ص :2

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ مَبانی الاحکامِ

کتابُ القصَاص

شرایع الاسلام

ص :3

بسم اللّه الرحمن الرحیم

وصلّی اللّه علی محمد وآله الطاهرین

إنّ علم الفقه هو العلم المرتبط ارتباطاً وثیقاً بحیاة الفرد واستقرار المجتمع، فهو العلم الذی یعتمّ بتنظیم علاقة الإنسان بربّه من خلال أحکام العبادات وهو الدخیل فی حفظ صحة الإنسان وسلامة بدنه من خلال أحکام الأطعمة والأشربة وأحکام الطهارة والنجاسة، وهو الکفیل أیضاً بتنظیم العلاقة الإنسان بمجتمعه من خلال أحکام النکاح، وبیان حقوق الزوج والزوجة ولأولاد، وهو العلم المتکفل بتأمین حیاة المجتمع واستقراره من خلال أحکام القضاء والحدود والدیات، ومن أهم هذه الأبواب باب القصاص الذی عبّر عنه الذکر الحکیم بقوله: «ولکم فی القصاص حیاة یا أولی الأباب» لما له من الدخل الواضح فی حیاة النوع الإنسانی بسدّ أبواب الجریمة ومحو الظلم والاعتداء.

ونظراً لأهمیة هذا الباب فقد بحثنا فیه واستوعبنا مسائله وأحکامه لمدة سنین فی الحوزة المبارکة فی قم المشرّفة، وهذه خلاصة تلک المباحث، نسأل اللّه تعالی أن ینفع بها طلاب الحوزات العلیمة وفضلائها، وأن یتقبّله منّا بأحسن القبول، إنّه سمیع الدعاء قریبٌ مجیبٌ.

ص :4

ص :5

وهو قسمان[1]:

.··· . ··· .

الشَرح:

الموضوع لجواز القصاص الذی یأتی أن جوازه حقّی، فیکون لولیّ القصاص إسقاطه مع العوض أو بلا عوض، وحیث أن حرمة قتل إنسان لا یلازم ثبوت حق القصاص کما فی القتل الحرّ عبداً أو المسلم کافراً ذمیّاً أو الأب ابنه، ذکروا فی تحدید الموضوع للقصاص أنه إزهاق النفس المعصومة المکافئة عمداً عدواناً. والمراد أنّ الموضوع لثبوت حقّ القصاص القتل الخاص و هو ان یقتل شخصاً تکون لدمه حرمةٌ حرمة دم قاتله وأن یقع القتلْ مع التعمّد فیه وبقصد العدوان علیه بأن یکون ظلماً لا قصاصاً أو دفاعاً.

وما یدلّ علی اعتبار هذه القیود فی ثبوت القصاص یأتی فی ضمن مباحث شروط القصاص.

والقیدان الأولان _ أی المعصومة المکافئة _ راجعان إلی النفس، والأخیران _ أی عمداً وعدواناً _ راجعان إلی الإزهاق.

ویخرج بقید العمد، القتل الصادر عن المجنون والصبی، لأنّ عمدهما خطأ علی ما یأتی.

ثم إنّ القتل عمداً کما ذکر وإن کان موضوعاً لجواز القصاص فی مقابل القتل خطأً محضاً والقتل خطأً شبیه العمد، فإنّ الثانی موضوع للدیّة علی العاقلة، والثالث موضوع للدیّة علی القاتل إلا أنه یقع الکلام فی بعض الموارد فی القتل فی أنه من القتل عمداً الموضوع للقصاص أم لا؟ فإنه لا خلاف فی تحقّقه فیما إذا قصد القتل بفعل یکون قاتلاً عادةً، أی غالباً ونظیره ما إذا قصد نفس الفعل الذی یکون قاتلاً غالباً وإن لم یکن الداعی إلی ذلک الفعل قصد القتل، کما إذا ضرب علی رأسه بحدیدة وإن لم یکن

ص :7

.··· . ··· .

الشَرح:

الداعی إلی الضرب المزبور قصد قتله، والوجه فی کونه من القتل عمداً انّ قصد ما یکون قاتلاً کذلک من قصد القتل تبعاً.

ویدلّ علی کون القتل بما یکون قاتلاً نوعاً یحسب عمداً وإن لم یکن فاعله قاصداً القتل موثّقة أبی العباس وزراة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ العمد أن یتعمّده فیقتله بما یقتل مثله، والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله، یقتله بما لا یقتل مثله، والخطأ الذی لا شک فیه أن یتعمد شیئاً آخر فیصیبه»(1).

ومعتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «جمیع الحدید هو عمد»(2).

وفی صحیحة الفضل بن عبدالملک عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «إذا ضرب الرجل بالحدیدة فذلک العمد. قال: وسألته عن الخطأ الذی فیه الدیة والکفّارة أهو أن یضرب الرجل فلا یتعمّد قتله؟ قال: نعم. قلت: فإذا رمی شیئاً فأصاب رجلاً؟ قال: ذلک الخطأ الذی لا یشک فیه، وعلیه کفّارة ودیة»(3).

والظاهر أنه یدخل فی القتل عمداً ما إذا قصد القتل بفعل یغلب علیه عدم ترتّب القتل بأن یکون الداعی إلی ذلک الفعل قصد قتله کما إذا ضربه بالعصا ولم یرفع حتی مات فإنّ الضرب المزبور وإن لا یترتب علیه القتل نوعاً یعنی غالباً، إلاّ أنه حیث کان داعیه إلیه قصد قتله یکون القتل الواقع عمدیاً وإن ناقش فی کونه عمداً بعض

ص :8

.··· . ··· .

الشَرح:

الأصحاب علی ما قیل.

والوجه فی کونه قتلاً عمدیاً هو أنّ الفعل العمدی ما صدر عن الفاعل بالقصد والمفروض وقوع الفعل وکون الضارب قاصداً له. ویشهد لذلک صحیحة الحلبی، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «العمد کلّ ما اعتمد شیئاً فأصاب بحدیدة، أو بحجر أو بعصا أو بوکزة، فهذا کلّه عمد»(1).

وفی صحیحة الحلبی وأبی الصباح الکنانی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعضاً فلم یقلع عنه الضرب حتی مات، أیدفع إلی ولیّ المقتول فیقتله؟ قال: نعم، ولکن لا یترک یعبث فیه ولکن یجیز علیه بالسیف»(2).

ولو فرض إطلاق هذه بالإضافة إلی الضرب بالعصا بقصد القتل أو عدمه فیحمل علی صورة قصد القتل بما تقدم فی صحیحة الفضل بن عبدالملک من قوله: (وسألته عن الخطأ الذی فیه الدیة والکفّارة أهو أن یتعمد . . . ).

ومما ذکرنا یظهر أنّه لا یحسب القتل عمداً ما إذا قصد الفعل الذی لا یکون قاتلاً غالباً ولم یکن الداعی له إلی الفعل المزبور قصد قتله ولکن اتفق الموت کما لو ضرب رجلاً بعصا وعود خفیفین علی رأسه بمرّات فاتفق موته به من غیر أن یکون قاصداً قتله، حیث ذکر علیه السلام فی موثّقة أبی العباس وزرارة «والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله، یقتله بما لا یقتل مثله»(3).

ص :9

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی موثقة أخری لأبی العباس البقباق عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قلت له: أرمی الرجل بالشیء الذی لا یقتل مثله؟ قال هذا خطأ، ثم أخذ حصاة صغیرة فرمی بها، قلت: أرمی الشّاة فأصیب رجلاً؟ قال: هذا الخطأ الذی لا شکّ فیه والعمد الذی یضرب بالشیء الذی یقتله بمثله»(1).

ثم لو فرض الاطلاق فی بعض الروایات الدالة علی کون القتل عمداً فیما لو قصد الفعل الذی لا یقتل غالباً ولو مع عدم قصد القتل، یرفع الید عن الاطلاق بالتقیید بقصد الفعل فی الوثّقة الأولی والتصریح بکونه خطأً فی الموثّقة الثانیة کما أشرنا إلی ذلک فی روایات الضرب بالعصا وأنه لم یقلع الضرب حتّی مات المضروب.

وأمّا صحیحة عبدالرحمن بن الحجّاج الوارد فیها (انّ من عندنا لیقیدون بالوکزة وإنما الخطأ أن یرید الشیء فیصیب غیره»(2)، فلا تنافی ما ذکرنا، لأنّ المفروض فی صدرها وقوع الفعل بقصد القتل والقتل بالوکزة مع قصده عمد کما تقدّم.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنه إن قصد القتل بفعله وترتّب علیه القتل فهو تعمد فی القتل، بلا فرق بین کون ذلک الفعل مما یترتب علیه القتل نوعاً أم لا، بأن یکون ترتّب القتل علیه نادراً أو أمراً محتملاً یساوی احتمال عدم ترتّبه.

وکذا یحسب القتل تعمدیاً فیما إذا أراد الفعل دون القتل ولکن کان الفعل مما یترتب علیه القتل نوعاً.

وأما إذا لم یکن الفعل مما یترتّب علیه القتل نوعاً ولم یکن قاصداً إلی القتل بل

ص :10

.··· . ··· .

الشَرح:

القصاص فإنّ رمی السهم مما یقتل بمثله، وفی موثّقة أبی العباس عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أرمی الرجل بالشیء الذی لا یقتل مثله. قال: هذا خطأ، ثم أخذ حصاة صغیرة فرمی بها»(1)، فإنّ ظاهر فعله علیه السلام أنّ الخطأ فیما کان الرمی بمثل الحصاة. وعلی الجملة الرمیة القاتلة إنما یکون خطأً فیما إذا رمی شیء فلم یصبه بل أصاب إنساناً فقتله فإنه یدخل فی الخطأ الذی لا شکّ فیه، فتکون الدیة علی العاقلة.

ومما ذکرنا یظهر الحال فی الرمی بحجر المنجنیق ونحوه مما یقتل بإصابته ولو فیما إذا أصاب فی مقتل.

وأما لو خنقه بحبل حتی مات فقد تقدم أنّه من التعمد بالقتل مباشرة، ولا فرق بینه وبین ما ورد فی صحیحة الحلبی وأبی الصباح الکنانی جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتّی مات، أیدفع إلی ولیّ المقتول فیقتله؟ قال: نعم، ولکن لا یترک یعبث به ولکن یجیز علیه بالسیف»(2).

وعلی الجملة، إذا أراد القتل بفعله، فوقع القتل یکون القتل تعمدیاً سواء کان ذلک الفعل بما یقتل بمثله کرمی السهم أم لا کالضرب بالعصا.

وکذا یکون القتل تعمدیاً فیما إذا لم یقصد القتل بل قصد الفعل ولکن کان بما یقتل مثله کالضرب بالحدیدة والرمی بحجر المنجنیق. ومن هذا القبیل ما لو خنقه بحبل ولکن أرسله منقطع النفس أو ضمناً حتّی مات بأن أوجب الخنق المزبور بلاءً فی بدنه حتّی مات، فإنه إن قصد بذلک قتله فالأمر ظاهر وإن لم یقصد قتله فالمصرّح به فی

ص :13

.··· . ··· .

الشَرح:

کلمات بعض الأصحاب عدم الفرق بین قصد القتل وعدمه وبین کون حدوث الضمن والمرض بسدّ موضع النفس أو الخنق مع إرساله غیر مقطوع النفس أمراً اتفاقیاً نادراً أم لا.

بل ینسب ذلک إلی ظاهر المشهور کما هو ظاهر الماتن أیضاً حیث جعل إرساله ضمناً عدلاً للإرسال منقطع النفس وعقّب ذلک قوله أما لو حبس نفسه یسیراً لا یقتل مثله غالباً ثم أرسله فمات ففی القصاص تردّد، والأشبه القصاص إن قصد القتل، والدیة إن لم یقصد أو أشبه القصد، حیث إنّ مقتضی هذا التعقیب بعد جعل الإرسال ضمناً عدلاً للإرسال منقطع النفس، أنه لا یعتبر فی کون الإرسال ضمناً عمداً قصد القتل أو حدوث المرض بالخنق المزبور أمراً عادیّاً.

وقد یقال فی وجه دخوله فی القتل عمداً أنّ المرض مع الخنق المزبور یعدّ من الفعل القاتل عادة وإن لم یقصد الجانی القتل.

وفیه أن الملاک فی کون القتل عمدیاً الموجب لثبوت القصاص إمّا قصد القتل، ولو لم یکن الفعل مما یترتّب علیه القتل إلاّ نادراً، أو قصد الفعل القاتل نوعاً او احتمالاً متعارفاً وإن لم یقصد القتل، وشیء منهما فی الفرض غیر متحقّق، لأنّ المرض الحاصل بالفعل أو دخالته فیه لم یکن مقصوداً للجانی، وإن ترتّب علی فعله اتفاقاً.

نعم، لو کان الخنق المزبور مما یوجب البلاء عادةً یکون القصد إلی الخنق وسدّ موضع النفس قصداً إلی تحقیق البلاء فی بدنه واعتبار کون الفعل المزبور دخیلاً فی حدوث البلاء بهذا النحو لم یذکر فی کلامهم.

واختار صاحب الجواهر قدس سره (1) ثبوت القصاص فی موارد حدوث المرض

ص :14

.··· . ··· .

الشَرح:

بالفعل، وإن کان حدوثه بدخالة الفعل أمراً نادراً، وقال هذا الثبوت باعتبار الفرق بین العمد إلی القتل والقتل عامداً، والموضوع للقصاص فی لسان الأدلة هو الثانی، والقتل عامداً یصدق عرفاً فی موارد ترتّب القتل واتّفاقه علی الفعل المقصود، غایة الأمر إذا ترتّب القتل علی الفعل اتفاقاً وعلی وجه الندرة ولم یکن قصد الجانی القتل، یرفع الید عما دلّ علی ثبوت القصاص بالقتل عامداً بالروایات الدالة علی عدم القصاص فیما إذا صدر من الجانی الفعل غیر القاتل ولکن اتفق القتل، ولکن لا یرفع الید عنه فی مورد حدوث المرض بالفعل المزبور بل بقی هذا الفرض _ أعنی تعقب المرض _ تحت أدلة القصاص، ولو لعدم الجابر للنصوص المخرجة فی هذا الفرض المؤیّد عدم خروجه عن أدلّته بنصوص ضمان سرایة الجرح غیر القاتل مثله.

أقول: القصاص فیما کان المقصود الفعل بلا قصد القتل ولم یکن الفعل مما یترتّب علیه المرض الممیت، إلا بوجه الاتفاق والندوة، ولم یکن الجانی قاصداً لحصول المرض، المزبور مشکل بل ممنوع، لمثل قوله علیه السلام فی موثّقة أبی العباس وزرارة «والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله، یقتله بما لا یقتل مثله(1).

فإنّ الفعل الصادر فی الفرض لا یقتل مثله وحدوث المرض لیس من فعله المقصود.

وفی صحیحة أبی العباس عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن الخطأ الذی فیه الدیة والکفارة أهو أن یتعمد ضرب رجل ولا یتعمد قتله؟ فقال: نعم . . . »(2). حیث لم یذکر الإمام علیه السلام فی الجواب قیداً بما إذا لم یتّفق بالضرب المزبور مرض ترتّب علیه

ص :15

أمّا لو حبس نفسه یسیراً لا یقتل مثله غالباً ثم أرسله فمات ففی القصاص تردّد والأشبه القصاص إن قصد القتل[1] والدیة إن لم یقصد أو أشتبه القصد.

الشَرح:

الموت. وعلی الجملة الموضوع لثبوت القصاص بحسب الروایات بملاحظة ما ورد فی الخطأ شبه العمد، هو التعمد إلی القتل أو التعمّد إلی الفعل القاتل عادةً، ولو بحسب حال المضروب من حیث الصغر والضعف والمرض وحرارة الهواء أو برودتها کما تقدّم.

وأمّا ما ادّعاه قدس سره من أنّ عدم خروج فرض تعقّب المرض عن أدلّة القصاص مؤیّدة بنصوص ضمان سرایة الجرح غیر القاتل مثله، فلم یتّضع مراده قدس سره ، فإن کان المراد سرایة الجرح غیر القاتل بالإضافة إلی ضمان الدیة یعنی دیة النفس، کروایة ذریح قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل شجّ رجلاً موضحة وشجّه آخر دامیة فی مقام واحد فمات الرجل؟ قال: علیهما الدیة فی أموالهما نصفین»(1) فلا تأیید فیه للمقام، بل ما ذکرنا فی المقام یأتی فی الجرح أیضاً، فإنه إن قصد الجرح الذی یترتّب علیه الموت غالباً أو مساویاً أو قصد بالجرح القتل فیثبت الموضوع للقصاص وإلا یثبت الدیة فی مال الجانی، لکون القتل خطأ شبه العمد کما نذکره فی الصورة الرابعة، وإن ذکر الماتن وغیره فیها، بل عن المشهور أنّ السرایة عن جنایة العمد، توجب القصاص، وإن لم تکن الجنایة عمداً مما قصد به القتل ولا ممّا یترتّب علیه القتل غالباً أو احتمالاً مساویاً.

وإن کان المراد سرایة الجرح غیر القاتل یوجب القصاص نفساً فلم نجد ما یدلّ علیه من روایة فضلاً عن الروایات.

[1] لما تقدّم من ثبوت القصاص مع التعمد إلی القتل ولو لم یکن الفعل قاتلاً

ص :16

.··· . ··· .

الشَرح:

النار، کذلک یثبت فیما إذا احتمل عدم تمکّنه علی الخروج لدهشة حصلت له بإلقائه فی النار أو تشنّج أعصابه بملاقاة النار أو غیر ذلک. وإنّما ینفی القصاص بل الدیة أیضاً فیما أحرز أنّه تخاذل وترک الخروج بالاختیار.

وبما أنّ الأصحاب ذکروا أنّه لو جرحه شخص وترک المجروح مداواة جرحه، فسری الجرح بترک المداواة فمات یثبت القصاص علی الجارح مطلقاً أو فیما کان الجرح بحیث یسری لو لا مداواته ویقتل، تصدّی قدس سره لبیان الفرق بین ترک الخروج من النار حیث قالوا بسقوط القصاص بل وعدم ثبوت الدیة أیضاً، کما عن جماعة، ولعلّه المشهور، وبین ترک المداواة فإنّ ترکها لا یوجب سقوط القصاص، وقال فی وجه الفرق إنّ النار لا تقتل الشخص بمجرد الوقوع فیها بل تقتل بالمکث فیها، وبما أن المطروح فی النار قد مکث فی النار باختیاره فهو قاتل نفسه، وهذا بخلاف ترک المداواة، فإنّ القتل مع ترک المداواة أیضاً یستند إلی الجرح وسرایته، ولذا یکون الجرح وسرایته مضموناً فیثبت القصاص، وعلی الجملة المداواة علی المجروح کانت واجبة وقد عصی بترکها فإنّه یجب علی الشخص حفظ نفسه عن الهلاک إلاّ أنّ عصیانه بترکها لا ینافی استناد القتل إلی الجرح الساری الذی هو فعل الجانی.

أقول: یقع الکلام فی مقامین:

الأول: فی أنّ الإلقاء فی النار وترتّب الموت علیه مع عدم خروج المطروح عنها والشک فی أنّ عدم خروجه کان تخاذلاً أو تهاوناً هل یوجب الضمان علی الذی طرحه فیها أم لا؟

والثانی: فی الفرق بین ما ذکروا فی المطروح فی النار أو الماء من أنّه إذا مکث فی النار أو الماء باختیاره مع تمکّنه من الخروج عنها لا یثبت علی الذی ألقاه فیها

ص :19

.··· . ··· .

الشَرح:

لا قصاص ولا دیة، لأنّ المطروح أعان علی نفسه وبین ما ذکروا من أنّه إذا جرح شخصاً وترک المجروح مداواة جرحه، فسرت إلی نفسه ومات یثبت علی الجانی القصاص.

أمّا الکلام فی المقام الأول، فلابدّ من التفصیل بین النار التی یکون الألقاء فیها ولو بلا مکث فیها قاتلةْ نوعاً ولو بالسرایة والخروج عنها لکثرتها واشتغالها أو لعدم التمکن من الخروج عنها نوعاً، فالألقاء فیها یوجب القصاص سواء قصد الملقی بالکسر بالإلقاء، قتله أم لا لأنّه یصدق أنّه قتله بما یقتل مثله وإن لم یقصد قتله فإنّ هذا موضوع للقصاص کما تقدّم. ویلحق بذلک ما إذا کانت النار غیر قاتلة بالإلقاء فیها بل یموت الشخص بالمکث فیها، ولکنّ الخروج عنها لم یکن ممکناً، لکونها فی وهدة أو کان مانع آخر عن خروجه عنها.

وأمّا إذا لم یکن فی البین مانع عن الخروج عنها ولم یخرج فمات بالمکث ولکن لم یعلم أنه ترک الخروج مع تمکّنه علیه تخاذلاً أو تهاوناً أو لم یتمکّن لطریان الدهشة أو تشنّج أعصابه بملاقاة النار ونحو ذلک، ففی ثبوت القصاص فی الفرض تأمّل بل منع حتی لو کان قصد اَلْملقی من الإلقاء قتله، لأنّ الفعل القاتل فی الفرض هو المکث فی النار المزبورة، ومن المحتمل أن یکون المکث فیها من الفعل الاختیاری للمطروح فیکون هو المعین علی نفسه.

وعلی الجملة، لم یحرز استناد القتل إلی من ألقاه فیها لیقال إنه کان الفعل بقصد القتل، ومقتضی الأصل _ یعنی الاستصحاب _ عدم استناد الفعل والقتل إلی الْملقی فینتفی الموضوع للقصاص ولا یعارض بأصالة عدم استناد الفعل القاتل إلی اختیار المطروح وإرادته وعدم کون المطروح قاتل نفسه، فإنها غیر جاریة حیث لا یثبت بها تعیین القاتل فی الملقی وکون فعله هو القاتل کماهو الموضوع للقصاص، ولذا ذکر

ص :20

.··· . ··· .

الشَرح:

بعض الأصحاب عدم ثبوت القصاص فی الفرض ولکن یثبت الدیة علی الملقی.

ولکن فی ثبوت الدیة أیضاً تأمّل، حیث إنه لم یثبت أنّه القاتل حتی یلتزم بالقصاص أو بالدیة. نعم، الأحوط علی الملقی _ بالکسر _ إعطاء الدیة والمصالحة مع أولیاء المقتول.

وأمّا المقام الثانی، وهو الفرق بین ترک المجروح مداواة جرحه حتی مات بالسرایة وبین ترک الخروج عن الماء أو النار حتّی هلک بالمکث فیهما فغایة تقریبه أنّ القتل یستند عرفاً إلی من أوجد السبب، یعنی المقتضی والتمکّن فیمن وقع علیه السبب علی إیجاد المانع من سرایة أثره لا یوجب سلب استناد القتل إلی فاعل السبب والأمر فی ترک مداواة الجرح الساری إلی النفس کذلک، وهذا بخلاف صورة الإلقاء فی النار أو الماء، فإنّ السبب القاتل لم یحصل بفعل الجانی، یعنی الملقی _ بالکسر _، بل سبب القتل وهو المکث فی الماء أو النار حصل بفعل المطروح واختیاره.

وعلی الجملة أنّ المطروح وإن ترک الواجب علیه بترک مداواة نفسه وخالف وجوب حفظ نفسه عن الهلاک إلاّ أنّ ذلک لا ینافی استناد القتل إلی غیره فیکون نظیر المریض الذی یترک مداواة نفسه فلا یقال إنّه قتل نفسه، ولکن یقال إنّه ترک حفظ نفسه عن الهلاک ونظیر ما إذا هاجمه غیره مع تمکّنه علی الدفاع ولکن ترک الدفاع فقتل، فإنّ تمکّنه علی الدفاع لا یوجب أن لا یصدق علی مهاجمه أنّه قاتله، ولکن ترکه الدفاع وتخاذله کان حراماً لوجوب حفظ نفسه عن الهلاک.

ولکن ربما یتبادر إلی الذهن أنّه لو کان الفرق بما ذکر صحیحاً، فلا یصح ما ذکره قدس سره بعد ذلک أنّه لو فصده فترک المفصود شدّ موضع الفصد فمات بخروج الدم ونزیفه، لا یکون ضمان علی الفصّاد لا القصاص ولا الدیة، سواء کان المراد الفصد

ص :21

حقیقة، ولعلّ ما ذکره الشیخ قریب، غیر أنّ البناء علی الاحتمال أقرب. فلو سحره فمات، لم یوجب قصاصاً ولا دیة علی ما ذکره الشیخ، وکذا لو أقرّ أنه قتله بسحره وعلی ما قلناه من الاحتمال یلزمه الاقرار، وفی الأخبار یقتل الساحر، قال فی الخلاف: یحمل ذلک علی قتله، حدّاً لفساده لا قوداً.

الشَرح:

الإنسان ونفی التأثیر عنه بنحو التأثیر المادی ظاهر والنفی عنه التأثیر بنحو خرق العادة بأن یکون إرادة الساحر وقصده عند سحره أو بسحره مؤثّراً نظیر إیجاد الشیء أو إزالته بخرقها بإرادة من بیده المعجزة عند استعمالها أو باستعمالها فلو مات إنسان عند سحر ساحر فالموت غیر مستند إلی سحره ولا إرادة الساحر فلا یکون علی الساحر قصاص بل ولادیة حتّی ما لو اراد موته بل لو اعتقد الساحر أنه قتله بسحره واعترف بأنّی قتلته بسحری فلا قیمة لإقراره، لأنّ الإقرار مع العلم بخطأ المقرّ لا قیمة له، فیکون نظیر ما إذا قال شخص أنا قتلت زیداً بدعائی، أو قال: قتلته بحدّة عینی من حدّی علیه.

ویستدلّ علی عدم الحقیقة للسحر بقوله سبحانه: «یخیّل إلیه من سحرهم أنّها تسعی»(1) وقوله تعالی: «فلما ألقوا سحروا أعین الناس»(2) وقوله: «وما هم بضارّین به من أحد إلاّ بإذن اللّه»(3).

ویستفاد من المحکی عن التبیان وجه آخر أیضاً لنفی حقیقته حیث قال: کلّ شیء خرج عن العادة الجاریة، لا یجوز أن یتأتی من الساحر ومن جوّز إتیان الساحر بشیء من ذلک فقد کفر، لأنّه لا یمکنه العلم بصحة المعجزات الدالة علی النبوّة لاَِنّه أجاز مثله من جهة الحیلة والسحر.

ص :25

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: لا أحتمل أن یلتزم أحد بأنّ السحر لا یکون له حقیقة ولا یوجب الخیال فی المسحور بنحو تشویش باله واضطراب نفسه حتی یتخیّل أنه فی وسط نار مشتعلة أو فی البحر الذی یغرقه مائه أو یهاجم علیه من کل جانب لیقتلوه إلی غیر ذلک من التخیّلات کما یفصح عن ذلک قوله سبحانه: «یخیّل إلیه من سحرهم أنّها تسعی»(1)، وقوله تعالی: «سحروا أعین الناس»(2)، وعلی ذلک فإن أوجب التخیّل المستند إلی سحر الساحر الخوف فی نفس المسحور بقصد هلاکه، فهذا المقدار یوجب صحّة استناد القتل إلی الساحر فیکون موجباً للقصاص.

وکذا فیما یکون الخوف المزبور فی مثل المسحور المذکور قاتلاً وإلاّ یثبت الدیة فی ماله.

وعلی الجملة، ثبوت القصاص أو الدیة علی الساحر لا یبتنی علی ثبوت الحقیقة الواقعیة للسحر بل ذکرنا فی مبحث حرمة السحر من المکاسب المحرمة أنّه یظهر من بعض الأخبار وکذا من قوله سبحانه: «فیتعلّمون منه ما یفرّقون به بین المرء وزوجه»(3) أنّ الحاصل خارجاً یعدّ من فعل الساحر ویستند إلی سحره وإنّ له مرتبة من خرق العادة حیث إنّ العقد وإن فرض استناده إلی التخیّل بعضاً إلاّ أنّ الحلّ لا یناسب التخیّل وکذا فیما قیل من السحر علی النبی صلی الله علیه و آله .

وعلی أی تقدیر فلو اعترف بأنّی قتلته عمداً بسحری یقتل، وإن اعترف بأنّی قتلته خطأً بسحری یقع علیه الدیة حتّی لو فسّر الخطأ بالخطأ المحض لما یأتی من أنّ

ص :26

.··· . ··· .

الشَرح:

مقدّمه العالم بالحال وإلی ذلک أشار الماتن المحقق قدس سره بقوله: «لأنّ حکم المباشرة سقط بالغرور».

(الثالث) أن یکون مقدّم الطعام أیضاً جاهلاً بالحال کالآکل، وهذا الفرض وإن یخرج عن المرتبة الثانیة وداخل فی المرتبة الرابعة من التسبیب کما یأتی، إلاّ أنّ المقدّم مع جهله بالحال یکون مثل الآکل الجاهل بالحال فی عدم استناد القتل إلیه، بل یکون الضمان حینئذ علی من جعل السم فی الطعام المزبور کما إذا أضاف صاحب المنزل شخصاً وهیأ له الطعام وجعل فیه السم وقال للجاهل بالحال قدّمه إلی الضیف. فما یظهر من کلام مجمع الفائدة والبرهان من ثبوت الدیة علی المقدّم فی الفرض أیضاً لا یمکن المساعدة علیه.

نعم لو کان المقدّم عالماً بالحال یکون القصاص علیه لا علی جاعل السمّ فیه، لأنّ المباشر إذا کان مساویاً للمسبّب یستند الفعل إلی المباشر کما فی الفرض الأول والمقدّم بالإضافة إلی جاعل السمّ کالمباشر فمع علمه بالحال یکون الضمان علیه.

ولا یرد النقض علی ما ذکرنا من أنّ مع تساوی المباشر وفاعل السبب یستند الفعل إلی المباشر لا إلی فاعل السبب بمسألة ضمان الطبیب حیث أنّ المریض مع احتماله کون الدواء ضارّاً وتناوله باختیاره یکون الضمان علی الطبیب، فإنّ الضمان المزبور علی تقدیر تمامیّته للنص.

نعم ما ذکرناه من عدم ضمان المقدّم مع جهله بالحال بل یکون الضمان علی جاعل السمّ فیه إنّما هو فیما إذا قال الجاعل للمقدّم خذه وقدّمه إلی الضیف، وأمّا إذا أخذ الجاهل بالحال من عنده إعانةً لصاحب المنزل فقدّمه للضیف فأکل فمات فلا یبعد أن یقال أنّ القتل حینئذ یستند إلی فعلهما معاً، غایة الأمر الاستناد إلی جاعل

ص :28

.··· . ··· .

الشَرح:

السمّ یحسب تعمّداً وإلی المقدّم خطأً.

(الرابع) أن یکون الطعام مسموماً من غیر فعل شخص آخر ومن غیر التفات من مقدّمه للغیر بل کان المقدّم کالآکل جاهلاً بالحال. وفی هذا الفرض یثبت الدیة علی المقدّم لأنّ تقدیمه فی نفسه تسبیب غایة الأمر لغفلته عن حال الطعام یحسب قتله به خطائیّاً.

لا یقال: استناد القتل فی الفرض إلی مقدّم الطعام دون المباشر ینافی ما تقدّم من أنّ مع تساوی فاعل السبب والمباشر یستند الفعل إلی المباشر.

فإنّه یقال: ما تقدّم إنّما هو فی صورة تساویهما فی العلم، وأمّا مع جهلهما فالمتّبع الاستناد العرفی، ولذا ذکر جماعة أنّه لو حفر بئراً عمیقاً فی داره ونسی حفره وأمر الغیر فی ظلمة بالمرور علی الموضع فوقع فیه، فالدیّة علی الحافر الآمِر مع أنّ فاعل السبب کالماشی المذکور غافل حیث أمره ولو مع غفلته عن حفره یعتبر تسبیباً عرفاً یستند الفعل إلیه، وکذا الحال فی تقدیم الطعام المسموم من الغافل.

وبالجملة، الغفلة عن کون الفعل قاتلاً توجب الانتقال إلی الدیة، وکذلک الغفلة عن کونه قاتلاً غیر من یرید قتله کما إذا أراد قتل غیر الآکل المزبور فقدّمه إلی الآکل المزبور باعتقاد أنّه من یرید قتله لظلمة أو نحوها. وهذا مثله وإن لم یدخل فی ضابط خطأ شبه العمد الذی تقدّم إلاّ أنّه لا یحتمل الفرق فی ثبوت الدیة علی الجانی بین مثل الموارد المزبورة وما یدخل فی ذلک الضابط بعد خروجه عن ضابط قتل العمد حیث إنّ ضابط قتل العمد أن یصیب القتل أو الفعل القاتل بمن أراده کما هو ظاهر قوله علیه السلام «العمد أن یتعمّده فیقتله بما یقتله مثله».

ونظیرتقدیم الطعام المسموم إلی غیر من یرید قتله اشتباهاً ما إذا أراد قتل أحد فقتل شخصاً آخراً باعتقاد أنّه الذی یرید قتله بحیث لو کان ملتفتاً إلی أنّه غیره لما کان

ص :29

.··· . ··· .

الشَرح:

یقتله أصلاً فإنّ هذا الفرض أیضاً غیر داخل فی قتل العمد الموجب للقود فإنّ قتل العمد أن یصیب من یقصده وفی الفرض لم یصبه.

ولو جعل السمّ فی طعام صاحب المنزل فإن کان مع علم الجاعل بأنّه السم القاتل أو جعل بقصد أن یقتل صاحب المنزل، یثبت القود علیه إذا أکل صاحب المنزل الطعام فمات حیث إنّ جعل السم القاتل من أحد الأسباب الذی یقتل الشخص بمثله وما عن الماتن المحقق قدس سره من الإشکال فی ثبوت القصاص، لأنّ صاحب المنزل هو المباشر للأکل الموجب لموته ولم یحصل من الجاعل التقدیم ولا إجباره علی أکله، لا یمکن المساعدة علیه بعد ما ذکرنا من أنّ جعل السمّ فی طعام صاحب المنزل مع غفلته عن الحال مما یقتل الغیر بمثله.

نعم لو التفت صاحب المنزل إلی جعل السمّ فأکله فمات، لم یکن علی الجاعل قصاص ولا دیة، لأنّه المعین علی قتل نفسه. نعم الفعل المذکور من الجاعل حتّی مع التفات صاحب المنزل حرام، لأنّه تعدّ وإعانة علی قتل النفس.

ولو فرض أنّ صاحب المنزل والجاعل کلاهما غافلان تثبت الدیة علی الجاعل، لأنّ الجعل بحسب الفرض التسبیب، وقد تقدّم الجواب عن شبهة ما إذا تساوی المسبّب والمباشر، یستند القتل إلی المباشر، حیث قلنا إنّ التسویة فی موارد العلم والالتفات.

ولو جعل الشخص السمّ فی طعامه فی منزله ودخل شخص آخر فأکله بغیر إذن من صاحب المنزل، لا یوجب ذلک علی صاحب المنزل یستند القتل إلی الآکل فهو قاتل نفسه حتّی فیما إذا علم صاحب المنزل أنّ الداخل قد یأکله طمعاً فی الطعام المزبور.

ص :30

والقاتل هو المقتول فلا دیة له ولولیّه القصاص فی الجرح إن کان الجرح یوجب القصاص، وإلاّ کان له أرش الجراحة وإن لم یکن مجهزاً وکان الغالب فیه السلامة، فاتفق فیه الموت، سقط ما قابل فعل المجروح، وهو نصف الدیة وللولیّ قتل الجارح بعد ردّ نصف الدیة. وکذا لو کان غیر مجهز وکان الغالب معه التلف، وکذا البحث لو خاط جرحه فی لحم حی، فسری منهما سقط ما قابل فعل المجروح وکان للولیّ قتل الجارح بعد ردّ نصف دیته.

الشَرح:

المزبور مجهزاً بحیث یستند القتل إلی الدواء خاصّة، فالمجروح هو قاتل نفسه ولا یکون علی الجارح قصاص أو دیة. نعم لولیّ المقتول قصاص الجراحة إن کان فی الجرح المذکور قصاص وإلاّ یطلب من الجارح أرش الجنایة.

وأمّا إذا لم یکن الدواء السمّی مجهزاً بل یکون الغالب فیه السلامة ولکن استند الموت فی الفرض إلی جرح الجارح والمداواة معاً، ففی الفرض یسقط ما قابل فعل المجروح یعنی نصف الدیة فیکون للولیّ قتل الجارح بعد ردّ نصف الدیة، کما أنّ له مطالبة نصف الدیة علی الجارح والاغماض عن القصاص لما سیأتی من أنّ کلّ مورد یکون لولی الدم القصاص بردّ بعض الدیة، یجوز له القصاص . . .

وکذا الحال فیما لم یکن الدواء السمّی مجهزاً ولکن یکون الغالب فیه التلف فإنّه فی الفرض ایضاً یسقط نصف الدیة ویجوز لولی المقتول القصاص من الجارح بعد ردّ نصف الدیة أو مطالبة نصفها والاغماض عن القصاص فیما إذا استند الموت إلی کلا الأمرین من الجرح والمداواة.

أقول: لابدّ من تقیید کلّ ذلک بما إذا کان الجارح قاصداً قتل المجروح وإلاّ فلا موضوع للقصاص، بل یؤخذ منه نصف الدیة، ولم یظهر وجه الاطلاق فی کلام الماتن المحقق رحمهم الله حتی القول بالقصاص فی سرایة الجرح غیر القاتل فإنّ الموت فی

ص :32

.··· . ··· .

الشَرح:

الآخر دخیلاً فی تحقّق القتل من المباشر، کما إذا حفر بئراً ووقع فیه إنسان بدفع آخر فمات الواقع، فإنّ القتل یستند إلی الدافع وإن یکن حفر البئر دخیلاً فی تحقّقه بحیث لو لا حفرها لما کان الدافع قاتلاً.

ونظیر ذلک ما إذا ألقاه من شاهق وقبل أن یصل إلی الأرض اعترضه آخر فقدّه نصفین بسیفه فإنّ القتل یستند إلی من قدّه نصفین وإن کان یقتل لولا القدّ، بالوقوع الأرض.

نعم، إذا کان المعترض له یعدّ کالآلة کما إذا ألقاه فی دار المجانین فاعترضه مجنون فقتله، یکون القود علی الملقی فیما إذا کان إلقائه فیها بقصد قتله أو کان الإلقاء فیها قاتلاً عادة کما تقدّم نظیره فی الإلقاء فی البحر فالتقمه الحوت قبل وقوعه فی الماء.

ومن قبیل ما ذکر من استناد القتل إلی المباشر ما لو أمسکه واحد وقتله الآخر فإنّ القود علی القاتل دون الممسک، نعم یحبس الممسک أبداً حتّی یموت ولو کان فی البین ثالث ناظراً أی: مراعیاً لهما فی إتمام فعلهما لم یضمن کالممسک إلاّ أنّه تسمل عیناه أی تفقأ وتشقّ.

ویدلّ علی ذلک صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی علی علیه السلام فی رجلین أمسک أحدهما وقتل الآخر، قال: یقتل القاتل، ویحبس الآخر حتی یموت غمّاً، کما حبسه حتّی مات غمّاً»(1) ونحوها مرفوعة سماعة(2).

ص :37

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّ ثلاثة نفر رفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام واحد منهم أمسک رجلاً وأقبل الآخر فقتله والآخر یراهم فقضی فی (صاحب) الرؤیة أن تسمل عیناه وفی الذی أمسک أن یسجن حتی یموت کما أمسکه وقضی فی الذی قتل أن یقتل(1).

وقد ذکر بعض الأعلام أنّ الممسک یحبس بعد ضرب جنبیه ویجلد کلّ سنة خمسین جلدة، واستشهد لذلک بمعتبرة عمرو بن أبی المقدام «أنّ رجلاً قال لأبی جعفر المنصور وهو یطوف: یا أمیر المؤمنین إنّ هذین الرجلین طرقا أخی لیلاً فأخرجاه من منزله فلم یرجع إلیّ، وواللّه، ما أدری ما صنعا به، فقال لهما: ما صنعتما به؟ فقالا: یا أمیر المؤمنین کلّمناه ثم رجع إلی منزله _ إلی أن قال _ فقال لأبی عبداللّه علیه السلام جعفر بن محمد اقض بینهم _ إلی أن قال _ فقال: یا غلام اکتب بسم اللّه الرحمن الرحیم قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کلّ من طرق رجلاً بالیل فأخرجه من منزله فهو ضامن إلاّ أن یقیم علیه البینّة أنّه قد ردّه إلی منزله یا غلام! نحّ هذا فاضرب عنقه للآخر، فقال: یابن رسول اللّه واللّه ما أنا قتلتْهْ ولکنّی أمسکته، ثم جاء هذا فوجأه فقتله، فقال: أنا ابن رسول اللّه، یا غلام نحّ هذا فاضرب عنقه للآخر فقال: یابن رسول اللّه ما عذّبته ولکنّی قتلته بضربة واحدة، فأمر أخاه فضرب عنقه، ثمّ أمر بالآخر فضرب جنبیه وحبسه فی السجن ووقع علی رأسه (یحبس عمره ویضرب فی کلّ سنة خمسین جلدة)(2).

ولکن لا یخفی أنّها واردة فیمن أخرج المقتول من منزله لیلاً، ومن المحتمل أن یکون ضرب جنبیه وضرب خمسین کلّ سنة من جهة إخراجه المقتول من منزله لیلاً

ص :38

.··· . ··· .

الشَرح:

الجنایة علی الغیر وبین وجوب حفظ النفس عن الهلاکة والتلف والجنایة.

والحاصل: أنّ المشهور عدم جواز قتل الغیر بالإکراه علیه ویتعلّق علی المکره _ بالفتح _ القود ویحبس الآخر.

ویدلّ علیه صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجل أمر رجلاً بقتل رجل فقتله فقال: یقتل به الذی قتله ویحبس الآمر بقتله فی الحبس حتی یموت»(1).

فإنّ هذه الصحیحة لو لم تکن ظاهرة فی خصوص الإکراه فلا أقلّ من إطلاقها.

وصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّما جعل التقیة لیحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فلیس تقیة»(2)، ونحوها موثقة أبی حمزة الثمالی(3)، فإنّ قتل الغیر بالتقیّة التی داخلة فی الاضطرار إذا کان غیر مشروع فلا یجوز فعله بالإکراه علیه، بل یمکن التمسّک بما دلّ علی حرمة قتل النفس المحترمة بعد بیان عدم رافعیّة الإکراه والاضطرار حرمته فیکون المقام نظیر ما إذا کان إنسان یموت جوعاً إلاّ أن یقتل إنساناً آخر فیأکل لحمه، وکما أنّه لا یتحقّق الاضطرار الرافع فی المثال فکذا الإکراه فی مفروض الکلام.

ولکن ذکر بعض المحقّقین قدس سره (4) أنّه لو أکرهه علی قتل شخص وکان ما توعدّ به من الضرر دون القتل فلا یجوز قتل الشخص المزبور، فلو قتله المکره _ بالفتح _، کان علیه القود وعلی المکره _ بالکسر_ الحبس المؤبدّ، وأمّا إذا کان الضرر المتوعّد به هو القتل فلا یبعد

ص :40

.··· . ··· .

الشَرح:

الالتزام بأنّه یجوز للمکره قتله، ولکن یتعلّق علیه الدیة ویحبس المکره _ بالکسر _ مؤبدّاً.

والوجه فی هذا التفصیل أنّ حدیث رفع الإکراه وإن لا یرفع حرمة قتل النفس فی الفرض لاختصاص الرفع بموارد الامتنان فی الرفع إلاّ أنّ حرمة قتل الغیر مع وجوب حفظ النفس وعدم تعریضه للهلاک من المتزاحمین وحیث لا ترجیح فی البین، فلا مناص من الالتزام بالتخییر وعلیه یکون القتل سائغاً وغیر صادر عن ظلم وعدوان، فلا یترتّب علیه القصاص، ولکن یثبت الدیّة علی القاتل، لأنّ دم أمرء مسلم لا یذهب هدراً ولا یقاس بمسألة الاضطرار إلی قتل الغیر وأکل لحمه، لأنّ فی حفظ النفس فی هذا الفرض ارتکاب محرّمین قتل الغیر وأکل لحمه.

أقول: ما یمکن لنا من إحراز التساوی هو تساوی ملاک قتل النفس مع ملاک قتل الغیر، وأمّا تساوی صلاح التحفّظ علی النفس من هلاکتها مع ملاک حرمة قتل النفس المحترمة فلا سبیل لنا إلی إحرازه ومن المحتمل حدّاً أن یکون فساد قتل المؤمن متعمّداً أکبر من صلاح التحفّظ علی نفسه کما لا یبعد استفادة ذلک من قوله علیه السلام «إنّما شرع التقیة لیحقن به الدم وإذا بلغ الدم فلا تقیة» وعلیه فوجوب التحفّظ علی النفس منوط علی جواز ما یتوقّف علیه ومع شمول الاطلاق فیما دلّ علی حرمة قتل المؤمن متعمّداً، لقتل الغیر إکراهاً، ینتفی وجوب التحفّظ علی النفس لعدم التمکن علیه لحرمة مقدّمته.

هذا کلّه إذا کان المکره _ بالفتح _ بالغاً عاقلاً، وأمّا إذا کان مجنوناً أو صبیّاً غیر ممیّز یتعلّق القود علی الآمر حیث أنّ المجنون والصبی غیر الممیز یحسب آلة للآمر.

وإذا کان الصبی ممیّزاً فلا یتعلّق علیه القود بل یتعلّق الدیة علی عاقلته، لما دلّ علی أنّ عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة کما یأتی، ویتلعّق بالآمر یعنی _ المکره _ باکسر

ص :41

.··· . ··· .

الشَرح:

ما تقدّم من أنّه یحبس مؤبدّاً. والوارد فی صحیحة زرارة المتقدّمة وإن کان فرض الآمر رجلاً وکذا المأمور، إلاّ أنّ المتفاهم أنّ ذکر الرجل من باب المثال.

ولو أمر امرأة بقتل الغیر فقتلته، یتعلّق القود بالمرأة ویحبس الآمر.

وعلی الجملة لکلّ من یتصدّی لقتل الغیر بإکراه المکره وکان المتصدّی فاعلاً مختاراً یتعلّق بالمکره الحبس عقوبة علی ما أکرهه، کما یتعلّق القود بالمتصّدی إلاّ فیما إذا کان غیر بالغ، لأنّ عمد الصبی وخطأه سیّان.

بقی فی المقام أمران:

أحدهما: ما أشار إلیه الماتن المحقق قدس سره من أنّ الصبی الممیّز یقتصّ منه إذا بلغ عشر سنین علی ما ذکره بعض الأصحاب.

ولعلّه لما ورد فی الصبی البالغ عشر سنین أنّه یصحّ وصیتّه وتصدّقه ویحمل علیه ما ورد فی معتبر السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل وغلام اشترکا فی قتل رجل فقتلاه، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه وإذا لم یکن یبلغ خمسة أشبار قضی بالدیّة»(1).

وفیه أنّ ما ورد نفوذ وصیتّه إذا بلغ عشر سنین مع اختصاصه بقسم من الوصیة کما ذکر فی محلّة، لا یوجب جواز الاقتصاص، والمعتبرة معارضة، بما دلّ علی أنّ عمد الصبی وخطأه سیّان حیث أنّ ظاهره الصبی المُمَیّز، وإلاّ فلا عمد لغیر المُمَیّز، فإنّه کالآلة کما تقدّم فیرجع إلی ما دلّ علی رفع القلم عن الصبی بعد اختصاص کلّ منهما بالممیّز کما لا یخفی.

ص :42

ویستوی فی ذلک الحرّ والعبد[1]، ولو کان ممیّزاً عارفاً غیر بالغ وهو حرّ فلا قود، والدیة علی عاقلة المباشر، وقال بعض الأصحاب: یقتصّ منه إن بلغ عشراً وهو مطرح وفی المملوک الممیّز تتعلّق الجنایة برقبته فلا قود. وفی الخلاف: إن کان المملوک صغیراً أو مجنوناً سقط القود ووجبت الدیة والأوّل أظهر.

الشَرح:

ثانیهما: ما ربما یتبادر إلی الذهن أنّه یجوز للإنسان قتل الغیر فی مورد إکراهه علی قتله مع کون الضرر المتوعّد به القتل بعنوان الدفاع عن النفس.

ولکنّه وهم محض، فإنّ الجایز فی مورد الدفاع عن النفس، قتل المتعدی والمهاجم علیه وهو فی الفرض المکره _ بالکسر _ لا الغیر.

وأمّا دعوی جواز قتل الغیر للاضطرار علیه فقد تقدّم أنّ الاضطرار لا یوجب جواز قتل الغیر کما هو المستفاد من نفی التقیّة بإراقة الدم ونحوه.

نعم لو قام فی مورد دلیل علی جوازه کما فی تترّس الکفّار فی قتالهم ببعض المسلین فذلک أمر آخر یلتزم فیه بالجواز.

