ص :2

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ مَبانی الحَجِ

الجزءُ الثَّانی

ص :3

ص :4

والقول بأنّ حدّه اثنا عشر میلاً من کل جانب _ کما علیه جماعة _ ضعیف لا دلیل علیه، إلاّ الأصل فإن مقتضی جملة من الأخبار وجوب التمتّع علی کل أحد، والقدر المتیقّن الخارج منها من کان دون الحد المذکور، وهو مقطوع بما مرّ، أو دعوی أنّ الحاضر مقابل للمسافر والسفر أربعة فراسخ، وهو کما تری، أو دعوی أنّ الحاضر المعلّق علیه

الشَرح:

القریب إلی مکة، والثالث وظیفة البعید عنها، وحدّ البعد عند المشهور ثمانیة وأربعون میلاً من کل الجهات لمکّة أی ستة عشر فرسخاً، کما یشهد لذلک صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام قول اللّه فی کتابه «ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام»، قال: «یعنی أهل مکة لیس علیهم المتعة، کل من کان أهله دون ثمانیة وأربعون میلاً ذات عرق وعسفان کما یدور حول مکة فهو ممّن دخل فی هذه الآیة، وکل من کان أهله وراء ذلک فعلیهم المتعة»(1)، وظاهرها تحدید البعد عن مکة من کل جانب من جوانبها بثمانیة وأربعین میلاً وأنّ من کان أهله دون هذا الحد فعلیه غیر المتعة، وقیل والقائل الشیخ فی المبسوط وإبن ادریس والمحقق فی الشرایع، إنّ حج التمتّع وظیفة من یبعد عن مکة إثنی عشر میلاً أی أربعة فراسخ، وإنّ ما فی صحیحة زرارة من التحدید بثمانیة وأربعین میلاً یوزّع علی الجهات الأربع فیکون کل جهة اثنی عشر میلاً، حیث إنّ المکلف بالبعد کذلک یخرج عن عنوان الحاضر فی مکة، ونسب المحقق فی المعتبر هذا القول الذی اختاره فی الشرایع إلی قول نادر لا عبرة به.

أقول: لم یظهر أنّ المراد من کون أهل الشخص حاضری المسجد الحرام عدم کون أهله مسافرین، بل ینافی ذلک التحدید الوارد فی صحیحة زرارة وصحیحة الحلبی وسلیمان بن خالد وأبی بصیر کلّهم عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لیس لأهل مکة، ولا لأهل مرّ، ولا لأهل سرف متعة»، وذلک لقول اللّه : «وذلک لمن لم یکن أهله

ص :6

وجوب غیر التمتّع أمر عرفی والعرف لا یساعد علی أزید من اثنی عشر میلاً، وهذا أیضاً کما تری، کما أنّ دعوی أنّ المراد من ثمانیة وأربعین التوزیع علی الجهات الاربع فیکون من کل جِهة اثنی عشر میلاً منافیة لظاهر تلک الأخبار.

الشَرح:

حاضری المسجد الحرام»»(1) ووجه المنافاة ما یقال من أنّ البعد من مکة فی بعض ذلک أزید من المرحلة التی ظاهرها ثمانیة فراسخ، وأنّ ذات عرق فی صحیحة زرارة بیان لثمانیة وأربعین میلاً بنحو التمثیل، وفی الحکم علی من یکون أهله دونه بعدم المتعة له دلالة واضحة علی عدم العبرة باثنی عشر میلاً، وأمّا ما فی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه «ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام»، قال: «من کان منزله علی ثمانیة عشر میلاً من بین یدیها، وثمانیة عشر میلاً من خلفها، وثمانیة عشر میلاً عن یمینها وثمانیة عشر میلاً عن یسارها، فلا متعة له مثل مرّ وأشباهه»(2) فلا عامل بها من أصحابنا، وأمّا صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: فی حاضری المسجد الحرام، قال: «ما دون المواقیت إلی مکة فهو حاضری المسجد الحرام ولیس لهم متعة»(3)، وصحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حاضری المسجد الحرام، قال مادون الأوقات إلی مکة»(4). فإنّه لو کان المراد من کان أهله قریباً إلی مکة من المیقات فلا یمکن الأخذ بها، وإن اُرید من یکون أهله دون تمام المواقیت فإنّ ذلک تحدید بالأخفی، ولکن لا ینافی ما تقدم من التحدید الوارد فی صحیحة زرارة.

ص :7

وأمّا صحیحة حریز الدالّة علی أنّ حد البعد ثمانیة عشر میلاً فلا عامل بها، کما لا عامل بصحیحتی حماد بن عثمان الحلبی الدالّتین علی أنّ الحاضر من کان دون المواقیت إلی مکّة.

الشَرح:

والمتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه لا مورد فی المقام لأن یقال بأنّ المستفاد من بعض الأخبار وجوب الحج تمتعاً علی کل مستطیع، نظیر ما ورد فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة لأنّ اللّه تعالی یقول «فمن تمتّع بالعمرة إلی الحج فما استیسر من الهدی»، فلیس لأحد إلاّ أن یتمتع»(1)، فإنّ قوله علیه السلام (فلیس لأحد إلاّ أن یتمتع) یعم کل مستطیع والقدر المتیقن ممّن خرج عن هذا العموم أهل مکة ومن کان بعیداً بأقل من اثنی عشر میلاً حیث یکون حاضراً، ولا یدخل فی عنوان المسافر ویوءخذ فی غیره بالعموم المزبور. وفیه مع امکان المناقشة فی مثل العموم المزبور، حیث إنّه تفریع علی قوله سبحانه وما فی قوله سبحانه، مقیّد بغیر حاضری المسجد الحرام إنّ المخصّص للعموم المزبور صحیحة زرارة المتقدمة، حیث إنّ ظاهرها فی نفسها وبقرینة بیان المثال للحد الوارد فیها بذات عرق وعسفان ولمن لیس علیه متعة لأهل من یبعد عن مکة باثنی عشر میلاً أو أزید، کما فی صحیحة الفضلاء، یعنی فی الصحیح عن عبیداللّه الحلبی وسلیمان بن خالد وأبی بصیر کلّهم عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لیس لأهل مکة، ولا لأهل مرّ، ولا لأهل سرف، متعة»(2) یکون دلیلاً علی أنّ الحد لیس باثنی عشر میلاً، فلا یبقی مورد للتمسک بالأصل أی العموم المزبور، والحاضر المذکور فی الآیة یقابل الغایب لا المسافر، ولا مجال للرجوع إلی المعنی العرفی للحاضر بمعنی جعل صدقه معیاراً بعد ورود

ص :8

وهل یعتبر الحد المذکور من مکّة أو من المسجد؟ وجهان، أقربهما الأوّل[1].

الشَرح:

التحدید له، واللّه سبحانه هو العالم.

ثمّ إنّه یبقی فی المقام أمر وهو أنّ ظاهر الروایات الواردة فی تفسیر الآیة المبارکة هو تعین حج التمتع علی من لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام، مع أنّ ظاهر الآیة المبارکة وجوب الهدی علی من تمتع بالعمرة علی الحج، وانّ هذا التمتع لا یثبت فی حق من کان أهله حاضری المسجد الحرام، کما أنّ ظاهر ما ورد فی حج رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّ المتعة وظیفة من لم یسق الهدی فی إحرامه، وشیء من ذلک لا یقدح فإنّ الإحرام للحج بسیاق الهدی قد نسخ بالإضافة إلی حجة الإسلام ممّن کان وراء الحد بتعیّن إحرامه بالتلبیة، وتعیّن التمتع علی النائی کما هو مدلول الروایات فی مورد نزول الآیة.

ومن کان علی نفس الحد فالظاهر أنّ وظیفته التمتع[1]، لتعلیق حکم الإفراد والقِران علی ما دون الحد.

ولو شک فی کون منزله فی الحد أو خارجه وجب علیه الفحص، ومع عدم تمکّنه

الشَرح:

مکان وبین بناء أو بیت فی بلد أو قریة، نعم إذا بنی علی اجمال صحیحة زرارة وعدم تعیین ظهورها من حیث مبدأ حساب البعد یقال یلتزم بأنّ مبدأ الحساب نفس المسجد الحرام، أخذاً بالعموم فی مثل قوله علیه السلام فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام «فلیس لأحد إلاّ أن یتمتع»(1)، وقوله علیه السلام فی صحیحة لیث المرادی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ما نعلم حجّاً للّه غیر المتعة إنّا إذا لقینا ربّنا قلنا، یا ربّنا، عملنا بکتابک»(2) الحدیث، حیث لا یرفع الید عن العموم فی غیر المتیقن مع اجمال الخاص، وهو من یکون بعده من المسجد الحرام ومنزله أقل من ثمانیة وأربعون میلاً.

أقول: قد تقدم التأمّل فی العموم المذکور، ویأتی بیان الوظیفة عند تردّد الواجب علیه بین التمتع والإفراد.

یراعی الاحتیاط[1]، وإن کان لا یبعد القول بأنّه یجری علیه حکم الخارج فیجب علیه التمتّع لأنّ غیره معلّق علی عنوان الحاضر وهو مشکوک، فیکون کما لو شک فی أنّ المسافة ثمانیة فراسخ أو لا، فإنّه یصلّی تماماً لأنّ القصر معلّق علی السفر وهو مشکوک.

الشَرح:

کونه حاضراً یدرجه فی موضوع وجوب التمتع.

وعلی الجملة اجمال صحیحة زرارة بالإضافة إلی من کان رأس الحدّ لا یوجب الإجمال فی الآیة المبارکة المستفاد منها ولو بانضمام الروایات انّ التمتع بالعمرة إلی الحج وظیفة من لم یکن أهله فیما دون الحدّ، وممّا ذکر یظهر أنّه فی موارد تردّد أمر بیته فی أنّه دون الحدّ أم لا، لا یجب الفحص، بل یبنی علی عدم کونه دون الحد فیثبت فی حقه وجوب المتعة.

ثمّ ما ذکر إنّما هو بالنسبة إلی حجّة الإسلام، حیث لا یجزئ للبعید إلاّ التمتّع ولا للحاضر إلاّ الإفراد أو القِران، وأمّا بالنسبة إلی الحج الندبی فیجوز لکل من البعید والحاضر کل من الأقسام[1] الثلاثة بلا إشکال، وإن کان الأفضل اختیار التمتّع، وکذا بالنسبة إلی الواجب غیر حجّة الإسلام کالحج النذری وغیره.

الشَرح:

افعال منی أوجب الإتیان بکل منهما، ففی النتیجة قد جمع المکلف فی سنة واحدة بین حج التمتع وحج الإفراد من حیث الاُمور المعتبرة فی کل منهما بخصوصه، وقد یقال فی الاحتیاط وجه آخر، وهو أن یحرم للعمرة تمتعاً، ویأتی بعد أن دخل مکة بأعمال عمرة التمتع، ثمّ یحرم من مکة بالحج ویخرج من مکة للإحرام ثانیاً لحج الإفراد، ثمّ بعد الفراغ من أعمال الحج یأتی بالعمرة المفردة، ولکن جواز هذا الوجه لا یخلو عن تأمّل، لأنّ الأمر بالعمرة تمتعاً فی حق حاضری المسجد الحرام فی سنة استطاعته للحج غیر ثابت ولو ترتّباً، وعلیه فإحرام المکلف المفروض لعمرة التمتع یمکن أن یکون باطلاً فلا یجوز له الدخول بمکة بهذا الإحرام.

وعلی الجملة علمه إجمالاً إمّا بعدم جواز دخول مکة بهذا الإحرام، وامّا لا یجوز له الخروج منها بعد تقصیره بعد طوافه وسعیه یوجب الاقتصار بالوجه الأول، واللّه العالم.

[1] بلا خلاف معروف بین أصحابنا ویشهد لذلک ما ورد فی الروایات المتعددة، کصحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فی السنة التی حج فیها، وذلک سنة اثنتی (إحدی) عشرة ومأتین، فقلت: بأیّ شیء دخلت مکة مفرداً أو متمتعاً؟ فقال: «متمتعاً»، فقلت: أیّما أفضل المتمتع بالعمرة إلی الحج، أو من أفرد وساق الهدی؟ فقال: کان أبو جعفر علیه السلام یقول: «المتمتع بالعمرة إلی الحج أفضل من المفرد

ص :12

(مسألة 1) من کان له وطنان: أحدهما فی الحد والآخر فی خارجه لزمه فرض أغلبهما[1 [لصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «من أقام بمکّة سنتین فهو من أهل مکّة ولا متعة له، فقلت لأبی جعفر علیه السلام : أرأیت إن کان له أهل بالعراق وأهل بمکّة؟ فقال علیه السلام : فلینظر أیّهما الغالب» فإن تساویا فإن کان مستطیعاً من کل منهما تخیّر بین الوظیفتین وإن کان الأفضل اختیار التمتّع، وإن کان مستطیعاً من أحدهما دون الآخر لزمه فرض وطن الاستطاعة.

الشَرح:

السائق للهدی» وکان یقول: «لیس یدخل الحاج بشیء أفضل من المتعة»(1). فظاهر قوله علیه السلام أفضل مشروعیة الإفراد، والمراد من مثل هذه الصحیحة الحج الندبی لما تقدم من تعیّن التمتع فی حجة الإسلام للبعید، وتعین الإفراد علی من أهله حاضری المسجد الحرام.

.··· . ··· .

الشَرح:

الوجوب التعیینی لخصوص أحد الأقسام، ودعوی أنّه یمکن القول بوجوب التمتع علیه أخذاً بالعموم، فی مثل صحیحة الحلبی المتقدمة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة لأنّ اللّه یقول «فمن تمتع بالعمرة إلی الحج فما استیسر من الهدی» فلیس لأحد إلاّ أن یتمتع»(1) الحدیث، مدفوعة بما تقدم من أنّ العموم المزبور بالإضافة إلی من لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام بقرینة ورودها تفسیراً، بل تفریعاً علی الآیة، وکذا دعوی تعین الإفراد أو القِران علیه، لأنّ قید الموضوع لوجوبهما علی المستطیع إثباتیّ بأن کان أهله من حاضری المسجد الحرام، وللآخر _ یعنی لوجوب التمتع _ سلبی بأن لا یکون أهله حاضری المسجد الحرام، ومع صدق الموضوع الإثباتی ینفی عنه الموضوع لوجوب التمتع، لعدم إمکان صدق الإثبات والنفی معاً، فلا مجال للتخییر حتی فی فرض استطاعته فی کل من الوطنین فضلاً عمّا إذا استطاع فی الداخل فی الحدّ، ولو لم یکن وجوب الإفراد علیه تعییناً ظاهراً فلا أقل من کونه أحوط.

أقول: لو کان وجوب حج الإفراد معلّقاً علی ثبوت الأهل للمستطیع فی داخل الحد، وکان الموضوع لوجوب حج التمتع سلب ذلک العنوان بأن لا یکون أهله من حاضری المسجد الحرام، لما کان وجه لتعلیق وجوب کل من الحجّین علی الغالب علیه من أهلیه، بل کان المناسب أن یقول علیه السلام علیه الحج إفراداً، إلاّ إذا کان الغالب علیه من أهلیة خارج الحدّ ولا أقل من أن یقول إذا لم یکن الغالب علیه من أهلیه خارج الحدّ فعلیه حج الإفراد، فتعلیق وجوب کل منهما علی الغالب علیه من أهلیه یعطی ان ذا

ص :14

(مسألة 2) من کان من أهل مکّة وخرج إلی بعض الأمصار ثمّ رجع إلیها فالمشهور جواز حجّ التمتّع له[1] وکونه مخیّراً بین الوظیفتین، واستدلّوا بصحیحة عبدالرحمن بن الحجّاج عن أبی عبداللّه علیه السلام : «عن رجل من أهل مکّة یخرج إلی بعض الأمصار ثمّ یرجع إلی مکّة، فیمرّ ببعض المواقیت، أله أن یتمتّع؟ قال علیه السلام : ما أزعم أنّ ذلک لیس له لو فعل، وکان الإهلال أحبّ إلیّ» ونحوها صحیحة اُخری عنه وعن عبدالرحمن بن أعین عن أبی الحسن علیه السلام ، وعن ابن أبی عقیل عدم جواز ذلک وأنّه یتعیّن علیه فرض المکّی إذا کان الحج واجباً علیه، وتبعه جماعة لما دلّ من الأخبار علی أنّه لا متعة لأهل مکّة، وحملوا الخبرین علی الحج الندبی بقرینة ذیل الخبر الثانی، ولا یبعد قوّة هذا القول، مع أنّه أحوط لأنّ الأمر دائر بین التخییر والتعیین ومقتضی الاشتغال هو الثانی، خصوصاً إذا کان مستطیعاً حال کونه فی مکّة فخرج قبل الإتیان بالحج، بل یمکن أن یقال إنّ محل کلامهم صورة حصول الاستطاعة بعد الخروج عنها وأمّا إذا کان مستطیعاً فیها قبل خروجه منها فیتعیّن علیه فرض أهلها.

الشَرح:

الوطنین خارج عن مدلول الآیة کما ذکرنا، فمع استطاعته للحج فی کل من الوطنین یجب علیه طبیعی الحج إذا لم یکن الغالب علیه أحد أهلیه.

وعلی الجملة إذا کان مستطیعاً للحج من کل من المکانین فحکمه التخییر، وإن کان اختیار حج التمتع أفضل للأخبار الواردة فی کونه أفضل الأقسام، وأمّا إذا فرض عدم استطاعته إلاّ من أحدهما خاصة فتعیّن حجّ أهل ذلک المکان مع عدم کونه الغالب علیه محلّ تأمّل، فإنّ مقتضی ما تقدم تخییره فی الفرض أیضاً، واللّه العالم.

.··· . ··· .

الشَرح:

الإحرام من ذلک المیقات بلا خلاف معروف، ویقتضیه ما دلّ علی عدم جواز دخول مکة بلا إحرام، أضف إلی ذلک ما فی صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام من قوله علیه السلام : «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها»(1).

ثمّ إنّه إذا کانت علیه حجة الإسلام هل یتعین علیه ما هو فرض أهل مکة فیحرم له أو یجوز له الإحرام لعمرة التمتع، فعن الشیخ قدس سره فی جملة من کتبه والمحقق فی المعتبر والعلامة فی المنتهی جوازه، بل الجواز منسوب فی المدارک إلی الأکثر وفی غیرها إلی المشهور، ویستدل علی ذلک بصحیحة عبدالرحمن بن الحجاج عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: سألته عن رجل من أهل مکة یخرج إلی بعض الأمصار، ثمّ یرجع إلی مکة، فیمرّ ببعض المواقیت، أله أن یتمتع؟ قال: «ما أزعم أنّ ذلک لیس له لو فعل، وکان الاهلال أحب إلیّ»(2)، وفی الصحیحة الأُخری لعبدالرحمن بن الحجاج وعبد الرحمن بن أعین قالا: سألنا أبا الحسن علیه السلام . . . إلی أن قال: «ما أزعم أنّ ذلک لیس له والإهلال بالحج أحبّ إلیّ»(3). وقد یقال: کما عن ابن أبی عقیل وجماعة انّ المراد من الصحیحتین الحج المندوب لا حجة الإسلام، بقرینة ما ورد فی ذیل صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج وعبدالرحمن بن أعین من السوءالات الراجعة إلی الحج المندوب.

أضف إلی ذلک أنّ من کان من أهل مکة بحیث له مقدرة مالیة یخرج إلی بعض الأمصار لا تکون حجة الإسلام باقیة علی عهدته، بل لو کانتا مطلقتین من حیث الحج

ص :16

.··· . ··· .

الشَرح:

الواجب والمندوب یعارضهما ما ورد فی صحیحة زرارة وغیرها من أنّ أهل مکة لیس علیهم متعة، وفی الصحیح عن عبیداللّه الحلبی وسلیمان بن خالد وأبی بصیر کلّهم عن أبی عبداللّه علیه السلام «لیس لأهل مکة، ولا لأهل مر، ولا لأهل سرف، متعة»(1)، ومقتضی الإطلاق عدم الفرق فی عدم جواز المتعة حتی ممّن کان من أهل مکة وخرج إلی بعض الأمصار، ثمّ رجع إلی المیقات، ومورد المعارضة المکی الخارج الذی یرجع إلی مکة وعلیه حجة الإسلام، فیؤخذ فی مورد اجتماعهما باطلاق نفی المتعة لأهل مکة لموافقته لاطلاق الآیة أو کون اطلاق الآیة مرجعاً بعد تساقط الإطلاقین، فتکون النتیجة ما علیه ابن أبی عقیل والمختار عند جماعة کما قواه الماتن قدس سره ، ولکن یورد علی ذلک بعدم حمل امکان الصحیحتین علی الحج المندوب، فإنّه ینافیه ما ورد فیها من کون الإهلال بالحج أحب إلیّ، حیث لا ینبغی التأمّل فی أنّ فی الحج المندوب الأفضل حج التمتع، فکیف یکون الإحرام للحج أحبّ.

أقول: ظاهر الأحب جواز الأمرین وکون الإحرام للحج أحب وأفضلیة التمتع لأهل مکة فی الحج المندوب لم تثبت، وما ورد فی أفضلیة التمتع بقرینة التعلیل بأنّه أخذ بقول اللّه سبحانه وسنة نبیّه صلی الله علیه و آله مقتضاه اختصاص الأفضلیة للبعید إذا حج ندباً، نعم التمتع عن المجاور بل ذی الوطنین أفضل، وهذا غیر الفرض فی الصحیحتین.

وعلی الجملة ففی فرض حجة الإسلام یکون اطلاق الآیة المبارکة مرجّحاً لما دلّ علی عدم التمتع لأهل مکة، ولو خرج إلی البعید أو مرجعاً بعد تساقط الإطلاقین، واللّه العالم.

ص :17

(مسألة 3) الآفاقی إذا صار مقیماً فی مکّة فإن کان ذلک بعد استطاعته ووجوب التمتّع علیه فلا إشکال فی بقاء حکمه سواء[1] کانت إقامته بقصد التوطّن أو المجاورة ولو بأزید من سنتین.

الشَرح:

نعم لو کان وصول النوبة إلی الأصل العملی لکان مقتضاه التخییر لا تعیّن الإفراد، لما ذکرنا فی بحث الأصول أنّه إذا دار أمر الواجب بین التعیین والتخییر یکون مقتضی أصالة البراءة الجاریة فی ناحیة الوجوب التعیینی وعدم معارضتها بأصالة البراءة الجاریة فی ناحیة الجامع بین الفعلین هو الاکتفاء بأیّ من الفعلین.

.··· . ··· .

الشَرح:

حاضریه، فالأول مکلف بالحج مفرداً، والثانی بالحج تمتعاً، نظیر تقسیم المکلف بکونه مسافراً أو غیر مسافرٍ، فإنّ کون المکلف حاضراً أو مسافراً عند تحقق الوجوب لا یکفی فی بقاء ذلک الوجوب إذا تبدّل إلی العنوان الآخر لا یمکن المساعدة علیها، وذلک لأنّ الاعتبار بسنة الاستطاعة، وانّ المکلف إذا کان مکلفاً فیها بحج التمتع یجب علیه الإتیان به ولو بعد استیطانه بمکة أو بعد سنوات من إقامته فیها بعنوان المجاور، لأنّ المستفاد من الروایات أنّ الحج الواجب علی المکلف فی سنة استطاعته مع ترکه فی تلک السنة یثبت فی عهدته کالدین، ولذا یکون وجوب الإتیان به بعد تلک السنة منوطاً ببقاء الاستطاعة المعتبرة فی وجوب الحج، ویقضی عنه من أصل ترکته مع موته قبل الإتیان.

وعلی الجملة الإتیان بالحج فی السنة اللاحقة وفاء لما علیه فی السنة السابقة، وفی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قلت: فإن مات وهو محرم قبل أن ینتهی إلی مکة، قال: «یحج عنه إن کان حجة الإسلام ویعتمر، إنّما هو شیء علیه»(1)، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن کان صرورة فمن جمیع المال، أنّه بمنزلة الدین الواجب»(2)، وعلی ذلک یجب علیه الإتیان بما ینطبق علیه ما علی ذمته لیکون وفاءً به ولا یقاس المقام بمسألة القصر والإتمام إذا کان المکلف فی بعض الوقت حاضراً وفی بعضه مسافراً، فإنّه لو کان فی آخر الوقت مسافراً کان تکلیفه فیه

ص :19

وأمّا إذا لم یکن مستطیعاً ثمّ استطاع بعد إقامته فی مکّة فلا إشکال فی انقلاب فرضه إلی فرض المکّی فی الجملة، کما لا إشکال فی عدم الانقلاب بمجرّد الإقامة، وإنّما الکلام فی الحد الّذی به یتحقّق الانقلاب، فالأقوی ما هو المشهور من أنّه بعد الدخول فی السنة الثالثة لصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : «من أقام بمکّة سنتین فهو من أهل مکّة ولا متعة له[1] . . .»، وصحیحة عمر بن یزید عن الصادق علیه السلام : «المجاور بمکّة یتمتّع بالعمرة إلی الحج إلی سنتین فإذا جاوز سنتین کان قاطناً ولیس له أن یتمتّع» وقیل بأنّه بعد الدخول فی الثانیة لجملة من الأخبار، وهو ضعیف لضعفها بإعراض المشهور عنها، مع أنّ القول الأوّل الشَرح:

القصر ولو کان فی أوّل الوقت لعدم کونه مسافراً مکلفاً بالتمام، نعم لو لم یأت بالقصر فی آخر الوقت یثبت علی ذمته القصر، ولذا یجب قضاؤها قصراً حتی فیما کان القضاء فی الحضر، وما فی صحیحة زرارة المتقدمة من قوله علیه السلام : «من أقام بمکة سنتین فهو من أهل مکة لا متعة له» لیس له إطلاق بحیث یشمل لمن کان علیه حج التمتع قبل ذلک، والوجه فی ذلک أنّ ظاهر قوله علیه السلام هو تنزیل المقیم منزلة المکّی لیثبت له ما للمکّی، والتمتع إنّما ینفی عن المکّی إذا کان مکیّاً حال استطاعته المعتبرة فی وجوب الحج، وامّا إذا کان علیه حج التمتع لاستطاعته إلی الحج قبل کونه مکیّاً، فالتمتع غیر منفی عنه حتی ینتفی عن المقیم بمکة أیضاً، ومقتضی التنزیل أن یجب علی المستوطن حج الإفراد، ولا یحتاج إلی مضی السنتین أو أقل أو أکثر فإنّه حقیقة من أهل مکة.

موافق للأصل، وأمّا القول بأنّه بعد تمام ثلاث سنین فلا دلیل علیه إلاّ الأصل المقطوع بما ذکر، مع أنّ القول به غیر محقّق لاحتمال إرجاعه إلی القول المشهور بإرادة الدخول فی السنة الثالثة، وأمّا الأخبار الدالّة علی أنّه بعد ستة أشهر أو بعد خمسة أشهر فلا عامل بها، مع احتمال صدورها تقیّة وإمکان حملها علی محامل اُخر.

والظاهر من الصحیحین اختصاص الحکم بما إذا کانت الإقامة بقصد المجاورة، فلو کانت بقصد التوطّن فینقلب بعد قصده من الأوّل، فما یظهر من بعضهم من کونها أعمّ لا وجه له، ومن الغریب ما عن آخر من الاختصاص بما إذا کانت بقصد التوطّن.

الشَرح:

زرارة قوله علیه السلام : «من أقام بمکة سنتین فهو من أهل مکة فلا متعة له»(1)، وفی صحیحة عمر بن یزید قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المجاور بمکة یتمتع بالعمرة إلی الحج إلی سنتین، فإذا جاوز سنتین کان قاطناً، ولیس له أن یتمتع»(2)، وما عن الشیخ فی النهایة والمبسوط والمنسوب إلی الاسکافی والحلی من عدم انتقال الفرض إلی الإفراد أو القِران حتی یقیم ثلثاً، لعلّه محمول علی أنّ المراد الدخول فی السنة الثالثة فلا ینافی ما تقدّم من اعتبار اکمال سنتین وإلاّ فلا یعرف له مستند.

وظاهر الشهید والفاضل الاصبهانی المیل إلی انقلاب الفرض بالدخول فی السنة الثانیة لصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: «من أقام بمکة سنة فهو بمنزلة أهل مکة»(3)، وصحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیهماالسلام لأهل مکة أن یتمتّعوا؟ قال: «لا»، قلت: فالقاطنین بها، قال: «إذا أقاموا سنة أو سنتین، صنعوا کما یصنع أهل مکة، فإذا

ص :21

.··· . ··· .

الشَرح:

أقاموا شهراً فإنّ لهم أن یتمتّعوا»(1)، ویضعف هذا القول بإعراض المشهور عن الروایتین کما أعرضوا عن صحیحة حفص البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المجاور بمکة یخرج إلی أهله ثمّ یرجع مکة بأی شیء یدخل؟ فقال: «إن کان مقامه بمکة أکثر من ستة أشهر فلا یتمتع، وإن کان أقل من ستة أشهر فله أن یتمتع»(2)، ولکن یمکن أن یقال: بعد تعارض الطائفتین الأولیتین فی التحدید وعدم إمکان تقیید المفهوم، فیما یدلّ علی اعتبار السنتین بما دلّ علی الاکتفاء بالسنة، فإنّه مساوق لالغاء التحدید بالسنتین ولا یعدّ مثله من الجمع العرفی خصوصاً مع اعتبار تجاوز السنتین فی صحیحة عمر بن یزید، وظاهر الآیة المبارکة وجوب التمتع علی المجاور ولو بملاحظة ما ورد فی تفسیرها فلا یکون شیء من الطائفتین موافقاً للکتاب، ویوءخذ بالآیة وما هو بمفادها من الروایات بالإضافة إلی غیر القدر المتیقن، وهو من یکون إقامته بمکة أقل من سنتین، فیحکم بوجوب التمتع علیه، ویرفع الید فی مورد الجزم أو الوثوق ولو بمعونة الشهرة بین الأصحاب، وهو من أقام بمکة سنتین أو أزید.

وعلی الجملة الالتزام بانقلاب الفرض فی الأقل من السنتین لا یمکن الالتزام به، وقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ اعتبار السنتین فی المجاور فی انقلاب فرضه لا یعم صورة الاستیطان، فإنّ مع الاستیطان المعبّر عنه بالقاطن یدخل الشخص فی عنوان أهل مکة الوارد فی الروایات عدم المتعة لهم، ولذا علّق کون المجاور قاطناً علی تجاوز سنتین حیث لا یعتبر فی المجاور أن یکون أهله حاضری المسجد الحرام، وإطلاق القاطن

ص :22

ثمّ الظاهر أنّ فی صورة الانقلاب یلحقه حکم المکّی بالنسبة إلی الاستطاعة أیضاً[1 [فیکفی فی وجوب الحج الاستطاعة من مکّة ولا یشترط فیه حصول الاستطاعة من بلده، فلا وجه لما یظهر من صاحب الجواهر من اعتبار استطاعة النائی فی وجوبه لعموم أدلّتها، وأنّ الانقلاب إنّما أوجب تغییر نوع الحج وأمّا الشرط فعلی ما علیه فیعتبر بالنسبة إلی التمتّع، هذا.

الشَرح:

وأهل مکة علیه بعد إقامة سنتین تنزیل والحاق حکمی.

ولو حصلت الاستطاعة بعد الإقامة فی مکّة لکن قبل مضی السنتین، فالظاهر أنّه کما لو حصلت فی بلده فیجب علیه التمتّع ولو بقیت إلی السنة الثالثة أو أزید، فالمدار علی حصولها بعد الانقلاب[1].

وأمّا المکّی إذا خرج إلی سائر الأمصار مقیماً بها فلا یلحقه حکمها فی تعیّن التمتّع علیه لعدم الدلیل وبطلان القیاس، إلاّ إذا کانت الإقامة فیها بقصد التوطّن وحصلت الاستطاعة بعده، فإنّه یتعیّن علیه التمتّع بمقتضی القاعدة ولو فی السنة الأُولی، وأمّا إذا کانت بقصد المجاورة أو کانت الاستطاعة حاصلة فی مکّة فلا، نعم الظاهر دخوله حینئذ فی المسألة السابقة فعلی القول بالتخییر فیها _ کما عن المشهور _ یتخیّر وعلی قول ابن أبی عقیل یتعیّن علیه وظیفة المکّی.

الشَرح:

لا یعود إلی بلده بعد الفراغ من حجه، بل یبقی بمکة لتحصیل مال بحیث لا یلزم من صرف ماله الفعلی فی مصارف حجه حرج أو محذور فیکون مستطیعاً للحج کأهل مکة.

(مسألة 4) المقیم فی مکّة إذا وجب علیه التمتّع _ کما إذا کانت استطاعته فی بلده أو استطاع فی مکّة قبل انقلاب فرضه _ فالواجب علیه الخروج إلی المیقات لإحرام عمرة التمتّع، واختلفوا فی تعیین میقاته[1] علی أقوال:

أحدها: أنّه مهلّ أرضه، ذهب إلیه جماعة، بل ربّما یسند إلی المشهور کما فی الحدائق لخبر سماعة عن أبی الحسن علیه السلام سألته عن المجاور، أله أن یتمتّع بالعمرة إلی الحج؟ قال علیه السلام : «نعم یخرج إلی مهلّ أرضه فلیلبّی إن شاء» المعتضد بجملة من الأخبار

الشَرح:

المکّی إذا خرج إلی بعض البلاد ورجع إلیها یتخیّر بین التمتع وحج الإفراد کما تقدم فی المسألة الثانیة، فیجوز له التمتع وحج الإفراد، وإن کان ذلک قبل سنتین، وإلاّ یتعین علیه الإفراد، واللّه العالم.

الواردة فی الجاهل والناسی الدالّة علی ذلک بدعوی عدم خصوصیة للجهل والنسیان وأنّ ذلک لکونه مقتضی حکم التمتّع، وبالأخبار الواردة فی توقیت المواقیت وتخصیص کل قُطر بواحد منها أو من مرّ علیها بعد دعوی أنّ الرجوع إلی المیقات غیر المرور علیه.

ثانیها: أنّه أحد المواقیت المخصوصة مخیّراً بینها، وإلیه ذهب جماعة اُخری لجملة اُخری من الأخبار، مؤیدة بأخبار المواقیت بدعوی عدم استفادة خصوصیة کل بقطر معیّن.

ثالثها: أنّه أدنی الحل، نقل عن الحلبی وتبعه بعض متأخری المتأخرین، لجملة ثالثة من الأخبار.

الشَرح:

فی تارک الإحرام من المیقات جهلاً أو نسیاناً کصحیحة الحلبی قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل ترک الإحرام حتی دخل الحرم، فقال: «یرجع إلی میقات أهل بلاده الذی یحرمون منه فیحرم، وإن خشی أن یفوته الحج فلیحرم من مکانه، فإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج»(1) بدعوی أنّ الخروج إلی میقات أهله وظیفة کل من یکون مکلّفاً بحج التمتع بلا دخل لخصوصیة دخول الحرم بلا إحرام نسیاناً أو جهلاً؛ وبالروایات الواردة فی تعیین المواقیت لأهل الآفاق، ویستدل علی القول الثانی بصحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام حیث ورد فیها: «فکتب أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها، وفیها رخصة لمن کانت به علّة فلا تجاوز المیقات إلاّ من علة»(2) حیث یصدق علی الراجع إلی میقات من المواقیت أنّه أتی علیها، ولو کانت الروایات الواردة فی تعیین المواقیت أو فی رجوع الجاهل والناسی ظاهرة فی تعین میقات خاص فیرفع الید عن التعین بمثل الصحیحة الدالّة علی التعمیم لمن أتی علی اُخری، بل لو قیل فی تارک الإحرام إلی أن

ص :26

والأحوط الأوّل، وإن کان الأقوی الثانی لعدم فهم الخصوصیة من خبر سماعة وأخبار الجاهل والناسی وإن ذکر المهل من باب أحد الأفراد، ومنع خصوصیة للمرور فی الأخبار العامّة الدالّة علی المواقیت، وأمّا أخبار القول الثالث فمع ندرة العامل بها مقیّدة بأخبار المواقیت أو محمولة علی صورة التعذّر.

الشَرح:

دخل الحرم بتعیّن رجوعه إلی میقات أهله أخذاً بظهور التعین فی جملة من الروایات الواردة فیه، فلا وجه للتعدّی منه إلی المجاور لأنّه کان مکلفاً بالإحرام من ذلک المیقات فلعلّ فیه خصوصیّة، وفی موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من حجّ معتمراً فی شوال _ إلی أن قال _ : وإن اعتمر فی شهر رمضان أو قبله وأقام إلی الحج فلیس بمتمتّع، وإنّما هو مجاور أفرد للعمرة، فإنّ هو أحبّ أن یتمتّع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج فلیخرج منها حتی یجاور ذات عرق، أو یجاوز عسفان، فیدخل متمتعاً بالعمرة إلی الحج، فإن هو أحبّ أن یفرد الحج فلیخرج إلی الجعرانة فیلبّی منها»(1)، وتفصیله علیه السلام بین إحرام المجاور بعمرة التمتع وإحرامه بحجّ الإفراد شاهد قوی لوجوب الرجوع إلی المیقات، وظاهر هذه الموثقة وإن کان الحج الاستحبابی، إلاّ أنّه لا یحتمل أن یکون الحج الواجب تمتعاً مختلفاً عن التمتع استحباباً ولا یضرّ بالاستدلال اشتمالها للخروج إلی عسفان الذی لا یعرف حاله.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لابدّ من رفع الید عن إطلاق صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام «من أراد أن یخرج من مکة لیعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحدیبیّة أو ما أشبهها»(2) بحملها علی غیر عمرة التمتع حیث یحرم المجاور لها من خارج الحرم، کما یرفع الید عن إطلاق صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام لأهل مکة أن

ص :27

ثمّ الظاهر أنّ ما ذکرنا حکم کل من کان فی مکّة وأراد الإتیان بالتمتّع ولو مستحباً[1].

الشَرح:

یتمتّعوا؟ قال: «لا»، قلت: فالقاطنین بها _ إلی أن قال _ : من أین؟ قال: «یخرجون من الحرم»(1) فتحمل علی صورة عدم التمکن من الرجوع إلی أحد المواقیت، ومثلها روایة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المجاور بمکة إذا دخلها بعمرة فی غیر أشهر الحج فی رجب _ إلی أن قال _ : من دخلها فی غیر أشهر الحج، ثمّ أراد أن یحرم فلیخرج إلی الجعرانة فیحرم منها، ثمّ یأتی مکة ولا یقطع التلبیة حتی ینظر إلی البیت، ثمّ یطوف بالبیت ویصلّی رکعتین عند مقام إبراهیم علیه السلام ، ثمّ یخرج إلی الصفا والمروة فیطوف بینهما، ثمّ یقصر ویحلّ، ثمّ یعقد التلبیة یوم الترویة»(2)، فإنّها أیضاً تحمل إمّا علی العدول إلی التمتع أو علی صورة عدم التمکن من الرجوع إلی المیقات لما تقدم، فلا مجال للقول الثالث أو القول بأنّ الرجوع إلی المیقات أفضل وإلاّ فیجوز الإحرام بکل من الوجوه الثلاثة إلاّ أن یقال لیس فی البین ما یوجب الحمل علی صورة عدم التمکن إلاّ أنّ دعوی أنّ المفروض فی الطائفة الأُولی، وکذا الثانیة تمکن رجوعه إلی المیقات بخلاف الطائفة الثالثة، فإنّها مطلقة بالإضافة إلی التمکن وعدمه فیرفع الید عن إطلاقها بالطائفتین الأولیتین.

[1] بل تقدم أنّ ظاهر بعض الروایات هو صورة استحباب التمتع کموثقة سماعة بن مهران الواردة فی کون الإحرام بعمرة التمتع مشروطاً بوقوعه فی أشهر الحج، وأمّا مع عدم التمکن من الرجوع إلی المیقات یجزی الإحرام للتمتع من خارج

ص :28

هذا کلّه مع إمکان الرجوع إلی المواقیت، وأمّا إذا تعذّر فیکفی الرجوع إلی أدنی الحل، بل الأحوط الرجوع إلی ما یتمکّن من خارج الحرم ممّا هو دون المیقات، وإن لم یتمکّن من الخروج إلی أدنی الحل أحرم من موضعه، والأحوط الخروج إلی ما یتمکّن.

الشَرح:

الحرم، وقد تقدم أنّ مقتضی الطائفة الثالثة جواز الإحرام لعمرة التمتع للمجاور بمکة من خارج الحرم، غایة الأمر أنّها مطلقة من حیث التمکن من الرجوع إلی المیقات وعدمه فیحمل علی صورة عدم التمکن بالطائفتین الأُولی والثانیة، حیث إنّ موردهما صورة التمکن من الرجوع إلی میقات أهله أو أحد المواقیت، وما عن الماتن من الاحتیاط بالرجوع إلی ما یمکن من خارج الحرم، ففیه أنّ ذلک وارد فیمن دخل الحرم مع مروره بالمیقات وترکه الإحرام منه، فلا یعم المفروض فی المقام مع أنّ مقتضی الاحتیاط الإعادة.

ص :29

ص :30

فصل

صورة حج التمتّع علی الإجمال أن یُحرم فی أشهر الحج من المیقات بالعمرة المتمتّع بها إلی الحج، ثمّ یدخل مکّة فیطوف فیها بالبیت سبعاً ویصلّی رکعتین فی المقام، ثمّ یسعی لها بین الصفا والمروة سبعاً، ثمّ یطوف للنساء احتیاطاً وإن کان الأصح عدم وجوبه[1]، ویقصّر، ثمّ ینشئ إحراماً للحج من مکّة فی وقت یعلم أنّه یدرک الوقوف بعرفة، والأفضل إیقاعه یوم الترویة، ثمّ یمضی إلی عرفات فیقف بها من الزوال إلی الغروب، ثمّ یفیض ویمضی منها إلی المشعر فیبیت فیه ویقف به بعد طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، ثمّ یمضی إلی منی فیرمی جمرة العقبة، ثمّ ینحر أو یذبح هدیه ویأکل منه، ثمّ یحلق أو یقصّر، فیحل من کل شیء إلاّ النساء والطیب، والأحوط اجتناب الصید أیضاً،

الشَرح:

وإن کان الأقوی عدم حرمته علیه من حیث الإحرام ثمّ هو مخیّر بین أن یأتی إلی مکّة لیومه فیطوف طواف الحج ویصلّی رکعتیه ویسعی سعیه فیحلّ له الطیب، ثمّ یطوف طواف النساء ویصلّی رکعتیه فتحلّ له النساء، ثمّ یعود إلی منی لرمی الجمار فیبیت بها لیالی التشریق _ وهی الحادی عشر، والثانی عشر، والثالث عشر _ ویرمی فی أیّامها الجمار

الشَرح:

صاحبها طواف النساء والعمرة التی یتمتع بها إلی الحج؟ فکتب: «امّا العمرة التی یتمتع بها إلی الحج فلیس علی صاحبها طواف النساء»(1)، وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا فرغت من سعیک وأنت متمتع فقصر من شعرک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک، وقلّم أظفارک وابق منها لحجّک فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء یحلّ منه المحرم وأحرمت منه، فطف بالبیت تطوّعاً ما شئت»(2).

إلی غیر ذلک، وامّا ما رواه فی الصحیح إبراهیم بن عبدالحمید عن عمر أو غیره عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المعتمر یطوف ویسعی ویحلق، وقال: لابدّ له بعد الحلق من طواف آخر»(3) فمضافاً إلی تردد الراوی عنه علیه السلام وجهالته لا تعم عمرة التمتع، حیث لا یکون فیها بعد السعی إلاّ التقصیر دون الحلق، وما رواه محمد بن عیسی عن سلیمان بن حفص المروزی عن الفقیه علیه السلام «إذا حج الرجل فدخل مکة متمتعاً فطاف بالبیت وصلّی رکعتین خلف مقام إبراهیم علیه السلام وسعی بین الصفا والمروة وقصّر حلّ له کل شیء ما خلا النساء، لأنّ علیه لتحلّة النساء طوافاً وصلاة»(4) ومع الإغماض عن

ص :32

الثلاث، وأن لا یأتی إلی مکّة لیومه بل یقیم بمنی حتّی یرمی جماره الثلاث یوم الحادی عشر ومثله یوم الثانی عشر، ثمّ ینفر بعد الزوال إذا کان قد اتّقی النساء[1 [والصید، وإن أقام إلی النفر الثانی وهو الثالث عشر ولو قبل الزوال لکن بعد الرمی جاز أیضاً، ثمّ عاد إلی مکّة للطوافین والسعی، ولا إثم علیه فی شیء من ذلک علی الأصح، کما أنّ الأصح

الشَرح:

سندها یقال: إنّها محمولة علی العودة إلی مکة بعد أفعال منی.

ولکن یرد بأنّه لا یکون فی الحج إلاّ الحلق والتقصیر قبل طواف الحج وسعیه، وفیه: أنّ الإیراد مبنی علی ثبوت (قصّر)، وفیما رواه فی الاستبصار خال عنه، وحیث لم یثبت فرض التقصیر بعد السعی بین الصفا والمروة یحتمل کون المراد العودة إلی مکة بعد أفعال منی، فلا تصلح للمعارضة مع ما تقدم، وأمّا دعوی حمل الطواف الوارد فیها علی الاستحباب للجمع بینها وبین ما تقدم فلا یمکن المساعدة علیها، فإنّ ظهورها فی عدم حلیة النساء قبل الإتیان بالطواف الآخر آبٍ عن ذلک.

ثمّ إنّ الماتن التزم بأنّ طواف النساء فی عمرة التمتع احتیاط استحبابی، وربّما یستظهر من عبارة المتن أنّ محلّه بعد إکمال السعی وقبل التقصیرِ، مع أنّ الوارد فی روایة سلیمان بن حفص المروزی أنّ طواف النساء وصلاته بعد التقصیر، ولعلّ الوجه فیما ذکر، ما ورد فی الروایات المتعددة من (أنّ المتمتّع بالعمرة إذا قصّر أحلّ من کل شیء أحرم منه) فإنّ لازمه أن یکون طواف النساء فیها قبل التقصیر لیکون المقصر محلاًّ لجمیع ما حرم علیه بالإحرام، وروایة سلیمان بن حفص المروزی قاصرة من جهة الدلالة علی الترتیب المدّعی، ثمّ إنّ ما تعرض الماتن قدس سره لما ذکره فی المقام نتکلم فیها فیما یأتی من أفعال عمرة التمتع وحج التمتع تفصیلاً.

[1] لا فرق فی جواز النفر الأول لمن اتقی النساء والصید بین أن یأتی یوم العید مکة لطوافه وسعیه أو یأتی بعد ذلک الیوم.

ص :33

الاجتزاء بالطواف والسعی تمام ذی الحجّة، والأفضل الأحوط هو اختیار الأوّل بأن یمضی إلی مکّة یوم النحر بل لا ینبغی التأخیر لغده فضلاً عن أیام التشریق إلاّ لعذر.

ویشترط فی حج التمتّع اُمور:

أحدها : النیّة بمعنی قصد الإتیان بهذا النوع من الحج[1] حین الشروع فی إحرام العمرة، فلو لم ینوه أو نوی غیره أو تردّد فی نیّته بینه وبین غیره لم یصح، نعم فی جملة من الأخبار أنّه لو أتی بعمرة مفردة فی أشهر الحج جاز أن یتمتّع بها، بل یستحب ذلک إذا بقی فی مکّة إلی هلال ذی الحجّة، ویتأکّد إذا بقی إلی یوم الترویة، بل عن القاضی وجوبه حینئذ، ولکن الظاهر تحقّق الإجماع علی خلافه، ففی موثقة سماعة عن الصادق علیه السلام «من حجّ معتمراً فی شوال، ومن نیّته أن یعتمر ویرجع إلی بلاده فلا بأس بذلک، وإن هو أقام إلی الحج فهو متمتّع، لأنّ أشهر الحج، شوال وذو القعدة وذو الحجّة، فمن اعتمر فیهن فأقام إلی الحج فهی متعة، ومن رجع إلی بلاده ولم یقم إلی الحج فهی عمرة، وإن اعتمر فی شهر رمضان أو قبله فأقام إلی الحج فلیس بمتمتّع، وإنّما هو مجاور أفرد العمرة، فإن هو أحب أن یتمتّع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج فلیخرج منها حتّی یجاور ذات عِرق، الشَرح:

أو یجاوز عُسفان، فیدخل متمتّعاً بعمرته إلی الحج، فإن هو أحب أن یفرد الحج فلیخرج إلی الجعرانة فیلبّی منها» وفی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من اعتمر عمرة مفردة فله أن یخرج إلی أهله إلاّ أن یدرکه خروج النّاس یوم الترویة» وفی قویة عنه علیه السلام :«من دخل مکّة معتمراً مفرداً للحج فیقضی عمرته ثم خرج کان ذلک له، وإن أقام إلی أن یدرک الحج کانت عمرته متعة)، قال علیه السلام : ولیس تکون متعة إلاّ فی أشهر الحج»

الشَرح:

تعیّن احداهما عند الإحرام یحتاج إلی تعیین لأیّهما الإحرام، وبما أنّه لا تکون العمرة تمتعاً إلاّ بالإتیان بالحج بعده فاللازم فی وقوعها عمرة التمتع قصد الإحرام للحج بعد الفراغ منها بخلاف وقوعها عمرة مفردة، وعلی ذلک فلا مناص من الالتزام بکون العمرتین، ولو فی إحرامها عنوانین قصدیین، فعلی المکلف التعیین فی النیة عند إحرامهما، وکذلک یصحّ الإحرام من المیقات لحج الإفراد من المیقات قبل الإتیان بالعمرة، فعلی المکلف تعیینَهُ أنّه للحج أو للعمرة ولو إجمالاً، کما فی موارد تردّد التکلیف الواقعی بین کونه حج التمتع أو حج الإفراد، نعم فی جملة من الأخبار انّ من اعتمر بعمرة مفردة فی أشهر الحج وبقی إلی أوان الحج له أن یحرم بحج التمتع من مکة، وتحسب عمرته المفردة عمرة التمتع، کصحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من دخل مکة معتمراً مفرداً للعمرة فقضی عمرته فخرج کان ذلک له، وإن أقام إلی أن یدرکه الحج کانت عمرته متعة. وقال: لیس تکون متعة إلاّ فی أشهر الحج»(1)، وموثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: «من حج معتمراً فی شوال ومن نیّته أن یعتمر ویرجع إلی بلاده فلا بأس بذلک، وإن أقام إلی الحج فهو متمتع

ص :35

.··· . ··· .

الشَرح:

لأنّ أشهر الحج شوال وذو القعدة وذو الحجة»(1)، وهذه کسابقتها، وإن کانت ظاهرة فی انقلاب العمرة المفردة إلی عمرة التمتع بمجرد البقاء إلی موسم الحج أی زمان یحرم فیه للحج، إلاّ أنّه لابدّ من حملهما علی صورة الإحرام للحج من مکة لجواز رجوعه إلی بلاده، وعدم وجوب إحرام الحج علیه، ولو کان الانقلاب غیر مشروط بالإحرام لم یجز له الرجوع إلی أهله وترک الحج، لکون عمرة التمتع مع حجه عمل واحد یجب إتمامه بالدخول فیه، کما هو المحکی عن القاضی استناداً إلی ما تقدم، وصحیحة اُخری لعمر بن زید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من اعتمر عمرة مفردة فله أن یخرج إلی أهله متی شاء إلاّ أن یدرکه خروج الناس یوم الترویة»(2)، وفی حسنته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من دخل مکة بعمرة فأقام إلی هلال ذی الحجة فلیس له أن یخرج حتی یحج مع الناس»(3) إلاّ أنّه مع ذلک لابدّ من حملها علی الاستحباب أو ما کان علیه حجة الإسلام، فإنّه مضافاً إلی تعارضها وکون المحکی عن القاضی قولاً نادراً لم یلتزم به المشهور بمقتضی الحمل المذکور فی صحیحة إبراهیم بن عمر الیمانی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سئل عن رجل خرج فی أشهر الحج معتمراً، ثمّ خرج إلی بلاده؟ قال: «لا بأس وإن حج من عامه ذلک وأفرد الحج فلیس علیه دم، وانّ الحسین بن علی علیهماالسلام خرج یوم الترویة إلی العراق وکان معتمراً»(4)، حیث إنّ استشهاده علیه السلام لجواز الخروج

ص :36

وفی صحیحة عنه علیه السلام : «من دخل مکّة بعمرة فأقام إلی هلال ذی الحجّة فلیس له أن یخرج حتّی یحجّ مع النّاس»[1] وفی مرسل موسی بن القاسم «من اعتمر فی أشهر الحج فلیتمتّع» الشَرح:

بفعل الحسین علیه السلام مع کون خروجه علیه السلام علی الظاهر کان للضرورة، دلیل علی جواز خروج المعتمر فی حال الاختیار حتی یوم الترویة، وأوضح منها معتبرة معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : من أین افترق المتمتع والمعتمر؟ فقال: «إنّ المتمتع مرتبط بالحج، والمعتمر إذا فرغ منها ذهب حیث شاء، وقد اعتمر الحسین علیه السلام فی ذی الحجة ثمّ راح یوم الترویة إلی العراق والناس یروحون إلی منی، ولا بأس بالعمرة فی ذی الحجة لمن لا یرید الحج»(1). وقد تقدم فی مباحث العمرة المفردة أنّ المراد بالبقاء إلی الحج لیس هو خصوص البقاء فی مکة، بل لکون عمرته مفردة یجوز له الخروج حتی إلی بلد بعید مع رجوعه إلی مکة قبل انقضاء الشهر الذی أحرم فیه، بل مطلقاً إذا لم یخرج عن الحرم، غایة الأمر إذا رجع إلی مکة من خارج الحرم فی غیر الشهر الذی اعتمر فیه یجب علیه الإحرام ثانیاً لدخول مکة فإن أحرم تکون عمرته عمرة التمتع، فإن ترک الإحرام فإنّه وإن عصی لترکه الإحرام لدخول مکة، ولکن لو أحرم للحج من مکة یکون حجه حج التمتع، لما ورد فی أنّ العمرة فی أشهر الحج متعة، وقد ذکرنا سابقاً أنّه لو أحرم أولاً لعمرة التمتع، ثمّ خرج عن الحرم بلا إحرام للحج من مکة ولم یحرم للعمرة ثانیاً بعد مضی الشهر فهو أیضاً کما ذکر.

[1] لا یخفی أنّ الروایة لیست صحیحة فإنّ فی سندها موسی بن سعدان وهو ضعیف، والحسین بن حماد وفی ثبوت التوثیق له تأمّل وقوله قدس سره مفرداً للحج، لعلّه من

ص :37

إلی غیر ذلک من الأخبار، وقد عمل بها جماعة، بل فی الجواهر لا أجد فیه خلافاً، ومقتضاها صحّة التمتّع مع عدم قصده حین إتیان العمرة، بل الظاهر من بعضها أنّه یصیر تمتّعاً قهراً من غیر حاجة إلی نیّة التمتّع بها بعدها، بل یمکن أن یستفاد منها أنّ التمتّع هو الحج عقیب عمرة وقعت فی أشهر الحج بأیّ نحو أتی بها، ولا بأس بالعمل بها، لکن القدر المتیقّن منها هو الحج الندبی[1]، ففیما إذا وجب علیه التمتّع فأتی بعمرة مفردة ثمّ أراد أن یجعلها عمرة التمتّع یشکل الاجتزاء بذلک عمّا وجب علیه سواء کان حجّة الإسلام أو غیرها ممّا وجب بالنذر أو الاستئجار.

الشَرح:

سهو القلم والصحیح مفرداً للعمرة.

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: لا بأس بالالتزام باطلاق الأخبار حتی بالإضافة إلی من کان قصده الإتیان بالحج فی تلک السنة، ومفاد الأخبار أنّه إذا أحرم للعمرة المفردة فإنّ بداله أن یخرج إلی بلاده، ویترک الحج فلا بأس، وإن بقی إلی أوان الحج فلا حاجة إلی الإتیان بعمرة التمتع، فإنّ العمرة التی أتی بها تحسب تمتعاً، وفی صحیحة یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المعتمر فی أشهر الحج؟ قال: «هی متعة»(1)، وإطلاق التنزیل وأن یقتضی الاکتفاء بها فی إتیان حج التمتع، وأنّه لا یجوز خروجه ورجوعه إلی بلاده، إلاّ أنّه لابدّ من رفع الید عن اطلاق التنزیل بالإضافة إلی عدم الخروج إلی بلاده بالروایات الدالة علی أنّه إذا أراد الخروج إلی بلاده فله ذلک، ففی صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بالعمرة المفردة فی أشهر الحج ثمّ یرجع إلی أهله»(2)، ونحوها غیرها.

ومع ذلک کله الأحوط علی من علیه حج التمتع بعنوان حجة الإسلام أن یحرم من المیقات بعمرة التمتع، وعدم الاکتفاء فی الإحرام لحج التمتع بالعمرة المفردة الواقعة فی أشهر الحج، وإن اتفق له حاجة توجب خروجه إلی بعض الأمکنة أن یحرم للحج من مکة، ثمّ یخرج علی ما تقدم، وأمّا ما ذکر الماتن قدس سره بعدم الاکتفاء فیما إذا کان أجیراً للحج تمتعاً فعدم الاکتفاء فیه لیس مبنیاً علی الاکتفاء فی خصوص الحج تمتعاً إذا کان مندوباً، بل علی تقدیر الاکتفاء فی حجة الإسلام أیضاً یجب علی الأجیر العمرة من المیقات تمتعاً، لأنّ منصرف عقد الإجارة الإتیان بحج التمتع بالإحرام لعمرة التمتع.

ص :39

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا مسألة النذر فهو تابع لقصد الناذر فإن کان منذوره مطلق حج التمتع فیلتزم بالاکتفاء، وإلاّ فلا وإن قلنا بجواز الاکتفاء حتی فی الحج الواجب بالأصالة.

ثمّ إنّه قد ورد فی جملة من الأخبار أنّ من أحرم لحج الافراد من المیقات ودخل مکة وطاف وسعی، فله أن یقصر ویجعلها متعة، ثمّ أحرم للتمتع من مکة، وتلک الأخبار کما علیه المشهور ناظرة إلی الإحرام بالحج الإفرادی ندباً أو جهلاً مع کون وظیفته التمتع أو رعایة للتقیة، وامّا من کانت وظیفته الإفراد أو کان الإفراد واجباً علیه بالنذر وشبهه فلا یشرع فی حقّه العدول، وفی موثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام رجل یفرد الحج فیطوف بالبیت ویسعی بین الصفا والمروة، ثمّ یبدو أن یجعلها عمرة، فقال: «إن لبّی بعد ما سعی قبل أن یقصّر فلا متعة له»(1)، وهذه الموثقة ظاهرها جواز العدول إلی التمتع فیما أحرم للحج إفراداً ندباً، لأنّ جهة السوءال العدول إلی التمتع بعد الفراغ عن جواز حجّ التمتع فی حقّه، وأیضاً لو کان التمتّع فرضاً علیه لکان علیه العدول حتی فیما إذا لبّی بعد طوافه وسعیه، کما هو مفاد ما ورد فی تفسیر الآیة المبارکة «فمن تمتع بالعمرة إلی الحج» الآیة، وفی صحیحة زرارة قال: جاء رجل إلی أبی جعفر علیه السلام وهو خلف المقام فقال: إنّی قرنت بین حجة وعمرة، فقال له: «هل طفت بالبیت؟» قال: نعم، فقال: «هل سقت الهدی؟» قال: لا، فأخذ علیه السلام شعره، وقال: «أحللت واللّه»(2)، وهذه الروایة مطلقة تشمل لمن علیه حج التمتع وأحرم للإفراد جهلاً هذا لو لم یکن ظهورها فی خصوص ذلک بقرینة أنّ ظاهر السوءال استعلام الوظیفة مع عدم استفصال الإمام علیه السلام فی

ص :40

الثانی : أن یکون مجموع عمرته وحجّه فی أشهر[1] الحج، فلو أتی بعمرته أو بعضها فی غیرها لم یجز له أن یتمتّع بها، وأشهر الحج شوال وذو القعدة وذو الحجّة بتمامه علی الأصح، لظاهر الآیة وجملة من الأخبار کصحیحة معاویة بن عمّار وموثقة سماعة وخبر زرارة، فالقول بأنّها الشهران الأوّلان مع العشر الأوّل من ذی الحجّة _ کما عن بعض _ أو مع ثمانیة أیام _ کما عن آخر _ أو مع تسعة أیام ولیلة یوم النحر إلی طلوع فجره _ کما عن ثالث _ أو إلی طلوع شمسه _ کما عن رابع _ ضعیف، علی أنّ الظاهر أنّ النزاع لفظی فإنّه لا إشکال فی جواز إتیان بعض الأعمال إلی آخر ذی الحجّة، فیمکن أن یکون مرادهم أنّ هذه الأوقات هی آخر الأوقات الّتی یمکن بها إدراک الحج.

الشَرح:

الجواب من التلبیة بعد الطواف والسعی وعدمها، وفیالصحیح المروی فی الوسائل عن عبداللّه بن زرارة «ان تهلّ بالإفراد، وتنوی الفسخ إذا قدمت مکة فطفت وسعیت فسخت ما أهللت به، وقلبت الحج عمرة، وأحللت إلی یوم الترویة»(1) وصدره وذیله شاهدان علی أنّ ما ذکر فیه لرعایة التقیة، ولا یبعد کون هذا النحو من القصد نحو قصده لعمرة التمتع، ولا یکون فی الحقیقة عدولاً.

(مسألة 1) إذا أتی بالعمرة قبل أشهر الحج قاصداً بها التمتّع فقد عرفت عدم صحّتها تمتّعاً، لکن هل تصح مفردة[1] أو تبطل من الأصل؟ قولان، اختار الثانی فی المدارک،

الشَرح:

رمضان أو قبله وأقام إلی الحج فلیس بمتمتّع، وإنّما هو مجاور أفرد العمرة فإن هو أحبّ أن یتمتع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج، فلیخرج منها حتی یجاوز ذات عرق، أو یجاوز عسفان، فیدخل متمتّعاً بالعمرة إلی الحج»(1)، ودلالتها علی کون أشهر الحج شوال وذوالقعدة وذوالحجة کدلالتها علی عدم صحة العمرة تمتعاً قبل دخول شهر شوال تامّ، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه «الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهنّ الحج»والفرض: التلبیة والإشعار والتقلید، فأی ذلک فعل فقد فرض الحج ولا یفرض الحج إلاّ فی هذه الشهور التی قال اللّه «الحج أشهر معلومات» وهو: شوال وذو القعدة وذو الحجة(2)، فما عن التبیان والجواهر وغیرهما من أنّها شوال وذوالقعدة وعشرة أیام من ذی الحجة، وما عن المبسوط والخلاف والوسیلة من أنّها الشهران الأولان مع أیام من ذی الحجة تنتهی بطلوع الفجر من یوم النحر وکذا ما عن الجمل والعقود والمهذب من کونها الشهرین الأولین مع تسعة أیام من ذی الحجة الظاهر أنّ النزاع لفظی، فإنّه لا ینبغی التأمّل فی جواز الإتیان ببعض أعمال الحج إلی آخر ذی الحجة مطلقاً أو مع العذر کما لا إشکال ببطلان الحج بفوت الوقوفین علی تفصیل یأتی.

لأنّ ما نواه لم یقع والمفردة لم ینوها، وبعض اختار الأوّل لخبر الأحول عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجل فرض الحج فی غیر أشهر الحج، قال : یجعلها عمرة» وقد یستشعر ذلک من خبر سعید الأعرج قال أبو عبداللّه علیه السلام : «من تمتّع فی أشهر الحج ثمّ أقام بمکّة حتّی یحضر الحج من قابل فعلیه شاة، وإن تمتّع فی غیر أشهر الحج ثمّ جاور حتّی یحضر الحج فلیس علیه دم إنّما هی حجّة مفردة، إنّما الأضحی علی أهل الأمصار» ومقتضی القاعدة وإن کان هو ما ذکره صاحب المدارک لکن لا بأس بما ذکره ذلک البعض للخبرین.

الشَرح:

والکلام فی أنّها تقع مفردة أو أنّها تبطل من الأصل، وقد اختار الثانی فی المدارک مستدلاً علیه بأنّ ما نواه لم یقع والمفردة لم ینوها، واختار بعض الأوّل، لروایة عن أبی جعفر الأحول عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل فرض الحج فی غیر أشهر الحج، قال: «یجعلها عمرة»(1)، وهذه مع الإغماض عن سندها لم یفرض فیها الإحرام لعمرة التمتع إلاّ بدعوی الإطلاق بمعنی عدم الاستفصال فی الجواب بکون فرض الحج للإحرام له أو لعمرة التمتع، وروایة سعید الأعرج قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «من تمتع فی أشهر الحج ثمّ أقام بمکة حتی یحضر الحج من قابل فعلیه شاة، ومن تمتع فی غیر أشهر الحج ثمّ جاور حتّی یحضر الحجّ فلیس علیه دم إنّما هی حجة مفردة، وإنّما الأضحی علی أهل الأمصار»(2) وهذه فی سندها محمد بن سنان، وتدلّ علی أنّ الحج بعد العمرة المفروضة یکون حج إفراد، وامّا العمرة المفروضة مفردة أو باطلة من أصلها فلا دلالة لها علی شیء منهما فما ذکره الماتن قدس سره من عدم البأس بالقول بأنّها عمرة مفردة للخبرین لا یمکن المساعدة علیه لضعفها سنداً، بل دلالة أیضاً.

ص :43

الثالث[1]: أن یکون الحج والعمرة فی سنة واحدة، کما هو المشهور المدعی علیه الإجماع، لأنّه المتبادر من الأخبار المبیّنة لکیفیّة حجّ التمتّع، ولقاعدة توقیفیّة العبادات، وللأخبار الدالّة علی دخول العمرة فی الحج وارتباطها به، والدالّة علی عدم جواز الخروج من مکّة بعد العمرة قبل الإتیان بالحج، بل وما دلّ من الأخبار علی ذهاب المتعة بزوال یوم الترویة أو یوم عرفة ونحوها، ولا ینافیها خبر سعید الأعرج المتقدّم بدعوی أنّ المراد من القابل فیه العام القابل فیدلّ علی جواز إیقاع العمرة فی سنةٍ والحج فی اُخری، لمنع ذلک بل المراد منه الشهر القابل، علی انّه لمعارضة الأدلّة السابقة غیر قابل، وعلی هذا فلو أتی بالعمرة فی عام وأخّر الحج إلی العام الآخر لم یصحّ تمتّعاً سواء أقام فی مکّة إلی العام القابل أو رجع إلی أهله ثمّ عاد إلیها، وسواء أحل من إحرام عمرته أو بقی علیه إلی السنة الاُخری، ولا وجه لما عن الدروس من احتمال الصحّة فی هذه الصورة.

ثمّ المراد من کونهما فی سنة واحدة أن یکونا معاً فی أشهر الحج من سنة واحدة، لا أن لا یکون بینهما أزید من اثنی عشر شهراً، وحینئذ فلا یصح أیضاً لو أتی بعمرة التمتّع فی أواخر ذی الحجّة وأتی بالحج فی ذی الحجّة من العام القابل.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

أحب أن یرجع إلی مکة رجع، وإن خاف أن یفوته الحج مضی علی وجهه إلی عرفات»(1)، ونحوها غیرها، وکالأخبار الواردة فی دخول عمرة التمتع فی الحج إلی یوم القیامة، فإنّ ظاهر دخولها فیه هو عدم افتراقها عن الحج بعدها فی سنة العمرة بقرینة ما أشرنا إلیه من أخبار کونه محتبساً بمکة لا یخرج منها عند الحاجة إلاّ بالإحرام للحج، فإنّه لا معنی للإحرام للحج فی سنته ولو مع خروج ذی الحجة، ومنها الأخبار الواردة فی ذهاب المتعة بزوال یوم الترویة أو بدخول یوم عرفة أو إلی زمان لم یدرک الحج. إلی غیر ذلک، ویستدلّ أیضاً بما ورد فی عدة من الروایات من «أنّ اللّه فرض الحج علی أهل الجِدة فی کل عام»(2) فإنّ مقتضاها اعتبار وقوع الحج فی سنة، وبما أنّ حج التمتع مشروط بوقوع العمرة قبلها ودخولها فی الحج، فلا محالة یکون الحاصل اعتبار وقوع عمرة التمتع وحجه فی سنة واحدة، ویمکن المناقشة فیه بأنّ الحکم المزبور حکم استحبابی فلا منافاة بین استحباب حج التمتع فی کل سنة نظیر ما ورد فی أنّ لکل شهر عمرة، ولکن لم یعتبر الإتیان بعمرته فی تلک السنة مع حجّه کما لا یعتبر الإتیان بالعمرة المفردة فی شهر واحد، حیث یجوز أن یأتی بإحرامها فی شهر، والإتیان بسائر أعمالها بعد شهر أو شهرین، وما فی خبر سعید الأعرج المتقدم من تمتع فی أشهر الحج ثمّ أقام بمکة حتی یحضر الحج من قابل فعلیه شاة، حیث ادّعی أنّ ظاهره جواز الإتیان بعمرة التمتع فی أوآخر ذی الحجة من عامه والإقامة بمکة إلی أن یحضر الحج من السنة الآتیة ثمّ یحرم للحج فیها، فمع ضعف سنده وتسالم الأصحاب علی خلافه لم یعلم أنّ المراد من القابل السنة الآتیة، بل یحتمل کونه الشهر القابل، وبتعبیر

ص :45

الرابع[1]: أن یکون إحرام حجّه من بطن مکّة مع الاختیار، للإجماع والأخبار. وما فی خبر إسحاق عن أبی الحسن علیه السلام من قوله علیه السلام : «کان أبی مجاوراً هاهنا فخرج یتلقی بعض هؤلاء فلمّا رجع فبلغ ذات عِرق أحرم من ذات عرق بالحج ودخل وهو محرم بالحج» حیث إنّه ربّما یستفاد منه جواز الإحرام بالحج من غیر مکّة محمول علی محامل أحسنها أنّ المراد بالحج عمرته حیث إنّها أوّل أعماله، نعم یکفی أیّ موضع منها کان ولو فی سِککها للإجماع وخبر عمرو بن حریث عن الصادق علیه السلام : «من أین أهلّ بالحج؟ فقال : إن شئت من رَحلک وإن شئت من المسجد، وإن شئت من الطریق» وأفضل مواضعها الشَرح:

آخر هذه الروایة فی مقام بیان أنّ حج التمتع الذی یجب فیه الهدی لا یتوقف علی الإحرام بالحج بعد الفراغ من عمرته من غیر فصل، بل یکون الحج متمتعاً ولو بخروج الشهر الذی اعتمر فیه إذا بقی فی مکة.

المسجد وأفضل مواضعه المقام أو الحجر، وقد یقال أو تحت المیزاب، ولو تعذّر الإحرام من مکّة أحرم ممّا یتمکّن، ولو أحرم من غیرها اختیاراً متعمّداً بطل إحرامه، ولو لم یتدارکه بطل حجّه، ولا یکفیه العود إلیها بدون التجدید بل یجب أن یجدده لأن إحرامه من غیرها کالعدم ولو أحرم من غیرها جملاً أو نسیاناً وجب العود إلیها والتجدید مع الإمکان ومع عدمه جدّده فی مکانه.

الشَرح:

من المسجد، وإن شئت من الطریق»(1)، والظاهر أنّ المراد من الرحل موضعه أی المنزل، والمراد من الطریق، الطریق فی داخل مکة، وفی موثقة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام من أیّ مسجد أحرم یوم الترویة؟ فقال: «من أی مسجد شئت»(2)، والمراد مساجد مکة، وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام «إذا کان یوم الترویة إن شاء اللّه تعالی فاغتسل، ثمّ ألبس ثوبیک وادخل المسجد _ إلی أن قال _ : ثمّ صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم علیه السلام أو فی الحجر ثمّ أحرم بالحج»(3)، وتحمل ما فیها علی الأفضلیة بالقرینة السابقة، وأمّا موثقة اسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن المتمتع یجیء فیقضی متعة، ثمّ تبدو له الحاجة فیخرج إلی المدینة وإلی ذات عرق، أو إلی بعض المعادن، قال: «یرجع إلی مکة بعمرة إن کان فی غیر الشهر الذی تمتع فیه، لأنّ لکل شهر عمرة وهو مرتهن بالحج»، قلت: فإنّه دخل فی الشهر الذی خرج فیه، قال: «کان أبی مجاوراً فخرج یتلقی بعض هوءلاء، فلمّا بلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج ودخل وهو محرم بالحج»(4)، وربّما یستظهر منها جواز الإحرام لحج

ص :47

.··· . ··· .

الشَرح:

التمتع من المیقات من خارج الحرم، ولکن من المحتمل جدّاً کما تقدم سابقاً أن یکون المراد الإحرام بحج الإفراد، ومناسبة نقل ذلک فی مقام الجواب الإشارة إلی عدم مشروعیة الإحرام بالعمرة قبل انقضاء الشهر الذی اعتمر فیه سواء کانت العمرة الاُولی عمرة مفردة أو عمرة تمتع، وکیف کان فلو أحرم من غیر مکة بطل إحرامه لحج التمتع، ولو لم یتدارکه بطل حجّه، ولا یکفی العود إلی مکة بدون تجدید الإحرام منها، وذلک فإنّ إحرامه من غیرها کالعدم، نعم لو کان ذلک جهلاً أو نسیاناً منه ولم یمکنه العود إلی مکة وتجدید الإحرام منها جدّد الإحرام ولو من عرفه، بل لو لم یعلم أو لم یتذکّر إلاّ بعد أعمال الحج یحکم بصحة حجّه، کما یشهد لذلک صحیحة علیجعفر عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن رجل کان متمتعاً خرج إلی عرفات وجهل أن یحرم یوم الترویة بالحج حتی رجع إلی بلاده؟ قال: «إذا قضی المناسک کلّها فقد تمّ حجّه»(1)، وصحیحته الاُخری عن أخیه علیه السلام وسألته عن رجل نسی الإحرام بالحج فذکر وهو بعرفات فما حاله؟ قال: «یقول: اللّهمّ علی کتابک وسنة نبیّک، فقد تمّ إحرامه»(2). ولأجل هذه الصحیحة یکون الأحوط ضم هذه الجملة إلی التلبیة فی عرفات.

