مجموعه مقالات جلد1

گروهی از نویسندگان-

مجموعۀ مقالات جلد اول / گروهی از نویسندگان.-

قم: زائر، 1388

978-964-180-113- 320 ص. 9

کتابنامه بصورت زیرنویس.

[ [مجموعه آثار کنگره بزرگداشت علی بن ابراهیم قمی؛ اثر شماره: 17

1. قمی، علی بن ابراهیم، قرن 3 ق- کنگره ها.

2. محدثان شیعه ، قرن 3 ق. الف. کنگره بزرگداشت علی بن ابراهیم قمی

BP 3 م 8ق 116

مجموعه آثار کنگره بزرگداشت علی بن ابراهیم قمی (ره)

شماره: 17

پژوهشکده علوم و معارف قرآنی علامه طباطبائی آستانه مقدسه

عنوان: مجموعۀ مقالات جلد اول

مؤلف: گروهی از نویسندگان

ناشر: انتشارات زائر

چاپخانه: زائر

صفحه بندی: فیض الله

نوبت چاپ: اول / زمستان 1388

شمارگان: 2000 نسخه

قیمت: 3500 تومان

978-964-180 -113- شابک: 9

کلیه حقوق برای پژوهشکده علامه طباطبائی(ره) محفوظ است.

مرکز پخش: قم / چهارراه شهداء / انتشارات زائر

37185- تلفن: 7742519 - ص.پ: 3597

ص:2

ص:3

ص:4

تفسیر قمی ازدیدگاههای مختلف............. 35

پیشینه چاپ تفسیر قمی.................... 36

نگاه ارزشی به تفسیر قمی................. 37

تفسیر نور با نور........................ 40

دیدگاه های مختلف پیرامون تفسیر علی بن ابراهیم  41

تفسیر قمی در ترازوی نقد اجمالی.......... 42

مکتب تفسیری علی بن ابراهیم قمی.......... 43

روش تفسیری علی بن ابراهیم قمی........... 44

محتوای روایات در تفسیر قمی.............. 45

فهرست و منابع........................... 49

بررسی وثاقت ابراهیم بن هاشم قمی                           فریبا شهیدی فر.......................................... 51

چکیده................................... 51

مقدمه................................... 52

مفهوم شناسی واژگان و مصطلحات کلیدی...... 53

ابراهیم بن هاشم و دیدگاه علما و محدثین.. 55

کتاب نامه............................... 65

پژوهشی سندی و محتوایی در «تفسیر القمی»           علی اکبر بابایی   67

مؤلّف.................................... 68

تحقیق................................... 74

اِشکال.................................. 76

پاسخ................................... 77

ثمرة تحقیق.............................. 80

اجتهادی _ روایی بودن«تفسیر القمی»....... 82

مکتب تفسیری مؤلّف........................ 86

ارزیابی................................. 90

روش تفسیریِ مؤلف......................... 91

ص:6

بررسی................................... 93

محتوای تفسیر............................ 97

ارزیابی سند روایات..................... 100

ارزیابی محتوای روایات.................. 106

بررسی آرای تفسیری...................... 113

نتیجه گیری............................. 119

منابع.................................. 119

تشکیک در انتساب مقدمۀ تفسیر قمی                          پوران میرزایی......................................... 122

تفاوت های میان مقدمه و متن تفسیر منسوب به قمی  122

مقدمۀ کتاب تفسیر منسوب به قمی.......... 123

عبارات ارجاعی در مقدمۀ کتاب............ 127

متن مقدمه تفسیر قمی................... 127

متن رسالهی نعمانی..................... 128

نگارندۀ مقدمۀ کتاب..................... 130

تفاوت های میان احادیث علی بن ابراهیم در مقدمه با متن     131

نکتۀ اول............................... 137

نکتۀ دوم............................... 139

منابع.................................. 140

نقد نظریۀ توثیق عام تفسیر منسوب به قمی              پوران میرزایی  141

بررسی نظریۀ توثیق عام مشایخ تفسیر قمی.. 143

بررسی شرح حال رجالی راویان تفسیر قمی... 146

راویان ضعیف............................ 146

راویان سنی مذهب......................... 154

راویان شیعی غیر امامی.................. 155

راویان مجهول........................... 156

اسامی راویان مجهول اسناد سایر مشایخ بدین شرح است:     ص:7

158

خاتمه.................................. 161

منابع.................................. 161

دفاع از تفسیر روائی علی بن ابراهیم                       مهدی حسینیان قمی......................................... 163

مقدمه.................................. 163

شبهات مطرح شده دربارۀ تفسیر علی بن ابراهیم 170

پاسخ چهار شبهه نخست................... 172

پاسخ به شبهة پنجم..................... 174

پاسخ به شبهۀ ششم...................... 175

پاسخ به شبهة هفتم..................... 175

پاسخ به شبهه هشتم..................... 176

پاسخ به آخرین شبهه.................... 177

کتاب نامه.............................. 178

علل وقوع جنگهای عصر نبوی صلی الله علیه وآله در تفسیر علی بن ابراهیم قمی رحمه الله سید علی نقی میر حسینی.................................... 179

مقدمه.................................. 179

علی بن ابراهیم قمی رحمه الله در یک نگاه........ 180

جایگاه تفسیر قمی....................... 182

دور نمایی کلی، ازحوادث تاریخی تفسیر.... 184

1. تاریخ و قصص انبیاء................. 184

2. تاریخ اسلام......................... 184

جدول مشخصات مهم ترین جنگ های عصر نبوی صلی الله علیه وآله 185

تعداد جنگ ها و غزوات رسول خدا 9......... 186

1. بدر................................ 186

علت وقوع.............................. 187

2. احد................................ 192

علت وقوع.............................. 192

3. احزاب (خندق)....................... 195

ص:8

علت وقوع.............................. 196

4. خیبر............................... 198

علت وقوع.............................. 199

5. ذات السلاسل......................... 202

علت وقوع.............................. 203

6. فتح مکه............................ 207

علت وقوع.............................. 208

7. جنگ حنین........................... 212

علت وقوع.............................. 213

8. جنگ تبوک........................... 217

علت وقوع.............................. 218

کتاب نامه.............................. 223

اسرائیلیات در تفسیر قمی                                           رقیه یوسفی.................................... 226

چکیده.................................. 226

معناشناسی اسرائیلیات................... 227

اسرائیلیات در تفسیر قمی................ 228

1. داستان خلقت حوّا علیها السلام................. 231

نقد و بررسی........................... 231

2. افسانه شرک آدم و حوّا علیها السلام............. 234

نقد و بررسی........................... 235

3. داستان حضرت یوسف علیه السلام................ 237

نقد و بررسی........................... 238

4. داستان ایوب نبی علیه السلام................. 240

نقد و بررسی........................... 241

5. داستان حضرت داوود علیه السلام............... 245

نقد و بررسی........................... 246

ص:9

6. داستان حضرت سلیمان علیه السلام.............. 249

نقد و بررسی........................... 249

7. داستان زینب بنت جحش................ 253

نقد و بررسی........................... 254

نتیجه گیری............................. 256

فهرست منابع............................ 256

بررسی آیات محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص در تفسیر قمی        فاطمه گل باغی............................ 259

چکیده.................................. 259

مقدمه.................................. 259

هدف.................................... 260

روش تحقیق.............................. 260

محکم و متشابه.......................... 260

تعریف محکم و متشابه.................... 261

الف) تعریف محکم....................... 261

ب) تعریف متشابه....................... 262

نسخ.................................... 264

الف) تعریف لغوی....................... 264

ب)تعریف اصطلاحی........................ 264

ج) ارکان نسخ.......................... 264

د) شروط نسخ........................... 265

ه_) آیات ناسخ و منسوخ................. 265

نتیجه گیری............................. 266

کتاب نامه.............................. 267

علی بن ابرهیم بن هاشم قمی                            زهرا کفائی جلیلی فر......................................... 268

مقدمه.................................. 268

منابع.................................. 276

ص:10

الرجعۀ والامام القائم عجل الله فرجه الشریف فی تفسیر علی بن ابراهیم رحمه الله      مهدی مهدی پور  278

سورة آل عمران.......................... 278

سورة النساء............................ 279

سورة المائدة........................... 280

سورة الانعام............................ 281

سورة الأعراف............................ 283

سورة التوبة............................ 284

سورة یونس.............................. 284

سورة هود............................... 285

سورة الرعد............................. 286

سورة إبراهیم........................... 286

سورة النحل............................. 287

سورة الإسراء............................ 288

سورة الکهف............................. 289

سورة طه................................ 289

سورة الأنبیاء........................... 291

سورة الحج.............................. 292

سورة النور............................. 294

سورة الفرقان........................... 295

سورة الشعراء........................... 295

سورة النمل............................. 296

سورة القصص............................. 299

سورة العنکبوت.......................... 301

سورة السجدة............................ 301

سورة سبأ............................... 302

ص:11

سورة ص................................. 304

سورة الزمر............................. 304

سورة غافر.............................. 305

سورة الشوری............................ 306

سورة الدخان............................ 308

سورة الفتح............................. 309

سورة ق................................. 310

سورة الطور............................. 311

سورة النجم............................. 312

سورة القمر............................. 312

سورة الصف.............................. 313

سورة المعارج........................... 314

سورة الجن.............................. 314

سورة المدثر............................ 315

سورة عبس............................... 316

سورة الطارق............................ 317

سورة اللیل............................. 318

سورة القدر............................. 318

سورة البقره............................ 319

«استدراک»............................. 319

المآخذ................................. 320

ص:12

مرحوم شیخ ابراهیم بن هاشم ابواسحاق قمی از شاگردان مرحوم شیخ یونس بن عبدالرحمان و اصحاب امام علی بن موسی رضا علیه السلام بوده است.(1) آورده اندکه: آن بزرگوار ضمن درک و ملاقات امام هادی علیه السلام نقل حدیث میفرمودند.(2)

مرحوم شیخ درکتاب شریف عیون اخبارالرضا علیه السلام مینویسد حمزة بن محمد بن جعفر در سال 307 ق، از ایشان(مترجم) حدیث شنیده است. مترجم از فقها و محدثین ثقه و مورد اعتماد شیعۀ اثنا عَشَری بوده، از مشایخ محمد بن یعقوب کلینی " و بزرگانی دیگر است. مرحوم کلینی در کتاب کافی روایات فراوانی را از ایشان نقل کرده است. ایشان احادیث را بیش تر از مرحوم والد خود نقل میفرمود، که به واسطۀ چنین بزرگانی، از قم، حمد و ثنای فراوان شده است. افتخار شهر مقدس قم است. شیخ الطایفه مرحوم طوسی درکتاب شریف الغیبه مینویسد: امام صادق علیه السلام دربارۀ قم میفرماید:

قم بلدنا و بلد شیعتنا مطهرة مقدسة قبلت ولایتنا اهل البیت لایریدهم احد بسوء إلا عجلت عقوبته مالم یخونوا اخوانهم فاذا فعلوا ذلک سلط الله علیهم جبابرة سوء، اما انهم انصار قائمنا ورعاه حقنا،ثم رفع رأسه الی السما و قال اللهم اعصمهم من کل فتنة ونجهم من هلکه.(1)

قم شهر ما و پیروان و شیعیان ما است؛ سرزمینی پاک و پاکیزه که ولایت ما اهل بیت[عصمت و طهارت علیهم السلام] را پذیرفته و به آن معتقد شده اند. هیچ کسی تصمیم سوء نیت به مردم ننماید، مگر این که بی درنگ، سزا خواهد دید؛ تا زمانی که به همدیگر و برادران ایمانی خیانت نکنند. که اگر خیانت نمایند، خداوند بر آنان بد ستمکارانی را مسلط خواهد فرمود. آن ها یاواران قائم ما و رعایت کنندۀ حقوق ما خواهند بود. آن گاه سرِمبارکشان را به جانب آسمان بلندکرد و فرمود: «خداوندا! آنان را از هر آشوب و گرفتاری و مصائب حفظ فرما و از هر مرگ و نیستی نگهدار.»

برتری قم بر سایر شهرها بر کسی پوشیده

نیست؛ زیرا آفتاب آمد دلیل آفتاب.

ص:15

قم، مرکز دانش های امامان معصوم علیهم السلام است و شخصیت هایی علمی همانند زکریا بن آدم و عیسی بن عبدالله، ابی جریر، زکریا بن ادریس، ابراهیم ابی علی و... از بزرگان این دیارند. مرحوم شیخ الطایفه و نجاشی و... مرقوم فرموده اند : اینان احادیث کوفی ها را برای نخستین بار درقم منتشر کرده اند.

5. زمانی که فساد و فتنه همه جا را فرا گیرد، به قم و اطراف آن پناهنده شوید؛ زیرا بلا از قم دور است.

6. فرشتگان، مأمور دفع و رفع بلا از قم و ساکنان آن هستند.

7. هیچ ستمکاری به قم قصد ننماید، مگر خداوند قهار او را دَر هم شکند، یا او را به بلا و مصیبت و دشمنی مبتلا میسازد، تا مردم از او آسوده شوند.

8. قم، جایگاه قدوم[مبارک امین وحی الهی] جبرائیل علیه السلام است.

9. اهالی قم در قبرستان حسابرسی میشوند و از قبرشان به بهشت محشور خواهند شد.

به هرحال مردم قم در ارسال وجوه شرعی خود به امام عصرشان کوشا بودند وآن حضرات متقابلاً بعضی از اهالی قم همچون: ابی جریر، زکریا بن ادریس، و زکریا بن آدم، و عیسی بن عبدالله بن سعد و... را با اهدای انگشتر، کفن و... مفتخرکرده. و این که مردم با عشق و علاقه به امامان معصوم و مظلوم خود علیهم السلام پیراهن اعطایی امام رضا علیه السلام را تبرکاً تا هزار دینار طلای خالص و بیشتر خریداری کردند، که علامه مجلسی در این باره روایات بسیاری را درکتاب السماء و العالم نقل فرموده است. و همچنین مردم قم عاشقانه املاک و باغ های انار، زمین های زراعتی و دکانها... را وقف آن حضرات کرده اند.(1)

و ایشان از مشایخ اجازۀ فقهی و روایی و... فقها و علما و بزرگانی بوده است به دلیل کتب اربعۀ مشایخ سه گانه که حاکی از نقل روایات فقهی و اصولی است و در اکثر آن ها از محمد بن ابی عمیر که معاصر امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام و دارای 94 تألیف بوده است به گفتۀ ابن بطّه(2) و از امام رضا وامام جواد علیهما السلام روایات نقل میکرد.(3)

و از صفات حمیده اش این که هیچ روایتی از عامه نقل نمیکرد، ولی به عکس، عامه زیاد از ایشان نقل حدیث مینمودند.(4)

علاّمه مجلسی در بحارالانوار مینویسد: مترجم از بزرگان راویان شیعۀ امامیه و مهم ترین مشایخ اجازه رواییِ فقها وعلمای متقدم است.(5)

وکتب تراجم رجال وشرح حال نویسان روزگار، از مقام علمی، معنوی و

ص:18

صداقت و وثاقت گفتار ایشان فراوان نوشتهاند ازجمله فهرست ابن ندیم مینویسد:

«مترجم از فقها و علما و... بوده است».(1)

در حدود 7240 حدیث از مترجم(علی بن ابراهیم قمی) نقل گردیده، که در برخی عبارت «علی عن ابیه» و در بسیاری عبارت «علی بن ابراهیم عن ابیه» و در پارهای نیز عبارت «علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه» آمده است. و احادیثی را که با عبارت «روی عن ابیه» رسیده،تا 6214 مورد ذکر کرده اند. مترجم با الطاف ربوبی که «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» دانش های سودمند معنوی مذهبی نوری است که از ذات اقدس ربانی یکتای بی همتا بر قلب کسی بخواهد نور افشانی میفرماید».

همچنین دربارۀ تفسیر قرآن وتألیفاتش نوشتهاند: مترجم از حامیان مذهب حَقّه بوده که برای تیّمن و نمونه: مرحوم طبرسی از فقها و علمای شیعۀ امامیۀ قرن ششم هجری در کتاب شریف اعلام الوری باعلام الهدی مینویسد:

علی بن ابراهیم بن هاشم از پدرش از بسطام بن مرّه از عمرو بن ثابت نقل کردکه امام علی بن الحسین سید العابدین علیه السلام فرمود:

«من ثبت علی موالاتنا فی غیبته قائمنا اعطاء الله اجر الف شهید مثل شهداء بدر».(2)

هرکَس بر مَحبت(و امامت بلافصل ما امامان دوازده گانۀ معصوم مظلوم و به خصوص ولایت و امامت خاتم الاوصیاء علیه السلام از) ما، در زمان غیبت قائم، ثابت قَدَم بماند، خداوند پاداش هزار شهید همانند شهیدان بَدر را به او مرحمت خواهد فرمود.

ص:19

19. محمد بن علی الهمدانی؛

20. محمد بن عیسی بن عبید؛

21. محمد بن یحیی؛

22. المختار بن محمد بن المختار؛

23. هارون بن مسلم؛

24. یاسر الخادم.

5. الحسن بن حمزة بن علی بن عبیدالله ؛

6. الحسن بن القاسم ؛

7. الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام؛

8. الحسن بن ابراهیم بن ناتانه؛

9. الحسین بن حمدان؛

10. حمزة بن محمد العلوی؛

11. علی بن عبدالله الورّاق؛

12. علی بن الحسین بن بابویه؛

13. علی بن محمد بن قولویه؛

14. محمد بن احمد الصفوانی؛

15. محمد بن الحسن الصّفار؛

16. محمد بن الحسن بن الولید؛

17. محمد بن الحسین؛

18. محمد بن علی ماجیلویه؛

19. محمد بن قولویه؛

20. محمد بن موسی بن المتوکل که با مرحوم کلینی که در طلیعۀ مجازین نگاشته شد جمعاً بیست و یک نفر شده اند.[رحمت الله علیهم اجمعین] که توانستهام در لا به لای کتب رجالی و تراجم به دست آورم.

کتاب الشرایع؛

کتاب الحیض؛

کتاب التوحید و الشرک؛

کتاب فضایل امیرالمؤمنین؛

کتاب المغازی؛

کتاب الأنبیاء علیهم السلام؛

رسالة فی معنی هشام و یونس؛

جواب مسایلی که محمد بن بلال از ایشان پرسیده است به نام «کتاب المشذر»؛

کتاب المناقب؛

کتاب تزویج المأمون ام الفضل؛(1)

کتاب اختیار القران و روایاته؛(2)

به فهرست نُسَخ خطّی کتابخانۀ عمومی آیت الله مرعشی نجفی قم(1)، و سید محمد حسین حسینی جلالی حفظه الله آن را به صورت کتاب رقعی زیراکس کرده است. و بعضی نوشتهاند: کتاب وزین اصول، فروع و روضۀ کافی ثقة الاسلام کلینی را میتوان «مُسند علی بن ابراهیم» نامید؛ زیرا بیش تر روایاتش منقول

از مترجم است.(2)

4 . جامع الرّواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، تألیف محمد بن علی اردبیلی غروی حائری، چاپ 1403 ق، دارالاضواء، بیروت، لبنان.

5 . دُرّة التاج لغرة الدّیاج، تألیف محمود بن ضیاء الدین مسعود شیرازی(624 _ 710 ق)، به کوشش سید محمد مشکوة، چاپخانۀ مجلس، 1317 ش.

6 . رجال العلامه الحلی، تألیف شیخ الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر الحلی المعروف بالعلامه المتولد 668 و المتوفی 726ق، تحقیق سید محمد صادق بحرالعلوم، چاپ دوم 1381 ق، نشر مکتبة الرضی، قم، 1402، ق.

7 . رجال النجاشی، تألیف احمد بن علی نجاشی کوفی اسدی 371 _ 450 ق. تحقیق: محمد جواد نایینی، چاپ اول، 1408 ق، دارالأضواء، بیروت، لبنان.

8 . فهرست نسخه های خطّی کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی رحمه الله، سید احمد حسینی اشکوری، قم، ناشر کتابخانه آیت الله مرعشی رحمه الله.

9 . قاموس الرجال، شیخ محمد تقی شوشتری، چاپ سال 1384 ق، مرکز نشر الکتاب.

10 . کتاب الفهرست للندیم، تألیف محمد بن اسحاق ندیم، تحقیق رضا تجدد حائری مازندرانی، چاپ 1391 ق.

11 . مختصر تفسیر القمی، تألیف شیخ علی بن ابراهیم قمی به صورت نسخۀ خطی و مقدمۀ سید محمد حسین حسینی جلالی، زیراکس رقعی، 1423 ق.

12 . مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال، تألیف شیخ آقا بزرگ تهرانی، تحقیق: احمد منزوی، چاپ اول 1378 ق.

13.معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعه و اسماء المصنفین منهم قدیماً و حدیثاً (تتمۀ

کتاب الفهرست للشیخ ابی جعفر الطوسی)، تألیف محمد بن علی بن شهرآشوب مازندرانی(متوفای 588 ق.) منشورات حیدر، نجف اشرف، 1380 ق.

14 . معجم المؤلفین، تراجم مصنفی الکتب العربیه، تألیف عمر رضا کحاله، چاپ مکتبه المثنی و دارالاحیاء التراث العربی، بیروت.

15 . معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرّواة، تألیف استاد الفقها سید ابوالقاسم موسوی خویی، چاپ پنجم، 1413 ق.

ص:26

16 . نقد الرجال، تألیف سید مصطفی بن الحسین الحسینی التفرشی از علمای قرن یازدهم هجری، چاپ اول، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام، قم.

17 . هدیة العارفین اسماء المؤلفین آثار المصنفین من کشف الظنون، تألیف اسماعیل باشاالبغدادی، چاپ 1413 ق. دارالکتب العلمیه، بیروت، لبنان.

ص:27

از علی بن ابراهیم روایت شنیده است(1). برخی نیز وفات او را به سال 329ق دانستهاند.(2)

علی بن ابراهیم ازنعمت پدر، برادران و فرزندان عالم و فرزانه نیز برخوردار بوده است. پدرش از محدّثان بنام بود. ابراهیم بن هاشم پدر بزرگوار علی بن ابراهیم کنیه اش ابواسحاق قمی است. وی در اصل از بزرگان شیعی کوفه بوده که بعدها به شهر قم مهاجرت کرده است. او از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام میباشد.

درباره علی بن ابراهیم گفتهاند: «ابراهیم بن هاشم اولین کسی بود که احادیث ائمه بزرگوار تشیع را که در میان کوفیون رایج بود، در شهر قم منتشر کرده است.(3) از این رو میتوان او را پیشگام حدیث در قم دانست. شیخ طوسی، او را از شاگردان یونس بن عبدالرحمان _ از اصحاب امام رضا علیه السلام _ دانسته است(4) و میگوید: «ابراهیم بن هاشم به ملاقات امام رضا علیه السلام رسیده و محضر او را درک کرده است.(5)

ایشان کتاب های متعددی دارد که از جمله آن هامیتوان به «النوادر» و «قضایا امیرالمؤمنین» اشاره کرد.(6) ابراهیم بن هاشم، از طریق نقل روایات و احادیث ائمه علیهم السلام، خدمت بزرگی به اسلام نمود و عشق و علاقه خویش را به مکتب ائمه معصومین علیهم السلام ابراز کرد.

ص:29

اگر چه ابراهیم بن هاشم را در زمره یاران امام رضا علیه السلام به شمار آورده اند، اما هیچ روایتی از امام رضا علیه السلام و نیز یونس بن عبدالرحمان به

نقل از او یافت نشده اما روایات متعددی را از امام جواد علیه السلام نقل کرده که در کتب حدیثی معروف تشیع به ثبت رسیده است.(1)

وی ازدانش بزرگان بسیاری استفاده کرده و نزد آنان حدیث شنیده و از آنها روایت نقل کرده است که تعدادشان حدود 160 نفر است. از جمله آن بزرگان، محمد بن ابی عمیر است که تعداد 2921 روایت را از وی نقل کرده است.(2)

علی بن ابراهیم علاوه بر پدری فرزانه، برادران و فرزندانی داشته که همگان از راویان مشهور و معروف شیعه بودهاند.

از برادران علی بن ابراهیم می توان به اسحاق بن ابراهیم اشاره کرد. به نظر میرسد که وی برادر بزرگ علی بن ابراهیم بوده زیرا کنیه پدرشان (ابراهیم) ابو اسحاق بوده است. از آن جایی که کنیه هر شخصی معمولاً بر اساس نام فرزند اول آن شخص بوده بنابراین احتمال میرود که اسحاق، برادر بزرگ علی بن ابراهیم است. هم چنین روایت علی بن ابراهیم از برادرش اسحاق این ادعا را قوت می بخشد.

شیخ عباس قمی دراین باره میگوید: «از برخی روایات معلوم میشود که علی بن ابراهیم، برادری به نام اسحاق داشته و از برادرش اسحاق روایاتی نقل کرده است».(3)

آیت الله خویی نیز این مطلب را یادآوری کرده است.(4) البته از دیگر برادران وی چندان اطلاعی در دست نیست.

ص:30

شیخ عباس قمی میگوید: «از مجموعه بحارالانوار، چنین بر میآید که ابراهیم بن علی، از محدّثانی بوده است که روایات زیادی را

نقل نموده است».(1)

یکی از نویسندگان تعداد48 استاد و 23شاگرد وی را بر شمرده است.

علاقه و دلدادگی او نسبت به سرچشمه های ناب امامت، به اندازهای بود که نه تنها شیعیان، بلکه دانشمندان اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کردهاند. ابن حجر عسقلانی که از دانشمندان نامدار اهل سنت در علم رجال است، از علی بن ابراهیم در کتاب خویش نام برده و سپس میگوید: «او از شیعیان سرسخت است». سرسختی و ارادت او نسبت به پیشوایان معصوم علیهم السلام در لابهلای روایاتی که علی بن ابراهیم نقل کرده به خوبی آشکار است.

علی بن ابراهیم بن هاشم که از معروف ترین راویان تشیع است و روایات بسیار زیادی (بیش

از 7000 حدیث) را نقل کرده، به این امر مهم (دسته بندی موضوعی روایات) همت گمارد، به گونهای که نام 14 کتاب او به ثبت رسیده است.

شیخ طوسی پنج کتاب او را چنین نام میبرد(1): التفسیر، الناسخ و المنسوخ، قرب الاسناد، الشرایع و المغازی.

دانشمند بزرگ علم رجال ابو العباس نجاشی علاوه بر کتاب های نامبرده از دیگر کتاب های وی چنین نام میبرد(2): التوحید و الشرک، فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام، الانبیاء، المشذر، الحیض، رساله ای در معنای هشام و یونس و جواب مسائل محمد بن بلال.

شیخ طوسی درکتاب الفهرست، نوشته های علی بن ابراهیم را برشمرده که دربین آنها کتاب «تفسیر» و «ناسخ و منسوخ» به چشم می خورد.

ابن شهرآشوب نیز از کتاب ها و نوشته های علی بن ابراهیم یادکرده و در بین مجموعه آثار او، کتاب «تفسیر» و کتاب «ناسخ و منسوخ» او را نیز نام برده است.(3)

مرحوم کلینی صاحب کتاب اصول کافی که بسیاری از احادیث خود را از ایشان گرفته است، این شخصیت والا را با اوصافی چون «ثقه فی الحدیث، معتمد،صحیح المذهب، سمع فاکثر» ذکر مینمایند.(4)

ص:34

اگر چه هر یک از کتاب های این فقیه بزرگ اسلام، خود گنجینهای ارزشمند است اما کتاب تفسیر علی بن ابراهیم قمی ازامتیاز ویژه و موقعیت برجستهای برخوردار است که نگاهی به آن کتاب ضروری مینماید. آن چه دراین مقاله به آن پرداخته شده است نگاهی اجمالی به تفسیر اوست که در میان مفسّران به تفسیر قمی شهرت یافته است.

طبق یادداشت های آیة الله معرفت در فصل نامه قم چون مقدمه تفسیر به طور مسلّم از علی بن ابراهیم نیست این تردید را به وجود آورده بود،(1) ثانیاً انتساب این تفسیر به علی بن ابراهیم قمی نیز در اعصار بعد شهرت یافته است.

تفسیر علی بن ابراهیم با دیدگاه حدیثی نوشته شده، از این رو مؤلف از ظاهر آیات، با استناد به روایات به آسانی دست کشیده است. درحقیقت این کتاب از تفاسیر تأویلی شمرده میشود و تأویل های دور از ذهن در آن بسیار زیاد است.(2) از این رو بسیاری از آیات به فضائل اهل بیت علیهم السلام یا به احوال دشمنانشان تفسیرشده که معنای پایانی آن آیات به شمار میآیند.

در این تفسیرتنها روایات، گرد آوری نشده، بلکه آیات و کلمات بدون استناد روشن به روایات تفسیر شده و شأن نزول آیات به تفصیل بیان گردیده و قصص انبیا ووقایع زمان پیامبر صلی الله علیه وآله ومباحث فقهی حجم گستردهای از کتاب را تشکیل میدهد.(3)

تفسیر علی بن ابراهیم چندین بار به چاپ رسیده که اولین بار در 1313 ق بوده است. سپس سیدطیب جزائری نیز آن را تصحیح کرده و در 1386 ق در نجف به چاپ رسانده است. نسخه ای دیگر از تفسیر در سال 1315 ه_. ق چاپ شد و بار دیگر همراه با تقریظ مختصری از آقا بزرگ تهرانی و مقدمه و تصحیح سید طیب موسوی جزائری با ملاحظه چهار نسخه آن، در سال 1404 ه_. ق در قم طبع و نشر، و در سال 1411 هجری قمری، با همان خصوصیات تجدید چاپ شده و تنها فرق آن با چاپ سوم، تغییر شماره صفحات آن است.(1)

نسخه ای با عنوان تفسیر علی بن ابراهیم در دست است،که نخستین بار حسن بن سلیمان حِلّی به نقل از شهید اول (متوفی 784 ه_) نقلهایی از این نسخه را دیده و سپس در کتابهایی مانند بحارالانوار، روایات آن در ابواب مختلف پراکنده شده است.

از سوی دیگر، در این کتاب در مواردی بسیار از مشایخ مهم علی بن ابراهیم چون احمدبن محمدبن عیسی و محمدبن عیسی بن عبید و احمدبن ابی عبداللّه برقی، با واسطة معاصران علی بن ابراهیم، نقل شده است. در سند دیگری از ابراهیم بن هاشم، پدر و استاد اصلی علی بن ابراهیم، با دو واسطه روایت شده و از معاصران وی چون محمدبن یحیی و سعدبن عبداللّه نیز با واسطه نقل شده است.(1)

در مقدمة تفسیر قمی، مباحث کلی علوم قرآنی به صورت تقسیم بندی آیات در حدود پنجاه عنوان به نقل از علی بن ابراهیم مطرح شده، سپس با ذکر آیه یا آیههایی به توضیح این عناوین پرداخته شده است. در این مقدمه از سبک خاصی در قرآن به نام منقطع معطوف سخن به میان آمده(2) و گفته شده که ترتیب آیات در هنگام جمع آوری آنها به هم خورده است.(3)

هم چنین علی بن ابراهیم از تحریف قرآن سخن گفته و آیاتی را ذکر کرده است(4) وی از آیات قرآن برای رد مذاهب مختلف غیراسلامی مانند: بت پرستان و زنادقه(5) و برخی از فرق اسلامی مانند معتزله، قدَریه __ که به نظر وی همان مُجبِره اند __ و نیز دیدگاه های نادرست دیگر استفاده میکند(6) و با آوردن روایاتی اجمالاً به مذهب امرٌ بین امرین اشاره مینماید.

ص:38

این تفسیر از کتاب های مورد اعتماد شیخ حرّ عاملی رحمه الله نیز بوده که در «وسائل»، فراوان از آن روایت نقل کرده است و در فایده چهارم از خاتمه وسائل، آن را از کتاب های مورد اعتمادی می داند که مؤلفان آن ها و غیر آنان به صحت آنها شهادت داده و قرائنی بر ثبوت آنها قائم شده و از مؤلفان آنها به تواتر رسیده و یا صحت نسبت آنها به ایشان معلوم است، به شمار آورده است.(1) بنابراین علاوه بر این که استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم، نزد شیخ حرّ عاملی ثابت و معلوم بوده، طریق صحیحی نیز به آن داشته است و در نتیجه علاوه بر اشتهار، طریق صحیح نیز بر صدور این تفسیر از علی بن ابراهیم وجود دارد.(2)

با این همه می توان گفت استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم، مشهور و همواره مورد اعتماد دانشمندان و مؤلفان بزرگ شیعه بوده است. به عنوان مثال فضل بن حسن طبرسی رحمه الله از دانشمندان قرن ششم در تفسیر مجمع البیان، روایاتی را که در تفسیر فعلی موجود است، از علی بن ابراهیم نقل کرده(3) و گاه تصریح نموده که این روایت را علی بن ابراهیم در تفسیرش ذکر کرده است.(4)

از دانشمندان قرن هفتم سید بن طاووس رحمه الله در«سعد السعود» مکرّر تفسیر علی بن ابراهیم را نام برده و روایاتی را از آن نقل کرده که با اندک تفاوتی در تفسیر قمی موجود مذکور است.(5) فیض کاشانی نیز در تفسیر صافی با عنوان «القمی» فراوان از این تفسیر نقل کرده و در مقدمه تفسیر خود، این تفسیر را از جمله منابع خود برشمرده است. علامه مجلسی رحمه الله در مصادر

ص:39

بحارالانوار این تفسیر را با عنوان «کتاب التفسیر للشیخ الجلیل الثقه علی بن ابراهیم بن هاشم قمی» ذکر کرده و در توثیق مصادر فرموده است: «ممکن است گفته شود هر چند این امور برای استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم شواهد مناسبی است، و در صورت عدم مانع، برای اثبات استناد آن به وی کافی است».

باید گفت که از تفسیر قمی، طبرسی؛ سید بن طاووس، مجلسی و شیخ حر عاملی از آن نقل کرده اند، غیر از تفسیر قمی موجود بوده است که البته این احتمال نسبت به دانشمندان متأخر مانند شیخ حر عاملی و مجلسی بسیار بعید است، به خصوص که از تفسیری دیگر غیر از تفسیر موجود گزارش نداده اند _ و یا باید گفت آنان به خلط این تفسیر با غیر آن پی نبرده اند که آن هم بعید است.

تفسیر قمی معروف است، تعبیر امام باقر و امام صادق علیهما السلام میباشد.

شیوه این تفسیر به صورتی است که به مناسبت هر آیه قرآن، حدیثی از امام صادق و امام باقر علیهما السلام در ذیل آن بیان شده و از این طریق شرح و توضیح داده شده است. این تفسیر، از تفسیر معروف به امام عسکری علیه السلام جدا بوده و هم چنین تفسیری به نام تفسیر کبیر و صغیر نیز وجود ندارد.

آن دسته از روایاتی که از سوی امام صادق علیه السلام در این تفسیر وجود دارد، از طریق علی بن ابراهیم نقل شده و دسته دیگر که از سوی امام باقر علیه السلام است از طریق ابی الجارود نقل شده است.(1)

تفسیر قمی از منابع بسیار قدیمی و معتبر شیعه است به طوری که منبع تفاسیر بعدی قرار گرفته(2) و علامه طبرسی و دیگر مفسّران از آن بهره مند شدهاند.(3) درباره این تفسیر علی بن ابراهیم، مطالب بسیاری از سوی بزرگان و پژوهشگران مختلف نقل شده است که مشتاقان میتوانند بدانجا مراجعه نمایند.

دیدگاهی دیگر در بارة اسناد تفسیر علی بن ابراهیم وجود دارد که با تکیه بر عبارت «وَنحنُ ذاکرون و مُخبرون بماینتهی الینا ورَواهُ مشایخنا و ثقاتنا عن الذّین فرض اللّه طاعتهم...»(1) بر وثاقت تمامی افراد اسناد این تفسیر به شرط اتصال روایت به معصومان تأکید میکند و این تفسیر را از مصادر مهم رجالی میداند.(2) اگر گویندة آن عبارات علی بن ابراهیم باشد، تنها ناظر به مواردی است که از علی بن ابراهیم نقل شده و علاوه بر وثاقت، بر پایة مبانی علم رجال و روایتِ حدیث، بر شیعه بودن راویان نیز دلالت دارد.(3) کتاب تفسیر علی بن ابراهیم از کتاب های معروف است و طبرسی و غیر او از آن روایت کرده اند.(4)

روایات این تفسیر به سه دسته تقسیم می شود:

1) روایات ابوالفضل عباس از علی بن ابراهیم به سندش از امام صادق علیه السلام.

2) روایات همین شخص به سند خود از ابوالجارود از امام باقر علیه السلام.

3) روایات وی از سایر مشایخ حدیثی اش.

2. جدا نبودن گفته های تفسیری نویسنده و علی بن ابراهیم وروایتهای معصوم علیه السلام، سبب می شود که برخی مطالب آن، از نظر حجت بودن، شرایط لازم را نداشته باشد.

3. روایت های تفسیری فاقد سند و منبع و یا روایت های مستند دارای اضطراب و نارسایی متن، از دیگر کاستی های این تفسیر است.

مکتب تفسیری علی بن ابراهیم قمی

با توجه به آنچه در مقدمه کتاب آمده و با ملاحظه چگونگی روش او در تفسیر آیات، به دست می آید که وی طرفدار تفسیر اجتهادی _ روایی بوده و در این تفسیر نیز طبق همین مکتب عمل کرده است.

علی بن ابراهیم قمی ضمن واجب دانستن فهم معانی قرآن و عمل به آن، فهم آن را متوقف بر تبیین رسول خدا صلی الله علیه وآله دانسته و ضروری می داند که معانی و معارف قرآن از طریق رسول خدا صلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام فهمیده شود.

در این تفسیر، در بیان مفاد آیات، از روایات بیشترین کمک را گرفته و در غالب موارد به ذکر روایت اکتفا کرده است. با این حال از این که در بسیاری از موارد بدون استناد به روایات، معنایی را برای آیات ذکر کرده و یا به نقل حوادث تاریخی و توضیح لغات پرداخته و یا از آیات دیگر قرآن کمک گرفته و حتی گاهی به اشعار عرب استشهاد نموده است، می توان استفاده کرد که وی اخباری مسلک است که مدرک غیر ضروریات دین را چه در اصول و چه در فروع دین، منحصر به شنیدن از معصومین علیهم السلام بداند(1) و از قرآن کریم جز معنایی را که در روایات برای آیات بیان شده، قابل استناد نداند؛ بلکه خود قرآن را نیز به مقداری که معنایش آشکار باشد،

ص:43

قابل استناد می دانسته است. شاهد مدعا افزون بر آنچه گذشت، این است که در مقدمه تفسیر به آیاتی از قرآن کریم استدلال و استناد کرده است.

علی بن ابراهیم به تفویض و رجعت یا احکام فقهی مانند حرمت بدعت و سخن گفتن در دین خدا بدون علم، اشاره می کند و گاهی به مناسبت آیات، احکام فقهی را با تفصیل می آورد.(1)

در روایتی دیگرکفر را در کتاب خدا، بر پنج وجه دانسته و برای هر وجه شاهدی از آیات قرآن

ارائه داده است.(1)

2. روایاتی که محتوای آن ها مورد اعراض همه مسلمانان و یا مخالف ضروریات و قطعیات دینی است؛ به گونه ای که حتی اگر سند آنها هم صحیح باشد، ظاهر محتوایشان غیر قابل قبول بوده و نمی توان به آنها ملتزم شد. بنابراین یا باید در برابر آنها توقف کرد یا آنها را بر وجه صحیح و قابل قبولی تأویل نمود؛ مانند روایتی که می گوید امام صادق علیه السلام، ﴿ صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلا الضَّالِّینَ﴾(2) را «صراط مَنْ انعمت علیهم و غیر المغضوب علیهم» قرائت کرده است.(3)

3. روایاتی که محتوای آنها عقلا و شرعا ممکن بوده و هیچ محذور ثبوتی ندارند، ولی راه اثبات آنها منحصر به سند صحیح یا قراین قطعی دال بر صدور آن از امام معصوم علیه السلام است. گویا اکثر قریب به اتفاق روایات این تفسیر از این قبیل(دسته سوم) بوده و روایات دو دسته قبل، تعداد اندکی را شامل می شوند.