[1] المشهور بین الأصحاب أنّه لا فرق فیما تقدّم بین کون المکره _ بالفتح _ حرّاً أو عبداً فیتعلّق القود بالعبد ویحبس سیّده الآمر عبده بقتل الغیر مؤبّداً.

قال الماتن قدس سره فی النافع ولو کان المأمور عبده قولان أشبههما أنّه کغیره. وظاهر ذلک وجود القائل بعدم تعلّق القود بالعبد بل یتعلّق القود بالسید ویحبس العبد، ولکن هذا غیر منقول إلاّ عن الاسکافی، وقیل مال إلیه صاحب الوافی لموثقة إسحاق بن عمّار عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجل أمر عبده أن یقتل رجلاً فقتله قال: یقتل السیّد به»(1).

ص :43

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أمر عبده أن یقتل رجلاً فقتله، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : وهل عبد الرجل إلاّ کسوطه أو کسیفه، یقتل السید ویستودع العبد السجن»(1) ورواها الصدوق باسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام .

ونقل العلامة فی المختلف عن الشیخ فی الخلاف أنّه قال اختلف روایات أصحابنا فی أنّ السید إذا أمر عبده بقتل غیره فقتله فعلی من یجب القود؟ فروی بعضها أنّ علی السید القود وفی بعضها علی العبد القود والوجه فی ذلک أنّه إن کان العبد مخیّراً عاقلاً یعلم أنّ ما أمره به معصیة فإنّ القود علی العبد وإن کان صغیراً أو کبیراً لا یمیّز واعتقد أنّ جمیع ما یأمره به سیّده واجب علیه، کان القود علی سیّده.

وقال الشیخ قدس سره فی التهذیب بعد نقل الخبرین: «قال محمد بن الحسن هذان الخبران قد وردا ما أوردناهما وینبغی أن یکون العمل علی الخبر الأول (یعنی الخبر الأول قبل الخبرین الدالّ علی الاقتصاص من مباشر القتل) لأنّه موافق لظاهر کتاب اللّه والأخبار الکثیرة التی قدّمناها، لأنّ القرآن قد نطق أنّ النفس بالنفس، وقد علمنا أنّه ما أراد إلاّ النفس القاتلة، والأخبار التی قدّمناها فیمن اشترک بالرؤیة والإمساک والقتل تؤیّد ذلک أیضاً، لأنّ القصاص فیها إنّما أوجب علی القاتل ولم یوجب علی الممسک ولا علی الناظر وقد علمنا أنّ الممسک أمره أعظم من الآمر وإذا کان الخبران مخالفین للقرآن والأخبار فینبغی أن یلغی أمرهما ویکون العمل بما سواهما علی أنه یحتمل الخبران وجهاً وهو أن یحملا علی من تکون عادته أن یأمر عبیده بقتل الناس ویغریهم بذلک

ص :44

.··· . ··· .

الشَرح:

ویلجئهم إلیه، فإنّه یجوز للإمام أن یقتل من هذه حاله لأنّه مفسد فی الأرض» إنتهی(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه قدس سره أوّلاً حمل الروایتین علی صورة اعتیاد المولی بأمر عبده أو عبیده بقتل الناس لکونه مفسداً فی الأرض، ینافی الأمر بحبس العبد القاتل حتّی یموت حیث أنّ مقتضی الحمل المزبور أن یقتل العبد قصاصاً ومولاه لکونه مفسداً، کما أنّ حمل الروایتین علی صورة کون العبد صغیراً، لا یمکن فإنّه مع کون العبد صغیراً بمنزلة الآلة له لا موجب لحبسه حتّی یموت.

وثانیاً: ما ذکره قدس سره من أنهما تخالفان الکتاب العزیز والروایات، غیر تامّ، حیث أنّ غایة ما یمکن أن یقال هو أنّ مقتضی إطلاق الآلة الاقتصاص من المباشر حتّی فیما کان عبداً قتل نفساً بأمر مولاه، فیرفع الید عن هذا الاطلاق بالروایتین کسایر الموارد التی یرفع الید عن اطلاق الآیة أو عمومها بالخبر المقیّد أو الخاص وشیء من الروایات لم یرد فی الاقتصاص عن العبد القاتل بأمر مولاه غایة ألأمر مقتضی الاطلاق فی بعض الروایات کصحیحة زرارة المتقدمة جریان القصاص علی العبد فیرفع بهما عن إطلاقها أیضاً. هذا کلّه فی المملوک البالغ العاقل.

وأمّا إذا کان صغیراً فیکون الصغیر کسوط المولی وسفیه بالفحوی ولذا یتعلّق علی مولاه القود ومع خطائه فی أمره یتعلّق علیه الدیة، کما لا یخفی.

وقد ذکر الماتن قدس سره أنّه لو کان المأمور ممیّزاً عارفاً غیر بالغ وهو حرّ فلا قود لا علی الآمر ولا علی المأمور لصغره، بل تکون الدیة علی عاقلة الصبی کما هو مقتضی

ص :45

.··· . ··· .

الشَرح:

ما ورد من أنّ عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة.

وأما إذا کان المامور عبداً ممیزاً تتعلق الجنایة برقبته.

ولکن مقتضی ما ذکرنا أنّه لا فرق فی الممیز وغیره فی أنّ القود علی مولاه ومع خطأ المولی یکون علیه الدیة بلا فرق بین کون العبد بالغاً أو صغیراً.

ص :46

.··· . ··· .

الشَرح:

بالمکره قود ولا دیة بل یحبس إلی أن یموت لما تقدّم. وإن کان غیر ممیّز یتعلّق بالمکره القود.

وقد یقال بتحقّق الإکراه المجوّز لقتل النفس فیما إذا کان ما توعّد به من القتل من نوع أصعب(1).

ولکن هذا غیر صحیح لعدم جواز قتل النفس بوجه وإلاّ جاز قتل النفس اضطرار فیما إذا کان مرضه المهلک موجباً تحمّل الزجر مدّة طویلة، وأمّا إذا لم یکن فی البین إلاّ مجرّد الأمر من دون توعّد فقد ذکر الماتن قدس سره عدم شیء علی الملزم فیما إذا کان المأمور ممیزاً.

ولکن لا یبعد جریان الحبس علیه لعدم احتمال الفرق بین الأمر بقتل الغیر أو بقتل نفسه کما لا یخفی.

ینبغی التعرّض فی المقام لأمر وهو أنّه إذا علم المکلّف بأنّه لو لم یقتل نفسه یبتلی بالمحذور الأشدّ وما فیه وزره أعظم کما قد یتّفق ذلک للأسیر بید أعداء الدین حیث قد یعلم أنّه لو لم یقتل نفسه لم یتحمّل ما یفعله الأعداء من الزجر والعذاب، لأن یکشف لهم أسرار المسلمین ومکان قوّتهم ولا یجد عند زجرهم أیّ وسیلة لکتمان ما یریدون منه ومع الکشف عن أسرار المؤمنین ومکان قوّتهم تقع هزیمة یصعب علیهم تحمّلها ولا ینبغی التأمّل فی أنّه إذا أحرز مؤمن حال الأسیر وعدم تحمّله زجر الأعداء ویکشف لهم ما فیه ضرر عظیم وصدمة شدیدة علی المؤمنین یجب علیه التسبیب إلی قتله بید الأعداء لو أمکن وإلاّ یباشر قتله لکون ما یترتّب علی ترک قتله أشدّ وأعظم

ص :49

ولا الحداّد وکان القود علی الشهود[1]، لأنّه تسبیب متلف بعادة الشرع.

نعم، لو علم الولی وباشر القصاص کان القصاص علیه دون الشهود، لقصده إلی القتل للعدوان من غیر غرور.

الشَرح:

فی ناحیة حرمة قطع ید الغیر.

[1] الصورة الثالثة من المرتبة الرابعة التی یکون انضمام فعل إنسان آخر دخیلاً فی تحقّق القتل، ما إذا شهد اثنان بما یوجب قتلاً کما إذا شهدا بموجب القصاص أو شهد أربعة بما یوجب الرجم کالزنا وثبت أنّهم شهدوا بالموجب زوراً وبهتاناً فإنّه لا خلاف فی ضمان الشهود وأنّه یتعلّق علیهم القود، لما ذکرنا فی بحث الشهادة من اعتبار الشارع شاهد الزور متلفاً فی الأموال وغیرها.

وفی معتبرة مسمع کردین عن أبی عبداللّه علیه السلام المرویة فی الفقیه «فی أربعة شهدوا علی رجل بالزنا فرجم ثمّ رجع أحدهم فقال شککت فی شهادتی قال: علیه الدیة قال: فإنّه قال شهدت علیه متعمّداً، قال: یقتل»(1).

والمراد أنّ علیه ربع الدیة أو القتل بعد إرجاع ثلاثة أرباع الدیة إلی أولیائه، بقرینة غیرها کمعتبرة السکونی الآتیة.

ومنها صحیحة إبراهیم بن الأزدی، قال: «سألت أبا عبداللّه عن أربعة شهدوا علی رجل بالزنا فلما قتل رجع أحدهم عن شهادته قال: فقال: یقتل الرابع (الراجع) ویؤدّی الثلاثة إلی أهله ثلاثة إرباع الدیة»(2).

والمراد من رجوعه، الاعتراف بتعمّده بقرینة غیرها.

ص :52

.··· . ··· .

الشَرح:

دیة الجنایة علی المیت، حیث أنّه یصدق فی الفرض علی الأول أنّه قاتله والجنایة الثانیة الواردة علیه لا تقصر عن الجنایة علی المیت قطعاً فیکون علی الثانی دیة الجنایة علی المیت.

وأمّا لو کانت حیاته مستقرة یتعلق القصاص بالجانی الثانی حیث یستند قتله إلیه حتّی لو فرض أنّ الجنایة الأولی کانت مفضیة إلی موته أیضاً لو لا الجنایة الثانیة فإنّ الجنایة الثانیة تمنع عن سرایة الأولی وإفضائها إلی الوت.

وربما یتبادر إلی الذهن أنّ ما ذکروا فی المقام من أنّ مع عدم بقاء الحیاة المستقرة فی المجنی علیه بالمعنی المزبور یحسب الجنایة الثانیة، جنایة علی المیت حتّی ما إذا کانت الجنایة الثانیة موجبة لتعجّل زهوق روحه، ینافی ما ذکروا فی باب التذکیة من أنّه إذا تردّی حیوان من جبل أو أصابه بما لا یحلّ الصید به وأدرکه وهو حیّ عینه تطرف وذنبه تتحرّک فذکّاه، یکون حلالاً فإنّه یعمّ ما إذا کانت طرفة عینه وتحرّک ذنبه غیر اختیاریّ وبدءً لزهوق روحه ولو کانت الجنایة الثانیة فی الإنسان المزبور جنایة علی المیت یکون فری الأوداج فی الحیوان فی المثال من قطع أوداج الحیوان المیت.

ولکن الجواب أنّ مما ذکروا فی تذکیة الحیوان مقتضی الروایات الواردة فی أنّه مع قطع أوداج الحیوان بالذبح قبل أن یزهق روحه ذکاة فیحلّ بها أکله.

وذکر فی القواعد أنّه لو قتل مریضاً مشرفاً وجب القود، وظاهر صاحب الجواهر قدس سره حمله علی صورة الحیاة المستقرّة للمشرف بالمعنی المتقدّم وقرّره لصدق القتل عرفاً ولکن نقل عن کشف اللّثام ثبوت القود حتی فیما إذا لم یکن للمشرف المزبور الحیاة المستقرة بالمعنی المتقدم وأنّه یتعلّق القود بالجانی فی کلتا الصورتین لصدق القتل وفرق بین الجانی علی المشرف وما تقدّم من الجنایتین مع

ص :54

.··· . ··· .

الشَرح:

قصاص النفس من غیر أن یرد علیه نصف الدیة فإنّ ردّ الدیة علی الجانی الذی ترتّب علی جنایته هلاک المجنی علیه یکون فیما إذا جرح اثنان شخصاً فمات بسرایة جراحتهما أو جنایتهما فإنّه یردّ أولیاء المقتول نصف الدیة علی کلّ منهما إن أرادوا القصاص من کلّ منهما وإن أخذوا من أحدهما الدیة أو عفوا عنه ولم یأخذوا منه القصاص ولا الدیة وأرادوا قتل الآخر فعلیهم ردّ نصف الدیة علیه وأما إذا جنی واحد شخصاً فلم تسر جنایته وأخذ من الجانی الدیة أو اقتصّ منه ثم جنی شخص آخر بجنایة قاتلة أو بقصد قتله فسرت فمات یجوز لأولیائه القصاص من الجانی الثانی من غیر ردّ الدیة علیه، لأنّ قتل النفس مستند إلیه أو إلی جنایته، فیتعلّق علیه قصاص النفس والمقام من هذا التقبیل لفرض اندمال أحد الجرحین وموت المجنی علیه بسرایة الجنایة الأخری من شخص آخر.

ولکن فی روایة سورة بن کلیب عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سئل عن رجل قتل رجلاً عمداً، وکان المقتول أقطع الید الیمنی، فقال: إن قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه أو کان قطع فأخذ دیة یده من الذی قطعها فإن أراد أولیائه أن یقتلوا قاتله أدّوا إلی أولیاء قاتله دیة یده الذی قید منها إن کان أخذ دیة یده ویقتلوه وإن شاؤوا طرحوا عنه دیة ید وأخذوا الباقی. قال: وإن کانت یده قطعت فی غیر جنایة جناها علی نفسه ولا أخذ لها دیة قتلوا قاتله ولا یغرم شیئاً وإن شاؤوا أخذوا دیة کاملة قال: وهکذا وجدناه فی کتاب علی علیه السلام »(1)، ولکن الروایة _ مع کونها مفصّلة فی ردّ نصف الدیة _ لضعفها لا یمکن رفع الید بها عن القاعدة التی أشرنا إلیها مع عدم إمکان الالتزام

ص :56

فرع: لو جرحه اثنان کلّ واحد منهما جرحاً فمات[1] فادّعی أحدهما اندمال جرحه وصدّقه الولی لم ینفذ تصدیقه علی الآخر، لأنّه قد یحاول أخذ دیة الجرح من الجارح والدیة من الآخر، فهو متّهم فی تصدیقه، ولأنّ المنکر مدّع للأصل فیکون القول قوله مع یمینه.

الشَرح:

بمدلولها فإنّ لازمه أن لا یکون علی القاتل شیء فیما إذا کانت الجنایة القاتلة خطأً أو کان المحنی علیه مقطوع الید من قبل إلاّ أم یلتزم بالتفرقة بین القصاص والدیة.

[1] إذا جرح کلّ من الاثنین شخصاً بقصد قتله وادّعی أحدهما أنّ جرحه کان مندملاً وصدّقه ولیّ المقتول فإنّ تصدیق الولی نافذ علی نفسه، حیث إنّه إقرار منه بعدم الحقّ له فی قتل مدّعی الاندمال ولو بردّ نصف الدیة علیه بل له القصاص من الجرح أو أخذ دیة المندمل، ولکن تصدیق الولی غیر نافذ بالإضافة إلی الجارح المنکر لاندمال جرح شریکه فلا یحقّ للولی قتل منکر الاندمال قصاصاً من دون ردّ نصف الدیة علیه، کما لا یجوز له مطالبته بتمام دیة النفس، وما فی عبارة الماتن من عدم نفوذ تصدیق الولی لمدّعی الاندمال بالإضافة إلی منکره لکونه قد یحاول بتصدیقه أن یأخذ دیة الجرح من الجارح ودیة النفس من الآخر فهو لایساعد ما تقدّم منه فی المسألة الخامسة من أنّه لو أرید القصاص من الجانی الذی سرت جنایته ردّت علیه الدیة المأخوذة من الجانی الذی اندمل جرحه اللّهم ان یوجّه بأنّ الردّ مختصّ بصورة قتله قصاصاً وأمّا إذا أخذت دیة النفس منه لا یرد علیه الدیة المأخوذ للجرح المندمل ولکن فی التوجیه مالا یخفی.

وأمّا ما ذکره ثانیاً من أنّ المنکر لاندمال جرح شریکه یدعی ما یوافق الأصل فیکون منکراً فیقدّم قوله مع حلفه للولی علی عدم الاندمال فهو أمر صحیح.

ونتیجة ذلک أنّه لا یجوز للولی الاقتصاص منه إلاّ بعد ردّ نصف الدیة علیه أو أخذ نصف الدیة منه.

ص :57

إن فرّق ذلک وإن ضربه ضربة واحدةً لم یکن علیه أکثر من القتل، وهی روایة محمد بن قیس عن أحدهما. وفی المبسوط والخلاف: یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس، وهی روایة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه السلام . وفی موضع آخر من الکتابین: لو قطع ید رجل ثم قتله قطع ثم قتل، والأقرب ما تضمنّته النهایة لثبوت القصاص بالجنایة الأولی، ولا کذا لو کانت الضربة واحدة.

الشَرح:

الذراع ثانیاً، فمات، فإن کان القطع مما یوجب الدیة أصالة فتدخل دیة الطرف فی دیة النفس علی ما ذکر الماتن وغیره من أنّ دیة الطرف تدخل فی دیة النفس بالإجماع وظاهره کما صرّح به غیر واحد بعدم الفرق بین أن تکون الجنایتان بضربة واحدة أو بضربتین، وقیل بالفرق وأنّ دخول دیة الطرف فی دیة النفس فیما إذا کانت الجنایتان بضربة واحدة ویؤخذ من الجانی دیة الطرف ودیة النفس فیما استند الموت إلی الجنایة الثانیة مع کونهما بضربتین. نعم لو استند الموت إلی سرایة الجنایتین لا یکون إلاّ دیة النفس، وعلی ذلک یقع الکلام فی مقامات:

الأول: فی دخول دیة الطرف فی دیة النفس فیما إذا کانت الجنایتان بضربة واحدة.

والثانی: دخول دیة الطرف فی دیة النفس وعدم دخولها فیها إذا کانت الجنایتان بضربتین.

والثالث: فی دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس فیما إذا کانت الجنایتان بضربة واحدة.

والرابع: دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس أو عدم دخوله فیه فیما إذا کانت الجنایتان بضربتین.

أمّا المقام الأول، فالظاهر عدم خلاف فی دخول دیة الطرف فی دیة النفس،

ص :59

.··· . ··· .

الشَرح:

ویمکن الاستدلال علیه بصحیحة أبی عبیدة الحذّاء، قال: «سألت أبا حعفر عن رجل ضرب رجلاً بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه حتّی وصلت الضربة إلی الدماغ فذهب عقله، قال: إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة ولا یعقل ما قال ولا ماقیل له فإنّه ینتظر به سنة فإن مات فیما بینه وبین السنة أقید به ضاربه وإن لم یمت فیما بینه وبین السنة ولم یرجع إلیه عقله أغرم ضاربه الدیة فی ماله لذهاب عقله قلت: فماتری علیه فی الشجّة شیئاً؟ قال: لا، لأنّه ضرب ضربة واحدة فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین وهی الدیة، ولو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین لألزمته جنایة ما جنتا کائناً ما کان إلاّ أن یکون فیهما الموت بوحدة وتطرح الأخری فیقاد به ضاربه» الحدیث(1)، فإنّ مفادها دخول دیة شجّة الرأس فی دیة ذهاب العقل الذی لا یحتمل الفرق بینه وبین النفس، وتعلیل هذا التداخل بوقوع الجنایتین بضربة واحدة مقتضاها عدم التداخل مع عدم وقوع الجنایتین بضربة واحدة بأن حصل کل منهما بضربة مستقلة، اللّهم إلاّ أن یدّعی أنّ هذا التعلیل راجع إلی غیر الجنایة علی النفس فلا یجری فی الجنایة علی الطرف والنفس، ولکن الدعوی ضعیفة فانّ ظاهرها أنّ مع تعدّد الضربات یلزم علی الجانی کلّ جنایة حاصلة منها مالم تنتهی الجنایة الحاصلة من بعضها إلی قصاص النفس، ولذا یکون مقتضی الصحیحة عدم تداخل دیة الطرف فی دیة النفس مع تعدّد الضربات.

نعم، یبقی فی المقام دعوی إجماع الماتن وغیره بالتداخل، فإنّ تمّ فیرفع الید به عن ظاهر الصحیحة وإلاّ فمقتضی الأصل عدم التداخل، ثم انّ عدم التداخل فیما إذا لم

ص :60

.··· . ··· .

الشَرح:

یستند الموت إلی مجموع الجنایات وإلاّ فلا ینبغی التأمّل فی أنّ الثابت دیة النفس خاصة ویبعد الالتزام بأنّه لو جنی شخص علی الآخر خطأً بأن قطع یده ثم بعد مضی زمان طویل قتله خطأً فیلتزم بدیّة النفس خاصّة ومن هنا فصّل بعضهم بین الجنایتین بضربتین مع وقوع فصل بین الضربتین بقلیل أو کثیر، واستشکل فی التداخل فی القسم الأخیر، وهذا کلّه فیما إذا کانت دیة الجنایة ثابتة بالأصل، وأمّا مع وقوع الصلح علی الدیة مع اطلاق الدیة فیبتنی التداخل علی دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس وعدمه.

ولا ینبغی التأمّل فی دخول الجنایة علی الطرف فی الجنایة علی النفس إذا کانت الجنایتان بضربة واحدة، فیتعلّق علی الجانی القود خاصّة، وفی صحیحة محمد بن قیس عن أحدهما علیه السلام «فی رجل فقأ عینی رجل وقطع اذنیه ثم قتله فقال: إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمّ یقتل وإن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه ولم یقتصّ منه»(1).

وفی صحیحة حفص بن البختری قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل ضرب علی رأسه فذهب سمعه وبصره واعتقل لسانه ثمّ مات فقال: إن کان ضربه ضربة اقتصّ منه ثمّ قتل وإن کان أصابه هذا من ضربة واحدة قتل ولم یقتصّ منه»(2) وظاهر هاتین أنّ مع تعدّد الضربات لا تداخل فی البین، ولکن ظاهر صحیحة أبی عبیدة المتقدّمة هو التداخل حیث ورد فیها أنّ مع تعدّد الضربات لا تتداخل الجنایة الحاصلة من ضربة فی الجنایة الحاصلة من ضربة أخری ما لم یکن فی البین قتل حیث مع وقوع القتل یقتصّ

ص :61

وکذا لو کان بسرایته کمن قطع ید غیره فسرت إلی نفسه فالقصاص فی النفس[1] لا فی الطرف.

.··· . ··· .

الشَرح:

وإن اقتصّ عن واحد یردّ کلّ واحد من المتروکین ثلث الدیة علی أولیاء المقتول قصاصاً ولا یکون علی ولی القصاص شیء، وإن قتل منهم اثنین قصاصاً یردّ المتروک دیة جنایته أی ثلث الدیة علی أولیاء کلّ من المقتولین قصاصاً بأن یعطی کلاً من أولیائهما سدس الدیة وعلی الولی إکمال ثلثی الدیة علی أولیاء کلّ منهما بأن یردّ علی کلّ منهما نصف الدیة، یعنی ثلثاً وسدساً لیتمّ لکلّ منهما ثلثا الدیة.

ویظهر من کلمات الأصحاب التسالم علی أمر وهو أنّ أولیاء المقتول قصاصاً فی الفرض الثانی لا یطالبون الفاضل من دیة مقتولهم من ولیّ القصاص بل المطالب به شریکاه فی القتل، وهکذا فی الفرض الثالث یطالب أولیاء المقتولین قصاصاً کلّ منهما الشریک المتروک بسدس دیة مقتولهم ولا یحقّ لها مطالبة ولیّ القصاص به، وهذا الحکم وإن کان علی خلاف القاعدة لأنّ اتلاف مقتولهم فعل ولیّ القصاص فهو الضامن لما أتلفه علیهم، إلاّ أنّه لابدّ من الالتزام بالمتسالم علیه فإنّه یستفاد من الروایات المعتبرة الواردة فی حکم الشرکاء فی القتل، کصحیحة داود بن سرحان عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجلین قتلا رجلاً قال: إن شاء أولیاء المقتول أن یؤدّوا دیة ویقتلوهما جمیعاً قتلوهما»(1). وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی عشرة اشترکوا فی قتل رجل قال: یخیّر أهل المقتول فأیّهم شاؤوا قتلوا ویرجع أولیائه علی الباقین بتسعة أعشار الدیة»(2)، ومدلولهما کون الفاضل من دیة جنایة المقتول قصاصاً علی المتروکین نظیر الفرض الثانی من المثال الذی ذکرنا، وفی صحیحة عبداللّه بن

ص :63

.··· . ··· .

الشَرح:

مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجلین قتلا رجلاً قال: إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة وقتلوهما وتکون الدیة بین أراد المقتولین فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه وأدّی المتروک نصف الدیة إلی أهل المقتول، وإن لم یؤدّ دیة أحدهما ولم یقتل أحدهما قبل الدیة صاحبه من کلیهما وإن قبل أولیاء الدیة کانت علیهما»(1).

وفی معتبرة الفضیل بن یسار قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : عشرة قتلوا رجلاً، قال: «إن شاء أولیائه قتلوهم جمیعاً وغرموا تسع دیات، وإن شاؤوا تخیّروا رجلاً فقتلوه وأدّی التسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدیة کلّ رجل منهم ثم الوالی بعد یلی أدبهم وحبسهم»(2).

ویظهر من هذه أنّ عفوّ ولی الدم عن القصاص أو حتی عن الدیة أیضاً لا یوجب سقوط التعزیر علی الجانی فیکون للوالی أدبه وحبسه کما أنّ ظاهرها أیضاً کون الفاضل من دیة جنایة المقتول علی المتروکین.

وفی صحیحة أخری لابن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام إذ قتل الرجلان والثلاثة رجلاً فإن أرادوا قتلهم ترادّو افضل الدیات فإن قبل أولیائه الدّیة کانت علیهما وإلاّ أخذوا دیة صاحبهم(3) ولا یعارضها مثل معتبرة أبی العباس وغیره عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا اجتمع العدة علی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أیّهم شاؤوا ولیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، إنّ اللّه عز وجل یقول «ومن قتل مطلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً

ص :64

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا یسرف فی القتل».

والوجه فی عدم المعارضة أنّ هذه الروایة الدالّة علی أنّه لیس للولی قتل أکثر من واحد مطلقة تعمّ صورة امتناع الولی عن ردّ فاضل الدیة وصورة أدائه فاضلها، والروایات المتقدمة دالّة علی أنّ للولیّ قتل الجمیع أو الأکثر مع ردّه فاضل الدیة، فتحمل هذه الروایة علی صورة امتناعه عن ردّ فاضل الدیة فلیس له فی الفرض إلاّ قتل واحد، لأنّ مع قتل الواحد یکون الفاضل عن دیّته علی المتروکین کما تقدّم فی الروایات، ولو أغمض عن هذا الجمع العرفی یتعیّن طرحها لموافقتها لمذهب بعضهم من أنّه لیس للولی قتل الجمیع، لأنّه إسراف فی القتل حیث لم یذهب بالجنایة غیر نفس واحدة.

ثم إنّ ظاهر الماتن أنّ ولیّ المقتول إذا أراد قتل الجمیع فلا یحقّ له قتلهم إلاّ بعد ردّه الفاضل من دیة جنایتهم حیث قال: فالولیّ بالخیار فی قتل الجمیع بعد ما یردّ علیهم ما فضل . . . إلخ، وقد صرّح بعض الأصحاب بذلک وعمّم کلّ مورد یکون ردّ فاضل الدیة علیه ولو فی غیر الاشتراک فی القتل، کما إذا قتل رجل امرأة وأراد أولیاء المرأة القصاص من الرجل فإنّه لا یحقّ لهم إلاّ بعد ردّ فاضل دیة الرجل، ویدلّ علی ذلک ما ورد فی صحیحة عبداللّه بن مسکان المتقدمة من قوله علیه السلام «إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة وقتلوهما»(1) حیث أنّ فی ظاهرها أداء الفاضل علّق علی إرادة قتل الجمیع لا علی قتلهم.

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی الرجل یقتل المرأة متعمداً فأراد

ص :65

وتتحقّق الشرکة[1] بأن یفعل کلّ واحد منهم ما یقتل لو انفرد أو ما یکون له شرکة فی السرایة مع القصد إلی الجنایة، ولا یعتبر التساوی فی الجنایة، بل لو جرحه واحد جرحاً والآخر مائة جرح ثم سری الجمیع فالجنایة علیهما بالسویة ولو طلب الدیة کانت علیهما نصفین.

الشَرح:

أهل المرأة أن یقتلوه قال: «ذاک لهم إذا أدّوا إلی أهله نصف الدیة(1) فإنّ ظاهرها أنّ حقّ القتل مشروط بأداء نصف الدیة.

وفی صحیحة أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل، قال: إن أحبّ یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد فاقتسماها ثم یقطعهما» الحدیث(2)، حیث إنّه لا فرق فی هذا الحکم بین قصاص النفس وقصاص الطرف بل یمکن أن یلتزم - کما هو ظاهر بعض - أنّ هذا لا یختصّ بما إذا کان ردّ فاضل دیة جنایة الجانی علی ولیّ القصاص، بل یعمّ ما إذا کان إکمال ردّ الفاضل علیه فلا یحقّ له القصاص إلاّ بعد ردّ ما علیه من إکمال الفاضل، کما إذا کان القتل باشتراک ثلاثة وأراد الولی قتل اثنین منهم فإنّه لا یجوز له القتل إلاّ بعد ردّ ما علیه من دیة النفس لکلّ من الجانبین نصفها، واللّه العالم.

[1] ذکر قدس سره أنّ الاشتراک فی قتل واحد یتحقّق فی موردین:

أحدهما: إذا فعل کلّ من المتعدّدین فعلاً یقتل الشخص غالباً لو انفرد بأن ضرب کلّ منهما ضربة قاتلة.

وثانیهما: ما إذا کان الجرح من المتعدّد وإن یکن فعل کلّ قاتلاً، ولکن قتل

ص :66

.··· . ··· .

الشَرح:

علی الأطراف فإن کانت الجنایة علی الطرف بنحو الاشتراک یتعلّق علی کلّ من المشترکین فیها القصاص، فإن اقتصّ الولی من واحد یردّ الباقون علی المقتصّ منه الزاید عن دیة جنایته، وإن اقتص الولی من الجمیع یرد علی کلّ الزاید علی دیة جنایة کلّ من المشترکین علی غرار ما تقدّم فی مسألة الاشتراک فی القتل، ویدلّ علی ذلک صحیحة أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل قال: إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید واحد [فاقتسماها ثم یقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دیة ید [قال: وإن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدیة»(1)، ومقتضاها أنّه إذا أراد القصاص من الجمیع، فلابدّ من أن یکون القصاص من الجمیع بعد ردّ فاضل الدیة علیهم، بخلاف ما إذا أراد الاقتصاص عن أحدهم، فإنّه لا یتوقّف القصاص منه علی ردّ الباقین فاضل الدیة، بمعنی أن لا یحقّ للولی القصاص من أحدهم إلاّ بعد ردّ الباقین الفاضل عن دیة جنایته علیه.

والمشهور ذکروا أنّ الاشتراک فی الجنایة علی الطرف یختلف عن الاشتراک فی القتل، فإنّ الملاک فی الاشتراک فی القتل استناد موته إلی المتعدّدین وإن کانت جنایة کلّ منهم غیر الجنایة الصادرة عن الآخرین کما مرّ، بخلاف الجنایة علی الطرف، فإنّ الاشتراک فیها یحصل فیما إذا صدر فعل واحد من المتعدّد بأن کان الفعل الواحد صادراً بنحو الاشتراک فی نفس الفعل المفروض، ولا عبرة بوحدة الأثر من فعلهما مع کون فعل کلّ منهما غیر الفعل الصادر عن الآخر ولو انفرد کلّ منهما بقطع جزء من یده فسقطت یده فلا یقتصّ عن کلّ منهما بقطع الید بل بمقدار جنایته إذا أمکن وإلاّ ینتقل

ص :68

ولو کنّ أکثر کان للولی قتلهنّ بعد ردّ فاضل دیتهنّ بالسویة إن کنّ متساویات فی الدیة وإلاّ کان أکمل لکلّ واحد دیتها بعد وضع أرش جنایتها. ولو اشترک رجل وامرأة[1 [فعلی کلّ واحد منهما نصف وللولی قتلهما، ویختصّ الرجل بالرد، وفی المقنعة یقسم الردّ بینهما أثلاثاً ولیس بمعتمد. ولو قتل المرأة فلا ردّ.

الشَرح:

ثلثی دیة المرأة یکون علی الباقیتین ثلثان من دیة الرجل المقتول، فیستحقّ أولیاء المرأة المقتولة ثلث دیة المرأة حیث کانت جنایتها مساویة لثلثی دیتها فیبقی علی الباقیتین نصف دیة الرجل تردّانه علی ولی مقتولهما.

ولو قتل رجلان امرأة فلولی المرأة القصاص من کلّ منهما بعد ردّ ثلاثة أرباع دیة الرجل علی کلّ من الرجلین أو أولیائهما، لأنّ جنایتهما معاً تساوی نصف دیة الرجل، حیث إنّه دیة المرأة المقتولة، فیکون الفاضل من دیة الرجلین دیة الرجلین دیة نفس ونصفها. فاللازم علی الولی الرد علی کلّ منهما ثلاثة أرباع دیة النفس.

[1] ولو اشترک رجل وامرأة فی قتل رجل، فلولیّ المقتول أخذ الدیة منهما فیکون علی کلّ من الرجل الجانی والمرأة الجانیة نصف دیة المقتول کما هو مقتضی اشتراک الاثنین فی القتل، کما أنّ علی الولیّ قتل المرأة وفی صورة قتلها فلا ردّ علیها، لأنّ جنایتها تساوی دیتها ویأخذ من الجانی نصف الدیة کما أنّ له قتل الرجل وتردّ المرأة علی أولیاء الرجل الجانی نصف الدیة علی الرجل الجانی المساوی لجنایتها، ولو قتلهما الولی یردّ نصف الدیة علی الرجل الجانی ولیس لأولیاء المرأة الجانیة ردّ، لما تقدم من أنّ جنایتها تساوی دیتها، بخلاف الرجل الجانی فإنّه استوفی منه ضعف جنایته. وعن المفید قدس سره فی المقنعة أنّه إذا قتلهما الولی یردّ نصف دیة النفس علیهما أثلاثاً، ثلثان منه للرجل، وثلث للمرأة، لأنّ جنایة الرجل تحسب ضعف جنایة المرأة، ولکن لا یخفی لا وجه لهذا الاحتساب بعد استناد القتل إلیهما وإلاّ لزم فی صورة

ص :70

وعلی الرجل نصف الدیة، ولو قتل الرجل ردّت المرأة علیه نصف دیته، وقیل نصف دیتها وهو ضعیف[1]. وکل موضع یوجب الردّ فإنّه یکون مقدّماً علی الاستیفاء[2].

الشَرح:

مطالبة الولی منهما أن یکون دیة المقتول علیهما أثلاثاً وهو کماتری.

ویدلّ علی الحکمین _ وهما اختصاص الرجل بالردّ وأنّ الدیة یکون علیهما بالنصف _ ما ورد فی صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سئل عن غلام لم یدرک وامرأة قتلا رجلاً خطأً فقال: إن خطأ المرأة والغلام عمد فإن أحب أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما ویردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم، وإن أحبّوا أن یقتلوا الغلام قتلوه وترد المرأة علی أولیاء الغلام ربع الدیة، وإن أحب أولیاء المقتول أن یقتلوا المرأة قتلوها ویردّ الغلام علی أولیاء المرأة ربع الدیة. وقال: إن أحبّ أولیاء المقتول أن یأخذوا الدیة کان علی الغلام نصف الدیة وعلی المرأة نصف الدیة(1).

وهذه الصحیحة وإن تضمّنت لأمور لا یمکن العمل بها إلاّ أنّه لا بأس بدلالتها علی الحکمین المزبورین، ولا أقلّ من تأییدهما بها کما لا یخفی.

[1] لا موجب لردّ نصف دیتها بعد کون جنایتها تساوی نصف دیة الرجل، نعم ردّ ربع الدیة المساوی لنصف دیتها ورد فی صحیحة أبی بصیر المتقدّمة، ولکنّها کما ذکرنا لا تصلح للاعتماد علیها فی هذا الحکم، حیث ورد فیها تساوی الغلام والمرأة فی الردّ ومقداره.

[2] قد تقدم أنّ اعتبار کون الرد مقدّماً علی الاستیفاء إنّما هو فیما وجب علی الولی ردّ فاضل الدیة، وأمّا إذا کان فاضل الدیة علی باقی الشرکاء فی القتل أو علی

ص :71

.··· . ··· .

الشَرح:

زیادة قیمته ردّت إلی مقدار الدیة، وأمّا إذا قتل أولیاء المقتول الحرّ فقط، قیل علی مولی العبد دفعه إلی ولیّ الجانی المقتول لیسترقّه فیما إذا کانت قیمته مساویة لنصف دیة الحر أو بمقدار نصف دیته إذا کانت قیمته أکثر من نصف دیة الحر، وإن کانت قیمته أقل من نصف دیة الحر کان باقی نصف الدیة علی أولیاء المقتول ظلماً ولا یبعد أن یقال فی الفرض أنّ علی أولیاء المقتول ظلماً إذا قتلوا الجانی الحر نصف دیة الحر، کما فی فرض قتلهم کلاً من الجانی الحر والعبد ولهم استرقاق العبد أو بمقدار نصف دیة الحر، لأنّه لا دلیل فی فرض اشتراک الحر والعبد فی القتل علی رجوع ولیّ الجانی إلی مولی العبد فی فاضل الدیة ومقتضی القاعدة ضمان النصف علی الولی فإنّه اقتصّ من الجانی، وأمّا إذا قتل أولیاء المقتول العبد فقط یردّون علی مولاه ما زاد علی نصف دیة مقتولهم الحر ویکون لهم علی الحرّ الجانی نصف دیة مقتولهم وعلی ما قیل یکون ما زاد من قیمة العبد عن مقدار نصف دیة الحر علی الجانی الحر ویؤدّی باقی نصف الدیة علی أولیاء المقتول وعلی ما ذکرنا قال الماتن فی الفرض الأول: والأشبه انّ مع قتلهما یؤدّی أولیاء المقتول نصف الدیة إلی الجانی الحرّ، ولا یردّ علی مولی العبد شیء ما لم یکن قیمته أزید من نصف دیة الحرّ فیردّ علیه الزاید.

وذکرنا أنّ الأظهر بحسب القواعد أنّ ولی المقتول ظلماً إذا قتل الجانی الحر فعلیه دفع نصف الدیة یؤدّی إلی الجانی الحر قبل قتله، وأما العبد فإن قتله یدفع إلی مولاه الزاید علی جنایة العبد کما إذا کانت قیمته أکثر من نصف دیة الحر وإن کان قیمته أقل من نصف دیة الحر المقتول ظلماً فلیس له أن یرجع فی الزاید إلی مولاه، لأنّ الشخص لا یجنی أکثر من نفسه وإذا لم یقتله فإنه یجوز له استرقاقه بمقدار نصف دیة مقتوله ویبقی الزاید لمولاه، وإن کانت قیمته أقل من نصف دیة الحر فلیس علی مولاه

ص :73

.··· . ··· .

الشَرح:

من جنایته تکون الزاید علی جنایته علی ولیّ المقتول ظلماً وکونه علی المرأة التی ترک الولی قتلها لم یقم علیه دلیل، فیکون للولی أخذ نصف دیة مقتوله منها، وإذا لم یقتل الولی العبد فله استرقاقه بلا فرق بین کون قیمته بمقدار جنایته أو أقل أو أکثر.

نعم، فی صورة زیادة قیمته عن جنایته _ أی نصف دیة الحر _ فعلی الولیّ ردّ ما فضل عن جنایته علی مولاه إن رضی مولاه بذلک وإلاّ یکون العبد مشترکاً بینهما ویحتمل أن یکون له ردّ ما زاد مطلقاً.

ویدلّ علی هذا صحیحة ضریس الکناسی قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة وعبد قتلا رجلاً خطأً فقال: إن خطأ المرأة والعبد مثل العمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما فإن کانت قیمة العبد أکثر من خمسة آلاف درهم فلیردّوا علی سید العبد ما یفضل بعد الخمسة آلاف درهم وإن أحبّوا أن یقتلوا المرأة ویأخذوا العبد أخذوا إلاّ أن تکون قیمته أکثر من خمسة آلاف درهم فلیردّوا علی مولی العبد ما یفضل بعد الخمسة آلاف درهم ویأخذوا العبد أو یفتدیه سیّده، وإن کانت قیمة العبد أقلّ من خمسة آلاف درهم فلیس لهم إلاّ العبد»(1).

وقد تقدّم أنّ ما ورد فی مثل هذه الصحیحة من کون خطأ المرأة والعبد عمد لا یمکن الأخذ به، ولکن لابأس بما ورد فیه من حکم قتل العبد عمداً، وما ورد فیها أیضاً من استرقاق کل العبد إذا کانت قیمته أکثر من جنایته بردّ فاضلها لمولاه مطلقاً وإنّ للمولی أن یفدیه لا یخلو عن المناقشة مع عدم توافق الولی مع مولاه حیث إنّ الثابت لولی المقتول ظلماً مع زیادة قیمة العبد عن جنایته استرقاقه بمقدار جنایته.

ص :75

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی کلّ تقدیر فلا دلیل علی أنّ ردّ الفاضل من جنایة العبد من قیمته علی المرأة التی ترک قتلها کما أشرنا إلیه فیما تقدّم.

بقی فی المقام مسألة یعلم بها الحکم فی فروض الاشتراک فی القتل مع عدم تساوی المشترکین فی الدیة، وهی ما إذا اشترک رجل، وخنثی فی قتل رجل أو امرأة حرّة وبما أنّ الخنثی یکون دیتها نصف دیة الرجل ونصف دیة المرأة وبتعبیر آخر تحسب الخنثی فی نصف دیتها رجلاً وفی نصفها الآخر امرآهً فلو قتل الرجل والخنثی رجلاً یکون للولیّ قتلهما، فإن قتلهما یردّ علی الرجل نصف دیته وعلی الخنثی ربع دیة النفس، لأنّ دیة الخنثی ثلاثة أرباع دیة النفس نصف دیة نفس الرجل ونصف دیة المرأة وجنایتها تساوی نصف دیة النفس فیکون الفاضل نصف دیة المرأة المساوی لربع دیة النفس.

ولو قتل الرجل والخنثی امرأة حرّة فلولیّ المقتول قتلهما فیردّ علی الرجل نصف دیته وربع دیته، لأنّ جنایته مساویة لنصف دیة المرأة فیکون له ثلاثة أرباع الدیة، ویردّ علی الخنثی نصف دیة النفس، لأنّ جنایتها تساوی نصف دیة المرأة فیبقی لها نصف دیة النفس فقط.

ومما ذکر یظهر أنّه لو اشترک امرأة وخنثی فی قتل رجل وقتلهما الولیّ لا یکون للمرأة فاضل لأنّ جنایتها تساوی دیتها ویکون علی الولی ردّ ربع الدیة علی الخنثی، لأنّ دیتها ثلاثة أرباع الدیة وجنایتها تساوی نصف الدیة.

ولو اشترک امرأة وخنثی فی قتل امرأة فقتلهما الولی یکون علی الولی ردّ نصف دیة المرأة علی المرأة الجانیة، لأنّ جنایتها تساوی نصف دیة المرأة ویکون علی الولی

ص :76

.··· . ··· .

الشَرح:

أیضاً نصف دیة یردّه علی الخنثی، لأنّ جنایتها تساوی نصف دیة المرأة المساوی لربع الدیة، فیبقی لها من دینه نصف الدیة، حیث إنّ دیتها مساویة لثلاثة أرباع الدیة فذهب إحداها بجنایتها. ویعلم مما ذکرنا الحال فی بقیة الفروض.

ص :77

.··· . ··· .

الشَرح:

الحرّة المقتولة إلزام الحر القاتل بإعطاء نصف الدیة ولیس له إلزام أولیاء المقتول بأخذ الدیة وترک القصاص.

وفی معتبرة أبی العباس وغیره عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن قتل رجل امرأة خیّر أولیاء المرأة إن شاؤوا إن یقتلوا الرجل ویغرموا نصف الدیة لورثته وإن شاؤوا أن یأخذوا نصف الدیة»(1).

فما فی الجواهر(2) من المناقشة فی فرض امتناع الولیّ عن إعطاء فاضل الدیة أو لفقره فی إلزام القاتل بإعطاء دیة المقتولة، لا وجه له، کما لا وجه للاستدلال علی جواز إلزامه بالتمسّک بهدر دم المقتولة بدونه حتی یجاب بأنّه لیس فی عدم جواز الإلزام طلّ الدم إلی هدره.

وذکرنا سابقاً أنّ للقاتل الجانی مطالبة الأولیاء بفاضل دیته قبل القصاص فلا یجوز لهم قتل الجانی قبل إعطاء نصف الدیة. وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی الرجل یقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن یقتلوه قال: ذلک لهم إذا أدّوا إلی أهله نصف الدیة»(3) وظاهر القضیة الشرطیة فعلیّة الجزاء یعنی حقّ القصاص بفعلیّة الشرط وهو أداء نصف الدیة وما فی موثقة إسحاق بن عمار عن جعفر علیه السلام «أنّ رجلاً قتل امرأة فلم یجعل علی علیه السلام بینهما قصاصاً وألزمه الدیة»(4)، محمول علی صورة الامتناع عن ردّ فاضل الدیة أو عدم التمکّن من ردّه.

ص :79

.··· . ··· .

الشَرح:

وکذلک یقتل الحرّ بقتله الحرّة والحرّ، وإذا قتلت الحرّة الحرّ لا یؤخذ منها فاضل دیة الرجل علی المشهور، بل ادّعی عدم الخلاف فی ذلک ولا ینافیه تعبیر الماتن بالأشهر، حیث یمکن أن یکون التعبیر به للروایة لا للفتوی بالخلاف، والروایة هی صحیحة أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام قال فی امرأة قتلت رجلاً قال: تقتل ویؤدّی ولیّها بقیة المال»، وفی روایة محمد بن علی بن محبوب «بقیة الدیة»(1).

وهذه الروایة مخالفة للروایات الأخری الدالّة علی أنّ جنایة الشخص لا تزید علی نفسه، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام . . . إلی أن قال: فی امرأة قتلت زوجها متعمّدة قال: إن شاء أهله أن یقتلوها قتلوها ولیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه»(2).

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «وإن قتلت المرأة الرجل قتلت به لیس لهم إلا نفسها»(3)، وفی خبر أبی بصیر قال:«سألت أبا عبداللّه علیه السلام . . . إلی إن قال: وسألته عن امرأة قتلت رجلاً، قال: «تقتل ولا یغرم أهلها شیئاً»(4).

وفی روایة هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی المرأة تقتل الرجل ما علیها قال: لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه»(5)، إلی غیر ذلک.

ولو فرضت المعارضة بین هذه الرویات والصحیحة الدالّة علی أخذ بقیة

ص :80

.··· . ··· .

الشَرح:

دیة الرجل تطرح الصحیحة لموافقة الطائفة النافیة لإطلاق الکتاب المجید، قال اللّه سبحانه «وکتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس والعین بالعین»الآیة(1).

وفی صحیحة زرارة عن أحدهما علیه السلام «فی قول اللّه عز وجل «النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف» الآیة، قال: هی محکمة»(2).

وعلی الجملة، ما حکی عن الراوندی من حمل الصحیحة الدالة علی أخذ باقی دیة الرجل المقتول زایداً علی قتل قاتلته علی صورة یسار المرأة القاتلة، وهذه الروایات النافیة غیر قتلها علی صورة إعسارها، جمع تبرّعی، بل قوله علیه السلام «لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوارد فی السؤال عن قتل المرأة زوجها متعمدة آب عن الحمل علی صورة إعسارها، فالترجیح مع الروایات النافیة.

وما ذکر القمّی قدس سره فی تفسیره فی ذیل الآیة «وکتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسنّ بالسن والجروح «قصاص»» من أنّها منسوخة بقوله سبحانه: «کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والأنثی بالأنثی» وقوله: «الجروج قصاص» لم تنسخ، لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الآیة محکمة کما فی صحیحة زرارة، غایة الأمر ورد علی إطلاقها بعض التقیید کما فی سایر المطلقات، بل ذکرنا فی بحث الأصول أنّ المراد ببعض الروایات الواردة فی نسخ الکتاب ورود المخصّص أو التقیید علی عموم الآیة وإطلاقها بل الأمر فی «الجروح قصاص» أیضاً کذلک.

ص :81

ویقتصّ للمرأة من الرجل فی الأطراف من غیر ردّ، ویتساوی دیتهما ما لم تبلغ ثلث دیة الحرّ ثم یرجع إلی النصف فیقتصّ لها منه مع ردّ التفاوت[1].

الشَرح:

ومن هذا القبیل ما نقل فی رسالة المحکم والمتشابه عن تفسیر العمانی بالاسناد إلی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّ قوله سبحانه: «یا أیّها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ» الآیة، نسخت ما فیها هذه الآیة «وکتبنا علیهم فیها انّ النفس بالنفس» وإلاّ فقد تقدّم ما فی صحیحة زرارة أنها محکمة.

