان آخر بالاغتسال فیه؛ لأن جریان الغسالة علیه مرتین کافٍ فی طهارته.

و بالجملة یکون استصحاب تنجس الموضع معارضاً باستصحاب طهارة الموضع علی ما هو المقرر فی تعاقب الحالتین فیرجع إلی أصالة الطهارة فی القطرة التی تقطر فی الإناء،بل فی الموضع من الأرض الذی تصیبه الغسالة فتقطر منها کما لا یخفی.

.........

لأجل حمل الرطل فیها علی المدنی؛ لأن الرطل المدنی یزید علی العراقی بنصف فیکون ألف و مائتا رطل بالمدنی مساویاً لألف و ثمانمائة رطل بالعراقی.

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«الکر ستمائة رطل» (1) و قد حمل الرطل فی هذه علی الرطل المکی و هو ضعف الرطل العراقی.

و قیل فی وجه حمل الرطل علی العراقی فی المرسلة و حمله فی الصحیحة علی المکی امور:

الأول:الإجماع علی أنّ الکر بحسب الوزن لا یکون ستمائة رطل بالعراقی و لا بالمدنی فیتعین الرطل فی الصحیحة بالمکی، و بذلک یرتفع الإجمال عن المرسلة أیضاً فیکون المذکور فیها الرطل العراقی،بل لا حاجة إلی رفع الإجمال عنها فیکفی فی الحکم بأنّ الکر ستمائة رطل بالمکی و هو ضعف الرطل العراقی دلالة الصحیحة بضمیمة الإجماع المزبور.و فیه أنّ الإجماع علی تقدیره و عدم المناقشة فیه بأنه مدرکی لا یوجب ظهور الصحیحة فی الرطل المکی لیکون ظهورها فیه حجة علی إثبات مقدار الکر.

الثانی:أنّ الأمر دائر بین تعیین المراد من کل من الروایتین و طرح إحداهما، و تعیین المراد منهما أولی من طرح إحداهما، و ذلک لأن تخصیص العام إذا کان أولی من طرح العام یکون تعیین المراد من الروایتین أولی من طرح إحداهما بالأولویة، فإن فی التخصیص طرحاً لبعض الظهور و مع ذلک یقدم علی طرح العام رأساً فکیف بالمقام الذی لا یکون فی التعیین طرح أصلاً.

ص :317

.........

لا یقال: الطرح إنّما یتصور فیما إذا کان للروایة دلالة، و مع عدم الدلالة کما هو فرض الإجمال فی کل من الروایتین لا معنی للطرح.

فإنه یقال: کل من الروایتین و إن کانت مجملة بالإضافة إلی الرطل الوارد فیهما إلّا أنّ کلّاً منهما نصّ بالإضافة إلی عدد الأرطال، إذ لو کان المراد بالرطل فی المرسلة المدنی أو المکّی فلا بد من طرح الصحیحة؛ لأن ستمائة رطل سواء کان عراقیاً أو مدنیاً أو مکّیاً لا یساوی ألف و مائتی رطل بالمدنی أو المکّی، کما أنه لو کان المراد من ستمائة رطل فی الصحیحة غیر المکّی فلا بد من طرح المرسلة؛ لأن ستمائة رطل بالعراقی أو المدنی لا یساوی ألف و مائتی رطل سواء کان عراقیاً أو مدنیاً أو مکیّاً فلا بد من حمل المرسلة علی العراقی و الصحیحة علی المکّی لیؤخذ بهما کما لا یخفی.

أقول: تقدیم التخصیص علی طرح العام رأساً لکون خطاب الخاص قرینة عرفیة علی المراد من خطاب العام، و إن کان المخصص أمراً لبّیّاً فالأمر اللبی فی مورده قرینة عرفیة علی المراد من ظهور العام، لا لکون التخصیص أی طرح بعض ظهور العام أولی من طرحه من أصله و لذا لا یجری التخصیص فیما لم یکن فی البین قرینة عرفیة، کما إذا ورد فی خطاب نجاسة کل عذرة، و فی خطاب آخر طهارة کل عذرة، فیحمل الأول علی عذرة الإنسان، و الثانی علی عذرة غیر الإنسان مع أن طرح بعض الظهور مقدم علی طرح أحدهما رأساً یجری فیهما أیضاً.و بالجملة تقدیم خطاب الخاص علی خطاب العام لا یقتضی تقدیم تبیین إجمال الروایتین علی طرح إحداهما فضلاً عن کون الاقتضاء بنحو الأولویة.

الثالث:أنّ لکل من الروایتین دلالتین أحدهما العقد الإیجابی و ثانیهما العقد

ص :318

.........

السلبی فصحیحة محمد بن مسلم دالة علی أن الکر ستمائة رطل و هی من هذه الجهة مجملة، و ثانیتهما أنّ الکرّ لا یزید فی عدد أرطالها علی ستمائة و هی من هذه الجهة ناصّة، و المرسلة دالة علی أن الکر ألف و مائتا رطل فهی من هذه الجهة مجملة و لها دلالة علی أن عدد أرطالها لا ینقص عن ألف و مائتی رطل و هی من هذه الجهة ناصّة فتکون الجهة النافیة فی کل منهما رافعة لإجمال العقد الإیجابی فی الاُخری حیث لو کان المراد فی المرسلة ألف و مائتی رطل بالعراقی فلا یزید عدد الأرطال عن ستمائة بالرطل المکی،بخلاف ما إذا کان المراد بالرطل فی المرسلة المدنی أو المکی، فیزید عدد الأرطال عن ستمائة علی کل تقدیر، و کذلک لو کان المراد بستمائة فی الصحیحة المکّی لما نقص عدد الأرطال عن ألف و مائتی رطل بالعراقی،بخلاف ما إذا کان المراد من الرطل فی الصحیحة غیر المکّی فإنّ عدد الأرطال ینقص عن ألف و مائتی رطل علی کل التقادیر أی سواء ارید من الرطل فی المرسلة العراقی أو المدنی أو المکّی فیکون الأخذ بالعقد السلبی فی کل منهما المعبر عنه بالجهة الناصّة موجباً لارتفاع الإجمال عن العقد الإیجابی فی الاُخری.

أقول: هذا أیضاً یرجع إلی الوجه السابق لا إلی الجمع العرفی بین الروایتین و الوجه فی ذلک أنه لیس لکل من الروایتین إلّا دلالة واحدة و هی عدد الأرطال ألف و مائتی رطل فی المرسلة و ستمائة فی الصحیحة، و بما أن الممیز للعدد فی کل منهما مجمل فلا یتمّ دلالة فی شیء منهما علی مقدار الکرّ، فإنّ الدلالة تتم بالظهور أو بالصراحة، و الإجمال لا یدخل فی الدلالة و ما قیل من أنّ المفروض عدم جواز ترک العمل بالروایتین و لا بواحدة منهما فیجمع بینهما بما ذکر من الأخذ بالعدد فی کل منهما و تعیین الرطل الوارد فی کل منهما بما یناسبه العدد الوارد فی الاُخری، ففیه أن

ص :319

.........

عدم جواز ترک العمل فرع أن یکون بین مدلولهما جمع عرفی بأن یکون ظاهر إحداهما المعین أو صریحها قرینة عرفیة علی التصرف فی الاُخری أو کان فی البین قرینة عرفیة علی التصرف فی ظهورهما المعبر عنه بشاهد الجمع، أو کان لکل من الروایتین دلالتان تکون إحدی الدلالتین فی إحداهما قرینة عرفیة علی التصرف فی إحدی الدلالتین من الاُخری، کما إذا ورد الأمر بصلاة الجمعة فی روایة و ورد الأمر بصلاة الظهر یوم الجمعة فی روایة اخری، فدلالة کل منهما علی وجوب الصلاة الواردة فیها دلالة، و کون وجوبها تعیینیاً دلالة اخری تثبت بالإطلاق فیرفع الید عن الإطلاق فی کل منهما بالتقیید الوارد فی الاُخری فتکون النتیجة أن الصلاتین واجبتان تخییراً، و فرض عدم جواز الطرح أی الإغماض عن الروایة لا یدخل فی القرینة العرفیة و إلّا جری ما ذکر فی مثل قوله کل عذرة نجسة و قوله کل عذرة طاهرة إذ مع فرض عدم جواز الطرح فی شیء منهما یتعین حمل العذرة فی الأول علی عذرة الإنسان، و فی الثانی علی عذرة غیر الإنسان لعدم احتمال العکس.

و بناءً علی ما ذکر فالمرسلة و الصحیحة فی المقام لا تدخلان فی المتعارضین؛ لأن التعارض فرع تشخیص الظهور فی کل منهما مع قطع النظر عن فرض صدور الاُخری و لا هما من قبیل کون ظهور إحداهما قرینة عرفیة علی التصرف فی ظهور الاُخری أو فی ظهورهما، و لیس فی البین شاهد جمع أیضاً؛ لما تقدم من أن الإجماع المدعی فی المقام مدرکی لا یصلح للاعتماد علیه.

نعم، إنّ التعیین بما یرفع الإجمال بنحو ما ذکر إنّما یتم فی الخطابین اللذین یکون کل منهما من قبیل السنة أو الکتاب العزیز بأن یکونا فی صدورهما قطعیین لا فی مثل الخبر الواحد مما یکون التعبد بصدوره فرع ثبوت الظهور له کما لا یخفی.

ص :320

.........

ثمّ إنّه قد یقال إنّه حتی مع الإغماض عن المرسلة أیضاً لا بد من تعیین مقدار الکرّ بألف و مائتی رطل عراقی و ذلک لاُمور:

الأول:ما تقدم من الإجماع علی عدم کون ستمائة رطل عراقی أو مدنی کرّاً فیتعین الالتزام بأنّه ستمائة رطل مکّی حفظاً للصحیحة عن طرحها فإنها دالة علی أن عدد الأرطال فی الکر لا تزید و لا تنقص عن ستمائة فیؤخذ منها بتلک الدلالة، و لازمها کون المراد بالرطل فیها هو المکّی أضف إلی ذلک أنّ محمد بن مسلم طائفی انتقل إلی الکوفة فالمناسب أن یکون تفهیم الإمام علیه السلام إیاه بمقدار الکر بإرادة الرطل المکّی.

أقول: لا دلالة للصحیحة علی أنّ عدد الأرطال ستمائة رطل بما یعم کل تقادیر الرطل، و لو کان مدلولها ذلک فلا بد من طرحها؛ لأن هذا المدلول مخالف للإجماع الکاشف عن السنة بل لا یمکن التعبد به فإنه من التحدید بالمنافیات، و أما کون مدلولها أنّ الکرّ ستمائة رطل مکّی فقد تقدم أنّ الإجماع لا یثبت هذا الظهور لها، و کون محمد بن مسلم من أهل الطائف لا یقتضی شیئاً؛ لأنه لم یثبت أن المعروف فی الطائف کان الرطل المکّی لا المدنی،بل قیل إن الأرطال الثلاثة کان کل منها معروفاً فی کل من المدینة و مکة و العراق، و یشیر إلیه بعض الروایات الواردة فی تحدید الصاع مضافاً إلی أن محمد بن مسلم قد انتقل إلی الکوفة و لم یحرز أنّه سمع التحدید من الإمام علیه السلام قبل انتقاله إلی الکوفة أو قبل معروفیة رطل العراق عنده.

الثانی:أنّ الأخبار الواردة فی تحدید الکر بالمساحة و إن کانت مختلفة فإنّ منها ما یدل علی أنّه ستة و ثلاثون و ما یدل علی أنه ثلاثة و أربعون إلّا ثمن شبر و ما یدل علی أنه سبعة و عشرون، و قد وزن الماء غیر مرّة و علم أن سبعة و عشرین شبراً

ص :321

.........

یساوی ألف و مائتی رطل عراقی المساوی لستمائة رطل مکی، و یؤید ذلک خبر علی بن جعفر المروی فی الوسائل عن أخیه قال:سألته عن جرة ماء فیه ألف رطل وقع فیه أُوقیة بول هل یصلح شربه أو الوضوء منه؟ قال:«لا یصلح» (1) فإن المراد من الرطل فیها غیر الرطل المکّی و إلّا لکان ألف زائداً علی مقدار الکر فلا یتنجس باُوقیة من البول حیث إنّ الاُوقیة تساوی أربعین درهماً، و الدرهم نصف مثقال صیرفی مع قلیل من الزیادة بمعنی أنّ عشرة دراهم تساوی خمسة مثاقیل صیرفیة و ربع مثقال، و من الظاهر أن الاُوقیة من البول لا توجب تغییر ألف رطل من الماء، و حیث أجاب علیه السلام بالانفعال مع عدم التغیر فهو کاشف عن کون المناط هو القلة، و فیه ما سیأتی من اختلاف الروایات الواردة فی تحدید الکر بالمساحة علی تقدیر تمام أمرها و الالتزام بأنّ مساحته سبعة و عشرون یکون مقتضی ذلک اعتبار بلوغ الماء بتلک المساحة فی الحکم باعتصام الماء سواء بلغ وزنه ألفاً و مائتی رطل عراقی أم لا، و مجرد تساوی بعض أفراد الماء البالغ مساحته سبعة و عشرین مع ألف و مائتی رطل عراقی لا یوجب الظهور فی صحیحة محمد بن مسلم فی الرطل المکّی، لتکون حجة فی تحدید الکرّ بالوزن سواء بلغ تلک المساحة أم لا، و الحاصل غایة ما فی المقام أنّ یظن من خبر المساحة بأن المراد من ستمائة رطل فی صحیحة محمد بن مسلم هو الرطل المکی و لکن ذلک لا یوجب الظهور فیها نظیر ما تقدم من عدم کون الإجماع علی عدم کفایة ستمائة رطل عراقی أو مدنی فی بلوغ الماء کراً فی رفع إجمالها؛ و لذا التزم المشهور مع التزامهم بکفایة ألف و مائتی رطل عراقی بمساحة اثنین و أربعین

ص :322

.........

و سبعة أثمان.

الأمر الثالث ما فی التنقیح (1) من أنه فی البین أربع طوائف من الروایات:

الاُولی:ما یدلّ علی أنّ تنجس الماء ینحصر بتغیّره، و أنه مع عدم تغیره محکوم بالطهارة نظیر قوله علیه السلام فی صحیحة حریز:«کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب» (2) .

الثانیة:أن الماء المفروض عدم تغیّره بالملاقاة یتنجس بمجرد الملاقاة من غیر تفصیل بین ماء و ماء آخر کصحیحة شهاب بن عبد ربه عن أبی عبد اللّه علیه السلام جئت تسألنی عن الجنب یسهو فیغمز یده فی الماء قبل أن یغسلها؟ قلت:نعم، قال:«إذا لم یکن أصاب یده شیء فلا بأس» (3) و موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل عما تشرب منه الحمامة؟ فقال:کل ما اکل لحمه فتوضأ من سؤره و اشرب و عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب، إلی أن قال:إلّا أن تری فی منقاره دماً (4) فإن مقتضی إطلاقها تنجس الماء بالدم فی منقار الحیوان، و من الظاهر أنّ ذلک المقدار لا یوجب تغیر الماء و کذلک علی روایة الشیخ قدس سره:«إلّا أن تری فی منقاره قذراً» (5) .

و الطائفة الثالثة:صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع فإنّها تدل علی أنّ الماء

ص :323

.........

الذی له مادة لا ینفعل بالملاقاة، و إنّما ینفعل بالتغیر، و بما أنها أخص من الطائفة الثانیة فتخصّص تلک الطائفة بها، و مفادها بعد التخصیص أنّ الماء الذی لیس له مادة ینفعل بمجرد الملاقاة و هذا المفاد أخص من الطائفة الاُولی الدالة علی عدم تنجس الماء من دون تغیر، و بتعبیر آخر الطائفة الثانیة بعد انقلاب النسبة بینها و بین الطائفة الاُولی مخصّصة للطائفة الاُولی فتحمل الاُولی علی الماء الذی له مادة و أنّ هذا القسم من الماء لا یتنجس إلّا بالتغیّر.

و الطائفة الرابعة:ما دلّ علی عدم انفعال الکرّ مما لیس له مادة بمجرد الملاقاة کما فی صحیحة صفوان الجمال و غیرها، و هذه الطائفة أیضاً أخص من الطائفة الثانیة الدالة علی تنجس الماء الذی لیس له مادة بالملاقاة، و حیث إنّ الطائفة الرابعة من المخصص المجمل لدوران أمر الکر بین الأقل و الأکثر فیؤخذ فی تخصیص الطائفة الثانیة بالقدر المتیقن و هو ستمائة رطل مکّی المساوی لألف و مائتی رطل عراقی و یحکم فی الناقص عن ذلک بتنجسه بمجرد الملاقاة کما هو المقرر فی موارد إجمال المخصص المنفصل للعام من الرجوع للعام فی المقدار المشکوک و فیه أنّ ما ذکر ممنوع؛ لأن البناء علی الاقتصار علی المتیقن فی تخصیص الطائفة الثانیة بدعوی إجمال المنطوق فی قولهم:«إذا بلغ الماء قد کرر لا ینجسه شیء » (1) ترجیح بلا مرجح و توضیحه أنّ فی البین طائفة خامسة تدلّ علی عدم انفعال الماء الذی لیس له مادة مع عدم حصول التغیر فیه بمجرد الملاقاة بلا فرق بین بلوغه کرّاً و عدمه کصحیحة عبد اللّه بن سنان قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن غدیر أتوه

ص :324

.........

و فیه جیفة؟ قال:«إن کان الماء قاهراً و لا توجد منه الریح فتوضأ» (1) و المتیقن من تخصیصها بمفهوم أخبار الکرّ ما إذا لم یبلغ الماء ستمائة رطل عراقی أو مدنی و نظیرها صحیحة أبی خالد القماط (2) ، و نتیجة ذلک أن النسبة بین هاتین الصحیحتین بعد تخصیصهما بما هو متیقن القلة و بین الطائفة الثانیة بعد تخصیصها بغیر الماء ذی المادة العموم من وجه، فالرجوع فی المقدار المشکوک من الکر للطائفة الثانیة دون هذه الطائفة ترجیح بلا مرجح.

و المتحصل مما ذکرنا أن المتیقن من تخصیص مثل صحیحة حریز الدالة علی عدم تنجس الماء مع عدم التغیر ما إذا کان الماء أقل من ستمائة رطل عراقی أو مدنی إلّا إذا تم الدلیل علی تحدید الکرّ بحسب المساحة فیخرج الأقل من تلک المساحة عن أخبار عدم انفعال الماء و مع عدم التغیر أضف إلی ذلک عدم کون ستمائة رطل مکی هو المتیقن فإنّ کونه متیقناً مبنیٌّ علی اعتبار صحیحة محمد بن مسلم و المفروض عدم إحراز اعتبارها مع إجمالها،بل القدر المتیقن هو ألف و ثمانمائة رطل عراقی لاتفاق الکل علی أنه کُرّ أو یتضمن الکر کما لا یخفی.و أما صحیحة علی بن جعفر الدالة علی تنجس جرّة ماء و فیه ألف رطل باُوقیة بول فهی أیضاً معارضة بما تقدم فی صحیحة حریز من قوله علیه السلام:«و کذلک الجرة و حب الماء و القربة و أشباه ذلک» (3) مضافاً إلی إجمالها و احتمال کون المراد بألف رطل، الرطل المکی أو المدنی.

ص :325

.........

و الخلاصة أن الروایات الواردة فی تحدید الکر بالوزن لإجمال مدلولها و اختلافها فی العدد الوارد فیها لا یمکن الأخذ بها.

و ما قیل فی رفع إجمالها لا یوجب ظهورها و مجرّد اختلافها فی العدد لا یدخلها فی المتعارضین لیلاحظ المرجّح لأحدهما مع أن مرسلة ابن أبی عمیر لو تم ظهورها أیضاً عیر صالحة للاعتماد علیها، و شهادة الشیخ فی العدة بأنّه لا یرسل و لا یروی إلّا عن ثقة (1) لا تفید فإنّ بعض من روی عنه ابن أبی عمیر ممّن ضعّفه الشیخ و غیره من أصحاب الرجال فالتوثیق العام مخصص أو معارض بالتضعیف، و یحتمل کون المروی عنه فی هذه المرسلة و کذا فی غیرها من مرسلاته من ضعّف؛ و لذا لا بد من الإغماض عن الشهادة المزبورة بالإضافة إلی مرسلاته لکون التمسک بها حینئذ من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

.........

و الشهید (1) الثانیان أنه سبعة و عشرون شبراً.

و ثالثها أنه ستة و ثلاثون و قد اختاره المحقق و صاحب المدارک (2) 0 و نسب إلی ابن الجنید أنه ما یبلغ مائة شبر (3) و إلی الراوندی أنه عشرة أشبار و نصف (4) کما نسب إلی بعض کالمجلسی و الوحید البهبهانی 0 أنه ثلاثة و ثلاثون شبراً و خمسة اثمان و نصف ثمن (5) .

و یستدل علی القول المشهور بصحیحة أبی بصیر أو موثقته قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکرّ من الماء کم یکون قدره؟ قال:«إذا کان الماء ثلاثة أشبار و نصف فی مثله ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه فی الأرض فذلک الکرّ من الماء» (6) .

و لا ینبغی التأمل فی سند الروایة فإن الکلینی قدس سره رواها عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد یعنی ابن عیسی عن عثمان بن عیسی عن ابن مسکان عن أبی بصیر، و عثمان بن عیسی علی تقدیر فساد عقیدته ثقة کما وثقه الشیخ قدس سره فی العدة (7) و وقع فی أسناد التفسیر للقمی و العمدة توثیق الشیخ، و أما المناقشة فی السند بأبی بصیر لتردده بین الموثق و غیره فلا وجه لها لمعروفیة أبی بصیر یحیی بن

ص :327

.........