ثمّ إنّ ما ذکر الماتن قدس سره من أنّه أحسن المحامل لموثقة اسحاق بن عمار إحرامه علیه السلام لعمرة التمتع، لا یمکن المساعدة علیه لما تقدم من عدم انقضاء الشهر الذی اعتمر فیه، کما هو ظاهر فرض السائل فلا مجال للإحرام للعمرة تمتعاً ولا للعمرة مفرداً، کما أنّ دعوی أنّ فی الروایة إجمال، أو لعلّه سقط منها بعضها لا یمکن المساعدة علیه.

ص :48

الخامس : ربّما یقال إنّه یشترط فیه أن یکون مجموع عمرته وحجّه من واحد وعن واحد[1] فلو استؤجر اثنان لحجّ التمتّع عن میّت أحدهما لعمرته والآخر لحجّه لم یجزئ عنه، وکذا لو حجّ شخص وجعل عمرته عن شخص وحجّه عن آخر لم یصحّ، ولکنّه محل تأمّل، بل ربّما یظهر من خبر محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام صحة الثانی حیث قال : «سألته عن رجل یحجّ عن أبیه، أیتمتّع؟ قال : نعم المتعة له والحج عن أبیه».

الشَرح:

وکذا ما ذکره قدس سره من أنّ المکلّف إذا أحرم للحج من غیر مکة جهلاً أو نسیاناً، وأمکن له الرجوع إلی مکة وتجدید الإحرام تعیّن الرجوع والإحرام من مکة، وإن لم یکن یجدّد الإحرام من موضعه لا یخلو عن الإشکال، فإنّه إذا لم یمکن له الرجوع وأحرم جهلاً أو نسیاناً فی ذلک الموضع بحیث لو علم أو تذکّر فی زمان الإحرام لم یمکن له الرجوع فلا حاجة إلی التجدید، فإنّه قد أتی بما هو وظیفته مع العجز عن الرجوع إلی مکة، وبتعبیر آخر المتفاهم ذکر الجهل والنسیان من موارد العذر فی ترک الإحرام من مکة لا أنّ لهما خصوصیة، فلو کان ترک الإحرام من مکة لعذر آخر فلا یبعد جواز الإحرام من موضع العذر من خارج مکة.

.··· . ··· .

الشَرح:

الآخر لعدم سبقه بعمرة التمتع، وبتعبیر آخر عمرة التمتع شرط فی حج التمتع والإتیان بشرط دون ملازمه لا یجزی کالطهارة من واحد، والمشروط من آخر کنفس الصلاة لم یثبت مشروعیته حتی فی مورد النیابة.

وممّا ذکر یظهر الوجه فی عدم الصحة ما إذا أتی واحد عمرة التمتع عن شخص، والآخر حجه عن شخص آخر، وأمّا ما ورد فی معتبرة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل یحج عن أبیه، أیتمتّع؟ قال: «نعم، المتعة له والحج عن أبیه»(1)، فلا دلالة لها علی التبعیض بأن یأتی العمرة من نفسه والحج عن أبیه، بل السوءال راجع إلی مشروعیة النیابة عن المیت بالإتیان بحج التمتع، حیث إنّ النائب عن المیت یتمتع بالإحلال من عمرة التمتع فأجاب علیه السلام (بأنّ النائب یتمتّع بالإحلال)، وبتعبیر آخر المتعة له، والحج عن أبیه غیر المتعة منه والحجة عن أبیه، فإنّ ظاهر الثانی التفریق وظاهر الأول هو کون الحج الداخل فیه العمرة لأنّه حج التمتع عن أبیه والمتعة له أی ینتفع بها ولو لم یکن هذا ظاهر فلا أقل من احتمالها بحیث لا یکون لها ظهور فی التفریق، نعم ورد فی روایة الحارث بن المغیرة التی لا یبعد اعتبارها سنداً عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل تمتّع عن اُمّه وأهلّ بحجه عن أبیه، قال: «إن ذبح فهو خیر له، وإن لم یذبح فلیس علیه شیء لأنّه إنّما تمتع عن اُمّه، وأهلّ بالحج عن أبیه»(2). فقد یقال بأنّ ظاهرها جواز التفریق ولیس فی سندها إلاّ صالح بن عقبه الذی ضعّفه ابن الغضائری وتبعه العلاّمة، ولکن الرجل من المعاریف وتضعیف ابن الغضائری

ص :50

(مسألة 2) المشهور أنّه لا یجوز الخروج من مکّة بعد الإحلال من عمرة التمتّع قبل أن یأتی بالحج[1] وأنّه إذا أراد ذلک علیه أن یحرم بالحج فیخرج محرماً به، وإن خرج مُحلاً ورجع بعد شهر فعلیه أن یحرم بالعمرة، وذلک لجملة من الأخبار الناهیة عن الخروج، والدالّة علی أنّه مرتهن ومحتبس بالحج، والدالّة علی أنّه لو أراد الخروج خرج ملبّیاً بالحج، والدالّة علی أنّه لو خرج محلاً فإن رجع فی شهره دخل محلاً وإن رجع فی غیر شهره دخل محرماً، والأقوی عدم حرمة الخروج وجوازه محلاً حملاً للأخبار علی الکراهة _ کما عن ابن إدریس رحمه الله وجماعة اُخری _ بقرینة التعبیر ب_ «لا أحب» فی بعض تلک الأخبار، وقوله علیه السلام فی مرسلة الصدوق قدس سره : «إذا أراد المتمتّع الخروج من مکّة إلی بعض المواضع فلیس له ذلک لأنّه مرتبط بالحج حتّی یقضیه، إلاّ أن یعلم أنّه لا یفوته الحج» ونحوه الرضوی، بل وقوله علیه السلام فی مرسل أبان : «ولا یتجاوز إلاّ علی قدر ما لا تفوته عرفة» الشَرح:

لا اعتبار به، ولکن مدلولها عدم وقوع الحج أی حج التمتع، ولذا لا یجب علیه الهدی والکلام فی وقوع کل من العمرة والحج عن اثنین مع کون العمرة تمتعاً والحج حج التمتع، وإذا لم یکن الحج حج التمتع یکون حج افراد، کما أنّ العمرة تقع مفردة، کما لا یخفی.

إذ هو وإن کان بعد قوله : «فیخرج محرماً» إلاّ أنّه یمکن أن یستفاد منه أنّ المدار فوت الحج وعدمه، بل یمکن أن یقال : إنّ المنساق من جمیع الأخبار المانعة أنّ ذلک للتحفظ عن عدم إدراک الحج وفوته لکون الخروج فی معرض ذلک، وعلی هذا فیمکن دعوی عدم الکراهة أیضاً مع علمه بعدم فوات الحج منه، نعم لا یجوز الخروج لا بنیة العود أو مع العلم بفوات الحج منه إذا خرج.

ثمّ الظاهر أنّ الأمر بالإحرام إذا کان رجوعه بعد شهر إنّما هو من جهة أو (انّ لکل شهر عمرة) لا أن یکون ذلک تعبّداً أو لفساد عمرته السابقة أو لأجل وجوب الإحرام علی من دخل مکّة، بل هو صریح خبر إسحاق بن عمّار : قال : «سألت أبا الحسن علیه السلام عن المتمتّع

الشَرح:

تحج»(1)، وفی صحیحة معاویة بن عمار إنّ أهل مکة یقولون: إنّ عمرته عراقیة وحجته مکیّة، قال: «کذبوا أو لیس مرتبطاً بالحج لا یخرج حتی یقضیه»(2)، وصحیحة حفص بن البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل قضی متعته وعرضت له حاجة أراد أن یمضی إلیها، قال: فقال: «فلیغتسل للإحرام ولیهلّ بالحج ولیمض فی حاجته، فإن لم یقدر علی الرجوع إلی مکة مضی إلی عرفات»(3)، وصحیحة حماد بن عیسی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من دخل مکة متمتّعاً فی أشهر الحج لم یکن له أن یخرج حتی یقضی الحج، فإن عرضت له حاجة إلی عسفان أو إلی الطائف أو إلی ذات عرق خرج محرماً ودخل ملبّیاً بالحج، فلا یزال علی إحرامه، فإن رجع إلی مکة رجع محرماً ولم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی منی علی إحرامه، وإن شاء وجهه ذلک إلی منی»، قلت:

ص :52

یجیء فیقضی متعته ثمّ تبدو له حاجة فیخرج إلی المدینة أو إلی ذات عِرق أو إلی بعض المنازل، قال علیه السلام : یرجع إلی مکّة بعمرة إن کان فی غیر الشهر الّذی تمتّع فیه لأنّ لکل شهر عمرة وهو مرتهن بالحج . . .».

الشَرح:

فإن جهل فخرج إلی المدینة أو إلی نحوها بغیر إحرام، ثم رجع فی ابان الحج، فی أشهر الحج، یرید الحج، فیدخلها محرماً أو بغیر إحرام؟ قال: «إن رجع فی شهره دخل بغیر إحرام، وإن دخل فی غیر الشهر دخل محرماً»، قلت: فأی الإحرامین والمتعتین متعة الاُولی أو الأخیرة؟ قال: «الأخیرة هی عمرته، وهی المحتبس بها التی وصلت بحجّته»، قلت: فما فرق بین المفردة وبین عمرة المتعة إذا دخل فی أشهر الحج؟ قال: «أحرم بالعمرة، وهو ینوی العمرة، ثمّ أحلّ منها ولم یکن علیه دم، ولم یکن محتبساً بها لأنّه لا یکون ینوی الحج»(1)، وظاهر ما تقدم أنّه لا یجوز للمعتمر بعمرة التمتع الخروج من مکة، بل علیه البقاء فیها حتی یحج، وما ذکر الماتن قدس سره من حملها علی کراهة الخروج بقرینة التعبیر بلا أحبّ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ غایة التعبیر أن لا أحب لا یدل علی الحرمة لا أنّه ظاهر فی الکراهة الاصطلاحیة فیوءخذ بدلالة غیره من اطلاق النهی عن الخروج وعدم الترخیص فی ترکه إلاّ فی مورد الحاجة إلیه، حیث یتعیّن علیه الإحرام من مکة ثمّ الخروج إلی حاجته، وکذا ما ذکره قدس سره من دلالة مرسلة الصدوق حیث نفی البأس عن الخروج إذا علم أنّه لا یفوت الوقوف بعرفة، ومثلها ما فی الفقه الرضوی ومرسلة ابان، فإنّها لضعفها سنداً لا تصلح لأن تکون قرینة علی الکراهة.

والحاصل لا ینبغی التأمّل فی أنّ النهی عن الخروج للاحتفاظ بالحج، ولکن ظاهر الروایات أنّه حکمة فی عدم جواز الخروج شرعاً لا أنّ الاحتفاظ هو متعلق

ص :53

.··· . ··· .

الشَرح:

التکلیف لئلا یجری فی مورد العلم بتمکنه من الإتیان بالحج برجوعه إلی مکة، ثمّ لا یخفی ظهور هذه الصحیحة عدم وجوب الرجوع إلی مکة مع کونه محرماً للحج عند الخروج منها، بل له الذهاب من مکانه إلی عرفات حتی مع إمکان رجوعه إلی مکة، ولکن مقتضی صحیحة حفص بن البختری أنّ الذهاب إلی عرفات علی تقدیر عدم تمکنه من الرجوع إلی مکة، اللهمّ إلاّ أن یقال: لا اقتضاء للتعلیق، کما ذکر فإنّه علیه السلام فی مقام بیان أثر الإحرام من مکة للحج قبل خروجه منها، حیث إنّه إذا لم یتمکن من الرجوع إلی مکة فلا حاجة له فی الرجوع إلیها حیث إنّه محرم بالحج من مکة من قبل فإن لم یرجع یمشی إلی عرفات بإحرامه.

ثمّ إنّه إذا ترک المعتمر بعمرة التمتع الإحرام من مکة للحج وخرج بلا إحرام، فإن رجع فی غیر الشهر الذی خرج فیه یحرم ثانیاً للعمرة فی رجوعه، فتکون عمرة التمتع هی العمرة الثانیة، وتکون الاُولی عمرة مفردة فیجب لها طواف النساء إن لم یطف قبل ذلک، ولا یحکم ببطلان العمرة الاُولی حیث علّل علیه السلام الإحرام للعمرة الثانیة فی صحیحة اسحاق بن عمار بأن (لکل شهر عمرة) وظاهره أنّ العمرة السابقة عمرة فی شهر، والعمرة الثانیة عمرة اُخری فی الشهر الآخر، ولو کانت العمرة السابقة باطلة لکان التعلیل بأنّ حج التمتع لا یکون إلاّ بعمرته وحیث إنّ الإمام علیه السلام عیّن العمرة تمتعاً فی العمرة الثانیة فلا محالة تکون العمرة الاُولی عمرة مفردة، وأیضاً لو کانت العمرة الاُولی فاسدة بمجرد الخروج بلا إحرام لما اعتبر فی الإحرام للعمرة الثانیة مضی الشهر الذی اعتمر فیه.

ص :54

وحینئذ فیکون الحکم بالإحرام إذا رجع بعد شهر علی وجه الاستحباب لا الوجوب لأنّ العمرة الّتی هی وظیفة کل شهر لیست واجبة[1]، لکن فی جملة من الأخبار کون المدار

الشَرح:

وعلی الجملة لزوم العمرة الثانیة لما تقدم من أنّ انقضاء الشهر وعدم جواز دخول مکة ثانیاً بلا إحرام یوجب تجدید العمرة، ولو رجع فی الشهر الآخر وترک الإحرام للعمرة ثانیاً، وإن عصی بدخول مکة بلا إحرام لکن یجوز له أن یحج تمتعاً بالعمرة السابقة، حیث إنّ انقلابها إلی المفردة مع تجدید العمرة ثانیةً، کما هو مقتضی صحیحة حماد بن عیسی لا مع ترک تجدیدها.

علی الدخول فی شهر الخروج أو بعده کصحیحتی حماد وحفص بن البختری ومرسلة الصدوق والرضوی، وظاهرها الوجوب، إلاّ أن تحمل علی الغالب من کون الخروج بعد العمرة بلا فصل، لکنّه بعید فلا یترک الاحتیاط بالإحرام إذا کان الدخول فی غیر شهر الخروج، بل القدر المتیقّن من جواز الدخول مُحلاً صورة کونه قبل مضی شهر من حین الإهلال أی الشروع فی إحرام العمرة، والإحلال منها، ومن حین الخروج، إذ الاحتمالات فی الشهر ثلاثة : ثلاثون یوماً من حین الإهلال، وثلاثون من حین الإحلال بمقتضی خبر إسحاق بن عمار، وثلاثون من حین الخروج بمقتضی هذه الأخبار، بل من حیث احتمال کون المراد من الشهر _ فی الأخبار هنا والأخبار الدالّة علی أنّ لکل شهر عمرة _ الأشهر الاثنی عشر المعروفة لا بمعنی ثلاثین یوماً، ولازم ذلک أنّه إذا کانت عمرته فی آخر شهر من هذه الشهور فخرج ودخل فی شهر آخر أن یکون علیه عمرة، والأولی مراعاة الاحتیاط من هذه الجهة أیضاً، وظهر ممّا ذکرنا أنّ الاحتمالات ستة : کون المدار علی الإهلال، أو الإحلال، أو الخروج، وعلی التقادیر فالشهر إمّا بمعنی ثلاثین یوماً أو أحد الأشهر المعروفة.

وعلی أیّ حال إذا ترک الإحرام مع الدخول فی شهر آخر ولو قلنا بحرمته لا یکون موجباً لبطلان عمرته السابقة فیصح حجّه بعدها.

ثمّ إنّ عدم جواز الخروج علی القول به إنّما هو فی غیر حال الضرورة بل مطلق الحاجة، وأمّا مع الضرورة أو الحاجة مع کون الإحرام بالحج غیر ممکن أو حرجاً علیه فلا إشکال فیه[1].

الشَرح:

ویحتمل ذلک فی صحیحتی حماد بن عیسی ومعاویة بن عمار(1).

[1] ظاهر الماتن قدس سره أنّه مع الضرورة بل الحاجة إلی الخروج بعد عمرة التمتع

ص :56

وأیضاً الظاهر اختصاص المنع علی القول به بالخروج إلی المواضع البعیدة[1]، فلا بأس بالخروج إلی فرسخ أو فرسخین، بل یمکن أن یقال باختصاصه بالخروج إلی خارج الحرم، وإن کان الأحوط خلافه.

ثمّ الظاهر أنّه لا فرق فی المسألة بین الحج الواجب والمستحب، فلو نوی التمتّع مستحباً ثمّ أتی بعمرته یکون مرتهناً بالحج ویکون حاله فی الخروج محرماً أو محلاً

الشَرح:

یجوز الخروج بعد الإحرام للحج من مکة، ولا یجوز الخروج مع أحدهما بلا إحرام إلاّ إذا لم یتمکن من الإحرام، أو کان حرجاً علیه، وقد یقال: إنّه مع الضرورة أو الحاجة یجوز الخروج مُحلاًّ إذا أحرز أنّه لا یفوته منه الحج، ویستظهر ذلک من صحیحة اسحاق بن عمار حیث سأل أبا الحسن علیه السلام عن متمتع یجیء فیقضی متعته، ثمّ تبدو له الحاجة فیخرج إلی المدینة وإلی ذات عرق، أو بعض المعادن، قال: «یرجع إلی مکة بعمرة إن کان فی غیر الشهر الذی تمتع فیه، لأنّ لکل شهر عمرة»(1) الحدیث حیث لم یتعرض فیها علیه السلام لعدم جواز الخروج بلا إحرام، وفیه أنّ المفروض فی السوءال خروجه من مکة بلا إحرام فیسأل عن حکمه بعد ذلک فلا نظر فی الجواب إلی حکم الإحرام قبل الخروج، فیوءخذ فیه بصحیحتی حفص البختری وحماد بن عیسی حیث أمر الإمام علیه السلام فیهما بالإحرام للحج قبل الخروج، ومقتضی الإطلاق فیهما وجوبه حتی مع إحراز ادراکه الحج علی تقدیر ترکه، وبما أنّ البقاء فی مکة واجب مستقل یسقط فی مورد الاضطرار أو الحرج فی الخروج بالإحرام.

والدخول کذلک کالحج الواجب.

ثمّ إنّ سقوط وجوب الإحرام عمّن خرج محلاً ودخل قبل شهر مختص بما إذا أتی بعمرة بقصد التمتّع[1]، وأمّا من لم یکن سبق منه عمرة فیلحقه حکم من دخل مکّة فی حرمة دخوله بغیر الإحرام إلاّ مثل الحَطّاب والحَشّاش ونحوهما.

وأیضاً سقوطه إذا کان بعد العمرة قبل شهر، إنّما هو علی وجه الرخصة بناءً علی ما

الشَرح:

الحج، أو هو محتبس بمکة إلی الحج بمعنی عدم جواز الخروج من مکة فضلاً عن الخروج عن الحرم، وما ورد فی خروجه إلی الأمکنة البعیدة أو خارج الحرم مفروض فی کلام السائل لا یوجب التقیید فی الإطلاق المشار إلیه، غایة الأمر یلتزم جواز الخروج إلی بعض الأمکنة التابعة لمکة، فإنّ هذا الخروج لا ینافی صدق کونه مقیماً بمکة محتبساً فیها للحج، ویترتب علی ذلک جواز نزول الحجاج بعد العمرة تمتعاً فی المنازل والبیوت الخارجة من مکة کما فی عصرنا الحاضر، نعم لا یبعد أن یکون ما ورد فی أنّه إذا رجع فی الشهر الذی تمتع فیه یدخل بلا إحرام، وإن دخل فی غیره یحرم للعمرة ثانیاً، ناظر إلی من خرج إلی خارج الحرم، فلا یعم من لم یخرج من حدود الحرم، واللّه العالم.

هو الأقوی من عدم اشتراط فصل شهر بین العمرتین[1]، فیجوز الدخول بإحرام قبل الشهر أیضاً، ثمّ إذا دخل بإحرام فهل عمرة التمتّع هی العمرة الأُولی أو الأخیرة؟ مقتضی حسنة حماد أنّها الأخیرة المتصلة بالحج، وعلیه لا یجب فیها طواف النساء، وهل یجب حینئذ فی الأُولی أو لا؟ وجهان، أقواهما نعم، والأحوط الإتیان بطواف مردّد بین کونه للأُولی أو الثانیة.

ثمّ الظاهر أنّه لا إشکال فی جواز الخروج فی أثناء عمرة التمتّع قبل الإحلال منها[2].

الشَرح:

[1] قد تقدم أنّ مشروعیة العمرة إنّما هو فی کل شهر، وذلک لما دلّ علی أنّ لکل شهر عمرة وبما أنّ مشروعیتها لکل شهر بنحو الاستحباب فلا یکون فی غیره استحباب، نعم لا بأس بالإتیان قبل خروج الشهر بنحو الرجاء، وتقدم أیضاً أنّ مع الإحرام فی غیر الشهر الذی اعتمر فیه تکون الثانیة عمرة التمتع والاُولی عمرة مفردة، ویجب للاُولی طواف النساء، وما یقال إنّه لا یحتمل وجوب طواف النساء فإنّه إذا جامع امرأته بعد الفراغ من الطواف والسعی والتقصیر من الاُولی جاز، ولا یمکن أن یلتزم بأنّه إذا أحرم للثانیة وفرغ منها لا تحلّ له النساء لصیرورة العمرة الاُولی مفردة، وفیه. أنّ هذا مجرد استبعاد، بل لا یبعد أن یقال بأنّه فی فرض الإتیان بالعمرة ثانیة فی الشهر الثانی تکون الاُولی مفردة من حین وقوعها، فلو أحرز المکلف أنّه یخرج من مکة ویأتی بالعمرة ثانیة فی الشهر الآخر لم یجز له مواقعة النساء إلاّ بعد طواف النساء.

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی جعفر علیه السلام قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : کیف أتمتع؟ فقال: «تأتی الوقت فتلبّی بالحج، فإذا دخلت مکة طفت بالبیت وصلّیت رکعتین خلف المقام وسعیت بین الصفا والمروة وقصرت وأحللت من کل شیء ولیس لک أن تخرج من مکة حتی تحج»(1)، وفی صحیحة معاویة بن عمار «انّ أهل مکة یقولون: إنّ عمرته عراقیة وحجته مکیة، کذبوا أو لیس هو مرتبطاً بالحج لا یخرج حتی یقضیه»(2) وفی صحیحة حفص بن البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل قضی متعته وعرضت له حاجة أراد أن یمضی إلیها، قال: فقال: «فلیغتسل للإحرام ولیهل بالحج»(3).

وعلی الجملة ظاهر هذه الروایات التفرقة بین عمرة التمتع والعمرة المفردة، وانّ المتمتع بالعمرة لا یجوز له الخروج من مکة، بل هو محتبس فیها للحج، بخلاف العمرة المفردة، وإلی ذلک ینظر قوله علیه السلام فی صحیحة حماد «من دخل مکة متمتعاً فی أشهر الحج لم یکن له أن یخرج حتی یقضی الحج»(4)، وامّا الخروج فی الأثناء فلا فرق بین المفردة والتمتع، فإن احتمل عدم التمکن من الرجوع والإتمام فلا یجوز وإن علم أو اطمئنّ بتمکّنه جاز.

ص :60

(مسألة 3) لا یجوز لمن وظیفته التمتّع أن یعدل إلی غیره من القسمین الأخیرین[1] اختیاراً نعم إن ضاق وقته عن إتمام العمرة وإدراک الحج جاز له نقل النیة إلی الإفراد وأن یأتی بالعمرة بعد الحج بلا خلاف ولا إشکال وإنّما الکلام فی حدّ الضیق المسوِّغ لذلک، واختلفوا فیه علی أقوال:

أحدها : خوف فوات الاختیاری من وقوف عرفة.

الثانی : فوات الرکن من الوقوف الاختیاری وهو المسمّی منه.

الثالث : فوات الاضطراری منه.

الرابع : زوال یوم الترویة.

الخامس : غروبه.

الشَرح:

السادس : زوال یوم عرفة.

السابع : التخییر بعد زوال یوم الترویة بین العدول والإتمام إذا لم یخف الفوت.

والمنشأ اختلاف الأخبار فإنّها مختلفة أشد الاختلاف والأقوی أحد القولین الأوّلین، لجملة مستفیضة من تلک الأخبار، فإنّها یستفاد منها علی اختلاف ألسنتها أنّ المناط فی الإتمام عدم خوف فوت الوقوف بعرفة. منها قوله علیه السلام فی روایة یعقوب بن شعیب المیثمی : «لا بأس للمتمتّع إن لم یحرم من لیلة الترویة متی ما تیسّر له ما لم یخف فوات الموقفین» وفی نسخة «لا بأس للمتمتّع أن یحرم لیلة عرفة . . .»، وأمّا الأخبار المحدّدة بزوال یوم الترویة أو بغروبه أو بلیلة عرفة أو سحرها فمحمولة علی صورة عدم إمکان الإدراک إلاّ قبل هذه الأوقات فإنّه مختلف باختلاف الأوقات والأحوال والأشخاص، ویمکن حملها علی التقیة إذا لم یخرجوا مع النّاس یوم الترویة، ویمکن کون الاختلاف لأجل التقیة کما فی أخبار الأوقات للصلوات، وربّما تحمل علی تفاوت مراتب أفراد المتعة فی الفضل بعد التخصیص بالحج المندوب فإنّ أفضل أنواع التمتّع أن تکون عمرته قبل ذی الحجّة، ثمّ ما تکون عمرته قبل یوم الترویة، ثمّ ما یکون قبل یوم عرفة، مع أنا لو أغمضنا عن الأخبار من جهة شدّة اختلافها وتعارضها نقول: مقتضی القاعدة هو ما ذکرنا، لأنّ المفروض ان الواجب علیه هو التمتّع فما دام ممکناً لا یجوز العدول عنه، والقدر المسلّم من جواز العدول صورة عدم إمکان إدراک الحج، واللازم إدراک الاختیاری من الوقوف فإنّ کفایة الاضطراری منه خلاف الأصل.

الشَرح:

الاضطراری من الوقوف بها، والرابع: زوال یوم الترویة، الخامس: غروب یوم الترویة، السادس: زوال یوم عرفة، السابع: التخییر بعد زوال یوم الترویة بین العدول والإتمام إذا لم یخف الفوت، ومنشأ هذا الإختلاف اختلاف الروایات الواردة فی المقام، ففی صحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس

ص :62

.··· . ··· .

الشَرح:

من یوم عرفة، وله الحج إلی زوال الشمس من یوم النحر»(1)، ومقتضاها کفایة ادراک مسمّی الوقوف الاختیاری بعرفه، فإنّه من البعید إتمام العمرة قبل الزوال یوم عرفة بقلیل وإدراک الناس بعرفة من أوّل الوقت للوقوف بها، وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المتمتع یطوف بالبیت ویسعی بین الصفا والمروة ما أدرک الناس بمنی»(2)، وظاهرها إدراک الناس قبل وصولهم إلی عرفة المساوی لإدراک الوقوف الواجب والاختیاری بها، وفی صحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن الرجل والمرأة یتمتعان بالعمرة إلی الحج ثمّ یدخلان مکة یوم عرفة، کیف یصنعان؟ قال: «یجعلانها حجة مفردة، وحدّ المتعة إلی یوم الترویة»(3).

إلی غیر ذلک ویقال المستفاد منها بملاحظة مجموعها باختلاف ألسنتها أنّ المناط فی الإتمام وعدم العدول، عدم خوف فوت الوقوف بعرفة، نعم الأخبار المحدّدة بزوال یوم الترویة أو بغروبه أو بلیلة عرفة أو سحرها محمولة علی عدم إمکان الإدراک قبل هذه الأوقات، فإن إمکان الإدراک یختلف باختلاف الأشخاص والأحوال والأوقات، کما یمکن حملها علی التقیة إذا لم یخرجوا مع الناس یوم الترویة، أو علی اختلاف افراد المتعة فی الفصل بعد حمل الأخبار المختلفة علی کون حج التمتع

ص :63

یبقی الکلام فی ترجیح أحد القولین الأوّلین ولا یبعد رجحان أوّلهما[1] بناءً علی کون الواجب استیعاب تمام ما بین الزوال والغروب بالوقوف وإن کان الرکن هو المسمّی، ولکن مع ذلک لا یخلو عن إشکال فإنّ من جملة الأخبار مرفوع سهل عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی متمتّع دخل یوم عرفة، قال : متعته تامّة إلی أن یقطع النّاس تلبیتهم» حیث إنّ قطع التلبیة بزوال یوم عرفة، وصحیحة جمیل : «المتمتّع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة، وله الحج إلی زوال الشمس من یوم النحر»، ومقتضاهما کفایة إدراک مسمی الوقوف الاختیاری فإنّ من البعید إتمام العمرة قبل الزوال من عرفه وإدراک النّاس فی أوّل الزوال بعرفات، وأیضاً یصدق إدراک الموقف إذا أدرکهم قبل الغروب، إلاّ أن یمنع الصدق فإنّ المنساق منه إدراک تمام الواجب، ویجاب عن المرفوعة والصحیحة بالشذوذ کما ادعی، وقد یؤیّد القول الثالث _ وهو کفایة إدراک الاضطراری من عرفة _ بالأخبار الدالّة علی أنّ من یأتی بعد إفاضة النّاس من عرفات وأدرکها لیلة النحر تم حجّه، وفیه أنّ موردها غیر ما

الشَرح:

مندوباً وغیر ذلک.

نحن فیه وهو عدم الإدراک من حیث هو، وفیما نحن فیه یمکن الإدراک والمانع کونه فی أثناء العمرة فلا یقاس بها، نعم لو أتمّ عمرته فی سعة الوقت ثمّ اتّفق أنّه لم یدرک الاختیاری من الوقوف کفاه الاضطراری ودخل فی مورد تلک الأخبار، بل لا یبعد دخول من اعتقد سعة الوقت فأتمّ عمرته ثمّ بان کون الوقت مضیقاً فی تلک الأخبار[1].

الشَرح:

عن ذلک فما ورد فی صحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة وله الحج إلی زوال الشمس من یوم النحر»(1) موافق للکتاب العزیز الدالّ علی وجوب التمتع علی من لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام، فیوءخذ بها فیمن تعین علیه بحسب وظیفته الأولیة، وأمّا صحیحة أبان بن تغلب عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «اضمر فی نفسک المتعة فإن ادرکت متعة وإلاّ کنت حاجّاً»(2) فلا تعیّن حد الإدراک بالواجب أو الرکن الاختیاری، وبتعبیر آخر تعین العدول إلی حج الإفراد مع عدم إدراک المتعة، یستفاد من مثل صحیحة أبان بن تغلب، وامّا تعیین حدّ إدراک المتعة فهو بصحیحة جمیل ونحوها لکونها موافقة للکتاب المجید ولو لم یکن فی البین دلالتها کان المتعین ملاحظة ادراک الواجب من الوقوف بتمامه.

ثمّ إنّ الظاهر عموم حکم المقام بالنسبة إلی الحج المندوب[1] وشمول الأخبار له، فلو نوی التمتّع ندباً وضاق وقته عن إتمام العمرة وإدراک الحج جاز له العدول إلی الإفراد، وفی وجوب العمرة بعده إشکال، والأقوی عدم وجوبها، ولو علم مَن وظیفته التمتّع ضیق الوقت عن إتمام العمرة وإدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة هل یجوز له العدول من الأوّل إلی الإفراد؟ فیه إشکال، وإن کان غیر بعید، ولو دخل فی العمرة بنیّة التمتّع فی سعة الوقت وأخّر الطواف والسعی متعمّداً إلی ضیق الوقت ففی جواز العدول وکفایته إشکال، والأحوط العدول وعدم الاکتفاء إذا کان الحج واجباً علیه.

الشَرح:

العذر من الخروج إلی عرفة حتی فات عنه الوقوف الاختیاری بها فیدخل فی مورد ما دلّ علی الإجزاء إذا ادرک الوقوف الاضطراری بها، وکذلک إذا اعتقد سعة الوقت لإتمام العمرة والخروج بعدها إلی الوقوف الاختیاری بها ثمّ ظهر بعد إتمام العمرة أنّ الوقت کان مضیقاً لا یمکن له الوقوف الاختیاری بها، فإنّ هذا الفرض لا یدخل فی أخبار العدول لأنّه مع اعتقاد سعة الوقت وعدم الخوف من فوت الاختیاری من الوقوف لا یکون ترک الوقوف الاختیاری مستنداً إلی الإتیان بعمرة التمتع، بل إلی اعتقاده بسعة الوقت وبعد الالتفات إلی الضیق لا یمکن إدراک الوقوف الاختیاری عدل أو لم یعدل، ولذا یدخل فیمن ادراک الوقوف الاضطراری بعرفة فیحکم بصحة عمرته وحجه تمتعاً.

[1] ثمّ إنّ ظاهر صحیحة أبان بن تغلب المتقدمة عدم الفرق فی العدول إلی الإفراد بین حج التمتع الواجب والمندوب وأنّه مع عدم تمکنّه من الوقوف الاختیاری بعرفة مع إتمام عمرة التمتع یعدل إلی الإفراد، ویترتب علی ذلک أنّه لو کان التمتع واجباً، فبناءً علی الإجزاء یکون علی المکلف الإتیان بالعمرة المفردة بعد الحج، حیث إنّه لم یأت بعمرة التمتع المجزیة عن المفردة، وأمّا إذا کان مندوباً فله ترک العمرة

ص :66

.··· . ··· .

الشَرح:

المفردة، لأنّ کل من حج الإفراد والعمرة المفردة عمل مستقل لا ارتباط بینهما حتی یجب الآخر بوجوب أحدهما بعنوان وجوب الإتمام.

أمّا المقام الثانی: وهو اجزاء حج الإفراد وبعده العمرة المفردة عمّا کان علیه من فرض حج التمتع، فظاهر الأصحاب التسالم علیه، ویمکن أن یستدل علی ذلک بصحیحة زرارة قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یکون فی یوم عرفة، بینه وبین مکة ثلاثة أمیال وهو متمتع بالعمرة إلی الحج؟ فقال: «یقطع التلبیة تلبیة المتعة، ویهلّ بالحج بالتلبیة إذا صلّی الفجر ویمشی إلی عرفات فیقف مع الناس ویقضی جمیع المناسک ویقیم بمکة حتی یعتمر عمرة المحرّم ولا شیء علیه»(1)، فإنّ قوله علیه السلام (ولا شیء علیه) هو الاجزاء، وهذا حکم آخر فی مورد العدول فلا ینافی دخولها فی إطار الأخبار المتعارضة من جهة التحدید مع أنّها غیر ظاهرة فی جواز العدول فی خصوص صوره التمکن علی إدراک الوقوف الواجب بعرفة من الزوال بل غایتها الإطلاق من جهته.

هذا إذا لم یحرز من وظیفته التمتع ضیق الوقت من اتمام العمرة، وأمّا مع إحراز ضیقه قبل الإحرام بالعمرة فلا دلیل علی إجزاء الإفراد من فرضه التمتع، کما لا دلیل علی جواز العدول والإجزاء لو أخر المکلّف طواف عمرة التمتع وسعیه عمداً إلی أن ضاق الوقت، نعم لا بأس بعدولهما إلی الإفراد رجاءً بنیة الأعم من العمرة المفردة وحج الإفراد، فإنّ هذا احتیاط مع لزوم إعادة الحج فی السنة القادمة، وربّما یحتمل أنّه مع تأخیر طواف عمرته وسعیها عمداً إلی أن ضاق الوقت یرجع إلی القاعدة المقتضیة

ص :67

(مسألة 4) اختلفوا فی الحائض والنفساء إذا ضاق وقتهما عن الطهر وإتمام العمرة وإدراک الحج علی أقوال:

أحدها : أنّ علیهما العدول إلی الإفراد والإتمام ثمّ الإتیان بعمرة بعد الحج لجملة من الأخبار[1].

الثانی : ما عن جماعة من أنّ علیهما ترک الطواف والإتیان بالسعی ثمّ الإحلال وإدراک الحج وقضاء طواف العمرة بعده، فیکون علیهما الطواف ثلاث مرّات مرّة لقضاء طواف العمرة ومرّة للحج ومرّة للنساء، ویدلّ علی ما ذکروه أیضاً جملة من الأخبار.

الشَرح:

لوجوب إتمام العمرة والاکتفاء فی الحج ولو بإدراک المشعر، لعموم من أدرک الوقوف بالمشعر فقد تمّ حجّه، کما فی سائر الأبدال الاضطراریّة، فإنّ من أراق ماء الوضوء عمداً صحّ تیمّمه، ومن أخّر الصلاة حتی أدرک رکعة من الوقت صحت صلاته اداءً، ومن عجّز نفسه من القیام فی صلاته صحت صلاته من جلوس، إلی غیر ذلک، ولکن لا یخفی أنّه یلزم علی ذلک صحة الحج وإجزائه ممّن فرغ من عمرة تمتّعه وأحرم بالحج من مکة، ولکن لم یخرج عمداً إلی الوقوف بعرفة وذهب لیلة النحر بعد طلوع الفجر للوقوف بالمشعر أو وقف بالمشعر قبل الظهر یوم النحر ولا یمکن لأحد الالتزام بذلک والسرّ فی ذلک أنّ ظاهر قوله علیه السلام «من أدرک الوقوف بالمشعر فقد تمّ حجّه» فوت ما قبله لعذر لا تفویته، وقیاس المقام بالتیمم للصلاة، ونحوه فی الصلاة مع الفارق حیث إنّ الأحکام المذکورة فی الصلاة مستفادة من عدم سقوطها بحال، بخلاف تعیّن الحج فی السنة القادمة فإنّه مقتضی الأدلة.

الثالث : ما عن الإسکافی وبعض متأخری المتأخرین من التخییر بین الأمرین للجمع بین الطائفتین بذلک.

الرابع : التفصیل بین ما إذا کانت حائضاً قبل الإحرام فتعدل أو کانت طاهراً حال الشروع فیه ثمّ طرأ الحیض فی الأثناء فتترک الطواف وتتمّ العمرة وتقضی بعد الحج، اختاره بعض بدعوی أنّه مقتضی الجمع بین الطائفتین بشهادة خبر أبی بصیر «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی المرأة المتمتّعة: إذا أحرمت وهی طاهر ثمّ حاضت قبل أن تقضی متعتها: سعت ولم تطف حتی تطهر ثمّ تقضی طوافها وقد تمّت متعتها، وإن أحرمت وهی حائض لم تسعَ ولم تطف حتّی تطهر» وفی الرضوی : «إذا حاضت المرأه من قبل أن تحرم الشَرح:

الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة، قال: «تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجّة ثمّ تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة»، قال ابن أبی عمیر: کما صنعت عایشة(1). ویستدل علی القول الثانی، أی ترک طواف العمرة وصلاتها، بأن تُتمّ عمرتها بالإتیان بالسعی وتتحلل من إحرام عمرتها، وتحرم بالحج وتخرج إلی عرفات، وتقضی طواف عمرتها قبل الإتیان بطواف حجّها بعد طهرها بروایات، منها ما رواه الکلینی فی الصحیح، عن العلاء بن صبیح وعبدالرحمن بن الحجاج وعلی بن رئاب وعبداللّه بن صالح کلّهم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المرأة المتمتّعة إذا قدمت مکّة ثمّ حاضت تقیم ما بینها وبین یوم الترویة، فإن طهرت طافت بالبیت وسعت بین الصفا والمروة، وإن لم تطهر إلی یوم الترویة اغتسلت واحتشت ثمّ سعت بین الصفا والمروة ثمّ خرجت إلی منی، فإذا قضت المناسک وزارت البیت طافت بالبیت طوافاً لعمرتها، ثمّ طافت طوافاً للحج، ثمّ خرجت فسعت فإذا فعلت ذلک فقد أحلّت من کل شیء

ص :69

_ إلی قوله علیه السلام _ وإن طهرت بعد الزوال یوم الترویة فقد بطلت متعتها، فتجعلها حجة مفردة، وإن حاضت بعدما أحرمت سعت بین الصفا والمروة وفرغت من المناسک کلّها إلاّ الطواف بالبیت، فإذا طهرت قضت الطواف بالبیت وهی متمتّعة بالعمرة إلی الحج وعلیها طواف الحج وطواف العمرة وطواف النساء».

الشَرح:

یحلّ منه المحرم إلاّ فراش زوجها وإذا طافت طوافاً آخر حلّ لها فراش زوجها»(1)، وقریب منها غیرها، القول الثالث: هو المحکی فی المتن عن الإسکافی وبعض متأخری المتأخرین من التخییر بین الأمرین للجمع بین الطائفتین، والقول الرابع: التفرقة بین ما کانت حائضاً أو نفساء عند إحرامها فتعدل إلی حج الإفراد یعنی تحرم له، وما إذا کانت حائضاً بعد ذلک، کما فیما بعد قدومها إلی مکة، فإنّها تترک طواف العمرة وتأتی بسعیها وبعد الإهلال تحرم للحج، وتقضی طواف العمرة قبل طواف حجّها بعد طهرها، اختار ذلک بعض المتأخرین بدعوی أنّ ذلک مقتضی الجمع بین الطائفتین، بشهادة خبر أبی بصیر قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی المرأة المتمتّعة إذا أحرمت وهی طاهر ثمّ حاضت قبل أن تنقضی متعتها: «سعت ولم تطف حتی تطهر ثمّ تقضی طوافها وقد تمت متعتها، وإن أحرمت وهی حائض لم تسع ولم تطف حتی تطهر»(2)، ولکن الخبر فی سنده ضعف لا یصلح شاهداً، مع أنّ الفرق بین الصورتین غیر مناسب للحکم فیهما لعدم اعتبار الطهارة فی إحرام عمرة التمتع کإحرام غیرها، وعدم تمکنها من الإتیان بطواف العمرة حال طهرها، سواء کانت حائضاً عند الإحرام أم بعده.

ص :70

وقیل فی توجیه الفرق بین الصورتین : إنّ فی الصورة الأُولی لم تدرک شیئاً من أفعال العمرة طاهراً فعلیها العدول إلی الإفراد بخلاف الصورة الثانیة فإنّها أدرکت بعض أفعالها طاهراً فتبنی علیها وتقضی الطواف بعد الحج.

الشَرح:

خصوصاً إذا علمت بحدوث الحیض عند قدومها مکة، والخامس: ما نسب إلی بعض من أنّها تستنیب لطواف عمرتها، والسادس: ما ذکره بعض الأعاظم قدس سره من أنّه إذا کانت حائضاً عند الإحرام وخافت عدم طهرها إلی زمان الخروج إلی عرفات تحرم لحج الإفراد من المیقات، وأمّا إذا کانت طاهراً تحرم لعمرة التمتع فإن ادرکتها بطهرها إلی زمان الخروج فهو، وإلاّ تتخیّر بین العدول إلی الإفراد وبین ترک طواف عمرتها والإتیان بالسعی والإهلال، ثمّ الإحرام لحج التمتع، وتقضی طواف العمرة قبل الإتیان بطواف حجّها، والوجه فی ذلک أنّ ما دلّ علی أنّها تحرم لحج الإفراد إذا کانت حائضاً عند الإحرام لا معارض له من الأخبار، وأمّا إذا حاضت بعد ذلک ففیه طائفتان من الأخبار، طائفة تدلّ علی أنّها تخرج بذلک الإحرام إلی الحج ثمّ تأتی بعده بالعمرة المفردة کمصحّحة اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن المرأة تجیء متمتّعة فتطمث قبل أن تطوف بالبیت حتی تخرج إلی عرفات، قال: «تصیر حجّة مفردة»، قلت: علیها شیء؟ قال: «دم تهریقه، وهی اُضحیتها»(1)، وإراقة الدم محمولة علی الاستحباب بقرینة غیرها من الروایات، کصحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع الآتیة، وطائفة تدلّ علی أنّها تأتی بالسعی وتهلّل، ثمّ تحرم للحج وتقضی طواف عمرتها، کصحیح حفص بن البختری عن العلاء بن صبیح وعبدالرحمن بن الحجّاج وعلی بن رئاب وعبداللّه بن صالح کلّهم یروونه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المرأة

ص :71

وعن المجلسی قدس سره فی وجه الفرق ما محصّله : أنّ فی الصورة الأُولی لا تقدر علی نیّة العمرة لأنّها تعلم أنّها لا تطهر للطواف وإدراک الحج بخلاف الصورة الثانیة فإنّها حیث کانت طاهرة وقعت منها النیّة والدخول فیها.

الخامس : ما نقل عن بعض من أنّها تستنیب للطواف ثمّ تتمّ العمرة وتأتی بالحج، لکن لم یعرف قائله.

الشَرح:

المتمتّعة إذا قدمت مکة ثمّ حاضت تقیم ما بینها وبین الترویة، فإن طهرت طافت بالبیت . . . إلی أن قال: وإن لم تطهر إلی یوم الترویة اغتسلت واحتشت ثمّ سعت بین الصفا والمروة ثمّ خرجت إلی منی، فإذا قضت المناسک وزارت البیت طافت بالبیت طوافاً لعمرتها ثمّ طافت طوافاً للحج»(1) الحدیث ومقتضی الجمع بینهما رفع الید عن ظهور کل من الطائفتین فی التعین بصراحة الاُخری فی جواز الآخر فتکون النتیجة هو التخییر.

لا یقال: لیس بین الروایتین جمع عرفی، لأنّه ورد فی صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع النهی عن الإتیان بالعمرة بترک طوافها إلی زمان الرجوع إلی مکة لطواف الحج، قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المرأة تدخل مکة متمتعة فتحیض قبل أن تحلّ، متی تذهب متعتها؟ قال: «کان جعفر علیه السلام یقول: زوال الشمس من یوم الترویة وکان موسی علیه السلام یقول: صلاة المغرب من یوم الترویة»، فقلت: جعلت فداک، عامة موالیک یدخلون یوم الترویة ویطوفون ویسعون ثمّ یحرمون بالحج، فقال: «زوال الشمس»، فذکرت له روایة عجلان أبی صالح، قال: «لا إذا زالت الشمس ذهبت المتعة»، فقلت: هی علی إحرامها أو تجدّد إحرامها للحج؟ قال: «لا هی علی إحرامها»(2)، فإنّ مع

ص :72

والأقوی من هذه الأقوال هو القول الأوّل للفرقة الأُولی من الأخبار الّتی هی أرجح من الفرقة الثانیة لشهرة العمل بها دونها، وأمّا القول الثالث وهو التخییر فإن کان المراد منه الواقعی بدعوی کونه مقتضی الجمع بین الطائفتین، ففیه أنّهما یعدان من المتعارضین والعرف لا یفهم التخییر منهما والجمع الدلالی فرع فهم العرف من ملاحظة الخبرین ذلک، وإن کان المراد التخییر الظاهری العملی فهو فرع مکافأة الفرقتین والمفروض أنّ الفرقة الأُولی أرجح من حیث شهرة العمل بها، وأمّا التفصیل المذکور فموهون بعدم العمل، مع

الشَرح:

نفی الإمام علیه السلام روایة عجلان الوارد فیها ترک طواف العمرة وإتمامها ثمّ الإحرام لحج التمتع لا یجتمع مع التخییر المذکور.

فإنّه یقال: مثل هذه الصحیحة لا یصلح للاعتماد علیها بالإضافة إلی حجة الإسلام، لمعارضتها بما تدلّ علی عدم انقضاء وقت العمرة إلاّ بآخر الأزمنة حیث لا یفوت مع إتمام العمرة الوقوف الاختیاری بعرفة.

وعلی الجملة ما یکون ظاهره أنّ علی الحائض عند عدم تمکّنها من طواف العمرة العدول إلی حج الإفراد، کمصحّحة اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام عن المرأة تجیء متمتّعة فتطمث قبل أن تطوف بالبیت حتی تخرج إلی عرفات، قال: «تصیر حجّة مفردة»(1) الحدیث تقع المعارضة بین مثلها، وبین ما دلّ علی أنّ المرأة المتمتعة إذا حاضت قبل أن تطوف من عمرتها إلی زمان الخروج إلی عرفات سعت بین الصفا والمروة وأحلّت وأحرمت بالحج، ثمّ تقضی طواف عمرتها کروایة عجلان أبی صالح أنّه سمع أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إذا اعتمرت المرأة ثمّ اعتلّت قبل أن تطوف

ص :73

أنّ بعض أخبار القول الأوّل ظاهر فی صورة کون الحیض بعد الدخول فی الإحرام. نعم لو فرض کونها حائضاً حال الإحرام وعلمت بأنّها لا تطهر لإدراک الحج یمکن أن یقال یتعیّن علیها العدول إلی الإفراد من الأوّل لعدم فائدة فی الدخول فی العمرة ثمّ العدول إلی الحج، وأمّا القول الخامس فلا وجه له ولا له قائل معلوم.

الشَرح:

قدمت السعی، وشهدت المناسک، فإذا طهرت وانصرفت من الحج قضت طواف العمرة وطواف الحج وطواف النساء، ثمّ أحلّت من کل شیء»(1) ولکن لم أجد روایة معتبرة سنداً تکون دلالتها علی ما ذکر تامّة، فإن أخبار قضاء طواف العمرة کلّها مقیدة بقیود لا یمکن الأخذ بها کصحیحة عبدالرحمن بن الحجاج وعلی بن رئاب وعبداللّه بن صالح کلّهم یروونه عن أبی عبداللّه علیه السلام المتقدمة، حیث إنّ ظاهرها زمان ذلک یوم الترویة، ولابدّ من حملها علی الحج الاستحبابی خصوصاً ما ورد فی ذیل صحیحة أبی بزیع المتقدمة من قوله علیه السلام : «اما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة» والمتحصّل لا یبعد الالتزام بالقول الأوّل، وهو أنّه إذا کانت المرأة عند إحرامها حائضاً وأحرزت أنّها لا تطهر إلی زمان یمکن لها الخروج إلی الوقوف بعرفة أحرمت لحج الإفراد، وتأتی بالعمرة المفردة بعد فراغها من حجّها، وامّا إذا لم تحرز ذلک واحتملت طهرها قبل الخروج إلی الوقوف بعرفة أحرمت لعمرة التمتع، فإن طهرت إلی ذلک الزمان اتمّت عمرتها، وإلاّ عدلت إلی حج الإفراد وخرجت بإحرامها إلی الوقوف بعرفة، وتأتی بعد حجّتها بالعمرة المفردة، فقد ذکرنا أنّ إدراک زمان الوقوف بعرفة هو الوقوف الواجب الاختیاری، کما هو ظاهر العناوین المأخوذة

ص :74

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الخطاب الشرعی موضوعاً للحکم الشرعی، حیث إنّها منصرفة إلی الفرد الاختیاری منها ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: المستفاد من أخبار الطائفة الثانیة أمران: أحدهما: الإتیان بحج التمتع بترک طواف العمرة وقضائه قبل طواف الحج بعد طهرها، والثانی: انقضاء وقت عمرة التمتع بدخول یوم الترویة أو الزوال من یومها، والتعارض بینها فی الجهة الثانیة مع ما تقدم من الأخبار الدالّة علی عدم فوت عمرة التمتع، مادامت تتمکن من الوقوف الاختیاری بعرفة بإتمامها، لا ینافی الأخذ بها فی الجهة الاُولی من الإتیان بحج التمتع بترک طواف عمرتها إلی القضاء بعد طهرها، ویحمل التحدید بیوم الترویة علی موارد حج التمتع المندوب، وامّا الحکم الأوّل أی الإتیان بعمرة التمتع بترک طوافها، فلا یحتمل اختصاصها بالحج المندوب مع احتمال أنّ بعض الأخبار التی وردت فیها مع عدم طهر المرأة إلی یوم الترویة، انّها تأتی بعمرة التمتع بترک طوافها وقضائه قبل طواف الحج، کصحیحة عبدالرحمن بن الحجاج وعلی بن رئاب «وإذا لم تطهر إلی یوم الترویة أهلّت بحج التمتع من بیتها وخرجت إلی منی وإذا قدمت مکة طافت بالبیت طوافین»(1) الحدیث ناظرة إلی صورة خوف فوت الوقوف بعرفة إذا انتظرت طهرها أو أحرزت بقاء حیضها، ولکن کل ذلک لا یخلو عن تأمُّل، وقد ظهر ممّا تقدّم أنّه لو تمّت الأخبار کلّها أو بعضها علی إتیانها بعمرة التمتع بترک طواف العمرة، وقضائها قبل طواف الحج لکان التخییر واقعیاً لاقتضاء الجمع الدلالی بین الطائفتین من الأخبار، وإن منع عن ذلک باعتبار ورود النهی فی أخبار العدول عن الإتیان بالعمرة بترک طواف العمرة أو لغیر ذلک، أو بدعوی أنّ الطائفة الثانیة غیر تامة سنداً، بل بعضها دلالة، تسقط

ص :75

(مسألة 5) إذا حدث الحیض وهی فی أثناء طواف عمرة التمتّع فإن کان قبل تمام أربعة أشواط بطل طوافها علی الأقوی[1]، وحینئذ فإن کان الوقت موسعاً أتمت عمرتها بعد الطهر، وإلاّ فلتعدل إلی حج الإفراد وتأتی بعمرة مفردة بعده، وإن کان بعد تمام أربعة أشواط فتقطع الطواف وبعد الطهر تأتی بالثلاثة الأُخری وتسعی وتقصّر مع سعة الوقت،

الشَرح:

الطائفتان عن الاعتبار علی الأوّل ویوءخذ بالطائفة الاُولی علی الثانیة، کما نفینا البعد عن ذلک، واللّه العالم.

.··· . ··· .

الشَرح:

طهرت إلاّ الرکعتین وقد قضت الطواف»(1)، فإنّ ظاهرها عدم استیناف الطواف فلا ینافی الإتیان بالسعی بعد الرکعتین ثمّ التقصیر مع سعة الوقت، ونحوها روایة أبی الصباح الکنانی قال: سالت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة طافت بالبیت فی حج أو عمرة ثمّ حاضت قبل أن تصلّی الرکعتین؟ قال: «إذا طهرت فلتصلّ الرکعتین عند مقام إبراهیم وقد قضت طوافها»(2).

واحتمل بعض الأصحاب جواز السعی بین الصفا والمروة ثمّ التقصیر والإتیان بالأشواط الباقیة إذا حاضت بعد الأشواط الأربعة فی سعة الوقت، ولکن ذلک لا یمکن المساعدة علیه، لما دلّ من أنّ السعی بعد الطواف وصلاته، وروایة سعید الأعرج ظاهرها ضیق الوقت، قال: سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن امرأة طافت بالبیت أربعة أشواط وهی معتمرة ثمّ طمثت، قال: «تتم طوافها فلیس علیها غیره، ومتعتها تامة، فلها أن تطوف بین الصفا والمروة، وذلک لأنّها زادت علی النصف وقد قضت متعتها ولتستأنف بعد الحج»(3)، فإنّ قوله علیه السلام فلتستأنف بعد الحج ظاهرها خروجها إلی الوقوف بعرفة لضیق الوقت وعدم طهرها، والإتیان بالطواف المفروض بعد الحج. وفی صحیحة ابن مسکان عن أبی اسحاق صاحب اللوءلوء قال: (حدثنی من سمع أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی المرأة المتمتّعة إذا طافت بالبیت أربعة أشواط ثمّ حاضت فمتعتها تامة، وتقضی ما فاتها من الطواف بالبیت وبین الصفا والمروة، وتخرج إلی منی

ص :77

.··· . ··· .

الشَرح:

قبل أن تطوف الطواف الآخر)(1)، وظاهرها ولا أقل من الاحتمال أن یکون المراد سعة الوقت بعد طهرها، حیث تأتی ببقیة طوافها وتسعی بین الصفا والمروة وتحرم للحج بعد التقصیر وتخرج إلی عرفات من طریق منی قبل أن تأتی بطواف الحج کما هو الوظیفة فی حج التمتع من تأخیر طواف الحج إلی زمان الرجوع إلی مکة، وفی مرسلة إبراهیم بن إسحاق عمّن سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة طافت أربعة أشواط وهی معتمرة ثمّ طمثت، قال: «تتم طوافها ولیس علیها غیره ومتعتها تامة، ولها أن تطوف بین الصفا والمروة لأنّها زادت علی النصف وقد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، وإن هی لم تطف إلاّ ثلاثة أشواط فلتستأنف الحج، وإن أقام بها جمّالها بعد الحج فلتخرج إلی الجعرانة أو إلی التنعیم فلتعتمر»(2)، وظاهرها أیضاً ضیق الوقت حیث فرض فیها مع ثلاثة أشواط الإتیان بحج الإفراد، وهذه الأخیرة مثل قبلها من حیث السند ضعیفة، ودعوی انجبار ضعف سندها بعمل المشهور لا یمکن المساعدة علیه، لأنّه یحتمل أن یکون حکمهم بالصحة مع أربعة أشواط لوروده فی غیرها من الروایات أیضاً، وحکمهم بالاستیناف بعد طهرها مع سعة الوقت علی ما تقدم وکذلک العدول إلی حج الإفراد مع ضیقه مقتضی ما تقدم.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لو أمکن دعوی الوثوق بصدور ما یدلّ علی صحة الطواف بإکمال أربعة أشواط یکون الحکم کما ذکر الماتن، ولکن ورد فی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقلّ من ذلک ثمّ رأت

ص :78

ومع ضیقه تأتی بالسعی وتقصّر ثمّ تحرم للحج وتأتی بأفعاله ثمّ تقضی بقیّة طوافها قبل طواف الحج[1 [أو بعده، ثمّ تأتی ببقیّة أعمال الحج وحجّها صحیح تمتّعاً، وکذا الحال إذا حدث الحیض بعد الطواف وقبل صلاته.

الشَرح:

دماً، قال: «تحفظ مکانها، فإذا طهرت طافت واعتدّت بما مضی»(1)، ومقتضاها تدارک النقص بعد طهرها بلا فرق بین إکمال أربعة أشواط وعدمه، وإذا لم یتمّ ما تقدم من الروایات لضعفها سنداً یوءخذ بإطلاق هذه الصحیحة ومقتضاها تدارک مابقی من الطواف بعد طهر بلا فرق بین حدوث الحیض بعد أربعة أشواط أو قبلها، وعلیه فالأحوط علیها مع ضیق الوقت من الوقوف بعرفة، الإتیان بعد الرجوع إلی مکة بطواف کامل بقصد الأعم من التمام والإتمام، وکذا مع سعة الوقت فتتم بعد الإتیان بالطواف بنیة مذکورة عمرة تمتعها، ثمّ تحرم بحج التمتع من مکة فإن ذلک جمع بین الروایات من حیث العمل.

[1] قد تقدم فی بعض الروایات الأمر بالقضاء قبل طواف الحج، ولا یحتمل الفرق بین حدوث الحیض فی الأثناء أو قبل الطواف، ولذا الأحوط لو لم یکن أقوی تقدّم القضاء.

ص :79

ص :80

.··· . ··· .

الشَرح:

الواقع فیه المسجد الذی یطلق علیه الشجرة وذو الحلیفة، حیث ورد فیها أنّ رسول اللّه کان یصلی فیه ویفرض الحج فیه فإذا خرج من المسجد وسار واستوت به البیداء حتی یحاذی المیل الأوّل أحرم، ووجه الظهور مناسبة الصلاة فیه مع نفس المسجد، ولا یخفی أنّه لو کان المراد من ذی الحلیفة أو الشجرة خصوص المسجد، لم یکن ذلک من حمل المطلق علی المقید، بل من قبیل ارادة الجزء من الکلّ. نعم لو کان الوارد فی روایة معتبرة الأمر بالإحرام من ذی الحلیفة أو الشجرة، وفی الاُخری الإحرام من المسجد لکان لحمل المطلق علی المقید وجه، وإن نوقش فی هذا الوجه أیضاً، بأنّه فرق بین الإحرام فی المسجد والإحرام من المسجد، والحمل إنّما یتعیّن علی الأول دون الثانی، لأنّ الإحرام من المسجد غیر ظاهر فی ظرفیة المسجد للإحرام، بل یناسب أن یکون المسجد حدّاً للبدء بالإحرام، ولو من إحدی جانبیه، فإنّ ظاهره أن لا یتقدم البدء بالإحرام علی المسجد أو لا یتأخر عنه أیضاً، أضف إلی ذلک أنّ محاذاة المسجد کافیة فی صحة الإحرام، ولو کانت المحاذاة ممّن لا یسلک طریقاً آخر بأن تکون المحاذاة مع کون الشخص بجانب المسجد.

أقول: الأمر بالإحرام من المسجد نظیر الأمر بالإحرام من المیقات، فکما لا یجوز الإحرام من موضع یعدّ أحد جانبی المیقات وخارجاً منها أو بعد الخروج منها، بدعوی الفرق بین الإحرام من المیقات والإحرام فی المیقات کذلک الأمر فی المقام، فإنّ التعبیر ب_(من دون فی) لأنّ مثل الصلاة تمامها تقع من المسجد بخلاف الإحرام، فإنّه یعتبر أمراً باقیاً إلی زمان الإحلال فیبدأ من المسجد أو من المیقات، وما ورد فی الإحرام من محاذاة الشجرة لا یعمّ غیر من سلک طریقاً آخر، کما هو مورد الروایة وللکلام تتمة نتعرّض لها فی مسألة إحرام الحائض والنفساء والمحاذاة لأحد المواقیت التی عدّت میقاتاً.

ص :82

(مسألة 1) الأقوی عدم جواز التأخیر إلی الجُحفة[1] _ وهی میقات أهل الشام _ اختیاراً، نعم یجوز مع الضرورة لمرض أو ضعف أو غیرهما من الموانع، لکن خصّها بعضهم بخصوص المرض والضعف، لوجودهما فی الأخبار فلا یلحق بهما غیرهما من الضرورات، والظاهر إرادة المثال، فالأقوی جوازه مع مطلق الضرورة.

الشَرح:

وعلی الجملة إذا وصلت النوبة إلی الأصل العملی فی دوران الأمر بین کون المیقات خصوص المسجد أو الأعم، فالأصل عدم اعتبار غیر المسجد میقاتاً، ولا یعارض بأصالة عدم اعتبار خصوص المسجد، فإنّه إن اُرید إثبات کون الأعم میقاتاً یکون الأصل مثبتاً، ولا أثر آخر له لصحة الإحرام منه یقینیاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

والتعبیر ب_«لا ینبغی» لو لم یکن ظاهراً فی التعیّن کما هو مقتضی معناه اللغوی فلا أقل من عدم دلالته علی الاستحباب المصطلح، فیوءخذ بظاهر مثل صحیحة معاویة بن عمار بل مقتضی التوقیت لموضع الإحرام کالتوقیت لزمان الإحرام وغیره الشرطیة ونظیرهما، بل أوضح منها صحیحة علی بن جعفر عن أخیه قال: سألته عن المتعة فی الحج من أین إحرامها وإحرام الحج؟ قال: «وقّت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأهل العراق من العقیق، ولأهل المدینة ومن یلیها من الشجرة، ولأهل الشام ومن یلیها من الجحفة _ إلی أن قال _ : فلیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها»(1)، وفی مقابل ذلک صحیحة معاویة بن عمار أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل من أهل المدینة أحرم من الجحفة، فقال: «لا بأس»(2)، فإنّ مقتضی ترک الاستفصال فی الجواب، جواز إحرامه من الجحفة ولو مع عدم العذر ولیس فی البین ما یمکن رفع الید عن إطلاقها إلاّ صحیحة أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : خصال عابها علیک أهل مکة، قال: «وما هی؟» قلت: قالوا أحرم من الجحفة ورسول اللّه صلی الله علیه و آله أحرم من الشجرة، قال: «الجحفة أحد الوقتین فأخذت بأدناهما وکنت علیلاً»(3)، فإنّ مقتضی اعتذاره علیه السلام بقوله «وکنت علیلاً» اختصاص جواز التأخیر بصورة العذر، فیکون قرینة علی الجمع بین الطائفة الدالّة علی عدم جواز التأخیر بالإطلاق، وبین الدالّة علی جوازه کذلک من صحیحة أبی بصیر المتقدمة، وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن إحرام أهل الکوفة وأهل خراسان وما یلیهم وأهل الشام ومصر، من أین هو؟ فقال:

ص :84

.··· . ··· .

الشَرح:

«امّا أهل الکوفة وخراسان وما یلیهم فمن العقیق، وأهل المدینة من ذی الحلیفة والجحفة، وأهل الشام ومصر من الجحفة»(1)، فإنّه یرفع الید عن مقتضی اطلاق عطف الجحفة علی ذی الحلیفة بتقیّده بصورة العذر عن الإحرام من ذی الحلیفة، ویوءیّد ذلک روایة أبی بکر الحضرمی قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إنّی خرجت بأهلی ماشیاً فلم أهلّ حتی أتیت الجحفة وقد کنت شاکیاً، فجعل أهل المدینة یسألون عنّی فیقولون، لقیناه وعلیه ثیابه وهم لا یعلمون، وقد رخّص رسول اللّه صلی الله علیه و آله لمن کان مریضاً أو ضعیفاً أن یحرم من الجحفة»(2)، وأمّا روایة إبراهیم بن عبدالحمید عن أبی الحسن موسی علیه السلام عن قوم قدموا المدینة فخافوا کثرة البرد وکثرة الأیام _ یعنی الإحرام من الشجرة _ وأرادوا أن یأخذوا منها إلی ذات عرق فیحرموا منها، فقال: «لا _ وهو مغضب _ من دخل المدینة فلیس له أن یحرم إلاّ من المدینة»(3) فیأتی الکلام فیها، ثمّ إنّ التعدی من صحیحة أبی بصیر من جواز تأخیر المریض إلی مطلق العذر حتی الضعیف الوارد فی روایة أبی بکر الحضرمی مع عدم خوفه الضرر والحرج مشکل، کنسیان الإحرام من ذی الحلیفة مع إمکان الرجوع، والأحوط لو لم یکن أقوی الاقتصار علی موارد الضرر والحرج، ثمّ إنّه لو أخّر الإحرام إلی الجحفة من غیر عذر فهل یصحّ إحرامه من الجحفة حتی مع تمکنه من الرجوع إلی ذی الحلیفة یأتی الکلام فیه فی أحکام المواقیت.

ص :85

(مسألة 2) یجوز لأهل المدینة ومن أتاها العدول إلی میقات آخر کالجحفة[1] أو العقیق، فعدم جواز التأخیر إلی الجحفة إنّما هو إذا مشی من طریق ذی الحلیفة، بل الظاهر أنّه لو أتی إلی ذی الحلیفة ثمّ أراد الرجوع منه والمشی من طریق آخر جاز، بل یجوز أن یعدل عنه من غیر رجوع فإنّ الّذی لا یجوز هو التجاوز عن المیقات مُحلاً وإذا عدل إلی طریق آخر لا یکون مجاوزاً وإن کان ذلک وهو فی ذی الحلیفة وما فی خبر إبراهیم بن عبدالحمید _ من المنع عن العدول إذا أتی المدینة _ مع ضعفه منزّل علی الکراهة.

(مسألة 3) الحائض تحرم خارج المسجد علی المختار[2]، ویدلّ علیه _ مضافاً إلی

الشَرح:

ما مر _ مرسلة یونس فی کیفیة إحرامها «ولا تدخل المسجد وتهلّ بالحج بغیر الصلاة» وأمّا علی القول بالاختصاص بالمسجد فمع عدم إمکان صبرها إلی أن تطهر تدخل المسجد وتحرم فی حال الاجتیاز إن أمکن، وإن لم یمکن لزحم أو غیره أحرمت خارج المسجد وجددت فی الجحفة أو محاذاتها.

الشَرح:

خصوص مسجد الشجرة، أو قیل بجوازه من أحد جانبی المسجد من الخارج، لکونه محاذاة للمیقات فلا یکون تأمّل فی إحرام الحائض من أحد طرفی المسجد من خارجه، بل وکذا لو بنی علی عدم الاکتفاء بذلک فی حال الاختیار، کما یستظهر ذلک من صحیحة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الحایض ترید الإحرام، قال: «تغتسل وتستثفر وتحتشی بالکرسف وتلبس ثوباً دون ثوب إحرامها وتستقبل القبلة ولا تدخل المسجد وتهلّ بالحج بغیر صلاة»(1)، ودعوی أنّها مختصّة بإحرام الحج من المسجد، وان النهی عن دخولها المسجد مطلقاً ظاهره المسجد الحرام، حیث لا یجوز دخول الحائض والجنب ولو اجتیازاً لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الإحرام للحج یعمّ الإحرام لعمرة التمتع، حیث إنّها شرط فی حج التمتع، فیصحّ الإحرام لتأتی بالحج بعد عمرتها، وحیث إنّ الدخول فی المسجد یکون لصلاة الإحرام والحائض لیس علیها صلاة فیحرم من خارج المسجد، بل قد ذکرنا أنّ عدم التصدی لبیان حکم النساء فی إحرامهنّ علی طریق المدینة دلیل علی جواز إحرامهنّ من خارج المسجد من غیر أن یدخلن فیه، حیث إنّ الاجتیاز یتوقف علی الدخول من باب والخروج من آخر، بحیث یکون المسجد طریقاً فلا یفید مجرّد بابین أحدهما فی جنب الآخر، بحیث یدخل من أحدهما ویطوف فی المسجد ویخرج منه أو من باب آخر، أضف إلی ذلک ما یأتی من جواز الإحرام من أوّل البیداء حتی اختیاراً، کما هو

ص :87

(مسألة 4) إذا کان جنباً ولم یکن عنده ماء جاز له أن یحرم خارج المسجد، والأحوط أن یتیمم للدخول والإحرام، ویتعیّن ذلک علی القول بتعیین المسجد[1]، وکذا الحائض إذا لم یکن لها ماء بعد نقائها.

الثانی : العقیق، وهو میقات أهل نجد والعراق ومن یمرّ علیه من غیرهم[2]، وأوّله

الشَرح:

ظاهر عدّة من الروایات، بل فی صحیحة معاویة بن عمار، وکذا فی صحیحة العیص بن القاسم الواردتین فی قضیة ولادة ابن أسماء بنت عمیس بالبیداء من أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله باستثفارها واغتسالها وإحرامها فلا یکون خصوص المسجد میقاتاً مطلقاً أو لاأقل بالإضافة إلی الحائض والنفساء.

المَسلخ، وأوسطه غَمرة، وآخره ذات عِرق، والمشهور جواز الإحرام من جمیع مواضعه اختیاراً، وأنّ الأفضل الإحرام من المسلخ ثمّ من غمرة، والأحوط عدم التأخیر إلی ذات عرق إلاّ لمرض أو تقیّة فإنّه میقات العامّة، لکن الأقوی ما هو المشهور، ویجوز فی حال التقیّة الإحرام من أوّله قبل ذات عرق سرّاً من غیر نزع ما علیه من الثیاب إلی ذات عرق ثمّ إظهاره ولبس ثوبی الإحرام هناک، بل هو الأحوط، وإن أمکن تجرّده ولبس الثوبین سراً ثمّ نزعهما ولبس ثیابه إلی ذات عرق ثمّ التجرّد ولبس الثوبین فهو أولی.

الشَرح:

العقیق میقات أهل العراق وأهل نجد، وفی صحیحة معاویة بن عمار «وقّت _ یعنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله _ لأهل العراق ولم یکن یومئذ عراق، بطن العقیق»(1)، وفی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام «امّا أهل الکوفة وخراسان وما یلیهم فمن العقیق»(2). إلی غیر ذلک.

وعلی الجملة، فکون العقیق میقاتاً لأهل العراق ولأهل نجد وغیرهم ممّن یمرّ علیه ممّا لا ینبغی التأمّل فیه کما لا خلاف فیه، وفی صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: کتبت إلیه أنّ بعض موالیک بالبصرة یحرمون ببطن العقیق، ولیس بذلک الموضع ماء ولا منزل وعلیهم فی ذلک موءنة شدیدة _ إلی أن قال _ : فکتب: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها، وفیها رخصة لمن کانت به علّة فلا تجاوز المیقات إلاّ من علة»(3)، وإنّما الکلام فی المقام فی جهتین: الاُولی من جهة منتهی العقیق الذی یجوز الإحرام منه اختیاراً فإنّ المشهور أنّ

ص :89

.··· . ··· .