روایات دسته سوم خود دارای اقسامی است:

الف) بخشی مربوط به تأویلِ آیات است و دلالت آیات بر آن بر مبنای قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره آشکار نیست و اراده چنین معنایی از آیات با قطع نظر از بیان معصوم علیه السلام نامعلوم است. این دسته از روایات در تفسیر قمی فراوان است.

به عنوان نمونه روایتی که در تفسیر ﴿بسم الله الرحمن الرحیم﴾ می گوید: باء «بهاء الله» (زیبایی و شکوه خدا) و سین «سناء الله» (رفعت و برتری خدا) و

ص:46

میم «ملک الله» (فرمانروایی خدا) است، از این قبیل است.(1) همچنین روایتی که «الکتاب» را در آیه دوم سوره بقره، به حضرت علی علیه السلام تأویل کرده است(2) و یا روایتی که در تفسیر سوره شمس، «الشمس» را به رسول خدا صلی الله علیه وآله و «القمر» را به امیرالمؤمنین علیه السلام و «اللیل» را به پیشوایان ظلم و مستبد تطبیق داده است.(3)

ب) بخش دیگر، روایاتی است که معنای کلماتی از قرآن کریم را بیان نموده و یا متعلق برخی از افعال و یا صفات را تعیین کرده است، ولی شاهد لغوی و ادبی ندارد؛ نظیر روایتی که «الحمد للّه» را به «الشکر للّه» و «رب العالمین» را به «خالق المخلوقین» معنا کرده و متعلَّق «الرحمن» را همه مخلوقات و متعلق «الرحیم» را خصوص مؤمنین معرفی کرده است.(4) در برخی از موارد به خوبی معلوم است که معنا و متعلَّقی که برای کلمات و آیات بیان شده، قابل فهم برای عرف نیست؛ به گونه ای که اگر در روایت بیان نمی شد، افراد عادی به آن پی نمی بردند؛ مانند روایتی که در بیان متعلَّق آیه ﴿فَإِذَا فَرَغْتَ فَانْصَبْ﴾.(5) فرموده است: «فاذا فرغت من نبوتک فانصب علیاً علیه السلام».(6)

ج) روایاتی که شأن یا سبب نزولی را برای آیات بیان کرده که جز از طریق روایات و اخبار تاریخی نمی توان به آن آگاه شد؛ مانند روایتی که در تفسیر سوره «عادیات» خبر می دهد که این سوره درباره اهل وادی یابس نازل شده است(7). به هر حال نظایر این روایت، در تفسیر قمی بسیار است.

ص:47

د) روایاتی که در توضیح و تفسیر آیات مربوط به پیامبران سلف علیهم السلام و یا پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله قضایا و داستانهایی را بیان می کنند که صحت و سقم آنها متکّی به صحت و ضعف روایات است؛ مانند روایتی که در ذیل آیه ﴿سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأقْصَی...﴾(1) قضیه معراج نبی اکرم صلی الله علیه وآله را به تفصیل بیان کرده و مشتمل بر مطالبی است که پذیرفتن آنها جای تأمل دارد، ولی چون امکان عقلی دارد و برهان عقلی بر خلاف آن نیست، در فرض صحت سند، وجهی برای انکارش نیست.(2)

نمونه دیگر، روایت مفصّلی است که در اوایل سوره قصص، داستان تولّد حضرت موسی علیه السلام و انتقال او به خانه فرعون و بزرگ شدن وی را در آن خانه و رفتن به قریه مدین و ازدواجش با دختر حضرت شعیب علیه السلام به تفصیل بیان کرده است.(3)

ه_) بخش دیگری از روایاتِ این دسته، احادیثی است که قضایا و مطالبی را درباره آخرت و جهان پس از مرگ بیان کرده و برخی از حقایق و امور آخرتی را توضیح داده است. نمونه آن روایتی است که در وصف «صراط» و وضع مردم نسبت به آن فرموده است: «آن از مو نازک تر و از شمشیر تیزتر است».(4) نظایر این روایت نیز در این تفسیر کم نیست و پیداست که اعتقاد به محتوای این بخش از روایات در گرو اطمینان به صدور این روایات از معصوم علیهم السلام است و جواز خبر دادن از آن متوقف بر صحت سند این روایات است.

ص:48

21 . قمی شیخ عباس: تهذیب الاحکام، بیروت 1401 ق/1981.

22 . قمی، علی بن ابراهیم: تفسیر القمی، چاپ سید طیب موسوی جزائری، نجف،1387 ق.

23 . کشی، محمدبن عمر: اختیار معرفة الرجال، محمدبن حسن طوسی، مصطفوی، مشهد، 1348.

24 . کلبرگ، اتان: کتابخانة ابن طاووس و احوال و آثار او، ترجمة: علی قرائی و رسول جعفریان، قم، 1371 ش.

25 . کلینی،محمد بن یعقوب: الاصول من الکافی ، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363 ش.

26 . مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، 1301 ش.

27 . معرفت، محمد هادی: فصلنامه نامه قم، شماره، 7 و 8، مقاله پیرامون تفسیر قمی، 1378 ش.

28 . موسوی، سید احمد: پژوهشی پیرامون تفسیر قمی، کیهان اندیشه، ش32.

29 . نجاشی، احمدبن علی: الرجال، تحقیق: محمد جواد النائینی,، دار الاضواء، بیروت، 1408 ق/ 1988 م.

30 . الندیم، محمد بن اسحاق: الفهرست، دار المعرفه، بیروت، رضا تجدد، تهران، 1971 ق.

ص:50

مجموع روایاتی که از ابراهیم بن هاشم قمی نقل شده و در کتابهای معتبر وجود دارد، 6416 مورد میباشد. آنچه در میان محدثین و علمای شیعی مشهور شده، توثیق ابراهیم بن هاشم است.

واژگان کلیدی: توثیق _ تصحیح _ اجازه _ جرح _ قدح _ حدیث حسن _ حدیث صحیح.

هدف تحقیق: واکاوی و بازشناسی چهره های مشهور و موثر راویان شیعی به ویژه ابراهیم بن هاشم.

روش تحقیق: روش جمع آوری مطالب، اسنادی _ کتابخانه ای و روش تدوین، توصیفی _ تحلیلی است. مراجعه به منابع معتبر حدیثی _ رجالی و برخی تراجم از اهداف و بستر این پژوهش میباشد.

7. حدیث مرسل: حدیثی است که دچار ارسال و حذف اسناد باشد، اعم از این که همۀ راویان،

یا شماری از آنان حذف شده باشند.

8. حدیث مجهول: روایتی است که نام تمام، یا برخی از راویان سند آن در منابع رجالی نیامده و اگر هم آمده باشد، به خاطر نامشخص بودن هویت، حکم به مجهولیت و ناشناس بودن او شود.

9. اجازه: به این معنا است که شیخ به راوی، اجازه و اذن دهد تا احادیث او را شنیده، یا کتاب رواییاش را نقل کند.

10. رجال: دانشی است که به معرفی راویان و صفاتی که در پذیرش، یا عدم پذیرش راویان نقش دارد، میپردازد و از چگونگی توثیق وجرح راویان و راه های رفع تعارض میان جرح و تعدیل سخن به میان میآورد.

11. الفاظ تعدیل و توثیق: رجالیون برای نشان دادن عدالت یا وثاقت راویان، از الفاظی خاص استفاده میکنند که به آنها الفاظ تعدیل و توثیق میگویند.

12. الفاظ جرح: رجالیون برای نشان دادن ضعف اعتقادی یا اخلاقی راویان از الفاظ خاصی بهره میگیرند که به آنها الفاظ جرح گفته میشود.

13. عدالت: از واژگانی است که مربوط به حوزۀ اخلاق راوی است. و پایبندی راوی را به فرائض دینی نشان میدهد.

14. ثقه: واژۀ ثقه در اصطلاح علمای رجال، برابر با عدالت است. و مراد از ثقه کسی است.که نسبت به دوری او از دروغ، اشتباه و فراموشی، اطمینان وجود دارد.

15. توثیق خاص: آن است که در خصوص یک راوی از سوی ائمه علیهم السلام یا علمای رجال، الفاظی دال بر وثاقت رسیده باشد.

16. توثیق عام: آن است که نسبت به جمع و گروهی خاص، تمجید یا توثیق رسیده باشد که راوی مورد نظر در میان آنان قرار دارد.

ص:54

17. تنصیص: تصریح بر وثاقت کسی را میگویند که ممکن است توسط معصومین علیهم السلام یا یکی از اعلام متقدم یا متأخر صورت گیرد.

18. أعلام متقدم: به آن دسته از رجالیون و محدثین گفته میشود که پیش از شیخ طوسی (م،460) میزیستهاند.

19. اصحاب اجماع: به 22 نفر از راویان مهم، اصحاب اجماع میگویند؛ زیرا بر صحت روایات این دسته از اصحاب ائمه علیهم السلام اجماع شده است.

20. تصحیح: صحیح شمردن است.

21. تصحیح ما یصح عنهم: آنچه که امامیه (معتقدین به 12 امام) بر صحیح شمردن آن، اتفاق نظر دارند؛ مانند: الف) نقل و حکایت از اصحاب اجماع. ب) مرویات آنان.

مبدأ تحولی مهم در فقه و حدیث و تفسیر و رجال شیعه شد. امتیاز مهم این دانشمند فقیه و محدث عالیقدر در نیمه اول قرن سوم هجری از همین جهت است.(1) ظاهراً ابراهیم بن هاشم به ملاقات امام رضا علیه السلام رسیده و محضر ایشان را درک کرده است.(2) البته ابوالحسن ابن بابویه در تاریخ ری فرموده است که وی از ری عبور کرد و رضا علیه السلام را درک نمود،اما آن حضرت را ملاقات نکرد. اردبیلی میفرماید: اطلاع ندارد که ابراهیم بن هاشم از امام رضا علیه السلام روایت نموده باشد مگر با یک یا دو واسطه.(3) بنابراین اگرچه ابراهیم بن هاشم را در زمرۀ یاران امام رضا علیه السلام به شمار آوردهاند، اما هیچ روایتی از امام رضا علیه السلام و نیز یونس بن عبدالرحمان به نقل از او یافت نشده است، ولی روایات متعددی را از امام جواد علیه السلام نقل کرده.(4) که در کتب حدیث معروف شیعه به ثبت رسیده است. یکی از موارد مذکور تهذیب شیخ طوسی است.(5)

در این مورد به نکته قابل توجهی بر میخوریم و آن، این است که شیخ طوسی در رجال، ابراهیم را از اصحاب امام رضا علیه السلام بر شمرده، اما وی را در زمرهی اصحاب امام جواد علیه السلام ذکر نکرده است و از طرفی در تهذیب، روایت ابراهیم را از امام جواد علیه السلام در باب زکات و زیادت خمس نقل نموده است!(6) ظاهراً این همان حدیثی است که شهید ثانی در حواشی خلاصه(7)و محقق داماد در رواشح سماویه(8) به آن اشاره نمودهاند.

ص:56

عجیب تر از آن، این است که شیخ طوسی در تهذیب در باب زیادت انفال هم، روایت ابراهیم بن هاشم را از امام صادق علیه السلام ذکر نموده و گفته: «محمد بن یعقوب از علی بن ابراهیم از پدرش نقل نموده و گفته که از امام صادق علیه السلام درباره صدقات اهل ذمه و جزیه ایشان از بهای شراب و گوشت خوک، سؤال نمودم. فرمودند: باید در اموالشان از بهای گوشت خوک یا خمر جزیه دهند.»(1) به همین دلیل نیز شهید ثانی در المنتهی در حاشیۀ کتاب از ارسال روایت حمایت نموده، چرا که ابراهیم از اصحاب امام رضا وامام جواد علیهما السلام و شاگرد یونس است که او از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهما السلام است، مضاف براین که ابراهیم از امام جواد علیه السلام روایت کرده پس روایت ابراهیم از صادق علیه السلام خالی از بعد نیست.(2)

وی از بزرگان بسیاری استفاده کرده و نزد آنان حدیث شنیده و از آنان، احادیثی را نقل کرده است. تعداد شیوخ حدیثی وی حدوداً 160 نفر میباشد.(3) از جملۀ آن بزرگان میتوان به محمد بن ابی عمیر اشاره کردکه تعداد 2921 روایت را از وی نقل کرده است.(4) مجموع روایاتی که از ابراهیم بن هاشم قمی نقل شده است و در کتابهای معتبر وجود دارد 6416 مورد میباشد.(5)

ص:57

آنچه میان اکثر علما شایع و مشهور است، این است که حدیث وی را «حسن» میشمرند؛ البته در غایت حسن و علو درجه و صحت. علت این مطلب، عدم تنصیص بر وصف ابراهیم، به لفظ ثقه یا عدل است، مضاف بر این که او را مدح جلیل نمودهاند که همین موضوع، وی را در سلک توثیق و تعدیل

در آورده است. به همین جهت است که گروهی از اهل تنقیح و تحقیق حکم به توثیق او نموده اند.

از جملۀ این افراد محقق داماد است که در راشحۀ چهارم از رواشح سماویه میگوید: «خداوند برایش (ابراهیم) در بهشت باغها برویاند و به سعادت ابدیاش برساند» و صحیح صریح در نزد من آن است که طریقی که از طرف وی باشد صحیح است، بنابراین شأن او جلیل تر و حالش عظیم تر از آن است که دیگران او را تعدیل و توثیق نمایند، بلکه او باید تعدیل و توثیق دیگران نماید، چگونه است و حال آنکه اساتید بزرگوار ما چون رئیس المحدثین شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ الطائفه و افرادی از این قبیل و کسانی که در مرتبه و درجۀ ایشانند از اقدمین و محدثین جلیل القدر، مقامشان بزرگتر از آن است که به آنها گمانی برده شود تا اینکه نیازمند تنصیصِ تنصیص گر و توثیق موثقی باشند. و حال آنکه ابراهیم، شیخ الشیوخ و قطب اساتید و وتد الاوتاد و سند الاسناد بوده و شایسته تر از آن است که نیازی به تنصیص و توثیق داشته باشد. مضاف بر این که وقتی دربارهی ابراهیم گفتهاند: اولین ناشر حدیث کوفیون در قم و شاگرد یونس بن عبدالرحمان بوده، همین کافی است.(1)

محقق صمدانی شیخ حسین عبدالصمد همدانی دربارۀ ابراهیم میگوید: «من شرم دارم از این که حدیث ابراهیم را صحیح ندانم.»(2) مجلسی دوم نیز دربارهی حدیث او گفته: «حسن است مانند صحیح.»(3)

ص:58

علامه طهرانی در الذریعه بعد از وصف ابراهیم فرموده است: «ندیدهام که هیچ یک از اصحاب ما، قائل به قدح ابراهیم بوده باشند. او روایات زیادی هم دارد و ارجح، قبول ابراهیم است».(1) از همه این ها که بگذریم از مقدمه کتاب تفسیر فرزندش علی بن ابراهیم(2)و از ابن قولویه در اسناد کتابش کامل الزیارات(3)و هم چنین از ابن طاووس در فلاح السائل، فصل 19 (4)، در سند روایتی از امالی صدوق که در آن ابراهیم بن هاشم است و غیر آن از طرق روایاتی که علمای اعلام ما بر آن اعتماد نمودهاند، وثاقتش به دست میآید.

محدث قمی میگوید: «علمای رجال در ترجمۀ او (ابراهیم) اطالۀ سخن کردهاند و حدیث او را به طور مشهور حدیث حسن شمردهاند و جمعی از محققین تصریح به وثاقت او کردهاند و علامه طباطبائی بحر العلوم فرموده: نزد من صحیحتر، این است که او ثقه و صحیح الحدیث است به چند جهت. و استاد ما در مستدرک الوسائل، وجوهی برای توثیق او ذکر کرده است که از آنها است قول علمای امامیه در حق او، که علمای ما میگویند: او اول کسی است که احادیث کوفی را در قم نشر نمود قطعاً نشر احادیث محقق نمیشود، مگر به قبول و انتشار آن در نزد ایشان،آن هم از جهت عمل و اعتماد، نه به خاطر نقل.»(5) زیرا اعتماد بسیاری از علمای بزرگ قم بر حدیث او، بدون اطلاع آنها از وثاقت ابراهیم بن هاشم معنی ندارد. آن هم با توجه به اینکه علمای پیشین قم، به کوچک ترین چیزی اهل حدیث را مورد نکوهش قرار میدادند؛

ص:59

چنان که از احمد بن

محمد بن خالد برقی با همۀ وثاقت و جلالتی که داشت عیب جویی مینمودند که او از راویان ضعیف روایت میکند و به افراد مجهول و ناشناخته اعتماد نموده است.

از طرفی سعد بن عبدالله اشعری و عبدالله بن جعفر حمیری و محمد بن یحیی العطار و سایر بزرگان هم به وی اعتماد داشتهاند. علاوه بر اینکه او شیخ اجازه بوده و محمد بن احمد بن یحیی نیز از او روایت کرده است و محمد بن ولید او را از روایت نوادر الحکمه استثنا نکرده است.(1)

علامۀ حلی دربارۀ اعتبار روایات نقل شده از سوی او میگوید: «هیچ یک از یاران و اصحاب دربارۀ نفی یا تعدیل روایات وی، مطلبی را نگفتهاند ولی روایات او بی شمار است و قبول کردن روایاتش در نزد من ارجحیت دارد.»(2) محقق عالی مقام آیت الله خویی میگوید: «سزاوار نیست که کسی دربارۀ موثق بودن ابراهیم بن هاشم شک و تردید به خود راه دهد».(3)

افرادی از متأخرین نیز مانند صاحب الحدائق الناضره و دو برادرش شیخ عبدعلی صاحب الاحیاء و شیخ محمد صاحب مرآة الاخیار و پسرش محدث شیخ حسین و محدث صالح شیخ عبدالله بن صالح و دو فاضل محقق شیخ محمد و فرزندش شیخ علی معتقدند که اعتماد قمی ها به قول ابراهیم و رغبت آنان به وی مثل این است که تصریح به توثیق و تصحیح وی نموده باشند با این تفاوت که عبارت شیخ عبدالله در منظومۀ رجال در این مقال صریح نیست، وی گفته:

ث_م ابن هاشم جلیل  القدر           کالعدل فی قم عظیم الذکر

ص:60

از جمله افاضل معاصری که تصریح به توثیق وی نمودهاند، شیخ محمد طه نجف در کتاب احیاء الموات است. وی گر چه او را در قسم حسان نیز ذکر نموده، اما گفته: «اقوی در نزد من وثاقت اوست به دلایلی که قویترین آنها تصریح فرزندش علی _ ثقه جلیل القدر _ به وثاقت مشایخ او در اول تفسیرش است.(1)

اینک میتوان دلایل تصحیح ابراهیم بن هاشم را اینگونه جمع بندی نمود:

1. اعتماد پسر جلیل القدر و ثقهاش بر وی، به ویژه در تفسیرش که در اول آن فرموده: «او (ابراهیم) فقط از مشایخ و ثقات نقل میکند و به علاوه بیشتر مرویاتش از پدرش میباشد و شکی نیست که پدرش از جمله راویان وی میباشد، پس لازم است که از مشایخ و ثقات او باشد.

نقد: اولاً پسرش بر وثاقت تک تک افرادی که از او نقل میکند تنصیص ننموده، به جهت اینکه از تعداد زیادی از ضُعفا مثل ابی الجارود و غیره به کثرت نقل میکند. ثانیاً روایت پسر از پدر بیشتر از روایت حسین بن محمد اشعری ثقه،از معلی بن محمد ضعیف، و علی بن محمد علان و محمد بن ابی عبدالله اسدی و محمد بن حسن صفار از سهل بن زیاد ضعیف نیست.

پاسخ: اولاً عدم تنصیص مذکور بر وثاقت تک تک افراد نمی تواند به معنای عدم ارادۀ جمیع مشایخ باشد. روایت علی بن ابراهیم از ابی الجارود یا محمد بن سنان یا غیر آن دو از کسانی که در برخی زمانها مشهور به ضعف بودهاند، نمیتواند مانع ثقه بودن آنها باشد، زیرا شیخ مفید ابی الجارود را در زمرۀ فقهای اصحاب صادقین علیهما السلام و از اعلامی قرار داده که حلال و حرام، فتاوی و احکام از آنها دریافت میشده و هیچ راهی به ذم آنها نیست. همچنین محمدبن سنان از خواص و ثقات امام کاظم علیه السلام و اهل ورع و

ص:61

علم و فقیه شیعه محسوب میشده است. در ضمن کلینی ضعف معلی بن محمد و سهل بن زیاد را ممنوع دانسته است.

2. گفتیم ابراهیم بن هاشم اولین کسی است که حدیث کوفیون را در قم انتشار داد و دانسیتم که قمی ها در نهایت تحرّز و نهایت تحفّظ از قبول روایت ضعفا قرار داشتند. دیگر آن که قمی ها کسانی را که متهم به عدم ضبط و تحرز در نقل و ادای حدیث بودند از بلادشان اخراج میکردند، هم چنان که این کار از جانب احمد بن محمد بن عیسی نسبت به احمد بن محمد برقی صورت گرفت. بنابراین انتشار حدیث ابراهیم در میان قمی ها دلیلی است بر قبول حدیث وی از جانب ایشان و اعتماد آنها بر وی در اصول و فروعشان، و همین بر توثیق و تعدیل ابراهیم دلالت میکند.

نقد: اعتماد قمی ها بر حدیث ابراهیم _ حتی اگر پذیرفته شود _ دلالت بر عدالتش نمیکند به جهت این که ایشان میدانستند روایات وی با روایاتشان موافقت دارد و ابراهیم، آن روایات را از کتب متداول در نزد آنها اخذ نموده است.

پاسخ: اعتماد قمی ها به روایت ابراهیم مورد تردید نیست، اما این اعتماد نه به واسطۀ موافقت احادیث ابراهیم با کتب متداول در نزد ایشان، بلکه به این دلیل است که قمی ها اعتقاد به ثقه بودن او داشتند و به همین سبب هم بر او اعتماد میکردند.

3. ابن بابویه میگوید از ابن ولید شنیده که میگوید: «یونس بن عبدالرحمان نوشت که تمام روایاتش صحیح و قابل اعتمادند مگر روایت مفردی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل کرده، حال آن که دیگران چنین روایتی را نقل ننمودهاند.»

 ص:62

همین مطلب، تنصیصی است بر این که

مرویات مفرد ابراهیم بن هاشم از یونس صحیح است و این نصی صریح در توثیق اوست. پس قول ابن ولید میتواند دلیل دیگری بر توثیق ابراهیم باشد.

4. ابن ولید و شاگردش صدوق، روایت محمد بن احمد بن یحیی را _ از جمله مواردی که ابراهیم از مرویاتش و هر آن کس که از وی روایت میکند، استثنا نموده _ مستثنی نکردهاند.

5. هرکس در مرویات ابراهیم که در کتب اخبار موجود است تتبع نماید آن را در غایت ضبط و اتقان مییابد. و میبیند که با قواعد عدل و ایمان و ایقان موافق است و معنای ثقه نیز چیزی جز این نیست.

نقد: نهایت آن اقوال (3 _ 4 _ 5) دلالت بر صحت روایاتش به معنای قدیم است و این موضوع به معنای صحت مصطلح در اواخر نیست.

پاسخ: صحت قدیم گرچه به واسطه عموم و خصوص مطلق مغایر با صحت جدید است، اما انصاف این است که متقدمین هم به وثاقت راویان مقید بودند و اگر در برخی از اوقات از روی قرائن و امارات اکتفا به غیر آن میکردند، اغلب، موضوع حمل بر اعم میبوده و این وجه اوفق و أحبّ است و اوفق هم در مذهب جای میگیرد.

6. اعتماد ثقة الاسلام کلینی و سایر اعلام بر روایات ابراهیم و لو با واسطه از وی، میتواند دلیل عدالت و وثاقتش باشد.

نقد: اعتماد کلینی و غیره بر روایات ابراهیم از وی به واسطۀ پسرش یا غیر او، الزاماً توثیق نمی آورد، وگرنه توثیق تمام کسانی که از وی روایت نمودهاند،لازم میآید.

پاسخ: شاید او گاهی از افرادی مثل محمد بن خالد و پسرش احمد که از ضعفا حدیث نقل میکردند، روایت مینموده، اما احتمالاً اماراتی وجود داشته که باعث میشد او از ضعیف نقل کند،پس این قاعده کلی نبوده و اکثراً ملتزم به نقل از ثقات بوده است.

ص:63

7. علامه طهرانی _ صاحب الذریعه _ تعداد

زیادی از اخباری را که ابراهیم در طریق آن است صحیح میشمارد و ابن داود نیز با او موافق است.

نقد: علامه طهرانی و غیر او اگرحدیث ابراهیم را وصف به صحت نمودهاند، صحت را بر ثقات محدود نکردهاند، زیرا مسلک ایشان هم به مثابۀ مسلک قدماست.

پاسخ: ایشان اگرچه تصحیح را برثقات به معنای اخص، محدود نکردهاند اما توثیق به معنای عام را شرط میدانند. بنابراین فقط خبر کسی را که یقین به وثاقتش دارند، تصحیح میکنند گرچه فساد عقیدهاش در نزدشان ثابت شود،به ویژه وقتی بعضی مرجّهات را _ مثل این که از افرادی باشد که بر تصحیح آنچه از جانب ایشان صحیح است اجماع شده باشد _ به روایات ضمیمه کنند یا کسی از اهل اجماع عمل به روایاتشان کند. و در جایی که هیچ شکی در امامیه بودن شخص نیست پس چاره ای نیست از اینکه تصحیح ملازم با توثیق به معنای خاص را اراده کنند و هیچ راه فراری وجود ندارد.

8. از کثرت روایات ابراهیم، چنان که از تتبع در کتب اربعه، بصائر، محاسن و سایر کتب حدیثی که در این دوران مدار علما هستند، وثاقت او مستفاد میشود.

نقد: اگر لازمهی کثرت روایات ابراهیم عدالتش بود، لازم میآمد که عدهای از راویان ضعیف را نیز عادل بدانیم، افرادی که با ابراهیم در کثرت روایات شریکند.

پاسخ: آنچه دلیل بر آن آمده صرفاً به جهت کثرت روایات نبوده، بلکه به این شرط که منتقدین، اثبات روایات را تلقی به قبول کرده باشند و در جمیع احوال وحالات بر روایات اعتماد نموده باشند.

ص:64

در ضمن اگر افراد دیگری با ابراهیم در کثرت روایات مشترکند، باید گفت که بین وی و ایشان فرقی وجود دارد و آن سالم بودن ابراهیم از طعن است که در ایشان این سلامت وجود ندارد. پس بنابر همین فرق، ملازمه منتفی میشود.

از آنچه گفته شد معلوم میشود که ابراهیم بن هاشم دارای توثیق است، مضاف به این که وی از مشایخ اجازه است و کثرت روایاتش از دیگران و کثرت روایات دیگران از او، ما را به همین موضوع ارشاد میکند و چون آنها در اعلی طبقات وثاقتاند، اصلاً از توثیق بی نیازند و توثیق جماعتی به مجرد این طریق قطعی است، بنابراین خارج کردن ابراهیم بن هاشم قمی از این حکم خلاف تحقیق است... و الله العالم.

12 . دوانی، مفاخراسلام، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363.

13 . طوسی، رجال، حقّقه و علّق علیه محمد صادق آل بحرالعلوم، الطبعه الحیدریه، نجف، 1381 ق.

14 . طوسی، تهذیب الاحکام، دارالکتب العلمیه، تهران، 1390 ق.

15 . طوسی، الفهرست، چاپ الویس اسپرنگر، هندوستان، 1271 ق (افست مشهد، 1351).

16 . طهرانی، الذریعه، دارالاضواء، بیروت، 1403 ق.

17 . علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، دارالسرور، بیروت، 1411 ق.

18 . قمی (عباس)، مشاهیر دانشمندان اسلام (ترجمۀ الکنی و الالقاب)، مترجم: محمد رازی، انتشارات اسلامیه، تهران، 1351.

19 . قهپایی، مجمع الرجال، صحّحه و علّق علیه الحاج، السید ضیاء الدین الاصفهانی، موسسۀ اسماعیلیان، قم، بی تا.

20 . مامقانی، تنقیح المقال، انتشارات جهان، تهران، 1349.

21 . مجلسی، الوجیزه، تحقیق: محمدکاظم رحمان ستایش، بتعاون موسسه الطباعة والنشر وزارة الثقافه و الارشاد الاسلامی، تهران، 1378.

22 . میرداماد، الرواشح السماویه، الراشحه الرابعه، تحقیق: نعمة الله جلیلی، دارالحدیث، قم، 1422 ق.

23 . نجاشی، رجال، موسسۀ النشرالاسلامی، قم، 1416 ق.

24 . نجف، محمدمهدی، الجامع لرواة و اصحاب الامام الرضا علیه السلام، الموءتمر العالمی الثانی للامام رضا علیه السلام، الامور الفنیه: نشر الآستان الرضویه المقدسه، 1407 ق.

25 . محقق اردبیلی، جامع الرواة.

26 . همدانی، عبدالصمد، معراج الکمال.

ص:66

و تفاسیر اجتهادی _ روایی شیعه همچون: تفسیر صافی و کنز الدقائق و حتّی تفاسیر اجتهادی جامع شیعه همانند تفسیر مجمع البیان بوده و در آن ها، فراوان از این تفسیر روایت نقل شده است. در برخی از آن تفاسیر مانند تفسیر برهان تمام روایات تفسیر قمی حتّی مطالبی که روایت بودنش معلوم نیست، به اعتبار این که شاید روایت باشد، آورده شده است.

این تفسیردارای نسخه های خطی متعددی است و پس از سال1313 ق، چندین بار چاپ شده است. یک نسخه در همان سال و نسخه ای دیگر با اندراج تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام در حاشیة آن در سال 1315 ق، منتشر گردیده است و بار دیگر همراه با تقریظی کوتاه از آقا بزرگ تهرانی و مقدمه و تصحیح سید طیب موسوی جزایری با ملاحظة چهار نسخة آن در سال 1404 ق، در قم طبع و نشر،(1) و در سال 1411 با همان خصوصیات چاپ سوم بدون کم و زیاد تجدید چاپ شده و تنها تفاوت آن با چاپ سوم، تغییر شمارة صفحات است.(2)

نجاشی رجال شناس معروف شیعه در قرن پنجم در معرفی وی فرموده است: «ابوالحسن قمی ثقه در حدیث، ثبت،(1) مورد اعتماد و دارای مذهب صحیح است[روایت] شنیده و فراوان روایت کرده وکتاب هایی را تألیف کرده است»(2) و از جملة کتاب های او کتاب التفسیر را نام برده و در پایان، سند خود را به کتاب ها و سایر احادیث وی ذکر کرده است(3). شیخ طوسی رحمه الله نیز کتاب هایی را برای او ذکر کرده که اولین آن ها کتاب التفسیر است و در پایان سند خود به کتاب ها او را _ که سندی صحیح _ است یادآور شده است.(4) محدث بزرگ شیعه کلینی رحمه الله نیز در کافی فراوان از وی روایت نقل کرده است.(5) بنا براین: تردیدی نیست که قمی رحمه الله یکی از دانشمندان مورد اعتماد شیعه بوده و کتاب تفسیری نیز داشته است، اما کتابی که به نام تفسیر القمی در دو جلد چاپ شده و اینک موجود است آیا عین همان تفسیری است که علی بن ابراهیم قمی رحمه الله تألیف کرده و شیخ طوسی رحمه الله به آن سند صحیح داشته، یا آمیخته ای از آن و غیر آن است؟ از ظاهر کلام آیت الله خویی رحمه الله در مقدمة سوم معجم رجال الحدیث استفاده می شود استناد تفسیر

ص:69

موجود به علی بن ابراهیم نزد ایشان قطعی بوده، زیرا وی از جمله ای که در مقدمة تفسیر موجود آمده است(1)به عنوان سخن علی بن ابراهیم در مقدمة تفسیرش، یاد می کند و می فرماید: در این کلام دلالت آشکاری است که وی در این کتابش جز از ثقه (شخص مورد اعتماد) روایت نمی کند.(2)

و با توجه به این که نزد ایشان غیر از تفسیر موجود، تفسیری دیگر به نام تفسیر علی بن ابراهیم نبوده وگرنه ذکر می کرد معلوم می شود که در استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم هیچ تردیدی نداشته است. ولی کتاب شناس معروف شیخ آقا بزرگ تهرانی رحمه الله این کتاب را آمیخته ای از تفسیر علی بن ابراهیم و روایاتی از تفسیر ابی الجارود _ که از امام باقر علیه السلام نقل شده _ و برخی احادیث دیگر دانسته است؛ وی فرموده: مفسّر قمی در این تفسیرش نقل خصوص آنچه را از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیات روایات کرده قصد داشته است و بیش تر آن از روایات پدرش ابراهیم بن هاشم از مشایخش و بالغ بر شصت نفر از رجال حدیث است و غالب روایات پدرش.

از محمد بن ابی عمیر با سند یا مرسل از امام صادق علیه السلام است... و به لحاظ خالی بودن این تفسیر ازروایات سایر ائمه علیهم السلام شاگرد علی بن ابراهیم (ابوالفضل عباس بن محمد) که راوی این تفسیر بوده است برای تکمیل و زیاد کردن نفع این تفسیر، برخی از روایاتی را که امام باقر علیه السلام بر ابی الجارود املا فرموده و روایات دیگری را از سایر مشایخش که متعلق به تفسیر آیه دانسته، یا آوردن آن را در ذیل آیه مناسب

دیده، در اثنای روایات آن وارد کرده است و این کار از اوایل سورة آل عمران تاپایان قرآن انجام گرفته است.(3) و

ص:70

مستند وی در این مدعا امور ذیل است:

الف: در صدر تمام نسخه های صحیح این تفسیر بعد از دیباجه با عبارت«حدّثنی ابوالفضل العباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه السلام قال حدّثنا ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قال ابی [)]...» به نام شاگرد علی بن

ابراهیم تصریح شده و در آغاز سوره بقره عنوان«قال ابو الحسن علی بن ابراهیم حدثنی ابی» آمده و به همین اسلوب تا اوایل سورة آل عمران ادامه یافته است.

ص:71

ب: در اوایل سورة آل عمران، اسلوب روایت را به عبارت«حدثنا احمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفربن عبدالله قال حدثنا کثیر بن عیاش عن زیاد بن المنذر ابی الجارود عن ابی جعفر محمد بن علی علیهما السلام تغییر داده و در دو مورد دیگر با این سند روایت کرده است و این سند همان طریق مشهور به تفسیر ابی الجارود است و شیخ طوسی در فهرست و نجاشی هر دو تفسیر را با سند خویش به احمد بن محمد همدانی(معروف به ابن عقده) و متوفای 333 ق، روایت کرده اند(1).

ج: گویندۀ «حدّثنا ابن عقده» که در سه جای این تفسیر آمده است قطعاً علی بن ابراهیم نیست؛ زیرا وی استاد کلینی متوفای 328 ق، بوده که در کتاب کافیاش فراوان از آن روایت کرده است و ابن عقده شاگرد کلینی بوده که کتاب کافی را از او روایت کرده است، پس: چگونه ممکن است علی بن ابراهیم که استاد استادِ

ابن عقده بوده، از ابن عقده روایت کند؟

د: مؤلف این کتاب در غالب موارد بعد از تمام شدن روایت ابی الجارود، یا روایت بعضی مشایخ دیگرش با تعبیر«وقال علی بن ابراهیم» و مانند آن، یا تعبیر«رجع الی تفسیر علی بن ابراهیم»، یا«رجع الی روایة علی بن ابراهیم»، یا«رجع الحدیث الی علی بن ابراهیم»، یا«فی روایة علی بن ابراهیم» به تفسیر علی بن ابراهیم باز می گردد.(2)

ص:72

برخی نویسندگان معاصر آن را تألیف شاگرد علی بن ابراهیم نیز ندانسته و ضمن بیان این که تفسیر موجود به استثنای خطبه و مقدمه، مجموعه ای از تفسیر علی بن ابراهیم معروف و تفسیر ابی الجارود و روایات متفرقة دیگری است که مؤلف از مشایخ خود نقل کرده، گفته است مؤلف آن شخصی ناشناخته است که علی بن ابراهیم را درک نکرده و تفسیر او را به واسطه شاگردش(ابوالفضل عباس بن محمد) نقل کرده است. وی بر این مدعا شواهدی را از خود کتاب آورده، که بخشی از آن، همان شواهد آقا بزرگ تهرانی است و جز برای مدعای مشترک وی با ایشان (که همه این تفسیر از آن، علی بن ابراهیم نبوده و مؤلفِ آن شخص دیگری غیر از علی بن ابراهیم است) قابل استناد نیست، آنچه از آن شواهد ممکن است مستند مدعای خاصّ ایشان قرار گیرد دو چیز است: یکی این که عبارت«حدّثنی ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیهما السلام قال حدثنا ابو الحسن علی بن ابراهیم...» گویای آن است که مؤلفِ این کتاب ابو الفضل العباس شاگرد علی بن ابراهیم نبوده، بلکه شخص دیگری بوده که به وسیله وی این روایات را از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده است. دوم این

که مؤلف در هیچ جای این تفسیر تعبیر«حدثنی علی بن ابراهیم»،یا مشابه آن را ندارد و همه جا تعبیر«قال علی بن ابراهیم» دارد، ولی در نقل از مشایخ خود، مانند احمد بن ادریس و محمد بن جعفر، تعبیر«حدثنا» و «اخبرنا» دارد و حتّی در یک مورد نیز تعبیر «قال» ندارد. این نشان می دهد که مؤلف کتاب، شاگرد بی واسطه علی بن ابراهیم نبوده است؛

ص:73

زیرا در غیر این صورت، تعبیر «حدّثنا» یا «اخبرنا» را دربارة علی بن ابراهیم نیز به کار می برد.(1)

سید محمد جواد شبیری از پدرش آیت الله شبیری زنجانی نقل کرده که: «وی به اثبات رساندهاند که نه تمام تفسیر قمی در این تفسیر آمده است و نه تمام آن از علی بن ابراهیم است. ایشان با بررسی دقیق مشایخ (راویان اول حدیث) در تفسیر موجود، مؤلف آن را شناسایی و وضعیت تفسیر موجود را روشن ساخته اند. این تفسیر ظاهراً از علی بن حاتم قزوینی بوده که از مصادر چندی به ویژه تفسیر علی بن ابراهیم جمع آوری کرده است».(2)

را از علی بن ابراهیم نقل(1) و در برخی موارد تصریح کرده که: این روایت را علی بن ابراهیم در تفسیرش آورده است.(2) و از دانشمندان قرن هفتم سید بن طاووس رحمه الله بارها در سعدالسعود از تفسیر علی بن ابراهیم نام برده و روایاتی را از آن نقل کرده(3)، که با اندک تفاوتی در تفسیر قمی موجود مذکوراست.(4) فیض کاشانی نیز در تفسیر صافی با عنوان «القمی» فراوان از این تفسیر نقل کرده و در مقدمه نیز به نقل خود از آن، خبر داده است.(5) علامة مجلسی رحمه الله در مصادر بحارالانوار این تفسیر را با عنوان «کتاب التفسیر للشیخ الجلیل الثقة علی بن ابراهیم بن هاشم القمی» ذکر کرده و در توثیق مصادر فرموده است: کتاب تفسیر علی بن ابراهیم از کتاب های معروف است و طبرسی و غیر او از آن روایت کرده اند(6). و این تفسیر از کتابهای مورد اعتماد شیخ حر عاملی رحمه الله بوده که در وسائل فراوان از آن روایت نقل کرده است و در فایدة چهارم از خاتمة وسائل آن را از کتاب های مورد اعتمادی که مؤلفان آن ها و غیر

آنان به صحت آن ها شهادت داده و قراین بر ثبوت آن ها قائم شده و از مؤلفان آن ها به تواتر رسیده، یا صحت نسبت آن ها به ایشان معلوم است، به شمار آورده است(7) و در فایدة پنجم، طرق خود به آن کتاب ها را که مشتمل بر علمای بزرگ شعیه است و تردیدی درصحت آن نیست،

ص:75

ذکر کرده است.(1) بنا براین که استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم نزد شیخ حر عاملی ثابت و معلوم بوده، طریق صحیحی نیز بر صدور این تفسیر از علی بن ابراهیم وجود دارد و در نظر فقیه معظّم شیخ انصاری رحمه الله نیز استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم تمام بوده است؛ زیرا از روایتی که در این تفسیر در ذیل آیة ﴿... أَوْفُوا بِالْعُقُودِ...﴾ در تفسیر «العقود» از عبدالله بن سنان نقل شده با عنوان«صحیحة ابن سنان که در تفسیر علی بن ابراهیم روایت شده» یاد کرده است.(2)

تفسیر با غیر آن پی نبرده بوده اند و در این که همة تفسیر موجود را از آنِ علی بن ابراهیم دانسته اند اشتباه کردهاند، گرچه این هم خالی از بُعد نیست.