القاسم کما یکشف عن ذلک أن الصدوق قد روی فی الفقیه بما یقرب ثمانین مورداً و أطلق و ذکر فی المشیخة سنده إلیه و الراوی علی بن أبی حمزة و هو راوی کتاب أبی بصیر الأسدی و غایته تردده بین یحیی بن القاسم (1) و لیث بن البختری المرادی (2) و کلاهما ثقة علی الأظهر لتوثیق النجاشی الأسدی مع کونه من أصحاب الإجماع و لیث المرادی قد ورد فیه روایات معتبرة فی حسن حاله بل روایة ابن مسکان یعینه فی الثانی کما یشهد بذلک بعض ما رواه ابن مسکان عنه کالمروی فی التهذیب فی باب علامة کل وقت من أوقات الصلاة.و أما مدلولها فیقال بما أنّه قد فرض فیها تساوی کل من عرض الماء و طوله و لم یذکر فیها إلّا عدد أشبار أحدهما فالتقدیر ثلاثة أشبار و نصف فی ثلاثة أشبار و نصف فی ثلثه أشبار و نصف عمقه،بل قد قیل إنّ کلاً من الطول و العرض العمق قد ذکر فیها؛ لأن ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه خبر ثانٍ ل(کان الماء)لا أنه بدل من مثله بل ذکر فی الجواهر أنه عثر علی نسخة مقروءة علی المجلسی الکبیر مصححة هکذا:«إذا کان الماء ثلاثة أشبار و نصف فی مثله فی ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه» (3) و لکن النسخة غیر ثابتة حتی عند المجلسی حیث إنه وجّه الروایة علی ما فی مرآة العقول عن والده بأن «ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه» خبر ثان لا أنه بدل عن مثله (4) ، و لو کانت النسخة ثابتة لم یحتج إلی هذا التوجیه، و کیف ما کان فالاکتفاء بذکر واحد من الطول و العرض إما لعدم

ص :328

.........

اختلافهما فی المربع المفروض لحجم الماء أو لأن «ثلاثة و نصف فی عمقه» خبر ثان ل(کان)فیکون ضرب العرض فی طول الماء ثمّ ضرب حاصل ضربهما فی العمق مساویاً لثلاثة و أربعین إلّا ثمن شبر و صورته:

2 1 1 \2 1 / 3(2 1 1 \2 1 / 3(9 \3 / 3

مجموع مساحة سطح الماء(4 1 12 \4 1 +\2 1 +\2 1 1 +\9(4 1 \2 1 / 2 1

8 1 \4 1 / 2 1(4 3 \4 1 / 3(6 \2 1 / 12(36 \3 / 12(2 1 3 / 4 1 12

حجم الماء 8 7 42 \8 1 +\4 3 +\6 +\36

و لکن ذکر فی المستمسک (1) أنّه لا ظهور للصحیحة فی کون حجم الماء مربعاً لتکون النتیجة ما ذهب إلیه المشهور من کون المعتبر فی کون الماء کراً بلوغ مکعّبه إلی ثلاثة و أربعین إلّا ثمن شبر،بل مقتضی طبع الماء أن یکون مدوراً مع أن تساوی خطوط سطح الماء لا یقتضی أنّ یکون مربعاً بل یکون کذلک فی المسدس و المثمن و غیرهما من الأشکال فالحمل علی خصوص المربع غیر ظاهر و لا قرینة علیه، مع أنّ مقتضی إطلاق الکلام أی عدم التعرض لکل من العرض و الطول الحمل علی المدور فإنّه الذی یتساوی فیه الخطوط من جمیع النقاط المفروضة فیها،بخلاف سایر المضلّعات فإن الخطوط الخارجة من الزوایا فیها أطول من الخطوط الخارجة من أضلاعها، و الاقتصار فی الروایة علی بعد واحد لسطح الماء یقتضی کون الماء مدوراً حیث إنّ المدوّر له بعد واحد عرفاً بخلاف المضلع فإن تمایز أضلاعه یستوجب تمایز أبعاده سواء تساوت أضلاعه کالمربع أم اختلفت کالمستطیل.

ص :329

.........

و بالجملة ذکر بعد واحد فی الروایة و تساوی الخطوط الخارجة من جمیع النقاط المفروضة فی المدور یوجبان حملها علی المدوّر.

و ما فی الجواهر من أنّ حملها علی المدوّر حمل للروایة علی ما لا یعرفه إلّا الخواص من علماء الهیئة (1) فیمتنع لا یمکن المساعدة علیه، فإنه لو کان المراد من الروایة بیان نتیجة ضرب بعض الأبعاد فی بعضها ثمّ ضرب حاصلهما فی العمق علی ما تقدم فی إخراج ثلاثة و أربعین شبراً إلّا ثمن شبر کان الأمر کما ذکر، و لو کان المراد من ذکر القطر و العمق التعرض لعلامة الکرّ بمعنی أنه إذا کان قطر الماء ثلاثة و نصف و عمقه ثلاثة و نصف یکون هذا کاشفاً عن کونه کرّاً فهذا یعرفه أجهل العوام، و لو کان المراد بیان حاصل ضرب الأبعاد کان المناسب بل المتعین أن یقول علیه السلام إنّ الکرّ ثلاثة و أربعون شبراً إلّا ثمن شبر فإنه أخصر و أفید.

و تعرض قدس سره (2) لروایة الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:إذا کان الماء فی الرکیّ کرّاً لم ینجسه شیء قلت:و کم الکرّ، قال:ثلاثة أشبار و نصف عمقها فی ثلاثة و نصف عرضها (3) و ذکر وجه الاستدلال بها علی القول المشهور و هو أنّه و إن ذکر فی الروایة مقدار عرض الماء لکن عدم ذکر الطول لکون ذکر العرض مغنیاً عنه فی فرض تساویهما، و لأن الطول إما أن یکون مساویاً للعرض أو أکثر، و المتیقن من الروایة فرض الصورة الاُولی، و علی ذلک صدر الروایة تنظر إلی الرکی و هو البئر و لکن ذیلها ناظر إلی حجم الماء مربعاً فیکون مکعبه ثلاثة و أربعین إلّا ثمن شبر.

ص :330

.........

و أورد (1) علی الاستدلال بأن المراد من عرض الماء سعته نظیر قوله سبحانه و تعالی «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ» (2) لا العرض فی مقابل الطول و یؤیده أنّ المفروض فی الروایة الرکی و هو البئر یکون مدوراً و علی ذلک تکون الروایة ناظرة إلی المدور، و قد عرفت أنّ حجم الماء مدوراً ینقص عن حجمه مربعاً کما علیه المشهور بسبع و نصف سبع.

أقول: هذه الروایة لضعفها سنداً لعدم التوثیق لحسن بن صالح الثوری بل تضعیف الشیخ إیاها (3) مع أن البئر لا ینفعل سواءً بلغ قدر الکر أم لا و حملها علی البئر بلا مادة حمل علی فرض غیر ظاهر بلا موجب.

ثمّ إن کل ما ذکر قدس سره لا یوجب ظهور روایة أبی بصیر فی المدور فإنه یحتمل جداً أن یکون قوله علیه السلام:«ثلاثة أشباء و نصف فی عمقه» (4) خبر ثان ل(کان الماء)و إلّا فلو کان المذکور فی الروایة من سعة الماء بمعنی سطح المدور و عمقه فقط لم یکن حاجة إلی لفظة(مثله)أضف إلی ذلک أنه لا میز عند العرف بین عرض المربع و طوله، و دعوی ظهورها فی فرض الماء مدوّراً؛ لأنه الأصل فیه و سائر المائعات لا یخفی ما فیه، فإنّ الأصل بما هو المراد منه فی الأجسام لا یوجب ظهوراً، و الأصل فی الماء و غیره من المائعات عرفاً یتبع مورده و محلّه و ظرفه، و ذکر بعد واحد لسطح الماء لو لم یکن ظاهره المربع باعتبار سهولة تفهیمه بذکر أبعاده فلا أقل من

ص :331

.........

احتمالها المربع.

و کیف ما کان تکون الصحیحة معارضة لما یدلّ علی أنّ حد الکرّ بالأشبار سبعة و عشرون کما لا یخفی أضف إلی ما ذکرنا أنّه لو کان المفروض فی صحیحة أبی بصیر أو روایة الحسن بن صالح الثوری سعة الماء مدوراً لکان خلاف ظاهر لفظه(فی مثله) و خلاف ظاهر قوله:«فی ثلاثة أشبار و نصف عرضها» حیث إن ظاهرها کون أحد البعدین مضروباً فی الآخر و لا یصحّ ذلک فی فرض کون سطح الماء مدوراً، و بتعبیر آخر لو کان المراد المدوّر لکان الأنسب أن یقال:إذا کان الماء ثلاثة أشبار و نصف و عمقه ثلاثة أشبار و نصف کما لا یخفی، و صورة حجم الماء مع تدویر سطحه:

نصف القطر(4 3 1 \2:2 1 3)عمق(2 1 3)عمق(2 1 3)قطر

محیط دائره سطح الماء 11 \7 1 3 / 2 1 3

نصف المحیط 2 1 5 \2:11

(نصف القطر)(نصف المحیط)

حاصل ضرب نصف القطر فی نصف المحیط 8 5 9 \8 1 +\2 1 9 \4 3 1 / 2 1 5 16 1 +\8 5 33 \16 11 33 \16 30 +\16 5 +\16 8 4 +\27 \2 1 3 / 8 5 9

و فی مقابل ما تقدم صحیحة إسماعیل بن جابر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الماء الذی لا ینجّسه شیء ؟ فقال:کرّ، قلت:و ما الکرّ؟ قال:ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار (1) فقد یقال بضعف سندها فإن الکلینی رواها عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن البرقی عن ابن سنان عن إسماعیل بن جابر، و روایة البرقی عن

ص :332

.........

ابن سنان لو لم تکن قرینة علی أنّه محمد بن سنان بقرینة سایر روایات البرقی عنه فلا أقل من أنّه لا یحرز أنّه عبد اللّه بن سنان.و ذکر المحدث الکاشانی فی أول الکافی بأنّ ابن سنان قد یطلق علی محمد بن سنان (1) .

فإن قیل ظاهر ذلک أنّه حیث یطلق ابن سنان یکون المراد عبد اللّه بن سنان، لأنه لا یطلق علی محمد إلّا مع التقیید إلّا شاذاً، و هذه شهادة من المحدث المزبور علی أن المراد من ابن سنان حیث یطلق هو عبد اللّه بن سنان.

قلنا:لو فرض أن ظاهر کلامه ذلک فإنه لا یخرج عن اجتهاده فی سند الأخبار فلا عبرة به مع أنّ المتتبع فی أسناد الروایات یجد أن إطلاقه بلا تقیید و إرادة محمد بن سنان بقرینة الراوی عنه و المروی عنه کثیر فالقائل أعلم بما قال.

و رواها الشیخ عن محمد بن محمد بن النعمان عن أحمد بن محمد بن الحسن عن أبیه عن محمد بن یحیی عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن البرقی عن عبد اللّه بن سنان عن إسماعیل بن جابر تارة (2) ، و عن محمد بن محمد بن النعمان عن أحمد بن محمد عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمد عن محمد بن خالد عن محمد بن سنان عن إسماعیل بن جابر اخری (3) .

فیمکن أن یقال أن فی السندین أحمد بن محمد بن الحسن الولید و لم یوثق و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الشیخ قدس سره قد ذکر فی الفهرست أنّه قد روی کتب محمد بن

ص :333

.........

الحسن و روایاته بإسناد ثلاثة منها جماعة عن أبی جعفر بن بابویه عنه (1) .

نعم، قد یقال إنّ عبد اللّه بن سنان سهو من قلم الشیخ قدس سره و الصحیح محمد بن سنان فإنّه یبعد أن یروی البرقی الحدیث عن کل من محمد بن سنان و عبد اللّٰه بن سنان، و روایة البرقی عن محمد بن سنان واقع فی غیر مورد بخلاف روایته عن عبد اللّه بن سنان فإنه لو کان فهو نادر، و فیه أنّ تکرار الحدیث فی التهذیب فی أحد الموضعین بالسند الأول، و فی الثانی بالسند الثانی، و فی الاستبصار عن الحسین بن عبید اللّٰه عن أحمد بن محمد بن یحیی عن أبیه عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن البرقی عن عبد اللّه بن سنان عن إسماعیل بن جابر (2) ظاهر فی روایة البرقی عن کل من عبد اللّه بن سنان و محمد بن سنان عن إسماعیل بن جابر، و کون روایة البرقی عن عبد اللّه بن سنان نادراً لا یمنع عن الأخذ مع التصریح فی السند بعبد اللّٰه بن سنان و إنّما یمنع عن الحمل علیه فیما ذکر ابن سنان مطلقاً، و بالجملة فلا ینبغی المناقشة فی السند، و أمّا مدلولها فقد حمل علی صورة کون الماء فی سطحه و حجمه مربعاً، و قد ذکر هذا الحمل حتی من حمل موثقة أبی بصیر و روایة الحسن بن صالح الثوری و صحیحة إسماعیل بن جابر الآتیة علی المدور.

و ذکروا فی وجه الحمل أنّ ذکر البعدین و الاکتفاء بذکرهما عن ذکر البعد الثالث مع مساواته لکل من البعدین أمر متعارف، فیقال ثلاثة فی ثلاثة و أربعة فی أربعة إلی غیر ذلک، و بذلک تفترق هذه الروایة عن غیرها حیث وقع التنصیص فی غیرها علی

ص :334

.........

العرض أو العمق بخلاف هذه.

أقول: العمدة أنّ ذکر البعدین مغنٍ عن ذکر البعد الثالث مع تساوی الأبعاد کما هو الفرض فی المربع و ذلک فإن ذکر البعدین کقوله:ثلاثة فی ثلاثة ظاهر فی أنّه من کل موضع من الأضلاع حسب الماء بحسب حجمه یکون ثلاثة فی ثلاثة فیکون ذکر أحد البعدین للطول و العرض من غیر التنصیص لأحدهما مغنیاً عن الآخر.

و یجری ذلک فی موثقة أبی بصیر المتقدمة حیث لم ینص فیها بشیء من الطول و العرض، و قد ذکرنا سابقاً أن ظاهر لفظه فی مثل قوله:ثلاثة فی ثلاثة حساب الحجم بضرب أحدهما فی الآخر، و هذا یختص بالمربع و لا یجری فی المدوّر.و مع الإغماض عمّا ذکرنا فلا یکون شیء من المرسلة عن المجالس و الأمالی أنّه:«ثلاثة أشبار طولاً فی ثلاثة أشبار عرضاً فی ثلاثة أشبار عمقاً» (1) و الإجماع علی أنّ الکرّ لا یقل عن سبعة و عشرین معیناً للمراد من الروایة، فإن المرسلة مع عدم صلاحها للاعتبار لا تکون مبیّنة للمراد من هذه الروایة لعدم نظرها إلیها لتکون شارحة للمراد منها، و أما الإجماع فقد تقدم أنه مع إجمال الروایة و ترددها بین معنیین لا تکون بأحدهما قابلة للاعتماد علیها، لا یکون الإجماع علی الحکم ثبوتاً رافعاً لإجمالها، و علی کل تقدیر تکون صحیحة أبی بصیر المتقدمة معارضة لظاهر هذه الروایة، فی تقدیر الکر بحسب المساحة.

ثمّ إنّه قد استوجه فی المسالک العمل بصحیحه إسماعیل بن جابر قال:قلت:

لأبی عبد اللّه علیه السلام الماء الذی لا ینجسه شیء ؟ قال:«ذراعان عمقه فی ذراع و شبر

ص :335

.........

سعته» (1) مستظهراً من کون سعة الماء ذراعاً و شبراً کون کل من عرضه و طوله ذراعاً و شبراً و لکن لم یتعرض لمقدار الذراع، فإن کان شبرین کما یظهر من بعض أخبار المواقیت و یساعده الاعتبار فیکون الکرّ بحسب الحجم ستة و ثلاثین شبراً، و إن کان الذراع أکثر من شبرین بسدسین یکون الکرّ اثنین و خمسین شبراً تقریباً، و قد حملت الصحیحة علی المدوّر بدعوی أن ظاهرها کون الخطوط الخارجة من کل نقطة من سطح الماء متساویة، و یختص ذلک بما إذا کان سطح الماء مدوّراً، فإذا ضم إلی ذلک أنّ کل ذراع من شخص متعارف یساوی شبرین فیکون حجم الماء بحسب فرض سطح الماء مدوّراً ثمانیة و عشرین شبراً و سبعین، إلّا أنّ الشبر و سبعین إنّما یحصلان بزیادة سبع فی القطر فی تحصیل المحیط، و حیث إنّ الالتفات لهذه الزیادة مع أنها تقریبیة مما لا یحصل إلّا للمهرة من الناس فقد ألغی تلک الزیادة فی حساب حد الکرّ، کما ألغی التفاوت بین الأشبار المتعارفة، فإذا ضرب نصف القطر و هو واحد و نصف فی نصف المحیط و هو أربعة و نصف کان الحاصل سبعة أشبار إلّا ربع شبر، و إذا ضرب هذا الحاصل فی العمق أی الذراعان یکون الحاصل سبعة و عشرین تماماً.

أقول: استفادة تدویر سطح الماء من الصحیحة أیضاً مشکل و علی تقدیره فلا موجب لرفع الید عن شبر و سبعین فی حساب الحجم، و علی تقدیر الإغماض فیکون کل من الصحیحتین معارضتین لموثقة أبی بصیر المتقدمة، و حیث إنّه لا جمع عرفی بینهما لکون کل من الروایات الثلاث فی مقام تحدید الکرّ فیؤخذ بما دلّ علی أنّ الکرّ سبعة و عشرون لموافقتها للکتاب المجید أی الإطلاق فی قوله سبحانه

ص :336

.........

و تعالی «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا» (1) إذن فالاعتبار فی الکرّ ببلوغ الماء بالأشبار سبعة و عشرین شبراً و لا عبرة بالوزن بدون هذه المساحة و اللّٰه هو العالم.

بقی فی المقام أمران:

الأول:أنّه ربما یؤید کون الکرّ بحسب المساحة سبعة و عشرین شبراً بمرسلة عبد اللّه بن المغیرة عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«الکر من الماء نحو حبی هذا» و أشار إلی حب من تلک الحباب التی تکون بالمدینة (2) ، فإن ظاهرها اختلاف حباب المدینة بحسب کبر حجمها و صغرها، و الحب البالغ سبعة و عشرین شبراً من الماء أمر معهود و موجود فعلاً أیضاً و قد رأیناه عند بعض طباخی العصیر، و لکن البالغ فی کبره ثلاثة و أربعین شبراً من الماء و کذا ستة و ثلاثین أمر غیر معهود.

أقول: مع الغمض عن ضعف السند فالروایة لا تصلح للتأیید أیضاً فإنّ عبد اللّه بن المغیرة قد روی مرسلاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیء و القلتان جرتان» (3) و قد روی عن مالک و فی إحدی الروایتین عن أحمد أن القلتین من الماء لا تتنجّس (4) إلّا إذا تغیرت و القلتان علی ما حکی خمسمائة رطل بالعراقی.

و علی ذلک فیحتمل أن تکون المرسلة الاُولی أیضاً نظیر الثانیة فی تعیین الکرّ بالحب الذی لا یسع أزید من خمسمائة رطل، و بتعبیر آخر یجری فی المقام ما تقدم

ص :337

.........

آنفاً من أن دلیل الاعتبار لا یعم الخبر فیما إذا کان علی بعض تقادیره متعیناً للطرح.

الأمر الثانی:أن کریة الماء لا تکون أمراً إضافیاً بأن یکون الماء البالغ حجمه بحسب شبر المکلف سبعة و عشرین کراً بالإضافة إلیه، و عدم بلوغه ذلک بحسب شبر مکلف آخر لا یکون کراً بالإضافة إلیه مع کون شبر کل منهما غیر خارج عن المتعارف، و بتعبیر آخر لا یکون المقام نظیر الوجه الواجب غسله فی الوضوء فی کونه من کل مکلف ما یسعه الوسطی و الإبهام مع کون کل من وجهه و إصبعیه غیر خارج عن المتعارف حیث إنّ ظاهر الآیة المبارکة و غیرها أن علی کل مکلف أن یغسل وجهه و ظاهر ما دلّ علی التحدید أن وجهه ما یسعه إصبع الوسطی و الإبهام، بل من قبیل تحدید المسافة فی السفر المعتبر فی وجوب القصر بالخطوة، و علیه فیکتفی فی کون الماء کراً بلوغه بحسب المساحة سبعة و عشرین شبراً بأقل الأشبار المتعارفة لعدم إمکان التحدید بکل من الأشبار المتعارفة المختلفة فی الزیادة و النقیصة فی الجملة.

.........

الواردة فی المساحة علی بیان العلامة لکریة الماء بمعنی أن لکریة الماء حداً واحداً و هو بلوغه بالوزن ألف و مائتی رطل، و حیث لا یمکن وزن الماء خصوصاً فی الصحاری و البوادی جعل للحدّ المزبور علامة و هی کون کل من عرض الماء و طوله و عمقه ثلاثة أشبار و نصف أو بلوغ کل من عرضه و طوله ثلاثة أشبار و عمقه أربعة أشبار، و لکن لا یخفی أنّ التوفیق بجعل الأشبار علامة لحصول حدّ الکر أی الوزن غیر صحیح للاختلاف الکثیر بین الوزن و الأشبار علی ما ذکر بحیث یحصل الاطمئنان، و العلم بوزن الماء دائماً مع إحراز عدم کون الماء بتلک المساحة، نعم إذا بنی علی أن الکر بحسب المساحة سبعة و عشرون، و بالوزن ألف و مائتا رطل بالعراقی یتردّد الأمر بین کون کل من المساحة و الوزن حداً بمعنی أنّه لو احرز أنه بالوزن بلغ ألفاً و مائتی رطل و لم تبلغ المساحة سبعة و عشرین لثقل الماء بمخالطة الملح أو الجص أو الزاج أو غیر ذلک أو بلغ مساحته سبعاً و عشرین و لم یبلغ الوزن المزبور لخفته لعدم الخلیط له یحکم بأن الماء کرّ فی الصورتین، و هذا ظاهر کل مما ورد فی بیان الکرّ بالوزن و ما ورد فی بیانه بالأشبار.