الشَرح:

أوّل العقیق المسلخ ووسطه غمرة وآخره ذات عرق، ولکن المحکی عن الصدوقین والشیخ فی النهایة عدم جواز تأخیر الإحرام إلی ذات عرق اختیاراً، ولکن ظاهر عدة من الروایات جواز تأخیره إلی ذات عرق کموثقة إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن المتمتع یجیء فیقضی متعته، ثمّ تبدو له الحاجة فیخرج إلی المدینة وإلی ذات عرق، أو إلی بعض المعادن، قال: «یرجع إلی مکة بعمرة _ إلی أن قال _ : کان أبی مجاوراً هاهنا یتلقّی بعض هوءلاء، فلمّا رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج ودخل وهو محرم بالحج»(1) ومصحّحة أبی بصیر قال: سمعت أبا عبداللّه یقول: «حدّ العقیق أوّله المسلخ، وآخره ذات عرق»(2)، ومرسلة الصدوق فی الفقیه قال: قال الصادق علیه السلام : «وقّت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأهل العراق العقیق، وأوّله المسلخ، ووسطه غمرة، وآخره ذات عرق، وأوّله أفضل»(3)، ولکن یناقش فی المرسلة بضعف السند بالإرسال، وفی المصححة باشتراک عمار بن مروان الراوی عن أبی بصیر بین الیشکری الثقة والکلبی الذی لم یثبت له توثیق، ولکن المرسلة صالحة للتأیید، وروایة أبی بصیر معتبرة، لأنّه لم یثبت تعدد عمار بن مروان، وعلی تقدیره، فالإطلاق منصرف إلی الیشکری لأنّه صاحب کتاب دون الآخر، ولذا لم یتعرض له بعض الرجالیین فإنّه امّا للاتحاد أو ندرة روایاته، والحاصل ما ورد فی أنّ آخر العقیق ذات عرق أو أنّه یحرم من ذات عرق مقتضاه جواز الإحرام منه حتی فی حال الاختیار، ولکن قد یقال بأنّ مقتضی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «وقّت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأهل المشرق

ص :90

.··· . ··· .

الشَرح:

العقیق نحواً من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة»(1)، ینافی کون ذات عرق میقاتاً حیث إنّ ظاهرها انتهاء المیقات فی غمرة، وکذا ظاهر خبر أبی بصیر عن أحدهما علیه السلام قال: «حدّ العقیق ما بین المسلخ إلی عقبة غمرة»(2)، ولکن مقتضی الجمع هو الالتزام بأنّ الإحرام من أوّل العقیق أی فی المسلخ أفضل منه من غمرة، والإحرام من غمرة أفضل من الإحرام من ذات عرق، فإنّ ما تقدّم صریح فی جواز الإحرام من ذات عرق، وصحیحة عمر بن یزید ظاهرة فی عدم جواز الإحرام منه، وبتعبیر آخر صریح ما تقدّم کون ذات عرق میقاتاً، وظاهر الصحیحة خروجها فیرفع الید عن الظاهر، حیث إنّه بالإطلاق بالتصریح بکونه میقاتاً فی مصحّحة أبی بصیر، وبجواز الإحرام منه فی موثقة إسحاق بن عمار کما هو ظاهر صحیحة مسمع عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا کان منزل الرجل دون ذات عرق إلی مکة، فلیحرم من منزله»(3)، وأیضاً یدلّ علی أفضلیة الإحرام من أوّل العقیق بالإضافة إلی الإحرام من غمرة وذات عرق، موثقة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الإحرام من أی العقیق أفضل أن أحرم، قال: «من أوّله أفضل»(4)، وفی صحیحة إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الإحرام، من غمرة؟ قال: «لیس به بأس، وکان برید العقیق أحبّ إلیّ»(5)، وأمّا ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام «آخر العقیق برید أوطاس، وقال: برید البعث دون

ص :91

.··· . ··· .

الشَرح:

غمرة ببریدین)(1)، فإن کان الأوطاس قبل ذات عرق فقد تقدم أنّ الإحرام منه یحمل علی الأفضلیة، وإن کان بعد ذات عرق فلا ینافی ما تقدم من جواز الإحرام من ذات عرق، وفی صحیحته الثانیة عن أبی عبداللّه علیه السلام «أوّل العقیق برید البعث، وهو دون المسلخ بستّة أمیال ممّا یلی العراق، وبینه وبین غمرة أربعة وعشرون میلاً بریدان»(2)، فإنّ المستفاد منها کما هو المستفاد ممّا قبلها أنّ المسافة من برید البعث إلی غمرة بریدان، وانّ الإحرام یصح من أوّل برید البعث، ولو کان دون المسلخ، ومقتضی الجمع بینهما وبین معتبرة أبی بصیر الظاهرة فی أنّ حدّ العقیق أوّله المسلخ وآخره ذات عرق، هو الالتزام بأنّ برید البعث بتمامه، وإن کان داخلاً فی ذات عرق، إلاّ أنّ الإحرام یتعیّن بستّة أمیال منه إلی آخر ذات عرق، ویناسب ذلک التعبیر عن ذلک الموضع بالمسلخ، وما ورد فی مثل صحیحة معاویة بن عمار من قوله علیه السلام : «ووقّت لأهل العراق ولم یکن یومئذ عراق ببطن العقیق» وبذلک یظهر الحال فی الجهة الثانیة، وهو تعیین مبدأ العقیق من جهة إنشاء الإحرام.

ینبغی فی المقام التعرّض لأمرین: أحدهما ما رواه الطبرسی فی کتاب الاحتجاج عن محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، ورواه الشیخ فی کتاب الغیبة مسنداً عن أحمد بن إبراهیم النوبختی انّ فی جملة ما کتبه الحمیری إلی صاحب الزمان (عجّل اللّه تعالی فرجه) انّه کتب إلیه یسأله عن الرجل یکون مع بعض هوءلاء ویکون متصلاً بهم یحجّ ویأخذ عن طریق الجادة، لا یحرم هولاء من المسلخ، فهل یجوز لهذا الرجل أن یوءخر إحرامه إلی ذات عرق فیحرم معهم لما یخاف من الشهرة، أم لا یجوز أن یحرم إلاّ

ص :92

الثالث : الجَحفة، وهی لأهل الشام ومصر ومغرب ومن یمرّ علیها من غیرهم إذا لم یحرم من المیقات السابق[1] علیها.

الشَرح:

من المسلخ، فکتب إلیه من الجواب: «یحرم من میقاته، ثمّ یلبس الثیاب ویلبّی فی نفسه، فإذا بلغ میقاتهم أظهره»(1)، ولکن ضعف السند یمنع عن رفع الید عن الأخبار المتقدمة وحملها علی أن ذات عرق میقات حال الضرورة، بل لا یمکن هذا الحمل بالإضافة إلی موثقة إسحاق بن عمار الذی احرم فیه علیه السلام من ذات عرق للحج. الثانی: قد ورد فی الروایات المتقدمة وغیرها أنّ العقیق میقات لأهل النجد والعراق، ولکن فی صحیحة عمر بن یزید «وقّت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأهل المشرق العقیق نحواً من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة، ووقّت لأهل المدینة ذا الحلیفة، ولأهل نجد قرن المنازل»(2) الحدیث، فهذه الصحیحة تنافی ما تقدم ویمکن دفعه بأنّ لأهل نجد طریقین یکون المیقات علی أحدهما العقیق، وعلی الآخر قرن المنازل.

الرابع : یَلَمْلَم، وهو لأهل الیمن[1].

الخامس : قَرن المنازل، وهو لأهل الطائف.

السادس : مکّة، وهی لحج التمتّع[2].

الشَرح:

صفوان بن یحیی «انّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها»(1).

السابع : دُوَیرة الأهل أی المنزل، وهی لمن کان منزله دون المیقات إلی مکّة[1]، بل لأهل مکّة أیضاً علی المشهور الأقوی _ وإن استشکل فیه بعضهم _ فإنّهم یحرمون لحج القِران والإفراد من مکّة، بل وکذا المجاور الّذی انتقل فرضه إلی فرض أهل مکّة، وإن کان الأحوط إحرامه من الجعرانة _ وهی أحد مواضع أدنی الحل _ للصحیحین الواردین فیه الشَرح:

لا ینافی ما ذکر حیث إنّه یحمل الطریق علی طریق الخروج من مکة لا طریق منی بعد الخروج من مکة.

المقتضی إطلاقهما عدم الفرق بین من انتقل فرضه أو لم ینتقل، وإن کان القدر المتیقّن

الشَرح:

فوقته منزله»(1) فإنّه وإن یتوهّم منها بدواً أنّ المعیار ملاحظة جمیع المواقیت إلاّ أنّ المراد منها ما ذکرنا حیث ورد فی صحیحة مسمع عن أبی عبداللّه علیه السلام «إذا کان منزل الرجل دون ذات عرق إلی مکة، فلیحرم من منزله»(2)، فإنّ ظاهرها کون المعیار ملاحظة ذات عرق بالإضافة إلیه لا قرن المنازل، الذی یقال إنّه أقرب المواقیت إلی مکة مسافةً، وفی صحیحة معاویة بن عمار التی رواها الشیخ یسنده إلی کتاب موسی بن القاسم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من کان منزله دون الوقت إلی مکة فلیحرم من منزله»(3)، وفی الصحیح عن عبداللّه بن مسکان عن أبی سعید قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عمّن کان منزله دون الجحفة إلی مکة، قال: «یحرم منه»(4)، إلی غیر ذلک، ولا یخفی أنّه إذا کان منزل الرجل بعد ذی الحلیفة وقبل الجحفة یتعین علیه الإحرام من الجحفة، ولا یجزی إحرامه من منزله، لأنّ ما ورد فی الروایات أنّ من کان منزله دون المیقات إلی مکة یحرم من منزله، ظاهرها أنّه لیس علیه الذهاب إلی الوراء للإحرام من المیقات، بل یحرم من منزله، فلا تعم ما إذا کان قدامه میقات آخر. ویوءیده أنّه لم یرد روایة فیمن کان منزله دون ذی الحلیفة إلی مکة، بل ورد فیمن کان دون الجحفة إلی مکة، ومن کان منزله دون ذات عرق إلی مکة لا من کان منزله دون المسلخ أو برید البعث، ثمّ إنّ هذا کلّه بالإضافة إلی من یکون منزله بین المیقات وبین مکة، وأمّا بالإضافة إلی أهل مکة فیقال: إنّ میقاتهم أیضاً منازلهم، کما هو المنسوب إلی المشهور. بدعوی أنّ المستفاد من

ص :96

.··· . ··· .

الشَرح:

الروایات المتقدمة کون منزلهم میقاتاً لهم، لکونها من توابع مکة، فیشمل أهل مکة بالأولویة وفی النبوی «فمن کان دونهنّ فمهلّه من أهله»(1) حیث إنّ دونهنّ یعمّ أهل مکة، ومثلها مرسلة الصدوق: عن رجل منزله خلف الجحفة من أین یحرم، قال: «من منزله»(2) حیث إنّ خلف الجحفة یعمّ نفس مکة أیضاً، ولکن لا یخفی أنّ الروایات المتقدمة واردة فیمن یکون منزله أقرب إلی مکة بالإضافة إلی ما بین المیقات ومکة، وبتعبیر آخر یکون بالإضافة إلی مکة منزله قدام المیقات لا وراءه، والنبوی والمرسلة لضعفهما سنداً لا یمکن الاعتماد علیهما، مع أنّ ظاهر المرسلة أی خلف المیقات لا تشمل منازل مکة کما هو منصرف السوءال الوارد فیها، وما ذکر من کون دویرة الأهل میقاتاً لکون أهلها تابعین لأهل مکة لم یظهر له وجه، وممّا ذکر یظهر الحال فیما ورد فی روایة رباح بن أبی نصر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام _ إلی أن قال _ : فهل قال علی علیه السلام من تمام الحج والعمرة أن یحرم الرجل من دویرة أهله، فقال: «قد قال ذلک أمیرالموءمنین علیه السلام لمن کان منزله خلف المواقیت»(3) الحدیث مع أنّها واردة فی بیان لزوم الإحرام من المواقیت کما لا یخفی.

وقد یقال: الروایات الواردة فیها من کان منزله دون المیقات إلی مکة فلیحرم من منزله، شامل لمن کان منزله خارج مکة وداخل الحرم بلا تأمّل، وإذا کان الحکم ثابتاً فی حقّه یثبت فی حق من یکون منزله بمکة، لأنّ احتمال الفرق بعید جداً، ولکن لم یظهر

ص :97

.··· . ··· .

الشَرح:

أیضاً وجه بعد الفرق، والماتن قدس سره فصّل بین المکّی والمجاور الذی انتقلت وظیفته إلی وظیفة أهل مکة، فإنّه کالمکیّ یحرم لحج الإفراد والقِران من مکة، ولکن ذکر أنّ الاحتیاط بالإضافة إلی المجاور الإحرام من الجعرانة، وهی أحد مواضع أدنی الحلّ، وعلّله بإطلاق الصحیحتین الدالتین علی أنّ المجاور بمکة یحرم من الجعرانة، إحداهما صحیحة صفوان عن أبی الفضل قال: کنت مجاوراً بمکّة فسألت أبا عبداللّه علیه السلام من أین أحرم بالحج، قال: «من حیث أحرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله من الجعرانة أتاه فی ذلک المکان فتوح، فتح الطائف وفتح خیبر والفتح»، فقلت: متی أخرج؟ قال: «إذا کنت صرورة فإذا مضی من ذی الحجة یوم، وإذا کنت حججت قبل ذلک فإذا مضی من الشهر خمس»(1)، والمراد بأبی الفضل سالم الحناط وثانیتهما صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج حیث ورد فیها قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّی اُرید الجوار بمکة فکیف أصنع؟ فقال: «إذا رأیت الهلال هلال ذی الحجة فأخرج إلی الجعرانة فأحرم منها بالحج» الحدیث(2) وذکر قدس سره أنّ المتیقن من الصحیحتین المجاور الذی لم تنتقل وظیفته إلی حج الإفراد أو القِران، ولا تعمّان المجاور الذی انتقلت وظیفته إلی وظیفة أهل مکة، ولکن الأحوط العمل بإطلاقهما بأن یخرج هذا المجاور الذی انتقلت وظیفته إلی وظیفة أهل مکة إلی الجعرانة.

أقول: لا یبعد کون المتیقن من صحیحة أبی الفضل المجاور الذی انتقلت وظیفته إلی حج الإفراد والقِران، حیث سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن موضع إحرامه للحج أولاً، وعن

ص :98

.··· . ··· .

الشَرح:

زمان إحرام له ثانیاً، وأجاب علیه السلام بالتفصیل فی زمان إحرامه بین کونه صرورة، وبین کونه غیر صرورة، ولو کان صرورة وکان الفرض عدم انتقال وظیفته، فاللازم أن یسأل الإمام علیه السلام عن موضع إحرامه للعمرة، لا أن یسأل عن موضع إحرامه للحج، وزمان إحرامه له، فإنّ موضع إحرام حج التمتع مکة بلا کلام وبلا فرق بین شخص دون شخص، وحمل الصحیحة علی صورة عدم استطاعته لحج التمتع وإرادته الإتیان بحج الإفراد ندباً، وإن کان محتملاً إلاّ أنّ مجرد هذا الاحتمال لا یجعل کون قبل انتقال الوظیفة متیقناً، بل غایته الإطلاق وشمول السوءال والجواب بمعنی عدم الاستفصال فیه لکل من فرض انتقال الوظیفة وعدمه، مع أنّه سیأتی منه قدس سره فی آخر المسألة السادسة ان قبل انتقال الوظیفة إذا أراد الحج أو القران فمیقاته أحد الخمسة أو محاذاتها، وقوله قدس سره الأحوط ما ذکرنا عملاً بإطلاقهما وفیه من الخروج إلی الجعرانة وفیه ما لا یخفی، فإنّ القدر المتیقن إذا منع عن الإطلاق فلا إطلاق، وإن لم یمنع کما هو الصحیح یجب العمل به، وأمّا صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج فما ورد فی ذیلها، لا یبعد أن یکون قرینة علی أنّها أیضاً ناظرة إلی من انتقلت وظیفته إلی الإفراد وصار کأهل مکة التی لا متعة لهم، نعم تعبیر الإمام علیه السلام «فأحببت أن یخرجوا من مکة إلی بعض المواقیت»، وتعلیله علیه السلام عدم أمره النساء بالخروج والاکتفاء بإحرامهنّ من مکة، بأنّ خروجهنّ شهرة یناسب الاستحباب، فإنّ مجرد کون خروجهنّ شهرة لا یقتضی سقوط اعتبار الإحرام من المیقات، کما هو الحال فی سائر المواقیت أیضاً، وأیضاً لو لم یکن ظاهر الصحیحة المجاور بقصد الاستیطان فلا أقل من إطلاقها، حیث إنّ ظاهر القاطن هو المستوطن، وأن یستعمل فی بعض الموارد بمعنی مطلق المجاور، وعلیه فالأحوط

ص :99

الثانی، فلا یشمل ما نحن فیه، لکن الأحوط ما ذکرنا عملاً بإطلاقهما، والظاهر أنّ الإحرام من المنزل للمذکورین من باب الرخصة، وإلاّ فیجوز له الإحرام من أحد المواقیت[1]، بل لعلّه أفضل لبعد المسافة وطول زمان الإحرام.

الشَرح:

علی القاطن أیضاً کالمجاور الخروج إلی الجعرانة والإحرام منه للحج، حیث إنّ الإحرام من خصوص مکة بملاحظة الروایات غیر لازم علی المستوطن والمجاور الذی انتقلت وظیفته بأن کان بعد سنتین من الإقامة یقیناً والإحرام من أدنی الحلّ مطلقاً أو خصوص الجعرانة إمّا لازم أو مستحب، کما لا یخفی علی المستوطن والمجاور الذی انتقلت وظیفته بأن کان بعد سنتین من الإقامة.

[1] وذلک فإنّ الأمر بالإحرام من دویرة أهله ظاهره أنّه لتسهیل الأمر، ودفع توهم الحظر، مع أنّ المنهی عنه فی الروایات هو أن یتجاوز المیقات بلا إحرام، بأن یتجاوز نحو مکة، لا الرجوع من میقات إلی میقات ورائه، ویعمّه ما ورد فی صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: کتبت إلیه أنّ بعض موالیک بالبصرة یحرمون ببطن العقیق، ولیس بذلک الموضع ماء ولا منزل وعلیهم فی ذلک موءنة شدیدة _ إلی أن قال _ : فکتب: «انّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها»(1) الحدیث، ومقتضاها جواز الرجوع من میقات آخر، غایة الأمر یرفع الید عن إطلاقها فی صورة تجاوز میقات آخر نحو مکة بلا إحرام، وعلی ذلک فیصحّ القول بأنّ بعد المسافة لکون المکلف محرّماً یوجب کون إحرامه من المیقات أفضل.

ص :100

الثامن : فَخّ، وهو میقات الصبیان فی غیر حج التمتّع عند جماعة[1]، بمعنی جواز تأخیر إحرامهم إلی هذا المکان لا أنّه یتعیّن ذلک، ولکن الأحوط ما عن آخرین من وجوب کون إحرامهم من المیقات لکن لا یجرّدون إلاّ فی فخّ، ثمّ إنّ جواز التأخیر علی القول الأوّل، إنّما هو إذا مرّوا علی طریق المدینة، وأمّا إذا سلکوا طریقاً لا یصل إلی فخّ فاللازم إحرامهم من میقات البالغین.

الشَرح:

التاسع : محاذاة أحد المواقیت الخمسة، وهی میقات من لم یمرّ علی أحدها، والدلیل علیه صحیحتا ابن سنان[1]، ولا یضرّ اختصاصهما بمحاذاة مسجد الشجرة بعد فهم المثالیة منهما وعدم القول بالفصل، ومقتضاهما محاذاة أبعد المیقاتین إلی مکّة إذا کان فی طریق یحاذی اثنین، فلا وجه للقول بکفایة أقربهما إلی مکّة.

الشَرح:

المیقات إذا کان بعده میقات آخر، کالتأخیر من مسجد الشجرة إلی الجحفة ولا یختص ذلک بهم، بل یجری فی مطلق الضعیف والمریض علی ما تقدم، وما فی الصحیح عن یونس بن یعقوب عن أبیه قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّ معی صبیة صغاراً وأنا أخاف علیهم البرد، فمن أین یحرمون؟ قال: «إئت بهم العرج، فلیحرموا منها»(1) الحدیث، لعدم ثبوت التوثیق لوالد یونس لا یمکن الاعتماد علیها، وفی السند مع قطع النظر عنه أیضاً مناقشة، أضف إلی ذلک أنّ العَرْج علی ما قیل قریة من نواحی الطائف أوّل تهامة، لم یعرف الالتزام بکونه میقاتاً ولو للصبیان من الأصحاب.

وتتحقّق المحاذاة بأن یصل فی طریقه إلی مکّة إلی موضع یکون بینه وبین مکّة باب، وهی بین ذلک المیقات ومکّة بالخط المستقیم وبوجه آخر أن یکون الخط من موقفه إلی المیقات أقصر الخطوط فی ذلک الطریق.

ثمّ إنّ المدار علی صدق المحاذاة عرفاً، فلا یکفی إذا کان بعیداً عنه فیعتبر فیها المسامتة کما لا یخفی.

الشَرح:

الإحرام من محاذاتها فی غیر ذلک، وفیما رواه الفقیه عن عبداللّه بن سنان قال: «من أقام بالمدینة، وهو یرید الحج شهراً أو نحوه ثمّ بدا له أن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة فإذا کان حذاء الشجرة والبیداء مسیرة ستّة أمیال فلیحرم منها»(1) ومقتضاها أیضاً کونه مریداً للحج علی طریق المدینة، ثمّ بدا له ذلک بعد إقامته بها شهراً أو نحو شهر، ولا یقال: لمثل خمسة أیام أو عشرة أیام، بل الأزید نحو شهر.

وعلی الجملة المأخوذ فیها إقامة شهر ونحوه، بعد دخول المدینة بقصد الحج من الشجرة ثمّ بدا له الحج من طریق آخر، ومع ذلک قد یقال بتعارضها بمرسلة الکلینی قدس سره قال: (وفی روایة اُخری یحرم من الشجرة ثمّ یأخذ أیّ طریق شاء)(2) وروایة إبراهیم بن عبدالحمید عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال: سألته عن قوم قدموا المدینة فخافوا کثرة البرد وکثرة الأیام _ یعنی: الإحرام من الشجرة _ وأرادوا أن یأخذوا منها إلی ذات عرق فیحرموا منها؟ فقال: «لا _ وهو مغضب _ من دخل المدینة فلیس له أن یحرم إلاّ من المدینة»(3)، ولکن المرسلة لإرسالها ضعیفة، وأمّا روایة إبراهیم بن عبدالحمید مع ضعف سندها أیضاً لا تنافی الصحیحتین، فإنّ المراد من الإحرام من

ص :103

.··· . ··· .

الشَرح:

المدینة الشروع فیه من المدینة، فلا ینافی الإحرام من محاذاة مسجد الشجرة بأن یغتسل فی المدینة وینشأ التلبیة من محاذاة الشجرة، حیث إنّ الوارد فی السوءال خوفهم من کثرة أیام الإحرام فیما إذا أحرموا من مسجد الشجرة، وأرادوا تأخیره إلی ذات عرق.

أقول: احتمال اختصاص الحکم بمحاذاة الشجرة له وجه، وأمّا الخصوصیة الاُخری ممّا ذکره الإمام علیه السلام من إقامة الشهر أو نحوه وحصول البداء وکونه قاصداً للحج من طریق المدینة ابتداءً لا یحتمل دخلها فی الحکم، بل ذکرها لحصول البداء للمکلف معها غالباً نظیر البداء بعد قصد الإقامة فی مکان، ولذا لم یفهموا الأصحاب دخالتها فی الحکم، بل اختصاص هذا الحکم بخصوص مسجد الشجرة دون سائر المواقیت بعید، فیما إذا لم یکن فی الطریق الذی أخذه إلی الحج غیر محاذاة المیقات، وإذا کان فی الطریق ما یحاذی الاثنین فاللازم الإحرام من أبعدهما إلی مکة، کما هو الظاهر من تعیّن الإحرام من محاذاة الشجرة المستفاد من الصحیحتین، وإذا کان فیه میقات أقرب إلی مکة فلا یبعد استفادة تعیّن الإحرام من المحاذی الأبعد منه، ولکن الأحوط الإحرام من المحاذی ثمّ التلبیة فی المیقات بقصد الأعم من التکرار والإنشاء، ووجه الاستفادة أنّه علیه السلام لم یقیّد الإحرام من محاذی الشجرة بما إذا لم یکن فی الطریق المفروض میقات آخر، ثمّ إنّه وإن کان الوارد فی الصحیحتین الإحرام من مسیرة ستة أمیال، إلاّ أنّ الستة لا موضوعیة لها، بل المعیار أن یکون فی محاذاة الشجرة، سواء سلک طریقاً بخط مستقیم ستة أمیال أو منکسر أزید منها، کما یفصح عن ذلک قوله علیه السلام فیکون حذاء الشجرة، ثمّ إنّ الماتن قدس سره ذکر فی تحقق المحاذاة وجهین: أحدهما، وصول المکلف فی طریقه إلی مکة موضعاً یکون الفاصل بینه وبین مکة بعینه المقدار الفاصل بین ذلک المیقات ومکة، والثانی: أن یکون الخط من ذلک الموضع إلی ذلک المیقات أقصر الخطوط فی ذلک الطریق، وظاهر کلامه أنّ الثانی تعبیر آخر

ص :104

واللازم حصول العلم بالمحاذاة إن أمکن[1]، وإلاّ فالظنّ الحاصل من قول أهل الخبرة، ومع عدمه أیضاً فاللازم الذهاب إلی المیقات أو الإحرام من أوّل موضع احتماله واستمرار النیّة والتلبیه إلی آخر مواضعه، ولا یضرّ احتمال کون الإحرام قبل المیقات حینئذ مع أنّه لا یجوز، لأنّه لا بأس به إذا کان بعنوان الاحتیاط، ولا یجوز إجراء أصالة عدم الوصول إلی المحاذاة أو أصالة عدم وجوب الإحرام، لأنّهما لا یثبتان کون ما بعد ذلک

الشَرح:

للوجه الأوّل، ولکن مقتضاهما یختلف، فإنّه إذا فرض وصول القادم إلی مکة من جهة جنوبها إلی نقطة یکون المسافة بینها وبین مکة بالخط المستقیم مقدار المسافة بین مسجد الشجرة وبین مکة، فیصدق الوجه الأوّل، مع أنّه لا یصدق علی ذلک محاذاة المیقات، بل یعدّ مواجهته وإذا فرض طریق یحاذی لطریق ذی الحلیفة مثلاً، ووصل المکلف فیه إلی نقطة یصل الخط الخارج عن جهته إلی مکة، والخطوط الخارجة عن یمینه وشماله إلی مسجد الشجرة، ولکن الخط العمودی الواصل عن یمینه أو شماله إلی المیقات أطول من الخطوط المنحنیة، کما إذا صار الفصل بینه وبین مسجد الشجرة فی نقطة المحاذاة أوسع لانحناء الطریق فیها عما قبلها، فبتحقق المحاذاة قطعاً لا یصدق الوجه الثانی، وما ذکر بعد ذلک من أنّ المدار علی صدق المحاذاة عرفاً، فلا یکفی الإحرام من موضع یکون بعیداً عن المیقات عرفاً، بل تعتبر فی المحاذاة للمیقات المعدود من المواقیت المسامتة للمیقات، أی کون الموضع المفروض والمیقات أحدهما فی سمت الآخر، وبذلک یندفع ما ذکرنا علی الوجه الأوّل إذا کان مراده قدس سره المسامتة، بحیث یصدق عرفاً أنّ المیقات یحاذی یمینه أو شماله، ویمکن توجیه الوجه الثانی أیضاً بأنّه ناظر إلی ما کان الطریق الذی یسلکه المحرم من المحاذی موازیاً مع الطریق الذی فیه میقات.

[1] إذا فرض کون الموضع المحاذی للمیقات میقاتاً یجری علیه حکم سائر

ص :105

محاذیاً، والمفروض لزوم کون إنشاء الإحرام من المحاذاة، ویجوز لمثل هذا الشخص أن ینذر الإحرام قبل المیقات فیحرم فی أوّل موضع الاحتمال أو قبله علی ما سیأتی من جواز ذلک مع النذر، والأحوط فی صورة الظنّ أیضاً عدم الاکتفاء به وإعمال أحد هذه الاُمور، وإن کان الأقوی الاکتفاء، بل الأحوط عدم الاکتفاء بالمحاذاة مع إمکان الذهاب إلی المیقات، لکن الأقوی ما ذکرنا من جوازه مطلقاً.

الشَرح:

المواقیت من أنّ اللازم عند الإحرام إحراز کونه محاذیاً للمیقات، ویکفی فی إحراز ذلک قول أهل الخبرة أی المطّلِعین علی حال ذلک الموضع ولو لأجل کونهم من الناس الذین یعیشون فی أطراف ذلک الطریق العارفین بالمیقات، وفی صحیحة معاویة بن عمار قال: «یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس والأعراب عن ذلک»(1) کما هو الحال، أیضاً فیما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان «فلیکن إحرامه من مسیرة ستة أمیال فیکون حذاء الشجرة»(2) حیث إنّ الموضع فی طریقه علی ستة أمیال من مدینة لا یعرف عادة إلاّ بقول الأشخاص العارفین بحال ذلک الطریق، واعتبار حصول الظن من قولهم غیر ظاهر لا من الصحیحة ولا من غیرها، وکذا اعتبار عدم امکان تحصیل العلم بالمیقات فی الاعتماد علی الظن، نعم یحتمل أنّ الأمر بالسوءال إذا لم یعرف المیقات لحصول العلم بها ولو اطمیناناً، فلا یدلّ علی اعتبار قولهم تعبداً أو عند حصول مطلق الظنّ، ولکن هذا الاحتمال ضعیف لأنّ قوله علیه السلام فی صحیحة معاویة بن عمار «یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس والأعراب» من التعبیر بالاجزاء ظاهره العمل بقولهم.

ثمّ إنّه إذا لم یمکن تحصیل العلم والاطمئنان بالمحاذاة ولا الظفر بقول الناس من أطراف ذلک الموضع، فاللازم الذهاب إلی المیقات أو الإحرام من أوّل موضع یحتمل

ص :106

ثمّ إن أحرم فی موضع الظنّ بالمحاذاة[1] ولم یتبیّن الخلاف فلا إشکال، وإن تبیّن بعد ذلک کونه قبل المحاذاة ولم یتجاوزه أعاد الإحرام، وإن تبیّن کونه قبله وقد تجاوز أو تبیّن کونه بعده فإن أمکن العود والتجدید تعیّن، وإلاّ فیکفی فی الصورة الثانیة ویجدّد فی

الشَرح:

فیه المحاذاة واستمرار نیّة إنشائه والتلبیة رجاءً إلی آخر موضع یحتمل محاذاته، ویجوز الإحرام جزماً من أول موضع یحتمل محاذاته بنحو الجزم، بل قبله أیضاً مع النذر، حیث ینعقد الإحرام قبل المیقات بالنذر، وإذا کان ناذراً فیجوز الإحرام بالتلبیة أو بغیرها قبل الوصول إلی موضع یحتمل محاذاته للمیقات أو من ذلک الموضع بعینه، بلا حاجة إلی الاستمرار المذکور، نعم إذا کان الموضع المفروض یحتمل کونه بعد محاذاة المیقات وأمکن الإحرام بالذهاب إلی المیقات تعین الذهاب إلیه، کما فی الحجاج النازلین فی جدة فی زماننا الحاضر، فإنّه یحتمل کونه بعد المحاذاة فلا یصحّح النذر الإحرام منها، بل لو کان الحاج غیر مرید للذهاب إلی المیقات کالجحفة فعلیه أن یعقد إحرامه بالنذر من قبل، بل الإحرام منها أحوط مع النذر، بالإضافة إلی من لا یتمکن من الذهاب إلی المیقات ولو لضیق الوقت وخوفه فوت عمرة التمتع أو الوقوف بعرفة لاحتمال کونه قبل المحاذاة المعتبرة.

الأُولی فی مکانه، والأولی التجدید مطلقاً[1].

الشَرح:

الخبرة ظاهره أنّه کسائر الموارد فی أنّه لا یزید علی اعتبار العلم فی کونه طریقاً إلی الواقع، فالتکلیف بالواقع مع انکشاف بقائه یکون منجزاً فعلیه إحراز الإتیان بمتعلّقه إلاّ مع قیام دلیل علی خلافه.

الثانیة: ما إذا تبین أنّه أحرم قبل موضع المحاذاة، ولکن عند انکشاف الحال کان متجاوزاً ذلک الموضع، وقد ظهر ممّا ذکرنا سابقاً أنّه یتعین علیه فیها الرجوع إلی موضع المحاذاة لیتدارک الإحرام منه، هذا مع تمکنه من الرجوع إلیه، وأمّا مع عدم تمکنه ولو لخوف ضیق الوقت جدّد إحرامه فی موضعه، لما سیأتی من قیام الدلیل علی أنّ من ترک الإحرام من المیقات ولم یتمکن من الرجوع إلیه یُحرم من موضعه.

الثالثة: ما إذا أحرم بعد موضع المحاذاة وتبیّن الأمر بعد ذلک، فقد ذکر الماتن أنه یرجع إلی موضع المحاذات ویحرم منه وهو الصحیح، کما یظهر وجهه ممّا ذکرنا، وأمّا إذا لم یتمکن من الرجوع فقد أفتی قدس سره بصحة إحرامه، ولکن لا یخفی ما فیه فإن ما قام الدلیل علی إجزائه هو أن یحرم الشخص من موضع لا یتمکن من الرجوع فیه إلی المیقات أو المحاذاة حال إحرامه، وأمّا إذا کان عند إحرامه متمکناً من الرجوع وعند الإنکشاف لم یتمکن، فلا دلیل علی إجزاء ذلک الإحرام، بل الإحرام المفروض أوّلاً باطل، وحیث لا یتمکن فعلاً من الرجوع إلی المیقات یحرم من موضعه.

[1] قد تقدم أن تجدید الإحرام متعیّن، لأنّ الإحرام من غیر المیقات ومن غیر محاذاة یصحّ إذا لم یتمکن المکلف عند إحرامه من الذهاب إلی المیقات ولو بالرجوع، وفی الصورة الثانیة إن کان عند إحرامه متمکناً من الرجوع إلی المیقات أو موضع المحاذاة کان مکلّفاً بالإحرام من أحدهما، ولا أقل لم یکن مکلفاً بالإحرام من موضعه الذی أحرم منه، وانّما یحدث التکلیف به بعد طریان عدم تمکنه من الرجوع.

ص :108

ولا فرق فی جواز الإحرام فی المحاذاة بین البر والبحر[1].

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لا یتصوّر طریق لا یمرّ علی میقات ولا یکون محاذیاً لواحد منها، إذ المواقیت محیطة بالحرم من الجوانب فلابدّ من محاذاة واحد منها[2]، ولو فرض إمکان ذلک فاللازم الإحرام من أدنی الحل، وعن بعضهم أنّه یحرم من موضع یکون بینه وبین مکّة بقدر ما بینها وبین أقرب المواقیت إلیها وهو مرحلتان، لأنّه لا یجوز لأحد قطعه إلاّ محرماً، وفیه أنّه لا دلیل علیه، لکن الأحوط الإحرام منه وتجدیده فی أدنی الحل.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

فاللازم الإحرام من أدنی الحلّ، وفیه أوّلاً، أنّ مسجد الشجرة من جهة الشمال، والجحفة بین الشمال والمغرب، ووادی العقیق بین الشمال والمشرق، وقرن المنازل فی المشرق تقریباً، ویلملم من جهة الجنوب، إلاّ أنّه لا دلیل علی کفایة المحاذاة التی لا تکون عرفیة، وأمّا ما ذکره قدس سره من کون إحرامه من أدنی الحلّ لا دلیل علیه مع التمکن من الذهاب إلی أحد المواقیت، بل لا یجوز له سلوک طریق لا یکون فیه میقات أو المحاذی له المتمکن من معرفته، کما هو ظاهر صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن المتعة فی الحج من أین احرامها وإحرام الحج، قال: «وقّت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأهل العراق من العقیق، ولأهل المدینة وما یلیها من الشجرة، ولأهل الشام وما یلیها الجحفة، ولأهل الطائف من قرن، ولأهل الیمن من یلملم، فلیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها»(1) فإنّ ظاهرها أنّ کل من یحجّ علیه أن یحرم من أحد هذه المواقیت، غایة الأمر یرفع الید بالإضافة إلی من یحرم من موضع المحاذاة مطلقاً، أو فی خصوص الشجرة، ومثلها صحیحة الحلبی قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «الإحرام من مواقیت خمسة وقّتها رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا ینبغی لحاج ولالمعتمر أن یحرم قبلها ولا بعدها، ووقّت لأهل المدینة»(2) الحدیث، ولو قیل بأنّه لا دلالة للفظة (لا ینبغی) علی عدم الجواز، فإنّه یکفی فی الحکم الصحیحة المتقدمة، حیث لو لم یکن (لا ینبغی) ولو بقرینة التوقیت دالاًّ علی الإلزام، فیحمل علیه بصحیحة علی بن جعفر بعد ان لم یکن ظاهراً فی معناه المصطلح، والتزام الماتن قدس سره بتعین الإحرام من أدنی الحلّ، لدلالة الاخبار أنّه لا یجوز دخول الحرم، کما فی بعض الروایات ودخول

ص :110

العاشر : أدنی الحل، وهو میقات العمرة المفردة بعد حج القِران أو الإفراد، بل لکل عمرة مفردة[1]، والأفضل أن یکون من الحُدَیبیّة أو الجِعرانة أو التنعیم فإنّها منصوصة، وهی من حدود الحرم علی اختلاف بینها فی القرب والبعد، فإنّ الحدیبیة _ بالتخفیف أو التشدید _ بئر بقرب مکّة علی طریق جدّة دون مرحلة ثمّ أطلق علی الموضع، ویقال نصفه الشَرح:

مکة فی بعضها الآخر بلا إحرام، وحیث إنّ الإحرام لا یکون واجباً مستقلاً وإنّما یجب فی عمرة أو حج، فالواجب علی من یرید دخول مکة فی عمرة أو حج الإحرام قبل دخول الحرم، وأمّا الدخول إلی مکة من داخل الحرم کالدخول إلی الحرم فقط لا یحتاج إلی الإحرام، وإذا لاحظنا وجوب الإحرام لدخول الحرم وضممنا إلیه أنّه لا یجوز أن یجاوز المیقات أو ما یُحاذیه بلا إحرام، وهذا الفرد لم یجاوز شیئاً منهما، وأصالة البراءة عن وجوب ذهابه إلی المیقات مقتضاها الإحرام من أدنی الحلّ، وفیه أنّه لا مورد لأصالة البراءة فی المقام، لما ذکرنا من أنّ تعیّن الإحرام من إحدی المواقیت مدلول الصحیحتین فلا موجب لرفع الید عنه.

فی الحل ونصفه فی الحرم، والجِعِرّانة _ بکسر الجیم والعین وتشدید الراء أو بکسر الجیم وسکون العین وتخفیف الراء _ موضع بین مکّة والطائف علی سبعة أمیال، والتنعیم موضع قریب من مکّة وهو أقرب أطراف الحل إلی مکّة، ویقال : بینه وبین مکّة أربعة أمیال، ویعرف بمسجد عائشة، کذا فی مجمع البحرین، وأمّا المواقیت الخمسة فعن العلاّمة رحمه الله فی الشَرح:

عائشة)(1)، وصحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من أراد أن یخرج من مکة لیعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحدیبیة أو ما أشبهها»(2)، وقوله علیه السلام وما أشبهها ظاهره عدم اختصاص موضع الإحرام بالموضعین أو الثلاثة، وأن وجه الشباهة کونها من أدنی الحلّ. نعم بما أنّ الثلاثة منصوصة بعناوینها فالأفضل الاقتصار بها، ولا یقدح فی الاستدلال اختصاص الجواب فی صحیحة جمیل بمورد السؤال، فإن الصحیحة الثانیة عامة بالإضافة إلی کل من کان بمکة وأراد الإتیان بالعمرة المفردة، وبتعبیر آخر الأمر بالخروج إلی التنعیم إرشاد إلی کون میقات العمرة المفردة هو التنعیم، کما أنّ قوله علیه السلام : (من أراد أن یخرج . . .) ظاهره المفروغیة من عدم جواز إحرام العمرة من مکة، وأنه یکون بعد خروجه إلی میقات إحرامها وأنّ میقات إحرامها ما ذکر، نعم روی الصدوق مرسلاً بعد نقل صحیحة عمر بن یزید أنه قال: «وان رسول اللّه صلی الله علیه و آله اعتمر ثلاث عمر متفرقات کلّها فی ذی القعدة، عمرة أهل فیها من عسفان وهی عمرة الحدیبیّة، وعمرة القضاء أحرم فیها من الجحفة، وعمرة أهلّ فیها من الجعرانة، وهی بعد أن رجع من الطائف من غزاة حنین»(3).

ص :112

المنتهی أنّ أبعدها من مکّة ذو الحلیفة فإنّها علی عشرة مراحل من مکّة، ویلیه فی البعد الجحفة، والمواقیت الثلاثة الباقیة علی مسافة واحدة بینها وبین مکّة لیلتان قاصدتان، وقیل : إنّ الجحفة علی ثلاث مراحل من مکّة.

الشَرح:

والمراد من عمرة القضا قضاء عمرة الحدیبیّة، حیث لم یوفق بعد إحرامه من الدخول إلی مکة وقضاها فی السنة الآتیة بالإحرام لها من الجحفة، ویشکل بأن إحرامه صلی الله علیه و آله فی عمرة الحدیبیة لابد من أن یقع فی مسجد الشجرة، وکذا فی القضاء، بل فی عمرته الثالثة أیضاً لم یکن صلی الله علیه و آله داخل مکة حتی یکون میقات عمرته المفردة الجعرانة، فکیف أحرم فی الاُولی من عسفان وفی القضاء من الجحفة وفی الثالثة من الجعرانة، وروی المرسله الکلینی قدس سره بسند صحیح عن معاویة بن عمار مع شیء من الاختلاف، ولا ینبغی التامل فی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أحرم بالعمرة المفردة من الجعرانة عند رجوعه من الطائف، کما ورد ذلک فی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج وغیرها، ولا بأس بالالتزام بأن من مرّ علی المیقات لا یجب علیه الإحرام إذا لم یکن مریداً لدخول مکة، وإذا صار فی أدنی الحلّ عند رجوعه عن مقصده فلا بأس أنّ یحرم بالعمرة المفردة من أدنی الحلّ، نظیر من کان بمکة وأراد الاتیان بالعمرة المفردة.

وأما إحرامه صلی الله علیه و آله من عسفان الذی رجع صلی الله علیه و آله بعد إحرامه بصدّ المشرکین من دخوله إلی مکة وإحرام قضائها فی السنة اللاحقة بإحرامه من الجحفة فهذا غیر ثابت، فإن الموجود فی الکافی إهلال من عسفان، ثم فی القضاء الإهلال من الجحفة، ولعل المراد بالإهلال رفع الصوت بالتلبیة، فإن الرفع حصل فیهما وإن کان محرماً من مسجد الشجرة، کما یحتمل أن یکون ترکه صلی الله علیه و آله الإحرام من مسجد الشجرة لعذر، فإن المراد حکایة فعل فی واقعة لا معرفة لنا بخصوصیاتها، فالمتبع فی غیر من کان بمکة عموم قوله علیه السلام بعد حکایة عنه صلی الله علیه و آله المواقیت التی وقّتها فلیس لأحد أن یعدو من هذه

ص :113

(مسألة 5) کل من حجّ أو اعتمر علی طریق فمیقاته میقات أهل ذلک الطریق، وإن کان مُهَلّ أرضه غیره کما أشرنا إلیه سابقاً، فلا یتعیّن أن یحرم من مهلّ أرضه بالاجماع والنصوص[1]، منها صحیحة صفوان : «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها».

الشَرح:

المواقیت إلی غیرها، وإنما یرفع الید عنه بالاضافة إلی من کان منزله دون المیقات أو کان بمکة، فإن الأول یحرم من منزله إذا کان خارج مکة، ومن کان بمکة فإنه یخرج إلی أدنی الحلّ علی ما تقدم.

(مسألة 6) قد علم ممّا مرّ أنّ میقات حجّ التمتّع مکّة واجباً کان أو مستحبّاً من الآفاقی أو من أهل مکّة، ومیقات عمرته أحد المواقیت الخمسة أو محاذاتها کذلک أیضاً[1]، ومیقات حجّ القِران والإفراد أحد تلک المواقیت مطلقاً أیضاً، إلاّ إذا کان منزله دون المیقات أو مکّة فمیقاته منزله، ویجوز من أحد تلک المواقیت أیضاً بل هو الأفضل، ومیقات عمرتهما أدنی الحل إذا کان فی مکّة ویجوز من أحد المواقیت أیضاً، وإذا لم یکن فی مکّة فیتعیّن أحدها[2]، وکذا الحکم فی العمرة المفردة مستحبة کانت أو واجبة، الشَرح:

[1] أی من غیر فرق بین کونه من الآفاقی أو کونه من أهل مکة، وقد یقال لابدّ من تقیید ذلک بعدم کون منزل أهله أقرب إلی مکة من المیقات، وإلاّ فیجوز له الإحرام لعمرة التمتع من منزله، کما یحرم للعمرة المفردة ولحج الإفراد والقِران منه. وبتعبیر آخر ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام بعد بیان المواقیت من قوله (ومن کان منزله خلف هذه المواقیت مما یلی مکة فوقته منزله) مقتضاه کون منزله میقاتاً لأی إحرام غیر الإحرام لحج التمتع، حیث إنّ المیقات لإحرامه ولکل فرد هو مکة، ولکن قد تقدم سابقاً أنّ مشروعیة عمرة التمتع لأهل مکة الداخلین فی حاضری المسجد الحرام فی غیر صورة مرورهم علی أحد المواقیت غیر ظاهرة، وعلیه فاللازم ولا أقل من الاحتیاط إذا أرادوا حج التمتع ندباً ان یحرموا لإحرام عمرة التمتع من أحد المواقیت الخمسة کما هو الحال فی أهل نفس مکة فإنه لا یجوز لهم الإحرام لعمرة التمتع من مکة.

وإن نذر الإحرام من میقات معیّن تعیّن، والمجاور بمکّة بعد السنتین حاله حال أهلها، وقبل ذلک حاله حال النائی، فإذا أراد حج الإفراد أو القِران یکون میقاته أحد الخمسة أو محاذاتها، وإذا أراد العمرة المفردة جاز إحرامها من أدنی الحل.

الشَرح:

والقِران بل لعمرتهما منزله. نعم إذا کان فی مکة یخرج لعمرتهما لأدنی الحلّ علی ما تقدم، وتقدم أیضاً ان هذا الحکم غیر جار بالإضافة إلی أهل مکة، وأنّ إحرامهم من منزلهم محل إشکال حتی بالإضافة إلی إحرام حج الإفراد فضلاً عن إحرامهم للعمرة المفردة، بل الأحوط لو لم یکن أظهر الخروج إلی الجعرانة فی إحرام حج الافراد وإلی أدنی الحلّ فی إحرام العمرة المفردة کسائر من یکون فی مکة، ویرید العمرة سواءً کان قاطناً أو مجاوراً أو نازلاً أخذاً بالإطلاق فی صحیحة عمر بن یزید(1).

أی وجب الإحرام منه، لأن میقاته لا یتعین فی المنذور بحیث لو أحرم من غیره بطل إحرامه، لأنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده، فلو ترک الإحرام من المنذور عصی ووجبت علیه کفارة الحنث، إلاّ أنه یصح إحرامه من میقات آخر ولو للأمر به ترتباً، وإنما یجب الوفاء بالنذر إذا لم یستلزم الوفاء التجاوز من میقات أو محاذاته بلا إحرام، وإلا کان النذر باطلاً لعدم رجحان منذوره باستلزامه ارتکاب الحرام.

قوله: والمجاور بمکة، هذا ینافی ما تقدم منه قدس سره فی المیقات السابع، حیث تعرض فیه للصحیحتین یعنی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج، وصحیحة أبی الفضل، الواردتین فی المجاور وأنه یخرج لإحرام حجّه إلی الجعرانة فیحرم للحج منها، حیث قال قدس سره : بعد الإشارة إلیهما أنّ المتیقن منها المجاور الذی لم ینتقل فرضه إلی حج الإفراد والقِران، أی لا یکون بعد إکمال إقامة سنتین بمکة، وکأنّه تحملان علی

ص :116

.··· . ··· .

الشَرح:

المجاور الذی یرید حج الإفراد ندباً فیکون میقاته الجعرانة، مع أنه قدس سره ذکر فی المقام ان میقاته لحج الإفراد والقِران أحد المواقیت الخمسة، کما ذکر قبل ذلک أنّ وظیفة المجاور مع إرادته الإتیان بعمرة التمتع مهل أرضه، وقد ذکرنا سابقاً أنّ المجاور مطلقاً إذا أراد حج الإفراد یخرج إلی الجعرانة ویجری ذلک حتی فی أهل مکة.

ص :117

ص :118

ولا یضر عدم رجحان ذلک بل مرجوحیّته قبل النذر مع أنّ اللازم کون متعلّق النذر راجحاً، وذلک لاستکشاف رجحانه بشرط النذر من الأخبار، واللازم رجحانه حین العمل ولو کان ذلک للنذر، ونظیره مسألة الصوم فی السفر المرجوح أو المحرّم من حیث هو مع صحّته ورجحانه بالنذر، ولابدّ من دلیل یدلّ علی کونه راجحاً بشرط النذر، فلا یرد أنّ لازم ذلک صحّة نذر کل مکروه أو محرّم، وفی المقامین المذکورین الکاشف هو الأخبار، فالقول بعدم الانعقاد _ کما عن جماعة _ لما ذکر لا وجه له، لوجود النصوص وإمکان تطبیقها علی القاعدة.

الشَرح:

الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل جعل للّه علیه شکراً أن یحرم من الکوفة، قال: «فلیحرم من الکوفة، ولیفِ لله بما قال».(1)

وقد یناقش فیها سنداً ودلالة، أما سنداً، فإن الموجود فی بعض نسخ التهذیب الحسین بن سعید عن حماد عن علی، وحماد الذی یروی عنه الحسین بن سعید هو حماد بن عیسی، وعلی الذی یروی منه حماد بن عیسی هو علی بن أبی حمزة البطائنی، ولا أقل من کون ذلک محتملاً، وفیه أنّ الحدیث أخرجه فی الاستبصار عن الحسین بن سعید عن حماد عن الحلبی، ولم ینقل اختلاف فی نسخة الاستبصار، وروایة حماد بن عیسی عن عمران الحلبی فی التهذیبین متعدد بل نظیر السند أیضاً موجود فلا موجب لاحتمال کون الراوی علی بن أبی حمزة البطائنی بل نسخه علی اشتباه، بقرینة روایة الاستبصار، والمناقشة فی دلالتها بأنّ المراد من الإحرام بالکوفة الإحرام من میقات أهل العراق والکوفة، نظیر ما ورد فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه

ص :120

وفی إلحاق العهد والیمین بالنذر وعدمه وجوه، ثالثها إلحاق العهد دون الیمین، ولا یبعد الأوّل لإمکان الاستفادة من الأخبار، والأحوط الثانی[1] لکون الحکم علی خلاف القاعدة.

الشَرح:

موسی بن جعفر علیه السلام (من أن میقات أهل السند من البصرة _ یعنی من میقات أهل البصرة _ )(1) یدفعها ظهورها فی نذر الإحرام من نفس الکوفة لا من میقات أهل الکوفة، نظیر ما ورد فی موثقة أبی بصیر وخبر علی بن أبی حمزة قال: کتبت إلی أبی عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل جعل للّه علیه أن یحرم من الکوفة؟ قال: «یحرم من الکوفة».(2)

وعلی الجملة، فلا مجال للمناقشة فی الحکم بحسب المدرک وأما تطبیق الحکم علی القاعدة المعروفة من أنه لابد من کون متعلق النذر راجحاً فی نفسه، فقد ذکرنا فی بحث أوقات الصلاة أنّ المعتبر فی انعقاد النذر أن یکون العمل المنذور فی ظرفه راجحاً ولو بتعلق النذر، ولکن لا یمکن استفادة صیرورة المنذور فی ظرف العمل راجحاً من خطاب وجوب الوفاء بالنذر، حیث إنّ وجوبه قد قیّد بما إذا کان المنذور فی ظرفه راجحاً، فلابد من إحراز کون المنذور کذلک، إمّا من قیام دلیل علی رجحان المنذور مطلقاً حتی وان لم یتعلق به نذر، أو قیام دلیل بصیرورته راجحاً فی ظرف العمل بتعلق النذر به، کما هو مدلول صحیحة الحلبی وغیرها فی المقام وما ذکرناه ظاهر کلام الماتن قدس سره فی المقام.

[1] قد اختار قدس سره إلحاق العهد والیمین بالنذر فی جواز الإحرام قبل المیقات بکل

ص :121

هذا، ولا یلزم التجدید فی المیقات ولا المرور علیها[1] وإن کان الأحوط التجدید خروجاً عن شبهة الخلاف.

والظاهر اعتبار تعیین المکان[2] فلا یصح نذر الإحرام قبل المیقات مطلقاً فیکون

الشَرح:

منهما أیضاً، وکأنّه لإطلاق الاخبار والتزم بأنّ الأحوط استحباباً عدم الإلحاق لکون الحکم علی خلاف القاعدة، والمراد بالاحتیاط إما ترک العهد والیمین علی الإحرام قبل المیقات، أو تقدیم الإحرام بعد العهود والیمین رجاءً، وتجدید انشاء الإحرام بعد وصوله إلی المیقات رجاءً أیضاً، وما ذکره قدس سره من إمکان استفادة عموم الحکم من الاخبار بحیث یعم العهد والیمین غیر تامّ بالإضافة إلی صحیحة الحلبی، وروایة علی بن حمزة، لأنّ ظاهر ما ورد فیهما من أنه جعل للّه علیه أن یحرم من الکوفة هو النذر. نعم ما ورد فی موثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام من قوله فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان _ یعمّ النذر والعهد، بل الیمین أیضاً، فإنّ فی کل منها التزاماً علی نفسه بالعمل ولکن بما أنه لا یمکن الأخذ بهذا الإطلاق فإنه یعم الالتزام بالإحرام قبل المیقات ولو لم یکن بصورة العهد الشرعی أو النذر والحلف باللّه، فاللازم الاقتصار بالقدر المتیقن وهو صورة النذر فلو لم یکن الاقتصار أظهر فلا أقل من تعیّن الاحتیاط.

[1] أما عدم لزوم التجدید، فلأنّ المفروض کونه محرماً بإحرام صحیح، وأما لزوم المرور علی المیقات فإنّ المرور علی المیقات یجب للإحرام منه، وما هو منهی عنه هو التجاوز عن المیقات بلا إحرام فلا یجب علیه المرور علیها، فإن مرّ یجوز له المرور من غیر تجدید إحرامه. نعم إذا ذهب إلی المیقات وجدّد إحرامه لاحتمال عدم کونه فی الواقع محرماً لما تقدم عن بعض یکون من الاحتیاط المستحب.

[2] صحة الإحرام قبل المیقات بالنذر خلاف القاعدة، بمعنی أنه لو لم یکن الدلیل الخاص علی جواز الإحرام قبله بالنذر لکان الإحرام المفروض محکوماً

ص :122

مخیّراً بین الأمکنة لأنّه القدر المتیقّن بعد عدم الإطلاق فی الأخبار. نعم لا یبعد التردید بین المکانین بأن یقول : «للّه علیّ أن أحرم إمّا من الکوفة أو من البصرة» وإن کان الأحوط خلافه.

ولا فرق بین کون الإحرام للحج الواجب أو المندوب أو للعمرة المفردة[1]. نعم لو کان للحج أو عمرة التمتّع یشترط أن یکون فی أشهر الحج لاعتبار کون الإحرام لهما فیها، والنصوص إنّما جوزت قبل الوقت المکانی فقط.

ثمّ لو نذر وخالف نذره فلم یحرم من ذلک المکان نسیاناً أو عمداً لم یبطل إحرامه إذا أحرم من المیقات. نعم علیه الکفارة إذا خالفه متعمّداً.

الشَرح:

بالبطلان، لأنّ خطابات وجوب الوفاء بالنذر حیث إنها مقیدة بکون المنذور راجحاً لا تعمّه، لکونه قبل المیقات المحکوم بعدم الجواز، بمقتضی أدلة توقیت المواقیت. والدلیل الخاص الوارد لا یعمّ غیر نذر الإحرام من مکان معیّن کالکوفة وخراسان، کما هو المفروض فی الصحیحة والموثقة المتقدمتین.

وما ذکر الماتن من نفی البعد عن الصحة مع التردید بین المکانین بأن یقول للّه علیّ أن أحرم إما من الکوفة أو من البصرة، فلم یعلم الفرق بینه وبین التردد بین أمکنة ثلاثه أو أربعة، فلو لم یکن عدم الصحة مع التردید اظهر فلا ینبغی التأمل فی أنّ ترکه أحوط بترک النذر، أو تجدید الإحرام بعد الوصول إلی المیقات.

[1] کل ذلک للإطلاق فی الصحیحة والموثقة حیث لم یفرض الإحرام لخصوص حج أو عمرة فیهما فی السؤال، کما أنه لم یستفصل الإمام علیه السلام فی الجواب. نعم إذا کان المنذور الإحرام لعمرة التمتع أو لحج الإفراد أو القِران المندوبین أو غیرهما، فاللازم أن یکون الإحرام المنذور قبل المیقات، الإحرام فی أشهر الحج، لأنّ الصحیحة وغیرها ناظرة إلی تجویز التقدیم فی الإحرام مکاناً لا من حیث الزمان

ص :123

ثانیهما : إذا أراد إدراک عمرة رجب وخشی تقضیه إن أخّر الإحرام إلی المیقات[1] فإنّه یجوز له الإحرام قبل المیقات وتحسب له عمرة رجب وإن أتی ببقیة الأعمال فی شعبان، لصحیحة إسحاق بن عمّار عن أبی عبداللّه علیه السلام : «عن رجل یجیء معتمراً ینوی عمرة رجب فیدخل علیه الهلال قبل أن یبلغ العقیق أیحرم قبل الوقت ویجعلها لرجب، أم یؤخّر الإحرام إلی العقیق ویجعلها لشعبان؟ قال : یحرم قبل الوقت لرجب فإن لرجب فضلاً» وصحیحة معاویة بن عمّار : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : لیس ینبغی أن یحرم دون الوقت الّذی وقت رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلاّ أن یخاف فوت الشهر فی العمرة» ومقتضی إطلاق الشَرح:

المعتبر فیه.

ثم إنّه لو نذر الإحرام من مکان قبل المیقات، وخالف نذره وأحرم من المیقات، صح إحرامه لأن وجوب الحج أو استحبابه لا یسقط بمخالفة نذره فیتعلق الأمر به ولو بالإحرام من المیقات، ولو بنحو الترتب فإن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه. نعم علیه الکفارة إذا کانت مخالفة نذره عمدیاً، بخلاف ما لو کان جاهلاً فإنه لا کفّارة فیها مع الجهل حتی فی صورة التقصیر واستحقاق العقاب.

الثانیة جواز ذلک لإدراک عمرة غیر رجب أیضاً، حیث إنّ لکل شهر عمرة، لکن الأصحاب خصصوا ذلک برجب فهو الأحوط حیث إنّ الحکم علی خلاف القاعدة، والأولی والأحوط مع ذلک التجدید فی المیقات، کما أنّ الأحوط التأخیر إلی آخر الوقت وإن کان الظاهر جواز الإحرام قبل الضیق، إذا علم عدم الإدراک إذا أخّر إلی المیقات، بل هو الأولی حیث إنّه یقع باقی أعمالها أیضاً فی رجب[1].

الشَرح:

رجب، لأنّ باقی الشهور متساویة فی الفضل. وقد یناقش فیما ذکره بأنه إذا کان أدراک عمرة کل شهر بإدراک الإحرام لعمرته قبل إنقضائه، فمع اعتبار الفضل بین إحرام عمرة وعمرة اُخری بشهر کما تقدم سابقاً لا یکون إدراک فضل عمرة شهر،أن یحرم بها فیه قبل انقضائه لیتمکن من تجدید الإحرام للشهر الآتی فیه الذی فی عمرتها أیضاً فضل، لکن لا یخفی ما فیه فإن ظاهر التعلیل أن لشهر رجب فضلاً بالإضافة إلی سائر الشهور، بمعنی أنه إذا أراد الإتیان بعمرة مفردة فقط أما برجب أو شعبان فیقدم إحرامه لعمرة رجب قبل المیقات فیما إذا خاف فوت الإحرام فیه مع تأخیره إلی المیقات، نعم هذا لا ینافی جواز التقدیم أیضاً فیما إذا خاف انقضاء شهر قبل الإحرام لعمرته، بحیث لم یتمکن من الإحرام لعمرة الشهر الآتی ولو لاعتبار الفصل بین الإحرام لعمرتین بانقضاء الشهر، وهذا یدخل فی مدلول صحیحة معاویة بن عمار ولا ینافیه التعلیل فی صحیحة اسحاق بن عمار، فتکون النتیجة أنه یجوز تقدیم الإحرام فی العمرة المفردة فی فرضین، الأول: ما إذا أراد الإتیان بعمرة واحدة إما فی رجب أو شعبان فالفضل فی عمرة رجب ولإدراک عمرته یکفی الإحرام لها قبل المیقات، إذا خاف الفوت مع التأخیر إلیها، والثانی: ما إذا أراد عمرة شهرین وخاف فوت الاُولی بتأخیر الإحرام لها إلی المیقات.

[1] لا یخفی ما فی هذا التعلیل والمناسب أن یقال هو الاولی لکونه محرماً فی

ص :125

والظاهر عدم الفرق بین العمرة المندوبة والواجبة بالأصل أو بالنذر ونحوه.

(مسألة 2) کما لا یجوز تقدیم الإحرام علی المیقات کذلک لا یجوز التأخیر عنها، فلا یجوز لمن أراد الحج أو العمرة أو دخول مکّة أن یجاوز المیقات اختیاراً إلاّ محرماً[1]، بل الأحوط عدم المجاوزة عن محاذاة المیقات أیضاً إلاّ محرماً وإن کان أمامه میقات آخر، الشَرح:

رجب فی زمان أکثر.

فلو لم یحرم منها وجب العود إلیها مع الإمکان إلاّ إذا کان أمامه میقات آخر فإنّه یجزئه الإحرام منها[1] وإن أثم بترک الإحرام من المیقات الأوّل، والأحوط العود إلیها مع الإمکان مطلقاً وإن کان أمامه میقات آخر، وأمّا إذا لم یرد النسک ولا دخول مکّة بأن کان له شغل

الشَرح:

وکنت علیلاً»(1)، وقد ورد فی روایة أبی بکر الحضرمی «وقد رخصّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لمن کان مریضاً أو ضعیفاً أن یحرم من الحجفة»(2).

خارج مکّة ولو کان فی الحرم فلا یجب الإحرام[1]. نعم فی بعض الأخبار وجوب الإحرام من المیقات إذا أراد دخول الحرم وإن لم یرد دخول مکّة، لکن قد یدعی الإجماع علی عدم وجوبه وإن کان یمکن استظهاره من بعض الکلمات.

الشَرح:

(مسألة 3) لو أخّر الإحرام من المیقات عالماً عامداً ولم یتمکّن من العود إلیها لضیق الوقت أو لعذر آخر ولم یکن أمامه میقات آخر بطل إحرامه وحجّه علی المشهور الأقوی[1]، ووجب علیه قضاؤه إذا کان مستطیعاً، وأمّا إذا لم یکن مستطیعاً فلا یجب، وإن أثم بترک الإحرام بالمرور علی المیقات خصوصاً إذا لم یدخل مکّة، والقول بوجوبه علیه الشَرح:

حمید قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : یدخل الحرم أحد إلاّ محرماً؟ قال: «لا، إلاّ مریض أو مبطون»(1) وکذا ما ورد فی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام هل یدخل الرجل الحرم بغیر إحرام؟ قال: «لا إلاّ أن یکون مریضاً أو به بطن»(2) بقرینة ما ذکرنا ناظرتان لمن یرید بدخوله الحرم دخول مکة، وأن اللازم الإحرام لدخولها سواء کان الشخص داخلاً من خارج الحرم أو داخله، کما یدل علی ذلک ما تقدم. وصحیحة اُخری لمحمد بن مسلم: سألت أبا جعفر علیه السلام هل یدخل الرجل مکة بغیر إحرام قال: «لا إلا مریضاً أو من به بطن»(3).

حکم من أخر المیقات عامداً ولم یتمکن من العود إلیه

[1] قد تقدم أنّ الأمر بالإحرام من المیقات کالأمر بجزء العمل فی حال أو زمان ظاهره الارشاد إلی شرطیة ذلک الحال أو الزمان فی صحته، وإذا ترک الإحرام من المیقات عالماً عامداً حکم ببطلانه بمقتضی القاعدة، إلاّ أنه کما إذا لم یتمکن من العود فی صورة ترکه نسیاناً أو جهلاً یحکم بصحة إحرامه، لقیام الدلیل، وإذا أحرم من موضعه کذلک قیل بصحته مع تعذر عوده فی صورة ترکه عمداً عالماً، بدعوی أن

ص :129

ولو لم یکن مستطیعاً بدعوی وجوب ذلک علیه إذا قصد مکّة فمع ترکه یجب قضاؤه لا دلیل علیه، خصوصاً إذا لم یدخل مکّة، وذلک لأنّ الواجب علیه إنّما کان الإحرام لشرف البقعة، کصلاة التحیّة فی دخول المسجد فلا قضاء مع ترکه، مع أنّ وجوب الإحرام لذلک لا یوجب وجوب الحج علیه، وأیضاً إذا بدا له ولم یدخل مکّة کشف عن عدم الوجوب من الأوّل.

وذهب بعضهم إلی أنّه لو تعذّر علیه العود إلی المیقات أحرم من مکانه کما فی الناسی والجاهل، نظیر ما إذا ترک التوضؤ إلی أن ضاق الوقت فإنّه یتیمم وتصح صلاته، وإن أثم بترک الوضوء متعمّداً، وفیه أنّ البدلیة فی المقام لم تثبت بخلاف مسألة التیمم، والمفروض أنّه ترک ما وجب علیه متعمّداً.

الشَرح:

صحیحة الحلبی الواردة فیمن ترک الإحرام من المیقات تعمّ بإطلاقها العامد العالم أیضاً، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل ترک الإحرام حتی دخل الحرم، فقال: «یرجع إلی میقات أهل بلاده الذی یحرمون منه فیحرم، فإن خشی أن یفوته الحج فلیحرم من مکانه، وإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج»(1) ولکن یمکن المناقشة فی عمومها بالإضافة إلی العالم العامد فی ترکه الإحرام من المیقات، بأن ترک عمل مع کون المکلف بصدد الإتیان به مع علمه وعمده لا یقع خارجاً، وما یقع هو ما إذا جهل أو نسی أو کان غافلاً، وعلیه فالسؤال فی صحیحة الحلبی ظاهره کونه راجعاً إلی ما یقع عادة من ترک الإحرام من المیقات، لا السؤال عن شیء لعله غیر واقع أو یقع نادراً، نعم یمکن السؤال عن حکم عمل لا یقع فی الخارج عادة إلاّ أنه یکون بسؤال خاص به ولا یقاس المقام بما إذا ترک الوضوء إلی ضیق الوقت بحیث لو توضأ فات الوقت فإنه یتیمّم

ص :130

(مسألة 4) لو کان قاصداً من المیقات للعمرة المفردة وترک الإحرام لها متعمّداً یجوز له أن یحرم من أدنی الحل[1] وإن کان متمکّناً من العود إلی المیقات، فأدنی الحل له مثل کون المیقات أمامه، وإن کان الأحوط مع ذلک العود إلی المیقات، ولو لم یتمکّن من العود ولا الإحرام من أدنی الحل بطلت عمرته.

الشَرح:

وتصح صلاته وإن أثم بترک الوضوء تعمداً، فإن عدم سقوط الصلاة وبدلیة التیمم ثبت بالدلیل علیه. نعم لا بأس بالالتزام بان علیه الاحتیاط فی الفرض بإحرامه من أدنی الحلّ بقصد ما علیه، بأنّه إن لم یکن إحرامه لعمرة التمتع مشروعاً فهو للعمرة المفردة، وبعد الإتیان بأعمال العمرة وطواف النساء یحرم من مکة لحج التمتع رجاءً، ویعیده فی السنة الآتیة إذا کان ما علیه حجة الإسلام، واما إذا کان غیر حجة الإسلام فلا یحتاج إلی الإعادة فإنه لو کانت الوظیفة المشروعة الواقعیة بعد ترک الإحرام من المیقات هی الإحرام للعمرة المفردة لدخول مکة فقد أتی بها وکان حج التمتع غیر مکلف به وإن کان حج التمتع مشروعاً بالإحرام لعمرته من أدنی الحلّ فقد أتی به ولا یخفی أن إحرامه من أدنی الحلّ للعمرة المفردة لما تقدم من جواز الإحرام لها لمن بدا له الإتیان بالعمرة المفردة والمتیقن منه صورة عدم تمکنة من الرجوع إلی میقات أهله کما أنّ علیه الإحرام من أدنی الحلّ کما ذکر بعد دخول ذی الحجة لئلا یکون فی دخوله مکة ثانیاً بعد الوقوفین وأعمال منی إشکال لعدم ثبوت أن إحرامه للحج رجاءً یجعله محرماً یجوز له دخول مکة ثانیاً بعد انقضاء الشهر الذی أحرم فیه للعمرة، ولکن مع ذلک لا یخلو إحرامه کما ذکر عن الإشکال لأن_ّه کان من المیقات قاصداً لدخول مکة ولا یصح الدخول فیها بلا إحرام منه ولو للعمرة المفردة.

.··· . ··· .

الشَرح:

ورد من أن من کان بمکة وأراد الإحرام فلیخرج ویحرم لها من الجعرانة والحدیبیة وما أشبهها الظاهر فی کون أدنی الحلّ میقاتاً للعمرة المفردة فیکون ترک الإحرام من المیقات السابق عالماً وعامداً وإحرامه من أدنی الحلّ کمن ترک الإحرام من ذی الحلیفة وأحرم من الجحفة فی کون إحرامه من المیقات فی الاجزاء حتی مع تمکنه من العود إلی المیقات الذی تجاوزه بلا إحرام، بل یمکن أن یقال بجواز ذلک التأخیر لأنّ العمرة المفردة لیست بفریضة، ولکن قد تقدم أنّ الأمر بالإحرام من المواقیت والنهی عن تجاوزها بلا إحرام إرشاد إلی اشتراط الإحرام بوقوعه فی المیقات الذی وصل إلیه حتی فیما إذا کان أمامه میقات آخر من غیر فرق بین کون الإحرام للعمرة أو الحج الواجب منهما أو المندوب منهما، وعلی ذلک فمن قصد العمرة المفردة ووصل إلی المیقات فلا یصح إحرام عمرته إلاّ بإیقاعه فیه ولو تجاوزه عالماً عامداً فاللازم فی صحة عمرته المفردة الرجوع إلیه والإحرام منه حتی لو کان أمامه میقات آخر. نعم لو بدا له قصد العمرة بعد تجاوز ذلک المیقات فلا بأس بالإحرام من میقات أمامه کما أنه إذا بدا له قصد العمرة المفردة عند الوصول بأدنی الحلّ یعنی بعد تجاوز المواقیت التی کانت فی طریقه یحرم من أدنی الحلّ کما ذکرنا استفادة ذلک من إحرام رسول اللّه صلی الله علیه و آله للعمرة من الجعرانة، حیث إنه کان راجعاً من الطائف بعد قسمته غنائم حنین، وما ورد فی أنّ من کان بمکة وأراد العمرة المفردة خرج ویحرم من أدنی الحلّ، لا یعم من لم یکن فی مکة کما هو المفروض فی المقام، وعلی ذلک فما تقدم فی المسألة السابقة من أن مقتضی القاعدة بطلان الإحرام حتی مع عدم تمکنه من الرجوع إلی المیقات یجری هنا فی المقام أیضاً. نعم إذا دخل مکة بلا إحرام ولو عصیاناً یجوز له الخروج إلی أدنی الحلّ والإحرام منه، لشمول صحیحة عمر بن یزید قال أبو عبداللّه علیه السلام : «من أراد أن

ص :132

(مسألة 5) لو کان مریضاً ولم یتمکّن من النزع، ولبس الثوبین یجزیه النیة والتلبیة[1]، فإذا زال عذره نزع ولَبسهما ولا یجب حینئذ علیه العود إلی المیقات، نعم لو کان له عذر عن أصل إنشاء الإحرام لمرض أو إغماءثمّ زال وجب علیه العود إلی المیقات إذا تمکّن، وإلاّ کان حکمه حکم الناسی فی الإحرام من مکانه إذا لم یتمکّن إلاّ منه، وإن تمکّن العود فی الجملة وجب، وذهب بعضهم إلی أنّه إذا کان مغمی علیه ینوب عنه غیره لمرسل جمیل عن أحدهما علیهماالسلام «فی مریض اُغمی علیه فلم یفق حتّی أتی الموقف، قال علیه السلام : یحرم عنه رجل» والظاهر أنّ المراد أنّه یحرمه رجل ویجنبه عن محرمات الإحرام لا أنّه ینوب عنه فی الإحرام، ومقتضی هذا القول عدم وجوب العود إلی المیقات بعد إفاقته وإن کان ممکناً، ولکن العمل به مشکل لإرسال الخبر وعدم الجابر، فالأقوی العود مع الإمکان وعدم الاکتفاء به مع عدمه.

الشَرح:

یخرج من مکة لیعتمر أحرم من الجعرانة أو الحدیبیة أو ما أشبهها»(1).

.··· . ··· .

