الدرر الفقهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه المجلد 3

ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الواحد الاحد الفرد الصمد و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الائمة من بعده ائمةً و سادةً و قادةً و منار الهدی من تمسک بهم لحق و من تخلف عنهم غرق اللهم صل علی محمد و علی ال محمد الطیبین الابرار و العن اعداءهم اجمعین .

استدل الباقر (علیه السلام) بهذه الایات الثلاث کما فی صحیح زرارة الدال علی وجوب الصلوات الخمس(1), و لا یخفی ان وجوبها و اعدادها من ضروریات الدین و نکتفی بذکر صحیح زرارة «فرض الله الصلاة و سن النبی (صلی الله علیه و آله) عشرة اوجه: صلاة الحضر و السفر و صلاة الخوف علی ثلاثة أوجه وصلاة کسوف الشمس والقمر و صلاة العیدین و صلاة الاستسقاء و الصلاة علی المیت»(2) و اطلاق الصلاة علی المیّت یمکن ان یکون بالمعنی اللغوی لما تقدم سابقاً فی باب الجنائز من کونها دعاءاً کما فی قوله تعالی{وصلِ علیهم ان صلاتک سکن لهم}(3).

     ثم ان تسمیة الیومیة بالیومیة لیس من  باب التغلیب کما توهم بل باعتبار ان الیوم شامل لللیل و النهار کما جاء اطلاقه کذلک فی عدة ایات ففی سورة البقرة {واذکروا الله فی ایام معدودات}(4) و غیرها من الایات.

   (والمندوب لا حصر له)

    اقول: المندوبات التی لها اسم و عنوان کالواجبات محصورة و معینة و انما المندوب الذی لا اسم له لا حصر فیه و استدل له بخبر (الصلاة خیر موضوع فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر)(5).

ص:4

   (و افضله الرواتب)

   و الرواتب ایضاً متفاوتة ففی رسالة علی بن بابویه «افضل النوافل رکعتا الفجر و بعدهما رکعة الوتر و بعدها رکعتا الزوال و بعدهما نوافل المغرب و بعدهما تمام صلاة اللیل و بعدها تمام نوافل النهار»(1).

   (فللظهر ثمان رکعات قبلها وللعصر ثمان قبلها وللمغرب اربع بعدها و للعشاء رکعتان جالساً)

   کما فی معتبرة الفضل بن شاذان «والسنة اربع و ثلاثون رکعة ثمان رکعات قبل فریضة الظهر و ثمان رکعات قبل العصر و اربع رکعات بعد المغرب و رکعتان من جلوس بعد العتمة تعدّان برکعة و ثمان رکعات فی السحر و الشفع و الوتر ثلاث رکعات یسلّم بعد الرکعتین و رکعتا الفجر»(2).

   و الروایات فی کون الفرائض و النوافل احدی و خمسین رکعة متظافرة ففی صحیحة الفضیل بن یسار «الفریضة و النافلة احداً و خمسون رکعة منها رکعتان

ص:5

بعد العتمة جالساً تعدان برکعة وهو قائم الفریضة منها سبعة عشر رکعة و النافلة اربع و ثلاثون رکعة»(1) و غیرهما من الروایات(2) .

   و اما مرسل الصدوق المشتمل علی ان النبی (صلی الله علیه و آله) یصلّی المغرب بغیبوبة الشّمس و أنّه لا یصلّی من نوافل العصر إلّا أربعا فشاذّ(3).

   و اما مرسلة علی بن الحکم(4) و خبر القاسم بن الولید عن الصلاة فی النهار من النوافل (قال هی ست عشرة رکعة ای ساعات النهار شئت ان تصلیها صلیتها الّا انک ان صلیتها فی مواقیتها افضل)(5) فمضافا لضعفهما سندا لم یظهر العامل بهما.

   و اما ما رواه التهذیب صحیحاً عن زرارة بحذف اربع من العصر و اثنین من المغرب و الوتیرة(6) و روی عن ابی بصیر بحذف اربع من العصر و الوتیرة(7) و ما

ص:6

رواه الکشی (و علیک بصلاة الستة و الاربعین)(1) و ما رواه التهذیب عن عبد الله بن سنان (لا تصل اقل من اربع و اربعین رکعة)(2) فکلها محمولة علی التأکید والّا فلا تقاوم ما هو معلوم و ثابت.

      ثم من آداب نافلة المغرب عدم التکلم قبل ادائها کما فی ما رواه الکافی عن ابی الفوارس(3) و خبر رجاء بن ابی الضحاک(4) و تضمن الثانی منهما کون تعقیب صلاة المغرب بعد نافلتها.

   (و یجوز قائماً بعدها)

   ای بعد العشاء یجوز ان یصلی الرکعتین من جلوس قائماً و یدل علیه خبر الکافی عن الحارث بن المغیرة النصری(5) وخبر التهذیب عن سلیمان بن خالد(6).

   اقول: و باتیانهما قائماً یصیر الفرض و النفل اثنین و خمسین رکعة و بذلک تعرف مخالفتهما لما هو ثابت و معلوم من کون النوافل مع الفرائض احدی وخمسین و

ص:7

من کونهما من جلوس تعدّان برکعة من قیام اضف الی ذلک معارضتهما لخبر الکشی عن هشام المشرفی عن الرضا (علیه السلام) فی خبر «و قالوا ان یونس یقول ان من السنة ان یصلّی الانسان رکعتین و هو جالس بعد العتَمة فقال صدق یونس»(1) و خبر العلل عن ابی بصیر (من کان یؤمن بالله و الیوم الاخر فلا یبیتنّ الّا بوتر قلت تعنی الرکعتین بعد العشاء الاخرة قال نعم انهما برکعة فمن صلاهما ثم حدث به حدث مات علی وتر)(2).

   (وثمان صلاة اللیل و رکعتا الشفع بعدها و رکعة الوتر و رکعتا الصّبح قبلها)

  ای قبل صلاة الصبح للصحاح الاتیة کما فی موثق زرارة کان رسول الله  (صلی الله علیه و آله) یصلی من اللیل ثلاث عشرة رکعة منها الوتر ورکعتا الفجر فی السفر والحضر(3)، و غیرها من الروایات(4), و قد خالف الصدوق فی کون نافلة الفجر قبل الفجر مستندا الی ما ارسله عن الباقر (علیه السلام) (5) و قد تقدم شذوذ الخبر مضافا الی ضعفه سندا .

   (و فی السفر و الخوف تنتصف الرباعیة)

ص:8

   المراد من الخوف هو الحرب و انما تنصف فی الحرب اذا لم تکن الی حد المطاردة و المسایفة و الّا فیبدّل کل رکعة بتکبیرة ففی صحیح الفضلاء: (قال فی صلاة الخوف عند المطاردة و المناوشة یصلّی کل انسان منهم بالایماء حیث کان وجهه و ان کانت المسایفة و المعانقة و تلاحم القتال فان امیر المؤمنین صلوات الله علیه صلی لیلة صفین و هی لیلة الهریر لم تکن صلاتهم الظهر و العصر و المغرب و العشاء عند وقت کل صلاه الّا التکبیر و التهلیل و التسبیح و التحمید و الدعاء فکانت تلک صلاتهم لم یأمرهم باعادة الصلاة)(1) و غیرها من الروایات(2) التی تدل علی کفایة تکبیرة واحدة عن کل رکعة.

   و اما التقصیر فی صلاة الخوف فقد جاء فی صحیح حریز عن الصادق (علیه السلام) فی قول الله عز و جل {فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا(3)} قال فی الرکعتین تنقص منهما واحدة(4).

   و اما التقصیر فی السفر فسیأتی فی محله.

ص:9

   (و تسقط راتبة المقصورة)

  کما فی صحیحة ابی بصیر «الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما ولا بعدهما شیء الّا المغرب»(1) ومثله موثق سماعة(2) و غیره(3) وقد دلت بالاطلاق علی سقوط راتبة العشاء ایضاً لکن یعارض اطلاقها معتبرة الفضل بن شاذان «فان قال فما بال العتمة مقصورة و لیس تترک رکعتاه قیل ان تلک الرکعتین لیستا من الخمسین و انما هی زیادة فی الخمسین تطوعاً لیتم بها بدل کل رکعة من الفریضة رکعتین من التطوع»(4) و عمل بها الصدوق(5) و العمانی فقال: «و أوکد النوافل الصلوات التی تکون فی اللیل لا رخصة فیها فی ترکها فی سفر و لا حضر»(6) فلا بد من القول بحکومة معتبرة الفضل علی ما دل علی السقوط لان معتبرة الفضل تقول انها لیست من النوافل فهی خارجة تخصصاً فلا تسقط نافلة العشاء.

(و لکل رکعتین من النافلة تشهد وتسلیم)

ص:10

کما فی کتاب حریز عن ابی بصیر (و افصل بین کل رکعتین من نوافلک)(1) وکما فی خبر علی بن جعفر «عن الرجل یصلی النافلة ایصلح له ان یصلّی اربع رکعات لا یسلم بینهن قال لا الّا ان یسلم بین کل رکعتین»(2).

   (و للوتر بانفراده)

   کما فی معتبرة الفضل بن شاذان (و الوتر ثلاث رکعات یسلم بعد الرکعتین)(3) و غیره(4) .

   و اما ما رواه التهذیب عن یعقوب بن شعیب(5) و غیره(6) من انها موصولة فحملها الشیخ علی ثلاثة محامل احدها التقیة(7) و یکفی لسقوطها ورد علمها الی اهلها معارضتها لما هو اصح منها.

   (و لصلاة الاعرابی ترتیب الظهرین بعد الثنائیة)

ص:11

   و الاصل  فیها ما نقله مصباح الشیخ عن زید بن ثابت «فصل رکعتین تقرأ- الی- ثم قم فصل ثمانی رکعات بتسلیمتین»(1) و حیث لم تذکر فی اخبارنا فلا عبرة بها و هی معارضة للاخبار المتظافرة من کون النوافل غیر مفردة الوتر رکعتین رکعتین کما فی مر من صحیح حریز المتقدم مما رواه المستطرفات عن کتابه و معتبرة ابن شاذان.

     ثم ان المصباح ارسل عن النبی (صلی الله علیه و آله) روایتین احداهما بالصلاة اربع رکعات لا یفرق بینهن(2) والاخری بالصلاة احدی عشر رکعة بتسلیمة واحدة(3) و حیث لم یروهما غیره و لم یفتِ بهما احد و معارضتهما لما سبق مع ما فیهما من الارسال فلا یمکن العمل بهما.

      ثم ان صلاة الاعرابی و ان ذکرها الشیخ فی مصباحه لکنه لم یذکرها فی کتبه الاخری و لم یروها فی کتابه التهذیب الذی جمع فیه کل الروایات و لعل اول من ذکرها بعده الحلبی فی غنیته(4).

ص:12

   حصیلة البحث:

الواجب من الصلوات سبعٌ: الیومیّة و الجمعة و العیدان و الآیات و الطّواف و الأموات و الملتزم بنذرٍ و شبهه.

و المندوب الذی له اسم وعنوان کالواجبات محصورة ومعینة وانما المندوب الذی لا اسم له لا حصر له و أفضله الرّواتب، فللظّهر ثمانٍ قبلها و للعصر ثمانٍ قبلها و للمغرب أربعٌ بعدها من آداب نافلة المغرب عدم التکلم قبل ادائها و للعشاء رکعتان جالساً بعدها و ثمانی اللّیل و رکعتا الشّفع و رکعة الوتر و رکعتا الصّبح قبلها و فی السّفر تنتصف الرّباعیّة و تسقط راتبة المقصورة الا الوتیرة فلا تسقط فی السفر، و لکلّ رکعتین من النّافلة تشهّدٌ و تسلیمٌ، و للوتر بانفراده.

عن الاستواء کما فی المصباح(1) و مضافا الی الضرورة من الدین خبر زرارة (اذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر)(2)و غیره من النصوص المتظافرة(3) و فی خبر عبید بن زرارة (الّا ان هذه قبل هذه ثم انت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس)(4).

      واما علامته بزیادة الظل بعد نقصانه مضافا الی کونه معلوما فقد دل علیه مرفوع احمد بن محمد بن عیسی الاشعری عن سماعة (ثم لا یزال ینقص حتی تزول فاذا زالت زاد)(5).

      ثم انه روی المشایخ الثلاثة فی الصحیح عن ابن ابی عمیر عن ابی عبدالله الفرّاء عن الصادق (علیه السلام) (انه ربما اشتبه الوقت علینا فی یوم الغیم فقال تعرف هذه الطیور التی عندکم بالعراق یقال لها الدیکة قلت نعم قال اذا ارتفعت اصواتها و تجاوبت فقد زالت الشمس)(6) و مثله غیره(7) و هذه علامة ثانیة لدخول الوقت و لا یضر اهمال ابی عبد الله الفراء بعد کون الراوی عنه ابن ابی عمیر و عمل الثلاثة بها .

ص:14

      ثم انه ورد جعل الشمس علی الحاجب الایمن لمعرفة الزوال ففی مجالس ابن الشیخ عن امیر المؤمنین (علیه السلام) وفیه (قال النبی (صلی الله علیه و آله) اتانی جبرئیل فأرانی وقت الظهر حین زالت الشمس فکانت علی حاجبه الایمن)(1).

      اقول: فان طابقت العلامة الاعتبار(2) فهو و الّا فلا و بها افتی المفید بعد التوجه الی القبلة اولاً(3).

   (و للعصر الفراغ منها و لو تقدیراً)

   کما فی مرسلة داود بن فرقد (اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتی یمضی مقدار ما صلی المصلی اربع رکعات فاذا مضی ذلک فقد دخل وقت الظهر و العصر حتی یبقی من الشمس مقدار ما یصلی اربع رکعات فاذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت الظهر و بقی وقت العصر حتی تغیب الشمس)(4) و لصحیح الحلبی

ص:15

و فیه: (و لکن یصلی فیما بقی من وقتها ثم لیصل الاولی بعد ذلک علی اثرها)(1)و بهذین و غیرهما یقیّد اطلاق ما فی خبر زرارة المتقدم و غیره.

   ثم انه نسب الخلاف الی الصدوقین بالقول بدخول وقتهما معاً و نوقش فی النسبة المذکورة حیث لم یصرحا بذلک واما ما فی صحیح الفضلاء (وقت الظهر بعد الزوال قدمان و وقت العصر بعد ذلک قدمان)(2) و صحیح زرارة (سألته عن وقت الظهر قال ذراع من زوال الشمس و وقت العصر ذرعان من وقت الظهر فذلک اربعة اقدام من زوال الشمس)(3) و غیرهما(4) فتحمل علی ان ما فیها لمن صلی النوافل و استشهد الشیخ فی التهذیب لهذا الحمل بصحیح ابن حازم (الا انبئکم بأبین من هذا اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر الّا ان بین یدیها سبحة و ذلک الیک ان شئت طولت و ان شئت قصرت)(5) و بسند اخر عنه بروایة الکافی (فان کنت خففت سبحتک(6) فحین تفرغ من سبحتک ان طولت فحین تفرغ من

ص:16

سبحتک)(1)و فیها دلالة واضحة ان التفریق بینهما انما هو لاجل النوافل و الّا فلا و قد دلت علی هذا المعنی روایات اخر مثل صحیحة زرارة المتقدمة قال (اتدری لم جعل الذراع و الذرعان, قلت: لم جعل ذلک قال لمکان النافلة لک ان تتنفل من زوال الشمس الی ان یمضی ذراع فاذا بلغ فیئک ذراعاً بدأت بالفریضة وترکت النافلة واذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة و ترکت النافلة)(2) و علی ای حال فالفصل فی الظهرین انما هو لاجل نوافلهما و اما العشاءان فلهما و لنوافلهما کما  و انه لا اشکال فی الجمع بین الصلاتین کما فی موثق زرارة (صلی رسول الله  (صلی الله علیه و آله) بالناس الظهر و العصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علة وصلی بهم المغرب و العشاء الاخرة قبل سقوط الشفق من غیر علة فی جماعة وانما فعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) لیتسع الوقت علی امته)(3).

   (و تأخیرها) یعنی العصر (الی مصیر الظل مثله افضل)

   کما فی موثق زرارة عن عمرو بن سعید (اذا کان ظلک مثلک فصل الظهر و ان کان ظلک مثلیک فصل العصر)(4) الّا ان اکثر الروایات وردت بالقامة للظهر و القامتین للعصر او بالذراع للظهر و الذراعین للعصر و فسرت القامة بالذراع لا قامة

ص:17

الانسان کما فی اخبار متعددة(1) وکذلک ورد القدمان للظهر و الاربعة للعصر کما تقدم فی صحیح الفضلاء و فی صحیح زرارة جعل الذراع للظهر و الذراعین للعصر و فسر الذراعین باربعة اقدام(2)، و الحاصل انه لا تنافی بین روایات الذراع و القامة و القدمین و لعل المراد من موثق زرارة بصیرورة الظل مثله هو الذراع و القامة فلا تنافی فی الکل.

   و اما خبر التهذیب عن صفوان الجمال « بان صلاة العصر تکون علی قدر ثلثی قدم بعد الظهر»(3) فشاذ لمخالفته للروایات المشهورة .

   (و للمغرب ذهاب الحمرة المشرقیة)

   و یدل علی ذلک مرسل ابن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع «وقت سقوط القرص و وجوب الافطار- الی- فاذا جازت قمة الرأس الی ناحیة المغرب فقد وجب الافطار و سقط القرص»(4) و مثله فی الظهور مرسل ابن اشیم(5).

   و تدل علیه روایات اخر الّا ان العلماء ابدوا تشکیکاً فی دلالتها(6) کما فی خبر برید العجلی(7) و لا اشکال فی دلالته.

ص:18

   و یدل علی القول الثانی- یعنی کون الغروب بسقوط القرص- صحیحة ابن سنان (وقت المغرب اذا غربت الشمس فغاب قرصها)(1) و صحیحة زرارة(2) و غیرهما(3).

   وفیه: انها لا تنافی الطائفة الاولی من کون الغروب بغیاب الحمرة حیث ان الاولی مفسرة للثانیة و الثانیة دلالتها قابلة للتقیید بالاولی وحیث ان الاولی قد اعتمدها العلماء ولا قصور فی حجیتها بعد عملهم بها کما عن المعتبر «بان علیه عمل الاصحاب»(4) فتکون حاکمة علی جمیع ما ورد من الطائفة الثانیة و لعل مراد من قال بسقوط القرص سقوطه الذی لا یحصل الّا بغیاب الحمرة.

   اقول: و قد روی العامة عن النبی  (صلی الله علیه و آله) ما یدل علی کون المغرب بغیاب الحمرة کما فیما رواه سنن ابی داود عن ابن ابی اوفی, و استیعاب ابی عمر(5).

   (و للعشاء الفراغ منها)

   ای الفراغ من المغرب و یدل علیه بالخصوص خبر داود بن فرقد عن بعض اصحابنا (فقد دخل وقت المغرب و العشاء الاخرة حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلی المصلی اربع رکعات فاذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت

ص:19

المغرب و بقی وقت العشاء الاخرة الی انتصاف اللیل)(1)و یدل علیه فحوی ما تقدم فی الظهرین حیث ان العشائین کالظهرین فمن اتی بالثانیة قبل دخول وقتها و لو نسیاناً فهی باطلة.

   (و تأخیرها الی ذهاب الحمرة المغربیة افضل)

   لکن قال الشیخان والعمانی والدیلمی: ان اول وقت العشاء غروب الشفق عند الاختیار(2).

   و قال الاسکافی و المرتضی  و الحلبی و القاضی و ابن زهرة و ابن ادریس و ابن حمزة بدخول وقت العشاء بعد مضی ثلاث رکعات(3) و هو الظاهر من الصدوق فی فقیهه و الکلینی فی کافیه(4) و یدل علیه ما رواه الفقیه صحیحاً عن زرارة (فاذا اغابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاءِ الاخرة)(5) و غیرها من الروایات(6).

ص:20

      ثم ان المراد من تأخیر العشاء الی ذهاب الحمرة المغربیة نفس الحمرة لا البیاض کما فی موثق ابن فضال (الشفق الحمرة او البیاض قال الحمرة لو کان البیاض کان الی ثلاث اللیل)(1) و مثله غیره(2).

   (و للصبح طلوع الفجر الصادق)

   کما فی صحیح عاصم بن حمید عن ابی بصیر (متی یحرم الطعام و الشراب علی الصائم و تحل صلاة الفجر فقال اذا اعترض الفجر وکان کالقبطیة البیضاء)(3)و غیره(4).

اقول: الفجر الکاذب نور یظهر فی السماء صاعدا کالعمود منفصلا عن الافق و سرعان ما ینعدم و تتعقبه ظلمة. و یشبّه بذنب السرحان- الذئب- لان باطن ذنبه ابیض و بجانبیه سوادا.

ص:21

و الفجر الصادق نور یظهر بعد ذلک منبسطا فی عرض الافق کنصف دائرة. و یشبّه بالقبطیة البیضاء و بنهر سوراء، فان القبطیة - بضم القاف- ثیاب رقاق بیض تنسب إلی القبط و هم أهل مصر. و سوری موضع ببابل من العراق فیه نهر.

   (و یمتد وقت الظهرین الی الغروب اختیاراً)

   کما فیما رواه الکافی عن عبید بن زرارة (ثم انت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس)(1) و یدل علیه ایضاً صحیح الحلبی و مرسل بن فرقد المتقدمان .

   (و وقت العشائین الی نصف اللیل)

   مع اختصاص العشاء بآخر الوقت کالمغرب بأوله کما فیما مر من مرسل بن فرقد (فاذا مضی ذلک- یعنی ثلاث رکعات المغرب- فقد دخل وقت المغرب والعشاء الاخرة حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلی اربع رکعات فاذا بقی ذلک فقد خرج وقت المغرب و بقی وقت العشاء الآخرة الی انتصاف اللیل)(2)و مثله

ص:22

صحیح بکر بن محمد (و آخر وقتها الی غسق اللیل نصف اللیل)(1)و غیرهما(2) و لا ینافیها خبر الحلبی (العتمة الی ثلث اللیل او الی نصف اللیل و ذلک التضییع)(3).

   و اما خبر عبید بن زرارة (لا یفوت صلاة النهار حتی تغیب الشمس و لا صلاة اللیل حتی یطلع الفجر)(4) فحمله فی الفقیه للمضطر و العلیل و الناسی(5) و لا شاهد له نعم یشهد له فی خصوص النائم الناسی صحیح ابن سنان (ان نام رجل و نسی ان یصلی المغرب والعشاء الاخرة فان استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما و ان خاف ان تفوته احداهما فلیبدء بالعشاء)(6) الّا انه لم یعمل به احد غیره و مثله فی الضعف صحیح ابی بصیر و انه شاذ فی ذیله (بتأخیر القضاء الی

ص:23

بعد طلوع الشمس) کما سیاتی الحدیث عنه و حمله فی التهذیب علی التقیة قال لانه مذهب بعض العامة(1).

حکم من نام عن صلاة العشاء حتی تجاوز نصف اللیل

ثم ان من نام عن صلاة العشاء حتی تجاوز نصف اللیل أصبح صائما قال به الشیخان(2) و الدیلمی(3) و القاضی(4) و ابن حمزة(5) و المرتضی  و الکلینی(6) و تدل علیه صحیحة عبد اللَّه بن المُغیرة عمَّن حدَّثه عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) «فی رجل نام عن العَتَمَة فلم یقم إلَّا بعد انتصاف اللَّیل قال یُصلّیها و یُصبح صائماً»(7) و ظاهر الفقیه التردد حیث نسبه الی الروایة فقال: «و روی فی من نام عن العشاء الآخرة إلی نصف اللّیل أنّه یقضی و یصبح صائما عقوبة، و إنّما وجب ذلک علیه لنومه عنها إلی نصف اللّیل»(8)، و ظاهر التهذیب عدم الوجوب حیث روی بسند صحیح عن

ص:24

ابن مسکان  رفعهُ إلی أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: «من نام قبل أن یُصلّی العَتَمة فلم یستیقظ حتی یمضی نصف اللیل فلیقض صلاته و لیستغفر الله)(1) الدالة باطلاقها علی العدم و لم یقل شیئاً .

اقول: و الخبران کلاهما عن عبد الله بن المغیرة والاول منهما عمن حدثه والثانی منهما عن ابن مسکان و کلاهما من اصحاب الاجماع و الجمع بین الخبرین یقتضی الاستحباب و ذلک لان النسبة بینهما وان کانت بالعموم و الخصوص المطلق  لکن حیث ان الامام (علیه السلام) کان فی مقام البیان فلو کان الاصباح صائما واجبا لوجب بیانه والّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة وهو قبیح وعلیه فهو دال علی عدم وجوب شیء اخر فیکون قرینة علی ذاک الخبر بکونه للاستحباب .

   (و یمتد وقت الصبح حتی تطلع الشمس)

   کما هو مدلول حسن(2) زرارة (وقت صلاة الغداة ما بین طلوع الفجر الی طلوع الشمس)(3) و مثله غیره کروایة عبید بن زرارة و لا یعارض ذلک صحیحة ابن سنان (و وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر الی ان یتجلل الصبح السماء و لا ینبغی تأخیر ذلک عمداً و لکنه وقت من شغل او نسی او سها او نام)(4) لانه صریح ببقاء

ص:25

الوقت الی طلوع الشمس حیث عبر بانه لا ینبغی و اما خبر عمار (و ان طلعت الشمس قبل ان یصلی رکعة فلیقطع الصلاة و لا یصلی حتی تطلع الشمس و یذهب شعاعها)(1) فهو من اخباره الشاذة و لم یقل به احد.

   (و نافلة الظهر من الزوال الی ان یصیر الفیء قدمین و للعصر اربعة اقدام) کما فی صحیح الفضلاء (وقت الظهر بعد الزوال قدمان ووقت العصر بعد ذلک قدمان)(2) ومثله صحیح زرارة وفیه: (ثم قال (علیه السلام) اتدری لم جعل الذراع و الذرعان قلت لم قال لمکان النافلة لک ان تتنفل من زوال الشمس الی ان یمضی ذراع فاذا بلغ فیئک ذرعاً بدأت بالفریضة و ترکت النافلة و اذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة و ترکت النافلة)(3) و قد ذکر فی صدر الروایة ان الذراع یساوی قدمین وهو یدل علی سقوط نوافل الظهر بعد مضی ذراع ولا یجوز الاشتغال بها(4) وسقوط نوافل العصر بعد مضی ذراعین و لا یعارضها الّا ما انفرد التهذیب بنقله من روایات رواها عن اسماعیل بن جابر(5)و عن القاسم بن الولید(6) ومرسل علی بن الحکم(7) و عن عبد

ص:26

الاعلی(1) و عن ابن عذافر(2) و قد تضمنت جواز تقدیم النافلة و تأخیرها عن وقتها و حملها الشیخ علی انها رخصة لمن علم من حاله ان لم یقدّمها اشتغل عنها و لم یتمکن منها(3) و استشهد لحمله بخبر محمد بن مسلم (عن رجل یشتغل عن الزوال أ یتعجل من اول النهار فقال نعم اذا علم انه یشتغل عنها فیعجلها فی صدر النهار کلها)(4).

   اقول: و هذه الاخبار اعرض عنها المشهور ولم یفت بها الّا ابن الجنید(5) و لم یروِها الفقیه غیر ما رواه عن زرارة فی باب النوادر اخر کتاب الصلاة(6) التی لم یُعلم عمله به, و لم یروها الکافی بل روی الکافی خبر محمد بن عذافر بدون ذیله «فقدم ما شئت منها و أخر ما شئت»(7) و علیه فلا وثوق لنا بهذه الاخبار.

ص:27

   نعم نقل الکافی خبر محمد بن مسلم المتقدم(1) - والذی هو اخص من قول ابن الجنید - وهو ضعیف سندا بیزید حسب نسخة التهذیب او برید حسب نسخة الکافی ابن ضمرة اللیثی و هو لا وجود له فی علم الرجال نعم الراوی عنه حماد وهو من اصحاب الاجماع و معارضته مع ما تقدم وان کان بالاطلاق و قابل لتخصیصها لکنه مع اعراض المتقدمین عنه و ضعف سنده لا یمکن الرکون الیه ایضا.

    کما و ان بعض الاخبار المتقدمة غیر صریحة فی التقدیم علی الزوال و قابلة للحمل علی قضاء النوافل و هو الذی یظهر من خبر عبد الاعلی المتقدم (ان علی بن الحسین (علیه السلام) کانت له ساعات من النهار یصلی فیها فاذا شغله ضیعة او سلطان قضاها انما النافلة مثل الهدیة متی ما اتی بها قبلت)(2) فالذی یظهر من التعلیل فی الروایة بعد ملاحظة ما تقدم هو انه تعلیل للقضاء فقط ولا عمومیة و یشهد لما تقدم خبر التهذیب عن زرارة (ان امیر المؤمنین (علیه السلام) کان لا یصلی من النهار حتی تزول الشمس و لا من اللیل بعد ما یصلّی العشاء حتی  ینتصف اللیل)(3) وکذلک معتبر الخصال حدیث الاربعمائة  (و لا یصلی الرجل نافلة فی وقت فریضة الّا من عذر و لکن یقضی بعد ذلک قال تعالی {و الذین هم علی صلاتهم

ص:28

دائمون} یعنی یقضون ما فاتهم من اللیل بالنهار وما فاتهم من النهار باللیل …)(1) و روی القمی عن الصادق (علیه السلام) «ان الله یقول {وهو الذی جعل اللیل و النهار خلفةً لمن اراد ان یّذکّر او اراد شکوراً} فهو قضاء صلاة النهار باللیل و قضاء صلاة اللیل  بالنهار و هو من سر آل محمد المکنون» (2).

   و بقیت روایة التهذیب عن زرارة من ان النبی  (صلی الله علیه و آله) لا یصلی من نوافل العصر الّا اربعاً(3) و هی من الاخبار الشاذه مع مخالفتها و معارضتها لغیرها من الاخبار.

   (و للمغرب الی ذهاب الحمرة المغربیة)

   کما هو المشهور قال فی المدارک «انه مذهب الاصحاب لا نعلم فیه مخالفاً»(4) و نسبه فی المعتبر الی علمائنا(5) و یدل علیه صحیح منصور فی المفیض(6) من عرفات (سألته عن صلاة ِالمغرب و العشاء بُجَمع- المزدلفة- فقال باذان و اقامتین لا تصل بینهما شیئاً هکذا صلی النبی (صلی الله علیه و آله) (7) و یقابل المشهور قول الشیخ بجواز فعلها بعد

ص:29

ذهاب الحمرة بعد صلاة العشاء(1)و به قال الحلی(2) و استدل له بصحیح ابان بن تغلب (قال صلیت مع الصادق (علیه السلام) المغرب  بالمزدلفة _ الی _ لم یرکع بینهما ثم صلیت معه بعد ذلک بسنة فصلی المغرب ثم قام فتنفل باربع رکعات )(3) و القاعدة تقتضی رد علمه لاهله لانه مخالف للحدیث الاول الحاکی لسنة النبی (صلی الله علیه و آله) و لم یعمل به المشهور کما عرفت من قول المعتبر و المدارک .

   (و للعشاء کوقتها )

   ای کوقت العشاء و ذلک لما تضمنته الاخبار من ان نافلة العشاء بعد صلاة العشاء کما فی معتبرة الفضل(4) و بضمیمة ان وقت العشاء الی نصف اللیل تکون النتیجة ما قال .

   (ولللیل بعد نصفه الی طلوع الفجر )

   اقول: صلاة اللیل لها اطلاقان عام و خاص اما الخاص فالثمان الاولی منها واما العام فهی مع ثلاث الشفع والوتر بلا خلاف ومع رکعتی نافلة الفجر علی الاصح و تدل علیه روایة الفقیه مرسلاً(5) و مسنداً عن عبید بن زرارة(6) و غیرهما(7) مما سیأتی و

ص:30

من احکام الخاص __ ان لم نجوّز العدول الّا فی موارد __ انه یجوز العدول عن الخاص الی العام کما فی صحیح ابن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبد الحمید عن بعض اصحابنا و اظنه اسحاق بن غالب عن ابی عبد الله (علیه السلام) «اذا قام الرجل فی اللیل فظن ان الصبح قد اضاء فأوتر ثم نظر فرأی ان علیه لیلاً قال یضیف الی الوتر رکعة  ثم یستقبل صلاة اللیل ثم یوتر»(1) و المراد انه یضیف الی الوتر رکعة بنیة العدول الی اللیل .

   هذا و فی جواز تأخیر نافلة الصبح عن وقت الفجر قولان بالجواز وعدمه و یدل علی الثانی و ان رکعتی نافلة الفجر من اللیل الاخبار المتظافرة منها موثقة زرارة «کان رسول الله   (صلی الله علیه و آله) یصلی من اللیل ثلاث عشرة رکعة منها الوتر و رکعتا الفجر فی السفر و الحضر»(2) و فی صحیحه (قلت للباقر (علیه السلام) الرکعتان قبل الغداة

ص:31

این موضعها فقال قبل طلوع الفجر فاذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة )(1) و مثلها روایته الاخری(2) و غیرهما(3).

   و اما ما رواه التهذیب صحیحاً عن ابن ابی یعفور (عن رکعتی الفجر متی اصلیهما فقال قبل الفجر و معه و بعده)(4) و قریب منها صحیح محمد بن مسلم(5) و ما عن یعقوب(6) بن سالم فحملها التهذیب علی من لم یدرک ان یحشوهما فی صلاة اللیل ثم قال و یحتمل ان یکون المراد بقوله مع الفجر و بعد الفجر الفجر الاول الذی یطلع صعداً دون الذی ینتشر فی الافق و استشهد له بمرسلة اسحاق بن عمار (صل الرکعتین ما بینک و بین ان یکون الضوء حذاء رأسک فان کان بعد ذلک فابدء بالفجر) و بصحیحة الحسین بن ابی العلاء (الرجل یقوم  و قد نوّر بالغداة ...) فقال الشیخ بعد کلام له والثانی تضمن فی قوله نوّر «الاشارة الی ضوء یسیر و الفجر الثانی لا یکون کذلک بل یکون منتشراً فی الافق»(7) وقال ایضا یحتمل ان یکون تلک الاخبار وردت للتقیة لان عند مخالفینا لا تصلّیان الّا بعد الفجر الثانی و

ص:32

استشهد له بخبر ابی بصیر) قلت: و فیه: ان الشیعة اتوا ابی مسترشدین فأفتاهم بمر الحق وأتونی شکاکاً  فافتیتهم بالتقیة(1).

   اقول: ویمکن الجمع بین الطائفتین من حیث الدلالة فالاولی تحمل علی مبدأ وقت نافلة الفجر و الثانیة تحمل علی امتداد وقتها و بذلک افتی الصدوق فی الفقیه(2) و المقنع(3) و الهدایة(4) و الشیخ فی النهایة(5) و ابن حمزة فی الوسیلة(6) و الحلبی(7) و قد یتوهم الاجماع من کلام المختلف(8) حیث ذکر اختلاف العلماء فی کونها قبل الفجر الاول او عند الفجر الاول الّا ان الصحیح ان مصب کلامه فی مبدأ وقتهما لا فی اختصاصهما بذاک الوقت دون غیره ثم انه لا ترجیح للطائفة الاولی علی الثانیة فقد اشتملت الطائفة الثانیة علی الصحاح کما و انها جاءت عن طریق من اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم مثل صفوان وابن ابی عمیر و محمد ابن مسلم ویشهد لصحة هذا الجمع بعد افتاء من عرفت ما یستفاد من کتب السیر بان ضربة ابن ملجم علیه اللعنة لامیر المؤمنین علیه افضل الصلاة و

ص:33

السلام بعد اذان الفجر عند اشتغاله بنافلة الفجر و بعدها لم یتمکن من الصلاة جماعة اماماً للناس وتقدم الحسن (علیه السلام) بالصلاة بالناس.

      هذا ویدل علی امتداد وقتها صحیح ابن یقطین «عن الرجل لا یصلی الغداة حتی تسفر و تظهر الحمرة و لم یرکع رکعتی الفجر أیرکعها أو یؤخرهما قال یؤخرهما»(1) و دلالته بامتداد وقتها الی ظهور الحمرة بالمفهوم.

   واما خبر التهذیب عن عمار من کفایة الرکعة الواحدة فی مزاحمة الظهرین ففی غایة الشذوذ(1). کما وان التهذیب قد روی روایتین عن عمر بن یزید احدهما عن طریق محمد بن عذافر(2) والاخر عن طریق المرزبان(3) ولا یبعد اتحادهما لتقاربهما معنی یدلان علی جواز صلاة اللیل بعد الفجر الثانی و لم یصل ِمنها رکعة ففی الثانی منهما ( ابدء بصلاة اللیل والوتر ولا تجعل ذلک عادة ) و مثلهما صحیح سلیمان بن خالد و فیه(ربما قمت و قد طلع الفجر فأصلی صلاة اللیل و الوتر و الرکعتین قبل الفجر ثم اصلی الفجر قال قلت افعل انا ذا قال نعم و لا یکون منک عادة)(4)و فی طریقه صفوان وهو من اصحاب الاجماع  هذا وان لم یروهما الکافی الّا ان الفقیه عمل بهما فقال (و قد رویت رخصة فی ان یصلی الرجل صلاة اللیل بعد طلوع الفجر المرة بعد المرة و لا یتخذ ذلک عادة)(5).

ص:35

استحباب اعادة نافلة الفجر لمن صلاها قبل الفجر الاول

   و یستحب اعادة نافلة الفجر لمن صلاها قبل الفجر الاول ویدل علیه صحیحة حماد بن عثمان (عن الصادق (علیه السلام) قال ربما صلیتها و علی لیل فان قمت و لم یطلع الفجر اعدتهما)(1)و مثلها موثق زرارة(2).

   (و للصبح حتی تطلع الحمرة)

   کما تقدم ذلک عن الشیخ فی النهایة(3) و التهذیب والصدوق فی کتبه الثلاثة لکنه لم یحددها بطلوع الحمرة(4) و السید ابن زهرة الحلبی(5) وابن حمزه(6) نعم حکی عن العمانی و الاسکافی(7) کما و قال المفید(8) والدیلمی(9) انها قبل الفجر و ظاهرهم عدم

ص:36

جواز الاتیان بها بعد الفجر و هو ظاهر الکافی حیث لم یرد ما دل علی الاتیان بها بعد الفجر واقتصرعلی ما دل کونها من صلاة اللیل واستدل للقول الثانی بصحیحة معاویة بن وهب (ویصلی رکعتی الفجر وتکتب له صلاة اللیل)(1) وما عن قرب الاسناد (انکار النبی  (صلی الله علیه و آله) علی ابن القشب صلاته نافلة الفجر بعد طلوع الفجر)(2) وغیرهما(3).

   اقول: وقد تقدم ما یدل علی قوة کونها بعد الفجر الی طلوع الحمرة من الصحاح المعتمدة المشهورة التی قد رواها الثقاة ممن اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم و قد عمل بها الصدوق و من قد عرفت و لذا لابد من حمل ما یعارضها علی الافضلیة او رد علمها الی اهلها فصحیح معاویة یدل علی کونها من صلاة اللیل و لا ینفی امتدادها الی طلوع الحمرة و مثله صحیح البزنطی وغیرهما نعم صحیح زرارة (انهما من صلاة اللیل) فیه ظهور فی ذلک الّا انه معارض بما هو اقوی منه و قابل للحمل علی الافضلیة و اما ما عن قرب الاسناد فمجمل و لا یعارض ما تقدم.

ص:37

حکم النوافل المبتدأة

(و تکره النافلة المبتدأة بعد صلاتی الصبح والعصر و عند طلوع الشّمس و غروبها و قیامها إلّا یوم الجمعة)

اقول: فیما قال من النوافل المبتدأة اخبار و اقوال بالحرمة والکراهة والاباحة فذهب الی الاول المرتضی  فی الانتصار(1)والناصریات(2) ولعل الکافی ایضا قائل بالحرمة لکنه فی الثلاثة الاخیرة فعقد باباً فی الساعات التی لا یصلی فیها(3) وروی خبرین: اولهما مرفوع ابراهیم بن هاشم و الثانی خبر الحسین بن اسلم و فیه (ان الشیطان یقارن الشمس فی ثلاثة احوال اذا ذرت(4) و اذا کبدت واذا غربت فصل بعد الزوال…)(5) ومثله الاسکافی(6), و اما الصدوق فاختلف قوله حرمةً واباحةً فذکر فی علله «باب العلة التی من اجلها لا تجوز الصلاة حین طلوع الشمس و حین غروبها»(7) خبر سلیمان بن جعفر الحمیری وفیه (فلا ینبغی لاحد ان یصلی فی

ص:38

ذلک الوقت لان ابواب السماء قد غلقت فاذا زالت الشمس و هبّت الریح فارقها) یعنی الشیطان، وهی کما تری ظاهرة فی عدم الحرمة الا أن عنوان الباب لا تجوز کما و انه لا یختص بالمبتدأة بل شامل لکل صلاة حتی القضاء والمفید ایضا قائل بالحرمة فی المقنعة عند طلوع الشمس و غروبها فقال فیها (و لا یجوز ابتداء النوافل ولا قضاء شیء منها عند طلوع الشمس ولا عند غروبها ویقضی ما فات من الفرائض)(1).

و اما الصدوق فی الفقیه فانه و ان روی خبر الحسین بن زید المشتمل علی النهی عن الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها و عند استوائها)(2)و اشار الی غیره من کون الشمس تطلع بین قرنی شیطان و تغرب بین قرنی شیطان(3) لکنه قال: روی لی جماعة من مشایخنا عن ابی الحسین محمد بن جعفر الاسدی(رض)(4) انه ورد علیه

ص:39

فی ما ورد من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمری (ره) «و اما ما سألت عنه من الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها فلئن کان کما یقول الناس ان الشمس تطلع بین قرنی شیطان و تغرب بین قرنی شیطان فما ارغم انف الشیطان بشیء افضل من الصلاة فصلِّها وارغم انف الشیطان»(1) و یؤیده ایضاً خبر الخصال عن الاسود عن عائشة (قالت صلاتان لم یترکهما النبی (صلی الله علیه و آله) سراً و علانیة رکعتین بعد العصر و رکعتین قبل الفجر)(2) ثم روی ثانیاً ما یقرب منه عن ایمن عن عائشة و کذلک روی ثالثاً عن مسروق عنها و اخیراً عن ابی بکر بن عبد الله بن قیس عن ابیه ما یدل علی جواز الصلاة بعد العصر کما هو مضمون الکل و بعد الغداة کما هو مضمون الاخیر ثم قال الصدوق (کان مرادی بایراد هذه الاخبار الرد علی المخالفین لانهم لا یرون بعد الغداة و بعد العصر صلاة…)(3) قیل: و یعلم مما تقدم ان ذلک من عقائد العامة و ان النهی فی اخبارنا محمول علی التقیة و یدل علیه ایضاً ما نقله المدارک عن کتاب افعل لا تفعل (لمؤمن الطاق) محمد بن علی بن النعمان(4) (ان العامة کثیراً ما یخبرون عن النبی (صلی الله علیه و آله) بتحریم شیء لعلة و

ص:40

تلک العلة خطأ لا یجوز ان یتکلم به النبی (صلی الله علیه و آله) ولا یحرم الله من قبلها شیئاً فمن ذلک ما اجمعوا علیه من النهی عن الصلاة فی وقتین عند طلوع الشمس حتی یتم طلوعها وعند غروبها و لولا ان علة النهی انها تطلع و تغرب بین قرنی شیطان لکان ذلک جائزاً فاذا کان اخر الحدیث موصولاً باوله وآخره فاسد فسد الجمیع و هذا جهل من قائله و الانبیاء لا تجهل فلما بطلت هذه الروایة ثبت ان التطوع جائز فیهما)(1).

اقول: و المفهوم من هذین التنبیهین «من الصادق (علیه السلام) - باعتبار ان مؤمن الطاق من اصحابه (علیه السلام) ولم یتکلم من نفسه قطعاً- و من الحجة علیه السلام» ان العلة المذکورة لکراهة الصلاة عند طلوع الشمس وغروبها باطلة ومکذوبة وان التطوع جائز وهی لا تنافی صحیحة زرارة الدالة علی عدم التطوع عند طلوع الشمس المحمولة علی الکراهة بقرینة غیرها .

واما الصلوات غیر المبتدأة فالاخبار متظافرة فی جوازها وعدم مکروهیتها کصحیحة معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (خمس صلوات لا تترک علی کل حال اذا طفت بالبیت واذا اردت ان تحرم وصلاة والکسوف واذا نسیت فصل اذا ذکرت و صلاة الجنازة )(2) وقریب منها صحیح زرارة(3) و غیره(4) وکذلک معارضة

ص:41

بالروایات الدالة علی قضاء النوافل متی شاء کصحیح الحلبی وصحیح محمد بن مسلم(1) وغیرهما ففی الاول (عن رجل فاتته صلاة النهار متی یقضیها قال متی ما شاء ان شاء بعد المغرب وان شاء بعد العشاء ) وفی الصحیح محمد بن یحیی بن حبیب ( ایة ساعة شئت من لیل او نهار )(2) وقریب منها صحیح الحسین بن ابی العلاء(3) ولا شک باقوائیة هذه الروایات من تلک .

( ولا تقدم النافلة اللیلیة الّا لعذر )

والمراد من العذر السفر والمرض او خوف الفوت ولو لم یکن مسافراً کالشاب یُکثر النوم والابکار من النساء اذا ضعفن.

کما دل علی ذلک صحیح لیث (عن الصلاة فی اللیالی القصار اصلی فی اول اللیل قال نعم)(4) وقریب منه صحیح یعقوب الاحمر بزیادة (ان الشاب یُکثرالنوم فانا آمرک به)(5) وغیرهما کصحیحة معاویة بن وهب (فان من نسائنا ابکاراً - الی- فرخص لهن فی الصلاة اول اللیل اذا ضعفن وضیّعن القضاء)(6).