لا یقال: إذا بلغ الماء بالوزن ألفاً و مائتی رطل لثقله و لم یبلغ سبعة و عشرین بأن بلغ أربعة و عشرین شبراً و فرض ماء آخر حجمه أربعة و عشرون، و لکن لخفته لم یبلغ وزنه ألف و مائتی رطل فلا بد من الحکم باعتصام الأول دون الثانی مع أن المناسب لاعتصام الماء کثرته لا ثقله، و وجود الخلیط له.

فإنه یقال: لا بأس بالالتزام بالتفرقة و لعل الماء الأول ببلوغه الوزن لوجود الخلیط معه الموجب لعدم تسرع الفساد إلیه موجب لعدم انفعاله، و الماء الثانی لتسرع الفساد إلیه لعدم الخلیط معه موجب لانفعاله.

ص :339

.........

و الحاصل تردد الأمر فی الروایات الواردة فی کل من الوزن و المساحة بین کون المراد من الطائفتین بیان الحدّ أو أن کلّاً منهما علامة لکریة الماء أو کون واحد من الوزن أو الأشبار علامة و الآخر حدّاً، و الحمل علی غیر الأول أخذ بخلاف الظهور من غیر موجب فإنه یمکن أن یعتبر الشارع الاعتصام لکل من الماء البالغ وزنه ألفاً و مائتی رطل و الماء البالغ حجمه سبعة و عشرین شبراً، و قد ذکرنا أنه إذا لم یبلغ الماء بحسب المساحة سبعة و عشرین شبراً، و بلغ ألفاً و مائتی رطل وزناً فهو محکوم بالکریة و الاعتصام، و إذا فرض ماء آخر بلغ بحسب الحجم مثل الماء المزبور لم یکن وزنه ألفاً و مائتی رطل فلیس بمعتصم و لا مانع عن ذلک عقلاً و لا عرفاً حیث یمکن أن یکون ثقل الأول لوجود الخلیط معه الموجب لعدم تسرّع الفساد إلیه و لو فی بعض الموارد موجباً لتفرقة الشارع فی حکمه باعتصامه و عدم اعتصام الثانی.

و لا موجب لجعل الوزن علامة للحجم المعتبر أی سبعة و عشرین شبراً لیلزم عدم الاعتناء بالوزن فی مورد إحراز أن الماء لا یبلغ فی حجمه سبعة و عشرین کما هو الحال فی کل أمارة فی موارد إحراز مخالفتها الواقع.

لا یقال: یمکن الجمع بین خبر الوزن و خبر المساحة باعتبار اجتماعهما فی کریة الماء و بتعبیر آخر کما یحصل الجمع بین الخبر برفع الید عن إطلاق کل منهما أی الإطلاق المقابل ل(أو)العاطفة کذلک یمکن برفع الید عن الإطلاق المقابل ل(واو)العاطفة فلا وجه لترجیح التقیید بالنحو الأول علی الثانی.

فإنه یقال: لا تنافی بین الخبرین مع قطع النظر عن المفهوم لکل منهما لورود کل منهما فی مقام التحدید فإن ثبوت شیء لشیء لا ینافی ثبوته لغیره أیضاً فالخبر الدال علی اعتبار الوزن بمفهومه یدل علی أن غیر البالغ وزنه ألفاً و مائتی رطل لا یعتصم

ص :340

.........

و من الغیر المزبور ما بلغ مساحته سبعة و عشرین و دلالة خبر المساحة علی العکس، و بما أن المدلول المنطوقی لکل منهما أخص بالإضافة إلی مفهوم الآخر فیکون کل منهما فی مدلوله المطابقی مقیداً للمفهوم الثابت للآخر فتکون نتیجة ذلک التقیید بمفاد(أو)العاطفة،

و یجری ذلک فی کل دلیلین تحقق التنافی بینهما لثبوت المفهوم لهما أو لأحدهما سواء کان ذلک لکونهما من القضیة الشرطیة کقوله:إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفی الجدران فقصّر (1) أو ثبوت المفهوم لها؛ لکونها فی مقام التحدید کما فی المقام.

ثمّ إن الظاهر من بعض الأخبار أن الصاع بالرطل المدنی و الرطل العراقی واحد، و أن الأرطال المدنیة تزید علی الأرطال العراقیة بنصف بمعنی أن الصاع بالرطل المدنی ستة أرطال، و بالرطل العراقی تسعة و فی خبر جعفر بن إبراهیم الهمدانی:

«الصاع بستة أرطال بالمدنی و تسعة أرطال بالعراقی» (2) و أخبرنی أنه أی الصاع یکون بالوزن ألفاً و مائة و سبعین وزنة أی درهماً و جعفر بن إبراهیم بن محمد الهمدانی من رجال نوادر الحکمة و لم یستثنه القمیون و إن کان لا یکفی ذلک فی التوثیق، و فی خبر علی بن بلال قال کتبت إلی الرجل علیه السلام أسأله عن الفطرة و کم تدفع قال:فکتب علیه السلام:

«ستة أرطال من تمر بالمدنی، و ذلک تسعة أرطال بالبغدادی» (3) و فی خبر إبراهیم بن محمد الهمدانی عن أبی الحسن صاحب العسکری علیه السلام:«تدفعه وزناً ستة أرطال برطل المدینة و الرطل مائة و خمسة و تسعون درهماً یکون الفطرة ألفاً و مائة و سبعین

ص :341

[إذا کان الماء أقل من الکرّ و لو بنصف مثقال یجری علیه حکم القلیل]

(مسألة 4)إذا کان الماء أقل من الکرّ و لو بنصف مثقال یجری علیه حکم القلیل(1).

درهماً» (1) و الحاصل کون الرطل المدنی زائداً علی الرطل العراقی بنصف، و أن الرطل العراقی یساوی مائة و ثلاثین درهماً و الرطل المدنی مساویاً لمائة و خمسة و تسعین درهماً من المشهورات المؤید بالروایة و اللغة، کما أن المعروف کذلک أن عشرة دراهم تساوی سبعة مثاقیل شرعیة و علی ذلک فیکون الکر بحسب المثاقیل الشرعیة التی تقل عن المثقال الصیرفی بربع کما یلی.

الصاع بحسب الأرطال الصاع بحسب الدراهم

الرطل العراقی یساوی درهم 130 \9:1170

مقدار الکر بالأرطال

156000 \130 * 1200

15600 \10:156000

کل عشرة دراهم یساوی سبعة مثاقیل شرعیة 109200 \7 * 15600

27300 \4:109200

الکر یساوی مثقالاً صیرفیاً 81900 \27300-\109200

الکیلو الواحد

الکیلو تقریباً 379 \216:81900

[إذا لم یتساو سطوح القلیل ینجس العالی بملاقاة السافل کالعکس]

(مسألة 5)إذا لم یتساو سطوح القلیل ینجس العالی بملاقاة السافل کالعکس، نعم لو کان جاریاً من الأعلی إلی الأسفل لا ینجس العالی بملاقاة السافل من غیر فرق بین العلو التسنیمی و التسریحی(1).

التحقیق خلاف ظاهر خطاب التحدید بکل من الوزن أو المساحة.

ذکر فی المستمسک (1) أن ما دلّ علی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجاسة مقتضاه تنجس موضع الملاقاة و تنجس الجمیع بقرینة ارتکاز السرایة فی المائع الواحد و علیه فلو شک فی موضع فی ارتکاز السرایة فیه فلا یمکن الحکم بتنجس غیر موضع الملاقاة،بل یرجع فی غیره إلی أصالة الطهارة،بل إلی عموم اعتصام الماء.و بذلک أورد علی ما ذکره الشیخ قدس سره من أنه مع الشک فی ارتکاز السرایة أیضاً یحکم بتنجس الجمیع أخذاً بالعموم.

أقول: قد تقدم سابقاً أن مدلول بعض الأخبار الواردة فی تنجس الماء القلیل هو الحکم بتنجس جمیع الماء حتی مع المیز بین أجزاء ذلک الماء کما إذا کان الماء فی غدیرین صغیرین یتصل أحدهما بالآخر ببعض سواقیه فإنه مع عدم کونه کراً لا یتوضأ منه و لا یشرب من غیر فرق بین شرقه و غربه و عالیه و سافله کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال:سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال:«لا إلّا أن یکون الماء کثیراً قدر کرّ من ماء» (2) .

و فی موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عما یشرب منه باز

ص :343

[إذا جمد بعض ماء الحوض و الباقی لا یبلغ کراً ینجس بالملاقاة]

(مسألة 6)إذا جمد بعض ماء الحوض و الباقی لا یبلغ کراً ینجس بالملاقاة و لا یعصمه ما جمد(1).

أو صقر أو عقاب؟ فقال:«کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب» (1) فإن النهی عن التوضؤ و الشرب منه تعم جمیع أطراف الماء من غیر استفصال بین کونه فی غدیر واحد أو متعدد بنحو یکون بین أجزائه میز، و علی ذلک فلو کان القلیل جاریاً من العالی إلی السافل فإن کان الجریان بدفع کما فی الجریان بنحو التسنیمی بل فی التسریحی أیضاً فی بعض یکون عدم الحکم بتنجس العالی مع ملاقاة السافل للانصراف فی أدلة تنجس الجمیع عن تلک الصورة، لا لأن الموضع الملاقی للنجس یعد ماءً و یعد غیره ماءً آخر حیث إن المیز بین بعض أجزاء الماء الواحد لا یلازم التعدد عرفاً، و بالجملة فلو ثبت فی مورد الانصراف المزبور یحکم بتنجس موضع الملاقاة دون غیره و إلّا یؤخذ بمقتضی إطلاق الموثقة بل الصحیحة فیحکم بتنجس الجمیع.

و بالجملة یرفع الید عن مقتضی مثلهما أی تنجس جمیع الماء فی الموارد التی ثبت أن القذارة العرفیة فیه لا تسری إلی غیر موضع الملاقاة و هو ما إذا کان موضع الملاقاة مدفوعاً بغیره بقوة من غیر فرق بین کون ذلک للجریان من العالی أو بغیره کالمدفوع من ماء الفوارة الملاقی للنجاسة حیث إن تقذره لا یسری إلی الجزء الدافع و إن کان سافلاً.

لا ینبغی الریب فی أن إطلاق لفظ الماء و منه ما وقع فی خطابات جواز

ص :344

[الماء المشکوک کریته مع عدم العلم بحالته السابقة فی حکم القلیل]

(مسألة 7)الماء المشکوک کریته مع عدم العلم بحالته السابقة فی حکم القلیل علی الأحوط(1).

التطهیر به من خبث أو حدث أو عدم انفعاله إذا کان کراً أو کان له مادة أو انفعاله إذا کان دون الکر ینصرف إلی ما له میعان، و علیه فإن کان غیر الجامد من الحوض أقل من کرّ یتنجس بالملاقاة و المقدار المنجمد سواء کان بقدر الکرّ أم لا یتنجس أیضاً بالذوبان کما هو مقتضی تدریجیة الذوبان فکل ما حصل قلیل یتنجس بملاقاة المتنجس المفروض.

.........

بالعام فی الشبهة المصداقیة لعنوان الخاص المنفصل مطلقاً، أو أن استثناء عنوان وجودی عن حکم إلزامی أو ملزم لحکم إلزامی کما فی تنجس الماء الملزوم لعدم جواز شربه و التوضؤ به بأن یثبت الحکم الترخیصی لذلک العنوان الوجودی الخارج عن العام المزبور یوجب الأخذ بحکم العام ما لم یحرز ذلک العنوان الوجودی، و فیه ما تقدم من أن کلاً من خطاب العام و خطاب الخاص یتضمن حکماً واقعیاً و یکون مقتضی الجمع بینهما أن یثبت الحکم للعام لما لا ینطبق علیه عنوان الخاص و فی موارد الشک فی انطباقه بالشبهة الموضوعیة کما هو المفروض فی المقام کیف یعمه حکم العام مع احتمال انطباق عنوان الخاص علیه مع أنه لو جاز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة للعنوان المخصص لحکم بطهارة المشکوک کریته عند الملاقاة؛ لما تقدم من أن الطائفة الثانیة مما دلّ علی تنجس الماء بالملاقاة معارض بالطائفة الخامسة و تصل النوبة إلی التمسک بالطائفة الاُولی الخارج عنها ما دون الکر.

الثالث:استصحاب عدم وجود الکر من الماء فی موضع الملاقاة و بتعبیر آخر قد حکم الشارع بانفعال کل ملاق للنجاسة إلّا الکر من الماء و کون موضع الملاقاة شیئاً ملاقیاً للنجس محرز، و الأصل عدم کونه کراً من الماء أو الأصل عدم وجود الکر من الماء فی البین، و فیه أن استصحاب عدم وجود الکر من الماء فی البین لا یثبت أن الماء الموجود الملاقی للنجس لیس بکر و المستثنی من عموم انفعال الأشیاء الطاهرة الماء الکر بمفاد(کان)الناقصة و الباقی ما لیس بماء کرّ بمفاد(لیس)الناقصة و استصحاب عدم الکر من الماء بمفاد(لیس)التامة لا ینفع فی إثبات مفاد(لیس) الناقصة، أضف إلی ذلک أن العموم المزبور غیر ثابت لابتنائه علی المستفاد من

ص :346

.........

قوله علیه السلام فی موثقة عمار الساباطی:«و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1) و قد ذکرنا عدم عمومه بالإضافة إلی المائعات لعدم قبولها الغسل.ثمّ إن ظاهر المتن إمکان اختلاف سطوح الماء الواحد مع عدم جریانه أیضاً و لکن لا یخفی ما فیه من عدم التصور.

.........

تحصل نفس الموصوف بأن کان للوصف مبدأ من قبیل المحمول بالضمیمة کالسواد للجسم، و أما إذا کان من خارج المحمول بأن ینتزع الوصف للموصوف لخصوصیة تدخل فی ذات الموصوف فلا یصدق عرفاً أنه لم یکن فی السابق أمران و قد وجد أحدهما و یشک فی حصول الآخر کعشرة مثاقیل من الذهب فإن عشرة مثاقیل وصف ینتزع من حصول مرتبة من الذهب فلا یصدق فی الفرض أنه قبل ذلک لم تکن المثاقیل العشرة و لم یکن الذهب کما لا یصدق أن هذا الذهب الموجود لم یکن عشرة مثاقیل و یشک فی حصولها له؛ لأن عشرة مثاقیل مرتبة من الذهب و من هذا القبیل کریة الماء فإنها تنتزع عن الماء الذی له مراتب من حیث السعة و عدمها فی تقرر ذاته و لیست أمراً زائداً علی حصول هذا الماء الوسیع فی تقرر ذاته، و بذلک أورد علی استصحاب عدم کون هذه المرأة قرشیة أن المرأة الخارجیة و إن اتصفت بالقرشیة إلّا أنها فی تقرر ذاتها أیضاً قرشیة، و اتصاف هذه المرأة بها قبل وجودها فی مقام تقرر ذاتها حاصل، فلا یصح أن یقال فی المرأة المشکوکة فی کونها قرشیة أنها قبل حصولها لم تکن قرشیة بل هی فی مقام تقرر ذاتها أیضاً محتملة للقرشیة و عدمها کما لا یخفی.

و فیه أن الوصف إذا کان حصوله موضوعاً لحکم أو قیداً له فمع کونه من قبیل خارج المحمول یکون نفیه لنفی حکمه مقابلاً لحصوله کما یکون لنفیه مقابل حصوله حالة سابقة قبل وجود الموصوف لا محالة، و قولنا لم یکن هذا الذهب عشرة مثاقیل قبل حصول الموضوع سالبة مفادها نفی الوجود مقابل الحمل الشائع فیصدق علی کل تقدیر أی سواء کان بالفعل عشرة مثاقیل أم لا و الذی لیس له حالة سابقة علی کل تقدیر قولنا لم یکن هذا الذهب قبل وجوده و هو السلب بلحاظ مقام

ص :348

.........

تقرر عنوانه(عشرة مثاقیل)أی السالبة التی مفادها نفی الصفة مقابل الحمل الأولی، و بالجملة فالمستصحب فی موارد العدم الأزلی للوصف قضیة سالبة تقابل الموجبة المحصلة الداخلة فی الحمل الشائع و لا یعم السالبة المقابلة للموجبة الداخلة فی الحمل الأولی فتدبر.

و قد یجاب (1) عن الإشکال فی استصحاب العدم الأزلی لکریة الماء أن کون شیء عارضاً للماهیة فیه تفسیران:

أحدهما:أن یکون الماهیة بنفسها کافیة فی انتزاع أمر منها کالإمکان بمعنی عدم ضرورة الوجود و العدم له حیث إن لحاظ الماهیة کافٍ فی سلب الوجوب و الامتناع عنه المعبر عنه بالإمکان فالإمکان ینتزع عن الماهیة من غیر لحاظ وجودها الذهنی أو الخارجی و معنی عدم لحاظ وجودها الذهنی الإغماض عنه، و إلّا فلا یکون للماهیة تقرر بدون أحد الوجودین، و هذا ما یعبر عنه بأن حمل الإمکان علی الذات من خارج المحمول لعدم دخوله فی الذات بحیث یکون مقوماً له فلا یحتاج فی حمله علیه إلی ضم ضمیمة خارجیة، کما فی حمل الأبیض علی الجسم حیث لا یحمل علیه إلّا بضمیمة خارجیة، و بالجملة فإن ارید من لازم الماهیة مثل الإمکان فلا یجری فیه الاستصحاب؛ لعدم الحالة السابقة له،بل هو بالإضافة إلی الذات أزلی نفیاً أو ثبوتاً نظیر الملازمة بین إیجاب المقدمة و ذیها فإذا شک فی الثبوت و عدمه فلا حالة سابقة لیجری استصحابها.

و التفسیر الثانی:ما یعرض الشیء بمطلق وجوده أی سواء کان بوجوده الذهنی

ص :349

.........

أو الخارجی کالزوج للأربعة فی مقابل ما یعرض الشیء بوجوده الذهنی خاصة ککون الإنسان نوعاً حیث إنه بوجوده الخارجی لا یکون نوعاً بل یکون شخصاً؛ و لذا یطلق علی النوع المحمول علی الإنسان بأنه من المحمولات الثانویة حیث إنه یحمل علی الإنسان بلحاظ حصوله ذهناً، و فی مقابل ما یعرض الشیء بوجوده الخارجی کالبرودة العارضة للماء بوجوده الخارجی، و کالحرارة تعرض النار کذلک، و علی ذلک فلو شک فی کون شیء عارضاً لمطلق وجود الشیء ذهناً أو خارجاً فیمکن استصحاب عدم ثبوته للشیء کما یمکن استصحاب عدم ما یعرض للشیء بلحاظ وجوده الخارجی.

و کیف ما کان فکرّیة الماء من قبیل عارض الشیء بوجوده الخارجی حیث إنها من الکم المتصل المعدود من إحدی المقولات التسعة فلا یکون الماء بنفسه أو بوجوده الذهنی معروضاً لها سواء فسرت بالوزن أو المساحة حیث إن الماء طبیعی لم یؤخذ فیه کم خاص و یصدق علی القلیل و الکثیر فیصدق أن هذا الماء قبل وجوده لم یکن کراً و یحتمل بقاء السالبة بحالها بعد حصوله، و بالجملة فکل عارض لشیء بوجوده الخارجی مسبوق بالعدم لا محالة.

ثمّ أردف المجیب (1) دام ظله بأن کل المیاه نازلة من السماء مسبوقة بالقلة و الاتصاف بعدم الکریة و لها حالة سابقة بنحو السالبة بانتفاء المحمول فیصدق أن هذا الماء کان و لم یکن کراً و الآن کما کان نظیر ما تقدم منا من أن کل المیاه مسبوقة بعدم المادة لها غایة الأمر عند نزولها کانت معتصمة لکونها مطراً و ذلک الاعتصام قد

ص :350

.........

ارتفع بانتهاء الأمطار و یشک فی حدوثه بالکثرة بعده بزمان، و الأصل عدم حدوثه.

معنی أن کریة هذا الماء لیست من لوازم وجوده عرفاً أن الکریة علی تقدیرها لیست أمراً زائداً علی نفس هذا الماء بأن یکون للمعروض وجود و لعرضه وجود آخر،بل الصورة المتقررة عن هذا الماء المعتبر عنها بماهیة الفرد تکون واجدة لخصوصیة من السعة تنتزع الکریة منها؛ و لذا یقال عشرة رجال قبل وجودهم لیسوا بعشرة أو المثقال من الذهب قبل وجود الذهب لیس بمثقال، و الحاصل ینحصر الاستصحاب فی العدم الأزلی للوصف بما إذا کان للوصف وجود غیر وجود معروضه عرفاً کما فی المحمول بالضمیمة لیقال إنه قبل وجود المعروض لم یکن و کان العرض مسلوباً عن الماهیة المتقررة للمعروض، و بعد وجود المعروض یشک فی الوجود الثانی و بقاء السلب السابق، و أما إذا کان منتزعاً عن نفس خصوصیة داخلة فی الذات المتقررة للمعروض فمع الشک فی ذلک العرض لم یکن لعدمه حالة سابقة.

و الصحیح فی الجواب أن عدم الحالة السابقة للعرض المنتزع عن خصوصیة فی الماهیة المتقررة للفرد أو غیره إنما هو بالسلب المقابل للحمل الأولی لا بالسلب المقابل بالحمل الشائع کما تقدم.