الشَرح:

یتمکن فیه من نزع ثیابه والإحرام منه. وعلی الجملة مقتضی القاعدة لزوم الإحرام من المیقات وإن کان علیه ثیابه، أو کان أمامه میقات یمکن فیه نزع ثیابه ینزعها واما لزوم ثوبی الإحرام فیه فغیر لازم إلاّ من جهة ستره اللازم لما سیأتی من أن لبس ثوبی الإحرام غیر لازم فی الاستدامة بل المقدار الثابت وجوبه من المتمکن حال عقد إحرامه. أقول هذا علی القاعدة ولکن یمکن أن یستظهر من بعض الروایات جواز تأخیر الإحرام إلی المیقات الآخر الذی أمامه کصحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن علیه السلام حیث ورد فیها: «أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقّت المواقیت لأهلها ومن أتی علیها من غیر أهلها وفیها رخصة لمن کانت به علة فلا تجاوز المیقات إلاّ من علة»(1)، وجه الدلالة أنّ المریض بحسب النوع لا یتمکن من نزع ثیابه والغسل لإحرامه فتعم العلة من لا یتمکن من نزع ثیابه ولو مع تمکنه من التلبیة والنیة کما هو الغالب، وفی موثقة أبی بصیر بل صحیحته قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام خصال عابها علیک أهل مکة قال: «وما هی» قلت: قالوا: أحرم من الجحفة ورسول اللّه صلی الله علیه و آله أحرم من الشجرة قال: «الجحفة أحد الوقتین فأخذت بأدناهما وکنت علیلاً»(2) ودلالتها علی ماذکرنا واضحة. نعم المستفاد منها مجرد جواز التأخیر إلی میقات آخر.

الفرض الثانی: ما لم یتمکن فی المیقات حتی فی التلبیة والنیة فذکر قدس سره أنه إذا ترک الإحرام منه ثم تمکن من الرجوع والإحرام منه تعین، وإلا یکون کناسی الإحرام والجاهل، حیث إذا لم یتمکنا من الرجوع إلی المیقات أحرما من موضعهما کما یأتی أو

ص :134

(مسألة 6) إذا ترک الإحرام من المیقات ناسیاً أو جاهلاً بالحکم أو الموضوع وجب العود إلیه مع الإمکان، ومع عدمه فإلی ما أمکن[1] إلاّ إذا کان أمامه میقات آخر، وکذا إذا جاوزها مُحلاً لعدم کونه قاصداً للنسک ولا لدخول مکّة ثمّ بدا له ذلک فإنّه یرجع إلی المیقات مع التمکّن وإلی ما أمکن مع عدمه.

الشَرح:

مع رجوعهما إلی جانب المیقات بالمقدار الممکن کما علیه الماتن. أقول ماذکره وإن کان صحیحاً فإنه وإن یستفاد ممّا ورد فی الناسی والجاهل من أن مع عدم تمکنها من الرجوع یحرمان من موضعهما أن المضطر لا یقل عنهما ولکن مضافاً إلی ذلک یعمه ما ورد فی صحیحة صفوان بن یحیی من جواز تأخیر الإحرام من المواقیت إلی غیرها مع العلة وانّه مرخص فیه، وعن ابن ادریس والمحقق فی المعتبر أنه (إذا کان مغمی علیه ینوب عنه غیره) ویستدل علی ذلک بمرسلة جمیل عن أحدهما علیهماالسلام التی ذکرها فی المتن(1) ولکنها لضعفها سنداً بل دلالة لا یمکن الاعتماد علیها فی المقام، وضعف دلالتها من ناحیة أن الوارد فیها علی بعض النسخ حتی أتی الموقف، وفی بعضها حتی أتی الوقت فإن الصحیح الموقف فلا ترتبط بالمقام، فیکون مدلولها من کان مغمی علیه إلی الوقوف بعرفة أو إلی الوقوف بالمشعر، واما ما احتمل الماتن من جعل المغمی علیه محرماً فهو خلاف کلمة عنه الظاهرة فی النیابة ومع ذلک فهی مرسلة لم یعمل بها المشهور لیقال بجبر ضعفها بعملهم.

.··· . ··· .

الشَرح:

بالحکم، وفی صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة کانت مع قوم فطمثت، فارسلت إلیهم فسألتهم؟ فقالوا: ما ندری أعلیک إحرام أم لا وأنت حائض، فترکوها حتی دخلت الحرم فقال علیه السلام : «إن کان علیها مهلة فترجع إلی الوقت فلتحرم منه فإن لم یکن علیها وقت فلترجع إلی ما قدرت علیه بعدما تخرج من الحرم بقدر ما لا یفوتها»(1) ولا بأس بالالتزام بوجوب الرجوع شرطاً بالمقدار الممکن علی الحائض التی ترکت الإحرام جهلاً، وأما فی غیرها فالثابت وجوب الخروج عن الحرم إذا لم یکن یفوته الوقوف بعرفة بعد إحرامه للحج من مکة، ویدل علی ذلک روایات منها صحیحة عبداللّه بن سنان قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل مرّ علی الوقت الذی یحرم الناس منه فنسی أو جهل فلم یحرم حتی أتی مکة فخاف إن رجع إلی الوقت أن یفوته الحج؟ فقال: «یخرج من الحرم ویحرم ویجزیه ذلک»(2) فإن إطلاق الرجوع إلی خارج الحرم وعدم تقییده بالرجوع إلی طرف المیقات بالمقدار الممکن مقتضاه عدم اعتبار ذلک، وفی صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل نسی أن یحرم حتی دخل الحرم قال: «قال أبی: یخرج إلی میقات أهل أرضه فإن خشی أن یفوته الحج أحرم من مکانه فإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج ثم لیحرم»(3) اللّهمّ إلاّ أن یقال بأنّ المرأة الحائض أولی بعدم وجوب الرجوع إلی ناحیة المیقات فإن ثبت علیها هذا الحکم وجب علی غیرها أیضاً، فما ورد فی الحائض کالمقید لهذه الإطلاقات فلا أقل فی کون الرجوع کما فی الحائض احتیاط لا یترک، ودعوی أن الأمر علی الحائض

ص :136

.··· . ··· .

الشَرح:

برجوعها کما ذکر یحمل علی الاستحباب بقرینة الإطلاقات لا یمکن المساعدة علیها، حیث إن من المقرّر فی محله أنه لا یرفع الید عن ظهور الأمر بالمقید بالحمل علی الاستحباب بقرینة الأمر بالمطلق فی بعض الخطابات.

وأمّا ما ذکر قدس سره من أنه إذا جاوزه محلاً لعدم کونه قاصداً للنسک ولا دخول مکة ثم بدا له ذلک فإنه یرجع إلی المیقات مع التمکن وإلی ما أمکن مع عدمه، فقد تقدم الحکم بالإضافة إلی ما أمکن، وأمّا إذا تمکن من الرجوع إلی المیقات فالظاهر أنه لا یجب علی هذا المکلف الرجوع إلی المیقات الذی مرّ علیه، بل یجوز له الإحرام من أی میقات حیث إنه لم یکن ینوی النسک ولا دخول مکة لیکون علیه الإحرام من ذلک المیقات، غایة الأمر إذا بدا له الاتیان بالحج أو العمرة أو دخول مکة فعلیه الإحرام من المیقات سواء کان ذلک المیقات أو غیره فإن کلاً منها میقات لأهله ولمن یمرّ علیه وأیضاً هذا فیما بدا له أن یأتی بعمرة التمتع أو حج الإفراد والقِران، وأما إذا بدا له أن یدخل مکة بعمرة مفردة یکون میقاته مع تجاوز المواقیت أدنی الحلّ علی ما تقدم هذا کلّه فیمن لم یکن علیه حجة الإسلام أو حج واجب فی تلک السنة وإلاّ یکون علیه الرجوع إلی المیقات الذی مرّ علیه من غیر قصد لکونه مکلفاً بالإحرام بعمرة التمتع أو الحج الواجب إفراداً أو قراناً من ذلک المیقات. نعم إذا لم یمکن الرجوع إلیه لخوف فوت الحج أحرم من میقات آخر بالرجوع إلیه أو لکونه أمامه وإن لم یمکن ذلک أیضاً أحرم من موضعه مع جهله بالحکم أو بالموضوع، وأمّا روایة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام الظاهرة فی إجزاء الإحرام من موضعه حتّی مع إمکان رجوعه إلی المیقات وحتی بالإضافة إلی من کان مکلفاً بالإحرام من المیقات الذی مرّ به وتجاوزه بلا إحرام فلضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، قال: سألته عن رجل ترک الإحرام حتی انتهی

ص :137

(مسألة 7) من کان مقیماً فی مکّة وأراد حجّ التمتّع وجب علیه الإحرام لعمرته من المیقات[1] إذا تمکّن، وإلاّ فحاله حال الناسی.

(مسألة 8) لو نسی المتمتّع الإحرام للحج بمکّة[2] ثمّ ذکر وجب علیه العود مع الإمکان وإلاّ ففی مکانه، ولو کان فی عرفات بل المشعر صحّ حجّه، وکذا لو کان جاهلاً بالحکم، ولو أحرم له من غیر مکّة مع العلم والعمد لم یصح، وإن دخل مکّة بإحرامه بل وجب علیه الاستئناف مع الإمکان وإلاّ بطل حجّه، نعم لو أحرم من غیرها نسیاناً ولم یتمکّن من العود إلیها صحّ إحرامه من مکانه.

الشَرح:

إلی الحرم، فأحرم قبل أن یدخله؟ قال: «إن کان فعل ذلک جاهلاً فلیبن مکانه لیقضی، فإنّ ذلک یجزیه، إن شاء اللّه، وإن رجع إلی المیقات الذی یحرم منه أهل بلده فإنه أفضل»(1) حیث إنّ التعبیر بالأفضل ظاهره الإجزاء وارجحیة الرجوع.

[1] قد تقدم فی المسألة الرابعة من مسائل أقسام الحج، أن میقات عمرته التمتع هو أحد المواقیت المخصوصة مخیّراً بینها مع تمکنه من الذهاب إلیه، ومع تعذره أدنی الحلّ.

.··· . ··· .

الشَرح:

الترویة بالحج حتی رجع إلی بلده إن کان قضی مناسکه کلّها فقد تم حجّه»(1) والتعبیر بالروایة لأنّ فی سنده محمد بن أحمد العلوی ورواها أیضاً الشیخ فی الزیادات فی فقه الحج بسنده عن علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن رجل کان متمتعاً خرج إلی عرفات وجهل أن یحرم یوم الترویة بالحج حتی رجع إلی بلاده ما حاله قال: «إذا قضی المناسک کلها فقد تم حجّه» وسألته عن رجل نسی الإحرام بالحج فذکر وهو بعرفات ما حاله قال: «یقول اللّهمّ علی کتابک وسنة نبیک فقد تمّ إحرامه»(2)، والسند صحیح، وما فی الوسائل من أن الشیخ رواها باسناده عن علی بن جعفر عن أخیه مثله إلی قوله فقد تم إحرامه غیر دقیق، بل الشیخ کما ذکرنا رواها عن علی بن جعفر بتمامها، غایة الأمر ذیل السند فیه محمد بن أحمد العلوی صدر فیما رواه بسنده عن علی بن جعفر، ولعله قدس سره تسامح فی ملاحظة متن الروایة وکیف کان فذکر النسیان فی أحد الحکمین والجهل فی الحکم الآخر لا یوجب اختصاص أحد الحکمین بالنسیان والآخر بالجهل، بل ذکرهما من جهة الموجب لترک إحرام الحج، ولکن فی دلالتها علی لزوم التلبیة عند التذکر بعرفات تأمل، فإن قوله «اللّهمّ علی کتابک وسنة نبیک» لا یدلّ إلاّ علی نیّة حج التمتع الذی أمر اللّه به فی کتابه وبیّنه نبیّه صلی الله علیه و آله ومع ذلک فالأحوط انشاء الإحرام بالتلبیة بلا فرق بین التذکر بعرفة أو فی غیرها، وعلی الجملة إذا صحّ الحج مع وقوعه بتمام أعمالها بلا إحرام من مکة نسیاناً أو جهلاً فوقوعه مع بعضها بدونه أولی بالصحة.

ص :139

(مسألة 9) لو نسی الإحرام ولم یذکر حتّی أتی بجمیع الأعمال من الحج أو العمرة فالأقوی صحّة عمله[1]، وکذا لو ترکه جهلاً حتّی أتی بالجمیع.

الشَرح:

هذا کله مع ترک إحرام الحج جهلاً أو نسیاناً مع عدم إمکان تدارکه، وأمّا إذا کان ترکه مع العلم والعمد ولم یمکن تدارکه بالرجوع إلی مکة والإحرام بها ثم إدراک الوقوف بعرفة یکون حجّه باطلاً حیث أن الإحرام جزء من الحج والعمرة، والصحة بدونه تحتاج إلی قیام الدلیل ولو أحرم مع العلم والعمد من غیر مکة فإحرامه محکوم بالبطلان ولا یفید الدخول بمکة بعده، حیث إنّ میقات إحرام الحج مکة، وقد تقدم أن ظاهر الأمر بالإحرام من المیقات مقتضاه اعتبار وقوعه فیه فی الحکم بصحته والدخول بمکة بعده لا یکون من انشائه بها، وما ذکره قدس سره نعم، لو أحرم من غیر مکة نسیاناً ولم یتمکن من العود إلیها صحّ إحرامه من مکانه، الظاهر فی لزوم إحرامه من مکانه بعد التذکر مع عدم إمکان عوده إلی مکة لا یتم علی إطلاقه فإنه لو أحرم من خارج مکة بعد خروجها منه ولم یکن متمکناً فی زمان إحرامه من العود إلیها کفی ذلک الإحرام ولا یحتاج إلی إعادته بعد التذکر لأنّه ترک الإحرام من مکة نسیاناً، ولم یکن حین الإحرام متمکناً من الرجوع إلیها.

.··· . ··· .

الشَرح:

ألحقوا العمرة بالحج فی الحکم، ولعل المستند فی الإلحاق مرسلة جمیل عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیه السلام عن رجل نسی أن یحرم أو جهل وقد شهد المناسک کلّها وطاف وسعی قال: «تجزیه نیته إذا کان قد نوی ذلک فقد تمّ حجّه وإن لم یهلّ»، الحدیث(1)، بدعوی أنها کما تعم نسیان إحرام الحج أو ترکه جهلاً، کذلک تعم نسیان إحرام العمرة وترکه جهلاً، نعم لا دلالة لها علی حکم ترک الإحرام فی العمرة المفردة لأن قوله علیه السلام فقد تمّ حجه وإن لم یهلّ یصح بالإضافة إلی إحرام عمرة التمتع، حیث إنها شرط فی تمام حج التمتع بخلاف العمرة المفردة، ولذا ورد فی بعض الأخبار جواز التلبیة للحج عند الإحرام لعمرة التمتع ولکن لا یخفی أنّ الروایة مع الغمض عن ضعف سندها بالإرسال دلالتها أیضاً غیر تامة، فإن تعبیر السائل بأنه شهد المناسک کلّها وأنه طاف وسعی ظاهره مواضع العبادات فی الحج من الوقوف بعرفة والمشعر ومنی والطواف والسعی وهذا السؤال ناظر إلی حکم ترک الإحرام فی حجّه، ومما ذکر یظهر أنه لا مجال لدعوی انجبار ضعف السند بعمل المشهور لعدم إحراز أصل الظهور.

ص :141

ص :142

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أعف شعرک للحج إذا رأیت هلال ذی القعدة، وللعمرة شهراً»(1) وفی بعضها النهی عن الأخذ من شعره إذا أراد الحج من ذی القعدة کما فی صحیحة عبداللّه بن مسکان أو سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تأخذ من شعرک وأنت ترید الحج فی ذی القعدة ولا فی الشهر الذی ترید فیه الخروج إلی العمرة»(2) وفی صحیحة الحسین بن أبی العلا قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یرید الحج أیاخذ من رأسه فی شوال کله ما لم یر الهلال؟ قال: «لا بأس ما لم یر الهلال»(3) إلی غیر ذلک وبما أنّ التوفیر أمر خارج عن اختیار المکلف إلاّ أن یکون بمعنی ترک الأخذ فیکون المطلوب عدم أخذ شعره فی شهر ذی القعدة إذا کان مریداً للحج، وفی الشهر فیمن یرید العمرة وهل الحکم مختص بالأخذ من شعر الرأس أو یعم اللحیة کذلک فإنّ إطلاق الأمر بتوفیر شعره أو النهی عن أخذه، وإن یعم اللحیة ویوءیده خبرأبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یرید الحج أیاخذ شعره فی أشهر الحج فقال: «لا ولا من لحیته ولکن یأخذ من شاربه ومن اظفاره ولیطل إن شاء»(4) ومثلها خبر سعید الاعرج عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یأخذ الرجل _ إذا رأی هلال ذی القعدة وأراد الخروج _ من رأسه ولا من لحیته»(5) إلاّ أن المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم والموضوع کون الأمر بالتوفیر وعدم الأخذ مقدمة لحلق الرأس فی أفعال منی أو للحلق بعد السعی فی العمرة

ص :144

.··· . ··· .

الشَرح:

المفردة، ولذا سأل الحسین بن أبی العلاء عن أخذ شعر رأسه، ولکن لا یخفی أن المناسبة المذکورة لا تزید علی حکمة الحکم ولم توءخذ موضوعاً لتمنع عن الأخذ بالإطلاق فی الروایات والمناقشة فی الإطلاق بأنّ الشعر الوارد فیها یعم غیر شعر الرأس واللحیة أیضاً، وهذا الإطلاق غیر مراد قطعاً فیوءخذ بالقدر المتیقن وهو شعر الرأس خاصة لا یمکن المساعدة علیه، لأنّ عدم إرادة الإطلاق لدلالة بعض الروایات المعتبرة بأنه لا بأس لمن أراد الحج أن یأخذ من شاربه بل أمر به للتهیّؤ للإحرام، وفی صحیحة حریز قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التهیّؤ للإحرام فقال: «تقلیم الأظفار وأخذ الشارب وحلق العانة»(1) وفی موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الحجامة وحلق القفا فی أشهر الحج فقال: «لا بأس به والسواک والنورة»(2).

ثم إن الأمر بالتوفیر أو النهی عن الأخذ حکم غیر إلزامی لان التوفیر أو النهی عن الأخذ إن کان حکماً إلزامیاً لکان من المسلّمات لکثرة الابتلاء وعدم صیرورته کذلک یکشف عن عدم کونه الزاماً، أضف إلی ذلک ورود الترخیص فی الترک والأخذ ما لم یحرم المکلف، کما فی صحیحة علی بن جعفر حیث روی فی الوسائل عن کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل إذا همّ بالحج یأخذ من شعر رأسه ولحیته وشاربه مادام لم یحرم؟ قال: «لا بأس به»(3) وربما یقال یدل علی الجواز أیضاً صحیحة هشام بن الحکم وإسماعیل بن جابر جمیعاً عن الصادق علیه السلام : «أنه یجزئ

ص :145

.··· . ··· .

الشَرح:

الحاج أن یوفّر شعره شهراً»(1) ولکن لا یخفی أن التعبیر بالاجزاء مقتضاه کون الأکثر أفضل، ولکن الأفضلیة فی مقام امتثال الحکم غیر إلزامی أی استحبابی، فلا دلالة علی ذلک فلا ینافی کونه أفضل فردی الواجب، وأما المناقشة فی أصل استحباب التوفیر لما ورد فی روایة محمد بن خالد الخراز قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول: «أمّا أنا فآخذ من شعری حین اُرید الخروج _ یعنی إلی مکة _ للإحرام»(2) فلا وجه لها، فإن الروایة ضعیفة بمحمد بن خالد الخراز حیث لم یوثّق ویحتمل قویاً أنّ المراد أنّ التهیّؤ بالإحرام بأخذ الشعر من الشارب وغیره مما یأتی یحصل عند الخروج إلی مکة حیث یحرم علیه السلام من مسجد الشجرة.

بقی فی المقام ما ذکر الماتن قدس سره من أن الأحوط أستحباباً إهراق دم لو ازال شعر رأسه بالحلق، حیث یظهر من بعض الاصحاب وجوبه أیضاً کوجوب توفیره لخبر محمول علی الاستحباب، والخبر ما رواه الصدوق قدس سره بإسناده عن جمیل بن دارج وسنده إلیه صحیح علی ما فی مشیخة الفقیه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن متمتع حلق رأسه بمکة؟ قال: «إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء وإن تعمد ذلک فی أول الشهور للحج بثلاثین یوماً فلیس علیه شیء وإن تعمد بعد الثلاثین التی یوفّر فیها للحج فإنّ علیه دماً یهریقه»(3). ورواه أیضاً الکلینی ولکن فی سنده علی بن جدید(4). وظاهره أنّ التی وصف لما بعد الثلاثین فیکون المراد بالثلاثین شهر شوال، وممّا بعدها شهر ذی القعدة

ص :146

الثانی : قص الأظفار، والأخذ من الشارب، وإزالة شعر الإبط والعانة بالطلی أو الحَلق أو النَتف[1]، والأفضل الأوّل ثمّ الثانی، ولو کان مطلیاً قبله یستحب له الإعادة وإن لم یمض خمسة عشر یوماً، ویستحب أیضاً إزالة الأوساخ من الجسد، لفحوی ما دلّ علی المذکورات، وکذا یستحب الاستیاک.

الشَرح:

وما بعدها حیث یوفر فیه الشعر ویحمل هذا الحکم أیضاً علی الاستحباب لما ذکرنا من أن هذا التکفیر لو کان أمراً الزامیاً لکان من الواضحات لکثرة الابتلاء والتکفیر عن ترک المستحب بنحو الاستحباب لا بأس به، وأما کونه واجباً لترک المستحب فهو أمر بعید ولو کان ثابتاً لکان من المسلمات ولکن مع ذلک لا ینبغی ترک الاحتیاط ومما ذکرنا یظهر أن الأمر بالتوفیر شهراً للعمرة المفردة أیضاً بنحو الاستحباب لا بنحو الوجوب تکلیفاً أو شرطاً لظهور الروایات فی کون التوفیر ونحوه من آداب الإحرام واعتباره فی إحرام الحج والعمرة علی نحو واحد وکونه للعمرة المفردة بنحو اللزوم أو الاشتراط وللحج بنحو الاستحباب والأدب أمر غیر محتمل وتفکیک فی المتفاهم العرفی من روایات الباب.

الثالث : الغسل للإحرام فی المیقات[1]، ومع العذر عنه التیمّم، ویجوز تقدیمه علی المیقات مع خوف إعواز الماء، بل الأقوی جوازه مع عدم الخوف أیضاً، والأحوط الإعادة فی المیقات، ویکفی الغسل من أوّل النهار إلی اللیل ومن أوّل اللیل إلی النهار، بل الأقوی کفایة غسل الیوم إلی آخر اللیل وبالعکس، وإذا أحدث بعدها قبل الإحرام یستحب إعادته خصوصاً فی النوم، کما أنّ الأولی إعادته إذا أکل أو لبس ما لا یجوز أکله أو لبسه للمحرم،

الشَرح:

الشارب، وحلق العانة»(1) ومقتضی إطلاق مثلهما عدم الفرق بین أن یمضی خمسة عشر یوماً من إطلاء العانة أو حلقها وعدمه، وإن ورد فی روایة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بان تطلی قبل الإحرام بخمسة عشر یوماً»(2)، وفی صحیحة معاویة بن عمار أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یطلی قبل أن یأتی الوقت بستّ لیال قال: «لا بأس». وسأله عن الرجل قبل أن یأتی مکة بسبع أو ثمان لیال فقال: «لا بأس به»(3) والاکتفاء بما ذکر لا ینافی استحباب التجدید کما هو مقتضی الإطلاق المشار إلیه، وما ورد فی استحباب الاطلاء وما ذکر فی الترتیب بین الإطلاء والحلق والنتف لا یخلو عن تامل، وکذا استحباب إزالة الأوساخ للإحرام نعم النظافة فی نفسها مستحبة وخصوص استحبابها للإحرام زائداً علی الاستحباب النفسی غیر ظاهر.

بل وکذا لو تطیب، بل الأولی ذلک فی جمیع تروک الإحرام فلو أتی بواحد منها بعدها قبل الإحرام الأولی إعادته، ولو أحرم بغیر غسل أتی به وأعاد صورة الإحرام سواء ترکه عالماً عامداً أو جاهلاً او ناسیاً ولکن إحرامه الأوّل صحیح باق علی حاله فلو أتی بما یوجب الکفارة بعده وقبل الإعادة وجبت علیه.

الشَرح:

فی المدینة للإحرام من مسجد الشجرة، وفی صحیحة هشام بن سالم قال: ارسلنا إلی أبی عبداللّه علیه السلام ونحن جماعة، ونحن بالمدینة: إنا نرید أن نودّعک، فأرسل إلینا أن «اغتسلوا بالمدینة، فإنی أخاف أن یعزّ الماء بذی الحلیفة فاغتسلوا بالمدینة، والبسوا ثیابکم التی تحرمون فیها ثم تعالوا فرادی أو مثانی»(1). وفیما رواه الشیخ باسناده عن ابن أبی عمیر، وکذا فی الفقیه عن هشام بن سالم قال: قال له ابن أبی یعفور: ما تقول فی دهنة بعد الغسل للإحرام _ إلی أن قال _ فلمّا أردنا أن نخرج قال: «لا علیکم أن تغتسلوا إذا وجدتم ماء إذا بلغتم ذی الحلیفة»(2)، وفی صحیحة الحلبی قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یغتسل بالمدینة للإحرام أیجزیه عن غسل ذی الحلیفة قال: «نعم»(3). والتعلیل فی الصحیحة الاُولی غیر صالح لتقیید مثل هذه الصحیحة لظهور التعلیل فی کونه موجباً لتعین الفرد وکون الأمر بالاغتسال فی المدینة إرشاد إلی تعینه عقلاً کما فی الأمر بالصلاة أول الوقت. وتعلیله بأنّی أخاف فوتها فی آخره أضف إلی ذلک ما فی ذیل صحیحة هشام بن سالم علی روایة التهذیب والفقیه من قوله علیه السلام «لا علیکم أن تغتسلوا إذا وجدتم ماء إذا بلغتم ذی الحلیفة» فإن ظاهره أن الاغتسال فی المدینة مجز عما کان

ص :149

.··· . ··· .

الشَرح:

علیهم من الأمر بالاغتسال لإحرامهم من مسجد الشجرة.

الجهة الثانیة: أنّ الاغتسال للإحرام سواء کان لإحرام العمرة أو الحج مستحب ولم ینسب الخلاف فی ذلک إلاّ إلی العمانی وظاهر الإسکافی، بل عن جماعة دعوی الشهرة بل الإجماع علی الاستحباب، وإن یکون ظاهر الأخبار الواردة فیه وجوبه ولکنها محمولة علی الاستحباب حیث لو کان هذا الغسل واجباً کسائر الأغسال الواجبة لکان وجوبه لکثرة الابتلاء به فی جمیع الأزمنة من الواضحات والمسلمات عند العلماء وبحسب مرتکزات المتشرعة، ولم ینفرد للقول بوجوبه واحد أو اثنان. وعلی الجملة المرتکز عند المتشرعة أنّ الغسل الذی یکون من اغتسال الحی إنما یجب إذا کان لرفع الحدث، وإما الغسل المشروع من المتطهر والمحدث یکون غسلاً استحبابیاً والغسل للإحرام مشروع للحائض والنفساء وللمتطهر من الاحداث فیکون عملاً استحبابیاً ولذا عد الاغتسال من التهیّؤ للإحرام، وفی صحیحة معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام ونحن بالمدینه عن التهیّؤ للإحرام فقال: «أطل بالمدینة وتجهز بکل ما ترید واغتسل وإن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة»(1) ولکن العمدة ما ذکرنا فإنه قد عدّ فی ضمن التهیّؤ للإحرام فی بعض الروایات لبس ثوبی الإحرام، کما فی روایة أبی بصیر الواردة فی الإحرام للحج یوم الترویة وکذا فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة الواردة فی الإحرام من العقیق أو غیره من الوقت. والحاصل لا یکون غسل الإحرام واجباً کلبس ثوبی الإحرام ولا شرطاً فی صحته والتعبیر عنه بالغسل الواجب کالتعبیر عن غسل الجمعة وغیره من الأغسال المستحبة بالواجب یراد منه معناه اللغوی أی الثابت.

ص :150

.··· . ··· .

الشَرح:

الجهة الثالثة: قد ذکر الماتن قدس سره أنه مع العذر عن الاغتسال یکون التیمم بدلاً عنه کسائر الموارد التی عند عذر المکلف عن استعمال الماء بالوضوء أو الغسل یکون التیمم بدلاً عنهما کما ذکر ذلک الشیخ قدس سره ونسب إلی جماعة من الأصحاب وتوقف فیه آخرون، لأنّ التیمم مشروع عند العذر عن استعمال الماء ویکون معه أحد الطهورین، وامّا الغسل المشروع فی حق المحدث والطاهر وکذا الوضوء فلا دلیل علی بدلیة التیمم عنهما، ولکن فیه أنه کما یکفی کون الغسل طهوراً إذا کان المکلف محدثاً بالأکبر علی ما ذکرنا فی بحث تداخل الأغسال کذلک یکفی فی کون التیمم طهوراً کونه محدثاً قبله ولم یتمکن من استعمال الماء. وعلی الجملة بدلیة التراب عن الماء وکون التیمم بدلاً فیما إذا کان الغسل مشروعاً ولم یتمکن المکلف منه مستفاد من مثل قوله علیه السلام : «فإذا تیمّم فقد فعل أحد الطهورین»(1) حیث أن الطهور عنوان لنفس الغسل والتیمم لا أنه أمر یترتب علیهما. نعم الاثر المترتب علی عنوان الغسل کإجزائه عن الوضوء فیما کان محدثاً بالأصغر أیضاً لا یترتب علی التیمم الذی هو بدل عن الغسل وإن کان طهوراً فإن ترتب الإجزاء علی الغسل لأنه أی الوضوء أنقی من الغسل، وهذا التعلیل لا یجری علی التیمم حتی فیما إذا کان بدلاً عن الغسل.

الجهة الرابعة: ذکروا أنّ الغسل فی أول النهار یکفی إلی اللیل ومن أول اللیل إلی النهار بل عن الأکثر کما علیه الماتن قدس سره کفایة غسل الیوم إلی آخر اللیل وکفایته من أول اللیل إلی آخر النهار، کما یدل علی ذلک صحیحة جمیل عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «غسل یومک یجزیک للیلتک، وغسل لیلتک یجزیک لیومک»(2)، ولکن فی صحیحة هشام بن

ص :151

.··· . ··· .

الشَرح:

الحکم عن عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «غسل یومک لیومک وغسل لیلتک للیلتک»(1) ومثلها غیرها، ومقتضی الجمع بینها هو حمل الأخیرة علی أفضلیة الإعادة إذا دخل اللیل بعد الاغتسال فی النهار ولم یحرم، وکذا أفضلیة الإعادة إذا طلع الفجر ولم یحرم بعد الاغتسال لیلاً ودعوی أن اللام فی صحیحة جمیل من قوله علیه السلام «غسل یومک یجزیک للیلتک» بمعنی إلی فیکون مدلول الطائفتین أمراً واحداً لا یمکن المساعدة علیه فإنّ کون اللام بمعنی إلی إن صح فیحتاج إلی قیام قرینة وإلاّ فظاهرها کونها للتّعدیّة.

الجهة الخامسة: أنّ الغسل للإحرام من الأغسال الفعلیة بمعنی أنّ الغسل یستحب للفعل الذی یرید أن یفعله وهو الإحرام فی المقام وهذا القسم من الأغسال إذا وقع الحدث فیه قبل الإتیان بذلک الفعل یبطل کما تقدم بیان ذلک فی الاغسال المستحبة، وما تقدم فی الجهة السابقة من کفایة الاغتسال فی اللیل للإحرام فی النهار وکذا کفایة الاغتسال فی أول النهار للإحرام فی آخرها وکذا فی الاغتسال فی أول اللیل، المراد من الإجزاء فی الفرض عدم وقوع الحدث قبل الإحرام، وعلی ذلک فبما أنّ هذا الغسل مستحب فإن أحدث المغتسل قبل الإحرام یستحب إعادته بلا فرق بین النوم وغیره. نعم الإعادة فی فرض النوم قبل الإحرام منصوص، وفی صحیحة النضر بن سوید عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن الرجل یغتسل للإحرام ثم ینام قال: «علیه إعادة الغسل»(2)، ونحوها خبر علی بن أبی حمزة(3)، وما ورد فی صحیحة عیص بن القاسم

ص :152

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة ویلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال: «لیس علیه غسل»(1)، لا ینافی ما تقدم حیث إن مقتضی الجمع العرفی أن عدم لزوم إعادة الغسل لکونه غسلاً استحبابیاً لا أنه لا یبطل بالحدث بعده، وعلی الجملة المتفاهم العرفی من الأمر بالاغتسال للفعل الذی یرید أن یفعله هو أن یفعله بعد الاغتسال قبل وقوع الحدث منه، ولذا فرض النوم الوارد فی الصحیحة لا خصوصیة له بل المذکور فیهما حکم الحدث بعد الاغتسال وقبل الإحرام.

ولا یبعد الالتزام أیضاً بأفضلیة إعادة الغسل فیما إذا أکل أو لبس ما لا یجوز للمحرم أکله أو لبسه، وکذا لو تطیب بعده وقبل الإحرام وسائر محظورات الإحرام، حیث ورد فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام «إذا لبست ثوباً لا ینبغی لک لبسه أو أکلت طعاماً لا ینبغی لک أکله فاعد الغسل»(2)، وفی صحیحة عمر بن یزید «إذا اغتسلت للإحرام فلا تقنع ولا تطیب، ولا تأکل طعاماً فیه طیب فتعید الغسل»(3)، وعدم التعرض لسائر محظورات الإحرام لأنّ الغالب علی المغتسل من جهة الارتکاب ماذکر من الأکل واللبس والتعبیر بأفضلیة إعادة الغسل لأنّ ماذکر یکون من قبیل الحدث ولا یکون فی ارتکابها محذور قبل الإحرام.

الجهة السادسة: ولو أحرم بغیر غسل اغتسل وأعاد صورة الإحرام سواء کان ترکه الغسل قبل إحرامه عالماً عامداً أو جاهلاً أو ناسیاً ولکنّ إحرامه السابق صحیح باق علیه، فلا یجوز له ارتکاب المحذورات بعده فلو أتی بما یوجب ارتکابه الکفارة

ص :153

.··· . ··· .

الشَرح:

لزمت علیه، وروی الشیخ فی التهذیب بإسناده عن الحسین بن سعید عن أخیه الحسن قال: کتبت إلی العبد الصالح أبی الحسن علیه السلام رجل أحرم بغیر صلاة أو بغیر غسل جاهلاً أو عالماً ما علیه فی ذلک؟ وکیف ینبغی له أن یصنع؟ فکتب: «یعیده»(1)، فإن الأمر بالإعادة بعد الإحرام صحیحاً وبقاء المکلف علی ذلک الإحرام یراد منه صورة الإعادة حیث إنّ جعل المحرم نفسه محرماً ثانیاً لا یمکن إلاّ بفرض مرتبتین للإحرام تکون مرتبته الثانیة مستحبة بعد الإتیان بمرتبته الاُولی ولا یکون لازم ذلک تعدّد العقاب والکفارة بارتکاب أحد تروک الإحرام لأنّ الموضوع للحرمة والکفارة ارتکاب المحرم فی زمان کونه محرماً سواء کان بإحرام واحد أو متعدد کما هو الحال فی الولی المحرم إذا أحرم عن صبیه أیضاً.

ولو قیل ببطلان الإحرام الأول وکون الثانی انشاء إحرام حقیقةً بدعوی أنّ ذلک مقتضی ظاهر الإعادة کما عن المسالک والریاض واغمض عما تقدم من عدم ظهور الإعادة فیه بعد قیام القرینة علی صحة الإحرام الأوّل فلا یکون ذلک موجباً لسقوط الکفارة إذا أتی بموجبها قبل الإعادة، وذلک فإنّ غایة ما یمکن الالتزام به بدعوی أنه لازم الأمر بالإعادة هو بطلان الإحرام الأول من حین الإعادة لاکشفها عن بطلان الإحرام الأول، لاتفاق النص والفتوی علی أنه لو لم یعد الإحرام علی ماذکر فإحرامه الأول کان باقیاً علی صحته، ولیس الأمر بالإعادة فی مثل المقام إرشاداً إلی بطلان العمل المأتی به، فتکون النتیجة أنّ المکلف حال إحرامه ارتکب ما یوجب الکفارة، فعلیه ما علی سائر المحرمین. ثم إنّ الصحیحة إذا دلّت علی مشروعیة إعادة الإحرام مع ترک

ص :154

ویستحب أن یقول عند الغسل أو بعده[1]: بسم اللّه وباللّه اللّهمّ اجعله لی نوراً وطهوراً وحرزاً وأمناً من کل خوف وشفاءً من کل داء وسقم اللّهمّ طهرنی وطهر قلبی واشرح لی صدری وأجر علی لسانی مَحَبَّتَکَ وَمِدحَتَکَ والثَناءَ عَلَیکَ فإنّه لا قُوّة إلاّ بِکَ وقد علمتُ أنّ قَوامَ دینی التسلیمُ بِکَ والاتّباعُ لسُنةِ نبیِّکَ صلواتُکَ علیه وآلِه.

الشَرح:

الغسل عالماً تکون مشروعیتها عند النسیان بالأولویة.

الجهة السابعة: یستحب الغسل للإحرام من الحائض والنفساء أیضاً کما یشهد له صحیحة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الحائض ترید الإحرام؟ قال: «تغتسل وتستثفر وتحتشی بالکرسف وتلبس ثوباً دون ثیاب إحرامها وتستقبل القبلة ولا تدخل المسجد وتهلّ بالحج بغیر الصلاة»(1)، وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الحائض تحرم وهی حائض قال: «نعم، تغتسل وتحتشی وتصنع کما تصنع المحرمة ولا تصلّی»(2)، وحمل الاغتسال فیهما علی التنظیف خلاف ظاهرهما خصوصاً الأخیرة الدالة علی أنها تصنع ما یصنعه سائر النساء غیر أنها لا تصلی.

[1] ذکر فی الفقیه فی باب سیاق مناسک الحج: «وقل إذا اغتسلت: (بسم اللّه وباللّه اللّهمّ اجعله لی نوراً وطهوراً وحرزاً وأمناً من کلّ خوف وشفاءً من کل داء وسقم، اللّهم طهرنی وطهر لی قلبی واشرح لی صدری وأجر علی لسانی محبتک ومدحتک والثناء علیک فإنه لا قوة لی إلاّ بک، وقد علمت أنّ قوام دینی التسلیم لأمرک والاتّباع لسنة نبیک صلواتک علیه وآله) ثم البس ثوبی إحرامک»(3)، وظاهر کلامه قدس سره أنّ الدعاء المذکور لغسل الإحرام ومقتضی الاطلاق أنه یقرأ عند الشروع فی الاغتسال أو بعد الفراغ عنه.

ص :155

الرابع : أن یکون الإحرام عقیب صلاة فریضة أو نافلة[1]، وقیل بوجوب ذلک لجملة من الأخبار الظاهرة فیه المحمولة علی الندب للاختلاف الواقع بینها واشتمالها علی خصوصیات غیر واجبة، والأولی أن یکون بعد صلاة الظهر فی غیر إحرام حجّ التمتّع فإنّ الأفضل فیه أن یصلّی الظهر بمنی وإن لم یکن فی وقت الظهر فبعد صلاة فریضة اُخری حاضرة، وإن لم یکن فمقضیة، وإلاّ فعقیب صلاة النافلة.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

ثم إنّ المنسوب إلی المشهور کما فی الحدائق أن یکون الإحرام بعد صلاة الظهر، ویشهد له صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام «إذا انتهیت إلی العقیق من قبل العراق أو إلی الوقت من هذه المواقیت وأنت ترید الإحرام إن شاء اللّه فانتف إبطک، وقلّم أظفارک، وأطلِ عانتک، وخذ من شاربک، ولا یضرک بأیّ ذلک بدأت، ثم استک واغتسل والبس ثوبیک، ولیکن فراغک من ذلک إن شاء اللّه عند زوال الشمس، وإن لم یکن عند زوال الشمس فلا یضرک ذلک، غیر إنی اُحبّ أنّ یکون ذلک عند زوال الشمس»(1) وصحیحة معاویة بن عمار وحمّاد بن عثمان عن عبیداللّه الحلبی کلاهما عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یضرّک بلیل أحرمت أو نهار، إلاّ أنّ أفضل ذلک عند زوال الشمس»(2). فإذا انضمّ إلیها مثل صحیحة معاویة بن عمار الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «صل المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة»(3) الحدیث تکون النتیجة کون الإحرام عقیب صلاة الظهر أفضل، وأما ما فی صحیحة الحلبی الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته لیلاً أحرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله أم نهاراً قال: «نهاراً»، فقلت أی ساعة قال: «صلاة الظهر»، فسألته متی تری أن نحرم قال: «سواء علیکم انّما أحرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله صلاة الظهر لأنّ الماء کان قلیلاً کان فی روءوس الجبال فیهجر الرجل إلی مثل ذلک من الغد ولا یقدرون علی الماء، وإنما حدثت هذه المیاه حدیثاً»(4) فظاهرها وإن کان نفی الأولویة عن الإحرام عقیب صلاة الظهر إلاّ أنه لا یبعد أنّ یکون النفی لدفع احتمال تعین الإحرام

ص :157

الخامس : صلاة ست رکعات[1] أو أربع رکعات أو رکعتین للإحرام، والأولی الإتیان بها مقدماً علی الفریضة، ویجوز إتیانها فی أی وقت کان بلا کراهة حتّی فی الأوقات المکروهة وفی وقت الفریضة حتّی علی القول بعدم جواز النافلة لمن علیه فریضة، لخصوص الأخبار الواردة فی المقام، والأولی أن یقرأ فی الرکعة الأُولی بعد الحمد التوحید وفی الثانیة الجحد لا العکس کما قیل.

الشَرح:

بعد صلاة الظهر المرتکز عن لزوم التأسی للنبی صلی الله علیه و آله فی الأذهان.

ویستثنی ممّا ذکر الإحرام لحج التمتع فإن الأفضل أنّ یصلی الحاج الظهر بمنی فی طریقه إلی عرفات کما یشهد لذلک صحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا انتهیت إلی منی فقل وذکر دعاءً. وقال: ثم تصلی بها الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة والفجر»(1) الحدیث. وصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام هل صلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله الظهر بمنی یوم الترویة فقال: «نعم والغداة بمنی یوم عرفة»(2).

.··· . ··· .

الشَرح:

قلت حین أحرمت من الشجرة»(1) الحدیث، ولکن فی الاستظهار تأملاً فإن من المحتمل جداً أنّ الرکعتین صلاة التحیة للمسجد لا صلاة الإحرام، وفی صحیحته الاُخری ما ظاهره أنه یکون الإحرام بعد صلاة الفریضة أو بعد النافلة حیث روی عن أبی عبداللّه علیه السلام «لا یکون الإحرام إلاّ فی دبر صلاة مکتوبة أو نافلة فإن کانت مکتوبة أحرمت فی دبرها بعد التسلیم وإن کانت نافلة صلیت رکعتین وأحرمت فی دبرهما»(2) الحدیث، وفی صحیحته الثالثة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أردت الإحرام فی غیر وقت صلاة الفریضة فصل رکعتین ثم أحرم فی دبرها»(3). وعلی الجملة صلاة الإحرام فی غیر وقت الصلاة المکتوبة رکعتان، وفی وقتها یکون الإحرام بعد الفریضة من غیر صلاة اُخری للإحرام قبلها أو بعدها ویساعد ذلک کلمات جملة من أصحابنا.

وأما الصلاة بست رکعات للإحرام فلم أظفر بها إلاّ فی روایة علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «تصلّی للإحرام ستّ رکعات تحرم فی دبرها»(4) وما رواه الشیخ قدس سره باسناده عن الحسین بن سعید عن علی بن الصلت عن زرعة عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أردت أن تحرم یوم الترویة فاصنع کما صنعت حین أردت أن تحرم _ إلی أن قال: _ ثمّ ائت المسجد الحرام فصل فیه ستّ رکعات قبل أن تحرم»(5) الحدیث، ولیس شیء من السندین تاماً، فإنّ فی الأول علی بن أبی حمزة

ص :159

(مسألة 2) یکره للمرأة إذا أرادت الإحرام أن تستعمل الحِنّاء إذا کان یبقی أثره إلی ما بعده[1] مع قصد الزینة، بل لا معه أیضاً إذا کان یحصل به الزینة وإن لم تقصدها، بل قیل بحرمته، فالأحوط ترکه وإن کان الأقوی عدمها، والروایة مختصّة بالمرأة لکنّهم ألحقوا بها الرجل أیضاً لقاعدة الاشتراک ولا بأس به، وأمّا استعماله مع عدم إرادة الإحرام فلا بأس به وإن بقی أثره، ولا بأس بعدم إزالته وإن کانت ممکنة.

الشَرح:

وفی الثانی علی بن الصلت.

وأما صلاة أربع رکعات فقد وردت فی روایة إدریس بن عبداللّه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یأتی بعض المواقیت بعد العصر، کیف یصنع؟ قال: «یقیم إلی المغرب» قلت: فإنّ أبی جماله أن یقیم علیه؟ قال: «لیس له أن یخالف السنّة» قلت: أله أن یتطوّع بعد العصر قال: «لا بأس به» _ إلی أن قال: _ قلت: کم أُصلی إذا تطوّعت قال: «أربع رکعات»(1) لم یرد فی روایة ابن إدریس علی بن الصلت وفی الشرایع أقلّه رکعتان فی الأول الحمد وقل یا أیها الکافرون فی الثانیة.

.··· . ··· .

الشَرح:

مکروهاً فیکره مع قصدها بالأولویة ویلحق الرجل بالمرأة، لأنّ المتفاهم من الروایة أنّ الکراهة حکم الخضاب قبل الإحرام من غیر خصوصیة للمرأة وذکرها لتحقق خوف الشقاق للنساء غالباً، وعن الروضة: أنّ الخضاب بالحناء إذا بقی أثره لما بعد الإحرام لکونه زینة حرام، ویدفعه عدم قیام دلیل علی حرمته قبل الإحرام وان بقی أثره لما بعده والروایة لضعف سندها بجهالة محمد بن الفضیل غیر صالحة للاستدلال علی الکراهة فضلاً عن الحرمة. نعم إن صدق علی الخضاب به التزین لکان محرماً حال الإحرام وأمّا إذا کان للتداوی ونحوه فلا بأس باستعماله، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الحناء فقال: «إن المحرم لیمسّه ویداوی به بعیره وما هو بطیب وما به بأس»(1)، ولکن لا یستفاد منها جواز التزین بالخضاب بالحناء بل مدلولها جواز مس المحرم الحناء للتداوی وعدم کونه طیباً.

ص :161

ص :162

.··· . ··· .

الشَرح:

معتبر فی الصوم بخلاف المقام لا یمکن المساعدة علیه، لما ذکرنا أنّ إحرام الحج أو العمرة عبارة عن التلبیة بقصد البدء بالعمرة أو بالحج وقصد ترک محظورات الإحرام أو فعلها غیر دخیل فی تحقق الإحرام الذی هو جزء من العمرة أو الحج، ویشهد لما ذکرنا صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یوجب الإحرام ثلاثة أشیاء: التلبیة والإشعار والتقلید فإذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»(1)، ووجه الدلالة أنه لا یکون شیء من التلبیة والإشعار والتقلید واجباً نفسیاً مستقلاً ولا مستحباً کذلک بل یکون مشروعاً إذا کان البدء بها بالعمرة أو الحج، وفی هذه الصورة ینطبق علیها عنوان الإحرام، ویوءید ذلک ما دل علی عدم البأس بما فعله المرید للإحرام قبل التلبیة کصحیحة اُخری له عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس أن یصلی الرجل فی مسجد الشجرة یقول الذی یرید أن یقوله ولا یلبّی، ثمّ یخرج فیصیب من الصید وغیره فلیس علیه فیه شیء»(2)، حیث إنّ المتفاهم من مثلها أنّ عدم البأس بها لعدم تحقق الإحرام إلاّ بالتلبیة التی یقصد بها الدخول فی العمرة أو الحج بلا اعتبار قصد لترک المحرمات فیه. وما عن الشهید قدس سره من أنّ حقیقة الإحرام عبارة عن توطین النفس علی ترک المحرمات المعهودة إلی أن یأتی بالمحلّل، وارجع تفسیر النیة فی کلمات الأصحاب إلی ذلک لا وجه له کما یصحّ التمسک بذلک بصحیحته الثالثة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل أحرم وعلیه قمیصه فقال: «ینزعه ولا یشقه وإن کان لبسه بعدما أحرم شقّه واخرجه ممایلی رجلیه»(3)، حیث إن ظاهرها صحة إحرامه مع لبسه القمیص عند إحرامه کما هو

ص :164

(مسألة 1) یعتبر فیها القربة والخلوص[1] _ کما فی سائر العبادات _ فمع فقدهما أو أحدهما یبطل إحرامه.

(مسألة 2) یجب أن تکون مقارنة للشروع فیه، فلا یکفی حصولها فی الأثناء، فلو ترکها وجب تجدیده، ولا وجه لما قیل من أنّ الإحرام تروک وهی لا تفتقر إلی النیّة، والقدر المسلّم من الإجماع علی اعتبارها إنّما هو فی الجملة ولو قبل التحلل، إذ نمنع أولاً کونه تروکاً فإنّ التلبیة ولبس الثوبین من الأفعال، وثانیاً اعتبارها فیه علی حد اعتبارها فی سائر العبادات فی کون اللازم تحقّقها حین الشروع فیها.

الشَرح:

مقتضی الأمر بالنزع، ولو کان القصد إلی التروک دخیلاً فی تحقّقه لما کان یتحقق مع لبس القمیص عند التلبیة. وعلی الجملة لم یثبت کون القصد إلی تروک الإحرام دخیلاً فی تحقّقه بل المعیار فی تحقّقه التلبیة أو اختیها بقصد البدء والدخول فی العمرة أو الحج، وما عن المختلف من أن ماهیة الإحرام مرکبة من التلبیة والنیة لا یصح لو کان مراده قصد التروک.

(مسألة 3) یعتبر فی النیّة تعیین[1] کون الإحرام لحج أو عمرة، وأنّ الحج تمتّع أو قِران أو إفراد، وأنّه لنفسه أو نیابة عن غیره، وأنّه حجّة الإسلام أو الحج النذری أو الندبی، فلو نوی الإحرام من غیر تعیین وأوکله إلی ما بعد ذلک بطل، فما عن بعضهم من صحّته وأن له صرفه إلی أیّهما شاء من حج أو عمرة لا وجه له إذ الظاهر أنّه جزء من النسک فتجب نیّته کما فی أجزاء سائر العبادات، ولیس مثل الوضوء والغسل بالنسبة إلی الصلاة، نعم الأقوی کفایة التعیین الإجمالی حتّی بأن ینوی الإحرام لما سیعیّنه من حج أو عمرة فإنّه نوع تعیین، وفرق بینه وبین ما لو نوی مردّداً مع إیکال التعیین إلی ما بعد.

الشَرح:

(مسألة 4) لا یعتبر فیها نیّة الوجه من وجوب أو ندب إلاّ إذا توقّف التعیین علیها[1]، وکذا لا یعتبر فیها التلفظ بل ولا الإخطار بالبال فیکفی الداعی.

(مسألة 5) لا یعتبر فی الإحرام استمرار العزم علی ترک محرماته، بل المعتبر العزم علی ترکها مستمراً[2]، فلو لم یعزم من الأوّل علی استمرار الترک بطل، وأمّا لو عزم علی ذلک ولم یستمر عزمه بأن نوی بعد تحقّق الإحرام عدمه أو اتیان شیء منها لم یبطل، فلا یعتبر فیه استدامة النیّة کما فی الصوم، والفرق أنّ التروک فی الصوم معتبرة فی صحّته بخلاف الإحرام فإنّها فیه واجبات تکلیفیة.

الشَرح:

بین هذه الصورة وما إذا أحرم من غیر قصد عند الإحرام أنه جزء لعمل یأتی ببقیته بعد ذلک، بل کان قصده أن یبقی مردّداً إلی أن یعیّن العمل الخاص بعد ذلک فیصیر جزءاً له عند تعیین ذلک العمل فإن هذا الإحرام محکوم علیه بالبطلان لأنّ قصد الجزئیة فیه بعد تحققه من غیر قصدها من الأول لا یجعله جزءاً کما هو الحال بالبسملة أیضاً.

(مسألة 6) لو نسی ما عیّنه من حج أو عمرة وجب علیه التجدید سواء تعین علیه أحدهما أو لا[1]، وقیل : إنّه للمتعیّن منهما ومع عدم التعیین یکون لما یصح منهما ومع صحتهما _ کما فی أشهر الحج _ الأولی جعله للعمرة المتمتّع بها، وهو مشکل إذ لا وجه له.

الشَرح:

فساد الحج أو العمرة بالمعنی المصطلح علی ما تقدم وإنما یوجب فی بعض الموارد تکرار الحج والعمرة فی السنة الآتیة وبعد خروج الشهر عقوبة علی الارتکاب.

(مسألة 7) لا تکفی نیة واحدة للحج والعمرة بل لابدّ لکل منهما من نیته مستقلاًّ إذ

الشَرح:

للعمرة المفردة أو لعمرة التمتع أو أحرم للعمرة أو لحج الإفراد فلا موجب للالتزام ببطلان إحرامه ولزوم تجدیده لأنه صحیح علی کلا التقدیرین، فإن کان لعمرة مفردة أو لتمتع یدخل مکة ویأتی بالطواف والسعی والتقصیر ویعلم بوجوب طواف النساء علیه أو البقاء فی مکة والإحرام لحج التمتع، فإن بقی فیها یحسب عمرته تمتعاً ویحرم لحج التمتع ویجزی عمله حتی فیما إذا کان علیه حجة الإسلام یسقط عنه ولم یکن علیه إلاّ طواف النساء بعد أعمال الحج، فإن کان إحرامه السابق لحج الإفراد یأتی بعد دخول مکة بالطواف والسعی بما هو علیه واقعاً، ولا یتردّد تقصیره بین الوجوب والحرمة لإمکان تأخیره إلی مابعد الوقوفین وأعمال منی، حیث یأتی بها رجاءً بعد رجوعه إلی مکة حیث یقصر ویطوف طواف النساء، ولا یکون هذا من الجمع بین الحج والعمرة المفردة، بل من الاحتیاط بالإتیان بما علیه فی الواقع من أحدهما ولا بأس لهذا المکلف التقصیر رجاءً فی منی أیضاً بعد رمی جمرة العقبة حیث إنّ أمره فیه بناءً علی اعتبار التقصیر فی العمرة المفردة بمکة دائر بین الوجوب والحرمة فیختار الفعل رجاءً، وهذا لمن کان مکلفاً بخصوص حج الإفراد وإلاّ کان له بعد الطواف والسعی التقصیر بالعدول إلی عمرة التمتع، ثمّ یحرم لحج التمتع من مکة ویخرج إلی عرفات. ومما ذکرنا یظهر الحال فیما إذا دار أمر إحرامه من المیقات بین الإحرام لعمرة التمتع أو لحج الإفراد حیث إنه بعد دخول مکة یطوف ویسعی ویقصر عدولاً إلی حج التمتع علی فرض أنّ إحرامه کان لحج الإفراد ثم یحرم من مکة لحج التمتع ویخرج إلی الوقوفین وأعمال منی.

ص :169

کل منهما یحتاج إلی إحرام مستقلّ[1]، فلو نوی کذلک وجب علیه تجدیدها والقول بصرفه إلی المتعین منهما إذا تعین علیه أحدهما والتخییر بینهما إذا لم یتعیّن وصحّ منه کل منهما کما فی أشهر الحج لا وجه له کالقول بأنّه لو کان فی أشهر الحج بطل ولزم التجدید، وإن کان فی غیرها صحّ عمرة مفردة.

(مسألة 8) لو نوی کإحرام فلان فإن علم أنّه لماذا أحرم صحّ[2]، وإن لم یعلم فقیل بالبطلان لعدم التعیین وقیل بالصحة لما عن علی علیه السلام ، والأقوی الصحة لأنّه نوع تعیین. نعم لو لم یحرم فلان أو بقی علی الاشتباه، فالظاهر البطلان. وقد یقال إنّه فی صورة الاشتباه یتمتع، ولا وجه له إلاّ إذا کان فی مقام یصح له العدول إلی التمتع.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

یحرم أصلاً لا یمکن المساعدة علیه. نعم إذا ظهر أنه لم یحرم أصلاً أو أحرم من غیر تعیین ولو بنحو الإجمال یحکم ببطلان إحرام هذا الشخص أیضاً لأنه لم یحرم لنوع معین ولو أجمالاً، بل إذا احتمل بأنّ فلاناً لم یحرم أو أحرم لغیر معیّن أیضاً یحکم ببطلان إحرامه لأنّه لا یدری أنه نوی نوع معین ولو إجمالاً أم لا، ومقتضی الاستصحاب عدم تحققه لا منه ولا من فلان وما قیل من أنه یتمتع، فقد تقدم فی المسألة السادسة مورد العدول إلی التمتع وهو بعض صور إحراز صحة الإحرام من المیقات فراجع.

وقد یستدل فیما إذا نوی أنه یحرم کإحرام فلان علی صحته بما عن علی علیه السلام من قوله لرسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أهللت بما أهل النبی صلی الله علیه و آله »، ولکن لا یخفی أنّ قول علی علیه السلام لا یرتبط بالمقام أصلاً، فإنّ ظاهر صحیحة الحلبی ومعاویة بن عمار أنه علیه السلام عند رجوعه من طائف أحرم للحج کالنبی صلی الله علیه و آله وسائر الموءمنین والمسلمین الذین کانوا مع النبی صلی الله علیه و آله وإنما کان غرضه علیه السلام من قوله: «أهللت بما أهل النبی صلی الله علیه و آله »(1) کما فی صحیحة الحلبی أو «إهلالاً کإهلال النبی صلی الله علیه و آله »(2) کما فی صحیحة معاویة بن عمار. الاستفتاء عن حکم إحرامه للحج حیث أخبرته فاطمة علیهاالسلام بأن النبی صلی الله علیه و آله أمر بالإحلال فجاء علیه السلام النبی صلی الله علیه و آله للاستفتاء عن حکمه فسأله النبی صلی الله علیه و آله بماذا أحرمت فأجاب علیه السلام (کاحرامک) أی بسیاق الهدی فقال صلی الله علیه و آله فلتبق علی إحرامک مثلی حتی یبلغ الهدی محلّه. نعم ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمار وما فی صحیحة الحلبی اختلاف فی جهة أُخری وهی أنّ إحرامه علیه السلام علی ما فی صحیحة معاویة بن عمار کان بسیاق الهدی کالنبی صلی الله علیه و آله ، وفی صحیحة الحلبی أنّ النبی صلی الله علیه و آله شرک علیاً فی هدیه وکأن تشریک

ص :171

(مسألة 9) لو وجب علیه نوع من الحج أو العمرة فنوی غیره بطل[1].

(مسألة 10) لو نوی نوعاً ونطق بغیره کان المدار علی ما نوی دون ما نطق[2].

(مسألة 11) لو کان فی أثناء نوع وشک فی أنّه نواه أو نوی غیره بنی علی أنّه نواه[3].

(مسألة 12) یستفاد من جملة من الأخبار استحباب التلفظ بالنیة، والظاهر تحققه بأی لفظ کان[4]، والأولی أن یکون بما فی صحیحة ابن عمار، وهو أن یقول: اللّهمّ إنّی اُرید ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیّک صلی الله علیه و آله ، فیسّر لی ذلک وتقبله منّی وأعنّی علیهِ فإن عُرِضَ شیء یحبسنی فَحَلِّنی حیث حبستنی لقدرتک الذی قدرت علیّ، اللّهمّ إن لم تکن حجة فعمرة أحرم لک شعری وبشری ولحمی ودمی

الشَرح:

النبی صلی الله علیه و آله علیاً فی هدیه أنه علیه السلام نوی فی إحرامه أنه یحرم بما یحرم النبی صلی الله علیه و آله من غیر أن یسوق الهدی وإنما ساق رسول اللّه مئة بدنة ثم شرک علیاً علیه السلام فجعل له سبعاً وثلاثین ونحر صلی الله علیه و آله ثلاثاً وستین، ولو کان الواقع کما فی صحیحة الحلبی فهذا حکم یختص بعلی علیه السلام .

وعظامی ومخّی وعصبی من النساء والطیب ابتغی بذلک وجهک والدار الآخرة.

(مسألة 13) یستحب أن یشترط عند إحرامه علی اللّه أن یحلّه إذا عرض مانع[1] من إتمام نسکه من حج أو عمرة، وأن یتم إحرامه عمرة إذا کان للحج ولم یمکنه الإتیان کما یظهر من بعض الأخبار واختلفوا فی فائدة هذا الاشتراط فقیل إنّها سقوط الهدی، وقیل إنّها تعجیل التحلّل وعدم انتظار بلوغ الهدی محلّه، وقیل سقوط الحج من قابل، وقیل إنّ فائدته إدراک الثواب، فهو مستحب تعبدی.

الشَرح:

بنیة إحرام عمرة التمتع کبعض الروایات الأُخری ولکن فی بعض الروایات أنّ الإضمار أحب، وفی صحیحة إسحاق بن عمار أنه سأل أبا الحسن علیه السلام قال: «أصحاب الإضمار أحب الی»(1) ونحوها ما فی الصحیح عن أبی بکر الحضرمی وزید الشحام ومنصور بن حازم قالوا: أمرنا أبو عبداللّه علیه السلام أن نلبّی ولا نسمی شیئاً وقال: «أصحاب الإضمار أحب إلی»(2) ومقتضی الجمع بینها استحباب التلفظ بنیة الإحرام وإضمار أنه لعمرة التمتع إلی الحج بأن یقول: (اللهم أنی أحرم علی کتابک وسنة نبیک) ویضمر أنه لعمرة التمتع.

.··· . ··· .

الشَرح:

استحباب التلفظ بنیة الإحرام واختلف فی فائدة هذا الاشتراط فالمحکی عن ابن إدریس والمرتضی والحلبی وابن سعید والعلاّمة فی بعض کتبه أن فائدته سقوط الهدی وحصول الإحلال بمجرد الاحصار، ویستدل علی ذلک بصحیحة ذریح المحاربی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل متمتع بالعمرة إلی الحج، واُحصر بعدما أحرم، کیف یصنع؟ قال: فقال: «أو ما اشترط علی ربّه قبل أن یحرم أن یحلّه من إحرامه عند عارض عرض له من أمر اللّه»، فقلت: بلی قد اشترط ذلک، قال: «فلیرجع إلی أهله حِلاًّ لا إحرام علیه إن اللّه أحق من وفی بما اشترط علیه»، قال: فقلت: أفعلیه الحج من قابل قال: «لا»(1)، حیث یستظهر منها انفساخ إحرام المشترط علی ربّه بحصول الحصر فلا یجب علیه الاجتناب عن محرمات الإحرام کما لا یجب علیه الهدی، فإن الهدی لو کان واجباً علیه لکان علی الإمام علیه السلام بیانه حیث سأل ذریح أنه کیف یصنع. ودعوی أنّ وجوب الهدی علیه حکم وعدم تحلّله إلی بلوغ الهدی محلّه حکم آخر، وظاهر الصحیحة انفساخ إحرامه بالاحصار فلا یجب علیه الانتظار بالاضافة إلیه، وأمّا وجوب الهدی علیه وعدمه فلم یعلم کونه علیه السلام بالإضافة إلیه فی مقام البیان لیوءخذ سکوته علیه السلام دلیلاً علی تخصیص الآیة من هذه الجهة أیضاً، یدفعها ظهور کلام السائل فی سؤاله عن وظیفته لا عن التعجیل فی إحلاله وعدمه فقط، ففائدة الاشتراط سقوط الهدی وصیرورته محلاً عند الإحصار، ویضاف إلی ذلک ما فی صحیحة البزنطی قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن محرم انکسرت ساقه أی شیء یکون حاله وأی شیء علیه قال: «هو حلال من کل شیء»، فقلت: من النساء والثیاب والطیب؟ فقال: «نعم من جمیع ما یحرم علی المحرم _ ثمّ قال _ : أما بلغک قول أبی عبداللّه علیه السلام حلّنی حیث حبستنی لقدرک الذی

ص :174

.··· . ··· .

الشَرح:

قدّرت علیّ»(1). ولکن لا یخفی عدم الدلالة فی هذه الصحیحة علی أنّ المکسور ساقه اشترط فی إحرامه الإحلال عند الإحصار، بل ظاهرها الإحلال عند کسر ساقه من غیر فرق بین أنّ یشترط أم لا. والاستدلال بقول أبی عبداللّه علیه السلام لأنّ هذا الإحلال أمر کان أبی عبداللّه علیه السلام یشترطه علی ربّه. وعلی الجملة الأولی أن یجعل هذه الصحیحة من الروایات التی ظاهرها عدم توقف الإحلال عند الإحصار علی الاشتراط، وأنه عند الإحصار ینحل الإحرام اشترط المحرم فی إحرامه أم لم یشترط کما ورد ذلک فی روایة حمزة بن حمران قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الذی یقول: حلّنی حیث حبستنی قال: «هو حلّ حیث حبسه، قال أو لم یقل»(2)، وصحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «هو حل إذا حبسه اشترط أو لم یشترط»(3). ویمکن أنّ یناقش فی الصحیحة بأن مرجع الضمیر فیها غیر مذکور ولعله شخص خاص معهود بین الإمام علیه السلام وزرارة وهو من لا یتمکن من الهدی ولا من الصوم فتکون الروایة مجملة، فلا یمکن الاستدلال بها کما لا یصح الاستدلال بروایة حمزة بن حمران لعدم ثبوت توثیق له، وما ورد فی روایة حمزة بن حمران وإن رواها الصدوق قدس سره باسناده عن حمران بن أعین، ولکن سنده إلیه مجهول. وعلی الجملة لم یثبت فی البین ما یکون معارضاً لصحیحة ذریح المحاربی الوارد فیها أنّ للاشتراط علی اللّه أنّ الإحلال عند عارض یمنعه من إتمام عمرته أو حجه الإحرام أثراً وهو إنحلال الإحرام عند عروض المانع، حیث إنّ صحیحة البزنطی أیضاً

ص :175

.··· . ··· .

الشَرح:

مجملة لا تدلّ علی الانحلال بلا فرض الاشتراط فی الإحرام لو لم نقل بظهور ذیلها فی أنّ الاشتراط فی موردها مفروض، وقد تقدم أن صحیحة ذریح المحاربی تحسب قیداً بالإضافة إلی قوله سبحانه: «فإن اُحصرتم فما استیسر من الهدی ولا تحلقوا روءوسکم حتی یبلغ الهدی محلّه»، حیث إنّ المستفاد من الآیة أنّ الإحلال مع الحصر یکون بالهدی وأنه ما لم یبلغ محلّه یبقی المحصور علی إحرامه، والصحیحة دالة علی أنّ المشترط علی ربه إذا اُحصر لا إحرام علیه فلا موجب لإرساله الهدی والتحلّل عند وصوله إلی محله، اللّهم إلاّ أن یقال إنّ المراد مما ورد فی صحیحة ذریح وصحیحة البزنطی من قوله علیه السلام (یرجع إلیه ولا إحرام له) أو (حلال من کل شیء) هو بیان أنه بعد الإحلال بما فی آیة الحصر لا یبقی إحرام بالإضافة إلی شیء من محرمات الإحرام لا أنه یسقط التکلیف بالإضافة إلی نسک العمرة أو الحج فقط. فالصحیحتان واردتان فی مقام بیان عدم بقاء الإحرام أو شیء من محرماته بالإحلال، ولذا ذکر الإمام علیه السلام فی صحیحة البزنطی بعدما قال: «هو حلال من کل شیء» وسؤال البزنطی بقوله فقلت: من النساء والثیاب والطیب، فقال: «نعم من جمیع ما یحرم علی المحرم»(1)، واستشهد بقول أبی عبداللّه علیه السلام عند إحرامه «حلّنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدّرت علیّ». فإن قوله علیه السلام یخرج من عنوان الدعاء والطلب، وسؤاله علیه السلام أیضاً فی صحیحة ذریح المحاربی أو ما اشترط علی ربه قبل أن یحرم، الإشارة إلی ما ورد من نیته الإحرام والتلفظ به عنده استشهاداً علی عدم بقاء الإحرام، لا أن الساقط عن المحصور والمصدود مجرد وجوب إتمام العمرة أو الحج أو جواز الحلق أو التقصیر فقط، وما

ص :176

.··· . ··· .

الشَرح:

ورد فی صحیحة زرارة، «هو حل إذا حبسه اشترط أو لم یشترط» لیس فی مقام أنّ الإحلال لا یکون إذا حصر ببعث الهدی، وحضور زمان المواعدة مطلقاً، بل أنّ الإحلال بذلک لا فرق فی اعتباره أن یشترط الإحلال أو لم یشترط یعنی قال: «أو لم یقل» کما فی روایة حمزة بن حمران أو حمران بن أعین، وإلا کانت علی خلاف الآیة. نعم ذکرنا فی بحث الصد والحصر أنّ المحصور فی العمرة المفردة إذا بعث هدیه إلی مکة وحضر زمان المواعدة یحل من إحرامه بالإضافة إلی النساء أیضاً بخلاف ما إذا لم یبعث بل ذبح أو نحر فی مکان الحصر ونحوه فإنه فی هذا الفرض تبقی علیه حرمة النساء حتی یأتی بعد ذلک بالعمرة المفردة، وهذا الفرق یستفاد من ذیل صحیحة معاویة بن عمار الواردة فی الفرق بین الصد حیث ینحر أو یذبح فیه فی مکان الصد ونحوه بخلاف الحصر فإنه یبعث فیه الهدی ولو بقیمته إلی مکة فی العمرة ومنی فی الحج ویتحلل المحصور یوم العید فی الحج وزمان المواعدة فی العمرة، فإنه ورد فی ذیلها قضیة عمرة الحسین علیه السلام وحصره فیها وأن علیاً علیه السلام خرج فی طلبه ووجده مریضاً فنحر بدنة فی مکانه وحلق رأسه ورده إلی المدینة _ إلی أن قال: _ «لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت ویسعی بین الصفا والمروة»(1) الحدیث، وفی موثقة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «المصدود یذبح حیث صد ویرجع صاحبه فیأتی النساء، والمحصور یبعث بهدیه فیعدهم یوماً فإذا بلغ الهدی احل هذا فی مکانه» قلت: أرأیت إن ردوا علیه دراهمه ولم یذبحوا عنه وقد أحلّ فأتی النساء قال: «فلیعد فلیس علیه شیء ولیمسک الآن عن النساء إذا بعث»(2)، فإن ظاهر هذه الموثقة هو بعث الدراهم

ص :177

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا یلزم بعث نفس الهدی وأنه إذا بعث تحلّ له النساء أیضاً. وعلی الجملة لم یثبت وجوب الإمساک عن النساء إلاّ فی العمرة المفردة إذا ذبح أو نحر فی محل الحصر ولا یعم صورة البعث.

ومما ذکر یظهر أنه لا مجال لدعوی أنّ فائدة الاشتراط التعجیل فی الإحلال ولا ینتظر فیه بلوغ الهدی محله فإن استحباب الاشتراط وارد فی الإحرام للحج والعمرة، وفی صورة طریان الصد وطریان الحصر مع أنّ التعجیل ثابت فی الصد أصالة من غیر أثر للاشتراط، وإذا کان الاشتراط حتی فی صورة الصد مجرد استحباب الدعاء بالإحلال کان فی صورة طریان الحصر أیضاً کذلک، والاستدلال بعدم سقوط الهدی عن المشترط علی ربّه وجواز التعجیل بما ورد فی عمرة الحسین علیه السلام فیه ما لا یخفی. فإن وجه الاستدلال استظهار أنه علیه السلام کان مشترطاً الإحلال عند إحرامه، فإنه یبعد أن یترک المستحب. وفیه أولاً أنّ القائل بالتعجیل یلتزم بالبعث ولکن یقول بجواز الإحلال عند الحصر وعدم لزوم الانتظار، وعلی علیه السلام نحر البدنة فی موضع الحصر وثانیاً ترک المستحب أحیاناً لغرض لا ینافی شأن الإمام علیه السلام ، أضف إلی ذلک أنّ الوارد فی صحیحة رفاعة بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «خرج الحسین علیه السلام معتمراً وقد ساق بدنة حتی انتهی إلی السقیا فبرسم فحلق شعر رأسه ونحرها مکانه حتی جاء فضرب الباب فقال علی علیه السلام ابنی ورب الکعبة إفتحوا له»(1) الحدیث.

فإنه وان یمکن أن تکون هذه غیر الواقعة التی ردّه علی علیه السلام إلی المدینة إلاّ أنّ مقتضاها النحر مکان الحصر مع أنهم قائلون بوجوب البعث فی الإحرام بسیاق الهدی ولعل سیاقه فی الفرض کان مقارناً للإحرام بالتلبیة، وعلی تقدیر ففی العمرة المفردة

ص :178

وهذا هو الأظهر ویدل علیه قوله علیه السلام فی بعض الأخبار: هو حل حیث حبسه اشترط أو لم یشترط، والظاهر عدم کفایة النیة فی حصول الاشتراط[1]، بل لابدّ من التلفظ ولکن یکفی کل ما أفاد هذا المعنی فلا یعتبر فیه لفظ مخصوص وإن کان الأولی التعیین ممّا فی الأخبار.