همان گونه که در بین مؤلفان قدیم مرسوم بوده است که در آغاز کتاب خود با کلمة «قال» نام خود را ذکر می کرده اند تا استناد کتاب به خود را بفهمانند و در قرآن کریم نیز خدای متعال فراوان سخن خود را با تعبیر(قال ربّک)، (فقال لهم الله) و امثال آن بیان کرده است.(1)

و در مواردی از این تفسیر که تعبیر «قال علی بن ابراهیم» به کار رفته، ممکن است برای فهماندن همین نکته باشد و با این که مؤلف تفسیر، علی بن ابراهیم باشد منافاتی ندارد و این که در هیچ جای این تفسیر تعبیر«حدثنی علی بن ابراهیم»، یا مشابه آن را ندارد و همه جا تعبیر«قال علی بن ابراهیم» دارد مؤیّد این وجه است؛ زیرا تعبیر «قال» برای فهماندن نکتة یاد شده مناسب است، ولی تعبیر «حدّثنی»، و «اخبرنی» و... برای آن مناسب نیست، و مطابقت سند روایتی که در این تفسیر از ابی الجارود نقل شده با طریق مشهور به تفسیر ابی الجارود که شیخ و نجاشی نقل کردهاند مانع از آن نیست که این روایت را علی بن ابراهیم با همان سند از تفسیر ابی الجارود نقل کرده باشد و نقل

حدیث علی بن ابراهیم از معاصران خود و حتّی کسانی چون: ابن عقده، که چند سال بعد از او درگذشته است،(2) یا از کسانی که علی بن ابراهیم در غیر این تفسیر هیچ روایتی از آن ها نقل نکرده است و یا نقل حدیث از پدر خود با دو واسطه(3) محذور عقلی ندارد و

ص:78

امکان عقلایی دارد.(1) بنابراین هیچ یک از آن شواهد با استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم منافات ندارد تا با شهرت استناد آن به علی بن ابراهیم و طریق صحیح شیخ حرّ عاملی به آن، معارضه کند و در نتیجه شهرت و طریق یاد شده برای استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم، دلیلی قوی و حجتی معتبر است.(2)و این تفسیر یکی از منابع معتبر تفسیر به شمار می آید؛ زیرا روایاتی که با سند

صحیح در آن نقل شده، و یا محفوف به قرائن قطعی باشد قابل اعتماد است و به عنوان مستندی معتبر در تفسیر آیات قرآن می توان از آن کمک گرفت و از سایر روایات آن نیز به عنوان تأیید در تفسیر علی بن ابراهیم و تفسیر ابی الجارود و برخی روایات دیگر توسط شاگرد علی بن ابراهیم دانسته، تفسیر قمی موجود را معتبر می داند و دربارة تفسیر ابی الجارود که بخشی از روایات تفسیر قمی از آن نقل شده، فرموده است:

تفسیر ابی الجارود در اعتبار کم تر از تفسیر علی بن ابراهیم نیست بلکه آن، در حقیقت تفسیر امام باقر علیه السلام است؛ همان گونه که ابن ندیم آن را به این نام نامیده است، ولی به ابی الجارود نسبت داده می شود به لحاظ این که آن را

ص:79

در حال استقامتش روایت کرده است و طریق روایت از ابی الجارود نیز منحصر به کثیربن عیّاش ضعیف نیست، بلکه جماعتی از افراد مورد اطمینان آن را از ابی الجارود روایت می کنند.(1)

کتاب، و یا ثابت نبودن وثاقتش حتّی صحت روایاتی که باسند صحیح در این کتاب ذکر شده نیز نامعلوم است و در این صورت، راه اعتماد به روایات این کتاب منحصر به وثوق خبری و حصول اطمینان به صدور از طریق توجه به قراینی مانند قوّت متن، مطابقت با آیات و روایات و اعتبارهای عقلی و غیر آن است.(1)

با این تحقیق اگر استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم به طور قطع نیز ثابت نشود دست کم احتمال آن تقویت و در نتیجه قطعیت عده ای از انظار دربارة مؤلف تفسیر خدشه دار می شود؛ هم ادعای این که مؤلف تفسیر قطعاً علی بن ابراهیم نبوده است باطل میشود، و هم ضعف سخن آقا بزرگ تهرانی که به طور قطعی _ نه احتمالی _ فرموده است که شاگرد علی بن ابراهیم ابوالفضل العباس که راوی این تفسیر بوده، قسمتی از روایات

تفسیر ابی الجارود و برخی روایات دیگر را در اثنای این تفسیر مندرج کرده، معلوم می شود، و هم نادرستی کلام کسی که به صورت جزمی نَه احتمالی این تفسیر را ساخته و تألیف ابوالفضل العباس معرفی کرده است،(2)روشن می شود.

ص:81

بلکه حتّی با قطع نظر از این تحقیق نیز نمی توان به صورت جزمی ادعا کرد که مؤلف این تفسیر ابوالفضل العباس بوده است؛ زیرا این ادعا جز جملة «حدثنی ابوالفضل العباس بن محمد» که در آغاز تفسیر سورة حمد آمده است مستندی ندارد و آن عبارت، دلالت قطعی ندارد که مؤلف این تفسیر ابوالفضل العباس باشد چه بسا همانگونه که برخی مدعی شده اند.(1) شخص دیگری مؤلف این تفسیر بوده و به واسطة ابوالفضل العباس روایات تفسیر علی بن ابراهیم را در این تفسیر آورده باشد و تعبیر«حدّثنی» اگر این احتمال را متعین نکند، دست کم مناسبت آن با این احتمال بیش تر است؛ زیرا به کار بردن مؤلّف این تعبیر را در مورد کلام خودش اگر نگوییم نادرست است قطعاً مناسب نمی باشد و در بین قدما نیز چنین

کاربردی معمول نبوده، بلکه روش مرسوم مؤلفان قدیم، ذکر نام خود همراه با تعبیر «قال» بوده است. لذا اگر کسی تحقیق مزبور را برای اثبات استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم کافی نداند، نمیتواند با این بیان که مؤلف آن ابوالفضل العباس بوده و او از نوادگان امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و در بسیاری از کتاب های انساب ذکر شده است، مؤلف این کتاب را از مجهول بودن خارج، و اعتبار آن را اثبات کند؛(2) زیرا نه مؤلف بودن وی نسبت به این کتاب محرز است و نه نوادة امام معصوم بودن و ذکر او در کتب انساب برای اعتبار و ثاقت او کافی است.

الف: در ذیل آیة کریمة ﴿الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ...﴾(1) ذکر چهار قسم ایمان در کتاب خدا با استشهاد به آیاتی از قرآن،(2) اجتهادی از خود مؤلف است، تصور نشود که این قسمت عطف به «یصدّقون بالبعث» و مفعول «قال» و تتمة سخن منقول از امام صادق علیه السلام است؛ زیرا اگر چنین می بود وجهی نداشت که بعد از ذکر قسم اول ایمان و استشهاد به آیه ای از قرآن به روایتی از امام صادق علیه السلام استدلال کند، و سید هاشم بَحرانی نیز این قسمت را که در تفسیر قمی حدود دو صفحه است سخن علی بن ابراهیم دانسته و با عنوان«قال علی بن

ابراهیم» در تفسیر برهان ذکر کرده است.(3)

ب: در ذیل آیة ﴿وَالَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ﴾(4) جملة «قال بما انزل من القرآن الیک و ما انزل علی الانبیاء قبلک

من الکتب»(5) نیز ظاهراً بیانی از خود علی بن ابراهیم است و لذا بَحرانی آن را نیز با عنوان «قال علی بن ابراهیم» در ذیل این آیه آورده است.(6)

ج: گاهی برای توضیح معنای آیات به اَشعار عرب استناد شده است؛ به عنوان مثال در توضیح معنای آیة ﴿وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالأعْلامِ ﴾(7)

ص:83

به شعر «خنساء» استشهاد شده است(1) و استشهاد به اشعار عرب در تفسیر آیات، روایات ائمه اطهار علیهم السلام معهود نیست و در مورد این شعر نیز با توجه به سیاق، تردیدی نیست که استناد به آن، اجتهادی از مؤلف این تفسیر است.

د: همچنین توضیحاتی که برای برخی کلمات یا جمله های آیات 8 _ 25 سورة بقره بدون استناد به روایتی و حتّی بدون تعبیر «قال» ذکر شده.(2) ظاهراً از مؤلف این کتاب است و مستند به روایتی نیست. در تفسیر برهان نیز قسمتی از آن توضیحات به عنوان سخن علی بن ابراهیم نقل شده است.(3)

ه_ : قسمت عمدة آنچه در مقدمة کتاب، در بیان تقسیم قرآن به اقسام و اصناف و ذکر مثال هایی از آیات برای آن آمده، از زبان خود مؤلف بدون استناد به روایات است، البته با توجه به مشابهت مطالب آن با آنچه در تفسیر نعمانی ضمن روایتی از امام صادق علیه السلام از امیرمؤمنان نقل شده،(4) مظنون بلکه معلوم است که مطالب آن تلخیص شده و برگرفته از آن روایت است و در مواردی از مقدمه خود ایشان نیز مطالب را به روایتی از امام صادق علیه السلام مستند کرده است،(5) ولی به هر حال یک نحوه اجتهاد هر چند در حد گزینش مطالب و ذکر مصداق(6) برای بعضی مطالب در مقدمه اعمال شده است.(7)

ص:84

چنین مواردی در این تفسیر فراوان یافت می شود.(1) پس نمی توان آن را تفسیر روایی محض به شمار آورده، بلکه آمیختهای از روایات و آرای تفسیری و سخنان اجتهادی مؤلف آن است.(2)همچنین

روایاتی را که مؤلف در این تفسیر آورده، صرفاً با هدف جمع آوری روایات نبوده است، بلکه این روایات، مورد اعتماد وی بوده و در بیان معنا و مفادَ آیات به آن ها استدلال کرده است. و شاهد بر این مدعا علاوه بر معلوم بودن آن از نحوة ذکر روایات در ذیل آیات، جمله ای است که در مقدمة تفسیر آمده است؛ وی در مقدمه بعد از بیان وجوب تفقه و تعلیم و عمل به آنچه در قرآن است، فرموده: «و ما ذکر میکنیم و خبر می دهیم آنچه را به ما منتهی می شود و مشایخ و افراد مورد اعتماد ما آن را از کسانی که اطاعتشان را خدا واجب کرده است روایت کرده اند».(3) در این عبارت به خوبی آشکار می شود که مطالب و روایات مورد اعتمادش را در این تفسیر آورده است. پس این که برخی، هدف مؤلف این تفسیر را نیز مانند عدهای از تفاسیر روایی دیگر،

ص:85

جمع روایات اعم از صحیح و ضعیف معرفی کرده و گفتهاند جمع روایات دلیل بر حجت بودن این روایات نزد آنان و اعتقادشان به آنچه در تفسیرشان روایت کرده اند نیست.(1) نادرست است و نادرستی آن با توجه به آنچه بیان شد آشکار است.

سپس گفته است: ما [در این کتاب] آنچه به ما منتهی میشود و استادان و افراد مورد اعتمادمان آن را از کسانی که خدا اطاعتشان را فرض و ولایتشان را واجب کرده و آنها کسانی هستند که خدای تبارک و تعالی آنها را وصف کرده و پرسیدن و گرفتن [معارف و احکام] را از آنان واجب کرده است، فرموده است>فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَیَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَفِی هَذَا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیدًا عَلَیْکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ...﴾؛(1) ایکسانی که ایمان آورده اید! رکوع و سجده کنید و پروردگارتان را بپرستید و کار خیر انجام دهید. امید است که شما رستگار شوید و در

(راه) خدا آن گونه که شایستة او است جهاد کنید. او شما را برگزیده است و در دین، هیچ حَرَج و مشقتی راه نداده است[از] آیین پدرتان ابراهیم[پیروی کنید] او شما را از پیش و در این قرآن مسلمان نامیده است، تا پیامبر بر شما و شما بر مردم گواه باشید». پس رسول خدا صلی الله علیه وآله گواه بر آنان است و آنان گواه بر مردم اند و علم نزد آنان و قرآن با آنان است و دین خدای عزوجل که آن را برای پیامبرانش و فرشتگانش و رسولانش برگزیده است، از آنان اقتباس می شود و آن سخن امیرمؤمنان علیه السلام است: «الا ان العلم الذی هبط به آدم علیه السلام من السماء الی الارض و جمیع ما فضّلت به النبیون الی خاتم النبییّن عندی و عند عترة خاتم النبیین فاین یتاه بکم بل این تذهبون؛(2)

ص:87

هان به راستی علمی را که آدم علیه السلام از آسمان به زمین فرود آورد و جمیع آنچه پیامبران تا خاتم آنان صلی الله علیه وآله به آن برتری داده شده اند نزدِ من و عترت خاتم پیامبران است. پس: کجا سرگردان می شوید و کجا بُرده میشوید. همچنین در خطبه اش فرموده است:

«ولقد علم المستحفظون من اصحاب محمد صلی الله علیه وآله انه قال انی و اهل بیتی مطهرون فلا تستبقوهم فتضلوا و لا تتخلّفوا عنهم فتزلوا و لا تخالفوهم فتجهلوا و لا تعلموهم فانهم اعلم منکم هم اعلم الناس کبارا و احلم النا س صغارا فاتبعوا الحق واهله حیث کان؛(1) دانشمندان از اصحاب محمد صلی الله علیه وآله تحقیقاً می دانند که آن حضرت فرمود: راستی من و اهل بیتم پاکیزه شدگانیم بر آنان سبقت نگیرید که گمراه می شوید. و از آنان تخلف نکنید که به لغزش مبتلا خواهید شد. و با آنان

مخالفت نکنید که نادان خواهید ماند. و به آنان تعلیم ندهید؛ زیرا از شما داناترند. آنان در بزرگی داناترین مردم و در کوچکی بردبارترین اند؛ پس حق و اهل آن را هر جا که باشد پیروی کنید. پس در آنچه از بزرگی منزلت قرآن و علم امامان علیهم السلام بیان کردیم برای کسی که خدا شرح صدر به او داده و دلش را نورانی و به ایمانش هدایت کرده، کفایت است.(2)

از آنچه نقل شد به خوبی آشکار است که وی ضمن واجب دانستن فهم و عمل به معانی قرآن، فهم آن را متوقف بر تبیین رسول خدا صلی الله علیه وآله می دانسته، و ضرور می دیده است که معانی و معارف قرآن از طریق رسول خدا صلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام و با کمک گرفتن از تفسیر آنان، فهمیده شود و از این روی به آیة

ص:88

تبیین ﴿لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ﴾ استناد کرده است و بعد از بیان وجوب فهم معانی قرآن خبر

می دهد که: ما روایات رسیده از امامان معصوم علیهم السلام را در این کتاب ذکر میکنیم و آیات و روایاتی را در بیان عظمت علمی و لزوم پرسیدن و اخذ معارف از آنان و واسطه بودنشان بین رسول خدا صلی الله علیه وآله و مردم یاد آور شده است؛ در این تفسیر نیز بیان مفاد آیات، از روایات بیش ترین کمک را گرفته است و در غالب موارد به ذکر روایت اکتفا کرده است، ولی از این که در بسیاری از موارد بدون استناد به روایت نیز معنایی را برای آیات ذکر کرده، یا به نقل حوادث تاریخی و توضیح لغات پرداخته، یا از آیات دیگر قرآن کمک گرفته و حتّی گاهی به اشعار عرب استشهاد کرده معلوم می شود که اخباری مسلک نبوده است که مدرک غیر ضروریات دین را چه در اصول دین و چه در فروع دین

منحصر به شنیدن از معصومین علیهم السلام بداند(1) و از قرآن کریم جز معنایی را که در روایات برای آیات بیان شده قابل استناد نداند، بلکه خود قرآن را نیز به مقداری که معنایش (به خودی خود یا به کمک آیات دیگر) آشکار باشد قابل استناد و بهره گیری می دانسته، و شاهدش افزون برآنچه گذشته این است که در مقدمه به آیاتی از قرآن کریم استدلال و استناد کرده است.(2)

ص:89

مفسّر معنای ظاهر آیات است،(1) دستهای معانی باطنی یا رمزی آیات را بیان می کند(2) و پاره ای، قرائت آیات و کلمات را از امامان معصوم علیهم السلام نقل می کند(3) ولی روایات را

تفکیک و دسته بندی نکرده است. برخی موارد روایتی را که آورده به بحث و تبیین نیاز دارد(4) ولی مؤلف به آن نپرداخته است. بیان های غیر روایی در برخی موارد بهگونه ای با روایات آمیخته است که تفکیک آن ها مشکل است و با دقت می توان تمیز داد و در موارد بسیاری بدون ذکر روایت با اجتهادی ساده معنای آیات را بیان می کند؛ آرای اجتهادی وی در این موارد غالباً بدون شاهد و دلیل(5) و

ص:92

گاهی مستند به آیات(1) یا اشعار عرب(2) و فرهنگ مردم در زمان جاهلیت(3) است.

و گاهی به دلالت قرآن بر بطلان یا صحت برخی مسایل عقیدتی و آرای کلامی مانند جبر و تفویض و رجعت یا احکام فقهی مانند حرمت بدعت و سخن گفتن در دین خدا بدون علم اشاره(4) و گاهی به مناسبت آیات، احکام فقهی را با تفصیل بیان می کند.(5)

1. بر حسب آنچه در روش شناسی تفسیر قرآن بیان شده است مفسّر برای این که تفسیرش صحیح و کامل باشد باید به همة امور و قراینی که تعیین کنندة معنا و مقصود آیات است توجه کند و در تفسیر آیات از آن کمک بگیرد ولی در این تفسیر استفاده مؤلف از غیر روایات اندک است و در موارد بسیاری با این که می توانست برای

تبیین معنا و مقصود آیات از آیات قرآن، قواعد ادبی، ویژگیهای گوینده و مخاطب و مانند آن کمک بگیرد، به ذکر روایات اکتفا کرده و از امور روشنگر دیگر استفاده نکرده است. در نتیجه: بخش عظیمی از معانی و مطالب قابل تغییر آیات مبهم و بدون تفسیر مانده است؛ به عنوان نمونه در تفسیر سورة حمد به ذکر چند روایت اکتفا کرده است و در نتیجه بخشی از معانی و معارف این سوره که در تفاسیر اجتهادی دیگر با استفاده از آیات دیگر قرآن، مباحث ادبی و مانند آن بیان شده، در این تفسیر ناگفته مانده است.(1)

2. در مسألۀ اختلاف قرائت ها بسیارضعیف عمل شده است تنها در بعضی موارد به ذکر روایتی حاکی از قرائت دیگری برای آیه اکتفا کرده است و در مواردی با این که اختلاف قرائت در معنا مؤثر بوده،(2) به وجود قرائت های مختلف و قرائت صحیح هیچ اشاره ای ندارد. و حتّی در برخی موارد آیه را طبق قرائتی غیر از قرائت ثبت در مصحف کنونی، معنا کرده، و قرائت ثبت در مصحف را با این که بین مسلمانان رایج است حتّی با اشاره نیز یاد نکرده است.(3)

ص:94

3. در کمک گرفتن از روایات در بیان معنای آیات اولاً: باید سند روایت بررسی شده تا معلوم شود که: آیا این روایت از معصوم صادر شده یا نه و آیا قابل استناد و احتجاج هست یا خیر؟ و ثانیاً: باید معنای روایت با توجه به قراین متصل و منفصل به دست آید، یعنی ملاحظه شودکه، آیا این روایت مقید، مخصّص یا معارضی دارد یا

ندارد؟ و: آیا ظاهر محتوای آن با توجه به قطعیات و ضروریات دین، پذیرفتنی هست یا نیست؟ و ثالثاً: باید حدّ دلالت آن نسبت به معنای آیه تعیین شود؛ مثلاً: آیا محتوای آن بیان مصداقی برای معنای آیۀ کریمه است یا تمام معنای آن؟ و: آیا در صدد تفسیر و بیان معنای ظاهر آیه است، یا در مقام تأویل و بیان باطن آن است و منافاتی ندارد که معنای ظاهر آیه چیز دیگری باشد؟ اما مؤلف در این تفسیر گرچه روایات معتبر به نظر خود را آورده است و از جهت بررسی سندی جای اشکال نیست، در بسیاری موارد در بیان معنای آیات به ذکر روایت اکتفا کرده و بدون تحقیق لازم در امر دوم و سوم از امور یاد شده از آن گذشته، و هیچ تحقیقی را ارائه نداده است.

4. بیان معنای مفردات و شرح مفادّ آیات باید به اموری معتبر، مستند باشد و به صرف ادعا اکتفا نشود؛ به عنوان مثال در بیان معنای حقیقی یا کاربردی کلمه ای که معنایش نامعلوم است باید به موارد استعمال آن در قرآن و روایات، یا کاربردهای عرب فصیح، یا دست کم به کتاب های لغت اصیل و معتبر مستند باشد و ذکر معنا برای کلمه به تنهایی کافی نیست. و در مواردی که معنا و مفاد آیات نامعلوم یا مردد بین چند احتمال است باید قراین و شواهدی معتبر که تعیین کنندة معنا و مفاد آیات باشد ارائه شود و با صرف ادعای این که معنا و مفاد آیه این است ابهام و اجمال آیه برطرف نمی شود. ولی در این تفسیر به نظر می رسد مؤلف در بسیاری موارد در بیان معنای مفردات و مفاد آیات به صرف ادعا اکتفا کرده، مستندی معتبر ارائه نداده، که یکی دیگر از کاستی های روش مفسّر در این تفسیر است.

ص:95

5. یکی از اموری که می تواند مستند تفسیر واقع شود، و از قراین روشنگر مفادّ آیات و مراد خدای متعال به شمار می آید اسباب و فضای نزول آیات است. ولی اسباب و فضای نزول در صورتی می تواند مستند تفسیر واقع شود که از

طریق معتبر ثابت، یا دست کم با قراین اطمینان آور واقعیت آن محرز باشد و در تفسیر به صرف ادعای این که فلان حادثة تاریخی سبب نزول این آیه بوده، یا آیه در فلان فضای تاریخی نازل شده است نباید اکتفا شود، بلکه ابتدا باید واقعیت حادثه و فضای تاریخی مورد استناد بررسی شود و در صورت اثبات واقعیت آن، مستند تفسیر قرار گیرد ولی مؤلف در مواردی از این تفسیر به نقل حوادث تاریخی اکتفا و بدون تحقیق از واقعیت آن و ذکر طریق و مستندی معتبر برای آن، تفسیر خود را بر آن مبتنی کرده است و این، نقیصة پنجم روش تفسیری این مفسّر در این کتاب است.

6. یکی از قواعدی که در روش شناسی تفسیر بیان شد این بود که مفسّر باید از ذکر معنای باطنی برای آیات که در چار چوب قواعد ادبی عرب و اصول عقلایی محاوره دلالت آیات بر آن معنا آشکار نیست احتراز و در بیان چنین معنایی تنها به روایات معتبر اکتفا کند. ولی مؤلف این قاعده را رعایت نکرده و در مواردی، معنایی را برای آیات ذکر کرده که دلالت آیات بر آن آشکار نبوده و دلیلی بر ارادۀ چنین معنایی از آیات وجود ندارد. این ششمین کاستی روش تفسیر این مفسّر است. البته اگر مطالبی را که بدون استناد به معصومین علیهم السلامدر ذیل آیات ذکر کرده است در نظر وی روایت معتبر باشد، این کاستی منتفی است؛ ولی چنین چیزی ثابت نیست و بر فرض ثبوت، کاستی آن این است که روایات را بدون استناد به معصومین علیهم السلام نقل کرده است.

ص:96

استناد برخی روایات نوعی تحریف در بعضی از آیات قرآن به صورت تغییر یاحذف بعضی کلمات قائل بوده است ولی باید توجه داشت که آن تحریف را به گونه ای نمی دانسته که قرآن فعلی را از اعتبار ساقط کرده باشد و از این روی قرآن را کتاب هدایت دانسته و به تفسیر آن اقدام کرده است.

مطالب تفسیر این کتاب به پنج صورت نقل شده است:

1. روایاتی که با سند یا بی سند به طورمستقیم از امامان معصوم علیهم السلام نقل شده که بیش تر آن از امام صادق علیه السلام است.(1)

2. روایاتی که از ابی الجارود از امام باقر علیه السلام نقل شده است.(2)

3. مطالب و توضیحاتی که با عنوان «قال علی بن ابراهیم» و احیاناً «فی روایة علی بن ابراهیم» یا «عن علی بن ابراهیم قال» ذکر شده است.(3)

ص:98

4. مطالبی که با عنوان «قال» بدون این که قائل آن مشخص باشد بیان شده است؛(1) که برخی گفته اند ظاهر این است که در این موارد، قائل «قال» امام صادق علیه السلام و آن مطالب نیز از آن حضرت است(2) ولی احتمال دارد که در این موارد نیز قائل «قال» خود علی بن ابراهیم باشد و چون روایت بودن این مطالب محرز نیست و به اصطلاح

شبهة مصداقیه روایت است آثار روایت را نمی توان بر آن مترتب کرد.

5. مطالبی که بدون نقل به عنوان روایت و بدون تعبیر «قال» در توضیح آیات بیان شده است،(3) که این مطالب قطعاً از نویسندة کتاب است.

بنا براین نتیجه می گیریم که مطالب این تفسیر دو بخش است

1. روایت نقل شده از امامان معصوم علیهم السلام.

ص:99

2. آرای تفسیری غیر معصومین علیهم السلام. در این مقاله هر یک از این دو بخش، جداگانه بررسی می شود. و از آن جا که روایات باید از جهت سند و محتوا بررسی شود؛ مطالب آن دو بخش در سه عنوان ارزیابی سند روایات، ارزیابی محتوای روایات و ارزیابی آرای تفسیری ارزیابی میگردد:

4. روایات مسندی که در سند آن، افراد ناشناخته است؛(1)

5. روایات مسندی که سند آن ها صحیح است؛

یعنی تمام راویان سند موثقند.(2)

از این پنح دسته روایات فقط سند دستۀ اخیر معلوم است و بحثی ندارد ولی راهی برای تصحیح سند چهار دسته دیگر وجود ندارد مگر کسی از جملهای که مؤلف در مقدمه تفسیر ذکر کرده، صحت آن ها را به دست آورد. وی در مقدمه بعد از بیان وجوب تفقه و تعلّم و عمل به آنچه در قرآن بیان شده، فرموده است:

«و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم...».(3)

ص:101

و ما آنچه را به مامنتهی می شود و استادان و افراد مورد اعتمادِ ما آن را از کسانی که خدا اطاعتشان را واجب ساخته روایت کرده اند ذکر می کنیم و [از آن] خبر می دهیم.

برخی این عبارت را به گونه ای دیگر «و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا من مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم»، نقل کرده و فرمودهاند: در این کلام، دلالت آشکاری است که وی در این کتاب جز از «ثقه» روایت نمی کند، بلکه صاحب وسائل[از این عبارت] شهادت علی بن ابراهیم را به وثاقت هر کسی که در سند روایات تفسیرش واقع شده استفاده کرده است. و این استفاده به جا است؛ زیرا علی بن ابراهیم می خواهد با این سخن صحت تفسیرش را و این که روایات آن ثابت و صادر از معصومین علیهم السلام بوده و به واسطة استادان و معتمدین از شیعه به او رسیده اثبات کند. پس وجهی برای تخصیص این توثیق به استادانی که بی واسطه از آن ها روایت کرده،

نیست.(1) و ابی الجارود نیز در ترجمه اش یکی از ادلة وثاقت او را همین جمله قرارداده است.(2)

ولی به نظر می رسد عبارت موجود در تفسیر القمی (نَه عبارتی که ایشان نقل کرده است) چنین معنایی را افاده نمی کند، زیرا در صورتی می توان این معنا را از آن عبارت استفاده کرد که واو «ورواه مشایخنا...» را عطف تفسیری بگیریم و بگوییم منظور از «ما ینتهی الینا» و «رواه مشایخنا و ثقاتنا» یک چیز است و مشایخ و ثقات یک چیز است و مشایخ و ثقات را به راویانِ با واسطۀ سندِ روایات نیز تعمیم دهیم. اما اگر عطف خاص به عام باشد (که اگر نگوییم ظاهر همین است دست کم احتمال آن قوی است و دافع ندارد) و منظور از جملة دوم خصوص

ص:102

روایاتی باشد که استادان و افراد مورد اعتماد آن را روایت کردهاند و منظور از جمله اول، مطلق روایاتی باشد که از امامان معصوم علیهم السلام به مؤلف رسیده است اعم از این که مرسل و بی سند یا با سند مجهول یا ضعیف باشد، یا به سند صحیح به مؤلف رسیده باشد، در این صورت این عبارت آن معنا را افاده نمیکند، گرچه برای عطف خاص به عام مناسب بود که موصول تکرار شود و با عبارت «ماینتهی الینا و ما رواه مشایخنا و ثقاتنا» بیان شود ولی با توجه با این که وی در این تفسیر روایت مرسل و ضعیف نیز آورده است چه بسا همین احتمال تقویت شود و دست کم معلوم نیست نویسنده از این عبارت، معنایی را که صاحب وسائل استفاده کرده و آیت الله خویی تأیید فرموده است قصد کرده باشد پس نه تنها صحت تمام روایات و وثاقت همة راویان این تفسیر را نمی توان از این عبارت به دست آورد، بلکه وثاقت همة راویان اول و مشایخ بی واسطة مؤلف را نیز نمیتوان از آن فهمید و از این عبارت بیش از این که برخی از روایات این تفسیر را افراد ثقه برای مؤلف روایت کرده اند

نمیتوان استفاده کرد. ممکن است گفته شود مقام سخن و این که مؤلف با این عبارت می خواهد به تفسیر خود اعتبار دهد با عطف تفسیری مناسبتر است بلکه با توجه به آن قرینه، عطف تفسیری متعین است، ولی با توجه به این که در این تفسیر فراوان از افراد ضعیف و غیر موثق نزد رجال شناسان شیعه نقل روایت شده و موارد نقض بسیار است، اطمینان حاصل نمی شود که مؤلف از این جمله توثیق همة راویان حتّی راویان با واسطة این تفسیر را اراده کرده باشد. از این رو برخی شاگردان آقای خویی رحمه الله فرموده اند: برای کسی که روایات این تفسیر را تتّبع کند آشکار می شود که آنچه در مقدمه اش در توثیق راویان ذکر شده، بنابر تغلیب است و در ثبوت آن کافی است که در هر بابی یک روایت صحیح و معتبر باشد.(1) پس: از این سخن مؤلف صحت سند هیچ یک از آن چهار دسته را نمی توان به دست آورد.

ص:103

اما روایاتی را که مؤلف در این تفسیر از ابی الجارود نقل کرده فقط در سه مورد با سند و در سایر موارد با تعبیر «فی روایة ابی الجارود» است، که احتمالاً در این موارد نیز با همان سند بوده و برای اختصار، سند را ذکر نکرده است. بلکه می توان گفت هر چند در هیچ موردی به تفسیر ابی الجارود تصریح نشده است، با توجه با این که ابی الجارود تفسیری داشته(1) و سند مؤلف به وی در این سه مورد ادامۀ همان سندی است که شیخ و نجاشی برای تفسیر ابی الجارود ذکر کرده اند معلوم می شود که مؤلف، همة این روایات را از تفسیر ابی الجارود نقل

کرده و سند یاد شده نیز سند وی به تفسیر ابی الجارود است، اما به هر حال در این سند کثیر بن عیاش است که شیخ آن را تضعیف کرده است(2) و بر اثر آن، سند همة روایاتی که در این تفسیر از ابی الجارود نقل شده ضعیف است. گذشته از این که خود ابی الجارود نیز زیدی مذهب است و توثیق خاص ندارد و روایاتی نیز در مذمت او رسیده است گرچه آیت الله خویی به استناد توثیق عام ابن قولویه و کلام عامّی از شیخ مفید و توثیق عامّی که از جملة یاد شده در مقدمة این تفسیر استفاده کرده، وثاقت او را تمام دانسته است.

آقا بزرگ تهرانی بعد از اشاره به ضعف این سند به سبب کثیربن

عیاش فرموده است:

ص:104

ولی این ضعف ضرر ندارد؛ زیراآن (تفسیر) را بسیاری از ثقات(1) اصحاب ما از ابی الجارود روایت کرده اند. ولی این کلام تمام نیست؛ هرچند بسیاری از ثقات اصحاب، آن تفسیر را از ابی الجارود روایت کرده باشند _ گرچه ما به آن دست نیافته ایم _ به هر حال مؤلف این تفسیر این روایات را با همین سند ضعیف از ابی الجارود یا تفسیر وی نقل کرده

است و نقلِ ثقاتِ دیگر در رفع ضعف این روایات و صحت آن تأثیری ندارد.

نکتة دیگر آن است که بر فرض که جملة مؤلف در مقدمه، توثیق عام همة راویان روایات های این تفسیر باشد، فقط در تصحیح دستة چهارم از روایات این تفسیر که در سند آن افراد ناشناخته است مؤثر بوده اما در تصحیح دستة سوم که در سندشان افرادی است که بر کذب یا ضعف آن ها گواهی داده اند و در تصحیح روایات ابی الجارود که در سند آن ها کثیر بن عیاش ضعیف است تأثیری ندارد؛ زیرا آن توثیق عام با این تضعیف خاص معارضه می کند و اگر تضعیف خاص مقدّم نباشد دست کم آن توثیق عام، بی اثر می شود.(2)

ص:105

همچنین در روایات مرسل نیز تأثیری ندارد؛ زیرا محتمل است این روایات را نیز همان افرادی که تضعیف خاص دارند روایت کرده باشند و با این احتمال، صحت سند آن روایت با این جمله ثابت نمی شود. اگر کسی مدعی شود که این روایات نزد علی بن ابراهیم موثوق الصدور بوده، که با ارسال یا ضعف برخی رجال سند منافات ندارد؛ پس این بخش از روایات نیز معتبر است. بر او اشکال می شود که: اولاً: موثوق الصدور بودن این روایات نزد علی بن ابراهیم مدعایی بدون دلیل است، ثانیاً: وثوق علی بن ابراهیم به صدور این روایات برای خودِ او اعتبار دارد، نَه برای دیگران.

تفسیر سورة تکاثر که آیۀ ﴿لَتُسئَلُنَّ یُومَئذٍِ عَ ن ا لن عیم﴾ را به این که این امت از

آنچه خدا به واسطۀ رسول خد ا صلی الله علیه وآله و سپس به واسطۀ اهل بیت معصوم آن

حضرت به آنان نعمت داده است، سؤال خواهند شد تفسیر کرده است. 1 زیرا با

توجه به این که نعمت هایی که خدای متعال به برکت وجود آن بزرگواران به

است و شمول آیه نسبت به آن « النّعیم » انسان ها عنایت فرموده، از مصادیق عرفی

نعمت ها آشکار است . حق بودن محتوای این روایت (چه از معصوم صادر شده

باشد و چه از معصوم صادر نشده باشد ) معلوم و پذیرفتن آن مبتنی بر صدورش

یوم » نیست . هم چنین روایت دیگری که (یوم الدین ) را به علیه السلام از امام معصوم

معنا کرده(1) با توجه به این که شاهد قرآنی ﴿وَقالُوا یاوَیْلَنا هٰذا یَومُ الدِّینِ﴾(2) دارد، در پذیرفتن آن نیازی به اثبات صدور این مفهوم از معصوم علیهم السلام نیست. هم چنین روایتی که فرموده است کفر در کتاب خدا بر پنج وجه است و برای هر وجه شاهدی از آیات قرآن ارائه داده است.(3) در صورتی که طبق لغت و قواعد ادبی عرب و اصول عقلایی محاورة آن آیه ها در معنایی که روایت بیان کرده ظهور داشته باشد حق بودن و پذیرفتن محتوای آن روایت متوقف بر اثبات صدورش از معصوم نیست. البته استناد این دسته از روایات به امام معصوم علیهم السلام بر اثبات صحت سند توقف دارد و در صورت عدم اثبات نمی توان آن را به امام علیه السلام نسبت داد، بلکه باید با تعبیر«نقل شده است» بیان کرد.

ص:107

2. روایاتی که محتوای آن مورد اِعراض همة مسلمانان، یا مخالف ضروریات دینی است؛ به گونه ای که حتّی اگر سندش هم صحیح باشد ظاهر محتوای آن غیر قابل قبول بوده، نمی توان به آن ملتزم شد، یا باید در برابر آن توقف کرد یا آن را به وجه صحیح و قابلی تأویل نمود. مانند روایتی که می گوید امام صادق علیه السلام ﴿صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ ﴾ را «صراط مَن انعمت علیهم و غیر المغضوب علیهم» قرائت کرده است.(1) و حال آن که نمی توان به این قرائت ملتزم شد و آن را در مورد آیه تجویز کرد؛ زیرا مورد اعراض همة مسلمانان اعم از شیعه و سنی است، پس یا باید این روایت را ترک کرد، یا ظاهر آن را تأویل کرد به این که منظور؛ نقل به معنا و بیان

مفاد آیه است. همچنین ظاهر روایتی که در ذیل آیة ﴿إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا...﴾(2) «بعوضه» را به امیرالمؤمنین علیه السلام  و«ما فوقها» را به رسول خدا صلی الله علیه وآله تأویل و تطبیق کرده،(3) مستنکر و با عظمت مقام امیرالمؤمنین علیه السلام و رسول خدا صلی الله علیه وآله ناسازگار است. و از این قبیل است روایتی که در ذیل آیة ﴿...وَظَنَّ دَاوُدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ﴾(4) داستانی را که با مقام نبوّت حضرت داوود[علی نبیّنا و آله و علیه السلام] مناسب نیست، بیان کرده است.(5)

ص:108

3. روایاتی که صحت محتوای آنها عقلاً و شرعاً ممکن است و هیچ محذور ثبوتی ندارد، ولی از نظر اثباتی راه اثبات آن منحصر به سند صحیح یا قراین قطعی دالّ بر صدور آن از امام معصوم علیه السلام است و چه بسا اکثر قریب به اتفاق روایات این تفسیر از این قبیل و روایات دو دستة قبل اندک باشد. و روایات این دسته خود داری اقسامی است:

الف: قِسمی که مربوط به تأویل آیات کریمه و بیان معنایی است که دلالت آیات بر آن بر مبنای قواعد ادبی عرب و اصول عقلایی محاوره آشکار نیست و ارادة چنین معنایی از آیات با قطع نظر از بیان پیامبر صلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام نامعلوم است. چنین روایاتی در این تفسیر فراوان است، به عنوان نمونه روایتی که در تفسیر (بسم الله الرحمن الرحیم) می گوید باء «بهاءالله» (زیبایی و

شُکوه خدا) و سین «سناءالله» (رفعت و برتری خدا) و میم «ملک الله» (فرمانروایی خدا) است.(1) هم چنین روایتی که (الکتاب) در آیة دوم سورة بقره را به حضرت علی علیه السلام تأویل کرده.(2)یا روایتی که در تفسیر سورة «شمس» (الشمس) را به رسول خدا صلی الله علیه وآله و (القمر) را به امیرالمؤمنین علیه السلام و (اللیل) را به پیشوایان ظالم و مستبد تطبیق داده است،(3) نمونه هایی دیگر از این نوع روایات است.