ص:42

و خبر ابن مسکان عن الحلبی «عن صلاة اللیل والوتر فی اول اللیل فی السفر اذا تخوفت البرد او کانت علة فقال لا بأس انا افعل ذلک»(1).

و یدل علیه ایضاً معتبرة الفضل بن شاذان «وانما جاز للمسافر والمریض ان یصلیها صلاة اللیل فی اول اللیل لاشتغاله وضعفه»(2).

و قیّد الحکم الصدوق فی الفقیه بالسفر فقط فروی صحیحة ابن مسکان عن لیث المرادی الدالة علی جواز التقدیم ثم قال یعنی فی السفر، وهذا القید منه حیث ان التهذیب والاستبصار رویا الروایة بدون هذا القید(3) واستدل بحمل المطلق علی المقید حیث قال: «کل ما روی من اطلاق فی صلاة اللیل من اول اللیل فانما هو فی السفر لان المفسّر من الاخبار یحمل علی المجمل»(4). ویرد علیه انه لیس هنالک مطلق ومقید حتی یحمل الاول علی الثانی نعم خبر ابن مسکان عن الحلبی موردها السفر وهذا غیر کونها مقیدة فی السفر.

ص:43

و اما صحیحة الحلبی (ان خشیت ان لا تقوم فی اخر اللیل وکانت بک علة او اصابک برد فصل وأوتر من اول اللیل فی السفر)(1) حیث دل علی تقیّد الحکم بخوف الفوت مثل ما فی خبر ابن ابی نجران (قال اذا خفت الفوت فی آخره)(2) فمحمولان علی الاستحباب جمعاً ویشهد لهذا الحمل معتبر سماعة «لا بأس بصلاة اللیل فی ما بین اوله الی اخره الّا ان افضل ذلک بعد انتصاف اللیل»(3) المحمول علی السفر بقرینة روایة الشیخ له فی باب صلاة السفر وبقرینة خبر ابن حمران «عن صلاة اللیل اصلیها اول اللیل قال نعم انی لأفعل ذلک فاذا اعجلنی الجّمال صلیتها فی المحمل»(4) فانه لولا ذیله لأصبح مطلقاً کالاول فهو یشهد علی حصول سقوط کلمة «فی السفر» فی الاول وکیف کان فبعد نقل الشیخ له فی ذاک الباب یشک فی اطلاقه لعدم احراز کونه فی مقام البیان والّا لو کان مطلقا کان معرضا عنه لما تقدم من ان وقت صلاة اللیل بعد انتصافه.

ص:44

وبقی صحیح(1) محمد بن عیسی فیه (فکتب فی ای وقت صلی فهو جائز)(2) وهو خبر شاذ ومثله فی الشذوذ ان لم یمکن تأویله خبر الحسین بن علی بن بلال(3) .

   ثم ان الافضل عند التقدیم الاتیان بها بعد ذهاب ثلث اللیل ویدل علیه ما عن الحمیری(4) (قال یعنی الکاظم (علیه السلام) لاصلاة حتی یذهب الثلث الاول من اللیل والقضاء بالنهار افضل من تلک الساعة) .

(وقضاؤها افضل)

کما فی صحیحة معاویة بن وهب (و قال (علیه السلام) القضاء بالنهار افضل - الی- فرخص لهن فی الصلاة اول اللیل اذا ضعفن وضیّعن القضاء)(5) وخبر محمدبن مسلم وفیه (فیصلی اول اللیل احب الیک ام یقضی؟قال (علیه السلام) لا بل یقضی احب الیّ انی اکره ان یتخذ خلقاً)(6) وغیرهما(7) .

ص:45

( واول الوقت افضل الّا لمن یتوقع زوال عذره )

لکن مرّ القول بوجوبه عند فقدان الماء لمن حکمه التیمم ویدل علیه صحیحة محمد بن مسلم (اذا لم تجدماءً واردت التیمم فأخر التیمم الی اخر الوقت ..)(1) وفی حسنة بل صحیحة زرارة (ولیصل فی اخر الوقت )(2) والنص وان کان فی فاقد الماء للوضوء او الغسل الا انه بتنقیح المناط یکون الحکم شاملاً لکل الاعذار مثل فقدان الساتر او وصفه وکالقیام وما بعده من المراتب اذا رجا القدرة وازالة النجاسة غیر المعفو عنها عن البدن .

(ولصائم یتوقع غیره فطره )

کما فی صحیح الحلبی قال: (ان کان معه قوم یخشی أن یحبسهم عن عشائهم فلیفطر معهم وان کان غیر ذلک فلیصل ولیفطر )(3).

( وللعشائین الی المشعر )

کما فی صحیح ابن مسلم (لا تصل المغرب حتی تأتی جمعاً وان ذهب ثلث اللیل)(4) و مثله ما عن الحلبی(5).

ص:46

هذا ویستحب تأخیر صلاة العشاء الی زوال الحمرة المغربیة کما دل علیه صحیح بکر بن محمد وتقدم الکلام فیه هذا وقد قال البعض بعدم جواز تقدیمها علی ذلک الوقت الّا لذوی الاعذار(1) ومر ضعفه.

حصیلة البحث:

مواقیت الصلاة: فللظّهر زوال الشّمس المعلوم بزیادة الظّلّ بعد نقصانه، ویعلم ایضاً بارتفاع اصوات الدیکة و تجاوبها. و للعصر الفراغ منها و لو تقدیراً.

ویمتد وقت ادائهما الی المغرب وتختص العصر باربع رکعات للحاضر ورکعتین للمسافر من اخر الوقت .

ولهما وقت فضیلة وهو الذراع للظهر و الذراعین للعصر ولا یستحب التفریق بینهما لان التفریق بینهما انما هو لاجل النوافل فمن اتی بالنافلة حصل له التفریق ومن لم یأتِ بالنافلة فلا یستحب له التفریق.

و للمغرب ذهاب الحمرة المشرقیّة ووقت فضیلتها الی غیبوبة الشفق، و للعشاء الفراغ منها ویستحب تأخیرها إلی ذهاب المغربیّة. و یمتدّ وقت العشاءین إلی نصف اللّیل وتختص العشاء باربع رکعات للحاضر ورکعتین للمسافر من اخر

ص:47

الوقت . ویستحب لمن نام عن صلاة العشاء حتی تجاوز نصف اللیل أن یصبح صائما.

و للصّبح طلوع الفجر الصادق لا الفجر الکاذب الذی هو نور یظهر فی السماء صاعدا کالعمود منفصلا عن الافق و سرعان ما ینعدم و تتعقبه ظلمة. و یشبّه بذنب السرحان- الذئب- لان باطن ذنبه ابیض و بجانبیه سوادا. واما الفجر الصادق فهو نور یظهر بعد ذلک منبسطا فی عرض الافق کنصف الدائرة. ویمتد وقت الصّبح الی طلوع الشّمس،

و نافلة الظّهر من الزّوال إلی أن یصیر الفی ء قدمین وهما ذراع و للعصر أربعة أقدامٍ وهما ذراعان و للمغرب إلی ذهاب المغربیّة وهو الشفق، و للعشاء کوقتها الی نصف اللیل. و لنافلة اللّیل بعد نصفه إلی طلوع الفجر، و یجوز ان یزاحم فریضة الصبح بنافلة اللیل لو ادرک منها اربع رکعات.

ووقت نافلة الصّبح حتّی تطلع الحمرة. و یستحب اعادة نافلة الفجر لمن صلاها قبل الفجر الاول.

و تکره النّافلة المبتدأة عند طلوع الشّمس و غروبها، و لا تقدّم اللّیلیّة إلّا فی السفر والمرض او خوف الفوت ولو لم یکن مسافراً کالشاب یُکثر النوم والابکار من النساء اذا ضعفن , والافضل عند التقدیم الاتیان بها بعد ذهاب ثلث اللیل و

ص:48

قضاؤها أفضل و أول الوقت أفضل إلّا لصائمٍ یتوقّع فطره و للعشاءین للمفیض إلی المشعر.

فی جواب  من سأل الامام (علیه السلام)   کیف اصنع مع القمر والفجر لا یتبین- الی- فلا تصلّ فی سفر ولا حضر حتی تتبیّنه )(1) ومثلهما غیرهما(2) والحاصل انه لو صلی قبل الوقت بثانیة کانت صلاته باطلة وانما یصح ما قال فیما لو اعتقد وهماً دخول الوقت فصلّ فان کان قبل الوقت تماماً فعلیه الاعادة.

2- نعم ان دخل الوقت وهو فی الصلاة تجزی بدلیل صحیح ابن ابی عمیر عن اسماعیل بن رباح «اذا صلیت وانت تری انک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وانت فی الصلاة فقد أجزأت عنک»(3) وإسماعیل وان کان مهملا الا ان ابن ابی عمیر حیث رواها عنه فیکفی فی موثوقیتها مضافا الی عمل الاصحاب بها .

3- و اما کفایة البیّنة فی الاحراز فهی تتمّ بناء علی عموم دلیل حجیّة البیّنة لمثل المقام بمقتضی ادلة حجّیتها فی باب القضاء کقوله صلّی اللّه علیه و آله فی صحیحة هشام بن الحکم: «انما أقضی بینکم بالبیّنات و الایمان»(4) فان ذلک و ان

ص:50

کان خاصّا بباب القضاء إلّا انه یمکن تعدیة ذلک إلی المقام ایضا فان جعل الحجیّة لبیّنة المدّعی باعتبار انها طریق یستکشف بها الواقع فلا تختص حجیتها بباب القضاء اذ لا موضوعیة لها وانما هی امارة علی الواقع فیثبت بها الواقع وان کانت خارجة عن باب القضاء .

4- و اما اذان الثقة فالمعروف حجیّته لأنه من مصادیق خبر الثقة و لبعض النصوص الخاصّة من قبیل صحیحة ذریح المحاربی: «قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: صلّ الجمعة باذان هؤلاء فانهم أشدّ شی ء مواظبة علی الوقت»(1).

و ذهب البعض إلی عدم حجّیته لنصوص اخری من قبیل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام: «فی الرجل یسمع الاذان فیصلّی الفجر و لا یدری طلع أم لا غیر انه یظن لمکان الاذان انه طلع، قال: لا یجزیه حتی یعلم انه قد طلع»(2).

و فیه: ان الروایة المذکورة و ان کانت صحیحة باعتبار ان الحرّ ینقلها من کتاب علی بن جعفر و طریقه إلیه صحیح حیث یمر بالشیخ الطوسی الذی له طریق صحیح إلیه فی الفهرست(3) إلّا انها مطلقة من حیث کون المؤذن ثقة أو لا فیمکن

ص:51

حملها علی غیره خصوصا ان السائل فرض حصول الشک له فی دخول الوقت و العادة قاضیة بعدمه مع فرض الوثاقة.

5- و اما خبر الثقة فحجّیّته فی المقام بل فی مطلق الموضوعات محل خلاف. و الصحیح حجیته وذلک لان السیرة العقلائیة قد انعقدت علی التمسّک بخبر الثقة و لم یثبت الردع الشرعی فتکون ممضاة. و روایة مسعدة التی ورد فیها: «و الامور کلّها علی هذا حتی یستبین غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(1).

لا تصلح للردع لا لعدم ثبوت وثاقة مسعدة - فان احتمال صدق الروایة یستلزم احتمال الردع و هو یکفی لعدم احراز الامضاء- بل لان هذا المقدار من الردع لا یکفی بعد استحکام السیرة و قوّتها فان قوّة الردع لا بدّ و ان تتناسب و قوّة المردوع.

و ممّا یؤکّد حجیّة خبر الثقة فی الموضوعات الروایات الخاصّة فی الموارد المتفرّقة و التی منها الروایة السابقة و غیرها ممّا دل علی حجیّة اذان الثقة.

و منها: موثقة سماعة: «سألته عن رجل تزوّج جاریة أو تمتّع بها فحدثه رجل ثقة أو غیر ثقة فقال: ان هذه امرأتی و لیست لی بیّنة. فقال: ان کان ثقة فلا یقربها و ان کان غیر ثقة فلا یقبل منه»(2).

هذا و یمکن أیضا استفادة حجیّة خبر الثقة بشکل مطلق من صحیحة أحمد بن إسحاق حیث ورد فیها عن أبی الحسن علیه السّلام: «العمری و ابنه ثقتان فما أدّیا

ص:52

إلیک عنّی فعنی یؤدّیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و أطعهما فانهما الثقتان المأمونان»(1) .

6- و کما تقدم ان من وقعت تمام صلاته قبل الوقت یعید وذلک لعدم تحقّق المأمور به ولا تشمله قاعدة لا تعاد لان الوقت من المستثنی .

 7- ذکر بعض المحققین بناءًعلی ما مرّ: ان اسیر المسلمین عند الکفار ینتخب شهراً لصیامه فان وافق شهر رمضان فهو وان کان قبل رمضان تجب علیه الاعادة وان کان بعده یکون صحیحاً و یحسب قضاءاً(2).

اقول: لا اشکال فیما قال اولاً و اخیراً الّا ان الاشکال فی الوسط بعد ما کان معذوراً بالتعذر فلعل قاعدة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر جاریة فی حقه فلیتأمل.

حصیلة البحث:

لا تجزئ الصلاة إلّا مع احراز دخول الوقت بعلم أو بیّنة أو اذان الثقة العارف أو اخبار الثقة. و من أحرز دخوله فصلّی و لم یقع شی ء من الصلاة فی الوقت وقعت باطلة، و مع وقوع شی ء منها فیه فالمشهور صحّتها وهو الاقوی. و من وقعت تمام صلاته قبل الوقت یعید کما ان اسیر المسلمین عند الکفار ینتخب شهراً لصیامه فان وافق شهر رمضان فهو وان کان قبل رمضان تجب علیه الاعادة وان کان بعده یکون صحیحاً و یحسب قضاءاً.

ص:53

الاول: الکعبة لمن فی المسجد و المسجد لمن فی الحرم والحرم للخارج عنه و یستدل صاحب هذا القول بان الروایات جاءت مفسرة و موضحة لما جاء فی القران الکریم فقال وردت خمس روایات:

    احدها: مرسل الحجال «عن الصادق (علیه السلام) ان الله جعل الکعبة قبلة لاهل المسجد وجعل المسجدقبلة لاهل الحرم و جعل الحرم قبلةً لاهل الدنیا»(1)و رواه الفقیه مرفوعاً عنه (علیه السلام) و قد اخذ الشیخ هذه الروایة عن کتاب محمد بن احمد بن یحیی الاشعری.

    ثانیهما: خبر الکافی عن علی بن محمد مرفوعاً قیل للصادق (علیه السلام) (لم صار الرجل ینحرف فی الصلاة الی الیسار فقال لان للکعبة ستة حدود اربعة منها علی یسارک واثنتان منها علی یمینک فمن اجل ذلک وقع التحریف علی الیسار)(2).

    ثالثها: خبر العلل عن ابی غرة وفیه: والمسجد قبلة مکة و مکة قبلة الحرم- الخ(3).

    رابعها وخامسها: خبرا(4) الجعفی و المفضل بن عمر و حیث ان هذه الروایات حسب رأی المستدل موافقة للقران یعنی لقوله تعالی { فول وجهک شطر المسجد

ص:55

الحرام} و عمل بها الاصحاب فلا یضر فیها ضعف_ _سندها فقد عرفت قبول المشایخ لها وعن مجمع البیان نسبته الی اصحابنا(1) و عن الخلاف الاجماع علیه(2) فلایرد علیها شیء الّا استبعاد بعض المعاصرین من ان الالتزام بظاهرها یعنی: جواز استقبال ای طرف من المسجد و ان لزم الانحراف عن الکعبة کثیرا و مثله فی استقبال طرف الحرم وهذا بعید، لکن امثال هذه الاستبعادات لا ترفع الحکم بوجوب متابعة الظواهر و لا استبعاد فی الدین الّا اللهم ان نصرف الظهور عن ظهوره ولا قرینة علیه فی المقام و علیه فما رواه الکلینی و التهذیب من استحباب التیاسر لاهل العراق یکون علی طبق القاعدة و موافقاً لها و یزیده قوة عمل الکلینی و الصدوق و الشیخ فی التهذیب و النهایة(3) و المبسوط بروایات التیاسر لکن الشیخ ظاهره الوجوب فقال: «و یلزم اهل العراق التیاسرقلیلاً»(4) هذا غایة ما یقال لهذا القول, و فیه: ما سیأتی . 

ص:56

    الثانی: الجهة فقال فی المختلف: (و قال السید المرتضی  القبلة عین الکعبة -الی- وان کان بعیداً تحری جهتها - الی- و هو اختیار ابن الجنید و ابی الصلاح و ابن ادریس) و تدل علیه الایة المبارکة فان الواجب بحسب الکتاب الاتجاه شطر المسجد الحرام قال اللّه تعالی: {فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ} قال الراغب فی مفرداته شطر الشی ء نصفه و وسطه ومن الممکن أن یکون المراد من الایة ان الواجب الاتجاه الی وسط المسجد فتکون القبلة نفس البیت فتکون الروایات الدالة علی کون المسجد هو القبلة مخالفة للکتاب مضافا الی ضعف سندها، کما و انه لا شهرة فی البین بحیث یکون مخالفه شاذاً، فلم ینقل هذه الروایات اصحاب الاجماع حتی یقال بقوتها مضافا الی صحیحة ابن سنان ففیه: (و بیته الذی جعله قبلة للناس لا یقبل من احد توجهاً الی غیره..)(1)وهی موافقة للقران بناء علی ما تقدم مضافا ان فی سنده یونس وهو من اصحاب الاجماع فلا وثوق لما تقدم ولا تقاوم هذا الصحیح.

 ( وعلامة العراق ومن فی سمتهم جعل المغرب علی الایمن والمشرق علی الایسر والجدّی خلف المنکب الایمن )

    اقول: فی کون الجدی علامة ثلاث روایات:

ص:57

    الاولی: خبر محمد بن مسلم (سألته عن القبلة فقال (علیه السلام) ضع الجدی فی قفاک وصلّ)(1) و هو کما تری لیس خاصاً لاقلیم معیّن بل هو علامة للکل.

    الثانیة: مرفوعة الفقیه و فیه: (فاجعله « یعنی الجدی» علی یمینک واذاکنت فی طریق الحج فاجعله بین کتفیک)(2) و هو لا یختلف عن الاول فی المعنی فبین الکتفین هو القفا لکنه یختلف عنه انه علامة لمن کان فی طریق الحج .

   الثالثة: خبر العیاشی فی تفسیره لقوله تعالی{و بالنجم هم یهتدون} من سورة النحل باسناده عن السکونی عن الصادق عن آبائه عن علی (علیه السلام) «هو الجدی لانه نجم لایزول و علیه بناءالقبلة»(3) و نقل عن اهل الخبرة بانه کذلک فما قاله المصنف من جعل الجدی خلف المنکب الایمن لا شاهد له و حیث ان هذه العلامة لا تخلو من اجمال و اشکال, و تعارض ما ذکره اهل الخبرة من انحراف قبلة الکوفة عن نقطة الجنوب الی المغرب فلا بد فی معرفة قبلة کل بلِدٍ بعینه من الرجوع الی ما یحصل به العلم.

 ( و للشام جعله خلف الایسر )

ص:58

ای المنکب الایسر وحیث لا نص فیه فهوکسابقه و لعل اهل الفن یتفقون علیه کعلامة.

(و جعل سهیل بین العینین وللمغرب جعل الثریا و العیوق علی یمینه و شماله و الیمن مقابل الشام ) و هو ایضاً کسابقیه.

 (و یجوز ان یعول علی قبلة البلد الّا مع علم الخطأ)

و یدل علی ما قال السیرة المستمرة و حمل فعل المسلم علی الصحة لو قلنا باماریة اصالة الصحة کما هو مقتضی دلیلها, و علی مبنی کونها اصلا فلا یتم الاستدلال بها .

 (ولو فقد الامارات قلّد)

هذا الفرع زائد و الصحیح ان یقال: ومن لم یعلم الامارات اعتمد علی العالم بها مع حصول الوثوق بقوله و ان لم یکن ثقة لان الوثوق حجة عقلا و شرعا, و لو کان ثقة کفی قوله بها لانه حجة شرعیة بل علم عرفاً .

 (و لو فقد الامارات  صلی الی اربع  جهات )

ذهب الیه المفید(1)والشیخ(2) و ابن زهرة(3) و الحلی(4) و هو ظاهر الاسکافی(5) و الدیلمی(6) و الحلبی(7) و القاضی(8) و ابن حمزه(9)  و به قال محمد بن علی بن ابراهیم

ص:59

القمی فی کتابه العلل فقال: (و صلاة الحیرة علی ثلاثة وجوه منها ان الرجل یکون فی مفازة ولا یعرف القبلة  فیصلّی  الی اربع جوانب و قال العالم (علیه السلام) ان ایة {فاینما تولّوا وجه الله} نزلت فی النوافل)(1) و یشهد له مرسل خرّاش عن الصادق (علیه السلام) و فیه: «اذا کان ذلک فلیصل لأربع وجوه»(2).

و عن العمانی اجزاء صلاة  واحدة و عدم وجوب اعادتها الّا اذا انکشف الخلاف و الوقت باق فقال: (لو خفیت علیه القبلة لغیم او ریح  او ظلمة فلم یقدرعلی القبلة صلی حیث شاء مستقبل القبلة و غیر مستقبلها و لا اعادة علیه اذا علم بعد ذهاب الوقت انه صلی لغیر القبلة )(3) و هو مختار الکلینی حیث روی صحیحة ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن زرارة (سألت الباقر عن قبلة المتحیر فقال (علیه السلام) یصلی حیث یشاء)(4) ثم قال و روی ایضاً انه یصلی الی اربع جوانب(5)، فنسب القول الاخر

ص:60

الی الروایة و هو دلیل عدم ارتضائه له و هو ایضاً مختار الصدوق فی الفقیه فروی فی الصحیح (علی الاصح کما هو مقتضی قانون التعویض) عن زرارة و محمد بن مسلم «یجزی المتحیر ابداً اینما توجه اذا لم یعلم این وجه القبلة»(1) و روی ایضاً صحیحاً عن معاویة بن عمار و فیه: (نزلت هذه الایة فی قبلة المتحیّر و لله المشرق و المغرب فاینما تولو فثمّ وجه الله )(2) ثم اشار الی الروایة الاولی فقال (و قد روی فیمن لا یهتدی الی القبلة فی مفازة انه یصلی الی اربعة جوانب)(3) فنسب القول الاخر الی الروایة و هو دلیل عدم ارتضائه له، و الظاهر من ذلک ان الروایة الاولی کانت معروفة لدیهم الّا ان الاقوی عند الکلینی و الصدوق و العمانی و ابن ابی عمیر و زرارة و محمد بن مسلم و معاویة بن عمار و من تَقبّل روایتهم کابن الولید و الصفار و صفوان بن یحیی(4) و سعد بن عبدالله و الحمیری(5) هو الروایات المخالفة للروایة الاولی خصوصاً انه بعد تفسیر الایة بصحیح معاویة بن عمار تکون موافقة للقران و لا یعارضها ما نقله القمی من نزول الایة فی النوافل فانه

ص:61

لاحصر فیه ولعله حیث تبنی مرسله خراش استفاد الحصر من الایة و ما نقله من الروایة یمکن شمول الایة له و للمتحیّر و الحاصل ان القول الثانی هو الاقوی.

    ثم ان الشهید الثانی(1) نقل عن السید رضی الدین ابن طاووس من العمل بالقرعة و هو واضح البطلان (2) لمخالفته للاجماع المرکب(3).

 ( و لو انکشف الخطأ بعد الصلاة لم یعد ما کان بین الیمین و الیسار ) 

کما فی صحیحة (4) معاویة بن عمار (عن الرجل یقوم فی الصلاة ثم ینظر بعد ما فرغ فیری انه قد انحرف عن القبلة یمیناً او شمالاً فقال له: قد مضت صلاته فما بین المشرق و المغرب قبلة)(5) و غیره(6).

(ویعید ما کان الیهما فی وقته و المستدبر یعید و لو خرج الوقت )

ص:62

اقول: ذهب الی التفصیل بین المستدبر و غیره بکون الاول یعید و لو خرج الوقت وغیره لا یعید الشیخان(1) والدیلمی(2) والحلبی(3) والقاضی(4) وابن زهرة(5) وقد یستدل له بموثقة عمار (قال ان کان متوجهاً فیما بین المشرق و المغرب فلیحول وجهه الی القبلة ساعة یعلم وان کان متوجهاً الی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثم یحول وجهه الی القبلة ثم یفتتح الصلاة)(6).

وذهب العمانی الاسکافی(7) والمرتضی(8) والحلی(9) الی عدم الاعادة بعد الوقت وهو المفهوم من الکلینی فروی صحیحة عبد الرحمن البصری «اذا صلیت وانت علی غیر القبلة  فاستبان لک انک صلیت علی غیر القبلة وانت فی وقت فأعد فان فاتک الوقت فلاتعد»(10) و قریب منها صحیحة(11) سلیمان بن خالد مما رواه ولا ینافیها

ص:63

روایته لموثقة عمار المتقدمة فانها ظاهرة فی بقاء الوقت کما انه هو مقتضی الجمع بین روایاته.

واما الصدوق فقد جمع بین صحیحة عبد الرحمن البصری(1) الدالة علی الاعادة فی الوقت و عدم الاعادة خارج الوقت و بین صحیحة معاویة بن عمار الدالة علی عدم الاعادة اذا کان الانحراف ما بین المشرق والمغرب(2).

ویدل علی سقوط الاعادة خارج الوقت مطلقاً صحیحة یعقوب بن یقطین(3) وخبر محمد بن الحصین ولا یعارض ذلک شیئ غیر موثقة عمار وهی قابلة للحمل علی ذلک مضافاً الی شذوذ اخبار عمار فالصحیح هو ما ذهب الیه الصدوق من سقوط الاعادة مطلقاً اذا خرج الوقت والاعادة فی الوقت اذا لم یکن انحرافه ما بین المشرق و المغرب .

حصیلة البحث:

القبلة: هی الکعبة من مکانها الی السماء ویجب علی المشاهد لها أو من بحکمه التوجه الی عینها ویجب علی غیره التوجه الی جهتها.

ص:64

و یعول علی قبلة البلد إلّا مع العلم بالخطأ، ومن لم یعلم الأمارات اعتمد علی العالم بها مع حصول الوثوق بقوله وان لم یکن ثقة ولو کان ثقة کفی قوله بها. والمتحیر یصلی حیث یشاء ولا یجب علیه ان یصلی الی اربع جوانب.

و لو انکشف الخطأ لم یعد ما کان ما بین المشرق و المغرب و یعید ما کان إلیهما فی وقته، و سقوط الاعادة مطلقاً اذا خرج الوقت.

لسترها فی حال الرکوع و السجود»(1) و ظاهره ان ابن البراج یجعل العورة ما بین السرة الرکبتین و ابو الصلاح یقول بستر ذلک الی نصف الساق من باب المقدمة, قلت: و لعل ابن البراج ایضاً قائل بذلک من باب المقدمة فلا خلاف.

و اما خبر ابن بکیر «لابأس بالمراةالمسلمة الحرة ان تصلی و هی مکشوفة الرأس»(2) و مثله خبر الاخر(3) فلا بد من القول بتحریفه وان اصله غیر الحرة او القول بشذوذه خصوصاً ان ابن بکیر ینفرد به وقد احتمل الشیخ حملهما علی الصغیرة دون البالغة او الامة دون الحرة .

   و اما روایة الدابقی المشتملة علی کون الباقر (علیه السلام) یلف احلیله و یدعو قیمّ لیطلی له سائر بدنه و فیه: (فقلت له یوماً من الایام الذی تکره ان اراه قد رأیته قال: ان النورة ستر)(4) وقریب منه مرسل محمد بن عمر(5) فهما خبران ضعیفان و شاذان و قد اعرض العلماء عنهما.

ص:66

و یدل علی کون شرطیة ستر العورة مفروغاً عنها فی الصلاة صحیحة علی بن جعفر «سألته عن الرجل صلی و فرجه خارج لا یعلم به هل علیه اعادة او ما حاله ؟ قال: لا اعادة علیه و قد تمت صلاته»(1) وهی تدل علی ان شرطیة الساتر لیست واقعیة بل مع التذکر لا مع الجهل کما وان قاعدة لا تعاد ..تدل علی صحة الصلاة مع نسیان الساتر .

 ( وجمیع البدن عدا الوجه و الکفین و ظاهر القدمین للمرأة )

و خالف فی ذلک الاسکافی فجعل المرأة کالرجل فی اختصاص الستر فی الصلاة بالعورتین(2) و خصّ الشیخ فی کتابه الاقتصاد جواز الکشف بالوجه دون الکفین و القدمین(3) و قال ابن حمزة (ویجب علیها ستر جمیع البدن الّا موضع السجود)(4) وقال فی المسبوط «و لا یجب علیها ستر الوجه و الکفین وظهر القدمین»(5) الّا ان تعبیره هذا لا دلالة فیه علی اختصاص الظهر بالجواز وذلک بقرینة العبارة السابقة  

ص:67

«المرأة الحرة یجب علیها ستر رأسها و بدنها من قرنها الی قدمها ولا یجب علیها ستر الوجه» لظهورها بکون اللباس طویلاً یستر الظهر و اما البطن فلا یستر باللباس بل بخف و جوراب و علی ای حال فقد استثنی القدماء الظاهر و الباطن من القدم و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم (و المرأة تصلی فی الدرع و المقنعة اذا کان الدرع کثیفاً یعنی اذا کان ستیراً)(1) و کذلک صحیحة زرارة (فالدرع وملحفة تنشرها علی رأسها وتتجلل بها )(2) و مثلهما عبارات القدماء ففی المقنعة «و لا بدّ للمرأة من الصّلاة فی درع و خمار»(3) و فی المراسم «فالحرّة البالغة لا تصلّی إلّا فی درع و خمار»(4) و فی النّهایة «و لا تصلّی المرأة الحرّة إلّا فی ثوبین أحدهما تتقنّع به و الآخر تلبسه»(5).

   ثم انه لیس فی الاخبار وکذلک ایة الحجاب(6) وعبارات القدماء استثناء الوجه والکفین و القدمین الّا ان اقتصارها علی ثوب للرأس و ثوب للبدن یستلزم استثناء ذلک لخروجها عن الثوبین.

ص:68

و یدل علی اصل الحکم مضافاً لما سبق صحیحة ابن جعفر(1) و صحیحة الفضیل(2) و موثقة ابن ابی یعفور و فیها: (تصلی المرأة فی ثلاثة اثواب ازار و درع و خمار و لا یضرها بان تقنّع بالخمار فان لم تجد فثوبین تتزر باحدهما وتقنّع بالاخر قلت فان کان درع وملحفة لیس علیها مقنعة فقال لابأس اذا تقّنعت بالملحفة فان لم تکفها فلتلبسها طولاّ)(3) وغیرها(4) .

(ویجب کون الساتر طاهراً)

وتعبیره بالساتر خرج مثل القلنسوة و الجوراب وغیرهما مما لا تتم به الصلاة فلایشترط طهارتها .

(وعفی عمامر) کما تقدم ذلک(5).

(وعن نجاسة المربیّة للصبی)

کما فی خبر ابی حفص (سئل عن امرأة لیس لها الّا قمیص ولها مولود فیبول علیها کیف تصنع قال (تغسل القمیص فی الیوم مرة)(6) و مورد النص هو المولود لا

ص:69

الصبی و المولود ینصرف الی الرضیع فلا یشمل مطلق الولد(1) و لا الصبی کما و ان النص مورده البول ففیه (فیبول علیها) لا کل نجاسة فالصحیح ان یقول: وعن البول علی المربیة.

   ثم ان تعبیر النص وان کان بالقمیص الّا ان الفهم العرفی للروایة یفهم منه الشمول لمطلق الثوب وهل النص یدل علی عفو نجاسة البدن من البول کالثوب؟ فنقول لا ظهور للروایة فی ذلک و بذلک لابد من الرجوع الی القواعد.

هذا والمراد من المربیة انما هی: (ذات الثوب الواحد و یجب غسله کل یوم مرة) کما هو صریح النص المتقدم.

(و)یعفی(عما یتعذر ازالته فیصلّی فیه للضرورة و الاقرب تخییر المختار بینه و بین الصلاة عاریاً فیومیء للرکوع و السجود) ها هنا مسألتان:

   الاولی: الصلاة مع الثوب النجس عند الضرورة کبرد لا یتحمل او وجود ناظر فلا خلاف فی وجوب الصلاة به متعیناً.(2)

ص:70

   الثانیة: الصلاة مع الثوب النجس عند الاختیار فهل انه مختار بین الصلاة به او عریاناً کما هو قول المصنف و من قبله الاسکافی(1) او یتعین علیه الصلاة عریاناً کما هو قول الشیخ(2) او یتعین علیه الصلاة به کما هو قول الفقیه حیث اقتصر علی نقل صحاح اربع تضمنت الصلاة بالثوب النجس ففی صحیحة الحلبی قال (یصلی فیه)(3) و مثلها صحیحة البصری(4) و فی صحیحة ابن جعفر (عن الرجل عریان و حضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم او کله دم یصلّی فیه او یصلًی عریاناً؟ قال ان وجد ماءاً غسله و ان لم یجد ماءً صلی فیه و لم یصلِّ عریاناً)(5) و مثلها فی الصلاة بالثوب النجس صحیحة الحلبی الاخری(6) فتراه افتی بهذه الاخبار و لم یعتمد ما یخالفها بل اکتفی بالاشارة الیها فقال (و فی خبر اخر قال یصلی فیه فاذا وجد الماء غسله و اعاد الصلاة)(7) فاشار الی خبر عمار الساباطی الذی رواه

ص:71

التهذیب(1) و هو دلیل علی عدم عمله به و یشهد لقول الصدوق ایضاً خبر الحلبی المرویة فی التهذیب(2) و لا یخالفه الّا خبر عمار الذی لا یمکن الرکون الیه و موثقة زرعة عن سماعة «سألته عن رجل یکون فی فلاة من الارض لیس علیه الّا ثوب واحد و أجنب فیه لیس عنده ماءکیف یصنع؟ قال یتیمم و یصلّی عریاناً قاعداً یومی ایماءً»(3) لکن فی روایة الاستبصار بطریق الغضائری (و یصلی عر یاناً قائماّ یومی ایماءّ)(4) و مثل الاول خبر الحلبی(5).

    اقول: و حیث ان الکلینی قد اعتمد موثقة سماعة و قد عرفت افتاء الشیخ بذلک بالاضافة الی صحیحة الحلبی وکتابه مورد اعتماد صفوان بن یحیی و هو من اصحاب الاجماع و یرویه ابن الولید و هو من النقاد اضف الی ذلک افتاء الاسکافی بها مخیراً  فالنتیجة انه لا قصور من حیث الاعتماد علی خبری سماعة و الحلبی بل لا شک فی صحتهما بعد ما عرفت والجمع بین الطائفتین هو القول

ص:72

بالتخییر لعدم امتناع الجمع بینهما کذلک و بذلک تعرف ضعف عدم اعتماد الصدوق لها.

بقی فی المقام  اشکال و هو: تضمنها الصلاة قاعداً مطلقاً للعریان فی حین انه قد یقال ان ذلک حکم من لم یأمن الناظر کما فی صحیح الفقیه عنه (علیه السلام) (قال (علیه السلام) اذا کان حیث لا یراه احد فلیصل قائماً)(1) و مثله مرسله عن الصادق (علیه السلام) بزیادة «فان راه احد صلی جالساً»(2) وکذلک ما عن نوادر الرواندی(3).

اقول: لکن هذا القول لیس اجماعیاً فقد خالف فیه المرتضی و قال بالجلوس مطلقاً للعریان(4) و به قال الصدوق فی المقنع(5) و قال الحلی بالقیام مطلقاً(6) و قد عرفت اعتماد الکلینی لموثقة سماعة المتضمنة للجلوس مطلقاً و الجمع بین الاخبار یقتضی القول بالتفصیل الوارد فی الصحیح المتقدم و موثقة سماعة التی نقلت بالقیام تارة و بالقعود اخری قابلة للحمل علی الصحیح المتقدم .

( و یجب کونه غیر مغصوب)

ص:73

الکلام فی کونه غیر مغصوب بالنسبة الی شرط الصحة و الّا فهو معلوم فی الصلاة و غیرها قال فی المعتبر (لم یرد نص ببطلان الصلاة بکون اللباس مغصوباً و الاقرب البطلان فی الساتر دون غیره)(1) .

   اقول: الاقرب عدم البطلان لعدم الدلیل علی ذلک الّا ما یتوهم من عدم امکان التقرب به وهذا التوهم باطل وذلک لان الشرط فی العبادة کون الداعی الیها هو امتثال الامر اوقصد الامر والمقصود من التعبیر بنیة القربة هو هذا ولا دلیل علی شرطیة نیة القربة بغیرهذا المعنی وهذا حاصل ولو مع فعل المعصیة وقد نقل الکلینی قول الفضل بن شاذان فی جوابه لابی عبید (وانما قیاس الخروج والاخراج کرجل دخل دار قوم بغیر اذنهم فصلی فیها فهو عاص فی دخوله الدار وصلاته جائزة لان ذلک لیس من شرایط الصلاه لانه منهی عن ذلک صلی او لم یصلِّ وکذلک لو ان رجلاً غصب ثوباً او اخذه و لبسه بغیر اذنه فصلی فیه لکانت صلاته جائزة و کان عاصیاً فی لبسه ذلک الثوب لان ذلک لیس من شرایط الصلاة  الخ)(2) انتهی ما اردنا نقله من کلام الفضل و قرره علی ذلک الکلینی.

(و غیر جلدٍ و صوفٍ و شعرٍ و وبرٍ من غیر المأکول الّا الخزّ)

اما جلد وصوف و شعر و وبر ما لا یؤکل لحمه فلموثقة ابن بکیر سأل زرارة الصادق علیه السلام (عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب و غیره من الوبر

ص:74

فأخرج کتاباً زعم انه املاء النبی (صلی الله علیه و آله) ان الصلاة فی وبر کل شیء حرام اکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله وروثه وکل شیء منه فاسد لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلّی فی غیره مما احل الله اکله )(1) وقریب منه صحیح ابن مهزیار(2) وموثقة سماعة(3) وغیرهما(4).

و اما صحیح جمیل (سألته عن الصلاة فی جلود الثعالب فقال اذا کانت ذکیةً فلا بأس)(5) فقال الشیخ فیه: یحتمل ان یکون المراد ثوب لا یتم الصلاة فیه و استشهد له بصحیح محمد بن عبد الجبار (کتبت الی ابی محمد (علیه السلام) اسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه او تکة حریر او تکة من وبر الارانب فکتب لا تحل الصلاة فی الحریر المحض وان کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه ان شاء الله تعالی)(6) وقال ویجوز ان یکون المراد ب(فی) (علی) فکانه قال لا بأس بالوقوف علیه فی الصلاة وقال ویؤکد ذلک وروی عن الولید بن ابان عن الرضا (علیه السلام) قلت:

ص:75

(اصلی فی الفنک و السنجاب قال نعم فقلت یصلّی فی الثعالب اذا کانت ذکیة قال لا تصل فیها)(1).

   اقول: اما احتماله الاخیر فباطل ولا دلیل علیه و خبر ابن ابان معارض بما هو اصح منه وهو موثق ابن بکیر التی اعتمده المشهور و اما احتماله الاول فلا یمکن الرکون الیه حیث ان صحیح ابن عبد الجبار بعد معارضته بخبر احمد الابهری (جوراب و تکک من وبر الارانب هل تجوز الصلاة فیها من غیر ضرورة و تقیة فکتب لا)(2) وخبر ابراهیم بن عقبة (لا یجوز الصلاة فی التکک والجوراب من وبر الارانب من غیر ضرورة وتقیة)(3) و غیرهما(4) محمول علی التقیة والنتیجة عدم صحة حمل الشیخ لصحیحة جمیل و لابد من حملها علی التقیة لما عرفت .

واما استثناء الخز فتشهد له النصوص الکثیرة کصحیح البزنطی «ان علی بن الحسین (علیه السلام) کان یلبس الجبة الخز بخمسمائة درهم و المطرف الخز بخمسین دیناراً»(5) وصحیح العیص عن یوسف بن ابراهیم(6) وغیرهما من الروایات الکثیرة(7).

ص:76

(والسنجاب )

اقول: فی استثنائه خلاف فلم یستثنه الاکثر(1) واستثناه الصدوقان(2) والشیخ فی التهذیبین والمبسوط وفی کتاب الصلاة من النهایة(3) وابن حمزة الا انه قال بکراهته(4) وهو الظاهر من الکلینی حیث روی صحیحاً عن ابی علی بن راشد (قلت للجواد (علیه السلام) ما تقول فی الفراء ای شئ یصلّی فیه فقال ایّ الفراء قلت: الفنک والسنجاب قال: «فَصلِّ فی الفَنَک و السِّنجاب فأما السمور فلا تصل فیه)(5) وما رواه عن ابن ابی حمزة (لا بأس  بالسنجاب فانه دابة لا تأکل اللحم و لیس هو مما نهی عنه رسول الله  (صلی الله علیه و آله) اذ نهی عن کل ذی ناب ومخلب)(6) وعن مقاتل بن مقاتل (لا خیر فی ذلک کله ما خلا السنجاب فانه دابة لا تأکل اللحم)(7) ویشهد لاستثنائه

ص:77

معتبر یحیی بن ابی عمران(1) و بالاستثناء صرح ابن بابویه فی رسالته (2) و مثله ابنه فی الفقیه والامالی(3).

قلت: و الاستثناء هو الصحیح فالحمل علی التقیة(4) لا دلیل علیه واعتماد من عرفت یشهد علی عدم التقیة والاشکال باشتمال روایات السنجاب بالفنک ولم یقل احد باستثنائه مدفوع باستثناء ابنی بابویه و الکلینی والشیخ فی الخلاف وسلاّر له کما استثنوا السنجاب و اما معارضته لموثق ابن بکیر فانما هی بالعموم و الخصوص  و القاعدة تقتضی فیه التخصیص و یشهد لاستثنائه خبر بشیر بن بشار (فقال صل فی السنجاب والحواصل الخوارزمیة ولا تصل فی الثعالب ولا السمور)(5).

ص:78

و اما ما فی صحیح الحلبی (سألته عن الفراء و السمور و السنجاب و الثعالب  و اشباهه قال لا بأس با لصلاة فیه)(1) فحمله فی التهذیب علی التقیة(2) و یدل علی استثنائه ایضاً صحیح الریان بن الصلت (سألت الرضا عن لبس فراء السمور والسنجاب والحواصل  و ما اشبهها والمناطق والکمیخت والمحشو بالقز والخفاف من اصناف الجلود فقال لا بأس بهذا کله الّا بالثعالب )(3) و ما فی قرب الحمیری(4) و خبر الولید بن ابان(5).

و اما معارضته لما فی الفقه الرضوی و دعائم الاسلام فکما تری و بذلک تعرف صحة استثناء السمور والفنک والحواصل والسمور وهو دابة شبه السنور والفنک بالتحریک قیل: حیوانه اکبر من السنجاب و الحواصل قیل: هی طیور کبار لها حواصل عظیمة نعم ورد النهی عن السمور فی صحیحة ابی علی بن راشد وخبر ابن بشار الّا ان الجمع بین الروایات یقتضی الحمل علی الکراهة .

(و غیر میتة)

ص:79

کما فی صحیح ابن مسلم (عن جلد المیتة یلبس فی الصلاة اذا دبغ فقال لا وإن دبغ سبعین مرة)(1) وصحیح بن ابی عمیر عن غیر واحد (فی المیتة قال لا تصل فی شیء منه ولا شسع)(2).

(و غیر الحریر للرجل والخنثی )

اما حرمته للرجال فتشهد له النصوص المتعدده منها صحیح اسماعیل بن سعد الاحوص (هل یصلّی الرجل فی ثوب ابرسیم فقال: لا)(3) بلا فرق بین الساتر وغیره و ما لا تتم الصلاة به و غیره کما تشهد له مکاتبة محمد بن عبد الجبار (هل یصلی فی قلنسوة حریر محض او قلنسوة دیباج فکتب (علیه السلام) لا تحل الصلاة فی حریر محض)(4).

و مثل الحریر ما لا یؤکل لحمه و ان لم تتم الصلاة به کما فی صحیحة ابن مهزیار قال: (کتب الیه ابراهیم بن عقبة عندنا جوراب وتکک تعمل من وبر الارانب فهل تجوزالصلاة فی وبر الارانب من غیر ضرورة و لا تقیة فکتب (علیه السلام) لا تجوز الصلاة فیها)(5).

ص:80

و اما ما یخالفها من صحیح ابن بزیع (عن الصلاة فی ثوب دیباج فقال ما لم یکن فیه التماثیل فلا بأس)(1) فحمله الشیخ تارة علی حال الحرب و اخری علی ما اذا کان غیر الدیباج فیه اکثر و علی ای حال فاعراض الاصحاب عنه یکفی فی عدم حجیته . هذا وقیل ان الدیباج لیس من جنس الحریر بل انه نوع من النبات یتخذ من شجر یسمی بالفارسیة دیبا و لا علاقة له بالحریر . قلت: من البعید ذلک حیث لم یتفطن له الفقهاء علی طول التاریخ.

و مثلها فی الضعف مکاتبة محمد بن عبدالجبار (هل یصلی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه اوتکة من و بر الارانب فکتب لا تحل الصلاة فی الحریر المحض وان کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه ان شاء الله تعالی)(2) فقد مر الجواب عنه فراجع.