الثانی من واجبات الإحرام: التلبیات الأربع[2] والقول بوجوب الخمس أو السّت ضعیف، بل ادعی جماعة الاجماع علی عدم وجوب الأزید من الأربع واختلفوا فی صورتها علی أقوال: أحدها: أن یقول: لبّیک اللّهمّ لبّیک، لبّیک لا شریک لک لبّیک.

الشَرح:

یجوز الذبح بمکان الحصر، وفی غیرها یتعین البعث فی صورة الإمکان لا مع عدمه أو الحرج فیه کما یدل علی ذلک موثقة سماعة التی رواها فی المقنع قال: سألته عن رجل اُحصر فی الحج قال: «فلیبعث بهدیه إذا کان مع أصحابه ومحله أن یبلغ الهدی محلّه»(1) الحدیث، فإنّ تعلیق الأمر بالبعث علی ما کان مع أصحابه ظاهره اعتبار الیسر فی وجوب البعث. والحاصل ما ورد فی ذیل صحیحة معاویة بن عمار وما ورد فیها بعد ذلک من قضیة عمرة الحسین علیه السلام مقتضاه جواز التعجیل عند الحصر فی العمرة المفردة بالذبح مکان الحصر ولو مع عدمه الاشتراط.

[1] فإنّ الاشتراط فی المقام فی حقیقته دعاء وطلب من اللّه سبحانه وعنوانهما غیر صادق علی مجرد القصد والنیة.

الثانی: أن یقول بعد العبارة المذکورة: إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک.

الثالث: أن یقول: لبّیک اللّهمّ لبّیک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبّیک.

الرابع کالثالث إلاّ أنّه یقول: إنّ الحمد والنعمة والملک لک لا شریک لک لبیک، بتقدیم لفظ (والملک) علی لفظ (لک) والأقوی هو القول الأوّل کما هو صریح صحیحة معاویة بن عمار والزوائد مستحبة، والأولی التکرار بالإتیان بکلّ من الصور المذکورة، بل یستحب أن یقول کما فی صحیحة معاویة بن عمار (لبّیک اللّهمّ لبّیک، لبّیک لا شریک لک لبّیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لک لا شریک لک لبّیک، ذا المعارج لبّیک، لبّیک داعیاً إلی دار السلام لبّیک، غفار الذنوب لبّیک، لبّیک أهل التلبیة لبّیک، لبّیک ذا الجلال والإکرام لبّیک، مرهوباً ومرغوباً إلیک لبّیک، لبّیک تبدأ والمعاد إلیک لبّیک، کشاف الکروب العظام لبّیک، لبّیک عبدک وابن عبدیک لبّیک، لبّیک یا کریم لبّیک.

الشَرح:

وعمرة أو بحجة مفردة تمامها علیک لبیک. وظاهره وجوب التلبیات الخمس، وعن المهذب البارع أنّ فیها قولاً بوجوب الستّ ولکن کل من القولین الأخیرین ضعیف، وفی صحیحة معاویة بن عمار دلالة واضحة علی وجوب الأربع فقط، وفی صورة التلبیات الأربع خلاف فعن بعض نسخ المقنعة وعن المحقق والعلامة فی بعض کتبه وجماعة أن یقول: لبیک اللّهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک. وعن بعض نسخ المقنعة والمحکی عن الصدوق وابن أبی عقیل وابن الجنید إضافة جملة إنّ الحمد والنعمة لک والملک إلی التلبیات الأربع بذکرها فی آخرها وعن الشیخ فی المبسوط وابن إدریس وأکثر المتأخرین والعلامة فی القواعد أن یقول: لبیک اللّهم لبیک لبیک إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک، إلاّ أنّ العلامة قدم لفظ الملک علی لفظ لک، والمحکی عن بعض ذکر لفظ لک قبل الملک وبعده، والأظهر الاکتفاء بالصورة الاُولی کما یدل علی ذلک صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «التلبیة أن

ص :180

.··· . ··· .

الشَرح:

تقول: لبیک اللّهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک، ذا المعارج لبیک _ إلی أن قال علیه السلام _ وإن ترکت بعض التلبیة فلا یضرّک غیر أنّ تمامها أفضل. واعلم أنه لابد من التلبیات الاربع التی کنّ فی أول الکلام وهی الفریضة وهی التوحید وبها لبّی المرسلون»(1) الحدیث. فإنّ قوله علیه السلام : التلبیات الأربع التی کنّ فی أول الکلام، مقتضاه هی التی قبل جملة: إنّ الحمد والنعمة لک والملک، وحملها علی تمام ما قبل التلبیة الخامسة لتشمل الجملة المذکورة أیضاً خلاف الظاهر بلا خلاف، قوله علیه السلام : وهی الفریضة وهی التوحید، فإن ظاهر التوحید نفی الشرک وهی التلبیة الرابعة دون ما بعدها من الإخلاص.

وفی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أحرمت من مسجد الشجرة فإن کنت ماشیاً لبّیت مکانک من المسجد تقول: لبیک اللّهمّ لبیک لا شریک لک لبیک، لبیک یا ذا المعارج لبیک، لبیک بحجة تمامها علیک، واجهر بها کلّما رکبت وکلّما نزلت وکلّما هبطت وادیاً أو علوت أکمة أو لقیت راکباً وبالأسحار»(2). وبضمیمة ما تقدم فی صحیحة معاویة بن عمار من أنّ الواجب أربع تلبیات تکون دلالتها علی عدم وجوب ضمّ إنّ الحمد والنعمة لک والملک إلی التلبیات الأربع قریبة من الصراحة وبذلک یرفع الید عن ظهور مثل صحیحة عاصم بن حمید الظاهرة فی اعتبار ضمّ الجملة المذکورة ویحمل الضمّ علی الأفضل، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لما انتهی إلی البیداء حیث المیل قربت له ناقة فرکبها، فلما انبعثت به لبّی بالاربع، فقال: لبیک اللّهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک إنّ الحمد والنعمة

ص :181

(مسألة 14) اللازم الإتیان بها علی الوجه الصحیح بمراعاة أداء الکلمات علی القواعد العربیة[1]، فلا یجزی الملحون مع التمکن من الصحیح بالتلقین أو التصحیح ومع عدم تمکنه، فالأحوط الجمع بینه وبین الاستنابة.

الشَرح:

(والملک لک) لا شریک لک، ثم قال: هاهنا یخسف بالاخابث، ثم قال: إنّ الناس زادوا بعد وهو حسن»(1)، مع أنّ للمناقشة فی دلالتها علی زیادة خصوص الجملة المذکورة مجالاً لاختلاف النسخة فی تلک الزیادة وکیف ما کان فإضافة تلک الجملة مستحبة کما هو الحال فی سائر الزیادات التی تضمنها صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة.

وکذا لا تجزی الترجمة مع التمکن ومع عدمه، فالأحوط الجمع بینهما وبین الاستنابة والأخرس یشیر إلیها باصبعه مع تحریک لسانه، والأولی أن یجمع بینهما وبین الاستنابة ویلبی عن الصبی غیر الممیز[1] وعن المغمی علیه[2]، وفی قوله: إنّ الحمد ... الخ، الشَرح:

هو حریز وللشیخ لجمیع کتب حریز و روایاته سند صحیح کما ذکره فی الفهرست. ولکن فی روایة مسعدة بن صدقة قال: سمعت جعفر بن محمد علیه السلام یقول: «إنک تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح وکذلک الأخرس فی القراءة فی الصلاة والتشهد وما أشبه ذلک فهذا بمنزلة العجم والمحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح»(1)، وربما یستظهر منها کفایة الملحون ممن لا یتمکن من التعلم والأداء بالنحو الصحیح ولو بنحو التلقین، ولکنها ضعیفة سنداً بمسعدة بن صدقة، فالأحوط الجمع بینه وبین الاستنابة ولا تجزی الترجمة مع التمکن من التلبیة لأنّ منصرف قراءة القرآن عند الأمر بها وکذا منصرف الأذکار عنده هو العربی ولا یعم الترجمة. نعم مع عدم التمکن فالأحوط الجمع بین الملحون والترجمة والاستنابة حیث إنّ الترجمة تدخل فی أطراف العلم الاجمالی فیما یجب علیه عند إحرامه ولکن هذا کلّه فیما إذا لم یتمکن من تعلّم الصحیح أو الإتیان به بالتلقین أصلاً، وأما إذا تمکن من أحدهما ولو بتأخیر الحج إلی السنة القادمة ففی الاکتفاء بما ذکر إشکال.

[1] لما ورد فی صحیحة زرارة عن أحدهما علیهماالسلام قال: «إذا حج الرجل بابنه وهو صغیر فإنه یأمره أن یلبّی ویفرض الحج فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه ویطاف به ویصلی عنه»(2) الحدیث.

[2] ورد فی مرسلة جمیل بن دراج عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهماالسلام فی

ص :183

یصح أن یقرأ بکسر الهمزة وفتحها والأولی الأوّل[1]، ولبّیک مصدر منصوب بفعل مقدر أی ألبّ لک، الباباً بعد إلباب أو لبّاً بعد لبّ أی إقامة بعد إقامة من لبّ بالمکان أو ألبّ أی اقام، والأولی کونه من لبّ، وعلی هذا فأصله (لبّین لک) فحذف اللام وأُضیف إلی الکاف فحذف النون وحاصل معناه اجابتین لک وربّما یحتمل أن یکون من لبّ بمعنی واجه یقال داری تلب دارک أی تواجهها فمعناه مواجهتی وقصدی لک وامّا احتمال کونه من لب الشیء أی خالصه فیکون بمعنی اخلاصی لک فبعید کما أنّ القول بأنّه کلمة مفردة نظیر «علی» و«لدی» فاُضیفت إلی الکاف فقلبت الفه یاءً لا وجه له لأنّ «علی» و«لدی» إذا اُضیفا إلی الظاهر یقال فیهما بالألف کعلی زید ولدی زید ولیس لبّی کذلک فإنّه یقال فیه لبّی زید بالیاء.

الشَرح:

مریض أُغمی علیه فلم یعقل حتی إذا أتی الوقت فقال: «یحرم عنه رجل»(1) وفی الاعتماد علیها لإرسالها إشکال، وکذا فی استفادة الحکم من روایة زرارة المتقدمة فیمن لا یحسن أن یلبّی عنه وإن قلنا باعتبار سندها للوجه الذی أشرنا إلیه فإنّ المغمی علیه خارج عن مدلولها، وأما الأخرس ففی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «تلبیة الأخرس، وتشهده، وقراءة القرآن فی الصلاة تحریک لسانه وإشارته باصبعه»(2) وظاهره کفایة ذلک فی تحقق إحرامه ولو کان المشار إلیه فی إشارة أصبعه التلبیة التی یأتی بها المحرمون عند إحرامهم ولو بعنوان الفعل الذی یفعلونه.

[1] والوجه فی الأولویة أنه إذا قرأ (إنّ) بالکسر یکون ما بعدها جملة مستقلة بخلاف ما إذا قرأ بالفتح حیث تکون تعلقها بما قبلها بتقدیر الباء السببیة أو لامها

ص :184

(مسألة 15) لا ینعقد إحرام حج التمتع وإحرام عمرته، ولا إحرام حج الإفراد ولا إحرام حج العمرة المفردة إلاّ بالتلبیة[1] وامّا فی حج القِران فیتخیر بین التلبیة وبین الإشعار أو التقلید والإشعار مختصّ بالبدن والتقلید مشترک بینها وبین غیرها من أنواع الهدی، والأولی فی البدن الجمع بین الإشعار والتقلید، فینعقد إحرام حج القِران بأحد هذه الثلاثة، ولکن الأحوط مع اختیار الإشعار والتقلید ضمّ التلبیة أیضاً، نعم الظاهر وجوب التلبیة علی القارن، وإن لم یتوقف انعقاد إحرامه علیها فهی واجبة علیه فی نفسها ویستحب الجمع بین التلبیة وأحد الأمرین وبأیّهما بدأ کان واجباً وکان الآخر مستحباً.

الشَرح:

ویکون مفاد التلبیات أنّ إجابتی لک لکون الحمد والنعمة لک فیوجب اختصاصاً فی التلبیة بخلاف ما إذا قرأ بالکسر فإنه تکون التلبیات علی عمومها، وأصل لبیک علی ما ذکروا (لبّین لک) أی إجابتین لک فحذفت اللام من لک، وألحقت کاف الخطاب إلی لبّین بعد حذف النون فصارت لبّیک، والقول بأنّ لبّی مثل کلمة (علی) و(لدی) ضعیف لإن علی ولدی إذا اضیفتا إلی الظاهر أبدلت یائها بالألف بخلاف لبّی فإنه یائها تثبت حتی فیما إذا اُضیفت إلی الظاهر وکیف ما کان أنها تقال فی مقام الإجابة للنداء.

.··· . ··· .

الشَرح:

وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لابأس أنّ یصلی الرجل فی مسجد الشجرة، ویقول الذی یرید أن یقوله ولا یلبّی، ثمّ یخرج فیصیب من الصید وغیره فلیس علیه شیء»(1)، وما رواه الصدوق بسنده الصحیح عن حفص بن البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام فیمن عقد الإحرام فی مسجد الشجرة ثم وقع علی أهله قبل أن یلبّی قال: «لیس علیه شیء»(2) إلی غیر ذلک. وما ورد فی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل إذا تهیأ للإحرام فله أنّ یأتی النساء مالم یعقد التلبیة أو یلبّ(3)، من البأس بالإضافة إلی عقد التلبیة یحمل علی الکراهة لما تقدم، فإن ظاهر قوله علیه السلام أو یلبّ أنّ المراد من عقد التلبیة نیتها، وکذا ما ورد فیما رواه الشیخ قدس سره بإسناده عن أحمد بن محمد قال: سمعت أبی یقول فی الرجل یلبس ثیابه ویتهیأ للإحرام ثمّ یواقع أهله قبل أنّ یهلّ بالإحرام قال: علیه دم(4)، مع أنّ هذه الروایة غیر مسندة إلی الإمام علیه السلام فلا اعتبار بها أصلاً. وعلی الجملة لا ینبغی التأمل فی أنّ فتاوی الأصحاب والروایات متطابقة فی عدم انعقاد إحرام عمرة التمتع وحجه إلاّ بالتلبیة ویستفاد ذلک مضافاً إلی الروایات المتقدمة الدالة علی عدم البأس بارتکاب محظورات الإحرام مالم یلبّ ما ورد(5) فی فرض حج التمتع علی النائی وما قال النبی صلی الله علیه و آله عند أمره علی الناس بإحلالهم یجعل إحرامهم ونسکهم عمرة التمتع وأنه لا یکون ذلک فی حق من کان إحرامه بسیاق الهدی

ص :186

.··· . ··· .

الشَرح:

وسؤاله عن علی علیه السلام بماذا أحرم وجوابه علیه السلام (أحرمت بما أحرم النبی صلی الله علیه و آله ) وبقائه صلی الله علیه و آله علی إحرامه للحج وما ورد فی کیفیة الإحرام للحج یوم الترویة یعنی لحج التمتع من الأمر بالتلبیة من مکة والخروج إلی عرفة وأما عدم کون الإحرام حج الإفراد إلاّ بالتلبیة فإنه هو الفارق بین حج الإفراد وبین حج القِران.

وظاهر الأصحاب التسالم علی عدم انعقاد إحرام العمرة المفردة أیضاًبالتلبیة ولا یبعد ذلک من الروایات الواردة فی افتراق عمرة التمتع عن العمرة المفردة من أنّ المعتمر بعمرة التمتع مرتبط بالحج إذا فرغ منها فهو مرتهن للحج والمعتمر بعمرة مفردة إذا فرغ منها ذهب حیث یشاء، وما ورد فی أنّ المعتمر بعمرة مفردة فی أشهر الحج تکون عمرته عمرة التمتع إذا أقام للحج، وفی موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «من حج معتمراً فی شوال ومن نیّته أن یعتمر ویرجع إلی بلاده فلا بأس بذلک وإن قام إلی الحج فهو متمتع لأنّ أشهر الحج شوال وذوالقعدة وذوالحجة»(1) ونحوها غیرها، فإن ظاهر کل ذلک اعتبار إحرام العمرة المفردة بالتلبیة فلا مجال أن یناقش فی ذلک بما ورد فی صحیحة رفاعة بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «خرج الحسین علیه السلام معتمراً وقد ساق بدنة حتی انتهی إلی السقیا فبرسم فحلق شعر رأسه ونحرها مکانه ثمّ أقبل حتی جاء فضرب الباب»(2) الحدیث، ووجه المناقشة أنه إذا کان سیاق الهدی فی العمرة المفردة مشروعاً کما یظهر من الصحیحة فیعمه ما فی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من أشعر بدنته فقد أحرم وإن لم یتکلّم

ص :187

.··· . ··· .

الشَرح:

بقلیل أو کثیر»(1) وما فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام : «یوجب الإحرام ثلاثة أشیاء: التلبیة والإشعار والتقلید فإذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»(2) وفی صحیحته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام : «یقلدها نعلاً خَلِقاً قد صلّیت فیها والإشعار والتقلید بمنزلة التلبیة»(3) ووجه الدفع ما تقدم من الروایات الظاهرة فی أنّ العمرة المفردة بعینها عمرة التمتع غیر أنّ فیها طواف النساء والتخییر بین الحلق والتقصیر، وأنّ المکلف إذا أتی بها فی أشهر الحج وأقام إلی الحج فهی عمرة التمتع، وهذه الروایات کلها ناظرة إلی إحرام الحج وأنه إذا أحرم الحاج فی غیر حج التمتع علی ما تقدم بالإشعار أو التقلید کما فی حج القِران أو بالتلبیة کما فیه وفی حج الإفراد فقد أحرم، وما فی بعض الروایات مما یقتضی الجمع بین الإشعار والتقلید فی الإحرام بهما(4) یحمل علی الاستحباب لکفایة واحدة منها لما هو کالصریح من قوله علیه السلام فی صحیحة معاویة بن عمار الاولی تفریعاً فإذا فعل شیئاً من ذلک کما لا مجال للمناقشة فی انعقاد الإحرام بالإشعار والتقلید والالتزام بانعقاده بعدهما بالتلبیة کما عن السید المرتضی وابن إدریس من قولهما من لزوم التلبیة بعدهما، کما لا مجال للالتزام بأن التلبیة بعدهما واجب نفسی مع انعقاد الإحرام بهما أو بأحدهما، فإن المعهود من واجبات الحج الإحرام فإذا انعقد فلا مجال لوجوب التلبیة ولو نفساً والأمر بهما بعدهما فی بعض الروایات محمول علی الاستحباب ببرکة الأخبار الواردة فی بیان

ص :188

ثمّ إنّ الإشعار[1] عبارة عن شق السنام الأیمن بأن یقوم الرجل من الجانب الأیسر من الهدی ویشق سنامه من الجانب الأیمن ویلطخ صفحته بدمه، والتقلید أن یعلق فی رقبة الهدی نعلاً خَلِقاً قد صُلّی فیه.

الشَرح:

أنواع الحج وأفعال کل منها، وما فی موثقة یونس بن یعقوب قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّی اشتریت بدنة فکیف أصنع بها، فقال: «انطلق حتی تأتی مسجد الشجرة فافض علیک من الماء والبس ثوبک، ثمّ انحرها مستقبل القبلة، ثمّ ادخل المسجد فصل ثمّ افرض بعد صلاتک، ثمّ اُخرج إلیها فاشعرها من الجانب الأیمن من سنامها، ثمّ قل: بسم اللّه اللّهمّ منک ولک اللّهمّ تقبّل منّی، ثمّ انطلق حتی تأتی البیداء فلبّه»(1)، لا یدلّ علی وجوب التلبیة نفساً بل الإحرام ینعقد بها فإنّها واقعة إحرام العمرة کما رواها الصدوق(2) وإحرام العمرة یکون بالتلبیة علی ما تقدّم فیحمل مع سیاق البدنة إشعارها علی الاستحباب، وأیضاً یظهر ضعف ما عن الشیخ وابن حمزة والبراج من أنّ عقد الإحرام بغیر التلبیة مشروط بالعجز عنها فإن مقتضی ما تقدم جواز العقد بکل من الإشعار والتقلید کعقده بالتلبیة.

.··· . ··· .

الشَرح:

فی رجل ساق هدیاً ولم یقلّده ولم یشعره قال: «قد أجزأ عنه ما أکثر ما لا یقلّد ولا یشعر ولا یجلّل»(1). فإنّ المراد من الصحیحة کفایة نفس السوق إذا لبّی حیث تکون تلبیته عقد الإحرام لما تقدم فی صحیحته السابقة الذی «یوجب الإحرام ثلاثة أشیاء: التلبیة والإشعار والتقلید فإذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»(2). لا یقال مقتضی إطلاق مثل هذه الصحیحة جریان الإشعار فی عقد الإحرام به فی غیر الإبل، فإنه یقال مضافاً إلی المناقشة فی إطلاقها لعدم کونها فی مقام بیان موارد الاُمور الواردة فیها یمنع الأخذ بإطلاقها ما ورد فی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من أشعر بدنته فقد أحرم وإن لم یتکلم بقلیل أو کثیر»(3) فإنّ ظاهرها دخالة البدنة فی کون الإشعار إحراماً وإلاّ لم یکن وجه لذکرها، وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «والإشعار أن تطعن فی سنامها بحدیدة حتی تدمیها»(4). وما ذکروا فی کیفیة الإشعار قد ورد فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «البدن تشعر فی الجانب الأیمن، ویقوم الرجل فی الجانب الأیسر، ثمّ یقلدها بنعل خَلِق قد صلی فیها»(5). ویحتمل أن یحمل قیام الرجل فی الأیسر علی الاستحباب للإطلاق فی کثیر من الروایات الواردة فی کیفیة الإشعار اللّهمّ إلاّ أن یقال جریان ذلک فی اعتبار الجانب الأیمن أیضاً، وفی کلا الأمرین یوءخذ بقانون الإطلاق والتقیید، اللّهمّ إلاّ أن یقال ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمار غیر ظاهر فی قیام الرجل فی الأیسر عند الإشعار، ویحتمل کونه عند التقلید فلا وجه لرفع

ص :190

(مسألة 16) لا تجب مقارنة التلبیة لنیة الإحرام[1]، وإن کان أحوط فیجوز أن یوءخّرها عن النیة ولبس الثوبین علی الأقوی.

(مسألة 17) لا تحرم علیه محرمات الإحرام قبل التلبیة وإن دخل فیه[2] بالنیة ولبس

الشَرح:

الید عن الإطلاقات بالإضافة إلی قیامه بخلاف الشق من جانب الأیمن فإن المتبع فیه ظاهر الروایات فی اعتباره فی الاشعار. نعم إذا کان البدن کثیرة یقوم الرجل بین اثنتین ویشق إحداهما من الجانب الأیمن والأُخری من الأیسر کما ورد فی صحیحة حریز بن عبداللّه ومثلها روایة جمیل بن دراج المرویتین فی الوسائل فی باب 12 من أقسام الحج الحدیث 19 و 7. نعم ما فی کلمات غیر واحد من الأصحاب من تلطیخ صفحة السنام بالدم فلم أجد ما یدل علی اعتباره إلاّ دعوی دخالته فی صدق الإشعار، وأما اعتبار کون التقلید بنعل خلق قد صلی فیه فقد ورد فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة وفی صحیحته الأُخری التی تقدمت فی أول المسألة «ما أکثر ما لا یقلد ولا یشعر ولا یجلّل»، ویستظهر منها جواز الإحرام بالتجلیل أیضاً کما یستظهر ذلک من قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «کان الناس یقلدون الغنم والبقر، وإنما ترکه الناس حدیثاً ویقلدونه بخیط وسیر»(1)، ولکن فی دلالتها علی ما ذکر تأملاً فإن فعل الناس لا یکون حجة وعدم التجلیل مع سیاق الهدی لا یدل علی انعقاد الإحرام به مطلقاً کما لا یخفی.

[1] قد تقدم أنّ الدخول فی الإحرام لا یحتاج إلی النیة بل إذا لبّی فی المیقات للعمرة أو للدخول فی الحج یدخل الملبّی فی عنوان المحرم.

[2] قد تقدم الکلام فی ذلک وأن الدخول فی الإحرام لا یکون بمجرد النیة بل

ص :191

الثوبین فلو فعل شیئاً من المحرمات لا یکون آثماً ولیس علیه کفارة، وکذا فی القارن إذا لم یأت بها ولا بالإشعار أو التقلید، بل یجوز له أن یبطل الإحرام ما لم یأت بها فی غیر القارن أو ما لم یأت بها ولا بأحد الأمرین فیه.

والحاصل ان الشروع فی الإحرام وإن کان یتحقق بالنیة ولبس الثوبین إلاّ انه لا تحرم علیه المحرمات، ولا یلزم البقاء علیه إلاّ بها او بأحد الامرین فالتلبیة وأخواها بمنزلة تکبیرة الإحرام فی الصلاة.

(مسالة 18) إذا نسی التلبیة وجب علیه العود إلی المیقات لتدارکها، وإن لم یتمکن أتی بها فی مکان التذکر[1]، والظاهر عدم وجوب الکفارة علیه إذا کان آتیاً بما یوجبها لما عرفت من عدم انعقاد الإحرام إلاّ بها.

(مسألة 19) الواجب من التلبیة مرة واحدة[2]، نعم یستحب الإکثار بها وتکریرها ما استطاع خصوصاً فی دبر کل صلاة فریضة أو نافلة وعند صعود شرف أو هبوط واد وعند المنام وعند الیقظة وعند الرکوب وعند النزول وعند ملاقاة راکب وفی الأسحار، وفی بعض الأخبار من (لبّی فی إحرامه سبعین مرّة إیماناً واحتساباً أشهد اللّه له ألف ألف ملک

الشَرح:

التلبیة أو الاشعار أو التقلید.

[1] قد تقدم الکلام فی ذلک مفصلاً فی المسألة السادسة من مسائل فصل فی أحکام المواقیت.

براءة من النار وبراءة من النفاق)، ویستحب الجهر بها خصوصاً فی المواضع المذکورة للرجال دون النساء[1]، ففی المرسل (انّ التلبیة شعار المحرم فارفع صوتک بالتلبیة)،

الشَرح:

صلاة فریضة أو نافلة وعند صعود شرف أو هبوط واد وعند الیقظة وعند الرکوب وعند النزول وعند ملاقاة راکب وفی الأسحار وقیل عند النوم. وفی صحیحة عبداللّه بن سنان المروی فی الفقیه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لما لبّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: لبیک اللّهمّ لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک، لا شریک لک لبیک، لبّیک ذا المعارج لبیک، وکان علیه السلام یکثر من ذی المعارج وکان یلبّی کلّما لقی راکباً أو علی أکمة أو هبط وادیاً ومن آخر اللیل وفی أدبار الصلوات»(1) وفی صحیحة معاویة بن عمار الواردة فی کیفیة التلبیة الواجبة: «تقول ذلک فی دبر کل صلاة مکتوبة أو نافلة وحین ینهض بک بعیرک وإذا علوت شرفاً أو هبطت وادیاً أو لقیت راکباً أو استیقظت من نومک وبالأسحار، وأکثر ما استطعت بها واجهر بها»(2) الحدیث، وفی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام : «واجهر بها کلّما رکبت وکلّما نزلت وکلّما هبطت وادیاً أو علوت أکمة أو لقیت راکباً وبالأسحار»(3)، والمراد بالسحر قبل طلوع الفجر من آخر اللیل.

وفی المرفوعة (لمّا أحرم رسول اللّه صلی الله علیه و آله أتاه جبرئیل فقال: مُرْ أصحابک بالعجّ والثجّ فالعجّ رفع الصوت فی بالتلبیة والثجّ نحر البدن)[1].

(مسألة 20) ذکر جماعة أنّ الأفضل لمن حجّ علی طریق المدینة تأخیر التلبیة إلی البیداء[2] مطلقاً کما قاله بعضهم أو فی خصوص الراکب کما قیل ولمن حج عن طریق آخر تأخیرها إلی أن یمشی قلیلاً ولمن حجّ من مکة تأخیرها إلی الرقطاء کما قیل أو إلی أن یشرف علی الأبطح، لکن الظاهر بعد عدم الإشکال فی عدم وجوب مقارنتها للنیة ولبس الثوبین استحباب التعجیل بها مطلقاً وکون أفضلیة التأخیر بالنسبة إلی الجهر بها، فالأفضل أن یأتی بها حین النیة ولبس الثوبین سراً ویوءخّر الجهر بها إلی المواضع المذکورة.

الشَرح:

ولا سعی بین الصفا والمروة _ یعنی الهرولة _ »(1).

[1] الروایة(2) فی الفقیه مرسلة مرفوعة وکذا علی روایة الکلینی وأمّا علی روایة الشیخ فی التهذیب فالظاهر أنّ حریز بن عبداللّه یروی عن أبی عبداللّه علیه السلام فتکون مسندة معتبرة وإن کان نقل الکلینی والصدوق یوجب احتمال سوء التعبیر فی کلام الشیخ قدس سره .

[2] قد ورد فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «صل المکتوبة ثمّ أحرم بالحج أو بالمتعة، واخرج بلا تلبیة حتی تصعد إلی أول البیداء إلی أول میل عن یسارک، فإذا استوت بک الأرض _ راکباً کنت أو ماشیاً _ فلبّ»(3).

وظاهر هذه أنّ المراد من قوله علیه السلام ثمّ أحرم بالحج أو بالمتعة نیة الاتیان بالحج أو عمرة التمتع وأنه بعد النیة یخرج عن المسجد بلا تلبیة حتی یصل إلی أول البیداء حیث

ص :194

والبیداء أرض مخصوصة بین مکة والمدینة علی میل من ذی الحلیفة نحو مکة، والأبطح مسیل وادی مکة وهو مسیل واسع فیه دقائق الحصی أوّله عند منقطع الشِعب بین وادی منی وآخر متصل بالمقبرة التی تسمّی بالمعلی عند أهل مکة والرقطاء: موضع دون الرَدم یسمّی مدعی ومَدَعی الأقوام مجتمع قبائلهم والردم حاجز یمنع السیل عن البیت ویعبر عنه بالمدعی.

الشَرح:

یقع فی یسار طریقه فیلبّی فیه بلا فرق بین کونه راکباً أو ماشیاً کما هو ظاهر صحیحة منصور بن حازم أیضاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا صلیت عند الشجرة فلا تلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس: یخسف بالجیش»(1) وفی صحیحة معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التهیؤ للإحرام فقال: «فی مسجد الشجرة فقد صلی فیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد تری اُناساً یحرمون فلا تفعل حتی تنتهی إلی البیداء حیث المیل فتحرمون کما أنتم فی محاملکم تقول: لبیک اللّهمّ لبیک»(2) الحدیث. وفی صحیحة عبداللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یکن یلبّی حتی یأتی البیداء»(3)، ولکن بما أنّ الدخول فی الحج أو العمرة بالتلبیة لهما من الشجرة أمر جائز کما علیه السیرة المتشرعة وفی صحیحة عبداللّه بن سنان أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام : هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة فقال: «نعم إنّما لبّی النبی صلی الله علیه و آله فی البیداء لأنّ الناس لم یعرفوا التلبیة فأحب أن یعرفهم کیف التلبیة»(4). وفی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن کنت ماشیاً فاجهر بإهلالک

ص :195

.··· . ··· .

الشَرح:

وتلبیتک من المسجد، وإن کنت راکباً فإذا علت بک راحلتک البیداء»(1)، فتحمل الروایات المتقدمة إمّا علی أفضلیة تأخیر الإهلال بالتلبیة إلی أول البیداء إذا تهیأ لها من المسجد، وإمّا الالتزام بوجوب التلبیة من المسجد ولو بلا إجهار واستحباب الجهر بها فی أول البیداء مطلقاً أو ما إذا کان راکباً فلا یمکن المساعدة علیه، فإنّ صحیحة عمر بن یزید فی تأخیر الإهلال الظاهر فی الدخول فی الحج والعمرة بالتلبیة أول البیداء مما لا ینبغی التأمل فیه، وکذا ظاهر ما تقدم من الروایات. وعلی الجملة ظاهر الروایات المشار الیها بعد فرض جواز الإحرام من مسجد الشجرة استحباب تأخیر الدخول فی الإحرام یعنی التلبیة إلی أول البیداء خصوصاً إذا کان راکباً فیما تهیأ للإحرام فی مسجد الشجرة بالصلاة فیه بلا نیة الدخول فی إحرام الحج أو العمرة ولا ینافی ذلک ما ورد فی عدم جواز تجاوز المیقات بلا إحرام فإن هذا المقدار من التجاوز لا بأس به کما لا بأس بالتجاوز بالمقدار القلیل لمن حج عن طریق آخر، حیث ورد فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا فرغت من صلاتک وعقدت ما ترید فقم وامش هنیهة (هنیئة) فإذا استوت بک الأرض _ ماشیاً کنت أو راکباً _ فلبّ»(2) وفی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن أحرمت من غمرة أو من برید البعث صلّیت وقلت کما یقول المحرم فی دبر صلاتک، وإن شئت لبّیت من موضعک، والفضل أن تمشی قلیلاً ثمّ تلبّی»(3) ولکن فی دلالتها علی جواز الإحرام بعد الخروج من المیقات تأملاً بل مقتضی عدم جواز تجاوز المیقات بلا إحرام عدم جواز ذلک.

ص :196

.··· . ··· .

الشَرح:

ثمّ إنّ ظاهر کلام الماتن هو جواز تأخیر التلبیة عن نیة الإحرام ولکن الإتیان بها مقارناً للنیة أفضل من غیر جهر والجهر بها فی البیداء أو بعد المشی قلیلاً أفضل فتکون النتیجة أنّ التلبیة لعقد الإحرام فی المسجد أو موضع الصلاة والتهیؤ أفضل من تأخیرها إلی البیداء، ولکن الجهر بالتلبیة أفضل من الجهر بها حین نیة الإحرام بل یوءتی بها عند نیة الإحرام سرّاً ولکن قد تقدم أنه یستفاد من الروایات المتقدمة أفضلیة تأخیر الإحرام حتی فیما کانت التلبیة سراً، ولکن مع ذلک الأحوط تقدیم التلبیة ثمّ تکرارها عند البیداء أو بعد المشی قلیلاً خصوصاً فی الراکب.

واما ما ذکروا من تأخیر التلبیة إذا أحرم من مکة إلی الرقطاء أو إلی أن یشرف علی الأبطح فقد ورد فیما رواه الفقیة بأسانیده عن حفض بن البختری ومعاویة بن عمار وعبدالرحمن بن الحجاج والحلبی جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: «وإن أهللت من المسجد الحرام للحج فإن شئت لبّیت خلف المقام، وأفضل ذلک أن تمضی حتی تأتی الرقطاء، وتلبّی قبل أن تصیر إلی الأبطح»(1) وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا کان یوم الترویة إن شاء اللّه تعالی فاغتسل، ثمّ البس ثوبیک، وادخل المسجد حافیاً، وعلیک بالسکینة والوقار، ثمّ صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم علیه السلام أو فی الحجر، ثمّ اقعد حتی تزول الشمس فصلّ المکتوبة، ثمّ قل فی دبر صلاتک کما قلت حین أحرمت من الشجرة، فأحرم بالحج وعلیک السکینة والوقار، فإذا انتهیت إلی الرفضاء دون الردم فلبّ، فإذا انتهیت إلی الردم وأشرفت علی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیة حتی تأتی منی»(2) فغایة ما یستفاد من الروایتین جواز تأخیر

ص :197

(مسألة 21) المعتمر عمرة التمتع یقطع التلبیة[1] عند مشاهدة بیوت مکة فی الزمن القدیم، وحدّها لمن جاء علی طریق المدینة عقبة المدنیین، وهو مکان معروف والمعتمر عمرة مفردة عند دخول الحرم إذا جاء من خارج الحرم، وعند مشاهدة الکعبة إن کان قد خرج من مکة لإحرامها والحاج بأی نوع من الحج یقطعها عند الزوال من یوم عرفة، وظاهرهم أنّ القطع فی الموارد المذکورة علی سبیل الوجوب وهو الأحوط، وقد یقال بکونه مستحباً.

الشَرح:

التلبیة إلی الرقطاء (الرمضاء) وإنما یکون عند الإشراف علی الأبطح الجهر بها، وهذا الجهر یکون بالتلبیة بعد عقد الإحرام بها قبل ذلک ولکن الأحوط أیضاً التلبیة ولو من غیر جهر بمکة لخروج الأبطح عند حدود مکة کما یشهد لذلک صحیحة زرارة فی المسألة الآتیة، بل الرقطاء أو الرمضاء أیضاً کما قیل مع أنّ میقات إحرام حج التمتع مکة وما فی کلام الماتن قدس سره من أنّ الرقطاء موضع دون الردم یسمی مدعی وقوله بعد ذلک الردم حاجز یمنع السیل عن البیت ویعبر عنه بالمدعی متهافت، لأن ما ذکر أولا أنّ المدعی هو الرقطاء الذی دون الردم وآخره أنّ الردم هو المدعی إلاّ أن یکون المراد التعبیر عن الردم بالمدعی من باب التوسعة فی الإطلاق.

.··· . ··· .

الشَرح:

والتهلیل والثناء علی اللّه ما استطعت»(1) وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المتمتع إذا نظر إلی بیوت مکة قطع التلبیة»(2) وصحیحة البزنطی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام أنه سئل عن المتمتع متی یقطع التلبیة قال: «إذا نظر إلی عراش مکة عقبة ذی طوی»، قلت: بیوت مکة، قال «نعم»(3)، وما ورد فی هذه الصحیحة من عقبة ذی طوی یراد منه الداخل فی مکة من غیر طریق المدینة وکان حدّ مکة القدیمة من عقبة المدنیین إلی عقبة ذی طوی، وحسنة حنان بن سدیر قال: قال أبو جعفر وأبو عبداللّه علیهماالسلام : «إذا رأیت أبیات مکة فاقطع التلبیة»(4) وصحیحة عبداللّه بن مسکان أو سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام عن تلبیة المتمتع متی یقطعها؟ قال: «إذا رأیت بیوت مکة»(5) وفی صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته أین یمسک المتمتع عن التلبیة قال: «إذا دخل البیوت بیوت مکة لا بیوت الأبطح»(6) وقد یتراءی التنافی بین هذه الأخیرة وما تقدم علیها فإن روءیة بیوت مکة تحصل قبل الدخول فی بیوتها فالمعیار فیما تقدم فی قطع التلبیة روءیة بیوت مکة وفی هذه الأخیرة دخولها، ولعل المراد من بیوت

ص :199

.··· . ··· .

الشَرح:

مکة فی مقابل بیوت الأبطح بیوتها الجدیدة فإن الشخص إذا دخل فیها یری البیوت القدیمة فیقطع التلبیة فلا منافاة بین الطائفتین، واما ما ورد فی روایة زید الشحام عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن تلبیة المتعة متی تقطع قال: «حین یدخل الحرم»(1) فلضعف سندها بأبی جمیلة المفضل بن صالح لا یمکن أن یعتمد علیها، هذا کله فی عمرة التمتع وأما العمرة المفردة فقد فصل الماتن کما علیه المشهور بین من جاء للعمرة المفردة من خارج الحرم فإنه یقطع التلبیة عندما یدخل الحرم وبین من کان بمکة وخرج إلی أدنی الحلّ للعمرة المفردة فإنه یقطع التلبیة عندما یشاهد الکعبة، ولکن الظاهر عدم الفرق بین من خرج من مکة للعمرة المفردة أو أحرم ومن یأتی من الخارج من أدنی الحلّ، کما إذا بدا لمن یمرّ من خارج الحرم أن یعتمر بعمرة مفردة فإن أحرم من أدنی الحلّ یقطع تلبیته عندما یشاهد الکعبة، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من اعتمر من التنعیم فلا یقطع التلبیة حتی ینظر إلی المسجد»(2)، والنظر إلی المسجد یلازم مشاهدة الکعبة وأدنی الحلّ هو الدخیل لا خصوص التنعیم کما مرّ فی عمرة رسول اللّه صلی الله علیه و آله من أنه أحرم من الحدیبیة، وما ورد فی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من خرج من مکة یرید العمرة ثمّ دخل معتمراً لم یقطع التلبیة حتی ینظر إلی الکعبة»(3) لا ینافی عموم الحکم بالإضافة إلی من یعتمر بالإحرام لها من أدنی الحلّ حیث إنّ الغالب علی من یحرم من أدنی الحلّ أو التنعیم هو

ص :200

.··· . ··· .

الشَرح:

الخارج من مکة للعمرة المفردة، وهذا بخلاف من أحرم للعمرة من أحد المواقیت أو من منزله لکون منزله دون المیقات فإنه یقطع التلبیة عند الدخول فی الحرم، وفی موثقة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «یقطع التلبیة المعتمر إذا دخل الحرم»(1) فإنها وإن تعم من یخرج عن مکة للاعتمار، ولکن یرفع الید عن إطلاقها بما تقدم ونحوها حسنة مرازم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یقطع صاحب العمرة المفردة التلبیة إذا وضعت الإبل أخفافها فی الحرم»(2) واَمّا ما ورد فی صحیحة البزنطی المرویة فی قرب الإسناد قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یعتمر عمرة المحرم من أین یقطع التلبیة قال: کان أبو الحسن علیه السلام من قوله: یقطع التلبیة إذا نظر إلی بیوت مکة(3). فقد یرفع الید عن إطلاقها بالروایات المتقدمة الدالة علی قطع التلبیة بدخول الحرم بعد تقییدها بغیر من خرج من مکة أو أحرم للعمرة من أدنی الحلّ بحسب وظیفته فإنها بعد التقیید کذلک تکون أخص بالإضافة إلی صحیحة البزنطی کما لا یخفی، ومما ذکر یظهر الحال فی روایة یونس بن یعقوب(4) مع الغمض عن ضعف سندها بمحسن بن أحمد حیث لم یثبت له توثیق ومثلها روایة الفضیل بن یسار(5) واما المحرم بإحرام الحج بأی نوع منه فیقطع التلبیة عند الزوال من یوم عرفة بلا خلاف بین الأصحاب کما یدل علیه غیر واحد من الروایات منها صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال: «الحاج

ص :201

(مسألة 22) الظاهر أنّه لا یلزم فی تکرار التلبیة أن یکون بالصورة المعتبرة فی انعقاد الإحرام[1] بل، ولا بإحدی الصور المذکورة فی الاخبار، بل یکفی أن یقول: لبّیک اللّهمّ لبّیک، بل لا یبعد تکرار لفظ لبّیک.

الشَرح:

یقطع التلبیة یوم عرفة زوال الشمس»(1) وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قطع رسول اللّه صلی الله علیه و آله التلبیة حین زاغت الشمس یوم عرفة»(2) الحدیث. ثمّ إنّ التلبیة بعد حصول الغایة لقطعها غیر مشروعة لأن تلک الغایات کلها غایة للتلبیة المستحبة فإن التلبیة الواجبة هی ما حصل بها الإهلال فی العمرة أو الحج، وظاهر الغایة عدم استحبابها بعد حصولها فلا تکون مشروعة بعنوانها.

(مسألة 23) إذا شک بعد الإتیان بالتلبیة أنّه أتی بها صحیحة أم لا بنی علی الصحة[1].

(مسألة 24) إذا أتی بالنیة ولبس الثوبین وشک فی أنّه أتی بالتلبیة أیضاً حتی یجب علیه ترک المحرمات أو لا یبنی[2] علی عدم الإتیان بها، فیجوز له فعلها، ولا کفارة علیه.

الشَرح:

[1] لقاعدة الفراغ الجاریة حتی فیما إذا شک فی صحة جزء العمل بعد إحراز أصل الإتیان به.

(مسألة 25) إذا أتی بموجب الکفارة وشک فی أنّه کان بعد التلبیة حتی تجب علیه أو قبلها، فإن کانا مجهولی التاریخ أو کان تاریخ التلبیة مجهولاً لم تجب علیه الکفارة[1]، وإن کان تاریخ إتیان الموجب مجهولاً، فیحتمل أن یقال بوجوبها لأصالة التأخّر، ولکن الأقوی عدمه لأنّ الأصل لا یثبت کونه بعد التلبیة.

الثالث من واجبات الإحرام: لبس الثوبین[2] بعد التجرّد عمّا یجب علی المحرم اجتنابه یتّزر بأحدهما ویرتدی بالآخر، والأقوی عدم کون لبسهما شرطاً فی تحقق الإحرام، بل کونه واجباً تعبدیاً، والظاهر عدم اعتبار کیفیة مخصوصة فی لبسهما، فیجوز الشَرح:

[1] لا لأصاله البراءة فی حرمة ما ارتکبه أو وجوب الکفارة بل لأنّ الاستصحاب فی عدم تلبیته زمان الارتکاب جار بلا معارض من غیر فرق بین کون تاریخ أحدهما معلوماً أو جهل التاریخان ودعوی جریان الاستصحاب فی عدم الإتیان إلی زمان التلبیة مطلقاً أو فیما کان تاریخه مجهولاً یدفعها أنه لا یثبت الإتیان به بعد التلبیة لیحرز حرمته وأن الاتیان به یوجب الکفارة، وعلی الجملة لا أثر للاستصحاب المذکور لیکون معارضاً للاستصحاب فی عدم التلبیة إلی زمان الارتکاب وأصالة البراءة أصل طولی لا تصل النوبة إلیها مع جریان الاصل السببی.

.··· . ··· .

الشَرح:

ثبوت القرینة علی الاستحباب فیها لا یمنع عن الأخذ بظهور الأمر بلبس ثوبی الإحرام فی الوجوب، وصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام فإن فیها: «فلما نزل الشجرة _ یعنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله _ أمر الناس بنتف الاُبط وحلق العانة والغسل والتجردّ فی إزار ورداء أو إزار وعمامة یضعها علی عاتقه لمن لم یکن له رداء» الحدیث(1). وصحیحة معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التهیؤ للإحرام فقال: «أطلِ بالمدینة فإنه طهور، وتجهز بکل ما ترید، وإن شئت تمتعت بقمیصک حتی تأتی الشجرة فتفیض علیک من الماء وتلبس ثوبیک إن شاء اللّه»(2)، ویستفاد ذلک أیضاً مما ورد فی إحرام النبی صلی الله علیه و آله کما فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کان ثوبا رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذین أحرم فیهما یمانیین»(3) الحدیث، وما ورد(4) فی تجرید الصبیان من ثیابهم من فخ علی ما تقدم. وعلی الجملة اعتبار الثوبین عند الإحرام وأن التحدید بالإضافة إلی الأقل مما لا ینبغی التأمل فیه، فما فی کشف اللثام من أنّ لبس الثوبین إن کان علی وجوبه إجماع کان هو الدلیل وإلاّ فالأخبار التی ظفرت بها لا تصلح مستنداً له لا یمکن المساعدة علیه کما لا یمکن المساعدة علی ما عن الشهید من أنه إذا کان الثوب طویلاً فاتزر ببعضه وارتدی بالباقی أو ترشّح اجزأه، وذلک فإنّ الثوب الواحد کما ذکر لا یصدق علیه ثوبان یکون الاتزار بأحدهما وارتداء بالآخر، وذکر الماتن قدس سره أنّ وجوب لبس الثوبین مجرد حکم تکلیفی عند الإحرام فلا یکون شرطاً فی

ص :205

.··· . ··· .

الشَرح:

صحة الإحرام، ولو أحرم من غیر لبسهما تمّ إحرامه، ویستفاد ذلک من صحیحة معاویة بن عمار وغیر واحد عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل أحرم وعلیه قمیصه فقال: «ینزعه ولا یشقه وإن کان لبسه بعدما أحرم شقّه وأخرجه ممایلی رجلیه»(1) فإنها ظاهرة فی انعقاد الإحرام مع فرض کون لباسه قمیصه والتفرقة بین لبس القمیص عند عقد الإحرام وما بعده حکم تعبدی لا بملاحظة حرمة تغطیة الرأس علی المحرم وإلاّ لم یکن فرق بین الفرضین، وبتعبیر آخر لو کان الإحرام فی الفرض محکوماً بالبطلان لم یکن مورد إلاّ للأمر بإعادة الإحرام بعد نزعه فلا وجه لتوهم أنّ الأمر بشق القمیص إذا لبسه بعد إحرامه لوقوع إحرامه صحیحاً بخلاف ما إذا أحرم وعلیه قمیصه حیث إنّ الإحرام فی الفرض محکوم علیه بالبطلان، أضف إلی ذلک ما ورد من أنّ الموجب للإحرام ثلاثة إشیاء: التلبیة والإشعار والتقلید، حیث إنّ مقتضی إطلاقه وعدم تقیید کون کل منها مع لبس الثوبین أنّ لبسهما لیس شرطاً فی تحقق الإحرام بکل منها، ولیس فی البین ما یوجب رفع الید عن الإطلاق المذکور نظیر ما رفع الید عنه بالإضافة إلی اشتراط المیقات أو کون کل منها فی أشهر الحج إذا کان الإحرام لعمرة التمتع أو الحج.

وقد یقال: إنّ صحیحة معاویة بن عمار وإن تکون دالة علی صحة الإحرام ولو لم یکن المکلف عند عقد الإحرام لابساً ثوبیه إلاّ أنه یرفع الید عن إطلاقها بحملها علی صورة الجهل بقرینة صحیحة عبدالصمد بن بشیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث أنّ رجلاً أعجمیاً دخل المسجد یلبّی وعلیه قمیصه فقال لأبی عبداللّه علیه السلام : إنی کنت رجلاً أعمل بیدی واجتمعت لی نفقة فجئت أحجّ لم اسأل أحداً عن شیء، وافتونی هؤلاء أن أشق قمیصی وأنزعه من قبل رجلی، وأنّ حجّی فاسد وأنّ علیّ بدنة فقال له: «متی لبست

ص :206

.··· . ··· .

الشَرح:

قمیصک أبعد ما لبّیت أم قبل؟»، قال: قبل أن اُلبّی قال: «فاخرجه من رأسک فإنه لیس علیک بدنة، ولیس علیک الحج من قابل، أیّ رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه، طف بالبیت سبعاً وصلی رکعتین عند مقام إبراهیم علیه السلام واسع بین الصفا والمروة وقصر من شعرک، فإذا کان یوم الترویة فاغتسل فأهل بالحجّ واصنع کما یصنع الناس»(1) بدعوی أنّ قوله علیه السلام أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه مقتضاه عدم بطلان الإحرام بترک لبس الثوبین عند الجهل، ولکن لا یخفی أنه لو کان لبس الثوبین شرطاً لکان الإحرام متروکاً فالارتکاب بالإضافة إلی لبس القمیص لا یجب علی الجاهل شیء بالإضافة إلیه من شقه وإخراجه من قبل رجلیه أو وجوب الکفارة، ولذا یتمسک بالقاعدة المستفادة منها فی سائر موارد الکفارات وأنها لا تجب علی المرتکب الجاهل بحرمة الفعل. وعلی الجملة لا منافاة بین المستفاد من صحیحة معاویة بن عمار وبین هذه الصحیحة فی أنّ وجوب لبس ثوبی إحرام تکلیف محض لا شرط فی انعقاد الإحرام، وما ورد فی بعض الروایات(2) من الأمر بإعادة التلبیة إذا لبس الثوبین بعد إحرامه تحمل علی الاستحباب کالأمر بالإعادة لمن ترک الغسل، واما کیفیة لبس الثوبین فالواجب الاتزار بأحدهما والارتداء بالآخر أو التوشح به، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان الواردة فی کیفیة الحجّ «فلما نزل الشجرة أمر الناس بنتف الاُبط وحلق العانة والغسل والتجرد فی إزار ورداء أو إزار وعمامة یضعها علی عاتقه لمن لم یکن له رداء»(3)

ص :207

.··· . ··· .

الشَرح:

الحدیث. وفی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یلبس المحرم الخفین إذا لم یجد نعلین وإن لم یکن رداء طرح قمیصه علی عنقه أو قبائه بعد أن ینکسه»(1) إلی غیر ذلک، وما فی خبر محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «ویلبس المحرم القباء إذا لم یکن له رداء ویقلب ظهره لباطنه»(2)، لضعف سنده لا یمکن الاعتماد علیه بل یمکن حمل تجویز لبسه مقلوباً علی طرحه کذلک علی منکبیه. هذا کله فی الرجال، وأما النساء فالأظهر جواز إحرامها فی ثیابها، وفی صحیحة عیص بن القاسم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثیاب غیر الحریر والقفازین»(3). والمراد من الحریر المعبر عنه فی بعض الروایات بالحریر المبهم هو الخالص بقرینة الروایات المرخصة فی غیر الخالص، وفی صحیحة محمد بن علی الحلبی أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة إذا أحرمت أتلبس السراویل قال: «نعم إنّما ترید بذلک الستر»(4). وعلی الجملة مع النصوص الدالة علی جواز لبس القمیص والسروایل وغیرها للمرأة لا مورد للتمسک بقاعدة الاشتراک والالتزام بلزوم الرداء والإزار علی النساء. نعم روی زید الشحام عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألت عن امرأة حاضت وهی ترید الإحرام فتطمث قال: «تغتسل وتحتشی بکرسف وتلبس ثیاب الإحرام وتحرم، فإذا کان اللیل خلعتها ولبست ثیابها الأُخر حتی تطهر»(5). وربما یستظهر منها إنّ ثیاب

ص :208

الاتزار بأحدهما کیف شاء والارتداء بالآخر أو التوشح به أو غیر ذلک من الهیئات، لکن الأحوط لبسهما علی الطریق المألوف، وکذا الأحوط عدم عقد الإزار[1] فی عنقه، بل عدم عقده مطلقاً ولو بعضه ببعض، وعدم غرزه بإبرة ونحوها، وکذا فی الرداء الأحوط عدم عقده، ولکن الأقوی جواز ذلک کله فی کل منهما ما لم یخرج عن کونه رداءً أو إزاراً، ویکفی فیهما المسمّی وإن کان الأولی بل الأحوط أیضاً کون الإزار مما یستر السرة والرکبة والرداء مما یستر المنکبین والأحوط عدم الاکتفاء بثوب طویل یتّزر ببعضه ویرتدی بالباقی إلاّ فی حال الضرورة، والأحوط کون اللبس قبل النیة والتلبیة فلو قدّمهما علیه أعادهما بعده، والأحوط ملاحظة النیة فی اللبس وامّا التجرّد فلا یعتبر فیه النیة، وإن کان الأحوط والأولی اعتبارها فیه أیضاً.

الشَرح:

الإحرام مشترکةٌ بین الرجل والمرأة غیر أنه لا یحرم علی المرأة لبس المخیط وفیه مضافاً إلی ضعف سندها أنها لا تدل علی أنّ المراد بثیاب إحرامها الثوب المعهود لإحرام الرجل ولو کان مخیطاً بل المحتمل جداً أنّ یکون المراد هی الثیاب التی ترید المرأة المفروضة الإحرام فیها من کونها طاهرة من الخبث، ومما ذکرنا یظهر الحال فی موثقة یونس بن یعقوب أو صحیحته سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الحائض ترید الإحرام قال: «تغتسل وتستثفر وتحتشی بالکرسف وتلبس ثوباً دون ثیاب إحرامها وتستقبل القبلة ولا تدخل المسجد وتهل بالحج من غیر صلاة»(1).

(مسألة 26) لو أحرم فی قمیص عالماً أو عامداً أعاد لا لشرطیة لبس الثوبین لمنعها کما عرفت، بل لأنّه مناف للنیة حیث إنه یعتبر فیها العزم علی ترک المحرمات التی منها لبس المخیط، وعلی هذا فلو لبسهما فوق القمیص أو تحته کان الأمر کذلک أیضاً لأنّه مثله فی المنافاة للنیة إلاّ أن یمنع کون الإحرام هو العزم علی ترک المحرمات، بل هو البناء علی تحریمها علی نفسه فلا تجب الإعادة حینئذٍ هذا، ولو أحرم فی قمیص جاهلاً بل أو ناسیاً أیضاً نزعه وصحّ إحرامه، وأمّا إذا لبسه بعد الإحرام فاللازم شقّه وإخراجه من تحت

الشَرح:

یعقد إزاره فی عنقه قال: «لا»(1) وفی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «المحرم لا یصلح له أنّ یعقد إزاره علی رقبته ولکن یثنیه علی عنقه ولا یعقده»(2) فإنه لا یبعد إطلاق هذه الصحیحة بالإضافة إلی العقد فی عنقه، وإن سأل سائل عن عقده فی رقبته وکونها صحیحة لروایة صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر وطریقه إلیه بعینه طریق الشیخ قدس سره والمناقشة فی الموثقة بقصور دلالتها علی حرمة العقد لاحتمال کون النهی فی مقام توهم الوجوب، حیث إنّ العقد یحتمل لزومه لکونه أنسب للستر الواجب، یدفعها وهن الاحتمال هذا بالإضافة إلی عقد الازار، واما بالإضافة إلی عقد الرداء فلا دلیل علی المنع إلاّ دعوی الوثوق بعدم الفرق بین الإزار والرداء فی ذلک وورود السوءال عن عقد الإزار لکون الغالب عقده، وکذا لم یقم ما یدل علی المنع عن غرزه أو غرز الإزار بإبرة ونحوها أو اعتبار عدم کون الرداء مخیطاً وکذا الإزار، ولکن ترک کل ذلک موافق للاحتیاط المرغوب إلیه.

ص :210

والفرق بین الصورتین من حیث النزع والشق تعبّد لا لکون الإحرام باطلاً فی الصورة الاُولی کما قد قیل[1].

(مسألة 27) لا یجب استدامة لبس الثوبین، بل یجوز تبدیلهما ونزعهما لإزالة الوسخ أو للتطهیر[2]، بل الظاهر جواز التجرّد منهما مع الأمن من الناظر أو کون العورة مستورة بشیء آخر.

الشَرح:

[1] قد تقدم أنّ جعل المکلف نفسه محرماً یکون بتلبیته بقصد البدء فی العمرة أو الحج، وکذا بالإشعار أو التقلید بقصد الدخول فی الحج نظیر أنّ التکبیرة بقصد الدخول فی الصلاة تکبیرة الإحرام، وإلاّ فتحریم بعض الأفعال علی المکلف المسمی بمحرمات الإحرام کوجوب إتمام الحج والعمرة حکم شرعی لا یکون بقصد المکلف علی ترکها أو بنائه علی تحریمها علی نفسه، بل حرمتها تترتب بالدخول فی العمرة أو الحج بالبدء بهما بالتلبیة أو بغیرها. نعم ربما یحتمل عدم تحقق قصد التقرب بالبدء بالعمرة أو الحج حال ارتکاب محظور الإحرام مع العلم والعمد ولکن فیه ما لا یخفی، فإن المتقرب به وهی العمرة أو الحج والتقرب بهما لا ینافی ارتکاب محذور آخر، وإذا لبس القمیص حال إحرامه جاهلاً أو ناسیاً صحّ إحرامه وینزعه، وأمّا إذا لبس القمیص بعد إحرامه شقّه وأخرجه من تحت والفرق بینهما علی ما تقدم دلالة النص علیه(1) وهو تعبد لا لکون الإحرام باطلاً فی الأول.

(مسألة 28) لا بأس بالزیادة علی الثوبین فی ابتداء الإحرام وفی الأثناء[1] للاتقاء عن البرد والحر بل ولو اختیاراً.

الشَرح:

وما دلّ علی وجوب لبس الثوبین یستفاد منها وجوب اللبس عند الإحرام وأمّا الاستمرار علی لبسه فلا دلیل علیه فالأصل عدم وجوبه فلا بأس بالتجرد منها مع الأمن من الناظر، بل من المقطوع أن المحرم غیر ممنوع من الاستحمام والاغتسال وغیر ذلک مما یلازم التجرد عن الرداء وقد تقدم فی خبر زید الشحام عن أبی عبداللّه علیه السلام : أنّ الحائض تلبس ثیاب الإحرام وتحرم وإذا جاء اللیل خلعتها ولبست ثیابها الاُخری(1). وعلی الجملة الممنوع علی الرجل المحرم لبس المخیط ونحوه لا وجوب لبس الإزار والرداء ما دام محرماً.

(مسألة 2) حرمة لبس الحریر وإن کانت تختصّ بالرجال ولا یحرم لبسه علی النساء إلاّ أنّ الأظهر أن لا یجوز للمرأة الإحرام فی الحریر الخالص[1]، بل الأحوط أن لا تلبس من الحریر الخالص فی جمیع أحوال الإحرام.

الشَرح:

«نعم إذا کانت طاهرة»،(1) ویرفع الید عن إطلاق الأخیرة بالإضافة إلی النجاسة المعفو عنها فی الصلاة فإن عدم اعتبار طهارة الثوب من النجاسة المعفو عنها حال عقد الإحرام کما هو مقتضی قوله علیه السلام : «کل ثوب تصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه»(2) واعتبارها بعد عقد الإحرام غیر محتمل.

وربما یناقش الإحرام فیما کان عقد الإحرام فی الجلود حتی فیما إذا کان من المأکول لحمه المذکی، وکذا فی الملبّد لعدم احراز صدق الثوب علی الجلود، ولو اتّزر بأحد الجلدین وارتدی الآخر، وقد تقدم وجوب لبس الثوبین عند عقد الإحرام والواردة فی صحیحة حریز المتقدمة کل ثوب تصلی فیه وکذا الحال فی الملبّد ولکن ما ذکر لا یخلو عن التأمل بل المنع ولکنه أحوط.

(مسألة 3) یلزم فی الإزار أن یکون ساتراً للبشرة[1] غیر حاک عنها فی شیء من الأحوال، والأحوط اعتبار ذلک فی الرداء.

الشَرح:

القمیص وتزرّه علیها وتلبس الحریر والدیباج والخز فقال: «نعم لا بأس به»(1) وصدر السؤال قرینة ظاهرها أنّ السوءال راجع إلی حال الإحرام، ولکن للمناقشة فی الاستدلال بهما مجال واسع، فإنّ العموم المزبور فی الصحیحة الاُولی مع کونه ناظراً إلی صلاة الرجل مخصص بمثل صحیحة العیص قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثیاب غیر الحریر والقفازین»(2) کما أنه یرفع الید عن إطلاق الصحیحة الثانیة بحملها علی غیر الخالص من الحریر بقرینة موثقة سماعة أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرمة أتلبس الحریر فقال: «لا یصلح أن تلبس حریراً محضاً لا خلط فیه»(3) فالأظهر ما علیه الشیخ والصدوق وجماعة من عدم جواز إحرامها فی الحریر بمعنی عدم جواز لبسها حال إحرامها بل ما دام کونها محرمة کما هو مقتضی الخبرین وغیرهما.

(مسألة 4) یستحب کون ثوبی الإحرام من القطن[1]، والأفضل کونهما من البیض لا من الملوّن خصوصاً السواد.

الشَرح:

أو العمامة أو العباء بعد قلبه علی کتفیه[1]، ولا یدخل یدیه فی کمّیه.

قد تقدّم أنّه لا ینعقد إحرام حج التمتع وإحرام عمرة التمتع ولا إحرام حج الإفراد ولا إحرام العمرة المفردة، إلاّ بالتلبیة وینعقد إحرام حج القِران بها وبالإشعار والتقلید، وانّ الإشعار مختص بالبدن بخلاف التقلید، فإنّه مشترک بینها وبین غیرها من أنواع الهدی وإذا لبّی بقصد البدء فی عمرة أو حج أو اشعر أو قلّد الهدی بقصد البدء بحج القِران صار محرماً، وبکونه محرماً یحرم علیه اُمور یعبّر عنها بمحرّمات الإحرام وهی خمسة وعشرون کما یلی:

1_ الصید البری 2_ مجامعة النساء 3_ تقبیل النساء 4_ لمسهنّ 5_ النظر إلی المرأة 6 _ الاستمناء 7_ عقد النکاح 8_ استعمال الطیب 9_ لبس المخیط للرجال 10_ استعمال الکحل 11_ النظر فی المرآة 12_ لبس الخف والجورب للرجال 13_ الکذب والسبّ 14_ المجادلة 15_ قتل القمل ونحوه من الحشرات التی تکون علی جسد الإنسان 16_ التزیین 17_ الادّهان 18_ إزالة الشعر من البدن 19_ ستر الرأس للرجال والارتماس فی الماء حتی علی النساء 20_ ستر الوجه للنساء 21_ التظلیل للرجال 22_ إخراج الدم من البدن 23_ التقلیم 24_ قلع السنّ 25_ حمل السلاح، والکلام فی کل منها وما یترتب علیها فی ضمن مسائل:

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یلبس المحرم الخفین إذا لم یجد نعلین، وإن لم یکن له رداء طرح قمیصه علی عنقه (عاتقه) أو قباءه بعد أن ینکسه»(1).

وما فی صدرها من لبس الخفین إذا لم یجد نعلین ترخیص فی لبسهما مع عدم النعلین لا أنّ لبسها واجب لأنه یجوز الإحرام والحج حافیاً علی ما مرّ فی مسألة نذر الحج ماشیاً أو حافیاً. نعم ربما یقیّد جواز لبسهما بخرق مقدمتها استناداً إلی روایتین فی سندها ضعف، ویأتی الکلام فی ذلک فی تروک الإحرام، وفی صحیحة الحلبی: «إذا اضطر المحرم إلی القباء ولم یجد ثوباً غیره فلیلبسه مقلوباً ولا یدخل یدیه فی یدی القباء»(2) وظاهر هذه الاضطرار إلی لبسه لمثل الحر والبرد ولکن لا یحتمل عدم جواز الادخال فیه وجوازه فی فرض عدم الرداء، وعلیه مع عدمه یطرح القباء علی عاتقه بعد نکسه ولو کان الطرح علیه بحیث یمکن إدخال یدیه فی کمیه فلا یدخلهما فیهما.

هذا بالإضافة إلی الرداء وأمّا بالإضافة إلی الإزار فمع عدم تمکنه منه جاز له لبس السراویل وفی کونه بدلاً عن الإزار تأمّل، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام : «ولا تلبس سراویل إلاّ أن لا یکون لک إزار»(3) ونحوها صحیحة حمران بن أعین(4).

ص :219

1 _ الصید البرّی

(مسألة 1) لا یجوز للمحرم سواء کان فی الحلّ أو الحرم صید الحیوان البرّی أو قتله[1] سواء کان محلّل الأکل أم لم یکن، ولا یجوز له قتل الحیوان البرّی وإن تأهل بعد صیده کما لا یجوز صید الحرم مطلقاً، وإن کان الصائد محلاًّ.

الشَرح:

(مسألة 2) کما یحرم علی المحرم صید الحیوان البرّی تحرم علیه الإعانة علی صیده[1 [ولو بالإشارة، ولا فرق فی حرمة الإعانة بین أن یکون الصائد محرماً أو محلاًّ.

الشَرح:

لا یجوز له أکله وإمساکه.

حیث ورد فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن لحوم الوحش تهدی للرجل وهو محرم لم یعلم بصیده ولم یأمره به أیأکله؟ قال: «لا»،(1) وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تأکل من الصید وأنت حرام وإن کان أصابه محل»،(2) وفی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن لحوم الوحش تهدی إلی الرجل ولم یعلم بصیدها ولم یأمر به أیاکله؟ قال: «لا» وقال: وسألته عن قدید الوحش أیأکل محرم قال: «لا»(3). والمراد مما فی الصحیحتین من تقیید السائل بقوله لم یعلم بصیده ولم یأمر به بیان فرض عدم دخالة المحرم فی صیده وحتی عدم اطلاعه به ومع ذلک ذکر علیه السلام عدم الفرق بین ذلک وما کان الأکل من صیده فی عدم الجواز.

(مسألة 3) لا یجوز للمحرم امساک الصید البرّی والاحتفاظ به[1] وإن کان اصطیاده قبل إحرامه، ولا یجوز له أکل لحم الصید، وإن کان الصائد محلاًّ، ویحرم الصید الذی ذبح المحرم علی المحل أیضاً، وکذلک ما ذبحه المحل فی الحرم والجراد ملحق بالحیوان البرّی فیحرم صیده وإمساکه وأکله.

الشَرح:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرم لا یدلّ علی الصید فإن دلّ علیه فقتل فعلیه الفداء»(1) ودلالتهما علی عدم جواز إعانة المحرم علی اصطیاد الغیر محلاًّ کان أو محرماً وکذا عدم جواز دلالة المحل وإشارته إلی الصید فی الحرم تامّة حتی فیما إذا لم یترتب علی إعانته قتل الحیوان بل أخذه وإمساکه. نعم مجرّد الدلالة والإشارة إلی الحیوان الممتنع فی الحرم أو من المحرم فی خارج الحرم لمن لا یرید قتله ولا أخذه وإمساکه أو علم ذلک الغیر قبل دلالة المحرم وإشارته بحیث لم یکن لدلالته أو إشارته دخل فی صیده خارج عن مدلولهما، ولذا عبّر فی المتن بالإعانة علی صیده، ویأتی فی مسائل الکفارات أن الإعانة ولو کانت حراماً إلاّ أنّ الکفارة لا تترتب إلاّ علی قتل الحیوان فی الحرم أو قتل المحرم ولو فی غیره وعلی أکل الصید والدلالة حتی یأخذ الغیر خارج عن موضوع الفداء. نعم لو قتل الغیر بدلالته أو إشارته فربما یقال بالکفارة ویستفاد ضمانه بالفداء من الصحیحتین. ویأتی الکلام فی ذلک فی بیان الکفارات.

لا یجوز للمحرم إمساک الصید البرّی والاحتفاظ به

[1] لا یجوز للمحرم إمساک الصید معه بلا فرق بین أن یصطاده الغیر أو یصطاده هو قبل إحرامه أو حال إحرامه، وبتعبیر آخر کما یحرم علی المحرم اصطیاد الحیوان البری الممتنع کذلک یحرم أخذه معه فی إحرامه، ولو کان اصطیاده محللاً کما إذا

ص :222

.··· . ··· .

الشَرح:

اصطاده قبل إحرامه فی الحل، وأما إذا لم یکن معه کما إذا کان فی منزل أهله حیوان اصطاده أو اشتراه فلا إشکال فی إبقائه علی ملکه کما یشهد لذلک صحیحة جمیل قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الصید یکون عند الرجل من الوحش فی أهله ومن الطیر فیحرم وهو فی منزله قال: «وما به بأس لا یضرّه»(1). والکلام فی المقام فی إمساکه معه من غیر ترتب قتله علیه، فإنّ هذا الإمساک غیر جائز علی المحرم کالاصطیاد الذی لا یترتب علیه قتل أو ذبح، بل مجرد الاستیلاء، ویظهر من بعض الروایات أنّ عدم جواز إمساک المحرم بالصید معه حال إحرامه کان مسلماً، ولذا سئل الإمام علیه السلام عن الإمساک به فی أهله، وفی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یحرم وعنده فی أهله صید إمّا وحشی وإمّا طیر قال: «لا بأس به»(2) وفی روایة أبی سعید المکاری عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا یحرم أحد معه شیء من الصید حتی یخرجه عن ملکه»(3) ومصححة بکیر بن أعین قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل أصاب ظبیاً فأدخله الحرم فمات الظبی فی الحرم قال: «إن کان حین أدخله خلّی سبیله فلا شیء علیه، وإن کان أمسکه حتی مات فعلیه الفداء»(4).

أقول: لا ینبغی التأمّل فی أنه إذا کان مع الشخص صید حیّ سواء کان محلاًّ أو محرماً اصطاده قبل إحرامه أو شراه فعلیه عند دخول الحرم إرساله، ویدّل علیه غیر واحد من الروایات، منها ما فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سئل عن الصید

ص :223

.··· . ··· .

الشَرح:

یصاد فی الحل ثمّ یجاء به إلی الحرم وهو حیّ قال: «إذا أدخله إلی الحرم حرم علیه أکله وإمساکه»(1) الحدیث، ومنها ما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن ظبی دخل الحرم قال: «لا یوءخذ ولا یمّس إنّ اللّه تعالی یقول: «ومن دخله کان آمناً»»(2). فإن إطلاقها یشمل الدخول بالإدخال ومع الغمص عنه یعمه مقتضی التعلیل المذکور وإذا وجب الإرسال حتی مع عدم الإحرام فالإرسال معه وجوبه متیقن، وأمّا وجوبه علی المحرم بالإحرام ولو مع کون صیده قبل الإحرام فهو مقتضی روایة أبی سعید المکاری، بل قد استظهر منها خروج الصید بالإحرام عن الملک، ولکن الاستظهار غیرتام بل غایة مدلولها وجوب إخراجه عن الملک عند الإحرام ویشکل الالتزام به أیضاً حیث لم یثبت لأبی سعید توثیق ومصححة بکیر بن أعین لا دلالة لها علی وجوب الإرسال، بل مدلولها نفی الفداء علی تقدیر الإرسال وموت الحیوان بعده. وعلی الجملة فالثابت وجوب الإرسال عند دخول الحرم. نعم إذا کان الصید حال الإحرام فمقتضی حرمته علی المحرم عدم جواز الإمساک به أیضاً کما هو مقتضی قوله سبحانه: «وحرم علیکم صید البرما دمتم حرماً» بناءً علی کون المراد حرمة الاصطیاد ولو بالاستیلاء علی الحیوان حیّاً لا حرمة أکل المصید فقط أو قتله لغرض الأکل، وکیف ما کان فالإرسال علی المحرم عند إحرامه احتیاط إلاّ إذا کان الصید من سباع البر، فإنه قد ورد فی بعض الروایات أنه یجوز إدخالها فی الحرم مأسوراً وإخراجها عن الحرم ولکن فی إسنادها ضعف.