ثمّ إنه قد ذکرنا فی مسألة الشک فی وجود المادة للماء أن المیاه المشکوکة بأن لها مادة أو أنها کرّ کلها نازلة من السماء و أنها عند نزولها لم تکن کرّاً و لا لها مادة، و علیه فالاستصحاب فی المقام أیضاً من قبیل السالبة بانتفاء المحمول، نعم إذا تبادل للماء حالتان و شک فی کونه کراً أو دونه یحکم بطهارته بملاقاته مع النجاسة أخذاً بقاعدة

ص :351

.........

الطهارة، و ظاهر الماتن أنه لا یجری علیه سائر أحکام الکرّ فلا یطهر به ما یحتاج فی تطهیره إلی القاء الکرّ علیه و لا یحکم بطهارة متنجس غسل فیه.

أقول: إذا غسل فیه ما یعتبر فی تطهیره بالقلیل ورود الماء علیه مع اعتبار التعدّد أو کفایة المرّة فیحکم ببقاء تنجس المغسول أخذاً باستصحاب عدم غسله بالکر، و لکن هذا مبنی علی اعتبار ورود الماء القلیل سواء کان الماء مع ورود المتنجس فیه محکوماً بالنجاسة أم لا، فإنه علی هذا التقدیر لا یعتبر الورود فی خصوص الغسل فی الکر أو الجاری، و أما لو قلنا بأن اعتبار الورود یختص بصورة الحکم بتنجس الماء مع ورود المتنجس فیه فیحکم بطهارة المتنجس أیضاً فیما لا یعتبر التعدد فی غسله بالقلیل و مع اعتباره یحکم بطهارته أیضاً مع تعدد غسله فیه کما لا یخفی.

و إذا کان تطهیر الماء المتنجس به فیما کان تطهیره بإلقاء الکر علیه ففی البین صور أربع:

الاُولی:ما إذا اتصل المشکوک بالماء المتنجس من غیر امتزاج بینهما ففی هذه الصورة یحکم ببقاء کل منهما علی حکمه من طهارة المشکوک و تنجس المتنجس أخذاً باستصحاب عدم وقوع الکر من الماء المطهر له، و بقاعدة الطهارة فی المشکوک السابق، و دعوی الإجماع علی عدم اختلاف الماء الواحد فی الحکم لا یمکن المساعدة علیها فإنه إذا اقتضت الأدلة اختلاف الماء الواحد فی الحکم کما إذا کان بعض الماء متغیراً و بعضه الآخر بمقدار الکر فلا محذور، و المقام نظیر ذلک فإن مقتضی أصالة الطهارة فی المشکوک و استصحاب عدم اتصال المتنجس بالمعتصم بقاؤهما علی حکمهما السابق.

ص :352

[الکر المسبوق بالقلة إذا علم ملاقاته للنجاسة و لم یعلم السابق من الملاقاة و الکریة]

(مسألة 8)الکر المسبوق بالقلة إذا علم ملاقاته للنجاسة و لم یعلم السابق من الملاقاة و الکریة إن جهل تاریخهما أو علم تاریخ الکریة حکم بطهارته[1 ]

و إن

الثانیة:ما إذا امتزجا و استهلک المشکوک فی المتنجس و فی هذه الصورة یحکم بتنجس الماء أخذاً باستصحاب بقائه علی تنجسه و لا تجری أصالة الطهارة فی المشکوک، فإنه بناءً علی کون الاستهلاک انعداماً للمشکوک السابق فظاهر، و کذا بناءً علی ما ذکرنا من أن الاستهلاک تبعیة الشیء للآخر فی الحکم؛ لأن التعبد بطهارة المشکوک مع فرض الامتزاج و الاستهلاک لغو محض؛ لعدم إمکان استعماله فی رفع الحدث أو الخبث أو جواز الشرب کما لا یخفی.

الثالثة:ما إذا امتزجا و استهلک المتنجس فی المشکوک فإن قیل بأن الاستهلاک عبارة عن انعدام الشیء نظیر موارد الانعدام بالاستحالة فیحکم ببقاء المشکوک علی طهارته من غیر معارض، و أما بناءً علی أن الاستهلاک عبارة عن تبعیة الشیء لشیء آخر فی الحکم من غیر أن ینعدم الشیء الأول کما التزمنا به سابقاً فتحتاج تبعیته فی الحکم إلی دلیل مفقود فی المقام؛ و لذا یجری الاستصحاب فی بقاء المتنجس السابق علی نجاسته، و معه تسقط أصالة الطهارة فی ناحیة المشکوک؛ لأن التعبد بطهارته مع عدم إمکان استعماله بلا استعمال المتنجس لغو محض علی ما تقدم.

و بهذا یظهر الحال فی الصورة الرابعة:و هی ما إذا امتزجا من غیر استهلاک أحدهما فی الآخر و أنه یحکم ببقاء المتنجس علی نجاسته و معه لا تجری قاعدة الطهارة فی المشکوک سابقاً.

کان الأحوط التجنب، و إن علم تاریخ الملاقاة حکم بنجاسته.

و شک فی أن الملاقاة کانت قبل صیرورته کراً لیکون الماء بالفعل متنجساً لما یأتی بأن الماء المتنجس القلیل لا یطهر بصیرورته کراً بقلیل طاهر أو أن الملاقاة حصلت بعد صیرورته کراً فهو بالفعل طاهر فذکر قدس سره أنه مع الجهل بتاریخ حدوث کل من الکریة و الملاقاة أو مع الجهل بتاریخ الکریة یحکم بطهارة الماء و إن کان الأحوط التجنب عنه، و الوجه فی ذلک أنه مع الجهل بتاریخ کل منهما یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء الماء علی قلته عند تحقق الملاقاة المقتضی لتنجسه بالفعل، و فی ناحیة عدم الملاقاة إلی حین حصول الکریة المقتضی لطهارة الماء، و بعد تعارضهما و تساقطهما یرجع إلی قاعدة الطهارة، و هذا بناء علی جریان الاستصحاب عند الشک فی تقدم کل من الحادثین علی الآخر و تساقطهما مع ترتب الأثر علی کل منهما، و أما بناءً علی عدم اعتباره ذاتاً لعدم الشک فی امتداد المستصحب و عدم إحراز اتصاله بالمتیقن فیرجع إلی قاعدة الطهارة ابتداءً.

و أما إذا جهل تاریخ الملاقاة فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة إلی زمان حدوث الکریة بلا معارض حیث إن الکریة للعلم بتاریخها لا یکون فیه شک بحسب أجزاء الزمان لیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوثها، و الاحتیاط فی التجنب هو الجاری فی مطلق المشکوک کما تقدم فی المسألة السابقة أیضاً.

و مما ذکر یظهر أنه لو علم تاریخ الملاقاة فقط یحکم بتنجس الماء أخذاً باستصحاب بقاء الماء علی قلته إلی زمان حصول الملاقاة بلا معارض.

ثمّ إنه قد حکی عن النائینی قدس سره أنه حکم بتنجس الماء فی صورة الجهل بتاریخ کل من الکریة و الملاقاة أیضاً فإن تنجسه مقتضی استصحاب بقاء الماء علی قلته إلی زمان الملاقاة، و استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لا یترتب علیه أثر فإن

ص :354

.........

طهارة الماء المفروض فیه الملاقاة مترتبة علی وقوع الملاقاة بعد الکریة و الاستصحاب المزبور لا یثبت ذلک.

و یلزم علیه أنه لو علم تاریخ الکریة فقط أن لا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لعدم الأثر، و أنه لا یثبت الملاقاة بعد صیرورة الماء کراً فلا بد من أن یکون الوجه فی الحکم بالطهارة فی الفرض التشبث بقاعدة الطهارة، و هذا أیضاً مشکل علی ما ذکر قدس سره من أن استثناء أمر وجودی من حکم إلزامی أو ملزوم له یوجب أن یؤخذ بحکم العام فی مورد عدم إحراز ذلک الأمر الوجودی فیلزم علیه قدس سره أن یحکم بتنجس الماء فی جمیع الفروض الثلاثة، و لکن قد تقدم آنفاً أن العام المحکوم بحکم إلزامی أو غیره یتقیّد بعدم عنوان المخصص له فیثبت حکم العام لمورد لا یندرج فی عنوان المخصص، و مع الشک فی الاندراج لا یصح الأخذ بالعام حیث إن الخطاب الدال علی ثبوت حکم الموضوع بمفاد القضیة الحقیقیة لا یعیّن موضوعه خارجاً.

و دعوی أن استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لا یترتب علیه أثر لا یمکن المساعدة علیها فإن الملاقاة مع قلة الماء موضوع لتنجس الماء فیکون استصحاب عدم الملاقاة إلی حصول الکریة نافیاً لهذا الموضوع فلا یحتاج إلی إثبات الملاقاة بعد الکریة حیث یکفی فی نفی تنجس الماء نفی موضوعه و هو ملاقاته مع النجاسة زمان عدم کریته.

نعم، قد یقال:إنه یحکم فی الفروض الثلاثة بتنجس الماء؛ لأن ملاقاة الماء للنجاسة محرزة بالوجدان و یشک فی بقائه علی عدم کریته فی ذلک الزمان فمع استصحاب عدم کریة الماء فیه یتم موضوع تنجس الماء، و استصحاب عدم الملاقاة

ص :355

.........

إلی زمان الکریة لا أساس له فإنه لو کان المراد من استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة عدم ملاقاة الماء مع النجاسة فهو محرز بالوجدان، و إن ارید عدم کون الماء قلیلاً فی ذلک الزمان فهو محرز بالاستصحاب، و إن ارید نفی معیة الملاقاة و قلة الماء فی زمان فهذا لا یترتب علیه الأثر فإن تنجس الماء مترتب علی حصول الملاقاة و عدم کریة الماء زمان حصولها لا علی معیة الملاقاة و قلة الماء فی الزمان.

و الحاصل کلما کان لموضوع الحکم جزءان أو أکثر و احرز أحدهما بالوجدان و الآخر بالأصل فلا مورد فیه لأصالة عدم ما بالوجدان فی زمان ما بالأصل لرجوعهما إلی نفی معیة الأمرین المفروض عدم کون معیتهما موضوعاً للحکم،بل الموضوع له وجود هذا و وجود ذلک فی زمان، و لو جری استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة؛ لما تم الاستصحاب فی إحراز شیء من الموضوعات أو المتعلقات المرکبة فلاحظ صحیحة زرارة الواردة فی استصحاب الوضوء فإنه إذا صلی مع إحراز وضوئه بالاستصحاب حکم بتحقق الامتثال کما هو مفاد الصحیحة مع أنه یشک فی حصول الصلاة زمان الوضوء، و الأصل عدم حصولها فیه، و یعلم من ذلک أن الاستصحاب الراجع إلی نفی المعیة لا أثر له فیما کان الموضوع أو المتعلق وجود هذا فی زمان و وجود ذلک فی ذلک الزمان.

.........

فإنه یقال: لا شک فی بقاء عدم الکریة بالإضافة إلی زمان نفسها و أما بالإضافة إلی زمان الملاقاة فیشک فی بقاء عدم الکریة فیه لاحتمال کون الملاقاة قبل حدوث الکریة.

و مما ذکر یظهر أنه لا یفرق فی الشک فی تقدم و تأخر الحادثین بین صورة الجهل بتاریخهما و بین العلم بتاریخ أحدهما فی جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حدوث کل منهما زمان حدوث الآخر مع ترتب أثر شرعی علیه علم تاریخه أم لا، بخلاف ما إذا لم یترتب الأثر إلّا لأحدهما کما فی المقام فإن تنجس الماء مترتب علی الماء بملاقاته و عدم کریته.

لا یقال: إذا جهل تاریخ الملاقاة و علم تاریخ الکریة فبقاء عدم الکریة زمان الملاقاة و إن کان محتملاً لاحتمال حدوث الملاقاة قبل الکریة إلّا أن الشک فی الحقیقة فی نفس زمان الملاقاة لتردده بین کونه قبل الکریة أو بعده فالأصل یجری فی عدم الملاقاة إلی زمان الملاقاة إلی زمان حصول الکریة المقتضی لطهارة الماء، و بالجملة فالقول بأن الملاقاة محرزة بالوجدان صحیح، و لکن لا یصح القول بأنه یشک فی بقاء عدم الکریة زمان الملاقاة فإن زمان الملاقاة علی تقدیر کونه قبل الکریة لا یحتمل ارتفاع الکریة، و علی تقدیر کونه بعدها لا یحتمل البقاء، و لا یبعد دعوی انصراف أخبار لا تنقض الیقین بالشک إلی التعبد بالیقین بحصول الشیء فی زمان احتمل بقاؤه و ارتفاعه فی ذلک الزمان، و لا یعم ما إذا احتمل بقاؤه فی زمان؛ لتردد ذلک الزمان بین زمانین یعلم البقاء علی تقدیر أحدهما و الارتفاع علی تقدیر الآخر.

فإنه یقال: لو کان الانصراف کما ذکر لما جری الاستصحاب فی مجهولی التاریخ أیضاً و الفرض أنه یجری فیهما و یسقطان بالمعارضة، و بالجملة الاستظهار المزبور

ص :357

.........

غیر صحیح علی ما ذکر فی بحث الاستصحاب من علم الاُصول، و أن أخبار لا تنقض (1) تشمل کلتا الصورتین.

لا یقال: کل من عدم الکریة و عدم الملاقاة له حالة سابقة و قد علم انتقاض کل منهما فما الترجیح لأن یقال بأن الملاقاة محرزة بالوجدان و یشک فی بقاء عدم الکریة زمان الملاقاة و لا یقال إن الکریة محرزة بالوجدان و یشک فی بقاء عدم الملاقاة إلی زمان الکریة.

فإنه یقال: إن ارید استصحاب عدم الملاقاة زمان الکریة فلا أثر لهذا الاستصحاب حیث إن الماء عند کریته طاهر سواء کانت ملاقاة فی ذلک الزمان أو لم تکن مع أنه لا یعارض استصحاب القلة إلی زمان الملاقاة، و إن ارید أن الملاقاة المفروض حصولها لم تکن فی زمان و یحتمل عدم حصولها إلی أن صار الماء کراً بأن لم تکن إلی آخر زمان عدم کریة الماء المزبور.فیقال:ما الفرق بین هذا الاستصحاب و بین القول بأن الصلاة لم تکن فی زمان الوضوء و یشک فی بقائها علی عدمها إلی آخر زمان الوضوء، و کما أن استصحاب الوضوء إلی حصول الصلاة یرفع الشک عن وقوعها زمان الوضوء، کذلک استصحاب بقاء عدم الکریة فی زمان الملاقاة یرفع الشک عن الملاقاة بحسب الزمان، نعم لو کان الموضوع لتنجس الماء اقتران الملاقاة و عدم الکریة لکان استصحاب عدم اقترانهما نافیاً للتنجس، و لکن الموضوع له ملاقاة الماء و عدم کریته کما هو مفاد(واو)الجمع.

أقول: و لکن الأظهر هو الحکم بطهارة الماء مع الجهل بتاریخ کل من الکریة

ص :358

و أما القلیل المسبوق بالکریة الملاقی لها فإن جهل التاریخان أو علم تاریخ الملاقاة حکم فیه بالطهارة مع الاحتیاط المذکور، و إن علم تاریخ القلة حکم بنجاسته(1).

و الملاقاة أو العلم بتاریخ الکریة و الحکم بالتنجس مع الجهل بتاریخ الکریة؛ و ذلک فإن الشک فی کل من الحادثین عین الشک فی زمان الحادث الآخر، و إذا جهل تاریخهما فلا یکون ترجیح فی القول بأن الشک فی الملاقاة عین الشک فی بقاء عدم الکریة فی الزمان المفروض للملاقاة،بل یمکن القول بأن الشک فی حدوث الکریة عین الشک فی زمان الملاقاة فیجری الاستصحاب فی ناحیة کل من عدم الکریة و عدم الملاقاة، و هذا بخلاف ما إذا علم تاریخ أحدهما فإن حصول المعلوم تاریخه فی زمان الآخر و إن کان مجهولاً إلّا أن هذا الجهل عین الجهل بزمان حدوث الآخر، و إذا رفع الاستصحاب الجهل عن وجود الآخر من حیث الزمان فلا یکون فی البین شک، و بهذا یظهر الحال فی مثال الوضوء فإن الشک فی حصول الصلاة زمان الوضوء شک فی الحقیقة فی زمان الوضوء، و إذا جری الاستصحاب فی الوضوء إلی آخر زمان حصول الصلاة فلا یکون شک فی حصول متعلق الأمر فتدبر جیداً.

.........

قاعدة الطهارة و بناءً علی عدم جریانهما یرجع إلیها ابتداءً.

و إذا علم تاریخ الملاقاة و شک فی تاریخ القلة فیجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء کریته إلی زمان الملاقاة من غیر أن یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة لعدم الشک فیه بحسب أجزاء الزمان، و أما إذا علم تاریخ القلة و شک فی تقدم الملاقاة علیها فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم الملاقاة إلی أن صار قلیلاً فیحکم بنجاسته، و فیه أن استصحاب عدم الملاقاة إلی أن صار قلیلاً لا یثبت الملاقاة زمان قلة الماء لیترتب علیه تنجس الماء،بل علی فرض اعتبار الأصل المثبت یعارضه استصحاب عدم الملاقاة زمان قلة الماء و بعد تعارضهما یرجع إلی قاعدة الطهارة، و بهذا یظهر الحال أنه مع الجهل بتاریخهما یجری الاستصحاب فی بقاء کریته إلی زمان الملاقاة فیحکم بطهارة الماء فی جمیع الصور الثلاث.

بقی فی المقام أمر و هو أن الموضوع للتنجس هو الماء إذا کان ملاقیاً للنجاسة و لم یکن کراً، و المحکوم بالطهارة هو الماء إذا کان ملاقیاً للنجاسة و کان کراً أو لم یکن ملاقیاً للنجاسة کان کراً أم لا، و إذا نفی بالاستصحاب ملاقاة ماء للنجاسة إلی أن صار کراً فلا یکفی ذلک فی إثبات طهارة ذلک الماء؛ لأن نفی الموضوع لحکم إنما یکفی لإثبات الحکم المخالف لو لم یعین فی الأدلة للحکم المخالف موضوع، و إلّا لزم إحراز ثبوت ذلک الموضوع، نظیر ما إذا ورد فی الخطاب لا تصلِّ فی الدم إذا کان أکثر من الدرهم، و ورد فی آخر لا بأس بالصلاة فی الدم إذا کان درهماً أو أقل فإن استصحاب عدم أکثریته عن الدرهم لا یثبت العفو؛ لأن نفی الأکثر نفی للزیادة التی هی من قبیل بشرط شیء ، و لا یثبت موضوع العفو الذی هو من قبیل بشرط لا، و علیه فلا یبعد الحکم بتنجس الماء فی الصور الثلاث المتقدمة لاستصحاب بقاء الماء علی

ص :360

[إذا وجد نجاسة فی الکر و لم یعلم أنها وقعت فیه قبل الکریة أو بعدها یحکم بطهارته]

(مسألة 9)إذا وجد نجاسة فی الکر و لم یعلم أنها وقعت فیه قبل الکریة أو بعدها یحکم بطهارته إلّا إذا علم تاریخ الوقوع(1).

عدم کریته زمان الملاقاة مع الجهل بتاریخ الملاقاة و الکریة، و کذا مع العلم بتاریخ الملاقاة بل مع العلم بتاریخ الکریة أیضاً فإن استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لا یثبت الطهارة لیجری و ینفی الشک فی عدم الکریة زمان الملاقاة فیجری استصحاب عدم الکریة زمان الملاقاة علی ما تقدم.

[إذا حدثت الکریة و الملاقاة فی آن واحد حکم بطهارته]

(مسألة 10)إذا حدثت الکریة و الملاقاة فی آن واحد حکم بطهارته(1) و إن کان الأحوط الاجتناب.

الأول من المسألة السابقة، و لعل الإعادة وقعت لسهو القلم.

أقول قد تقدم الفرق بین المسألتین و لکنه لیس بفارق فی الحکم.

[إذا کان هناک ماءان أحدهما کر و الآخر قلیل، و لم یعلم أن أیهما کر فوقعت نجاسة فی أحدهما معیناً أو غیر معین لم یحکم بالنجاسة]

(مسألة 11)إذا کان هناک ماءان أحدهما کر و الآخر قلیل، و لم یعلم أن أیهما کر فوقعت نجاسة فی أحدهما معیناً أو غیر معین لم یحکم بالنجاسة(1) و إن کان الأحوط فی صورة التعین الاجتناب.

لطهارة کل من الماء الذی اقترن حدوث قلته بالملاقاة أو اقترنت کریته بها و لا أقل من أصالة الطهارة، و بما أنه لا یمکن الالتزام بطهارة الأول فلا یمکن الالتزام بتنجس الثانی، و بالجملة فاعتصام الماء الکر هو عدم تنجسه بالملاقاة سواء کانت مقارنة لحدوث کریته أو لحقت بها کما لا یخفی.

[إذا کان ماءان أحدهما المعین نجس فوقعت نجاسة لم یعلم وقوعها فی النجس أو الطاهر لم یحکم بنجاسة الطاهر]

(مسألة 12)إذا کان ماءان أحدهما المعین نجس فوقعت نجاسة لم یعلم وقوعها فی النجس أو الطاهر لم یحکم بنجاسة الطاهر(1).

فإنه یقال: مع تعارض الاستصحابین یرجع إلی أصالة الطهارة فی الملاقی و الآخر طاهر بالوجدان.

و مما ذکر یظهر أنه لا فرق فی الحکم بطهارتهما بین کون الحالة السابقة لکلا الماءین القلة أو الکریة، غایة الأمر أنه لو کانت الحالة السابقة لکل منهما الکریة یجری استصحاب بقاء الملاقی علی کریته و مقتضاه طهارته، و لیس له معارض؛ لأن أصالة عدم وقوع النجاسة فی الکر لا أثر لها، و لا یثبت وقوعها علی القلیل کما لا یخفی.