و اما خبر الحلبی (کل ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه مثل التکة الابریسم والقلنسوة و الخف و الزنار یکون فی السراویل ویصلی فیه)(3) فردوه لان فی طریقه احمد بن هلال الغالی المتهم فی دینه الذی ورد عن ابی محمد العسکری (علیه السلام) فیه ذموم کثیرة اقول الا انه قد عمل بها الشیخ فی

ص:81

المبسوط(1) و النهایة(2) و ابن ادریس(3) و ابو الصلاح(4) حیث جوز الاولان الصلاة فی التکة و القلنسوة اذا عملا من حریر محض وقال الثالث (ومعفو عن الصلاة فی القلنسوة و التکة و الجورب و النعلین و الخفین و ان کان نجساً او حریراً) نعم منع الفقیه(5) من الصلاة فی تکة رأسها من ابریسم وکذلک الفقه الرضوی ففیه: «ولا تصل ...و لا فی تکة ابریسم»(6) عملا بما تقدم و هو الصحیح.

    ثم انه لا یجوز للرجل لبس الحریر فی الصلاة اما صلاته علی الحریر فلا بأس به کما فی خبر مسمع البصری(7) وصحیح علی بن جعفر وفیه ( فقال یفترش و یقوم علیه و لا یسجد علیه)(8).

و کما لا یجوز للرجال لبس الحریر فی الصلاة کذلک فی غیرها الّا فی الحرب و لمن کان محلاً کما فی مرسل ابن بکیر ( لا یلبس الرجل الحریر و الدیباج الّا فی

ص:82

الحرب)(1) و موثق سماعة (عن لباس الحریر و الدیباج فقال اما بالحرب فلا بأس وان کان فیه تماثیل)(2) و غیرهما(3).

   و اما استثناء القمل ففی الفقیه (لم یطلق النبی (صلی الله علیه و آله) لبس الحریر لاحد من الرجال الّا لعبد الرحمن بن عوف و ذلک انه کان رجلاً قملا)(4) و نحوه ما عن الراوندی(5) و الظاهر الروایة بذلک عامیة فقد رواها صحیح مسلم عن انس(6) و الظاهر انها لیست استثناءً مستقلاً و انما هی من جملة مصادیق الضرورة کما فی موثق سماعة عن الصادق  (و لیس شیء مما حرم الله الّا و قد احله لمن اضطر الیه)(7) کما وتقتضیه القاعدة المتقدمة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر(8).

ثم ان الحریر جائز للنساء و لو فی الصلاة و ان کان مختلفاً فیه فی الصلاة به لهن به نعم یستثنی لهن الاحرام لعدم الدلیل علی استثنائه لهن فی الاحرام وتصریح

ص:83

مرسل ابن بکیر باستثنائه فیه (النساء یلبسن الحریر و الدیباج الّا فی الاحرام)(1) و خبر جابر الجعفی (و یجوز للمرأة لبس الدیباج و الحریر فی غیر صلاة و احرام)(2).

و اما جواز الصلاة لهن فیه فهو المشهور(3) و خالف فی ذلک ابو جعفر الصدوق فی الفقیه فقال: «و وردت الرخصة فی لبس ذلک للنساء و لم یرد بجواز صلاتهن فیه»(4) ثم استدل لما قال بالعموم واستدل له فی المختلف(5) بخبر زرارة (وانما یکره الحریر المحض للرجال و النساء)(6) و یشهد له ایضاً ما مر من خبر جابر الجعفی.

  اقول: و حیث اعرض عنها المشهور فلا یصار الیه و مع ذلک فیعارضها مرسل ابن بکیر باطلاقه و هو المخصص للعمومات کما و ان خبر زرارة لا دلالة فیه علی الحرمة فلا مانع من کراهته (بالمعنی الاصطلاحی) للنساء وحرمته علی الرجال ولا یلزم من ذلک استعمال اللفظ فی اکثر من معنی(7) فالکراهة بالمعنی اللغوی اعم من

ص:84

المعنی الاصطلاحی و بذلک یظهر الجواب عن خبر جابر الجعفی و یقرب ذلک انه ورد فی موثق سماعة مکروهیته لها فی احرام اذا لم یکن حر و برد (لا ینبغی للمرأة ان تلبس الحریر المحض وهی محرمة فاما فی الحر و البرد فلا بأس )(1).

هذا لو سلمنا الاشکال الّا ان الظاهر عدم صحة الاشکال لعدم شمول اخبار القرعة للشبهات الحکمیة وما فی بعضها من اطلاق «کل مجهول...»فهو بدوی وهو منصرف عنها ویشهد للانصراف قول الراوی «فقلت ان القرعة تخطئ ..» نعم لابد من تخصیص القاعدة عند وجود المخصص لها ولا ضیر فیه ولا یستلزم تخصیص الاکثر بعد کون الشبهات الموضوعیة لا حصر لها هذا واشکال تخصیص الاکثر یبتنی علی کونها امارة وطریق لاحراز الواقع کما هو الظاهر من بعض اخبارها اما لو قلنا بانها اصل عملی فلا یرد هذا الاشکال.

(و یسقط ستر الرأس عن الامة المحضة و الصبّیة )

اما سقوط ستر الرأس عن الامة فیدل علیه کثیر من النصوص منها صحیح محمد بن مسلم (قلت له الامة تغطی رأسها اذا صلت فقال (علیه السلام) لیس علی الامة قناع)(1) و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (لیس علی الاماء ان یتقنعن فی الصلاة)(2).

ثم ان المفهوم منه عدم وجوب ستر العنق ایضاً خصوصاً بعد ملاحظة ما دل علی انه لا بأس ان تصلی فی قمیص واحد کما ولا فرق فی الامة بین اقسامها من القنة و المدبرة و المکاتبة و المستولدة کما فی صحیح ابن مسلم (قال لیس علی الامة قناع فی الصلاة و لا علی المدبرة قناع فی الصلاة و لا علی المکاتبة اذا اشترط

ص:87

علیها مولاها قناع فی الصلاة وهی مملوکة حتی تؤدی جمیع مکاتبتها- الی- اذا ولدت علیها الخمار قال لو کان علیها لکان علیها اذا هی حاضت)(1).

و اما خبره الاخر (ولا علی ام الولد ان تغطی رأسها اذا لم یکن لها ولد)(2) فلابد من القول بتحریفه او شذوذه.

و اما الصبیة اذا لم تحض سواء کانت بالغة ام لا فظاهر النص ان حکمها حکم الامة ففی صحیح(3) یونس بن یعقوب (و لا یصلح للحرة اذا حاضت الّا الخمار الّا ان لا تجده)(4) وفی خبر ابی بصیر (علی الصبی اذا احتلم الصیام وعلی الجاریة اذا حاضت الصیام والخمار الّا ان تکون مملوکة فانه لیس علیها خمار)(5) نعم لو قلنا انها بالحیض تبلغ لاببلوغ التسع فالنتیجة انها قبل الحیض لیست ببالغة الّا ان المشهور یقول ببلوغها بالتسع وغالباً ما یحصل الفاصل الزمانی بین بلوغها تسعاً و

ص:88

بین حصول الحیض لها(1) فالظاهر من الروایتین ترخیص عدم الخمار لها حتی تحیض و اما الصوم فسیأتی فی بابه.

 (ولا یجوز الصلاة فی ما یستر ظهر القدم الّا مع الساق )

اقول: هذا لیس له مستند وکل ما فیه ان المفید قال فی المقنعة (لا یجوز ان یصلی فی النعل السندیة حتی ینزعها ولا یجوز الصلاة فی الشمشک)(2) وقال فیهما المبسوط بالکراهة(3) وقال سلاّر بالمنع فیهما ایضاً(4) و مثله ابن البراج(5), وعده ابن حمزة من المکروه وقال: و روی ان الصلاة محظورة فی النعل السندیة و الشمشک(6) فانه وان کان من المحتمل وجود روایة لم تصل الینا الا انه من المحتمل کونهما نعلین غیر مذکیین فبعد نقل التهذیب بعده قول المفید و هو

ص:89

(ویصلّی فی الخف و الجرموق اذا کان له ساق) ذکر روایات متعددة بانه لا مانع مما یباع فی السوق حتی تعلم انه میت بعینه فذکر اولاً صحیحة الحلبی و فیها (عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال اشتر و صلّ فیها حتی تعلم انه میّت بعینه)(1).

(و ترک السواد عدا العمامة و الکساء و الخف)

اما غیر المستثنی فالروایات فیه متعددة ففی مرفوعة الفقیه (عن الصلاة فی القلنسوة السوداء فقال لا تصلّ فیها فانها لباس اهل النار)(1) و فی العلل عن ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه عن امیرالمؤمنین فی ما علم اصحابه (لا تلبسوا السواد فانه لباس فرعون)(2) و فی خبر حذیفة (اما انی البسه وانا اعلم انه لباس اهل النار)(3) و قال الصدوق بعده (لبسه للتقیة و انما اخبر حذیفة بانه لباس اهل النار لانه ائتمنه و قد دخل الیه قوم من الشیعة یسألونه عن السواد ولم یثق الیهم فی کتمان السر فاتقاهم فیه) ثم روی عن داود الرقی (سؤال الشیعة له و لبسه للسواد وقوله: بیّض قلبک و البس ما شئت) ثم قال: فعل ذلک تقیة ثم روی عن السکونی عنه علیه السلام (اوحی الله تعالی الی نبیّ من انبیائه قل للمؤمنین لا تلبسوا لباس اعدائی ولا تطعموا اطعام اعدائی ولا تسلکوا مسالک اعدائی فتکونوا اعدائی کما هم اعدائی)(4) .

ص:91

   اقول: وظاهر هذه الروایات ان الکراهة فیه ذاتیة لا لاجل التشبه و انه حرام لاجل التشبه حیث انه کان شعاراً للعباسبین ومن سننهم المبتدعة فحرمته من جهتین الاولی من جهة البدعیة بجعله سنة و الثانیة من جهة التشبه باعداء الدین کما تدل علیه معتبرة السکونی المتقدمة الّا ان الصدوق ذکر فی الفقیه (فاما لبس السواد للتقیة فلا اثم فیه)(1) الظاهر فی الحرمة عند عدم التقیة

   و اما استثناء الثلاثة فلمرسلة احمد بن ابی عبد الله قال: (کان النبی (صلی الله علیه و آله) یکره  السواد الّا من ثلاث الخف و العمامة و الکساء)(2).

لبس السواد علی الحسین والائمة الاطهار علیهم السلام

و اما استثناء لبس السواد للحزن علی الحسین سید الشهداء علیه افضل الصلاة و السلام و الائمة الاطهار علیهم السلام فهو تابع لثبوت السیرة فی الحزن علیهم علیهم السلام و علیه (علیه السلام) بلبس السواد و الّا فلا و هنالک مجموعة روایات تقتضی ثبوت السیرة فی ذلک.

    الاولی: ما فی المحاسن عن الحسن بن ظریف بن ناصح عن ابیه عن الحسین بن زید عن عمر بن علی بن الحسین علیهما السلام قال: (لما قتل الحسین بن علی علیهما السلام لبسن نساء بنی هاشم السواد والمسوح وکن لا یشتکین من حر ولا

ص:92

برد وکان علی بن الحسین علیهماالسلام یعمل لهن الطعام للمأتم)(1) ووجه دلالته علی الاستثناء هو لبسهن ذلک بمحضره (علیه السلام) وعدم منعه (علیه السلام) لهن عن لبسه .

   الثانیة: ما حکی عن شرح النهج لابن ابی الحدید انه لما توفی امیرالمؤمنین (علیه السلام) خرج عبیدالله بن العباس الی الناس فقال ان امیرالمؤمنین توفی وقد ترک خلفاً فان اجبتم خرج الیکم وان کرهتم فلا اجد علی احد فبکی الناس وقالوا یخرج الینا فخرج الحسن (علیه السلام) وعلیه ثیاب سود فخطب بهم (2).

    الثالثة: ما عن سفینة البحار من انه روی ان یزید استدعی بحرم رسول الله   (صلی الله علیه و آله) فقال لهن ایما احب الیکن المقام عندی او الرجوع الی المدینة قالوا نحب اولاً ان ننوح علی الحسین (علیه السلام) قال افعلوا ما بدا لکم ثم اخلیت لهن الحجر والبیوت فی دمشق ولم تبق هاشمیة ولا قرشیة الا ولبست السواد علی الحسین (علیه السلام) وندبوه علی ما نقل سبعة ایام )(3)وقال فی السفینة نقل المستدرک هذا الخبر عن الشیخ الطریحی .

ص:93

   الرابعة: ما فی کامل ابن قولویه ان ملکاً من ملائکة الفردوس الاعلی   ن___زل علی البحر ونشر اجنحته علیها ثم صاح صیحة و قال یا اهل البحار البسوا اثواب الحزن فان فرخ رسول الله مذبوح)(1).

   الخامسة: و نقل ایضاً عن مناقب ابن شهر آشوب اختیار ابی مسلم السواد خلافاً لبنی امیة و هیبة للناظر وکانوا یقولون هذا السواد حداد آل محمد علیهم السلام و شهداء کربلاء و زید و یحیی(2).

   السادسة: ما عن المجلسی فی زاد المعاد و البحار فی فضل الیوم التاسع من ربیع الاول عن احمد بن اسحاق القمی(الثقة الجلیل) عن مولانا العسکری (علیه السلام) عن ابائه عن امیر المؤمنین علیهم السلام ان لهذا الیوم من عظم قدره عند الله و عند رسوله وخلفائه علیهم السلام سبعین اسماً  و عدها واحداً بعد واحد و جعل من جملتها المناسب ذکره فی هذا المقام انه یوم نزع لباس السواد اظهاراً للفرح و السرور المطلوب فیه للمؤمنین الذی لا یناسبه لبس السواد فیه(3).

ص:94

   السابعة: ما فی الاقبال فیما نقله حول التاسع من ربیع الاول من کتاب النشر عن عبد العزیز عن الرضا (علیه السلام) و فیه: (یوم لبس الثیاب ون___زع السواد)(1).

اقول: و الغرض من نقل هذه الاخبار هو وجود السیرة وثبوتها بلبس السواد و معروفیة ذلک و لو کانت هذه الاخبار ضعیفة السند و علیه فلا اشکال فی لبس السواد علیهم (علیهم السلام) باعتبار هذه السیرة یعنی لیس هذا العمل من المکروه بل من الراجح فی ذلک الزمان و لم یحصل الردع عنه و بذلک یثبت استحبابه.

 (وترک الرقیق)

کما فی صحیح ابی بصیر و محمد بن مسلم (علیکم بالصفیق من الثیاب فانه من رق ثوبه رق دینه لا یقومن احدکم بین یدی الرب جل جلاله و علیه ثوب یشفّ)(2) ومن المعلوم ان ذلک اذا لم یکن البدن معلوماً والّا فیجب ترکه ولو فی غیر الصلاة ففی صحیحة الحلبی «لا یصلح للمرأة المسلمة ان تلبس من الخمر و الدروع ما لا یواری شیئاً»(3).

 و اما الثوب الرقیق الموری للعورة فمکروه کما فی صحیحة محمد بن مسلم (ما تری للرجل یصلّی فی فمیص واحد فقال اذا کان کثیفاً فلا بأس به)(4) .

ص:95

و مثله الصیقل کما فی مرفوعة محمد بن یحیی (ولا تصلّ فیما شفّ او سفّ)(1) لکنها ضعیفة السند.

(و اشتمال الصماء)

کما فی صحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: «ایاک والتحاف الصماء قلت وما التحاف الصماء قال ان تدخل الثوب من تحت جناحک فتجعله علی منکب واحد»(2) وفی صحیحته الاخری عن الباقر (علیه السلام) (خرج امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی قوم فرآهم یصلّون فی المسجد قد سدلوا اودیتهم فقال لهم ما لکم سدلتم ثیابکم کأنکم یهود و قد خرجوا من فهرهم یعنی بیعهم، ایاکم وسدل ثیابکم )(3) وغیرهما(4).

 (و یکره ترک التحنک مطلقاً)

و لو لغیر المصلی کما فی صحیحة ابن ابی عمیر عمن ذکره عن الصادق (علیه السلام) (من تعمم و لم یتحنک فأصابه داء لادواء له فلا یلومنّ الّا نفسه)(5) و غیرها(6) لکن

ص:96

تعارضها صحیحة ابی همام عن ابی الحسن (علیه السلام) فی قوله عزوجلّ{مسوِّمین} قال( العمائم اعتم النبی  (صلی الله علیه و آله) فسدلها من بین یدیه و من خلفه و اعتم جبرئیل فسدلها من بین یدیه و من خلفه)(1) و غیرها(2) و یمکن الجمع بینهما بحمل التحنک علی الافضلیّه بعد التخییر بینه و بین الاسدال.

   ثم ان الصدوق قال فی کتابه الفقیه (سمعت مشایخنا یقولون لا تجوز الصلاة فی الطابقیّة ولا یجوز للمعتم ان یصلّی الّا وهو متحنک)(3) وذکر الکافی بعد نقله اخبار التحنک (و روی ان الطابقیّة عمة ابلیس لعنه الله)(4) لکن حیث لم تثبت شهرة بما قال الصدوق فالقول بکراهة ترک التحنک هو الصحیح.

 (و ترک الرداء للامام)

ص:97

قال به الشیخ(1) الّا ان الاخبار دلت علی عدم الاکتفاء له بستر العورة بل یجعل علی منکبیه شیئاً او یکون الثوب من ثدیه الی ذیله سواء کان اماماً او مأموماً او منفردا ففی صحیح عبید بن زرارة عن ابیه قال (صلی بنا ابو جعفر (علیه السلام) فی ثوب واحد)(2) و فی صحیح رفاعة (عن الرجل یصلّی فی ثوب واحد یأتزر به قال لا بأس اذا رفعه الی الثُّندُوتین)(3) والثُّندُوتین للرجل کالثدیین للمرأة.

و فی صحیحة محمد بن مسلم (سألته عن الرجل یصلّی فی قمیص واحد او فی قباء طاق او فی قباء محشو و لیس علیه ازار فقال اذا کان علیه قمیص سفیق او قباء لیس بطویل الفرج فلا بأس به و الثوب الواحد یتوشح به و سراویل کل ذلک لا بأس به و قال اذا لبس السراویل فلیجعل علی عاتقه شیئاً و لو حبلاً )(4).

ص:98

و لا دلیل لقول الشیخ الّا ما فی صحیحة سلیمان بن خالد (عن رجل ام قوماً فی قمیص لیس علیه رداء فقال: لا ینبغی الّا ان یکون علیه رداء او عمامة یرتدی بها)(1). و فیه: ان موردها و ان کان الامام الّا انه لا خصوصیة له  و لا اختصاص له به و ان ذلک ورد فی کلام السائل ویؤید ذلک ما فی خبر جمیل (عن الرجل الحاضر یصلّی فی ازار مرتدیاً به قال یجعل علی رقبته مندیلاً او عمامة یتردّی به)(2) وبه عمل الکلینی.

هذا وروی الفقیه صحیحاً عن زرارة عن الباقر (علیه السلام) (ان اخر صلاة صلاها النبی   (صلی الله علیه و آله) بالناس فی ثوب واحد قد خالف بین طرفیه)(3).

   ثم انه روی الکافی النهی عن کون الیدین داخل اللباس فقد نقل موثقة عمار (فی الرجل یصلّی و یدخل یدیه تحت ثوبه قال ان کان علیه ثوب اخر ازار او سراویل فلا بأس به و ان لم یکن فلا یجوز له ذلک و ان ادخل یداً واحدة و لم یدخل الاخری فلا بأس)(4) و لا یخفی ما فیها و قد عرفت شذوذ اخبار عمار و یدل

ص:99

علی عدم الکراهة صحیحة ابن الحجاج و فیه: (اصلحک الله اسجد و یدی فی ثوبی فقال ان شئت )(1).

 (و) یکره (النقاب للمرأة)

کما فی موثق سماعة (وسألته عن المرأة تصلی متنقبة قال اذا کشفت عن موضع السجود فلا بأس به وان اسفرت فهو افضل)(2) ثم ان مورد السؤال و ان کان فی المرأة کما وان الغالب ان النقاب لهن لکن لا وجه لتخصیص الحکم بهن کما فی اللثام و لذا قال المصنف:

 (و اللثام لهما)

یعنی للمرأة والرجل وفی موثقة سماعة المتقدمة (سألته عن الرجل یصلّی فیتلو القران وهو متلثّم فقال لا بأس به وان کشف عن فیه فهو افضل ) .

(و ان منعا القراءة حرم)

مراده من الف الاثنین اللثام و النقاب وحرمتهما اذا منعا القراءة هو الذی تقتضیه القاعدة و فی صحیحة الحلبی (سألته هل یقرأ الرجل فی صلاته و ثوبه علی فیه قال لا بأس بذلک اذا اسمع أذنیه الهمهمة)(3) ولا ینافیها صحیح ابن مسلم (ایصلی

ص:100

الرجل و هو متلثم فقال اما علی الارض فلا اما علی الدابة فلا بأس )(1) فهومحمول علی الافضلیّة.

(و تکره فی ثوب المتهم بالنجاسة)

کما فی صحیحة العیص (عن الرجل یصلّی فی ثوب المرأة وفی ازارها ویعتم بخمارها قال نعم اذا کانت مأمونة)(2) وفی خبر خیران الخادم (عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم انه یأکل الجری او یشرب الخمر فیرده ایصلّی فیه قبل ان یغسله قال لا یصلّی فیه حتی یغسله)(3) .

وکذلک تکره الصلاة فی المتهم بالغصبیة عند المصنف فقال: (او الغصب ) ففی وصیة امیر المؤمنین (علیه السلام) لکمیل (أُنظر فی ما تصلی وعلی ما تصلّی ان لم یکن علی وجهه و من وجهه و حلّه فلا قبول )(4) لکن لا دلالة فیها علی کراهة المتهم بل عدم قبول الاعمال بعد العلم بالغصبیة و اما مع الشک فلا یعلم ذلک.

 (و ذی التماثیل)

وکذلک الی التماثیل ففی صحیحة ابن مسلم (عن التماثیل فی البیت فقال لا بأس اذا کانت عن یمینک وعن شمالک و عن خلفک او تحت رجلیک وان کانت فی

ص:101

القبلة فألق علیها ثوباً)(1) وفی صحیحة ابن الحجاج(2) (عن الدراهم السود تکون مع الرجل وهو یصلّی مربوطة او غیر مربوطة فقال: ما اشتهی ان یصلّی و معه هذه الدراهم التی فیها التماثیل ثم قال ما للناس بد من حفظ بضایعهم فان صلی و هی معه فلتکن من خلفه و لا یجعل شیئاً منها بینه و بین القبلة)(3) و غیرهما(4).

واما کراهة الصلاة فی ثوب ذی التماثیل فیدل علیه صحیح ابن سنان (انه کره ان یصلّی و علیه ثوب فیه تماثیل)(5) و صحیح ابن بزیع (عن الصلاة فی الثوب المعلّم فکره ما فیه من تماثیل)(6) وکما فی صحیح حدیث الاربعمائة(7).

ثم ان کراهة ذی الروح اذا کان ذا عینین اما لو جعله بعین واحدة فلا ففی صحیحة ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه (فی التمثال یکون فی البساط فتقع عینک

ص:102

علیه و انت تصلی قال ان کان بعین واحدة فلا بأس و ان کان له عینان فلا)(1) وکذلک اذا غیّر الصورة منه ففی صحیحة محمد بن مسلم (لا بأس ان تکون التماثیل فی الثوب اذا غیّرت الصورة منه)(2) و فی قرب الاسناد (سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر او سمکة او شبهه یعبث به اهل البیت هل تصلح الصلاة فیه قال لا حتی تقطع رأسه او یفسده)(3) و غیرهما(4) .

(او خاتم فیه صورة)

لموثقة عمار ( عن الرجل یلبس الخاتم فیه نقش مثال الطیر او غیر ذلک قال لا تجوز الصلاة فیه)(5) و افتی به فی الفقیه(6) و تعارضه معتبرة علی بن جعفر عن اخیه قال (وسألته عن الخاتم یکون فیه نقش تماثیل او الطیر أیصلی فیه قال لابأس)(7) و یشهد للاول ایضاً حدیث المناهی (و نهی النبی (صلی الله علیه و آله) ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم)(8) لکن خبر عمار ظاهره الحرمة و حیث قد عرفت شذوذ اخباره فلا

ص:103

عبرة به و خبر القرب یحمل علی اصل الجواز و حدیث المناهی بعد اعتماد الفقیه علیه یکفی فی اثبات الکراهة .

ثم انه وردت روایات متعددة بعدم البأس بتمثال الشجر وغیر ذی الروح ففی صحیحة البزنطی قال(کنت عند الرضا (علیه السلام) فأخرج الینا خاتم ابی عبد الله (علیه السلام) وخاتم ابی الحسن (علیه السلام) - الی- ونقش خاتم ابی الحسن (علیه السلام) حسبی الله و فیه وردة و هلال فی اعلاه)(1) و نقل المحاسن اربع روایات بعدم البأس منها ما عن محمد بن مسلم «عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان»(2).

(او قباء مشدود فی غیر الحرب )

قال فی التهذیب بعد ما نقل عن المفید (ولا یجوز لاحد ان یصلّی وعلیه قباء مشدود الّا ان یکون فی الحرب ولا یتمکن من حله فیجوز ذلک للاضطرار) ذکر

ص:104

ذلک علی بن الحسین بن بابویه و سمعناها من الشیوخ مذاکرة ولم اعرف به خبراً مسنداً(1) و ظاهره تقریره علی عدم الجواز و به قال ابن حمزة(2).

اقول: ان ثبت ما قاله هؤلاء الاعلام فلابد من القول بالحرمة والّا فلا وجه للقول بالکراهة ثم ان لم یثبت اعراض الاصحاب عن الفتوی بذلک فلا یبعد القول به و الظاهر هو الاعراض .

حصیلة البحث:

یجب ستر العورة فی الصلاة و هی القبل و الدّبر للرّجل، و جمیع البدن عدا الوجه و الکفّین و ظاهر القدمین للمرأة و یجب کون السّاتر طاهراً و عفی عمّا مرّ وعن مثل القلنسوة و الجوراب وغیرهما مما لا تتم به الصلاة فلایشترط طهارتها .

و عفی عن نجاسة المربیة التی لیس لها الّا قمیص واحد او ثوب واحد و لها مولود فیبول علیها فعلیها ان تغسل القمیص فی الیوم مرة وهذا الحکم یختص بالرضیع وبنجاسة بوله علیها, وعفی ایضا عمّا یتعذّر إزالته فیصلّی فیه للضّرورة

و الأقرب تخییر المختار بینه و بین الصّلاة عاریاً فیومی ء للرّکوع و السّجود قائماً حیث لا یراه احد والّا فقاعدا، و یجب کونه الساتر غیر جلدٍ و صوفٍ و شعرٍ من غیر المأکول إلّا الخزّ و السّنجاب والفَنَک والحواصل والسمور لکنه مکروه وهو

ص:105

دابة شبه السنور والفنک بالتحریک قیل: حیوانه اکبر من السنجاب و الحواصل قیل: هی طیور کبار لها حواصل عظیمة.

وان یکون الساتر غیر میتةٍوان دبغت و غیر الحریر للرّجل والخنثی یلحق باحدهما بالقرعة, و کما لا یجوز للرجال لبس الحریر فی الصلاة کذلک فی غیرها الّا فی الحرب و لمن کان محلاً , والحریر جائز للنساء ولو فی الصلاة غیر حالة الاحرام .

وان لا یکون الساتر من جلد ما لا یؤکل لحمه وان لم تتم الصلاة به، و یسقط ستر الرّأس عن الأمة المحضة وستر العنق ولا فرق فی الامة بین اقسامها من القنة والمدبرة والمکاتبة والمستولدة و یسقط ستر الرّأس عن الصّبیّة ایضا اذا لم تحض سواء کانت بالغة. ولا یحرم لبس الذهب فی الصلاة للرجال ولا فی غیر الصلاة. ویستحب لبس السواد للحزن علی الحسین سیدالشهداء علیه افضل الصلاة والسلام والائمة الاطهار علیهم السلام.

و یستحبّ فی النّعل العربیّة و یکره السّواد عدا العمامة و الکساء و الخفّ و یکره الثّوب الرّقیق اذا لم یکن البدن معلوماً والّا فیجب ترکه ولو فی غیر الصلاة , و یکره اشتمال الصّمّاء وهی ان تدخل الثوب من تحت جناحک فتجعله علی منکب واحد.

و یکره ترک التّحنّک مطلقاً فی الصلاة وغیرها نعم یکفی اسدال الحنک.

ص:106

ویکره الاکتفاء بستر العورة بل یجعل علی منکبیه شیئاً او یکون الثوب من ثدیه الی ذیله سواء کان اماماً او مأموماً او منفردا کما ویکره ترک الرّداء لهم ایضا.

ویکره النّقاب للمرأة و اللّثام لها وللرجل فإن منعا القراءة حرما.

و یکره فی ثوب المتّهم بالنّجاسة او ذی التّماثیل او الی التماثیل أو خاتمٍ فیه صورةٌ ولا بأس بتمثال الشجر وغیر ذی الروح. وکراهة تمثال ذی الروح اذا کان ذا عینین اما لو کان بعین واحدة فلا کراهة. او غیّر الصورة منه.

لا»(1) فلا یقاوم صحیح زرارة(2) (عن الشاذکونه علیها الجنابة أیصلّی علیها فی المحمل فقال لا بأس)(3) و غیره(4) و طریق الشیخ الی زرارة یمر بأبان بن عثمان وهو من اصحاب الاجماع.

 (طاهر المسجد )

واستدل له فی التهذیب بموثقة عمار (وعن الموضع القذر یکون فی البیت او غیره فلا تصیبه الشمس و لکنه قد یبس الموضع القذر قال لا یصلّی علیه)(5) وتدل علیه صحیحة ابن محبوب (عن الجص یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثم یجصص به المسجد ایسجد علیه؟ فکتب (علیه السلام) الی بخطه ان الماء و النّار قد طهراه(6) ) واما

ص:108

سؤال انه اذا استحال الجص بالنار فکیف یسجد علیه و لا یسجد الّا علی الارض او ما انبتت غیرمأکول وملبوس واذا لم یستحل کیف طهر؟و جوابه اما علی المختار من کون النار من المطهرات فلا اشکال و قد سبق ذلک(1).

واما بناء علی عدم کونها من المطهرات کما هو المعروف بین المتأخرین وذلک بان نقول انه اصبح طاهراً بلا استحالة بل بقی علی حالته الطبیعیة من کونه ارضاً فالاشکال لا محیص عنه .

(و الافضل المسجد)

یعنی یکفی الاتیان بها فی کل مکان کما قال (صلی الله علیه و آله) (جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً)(2) الّا ان الفضل فی الاتیان بها فی المسجد ففی مرفوع الحسین بن محمد (قلت لابی عبدالله (علیه السلام) انی لأکره الصلاة فی مساجدهم فقال لا تکره فما من مسجد بنی الّا علی قبر نبی او وصیّ نبی قتل فأصاب تلک البقعة رشّة من دمه

ص:109

فأحب الله ان یذکر فیها)(1) و خبر أمالی ابن الشّیخ عن البقباق، عن الصّادق علیه السّلام لا یأتی المسجد من کلّ قبیلة إلّا وافدها و من کلّ أهل بیت إلّا نجیبها، لا یرجع صاحب المسجد بأقلّ من إحدی ثلاث خصال إمّا دعاء یدعو به یدخله اللّه به الجنّة، و إمّا دعاء یدعو به فیصرف اللّه عنه به بلاء الدّنیا، و إمّا أخ یستفیده فی اللّه- الخبر»(2).

(و تتفاوت المساجد فی الفضیلة فالمسجد الحرام بمائة ألف صلاة والنبوی بعشرة آلاف وکل من مسجد الکوفه والاقصی بألف والجامع بمائه والقبیلة بخمس وعشرین والسوق باثنی عشرة)

یدل علی الثلاثة الاولی خبر خالد القلانسی (مکة حرم الله وحرم رسوله وحرم علی بن ابی طالب والصلاة فیها بمائة الف صلاة والدرهم فیها بمائة الف درهم والمدینة حرم الله وحرم رسوله وحرم علی بن ابی طالب علیهما السلام والصلاة فیها بعشرة آلاف صلاة والدرهم فیها بعشرة آلاف درهم والکوفة حرم الله وحرم رسوله وحرم علی بن ابی طالب والصلاة فیها بألف صلاة وسکت عن الدرهم)(3).

ص:110

و یدل علی الثالث خبر هارون بن خارجة المتضمن کون میمنته و وسطه و مؤخره روضة من ریاض الجنة(1) و غیره(2).

و اما روایة الفقیه مرفوعاً من کون الصلاة فی مسجد النبی  (صلی الله علیه و آله) بالف صلاة وفی المسجد الحرام بألف فی مسجد النبی(3) وروایة التهذیب عن الوشاء فی کون المسجدین فی الفضل سواء(4) و عن عمار فی کون الصلاة فی المسجد النبی بألف(5)، فخلاف الاخبار المعتمدة.

و اما الرابع وما بعده فتدل علیه معتبرة السکونی (صلاة فی بیت المقدس الف صلاة و صلاة فی المسجد الاعظم مائة صلاة و صلاة فی مسجد القبیلة خمسة وعشرون صلاة و صلاة فی مسجد السوق اثنتا عشرة صلاة و صلاة الرجل فی بیته وحده صلاة واحدة)(6) و غیره(7).

(ومسجد المرأة بیتها)

ص:111

کما فی مرفوعة الفقیه عن الصادق (علیه السلام) (خیر مساجد نسائکم البیوت)(1) و قال فی موضع اخر (وروی ان خیر مساجد النساء البیوت وصلاة المرأة فی بیتها افضل من صلاتها فی صفّتها وصلاتها فی صفّتها افضل من صلاتها فی صحن دارها وصلاتها فی دارها افضل من صلاتها فی سطح بیتها و یکره للمرأة الصلاة فی سطح غیر محجر)(2).

و فی صحیح ابی همام عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: (اذا صلت المرأة فی المسجد مع الامام یوم الجمعة رکعتین فقد نقصت صلاتها وان صلت فی المسجد اربعاً نقصت صلاتها لتصل فی بیتها اربعاً افضل)(3) و غیرهما(4).

(ویستحب اتخاذ المساجد استحباباً مؤکداً)

کما فی صحیحة الحذاء (من بنی مسجداً بنی الله له بیتا فی الجنة قال ابوعبیدة فمرّ بی ابو عبدالله (علیه السلام) فی طریق مکة و قد سوّیت بأحجار مسجداً فقلت له جعلت فداک نرجو ان یکون هذا من ذلک فقال نعم)(5) و غیره(6).

ص:112

(مکشوفة)

کما فی صحیح الحلبی (سئل الصادق (علیه السلام) عن المساجد المظللة ایکره الصلاة فیها قال نعم ولکن لا یضرّکم الیوم ولو قد کان العدل لرأیتم کیف یصنع فی ذلک)(1) وغیره(2) .

(والمیضاة علی بابها)

کما فی خبر عبدالحمید (واجعلوا مطاهرکم علی  ابواب مساجدکم)(3) لکنه ضعیف سندا.

 (والمنارة مع حایطها)

ففی معتبرة السکونی (ان علیاً (علیه السلام) مرّ علی منارة طویلة فأمر بهدمها ثم قال لا ترفع المنارة الّا مع سطح المسجد)(4).

ثم انه لم یعلم کون المنارة مستحبة ففی صحیح ابن جعفر (سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن الاذان فی المنارة أ سنة هو؟ فقال انما کان یؤذّن النبی (صلی الله علیه و آله) فی الارض ولم تکن یومئذ منارة)(5).

ص:113

(و تقدیم الداخل یمینه والخارج یساره )

کما فی خبر یونس (الفضل فی دخول المسجد ان تبدأ برجلک الیمنی اذا دخلت و بالیسری اذا خرجت)(1) قیل عکس الخلاء تشریفاً للیمنی فیهما(2).

قلت: لم یعلم الملاک فی هذه الاحکام تشریف الیمنی فیهما کما لا دلیل علی استحباب تقدیم الیمنی عند الخروج من الخلاء و انما اقتصر الصدوق فی المقنع(3) و الهدایة(4) علی استحباب تقدیم الیسری فی الدخول دون الیمنی فی الخروج و لابد انه قاله عن نص معتبر کما صرح بذلک فی مقدمة المقنع(5).

(و تعاهد نعله)

لخبر القداح عن جعفر عن ابیه قال النبی (صلی الله علیه و آله) (تعاهدوا نعالکم عند ابواب مساجدکم)(6) و التعبیر بالتعاهد افصح من التعهد بعد ما نطق به افصح العرب وهو النبی  (صلی الله علیه و آله) و قد نطق به امیر الفصحاء علی بن ابی طالب (علیه السلام) (تعاهدوا

ص:114

امرالصلاة )(1) فما ذکره الجوهری من کون التعهد افصح(2) باطل فبعض الافعال تستعمل مختلفة وقد عقد الجمهرة لها باباً(3) و اما قول البحرانی «لا وجه لتخطأة الجوهری لان المجاز فی القران والاخبار شائع » فأجابه فی النجعة بانه خطأ عظیم فالبلاغة کثیراً تکون باستعمال المجازات(4).

 (والدعاء فیهما)

یعنی فی الدخول والخروج بالماثور والتصلیة ایضاً ففی صحیح ابن سنان (اذا دخلت المسجد فصل علی النبی  (صلی الله علیه و آله) و اذا خرجت فافعل ذلک)(5).

هذا و فی صحیح ابن وهب و ابان اذا قمت الی الصلاة فقل: (اللهم انی اقدم الیک محمداً (صلی الله علیه و آله) بین یدی حاجتی واتوجه به الیک فاجعلنی به وجیهاً عندک فی الدنیا و الاخرة و من المقربین اجعل صلاتی به مقبولة وذنبی به مغفورا ودعائی به

ص:115

مستجاباً انک انت الغفور الرحیم)(1) و قد نقله الکافی فی باب الدخول الی المسجد و ظاهره عند القیام الی الصلاة لا الدخول الی المسجد وغیره(2) .

(و صلاة التحیة قبل جلوسه)

و یستدل له بما فی حدیث المناهی (لا تجعلوا المساجد طرقاً حتی تصلوا فیهن رکعتین)(3) و بما فی المستدرک عن لب الراوندی (روی ان من الجفاء ان تمر بالمسجد ولا تصلی فیه )(4) الّا انهما اخص من المدعی فظاهرهما لمن دخل المسجد لا لصلاة مضافا الی ضعفهما سندا نعم الاول منهما موثوق به.

و یدل علی المطلوب صریحاً خبر المعانی عن ابی ذر(رحمة الله) (دخلت علی النبی (صلی الله علیه و آله) و هو فی المسجد جالساً وحده فاغتنمت خلوته فقال لی ان للمسجد تحیة قلت و ما تحیّته قال رکعتان ترکعهما) (5) لکنها ضعیفة السند و الظاهر انها عامیة .

و اما ما رواه نصر بن مزاحم فی صفینه عن عبدالرحمن بن عبید (ان امیرالمؤمنین (علیه السلام) لما دخل الکوفة اقبل حتی دخل المسجد فصلّی رکعتین ثم صعد المنبر) (6) فاعم من المدعی کما لا یخفی .

ص:116

(ویحرم زخرفتها)

استدل له بما فی وصیة ابن مسعود (و یزخرفون المساجد)(1) و بما فی المستدرک عن لب الراوندی (قال النبی (صلی الله علیه و آله) لا تزخرفوا مساجدکم کما زخرفت الیهود و النصاری بیعهم)(2) و بروایة العامة عن ابن عباس (لتزخرفنّها کما زخرفت الیهود و النصاری)(3) و بما فی غریب الهرویّ «ان فی الحدیث ان النبیّ (صلی الله علیه و آله) لم یدخل الکعبة حتی امر بالزخرف حتی نحیّ» و قال الزخرف نقوش و تصاویر کانت بالذهب(4) و مثله فی نهایة الجزری وزاد نهی ان تزخرف المساجد ای تنقش و تموّه بالذهب(5).

و الکل کما تری و لم اقف علی قول للقدماء بحرمة الزخرفة بالذهب و غیر الذهب نعم لو ثبت ان فی الزخرفة تشبهاً بالیهود والنصاری ثبتت الحرمة من هذا

ص:117

الوجه و یکفی فی الدلیل علیها معتبرة السکونی المتقدمة عن الفقیه و تکون الروایات المرویة تامة فی المطلوب.

(و نقشها بالصور)

و استدل له بما لا یدل علیه و هو خبر عمرو بن جمیع (عن الصلاة فی المساجد المصوّرة فقال اکره ذلک و لکن لا یضرکم ذلک الیوم و لو قد قام العدل رأیتم کیف یصنع فی ذلک)(1) و هی کما تری لا دلالة لها علی الحرمة نعم قد یکون اصل التصویر حرام فی نفسه و سیأتی الکلام فیه فی باب المکاسب و لو قلنا بحرمته هنالک فالنقش بغیر الصور لا اشکال فیه لاصالة البراءة و خبر علی بن جعفر (و سألته عن المسجد ینقش فی قبلته بجصٍّ او اصباغ قال لا بأس به)(2) الّا انه ضعیف سنداً.

(و تنجیسها)

المشهور حرمة تنجیس المساجد و وجوب المبادرة إلی تطهیرها. و هکذا المصحف الشریف و المشاهد المشرفة و التربة الحسینیة کل ذلک لاجل حرمة هتکها و اهانتها بحکم العقل فان حرمة التنجیس لیست تعبّدیة بل لحرمتها قطعا ویؤید ذلک الامر بتعظیمها ففی خبر العلل عن ابی بصیر(انما امر بتعظیم المساجد

ص:118

لانها بیوت الله فی الارض)(1) و یدل علیه بمفهوم الموافقة صحیح الحلبی (فقلت أفیصلح المکان الذی کان حشّاً زماناً ان ینظف و یتخذ مسجدا قال نعم اذا القی علیه من التراب ما یواریه فان ذلک ینظفه ویطهّره)(2) حیث دل علی وجوب طهارة محله فبطریق اولی یدل علی حرمة تنجیسه وغیره(3)، و یمکن الاکتفاء بالاستدلال له بقوله تعالی {ذلک ومن یعظم شعائر الله فانها من تقوی القلوب} و الشعائر بمعنی علائم الطاعة و لا شک بکون المساجد منها و الایة دالة علی تعظیمها و التنجیس ینافی التعظیم.

و قد یستدل لحرمة تنجیس المساجد بقوله تعالی: {وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْقٰائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُود}(4) أو {إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰام}(5) أو بالحدیث النبوی: «جنّبوا مساجدکم النجاسة»(6) أو بموثقة الحلبی:

ص:119

«نزلنا فی مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر فدخلت علی أبی عبد اللّه (علیه السلام) فقال: أین نزلتم؟ فقلت: نزلنا فی دار فلان فقال: ان بینکم و بین المسجد زقاقا قذرا أو قلنا له: إن بیننا و بین المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس ان الأرض تطهّر بعضها بعضا»(1).

واجیب عن الأوّل و الثانی: باحتمال إرادة الطهارة و النجاسة المعنویتین. قلت: وقد اجبنا عن هذا الاشکال بالنسبة للایة الثانیة فی باب النجاسات فراجع .

و اما الثالث فلضعفه سنداً بالارسال، و دلالةً لاحتمال إرادة المساجد علی الأرض بمعنی المساجد السبعة.

و اما الرابع فلاحتمال نظر الروایة إلی تقذّر الرجل الذی یتنافی و شرطیة الطهارة فی بدن المصلّی.

 (واخراج الحصی منها فتعاد)

کما تدل علیه عدة روایات(2) مثل معتبر زید الشحام (اخرج من المسجد وفی ثوبی حصاة قال فردّها او اطرحها فی المسجد)(3) لا یخفی ان مورد الاخبار ما اذا لم یکن المسجد مفروشاً بالاجر اومبلطاً بل بالحصی.

ص:120

(ویکره تعلیتها)

ففی صحیح ابن سنان (و کان جداره یعنی مسجد النبی (صلی الله علیه و آله) قبل ان یظلل قامة)(1).

 (والبصاق فیها والتنخم)

کما تدل علیه عدة(2) روایات منها ما عن ابن سنان (من تنخعّ فی المسجد ثم ردّها فی جوفه لم تمر بداء فی جوفه الّا أبرأته)(3) و عن طلحة بن زید عن جعفر عن ابیه عن النبی (صلی الله علیه و آله) (من رد ریقه تعظیماً لحق المسجد جعل الله ریقه صحة فی بدنه و عوفی من بلوی فی جسده)(4) و طلحة و إن کان عامیاً الّا ان کتابه معتمد(5) .

و اما خبر علی بن مهزیار (رأیت اباجعفر الثانی (علیه السلام) یتفل فی المسجد الحرام- الی- ولم یدفنه)(6) فیحمل علی الجواز و مثله ما عن التهذیب عن عبید بن زرارة (کان ابو جعفر یصلی فی المسجد فیبصق امامه وعن یمینه و عن شماله وخلفه

ص:121

علی الحصی و لا یغطیه)(1) و لعلهما من الاخبار الموضوعة علی ائمتنا علیهم السلام المدسوسة فی روایاتنا و علی کل حال فلا تقاوم ما سبق.

(و رفع الصوت)

فی المساجد کما فی مرسل ابن اسباط (جنبوا مساجدکم- الی- ورفع الصوت)(2) و مرفوع محمد بن احمد (و رفع الصوت فی المسجد یکره)(3) و یشمله عموم صحیح ابن مسلم (انما بنی لغیر ذلک)(4) و لعل الامر بتعظیمها و انها بیوت الله یکفی فی کراهة رفع الصوت مع ان رفع الصوت فی نفسه مرغوب عنه کما هو منطوق قوله تعالی {و اغضض من صوتک ان انکر الاصوات لصوت الحمیر}(5).

 (و قتل القمل)

لا نص فیه بالخصوص غیر ما تقدم من تعظیم المساجد و انما فی صحیحة محمد (کان ابو جعفر اذا وجد قملة فی المسجد دفنها فی الحصی)(6).

 (و برء النبل)

ص:122

کما فی صحیحة(1) ابن مسلم (نهی رسول الله   (صلی الله علیه و آله) عن سل السیف فی المسجد و برئ النبل فی المسجد قال انما بنی لغیر ذلک)(2) و غیره(3).