ص :224

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، لا یجوز قتلها علی المحرم إلاّ إذا خیف منها ولا یختص حرمة الصید والقتل بما إذا کان الحیوان الوحشی محلل الأکل، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا أحرمت فاتق قتل الدواب کلها إلاّ الأفعی والعقرب»(1) الحدیث، وفی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام علی روایة الشیخ قدس سره : «کل ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع والحیات وغیرها فلیقتله وإن لم یردک فلا ترده»(2). ثمّ أنه لا بأس للمحرم أنّ یستصحب معه من الصید لحمه سواء قتله بالصید أو بالذبح بعده وهو قبل إحرامه أو المحل الآخر، وإنما یحرم أکله ما دام محرماً فإذا أحل جاز أن یأکله، وفی صحیحة علی بن مهزیار قال: سألته عن المحرم معه لحم من لحوم الصید فی زاده هل یجوز أن یکون معه ولا یأکله ویدخله مکة وهو محرم فإذا حلّ أکله؟ فقال: «نعم إذا لم یکن صاده»(3) وظاهر قوله علیه السلام بمناسبة الحکم والموضوع إذا لم یکن صاده حال إحرامه وإلاّ فلا یجوز أیضاً أکله إذا کان الغیر صاده حال الإحرام.

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا محرم»(1) ونحوها روایة وهب ومقتضی الحکم بأنها میتة ترتب سائر أحکام المیتة من الحکم بالنجاسة وعدم جواز الصلاة فیه وعدم جواز بیعه، وعن الصدوق قدس سره فی الفقیه: أنّ ما یذبحه المحرم من الصید فی خارج الحرم لا یحرم علی المحل(2)، وفی الدروس حکایة ذلک عن ابن الجنید واستدل علی ذلک بمثل صحیحة حریز قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن محرم أصاب صیداً أیأکل منه المحل فقال: «لیس علی المحل شیء وإنما الفداء علی المحرم»(3) وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أصاب صیداً وهو محرم أیأکل منه الحلال قال: «لا بأس إنما الفداء علی المحرم»(4) وصحیحته الاُخری قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا أصاب المحرم الصید فی الحرم وهو محرم فإنه ینبغی له أن یدفنه ولا یأکله أحد، وإذا أصاب فی الحل فإن الحلال یأکله وعلیه الفداء»(5). ولکن لا یخفی أنّ مقتضی الجمع العرفی هو الالتزام بما علیه المشهور، فإن المحکوم علیه بالمیتة هو مذبوح المحرم ولو خارج الحرم ومذبوح المحل داخل الحرم والروایات المطلقة دالة علی جواز أکل المحل من صید المحرم خارج الحرم ویرفع عن إطلاقها بما إذا کان قتل المحرم بالصید ویجوز للمحلّ اذا کان المحلّ یذبح خارج الحرم، وبهذا یظهر أنّ ما یقتله المحرم بصیده داخل الحرم وما یقتله المحل فیه بصیده حرام أکله علی المحرم والمحل، ولکن لا یجری علیهما حکم المیتة بخلاف ما إذا ذبحه المحرم ولو فی خارج الحرم أو ذبحه المحل فی الحرم فإنه

ص :226

.··· . ··· .

الشَرح:

محکوم بالمیتة، وما یقال ما ورد فی المضطر إلی المیتة أنه إذا وجد الصید یأکل الصید ویجتنب عن المیتة ینافی حسنة إسحاق حیث إنّ الصید إذا کان میتة فکیف یقدم علی المیتة، وفی صحیحة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المضطر إلی المیتة وهو یجد الصید قال: «یأکل الصید» قلت: إنّ اللّه أحّل له المیتة إذا اضطر إلیها ولم یحل له الصید قال: «تأکل من مالک أحبّ إلیک أو میتة» قلت: من مالی قال: «هو مالک لأنّ علیک فداءه» قلت: فإن لم یکن عندی مال قال: «تقضیه إذا رجعت إلی مالک»(1) وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن محرم یضطر فیجد المیتة والصید أیهما یأکل قال: «یأکل من الصید أما یحبّ أن یأکل من ماله» قلت: بلی قال: «إنما علیه الفداء یأکل ویفدیه»(2) إلی غیر ذلک، ویدفعه أن حسنة إسحاق أخصّ، فإنّ المیتة هو الصید الذی ذبحه المحرم ولو فی غیر الحرم والصید المذبوح فی الحرم ولو من المحل، ویلتزم بأنّ لزوم تقدیم الصید علی أکل المیتة فی غیر الصید المذبوح أو المذبوح الذی ذبحه المحل خارج الحرم واللّه العالم.

ثمّ إنّ الجراد ملحق بالحیوان البری فلا یجوز للمحرم صیده وإمساکه وأکله ولو فی خارج الحرم، ولا یجوز کذلک صیده فی داخل الحرم حتی فیما إذا صاده مُحِل فلا یجوز أکله حتی للمُحل، ویدل علی ذلک صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «مرّ علی (صلوات اللّه علیه) علی قوم یأکلون جراداً فقال: سبحان اللّه وأنتم محرمون فقالوا: إنما هو من صید البحر فقال لهم: ارمسوه فی الماء إذاً»(3)،

ص :227

(مسألة 4) الحکم المذکور إنّما یختص بالحیوان البرّی[1]، وأمّا صید البحر کالسمک فلا بأس به، والمراد بصید البحر ما یعیش فیه فقط، وأمّا ما یعیش فی البر والبحر کلیهما فملحق بالبرّی.

الشَرح:

وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لیس للمحرم أن یأکل جراداً ولا یقتله»(1) الحدیث. نعم لا بأس للمحرم قتله إذا لم یجد بداً من قتله، وفی صحیحة زرارة عن أحدهما علیهماالسلام قال: «المحرم یتنکب الجراد إذا کان علی الطریق فإن لم یجد بدّاً فقتل فلا شیء علیه»(2)، وصحیحة أبی بصیر قال: سألته عن الجراد یدخل متاع القوم فیدوسونه من غیر تعمد لقتله أو یمرون علیه فی الطریق فیطؤونه قال: «أو وجدت معدلاً فاعدل عنه فإن قتلته من غیر متعمد فلا بأس»(3).

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا فاجراً، والحیة إذا أرادتک فاقتلها فإن لم تردک فلا تردها، والکلب العقور والسبع إذا أراداک فاقتلهما فإن لم یریداک فلا تردهما، والأسود الغدر فاقتله علی کل حال، وارم الغراب والحدأة رمیاً علی ظهر بعیرک»(1) حیث إن العموم فیها لا سیما بقرینة الاستثناء یقتضی عموم الحکم بالإضافة إلی مأکول اللحم وغیره وما قیل من أنّ الممنوع عنه هو صید مأکول اللحم یدفعه إطلاق الآیة وعموم الصحیحة.

ولکن یختص المنع بالحیوان البری کما هو مقتضی التقیید فی الآیة والتعبیر فی الصحیحة بالدواب، وأما ما یعیش فی البحر فإن کان محلل الأکل فلا بأس بصیده وأکله، بل إذا لم یکن من مأکول اللحم أیضاً فلا بأس بصیده للمحرم أخذاً بإطلاق قوله سبحانه: «أحلّ لکم صید البحر وطعامه متاعاً لکم»، والتقیید الوارد فی جواز أکل الصید لا یقتضی التقیید فی حلیة صید البحر الظاهر فی اصطیاد ما یعیش فیه کان محلّل الأکل من السمک أو غیره وبعض ما دلّ علی حرمة الصید أخذاً وقتلاً وإن کان غیر قاصر عن الشمول لحیوان البحر إلاّ أنه لابدّ من رفع الید عن عمومه أو إطلاقه بالإضافة إلی صید حیوان البحر لدلالة الکتاب المجید علی جوازه، وللروایات الواردة فی تمییز الحیوان البری عن البحری حیث إنّ مقتضاها حلیة صید البحری فیرفع الید بهما عما دلّ علی حرمة مطلق الصید کالعموم فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تستحلن شیئاً من الصید وأنت حرام ولا أنت حلال فی الحرم»(2). وتلک الروایات ما ورد بعضها فی تمیز طیر الماء عن الطیر البری کما فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: والسمک لا بأس بأکله طریة ومالحة ویتزوّد قال اللّه تعالی: «أُحلّ لکم صید البحر

ص :229

.··· . ··· .

الشَرح:

وطعامه متاعاً لکم وللسیّارة» قال: فلیتخیر الذین یأکلون وقال: وفصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر ویفرخ فی البر فهو من صید البر، وما کان من الطیر یکون فی البحر ویفرخ فی البحر فهو من صید البحر»(1). وبعضها واردة فی أنّ کل حیوان یکون أصله فی البحر ویکون فی البر والبحر لا یجوز للمحرم أن یقتله، فإن قتله فعلیه الجزاء، ففی صحیحة أُخری لمعاویة بن عمار قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «الجراد من البحر وقال: کل شیءٍ أصله فی البحر ویکون فی البر والبحر فلا ینبغی للمحرم أن یقتله فإن قتله فعلیه الجزاء کما قال اللّه »(2) وصحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس أن یصید المحرم السمک ویأکله طریة ومالحة ویتزوّد وقال اللّه تعالی: «أُحّل لکم صید البحر وطعامه متاعاً لکم»، قال: صالحه الذی یأکلون، وفصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر ویفرخ فی البر فهو من صید البر وما کان من صید البرّ یکون فی البرّ ویبیض فی البحر فهو من صید البحر»(3) ولعل ما فی الوسائل من صحیحة معاویة بن عمار الأُولی اشتباه قد الصق ما فی ذیل روایة حریز بتلک الروایة، والمناقشة فی صحیحة حریز بأنّها مرسلة عن حریز فی الکافی حیث رواها حریز عمن أخبره لا یضر باعتبارها لاحتمال أن حریز قد سمعها مرتین تارة بالواسطة وأُخری بلا واسطة وکیف ما کان فما یعیش فی الماء والبر یلحق بالحیوان البری. نعم یحتمل اختصاص ذلک بالطیور، وفی غیرها یتبع الحکم بعده حیواناً بحریاً عرفاً، وإن خرج إلی ساحل البحر فی بعض الأحیان، لکن فی روایة الطیار عن أحدهما علیهماالسلام قال:

ص :230

.··· . ··· .

الشَرح:

«لا یأکل المحرم طیر الماء»(1) ولأنّ طیر الماء یعیش فی خارج الماء أیضاً فاللازم أن یلحق بالحیوان البری کما هو مقتضی الصحیحة الثانیة لمعاویة بن عمار، وما ورد من الضابطة فی صحیحة حریز لا یمکن الالتزام به وإن ادعی علیه الإجماع، وذلک فإنه لا یعرف طیر ذو لحم یبیض فی الماء، ویفرخ فی الماء وحملها علی أن یبیض فی أطراف الماء ویفرخ فیها خلاف الظاهر ومع عدم القرینة یکون من التأویل، والحمل علی شیء بلا وجه، فالأحوط لو لم یکن أظهر الأخذ بما فی صحیحة معاویة بن عمار، فالحیوان البحری ما یختص بالماء کما ذکرنا فی المتن ولا یخفی أن المراد من البحر فی المقام مقابل البر، فیشمل الأنهار أیضاً نظیر قوله سبحانه: «ظهر الفساد فی البر والبحر» حیث إنّ المعیار فی حلیة الصید ما یعیش فی الماء فقط کالسمک علی ما ذکرنا، ثمّ إنه إذا شک فی حیوان وحشی بأنه من الحیوان البری أو البحری فالظاهر عدم البأس بصیده علی المحرم مع فرض الشبهة موضوعیة لجریان الاستصحاب فی ناحیة عدم کونه بریاً بناءً علی اعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی، ولا تقع المعارضة بینه وبین الاستصحاب فی عدم کونه حیواناً بحریاً وذلک لعدم المعارضة بین الاستصحابین، فإنّ الاستصحاب فی عدم کونه بحریاً لا یثبت أنه حیوان بری بل غایته أنه لا یثبت فیه الإباحة الشرعیة، ویکفی فی جواز الارتکاب عدم ثبوت الحرمة فیه کما هو مقتضی الاستصحاب بعدم کونه حیواناً بریاً بلا حاجة إلی إثبات الإباحة الشرعیة، ومع عدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی یرجع إلی أصالة الحلیة وأصالة البراءة عن الحرمة، ولا مجال فی المفروض للتمسک بعموم قوله علیه السلام : «لا تستحلن شیئاً من الصید»

ص :231

ولا بأس بصید ما یشک فی أنّه برّی علی الأظهر، وکذلک لا بأس بذبح الحیوانات الأهلیة[1] کالدجاج والغنم والبقر والإبل والدجاج الحبشی، وإن توحشت کما لا بأس بذبح ما یشک فی کونه أهلیاً.

الشَرح:

کما فی صحیحة الحلبی، لأن العام المزبور قد قید بالحیوان البری کما تقدم لا أنه خرج منه عنوان الحیوان البحری بنحو التخصیص علی ما تقدم. نعم إذا کانت الشبهة مفهومیة علی فرض فلا بأس بالتمسک بالعموم المزبور، لأن المفصل لاجماله یوجب الاکتفاء فی التقیید بالأقل فی ناحیة العام فتدبّر.

(مسألة 5) فراخ هذه الأقسام الثلاثة من الحیوانات البرّیة والبحریة والأهلیة وبیضها تابعة للاُصول فی حکمها[1].

الشَرح:

ثمّ إنّه ظاهر عدة من الروایات أن کل ما کان کالدجاج لا یصف لا یکون الاستیلاء علیه صیداً ولا ذبحه من ذبح الصید منها صحیحة معاویة بن عمار أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الدجاج الحبشی قال: «لیس من الصید إنما الطیر ما طار بین السماء والأرض وصفّ»(1)، و صحیحة جمیل بن دراج ومحمد بن مسلم قال: سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الدجاج السندی یخرج به من الحرم قال: «نعم إنّها لا تستقل بالطیران»(2) وصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کل ما لم یصف من الطیر فهو بمنزلة الدجاج»(3) وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ما کان یصف من الطیر فلیس لک أن تخرجه، وما کان لا یصف فلک أن تخرجه»(4) إلی غیر ذلک. فلا بأس بالالتزام بأنّ ما کان کالدجاج فی حلیة الأکل والطیران یحل أکله للمحرم فی الحرم وخارجه ویجوز ذبحه فی الحرم للمحل والمحرم واللّه العالم.

(مسألة 6) لا یجوز للمحرم قتل السباع[1] إلاّ فیما إذا خیف منها علی النفس، وکذلک إذا آذت حمام الحرم ولا کفارة فی قتل السباع حتی الأسد علی الأظهر بلا فرق بین ما جاز ولم یجز.

الشَرح:

یجوز للمحرم أن یکسر بیضة أو یقتل أو یستولی فرخاً، وفی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن وطأ المحرم بیضة وکسرها فعلیه درهم کل هذا یتصدق به بمکة ومنی وهو قول اللّه : «تناله أیدیکم ورماحکم»(1) فإنّ تعلیله علیه السلام ظاهر فی أنّ تحریم البیضة کالأصل، بل یدلّ علی ذلک جمیع الروایات التی تدل علی ثبوت الکفارة فی البیضة والفرخ فإنّ لسان جمیعها أن ثبوتها فیهما کثبوت الجزاء فی صید الأصل فی کونها جزاءً کجزاء الأصل فی صورتی العمد والخطأ، وفی صحیحة أُخری لحریز عن أبی عبداللّه علیه السلام : «المحرم إذا أصاب حمامة ففیها شاة، وإن قتل فراخه ففیه حمل، وإن وطأ البیض فعلیه درهم»(2)، وفی صحیحة حفص بن البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی الحمام درهم وفی البیضة ربع درهم(3) إلی غیر ذلک.

.··· . ··· .

الشَرح:

کانت من السباع أو من غیرها حتی ما إذا کانت من قسم الطیور حیث إنّ الطیر أیضاً یمشی علی الأرض واستثناء الأفعی والعقرب وغیرها أیضاً یشهد للعموم، وفی صحیحة حریز: «کل ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع والحیّات وغیرها فلیقتله وإن لم یردک فلا ترده»(1) وفی صحیحة أُخری لمعاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن محرم قتل زنبوراً قال: «إن کان خطأ فلیس علیه شیء» قلت: لا بل متعمداً قال: «یطعم شیئاً من الطعام» قلت: إنه أرادنی قال: «کل شیء أرادک فاقتله»(2)، وظاهرها عدم ثبوت الإثم والکفارة فیما إذا قتل فراراً من أذیه وکل شیء قتله کذلک لا إثم فیه ولا کفارة. وعلی الجملة لا بأس بقتل السباع إذا خیف منها علی النفس، وکذلک إذا خیف منها علی حمام الحرم، وفی صحیحة معاویة بن عمار أنه أتی أبو عبداللّه علیه السلام فقیل له: إنّ سبعاً من سباع الطیر علی الکعبة لیس یمرّ به شیء من حمام الحرم إلاّ ضربه قال: «انصبوا له واقتلوه فإنه قد ألحد»(3) ومقتضی اطلاقها جواز ذلک سواء کان قتل السبع المفروض من المحرم أو المحل، وأیضاً لا تثبت فی قتل السباع کفارة بلا فرق بین صورة جواز قتلها أو عدم جوازه کما فی صورة عدم الخوف منها لأنّ ثبوت الکفارة فی الصید وقتله إمّا بالدلیل العام أو بقیام دلیل خاص علیها فی الحیوان، والدلیل العام یعنی قوله سبحانه: «ومن قتله منکم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم» فلا یجری فی السباع لعدم المماثل لها من النعم، وأما الدلیل الخاص فلم یرد فی قتلها ما یدل علی ثبوت الکفارة

ص :235

(مسألة 7) یجوز للمحرم أن یقتل الأفعی والأسود الغدر وکل حیّة سوء والعقرب والفأرة ولا کفارة فی قتل شیء من ذلک[1].

(مسألة 8) لا بأس للمحرم أن یرمی الغراب والحداة ولا کفارة لو أصابهما الرمی وقتلهما.

الشَرح:

غیر ما ورد فی قتل الأسد، والتزم جملة من الأصحاب بثبوت الکفارة فی قتلها وهی روایة أبی سعید المکاری قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل قتل أسداً فی الحرم قال: «علیه کبش یذبحه»(1) وقد تقدمت المناقشة بعدم ثبوت توثیق لأبی سعید المکاری مع أنّ مدلولها ثبوت الکفارة فی القتل فی الحرم وإن کان القاتل محلاًّ، واما ثبوتها فیما إذا قتله المحرم ولو فی خارج الحرم فلا دلالة لها علی ذلک ولم تثبت الملازمة أیضاً فی الکفارة بین حال الإحرام والحرم.

.··· . ··· .

الشَرح:

الید عن الإطلاق فی صحیحة الحلبی حیث روی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یقتل فی الحرم والإحرام الأفعی والأسود الغدر وکل حیة سوء، والعقرب والفأرة _ وهی الفویسقة _ ویرجم الغراب والحدأة رجماً فإن عرض لک لصوص امتنعت منهم»(1) وحیث إنّ ظاهرها أیضاً الرجم لغرض التبعید فلا یجوز القتل. نعم لو أصابهما الرمی وقتلهما اتفاقاً فلا شیء علیه بعد کون غرضه التبعید، ولا کفارة فی شیء مما ذکر کما هو ظاهر الروایتین وغیرها مضافاً إلی کونه مقتضی الأصل المتقدم، ثمّ إنّ جواز التبعید لا یختص بالغراب والحدأة بل یجوز ذلک فی مثل البق والبرغوث ونحوهما من الحشرات، بل لا یبعد جواز قتلها فیما إذا توقف دفعها علیه أخذاً بالعموم فی صحیحة معاویة بن عمار الواردة فی قتل الزنبور من قوله علیه السلام : «کل شیء أرادک فاقتله»(2) ویدلّ علیه أیضاً خبر زرارة عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته عن المحرم یقتل البقّة والبرغوث إذا رآه قال: «نعم»(3)، ولضعف السند غیر صالح للتأیید. نعم لا ینبغی التأمل فی جواز قتل ما ذکر فی الحرم من المحلّ، وفی صحیحة معاویة بن عمار قال: «لا بأس بقتل النمل والبق فی الحرم»(4)، وفی صحیحته المرویة فی الفقیه: «ولا بأس بقتل القمّلة فی الحرم وغیره»(5) وفی روایة زرارة: «لا بأس بقتل البرغوث والقمّلة والبقّة فی الحرم»(6) إلی غیر ذلک.

ص :237

ص :238

(مسألة 10) من أصاب شیئاً من الصید فإن کان فداؤه بدنة ولم یجدها فعلیه[1] إطعام ستین مسکیناً لکل مسکین مدّ، فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوماً وإن کان فداءه بقرة ولم یجدها فلیطعم ثلاثین مسکیناً، فإن لم یقدر صام تسعة أیام، وإن کان فداءه شاة ولم یجدها فلیطعم عشرة مساکین، فإن لم یقدر صام ثلاثة أیام.

الشَرح:

الروایات المعتبرة کصحیحة البزنطی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن محرم أصاب أرنباً أو ثعلباً فقال: «فی الأرنب شاة»(1) وسکوته علیه السلام عن الثعلب ظاهره عدم الجزاء فیه ولا أقل من عدم کونه شاة، وصحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الأرنب یصیبه المحرم فقال: «شاة «هدیاً بالغ الکعبة»»(2). نعم فی روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قتل ثعلباً؟ قال: «علیه دم» _ فإن ظاهر قوله: أن علیه دماً، هو ذبح شاة خصوصاً مع قول أبی بصیر _ قلت: فأرنباً؟ قال: «مثل ما فی الثعلب»(3). ولکن الروایة بحسب سندها ضعیفة وحیث إنّ المشهور لم یفرقوا بین الأرنب والثعلب ذکرنا فی المتن رعایة الاحتیاط.

.··· . ··· .

الشَرح:

وإن کان علیه شاة فلم یجد فلیطعم عشرة مساکین، فمن لم یجد فصیام ثلاثة أیام»(1) ذکر المحقق فی الشرایع ومع العجز عن البدنة تقوم البدنة ویفض ثمنها علی البرّ ویتصدق به لکل مسکین مدان ولا یلزم ما زاد عن الستین ولو عجز صام عن کل مدین یوماً وإن عجز صام ثمانیة عشر یوماً.

ویدلّ علی ما ذکره قدس سره صحیحة أبی عبیدة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أصاب المحرم الصید ولم یجد ما یکفّر من موضعه الذی أصاب الصید فیه قوم جزاءه من النعم دراهم ثم قوّمت الدراهم طعاماً ثمّ جعل لکل مسکین نصف صاع، فإن لم یقدر علی الطعام صام لکل نصف صاع یوماً»(2)، وصحیحة محمد بن مسلم وزرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی محرم قتل نعامة قال: «علیه بدنة فإن لم یجد فإطعام ستین مسکیناً، فإن کانت قیمة البدنة أکثر من إطعام ستین مسکیناً لم یزد علی إطعام ستین مسکیناً، وإن کانت قیمة البدنة أقل من إطعام ستین مسکیناً لم یکن علیه إلاّ قیمة البدنة»(3)، وصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن قوله «أو عدل ذلک صیاماً» قال: «عدل الهدی ما بلغ ما یتصدق به، فإن لم یکن عنده فلیصم بقدر ما بلغ لکل طعام مسکین یوماً»(4)، وکأنه قدس سره قد جمع ما فی هذه الروایات الثلاثة بعد تقیید الإطلاق فی بعضها بالتقیید الوارد فی الاُخری وأصبحت النتیجة ما ذکره، ولکن لا یخفی أنه لم یرد فیها النص علی البر ولعل ذکره لأنه المتیقن من الطعام.

ص :241

(مسألة 11) إذا قتل المحرم حمامة ونحوها فی خارج الحرم فعلیه شاة[1]، وفی

الشَرح:

أقول: ظاهر صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة، وکذا صحیحة علی بن جعفر أنّ عدل الإطعام علی عشرة مساکین مع عدم التمکن من الإطعام والتصدق صیام ثلاثة أیام، ولذا یکون الصوم الواجب فی قتل النعامة مع عدم التمکن من البدنة والإطعام ثمانیة عشر یوماً. نعم لا یبعد فی الجمع بین صحیحتی معاویة بن عمار وعلی بن جعفر وبین غیرهما من الروایات الثلاثة الالتزام بإطعام مدین من الطعام لکل مسکین ومع عدم التمکن من الإطعام علی ستین مسکیناً بمدّ الصوم عن کل مدّ من الطعام بیوم، والالتزام بأنه لا یجب الإطعام بأزید من قیمة البدنة إذا غلا الطعام، والمکلف لم یجد فی موضع الصید بدنة ووجد قیمتها فإنه لا یجب علیه أزید من إطعام ستین مسکیناً إذا تمکن من إطعام أزید من ستین مسکیناً لزیادة قیمة النعامة عنه، وإذا انقصت قیمتها عن إطعام ستین مسکیناً لم یجب علیه إلاّ الإطعام بما تسع قیمتها، وأمّا ما ورد فی صحیحة داود الرقی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یکون علیه بدنة واجبة فی فداء قال: «إذا لم یجد بدنة فسبع شیاه، فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوماً»(1) فلا عامل بها من الأصحاب، واللّه العالم.

فرخها حمل أو جدی وفی کسر بیضها درهم علی الأحوط، وأمّا إذا قتلها المحل فی الحرم فعلیه درهم، وفی فرخها نصف درهم وفی بیضها ربع درهم، وإذا قتلها المحرم فی الحرم فعلیه الجمع بین الکفارتین، وکذلک فی قتل الفرخ وکسر البیض وحکم البیض إذا تحرک فیه الفرخ حکم الفرخ.

الشَرح:

حمل أو جدی، والمراد من الحمل بالتحریک ولد الضأن إذا بلغ أربعة أشهر ومن الجدی ولد المعز کذلک.

ویدلّ علی ما ذکر مع عدم الخلاف بین الأصحاب صحیحة حریز بن عبداللّه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: المحرم إذا أصاب حمامة ففیها شاة، وإن قتل فراخه ففیه حمل، وإن وطأ البیض فعلیه درهم»(1) وصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال فی محرم ذبح طیراً «إنّ علیه دم شاة یهریقه، فإن کان فرخاً فجدی أو حمل صغیر من الضأن»(2).

ثمّ إنه لا فرق فیما ذکر بین کون الحمامة مملوکة للغیر المعبر عنه بالأهلی أو لم تکن مملوکة للغیر فما ذکر جزاء من قتله، وقد ورد فی بعض الروایات کصحیحة عبداللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی حمام مکة الطیر الأهلی من غیر حمام الحرم: «من ذبح طیراً منه وهو غیر محرم فعلیه أن یتصدق بصدقة أفضل من ثمنه، فإن کان محرماً فشاة عن کل طیر»(3)، وأمّا بالإضافة إلی کسر بیضتها فقد ذکرنا أنّ فیه درهم علی الأحوط والتعبیر بالأحوط مع أنه ورد فی صحیحة حریز: وإن وطأ البیض فعلیه درهم، لما ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد وإبراهیم بن عمر قالا: قلنا

ص :243

.··· . ··· .

الشَرح:

لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أغلق الباب علی طائر فقال: «إن أغلق بابه بعدما أحرم فعلیه شاة، وإن علیه لکل طائر شاة، ولکل فرخ حملاً، وإن لم یحرّک فدرهم وللبیض نصف درهم»(1). وورد فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن رجل کسر بیض حمام وفی البیض فرخ قد تحرک، قال: «علیه أن یتصدق عن کل فرخ قد تحرک بشاة ویتصدق بلحومها إن کان محرماً، وإن کان الفرخ لم یتحرک تصدق بقیمته ورقاً یشتری به علفاً یطرحه لحمام الحرم»(2). وظاهر هذه الصحیحة أن الفرخ إذا تحرک فی البیض فجزاءه شاة وإن لم یتحرک فقیمته یعنی الدرهم وقوله علیه السلام : وتصدق بقیمته ورقاً یشتری. المراد منه التخییر بین التصدق والشراء کما یأتی، ولکن ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد کما عرفت نصف الدرهم فلا بد من حمل ما فی الصحیحة علی کسر البیض الغیر المجرد فتکون النتیجة الدرهم فی کسر بیض لم یتحرک الفرخ فیه ونصف الدرهم فی کسر البیض المجرد کما هو مقتضی الجمع بین الإطلاق والتقیید، هذا کله فی الجزاء علی المحرم فی قتله أو الکسر، وأمّا بالإضافة إلی القتل وکسر البیض فی الحرم ففی قتل الحمامة والطیر المحلل نحوهما کما یأتی فی الحرم درهم وفی فرخها نصف درهم وفی کسر کل من بیضها ربع درهم، ویشهد لذلک صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «فی قیمة الحمامة درهم، وفی الفرخ نصف درهم وفی البیضة ربع درهم»(3) وصحیحة حفص بن البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی الحمام درهم وفی الفرخ نصف درهم وفی البیضة ربع

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

درهم»(1) وظاهرهما کظاهر مثلهما تحدید قیمة الحمام فی مقام الجزاء بالصید والذبح وکذا فی الکسر سواء کان الطیر مملوکاً للغیر أم لم یکن، ولا ینافی ذلک أنه إذا کان مملوکاً للغیر أن یضمن لمالکه بقیمته السوقیة وإن کانت باضعاف الجزاء حیث إنّ الجزاء للّه وقد حدّد بالدرهم ونصفه وربعه، ودعوی أنّ ما ورد فی الروایات من الدرهم بیان للقیمة السوقیة فی ذلک الزمان والجزاء فی کل زمان بمقدار القیمة السوقیة کما عن المدارک لا یمکن المساعدة علیها لما ذکرنا من الظهور، مع أنه یبعد أنّ یتصدی الإمام علیه السلام لبیان القیمة السوقیة خصوصاً مع اختلاف القیمة السوقیة بحسب اختلاف الحمام والبلاد والقراء.

بقی فی المقام أُمور:

الأول، أنه إذا قتل المحرم فی الحرم حماماً یکون علیه جزاءان: الجزاء علی الصید حال إحرامه أو کسر البیض حاله، والجزاء علی القتل أو الکسر فی الحرم.

الأمر الثانی: أن فی الدرهم عوض الحمام أو کسر بیضه وفیه فرخ وکذا نصف الدرهم وربعه یتخیر المکلف بین التصدق به أو شراء الطعام به لحمام الحرم، ویدلّ علی الأمرین صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن قتل المحرم حمامة فی الحرم فعلیه شاة، وثمن الحمامة درهم أو شبهه یتصدق به أو یطعمه حمام مکة، فإن قتلها فی الحرم ولیس بمحرم فعلیه ثمنها»(2) کما یدلّ علی الحکم الثانی صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: «من أصاب طیراً فی الحرم وهو محل فعلیه القیمة، والقیمة درهم یشتری علفاً لحمام الحرم»(3) وصحیحة عبدالرحمن بن

ص :245

.··· . ··· .

الشَرح:

الحجاج قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن فرخین مسرولین ذبحتهما وأنا بمکة محل، فقال لی «لم ذبحتهما» فقلت: جائتنی بهما جاریة قوم من أهل مکة فسألتنی أن أذبحهما فظننت أنی بالکوفة ولم أذکر الحرم فذبحتهما، فقال: «تصدّق بثمنهما» فقلت: کم ثمنهما؟ فقال: «درهم خیر من ثمنهما»(1) وفی روایة الکلینی: «درهم وهو خیر منهما»(2)، إلی غیر ذلک. وقد یقال بأنّه لو کان الحمام أهلیاً یعنی مملوکاً یتصدق بالدرهم، وإن کان من حمام الحرم یشتری به طعاماً لحمام الحرم، ولکن مقتضی إطلاق صحیحة الحلبی عدم الفرق وأنه یتصدق به أو یشتری به علفاً، وفی صحیحته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل أغلق باب بیت علی طیر من حمام الحرم فمات قال: «یتصدق بدرهم أو یطعم به حمام الحرم»(3). نعم ورد فی روایة حماد بن عثمان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أصاب طیرین واحداً من حمام الحرم والآخر من حمام غیر الحرم قال: «یشتری بقیمة الذی من حمام الحرم قمحاً یطعمه حمام الحرم ویتصدق بجزاء الآخر»(4) ولکنها ضعیفة سنداً مع أنه علی تقدیر الإغماض یرفع الید عن إطلاقها بالإضافة إلی حمام الحرم _ یعنی ظهورها فی تعین شراء الطعام لحمام الحرم بحملها علی التخییر بینه وبین التصدق _ وأما بالإضافة إلی غیره کالحمام الأهلی یلتزم بتعیّن التصدق بقیمته إذا قتل فی الحرم کما التزم بذلک جملة من الأصحاب فراجع.

الأمر الثالث: أنه قد ورد فی جملة من الروایات أنّ الحکم معلّق علی عنوان الطیر، وفی کثیر من الروایات عنوان الحمام، ولا یبعد الالتزام بأنّ الحکم ثابت فی کل طیر

ص :246

(مسألة 12) فی قتل القطاة والحَجَل والدراج ونظیرها حمل[1] قد فطم من اللبن وأکل من الشجر وفی العصفور والقُبّرة والصَعوة مدّ من الطعام علی المشهور والأحوط فیها حمل فطیم، وفی قتل جرادة واحدة تمرة وفی أکثر من واحدة کف من الطعام وفی الکثیر شاة.

الشَرح:

محلّل الأکل والتعبیر بالحمام باعتبار الغلبة فلا یوجب التقیید غایة الأمر إذا ثبت فی طیر خاص حکم مخالف یرفع الید عن الإطلاق ویوءخذ به فیما لم یرد.

.··· . ··· .

الشَرح:

ما فی بیض النعام بکارة من الإبل»(1)، وفی روایة سلیمان بن خالد وهی مضمرة قال: سألته عن رجل وطأ بیض قطاة وشدخه _ إلی أن قال _ فقال: «ومن أصاب بیضة فعلیه مخاض من الغنم»(2)، وظاهر المخاض ما من شأنه أن یکون حاملاً وکیف ما کان، فکیف یکون الجزء بإصابة الحیوان أقل من إصابة البیض حتی فیما کان البیض فیه فرخ قد تحرک اللّهمّ إلاّ أن یقال: الروایة الثانیة ضعیفة والاُولی وفیه بکارة من الغنم یصدق علی الحمل أیضاً وأنّ الحمل حدّ للأقل فیحوز الأکثر سناً أیضاً حتی فی إصابة نفس الحیوان وکسر بیضته أیضاً إذا کان فیها فرخ یتحرک.

وأما ما عن المشهور من أنّ فی قتل العصفور والقبرة والصعوة مدّ من الطعام فیستدل علیه بمرسلة صفوان بن یحیی التی رواها الکلینی والشیخ بأسانید مختلفة، ففی الکافی بإسناده إلی صفوان بن یحیی عن بعض أصحابنا عن أبی عبداللّه علیه السلام فی القبّرة والعصفور والصعوة یقتلهم المحرم قال: «علیه مدّ من طعام لکل واحد»(3)، وفی التهذیب مثله بسندین آخرین(4). ویقال: بأنّ الإرسال غیر ضائر لعمل المشهور ولأنّ صفوان بن یحیی ممن لا یروی ولا یرسل إلاّ عن ثقة، وبما أنّ الظاهر ولا أقل من المحتمل أن یکون وجه عمل المشهور هو الأمر الثانی الذی ذکر الشیخ فی العدة وذکرنا أنه اجتهاد من کلام الکشی فی أصحاب الإجماع فلا یمکن الاعتماد علیها، والأحوط فیها حمل فطم کما ورد فی القطاة والحجل والدراج فلا یحتمل أن

ص :248

(مسألة 13) فی قتل الیربوع والقنفذ والضب وما أشبهها جدی[1]، وفی قتل العظایة کفّ من طعام.

الشَرح:

تکون الکفارة فیها أکثر مع أنّ الوارد فی الروایة الثانیة لسلیمان بن خالد: من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة أو نظیرهن. فإنّ المراد من نظیرهن من الطیور، أضف إلی ذلک الإطلاق المتقدم فی إصابة مطلق الطیر الظاهر فی مأکول اللحم کما فی صحیحة عبداللّه بن سنان المتقدمة حیث ورد فیها: «من ذبح طیراً من مکة وهو غیر محرم فعلیه أن یتصدق بصدقة أفضل من ثمنه فإن کان محرماً فشاة عن کل طیر»(1).

وأمّا بالإضافة إلی الجرادة فقد ورد فی صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی محرم قتل جرادة قال: «یطعم تمرة وتمرة خیر من جرادة»(2) وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام عن محرم قتل جراداً کثیراً قال: «کف من طعام وإن کان أکثر فعلیه شاة»(3) فإنه یکون لحاظ الکثیر والأکثر بالإضافة إلی الواحدة التی هی ظاهرالروایة الاُولی وإلاّ لا ینضبط، وقد تقدم أنه إذا تعرض المحرم فی طریقه للجراد یعدل عن طریقه إلی آخر فإن لم یمکن أو کان فیه عسر فلاعلیه إذا قتله، وفی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «علی المحرم أن یتنکب الجراد إذا کان علی طریقه فإن لم یجد بدّاً فقتله فلا بأس (فلا شیء علیه)»(4).

(مسألة 14) فی قتل الزنبور متعمّداً إطعام شیء من الطعام[1]، وإذا کان القتل دفعاً لإیذائه فلا شیء علیه.

(مسألة 15) یجب علی المحرم أن ینحرف عن الجادة إذا کان فیها الجراد فإن لم یتمکّن فلا بأس بقتلها[2].

(مسألة 16) لو اشترک جماعة محرمون فی قتل صید، فعلی کل واحد منهم[3[ کفارة مستقلّة.

الشَرح:

لأبی عبداللّه علیه السلام فی محرم قتل عظایة قال: «کف من طعام»(1) وأما بالإضافة إلی الیربوع والقنفذ والضب فیدلّ علیه معتبرة مسمع، أی مسمع بن عبدالملک عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی الیربوع والقنفذ والضب إذا أصابه المحرم فعلیه جدی والجدی خیر منه وإنما جعل هذا لکی ینکل عن فعل غیره من الصید»(2) والجدی کما تقدم من أولاد المعز إذا أکمل أربعة أشهر من عمره.

[1] قد تقدم الکلام فی ذلک فی بیان تروک الإحرام.

[2] قد تقدم ذلک فی بیان الجزاء فی قتل الجراد.

(مسألة 17) کفارة أکل الصید ککفارة الصید نفسه[1] فلو صاده المحرم وأکله فعلیه کفارتان.

الشَرح:

أصابا صیداً وهما محرمان، الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما الجزاء، فقال: «لا بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما الصید» قلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه. فقال: «إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا»(1) وظاهر الروایتین استناد موت الحیوان إلی فعل کلیهما معاً کما لو أخذاه ولم یرسلا حتی مات الحیوان، ویدلّ علی ذلک ما ورد فی جماعة أوقدوا ناراً فمرّ بهما طائر صاف کالحمامة وشبهها فسقط فیها من أنّ علی کل منهم شاة إذا قصدوا الصید(2).

.··· . ··· .

الشَرح:

ومن الروایات مثل صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تأکل من الصید وأنت حرام وإن کان أصابه محل ولیس علیک فداء ما أتیته بجهالة إلاّ الصید فإن علیک فیه الفداء بجهالة کان أو بعمد»(1)، وظاهرها أیضاً ثبوت الجزاء للأکل کما یدلّ علی ثبوت الفداء ما ورد فیمن اضطر إلی أکل المیتة أو الصید حیث ورد فی الروایات المعتبرة أنه یأکل الصید ویفدیه، وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام عن قوم اشتروا ظبیاً فأکلوا منه جمیعاً وهم حرم ما علیهم قال: «علی کل من أکل منهم فداء صید، کل إنسان منهم علی حدته فداء صید کاملاً»(2). وعلی الجملة لا مورد للتأمل فی ثبوت الجزاء للأکل من الصید علی المحرم کما یثبت ذلک الجزاء فی إصابة الحیوان وقتله سواء کان ما أکله من الصید قلیلاً أو کثیراً صاده فی الحل قبل إحرامه أو صاده فیه محل آخر.

فیقع الکلام فی أنه إذا صاده حال إحرامه فی الحل وأکل منه حال إحرامه یکون علیه جزاء لصیده وجزاء آخر لأکله، أو یکون علیه جزاء واحد بمعنی أنّ الصید والأکل یتداخلان فی الجزاء. ومن الظاهر أنّ التداخل یحتاج إلی ثبوت دلیل فإنه علی خلاف الأصل وإن لم یثبت دلیل فیلتزم بالجزاءین، وقد تقدم مما ذکرنا أنّ الفداء للأکل هو الفداء للصید، حیث ذکر الإمام علیه السلام فی صحیحة علی بن جعفر: علی کل إنسان منهم فداء صید. وما عن الشیخ فی الخلاف والماتن والعلاّمة فی جملة من کتبه من أن الواجب فی الفرض فداء القتل وضمان قیمة الحیوان المأکول لا یمکن المساعدة علیه،

ص :252

.··· . ··· .

الشَرح:

وأن یستدل علی ذلک بصحیحة منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : اُهدی لنا طیر مذبوح بمکة فأکله أهلنا فقال: «لا یری به أهل مکة باساً» قلت: فأی شیء تقول أنت قال: «علیهم ثمنه»(1) ولکن لا یخفی أن ظاهر السوءال بقرینة قوله علیه السلام : إن أهل مکة لا یرون به باساً، هو أکل المحل من الطیر المقتول بمکة وأنّ الجزاء علی أکله قیمته، والکلام فی أکل المحرم من الصید. وعلی الجملة صید المحل أی قتله الطیر فی الحرم جزاءه قیمته وکذا أکل المقتول فیه إذا کان الآکل محلاً، وهذا لا یرتبط بمحل الکلام وهو أکل المحرم من الصید ولو کان صائده محلاًّ أو صاده الاکل المحرم قبل إحرامه، ویستدل علی اعتبار القیمة سواء زادت عن الفداء أو نقصت بصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا اجتمع قوم علی صید وهم محرمون فی صیده أو أکلوا منه فعلی کل واحد منهم قیمته»(2)، وموثقته فی حدیث عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «وأی قوم اجتمعوا علی صید فأکلوا منه فإن علی کل إنسان منهم قیمته، فإن اجتمعوا فی صید فعلیهم مثل ذلک»(3). أقول لم یفرض فی الموثقة کون المجتمعین علی الصید أو الأکل محرمین فیحمل علی الصید فی الحرم من المحلین أو أکله من المحلّین وأما الصحیحة فقد فرض فیها کونهم محرمین عند الصید أو الأکل فتدل علی ضمان القیمة فی الأکل وفی الصید، واللازم رفع الید عن إطلاقها فی صید تعین فی الشرع الفداء فی صیده وأکله وحملها علی صید یکون الجزاء فیه قیمته، حیث ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «فی الظبی شاة وفی البقرة بقرة وفی الحمار بدنة وفی النعامة بدنة

ص :253

.··· . ··· .

الشَرح:

وفیما سوی ذلک قیمته»(1) فإنه وان ورد لعموم قوله علیه السلام وفیما سوی ذلک قیمته التخصیص فی بعض الحیوانات کالحمار وشبهه إذا صاده المحرم أو أکله إلاّ أنه یوءخذ بها فی غیر ذلک کالیحمور ونحوه من الوحشی المحلّل أکله بل فی غیر المحلل أکله أیضاً إذا کانت له قیمة ولو باعتبار جلده، وقد یقال بالتداخل وأنه یکفی فی قتل الصید وأکله جزاء واحد لصحیحة أبان بن تغلب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن محرمین أصابوا فراخ نعام فذبحوها وأکلوها فقال: «علیهم مکان کل فرخ أصابوه وأکلوه بدنة یشترکون فیهن فیشترون علی عدد الفراخ وعدد الرجال» قلت: فإنّ منهم من لا یقدر علی ذلک قال: «یقوّم وبحساب ما یصیبه من البدن ویصوم لکل بدنة ثمانیة عشر یوماً»(2) ووجه الاستدلال أنّه لو کان لکل من الذبح والأکل فداء مستقل أو کان مع الفداء قیمة لکان علی کل منهم ذبح وأکل بدنتان لا بدنة، والروایة صحیحة علی روایة الصدوق(3) حیث رواها بإسناده عن علی بن رئاب، ولکن لیس علی روایته قدس سره فذبحوها ولعلهم أصابوها مذبوحین. نعم علی روایة الشیخ قدس سره (4) کما نقلناه فذبحوها وأکلوها إلاّ أن فی سندها علی روایة اللوءلوءی وهو الحسن بن الحسین اللوءلوءی الذی ضعفه القمیون واستثنوه من روایات نوادر الحکمة، وتوثیق النجاشی مع تضعیفهم لا یفید، ومع الاغماض عن ذلک یختص ذلک بالنعامة، ولابد فی الالتزام بفدیة واحدة فی فراخها واحتمال الخصوصیة فیها وفی فراخها موجود لأنه ورد أنه لا تضعیف فی الفداء إذا بلغ النعامة وأما فی غیرها یوءخذ بما تقدم من مضاعفه الفداء کما یظهر من صحیحة

ص :254

(مسألة 18) ولو لم یعین فی الکفارة علی صید الفداء فکفارته قیمته[1].

(مسألة 19) من کان معه صید ودخل الحرم یجب علیه إرساله، فإن لم یرسله[2[ حتی مات لزمه الفداء، بل الحکم کذلک بعد إحرامه وإن لم یدخل الحرم.

الشَرح:

علی بن جعفر(1) الموءیدة بروایة یوسف الطاطری قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : صید أکله قوم محرمون؟ قال: «علیهم شاة ولیس علی الذی ذبحه إلاّ شاة»(2).

[1] قد تقدم أنّ هذا مدلول ما ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد التی نقلناه فی التعلیقة علی المسألة السابقة.

(مسألة 20) لا فرق فی وجوب الکفارة فی قتل الصید وأکله بین العمد والسهو والجهل[1].

(مسألة 21) تتکرّر الکفارة بتکرّر الصید جهلاً أو نسیاناً أو خطاءً[2]، وکذلک فی العمد إذا کان الصید من المحلّ فی الحرم أو من المحرم مع تعدّد الإحرام، وإمّا إذا تکرّر الصید عمداً عالماً من المحرم فی إحرام واحد لم تتعدّد الکفارة.

الشَرح:

(مسألة 22) قد تقدّم أنّ الکفارة فی کسر البیض المجرّد درهم علی الأحوط، ولکن إذا أکل المحرم البیض فی إحرامه فکفارته حمل أو جدی أو شاة[1].

الشَرح:

فی الإحرام وأنّ الفداء یتضاعف إذا صاد المحرم فی الحرم بلا فرق بین الصید جهلاً أو خطاءً بل عمداً إلاّ أنه استثنی صید المحرم عمداً ومتعمداً فإنه لا تتکرر الکفارة فی إحرام بل هو ممن ینتقم اللّه منه والنقمة فی الآخرة لا الدنیا، ففی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاؤه ویتصدق بالصید علی مسکین، فإن عاد فقتل صیداً آخر لم یکن علیه جزاء، وینتقم اللّه منه والنقمة فی الآخرة»(1) والانتقام قرینة علی التعمد فی الصید وفی غیر صورة التعمد من الجهل والخطاء یوءخذ بما فی صحیحة معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : محرم أصاب صیداً قال: «علیه کفارة» قلت: فإن هو عاد قال: «علیه کلّما عاد کفارة»(2) وفی مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أصاب المحرم الصید خطاءً فعلیه کفارة فإن أصابه ثانیاً خطاءً فعلیه الکفارة أبداً إذا کان خطاء فإن أصابه متعمداً کان علیه الکفارة فإن أصابه ثانیة متعمداً فهو ممن ینتقم اللّه منه، والنقمة فی الآخرة ولم یکن علیه الکفارة»(3) وظاهر الروایات عود المحرم إلی الصید فی إحرامه الذی اصطاد فیه وأما العود فی إحرام آخر قریباً أو بعیداً فهو باق تحت إطلاقات الکفارة کما هو الحال فی عود المحل فی الحرم إلی الاصطیاد.

(مسألة 2) إذا جامع المتمتع أثناء عمرته قبلاً أو دبراً عالماً عامداً، فإن کان بعد الفراغ من السعی، لم تفسد عمرته ووجبت علیه الکفارة وهی شاة، والأحوط جزور أو بقرة، وإن کان قبل الفراغ من السعی فکفارته ما تقدم، ولا تفسد عمرته أیضاً علی الأظهر، والأحوط إعادتها قبل الحج مع الإمکان وإلاّ أعاد حجّه فی العام القابل[1].

الشَرح:

بالروایات منها الروایات الدالة علی ثبوت الکفارة فی الجماع فی عمرة التمتع والعمرة المفردة خصوصاً بملاحظة نفیها عن الجاهل والناسی، حیث إنّ المراد بالجاهل عادة هو الجاهل بالحرمة لا بثبوت الکفارة حیث إنّ الکفارة لا تنفی عن الجاهل بثبوتها.

[1] المراد بفساد العمرة هو لزوم إعادة العمرة بعد إتمامها إذا أمکن له الإعادة وإدراک الموقفین بعدها وإذا لم یمکن إدراکهما بعد إحرام الحج مع إعادتها یحرم للحج بعد إتمام تلک العمرة ویعید الحج فی السنة اللاحقة.

کما أنّ المراد بفساد العمرة المفردة إتمامها ثمّ الإحرام فی الشهر الآتی بالعمرة المفردة ثانیة. ویأتی أنّ المراد بفساد الحج أیضاً إتمامه فی هذه السنة ثمّ إعادته فی السنة اللاحقة، وقد تقدم فی بحث العمرة المفردة أنها تفسد بالجماع قبل إکمال سعیها، وأما المجامعة بعد إکمالها فإنما توجب الکفارة فقط علی ما تقدم، وذکرنا أنّ المشهور حکموا بفساد عمرة التمتع أیضاً إذا کانت المجامعة قبل إکمال السعی وبالکفارة فقط فی الجماع بعد إکمال السعی.

وقلنا إنّ الحکم بالفساد فی عمرة التمتع بالمعنی المتقدم لم یتمّ علیه دلیل، وإنماالثابت فی عمرة التمتع الکفارة سواء کان الجماع قبل إکمال السعی أو بعده وأنّ کفارته شاة والأحوط جزور أی إبل اکمل خمس سنین أو بقرة وأنّ الأحوط استحباباً إعادة عمرة التمتع علی ما ذکر إذا کانت المجامعة قبل إکمال سعیها، وهذا مقتضی الجمع بین الروایات الواردة فی کفارة المجامعة أثنائها، منها صحیحة الحلبی أنه قال:

ص :259

.··· . ··· .

الشَرح:

سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن متمتع طاف بالبیت وبین الصفا والمروة وقبّل امرأته قبل أن یقصّر من رأسه قال علیه السلام : «علیه دم یهریقه وإن کان الجماع فعلیه جزور أو بقرة»(1)، وموثقة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن متمتع وقع علی امرأته قبل أن یقصر قال: «ینحر جزوراً وقد خشیت أن یکون قد ثلم حجّه»(2)، وموثقة عبداللّه بن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت: متمتع وقع علی امرأته قبل أن یقصر قال: «علیه دم شاة»(3)، وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن متمتع وقع علی امرأته ولم یقصر قال: «ینحر جزوراً وقد خشیت أن یکون قد ثلم حجّه إن کان عالماً وإن کان جاهلاً فلا شیء علیه»(4) والمنسوب إلی المشهور أنّ الجزاء جزور علی الموسر والبقرة للمتوسط والشاة للفقیر ولیس فی البین شاهد علی التفصیل المذکور. نعم التفصیل الوارد فی صحیحة علی بن جعفر المرویة فی التهذیب قال: سألت أخی موسی علیه السلام عن الرفث والفسوق والجدال ما هو وما علی من فعله فقال: «الرفث، جماع النساء، والفسوق: الکذب والمفاخرة، والجدال: قول الرجل: لا واللّه وبلی والله، فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها وإن لم یجد فشاة وکفارة الفسوق یتصدق به إذا فعله وهو محرم»(5) لا بأس به إن لم نقل بانصرافها إلی الرفث فی الحج، وأما مع انصرافها إلیه کما

ص :260

(مسألة 3) إذا جامع المحرم امرأته قبلاً أو دبراً عالماً عامداً قبل الوقوف بالمزدلفة وجبت علیه الکفارة[1] والإتمام والإعادة فی عام قابل سواء کان الحج فرضاً أو نفلاً، وکذلک المرأة إذا کانت محرمة وعالمة بالحال ومطاوعة له علی الجماع، ولو کانت المرأة مکرهة علی الجماع لم یفسد حجّها، وتجب علی الزوج المکرِه کفارتان، ولا شیء علی

الشَرح:

لا یبعد عند من لاحظ الروایات الواردة فی الجماع فی الحج فمقتضی الجمع بین الروایات المتقدمة هو الالتزام بالتخییر بتقیید إطلاق جزور أو بقرة بالشاة الواردة فی موثقة عبداللّه بن مسکان، والمناقشة فی سندها بجهالة علی الواقع فیه ضعیفة، فإن المراد منه علی بن حسن الطاطری الذی یروی عن محمد بن أبی حمزة ودرست عن ابن مسکان والشیخ قدس سره وثق الطاطریین حیث ذکر عمل الأصحاب بروایاتهم، ثمّ إنّ الموضوع فی الروایات للکفارة المجامعة قبل التقصیر فی عمرة التمتع، وهذا العنوان یعم ما إذا کان الجماع قبل السعی فیها بل قبل طوافها ولا یختص بما إذا کان الجماع بعد الفراغ منهما وقبل التقصیر فالمعیار وقوعه بعد إحرام عمرة التمتع وقبل الإحلال منها بالتقصیر.

.··· . ··· .

الشَرح:

شیء آخر غیر هذا قال: «علیه الحج من قابل»(1) والذیل قرینة علی أنّ السوءال راجع إلی جماع المحرم بإحرام الحج وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألت أبی جعفر بن محمد علیه السلام عن رجل واقع امرأته قبل طواف النساء متعمداً ما علیه قال: «یطوف وعلیه بدنه»(2)، وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن متمتع وقع علی أهله _ إلی أن قال: _ وسألته عن رجل وقع علی امرأته قبل أن یطوف طواف النساء قال: «علیه جزور سمینة وإن کان جاهلاً فلا شیء علیه»(3).

والوارد فی الروایات المذکورة عنوان البدنة والجزور، والظاهر أنّ المراد بالجزور أیضاً البدنة، وفی صحیحة عیص بن القاسم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل واقع أهله حین ضحی وقبل أن یزور البیت قال: «یهریق دماً»(4) وحیث إنّ انصراف إهراق الدم إلی ذبح الشاة فی کفارات الحج فتحمل الصحیحة علی صورة عدم التمکن من البدنة بشهادة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها، وإن لم یجد فشاة»(5) وقد تقدم نقلها وذکر أنّ المتیقن لولا الظاهر من مدلولها هو الرفث فی الحج، ویکون المحتمل أن کفارة الجماع للمتمکن بدنة ومع عدمه شاة، وأما التخییر بین البقرة والشاة مع العجز عن البدنة کما عن المحقق فی النافع والشرایع غیر بعید فإنه إذا کانت الشاة مجزیة مع عدم التمکن من البدنة فالبقرة أولی بالإجزاء من الشاة، هذا وإن یعد وجهاً للتخییر إلاّ أنه لا یخلو عن التأمل.

ص :262

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم القول بأنّ الکفارة بدنة ومع العجز عنها بقرة ومع العجز عن البقرة شاة کما عن المهذب وغیره لم یثبت له وجه یعتمد علیه وروایة بیاع القلانس قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أتی أهله وعلیه طواف النساء قال: «علیه بدنة» ثمّ جاءه آخر فقال: «علیک بقرة» ثمّ جاءه آخر فقال: «علیک شاة» فقلت بعدما قاموا: أصلحک اللّه کیف قلت علیه بدنة؟ فقال: «أنت موسر وعلیک بدنة وعلی الوسط بقرة وعلی الفقیر شاة»(1) لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها فإنّ فی طریق الصدوق قدس سره إلیه النضر بن شعیب ولم یثبت له توثیق بل یقال إنه مجهول.

ثمّ إنه إذا جامع بعدما طاف من طواف النساء خمسة أشواط فلا کفارة علیه ویستغفر اللّه من ذنبه کما هو المعروف بین الاصحاب خلافاً للحلی حیث التزم بالکفارة قبل الفراغ من طواف النساء، ولعله لإطلاق ما دل علی ثبوتها بالجماع قبل طواف النساء ولکن لابدّ من رفع الید عن إطلاقها بحسنة حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل کان علیه طواف النساء وحده فطاف منه خمسة أشواط ثمّ غمزه بطنه فخاف أن یبدره فخرج إلی منزله فنقض ثم غشی جاریته، قال: «یغتسل ثمّ یرجع فیطوف بالبیت طوافین تمام ما کان قد بقی علیه من طوافه ویستغفر اللّه ولا یعود، وإن کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط ثمّ خرج فغشی فقد افسد حجّه، وعلیه بدنة، ویغتسل ثمّ یعود فیطوف اسبوعاً»(2) حیث إنّ ذکر الکفارة مع ثلاثة أشواط والسکوت عنها فیما طاف خمسة أشواط قرینة علی عدم وجوبها فی فرض الإتیان بالخمسة، بل یمکن أن یقال فرض ثلاثة أشواط فی مقام بیان وجوب

ص :263

.··· . ··· .

الشَرح:

الکفارة ووجوب إعادة الطواف بالقضیة الشرطیة مقتضاه إلحاق فرض الأربعة بالخمسة، ولعله لذلک ذکر الشیخ قدس سره واتباعه سقوط الکفارة مع تجاوز النصف واختاره العلاّمة وغیره، ولکن الشرط مفاده تحقق الموضوع للحکم لا تعلیق الحکم للموضوع علی تحقق الشرط وما ورد فی الحسنة من إفساد الحج المراد فساد الطواف بقرینة الأمر بإعادة الطواف ولما نذکر أنّ الجماع بعد المزدلفة لا یوجب فساد الحج.

ثمّ إنّ ما ذکر من کفارة الرفث المفسر فی صحیحة علی بن جعفر وصحیحة معاویة بن عمار بالجماع یعم ما إذا کانت المجامعة مع زوجته الدائمة أو المنقطعة کسائر الروایات الواردة فیها الجماع مع إمرأته أو أهله بل لا یبعد شمول الصحیحتین ما إذا کان الجماع مع الأجنبیة، والتقیید فی کثیر من الروایات بالزوجة أو الأهل باعتبار الغالب فلا مفهوم للقید لیرفع الید عن إطلاق ما ورد فی صحیحة علی بن جعفر من قوله علیه السلام بعد تفسیر الرفث بالجماع: «فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها وإن لم یجد فشاة»(1) ودعوی أنّ تحریم الرفث فی الحج ظاهره أنّ الرفث الذی کان حلالاً فی نفسه هو حرام فی حال الإحرام فلا نظر فی الآیة إلی الرفث المحرم فی نفسه ضعیفة کیف وقد ذکر الفسوق معه المفسر بالکذب والسبّ هذا إذا لم نقل إنّ الرفث فی صحیحة معاویة بن عمار(2) قد فسر بالجماع ومقتضاه ثبوت الکفارة فی الجماع مع الحیوان واللواط والمساحقة، وتقییده فی صحیحة علی بن جعفر بالنساء فهو أیضاً بملاحظة الغلبة فلا مفهوم له، وکیف کان فثبوت الکفارة فی مطلق المواقعة لو لم یکن أظهر فلا ینبغی التأمل فی أنه أحوط، نعم دعوی أن ثبوت الکفارة فی الجماع المحلّل فی نفسه یقتضی

ص :264

.··· . ··· .

الشَرح:

ثبوتها فی المحرم بالأولویة لا یمکن المساعدة علیه، لاحتمال أن تکون الکفارة لدفع العقاب أو لتخفیفه ولهذه الجهة ثبتت فی المحلّل فی نفسه، فقد تحصّل ممّا ذکرنا ترتب الکفارة علی الجماع بلا فرق بین کونه قبل الوقوف بالمشعر أو فیه أو ما بعده وتترتب الکفارة علی کل من الرجل وامرأته ولکن یتحمل الزوج من زوجته الکفارة إذا أکرهها علی الجماع سواء کان الزوج محرماً أو محلاً، ویشهد لذلک عدة من الروایات منها صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل باشر امرأته وهما محرمان ما علیهما فقال: «إن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما الهدی جمیعاً، ویفرّق بینهما حتی یفرغا من المناسک وحتی یرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا، وإن کانت المرأة لم تعن بشهوة واستکرهها صاحبها فلیس علیها شیء»(1) وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل محرم وقع علی أهله فیما دون الفرْج قال: «علیه بدنة ولیس علیه الحج من قابل، وإن کانت المرأة تابعته علی الجماع فعلیها مثل ما علیه، وإن استکرهها فعلیه بدنتان وعلیه الحج من قابل»(2) ودلالة الاُولی علی عدم شیء علی الزوجة مع الاستکراه والثانیة علی تحمل زوجها الکفارة تامة، وظاهرهما کما تری کونهما محرمین، وأما إذا کان الزوج محلاًّ فیدلّ علی تحمله الکفارة صحیحة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أحلّ من إحرامه ولم تحل امراته فوقع علیها قال: «علیها بدنة یغرمها زوجها»(3) وقرینة الحال مقتضاها إکراهه علیها هذا کله بالإضافة إلی کفارة الجماع.

ص :265

.··· . ··· .

الشَرح:

وأما بالإضافة إلی غیرها فإنه إذا جامع امرأته بعد إحرامها للحج وقبل أن یقفا بالمشعر فإن کانت الزوجة مکرهة یجب علی زوجها کفارتان علی ما تقدم کما یجب علیه إتمام حجه وإعادته فی القابل ولا یجب علی الزوجة لا الکفارة ولا إعادة حجّها فی القابل کما یشهد لذلک قوله علیه السلام فی صحیحة معاویة بن عمار: «وإن کانت المرأة تابعته علی الجماع فعلیها مثل ما علیه وان استکرهها فعلیه بدنتان وعلیه الحج من قابل»(1). نعم یرفع الید عن إطلاق هذه الصحیحة ونحوها بالإضافة إلی ما لم یکن الجماع قبل الوقوف بمزدلفة کما یأتی، وإن کانت الزوجة تابعته فیجب علی کل منهما الکفارة وإتمام الحج وإعادته فی العام القابل کما یجب التفریق بینهما من موضع المجامعة إلی أن یرجعا إلی ذلک المکان ثانیاً أو إلی نحر هدیهما فی منی یوم النحر علی تفصیل یأتی الکلام فیه، وهذا التفریق واجب فی الحج الواجب إتمامه وفی الحج القابل ولا فرق فیما ذکر من وجوب الکفارة وإعادة الحج والتفریق بینهما کون الجماع قبل الوقوف بالمزدلفة فی حج الفریضة والنافلة کما یدلّ علی ذلک مضافاً إلی ما تقدم صحیحة معاویة بن عمار الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام عن رجل محرم وقع علی أهله فقال: «إن کان جاهلاً فلا شیء علیه، وإن لم یکن جاهلاً فإنّ علیه أن یسوق بدنة ویفرق بینهما حتی یقضیا المناسک ویرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا وعلیه الحج من قابل»(2)، وفی نسخة الوسائل التی عندی کما نقلنا، ولکن فی نسخة التهذیب التی عندی: وعلیهما الحج من قابل. فإن کان الصحیح ما فی الوسائل فالروایة ناظرة إلی صورة استکراه المرأة أو جهلها بقرینة ما تقدم فی الصحیحة السابقة من النفی عن

ص :266

.··· . ··· .

الشَرح:

المستکرهة والجاهل ولا یبعد تعین حملها علی صورة جهلها لأن فی الاستکراه یکون علی الرجل بدنتان لا بدنة واحدة، وأما إذا کان الصحیح ما نقل عن التهذیب والموجود عندی من نسخة فتکون ناظرة إلی صورة علمهما ومطاوعة الزوجة وعلی ذلک فلا یمکن أن یتمسک بهذه الصحیحة لدعوی أنّ التفریق بینهما حکم عام یجری حتی فی صورة جهل المرأة أو استکراهها.

وصحیحة زرارة قال: سألته عن محرم غشی امراته وهی محرمة قال: «جاهلین أو عالمین؟» قلت: أجبنی فی الوجهین جمیعاً، قال: «إن کانا جاهلین استغفرا ربّهما ومضیا علی حجّهما ولیس علیهما شیء، وإن کانا عالمین فرّق بینهما من المکان الذی أحدثا فیه وعلیهما بدنة وعلیهما الحج من قابل، فإذا بلغا المکان الذی أحدثا فیه فرّق بینهما حتی یقضیا نسکهما، ویرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا»، قلت: أی الحجتین لهما قال: «الاُولی التی أحدثا فیها ما أحدثا، والاُخری علیهما عقوبة»(1) وهذه الصحیحة داّلة علی وجوب التفریق مع علمهما حتی فی الحجة المعادة، وکذلک دالة علی أنّ الحج الواجب علیهما الحجة الاُولی والثانیة عقوبة علی ما أحدثا فیها، والمراد بفساد الحج بالجماع قبل الوقوف بالمزدلفة وجوب الإعادة فی العام القابل بعد إتمام حجتهما فی عام الارتکاب، وقد تقدم أنّ المراد بفساد العمرة المفردة بالجماع قبل إکمال سعیها أیضاً لزوم إعادتها فی الشهر القابل بعد إکمال الاُولی. فما عن ابن ادریس من أنّ الحجة الثانیة هی الواجبة والاُولی أی وجوب إتمامها عقوبة بدعوی أنّ الفاسد لا یکون صحیحاً کما تری فإنه ذکرنا المراد من الفساد فی الحج والعمرة المفردة، وتظهر الثمرة أن الشخص إذا کان أجیراً یستحق الاُجرة المسماة بالحجة الاُولی، وکذا

ص :267

.··· . ··· .

الشَرح:

إذا کان الحج فی السنة منذوراً فإنه قد وفی بنذره ولا کفارة لحنث النذر وإن کان الحج فی العام القابل واجباً علیه أیضاً کما هو ظاهر الروایات المتقدمة وغیرها وکذا لو کان ما أحدث فیه حجة الإسلام فبناءً علی فسادها بالمعنی الذی ذکره ابن ادریس تقضی من أصل الترکة لو مات قبل إعادتها وبناءً علی کونه بالمعنی الذی ذکرنا تخرج الحجة المعادة من الثلث لأن ما یخرج من أصل الترکة هی حجة الإسلام فقط وکیف ما کان فلا وجه لحمل التفریق علی الاستحباب فإن ظاهر ما تقدم من أنه کوجوب إعادة الحج تکلیف.

بقی فی المقام أُمور:

الأول: ما ذکرنا من أنّ الحکم بفساد الحج بالمعنی المتقدم ما إذا کان الجماع قبل الوقوف بالمشعر وأما فی غیره فلا یجب الإعادة ویدلّ علی ذلک صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفة فعلیه الحج من قابل»(1) فإن مقتضی مفهوم الشرطیة عدم الحج من قابل إذا لم تکن المواقعة قبل الإتیان بالمزدلفة، وفی مرسلة الصدوق قال الصادق علیه السلام : «وإن جامعت وأنت محرم قبل أن تقف بالمشعر فعلیک بدنة والحج من قابل، وإن جامعت بعد وقوفک بالمشعر فعلیک بدنة ولیس علیک الحج من قابل»(2)، والمرسلة لضعفها سنداً غیر قابلة للتأیید وکذا یشهد للحکم فی الجملة صحیحة العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل واقع أهله حین ضحی قبل أن یزور البیت قال: «یهریق دماً»(3) فإنّ إطلاق الجواب

ص :268

.··· . ··· .

الشَرح:

أی عدم التعرض للإعادة مقتضاها عدمها.

الثانی: قد تقدم أنّ وجوب التفریق بین الرجل وامرأته یکون من مکان أحدثا فیه فی الحجة الاُولی وفی الحجة المعادة معاً وما قیل من اختصاص التفریق بالحج المعادة لا یمکن المساعدة علیه بعد دلالة صحیحة سلیمان بن خالد ونحوها علی لزومه فی الحج الذی أحدثا فیه، وإنما الکلام فی غایة هذا التفریق فإنه قد حدد فی بعض الروایات برجوعها إلی المکان الذی أصابا فیه بعد فراغهما من المناسک کما فی صحیحة سلیمان بن خالد حیث ذکر الإمام علیه السلام فیها: «ویفرّق بینهما حتی یفرغا من المناسک وحتی یرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا»(1) ومثلها صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی المرویة فی معانی الأخبار عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ذکر الإمام علیه السلام فیها: «ویفرّق بینهما حتی ینفر الناس ویرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا»(2). نعم ظاهر هذه الصحیحة أنهما إذا أخذا فی رجوعهما طریقاً آخر لا یوءدی إلی ذلک المکان یجتمعان بعد النفر الظاهر بعد تمام المناسک أی النفر الثانی حیث ورد فی ذیلها: أرایت إن أخذا فی غیر ذلک الطریق إلی أرض اُخری أیجتمعان قال: «نعم»، ومثل هذه ما رواه ابن ادریس فی آخر السرائر نقلاً من نوادر أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن عبدالکریم عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام _ فی حدیث _ قال: قلت له: من ابتلی بالرفث وهو الجماع ما علیه قال: «یسوق الهدی ویفرق بینه وبین أهله حتی یقضیا المناسک وحتی یعودا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا»، فقلت:

ص :269

.··· . ··· .

الشَرح:

أرایت إن اراد أن یرجعا فی غیر ذلک الطریق قال: «فلیجتمعا إذا قضیا المناسک»(1).

وظاهر ما تقدم وجوب التفریق فی الحج الذی احدثا فیه بعد إحرامه قبل أن یقف بالمزدلفة وأن غایة التفریق الفراغ من المناسک إذا لم یکن لهما الرجوع إلی موضع المجامعة وإذا کان لهما رجوع إلیه فالغایة مجموع الأمرین أی الفراغ من المناسک والرجوع إلی ذلک الموضع فإن کانت المجامعة قبل منی فی طریقه إلی عرفات فلا یجوز الاجتماع حتی یصلا بعد الفراغ من المناسک إلی ذلک الموضع وإن کان الرجوع إلیه قبل الفراغ کما إذا أصابا ما أصابا بعد الخروج من منی فی طریقه إلی الوقوف بعرفة فیبقی التفریق حتی یفرغا عن المناسک، ومما ذکر یظهر الحال فیما إذا أحرما لحج الإفراد من أحد المواقیت وأصابا بعد إحرامها للحج ما أصابا فإنهما یبقیان علی التفریق حتی یرجعا إلی المکان الذی أصابا وفی مقابلها صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المحرم یقع علی أهله قال: «یفرق بینهما ولا یجتمعان فی خباء إلاّ أن یکون معهما غیرهما حتی یبلغ الهدی محله»(2) ولکن هذه مطلقة من حیث رجوعهما من طریق یصل إلی ما أصابا فیه وغیره فیرفع الید عن إطلاقها بالإضافة إلی من یرجع من نفس ذلک الطریق. فیلتزم بأنّ غایة التفریق بالإضافة إلی من لا یرجع من ذلک الطریق هو الفراغ من ذبح الهدی أو نحره وأن التفریق بعده إلی تمام المناسک مستحب وأما بالإضافة إلی من یرجع من ذلک الطریق مجموع الأمرین الوصول إلی ذلک الموضع والفراغ من الذبح أو النحر فإن کان موضوع إصابتهما بعد الخروج من منی فی

ص :270

.··· . ··· .

الشَرح:

طریقهما إلی الوقوف بعرفة یبقیان بعد الخروج إلی منی وتجاوز ذلک الموضع علی التفریق حتی یفرغا من الهدی أو المناسک، هذا بالإضافة إلی التفریق فی الحج الذی أصابا بعد الإحرام له وأمّا الحج القابل فیدلّ علی التفریق فیه، وفی الحج الأول صحیحة زرارة المتقدمة حیث ذکر علیه السلام فیها بعد الحکم بالتفریق فی الحج الذی أصابا فیه: «وعلیهما الحج من قابل فإذا بلغا المکان الذی أحدثا فیه فرق بینهما حتی یقضیا المناسک ویرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا»(1)، وکذا یدلّ علی التفریق فی الحجة المعادة صحیحة معاویة بن عمار المرویة فی الکافی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل وقع علی امرأته وهو محرم قال: «إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء وإن لم یکن جاهلاً فعلیه سوق بدنة، وعلیه الحج من قابل، فإذا انتهی إلی المکان الذی وقع بها فرّق محملاهما فلم یجتمعا فی خباء واحد إلاّ أن یکون معهما غیرهما حتی یبلغ الهدی محله»(2) وحیث إنّ التفریق فی الحج الذی أصابا فیه والحج المعاد بنحو واحد یکون مقتضی الجمع بینهما ما تقدم.

الثالث: إذا وجب علی الرجل والمرأة إعادة الحج لکون المرأة غیر مکرهة فلا ینبغی التأمل فی ثبوت التفریق علیهما فی الحج الذی أحدثا فیه وفی الحج المعاد کما یدلّ علی التفریق فیهما صحیحة زرارة المتقدمة(3) ویدلّ أیضاً علی التفریق فی الحجة المعادة صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة المرویة فی الکافی والکلام فی أنه إذا کانت مستکرهة بحیث لا تجب علیها الإعادة فهل یثبت وجوب التفریق بینهما فی الحج

ص :271

.··· . ··· .