و أما إذا کان الملاقی للنجاسة أحدهما المعین و لم یدر أنه قلیل أو کثیر فیجب الاجتناب عنه؛ لأن وقوع النجاسة فیه محرز و الأصل عدم کریته، و لا یعارض ذلک باستصحاب عدم کریة الآخر لا لما یقال من أنه لا أثر لعدمها فعلاً فإنه ما دام لم یلاق النجاسة طاهر، سواء کان کراً أم لا، حیث یمکن أن یقال الاعتصام بنفسه أثر شرعی بل لعدم المعارضة بین الاستصحابین؛ و لذا لو لاقی الآخر أیضاً النجاسة یحکم بتنجسهما أخذاً باستصحاب عدم الکریة فی کل منهما علی ما هو المقرر فی محله من جریان الأصل فی کل من طرفی العلم الإجمالی فیما إذا لم یکن أصلاً نافیاً، هذا کله فیما إذا کانت الحالة السابقة لکل منهما القلة و لو کانت الحالة السابقة لکل منهما الکریة فیحکم بطهارة الملاقی أیضاً لاستصحاب بقائه علی کریته کما أنه لو لم یکن لهما حالة سابقة من الکریة أو القلة یحکم بطهارة الملاقی أیضاً لقاعدة الطهارة و إن کان لا یترتب علیه أثر الکریة علی ما تقدم.

و یحکم بطهارته لاستصحاب عدم وقوع النجاسة فیه، و لا یعارض باستصحاب وقوعها فی الآخر؛ لعدم الأثر له کما هو مقتضی العلم التفصیلی بنجاسته.

ص :364

[إذا کان کر لم یعلم أنه مطلق أو مضاف فوقعت فیه نجاسة لم یحکم بنجاسته]

(مسألة 13)إذا کان کر لم یعلم أنه مطلق أو مضاف فوقعت فیه نجاسة لم یحکم بنجاسته(1) و إذا کان کران أحدهما مطلق...

[القلیل النجس المتمم کراً بطاهر أو نجس نجس علی الأقوی]

(مسألة 14)القلیل النجس المتمم کراً بطاهر أو نجس نجس علی الأقوی(2).

و کان حکمه قدس سره بطهارة الکر المزبور لاستصحاب طهارته السابقة و لا أقل من قاعدة الطهارة، و لکن الأظهر لزوم الاجتناب عنه فإن المستفاد من بعض الروایات أن کل مائع تلاقیه النجاسة یتنجس إلّا الکر من الماء کموثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس بفضل السنور بأس أن یتوضأ منه و یشرب، و لا یشرب سؤر الکلب إلّا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» (1) و علی ذلک فإذا جری استصحاب عدم کون الکر المزبور ماءً فیدخل فی المستثنی منه فی الروایة کما لا یخفی.

و أما إذا کان کران أحدهما ماء و الآخر مضاف وقع فی أحدهما نجاسة لا یعلم أیهما هو فإنه فی الفرض یجری استصحاب عدم وقوعها فی المضاف فیحکم بطهارته، و لا یعارض باستصحاب عدم وقوعها فی الماء؛ لأنه لا أثر لوقوعها فی الماء لعدم الأثر لوقوعها فیه فإنه طاهر علی کل تقدیر، و لو فرض معارضته بأصالة عدم کون ما وقع علیه النجاسة ماءً فیرجع إلی قاعدة الطهارة.

.........

الجمیع و عن الوسیلة أنه طاهر (1) و نسبه فی المبسوط إلی بعض الأصحاب و قال:إنه قوی.و إذا تمم النجس کراً بنجس ففی المبسوط أنه لا شک فی تنجس الکل (2) ، و لکن المحکی (3) عن رسیّات السید و المراسم و جواهر القاضی بل عن صریح السرائر طهارته (4) أیضاً و یتمسک فی طهارة المجموع بالمرسل عن النبی:«إذا بلغ الماء کراً لم یحمل خبثاً» (5) و قد ذکر فی السرائر بعد نقله أنه المتفق علیه بین المخالف و المؤالف (6) و قد یضاف إلی ذلک أن الماء المعلوم ملاقاته للنجاسة و المشکوک سبق کریته علی تلک الملاقاة محکوم بالطهارة عندهم و لو لا بناؤهم علی أن الماء النجس المتمم کراً طاهر لم یتم هذا القول؛ لأن الملاقاة علی تقدیر سبقها للکریة توجب تنجس الماء و بالکریة اللاحقة یطهر.و بالجملة تسالمهم علی طهارة الماء فی الفرض المزبور یلازم القول بأن الماء المتمم کراً طاهر.

أقول: لو کان فی البین تسالم علی طهارة ماء یشک فی سبق ملاقاته للکریة فهو تسالم علی الحکم الظاهری لا الطهارة الواقعیة، و کیف یکون تسالم علیها و المشهور علی تنجس الماء المتمم کراً؟

ص :366

.........

و أما النبوی فقد تقدم أنه لا یخرج عن خبر مرسل لا یمکن الاعتماد علیه فإنه إن کان المراد بالاتفاق الاتفاق علی نقله فقد تقدم أنه لم یرد فی شیء من کتب أخبارنا و لو کان الأمر کما ذکر لنقل و لو فی بعض کتب أخبارنا، و إن ارید الاتفاق علی المضمون فإنه لا یعلم من مشهور أصحابنا إلّا الالتزام بمدلول قولهم علیهم السلام:«إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء » (1) حیث إن ظاهره عدم تنجس الماء بعد صیرورته کراً، و أنه إذا لم تحدث النجاسة فیه قبل صیرورته کراً فلا یتنجس بعد بلوغه إلی ذلک الحد، و یحتمل أن یکون المراد بالنبوی أیضاً ذلک؛ و لذا نسب إلی بعض العامة عدم تنجس الماء بعد صیرورته قلتین (2) ، و أما عدم تنجس الماء الکر حدوثاً و ارتفاع تنجسه الحاصل سابقاً بعد صیرورته کراً فلم یلتزم به من العامة إلّا شاذ منهم علی ما حکی،بل قد یقال إنه لا یمکن إرادة کل من عدم التنجس حدوثاً و ارتفاع النجاسة من الخبر المزبور؛ لأن حمله علی ارتفاع النجاسة فرض لنجاسة الماء قبل صیرورته کراً و حمله علی عدم تنجس الماء فرض لطهارة الماء الثابتة للماء من قبل، و لو کان المراد به الأول لکان المناسب أن یقال إذا بلغ الماء النجس کراً لم یحمل خبثاً، و مع عدم کون الخبر کذلک یحمل علی أن المراد به هو الثانی.

نعم، إذا کان الخبر إخباراً عن التشریع السابق یمکن أن یعمهما معاً، و لکن لا یخفی ما فی هذا القول فإنه یمکن أن یکون الخبر تشریعاً للطهارة فی الماء الکر الملاقی للنجاسة من غیر فرق بین کونه نجساً من قبل أم لا.

ص :367

.........

و بالجملة فقوله:«لم یحمل خبثاً» یعم عدم التنجس بصیرورة الماء کراً و عدم بقاء النجاسة الثابتة له من قبل،بل دعوی انصرافها إلی جعل الاعتصام بالإضافة إلی النجاسة الواقعة فی الماء بعد کریته کما هو مفاد قولهم:إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء (1) لا یخلو عن تأمل، و العمدة ضعف الخبر سنداً.

فإن قیل: إن الخبر علی تقدیر تمام سنده و مدلوله مبتلی بالمعارض فإن مثل موثقة عبد اللّه بن أبی یعفور الواردة فی غسالة الحمام تدل علی عدم طهارة الماء المتنجس ببلوغه کراً، فإن الإمام علیه السلام ذکر فیها:«إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم فإن اللّٰه تبارک و تعالی لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب و إن الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه» (2) .

و الظاهر أن ما یجتمع فیه غسالة الحمام یکون بمقدار الکر و مع الإغماض فلا أقل من شمولها لما إذا بلغت مقدار الکر، و بعد سقوط الإطلاق من الجانبین فیرجع إلی ما یدل علی تنجس الماء القلیل و أنه لا یجوز الشرب و الوضوء منه فإن إطلاقه یعم ما إذا طرأ علیه إتمامه کراً کموثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فإنه سئل فیها عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب؟ فقال:«کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب» (3) فإن النهی عن الوضوء و الشرب منه یعم ما إذا صار بعد ذلک کراً بطاهر

ص :368

.........

قلیل أو نجس، نعم لو لم یتم هذا الإطلاق یکون المرجع أصالة الطهارة.

فإنه یقال: أما ما ورد فی النهی عن الاغتسال بغسالة الحمام فلا ظهور له فی نجاسة الغسالة،بل غایته عدم جواز الاغتسال بغسالة الخبث علی ما یأتی فی مسألة جواز الوضوء أو الاغتسال بالماء المستعمل فی رفع الخبث، و یظهر من بعض الروایات النهی عن الاغتسال (1) للرد علی ما زعموا من أن فی الاغتسال من بئر غسالة الحمام فیه شفاء للعین فلاحظ روایة محمد بن علی بن جعفر عن أبی الحسن الرضا علیه السلام (2) و یدل علیه أیضاً النهی عن الاغتسال فی الموثقة بصیغة التحذیر المناسب للحکم التکلیفی لا الإرشاد إلی نجاسة الغسالة و الاغتسال بالماء المتنجس لیس فیه حرمة و لا کراهة کما لا یخفی.

نعم، إطلاق بعض ما ورد فی تنجس الماء القلیل یعم ما إذا صار کراً بعد ذلک، و هذا الإطلاق یعارضه النبوی (3) و النسبة العموم من وجه لافتراقهما فی عدم تنجس الماء الکر حیث یدل علیه النبوی و فی تنجس الماء القلیل الباقی علی قلته، و یدل علیه مثل موثقة عمار الساباطی و یجتمعان فی الماء القلیل المتمم کراً بطاهر أو نجس و بعد تساقطهما یرجع إلی العموم و الإطلاق فیما دل علی تنجس الماء فیما إذا لم یکن فیه تغیّر.

ص :369

.........

.........

فلا یفید البلوغ الحاصل بالملاقاة، و إنما المفید البلوغ الحاصل مع الملاقاة، أضف إلی ذلک شمول إطلاق دلیل انفعال القلیل لما إذا صار القلیل المزبور بقدر الکر بالملاقاة بطاهر فإن الماء المتمم بالکسر مع قلته و استهلاکه فی القلیل المتنجس لا وجود له بنظرهم لیقال إنه ماء بلغ قدر الکر بالملاقاة فتدبر جیداً.

ص :371

ص :372

.........

یبال علیه فتصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب؟ فقال:«لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه» (1) .

و لا یخفی أن وکوف السطح و إن کان یلازم جریان الماء إلّا أن التعلیل بکون المطر أکثر من البول مقتضاه أن المطر مع غلبته یکون طاهراً فإن المراد بالأکثریة بقرینة جفاف البول علی السطح أو بقاء رطوبته علیه عادة هو الغلبة، و بتعبیر آخر بما أن السطح یصیبه البول بنحو الاستمرار کما هو ظاهر قوله یبال علیه فلا محالة یکون حاملاً لأوصاف عین النجس فأکثریة ماء المطر مع ملاحظة جفاف السطح أو بقاء رطوبة البول فقط ظاهرها غلبة ماء المطر و عدم تغیّره بتلک الأوصاف الباقیة علی السطح، و بالجملة ورود الروایات فی موارد خاصة و لخصوصیتها اعتبر فی المطر الغلبة و الجریان کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:سألته عن البیت یبال علی ظهره و یغتسل من الجنابة ثمّ یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضأ به للصلاة؟ فقال:إذا جری فلا بأس به.قال:و سألته عن الرجل یمر فی ماء المطر و قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل أن یغسله؟ فقال:«لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلّی فیه و لا بأس به» (2) .

و قد یقال:إن المراد بالجریان فی قوله علیه السلام:«إذا جری فلا بأس به» الجریان من السماء بأن یتوضأ من الماء المجتمع علی السطح المجعول مبالاً حال التقاطر من السماء، و هذا و إن ذکره المحقق الهمدانی و لکنه بعید عن ظاهر الروایة، نعم لا یبعد

ص :374

.........

أن یکون وجه اعتبار الجریان أنه لو کان المطر قلیلاً و لقلته کان واقفاً علی السطح یتغیر بالسطح الحامل لأوصاف النجس، و هذا قریب خصوصاً بملاحظة ما ورد فی صحیحة هشام بن سالم المتقدمة من أن مقتضی التعلیل فیها طهارة ماء المطر مع غلبته أی عدم تغیّره، و مما ذکرنا یظهر الحال فی صحیحته الاُخری:و سألته عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر فیکف، فیصیب الثیاب أ یصلی فیها قبل أن تغسل؟ قال:«إذا جری من ماء المطر فلا بأس» (1) .

و منها صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی میزابین سالا أحدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل لم یضره ذلک (2) ، و قد تقدم سابقا أن البول الجاری من المیزاب لا یبلغ فی الکثرة ماء المطر الجاری عنه أو عن میزاب آخر لیوجب تغیر الماء، فالروایة ظاهرة فی اعتصام ماء المطر.

لا یقال: مقتضی الروایات المتقدمة اعتصام ماء المطر و عدم تنجسه مع عدم تغیره و لو بعد انقطاع التقاطر فکیف یختص الاعتصام بما إذا کان حال التقاطر؟

فإنه یقال: فی صحیحة هشام بن سالم و إن کانت تعم الوکوف بعد انقطاع المطر إلّا أن جریانه علی موضع المتنجس حال تقاطره یوجب طهارة الموضع من السطح المتنجس فلا یکون الوکوف من ذلک الموضع موجباً لتنجس الثوب.

و مما ذکرنا یظهر الحال فی صحیحة علی بن جعفر فإنه مع طهارة الموضع المتنجس لا بأس بالوکوف منه، و لا یعلم أن الماء الموکوف لاقی العذرة المفروضة

ص :375

بل و إن کان قطرات بشرط صدق المطر علیه، و إذا اجتمع فی مکان و غسل فیه النجس طهر، و إن کان قلیلاً لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء(1).

فی السطح بعد انقطاع المطر.و أما ما فی صحیحة علی بن جعفر و قد سأله علیه السلام:«عن الرجل یمر فی ماء المطر» و ما فی صحیحة هشام بن الحکم:«فی میزابین سالا أحدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا» فالمراد بماء المطر هو الماء المتقاطر علیه المطر لا الماء الباقی علی الأرض أو السطح أو غیرهما بعد انقطاع المطر فإنه لا یمکن الفرق بینه و بین سائر المیاه القلیلة فإن ما ورد فی الغدیر و نحوه:ماء مطر مجتمع، و قد حکم علیه السلام بتنجسه ما لم یبلغ قدر الکر، و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب؟ قال:«إذا کان قدر کر لم ینجسه شیء » (1) ، و فی صحیحة صفوان بن مهران الجمال قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحیاض التی ما بین مکة إلی المدینة تردها السباع و تلغ فیها الکلاب و تشرب منها الحمیر و یغتسل فیها الجنب و یتوضأ منه؟ قال:و کم قدر الماء؟ قال:إلی نصف الساق و إلی الرکبة، فقال:توضأ منه (2) .فإن الحیاض الموجودة ماء مجتمع من نزول المطر کما لا یخفی.

.........

بعض من عاصرناه من السادة یکتفی فی تطهیر الماء المتنجس بوقوع قطرة واحدة علیه و لیس ببعید و إن کان العمل علی خلافه» (1) لا یخلو عن إشکال لعدم صدق المطر علی القطرة، و لعل مراده أیضاً وقوع قطرة من المطر علیه لا صدق المطر علی القطرة الواحدة، و علیه فما ذکر فی محله، و الفرق بین صدق المطر و وقوع قطرة أو قطرات منه علی المتنجس ظاهر.

أقول: یقع الکلام فی مقامین أحدهما:أن ماء المطر یطهر الأجسام المتنجسة، و الثانی:مطهریته للماء المتنجس.

أما المقام الأول فقد یستدل علی طهارة تلک الأجسام بما فی مرسلة الکاهلی:

«کل شیء یراه المطر فقد طهر» (2) فإن مقتضاها طهارة الأشیاء المتنجسة بإصابتها المطر أی إصابة الموضع المتنجس و أنه کاف فی طهارته.

و علیه فلا یعتبر التعدد فی طهارة ما یعتبر فی غسله بالماء القلیل التعدد کالأوانی المتنجسة، و کذا لا یعتبر فی طهارته بماء المطر العصر فیما کان قابلاً له و معتبراً فی تطهیره بغیر ماء المطر.

لا یقال: تدل المرسلة علی طهارة الأشیاء المتنجسة المعتبرة فی غسلها التعدد بالعموم و ما دل علی اعتبار التعدد یعمّ غسلها بماء المطر فالنسبة عموم من وجه.

فإنه یقال: نعم و لکن لا بد من الأخذ بعموم المرسلة لوجهین:

أحدهما: أن دلالة المرسلة علی کفایة رؤیة المتنجس المطر بالعموم؛ و دلالة ما

ص :377

.........

یدل علی اعتبار التعدد فی تطهیره بالمطر بالإطلاق فیؤخذ فی مورد تعارضهما بالعموم.

و ثانیهما: ما تقدم من أن الخطابین المتعارضین بالعموم من وجه یتساقطان فی مورد اجتماعهما فیما کان الأخذ بأحدهما بلا معیّن، و فی ما نحن فیه الأخذ بالمرسلة له معیّن و هو أن تقدیم ما دل علی اعتبار التعدد یوجب إلغاء عنوان المطر، و المرسلة ظاهرة فی خصوصیته.

و أما عدم اعتبار العصر فإن العصر إنما یعتبر فی تطهیر المتنجس لإخراج الماء المحکوم بالنجاسة منه، و إذا کان ما فی المتنجس من ماء المطر لتقاطر المطر معتصماً و طاهراً فلا حاجة فی تطهیره لعصره، أضف إلی ذلک أن دلالة المرسلة بالعموم، و دلالة ما دلّ علی اعتبار التعدد بالإطلاق، و لکن الحق أنه یأتی فی شرائط التطهیر أن العصر لعدم إحراز صدق الغسل فی الأشیاء القابلة له بدونه لا لإخراج الماء المتنجس کما تقدمت الإشارة إلیه سابقاً، و المرسلة لضعف السند لا یمکن الاعتماد علیها، و دعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور لا یمکن المساعدة علیها؛ لأن الشهرة علی تقدیرها لم تحرز أنها للعمل بالمرسلة و یمکن أن یکون استناد بعضهم إلی سائر الروایات أو العمل بها لاعتضادها بغیرها.

و ربما یستدل علی مطهریة المطر کما ذکر بالتعلیل الوارد فی صحیحة هشام بن سالم (1) لعدم البأس بما یکشف من السطح المتنجس الحامل لأوصاف النجس بغلبة ماء المطر و عدم تغیره بالأوصاف الباقیة من البول، و توضیح ذلک أن ما یکف من

ص :378

.........

السطح المفروض المنفی عنه البأس یعم بعد ما ینقطع التقاطر کما هو الغالب، و نفی البأس عنه لا یکون إلّا إذا کان ماء المطر مطهراً للسطح و قد علل سلام اللّٰه علیه هذه المطهریة بغلبة ماء المطر لما علی المتنجس من أوصاف البول، و مقتضی هذا التعلیل أنه کلما کانت هذه الغلبة فإنه یطهر المتنجس بها سواء کان مما لا یعصر کالسطح أو مما یعصر کالثیاب أو کان مما یعتبر فی تطهیره تعدد الغسل أم لا.

اللهم إلّا أن یقال:نفی اعتبار العصر بالتعلیل المزبور غیر ممکن؛ لأن السطح مما لا یقبل العصر فغسله عبارة عن إصابة الماء إیاه کما أن غسل سائر الأجسام غیر القابلة للعصر بصب الماء علیها فلا یقتضی التعلیل المزبور نفی اعتبار العصر کما لا یقتضی نفی اعتبار التعفیر فی تطهیر الإناء المتنجس بولوغ الکلب إذا أصابه ماء المطر.نعم، یمکن نفی اعتبار التعدد؛ لأن السطح المتنجس بالبول مع اعتبار التعدد فی تطهیره بالماء القلیل یطهر بإصابة المطر الغالب علیه أضف إلی ذلک أن التعلیل راجع إلی طهارة الماء نظیر التعلیل الوارد فی طهارة ماء الاستنجاء لا إلی طهارة السطح لیقال:إن التعبیر بغلبة الماء لا بکون السطح مغسولاً بماء المطر یشیر إلی عدم اعتبار الغسل فی التطهیر بماء المطر فالأحوط اعتبار العصر فی مثل الثوب کاعتبار التعفیر فی تطهیر الآنیة من ولوغ الکلب.

.........

کان الأمر کما ذکر لزم الإلزام بطهارة المضاف، و لم یلتزم به أحد إلّا ما یظهر من العلامة قدس سره کما هو مقتضی التزامه بطهارة المضاف باتصاله بالجاری (1) .بل لا یمکن الالتزام بطهارة الماء المتنجس بالمطر مع امتزاجه أیضاً فإنه لا دلیل علی اعتصام القطرات الداخلة فی الماء المتنجس مع انفصال بعضها عن بعض و استهلاکها فی الماء المتنجس المزبور.