 (و عمل الصنایع)

لا نص فیه بالخصوص و انما یشمله عموم ما تقدم (انما بنی لغیر ذلک).

 (و تمکین المجانین و الصبیان منها)

لشمول عموم ما تقدم (انما بنی لغیر ذلک) و کما فی مرسل ابن اسباط المتقدم(4) و حمل علی ما لم یکن ممیزا و اما الممیز فإنه یستحب تمرینه بإحضاره إلی المساجد للصلوات المفهوم مما ورد بامرهم بالصلاة .

(و انفاذ الاحکام)

کما فی المرسل السابق و به قال فی النهایة و الفقیه و قال فی الخلاف لا بأس به و هو اختیار ابن ادریس و استدل له فی المختلف (بان امیرالمؤمنین (علیه السلام) حکم فی جامع الکوفة و قضی فیه بین الناس و دکة القضاء مشهورة الی الان) و اجاب عن

ص:123

خبر ابن اسباط بالطعن فی السند لارسالها و احتمال ان یکون المراد من انفاذ الاحکام الحبس علی الحقوق و الملازمة فیها علیها و القصاص فیها(1).

اقول: ویقوی احتمال العلامة انه فی روایة الفقیه «الحدود و الاحکام» بدل «و الاحکام» بمعنی اجراء الحدود و تنفیذ الاحکام, و اما الحکم بین الناس فهذا لیس بمکروه حیث فعله امیر المؤمنین (علیه السلام)  و هو من الطاعات الالهیة.

 (و تعریف الضوال) کما مر فی المرسلة المتقدمة و شمول عموم ما تقدم (انما بنی لغیر ذلک).

( و انشاد الشعر) کما فی حدیث المناهی المتقدم (و نهی ان ینشد الشعر او ینشد الضالة فی المسجد) و کما فی صحیحة جعفر بن ابراهیم ( من سمعتموه ینشد الشعر فی المساجد فقولوا فض الله فاک انما نصبت المساجد للقران)(2) لکن قیل ان النبی (صلی الله علیه و آله) انشد فی المسجد الحرام اشعاراً متضمنة للحق و الحکمة(3) فلو ثبت ذلک فلابد من تقییدها بالاشعار الباطلة.

(و الکلام فیها باحادیث الدنیا)

کما یدل علیه ما تتقدم (انما نصبت المساجد للقران) و(انما بنی لغیر ذلک) ویشهد لذلک ایضاً ما عن ابی «ره» فی وصایا النبی (صلی الله علیه و آله) له (فقلت کیف یعمر مساجد

ص:124

الله قال لا ترفع الاصوات فیها و لا یخاض فیها بالباطل ولا یشتری فیها ولا یباع و اترک اللغو ما دمت فیها)(1) .

(و تکره الصلاة فی الحمام)

بمعنی انها اقل ثوابا ویستدل للکراهة بمرسل عبد الله بن الفضل (عشرة مواضع لا یصلّی فیها الطین والماء والحمام والقبور ومسان الطریق وقری النمل ومعاطن الابل و مجری الماء و السبخ و الثلج)(2) و به عمل الکافی و الصدوق فی الخصال(3).

و یشهد لذلک ایضا خبر النوفلی باسناده عن النبی (صلی الله علیه و آله) «الارض کلها مسجد الّا الحمام و القبر»(4) الّا انه ورد فی صحیح علی بن جعفر (سأله عن الصلاة فی بیت الحمام فقال اذا کان الموضع نظیفاً فلا بأس یعنی المسلخ)(5) و التفسیر بالمسلخ لعله من الصدوق و ظهور الروایة اعم منه و الجمع بینها یقتضی الحمل علی الجواز.

(و بیوت الغائط)

ص:125

لم یرد التعبیر فی الروایات ببیوت الغائط و انما الذی ورد فی صحیح محمد بن مروان (ان جبرئیل (علیه السلام) اتانی فقال انا معشر الملائکة لا ندخل بیتاً فیه کلبٌ و لا تمثال جسد و لا اناء یبال فیه)(1) و فی خبر عمرو بن خالد (انا لا ندخل بیتاً فیه صورة انسان و لا بیتاً یبال فیه و لا بیتاً فیه کلب )(2) و ایضا ورد فی خبر البزنطی (عن المسجد ینزّ حائط قبلته من بالوعة یبال فیها فقال ان کان نزّه من البالوعة فلا تصل فیه و ان کان نزّه من غیر ذلک فلا بأس به )(3) وفی معتبرة(4) محمد بن ابی حمزة (اذا ظهر النز من خلف الکنیف و هو فی القبلة یستره بشیء)(5) .

(و النار)

ففی صحیح علی بن جعفر (عن الرجل یصلّی و السراج موضوع بین یدیه فی القبلة فقال لا یصلح له ان یستقبل النار )(6) و الصدوق بعد ما روی هذا الحدیث قال (هذا هو الاصل الذی یجب ان یعمل به فأما الحدیث الذی روی عن ابی عبد الله (علیه السلام) لا بأس ان یصلّی الرجل و النار و السراج و الصورة بین یدیه لان الذی

ص:126

یصلی له اقرب الیه من الذی بین یدیه)(1) فهو حدیث یروی عن ثلاثة من المجهولین باسناد منقطع) ثم حمله علی کونه رخصة فقال (لکنها رخصة اقترنت بها علة صدرت عن ثقات ثم اتصلت بالمجهولین والانقطاع فمن اخذ بها لم یکن مخطئاً بعد ان یعلم ان الاصل هو النهی و ان الاطلاق هو رخصة و الرخصة رحمة)(2).

و قد یتوهم من کلامه حصول التناقض لکنه لا تناقض حیث ان مراده هو ان هذا الحدیث لا یقاوم الاحادیث الناهیة الا انه للعلم بصدوره کما هو ظاهر کلامه وان کان بالظاهر بروایة المجهولین و الانقطاع یحمل علی الرخصة، و یدل علی الکراهة ایضا موثق عمار (قال لا یصلی الرجل و فی قبلته نار او حدید )(3).

(و المجوس)

یعنی وتکره الصلاة فی بیوت المجوس لکنه لیس بصحیح ففی صحیح ابن سنان (عن الصلاة فی البیع و الکنائس فقال رش و صلِّ قال وسألته عن بیوت المجوس فقال رشّها وصلّ)(4) فلا فرق بینها وبین بیع الیهود والنصاری وانما الفرق فی بیت

ص:127

کان فیه مجوسی دون بیت فیه یهودی او نصرانی ففی خبر الکافی عن ابی اسامة (لا تصل فی بیت فیه مجوسی ولا بأس ان تصلی وفیه یهودی او نصرانی)(1).

(و المعطن)

قال الفیومی: (قال الازهری عطن الابل موضعها الذی تنحّی الیه اذا شربت الشربة الاولی ثم یملأ الحوض لها ثانیاً فیعود من عطنها الی الحوض فتعلّ ای تشرب الشربة الثانیة وهو العلل ولا یعطن الابل علی الماء الّا فی حارة القیظ) ثم قال والمراد بالمعاطن فی کلام الفقهاء المبارِک(2)، وقال ابن ادریس (الا ان اهل الشرع لم یخصّوا ذلک بمبرک دون مبرک) و نقل المصباح عن ابن فارس( قال بعض اهل اللغة لا یکون اعطان الابل الّا حول الماء فاما مبارکها فی البریة او عند التنحی فهی المأوی)(3).

و یدل علی الکراهة صحیح محمد بن مسلم (عن الصلاة فی اعطان الابل فقال ان تخوّفت الضیعة علی متاعک فاکنسه وانضحه)(4) و قد مر ما یدل علیه فی مرسل عبد الله بن الفضل.

(و مجری الماء) کما فی مرسل ابن الفضل المتقدم.

(و السبخة)

ص:128

ففی صحیح الحلبی (وکره الصلاة فی السبخة الّا یکون مکاناً لینّاً تقع علیه الجبهة مستویة)(1) وغیره(2).

(وقری النمل) کما فی مرسل ابن الفضل وغیره(3).

(وفی الثلج اختیاراً)

کما فی المرسل المتقدم وما فی المستطرفات عن هشام بن الحکم( قال لا فان لم یقدرعلی الارض بسط ثوبه وصلّی علیه)(4).

(وبین المقابر الّا بحائل ولو عنزة او بعد عشرة اذرع ولو کانت خلفه فلا کراهة)

کما فی المرسل المتقدم ویشهد له علیه حدیث المناهی (نهی النبی  (صلی الله علیه و آله) ان یجصص المقابر ویصلّی فیها) وفی موثقة عمار (وعن الرجل یصلی بین القبور قال لا یجوز ذلک الّا ان یجعل بینه وبین القبور اذا صلی عشرة اذرع من بین یدیه وعشرة اذرع من خلفه وعشرة اذرع عن یمینه وعشرة اذرع عن یساره)(5) ولا یخفی

ص:129

ما فی اخبار عمار من شذوذ(1) وفی خبر عبید بن زرارة (او مقبرة)(2) وهی باطلاقها تدل علی کراهة الصلاة بین القبور.

 واما علی القبور فصحیحة الحمیری الاتیة «اما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافلة ولا فریضة و لا زیارة..»  تدل علی الحرمة ویؤید ذلک خبر یونس بن ظبیان (نهی النبی  (صلی الله علیه و آله) ان یصلّی علی قبر او یقعد علیه او یبنی علیه)(3).

واما الیها ففی صحیح(4) معمر بن خلاد (لا بأس بالصلاة بین المقابر ما لم یتخذ القبر قبلة).

وبقی صحیح ابن یقطین (عن الصلاة بین القبور هل تصلح قال لا بأس)(5) فحمله الشیخ علی ما اذا کان بینه وبین القبر حائل او عشرة اذرع.

اقول: ویمکن حمله علی عدم الحرمة ایضاً.

و لکن المفید و ابو الصلاح(6) و سلار(7) قالوا بحرمة الصلاة الی القبر فقال فی المقنعة «و لا تجوز الصلاة الی شئ من القبور حتی یکون بین الانسان وبینه حائل

ص:130

- الی- و قد روی انه لا بأس بالصلاة الی قبلة فیها قبر امام و الاصل ما ذکرنا و یصلی الزائر مما یلی رأس الامام)(1).

و یشهد لهم صحیحة زرارة(2) عن الباقر (علیه السلام) (قلت له الصلاة بین القبور قال صل خلالها ولا تتخذ شیئاً منها فان النبی  (صلی الله علیه و آله) نهی عن ذلک وقال لا تتخذوا قبری قبلة و لا مسجداً فان الله عزوجل لعن الذین اتخذوا قبور انبیائهم مساجد)(3).

لکن قد یقال بالحمل علی الکراهة لما ورد من جواز ذلک فی قبور الائمة علیهم السلام ففی خبر هشام بن سالم عن الصادق (علیه السلام) (قیل له هل یزار والدک قال نعم وتصلّی عنده وتصلّی خلفه ولا یتقدم علیه)(4) ومثله ما عن محمد البصری (من صلی خلف الحسین (علیه السلام) صلاة واحدة یرید بها الله تعالی لقاه وعلیه من النور ما

ص:131

یغشی له کل شیء یراه)(1) الّا انهما لا ینافیان ما سبق فعدم التقدم علیه والصلاة خلفه اعم من جعل القبر قبلة نعم صحیحة الحمیری تعارضه وتنافیه ففیها بعد السؤال عن ذلک (اما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافلة ولا فریضة و لا زیارة بل یضع خده الایمن علی القبر واما الصلاة فانها خلفه یجعله الامام ولا یجوز ان یصلّی بین یدیه لان الامام لا یتقدم ویصلّی عن یمینه وشماله)(2) تدل علی استثناء قبور الائمة علیهم السلام لکن الشیخ حملها علی النوافل دون الفرائض(3).

   اقول: و لا شاهد لحمله هذا و قد رواها الاحتجاج و فیها (ولا یجوز ان یصلّی بین یدیه و لا عن یمینه و لا عن یساره لان الامام لا یتقدم علیه و لا یساوی)(4) لکنها مرسلة.

   و الحاصل مما تقدم هو التعارض بین صحیحة زرارة و صحیحة  الحمیری الّا انه هنالک قرینة علی کون النهی فی صحیحة زرارة لا للتحریم و ذلک لانها تقول «لعن..» واللعن هو الطرد وهذا مما یناسب الکراهة لا الحرمة وبذلک یتم الجمع بینهما و لعل النهی هنا من باب دفع ما یکون مقدمة للشرک و عبادة الانبیاء و هذا لا ینافی استحباب الصلاة خلف الامام باعتبار انه حکم اولی و ذاک حکم ثانوی.

ص:132

هذا و بقی استثناء الحائل فلم اجد له مستندا بنحو العنزة نعم لو کان جدارا بینه وبین القبر خرج عن ما نحن فیه موضوعا.

ثم ان صحیحة الحمیری المتقدمة دلت علی حرمة التقدم علی الامام فی مراقد الائمة علیهم السلام بل یصلّی عن یمینه و شماله و خلفه.

(و فی الطریق)

کما فی صحیحة الحلبی (و سألته عن الصلاة فی ظهر الطریق فقال لا بأس ان تصلّی فی الظواهر التی بین الجوادّ فاما علی الجواد فلا تصلّ فیها)(1) و غیره(2).

(و بیت فیه مجوسی) وقد تقدم.

( و النار مضرمة)

کما تقدم فی صحیح ابن جعفر واما المجمرة ففی موثقة عمار (فان کان فیها نار فلا یصلی حتی ینحیّها عن قبلته)(3).

و بقی ما رواه الصدوق عن محمد بن جعفر الاسدی فی ما ورد علیه من محمد بن عثمان العمری عن الصاحب (علیه السلام) فی جواب مسائله (و اما ما سألت عنه من امر

ص:133

المصلّی و النار و الصورة و السراج بین یدیه و انّ الناس قد اختلفوا فی ذلک قبلک فانه جائز لمن لم یکن من اولاد عبدة الاصنام والنیران ان یصلّی والنار والصورة و السراج بین یدیه و لا یجوز ذلک لمن کان من اولاد عبدة الاصنام و النیران)(1) الصریح فی حرمة استقبال النار و الصورة و السراج لمن کان من اولاد عبدة الاصنام والنیران .

(او تصاویر)

کما فی صحیح ابن مسلم (عن التماثیل فقال لا بأس اذا کانت عن یمینک وعن شمالک وعن خلفک وتحت رجلیک وان کانت فی القبلة فألق علیها ثوباً)(2) وغیره(3).

 (او مصحف او باب مفتوحین)

الّا ان الروایة مصحف اوکتاب مفتوح ففی موثق عمار( فی الرجل یصلی وبین یدیه مصحف مفتوح فی قبلة قال: لا)(4) وخبر القرب عن علی بن جعفر (هل یصلح له ان ینظر فی نقش خاتمه وهو فی الصلاة کأنه یرید قراءته او فی مصحف او فی کتاب فی القبلة قال ذلک نقص فی الصلاة ولیس یقطعها)(5).

ص:134

(او وجه انسان) یدل علیه خبر القرب بتنقیح المناط بالفهم العرفی.

(او حایط ینزّ من بالوعة) و قد تقدم .

(و فی مرابض الدواب الّا الغنم)

ففی صحیح ابن مسلم المتقدم (ولا بأس بالصلاة فی مرابض الغنم)(1) وفی موثق سماعة (لا تصلّ فی مرابط الخیل والبغال والحمیر)(2).

و اما البقر فیدل علی استثنائه موثق سماعة (عن الصلاة فی اعطان الابل وفی مرابض البقر والغنم فقال ان نضحته بالماء وقد کان یابساً فلا بأس بالصلاة فیها)(3) وحیث انه ینافی اطلاق ما تقدم من کراهة الصلاة فی اعطان الابل کما ان راویه زرعة الواقفی وقد تفرد به و لم یعمل به الاصحاب و لذا لا یمکن العمل به(4).

( و ا بأس بالبیعة والکنیسة مع عدم النجاسة)

کما فی صحیح ابن سنان المتقدم و صحیح الحلبی(5) وغیرهما(6) وقد تقدم الکلام فیها .

ص:135

(و یکره تقدم المرأة علی الرجل او محاذاتها له علی الاصح  ویزول المنع بالحائل او بعد عشرة اذرع و لو حاذی سجودها قدمه فلا منع)

   اقول: القول بالکراهة احد القولین فی المسألة والقول الثانی هو حرمة المحاذاة بین الرجل والمرأة ذهب الیه المفید(1) والشیخ و ابو الصلاح و ابن حمزة(2) ولم یعلم القول به عند الکلینی حیث انه وان روی ما ظاهره الحرمة مثل صحیح حریز (اذا کان بینهما موضع رحل فلا بأس)(3) و خبر ابی بصیر (قال لا الّا یکون بینهما شبر او ذراع)(4) الّا انه ایضاً روی ما هو صریح فی الکراهة مثل خبره عن محمد بن مسلم (لا ینبغی له ذلک فان کان بینهما شبر اجزأه)(5) وکذلک لم یعلم ان الصدوق قائل به فانه و ان روی صحیحة معاویة بن وهب (اذا کان بینهما قدر شبر صلّت بحذاه وحدها و هو وحده لا بأس)(6) الّا انه روی فی العلل صحیحا عن الفضیل عن ابی جعفر (علیه السلام) (انما سمیّت مکة بکة لانه یُبَتک بها الرجال والنساء والمرأة تصلی بین یدیک و عن یمینک و عن شمالک و عن یسارک و معک لا بأس بذلک انما یکره

ص:136

فی سایر البلدان)(1) و هو ظاهرفی الکراهة لا الحرمة وذلک فان کلمة یکره ظاهرة لغة و عرفا فی عدم الحرمة وهذا المعنی یساوق معنی الکراهة نعم قد تستعمل فی الاعم منهما الّا انه یحتاج الی القرینة و هی مفقودة فی المقام و یشهد للکراهة ایضا صحیح جمیل، و بذلک یظهر أن مقتضی الجمع بین الاخبار هو الحمل علی الکراهة و هو اختیار المرتضی  فی المصباح و به قال ابن ادریس(2).

و اما کفایة الحائل فی رفع الکراهة او الحرمة علی القولین فیدل علیه صحیح ابن جعفر (وسألته عن الرجل یصلّی فی مسجد حیطانه کوی کله قبلته وجانباه و امرأته تصلّی حیاله یراها ولا تراه قال لا بأس)(3) و خبر ابی جعفر (ان کان بینهما حائط قصیر او طویل فلا بأس)(4) و غیرهما(5).

   و اما کفایة الفصل بینهما بشبر فقد مر ما یدل علیه واما کون الفصل عشرة اذرع فلموثق عمار (لا یصلی حتی یجعل بینه وبینها اکثر من عشرة اذرع)(6) و قد تضمن انه لابد من الاکثر لا العشرة و حیث ان اخباره شاذه فلا تعویل علیه .

ص:137

ثم انه ورد کراهة الصلاة فی مواضع اخر لم یذکرها المصنف ففی صحیحة معاویة بن عمار (الصلاة تکره فی ثلاثة مواطن من الطریق البیداء و هی ذات الجیش و ذات الصلاصل و ضجنان)(1) و فی مرسل ابن فضال (لا یصلّی فی وادی الشقرة)(2).

یصلّی علی سریر من ساج ویسجد علی الساج قال نعم)(1) وفی خبر ابن مسلم (لا بأس بالصلاة علی البوریا و الخصفة و کل نبات الّا الثمرة)(2) والخصفة الجلة من الخوص للتمر والجمع الخصاف کما فی المصباح، وفی خبر البقباق(لا تسجد الّا علی الارض او ما انبتت الارض الّا القطن والکتان)(3) وفی صحیح زرارة (قلت له اسجد علی الزفت یعنی القیر فقال: لا ولا علی الثوب الکرسف ولا علی الصوف ولا علی شیء من الحیوان ولا علی طعام ولا علی شیء من ثمار الارض و لا علی شیء من الرّیاش)(4) و غیرها من الروایات(5).

و اما خبر غیاث (لا یسجد الرجل علی شیء لیس علیه سایر جسده)(6) فشاذ لم یقل به احد منا و غیاث عامی لا یعمل بروایته الّا مع الوثوق .

ص:139

ثم ان التهذیب روی اخباراً متعددة(1) تضمنت جواز السجود علی الکتان و القطن من غیر تقیة اعرض عنها المشهور و لم یروها الّا الشیخ و یحتمل وقوع سقط او تحریف فیها(2) کما فی روایته عن معاویة بن عمار (سأل المعلّی بن حنیس الصادق (علیه السلام) (وانا عنده عن السجود علی القفر وعلی القیر فقال لا بأس به)(3) فقد رواه الفقیه(4) و فیه بدل «عن السجود» «عن الصلاة» و فرق بینهما فالصلاة علی القفر والقیر غیر السجود علیه.

هذا و مقتضی ما تقدم عدم جواز السجود علی الطعام و الثمار و القطن و الکتان و الریاش و الحیوان و الصوف و المأکول و الملبوس کما هو المشهور(5) اقول: و المتبادر من المأکول و الملبوس هو ما تعارف لبسه واکله واعتید عند الناس والّا  فلا .

     (و لا یجوز السجود علی المعادن )

کما فی خبر یونس بن یعقوب (لا تسجد علی الذهب ولا علی الفضة)(6).

ص:140

و اما ما تضمنه صحیح ابن محبوب(1) الذی رواه المشایخ الثلاثة من جواز السجود علی الجص المطبوخ بالایقاد علیه بالعذرة و عظام الموتی فلا اشکال فیه علی المختار من کون النار و الماء من المطهرات و انما الاشکال علی ما اختاروه من عدم کونها من المطهرات حیث انه لو استحال کیف یجوز السجود علیه و لو لم یستحل کیف یطهر؟ و لکن یمکن الجواب عنه بانه استحال ومع ذلک یجوز السجود علیه للنص .

(ویجوز علی القرطاس المتخذ من النبات)

کما فی صحیح صفوان الجمال (رأیت الصادق (علیه السلام) یسجد علی القرطاس)(2).

(و یکره علی المکتوب )

کما فی صحیح جمیل (عن ابی عبد الله (علیه السلام) انه کره ان یسجدعلی قرطاس علیه کتابة )(3) و فی صحیح ابن مهزیار (سأل داود بن یزید ابا الحسن (علیه السلام) عن القراطیس و الکواغذ المکتوبة علیها هل یجوز السجود علیها ام لا؟ فکتب یجوز)(4) و لا یخفی ان الاول یدل علی الکراهة فلا تنافی بینهما.

ص:141

حصیلة البحث:

یجب ان یکون مکان المصلی خالیاً من نجاسةٍ متعدّیةٍ طاهر المسجد و الأفضل المسجد. و یتفاوت فی الفضیلة فورد ان المسجد الحرام بمائة ألف صلاةٍ و النّبویّ بعشرة آلافٍ و کلٌّ من مسجد الکوفة و الأقصی بألفٍ و الجامع بمائةٍ و القبیلة بخمسٍ و عشرین و السّوق باثنتی عشرة و مسجد المرأة بیتها.

و یستحبّ اتّخاذ المساجد استحباباً مؤکّداً و مکشوفةً ویکره تعلیة المنارة علی حائط المسجد، و الدّعاء والتصلیة فی الدخول والخروج الی المسجد.

و یحرم تنجیس المساجد و وجوب المبادرة إلی تطهیرها. و هکذا المصحف الشریف و المشاهد المشرفة و التربة الحسینیة کل ذلک لاجل حرمة هتکها و اهانتها بحکم العقل ویحرم إخراج الحصی منها فیعاد اذا کانت مفروشة بالحصی.

و یکره تعلیتها و البصاق فیها و رفع الصّوت و بری النّبل و عمل الصّنائع و تمکین المجانین و الصّبیان و إنفاذ الأحکام و تعریف الضّوالّ و إنشاد الشّعر و الکلام فیها بأحادیث الدّنیا.

ص:142

و تکره الصّلاة فی الحمّام و بیت فیه کلب او اناء یبال فیه او تمثال و ان یستقبل النّار .

وتکره الصلاة بالمعطن و مجری الماء و السّبخة و قری النّمل و الثّلج اختیاراً ویکره الصلاة بین المقابر والیها ویحرم علیها. ویحرم التقدم علی الامام فی مراقد الائمة علیهم السلام بل یصلّی عن یمینه وشماله وخلفه.

وتکره فی الطّریق وفی بیتٍ فیه مجوسیٌّ و إلی نارٍ مضرمةٍ الّا من کان من اولاد عبدة الاصنام والنیران فلا یجوز له ان یصلّی والنار او الصورة او السراج بین یدیه , وتکره ایضا الی تصاویر أو مصحفٍ مفتوح أو وجه إنسانٍ أو حائطٍ ینزّ من بالوعةٍ و فی مرابض الدّوابّ إلّا الغنم، و لا بأس بالبیعة و الکنیسة مع عدم النّجاسة.

و یکره تقدم المرأة علی الرّجل أو محاذاتها له علی الأقوی و یزول بالفصل بحائط قصیر او طویل وبالفصل بینهما بشبر و لو حاذی سجودها قدمه فلا منع. وتکره الصلاة فی ثلاثة مواطن من الطریق البیداء و هی ذات الجیش و ذات الصلاصل و ضجنان.

و یراعی فی مسجد الجبهة الأرض أو نباتها من غیر المأکول و الملبوس عادةً و لا یجوز علی المعادن و تجوز علی القرطاس المتخذ من النّبات و یکره المکتوب.

ص:143

اقول: کونه کلاماً عند اهل العربیة حسب اصطلاحاتهم لا یلازم صدقه العرفی و لذا حکی عن القواعد التردد فیه و کذلک عن التذکرة والنهایة والدروس وغیرها علی ما حکی، ثم انه لا یو جد عندنا دلیل باطلاقه علی مانعیة الکلام فی الصلاة غیر ما ذکرنا و ما ذکرناه لا دلالة فیه علی اکثر من ما نعیة الکلام المعهود المفهم.

و اما خبر طلحة (من أنّ فی صلاته فقد تکلم)(1) فلم یعمل به احد ونسبه الفقیه الی الروایة فقال: (و روی انه من تکلم فی صلاته ناسیاً کبر تکبیرات ومن تکلم فی صلاته متعمداً فعلیه اعادة الصلاة ومن أنّ فی صلاته فقد تکلم)(2) و هو عین خبر طلحة لم ینقل منها الشیخ الّا المقطع الاخیر وهو کما تری مشتمل علی ان من تکلم فی صلاته ناسیاً کبر تکبیرات و المعتمد عند الامامیة هو سجدتا السهو و طلحة عامی و علی ای حال فلا وثوق بروایته و ان کان کتابه معتمداً کما مر علیک.

الثانی: ترک ( الفعل الکثیر عادة)

لم یرد فیه نص بالخصوص و استدل له بمعتبر علی بن جعفر (وضع الرجل احدی یدیه علی الاخری عمل و لیس فی الصلاة عمل)(3) باعتبار دلالته علی نفی العمل فی الصلاة خرج منه ما خرج و بقی الباقی.

ص:145

و فیه: انه اعم من بطلان الصلاة به وقد دلت بعض النصوص المعتبرة علی عدم البأس بالنسبة لبعض الافعال ففی صحیح علی بن جعفر (عن المرأة تکون فی صلاة الفریضة و ولدها الی جنبها یبکی و هی قاعدة هل یصلح لها ان تتناوله فتقعده فی حجرها وتسکته و ترضعه قال لا بأس)(1) و قریب منه موثق عمار (لا بأس ان تحمل المرأة صبیها و هی تصلی و ترضعه و هی تتشهد)(2) و فی صحیح ابن مسلم ( عن الرجل یکون فی الصلاه فیری الحیّة او العقرب یقتلها ان آذیاه قال نعم)(3) و مثله صحیح الحلبی فی الرجل یقتل البقة والبرغوث والقملّة و الذباب(4) و فی صحیح ابن سنان (اذا وجدت قملة و انت تصلی فادفنها فی الحصی)(5) وکذلک افهام الاخرین بالاشارة و التصفیق ففی صحیح(6) ابن ابی یعفور: (فی الرجل یرید الحاجة و هو فی الصلاة قال یومی برأسه ویشیر بیده و المرأة اذا ارادت الحاجة تصفق یدیها)(7) و غیره(8).

ص:146

و اما حمل المرأة ولدها فی حال القیام فلم یستثنَ ففی صحیح علی بن جعفر (عن المرأة تکون فی صلاتها قائمة یبکی ابنها الی جنبها هل یصلح ان تتناوله و تحمله و هی قائمة قال لا تحمل و هی قائمة)(1).

و اما ما قاله فی الجواهر (و فی المرسل ان النبی  (صلی الله علیه و آله) حمل امامة بنت ابی العاص وکان یضعها اذا سجد ویرفعها اذا قام)(2) فلا ینافی الصحیح المتقدم لانه یرفعها بقیامه و مورد الصحیح الانحناء من القیام لتناول الطفل نعم هو خبر عامی و هو خبر واحد راویه ابو قتادة روی عنه باسانید متعددة و مضامین متفاوتة(3).

و علیه فیمکن الاستدلال بالصحیح المتقدم علی منافاة الانحناء من القیام الی القعود فی الصلاة و ما شابهه و لو لم یکن فعلا کثیرا لدی العرف .

   ثم ان التکلم بالاذکار بقصد افهام الاخرین ایضاً لیس بعمل فی الصلاة ففی موثق عمار: (وعن الرجل والمرأة یکونان فی الصلاة و یریدان شیئاً ایجوز لهما ان یقولا سبحان الله قال نعم و یؤمیان الی ما یریدان)(4) .

کما ویستحب التحمید والصلاة اذا سمع العطسة ففی موثق ابی بصیر (اسمع العطسة و انا فی الصلاة فأحمد الله و أصلی علی النبی  (صلی الله علیه و آله) قال نعم واذا عطس

ص:147

اخوک وانت فی الصلاة فقل الحمد لله وصل علی النبی وان کان بینک وبین صاحبک الیمّ صل علی محمد واله)(1).

هذا و یستحب التحمید للمصلی اذا عطس هو ففی صحیح الحلبی (اذا عطس الرجل فی صلاته فلیحمد الله )(2) .

و اما التسمیت یعنی الدعاء للغیر مع مخاطبته فی الصلاة فهو و ان کان اطلاق ادلة استثناء الدعاء و الذکر من الکلام فی الصلاة شاملة له لکن یعارضها بالتقیید ما استطرفه الحلی عن کتاب محمد بن علی بن محبوب بسنده عن غیاث (فی رجل عطس فی الصلاة فسمته فقال فسدت صلاة ذلک الرجل)(3) و سند ابن محبوب الی غیاث صحیح  و غیاث هو ابن ابراهیم و هو و ان کان عامیا لکنه ثقّة و ثقه النجاشی(4) و لا اعراض عن خبره بالفتوی بخلافه بل اعتمدوا کتاب ابن محبوب فقد روی کتابه الصدوق و ابوه و ابن الولید نعم سکتوا عن مضمون الروایة و هو اعم من الاعراض و علیه فمن القواطع تسمیت العاطس مخاطبا ایاه .

نعم اشکل صاحب النجعة فی اصل ما استطرفه الحلی من هذه الکتب بالخلط من قبل الحلی(5).

ص:148

و فیه: ان هذا الاشکال لا یجعل کل ما استطرفه مورداً للشبهة فالاصل العقلائی حاکم  بصحة ما ینقل فاذا ثبت انه فی کتاب ابن محبوب و هو شیخ القمیین فالنتیجة اعتبار هذه الروایة و تقیّد عمومات الدعاء و الذکر , و اما العمومات الواردة فی التسمیت فلا نظر لها الی نفی القاطعیة فی الصلاة .

و یؤیده ما فی سنن أبی داود عن معاویة بن الحکم السّلمیّ «صلّیت مع النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فعطس رجل من القوم، فقلت: یرحمک اللّه فرمانی القوم بأبصارهم فقلت: وا ثکل أمّاه- إلی أن قال- فلمّا صلّی النّبیّ- إلی أن قال- قال: إنّ هذه الصّلاة لا یحلّ فیها شی ء من کلام النّاس»(1) و فیه دلالة علی ان الدعاء مخاطبا ایاه لا یخرجه عن کلام الادمیین .

(و السکوت الطویل عادة)

و هو ایضا لا دلیل علیه بالخصوص بل الدلیل علی العکس ففی صحیح علی بن جعفر (وسألته عن الرجل یخطی فی قراءته هل یصلح له ان ینصت ساعة ویتذکر قال لا بأس)(2) و قریب منه صحیحه الاخر(3).

ص:149

نعم لو زاد علی مورد الروایة «ینصت ساعة» و صدق علیه انه عمل کان داخلاً فیما سبق و مع ذلک فقد تقدم الاشکال فیه، هذا ولا یخفی صحة صلاته لو شک فی المبطل مع صدق الامتثال عرفا.   

     الثالث: (و) ترک (البکاء)

و یدل علیه خبر ابی حنیفة (قال ان بکی لذکر جنة او نار فذلک هو افضل الاعمال فی الصلاة و ان کان ذکر میتاً له فصلاته فاسدة)(1)وهو ضعیف سندا نعم افتی به فی الفقیه(2) ولایمکن الاستدلال له بما تقدم (و لیس فی الصلاة عمل) ولا شک ان البکاء عمل. اقول: وقد تقدم ما فیه من الاشکال.

وحیث ان مستند الحکم هذه الروایة بالخصوص وهو صریحة فی کون المراد منه هو البکاء- بالمد- فلا وجه للبحث عن الفرق بین البکاء- بالقصر- والبکاء- بالمد- و لا شک حینئذٍ فی کون البکاء ما اشتمل علی الصوت لا مجرد خروج الدمع و انما البکا هو الذی اختلفت فیه کلمات اهل اللغة(3).

ص:150

هذا اذا کان البکاء (للدنیا) و اما للاخرة فهو من الطاعات ففی صحیح سعید (أیتباکی الرجل فی الصلاة قال بخٍّ بخٍّ و لو مثل رأس الذباب)(1) و صحیح منصور بن یونس( عن الرجل یتباکی فی الصلاة المفروضة حتی یبکی فقال قرّة عین و الله و قال: اذا کان ذلک فاذکرنی عنده)(2).

     الرابع: (و) ترک (القهقهة)

کما دلت علیه النصوص المعتبرة(3) منها صحیح ابن ابی عمیر عن رهط سمعوه (ان التبسم فی الصلاة لا ینقض الصلاة و لا ینقض الوضوء انما یقطع الضحک الذی فیه القهقهة)(4) ثم ان اطلاق الاخبار شامل لوقوع القهقهة اختیاراً ام وقعت بشکل قهری علی وجه لا یمکن دفعها ثم ان القهقهة ما فیه الترجیع کما فی الصحاح و القاموس.

     الخامس: (و) ترک (التطبیق)

فعن الاسکافی (و لا یجمع بین راحتیه و یجعلهما بین رکبتیه و هو التطبیق لان ذلک منهی عنه )(5) و قال الشیخ فی الخلاف (لا یجوز التطبیق فی الصلاة – الی- و

ص:151

به قال جمیع الفقهاء و قال ابن مسعود ذلک واجب، دلیلنا اجماع الفرقة بل المسلمین)(1) ثم انه لم یصل الینا نهی بخصوصه عن طریقنا نعم ورد النهی عنه فی اخبار العامة(2)، لکن یحتمل کون النهی عنه فی کلام الاسکافی عرضیاً من جهة التشریع و البدعیة فی الصلاة والّا فهو فی نفسه لا اشکال فیه ثم انه لم یعلم بطلان الصلاة به حتی لو قلنا بتحریمه.

   فان قلت: النهی فی العبادة یفسدها.

   قلت: هذا صحیح فیما اذا کان النهی عن ذات العبادة لا ما کان خارجا عنها کما فی المقام.

   السادس: (و) ترک (الکتف)

وهو التکفیر ففی صحیح زرارة (ولا تکفر فانما یفعل ذلک المجوس)(3) وغیره من الاخبار(4) لکن اختلف فی حرمته و کراهته فذهب الحلبی(5) و المفید الی الثانی(6) و هو الظاهر من الکلینی حیث جاء ما فی صحیح زرارة المتقدم فی عداد

ص:152

المکروهات و عنوان بابه «الخشوع فی الصلاة وکراهة العبث» و مثله عبر الصدوق فی المقنع(1) و جعل الاسکافی ترکه مستحباً(2) .

و ذهب الی الحرمة المرتضی و الشیخ و الحلی(3) و یدل علی الحرمة صحیح علی بن جعفر (وضع الرجل احدی یدیه علی الاخری عمل فی الصلاة و لیس فی الصلاة عمل )(4) و ما تقدم من صحیح زرارة ان ذلک من فعل المجوس و ما فی حدیث الاربعمائة من کونه تشبهاً باهل الکفر(5).

    فان قلت: سیاق صحیحة زرارة کونه من المکروهات حیث ذکره فی عدادها.

    قلت: السیاق یدل علی الفرق فاقترن هو من دونها بعلة و هی (فانما یفعل ذلک المجوس) و قد مرت معتبرة السکونی فی حرمة التشبه باعداء الدین و لذا فالقول بالحرمة هو الصحیح نعم ذلک لا یلازم بطلان الصلاة الّا اذا قلنا بان النهی فی العبادة یفسدها ولا نقول به مطلقا بل فیما اذا کان النهی عن ذات العبادة لا ما کان خارجا عنها کالتشریع والتشبه باعداء الدین مضافا الی الدلیل الدال علی عدم

ص:153

بطلان الصلاة به ففی صحیح ابن جعفر (عن الرجل یکون فی صلاته ایضع یده علی الاخری بکفه او ذراعه قال لا یصلح ذلک فان فعل فلا یعودنَّ له)(1).

السابع: (و ) ترک (الالتفات الی ما وراءه )

کما فی صحیح الحلبی (اذا التفت فی صلاة مکتوبة من غیر فراغ فأعد الصلاة اذا کان الالتفات فاحشاً)(2) وغیره(3) ففی صحیح زرارة (الالتفات یقطع الصلاه اذا کان بکله )(4) .

   ثم ان الالتفات یقطع الصلاة المکتوبة لا النافلة کما یدل علیه صحیح الحلبی المتقدم و ما استطرفه الحلی عن جامع البزنطی (اذا کانت الفریضة و التفت الی خلفه فقد قطع صلاته فیعید ما صلی و لا یعتد و ان کانت نافلة لا یقطع ذلک صلاته و لکن لا یعود )(5).

الثامن: (و )ترک (الاکل و الشرب الّا فی الوتر لمن یرید الصوم فیشرب)

اما الوتر ففی خبر سعید الاعرج ( اکون فی الوتر و اکون قد نویت الصوم و اکون فی الدعاء و اخاف الفجر و اکره ان اقطع علی نفسی الدعاء و اشرب الماء و

ص:154

تکون القلة امامی قال فقال لی (فاخط الیها الخطوة والخطوتین والثلاث و اشرب وارجع مکانک و لا تقطع علی نفسک الدعاء)(1).

   و اما غیر الوتر فلا دلالة لهذه الروایة علی نفیه او اثباته حتی النوافل لما فیها من خصوصیة ارادة الصوم وعلیه فالاکل والشرب حیث لا نص فیهما بالخصوص فهما تابعان لعمومات المنع والصحة، فما صدق منها انه عمل فی الصلاة یدخل تحت عموم ما تقدم (و لیس من عمل فی الصلاة ) فان قلنا بدلالته علی التحریم فهو و الّا فحالهما حال العبث و قتل الحیة و العقرب و البرغوث و بهذا التفصیل قال العلامة فی المختلف(2).

   السابع: (الاسلام فلا تصح العبادة من الکافر مطلقاً و ان وجبت علیه)

ان لم یأت بشرائطها فلا تصح العبادة منهم لفقدانهم بعض الشرائط کالطهارة لنجاستهم, و هذا یصح بالنسبة للکافر غیر الکتابی واما الکافر الکتابی لو قلنا بعدم نجاسته الذاتیة فلا دلیل علی بطلان صلاته لواتی بها مع کل شرائطها الّا عدم حصول القربة منه و انها شرط صحة العبادة .

ص:155

اقول: لکنا لو قلنا ان المراد من شرط القربة هو امتثال امر المولی لا غیر فهذا ایضا حاصل لهم نعم الصحیح ان یقال انها لا تقبل منهم کما دلت علیه صحیحة ابن مسلم و ان اتوا بالعبادة کما فی حج المشرکین و کما فی عبادة من هو محکوم بالکفر و الارتداد, بل لا تقبل العبادة من جمیع فرق الاسلام الّا الامامیة ففی صحیح ابن مسلم ( کل من دان الله عزّوجل بعبادة یجهد فیها نفسه و لا امام له من الله فسعیه غیر مقبول و هو ضالٌّ متحیر والله شانیء لا عماله-الی- و ان مات علی هذه الحال مات میتة کفر و نفاق..)(1) و لا دلالة فیه علی بطلان عبادتهم فما قیل من بطلان عبادتهم لابد له من دلیل و ان قلنا بکفرهم من حیث الباطن و انهم محکومون بالاسلام ظاهرا, نعم المقصر منهم فی طلب المعرفة لا دلیل علی صحة صلاته لانه لم یأت بها بشرائطها بعد کونه فی جهله غیر معذور و اما عدم وجوب اعادته للصلاة لو استبصر فسیجیء الکلام فیه.

 (والتمیز فلا تصح من المجنون والمغمی علیه والصبی غیر الممیز لافعالها ) لعدم حصول الامتثال کما هو واضح.

 ( و یمرّن الصبی لست)

ص:156

ففی(1) صحیح معاویة بن وهب ( فی کم یؤخذ الصبی بالصلاة فقال: فی ما بین سبع سنین و ست سنین)(2) و فی صحیح الحلبی (أنا نأمر صبیاننا بالصلاة اذا کانوا بنی خمس سنین فمروا صبیانکم بالصلاة اذا کانوا بین سبع سنین ونحن نأمر صبیاننا بالصوم اذا کانوا بنی سبع سنین بما اطاقوا من صیام الیوم ان کان الی نصف النهار او اکثر من ذلک او اقل فاذا غلبهم العطش والغرث(3) افطروا حتی یتعودوا الصوم ویطیقوه فمروا صبیانکم اذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم ما استطاعوا من صیام الیوم فاذا غلبهم العطش افطروا)(4) وفی خبر اسحاق بن عمار (اذا اتی علی الصبی ست سنین وجبت علیه الصلاة)(5) و هو محمول علی الاستحباب والتأدیب .

أقول: و ظاهره هو ان عباداته شرعیة لا تمرینیة و مثله دلالةً صحیح محمد بن مسلم «متی یصلی قال اذا عقل الصلاة. قلت متی یعقل الصلاة و تجب علیه قال

ص:157

لست سنین»(1) و المراد من الوجوب الثبوت لا الوجوب الاصطلاحی لانتفائه بالضرورة .

حصیلة البحث:

مبطلات الصلاة: الکلام و المراد من الکلام هو ما یسمی عند العرف کلاماً لا مجرد التکلم بحرف او حرفین و القهقهة سواء کانت اختیاراً ام وقعت بشکل قهری , ولا باس بذکر الله تعالی ومناجاته وقراءة القران والدعاء والصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله) واله (علیهم السلام) و لا باس فی التکلم بالاذکار بقصد افهام الاخرین. کما لا باس فی التنحنح لیسمع الاخرین, نعم من القواطع تسمیت العاطس مخاطبا ایاه للنص و ان الدعاء مخاطبا ایاه لا یخرجه عن کلام الادمیین.

و من مبطلات الصلاة الالتفات إلی ما وراءه فی الفریضة لا النافلة . و الفعل الکثیر عادةً بل لیس لها تناول ولدها بالانحناء و هی قائمة و ما شاکله و لو لم یکن فعلا کثیرا للنص نعم لا اشکال فی مثل حمل المرأة ولدها حال التشهد . و لا یبطل البکاء الصلاة و لا الاکل والشرب الّا اذا کانا من مصادیق الفعل الکثیر. واما التکتف فی الصلاة کما یفعله العامة فحرام لکنه لیس بمبطل.  و لو شک فی مبطلیة شیء من الافعال مع صدق الامتثال عرفا صحت صلاته.

ص:158

و لا تصح الصلاة من الکافر ان لم یأت بشرائطها و إن وجبت علیه، و التّمییز فلا تصحّ من المجنون و المغمی علیه و غیر الممیّز لأفعالها و یمرّن الصّبیّ ما بین سبع سنین و ست سنین . کما وان عباداته شرعیة لا تمرینیة.

وجوبهما و عدمه «اوجب الشیخان(1) رحمهما الله تعالی الاذان والاقامة فی صلاة الجماعة و اختاره ابن البراج و ابن حمزة(2) و اوجبهما السید المرتضی (رحمة الله) فی الجمل علی الرجال دون النساء فی کل صلاة جماعة فی سفر او حضر و أوجبهما علیهم فی سفر و حضر فی الفجر و المغرب و صلاة الجمعة و أوجب الاقامة خاصة علی الرجال فی کل فریضة و قال ابن الجنید الاذان والاقامة واجب علی الرجال للجمع و الانفراد و السفر و الحضر فی الفجر و المغرب و الجمعة یوم الجمعة و الاقامة فی باقی الصلوات المکتوبات التی تحتاج الی التنبیه علی اوقاتها و جعلهما ابو الصلاح شرطاً فی الجماعة وللشیخ (رحمة الله) قول اخر ذهب الیه فی الخلاف انهما مستحبان لیسا بواجبین فی جمیع الصلوات جماعة صلیت ام فرادی و هو الذی اختاره السید المرتضی فی المسائل الناصریة (3)- الی- و جعل فی الجمل قوله فی المسائل الناصریة روایة و قال ابن ابی عقیل «من ترک الاذان و الاقامة متعمداً بطلت صلاته الّا الاذان فی الظهر والعصر و العشاء الاخرة فان

ص:160

الاقامة مجزیة عنه ولا اعادة علیه فی ترکه فاما الاقامة فانه ان ترکها متعمداً بطلت صلاته و علیه الاعادة» ثم نقل القول بعدم وجوبهما عن ابن ادریس و سلاّر(1).