الشَرح:

الذی أحدثا فیه قد یقال بالثبوت لإطلاق مثل صحیحة معاویة بن عمار المرویة فی التهذیب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل محرم وقع علی أهله فقال: «إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء، وإن لم یکن جاهلاً فإن علیه أن یسوق بدنة ویفرق بینها حتی یقضیا المناسک ویرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه وعلیه الحج من قابل»(1) ومثلها صحیحة معاویة بن عمار المرویة فی التهذیب عن أبی عبداللّه علیه السلام بسند آخر فی المحرم یقع علی أهله فقال: «یفرّق بینهما ولا یجتمعان فی خباء إلاّ أن یکون معهما غیرهماحتی یبلغ الهدی محله»(2) وأظهر منهما فی ثبوت التفریق فی صورة استکراه المرأة ما ورد فی صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت: أرایت من ابتلی بالجماع ما علیه قال: «علیه بدنة وإن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما بدنتان ینحرانهما وإن کان استکرهها لیس بهوی منها فلیس علیها شیء ویفرق بینهما حتی ینفر الناس ویرجعا إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا» قلت: أرایت إن أخذا فی غیر ذلک الطریق إلی أرض اُخری یجتمعان قال: «نعم»(3) ووجه الأظهریة أنه لو کان التفریق أمراً مترتباً علی صورة ثبوت الکفارة للمرأة أیضاً لذکر علیه السلام التفریق قبل بیان حکم الاستکراه. نعم قد یقال هذه الروایات التی تعرض فیها للتفریق فی الحج الذی أحدثا فیه وتعم ما إذا کانت المرأة مستکرهة یعارضها ما ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد حیث ذکر الإمام علیه السلام بعد بیان التفریق بینهما فی فرض إعانتها بشهوة الرجل بقوله علیه السلام : «فعلیهما الهدی جمیعاً ویفرق بینهما حتی یفرغا من المناسک وحتی یرجعا

ص :272

المرأة، وکفارة الجماع بدنة مع الیسر ومع العجز عنها شاة، ویجب التفریق بین الرجل والمرأة فی حجتهما وفی المعادة إذا لم یکن معهما ثالث[1] إلی أن یرجعا إلی نفس المحلّ الذی وقع فیه الجماع، وإذا کان الجماع بعد تجاوزه من منی إلی عرفات لزم استمرار الفصل بینما من ذلک المحل إلی وقت النحر بمنی، والأحوط استمرار الفصل إلی الفراغ من تمام أعمال الحج.

الشَرح:

إلی المکان الذی أصابا فیه ما أصابا وان استکرهها صاحبها فلیس علیها شیء»(1) ولکن لا یخفی أنّ المراد بقوله علیه السلام فلیس علیها شیء نفی الکفارة بل التفریق أیضاً فی الفرض وظیفة الرجل علی ما هو ظاهر ما تقدم.

[1] المراد بالتفریق بین الزوج وامرأته فی إتمام الحج بعد الجماع وقضائه أن یکون معهما ثالث بحیث یکون من شأن حضوره الممانعة عن تکرار العمل کما صرح بذلک جملة من أصحابنا فلا عبرة بحضور غیر الممیز والزوجة والأمة ممن لا یمنع حضورهم، ویشهد لذلک صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ذکر علیه السلام فیها: «ولا یجتمعان فی خباء إلاّ أن یکون معهما غیرهما حتی یبلغ الهدی محله(2) وصحیحته الاُخری الواردة فی التفریق فی الحجة المعادة من قوله علیه السلام : «فإذا انتهی إلی المکان الذی وقع بها فرق محملاهما فلم یجتمعا فی خباء واحد إلاّ أن یکون معهما غیرهما حتی یبلغ الهدی محله»(3) وفی مرفوعة أبان عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیه السلام قالا: «المحرم إذا وقع علی أهله یفرق بینهما یعنی بذلک لا یخلوان وأن یکون معهما ثالث»(4)، ومما ذکر یظهر أنه لو کان معهما ثالث من الأول کما ذکر فالتفریق

ص :273

(مسألة 4) إذا جامع المحرم عالماً عامداً بعد الوقوف بالمزدلفة فإن کان ذلک قبل طواف النساء وجبت علیه الکفارة علی النحو المتقدّم[1]، ولکن لا تجب علیه الإعادة، وکذلک إذا کان جماعه قبل الشوط الخامس من طواف النساء، وأمّا إذا کان بعده فلا کفارة أیضاً.

(مسألة 5) من جامع امرأته عالماً عامداً فی العمرة المفردة وجبت علیه الکفارة علی النحو المتقدم، ولا تفسد عمرته إذا کان الجماع بعد السعی[2]، وأمّا إذا کان قبله وجبت الکفارة ووجبت علیه بعد تمام عمرتها أن یقیم بمکة إلی شهر آخر ثمّ یخرج إلی أحد المواقیت ویحرم منه للعمرة المفردة.

الشَرح:

حاصل من الأول، ولذا ذکرنا فی المتن ویجب التفریق إذا لم یکن معهما ثالث.

[1] قد تقدم الکلام فی أنّ کفارة الجماع بعد إحرام الحج غیر مقیدة فتثبت سواء کان قبل الوقوف بالمزدلفة أو بعده، والتقیید إنما هو فی فساد الحج أی وجوب إعادته فی العام القابل. فإن کان الجماع بعد الوصول إلی المزدلفة فلا یجب إعادتها بل الأظهر أنّ الحکم بالتفریق أیضاً کذلک، حیث إنّ التفریق بالجماع بعده غیر ثابت وظاهر الروایات الواردة فی التفریق ثبوتها فیما کان الجماع مفسداً للحج ووجه الظهور هو أنّ غایة التفریق کما تقدم مجموع الأمرین من وصول وقت الهدی والرجوع إلی مکان أحدثا فیه. ومن الواضح أنّ الحاج بعد وقوفه فی المزدلفة أی بعد الوصول إلیها بعد الفراغ من الوقوف بعرفة لا یرجع إلیها ثانیاً، وکما یظهر من الروایات کان الطریق فی ذلک الزمان للذهاب إلی عرفات هو منی، ولا یبعد أفضلیة ذلک بحسب تلک الروایات والحجاج بعد أعمال منی یرجعون إلی مکة فلا یکون رجوعهم إلی مزدلفة ولا إلی عرفة فالمفروض فی روایات التفریق وقوع الجماع فی مکان یرجع إلیه الحاج بعد الفراغ من المناسک.

[2] قد تقدم الکلام فی ذلک فی مباحث العمرة المفردة وبینا الوجه فی أنّ المراد

ص :274

(مسألة 6) من أحلّ من إحرامه إذا جامع زوجته المحرمة وجبت الکفارة علی زوجته وعلی الرجل أن یغرمها[1]، والکفارة بدنة وإن لم تکن المرأة مستکرهة.

(مسألة 7) إذا جامع المحرم امرأته جهلاً أو نسیاناً صحّت عمرته وحجّه سواء کانت العمرة عمرة التمتع أو العمرة المفردة، وسواء کان الحج تمتعاً أو غیره، وهذا الحکم یجری فی بقیة المحرمات الآتیة التی توجب الکفارة[2] بمعنی أنّ ارتکاب أی عمل منها علی الشَرح:

بفسادها بالجماع قبل السعی وجوب إعادتها فی الشهر القادم بعد إتمامها وأن المیقات لاعادتها أحد المواقیت الخمسة لا أدنی الحل کما هو میقات العمرة المفردة لمن کان بمکة واراد أن یعتمر بعمرة مفردة.

[1] قد تقدم الکلام فی تحمل الزوج الکفارة عن زوجته المحرمة إذا استکرهها وإذا کان الزوج محلاً وکانت هی المحرمة یکون علیه تحملها، ویشهد لذلک صحیحة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أحّل من إحرامه ولم تحل امراته فوقع علیها قال: «علیها بدنة یغرمها زوجها»(1) وقد یقال إنّ الاستکراه غیر معتبر فی تحمل الزوج عن زوجته بل لو کانت إعانته أیضاً بمطاوعتها یجب علی الزوج تحملها ولکن یقتصر فی ذلک علی المفروض فی الصحیحة وهو کون الزوج محرماً قد أحلّ ووقع علی زوجته قبل إحلالها، ولو کان الزوج محلاً من الأصل ووقع علی زوجته المحرمة فإن کانت مستکرهة ترتفع عنها الکفارة برفع الإکراه وإلاّ کان علیها الکفارة ولا یتحمل عنها زوجها، ولکن الحالة المفروضة للزوج فی الصحیحة تشعر بالکراهة علی زوجته وإن کان ما یقال أنسب بإطلاقها لولا التعبیر بالغرامة.

المحرم لا یوجب الکفارة إذا کان صدوره منه ناشئاً عن جهل أو نسیان، ولو کان جهله تقصیریّاً، ویستثنی من ذلک موارد:

1_ ما إذا نسی طواف الفریضة فی الحج أو العمرة وواقع أهله قبل تذکره بترکه الطواف علی الأحوط أو نسی شیئاً من السعی فی عمرة التمتع فأحلّ لاعتقاده الفراغ من السعی، وما إذا أتی أهله بعد السعی وقبل التقصیر جاهلاً بالحکم.

2_ من مرَّ یده علی رأسه أو لحیته عبثاً فسقطت شعرة أو شعرتان.

3_ ما ادّهن عن جهل وسیأتی الحکم فی کل من ذلک فی محلّه.

الشَرح:

کالعالم العامد، وقد ورد ذلک فی عدة من الروایات منها صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام الواردة فیها: «ولیس علیک فداء ما أتیته جهلاً إلاّ الصید»(1) فإنّ ظاهرها عدم ثبوت الکفارة علی الجاهل فی ارتکاب أی شیء من محظورات الإحرام، وتقدم أیضاً أنّ الروایات الواردة فی الجماع بعد الإحرام دالة علی عدم ثبوت شیء علی الجاهل، حیث یدخل فیه الناسی أیضاً لأنّ الناسی مادام نسیانه باقیاً فهو جاهل ویدلّ علی ذلک أیضاً صحیحة عبد الصمد بن بشیر عن أبی عبداللّه علیه السلام الواردة فی أعجمی دخل المسجد یلبّی وعلیه قمیصه حیث ورد فیها قوله علیه السلام : «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»(2).

وقد یقال الروایات الواردة فی الجماع بعد إحرام الحج وقبل الوقوف بالمزدلفة قد دلّت علی صحة الحج وعدم وجوب الکفارة مع الجهل بحرمة الجماع، ولکن فی ما إذا جامع إمرأته فی العمرة المفردة قبل إکمال السعی وردت الروایات فی بطلان العمرة ووجوب الکفارة وبمثل صحیحة عبد الصمد بن بشیر نلتزم بعدم الکفارة فی الجماع

ص :276

(مسألة 8) لا یجوز للمحرم تقبیل زوجته عن شهوة فإن قبّلها وخرج منه المنی، فعلیه کفارة بدنة أو جزور، وإن لم یخرج منه المنی أو لم یکن التقبیل عن شهوة فکفارته شاة[1].

الشَرح:

قبل إکمال السعی إذا کان جاهلاً، وأما صحة العمرة المفروضة فلا یمکن إثباتها بها وذلک فإنّ ما ورد فی الجماع فی العمرة المفردة قبل سعیها لسانها مانعیة الجماع عن صحتها وتمامیتها ولذا یجب قضائها. وعلی الجملة الجهل بحرمة الجماع فیها بالإضافة إلی ما قبل إکمال سعیها کالجهل بحرمة النکاح علی المحرم، وإذا عقد المحرم إحرامه نکاحاً یبطل ذلک النکاح سواء کان عالماً بحرمته أم جاهلاً أو غافلاً، ولکن لا یخفی أنه لا یستفاد مما ورد فی الجماع فی العمرة المفردة قبل إکمال سعیها مانعیته عن صحة تلک العمرة وتمامیتها، ولذا یجب إتمامها کما هو الحال فی الجماع بعد إحرام الحج وقبل الوقوف بالمزدلفة والإعادة عقوبة علی الجماع کما تقدم فی مباحث العمرة المفردة، وعلیه ترتفع الکفارة والعقوبة بمثل صحیحة عبدالصمد بن بشیر. نعم لو قیل بفساد تلک العمرة وعدم وجوب إتمامها مع العلم بحرمة الجماع فیها فلا یمکن تصحیحه بالصحیحة لما تقدم من أنه لیس لبس ثوبی الإحرام شرطاً فی انعقاد الإحرام ولا لبس المخیط مانعاً بل الأول واجب عند الإحرام تکلیفاً کما أنّ الثانی حرام کذلک، ولذا ذکر فی تناول المفطر فی شهر رمضان إذا کان المکلف جاهلاً بمفطریته لم تثبت فی حقه الکفارة ولکن صومه باطل یجب علیه قضاءه حیث إنّ الامساک عنه جزء الصوم والجزئیة لا ترتفع بنفی الکفارة بأن یثبت أنّ الصوم فی حق الجاهل بالمفطریة فی شیء الإمساک عن الباقی.

.··· . ··· .

الشَرح:

الإحرام الأمر بالاستغفار علیه من إرتکابه فإن قبّلها بشهوة فامنی فکفارته بدنة أو جزور فإنّ البدنة واردة فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المحرم یضع یده من غیر شهوة علی امرأته قال: «نعم یصلح علیها خمارها ویصلح علیها ثوبها ومحملها» قلت: أفیمسها وهی محرمة؟ قال: «نعم» قلت: المحرم یضع یده بشهوة؟ قال: «یهریق دم شاة» قلت: فإن قبّل؟ قال: «هذا أشد ینحر بدنة»(1) والجزور واردة فی صحیحة مسمع أبی سیار قال: قال لی أبو عبداللّه علیه السلام : «یا أبا سیار إنّ حال المحرم ضیقة فمن قبّل امرأته علی غیر شهوة وهو محرم فعلیه دم شاة، ومن قبّل امرأته علی شهوة فأمنی فعلیها جزور ویستغفر ربّه ومن مسّ امرأته بیده وهو محرم علی شهوة فعلیه دم شاة»(2) الحدیث، وقد تقدم أنّ الجزور یعم الذکر والاُنثی من الإبل الذی أکمل سنته الخامسة. وتقیید التقبیل فی هذه الصحیحة بصورة الإمناء مقتضاه عدم ثبوت البدنة مع عدم الإمناء وأن یلتزم بأنّ الکفارة فی التقبیل بشهوة مع عدم الإمناء شاة فإنها وإن کانت ساکتة عن حکم التقبیل بشهوة مع عدم الإمناء ولکن یفهم من ذلک بأنّ الکفارة هی شاة بفحوی التقبیل بلا شهوة حیث إنه إذا ثبت فیه کفارة الشاة ولو مع عدم الإمناء تثبت فی التقبیل بشهوة مع عدمه بالأولویة. وکیف کان یرفع الید بهذه الصحیحة عن إطلاق صحیحة الحلبی حیث إنّ الإطلاق فیها مقتضاه ثبوت نحر البدنة فی التقبیل مع الشهوة خرج المنی أم لا، کما هو مقتضی قانون حمل المطلق علی المقید، وقد یلتزم فی المقام بعدم التقیید والالتزام بأن الکفارة فی التقبیل بشهوة بدنة خرج المنی أم لا کما عن

ص :278

.··· . ··· .

الشَرح:

جماعة منهم الشیخ والعلاّمة والشهید ویذکر لذلک وجوه:

الأوّل: روایة علی بن أبی حمزة عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن رجل قبّل امرأته وهو محرم قال: «علیه بدنة وإن لم ینزل، ولیس له أن یأکل منها»(1)، ولکنها ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها بل مدلولها ثبوت البدنة وإن لم یکن التقبیل بشهوة.

الثانی: أنه ولو کان ترتب الکفارة بالبدنة فی التقبیل موقوفاً علی الإمناء لا یکون التقبیل أشد من المس بشهوة بل یکون الأمر بالعکس حیث تترتب الکفارة علی المس بشهوة سواء خرج المنی أم لم یخرج، بخلاف التقبیل فإن الکفارة بالبدنة لا تترتب بلا إمناء وفیه أنه یکفی فی الأشدیة ترتب الکفارة علی التقبیل وإن لم یکن بشهوة بخلاف المس ووضع الید فإنه لا یترتب علیه إذا لم یکن بشهوة علی ما تقدم فی صدر صحیحة الحلبی.

الثالث: أنّ ترتب الإمناء علی التقبیل ولو کان بشهوة أمر نادر ولو قید إطلاق التقبیل عن شهوة فی صحیحة الحلبی بصورة الإمناء لزم خروج التقبیل عن شهوة عن الکفارة بالبدنة بحیث یحمل علی الصورة النادرة وفیه، أنّ التقیید بعنوان واحد یوجب اختصاص الحکم بصورة نادرة لا محذور فیه کما فی تقیید جمیع ما ورد فی الکفارات علی المحذورات بصورة الارتکاب عن علم بحرمتها فإنّ الغالب علی الارتکاب صورة جهل المحرم بحرمتها أو الغفلة والنسیان، وثانیاً أنّ المراد بالتقبیل عن شهوه أو لمس المرأة أو النظر إلیها بشهوة أن یکون هیجان الشهوة الحاصلة داعیاً إلی التقبیل والمس وترتب الإمناء علی التقبیل واللمس لا یکون أمراً نادراً فی الشباب کما أنّ المراد من التقبیل واللمس من غیر شهوة أن لا یکون هیجانها داعیاً لهما ولا ینافی هیجان الشهوة بنفس التقبیل والشهوة وإلاّ کیف یترتب الإمناء علی المس بلا شهوة

ص :279

(مسألة 9) إذا قبّل الرجل بعد طواف النساء امرأته المحرمة فالأحوط[1] أن یکفّر بشاة.

الشَرح:

وقد ورد فی صحیحة معاویة بن عمار: «وإن حملها من غیر شهوة فأمنی أو أمذی وهو محرم فلا شیء علیه»(1)، وفی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل حمل امرأته وهو محرم فأمنی أو أمذی قال: «إن کان حملها ومسّها بشیء من الشهوة فأمنی أو لم یمن أو أمذی أو لم یمذ فعلیه دم یهریقه وإن حملها أو مسّها بغیر شهوة فأمنی أو أمذی فلیس علیه شیء»(2) والمتحصل أنه لا یجوز للمحرم تقبیل امرأته عن شهوة فلو قبّلها وخرج منه المنی فعلیه کفارة بدنة أو جزور وإذا لم یخرج منه المنی أو لم یکن التقبیل عن شهوة فکفارته شاة.

[1] ویدل علی ذلک ما فی صحیحة معاویة بن عمار المرویة فی الکافی حیث ورد فیها وسألته عن رجل قبّل امرأته وقد طاف طواف النساء ولم تطف هی قال علیه السلام : «علیه دم یهریقه من عنده»(3) وفیما رواه فی التهذیب بسنده إلی زرارة أنه سأل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قبّل امرأته وقد طاف طواف النساء ولم تطف هی قال: «علیه دم یهریقه من عنده»(4) ولا یبعد اعتبار السند ثانیة أیضاً وإن وقع فی سندها علی بن المسندی وذلک فإنّها مرویة عن حریز عن زرارة وللشیخ قدس سره لجمیع کتب وروایات حریز سند آخر علی ما ذکره فی الفهرست، ولکن قد یناقش فی الروایتین بأنّ الشخص بعد خروجه عن إحرامه لا یکون علیه تکلیف بالإضافة إلی الاجتناب عن النساء

ص :280

(مسألة 10) لا یجوز للمحرم أن یمسّ زوجته عن شهوة، فإن فعل ذلک لزمه[1] کفارة شاة، فإن لم یکن المس عن شهوة فلا شیء علیه.

الشَرح:

فکیف تتعلق به الکفارة، ودعوی أنّ هذه الکفارة کجماعه بعد إحلاله بامرأته المحرمة التی تقدم تحمله الکفارة عن زوجته لا یمکن المساعدة علیها فإنّ الجماع کما أنه محرم علی المحرم کذلک محرم علی المحرمة بخلاف التقبیل فإنه حرام علی المحرم، حیث إنه لو قبّل امرأته لم ترتکب امراته حراماً فلا موضوع للکفارة فی الفرض حیث إنّ التقبیل وقع بعد إحلال الزوج ولذا لم یلتزم الأصحاب بما فی الروایتین فیحمل علی الاستحباب أو یحتاط.

(مسألة 11) إذا لاعب المحرم امرأته حتی یمنی لزمته کفارة بدنة[1]، وإذا نظر إلی امرأة أجنبیّة عن شهوة أو غیر شهوة فامنی وجبت علیه الکفارة وهی بدنة أو جزور علی الموسر وبقرة علی المتوسط وشاة علی الفقیر، وأمّا إذا نظر إلیها ولو عن شهوة ولم یمنِ فهو وإن کان محرّماً إلاّ أنّه لا کفارة علیه.

الشَرح:

من قوله علیه السلام : «ومن مس امراته بیده وهو محرم علی شهوة فعلیه دم».

.··· . ··· .

الشَرح:

وإذا نظر المحرم إلی الأجنبیة سواء کان هیجان الشهوة هو الموجب للنظر إلیها أو حصل بعد النظر فأمنی فإن کان موسراً فعلیه بدنة وإن کان متوسطاً فعلیه بقرة وإن کان معسراً فعلیه شاة، ویشهد لذلک موثقة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل محرم نظر إلی ساق امرأة فأمنی، فقال: «إن کان موسراً فعلیه بدنة وإن کان وسطاً فعلیه بقرة وإن کان فقیراً فعلیه شاة _ ثمّ قال _ أما إنی لم أجعل علیه هذا لأنه أمنی إنما جعلته علیه لأنه نظر إلی ما لا یحلّ له»(1) وفی صحیحة زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل محرم نظر إلی غیر أهله فأنزل قال: «علیه جزور أو بقرة فإن لم یجد فشاة»(2) والجمع بینها وبین الموثقة مقتضاه الجزور بما إذا کان موسراً والبقرة بما إذا کان وسط الحال وإذا لم یجد الجزور والبقرة کما إذا کان فقیراً فعلیه شاة کما إنّ مقتضی الإطلاق فی الصحیحة والموثقة عدم الفرق بین کون الإمناء بالنظر المنبعث عن هیجان الشهوة قبل النظر أو کان النظر إلیها موجباً لهیجانه، ومقتضی التعلیل فی الموثقة وإن کان ثبوت الکفارة للنظر إلی المحرم علیه وإن لم یمن إلاّ أنه لابد من رفع الید عنه بصحیحة معاویة بن عمار فی محرم نظر إلی غیر أهله فأنزل قال: «علیه دم لأنه نظر إلی غیر ما یحلّ له، وإن لم یکن أنزل فلیتق اللّه ولا یعد ولیس علیه شیء»(3) فإنّ الجمع فی هذه الصحیحة بین تعلیله ونفی الکفارة مع عدم الإنزال قرینة واضحة علی أنّ المراد من التعلیل أنه إذا کان منشأ الإنزال النظر إلی ما لا یحل له فعلیه الکفارة ومع عدم الانزال، وإن ارتکب حراماً

ص :283

(مسألة 12) إذا نظر المحرم إلی زوجته عن شهوة فأمنی وجبت علیه الکفارة[1] وهی بدنة أو جزور ومع عدم تمکّنه فشاة، وأمّا إذ نظر إلیها بشهوة ولم یمنِ أو نظر إلیها بغیر شهوة فأمنی فلا کفارة علیه.

الشَرح:

إلاّ أنه لا کفارة فیه، وبهذا یظهر المراد من التعلیل فی الموثقة، ولکن قد یشکل بأن ما رواه معاویة بن عمار مضمرة لم یعلم أنه قول الإمام علیه السلام لیمکن رفع الید بها عن ظهور التعلیل فی الموثقة، وفیه ما لا یخفی فإنّ المطمئن به أنّ معاویة بن عمار کزرارة ومحمد بن مسلم لا یتصدی لنقل الحکم عن غیر المعصوم علیه السلام .

(مسألة 13) إذا عبث المحرم بذکره فأمنی فحکمه حکم الجماع[1]، وعلیه فلو وقع ذلک فی إحرام الحج قبل الوقوف بالمزدلفة وجبت الکفارة ولزم إتمامه وإعادته فی العام القابل، کما أنّه لو فعل ذلک فی عمرته المفردة قبل الفراغ من السعی لزمه الإتمام وإعادتها

الشَرح:

ینفی البدنة والإعادة والإطعام فیرفع هذا الإطلاق بالإضافة إلی البدنة ویلزم بعدم شیء علیه غیر البدنة وإن لم یمکن هذا الحمل بدعوی أنّ نفی الکفارة هو المتیقن من نفی الشیء علیه وکذا الحمل علی صورة جهله بحرمة النظر إلی امرأته کذلک تطرح فی مقام المعارضة لکونها موافقة لمعظم العامة.

ویدلّ علی عدم الکفارة فیما إذا نظر إلی زوجته من غیر شهوة فأمنی، ما فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة عن أبی عبداللّه علیه السلام فإن فی صدرها قال: سألته عن محرم نظر إلی امرأته فأمنی أو أمذی وهو محرم قال: «لا شیء علیه» فإن المراد نفی الشیء صورة النظر بلا شهوة بقرینة ما فی ذیلها وقال: فی المحرم ینظر إلی امرأته أو ینزّلها بشهوة حتی ینزل قال: «علیه بدنة»، ولا ینافی حمل الصدر علی صورة غیر الشهوة ما ذکره علیه السلام : لا شیء علیه، ولکن لیغتسل ویستغفر ربه، حیث إنّ الاستغفار لا یناسب الأمر به مع فرض النظر بلا شهوة الذی لا یکون محرماً ولکن لا یخفی أن هیجان الشهوة بعد النظر أیضاً إذا علم أو اطمأن به المکلف محرم فالأمر بالاستغفار من هذه الجهة بأن لا یرجع إلی مثل هذا النظر ثانیاً ویدلّ أیضاً علی عدم الکفارة مع النظر بلا شهوة سواء أمنی أو لم یمن إطلاق ما فی ذیل صحیحة مسمع ومن نظر إلی امرأته نظر شهوة فأمنی فعلیه جزور.

بعد انقضاء الشهر علی ما تقدّم، وکفارة الاستمناء کفارة الجماع ولو استمنی بغیر ذلک کالنظر والخیال وما یشاکل ذلک فأمنی لزمته الکفارة إن کان قصده الإنزال ولا تجب إعادة حجه ولا عمرته، وإن لم یکن قصده الإنزال فاتفق. فالأظهر أنّه لا کفارة.

الشَرح:

بدنة، والحج من قابل»(1) والتعبیر فی المعتبرة فإن فی سندها صباح الراوی عن إسحاق بن عمار والظاهر أنه صباح بن صبیح الحذاء لأنه المعروف فی هذه الطبقة حیث إنّ له کتاب. هذا فیما کان الاستمناء بالعبث بذکره، وأما إذا قصد الإنزال بغیره فهو وإن کان محرماً، بل علیه البدنة مع التمکن ومع فقره الشاة إلاّ أن الأمر بالإعادة مترتب علی العبث بذکره. ویستفاد وجوب الکفارة فیما ذکر من صحیحة معاویة بن عمار من أنّ الإنزال بالوجه المحرم یوجب الکفارة قال علیه السلام فیها فی محرم نظر إلی غیر أهله فأنزل قال: «علیه دم، لأنه نظر إلی غیر ما یحل له، وإن لم یکن أنزل فلیتق اللّه ولا یعد، ولیس علیه شیء»(2) فقد ذکرنا فیما سبق أنه یستفاد منها أنّ الإمناء بالوجه المحرم یوجب الکفارة. نعم إذا لم یقصد الإنزال فاتفق خروجه کما فی الاستماع إلی وصف المرأة الجمیلة ونحو ذلک فلا دلیل علی لزوم الکفارة، وفی موثقة سماعة عن المحرم تنعت له المرأة الجمیلة الخلقة فیمنی قال: «لیس علیه شیء»(3).

ویدلّ علی حرمة ما ذکر بقصد الإنزال حتی مع قطع النظر عن الإحرام موثقة عمار بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل ینکح بهیمه أو یدلک فقال: «کل ما أنزل به الرجل ماءه من هذا وشبهه فهو زنا»(4) فإنّ التنزیل بالزنا من جهة الحرمة لا فی سائر

ص :286

(مسألة 14) یحرم علی المحرم التزویج لنفسه أو لغیره[1]، وسواء کان ذلک الغیر محرِماً أم محلاًّ، وسواء کان التزویج بنکاح دائم أو منقطع، ویفسد العقد فی جمیع الصور، بل لو کان المحرم عالماً بعدم جواز التزویج حال الإحرام تحرم علیه المرأة المعقودة موءبداً.

الشَرح:

الآثار المترتبة علی الزنا لما قام الدلیل علی سائر الحکم المترتب علی إتیان البهیمة وما دلّ علی اعتبار القیود المعتبرة فی الزنا المترتب علیه الحد.

(مسألة 15) لو عقد المحرم أو عقد المحل للمحرم امرأة ودخل الزوج بها، وکان العاقد والزوج عالمین بحرمة العقد فی هذا الحال، فعلی کل منهما کفارة بدنة[1]، وکذلک علی المرأة إذا کانت عالمة بالحال، وإن لم تکن محرمة.

الشَرح:

وجود التفریع فی صحیحة معاویة بن عمار بل صحیحة عبداللّه بن سنان لأن الصدوق قدس سره رواها بالتفریع(1) کما هو فی نسخة التهذیب أیضاً(2)، ولعل ما فی الوسائل اشتباه من النساخ. أضف إلی ذلک کون التکرار خلاف الظاهر ولو کان العطف بالواو أیضاً کان الصدر ظاهراً فی التکلیف. ومقتضی إطلاق الروایات الصحیحتین وغیرهما الحکم بفساد العقد سواء کان عالماً بحرمة النکاح حال الإحرام أم لا وسواء حصل الدخول أم لا. نعم إذا کان عالماً بحرمة النکاح حال الإحرام تحرم المعقودة علی المحرم موءبداً کما یشهد لذلک صحیحة زرارة وداود بن سرحان عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الملاعنة إذا لاعنها زوجها لم تحل له أبداً _ إلی ان قال _ : «والمحرم إذا تزوج وهو یعلم أنه حرام علیه لم تحل له أبداً»(3) بلا فرق فی ذلک بین کون المحرم هو الرجل أو کانت هی المرأة علی الأظهر. کما یأتی فی النکاح المحرم حیث إنّ الظاهر کون التحریم موءبداً من أثر الإحرام فی صورة العلم بالحرمة کان هو المحرم أو هی المحرمة.

[1] إذا عقد المحرم نکاحاً أو تزوج فعل حراماً کما مرّ ولکن لم یقم دلیل علی ثبوت الکفارة علیه. نعم إذا عقد المحرم لمحرم آخر نکاح إمرأة ودخل المحرم بالمعقودة تجب البدنة علی العاقد إذا کان عالماً بحرمة نکاح المحرم وتزویجه، وکذا تجب الکفارة مع الدخول إذا کان العاقد محلاًّ یعلم بحرمة تزویجه المحرم علی الأظهر، ویشهد لذلک

ص :288

(مسألة 16) المشهور حرمة حضور المحرم مجلس العقد والشهادة علیه[1] وهو الأحوط، وذهب بعضهم إلی حرمة أداء الشهادة علی العقد السابق أیضاً، ولکن دلیله غیر ظاهر.

الشَرح:

موثقة سماعة بن مهران قال: «لا ینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرماً وهو یعلم أنّه لا یحل له» قلت: فإن فعل فدخل بها المحرم فقال: «إن کانا عالمین، فإن علی کل واحد منهما بدنة، وعلی المرأة إن کانت محرمة بدنة، وإن لم تکن محرمة فلا شیء علیها إلاّ أن تکون هی علمت أن الذی تزوجها محرم، فإن کانت علمت ثمّ تزوجت فعلیها بدنة»(1) والروایة معتبرة سنداً وتامة دلالة فلا مجال لتوقف المحقق والعلاّمة وبعض آخر فی الحکم علی المحلّ العاقد بأن علیه بدنة، ویستفاد من الموثقة حکم ما إذا کان العاقد أیضاً محرماً بالفحوی. نعم لا مجال للفحوی إذا کان المحرم عاقداً لنفسه ودخل بالمعقودة فإن علیه کفارة الدخول فقط مع علمه بحرمة عقده سواء کان عالماً ببطلان النکاح أو جاهلاً به.

(مسألة 17) الأحوط أن لا یتعرض المحرم لخطبة النساء[1]. نعم لا بأس بالرجوع إلی المطلّقة الرجعیة وبشراء الاماء، وإن کان شراءها بقصد الاستمتاع والأحوط أن لا یقصد بشرائه الاستمتاع حال الإحرام، والأظهر جواز تحلیل أمته، وکذا قبوله التحلیل.

.··· . ··· .

الشَرح:

فی النهایة وابن حمزة أو بإسقاط الورس وحصر الحرام علی خمسة کما فی المهذب وغیره، ولکن الذی ینبغی أن یقال حصر الحرام علی المسک والعنبر والزعفران والورس والعود، والوجه فی ذلک أن مقتضی بعض الروایات وإن کانت حرمة جمیع الطیب کصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تمس شیئاً من الطیب ولا من الدهن فی إحرامک واتق الطیب فی طعامک وامسک علی أنفک من الرائحة الطیبة، ولا تمسک علیه من الرائحة المنتنة فإنه لا ینبغی للمحرم أن یتلذذ بریح طیّبة»(1) إلاّ أنه لابد من رفع الید عن ظهور النهی فی مثله فی التحریم بالإضافة إلی غیر الخمسة التی ذکرناها بقرینة صحیحته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تمس شیئاً من الطیب وأنت محرم ولا من الدهن وامسک علی أنفک من الرائحة الطیبة ولا تمسک علیها من الریح المنتنة فإنه لا ینبغی للمحرم أن یتلذذ بریح طیبة واتق الطیب فی زادک فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله ولیتصدق بصدقة بقدر ما صنع، وإنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک والعنبر والورس والزعفران، غیر أنه یکره للمحرم الأدهان الطیبة إلاّ المضطر إلی الزیت وشبهه یتداوی به»(2) وصحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «الطیب: المسک والعنبر والزعفران والعود»(3) ومقتضی الجمع بین الصحیحتین الأخیرتین تقیید إطلاق کل منهما بما ورد فی الاُخری فیکون الحرام هو الأربعة فی الصحیحة الاُولی بإضافة العود، وأما الکافور فلم یرد فیه نصّ علی حرمته علی المحرم. نعم ورد فی المحرم إذا مات یُترک حنوطه بالکافور وعدم

ص :291

بالشم والدلک والأکل، وکذلک لبس ما یکون علیه أثر منها[1]، والأحوط الأولی الاجتناب عن کل طیب.

الشَرح:

مسّه بطیب ویقال إذا کان الکافور حراماً علی المحرم المیت فالمحرم الحی أولی بالحرمة، وفی الاستدلال نظر کما لا یخفی لبطلان إحرام المیت بموته کما هو مقتضی کون کل من العمرة والحج عملاً ارتباطیاً فیکون الحکم بعدم مسّه بطیب وکذا ترک حنوطه حکماً تعبدیاً لا یجری علی الحی فی مقابل ما تقدم من الروایات المفسّرة للطیب، ثمّ إنّ النهی یعم کلاً من الأکل والشم والدلک أو حتی لبس ثوب فیه أثرها فإنه نوع مس للطیب واستعماله بل الاحوط أن یجنبه من فراشه أیضاً وإن یتامل فی عموم النهی.

[1] فإن لبس الثوب المفروض یکون من مس الطیب واستعماله بل مقتضی ما ورد فی إزالة اثر الطیب من الثوب عدم جواز لبسه للمحرم ویشهد لوجوب الإزالة صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام عن رجل مس الطیب ناسیاً وهو محرم قال: «یغسل یده ویلبّی»(1) وصحیحة حماد بن عثمان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنی جعلت ثوبی إحرامی مع أثواب قد جمرت فأخذ من ریحها قال: «فانشرها فی الریح حتی یذهب ریحها»(2) وظاهر هذه لزوم الإزالة حتی فی الاثر ولو کان ذلک بالمجاورة لا الإصابة وحتی ما ولو کان ذلک قبل الإحرام، وهل یجوز الإزالة بالغسل بیده کما صرح به الشیخ فی التهذیب والعلاّمة فی التحریر والمنتهی أو یجب غسله بالآلة أو أن یأمر المحلّ بغسله کما عن الشهید فی الدروس الأظهر الجواز، فإن غسله بیده إزالة اثر الطیب من ثوبه أو بدنه کما یدل علیه الصحیحة الاُولی ولا یعد من استعمال الطیب

ص :292

(مسألة 2) لا بأس بأکل الفواکه الطیبة الرائحة عند الإحرام وحال الإحرام[1] کالتفاح والسفرجل، ولکن الأولی أن یمسک عن شمّها حین الأکل.

الشَرح:

ومسه. نعم لو کان الطیب بعینه باقیاً فی الثوب بحیث تتأثر یده بذلک الطیب ففی جواز غسله بالید إشکال.

وما فی مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المحرم یصیب ثوبه الطیب قال: «لا بأس بأن یغسله بیده نفسه»(1) وفی مرسلته الاُخری عن أحدهما علیهماالسلام فی محرم أصابه طیب فقال: «لا بأس أن یمسحه بیده أو یغسله»(2) وإن کان ظاهرهما الجواز حتی فی فرض الانتقال والسرایة ولکن إرسالهما یمنع عن الالتزام بالجواز.

[1] لا بأس للمحرم أن یأکل الفواکة الطیبة الرائحة کالتفاح والسفرجل ونحوهما وعن ظاهر الشیخ قدس سره فی التهذیب وجوب الامساک علی أنفه عند الأکل، واستدل علیه بصحیحة علی بن مهزیار قال: سألت ابن أبی عمیر عن التفاح والاُترج والنبق وما طاب ریحه قال: «تمسک عن شمه وتأکله»(3) وفی مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن التفاح والاُترج والنبق وما طاب ریحه قال: «یمسک علی شمه ویأکله»(4) ولکن الروایة الاُولی حکایة قول ابن أبی عمیر لا الإمام علیه السلام مضافاً إلی أن ظاهرها ترک الشم لا الإمساک علی أنفه، والثانیة مرسلة، ودعوی کون مراسیل ابن أبی عمیر کمسنداته فی الاعتبار قد تکلمنا فی ذلک مراراً وقلنا إن الأمر لیس کذلک

ص :293

(مسألة 3) لا یجب علی المحرم أن یمسک علی أنفه من الرائحة الطیبة حال سعیه بین الصفاء والمروة[1] إذا کان هناک من یبیع العطور، ولکن الأحوط لزوماً أن یمسک علی أنفه من الرائحة الطیبة فی غیر هذا الحال، ولا بأس بشم خلوق الکعبة وهو نوع خاص من العطر.

الشَرح:

خصوصاً مع عدم عمل المشهور کما فی المقام، بل فی موثقة عمار بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المحرم یأکل الاُترج قال: «نعم»، قلت له: رائحة طیبة قال: «الاُترج طعام لیس هو من الطیب»(1) ولکن دلالتها علی عدم وجوب الإمساک عن شمه بالإطلاق المقامی، ولو قیل بأنّ ما ورد فی صحیحة معاویة عن أبی عبداللّه علیه السلام : «وامسک علی أنفک من الرائحة الطیبة ولا تمسک علیها من الرائحة المنتنة فإنه لا ینبغی للمحرم أن یتلذذ بریح طیبة»(2) یقتضی الإمساک عن شم ما ذکرنا. قلنا: إذا جاز استعمال الطیب من غیر الانواع الخمسة المتقدمة مع عدم انفکاک استعمالها عن شم رائحتها وجاز شم الریاحین التی لها ریح طیبة جاز شم الفواکه المذکورة أیضاً. نعم لا بأس بالالتزام باستحباب الإمساک عن شمها عند الأکل.

[1] لا یجب علی المحرم الامساک علی أنفه من الرائحة الطیبة حال سعیه بین الصفا والمروة وکذا لا یجب علیه الإمساک علیه من خلوق الکعبة وهو عطر خاص ولا بأس بما یصیب ثیابه منه فلا یجب علیه إزالته، ویشهد بما ذکر صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: لا بأس بالریح الطیبة فیما بین الصفا والمروة من ریح العطارین ولا یمسک علی أنفه»(3) وصحیحة عبداللّه بن سنان قال:

ص :294

.··· . ··· .

الشَرح:

سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن خلوق الکعبة یصیب ثوب المحرم قال: «لا بأس ولا یغسله فإنه طهور»(1)، وصحیحة یعقوب بن شعیب قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : المحرم یصیب ثیابه الزعفران من الکعبة قال: «لا یضرّه ولا یغسله»(2)، وموثقة سماعة المرویة فی الفقیه أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصیب ثوبه زعفران الکعبة وهو محرم فقال: «لا بأس به، وهو طهور فلا تتقه أن یصیبک»(3) ولا یخفی أنّ الخلوق عطر خاص یصنع من الزعفران وغیره من أنواع الطیب کان فی السابق یطلی به البیت فلا یجب الإمساک علی الأنف منه ولا غسله عن الثوب والبدن إذا أصابهما کما نطقت به الروایات کما تقدم، ویرفع الید بها عن إطلاق ما ورد فی بعض الروایات لا تمس شیئاً فیه زعفران، وما ذکر فی خلوق الکعبة یجری علی خلوق القبر أیضاً، وفی صحیحة حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن خلوق الکعبة وخلوق القبر یکون فی ثوب الإحرام قال: «لا بأس بهما فانهما طهوران»(4). والأحوط لو لم یکن أظهر الاقتصار علی إصابة الثوب والبدن من طلی الکعبة والقبر ویوءخذ فی غیره بالإطلاق.

ثمّ إنه یکره للمحرم شم الریحان علی الأظهر وهو کل نبات له رائحة طیبة کما هو معناه لغة لا خصوص مقابل النعناع ونحوه مما ینبته الآدمی بزرع بذره وعن المفید والعلاّمة حرمة ذلک، ویستدل علیها بصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

ص :295

.··· . ··· .

الشَرح:

«لا تمس ریحاناً وأنت محرم ولا شیئاً فیه زعفران ولا تطعم طعاماً فیه زعفران»(1)، وبصحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یمس المحرم شیئاً من الطیب ولا الریحان ولا یتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه _ یعنی من الطعام _ »(2)، وفی مقابل ذلک صحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لا بأس أن تشمّ الأذخر والقیصوم والخزامی والشیح وأشباهه وأنت محرم»(3). ومقتضی الجمع بینها وبین ما تقدم حمل النهی فیما تقدم علی الکراهة، وما قیل من کون الجمع کذلک مقتضاه استعمال النهی فی مثل صحیحة عبداللّه بن سنان الواردة فی النهی عن مس الزعفران والریحان فی معنیین الحرمة والکراهة لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لما تقرر فی محله من أنّ الکراهة والحرمة تنتزعان من عدم ثبوت الترخیص فی الخلاف وثبوته وشیء منهما غیر مأخوذ فی المستعمل فیه النهی وذکر فی المدارک أنّ ما تقدم یشمل کل نبات له رائحة طیبة سواء کان من نبات الصحراء أو ما ینبته الآدمی، وصحیحة معاویة بن عمار خاصة بما تنبته الصحراء کما هو الحال فی الأذخر والقیصوم والخزامی والشیح فیجمع بینهما وبین ما تقدم بتقیید الاُولی بالثانیة، فتختص الحرمة بالریحان الذی ینبته الآدمی، وهذا أیضاً لا یمکن المساعدة علیه لأن قوله علیه السلام فی صحیحة معاویة بن عمار وأشباهه ظاهره المشابهة فی الرائحة الطیبة لا النبات فی الصحراء مع أن ظاهر صحیحة عبداللّه بن سنان وکذا ظاهر صحیحة حریز

ص :296

(مسألة 4) إذا استعمل المحرم حال إحرامه الطیب المحرّم علیه عالماً عامداً بحرمته فعلیه دم شاة، ولو کان الاستعمال بغیر الأکل علی الأحوط[1].

(مسألة 5) الأحوط وجوباً علی المحرم أن لا یمسک علی أنفه[2] من الرائحة الکریهة. نعم لا بأس بالإسراع فی المشی للتخلّص من ذلک.

الشَرح:

حرمة مس الریحان کالطیب الحرام ولا یحضرنی الآن القول بذلک من أحد من أصحابنا.

[1] علی المشهور بل عن المنتهی دعوی الإجماع علیه ویشهد لذلک صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : «من أکل زعفراناً متعمداً أو طعاماً فیه طیب فعلیه دم فإن کان ناسیاً فلا شیء علیه فلیستغفر الله ویتوب إلیه»(1)، والصحیحة واردة فی الأکل إلاّ أنه یستفاد منها بضمیمة النهی عن استعمال الطیب أن الأکل مثال لاستعمال الطیب المحرم، ولکن هذا لا یخلو عن تأمل، وأما ما فی صحیحة حریز المتقدمة من قوله علیه السلام : «لا تمس شیئاً من الطیب ولا الریحان ولا یتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه»، فیحمل علی الاستحباب فی غیر الطیب الحرام، وفیه یوءخذ بما فی صحیحة زرارة بناءً علی ظهور ما فی صحیحة حریز من کفارة الأکل کما لا یبعد بقرینة قوله علیه السلام «بقدر ما صنع بقدر شبعه». وأما الاستدلال علی کفارة استعمال الطیب أکلاً کان أو غیره بصحیحة معاویة بن عمار فی محرم کانت به قرحة فداواها بدهن بنفسج قال إن کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین وإن کان تعمد فعلیه دم شاة یهریقه»(2)، ففیه أنّه لا یرتبط بالطیب بل راجع الی التدهین.

[2] المحکی عن الشهید فی الدروس عدم جواز قبض المحرم علی أنفه من

ص :297

المزرور مع شد ازراره والدرع وکل ثوب یمکن أن تدخل فیه الیدان، والأحوط الاجتناب عن کل ثوب مخیط، بل الأحوط الاجتناب عن کل ثوب یشابه الخیط کالملبد الذی

الشَرح:

المزرور بشد ازراره والدرع وکل ثوب یمکن أن تدخل فیه الیدان بلا خلاف یعرف بل دعوی الإجماع علی عدم جواز لبس کل مخیط من الثیاب وأرسل ذلک بعض الأصحاب إرسال المسلمات وألحق بعض آخر بالمخیط ما أشبهه کالملبّد الذی یستعمله الرعاة، ولعل منشأ دعوی الإجماع بالإضافة إلی کل مخیط استفاده ذلک مما ورد فیه النهی عن لبسه من الثیاب فی الروایات وأنها مصادیق المخیط قد ذکرت من باب الغلبة فی استعمالها، ولکن فی الاستفاده ما لا یخفی، بل فی دعوی الإجماع أیضاً ما لا یخفی کما ظهر ذلک بالمراجعة إلی کلمات الأصحاب، ویستدل علی ذلک بصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تلبس ثوباً له أزرار وأنت محرم إلاّ أن تنکسه، ولا ثوباً تدرعه، ولا سراویل إلاّ أن لا یکون لک إزار، ولا خفین إلاّ أن لا یکون لک نعلان»(1) وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا اضطر المحرم إلی القباء ولم یجد ثوباً غیره فلیلبسه مقلوباً، ولا یدخل یدیه فی یدی القباء»(2) وظاهر هذه عدم جواز لبس القباء بنحو المتعارف حتی عند الاضطرار ومثلها صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یلبس المحرم الخفین إذا لم یجد نعلین، وإن لم یکن له رداء طرح قمیصه علی عاتقه أو قباءه بعد أن ینکسه»(3).

وفی صحیحة یعقوب بن شعیب عن أبی عبداللّه علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان

ص :299

یستعمله الرعاة ویستثنی من ذلک الهمیان[1]، وهو ما یوضع فیه النقود للاحتفاظ بها ویشدّ علی الظهر أو المتن فإن لبسه جایز، وإن کان من المخیط وکذلک بالتحزم بالحزام المخیط الذی یستعمله المبتلی بالفتق لمنع نزول الامعاء فی الأُنثیین، ویجوز للمحرم أن الشَرح:

المزرور قال: «نعم، وفی کتاب علی علیه السلام : لا یلبس طیلسان حتی ینزع أزراره. فحدثنی أبی أن_ّه إنما کره ذلک مخافة أن یزره الجاهل علیه»(1) ونحوها صحیحة الحلبی وفیها وقال: إنما کره ذلک مخافة أن یزره الجاهل، وأما الفقیه فلا بأس أن یلبسه»(2) ولذا قیدنا فی المتن لا یجوز الثوب المزرور مع شد أزراره وعلی ذلک یحمل ما فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تلبس ثوباً له أزرار وأنت محرم إلاّ أن تنکسه»(3) وفی صحیحته الاُخری: «إذا لبست قمیصاً وأنت محرم فشقه وأخرجه من تحت قدمیک»(4) إلی غیر ذلک من الروایات التی لا یتیسر استفادة حرمة لبس المخیط منها علی الإطلاق بل فی صحیحة زرارة عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته عما یکره للمحرم أن یلبسه فقال: «یلبس کل ثوب إلاّ ثوباً یتدرعه»(5) وأما الروایات الواردة فی الإحرام من الأمر بنزع الثیاب ولبس ثوبی الإحرام فیکون المراد من الثیاب فیها ما تقدم فی عدم جواز لبسها حیث ورد الترخیص فی لبس غیرها کما هو ظاهر صحیحة زرارة المقید إطلاقها ببعض ما تقدم من النهی عن لبس السراویل والثوب المزرور والقباء ونحوها.

[1] وفی صحیحة یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یصرُّ

ص :300

یغطّی بدنه ماعدا الرأس باللحاف ونحوه من المخیط حالة الاضطجاع للنوم وغیره.

(مسألة 2) الأحوط أن لا یعقد الازار فی عنقه[1]، بل لا یعقده مطلقاً، ولو بعضه ببعض ولا یغرزه بإبرة ونحوها، والأحوط أن لا یعقد الرداء أیضاً ولا بأس بغرزه بإبرة وأمثالها.

الشَرح:

الدراهم فی ثوبه قال: «نعم ویلبس المنطقة والهمیان»(1) وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المحرم یشد العمامة علی بطنه قال «لا _ ثمّ قال: _ کان أبی یقول _ یشد علی بطنه المنطقة التی فیها نفقته یستوثق منها فإنها من تمام حجه»(2) إلی غیر ذلک، وما فی صدر صحیحة أبی بصیر(3) من المنع عن شد العمامة علی بطنه یحمل علی الکراهة أو المنع إذا رفعها إلی صدره بشهادة صحیحة عمران الحلبی المرویة فی الفقیه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرم یشد علی بطنه العمامة وإن شاء یعصبها علی موضع الإزار ولا یرفعها إلی صدره»(4) ومما ذکر یظهر وجه جواز الحزام.

ثمّ إنه یجب علی ولی الطفل تجریده عما لا یجوز لبسه للرجل المحرم من الثیاب کما یشهد لذلک کصحیحة زرارة عن أحدهما علیهماالسلام قال: «إذا حج الرجل بابنه وهو صغیر فإنه یأمره أن یلبّی ویفرض الحج فإن لم یحسن أن یلبّی لبوا عنه، ویطاف به ویصلّی عنه _ إلی أن قال _ ویتقی علیهم ما یتقی علی المحرم من الثیاب والطیب، وإن قتل صیداً فعلی أبیه»(5). نعم قد تقدم آنفاً جواز تأخیر تجریدهم من ثیابهم إلی الفخ.

[1] المنسوب إلی المشهور جواز عقد ازاره فی عنقه ولکن فی صحیحة سعد

ص :301

(مسألة 3) یجوز للنساء لبس المخیط مطلقاً عدا القفازین[1]، وهو لباس خاص یلبس للیدین.

الشَرح:

الاعرج المرویة فی الفقیه أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یعقد ازاره فی عنقه قال: «لا»(1) وفی صحیحة علی بن جعفر التی رواها فی الوسائل عن کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: «المحرم لا یصلح له أن یعقد ازاره علی رقبته ولکن یثنیه علی عنقه ولا یعقده»(2). وحیث لا یحتمل أن یکون السوءال فیهما راجعاً إلی وجوب العقد یتعین أن یکون راجعاً إلی الجواز وعدم المحذور الشرعی وظاهر النفی أو النهی عدم جوازه، وأیضاً بما أنّ عقده یکون علی الرقبة فیما إذا کان الازار وسیعاً عریضاً یحتمل أن یکون ذکر الرقبة من جهة الغلبة وأن المنهی عنه مطلق عقده، ولذا یکون رعایة فتوی المشهور بالجواز والکراهة ورعایة الاحتمال فی ذکر الرقبة بأن یکون هو التعبیر عن ترک عقده مطلقاً بالاحتیاط، وربما یقال إنّ المراد بالازار هو الرداء لا المئزر کما هو الحال فی قطعات الکفن حیث یعبر عن الرداء بالازار یکون الاحتیاط ترک عقد الرداء أیضاً وهذا الاحتمال وإن کان ضعیفاً فی المقام لذکر الازار فی مقام الرداء فی ثوبی الإحرام إلاّ أنه لا یمنع من حسن الاحتیاط، هذا بالإضافة إلی العقد وأما بالإضافة إلی غرزه بإبرة ونحوها فلورود النهی عن ذلک فی روایة الاحتجاج فهی وإن کانت ضعیفة سنداً ولکنها لا تمنع عن الاحتیاط المذکور.

[1] یجوز للنساء لبس المخیط مطلقاً کما علیه المشهور بل قیل إنّ المخالف فی المسألة هو الشیخ قدس سره فی النهایة قد رجع عنه، وکیف کان فیدلّ علی الجواز روایات، کصحیحة عیص بن القاسم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من

ص :302

(مسألة 4) إذا لبس المحرم متعمداً شیئاً ممّا حرم لبسه علیه فکفارته شاة[1]، والأحوط لزوم الکفارة علیه ولو کان لبسه للاضطرار.

الشَرح:

الثیاب غیر الحریر والقفاز»(1)، وقد تقدم فی مسائل ثوبی الإحرام عدم جواز لبس المرأة الحریر الخالص ما دامت محرمة. وکذا لا یجوز لها لبس القفازین للصحیحة وغیرها وهما ثوبان تلبسهما المرأة فی یدیها ولیس فی البین ما یوجب رفع الید عن ظاهر النهی فی التحریم والالتزام بالکراهة.

[1] إذا لبس المحرم ما لایجوز له من الثیاب فکفارته شاة بلا خلاف معروف وفی المنتهی علیه الإجماع ویدلّ علی ذلک صحیحة زرارة بن أعین قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوباً لا ینبغی له لبسه أو أکل طعاماً لا ینبغی له أکله وهو محرم ففعل ذلک ناسیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه، ومن فعله متعمداً فعلیه دم شاة»(2) ومقتضاها ثبوت الکفارة سواء کان مع العلم والعمد مضطراً أو لا ودعوی الانصراف إلی صورة الاختیار وحکومة حدیث رفع الاضطرار لا تفید لصحیحة محمد بن مسلم الواردة فی الحاجة وتتعدد الکفارة بتکرار اللبس فی إحرامه کما هو ظاهر الصحیحة فی کون الحکم انحلالیاً وتتعدد بتعدد صنف الثوب أیضاً بشهادة صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال: «علیه لکل صنف منها فداء»(3). نعم بما أنّ الاضطرار أخص من الحاجة فالحکم أی ثبوت الکفارة فی الاضطرار بالمعنی الأخص مبنی علی الاحتیاط لحکومة رفع الاضطرار المشار إلیه خصوصاً إذا کان اللبس بقلب

ص :303

.··· . ··· .

الشَرح:

الکلینی قدس سره عنه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یکتحل المحرم إلاّ من وجع»، وقال: «لا بأس بأن تکتحل وأنت محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه فأمّا للزینة فلا»(1).

والطائفة الثانیة: دالة علی أنّ الکحل الأسود الاکتحال به فی نفسه زینة ولو لم یکن فیه طیب فلا یجوز ذلک علی المحرم إلاّ من علّة کصحیحة الحلبی المرویة فی العلل قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة تکتحل وهی محرمة قال: «لا تکتحل»، قلت: بسواد لیس فیه طیب قال: فکرهه من أجل أنه زینة وقال: «إذا اضطرت إلیه فلتکتحل»(2) وصحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تکتحل المرأة المحرمة بالسواد إنّ السواد زینة»(3). ولا یخفی أنّ بین هذه الطائفة والطائفة الاُولی جمع عرفی حیث إنّ مدلول الطائفة الاُولی أنّ الاکتحال للزینة غیر جائز علی المحرم ومدلول الثانیة أنّ الاکتحال بالأسود یحسب زینة فلا یجوز إلاّ مع الاضطرار وعدم کونه مشتملاً علی الطیب کما هو المستفاد من صحیحة اُخری لمعاویة بن عمار عنه علیه السلام قال: «لا یکتحل الرجل والمرأة المحرمان بالکحل الأسود إلاّ من علّة»(4) ولو لم یکن فی البین إلاّ الطائفة الاُولی، وهذه الصحیحة کان مقتضی الجمع بینها وبین هذا الالتزام بحرمة الاکتحال للزینة وحرمة الاکتحال بالأسود إلاّ عند الاضطرار الظاهر فی الحاجة کالتداوی ولکن فی البین صحیحة زرارة ومدلولها عدم البأس بالاکتحال للمحرم إلاّ بالکحل الأسود

ص :305

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الجمل والعقود وابن حمزة فی الوسیلة والمحقق فی النافع أنه مکروه، ویشهد للحرمة صحیحة حماد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تنظر فی المرآة وأنت محرم فإنه من الزینة»(1)، ونحوها صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام (2)، ومقتضی إطلاقها عدم الفرق بین أن یکون النظر فیها للزینة أو شیء آخر. ولکن فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تنظر المرأة المحرمة فی المرآة للزینة»(3)، وفی صحیحته الاُخری عنه علیه السلام : «لا ینظر المحرم فی المرآة لزینة فإن نظر فلیلبّ»(4)، ولا موجب لرفع الید عن ظهور النهی فی الحرمة بحمله علی الکراهة. نعم ما فی الأخیرة من الأمر بالتلبیة محمول علی الاستحباب لعدم بطلان الإحرام بارتکاب محظوراته وتقیید النظر فی الأخیرتین بقوله علیه السلام للزینة مقتضاه رفع الید عن الإطلاق فی الاولیتین بحملهما علی أنّ الغرض یکون زینة کما هو ظاهر التقیید بأنّ للغایة دخلاً فی متعلق النهی. وأما النظر فی الماء الصافی وسائر الأجسام الشفافة فلا بأس به حتی فیما کان بداع الزینة، فإن تعلیله علیه السلام المنع عن النظر فی المرآة یکون النظر فیها زینة لابد من حمله علی التعبد بنحو الحکومة، وإلاّ فالنظر فیها لا تکون زینة حقیقة حتی یتعدی إلی کل ما یکون کالمرآة. نعم التزین أمر آخر یأتی الکلام فیه ولا یعم النظر فی المرآة فضلاً عن النظر فی مثلها.

ثمّ إن الحال فی کفارة النظر فی المرآة کما تقدم فی کفارة الاکتحال.

ص :307

.··· . ··· .

الشَرح:

ذکرنا جواز لبسها للنساء بل استثناء القفازین والحریر المبهم عما یحرم علی المرأة المحرمة مقتضاه جواز لبسها الجوربین کما فی صحیحة عیص بن القاسم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثیاب غیر الحریر والقفازین»(1) حیث إنّ الجوربین لباس الرجلین کما أنّ القفازین لباس الیدین، ولو قیل بأنّ صدق اللبس لا یستلزم صدق الثوب علی الملبوس لتم الاستدلال أیضاً. فإن ذکر القفازین وعدم ذکر الجوربین مقتضاه جواز الجوربین وإن لم یصدق علیهما عنوان الثوب، ولذا ذکر أنّ الکفارة فی لبس الجوربین والخفین علی الرجل بالشاة احتیاط، لأن الموضوع للکفارة هو لبس الثوب کما تقدم فی صحیحة زرارة بن أعین قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوباً لا ینبغی له لبسه أو أکل طعاماً لا ینبغی له أکله وهو محرم فعل ذلک ناسیاً أو جاهلاً فلیس علیه شیء، ومن فعله متعمداً فعلیه دم شاة»(2). وعلی الجملة لا یجوز للمحرم لبس الجورب والخف، وإن لم یکن ساتراً لتمام ظهر قدمیه والتعدّی إلی ما یستر تمام ظهر القدم مما یکون شبیهاً بالجورب والخف مع ستر تمامه احتیاط وأما التعدی إلی ما لا یکون شبیهاً ولا یصدق علیه اللبس کما إذا کان ظاهر القدم تحت اللحاف أو الغطاء فلا ینبغی التأمل فی جوازه کستره عند الجلوس بطرف ازاره.

ثمّ إنه إذا اضطر إلی لبس الخفین هل یجب خرقه من مقدمه کما التزم بذلک جماعة أو لا؟ فقد ورد فی روایة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل هلکت نعلاه

ص :309

.··· . ··· .

الشَرح:

وعن السید المرتضی وابن الجنید وجمع آخر أنه الکذب والسباب وعن الجمل والعقود أنه الکذب علی اللّه وألحق به بعضهم الکذب علی رسوله والأئمة علیهم السلام ولکن تخصیص الکذب بما ذکر لا وجه له. وفی بعض الروایات فسّر الفسوق بالکذب کما فی خبر زید الشحام المروی فی معانی الأخبار، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرفث والفسوق والجدال قال: «أما الرفث: فالجماع، وأما الفسوق: فهو الکذب، ألا تسمع لقوله تعالی: «یا أیها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوماً بجهالة»، والجدال، هو قول الرجل: لا واللّه، وبلی واللّه وسباب الرجل الرجل»(1)، ودلالتها علی اختصاص الفسوق بالکذب بالإطلاق وعلی تقدیر تمامیة السند فیها أو فی مثلها یرفع الید عن الإطلاق بصحیحة معاویة بن عمار الدالة علی أن الفسوق هو الکذب والسباب، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا أحرمت فعلیک بتقوی اللّه وذکر اللّه وقلة الکلام إلاّ بخیر، فإنّ تمام الحج والعمرة أن یحفظ المرء لسانه إلاّ من خیر کما قال اللّه : «فمن فرض فیهن الحج فلا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحج» فالرفث: الجماع، والفسوق، الکذب والسباب، والجدال: قول الرجل: لا واللّه وبلی واللّه»(2) وفی صحیحة علی بن جعفر قال: سألت أخی موسی علیه السلام عن الرفث والفسوق والجدال ما هو؟ وما علی من فعله؟ فقال: «الرفث: جماع النساء، والفسوق: الکذب والمفاخرة، والجدال: قول الرجل: لا واللّه وبلی واللّه»(3) ومقتضی الجمع بین هذه الصحیحة وسابقتها هو رفع الید عن إطلاق کل منهما بالإضافة إلی المذکور فی الاُخری فتکون النتیجة أن الفسوق هو الکذب

ص :311

.··· . ··· .

الشَرح:

والسباب والمفاخرة، وأرجع فی المختلف المفاخرة إلی السباب بدعوی أن المفاخرة تتم بذکر فضائل لنفسه وسلبها عن خصمه أو سلب رذائل عن نفسه واثباتها لخصمه.

أقول: التعبیر عن المفاخرة بالفسوق الظاهر فی المحرم فی نفسه قرینة علی أنّ المراد منها المفاخرة التی فی نفسها محرّمة. وتکون حرمتها عن الإحرام وبعده آکد ولا تکون إثبات الفضائل لنفسه بمجرده محرماً، بل فیما کان مستلزماً للإهانة والتنقیص فی الآخرین، ومع عدم استلزامه ذلک فلا بأس به ولا یعمه الفسوق، وتقتضی الروایات عدم الفرق فیما تقدم بین الحج والعمرة. ثمّ إنه لا تجب الکفارة بارتکاب الفسوق بل علیه الاستغفار، وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قلت: أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال: «لم یجعل اللّه له حدّاً، یستغفر اللّه ویلبّی»(1) ولکن فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال: «وکفارة الفسوق یتصدق به إذا فعله وهو محرم»(2) وفی صحیحة سلیمان بن خالد قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «وفی السباب والفسوق بقرة، والرفث فساد الحج»(3) وإن لم یمکن الجمع بینهما وبین صحیحة الحلبی بحمل ما فی الأخیرین عن الاستحباب تصل النوبة إلی الأصل العملی فمقتضاه عدم ثبوت الکفارة لما تقدم من عدم تمام العموم فی أنّ فی کل ما جرحه المحرم فی إحرامه فعلیه شاة لضعف روایة علی بن جعفر الوارد فیها هذا العموم علی أحد الوجهین فیها. وما فی الوسائل من الجمع بینها من حمل صحیحة

ص :312

.··· . ··· .

الشَرح:

أو یعم الحلف بغیرها من الأسماء الحسنی والصفات المختصة کقوله: لا والذی خلق أو بلی والذی خلق وکذا قوله: لا باللّه وبلی باللّه مما یکون لفظ الجلالة مصدرة بإحدی حروف القسم غیر الواو، مقتضی ظاهر الروایات المتقدمة المبینة للجدال هو الاختصاص. نعم لا ینبغی التأمل فی أنّ الجمع بین لا واللّه وبلی واللّه غیر دخیل فی تحقق الجدال، بل یکفی فیه أحدهما لأن المحلوف علیه فی الغالب یکون إثبات أمرٍ أونفیه ولا یمکن فیه الجمع بین النفی والإثبات، وکذا لا یبعد القول بأنّ واو القسم لا دخل لها فی الحکم بالحرمة والمتفاهم هو الحلف بلفظ الجلالة سواء کانت مصدره بالواو أو بغیرها من حروف القسم وإن یمکن المناقشة بأن الغالب فی الحلف فیما کان المحلوف علیه مضمون جملة خبریة إثباتاً أو نفیاً الحلف بالواو وظاهر الروایات اختصاص الحکم بهذا الغالب بل التفرقة فی روایات کفارة الجدال بین الحلف صادقاً وبین الحلف کاذباً یعطی اختصاص الحکم بما کان المحلوف علیه مضمون الخبر الإثباتی أو المنفی، والحلف علی الإنشاء فی مقام الإنشاء خارج عن مدلول الروایات المحددة للجدال بلا واللّه وبلی واللّه وقد یطلق الصدق والکذب فی الإنشاء باعتبار کون داعیه الجد أو شیئاً آخر کما یشهد بذلک موارد استعمالاتهما کقوله سبحانه: «واللّه یشهد أنّ المنافقین لکاذبون» أی کاذبون فی شهادتهم بأنک رسول اللّه. ومما ذکر یظهر الوجه فی الإشکال فی التعدی من لفظ الجلالة إلی مرادفها من سائر اللغات أو الحلف بسائر الأسماء الحسنی والصفات المختصّة وإن کان مقتضی الاحتیاط الحلف فی الجمیع. ودعوی أنّ الحکم یعم الجمیع حیث ورد فی صحیحة معاویة بن عمار قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد وهو محرم فقد

ص :314

.··· . ··· .

الشَرح:

جادل وعلیه حدّ الجدال دم یهریقه ویتصدق به»(1) فإن إطلاق الحلف فی الصحیحة یعم جمیع ما تقدم، وفیه: أنّ ظاهرها تحدید الجدال من حیث الکل فی تعلق الکفارة وتحقق الجدال لا من حیث کیفیة الحلف وعلی تقدیر الإطلاق یرفع الید عنه بالروایات المبیّنة لکیفیة الحلف کما فی صحیحته الاُخری المرویة فی الکافی حیث ورد فی ذیلها: «إنما الجدال قول الرجل لا واللّه وبلی والله»(2)، ودعوی أن النسبة هی العموم من وجه یدفعها أن المرجع بعد تساقط الإطلاقین فی مورد اجتماعهما وهو الحلف بما تقدم عدم ترتب الأثر لأصالة عدم کونه جدالاً، ومما ذکر یظهر الوجه فی مناقشة الاستدلال علی عموم الحلف بصحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا حلف الرجل ثلاثة أیمان وهو صادق وهو محرم فعلیه دم یهریقه: وإذا حلف یمیناً واحدة کاذباً فقد جادل فعلیه دم یهریقه»(3) حیث إنّ المراد منها أیضاً التحدید فی الحکم من جهة الکفارة.

الجهة الثانیة: قد تقدم أنه لا یعتبر فی تحقق الجدال الجمع بین الصیغتین بل یکفی فی تحققه إحداهما حیث ذکرنا أن ظاهر الروایات کون کل منهما جدالاً وأن الجمع بینهما فیها فی تفسیر الجدال نظیر الجمع فیها بین الکذب والسباب فی تفسیر الفسوق، ویستفاد عدم اعتبار اجتماعهما من صحیحة أبی بصیر بالتقریب الآتی والکلام فی هذه الجهة عدم دخل کلمة لا وکلمة بلی فی تحقق الجدال ویدلّ علی ذلک أیضاً صحیحة أبی بصیر قال: سألته عن المحرم یرید أن یعمل فیقول له صاحبه: واللّه

ص :315

.··· . ··· .

الشَرح:

لا تعمله فیقول: واللّه أعمله فیخالفه مراراً یلزمه ما یلزم الجدال قال: «لا إنما أراد بهذا إکرام أخیه إنما کان ذلک ما کان للّه فیه معصیة»(1) ووجه الدلالة أنّ قوله علیه السلام : إنما أراد بهذا إکرام أخیه، مقتضاه أنه لو لم یرد من حلفه إکرام أخیه بأن ذکر الحلف التزاماً علی نفسه العمل فی مقام الجد والإرادة وأن لا یترکه لکان علیه ما علی المجادل مع أنّ المفروض فیها من الحلف غیر مقرون بلفظ لا وبلی ویمکن الاستدلال بهذا النحو علی جریان الجدال فی الإنشاء أیضاً أضف إلی ذلک أنه لم یجمع المحرم فی حلفه بین الصیغتین، والروایة مضمرة ولکن لا یضر الإضمار من لیث بن البختری المرادی وهو الراوی بقرینة روایة عبداللّه بن مسکان عنه.

الجهة الثالثة: أنه لیس المراد من قوله علیه السلام فی صحیحة أبی بصیر: إنما کان ذلک ما کان للّه فیه معصیة، انحصار حکم الجدال علی الحلف المحرم فی نفسه بأن یحلف باللّه کاذباً، بل یعم ما إذا کان الحلف باللّه صادقاً أیضاً کما یأتی فإن العصیان بمعنی المخالفة سواء کان النهی تحریمیاً أو کراهتیاً فإن فی الحلف مطلقاً مخالفة للّه حیث یقول عزّ من قائل: «ولا تجعلوا اللّه عرضة لإیمانکم» فیکون المراد من قوله علیه السلام : لا إنما أراد بهذا إکرام أخیه، أنه لم یقصد الحلف حقیقة لیشمله المنع فی قوله سبحانه بل أراد من قوله: واللّه لأعملنّه إظهار المحبة والتعظیم کما إذا أراد شخص مسح خفی شخص آخر تجلیلاً وإکراماً له فقال ذلک الشخص: واللّه لا تفعله وهذا أجابه بقوله: واللّه لأفعلنّه، فإنه لیس مراد المجیب فی نظیر المقام الحلف باللّه حقیقة کما هو ظاهر.

الجهة الرابعة: الجدال المحکوم بحرمته علی المحرم تفسیره بالحلف باللّه تعبد

ص :316

.··· . ··· .

الشَرح:

شرعی ولیس معناه اللغوی أو العرفی هو الحلف: وعلیه فهل الجدال مطلق الحلف باللّه حتی مرة واحدة فی واقعة ولو صادقاً فیحکم بحرمته علی المحرم أو أنّ حرمته مختصة بالحلف کاذباً ولو مرة. وأما إذا کان صادقاً یعتبر کونه زائداً علی مرتین فی مقام واحد فلا حرمة مع عدم زیادته علی مرتین أو مع زیادته، ولکن فی موارد متعددة ویشهد للإطلاق الروایات المفسرة وأنّ الجدال قوله: لا واللّه، وبلی واللّه، وقد یقال لا یتحقق الجدال فی الحلف صادقاً بالمرة والمرتین ولو فی مقام واحد بالثلاثة أیضاً إذا کانت الموارد متعددة ویستظهر ذلک من الشرطیة الواردة فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام من قوله: «واعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد وهو محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه، وإذا حلف یمیناً واحدة کاذبة فقد جادل وعلیه دم یهریقه ویتصدق به»، حیث إنّ مفهوم الشرطیة عدم تحقق الجدال بالمرة والمرتین بالحلف صادقاً وکذا مع عدم الولاء فی مقام واحد، وفی موثقة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یقول: لا واللّه وبلی واللّه هو صادق علیه شیء قال: «لا»(1) فإن إطلاق النفی فیها یشمل استحقاق العقاب ولزوم الاستغفار فلا یکون حراماً ولکن لا یبعد ظهور السوءال عن الکفارة والنفی راجع إلیها غایة الأمر یرفع عن إطلاقها بالإضافة إلی تجاوزه فی مورد واحد مرتین فإنه مع التجاوز تثبت الکفارة لما یأتی، وحیث إنّ فی صدر صحیحة معاویة بن عمار قد فسر الجدال بقول الرجل: لا واللّه وبلی واللّه یکون ما ذکره بعده تحدید للجدال المتعلق به الکفارة فلا ینافی فی کون غیره أیضاً محرماً لانطباق الجدال علیه وأن لا یتعلق به کفارة، حیث کون الحلف کاذباً مرة واحدة

ص :317

(مسألة 2) یستثنی من حرمة الجدال أمران:

الأول: أن یکون ذلک لضرورة تقتضیه[1] من إحقاق حق أو إبطال باطل، الثانی: أن الشَرح:

جدالاً ولا یکون الحلف صادقاً جدالاًبثلاث مرات من حیث الصدق بعید جداً، ویزید هذه وضوحاً ما فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت: فمن ابتلی بالجدال ما علیه؟ قال: «إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه وعلی المخطئ بقرة»(1) فإن ظاهرها کون کل من الحلف صادقاً جدالاً، ولکن تترتب الکفارة إذا کان فوق مرتین کما أن ظاهر السوءال عن حکم الابتلاء بالجدال الذی هو محرم علی المحرم من حیث الکفارة فیکون الحلف مرة صادقاً أیضاً حراماً علی المحرم وعلی ذلک فلا یجوز للمحرم الحلف فی المرافعة لإثبات حق له علی الغیر أو لنفی دعوی الغیر إلاّ إذا لم یمکن تأخیر المرافعة إلی ما بعد إحرامه فإنه مع عدم إمکان التأخیر یجوز له الحلف لحکومة قاعدة نفی الضرر علی أدلة حرمة الجدال، وربما یقال لا حاجة إلی نفی قاعدة نفی الضرر بل أدلة حرمة الجدال عن المحرم فی نفسها قاصرة علی الشمول للحلف فی مقام المرافعة، ولذا لا یعتبر فی جواز الحلف علی المحرم فی مقام المرافعة عدم إمکان تأخیر المرافعة إلی ما بعد الإحرام، وذلک لما ورد فی صحیحة أبی بصیر من التعلیل بقوله علیه السلام : «إنما کان ذلک ما کان للّه فیه معصیة»(2). وفیه إنّ المراد من المعصیة مخالفة النهی ولو کان بنحو الکراهة وهذا یجری فی الحلف فی المرافعة حتی مع توقف نفی دعوی الغیر أو ثبوت حقه علیه وظاهر التعلیل کون الحلف معصیة مع قطع النظر عن الإحرام کما لا یخفی علی المتأمل.