[1] لا خلاف فی أنّ المرأة یقتصّ لها من الرجل فی الجنایة علی طرفها، کما یقتص للرجل من المرأة فی الجنایة علی طرفه، کما لا خلاف فی أنّ المرأة إذا اقتصّ للرجل منها فلا یؤخذ منها شیء کما إذا قطعت المرأة ید رجل فاقتصّ من المرأة بقطع یدها فلا یؤخذ منها شیء وإن کان دیة ید الرجل ضعف دیة ید المرأة.

ویدلّ علی ذلک صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجل فقأ عین امرأة فقال: إن شاؤوا أن فقؤا عینه ویؤدّوا إلیه ربع الدیة وإن شائت أن تأخذ ربع الدیة. وقال فی امرأة فقأت عین رجل أنّه: إن شاء فقأ عینها والاّ أخذ دیة عینه»(1).

وهذا بخلاف ما إذا کان الجانی رجلاً والمجنی علیها امرأة، فإنّ دیة الرجل والمرأة فی الأطراف متساویة إلی حدّ الثلث، وإذا اقتصّ للمرأة من الرجل قبل بلوغ الثلث لم یکن فی البین ردّ علی الرجل الجانی، وإذا تجاوز الثلث أو بلغه یقتصّ للمرأة من الرجل مع ردّ نصف دیة الطرف علی الرجل حیث یکون دیة الرجل بعد بلوغ الثلث أو تجاوزه ضعف دیة طرف المرأة ودیة المرأة نصف دیة الرجل مثلاً إذا قطع الرجل اصبعاً من المرأة فلها القصاص من الرجل بقطع اصبعه من غیر ردّ، وکذا فی قطعه اصبعین من المرأة أو الثلاث من أصابعها، وأمّا إذا قطع أربعاً من أصابعها فللمرأة

ص :82

.··· . ··· .

الشَرح:

أن تقتصّ من الرجل وتقطع أربعة أصابعه، ولکن علیها ردّ نصف دیة أصابعه الأربعة علیه.

ویدلّ علی الردّ مثل ما ورد فی صدر صحیحة الحلبی المتقدّمة، وعلی التساوی فی الدیة ما لم یبلغ ثلث دیة الحرّ الصحیحة الأخری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «جراحات الرجال والنساء سواء سنّ المرأة بسنّ الرجل وموضحة المرأة بموضحة الرجل وإصبع المرأة بإصبع الرجل حتی تبلغ الجراحة ثلث الدیة، فإذا بلغت ثلث الدیة ضعّفت دیة الرجل علی دیة المرأة»(1)، وفی صحیحة جمیل بن درّاج قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة بینها وبین الرجل قصاص قال: نعم فی الجراحات حتّی تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل وسفلت المرأة»(2).

وفی صحیحة الحلبی الأخری قال: «سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن جراحات الرجال والنساء فی الدیات والقصاص السنّ بالسنّ والشجّة بالشجّة والاصبع بالاصبع سواء حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیة فإذا جازت الثلث صیّرت دیة الرجال فی الجراحات ثلثی ودیة النساء ثلث الدیة»(3).

بقی فی المقام أمور:

_ الأول: أنّه قد ورد فی معتبرة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: «لیس بین الرجل والنساء قصاص إلاّ فی النفس»(4) ولا عامل بظاهرها

ص :83

.··· . ··· .

الشَرح:

من الأصحاب، ومع الغمض عن ذلک فهی معارضة بالأخبار المتقدّمة لإطلاق الکتاب المجید الدالّة علی ثبوت القصاص فی الأطراف العین بالعین والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص، وحملها علی تساوی القصاص بینهما بمعنی عدم الاقتصاص للمرأة من الرجل من دون ردّ غیر ممکن لأنّ استثناء النفس عن ذلک یکون بلا معنی.

الثانی: قیل إنّ ظاهر بعض الروایات أنّ تساوی المرأة مع الرجل فی دیة الطرف یرتفع بتجاوز الدیة ثلث دیة الحرّ، وظاهر بعضها الأخری ارتفاعه بمجرّد بلوغها ثلث دیته فیجب علی المرأة الرّد بمجرّد بلوغها الثلث ولا یعتبر تجاوزها عنه.

ویقال بعد تعارض الأخبار المتقدّمة فی هذه الجهة یرجع فیما بلغ مقدار الثلث ولم یتجاوز عنه بعموم ما دلّ علی أنّ دیة المرأة نصف دیة الرجل، کما فی صحیحة عبداللّه بن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث «دیة المرأة نصف دیة الرجل»(1)، فیجب ردّ نصف الدیة علی الجانی إذا اقتصّ للمرأة منه وإن أخذت الدیة منه فلها نصف دیة الرجل.

أقول: الأخبار علی أنّ دیة المرأة نصف دیة الرجل واردة فی دیة النفس، وأمّا فی دیة الأطراف والجراحات فلم یرد فیها اطلاق بحیث یمکن التمسّک به، ولو قیل بأنّ ما ورد فی الروایات ما ظاهره تضعیف دیة الرجل بعد تجاوز ثلث الدیة کلّها بفاء التفریع علی الجملة الشرطیة السابقة لا أنّها جملة شرطیة مستقلة فی مقابل الشرطیة قبلها وأنّ الغایة فی الشرطیة قبلها خارجة عن الحکم المغیّی بها ولو بقرینة مثل صحیحة الحلبی

ص :84

.··· . ··· .

الشَرح:

الوارد فیها: «جراحات الرجال والنساء سواء . . . حتّی تبلغ الجراحة ثلث الدیة»(1)، فإذا بلغت ثلث الدیة ضعّفت، ونحوها ما فی صحیحة جمیل بن دراج(2) فلا یکون اعتبار بما ورد فی الشرطیة الثانیة من ذکر عنوان تجاوز الثلث حیث لا یعتبر المفهوم إلاّ من الشرطیة الأولی فیکون الشرطیة الثانیة المذکورة بفاء التفریع من التصریح ببعض مفهوم الشرطیة الأوّلی کما فی نظایرها.

الثالث: هل یجوز للمرأة فی مورد لزوم ردّ نصف دیة العضو أن تقتصر ببعض الاقتصاص من الرجل حتی لا یجب علیها ردّ الدیة کما إذا قطع الرجل أربعة أصابع من المرأة فأرادت أن یقطع اصبعی الرجل حتی لا یکون علیها ردّ نصف الدیة، فقد یقال بالجواز تمسکّاً بما دلّ علی أنّ الجنایة علی المرأة فیما تجاوز ثلث الدیة ترجع إلی النصف فیجوز لها القصاص من الجنایة علیها بالنصف بقطع اصبعی الرجل ولأنّه إذا جاز لها قطع أربعة أصابع من الرجل الجانی جاز قطع اصبعیه قصاصاً من بعض جنایته وعدم الردّ علیه یحسب أخذها الدیة من جنایة علیها فی قطع اصبعیها الثالث والرابع.

ولکن الأظهر عدم جواز ذلک بحیث یکون لها الحقّ من غیر تراض بینهما، وذلک فإنّه لا دلیل علی التبعیض فی جنایة واحدة، ومقتضی الأدلة أنّ لها قطع الأربع وردّ العشرین أو أخذ الدیة علی أصابعها یعنی العشرین، فجواز قطع الاثنین إنّما هو فی ضمن جواز قطع الأربع، ولأنّ دیة مجموع أصابعها الأربع، عشرون، لا أنّ دیة کلّ من أصابعها خمس من الإبل لیکون قطع الاثنین من أصابع الرجل وعدم الردّ من

ص :85

ویقتل العبد بالعبد وبالأمة والأمة بالامة وبالعبد[1].

الشَرح:

القصاص وأخذ الدیة علی الاصبعین الثالث والرابع. ومما ذکر یظهر الحال فی أنّه لیس لها قطع الثلاث من أصابع الرجل والردّ علیه بخمسة من الإبل.

ثمّ إنّه قد ذکر فی الجواهر(1) أنّ جواز قطع الأربع من أصابع الرجل مع ردّ العشرین علیه فیما إذا کان قطع الأربع بضربة واحدة، وأمّا لو کان بضربات أربع فلها الاقتصاص من الرجل من دون الردّ علیه کما صرّح بذلک جماعة، وکذا فیما کان بضربتین وقد قطع فی کلّ ضربة اصبعین من أصابع المرأة، فإنّ لها فی الفرض قطع الأربع من أصابعه من غیر ردّ فإنّ فی کلّ ضربة قد قطع الرجل اصبعاً أو اصبعین من أصابع المرأة فلها القصاص من کلّ من الاصبع أو الاصبعین أو أخذ الدیة علی کلّ منها والمفروض تساوی دیة الرجل والمرأة فی کلّ من الجنایات ولا دلیل فی الفرض علی سقوط جنایة بسبق جنایة أخری.

[1] لا خلاف فی أنّ العبد یقتل بقتله العبد أو الأمة عمداً وکذلک تقتل الأمة بقتلهما العبد والأمة، ویدلّ علیه الکتاب المجید «النفس بالنفس»(2)، «والعبد بالعبد»(3).

ثمّ إذا کان القاتل والمقتول مملوکین لمالک واحد یجوز للمالک القصاص من عبده أو أمته بلا فرق بین تساوی قیمتهما أو اختلافهما ویقتضیه الاطلاق المشار إلیه، وفی موثّقة اسحاق بن عمار قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل له مملوکان قتل أحدهما صاحبه أله أن یقیده به دون السلطان إن أحبّ ذلک؟ قال: هو ماله یفعل به ما

ص :86

ولا یقتل حرّ بعبد ولا أمة[1]، وقیل إن اعتاد قتل العبید قتل حسماً للجرأة.

الشَرح:

شاء إن قتل وإن شاء عفا»(1).

وأمّا إذا کان مالک أحدهما غیر مالک الآخر وکانت قیمة القاتل زایدة علی قیمة المقتول فقد ذکر العلاّمة فی القواعد وتبعه غیره أنّه یردّ علی مولی الجانی القاتل فاضل قیمته، لأنّ القیمة فی المملوک بمنزلة الدیة فی غیره.

ولکن لا یخفی أنّ الردّ یحتاج إلی قیام دلیل علیه ومقتضی الاطلاق المشار إلیها جواز الاقتصاص من غیر لزوم شیء. نعم إذا أراد مولی المقتول استرقاق القاتل فلیس له منه إلاّ مقدار مالیّة مقتوله، وهذا لقیام الدلیل علیه کما یأتی.

[1] بلا خلاف ظاهر أو منقول من أصحابنا، وإن حکی عن بعض مخالفینا أنّه لا یقتل إذا قتل عبده، وأمّا إذا قتل عبد غیره فیقتل.

ویدلّ علی الحکم المزبور عدّة من الروایات:

منها: صحیحة أبی بصیر عن أحدهما علیه السلام قال: «قلت له: قول اللّه عز وجلّ «کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد ولأنثی بالأنثی» قال: لا یقتل حرّ بعبد ولکن ضرب ضرباً شدیداً ویغرم ثمنه دیة العبد»(2).

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یقتل الحرّ بالعبد وإذا قتل الحرّ العبد غرّم ثمنه وضرب ضرباً شدیداً»(3)، إلی غیر ذلک مما یعمّ قتل غیره. نعم ذکر الشیخ فی التهذیبین وجماعة أنّ الحرّ إذا اعتاد قتل العبید قتل حسماً للجرأة علی القتل

ص :87

.··· . ··· .

الشَرح:

وتمانعاً عن الفساد، وکأنّ هذا لا یکون من القصاص.

ویستدلّ علی ذلک بروایة الفتح الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام «فی رجل قتل مملوکه أو مملوکته قال: إن کان المملوک له أدّب وحبس إلاّ أن یکون معروفاً بقتل الممالیک فیقتل به»(1)، ورواه فی الوسائل عن أبی الفتح الجرجانی وهو سهو.

وفی روایة یونس عنهم علیهم السلام قال: «سئل عن رجل قتل مملوکه قال: إن کان غیر معروف بالقتل ضرب ضرباً شدیداً وأخذ منه قیمة العبد ویدفع إلی بیت مال المسلمین، وإن کان متعوّداً للقتل به»(2)، ولا یبعد اعتبار الروایة سنداً.

وفی روایة السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام «أنّ علیّاً علیه السلام قتل حرّاً بعبده قتله عمداً(3)، حیث حملوه علی صورة الاعتیاد، لأنّها حکایة قضیة فی واقعة.

ولکن لا یبعد الالتزام بأنّه إذا قتل مملوکه وکان معروفاً بقتل ممالیکه یقتل کما هو ظاهر روایة یونس التی ذکرنا عدم البعد فی اعتبارها سنداً، لأنّ اسماعیل بن مرار الراوی عنه من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، ویونس بن عبدالرحمن یمکن أن یروی عن الکاظم والرضا علیهماالسلام ویسند ما سمع عن أحدهما أو عن کلیهما إلی جمعهم علیهم السلام فلا وجه لما حکی عن الشهید من الخدشة فیها بالإرسال.

ولکن هذا فیما إذا قتل مملوکه أو مملوکته بأن کان متعوّداً علی قتل عبیده أو إمائه، وأمّا إذا کان متعوّداً لقتل مملوک الغیر فتسریة الحکم إلیه مشکل ولا یبعد فی الأخذ فیه بالاطلاق بأنّ الحرّ لا یقتل بالعبد ولکن یضرب ضرباً شدیداً ویغرم ثمنه

ص :88

ولو قتل المولی عبده کفّر[1] وعزّر ولم یقتل به.

الشَرح:

ویؤیّد ذلک التقیید فی روایة الفتح بن یزید الجرجانی بقوله «إن کان المملوک له».

وعلی الجملة لا یقتل الحر بالعبد والتعوّد علی قتل العبید ولو کانوا للغیر وإن کان فساداً وجرأة إلاّ أنّ مطلق الفساد لا یوجب جواز القتل ما لم یدخل فی عنوان المحارب.

نعم، فی موثقة زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: «لیس بین الرجال والنساء قصاص إلاّ فی النفس ولا بین الأحرار والممالیک قصاص إلاّ فی النفس، ولیس بین الصبیان قصاص فی شیء إلاّ فی النفس»(1)، ولکنّ مفادها لا یمکن الأخذ به فی شیء من الفقرات الثلاث، ضرورة عدم القصاص بین الصبیان حتی فی النفس، فإن قتل الصبی یحسب خطأ محضاً تحمّل الدیة علی عاقلته وبین الرجال والنساء قصاص فی النفس وغیرها ولیس بین العبید والأحرار قصاص، کما تقدّم.

وأمّا معتبرة السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام «لیس بین العبید والأحرار قصاص فیما دون النفس ولیس بین الیهودی والنصرانی والمجوسی قصاص إلاّ فی النفس»(2)، فیمکن الأخذ بما ورد فی صدورها وغایة مفادها ثبوت القصاص بین الحرّ والعبد بنحو الموجبة الجزئیة أو بنحو القضیة المهملة فیحمل علی صورة تعوّد المولی علی قتل عبیده، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] المراد کفارة الجمع کما یشهد علیه صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی الرجل یقتل عبده متعمّداً أیّ شیء علیه من الکفارة؟ قال: عتق رقبة وصیام شهرین

ص :89

.··· . ··· .

الشَرح:

متتابعین وصدقة علی ستین مسکیناً»(1). وموثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن رجل قتل مملوکاً له، قال: یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویتوب إلی اللّه(2). وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من قتل عبده متعمّداً فعلیه أن یعتق رقبة وأن یطعم ستین مسکیناً وأن یصوم شهرین»(3).

وبذلک یرفع الید عن الاطلاق فی حسنة عمران عن أبی جعفر علیه السلام «فی الرجل یقتل مملوکاً له قال: یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویتوب إلی اللّه عز وجل»(4) بتقییده بإطعام ستین مسکیناً بقرینة ما تقدّم.

وما فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی الرجل یقتل مملوکه متعمّداً قال: یعجبنی أن یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویطعم ستین مسکیناً ثمّ تکون التوبة بعد ذلک»(5) من التعبیر بقوله علیه السلام «یعجبنی» لا ینافی کونه واجباً.

وأمّا أنّه لا یقتل، فیدلّ علیه _ مضافاً إلی إطلاق ما تقدّم من أنّه لا یقتل الحرّ بالعبد _ معتبرة یونس (6) ومعتبرة السکونی (7)، حیث ورد فی الأوّلی أنّه إذا کان المولی معروفاً بقتل العبید یقتل، وإلاّ یضرب ضرباً شدیداً علی ما تقدّم، وورد فی الثانیة علی ما رواه فی الفقیه أنّ علیاً علیه السلام رفع إلیه رجل عذّب عبده حتّی مات فضربه مأة نکالاً وحبسه

ص :90

.··· . ··· .

الشَرح:

وغرّمه قیمة العبد فتصدّق بها عنه، وبما أنّه ورد فی هذه المتبرة الضرب بمائه وحبسه فقد حدّد فی بعض الکلمات من أصحابنا الضرب بمائه جلدة ضرباً شدیداً وحبسه وأخذ قیمة العبد والتصدّق بها أو إرجاع القیمة إلی بیت المال، حیث إنّ إرجاعها إلی بیت المال وارد فی صحیحة یونس والتصدّق بها فی المعتبرة، ومقتضی الجمع بینهما برفع الید عن إطلاق کلّ منهما فی التعیّن بصراحة الأخری فی جواز ما ورد وتکون النتیجة هو التخییر.

ولکن یمکن أن یقال ما ورد فی المعتبرة حکایة فعل فلا تدلّ إلاّ علی مشروعیة الضرب بالمائه وحبس مولی القاتل لا علی وجوبهما حتی یرفع الید بها عن إطلاق صحیحة یونس وغیرها من ذکر التعزیر بالضرب الشدید وعدم ذکر الحبس بخلاف التغریم فإنّه وارد فی الصحیحة والمعتبرة فیلتزم أنّه حکم شرعی مترتّب علی قتل المولی عبده لا أنّه داخل فی التعزیر لیکون اختیاره بید الحاکم ونظره کالحبس.

وبتعبیر آخر التغریم الوارد فیها نظیر التغریم الوارد فیمن قتل العبد، حیث ذکر فی بعض تلک الروایات فی مقام التأدیب والتعزیر نظیر موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال: یقتل العبد بالحر ولا یقتل الحرّ بالعبد ولکن یغرم ثمنه ویضرب ضرباً شدیداً حتّی لا یعود»(1).

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا قتل الحرّ العبد غرّم قیمته وأدّب. قیل: فإن کانت قیمته عشرین ألف درهم قال: لا یجاوز بقیمة دیة الأحرار»(2)، فإنّ قوله «حتّی لا یعود» تعلیل راجع إلی ضربه.

ص :91

وقیل یغرم قیمته ویتصدّق بها، وفی المستند ضعف[1] وفی بعض الروایات ان اعتاد ذلک قتل به، ولو قتل عبداً لغیره عمداً اغرم قیمته یوم قتله[2].

الشَرح:

[1] قد تقدّم عدم ضعف فی مستنده وأنّ التصدّق به تخییر بینه وبین إرجاع القیمة إلی بیت مال المسلمین وأنّ ما فی الروایتین من أنّ المولی إذا تعوّد علی قتل مملوکه وعبده یقتل، یتعیّن الأخذ به ویتعدّی إلی ما إذا تعوّد بقتل مملوکه لعدم احتمال الاختصاص بالعبد خصوصاً بملاحظة ورود المملوکة فی روایة الفتح بن یزید.

[2] إذا قتل الحرّ عبداً لغیره عمداً ضمن قیمة العبد یوم قتله وعزّر بضرب شدید وکأنه لا خلاف فی الحکم.

ویشهد له صحیحة أبی بصیر عن أحدهما علیه السلام قال: «قلت له: قول اللّه عز وجلّ: «کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والأنثی بالأنثی» قال: لا یقتل حرّ بعبد ولکن یضرب ضرباً شدیداً ویغرم ثمنه دیة العبد»(1)، نحوها غیرها.

وإذا قتل الحرّ الأمة عمداً فالحکم أیضاً کذلک لا یقتل الحرّ بالأمة ویکون علیه قیمتها یوم قتلها فإنّ الروایات وإن کانت واردة فی قتل الحرّ العبد والمملوک إلاّ أنّ المتفاهم منها عرفاً عدم الفرق بین قتل الحر العبد أو الأمة فی أنّه لا قصاص علی الحرّ بقتله العبد أو الأمة فلا قصاص علی الحرّة بل یکون علیها قیمة العبد والأمة یوم القتل لمولاهما، حیث إنّ الیوم المزبور یوم اشتغال الذمّة بالدیة التی هی قیمة العبد أو الأمة، ویدلّ علیه روایة أبی الورد(2) ولضعف سندها صالحة للتأیید.

والأمر فی قتل الحرّ العبد أو الأمة وفی قتل الحرّة العبد والأمة خطأً أیضاً کذلک، یعنی یکون دیة المقتول قیمته کان عبداً أو أمة، والفرق بینهما أنّ فی صورة القتل عمداً

ص :92

ولا یتجاوز بها دیة الحرّ ولا بقیمة المملوکة دیة الحرّة[1] ولو کان ذمّیاً لذمی الشَرح: تکون الدیة علی القاتل، وفی صورة الخطأ علی عاقلته، علی ما یأتی. نعم یختصّ التعزیر بالضرب الشدید بصورة القتل عمداً کما هو ظاهر.

[1] بلا خلاف یعتدّ به. ویدلّ علی ذلک صحیحة الحلبی المتقدمة عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها «إذا قتل الحرّ العبد غرم قیمته وأدّب، قیل: فإن کانت قیمته عشرین ألف درهم قال: «لا یتجاوز بقیمة عبد دیة الأحرار»(1).

وفی صحیحة عبداللّه بن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «دیة العبد قیمته، فإن کان نفسیاً فأفضل قیمته عشرة آلاف درهم، ولا یتجاوز به دیة الحرّ»(2).

وعلی ذلک فإن کان المقتول أمة فدیّتها قیمتها، وإذا زادت قیمتها علی دیة الحرّة لا تکون دیتها أکثر من دیة الحرّة. ودیة الحرّة نصف دیة الحرّ علی ما دلّت علیه الروایات، کصحیحة عبداللّه بن مسکان، حیث ورد فیها «دیة المرأة نصف دیة الرجل»(3). وصحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یقتل المرأة قال: «إن شاء أولیائها قتلوه وغرموا خمسة آلاف درهم لأولیاء المقتول وإن شاؤوا أخذوا خمسة آلاف درهم من القاتل»(4)، وغیر ذلک مما ورد فی دیة الحرّة.

بقی فی المقام أمر وهو أنّ ما تقدّم من الروایات الدالّة علی أنّ دیة العبد قیمته وأنّ قیمته إذا تجاوزت دیة الحرّ تکون دیته بمقدار دیة الحرّ ناظر إلی ضمان القاتل من جهة القتل وإذا کان الموجب لضمانه القیمة أمراً آخر فالقاتل یضمن تمام قیمته وإن زادت

ص :93

لم یتجاوز بقیمة الذکر دیة مولاه ولا بقیمة الانثی دیة الذمیة[1].

الشَرح:

دیة الحرّ کما إذا غصب عبد الغیر ثمّ قتله وکانت قیمته أکثر من دیة الحرّ فالقاتل یضمن تمام قیمته لأنّ ضمانه تمامها لیس بالقتل بل للغصب، ولو مات العبد المغصوب فی ید الغاصب کان علی الغاصب تمام قیمته فکیف إذا قتله بعد الغصب فإنّ القتل لا یسقط من ضمانه.

[1] دیة الذمّی الحرّ ثمانمائة درهم والذمّیة الحرة دیّتها نصفها لما دلّ علی أنّ دیة المرأة نصف دیة الذکر وعلی ذلک لو قتل المسلم العبد الذمّی الذی کان لذمّی یکون دیة العبد المزبور قیمته، وإذا تجاوزت قیمته دیة الذمّی الحرّ المفروض کون مولاه کذلک یکون علی المسلم ثمانمائة درهم کما أنّه إذا قتل المسلم الأمة الذمّیة یکون علیه أربعمائة درهم دیة الحرة الذمّیة، فإنّ دیة الأمة الذمّیة لا تتجاوز دیة الذمّیة الحرّة، ومقتضی ما ذکر عدم الفرق بین أن یکون العبد الذمّی لذمّی والأمة الذمّیة للحرّ الذمّی أو للحرّة الذمّیة أو کان العبد والأمة الذمیین للمولی المسلم أو المسلمة.

ولکن ظاهر کلام جملة من الأصحاب والمصرّح به فی کلام بعضهم کالعلاّمة وغیره أنّ العبد الذمّی إذا کان لمسلم فدیته قیمته ما لم یتجاوز دیة الحرّ المسلم ودیة الأمة الذمّیة ما لم یتجاوز دیة المسلمة الحرّة.

ویستدلّ علی ذلک بما أرسله فی الإیضاح (انّ العبد لا یتجاوز بقیمته دیة مولاه) وظاهر کلام الماتن أیضاً الالتزام بذلک حیث قیّد کون العبد الذمی المقتول بکون مولاه ذمّیاً والأمة الذمّیة المقتولة بکون مولاتها ذمّیة فإنّه بناءً علی ما ذکرنا أنّ دیة العبد الذمّی لا یتجاوز عن دیة الحرّ الذمّی سواء کان مولاه ذمّیاً أو مسلماً وکذلک الأمة الذمّیة لا تتجاوز دیّتها أربعمائة درهم کانت لذمّی أو لمسلم أو لمسلمة، بل ربما احتمل بعضهم أنّ العبد الذمّی لذمّی إذا أسلم عند مولاه وقتل قبل أن یباع علی مولاه لا یتجاوز

ص :94

ولو قتل العبد حرّاً قتل به[1] ولا یضمن المولی جنایته لکن ولیّ الدم بالخیار بین قتله وبین استرقاقه ولیس لمولاه فکّه مع کراهیة الولیّ.

الشَرح: دیته عن دیة مولاه الذمّی أخذاً بعموم الخبر.

ولکن لا یخفی من عدم وجود الخبر المزبور فی کتب أخبارنا والاستناد إلیه فی رفع الید عما ذکرنا من مقتضی الروایات مشکل جدّاً.

وما یظهر من صاحب الجواهر قدس سره من التمسّک فیما إذا کان العبد الذمّی المقتول لمسلم بالاطلاق فی قوله علیه السلام «دیة العبد قیمته» لم یظ هر للتمسک بالاطلاق المزبور وجه بعد ورود القید بأنّ الدیة قیمته ما لم یتجاوز دیته دیة الحرّ الظاهر فی الحرّ المسلم إذا کان العبد مسلماً والحرّ الذمّی إذا کان العبد المقتول ذمّیاً، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] بلا خلاف یعرف لقوله علیه السلام فی موثقة سماعة: «یقتل العبد بالحرّ»(1)، وصحیحة زرارة عن أحدهما علیه السلام : «فی العبد إذا قتل الحرّ دفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا استرقّوه»(2)، وظاهر هذه الصحیحة انّ الاختیار بید ولیّ المقتول ولیس لمولاه إلزام ولیّ المقتول بأخذ الدیة ونحوها غیرها کما أنّ الولیّ لیس له إلاّ الاقتصاص من العبد واسترقاقه ولیس له إلزام مولاه بإعطاء الدیة أو إلزامه بردّ التفاوت بین قیمة العبد ودیة المقتول بعد الاقتصاص من العبد أو استرقاقه، حیث إنّ مولی العبد لا یغرم أکثر من نفس العبد.

کما یدلّ علی ذلک _ مضافاً إلی ظاهر الصحیحة أیّ إطلاقها المقامی _ صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام حیث ورد فیه «انّ العبد لا یغرم أهله وراء نفسه شیئاً»(3).

ص :95

ولو جرح حراً کان للمجروح الاقتصاص منه، فإن طلب الدیة فکّه مولاه بأرش الجنایة[1] ولو امتنع کان للمجروح استرقاقه إن أحاطت به الجنایة وإن قصر أرشها کان له أن یسترقّ منه بنسبة الجنایة من قیمته، وإن شاء طالب ببیعه وله من ثمنه أرش الجنایة فإن زاد ثمنه فالزیادة للمولی.

الشَرح:

[1] فللمولی فکّ عبده بأرش جنایته فإن أبی من فکّه بأرش الجنایة یکون المجنی علیه علی التخییر بین أن یسترقّ العبد کلّه إذا أحاطت أرش جنایته تمام قیمته، أو بمقدار نسبة أرش الجنایة إلی قیمته فیکون العبد مشترکاً بینه وبین مولاه وبین أن یطالب مولاه بالبیع ویستوفی من ثمنه أرش الجنایة، وإن زادت قیمته عن أرشها فالزیادة للمولی.

ولکن الوارد فی حکم جنایة العبد علی الحرّ صحیحة الفضیل بن یسار عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال فی عبد جرح حرّاً فقال: «إن شاء الحرّ اقتصّ منه وإن شاء أخذه إن کانت الجراحة تحیط برقبته وإن کانت لا تحیط برقبته إفتداه مولاه فإن أبی مولاه أن یفتدیه کان للحرّ المجروح من العبد بقدر دیة جراحة والباقی للمولی یباع العبد فیأخذ المجروح حقّه ویردّ الباقی علی المولی»(1).

وظاهرها أنّ للمجنیّ علیه الاقتصاص من العبد وإذا لم یقتصّ له استرقاق العبد إذا کان أرش جنایته مستوعباً لتمام قیمته، وأمّا إذا لم یستوعب أرشها قیمته فللمولی أن یفکّ عبده بأرش الجنایة فإن امتنع یکون العبد مشترکاً بین مولاه والمجنی علیه بنسبة أرش جنایته إلی قیمته فیباع العبد ویأخذ المجنی علیه مقدار حصته ویکون الباقی للمولی. والفرق بین مدلولها وبین ما ذکره الماتن فی أمرین:

أحدهما: إنّ مدلول الصحیحة أنّ للمجنی علیه استرقاق العبد فیما إذا أحاطت جنایتها بقیمته ولیس للمولی إلزام المجنی علیه بأخذ أرش الجنایة ویدلّ علی ذلک

ص :96

ولو قتل العبد عبداً عمداً[1] فالقود لمولاه، فإن قتل جاز وإن طلب الدیة تعلّقت برقبة الجانی، فإن تساوت القیمتان کان لمولی المقتول استرقاقه ولا یضمنه مولاه لکن لو تبرّع فکّه بقیمة الجنایة وإن کانت قیمة القاتل أکثر فلمولاه منه بقدر قیمة المقتول، وإن کانت قیمته أقلّ فلمولی المقتول قتله أو استرقاقه ولا یضمن مولی القاتل شیئاً إذ المولی لا یعقل عبداً.

الشَرح:

أیضاً صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «فی عبد جرح رجلین قال: هو بینهما إن کانت جنایته تحیط بقیمته»(1).

وعلی الجملة ظاهر الصحیحتین أنّ مع إحاطة أرش جنایة العبد علی الحرّ بقیمته یکون للحرّ المجنی علیه الاقتصاص من العبد أو استرقاقه مع أنّ ظاهر الماتن انّ استرقاقه مترتّب علی امتناع مولاه عن أداء أرش جنایته حتی ما إذا کان أرش جنایته محیطاً بقیمته.

ثانیهما: انّ مع عدم إحاطة أرش جنایة العبد بقیمته یکون المجنی علیه مخیراً بین الاقتصاص وطلب أرش الجنایة من مولاه، فإن امتنع المولی عن فک العبد بأداء أرش الجنایة فهو _ یعنی العبد _ یکون مشترکاً بین المولی والمجنی علیه فیباع العبد کسایر الأموال المشترکة، فیأخذ کلّ منهما من ثمنه حصتّه. فالمتعیّن الأخذ بمدلول الصحیحة لعدم قیام وجه معتبر علی التصرّف فی مدلول الصحیحتین وحمل البیع فی صحیحة الفضیل علی تخییر المجنی علیه مع أنّ ظاهرها کون البیع من مقتضی اشتراک العبد بین المجنی علیه ومولاه.

[1] إذا قتل العبد عبداً کان لمولی العبد المقتول القصاص من العبد القاتل، حیث إنّ ولی الدم للعبد المقتول مولاه، ویشهد لقتل العبد بالعبد والأمة بالأمة بل الأمة بالعبد

ص :97

.··· . ··· .

الشَرح:

والعبد بالأمة قوله سبحانه: «النفس بالنفس» «والعبد بالعبد والأنثی بالأنثی» والحکم فی الجملة مما لا إشکال فیه ولا تأمّل.

إنّما الکلام فی جهات:

_ الأولی: ما هو ظاهر الماتن قدس سره من أنّ لمولی العبد المقتول الاختیار فی أن یقتصّ من العبد القاتل وأن تطلب الدیة، وبما أنّ المولی لا یغرم وراء نفس العبد شیئاً وأنّ جنایة العبد تکون الدیة فی رقبته، یکون مقتضی ذلک أنّ له استرقاقه.

أضف إلی ذلک ما تقدّم فی قتل العبد حرّاً من أنّ ولیّ الحرّ المقتول مخیّر بین قتل العبد وبین استرقاقه کما یدلّ علیه الروایات کصحیحة زرارة عن أحدهما علیه السلام «فی العبد إذا قتل الحرّ دفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا استرقّوه»(1)، وإذا جاز الاسترقاق وترک قتل العبد إذا قتل الحرّ یکون ترک قتله وجواز استرقاقه أولی فیما قتل العبد عبداً کما قیل.

ولکن لا یخفی ما فی الوجهین فإنّ الثابت للولیّ فی القتل العمدی هو حقّ القصاص من القاتل وأمّا ثبوت الدیة فیحتاج إلی التراضی بینه وبین القاتل، وقد خرجنا عن ذلک فیما إذا قتل العبد حرّاً لدلالة صحیحة زرارة وغیرها أنّ ولیّ المقتول مخیّر بین الاقتصاص من العبد القاتل أو استرقاقه ورفع الید عنه فیما إذا قتل العبد عبداً بأن یلتزم أنّ لمولی العبد المقتول استرقاق العبد القاتل ولو بلا رضا مولاه فیحتاج إلی قیام دلیل علیه والأولویة التی ذکرها فی الجواهر(2) لم یظهر لها وجه صحیح.

_ والجهة الثانیة: أنّ العبد المقتول إذا کانت قیمته مختلفةً مع قیمة العبد القاتل

ص :98

.··· . ··· .

الشَرح:

بأن کان قیمة العبد القاتل أکثر واقتصّ منه مولی العبد المقتول فهل علیه ردّ الزاید علی مولی العبد القاتل أو لیس علیه الردّ؟ المنسوب إلی العلاّمة فی القواعد والمختار فی المسالک هو لزوم الردّ، لأنّ فی العبد یلاحظ فیه المالیة فلا یستوفی الزاید بالناقص، نعم إذا کان الأمر بالعکس بأن کان قیمة العبد المقتول أکثر فمع الاقتصاص من العبد القاتل لا یکون علی مولاه شیء حیث إنّ المولی لا یغرم وراء نفس العبد شیئاً.

ولکن لا یخفی أنّ ظاهر الآیة المبارکة مقابلة النفس بالنفس فی الحرّ وفی العبد، حیث ذکر سبحانه النفس بالنفس والعبد بالعبد والخروج عن ذلک یحتاج إلی قیام دلیل علیه ولیس فی المقام ما یحسب دلیلاً علی الخروج، فیجوز لمولی المقتول قتل العبد القاتل من غیر ردّ شیء إلی مولاه إذا زادت قیمته عن قیمة العبد المقتول.

_ والجهة الثالثة: فیما إذا قتل العبد الأمة أو قتلت الأمة عبداً فهل یؤخذ بمقتضی قوله سبحانه «النفس بالنفس»(1) ویحکم بأنّه إذا أراد مولی الأمة المقتولة القصاص من العبد القاتل لا یرد علی مولاه نصف قیمته، کما أنّه إذا أراد مولی العبد الذی قتله الأمة الاقتصاص منها لا یأخذ من مولاها نصف قیمة عبده لما تقدمّ من أنّ المولی لا یغرم غیر نفس العبد شیئاً؟

الصحیح ذلک، لم تقدّم من ظهور الآیة فی مقابلة النفس بالنفس والخروج عن ذلک فی الحرّ والحرّة إذا قتلت المرأة رجلاً، کان لقیام الدلیل علیه وأنّه إذا أراد أولیاء الحرّة قتل الرجل الحرّ فعلیهم ردّ نصف دیّته.

ثمّ إنّه إذا بنی علی أنّ لمولی المقتول استرقاق العبد ولو بلا رضا مولاه لأنّ الدیة

ص :99

.··· . ··· .

الشَرح:

تتعلق برقبة العبد ویقتضی التعلّق بها جواز استرقاقه یکون استرقاق العبد بتمامه فی صورتین:

إحداهما: ما إذا کانت قیمة العبد المقتول أو الأمة المقتولة مساویة مع قیمة العبد القاتل.

ثانیتهما: ما إذا کانت قیمة المقتول أکثر من قیمة العبد القاتل فإنّه لا یکون لمولی المقتول إلاّ قتل العبد القاتل أو استرقاقه ولا یضمن مولی القاتل شیئاً، حیث إنّ أهل العبد لا یغرم وراء نفسه شیئاً وأنّ المولی لا یعقل عبده، وأمّا إذا انعکس الأمر بأن کان قیمة القاتل أکثر من قیمة المقتول فقد تقدّم فی الجهة الثانیة أنّ لمولی المقتول قتله ولا یرد علی مولی القاتل مع قتل القاتل شیئاً.

وأمّا إذا أراد استرقاق القاتل فلا یسترقّ منه بأکثر من قیمة مقتوله، لأنّ دیة مقتوله قیمته فأخذ تلک القیمة وتعلّقها برقبة القاتل الاسترقاق بمقدارها وقد تقدّم أنّ فی جرح العبد الحرّ إذا کانت قیمة العبد أکثر من دیة الجرح فیسترق المجنی علیه مع امتناع مولاه عن دفع أرش جنایة عبده بمقدار أرش الجنایة.

بقی فی المقام أمر وهو أنّ ظاهر کلام الماتن أنّ مولی العبد المقتول إذا طلب الدیة لا تکون الدیة مضمونة علی مولی العبد القاتل حیث أنّ المولی لا یعقل العبد إلاّ أنّه إذا أراد فکّ عبده من جنایته فکّه بأرش جنایة عبده وأرش جنایة عبده فی المقام قیمة العبد المقتول.

ولکن لا یخفی أنّه لا دلیل علی جواز فکّه جنایة عبده بأرش جنایة عبده أو بقیمة عبده القاتل أو بأقل الأمرین من غیر رضا مولی العبد المقتول. نعم إذا تضمّن طلبه الدیة

ص :100

ولو کان القتل خطأً کان مولی القاتل بالخیار بین فکّه بقیمته[1 [ولا تخییر لمولی المجنی علیه وبین دفعه، وله منه ما یفضل عن قیمة المقتول ولیس علیه ما یعوز.

الشَرح:

الرضا بالفکّ کان لمولی العبد القاتل الفک المزبور.

[1] إذا قتل العبد عبداً أو أمة خطأً فقد تقدّم ما یدلّ علی أنّ جنایة العبد تتعلق برقبته ولا یعقل المولی العبد ولکن مولی العبد القاتل مخیّر بین إعطاء قیمة العبد المقتول أو الأمة المقتولة وبین دفع العبد إلی مولی المقتول فیسترقّه بتمامه إذا کانت قیمته مساویة لقیمة المقتول أو المقتولة أو أقل.

وأمّا إذا کانت قیمة العبد القاتل أکثر، فلمولاه الزاید علی قیمة المقتول أو المقتولة.

والوجه فی ذلک أنّ مقتضی کون جنایة العبد علی رقبته ولیس علی مولاه ضمان جنایته انّه إذا کانت قیمة المقتول أکثر فلا یتحمل مولی القاتل شیئاً ولا یکون علیه ما یعوز بخلاف ما کانت قیمته أکثر فإنّه لیس لمولی المقتول غیر دیته، وبما أنّ تلک الدیة برقبة العبد فیسترق منه مقدار دیة المقتول.

وأمّا أنّ لمولی القاتل دفع دیة العبد المقتول أو المقتولة وأنّه مخیّر بین دفعها ودفع عبده فیدلّ علیه صحیحة محمد بن حمران عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی مدبّر قتل رجلاً خطأً قال: إن شاء مولاه أن یؤدّی إلیهم الدیة وإلاّ دفعه إلیهم یخدمهم»(1)، فإنّه لا فرق کما سیأتی بین القنّ والمدبّر فی هذا الحکم، وأنّ المدبّر مادام لم یمت مولاه الذی دبّره بحکم القنّ وبهما یرفع الید عن اطلاق صحیحة أبی بصیر الدالّة علی تعیّن دفع العبد القاتل إلی ولیّ المقتول، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن مدبّر قتل رجلاً عمداً

ص :101

ولو اختلف الجانی ومولی العبد فی قیمته یوم قتل، فالقول قول الجانی مع یمینه إذا لم یکن للمولی بینّة[1].

الشَرح:

فقال: یقتل به قال: قلت: فإن قتله خطأً؟ قال فقال: یدفع إلی أولیاء المقتول فیکون لهم رقّاً فإن شاؤوا باعوا وإن شاؤوا استرقّوا ولیس لهم أن یقتلوه قال ثمّ قال: یا أبا محمد إنّ المدبّر مملوک»(1). ونحوها صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن مکاتب قتل رجلاً خطأً قال فقال: إن کان مولاه حین کاتبه اشترط علیه ان عجز فهو ردّ فی الرق فهو بمنزلة المملوک یدفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا استرقّوا وإن شاؤوا باعوا» الحدیث، هذا علی روایة الصدوق. وفی روایة الکلینی کما فی الوسائل: «فإن شاؤوا قتلوا وإن شاؤوا باعوا»(2) فهو سهو لعدم ثبوت القصاص فی القتل الخطئی ولو کان المراد بالخطأ مقابل الصواب لا مقابل العمد خرج الخبر عن مورد الکلام وهو قتل العبد خطأً.

فإنّهما وإن کانتا ظاهرتین فی قتل المملوک حرّاً خطأً إلاّ أنّه لا فرق بین قتله الحرّ أو العبد فی کون الدیة فی رقبة العبد، وقد دلّت صحیحة محمد بن حمران علی أنّ للمولی فکّ العبد الجانی خطأً بإعطاء دیة المقتول کان المقتول عبداً أو حراً.

[1] والوجه فی ذلک انّ مولی العبد المقتول یدّعی الزیادة علی ما یعترف به مولی العبد القاتل أو الجانی، فإن أقام بینّة علی أنّ قیمة عبده عند القتل کانت تلک الزیادة فهو، وإلاّ یحلف الجانی أو مولی المقتول علی نفی تلک الزیادة.

نعم لو ردّ الجانی أو مولی العبد القاتل الحلف علی مولی المقتول فحلف ثبتت تلک الزیادة علی ما هو میزان القضاء.

ص :102

والمدبّر کالقنّ[1] ولو قتل عمداً، قُتل. وإن شاء الولی استرقاقه کان له، ولو قتل خطأً فإن فکّه مولاه بأرش الجنایة، وإلاّ سلّمه للرقّ وإذا مات الذی دبّره، هل ینعتق؟ قیل لا، لأنّه کالوصیة، وقد خرج عن ملکه بالجنایة فیبطل التدبیر، وقیل: لا یبطل، بل ینعتق، وهو المروی. ومع القول بعتقه هل یسعی فی فکّ رقبته؟ فیه خلاف، الأشهر أنّه یسعی، وربما قال بعض الأصحاب یسعی فی دیة المقتول ولعلّه وهمٌ.

الشَرح:

وفی روایة أبی الورد قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل عبداً خطأً، قال: علیه قیمته ولا یجاوز بقیمته عشرة آلاف درهم قلت ومن یقوّمه وهو میّت؟ قال: إن کان لمولاه شهود أنّ قیمته یوم قتل کان کذا وکذا أخذ بها قاتله وإن لم یکن له شهود علی ذلک کانت القیمة علی من قتله مع یمینه یشهد باللّه ما له قیمة أکثر مما قوّمته فإن أبی أن یحلف وردّ الیمین علی الولی فإن حلف المولی أعطی ما حلف علیه» الحدیث(1).

[1] لما تقدّم فی صحیحة أبی بصیر من أنّ المدبّر مملوک فیجری علیه ما جری علی قتل العبد عمداً أو خطأً سواء کان المقتول حرّاً أو عبداً، فإن کان قتله عمداً کان ولیّ المقتول مخیّراً بین قتله قصاصاً أو استرقاقه، وإن کان قتله خطأً یکون مولی القاتل مخیّراً بین فکّه بالدیة وتسلیمه إلی مولی المقتول أو ولیّه.

ثمّ یقع الکلام فی أنّه صار رقّاً لمولی المقتول أو لأولیائه فهل یکون فی ملکهم أیضاً مدبّراً نظیر ما ذکرنا فی بیع الراهن العین المرهونة ولازم ذلک أن ینعتق العبد القاتل بمجرّد موت مولاه الذی دبّره أو أنّ التدبیر کالوصیة بالعبد وإذا خرج العبد الموصی به للغیر عن ملک الموصی بالبیع أو بالصلح ونحوها تبطل الوصیة.

ومقتضی صحیحة محمد بن حمران انتقال العبد إلی ولی المقتول مدبّراً حیث

ص :103

.··· . ··· .

الشَرح:

روی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی مدبّر قتل رجلاً خطأً قال: «إنّ شاء مولاه أن یؤدّی إلیهم الدیة وإلاّ دفعه إلیهم یخدمهم فإذا مات مولاه _ الذی أعتقه _ رجع حرّاً»(1). ونحوها صحیحة جمیل قال: «قلت: لأبی عبداللّه علیه السلام : مدبّر قتل رجلاً خطأً من یضمن عنه؟ قال: یصالح عنه مولاه فإن أبی دفع إلی أولیاء المقتول یخدمهم حتی یموت الذی دبّره ثمّ یرجع حرّاً لا سبیل علیه»(2). وظاهر هذه أنّه لا یطالب بعد حرّیته بشیء ولا یستسعی، وقد نقل ذلک عن ظاهر المفید قدس سره .

ولکن المنقول عن الشیخ فی نهایته وکتابی الأخبار أنّه یستسعی فی دیة المقتول لأنّ دیته علیه وذکر الماتن قدس سره أنّ الاستسعاء فی دیة المقتول وهم، لأنّ رقبة العبد صارت دیة المقتول ولو کان علیه بعد انعتاقه عوضاً یکون العوض قیمة رقبته کما یدلّ علیه خبر هشام بن أحمر، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن مدبّر قتل رجلاً خطأً قال: أیّ شیء رویتم فی هذا؟ قال: قلت: روینا عن أبی عبداللّه علیه السلام یتلّ برمّته إلی أولیاء المقتول فإذا مات الذی دبّره اعتق، قال: سبحان اللّه فیبطل دم امرء مسلم قال: هکذا روینا قال: غلطتم علی أبی یتلّ برمّته إلی أولیاء المقتول فإذا مات الذی دبّره استسعی فی قیمته»(3).

ولو کانت هذه الروایة تامّة سنداً لکان المتعیّن الالتزام بمدلولها لحکومتها بنظرها إلی المروی عن أبی عبداللّه علیه السلام ولکن ضعفها سنداً یمنع عن الأخذ بها وطرح المروی عن أبی عبداللّه علیه السلام ودعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور لا یمکن المساعدة

ص :104

والمکاتب إن لم یؤدّ من مکاتبته شیئاً أو کان مشروطاً فهو کالقنّ[1]،

الشَرح:

علیها، لأنّ الشّهرة علی تقدیرها فی العمل بمضمونها لوجه آخر وهو ما یقال من أنّ لازم انعتاقه بعد موت المولی الذی دبّره بلا استسعاء ذهاب دم المقتول هدراً حیث إنّه یمکن أن یکون قتل المدبّر خطأً فی زمان ثم ان یموت مولاه فی زمان ثان قبل أن یسترّقه أولیاء المقتول أو مولی المقتول، وهذا وإن کان غیر صحیح لأنّ المفروض فی صحیحتی محمد بن حمران وجمیل استرقاق المدبّر إلی حین موت المولی الذی دبّره وهذا الاسترقاق الدیة التی تعلّق برقبة العبد، وإذا انعتق بموت مولاه لا یکون علیه شیء، نظیر ما إذا مات بعد استرقاقه، بخلاف ما إذا مات مولاه قبل الاسترقاق، فإنّ دیة المقتول علی العبد المعتق حیث لم یؤدّ الدیة فیکون علیه الاستسعاء فی دیة المقتول.

وعلی الجملة، المتعیّن الأخذ بصحیحتی محمد بن حمران وجمیل فی مورد دلالتهما، وفی غیره یؤخذ بما ذکرنا من استسعائه بعد انعتاقه فی دیة المقتول.