ب: نوع دیگر، روایاتی است که معنای کلماتی از قرآن کریم را بیان، یا متعلق برخی افعال، یا صفات را تعیین کرده است ولی شاهد لغوی و ادبی ندارد؛ نظیر روایتی که (الحمدلله) را به «الشکرلله»و (ربّ العالمین) را به «خلق المخلوقین» معنا کرده و

ص:109

متعلق «الرحمن» را همة مخلوقات و متعلق «الرحیم» را به «خلق المخلوقین» معنا کرده و متعلق «الرحمن» را همة مخلوقات و متعلقِ «الرحیم» را خصوص مؤمنین معرفی کرده است.(1)یا روایتی که در تفسیر سورة عصر، متعلق (الذین امنوا) را ولایت حضرت علی علیه السلام قرارداده است.(2) در برخی موارد به خوبی معلوم است معنا و متعلقی که برای کلمات و آیات بیان شده، برای عرف قابل فهم نیست؛ به گونه ای که اگر در روایت بیان نمی شد، افراد عادی به آن پی نمی بردند. مانند روایتی که در بیان متعلق آیة ﴿فَإِذَا فَرَغْتَ فَانْصَبْ﴾(3)فرموده است: فاذا فرغت من نبوتک فانصب علیّاً علیه السلام؛ وقتی از پیامبری ات (رساندن پیام خدا به انسان ها) فارغ شدی، علی علیه السلام را[به جانشینی خود] نصب کن.(4)

ج: روایاتی که شأن یا سبب نزولی را برای آیات بیان کرده است که جز از طریق روایات و اخبار تاریخی نمی توان از آن آگاه شد؛ مانند روایتی که در تفسیر سورة «عادیات» خبر می دهد که این سوره دربارة اهل وادی یا بِس نازل شده است. آنان 12 هزار نفر بودند که بر کشتن پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و حضرت علی علیه السلام هم پیمان شده بودند و جبرئیل، پیامبر9 را از تصمیم آنان آگاه کرد و آن حضرت پس از آن که دو بار، در هر بار یکی از صحابه با 4 هزار سوار از مسلمانان را برای جنگ با آنان می فرستد و آنان ناموفق باز می گردند با رسوم حضرت علی علیه السلام را با 4 هزار سوار به سوی آنان می فرستد و آن حضرت با فتح و پیروزی باز می گردد و این سوره در مدح آنان نازل شده است.(5)و چنین روایاتی در این تفسیر بسیار است.

ص:110

د: روایاتی که در توضیح و تفسیر آیات مربوط به پیامبرانِ سَلَف، یا پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله قضایا و داستان هایی را بیان کرده که صحت و سقم آن ها نیز متکی به صحت و ضعف روایت است؛ مانند روایتی که در ذیل آیة اول سورة اِسرا ﴿ >سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأقْصَی...

ه_ : بخش دیگری از روایاتِ این دسته، روایاتی است که مطالبی را دربارة آخرت و جهان پس از مرگ بیان کرده و برخی حقایق و امور آخرتی را توضیح داده است. مثلاً در وصف «صراط» و وضع مردم نسبت به آن فرموده است: آن از مو نازک تر و از شمشیر تیزتر است. برخی مانند برق از آن عبور می کنند و برخی مانند دویدن اسب از آن می گذرند و برخی در حالت پیاده روی و برخی در حال راه رفتن روی دست و شکم می گذرند و برخی...(1) نظیر این روایت نیز در این تفسیر کم نیست. و معلوم است که اعتقاد به محتوای این بخش از روایات نیز در گرو اطمینان به صدور آن ها از معصوم علیه السلام و جوازِ خبردادن از آن، متوقف بر صحت سندشان است.

ص:111

استقصای همة اقسام این دسته از حوصلة این نوشتار خارج است و نیازی نیز به ذکر آن نیست. ولی قابل توجه است که هیچ یک از اقسام این دسته روایات را نه می توان رد کرد و نه می توان مطلقاً پذیرفت، بلکه باید سند آن بررسی و به قراین آن توجه شود. پس اگر با توجه به قراین از قبیل قوّت متن، مطابقت با قرآن به صدور آن از پیامبر یا امام معصوم علیه السلام یقین یا اطمینان حاصل شود، و یا دست کم صحت سندش اثبات گردد پذیرفتن، اعتقاد و عمل به آن مانعی ندارد، و در غیر این صورت باید در برابر آن توقف کرد. بر خلاف دستة دوم که مطلقاً باید از اعتقاد و عمل به آن حتّی در فرض صحت سند نیز خودداری کرد، و برخلاف دستة اول که پذیرفتن آن در گرو بررسی سند و اثبات صحت آن نیست.

نکتة مهم در برخورد با روایات این تفسیر، تمیز بین این سه دسته روایات و خَلط نکردن بین آن ها است. اگر برهان قطعی بر بطلان محتوای روایتی نبود و پذیرفتن آن محذور عقلی نداشت نباید صرف این که ظاهر آن قابل فهم برای

افراد عادی نیست و پذیرفتن آن برای آنان سنگین است آن را از دستة دوم یعنی روایات غیر قابل قبول دانست. غفلت از این نکته موجب شده برخی روایات دستة سوم که در پذیرش آن محذور عقلی وجود ندارد از قبیل روایات دستة دوم به شمار آید؛ به عنوان مثال برخی، روایتی را که در ذیل آیة ﴿رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ﴾(1) «مشرقین» را به رسول خدا صلی الله علیه وآله و علی علیه السلام و «مغربین» را به حسن و حسین علیهما السلام تأویل کرده و روایتی را که در تأویل ﴿مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ﴾(2) فرموده است: «علی و فاطمه دو دریای عمیق است که به یک دیگر تعدی نمی کنند»

ص:112

از قبیل روایت تأویل «بعوضه» به امیرمؤمنان علیه السلام دانسته و وجود این گونه روایات در این تفسیر را نیز از معایب این تفسیر محسوب کردهاند.(1)

و حال آن که هیچ محذور عقلی وجود ندارد که در این دو آیه علاوه بر معنایی که از ظاهر آن ها فهمیده می شود کلمة «المشرقین» اشاره به رسول خدا صلی الله علیه وآله و علی علیه السلام واژة «مغربین» اشارة به حسن و حسین علیهما السلام و لفظ «البحرین» اشاره به علی و فاطمه علیهما السلام نیز بوده و این از معانی باطنی این دو آیة کریمه باشد. البته اعتقاد و التزام به این در گرو اطمینان به صدور آن روایت از معصوم علیه السلام یا دست کم اثبات صحت سندش است. همچنین برخی،روایتی را که در آن «المغضوب علیهم» به ناصبی ها و «الضالّین» به شک دارندگان و کسانی که امام زمان خود را نشناخته اند، تفسیر شده است روایات تأویلی این

تفسیر(که در دسته بندی ما قسمی از دستة سوم است) به شماره آورده اند(2) و حال آن که ما آن را مثال برای دستة اول (روایاتی که حق بودن محتوای آن ها معلوم و پذیرفتن آن مبتنی بر صدور آن از معصوم نیست) قرار دادیم و وجه مثال بودن آن را برای این دسته توضیح دادیم.

بررسی آرای تفسیری

آرای تفسیری و سخنان اجتهادی غیر معصومین در تفسیر قمی که گاهی با تعبیرِ«قال» و گاهی بدون آن ذکر شده، در زمینه های مختلفی مانند

ص:113

بیان مفهوم مفردات،(1) بیان مصادیق عناوین کلی(2) ذکر شأن یا سبب نزول آیات،(3)توضیح مفاد آیات و ذکر داستان های تاریخی روشنگر برای آن،(4) تأویل آیات و ذکر معانی باطنی برای آن(5) و... ابراز گردیده، ولی اجتهادی که در آن زمینه ها انجام گرفته بسیار ساده و ناقص است و با قواعدی که در روش شناسی تفسیر بیان شده مطابقت ندارد؛ در بیان معنا و مفهوم مفردات و ذکر مصادیق برای عناوین کلی غالباً به آنچه در ذهن و ارتکاز مؤلف بوده اکتفا شده و در بارة آن، تحقیق و استدلالی انجام نگرفته است و در ذکر

شأن یا سبب نزول و داستان های تاریخی و معانی باطنی نیز غالباً به ذکر روایت و خبری بسنده کرده و در اعتبار روایت و سازگاری آن با قرآن و مسلّمات دینی و سایر روایات دقت کافی به عمل نیامده است. مجموعة آرا و سخنان اجتهادی این تفسیر را می توان به دو دستة کلی تقسیم نمود:

1. آرا و سخنانی که پشتوانه ایی عقلی یا عرفی یا شرعی(قرآنی و روایی) دارد که براساس آن حق بودنش برای همگان معلوم و قابل تصدیق است، یا احیاناً به شواهد و قراینی مستند است که صحت آن رأی و سخن را آشکار می گرداند.

2. آرا و سخنانی که صرف ادعا است؛ نه پیشتوانه ای دارد و نه توضیح و استدلالی معتبر که با توجه به آن حق بودن آن آشکار گردد. در نتیجه: درستی آن نامعلوم و مورد تأمل است، یا احیاناً با لغت عرب، یا مسلّمات دینی ناسازگار بوده

ص:114

و نادرستی آن معلوم است. تردیدی نیست که دستة اول معتبر و قابل اعتماد است و در فهم و تفسیر معانی آیات می توان از آن کمک گرفت، ولی دستة دوم اعتباری ندارد و به اتکای آن نمی توان معنا، مصداق یا تأویلی را برای آیات ذکر کرد و به خدای متعال نسبت داد؛ زیرا فرض این است که دلالت آیه بر آن آشکار نبوده و دلیل و شاهدی بر این که خدای متعال از آیات کریمه، آن معنا یا مصداق یا تأویل را اراده کرده باشد وجود ندارد.

به عنوان مثال در ذیل آیة ﴿وَالَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ﴾(1) نوشته است: «قال بما انزل من القرآن الیک و ما انزل علی الانبیاء قبلک من الکتب»(2) و با این بیان «ما انزل الیک» را به قرآن و «ما انزل من قبلک» را به کتابهای آسمانی پیشین که بر پیامبران سابق نازل شده، تفسیر کرده است. گرچه شاهدی برای این تفسیر ذکر نکرده، در ارتکاز مسلمانان واهل قرآن، حق

بودن این تفسیر معلوم، و تردیدی در صحت آن نیست، در ذیل آیة ﴿الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ﴾(3) گفته است: ایمان برچهار وجه است: 1. اقرار با زبان 2. تصدیق با قلب 3. ادا(عمل)4. تأیید (روح ایمانی که خدا افراد خاصی را به سبب آن تأیید می کند) و سپس برای هر یک مثال یا مثال هایی از آیات قرآن ذکر کرده و در برخی وجوه به روایتی از امام صادق علیه السلام و سخنی از رسول خدا صلی الله علیه وآله نیز استدلال کرده است.(4) و در تفسیر آیة ﴿عُتُلُّ بعد ذالک زَنیم﴾(5) «زنیم» را

ص:115

به «دَعیّ» (کسی که در نَسَب خود متهم باشد)(1) معنا، و به شعری از شاعر عرب استشهاد کرده است.(2) در این موارد چه بسا با دقت در شواهد ذکر شده، صحت مدعای وی معلوم گردد و تأملی در آن نباشد. ولی در تفسیر آیه ﴿صمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ﴾(3) بدون هیچ دلیلی«بُکْمٌ» را به کسی که نابینا از مادر متولد شده باشد، و «عُمی» را به کسی که بینا بوده سپس نابینا شود معنا کرده است.(4) این معنا علاوه بر نداشتن مستند، با لغت عرب نیز مخالف است؛ زیرا در لغت عرب«بُکمٌ» جمع«ابکم» است و آن کسی است که از

سخن گفتن ناتوان باشد.(5)و جالب این است که خود ایشان نیز در تفسیر آیة﴿الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا صُمٌّ وَبُکْمٌ﴾(6) از امام باقر علیه السلام روایت کرده است: «صم عن الهدی و بکم لا یتکلمون بخیر»(7) (از شنیدن سخنان هدایتگر کر هستند ولال اند[سخن] خوبی را به زبان نمی آورند)؛ از این رو نمی توان معنای او را پذیرفت و به استناد آن، آیه را مانند وی معنا کرد.

ص:116

همچنین در ذیل آیة ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُهَا إِلا هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلا یَعْلَمُهَا وَلا حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یَابِسٍ إِلا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ﴾(1) نوشته است: «قال الورقة السقط، و الحبّة الولد، و ظلمات الارض، الارحام، و الرطب ما یبقی و یحیی، و الیابس ما تغیض الارحام، وکل ذالک فی کتاب مبین»(2) ورقه، سقط (جنینی که ناقص و نابهنگام از مادر می افتد) است و حبّه، فرزند است و تاریکی های زمین، رَحِم ها (بچه دان ها) است و رَطْب، نوزادی است که باقی می ماند و زندگی می کند و یابس، جنینی است که رَحْم ها آن را فاسد می کنند(3) و همة این ها در کتابی آشکار است» گرچه ارادة چنین معنایی از این الفاظ امکان دارد، در زبان عربی کاربرد الفاظ در چنین معنایی مجاز است و بدون قرینه صحیح نیست و در این آیة شریفه قرینه ای بر ارادة چنین معنایی وجود ندارد. پس: سخن وی در بیان معنای این آیه را نیز نمی توان پذیرفت. بلی، اگر در روایتی از پیامبر یا امامان معصوم علیهم السلام چنین معنایی برای این آیه بیان شده

باشد به دلیل این که آنان با مصدر وحی مرتبط بوده و به همة معانی واقعی آیات آگاه هستند، قابل قبول است ولی چنین معنایی را از غیر معصوم نمی توان پذیرفت.

در ذیل آیة کریمة ﴿ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا لِلَّذِینَ کَفَرُوا اِمْرَأَةَ نُوحٍ وَامْرَأَةَ لُوطٍ کَانَتَا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَیْنِ فَخَانَتَاهُمَا﴾(4) نوشته است: فقال والله ما عنی بقوله «فخانتاهما» الا الفاحشه

ص:117

و لیقیمنّ الحدّ علی فلانه فی ما اتت فی طریق و کان فلان لا یحلّ لک ان تخرجی من غیر محرک فزوجّت نفسها من فلان».(1)

و این سخن افزون بر اینکه صِرف ادّعا و فاقد مستند است با آنچه گفته اند: «همسر پیامبر هیچ گاه زنا نمی کند؛ زیرا لازم است پیامبران از این حالت به دلیل در پی داشتن نکوهش و خواری وکاستیِ منزلت، منزه باشند و خداوند متعال برای تعظیم و توقیر آنان و نفی هر چیزی که موجب انزجار مردم از آنان شود و قبول دعوتشان را سخت سازد آنان را از کم تر از این حالت _ چه رسد به این حالت _ دور داشته است»(2)

ناسازگار است و علامه مجلسی رحمه الله نیز پس از نقل این سخن از تفسیر قمی فرموده است: «این، اگر روایت باشد، شاذ و با بعضی از اصول مخالف است».(3)

ص:118

4 . استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیّه، [بی جا]، دارالنشر لاهل البیت علیهم السلام،[بی تا].

5 . انصاری، مرتضی، المکاسب، بیروت، مؤسسه النعمان، 1410 ق.

6 . انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408 ق.

7 . ایازی، سید محمد علی، المفسّرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1414 ق.

8 . بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، جلد اول، قم، پژوهشکدۀ حوزه و دانشگاه، تهران، سمت، 1381ش.

9 . بَحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالهادی، 1412 ق.

10 . حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه(بیست جلدی)، تهران، مکتبة الاسلامیه، 1367ش.

11 . خمینی، آقا روح الله، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1368 ش.

12 . خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بیروت، بی نا، 1403 ق.

13 . خویی، سید ابوالقاسم، صراط النجاة، ج2، قم، دارالاعتصام، 1417 ق.

14 . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1372 ق.

15 . ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسه الرساله(طبع هفتم)، 1410 ق.

16 . راغب، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، نجف، المکتبة المرتضویه،[بی تا].

17 . زمخشری، محمود بن عمر، اساس البلاغه، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996 م.

18 . زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

19 . سید بن طاووس، علی بن موسی، سعد السعود، نجف، المطبعة الحیدریه، 1369ق.

20 . سید مرتضی، علی بن الحسین، تنزیه الانبیاء، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1408ق.

21 . سیوطی،عبدالرحمن، تدریب الراوی، بیروت، دارالفکر، 1409 ق.

22 . شبیری، سید جواد، «درحاشیة دو مقاله» مجلة آینة پژوهش، ش48، اسفند 1376.

23 . شهرستانی، محمد، الملل والنحل، قاهره، مکتبة الانجلو المصریة،[بی تا].

24 . شهید ثانی، زین الدین، الدرایه فی علم مصطلح الحدیث، قم، مکتبة المفید، بی تا.

ص:120

25 . صدوق، محمد بن علی، الأمالی، قم، مؤسسه البعثة، 1417 ق.

26 . صفی پور، عبدالکریم، منتهی الارب، انتشارات کتاب خانة سنایی،[بی تا].

27 . طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبة العلمیة الاسّلامیة، بی تا.

28 . طوسی، محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

29 . طوسی، محمد بن الحسن، رجال الطوسی، نجف، منشورات المکتبة والمطبعة الحیدریه، 1380 ق.

30 . طوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، نجف، منشورات المکتبة المرتضویه، بی تا.

31 . فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی،[بی تا]

32 . فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، قم، اسوه، 1414ق.

33 . فیض کاشانی، مولی محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی، بی تا.

34 . قاضی زاده، کاظم، «پژوهشی دربارة تفسیر علی بن ابراهیم قمی»، مجلة بینات، ش10، تابستان 1375.

35 . قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، بیروت، دارالسرور، 1411ق.

36 . مامقانی، عبدالله، مقیاس الهدایة فی علم الدرایة، بیروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1411ق.

37 . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ق.

38 . معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه، 1418ق.

39 . معرفت، محمد هادی، صیانة القرآن من التحریف، قم، دارالقرآن الکریم، 1410ق.

40 . موسوی، احمد، «پژوهشی پیرامون تفسیر قمی»، کیهان اندیشه، ش32 (مهر و آبان 1369).

41 . نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم، مؤسسۀ النشرالاسلامی، 1413ق.

42.نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه،

1 . بیروت، مؤسسۀ الاعلمی، 1403ق.

ص:121

و مبنای عملکرد بسیاری از عالمان قرار گرفته، مهم است و هم از آن جهت که بیانگر شیوۀ مؤلف در نگارش و تابلویی است که از درون تفسیر نشان دارد، اهمیت بسزایی دارد.

از این رو، دانستن این که چه کسی این مقدمه را نگاشته است در میزان اعتبار کتاب و به تبع، در اعتماد و عدم اعتماد به آن اثرگذار است.

حال با بررسی دقیق تر مقدمه در مییابیم، آیا می توان از میان متن آن، مؤلف را بازشناخت؟

پس از بررسی دقیق تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی میتوان گفت که تفاوت های شایان توجهی میان دو بخش مقدمه و متن آن وجود دارد که پژوهشگر را به تأمل بیشتر وا می دارد؛ چه این که این تفاوت ها حکایتگر وجود اختلاف میان مقدمه و متن کتابی واحد است که دلیل آن یا از تفاوت در مؤلفان این دو بخش، نشأت می گیرد و یا نشان دهنده اختلاف نظر غیر قابل گذشت از نویسندهای واحد است که در نگارش متن خود دقت کافی ندارد و متوجه تفاوت میان گفتارِِِِ آغازین و پایانی کلام خود نیست.

در بخش بعد ویژگی های قرآن را برشمرده و بیان کرده است که قرآن ناسخ و منسوخ, محکم و متشابه، تأخیر و تقدیم و... دارد، که برای شناخت و تفسیر آن ها باید به کلام اهل بیت علیهم السلام رجوع کرد و سپس به تفصیل برای اثبات بیان خود

نمونه هایی از ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و... را آورده است.(1)

از جمله مطالبی که مؤلف در مقدمه با بیان یک مثال قرآنی به آن پرداخته است، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. ناسخ و منسوح؛

2. محکم و متشابه؛

3. عام و خاص؛

4. تقدیم و تأخیر؛

5. منقطع و معطوف؛

6. قرار گرفتن حرفی به جای حرف دیگر؛

7. آنچه از قرآن به خلاف آن چیزی است که نازل شده است؛

8. آیات تحریف شده؛

9. آنچه لفظش جمع است و معنای واحد از آن افاده می شود و نیز بر عکس؛

10. افعال ماضی که بیانگر مستقبل هستند؛

11. آیاتی که نیمی از آن در یک سوره و کامل آن در سوره ای دیگر است؛

12. آیاتی که نیمی از آن ها منسوخ است و نیم دیگر متروک؛

13. آنچه تأویلش در تنزیلش است؛

14. آنچه تأویلش همراه با تنزیلش است؛

15. آنچه تأویلش بعد از تنزیلش است؛

ص:124

16. آنچه متفق اللفظ و مختلف المعنا است؛

17. رخصت بعد از عزیمت؛

18. رخصتی که صاحب آن مختار به ترک، یا اخذ آن است؛

19. رخصتی که ظاهرش بر خلاف باطن آن است؛

20. آنچه لفظ خبر را دارد، اما معنایش حکایت است؛

21. آنچه خطاب به پیامبر است، اما مراد از آن امت است؛

22. آنچه خطاب به قومی است، اما مقصود اصلی

قوم دیگری بوده است.(1)

مؤلف هر یک از موارد پیش گفته را توضیح داده، با ذکر نمونه هایی از آیات، وجود آن را در قرآن اثبات کرده است. برخی از توضیحات مؤلف بدون ذکر منبع است که ظاهراً عقیدۀ خود اوست و در برخی نیز به روایات استناد کرده است.

مؤلف در ادامۀ مقدمه، مدعی است که آیاتی از قرآن در مقام ردّ فرقه های گوناگون نازل شده اند. به نمونه های زیر توجه کنید:

1. ردّ زنادقه؛

2. ردّ ثنویه؛

3. ردّ بت پرستی؛

4. ردّ دهریه؛

5. ردّ منکران ثواب و عِقاب؛

6. ردّ منکران معراج و اِسراء؛

7. ردّ منکران رویت؛

8. ردّ منکران بهشت و دوزخ؛

9. ردّ مجبره؛

ص:125

10. ردّ معتزله؛

11. ردّ منکران رجعت؛

12. ردّ کسانی که خداوند را وصف می کنند.(1)

ذیل این عناوین نیز با ذکر مثالهای قرآنی و گاه تبیین آن با روایات، قائل آن است که قرآن دربردارنده تمام این مطالب است.

در ادامه مؤلف بیان می دارد که قرآن ترغیب، ترهیب و قَصص(2) را نیز شامل می شود.

در همه مطالب مذکور نیز با ذکر نمونه یا نمونه هایی از احادیث، بیان خود را مستند می کند و نیز اشاره دارد که این بحث به تفصیل در متن کتاب پرداخته شده است.

پس از این توضیحات با ذکر سند «حدثنی

ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه السلام قال حدثنا ابوالحسن علی بن ابراهیم قال حدثنی ابی....» آیۀ [بسم الله الرحمن الرحیم] را تفسیر می کند که این در واقع عبارت آغازین تفسیر است.

با رَوَندی که مقدمه از آغاز تا پایان دارد و نیز جمله های نویسنده که در بسیاری از موارد تبیین سخن خود را به اصل کتاب ارجاع می دهد(3) به نظر می رسد قطعاً نویسندۀ کتاب و مقدمه باید یک فرد باشد؛ چرا که در غیر این صورت ذکر عبارات ارجاعی و موکول کردن استناد و ادامۀ بحث مقدمه به اصل کتاب کاری عبث خواهد بود.

ص:126

در ادامه به قراینی در مقدمه و متن که نشان دهنده تفاوت درخور توجه میان این دو بخش است اشاره می کنیم.

ومنه معطوف، و منه حرف مکان حرف، و منه علی خلاف ما أنزل الله، و منه ما لفظه عام و معناه خاص، و منه ما لفظه خاص و معناه عام...(1)

در ادامۀ مقدمه، 12 مورد(1) ارجاع به متن کتاب با عباراتی چون: «نذکره فی مواضعه»، «فما ذکرنا...»، «و هم من... الذی ذکرناه» و «نذکر ما... و تفسیره فی مواضعه» به چشم می خورد.

این عبارات معمولاً پس از بیان توضیح دربارۀ نکات علوم قرآنی که پیش تر گفته شده است، می آید. به این شکل که بخش به بخش با کلمات «فامّا» و «وامّا» آنچه از وجود ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و... گفته شده بود، توضیح داده می شود. با بررسی چند نمونه آنچه گفته شد روشن تر خواهد شد:

فأما الناسخ و المنسوخ فإن... و مثله کثیر نذکره فی مواضعه(2)

و أما ما هو محرف منه فهو... و مثله کثیر نذکره فی مواضعه(3)

و أما الرد علی المجبرة الذین...

و مثله کثیر نذکره(4)

در واقع مؤلف سعی دارد با این عبارات به آنچه در متن کتاب تفسیر آورده، اشاره کند و مراد خود را از عباراتی که در متن کتاب بیان کرده است، شرح دهد.

پس از پایان توضیح واژگان به کار رفته در نکات علوم قرآنی، که حجم عمده ای از مقدمه را دربرمی گیرند، عبارتی دیگر از مؤلف آمده که هم مضمون عبارت آغازین است و به نوعی خاتمۀ مقدمه است.

و إنما ذکرنا من الأبواب التی اختصرناها من الکتاب آیة واحدة لیستدل بها علی غیرها و یعرف معنی ما ذکرناه مما فی الکتاب من العلم و فی ذلک الذی ذکرناه کفایة لمن شرح الله صدره...(5)

ص:129

از آنچه گفته آمد، درمی یابیم که نگارندۀ مقدمه باید یک نفر باشد که از ابتدا تا انتهای آن را نوشته است و ضمن آن، شیوۀ خود را شرح داده و با عبارات ارجاعی نیز آنچه را گفته است را به سایر بخش های کتاب و متن اصلی کتاب خود ارجاع می دهد.

نتیجۀ مطالب مذکور این است که مقدمه، ادغامی از نگاشتۀ دو نفر نیست؛ به گونه یی که بخشی از آن تألیف یک نفر و بخش دیگر، نگاشتۀ فرد دیگری باشد.

اما این پرسش همچنان باقی است که: نگارندۀ مقدمه چه کسی است؟

برای یافتن پاسخ این پرسش به بررسی بیش تری نیاز است.

هنگامی که عبارات «قال علی بن ابراهیم» در کنار «نذکره فی مواضعه» می نشینند، مشخص می شود که مؤلف (فاعلِ فعل «نذکره»)، قطعاً شخصی به غیر از علی بن ابراهیم خواهد بود که از وی با ضمیر غایب یاد می کند و در سخنان خود به کلام او استناد می ورزد.

2. در مقدمۀ قمی ذیل عنوان «و أما الرد علی من أنکر خلق الجنة و النار» حدیث دومی به نقل ا ز علی بن ابراهیم می خوانیم:

فقوله ﴿عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی﴾(1) السدرة المنتهی فی السماء السابعة و جنة المأوی عندها قال علی بن إبراهیم حدثنی أبی عن حماد عن أبی عبد الله علیه السلام قال قال رسول الله ص لما أسری بی إلی السماء دخلت الجنة فرأیت قصرا من یاقوتة حمراء یری داخلها من خارجها...(2)

ذیل هیچ آیهای از سورۀ نجم و نیز هیچ بخش دیگری از کتاب تفسیر قمی این روایت از علی بن ابراهیم آورده نشده است. اما کلام خود مؤلف که در مقدمه می گوید «السدرة المنتهی فی السماء السابعة و جنة المأوی عندها» ذیل آیۀ 15 در سورۀ نجم عیناً تکرار شده است و نیز همانند مطالب مقدمه بیان شده که: این آیه در ردّ

منکران است که خلقت بهشت و جهنّم است. (3)

3. در مقدمهی کتاب به نقل از علی بن ابراهیم آمده است:

قال و حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی عبد الله علیه السلام قال ما یقول الناس فی هذه الآیة ﴿وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً﴾(4) قلت یقولون إنها فی القیامة قال لیس کما یقولون إن ذلک فی الرجعة أ یحشر الله فی القیامة من کل أمة فوجا و یدع الباقین إنما آیة القیامة.(5)

ص:132

این روایت، در متن کتاب، ذیل همین آیه از سورۀ نمل اما با عباراتی دیگر آمده است:

فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال انتهی رسول الله صلی الله علیه وآله إلی أمیر المؤمنین علیه السلام و هو نائم فی المسجد... فقال رجل لأبی عبد الله علیه السلام إن الناس یقولون هذه الدابة... فقال الرجل لأبی عبد الله علیه السلام إن العامة تزعم أن قوله ﴿وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً﴾ عنی یوم القیامة، فقال أبو عبد الله علیه السلام أ فیحشر الله من کل أمة فوجا و یدع الباقین لا، و لکنه فی الرجعة.(1)

همان گونه که در متن فوق مشخص است، سند دو عبارت با هم متفاوت است. در یکی، ابن ابی عمیر از حماد، و در دیگری از ابی بصیر نقل می کند. متن دو روایت نیز کمی با هم متفاوت است و با اینکه در معنا هر دو در مقام بیان یک مطلب اند اما عبارات آن دو با هم تفاوت بسیاری دارند.

نکته دیگرآن که در هیچ کتاب معتبر شیعی دیگر، روایتی با این مضمون به علی بن ابراهیم

منسوب نشده است.(2)

4. در مقدمۀ قمی بدون ذکر کامل سند، روایتی به نقل از علی بن ابراهیم آمده است:

﴿وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ﴾(3) فقال الصادق علیه السلام کل قریة أهلک الله أهلها بالعذاب و محضوا الکفر محضا لا یرجعون فی الرجعة.(4)

ص:133

این روایت در متن کتاب با سند کامل به امام باقر و امام صادق [ علیهما السلام] می رسد:

فإنه حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن ابن سنان عن أبی بصیر عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله و أبی جعفر علیه السلام قالا کل قریة أهلک الله أهلها بالعذاب لا یرجعون فی الرجعة(1)

با مقایسه دو عبارت در می یابیم که گذشته از سند روایت، متن روایت نیز در مقدمه اضافاتی دارد که در متن کتاب وجود ندارد. این روایت نیز در هیچ کتاب دیگری از زبان علی بن ابراهیم نقل نشده است.

5. در مقدمۀ کتاب روایتی به شکل زیر نقل شده است:

قال و حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن عبدالله بن مسکان عن أبی عبدالله علیه السلام فی قوله ﴿وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾(2) قال ما بعث الله نبیا من لدن آدم إلی عیسی علیه السلام إلا أن یرجع إلی الدنیا فینصر أمیر المؤمنین علیه السلام و هو قوله ﴿لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ﴾ یعنی رسول الله ﴿وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾ یعنی أمیر

المؤمنین علیه السلام.(3)

حال این روایت را با روایت منقول از علی بن ابراهیم در متن کتاب مقایسه می کنیم:

حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن ابن مسکان عن أبی عبد الله علیه السلام قال ما بعث الله نبیا من لدن آدم فهلم جرا إلا و یرجع إلی الدنیا و ینصر أمیر المؤمنین علیه السلام و هو قوله ﴿لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ﴾ یعنی رسول الله ﴿وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾ یعنی أمیر المؤمنین علیه السلام.(4)

ص:134

همانگونه که مشاهده می شود، سند دو روایت با هم یکسان است، اما متن آن دو، کمی با هم تفاوت دارد. این روایت نیز در سایر منابع به علی بن ابراهیم نسبت داده نشده و تفسیر قمی در نقل آن از علی بن ابراهیم منفرد است.

نکته دیگر آن که این روایت در بخش دیگری از تفسیر قمی نیز آمده که سند آن، هم به امام صادق علیه السلام و هم به نقل از ابی بصیر به امام باقر علیه السلام می رسد و نیز متن آن با نقل مقدمه تفاوتی بیش تر از نمونۀ یاد شده دارد.(1)

6. روایتی را به نقل از علی بن ابراهیم در مقدمه می بینیم که با متن کتاب متفاوت است:

قال و حدثنی أبی عن أحمد بن النضر عن عمر بن شمر قال ذکر عند أبی جعفر علیه السلام جابر فقال رحم الله جابرا لقد بلغ من علمه أنه کان یعرف تأویل هذه الآیة ﴿إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ﴾(2) یعنی

الرجعة.(3)

همین روایت در متن کتاب چنین نقل شده است:

ص:135

فإنه حدثنی أبی عن حماد عن حریز عن أبی جعفر علیه السلام قال سئل عن جابر فقال رحم الله جابرا بلغ من فقهه أنه کان یعرف تأویل هذه الآیة ﴿إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ﴾ یعنی الرجعة.(1)

سند روایت مقدمه با متن، کاملاً تفاوت دارد اما تفاوت متن دو روایت بسیار اندک است. این روایت نیز در سایر منابعِ پژوهشی ما، به علی بن ابراهیم نسبت داده نشده است.

7. برای توضیح عنوان «أما الرد علی من وصف الله عز و جل» در مقدمه، همراه آیات، روایتی نیز آمده است:

﴿وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی﴾(2) قال حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن جمیل عن أبی عبد الله علیه السلام قال إذا انتهی الکلام إلی الله فأمسکوا و تکلموا فیما دون العرش و لا تکلموا فیما فوق العرش، فإن قوما تکلموا فیما فوق العرش فتاهت عقولهم حتی أن الرجل کان ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه و ینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه.(3)

این عبارت در متن کتاب بدون انتساب به علی بن ابراهیم و نیز بدون اینکه اشاره شود که متنِ یک روایت است و بدون ذکر سند آمده، به نحوی که با مطالعۀ کتاب به نظر می رسد این عبارات نظریات و اجتهادهای شخصیِ علی بن ابراهیم، یا مؤلف است:

قوله ﴿وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی﴾ قال إذا انتهی الکلام إلی الله فأمسکوا و تکلموا فیما

ص:136

دون العرش و لا تکلموا فیما فوق العرش فإن قوما تکلموا فیما فوق العرش فتاهت عقولهم حتی کان الرجل ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه و ینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه.(1)

با توجه به قراین متنی، شاید بتوان گفت که مراد مؤلف از «قال» در نمونه یادشده، علی بن ابراهیم باشد. چه این که در سایر عبارات کتاب، هرگاه مؤلف از تعبیر «قال» استفاده می کند، مرادش نقلِ از علی بن ابراهیم است. البته نام علی بن ابراهیم در این بخش از کتاب، واپسینبار 27 آیه پیش تر، آمده که با نقل یک روایت «مرفوع» از پدرش آیۀ 15 سورۀ نجم را تفسیر کرده است(2) و پس از آن، تا آیۀ مذکور (آیۀ 42)، تنها با عبارت «قال» می توان قول او را از میان دیگر اقوال، بازشناخت.

اما به هر حال دلیل این که چرا مؤلف سند را نقل نکرده و نیز به این که این مطلب، روایت است، اشاره نمی کند، نامعلوم است.

با توجه به آنچه بیان شد، به نظر می رسد که به کمک این قراین می توان دریافت که مؤلف مقدمه، علی بن ابراهیم نیست. چه این که علی بن ابراهیم هرگز در یک کتاب و به نقل از خودش، یک متن را به دو شکل، یا با تفاوت در سند، بدون اشاره، یا اشاره نکردن به روایت بودن متن، بیان نمی کند.

علاوه بر آنچه گفته شد، دو نکتۀ دیگر نیز، در بحث از مقدمه، وجود دارد که قابل تأمل است و در بررسی یک پژوهشگر نیاز است بدان توجه شود:

دیگر نیز آمده که به جز 1 روایتِ مسند(1)، همۀ آنها به صورت مرسل و بدون واسطه از معصوم علیه السلام نقل می شوند. بنابراین شمار روایات موجود در مقدمه به هفده روایت می رسد.

از میان این دَه روایت، چهار نقل(2) پیش از پرداختن به مباحث علوم قرآنی ذکر شده اند و مؤلف با بیان آن ها میکوشد به جایگاه و اهمیت تفسیر قرآن از زبان اهل بیت علیهم السلام بپردازد.

از میان شش روایت دیگر، تنها همان نقل مسند است که در متن کتاب نقل نشده است و سایر روایات همه در متن کتاب آمده اند.(3) معمولاً قائل این روایات در متن کتاب علی بن ابراهیم است و

در واقع نویسنده، اسناد روایات را در مقدمه نیاورده و نیز نگفته که ناقل این روایات، علی بن ابراهیم است.

ص:138

دلیل این عملکردِ نویسنده که از میان روایات علی بن ابراهیم، تنها هفت روایت را به او منسوب می کند و در سایر روایات اشاره ای به این که نقل شده از سوی علی بن ابراهیم است، نمی کند و این هفت روایت نیز همه به نوعی یا در سند و یا در متن با آنچه در خود کتاب آمده متفاوت است، مشخص نیست.

اما به نظر صحیح تر آن است که بگوییم حداقل چیزی که می توان در این مسأله بیان کرد این است که با مؤلفی رو به رو هستیم که در نگارش مطالب خود دقت کافی ندارد تا آنجا که میان آنچه در مقدمه می آورد با آنچه در متن از آن سخن می گوید تا این حد تفاوت دیده می شود.

شیخ حرّعاملی در خاتمۀ وسائل الشیعه از این

کلام، شهادت علی بن ابراهیم بر وثاقت تمام روات کتاب خود را استخراج کرده و گفته است:

قد شهد علی بن ابراهیم ایضاً بثبوت احادیث تفسیره و انها مرویة عن الثقات عن الائمه.(1)

و نیز آیت الله خویی در تأیید کلام صاحب وسائل می آورد:

ان علی بن ابراهیم یرید بما ذکره اثبات صحة تفسیره و ان روایاته ثابتة و صادرة من المعصومین علیهم السلام، و انها انتهت الیه بواسطة المشایخ و الثقات من الشیعه و علی ذلک فلا موجب لتخصیص التوثیق بمشایخه الذین یروی عنهم علی بن ابراهیم بلا واسطة کما زعمه بعضهم.(2)

از نظر شیخ حرّ عاملی و آیت الله خویی این تفسیر به واسطۀ موثقان و معتمدان شیعه از ائمۀ اطهار علیهم السلام روایت شده است. در نتیجه اخبار آنان از منظر درایة الحدیث و علم مصطلحات، معتبر است و از این رو باید به عنوان منبعی موثق به شمار آید.