     هذه هی الاقوال فی المسألة و اما الاخبار: فبعضها ظاهر فی وجوبهما فی الجماعة کما فی خبر ابی بصیر قال (ان صلیت جماعة لم یجز الا اذان واقامة)(2) و صحیح ابن سنان ( یجزؤک اذا خلوت فی بیتک اقامة واحدة بغیر اذان)(3) وقریب منه صحیح الحلبی(4) و غیره(5).

و بعض الاخبار یدل علی اعتبارهما فی الصبح والمغرب کما فی صحیح ابن سنان (یجزیک فی الصلاة اقامة واحدة الّا الغداة والمغرب)(6)وغیره(7) لکن صحیح عمر بن یزید اقتصرعلی المغرب دون الغداة (عن الاقامة بغیر الاذان فی المغرب فقال لیس به بأس)(8).

ص:161

و بعض الاخبار دل علی اجزاء الاقامة وحدها فی السفر والحضر مثل صحیح الحلبی (عن الرجل هل یجزیه فی السفر والحضر اقامة لیس معها اذان قال نعم لا بأس به)(1).

اقول: و اطلاق هذه الروایات شامل للجماعة و الانفراد فالجمع بینها یقتضی حمل ما دل من الروایات علی اعتبار الاذان والاقامة فی الجماعة او فی المغرب والغداة او فی المغرب علی الافضلیة و تأکد الاستحباب لکنها کلها تشترک بظهور اعتبار الاقامة فی الصلوات جماعة او انفرادا لکن لابد من القول به للرجال و ذلک لصحیحة جمیل ( عن المرأة علیها اذان و اقامة قال لا)(2) و غیرها(3) الّا انها مع ذلک معارضة بروایات متعددة منها روایة ابی مریم الانصاری (قال صلی بنا ابو جعفر فی قمیص بلا ازار و لا رداء ولا اذان و لا اقامة )(4).

قلت: و قد رواه الشیخ عن کتاب ابن محبوب والطریق الیه یمر بابن الولید و الشیخ الصدوق و هو دلیل اعتباره و قوّته بدلیل اختلاف الاصحاب بالنسبة الی وجوب الاذان و الاقامة کما صرح بذلک السید المرتضی  فلا یمکن ادعاء الشهرة

ص:162

علی خلافه و انه شاذ وان لم یروه الکافی والفقیه بعد روایة من عرفت له وعمل به بعض الاصحاب.

ثم انه لم یقل بوجوب الاقامة عند الانفراد الّا الاسکافی و المرتضی  فی الجمل لا فی الناصریات والعمانی واحتمالاً الکافی والفقیه، والاسکافی لم یقل بوجوبها مطلقاً فی کل الفرائض فای شهرة فی البین .

و مما یدل علی عدم وجوبهما ثلاثة اخبار فی جواز التکلم فی الاقامة و هی روایة الحلبی (عن الرجل یتکلم فی اذانه او فی اقامته فقال لا بأس )(1) وهی معتبرة  حیث یرویها عنه محمد بن الحسن بن الولید و هو من نقاد الآثار، و صحیحة حماد بن عثمان (عن الرجل یتکلم بعد ما یقیم الصلاة قال نعم)(2) وهو ایضاً فی غایة الاعتبار حیث ان حمادبن عثمان من اصحاب الاجماع و قد رواها عنه الکلینی و ما فی الصحیح عن الحسین بن شهاب(3) وکذلک یمکن الاستدلال له بصحیحة حماد حیث لو کانت الاقامة واجبة لبیّنها الامام (علیه السلام) فالاطلاق المقامی یدل علی نفیها و بذلک یظهر الجواب عن صحیحة ابن مسلم التی قد یدعی ظهورها علی وجوب

ص:163

اعادة الاقامة لمن تکلم فیها اذ جاء فیها (فانک اذا تکلمت اعدت الاقامة )(1) و مثله خبر ابی هارون الدال علی کون الاقامة من الصلاة (یا ابا هارون الاقامة من الصلاة فاذا اقمت فلا تتکلم ولا تؤمئ بیدک)(2) و غیره(3) فانه محمول علی الکراهة جمعاً بین الادلة فما عن المفید من القول بحرمة التکلم فی الاقامة و مثله السید فی الجمل(4) لا یساعد علیه الدلیل .

و اما خبر ابن ابی عمیر(5) (سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل یتکلم فی الاقامة قال نعم فاذا قال المؤذن قد قامت الصلاة فقد حرم الکلام علی اهل المسجد الّا ان یکونوا قد اجتمعوا من شتی و لیس لهم امام فلا بأس ان یقول بعضهم لبعض تقدم یا فلان)(6) و قریب منه موثق(7) سماعة (اذا اقام المؤذنون الصلاة فقد حرم الکلام الّا

ص:164

ان یکون القوم لیس یعرف لهم امام)(1) فلا یبعد القول بظاهرهما من حرمة التکلم للجماعة بعد قول المؤذن قد قامت الصلاة(2) و به قال الشیخان و ابن الجنید و السید المرتضی لکن العلامة حمله علی الکراهة لاطلاق صحیح حماد بن عثمان المتقدم من جواز التکلم بعد ما یقیم الصلاة .و فیه: ان مورده المنفرد کما و انه و یمکن حمل العام علی الخاص .

هذا و لا یلازم ذلک القول بوجوب الاقامة کما فی شرطیة الطهارة و الاستقرار للنصوص المستفیضة منها صحیح زرارة (تؤذن و انت علی غیر وضوء فی ثوب واحد قائماً او قاعداً واینما توجهّت ولکن اذا اقمت فعلی وضوء متهیئاً للصلاة )(3) و صحیحة ابی بصیر(4) (ولا تقم وانت راکب ولاجالس الّا من عذر)(5) و خبر سلیمان بن صالح «و لیتمکن فی الاقامة کما یتمکن فی الصلاة فانه اذا اخذ فی الاقامة فهو فی صلاة» الدال علی تنزیل الاقامة منزلة الصلاة ایضاً الّا انک قد

ص:165

عرفت عدم امکان الاخذ به الّا بضرب من التأویل لمخالفته لما تقدم و الحاصل ان القول بشرطیتهما لا یلازم وجوب الاقامة(1).

ثم انه قد یدعی شرطیة الاستقبال لها ایضاً لکن لا دلیل یعتد به للاشتراط ویؤید عدمه صریح خبر علی بن جعفر ففیه: (وسألته عن رجل یفتتح الاذان والاقامة و هو علی غیر القبلة ثم یستقبل القبلة قال لا بأس)(2).

و بقی خبر عمار (لابد للمریض ان یؤذن و یقیم اذا اراد الصلاة و لو فی نفسه ان لم یقدر علی ان یتکلم به سئل فان کان شدید الوجع قال لابد من ان یؤذن و یقیم لانه لا صلاة الّا باذان واقامة ) فلا یخفی شذوذه کأخباره الاخر(3).

ص:166

بین الله اکبر الله اکبر»(1) وکیف کان فلابد من الخروج عن اطلاقها و ذلک لمعلومیة کون الاقامة تشتمل علی تکبیرتین من اولها وتهلیلة واحدة من اخرها واضافة قد قامت الصلاة مرتین بعد حی علی خیر العمل و قد عرفت صحیح الجعفی بان الاذان ثمانیة عشر حرفاً و الاقامة سبعة عشر حرفاً(2).

قال المصنف (رحمة الله):

(و لا یجوز شرعیة غیر هذه ) الفصول بالجزئیة او الاستحباب (فی الاذان و الاقامة کالتشهد بالولایة و ان محمداً و اله خیر البریّة وان کان الواقع کذلک)

قال فی الفقیه بعد روایته لخبر الحضرمی و کلیب الاسدی: (هذا هو الاذان الصحیح لا یزاد فیه و لا ینقص منه والمفوضة «لعنهم الله» قد وضعوا اخباراً و زادوا فی الاذان «محمد و ال محمد خیر البریة» مرّتین و فی بعض روایاتهم بعد «اشهد انّ محمداً رسول الله » «اشهد ان علیاً ولیّ الله» مرّتین و منهم من روی بدل ذلک «اشهد انّ علیاً امیر المؤمنین حقا» مرتین و لا شک فی انّ علیاً ولیِّ الله و انه امیر المؤمنین حقاً و انّ محمداً و اله صلوات الله علیهم خیر البریة ولکن لیس ذلک فی اصل الاذان و انما ذکرت ذلک لیعرف بهذه الزیادة المتهمون بالتفویض المدلسون انفسهم فی جملتنا)(3).

ص:168

و قال الشیخ فی النهایة: (و اما ما روی فی شواذّ الاخبار من قول «اشهد ان علیاً ولیّ الله و ال محمد خیر البریة» فهما لا یعمل علیه فی الاذان و الاقامة فمن عمل بها کان مخطئاً )(1) و قال فی النجعة بعد ما نقل کلام الصدوق (و المفهوم منه ان الازدیاد من المفوضة انما کان فی الاذان دون الاقامة و ازدیاد المصنف للاقامة انما حصل فی الاعصار الاخیرة بعد الصدوق)(2).

اقول: وکذلک قول الصلاة خیر من النوم مرتین بعد حی علی الفلاح ادخاله فی الاذان و الاقامة بدعة محرمة و هو التثویب و کان من بدع الثانی و فی صحیح معاویة وهب (سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن التثویب فی الاذان و الاقامة فقال ما نعرفه)(3)و قال الشیخ فی النهایة (و لا یجوز قول «الصلاة خیر من النوم» فی الاذان فمن فعل ذلک کان مبدعاً )(4) و قد قسم المخالقون البدعة الی خمسة اقسام بعدد الاحکام الخمسة تصحیحاً لقول الثانی فی التراویح نِعمَتِ البدعة(5) لکنه باطل اذ لا تطلق البدعة الّا علی ما کان محرماً کما قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) کل بدعة  ضلالة و کل ضلالة فی النار(6) قال الشهید فی القواعد: «محدثات الامور بعد النبی (صلی الله علیه و آله)

ص:169

تنقسم انقساماً لا یطلق اسم البدعة عندنا الّا علی ما هو محرم منها»(1) و علی ای حال فکل ما یصدق علیه الزیادة و الاحداث فی الدین حرام شرعاً لانه من مصادیق البدعة بلا فرق بین کونها من حیث العمل ام من حیث التشریع و الاعتقاد لاطلاق حرمتها.

عز و جل الیه {یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و أن لم تفعل فما بلَّغتَ رسالته و الله یعصمک  من الناس} فصدع بأمر الله تعالی ذکره فقام بولایة علی (علیه السلام) یوم غدیر خمٍّ فنادی الصَّلاة جامعةً وأمر الناس أن یبلِّغ الشاهد الغائب، قال عمر بن اُذینةَ:قالوا جمیعاً غیر ابی الجارود و قال ابو جعفرعلیه السلام:وکانت فریضة تنزل بعد الفریضة الأخری وکانت الولایة آخر الفرائض فأنزل الله عز و جل: {الیوم أکملت لکم دینکم و أَتممت علیکم نعمتی} قال ابو جعفر (علیه السلام): یقول الله عز و جل: لا أنزل علیکم بعد هذه فریضةً قد أکملت لکم الفرائض.

و یدل علی عدم مقبولیة العبادة بدون ولایة الائمة (علیهم السلام) و اعتقاد امامتهم صحیح محمد بن مسلم قال: «سمعت ابا جعفر (علیه السلام) یقول کل من دان الله عز و جل بعبادة یجهد فیها نفسه و لا امام له من الله فسعیه غیر مقبول و هو ضال متحیر والله شانئ لاعماله - الی ان قال- و ان مات علی هذا الحال مات میتة کفر و نفاق»(1).

و صحیح زرارة عن ابی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته اما لو ان رجلا قام لیله و صام نهاره و تصدق بجمیع ماله وحج جمیع دهره و لم یعرف ولایة ولی الله فیوالیه و یکون جمیع اعماله بدلالته الیه ما کان له علی الله حق فی ثوابه ولا کان من اهل الایمان(2). مضافا الی روایات دعائم الاسلام المتواترة(3)وفیها بنی الاسلام علی خمس الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة.

ص:171

ولابد من الکلام هنا عن الشهادة الثالثة لمولانا امیر المؤمنین (علیه السلام) و الائمة المعصومین (علیهم السلام) فی الاذان و الاقامة فنقول: تارةً یقع البحث عن کون الشهادة الثالثة جزءاً من الاذان و الاقامة واخری یکون البحث عنها لا بنیة الجزئیة فها هنا مسألتان:

الاولی: فلم یقل احد بکونها جزءاً من الاذان و الاقامة لا من المتقدمین ولا من المتأخرین و ان کیفیة الاذان والاقامة مما اجمع علیها المسلمون شیعة و سنة و لم یخالف فی ذلک احد الّا عمر بن الخطاب لعنه الله حیث حذف حی علی خیر العمل و اضاف الصلاة خیر من النوم فی اذان الصبح و کان الموقف الشیعی هو ان هذا العمل بدعة و حرام و ذکروا ذلک فی مثالب عمر و بدعه حتی ان الشوکانی من العامة نقل عن امیر المؤمنین (علیه السلام) انه نهی عن الصلاة خیر من النوم و الزیادة فی الاذان حیث قال (علیه السلام): لا تزیدوا فی الاذان مالیس منه(1) وکان اذان الشیعة من زمن النبی (صلی الله علیه و آله) و الی ما بعد زمان الائمة (علیهم السلام) هو اذان حی علی خیر العمل و التاریخ یشهد علی ذلک، و حتی فی زمان الشیخ الصدوق علیه الرحمة لم یکن الاذان بالشهادة الثالثة معروفا و انما وصلت الحکایة عن المفوضة انهم ازادوا محمد و ال محمد خیر البریة و اشهد ان علیا ولی الله.

ص:172

و لقد کان اذان الشیعة اذان حی علی خیر العمل و لقد کافح الشیعة عصوراً طویلة من أجل هذا الفصل من الأذان، حتی صار الأذان بحیَّ علی خیر العمل علامةً للإمامیة والزیدیة والإسماعیلیة، وشعاراً یرفعه الثوار علی الحکومات ! کما یشهد لذلک التاریخ و یکشف عن إصرار الشیعة علی سنة النبی (صلی الله علیه و آله)، وإصرار أتباع الخلافة علی فرض سنة عمر بدلها فراجع(1) کما نجد فی زمان العلامة الحلی (ره) انه بعد تشیع السلطان محمد خدا بنده علی ید العلامة الحلی (ره) امر بان یؤذن باذان الشیعة وهو اذان حی علی خیر العمل(2) و هذه الفقرة لها اهمیة وتاریخ فقد حذفها عمر من الاذان و هدد من یقولها و اصر علیها اهل البیت علیهم السلام  وشیعتهم عبر العصور.

الثانیة: ذکر الشهادة الثالثة فی الاذان الاقامة لا بنیة الجزئیة و لیس المراد من ذلک مجرد التکلم بعبارات خارج الاذان و الاقامة فان ذلک جائز و ان کان ذلک مکروها فی الاقامة کما دلت علیه موثقة سماعة, بل المقصود ما اذا اتی بها بشکل بحیث یفهم منها عملا وعرفا الجزئیة بالالتزام بها مثلا او جعلها شعارا وعلیه فنقول:

 ان الروایات الواردة فی حرمة الابتداع و الاحداث ظاهرة کل  الظهور فی البدعة العملیة کما ان تفسیر البدعة لغة هو الاحداث او الزیادة فی الشیء

ص:173

(کالأذان) فمعنی ابدع شیئاً یعنی احدث شیئاً فکل ما یصدق علیه الزیادة فی الاذان او الاحدث فی الاذان فهو داخل فی تعریف البدعة و لولم یقصد المؤذن الجزئیة فانه یصدق علیه انه ادخل فی الاذان ما لیس فیه و انه ابدع فی الاذان ما لیس فیه و لذا فصرف الزیادة فی الاذان هی من مصادیق البدعة و لذا افتی العلماء بحرمة التثویب و هو قول الصلاة  خیر من النوم ولم یفصلوا بین ما اذا نوی الجزئیة ام لم ینوِ الجزئیة و اذا کان یشترط فی تحقق التشریع القصد فلا یشترط فی تحقق البدعة ذلک لانها اعم من التشریع فتصدق عرفا ولغة ولو لم یقصد ذلک.

و یوضح ذلک انه لو قلنا بمدخلیة القصد لم تتحقق بدعة من البدع ویکون ذلک عذراً لمن کفّر فی الصلاة بقصد التعظیم لا التشریع و حرم متعة الحج لئلا یشتغل النساک بالملاذ و امر بالاذان الثانی یوم الجمعة بقصد الاعلام لا التشریع و غیر ذلک مما هو بدعة وحرام بضرورة المذهب و علی طول تاریخ التشیع  و لم یعتبر القدماء فی البدعة القصد فالبدعة هی ادخال ما لیس من الدین فی الدین و لو لم یقصد انه من الدین الا تری ان من زاد رکعة فی الصلاة بعد التسلیم کان مبدعاً و لو قصد انه لیس من الدین غایة الامر ان الادخال لا یتحقق الا فی ما من شأنه ان یکون من الدین و کان بصورة انه من الدین و یدل علی هذا کل ما دل من الایات و الروایات علی حرمة الاحداث و الابتداع فی الدین و قد صرح  الشیخ الاعظم الانصاری (رحمة الله) فی بحث البراءة من رسائله فی بیان دلالة الایة المبارکة

ص:174

{و ما لکم الّا تاکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم}(1)  بان هذه الایة دالة علی حرمة الاحتراز مما هو خارج عن ما:{فصل لکم...} بای عنوان کان و لو لم یکن بقصد التشریع بل صرف الالتزام بشیء تعبد بلا دلیل شرعی حرام حسب منطوق الایة المبارکة وقد صرح الشیخ الانصاری (رحمة الله) بدلالة الایة حیث قال: «و هذه (الایة) تدل علی انه لا یجوز التزام ترک الفعل و ان لم یحکم بحرمته»(2) قلت: لانه من مصادیق الاحداث فی الدین وبعبارة اخری البدعة اعم من التشریع الاعتقادی و العملی فالبدعة تشمل کل زیادة و احداث فی الدین و لو لم یکن الفاعل من قصده التشریع بدلیل صریح الایة المبارکة و اطلاق ما دل علی حرمة البدعة.

 و الروایات الدالة علی حرمة البدعة کثیرة و معتبرة منها:   

عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول: «من أتی ذا بدعة فعظمه فإنما یسعی فی هدم الإسلام».(3) 

و أیضا عن رسول الله  (صلی الله علیه و آله): «أبی الله لصاحب البدعة بالتوبة» قیل: یا رسول الله کیف ذلک؟ قال: «إنه قد أشرب فی قلبه حبها».(4)

ص:175

و فی صحیح الحسن بن محبوب مرفوعاً الی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «إن من أبغض الخلق الی الله عزوجل لرجلین: رجل و کله الله الی نفسه فهو جائر عن قصد السبیل، مشغوف بکلام بدعة، قد لهج بالصوم و الصلاة فهو فتنة لمن افتتن به، ضال عن هدی من کان قبله، مضل لمن اقتدی به فی حیاته و بعد موته، حمال خطایا غیره، رهن بخطیئته».(1)

وفی صحیح عمر بن یزید عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصیروا عند الناس کواحد منهم قال رسول الله: المرء علی دین خلیله و قرینه».(2)

و فی صحیح داود بن سرحان عن الإمام الصادق (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءة منهم، و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیع...».(3)

وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ما اختلف دعوتان إلّا کانت إحداهما ضلالة».(4)

و فی صحیح زرارة قال: سألت أبا عبد اللَّه (علیه السلام) عن الحلال و الحرام فقال حلال محمَّد حلالٌ أبداً إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ أبداً إلی یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجی ء غیره و قال قال علیٌّ (علیه السلام) ما أحدٌ ابتدع بدعةً إلَّا ترک بها سُنَّةً(5).

ص:176

و قال (علیه السلام): «ما أحدثت بدعة إلّا ترک بها سنة فاتقوا البدع و ألزموا المهیع إن عوازم الأمور أفضلها و إن محدثاتها شرارها».(1)

قال الإمام الصادق (علیه السلام): «من تبسم فی وجه مبتدع فقد أعان علی هدم دینه».(2)

و قال (علیه السلام): «من مشی الی صاحب بدعة فوقره فقد مشی فی هدم الإسلام».(3)

فی الحدیث عن الصادقین (علیهم السلام) أنهم قالوا: إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر علمه فإن لم یفعل سلب نور الایمان.(4)

و فی حدیث آخر روی الکلینی رضوان الله علیه عن محمد بن جمهور رفعه قال: رسول الله: «إذا ظهرت البدع فی أمتی فلیظهر العالم علمه، فمن لم یفعل فعلیه لعنة الله».(5)

مضافاً الی ان  الجزئیة عملاً حاصلة و لذا نجد بعضا من المراجع یقول فی رسالته توضیح المسائل و تعلیقته علی العروة الوثقی لمن یرید ذکر الشهادة الثالثة انه یجوز ذکرها بکیفیة یعلم انها لیست من الاذان و الاقامة فانه بهذا الشرط یجوز ذکرها و قال ان ذکرها بدون هذا الشرط خلاف الاحتیاط.

ص:177

اقول: و دلیل فتواه انها من مصادیق الزیادة فی الدین وکذلک نجد استدلال الصدوق (رحمة الله) علی حرمتها انها لم ترد فی زیادتها الاخبار و انما المفوضة لعنهم الله زادوها و وضعوا فی ذلک اخباراً حیث قال بعد نقله بعض الاخبار فی کیفیة الاذان « هذا هو الاذان الصحیح لایزاد فیه و لا ینقص منه و المفوضة لعنهم الله قد وضعوا اخباراً زادوا بها فی الاذان «محمد و ال محمد خیر البریة» مرتین و فی بعض روایاتهم بعد أشهد ان محمداً رسول الله (صلی الله علیه و آله) «اشهد ان علیاً ولی الله» مرتین و منهم من روی بدل ذلک «اشهد ان علیاً امیرالمومنین حقاً» مرتین و لاشک ان علیاً (علیه السلام) ولی الله و انه امیرالمومنین حقاً و ان محمداً و اله خیر البریة و لکن ذلک لیس من اصل الاذان و انما ذکرت ذلک لیعرف بهذه الزیادة المتهمون بالتفویض المدلسون انفسهم فی جملتنا » (1) و لعله اشار الی ما ینقل عن بعض الکتب الغیر المعروفة و هو کتاب السلافة فی امر الخلافة للمراغی المصری حیث نقل روایة بلا سند عن ابی ذر (رحمة الله) و سلمان (رحمة الله) انهما کانا یزیدان  فی الاذان اشهد ان علیاً ولی الله و قد تمسک بها بعض العوام للاستدلال علی استحبابها فی الاذان و الحال انها لو کانت صحیحة السند و من کتاب معتبر لا یجوز العمل بها لشهادة الصدوق بجعلها و امثالها فان شرط حجیة الخبر حسب المشهور هو الوثوق به کما علیه الشیخ الاعظم الانصاری (رحمة الله) و غیره و بعد شهادة الصدوق بالجعل و الوضع لا موثوقیة بمثل هذا الخبر فکیف و هو خبر مرسل وضعیف جداً مع معارضته للمسلمات و الاخبار المعتبرة و لم یفت به احد من

ص:178

المتقدمین و لا المتأخرین فهو مضافاً لضعفه معرض عنه و هذا شیخ الطائقة الطوسی الذی جمع کل الاخبار حتی الضعیفة فی کتابه التهذیب و الاستبصار صرح بکون مثل هذا الخبر من شواذ الاخبار لا یعول و لا یعتمد علیه  فقال فی المبسوط  «فاما قول اشهد ان علیاً امیر المومنین و محمد ال محمد خیرالبریة علی ما ورد فی شواذ الاخبار فلیس بمعمول علیه  فی الاذان فلو فعله الانسان یأثم ...».(1)

 اقول: هکذا جاءت العبارة فی کل نسخ المبسوط علی اختلاف الطبعات لکن نقلت هذه العبارة عن کتاب البیان للشهید الاول بلفظ لم یأثم و لا شک فی تحریفها فکیف یقول الشیخ بعدم الاثم مع قوله بکون ذلک من شواذ الاخبار و یشهد لقوله بالاثم قوله فی النهایة « و من فعله کان مخطئاً»(2).

 هذا و قد امرنا الائمة (علیهم السلام) بترک الشاذ النادر کما فی مقبولة عمر بن حنظلة و غیرها هذا إن جعلنا خبر السلافة من شواذ الاخبار و هی الاخبار الضعیفة  متنا و التی اعرض عنها العلماء و ترکوها, وما نحن فیه  قد شهد الصدوق بجعله و کذبه فهو ساقط بالمرة.     

و اما بناء علی حجیة خبر الثقة کما علیه المحقق الخوئی (رحمة الله) فالامر اوضح فلیس خبر السلافة بخبر ثقة ان لم یکن له معارض فکیف و الذی یعارضه من البدیهیات و المسلمات.

ص:179

هذا و مقتضی القاعده الاولیة علی فرض الشک فی استحباب الزیادة وحرمتها هی الحرمة فان الاصل فی العبادات هو توقیفیتها کما هوواضح و معلوم، کما دلت علیه نصوص اهل البیت (علیهم السلام) الدال علی انه شرع فی الاسراء و المعراج و مثله جاء فی کتب بعض اهل السنة.

و لا تنافی بین توقیفیته و بین ما ورد فی بعض النصوص من جواز التکرار فی بعض فصوله(1) او الاکتفاء بواحدة لمن کان مستعجلا(2) و غیر ذلک فان ما ورد فیه الدلیل خارج موضوعا عن التشریع و الاحداث فی الدین او الزیادة فیه.

وقد یتوهم احد شمول احادیث من بلغ لمثل خبر السلافة و الجواب انه علی فرض تمامیة اخبار من بلغ لا تشمل ما نحن فیه مما دل الدلیل فیه علی طرح الخبر الشاذ لان النسبة بین اخبار من بلغ و مقبولة عمر بن حنظلة الدالة علی طرح الخبر الشاذ هی العموم و الخصوص المطلق فیتقدم الخاص و هی المقبولة علی العام و هی اخبار من بلغ الشاملة لکل الاخبار الصحیحة و المشهورة و الشاذة کما هو معروف.

  هذا کله لو قلنا بدلالة اخبار من بلغ و اما لو لم نقل بدلالتها و لم نقل باطلاقها کما هو الصحیح حیث انها لیست فی مقام بیان  التسامح بسند الخبر و لامقام بیان مشروعیة مالم تثبت مشروعیته فلا اطلاق فیها لکل خبر و لو من کاذب او شاذ و لا اطلاق فیها لکل عمل و لو کان غیر مشروع او مشکوک المشروعیة کما فی ما

ص:180

نحن فیه بل هی فی مقام بیان التسامح باعطاء الثواب بعد الفراغ عن مشروعیة العمل و صحته والا کانت مخالفة للکتاب العزیز کما اوضحناه فی الهامش.

و اما ما یذکر فی بعض الکراسات من الاستدلال علی مطلوبیة ذکر امیر المؤمنین (علیه السلام) عبادة کما فی ما رواه المتقی الهندی احد علماء العامة مرسلا عن عائشة عن النبی (صلی الله علیه و آله) انه قال:«ذکر علی عبادة»(1) او ما فی مرسلة الاحتجاج من انه «.. فاذا قال احدکم لا اله الّا الله محمد رسول الله فلیقل علی امیر المؤمنین»(2) انهما لیستا مطلقتین لانهما لیستا فی مقام البیان کما هو واضح ف«ذکر علی (علیه السلام) عبادة» لیس فی مقام بیان استحباب الزیادة  فی الاذان او الاقامة او الحمد او السورة او غیر ذلک بل فی مقام بیان ان هذا العمل عبادة  فی نفسه لا بالزیادة فی عمل عبادی له کیفیة محددة من الشرع وکذلک ما فی مرسلة الاحتجاج من مطلوبیة «قول علی امیر المؤمنین» بالعنوان الاولی لا غیر لا انه مطلوب: بالزیادة فی الاذان و الاقامة و غیرهما فهما اجنبیان بالمرة عما نحن فیه, و یشهد لذلک انه لو قال احد فی تشهد الصلاة «و اشهد ان علیا امیر المؤمنین» حسب تعبیر المرسلة الثانیة لبطلت صلاته بالاجماع بلا خلاف من احد من العلماء و هذا دلیل علی عدم شمول هذه المرسلة للاذان و غیره مما له کیفیة محددة من الله جل وعلا کما لا یجوز ذلک فی الصلاة , مضافا الی ان الاذان و الاقامة و التشهد و السور القرانیة لیست «مما قال احدکم» فهی خارجة تخصصا و موضوعا عن مفاد المرسلة.

ص:181

و الحاصل ان هاتین الروایتین لا تشمل ما نحن فیه من استحباب الزیادة فی الاذان حیث ان الاذان له کیفیة خاصة حددت فی النصوص المعتبرة بثمانیة عشر فصلا ففی صحیح اسماعیل الجعفی «الاذان والاقامة خمسة وثلاثون حرفاً فعدّ ذلک بیده واحداً واحداً الاذان ثمانیة عشر حرفاً والاقامة سبعة عشر حرفاً»(1) وفی صحیح زرارة «یازرارة تفتح الاذان باربع تکبیرات وتختمه بتکبیرین و تهلیلین»(2) و قام علی ذلک اجماع الشیعة .

 و علی فرض اطلاقهما و شمولهما للمقام فهما مخالفان للقران کما تقدمت دلالة الایة المبارکة {و ما لکم الّا تاکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم} علی حرمة الالتزام بفعل تعبدا بلا ان یقوم علیه دلیل وبه صرح الشیخ الانصاری (رحمة الله) حیث قال: «و هذه (الایة) تدل علی انه لا یجوز التزام ترک الفعل و ان لم یحکم بحرمته»(3) فالایة دلت علی حرمة کل التزام تعبدی خارج عما حدده الله تعالی وعیّنه فالایة اخص منهما وعلیه فهما بهذا المعنی من الشمول معارضان للقران فلا عبرة بهما , مضافا الی ان الروایتین ضعیفتان فالاولی مرسلة وعامیة و روایة الاحتجاج مرسلة و راویها القاسم بن معاویة و هو لا وجود له فی علم الرجال و علیه فلا یمکن الاحتجاج بمثلهما فی مسائل الحلال و الحرام.

ص:182

اضف الی ذلک معارضتهما مع اطلاق ما رواه الشوکانی من العامة عن امیر المؤمنین (علیه السلام) انه لما سمع قول المؤذن یقول الصلاة خیر من النوم فی الاذان قال (علیه السلام) «لا تزیدوا فی الاذان مالیس منه»(1)و هذه الروایة و ان کانت من نقل العامة الّا انها موثوق بها لکونها موافقة للکتاب اولاً و نقل العامة ایاها مع کونها منافیة لمذهبهم و علی خلاف معتقدهم دلیل علی عدم مکذوبیتها و الّا لردوها بدعوی مکذوبیتها(2), و هی اخص مطلقا من روایتی کنز العمال و الاحتجاج فتخصصهما - بناء علی اعتبارهما - و علیه فالروایتان لا تشملان الاذان والاقامة مطلقا.        

و بذلک یظهر عدم شمول اخبار من بلغ لهما لانهما مخالفان للقران و الروایات متواترة بطرح ما خالف القران و انه زخرف و باطل و انه لم نقله و علیه فلا تشملهما اخبار من بلغ بناءً علی اطلاق اخبار من بلغ و قد تقدم انها لیست مطلقة ایضا.

مضافا الی انهما اعمان  مطلقا  و ما نحن فیه من کون الاذان عبادة خاصة له کیفیة

 معینة و هو مما ورد الدلیل الخاص فی تعیینه و تحدیده و انه ثمانیة عشر فصلا اخص مطلقا فیقید هذا الدلیل الخاص هاتین الروایتین العامّیة و المرسلة بناءاً علی

ص:183

اطلاقهما و یتقدم علیهما کما هو مقتضی الجمع العرفی من حمل المطلق علی المقید .

و هذا هو المعروف من مذهب علمائنا حیث حکموا بحرمة زیادة الصلاة خیر من النوم و استدلوا علی ذلک بما ذکرنا من ان الاذان عبادة متلقاة من الله جل وعلا لا یجوز فیها الزیادة و لا النقصان کما فی استدلال العلامة علی حرمة قول الصلاة خیر من النوم فی الاذان حیث قال: «بانّ الأذان عبادة متلقّاة من الشرع فالزیادة علیها بدعة کالنقصان، و لا خلاف عندنا فی أنّ التثویب و الترجیع زیادة غیر مشروعة فتکون بدعة و کلّ بدعة حرام، إذ الحکم باستحباب ما لم یثبت استحبابه حکم بالباطل، و ما رواه معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن التثویب الذی یکون بین الأذان و الإقامة، فقال: ما نعرفه(1).

و مثله صاحب المدارک بعد تصریحه بعدم الفرق بین قول الصلاة خیر من النوم و بین محمد واله خیر البریة فقال: و المعتمد التحریم، لأن الأذان سنة متلقاة من الشارع کسائر العبادات فتکون الزیادة فیه تشریعا محرّما کما تحرم زیادة: أن

ص:184

محمدا و آله خیر البریة، فإن ذلک و إن کان من أحکام الإیمان إلّا أنه لیس من فصول الأذان(1).

و قال ایضاً «لنا: أن الأذان عبادة متلقاة من صاحب الشرع فیقتصر فی کیفیتها علی المنقول، و الروایات المنقولة عن أهل البیت علیهم السلام خالیة من هذا اللفظ، فیکون الإتیان به تشریعا محرّما»(2). و لقد صرح العلماء ان کل ما یوجب  وهن المذهب و اتهام اتباعه بالانحراف و الابتداع و مانع من توجه الملایین نحو الاصغاء و الاستماع الی نداء علمائه و التوجه نحو ائمة اهل البیت (علیهم السلام) حرام شرعا .

ثم ان کل ما کتب حول هذا الموضوع من مقالات فهو اما اجنبی عن هذه المسألة الفقهیة الفرعیة کأن یستدل علی ولایة امیرالمؤمنین (علیه السلام) و انه (علیه السلام) احق بالخلافة من غیره و انه قد نزلت الایات فی حقه و غیر ذلک فهذا ما لا ربط له بالمقام من استحباب او حرمة الزیادة فی العبادات فلسنا منکرین لولایته و امامته (علیه السلام) کما عرفت من استدلال الصدوق و الشهید الاول و الشهید الثانی قدس الله اسرارهم، بل ولایته و ولایة الائمة الاطهار علیهم السلام اجمعین تقتضی حفظهم و امتثال اوامرهم و عدم التقدم علیهم و لا مخالفتهم ولا التقول علیهم و لا ما یوجب

ص:185

شینهم علیهم السلام, و اما أن یکون استدلالهم استدلالاً بعیداً عن الموازین العلمیة و القواعد الاصولیة و الفقهیة کالاستدلال علی عدم البعد من وجوبها فی الاذان: بانها صارت شعاراً و رمزاً للشیعة بحیث من لم یأت بها یعد خارجاً عن التشیع.

 اقول: هذا الاستدلال من نوع الاستحسان الذی بطلانه من بدیهیات المذهب مضافاً إلی ذلک فأن التشیع لیس شیئأ زائداً علی الاسلام بل هو عین الاسلام فالتشیع لا یختص بامور غیر الاسلام و انما إنحرفت باقی المذاهب عن الاسلام لزیادتها و تحریفها فی الاسلام مالیس فیه فالشیعة تنادی المسلمین اجمع بالرجوع إلی الکتاب و السنة و بالتمسک بالثقلین لا غیر.

فیهما اذان و اقامة قال لیس فیهما اذان و لا اقامة لکن ینادی«الصلاة الصلاة ثلاث مرات»(1).

 (اداءً و قضاءً للمنفرد والجامع)

و قد مر بعض الکلام فی الاداء للمنفرد والجامع و ایضاً یُکتفی للجماعة بأذان و اقامة الغیر ففی صحیحة ابن مهزیار عن بعض اصحابنا عن اسماعیل بن جابر (ان ابا عبد الله (علیه السلام) کان یؤذن و یقیم غیره و قال کان یقیم و قد أذن غیره غیره)(2).

و اما القضاء ففی صحیح ابن مسلم (عن رجل صلی الصلوات وهو جنب الیوم والیومین والثلاثة ثم ذکر بعد ذلک قال یتطهر و یؤذن و یقیم فی اولاهن ثم یصلی و یقیم بعد ذلک فی کل صلاة فیصلی بغیر اذان حتی یقضی صلاته)(3) و قریب منه صحیح زرارة (4).

(و قیل یجبان للجماعة ) و قد مر الکلام فیه مفصلاً.

(و یتأکدان فی الجهریة وخصوصاً الغداة والمغرب) کما مر من ان هذا هو مقتضی الجمع بین الادلة.

(و یستحبّان للنساء سراً)

ص:187

اما استحبابه لهن فیشهد له صحیح ابن سنان (عن المرأة تؤذن للصلاة فقال حسن ان فعلت و ان لم تفعل اجزأها ان تکبر و ان تشهد ان لا اله الا الله و انّ محمداً رسول الله)(1) و قد تقدم صحیح جمیل انه لیس علی المرأة اذان ولا اقامة(2) لکن روی العلل عن زرارة (ان کانت تسمع اذان القبیلة فلیس علیها اکثر من الشهادتین)(3) .

   و اما استحباب ان تسر بهما فلم یرد فیه خبر و انما قال به المفید لعلة ان لا یسمع اصواتهن الرجال فقال: (و لیس علی النساء اذان ولا اقامة بل یتشهدن بالشهادتین عند وقت کل صلاة ولا یجهرن بهما لئلا یسمع اصواتهن الرجال و لو اذَّنَّ و اقمن علی الاخفات لم یکنَّ مأزورات بل مأجورات)(4) و این هذا من استحباب الاسرار بهما.

(و لو نسیهما تدارکهما ما لم یرکع)

القول بالرجوع فیهما ما لم یرکع للسید المرتضی  فی المصباح وابن ابی عقیل مع تفصیل وبه قال ابن الجنید فی ما لو نسی الاذان و الاقامة اما لو نسی الاقامة

ص:188

وحدها رجع ما لم یقرأ عامة السورة واطلق الشیخ فی المبسوط ولم یفرق بین العمد والنسیان فی الرجوع ما لم یرکع لکنه فرق فی النهایة بالرجوع فی العمد لا فی النسیان ما لم یرکع ووافقه فی ذلک ابن ادریس(1).

و یدل علی الرجوع فی نسیان الاذان والاقامة ما لم یرکع صحیح الحلبی (اذا افتتحت الصلاة و نسیت ان تؤذّن وتقیم ثم ذکرت قبل ان ترکع فانصرف فأذّن و اقم واستفتح الصلاة و ان کنت قد رکعت فأتم علی صلاتک)(2) الّا انه یعارضه صحیح محمد بن مسلم (فیمن نسی الاذان والاقامة قال ان کان ذکر قبل ان یقرء فلیصل علی النبی (صلی الله علیه و آله) و لیقم و ان کان قد قرء فلیتم صلاته)(3) و مثله خبر الفقیه عن زید الشحام(4) لکن لم یعمل بهما احد لکن یمکن القول بزیادة الاذان فیهما و ان الاصل فیهما من نسی الاقامة دون الاذان بدلیل صحیحة الحسین بن ابی العلاء (عن الرجل یستفتح صلاته المکتوبة ثم یذکر انه لم یقم قال فان ذکر انه لم یقم

ص:189

قبل ان یقرء فلیسلّم علی النبی (صلی الله علیه و آله) ثم یقیم و یصلی وان ذکر بعد ما قرء بعض السورة فلیتم علی صلاته)(1) حیث انه عین ذاک من جهة الحکم ولم یشتمل علی نسیان الاذان بل الاقامة فقط ویدل علی زیادة کلمة الاذان فی ذینیک اشتمالها علی تدارک الاقامة فقط دون الاذان بعد قطعه للصلاة وعلی ای حال فبمضمون صحیح ابن ابی العلاء افتی ابن الجنید الّا انه قال ما لم یقرأ عامة السورة .

اقول: ولعل صحیح ابن یقطین (عن الرجل ینسی ان یقیم الصلاة و قد افتتح الصلاة قال ان کان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته و ان لم یکن فرغ من صلاته فلیعد)(2) ایضاً وقع تحریف فیه فعبارة من صلاته فی الموضعین کانت بالاصل من قراءته وعلی کل حال فذیل فتوی ابن الجنید لا شاهد لها غیر ما احتملناه والحاصل لا یمکن الاعتماد علی روایة ما لم یقرأ.

و اما فتوی الشیخ فی النهایة فاجتهاد قبال النص و استشهاده بخبر زرارة من انه (یمضی علی صلاته و لا یعید)(3) لا یدل علی ما قال بل غایة ما یدل انه یجوز له المضی ولا یلزمه الرجوع جمعاً بینه وبین ما تقدم و مثله خبر نعمان الرازی(4).

ص:190

و اما خبر عمار من انه علیه ان یؤذن(1) و یقیم فخبر شاذ کباقی اخباره.

و بقی ما فی کتاب زید النرسی من عن عبید بن زرارة من التفصیل بین بقائهم بحال الصلاة فیسقطان و بغیر حال الصلاة فیسقط الاذان وحده و مع تفرقهم و لو بعضهم لا یسقط شیء منهما(2).

   اقول: و قد رمی القمیون کتاب زید النرسی بانه موضوع وضعه محمد بن موسی الهمدانی(3) لکن ابن الغضائری لم یرتضِ هذه النسبة و ذکر ان کتابه مسموع من ابن ابی عمیر(4) و النتیحة عدم ثبوت موضوعیة هذا الکتاب الا انه ایضاً لا یمکن الاعتماد علیه حیث ان ابن الولید الذی کان نقاداً وتلمیذه الشیخ الصدوق لما رأوا فیه اشکالات قبلوا تلک النسبة و قد راجع الموجود من کتاب زید النرسی صاحب القاموس فوجد فیه مجموعة امور منکرة ذکرها فی القاموس(5) فراجع.

(و یسقط الاذان فی عصری عرفة والجمعة و عشاء المزدلفة)

ص:192

ففی صحیح ابن سنان (السنة فی الاذان یوم عرفه ان یؤذن ویقیم الظهر ثم یصلی ثم یقوم فیقیم للعصر بغیر اذان وکذلک فی المغرب والعشاء بمزدلفة)(1) ومثله اخبار اخر(2).

و اما السقوط لعصر الجمعة فللصحیح عن حفص بن غیاث (الاذان الثالث یوم الجمعة بدعة )(3)و الاخبار صریحة فی کون سقوطه عزیمة لا رخصة فالاتیان به بمقتضی صحیح ابن سنان خلاف السنة وکذلک صحیح حفص .

و هل ان الاذان الثانی یسقط للجمع بین کل فریضتین و انه عزیمة؟   

الظاهر من الروایات هو السقوط ففی صحیح حریز حول المسلوس (یجمع بین صلاتین الظهر والعصر یؤخر الظهر و یعجل العصر باذان و اقامتین و یؤخر المغرب و یعجل العشاء باذان و اقامتین)(4) وفی صحیح ابی عبیدة (سمعت ابا جعفر یقول کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) اذا کانت لیلة مظلمة و ریح و مطر صلی المغرب ثم مکث قدر ما یتنفل الناس ثم اقام مؤذنه ثم صلی العشاء الاخرة ثم انصرفوا)(5) و

ص:193

مثله غیره(1), قلت: و من صحیحة ابی عبیدة یفهم ان الفصل بالتنفل لا یضر بصدق الجمع بین الصلاتین و یدل علیه ایضاً صحیح ابان بن تغلب(2) والحاصل ان سقوط الاذان معلوم و لابد من احراز الدلیل لمشروعیته(3).

الجعفری قال سمعته یقول اذّن فی بیتک فانه یطرد الشیطان و یستحب من اجل الصبیان(1) .

(والترتیل فیه) ای فی الاذان (والحدر فیها) ای فی الاقامة.

کما فی صحیح الحسن بن السری (الاذان ترتیل والاقامة حدر)(2) و غیره(3), و فی صحیح زرارة (اذا اذنت فأفصح بالالف والهاء و صل علی النبی کلّما ذکرته او ذکره ذاکر فی اذان و غیره)(4) و المراد من الترتیل هو التأنی لا الترسل مع التبیین کما هو فی القراءة و ذلک بقرینة الحدر فی الاقامة و معناه الترسل بدون تأنٍ ففی خبر یونس الشیبانی (فأقم مترسلاً فانک فی الصلاة)(5) فما عن الشهید الثانی فی تعریف الحدر «بتقصیر الوقوف علی کل فصل لا ترکه لکراهة اعرابهما حتی لو ترک الوقف اصلاً فالتسکین اولی من الاعراب فانه لغة عربیة و الاعراب مرغوب عنه شرعاً و لو اعرب حینئذٍ ترک الافضل و لم تبطل»(6) غریب و ما ذکره لم یثبت عن قواعد لغة العرب فالثابت الوقوف علی ساکن و الوصل مع الحرکة وغیرهما اما لحن فی الکلام او خلاف القواعد و الفصاحة.

ص:195

هذا و یکره الکلام فی أثناء الاذان والإقامة کما فی موثق سماعة و فیه: «سألته عن المؤذّن أ یتکلَّم و هو یُؤذّن فقال لا بأس حین یفرغ من أذانه»(1) و صحیح عمرو بن أبی نصر قال، قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أ یتکلم الرجل فی الأذان؟ قال: «لا بأس» قلت: فی الإقامة؟ قال: «لا» و إنما حملنا النهی فی هذه الروایة علی الکراهة، لما رواه حماد بن عثمان فی الصحیح: أنه سأل أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یتکلم بعد ما یقیم الصلاة، قال: نعم(2).