[1] بلا خلاف ظاهر أو منقول، ویشهد لذلک ما ورد فی صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن مکاتب قتل رجلاً خطأً قال: فقال: إن کان مولاه حین کاتبه اشترط علیه إن عجز فهو ردّ فی الرق فهو بمنزلة المملوک یدفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا قتلوا وإن شاؤوا باعوا وإن کان مولاه حین کاتبه لم یشترط علیه وکان قد أدّی من مکاتبته شیئاً» الحدیث(1)، فإنّ ظاهرها أنّ المکاتب المشروط کما هو مقتضی الصدر والمکاتب المطلق الذی لم یؤد شیئاً من مال الکتابة کما هو مقتضی التقیید (فی ثبوت الحکم الآخر بقوله علیه السلام وقد أدّی من مکاتبته شیئاً) بحکم المملوک القنّ، فیجری علیهما حکم القنّ الذی قتل حرّاً عمداً من تخییر أولیاء المقتول بین الاقتصاص وبین استرقاقه إلاّ أن توافق أولیاء المقتول مع مولاه علی دفع قیمته علی ما

ص :105

وإن کان مطلقاً[1] وقد أدّی من مال الکتابة شیئاً تحرّر منه بحسابه، فإذا قتل حرّاً عمداً قتل به وإن قتل مملوکاً فلا قود وتعلّقت الجنایة بما فیه من الرقبة مبعّضة فیسعی فی نصیب الحرّیة ویسترقّ الباقی منه أو یباع فی نصیب الرق.

الشَرح:

تقدّم فی فکّه.

ویدلّ علی ذلک أیضاً ما ورد فی صحیحة أبی ولاّد الحنّاط «إنّ المکاتب إن لم یکن قد أدّی من مکاتبته شیئاً فإنّه یقاصّ العبد به»(1)، فإن قتل العبد القاتل بقتله عبداً من حکم القنّ کما لا یخفی، وعلی ذلک فلو قتل المشروط أو المکاتب المزبور عمداً فیجری علیه الاقتصاص والاسترقاق أو فکّ مولاه.

[1] إذا کان المکاتب مطلقاً وقد أدّی من مال الکتابة شیئاً تحرّر بمقدار الأداء حیئذ إن قتل حرّاً فلأولیاء المقتول الاقتصاص منه ولهم أن یسترقّوه فی مقدار ما بقی من رقّیته ولیس لهم مطالبة العبد أو مولاه بالدیة فی نصیب حرّیته لأنّ الثابت لولیّ المقتول القصاص أو الاسترقاق، وحیث إنّه لا یمکن استرقاق المکاتب فی مقدار حرّیته یتعیّن استرقاقه فی نصیب الرقّیة.

نعم، إذا رضی المکاتب بدفع الدیة فی نصیب حریته فیسعی فی نصیب الحریّة کما هو الحال فیما إذا قتل المکاتب الذی اَدّی بعض مال الکتابة عبداً عمداً فإنّه لا یتعلق بالمکاتب الّذی تحرّر منه البعض القصاص بقتله العبد فإنّ تحرّر بعض العبد یوجب کونه کالحرّ فی عدم قتله بالعبد، ویکون لمولی العبد المقتول استرقاق بعض المکاتب أی نصیب رقّیته، ومعه تبطل عقد الکتابة بالإضافة إلی نصیب رقّیته ویسعی العبد فیما تعلّق بذمّته من قیمة العبد المقتول، مثلاً إذا قتل المکاتب الذی تحرّر منه ثلثه عبداً عمداً یساوی قیمته تسعمائة دینار یتعلّق بذمّة المکاتب ثلثه أی ثلاثمائة دینار، وإذا

ص :106

.··· . ··· .

الشَرح:

استرقّ مولی العبد المقتول ثلثی المکاتب لکون ثلثیه یساوی ستمائة دینار، أو أقلّ تبطل عقد الکتابة فی ثلثیه ویسعی المکاتب فی ثلاثمائة دینار التی تعلّق بذمّته وإذا کان ثلثا المکاتب أکثر قیمة من ستمائة دینار وقلنا بأنّ مولی المکاتب مخیّر بین فکّه بإعطاء ستمائة دینار إلی مولی العبد المقتول وبین دفعه للاسترقاق علی ما تقدّم.

فإن فکّه یبقی عقد الکتابة بحاله، وإن دفعه للاسترقاق ففی بقاء عقد الکتابة بحاله بالاضافة إلی الجزاء الزاید أو لزوم دفع مولی العبد المقتول الزاید من قیمة المکاتب إلی مولاه وجهان لا یبعد الأول، لأنّه لیس لولی العبد المقتول الاسترقاق إلاّ بمقدار قیمة عبده التی تعلّقت برقبة المکاتب فی حصتّه رقبته. ثمّ انّ المکاتب الذی تحرّر بعضه وقتل عبداً متعمداً إذا عجز عن السعی فمع عدم المال له یکون الدیة علی مولاه المکاتب.

ویدلّ علی جمیع ما ذکرنا صحیحة أبی ولاّد. فإنّه روی فی الفقیه بإسناده عن الحسن بن محبوب عن أبی ولاّد قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن مکاتب جنی علی رجل حرّ جنایة، فقال: إن کان أدّی من مکاتبته شیئاً غرم فی جنایته بقدر ما أدّی من مکاتبته للحرّ وإن عجز عن حقّ الجنایة أخذ ذلک من المولی الذی کاتبه قلت: فإن کانت الجنایة لعبد؟ قال: علی مثل ذلک یدفع إلی مولی العبد الذی جرحه المکاتب ولا یقاصّ بین المکاتب وبین العبد إذا کان المکاتب قد أدّی من مکاتبته شیئاً فإن لم یکن أدّی من مکاتبته شیئاً فإنّه یقاصّ للعبد منه أو یغرم المولی کلّ ما جنی المکاتب لأنّه عبده ما لم یؤدّ من مکاتبته شیئاً»(1). والصحیحة مرویّة فی الفقیه کما ذکرنا.

ص :107

ولو قتل خطأً فعلی الإمام بقدر ما فیه من الحریة وللمولی الخیار بین فکّه بنصیب الرقبة من الجنایة وبین تسلیم حصّة الرق لتقاصّ بالجنایة[1].

الشَرح:

وأمّا علی روایة الکلینی والشیخ ففی صدرها عن مکاتب اشترط علیه مولاه حین کاتبه ولکن الصحیح ما فی الفقیه فإنّ المکاتب المشروط بحکم القنّ ولا یناسب ما ذکر من بعده، وقوله علیه السلام : «علی مثل ذلک» مقتضاه أنّ مع عجز المکاتب عمّا یتعلّق بذمّته یکون علی مولاه إذا قتل عبداً متعمداً کما هو ظاهر صدرها فی الجنایة علی الحرّ.

[1] ظاهر کلامه قدس سره أنّه إذا قتل المکاتب الذی تحرّر منه البعض حرّاً أو عبداً خطأً یتعلّق من دیة الحر أو قیمة العبد فی نصیب حرّیته علی عهده الإمام ومولاه المکاتب _ بالکسر _، مخیّراً بین فکّه فی نصیب الرقّیة من الجنایة بدفع قیمة نصیب رقّیته أو دفعه للاسترقاق.

ویستدلّ علی ذلک بمعتبرة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی مکاتب قتل رجلاً خطأً قال: علیه دیّته بقدر ما اعتق وعلی مولاه ما بقی من قیمة المملوک فإن عجز المکاتب فلا عاقلة له إنّما ذلک علی إمام المسلمین»(1).

وصحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن مکاتب قتل رجلاً خطأً قال: فقال: إن کان مولاه حین کاتبه اشترط علیه إن عجز فهو ردّ فی الرق فهو بمنزلة المملوک، فإن شاؤوا قتلوا وإن شاؤوا باعوا وإن کان مولاه حیث کاتبه لم یشترط علیه وکان قد أدّی من مکاتبته شیئاً فإنّ علیّاً علیه السلام کان یقول یعتق من المکاتب بقدر ما أدّی من مکاتبته فإنّ علی الإمام أن یؤدّی إلی أولیاء المقتول من الدیة بقدر ما أعتق من المکاتب ولا یبطل دم امری ء مسلم وأری أن یکون ما بقی علی المکاتب مما لم یؤدّه رقّاً لأولیاء

ص :108

وفی روایة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام : «إذا أدّی نصف ما الشَرح:

المقتول یستخدمونه حیاته بقدر ما أدّی ولیس لهم أن یبیعوه»(1).

ولکن تقیید ما یتعلّق بذمّة المکاتب علی الإمام بصورة عجزه فی المعتبرة المتقدمة یوجب تقییداً لاطلاق فی صحیحة محمد بن مسلم ویکون ما علیه علی الإمام فی صورة عجزه من الأداء کما أنّ ظاهر هذه الصحیحة بقاء عقد الکتابة وعدم صیرورته رقّاً إلاّ بمقدار استیفاء الدیة الباقیة علیه.

وقیل إنّ المراد بالنهی عن بیعه هو النهی عن بیع جمیع المکاتب.

ولکن ذلک خلاف ظاهر تقیید استخدامه مدّة حیاته بالمقدار الذی بقی علیه من مقدار الدیة.

والإشکال فیها بأنّ ظاهر صدرها فرض الجنایة ووقوع القتل عمداً وفی القتل عمداً لا تکون الدیة حتی تکون فی مقدار حرّیة علی الإمام.

یمکن دفعه بأنّ المراد من صدرها أیضاً القتل خطأً وما فیه «فإن شاؤوا قتلوا» نسخة فإنّ الصدوق قدس سره رواها هکذا «وإن شاؤوا باعوا وإن شاؤوا استرقّوا».

والمتحصّل ممّا ذکرنا أنّ ما فی اطلاق عبارة الماتن من کون دیة الحرّ المقتول خطأً أو قیمة العبد المقتول خطأً فی مقدار حریّة المکاتب علی بیت المال یؤدیة الإمام لا یمکن المساعدة علیه بل کون مقدارهما علی الإمام إنّما هو فیما لم یکن للمکاتب مال ولم یتمّکن من تحصیله، وما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سلیمان من أنّ مولی المکاتب ما بقی من قیمة المکاتب المراد منه جواز فکّ المولی علی ما تقدّم.

ص :109

علیه فهو بمنزلة الحرّ»[1] وقد رجّحها فی الاستبصار ورفضها فی غیره.

والعبد إذا قتل مولاه جاز للولی قتله[2] وکذا لو کان للحرّ عبدان فقتل أحدهما الآخر کان مخیراً بین قتل القاتل والعفو.

الشَرح:

[1] روی علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: «سألته عن مکاتب فقأ عین مکاتب أو کسر سنّه ما علیه؟ قال: إن کان أدّی نصف مکاتبته فدیّته دیة حرّ، وأن کان دون النصف فبقدر ما اعتق، وکذا إذا فقأ عین حرّ. وسألته عن حرّ فقأ عین مکاتب أو کسر سنّه قال: «إذا أدّی نصف مکاتبته تفقأ عین الحرّ أو دیّته إن کان خطأ هو بمزلة الحرّ وإن لم یکن أدّی النصف قوّم فأدّی بقدر ما اعتق منه وسألته عن المکاتب الذی أدّی نصف ما علیه قال: هو بمنزلة الحر فی الحدود وغیر ذلک من قتل أو غیره. وسألته عن مکاتب فقأ عین مملوک وقد أدّی نصف مکاتبته قال: یقوّم المملوک ویؤدّی المکاتب إلی مولی المملوک نصف ثمنه»(1). وظاهرها خلاف ما تقدّم من أنّ المکاتب فی مقدار حرّیته تکون الدیة علیه وفی مقدار رقّیته تتعلّق الدیة برقبته وللمولی فکّه بلا فرق بین أدائه من مال الکتابة نصفه أو أقلّ منه.

ولو کانت الروایة معتبرة لأمکن رفع الید بها عن إطلاق ما تقدّم، ولکن فی سندها محمد بن أحمد العلوی ولم یثبت له توثیق فإنّ الشیخ قدس سره رواها بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن أحمد العلوی عن العمرکی الخراسانی عن علی بن جعفر.

[2] إذا قتل العبد مولاه عمداً یکون لولی المولی قتله، وکذا إذا کان له عبدان قتل أحدهما الآخر عمداً فإنّه یکون للمولی قتل الآخر قصاصاً أو العفو عنه، وأمّا الاسترقاق

ص :110

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا مورد له لأنّ القاتل فی الأول ملک لأولیاء المولی وفی الثانی ملک للمولی والمملوک لا یسترقّ مالکه.

وفی موثقة إسحاق بن عمّار قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل له مملوکان قتل أحدهما صاحبه أله أن یقیده به دون السلطان إن أحبّ ذلک؟ قال: هو ماله یفعل به ما شاء إن شاء قتل وإن شاء عفا»(1).

ص :111

ولو قطع یمین رجل ومثلها من الآخر قطعت یمینه بالأول ویساره بالثانی[1] الشَرح:

وما یقال من أنّ الجانی لا یجنی أکثر من نفسه یراد أنّه مع القصاص من النفس فی جنایته واحدة لما سیتّضح إن شاء اللّه تعالی وعدم استحقاق الولیین مع القصاص منه بنصب الدیة، لأنّه مقتضی قوله سبحان: «النفس بالنفس» والمطالبة بردّ الزاید یحتاج إلی قیام الدلیل علیه کما تقدّم.

[1] ظاهر کلام الماتن قدس سره وفاقاً للمشهور عدم جواز قطع الثانی بیمین القاطع قصاصاً بل الیمنی حقّ للأول. نعم إذا عفی الأول أو صالحه علی الدیة یجوز للثانی قطع یمناه.

ولعلّ المستند فی ذلک روایة حبیب السجستانی قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قطع یدین لرجلین الیمینین قال: فقال: یا حبیب تقطع یمینه للذی قطع یمینه أوّلاً وتقطع یساره للرجل الذی قطع یمینه أخیراً لأنّه إنّما قطع ید الرجل الأخیر ویمینه قصاص للرجل الأول، قال: فقلت: إنّ علیّاً علیه السلام إنّما کان یقطع الید الیمنی والرجل الیسری فقال: إنّما کان یفعل ذلک فیما یجب من حقوق اللّه فأمّا یا حبیب حقوق المسلمین فإنّه تؤخذ لهم حقوقهم فی قصاص الید بالید إذا کانت للقاطع ید والرجل بالید إذا لم یکن للقاطع ید» الحدیث(1).

ولکنّ الروایة بحسب سندها ضعیفة، فإنّ حبیب السجستانی لم یثبت له توثیق ومقتضی ما تقدّم فی قتل الحرّ حرّین إنّ أیّاً من المجنی علیهما سبق إلی القصاص فله یده الیمنی وللأخر القصاص من یده الیسری، لأنّ المماثل للجنایة مع وجود الید الیمنی للجانی یده الیمنی، وإذا فقدت من الأصل أو بالقصاص ونحوه یکون المماثل یده الیسری.

ص :113

فلو قطع ید ثالث قیل سقط القصاص إلی الدیة[1] وقیل قطعت رجله بالثالث وکذا لو قطع رابعاً.

الشَرح:

کما یستفاد ذلک من صحیحة محمد بن قیس الواردة فی القصاص من الأعور قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : أعور فقأ عین صحیح فقال: تفقأ عینه، قلت: یبقی أعمی، قال: الحقّ أعماه»(1)، فإنّ ظاهرها أنّ الأعور یقتصّ منه بالعین الصحیحة ولو کانت الصحیحة خلاف العین المفقوءة من حیث الطرف.

نعم لو تشاحّا فی الاقتصاص فلا یبعد رعایة الجنایة السابقة لسبق تعلّق حقّه کما لا یبعد أن تکون روایة حبیب ناظرة إلی ذلک وإلاّ فلو کان حقّ الثانی متعلّقاً بیده الیسری لم یکن له قطع الیمنی ولو مع عدم قصاص الأوّل.

ولو قطع الیمنی من شخصین دفعةً وتشاحّا فی الاقتصاص من یمناه فلا یبعد الرجوع إلی القرعة.

[1] المستند فی ذلک روایة حبیب السجستانی المتقدّمة، حیث ورد فیها «فإنّه تؤخذ لهم حقوقهم فی قصاص الید بالید إذا کانت للقاطع ید والرجل بالید إذا لم یکن للقاطع ید» حیث إنّ مقتضاها قطع الرجل ممن لا ید له فی اقتصاص من جنایة الید.

وحیث إنّ الروایة فی سندها ضعف ویعتبر فی القصاص المماثلة ولا یعدّ قطع الرجل مماثلاً للجنایة بقطع الید فلفوات مورد القصاص ینتقل الأمر إلی الدیة ولکن بناءً علی العمل بالروایة انتفاء مورد القصاص یکون بعد قطع الیدین والرجلین من الجانی.

وقدّ ادّعی عدم ضعفها سنداً فإنّها قد وصفت فی کلمات بعض الأصحاب بالصحیحة وإن حمل الوصف بعضهم علی کون الروایة صحیحة إلی حبیب التی یعبّر

ص :114

أمّا لو قطع ولا ید له ولا رجل کان علیه الدیة لفوات محلّ القصاص[1].

الشَرح:

عنها بالصحیح عن فلان، وقد ذکر فی الجواهر(1) انّ حمل توصیفهم علی اطلاعهم بحال حبیب أولی من حمله علی الصحیح إلیه، مع أنّه قد ورد فی حقّ حبیب مدح فتکون الروایة حسنة والمدح ما ذکر الکشّی عن العیاشی من أنّه کان شادیاً [یعنی من الخوارج] ثمّ دخل فی هذا المذهب وکان من أصحاب أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام وکان منقطعاً إلیهما»(2) أضف إلی ذلک عمل المشهور بالروایة، ولو کان فیها ضعف لکان عملهم جابراً لها. ولکن لا یتمّ شیء من ذلک، فإنّ التوصیف فی کلام بعض الأصحاب لا یفید شیئاً مع عدم ثبوت التوثیق بوجه معتبر ولا یستفاد من کلام العیّاشی إلاّ کونه صار إمامیاً ومنقطعاً إلی الإمامین علیهم السلام وعمل المشهور غیر محرز کما یظهر ذلک عن تعبیر الماتن قدس سره .

نعم، ذکر الشهید الثانی قدس سره أنّه قد عمل بها الأکثر، ولعلّ بعضه استظهر ذلک من موثقة إسحاق بن عمّار الوارد فیها: قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: تقطع ید الرجل ورجلاه فی القصاص»(3)، ولکن ظاهر هذه أنّ قطع الید والرجل فی القصاص غیر قطعهما فی حدّ السرقة حیث لا تقطع کلا الیدین والرجلین فی الحدّ، ولکن یقطع کلّ من الیدین والرجلین فی القصاص.

[1] فإنّه بناءً علی العمل بروایة حبیب المتقدّمة فالأمر ظاهر فإنّه قد ورد فیه اإنّما تجب الدیة إذا قطع ید رجل ولیس للقاطع یدان ورجلان فثّم ستجب علیه الدیة، لأنّه لیس له جارحة یقاص منها وکذا بناءً علی ما ذکرنا من أنّه مع عدم الیدین للقاطع ینتقل

ص :115

ولو قتل العبد حرّین[1] علی التعاقب کان لأولیاء الأخیر، وفی روایة أخری یشترکان فیه ما لم یحکم به للأول، وهو أشبه، ویکفی فی الاقتصاص أن یختار الولی استرقاقه ولو لم یحکم له الحاکم، ومع اختیار ولیّ الأول لو قتل بعد ذلک کان للثانی.

الشَرح:

الأمر إلی الدیة فی قطع الیمنی أو الیسری من ثالث، لأنّ کلّ مورد لم یمکن القصاص من الجانی ینتقل الأمر إلی الدیة، کما یظهر ذلک، مما ورد فی موت القاتل قبل القصاص منه أو فراره، وما ورد فی موارد تخلّف شرط القصاص، إلی غیر ذلک.

[1] إذا قتل العبد حرّین دفعة کان العبد بین أولیائهما فإن شاؤوا استرقّوه فیکون عبداً لهم وإن أرادوا القصاص قتلوه وإن أراد أحدهما القصاص کان له ذلک، وإن لم یرض الآخر به فبقصاص أحدهما ینتفی الموضوع لحقّ الثانی، لأنّ جنایة العبد فی رقبته.

وعلی الجملة، ثبوت حقّ القصاص لکلّ من الولیین علی سبیل الاستقلال کما هو مقتضی ما دلّ علی أنّ العبد یقتل بالحرّ وبضمیمة ما دلّ علی أنّ جنایة العبد فی رقبته ینتفی بقصاص أحد الولیین موضوع الحقّ للثانی وهذا بخلاف ما لو استرقّه أحدهما، فإنّه إذا اختار الآخر أیضاً استرقاقه یکون بینهما، لأنّ الاسترقاق ثابت للثانی أیضاً من ملک مولاه قبل الجنایة، کما إذا اختار القصاص جاز له ذلک کما تقدّم.

وأمّا إذا قتل الحرّین علی التعاقب ثبت أیضاً لکلّ من الولیین القصاص منه بنحو الاستقلال، فأیّ منهما بادر إلی القصاص منه انتفی الموضوع لحقّ الآخر، وإذا استرقّه ولیّ المقتول أوّلاً یجوز لولی المقتول الثانی القصاص منه أو استرقاقه، فإن استرقّه یکون العبد بتمامه للثانی إذا کان قتل الأخیر بعد استرقاق الولی الأول، حیث إنّ جنایته تکون فی رقبته التی ملک لولیّ المقتول الأوّل.

ص :116

.··· . ··· .

الشَرح:

ویدلّ علی ذلک _ مضافاً إلی کونه علی القاعدة _ صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی عبد جرح رجلین قال: «هو بینهما إن کانت جنایته تحیط بقیمته» قیل له: جرح رجلاً فی أوّل النهار وجرح آخر فی آخر النهار؟ قال: «هو بینهما ما لم یحکم الولی فی المجروح الأوّل» قال: «فإن جنی بعد ذلک جنایةً فإنّ جنایته علی الأخیر»(1).

والمراد من الحکم الأوّل تمامیّة استرقاقه من المجنی علیه الأوّل، ولذا ذکر الماتن قدس سره ویکفی فی الاختصاص أن یختار الولی استرقاقه ولو لم یحکم الحاکم، بل المعیار أنّه مع اختیار ولیّ الأول استرقاقه إذا قتل الثانی یکون العبد للثانی بأن یختار الثانی قتله أو استرقاقه، وهذا بخلاف ما إذا کانت جنایته علی الثانی قبل استرقاق الأول، فإنّه یکون الحکم کما إذا قتلهما دفعةً علی ما ذکرنا، ولکن فی روایة علی بن عقبة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن عبد قتل أربعة أحرار واحداً بعد واحد فقال: هو لأهل الأخیر من القتلی وإن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا استرقّوه، لأنّه إذا قتل الأوّل استحقّ أولیاءه، فإذا قتل الثانی استحقّ من أولیاء الأوّل فصار لأولیاء الثانی، فإذا قتل الثالث استحقّ من أولیاء الثانی فصار لأولیاء الثالث، فإذا قتل الرابع استحقّ من أولیاء الثالث فصار لأولیاء الرابع إن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا استرقّوه»(2).

وهذه الروایة وإن لم یفرض فیها وقوع الجنایة اللاحقة بعد استرقاق الولی السابق إلاّ أنّه لابدّ من حملها علیه للتقیید الوارد فی الصحیحة السابقة بقوله علیه السلام «فإن جنی بعد ذلک جنایة فإنّ جنایته علی الأخیر»، أضف إلی ذلک ضعف سندها بالحسن بن أحمد بن سلمة الکوفی فإنّه مجهول.

ص :117

فإذا جنی الحرّ علی العبد[1] بما فیه دیته فمولاه بالخیار بین إمساکه ولا شیء له وبین دفعه وأخذ قیمته، ولو قطع یده ورجله دفعةً ألزمه القیمة، أو أمسکه الشَرح:

[1] قد تقدّم أنّه لا یقاصّ من الحرّ بالعبد وأنّ دیة العبد قیمته وأنّ قیمته تقسّط علی أجزائه بحسب تقسیط دیة الحرّ علی الأعضاء، وعلیه فإن قطع الحرّ من العبد ما یکون دیته تمام قیمته کالذکر واللسان یتخیّر مولی العبد بین أخذ تمام قیمة العبد من الحرّ الجانی ودفع العبد المجنی علیه إلی الحرّ الجانی وبین إمساک العبد ولا شیء له بأن یطالب الجانی به. وقد ذکروا اتفاق الأصحاب أو عدم الخلاف فی ذلک. ویستدلّ علیه بأمرین:

الأوّل: موثّقة أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی أنف العبد أو ذکره أو شیء یحیط بقیمته أنّه یؤدّی إلی مولاه قیمة العبد ویأخذ العبد»(1)، فإنّ ظاهرها أنّه إذا أعطی قیمة العبد إلی مولاه یؤخذ العبد منه.

والثانی: أنّ قیمة العبد عوضه وإذا أعطی القیمة لمولاه یؤخذ العبد منه لئلا یجتمع المعوضّ والعوض فی ملک.

ولکن فی الاستدلال بالثانی ما لا یخفی، فإنّ القیمة فی الفرض دیة العضو المقطوع لا تعویض عن العبد، والروایة کما عبّرنا موثقة یتعیّن الأخذ بمدلولها وهو أن لمولی العبد إمّا أن یعرض عن استحقاقه قیمة العبد ویمسک بعبده أو یدفعه إلی الجانی ویأخذ قیمته.

وقد ذکر فی کلماتهم للحکم المزبور قیدان:

أحدهم: أن لا یکون الجانی علی العبد غاصباً له وإلاّ یأخذ مولاه بقیمته ویمسک بالعبد وعلّل ذلک بأنّ الغاصب یؤخذ بأشدّ الأحوال.

ص :119

ولا شیء له، أمّا لو قطع یده فللسید إلزامه بنصف قیمته[1] وکذا کلّ جنایة لا تستوعب قیمته.

ولو قطع یده قاطع ورجله آخر، قال بعض الأصحاب: یدفعه إلیهما[2] الشَرح:

والثانی: أن لا یکون جنایة الحرّ علی العبد خطأً محضاً وإلاّ لا یدفع العبد إلی الجانی، لأنّ الدیة یعنی قیمة العبد فی القتل خطأً محضاً لیست علی الجنانی فلا یلزم من إمساکه محذور. نعم بناءً علی تحمّل عاقلة الجانی دیة العبد لابدّ من دفعه إلی العاقلة.

أقول: ویمکن استفادة الحکم علی هذا التقدیر من الموثقة أیضاً کما لا یخفی، ومقتضی القاعدة أن یمسک مولی العبد المجنی علیه بالعبد ویأخذ قیمته، لأنّ قیمته دیة العضو الذی ذهب بالجنایة، وظاهر موثقة أبی مریم عدم کون الجانی غاصباً حیث ورد فی ذیلها ویأخذ العبد فیؤخذ بمقتضی القاعدة فی الخارج عن مورد الروایة وإلاّ فالغاصب یؤخذ بأشدّ الأحوال لم یرد بهذا المضمون فی روایة فیما فحصنا من الروایات المعتبرة.

وأمّا تحمّل العاقلة جنایة الحرّ علی العبد إذا کان خطأ محصناً فیأتی الکلام فیه فی باب الدیّات إن شاء اللّه تعالی.

[1] لما أشرنا إلی أنّ ذلک مقتضی القاعدة الأوّلیة حیث إنّ المدفوع إلی مولی العبد المجنی علیه بدل العضو الذاهب من العبد بالجنایة علیه، ولذا یجری ذلک فی کلّ جنایة علی العبد لا تستوعب قیمة العبد ولیس علی المولی إلزام الجانی بأخذ العبد فی الفرض وإلزامه بقیمته سالماً کما أنّه لیس للجانی إلزام مولاه بدفع العبد إلیه وأخذ قیمته سالماً.

[2] القائل الشیخ قدس سره فی المبسوط وکأنّه استفاد ذلک من موثقة أبی مریم(1)

ص :120

أو حربیاً، ولکن یعزّر ویغرّم[1] دیة الذمی وقیل: ان اعتاد قتل أهل الذمّة جاز الإقتصاص[2] بعد ردّ فاضل دیته.

الشَرح:

[1] بلا خلاف معروف أو منقول، ویشهد لذلک جملة من الروایات:

منها: صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یقاد مسلم بذمّی فی القتل ولا فی الجراحات ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیة الذمّی ثمانمائة درهم»(1).

وفی صحیحة إسماعیل بن الفضل الهاشمی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة، قال: «لا یقتل به إلاّ أن یکون متعوّداً للقتل»(2).

وفی موثقته قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة قال: لا ، إلاّ أن یکون معوّداً لقتلهم فیقتل وهو صاغر»(3). إلی غیر ذلک مما ورد فی قتل المسلم الذمّی.

وأمّا قتله المستأمن والحربی فلا ینبغی التأمّل فی أنّ المسلم لا یقتل بهما، أمّا الحربی فظاهر لعدم حرمة قتله، وأمّا المستأمن فإنّه لا یزید علی الذمّی حیث إنّ الذمّی مستأمن مع زیادة علی استیمانه کما هو ظاهر.

وأمّا ما ذکره قدس سره من التعزیر فهو یجزی فی قتل الذمی والمستأمن دون الحربی، حیث انّ التعزیر یجری فی موارد المعصیة والمعصیة مختصّة بقتل الذمّی والمستأمن إلاّ أن یکون فی قتل الحربی مفسدة أخری یحرم علی المسلم إدخال نفسه أو غیره فی تلک المفسدة.

[2] وینسب جواز قتل المسلم بالذمّی إذا کان المسلم متعوّداً لقتل الذمّی، نظیر ما

ص :126

.··· . ··· .

الشَرح:

تقدّم من جواز قتل الحرّ بالعبد إذا کان متعوداً بقتل العبید. وفی صحیحة عبداللّه بن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام «إذا قتل المسلم یهودیّاً أو نصرانیّاً أو مجوسیّاً فأرادوا أن یقیدوا ردّوا فضل دیة المسلم وأقادوه»(1).

ولکن نوقش فی هذه الروایة ومثلها بأنّه لم یفرض فیها تعوّد المسلم لقتل الذمّی، کما هو الحال فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا قتل المسلم النصرانی فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه وأدّوا فضل ما بین الدیتن»(2)، فلابدّ من حملهما علی التقیة، لأنّ جواز القصاص من المسلم بقتله الذمّی مذهب بعض العامّة، منهم أبو یوسف الذی قال الشاعر فیه ما قال.

وأمّا ما ورد فی صحیحة إسماعیل الهاشمی وموثّقته من قتله إذا کان متعوّداً فهو أجزاء الحدّ علیه لا من القصاص للمسلم للکافر، ومع القتل حدّاً لا مورد لردّ فضل الدیة کما عن العلامّة قدس سره .

ولکن لا یخفی أنّ ظاهر الاستثناء فی الصحیحة والموثّقة الاستثناء عن عدم القصاص من المسلم بقتله الکافر، وفی صورة التعوّد یثبت القصاص، وبهذا یحمل اطلاق صحیحة عبداللّه بن مسکان وصحیحة أبی بصیر علی صورة التعوّد، فیثبت القصاص مع ردّ فاضل الدیة کما علیه المشهور.

ومثل صحیحتی عبداللّه بن مسکان وأبی بصیر موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة فقال: هذا حدیث شدید لا یحتمله

ص :127

.··· . ··· .

الشَرح:

الناس ولکن یعطی الذمی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم»(1)، والمراد الفضل بین الدیتین کما فی صحیحة أبی بصیر الأخری أیضاً، قال: «سألته عن ذمّی قطع ید مسلم قال: تقطع یده إن شاء أولیاؤه ویأخذون فضل ما بین الدیتین وإن قطع المسلم ید المعاهد خیّر أولیاء المعاهد فإن شاؤوا أخذوا دیة یده وإن شاؤوا قطعوا ید المسلم وأعطوا إلیه فضل ما بین الدیتین وإذا قتله المسلم صنع کذلک»(2).

ثمّ انّ دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی ثمانمائة درهم کما ورد ذلک فی صحیحة ابن مسکان المتقدّمة وفی صحیحة لیث المرادی وعبدالأعلی بن أعین جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «دیة الیهودی والنصرانی ثمانمائة درهم»(3) ونحوهما غیرهما.

ولکن ورد فی بعض الروایات أنّ دیة هؤلاء أربعة آلاف درهم، وهذا فی روایتین أحدهما مرسلة الصدوق قدس سره حیث قال فی الفقیه: «وروی أنّ دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی أربعة آلاف درهم لأنّهم أهل الکتاب»(4).

ولکن فی الأخری وهی روایة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «دیة الیهودی والنصرانی أربعة آلاف درهم ودیة المجوسی ثمانمائة درهم، وقال أیضاً: انّ للمجوس کتاباً یقال له جاماس»(5).

ص :128

.··· . ··· .

الشَرح:

وورد فی بعض الروایات انّ دیة هؤلاء دیة المسلم وهذا أیضاً فی روایتین أحدهما صحیحة أبان بن تغلب عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی دیة المسلم»(1).

والأخری صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من أعطاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله ذمة فدیّته کاملة قال زرارة: فهؤلاء؟ قال أبو عبداللّه علیه السلام : «هؤلاء من أعطاهم ذمّة»(2).

وقد جمع الشیخ قدس سره بین الطائفتین الأخیرتین وبین ما دلّ علی أنّ دیتهم ثمانمائة درهم بأنّ ما دلّ علی ثمانمائة درهم ناظر إلی قتل غیر المتعوّد والطائفتین علی قتل المتعوّد وانّ الإمام مخیّر بین تغریم المتعوّد بدیّة کاملة أو بأربعة آلاف درهم، وذکر انّ موثقة سماعة تشهد لهذا الجمع. قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن مسلم قتل ذمّیاً، قال: هذا شیء شدید لا یحتمله الناس، فلیعط أهله دیة المسلم حتی یتکل عن قتل أهل السواد وعن قتل الذمی، قال: لو انّ مسلماً غضب علی ذمّی فأراد أن یقتله ویأخذ أرضه ویؤدّی إلی أهله ثمانمائة درهم إذاً یکثر القتل فی الذمّیین ومن قتل ذمّیاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمّیاً حراماً ما آمن بالجزیة ولم یجحدها»(3).

ولکن لا یخفی انّ ما عیّن دیّتهم فی أربعة آلاف درهم ضفیف سنداً بالإرسال ووقوع البطائنی فی سند الثانی.

وأمّا الروایتان الدالتان علی أنّ دیّتهم دیة المسلم، فتحملان علی التقیّة فإنّها مذهب جماعة من العامّة ولا دلالة فی موثقة سماعة علی أنّ مقدار دیة المسلم محمولة

ص :129

ویقتل الذمی بالذمّی وبالذمّیة بعد ردّ فاضل الدیة[1] والذمّیة بالذمّیة وبالذمّی من غیر رجوع علیها بالفضل، ولو قتل الذمّی مسلماً عمداً دفع هو وماله إلی أولیاء المقتول وهم مخیّرون بین قتله واسترقاقه[2].

الشَرح:

علی صورة التعوّد، بل ظاهرها أیضاً إنکار کون الدیة ثمانمائة درهم، بل علی القاتل إعطاء دیة المسلم لئلا یکثر قتل الذمی وأهل السواد.

[1] إذا قتل الذمی ذمّیاً سواء کان کلاهما علی دین واحد أم کانا مختلفین یقتل أحدهما قصاصاً لقتله الآخر عمداً کما هو مقتضی قوله سبحانه: «النفس بالنفس»(1)، وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقول: یقتصّ الیهودی والنصرانی والمجوسی بعضهم من بعض ویقتل بعضهم بعضاً إذا قتلوا عمداً(2).

وإذا قتل الذمّی الذمّیة یجوز لأولیاء الذمّیة القصاص من الذمّی القاتل إذا أدّوا إلیه فضل دیّته وإلاّ قبلوا دیة الذمّیة التی هی نصف دیة الذمّی. ویشهد لذلک الاطلاق فی مثل صحیحة ابن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به، وإذا قتل الرجل المرأة فأرادوا القود أدّوا فضل دیة الرجل علی دیة المرأة وأقادوه بها وإن لم یفعلوا قبلوا الدیة دیة المرأة کاملة»(3)، فإنّها تعمّ ما إذا قتل الذمّی الذمّیة ونحوها غیرها.

ومما ذکر یظهر أنّه لو قتل الذمّی الکافر المحقون الدم عمداً کالمستأمن والمعاهد یقتل به کما هو مقتضی إطلاق الآیة والمعتبرة.

[2] بلا خلاف ظاهر أو منقول، ویشهد لذلک صحیحة ضریس الکناسی عن

ص :130

وفی استرقاق ولده الصغار تردّد، أشبهه بقاؤهم علی الحریّة[1] ولو أسلم قبل الاسترقاق لم یکن لهم إلاّ قتله[2] کما لو قتل وهو مسلم، ولو قتل الکافر کافراً الشَرح:

أبی جعفر علیه السلام «فی نصرانی قتل مسلماً فلما أخذ أسلم، قال: أقتله به قیل: وإن لم یسلم قال: یدفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا قتلوا وإن شاؤوا عفوا وإن شاؤوا استرقّوا قیل: وإن کان معه عین (مال)؟ قال: دفع إلی أولیاء المقتول هو وماله»(1).

وفی صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی نصرانی قتل مسلماً فلما أخذ أسلم، قال: اقتله به، قیل: وإن لم یسلم قال: یدفع إلی اولیاء ألیاء المقتول هو وماله»(2).

وقد یقال إنّ قتله واسترقاقه وأخذ أمواله لخروجه عن أهل الذمّة ودخوله فی الحربی، ولکن لا یخفی أنّه لو کان الأمر کذلک لکان استرقاقه وأخذ ماله جایزاً لکلّ أحد لا لخصوص أولیاء المقتول کما هو ظاهر الصحیحتین، کما لا یخفی.

[1] والوجه فی ذلک أنّ ما دلّ علی دفع الذمی وماله إلی أولیاء المسلم المقتول لم یذکر فیها استرقاق ولده الصغار، ومقتضی عقد الذمّة مع الذمّی القاتل کونهم احراراً وما عن المفید وسلار وابن حمزة من استرقاق اطفاله الصغار أیضاً للتبعیّة بعد خروجه عن أهل الذمّة ودخوله فی أهل الحرب ومن احکام أهل الحرب استرقاق اطفالهم.

لا یخفی ما فیه، فإنّ مجرّد القتل لا یوجب خروجه عن أهل الذمّة، ولذا لا یجوز أن یسترقّ الذمّی القاتل غیر أولیاء المسلم المقتول وجواز استرقاقه لأولیائه حکم شرعی کما ذکرنا. وعلی الجملة المخرج عن الذمّة عصیانه بامتناعه عن إعطاء الجزیة وجحودها کما ورد ذلک فی موثقة سماعة المتقدمة.

[2] کما یدلّ علی ذلک صحیحة ضریس الکناسی المتقدّمة عن أبی جعفر علیه السلام

ص :131

وأسلم القاتل لم یقتل به[1] والزم الدیة إن کان المقتول ذا دیة.

ویقتل ولد الرشدّة بولد الزانیة[2] لتساویهما فی الإسلام.

الشَرح:

حیث ورد فیها فی نصرانی قتل مسلماً فلما أخذ أسلم، قال: اقتله به، ونحوها صحیحة الأولی: لو قطع مسلم ید ذمّی عمداً فأسلم وسرت إلی نفسه فلا قصاص عبداللّه بن سنان.

[1] لأطلاق قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام «لا یقاد مسلم بذمّی فی القتل ولا فی الجراحات، ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیة الذمّی ثمانمائة درهم»(1)، وظاهرها کما سیأتی أنّه لا یقاد المسلم عند القود بذمّی.

[2] والوجه فی ذلک أنّ الولد تابع للأبوین أو أشرفهما فی الإسلام سواء کان الولد بالوطی الحلال أو بالزنا، ولذا یترتب علی ولد الزنا جمیع أحکام الولد، غایة الأمر لا توارث فی الزنا، وعلیه لو قتل ولد الرشیدة وهو بالغ رشید ولد الزنا یکون علی القاتل القود کما فی قتله ولد الحلال.

والقول بکفر ولد الزنا کما هو المنسوب إلی بعض الأصحاب ضعیف کما أنّ الاعتبار فی الحکم بإسلامه بتوصیفه الإسلام بعد بلوغه أو حال تمییزه أیضاً بلا موجب وما ورد فی إنّ دیّته ثمانمائة درهم الظاهر فی إلحاقه بالکافر الذمّی لضعف سنده لا یمکن الاعتماد علیه مع إنّ إلحاقه فی الخطأ بالکافر لا یلائم إلحاقه به فی قتله عمداً.

ص :132

یسقط القصاص فی الید، لأنّ الجنایة به حصلت موجبة للقصاص فلم تسقط باعتراض الارتداد ویستوفی القصاص فیها ولیّه المسلم فإن لم یکن استوفاه الإمام.

الشَرح:

المقطوع فمات مرتداً ففی هذا الفرض لم یتعلّق علی القاطع لا قصاص النفس ولا دیتها، لأنّه لا یقتل المسلم بالکافر ولا دیة للمرتد کالکافر الحربی، ولکن التزم قدس سره انّ قصاص الطرف یتعلّق علی الجانی المسلم حیث إنّه قطع ید المسلم عمداً.

وحکی عن المبسوط أنّه لا یتعلّق بالمسلم القاطع قصاص الطرف ولا دیة الطرف أیضاً، لأنّ قصاص الطرف ودیته مع السرایة یدخل فی قصاص النفس ودیّتها.

وبتعبیر آخر مع سرایة الجنایة لیس فی البین إلاّ قصاص النفس ودیتها، والمفروض أنّه لا یقتل المسلم بالمرتد وأنّه لا دیة للمرتد وناقش الماتن قدس سره فی هذا الاستدلال بأنّ سقوط قصاص الطرف مع الجنایة عمداً ودیته مع الجنایة خطأً فی صورة إمکان فی صورة إمکان استیفاء الجنایة علی النفس بالقصاص عن الجانی أو دیة النفس ومع عدم إمکان استیفائها کما هو المفروض فی المقام لمانع طریان الارتداد علی المجنی علیه لا موجب لسقوط قصاص الطرف الثابت قبل ارتداده.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ دخول قصاص الطرف ودیته فی قصاص النفس ودیتها لاتّصاف الجنایة بکونها قتلاً عمداً أو خطأ ولا یختلف هذا الاتصاف بین صورة إمکان قصاص النفس أو أخذ دیتها وعدم إمکانهما.

بل لو اغمض عن ذلک فأیضاً لا مورد فی المفروض لقصاص الطرف فإنّ المستفاد من صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام أنّه لا قود علی المسلم من جنایته علی غیره لا فی القتل ولا فی الجراحات، حیث قال: علیه السلام «لا یقاد مسلم بذمّی فی

ص :136

وقال فی المبسوط: الذی یقتضیه مذهبنا أنّه لا قود ولا دیة، لأنّ قصاص الطرف ودیته یتداخلان فی قصاص النفس ودیتها، والنفس ههنا لیست مضمونة وهو یشکل بما أنّه لا یلزم من دخول الطرف فی قصاص النفس سقوط مایثبت من قصاص الطرف لمانع یمنع من القصاص فی النفس، أمّا لو عاد إلی الإسلام فإن کان قبل أن یحصل سرایته ثبت القصاص فی النفس[1 [وإن حصلت سرایة وهو مرتدّ ثمّ عاد وتّمت السرایة حتی صارت نفساً ففی القصاص تردّد أشبهه ثبوت القصاص، لأنّ الاعتبار فی الجنایة المضمونة بحال الاستقرار وقیل لا قصاص، لأنّ وجوبه مستند إلی الجنایة وکلّ السرایة، وهذه بعضها هدر، لأنّه حصل فی حال الردّة ولو کانت الجنایة خطأً تثبت الدیة لأنّ الجنایة صادفت محقون الدم وکانت مضمونة فی الأصل.

الشَرح:

القتل ولا فی الجراحات»(1)، وظاهرها کما تقدّم سابقاً أنّ المجنی علیه إذا کان عند القصاص له کافراً لا یقاد المسلم به.

والمفروض أنّ المجنی علیه ظرف قصاص ولیّه المسلم مرتد.

أضاف إلی ذلک أنّ قصاص الطرف یثبت للمجنی علیه والمجنی علیه الکافر لیس له حقّ قصاص الطرف عن المسلم لینتقل هذا الحقّ إلی وارثه المسلم مع موته مرتداً.

[1] لا فرق بین عوده إلی الإسلام قبل السرایة أو أثناء السرایة فی أنّه فی کلّ منهما إذا کانت الجنایة علی الآخر بقصد قتله أو کانت مسریة إلی النفس فی العادة تعلّق القصاص بالجانی، لأنّه عند تحقّق القتل کان المجنی علیه مسلماً فیکون القود تعلّقه بالمسلم فی مقابل نفس المسلم، فإنّ ظاهر الصحیحة کما تقدّم أنّ المسلم لا یقاد

ص :137

مسلم قصاص فقتله غیر الولی کان علیه القود، ولو وجب قتله بزنا أو لواط فقتله غیر الإمام لم یکن علیه قود ولا دیة، لأنّ علیّاً علیه السلام قال لرجل قتل رجلاً وادّعی أنّه وجده مع امرأته: «علیک القود إلاّ أن تأتی ببینّة».

الشَرح:

الأشعری انّ ابن أبی الجسرین وجد رجلاً مع امرأته فقتله، فاسأل لی علیّا علیه السلام عن هذا، قال أبو موسی: فلقیت علیّا علیه السلام فسألته . . . إلی أن قال: فقال: «أنا أبو الحسن إن جاء بأربعة یشهدون علی ما شهد وإلاّ دفع برمّته»(1)، فإنّها ظاهرة فی أنّه إذا أثبت موجب الحدّ الذی قتل لا شیء علی القاتل.

نعم، إنّها واردة فی الزنا بزوجته فغایتها التعدّی إلی مرتکب الفجور بأهله کابنته وأمّه مع أنّ السند ضعیف ولا یمکن الاعتماد علیها، ولذا قد یقال بثبوت القود علی القاتل فإنّ المرتکب محقون الدم بالإضافة إلی غیر الإمام، نظیر ما قتل غیر الولی من یکون علیه القصاص.

نعم، إذا کان القتل مع انطباق عنوان الدفاع علیه فهو خارج عن مفروض الکلام، کما تقدّم ذلک فی بحث الدفاع.

ویمکن استظهار ذلک من صحیحة داود بن فرقد(2) التی أوردها فی الوسائل بعد حدیث سعید بن المسیب. وعلی الجملة من التزم بعدم القود فی قتل شخص یکون علیه حدّ القتل بالزنا واللواط ونحوهما فعلیه إثبات الانصراف فیما دلّ علی القصاص علی القاتل عن المورد نظیر قوله سبحان: «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولّیه سلطاناً»(3).

ص :140

وکذا الأم تقتل به[1]، ویقتل بها وکذا الأقارب کالأجداد والجدات من قبلها والاخوة من الطرفین والأعمام والعمات والأخوال والخالات.

الشَرح:

عبده قال: لا یقتل به ولکن یضرب ضرباً شدیداً وینفی عن مسقط رأسه)(1)، ولکنّها لضعف سندها تصلح للتأیید.

[1] کما علیه المشهور بل لم یحک الخلاف إلاّ عن الاسکافی فإنّه وافق العامّة فی عدم قتل الأم بولدها إلحاقاً لها بالأب، ولکنّه ضعیف، لأنّ القصاص منها مقتضی عموم قوله سبحانه: «النفس بالنفس»(2)، وقد خرج عنه فی الأب قتل ولده لما تقدم من التسالم والروایات، وأمّا الأم فیؤخذ فیها بمقتضی العموم کما یؤخذ بمقتضاه ما إذا قتل الولد أمّه.

أضف إلی ذلک فیما قتل الولد أمّه صحیحة أبی عبیدة، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل أمّه قال: یقتل بها صاغراً ولا أظنّ قتله بها کفارة له ولا یرثها»(3).

ومما ذکرنا یظهر الحال فی قتل الأخ أخاه أو أخته أو قتل الاخت أخاها سواء أکان الأخ أو الاخت من الطرفین أو من طرف الأب الخاصة أو من الأم کما یظهر الحال فی قتل بعض الاقرباء البعض الآخر، فإنّ کلّ ذلک داخل فی العموم المشار إلیه.

ص :142

ولو ادّعیاه ثمّ رجع أحدهما وقتلاه توجّه القصاص علی الراجع[1] بعد ردّ ما یفضل عن جنایته وکان علی الأب نصف الدیة وعلی کلّ واحد کفارة القتل بانفراده.

الشَرح:

أقول: لو بنی علی سماع دعوی شخص أنّ فلاناً ولده من غیر إحراز وطئه امّه فلا دلیل علی السماع مع معارضة دعواه بدعوی غیره لیحکم عند المعارضة بالاقراع کما یظهرالوجه من ملاحظة ما ورد فی الحمل.