پیش از شیخ حر عاملی، هیچ یک از رجال شناسان در سخنان و آثار خود به این مطلب اشاره نکرده اند و در هیچ کتاب رجالی، صرف این که نام یک راوی در تفسیر قمی آمده، مبنای وثاقت او قرار نگرفته است. لذا، باید گفت که: این نوع نگرش به راویان تفسیر قمی، از اواخر قرن 11 و اوایل قرن 12 به بعد در میان عالمان شیعی رواج یافته است.

ص:142

از آن پس رجالیان در چند و چونِ این توثیق و

دایرۀ شمول آن به تفصیل سخن گفته اند،امّا آنچه در این میان اهمیت دارد، جایگاه ویژه ای است که این تفسیر از گذر مباحث رجالی به خود گرفته، به منبع و مرجعی برای عالمان و دانشمندان تبدیل شده است.

البته به دلیل تشکیک در مؤلف کتاب و نیز قرائنی که بر تألیف کتاب به قلم شخصی غیر از علی بن ابراهیم دلالت دارد؛(1) می توان به نظریۀ توثیق عام، تشکیک وارد کرد، اما در این پژوهش،استناد این کتاب بررسی نمی شود، بلکه از نگاه درونی خود کتاب و با توجه به راویان موجود در اسناد، این نظریه را بررسی کرده، از باب راویان کتاب به صورت علمی به نقد آن می پردازیم.

دوم آن که: اسناد روایات باید متصل باشند؛ همان سان که از عبارت «ینتهی الینا» برمی آید. در نتیجه:این توثیق شامل روایات «مقطوع»،

«مرسل» و «مرفوع» نخواهد شد.

سوم آن که: با توجه به عبارت «عن الذین فرض الله طاعتهم» اسناد روایات باید به معصوم علیه السلام برسد.(1) از این رو روایات «موقوف» که در متن کتاب اسنادشان به ابن عباس می رسد، یا نقلهای روایت گونه ای که در کتاب، به وضوح تصریح نشده اند که به نقل از معصوم علیه السلام هستند، مانند شأن نزول و اسباب نزول های غیر مسند، یا اندیشه ها و اجتهادهای شخصی مؤلف، یا علی بن ابراهیم،همه و همه از دایرۀ این توثیق خارج خواهند شد.(2)

با در نظر گرفتن آنچه یاد شد، نتیجه می گیریم که قانون توثیق عام، از میان روایات کتاب، تنها شامل 680 روایت مسند(3) خواهد شد که اگر روایات ابوالجارود و سایر مشایخ را_ چون در زمرۀ منقولات علی بن ابراهیم نیستند _ جدا کنیم فقط 380 روایت برجا خواهد ماند.

آنچه گفته شد مجموع مطالبی است که با استناد به عبارت مقدمۀ کتاب و با فرض پذیرفتن این که نگارندۀ آن علی بن ابراهیم باشد، طرح می شود. اما با توجه به نتایج تحقیق حاضر به

ص:144

نظر می رسد در پذیرش این نظریه باید با دیدۀ تردید نگریست؛ چرا که انتساب مقدمه به علی بن ابراهیم،محلّ بحث و اختلاف است.

در حقیقت دو نوع نگرش به این عبارت وجود دارد:

1. انتساب مقدمه به علی بن ابراهیم و در پی آن، پذیرش توثیق او در حقّ راویان کتاب خود؛ چرا که او از مشایخ موثق و معتبر شیعی است و قولش اعتبار دارد(1)، که در این صورت تنها اسناد اندکی از روایات کتاب حاضر مشمول این توثیق خواهد شد.

2. انتساب مقدمه به مؤلف که فردی غیر از علی بن ابراهیم است؛(2) که در این صورت به دلیل ناشناسی مؤلف و نیز راوی کتاب، در وثاقت خود این افراد تردید می شود، چه رسد بر وثاقت راویانی که تنها در کتاب مذکور از آن ها یاد شده است.

از عبارات مقدمه برمی آید که نگارندۀ مقدمه و متن کتاب یک نفر است که از ابتدا تا انتهای مقدمه را به قلم خود نگاشته، و نیز قطعاً فردی به جز از علی بن ابراهیم است؛ زیرا در سخنان خود به اقوال علی بن ابراهیم نیز استناد کرده است.(3)

در این صورت، دیگر ادعای توثیق عام نگاشته شده از سوی مؤلفی که وثاقت او محرز نیست بی اعتبار خواهد شد و به تَبَع آن، نظریۀ توثیق عام نیز از درجۀ اعتبار ساقط است.

ص:145

راه دیگری که به فهم صحت و سقم این توثیق

کمک می کند، بررسی توثیق و تضعیف راویان تفسیر قمی است، که در ادامه به آن می پردازیم.

1. ابوالجارود (زیاد بن منذر)(1)؛

2. ابوالخطاب(2)؛

3. احمد بن رشید(3)؛

4. احمد بن محمد بن السیاری(4)؛

5. احمد بن هلال؛(5)

6. اسحاق بن عبد العزیز؛(6)

ص:147

7. اسحاق بن محمد؛(1)

8. اسماعیل بن سهل؛(2)

9. اسماعیل بن عمر؛(3)

10. اسماعیل الهاشمی؛(4)

11. امیه بن علی؛(5)

12. بکر بن صالح؛(6)

13. حسن بن اسد؛(7)

14. حسن بن راشد؛(8)

ص:148

15. حسن بن علی بن ابی حمزة بطائنی؛(1)

16. حسن بن علی بن عثمان الصوفی؛(2)

17. حسن بن عماره؛(3)

18. حسین بن احمد المنقری؛(4)

19. حسین بن علی بن زکریا؛(5)

20. حمید بن شعیب؛(6)

21. داوود بن کثیر الرقی؛(7)

ص:149

22. درست بن ابی منصور؛(1)

23. زکریا بن محمد؛(2)

24. زید النرسی؛(3)

25. سعد الاسکاف (سعد بن طریف)؛(4)

26. سلیمان دیلمی؛(5)

27. سهل بن زیاد؛(6)

28. صالح بن سهل؛(7)

ص:150

29. صالح بن عقبه؛(1)

30. عبد الرحمان بن حجاج؛(2)

31. عبدالرحمان بن کثیر؛(3)

32. عبد الله بن بحر؛(4)

33. عبد الله بن قاسم؛(5)

34. علی بن ابی حمزه؛(6)

35. علی بن حسان؛(7)

36. علی بن حماد الخزاز؛(8)

ص:151

37. علی بن العباس؛(1)

38. عمر بن عبد العزیز؛(2)

39. فضل بن ابی قره؛(3)

40. قاسم بن ربیع؛(4)

41. کثیر بن عیاش؛(5)

42. لیث بن ابی سلیم؛(6)

43. محمد بن اسلم؛(7)

44. محمد بن جمهور؛(8)

45. محمد بن حصین؛(9)

ص:152

46. محمد بن سنان؛(1)

47. محمد بن فرات؛(2)

48. محمد بن فضیل؛(3)

49. معلی بن محمد البصری؛(4)

50. مفضل بن عمر؛(5)

51. مفضل بن صالح (ابوجمیله)؛(6)

ص:153

52. موسی بن سعدان؛(1)

53. منخل بن جمیل الرقی؛(2)

54. یونس بن ظبیان؛(3)

55. نوفلی (حسین بن یزید).(4)

از میان این 55 تن شانزده راوی در اسناد علی بن ابراهیم و 39 راوی دیگر در اسناد مشایخ مؤلف قرار دارند.(5)

عباد بن یعقوب،(1) فضیل بن عیاض،(2) وکیع،(3) یحیی بن سعید القطان،(4) اعمش،(5) زهری،(6) سکونی (اسماعیل بن زیاد) (7).

ده تن از این راویان در اسناد علی بن ابراهیم و شش تن دیگر در اسناد سایر مشایخ قرار دارند.

راویان شیعی غیر امامی

یازده تن از راویان اسناد تفسیر قمی نیز مذاهبی غیرشیعی دارند

ص:155

که از میان آنان چهارنفر(1) توثیق شده اند، اما مابقی از دیدگاه عالمان رجالی، افرادی ضعیف و غیر قابل اعتمادند. آنان عبارتند از: مفضل بن عمر (خطابی)، سعد بن طریف (ناووسی)، درست بن ابی منصور (واقفی)، ابوالجارود (زیاد بن منذر _ زیدی)، حسن بن علی بن ابی حمزة بطائنی (واقفی) و عبدالرحمان بن حجاج (کیسانی) که پیش تر در شمار راویان ضعیف از آنان نام برده شد. با در نظر گرفتن شرط مذکور در عبارت

مقدمه می توان این هفت نفر را از شمار راویان ضعیف حذف کرد؛ چرا که شامل شرط امامی بودن نیستند و عبارتِ مقدمه، آنان را دربرنمی گیرد.

_ ابو المعز؛

_ ابن سیار ؛

_ ابن یسار؛

_ اسحاق بن حریز؛

_ عبد الله بن الفضیل الهمدانی؛

_ حماد بن سلمه؛

_ ذرعة بن محمد؛

_ سلمة بن عطاء؛

_ سلیمان بن مسلم الخشاب؛

_ صالح بن ابی عمار؛

_ عبد الله بن جریح؛

_ عبد الله بن سیار؛

_ عمرو بن ابراهیم الراشدی؛

_ عمر بن ابی شیبه؛

_ عمر بن اذینه؛

_ عمر بن شمر؛

_ عمر بن عثمان؛

_ عمرو بن ابی المقدام؛

_ عمارة بن سوید؛

_ عمران بن سعید الراشدی؛

_ عمران بن هیثم؛

_ کلثوم بن الهرم؛

_ مالک بن ضمره؛

ص:157

_ محمد بن یحیی البغدادی؛

_ مسلم بن خالد؛

_ موسی بن یونس؛

_ یحیی بن ابی عمران؛

_ یحیی بن اکثم؛

_ یوسف بن ابی حماد؛

_ حمزة بن ربیع؛

_ ربیعة السعدی؛

_ ربیع بن محمد؛

_ زیاد بن ابی حفصه؛

_ سورة بن کلیب؛

_ صالح بن هیثم؛

_ صباح المدائنی؛

_ صدیق بن عبد الله؛

_ عبد الاعلی الاعین؛

_ عبد الرحمان بن ابی عبد الله؛

_ عبد الرحمان بن باسط القرشی؛

_ عبد الکریم بن عبد الرحیم؛

_ عبد الله بن اسلم؛

_ عبد الله بن عبد (عبید) الفارسی؛

_ عبد الله بن کیسان؛

_ عبدالله بن محمد التفلیسی؛

_ عبید بن خنیس؛

_ عبید بن یحیی؛

_ عبید الکندی؛

_ عثمان بن زید؛

_ عثمان بن عبد الله؛

_ عثمان بن محمد؛

_ عثمان بن یوسف؛

_ علوان بن محمد؛

ص:159

_ عمر بن رشید؛

_ فرات بن ابراهیم؛

_ فلان الکرخی؛

_ مالک بن عبد الله بن اسلم؛

_ المثنی ابن محمد؛

_ محمد بن احمد بن بویه؛

_ محمد بن حمدان؛

_ محمد بن عبد الله الطائی؛

_ محمد بن یعفور؛

_ مسلمة بن عطاء (شاید نام او همان سلمة بن عطاء باشد که تصحیف شده است)؛

_ هاشم بن عمار (هشام بن عمار)؛

_ یحیی بن مسلم؛

_ یحیی بن میسرة الخثمی.

اگر ناشناسیِ راویان مجهول را دلیلِ ضعفشان بگیریم آمار راویان ضعیف این کتاب بسیار افزایش می یابد و اگر جهالت ایشان دلیل ضعفشان تلقی نشود و نیز راویانی را که مذهبی غیر شیعی دارند در زمرهی ضعیفان محسوب نکنیم، شمار راویان ضعیف تفسیر قمی همان 55 نفر خواهد بود که در بخش راویان ضعیف اشاره شد. که این خود با ادعای توثیق عام ابتدای کتاب

(مقدمه) که اعلام می دارد تمام رواتِ سلسله سند تا به معصوم علیه السلام ثقه هستند، منافات دارد.

ص:160

13 . علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1412 ق.

14 . محسنی، محمد آصف، بحوث فی علم الرجال، سید الشهداء [ علیه السلام]، قم، 1403 ق.

15 . میرزایی، پوران، نقد و بررسی تفسیر قمی (ساختار شناسی و درون شناسی)، پایاننامۀ مقطع کارشناسی ارشد، دانشکدۀ علوم حدیث.

ص:162

در این مقام، برآن هستیم که به برخی از بیمهریهایی که در برخورد با این روایات دیده میشود اشاره کنیم و به شبهاتی که در این راستا مطرح میشود پاسخی کوتاه و اجمالی بدهیم.

مجموعۀ روایات تفسیری شیعه، هنوز به طور کامل با استقصای تام و با شیوۀ مناسب این کار

و با توجه به همۀ روایات تفسیری استخراج و تدوین نشده است تا چه رسد به تحلیل و تبیین که نیاز اصلی این روایات تفسیری است.

وجود پارهای از روایات در مجموعۀ احادیث شیعه، باعث گردیده که اتهام ضعف و جعل و تحریف به مجموعۀ روایات شیعه مطرح شود و حتی برای برخی در ابتدای امر مشتبه شود و چنان پندارند که روایات ضعیف جعلی و تحریف شده در روایات شیعه و در مجموعههای اصیل و معتبر شیعی فراوان است.

با این که چنین نیست و روایات شیعه در طول تاریخ توسط امامان علیهم السلام و یارانشان بارها و بارها پالایش و تهذیب گردیده است. هرگز نباید روایات شیعه را در ردیف روایات اهل سنت دانست و با آن به گونهای برخورد کرد که شایسته روایات اهل سنت است.

برای دست یابی به تحلیل وتبیین صحیح روایات باید به جها ت زیر توجه داشت:

1. احاطه به همۀ گفتار امامان علیهم السلام و حرکت در جهت آشنایی با مجموعۀ فرهنگ روایات.

2. دلدادگی و اعتقاد به روایات همراه با معرفت و اعتماد جازم و قاطع به آنها.

3. استفاده از دانشمندان منصف در زمینه های علوم مختلف، برای تبیین و دفاع از نظرگاه امامان علیه السلام در روایات..

ص:164

4. فراهم ساختن مجموعهای کارآمد و کامل در زمینه های مختلف، جهت تحلیل و تبیین روایات.

5. نباید به راحتی روایاتی را متهم ساخت و مردود شناخت، بلکه باید راه را برای تفسیر و تحلیل آن باز گذاشت، چرا که ممکن است دیگران بتوانند مفاد روایت را بیابند.

«رب حامل فقه الی من هو افقه منه».(1)

6. ما هرگز مدعی نیستیم که هیچ روایت جعلی و یا تحریف شده در روایات شیعه نیست، ولی بر

این باوریم که باید بیشتر به روایات نزدیک شد و آنها را شناخت. از سوی دیگر تعداد روایان مطلوب چندان زیاد نیست. هم چنین مقایسۀ روایات شیعه و روایات اهل سنت را بر نمیتابیم. این سخن را کسانی که اهل واقعی روایات هستند به خوبی در مییابند.

7. روایات تفسیری نیازمند کار و تحقیق بیشتری است تا علوم و معارف قرآن با این روایات قابل دستیابی باشد، وگرنه از لایههای فهم قرآن محروم خواهیم ماند.

در پایان این مقدمه برای نشان دادن عمق بی مهریهایی که نسبت به این روایات تفسیری شکل گرفته، مناسب است به کلام علامه آیت الله معرفت رحمه الله اشاره کنیم. ایشان که خود نویسنده التفسیر الاثری در پایان عمر خویش است، دربارۀ جوامع روایی تفسیری چون نورالثقلین و البرهان چنین قضاوت میکند، البته از داوری ایشان دربارۀ مجموعههای تفسیر روایی میگذریم.

«فجاء ما جمعه السید البحرانی باسم البرهان والشیخ الحویزی باسم نور الثقلین و قد اشتملا علی تفسیر کثیر من الایات القرآنیه بصورة متقطعة ص:165

ولکن حسب ترتیب السور من کل سورة آیات ومن غیر وفاء بتفسیر کامل الآیر سوی الموضِع الذی تعرض له الحدیث المأثور، غیر أن غالبیة هذه الروایات مما لایوزن بالاعتبار حیث ضعف اسنادها او ارسالها او مخالفة مضامینها مع اصول العقیدة اومبانی الشریعة فضلا عن مخالفة العلم او العقل الرشید الامر الذی یوهن صدور مثلها عن ائمة اهل البیت علیهم السلام اذ یجب تنزیه ساحتهم عن صدور مثل هذه الخبار الضعاف؛(1)

مجموعهای که سید بحرانی به نام البرهان و نیز شیخ حویزی به نام نور الثقیلن گرد آوردهاند، تفسیر بسیاری از آیات قرآنی را تکهتکه دارد، ولی به ترتیب سورهها و از هر

سوره چند آیه، البته بدون این که آیه را به طور کامل تفسیر کند، بلکه تنها همان قطعهای را که حدیث بدان پرداخته است.

اکثر این روایات به دلیل ضعف سند و یا ارسال و یا مخالفت محتوای آنها با اصول عقیدتی و مبانی شریعت، فاقد ارزش است علاوه بر مخالفت با علم و عقل کامل، یعنی چیزی که صدور این روایات را از اهل بیت علیهم السلام موهون و سست میسازد زیرا باید ساحت اهل بیت علیهم السلام را از صدور چنین روایات ضعیفی پاک ساخت».

اگر به تعبیر ایشان که میگوید«اکثر این روایات» دقت کنید به عمق نادرستی این نظریه میرسید.

در جایی دیگر نیز دربارۀ مجامع روایی تفسیری به طور عموم نظر میدهد و مینویسد:

«و من ثم فان الجوامع الحدیثیة التی حوت علی امثال هکذا تفاسیر مأثوره نقلا عن الائمه علیهم السلام لم تکد تصح منها الا القلیل النادر علی ما ننبه علیه؛(2)

ص:166

و از این رو مجموعههای حدیثی که این گونه تفسیرهای روایی (و یا روایت های تفسیری) را به نقل از امامان علیهم السلام در خود جایی داده، جز بخش کمی از آن صحیح نیست».

ایشان دربارۀ تفسییر عیاشی مینویسد: «هذه تفاسیر کانت بروایات مسنده الی ائمة اهل البیت علیهم السلام و قد اصبحت مقطوعة الاسناد فاقدة الاعتبار لا یجوز الاستناد الیها فی معرفة آراء الائمة علیهم السلام فی التفسیر»(1)

این روایات تفسیری با سند متصل به امامان اهل بیت علیهم السلام بوده، ولی هم اکنون سندش جدا شده و بی اعتبار گردیده است و نمیتوان برای شناخت آراء تفسیری امامان علیهم السلام به این روایات

استنادکرد.

دربارۀ تفسیر ابوالجارود مینویسد: «و اما مثل تفسیر ابی الجارود... فضعیف کما لا اعتبار به لانه(2)...؛ اما این تفسیر ابوالجارود... ضعیف است و اعتباری ندارد چون...»

نتیجۀ نظریه ایشان این میشود که امثال این روایات تفسیری بی ارزش و بی اعتبار است با این که میدانیم بسیاری از روایات تفسیر عیاشی را میتوان با توجه به کتابهایی چون کافی مسند کرد.

در موضعی دیگر مینویسد: «نعم یوجد خلال هذه التافهات بعض الکلام المتین اذ یوجد فی الاَسقاط ما لا یوجد فی الاسفاط لکنه من خلط السلیم بالسقیم التی یتحاشاه ائمه اهل البیت علیهم السلام، آری در لابلای این مطالب بی ارزش و سبک، بعضی از گفته های استوار و متین پیدا میشود، زیرا در لابلای چیزهای بی ارزش گاه چیزی یافت میشود که در جایگاهش پیدا نمیشود ولی سالم با ناسالم(درست با نادرست) خلط شده که هرگز امامان اهل بیت علیهم السلام چنین کاری نمیکردهاند».

ص:167

این داوریهای علامه آیة الله معرفت رحمه الله انسان را از پدید آمدن رویکردی جدی به روایات تفسیری مأیوس میسازد. با این حال ایشان دربارۀ روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام بیانات خوبی هم دارند:

«اضف الی ذلک ما ورد عن طریق اهل البیت علیهم السلام من التفسیر المأثور المستند الی جدهم رسول صلی الله علیه وآله و هو عدد وفیر یضاف الی ذلک الکثیر الوارد عن غیر طرقهم. و بعد فإنها تکون مجموعه کبیرة من التفسیر المستند الی صاحب الرسالة لها شأن فی عالم التفسیر عبر القرون؛(1)

روایات تفسیری که از طریق امامان اهل بیت علیهم السلام

با استناد به جدشان پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله رسیده، تعداد زیادی است که به روایات تفسیری پیامبر صلی الله علیه وآله که از غیر طریق اهل بیت علیهم السلام است افزوده میگردد و مجموعۀ بزرگی از روایات تفسیری رسول خدا صلی الله علیه وآله را میسازد که در طول تاریخ نقش بزرگ و جایگاه ویژهای در تفسیر قرآن دارد».

بی توجهی به روایات تفسیری، فراواناست، ولی مرحوم علامه معرفترحمه الله خوشبختانه دربارۀ تفسیر علی بن ابراهیم قمی، نظر مثبتی دارند و آن را کم عیب معرفی کردهاند:

«فالتفسیر فی مجموعه تفسیر نفیس لولا وجود هذه القله من المناکیر(2)... تفسیر روائی علی بن ابراهیم رویهم رفته تفسیر ارزشمندی است، اگر این امور منکر که البته کم است در آن نبود».

ص:168

و باز در جایی دیگر مینویسد:

«و لنأخذ لذلک مثلا التفسیر المنسوب الی علی بن ابراهیم القمی فانه من احسن التفاسیر المعتمده علی النقل المأثور سوی اشماله علی بعض المعایب و من حسن الحظ انها قلیلة الی جنب محاسنه الکثیرة و من ثم فانها معدودة فی جنب محاسنه غیر المعدوده کفی المرء نبلاً ان تعد معایبه(1)؛

ازباب نمونه تفسیرمنسوب به علی بن ابراهیم قمی را مورد بررسی قرار میدهیم این تفسیراز بهترین تفاسیری است که بر روایات تکیه دارد. تنها برخی از عیوب درآن وجود دارد و خوشبختانه این عیوب درکنار محاسن بسیار این تفسیر، کم است و عیوب این تفسیر قابل شمارش است درحالی که محاسن آن بسیار زیاد و قابل شمارش نیست وهمین برای انسان فضیلت است که عیبهایش قابل شمارش باشد».

این نگاه مثبت به تفسیر روایی علی بن

ابراهیم قمی از جناب مرحوم استاد آیت الله معرفت امید بخش است. آن هم زمانیکه بدانیم ایشان نسبت به تفاسیری چون نورالثقلین و البرهان چنین نظری ندارند. البته ایشان به تفسیر ابوالجارود هم _ همان تفسیری که در درون تفسیر علی بن ابراهیم قمی و در کنار تفسیر ایشان آمده _ اعتنایی ندارند.

اکنون با این مقدمۀ کوتاه به روایات تفسیری میپردازیم و میخواهیم از تفسیر روایی علی بن ابراهیم قمی دفاع کنیم.

درباره تفسیر روایی علی بن ابراهیم قمی شبهاتی مطرح گردیده که باید به همه آنها پاسخ داده شود و حتماً در مقالات کنگره به این شبهات به طور ویژه و تک تک پاسخهای مفصلی داده خواهد شد و مطالب حقی به روشنی ارائه گردیده است.

ص:169

ج) استناد این کتاب به علی بن ابراهیم قمی ثابت نیست. گرچه به علی بن ابراهیم قمی کتابی در تفسیر اسناد داده شده، ولی از کجا این همان تفسیر علی بن ابراهیم قمی باشد.

چ) در مقدمه و در لابلای این تفسیر بر نظریۀ تحریف قرآن که نظریۀ پذیرفته شدۀ عالمان و مفسران شیعی و سنی نیست تأکید شده است واین تفسیر از این جهت نیز مورد خدشه قرار میگیرد.

ح) درمقدمه و در لابلای این تفسیر، روایاتی است که فهم آن دشوار به نظر میرسد. گاه روایات بر خلاف ظاهر قرآنی، تفسیری را ارائه میکند و گاه بی ارتباط بامفاد. در هر صورت حضور چنین روایات نامأنوسی در این مجموعه به شدت این مجموعه را تضعیف میکند.

خ) وجود روایات جعلی و ساختگی دراین مجموعه که از باب نمونه جناب آیت الله معرفت در التفسیر والمفسرون به حدود سی و سه مورد از آنها اشار کرده است.

این ها برخی از شبهات و اشکالاتی است که

پیرامون تفسیر روایی علی بن ابراهیم قمی مطرح است.

ما برآنیم که در این مقالۀ کوتاه به همۀ این شبهات به اجمال، پاسخی در خور بدهیم و این مجموعۀ تفسیری را که بسیاری از روایات امام صادق وباقر علیهما السلام را پیرامون تفسیر آیات قرآنی در خود جای داده، به عنوان یک منبع اصیل و قدیمی که از محدّث و مفّسر و عالمی بزرگ به یادگار مانده درجهت تفسیر قرآن، حفظ کنیم و ازآن بهرهمند گردیم.

ص:171

اگر بسیاری از روایات تفسیری و به ویژه روایات موجود در این تفسیر مورد توجه قرار گیرد، نیاز به سند و اثبات آن نیست و با دقت میتوان به درستی بسیاری از آنها رسید واین نکته مهمی است که برخی بدان توجه دارند و به راحتی خود را به دلیل ضعف سند یا استناد از بهرهمندی این روایات در باب تفسیر، محروم نمی سازند.

گفتنی است که در سایۀ پاسخ به این شبهات، اکثر روایات شیعه و نیز بیشتر روایات تفسیری ما اعتبار مییابد و مشکلی از این ناحیه روایات تفسیری ما را تهدید نمیکند.

اکنون تک تک شبهات را پاسخ خواهیم داد و خواهیم دید که تا چه پایهای این شبهات ضعیف و ناکارآمد است.

دهیم که در پذیرش این شاگرد بزرگ، کمی درنگ وتأمل کنند، ولی این مبنا پذیرفتۀ همه عالمان فقیهان ومحققان شیعه نیست. ما برای دست یابی به اعتبار و وثاقت یک راوی راه های متعدد وبسیاری داریم؛ مثلاً از مشایخش میفهمیم که این فرد شایسته وبایسته است یا از شاگردانش پی میبریم که او اعتبار داشته است. هم چنین از این که کسی دربارۀ وی لب به مذمتی نگشوده میفهمیم که برای همه پذیرفته بوده است یا از کتابی که راوی آن است پی میبریم که چه اندازه خودش اعتبار دارد. پس راه اعتبار یک راوی تنها توثیق رجالی اونیست. با این قرائن که در کتاب الذریعه بدان اشاره رفته است و یا مشابه آن، میتوان بر اعتبار این راوی بزرگ تأکید کرد.

آمیخته شدن تفسیر علی بن ابراهیم قمی و روایاتی که ایشان از حضرت صادق علیه السلام آورده با تفسیرابوالجارود و روایاتی که ابوالجارود ازامام باقر علیه السلام در تفسیر آورده است هیچ مشکلی ایجاد نمیکند، چرا که این دو بخش از هم قابل تمییزاست و همان گونه که درالذریعه آمده، شاگرد بزرگ علی بن ابراهیم قمی برای تکمیل این کتاب تفسیری و ترغیب فرقه جارودیه به این تفسیر ارزشمند، روایات تفسیری امام باقر علیه السلام را

که ابوالجارود نقل کرده آورده است.

کوتاه سخن، این که در مقام تضعیف این تفسیر بزرگ گفته میشود دارای آمیختگی با تفسیرابوالجارود است، باید گفت مگر آمیخته شدن متمایز آن با تفسیر ابوالجارود مشکلی ایجاد میکند.

حضور روایات دیگری در این تفسیر بزرگ که شاگرد علی بن ابراهیم قمی از مشایخ دیگرش آورده نیز مشکل ساز نیست،همان گونه که درالذریعه(1) نیز آمده است.

ص:173

تعلیقات علی بن ابراهیم بر پارهای از آیات و بیان شأن نزولها که گاه به نظر میرسد گفتار خود علی بن ابراهیم باشدهم مشکل ساز نیست و شبههای در راستای اعتماد به این کتاب تفسیری و روایات آن، ایجاد نخواهد کرد. گذشته از تمایز این موارد، بسیاری از آنها حتی روایت است واینگونه نیست که برگرفته از روایات نباشد.

در هر صورت این چهار شبهه جز برای کسانی که بسیار سختگیر باشند مشکلی ایجاد نمیکند. باید به سختگیران گفت که اگر بنای ما بر اینگونه سخت گیریها باشد، تحقیق وبررسی به کندی پیش میرود و شیوۀ عقلا بر اعتماد به قرائن و پذیرش در این گونه موارد است. و تخصص بزرگان دین در این گونه موارد راه گشا و کارگشاست، زیرا آنها هستند که از راههای گوناگون به اعتبار کتاب و ارزش آن و حجیت و اعتبار روایاتش دست مییابند و از این میراث ارزشمند بهرهمند میگردند.

دررجال هم در باب توثیق راویان، دو مبنا وجود دارد:

1. مبنای سختگیرانه که تنها به توثیق قدمای رجال اعتبار میدهد.

2. مبنای سهل گیر که از راه های بسیار به وثاقت و اعتبار راوی دست مییابد. اساس کار ما نیز همین مبنای دوم است. بدین ترتیب، مشکل حادّی در راه اعتبار روایات نمیماند.(1)

تقریباً قطعی است و عالمان برای آن توجیه وتحلیلی دارند. در بسیاری از مجموعه های روایی شیعه و سنی از این دست روایات دیده میشود که باید مورد تحلیل قرار گیرد و در جای خودش عالمان به تحلیل و توجیه آن پرداختهاند وگرنه باید حتی کتاب کافی را کنار بگذاریم، چرا که در کافی هم در رابطه با تحریف، روایاتی دیده میشود.

به علاوه برخی از تفسیرها که مورد مناقشه قرار گرفته به احتمال زیاد تفسیری است که علی بن ابراهیم خودش فرموده است که گاهی مستند خویش را باز گفته است. اگر در این موارد اشکالی به ذهن برسد باید گفت علی بن ابرهیم قمی معصوم نیست.

به امید روزی که در جهت فهم قرآن و دستیابی به لایه های عمیق آن، بیشتر به تبیین و تحلیل روایات تفسیری بپردازیم و با فرهنگ روایی خود بیش از این آشنا شویم و از این میراث به جا مانده و با ارزش بیشتر دفاع کنیم.

تمام این حوادث نیست، بلکه در صدد بررسی «علل، عوامل و زمینه های وقوع مهمترین» آن هاست. ما در این فرصت کوتاه و محدود، میکوشیم تا با استفاده از منابع کهن تاریخی و روایی، بهویژه تفسیر علی بن ابراهیم قمی رحمه الله، به این موضوع مهم بپردازیم. اما قبل از آن، آشنایی اجمالی با علی بن ابراهیم قمی رحمه الله و کتاب

گرانسنگش «تفسیر قمی» لازم به نظر میرسد.

به هر صورت، علاقه و شیفتگی علی بن ابراهیم نسبت به سرچشمه های زلال امامت، به اندازهای بود که نه تنها شیعیان؛ بلکه دانشمندان اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کردهاند. از جمله ابن حجر عسقلانی که از دانشمندان نامدار اهل سنت در علم رجال است، از علی بن ابراهیم در کتابش نام برده، میگوید: «او از شیعیان سرسخت است.»(1) این سرسختی از آثار و روایات

بهجامانده از او کاملاً هویداست. او از مشایخ ثقة الاسلام کلینی است و بخش اعظم روایات اصول کافی از او نقل شده است.

تمام روایات علی بن ابراهیم مورد قبول و استناد فقها قرار گرفته که بزرگی، عظمت، و وثاقت این شخصیت برجسته حدیثی را نشان میدهد. با این که برخی از عالمان معاصر در انتساب کتاب تفسیر قمی به او تردید کردهاند، اما به گواهی نجاشی و شیخ طوسی و برخی دیگر از علمای رجال، تفسیر قمی از آنِ اوست.

به طور کلی، تعداد استادان علی بن ابراهیم قمی رحمه الله را تا 48 نفر، و تعداد شاگردانش را تا 23 تن نوشتهاند که نام و مشخصات آن ها در کتاب های رجالی آمده است. تعداد آثار تألیفی وی را حدود 14 اثر نوشتهاند که «تفسیر القمی» از مهمترین آن هاست. این اثر، تفسیری روایی است که مؤلف برای توضیح و تفسیر هریک از آیات نورانی قرآن، _ به صورت گزینشی _ روایات متعددی از امام صادق علیه السلام را به نقل از پدرش ذکر کرده است. مجموع روایاتی که علی بن ابراهیم نقل کرده، بالغ بر 7140 روایت است. وی تنها تعداد 6214 مورد از این روایات را از پدرش ابراهیم بن هاشم و او نیز از محمد بن ابی عمیر نقل کرده است. (2)

ص:181

شیخ آقا بزرگ در باره انتساب این تفسیر به علی بن ابراهیم قمی رحمه الله و روش آن مینویسد:

«روش تفسیری قمی، آن است که در تفسیر خود به روایاتی که از امام صادق علیه السلام منقول است، استناد میجوید و بیش تر آن ها را از طریق پدرش ابراهیم بن هاشم از اساتید خود که بالغ بر شصت نفر از اصحاب حدیث هستند، روایت میکند. و اغلب مرویّات پدرش از طریق محمد بن عمیر با استناد از امام جعفر صادق علیه السلام است که به صورت مرسل میباشد. و گاهی از استاد دیگر

شیخ ظریف بن ناصح از عبدالصمد بن بشیر از ابی الجارود است. چون این تفسیر تمام روایاتش از امام صادق علیه السلام است، شاگرد و روایت کنندۀ تفسیر، خواسته است برخی از روایات امام باقر علیه السلام را که به ابی الجارود املاء نموده، وارد این تفسیر نماید. گاهی برخی از روایات را از مشایخ دیگر خود به مناسبت آیاتی که در آن وجود نداشته است، وارد میسازد. این نوع تصرف در اوائل سوره آل عمران تا پایان قرآن صورت پذیرفته است. شاگرد او همان است که در تعدادی از نسخه ها که دیده شده، نام خود را در آغاز تفسیر آورده است. چون در همان نسخه ها پس از فراغت از بیان انواع علوم قرآن میگوید: به من حدیث نمود ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه السلام گفت: حدیث نمود ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم، حدیث نمود پدرم _ ابراهیم بن هاشم _ از محمد بن ابی عمیر از حمّاد بن عیسی. سپس تعدادی از راه های والد علی بن ابراهیم را ذکر میکند...»(1)

این مفسّر و صحابی فرزانه در اواسط زندگی پر افتخارش، نعمت بینایی خویش را از دست داد و تا پایان عمرنابینا و روشن دل زیست. از تاریخ وفات وی اطلاع ص:183

دقیقی در دست نیست. اما پژوهشگران بر اساس روایتی که شیخ صدوق در باره وی در کتاب «عیون اخبار الرضا» نقل کردهاند، استفاده میکنند که وی تا سال 307 قمری زنده بوده و وفاتش پس از این تاریخ واقع شده است.(1)

﴿یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَیَّنَ کَأَنَّما یُساقُونَ إِلَی الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ﴾.

﴿وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرِینَ».«لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرمُونَ﴾.(1)

_ (ناخشنودی پاره ای از شما از چگونگی تقسیم غنائم بدر) همانند آن است که خداوند تو را از خانه ات به حق بیرون فرستاد (به سوی میدان بدر) در حالی که جمعی از مؤمنان کراهت داشتند(ولی سرانجامش پیروزی آشکار بود).

_ آنها با اینکه می دانستند این فرمان خدا است باز با تو مجادله می کردند (و آنچنان ترس و وحشت آن ها را فرا گرفته بود که) گویی به سوی مرگ رانده می شوند و (آن را با چشم خود) می نگرند.

_ و (به یاد بیاورید) هنگامی را که خداوند به شما وعده داد که یکی از دو گروه (کاروان تجاری قریش یا لشکر آن ها) برای شما خواهد بود؛ اما شما دوست می داشتید که کاروان برای شما باشد (و بر آن پیروز شوید)؛ ولی خداوند می خواهد حق را با کلمات خود تقویت و ریشه کافران را قطع کند (لذا شما را با لشگر قریش درگیر ساخت). تا حق تثبیت شود و باطل از میان برود هر چند مجرمان کراهت داشته باشند.

بدر(1) اولین جنگی است(2) که در ماه رمضان سال دوم

هجری با حضور رسول خدا صلی الله علیه وآله پیرامون چاهای بدر اتفاق افتاد. مهمترین علت وقوع این جنگ عبارت بود از:

ابو سفیان، بزرگ مکه در رأس یک کاروان نسبتاً مهم تجارتی که از چهل نفر با 50 هزار دینار مال التجاره تشکیل می شد از شام به سوی مدینه بازمی گشت، پیامبر صلی الله علیه وآله به یاران خود دستور داد آماده حرکت شوند و به طرف این کاروان بزرگ که قسمت مهمی از سرمایه دشمن را با خود حمل می کرد بشتابند و با مصادرۀ آن، ضربۀ سختی بر قدرت اقتصادی و نظامی دشمن وارد کنند. ناگفته پیداست که این حق طبیعی پیامبر صلی الله علیه وآله و یارانش بود تا به چنین حمله ای دست بزنند. زیرا:

اولاً: با هجرت مسلمانان از مکه به مدینه

ص:188

بسیاری از اموال آنان به دست مکیان افتاد و خسارت سنگینی بر آنها وارد شد. از این جهت مسلمانان حق داشتند با مصادرۀ کاروان دشمن، خسارتی را که بر آن ها تحمیل شده بود جبران کنند. از این گذشته، مردم مکه، طی13سال اقامت پیامبر صلی الله علیه وآله و مسلمین در آنجا، کاملاً نشان داده بودند که از هیچگونه ضربه و صدمه زدن به مسلمانان فروگذار نیستند و حتی آمادۀ کشتن شخص پیامبر صلی الله علیه وآله نیز شدند. چنین دشمنانی با هجرت پیامبر صلی الله علیه وآله به مدینه بیکار نمینشستند و مسلماً نیروی خود را برای ضربۀ قاطعی، بسیج میکردند. پس عقل و منطق ایجاب می کرد که مسلمانان به عنوان یک اقدام پیشگیرانه با مصادره سرمایه عظیم کاروان تجارتی قریش، ضربۀ سختی بر دشمنانشان وارد سازند، و بنیۀ اقتصادی و نظامی خود را برای دفاع از خویشتن، قوی سازند. و این، اقدامی است که در همه جای دنیا، در گذشته و امروز بوده و هست. کسانی که بدون در نظر گرفتن این جهات، سعی دارند حرکت پیامبراسلام صلی الله علیه وآله را به سوی کاروان تجاری قریش، به صورت یک نوع غارتگری منعکس سازند؛ یا افراد ناآگاهی هستند که از ریشه های مسائل تاریخی اسلام بی خبرند و یا مغرضانی میباشند که سعی دارند واقعیت های تاریخی را دگرگون جلوه دهند.