(و الراتب) وهو المعیّن لتصدی الاذان یستحب له ان (یقف علی مرتفع)

کما فی خبر ابن سنان «و کان یعنی النبی (صلی الله علیه و آله) یقول لبلال اذا دخل الوقت , اُعلُ فوق الجدار و ارفع صوتک بالاذان»(3) و الروایة ضعیفة سندا بسهل لکن الکلینی افتی بها و اعتمدها.

 (و استقبال القبلة)

فی الاذان و اما حکم الاقامة فقد مر فیها, ففی صحیح الحلبی (یؤذن الرجل وهو علی غیر القبلة قال: اذا کان التشهد مستقبل القبلة فلا بأس)(4) لکنه لا دلالة له علی

ص:196

استحباب استقبال القبلة فی کل الاذان و مثله غیره(1) نعم قد یقال بدلالتهما علی استحباب استقبال القبلة فی غیر الشهادتین بالفهم العرفی و فیه تامل.

و قد مر فی اول الفصل قول من یدعی شرطیة الاستقبال فی الاقامة و جوابه .

من موارد سقوط الاقامة

ثم ان الاقامة تسقط للتقیة و یکفی عنها قوله قد قامت الصلاة الی اخر الاقامة ففی صحیح معاذ بن کثیر (اذا دخل الرجل المسجد و هو لا یأتم بصاحبه و قد بقی علی الامام ایة او آیتان فخشی ان اذَّن هو او اقام ان یرکع فلیقل (قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة الله اکبر الله اکبر لا اله الّا الله)(2).

(و الفصل بینهما) ای بین الاذان والاقامة (برکعتین)

لکنه بین الظهرین والرکعتان هما الاخیرتان من نافلة الظهر ففی صحیح ابن ابی عمیر عن ابی علی صاحب الانماط (یؤذن للظهرعلی ست رکعات و یؤذن للعصر علی ست رکعات بعد الظهر)(3) و خبر الامالی عن زریق (و من السنة ان یتنفل برکعتین بین الاذان و الاقامة فی صلاة الظهر و العصر)(4) .

(او سجدة)

ص:197

و یدل علیها خبری فلاح السائل الاول عن بکر بن محمد (من سجد بین الاذان و الاقامة فقال فی سجوده (سجدت لک خاضعاً خاشعاً ذلیلاً- الخ)(1) و الثانی عن ابی عمیر (من اذّن ثم سجد فقال «لا اله الّا انت ربی سجدت لک خاضعاً خاشعاً» غفرالله له ذنوبه)(2) و فی مصباح الشیخ فاذا سجد بین الاذان والاقامة قال ...(3)و ذکر دعاءً عند السجود و عند الرفع منه.

 (او جلسة)

کما فی خبر البزنطی (القعود بین الاذان والاقامة فی الصلاة کلها اذا لم یکن قبل الاقامة صلاة یصلیها )(4) وفی مرفوع ابن یقظان (یقول الرجل اذا فرغ من الاذان وجلس: اللهم اجعل قلبی باراً وعیشی قاراً ورزقی داراً واجعل لی عند قبر نبیک قراراً و مستقراً صلی الله علیه واله) (5) و غیرهما من الروایات(6).

ص:198

( او خطوة او سکتة و یختص المغرب بالاخیرتین)

اما الخطوة فالمصنف فی الذکری لم یجد بها حدیثاً لکن ذکرها معظم الاصحاب(1). قلت: الّا ان الرضوی ذکرها للمنفرد مع قیود و دعاء(2) و لا عبرة به, کما و انه لا یعلم کونها روایة فلعله استنبط هذا المعنی من بعض الروایات المتقدمة .

 و اما السکتة: ففی خبر سیف بن عمیرة عن بعض اصحابنا (بین کل اذانین قعدة الّا المغرب فان بینهما نفساً)(3) لکن یعارضه خبر اسحاق الجریری (من جلس فیما بین اذان المغرب و الاقامة کان کالمتشحط بدمه فی سبیل الله)(4) و خبر الامالی عن زریق (من السنة الجلسة بین الاذان والاقامة فی صلاة الغداة و صلاة المغرب)(5) و هذه الاخبار ضعیفة السند و ما اعتمده المشهور هو المعتمد.  

(و یکره الکلام فی خلالهما )

کما تقدم بعض الکلام فیه و قلنا بحرمته فی الجماعة اذا قال المؤذن قد قامت الصلاة.

ص:199

(و یستحب الطهارة حالتهما)

قد مر الکلام فی الاقامة و قلنا ان الطهارة شرط فیها و اما الاذان فلم یرد فیه خبر خاص عدا ما فی الدعائم (لا بأس ان یؤذن الرجل علی غیر طهور و یکون علی طهر افضل) لکنه لا یعلم کونه روایة مضافا لضعفه وارساله.

 (و) تستحب (الحکایة لغیر المؤذن)

کما رواه محمد بن مسلم (کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) اذا سمع المؤذن یؤذن قال مثل ما یقوله فی کل شیء)(1) و فی صحیحه الاخر (ولو سمعت المنادی ینادی بالاذان و انت علی الخلاء فاذکر الله عز وجل و قل کما یقول المؤذن)(2) و فی خبر ابی بصیر (اذا سمعت الاذان وانت علی الخلاء فقل مثل ما یقول المؤذن و لا تدع ذکر الله عزوجل فی تلک الحال - الی- یا موسی اذکرنی علی کل حال)(3) و فی صحیحة زرارة (قلت للباقر (علیه السلام) ما اقول اذا سمعت الاذان قال: اذکر الله مع کل ذاکر)(4) و المستفاد من هذه الروایات انّ الاذان کله ذکر الله جل وعلا، و لازم ذلک عدم

ص:200

مانعیة حکایة الاذان فی الصلاة فما عن المبسوط من بطلان الصلاة بذکر حیّ علی الصلاة لانها لیست ذکراً(1)، اجتهاد قبال النص .

   نعم قد یقال بانصراف ادلة استحباب حکایة الاذان عن حال الصلاة و علیه فلا یعلم استحباب الحکایة فی الصلاة لکنه ایضاً لا یدل علی بطلان الصلاة لو حکاها بعد النص علی کون الاذان کله ذکراً.

   و اما ابدال الحیعلات بالحوقلة فلا اصل له عندنا و انما هو فی روایات العامة کما فی روایة سنن ابی داود عن عمر (اذا قال حیّ علی الصلاة حیّ علی الفلاح قولوا فی کل منهما لا حول و لا قوة الّا بالله) و مثله روی الطبری فی ذیله عن الحارث بن نوفل(2) مضافا الی انهما قد تضمنا اسقاط حی علی خیر العمل الذی فعله عمر, نعم روی الدعائم قریباً منه عن السجاد (علیه السلام) الّا ان الدعائم(3) لا دلیل علی اعتباره .

ص:201

   بطلان الاذان والاقامة ببطلان الصلاة

و هل یبطل اذان الصلاة - لا الاعلام - و اقامتها ببطلان الصلاة ام لا؟ دل علی الاول صحیح حدیث الاربعمائة (و الالتفات الفاحش یقطع الصلاة و ینبغی لمن یفعل ذلک ان یبتدأ الصلاة بالاذان والاقامة والتکبیر)(1) و یمکن الاستدلال علی بطلان الاقامة بما تقدم من کونها من الصلاة اذا تم الوثوق به.

حصیلة البحث:

یستحبّ الأذان و الإقامة للاعلام و للصلاة فبل الصلاة بأن ینویهما و یکبّر أربعاً فی أول الأذان ثمّ التّشهّدان ثمّ الحیّعلات الثّلاث ثمّ التّکبیر ثمّ التّهلیل مثنی مثنی و الإقامة مثنی و یزید بعد حیّ علی خیر العمل قد قامت الصّلاة مرّتین و یهلّل فی آخرها مرّةً. و لا یجوز زیادة غیر هذه فی الأذان و الإقامة کالصلاة خیر من النوم

ص:202

فی اذان الصبح وکذلک التّشهّد بالولایة لامیر المؤمنین   (علیه السلام) و الائمة الاطهار (علیهم السلام) و إن کان الواقع کذلک، ویکره الکلام فیهما المعلوم عرفا انه خارج عنهما والّا حرم ویستحب اعادة الاقامة لو تکلم فیها ویحرم التکلم فی الجماعة بعد قول المؤذن قد قامت الصلاة الّا ان یکون القوم لیس یعرف لهم امام.

و یستحب الاذان والاقامة فی الخمس أداءً و قضاءً للمنفرد و الجامع، ویتأکدان فی الجهریة وخصوصاً الغداة والمغرب. و یستحبّان للنّساء. و لو نسیهما تدارکهما ما لم یرکع.

و یسقط الاذان والاقامة عن الجماعة الثّانیة ما لم تتفرّق الأولی، و یسقط الأذان فی عصری عرفة و الجمعة و عشاء المزدلفة وفی الجمع بین الفریضتین وسقوطه عزیمة لا رخصة .

و یستحبّ رفع الصّوت بالاذان للرّجل و التّرتیل فیه و الحدر فی الاقامة، و استقبال القبلة فی تشهدی الاذان و الفصل بینهما برکعتین بین الظهرین والرکعتان هما الاخیرتان من نافلة الظهر, او یفصل بسجدةٍ أو جلسةٍ و یکره الکلام فی خلالها, و یشترط فی الاقامة الطّهارة, و یبطل اذان الصلاة و اقامتها ببطلان الصلاة وتستحب حکایة الاذان لغیر المؤذّن.

ص:203

بالتوکی علی عصا و الاتکاء علی الحائط)(1) و غیرهما(2) و الجمع بینهما یقتضی حمل صحیحة ابن سنان علی الاستحباب الّا اذا ثبت اعراض الاصحاب عن الطائفة الثانیة الّا انک قد عرفت افتاء الصدوق و ابو الصلاح بها(3) و نقل الشیخ لها بلا تأویل و لا رد(4).

(فان عجز) عن القیام فی کل صلاته (ففی البعض فان عجر اعتمد)

بناء علی کون الاعتماد لا یجوز ابتداءً و قد عرفت خلافه .

و یدل علی وجوب القیام مهما امکن ولو لتکبیرة الاحرام او لنصف الصلاة عند الامکان صحیحة جمیل بن درّاج (ما حدّ المریض الذی یصلّی قاعداً فقال: ان الرجل لیوعک و یخرج و لکنه هو اعلم بنفسه ولکن اذا قوی فلیقم(5)) و فی صحیحة محمد بن مسلم «عن الرجل و المرأة یذهب بصره فیأتیه الاطباء فیقولون

ص:205

نداویک شهراً او أربعین لیلة مستلقیاً کذلک یصلی فرخص فی ذلک وقال فمن اضطرّ غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه»(1).

   ثم ان تعبیر المصنف بالبعض مع الالف واللام خلاف المنقول عن کلام العرب ففی الصحاح «کل وبعض معرفتان و لم یجیء عن العرب بالالف واللام(2)».

(فان عجز اضطجع)

وتدل علیه الایة الشریفة {الذین یذکرون الله قیاماً وقعوداً وعلی جنوبهم}(3) بعد ورود تفسیرها بذلک فی صحیحة ابی حمزة المتقدمة(4) و عموم الایة و الروایة یدل علی التخییر بین الایمن و الایسر و به افتی المفید(5) والمرتضی(6) وهو الظاهر من الکلینی حیث لم یرو ما یخالف عموم صحیحة ابی حمزة واختلف کلام الصدوق فروی فی الفقیه مرفوعاً عن النبی (صلی الله علیه و آله) (المریض یصلّی قائماً فان لم یستطع صلی جالساً فان لم یستطع صلی علی جنبه الایمن فان لم یستطع علی جنبه الایسر فان لم یستطع استلقی وأومئ ایماءً وجعل وجهه نحو القبلة وجعل سجوده اخفض من

ص:206

رکوعه)(1) وبه قال ابن الجنید(2) وابن ادریس(3) وقال فی المقنع:فاذا لم یستطع المریض الجلوس فلیصل مضطجعاً علی یمینه فان لم یقدر فمستلقیاً رجلیه نحو القبلة(4)، ولعله استند الی موثق عمار وقال یوجه کما یوجه الرجل فی لحده وینام علی جنبه الایمن ثم یومئ بالصلاة فان لم یقدر ان ینام علی جنبه الایمن فکیف ما قدر فانه له جائز(5). وحیث انه خلاف عموم الایة المبارکة فلا یمکن ان یصار الیه مع ما فی اخبار عمار من شذوذ ویبقی مرفوع الفقیه من الترتب بین الایمن والایسر الّا انه لا یقاوم عموم الایة والروایة وعلیه فالصحیح هو التخییر بین الاضطجاع علی الایمن او الایسر کما جاء فی المتن.

   ثم ان المراد من الاضطجاع علی الایمن او الایسر مستقبلاً للقبلة انما هو کهیئة المیت فی لحده کما مر فی موثق عمار بخلاف استقبال القبلة مع الاستلقاء فانه یکون کهیئة المحتضر فهو المتبادر فیهما ولا یصدق الاستقبال فیهما بغیر ذلک.

ص:207

   هذا وما قد یتوهم من جواز الصلاة مستلقیاً اذا عجز عن القعود کما فی مرسل محمدبن ابراهیم(1) فمحمول علی ما اذا لم یتمکن من الصلاة علی جنبیه.

(و یومیء للرکوع و السجود بالرأس)

کما هو مقتضی صحیحة الحلبی «عن المریض اذا لم یستطع القیام والسجود قال یومیء برأسه ایماءً وان یضع جبهته علی الارض احب الیّ»(2) وذیله یدل علی افضلیة السجود ولو لم یکن واجباً لما فیه من شدة .

   ثم ان الصحیحة قد اطلقت الایماء فی الرکوع والسجود وبها اکتفی الکلینی الّا انه ورد کون السجود اخفض من الرکوع کما افتی به الفقیه(3)والشیخ فی النهایة(4) ودلت علیه صحیحة زرارة (قال ارأیت اذا لم یکن المواقف علی وضوء کیف یصنع ولا یقدر علی النزول قال یتیمم من لبد دابته او سرجه او معرفة دابته فان فیها غباراً ویصلی ویجعل السجود اخفض من الرکوع ولا یدور الی القبلة ولکن اینما دارت دابته غیر انه یستقبل القبلة باول تکبیرة حین یتوجه(5))(6).

ص:208

وعکس المفید فقال: (والسابح فی الماء- الی- ویکون رکوعه اخفض من سجوده لان الرکوع انحفاض منه والسجود ایماء الی القبلة وکذلک صلاة المتوحل)(1).

    اقول: و لم یذکر له الشیخ مستند کما و لم یظهر له من دلیل و من المحتمل قویاً کونه من تحریف النساخ فقد قال بعده بقلیل فی صلاة العراة.

(و یکون سجوده اخفض من رکوعه)

وکیف کان فبعد استحکام اطلاق صحیحة الحلبی لانه (علیه السلام) فی مقام البیان تحمل صحیحة زرارة علی الاستحباب فالصحیح استحباب کون السجود اخفض من الرکوع.

(فان عجز غمض عینیه لهما وفتحهما لرفعهما)

کما هو مقتضی مرسل محمد بن ابراهیم المتقدم ففیه: (فاذا اراد الرکوع غمّض عینیه ثم سبّح ثم یفتح عینیّه فیکون فتح عینیّه رفع رأسه من الرکوع فاذا اراد ان یسجد غمّض عینیّه …(2)) و به افتی الفقیه(3).

    ثم ان تغمیض العین لا ینحصر بالبصیر بل هو شامل للاعمی للاطلاق فالاعمی یغمض اجفان عینیه للرکوع و السجود، و اما مع عدم الامکان فهل یجب علیه ان

ص:209

ینوی الرکوع والسجود بقلبه ام لا؟ قیل بالاول ولا دلیل له ظاهرا(1) الّا قاعدة المیسور وهی غیر ثابتة الّا ان معتبرة ال سام تدل علیه.

هذا و إذا دار الأمر بین القیام للجزء السابق و اللاحق قدم السابق وذلک لانه بعد قدرته علی القیام فی الجزء السابق یشمله قوله (علیه السلام) فی صحیحة جمیل: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام: ما حدّ المرض الذی یصلّی صاحبه قاعدا؟ فقال: ان الرجل لیوعک و یخرج و لکنه أعلم بنفسه إذا قوی فلیقم»(2) و هذا من دون فرق بین کون القیام الرکنی هو الأوّل أو الثانی.

و لا نعرف وجها لترجیح القیام الرکنی- کما اختاره بعض الفقهاء- أو التخییر کما اختاره بعض آخر.

ثمان رکعات فیصلی عشر رکعات فیحتسب بالرکعتین من صلاة علیه قال: لا الّا ان یصلیها عمدا فان لم ینو ذلک فلا)(1) وقد مر الکلام فی ذلک.

واما تعیین الاداء والقضاء فلازم حیث لا یحصل التعیین بدونهما نعم لو حصل التعیین بدونهما کفی.

و اما نیة الوجوب او الندب فلا دلیل علیهما.

و اما نیة القربة فالمراد منها هو قصد امتثال الامر فقط ولو اجمالا ویدل علی کفایة النیة اجمالا صحیح معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (..ان النبی  (صلی الله علیه و آله) قال لامیر المؤمنین (علیه السلام) فانت بما اهللت؟ قال: اهلال کاهلال النبی (صلی الله علیه و آله) فقال (صلی الله علیه و آله) قرَّعلی احرامک..)(2) و هو وان کان فی الحج الّا انه شامل لکل العبادات.

   نعم یشترط الاخلاص فی العبادة کما دل علیه قوله تعالی{ وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین}(3) و قوله { و ما لاحد عنده من نعمةٍ تجزی الّا ابتغاء وجه ربه الاعلی}(4) و الظاهر من کلمات العلماء هو هذا المعنی من شرط القربة.

و یستحب رفع الیدین بالتکبیر و لا یتجاوز بها اذنیه کما فی صحیح زرارة «اذا قمت الی الصلاة فکبرت فارفع یدیک ولا تجاوز بکفیک اذنیک ای حیال وجهک»(1) وهی اول جزء من اجزاء الصلاة کما هو مقتضی النصوص المتضمنة ان افتتاح الصلاة التکبیر(2).

و بذلک یظهر ان القیام شرط فیها لا جزء لکنه رکن فی تکبیرة الاحرام لرکنیتها وذلک للعلم بوجوب التکبیر والشک فی سقوطه مع النسیان لعدم شمول حدیث لا تعاد له لانه یشمل ما بعد الدخول فی الصلاة , وعلیه یکون ترکها عمداً وسهواً مبطل للصلاة کما فی صحیح زرارة (سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن الرجل ینسی تکبیرة الافتتاح قال: (علیه السلام) یعید الصلاة).

ولابد ان تکون بالعربیة لعدم الدلیل علی اجزاء غیرها.

واما الاذکار غیر الواجبة التی لم یتعین کونها بالعربیة کالقنوت فقد وقع الخلاف فی جوازها بغیر العربیة فعن محمد بن الحسن الصفار جوازها واستدل له الصدوق بعد ان اختار الجواز وقال: لقول الجواد (علیه السلام) (لا بأس ان یتکلم الرجل فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی به ربه تعالی) قال و لو لم یرد هذا الخبر لکنت أجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق (علیه السلام) انه قال (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)، و عن سعد بن عبدالله القمی عدم الجواز(3).

ص:212

اقول: لا اشکال فی استثناء الذکر والدعاء من الکلام الزائد فی کل احوال الصلاة کما دلت علیه الادلة ففی صحیح ابن مهزیار (عن الرجل یتکلم فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی به ربه قال (علیه السلام) نعم)(1) و صحیح الحلبی (کلما ذکرت الله عز وجل والنبی (صلی الله علیه و آله) فهو من الصلاة)(2) لکن الکلام فی اطلاق هذه العمومات لما نحن فیه من الذکر بغیر اللغة العربیة فمن لم یجوّز یستدل بتعین مورد هذه الادلة بالعربیة او لا اطلاق لشمولها لغیرالعربیة وبعبارة اخری القدر المتیقن منها مانعاً من حصول الاطلاق الّا ان الصحیح ان العربیة وان کانت هی القدر المتیقن خارجاً (لا فی مقام التخاطب) الّا انه لا یضر فی عموم وشمول قوله (علیه السلام) کلما ذکرت الله عزوجل بل الظاهر منها بحسب المتفاهم العرفی ذکر الله بکل لسان وما قیل من ان القدر المتیقن یکون مانعاً من الاطلاق فصحیح اذا ما اوجب تعدد الموضوع و لا ینطبق علی ما نحن فیه.

و اما الاذکار و الاجزاء المندوبة الواردة باللغة العربیة فلا شک فی تعین العربیة فیها.

(و تجب المقارنة للنیة)

کما هو معلوم وقد تقدم وایضاً ان التکبیر لا یتعین للاحرام ولا یصدق علیه اسم تکبیرة الاحرام الّا بالقصد والنیة وبذلک یظهر ان النیة لیست رکناً فی الصلاة بل هی شرط لافعال الصلاة.

ص:213

(و استدامة حکمها الی الفراغ)

بان یکون قاصداً لامتثال المامور به الی اخر اجزائه واما لو نوی القطع ولم یقطع کأن نوی القطع فی الرکعة الثانیة وهو بعدُ فی الرکعة الاولی ثم انصرف عن نیته فهل تبطل صلاته ام لا؟ قد یقال بالثانی حیث ان الملاک فی النیة هو حصول الامتثال وقد حصّل الامتثال وان اضمر القطع والصحیح هو الاول وذلک لعدم القصد الی الصلاة المامور بها.

حصیلة البحث:

ثمّ یجب القیام ولو بالاعتماد ولا یضر الاعتماد مع المکنة لکنه مکروه فإن عجز ففی البعض، فإن عجز قعد فإن عجز اضطجع مخیرا بین الیمین والیسار کما یدفن المیت فإن عجز استلقی کالمحتضر و یومئ للرّکوع و السّجود بالرّأس و یستحب ان یخفض رأسه للسجود اکثر من الرکوع فإن عجز غمّض عینیه لهما و فتحهما لرفعهما ولو کان اعمی والّا نواهما بقلبه. و إذا دار الأمر بین القیام للجزء السابق و اللاحق قدم السابق.

و النّیّة معیّنة الفرض و الأداء أو القضاء و القربة بمعنی قصد امتثال الامر.

و تکبیرة الإحرام بالعربیّة و فی سائر الأذکار الواجبة ومثلها الاذکار والاجزاء المندوبة الواردة باللغة العربیة واما مطلق الذکر والدعاء والمناجاة فتجوز بغیر العربیة ولا تضر بصحة الصلاة، و تجب المقارنة للنّیّة و استدامة حکمها إلی الفراغ

ص:214

ویستحب رفع الیدین بالتکبیر ولا یتجاوز بها اذنیه. وهی اول جزء من اجزاء الصلاة والقیام لها شرط فیها لا جزء وترکها عمداً وسهواً مبطل للصلاة.

ویجوز وصل ألف تکبیرة الاحرام بآخر الاقامة وکذلک وصل رائها بالفاتحة .

وجوب القراءة

(و قراءة الحمد و سورة کاملة)

اما وجوب الحمد فلا خلاف فیه و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم «سألته عن الذی لا یقرأ فاتحة الکتاب فی صلاته قال لا صلاة له الّا ان یقرأها فی جهر او اخفات»(1) و غیرها(2) و لا شک فی وجوب الحمد فی النوافل ایضا .

و اما خبر البطائنی الدال علی کفایة ثلاث تسبیحات بدل القراءة فیها فشاذ و راویه واقفی، ویدل علی وجوب السورة صحیح علی بن مهزیار عن یحیی بن ابی عمران(3) قال کتبت الی ابی جعفر (علیه السلام) جعلت فداک (ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم الله الرحمن الرحیم فی صلاته(4) وحده فی ام الکتاب فلماّ صار الی غیر ام الکتاب من السور ترکهافقال العباسی لیس بذلک بأس فکتب بخطه یعیدها مرتین علی

ص:215

رغم انفه یعنی العباسی)(1) و دلالة الروایة علی وجوب السورة مما لا اشکال فیه ویدل علی وجوب السورة ثبوت اصل السورة فی الصلاة وعدم ما یدل علی سقوطها کما فی صحیح معاویة بن عمار الاتی وخبر منصور(2) وغیرهما.

والامر کذلک بناءًعلی ان حکم دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین هو الرجوع الی الاشتغال اما لو قلنا بجریان البراءة عند دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین کما هو الحق وشککنا فی دلالة ما یدل علی وجوب السورة ولم نستکشف من الشهرة بین القدماء ثبوت الوجوب فلابد من القول بعدم وجوبها.

واما مرسل ابان بن عثمان (سألته عن السورة بین رکعتین فقال نعم اقسمها کیف شئت(3)) وصحیح زرارة عن (رجل قرأ سوره فی رکعة فغلط ایدع المکان الذی غلط فیه ویمضی فی قراءته او یدع تلک السورة ویتحول منها الی غیرها؟ فقال: کل ذلک لا بأس به وان قرأ ایة واحدة فشاء ان یرکع بها رکع(4)) وما عن ابی بصیر (اذا کانت ست ایات قرأ بالنصف منها فی الرکعة الاولی والنصف الاخر فی

ص:216

الرکعة الثانیه)(1) وغیرها من الروایات الدالة علی جواز ترک السورة فی الفریضة اما صراحةً او ظهوراً فقد حملها الشیخ الاولی منها علی التقیة(2) والثانیة والثالثة علی النافلة(3).

اقول: و حمل هذه الروایات علی استحباب  السورة وان کان ممکناً الّا انه خلاف المشهور ولم یذهب الی استحبابها الّا ابن الجنید و سلاّر(4) و الشیخ فی النهایة(5) و اما فی سائر کتبه فذهب الی الوجوب کغیره(6) ویشهد لهم علی استحباب السورة صریحاً صحیح علی بن رئاب(ان فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة) ورواه الشیخ مرة اخری عن علی بن رئاب عن الحلبی وکیف کان فهو خبر واحد مضطرب السند و حمله الشیخ علی حال الضرورة و الحاصل ان مجموع ما یمکن ان یستدل به للاستحباب مخالف للمشهور فقد ذهب العمانی و ابن ادریس و المرتضی  و الحلبی و القاضی(7) و الکلینی و الصدوق و المفید الی وجوب السورة و لم یخالف احد من الفقهاء قبل الشیخ الّا ابن الجنید و هذه قرینة قویة علی

ص:217

ضعف جمیع الروایات الدالة علی عدم وجوب السورة او الاکتفاء ببعضها و معارضة بما تقدم من صحیح ابن مهزیار و ما سیأتی و انه لابد من حملها علی التقیة کما هو مذهب العامة(1) و حمل مطلقاتها علی النافلة و یشهد لجواز ترکها فی النافلة صحیح ابن سنان (یجوز للمریض ان یقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار)(2) وهی وان کانت اخص من المدعی الا انها بعد عدم القول بالفصل تتم دلالتها، وقد یستدل علی ذلک ایضاً صحیح ابن یقطین(سألت الرضا (علیه السلام) عن تبعیض السورة فقال (علیه السلام) اکره ولا بأس به فی النافلة)(3) ویدل علی وجوب السورة ایضاً صحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) (اذا ادرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف امام- الی- قرء فی کل رکعة مما ادرک خلف الامام فی نفسه بام الکتاب وسورة فان لم یدرک السورة تامة اجزأته ام الکتاب- الی- فاذا سلم الامام قام فقرء بأم الکتاب وسورة)(4).

ص:218

المفید فی مقنعته(1) واما صحیح محمدبن مسلم(عن الرجل یکون اماماً فیستفتح بالحمد ولایقرء بسم الله الرحمن الرحیم فقال لایضره ولابأس به)(2) وصحیح عبیدالله الحلبی ومحمد الحلبی سألا الصادق عمن یقرأ فاتحة الکتاب قال نعم ان شاء سراً وان شاء جهراً فقالا ایقرؤها مع السورة الاخری(3)) فمحمولان علی التقیة واحتمل الشیخ فی الاولی منها ان المراد لا یقرأها جهراً من جهة التقیة وفی الثانیة علی النافلة(4)، اقول: ولا بعد فی حمله لجهات متعددة و یشهد لهذا الحمل فی الاولی صحیحة نفس محمد بن مسلم وبطریق ابن ابی عمیرکما فی الاول (عن السبع المثانی و القرآن العظیم هی الفاتحة قال نعم قلت بسم الله الرحمن الرحیم من السبع ؟ قال نعم هی افضلهن(5)).

الصادق ان اقرء المعوذتین فی المکتوبة(1)، و روی القمی صحیحاً عن ابی بکر الحضرمی (قلت لابی جعفر ان ابن مسعود کان یمحو المعوّذتین من المصحف فقال کان ابی یقول انما فعل ذلک ابن مسعود برأیه و هما من القرآن)(2).

لایشترط فی قراءة السورة عدد خاص فی ایاتها

لا یشترط فی قراءة السورة عدد خاص فی ایاتها للاطلاق و عدم ما یصلح للتقیید و اما صحیح عمربن یزید «ایقرء الرجل السورة الواحدة فی الرکعتین من الفریضة فقال لا بأس اذا کانت اکثر من ثلاث آیات»(3) و یشهد لبطلانه انه لا توجد سورة فی القرآن الکریم اقل من اربع ایات الّا العصر و الکوثر و النصر وهن وان کان کل منهن ثلاث ایات حسب الترقیم الموجود فی القرآن الکریم الّا انّ هذا الترقیم لا حجیة فیه اولا وانه من دون حساب البسملة ایة ثانیاً و اما عندنا نحن الامامیة فبعد کون البسملة جزءاً من کل سورة تزید کل منهما ایة و تکون کل واحدة منهنّ اربع ایات وعلیه فتکون الصحیحة مشیرة الی کون البسملة جزءاً من القرآن الکریم وانه لا یکفی قراءة السورة بلا بسملة.

ص:221

و یکفی فی حصول الضرورة ان یکون مستعجلاً ویدل علی ذلک صحیحة الحلبی (لا بأس ان یقرء الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین اذا ما اعجلت به حاجة او تخوّف شیئاً)(1) وغیرها.

(و یجزی فی غیرها الحمد وحدها و التسبیح اربعاً او تسعاً او عشراً او اثنی عشر)

اما کفایة الحمد فسیأتی ما یدل علیه.

و اما کون التسبیح اربعاً فهو قول المفید(2) ویدل علیه صحیح زرارة (ما یجزی من القول فی الرکعتین الا خیرتین قال ان تقول سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و الله اکبر و تکبر و ترکع)(3) و هو الظاهر من الکلینی، و اما کون التسبیح تسعاً فهو قول علی بن بابویه(4) و یشهد له صحیح زرارة (لا تقرأنّ فی الرکعتین الاخیرتین من الاربع الرکعات - الی- فقل سبحان الله والحمد لله ولا اله الّا الله ثلاث مرات)(5).

ص:223

و اما کونه عشراً فنقل المختلف انه للمرتضی کما و نقله عن جمل الشیخ و مسبوطه(1) .

و اما کونه اثنی عشر فهو قول الشیخ فی النهایة(2) و نقله المختلف عن العمانی و اقتصاد الشیخ ایضا(3) و لم یظهر للاخیرین مستند الّا ما قد یتوهم من خبر ابن ابی الضحاک انه صحب الرضا (علیه السلام) (4) من المدینة الی مرو فکان یسبح فی الاخراوین یقول «سبحان الله و الحمد لله واله الا الله و الله اکبر ثلاث مرات(5)» و لا یخفی علی النبیه انه نقل عمله وهو غیر ما هو الواجب کما وانه فی بعض نسخ الخبر بدون «والله اکبر» فیکون مساوقاً لخبر زرارة المتقدم .

ص:224

و فی المسألة قول اخر و هو کفایة ثلاثة اذکار کما نقله المختلف عن الاسکافی(1) و یشهد له صحیح الحلبی (اذا قمت فی الرکعتین الاخیرتین لا تقرء فیهما فقل الحمد لله وسبحان الله والله اکبر)(2) و به افتی الفقیه حیث قال: و روی وهیب بن حفص عن ابی بصیر (ادنی ما یجزی من القول فی الرکعتین الاخیرتین ثلاث تسبیحات تقول سبحان الله سبحان الله سبحان الله)(3).

اقول: و لا تعارض بین هذا القول الاخیر و ما قال المفید و ابن بابویه و النتیجة هو التخییر بینها و انه ادنی ما یجزی هو ثلاثة اذکار .

( والحمد اولی)

کما فی خبر محمد بن حکیم سألت ابا الحسن ایما افضل القراءة فی الرکعتین الاخیرتین او التسبیح فقال القراءة افضل(4)، لکن لم یظهر له قائل فالاقوال فی المسألة اربعة:

    احدها: التخییر بینها قاله الشیخان کما فی التهذیب(5) و نقله المختلف عن ظاهر النهایة والجمل والمبسوط .

ص:225

    الثانی: التخییر للمنفرد واما الامام فالافضل له القراءة ذهب الیه الشیخ فی الاستبصار.

    الثالث: قول ابن الجنید انه یستحب للامام المتیقن بانه لم یدخل فی صلاتة احد ممن سبقه برکعة التسبیح و ان علم بدخوله اولم یأمن ذلک قرأ فیها.

   الرابع: کون التسبیح افضل مطلقاً کما ذهب الیه الحلی و العمّانی و الصدوقان(1) و یدل علی القول الاخیر طوائف من الاخبار:

   الاولی: الاخبار الدالة علی انها کانت سیرتهم کما فی صحیح محمد بن قیس (کان امیر المومنین (علیه السلام) اذا صلی- الی- و یسبح فی الاخیرتین من صلاته الظهر)(2) و مثله خبر بن ابی الضحاک المتقدم فی وصف عبادة الرضا (علیه السلام) .

   الثانیة: الاخبارالدالة علی بیان علته کما فی الصحیح(3) عن محمد بن عمران (قال للصادق لای علة صار التسبیح فی الرکعتین الاخیرتین افضل من القراءة - الی- قال لان النبی (صلی الله علیه و آله) لمّا کان فی الاخیرتین ذکر ما رأی من عظمة الله فدهش فقال سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله والله اکبر)(4).

ص:226

   الثالثة: الاخبار الدالة علی نفی القراءة فی الاخیرتین کما فی صحیح زرارة کان الذّی فرض الله علی العباد من الصلاة عشر رکعات و فیّهن القراءة و لیس فیّهن و هم یعنی سهواً فزاد النبی (صلی الله علیه و آله) سبعاً و فیهن الوهم و لیس فیّهن قراءة)(1) وصحیح الحلبی المتقدم وغیرها .

   الرابعة: الاخبار المشتملة علی الامر بالتسبیح فیهما و النهی عن القراءة فیها کما فی صحیح زرارة (لا تقرأن فی الرکعتین الاخیرتین من الاربع الرکعات المفروضات شیئاً اماماً کنت او غیر امام)(2).

   الخامسة: الاخبار الدالة علی انّ الاصل التسبیح و الحمد یصح بدلاً عنه کما فی صحیح عبید بن زرارة (عن الرکعتین الاخیرتین من الظهر قال تسبح و تحمد الله و تستغفر لذنبک و ان شئت فاتحة الکتاب فانها تحمید و دعاء)(3).

ویدل علی الاول صحیح عبید بن زرارة المتقدم و موثق علی بن حنظلة وفیه(فقال ان شئت فاقرأ فاتحة الکتاب و ان شئت فاذکر الله فهو سواء قال قلت فایّ ذلک افضل فقال هما و الله سواء ان شئت سبحّت وان شئت قرأت)(4).

و یدل علی الثانی صحیح معاویة بن عمار (عن القراءة خلف الامام فی الرکعتین الاخیرتین فقال الامام یقرأ فاتحة الکتاب ومن خلفه یسبح فاذاکنت وحدک فاقرء

ص:227

فیهما و ان شئت فسبح)(1) و خبر جمیل بن درّاج (فقال بفاتحة الکتاب ولایقرء الذین خلفه و یقرء الرجل فیها اذا صلی وحده بفاتحة الکتاب)(2) الدال علی کون القراءة للامام و المنفرد، وصحیح منصور بن حازم (اذا کنت اماماً فاقرء فی الرکعتین الاخیرتین بفاتحة الکتاب و ان کنت و حدک فیسعک فعلت اولم تفعل)(3).

اقول: و هذه الاخبار و ان کانت توجب توهم التعارض الّا انها فی الحقیقة لا تعارض فیها بالمرة بعد ما مر فی صحیح ابن زرارة من کون الفاتحة هی عین التسبیح و التحمید و الّا فهی معرض عنها و لم یفت احد بمضمونها فالصحیح هو قول الشیخ من التخییر مطلقاً جمعا بین النصوص و الّا فالتسبیح افضل مطلقا.

الجهر والاخفات

(و یجب الجهر بالقراءة فی الصبح و اولیی العشاء والاخفات فی البواقی)

و یدل علی اصلهما ما فی صحیحة زرارة (فی رجل جهر فی مالا ینبغی الجهر فیه او اخفی فی مالا ینبغی الاخفاء فیه فقال ایّ ذلک فعل متعمداً فقد نقض صلاته و علیه الاعادة وان فعل ناسیاً او ساهیاً فلا شیء علیه)(4) ویدل علی ذلک صریحاً ما فی معتبرة الفضل بن شاذان (ان الصلوات التی یجهر فیها انما هی اوقات مظلمة

ص:228

فوجب ان یجهر فیها لیعلم المار ان هناک جماعة- الی- والصلاتان اللتان لا یجهر فیها انما هما بالنهار فی اوقات مضیئة)(1) وصحیح محمد بن عمران المتقدم وفیه (ثم فرض الله علیه العصر و لم یضف الیه احداً من الملائکة و امره ان یخفی القراءة لانه لم یکن وراءه احد ثم فرض علیه المغرب واضاف الیه الملائکة فامره بالاجهار کذلک العشاء الاخرة فلما کان قرب الفجر نزل فافترض الله عزوجل علیه الفجر فأمره بالاجهار)(2).

   اقول: هذا هو المشهور الّا انّ ابن الجنید و المرتضی  فی مصباحه ذهبا الی عدم وجوب الجهر والاخفات(3) لما رواه علی بن جعفر صحیحاً (الرجل یصلّی من الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة هل علیه ان لا یجهر ؟قال ان شاء جهروان شاء لم یفعل)(4) وقال فیه الشیخ بعد مارواه (فهذا الخبر موافق للعامة لانهم یخیرون فی ذلک والذی نعمل علیه ما قدمناه)(5).

اقول: لکن حمله لیس صحیحاً فلا دلالة للخبر علی التخییر بین الجهر والاخفات فی الصلاة الجهریة بل معناه انه یجوز الجهر والاخفات فیما عدا القراءة من سائر الاذکار فی الصلاة الجهریة ولولا ذلک لحصل التناقض بین صدره و ذیله .

ص:229

ثم ان الجهر یتحقق بخروج جوهر الصوت والاخفات بعدمه کما صرح بذلک اهل اللغة وقالوا الجهر رفع الصوت وشدته ولا یخفی ان عنوان الاخفات لم یرد فی الروایات وانما جاء فی کلمات الفقهاء بل العنوان الوارد هو ما لایجهر فیه و بذلک یظهر ضعف ما قیل من لابدیة صدق الاخفات عرفاً بحیث لا یسمعه احد فان المخافتة لا تنافی سماع الاخرین کما فی قوله تعالی {وهم یتخافتون}.

و یحصل الاخفات باسماع أذنیه و لو تقدیراً و ذلک لعدم تحدیدهما من قبل المولی فمقتضی الاطلاق المقامی الرجوع فیها الی العرف کسائر المفاهیم المأخوذة موضوعاً للاحکام فی الکتاب و السنة، ففی صحیح الحلبی عن الصادق(هل یقرء الرجل فی صلاته و ثوبه علی فیه قال لابأس بذلک اذا اسمع أذنیه الهمهمة)(1) و اما مرسل محمد بن ابی حمزة (یجزیک من القراءة معهم مثل حدیث النفس)(2) فمورده التقیة .

و کان علی المصنف ان یستثنی من الاخفاتیة استحباب الجهر بالبسملة و من یوم الجمعة ظهره وجمعته اما الاول فیدل علیه خبر صفوان الجمال (قال صلّیت خلف الصادق ایاماً فکان اذا کانت صلاة لا یجهر فیها جهر ببسم الله الرحمن الرحیم وکان یجهرفی السورتین جمیعاً)(3) وحیث ان الجهر بها لیس بواجب (کمادلت

ص:230

علیه معتبرة الفضل بن شاذان)(1) یترک اذا کان له مقتضٍ ففی صحیح زکریا بن ادریس القمی (سألت ابا الحسن الاول عن الرجل یصلّی بقوم یکرهون ان یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم فقال لا یجهر )(2).

   هذا و حیث ان مورد الخبر استحباب الجهر فی الاولیین فلا اطلاق له للاخیرتین فان اختار قراءة الحمد فیها لا یجهر بالبسملة وبه صرح ابن ادریس و لا یعارضه کلام من تقدم علیه فکلامهم لا عموم فیه حتی یتوهم التعارض(3).

   ثم ان العلامة نقل الخلاف عن ابن البراج وابی الصلاح فقال اوجب ابن البراج الجهر بها فیما یخافت فیه و اطلق و اوجب ابو الصلاح الجهر بها فی اولتی الظهر و العصر فی ابتداء الحمد و السورة التی تلیها و المشهور الاستحباب)(4).

اقول: و ظاهر ما تقدم هو الاستحباب، کذلک نقل خلاف ابن الجنید فی استحباب الجهر بالبسملة للمنفرد فقد خصه بالامام(5) و دلیله ان الامام هو مورد ماتقدم و یبقی الباقی تحت الاصل وهو وجوب الاخفات و یرده انه وان کان

ص:231

مورد ما تقدم هو الامام الّا ان العرف لا یری له خصوصیة بل یفهم الاطلاق فظهوره اذاً مطلق فی الامام والمنفرد هذا مضافا لعموم معتبرة الفضل المتقدمة.

   و اما الثانی فیدل علیه صحیح الحلبی (عن القراءة فی الجمعة اذا صلّیت وحدی اربعاً أجهر بالقراءة فقال نعم و قال اقرأ بسورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة)(1) و صحیح عمران الحلبی (عن الرجل یصّلی الجمعة اربع رکعات ایجهر فیها بالقراءة قال نعم والقنوت فی الثانیة)(2).

وقال الصدوق (رحمة الله) بعده (و هذه رخصة الاخذ بها جائز و الاصل انه انما یجهر فیها اذا کانت خطبة فاذا صلّاها الانسان وحده فهی کصلاة الظهر فی سائر الایام یخفی فیها القراءة و کذلک فی السفر من صلی الجمعة جماعة بغیر خطبة جهر بالقراءة و ان انکر ذلک علیه) (3).

اقول: وکلامه هذا جمع منه بین صحیحی جمیل وابن مسلم الدالین علی اختصاص الجهر بصلاة الجمعة فقط دون الظهر من یوم الجمعة جماعة او انفراداً ففی الاول منهما (الجماعة یوم الجمعة فی السفر فقال تصنعون کما تصنعون فی غیر الجمعة فی الظهر و لا یجهر الامام انما یجهر اذا کانت خطبة)(4) و مثله الثانی(5)

ص:232

و بین ما تقدم و هو صحیح ابن مسلم (صلوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة و اجهروا بالقراءة فقلت انه ینکر علینا بها فی السفر فقال اجهروا بها)(1) و غیره(2) الّا ان الشیخ حمل صحیح ابن مسلم و جمیل علی التقیة(3).

 اقول: الاقرب حمل الصدوق لها و بعد حمل الشیخ و ذلک لان الراوی لاولاهما ابن ابی عمیر و جمیل و الراوی للاخر محمد بن مسلم و روایة هؤلاء الاعلام لهما یبعدهما عن التقیة، کما و انه لا یمکن العمل بهما علی فرض ثبوت التعارض بعد ما عرفت من رکون الاصحاب الی العمل بروایة الجهر و ثبوت الجهریة فی ذلک فما عن ابن ادریس من انکاره(4) لعدم ثبوت ذلک عنده قد عرفت بطلانه هذا کله حول الجهر فی صلاة الظهر من یوم الجمعة.

و الحاصل ان الجمع بین ما دل علی لزوم الجهر فیها کصحیح الحلبی: «سئل أبو عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یصلّی الجمعة أربع رکعات أ یجهر فیها بالقراءة؟ قال: نعم»(5) وصحیح جمیل: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر فقال: یصنعون کما یصنعون فی غیر الجمعة فی الظهر و لا یجهر الامام فیها

ص:233

بالقراءة انّما یجهر إذا کانت خطبة»(1) الدال علی عدم الجهر یقتضی حمل الاولی علی الاستحباب و الثانیة علی نفی الوجوب لأنها واردة مورد توهّم الوجوب فلا تفید التحریم.

و اما الجهر فی صلاة الجمعة فتدل علیه الصحاح کما فی صحیح زرارة (والقراءة فیها بالجهر)(2) و غیره(3) الّا ان الاشکال فی کونه للاستحباب ففی کشف اللثام (اکثر الاصحاب ذکروا الجهر فیهما علی وجه یحتمل الوجوب)(4) اقول: وظاهر الامر هو الوجوب.

(و لا جهر علی المرأة وجوباً)

و لا دلیل علی سقوط الجهر من جهة الروایة الّا خبر علی بن جعفر (وسألته عن النساء هل علیهنّ الجهر بالقراءة فی الفریضة و النافلة قال لا الّا أن تکون امرأة تؤمّ النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها)(5).

اقول فیه اشکالان: الاول من جهة ضعف سنده لاشتماله علی عبدالله بن الحسن و هو مهمل(6)، والثانی: اشتماله علی جواز امامة المرأة للنساء وهو محل خلاف

ص:234

سیأتی الکلام فیه و انه خلاف الحق ولم اجد احداً تعرض للمسألة قبل الشیخ(1) و قال بعدم وجوبه نعم اوعزه فی التذکرة الی اجماع العلماء(2) لکنه لا حجیة فیه اولاً و لعلهم استندوا فی ذلک الی ان صوتها عورة کما صرح به فی التذکرة و قد سبقه بهذا الاستدلال فی کون الاذان و الاقامة لهن سراً(3) المفید کما مرّ وهو لیس بثابت ولو ثبت فهو اخص من المدعی والحاصل انه ان لم یثبت سقوط الجهر عن النساء فحالهنّ حال الرجال هذا لو ثبت حکم الجهر والاخفات مشترکاً بین الرجال و النساء الاّ ان الدلیل الدال علی وجوب الجهر و الاخفات مورده الرجال و لا اطلاق لفظی له فینحصر شموله للنساء بالغاء خصوصیة المورد و الّا فالاصل عدم وجوب ذلک علیهنّ.