وعلیه، فلا مورد للاقراع لیقال بالفرق بین القتل قبل الاقراع أو بعده، بل لو قتله أحد المدعیین یقتصّ منه ولو اشترک المدّعیان فی قتله یقتصّ منهما، لأنّ عموم ما دلّ علی أنّ النفس بالنفس یقتضی القصاص من القاتل عمداً والخارج عن ذلک ما إذا کان القاتل أب المقتول، ومقتضی الاستصحاب فی ناحیة عدم الابوة جاریة بالإضافة إلی کلّ من المدعیین فیتمّ الموضوع للقصاص من غیر فرق بین کون الابوة مانعة عن القصاص أو کون عدمها شرطاً. مع أنّ الفرق بین کون الابوة مانعة أو عدمها شرطهاً لا یرجع إلی محصّل فی الأحکام بالإضافة إلی موضوعاتها.

ومما ذکرنا یظهر أنّه إذا لم یثبت سماع مجرّد دعوی الابوة ولو مع عدم المعارضة ثبت علی المدّعی القاتل القصاص أخذاً بالعموم المزبور بضمّ الاستصحاب فی ناحیة عدم الابوة.

ودعوی أنّ الاعتماد علی أنّ الاستصحاب من إراقة الدم بالشبهة کماتری، فإنّ مع إحراز الموضوع ولو بالأصل لا مورد للشبهة، حتّی بناءً علی درء الحدود فی مثل ذلک فإنّ القصاص غیر الحدّ.

[1] ما ذکره قدس سره مبنی علی نفوذ رجوعه وأن نفوذه لیس من جهة نفوذ الاقرار علی النفس وإلاّ فلا یسمع الرجوع بالإضافة إلی انتفاء القصاص، لأنّه من قبیل الاقرار

ص :144

.··· . ··· .

الشَرح:

اثنین وقعا علیها، وادّعی کلّ منهما أنّ الولد له، فإنّه مع إمکان لحوق الولد بکلّ منهما یقرع بینهما فإن أخرج السهم أحدهما یلحق الولد به ویضمن للآخر نصیبه من الأمة ونصیب تقویم الولد.

ویشهد لذلک صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام إلی الیمن فقال له حین قدم: حدّثنی بأعجب ما ورد علیک، فقال: یا رسول اللّه أتأنی قوم قد تبایعوا جاریة فوطأها جمعهم فی طهر واحد فولدت غلاماً فاحتجّوا فیه کلّهم یدّعیه، فأسهمت بینهم فجعلته للذی خرج سهمه وضمنته نصیبهم، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لیس من قوم تقارعوا ثمّ فوّضوا أمرهم إلی اللّه إلاّ خرج سهم المحقّ»(1).

وکذا إذا وقع المتعدّدون علی امرأة فی طهر واحد بالشبهة فولدت ولداً یمکن إلحاقه بکلّ منهم، کما یشهد بذلک صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا وقع الحرّ والعبد والمشرک علی امرأة فی طهر واحد وادّعوا الولد أقرع بینهم وکان الولد للذی یقرع»(2).

ومقتضی الصحیحتین _ خصوصاً ما ورد من بیان الکبری فی الأولی _ عدم الفرق فی الرجوع إلی القرعة بین ما وقع القتل قبل القرعة أو بعدها. نعم مع رجوع أحدهما عن دعواه قبل القرعة یمکن دعوی أنّ الرجوع إذا کان بعد القتل بل إذا کان قبله یکون قتل الراجع للأخذ بإقراره علی نفسه، فإنّ القرعة فی المقام لم یعین الأب ویسمع دعوی الآخر بکون الولد له مع فرض الفراش، کما هو المفروض فی المقام.

ص :146

أمّا لو قتل العاقل ثمّ جنّ لم یسقط عنه القود، وفی روایة یقتصّ من الصبی إذا بلغ عشراً[1] وفی أخری: إذا بلغ خمسة أشبار ویقام علیه الحدود والوجه ان عمد الصبی خطأ محض یلزم أرشه العاقلة حتّی یبلغ خمسة عشر سنة.

الشَرح:

قتله خطأً وتکون الدیة علی عاقلته.

والعبرة فی حساب قتل المجنون خطأً محضاً ما إذا وقعت الجنایة حال جنونه ولو قتل عاقلاً ثمّ جنّ لم یسقط عنه القصاص وذلک مقتضی الإطلاق فی مثل قوله سبحانه: «النفس بالنفس»(1)، ظاهر الصحیحة ومعتبرة السکونی صدور الجنایة حال الجنون واستیفاء القصاص حال الجنون مع صدور الجنایة حال العقل لا ینافی رفع قلم التکلیف عنه، فإنّ الاستیفاء حقّ مجعول لولی الدم.

ویدلّ علی ذلک أیضاً روایة معاویة بن بُرَید العجلی قال: «سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ ولم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط وذهب عقله ثمّ انّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله فقال: إن شهدوا علیه أنّ قتله حین قتله وهو صحیح لیس به علّة من فساد عقل قتل به، وإن لم یشهدوا علیه بذلک وکان له مال یعرف، دفع إلی ورثة المقتول الدیة من مال القاتل وإن لم یکن له مال أعطی الدیة من بیت المال ولا یبطل دم امرء مسلم» (2)، والروایة لا یخلو سندها من الضعف ولذلک تصلح للتأیید کالتأیید بما ورد من عدم سقوط الحدّ عنه إذا کان إرتکابه الموجب حال العقل، وما فی الروایة من دفع الدیة من ماله لا ینافی ما تقدّم، فإنّ المفروض فی الروایة عدم إحراز وقوع الجنایة حال جنونه لتکون الدیة علی عاقلته.

[1] قال الشیخ قدس سره فی الاستبصار انّ الصبی إذا بلغ عشر سنین اقتصّ منه وحکی

ص :150

.··· . ··· .

الشَرح:

ذلک عن مبسوطه ونهایته وعن غیر واحد لم یظفر بروایة مسندة تدلّ علی ذلک. نعم الروایة المرسلة موجودة فی الکتب واحتمل بعضهم أنّه قدس سره استند فی ذلک إلی صحیح عن أبی أیوب الخزاز قال: سألت إسماعیل بن جعفر متی تجوز شهادة الغلام؟ فقال: «إذا بلغ عشر سنین، قلت: یجوز أمرهُ؟ قال فقال: «انّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دخل بعائشة وهی بنت عشر سنین، ولیس یدخل بالجاریة حتّی تکون امرأة فإذا کان للغلام عشر سنین جاز أمره وجازت شهادته»(1). وظاهرها انّ بلوغ الصبی أیضاً کالصبیة یکون ببلوغ عشرسنین.

ولکنها لا تصح للإعتماد علیها، لأنّ قول إسماعیل بن جعفر غیر معتبر بل باطل، لکونه من القیاس.

نعم، ورد فی صحیحة سلیمان بن حفص المروزی عن الرجل علیه السلام قال: «إذا تَمَّ للغلام ثمان سنین جاز أمره وقد وجبت علیه الفرائض والحدود»(2). وظاهرها بلوغه بثمان سنین. وقد روی الشیخ الروایة بسنده عن علی بن الحسن بن فضال عن العبیدی (یعنی محمد بن عیسی العبیدی) عن الحسن بن راشد عن العسکری علیه السلام قال: «إذا بلغ الصبی ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله وقد وجبت علیه الفرائض والحدود وإذا تمّ للجاریة سبع سنین فکذلک»(3).

ولکن إذا أمکن حمل ذلک علی کونه مخیّراً یجوز أمره بإذن ولیّه ویثبت فی حقّه العبادات ویعزّر علی ارتکاب المحرّمات کالسرقة وشرب الخمر والفحشاء فهو، وإلاّ

ص :151

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا مجال للإعتماد علیها لعدم معهودیة العمل بها ومعارضتها بغیر واحد من الأخبار الدالّة علی خلافها بل لا یبعد کونها متواترة إجمالاً.

وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل وغلام اشترکا فی قتل رجل فقتلاه، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : «إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه وإذا لم یکن بلغ خمسة أشبار قضی بالدیة»(1)، وقد التزم الشیخ قدس سره فی الاستبصار بمضمونها وقد حملوا الروایة علی کون البلوغ خمسة أشبار أمارة لبلوغه إذا احتمل البلوغ وإلاّ فمع العلم بالصغر لا عبرة بلأشبار.

وبتعبیر آخر لا یکون لبلوغه خمسة أشبار موضوعیة فی مقابل بلوغه خمسة عشر سنة أو نبت الشعر الغلیظ فی عانته أو احتلامه، حیث انّ الالتزام بالموضوعیة غیر محتمل کما إذا فرض انّ الصبیین قد ولدا فی یوم واحد فبلغ أحدهما خمسة أشبار ولم یبلغ الآخر فالالتزام بالقصاص من الأول دون الثانی إذا قتلا شخصاً أو قتل کلّ منهما رجلاً أو صبیاً غیر محتمل وإن لم یمکن حملها علی الأماریة أیضاً کما یدّعی ذلک فلابدّ من طرحها وإرجاع علمها إلی أهلها لما تقدّم من الروایات الدالّة علی أنّ بلوغه لا یکون بذلک وعلیه فالالتزام بالقصاص من الصبی مع ورود انّ عمده وخطأه سیّان تحمّله العاقلة غیر ممکن، واللّه العالم.

ص :152

فرع

لو اختلف الولی والجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال قتلت وأنت بالغ أو أنت عاقل فأنکر فالقول قول الجانی مع یمینه[1]، لأنّ الاحتمال متحقّق فلا یثبت معه القصاص وتثبت الدیة علی العاقلة ولو قتل البالغ الصبی قتل به علی الأصح[2].

الشَرح:

[1] فإنّ الاستصحاب فی کونه صغیراً زمان قتله أو بقاء جنونه زمانه ینفی الموضوع للقصاص ویثبت الموضوع لکون الدیة علی العاقلة فعلیه یکون ولی الدم مدّعیاً لحقّ القصاص فإن أقام البینة علی مدّعاه فهو، وإلاّ یحلف الجانی المفروض إحراز بلوغه حین الحلف أو إقامته حینه.

نعم، إذا کان المجنون مسبوقاً بالعقل وادّعی ولیّ الدم وقوع القتل منه قبل طروّ الجنون وادّعی الجانی کونه بعد جنونه فالمدّعی هو الجانی فعلیه إثبات دعواه وإلاّ یحلف الولیّ ویثبت علیه القود.

وظاهر الماتن وغیره عدم الفرق بین الصورتین بناءً علی مسلک المشهور من إلحاق القصاص بالحدود التی تدرء بالشبهة، وقد تقدّم الکلام فی أصل الحکم فی الحدود وفی إلحاق القصاص بها فلا نعید.

[2] کما نسب ذلک إلی المشهور بل ادّعی علیه الاجماع. نعم المحکی عن الحلبی عدم القتل به، ویستدلّ علی ما علیه المشهور باطلاق ما دلّ علی ثبوت حقّ القصاص لولی من قتل مظلوماً وعمداً، ویضاف إلی ذلک مرسلة ابن فضال عن بعض أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً بعد أن یتعمّد فعلیه

ص :153

ولا یقتل العاقل بالمجنون[1] وتثبت الدیة علی القاتل إن کان عمداً أو شبیهاً بالعمد وعلی العاقلة إن کان خطأً محضاً ولو قصد القاتل دفعه کان هدراً وفی روایة دیته علی بیت المال.

الشَرح:

القود»(1).

ولکنّ المروی فی الفقیة بسنده عن ابن بکیر عن أبی عبداللّه علیه السلام «کلّ من قتل بشیء صغیر أو کبیر بعد أن یتعمّد فعلیه القود»(2)، وعلیه فالمرسلة _ مضافاً إلی ضعف السند _ لا تدلّ إلاّ علی تعلّق القصاص حتّی إذا قتل بشیء صغیر، لأنّه لو لم یکن الصحیح ما نقله الصدوق فلا أقلّ من عدم ثبوت صحّة ما نقله الشیخ قدس سره .

وأمّا الاطلاق فیما دلّ علی ثبوت حقّ القصاص لولی المقتول متعمّداً أو ظلماً فیرفع الید عن الاطلاق المزبور بالتعلیل الوارد فی عدم تعلّق القود علی قاتل المجنون من قوله علیه السلام فی صحیحة أبی بصیر «فلا قود لمن لا یقاد منه»(3) فإنّ مقتضی ذلک عدم تعلّق القصاص بقاتل الصبی حیث انّ الصبی لا یقاد منه.

[1] ذکروا عدم الخلاف فی ذلک، ویستدلّ علی ذلک بصحیحة أبی بصیر قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال: إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فلا شیء علیه من قود ولا دیة ویعطی ورثته دیته من بیت مال المسلمین. قال: وإن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه وأری انّ علی قاتله الدیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون ویستغفر اللّه ویتوب إلیه»(4). وروایة

ص :154

وفی ثبوت القود علی السکران تردّد والثبوت أشبه[1] لأنّه کالصاحی فی تعلّق الأحکام.

الشَرح:

أبی الورد قال: «قلت لابی عبداللّه علیه السلام أو لابی جعفر علیه السلام : أصلحک اللّه، رجل حمل علیه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرجل السیف من المجنون فضربه فقتله، فقال: أری أن لا یقتل به ولا یغرم دیته وتکون دیته علی الإمام ولا یبطل دمه»(1). ومع ضعفها بأبی الورد صالحة للتأیید وظاهرهما ثبوت دیته فی صورة قتله دفاعاً، علی بیت المال.

ولکن استشکل فی ذلک بأنّ المقتول المهاجم دمه هدر فلا موجب لضمان الدیة.

ولکن الإشکال ضعیف، فإنّ دمه هدر بالإضافة إلی قاتله فلا یضمنه قاتله، وأمّا کون الدیة علی بیت المال فلا وجه لرفع الید عمّا دلّ علیه لاحتمال کون الحکمة فی ثبوتها تأمین معاش عیاله أو غیر ذلک.

[1] المنسوب إلی المشهور تعلّق القصاص علی السکران فإنّه وإن کان حین الجنایة بلا قصد لسکره إلاّ أنّه بسوء الاختیار فیتعلّق به أحکام الصاحی.

وربّما یستدلّ علی ذلک بمعتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کان قوم یشربون فیسکرون فیتباعجون بسکاکین کانت معهم فرفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فسجنهم فمات منهم رجلان وبقی رجلان فقال أهل المقتولین یا أمیر المؤمنین علیه السلام أقدهما بصاحبینا فقال للقوم: ماترون فقالوا: نری أن تقیدهما فقال علی علیه السلام للقوم: فلعلّ ذینک الّذین ماتا قتل کلّ واحد منهما صاحبه قالوا لا ندری فقال علی علیه السلام بل أجعل دیة المقتولین علی قبائل الأربعة وآخذ دیة جراحة الباقین من دیة المقتولین»(2)

ص :155

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّ قوله علیه السلام فلعلّ ذینک . . . إلخ، فی أنّه إذا أحرز انّ الباقین قتلا الذین ماتا لتعلّق بهما القود، فالسکر المحرم کما هو ظاهر الفرض لا یوجب خروج جنایة السکران عن حکم التعمد، ولکن جعله علیه السلام دیة المقتولین علی قبائل الأربعة ینافی جعل جنایة السکران عمدیةً حیث انّ اللازم أن تکون دیتهما علی أنفسهم بأن یکون دیة کلّ من المقتولین علی الثلالثة أحدهم المقتول الآخر والمجروحین بل ظاهر صحیحة محمد بن قیس أنّه لا یحسب جنایة السکران عمدیّاً فإنّه روی عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی أربعة شربوا مسکراً فأخذ بعضهم علی بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان وجرح اثنان فأمر المجروحین فضرب کلّ واحد منهما ثمانین جلدة وقضی بدیّة المقتولین علی المجروحین فلیس علی أحد من أولیاء المقتولین شیء»(1).

ووجه الظهور أنّ الأمر بجلد کلّ من المجروحین ثمانین هو حدّاً لشرب المسکر فیکون الإسکار علی وجه المحرم وحکمه علیه السلام بدیّة المقتولین علی المجروحین مقتضاه معلومیة إسناد القتل إلیهما وإلاّ کانت الدیة علی الثلاثة کما تقدّم. ولو کانت جنایة السکران من التعمد لکان علی المجروحین القود.

وحمل هذه علی ما إذا لم یکن وقوع الاقتتال معلوماً لهم عند الشرب بأن کان أمراً اتفاقیاً وحمل معتبرة السکونی علی ما إذا کان وقوعه أمراً عادیّاً لعلمهم حین الشرب بأن هذا یؤدّی إلی الاقتتال نوعاً نوع جمع تبرّعی. نعم هذا التفصیل مقتضی القاعدة التی ذکرنا فی تمییز الجنایة _ یعنی القتل عمداً _ عن القتل خطأً، والمتعین فی المقام الأخذ بها، واللّه العالم.

ص :156

أمّا من بنّج نفسه أو شرب مرقداً لا لعذر فقد ألحقه الشیخ رحمه الله بالسکران وفیه تردّد[1].

ولا قود علی النائم لعدم القصد وکونه معذوراً فی سببه وعلیه الدیة[2].

الشَرح:

[1] ینبغی أن یکون الکلام فیما إذا کان البنج مزیلاً للقصد والإختیار من غیر أن یکون مسکراً، وکذلک المراد من شرب المرقد، ومع عدم العذر له فی إرتکابه فقد یقال کما عن الشیخ قدس سره إلحاقه بالسکران فی ثبوت القصاص علیه لاشتراک ذلک مع السکران فی زوال القصد بفعله الاختیاری. وقد تردّد الماتن قدس سره فی هذا اللحوق، ولکن الصحیح الالحاق إذا کان ذلک من غیر ضرورة مع علمه بأنّ ارتکابه القتل معه أمر عادی بخلاف ما إذا کان أمراً اتفاقیاً علی ما تقدّم من التفصیل فی السکران، واللّه العالم.

[2] لا ینبغی التأمّل فی أنّه إذا قتل النائم بحرکته فی النوم وانقلابه شخصاً طفلاً کان أو غیره لا قود علیه، لعدم قصده القتل ولا الفعل وکونه معذوراً فی نومه وحرکته. وإنّما الکلام فی الدیة فی ماله أو أنّ الدیة علی عاقلته، وظاهر الماتن فی المقام أنّ الدیة علی النائم، وصرّح فی الدیّات أنّ الأشبه بأصول المذهب کونها علی عاقلته.

ویستدلّ علی کون الدیة علی النائم بما روی «من نام فانقلب علی غیره فقتله کان ذلک شبیه العمد» وبأنّ انقلاب النائم لعدم قصد النائم من أسباب القتل التی یکون ضمانها علی الفاعل دون العاقلة.

ولکن قد یقال شیء من ذلک لا یوجب کون الدیة علیه، لعدم کون السبب موجباً لکون الدیة علی الشخص ما لم یکن القتل مستنداً إلیه بقصده الفعل القاتل والمفروض أنّ النائم غیر قاصد للفعل أصلاً، ولذا قد یشکل کون الدیة علی عاقلته أیضاً، فإنّ الملاک فی ضمان العاقلة فی موارد الخطأ أن یکون الفاعل قاصداً قتل شیء فیصیب غیره أو یرید الفعل القاتل لشیء فیصیب غیره أی یقع علی غیره، وهذا غیر محقّق فی المورد،

ص :157

وفی الأعمی تردّد أظهره أنّه کالمبصر فی توجّه القصاص بعمده[1]، وفی روایة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام إنّ جنایته خطأ تلزم العاقلة.

الشَرح:

ولذا احتمل أن یکون دیته علی بیت المال، لأنّ دم المسلم لا یذهب هدراً وهذا أیضاً غیر ثابت فیما کان الموت مستنداً إلی القضاء والقدر کما إذا دفع الریح شخصاً من السطح فوقع علی غیره فمات الغیر.

ولکن الظاهر الفرق بین مسألة إطارة الریح شخصاً فیقع علی غیره وبین انقلاب النائم فإنّ إتلاف النفس یستند إلی النائم حیث إنّ الفعل صدر عنه ولو بلا قصده بخلاف دفع الریح فإنّ وقوعه علی الغیر مستند إلی الریح العاصفة کاستناد سقوط الحجارة إلیها، وکما أنّه إذا انقلب النائم علی مال الغیر فأتلفه یکون ذلک موجباً لضمانه المال المتلف کذلک انقلابه علی شخص آخر.

نعم الروایة المرسلة لإرسالها لا یمکن الاعتماد علیها والعمدة ما ذکرنا، ویأتی التعرّض لذلک فی مسألة انقلاب الظئر النائم علی الطفل ونلتزم فیها بالتفصیل بین ما إذا کانت الظئر ظائرة طلباً للعزّ والفخر فتکون الدیة فی مالها وبین ما ظائرت لفقرها تکون الدیة علی عاقلتها لبعض الروایات الوارد فیها.

[1] فإنّه إذا قصد القتل أو قصد الفعل القاتل یکون قتله عمدیّاً فیعمّه ما دلّ علی ثبوت حقّ القصاص عنه لأولیاء المقتول وأنّ «النفس بالنفس»(1).

ولکن قد ورد فی صحیحة العلا عن محمد الحلبی أنّ قتله یحسب خطأً فیکون دیة المقتول علی عاقلته قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل ضرب رأس رجل بمعول فسالت عیناه علی خدّیة فوثب المضروب علی ضاربه فقتله قال: فقال أبو عبداللّه علیه السلام : هذان متعدّیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً لأنّه قتله

ص :158

.··· . ··· .

الشَرح:

قود فإنّ مع جواز القتل له لا یکون قتله عدواناً وظلماً وعلی هذا فإن قتل مسلم مرتدّاً سواء کان المرتدّ فطریاً أو ملّیاً وکان القتل حال ارتداده فلا قود علی المسلم القاتل، وعدم ثبوت القود علی المسلم القاتل، مضافاً إلی جوازه فی المرتدّ الفطری، حیث ورد فی مثل موثقة عمّار الساباطی قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه»(1) لکون شرط القصاص التساوی فی الدّین وأنّه لا یقتل المسلم بکافر، وأمّا إذا رجع المرتدّ إلی الإسلام فإنّ المقتول إذا کان ارتداده فطریاً فلا قود، لبقاء جواز قتله بخلاف ما إذا کان ارتداده ملّیاً فإنّه یتعلّق علی القاتل القود، لکونه بعد التوبة مسلم ودمه محترم کسایر المسلمین.

وکذا إذا قتل المسلم من سبّ النبی صلی الله علیه و آله أو أحد الأئمة أو فاطمة علیهاالسلام بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله فإنّ حدّ السبّ جواز قتله لکلّ من سمع منه.

وقد لا یکون الشخص محقون الدم بالإضافة إلی شخص ولکن یکون محقون الدم بالإضافة إلی الآخر، کما فی القاتل عمداً فإنّه غیر محقون الدم بالإضافة إلی ولیّ الدم، ویکون محقون الدم بالإضافة إلی السائرین، فلو قتله غیر ولیّ الدم یثبت علی قاتله القود وبخلاف ما إذا قتله ولیّ الدم.

ویلحق بذلک من أجری علیه قصاص الطرف أو الحدّ من غیر تعدّ عن الحداد والمجنی علیه ولکن ترتب علی إجراء الحدّ والقصاص موته فإنّه لا قود فی الفرض ولا دیة لما تقدّم من الروایات من أنّ من قتله الحدّ أو القصاص فدمه، هدر، بخلاف ما

ص :160

.··· . ··· .

الشَرح:

إذا مات بتعدّ من الحداد والمجنی علیه فإنّه یوجب الضمان کما تقدّم فی باب الحدود.

ویقع الکلام فی المقام فی أمور ثلاثة:

الأول: ما إذا کان الشخص _ لارتکابه أمراً محرّماً _ محکوماً بالقتل حدّاً، کالزانی المحصن واللائط فإن قتلهما المستند إلی الحاکم یکون من جهة إجراء الحدّ علیهما وهذا لا إشکال فیه وإنّما وقع الإشکال فیما إذا قتله الغیر مع إحرازه وعلمه بارتکاب الموجب فإنّه وإن یظهر من بعض کلمات الأصحاب بکونهما مهدوری الدم فلا یوجب قتلهما قصاصاً علی المسلم وإن فعل حراماً، لکون إجراء الحد علی الزانی والزانیة واللائط والملوط کسایر الحدود من وظیفة الحاکم.

نعم إذا لم یتمکّن القاتل من إثبات الارتکاب یجری علیه القصاص علی ما هو موازین القضاء، ولکن استشکل فی الحکم المزبور جماعة وذکروا أنّ المرتکب مهدور الدم بالإضافة إلی الحاکم فیتعلّق علی القاتل القود نظیر قتل من علیه القصاص إذا لم یکن القاتل من أولیاء الدم وهذا الإشکال فی محلّه فإنّ مقتضی ما دلّ علی أنّ النفس بالنفس بعد عدم ثبوت الترخیص للقاتل فی قتله تعلّق القود علیه.

الثانی: ما إذا قتل الزوج زوجته إذا رأی أنّها تزنی أو قتل الزانی بها فإنّه یستدلّ علی جوازه وعدم تعلّق القود علی الزوج بقتلهما بروایات. نعم لو لم یتمکّن من إثبات الزنا یتعلّق علیه القود بحسب الحکم الظاهری.

منها روایة سعید بن المسیب «أنّ معاویة کتب إلی أبی موسی الأشعری انّ ابن أبی الجسرین وجد رجلاً مع امرأته فقتله، فاسأل علیّاً علیه السلام عن هذا، قال أبو موسی: فلقیت علیّاً فسألته . . . إلی أن قال: فقال أبو الحسن: «إن جاء بأربعة یشهدون علی ما

ص :161

.··· . ··· .

الشَرح:

شهد وإلاّ دفع برمّته»(1).

وروایة الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام «فی رجل دخل دار آخر للتلصّص أو الفجور فقتله صاحب الدار، أیقتل به أم لا؟ فقال: إعلم أنّ من دخل دار غیره فقد أهدر دمه ولا یجب علیه شیء»(2).

وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «أیّما رجل اطلّع علی قوم فی دارهم لینظر إلی عوارتهم ففقؤوا عینه أو جرحوه فلا دیة علیهم»(3).

ولکنّ الروایتین الأخیرتین ظاهرهما الدفاع عن المال والعرض لا قتل مرتکب الحد بعد ارتکابه، والروایة الأولی وإن کانت ظاهرة فیما ذکر ولا یحتمل الفرق بین قتل الزانی والزانیة إلاّ أنّه من حیث السند ضعیفة لا یمکن الاعتماد علیها.

مع أنّه تعارضها صحیحة داود بن فرقد، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إنّ أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله قالوا لسعد بن عبادة: أرأیت لو وجدت علی بطن امرأتک رجلاً ما کنت صانعاً به؟ قال: کنت أضربه بالسیف، قال: فخرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: ماذا یا سعد؟ فقال سعد: قالوا لو وجدت علی بطن امرأتک رجلاً ما کنت صانعاً به، فقلت: أضربه بالسیف، فقال: یا سعد، فکیف بالأربعة الشهود؟ فقال: یا رسول اللّه بعد رأی عینی وعلم اللّه أن قد فعل، قال: أی واللّه، بعد رأی عینک وعلم اللّه أن قد فعل، إنّ اللّه جعل لکلّ شیء حدّاً وجعل لمن تعدّی ذلک الحدّ حدّاً»(4).

ص :162

.··· . ··· .

الشَرح:

وما أرسل الشهید فی الدروس أنّ من رأی زوجته تزنی فله قتلهما أیضاً لإرسالها لا یمکن الاعتماد علیه، مع أنّها لم توجد فی کلام من تقدّم علی الشهید.

الثالث: قد ورد الروایات فی جواز الدفاع عن النفس والعرض والمال وتقدّم أنّ القتل دفاعاً لا یوجب القود ولا الدیة، والکلام فی أنّ مهدوریة دم المهاجم بالإضافة إلی من یهاجم علیه أو أنّه یجوز قتل المهاجم للغیر عند الدفاع عن أخیه المؤمن إذا استدعی نصرته وإعانته. وقد تقدّم أنّه لا یبعد أن یکون المهاجم مهدور الدم حتی بالإضافة إلی من یدافع عمّن یهاجم علیه فی مباحث الدفاع.

ص :163

ولو حرّر الدعوی بتعیین القاتل وصفة القتل[1] ونوعه، سمعت دعواه، وهل الشَرح:

یختصّ بالدعاوی المالیة الراجعة إلی التصرّف فی أمواله علی تفصیل تعرّضنا له فی بحث القضاء. وأمّا فی المقام _ أی دعوی القتل الموجب للقصاص عن الجانی بل الموجب لأخذ الدیة منه أو من عاقلته _ فلا موجب لاعتباره، فإنّ السفیه غیر محجور علیه عن القصاص من الجانی ولا من تملّک الدیة علیه أو علی عاقلته، غایة الأمر لا یدفع الدیة إلیه بل إلی ولیّه ولا یتحقّق منه المصالحة علی الدیة بل لولیّه ذلک.

وعلی الجملة، الحجر علیه فی أمواله لا یقتضی أزید من منع دفع أمواله إلیه وعدم نفوذ تصرّفاته فیها.

نعم، قد یقال بعدم سماع دعوی السفیه إذا اقتضی القصاص من الجانی ردّ فاضل الدیة علیه.

ولکن لا یخفی أنّ ردّ فاضل الدیة حکم شرعی یترتّب علی القصاص من الجانی والقصاص لیس من التصرّف فی المال، ولذا تسمع دعوی الجنایة علی السفیه حتّی فی موارد ترتّب أخذ الدیة منه علی ثبوت الجنایة، وغایة الأمر یکون المتصدّی لردّ فاضل الدیة علی الجانی أو إعطاء الدیة لجنایة السفیه ولیّه لکون أمواله بیده.

ویعتبر أیضاً فی سماع دعواه إمکان وقوع الجنایة عن المدّعی علیه وقتها أو مطلقاً فلو ادّعی الجنایة علی غائب وقتها لا تسمع الدعوی وکذا إذا ادّعی علی من لا یمکن وقوع الجنایة عنه مطلقاً کما إذا ادّعی أنّ أهل البلد أجمع قتلوا أباه.

نعم، إن فسّره بشیء ممکن أو احتمل الإمکان کما إذا بعث الغائب بسمّ فی طعام إلیه فقتله أو أمر أهل البلد فلاناً بقتل أباه تسمع لإمکان الدعوی.

[1] المراد من صفة القتل اتصاف القتل بالمباشرة أو التسبیب، ومن النوع کونه عمداً أو شبه عمد أو خطأ ولو عیّن المدّعی فی دعواه القاتل وصفة قتله ونوعه فهذا هو

ص :165

.··· . ··· .

الشَرح:

المتیقّن من سماع الدعوی، والمراد من سماعة توجّه الیمین علی المدّعی علیه.

وأمّا إذا عیّن فی دعواه القاتل ولکن أطلق القتل، فقد اختار الماتن قدس سره السماع بعد إبرازه التردّد فیه.

أقول: لا ینبغی التردّد فی سماعها فی الفرض غایة الأمر إذا لم یکن للمدعی بینّة فیحلف المدعی علیه علی عدم وقوع القتل وصدوره عنه، وإن أقام بینّة وشهدت البینّة أیضاً علی مطلق القتل من غیر تعیین أنّه کان عمداً أو شبه عمد أو خطأ فیحکم القاضی بالدیة عل عاقلة المدّعی علیه، لأنّ الأصل عدم وقوع الفعل منه بقصد قتله ولا بقصد عنوان الفعل فیحرز الموضوع لکون الدیة علی العاقلة.

وإن شهدت البیّنة أنّه قد صدر عنه الفعل بالقصد ولکن لم یشهد بقصده القتل فإن کان الفعل قاتلاً نوعاً ترتّب علیه القصاص وإلاّ یترتّب الدیة علی الجانی، لأنّ الأصل عدم قصده القتل ولم یکن الفعل قاتلاً نوعاً علی الفرض، فیحرز شبه العمد الموضوع، لکون الدیة علی الجانی.

وهکذا الحال إذا کان المدّعی ادّعی علی شخص القتل وأطلق واعترف المدّعی علیه بالقتل، فإن کان اعترافه بالقتل عمداً اقتصّ منه، وإن اعترف بالقتل ولکن قال لا أدری أنّه کان عمداً أو غیره فإنّه یحکم علیه بالدیّة فی ماله لأصالة عدم تعمّده القتل، فإنّه إذالم یکن الفعل قاتله نوعاً یثبت الموضوع للدیة علیه، لأنّ الدیة فی موارد ثبوت القتل بالاعتراف إذا لم یکن القتل عمدیّاً یکون علی المقرّ لا عاقلته کما یأتی، ولذا لو اعترف بالقتل بالخطأ المحض یکون علی المقرّ لا عاقلته کما یأتی، ولذا لو اعترف بالقتل بالخطأ المحض یکون أیضاً الدیة علیه بخلاف البیّنة فإنّه إذا لم یشهد بقصده الفعل یحکم بثبوت الدیة علی عاقلته، لأنّ الأصل عدم صدوره عنه بالقصد.

ص :166

تسمع منه مقتصراً علی مطلق القتل؟ فیه تردّد أشبهه القبول، ولو قال: قتله أحد هذین، سمعت إذ لا ضرر فی أحلافهما[1] ولو أقام بینة سُمعت لاثبت اللوث إن خصّ الوارث أحدهما.

الشَرح:

[1] قد تقدّم أنّ سماع الدعوی مقتضاه توجّه الیمین علی المدّعی علیه مع عدم البیّنة والسماع بهذا المعنی لا محذور فیه، لعموم قوله علیه السلام «البیّنة علی المدّعی والیمین علی من ادّعی علیه» والمدّعی علیه فی الفرض وإن کان أحدهما الجامع بینهما إلاّ الدعوی علیه لا تدفع إلاّ بالحلف من کلّ منهما ولیس فی إحلافهما ضرر علیهما حیث لا محذور فی الحلف صادقاً کما فی فرض عدم صدور القتل منهما، بخلاف عدم سماع الدعوی، حیث أنّه یمکن من سماعها بإحلافهما التوصل إلی معرفة القاتل بنکول أحدهما عن الحلف وإقراره بأنّه القاتل فیکون السماع طریقاً إلی معرفة القاتل واستیفاء الحقّ منه.

وما فی الجواهر(1) من الإشکال فی السماع بأنّ الدعوی لم تتوجّه إلی واحد منهما لا یمکن المساعدة علیه فإنّ الدعوی علی الجامع بینهما لا تسقط إلاّ بالیمین من کلّ منهما، وذکر قدس سره أنّه لو بنی علی حصول اللوث بنکولهما عن الیمین أمکن القول بسماع الدعوی، نظیر ما ذکر المصنّف وغیره من أنّ المدّعی بکون أحدهما القاتل لو أقامت بیّنة علی أنّ أحدهما القاتل سمعت، لأنّ البیّنة المزبورة تثبت اللوث إذا اختصّ اللوث المدّعی بالقتل أحدهما المعیّن فیکون علی ذلک المعیّن إقامة البیّنة علی أنّه لیس بقاتل وإن لم تقم بیّنة کذلک أثبت الوارث المدعّی القتل علیه بالقسامة، ومقتضی التقیید فی سماعها بما إذا اختصّ الوارث أحدهما المعیّن بعد إقامة البیّنة المزبورة أنّه

ص :167

.··· . ··· .

الشَرح:

لا فائدة للبیّنة المزبورة مع عدم هذا التعیین.

أقول: إذا بنی علی أن نکولهما عن الیمین یثبت اللوث أو أنّ قیام البیّنة علی أنّ أحدهما هو القاتل یثبته فلا یضرّ عدم تعیین الوارث أحدهما المعیّن فإنّه یثبت فی الفرض حکم الدعوی فی مورد اللّوث وحکمه علی ما یستفاد من بعض الروایات علی ما یأتی فی بحث القسامة انّ مع عدم قیام المدّعی علیهم البیّنة علی نفی التهمة یکون علی المدّعی القسامة وإذا کان أقامها قسط الدیة علی المتّهمین ولا یقتصّ منهم ولا من بعضهم لعدم تعیّن القاتل.

وکذا إذا لم تقم المدّعی القسامة ولکن المدّعی علیهم أیضاً نکلوا من إقامة القسامة علی نفی التهمة عنهم، وأمّا إذا أقاموها تسقط دعوی التهمة منهم ویعطی الدیة من بیت المال مطلقاً أو إذا کان الإعطاء صلاحاً بنظر الحاکم لئلا یذهب الدم المسلم هدراً نظیر القتیل فی الزحام کما یأتی.

بل إذا عیّن الوارث المدّعی القاتل بعد نکولهما أو بعد قیام البیّنة علی أنّ أحدهما قاتل ففی سماع تعیینه تأمّل حیث إنّه ینافی دعواه السابق بأنّ القاتل أحدهما ولا یدری تعیینه وأن لا یبعد سماعه إذا ادّعی ظهور التعیین له بعد ذلک. ولو شکّ فی أنّ نکولهما أو قیام البیّنة المزبورة یعدّ من اللّوث أم لا لا یبعد الحکم بترتّب حکم اللوث کما هو مقتضی الاطلاق فی مثل موثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه حکم فی دمائکم بغیر ما حکم به فی أموالکم حکم فی أموالکم أنّ البینة علی المدّعی والیمین علی من ادّعی علیه، وحکم فی دمائکم أنّ البیّنة علی المدّعی علیه والیمین علی من ادّعی لئلا یبطل دم امرء مسلم»(1).

ص :168

.··· . ··· .

الشَرح:

کقوله علیه السلام فی صحیحة الفضیل بعد بیان نفوذ الإقرار مرّة واحدة فی الحدود التی من حقوق اللّه بمعنی أنّ الحاکم یجری الحدّ علی المقرّ بخلاف حقّ الناس، فإنّه لا یجری علیه الحدّ بالإقرار إلاّ بعد مطالبة ذوی الحقّ: «وأمّا حقوق المسلمین، فإذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه وإذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم»(1). بل دعوی أنّ ظاهر الصحیحة نفوذ الإقرار بمرّة غایة الأمر ما کان من حقوق الناس یحتاج إلی مطالبة ذی الحقّ أو ولیّه فی الاستیفاء بخلاف ما لم یکن فی حقوق الناس.

وربّما یستدلّ علی ذلک أیضاً بصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی وجاءه قوم فشهد علیه الشهود أنّه قتل عمداً فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به، فلم یریموا حتّی أتاهم رجل فأقرّ عند الوالی أنّه قتل صاحبهم عمداً وأنّ هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود بریء من قتل صاحبه فلا تقتلوه به وخذونی بدمه، قال: فقال أبو جعفر علیه السلام : إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه ولا سبیل لهم إلی الآخر» الحدیث(2).

فإنّها واردة فی بیان تعیین شهود القاتل فی شخص وإقرار الآخر بکونه القاتل، ولو کان إقراره بمرّة واحدة.

ونظیرها مرسلة علی بن إبراهیم عن بعض أصحابنا رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أتی أمیر المؤمنین برجل وجد فی خربة وبیده سکّین ملطّخ بالدم وإذا رجل مذبوح یتشحّط فی دمه فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام : ما تقول؟ قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا به

ص :173

ویعتبر فی المقرّ: البلوغ وکمال العقل والاختیار والحرّیة[1].

الشَرح:

فأقیدوه به»(1). ورواها فی الوسائل عن الصدوق قدس سره بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین ولکّنها فی الفقیه روایة مرسلة فراجع.

[1] اعتبار کون المقرّ بالغاً عاقلاً وکونه غیر مکره ظاهر تقدّم الکلام فیه فی ثبوت موجب الحدّ ویقتضیة رفع القلم عن الصبی والمجنون والمکره علیه.

وأمّا اعتبار الحرّیة ففیه تفضیل وهو أنّه إذا اعترف العبد بشیء من مال أو جنایة فإن کان بتصدیق مولاه نفذ فإنّ الحقّ لا یعدوهما وعدم سماع اعترافه لحقّ مولاه والمفروض أنّه معترف، وأمّا إذا لم یصدّقة مولاه فإن کان إقراره بمال فلا یبعد نفوذ إقراره به، فیؤخذ بالمال علی تقدیر عتقه، وإن کان جنایة موجبة للقصاص فإن أمکن القصاص بعد انعتاقه یقتصّ منه وإلاّ أخذ منه الدیة.

لا یقال: یحتمل أن لا یکون لإقرار العبد أثر إلاّ إذا بقی علی اعترافه بعد انعتاقه لا حتمال دخالة رقّیته فی إقدامه علی اعترافه السابق ولو کان اعترافه السابق مقارناً لتصدیق مولاه ینفذ اعتراف مولاه بالإضافة إلیه لا إلی العبد، فیجوز لأولیاء المقتول استرقاقه لا القصاص ولا یبعد أن یستظهر عدم السماع من صحیحة الفضیل بن یسار قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع وإن شهد علیه شاهدان قطع»(2)، فإنّها مطلقة من حیث تصدیق مولاه وعدم تصدیقه.

نعم، یظهر من روایة الوابشی أنّ عدم سماع إقرار العبد لکونه إقراراً علی مولاه وإذا اعترف مولاه بجنایة الموجبة للقصاص أو ضمان المال نفذ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قوم ادّعوا علی عبد جنایة تحیط برقبته فأقرّ العبد بها قال: لایجوز

ص :174

.··· . ··· .

الشَرح:

إقرار العبد علی سیده فإن أقاموا البیّنة علی ما ادّعوا علی العبد أخذ بها العبد أو یفتدیه مولاه»(1).

فإنّه یقال: لا وجه للاحتمال المزبور، فإنّ الظاهر من عدم سماع إقرار العبد بمناسبة الحکم والموضوع رعایة حقّ مولاه، فإذا اعترف مولاه به نفذ کما هو ظاهر روایة أبی محمد الوابشی، والعمدة ما ذکرنا. والروایة وإن کانت کالصریحة فیه إلاّ أنّ لضعفها لا تصلح إلاّ للتأیید.

لا یقال: مقتضی صحیحة الفضیل الأخری سماع إقرار العبد ولو کان مع إنکار سیّده فضلاً عن عدم تصدیقه فإنّه قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللّه مرّة واحدة حرّاً کان أو عبداً أو حرّة کانت أم أمة، فعلی الأمام أن یقیم الحدّ علیه للذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان، إلاّ الزانی المحصن فإنّه لا یرجمه حتّی یشهد علیه أربعة شهداء، فإذا شهدوا ضربه الحدّ مأة جلدة ثمّ یرجمه»(2).

فإنّه یقال: هذه الصحیحة معرض عنها فی کلا الحکمین فی نفوذ إقرار العبد والأمة وعدم سماع الإقرار الزانی المحصن وأنّ اللازم فی ثبوت الزنا من شهد أربعة شهود فلا تصلح لرفع الید بها عمّا تقدّم.

والظاهر أنّ العبد إذا کان رهناً فلا یسمع إقراره بالجنایة علی الغیر سواء کان إقراره بما یوجب القصاص أو الدیة، إلاّ إذا صدّقه المرتهن أیضاً ولایکفی تصدیق مولاه، حیث إنّ جنایة العبد تکون فی رقبته، فیکون إقراره إقراراً علی المرتهن. نعم لا بأس

ص :175

أمّا المحجور علیه لفلسٍ أو سفهٍ فیقبل إقراره بالعمد[1] ویستوفی منه القصاص، وأمّا بالخطأ فتثبت دیته ولکن لا یشارک الغرماء، ولو أقرّ واحد بقتله عمداً وآخر بقتله خطأً تخیّر الولی تصدیق أحدهما ولیس له علی الآخر سبیل[2].

الشَرح:

بإقرار العبد إذا کان أجیراً خاصّاً فإنّ المستأجر لا یملک إلاّ العمل الذی یکون بذمة العبد فمع ثبوت جنایته بإقراره والاقتصاص منه تبطل إجارته.

[1] وذلک فإنّ المحجور علیه لسفه أو فلس یکون حجره بالإضافة إلی أمواله والإقرار بالجنایة الموجبة للقصاص لیس تصرّفاً فیها، هذا بالإضافة إلی المحجور علیه لسفاهته، وأمّا إذا کان للفلس فیسمع إقراره بالجنایة خطأً أیضاً، وإذا صدّقه الغرماء یشارکهم مع تصدیقهم. وأمّا مع عدم تصدیقهم یثبت المال علی ذمّته ولا یشارکهم أولیاء المقتول فی أمواله لما ذکرنا من أنّ الحجر علیه بالأضافة إلی تلک الأموال بلا فرق بین أن یسند الموجب للدیة إلی ما قبل الحجر علیه أم إلی ما بعده ولا یقاس بإقراره بالدین علی الغیر قبل الحجر علیه ولا بالبیّنة علی الموجب السابق قبل الحجر علیه.

[2] والوجه فی ذلک نفوذ إقرار کلّ منهما علی نفسه، فللولیّ أن یأخذ أیّاً منهما علی إقراره حیث إنّ إقراره کلّ منهما بالقتل بانفراده ولا یجوز له الأخذ بکلیهما، فإنّه من الأخذ بما یعلم بعدم الحقّ کذلک، ویدلّ علی ذلک روایة الحسن بن صالح قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل وجد مقتولاً فجاء رجلان إلی ولیّه فقال أحدهما: أنا قتلته عمداً، وقال الآخر: أنا قتلته خطأً، فقال: إن هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، وإن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل»(1).

ص :176

ولو أقرّ بقتله عمداً فأقرّ آخر أنّه هو الذی قتله ورجع الأول، دریء عنهما القصاص والدیة[1] وودی المقتول من بیت المال وهی قضیة الحسن علیه السلام .

الشَرح:

والروایة ضعیفة سنداً بحسن بن صالح الثوری فإنّه زیدی بتریّ متروک العمل بما یختصّ بروایته صالحة للتأیید.

ودعوی أنّ الراوی عنه الحسن بن محبوب وهو من أصحاب الإجماع أو انّ ابن الولید لم یستثن الحسن بن صالح من رجال نوادر الحکمة وعدم استثنائه دلیل علی وثاقته لا یمکن المساعدة علیها، لأنّ دعوی کون الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع، ککون غیره منهم لا یکون توثیقاً للرواة فی السند من قبله، وحسن بن صالح الذی لم یستثنه القمّیون من رجال نوادر الحکمة غیر هذا الحسن فإنّ هذا من رجال الصادق والباقر علیهماالسلام ، وهو ممّن روی عنه فی نوادر الحکمة، یعنی الحسن بن صالح بن محمد الهمدانی واختلط أحدهما بالآخر فی کلام بعضهم، فراجع.

[1] المشهور بین أصحابنا قدیماً وحدیثاً أنّه لو أقرّ شخص بقتل الآخر عمداً وأقرّ شخص آخر أنّه هو الذی قتله دون المقرّ أوّلاً، ورجع المقرّ الأول أیضاً عن إقراره سقط القصاص والدیة عن کلّ من المقرّین وودی المقتول من بیت المال.

ومقتضی ما تقدّم فی السابق علی ذلک أنّه لا اعتبار برجوع الأوّل عن إقراره وأنّ أولیاء الدم یتخیّرون فی القصاص من أیّ المقرّین مع احتمال صدور القتل من کلّ منهما أخذاً بأیّ من الاقرارین.

ولکن ذکروا أنّه یرفع الید عن ذلک بروایة علی بن إبراهیم عن أبیه عن بعض أصحابنا رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل وجد فی خربة وبیده سکّین ملطّخ بالدم، وإذا برجل مذبوح یتشحطّ فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام : ما تقول؟ قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا به فأقیدوه به، فلما ذهبوا به أقبل

ص :177

وأمّا البینة فلا یثبت ما یجب به القصاص إلاّ بشاهدین ولا یثبت بشاهد وأمرأتین[1]، وقیل تثبت به الدیة وهو شاذ، ولا بشاهد ویمین، ویثبت بذلک ما یُوجب الدیة کقتل الخطأ والهاشمة والمنقّلة وکسر العظام والجائفة.

الشَرح:

رجل مسرع . . . إلی أن قال: فقال أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین للأول: ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: وما کنت أستطیع أن أقول وقد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرجال وأخذونی وبیدی سکّین ملطّخ بالدم، والرجل یتشحّط فی دمه وأنا قائم علیه خفت الضرب فأقررت وأنا رجل کنت ذبحت بحنب هذه الخربة شاة وأخذنی البول فدخلت الخربة فرأیت الرجل متشحّطاً فی دمه فقمت متعجّباً فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : خذوا هذین فاذهبوا بهما إلی الحسن وقولوا له ما الحکم فیهما، قال: فذهبوا إلی الحسن وقصّوا علیه قصّتهما، فقال الحسن علیه السلام : قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام ان کان هذا ذبح ذاک فقد احیی هذا وقد قال اللّه عز وجل: «ومن أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً» یخلاّ عنهما وتخرج دیة المذبوح من بیت المال»(1).

ولکن الروایة واردة فی مورد خاصّ وفی سندها إرسال ورفع وعمل الأصحاب بها لا یدفع احتمال الحکم بصورة معلومیة صدق المقرّ الثانی کما یقتضیة الجواب «إن کان هذا ذبح ذاک فقد أحیی هذا» فسرایة الحکم إلی صورة احتمال الاقرار من کلّ منهما غیر ممکن لو لم یکن العمل بأصل الروایة مشکلاً.