به هر حال ابو سفیان بهوسیله دوستان خود در مدینه از این تصمیم پیامبر صلی الله علیه وآله آگاه شد و چون موقعی که این کاروان برای آوردن مال التجاره به سوی شام می رفت؛ مورد چنین تعرضی قرار گرفته بود، لذا قاصدی را به سرعت به مکه فرستاد، تا جریان را به اطلاع اهل مکه برساند. قاصد در حالی که برای جلب توجه مردم، طبق توصیه ابوسفیان، بینی شتر خود را دریده و گوش آن را بریده و پیراهن خود را از دو طرف پاره کرده و وارونه سوار بر شتر شده بود؛ وارد مکه

شد و فریاد برآورد: " ای مردم پیروزمند مکه! کاروان خود را دریابید، کاروان خود را دریابید، بشتابید و عجله کنید اما باور نمی کنم به موقع برسید، زیرا محمد و افرادی که از دین شما خارج شده اند برای تعرض به کاروان از مدینه بیرون شتافتهاند.

ص:189

از آنجا که بسیاری از مردم مکه در این کاروان سهمی داشتند به سرعت بسیج شدند و حدود 950 نفر مرد جنگی که جمعی از آن ها بزرگان و سرشناسان مکه بودند با 700 شتر و 100 رأس اسب به حرکت در آمدند. فرماندهی این گروه به عهدۀ ابوجهل سپرده شد.

از سوی دیگر ابوسفیان برای اینکه خود را از تعرض مسلمانان مصون بدارد، مسیر کاروان را تغییر داد و به سرعت به سوی مکه رهسپار شد.

پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله با 313 نفر که تقریباً مجموع مسلمانان مبارز اسلام را در آن روز تشکیل می داد به نزدیکی سرزمین بدر، بین راه مکه و مدینه رسیده بود که خبر حرکت سپاه قریش را شنید.

در این هنگام با یاران خود به مشورت پرداخت که آیا به تعقیب کاروان ابو سفیان و مصادرۀ اموال کاروانیان بپردازند و یا برای مقابله با سپاه آماده شوند. جمعی مقابله با سپاه دشمن را ترجیح دادند؛ ولی گروهی از این کار اکراه داشتند، و ترجیح می دادند که کاروان را تعقیب کنند. دلیل آن ها این بود که قریش با پیش بینی قطعی و آمادگی کافی برای نبرد، آمده است. در حالی که مسلمانان به هنگام بیرون آمدن از مدینه، قصدشان مقابله با سپاه مکه نبود و آمادگی رزمی برای درگیری با آن ها را نداشتند؛ این دودلی و تردید، هنگامی افزایش یافت که معلوم شد نفرات دشمن بیش از سه برابر تعداد مسلمانان و تجهیزاتشان چندین برابر تجهیزات مسلمانان است.

با این وجود، پیامبر صلی الله علیه وآله نظر گروه اول را

پسندید وبه مسلمانان دستور داد تا در کنار چاه بدر فرود آیند. در این گیر و دار ابو سفیان توانست خود و کاروان تجاریاش را از منطقه خطر رهایی بخشد، و ص:190

از طریق ساحل دریای احمر از بیراهه به سوی مکه بشتابد. وی در حال فرار، به وسیلۀ قاصدی، به لشکر مکیان پیغام فرستاد که: «خدا کاروان شما را رهایی بخشید، من فکر می کنم مبارزه با محمد در این شرائط لزوم ندارد»؛ ولی ابو جهل _ که رئیس لشکر بود _ با این پیشنهاد به مخالفت برخاست و به بتهای بزرگ" لات" و" عزی" قسم یاد کرد و گفت: «ما نه تنها با آن ها مبارزه می کنیم، بلکه تا داخل مدینه آن ها را تعقیب کرده و اسیرشان می کنیم و به مکه می آوریم تا صدای این پیروزی به گوش تمام قبائل عرب برسد».

سرانجام لشکر قریش که با ساز و برگ جنگی فراوان و نیرو و غذای کافی و حتی زنان خواننده و نوازنده برای تحریک لشکر، قدم به میدان معرکه نهاده بودند؛ خود را با حریفی روبهرو می دیدند که باورشان نمی آمد، با آن شرائط، قدم به میدان جنگ بگذارند.

طولی نکشید که ابوجهل فرمان حمله عمومی را صادر کرد. در این گیرودار نابرابر، خدای متعال مسلمانان را تنها نگذاشت و نیرهای غیبی به نفع سپاه اسلام وارد میدان جنگ شدند. یکی از این نیروهای غیبی باد و دگرگونی هوا بود که به شدت در جهت سپاه قریش می وزید و عرصه را بر آن ها تنگ میساخت. مسلمانان که پشت به باد بودند، از فرصت استفاده کردند و بر دشمن یورش بردند. سرانجام استقامت، پایمردی و دلاوریهای مجاهدان اسلام، قریش را به زانو در آورد. وبه این ترتیب، نخستین پیکار مسلحانه با قریش مغرور و نیرومند، با پیروزی غیر منتظره مسلمانان پایان یافت.

از مهم ترین پیامدهای مثبت این جنگ کشته و

اسیر شدن 114 نفر از چهره های مشهور و نامدار قریش بود. افرادی چون: ابوجهل، عتبه، شیبه، امیه و... کشته شدند و افرادی چون: نضربن حارث، عقبۀ بن ابی معیط، ابوغره، سهیل، عمرو، ابوالعاص، _ عباس _ عموی پیامبر صلی الله علیه وآله _ به اسارت در آمدند. (1)

ص:191

میکند.(1) جنگ مهم و سرنوشت سازی که درهفتم شوال سال سوم هجری اتفاق افتاد. مهمترین دلیل وقوع آن «جبران شکست جنگ بدر» از سوی کفار قریش بود. بنای مشرکان عدم فراموشی این حادثه تلخ بود تا آنگاه که بتوانند انتقام کشته های خود را بستانند.

بدین منظور ابوسفیان گفته بود: «بر کشته ها گریه نکنید، تا عقده ها خالی نشود و کینه ها باقی بماند. همگی شعارِ انتقام سر دهید و من نیز تا انتقام نگیرم با همسرم همبستر نخواهم شد». کوتاه سخن آنکه: در مکه، گریه بر شتر گمشده روا بود و اشک ریختن بر کشته گان خویش، ممنوع. این بغض نترکیده، کفار قریش را آماده نگهداشته بود تا آنکه در جنگ احد دست به انتقام وحشتناکی زدند.

علاوه بر این، علل زیر در تسریع وقوع نبرد احد تأثیر به سزا داشت. هریک از این عوامل که در واقع، زیر مجموعهُ همان دلیل و عامل اصلی، یعنی «جبران شکست جنگ بدر» است، عبارتند از:

1. نقش وسوسه انگیز و تحریک کنندۀ «کعب ابن اشرف». در معرفی وی همین کافی است که زادۀ زنی یهودی بود و در دلش نسبت به پیامبر صلی الله علیه وآله کینه بسیار داشت و از کفار شرکت کننده در جنگ بدر بود که از نزدیک شاهد شکست قریش در این جنگ بود. وی توان فراموش ساختن این حادثۀ دلخراش را نداشت. به همین دلیل، بعد از بازگشت به مکه همواره حوادث جنگ را برای مردم بیان میکرد و مکیان را بر ضد مسلمانان تحریک مینمود؛ و حتی برای تحریک و فریب بیش تر به توصیف زیبایی های زنان مسلمان میپرداخت و نام زنان مسلمان را در قالب شعر در میآورد و برای تحریک بیش تر مردم، سرودههایش را برای این و آن میخواند.

ص:193

2. تحریک مکیان توسط ابورافع یهودی در به

هم پیوستن کفار و شتاب آن ها به سوی میدان جنگ احد.

3. بسته شدن راه بازرگانی مکیان از طریق مدینه و عراق و... .

به هر صورت، جنگ به وسیله ابوعامر(1) آغاز شد و مسلمانان در نیمه جنگ، به علت تغییر نیت از الهی محوری به دنیا محوری و طمع در غنائم، طعم تلخ شکست را چشیدند. شکست از آنجا ناشی شد که نیروهای خالد بن ولید و عکرمة بن ابی جهل با یورش غافلگیرانه به گردنه احد، سرنوشت جنگ را به نفع کفار قریش تغییر دادند. همچنین شهادت پرچمدار اسلام (مصعب بن عمیر)، شایعه کشته شدن پیامبر 9، فرار جمع بسیاری از یاران رسول خدا(2)، تمایل و توسل جمعی از مجاهدان

ص:194

مسلمان به عبدالله بن اُبی منافق وعدم همکاری آنان در جنگ و... از دیگر عوامل شکست مسلمانان بود.

در مجموع جنگ احد آثار ویرانگری برای مسلمانان داشت. از مهمترین آثار منفی آن، شهادت جمعی از مسلمانان از جمله حضرت حمزه سید الشهداء علیه السلام، مصعب بن عمیر و حنظله غسیل الملائکه بود. (1)

_ به خاطر بیاورید زمانی را که آن ها از

طرف بالا و پایین(شهر) شما وارد شدند(و مدینه را محاصره کردند) و زمانی را که چشم ها از شدت وحشت خیره شده بود، و جانها به لب رسیده بود، و گمان های گوناگون بدی به خدا می بردید!

_ در آنجا مؤمنان آزمایش شدند و تکان سختی خوردند.

مسلمانان و رسول اکرم صلی الله علیه وآله که شاهد این تحرکات خصمانه یهود _ بهویژه طایفه بنی النضیر _

بودند؛ ناچار شدند یهودیان پیمان شکن را از مدینه طرد و اخراج نمایند. از جمله این طوایف، بنی النضیر بود که رسول خدا صلی الله علیه وآله «محمد بن مسلمه اوسی» را مأمور ساخت تا پیام حضرت را به این طایفه عهد شکن برساند. رسول خدا صلی الله علیه وآله به وظیفهاش عمل کرد. بنی النضیر برحسب این دستور پیامبر صلی الله علیه وآله مجبور شدند طی 10 روز مدینه را ترک کنند، در صورت عدم ترک، خونشان هدر اعلام شد.

برحسب این پیام، طایفۀ بنی النضیر مجبور شد مدینه را ترک گفته، به اطراف شهر، بهویژه منطقه خیبر هجرت کنند. کینۀ راندن یهود هرگز از دل بیمارگونۀ آنان بیرون نمیرفت. آن ها بیش از قبل به فعالیت های ضد اسلامی خویش ادامه میدادند. بنی النضیر با همکاری گروهی از بنی وائل تلاش چشمگیری کردند تا مجموعۀ مخالفان اسلام را در حجاز هماهنگ سازند و با هدف برانداختن نظام اسلامی، مخالفان اسلام را بر ضد اسلام بسیج سازند. «حیی بن اخطب» و «سلام بن ابی الحقیق» و جمعی از قبیله بنی وائل از شمار کسانی بودند که در هماهنگی مخالفان اسلام سهم بهسزایی داشتند. آن ها موفق شدند طوایف مختلف یهود، کفار قریش و هم پیمانش طایفه بنی سلیم، و نیز تیره های بنی فزاره، بنی مره و بنی اشجع از قبیله غطفان در نجد و هم پیمانش بنی اسد را هماهنگ و یکنواخت ساخته، نیروهای رزمی این احزاب وگروه ها را به پشت دیوارهای شهر مدینه _ با هدف نابود ساختن اسلام _ بکشانند. خبر این هجوم وحشیانه که به رسول خدا صلی الله علیه وآله رسید با یارانش به مشورت پرداخت و در نهایت با تأیید نظر سلمان فارسی، به دور شهر، خندق کشیدند و به این شکل، از شهر و کیان اسلامی به دفاع پرداختند. مهمترین جلوه های شگفت این جنگ عبارت بود از:

ص:197

1. حفر خندق به پیشنهاد سلمان فارسی(هر ده نفر 40 ذراع(حدود 20 متر) که با توجه به جمعیت 3000 نفری مسلمانان، 12هزار ذراع(6

هزارمتر) طول این خندق قابل تخمین است).

2. محاصرۀ مدینه نزدیک به یک ماه طول کشید.

3. تنها پنج نفر از قهرمانان عرب بهنام های عمرو بن عبدود، نوفل بن عبدالله، عکرمة بن ابی جهل، هبیرة بن وهب و ضرار بن خطاب از خندق عبور کردند که دو نفر اولی به دست امام علی علیه السلام به هلاکت رسیدند و سه نفر آخری فرار کردند.

4. مرگ قهرمانان مشرکین، فرا رسیدن زمستان، تمام شدن علوفه حیوانات، وزیدن باد و طوفان، عدم هماهنگی اهدف احزاب و... از مهمترین عواملی است که سپاه احزاب را متفرق ساخت. (1)

_ ای پیامبر! به همسرانت بگو: اگر شما زندگی دنیا و زرق و برق آن را می خواهید، بیایید هدیه ای به شما دهم و شما را به طرز نیکویی رها سازم!

_(موعد) هر یک از همسرانت را بخواهی می توانی بهتأخیر اندازی و هر کدام را بخواهی

نزد خود جای دهی، و هر گاه بعضی از آن ها را که بر کنار ساخته ای بخواهی نزد خود جای دهی گناهی بر تو نیست، این حکم الهی برای روشنی چشم آن ها و اینکه غمگین نباشند و به آنچه در اختیار همه آنان می گذاری، راضی شوند نزدیک تر است و خدا آنچه را در قلوب شماست می داند و خداوند از همه اعمال و مصالح بندگان با خبر است و در عین حال حلیم است و در کیفر آن ها عجله نمی کند.

«مصطفی از غزوهای برگشت. در این غزوه، غنائمی بسیار به دست آمده بود که پیامبر صلی الله علیه وآله همه را بین اصحابش تقسیم کرد. من و جماعتی از زنانش نزد حضرت رفتیم و تقاضا کردیم تا به ما نیز سهمی بدهد. حضرت قبول نکرد. ما هم اصرار کردیم. حضرت از اصرار ما ناراحت شد. علی نیز آنجا بود. او ما را ملامت کرد که بیش از آن، اصرار نکنیم؛ ولی ما نسبت به علی درشتی کردیم

و او را رنجاندیم. رسول خدا صلی الله علیه وآله از شنیدن سخنان ما نسبت به علی، در خشم شد و خطاب به علی فرمود: طلاق این زنان را به عهده تو گذاشتم، بعد از وفات من، هریک را که خواستی طلاق بده».(1)

قبل از آشنایی با علل وقوع این غزوه، اشارهای کوتاه به موقعیت جغرافیایی و امکانات نظامی یهودیان این قلعه ها لازم است. منطقۀ خیبر، جلگۀ وسیع و حاصلخیزی بود که در32 فرسنگی شمال مدینه قرار داشت. این ناحیۀ حاصلخیز و قلعه های تسخیرناپذیر، تحت کنترل و سکونت یهودیان بود. یهودیان رانده شده از مدینه نیز به آن ها پیوسته بودند و صف نفوذ ناپذیری ایجاد کرده بودند. یهودیان در دژهای محکم و استوار هفتگانۀ ناعم، قموص، کتیبه، نسطاه، شق، طبح و سلالم زندگی میکردند.

رسول خدا صلی الله علیه وآله که با صلح حُدیبیه از طرف جنوب(قریش مکه و...) آسوده خاطر شد، تصمیم گرفت تکلیف یهودیان خیبر را روشن کرده، آنان را مطیع حکومت اسلامی نماید. به همین دلیل در محرم سال هفتم هجری، با مجاهدان مسلمان به سوی مقصد نامعلومی حرکت کرد و سرانجام در منطقه خیبر فرود آمد و با در اختیار گرفتن نقاط حساس و راه های مواصلاتی، ارتباط خیبریان را با هم پیمانانشان قطع کردند. در پی این اقدام نظامی و پیشگیرانه، قلعه های ص:200

خیبر در محاصره کامل مسلمانان در آمد. با ایثار و جان فشانی مسلمانان، بهویژه امام علی علیه السلام، درِ قلاع نفوذ ناپذیر خیبریان، یکی بعد از دیگری گشوده شد؛ ولی مقاومت لجوجانه در دژهای وطیح و سالم به مدت ده روز ادامه یافت. روز آخر رسول خدا صلی الله علیه وآله فرماندهی را ابتدا به ابوبکر و سپس به عمر داد. با فرار آن دو، ترس و دلهره، سپاه اسلام

را فرا گرفت. رسول خدا صلی الله علیه وآله با مشاهده این وضع، فرمود:

«لاعطین الرایة غداً رجلاً یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله یفتح الله علی یدیه لیس بفرار(1) ؛ این پرچم را فردا به دست کسی میدهم که خدا و پیامبر صلی الله علیه وآله را دوست دارد و خدا و پیامبر نیز او را دوست میدارند و خداوند این دژ را به دست او میگشاید. او مردی است که هرگز پشت به دشمن نکرده و از صحنه نبرد فرار نمیکند».

طبق نقل دیگر رسول خدا صلی الله علیه وآله افزود: «کراراً غیر فرار». علی علیه السلام هرگز پشت به میدان نمیکند. به هر صورت، کسی نمی دانست که آن فرد مورد نظر پیامبر صلی الله علیه وآله چه کسی است و این افتخار نصیب چه کسی میشود تا این که خود پیامبر صلی الله علیه وآله با جمله زیر به همه انتظارها پایان داد:

علی کجاست؟

سرانجام درِ دژهای افسانهای یهود، به وسیله امام علی علیه السلام که بهرهمند از امدادهای غیبی بود، گشوده شد و قهرمانان یهود و سرداران ممتاز آن دژها _ از جمله مرحب خیبری _ با فدا کاری مولای مؤمنان علی علیه السلام به خاک سیاه ص:201

افکنده شدند و یهودیان این سرزمین، به علت اقدام نظامی بر ضد حکومت اسلامی، از خیبر رانده شدند و بساط اجتماع قدرتمند آنان برای همیشه از حجاز برچیده شد و اسیران و غنائمی بسیار به دست مسلمانان افتاد. مهمترین حوادث به یاد ماندنی که در این غزوه اتفاق افتاد، عبارت بود از:

1. گشودن درهای پنجگانه قلاع خیبر به دست امام علی علیه السلام.

2. کشته شدن 8 تن از قهرمانان یهود بهنام های مرحب خیبری و برادرش، داود بن قابوس، ربیع بن ابی الحقیق، ابوالبائت، مرة بن

مروان، یاسر خیبری، ضجیح خیبری، کنانة بن ربیع،و...

3. مسموم شدن رسول خدا صلی الله علیه وآله بهوسیله زن یهودی بهنام زینب. در روزهای پایانی این جنگ.(1)

1. سوگند به اسبان دونده ای که نفس زنان(به سوی میدان جهاد) پیش رفتند.

2. و سوگند به آن ها(که بر اثر برخورد سمشان به سنگ های بیابان) جرقه های آتش افروختند.

3. و با دمیدن صبح بر دشمن یورش بردند.

4. و گرد و غبار به هر سو پراکنده کردند.

5. و (ناگهان) در میان دشمن ظاهر شدند.

6. که انسان در برابر نعمت های پروردگارش ناسپاس و بخیل است.

7. و او خود نیز بر این معنی گواه است.

8. او علاقه شدیدی به مال دارد.

9. آیا نمی داند روزی که تمام آنچه در قبرهاست زنده می شود.

10. و آنچه در درون سینه ها است آشکار می گردد.

11. در آن روز پروردگارشان از آن ها کاملا ًبا خبر است.

خدا صلی الله علیه وآله و تمجید فراوان از پیروزی آن امام همام و همراهانش میباشد.(1)

هدف وعلت اصلی این جنگ، که درجمادی الآخر سال هشتم هجری قمری اتفاق افتاد، درهم شکستن کفاری بود که در وادی «یابس» یا «الرمل» اجتماع کرده بودند و مصمم بودند تا پیامبر صلی الله علیه وآله و امام علی علیه السلام را به قتل برسانند و سپاه مسلمانان را درهم بشکنند، از پای ننشینند.

این که پیامبر صلی الله علیه وآله چگونه از این توطئه آگاه شد، بین مفسّرین دو قول وجود دارد:

1. علی بن ابراهیم میگوید: پیک وحی، پیامبر صلی الله علیه وآله را آگاه ساخت و محل توطئه را «وادی یابس» معرفی کرد.(2)

2. شیخ مفید معتقد است یکی از مسلمانان گزارش این توطئه را به پیامبر صلی الله علیه وآله رساند و محل آن را وادی «الرمل» برشمرد.(3)

رسول خدا صلی الله علیه وآله با شنیدن خبر این توطئه، مسلمانان را به مسجد فراخواند و گروهی از آنان را به فرماندهی ابوبکر روانۀ محل توطئه کرد. وی و همراهانش به سوی قبیله بنی سلیم رهسپار شدند و در ادامۀ مسیر با سنگلاخی مواجه شدند که در آنجا طایفه بنی سلیم زندگی میکردند. افراد این قبیله مانع عبور سپاه شده از ابوبکر پرسیدند: منظور از این لشکر کشی چیست؟ وی در پاسخ گفت: من از طرف رسول خدا مأمورم اسلام را بر شما عرضه کنم، چنانچه نپذیرفتید، با شما نبرد کنم.

آنان با شنیدن سخن ابوبکر ساز و برگ نظامی خود را به رخ او و سپاه اسلام کشیدند. ابوبکر با مشاهده مانورهای نظامی و تجهیزات آنان به هراس افتاد. به همین دلیل دستور عقب نشینی صادر کرد و علی رغم میل باطنی سربازانش راهی مدینه شد. آنگاه رسول خدا صلی الله علیه وآله عمر را به فرماندهی سپاه ص:204

انتخاب کرد. او نیز با همان کیفیت شکست خورده به مدینه بازگشت. به گفته برخی، عمرو بن عاص _ سیاستمدار کهنه کار قریش _ به عنوان فرمانده سوم سپاه انتخاب شد و همانند دو فرمانده قبلی، دست خالی به مدینه بازگشت. مسلمانان از این شکست های پیاپی به هالهای از غم و اندوه فرو رفتند. در چنین فضای دلهره انگیزی، امام علی علیه السلام به عنوان

چهارمین فرمانده سپاه برگزیده شد. رسول خدا صلی الله علیه وآله پرچم اسلام را به دست او داد. امام با پارچۀ مخصوصی سرش را بست و از بیراهه و با استتار کامل به سوی اردوگاه توطئه گران حرکت کرد. حتی آن حضرت دستور داد تا مجاهدان اسلام دهان و پوزه اسبان خود را ببندند تا دشمن از صدای شیهه اسبان، اطلاع نیابد. رسول خدا صلی الله علیه وآله هنگام اعزام، سپاه را بدرقه کرد و نسبت به امام فرمود: «ارسلته کراراً غیر فرار».

همانطوری که رسول خدا صلی الله علیه وآله پیش بینی کرده بود، سپاه اسلام به پیروزی کامل دست یافت و پیروزمندانه به مدینه بازگشت. رسول خدا صلی الله علیه وآله و مسلمانان مدینه به استقبال سپاه آمدند. امام علی علیه السلام با مشاهدۀ پیامبر 9، از اسب به زیر آمد. رسول خدا صلی الله علیه وآله در حالی که دست خود را به عنوان تشویق بر پشت امام میزد؛ فرمود: [علی جان] بر اسب سوار شو، خدا و رسول او از تو راضیاند.

اشک شوق بر دیدگان امام علیه السلام حلقه دواند. رسول خدا صلی الله علیه وآله دیگر بار فرمود: «یا علیّ! لولا انّنی اُشفق ان تقول فیک طوائف ما قالت النصاری فی عیسی بن مریم لقلت فیک الیوم مقالاً لاتمر بملاء منهم الا اخذوا التراب من تحت قدمیک(1)؛ اگر نمی ترسیدم که گروهی(از امت من) مطلبی را که مسیحیان درباره عیسی پسر مریم گفتهاند(که او را خدا و یا پسر خدا خواندند) درباره تو بگویند؛ در حق تو سخنی میگفتم که از هر کجا عبور کنی، خاک زیر پایت را(برای تبرک) برگیرند».

ص:205

خدای متعال نیز به پاس فداکاری خالصانه امام متقین، سوره حماسی و شورانگیز«والعادیات» را بر قلب نازنین رسولش نازل کرد: ﴿وَ الْعادِیاتِ ضَبْحا ً و...﴾.

آنچه بیان شد، نقل مورخان شیعه از این واقعه بود. اما مورخان اهل سنت بهویژه طبری

این حادثه را بهگونهای دیگر آوردهاند. بر اساس نقل طبری، تنها فرمانده جنگ، عمرو بن عاص بود که مادر بزرگ پدریاش از طایفه «قضاعه» و طبق نقل دیگر از طایفه «بلی» بود. پیامبر صلی الله علیه وآله برای دعوت مردم این طوایف، وی را در رأس گروهی به آنجا اعزام کرد و سپس 200 نفر دیگر، به فرماندهی عبیدالله بن جراح به او پیوستند که جمعاً 500 نفر از مهاجر و انصار در این غزوه شرکت داشتند. اما این که دراین لشکر کشی آیا جنگی صورت گرفت یا خیر، طبری سکوت کرده و چیزی نیاورده است.(1)

ابن اثیر نیز همان مطالب طبری را تکرار کرده و تنها این مقدار افزوده که ابوبکر و عمر نیز با عبیدالله بن جراح به عمرو بن العاص پیوستند.(2) واقدی در مورد این غزوه همان مطالب را با تفصیل بیشتر بیان کرده است.(3)

به هر صورت، بعید نیست که غزوه «ذات السلاسل» نام دو غزوه باشد که هر کدام از دو گروه شیعه و سنی به نقل یکی پرداخته و از نقل دیگری، روی جهاتی منصرف شدهاند.(4)

ص:206

_ ای پیامبر هنگامی که زنان مؤمن، نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزی را شریک خدا قرار ندهند دزدی نکنند، آلودۀ زنا نشوند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایی پیش دست و پای خود نیاورند، و در هیچ کار شایسته ای مخالفت فرمان تو نکنند، با آن ها بیعت کن، و برای آن ها از درگاه خداوند طلب آمرزش نما که خدا آمرزنده و مهربان است.

1. تحقق وعده الهی که فرموده بود:

﴿إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ﴾.(1)

_ آن کس که قرآن را بر تو فرض کرد تو را به جایگاهت(زادگاهت) بازمی گرداند؛ بگو پروردگار من از همه بهتر می داند چه کسی(برنامه) هدایت آورده، و چه کسی در ضلال مبین است.

2. پیمان شکنی قریش:

در سال ششم هجری، قراردادی ده ساله بین سران قریش و پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله به امضا رسید. مادۀ

سوم آن عبارت بود از: «مسلمانان و قریش میتوانند با هر قبیلهای پیمان ببندند.» روی این ماده، قبیله خزاعه با مسلمانان هم پیمان شد. طبیعی بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله از مال و جان آن ها _ طبق پیمان _ باید دفاع کند. همین طور قبیله بنی کنانه که دشمن دیرینه بنی خزاعه بود با قریش هم پیمان گردید.

طبق این قرارداد طرفین نباید بر ضد یکدیگر قیام مسلحانه میکردند و یا هم پیمانان خود را بر ضد هم پیمان طرف مقابل، تحریک مینمودند، ولی این طور نشد. دو سال از قرار داد قریش و پیامبر صلی الله علیه وآله نگذشته بود که کفار قریش آن را نقض کردند. دلیل نقض آن ها عملکرد ضعیف مسلمانان و شکست آن ها در جنگ موته درسال هشتم هجری بود. در این جنگ که با عوامل امپراتوری روم در نواحی شامات اتفاق افتاد، هر سه فرماندهی که پیامبر صلی الله علیه وآله تعیین کرده بود، به شهادت رسیدند.(2) فرماندۀ چهارم را سپاهیان بر ص:209

اساس سفارش پیامبر صلی الله علیه وآله، تعیین کردند که این افتخار نصیب خالد بن ولید شد. وی با به کار بردن تاکتیک نظامی خاص، به سپاه اسلام دستور عقب نشینی داد و سپاه را بدون جنگ و خونریزی به مدینه باز گرداند. مردم مدینه در این جنگ که سود چندانی نداشت، به سپاه لقب فراری دادند و از آن به گرمی استقبال نکردند.(1)

به هر صورت مهمترین پیامد سوء جنگ موته، جرأت و جسارت کفار قریش و دیگر دشمنان اسلام بود. آن ها به این نکته پی بردند که عصر قوت و قدرت مسلمانان به اتمام رسیده و آنان به

ضعف و سستی و ناتوانی رو نهاده و روح سلحشوری و فداکاری خود را از دست دادهاند. مشرکان با این پندار، تصمیم گرفتند محیط صلح و آرامش مکه را برهم بزنند. با این هدف، در بین قبیله بنی بکر اسلحه پخش کردند و آنان را تحریک کردند که شبانه به قبیله خزاعه(هم پیمان مسلمانان) حمله کنند. خود قریش نیز شبانه بر ضد این قبیله وارد عمل شدند و عملاً صلح حدیبیه را زیر پا نهادند. در نتیجۀ این حملات شبانه، گروهی از قبیله خزاعه کشته و تعدادی اسیر شدند. بخشی نیز خانه و کاشانه خود را ترک کرده به مکه آمدند و به خانه بدیل بن ورقاء، از شخصیت های سالخورده و 97 ساله قبیله خزاعه که در مکه زندگی میکرد،(2) رفتند و سرگذشت تلخ و خونین خویش را بازگفتند.

علاوه بر این، عمرو بن سالم، رئیس قبیله، را نزد پیامبر صلی الله علیه وآله فرستادند تا جریان را به اطلاع حضرت برساند. عمرو بن سالم وارد مدینه شد و یکسره وارد مسجد ص:210

شهر شد و با اشعار سوزناک خود که حاکی از مظلومیت و استغاثه قبیلهاش بود؛ پیامبر صلی الله علیه وآله و مسلمانان را با عمق فاجعه آشنا ساخت و پیمان قبیلهاش را با مسلمانان در اذهان آن ها تداعی کرد. و جمله زیر را به منظور تحریک عواطف و روح سلحشوری مسلمانان تکرار کرد: «قتلنا و قد اسلمنا»(1) سرانجام اشعار مرثیه گونه او به ثمر نشست. پیامبر صلی الله علیه وآله در حضور جمعی از مسلمانان به او فرمود: «نصرت یا عمرو بن سالم!؛ ای عمرو! تو را کمک خواهیم کرد». این وعده قطعی رسول خدا صلی الله علیه وآله به او در روز فتح مکه محقق و عملی شد. پیامبر صلی الله علیه وآله از آنجا

تصمیم گرفت تا با فتح مکه، گام نهایی را در ایجاد صلح و آرامش پایدار در این سرزمین بردارد.

البته قریش از این تصمیم پیامبر صلی الله علیه وآله آگاه شد و بزرگ خود ابوسفیان را به مدینه فرستادند تا با عذر و خواهش به تمدید و تحکیم پیمان حدیبیه بپردازند. تلاش های ابوسفیان به ثمر نرسید و رسول خدا صلی الله علیه وآله با بی اعتنایی، به او فهماند که دیگر دیر شده و کار از کار گذشته است و جز فتح مکه و پایان دادن به نظام شرک در این شهر، راهی باقی نمانده است.

در سال هشتم هجری، هنوز سربازان اسلام به سوی مکه حرکت نکرده بودند که جبرئیل امین به اطلاع رسول خدا صلی الله علیه وآله رساند که زنی بهنام «ساره» نامهای از «حاطب بن ابی بلتعه» را به قریش میرساند. رسول خدا صلی الله علیه وآله به علی علیه السلام و زبیر و مقداد دستور داد تا آن زن را تعقیب کرده و آن نامه را از او بگیرند. ساره در ص:211

میانۀ راه مکه دستگیر شد و به اجبار نامه را که در لای گیسوانش پنهان کرده بود، تحویل داد. امام علی علیه السلام و همراهانش نیز آن را به حضور پیامبر صلی الله علیه وآله در مدینه آوردند و تقدیم کردند. پیامبر صلی الله علیه وآله گرچه عذر حاطب را پذیرفت، اما از عملکرد او سخت ناراحت شد. خدای متعال نیز در نکوهش رفتار حاطب و عدم تکرار اعمالی از این دست، آیۀ نخست سورۀ ممتحنه را نازل کرد.

بعد از این واقعه، سربازان اسلام به سوی مکه رهسپار شدند. این جریان میرفت تا به یک جنگ خونین تبدیل شود که با تدبیر تحسین برانگیز رسول خدا صلی الله علیه وآله به یک روز فراموش نشدنی در تاریخ اسلام، تبدیل شد و شهر مکه بدون جنگ و خونریزی، با عفو و گذشت و انسانیت و جوانمردی و کرامت انسانی، فتح گردید و بت های چوبی و سنگی و خرمایی این شهر رو به اضمحلال ابدی نهاد و برای همیشه به تاریخ پیوست و بانگ رسای «لا اله الا الله» از بام مسجد الحرام و بیت

عتیق به صدا در آمد و فریاد آدم و ابراهیم و اسماعیل و... دیگر بار از بلندای صفا و مروه به گوش جهانیان به طنین آمد و به جای ابوجهل ها و ابولهب ها و ابوسفیان ها، بلال ها و مقدادها و ابوذرها مسند نشین آن دیار الهی شدند.(1)

_ خداوند شما را در میدان های زیادی یاری کرد(و بر دشمن پیروز شدید) و در روز حنین(نیز یاری نمود) در آن هنگام که فزونی جمعیتتان شما را به اعجاب آورده بود، ولی هیچ مشکلی را برای شما حل نکرد و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد، سپس پشت(به دشمن) کرده فرار نمودید.

ب) دو هزار نفر از جوانان قریشی ساکن مکه که بعد از فتح این شهر، به سپاه اسلام پیوسته بودند و در این جنگ شرکت کرده بودند. فرماندهی این گروه را ابوسفیان به عهده داشت.

بدیهی است که نیرویی به این حجم و گستردگی، در آن روزگار کم نظیر و دارای اهمیت فراوان بود. همین کثرت تعداد و فزونی ساز و برگ نظامی، عامل شکست ابتدائی مسلمانان شد. زیرا آن ها در آغاز به زیادی نفرات خود مغرور شدند و از حیل نظامی و کاربرد تاکتیک های نظامی غافل ماندند. نقل شده که وقتی چشمان ابوبکر به این تعداد نیروی آماده نبرد افتاد، با شگفتی گفت: «ما هرگز از کمی نفرات شکست نخواهیم خورد. زیرا نفرات ما چند برابر افراد دشمن است».(1)

آیه 25 سوره مبارکه توبه، به همین نقطۀ منفی و اوج بی معرفتی برخی از مسلمانان به

نیروهای غیبی اشاره دارد: «خداوند شما را در میدان های زیادی یاری کرد(و بر دشمن پیروز شدید) و در روز حنین(نیز یاری نمود) در آن هنگام که فزونی جمعیتتان شما را به اعجاب آورده بود، ولی هیچ مشکلی را برای شما حل نکرد و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد، سپس پشت(به دشمن) کرده فرار نمودید.»

سپاه قبایل؛ جنب و جوشی سخت در میان قبائل اطراف مکه بهویژه هوازن، ثقیف و... ایجاد کرده بود. حلقه اتصال این دو تیره، جوان 30 ساله و بی تجربهای بهنام «مالک بن عوف نصری» بود که او را به عنوان فرمانده کل انتخاب کردنده بودند.

ص:214

علاوه بر این، تیره های بنی هلال، نصر و جشم نیز در این اجتماع مهم نظامی شرکت داشتند. آن ها برای رسیدن به پیروزی اقدامات زیر را انجام دادند:

1. استفاده از ابزار و حیل جنگی همانند استتار و مخفی کاری و یورش ناگهانی که به اصطلاح امروز، جنگ چریکی و نامنظم میگویند.

2. آوردن اموال و زنان و فرزندان نظامیان به دنبال خود، به این منظور که جنگجویان بدانند چنانچه در جنگ سستی و کوتاهی کنند، اموال، زنان و فرزندانشان در خطر است. علاوه بر این، از زنان میتوانستند به عنوان نیروی تحریک کننده و تبلیغی استفاده کنند. وقتی دلیل این عمل خطرناک، از فرمانده آنان سؤال شد؛ او در پاسخ گفت:

[نظامیان با این وضعیت] هرگز فرار و عقب نشینی را به مغز خود راه نخواهند داد.(1) این رفتار فرمانده باعث اعتراض _ درید بن صمه جشمی _ که پیرمرد با تجربه و جنگ آزمودهای بود، قرار گرفت. او به کسانی که مالک را به عنوان فرمانده برگزیده بودند گفت: به خدای

کعبه سوگند که مالک برای گوسفند چرانی خوب و مناسب است، نه فرماندهی جنگ!

آنگاه وقتی مالک را به نزد خود فراخواند، علت حضور زنان و فرزندان و اموال نظامیان را جویا شد که او در پاسخ گفت: «با مردان، اموال و زنان و فرزندانشان را آورده ام تا به خاطر دفاع از آن ها، جنگ کنند.»

سرانجام، فرمانده با بیان این جملات، درید کهن سال و با تجربه را خاموش کرد: «تو پیر و سالخوردهای، و دیگر آن عقل و تجارب را که در گذشته داشتی از دست دادهای.»

ص:215

بدین سان گفت و گوی جدال آمیز بین این دو شخصیت قبایل بت پرست خاتمه یافت. گام بعدی، به دست آوردن اطلاعات نظامی هردو سپاه از یکدیگر بود. عبدالله اسلمی از طرف پیامبر صلی الله علیه وآله بهصورت ناشناس به کسب اطلاعات پرداخت. مالک نیز سه نفر جاسوس به سوی مسلمانان گسیل داشته بود. اخباری که این سه نفر انتقال دادند. اندکی روحیه نیروهای دشمن را ویران کرد. مالک برای ارتقای روحیه افرادش از اصل «غافلگیری» استفاده کرد. او بدین منظور در انتهای درهای که به منطقه حنین ختم میشد، فرود آمد و دستور داد تا سربازانش پشت سنگ ها و صخره ها، و شکاف کوه ها و نقاط مرتفع پنهان شوند و با آمدن سپاه اسلام یکباره بر آن ها یورش برند. این ترفند عملی شد. در آن سحرگاه دلهره انگیز که هنوز هوا کاملاً روشن نشده بود؛ گروه خالد بن ولید(بنی سلیم) در میان دره گام نهادند. ناگهان جنگجویان قبائل هوازن، ثقیف و سایر قبایل یورش آوردند. بارانی از سنگ و تیر و نیزه و شمشیر از آسمان میبارید. هراس عجیبی در دل مسلمانان ایجاد شد و بیش تر آن ها بیاختیار پا به فرار نهادند. در میان افراد باقی مانده نیز بی نظمی شدیدی حاکم شد. منافقان و مسلمانان اجباری از داخل سپاه اسلام

دست به کار شدند و با تبلیغات سوء به تخریب بیش تر روحیه مسلمانان پرداختند. ابوسفیان یکی از آنان بود که وقتی فرار برخی از مسلمانان را مشاهده کرد، گفت: «مسلمانان تا لب دریا خواهند دوید.» دیگری ادامه داد: «سحر باطل شد.» سومی و چهارمی و برخی دیگر نیز در آن گیرو دار تصمیم به قتل پیامبر صلی الله علیه وآله گرفتند. این روند میرفت تا ریشه اسلام را از بن برکند که عوامل زیر رقم خورد و سرنوشت جنگ را تغییر داد و مسلمانان را دیگر بار بر دشمنانشان پیروز ساخت. برخی از مهمترین این عوامل عبارتند از:

الف) فداکاری و جانفشانی تعداد اندکی از سپاه اسلام از جمله: شخص رسول خدا 9، علی علیه السلام، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس و اسامه.