[1] قد تقدم الکلام فی ذلک فی المسألة السابقة وفی المسألة التالیة فی المسألة

ص :318

لا یقصد بذلک الحلف، بل یقصد به أمراً آخر کإظهار المحبّة والتعظیم کقول القائل: لا واللّه لا تفعل ذلک.

(مسألة 3) لا کفارة علی المجادل فیما إذا کان صادقاً فی قوله ولکنّه یستغفر ربّه هذا فیما إذا لم یتجاوز حلفه المرة الثانیة[1]، وإلاّ کان علیه کفارة شاة، وامّا إذا کان الجدال عن کذب فعلیه شاة للمرّة الأُولی، وشاة أُخری للمرّة الثانیة وبقرة للمرّة الثالثة.

الشَرح:

الاُولی من مسائل الجدال.

[1] قد بینّا أنّ مقتضی الروایات حرمة الجدال علی المحرم إلاّ فی موردین، ولکن لا یترتب علیه الکفارة مطلقاً. بل إذا حلف المحرم صادقاً مرة أو مرتین فی مورد لم یترتب علیه کفارة. وإذا کان حلفه فی مورد بأزید من مرتین تکون کفارته شاة، وأما إذا حلف کاذباً فیترتب علی کل حلفه کذلک کفارة شاة ما لم یتجاوز عن مرتین فإن تجاوزهما فعلیه الکفارة ببقرة ویقتضی ذلک الجمع بین الروایات الواردة فی کفارة الجدال حیث ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد أنّ کفارة الجدال شاة قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «فی الجدال شاة»(1) ومقتضی إطلاقها ترتب التکفیر بشاة علی وقوع الجدال الذی حدّد سابقاً بلا واللّه أو بلی واللّه بلا فرق بین کون الحلف صادقاً أو کاذباً ولکن یرفع عن إطلاقها بالإضافة إلی الحلف صادقاً فیما لم یکن زایداً علی مرتین فی مورد، وبالإضافة إلی الحلف کاذباً إذا کان بأزید من مرتین فیلتزم فی الأول بعدم الکفارة وفی الثانی بکون الکفارة بقرة کما یشهد لذلک صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها قلت: فمن ابتلی بالجدال ما علیه؟ قال: «إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه وعلی المخطئ بقرة»(2) فإن ظاهر قوله علیه السلام : وعلی

ص :319

.··· . ··· .

الشَرح:

المخطئ بقرة، أنه معطوف علی الجزاء فی القضیة الشرطیة المذکورة وکون الحلف فوق مرتین أو لم یکن وإن لم یقید فی هذه الصحیحة بمورد واحد إلاّ أنه یحمل علیه بشهادة صحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام _ فی حدیث _ : «والجدال قول الرجل: لا واللّه وبلی واللّه، واعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد وهو محرم فقد جادل وعلیه دم یهریقه ویتصدق به، وإذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل وعلیه دم یهریقه»(1)(2) الکافی 4: 337 / 3 .(2)، ومما ذکر یعلم أنه یرفع عن إطلاق موثقة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یقول: لا واللّه وبلی واللّه وهو صادق هل علیه شیء؟ قال: «لا»(2)، حیث تحمل علی ما إذا کان الحلف صادقاً مرّة أو مرتین أو الأزید ولکن فی مقامات متعددة، ولا یبعد أن یعتبر فی ترتب الکفارة علی الحلف صادقاً فی مورد اعتبار الولاء فی الثلاثة حیث ورد هذا التقیید فی صحیحة معاویة بن عمار المرویة فی الکافی(3) والمرویة فی التهذیب(4)، ثمّ إنّ الظاهر أن التحدید بثلاثة أیمان صادقاً تحدید من جهة الأقل. ولو حلف فی مورد واحد بأربعة أیمان أو خمسة لا یجب علیه إلاّ شاة واحدة بل لا یبعد أن یکون ستة أیمان فی مقام واحد أیضاً کذلک لقوله علیه السلام : إذا جادل فوق مرتین فعلیه شاة، فإنه بعد تقییده بمقام واحد یکون مقتضاه ما ذکرنا وکون التحدید بالثلاثة فی ناحیة الأقل فقط نتیجة الجمع بین قوله علیه السلام فی صحیحة الحلبی وصحیحة معاویة بن عمار، والجدال کذباً فوق مرتین مع کون کفارته بقرة أیضاً کذلک، وقد تحصل من جمیع ما ذکرنا أن المنسوب إلی المشهور من أنه إذا حلف کاذباً ففی المرة شاة وفی المرتین بقرة ففی ما فوق جزور لا تساعد علیه الروایات.

ص :320

.··· . ··· .

الشَرح:

الدواب کلها إلاّ الأفعی والعقرب والفأرة»(1) فإنها أیضاً قابلة لدعوی الإطلاق بحیث یشمل القمل ونحوه، ودعوی انصراف الدابة والدواب عن مثله ومثل البق یدفعها ملاحظة مثل صحیحته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام : «المحرم یلقی عنه الدواب کلها إلاّ القمّلة فإنها من جسده»(2) نعم دعواه فی البق ونحوه لیست ببعید. وعلی الجملة لو لم یکن عدم جواز قتل البق والبرغوث ونحوهما هو الأظهر فلا أقل من کونه هو الأحوط. نعم فرق بین القمل وغیره فإنّ إلقاء القمل عن جسده وثوبه غیر جائز بخلاف غیره فإنّ إلقاء غیره ودفعه عنه لا بأس به کما هو ظاهر هذه الصحیحة الدالة أیضاً علی جواز نقل القمل من مکان إلی مکان آخر من جسده أو ثوبه، وما دل علی جواز طرحه منهما کما ورد ذلک فی روایة مرّة مولی خالد قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یلقی القملة فقال: «القوها أبعدها اللّه غیر محمودة ولا مفقودة»(3) لضعف سندها لا تصلح قرینة لرفع الید عما تقدم لجهالة مرة مولی خالد. نعم إذا آذاه البق أو البراغیث ونحوهما فلا یبعد الالتزام بجواز دفعها بل ورد جواز قتلها فیما رواه ابن إدریس من نوادر البزنطی عن جمیل قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یقتل البقة والبراغیث إذا آذاه قال: «نعم»(4). وکذا فی روایة زرارة المرویة فی الکافی عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته عن المحرم یقتل البقة والبراغیث إذا رآه (أراداه) قال: «نعم»(5) ولا یبعد الالتزام بالجواز فی

ص :322

.··· . ··· .

الشَرح:

هذه الصورة إذا کان التحمل ضرریاً أو حرجیاً.

ثمّ إنه إذا طرح المحرم القمّل من جسده أو ثوبه فعلیه التصدق بکف من الطعام وکذا إذا قتله علی الأحوط، ویدلّ علیه صحیحة حماد بن عیسی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یبین القملة من جسده فلیقیها قال: «یطعم مکانها طعاماً»(1) ونحوها صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام وحسنة الحسین بن أبی العلاء عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرم لا ینزع القملة من جسده ولا ثوبه متعمّداً وإن قتل (فعل) شیئاً من ذلک خطاءً فلیطعم مکانها طعاماً قبضة بیده»(2) والأخیرة محمولة علی الاستحباب بناءً علی أنّ المراد من الخطاء مقابل التعمد حیث لا کفارة علی غیر المتعمد، والاولیین لا بأس بالأخذ بظاهرهما حیث إنه لیس فی مقابلها إلاّ بعض الروایات الضعیفة سنداً التی لا تصلح للاعتماد علیها ومورد الروایتین إلقاء القملة من جسده، وأما القتل فقد یقال بثبوت الکفارة فیه أیضاً بالفحوی، ولکن ورد فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة ما تقول فی محرم قتل قملة؟ قال: «لا شیء علیه فی القمل ولا ینبغی أن یتعمد قتلها»(3) ویمکن أن یقال إطلاق نفی الشیء یرفع الید عنه أو یقال المراد نفی الشیء الثابت فی سائر محرمات الإحرام من إراقة الدم.

وقد ورد فی بعض الروایات المعتبرة النهی عن إلقاء الحلمة عن البعیر کصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن ألقی المحرم القراد عن بعیره فلا بأس

ص :323

(مسألة 2) یحرم علی المحرم استعمال الحِنّاء فیما إذا عدّ زینة خارجاً، وإن لم یقصد به التزیّن، نعم لا بأس به إذا لم یکن زینة کما إذا کان لعلاج ونحوه.

(مسألة 3) یحرم علی المرأة المحرمة لبس الحلی للزینة ویستثنی من ذلک ما کانت تعتاد لبسه قبل إحرامها، ولکنّها لا تظهره لزوجها أو غیره من الرجال[1].

الشَرح:

الفریضة(1)، وهذه الصحیحة بما أنّ مدلولها حکایة فعل فلا إطلاق لها حتی یتمسک به فی جواز لبس الخاتم مطلقاً. بل غایة ما یستفاد منها جواز لبس الخاتم حال الإحرام فی الجملة، والمتیقن الخاتم للرجل لبسه مع عدم قصده الزینة ویوءخذ فی غیره بإطلاق ما دل علی حرمة الزینة علی المحرم حیث إنّ الأظهر عدم جواز التزین للمحرم کما یظهر ذلک ما ورد فی المنع عن النظر فی المرآة معلّلاً بأنّها من الزینة حیث إنّ مقتضاه کون الزینة بمعناه الاسم المصدری ممنوعة علی المحرم کما أن تعلیله علیه السلام المنع عن الاکتحال بالسواد یکون السواد زینة. ظاهره عدم جواز استعمال المحرم ما یعدّ من الزینة وعلیه فلا یجوز للمحرم لبس النظارات للزینة والتزین باستعمال الحناء ونحوه.

ثمّ إنه لم یثبت فی لبس الخاتم للزینة ولا فی التزین کفارة والقول بأنّها شاة مبنی علی الأحوط الأولی.

[1] لا یجوز للمحرمة لبس الحلی للزینة إلاّ ما کانت تعتاد لبسه قبل إحرامها فانها تلبس ولکن تستره عن الرجال حتی عن زوجها وأما عدم جواز لبسها للزینة فقد ذکره الشیخ فی النهایة والمبسوط وابن إدریس فی السرائر والعلاّمة فی القواعد خلافاً للسید فی جمله والشیخ فی التهذیب والاستبصار والمحقق فی النافع والمعتبر کما فی الجواهر حیث حکموا بکراهته، ویدلّ علی المنع مضافاً إلی إطلاق منع المحرم عن

ص :325

.··· . ··· .

الشَرح:

التزیّن صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: «المحرمة لا تلبس الحلی ولا المصبغات إلاّ صبغاً لا یردع»(1) وصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرمة تلبس الحلی کلّه إلاّ حلیاً مشهوراً للزینة»(2)، وحسنة الکاهلی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «تلبس المرأة المحرمة الحلی إلاّ القرط المشهور والقلادة المشهورة»(3)، ویقتضی ظاهر الأخیرین بعد الجمع بینها بحمل المستثنی فی الحسنة علی المثال هو جواز لبس المحرمة حلیاً غیر ظاهر ولم تلبس للزینة بأن لبسته تحفظاً علیه من التلف، وفی مقابلهما صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا کان للمرأة حلی لم تحدثه للإحرام لم تنزع حلیّها»(4) فإنها بمنطوقها تدل علی عدم البأس بما کان علیها من قبل سواء کان ظاهراً أو مستوراً حتی ما إذا کان قصدها للزینة عند لبسه وبمفهومها تدّل علی عدم جواز لبسه عند إحرامه کان ظاهراً أو مستوراً فتقع المعارضة بین منطوقها وبین المستثنی فی صحیحة محمد بن مسلم بالعموم من وجه ومورد اجتماعهما إذا کان علیها ما کانت تلبس من الحلی المشهور للزینة قبل إحرامها، فإن مقتضی إطلاق المنطوق جوازه ومقتضی إطلاق المستثنی عدم جوازه ولکن یوءخذ بإطلاق المنطوق ویرفع الید فیه عن إطلاق المستثنی أو عمومه بشهادة صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن المرأة یکون علیها الحلی والخلخال والمسکة والقرطان من الذهب والورق تحرم فیه وهو علیها وقد کانت

ص :326

.··· . ··· .

الشَرح:

الإحرام حتی بما لیست فیه رائحة طیبة لأن ما ورد فی صحیحة الحلبی ظاهره ذلک حیث روی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تدهن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسک ولا عنبر من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم، وادهن بما شئت من الدهن حین ترید أن تحرم، فإذا أحرمت فقد حرم علیک الدهن حتی تحل»(1) فإن قوله علیه السلام : فإذا أحرمت . . . . مقتضی إطلاق الدهن فیه عدم الفرق بین ما فیه رائحة طیبة أم لا، وما یستدل به علی الاختصاص من صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا خرج بالمحرم الخراج أو الدمل فلیبطه ولیداوه بسمن أو زیت»(2) وصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المحرم تشققت یداه قال: فقال: «یدهنهما بزیت أو سمن أو إهالة»(3) ولکن ظاهرهما الجواز فی صورة الاضطرار لا الاختیار الذی هو مورد الکلام. نعم فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة فی مسألة حرم الطیب حال الإحرام عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تمس شیئاً من الطیب وأنت محرم ولا من الدهن _ إلی أن قال _ وإنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء: المسک والعنبر والورس والزعفران، غیر أنه یکره للمحرم الأدهان الطیبة إلاّ المضطر إلی الزیت أو شبهه یتداوی به(4) فإنه قد ذکر فی صدرها النهی عن مس الدهن حال الإحرام وفی ذیلها قید الدهن بالطیب وربما یقال مقتضی التقیید فی الذیل هو عدم البأس بالدهن إذا لم یکن له رائحة طیبة، ولکن لا یخفی أن ما فی الذیل هو أنه یکره للمحرم الادهان

ص :328

(مسألة 2) کفارة الادّهان شاة إذا کان عالم بحرمته[1] وإذا کان عن جهل فإطعام فقیر.

الشَرح:

الطیبة، والکراهة تعم الأکل والتدهین وحیث إنّ أکل الدهن الذی رائحته طیبة غیر محرم بل المحرم من الطیب أربعة أشیاء فیلتزم بکراهة أکل الدهن الذی فیه رائحة طیبة وأمّا الادهان فیلتزم فیه بالحرمة أخداً بالإطلاق بما ورد فی صحیحة الحلبی من قوله علیه السلام : «فإذا أحرمت فقد حرم علیک الدهن حتی تحل»(1) ثمّ إنّ ظاهر جماعة من الأصحاب عدم جواز التدهین قبل الإحرام بدهن فیه من الطیب المحرم إذا بقی رائحته إلی ما بعد الإحرام، ویستدل علی ذلک بفحوی ما تقدم من عدم جواز لبس ما فیه أثر الطیب المحرم حال الإحرام إلاّ بعد إزالة ذلک الأثر، وفی صحیحة معاویة بن عمار قال: «الرجل یدهن بأی دهن شاء إذا لم یکن فیه مسک ولا عنبر ولا زعفران ولا ورس قبل أن یغتسل للإحرام. وقال: لا تجمر ثوباً لإحرامک»(2) وعن بعض الأصحاب عدم جواز التدهین بمطلق الدهن الذی یبقی أثره بعد الإحرام ولکن لیس له دلیل بل الإطلاق فی صحیحة معاویة بن عمار وصحیحة الحلبی مقتضاه جواز التدهین بکل دهن قبل الإحرام إذا لم یکن فیه الطیب المحرم، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] ویستدل علی ذلک بمضمرة معاویة بن عمار فی محرم کانت به قرحة فداواها بدهن بنفسج قال: «إن کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین وإن کان تعمد فعلیه شاة یهریقه»(3) ولکن لم یظهر منها أنه حکایة عن المعصوم علیه السلام أضف إلی ذلک أنّ التدهین فی المفروض فی الروایة جائز لکونه فی مورد التداوی وثبوت الفرق بین

ص :329

ویستثنی من ذلک حالات أربع[1]: 1_ أن یتکاثر القمل علی جسد المحرم ویتأذی الشَرح:

أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یحتجم قال: «لا إلاّ أن لا یجد بدّاً فلیحتجم ولا یحلق مکان المحاجم»(1) وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن المحرم یصارع هل یصلح له؟ قال: «لا یصلح له مخافة ان یصیبه جراح أو یقع بعض شعره»(2) وهذه بظاهرها تعم ما إذا کان القطع أو الإزالة بالتسبیب، وفی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «من حلق رأسه أو نتف ابطه ناسیاً أو ساهیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه، ومن فعله متعمداً فعلیه دم»(3) حیث إنه ذکرنا أن مع جواز الفعل مطلقاً التفصیل بین الجهل بالحکم والعلم به أمر بعید عن الأذهان والجهل بالموضوع فی المفروض فی الروایة لا یقع عادة ثم إنه کما لا یجوز للمحرم إزالة شعر نفسه کذلک لا یجوز له إزالة شعر غیره سواء کان الغیر محلاً أو محرماً، ویدلّ علی ذلک صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یأخذ المحرم من شعر الحلال»(4) حیث إنه إذا لم یجز له أخذ شعر الحلال فأخذه من المحرم یکون أولی بعدم الجواز.

[1] تجوز إزالة الشعر فیما اضطر المحرم إلیها لأذی القمل والوجع أو غیر ذلک کما یشهد لذلک رفع ما اضطر إلیه ونفی الحرج والضرر وقوله سبحانه: «فمن کان منکم مریضاً أو به أذیً من رأسه» الآیة، وروی حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام کما فی الصحیح المروی فی التهذیب قال: «مرّ رسول اللّه علی کعب بن عجرة الأنصاری والقمل یتناثر من رأسه وهو محرم فقال: أتؤذیک هوامک فقال: نعم قال: فاُنزلت هذه الآیة «فمن کان منکم

ص :331

بذلک. 2_ أن تدعو ضرورة إلی إزالته. 3_ أن یکون الشعر نابتاً فی اجفان العین ویتألّم المحرم بذلک. 4_ أن ینفصل الشعر من الجسد من غیر قصد حین الوضوء أو الغسل.

(مسألة 2) إذا حلق المحرم رأسه من دون ضرورة فکفارته شاة[1]، وإذا حلقه لضرورة فکفارته شاة أو صوم ثلاثة أیام أو إطعام ستة مساکین لکل واحد مدّان من طعام.

الشَرح:

مریضاً أو به أذیً من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک» فأمره رسول اللّه صلی الله علیه و آله بحلق رأسه وجعل علیه الصیام ثلاثة أیام والصدقة علی ستة مساکین لکل مسکین مدان والنسک شاة»(1) الحدیث وربما یقال بأن الروایة مرسلة، لأن الکلینی قدس سره رواها عن حریز عمن أخبره عن أبی عبداللّه علیه السلام بل یکفی فی عدم اعتبارها ترددها بین کونها مرسله أو منقولة ینقلها عن الإمام علیه السلام وقد ذکرنا أنه لا منافاة بین أن یسمع حریز کلام الإمام علیه السلام مع الواسطة ثمّ یسمعه عن الإمام علیه مباشرة فی مجلس آخر ویرویهما لحماد بن عیسی فی مورد، أو فی موردین وکیف کان فمدلولها جواز حلق الرأس للاضطرار إلیه للمرض أو فی الأذی کما هو ظاهر الآیة المبارکة، وأیضاً إنّ الکفارة فی هذه الصورة أی جواز الحلق تخییری بین النسک المفسر بذبح الشاة وصوم ثلاثة أیام والصدقة لکل مسکین بمدّین.

[1] إذا حلق المحرم رأسه عالماً بحرمته فعلیه شاة وأما إذا کان جاهلاً أو ناسیاً فلا شیء علیه کما یشهد لذلک صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «من حلق رأسه أو نتف ابطه ناسیاً أو ساهیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه ومن فعله متعمداً فعلیه دم»(2) وقد تقدم فی التعلیقة السابقة أنه مع اضطرار المحرم إلی حلق رأسه فعلیه کفارة شاة أو الصیام ثلاثة

ص :332

وإذا نتف المحرم شعره النابت تحت أبطیه فکفارته شاة[1]، وکذا إذا نتف أحد أبطیه علی الأحوط وإذا نتف شیئاً من شعر لحیته وغیرها فعلیه أن یطعم مسکیناً بکفّ من الطعام ولا کفارة فی حلق المحرم رأس غیره محرماً کان أم محلاًّ.

الشَرح:

أیام أو إطعام ستة مساکین بمدین، کما یدلّ علیه صحیحة حریز المتقدمة ولکن فی روایة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال اللّه تعالی فی کتابه: «فمن کان منکم مریضاً أو به أذیً من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک» فمن عرض له أذی أو وجع فتعاطی ما لا ینبغی للمحرم إذا کان صحیحاً فالصیام ثلاثة أیام، والصدقة علی عشرة مساکین یشبعهم من الطعام، والنسک: شاة یذبحها ویأکل ویطعم وإنما علیه واحد من ذلک»(1) إلاّ أنه لضعفها سنداً لا تصلح للمعارضة حتی تحمل فی مقام الجمع بینها وبین صحیحة حریز علی التخییر بین إطعام الستة لکل مسکین بمدین أو إطعام عشرة بالإشباع.

وهل یجری ما ذکر فی کفارة الحلق فی حلق بعض الرأس أو یختص بما إذا حلق جمیع شعره لا یبعد صدق عنوان حلق الرأس فی مثل الأصلع إذا أزال جمیع شعر رأسه بالحلق وأمّا صدقه فیما إذا أزال بعض الشعر سواءً الأصلع أو غیره فغیر ظاهر، وذکر العلاّمة فی المنتهی أنّ الکفارة عندنا تتعلق بحلق جمیع الرأس أو بعضه قلیلاً أو کثیراً ولکن تختلف ففی حلق الرأس دم وکذا ما یسمی حلق الرأس انتهی موضع الحاجة من کلامه واشکل مما ذکر جریانه فی إزالة شعر الرأس بغیر الحلق لخروجها عن العنوان الوارد فی الآیة والروایة.

[1] إذا انتف ابطیه عالماً بحرمته علیه فعلیه شاة دون ما إذا کان جاهلاً أو ناسیاً بلا خلاف معروف ویدل علی ذلک صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا نتف الرجل

ص :333

.··· . ··· .

الشَرح:

ابطیه بعد الإحرام فعلیه دم»(1) وإطلاق الدم علی المحرم ظاهره الشاة وأما عدم وجوبها مع الجهل أو النسیان فقد ورد فی صحیحة زرارة المتقدمة عن أبی جعفر علیه السلام : «من حلق رأسه أو نتف ابطه ناسیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه ومن فعله متعمداً فعلیه دم». وفی صحیحته الاُخری: «فعلیه دم شاة»(2)، فالمنسوب إلی المشهور أن علیه إطعام ثلاثة مساکین بل فی الجواهر أنه لم یخالفه إلاّ بعض المتأخرین، ویستدل علیه بخبر عبداللّه بن جبله عن أبی عبداللّه علیه السلام فی محرم نتف ابطه قال: «یطعم ثلاثه مساکین»(3)، وضعفه سنداً یمنع عن العمل به خصوصاً أن مقتضی صحیحة زرارة المتقدمة وجوب الشاة فی نتف الابط حیث ورد فیها: «من حلق رأسه أو نتف ابطه _ إلی أن قال _ ومن فعله متعمداً فعلیه دم»، وما فی الجواهر من أن مفهوم القضیة الشرطیة فی صحیحة حریز المتقدمة عدم وجوب الشاة فی نتف الابط الواحد لا یمکن المساعدة علیه، فإن الصدوق رواها باسناده عن حریز بلفظ المفرد لا التثنیة فلم تثبت نقل التثنیة حتی یوءخذ بمفهومها هذا أولاً، وثانیاً: أن دلالتها علی عدم وجوب الشاة فی نتف ابط واحد موقوفة علی الالتزام بمفهوم اللقب، وثالثاً: علی تقدیر الالتزام بالمفهوم فلا ینبغی التأمل فی أن دلالتها علی عدم وجوب الشاة فی غیر نتف الابطین بالإطلاق فیرفع الید عنه بصحیحة زرارة الدالة علی وجوب الشاة فی حلق رأسه ونتف ابطه مع التعمد، ولکن یمکن المناقشة فی ذلک بأنّ صحیحة حریز فی مقام بیان الکفارة لنتف الابطین ولو قیل بوجوب الشاة فی نتف ابط واحد أیضاً لکان أخذ الابطین فی الصحیحة لغواً ویمکن

ص :334

.··· . ··· .

الشَرح:

دفعها بأنّ ذکر الابطین مع أنه غیر ثابت کما تقدم یمکن کونه باعتبار رعایة الغلبة فلا یوجب رفع الید عن إطلاق صحیحة زرارة وکیف کان فلو لم یکن ثبوت الشاة فی نتف ابط واحد اظهر فلا تأمل فی أنه احوط، ثمّ إنّ الظاهر أنّ الملاک فی ثبوت الکفارة هو إزالة شعر الرأس والابطین سواء کان بالحلق أو بالنتف غایة الأمر رعایة الحلق فی إزالة شعر الرأس والنتف فی إزالة شعر الابط للتعارف الخارجی، بل لا یبعد ثبوت الکفارة فی إزالة شعرهما ولو لم یصدق علی الإزالة عنوانهما. نعم الأمر فی إزالة بعض الشعر عن ابطٍ واحد کما تقدم فی حلق بعض الرأس فی عدم دخول الفرض فی صحیحة زرارة بل فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ نتف المحرم من شعر لحیته وغیرها شیئاً فعلیه أن یطعم مسکیناً فی یده»(1)، وصحیحة هشام بن سالم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا وضع أحدکم یده علی رأسه أو لحیته وهو محرم فسقط شیء من الشعر فلیتصدق بکف من طعام أو کف من سویق»(2)، ولا ینافی مدلولها مع ما تقدم لأن الکف من طعام أو من السویق داخل فی التصدق بکف من الطعام وصحیحة معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : المحرم یعبث بلحیته فتسقط منها الشعرة والثنتان قال: «یطعم شیئاً»(3) ومقتضی الجمع فی لحاظها أنّ الإطعام بطعام یجری فی نتف بعض شعر الابط أو إزالة بعض الشعر من سائر جسده أیضاً ومن غیر فرق بین کون ذلک متعمداً أو بغیر عمد وأنّ المراد من الطعام ما یعد قوتاً کالسویق والتمر بل والکعک لما فی صحیحة هشام علی روایة الصدوق قدس سره (4) هذا کله فی سقوط الشعر ولو بالمسح

ص :335

.··· . ··· .

الشَرح:

علی اللحیة والرأس فی غیر الوضوء والغسل وأما فی سقوطه بالمسح علیهما فیهما فلا شیء فیه حتی الکف من الطعام، فإنه قد ورد فی صحیحة الهیثم بن عروة التمیمی قال: سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یرید إسباغ الوضوء فتسقط من لحیته الشعرة أو الشعرتان فقال: «لیس بشیء ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(1). وأما دعوی أنّ الروایات المتقدمة ونحوها مما تدل علی وجوب التصدق بکف من طعام أو نحوه محمولة علی الاستحباب لما رواه المفضل بن عمر قال: دخل النباحی علی أبی عبداللّه علیه السلام فقال: ما تقول فی محرم مس لحیته فسقط منها شعرتان فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «لو مسست لحیتی فسقط منها عشر شعرات ما کان علیّ شیء»(2)، وهذه الروایة علی ما فی الوسائل صحیحة بلا کلام بناءً علی أنّ الراوی لقضیة دخول النباحی علی أبی عبداللّه علیه السلام وسوءاله عنه علیه السلام جعفر بن بشیر والمفضل بن عمر فإنه لو قیل بضعف مفضل بن عمر یکفی فی صحتها کون الناقل جعفر بن بشیر، ولکن لم یعهد أن یروی جعفر بن بشیر روایة عن الصادق علیه السلام کیف وهو معدود من أصحاب الرضا علیه السلام . والصحیح أنّ الراوی عن المفضل بن عمر هو جعفر بن بشیر کما فی غیرها من بعض الروایات ومع ذلک قیل لا یضر ذلک باعتبار الروایة حیث إنّ المفضل بن عمر ثقة. وما نقل عن النجاشی مع عدم دلالته علی کونه ضعیفاً فی الروایة معارض بما ذکر المفید قدس سره فی إرشاده من عدة من شیوخ أصحاب أبی عبداللّه علیه السلام وخاصته وبطانته وثقات الفقهاء والصالحین والشیخ قدس سره فی کتاب الغیبة ذکر أنّ من المحمودین المختصین بإمام ویتولی المفضل بن عمر، وما ورد فی ذمّه فی بعض الروایات نظیر ما ورد فی ذم زرارة

ص :336

(مسألة 3) لا بأس بحکِّ المحرم رأسه ما لم یسقط الشعر عن رأسه وما لم یدمه، وکذلک البدن[1]، وإذا أمرّ المحرم یده علی رأسه أو لحیته عبثاً فسقطت شعرة أو شعرتان فلیتصدّق بکفّ من طعام، وأمّا إذا کان فی الوضوء ونحوه فلا شیء علیه.

.··· . ··· .

الشَرح:

أصحابنا علی ما فی المدارک وغیرها، ویدلّ علی ذلک منها صحیحة زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : الرجل المحرم یرید أن ینام یغطی وجهه من الذباب قال: «نعم ولا یخمّر رأسه والمرأة لا بأس أن تغطی وجهها کلّه»(1)، وصحیحة عبداللّه بن میمون عن جعفر عن أبیه علیهماالسلام قال: «المحرمة لا تتنقب لأن إحرام المرأة فی وجهها وإحرام الرجل فی رأسه»(2) وصحیحة عبدالرحمن قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن المحرم یجد البرد فی اذنیه یغطیهما قال: «لا»(3)، وصحیحة عبداللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول لأبی وشکی إلیه حرّ الشمس وهو محرم وهو یتأذی به فقال: تری أن أستتر بطرف ثوبی فقال: «لا بأس بذلک ما لم یصبک رأسک»(4)، ومقتضی هذه الأخیره عدم جواز تغطیة بعض الرأس أیضاً کما أن مقتضی ما قبلها دخول الاذنین فی الرأس فی عدم جواز تغطیتهما وإن کان الظاهر فیما یقال الرأس مقابل الوجه هو خصوص منابت الشعر. ولا یبعد أن لا یکون فرق فی عدم جواز تغطیة الرأس بین ستره بالمعتاد کالعمامة والقلنسوة أو بغیره حتی الطین، بل بحمل متاع یستره، وذلک لصدق تغطیة الرأس المنهی عنها فی جمیع ذلک. نعم لا یبعد عدم البأس بوضع المحرم عصام القربة علی رأسه کما هو المعروف وعدم البأس لا لما رواه الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یضع عصام القربة علی رأسه إذا استسقی قال: «نعم»(5) وذلک لضعف سند الصدوق إلی محمد بن مسلم بل

ص :338

.··· . ··· .

الشَرح:

لثبوت السیرة القطعیة علی وضع عصام القربة علی الرأس ولو کان هذا أمراً ممنوعاً عند الإحرام تعرضوا علیهم السلام لبیان عدم جوازه، حیث إنهم لم یتعرضوا له فیعلم من ذلک جوازه. وعلی الجملة الموارد التی قامت فیها السیرة العملیة علی أمر فالردع عن السیرة یتوقف علی المنع عندنا فی موردها بخصوصها.

ولا بأس بستر رأسه بمثل یده، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس أن یضع المحرم ذراعه علی وجهه من حر الشمس ولا بأس أن یستر بعض جسده ببعض»(1)، وکذا لا بأس بستر بعض الرأس الحاصل بالنوم علی الوسادة فإن هذا الستر لو کان ممنوعاً لکان لغلبة الابتلاء أمراً مباناً. وقد ذکر علیه السلام فی صحیحة الحلبی «لا بأس أن ینام الرجل علی وجهه علی راحلته»(2). والمتفاهم منها أنّ الستر لبعض الرأس اللازم لوضع الرأس علی الوسادة خارج عن مورد النهی، بل قد یقال إنّ المنع عن ستر المحرم رأسه مختص بغیر حال النوم لصحیحة زرارة الظاهرة فی جواز التغطیة عند إرادة النوم عن أحدهما علیه السلام فإنه قال فی المحرم: «له أن یغطی رأسه ووجهه إذا أراد أن ینام»(3). ولا بأس بسنده وإن کان فیه من یضر ضعفه باعتباره، ولکن لا یمکن الالتزام به لمعارضته بصحیحته الاُخری المتقدمة التی ورد فیها النهی عن تخمیر الرأس عند النوم فیحمل علی صورة الضرورة أو یطرح ومع فرض المعارضة والتساقط یکون المرجع عدم جواز ستر الرجل رأسه المستفاد مما دل علی أن إحرام الرجل فی رأسه وإحرام المرأة فی وجهها.

ثمّ إنه لا بأس بستر الرأس للمحرم عند اضطراره إلیه من جهة الصداع ونحوه

ص :339

(مسألة 2) لا یجوز للمحرم الارتماس فی الماء[1]، وکذلک فی غیر الماء علی الأحوط، والظاهر أنّه لا فرق فی ذلک بین الرجل والمرأة.

(مسألة 3) إذا ستر المحرم رأسه فکفارته شاة علی الأحوط[2]، والظاهر عدم وجوب الکفارة فی موارد جواز الستر کالاضطرار.

الشَرح:

لصحیح معاویة بن وهب عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بأن یعصب المحرم رأسه من الصداع»(1).

[1] یحرم علی المحرم رمس رأسه فی الماء ویدلّ علیه صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ولا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم»(2) وظاهرها أنّ الارتماس الممنوع علی المحرم والممنوع علی الصائم أمر واحد فلا یضر الارتماس إذا کان بعض رأسه خارجاً عن الماء وأنّ الارتماس علی المحرم موضوع مستقل من غیر کونه داخلاً فی تغطیة الرأس حتی یحرم رمس بعض رأسه فی الماء ونحوه. ویختص المنع علی الرجل لعدم حرمة تغطیة الرأس علی النساء فی إحرامهن بل کونه موضوعاً مستقلاً وأنه کما لا یجوز للصائم کذلک لا یجوز علی المحرم، ومن الظاهر کون الارتماس مفطراً بلا فرق بین الرجل والمرأة. وعلی الجملة فی کلام جمع من الأصحاب إلحاقه بتغطیة الرأس ولکن لم یتضح لذلک وجه یعتمد علیه.

[2] کفارة ستر الرأس عند المشهور شاة ولکن لیس فی البین ما یصلح للتمسک به فی إثباتها. نعم فی الوسائل فی الباب الخامس من بقیة الکفارات: محمد بن الحسن بإسناده عن موسی بن القاسم عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی قال: «المحرم إذا غطی رأسه فلیطعم مسکیناً فی یده»(3) والروایة لیست بمضمرة بل رواه الحلبی عن

ص :340

.··· . ··· .

الشَرح:

حریز قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المحرمة تسدل الثوب علی وجهها إلی الذقن»(1) والمستفاد منها خصوصاً قوله علیه السلام : لأن إحرام المرأة فی وجهها. وأنک إن تنقبت لم یتغیر لونک. أنه لا یجوز للمرأة المحرمة تغطیة وجهها بأی ساتر فی وجهها ولا یبعد أن یرفع الید عن الإطلاق بالإضافة إلی ستر وجهها فی موارد کونها معرضاً لنظر الأجانب حیث یجوز فی هذا الحال إسدال ثوبها علی وجهها إلی عینها أو فمها بل إلی ذقنها ونحرها، وفی صحیحة عیص بن القاسم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام _ فی حدیث _ کره النقاب _ یعنی للمرأة المحرمة _ وقال: «تسدل الثوب علی وجهها» قلت: حدّ ذلک إلی أین قال: «طرف الأنف قدر ما تبصر»(2)، وفی صحیحة حریز قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «المحرمة تسدل الثوب علی وجهها إلی الذقن»(3)، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «تسدل المرأة الثوب علی وجهها من أعلاها إلی النحر إذا کانت راکبة»(4) وتقیید الإسدال إلی النحر بکونها راکبة لعله إذا صارت فی علوّ لا یمنع الإسدال إلی الذقن عن رؤیة تحت ذقنها بل حلقومها بالإضافة إلی غیر الراکبین، وفی موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه سأله عن المحرمة فقال: «إن مرّ بها رجل استترت منه بثوبها»(5)، ومقتضی الشرطیة جواز ستر وجهها عند صیرورتها فی معرض النظر، وبهذا یرفع الید عن إطلاق بعض ما تقدم. حیث لم یقید فیها إسدال الثوب بصورة

ص :342

.··· . ··· .

الشَرح:

وقوعها فی معرض النظر إلیها. وعلی الجملة إرخائها ثوبها بإنزالها من فوق وجهها حتی إلی ذقنها ونحرها جائز عن صیرورتها فی معرض النظر إلیها.

ثمّ إنه لم یذکر فی الروایات اعتبار ان تجعل القسم النازل بعیداً عن وجهها حتی لا یمسه الثوب بل مقتضی إطلاقها عدم اعتبار ذلک والمحکی عن المبسوط اعتباره، وذکر أنه لا بد من منع الثوب بیدها أو بخشبة من أن یباشر وجهها وعن الشهید فی الدروس أنّ المشهور علی الاعتبار، ولکن فی تحقق الشهرة تأملاً وعلی تقدیر ثبوتها لا یصلح الاعتماد علیها فی ذلک الاعتبار لاحتمال أنهم اعتبروا ذلک جمعاً بین الطائفة الدالة علی المنع عن التغطیة وبین الدالة علی جواز الإسدال.

المورد الثانی من جواز تغطیة المرأة وجهها عند إحرامها حال نومها کما یدل علی ذلک صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت المحرم یوءذیه الذباب حین یرید النوم یغطی وجهه قال: «نعم ولا یخمّر رأسه والمرأة المحرمة لا بأس بأن تغطی وجهها کلّه عند النوم»(1) فإن ظاهرها جواز تغطیة المرأة وجهها حال النوم وقد ذکر فی الجواهر أنه لم یقف علی من یفتی بذلک کما أنه لم یقف علی من ردّ الروایة.

المورد الثالث أنه یجوز للمرأة المحرمة ستر شیء من وجهها الذی یتوقف علیه إحرازه ستر رأسها الواجب علیها فی صلاتها کما صرح بذلک جمع من الفقهاء. وهذا بناءً علی أنه کما لا یجوز لها ستر جمیع وجهها کذلک لا یجوز ستر بعض وجهها لانصراف المنع فی الاخبار عن هذا المقدار من الستر وما عن بعضهم من الخدشة فی الجواز المذکور فی غیر محله.

ص :343

(مسألة 2) کفارة ستر الوجه شاة علی الأحوط[1].

.··· . ··· .

الشَرح:

سیره بلا فرق بین کونه راکباً أو ماشیاً بل عن جماعة من الأصحاب دعوی الإجماع علیها ولم یحک الخلاف إلاّ عن الإسکافی کما فی الجواهر ویشهد لذلک صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته عن المحرم یرکب القبة فقال: «لا » قلت: فالمرأة المحرمة قال: «نعم»(1) وصحیحة هشام بن سالم قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یرکب فی الکنیسة قال: «لا وهو فی النساء جائز»(2)، وصحیحة إسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن المحرم یظلل علیه وهو محرم؟ قال: «لا، إلاّ مریض أو من به علة والذی لا یطیق حرّ الشمس»(3) وصحیحة عبداللّه بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسن الاوّل علیه السلام : اظلل وأنا محرم قال: «لا » قلت: فاظلل واکفر قال: «لا » قلت: فإن مرضت قال: «ظلل وکفر _ ثمّ قال _ : أما علمت أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: ما من حاج یضحی ملبیاً حتی تغیب الشمس إلاّ غابت ذنوبه معها»(4) وهذه وماقبلها یعمان ما إذا کان التظلیل حال الرکوب أو حال المشی.

وما فی الروایات الناهیة عن رکوب المحرم القبة والکنیسة نهی عن مورد التظلیل ولا یدل علی اختصاص حرمة التظلیل بحال الرکوب لیرفع الید عن الإطلاق فی سائر الروایات. نعم حرمة التظلیل تختص بحال الاختیار فإن کان له ضرورة علی التظلیل لمرض أو حرج فلا بأس به، وفی صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یرکب فی القبة قال: «ما یعجبنی إلاّ أن یکون مریضاً» قلت: فالنساء قال: «نعم»(5).

ص :345

.··· . ··· .

الشَرح:

وربما یقال ظاهر تعبیره علیه السلام بما یعجبنی کراهة التظلیل فتکون قرینة علی رفع الید عن ظهور ما تقدم فی الحرمة، ولکن لا یخفی ما فیه فإن التعبیر بما ذکر لا ینافی الحرمة خصوصاً فی الموارد التی یکون داعیه علیه السلام بمثل هذا التعبیر دعوة السامع إلی ترک الفعل ورعایة عدم التصریح بخلاف العامة وأما صحیحة جمیل بن درّاج عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بالظلال للنساء وقد رخص فیه للرجال»(1) فیرفع الید عن إطلاقها بتقیید الترخیص للرجال بحال الضرورة لما ورد التقیید بحالها فی سائر الروایات، بل لو کان الترخیص للرجال أیضاً مطلقاً لم یکن وجه للتعبیر بنفی البأس فی النساء، وورد الترخیص فی الرجال مع أنه یقال کلمة قد الداخلة علی الماضی تفید القلة ولکن لا تخلو عن تأمل، والعمدة تقیید إطلاق النهی بغیر الضرورة والعلة فی سائر الروایات ویقید اطلاق الترخیص علی تقدیره بها.

وقد روی الشیخ بإسناده عن موسی بن القاسم عن علی بن جعفر قال: سألت أخی علیه السلام اظلل وأنا محرم قال: «نعم وعلیک کفارة»(2). وقد یقال أن مقتضی إطلاقها جواز التظلیل اختیاراً، وفیه ما لا یخفی فانها تحمل علی صورة العذر بقرینه صحیحة عبداللّه بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السلام : أظلل وأنا محرم قال: «لا» قلت: فاُظلل وأُکفر قال: «لا» قلت: فإن مرضت قال: «ظلل وکفر»(3)، فإن التفصیل فی هذه الصحیحة یکون قرینة علی حمل ما تقدم علی صورة العذر. وعلی الجملة لا ینبغی التأمل فی عدم جواز التظلیل من غیر عذر بلا فرق بین کون المحرم راکباً أو ماشیاً. نعم یستثنی من ذلک من

ص :346

.··· . ··· .

الشَرح:

المنزل والخباء ونحوهما حتی فی طریقه حیث لا بأس بالاستظلال حینئذ، ویدل علی ذلک الروایات الواردة فی الردّ علی العامة حیث لا یفرقون فی جواز الاستظلال حال السیر ودخول المنزل بأن السنة لا تقاس، وفی صحیحة البزنطی المروی فی قرب الإسناد عن الرضا علیه السلام قال: «قال أبو حنیفة: أیش (أی شیء) فرق ما بین ظلال المحرم والخباء؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : إنّ السنة لا تقاس»(1) ویستثنی من حرمة الاستظلال أیضاً المشی علی جانب الظل الثابت کالجبال وتحت السقوف والمنازل لجریان السیرة علی المشی کذلک من غیر أن یرد نهی عن ذلک، بل ورد جواز المشی علی ظل المحمل فکیف لا یجوز المشی علی الظل الثابت، وفی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: کتبت إلی الرضا علیه السلام : هل یجوز للمحرم أن یمشی تحت ظل المحمل؟ فکتب «نعم»(2) ومما ذکر یظهر الحال المشی تحت السحاب المانعة عن شروق الشمس، ویجوز أیضاً أن یستر المحرم بعض جسده ببعضه، وفی حسنة المعلی بن خنیس عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا یستتر المحرم من الشمس بثوب ولا بأس أن یستتر بعضه ببعض»(3) وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بأن یضع المحرم ذراعه علی وجهه من حر الشمس ولا بأس بأن یستتر بعض جسده ببعض»(4) إلی غیر ذلک ما فی صحیحة سعید الأعرج أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم

ص :347

ولا فرق فی حرمة التظلیل بین الراکب والراجل علی الأحوط، والأحوط بل الأظهر حرمة التظلیل بما لا یکون فوق رأس المحرم بأن یکون ما یتظلّل به علی أحد جوانبه. نعم یجوز للمحرم أن یستّر من الشمس بیدیه، ولا بأس بالاستظلال بظلّ المحمل حال المسیر، وکذلک لا بأس بالإحرام فی القسم المسقوف من مسجد الشجرة[1].

(مسألة 2) المراد من الاستظلال التستّر من الشمس أو البرد أو الحرّ أو المطر ونحو الشَرح:

یستتر عن الشمس بعود وبیده قال: «لا إلاّ من علّة»(1) فالنهی فیها بالإضافة إلی الید محمول علی الکراهة لما تقدم من التصریح بالجواز. ولا یخفی أنّ استتار بشرة الجسد بالثوب أمر جائز للمحرم وإنما الممنوع ستر رأسه بثوب أو غیره، ولکن لا یجوز أن یستظل علی وجهه المستور بثوب کاستظلاله علی رأسه المکشوف. وعلی الجملة التغطیة غیر الاستظلال وعدم جواز التغطیه بالإضافة إلی رأسه فقط وأما سائر جسده حتی وجهه فلیس بحرام بخلاف الاستظلال واستتار المحرم جسده عن شروق الشمس أو المطر ونحوهما بالظلال علی ما تقدم فإنه غیر جائز، وبالإضافة إلی رأسه أو سائر جسده أیضاً، ولو کان سائر جسده یجوز ستره بالثوب وفی صحیحة عبداللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول لأبی وشکی إلیه حرّ الشمس وهو محرم یتأذی به فقال: تری أن استتر بطرف ثوبی فقال: «لا بأس بذلک ما لم یصبک رأسک»(2) فإن ظاهر هذه الصحیحة جواز الاستظلال حال الضرورة والتأذی ولکن لا یجوز تغطیة الرأس کلاً أو بعضاً علی ما مرّ.

[1] لما تقدم من عدم الاستظلال فی المنزل والخباء وعدم البأس بالاستظلال بالظل الثابت ومنه سقف المسجد.

ص :348

ذلک[1]، فإذا لم یکن شیء من ذلک بحیث کان وجود المظلّة کعدمها فلا بأس بها.

(مسألة 3) لا بأس بالتظلیل تحت السقوف للمحرم بعد وصوله إلی مکة[2]، وإن کان بعدُ لم یتخذ بیتاً کما لا بأس به حال الذهاب والإیاب فی المکان الذی ینزل فیه المحرم، وکذلک فیما إذا نزل فی الطریق للجلوس أو لملاقاة الأصدقاء أو لغیر ذلک، وأمّا جواز الاستظلال فی هذه الموارد بمظلة ونحوها ممّا یستظلّ بها سائراً ممّا لا یعدّ من الظل الثابت ففیه إشکال والأحوط الترک.

الشَرح:

[1] کما یحرم التظلیل علی الرجل المحرم من الشمس کذلک یحرم علیه التظلیل من المطر والریح العاصفة، ویشهد لذلک صحیحة ابن بزیع قال: وسأل الرضا علیه السلام رجل عن الظلال للمحرم من أذی مطر أو شمس _ وأنا اسمع _ فأمره أن یفدی شاة ویذبحها بمنی(1) وصحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال: قلت للرضا علیه السلام : المحرم یظلل علی محمله ویفدی إذا کانت الشمس والمطر یضرّان به قال: «نعم» قلت: کم الفداء قال: «شاة»(2) حیث إنّ ثبوت الکفارة ظاهره عدم جواز الفعل اختیاراً بل ظاهر التقیید فی السوءال صورة الضرورة والاضطرار هو المفروغیة عن عدم الجواز فی صورة الاختیار.

[2] قد تقدم أن الاستظلال المنهی للمحرم إنما هو حال سیره وأن الاستظلال المنهی عنه حال سیره إنما هو بالظل السائر، وأما النزول فی المنزل أو الطریق فلا بأس بالاستظلال بدخول الخباء والخیمة والمنزل ویقال إن مکة القدیمة تعدّ منزلاً للحجاج والمعتمرین فلا بأس بالاستظلال فیها حتی بمظلة ونحوها، ولکن هذا القول وإن کان أمراً قریباً إلاّ أنّ الأحوط الاقتصار علی الظل الثابت فی حال تردده فی الازقة والجادة إلاّ مع الضرورة علی ما مرّ.

ص :349

(مسألة 4) لا بأس بالتظلیل للنساء[1] والأطفال، وکذلک للضرورة للرجال والخوف من الحرّ أو البرد.

(مسألة 5) کفارة التظلیل شاة ولا فرق فی ذلک بین حالتی الاختیار والاضطرار[2]. واذا تکرّر التظلیل فالأحوط التکفیر عن کلّ یومٍ، وإن کان الأظهر کفایة کفّارةٍ واحدة فی کلّ إحرام.

الشَرح:

[1] لا بأس بالتظلیل للنساء وقد ورد جواز ذلک لهن فی الروایات المتقدمة وکذلک لا بأس به للصبیان. وفی الجواهر لا أجد خلافاً فیه بینهم، ویشهد لذلک صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بالقبة للنساء والصبیان وهم محرمون»(1) ونحوها غیرها.

[2] اختلفوا فی کفارة التظلیل والمنسوب إلی الأکثر من أصحابنا أنها شاة. وعن ابن أبی عقیل فدیة صیام أو صدقة أو نسک کما فی الحلق. وعن أبی الصباح أنها علی المختار لکل یوم شاة وعلی المضطر لجملة المدة شاة. وعن الصدوق قدس سره أنها لکل یوم مدّ ولکن الأظهر أنها شاة لإحرام العمرة للتظلیل فیها وکذا فی إحرام الحج، والأفضل أن یذبح الأول بمکة والثانیة بمنی، وفی صحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال: قلت للرضا علیه السلام : المحرم یظلل علی محمله ویفدی إذا کانت الشمس والمطر یضرّان به، قال: «نعم» قلت: کم الفداء قال: «شاة»(2)، وصحیحة علی بن جعفر قال: سألت أخی علیه السلام اظلل وأنا محرم فقال: «نعم وعلیک الکفارة»(3). وقد تقدم إطلاق نفی البأس محمول علی الضرورة، وفی صحیحة أبی علی بن راشد قال: قلت له: جعلت فداک أنه یشتد

ص :350

.··· . ··· .

الشَرح:

لم یدم أو یقطع الشعر»(1) وما فی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا بأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر»(2) من إطلاق نفی البأس فیرفع الید عنه بقرینة صحیحة الحلبی بالحمل علی صورة الضرورة، کما أنّ صورتها ظاهر ما فی موثقة عمار بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المحرم به الجرب فیوءذیه؟ قال: «یحکه فإن سال الدم فلا بأس»(3)، وما فی بعض الروایات من: «أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله احتجم وهو صائم ومحرم»(4) وخبر مقاتل بن مقاتل قال: رأیت أبا الحسن علیه السلام فی یوم الجمعة فی وقت الزوال علی ظهر الطریق یحتجم وهو محرم(5) مضافاً إلی ضعف السند مدلولها حکایة فعل ولعله کان من الإمام حال الضرورة والحاجة.

وأما الإدماء بالسواک ففی صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یستاک قال: «نعم ولا یدمی»(6) وفی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن المحرم هل یصلح له أن یستاک قال: «لا بأس ولا ینبغی أن یدمی فمه»(7) وفی مقابلهما صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت: المحرم یستاک قال: «نعم» قلت: فإن أدمی وهو یستاک قال: «نعم هو من السنة»(8) وظاهرها جواز إخراج الدم

ص :352

مع الضرورة أو دفع الأذی وکفارته شاة علی الأحوط الأولی[1]، وأمّا السواک فلا یبعد جوازه حتی مع الإدماء، وإن کان الأحوط ترکه معه ولا بأس به مع الضرورة.

(مسألة 1) کفارة تقلیم کل ظفر مدّ من الطعام[1]، وکفارة تقلیم أظافیر الید جمیعها فی مجلس واحد شاة، وکذلک الرِجْل، وإذا کان تقلیم أظافیر الید وأظافیر الرجل فی مجلس واحد فالکفارة أیضاً شاة وإذا کان تقلیم أظافیر الید فی مجلس وتقلیم أظافیر الرجل فی مجلس آخر فالکفّارة شاتان.

الشَرح:

صحیحته الاُخری تحمل أنها من تعدد الطریق واتحادها مع ما قبلها قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه ناسیاً أو جاهلاً فلیس علیه شیء، ومن فعله متعمداً فعلیه دم شاة»(1)، وفی صحیحة إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلم أظفاره عند إحرامه قال: «یدعها»، قلت: فإنّ رجلاً من أصحابنا أفتاه بأن یقلم أظفاره ویعید إحرامه ففعل قال: «علیه دم یهریقه»(2)، وظاهر هذه ثبوت الکفارة مع الجهل، مع أن الصحیحتین وغیرهما دالة علی عدم ثبوتها معه فتحمل الأخیرة علی الاستحباب ومع المعارضة یرجع إلی عموم ما دل علی عدم الکفارة للجاهل، وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل المحرم تطول أظفاره قال: «لا یقصّ منها شیئاً إن استطاع فإن کانت توءذیه فلیقصها ولیطعم مکان کلّ ظفر قبضة من طعام»(3) ودلالتها علی عدم الجواز مع عدم تأذیه وجوازه معه واضحة بلا فرق بین قصّ تمامها أو بعضها وأن الکفارة فی صورة تأذیه مکان کل ظفر قبضة من طعام.

[1] کفارة تقلیم کل ظفر مدّ من طعام وکفارة تقلیم أظفار الید جمیعاً فی مجلس واحد شاة وکذلک أظافیر الرجل وإذا کان تقلیم أظفار الید والرجل فی مجلس واحد

ص :354

.··· . ··· .

الشَرح:

فالکفارة أیضاً شاة وإن کان تقلیم أظافیر الید فی مجلس وأظافیر الرجل فی مجلس آخر فالکفارة شاتان هذا علی المشهور بین أصحابنا والمحکی عن الإسکافی أن الکفارة فی کل ظفر مدّ من الطعام، وفی أظافیر إحدی یدیه شاة کما فی أظافیر کلتیهما وکذا فی أظافیر الرجل، ویدلّ علی ما هو المشهور من کون الکفارة فی کل ظفر مدّاً من الطعام صحیحة أبی بصیر قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قصّ ظفراً من أظافیره وهو محرم قال: «علیه فی کل ظفر قیمه مدّ من طعام حتی یبلغ عشرة، فإن قلّم أصابع یدیه کلّها فعلیه دم شاة»، فإن قلّم اظافیر یدیه ورجلیه جمیعاً فقال: «إن کان فعل ذلک فی مجلس واحد فعلیه دم، وإن کان فعل متفرقاً فی مجلسین فعلیه دمان»(1). ورواها الصدوق قدس سره إلاّ أنه ترک قیمة مدّ من طعام إلی مدّ من طعام، فإعطاء القیمة لم یثبت لعدم ثبوت اشتمال الروایة بلفظة قیمة، وأما فی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المحرم ینسی فیقلم ظفراً من أظافیره قال: «یتصدق بکف من الطعام» قلت: فاثنین قال: «کفین» قلت: ثلاثة فقال: «ثلاث أکف کل ظفر کفّ حتی یصیر خمسة، فإذا قلم خمسة فعلیه دم واحد خمسة کان أو عشرة أو ما کان»(2) وکذا ما فی صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام فی المحرم تطول أظافیره أو ینکسر بعضها فیوءذیه قال: «لا یقص شیئاً منها إن استطاع، فإن کانت توءذیه فلیقصها ولیطعم مکان کل ظفر قبضة من طعام»(3) فلا ینافی ما ورد فی صحیحة أبی بصیر المتقدمة فإنّ صحیحة حریز واردة فی الناسی والحکم الوارد فیها استحبابی لما تقدم من عدم وجوب الکفارة علی الناسی والجاهل، وصحیحة معاویة بن

ص :355

(مسألة 2) إذا قلّم المحرم أظافیره فأدمی اعتماداً علی فتوی من جوّزه وجبت الکفارة[1] علی المفتی، علی الأحوط.

الشَرح:

عمار واردة فی صورة الاضطرار ولا یعم صورة الاختیار ویرفع الید عن إطلاق صحیحة أبی بصیر المتقدمة بحمل مدّ من طعام فیها علی تقلیم الظفر حال الاختیار.

[1] إذا أفتی مفت خطأً بتقلیم ظفره ففعل وادماه لزم علی المفتی شاة وقد نفی الخلاف فیه کما فی الجواهر، ویستدل علی ذلک بروایة إسحاق الصیرفی قال: قلت لأبی ابراهیم علیه السلام : أن رجلاً أحرم فقلم أظفاره وکانت له اصبع علیلة فترک ظفرها لم یقصه فأفتاه رجل بعدما أحرم فقصه فأدماه فقال: «علی الذی أفتی شاة»(1) ومقتضی إطلاقها عدم اعتبار الاجتهاد فی المفتی ولکن الروایة لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها ودعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور علی تقدیر عملهم لم یعلم أنهم استندوا إلیها بل لعل استنادهم إلی ما یأتی وهو موثقة إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلم أظفاره عند إحرامه قال: «یدعها» قلت: فإنّ رجلاً من أصحابنا أفتاه بأن یقلّم أظفاره ویعید إحرامه ففعل قال: «علیه دم یهریقه»(2)، ولکن هذه أیضاً لضعفها دلالة لا تصلح للاعتماد، حیث من المحتمل لو لم یکن الظاهر هو رجوع الضمیر فی علیه إلی المحرم الفاعل لا من أفتاه مضافاً إلی عدم فرض الإدماء فیها. وما فی الجواهر من أن إطلاق هذه یقید بالقید الوارد فی السابقة فیه ما لا یخفی لما ذکرنا من أن ظاهر الموثقة کون الشاة أو الدم علی الفاعل لا علی المفتی ومع الإغماض عن ذلک لا وجه لتقییدها بالاولی فإن الإدماء لم یوءخذ فیها قیداً للجواب بل هو فرض السائل وقد تقدم أن التکفیر بالدم فی الموثقة علی نحو الاستحباب حیث إنّ تقلیم الظفر جهلاً لا یوجب الکفارة.

ص :356

(مسألة 2) لا بأس بوجود السلاح عند المحرم إذا لم یکن حاملاً له، ومع ذلک الترک أحوط.

(مسألة 3) تختصّ حرمة حمل السلاح بحال الاختیار، ولا بأس به عند الاضطرار والخوف علی نفسه وما یتعلق به.

(مسألة 4) کفارة حمل السلاح شاة علی الأحوط، وقد انتهی ما یحرم بالإحرام.

الشَرح:

المدارک وعلی المشهور کما عن کشف اللثام وغیره کما فی الجواهر خلافاً للمحقق والعلاّمة فی بعض کتبه، وعن بعض آخر حیث ذکروا کراهة لبس السلاح وحمله، ویدلّ علی الحرمة صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرم إذا خاف لبس السلاح»(1) حیث إنّ مفهوم الشرطیة عدم جواز لبسه مع عدم الخوف. ودعوی عدم المفهوم لها لأن الشخص مع عدم الخوف لا یلبس السلاح کما عن العلاّمة یدفعها جریان العادة علی اللبس لبعض الناس مع عدم الخوف أیضاً للتشخص وإظهار شجاعته، وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المحرم إذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه»(2) ودلالتها علی عدم الجواز کسابقتها بالمفهوم کما أنها تدل علی جواز اللبس والحمل مع الخوف وعدم الکفارة معه ولکن لا یستفاد منها المنع عن حمل المحرم السلاح بوضعه فی امتعته.

ثمّ إنه إذا لبس المحرم السلاح مع عدم الخوف فمقتضی الصحیحة الثانیة ثبوت الکفارة علیه ولکن کون الکفارة شاة فلیس فی البین ما یعینها إلاّ دعوی انصراف الکفارة حیث یطلق إلی الشاة، وهذا لو لم یکن ثابتاً ولکن رعایتها احوط کما إنه إذا لم یصدق علی حمل السلاح اللبس، فالاحوط أیضاً ترکه فیما کان یأخذه معه کوضعه فی ثوبه.

ص :358

.··· . ··· .

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

علی الناس اجمعین إلاّ ما أنبتّه أنت وغرسته»(1) وفی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا ینزع من شجر مکة شیء إلاّ النخل وشجر الفاکهة»(2) وظاهرها عدم جواز القطع والقطع فی غیر النخل وشجر الفاکهة، وفی خبر حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام فی الشجرة یقلعها الرجل من منزله فی الحرم فقال: «إن بنی المنزل والشجرة فیه فلیس له أن یقلعها وإن کانت نبتت فی منزله وهو له فلیقلعها»(3) وفی خبره الآخر قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یقلع الشجرة من مضربه أو داره فی الحرم فقال: «إن کانت الشجرة لم تزل قبل أن یبنی الدار أو یتخذ المضرب فلیس له أن یقلعها وإن کانت طرقة علیه فله قلعها»(4) وفی سند الخبرین محمد بن یحیی الصیرفی ولم یثبت له توثیق، ثمّ إن مقتضی الإطلاق فی صحیحة حریز المتقدمة حرمة قطع ما ینبت فی الحرم ولو کان ذلک بعد یبسه وصیرورته حشیشاً وقوله علیه السلام فی الموثقین ویختلی خلاه بناءً علی أن المراد به النبات الرطب لا ینافی الاطلاق فی الصحیحة فیوءخذ بهما جمیعاً ویوءخذ بخبری محمد بن مسلم وعبداللّه بن سنان، وفی الاوّل منهما قلت لأحدهما علیهماالسلام : ینزع الحشیش من غیر الحرم قال: «نعم»، وفی الثانی قلت له: أن یحتش لدابته وبعیره قال: «نعم ویقطع ما شاء من الشجر حتی یدخل الحرم فإذا دخل الحرم فلا»(5)، ومما ذکر ظهر الحال فی قطع الشجر أو نزعه بعد یبسه فإن إطلاقه

ص :360

.··· . ··· .

الشَرح:

هذا مقتضاه عدم الجواز إلاّ أنّ فی سندها تأمل والشجرة ظاهرة فی الرطبة کما تقدم، وعن العلاّمة فی التذکرة والتحریر والشهیدین فی الدروس والمسالک جواز قطع الیابس فإنه کقطع العضو المیت من الصید وهو کما تری.

ثمّ إنه یستثنی من عدم جواز القلع اُمور:

منها ما زرعه أو غرسه سواء کان ذلک فی مکة أو غیرها ویشهد لذلک الاستثناء فی صحیحة حریز المتقدمة، وأما نزع ما کان طارئاً علی بنائه داره وکذا قطعه فقد ورد جوازه فی خبر حماد بن عثمان، ولعل اعتبار طریان النبات والشجر علی بناء داره ومضربه لکونه هو الذی زرعه أو غرسه فیتحد مع مدلول الصحیحة، وعلی تقدیر کون المراد غیر ذلک فلا اعتبار به لضعف سنده.

ومنها قلع شجر الفواکه والنخل أو قطعها فإنه ورد جواز ذلک فی صحیحة سلیمان بن خالد المتقدمة.

ومنها الأذخر وهو نبت معروف وقد ورد جواز قطعه أو نزعه فی صحیحة حریز والموثقتین.

ومنها ما یجعل علوفة الإبل فإنه یجوز قطعه ونزعه کما یدل علی ذلک حسنة محمد بن حمران قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن النبت الذی فی أرض الحرم أینزع؟ فقال: «أما شیء تأکله الإبل فلیس به بأس أن تنزعه»(1)، وحملها علی ترک الإبل ترعی من حشیش الحرم وشجره کما عن الوسائل لا وجه له، فإن جواز ترک الحیوان أن یأکل ویرعی من نبات الحرم خارج عن مورد الاخبار الناهیة، بل فی صحیحة حریز بن

ص :361

.··· . ··· .

الشَرح:

عبداللّه الاخری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یخلی عن البعیر فی الحرم یأکل ما شاء»(1) ولعل الأمر فی غیر الإبل أیضاً کذلک لأنه لا یحتمل أن یترک الحیوان فی الحرم جائعاً.

ومن هذا القبیل ما یقطع أو ینزع من نبات الحرم وحشیشه فی الحرم راکباً أو راجلاً خصوصاً فی اللیل حیث إنّ هذا القطع والنزع لازم عادی لمشی الحیوان والإنسان ولم یرد فی شیء من الروایات الردع عن ذلک فلاحظ وتدبر.

بقی فی المقام أمران:

الأوّل: أنه إذا کان أصل الشجرة فی الحرم والاغصان خارجه أو بالعکس حرم قطعها وقطع اغصانها وکذا قلعها، ویدلّ علی ذلک صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شجرة اصلها فی الحرم وفرعها فی الحل فقال: «حرم فرعها لمکان اصلها» قال: قلت: فإن اصلها فی الحل وفرعها فی الحرم فقال: «حرم اصلها لمکان فرعها»(2).

الثانی: إذا نزع من شجر الحرم أو قطعه فعلیه قیمة ما قطعه أو نزعه یتصدق بها ولا شیء فی قطع اعشاب الحرم وحشیشه ونباته، ویدلّ علی ثبوت الکفارة کذلک صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقطع من الاراک الذی بمکة قال: «علیه ثمنه یتصدق به ولا ینزع من شجر مکة شیئاً إلاّ النخل وشجر الفواکه»(3) ولولا قوله علیه السلام ولا ینزع من شجر مکة شیئاً الخ لکان من المحتمل أن یجوز القطع من اراک مکة مع التصدق بثمنه، کما أن الکفارة بالتصدق بثمنه وإن ورد فی قطع

ص :362

.··· . ··· .

الشَرح:

شجر الاراک، إلاّ أنه بنفس قوله علیه السلام ولا تنزع یظهر أنه لا فرق بین الاراک وغیره. نعم هذا فیما کان للمقطوع کالاراک قیمة، وأما إذا لم یکن له قیمة فلا کفارة کما لا کفارة فی قطع غیر الشجر کما هو مقتضی الاصل، وقد ورد فیما رواه الشیخ باسناده عن موسی بن القاسم قال: روی أصحابنا عن أحدهما علیه السلام أنه قال: «إذا کان فی دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تنزع فإن اراد نزعها کفّر بذبح بقرة یتصدق بلحمها علی المساکین»(1) قال فی الوسائل وقد حمل بعض الاصحاب هذه علی صورة کون الشجرة کبیرة، ولکن لا یخفی ما فیه فإنه مجرد جمع تبرعی مع أنها ضعیفة سنداً بالارسال، ودعوی أن الارسال المذکور کإرسال ابن ابی عمیر عن غیر واحد من اصحابنا لا یضر باعتبارها لأن الواسطه بین موسی والإمام علیه السلام جماعة الاصحاب لا یمکن المساعدة علیها لأن موسی بن القاسم لا یمکن عادة أن یروی عن الصادقین علیهماالسلام بواسطة واحدة والتعبیر باصحابنا لرعایة الطبقتین أو الازید من الواسطة وهذا معناه الارسال لصدقه مع کون الراوی عن الإمام واحداً لم یثبت وثاقته، بل یمکن دعوی عدم إمکان الأخذ بمدلولها حیث إنّ مدلولها جواز النزع إذا کفر عند إرادة النزع.

.··· . ··· .

الشَرح:

ومنها دلکه جسده، ففی صحیحة یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المحرم یغتسل، فقال: «نعم یفیض الماء علی رأسه ولا یدلکه»(1) وصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام عن المحرم یغتسل، قال: «لا بأس ان یدخل المحرم الحمام ولکن لا یتدلک»(2). وباعتبار التسالم علی الجواز وجریان السیرة علی الارتکاب یرفع الید عن ظاهر النهی بحمله علی الکراهة حیث إن الدلک لو کان من محرمات الاحرام لکان ذلک من الاُمور المتسالم علیه لکثرة الابتلاء.

وقد ذکر جماعة کراهة دخول المحرم الحمام ویدلّ علیه خبر عقبة بن خالد، ولکن لضعف سنده وعدم احراز عمل المشهور به یکون مقتضاه عدم ثبوت کراهته.

ومنها تلبیة من ینادیه علی المشهور، وعن ظاهر التهذیب عدم جوازه، وفی صحیحة حماد بن عیس عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لیس للمحرم ان یلبّی من دعاه حتی یقضی احرامه»، قلت: کیف یقول؟ قال: «یقول: یا سعد»(3) وظاهر النهی عدم جوازها، وما ذکرنا فیما تقدم من التسالم علی الجواز وعدم وضوح حرمته أوجب حمل المنع علی الکراهه، ولکن فیه تأمل، والاحوط ترکه. ومنها الاحرام فی الثوب الأسود کما یدل علیه معتبرة الحسین بن المختار. قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : یحرم الرجل بالثوب الأسود؟ قال: «لا یحرم فی الثوب الأسود ولا یکفن به المیت»(4)، والنهی فی الروایة وغیرها محمول علی الکراهة، لحکومة صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کل ثوب

ص :364

.··· . ··· .

الشَرح:

تصلی فیه فلا بأس ان تحرم فیه»(1)، ومقتضاه جواز الاحرام فی الثوب الأسود لجواز الصلاة فیه، وقد یقال بکراهة الاحرام فی الثوب المعلم والمخیط، ویستدل علی ذلک بصحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لا بأس ان یحرم الرجل فی الثوب المعلم، وترکه احب إلیّ إذا قدر علی غیره»(2)، وفی دلالته علی الکراهة لا علی أفضلیة غیره تأمل.

ومنها الاحرام فی ثوب وسخ طاهر کما یدل علی ذلک صحیحة محمدبن مسلم عن احدهما علیهماالسلام قال: سألته عن الرجل یحرم فی ثوب وسخ قال: «لا، ولا أقول: إنّه حرام ولکن تطهیره أحب إلیّ، وطهره غسله ولا یغسل الرجل ثوبه الذی یحرم فیه، حتی یحل، وإن توسخ إلاّ أن تصیبه جنابة أو شیء فیغسله»(3)، وقریب منها صحیحة علاءبن رزین المحتمل اتحادها مع ما قبلها، ومنها ما عن بعض من کراهة استعمال الحناء قبل الاحرام إذا بقی أثره إلی وقت الاحرام، وفی روایة محمدبن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال سألته: عن امرأة خافت الشقاق فأرادت ان تحرم هل تخضب یدها بالحناء قبل ذلک؟ قال: «ما یعجبنی ان تفعل»(4)، ونفی البأس بالتداوی به للمحرم وجب حملها علی الکراهة، ولکن فیه ما لا یخفی.

ص :365

ص :366

خامساً: تکون عمرته من واحد وعن واحد··· 49

فی الخروج من مکة بعد الإحلال··· 51

حکم الإحرام إذا رجع بعد شهر هو الاستحباب··· 55

لا بأس بالخروج من مکة إلی فرسخ أو فرسخین··· 57

سقوط وجوب الإحرام عمن خرج مختص بمن أتی بعمرة بقصد التمتع··· 58

فی جواز الخروج أثناء عمرة التمتع قبل الإحلال منها··· 59

موارد عدول المتمتع إلی الإفراد··· 61

ما هو الملاک فی ضیق وقت العمرة لیجوز العدول إلی الإفراد··· 64

إجزاء حج الإفراد عن وظیفة التمتع··· 65

فی الحائض والنفساء إذا ضاق وقتهما عن الطهر وإتمام العمرة··· 68

حیض المرأة أثناء طوافها··· 76

فصل فی المواقیت··· 81

أولاً: ذوالحلیفة··· 81

عدم جواز التأخیر إلی الجحفة··· 83

أهل المدینة یجوز لهم العدول إلی میقات آخر··· 86

الحائض تحرم خارج المسجد··· 86

إحرام المجنب··· 88

ثانیاً: العقیق··· 88

ثالثاً: الجحفة··· 93

رابعاً: یلملم··· 94

سادساً: مکة··· 94

سابعاً: دویرة الأهل··· 95

ثامناً: فخ··· 101