أقول: قد عرفت الحال فی مرسلة الکاهلی و لذا یذکر ذلک أیضاً فی وجه کون المطر مطهراً للماء المتنجس بدلالة صحیحة هشام بن الحکم الواردة:«فی میزابین سالا أحدهما بول و الآخر ماء» (2) فإن الموضع من الماء الذی ینزل فیه البول یستهلک ماؤه فی البول أولاً ثمّ بکثرة الماء یتغیر الماء بالبول فینجس ذلک الموضع بالبول ثمّ یزول التغیر بغلبة الماء و استهلاک البول فیه فطهارة المتنجس مع زوال التغیر لکون الماء معتصماً بنزول المطر علیه، و لکن قد یقال غایة ما یستفاد من الصحیحة اعتصام ماء المطر المستقر علی الأرض و نحوها، و أن الماء المتنجس یطهر باستهلاکه فی الماء المزبور، و أما طهارة الماء المتنجس بإصابة المطر له و لو بقطرات کثیرة فضلاً عن الیسیرة فلا یستفاد منها کما لا یخفی.

و الأولی الاستدلال علی مطهریته کذلک بما ورد فی صحیحة علی بن جعفر عن الرجل یمر فی ماء المطر و قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل أن یغسله؟ فقال:«لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلی فیه» (3) فإن مقتضی إطلاقها عدم

ص :380

[الثوب أو الفراش النجس إذا تقاطر علیه المطر و نفذ فی جمیعه طهر]

(مسألة 1)الثوب أو الفراش النجس إذا تقاطر علیه المطر و نفذ فی جمیعه طهر، و لا یحتاج إلی العصر أو التعدد، و إذا وصل إلی بعضه دون بعض طهر ما وصل إلیه، هذا إذا لم یکن فیه عین النجاسة و إلّا فلا یطهر إلّا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها(1).

[الإناء المتروس بماء نجس کالحب و الشربة و نحوهما إذا تقاطر علیه طهر ماؤه و إناؤه]

(مسألة 2)الإناء المتروس بماء نجس کالحب و الشربة و نحوهما إذا تقاطر علیه طهر ماؤه و إناؤه بالمقدار الذی فیه ماء، و کذا ظهره و أطرافه إن وصل إلیه المطر حال التقاطر، و لا یعتبر فیه الامتزاج(2)،بل و لا وصوله إلی تمام سطحه الظاهر و إن کان الأحوط ذلک.

الفرق بین أن یکون صب الخمر فیه أثناء التقاطر أو فی الفترة الحاصلة بین التقاطر الأول و الثانی عادة فإنه إذا صب الخمر فی فترة الانقطاع یتنجس الماء الموجود علی الأرض مع عدم کریته ثمّ یطهر بنزول المطر علیه ثانیاً و هذا الوجه تام لا غبار علیه و یثبت مطهریة ماء المطر فتدبر.

.........

روض الجنان نقله و نفی البعد عنه (1) ، و قیل:لا بد من امتزاج المطر بالماء المتنجس، و قیل:بأنه لا بد من وقوع المطر علی تمام السطح الظاهر من الماء أو معظمه، فإنه إذا وقع الماء علی سطحه کذلک یکون المطر فی سطحه طاهراً لاعتصامه و یطهر الماء المتنجس لاتصاله بالمعتصم و ذلک فإن المطر النازل مع عدم استهلاکه فی الماء المتنجس طاهر فیطهر الماء المتنجس لما یظهر من صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع الواردة فی ماء البئر من طهارة مائه لاتصاله بالمادة و المراد بالمادة المعتصم سواء کان فی البین امتزاج أم لا، نعم لو کان النازل قطرة أو قطرات فلاستهلاکها فی الماء المتنجس لا یصدق الاتصال بالمعتصم، و لما یظهر من صحیحة هشام فی طهارة الموضع المتنجس بالبول من أن الماء یطهر بزوال تغیره.

أقول: لم یظهر وجه دلالة صحیحة هشام (2) علی عدم اعتبار الامتزاج فإن البول النازل من المیزاب لا یستهلک فی الماء النازل من میزاب آخر إلّا بالامتزاج.

و أما دلالة صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع (3) الواردة فی ماء البئر علی حکم المقام فلا یخلو عن تأمل فإن القطرات النازلة فی الماء المتنجس تدریجاً تستهلک فیه فکل ما وقع فیه من قطرات تستهلک فیه فینجس تمام الماء کما هو مقتضی کون الاستهلاک انعداماً للموضوع، و هذا خارج عن مدلول الصحیحة المفروض فیها اتصال الماء المتنجس من البئر بنفس المادة المعتصمة کما لا یخفی.

و الأظهر فی عدم اعتبار الامتزاج و طهارة الماء بوقوع القطرات من المطر فیه

ص :382

[الأرض النجسة تطهر بوصول المطر إلیها]

(مسألة 3)الأرض النجسة تطهر بوصول المطر إلیها بشرط أن یکون من السماء و لو بإعانة الریح، و أما لو وصل إلیها بعد الوقوع علی محل آخر کما إذا ترشح بعد الوقوع علی مکان فوصل مکاناً آخر لا یطهر، نعم لو جری علی وجه الأرض فوصل إلی مکان مسقف بالجریان إلیه طهر(1).

بالإطلاق المشار إلیه فی صحیحة علی بن جعفر المتقدمة الوارد فیها عدم الباس بماء المطر الذی صب فیه الخمر (1) علی التقریب المتقدم.

المطر النازل فیما أصاب المتنجس من غیر توسیط شیء معتصم و یطهر المتنجس الذی أصابه علی ما تقدم، و کذا فیما إذا کانت الإصابة بمثل إعانة الریح أو مرور القطرات من أوراق الشجر أو إصابتها من غیر أن یستقر فیها فإن المطر المار علی أوراق الشجر لا یقصر عن الجاری من المیزاب، و إصابة الأوراق لا یخرجها عن عنوان المطر، و کذا المطر الجاری علی الأرض و نحوها فإنه بوصوله إلی مکان متنجس یطهر ذلک المکان و إن کان المکان المزبور مسقفاً لا تصیبه القطرات، و یدخل ذلک فی مدلول صحیحة هشام الواردة فی المطر الجاری من المیزاب (2) ، و أما إذا وصل المطر إلی مکان و طفر منه إلی الموضع المتنجس لا یطهر ذلک الموضع بها، و یعلل ذلک بعدم صدق المطر علی ما یطفر بعد وقوعه علی شیء من سطح أو أرض حیث إن المطر هی القطرات النازلة أو الماء المجتمع فیها المتصل بتلک القطرات، و فیه أن دعوی الجزم بعدم صدق المطر لا تخلو من تأمل نعم القطرات المنفصلة عن الشیء بنحو الطفرة لا یحرز دخولها فی الروایات المتقدمة لتطهر المتنجس الذی تصیبه،بخلاف ما إذا أصابت عند نزولها ورق الأشجار

ص :383

[الحوض النجس تحت السماء یطهر بالمطر]

(مسألة 4)الحوض النجس تحت السماء یطهر بالمطر، و کذا إذا کان تحت السقف و کان هناک ثقبة ینزل منها علی الحوض(1)،بل و کذا لو أطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض، و کذا إذا جری من میزاب فوقع فیه.

[إذا تقاطر من السقف لا یکون مطهراً]

(مسألة 5)إذا تقاطر من السقف لا یکون مطهراً(2)،بل و کذا إذا وقع علی ورق الشجر ثمّ وقع علی الأرض، نعم لو لاقی فی الهواء شیئاً کورق الشجر أو نحوه حال نزوله لا یضر إذا لم یقع علیه ثمّ منه علی الأرض فمجرد المرور علی شیء لا یضر.

[إذا تقاطر علی عین النجس فترشح منها علی شیء آخر لم ینجس]

(مسألة 6)إذا تقاطر علی عین النجس فترشح منها علی شیء آخر لم ینجس

و نحوها فإن مثل ذلک داخل فی مدلولها، و کذا ما یمر علی ورق الشجر مع اتصاله بل بدونه أیضاً، حیث یمکن الفرق بین ما یتقاطر من السقف فإنه لا یکون مطهراً، و بین ما یقع علی ورق الشجر ثمّ یقع علی الأرض فإنه یصدق علی الأرض أنه أصابتها السماء کما لا یخفی.

قد تقدم وجه استظهار طهارة الماء المتنجس من صحیحة علی بن جعفر المتضمنة لإصابة ماء المطر الذی صب فیه الخمر (1) و لا یحتمل الفرق فی الحکم بین المقام و بین ما یدخل فی مدلولها.

لما تقدم من خروج الفرض عن مدلول الروایات التی اعتمدنا علیها فی المقام فإن تلک الروایات و إن دلت علی طهارة ما یکف إلّا أنه لا دلالة علی کونه مطهراً، و أما ما یقع علی ورق الشجر ثمّ یقع علی الأرض فقد ذکرنا أنه لا یبعد دخوله فی إطلاق بعض تلک الروایات فیکون الوقوع علیها کالمرور بها کما لا یخفی.

ص :384

إذا لم یکن معه عین النجاسة و لم یکن متغیراً(1).

[إذا کان السطح نجساً فوقع علیه المطر و نفذ و تقاطر من السقف لا تکون القطرات نجسة]

(مسألة 7)إذا کان السطح نجساً فوقع علیه المطر و نفذ و تقاطر من السقف لا تکون القطرات نجسة، و إن کان عین النجاسة موجودة علی السطح و وقع علیها لکن بشرط أن یکون ذلک حال تقاطره من السماء(2) و أما إذا انقطع ثمّ تقاطر من السقف مع فرض مروره علی عین النجس فیکون نجساً، و کذا الحال إذا جری من المیزاب بعد وقوعه علی السطح النجس.

و الوجه فی ذلک أن القطرات النازلة علی عین النجاسة لاعتصامها عند وقوعها علیها لم تتنجس مع عدم تغیرها، و بعد انفصالها منها مع عدم حمل ما طفر جزءاً من العین النجسة لم تقع الملاقاة لینجس، و إذا فرض تغیرها یحکم بنجاستها کما هو مقتضی التعلیل الوارد فی صحیحة هشام بن سالم (1) ، کما أنه لو کان حاملاً لجزء من عین النجاسة یحکم بتنجسه کما هو مقتضی أدلة الانفعال.

قد تقدم عدم انفعال القطرات بإصابتها عین النجاسة مع عدم تغیرها فالمتقاطر من السقف مع تقاطر المطر علی السطح معتصم،بل لا موجب لنجاسته أیضاً فیما کان التقاطر من السقف بعد انقطاع المطر و لم یعلم أن المتقطر لاقی عین النجاسة بعده، و دعوی أن السطح لرطوبته یتنجس بعین النجاسة الموجودة فیه فینجس الماء الموجود علی السطح و القطرات النافذة فی السطح به لا یمکن المساعدة علیها فإن تنجس جزء من السطح لا یسری إلی سائره علی ما ذکر فی بحث تنجس الموضع من المضاف الجامد و یأتی الکلام فیه إن شاء اللّٰه تعالی و لو فرض الشک فی ملاقاة ما یکف من السطح عین النجاسة أو الموضع المتنجس بتلک

ص :385

[إذا تقاطر من السقف النجس یکون طاهراً إذا کان التقاطر حال نزوله]

(مسألة 8)إذا تقاطر من السقف النجس یکون طاهراً إذا کان التقاطر حال نزوله من السماء سواء کان السطح أیضاً نجساً أم طاهراً.

[التراب النجس یطهر بنزول المطر علیه]

(مسألة 9)التراب النجس یطهر بنزول المطر علیه إذا وصل إلی أعماقه حتی صار طیناً(1).

[الحصیر النجس یطهر بالمطر]

(مسألة 10)الحصیر النجس یطهر بالمطر، و کذا الفراش المفروش علی الأرض، و إذا کانت الأرض التی تحتها أیضاً نجسة تطهر إذا وصل إلیها(2) نعم إذا کان الحصیر منفصلاً عن الأرض یشکل طهارتها بنزول المطر علیه إذا تقاطر منه علیها نظیر ما مر من الإشکال فیما وقع علی ورق الشجر و تقاطر منه علی الأرض.

العین بعد انقطاع التقاطر فأصالة عدم الملاقاة فیه محکمة فتدبر.

فإن طهارة التراب المزبور بنفوذ المطر إلی أعماقه مقتضی طهارة السطح المفروض فی صحیحة هشام بن سالم (1) و غیرها و فی مرسلة محمد بن إسماعیل عن أبی الحسن:فی طین المطر أنه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیام إلّا أن یعلم أنه قد نجسه شیء بعد المطر (2) .فإن ظاهره أنه کان طاهراً عند حصول المطر و لا یکون ذلک إلّا بکونه مطهراً للتراب المتنجس کما لا یخفی.

لو کان علی الأرض المتنجسة حصیر متنجس أو فراش متنجس و لم یکن انفصال بینهما تکون إصابة المطر الحصیر أو الفراش و رسوبه فی الأرض موجباً لطهارة کل من الأرض و الحصیر أو الفراش و الظاهر عدم الفرق بین هذه الصورة و ما إذا کانت الأشیاء المتنجسة بعضها علی البعض الآخر و أصاب المطر الطبقة الفوقانیة

ص :386

[الإناء النجس یطهر إذا أصاب المطر جمیع مواضع النجس منه،]

(مسألة 11)الإناء النجس یطهر إذا أصاب المطر جمیع مواضع النجس منه، نعم إذا کان نجساً بولوغ الکلب یشکل طهارته بدون التعفیر(1) لکن بعده إذا نزل علیه یطهر من غیر حاجة إلی التعدد.

ثمّ نفذ إلی سائر الطبقات فإنه یطهر سائر الطبقات أیضاً بنفوذ المطر، و یستفاد ذلک من طهارة السطح المستفادة من صحیحة هشام بن سالم بخلاف ما إذا کان المتنجس الفوقانی منفصلاً فأصابها المطر ثمّ وقع علی غیره فإن الحال فیه نظیر ما تقدم من وقوع المطر علی أوراق الشجر ثمّ وقوعه علی المتنجس فتدبر.

ذکر فی المستمسک (1) أن ظهور المرسلة:«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر» (2) لیس بأقوی مما دل علی التعفیر فی تطهیر الإناء من ولوغ الکلب (3) لأن ظهورها فی أن لماء المطر خصوصیة بالإضافة إلی سائر المیاه فلا یعتبر فی التطهیر به ما یعتبر فی التطهیر بسائر المیاه، و أما بالإضافة إلی غیر المیاه کالتراب بأن یطهر ما یطهره التراب فلا دلالة لها علی ذلک، و علی تقدیر التسلیم و تساوی الظهورین فیرجع إلی استصحاب بقاء نجاسة الإناء.

أقول: قد ورد فی الروایة غسل الإناء بالتراب أول مرة ثمّ بالماء فیمکن دعوی ظهور غسل الإناء بالتراب فی غسله بالماء المخلوط بالتراب کقول القائل:اغسله بالصابون و إذا دلت المرسلة علی خصوصیة فی ماء المطر و أنه لا یعتبر فیه ما یعتبر فی سائر المیاه کاعتبار تحقق عنوان الغسل و التعدد یدخل فیه عدم اعتبار خلط

ص :387

.........

التراب، و العمدة ضعف المرسلة فیؤخذ بإطلاق ما دل علی اعتبار التعفیر و لا ینافیه التعلیل فی صحیحة هشام فإنه یجری فی موارد وجود عین النجاسة أو أوصافها فی المتنجس، و یلحق غیرها بالأولویة غیر الجاریة فی تنجس الإناء بولوغ الکلب لاحتمال الخصوصیة فی الولوغ.

ص :388

.........

بماء الخزانة بلوغ المجموع کراً فلا یعتبر فی اعتصام ما فی الحوض الصغیر اتصاله بالخزانة المعتصمة بمفردها.

الرابع:الفرق بین الدفع و الرفع فإن کان الماء فی الحوض الصغیر متنجساً فلا بد فی طهارته بجریان الماء علیه من الخزانة بلوغ مائها کراً، و لا یکفی بلوغ مجموع ما فی الخزانة و الحیاض الصغار مقدار الکر بخلاف ما إذا کان ما فی الحوض الصغیر طاهراً فإنه یکفی فی اعتصامه بلوغ مجموع ما فی الخزانة و الحوض مقدار الکر.

و لکن لا یخفی أن عدّ التفرقة بین الدفع و الرفع قولاً رابعاً لا یخلو عن تأمل فإن القول الثالث لم یتعرض إلّا لاعتصام الماء أو أنه یکفی فیه بلوغ مجموع ما فی الخزانة و الحیاض مع اتصالها مقدار الکر، و أما فرض تنجس ما فی الحوض الصغیر فلم یتعرض له بل لا بد من الالتزام فی الفرض بکون الماء الطاهر المتصل بذلک الماء المتنجس کراً.إلّا أن یلتزم أحد بطهارة الماء القلیل المتنجس بتتمیمه کراً بطاهر علی ما تقدم.

و کیف کان فلا بد من ملاحظة منشأ الأقوال فنقول قد ورد فی ماء الحمام روایات عمدتها صحیحة داود بن سرحان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:ما تقول فی ماء الحمام؟ قال:«هو بمنزلة الماء الجاری» (1) و فی روایة بکر بن حبیب عن أبی جعفر علیه السلام قال:«ماء الحمام لا بأس به إذا کانت له مادة» (2) و روایة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت:أخبرنی عن ماء الحمام یغتسل منه الجنب و الصبی

ص :390

.........

و الیهودی و النصرانی و المجوسی فقال:«إن ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً» (1) .

فالقائل بالقول الأول یحمل التنزیل فی صحیحة داود بن سرحان علی الأثر الظاهر للجاری و هو الاعتصام أو جمیع الآثار، و علی کلا التقدیرین فکأن الخزانة للماء فی الحیاض الصغار کالمادة للجاری توجب الاعتصام، و کما أنه لا یعتبر فی مادة الجاری کونها کراً،بل ربما یکون مادته بنحو الرشح فکذلک الخزانة، و یدل علی ذلک روایة بکر بن حبیب (2) أیضاً فإن نفی الباس راجع إلی الماء فی الحیاض الصغار، و أنه لا بأس به مع اتصاله للمادة فإن الحمام لا یخلو عن الخزانة فذکر المادة کنایة عن اتصال ما فی الحیاض الصغار بها.

و بالجملة مقتضی إطلاق التنزیل و نفی البأس عدم اعتبار الکریة فی ماء الحمام کالجاری، فلا فرق فی الاعتصام بین کون الماء فی خزانته بمجرده أو مع ما فی الحیاض الصغار کراً أم لا، و لکن لا یخفی أنه علی تقدیر الإغماض عما یأتی فإن مقتضی ذلک أنه لو کان الماء فی الحیاض الصغار متنجساً کما إذا أصابها النجاسة حال انقطاع مائها عن الخزانة فیکفی فی طهارته مجرد اتصاله بالمادة و لو کان مجموعهما أقل من الکر کما هو الحال فی الماء الجاری مع أن المنقول عن المحقق أن ماء الحیاض مع تنجسه کالماء القلیل النجس فلا تطهر إلّا مع کریة المادة.

أضف إلی ذلک أنه تکون عادة المادة فی الحمام الجاری منها الماء علی

ص :391

.........

الحیاض الصغار أکراراً فضلاً عن أن یکون مقدار الکر فبلوغ ماء الخزانة کراً أو أکراراً مفروض فی جمیع الروایات الواردة فی ماء الحمام، و لم یقع السؤال أیضاً عن ماء الخزانة،بل عن الماء فی الحیاض الذی یستعمله الجنب و النصرانی و المجوسی و غیرهم و یباشرونه فیکون الماء فیها لقلته فی نفسه أو لکونه من الماء المستعمل موجباً للسؤال فذکر سلام اللّٰه علیه أن مع اتصاله بالمادة یکون ملاقاته بالنجاسة کملاقاة بعض الجاری النجاسة، و قد تقدم أن الأنهار غالباً تحصل من سقوط الأمطار و ذوبان الثلوج مع أن اعتصامها بکریة مائها.

و الحاصل لا یستفاد من صحیحة داود بن سرحان (1) إلّا تقوم الماء فی الحیاض بما فی الخزانة و أن اتصال مائها بالخزانة یوجب عدم تنجسه، و عدم کونه من الماء المستعمل و أما الخزانة فکریتها أو کونها أکراراً مفروغ عنه و یکفی فی ذلک ملاحظة الحمامات العامة المعدة لورود أهل البلد و المحلة و السوق، و لا یستفاد من روایة بکر بن حبیب أزید من ذلک مع أنها ضعیفة سنداً حیث إن بکر بن حبیب الذی یروی عن الباقر و الصادق علیهما السلام لم یثبت له توثیق، و دعوی أنه بکر بن محمد بن حبیب الذی وثقه الکشی(النجاشی)و أسند إلی جده کما هو الحال فی غیره من بعض الرواة کما عن الشیخ الأنصاری قدس سره (2) لا یمکن المساعدة علیها فإن بکر بن حبیب الذی یروی عنه منصور بن حازم عن الباقر علیه السلام غیر بکر بن محمد بن حبیب الذی قیل إنه یروی عن الجواد علیه السلام مع أنه لم یثبت له روایة و لا توثیق و دعوی أن الکشی أو النجاشی

ص :392

من غیر فرق بین تساوی سطحها مع الخزانة أو عدمه، و إذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانة بشرط کونها کراً و إن کانت أعلی و کان الاتصال بمثل المزملة(1).