هذا مع رجوع الأوّل عن إقراره علی ما ذکروا، ومع معلومیة الکذب فی إقراره علی ما ذکرنا وإلاّ یتخیّر أولیاء المقتول کما یقتضیه ما تقدّم فی المسألة السابقة.

[1] قد ذکرنا فی بحث الشهادات أنّ الأخبار الواردة فی ثبوت القتل بشهادة

ص :178

.··· . ··· .

الشَرح:

النساء علی طوائف ثلاث:

منهما: ما یدلّ علی قبول شهادتین فی القتل، کصحیحة جمیل بن دراج ومحمد بن حمران عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قلنا: أتجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال: فی القتل وحده انّ علیّاً علیه السلام کان یقول لا یبطل دم امری ء مسلم»(1).

ومنها: ما تدلّ علی عدم ثبوت القتل بشهادتینّ کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا شهد ثلاثة رجال وامرأتان لم یجز فی الرجم ولا تجوز شهادة النساء فی القتل»(2).

وطائفة ثالثة: تدلّ علی عدم ثبوت القود بشهادتهنّ کمعتبرة غیاث بن إبراهیم عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه السلام قال: «لاتجوز شهادة النساء فی الحدود ولا فی القود»(3).

وقلنا بأنّ مقتضی الجمع بین الأخبار الالتزام بعدم ثبوت القصاص بشهادة النساء منفردات أو منضمّات کشهادة رجل وامرأتین، فیحمل الدالّة علی عدم قبول شهادتهنّ علی عدم ثبوت القصاص بشهادتهنّ وأنّه لو شهدن منفردات أو منضمّات بموجب القصاص یثبت الدیة خاصة کما یقتضیه التعلیل فی صحیحة جمیل ومحمد بن حمران فإنّ مقتضی عدم ذهاب دم المسلم هدراً أنّه لم یثبت القصاص بل انتقل إلی الدیة بل قلنا إنّه إذا شهدت امرأة واحدة بالقتل ولو عمداً ثبت ربع الدیة علی المشهود علیه کما یدل علی ذلک صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی

ص :179

.··· . ··· .

الشَرح:

أمیر المؤمنین علیه السلام فی غلام شهدت علیه امرأة أنّه دفع غلاماً فی بئر فقتله فأجاز شهادة المرأة بحساب شهادة المرأة»(1).

ویدلّ علی ذلک أیضاً روایة عبداللّه بن الحکم قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة شهدت علی رجل أنّه دفع صبیّاً فی بئر فمات قال: علی الرجل ربع دیة الصبی بشهادة المرأة»(2).

وقد ظهر مما ذکرنا أنّ ما ذکر الماتن قدس سره من نسبة القول الذی ذکره الشیخ وجماعة إلی الشذوذ وعدم الرضا به ضعیف.

لا یقال: علی ذلک لو شهد رجل واحد علی القتل عمداً یثبت به نصف الدیة أخذاً بما دلّ علی عدم ذهاب دم امرء مسلم هدراً، ولفحوی صحیحة محمد بن قیس.

فإنّه یقال: التعلیل المزبور وارد فی قبول شهادة النساء فی القتل مع ورود أنّه لا یثبت القود بشهادتهنّ ولم یثبت قبول شهادة رجل واحد علی القتل عمداً من غیر ضمّ شهادة رجل آخر أو شهادة النساء لیحمل علیه ثبوت الدیة وما ورد فی صحیحة محمد بن قیس مورده شهادة المرأة الواحدة وقبول شهادتها فی ربع الدیة حکم علی خلاف القاعدة لا یمکن التعدّی عن موردها وما هو المفروض فیها.

ثمّ انّه ذکر الماتن قدس سره أنّه یثبت بشهادة رجل وامرأتین وکذا بشهادة رجل ویمین المدّعی، ما یکون موضوعاً لثبوت الدیة علی الجانی أو عاقلته کالشهادة بالقتل خطأً أو بالجرح الذی لا یثبت فیه إلاّ الدیة، وکذا الشهادة بکسر العظام، وتدخل فیه الهاشمة

ص :180

ولا تقبل الشهادة إلاّ صافیة عن الاحتمال[1] کقوله: ضربه بالسیف فمات، أو فقتله أو فأنهر دمه فمات فی حاله، أو فلم یزل مریضاً منها حتی مات وإن طالت المدة، ولو أنکر المدّعی علیه ما شهدت به البیّنة لم یلتفت إلی الشَرح:

والمنقّلة أیضاً. ویعلّل ذلک کما فی الجواهر(1) وغیره بأنّه یثبت بکلّ منهما المال الذی منه الدیة.

أقول: قد ذکرنا فی بحث القضاء والشهادات أنّه یثبت بشهادة رجل ویمین المدّعی الدّین، وهو المال الثابت علی الذمة وغیره من المعین وسایر حقوق الناس والقصاص أیضاً من حقوق الناس إلاّ أنّه ذکرنا فی ذلک البحث أنّه یرفع الید عن الاطلاق فی مورد قیام الدلیل علی خلافه، وهو کذلک بالإضافة إلی القصاص مطلقاً لو لم نقل بقیام الدلیل عل خلافه فی دعوی القتل ولو کان القتل خطأً علی ما یأتی.

[1] وقد یقال: یعتبر فی الشهادة علی القتل أن یکون کلام الشاهد صریحاً فی استناد القتل إلی الجانی، کقوله: ضربه بالسیف فمات بالضربة، أو أنهر دمه فمات فی الحال، أو ضربه بالسیف فلم یزل مریضاً حتّی مات من ذلک.

ولکن لا یخفی أنّه إذا کان لکلام الشاهد ظهور فی إسناد القتل إلی الجانی یکفی ذلک الظهور فی سماع الشهادة، لاعتبار الظواهر، ولذا لو اعترف الجانی بالقتل بمثل ذلک الکلام یؤخذ بإقراره کما لو قال ضربته فمات، وإذا کان ذلک إقراراًبالقتل یکون الأمر فی الشاهد أیضاً کذلک.

ص :181

إنکاره[1]، وإن صدّقها وادّعی الموت بغیر الجنایة کان القول قوله مع یمینه.

وکذا الحکم فی الجراح، فإنّه لو قال الشاهد: ضربه فأوضحه، قُبل[2]، الشَرح:

[1] إذا شهدت البیّنة أنّ فلاناً قتل زیداً وأنکر المشهود علیه أنّه قتله لم یلتفت إلی إنکاره، فإنّ البیّنة حجّة علی المدّعی علیه منکراً کان أم لا.

وإذ شهدت بالفعل القاتل عادةً دون القتل وصدّقه المدّعی علیه ولکن ادّعی أنّه لم یقتل والقتل وقع بغیر ذلک الفعل، کان القول قوله إذا احتمل صدقه، ولا یبعد أن یکون الشهادة علی الفعل غیر القاتل أیضاً کذلک حتّی إذا لم یعترف المشهود علیه بقتله فإنّ المفروض انّ الشهادة لم تقع علی القتل وإنّما وقعت علی الفعل، وقد تقدّم أنّه یعتبر فی سماع الشهادة من الشاهد إسناد القتل إلی المشهود علیه، ویمکن دعوی أنّ المورد مع البیّنة المزبورة یکون من موارد اللوث فیترتّب علیه الحکم فی موارده.

[2] وذکر الماتن قدس سره انّ السماع وعدمه فی الشهادة علی الجروح أیضاً، کذلک فیثبت الجرح الموجب للقصاص إذا کانت الشهادة صافیة خالیة عن الاحتمال، فإن قال الشاهد: ضربه فأوضحه، یثبت الشهادة علی الموضحة، وأمّا لو قال: اختصما ثمّ افترقا وهو مجروح أو ضربه فوجدناه مشجوجاً لم یقبل، لا حتمال أن یکون سبب الجرح والشجاج أمراً آخر. ومن هذا القبیل لو قال: ضربه فجری دمه، حیث إنّ الشهادة خالیة عن إسناد سیلان الدم إلی الضارب بخلاف ما لو قال: ضربه فأجری دمه، فإنّه تقبل وتثبت الدامیة، ولو قال: أسال دمه فمات، تثبت الدامیة ولا یثبت القتل.

أقول: قد تقدّم منه قدس سره أنّه إذا شهدت البیّنة علی أنّه ضربه بالسیف فمات یثبت القتل، فالفرق بینه وبین الشهادة علی أنّه أسال دمه فمات فیه تأمّل ظاهر.

ص :182

ولو قال: اختصما ثمّ افترقا وهو مجروح او ضربه فوجدناه مشجوجاً، لم یُقبل، لاحتمال أن یکون من غیره، وکذا لو قال: فجری دمه. وأمّا لو قال: فأجری دمه قُبلت، ولو قال: أسال دمه فمات، قُبلت فی الدامیة دون ما زاد، ولو قال: أوضحه فوجدنا فیه موضحتین سقط القصاص[1]، لتعذّرالمسافات فی الاستیفاء ویرجع الشَرح:

وأمّا أصل الحکم، فقد ذکرنا المتّبع فی الشهادة ظهور الکلام ولا یعتبر الصراحة بالمعنی المتقدّم بلا فرق بین الشهادة بالقتل أو الشهادة بالجرح.

[1] وهذا أیضاً متفرّع علی اعتبار کون الشهادة صافیة فإنّه لو قال: ضربه فأوضحه ووجدنا فیه موضحتین لعدم تعیین الموضحة التی بفعل الشهود علیه سقط القصاص لأنّه یعتبر فی القصاص فی الجرح المماثلة من حیث المساحة والمحلّ، ویتعذّر ذلک مع تعدّد الموضحتین، مع العلم أو الاحتمال بکون أحدهما بفعل المشهود علیه وینتقل الأمر إلی الدیة، لعدم اختلاف الدیة فی الموضحة واحتمال أن یکون القصاص بأقلّهما ضعیف، لأنّ الاستیفاء یعتبر فیه المماثلة من حیث موضع الجنایة مع موضع القصاص.

وکذا فیما إذا شهدت البیّنة علی الجنایة فی عضوه بأن قال: قطع یده فوجدناه مقطوع الیدین، فإنّه مع عدم الیقین لا یمکن القصاص المعتبر فیه المماثلة، لمثل قوله تعالی: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم».

وکلّ موضع امتنع فیه القصاص من الجانی ینتقل فیه الأمر إلی الدیة.

وعلی الجملة، البیّنة لا تثبت القصاص إلاّ أن تشهد علی عین الجنایة مع وجدان المتعدّد بأن یقول هذه الموضحة أو هذه الشجّة أو هذه الید قطعها فلان، وهکذا.

ص :183

إلی الدیة، وربّما خطر الاقتصاص بأقلّهما، وفیه ضعف، لأنّه استیفاء فی محل لا یتحقق توجّه القصاص فیه. وکذا لو قال قطع یده ووجد مقطوع الیدین[1]. ولا یکفی قوله: فأوضحه ولا شجّه، حتّی یقول: هذه الموضحة أو هذه الشجّة، لاحتمال غیرها أکبر أو أصغر، ویشترط فیهما التوارد علی الوصف الواحد.

الشَرح:

[1] ذکر قدس سره أنّه یعتبر فی سماع الشهادة أن لا تختلف فی شهادتهما فی وصف الجنایة، کأنّ شهد أحدهما بالقتل بالسیف، والآخر بالقتل بالسکّین، أو شهد أحدهما بالقتل لیلاً والآخر بالقتل نهاراً، أو شهد أحدهما أنّه قتله فی مکان کذا، وشهد الآخر أنّه قتله فی مکان آخر، فلا یثبت القتل بمثل هذه الشهادة، لأنّ المعتبر فی الشهادة أن یکون المخبر به فی إخبار أحدهما هی الواقعة المخبر بها فی شهادة الآخر ولم یتحقّق ذلک فی الفرض.

وهل یکون المورد مع عدم توارد الشاهدین علی وصف واحد من موارد اللوث کما عن الشیخ قدس سره فی المبسوط لا تّفاقهما علی حصول القتل واتّفاقهما علی صدور الجنایة من ا لمشهود علیه أم لا؟

الأظهر عدم ثبوت اللوث، لأنّ الشهادة من عدل واحد تعدّ لوثاً إذا لم تتعارض مع شهادة الآخر، نظیر ما إذا شهد أحدهما بصدور القتل من المدّعی علیه والآخر بأنّه أقرّ بجنایته وأنّه قاتله، لأنّ هذا المفروض خال عن التکاذب بین الشهادتین.

أقول: قد ذکرنا فی بحث الشهادات أنّه إذا اتّفق الشاهدان فی الشهادة والحضور فی واقعة واحدة بأن قال أحدهما: أنا وصاحبی رأینا أنّ فلاناً قتل المقتول فی مکان کذا، وقال الآخر أیضاً هذا الکلام، ولکن قال أحدهما أنّه کان یوم الجمعة، وقال الآخر: أنت مشتبه کان یوم السبت، أو قال أحدهما: أنا وصاحبی کنّا حاضرین عند ما قتل هذا فلاناً،

ص :184

فلو شهد أحدهما أنّه قتله غدوةً، والآخر عشیةً، أو بالسکّین، والآخر بالسیف، أو القتل فی مکان معیّن والآخر فی غیره، لم یقبل، وهل یکون ذلک لوثاً؟ قال فی المبسوط: نعم، وفیه إشکال، لتکاذبهما. أمّا لو شهد أحدهما بالإقرار والآخر بالمشاهدة لم یثبت وکان لوثاً، لعدم التکاذب.

للبیّنة، وإن قال: عمداً قُبل، وإن قال: خطأً وصدّقه الولی فلا بحث وإلاّ فالقول قول الجانی مع یمینه، ولو شهد أحدهما بمشاهدة القتل عمداً والآخر بالقتل المطلق وأنکر القاتل العمد وادّعاه الولی کانت شهادة الواحد لوثاً ویثبت الولیّ دعواه بالقسامة إن شاء.

الشَرح:

المدّعی فی الفرض البیّنة علی عمده فهو، وإلاّ یحلف الجانی علی عدم العمد ویثبت القتل خطأً، ولکن یتحملّها الجانی لما تقدّم من أنّ إقرار الجانی بالقتل خطأً لا یوجب الدیة علی العاقلة، بل تکون الدیة علیه کما أنّ ظاهره أنّه لو لم یحلف الجانی علی عدم القتل عمداً وردّ الیمین علی الولی بردّه أو بنکوله وحلف الولی علی تعمّده ثبت القصاص، وهذا بخلاف ما إذا شهد أحدهما بالقتل عمداً والآخر بالقتل المطلق، وأنکر الجانی القتل عمداً وکان الولی مدّعیاً التعمّد فإنّه تحسب شهادة الواحد حیث لا ینکرها الآخر لوثاً، فعلی الولی المدّعی للتعمّد إثباته بالقسامة إن شاء.

أقول: قد تقدّم أنّه لا تتحقّق البیّنة علی أمر معیّن خارجی إلاّ بإخبار کلّ من الشاهدین بذلک الأمر بعینه، وإذا أخبر أحدهما بأمر معیّن والآخر بأمر معیّن آخر وکان الأمران مشترکان فی العنوان الموضوع لا یثبت ذلک الموضوع بالبیّنة.

وعلیه، فإذا أخبر أحد الشاهدین أنّ فلاناً أقرّ عندی أنّه قتل زیداً عمداً وأخبر الآخر أنّه أقرّ عندی بقتل زید من غیر توصیف بالعمد، فلا یثبت شیء من الإقرارین بالبیّنة.

وإطلاق کلام الماتن کغیره من ثبوت القتل بذلک، فإن أنکر قتله فلا یقبل، لأنّه تکذیب بالبیّنة لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ البیّنة لم تقم علی القتل ولا إقرار معیّن.

نعم لو أخبر بإقرار معیّن واحد، وقال أحدهما أنّه وصف قتله زیداً بالعمد، وقال الآخر ما وصفه فیه بالعمد أو ما سمعت التوصیف بالعمد ثبت الإقرار بالقتل بالبیّنة.

ص :186

.··· . ··· .

الشَرح:

علیه نصف الدیة أخذاً بالمقرّ علی إقراره بأنّه هو القاتل دون المشهود علیه وإن قتل أولیاء المقتول کلاً من المشهود علیه والمقرّ یجب علیهم ردّ نصف الدیة علی أولیاء المشهود علیه ولا یردون شیئاً علی أولیاء المقرّ أخذاً بإقراره.

وروی زرارة فی صحیحة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی وجائه قوم فشهد علیه الشهود أنّه قتل عمداً، فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به، فلم یریموا حتّی أتاهم رجل فأقرّ عند الوالی أنّه قتل صاحبهم عمداً وأنّ هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود بری ء من قتل صاحبه فلا تقتلوه به، وخذونی بدمه، قال: فقال أبو جعفر علیه السلام : إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه ولا سبیل لهم علی الآخر، ثمّ لا سبیل لورثة الذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه، وإن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوا ولا سبیل لهم علی الذی أقرّ، ثمّ لیؤدّ الدیة الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیة قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمعیاً، قال: ذاک لهم وعلیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیة خاصّاً دون صاحبه، ثمّ یقتلونهما، قلت: إن أرادوا أن یأخذوا الدیة؟ قال فقال: الدیة بینهما نصفان، لأنّ أحدهما أقرّ والأخر شهد علیه، قلت: کیف جعلت لأولیاء الذی شهد علیه علی الذی أقرّ نصف الدیة، حیث قتل ولم تجعل لأولیاء الذی أقرّ علی أولیاء الذی شهد علیه ولم یقرّ؟ قال فقال: لأنّ الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقرّ، الذی شهد علیه لم یقرّ ولم یبرّأ صاحبه، والآخر أقرّ وبرّأ صاحبه فلزم الذی أقرّ وبرّأ صاحبه ما لم یلزم الذی شهد علیه ولم یقرّ ولم یبرّأ صاحبه»(1).

ص :192

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: یمکن أن یقال بأنّ مقتضی ذیل الروایة وإن یمکن جواز قتل المشهود علیه قصاصاً مع قتل المقرّ حتّی فی الصورة الثالثة التی یعلم بعدم اشتراک فی القتل بینهما، إلاّ أنّه لا یمکن الالتزام بذلک، لعلم أولیاء المقتول أنّ قتل واحد منهما عدوان وبغیر نفس، فیکون مخالفاً للمنع الوارد فی الکتاب العزیز.

ولذا یقال: أنّه یجوز لأولیاء المقتول القصاص من المقرّ لنفوذه إقراره حتّی مع المعارضة للبیّنة ولا اعتبار للبیّنة مع الإقرار، ولا یردّ إلی أولیاء المقرّ نصف الدیة لا من قبل أولیاء المقتول ولا من المشهود علیه، لعدم ثبوت کونه قاتلاً.

وعلی الجملة، الصحیحة محمولة علی صورة احتمال الشرکة.

وربّما یخطر بالبال ظهور صدر الصحیحة فی صورة العلم بعدم الاشتراک حیث ذکر علیه السلام فیه «إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه ولا سبیل لهم علی الآخر».

فإنّ قوله علیه السلام «ولا سبیل لهم علی الآخر» لا یجتمع مع جوازه قتلهم المشهود علیه، وکذا فی قوله علیه السلام «إن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوه ولا سبیل لهم علی الذی أقرّ».

وعلی ذلک، فلا بأس بالالتزام بالتخییر مع عدم احتمال الشرکة أخذاً بالروایة.

ولکّنه توهّم ولا یمکن حمل الصدر علی صورة عدم احتمال الاشتراک، لأنّه ذکر فی الصدر ردّ المقرّ نصف الدیة علی ورثة المشهود علیه، ولابدّ من حمل الصحیحة صدراً وذیلاً علی صورة احتمال الاشتراک، وفی غیرها یؤخذ المقرّ بإقراره، لنفوذ الإقرار ولو مع المعارضة مع البیّنة، وتطرح البیّنة لسقوطها عن الاعتبار بالتعارض مع

ص :193

ارتفاع التهمة وللولی إحلاف المنکر یمیناً واحدة ولا یجب التغلیظ ولو نکل فعلی ما مضی من القولین واللوث أمارة یغلب معها الظن بصدق المدّعی کالشاهد ولو واحداً وکذا لو وجد متشحِّطاً بدمه، وعنده ذو سلاح علیه الدم، او فی دار قوم، او فی محلة منفردة عن البلد لا یدخلها غیر أهلها او فی صف مقابل للخصم بعد المراماة.

الشَرح:

للمدّعی علیه بیّنة علی نفی کونه قاتلاً، فللمدّعی إثبات دعواه، بالحلف، کموثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه حکم فی دمائکم بغیر ما حکم به فی أموالکم، حکم فی دمائکم أنّ البیّنة علی المدّعی علیه والیمین علی من ادّعی لئلا یبطل دم امری ء مسلم»(1). فإنّ مقتضی إطلاقها أنّه تصل النوبة فی ثبوت دعوی القتل إلی الحلف إذا لم یکن للمدّعی علیه بیّنة علی النفی کان فی المورد لوث أم لا؟

نعم، إذا کان للمدّعی بیّنة علی ثبوت دعوی القتل لا تصل النوبة إلی ثبوتها بالقسامة، بل تثبت دعواه بالبیّنة، وهذا التقیید مستفاد من بعض الروایات الواردة فی المقام، کصحیحة مسعدة بن زیاد عن جعفر علیه السلام قال: «کان أبی رضی اللّه عنه إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة علی قتل قتیلهم ولم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمیناً باللّه ما قتلناه» الحدیث (2).

وما ورد فی صحیحة برید بن معاویة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن القسامة فقال: الحقوق کلّها البیّنة علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه، إلاّ فی الدم خاصّة فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بینهما هو بخیبر إذ فقدت الأنصار رجلاً منهم فوجدوه قتیلاً، فقالت الأنصار إنّ فلان الیهودی قتل صاحبنا، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله للطالبین: أقیموا

ص :195

.··· . ··· .

الشَرح:

رجلین عدلین من غیرکم اقیده (أقده) برمّته فإن لم تجدوا شاهدین فأقیموا قسامة خمسین رجلاً اقیده برمّته» الحدیث(1).

وفی الثانیة دلالة واضحة علی أنّ مع وجود البیّنة للمدعی حتّی فی مورد اللوث تثبت دعوی القتل بالبیّنة وأنّ الوصول إلی ثبوتها إلی القسامة إنّما هو مع عدم إقامتها. أضف إلی ذلک إطلاق ما دلّ علی اعتبار البیّنة.

وعلی الجملة، موثقة أبی بصیر تدلّ علی ثبوت دعوی القتل بالقسامة إذا لم یکن للمدّعی علیه بیّنة علی النفی، وأمّا ثبوت دعوی المدّعی بالبیّنة ولا تصل معها النوبة إلی القسامة فی ثبوتها فلا تنفیه إلاّ بالاطلاق اللازم رفع الید عنه، بما ورد فی مثل الصحیحتین من ثبوت دعوی القتل ببیّنة المدّعی، وکذا ثبوتها بالقسامة مع عدم إقامتها، کما أنّ موثقة أبی بصیر دالّة علی ثبوتها بها إذا لم یکن للمدّعی علیه بیّنة علی النفی.

ویبقی الکلام فی اطلاق الموثّقة وغیرها بالإضافة إلی عدم اعتبار اللوث، وقد ذکرنا أنّ اعتباره متسالم علیه بین أصحابنا بل عند مخالفینا أیضاً إلاّ الکوفی علی ما قیل.

وکیف کان، فیمکن استفادة ذلک من بعض الروایات، ویرفع الید بها عن إطلاق مثل موثّقة أبی بصیر، کمعتبرة زرارة عن أبی عبداللّه قال: «إنّما جعلت القسامة لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشرّ المتّهم فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم»(2).

وفی صحیحة عن أبی عبداللّه «إنّما جعلت القسامة احتیاطاً للناس لکیما إذا أراد

ص :196

.··· . ··· .

الشَرح:

الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد خاف ذلک فامتنع من القتل(1).

وصحیحة عبداللّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبداللّه یقول: «إنّما وضعت القسامة لعلّة الحوط یحتاط علی الناس لکی إذا رأی الفاجر عدوّه فرّ منه مخالفة القصاص»(2). فإنّه یستفاد منها کون المدّعی علیه شخصاً فاجراً تکون بینه وبین المقتول عداوة من مصادیق اللوث، وجعل القسامة احتیاطاً علی دماء الناس یقتضی اعتباره وإلاّ فیمکن لفاجر أن یقتل مورثّه ثمّ یقیم الدعوی عل أحد بأنّه قتل مورثّه ویحلف معه خمسون من الفجّار علی دعواه فیذهب دم المدّعی علیه المؤمن هدراً.

وظهر مما ذکر أنّ ما ذکر الماتن مثالاً لللّوث فی کلامه یختلف باختلاف الموارد، وأنّ المعیار فی اللوث أن یکون فی البین ما تحسب قرینة علی صدق دعوی المدّعی وکون المدّعی علیه متّهماً بها وإلاّ فمجرّد کون المدّعی علیه فی صفّ مقابل للخصم بعد المراماة لا یکون لوثاً فی جمیع موارد القتل ونحوه غیره.

وعلی الجملة، إذا ثبت فی مورد اللوث، فإن کان للمدّعی بینة علی المدّعی علیه یحکم بثبوت الدعوی بها، وإذا لم یقم المدعّی البیّنة وأقام المدّعی علیه البیّنة علی نفی الدعوی تسقط الدعوی، وإذا لم یقم المدعّی علیه أیضاً البیّنة تصل النوبة إلی ثبوت الدعوی بالقسامة وإن لم تقم المدّعی القسامة فلابدّ فی سقوط الدعوی من إقامة المدّعی علیه القسامة علی نفی الدعوی، فإن أقام القسامة سقطت الدعوی وإلاّ ألزم بالدعوی.

ص :197

ولو وجد فی قریة مطروقة أو خلة من خلال العرب أو فی محلّة منفردة مطروقة وإن انفردت فان کان هناک عداوة، فهو لوث[1] وإلاّ فلا لوث، لأنّ الاحتمال متحقّق هنا، ولو وجد بین قریتین فاللوث لأقربهما إلیه ومع التساوی فی القرب فهما فی اللوث سواء.

الشَرح:

[1] لا یخفی أنّ القود یترتّب بالقسامة عند اللوث فیما إذا ادّعی أولیاء المقتول علی شخص معیّن أو أشخاص کذلک القتل عمداً، وأمّا مع عدم التعیین للمدعّی علیهم فلا یؤخذ إلاّ الدیة، وکذا مع عدم دعواهم فإنّه یحکم بضمان أهلها الدیة إلاّ إذا أقاموا بیّنة علی أنّهم ما قتلوه أو مع القسامة علی عدم قتلهم مع وجود اللوث کما هو الفرض.

ویکفی فی ثبوت الدیة علی أهلها صحیحة محمد بن قیس قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل قتل فی قریة أو قریباً من قریة أن یغرم أهل تلک القریة إن لم توجد بیّنة علی أهل تلک القریة أنّهم قتلوه»(1).

وکذلک إذا وجد قتیلاً بین أحدهما أقرب إلی مکان القتیل وإلاّ یتقسّط دیّته إلی أهل القریتین.

وفی موثّقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن الرجل یوجد قتیلاً فی القریة أو بین قریتین قال: یقاس ما بینهما فأیّهما کانت أقرب ضمنت»(2).

وأمّا ما ورد فی روایة محمد بن قیس قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لو أنّ رجلاً قتل فی قریة أو قریباً من قریة ولم یوجد بیّنة علی أهل تلک القریة أنّه قتل عندهم فلیس علیهم شیء»(3) فلضعفها بالإرسال لا یمکن الاعتماد علیها.

ص :198

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: «فی رجل کان جالساً مع قوم فمات وهو معهم أو رجل وجد فی قبیلة وعلی باب دار قوم فادّعی علیهم قال: لیس علیهم شیء ولا یبطل دمه»(1).

ففی التهذیب(2) بعد نقله عن الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن أبان عن محمد بن مسلم قال: وعنه عن النضر بن سوید عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام نحوه قال: «ولا یبطل دمه ولکن یعقل».

وروی بإسناده عن حماد عن ابن المغیرة عن ابن سنان مثله. ثمّ قال: ولا یناف بین هذین الخبرین وبین الأخبار المتقدّمة الدالّة علی ضمان أهل القریة والقبیلة الدیة إذا کانوا متّهمین بقتله وامتنعوا من القسامة، فأمّا إذا لم یکونا متّهمین بقتله أو أجابوا إلی القسامة فلا دیة علیهم ویؤدّی دیة القتیل من بیت المال.

أقول: یمکن أن یقال أنّه لم یفرض فی صحیحة محمد بن مسلم اللوث أو یقیّد إطلاقها بما إذا حلفوا أنّهم ما قتلوه، وفی هذا الفرض یؤدّی الدیة من بیت المال کما هو کذلک فی جمیع موارد اللوث إذا حلف المدّعی علیهم بأنّهم ما قتلوه ولا یعرفون له قاتلاً، کما یستفاد ذلک من فعل النبی صلی الله علیه و آله فی قتیل خیبر علی ما ورد فی صحیحة برید بن معاویة المتقدّمة. وعلّق فیها ضمان المدّعی الدیة علی حلفهم علی عدم قتلهم وعدم علمهم بالقاتل.

وما فی صحیحة مسعدة بن زیاد «حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمیناً باللّه ما

ص :199

أمّا من وجد فی زحام علی قنطرة أو بئر أو جسر أو مصنع فدیته علی بیت المال[1]، وکذا لو وجد فی جامع عظیم أو شارع، وکذا لو وجد فی فلاة ولا یثبت

الشَرح:

قتلناه ولا علمنا له قاتلاً ثمّ یؤدّی الدیة إلی أولیاء القتیل»(1) فالمراد أداء الدیة من بیت المال لا أداء المتّهمین مع حلفهم بأنّهم ما قتلوه ولا علموا قاتلاً، ولذا أتی قوله علیه السلام «ثمّ یؤدّی» بصیغة المفرد المجهول لا الجمع المعلوم کما یدلّ علی ذلک روایة علی بن الفضیل أیضاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا وجد مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه ولا یعلمون له قاتلاً فإن أبوا أن یحلفوا أغرموا الدیة فیما بینهم فی أموالهم سواء بین جمیع القبیلة من الرجال المدرکین»(2).

وما فی روایة أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه أنّه أتی علی علیه السلام بقتیل وجد بالکوفة مقطّعاً فقال: «صلّوا علیه ما قدرتم علیه منه ثمّ استحلفهم قسامة باللّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلاً وضمنهم الدیة»(3) من استظهار ضمان الدیة علی المتّهمین بعد حلفهم بأنّهم ما قتلوه ولا علموا له قاتلاً لا یمکن الالتزام به لضعفها سنداً ومنافاتها مع ما تقدّم.

أضف إلی ذلک احتمال أنّه لم یکن مورد اللوث ولو لعدم انحصار المتّهمین، ولذا لم یحلفهم بل ضمن علیه السلام لأهل القتیل الدیة.

[1] وفی الصحیح عن عبداللّه بن سنان وعبداللّه بن بکیر جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل وجد مقتولاً لا یدری من قتله قال: إن کان عرف له أولیاء یطلبون دیّته اعطوا دیته من بیت مال المسلین ولا یبطل دم امرء مسلم لأنّ میراثه للإمام فکذلک تکون دیّته علی الإمام ویصلّون علیه ویدفنون،

ص :200

اللوث فی شهادة الصبی ولا الفاسق ولا الکافر، ولو کان مأموناً فی نحلته[1]. نعم لو أخبر جماعة من الفسّاق أو النساء مع ارتفاع المواطاة أو مع ظنّ ارتفاعها کان لوثاً

الشَرح:

قال: وقضی فی رجل زحمه الناس یوم الجمعة فی زحام الناس فمات أنّ دیّته من بیت مال المسلمین»(1).

وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «ازدحم الناس یوم الجمعة فی إمرة علی علیه السلام بالکوفة فقتلوا رجلاً فودی دیته إلی أهله من بیت مال المسلمین»(2).

وفی موثقة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام لیس فی الهایشات عقل ولا قصاص والهایشات الفزعة تقع باللیل والنهار فیشجّ الرجل فیها أو یقع قتیل لا یدری من قتله وشجّه»(3).

وفی صحیحة مسعدة بن زیادة الواردة فی القسامة «ذلک إذا قتل فی حیّ واحد، فأمّا إذا قتل فی عسکر أو سوق مدینة فدیّته تدفع إلی أولیائه من بیت المال»(4).

وفی معتبرة السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال: «من مات فی زحام الناس یوم الجمعة أو یوم عرفة أو علی جسر لا یعلمون من قتله فدیّته من بیت المال»(5).

[1] کأنّ الوجه فی عدم ثبوت اللوث بذلک عدم اعتبار خبرهم، ولکن خبر الکافر الثقة معتبر وإن لم یثبت به القتل کما لا یثبت القتل بخبر العدل الواحد أیضاً مع

ص :201

ولو کان الجماعة کفّاراً أو صبیاناً لم یثبت اللوث ما لم یبلغوا حدّ التواتر.

ویشترط فی اللوث خلوصه عن الشک[1] فلو وجد بالقرب من القتیل ذو سلاح متلطّخ بالدم مع سبع من شأنه قتل الانسان بطل اللوث، لتحقّق الشک، ولو قال الشاهد، قتله أحد هذین کان لوثاً[2]، ولو قال: قتل أحد هذین لم یکن لوثاً الشَرح:

أنّه ذکر بأنّ خبر العدل یوجب اللوث وکذا الحال فی خبر المرأة الواحدة لا یکون لوثاً، ولکن إذا أخبر جماعة من النساء أو الفسّاق مع ارتفاع المواطاة أو ظنّ بارتفاعها کان لوثاً.

وأعجب من ذلک ما ذکره قدس سره : «ولو کان الجماعة صبیاناً أو کفّاراً لم یثبت اللوث إلاّ إذا بلغ حدّ التواتر»، مع أنّ بلوغه حدّ التواتر یثبت القتل لا اللوث إلاّ أن یکون المراد صورة عدم تعیین القاتل من الجمیع فإنّه یثبت اللوث. وقد ذکرنا فیما تقدّم ملاک اللوث. ولو شکّ فی مورد صدق اللوث وعدمه یؤخذ باطلاق ما دلّ علی اعتبار القسامة علی قرار ما تقدّم سابقاً.

[1] کأنّ مراده أن لا یکون فی مورد اللوث ما یمنع عن حصول التهمة أی الظنّ باستناد القتل إلی من یقتضیه اللوث کما إذا وجد فی القرب من القتیل ذو سلاح متلطّخ سلاحه بالدم ویوجد فی قربه أیضاً سبع من عادته قتل الأنسان، فإنّ الدعوی علی ذی السلاح لا یکون من موارد اللوث لتثبت بالقسامة.

[2] إذا شهد عدل بأنّ القتیل قتله أحد هذین وادّعی الولیّ تعیین القاتل فی المعیّن منهما: تثبت دعواه بالقسامة، لأنّ شهادة العدل المزبور یوجب اللوث.

وأمّا إذا شهد عدل واحد بأنّ فلاناً وهو شخص معیّن قد قتل أحد هذین المتقولین وادّعی ولیّ أحد المقتولین بأنّ الشخص المزبور، قاتل قتیله لا تثبت دعوی ولیّ المقتول بالقسامة، لأنّ تعیین الشاهد القاتل وتردیده فی مقتوله لا یوجب اللوث

ص :202

وفی الفرق تردّد.

ولا یشترط فی اللوث وجود أثر القتل علی الأشبه[1] ولا فی القسامة حضور المدّعی علیه.

الشَرح:

فی دعوی ولیّ المقتولین. وذکر الماتن قدس سره فی الفرق تردّد.

ولکن لا یبعد الفرق فإنّ الصورة الأولی لا تقصر عن وجدان القتیل بین قوم یظنّ أنّ فیهم قاتله حیث لا یعتبر فی تحقّق اللوث تعیین القاتل بعینه. بخلاف الصورة الثانیة، فإنّ الشاهد فیها لم یعیّن القاتل لا فی شخص معیّن و لا بین جمع، بالإضافة إلی القتیل الذی ادّعی ولیّه علی الشخص المعیّن.

وما عن المسالک من المناقشة فی الصورة الأولی فی کونها مورد اللوث والتزم بأنّ الثانیة مورد اللوث حیث عیّن الشاهد فیها القاتل فی شخص معیّن فیکون دعوی الولیّ موافقاً لتعیین الشاهد بخلاف الصورة الأولی، ضعیف، فإنّه لم یعیّن الشاهد قاتل خصوص القتیل الذی یدّعی ولیّه کما هو ظاهر.

[1] یمکن أن یراد بأثر القتل الجراحة کما یظهر من بعض الکلمات، فإن کان المراد ذلک فلا یشترط وجوده فی اللوث حیث یمکن القتل بغیرها فلا یلتفت إلی ما حکی عن أبی حنیفة من قوله إن لم یکن جراحة ولا دم فلا قسامة وإن کان جراحة تثبت وإن لم یکن دم وإن کان دم فإن خرج من أذنه تثبت لا أن خرج من أنفه.

وإن کان المراد أن یکون فی البین أثر أنّه مات بالقتل لا من حتف أنفه فلا اعتبار به حیث أنّه یکفی فی ثبوت اللوث أمارة علی القتل ولا یلزم کونها أثراً للقتل.

ودعوی أنّ المفروض فی الرایات کون الشخص قتیلاً لا یمکن المساعدة علیها مع وجود الاطلاق فی بعضها وجریان التعلیل الوارد فی اعتبار القسامة فی موارد أمارة

ص :203

ولو کان المدعون جماعة قسمت علیهم الخمسون بالسویة فی العمد والخمس والعشرون فی الخطأ[1].

الشَرح:

حکمه بذلک مبنیّ علی أنّ القسامة _ أی الخمسون _ بمنزلة شاهدین عدلین، وإذا کان فی البین شهادة عدل واحد یکفی نصف القسامة، وهو کماتری لا یخرج عن التخمین.

وعلی الجملة، فی القتل خطأً بخمسة وعشرین وما ذکر الماتن من أنّ التساوی أوثق فی الحکم یتمّ فیما إذا کان الزاید مع البذل، وأمّا مع الامتناع لا یکون فی البین احتیاط.

[1] ثمّ انّه إذا کان للمدعّی قوم عالمون بصحة دعواه حلف کلّ واحد منهم یمیناً إن کانوا بعدد القسامة، ویحسب المدعّی منهم فی انضمام حلفه إلی حلفهم، والمراد بقومه أقربائه سواء کانوا کلّهم أو بعضهم من الوارثین للقصاص أو الدیة أم لا.

نعم إذا کان فی غیر الوارث عدلان یشهدان یکون شهادتهما بیّنة ولا تصل النوبة إلی القسامة، کما أنّه إذا کان خبر قومه مفیداً للعلم فلا حاجة إلی القسامة وکذا الحال فی القسامة علی القتل خطأً.

وذکر الأصحاب أنّ المدّعی وقومه الباذلین للیمین إذا کانوا أقلّ من عدد القسامة کرّرت علیهم الیمین حتّی یکملوا القسامة _ أی خمسون یمیناً فی العمد وخمسة وعشرین فی دعوی الخطأ _ حتی قالوا إنّه لو لم یکن للمدّعی قوم باذلون یحلف هو خمسین فی العمد وخمسة وعشرین فی الخطأ.

وقد ناقش فی ذلک بعض الأصحاب بأنّ التکریر علی المدّعی وقومه إذا لم یبلغوا عدد القسامة فضلاً عن التکریر علی المدّعی إذا لم یکن له قوم باذلون لا یستفاد من شیء من الروایات بل مقتضی صحیحة برید بن معاویة عن أبی عبداللّه علیه السلام عدم الثبوت بالتکریر، حیث ورد فیها: «فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله للطالبین . . . فإن لم تجدوا

ص :206

.··· . ··· .

الشَرح:

شاهدین فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمته»(1).

وکذا ورد فی صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه «فقال لهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم»(2).

والحاصل انّ ظاهرهما عدم تحقّق القسامة إلاّ بحلف خمسین رجلاً، ولکن مع ذلک لا یبعد الالتزام بالتکریر إذا کان المدعون للقتل أقلّ من عدد القسامة، لکون الحکم بالتکریر متسالم علیه، وأنّه لو لم یجز التکریر لکان اعتبار القسامة مع ما ورد فیه من أنّ اعتبارها للتحفظ علی الدم واغتیال العدو علی مقالته أمر نادر.

ودعوی أنّ الظاهر عدم المناقشة فی التکریر فإنّه مقتضی موثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی أموالکم، حکم فی أمولکم أنّ البیّنة علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه، وحکم فی دمائکم أنّ البیّنة علی المدّعی علیه والیمین علی من ادّعی لئلا یبطل دم امرء مسلم»(3).

وظاهرها أنّه إذا لم یکن للمدّعی علیه بیّنة علی نفی دعوی القتل علیه یکون علی المدّعی الیمین، وما ورد فی صحیحة برید بن معاویة المتقدّمة موردها قضیة الأنصار، وکذا فی صحیحة زرارة، وفی ذلک المورد کان الحلف من خمسین رجلاً أمراً ممکناً، حیث ذکروا الرسول صلی الله علیه و آله «إنّا لنکره أن نقسم علی ما لم نره» فلا تمنعان عن الأخذ بظاهر مثل موثقة أبی بصیر.

والحکم بجواز الحلف من المدّعی فی مورد اللوث إذا لم یکن فی البین باذلون

ص :207

.··· . ··· .

الشَرح:

للیمین لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الوارد فی الموثقة وفی صدر صحیحة برید کون الحلف بعنوان القسامة علی المدّعی إذا لم یکن للمدّعی علیه بیّنة علی نفی الدعوی، والحلف بعنوان القسامة هو حلف خمسین رجلاً کما فی صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «فی القسامة خمسون رجلاً فی العمد وفی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً وعلیهم أن یحلفوا باللّه»(1).

نعم، ربّما یستدلّ علی التکریر بما ورد فی صحیحة ابن فضال ومحمد بن عیسی عن یونس جمیعاً عن الرضا علیه السلام بعد بیان الدیة وبیان القسامة فی الجروح قال: «فإن لم یکن للمصاب من یحلف معهم ضوعفت علیه الإیمان»(2).

ولکن ذکرنا أنّ موردها القسامة فی الأعضاء ودیّتها فی التعدّی منها إلی دیة النفس فی القتل خطأً فضلاً عن القصاص تأمّل.

ثمّ أنّه یبقی الکلام فی أمرین:

أحدهما: اعتبار کون خمسین رجلاً من أقرباء المدّعی دون الأجانب.

والثانی: فی لزوم التسویة فی التکریر أو لزوم التکریر علیهم بحسب سهام الإرث إذا کانوا وارثین.

أمّا الأمر الأوّل: فهو ظاهر کلمات الأصحاب فی المقام وما ورد فی الروایات من کون القسامة خمسین رجلاً کما فی صحیحة عبداللّه بن سنان المتقدّمة وغیرها، إلاّ أنّ الوارد فی صحیحة سلیمان بن خالد أنّه سأل الإمام علیه السلام «فقلت فعلی من القسامة؟ قال

ص :208

.··· . ··· .

الشَرح:

علی أهل القتیل»(1) وفی صحیحة زرارة الواردة فی قضیة الأنصار «فلیقسم خمسون رجلاً منکم»(2).

ولکن مع ذلک فاستفادة اعتبار الأقرباء للمدّعی فی القسامة لا یخلو عن الإشکال، حیث یحتمل أن یکون المراد بکون القسامة علی أهل القتیل، الاتیان بالقسامة علیهم لدعواهم، والتقیید فی خمسین رجلاً بکلمة «منکم» فی صحیحة زرارة لکون الأنصار کانوا مدّعین فکان علیهم الإتیان بالقسامة بحلفهم، أی حلف خمسین رجلاً منهم.

وعلی الجملة، الأمر یدور بین اعتبار کون الحالفین بخمسین مدّعین أو حلف خمسین رجلاً ولو لم یکن بعضهم من أقرباء المدّعی، فاعتبار کونهم من أقرباء المدّعی لا یخلو عن التأمّل.

وأمّا الأمر الثانی، أی إذا لم یکن للمدّعی خمسین رجلاً یحلفون علی دعواه بأن کان عددهم أقلّ، فهل تکرار الیمین علیهم بالسویة کما هو ظاهر عبارة الماتن بلا فرق بین کونهم مدّعین وارثین بالسویة أو مع التفاوت فی السهام أو لم یکونوا وارثین، أو یکون الحلف موزّعاً علی الوارثین علی حسب اختلاف سهامهم؟

قد تقدّم انّ تکریر الإیمان علیهم غیر مستفاد من الروایات، بل ظاهرها لزوم خمسین رجلاً فی القسامة، وقد رفعنا الید عن ذلک بالتسالم علی التکریر فیما إذا کان عدد القسامة أقلّ وبالقرینة التی أشرنا إلیها ومقتضی ذلک الاقتصار بالقدر المتیقن، وهو ملاحظة التکریر بنحو یجزی مع اعتبار التفاضل وعدمه، کما إذا کان المدّعی ابناً

ص :209

ولو کان المدّعی علیهم أکثر من واحد ففیه تردّد أظهره أنّ علی کلّ واحد خمسین یمیناً[1] کما لو انفرد، لأنّ کلّ واحد منهم یتوجّه علیه دعوی بانفراده، وأمّا لو کان المدّعی علیه واحداً فأحضر من قومه خمسین یشهدون ببرائته حلف کلّ واحد منهم یمیناً، ولو کانوا أقلّ من الخمسین کرّرت علیهم الأیمان حتّی یکملوا العدد.

ولو لم یکن للولی قسامة ولا حلف هو، کان له إحلاف المنکر خمسین یمیناً إن لم یکن له قسامة من قومه، وإن کان له قوم کان کأحدهم، ولو امتنع عن القسامة، ولم یکن له من یقسم الزم الدعوی وقیل له ردّ الیمین علی المدّعی.

الشَرح:

وبنتاً، فیحلف الابن أربعاً وثلاثین رعایة لکون سهمه من المال ضعف سهم البنت، وتحلف البنت خمساً وعشرین رعایة لاحتمال التساوی فی التکریر.

أقول: لا یبعد عدم ملاحظة التفاضل بناءً علی عدم اعتبار کون الحالفین فی القسامة مدّعیاً ولا وارثاً، فإنّه بناءً علی ذلک لا دخل للوارث ولا للدعوی فی اعتبار القسامة.

[1] المشهور بین الأصحاب بل نفی عنه الخلاف انّ المدّعی علیه إذا کان واحداً حضر من قومه خمسین رجلاً یحلف کلّ علی برائته، وإن لم یکن له قوم ولو باذلین، حلف هو خمسین مرّة ببرائته ویسقط عنه الدعوی بخلاف ما إذا کان المدّعی علیهم أکثر، ففیه خلاف عندهم فهل علی مجموع المدّعی علیهم الحلف خمسین مرّة ببرائتهم أو أن اللازم حلف کلّ منهم خمسین ببرائته اختار الماتن قدس سره لزوم الیمین علی کلّ منهم بخمسین مرّة کما لو انفرد کلّ منهم فی الدعوی علیه ولم یکن له قوم یحلفون فإنّ الدعوی فی القرض أیضاً متوجّه إلی کلّ منهم.

وعلی ذلک یقع الکلام فی جهتین:

_ الأولی: إن کان للمدعّی علیه قوم باذلین، حلفوا علی برائته عن دعوی القتل

ص :210

.··· . ··· .

الشَرح:

علیه، وإن کان عددهم أقلّ أو لم یکن له قوم باذلین أصلاً کرّرت علیه عدد القسامة، ولا یکتفی بحلفه خمسین مرّة بنفسه إذا کان له قوم باذلین کما هو الحال فی قسامة المدّعی.

وقد یقال: إنّ هذا لا یستفاد من شیء من الروایات، فإنّ ما ورد فی روایة أبی بصیر من قوله «فإذا ادّعی الرجل علی القوم أنّهم قتلوا کانت الیمین لمدّعی الدم قبل المدّعی علیه فعلی المدّعی أن یجیء بخمسین یحلفون أنّ فلاناً قتل فلاناً فیدفع إلیهم الذی حلف علیه، فإن شاؤوا عفوا وإن شاؤوا قتلوا وإن شاؤوا قبلوا الدیة وإن لم یقسموا فإن علی الذین ادّعی علیهم أن یحلف منهم خمسون ما قتلنا ولا علمنا له قاتلاً، فإن فعلوا» الحدیث (1).

فإنّ ظاهره کون الحلف علی النفی، علی الذین ادّعی علیهم لا أنّ المدّعی علیه یحضر من قومه من یحلف معه بخمسین. أضف إلی ذلک انّ فی سندها علی بن أبی حمزة.