(و یتخیّر الخنثی بینهما)

هذا بناءًعلی سقوط الجهر عن النساء ولم یکن هناک دلیل علی الحاقه بالرجال (عدا ما ذکرناه سابقاً من وجود دلیل القرعة علی الحاقه باحدهما فله حکمه بعد

ص:235

الالحاق) فیتخیّر عند المصنف لعدم معلومیّة کونه رجلاً ولا یعارضه شیء من الاصول.

حصیلة البحث:

تجب قراءة الحمد و سورةٍ کاملةٍ إلّا مع الضّرورة فی الأولیین، ویکفی فی حصول الضرورة ان یکون مستعجلاً فیکتفی بالحمد.

و البسملة ایة من الحمد ومن کل سورة عدا سورة التوبة. و المعوّذتان من القرآن الکریم , و لایشترط فی قراءة السورة عدد خاص فی ایاتها. و یجب ان یأتی بحروف الفاتحة اجمع حتی التشدید فلو اخل بحرف منها عمداً بطلت صلاته کما و انه یجب ان تکون علی النهج العربی بحیث یعد عند اهل اللسان هو ذاک الحرف و اما الظاء والضاد فلا یجب التفریق بینهما ویکفی احدهما عن الاخر.

و تجزئ فی غیر الاولیین الحمد وحدها أو التّسبیح أربعا أو تسعاً أو اثنتی عشرة والتسبیح  أفضل من الحمد وتکفی ثلاثة اذکار فما زاد یقول: الحمد لله وسبحان الله والله اکبر.

و یجب الجهر فی الصّبح و أولیی العشاءین و الإخفات فی البواقی، و یتحقق الجهر بخروج جوهر الصوت والاخفات بعدمه , ویستحب الجهر بالبسملة فی الاولیین من الظهرین, وکذلک یستحب الجهر فی صلاة الظهر من یوم الجمعة و اما صلاة الجمعة فیجب بقرائتها الجهر. و لا جهر علی المرأة.

ص:236

ایاکم و الحان اهل الفسق وأهل الکبائر فانه سیجیء من بعدی اقوام یرجعون القرآن ترجبع الغناء والنوح والرهبانیة(1).

(و الوقوف علی مواضعه)

بالذی تقدم واما ما جعلوه من علامات فی القرآن الکریم فلا دلیل علی استحباب رعایتها وانما هی اجتهادات من القرّاء او غیرهم(2).

(و تعمد الاعراب)

ففی مرسل سلیم الفراء (اعرب القرآن فإنه عربی)(3) لکنه لیس من الاداب بل هو لازم فی صحة القراءة.

(و سؤال الرحمة و التعوذ من النقمة مستحب)

ففی موثق سماعة (ینبغی لمن قرأ القرآن اذا مرّ بآیة من القرآن فیها مسألة او تخویف ان یسأل الله عند ذلک خیر ما یرجو و یسأله العافیة من النّار ومن العذاب)(4) .

ص:238

و فی الصحیح عن سعید بیّاع السابری «قلت للصادق (علیه السلام) أیتباکی الرجل فی الصلاة ؟ فقال بخّ بخّ و لو مثل رأس الذباب»(1) وغیرهما(2).

(وکذا) یستحب (تطویل السورة فی الصبح و توسطها فی الظهر والعشاء و قصرها فی العصر و المغرب)

اقول: انما الذی ورد فی صحیح محمد بن مسلم (قال اما الظهر و العشاء الاخرة فسبح اسم ربک الاعلی و الشمس و ضحاها و نحوها و اما العصر و المغرب فإذا جاء نصر الله و الهاکم التکاثر و نحوهما واما الغداة فعّم یتساءلون وهل اتاک حدیث الغاشیة ولا اقسم بیوم القیامة وهل أتی علی الانسان حین من الدهر)(3) وفی صحیح الحسن بن محبوب عن ابان بن عیسی بن عبد الله القمی(4) عن الصادق (علیه السلام) قال کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یصلّی الغداة بعمّ یتسا ءلون وهل اتاک حدیث الغاشیة ولا اقسم بیوم القیامة و شبهها و کان یصلّی الظهر بسبح اسم والشمس و ضحاها و هل اتاک حدیث الغاشیة و شبهها و کان یصلّی المغرب بقل هو الله احد و اذا جاء

ص:239

نصر الله واذا زلزلت وکان یصلّی العشاء بنحو ما یصلّی فی الظهر و العصر بنحو من المغرب(1).

(و) اما (مع خوف الضیق)

فیأتی بالسور القصار ویحرم علیه ان یأتی بسورة یفوت بها الوقت و یقع مقدار من الصلاة خارجه و ذلک لوجوب افراغ الذمة من عهدة التکالیف و لایتم الّا بذلک، و فی الصحیح عن عامر بن عبد الله(2) «من قرأ شیئاً من الحوامیم فی صلاة الفجر فاته الوقت»(3).

و اما ما فی الصحیح عن ابی بکر(4) (قلت له انی اصلّی بقوم فقالت سلّم واحدة و لا تلتفت قل السلام علیک ایها النبی ورحمة الله و برکاته السلام علیکم ولا تقرأ فی الفجر شیئاً من آل حم)(5) فیحتمل انه من اجل الجماعة کما و یحتمل فیه انه من اجل فوات الوقت.

(و اختیار هل أتی وهل اتاک فی صبح الاثنین و الخمیس)

و به قال الفقیه و ذکر ان من قرأهما فی صلاة الغداة یوم الاثنین و یوم الخمیس وقاه الله شر الیومین وقال وحکی من صحب الرضا (علیه السلام) الی خراسان لما أشخص

ص:240

الیها انه کان یقرأ فی صلاته بالسور التی ذکرناها(1). اقول: وأشار فی ذیل کلامه الی خبر رجاء بن ابی الضحاک الذی رواه عنه فی العیون(2).

(والجمعة و المنافقین فی ظهریها و جمعتها)

الّا انه خالف الصدوق فقال بوجوب قراءة الجمعة و المنافقین فی صلاة الظهر یوم الجمعة ففی الفقیه «وقد رویت رخصة فی القراءة فی صلاة الظهر بغیر سورة الجمعة و المنافقین لا استعملها و لا افتی بها الّا فی حال السفر و المرض وخیفة فوت حاجة(3)» و لم یعرف ذلک عن غیره حتی الکلینی فقد یقال بتردده بوجوب الظهر من یوم الجمعة فروی صحیحاً عن محمد بن مسلم (القراءة فی الصلاة فیها شی موقّت قال لا الا الجمعة تقرأ فیها الجمعة و المنافقین)(4) ومثله صحیح منصور(5) وهما صریحان فی عدم الوجوب ثم روی صحیح عمر بن یزید (من صلی الجمعة بغیر الجمعة والمنافقین اعاد الصلاة فی سفر أوحضر) وظاهر الظرف «فی سفر أوحضر(6)» یعود الی الجمعة و معناه ان من صلی فی یوم الجمعة فی سفره اوحضره صلاة الظهر او الجمعة بغیر الجمعة و المنافقین اعاد الصلاة و هو یدل علی

ص:241

وجوب السورتین فی کل من الظهر و الجمعة سفراً و حضراً و ان المراد من الجمعة الاعم من صلاة الجمعة و الظهر من یوم الجمعة و یشهد لهذا التفسیر قوله بعد نقل الخبر فقال: وروی لا بأس فی السفر ان یقرء بقل هو الله احد ویمکن ان یقال انه اراد من ذکر الصحیحین الاعم من الجمعة کما فی صحیح ابن یزید فیکون الکلینی مثل الصدوق قائل بوجوب قراءة السورتین فی الظهر وزیادة علی ذلک فی الجمعة ایضاً ومثل ما تقدم خبر الاحول عن ابیه (من لم یقرأ فی الجمعة بالجمعة و المنافقین فلا جمعة له)(1) .

و یدل علی عدم وجوبهما صحیح علی بن یقطین «عن الرجل یقرأ فی صلاة الجمعة بغیر سورة الجمعة متعمداً قال لا بأس بذلک»(2) و صریح صحیح حریز و ربعی رفعاه الی ابی جعفر (علیه السلام) قال «اذا کان لیلة الجمعة یستحب ان یقرأ فی العتمة سورة الجمعة و اذا جاءک المنافقون وفی صلاة الصبح مثل ذلک و فی صلاة الجمعة مثل ذلک و فی صلاة العصر مثل ذلک»(3) و قریب من الاول خبر سهل الاشعری(4) و صحیح یحیی الازرق(5) و حیث لم یعرف القول بالوجوب بل قال المرتضی  فی انتصاره «ومما انفردت به الامامیة استحباب - الی- وکذلک

ص:242

یعنی یقرء بالجمعة المنافقین فی صلاة الجمعة المقصورة وفی الظهر و العصر اذا صلاهما من غیر قصر»(1) و استفاضة الروایات المعارضة له و صحة بعضها فالقول بالاستحباب هو الصحیح و تحمل روایة الاحول و غیرها(2) علی التأکید او نفی الکمال کما احتمله الشیخ(3).

و اما صحیح عمر بن یزید الدال علی اعادة الصلاة لمن لم یقرء بالجمعة و المنافقین فحمله الشیخ علی الترغیب بالعدول عنها الی النافلة و استشهد له بصحیح صباح بن صبیح (رجل اراد ان یصلّی الجمعة فقرأ بقل هو الله احد قال یتمّها رکعتین ثم یستأنف)(4).

اقول: و الصدوق ایضاً لم یعمل به فقد افتی بجواز قراءة غیرهما فی السفر کما هو مدلول صحیح(5) ابن یقطین (عن الجمعة فی السفر ما اقرأ فیهما قال اقرأهما بقل هو الله احد)(6) و مثل السفر الاستعجال کما فی صحیح ابن سنان .

ص:243

هذا و قد ورد ان الاستعجال مثل السفر کما فی صحیح ابن سنان(1) و کیف کان فخبر عمر بن یزید معرض عنه فلا وثوق به حتی یعارض ما دل علی الاستحباب.

ثم انه و ان لم نقل بوجوب قراءة الجمعة لکن یستحب العدول الیها اذا نسیها ففی صحیح ابن مسلم (فی الرجل یرید ان یقرء بسورة الجمعة فیقرأ قل هو الله احد قال یرجع الی سورة الجمعة)(2).

(و الجمعة و التوحید فی صبحها و قیل الجمعة و المنافقین)

 اما الاول: فیدل علیه موثق  ابی بصیر (اقرأ فی لیلة الجمعة بالجمعة و سبّح اسم و فی الفجر سورة الجمعة و قل هو الله احد)(3) و غیره(4).

و اما ما نسبه الی القیل فیدل علیه صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث طویل یقول (اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فان قراءتهما سنّة یوم الجمعة فی الغداة و الظهر و العصر)(5) وما تقدم عن العیون والفقیه.

(و الجمعة و الاعلی فی عشائیها)

ص:244

کما فی موثق ابی بصیر المتقدم و خبر ابن حازم(1) الّا انّ دلالتهما علی العشائین بالاطلاق بان یکون المراد من لیلة الجمعة العشائین , وبه افتی المرتضی  فی انتصاره کما تقدم ذلک عنه(2).

و فیه: انهما سوف یعارضان خبر رجاء بن ابی الضحاک المتقدم عن العیون و الذی افتی به الفقیه(3) الدال علی کون الرکعة الاولی من العشاء بالحمد و الجمعة و الرکعة الثانیة بالحمد و الاعلی و ابقاء المغرب لیلة الجمعة مثل مغرب باقی الاسبوع فی قراءة الحمد و القدر فی الاولی و الحمد و التوحید فی ثانیتها .

ص:245

و فی المسألة روایتان اخریان  و هما ما تقدم من صحیح حریز و ربعی من کونها بالجمعة و المنافقین و خبر القرب عن علی بن جعفر (قال اخی رأیت ابی یصلّی فی لیلة الجمعة بسورة الجمعة و قل هو الله)(1) و هو باطلاقه یشمل العشائین معاً .

حصیلة البحث:

آداب القراءة: یستحب التّرتیل فی القراءة وهو لغةً هو التمهّل فی القراءة بلا عجلة والترسل فیها والتبیین بغیر بغی.

و یستحب سؤال الرّحمة و التّعوّذ من النّقمة، و یستحب ان یقرأ فی الظهر و العشاء الاخرة بسبح اسم ربک الاعلی و الشمس و ضحاها و نحوها و اما العصر و المغرب فبإذا جاء نصر الله والهاکم التکاثر و نحوهما واما الغداة فعّم یتساءلون وهل اتاک حدیث الغاشیة ولا اقسم بیوم القیامة وهل أتی علی الانسان حین من الدهر. ویستحب اختیار هل أتی وهل اتاک فی صبح الاثنین و الخمیس, ویستحب قراءة الجمعة و المنافقین فی صلاة العشاء من لیلة الجمعة وظهری الجمعة و جمعتها . ویستحب یستحب العدول الی الجمعة اذا نسی الجمعة فی ظهر یوم الجمعة ولو من سورة التوحید. وتستحب الجمعة و التوحید فی صبح الجمعة او الجمعة و المنافقین.

و مع خوف ضیق الوقت یجب علیه ان یقرأ بالسور القصار ویحرم علیه ان یأتی بسورة یفوت بها الوقت.

ص:246

حرمة قراءة العزیمة فی الفریضة

(و تحرم العزیمة فی الفریضة)

کما فی خبر زرارة (عن احدهما (علیه السلام) لا تقرأ فی المکتوبة بشیء من العزائم فانّ السجود زیادة فی المکتوبة)(1) و به عمل الکلینی و موثق سماعة فی خبر (ولا  تقرء فی الفریضة اقرء فی التطوع)(2).

و اما خبر وهب بن وهب عن الصادق (علیه السلام) عن ابیه عن علی (علیه السلام) «اذا کان اخر السورة السجدة اجزأک ان ترکع بها»(3) فمجمل وراویه ضعیف کذاب(4) وحمله الشیخ علی التقیة(5) و استشهد له بموثق سماعة السابق (وان ابتلیت بها مع امام لا یسجد فیجزیک الایماء والرکوع)(6) و علیها یحمل موثق ابی بصیر(7).

ص:247

و اما صحیح ابن مسلم عن احدهما (عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع ویسجد قال یسجد اذا ذکر اذا کانت من العزایم)(1) فمجمل و یمکن حمله علی النافلة او ما سیأتی .

و اما خبر عمار الساباطی (عن الرجل یقرء فی المکتوبة سورة فیها سجدة من العزائم فقال اذا بلغ موضع السجدة فلا یقرؤها وان احبّ ان یرجع فیقرأ سورة غیرها)(2)  فمن الاخبار الشاذة کغیره من اخباره و معارض بما سیجیء.

و بقی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) «عن الرجل یقرء بالسجدة فی اخر السورة قال یسجد ثم یقوم فیقرء فاتحة الکتاب ثم یرکع و یسجد».(3) ومثله ما رواه الحمیری فی اسناده عن علی بن جعفر(4) و قد رواه علی بن جعفر فی مسائله(5) و فی ذیله بعد ویرکع «وذلک زیادة فی الفریضة ولا یعود یقرء فی الفریضة بسجدة» یعنی بسورة فیها سجدة الظاهر فی کونه جاهلاً وقریب منهما صحیحه الاخر (وسألته عن امام یقرء السجدة فاحدث قبل ان یسجد کیف یصنع قال یقدّم غیره فیسجد و یسجدون و ینصرف و قد تمت صلاتهم)(6) و ظاهر هذه الصحاح انه لو

ص:248

قرأ یسجد ثم یأتی بفاتحة الکتاب و یرکع و یتم صلاته و لا شیء علیه و لا بد من حملها علی السهو او الجهل القصوری جمعاً بینها و بین خبر زرارة المتقدم الدال علی کون السجود لآیة السجدة زیادة فی المکتوبة ولا موجب لردها وعدم العمل بها.

و یشهد لذلک ایضاً صحیح ابن سنان قال سألت ابا عبد الله (علیه السلام) (عن رجل سمع السجدة تقرء قال لا یسجد الّا ان یکون منصتاً للقراءة مستمعاً لها او یصلّی بصلاته فاما ان یکون یصلّی فی ناحیة و انت فی ناحیة فلا تسجد لما سمعت)(1) و قد رواه عنه یونس و هو من اصحاب الاجماع و هو صریح فی ان من استمع السجدة و هو الصلاة او اقتدی بمن قرء السجدة یسجد فی اثناء الصلاة و لا یضره ذلک و فی موثق ابی بصیر المتقدم (ان صلّیت مع قوم فقرأ الامام اقرء- الی- و لم یسجد فأوم  ایماءً)(2) ومثله موثق سماعة المتقدم(3) وهو یدل علی ان حکم الایماء لمن لم یستطع السجود من جهة التقیة خلافاً للشیخ فی الخلاف(4).

ص:249

حصیلة البحث:

تحرم قراءة العزیمة فی الفریضة فلو قرأها عمدا وجب علیه ان یسجد وبطلت صلاته , ولو قرأها سهوا او جهلا - قصوریا - سجد ثم یأتی بفاتحة الکتاب و یرکع و یتم صلاته و لا شیء علیه وکذلک یجب السجود علی من کان فی الصلاة منصتاً للقراءة مستمعاً لها او یصلّی بصلاة من قرأها فیجب علیه السجود ایضا وصحت صلاته ولا یجب علیه ان یأتی بفاتحة الکتاب, ولو لم یسجد الامام لها فلم یستطع السجود من جهة التقیة أوم  ایماءً.

و فی الفقیه: «قال روی أنَّه یقول فی سجدة العزائم: لا إله إلَّا اللَّهُ حقّاً حقّاً لا إله إلَّا اللَّه إیماناً و تصدیقاً لا إله إلَّا اللَّه عبودیَّةً و رقّاً سجدت لک یا ربِّ تعبُّداً و رقّاً لا مستنکفاً و لا مستکبراً بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر , ثمَّ یرفع رأسه ثمَّ یکبِّر» (1).

و فی خبر الساباطی قال: «سئل أبو عبد اللَّه (علیه السلام) عن الرَّجل إذا قرأ العزائم کیف یصنع قال لیس فیها تکبیر إذا سجدت و لا إذا قمت و لکن إذا سجدت قلت ما تقول فی السُّجود»(2) و هو ضعیف سندا و لم یقل احد بما فی متنه.

اقول: لابد من مراجعة فتاوی المتقدمین فان ثبت عدم قولهم بالوجوب فهو والّا فلا .

و اما السماع فاختار ابن الجنید و ابن ادریس فیه الوجوب ففی صحیح ابن جعفر (وسألته عن الرجل یکون فی صلاة فیقرأ اخر السجدة فقال یسجد اذا سمع شیئاً من العزائم الاربع ثم یقوم فیتم صلاته الاّ ان یکون فی فریضة فیومئ برأسه ایماءً)(3) و مثله صحیحه الاخر(4) لکنه بملاحظة صحیح ابن سنان فی نفی السجود للسماع محمول علی الاستحباب جمعاً(5).

ص:251

(ویستحب الجهر بالقراءة فی نوافل اللیل والسر فی النهار)

کما فی مرسل الحسن بن فضال عن الصادق (علیه السلام) السنة فی صلاة النهار بالاخفات و السنة فی صلاة اللیل بالاجهار(1) لکنه ضعیف سندا.

(وجاهل الحمد یجب علیه التعلم)

لوجوب تحصیل مقدمات الواجب فان ما لایتم  الواجب الّا به واجب نعم لو ارادالصلاة مؤتماً وکان میسوراً له فلا دلیل علی وجوب التعلم بعد کونه واجباً توصلیاً للصلاة التی یرید ان یصلیها جماعةً .

(فان ضاق الوقت قرء ما یحسن منها)

و ذلک بعد معلومیة عدم سقوط الصلاة یأتی بما تیسر له ففی صحیح ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) (ان الله فرض من الصلاة الرکوع والسجود الّا تری لو أن رجلاً دخل فی الاسلام لا یحسن ان یقرء القرآن اجزأه ان یکبّر و یسبّح و یصلّی)(2) الدال بالدلالة الالترامیة علی عدم سقوط الصلاة اذا لم یحسن قراءة القرآن وبالاولویة

ص:252

لو أحسن بعضها وهل یجب علیه ان یکرر ما احسن من الحمد والسورة بمقدارهما ام لا ؟ مقتضی القاعدة هو الثانی فلا یجب علیه ان یکرر بعدما سقط بالتعذر .

(فان لم یحسن شیئاً قرء من غیرها بقدرها)

انما یحب علیه قراءة الحمد فاذا تعذرت سقط وجوبها ولا دلیل علی قیام باقی سور القرآن مقامها فمقتضی القاعدة انما هو السقوط کما تقدم نعم یجب قراءة السورة بالاصل وبما یمکن منها اذا تعذر الاتیان بکلها ویدل علیه مفهوم صحیح ابن سنان المتقدم ویحتمل السقوط ایضاً اذا قلنا ان الواجب قراءة سورة کاملة وان الصحیح منصرف الی الحمد و السورة کاملین.

(فان تعذر ذکر الله تعالی بقدرها)

اطلاق ما تقدم من صحیح ابن سنان کفایة مطلق التسبیح اذا قلنا ان المراد من التکبیر فیه هو تکبیرة الاحرام الّا ان ظهورها فی کون التکبیر و التسبیح بدل عن القراءة وعلیه فیکفی مکان القراءة مطلق التکبیر والتسبیح و لا دلیل علی کونه بقدرها علی کل حال و لا یوجد خبر اخر غیر ما تقدم.

(والضحی والم نشرح سورة و الفیل و لإیلاف سورة)

و بذلک صرح الصدوق(1) و المفید و الشیخ فی النهایة(2) و التبیان(3) و المرتضی  فی الانتصار(4) و فی المجمع (روی اصحابنا ان الضحی و الم نشرح سورة واحدة وکذا سورة الم تر و لإیلاف)(5).

ص:253

و یؤید ذلک ما رواه المستدرک عن السیاری فی کتابه التنزیل والتحریف و یعرف بکتاب القراءات عن البرقی عن القاسم بن عروة عن أبی العبَّاس عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: الضُّحی و أ لم نشرح سورةٌ واحدة»

و عن البرقی عن القاسم بن عروة عن شجرة ابن اخی بشیر النبال قال الصادق (علیه السلام) (الم تر و لإیلاف سورة واحدة)(1) و روی عن محمد بن علی بن محبوب عن ابی جمیلة مثله.

اقول: و لا یخفی  ان السیاری ضعیف وکتابه لا اعتماد علیه، و کیف کان فیجب قراءتهما معا و لا یجوز الاکتفاء باحدهما کما هو المشهور و یشهد لذلک ما فی صحیح زید الشحام قال: «صلی بنا ابو عبد الله (علیه السلام) الفجر فقرأ و الضحی و الم نشرح فی رکعة»(2) فانه و ان کان حکایة عن فعل الامام (علیه السلام) الّا انه بضمیمة اطلاق ما دل علی حرمة القران بین السورتین مطلقا کما هو المشهور و المختار, ان قراءة

ص:254

الامام (علیه السلام) لهما تدل اما علی کونهما سورة واحدة کما هو المشهور بین من عرفت من المتقدمین او علی وجوب قراءتهما معا و ان کانتا سورتین, و علیه فلا یصار الی احتمال ان ذلک تخصیصا فی حرمة القران بین السورتین لان المخصص المجمل مفهوماً لا یضر بالتمسک بعموم العام کما حقق فی علم الاصول, و الصحیح و ان کان واردا فی الضحی و الم نشرح الّا اننا نتعدی الی الفیل و لإیلاف لعدم القول بالفصل.

(تجب البسملة بینهما)

کما تقدم و بذلک صرح ابن ادریس(1).

و اما ما عن تبیان الشیخ و مجمع الطبرسی من عدم الفصل بینهما بالبسملة(2) فیرده ما تقدم اولاً و هو خلاف الاجماع علی عدم وجود ایة زیادة فی القرآن الکریم بعد ثبوتها بینهما بالتواتر و وجودها فی المصحف المجرّد عن غیر القرآن اضف الی ذلک انه لوکان هناک ابهام واجمال فی کونها بین السورتین فیکفینا حینئذٍ الاطلاق المقامی لانه لو لم تکن البسملة بینهما للزم البیان وحیث لم یرد البیان منهم علیهم السلام فالاطلاق یدل علی لزومها(3).

ص:255

حصیلة البحث: یجب السجود عند قراءة احدی الایات الاربع من سور العزائم و استماعها و یقول فی سجوده «سجدت لک تعبُّداً و رقّاً لا مستکبراً عن عبادتک و لا مستنکفاً و لا متعظماً بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر». ولا یجب السجود عند سماعها بل یستحب.

و جاهل الحمد یجب علیه التّعلّم فإن ضاق الوقت قرأ ما یحسن منها, ولا یجب علیه ان یکرر ما أحسن من الحمد و السورة بمقدارهما بل یکفی ما أحسن و یسقط الباقی, فإن لم یحسن الحمد سقط وجوبها و یجب قراءة السورة ان کان متعلما لها و لو بعضها فإن تعذّر وجب علیه التکبیر و التسبیح بدلا عن القراءة, و یجب ان یقرأ مع «الضّحی» «أ لم نشرح» و مع «الفیل»  «لإیلاف» و تجب البسملة بینهما.

ویدل علی اصل وجوبه صحیح حماد بن عیسی(1) و انه واجب فی کل رکعة و فی موثق سماعة «سألته عن الرکوع و السجود هل فی القرآن فقال نعم قول الله عزوجل{ یا ایها الذین آمنو ارکعوا و اسجدوا} »(2).

ثم انه لا فرق فی ما ذکر من الحد بین المرأة و الرجل و ان کان یستحب لها وضع یدیها فوق رکبتیها و ما قد یتوهم من صحیح زرارة (فاذا رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیّها لئلا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتها)(3) من کونه دالاًعلی کفایة انحنائها الی ما تصل یدیها فوق رکبتیها باطل فلا دلالة فیه علی حد الرکوع و انما دلالته انها بعد ما ترکع تضع یدیها فوق رکبتیها و هو غیر المدعی.

(مطمئناً بقدر واجب الذکر)

اما اصل الاطمئنان بمعنی السکون بحیث تستقر اعضاؤه فی هیئة الرکوع فیفهم من صحیح زرارة (وتمکّن راحتیک من رکتبیک)(4) وکذلک صحیح حماد الّا انهما لم یردا فی سیاق بیان الواجبات فقط حتی یقال بوجوبه.

نعم یدل علیه صریحاً صحیح بکر بن محمد الازدی «اذا رکع فلیتمکن»(5) و بدلالته الالتزامیة یدل علی الطمأنینة بمقدار الذکر الواجب .

ص:257

و قد یستدل علی وجوبه بخبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) «فی الرجل یصلّی فی موضع ثم یرید أن یتقدم قال یکف عن القراءة فی مشیه حتی یتقدم الی الموضع الذی یرید ثم یقرأ»(1) بالغاء خصوصیة القراءة حسب المتفاهم العرفی فیدل علی وجوب الاستقرار فی کل افعال الصلاة .

و لعل اول من عبر بوجوب الطمأنینة فی کل افعال الصلاة السید ابو المکارم ابن زهره الحلبی(2) و استدل لذلک بالاجماع .

(و هو) ای الذکر (سبحان ربی العظیم و بحمده او سبحان الله ثلاثاً للمختار او مطلق الذکر للمضطر)

اختلفت اقوالهم فی ذلک فذهب الشیخ فی النهایة(3) و المرتضی(4) الی کفایة تسبیحة کبری واحدة فی الرکوع والسجود و أوجب ابو الصلاح ثلاث تسبیحات للمختار و واحدة للمضطر و ساوی بین التسبیحة الصغری و الکبری فی الاجزاء الّا انه

ص:258

جعل الکبری افضل من الصغری وکذلک فی السجود(1) و قال ابن ادریس الواجب فیها الذکر مطلقاً(2) و هو المفهوم من الکلینی کما سیأتی و به قال الصدوق فی الامالی لکنه اضاف الیه کفایة التصلیة علی النبی (صلی الله علیه و آله) بعدد التسبیح(3) و المفهوم منه فی الفقیه هو تعین التسبیح(4) و به قال المفید و ابن الجنید و الدیلمی و ابن البراج(5) و اکتفی ابن زهرة(6) و ابن حمزة بتسبیحة(7) صغری واحدة.

و یدل علی اجزاء تسبیحة واحدة کبری للمضطر و المختار خبر هشام بن سالم عن الصادق (علیه السلام) (عن التسبیح فی الرکوع و السجود فقال یقول فی الرکوع سبحان ربی العظیم و فی السجود سبحان ربی الاعلی الفریضة من ذلک تسبیحة واحدة و السنة ثلاث و الفضل فی سبع)(8) و خبر ابی بکر الحضرمی(9) لکنهما ضعیفان سندا.

ص:259

و یدل علی تساوی  ثلاث تسبیحات صغری لواحدة کبری صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال قلت له (مایجزی من القول فی الرکوع و السجود فقال ثلاث تسبیحات فیترسل وواحدة تامة تجزی)(1) الّا ان اطلاق صحیح علی بن یقطین عن ابی الحسن الاول (علیه السلام) (سألته عن الرجل یسجد کم یجزیه من التسبیح فی رکوعه وسجوده فقال ثلاث و تجزیه واحده)(2) یدل علی کفایة تسبیحة صغری واحدة ایضاً و مثله خبره الاخر(3) , ولعله الیها استند ابن زهرة وابن حمزة الّا ان یقال بانصراف ذلک الی تسبیحة کبری وعلیه یدل صحیح ابی سیّار عن الصادق (علیه السلام) (یجزیک من القول فی الرکوع و السجود ثلاث تسبیحات او قدرهن مترسلاً)(4) وقد یضعّف الانصراف بما فی صحیح معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (قلت ادنی ما یجزئ المریض من التسبیح فی الرکوع والسجود قال تسبیحة

ص:260

واحدة)(1) الظاهر فی کون التسبیحة(2) صغری لا کبری کما فهمه ابوالصلاح الحلبی و به افتی .

و اما کفایة مطلق الذکر فیدل علیه صحیح هشام بن الحکم عن الصادق (علیه السلام) (قلت یجزینی فی الرکوع والسجود ان أقول مکان التسبیح لا اله الا الله و الحمد لله و الله اکبر ؟ قال نعم کل ذا ذکر الله)(3) ولا بد من تقییده بکونه ثلاثاً کما هو منطوق الصحیح(4) الّا اذا قلنا بمقالة ابن زهرة فی کفایة تسبیحة صغری واحدة.

و اما ما فی صحیح هشام الاخر قال: «سألت ابا عبدالله (علیه السلام) یجزئ عنی ان اقول مکان التسبیح فی الرکوع و السجود لا اله الا الله و الله اکبر قال نعم» الدال علی کفایة المرتین . ففیه: انه نفس صحیحه المتقدم و قد اشتمل علی اذکار ثلاثة و الظاهر انه وقع سقط فی هذا و علیه فلا دلالة فیه علی کفایة المرتین.

   ثم ان التسبیحة الکبری عبارة عن سبحان ربی العظیم و بحمده و خلوّ خبر هشام مما تقدم من کلمة و بحمده لا یکون دلیلاً علی خروجها منها لانه فی مقام بیان تعلیم ایهما فی الرکوع و السجود بعد معلومیة دخولها من الخارج کما دل علی

ص:261

دخولها خبر الحضرمی المتقدم و یشهد لهذا التسامح فی التعبیر ما فی الموثق عن حمزة بن حمران و الحسن بن زیاد قالا: و ذکر الحدیث بدون وبحمده ثم قال الکلینی او ابن بکیر الراوی عنهما (وقال احدهما فی حدیثه و بحمده)(1).

و یشهد لدخولها ما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال قلت له (مایجزی من القول فی الرکوع و السجود فقال ثلاث تسبیحات فیترسل وواحدة تامة تجزی)(2) الدال علی لزوم کون التسبیحة الواحدة تامة و لا یعرف التمام الّا باضافة «وبحمده».

اقول: و حیث لم یحرز من صحیح ابن یقطین شموله لتسبیحة صغری واحدة فلا یمکن ان یصار الی ما ذهب الیه زهرة و ابن حمزة و حاصل ما تقدم هو الاکتفاء بتسبیحة کبری واحدة او تسبیحة صغری ثلاث مرات و قیام اذکار ثلاثة مطلقاً مقام التسبیحات و قلنا ان المفید و غیره ذکروا التسبیح و لم یذکروا غیره الّا ان عدم تعرضهم لقیام الاذکار مقام التسبیحات لا یکون دلیلاًعلی عدم قبولهم لذلک فقد سکت الصدوق فی فقیهه عن ذکر الاذکار و قال به فی امالیه.

هذا و ان الاصل فی قولک و بحمده و سبحّته بحمده قال تعالی {فسبح بحمد ربک} فی الحجر و النصر(3)، و قال تعالی {و سبح بحمد ربک} فی طه و غافر و

ص:262

الطور(1) و غیرها و ذکر فی وجه التقدیر انّ التسبیح تنزیه له عن النقص و الحمد ثناء لآلائه.

(و رفع الرأس منه مطمئناً)

ففی صحیح ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم صلبک فانه لا صلاة لمن لا یقیم صلبه)(2) وفی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (اذا اردت ان ترکع فقل و انت منتصب الله اکبر- الی- ثم قل سمع الله لمن حمده و انت منتصب قائم)(3) و الکلام عن وجوب الطمأنینة قد تقدم .

(و یستحب تثلیث الذکر فصاعداً)

ففی خبر هشام بن سالم المتقدم (الفریضة من ذلک تسبیحة واحدة و السنة ثلاث و الفضل فی سبع) و فی صحیح ابان بن تغلب قال دخلت علی الصادق (علیه السلام) (و هو یصلّی فعددت له فی الرکوع و السجود ستین تسبیحة)(4) وغیره(5).

   هذا و المراد من الاستحباب هو استحباب اختیار الاکثر لکن لا بنیة الاستحباب بل ان اتیان الاکثر ایضا یکون من الواجب و لا دلیل علی کونه مستحباً فالمطلوب

ص:263

هو الذکر فی الرکوع والسجود ایاً کان مقداره یعنی المطلوب هو طبیعة الذکر کما هو الامر فی الرکوع والسجود فهما واجبان طالا ام قصرا.

   ثم ان استحباب اختیار الاکثر من التثلیث انما هو فی غیر الجماعة ففی موثق سماعة (و من کان یقویان یطوّل الرکوع و السجود فلیطول ما استطاع- الی- فاما الامام فانه اذا قام بالناس فلا ینبغی ان یطول بهم فان فی الناس الضعیف و من له الحاجة فان النبی (صلی الله علیه و آله) کان اذا صلی بالناس خفّ بهم)(1).

   و اما ما فی الموثق المتقدم عن حمزة بن حمران و الحسن بن زیاد قالا: دخلنا علی الصادق (علیه السلام) و عنده قوم فصلّی بهم العصر و قد کنّا صلّینا فعددنا له رکوعه سبحان ربی العظیم اربعاً و ثلاثین او ثلاثاً و ثلاثین مرة. فقال فیه الکلینی بعده: هذا لانه علم علیه الصلاة و السلام احتمال القوم لطول رکوعه وسجوده وذلک انه روی انّ الفضل للامام ان یخفّف و یصلّی بأضعف القوم (2).

(وتراً)

کما فی خبر هشام بن سالم المتقدم و لا اشکال فی سنده الّا من جهة القاسم بن عروة فانه مهمل نعم فی کتاب المسائل الصاغانیة المطبوعة المنسوبة إلی الشیخ المفید قدس سره قد صرح بوثاقته(3). لکن قال المحقق الخوئی (رحمة الله) «إلّا أن نسبة

ص:264

هذا الکتاب إلیه غیر معلومة بل فی الکتاب أمارات تدل علی أنه موضوع علیه، و الشیخ المفید و إن کان له کتاب یسمی بالمسائل الصاغانیة، إلّا أن الکلام فی انطباقه علی هذا المطبوع»(1). قلت: لابد من مراجعة الکتاب, و یمکن القول بموثوقیة ما فی کتابه لاعتماد الصدوق علیه و جعله من المصادر التی علیها المعول و الیها المرجع و طریق الصدوق الی کتابه صحیح.

(و السنة ثلاث و الفضل فی سبع)

کما هو منطوق خبر هشام المتقدم الّا انه لم یعلم ان ذلک من حیث الوتریة و قد تقدم فی صحیح ابان انه عدّ للصادق ستین تسبیحة و لیس لنا دلیل غیر خبر هشام المتقدم.

(و الدعاء امامه)

کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (ثم ارکع وقل اللهم لک رکعت ولک اسلمت و بک آمنت و علیک توکّلت و انت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و بشری و لحمی و دمی و مخّی و عظامی و عصبی و ما أقلّته قدمای غیر مستنکف و لا مستکبر و لا مستحسر سبحان ربی العظیم و بحمده ثلاث مرّات)(2).

(وتسویة الظهر)

ص:265

کما فی صحیح حماد المتقدم (رکع و ملأ کفیّه من رکبتیه منفرجات وردّ رکبتیه الی خلّفه حتی استوی ظهر حتی لوصبّ علیه قطرة من ماء او دهن لم تنزل لاستواء ظهره).

(ومدّ العنق)

کما فی صحیح حماد السابق (ومدّ عنقه) و فی مرسل الفقیه (سأل رجل امیرالمؤمنین (علیه السلام)   فقال یا بن عم خیر خلق الله ما معنی مد عنقک فی الرکوع ؟ فقال تأویله آمنت بالله و لو ضربت عنقی)(1).

(والتجنیح)

کما فی صحیح ابن بزیع قال (رأیت ابا الحسن (علیه السلام) یرکع رکوعاً اخفض من رکوع کل من رأیته یرکع وکان اذا رکع جنّح بیدیه)(2).

(و وضع الیدین علی عینی الرکبتین و البدأة بالیمنی مفرّجتین)

کما فی صحیح زرارة المتقدم (وتصفّ فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر و تمّکن راحتیک من رکبتیک و تضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری و بلّع بأطراف اصابعک عین الرکبة وفرّج اصابعک اذا وضعتها علی رکبتیک) وفیه من آداب الرکوع ما لم یذکره المصنف من صفّ القدمین و جعل شبر بینهما.

ص:266

(و التکبیر له رافعاً یدیه الی شحمتی اذنیه)

ففی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (اذا اردت ان ترکع وتسجد فارفع یدیک وکبّر ثم ارکع واسجد)(1) و فی صحیح حماد المتقدم (ثم صبر هنیّةً- یعنی بعد القراءة - بقدر ما یتنفّس و هو قائم ثم رفع یدیه حیال وجهه وقال الله اکبر و هو قائم ثم رکع)(2) و هو یدل علی کون التکبیر فی حال القیام و فی الخلاف یجوز هاویاً.

(و قول سمع الله لمن حمده و الحمد لله رب العالمین فی رفعه مطمئناً)

ففی صحیح حماد السابق (ثم استوی قائماً فلمّا استمکن من القیام قال سمع الله لمن حمده ثم کبر و هو قائم و رفع یدیه حیال وجهه ثم سجد) ولا یخفی ان الاستواء قائماً بعد الرکوع واجب ففی صحیح ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) قال امیر المؤمنین (علیه السلام) (من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له)(3) وفی صحیح زرارة (ثم قل سمع الله لمن حمده وانت متتصب قائم الحمد لله رب العالمین اهل الجبروت والکبریاء والعظمة لله ربّ العالمین تجهر بها صوتک)(4).

ص:267

و یستحب للمأموم ان یقول الحمد لله رب العالمین بدلاً عن سمع الله لمن حمده کما فی معتبر جمیل(1) سألت الصادق (علیه السلام) فقلت ما یقول الرجل خلف الامام اذا قال سمع الله لمن حمده قال یقول الحمد لله رب العالمین و یخفض من صوته)(2) و فی الذکری روی الحسین بن سعید باسناده الصحیح عن محمد بن مسلم عنه (علیه السلام) (اذا قال الامام سمع الله لمن حمده قال من خلفه: ربنا لک الحمد)(3).

اقول: وحیث ان الحدیث لا یوجود فی الجوامع الروائیّة و لم یعلم سنده و مصدره فهل یعتمد علی نقل الشهید فی صحته ام لا ؟ مقتضی ما تقدم ثبوت سیرة العقلاء فی الاعتماد علی اهل الخبرة فی ما اطلعوا علیه و قصرت یدنا عنه هو الاعتماد علی ما اخبر و لو سلمنا عدم ثبوت السیرة فمقتضی حجیة خبر الثقة هو ذلک ایضا و ذلک لان وصف الحدیث بالصحة من زمان العلامة فما بعد یراد منه خبر الثقة الامامی و لا اختلاف لهم فی ذلک و قد اخبر به الشهید فیعتمد علی اخباره و اختلافنا مع الشهید فی رد وثاقة البعض لا یضر بعد قیام السیرة علی ذلک.

ص:268

و مما تقدم ظهر ما فی اطلاق المصنف قول المصلی بعد الرکوع الحمد رب العالمین، فلم ترد بمفردها و انما جاءت مع قوله اهل الجبروت والکبریاء والعظمة لله ربّ العالمین .

(ویکره ان یرکع و یداه تحت ثیابه)

لم یظهر له دلیل بالخصوص نعم فی موثق عمار عن الصادق (علیه السلام) (فی الرجل یصلّی و یدخل یدیه تحت ثوبه قال ان کان علیه ثوب آخر ازار او سراویل فلا بأس وان لم یکن فلا یجوز له ذلک و ان ادخل یداً واحدة ولم یدخل الاخری فلا بأس)(1) الا انه اعم و لا یختص بالرکوع و ظاهره الحرمة و لم یقل به احد ومن اخبار عمار وما اکثر شوذها.

حصیلة البحث:

یجب الرّکوع منحنیاً إلی أن تصل کفّاه رکبتیه مطمئنّاً بقدر واجب الذّکر و هو: سبحان ربّی العظیم و بحمده أو سبحان اللّه ثلاثاً أو مطلق الذّکر ثلاثا.

ویجب رفع الرّأس منه قائم الصلب مطمئنّاً. و یستحبّ تطویل الرکوع و السجود غیر الامام فانه فلا ینبغی له ان یطول بالمؤمومین .

و یستحبّ الدّعاء أمام ذکر الرکوع فیقول: اللهم لک رکعت ولک اسلمت وبک آمنت وعلیک توکّلت وانت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و

ص:269

بشری و لحمی و دمی و مخّی و عظامی و عصبی و ما أقلّته قدمای غیر مستنکف و لا مستکبر و لا مستحسر سبحان ربی العظیم و بحمده ثلاث مرّات. و یستحبّ تسویة الظّهر و مدّ العنق و التّجنیح و وضع الیدین علی الرّکبتین و البدأة بالیمنی مفرّجتین و صفّ القدمین وجعل شبر بینهما , و التّکبیر له رافعاً یدیه إلی حذاء شحمتی أذنیه و قول: سمع اللّه لمن حمده بعد رفعه راسه من الرکوع قائماً و یقول: الحمد لله رب العالمین اهل الجبروت والکبریاء والعظمة لله ربّ العالمین یجهر بها صوته , ویجب ان یکون مستوی الظهر مطمئنّاً. ویستحب للماموم ان یقول:«ربنا لک الحمد» اذا قال الامام سمع الله لمن حمده او الحمد لله رب العالمین.

( قائلاً فیهما سبحان ربی الاعلی و بحمده او ما مرّ من الثلاثة الصغری مطمئناً بقدره)

اقول: قد تقدم ما یدل علی ذلک فی الرکوع و نزید بیاناً هنا فنقول قال فی الفقیه «و انما یقال فی الرکوع سبحان ربی العظیم و بحمده وفی السجود سبحان ربی الاعلی و بحمده لانه لمّا انزل تعالی {فسبح باسم ربک العظیم} قال النبی (صلی الله علیه و آله) اجعلوها فی رکوعکم فلمّا انزل {سبح اسم ربک الاعلی} قال النبی (صلی الله علیه و آله) اجعلوها فی سجودکم(1)»(2) .

(ثم رفع رأسه جالساً مطمئناً)

ففی صحیح حماد «و سجد علی ثمانیة اعظم- الی- ثم رفع رأسه من السجود فلما استوی جالساً قال الله اکبر ثم قعد جانبه الایسر و وضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن الیسری و قال استغفر الله ربّی و أتوب الیه ثم کبّر و هو جالس وسجد السجدة الثانیة»(3) .

ص:271

اقول: ان صحیح حماد و ان لم یقتصر علی ذکر الواجبات فقط الّا انه اشتمل علی بیان الکیفیة و انها بسجدتین بینهما جلسة و لم یذکر فی روایة من الروایات إجزاء غیرها.

بل المفهوم من سیاق الاخبار مفروغیة کون الجلسة من اجزاء الصلاة الواجبة ففی صحیح الحلبی «فإذا رفعت رأسک فقُل بین السَّجدتین اللَّهُمَّ اغفر لی و ارحمنی و اجبُرنی و ادفَع عنّی إنّی لما أنزلت إلیَّ من خَیرٍ فقیرٌ تَبَارکَ اللَّهُ رَبُّ العالمین»(1).

و اما ما رواه المستطرفات عن جامع البزنطی عن الرضا (علیه السلام) سألته (عن الرجل یسجد ثم لا یرفع یدیه من الارض بل یسجد الثانیة هل یصلح له ذلک؟ قال ذلک نقص فی الصلاة)(2) فانه و ان امکن ان یقال ان النقص اعم من البطلان لکنه مما لا یمکن ان یصار الیه لعدم ثبوت هذه النسخة لان بعض النسخ جاء فیها «نقض» بدلا عن نقص و دلالته علی بطلان الصلاة واضحة .