وثقه وهم فراجع، و نظیرها دعوی وقوع صفوان بن یحیی فی سند الروایة و هو ممن صرح الشیخ قدس سره فی العدة فی أواخر بحثه عن خبر الواحد من الثقات الذین عرفوا بأنهم لا یروون و لا یرسلون إلّا عمن یوثق به (1) ، فإن ظاهره أن إرسال صفوان بن یحیی أو محمد بن أبی عمیر أو أحمد بن محمد بن أبی نصر و غیرهم من الثقات المشار إلیهم لا یضر باعتبار الروایة، و فی المقام قد روی صفوان عن نصر بن حازم و الراوی عن بکر بن حبیب منصور بن حازم لا صفوان، و بتعبیر آخر کما أن إرسال الراوی لأحد هؤلاء لا یدخل فی الکلام المزبور کذلک روایة الراوی لهم، و لو سلم فأصل ما ذکره فی العدة مخدوش فإنه اجتهاد من الشیخ قدس سره استفاده من کلام الکشی حیث ذکر الإجماع علی تصحیح ما یصح عن جماعة (2) ، و ذکرنا غیر مرة أنه لا یستفاد من کلامه إلّا الاتفاق علی وثاقة تلک الجماعة و أنه لا تسقط الروایة عن صحتها بتوسطهم لا أنه لا یلاحظ الواسطة أو الوسائط بینهم و بین الإمام علیه السلام.

إذا کان الماءان متساویین فی سطحهما کالغدیرین المتصل أحدهما بالآخر ببعض سواقیهما فلا ینبغی الریب فی اعتصام الماء فیهما لصدق الماء الواحد علی ما فی الغدیرین المفروضین، و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال:سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل فی

ص :393

.........

الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال:«لا إلّا أن یکون الماء کثیراً قدر کر» (1) ، فإن ظاهرها یعم ما فی الغدیرین المفروضین، و مقتضاها عدم جواز الوضوء من ذلک الماء من أی أطرافه بل لا یبعد أن یعم الفرض قولهم علیهم السلام:إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء (2) و حیث لا یحتمل الفرق بین الفرض و بین الغدیرین المتباعدین مع الاتصال بینهما بنحو ضعیف و انبوب طویل فیجری الحکم فی کل ماءین متساویی السطحین المتصل أحدهما بالآخر، و أما إذا کان أحدهما عالیاً یجری علی السافل، و کان مجموعهما من الجاری و المجری علیه مقدار الکر فظاهر عبارة المصنف و غیره اعتصام السافل بالعالی فلا یتنجس السافل بملاقاته النجاسة، و وجه هذا القول أن جریان العالی علی السافل یوجب کون المجموع ماء واحداً؛ لأن الاتصال الحاصل بالجریان یوجب وحدة الماء و لو فی بعض الفروض، و یلحق غیره لعدم احتمال الفرق اللهم إلّا أن یقال إنه لو فرض تقوی السافل فی الفرض بالعالی بدعوی دخوله فی المنطوق من قولهم علیهم السلام:إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء ، فلا بد من الحکم بتقوی العالی بالسافل أیضاً فلا یتنجس السافل و لا العالی بملاقاة العالی النجاسة مع أنه یبعد الالتزام بذلک.و بالجملة فلا یستفاد تقومی السافل بالعالی الذی لا یبلغ مقدار الکر و یبلغ مجموعهما کراً من روایات الحمام أیضاً لما تقدم من أن کریة المادة فیها مفروغ عنها، و لا من قولهم علیهم السلام:إذا بلغ الماء، نعم لو کان العالی کراً یتقوی به السافل فلا یتنجس بملاقاة النجاسة بخلاف ما إذا لم یبلغ مجموع العالی و السافل

ص :394

و کذا لو غسل فیه شیء نجس فإنه یطهر بالاتصال المذکور(1)

مقدار الکر أو لم یکن العالی بمجرده کراً فإنه لا یسری تنجس السافل إلی العالی بالعالی إلّا أنه لا یعتصم و لکن الأظهر اعتصام کل من العالی بالسافل و اعتصام السافل بالعالی؛ لأن قولهم علیهم السلام:إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء (1) یعم ما إذا القی الکر بنحو الأغدار بحیث لا ینقطع اتصال بعضه ببعض فإن مجموع الملقی بعالیه و سافله ماء واحد و قد بلغ قدر الکر فلا ینفعل و لا یحتمل الفرق بین ذلک و بین المفروض فی ماء الحمام من اتصال الماء العالی بسافله بمثل المزملة و الاُنبوب، و قد ذکر فی جامع المقاصد تقوی کل من السافل و العالی بالآخر (2) و عن العلامة تقوی السافل بالعالی دون العکس (3) و مما ذکرنا أنه لا یستفاد من روایات ماء الحمام أزید مما یستفاد من غیر تلک الروایات و علیه فلا وجه للقول باختصاص تقوی السافل بالعالی بماء الحمام، أضف إلی ذلک عدم احتمال دخل عنوان البناء من کونه حماماً أو بیتاً فی حکم الماء من حیث الانفعال و عدمه فما ذکر حکم لکل ماء یتعدد وعاؤه أو یجری من أحدهما علی الآخر باتصال ضعیف یصح معه إطلاق أنهما ماءان، أو باتصال قوی یصدق عرفاً أنهما ماء واحد و اللّٰه سبحانه هو العالم.

قد ظهر مما ذکر أنه یطهر المتنجس بالغسل فیه سواء اتصل بالعالی البالغ کراً بمفرده أو ما فی السافل المزبور کما لا یخفی، نعم إذا کان السافل متنجساً یعتبر کریة العالی و یطهر السافل بمجرد الاتصال به، علی ما ذکرنا فی استفادة عدم اعتبار الامتزاج، و إذا غسل المتنجس فی السافل المتنجس عند اتصاله بالعالی البالغ

ص :395

.........

بمفرده کراً طهر المغسول أیضاً.ثمّ إن ما ذکرنا من أنه مع اتصال العالی بالسافل بأن یجری العالی علی السافل إن عد کلا الماءین ماءً واحداً عرفاً یکون کل منهما معتصماً بالآخر کما هو مقتضی قولهم علیهم السلام إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء (1) ، و أما إذا عدّا ماءین بأن یکون الفصل بینهما بعیداً أو الاتصال ضعیفاً فاعتصام السافل بالعالی الجاری علیه مع کون العالی کراً فما فوق یستفاد من الروایات الواردة فی ماء الحمام أی ماء الحیاض الصغار، و أما مع عدم کون العالی کراً فیشکل القول باعتصامه و أشکل منه اعتصام العالی بالسافل المزبور بل بمطلق السافل و لو کان السافل کراً أو أزید فجری علیه العالی القلیل فإنه لو تنجس ذلک العالی ثمّ اتصل بالسافل الکر بنحو جریان العالی علیه فلا دلیل علی طهارة العالی بل مقتضی تعلیل طهارة ماء البئر المتنجس بالمادة للماء نفی طهارة العالی حیث إن المستفاد من الصحیحة اتصال الماء المتنجس بالمعتصم بنحو لو اخذ من المتنجس لجری علیه الماء من المادة، و فی ما نحن فیه لا یجری السافل علی العالی بل العالی یجری علیه کما هو الفرض فالمتحصل أنه فی موارد تعدد الماءین عرفاً لضعف الاتصال أو للفصل الطویل بین الماءین فالحکم بجریان حکم الماء الواحد علیهما مشکل حتی فیما إذا کانا متساوی السطح فضلاً عن اختلافهما فیه، اللهم إلّا أن یقال:إذا حکم بطهارة السافل بالاتصال بالعالی الجاری علیه مع بلوغ العالی کراً أو أکراراً کما هو المستفاد من روایات الحمام یکون المتفاهم العرفی أن الماء فی الحوض مع الماء فی خزانة الحمام ماء واحد شرعاً، و لازمه أن یکفی فی اعتصام السافل بلوغه مع العالی کراً أو بلوغ الماءین

ص :396

.........

المتساویین فی سطحهما کراً بمجموعهما و لا ینافی ذلک مع صحیحة ابن بزیع الواردة فی ماء البئر (1) حیث إن مع الأخذ من المساوی أو السافل یجری علیه الماء من المساوی الآخر أو العالی فتدبر.

ص :397

ص :398

.........

قلتین فیعتصم و ما کان دونهما فینجس بملاقاة النجاسة و مرجع ذلک عدم الفرق بین ماء البئر و غیره من المحقون.

و یستدل علی اعتصام ماء البئر بلا فرق بین قلته و کثرته و أن اعتصامه بمادته بالروایات الظاهرة فیه کصحیحة ابن بزیع عن أبی الحسن علیه السلام:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر ریحه أو طعمه فینزح منه حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادة» (1) و فی صحیحته عنه علیه السلام:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر به» (2) حیث إن الحکم لماء البئر بالسعة و انحصار تنجسه بتغیره و تعلیل طهارته عند زوال تغیره بوجود المادة له مقتضاه اعتصامه بلا فرق بین قلته و کثرته، و ربما یورد علی هذا الاستدلال بأن الصحیحة و غیرها من الروایات الدالة علی الاعتصام کانت بمرأی من متقدمی أصحابنا و لم یفتوا بمضمونها و إعراضهم کاشف عن الخلل فیها فلا یمکن لنا الاعتماد علیها، و فیه أن الإفتاء علی خلافها لا یکشف عن الخلل فیها و لعلهم قدّموا أخبار النزح الظاهرة فی تنجس ماء البئر فی مقام المعارضة لکثرتها و کونها موافقة للاحتیاط.

و بالجملة فالإعراض عن روایة صحیحة أو موثقة فیما کانت فی مقابلها ما یعد معارضاً لها و کان ذلک المعارض موافقاً للاحتیاط لا یدخل فی الإعراض الموجب لضعف الصحیحة أو الموثقة بل الحسنة علی ما تقرر فی محله أضف إلی ذلک نسبة القول بالاعتصام إلی الشیخ و إن کانت النسبة فیها ما لا یخفی.

ص :400

.........

و منها صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال:سألته عن بئر ماء وقع فیها زنبیل من عذرة رطبة أو یابسة أو زنبیل من سرقین أ یصلح الوضوء منها؟ قال:«لا بأس» (1) ، فإن ظاهرها وقوع العذرة و إصابتها الماء حیث لا یمکن عادة أن لا یصیب شیء من العذرة الماء، و حملها علی عذرة مأکول اللحم مع أنه خلاف ظهور العذرة کما تقدم سابقاً بیانه غیر محتمل لذکر زنبیل من سرجین قسیماً له فی السؤال کما لا یخفی.

و منها صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الفأرة تقع فی البئر فیتوضأ الرجل منها و یصلی و هو لا یعلم أ یعید الصلاة و یغسل ثوبه؟ فقال:«لا یعید الصلاة و لا یغسل ثوبه» (2) ، و فی صحیحته الاُخری عنه علیه السلام قال:سمعته یقول: «لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر إلّا أن ینتن فإن انتن غسل الثوب و أعاد الصلاة و نزحت البئر» (3) ، و المناقشة فیهما بأن وقوع الفأرة فی البئر لا یدل علی فرض موتها فیه و لعلها خرجت منها حیة و النتن فی الثانیة مفروض فیما وقع فی البئر لا فی ماء البئر، فمدلولها تنجس ماء البئر بالجیفة من المیتة لا یمکن المساعدة علیها؛ فإن ظاهر وقوع الفأرة فی البئر موتها خصوصاً مع فرض العلم بوقوعها فیها بعد ذلک، فإن العلم بوقوعها یحصل عادة بخروج الفأرة فی الدلو فالحکم بعدم إعادة الصلاة و غسل الثوب الذی أصابه ماؤها کاشف عن عدم تنجس ماء البئر بموت الفأرة سواء کان ماؤها قلیلاً أو کثیراً.

ص :401

.........

اللهم إلّا أن یقال یحتمل أن یکون وجه الحکم بعدم الإعادة و عدم وجوب غسل الثوب احتمال وقوعها فی البئر بعد التوضؤ منها و لذا ذکر سلام اللّٰه علیه فی صحیحته الثانیة أن لو کان ما وقع فی البئر نتناً أعاد الصلاة و غسل الثوب الذی أصابه ذلک الماء و ینزح البئر، و لکن ظاهر نزح البئر نزح تمام مائها، و هذا لا یکون إلّا مع تغیر الماء و کونه نتناً لا ما وقع فی البئر، و علی ذلک فلا یبعد ظهور الصحیحتین فی اعتصام ماء البئر و عدم انفعاله إلّا بالتغیر خصوصاً بملاحظة تفریع التوضؤ علی وقوع الفأرة فی البئر فی الصحیحة الاُولی اللهم إلّا أن یقال إنه لا سبیل إلی إحراز الوقوع قبل التوضؤ عادة فلا یکون ظهور للراویة فی عدم تنجس ماء البئر.

و منها موثقة أبی بصیر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام بئر یستقی منها و یتوضأ به و غسل منه الثیاب، و عجن به ثمّ علم أنه کان فیها میت، قال:«لا بأس و لا یغسل منه الثوب و لا تعاد منه الصلاة» (1) ، فإن المیت لو لم یکن ظاهراً فی النجس فلا أقل من شموله له و قد تقدم أنه لا إطلاق فی أدلة نجاسة القلیل لیعارض إطلاق الموثقة و علی تقدیر المعارضة أیضاً فالمرجع أصالة الطهارة.

و قد ورد فی موثقة عمار قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن البئر یقع فیها زبیل عذرة یابسة أو رطبة، فقال:«لا بأس إذا کان فیها ماء کثیر» (2) و ربما یقال إن ظاهر هذه اعتبار الکریة فی اعتصام ماء البئر و لکن الکثیر فی هذه و أمثالها بمعنی زیادة الماء کما هو معناه لغة، و ذکرها بیان لعدم تغیر الماء بالواقع فیها، و لو لم یکن ظاهر هذه ما ذکر

ص :402

.........

فلا بد من حملها علیه بقرینة صحیحة محمد بن إسماعیل (1) الدالة علی انحصار تنجس ماء البئر بصورة تغیره، و أما روایة الحسن الثوری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا کان الماء فی الرکی کراً لم ینجسه شیء ، قلت:و کم الکر؟ قال ثلاثة أشبار...» (2) فقد تقدم أنها لضعفها سنداً لا یمکن الاعتماد علیها فقد تحصل تمامیة ظهور الروایات المعتبرة علی اعتصام ماء البئر و لکن فی مقابلها ما یستدل بها علی تنجس ماء البئر بلا فرق بین قلة مائها و کثرته.

منها صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام قال:سألته عن البئر تقع فیها الحمامة و الدجاجة و الفأرة أو الکلب أو الهرة؟ فقال:«یجزیک أن تنزح منها دلاء فإن ذلک یطهرها إن شاء اللّٰه تعالی» (3) فإن ظاهرها تنجس ماء البئر بالمیتة، و إن مطهرها نزح دلاء من مائها.

و منها صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال:کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا علیه السلام عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول أو دم أو یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة و نحوها ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع بخطه فی کتابی:«ینزح دلاء منها» (4) و ظاهرها مفروغیة تنجس البئر بما ذکر فی فرض السائل و سأل علیه السلام عن کیفیة تطهیرها و أجاب علیه السلام بما أقر السائل علی مرتکزه من تنجس ماء البئر بما ذکر.

ص :403

.........

و موثقة سماعة قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة تقع فی البئر أو الطیر؟ قال:

«إن أدرکته قبل أن ینتن نزحت منها سبع دلاء و إن کانت سنوراً أو أکبر منه نزحت منه ثلاثین دلواً أو أربعین دلواً و إن أنتن حتی یوجد ریح النتن فی الماء نزحت البئر حتی یذهب النتن من الماء» (1) و ظاهرها کما أن البئر تنجس مع التغیر کذلک مع عدم تغیر مائها و أن مطهرها مع التغیر نزح مائها حتی یذهب النتن، و مع عدم تغیره نزح دلاء سبعة أو ثلاثین أو أربعین دلواً.

و فی صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور و عنبسة بن مصعب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا أتیت البئر و أنت جنب فلم تجد دلواً و لا شیئاً تغرف به فتیمم بالصعید فإن رب الماء رب الصعید و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم ماءهم» (2) .

و یقال إن الجنب لا یخلو بدنه عن الخبث غالباً فالنهی عن دخوله البئر و إفساد الماء علی أهله ظاهره تنجس الماء؛ لما تقدم فی صحیحة ابن بزیع من أن ظاهر فساد الماء تنجسه حیث استثنی علیه السلام من عدم فساده صورة تغیره.

و فی روایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عما یقع فی الآبار فقال:«أما الفأرة و أشباهها فینزح منها سبع دلاء إلّا أن یتغیر الماء فینزح حتی یطیب فإن سقط فیها کلب فقدرت أن تنزح ماءها فافعل و کل شیء وقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» (3) ، فإن ظاهرها أیضاً ثبوت البأس فی وقوع

ص :404

.........

ما له دم و البأس ظاهره فی مثل الماء من المائعات هو التنجس.

و قد یقال: إن ظهور جمله من الروایات فی تنجس ماء البئر بوقوع النجاسة فیها تام کالتی ورد الأمر فیها بنزح ماء البئر مع تغیره إلی أن یذهب نتنها، أو مقدار معین منها مع عدم تغیره، و هذه الروایات متواترة إجمالاً، و الوجه فی ظهورها کون الأمر بالنزح فیها إرشاداً إلی مطهریة النزح و تنجس ماء البئر حیث إن حمل الأمر به علی التکلیف و کونه من الواجبات فی الشرع غیر محتمل، و کذلک حمله علی الوجوب الشرطی للوضوء أو الغسل بأن یعتبر فی التوضؤ أو الاغتسال بماء البئر الواقع فیها النجاسة نزح مقدار من مائها من غیر أن یکون للنزح دخل فی طهارة الماء.

لا یقال: اختلاف الروایات فی مقدار النزح حیث ورد الأمر بنزح دلاء من وقوع الکلب کما فی صحیحة علی بن یقطین (1) و فی بعضها ثلاثین أو أربعین کما فی موثقة سماعة (2) و فی بعضها نزح الجمیع کما فی روایة أبی بصیر (3) و کذا الحال فی غیر وقوع الکلب من بعض النجاسات دلیل علی أن النزح حکم استحبابی للتنزه عن الماء بدونه فإن الاستحباب یناسب عدم الاتمام بحد المنزوح و لو کان مطهراً لکان له حد معین، و لم تختلف الروایات بهذا الاختلاف.

فإنه یقال: اختلافها یوجب الأخذ بالأقل و یکون الزائد حکماً استحبابیاً کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الأمر بغسل المتنجس مرتین و ورود الإجزاء بغسله مرة.

ص :405

.........

لا یقال: مقتضی الجمع بین الروایات الواردة فیها الأمر بنزح الماء و بین الروایات الدالة علی اعتصام ماء البئر حمل الأمر بالنزح علی الاستحباب بمعنی أنه یحصل لماء البئر مرتبة ضعیفة من النجاسة تزول بالنزح الوارد فی الروایات و لا تکون تلک المرتبة بحیث یترتب علیها آثار النجاسة من عدم جواز الوضوء أو الغسل أو عدم جواز شربه و غسل ما یصیبه ذلک الماء.

فإنه یقال: قد تقدم أن الأمر بالنزح ظاهره الإرشاد إلی النجاسة فی مقابل الأخبار الظاهرة فی اعتصام ماء البئر و وجود المرتبة الضعیفة للنجاسة مما لا یترتب علیها آثار النجاسة و حمل الأخبار الوارد فیها الأمر بالنزح علیها لا یعد من الجمع العرفی بینها و بین الأخبار الدالة علی الاعتصام.

و نظیر هذه الطائفة فی الظهور فی تنجس ماء البئر ما دل علی کون النزح مطهراً کما فی صحیحة علی بن یقطین (1) و صحیحة محمد بن إسماعیل (2) .نعم لا دلالة لصحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور علی تنجس ماء البئر بدخول الجنب فیها (3) فإن ظاهر فساد الماء علی القوم أن یصیر الماء بحیث یتنفر عن استعماله لاشتمال بدن الجنب و غیره علی الدسومة و الوسخ و العرق أو لخروج الماء عن کونه صافیاً لحرکة الوحل و الوسخ من قعر البئر و امتزاجه بمائها و لذا لم یفصّل علیه السلام بین کون الجنب بدنه طاهراً أم لا.و دعوی أن الغالب وجود الخبث فی بدنه لا یمکن المساعدة علیها و یظهر ذلک من ملاحظة أن الاغتسال غالباً کان بالماء القلیل المعتبر فیه طهارة بدنه

ص :406

.........

من الخبث.

و الحاصل فما تقدم من الطائفتین مما ورد فیهما الأمر بنزح ماء البئر أو کون النزح مطهراً ظاهره تنجس ماء البئر فتکون معارضة بالأخبار المتقدمة الظاهرة فی اعتصام ماء البئر و لو قلنا بدلالة الکتاب المجید بکون الماء طاهراً و مطهراً کما تقدم فی التکلم فی قوله سبحانه «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً» (1) و «یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» (2) لکان الترجیح مع الأخبار الدالة علی الاعتصام لموافقتها للکتاب العزیز، و کذا لو قلنا بعدم الدلالة فی الآیات؛ لأن أخبار الطهارة و الاعتصام مخالفة للعامة فإنهم علی ما نعلم من أقوالهم یلتزمون بتنجس ماء البئر فتکون النتیجة هو اعتصام ماء البئر من غیر فرق بین قلیله و کثیره فلا ینجس إلّا مع التغیر، و یترتب علی الترجیح بهذا النحو أنه لا یمکن الالتزام باستحباب النزح و الإفتاء به فإن دلیل التعبد بالصدور لا یعم تلک الروایات الظاهرة فی تنجس الماء و استحباب النزح لیس بظاهر منها لیعمها دلیل التعبد بصدورها کما لا یخفی.

أقول: یرد علیه أنه لو تمت المعارضة بین الأخبار الواردة فی نزح ماء البئر و أن مطهرها نزح مائها و بین الروایات الواردة فی اعتصام ماء البئر لکان الترجیح مع أخبار النزح الظاهرة فی تنجس ماء البئر فإنه ذکر القائل أطال اللّٰه بقاءه الشریف أن أخبار النزح متواترة إجمالاً، و علیه فتدخل تلک الأخبار فی السنة و لا یعتبر الخبر الواحد المنافی للسنة بنحو التباین کالخبر المنافی للکتاب العزیز علی ما هو المقرر فی محله من مباحث الخبر الواحد و التعارض هذا أولاً.