ص:216

ب) دعا و جملات بیدار کننده و هشدار آمیز رسول خدا صلی الله علیه وآله که خطاب به مسلمانان اولیه و مدنی تبار فرمود: «یا انصار الله و انصار رسول الله! انا عبدالله و رسوله...» و نیز: «بارالها! حمد و سپاس سزاوار توست و شکایت به درگاه تو میآورم و از تو یاری میخواهم.»

ج) انتشار صدای رسا و تحریک آمیز عباس که زنده بودن رسول خدا صلی الله علیه وآله را مژده میداد و مسلمانان را چنین به حول محوریت رسول خدا صلی الله علیه وآله فرا میخواند: «کجا میروید؟ پیامبر صلی الله علیه وآله اینجاست!»

در فرجام این نبرد، سپاه اسلام به پیروزی رسید و بعد از تار و مار ساختن دشمنان، اسیران و غنائم(1) بسیاری به دست آنان افتاد.(2)

﴿لا تَعْتَذِرُوا قَدْ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ إِنْ نَعْفُ عَنْ طائِفَةٍ مِنْکُمْ نُعَذِّبْ طائِفَةً بِأَنَّهُمْ کانُوا مُجْرِمِینَ﴾.(1)

﴿فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ وَ کَرِهُوا أَنْ یُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِی الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ کانُوا یَفْقَهُونَ﴾.(2)

تخلف جویان (از جنگ تبوک) از مخالفت با رسول خدا صلی الله علیه وآله خوشحال شدند و کراهت داشتند که با اموال و جان های خود در راه خدا جهاد کنند و (به یکدیگر و به مومنان) گفتند در این گرما حرکت (به سوی میدان) نکنید، به آن ها بگو آتش دوزخ از این هم گرمتر است اگر بفهمند!

_ ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا وقتی به شما گفته می شود در راه خدا (و برای جهاد) حرکت کنید، سنگین و زمین گیر می شوید؟ آیا به جای آخرت، به زندگی دنیا راضی شده اید؟ پس بدانید بهرۀ زندگی دنیا در (برابر) آخرت، جز اندکی نیست.

_ (بی جهت) عذر و بهانه نیاورید. همانا شما بعد از ایمانتان کافر شدید. اگر از گروهی از شما (به خاطر توبه یا آن که بار اوّل اوست)

درگذریم، گروهی(دیگر) را به خاطر سابقه ی جرمشان کیفر می دهیم.

تبوک و مخالفت منافقان با این جنگ، اشاره کرده و خطبه رسول خدا صلی الله علیه وآله را در این جنگ به تفصیل آورده(1) و خاطر نشان کرده است که هیچ یک از سفرها و جنگ های رسول اکرم صلی الله علیه وآله مانند جنگ تبوک دور و سخت نبود. شاید سبب سختی و دشواری آن، این بود که گروهی از مردم شام به منظور سیاحت وارد مدینه شده و شایع کردند که دولت روم تصمیم دارد با لشکری انبوه به جنگ پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله و مسلمانان بیاید. به دلیل همین مشکلات، رنج ها، عذاب ها و فاصله دور تبوک از مدینه، به سپاهیان اعزام شده در این غزوه «جیش العسرة»(2) گفتهاند.

برای آشنایی با علل وقوع این غزوه؛ قبل از هر چیز، اشارۀ اجمالی به روم و زمامدارانش لازم است. روم، یکی از دو ابرقدرت آن زمان بود که از آن به روم شرقی یاد میشد. مرکز آن در شهر قسطنطنیه قرار داشت و از آیین مسیح علیه السلام پیروی میکردند. این کشور تنها قدرتی بود که در مقابل امپراتوری ایران تاب مقاومت داشت. و بر اثر جنگ های متعددی که با ایران داشت، تجربیات بسیاری اندوخته بود و با شکست های پیاپی ایران، به عنوان یکه تاز منحصر به فرد

جهان مطرح بود. همین موضوع رومیان را بسیار متکبر و مغرور ساخته بود.

تبوک در واقع نام دژ بلند و استواری در بین راه حجر و شام، در نوار مرزی سوریه کنونی بود که جزء مستعمرات روم به حساب میآمد. هرچه بر عمر حکومت نوپای اسلام در حجاز و مدینه میگذشت، ترس و هراس بیش تر، دولت مردان رومی را فرا میگرفت. برخی از عوامل هراس رومیان از اسلام عبارت بود از:

ص:219

1. نفوذ و انتشار سریع اسلام در شبه جزیره عربستان و فتوحات مسلمانان در حجاز.

2. سقوط حکومت مکه که بزرگترین قدرت سیاسی حجاز محسوب میشد.

3. پیروی اعتقادی و سیاسی سران بزرگ حجاز از تعالیم اسلام و پذیرش آن.

4. وجود برخی مفاهیم عالی چون: جهاد، شهادت، سعادت، بهشت، ایثار، فداکاری، برادری، احساس مسئولیت که این مفاهیم، تقویت قدرت سیاسی و نظامی مسلمانان را در پی داشتند.

این ترس و هراس آنان میطلبید که حکومت روم نسبت به همسایه جنوبی خود بی تفاوت نباشد و با حملات شکننده، دشمن نو ظهورش را به زانو درآورده و پایه های قدرت خود را استوارتر و استحکام بخشد. با این پندار سپاه روم با تجهیزات کامل در سرحدات کشور اسلامی مستقر شدند و هجوم گسترده به حجاز را در سر میپروراندند. قبایل لخم، عامله، غسان و جذام نیز که از ساکنان مرزهای شام و سوریه بودند؛ به سپاه روم پیوستند و تا نقطهای بهنام «بلقاء» پیشروی کردند. سپاه روم، علاوه بر تجاوز و کنترل این نواحی، به نا امنی و نابسامانی حجاز دامن میزد و برای کاروان های تجاری و بازرگانی حجاز مزاحمت ایجاد میکردند. این مزاحمت ها به گوش رسول خدا صلی الله علیه وآله رسید و تصمیم گرفت با نیروی عظیمی پاسخ این تجاوزات و ناامنی ها را بدهد و سرحدات کشور اسلامی را

حفظ نماید. ولی برای رسیدن به این هدف، مشکلاتی وجود داشت که توفیق حکومت نوپای مدینه را در رسیدن به این هدف، اندک میساخت و مسیر نیل به آن را دشوارتر مینمود. برخی از این مشکلات عبارت بود از:

ص:220

1. همزمانی جنگ با فصل جمع آوری محصولات کشاورزی؛ با توجه به همین نکته بود که برخی از مسلمانان، جمع آوری محصولات خود را بهانه قرار داده، از حضور در جنگ خودداری نمودند.

2. گرم بودن ایام جنگ که باعث بهانه گیری و عدم حضور برخی از مسلمانان گردید.

3. برخی به بهانه زن دوستی و زیبایی و فریبندگی زنان رومی و شامی از پیوستن به جنگجویان مسلمان خودداری کردند. «جد بن قیس» از این گونه افراد بهانه جو بود که آیه 49 سوره توبه در مذمت او نازل شد.(1)

4. منافقانی که تظاهر به اسلام میکردند و اینک فرصت مناسبی پیدا کرده بودند تا با سخنان هدفدار خود، مردم را از شرکت در جهاد باز دارند. از اینرو خدای متعال به آن ها وعده عذاب جهنم داد.(2) مهمترین بهانه مخالفت و عدم شرکت آنان در این جنگ، هراس از قدرت سیاسی و نظامی دولت روم بود. آنها کشته شدن و اسارت خود را حتمی دانسته، عدم توان و مقابله مجاهدان اسلام را به خوبی، پیش بینی میکردند.

5. نقش ویرانگر بقایای بازمانده یهود در مدینه و اطراف آن که به عنوان ستون پنجم دشمن، عمل میکردند. آن ها ضمن جاسوسی به نفع رومی ها، تلاش داشتند تا مسلمانان را از شرکت در جهاد بازدارند. جمعی از آن ها خانه فردی بهنام «سویلم» را مرکزی برای فعالیت ها و جنبش های خود قرار داده بودند که به دستور پیامبر صلی الله علیه وآله آن خانه توسط «طلحة بن عبیدالله» و

ص:221

یارانش در هنگام انعقاد جلسه به آتش کشیده شد و رعب و هراس شدیدی در دل توطئه کنندگان ایجاد گردید. برای احتیاط از گزند و انتقام توطئه کنندگان، امام علی علیه السلام مجبور شد به سفارش رسول خدا صلی الله علیه وآله در مدینه بماند و تحرکات و کودتای احتمالی منافقان و یهودیان را خنثی سازد. این، اولین جنگی بود که آن حضرت نتوانست شرکت نماید. البته منافقان برای راندن علی علیه السلام از مدینه و کودتای سیاسی دست به هر تلاشی میزدند، آن ها بدین منظور، شایعه کردند که علی ابن ابی طالب علیه السلام نیز به دلیل گرمی هوا از شرکت در جنگ سرباز زده است. این شایعه، امام علیه السلام را سخت افسرده و ناشاد ساخت. حضرت خودش را به رسول خدا صلی الله علیه وآله که هنوز به سوی تبوک نرفته بود، رساند و ماجرا را باز گفت. رسول خدا صلی الله علیه وآله برای خنثی سازی توطئه منافقان خطاب به امام فرمود: «... اما ترضی ان تکون منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبی بعدی؛ برادرم! به مدینه باز گرد. زیرا برای حفظ شئون و اوضاع مدینه جز من و تو کسی شایستگی ندارد. تو نماینده من در میان اهل بیت و خویشاوندان من هستی. آیا خشنود نمیشوی که بگویم: مَثَل تو نسبت به من، مَثَل هارون نسبت به موسی است، جز این که پس از من پیامبری نیست. همان طوری که او وصی و جانشین بلافصل موسی بود، تو نیز جانشین و خلیفۀ پس از من هستی.»(1)

6. فاصله بسیار مدینه تا تبوک از دیگر عوامل دشواری و عدم حضور برخی از مسلمانان در این جنگ بود.

البته با وجود این همه بی میلی ها و بی رغبتی ها از حضور در جنگ، جمعی از یاران رسول خدا صلی الله علیه وآله علاقه بسیار به شرکت در جهاد را داشتند،

ولی مرکب و وسیله سفر نداشتند. آن ها از پیامبر صلی الله علیه وآله استمداد طلبیدند تا مرکبی در اختیارشان قرار دهد تا آنان بتوانند در جنگ شرکت کنند. ولی وقتی با جواب منفی حضرت مواجه شدند به گریه افتادند و سرانجام از رفتن به جنگ به علت عدم وسیله سفر باز ماندند. این گروه که در تاریخ به «بکائین» مشهور است؛ به علت همان نیت قلبی هرچند نتوانستند به میدان جنگ بشتابند؛ اما

ص:222

مورد ستایش و تمجید خدای رحمان قرار گرفتند. آیۀ 92 سورۀ مبارکۀ توبه به همین ستایش ها اشاره دارد. به هر صورت، تعدادی از کسانی که قدرت دفاع از کیان اسلامی را داشتند به دلایل فوق نتوانستند در جهاد شرکت کنند. سرانجام30 هزار مسلمان مجاهد به سمت تبوک رهسپار شدند. آنان بعد از رسیدن به تبوک ناباورانه مشاهده کردند که اثری از سپاه روم نیست. رومیان از شنیدن کثرت و آمادگی سپاه اسلام به لرزه افتادند و با هدف اعلام بیطرفی در قبال تحولات داخلی سرزمین حجاز، پراکنده شده بودند. مجاهدان مسلمان حدود20 روز در تبوک ماندند.(1)

مسلمانان بدون تردید در سفر پرماجرای تبوک به هدف عالی خود که پراکنده ساختن سپاه روم بود، رسیدند و با ایجاد رعب و هراس در دل رومیان، و بعد از شور و مشورت، پیروزمندانه به مدینه باز گشتند.(2)

5 . الدینوری، ابوحنیفه احمد بن داود (متوفای 282 ق _ قرن 3)، اخبار الطوال، ترجمه: محمود مهدوی دامغانی، نشر نی، چهارم، تهران، 1371 ش.

6 . طوسی، محمد بن حسن (معروف به شیخ الطائفه) (385 _ 460 ق.)، اختیار معرفة الرجال، نجف، مکتبة الحیدریه، 1280 ق. و نیز چاپ قم، انتشارات اسلامی، جامعه مدرسین، 1415 ق.

7 . ابن اثیر(متوفای 630 ق = قرن 7)، عزالدین بن الاثیر ابوالحسن علی بن محمد الحرزی، اُسدالغابه فی معرفة الصحابه، دارالفکر، بیروت، 1409 ق.

8 . مفید(متوفای 413 ق) محمد بن نعمان (معروف به شیخ مفید)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، کنگره شیخ مفید، اول، قم، 1413 ق.

9 . عسقلانی، احمد بن علی بن حجر، (متوفای 852 ق. = قرن 9)، الاصابة فی تمیز الصحابه، تحقیق: عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، دارالکتب العلمیه، اول، بیروت، 1415 ق.

10 . الدمشقی(متوفای 774 ق = قرن 8)، اسماعیل بن عمر بن کثیر، البدایه والنهایه، ابوالفداء، دارالفکر، بیروت،1407 ق.

11.شیخ آقا بزرگ تهرانی، الذریعه الی

. تصانیف الشیعه، ج 4، درالاضواء، بیروت، 1403 ق.

12 . ابن هشام، عبدالملک بن هشام الحمیری المعافری (متوفای 218 ق = قرن 3)، السیرة النبویة، تحقیق: مصطفی السقا و ابراهیم الابیاری وعبدالحفیظ شلبی، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

13 . ابن اعثم کوفی، محمد بن علی (متوفای 314 ق.)، الفتوح، ترجمه: محمد بن احمد مستوفی هروی(از محققان قرن6)، تصحیح: غلامرضا طباطبایی مجد، انقلاب اسلامی، اول، تهران، 1382 ش.

14 . ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، دار صادر، بیروت، 1385 ق.

15 . البلاذری، احمد بن بحیی بن جابر (متوفای 279 ق = قرن 3)، انساب الاشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض رزکلی، دارالکفر، اول، بیروت، 1417 ق.

ص:224

16 . فقیه بحرالعلوم، دکتر محمد مهدی با همکاری دکتر حسین اسلامی، بارگاه آزاد گله، اداره اوقاف و امورخیریه شهرستان ساری، اول، زمستان 1384 ش.

17 . ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (متوفای 808 ق = قرن 9)، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: خلیل شحادة، دارالفکر، دوم، بیروت، 1408 ق.

18 . کتانی، عبدالحی، نظام اداری مسلمانان در صدر اسلام، ترجمه: علی رضا ذکاوتی قراگزلو، انتشارات سمت، قم، پاییز 1384.

19 . طبری، ابوجعفر محمد بن جریر (متوفای 310 ق = قرن 4)، تاریخ الامم والملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالتراث، دوم، بیروت،1387 ق.

20.علی بن ابراهیم قمی رحمه الله (حدود 307 ق. = قرن 3)، تفسیر قمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، دارالکتاب، چهارم، قم، 1367 ش. و

تفاسیر دیگر قرآن کریم، ذیل آیات مربوطه.

21 . قاضی ابرقوه، رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی (متوفای 623 ق = قرن 7)، سیرت رسول الله 9، تحقیق: اصغر مهدوی، خوارزمی، سوم، تهران، 1377 ش.

22 . طوسی(385 _ 460 ق.)، الأمالی، قم، انتشارات دارالثقافه، 1414 ق.

23 . الهاشمی البصری، محمد بن سعد بن منیع (متوفای 230 ق = قرن 3)، طبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطاء، دارالکتب العلمیه، اول، بیروت، 1410 ق.

24 . ابوالفتح محمد بن سید الناس(متوفای 734 ق = قرن 8)، عیون الاثر فی فتون المغازی والشمائل والسیر، تعلیق: ابراهیم محمد رمضان، دارالقلم، اول، بیروت، 1414 ق.

25 . سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، (دو جلد در یک مجلد)، نشرعمار، چهارم، 1351ش.

26 . واقدی، محمد بن عمر (متوفای 207 ق = قرن 3)، کتاب المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، مؤسسه اعلمی، سوم، بیروت، 1409 ق.

27 . قرائتی، محسن، تفسیر نور، انتشارات در راه حق، 1374 ش.

28 . المسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین بن علی (متوفای 346 ق = قرن 4)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، دارالهجرة، دوم، قم، 1409 ق.

29 . خوئی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، مرکز نشر آثار الشیعه، چهارم، قم، 1410ق.

ص:225

گفتنی است که قصه ها و روایات اسرائیلی با سیاق آیات قرآن، مبنی بر مدح انبیا علیهم السلام و عقاید اسلامی از جمله مسأله عصمت رسولان الهی ناسازگار است. در طی این نوشتار به هفت مورد از اسرائیلیات موجود در تفسیر قمی پرداخته

شده است و سپس با استناد به آیات و روایات و نیز شواهد و براهین عقلی و منطقی، مورد نقد و ارزیابی قرار گرفتهاند.

واژگان کلیدی: «تفسیر، تفسیر قمی، علی بن ابراهیم، اسرائیلیات.»

اسلامی را تحت تأثیر خود قرار داده است. البته برخی مفسّران و محدّثان آن را توسعه داده و به تمام اخبار بی پایه و اساسی اطلاق کردهاند که دشمنان اسلام، اعم از یهود و سایرین آنها را با سوءنیت و غرض ورزی خاصی جعل کرده و برای فاسد کردن عقاید مسلمانان، این مجعولات را

وارد تفسیر و حدیث نموده اند.(1)

از جمله عواملی که باعث پیدایش و نفوذ روایات اسرائیلی در فرهنگ اصیل اسلامی شده است می توان به مواردی همچون ارتباط مسلمانان با اهل کتاب، عظمت علمی اهل کتاب، وجوه اشتراک متون دین یهود با قرآن کریم و اسطوره گرایی و حس کنجکاوی مسلمانان اشاره نمود.(2)

با مراجعه به کتب تاریخ، سیره، حدیث و تفسیر این مطلب به دست می آید که مراجع اصلی پخش اسرائیلیات در جوامع اسلامی هفت نفرند: عبدالله بن سلام، تمیم بن اوس داری، کعب الاحبار، عبدالله بن عمرو بن عاص، ابوهریره، وهب بن منبه و محمد بن کعب قرظی. البته نفر هشتمی نیز بر آنان افزودهاند که: ابن جریج است.(3)

بیشتر آن (شش هزار و دویست و چهارده مورد) از طریق پدرش می باشد.(1)

گفتهاند که علی بن ابراهیم کتابی در تفسیر داشته است، ولی در اینکه آیا این تفسیر که اکنون به او منتسب و به نام او شهرت یافته، همان تفسیر است یا نه، جای تردید می باشد و شواهدی در دست است که نشان میدهد این تفسیر،

از شخص دیگری است و تنها به نام او شهرت یافته که علت آن نیز روشن نیست.(2)

این تفسیر چنین آغاز می شود: «حدثنی ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه السلام قال: حدثنا ابوالحسن علی بن ابراهیم...». گویندۀ «حدثنی...» نامشخص است. علامۀ معاصر، سید موسی شبیری زنجانی احتمال می دهد که وی، علی بن ابی حاتم قزوینی باشد که همواره از ضعفا روایت می کند و آنان قریب 25 نفرند که همگی در اسناد این تفسیر قرار گرفته اند.

میزان اعتبار «ابوالفضل علوی» در کتب رجالیه مهمل است و شناخته شده نیست. احتمال می رود که او یکی از شاگردان علی بن ابراهیم باشد که اصل تفسیر را از او فرا گرفته و از اوایل سوره آل عمران، از تفسیر «ابوالجارود» بهره گرفته و برای تکمیل، تفسیر علی بن ابراهیم را هم به آن در آمیخته است. او از دیگران نیز بهره جسته و از این راه به تفسیر خود مطالبی افزوده است.

باری این تفسیر که به صورت کنونی در آمده است آمیخته ای است از تفسیر علی بن ابراهیم و تفسیر ابوالجارود زیدی مذهب و روایات دیگران، لذا انتساب آن به علی بن ابراهیم قمی ارزش سندی ندارد.(3)

باید گفت که اعتماد امامیه به تفسیر علی بن ابراهیم دلالت بر اعتماد آنها به این کتاب و واضع آن ندارد، چرا که روایاتی که از علی بن ابراهیم در تفسیر ص:229

آیات نقل شده، تنها در این کتاب گرد نیامده است.(1)

یکی از ایرادهایی که به تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی وارد است وجود برخی روایات ناهمگون و سست و خرافی است که گاه در لا به لای

داستانهای انبیا دیده می شود که بدون نقد یا اظهارنظر در مورد صحت و سقم آنها نقل شده است. انتساب اینگونه روایات جعلی که اغلب جزء اسرائیلیات شمرده شدهاند، به علی بن ابراهیم قمی به هیچ وجه ثابت نیست و به اعتقاد صاحبان فن، نسخه اصلی این تفسیر که اکنون در دست ما نیست عاری از این گونه روایات مجعول بوده است.

به هر ترتیب، تفسیر دو جلدی مذکور، در ردیف تفاسیری قرار گرفته که به نقل اسرائیلیات در قصههای قرآن کریم شهرت یافته اند.

یکی از جلوه های زیبا و اعجازگونه قرآن کریم، قصه ها و حکایتهای آن است. اثر شگرف داستانها بر روح و روان آدمی و نقش برجسته آنها در رشد و هدایت انسان باعث شده تا بخشی از آیات الهی به بیان داستانها و سرگذشت پیشینیان اختصاص یابد. در میان قصههای قرآن نیز داستانهای انبیا از جلوه ای خاص برخوردار است. هدف نهایی قرآن کریم از بیان سرگذشت رسولان الهی، معرفی الگو برای طالبان حقیقت و رهنمون شدن به عبرتها و درسهای اخلاقی و تربیتی است.

به دلیل همین نقش و تأثیرگذار داستانها بود که افسانه پردازان هوا پرست کوشیدند تا با مخدوش کردن آن چهره های درخشان، چراغ هدایت را خاموش ساخته، مردم را از پیروی ایشان باز دارند. متأسفانه باید اعتراف کرد که این توطئه چینی ها بی تأثیر نبود و علاوه بر نفوذ در برخی تفاسیر فریقین، در زوایای ص:230

ذهن برخی عوام نیز جای گرفته است. بنابراین زدودن آثار چنین روایات مجعولی از ساحت مقدس انبیای عظام، از جمله رسالت های خطیر عالمان و اندیشمندان جهان اسلام در گذشته و حال می باشد.

در ادامه به نمونه هایی از موارد اسرائیلیات در تفسیر منسوب به قمی و نقد و بررسی آنها می پردازیم:

ایشان در جای دیگر می فرماید: «روایاتی که از ائمه اهل بیت علیهم السلام نقل شده این موضوع را تکذیب می کند... اگر چه ممکن است آن را حمل بر این کنیم که منظور، خلقت از باقی ماندۀ گل آدم است منتها آن قسمتی که کنار دنده های او قرار داشته است.»(1)

مفّسر دیگری در این باره می نویسد: «اینکه

گفته شده حوّا از استخوان آدم خلق شده گرچه شایع است، اما مصدر صحیحی نمیتوان برای آن یافت و حدیثی هم که در این باره آوردهاند قابل اعتماد نیست و اگر هم آن را صحیح بدانیم باید گفت مقصود از آن، اشاره به مساوات و عدم تفاوت زن و مرد در خلقت است».(2)

همچنین فخر رازی می گوید: «اعتقاد آنها که می گویند تعداد استخوانهای سینه چپ مرد در مقایسه با استخوانهای سینه راست او کمتر است، سخنشان بیشتر به غیب گویی شباهت دارد [تا حقیقت] چرا که امور حسی و تشریحی آن را تکذیب می کند».(3)

آیت الله مکارم از آیات مربوط به خلقت حوّا رفع ابهام نموده و چنین می نویسد: در ذیل ﴿و خَلَقَ منها زَوجَها﴾(4) این جمله که می گوید که همسر آدم از او آفریده شد. بعضی از مفسّران از این تعبیر چنین فهمیدهاند که همسر آدم، حوّا از بدن آدم آفریده شده، ولی با توجه به سایر آیات قرآن، هرگونه ابهامی از تفسیر این آیه برداشته می شود و معلوم می شود که منظور از آن، این است که خداوند همسر او را از جنس او (جنس بشر) آفرید [نه از اعضای او] همچنان

ص:232

که در آیه 21 سوره روم می خوانیم: ﴿و مِن آیاتِه اَن خَلَقَ لکم مِن أنفُسِکم أزواجاً لِتَسکنُوا اِلیها﴾.(1)

در روایات بسیاری تصریح شده که آفرینش آدم علیه السلام از اجزای خود او نبوده، بلکه از باقی مانده گل آدم صورت گرفته است. از جمله شیخ طوسی در «التبیان»، روایتی را از امام باقر علیه السلام نقل می کند که خداوند، حوّا را از باقی مانده گل آدم علیه السلام آفرید.(2)

در حدیثی از «زراره» آمده که می گوید: «از امام صادق علیه السلام در مورد خلقت حوّا سؤال شد. سائل عرضه داشت گروهی نزد ما هستند که می گویند خداوند عزوجل، حوّا را از آخرین دنده های چپ آدم علیه السلام آفرید. آیا این گفتار صحیح است؟ حضرت فرمود: «خدا منزه است از این گفتار. گویندگان این کلام آیا معتقدند خدا قدرت نداشت همسر آدم را از غیر دنده او بیافریند؟ این قائلین با کلامشان، راه را برای سخن چینی اهل تشنیع باز و هموار نمودهاند و در واقع با این سخنانشان معتقدند که جزئی از آدم با جزء دیگرش ازدواج نموده. چه شده ایشان را که چنین میگویند؟ خدا میان ما و آنها حکم کند».(3)

ریشه این روایات جعلی را می توان در تورات پیدا نمود. در سفر تکوین آمده است: «و خداوند خواب گرانی بر آدم مستولی گردانید که خفت. پس یکی از استخوانهای پهلویش را گرفت و گوشت را در جایش پر کرد و خداوند از استخوانی که از پهلوی آدم گرفته بود، زنی ساخت و او را به آدم آورد و آدم گفت که حال این استخوانی از استخوآنهایم و گوشتی از گوشتم می باشد پس به این «نساء» گفته شود زیرا که از انسان گرفته شده است. به این ص:233

سبب مرد، پدر و مادر خود را ترک کرده و به زنش متصل می شود و یک گوشت می شوند»(1).

شک افتادند. پس طولی نکشید که حوّا دوباره باردار شد. ابلیس نزد او آمد و گفت: ... آنچه در شکم توست مثل فرزند چهارپایان و شتر و گاو و گوسفند است. حوّا به سخنان ابلیس تمایل پیدا کرد و این خبر را به آدم رساند و او نیز تحت تأثیر قرار گرفت و دعا کردند که خدا فرزند صالحی به آنها بدهد و فرزند حیوانات نباشد. بار دیگر ابلیس به نزد حوّا آمد و او را تهدید کرد که اگر می خواهی فرزند چهارپایان نزایی و برایت باقی بماند نام او را عبدالحارث بگذار و حوّا قبول کرد. ابلیس گفت: به آدم نگو مگر این که ابتدا نام او را عبدالحارث بگذاری و از او نصیبی برای من قرار دهی. حوّا چنین کرد و خبر آن را به آدم داد و آدم نپذیرفت وقتی فرزند متولد شد هر دو

خوشحال شدند چون از فرزندان انعام نبود و روز ششم هم نمرد و آنها در روز هفتم نام او را عبدالحارث گذاشتند».(1)

علامه طباطبایی رحمه الله پس از نقل این داستان می نویسد: «ولیکن این احادیث، جعلی و از دسیسه هایی است که اسرائیلی ها در روایات ما وارد کردهاند».(1)

وی در ادامه می افزاید: «در برخی تفاسیر از معصومین علیهم السلام روایت شده که فرمودهاند: «شرک ایشان، ترک در اطاعت بود نه شرک در معصیت»(2) و ظاهر این روایت این است که جاری مجرای همان احادیث موضوعه است و حال این هم، حال همانها است. برای اینکه مگر اطاعت با عبادت فرق دارد آن هم اطاعت و عبادت ابلیس».(3)

قرطبی در این باره می گوید: «حضرت آدم و حوّا یک بار اثر ناگوار تبعیت از وسواسِ ابلیس را تجربه کردند و همین کافی بود که تا ابد از آن

ملعون پرهیز کنند، چرا که به فرموده پیامبر 9: مؤمن از یک سوراخ دوبار گزیده نمی شود».(4)

علامه طباطبایی رحمه الله در ادامۀ رفع ابهام از آیه، بعد از این که منظور از آیه را بیان حال ابوین از نوع بشر می داند، می گوید: «مویّد این معنایی که برای آیه ذکرکردیم ذیل خود آیه است که می فرماید: ﴿فتعالیَ اللهُ عمّا یُشرِکون﴾ چون اگر مقصود از «نفس و زوج آن» _ که در صدر آیه بود _ دو نفر معیّن از افراد انسان؛ مثلاً از قبیل آدم و حوّا باشد، حق کلام این بود که در ذیل آیه بفرماید: «فتعالی الله عما اشرکا» و یا بفرماید «عن شرکهما». علاوه بر این! خدای تعالی بعد از آیه مورد بحث، آیات دیگری قرار داده که همه، شرک را مذمت و مشرکین را توبیخ می کند و مخصوصاً ظاهرآنها این است که منظور از شرک در آنها، پرستیدن غیر خداست و حاشا که آدم صفی الله غیر خدا را پرسیده باشد با اینکه خداوند خودش تصریح کرده به اینکه آدم را برگزیده و هدایت فرموده و نیز خودش تصریح کرده به اینکه هر که را که او هدایت کند دیگر گمراهی در او راه ندارد و چه گمراهی بالاتر از پرستیدن غیر خداست؟».(5)

ص:236

اما عجیب تر از همه این است که حدیث جعلی مزبور، متضمن معجزه یا کرامت شیطان است که با نام گذاری این فرزند به نام او، به خلاف فرزندان گذشته، زنده ماند. و بسیار جای تأسف است که بعضی از مفسّران گذشته، تحت تأثیر این گونه احادیث مجعول قرار گرفته و آن را به عنوان تفسیر آیه ذکر کردهاند.(1)

تفسیر طبری مضمون این روایت را از ابن جریح از ابن ابی ملیکه از ابن عباس نقل کرده و(1) «دُرّ المنثور» نیز آن را به نقل از «وهب بن منبه» آورده است.(2)

متأسفانه برخی مفسّران به توجیه احادیث ساختگی در این باب پرداخته اند. از جمله «بغوی» پس از نقل روایات جعلی بسیار در ذیل داستان یوسف علیه السلام می نویسد: «برخی متأخران گمان داشته اند این امر _ قصد مراوده یوسف با همسر عزیز _ به هیچ وجه مناسب شان انبیا نیست در حالیکه این قول [قصد مراورده یوسف] سخن پیشینیان و متقدمان این امّت است و آنها آگاه تر از این بودند که بخواهند درباره انبیا سخن بدون دلیل و مدرک بگویند».(1) طبری نیز به چنین قولی متمایل شده است.(2)

علامه طباطبایی رحمه الله در پاسخ می گوید: «از کسانی که زیر بار این گونه حرفهای گوناگون و جعلیات

یهودیان و هر روایت ساختگی می روند هیچ بعید نیست زیرا همین ها هستند که به خاطر پاره ای روایات مجهول الهویه، جدّ یوسف علیه السلام؛ یعنی ابراهیم خلیل و همسرش ساره علیهما السلام را متهم می کنند. آری چنین کسانی باکی ندارند از اینکه نبیره؛ ابراهیم علیه السلام یعنی یوسف علیه السلام را درباره همسر عزیز متهم سازند.»(3)

علامه همچنین درباره «برهان» در «لولا اَن رای برهان ربه» چنین می نویسد: «و اما برهانی که یوسف علیه السلام از پروردگار خود دید هر چند کلام مجید خدای تعالی کاملاً آن را روشن نکرده که چه بوده، لکن یکی از وسایل یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتی باقی نمانده... و این همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است که نفس آدمی با دیدن آن، چنان مطیع و تسلیم می شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمیکند.»(4)

ص:239

شیخ طوسی نیز در تفسیر التبیان در این باره می فرماید: «همۀ این چیزها [یی که درباره برهان ذکر کردهاند از جمله انداختن پارچه بر روی بت و...] غیر صحیح است، چرا که مقتضای آن (الالجاء) زوال تکلیف است و اگر چنین بود یوسف علیه السلام بهخاطر امتناعش از فاحشه، مورد مدح و ثواب نبود و با وصف خدا در مورد او «انه صرف عنه السوء و الفحشاء» و «انه من عباده المخلصین» تنافی داشت... . جایز است که رؤیت برهان به معنی علم باشد و منظور از برهان همان است که خداوند، یوسف علیه السلام را بر تحریم آن فعل آگاه کرد و اینکه هر کس آن را انجام دهد، مستحق عذاب خواهد بود»(1)

همچنین درباره لب به شکایت گشودن ایوب علیه السلام چنین می نویسد: «گفت: خدایا تو می دانی که هرگز دو امری که در یکی از آنها طاعت تو باشد بر من عارض نشده، مگر اینکه سخت ترین آنها را برگزیدم. آیا حمد و سپاس تو را به جای نیاوردم؛ آیا بر تو سجده نکردم؟ پس از ابر صدا برخاست صدایی که با ده هزار زبان سخن می گفت که ای ایوب! چه کسی تو را به این پایه از بندگی رساند؟ در حالیکه سایر مردم از آن غافل و محرومند؟... آیا بر خدا منت می نهی؟ چیزی که خود، منّت خداست بر تو؟ ایوب مشتی از خاک برداشت و در دهان خود ریخت و گفت: پروردگارا: منّت همگی از توست و تو بودی که مرا توفیق بندگی دادی».(1)

وی در ادامه با استناد به آیه ﴿فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ﴾.(1) می گوید: «این آیه دلیل بر آن است که پیامبر نباید چنان باشد که از اطرافش پراکنده شوند».(2)

سید مرتضی در این باره می گوید: «چگونه می توان به روایت چنین افرادی که عقلشان تا این حد تنزل یافته که این کفریات و موهومات را پذیرفتهاند اعتماد کرد؟ البته ما منکر آن نیستیم که آن حضرت به بیماریهای سخت و سایر مصیبتها گرفتار آمد. آنچه مورد انکار ما است، انزجار و تنفر قوم ایوب علیه السلام از وی به دلیل بیماریهای مشمئز کننده و نفرت آور است چرا که این امر با فلسفه رسالت انبیا سازگار نیست».(3)

امام صادق علیه السلام در ضمن روایت مفصلی می فرماید: «بیماری ایوب علیه السلام کوچک ترین تأثیری در قیافه و چهره و سایر اعضای وی ننهاده و در او مایه های تنفر و انزجار پدید نیاورده بود».(4)

برخی محققان معتقدند بیماریهایی که ایوب علیه السلام

به آنها مبتلا شد از جمله امراضی بوده که اثر آن بر پوست آشکار نمیشده است. مانند روماتیسم و امراض مفاصل و استخوان و از این قبیل. مویّد آن هم این است که وقتی به اذن الهی چشمه ای جوشید و ایوب علیه السلام خود را در آن شستشو داد، این بیماری ها از وجودش رخت بر بست. امروزه نیز بسیاری از بیمارانی که به این نوع از امراض مبتلا می شوند به وسیله چشمه های آب گرم شفا می یابند.(5)

ص:242

در جهت رفع ابهام از آیه ﴿اِنّی مَسَّنِیَ الشیطان...﴾ گفته شده دخالت شیطان در کار ایوب علیه السلام بدین قرار بود که وقتی مرض او شدت یافت به طوری که مردم از او دوری می کردند، شیطان در دل آنان وسوسه کرد که آن جناب را پلید پنداشته و از او بدشان بیاید و نیز به دلهایشان انداخت که او را از شهر و از بین خود بیرون کنند و حتی اجازه آن را ندهند که همسرش بر آنان وارد شود که ایوب از این بابت سخت متأذی شد به طوری که در مناجاتش هیچ شکوه ای از دردهایی که خدا بر او مسلط کرده بود نکرد، بلکه تنها از این شیطنت شیطان شکوه کرد که او را از نظر مردم انداخته است.(1)

در حدیثی از امام صادق علیه السلام در این باره می خوانیم: «ایوب بدون انجام گناهی دچار بلا گردید و استقامت ورزید تا اینکه مورد سرزنش قرار گرفت و پیامبران بر شماتت صبر نمیکنند».(2)

اما ردّ پای این مجعولات در مراجعه به کتب عهدین نمایان می شود. در کتاب ایوب در فصل دوم آمده: «و خداوند به شیطان گفت که اینک در دست تو باشد جز اینکه جانش را نگاه داری و شیطان از حضور خداوند بیرون رفته، ایوب را از کف پا

تا فرق سرش به دمل مضر زد و او برای خود سفالی را گرفت تا آنکه به آن خویشتن را بخارد در حالتی که میان خاکستر می نشست».(3)

ب) در باب احادیث ساختگی در مورد شکوه ایوب علیه السلام از مشکلاتش، گفتنی است که این روایات با سیاق آیات قرآن کریم در تضاد است. آنجا که می فرماید: ﴿وَخُذْ بِیَدِکَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ﴾.(4)

ص:243

آیت الله مکارم در این باره می نویسد: «در آیۀ چهل و یکم سوره ص می خوانیم: ﴿وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ﴾. ملاحظه می شود که ایوب به هنگام دعا برای رنج و مشکلات خود، نهایت ادب را در پیشگاه خدا بهکار می برد و هرگز بیماری خود را به خدا نسبت نمیدهد بلکه می گوید: شیطان مرا به رنج و عذاب [رنج حاصل از شماتت مردم] افکنده است. قرآن کریم در جای دیگر دعای ایوب را اینگونه نقل می کند: «من گرفتار مشکلاتی شده ام و تو ارحم الراحمین هستی»(1) یعنی حتی نمیگوید مشکلم را بر طرف فرما. زیرا می داند او بزرگ است و رسم بزرگی را می داند»(2).

در حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «ایوب در هیچ یک از بلاهایی که بر وی نازل شده بود از خداوند طلب عافیت نکرد»(3) و به گفته ابن عباس، اساساً ایوب علیه السلام را بدین خاطر به این نام خواندهاند که او در همه حال (فقر و غنا و بیماری و سلامت) به سوی پروردگار خویش بازگشت و اِنابه می کرد»(4).