ولکن هذه المناقشة مورد تأمّل، فإنّ القتل لا یصدر عن خمسین شخص أو أزید حتّی یکون کلّهم المدّعی علیه فی دعوی القتل، فظاهرها دعوی علی طائفة أو عشیرة أنّ فلاناً منکم قد قتل قتیلنا، وفی هذا الفرض یکون حلفهم علی النفی، من القوم المدّعی علیهم، ولا یحتمل الفرق بین ذلک وبین أن یدّعی علی واحد من غیره وقوم إنّک قتلت قتیلنا واحضر قومه للحلف علی النفی. نعم سندها ضعیف کما ذکر بل ظاهر صحیحة مسعدة بن زیاد أنّ الحلف بخمسین یمیناً علی المتّهم نفسه حیث ورد فیها «إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة علی قتل قتیلهم ولم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه حلّف المتّهمین

ص :211

.··· . ··· .

الشَرح:

بالقتل خمسین یمیناً باللّه ما قتلناه ولا عملنا له قاتلاً ثمّ یؤدّی الدیة إلی أولیاء القتیل» الحدیث (1). وظاهرها أنّ المباشر للحلف بخمسین یمیناً هو المتّهم.

قد یستظهر من صحیحة برید بن معاویة حیث ورد فیها «وإلاّ حلف المدّعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا ولا علمنا قاتلاً وإلاّ اغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم إذا لم یقسم المدّعون»(2)، فإنّه لو کان المباشر بخمسین حلفاً نفس المدّعی علیه لکان حلفه بقسامة خمسین رجلاً ما قتلت ولا علمت قاتلاً، ولکن لا یخفی أنّ المراد من المدّعی علیه المتعدّدون، فمع نکولهم عن قوله علیه السلام «وإلاّ اغرموا الدیة» وهذه قرینة علی أنّ المراد من المدّعی علیه الجماعة المدّعی علیهم.

وعلی الجملة، إذا کانت الدعوی القتل عمداً علی شخص فی مورد اللوث کما هو ظاهر الفرض فی مورد قضیة الخبر الواردة فی الصحیحة لکان نکول المدّعی علیه موجباً لثبوت الدعوی فیترتّب علیه القصاص أو الدیة، بخلاف ما إذا لم یکن المدّعی علیهم شخصاً معیّناً کما فی القتیل فی قوم وطائفة فإنّه فی الفرض إذا نکل المدّعی علیهم والمتهمین عن الحلف تکون علیهم الدیة فقط بخلاف ما إذا حلفوا بقولهم ما قتلناه ولا علمنا قاتلاً فإنّه تسقط الدیة عنهم.

وما ورد فی صحیحة مسعدة بن زیاد فی فرض حلفهم من قوله علیه السلام «ثمّ یؤدی الدیة إلی أولیاء المقتول»(3)، الأداء من بیت المال، ولذا لم یقل (ثمّ یؤدّون الدیة) علی ما تقدّم.

ص :212

وتثبت القسامة فی الأعضاء[1] مع التهمة وکم قدرها؟ قیل: خمسون یمیناً الشَرح:

وعلی الجملة، المستفاد من الروایات أنّه إذا لم یقم فی موارد اللوث المدّعی القسامة علی دعواه بعد أن لم تکن له بیّنة علیها ولا المدّعی علیه علی نفیها، یحلف المدّعی علیه قسامة خمسین رجلاً _ أی خمسین یمینا _ علی نفی الدعوی، وإن نکل لزمه الدعوی من غیر حاجة إلی ردّ الیمین إلی المدّعی ولو مرّة، لأنّ الردّ لم یثبت فی مورد توجّه الیمین إلی المدّعی أوّلاً، بل ظاهر ما ورد فی مثل صحیحة برید بن معاویة المتقدّمة «وإلاّ اغرموا بالدیة» کون الموضوع فی ثبوت دعوی المدّعی نکول المدعی علیه.

_ وأمّا الجهة الثانیة فإن کانت الدعوی بحیث یتوجه إلی کلّ من المتعدّدین فعلی کلّ منهم قسامة خمسین رجلاً فإنّه یستفاد من الروایات انّ المسقط لدعوی القتل فی مورد اللوث عن المدّعی علیه قسامة خمسین رجلاً، وأمّا إذا لم یتوجّه الدعوی إلی کلّ منهم بأن ادّعی المدعون أنّ قتیلهم قتل بید أهل البیت أو القریة ونحوها فلا یبعد کفایة خمسین یمیناً من مجموعهم، بناءً علی أنّ هذا النحو من الدعوی مسموعة فی موارد اللوث کما هو غیر بعید بملاحظة بعض روایات الباب حتّی یکون علیهم الحلف کذلک بمجرّد وجدان القتیل فیهم.

[1] لا خلاف بین أصحابنا فی ثبوت الدعوی علی الجنایة فی الأعضاء والجروح بالقسامة والمشهور بینهم اعتبار اللوث فی ثبوتها بها کما فی اعتباره فی ثبوت دعوی القتل والمحکی عن الشیخ فی مبسوط عدم اعتبار اللوث فی ثبوته الجنایة بها علی الأعضاء والجروح کما هو المحکی عن أکثر العامة.

ولعلّ المنشأ فی عدم الاعتبار الأخذ باطلاق ما ورد فی صحیحة أبی بصیر من

ص :213

احتیاطاً إن کانت الجنایة تبلغ الدیة وإلاّ فبنسبتها من خمسین یمیناً، وقال آخرون: ست أیمان فیما فیه دیة النفس وبحسابه من ستّ فیما فیه دون الدیة وهی روایة أصلها ظریف.

الشَرح:

قوله علیه السلام «حکم فی دمائکم أنّ البیّنة علی المدّعی علیه والیمین علی من ادّعی»(1)، ورفع الید عن إطلاقه باعتبار اللوث فی کون الیمین علی من ادّعی بما تقدّم فی دعوی القتل وأمّا فی غیر دعواه یؤخذ بالاطلاق.

ولکن لا یخفی أنّ شمول الاطلاق لغیر دعوی القتل غیر ظاهر وإنّما التزمنا باعتبار القسامة فی دعوی الجنایة فی الأعضاء والجروح بصحیحة عبداللّه بن سنان(2) ومعتبرة زرارة(3) الواردین فی التعلیل علی اعتبار القسامة. وظاهرهما اعتبار اللوث فی دعوی القتل أو الجنایة علی الأطراف.

ثمّ یقع الکلام فی مقدار القسامة فی دعوی الجنایة علی الأطراف، فعن المفید وسلاّر وابن ادریس أنّه خمسون یمیناً کالنفس إذا کانت الجنایة تبلغ دیتها دیة النفس کالأنف والذکر وإلاّ فبمقدار نسبة دیتها إلی دیة النفس، وقد أطلق البعض ولم یفرّق بین دعوی الجنایة علی الأطراف عمداً أو خطأً وبعضهم فرّق بین العمد والخطأ وقال فی دعوی الخطأ بمقدار نسبة دیتها من دیة النفس خطأ.

ولکن المعروف عن الشیخ وأتباعه وبین المتأخرین أنّ القسامة فی دعوی الجنایة علی الأطراف ستّ أیمان فی الجنایة التی دیتها دیة النفس وفی مادونها بحساب دیته من دیة النفس، والمستند لذلک روایة ظریف وما رواه یونس بن عبد

ص :214

.··· . ··· .

الشَرح:

الرحمن فی الصححیح عن الرضا علیه السلام حیث ورد فیها: «وعلی وما بلغت دیته من الجروح ألف دینار ستة نفر وما کان دون ذلک فحسابه من ستة نفر والقسامة فی النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص الیدین والرجلین فهو ستّة أجزاء الرجل. تفسیر ذلک: إذا أصیب الرجل من هذه الأجزاء الستّة وقیس ذلک فإن کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده» الحدیث(1).

وذکر فی الجواهر(2) أنّ تفسیر ذلک لیس من تتمّة الحدیث بل هو إضافة من کلام الکلینی قدس سره .

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الشیخ قدس سره رواها من کتاب علی بن إبراهیم بتلک الاضافة، وعلی کلّ، ففی ما ورد فیه قبل التفسیر المزبور کفایة فی الدلالة علی ما ذکر کما ذلک فی الجواهر أیضاً.

ثمّ انّه قد ذکر بعض الأصحاب (قدس سرهم) انّ القسامة علی الجنایة فی الأعضاء والجروح وان تثبت وقوعها إلاّ أنّه لا یترتّب علی ثبوتها القصاص فإنّه لیس فی البین علی ترتّب القصاص بثبوت الجنایة بها.

وصحیحة یونس لا یستفاد منها أزید من ثبوت الدیة بها.

ولکن لا یخفی انّ اختصاص القسامة بثبوت القتل عمداً فی ترتّب القود غیر ظاهر بل مقتضی صحیحة عبداللّه بن سنان (3) الواردة فی تشریع القسامة ثبوت القود فی الأعضاء والجروح أیضاً. قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إنّما وضعت القسامة

ص :215

ویشترط فی القسامة علم المقسم[1].

ولا یکفی الظنّ وفی قبول قسامة الکافر علی المسلم تردّد أظهره المنع[2].

الشَرح:

لعلّة الحوط یحتاط علی الناس لکی إذا رأی الفاجر عدوه فرّ منه مخالفة القصاص(1).

غایة الأمر یمکن أن یقال: بأنّ القسامة فی الجروح والأعضاء فی غیر مورد ثبوت الدیة هی حلف خمسین رجلاً أو خمسون حلفاً کالقسامة فی القتل أخذاً بما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان الأخری قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام «فی القسامة خمسون رجلاً فی العمد، وفی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً، وعلیهم أن یحلفوا باللّه»(2) واللّه العالم.

[1] تمتاز الشهادة عن الیمین بأنّه یعتبر فی الشهادة بواقعة حضورها والحسّ بها فلا یکفی مطلق الیقین والعلم بها ولو بالحدس بخلاف الحلف فإنّه یعتبر فیه العلم بما یحلف علیه والتعبیر عن القسامة بالشهادة فی بعض الروایات کمعتبرة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما جعلت القسامة لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشرّ المتّهم فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم»(3) بنوع من العنایة وفی صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یحلف الرجل إلاّ علی علمه»(4)، ونحوها غیرها، وبهذا یظهر أنّه لا یجوز الحلف علی الظن.

[2] کما علیه جماعة من الأصحاب قدیماً وحدیثاً وذلک فإنّ مقتضی ما ورد فی الدعوی أنّ البیّنة علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه وإنّما خرجنا عن الاطلاق فی دعوی المسلم فی القتل والجرح بما ورد فی أنّ الحکم فی الدماء أنّ الیمین علی

ص :216

.··· . ··· .

الشَرح:

المدّعی فی دعوی الدم لئلا یبطل دم امرء مسلم، کما ورد ذلک فی موثقة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام (1).

وورد فی صحیحة برید بن معاویة إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة(2).

وفی صحیحة عبداللّه بن سنان «إنّما وضعت القسامة لعلّه الحوط یحتاط علی الناس لکی إذا رأی الفاجر عدوّه فرّ منه مخالفة القصاص»(3).

فإنّ ظاهرها حصر وضع القسامة لإثبات السبیل إلی القصاص، فکلّ مورد لا قصاص فیه کما فی قتل المسلم الکافر حیث لا یثبت لولیّه الکافر القصاص من المسلم فلا مورد للقسامة. نعم یرفع الید عن الاطلاق ما لو ثبت فی مورد اعتبار القسامة مع عدم ثبوت القصاص فی ذلک المورد، کما فی دعوی القتل الخطأی علی المسلم فیؤخذ بمقتضی الدلیل الخاص ویؤخذ فی غیره بالاطلاق.

أقول: الروایات الواردة فیها وجه تشریع القسامة ناظرة إلی قسامة المدّعی، والوجه الوارد فیها من قبیل الحکمة، ولو کان الوجه من قبیل العلّة بحیث یدور ثبوت القسامة مدار وجود ذلک الوجه لما اعتبر القسامة فیما کان دعوی ولیّ القتیل الکافر علی کافر آخر، مع أنّ ظاهر الماتن وغیره اختصاص عدم القبول بقسامة الکافر علی مسلم، وما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان «إنّما وضعت القسامة لعلّة الحوط یحتاط علی الناس لکی إذا رأی الفاجر عدوّه فرّ منه مخالفة القصاص»(4)، لا یوجب دخول ما

ص :217

.··· . ··· .

الشَرح:

ذکرنا من الفرض فی اعتبار القسامة فیه، لأنّ مثل صحیحة برید الوارد فیها «إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة من عدوّه حجره مخالفة القسامة أن یقتل به فکفّ عن قتله»(1) أخصّ، بالإضافة إلی صحیحة عبداللّه بن سنان حیث إنّ مفاد الاولی أنّ ثبوت القصاص فی قتل المسلم بالقسامة هو الموجب لتشریعها.

والأظهر انّ الوارد فی هذه الرویات من قبیل الحکمة فلا یدور مورد مشروعیّة القسامة بما إذا لم یکن المقتول کافراً والمدّعی علیه مسلماً، ولا بمورد ثبوت القصاص خاصّة دون الدیة کما فی المثال المتقدّم.

نعم، دلالتها علی اعتبار اللوث فی مورد اعتبار القسامة وأنّها لا تعتبر مع عدم اللوث تامة. وقد ورد فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام ثمّ قال: «سألته عن القسامة کیف کانت فقال: هی حقّ وهی مکتوبة عندنا ولو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً ثمّ لم یکن شیء وإنّما القسامة نجاة للناس»(2).

وفی صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام «إنّما جعلت القسامة احتیاطاً للناس لکیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد خاف ذلک فامتنع من القتل»(3)، حیث إنّ ثبوت الدیة فی ثبوت القتل عمداً بالقسامة أیضاً یمنع الفاجر عن القتل کما إذا أراد قتل طفل مسلم أو مجنون من المسلمین إلی غیر ذلک.

ص :218

ولمولی العبد مع اللوث إثبات دعواه بالقسامة[1] ولو کان المدّعی علیه حرّاً تمسّکاً بعموم الأحادیث.

ویقسم المکاتب فی عبده کالحرّ[2].

ولو ارتدّ الولی منع القسامة[3] ولو حالف وقعت موقعها، لأنّه لا یمنع الشَرح:

وأمّا ما ورد فی صحیحة زرارة من قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله للأنصار بعد إبائهم عن الحلف «فیقسم الیهود»(1) فهی قسامة المدّعی علیهم إذا لم یقیمها المدّعون فلا یرتبط بمحلّ الکلام، واللّه العالم.

[1] قد ظهر الوجه فی ذلک وأنّ القسامة تثبت مع اللوث، وحیث إنّ المولی ولی الدم لعبده یکون له إقامة القسامة حتّی فیما إذا کان المدّعی علیه حرّاً، لما تقدّم من عدم اختصاص القسامة بصورة کون المورد، مورد القصاص.

الثالث فی أحکامها:

لو ادّعی علی اثنین وله علی أحدهما لوث، حلف خمسین یمیناً، ویثبت دعواه علی ذی اللوث وکان علی الأخر یمین واحدة کالدعوی فی غیر الدم، ثمّ إن أراد قتل ذی اللوث ردّ علیه نصف دیّته.

[2] والوجه فی ذلک انّ المکاتب سواء کان مکاتباً مطلقاً أو مشروطاً کالحرّ بالإضافة إلی کسب المال وتملّکه فیکون بالإضافة إلی عبده، کالحرّ بالإضافة إلی عبده، ویثبت له فی مورد اللوث فی قتل عبده القسامة ولو کان المدّعی علیه حراً.

[3] ظاهر عبارته أنّ الحاکم یمنع الولی المرتد عن إقامة القسامة علی دعواه فی مورد اللوث، ولکن إذا أقامها تثبت بها دعواه وبین الحکمین تهافت فإنّ القسامة لو کانت معتبرة من الولیّ المرتد فلا وجه لمنعه عن إثبات دعواه بها فإنّ المرتدّ الملّی

ص :219

الاکتساب ویشکل هذا بما أنّ الارتداد یمنع الارث فیخرج عن الولایة فلا قسامة.

ویشترط فی الیمین ذکر القاتل والمقتول والرفع فی نسبهما بما یزیل الاحتمال وذکر الانفراد أو الشرکة[1] ونوع القتل. أمّا الاعراب فإن کان من أهله کلّف وإلاّ قنع بما یعرف معه القصد، وهل یذکر فی الیمین أنّ النیّة نیة المدّعی قیل: نعم دفعاً لتوهّم الحالف، والأشبه أنّه لا یجب.

الشَرح:

لا یمنع عن اکتساب المال فی زمان الإمهال لتوبته ولا تنتقل أمواله إلی ورثته. نعم إذا کان المقتول مسلماً وکان زمان القتل مرتدّاً فلا حقّ له فی إقامة القسامة، ومنه یظهر الحال فی المرتدّ کافر والکافر لا یرث المسلم فلا دعوی له علی الجانی القاتل، ومنه یظهر الحال فی المرتد الفطری حیث إنّه لو کان ارتداده بعد زمان القتل أیضاً فلا دعوی له علی الجانی القاتل لانتقال أمواله وحقوقه بالارتداد.

[1] الثابت أن یکون الحلف من الحالف مطابقاً لدعوی المدّعی بأن یحلف علی وقوع ما یدّعیه المدّعی وإن لم یکن الحلف مطابقاً لها فلا أثر للحلف المزبور بأن یدّعی المدّعی وقوع القتل عمداً ویحلف الحالف علی القتل خطأً، فإنّ الحلف المزبور لا أثر له بل إن لم یذکر فی حلفه القتل عمداً أو ما یفید معناه فلا أثر له أیضاً. وأمّا غیر ذلک من الأمور فغیر معتبر مع صدق أنّه حلف علی دعوی المدّعی وإن رفع لفظ الجلالة بواو القسم أو نصبه کما هو دیدن غیر المتمکّنین من رعایة الإعراب فی کلامهم.

ص :220

.··· . ··· .

الشَرح:

القسامة، وعلی تقدیر إقامتها فهل قسامته خمسون أو خمسة وعشرون؟

الظاهر عدم الحاجة إلی القسامة إذا کانت قسامة الحاضر خمسین رجلاً وحلف کلّ منهما علی دعواه فإنّ القسامة بمنزلة إقامة أحد الولیین البیّنة علی المدّعی علیه فی کفایته بالإضافة إلی الولی الآخر أیضاً. وأمّا إذا کانت قسامة الحاضر خمسین حلفاً، فعلی الغائب بعد حضوره الحلف بخمسة وعشرین حلفاً، لأنّ القسامة بخمسین حلفاً لم یثبت کونها قسامة معتبرة إلاّ بالإجماع والتسالم، والمتیقّن من التسالم کفایتها فی حقّ المباشر بالحلف فقط، فیکون علی الغائب الحلف بخمس وعشرین حلفاً کما هو مقتضی تقسیط الحلف علی المدّعین مع عدم الحالف لهم.

ومما ذکر یظهر الحال فیما کان دعوی الحاضر علی الجانی القتل خطأً حیث إنّه یحلف بخمسة وعشرین ویأخذ نصف الدیة فیکون الغائب علی حجته علی نحو ما ذکر.

وما فی عبارة الماتن من أنّ الغائب إذا حضر یحلف بقدر نصیبه. ففی اطلاقه منع کما بیّنا من الصور المفروضة فی المسألة.

ویجی ء فرض الصور فیما إذا کان أحد الولیین کبیراً والآخر صغیراً وادّعی الکبیر علی شخص أنّه القاتل إن لم یقم ولیّ الصغیر بالدعوی، أو قلنا بعدم نفوذ إقامته الدعوی التی یثبتها الحلف، لأنّه من الحلف فی حقّ الغیر.

ویمکن أن یقال بأنّ علی الغائب إذا حضر بعد القصاص أو قبله وطالب بالدیة یکون علیه الحلف بخمسة وعشرین، حیث انّ المطالب منه نصف الدیة هو ورثة الجانی إذا کان حضوره بعد القصاص واعتراف الحاضر باستحقاقه نصف الدیة، لا یعدّ إقراراً علی النفس، حیث إنّ اللازم علی الحاضر دفع نصف الدیة عند قصاصه إلی

ص :222

ولو أکذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح ذلک فی اللوث[1] وحلف لإثبات حقّه خمسین یمیناً وإذا مات الولی قام وارثه مقامه[2] فان مات فی أثناء الأیمان قال الشیخ: تستأنف الإیمان، لأنّه لو أتمّ لا یثبت حقّه بیمین غیره.

الشَرح:

الجانی أو ورثته لا إلی الولی الآخر. فالولی الآخر یستحقّ نصف الدیة عند مطالبتها علی ورثة الجانی لا علی الولی الذی أخذ بالقصاص، کما لا یخفی.

[1] المراد أنّه إذا ادّعی أحد الولیین فی مورد اللوث القتل علی أحد وقال الولی الآخر أنّه لیس قاتلاً سواء ادّعی أنّ القاتل غیره أو قال أنّه لیس بقاتل فإنّه تکذیبه صاحبه فی دعواه لا یبطل اللوث بالإضافة إلی المدّعی علیه فیکون للمدّعی إثبات کون القاتل هو القسامة، غایة الأمر یکون تکذیب الولی الآخر من قبیل عدم دعواه علی المدّعی علیه، فیکون إثبات الولی المدّعی دعواه بخمسین رجلاً أو خمسین حلفاً، لأنّ دعوی القتل عمداً فی مورد اللوث یثبت بذلک.

[2] وذلک لانتقال حقّ الدعوی إلیهم کما فی سایر الحقوق التی ینتقل إلی الوارث ولکونهم أولیاء الدم بعد موت مورّثهم وعلی ذلک ففی مورد اللوث کما هو الفرض یقیمون القسامة علی دعواهم علی المدعّی علیه وکذا إذا مات مورّثهم أثناء الأیمان من القسامة، حیث یتعیّن علی القسامة استیناف الأیمان، لأنّ علی المدّعی إثبات دعواه بالقسامة والمدّعی بعد موت المورّث هم الورثة ویکون علیهم الإتیان بالقسامة بعد دعواهم علی المدّعی علیه حیث إنّ الإتیان بالقسامة وظیفة المدّعی وما نقل عن الشیخ من التعلیل بأنّه لا یثبت حقّ الوارث بیمین غیره لا یخلو عن المناقشة، فإنّه یمکن أن لا یکون بعض القسامة أو جلّها مدّعیاً، ومع ذلک یثبت دعوی المدّعی بیمینهم.

والصحیح ما ذکرنا من أنّ الوارث لم یکن مدّعیاً حال حیاة المورّث وبعد موته ودعواه علی المدّعی علیه فعلیه إقامة القسامة علی دعواه.

ص :223

.··· . ··· .

الشَرح:

قتل مؤمناً متعمّداً قید منه إلاّ أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة فإن رضوا بالدیة وأحبّ ذلک القاتل فالدیة»(1).

فإنّ مقتضی تقیید نفوذ رضاء أولیاء المقتول فی أخذ الدیة بحبّ الجانی اعتبار رضاه فی الانتقال إلی الدیة.

والمنسوب إلی العمانی والاسکافی تخییر الولی بین القصاص وأخذ الدیة مع عدم عفوه.

ویستظهر ذلک من روایات:

وهی صحیحة عبداللّه بن سنان وابن بکیر جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمّداً . . . إلی أن قال، فقال: إن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول فأقرّ عندهم بقتل صاحبه فإن عفو عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة وأعتق نسمة وصام شهرین متتابعین وأطعم ستین مسکیناً توبة إلی اللّه عز وجلّ»(2).

وصحیحته الأخری عن أبی عبداللّه علیه السلام «أنّه سئل عن رجل قتل مؤمناً متعمّداً وهو یعلم أنّه مؤمن غیر أنّه حمله الغضب علی أنّه قتله هل له من توبة إن أراد ذلک أو لا توبة له قال توبته إن لم یعلم انطلق إلی أولیائه فأعلمهم أنّه قتله فإن عفی عنه أعطاهم الدیة واعتق رقبة وصام شهرین متتابعین وتصدّق علی ستین مسکیناً»(3).

ووجه الاستظهار أنّه إذا وجب علی الجانی إعطاء الدیة مع عفو الولی أو الأولیاء عن القصاص فلا محالة یکون مطالبتهم الجانی بالدیة وإغماضهم عن القصاص حقّاً

ص :227

.··· . ··· .

الشَرح:

لهم علیه ونحوهما روایة أبی بکر الحضرمی قال: قلت لابی عبداللّه علیه السلام : رجل قتل رجلاً متعمّداً، قال: جزاءه جهنّم، قال قلت له: هل له من توبة؟ قال: نعم، یصوم شهرین متتابعین ویطعم ستین مسکیناً ویعتق رقبة ویؤدّی دیته، قال قلت: لا یقبلون منه الدیة، قال: یتزوّج إلیهم ثمّ یجعلها صلة یصلهم بها، قال قلت: لا یقبلون منه ولا یزوّجونه، قال: یصرّه صرراً یرمی بها فی دارهم»(1)، ووجه الاستظهار ما تقدّم.

وفی النبوی: «من قتل له قتیلاً فهو مخیّر بین النظرین إمّا أن یفدی أو یقتل»(2).

وفی النبوی الآخر: «من أصیب بدم أو خبل فهو بالخیار بین إحدی ثلاث أمّا أن یقتصّ أو یأخذ العقل أو یعفو»(3).

ولکن لا یخفی أنّ النبویین لا یمکن الاعتماد علیهما، وکذلک روایة أبی بکر الحضرمی مع أنّ مدلولها وجوب إعطاء الدیة حتّی مع امتناع ولی الدم عن أخذها، فضلاً عن عدم مطالبته بها.

ویمکن أن یقال: إنّ صحیحة عبداللّه بن سنان الأولی المذکورة دلیلاً علی القول المشهور تعدّ قرینة علی أنّ إعطاء الجانی مع العفو عن القصاص مقیّد فی الصحیحتین الأخرتین بصورة التراضی، ومع عدم إمکان هذا التقیید تقدّم الصحیحة الأخری، لموافقتها لظاهر الکتاب المجید(4).

حیث إنّ ظاهرها أنّ المجعول للولی فی مورد القتل متعمّداً الولایة علی

ص :228

ولو طلب الدیة فبذلها الجانی صحّ ولو امتنع لم یجز[1]، ولو لم یرض الولی بالدیة جاز المفاداة بالزیادة.

الشَرح:

القصاص الذی هو النفس بالنفس، ولذا لو عفی الولی عن القصاص علی شرط المال لم یسقط القصاص ولم تثبت الدیة، کما أنّه لو عفی عن القصاص ولم یشترط المال سقط حقّ القصاص ولم یکن له المطالبة بالدّیة.

[1] ولکن قد یقال إذا اختار الولی الدیة یجب علی الجانی دفعها ولیس له الامتناع إلاّ من بذل نفسه للقصاص، حیث یجب علیه حفظ نفسه الموقوف علی بذل الدیة أو حتی فیما إذا طلب الولی بالزاید علیها. هذا مع تمکّنه علی بذلها أو بذل الزاید علیها.

وفیه: إنّ وجوب حفظ النفس إذا کان متعلّقاً لحقّ الغیر غیر ثابت، ولذا یجب تسلیم نفسه إلی الولی إذا أراد التوبة حتّی مع علمه بأنّه یأخذ القصاص منه.

وعلی تقدیر القول بوجوب حفظ نفسه مع تمکّنه علی أداء الدیة أو حتّی الزاید علیها لا یکون هذا الوجوب معیّناً لحقّ الولی وتخییره بین القصاص أو أخذ الدیة بحیث لو امتنع الجانی أو یتصدّی الحاکم لإعطائها من أمواله. نعم إذا لم یمکن للولیّ الاقتصاص أو توقّف الاقتصاص علی ردّ الدیة یکون للولی المطالبة بالدیة.

ویدلّ علی الانتقال إلی الدیة فی الأول صحیحة ابن نصر عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجل قتل رجلاً عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتّی مات قال: إن کان له مال أخذ وإلاّ أخذ من الأقرب فالأقرب»(1).

وموثقة أبی بصیر قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قتل رجلاً متعمّداً ثمّ هرب القاتل فلم یقدر علیه قال: إن کان له مال أخذت الدیة من ماله وإلاّ فمن الأقرب

ص :229

ولا یقضی بالقصاص ما لم یتعیّن التلف بالجنایة ومع الاشتباه یقتصر علی القصاص فی الجنایة[1] لا فی النفس.

ویرث القصاص من یرث المال عدا الزوج والزوجة[2] فإنّ لهما نصیبهما من الدیة فی عمد أو خطأ، وقیل: لا یرث القصاص إلاّ العصبة دون الاخوة والأخوات الشَرح:

وإن لم یکن له قرابة أدّاه الإمام فإنّه لا یبطل دم امرء مسلم»(1)، ومقتضاه أنّه مع عدم المال تؤخذ الدیة من عاقلته ومع عدمها یتحمل الإمام ویودّی من بیت المال.

والروایتان وإن کانتا واردتین فی موت الجانی وهربه من القصاص إلاّ أنّ الانتقال إلی الدیة حکم لعدم إمکان القصاص، ولو کان من غیر جهتی الفرار والموت کما هو مقتضی تفریع عدم التمکّن من القصاص علی فراره.

أضف إلی ذلک مقتضی التعلیل الجاری فی جمیع موارد عدم التمکّن، ولو کان عدمه شرعاً کما فی قتل الوالد ولده متعمداً فإنّه یتعیّن حقّ ولیّ الدم فی الدیة، وأمّا کون ولیّ الدم مخیّراً بین القصاص مع ردّ الدیة أو أخذ الدیة فیدلّ علیه ما ورد فی قتل الرجل المرأة متعمّداً علی ما تقدّم تفصیله، وفیما إذا عفی بعض الأولیاء عن الجانی وفیما إذا اشترک اثنان فی قتل واحد وفیما إذا کان الجانی قد أخذ علی الجنایة علی عضوه دیة أو ذهب عضوه قصاصاً ثمّ قتل آخر عمداً.

[1] فإنّ استناد قتل النفس إلی الجارح إنّما یکون بسرایة الجرح واستفاد تلف النفس إلیه، وإذا لم یحرز ذلک بالبیّنة العادلة وإقرار الجانی یکون مقتضی الاستصحاب عدم کون التلف مستنداً إلی الجرح فیؤخذ القصاص فی الجنایة أو یؤخذ فیها بالأرش علی ما یأتی.

[2] الظاهر أنّ عدم إرث الزوج أو الزوجة حقّ القصاص مجمع علیه بین

ص :230

من الأم ومن یتقرّب بها وهو الأظهر. وقیل: لیس للنساء عفو ولا قود علی الأشبه.

الشَرح:

الأصحاب. نعم إذا ثبت الدیة أصلاً أو صلحاً یکونان کبقیة الوارث بحسب سهامهما ثمناً أو ربعاً.

وعن جماعة من أصحابنا قدیماً وحدیثاً أنّه یرث القصاص من یرث المال غیر ما قلنا من استثناء الزوج والزوجة کما نقل ذلک عن الشیخ فی المبسوط وابن ادریس فی السرائر فی موضوع منها.

وعن العلامة والشهید وعن الأصحاب من استنثی ممن یرث المال الاخوة والأخوات وغیرهما ممن یتقرّب إلی المقتول من طرف الأم، وإلی ذلک أشار الماتن قدس سره بقوله: وقیل لا یرث القصاص إلاّ العصبة دون الاخوة والأخوات من الأم وممن یتقرّب بها وهو الأظهر.

وعن بعض الأصحاب قول آخر وهو انّ النساء لا یرثن من حقّ القصاص أصلاً وإلی ذلک أیضاً أشار الماتن بقوله وقیل لیس للنساء عفو ولا قود.

ومستند هذا موثقة أبی العباس البقباق عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قلت للنساء قود أو عفو قال: لا ، ذلک للعصبة»(1).

قال الشیخ قدس سره یعد روایتها بإسناده عن علی بن الحسن بن فضال قال علی بن الحسن: هذا خلاف ما علیه أصحابنا، وذکر فی الوسائل بعد نقلها: هذا محمول علی التقیّة.

وقد یقال: إنّما تحمل الروایة علی التقیّة فی مورد المعارضة ولیس فی البین ما یدلّ علی ثبوت القود للام أو النساء من العصبة حتّی تحمل الموثقة علی التقیّة، وإنّما

ص :231

.··· . ··· .

الشَرح:

الموجود فی مقابلها الاطلاق کما فی الآیة المبارکة «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً»(1) المقتضی لثبوت حقّ القصاص للنساء أیضاً، ویرفع الید عنه بالموثقة الدالّة علی کون المراد بالولی ذکور الواّرث من النسب وعدم ثبوته للنساء.

ودعوی انّ الموثقة معرض عنها لقول علی بن الحسن بن فضال: هذا خلاف ما علیه أصحابنا، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّه لم یثبت الاعراض الموهن، خصوصاً بملاحظة ما ذکره البعض من أنّ النساء لا یرثن من الدیة، فإنّه إذا لم یکن لهنّ الارث من الدیة فمن القصاص بالأولویة.

وقد یقال: ما ثبت بالروایات کما یأتی أنّ المتقرّب بالام لا یرث من الدیة سواء کان ذکراً أم أنثی ویتعدّی منه إلی القصاص أیضاً، فإنّ المتقرب بها إذا لم ترث من الدیة فمن القصاص أولی، وأمّا الاناث من المتقرّبات إلیه بالأب أو نفس الأم فیمکن استظهار أنّهنّ یرثن بقدر سِهامِهن من حقّ القصاص مضافاً إلی اطلاق مثل الآیة من صحیحة أبی ولاّد الحنّاط، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قتل وله أم وأب وابن، فقال الابن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی ، وقال الأب: أنا أرید أن أعفو، وقالت الأم، أنا أرید أن آخذ الدیة، قال فقال: فلیعط الابن أمّ المقتول السدس من الدیة ویعطی ورثة القاتل السدس من الدیة حقّ الأب الذی عفا ولیقتله»(2).

ووجه الاستظهار أنّ ثلث الدیة الذی یعطیه الابن دیة الجانی لا دیة أبیه حتّی یرثها بمقدار حصّته من دیة ابنها المقتول فحکمه علیه السلام بأنّها تأخذ سدس الدیة عفو عن حقّ قصاصها علی الدیة، ولو لم یکن لها حقّ القصاص لم یکن یستحقّ الأخذ من دیة

ص :232

وکذا یرث الدیة من یرث المال والبحث فیه کالأول غیر انّ الزوج والزوجة یرثان من الدیة علی التقدیرات[1].

الشَرح:

الجانی سدس الدیة لأنّها لا تستحقّ من دیة ابنها المقتول إلاّ إذا صولح القصاص بالدیة إذا لم یکن للأم حقّ القصاص، والمفروض أنّ أب المقتول وابنه لم یصالحا حقّ القصاص بالدیّة بل أسقط أحدهما حقّه قصاصاً ودیّةً، والثانی استوفی حقّ القصاص. وبتعبیر آخر: لم یثبت فی الفرض الدیة للمقتول علی الجانی أصالةً، وإلاّ لم یکن مورد القصاص من الابن کما أنها لم یثبت علی الجانی صلحاً لأنّ أب المیت عفی القاتل من القصاص والدیة، والابن أراد القصاص فما تعطی لأم المیّت عوض عن حقّ قصاصها الذی عفته وطالبته بالدیة، فیکون الابن ضامناً لها کم یضمن لورثة الجانی عفو الأب قصاصاً ودیةً. فهذا الصحیحة _ علی تقدیر دلالة معتبرة أبی العباس _ معارضة لها فی جهة الأم ولا مجال للجواب عن المعارضة بأنّ عدم ثبوت حقّ القصاص للأم لا ینافی حقّها فی الدیة. نعم یمکن دعوی اختصاصها بالأم ویؤخذ فی غیرها بدلالة المعتبرة.

[1] لا ینبغی التأمّل فی أنّ المتقرّب بالأمّ إلی المقتول لا یرث الدیة من غیر فرق بین الذکور والاناث کالاخوة والأخوات للمقتول من أمّه، ویدلّ علی ذلک صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی علی علیه السلام فی دیة المقتول أنّه یرثها الورثة علی کتاب اللّه وسهامهم إذا لم یکن علی المقتول دین إلاّ الاخوة والأخوات من الأمّ، فإنّهم لا یرثون من دیّته شیئاً»(1).

وصحیحة عبداللّه بن سنان قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام أنّ الدیة یرثها الورثة إلاّ الاخوة والاخوات من الأم فإنّهم لا یرثون من الدیة شیئاً»(2).

ص :233

.··· . ··· .

الشَرح:

وصحیحة محمد بن قیس علی الأظهر، عن أبی جعفر علیه السلام قال قال: «الدیة یرثها الورثة علی فرائض المیراث إلاّ الاخوة من الأم فإنّهم لا یرثون من الدیة شیئاً»(1).

ومعتبرة عبید بن زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یرث الاخوة من الأم من الدیة شیئاً»(2).

والروایات وإن ذکرت فیها الاخوة والأخوات إلاّ أنّه یلحق بهما سایر الأقرباء من طرف الأم، لعدم احتمال الفرق إن لم یکن الإلحاق بالفحوی.

نعم، نفس الأم ترث من دیة ولدها المقتول، لأنّ إرثها الدیة _ مضافاً إلی أنّه مقتضی الاطلاق فی حساب الدیة من ترکته _ مستفاد من موثقة سماعة، قال: «سألته عن رجل ضرب ابنته وهی حبلی فأسقطت سقطاً میتاً فاستعدی زوج المرأة علیه فقالت المرأة لزوجها: إن کان لهذا السقط دیة ولی فیه میراث فإنّ میراثی فیه لابی ، قال: لا یجوز لأبیها ما وهبت له»(3).

وعلی الجملة، تستحقّ الأم وإن بنی علی عدم حقّ القصاص للنساء ومنهنّ الأم علی ما تقدّم فی معتبرة أبی العباس البقباق عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قلت: هل للنساء قود أو عفو قال: لا وذلک للعصبة»(4)، والمراد من العصبة الذکور التقربّ إلی المیت من ولده أو من طرف أبیه.

وکذا الحال فی الزوج والزوجة، فإنّه لا یرث القصاص أحدهما إذا قتل الآخر،

ص :234

وإذا کان الولی واحداً جاز له المبادرة[1]

الشَرح:

ولکن یرث أحدهما من دیة الآخر کما یشهد لذلک موثقة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «أیّما امرأة طلّقت فمات عنها زوجها قبل أن تنقضی عدّتها فإنّها ترثه ثمّ تعتدّ عدّة المتوفی عنها زوجها، وإن توفیت فی عدّتها ورثها، وإن قتلت ورث من دیتها، وإن قتل ورثت من دیته ما لم یقتل أحدهما الآخر»(1).

ومثلها موثقة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن رجل طلّق امرأته واحدة ثمّ توفّی عنها وهی فی عدّتها قال: ترثه ثمّ تعتدّ عدّة المتوفّی عنها زوجها، وإن ماتت ورثها، فإن قتل أو قتلت وهی فی عدّتها ورث کلّ واحد منهما من دیة صاحبه»(2).

وأمّا ما ورد فی موثقة السکونی عن جعفر عن أبیه: «أنّ علیّاً علیه السلام کان لا یورّث المرأة من دیة زوجها شیئاً ولا یورّث الرجل من دیة امرأته شیئاً ولا الاخوة من الأم من الدیة شیئاً»(3) فتحمل علی التقیّة فی مقام المعارضة لو لم یمکن حملها علی صورة قتل أحدهما صاحبه، واللّه العالم.

[1] وذلک فإنّ جواز المبادرة بعد ثبوت حقّ القصاص مقتضی سلطنة ولی المقتول، والقصاص لا یدخل فی الحدود التی تکون بید الإمام علیه السلام أو من نصبه خاصّاً أو عاماً، علی ما تقدّم فی بحث الحدود، ونسب جواز المبادرة إلی أکثر الأصحاب أو أکثر المتأخرین.

وعن جماعة اعتبار الاستیذان فلا تجوز المبادرة إلیه، فإن بادر فعل حراماً،

ص :235

والأولی توقّفه علی إذن الإمام، وقیل: تحرم المبادرة ویعزّر لو بادر، وتتأکّد الکراهیه فی قصاص الطرف، وإن کانوا جماعة لم یجز الاستیفاء إلاّ بعد الاجتماع، أمّا بالوکالة أو بالاذن لواحد[1]. وقال الشیخ قدس سره یجوز لکلّ منهم المبادرة ولا یتوقّف علی إذن الآخر، لکن یضمن حصص من لم یأذن.

الشَرح:

ولذلک یعزرّ وربما قیل یشیر إلی عدم الجواز روایة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل ولا جراحة»(1).

ولکن لا یخفی مع أنّ فی سندها محمد بن عبداللّه بن هلال مقتضی التقیید فیها أنّه لولا أمر الأمام یثبت علی ولی الدم الدیة، ولم یلتزم ولا یمکن الالتزام به، والمراد بأمر الإمام أن یثبت حقّ الاقتصاص للمستوفی عند الإمام. نعم لا بأس بالالتزام بأنّ الاحتیاط استحباباً الاستیذان خروجاً عن الخلاف فی مقام الاستیفاء.

[1] یقع الکلام فی المقام فی أنّه مع تعدّد أولیاء الدم یثبت لمجموعهم حقّ واحد قائم بالمجموع بما هو مجموع، بحیث لو عفی واحد منهم سقط حقّ القصاص عن الجمیع، نظیر إرث الخیار فی البیع ونحوه، حیث یسقط بإسقاط البعض أو أنّ حقّ القصاص ثابت لعنوان ولیّ المیت بنحو صرف الوجود أو بنحو الانحلال فإن کان بنحو صرف الوجود یکون کالأوّل فی سقوطه ولو بإسقاط واحد منهم أو بنحو الانحلال فلا یسقط عن الآخرین بإسقاط البعض؟

الأظهر فی المقام کونه بنحو الانحلال، ولا یقاس بحقّ الخیار، فإنّ الخیار المنتقل إلی الورثة هو الخیار الثابت لمورثهم، وهو حقّ واحد لا یتبعّض، فإن اجتمعوا علی الفسخ انفسخت المعاملة وإلاّ تنفذ بخلاف حقّ القصاص فإنّه ثابت لولی الدم ابتداءً، غایة الأمر یحتمل ابتداءً لحاظه بنحو صرف الوجود، ولکن المستفاد من صحیحة

ص :236

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی ولاّد الحنّاط کونه بنحو الانحلال، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قتل وله أم وأب وابن فقال الأبن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی، وقا الأب: أنا أرید أن أعفو، وقالت الأم: أنا أرید أن آخذ الدیة، قال: فقال فلیعط الابن أمّ المقتول السدس من الدیة، ویعطی ورثة القاتل السدس من الدیة حقّ الأب الذی عفی ولیقتله»(1)، ویستفاد منها أیضاً ضمان المستوفی حصّته الآخر من الدیة إذا لم یعفو حتّی عن الدیة، ومع العفو عنها یضمن لورثة الجانی.

أضف إلی ذلک أنّه لو کان حقّ القصاص ثابتاً للمجموع أو بصرف وجود الوارث أنّه لو قتل الجانی أحد الورثة مستقلاً فاللازم أن یتعلّق علیه القصاص علی الأول وأن یسقط حقّ القصاص بعفو واحد من الورثة ابتداءً علیهما.

لا یقال: لا بأس بالالتزام بسقوط القصاص عن الجانی بعفو أحد الورّاث ولو مع عدم رضاء الباقین، کیف؟ وقد یدلّ علیه صحیحة عبدالرحمن فی حدیث قال: «قلت لابی عبداللّه علیه السلام : رجلان قتلا رجلاً عمداً وله ولیّان فعفا أحد الولیین قال فقال: إذا عفا بعض الأولیاء دری ء عنهما القتل وطرح منهما من الدیة بقدر حصّة من عفا وأدّی الباقی من أموالهما إلی الذین لم یعفوا»(2).

وصحیحة أبی مریم الأنصاری، أو حسنته، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن عفا من ذی سهم فإنّ عفوه جایز وقضی فی أربعة اخوة عفا أحدهم قال: یعطی بقیّتهم الدیة، ویرفع عنهم بحصّته الذی عفا»(3).

ص :237

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجلین قتلا رجلاً عمداً وله ولیّان فعفا أحد الولیّین فقال: إذا عفا عنهما بعض الأولیاء دری ء عنهما القتل وطرح عنهما من الدیة بقدر حصّة من عفا وأدّی الباقی من أموالهما إلی الذی لم یعف»(1).

وفی روایة غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه «أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول من عفا عن الدم من ذی سهم له فیه فعفوه جائز وسقط الدم وتصیر دیة ویرفع عنه حصّته الذی عفا»(2).

وهذه الأخبار وإن کانت ظاهرة فی سقوط حقّ القصاص عن الباقین بعفو بعض الورثة عن القصاص، ولکن لا دلالة لها علی عدم جواز القصاص مستقلاً قبل عفو بعض الورثة بأن یعتبر فی جواز القصاص اجتماع الورثة علیه کما هو ظاهر الماتن والمحکی عن العلامة والشهیدین والفاضل المقداد والأردبیلی والکاشانی، ومع ذلک لابدّ من رفع الید عن هذه الأخبار والأخذ بصحیحة أبی ولاّد الحنّاط المتقدّمة الظاهر فی انحلال حقّ القصاص وأنّه یتعلّق علی من أخذ بالقصاص إعطاء حصّته سایر الورثة من الدیة إذا عفوا عن القصاص خاصة، وذلک فإنّه موافقة لظاهر الآیة المبارکة الدالة علی جعل السلطان لولی المقتول ظلماً حتّی وإن عفی بعض الولی عنه.

أضف إلی ذلک أنّ السقوط مذهب معظم العامّة کما أنّ المشهور عند أصحابنا و مذهب الأکثر من أصحابنا کون حقّ القصاص انحلالیّاً، وظاهر المبسوط الأجتماع علیه کما قیل.

ولکن لا یخفی انّ هذا فی حقّ قصاص النفس الذی یثبت لأولیاء المقتول ابتداءً.

ص :238

وینبغی للأمام أن یحضر عند الاستیفاء شاهدین فطنین احتیاطاً[1] ولاقامة الشهادة إن حصلت مجاحدة ویعتبر الآلة لئلا تکون مسمومة خصوصاً فی قصاص الطرف[2]

الشَرح:

وأمّا إذا کان حقّ القصاص بالارث من واحد کما إذا مات ولیّ المقتول قبل الأخذ بالقصاص أو کان القصاص فی الطرف لا فی النفس ومات المجنی علیه قبل استیفاء القصاص والعفو یکون الأمر فیه کما فی إرث الخیار من ثبوته لمجموع الورثة، حیث انّ الحقّ الموروث واحد کما فی إرث الخیار.

[1] لم یرد بذلک نصّ فی المقام ولکن الاحتیاط فی محلّه، بل لازم إذا احتمل الحاکم أنّ أولیاء المقتول یجعلون حقّ القصاص ذریعة فی قتلهم شخصاً آخر ظلماً أو خیف من وقوع الفتنة أو الاتهام ولو بعد حین بدعوی ورثة الجانی، أنّ القتل بالقصاص لم یحصل وأنّما قتلوه ظلماً.

[2] إن کان المراد انّ الآلة إذا کانت مسمومة لا یحصل القصاص فلا سبیل لنا إلی ذلک حتّی فی قصاص الطرف، وإن کان المراد عدم جواز ذلک تکلیفاً فإنّ کونها مسمومة یؤثّر فی جسد المقتول من تفرّق الأعضاء بحیث یشکل تجهیزه، فهذا لا یجری فیمن اغتسل ولبس الکفن قبل القصاص، وعلی کلّ فلا بأس بالالتزام بعدم الجواز إن أوجبت هتکاً فی المقتول فی جسده قبل الدفن، وهذا فی قصاص النفس.

وأمّا فی قصاص الطرف، فإن کان السّم معرضاً لسرایة الجرح فلا یجوز فإنّه تعدّی علی الجانی، ولذا یحکم بضمان المقتصّ إذا تعدّی وکذا إذا سری السمّ، وإذا کانت السرایة أمراً قاتلاً غالباً أو کان قصده ذلک یتعلّق القصاص علی المقتصّ وإلاّ یؤخذ منه الدیة.

نعم، إذا استند موت الجانی إلی القصاص والسمّ، یدفع إلی أولیاء المقتصّ الدیة

ص :239

ولو کانت مسمومة فحصلت منها جنایة بسبب السمّ ضمنه، ویمنع من الاستیفاء بالآلة الکالّة تجنّباً للتعذیب، ولو فعل أساء ولا شیء علیه، ولا یقتصّ إلاّ بالسیف ولا یجوز التمثیل به[1] بل یقتصر علی ضرب عنقه، ولو کانت الجنایة بالتغریق أو بالتحریق أو بالمثقل أو بالرضخ.

الشَرح:

فی القصاص منه، کما فی صورة کون السرایة إلی النفس غیر مقصود، ولا أمراً غالبیاً لکون الجنایة مستندة إلی أمرین أحدهما مضمون والآخر غیر مضمون أو یؤخذ منه الدیة.

[1] حیث انّ المثلة حرام وقد ورد النهی عنه حتّی بالإضافة إلی البغاة علی الإمام علیه السلام .