ص :407

.........

و ثانیاً أن القائل قد أجاب عن اختلاف أخبار النزح بحمل ما دل علی الزیادة علی الاستحباب، و أن هذا جمع عرفی بین الدالة علی نزح الأقل و الدالة علی نزح الأکثر فیقال:علیه ما معنی حمل الزیادة علی الاستحباب و إذا کان نزح الزیادة قابلاً للحمل علی الاستحباب و کونه جمعاً عرفیاً فلا یکون الوجه فی الجمع العرفی إلّا کون الدالة علی الأقل نافیة للزوم الزیادة، و هذا الوجه بعینه جار بین مثل صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع الدالة علی اعتصام ماء البئر و أنه لا یتنجس إلّا بالتغیر و بین أخبار النزح فی موارد عدم تغیر ماء البئر و أن نزح الماء فیها استحبابی، و کما أن ماء البئر مع زیادة نزحها یکون أنسب إلی میل الإنسان باستعماله کذلک أصل نزحها، و هذا هو المراد من مرتبة الطهارة التی هی عبارة عن عدم اشمئزاز نفس الإنسان من استعماله.

و ثالثاً لو فرض أن صحیحة محمد بن إسماعیل لا تصلح لکونها قرینة علی هذا الحمل فی أخبار النزح و طهارة البئر بالنزح إلّا أنه یتعین حمل تلک الأخبار علی ذلک بشهادة بعض الأخبار المعتبرة النزح و أن النزح المزبور یثبت مع طهارة ماء البئر و عدم تنجسه بإصابة النجاسة، و فی صحیحة أبی اسامة و أبی یوسف بن میثم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:إذا وقع فی البئر الطیر و الدجاجة و الفأرة فانزح منها سبع دلاء، قلنا:فما تقول فی صلاتنا و وضوئنا و ما أصاب ثیابنا؟ فقال:لا بأس به (1) و فی صحیحة أبان بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عن الفأرة تقع فی البئر لا یعلم بها إلّا بعد ما یتوضأ منها أ یعاد الوضوء؟ فقال:«لا» (2) و فی روایة أبی عیینة قال:سئل

ص :408

.........

أبو عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة تقع فی البئر، قال:إذا خرجت فلا بأس، و إن تفسخت فسبع دلاء، و سئل عن الفأرة تقع فی البئر فلا یعلم بها أحد إلّا بعد أن یتوضأ منها أ یعید وضوءه و صلاته و یغسل ما أصابه فقال:لا (1) .

و یؤید ما ذکر ورود الأمر بالنزح مما یقع فی البئر و لیس له دم کروایة یعقوب بن میثم أنه سأل أبا جعفر علیه السلام عن سام أبرص وجدناه فی البئر قد تفسخ؟ فقال إنما علیک أن تنزح منها سبع دلاء، فقال:له فثیابنا قد صلینا فیها نغسلها و نعید الصلاة؟ قال:لا (2) .

و قد ذکر محمد بن إسماعیل وقوع البعرة و نحوها فی البئر و سئل عما یطهرها فقال سلام اللّٰه علیه ینزح دلاء منها (3) إلی غیر ذلک مما یظهر جلیاً أن الأمر بالنزح لإزالة تنفر الطباع عن استعمال ماء البئر لا أنه مطهر له من التنجس الحاصل للبئر إلّا مع التغیر کما تقدم.

و مما ذکرنا یظهر اعتبار التباعد بین البئر و البالوعة و أنه لیس لتنجس البئر بما فی البالوعة مع القرب و سرایة النجاسة منها إلی البئر و فی الصحیح عن زرارة و محمد بن مسلم و أبی بصیر کلهم قالوا:قلنا له:بئر یتوضأ منها یجری البول قریباً منها أ ینجسها؟ فقال:«إن کانت البئر فی أعلی الوادی، و الوادی یجری فیه البول من تحتها فکان بینهما قدر ثلاثة أذرع أو أربعة أذرع لم ینجس ذلک شیء ، و إن کان أقل من ذلک

ص :409

.........

نجّسها» (1) فإنه لا بد من حمل النجاسة علی الاستقذار العرفی فإن مجرد تقارب النجاسة مع الماء لا یوجب تنجسه بالنجاسة المعروفة من الشرع باتفاق من المسلمین و اللّٰه سبحانه هو العالم.

و أما ما ورد فی أمر الجنب بالتیمم و نهیه عن دخول البئر فلا دلالة له علی تنجس ماء البئر حیث ذکر سلام اللّٰه علیه لا تفسد علی القوم ماءهم (2) و المتفاهم العرفی من هذا الکلام نهیه عن إفساد الماء بحیث یصعد ما رسب فی قعر البئر من الوحل و غیره و یمتزج بالماء أو صیرورة الماء باعتبار الاغتسال فیه مما تشمئز الطباع من استعماله فی الشرب و سائر الاستعمالات، و لو کان ذلک لتنجس الماء لکان الأنسب أن یقال:لا تفسد الماء فإن البئر لا یغتسل فیه إلّا إذا لم یکن فی بدنه خبث و الحاصل لا بأس بتشریع التیمم فیما إذا استلزم الاغتسال مثل هذا المحذور فإن الماء إذا کان مشترکاً فیما بین القوم کما إذا حفروا البئر لاستسقائهم فالأمر ظاهر لعدم تمکنه من الاغتسال، و کذا فیما کان لهم حق، و فی غیر ذلک یکون الأمر بالتیمم نظیر الأمر به لمن انحصر ماؤه بالماءین المشتبه طاهرهما بنجسهما.

بقی فی المقام أمران:

أحدهما:بناءً علی استحباب النزح فی غیر مورد تغیر ماء البئر بوقوع النجاسة فیها یکون الاستحباب فی بعض النجاسات الواقعة ذات مراتب فیستحب نزح المقدار الأقل باستحباب مؤکد و المقدار الأکثر باستحباب غیر مؤکد أخذاً بکل مما

ص :410

.........

دل علی نزح الأقل أو الأکثر، و هل یحصل العمل بالاستحباب و رفع الحزازة عن استعمال الماء المزبور بإخراج المقدار المزبور بغیر النزح علی الوجه الوارد بأن أخرج مقدار سبع دلاء متعارفة بظرف کبیر دفعة واحدة، و کذا لو قلنا بأن البئر تتنجس و إن نزح المقدار الأقل مطهر فهل یکتفی بإخراج المقدار الأقل بالنحو المزبور فیقال:

بعدم الاکتفاء لاحتمال الخصوصیة فی النزح فإن مع النزح تدریجاً یخرج الماء من مادة البئر شیئاً فشیئاً و یحصل بدل المنزوح مع کل نزح بخلاف ما إذا نزح المقدار من الدلاء دفعة واحدة فلا یعلم بحصول الطهارة أو بموافقة الاستحباب و رفع الحزازة فی الفرض الثانی، أقول غایة الاحتمال أن لا یحکم بحصول الطهارة أو رفع الحزازة قبل أن یبلغ ماء البئر الحد الذی کان علیه قبل إخراج المقدار المزبور لا أن یحکم ببقائه علی التنجس أو الحزازة إلّا أن ینزح بالدلو أو نحوه علی التدریج کما لا یخفی.

و لو کان النزح لإذهاب الریح و طیب الطعم فلا یعتبر أن یکون بالدلو و نحوه تدریجاً بل لا دخل للنزح و لو کان زوال التغیر بغیر إخراج الماء کما إذا القی فی البئر دواء أزال تغیره کفی فی طهارة مائها؛ لأن الظاهر من صحیحة إسماعیل أن النزح لا خصوصیة له إلّا زوال التغیر و أن الماء بعد زوال تغیره یطهر باتصاله بالمادة أی المعتصم الثانی المنسوب إلی المشهور طهارة آلات النزح و توابعها بطهارة ماء البئر و یعدّ من الآلات الدلو و الحبل، و من التوابع أطراف البئر و ثیاب النازح و بعض أعضائه مما یصیبه الماء المنزوح عادة، و یستدل علی ذلک بأنها لو کانت باقیة علی تنجسها لورد التعرض له و لو فی بعض الروایات لغفلة عامة الناس عنه فعدم التعرض له کاشف عن ارتفاع تنجسها بطهارة البئر، و ما عن الحدائق من الحکم بطهارتها

ص :411

و نزح المقدرات فی صورة عدم التغیر مستحب(1) و أما إذا لم یکن له مادة نابعة فیعتبر فی عدم تنجسه الکریة، و إن سمی بئراً کالآبار التی یجتمع فیها ماء

لأصالة البراءة (1) لا یمکن المساعدة علیه فإن المورد من موارد استصحاب تنجسها، و لو قیل بعدم الاعتبار بالاستصحاب فی الشبهة الحکمیة فإن النجاسة إذا ثبتت فی شیء فلا بد من جعل المزیل لها فاستصحاب عدم جعل المزیل لها کاف فی بقائها.

و استدل المحقق قدس سره علی طهارة ما ذکر من أنه لو لم تکن الطهارة بالتبعیة لزم عدم إمکان العمل باستحباب نزح الأکثر فإن الماء بعد نزح المقدار الأقل منها یطهر و لو ارید العمل بالاستحباب بنزح الأکثر فبوصول الدلو المزبور إلی الماء تنجس الماء ثانیاً فلزم النزح لطهارة ماء البئر لا للعمل بالاستحباب.

أقول: لا موجب للالتزام بالطهارة بالتبعیة فی مثل ثیاب النازح و أعضائه من یده و رجله،بل فی مثل الحبل و الدلو فی صورة تنجس الماء بالتغیر فإن مثل ما فی صحیحة معاویة بن عمار:«لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر إلّا أن ینتن فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاة» (2) کاف فی بیان تنجس ما أصابه ذلک الماء من غیر فرق بین النزح للاستعمال و النزح لذهاب التغیر و طهارة البئر حیث إن الفرق بینها خلاف المرتکز العرفی و مع الالتزام بتنجس ماء البئر و لو مع عدم التغیر فیمکن الالتزام بعدم تنجس ماء البئر بالمتنجس و منها الدلو الذی ینزح به المقدار المعتبر فی طهارته و اللّٰه سبحانه هو العالم.

قد تقدم حمل الأخبار الواردة فی نزح ماء البئر مع عدم تغیره علی

ص :412

المطر و لا نبع لها.

[ماء البئر المتصل بالمادة إذا تنجس بالتغییر فطهره بزواله]

(مسألة 1)ماء البئر المتصل بالمادة إذا تنجس بالتغییر فطهره بزواله(1) و لو من قبل نفسه فضلاً عن نزول المطر علیه أو نزحه حتی یزول، و لا یعتبر خروج ماء من المادة فی ذلک.

الاستحباب حیث لا یحتمل کون النزح من الواجبات النفسیة أو الشرطیة مع أنه سلام اللّٰه علیه قد حکم فی صحیحة زید الشحام بصحة الوضوء مع مشروعیة النزح فیحمل النزح علی الاستحباب و بما أنه لزوال نحو من الکراهة فی استعمال مائها قبل النزح فیمکن اختلاف مراتب استحباب النزح بالتأکد و عدمه، و هذا کله فیما إذا کان للبئر مادة و إلّا کان المتعین التفصیل فی تنجس الماء بین قلته و کثرته فینجس فیما إذا کان أقل من الکر فإنه یعمه المفهوم فی قولهم علیهم السلام:إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شیء (1) و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع الدالة علی اعتصام ماء البئر (2) لا یعم ما إذا لم یکن للبئر مادة.

بل سائر الأخبار أیضاً لا تعم البئر التی لا مادة لها لانصراف البئر إلی ما لها مادة، بل یمکن أن یقال إن إطلاق البئر علی غیر ذی المادة فیه نوع من التجوز کما لا یخفی.

أضف إلی ذلک قرینة الارتکاز بأنه لا یمکن التفرقة بین ماء لم یکن کراً فی سطح الأرض و بین ماء بذلک المقدار فی حفرة أسفل من سطح الأرض بأمتار.

قد ذکر فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع الأمر بنزح ماء البئر حتی یذهب الریح و یطیب الطعم (3) ؛ لأن له مادة.

ص :413

[الماء الراکد النجس کراً کان أو قلیلاً یطهر بالاتصال بکرٍ طاهرٍ أو بالجاری أو النابع غیر الجاری]

(مسألة 2)الماء الراکد النجس کراً کان أو قلیلاً یطهر بالاتصال بکرٍ طاهرٍ أو بالجاری أو النابع غیر الجاری و إن لم یحصل الامتزاج علی الأقوی(1) و کذا بنزول المطر.

و المتفاهم مما ذکر أن النزح علاج لذهاب الریح و طیب الطعم، و أن طهارة ماء البئر عند زوال التغیر لاتصاله بالمادة علی ما تقدم فلا یکون للنزح خصوصیة إلّا زوال التغیر، و لو حصل زواله بغیره کزواله من قبل نفسه أو نزول المطر علیه کفی مع اتصال الماء بالمادة.

[لا فرق بین أنحاء الاتصال فی حصول التطهیر]

(مسألة 3)لا فرق بین أنحاء الاتصال فی حصول التطهیر فیطهّر بمجرده، و إن کان الکر المطهر مثلاً أعلی و النجس أسفل، و علی هذا فإذا القی الکر لا یلزم نزول جمیعه فلو اتصل ثمّ انقطع کفی، نعم إذا کان الکر الطاهر أسفل و الماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر الفوقانی بهذا الاتصال(1).

الامتزاج بأن مع الاتصال و إن کان المجموع ماء واحداً إلّا أنه قبل الامتزاج یمکن الحکم ببقاء کل منهما علی حکمهما السابق أخذاً بالاستصحاب فی کل منهما بخلاف صورة الامتزاج فإنه لا یمکن أن یثبت للممتزج حکمان فیرجع إلی أصالة الطهارة بعد سقوط الاستصحابین و الوجه فی ضعف ذلک ما تقدم من أن مع استصحاب النجاسة لا یجری الاستصحاب فی ناحیة طهارة ما کان طاهراً سابقا فإن الطهارة لا یمکن ترتیبها علی الطاهر السابق، و دعوی أن مع الامتزاج یکون مقتضی إطلاق قولهم علیهم السلام:إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شیء (1) هو طهارة الطاهر السابق فیلزمه ارتفاع المتنجس السابق لا یمکن المساعدة علیها فإن إطلاق المتنجس السابق کما مر سابقاً تقریبه فی مثل قوله علیه السلام فی موثقة عمار:«کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب» (2) .هو تنجس الطاهر السابق فیتعارض الإطلاقان و بعد سقوطهما یرجع إلی استصحاب النجاسة فی المتنجس سابقاً، اللهم إلّا أن یقال بأن المرجع فی المقام هو عموم ما دل علی طهارة الماء مع عدم تغیره و لا أقل من أصالة الطهارة لعدم الاعتبار بعد الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة.

إذا کان الکر المطهر الأعلی لا یسقط عن کریته بنزول الماء منه علی

ص :415

.........

الأسفل المتنجس فلا ینبغی الریب فی طهارة الأسفل المتنجس بمجرد النزول و تحقق الاتصال؛ لما تقدم من استفادة ذلک من بعض أخبار الحمام و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع الواردة فی ماء البئر من أن اتصال الماء المتنجس بالماء المعتصم موجب لطهارته مع عدم التغیر، و علی ذلک فیکفی فی طهارة السافل مجرد الاتصال بنزول العالی علیه و إن انقطع النزول فإن السافل بعد طهارته لم یلاق النجاسة و أما إذا سقط العالی عن کریته بنزول الماء منه إلی الأسفل المتنجس ففی طهارة الأسفل بذلک تأمل بناءً علی عدم تقوی العالی بالنازل السافل منه، و لکن الأظهر بناءً علی تقوی السافل النازل بالعالی بأن لا یتنجس السافل النازل بملاقاة النجاسة فیما کان النازل مع العالی مقدار الکر یحکم بطهارة الأسفل المتنجس بمجرد وصول النازل إلیه فإن الأسفل یکون متصلاً بالنازل المعتصم، و قد ذکرنا أن العالی مع النازل منه ماء واحد عرفاً یکون مع بلوغهما قدر الکر من بلوغ الماء الواحد قدره فیکون معتصماً، إلّا أن لازم ذلک تقوی العالی بالسافل أیضاً، و دعوی استفادة تقوی السافل بالعالی مستفاد من روایات ماء الحمام و لا یمکن استفادة تقوی العالی بالسافل منها لا یمکن المساعدة علیها؛ لما تقدم من وجود الکر أو الأکرار فی خزانة الحمام مفروغ عنه فلا دلالة لها علی اعتصام ما فی الخزانة أو ما فی الحیاض إذا کان مع ما فی الحوض السافل بمقدار الکر.و علی الجملة فیعتبر فی طهارة الماء المتنجس بالمعتصم أن یکون الاتصال بحیث یجری الماء المعتصم علی المتنجس علی تقدیر الأخذ من المتنجس کما هو ظاهر صحیحة ابن بزیع الدالة علی طهارة ماء البئر باتصاله بالمادة فلا یحکم بطهارة المتنجس فیما جری منه الماء علی المعتصم و اللّٰه سبحانه هو العالم.

ص :416

[الکوز المملوّ من الماء النجس إذا غمس فی الحوض یطهر]

(مسألة 4)الکوز المملوّ من الماء النجس إذا غمس فی الحوض یطهر و لا یلزم صب مائه و غسله(1).

[الماء المتغیر إذا القی علیه الکر فزال تغیره به یطهر]

(مسألة 5)الماء المتغیر إذا القی علیه الکر فزال تغیره به یطهر، و لا حاجة إلی إلقاء کر آخر بعد زواله لکن بشرط أن یبقی الکر الملقی علی حاله من اتصال أجزائه و عدم تغیره، فلو تغیر بعضه قبل زوال تغیر النجس أو تفرق بحیث لم یبق مقدار الکر متصلاً باقیاً علی حاله تنجس و لم یکف فی التطهیر و الأولی إزاله التغیر أولاً ثمّ إلقاء الکر أو وصله به(2).

لتحقق الغسل بالإضافة إلی الکوز بغمسه فی الحوض حیث إن غسله إیصال الماء الطاهر إلی داخله فیتحقق ذلک بطهارة ما فی جوفه من الماء باتصاله بماء الحوض بالغمس، و قد تقدمت الإشارة سابقاً أنه لا یعتبر فی غسل المتنجسات الغسل الحدوثی أی الإیصال حدوثاً و یأتی إن شاء اللّٰه تعالی أنه لا یعتبر التعدد فی غسل الإناء من المتنجسات ما إذا کان الغسل بالکثیر.

لا یعتبر طهارة الماء المتغیر بالاتصال بالمادة أن یکون اتصاله بالمعتصم بعد زوال التغیر و قد استفید الحکم من صحیحة ابن بزیع المفروض فیها اتصال الماء المتغیر بالمادة (1) قبل زوال تغیره و علیه فلو ألقی الکر علی المتغیر فزال تغیره به یحکم بطهارة الماء و لکن بشرط أن یکون الماء الملقی زائداً علی الکر بمقدار حتی لا ینفعل الکر بتغیر بعضه قبل زوال تغیر المتنجس و بتعبیر آخر یعتبر زیادته بمقدار یکون الباقی من الکر عند زوال تغیر المتغیر بمقداره و متصلاً بعضه ببعض و إلّا فلو توسط المتغیر بین أجزائه أولاً ثمّ زال التغیر یحکم بنجاسة الباقی و لعله لرعایة إحراز ذلک ذکر أن الأولی إزالة التغیر أولاً ثمّ إلقاء الکر أو وصله به.

ص :417

[ما تثبت به نجاسة الماء]

(مسألة 6)تثبت نجاسة الماء کغیره بالعلم(1).

.........

حتی فی مورد استصحاب النجاسة لما ذکرنا فی بحث الاستصحاب أن اعتباره بمعنی اعتبار الیقین بالحالة السابقة علماً ببقائها، و بتعبیر آخر لم یؤخذ العلم فی الروایتین نظیر قوله علیه السلام:«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام منه» (1) بما هو وصف خاص،بل بما هو إحراز و طریق إلی الشیء ، کما هو ظاهر ذکره فی خطاب الحکم فیکون مدلول دلیل اعتبار غیر العلم حاکماً علی ما فی الروایتین أنهما لا تخرجان عن العام و المطلق فمدلولهما أن المشکوک إلی العلم بنجاسته محکوم بالطهارة فیرفع الید عن العموم و الإطلاق بما دل علی أن المشکوک بعد قیام البینة أو خبر العدل لا یحکم بالطهارة و ینتهی بحصول کل منهما أمد الحکم بالطهارة الظاهریة کانتهائها بالعلم بالنجاسة، و أما ما أجاب به فی الحدائق عن ذلک بأن کلاً من الطهارة و النجاسة و الحل و الحرمة لیست اموراً عقلیة،بل امور شرعیة مبنیة علی التوقیف من صاحب الشرع، و لها أسباب معلومة تدور مدارها، و المعلوم من حصول الطهارة و الحلیة عدم علم المکلف بالنجس و المحرم لا عدم ملاقاة النجاسة واقعاً، و حصول السبب المحرم و حصول النجاسة عبارة عن مشاهدة المکلف ذلک أو إخبار المالک بنجاسة مائه و ثوبه مثلاً أو شهادة الشاهدین، و هکذا فی ثبوت الحرمة (2) .و فیه أن ما ذکر لا یرجع إلی معنی محصل فإنه إن ارید أن النجاسة عبارة عن العلم بها أو إخبار ذی الید و شهادة الشاهدین بها فمن الظاهر أنه لا بد من أن تکون النجاسة أمراً مع قطع النظر عن العلم بها أو الإخبار بها لیمکن العلم