مطابق نقل برخی تفاسیر در مدت بیماری ایوب علیه السلام، از اطراف و اکناف بیمارانی می آمدند و

از وی می خواستند تا برای آنها دعا کند و به دعای او خدا آنها را شفا می داد. از ایوب علیه السلام می پرسیدند: «با این حال چگونه برای خود دعا نمیکنی؟» می فرمود: «از خدای تعالی که هشت سال در نعمت و عافیت او بودم شرم دارم از اینکه مرا بهخاطر چند روزی که مورد ابتلا قرار داده عافیت دهد. تا آن مقدار که در نعمت بودهام محنت نکشم، برای سلامتی خود دعا نکنم مگر آنکه خدا مرا فرمان دهد که در حق خود دعا کنم».(5)

ص:244

با رجوع به تورات، سفر ایوب، ریشه این روایات مجعول را می یابیم: «و بعد از آن ایوب دهان خود را باز کرده روز خود را نفرین کرد و ایوب متکلم شده گفت: روزی که در آن متولد شدم هلاک شود و شبی که گفتند مردی در رحم قرار گرفته آن روز تاریکی شود... چرا در رحم مادر نمردم و چون از شکم بیرون آمدم چرا جان ندادم؟ چرا زانوها مرا قبول کردند و پستانها را مکیدم».(1)

طلب مغفرت کند اما اوریا نپذیرفت و جواب نداد و داوود بر زمین افتاد و گریست. خدا بر نگهبان بهشت وحی کرد تا بهشت را بر اوریا بنمایاند. اوریا گفت: این برای کیست؟ و شنید، برای کسی است که خطای داوود را ببخشد. اوریا گفت بخشیدم و داوود برگشت و زن اوریا را تزویج کرد و سلیمان علیه السلام از او زاده شد».(1)

صاحب مجمع نیز معتقد است: «داستان عاشق شدن داوود علیه السلام، سخنی است که هیچ تردیدی در فساد و بطلان آن نیست. برای اینکه این نه تنها با عصمت انبیا سازش ندارد، بلکه حتی با عدالت نیز منافات دارد. چه طور ممکن است انبیا که امینان خدا بر وحی و سفرایی هستند بین او و بندگانش، متصف به صفتی باشند که اگر یک انسان معمولی متصف بدان باشد دیگر شهادتش پذیرفته نمیشود و حالتی داشته باشد که به خاطر آن حالت، مردم از شنیدن سخنان ایشان و پذیرفتن آن متنفر باشند».(1)

علامه طباطبایی می گوید: «این داستان که در روایت مذکور آمده از تورات گرفته شده است. چیزی که هست نقل تورات از این هم شنیع تر و رسواتر است. معلوم می شود آنهایی که داستان مزبور را در روایات اسلامی داخل کرده اند تا اندازه ای نقل تورات را تعدیل کردهاند».(2)

نقل کردهاند که یکی از قصه سرایان در مجلس عمر بن عبدالعزیز داستان خرافی عشق داوود به همسر اوریا را سر داده بود که در اثنای آن یکی از بزرگانی که در مجلس حضور داشت داستان او را تکذیب کرد و گفت: «اگر داستان داوود علیه السلام آن گونه که در قرآن آمده مورد اعتماد باشد روا نیست که آن را رها کرده به سراغ داستانهای امثال تو رویم و اگر این داستان به گونه ای

باشد که تو می گویی و خدا بهخاطر عدم هتک حرمت این پیامبر عظیم الشأن از نقل آن صرف نظر کرده، پس بر ما روا نیست امثال این داستانها را بر ملا کنیم». عمر بن عبدالعزیز گفت: «به خدا سوگند شنیدن این کلام برای من خوشایندتر از هر آن چیزی است که خورشید بر آن طلوع می کند».(3)

ص:247

در روایات اسلامی نیز این گونه داستانهای ساختگی به شدت مورد انکار قرار گرفته است. امام صادق علیه السلام فرمود: «هر کس بگوید داوود علیه السلام زن اوریا را به زوجیت خود در آورد بر او دو حد جاری می کنم؛ یکی برای هتک حرمت نبوت و دیگری برای هتک حرمت اسلام که تهمت زده است».(1)

در ضمن حدیثی در گفت وگوی امام رضا علیه السلام با «ابن جهم» نقل شده است که آن حضرت علیه السلام دست به پیشانی خود زد و فرمود: «انا لله و انا الیه راجعون. آیا به یکی از انبیای خدا نسبت می دهید که نماز را سبک شمرده و آن را شکست و به دنبال مرغ به خانه مردم در آمده، به زن مردم نگاه کرده و عاشق شد و شوهر او را عمداً کشته است» ابن جهم پرسید: ای پسر رسول خدا! پس گناه داوود در داستان دو متخاصم چه بود؟» فرمود: «خطای داوود از این قرار بود که او در دل خود گمان کرد که خدا هیچ خلقی داناتر از او نیافریده است. خدای تعالی دو فرشته نزد وی فرستاد تا از دیوار محرابش بالا روند و...» ابن جهم پرسید: «پس داستان داوود با اوریا چه بوده؟» حضرت فرمود: «در عصر داوود حکم چنین بود که اگر زنی شوهرش می مرد یا کشته می شد دیگر حق نداشت شوهری دیگر اختیار کند و اولین کسی که خدا این حکم را برایش برداشت و به او اجازه داد تا با زن شوهر مرده ازدواج کند داوود علیه السلام بود که با همسر اوریا بعد از کشته

شدن او و گذشتن عده، ازدواج کرد و این بر مردم آن روزگار گران آمد».(2) گفتنی است که این داستان خرافی به صورت وقیحانه تری در تورات کتاب دومین ثموئیل فصل 11 ذکر شده است.

ص:248

طریق ابن منذر از ابن جریح از ابن عباس نیز نقل شده است».(1) همچنین در همان تفسیر از کعب الاحبار درباره آیه «حتی تورات بالحجاب» نقل شده که می گفت: «آن حجاب از یاقوت سبز بوده است. یاقوتی که محیط به همه خلایق است و از سبزی آن، آسمان سبز شده است».(2) بنابراین به وضوح، نقش آفرینی تازه مسلمانهای یهودی در این داستان سرایی ها دیده می شود.

آیت الله مکارم پس از طرح و بررسی این روایات خرافی می نویسد: «وانگهی کشتن اسبها علاوه بر اینکه جنایت است اسراف نیز هست، چگونه ممکن است چنین عمل ناروایی از پیغمبری سرزند؟ لذا در روایاتی که در ذیل این آیات در منابع اسلامی آمده این نسبت شدیداً از سلیمان نفی شده است».(3) وی در ادامه می افزاید: «اگر نماز واجب، ترک شده توجیه آن مشکل است و اگر نماز نافله بوده، رد شمس چه لزومی دارد».(4)

آیت الله سبحانی در این باره به طور مفصل بحث کرده و استدلاتی بیان داشته است از جمله می نویسد:

الف) خداوند در نخستین آیه، سلیمان را با جمله ﴿نِعمَ العبدُ اِنّه اَوّاب﴾ تعریف می کند. آیا صحیح است که هنوز مرکّب آن آیه خشک نشده، خدا جریانی را نقل کند که هرگز با آن سازگار نباشد. معنای «اوّاب» این است که او زیاد خدا را یاد می کرد. در این صورت چه طور این فرد «اوّاب» غرق تماشای اسبان می شود و فریضه الهی را فراموش می کند؟

ب) اگر معنی «احببت» در﴿فَقَالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ

الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی حَتَّی تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ﴾.(5)

ص:250

(گفت من اسبها را به خاطر یادآوری خدا دوست دارم و او به آنها می نگریست تا از دیدگان پنهان شدند)، به معنی انتخاب و برگزیدن باشد باید به جای «عن ذکرالله»، «علی ذکرالله» بفرماید چنانکه در موارد مشابه به لفظ «علی» بهکار رفته: ﴿إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الإیمَانِ﴾(1) (اگر کفر را بر ایمان برگزینند).

ج) ظاهر جمله «ردّوها علی» در ﴿رّدوها عَلیَّ فَطَفِقَ مَسحاً بِالسُوقِ و الاَعناق﴾ این است که ضمیر آن (ها) به «صافنات الجیاد» (اسبهای چابک و تندرو) برگردد در حالیکه شمس در آیه مذکور نیست.

د) اگر مقصود از آن، خطاب به فرشتگان است که خورشید را برای او بازگردانند، چنین خطاب آمرانه ای از سلیمان علیه السلام به ملائکه خدا با مقام او سازگار نیست.

ه_) قائلان معتقدند چون تماشای اسبان، او را از نماز بازداشت آنها را طلبید و با شمشیر، ساق و گردن آنها را زد و مقصود از جمله «فطفق مسحا...» همین است. برخی دیگر که تا حدی روشن فکرترند می گویند: مقصود این است که پس از بازگشت خورشید، ساق و گردن خود را به عنوان وضو شست و در آیین سلیمان، برنامه وضو چنین بوده است.

درجواب باید گفت که: اگر مقصود از «فطفق مسحاً بالسوق و الاعناق» شستن ساق و گردن به عنوان وضوست چرا اولاً به جای «غسل»، «مسح» بهکار برده؟ و ثانیاً چرا به جای «عنق» از لفظ «اعناق» که جمع است استفاده کرده است.

ص:251

در حالیکه سلیمان یک گردن بیشتر نداشت. و ثالثاً اطلاق لفظ «سوق» و اراده دو «ساق» کاملاً بر خلاف ظاهر است. هم چنین اگر مقصود از جمله «فطفق مسحاً» زدن گردن و پی کردن آنهاست چرا کلمه

«مسحاً» را به جای «ضرباً» یا «قطعاً» بهکار برده است؟ در حالیکه در زبان عرب، این کلمه به ندرت در معنای قطع و بریدن بهکار می رود.(1)

ب) درباره افتادن جسد بر کرسی سلیمان، آیت الله سبحانی می نویسد: «در این مورد مفسّران بالاخص آنان که به گردآوری روایات به هر صورتی باشد عنایت دارند احتمالاتی را نقل کردهاند که بسیاری از آنها شبیه اسرائیلیات و ریشه آنها اخبار یهود و کتابهای آنهاست. در این میان تنها یک احتمال از آن احتمالات تا حدودی قابل اعتماد است و آن اینکه: او دارای فرزندی بود که به او دل بسته بود و او را مظهر امیدهای خود در آینده می دانست. خداوند با گرفتن جان او به طوری که حضرت سلیمان، جسد بی روح فرزند خود را در برابر دیدگان خود دید، پایه مقاومت و شکیبایی او را در برابر مصائب آزمود و در ضمن تفهیم کرد که قبل از هر چیزی باید کارها را به خدا تفویض کرد».(2) وی در ادامه می افزاید: «توجه به فرزند و او را مظهر آمال و آرزوها اندیشیدن، برای افراد نه تنها گناه نیست، بلکه نسبت به شناختی که از جهان آفرینش دارند ترک اولی نیز حساب نمیشود. در حالیکه برای پیامبران با شناختی که از خدا و جهان دارند و می دانند که هیچ کاری بدون خواست او صورت نمیپذیرد، نوعی ترک اولی است که اثر آن با «انابه» و طلب مغفرت از میان می رود».(3) گفتنی است که مضمون این را سیوطی در الدرالمنثور از «ابن مردویه» به سند ضعیف از ابو هریره نقل کرده است.(4)

ص:252

ج) آنچه درباره انگشتر سلیمان علیه السلام و دزدیده شدن آن توسط شیاطین و در پی آن حکومت شیاطین بر ملک سلیمان گفته شده، به شدت مورد نقد و طعن قرار گرفته است. از جمله آیت الله مکارم

می نویسد: «اما افسانه های دروغین زشتی که درباره گمشدن انگشتر سلیمان و یا ربوده شدن آن به وسیله یکی از شیاطین و نشستن شیطان بر تخت حکومت به جای او که با آب و تاب در بعضی از کتب آمده و ظاهراً ریشه آن به «تلمود» یهودیان باز می گردد و از خرافات اسرائیلی است، با هیچ عقل و منطقی سازگار نیست. این افسانه ها قبل از هر چیز، دلیل بر انحطاط فکری گویندگانش می باشد و لذا محققان اسلامی هر جا از آن نام برده اند، بی پایه بودن آن را با صراحت بازگو کردهاند و گفتهاند نه مقام نبوت و حکومت الهی به انگشتر وابسته است و نه هرگز خداوند این مقام را از پیامبری گرفته، شیطانی را به صورت پیامبری در آورده تا چه رسد به اینکه چهل روز بر جای او بنشیند و در میان مردم حکومت و قضاوت کند».(1)

گفت: می ترسم طلاقم دهی و او تزویجم نکند. زید نزد پیامبر صلی الله علیه وآله آمد و جریان را گفت:

آن حضرت نپذیرفت و فرمود: همسرت را نگه دار...».(1)

می نویسد: «تعبیر قضای وطر، کنایه است از بهره مندی از وی و هم خوابگی با او و جمله ﴿لِکَیَّ لایکون عَلَیَ المومنینَ حَرَجٌ فی أزواجِ اَدعِیائهم اذا قضوا مِنهُنَّ وَطَراً﴾ تعلیل ازدواج مورد بحث و بیان مصلحت این حکم است. می فرماید، اینکه ما زینب را به ازدواج تو در می آوریم و این عمل را حلال و جایز کردیم

علتش این است که خواستیم مؤمنین در خصوص ازدواج با همسران پسرخوانده هایشان، بعد از آنکه بهره خود را گرفتند در فشار نباشند».(1)

وی در ادامه می گوید: «از این جا روشن می شود که آنچه رسول خدا صلی الله علیه وآله در دل پنهان می داشته همین حکم بوده و معلوم می شود این عمل قبلاً برای آن جناب واجب شده بود نه اینکه رسول خدا صلی الله علیه وآله آن طوری که بعضی از مفسّرین گفته اند، عاشق زینب شده و عشق خود را پنهان کرده باشد، بلکه وجوب این عمل را پنهان کرده است».(2)

همچنین می افزاید: «مفسّرین در اثر این اشتباه به سختی و تنگی افتاده، در مقام توجیه عشق رسول خدا صلی الله علیه وآله بر آمده اند که او هم بشر بوده و عشق یک حالت جبلی و فطری است که هیچ بشری از آن مستثنی نیست [همچنان که مصحح تفسیر قمی چنین توجیهی آورده](3) غافل از اینکه اولاً با این توجیه، نیروی تربیت الهی را از نیروی جبلت و طبیعت بشری کمتر دانستهاند. حال آنکه نیروی تربیت الهی قادر بر هر نیروی دیگری است. ثانیاً در چنین فرضی دیگر معنا ندارد که آن جناب را عتاب کند که چرا عشق خود را پنهان کردهای؟ چون معنایش این می شود که تو باید عشق خود را نسبت به زن مردم اظهار می کردی و چرا نکردی؟ و رسوایی این حرف از آفتاب روشن تر است».(4)

ص:255

علاوه بر استدلاهای فوق گفتنی است که تاریخ زندگی پیامبر صلی الله علیه وآله به هیچ وجه نشان نمیدهد که او علاقه و تمایل خاصی نسبت به زینب داشت، بلکه همچون سایر همسران، بلکه شاید از جهاتی نیز کمتر از بعضی همسران پیامبر صلی الله علیه وآله بوده و این خود شاهد تاریخی دیگری بر نفی آن افسانه هاست.(1)

5 . التبیان فی تفسیر القرآن، الطوسی، محمد بن الحسن؛ تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، الطبعة الاولی، بی جا، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ه_.ق.

6 . التفسیر الکبیر، رازی، فخرالدین؛ الطبعة الثالثة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا

7 . الجامع لأحکام القرآن، القرطبی، محمد بن احمد؛ الطبعة الاولی، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364 ه_.ش.

8 . الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن؛ قم، مکتبةآیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1404 ه_.ق.

9 . الکاشف عن حقائق غوامض التنزیل، زمخشری، محمود؛ الطبعة الثالثة، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ه_.ق.

10 . المفسّرون حیاتهم و منهجهم، ایازی، محمد علی؛ تهران، وزارة الثقافة و الارشاد و الاسلامی، 1414 ه_.ق _ 1373 ه_.ش.

11 . بحارالانوار، المجلسی، محمدباقر؛ بیروت، موسسه الوفاء، 1404 ه_.ق.

12 . پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، دیاری، محمدتقی؛ چاپ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1379 ه_.ش.

13 . تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو؛ تحقیق: محمد حسین شمس الدین، الطبعة الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1419 ه_.ق.

14 . تفسیر القمی، القمی، علی بن ابراهیم؛ تصحیح: طیب الموسوی الجزائری، الطبعة الثالثة، قم، موسسه دارالکتاب، 1404 ه_.ق.

15 . تفسیر الکاشف، مغنیه، محمد جواد؛ الطبعة الاولی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1424ه_.ق.

16 . تفسیر المیزان، طباطبایی، محمد حسین؛ ترجمه: محمد باقر موسوی همدانی، چاپ بیست و سوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1386 ه_.ش.

17 . تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ناصر؛ چاپ نوزدهم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363ه_.ش.

18.تفسیر نورالثقلین، العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعه؛ تصحیح: هاشم الرسولی المحلاتی،

ص:257

الطبعة الثانیه، قم، المطبعة العلمیة، 1112 م.

19 . تفسیر و مفسّران، معرفت، محمدهادی؛ چاپ اول، قم، موسسه فرهنگی التمهید، 1380 ه_.ش.

20 . تنزیه الانبیاء، الموسوی، السید المرتضی؛ الطبعة الثانیة، نجف، المطبعة الحیدریة، 1379 ه_.ق _ 1960 م.

21 . جامع البیان عن تأویل آی القرآن، الطبری، محمد بن جریر؛ ضبط: صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، 1420 ه_.ق _ 1999 م.

22 . شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1385 ه_.ش.

23 . علل الشرایع، صدوق، محمد بن علی بن حسین؛ ترجمه: محمد جواد ذهنی تهرانی، چاپ اول، قم، انتشارات مومنین، 1380 ه_.ش.

24 . عیون أخبار الرضا علیه السلام، صدوق؛ بی جا، انتشارات جهان، 1378 ه_.ش.

25 . قرآن کریم.

26 . کتاب التفسیر، عیاشی، محمد بن مسعود؛ تحقیق: هاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپ خانه علمیه، 1380 ه_.ش.

27 . کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)، ترجمه فاضل خان خمدانی، ویلیام گلن _ هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380 ه_.ش.

28 . مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، فضل بن حسن؛ چاپ سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372 ه_.ش.

29 . مخزن العرفان فی تفسیر القرآن، امین، نصرت؛ تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361 ه_.ش.

30 . معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، البغوی، حسین بن مسعود؛ تحقیق: عبدالرزاق المهدی، الطبعة الاولی، بیروت دار احیاء التراث العربی، 1420 ه_.ق.

31 . معجم الرجال الحدیث، الموسوی الخویی، ابوالقاسم؛ الطبعة الثالثة، بیروت، نشر مدینۀ العلم، 1403 ه_.ق _ 1983 م.

32. منشور جاوید، سبحانی، جعفر؛ تهران، انتشارات توحید، 1360 ه_.ش _ 1401 ه_.ق.

ص:258

در این کتاب عظیم الشأن مفسرین با درک جزئی خود از بیکران حقائق آن، دسته بندیهایی بر اساس آیات محکم و متشابه،ناسخ و منسوخ، عام و خاص و... کرده. و به شرح هر کدام از آن ها پرداخته اند، زیرا به خطا رفتن در اینگونه

آیات، مانند متشابه سبب پیدایش فرقههای ضالۀ بسیاری مانند مجسمه و... شده است که هر کدام بنابر غرض ورزیهای خودشان به ظاهر آیات پرداخته و باطن آن را رها ساختهاند و این کتاب که مایه هدایت است سبب گمراهی آنها شده است. در کتاب شریف تفسیر قمی نیز موضوع آیات محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و عام و خاص و... مطرح شده است شیوۀ کار ما بر اساس بررسی و جست وجو در هر دو جلد کتاب و استخراج اینگونه آیات در حد استطاعت بوده است.

فرضیه: در تفسیر قمی برخی آیات ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و عام و خاص معرفی شده است.

بعضی از آیات، آیات مادر،اساسی و مرجع است و بخشی دیگر نیازمند ارجاع به دسته نخست. از این رو نظر استقلالی به آیات دستۀ دوم در تفسیر قرآن، انسان را به کلی از مسیر صحیح فهم قرآن منحرف میسازد. پیدایش مذاهب فاسدی چون مجسمه یا مجبره یا مفوضه بر پایه همین دسته از آیات و بودن ملاحظه آیات محکم است.

برای بیان محوری بودن شناخت محکم و متشابه

در قرآن به ذکر این حدیث اکتفا میشود:

فی العیون اخبار الرضا علیه السلام: «من رد متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیم».(1)

محکمات، حروف مقطعه و غیر آنها آیات متشابه است.

آیات مبیّن، محکم و آیات مجمل، متشابه است.

آیات ناسخ، محکم و آیات منسوخ، متشابه است.

محکمات، آیاتی است که دلایلی روشن و واضح دارد، اما بازشناسی متشابهات نیاز به تأمل و تدبر دارد.

آیات الاحکام محکمات و ما بقی متشابهات است.

آیات محکمات، تأویل واحدی دارند، در حالیکه آیات متشابه، وجوه متعددی از تأویل در آنها متحمل است.

تقسیم آیات به محکم و متشابه، ویژۀ آیات قصص است؛ یعنی آیاتی که در آن، اخبار

پیامبران علیهم السلام و امت های پیشین به صورت روشن تبیین شده جزء محکمات هستند و آن دسته که با تکرار در سورههای متعدد، الفاظ و محتوای آن، دربارۀ سرگذشت پیامبران علیهم السلام، مشتبه شده، متشابهات است.

آیات متشابه، آیاتی است که بر خلاف محکمات نیاز به توضیح و بیان دارد.(1)

بنابرتفسیر قمی متشابه در قرآن، آیاتی هستند که لفظ واحد ولی معنایشان مختلف است؛ مانند کفر که بر 5 وجه و ایمان که بر 4 وجه است.(2)

در اینجا به ذکر آیات محکم در تفسر قمی میپردازیم.

ص:263

سیوطی در«الاتقان» ضمن رد طرفداران کثرت نسخ، از آغاز تا پایان قرآن، موارد معدودی را ذکر کرده است که عبارت است از:

بقره 6 آیه ؛ آل عمران 1 آیه ؛ نساء 2 آیه ؛ مائده 3 آیه ؛ انفال 3 آیه ؛ نور 2 آیه ؛ احزاب 1 آیه؛ مجادله 1آیه ؛ ممتحنه 1آیه ؛ مزمل 1 آیه که مجموع در 21 مورد است و در منسوخ بودن 1 مورد هم اظهار تردید میکند.(1)

علامه شعرانی به 5 مورد نسخ معتقد است و آیت الله خویی جز 1 مصداق برای نسخ قائل نیست که آن هم آیۀ نجواست.(2)

کلید واژه ها: علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ابوالفضل، ابوالجارود، مقدمۀ تفسیر قمی.

در مورد زندگی نامه «علی بن ابراهیم قمی» نمی توان مطلب آن چنانی یافت و تنها موردی که

درباره او ذکر شده، سال وفات است.(1) بنابر نقل شیخ آقا بزرگ تهرانی: ایشان در عصر امام عسکری علیه السلام و تا سال 307 ق، میزیستند.

شیخ طوسی وی را از اصحاب امام هادی علیه السلام دانسته، ولی سید صدرالدین عاملی او را از اصحاب امام رضا علیه السلام برشمرده است. از سوی دیگر مرحوم صدوق در عیون اخبارالرضا علیه السلام نقل میکند: حمزة بن محمد بن جعفر در سال 307 از علی بن ابراهیم روایت شنیده است که با ملاحظه استادی علی بن ابراهیم نسبت به کلینی کلام عاملی را نمی توان صحیح شمرد.(2) علی بن ابراهیم در محضر استادانی چون: أحمد بن أبی عبدالله، أحمد بن إسحاق بن سعد، أحمد بن محمد، أحمد بن محمد البرقی، أحمد بن محمد بن خالد، إسحاق بن إبراهیم (برادرش)، إسماعیل بن محمد المکی، أیوب بن نوح، الحسن بن محمد، الحسن بن موسی الخشاب، الحسین بن الحسن، ریان بن الصلت، السری بن الربیع، سلمة بن الخطاب، صالح بن السندی، صالح بن عبدالله، العباس بن معروف، عبدالله بن الصلت، عبدالله بن محمد بن عیسی، علی بن إسحاق، علی بن حسان، علی بن شیرة، علی بن محمد، علی بن محمد القاسانی، محمد بن إسحاق الخفاف، محمد بن الحسین، محمد بن خالد الطیالسی،

ص:269

محمد بن سالم، محمد بن علی،محمد بن عیسی،محمد بن عیسی بن عبید، المختار بن محمد، المختار بن محمد بن المختار، المختار بن محمد بن المختار الهمدانی، المختار بن محمد الهمدانی، موسی بن إبراهیم المحاربی، هارون بن مسلم و یاسر، و یاسر الخادم و یعقوب بن یزید و الخشاب.تلمذ کرد.(1) و افرادی مانندِ أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، الحسن بن حمزة العلوی، محمد بن موسی بن المتوکل و محمد

بن یعقوب الکلینی، شاگردی ایشان را کردند و به نقلِ روایت های این بزرگ پرداختند.(2)

علی بن ابراهیم تألیفات بسیاری دارد که به نام برخی از آن ها بسنده میکنیم.مانندِ: کتاب التفسیر، کتاب الناسخ و المنسوخ، کتاب قرب الإسناد، کتاب الشرایع، کتاب الحیض، کتاب التوحید و الشرک، کتاب فضائل أمیرالمؤمنین [ علیه السلام]، کتاب المغازی، کتاب الأنبیاء، رسالة فی معنی هشام و یونس،جوابات مسائل سأله عنها محمد بن بلال.(3) در کتب اربعۀ حدیثی شیعه 7140 روایت از او نقل شده است.(4) هاشم معروف حسنی در کتابش در باره ابراهیم بن هاشم، پدر علی بن ابراهیم مینویسد:

«والده ابراهیم بن هاشم المعروف بالقمی فهو کوفی الاصل و نسب الی قم لانه هاجر الیها و کان اول من نشر حدیث الکوفیین فی القم ».(5)

رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی از کهنترین کتاب هایی هستند که ضمن شرح حال رجالی، با عبارت (له کتاب التفسیر) از وجود چنین کتابی خبر دادهاند.62 نسخۀ خطی از این کتاب موجود است که کهن ترین آن نگاشته شده در سال 872 ق،است.این نسخ خطی هم اکنون در کتاب خانه های آستان قدس رضوی (مشهد)، سپهسالار (تهران)، مدرسۀ فیضیۀ (قم)، مدرسۀ زنگنه (همدان)،

ص:270

مدرسۀ غرب(همدان)، مرعشی (قم)، آستان عبدالعظیم حسنی(ری)، مدرسۀ صدر(بابل)، گلپایگانی (قم)، دانشگاه تهران (تهران)، شیخ حیدر علی مؤید(قم)، مجلس شورای اسلامی(تهران)، دانشکدۀ الهیات(مشهد)، وزیری(یزد)،خانقاه احمدیه (شیراز)، ملی تهران، عبدالحمید مولوی (مشهد)، مدرسۀ امام صادق (قزوین)، مدرسۀ صدر

(اصفهان)،مدرسه عبدالرحیم خان (یزد)، فرهنگ (رشت)، ملک(تهران)،عبدالحمید مولوی(مشهد)،امام جمعه(زنجان) نگهداری میشوند.(1)

شیخ آقا بزرگ تهرانی در مورد چاپ های کتاب التفسیر مینویسد:

طبع مستقلا بایران علی الحجر (فی 1313) و اخری مع تفسیر العسکری علیه السلام (فی 1315).(2) در حقیقت 2 چاپ دارد:

1. مستقل، چاپ سنگی، در ایران؛

2. همراه تفسیر امام عسکری علیه السلام. این کتاب مقدمه ای دارد که موارد علوم قرآنی را تق____ریباً به صورت مبسوط بیان میکند که در این جا برخی موارد را همراه مثال های قرآنی می آوریم.

ناسخ و منسوخ: عدۀ زنان در جاهلیت یک سال بود ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِیَّةً لأزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ﴾(3). و بعد از بعثت پیامبر گرامی اسلام این گونه شد﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا﴾.(4)

آیات محکم: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ﴾. و ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ﴾.(5)

ص:271

آیات متشابه: که در تعریفش مینویسد.«لفظه واحد و معناه مختلف" مانند: «یوم هم علی النار یفتنون» أی یعذبون «و الفتنه اشد من القتل»أی کفر.(1)

لفظ عام با معنای خاص: «و اوتیت من کل شیء»

منظور بلقیس است.(2)

لفظ خاص همراه معنای عام: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» لفظ بنی اسرائیل خاص است، ولی منظور تمام بشریت است.(3)

تقدیم و تأخیر: آیۀ عدۀ زنان ناسخ است و برمنسوخ مقدّم شده است.ولی در اصل باید برعکس باشد.(4)

و موارد بسیار دیگر در زمینۀ علوم قرآنی مانندِ منقطع و معطوف، محّرف، لفظ جمع با معنای واحد، لفظ واحد همراه معنای جمع،آیاتی که قسمتی در یک سوره و قسمت دیگر در سوره ای دیگر است. و قس علی هذا.(5)

و مؤلف مقدمه معتقد است که تعدادی از آیات قرآن ردیه بر فِرَق و عقاید مختلف و باطل است که اندکی را ذکر میکنم:

الرد علی الزنادقه: ﴿و من نعمره ننکسه فی الخلق افلا یعقلون﴾.(6)

ص:272

الرد علی الثنویه: ﴿ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق﴾ منظور این است که خدا واحد است و تمام ارادهها و مشیتها برای اوست.(1)

الرد علی من انکر المعراج و الاسراء: ﴿و هو بالافق الاعلی ثم دنا فتدلی ف_کان قاب قوسین او ادنی﴾. و ﴿و اسال من ارسلنا من قبلک من رسلنا﴾.(2)

الرد علی المجبره: و ما تشاؤون الا ان یشاء الله و فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من

یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا.(3)

شیخ آقا بزرگ تهرانی در مورد مقدمۀ کتاب نکاتی را میفرمایند:

اورد المفسر القمی فی اول تفسیره مختصرا من ال_روایات المبسوطه المسندۀ المرویه عن الامام الصادق عن جده امیرالمومنین علیهما السلام فی بیان انواع علوم القرآن، و قد اورد النعمانی تلمیذ الکلینی تلک الروایات بطولها فی اول تفسیره و اخ__رجها منه السید المرتضی و جعل لها خطبه و یسمی برساله المحکم و المتشابه.(4)

در حقیقت گاهی بیان میشود که این مقدمه تفسیر نعمانی، یا رسالۀ محکم و متشابه سید مرتضی است، ولی با مقایسه تفسیر نعمانی که در جلد 90 بحارالانوار آمده است به تفاوت هایی پی برده میشود.

متن تفسیر نعمانی: «... وزجر وترغیب، وترهیب، وجدل، ومثل، وقصص. وفی القرآن ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه، وخاص وعام، ومقدم ومؤخر، وعزائم ورخص،

ص:273

وحلال وحرام، وفرائض وأحکام، ومنقطع ومعطوف ومنقطع غیر معطوف وحرف مکان حرف. ومنه ما لفظه خاص، ومنه ما لفظه عام محتمل العموم، ومنه ما لفظه واحد ومعناه جمع... .(1)

متن مقدمة تفسیر علی بن ابراهیم: «... فالقرآن منه ناسخ، و منه المنسوخ،و منه محکم، و منه متشابه، و منه عام، ومنه خاص، و منه تقدیم، ومنه تأخیر،ومنه منقطع،ومنه معطوف...».(2)

مقدمه کتاب از متن آن، شهرت بیش تری دارد.

در پایان مقدمه چنین آمده است:

حدثنی ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم

بن حمزة بن موسی بن جعفر حدثنا ابوالحسن...».(3)

از این سند میتوان دریافت که مؤلف با یک واسطه از علی بن ابراهیم نقل حدیث می کند. در نتیجه همان گونه که ذک___ر شد چون این مقدمه با رسالۀ سید مرتضی و تفسیر نعمانی یکسان است، پس میتوان بنابر سند ب___الا در انتساب شکی ای__جاد کرد و این طور بیان کرد که چون مقدمه با مطالب کتاب پیوستگی دارد، نویسندۀ کتاب بعد از مطالعۀ متن، این مقدمه را نگاشته است.نویسندۀ کتاب همان ناقل سند بالاست که برای ما مجهول است. پس اول_____ین اشکال سندی این که ک____تاب از طریق راوی مجهول به ما رسیده است. غیر از این ابوالفضل العباس بن محمد نیز برای ما ناشناخته است و در هیچ کتاب رجالی، وثاقت و وصفی از او نیامده است. و تنها می توان به این نتیجه رسید که از سادات موسوی است.

ص:274

در کتاب صیانة القرآن آمده است:

«حدثنی ابوالفضل.... قال حدثنا ابوالحسن....»

1. فمن ذا یکون و لقائل فی قوله (حدثنی) ؟ الذی یحدث عن ابی الفضل لایعرف شخصه و لااسمه و لاوصفه.

2. و من هو ابوالفضل الذی یحدث عن شیخه القمی؟ نفس ابی الفضل هذا غیرمعروف عند اصحاب الحدیث. فالاسناد الی هذا التفسیر مقطوع او مجهول اصطلاحا.(1) شیخ آقا بزرگ تهرانی، مؤلف کتاب را ابوالفضل میداند و بیان میکند آنچه به طور خالص از علی بن ابراهیم نق___ل شده است تا اوایل سورۀ آل عمران است و احادیث این طور آغاز میشود «قال و حدثنی ابی»، «قال ابوالحسن علی بن ابراهیم حدثنی ابی»، «فانه

حدثنی ابی».(2) از این قسمت به بعد اسناد تغییر پیدا می کند و سندی مشاهده میشود که نامی از ع__لی بن ابراهیم در آن نیست. «حدثنا أحمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفر بن عبد الله قال حدثنا کثیر بن عی_اش عن زیاد بن الم__نذرعن أبی الجارود عن أبی جعفر محمد بن علی علیهما السلام»(3) احمد بن محمد الهمدانی همان ابن عقدۀ مشهور و راوی تف___سیر ابی الجارود است.(4) ابن عقده متوفای 333 است(5) و علی بن ابراهیم 307 و چون هیچ روایتی از علی بن ابراهیم نیست که از این فرد نقل شده باشد پس بسیار بعید است که راوی علی بن ابراهیم باشد.

ص:275

گفتنی است که چون در این سند، کثیر بن ابی عیاش وجود دارد سندش ضعیف است ولی چون تفسیر ابی الجارود اس___ناد معتبر دیگری نیز دارد این سند دلیل بر عدم اعتبار و حجیت تفسیر نیست.(1)

در مورد شخصیت ابی الجارود بحث هایی وجود دارد. او رئیس یکی از دسته های زیدیان بود و روایاتی دالّ بر م__ذمت از امام باقر علیه السلام دربارۀ وی وجود دارد چون از حق اعراض کرد.(2) مرحوم معرفت در بارۀ تفسیر قمی می نگارد:

«فقد اخذ ابوالفضل العلوی عن شیخه القمی ما رواه باسناده الی الامام الصادق علیه السلام من تفسیر القرآن و ضم الیه م___ن تفسیر ابی الجارود عن الباقر علیه السلام و اکمله بما رواه هم عن سائر مشایخه تتمیما للفائده. فجاء هذا التفسیر مزیجا من روایات القمی و روایات ابی الجارود و روایات غیرهما مما رواه ابوالفضل نفسه. هذا

ال__تفسیر صنیع ابی الفضل العلوی و انما نسبه الی شیخه القمی.»(3)

با وجود همۀ این وصف ها میتوان به این نتیجه رسید که: مؤلف کتاب با استفاده از مجموعۀ روایاتی که برخی منسوب به علی بن ابراهیم و بعضی تفسیر ابی الجارود بود و با یاریِِِ روایات پراکنده نگاشته است و گاهی خود، توضیحات و تَأویلاتی را بیان میکند.

4 . حسنی، هاشم معروف، بین التصوف و التشیع، بیروت، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1427ق.

5 . پوران میرزایی، پایان نامه، نقد و بررسی تفسیر قمی(ساختارشناسی و درون شناسی)، دانشکدۀ علوم حدیث.

6 . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات،1427ق.

7 . قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، بیروت، لبنان، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات، 1412ق.

8 . معرفت، محمدهادی، صیانة القرآن عن التحریف، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه، مؤسسۀ النشر الاسلامی، 1413ق.

ص:277

حدثنی أبی، عن ابن أبی عمیر، عن ابن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

ما بعث الله نبیا من لدن آدم فهلم جرا إلا ویرجع إلی الدنیا وینصر أمیر المؤمنین علیه السلام وهو قوله «لتؤمنن به» یعنی: رسول الله 9، «ولتنصرنه» یعنی أمیر المؤمنین علیه السلام.(1)

3. ﴿وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا﴾.(1)

حدثنی أبی، عن القاسم بن محمد، عن سلیمان بن داود المنقری، عن أبی حمزة، عن شهر بن حوشب قال:

قال لی الحجاج بان آیة فی کتاب الله قد

أعیتنی، فقلت: أیها الأمیر أیة آیة هی؟ فقال: قوله: ﴿وان من أهل الکتاب إلا لیؤمنن به قبل موته﴾ والله انی لآمر بالیهودی والنصرانی فیضرب عنقه، ثم أرمقه بعینی فما أراه یحرک شفتیه حتی یخمد، فقلت: أصلح الله الأمیر لیس علی ما تأولت، قال: کیف هو؟ قلت:

إن عیسی ینزل قبل یوم القیامة إلی الدنیا فلا یبقی أهل ملة یهودی ولا نصرانی إلا آمن به قبل موته، ویصلی خلف المهدی. قال: ویحک انی لک هذا؟ ومن أین جئت به؟ فقلت: حدثنی به محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام، فقال: جئت بها والله من عین صافیة.(2)

قوله: «یا أیها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله» قال:

هو مخاطبة لأصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله الذین غصبوا آل محمد حقهم وارتدوا عن دین الله. «فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونهم»، نزلت فی القائم علیه السلام وأصحابه «یجاهدون فی سبیل الله ولا یخافون لومة

لائم».(1)

6. ﴿فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَیْهِمْ أَبْوَابَ کُلِّ شَیْءٍ حَتَّی إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ﴾.(1)

حدثنا جعفر بن أحمد قال:حدثنا عبد الکریم بن عبد الرحیم، عن محمد بن علی، عن محمد بن الفضیل، عن أبی حمزة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول الله عز وجل: «فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم أبواب کل شئ» قال:

اما قوله: «فلما نسوا ما ذکروا به» یعنی فلما ترکوا ولایة علی أمیر المؤمنین علیه السلام وقد أمروا به «فتحنا علیهم أبواب کل شئ» یعنی دولتهم فی الدنیا وما بسط لهم فیها.

قوله: «حتی إذا فرحوا بما أوتوا اخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون» یعنی بذلک قیام القائم علیه السلام.(2)

7. ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعًا وَیُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾.(3)

أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله:

«وهو القادر علی أن یبعث علیکم عذابا من فوقکم» هو الدخان والصیحة «أو من تحت أرجلکم» وهو الخسف، «أو یلبسکم شیعا»، وهو اختلاف فی الدین وطعن بعضکم علی بعض «ویذیق بعضکم بأس بعض» وهو ان یقتل بعضکم بعضا: وکل هذا فی أهل القبلة.(4)

ص:282

8. ﴿هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلَائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آَیَاتِ رَبِّکَ یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آَیَاتِ رَبِّکَ لَا یَنْفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکُنْ آَمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْرًا قُلِ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ﴾.(1)

قال حدثنی أبی، عن القاسم بن محمد، عن سلیمان بن داود المنقری، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سأل رجل عن حروب أمیر المؤمنین علیه السلام، وکان السائل من محبینا، فقال أبو جعفر علیه السلام:

بعث الله محمدا صلی الله علیه وآله بخمسة أسیاف، ثلاثة منها شاهرة لا تغمد إلی أن تضع الحرب أوزارها، ولن تضع الحرب أوزارها حتی تطلع الشمس من مغربها، فإذا طلعت الشمس من مغربها آمن الناس کلهم فی ذلک الیوم، فیومئذ «لا ینفع نفسا ایمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی ایمانها خیرا»،

وسیف منها ملفوف، وسیف منها مغمود، سله إلی غیرنا، وحکمه الینا... .(2)