و اما الطمأنینة فتقدم الکلام فیها و استدل لها بالخصوص بصحیح زرارة (عن الباقر (علیه السلام) بینا النبی (صلی الله علیه و آله) جالس فی المسجد اذا دخل رجل فقام یصلّی فلم یتم رکوعه و لا سجوده فقال نقر کنقر الغراب لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتنّ علی غیر دینی)(3) و لا دلالة فیه فهو یدل علی وجوب الاستمرار راکعاً الی اتمام الذکر و لا علاقة له بما نحن فیه.

ص:272

حصیلة البحث:

تجب سجدتان علی الأعضاء السّبعة الجبهة والیدین والرّکبتین و الابهامین و اما الارغام بالانف فمستحب قائلًا فیهما: سبحان ربّی الأعلی و بحمده، أو ما مرّ من الذکر الواجب مطمئنّاً بقدره، ثمّ رفع رأسه مطمئنّاً. ویجب الجلوس بین السجدتین .

 استحباب جلسة الاستراحة

(و تستحب الطمأنینة عقیب الثانیة)

کما صرح بذلک الشیخ فی المبسوط و لم یذکرها من الواجبات فی النهایة(1) و جعلها ابن حمزة من المختلف فی وجوبها(2)، والاستحباب هو المفهوم من الاصحاب فانهم و ان ذکروها لکنهم لم یصرحوا بالوجوب بل هو المشهور علی قول المختلف(3) فما نسب الیهم من قولهم بالوجوب لیس صحیحاً(4) نعم صرح

ص:273

بذلک السید فی انتصاره(1) و یدل علی عدم الوجوب موثق زرارة قال رأیت ابا جعفر و ابا عبد الله علیهما السلام اذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانیة نهضا و لم یجلسا)(2).

اقول: و لا دلالة فیه علی انهما علیهما السلام کان عملهما دائماً ذلک حتی یقال بانه شاذ و ان کان قد یوهم ذلک .

و استدل لعدم الوجوب ایضا بخبر رحیم قال قلت لابی الحسن الرضا (علیه السلام) جعلت فداک (اراک اذا صلّیت فرفعت رأسک من السجود فی الرکعة الاولی و الثالثة تستوی جالساً ثم تقوم فنصنع کما تصنع قال لا تنظروا الی ما اصنع انا انظروا الی ما تأمرون)(3) لکنه ظاهر فی التقیة و انه (علیه السلام) لا یأمر بما هو مرجوح فلا یمکن الاستدلال به.

و اما ما استدل به للوجوب مثل موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا رفعت رأسک من السجدة الثانیة فی الرکعة الاولی حین ترید ان تقوم فاستوِجالساً ثم قم)(4) فلا دلالة فیه علی الوجوب بل اعم ولو دل علی الوجوب فالجمع بینه و بین

ص:274

ما تقدم یقتضی الحمل علی الاستحباب, و بذلک تعرف الجواب عن غیره(1) مما هو اضعف دلالةً منه .

و یشهد لعدم الوجوب ما فی صحیح حدیث الاربعمائة (اجلسوا فی الرکعتین حتی تسکن جوارحکم ثم قوموا فان ذلک من فعلنا)(2) الظاهر بالاستحباب لا الوجوب ومثله خبر الاصبغ وفیه (انما یفعل ذلک اهل الجفا من الناس انّ هذا من توقیر الصلاة)(3).

و تستحب (الزیادة علی الواجب) کما مر ذلک (و الدعاء)

بالماثور امام الذکر ففی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) (اذا سجدت فکبرّو قل «اللهم لک سجدت وبک آمنت ولک اسلّمت و علیک توکلّت و انت ربی سجد وجهی للّذی خلقه وشقّ سمعه وبصره الحمد لله رب العالمین تبارک الله احسن الخالقین» ثم قل سبحان ربی الاعلی و بحمده ثلاث مرات)(4) و فی صحیح الحذاء ادعیة مخصوصة لکل سجدة(5) و هی مطلقة لم تتعیّن قبل الذکر وکذلک غیرها(6).

(و التکبیرات الاربع)

ص:275

کما فی صحیح حماد المتقدم و فیه دلالة علی کون التکبیرات فی حال الاستقرار و الجلوس الّا انه ورد فی الصحیح عن المعلّی بن خنیس جواز کون التکبیر فی حالة الهوی الی السجود ففیه (قال سمعت الصادق (علیه السلام) یقول کان علی بن الحسین (علیه السلام) اذا هوی ساجداً انکّب و هو یکبر)(1) و حمله علی الغفلة او التحریف(2) خلاف الاصل نعم هنالک کلام فی ضعف المعلی الّا انه بعد اعتماد الکلینی علی الخبر یمکن القول بموثوقیته، کما و یستحب رفع الیدین ایضاً ففی صحیح ابن مسکان عن الصادق (علیه السلام)  (فی الرجل یرفع یده کلّما اهوی للرکوع و السجود وکلّما رفع رأسه من رکوع او سجود قال هی العبودیة)(3).

ثم ان مجموع تکبیر الصلوات خمس وتسعون تکبیرة کما فی صحیح معاویة بن عمار منها تکبیر القنوت خمسة(4).

 (و التخویة للرّجل )

ص:276

خوّی الرجل تخویةً اذا جافی بطنه عن فخذیه فی سجوده(1) و یدل علیه ما فی الصحیح عن حفص الاعور عن الصادق (علیه السلام) (اذا سجد یتخوی کما یتخوّی البعیر الضّامر یعنی بروکه)(2).

(و التورک بین السجدتین)

و یقول بینهما «استغفر الله ربّی و اتوب الیه» کما فی صحیح حماد و یقول: «اللَّهُمَّ اغفر لی و ارحمنی و اجبُرنی و ادفَع عنّی إنّی لما أنزلت إلیَّ من خَیرٍ فقیرٌ تَبَارکَ اللَّهُ رَبُّ العالمین»کما فی صحیح الحلبی(3).

حصیلة البحث:

یستحبّ الجلوس عقیب السجدة الثّانیة, و یستحب تطویل السجود و الدّعاء بالماثور فی السجود فیقول: «اللهم لک سجدت و بک آمنت و لک اسلّمت و علیک توکلّت و انت ربی سجد وجهی للّذی خلقه وشقّ سمعه و بصره الحمد لله رب العالمین تبارک الله احسن الخالقین» ثم یقول سبحان ربی الاعلی بحمده ثلاث مرات. و تستحبّ التّکبیرات الأربع، و رفع الیدین ایضاً کلّما اهوی للرکوع و السجود وکلّما رفع رأسه من رکوع او سجود.

ص:277

و تستحبّ التّخویة للرّجل وهی ان یجافی بطنه عن فخذیه فی سجوده , ویستحب التّورک بین السّجدتین وهو ان یقعد علی جانبه الایسر ویضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن الیسری و یستحب ان یقول بینهما «استغفر الله ربّی و اتوب الیه». ویستحب ان یقول ایضا «اللَّهُمَّ اغفر لی و ارحمنی و اجبُرنی و ادفَع عنّی إنّی لما أنزلت إلیَّ من خَیرٍ فقیرٌ تَبَارکَ اللَّهُ رَبُّ العالمین».

کراهة الاقعاء

کما فی صحیح معاویة بن عمار و ابن مسلم و الحلبی قالوا: (قال لا تقع فی الصلاة بین السجدتین کاقعاء الکلب)(1) و الاقعاء لغةً هو جلوس الکلب علی استه مفترشاً رجلیه ناصباً یدیه(2), و عن ابی بصیر(3) عن الصادق (علیه السلام) (اذا اجلست فی الصلاة فلا تجلس علی یمینک و اجلس علی یسارک)(4) وهو لا یختص بالجلوس بین السجدیتن بل اعم .

ص:278

   و اما ما فی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) قال (لا بأس بالاقعاء فی الصلاة فیما بین السجدتین)(1) فمحمول علی نفی الحرمة کما هو ظاهره .

ان کان أکثر من ذلک فلا»(1) و الاولی تدل علی اغتفار الارتفاع و الثانیة علی اغتفار الانخفاض .

حصیلة البحث:

یکره الاقعاء و هو جلوس الکلب علی استه مفترشاً رجلیه ناصباً یدیه, و یجب فی السجود تساوی موضع الجبهة و الموقف إلّا إذا کان الاختلاف بمقدار أربع أصابع مضمومة علوا و انخفاضا.

کما فی موثق عبد الملک بن عمرو الاحول عن الصادق (علیه السلام) التشهد فی الرکعتین الاولیین (الحمد لله اشهد الاّ اله الاّ الله وحده لا شریک له و أشهد انّ محمداً عبده و رسوله اللهم صل علی محمد و ال محمد و تقبّل شفاعته فی أمّته وارفع درجته)(1)و فی صحیح البزنطی (قلت لابی الحسن (علیه السلام) التشهد الذی فی الثانیة یجزی ان اقوله فی الرابعة قال نعم)(2).

هذا ما یتعلق بالتشهد مع غض النظر عن واجبه ومستحبه والّا فلم یقل احد بوجوب کل ما فی موثق الاحول .

و اما مقدار الواجب من التشهد فصریح المفید و الصدوق کفایة الشهادتین فقال الاول: و ادنی ما یجزی فی التشهد ان یقول المصلی اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و اشهد ان محمداً عبده و رسوله(3)، و قال الثانی: و یجزیک فی التشهد الشهادتان(4)، و قال فی الامالی فی وصف دین الامامیة: و یجزی فی التشهد الشهادتان(5)، و قریب منهما قال فی المقنع(6) وهو الظاهر من الکلینی فروی خبر

ص:281

سورة بن کلیب قال سألت ابا جعفر (علیه السلام) «عن ادنی ما یجزئ من التشهد فقال الشهادتان»(1) و بها قال الشیخ فی التهذیب ففیه «و ادنی ما یجزی من التشهد الشهادتان، یدل علی ذلک مارواه»(2) و استشهد بصحیح زرارة(3) و خبر سورة ابن کلیب المتقدم وغیرهما .

و یشهد لکفایة الشهادتین فی التشهد صحیح ابن مسلم المتقدم الوارد فی بیان کیفیته الا انه اضاف بینها «وحده لا شریک له» وهی تحتمل الاستحباب جمعاً بینها و بین مادل علی کفایة الشهادتین و اما دلالتها علی عدم وجوب التسلیم فسیأتی الکلام فیه.

واما الصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله) واله علیهم السلام فأول من صرح بوجوبها بعد التشهد الشیخ فی الاستبصار والنهایة فقال: (فمن ترکها متعمداً وجب علیه اعادة الصلاة و من ترکها ناسیاً قضاها بعد التسلیم ولم یکن علیه شئ)(4) وجعلها واجباً مستقلاً(5) ابن ادریس(6) الّا انه یوجب قضاءها لمن ترکها سهواً فقال لأن حمله علی التشهد قیاس لا نقول به فلیلحظ ذلک ویحصّل و یتأمّل(7).

ص:282

و استدل الشیخ فی الاستبصار علی وجوبها بصحیح زرارة عن الصادق (علیه السلام) انه قال (من تمام الصوم اعطاء الزکاة کالصلاة علی النبی صلی الله علیه واله من تمام الصلاة ومن صام ولم یؤدها فلا صوم له اذا ترکها متعمداً ومن صلی و لم یصل علی النبی صلی الله علیه و آله و ترک ذلک متعمداً فلا صلاة له ان الله تعالی بدأ بها قبل الصلاة فقال: {قد افلح من تزکی وذکر اسم ربه فصلی}(1). قلت: لکنه لا دلالة فیه علی الوجوب وذلک لکون الخبر فی مقام بیان قبول الاعمال ولا ربط له بما نحن فیه من صحة الصلاة و عدمها ولو فرضنا دلالته فهو یدل علی وجوب التصلیة فی الصلاة و بشکل مطلق لا خصوص التشهد.

اقول: و بعد ماعرفت  تعرف ان الصحیح عدم وجوب التصلیة فی التشهد فالصحیح استحبابها کما علیه موثق الاحول المتقدم و یکفی لذلک عدم الدلیل علی وجوبها.

ثم انه بعد معلومیة وجوب التشهد فتوی وخبراً تعرف محمل مادل علی عدم وجوب الشهادتین فیه مثل صحیح زرارة قال (قلت لابی جعفر (علیه السلام) فما یجزی

ص:283

من القول فی التشهد فی الرکعتین الاولتین قال تقول اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له قلت فما یجزی من تشهد الرکعتین الاخیرتین فقال الشهادتان)(1).

و اما موثق بکر بن حبیب قال سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن التشهد فقال لوکان کما یقولون واجباً علی الناس هلکوا انما کان القوم یقولون ایسر ما یعلمون اذا حمدت الله اجزأک.(2) فحمله الشیخ علی ما زادعلی الشهادتین، اقول ولا بعد فی حمله بل قد یقال انه هو الظاهر و مثله ما عن حبیب الخثعمی(3).

(جالساً مطمئناً بقدره)

کما فی صحیح ابن مسلم المتقدم (اذا استویت جالساً) و ایضا تقدم ما یدل علی الاطمئنان.

(و یستحب التورک) کما فی صحیح حماد المتقدم.

(و الزیادة فی الثناء و الدعاء)

بالماثور و هو بما فی موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا جلست فی الرکعة الثانیة فقل بسم الله والحمد لله وخیر الاسماء لله اشهدان لا اله الا الله وحده لا شریک و اشهد أنّ محمداً عبده ورسوله ارسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة اشهد انک نعم الربّ وانّ محمداً نعم الرسول اللهم صل علی محمد و ال محمد و تقبّل شفاعته فی امته وارفع درجته ثم تحمد الله مرّتین او ثلاثاً ثم تقوم فاذا

ص:284

جلست فی الرابعة قلت«بسم الله و بالله و الحمد لله وخیر الاسماء لله اشهد ان ان لا اله الاّ الله وحده لا شریک له و أشهد ان محمداً عبده و رسوله ارسلته بالحق بشیراً و نذیراً بین الساعةأشهد انک نعم الربّ و انّ محمداً نعم الرسول التحیّات لله والصلوات الطاهرات الطیّبات الزاکیّات الغادیات الرایحات السابغات الناعمات لله ما طالب وزکا وطهر وخلص وصفا فلله وأشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له واشهد ان محمداً عبده و رسوله ارسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة اشهد انّ ربیّ نعم الربّ وان محمداً نعم الرسول وأشهد انّ الساعة آتیة لاریب فیها وان الله یبعث من فی القبور الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله الحمد لله رب العالمین اللهم صل علی محمد و ال محمد و بارک علی محمد و ال محمد و سلّم علی محمد وال محمد و ترحّم علی محمد وال محمد کما صلّیت و بارکت و ترحّمت علی ابراهیم وعلی آل ابراهیم انک حمید مجید اللهم صل علی محمد وعلی ال محمد و اغفرلنا و لاخواننا الذین سبقونا بالایمان ولاتجعل فی قلوبنا غلاّ للذین آمنو ربنا انک رؤوف رحیم اللهم صل علی محمد وال محمد و امنن علی بالجنةّ وعافنی من النار اللهم صل علی محمد و ال محمد واغفر للمؤمنین والمؤمنات ولمن دخل بیتی مؤمناً وللمؤمنین والمؤمنات ولا تزد الظالمین الا تباراً ثم قل: السلام علیک ایها النبیّ ورحمة الله و برکاته السلام علی انبیاء الله و رسله السلام علی جبرئیل و میکائیل والملائکة المقربین السلام علی محمد بن الله خاتم النبیین لا نبیّ بعده و السلام علینا و علی عباد الله الصالحین ثم

ص:285

تسلّم)(1) و ذکر الفقیه فی تشهده الاول و الثانی کثیراً من مضامینه مع تفاوت و بدون ما فیه من صلوات وکذلک الشیخان حذفا قسماً من عباراته لکن مع اثبات الصلوات(2).

فروی صحیحاً عن الحلبی (قال لی ابو عبد الله (علیه السلام) کلّما ذکرت الله به و النبی (صلی الله علیه و آله) فهو من الصلاة و اذا قلت السلام علینا و علی عباد الله الصالحین فقد انصرفت)(1) الظاهر فی کون التسلیم خارج الصلاة و به یحصل الانصراف عن الصلاة و ایضاً مارواه صحیحاً عن زرارة (عن الباقر (علیه السلام) فی الرجل یحدث- الی- وان کان الحدث بعد التشهد فقد مضت صلاته)(2) و به قال الصدوق فی الفقیه(3).

و الصحیح عدم الوجوب لعدم الدلیل علی الوجوب اولاً و لوجود الدلیل علی العدم ثانیاً.

اما الاول فکل ما ادعی دلیلاًعلی الوجوب لا دلالة فیه فاما خبر القداح (عن الصادق (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) افتتاح الصلاة الوضوء و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم)(4) فلا دلالة فیه علی الوجوب بل اعم ففی الصلاة مستحبات کما فیها واجبات فان ابیت فنقول انه مجمل و قد فسر فی ما تقدم و یأتی بعدم الوجوب و مثله فی الدلالة خبرا العیون(5) و لم یرد ذکر وجوبه فی الروایات الّا فی

ص:287

روایة واحدة و هی خبر المفضل بن عمر عن الصادق (علیه السلام) سألته عن العلة التی من اجلها و جب التسلیم فی الصلاة قال «لانه تحلیل الصلاة»(1) لکن التعبیر بذلک لم یکن للامام (علیه السلام) بل هو للمفضل ومع ذلک فیمکن حمله علی السنة المؤکدة کما فی غیره مضافا لضعف سنده .

و اما موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) قال «اذا نسی الرجل ان یسلّم فاذا ولّی وجهه عن القبلة و قال السلام علینا و علی عباد الله الصالحین فقد فرغ من صلاته»(2) فانه وان کان ظاهره وجوب التسلیم الا انه لا یقاوم ما تقدم و ما یأتی لا دلالةً و لا سنداً و قابل للحمل علی استحباب ذلک جمعاً بین الادلة.

   و اما الثانی فقد تقدم صحیحا الحلبی و زرارة الدالان علی عدم وجوبه و ایضاً ما تقدم من صحیح ابن مسلم قال «اذا استویت جالساً فقل اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و اشهد انّ محمداً عبده ورسوله ثم تنصرف(3)» وایضا موثق عبید بن زرارة عن الصادق (علیه السلام) قال سألته عن رجل صلی الفریضة فلمّا فرغ و رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الرابعة احدث فقال اما صلاته فقد مضت و بقی التشهد و انما التشهد سنة فی الصلاة فلیتوضأ و لیعد الی مجلسه او مکان نظیف فیتشهد)(4)و هذه الروایة اذا ثبت الاعراض عنها کما یقال باعتبار بطلان

ص:288

الصلاة لمن احدث قبل التشهد فلا عبرة بها و الّا فلا وسیأتی الکلام فیه وایضا صحیح زرارة بتوسط ابان بن عثمان وهما من اصحاب الاجماع قال( سألته عن الرجل یصلّی ثم یجلس فیحدث قبل ان یسلّم قال قد تمت صلاته)(1)وفیه قال الشیخ هذا الخبر یدل علی ان التسلیم لیس بفرض- الی ان قال- فامامارواه ونقل موثق ابی بصیر (سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) یقول فی رجل صلی الصبح فلما جلس فی الرکعتین قبل ان یتشهد رعف قال فلیخرج فلیغسل انفه ثم لیرجع فلیتم صلاته فان اخر الصلاة التسلیم) ثم قال قوله (علیه السلام) اخرالصلاة التسلیم محمول علی الافضل و اما اتمام الصلاة فلابد منه لان من اتمامها الاتیان بالشهادتین علی ما بیناه)(2).

و ممن اختار عدم الوجوب من المتأخرین العلاّمة فی التحریر و المختلف(3).

صیغة التسلیم

(و له عبارتان السلام علینا و علی عباد الله الصالحین او السلام علیکم و رحمة الله و برکاته)

   اما الاولی فقد دلت علیها صحیحة الحلبی المتقدمة(4) و غیرها(5).

ص:289

   و اما الثانیة فیدل علیها ما فی الصحیح عن ابی بکر الحضرمی (قلت له انی اصلّی بقوم فقال سلّم واحدةً ولا تلتفت قل السلام علیک ایها النبی رحمة الله و برکاته، السلام علیکم)(1).

(و بأیهما بدأ کان هو الواجب و استحبّ الاخر)

قد عرفت ان التسلیم لیس بواجب و اما استحباب السلام علیکم بعد السلام علینا و علی عباد الله الصالحین فیدل علیه موثق ابی بصیر المتقدم(2).

و اما استحباب السلام علینا و علی عباد الله الصالحین بعد السلام علیکم فلم یرد فی خبر و لا دلیل علیه و لعل اول من قال بذلک المحقق فی شرایعه(3).

ثم ان الفقیه روی مرفوعاً عن الصادق (علیه السلام) افسد ابن مسعود علی الناس صلاتهم بشیئین بقوله «تبارک اسم ربک و تعالی جدّک» وهذا شئ قالته الجن بجهالة فحکاه الله تعالی عنها وبقوله «السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین» یعنی فی التشهد الاول، واما فی التشهد الثانی بعدالشهادتین فلا بأس به لان المصلی اذا تشهد

ص:290

الشهادتین فی التشهد الاخیر فقد فرغ من الصلاة)(1) و مثله مع تفاوت ما رواه الشیخ عن میسر عن الباقر (علیه السلام) .(2)

(و یستحب فیه التورک)

کما مر خبر ابی بصیر المتقدم (عن الصادق (علیه السلام) اذا جلست فی الصلاة فلا تجلس علی یمینک واجلس علی یسارک)(3) و مرفوع الفقیه (و قال رجل لامیر المؤمنین (علیه السلام) یا ابن عمّ خلق الله ما معنی رفع رجلک الیمنی و طرحک الیسری فی التشهد قال تأویله اللهم امت الباطل واقم الحق)(4) الشامل للتسلیم.

هذا و جعل الفقیه الاقعاء بین السجدتین لا بأس به وکذلک بین الاولی و الثانیة و بین الثالثة والرابعة ثم قال: (ولا یجوز الاقعاء فی موضع التشهدین لان المقعی لیس بجالس انما یکون بعضه قد جلس علی بعض فلا یصبر للدعاء والتشهد)(5) و مثله الشیخ فی النهایة(6) و لم یظهر لهما من دلیل.

(و ایماء المفرد الی القبلة ثم یومئ بمؤخر عینه عن یمینه و الامام بصفحة وجهه و المأموم کذلک وان کان علی یساره احد سلّم اخری مؤمیاً الی یساره)

ص:291

اما حکم الامام و المنفرد فیدل علیهما صحیح عبد الحمید بن عوّاض (عن الصادق (علیه السلام) ان کنت تؤمّ قوما اجزأک تسلیمة واحدة عن یمینک-الی-وان کنت وحدک فواحدة مستقبل القبلة)(1) و خبر المفضل بن عمر المتقدم و فیه: (قلت فلم لا یکون الایماء فی التسلیم بالوجه کله ولکن کان بالانف لمن یصلّی وحده و بالعین لمن یصلّی بقوم قال لان...)(2) و لا یعارضهما ما فی صحیح ابی بصیر (و اذا کنت اماماً فسلّم تسلیمة وانت مستقبل القبلة)(3) و مثله ما فی الصحیح عن ابی بکر الحضرمی(4) المتقدم لصدق الاستقبال مع الایماء بالعین و قد جمع بینهما المرتضی  فقال: و مما انفردت به الامامیة القول بان المنفرد و الامام یسلّم تسلیمة واحدة یستقبل القبلة و ینحرف بوجهه قلیلاً الی یمینه(5).

هذا و المتبادر من التسلیم هو السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته لا السلام علینا و علی عباد الله الصالحین .

و الحاصل فالمنفرد یستقبل القبلة بسلامه و الامام یسلم علی الیمین بصفحة الوجه لا بالعین کما هو ظاهر صحیح ابن عواض.

ص:292

و اما المأموم فقال المرتضی  فی کلامه المتقدم «وان کان مأموماً یسلّم تسلیمتین واحدة عن یمینه والاخری عن شماله الّا ان یکون جهة شماله خالیة من احد فیقتصرعلی التسلیم عن یمینه و لا یترک التسلیم علی جهة یمینه علی کل حال» و یدل علیه صحیح ابن عوّاض المتقدم (وان کنت مع امام فتسلیمین) وصحیح ابی بصیر المتقدم (اذا کنت فی صفّ فسلّم تسلیمة عن یمینک وتسلیمة عن یسارک لان عن یسارک من یسلّم علیک) و ظاهره سقوط التسلیم لو لم یکن عن یساره احد لعدم من یسلّم علیه کما هو صریح صحیح منصور (قال الصادق (علیه السلام) الامام یسلّم واحدة ومن وراءه یسلّم اثنتین فان لم یکن علی شماله احد سلّم واحدة)(1)وفی الصحیح عن عنبسة بن مصعب (سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل یقوم فی الصف خلف الامام ولیس علی یساره احد کیف یسلّم قال: یسلّم واحدة عن یمینه)(2) الّا ان الصدوق جعل الحائط کافیاً فی التسلیم اذا کان علی یساره کما و قد جعل تسلیم المأموم ثلاثاً ولم یظهر له مستند غیر خبر المفضل المتقدم فقد اشتمل علی کون المأموم یسلّم ثلاثاً(3) لکنه ضعیف.

 واما بالنسبة الی الحائط فعلی العکس من فتوی الصدوق ففیه (الّا ان یکون یمینه الی الحائط و یساره الی من صلی معه خلف الامام فیسلّم علی یساره)(4) .

ص:293

و اما خبر ابن جعفر (علیه السلام) رأیت اخوتی موسی (علیه السلام) و اسحاق و محمداً بنی جعفر (علیه السلام) یسلّمون فی الصلاة عن الیمین و الشمال «السلام علیکم و رحمة الله وبرکاته»...)(1) قیل و هی محمولة علی التقیة لان ابا حنیفة و الشافعی قائلان بالتسلیم یمیناً و شمالاً مطلقاً(2).

اقول: و لا شاهد لذلک و الجمع بینه و بین ما تقدم یقتضی التخییر لکن بعد القول بحجیة خبر ابن جعفر و لم تثبت.

هذا و عقد الفقیه باباً لآداب الانصراف من الصلاة و ذکر فیه خبر محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) (اذا انصرفت من الصلاة فانصرف عن یمینک)(3) ومثله موثق سماعة(4) و حدیث الاربعمائة.

(و لیقصد المصلی «فی قوله السلام علیکم» الانبیاء و الملائکة و الائمة و المسلمین من الانس و الجن و یقصد المأموم الرد علی الامام)

اقول: الذی ورد فیه الخبر هو ان التسلیم علی المخلوقین من الناس ففی معتبرة الفضل بن شاذان (فان قال فلم جعل التسلیم تحلیل الصلاة و لم یجعل بدله تکبیراً أو تسبیحاً او ضرباً اخر ؟ قیل لانه لمّا کان فی الدخول فی الصلاة تحریم الکلام

ص:294

للمخلوقین و التوجه الی الخالق کان تحلیلها کلام المخلوقین و الانتقال عنها و ابتداء المخلوقین فی الکلام انما هو بالتسلیم)(1) نعم فی خبر المفضل بن عمر یکون السلام علی الملک الذی یکون علی الیمین و المأموم یسلّم علی الامام رداً علیه و علی ملائکته و الثانیة علی یمینه و علی الملکین الموکلین به و تکون الثالثة علی من علی یساره)(2) لکنه ضعیف سندا و فی خبر الهاشمی (والسلام اسم من اسماء الله تعالی و هو واقع من المصلّی علی ملکی الله الموکّلین)(3) و هو ضعیف ایضا ولیس لنا خبر غیر ما تقدم.

(ویستحب السلام المشهور)

و هو السلام علیک ایها النبی و رحمة الله و برکاته فی التشهد الاخیر لا الاوسط کما فی الصحیح عن ابی بکر الحضرمی المتقدم .

حصیلة البحث:

یجب التّشهّد عقیب الثّانیة و آخر الصّلاة و هو: مضافا الی بعض مستحباته «الحمد لله اشهد الاّ اله الاّ الله وحده لا شریک له و أشهد انّ محمداً عبده و رسوله اللهم صل علی محمد و ال محمد و تقبّل شفاعته فی أمّته وارفع درجته» جالساً مطمئنّاً بقدره. والواجب منه الشهادتان.

ص:295

ثم یاتی بالسلام الوارد فی هذا الحدیث وهو: «السلام علیک ایها النبیّ ورحمة الله و برکاته السلام علی انبیاء الله و رسله السلام علی جبرئیل ومیکائیل والملائکة المقربین السلام علی محمد بن الله خاتم النبیین لا نبیّ بعده والسلام علینا وعلی عباد الله الصالحین ثم تسلّم». و یستحبّ التّورّک فی التشهد وقد تقدمت کیفیته. ثمّ یجب التّسلیم علی المشهور والظاهر عدم وجوبه لکن لا یخرج من الصلاة الّا به لو لم یفعل مناف من منافیات الصلاة و له عبارتان: السّلام علینا و علی عباد اللّه الصّالحین أو: السّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته، واذا بدأ بالاول استحبّ له الثانی ایضا ویستحب قبلهما ان یقول السلام علیک ایها النبی و رحمة الله و برکاته. و یستحبّ فیه التّورّک و المنفرد یستقبل القبلة بسلامه والامام یسلم بصفحة وجهه یمیناً و المأموم کذلک، و إن کان علی یساره أحدٌ سلّم أخری، ویستحب ان یکون الانصرف عن الصلاة عن الیمین .

و هل یجوز وصل ألف تکبیرة الاحرام بآخر الاقامة وکذلک وصل رائها بالفاتحة؟ قیل بالعدم و لم یظهر دلیله بعد وقوعها صحیحة مطابقة للقواعد العربیة, و اصالة الاشتغال لا یصار الیها عم وجود الدلیل .

(ورفع الیدین به مستقبل القبلة ببطون الیدین مجموعة الاصابع مبسوطة الابهامین)

ففی صحیح الحلبی (عن الصادق (علیه السلام) اذا افتحت الصلاة فارفع کفّیک ثمّ ابسطهما ثم کبّر ثلاث تکبیرات)(1) و فی صحیح صفوان الجمال (رأیت الصادق (علیه السلام) اذا کبّر فی الصلاة یرفع یدیه حتی تکاد تبلغ أذنیه)(2)و فی خبر ابن حازم (رأیت الصادق (علیه السلام) افتتح الصلاة فرفع یدیه حیال وجهه و استقبل القبلة بباطن کفّیه)(3).

و اما قول المصنف «مجموعة الاصابع مبسوطة الابهامین» فلم یظهر له مستند بل اشتمل صحیح الحلبی علی بسط الیدین کما تقدم، و اما ما ورد من تقلیبهما کما فی صحیح معاویة بن عمار فی خبر (وعلیک برفع یدک فی صلاتک و تقلیبهما)(4) فلم یعلم ظهوره فی رفع الید بالتکبیر.

ثم ان الرفع لایختص بتکبیرة الاحرام بل یشمل کل تکبیر الصلاة ففی خبر حفص المؤذن و اسماعیل السّراج جمیعاً عن الصادق (علیه السلام) کتب بهذه الرسالة الی بعض اصحابه - الی- ودعوا رفع ایدیکم فی الصلاة الا مرة واحدة حین تفتح الصلاة

ص:297

فان الناس قد شهروکم بذلک)(1) کما و انه یتأکد للامام ففی صحیح ابن جعفر عن اخیه (علیه السلام) قال (علی الامام ان یرفع یده فی الصلاة لیس علی غیره ان یرفع یده فی الصلاة)(2).

و اما کیفیة الرفع فالظاهر من الاخبار هو ان یرفع یده ثم یکبر ثم یرسل یده بل هو صریح صحیح الحلبی و قیل انه یبتدأ بالرفع بابتداء التکبیر و ینتهی منه بانتهائه و لا شاهد له و قیل یرفع یده ثم یرسلها بالتکبیر و یشهد له ما فی فرحة الغری لابن طاووس عن ابی حمزة الثمالی فی خبر (ثم قام عند السابعة ورفع مسبحتیه حتی بلغتا شحتمی أذنیه ثم ارسلها بالتکبیر)(3).

اقول: وان کان الاول هو المعتمد لکن قد یقال ان الاطلاق یدل علی صحة الکل.

(و التوجه بستّ تکبیرات)

کما فی صحیح الحلبی المتقدم (یکبر ثلاثاً و یدعو اثنتین ویدعو واحدة ویدعو ویتوجه بعد التحریمة)

ففی الصحیح المتقدم (ثمّ کبرّ ثلاث تکبیرات ثم قل اللهم انت  الملک الحق لا اله الا انت سبحانک انی ظلمت نفسی فاغفرلی ذنبی انّه لا یغفر الذنوب الا انت، ثم تکبرّ تکبیرتین ثم قل لبیک و سعدیک والخیر فی یدیک والشر لیس الیک و المهدیّ من هدیت لا ملجأ منک الا الیک سبحانک وحنانیک تبارکت و تعالیت

ص:298

سبحانک رب البیت ثم تکبر تکبیرتین ثم تقول وجهّت وجهی للذی فطر السموات والارض عالم الغیب والشهادة حنیفاً مسلماً وما انا من المشرکین انّ صلاتی نسکی ومحیای ومماتی لله رب العالمین لا شریک له و بذلک أمرت و انا من المسلمین ثم تعوّذ من الشیطان الرحیم ثم اقرأ فاتحة الکتاب)(1) الا انه قد تضمن فی آخره تکبیرتین وبعدها دعاء التوجه لا کما قال المصنف وواحدة ویدعو ویتوجه بعد التحریمة(2)، نعم زاد الاسکافی بعد الدعاء الاخیر والحمد لله رب العالمین و قال ثم یقول الله اکبر سبعاً و سبحان الله سبعاً و الحمد لله سبعاً و لا اله الا الله سبعاً من غیر رفع یدیه قال و قد روی ذلک جابر عن ابی جعفر (علیه السلام) و الحلبی و ابو بصیر عن الصادق (علیه السلام) (3)وعلق العلاّمة علیه بانه لا مستند لزیادته ویرده وجود المستند مع تفاوت ففی العلل فی خبر صحیح (قال زرارة قلت لابی جعفر (علیه السلام) فکیف نصنع قال تکبر سبعاً و تحمده سبعاً و تسبح سبعاً و تحمد الله و تثنی علیه ثم تقرأ)(4).

ص:299

و وجه دلالتهما ظهورهما فی کون الاولی من النبی (صلی الله علیه و آله) کانت بنیة الاحرام للصلاة، ویرد علیهما انهما متضاربان و یحکیان واقعة واحدة ومعارضان بصحیح هشام بن الحکم(1) و معتبرة الفضل بن شاذان(2) فی کون العلة فی تعدد تکبیر الاستفتاح شیئین آخرین وعلق الفقیه علی تعددها بقوله «وهذه العلل کلها صحیحة وکثرة العلل للشیء تزیده تأکیداً ولایدخل هذا فی التناقض(3)»وکلامه قدس سره وان کان صحیحاً فی الجملة الّا انه لا یرفع تناقضها حیث یحکیان واقعة واحدة اضف الی ذلک معارضتهما لخبر عیسی بن عبد الله عن ابیه عن جده عن علی (علیه السلام) ما کان یکبّر النبی (صلی الله علیه و آله) فی العیدین الّا تکبیرة واحدة حتی ابطأ علیه لسان الحسین (علیه السلام) فلما کان ذات یوم عید ألبسته امه (علیه السلام) و ارسلته مع جده فکبر   (صلی الله علیه و آله) فکبر (علیه السلام) (4).

و الحاصل عدم صحة الرکون الی هذا القول و یبقی القول بکونها الاخیرة و لا دلیل علیه ایضاً الّا ما فی الرضوی وهو لا عبرة به و کذلک القول بالتخییر لا شاهد له بالخصوص و یحتمل کون السبع کلها للافتتاح کما هو ظاهر الاخبار فظهور کل الروایات المتقدمة هو ذلک عدا صحیحة ابن اذینة الاتیة وفی صحیح الحلبی (عن الصادق (علیه السلام) فی خبر اذا کنت اماماً فانهّ یجزیک ان تکبّر واحدة تجهر فیها

ص:301

وتسرّستاً)(1) وفی صحیح هشام المتقدم (فلتلک العلة یکبر للافتتاح فی الصلاة سبع تکبیرات) .

و فی صحیح زرارة (قال ادنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه تکبیرة واحدة و ثلاث تکبیرات احسن و سبع افضل)(2) و ظهوره قوی و تقدم ان الصدوق و المفید قد اطلقوا الکلام فیها ولم یتعرضوا لتعیین واحدة منها للاحرام اولاً او اخیراً او مخیراً.

نعم فی صحیحة ابن اذینة عن الصادق (علیه السلام) فی خبر المعراج (فمن اجل ذلک صار الافتتاح ثلاث مرات لافتتاح الحجب ثلاث مرّات فصار التکبیر سبعاً والافتتاح ثلاثاً)(3) و هو یدل علی کون تکبیرة الاحرام ثلاثاً فیقع التعارض بینه و بین ما تقدم.

الثالث قول ابن ادریس(1) و المفید(2) والرابع مختار الصدوقین(3) و الشیخ(4) و القاضی(5) و کذلک الدیلمی(6) الا انه ابدل الاحرام بالشفع .

اقول: و الاول معلوم الدلیل و هو الاقوی, و الثالث ما تقدم من روایات الاستنان الّا انه هناک شک فی اطلاقها حیث ان موردها الفریضة دون اصل الصلاة و الثانی غیر واضح الدلیل والرابع کذلک الّا ان فیه فتوی ابن بابویه وهی تعد بمثابة الروایة الموثوق بها وکیف کان فالمراد من الموارد الخاصة هو الاولة من کل فریضة والاولة من نوافل الزوال والاولة من نوافل المغرب والاولة من الوتیرة والاولة من نوافل اللیل والمفردة بعدالشفع والاولة من رکعتی الاحرام و قال الشیخ فی التهذیب استدلالاً لقول المفید ذکر ذلک علی بن الحسین بن بابویه فی رسالته وقال فی الوتیرة و لم اجد به خبراً مسنداً(7).

ص:303

لم یرد بهما خبر وانما ذکرهما الرضوی وزاد علیهما «بین السجدتین» فقال «ویکون نظرک فی وقت السجود الی انفک وبین السجدتین فی حجرک وکذلک فی وقت التشهد)(1)» اقول: ولایخفی عدم اعتبار هذا الکتاب .

و أمّا ما فی صحیح علیّ بن جعفر، عنه علیه السّلام: و سألته عن تفریج الأصابع فی الرّکوع أسنّة هو؟ قال: من شاء فعل و من شاء ترک»(1) فغایة ما یستفاد منه عدم الوجوب.

(و ساجدا بحذاء أذنیه)

کما فی صحیح حمّاد بن عیسی المتقدم «ثمّ سجد علیه السّلام و بسط کفیّه مضمومتی الأصابع بین یدی رکبتیه حیال وجهه- الخبر».

و صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام المتقدم «و لا تلصق کفّیک برکبتیک و لا تدنهما من وجهک بین ذلک حیال منکبیک و لا تجعلهما بین یدی رکبتیک و لکن تحرّفهما عن ذلک شیئا و ابسطهما علی الأرض بسطا و أقبضهما إلیک قبضا- الخبر».

 (و متشهّدا و جالسا علی فخذیه کهیئة القیام)

علی فخذیه بحذاء رکبتیه مضمومة الأصابع کما فی صحیح حمّاد بن عیسی، عن الصّادق علیه السّلام المتقدم «فصلّی علیه السّلام رکعتین علی هذا و یداه مضمومتا الأصابع و هو جالس فی التشهّد- الخبر» الّا ان صحیح زرارة، عن الباقر علیه

ص:307

السّلام المتقدم «و إذا قعدت فی تشهّدک- إلی- و ألیاک علی الأرض و طرف إبهامک الیمنی علی الأرض- الخبر» دل علی وضع طرف إبهام الید الیمنی علی الأرض. والجمع بینهما یقتضی التخییر.

و لا یختص استحبابه بالفریضة بل یشمل النافلة کما فی معتبر الحارث بن المغیرة عنه علیه السّلام «اقنت فی کلّ رکعتین فریضة أو نافلة قبل الرّکوع»(1).

و معتبر عبد الرّحمن بن الحجّاج: «سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت، فقال: فی کلّ صلاة فریضة و نافلة»(2).

و هو فی کلّ صلاة فی الرّکعة الثّانیة قبل الرکوع کما فی صحیح  زرارة، عن الباقر علیه السّلام: القنوت فی کلّ صلاة فی الرّکعة الثّانیة قبل الرکوع»(3) والروایات بذلک مستفیضة نعم الجمعة والایات خرجتا بالتخصیص کما سیاتی.

أمّا ما فی صحیح وهب بن عبد ربّه، عن الصّادق علیه السّلام من ترک القنوت رغبة عنه فلا صلاة له»(4) فالمراد التأکید فی الإتیان به دون وجوبه کما فی خبر «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد».

و أمّا موثق سماعة: «سألته عن القنوت فی أیّ صلاة هو؟ فقال: کلّ شی ء یجهر فیه بالقراءة فیه قنوت- الخبر»(5) فمحمول علی التقیّة.

ص:309

و أمّا خبر إسماعیل الجعفیّ، و معمر بن یحیی، عن الباقر علیه السّلام قال: القنوت قبل الرکوع و إن شئت فبعده»(1) فمضافا الی ضعف سنده مما اعرض عنه الاصحاب فلا عبرة به ومحمول علی التقیة.

و مثله فی الضعف حسنة عبد الملک بن عمرو: «سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت قبل الرکوع أو بعده؟ قال: لا قبله و لا بعده»(2).

و صحیح سعد بن الأشعریّ: سألت الرّضا علیه السّلام عن القنوت هل یقنت فی الصلوات کلّها أم فی ما یجهر فیها بالقراءة؟ قال: لیس القنوت إلّا فی الغداة و الجمعة و الوتر و المغرب»(3).

و موثق یونس بن یعقوب: سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت فی أیّ الصلوات أقنت؟ فقال: لا تقنت إلّا فی الفجر»(4).

و یدلّ علی کون هذه الاخبار للتقیّة صحیح البزنطیّ، عن الرّضا علیه السّلام قال: قال الباقر علیه السّلام فی القنوت: إن شئت فاقنت، و إن شئت لا تقنت، قال أبو

ص:310

الحسن علیه السّلام: «و إذا کانت التقیّة فلا تقنت» و أنا أتقلّد هذا»(1) وقد اعرض عنها الاصحاب ولم ینقلها الا الشیخ للاجابة علیها وتوجیهها فراجع ما قاله فی التهذیب عنها(2).

(بالمرسوم)

و لیس فیه شیئا موقتا کما یشهد لذلک معتبر إسماعیل بن الفضل: «سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت و ما یقال فیه، فقال: ما قضی اللّه علی لسانک و لا أعلم له شیئا موقّتا»(3).

و أمّا المرسوم فمثل ما فی صحیح سعد بن أبی خلف، عن الصّادق علیه السّلام یجزیک فی القنوت: اللّهمّ اغفر لنا و ارحمنا و عافنا و اعف عنّا فی الدّنیا و الآخرة، إنّک علی کلّ شی ء قدیر»(4).

(و أفضله کلمات الفرج)

ص:311

قلت: لم اقف علی ورود کلمات الفرج فی النّصوص فی غیر صلاة الجمعة فی المرسل عن أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام: «القنوت- قنوت یوم الجمعة- فی الرکعة الأولی بعد القراءة تقول فی القنوت: «لا إله إلّا اللّه الحلیم الکریم، لا إله إلّا اللّه العلیّ العظیم، لا إله إلّا اللّه ربّ السماوات السبع و الأرضین السبع و ما فیهنّ و ما بینهنّ و ربّ العرش العظیم، و الحمد للّه ربّ العالمین، اللّهمّ صلّ علی محمّد کما هدیتنا به، اللّهمّ صلّ علی محمّد کما أکرمتنا به، اللّهمّ اجعلنا ممّن اخترته لدینک، و خلقته لجنّتک، اللّهمّ لا تزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا، وهب لنا من لدنک رحمة إنّک أنت الوهّاب»(1).

(و أقلّه سبحان اللّه ثلاثا أو خمسا)

و أمّا التسبیحات فیشهد له خبر أبی بصیر قال: «سألت الصّادق علیه السّلام عن أدنی القنوت، فقال: خمس تسبیحات»(2).

و صحیح حریز، عن بعض أصحابنا، عن الباقر علیه السّلام قال: «یجزیک من القنوت خمس تسبیحات فی ترسّل»(3).

ص:312

و أمّا الثلاث فوردت فی الوتر فی معتبر أبی بکر بن أبی سماک «عن الصادق علیه السّلام قال لی: فی قنوت الوتر «اللّهمّ اغفر لنا و ارحمنا و عافنا و اعف عنّا فی الدّنیا و الآخرة» و قال: یجزی من القنوت ثلاث تسبیحات»(1).

و أمّا قول الفقیه: «و أدنی ما یجزی من القنوت أنواع- إلی- منها أن تسبّح ثلاث تسبیحات»(2) فالظاهر استناده إلی ذاک الخبر.

قلت: و وردت ثلاث بسملات بدون رفع الید، کما فی خبر علی بن محمّد بن سلیمان قال: «کتبت إلی الفقیه علیه السّلام أسأله عن القنوت، فکتب إلیّ: إذا کانت ضرورة شدیدة فلا ترفع الیدین و قل ثلاث مرّات: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»(3) لکنها ضعیفة سندا.

و ورد استحباب الجهر بالقنوت، کما فی المرسل عن زرارة، عن الباقر علیه السّلام: «القنوت کلّه جهار»(4) لکنها ضعیفة سندا نعم رواه ابن ادریس عن کتاب

ص:313