ویدلّ علیه أیضاً جملة من الروایات:

منها صحیحة الحلبی وروایة أبی الصباح الکنانی، جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قالا: «سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتّی مات، أیدفع إلی ولیّ المقتول فیقتله؟ قال: نعم، ولکن لا یترک یعبث به ولکن یجیز علیه بالسیف»(1).

وروایة اسحاق بن عمّار قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّ اللّه یقول فی کتابه «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلا یسرف فی القتل» ما هذا الإسراف الذی نهی عنه؟ قال: نهی أن یقتل غیر قاتله أو یمثّل بالقاتل»(2).

ولا یخفی انّ مقتضاهما عدم جواز القصاص بالآلة أیضاً. فإن القصاص به نوع عبث بالجانی وإسراف فی قتله.

ص :240

وأجرة من یقیم الحدود من بیت المال، فإن لم یکن بیت مال أو کان هناک ما هو أهمّ کانت الأجرة علی المجنی علیه[1 [ولا یضمن المقتصّ سرایة القصاص. نعم لو تعدّی ضمن. فإن قال: تعمّدت، اقتصّ منه فی الزاید، وإن قال: أخطأت، أخذت منه دیة العدوان، ولو خالفه المقتصّ منه فی دعوی الخطأ کان القول قول المقتصّ مع یمینه، وکلّ من یجری بینهم القصاص فی النفس یجری فی الطرف، ومن لا یقتصّ له فی النفس لا یقتصّ له فی الطرف.

الشَرح:

وظاهر الصحیحة والروایة التی لا تبعد اعتبارها تعیّن القصاص بالسیف وکونه بالضرب فی عنقه خاصّة، فیمکن استنادته ممّا ورد فی تجهیز المقتول قصاصاً ولکن سندها ضعیف کدلالتها.

ودعوی أنّ الجانی یقتل بما هو المتعارف فی کلّ عصر أخذاً بالاطلاق فی الروایات الواردة فی ولایة ولی المقتول بقتل الجانی والتحدید بالضرب بالسیف لکونه هو المتعارف فی ذلک الزمان لا لخصوصیة فیه، لا یمکن المساعدة علیه. فإنّ ظاهر الصحیحة ونحوها تحدید القصاص المشروع بالضرب بالسیف کسایر التحدیدات الواردة فی سایر الموارد، کما أنّ القول بأنّه یجوز القصاص بمثل ما قتل أخذاً ببعض النبوی مع ضعفه سنداً ومعارضته بما تقدّم وإعراض الأصحاب عنه لا یعبأ به.

وعلی الجملة، فالقصاص عن الجانی القاتل عمداً فی جواز کیفیة القصاص تکلیفاً مقیّد بکونه بالإجهاز علیه بالسیف، فإذا کان القصاص بغیر هذه الکیفیة یکون محرّماً فی کیفیّته ویستحقّ الولیّ المرتکب التعزیر علیه.

[1] المراد من المجنی علیه من یقام علیه الحدّ أو یجری علیه القصاص، وأمّا الاجرة علی إقامة الحد فلا ینبغی التأمّل فی أنّها علی بیت المال، فإنّ إقامتها وظیفة الحاکم ولو بالتوکیل والتسبیب، وإذا احتاجت إلی الاجرة تکون علی بیت المال، لأنّ

ص :241

.··· . ··· .

الشَرح:

إقامتها من مصالح المسلمین ولا یجب علی من یقیم علیه الحدّ إلاّ تسلیم نفسه لإقامته. وقد تقدّم مورد وجوب التسلیم فی بحث الحدود، ولو لم یکن بیت مال أو کان فی البین أمر آخر أهمّ لصرفه استدان الحاکم علی بیت المال، وقد تقدّم انّ من الذین یرتزقون من بیت المال الحدّاد، وأمّا القصاص فیمکن أن یکون الأمر فیه أیضاً کذلک.

ویمکن دعوی کون الاجرة علی أولیاء الدم إذا لم یباشروا القصاص، فإنّ مجری القصاص هم الأولیاء ولو بالتسبیب. نعم إذا وصلت النوبة إلی قصاص الإمام لعدم الولی یکون الأجرة علی بیت المال، فإنّ الإمام یکون له القصاص بما هو إمام، ولا یکون فی القصاص الأجرة علی الجانی، فإنّه لیس له إلاّ تسلیم نفسه للقصاص. وتنزیله منزلة البایع إذا باع المکیل والموزون فی کون اجرة الکیل والوزن علیه فیه ما لا یخفی.

وأمّا عدم ضمان المقتصّ سرایة القصاص، فقد تقدّم أنّ من قتله القصاص أو الحدّ لا دیة له فضلاً عن ثبوت القصاص، کما یشهد لذلک عدّة من الروایات، کصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له»(1).

وصحیحة أبی العباس عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عمّن أقیم علیه الحد أیقاد منه أو تؤدّی دیّته؟ قال: لا ، إلاّ أن یزاد علی القود»(2).

وصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام فی حدیث: «ومن قتله القصاص فلا دیة له»(3).

ص :242

.··· . ··· .

الشَرح:

القصاص عند الماتن وغیره، ومقتضاه علی ما تقدّم ان لا یجوز لأحدهم لا قتصاص إلاّ بموافقة الأخرین، وعلی ذلک فلو کان بعض الأولیاء غائبین أو قاصرین وقیل بأنّ الولی علی ولیّ الدم لا یملک الاقتصاص منه یشکل الاقتصاص من الأولیاء الحاضرین أو غیر القاصرین.

ولکن مع ذلک قال الشیخ قدس سره أنّه یجوز للحاضر أو الحاضرین أو الکامل والکاملین الاقتصاص ویضمنون للغائب أو القاصر حصتّه من الدیة. وظاهر الماتن قبول هذا القول الذی صحیح علی مسلک الشیخ من کون حقّ الاقتصاص انحلالیّاً، وأمّا إذا کان حقّاً واحداً ثابتاً لمجموع الأولیاء فیجری الأشکال فی الاقتصاص، ولکن عللّ ذلک کما فی الجواهر(1) بأنّ التأخیر فی الاقتصاص إلی مجی ء الغائب أو بلوغ القاصر أو إقامته معرض لزوال حقّ الحاضر أو الکامل وإلزامهما القاتل بإعطاء نصیبهما من الدیة کحبس القاتل إلی مجیء الحاضر، أو بلوغ القاصر ضرر علی القاتل.

أقول: قد تقدّم انّ حقّ الاقتصاص انحلالی، وعلیه فلا إشکال فی جواز اقتصاص الحاضر أو الکامل، ویضمن الغائب أو القاصر حصّته من الدیة. وأمّا إذا لم یکن حقّ الاقتصاص انحلالیّاً کما إذا مات ولی الدم قبل الاقتصاص وانتقل حقّ قصاصه إلی ورثته المتعدّدین بعضهم غائب أو قاصر فلا یجوز للحاضر والکامل الاستقلال فی الاقتصاص، کما تقدّم. فمع عدم ثبوت الاقتصاص لولیّ الغائب أو القاصر _ کما سیأتی _ ینتقل الأمر إلی جواز مطالبة الحاضر أو الکامل نصیبه من الدیة إذا کان انتظار مجیء الغائب أو کمال القاصر معرّضاً لبطلان دم امرء مسلم وذهابه هدراً کما فی سایر موارد

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلیه دین؟ فقال: إنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل فإن وهبوا أولیائه دیة القاتل فجائز، وإن أرادوا القود فلیس لهم ذلک حتّی یضمنوا الدین للغرماء وإلاّ فلا»(1).

ولکن لا یخفی أنّ مقتضی ما ورد فیها من أنّ أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل ان تؤخذ الدیة من القاتل لا نفوذ هبة الأولیاء الدیة له مع أنّه قد ذکر بعده فإن وهبوا أولیائه دیة القاتل فجائز.

وقد روی الشیخ بأسناده عن یونس عن ابن مسکان عن أبی بصیر قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قتل وعلیه دین ولیس له مال فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله وعلیه دین؟ فقال: إنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل فإن وهب أولیائه دمه للقاتل ضمنوا الدیة للغرماء وإلاّ فلا»(2)، ومقتضاها انّ مع عفو القاتل عن الدم بترک القصاص وأخذ الدیة من قبل الأولیاء یوجب ضمانهم الدیة للغرماء، وإلاّ أی إن لم یکن عفو کذلک بأن أخذ القصاص أو أخذو الدیة فلیس علیهم ضمان، فإنّه مع أخذهم الدیة تحسب الدیة من ترکة المیت، وتصرف فی دیونه، وإن أخذوا بالقصاص فقد استوفوا حقّهم.

ومع تعارض النقلین فی ضمان الدّین فی صورة القصاص وعدم ضمانه یؤخذ بالنقل الثانی، لصّحة سنده، بل کونه موافقاً للکتاب المجید من قوله سبحانه: «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً»(3)، وعلی هذا فإن عفوا عن القصاص علی الدیة فهو، وإلاّ أی عفوا عن الدم ضمنوا الدیة للغرماء.

یویّد ذلک روایة علی بن أبی حمزة عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال: «قلت له:

ص :249

فإن ادّعت الحمل وشهدت لها القوابل ثبت، وإن تجرّدت دعواها قیل: لا یؤخذ بقولها: لأنّ فیه دفعاً للولی عن السلطان، ولو قیل یؤخذ کان أحوط وهل یجب علی الولی الصبر حتّی یستقلّ الولد بالإغتذاء؟ قیل: نعم، دفعاً لمشقّة اختلاف اللبن، والوجه تسلیط الولی إن کان للولد ما یعیش به من غیر لبن الأم والتأخیر إن لم یکن، ولو قتلت المرأة قصاصاً فبانت حاملاً فالدیة علی القاتل، ولو کان المباشر جاهلاً به وعلم الحاکم ضمن الحاکم.

الشَرح:

الاقتصاص من الحامل إسراف فی القتل واتلاف نفس _ أی الحمل _ بغیر حقّ.

وأمّا إذا کان قبل ذلک من کون الحمل علقة أو مضغة فمقتضی إطلاق کلمات الأصحاب عدم الفرق فی لزوم تأخیر القصاص بینه وبین الحمل الذی ولجته الروح، واستدلّ علی ذلک بالروایات الدالّة علی تأخیر إجراء الحدّ علی المریض والمجروح والمستحاضة، حیث یکون إجرائه مظنّة تلف النفس، بل یجب تأخیر الاقتصاص بعد وضع الحمل أیضاً إذا کان الطفل من غیر الارتضاع من أمّه فی معرض التلف، وکذا إذا لم یوجد کافل له من غیرأمّه.

وما ذکر ظاهر ما لو کان الحمل عند ولوج الروح أو کونه جنیناً لحرمته، وأمّا إذا کان قبل ذلک، ففی استفادة الحکم من الروایات المشار إلیها تأمّل، ولا یبعد دعوی الاطمینان بعدم الفرق، ولا أقلّ من کون التأخیر أحوط علی الولیّ.

وقد یقال بأنّه لا یبعد دعوی قبول قولها فی کونها حاملاً وإن لم تشهد القوابل به إذا احتمل صدقها، فإنّ القبول مقتضی اطلاق قوله سبحانه: «ولا یحلّ لهنّ أن یکتمن ما خلق اللّه فی أرحامهنّ»(1) الملازم لقبول قولهنّ حتّی فی الحمل.

ولکن الآیة واردة فی المطلقات واحتمال الخصوصیة متحقّق، لأنّ دعوی

ص :252

وکذا لو بدأ بالقتل توصّلاً إلی استیفاء الحقّین، ولو سری القطع فی المجنی علیه والحال هذه کان للولی نصف الدیة من ترکة الجانی[1] لأنّ قطع الید بدل عن نصف الدیة، وقیل: لا یجب فی ترکة الجانی شیء، لأنّ الدیة لا تثبت فی العمد إلاّ صلحاً، ولو قطع یدیه فاقتصّ ثمّ سرت جراحة المجنیّ علیه جاز لولیّه القصاص فی النفس.

الشَرح:

الجانی بالاقتصاص من النفس.

نعم، یجوز للمجنی علیه الاقتصاص من یده المقطوعة، ولا یجوز لولی الدم الممانعة عنه، فإنّ للمجنی علیه حقّ الاقتصاص من یده المقطوعة مستقلاً کاستقلال ولی الدم فی الاقتصاص من النفس.

وبالجملة، ما یظهر من عبارة الماتن من تعیّن الجمع بین الحقّین حتّی فیما إذا قتل واحداً ثمّ قطع ید شخص آخر بمعنی أنّه لا یجوز لولی الدم الاقتصاص من النفس أوّلاً لا یمکن المساعدة علیه، وإلاّ کان اللازم أن لا یجوز له الاقتصاص إذا کان المجنی علیه قاصراً أو غائباً. وعلی کلّ، فإنّ اقتصّ الولیّ من الجانی قصاص النفس ففی رجوع المقطوع یده إلی دیة یده المقطوع من ترکة الجانی کلام تقدّم فی قتل الواحد اثنین واقتصّ أحد الولیین من غیر تراض من الولی الآخر.

[1] إذا قطع شخص ید الآخر عمداً وقتل رجلاً آخر، قطعت یده اقتصاصاً من قطعها وقتله ولیّ الآخر قصاصاً من النفس.

ولو سری جراحة المجنی علیه بقطع یده ومات، ففی المسألة أقوال:

أحدهما: ما اختاره الماتن قدس سره من أنّه یأخذ أولیاء المقتول بالسرایة نصف الدیة من ترکة الجانی، حیث انّ الاقتصاص من الجانی بقطع یده بدل نصف الدیة، فیکون علیه فی ترکته نصف الدیة، وقیل لا یکون علی الجانی فی ترکته شیء، لأنّ الثابت فی مورد

ص :254

ولو قطع یهودی ید مسلم فاقتصّ المسلم ثمّ سرت جراحة المسلم کان للولی قتل الذمّی[1] ولو طالب بالدیة کان له دیة المسلم لا دیة ید الذمّی وهی أربعمائة درهم، وکذا لو قطعت المرأة ید رجل فاقتصّ ثمّ سرت جراحته کان للولی القصاص، ولو طالب بالدیة کان له ثلاثة أرباعها، ولو قطعت یدیه ورجلیه فاقتصّ ثمّ سرت جراحاته کان لولیّه القصاص فی النفس، ولیس له الدیة، لأنّه استوفی ما یقوم مقام الدیة، وفی هذا کلّه تردّد، لأنّ للنفس دیة علی انفرادها وما استوفاه وقع قصاصاً.

الشَرح:

الجنایة عمداً القصاص، والدیة تثبت بالتراضی، وحیث انّه فات مورد القصاص بقتل الجانی من ولیّ المقتول الآخر، لم یبق علی الجانی شیء.

ولکن لا یخفی انّ هذا لقول یتمّ إذا قیل بأنّ سرایة الجراحة الواردة عمداً یوجب قصاص النفس مطلقاً، ولو کانت السرایة اتفاقیة ولم یقصد الجانی القتل بجنایته، وأمّا بناءً علی ما تقدّم من أنّ القصاص من النفس علی الجانی یثبت فی مورد غالبیة السرایة أو قصده القتل فالثابت فی الفرض تمام الدیة علی الجانی، فیخرج من ترکته وقطع یده أوّلاً قصاص من جنایته العمدیة ولیس بدلاً عن نصف الدیة، فیتعیّن فی المقام القول الثالث، وهو ثبوت الدیة الکاملة علی الجانی فی ترکته کما اختاره العلامة فی القواعد ووجهّه فی المسالک بل نسبة فی کشف اللّثام إلی المشهور.

ومما ذکر یظهر الحال فیما إذا قطع الجانی یدی آخر واقتصّ منه بقطع یدیه، ثمّ سرت جراحة المجنی علیه ومات، فإنّه إذا کان الجانی قاصداً القتل أو کان الجراحة ساربة عادةً، یتعلّق علیه القصاص بالنفس والاقتصاص بقطع یدیه، مع عدم حصوله وان یدخل فی قصاص النفس ولکن مع حصوله أوّلاً غیر مضمونة، وإن لم تکن ساریة فی الغالب ولم یقصد بها القتل یتعلّق علی الجانی دیة النفس، واللّه العالم.

[1] المحکی عن الشیخ قدس سره أنّه لو قطع ذمی ید المسلم فاقتصّ المسلم منه بقطع

ص :255

.··· . ··· .

الشَرح:

ید الذمی ثمّ سرت جراحة المسلم ومات، یجوز لولیّ المسلم قتل الذمّی قصاصاً من النفس وأنّه یجوز للولی مطالبة الذمّی الجانی بدیة النفس، یعنی دیة نفس المسلم، ولکن یستثنی من دیة نفسه مقدار دیة ید الذمی التی هی أربعمائه درهم نصف دیة نفس الذمی ودیته ثمانمائة درهم علی ما تقدّم.

وقال أیضاً: بأنّ الحال کذلک لو قطعت امرأة ید رجل مسلم قطع المسلم یدها قصاصاً ثمّ سرت جراحة الرجل المسلم فمات، فإنّ لولیّ الرجل المسلم قتل المرأة قصاصاً من النفس ویجوز له مطالبتها بدیّة نفس الرجل ویکون له ثلاث أرباع دیة النفس ینقص دیة ید المرأة الجانیة التی نصف دیة نفس المرأة ویظهر من ذلک أنّه لو قطعت یدی الرجل ورجلیه فاقتصّ المجنی علیه منها بقطع یدیها ورجلیها ثمّ مات الرجل المجنی علیه بالسرایة کان لولیّه القصاص من المرأة نفساً، ولیس للولی مطالبتها بالدیة، لأنّه استوفی تمام ما یقوم مقام الدیة. وکذا الحال إذا قطع رجل یدی رجل آخر فاقتصّ المجنی علیه من الجانی بقطع یدیه ثمّ مات المجنی علیه بالسرایة، فإنّ لولیّه القصاص من الجانی نفساً، ولکن لیس له مطالبة الدیة، لأنّ بدل الدیة استوفی بقطع یدیه أوّلاً.

وقال قدس سره فی آخر کلامه: أنّه لیس فی البین قتل یوجب القصاص ویعفی عنه فی مقابل المال إلاّ هذه المسألة. وذکر الماتن قدس سره انّ ما ذکره الشیخ کلّه فی المقام غیر ثابت، لأنّ السرایة جنایة قتل النفس أی جنایة أخری موجبة للقصاص ولها دیة النفس، وما استوفی المجنی علیه عن جنایة سابقة غیر مضمونة علی المقتصّ المجنی علیه، فلا یقام ذلک الاقتصاص لا مقام بعض دیة النفس ولا فی مقام تمامها.

ص :256

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا إذا مات الجانی أوّلاً ثمّ مات المجنی علیه بالسرایة یکون المورد من موارد انتفاء موضع القصاص ویجیی ء فیه احتمال رجوع أولیاء المجنی علیه فی دیته من ترکة الجانی، لأنّه فی الفرض لا یکون موت الجای قصاصاً بل یکون هدراً، فإنّه یتعلّق حقّ القصاص لأولیاء المجنی علیه بعد موته.

أقول: الظاهر عدم الفرق بین الصورتین، فإنّ موت الجانی بالسرایة بعد موت المجنی علیه لا یعدّ قصاصاً من نفس المجنی علیه، فإنّ القصاص من نفس المجنی علیه یثبت لأولیاء المجنی علیه لا للمجنی علیه، وسرایة جراحة الجانی غیر مضمونة علی المجنی علیه لیکون فی البین تهاتر.

والمتعیّن فی المقام أن یقال: إن کان قصد کلّ من الجانی والمجنی من القطع القتل أو کانت الجراحتان مما یقتل عادةً لا یبقی مع موتهما مورد الاقتصاص ویقع التهاتر فی مطالبة الدیة بناءً علی وصول النوبة إلی الدیة مع فوت مورد القصاص، وأمّا إذا لم یکن قصدهما القتل ولم تکن الجراحة مما تقتل عادةً تثبت فی مال الجانی الدیة بلا فرق بین موته أوّلاً بالسرایة أو موت المجنی علیه کذلک، لأنّ سرایة جراحته غیر مضمونةٍ علی المجنی علیه بخلاف موت المجنی علیه بسرایة جراحته فإنّها مضمونة علی الجانی، فإنّ السرایة فی الحدود والقصاص هدر.

ودعوی أنّ أولیاء المجنی علیه یرجعون إلی نصف الدیة، لأنّ النصف الآخر استوفی ببدله بقطع المجنی علیه ید الجانی، لا یمکن المساعدة علیها، لأنّ القطع لا یکون استیفاءً من دیة النفس. نعم بناءً علی أنّ الدیة لا تثبت بفوت مورد القصاص، فلا یکون لأولیاء المجنی علیه أیضاً دیة فی مال الجانی إذا کان قصد الجانی القتل أو

ص :259

غیر جنایة ولا أخذ لها دیة قتل القاتل من غیر ردّ وهی روایة سورة بن کلیب عن أبی عبداللّه علیه السلام وکذا لو قطع کفّاً بغیر أصابع قطعت کفّه بعد ردّ دیة الأصابع[1].

الشَرح:

وهذه الروایة وإن تشتمل ما إذا کان قاطع ید المقتول قاتله، ولکنها لا تقتضی ردّ الدیة فی صورة عفو المقطوع عن جنایته مطلقاً، فإنّ ظاهر أخذ الدیة استیفائها، ففی فرض کون قطع الید اقتصاصاً من الجنایة أو أخذ الدیة علی یده المقطوعة یتعلّق علی قاتله الاقتصاص فی النفس بعد ردّ دیة الید علیه، ولکن سورة بن کلیب لم یثبت له توثیق والمدح المنقول فی حقّه ضعیف سنداً، فرفع الید عن القاعدة بها لا یخلو عن التأمّل والإشکال.

ومما ذکر یظهر الحال فیما ذکر الماتن قدس سره وکذا لو قتل مقطوع الید بعد أن یرد علیه دیة الید إن کان المجنی علیه أخذ دیّتها أو قطعت فی قصاص ولو کانت قطعت فی غیر جنایة ولا أخذ لها دیة قتل.

ومما ذکر یظهر الحال فیما إذا قطع الکفّ ممّن قطع أصابعه فی جنایة أو أخذ الدیة علیها.

[1] والمستند فی ذلک روایة الحسن بن العباس عن الجریش عن أبی جعفر الثانی قال: «قال أبو جعفر الأول لعبداللّه بن عباس: یابن عباس انشدک اللّه هل فی حکم اللّه اختلاف؟ قال فقال: لا ، قال: فما تقول فی رجل قطع رجل أصابعه بالسیف حتّی سقطت فذهبت، وأتی رجل آخر فأطار کفّ یده فأتی به إلیک وأنت قاض کیف أنت صانع؟ قال: أقول لهذا القاطع: أعطه دیة کفّه، وأقول لهذا المقطوع: صالحه علی ما شئت، وابعث إلیهما ذوی عدل. فقال له: قد جاء الاختلاف فی حکم اللّه ونقضت القول الأول، أبی اللّه أن یحدث فی خلقه شیئاً من الحدود ولیس تفسیره فی

ص :261

ولو ضرب[1] ولی الدم الجانی قصاصاً وترکه ظنّاً أنّه قتله وکان به رمق فعالج نفسه وبری ء لم یکن للولی القصاص فی النفس حتّی یقتصّ منه بالجراحة أوّلاً الشَرح:

الأرض، اقطع ید قاطع الکفّ أصلاً ثمّ اعطه دیة الأصابع هذا حکم اللّه»(1).

وفی السند ضعف بسهل بن زیاد والحسن بن العباس ومقتضی القاعدة ثبوت القصاص فی قطع الکفّ من غیر ردّ الدیة بلا فرق بین أخذ المقطوع دیة أصابعه أو اقتصّ منها أم لا ، ولذا لو کان قاطع الکفّ قاطعاً للأصابع أوّلاً ثمّ قطع کفّه کان للمجنی علیه العفو عن الجنایة علی الأصابع والاقتصاص من الجنایة بقطع کفّه من غیر ردّ الدیة.

[1] ذکر قدس سره أنّه إذا ضرب ولیّ المقتول ظلماً القاتل حتّی ترکه اعتقاداً أنّه قتل ولکن کان فی الجانی رمق فعالج نفسه وبرأ لم یکن للولیّ المزبور قتله ثانیاً حتّی یقتصّ الجانی منه بالجراحة التی أوقعها علیه أوّلاً.

ویدلّ علی ذلک مرسلة أبان بن عثمان أخبره عن أحدهما علیه السلام قال: «أتی عمر بن الخطاب برجل قد قتل أخا رجل فدفعه إلیه وأمره بقتله، فضربه الرجل حتی رأی أنّه قد قتله، فحمل إلی منزله فوجدوا به رمقاً فعالجوه فبرء فلما خرج أخذه أخو المقتول الأول فقال أنت قاتل أخی، ولی أن أقتلک، فقال: فقد قتلتنی مرّة، فانطلق به إلی عمر فأمر بقتله، فخرج وهو یقول: واللّه قتلتنی مرّة، فمرّوا علی أمیر المؤمنین علیه السلام فأخبره خبره فقال: لا تعجل حتّی أخرج إلیک، فدخل علی عمر فقال: لیس الحکم فیه هکذا فقال: ما هو یا أبا الحسن؟ فقال: یقتصّ هذا من أخی المقتول الأول ما صنع به أوّلاً ثمّ یقتله بأخیة، فنظر الرجل أنّه إن اقتصّ من أتی علی نفسه فعفا عنه وتتارکا»(2).

ص :262

وهذه روایة أبان بن عثمان عمّن أخبره عن أحدهما علیهماالسلام وفی أبان ضعف مع إرساله السند، والأقرب أنّه إن ضربه الولی بما لیس له الاقتصاص به اقتصّ منه وإلاّ کان له قتله، کما لو ظنّ أنّه أبان عنقه ثمّ تبین خلاف ظنّه بعد انصلاحه فهذا له قتله ولا یقتصّ من الولی، لأنّه فعل سائغ.

الشَرح:

وهذه الرایة مع إرسالها لم یقیّد بصورة ما لیس الاقتصاص به، بل إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین الصورتین مع أنّ أخذ القصاص من الولی المفروض أنّه قصد القتل کان استیفاءً لحقّه لا ینطبق علی القواعد.

والأظهر أنّه إذا کان ضرب الولی بما لیس له الاقتصاص به فلیس له القصاص من الجانی إلاّ بعد اقتصاص الجانی من الجراحة التی أوردها علیه أوّلاً، فإنّ الجراحة المزبورة لم تکن قتلاً لیقال أنّه تعدّی فی کیفیة استیفاء حقّه فیستحقّ التعزیر، کما تقدّم فی تعدّی الولی فی کیفیة الاقتصاص من الجانی. وأمّا إذا کان ضربه بما له الاقتصاص به فله الاقتصاص من الجانی ثانیاً بقتله، غایة الأمر جنایته علی الجانی أوّلاً جنایة خطأ یکون علیه الدیة أو الارش.

* * *

ص :263

.··· . ··· .

الشَرح:

أمیر المؤمنین علیه السلام فیما کان من جراحات الجسد أنّ فیها القصاص أو یقبل المجروح دیة الجراحة فیعطاها»(1)، ومثلها صحیحة الثانیة(2).

وبالجملة القصاص فی الطرف یثبت مع الجنایة علیه عمداً، وأمّا إذا کان من شبه العمد أو الخطأ المحض فیثبت الدیة علی ما مرّ فی الجنایة علی النفس.

وکما یعتبر بعض الأمور فی القصاص فی النفس من التساوی فی الإسلام والحرّیة أو کان المجنی علیه مسلماً أو حرّاً وهو المراد بقول الماتن «أو یکون المجنی علیه أکمل» فکذلک یثبت ذلک فی القصاص فی الطرف.

وأمّا اشتراط التساوی فی الدّین بمعنی أنّه إن جنی الذمّی ونحوه علی المسلم یقتصّ منه، وأمّا إذا جرح المسلم الذمّی ونحوه لا یقتصّ من المسلم فیدلّ علیه فی الجنایة علی الأطراف صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یقاد مسلم بذمّی فی القتل ولا فی الجراحات، ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیة الذمی ثمانمائة درهم»(3).

ولکن فی صحیحة أبی بصیر قال: «سألته عن ذمّی قطع ید مسلم، قال: تقطع یده إن شاء أولیائه ویأخذون فضل ما بین الدیتین، وإن قطع المسلم ید المعاهد خیّر أولیاء المعاهد فإن شاؤوا أخذوا دیة یده وإن شاؤوا قطعوا ید المسلم وأدّوا إلیه فضل ما بین الدیتین، وإذا قتله المسلم صنع کذلک»(4). ولکنّ الروایة مضمرة ومضمونها مما

ص :265

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یمکن الأخذ به، فإنّ أمر القصاص فی الطرف بید المجنی علیه لا أولیائه سواء کانت علی مسلم أو علی ذمّی، مع أنّ المسلم إذا اقتصّ من الذمی بقطع یده لا یکون له فضل ما بین الدیتین، کما هو الحال فی الاقتصاص من الذمّی فی النفس.

وعن بعض الأصحاب حملها علی صورة الاعتیاد.

وفیه مع أنّه شاهد للحمل المزبور، ففی تلک الصورة أیضاً لا یکون الأمر بید الأولیاء.

وأمّا التساوی فی الحرّیة بمعنی أنّه یقتصّ من العبد بالحرّ فی الجنایة علی الطرف ولا یقتصّ من الحرّ بجنایته علی العبد فی الطرف کما فی الجنایة علی النفس فیدلّ علیه صحیحة الفضیل بن یسار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فی عبد جرح حرّاً فقال: إن شاء الحر اقتصّ منه، وإن شاء أخذه إن کانت الجنایة تحیط برقبته، وإن کانت لا تحیط برقبته افتداه مولاه، فإن أبی مولاه أن یفتدیه کان للحرّ المجروح من العبد بقدر دیة جراحه والباقی للمولی یباع العبد فیأخذ المجروح حقّه ویردّ الباقی علی المولی»(1).

نعم، وان یتعیّن القصاص فی مورد الجنایة عمداً ومطالبة غیره یتوقّف علی التراضی إلاّ أنّه یرفع الید عن اطلاق ما دلّ علی تعیّن القصاص فی مورد جنایة العبد علی الحرّ کما هو ظاهر الصحیحة.

ولا یقتصّ من الحرّ بالعبد بلا خلاف من غیر فرق بین القصاص فی النفس والطرف، کما یدلّ علی ذلک ما فی صحیحة أبی ولاّد الحنّاط عن أبی عبداللّه علیه السلام . . . «ولا تقاص بین المکاتب وبین العبد إذا کان المکاتب قد أدّی من مکاتبته شیئاً، فإن لم

ص :266

.··· . ··· .

الشَرح:

یکن أدّی من مکاتبه شیئاً فإنّه یقاص العبد به أو یغرّم المولی کلّ ما جنی المکاتب، لأنّه عبده ما لم یؤدّ من مکاتبته شیئاً»(1)، فإنّه إذا تحررّ بعض العبد لم بجز الاقتصاص منه للعبد، ففی الحرّ المطلق یکون بالأولویة.

ویمکن الاستدلال علی ذلک بما ورد فی معتبرة السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال: «لیس بین العبید والأحرار قصاص فیما دون النفس» (2)، وفی روایة مسمع بن عبدالملک عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه «یقاص من أمّ الولد للممالیک ولا قصاص بین الحرّ والعبد»(3).

ثمّ أنّه کما یکون لأولیاء المرأة المقتولة الاقتصاص لها فی النفس من الرجل القاتل ولکن بعد ردّ نصف الدیة ولأولیاء الرجل المقتول القصاص له من المرأة القاتلة من غیر أخذ الفضل کذلک الحال فی القصاص فی الطرف، فیقتصّ الرجل المجنی علیه من المرأة الجانیة فی الطرف من غیر أخذ الفضل وتقتصّ المرأة المجنی علیها من الرجل الجانی فی الطرف ولکن بعد ردّ نصف الدیة علیه.

ویشهد لذلک - مع أنّ الحکم متسالم علیه عن الأصحاب _ صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجل فقأ عین امرأة فقال: إن شاؤوا أن یفقؤا عینه ویؤدّوا إلیه ربع الدیة وإن شائت أن تأخذ ربع الدیة، وقال فی امرأة فقأت عین رجل أنّه إن شاء فقأ عینها وإلاّ أخذ دیة عینه»(4)، مضافاً إلی ما تقدّم من الروایات الدالّة علی انّ الجانی لا یجنی

ص :267

.··· . ··· .

الشَرح:

أکثر من نفسه.

نعم بما أنّ المرأة تعادل الرجل فی الدیة إلی أن یبلغ الثلث أو جاوز الثلث لا یکون فی اقتصاص المرأة المجنی علیها عن الرجل الجانی ردّ الدیة ما لم یبلغ دیة الجراحة الثلث أو ما لم یتجاوز الثلث.

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «جراحات الرجال والنساء سواء، سنّ المرأة بسنّ الرجل، وموضحة المرأة بموضحة الرجل، واصبع المرأة باصبع الرجل، حتّی تبلغ الجراحة ثلث الدیة، فإذا بلغت ثلث الدیة ضعفّت دیة الرجل علی دیة المرأة»(1).

ونحوها صحیحة جمیل بن دراّج قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة بینها وبین الرجل قصاص، قال: «نعم فی الجراحات حتّی تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل وسفلت المرأة»(2).

وفی صحیحة الحلبی قال: «سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن جراحات الرجال والنساء فی الدیات والقصاص السنّ بالسنّ والشجّة بالشجّة والاصبع بالاصبع سواء حتّی تبلغ الجراحات ثلث الدیة فإذا جازت الثلث صیرّت دیة الرجال فی الجراحات ثلثی الدیة ودیة النساء ثلث الدیة»(3).

وفی مقابل کلّ ذلک موثقة زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: «لیس بین

ص :268

.··· . ··· .

الشَرح:

الجانی بقطع یده الصحیحة، بل ینتقل الأمر إلی أخذ الدیة بخلاف ما إذا قطع الشلاء الید الصحیحة من الآخر، فإنّه یجوز للأخر قطع الید الشلاء من الجانی.

وقد ذکر فی الجواهر(1) اعتبار المماثلة کذلک فی الشلل والمحلّ والاصالة والزیادة ونفی عنه الخلاف وقال عدم جواز قطع الید الصحیحة بالید الشلاء مفروغ منه عندهم.

ویستدلّ علی ذلک بروایة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی رجل قطع ید شلاء قال: علیه ثلث الدیة» (2) بدعوی انّ اطلاقها یعمّ ما إذا کان قطعها عمدیّاً أم لا ، ومقتضی ثبوت ثلث الدیة فی الصورتین عدم مشروعیّة القصاص، وعلیه فلو بذل الجانی الید الصحیحة للاقتصاص لم یجز للمجنی علیه الاقتصاص، بل له أخذ دیة یده الشلاّء.

ویضاف إلی ذلک قوله سبحانه «فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم» (وإن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم»(3) بناءً علی کون المراد المماثلة فی المعتدی به.

ولکن قد یناقش فی الحکم بضعف الروایة سنداً، فإنّ من رجال السند حماد بن زید (زیاد) ولم یثبت له توثیق، ولا أنّه من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، وروایة ابن محبوب لا یفید شیئاً، مضافاً إلی إطلاق قوله سبحانه«الجروح قصاص»(4)، والنسبة

ص :270

.··· . ··· .

الشَرح:

بین الآیة والروایة وإن کانت العموم من وجه لشمول الجروح فی الآیة إلی غیر قطع الید وشمول الروایة لصورة قطع الید الشلاّء خطأً، إلاّ أنّه لا اعتبار لاطلاق الروایة عند المعارضة مع اطلاق الآیة وقوله سبحانه «فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»(1) وقوله «وإن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم»(2) ظاهرهما المماثلة فی أصل الاعتداء والعقاب، بحیث یصدق علیه القصاص لا الاعتداء والظلم.

وقد یستدلّ علی الحکم بروایة الحسن بن صالح، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن عبد قطع ید رجل حرّ وله ثلاث أصابع من یده شلل، فقال: وما قیمة العبد؟ قلت: اجعلها ما شئت، قال: إن کان قیمة العبد أکثر من دیة الاصبعین الصحیحتین والثلاث الاصابع الشلل ردّ الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة وأخذ العبد، وإن شاء أخذ قیمة الاصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشلل، قلت: وکم قیمة الاصبعین الصحیحتین مع الکفّ والثلاث أصابع الشلل قال: قیمة الاصبعین الصحیحتین مع الکف ألفا درهمٍ وقیمة الثلاث اصابع الشلّل مع الکف الف درهم لانها علی الثلث من دیة «وان کانت الصحاح» قال قیمة العبد أقلّ من دیة الاصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشلل دفع العبد إلی الذی قطعت یده أو یفتدیه مولاه ویأخذ العبد»(3). ووجه الاستدلال أنّ مقتضاها عدم جواز قطع ید العبد قصاصاً ویتعیّن أخذ العبد أو دیة جنایته.

ولکن مضافاً إلی ضعف سنده یجری فیه ما تقدّم فی روایة سلیمان بن خالد من کونهاناظرة إلی بیان الدیة إذا کان ید المجنی علیه شلاّء أو بعض أصابعه کذلک، ولیست

ص :271

إلاّ أن یحکم أهل الخبرة أنها لا تنحسم[1] فیعدل إلی الدیة تفصیّاً من خطر السرایة.

الشَرح:

فی مقام نفی القصاص إذا أراد المجنی علیه الاقتصاص من الجانی الذی یده شلاّء، وبالجملة الروایتان نظیر صحیحة الحلبی الواردة فی بیان کمیّة الدیة فی قطع الید الشلاّء لا نفی القصاص فی موردها إذا کان للجانی الید الصحیحة عن أبی عبداللّه علیه السلام «فی الرجل یکسر ظهره قال: فیه الدیة کاملة، وفی العینین الدیة، وفی أحدهما نصف الدیة، وفی الأذنین الدیة، وفی أحدهما نصف الدیة، وفی الذکر إذا قطعت الحشفة وما فوق الدیة، وفی الأنف إذ قطع المارن الدیة، وفی الشفتین الدیة»(1)، فإنّ بیان الدیة فی الصحیحة مع ثبوت القصاص فی مثل قلع العین وفقأها لا ینافی ما ورد فیها من بیان کمیة دیتها.

ثمّ انّ المراد بالشلل یبس الید بحیث لا تعمل، وأن یکون لها حسّ أو حرکة ضعیفة، وأمّا عدم سلامة الید من ناحیة غیر الشلل لا یوجب سقوط الاقتصاص کما هو مقتضی الاطلاق فی قوله تعالی «والجروح قصاص»(2)، فیقطع الید القویّة اقتصاصاً من قطع صاحبها الید الضعیفة من الآخر عمداً، واللّه العالم.

[1] المراد إحراز انّ القصاص من الجانی بقطع یده الشلاّء یوجب هلاکه لسرایته إلی نفسه، وحیث لا یجوز إتلاف نفس الجانی ینتقل الأمر إلی الدیة علی ما یستفاد مما ورد فی موارد متعدّدة من أنّه مع المحذور فی القصاص ینتقل الأمر إلی الدیة.

ص :272

وتقطع الیمین بالیمین[1] فإن لم یکن یمین قطعت بها یسراه ولو لم یکن یمین ولا یسار قطعت رجله استناداً إلی الروایة، وکذا لو قطع أیدی جماعة علی التعاقب قطعت یداه ورجلاه بالأول فالأول وکان لمن یبقی الدیة.

الشَرح:

[1] لأنّ مع وجود الید المماثلة من جهة الطرف یکون الجزاء بالمثل، الاقتصاص بالعضو المماثل فی الطرف، وهذا بخلاف ما لم یکن للجانی، المماثل فی الطرف، فإنّ الاقتصاص بغیر المماثل فی الطرف یعدّ جزاءً بالمثل.

ویدلّ علی ذلک ما ورد فی صحیحة محمد بن قیس قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام أعور فقأ عین صحیح فقال: تفقأ عینه، قال: قلت: یبقی أعمی، قال: الحقّ أعماه»(1). فإنّ الاطلاق فی الجواب یقتضی عدم الفرق بین أن یکون عینه الصحیحة التی تفقأ مماثلاً مع جنایته فی المحلّ وعدمه.

ویدلّ علی ذلک أیضاً الصحیح عن حبیب السجستانی قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قطع یدین لرجلین الیمینین، قال: «یا حبیب تقطع یمینه للذی قطع یمینه أوّلاً، وتقطع یساره للذی قطع یمینه أخیراً، لأنّه إنّما قطع ید الرجل الأخیر ویمینه قصاص للرجل الأول، قال: فقلت: إنّ علیاً کان یقطع الید الیمنی والرجل الیسری؟ فقال: إنّما کان یفعل ذلک فی ما یجب من حقوق اللّه، فأمّا یا حبیب حقوق المسلمین فإنّه یؤخذ لهم حقوقهم فی القصاص الید بالید إذا کانت للقاطع ید(یدان) والرجل بالید إذا لم یکن للقاطع ید، فقلت له: أو ما تجب علیه الدیة وتترک له رجله؟ فقال: إنّما تجب علیه الدیة إذا قطع ید رجل ولیس للقاطع ید ولا رجلان فثمّ تجب علیه الدیة، لأنّه له جارحة یقاس منها»(2).

ص :273

ویعتبر التساوی بالمساحة فی الشجاج طولاً وعرضاً[1]، ولا یعتبر نزولاً بل الشَرح:

ولکن فی سند الروایة ضعف حیث لم یثبت لحبیب توثیق ولا مدح ولا أنّه من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، بل فی مدلولها أیضاً کلام، فإنّ مقتضی ذیلها أنّه إذا لم یکن له رجل یقتصّ من سایر أعضائه التی لها نصف الدیة، مع أنّه ذکر فیها مع عدم الرجل الانتقال إلی الدیة ولو کان المراد بالمماثل المماثل عضواً فلا یکون الرجل عضواً مماثلاً للید، ومقتضی ما تقدّم أنّه مع عدم الید ینتقل الأمر إلی الدیة.

ومما ورد فی صدر الروایة یظهر الحال فیما ذکر الماتن قدس سره : وکذا إذا قطع أیدی جماعة علی التعاقب قطعت یداه ورجلاه علی التعاقب بالأول فالأول وکان لمن یبقی الدیة.

وحیث ذکرنا ضعف الروایة فمقتضی القاعدة انّ لکلّ من قطع یمینه فله الاقتصاص من یمینه إذا لم یقتصّ غیره قبله بقطع یمینه نظیر ما تقدّم فی قتل شخص عدّة أشخاص عمداً، وإذا اقتصّ غیره قبله من الجانی بقطع یمینه یقطع هو شماله وإذا لم یبق له یمین وشمال ینتقل الأمر إلی الدیة بالإضافة إلی الباقین، واللّه العالم.

[1] هذا معروف بحسب کلمات الأصحاب ونفی عنه الخلاف بل یدعّی علیه التسالم بینهم فلا یقنع من الجراحة الواسطة وطولاً بالضیّقة ولا یقتصّ من الضیّقة بالواسعة. وصرّح غیر واحد منهم عدم اعتبار التساوی فی العمق بل المعتبر أن یصدق علی الجرح الذی یقع من المجنی علیه اقتصاصاً عنوان الجراحة التی اقتصّ منها بأن یصدق علیها عنوان الباضعة مثلاً فیما کانت جراحة الجانی باضعة.

وذکروا فی وجه ما ذکر بعد ثبوت القصاص فی الجروح کما دلّ علیه الکتاب المجید والروایات اعتبار المماثلة والعدل وعدم جواز الجور فی القصاص ومقتضاها اعتبار المساحة فی الجراحتین، وأمّا عدم اعتبارها فی العمق لاختلاف الرؤوس فی

ص :274

فیه تعزیر[1] کالجائفة والمأمومة، وتثبت فی الحارصة والباضعة والسمحاق والموضحة وفی کلّ جرح لا تعزیر فی أخذه وسلامة النفس معه غالبة، فلا یثبت فی الهاشمة ولا المنقّلة ولا فی کسر شیء من العظام لتحقّق التعزیر.

الشَرح:

[1] قد ذکروا أنّه لا یثبت القصاص فی الجراحة ونحوها، مما یکون تلف النفس أو تلف العضو فیه غالبیاً، وعدم التعدّی فی الاقتصاص أمر نادر کما فی الهاشمة التی تهشم العظم أی تکسره، وإن لم یشتق حیث کون القصاص بحیث لا یتعدّی عن مقدار الجنایة أمر نادر، وکذا فی الجائفة، والمأمومة والمنقّلة بل فی مطلق کسر العظام، ویدلّ علی ذلک روایة غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمار عن جعفر أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول: «لیس فی عظم قصاص»(1).

ومقطوعة أبان انّ فی روایته: «الجائفة ما وقعت فی الجواب لیس لصاحبها قصاص إلاّ الحکومة والمنقّلة تنقل منها العظام ولیس فیها قصاص إلاّ الحکومة وفی المأمومة ثلث الدیة لیس فیها قصاص إلاّ الحکومة»(2)، ونحوها روایة أبی حمزة(3).

وعلی الجملة، إنّما جعلت القصاص حفظاً لسلامة الناس والمحافظة علی أمنهم بالتعدّی والجور علیهم وإذا استلزم القصاص التعدّی نوعاً فلا یثبت.

نعم، للمجنی علیه القصاص فی هذه الموارد بالأقلّ، حیث لا یکون فی الاقتصاص بالأقل تعزیر ومطالبة الجانی بالأرش فی جنایته الزایدة بالدیة، وبتعبیر آخر: إذا وقعت الجراحة عمداً_ کما هو المفروض _ فللمجنی علیه إذا کانت جراحته

ص :276

.··· . ··· .

الشَرح:

کیف کان، فیستدلّ علی ذلک بأنّ مقتضی قوله سبحانه «والجروح قصاص»(1) ثبوت حقّ القصاص بمجرّد تحقّق الجنایة الجرحیة واحتمال السرایة وتبدّله بالقصاص من النفس منفی بالأصل.

أقول: إذا کان قصد الجانی بجرحه قتله فسرت جراحته فمات فموته کاشف عن عدم ثبوت حقّ الاقتصاص من الجراحة للمجنی علیه، فإنّ قوله سبحانه «فمن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً»(2) حصر القصاص فی الاقتصاص بالنفس وثبوته لولی المقتول، ولا ینحصر مدلول الآیة بما إذا کان القتل آنیّاً مترتّباً علی الجراحة فوراً، کما هو ظاهر.

وعلی ذلک، فإن أراد الولی الاقتصاص من الجانی فاللازم دفع دیة الجراحة التی أوردها المجنی علیه أنّه لم تکن جنایته إلاّ لقیام الحجة عنده بأنّ قصاص الجراحة حقّ له کما هو مقتضی الاستصحاب فی عدم السرایة.

وهذا بخلاف ما إذا لم یکن جراحته قاتلة غالباً ولم یکن من قصد الجانی قتله ولکن اتفقت السرایة فإنّه لیس فی الفرض حق الاقتصاص للولی بل له أخذ دیة النفس من غیر أن یرد علی الجانی شیئاً من الدیة، لأنّه کان فی الفرض حقّ القصاص للمجنی علیه عند حدوث الجنایة واقعاً وقد استوفاه.

ولکن ربّما یقال ینافی القصاص قبل الاندمال ما ورد فی روایة إسحاق بن عمار عن جعفر علیه السلام أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول: «لا یقضی فی شیء من الجراحات حتّی تبرأ»(3).

ص :278

ویعلم طرفاه فی موضع الاقتصاص ثمّ یشقّ من إحدی العلامتین إلی الأخری، فإن شقّ علی الجانی جاز أن یستوفی منه فی أکثر من دفعة ویؤخّر القصاص فی الأطراف من شدّة الحرّ والبرد إلی اعتدال النهار، ولا یقتصّ إلاّ بحدیدة[1]. ولو قلع عین إنسان، فهل له قلع عین الجانی بیده؟ الأولی انتزاعها بحدیدة معوجّة فإنّه أسهل.

ولو کانت الجراحة تستوعب عضو الجانی وتزید عنه لم یخرج فی القصاص الشَرح:

الأسهل.

وأمّا ما ذکر قدس سره من وجوب تأخیر القصاص فی شدّة الحرّ أو البرد إلی اعتدال النهار فلا بأس بالالتزام به إذا کان الاقتصاص فی شدّتهما موجباً لتعرض نفس الجانی للتلف لوجوب حفظ النفس المحترمة عن الهلاک وسرایة الجراح، وأمّا إذا کان ذلک موجباً للمشقّة علی الجانی فقد تقدّم ان استیفاء القصاص حقّ للمجنی علیه فله اختیار الأسهل لا أنّ علیه أن یؤخّر الاستیفاء.

[1] ذکروا ذلک فی کلماتهم، ولکن لم یرد فی شیء من الروایات اعتبار الحدیدة فی قصاص الأطراف، اللهم إلاّ أن یقال انصراف القصاص بالجرح إلیها فإنّ ظاهره الآلة المناسبة له والآلة المناسبة ما کان من الحدید حتّی فی مثل قلع العین اقتصاصاً من العین، فإنّه یتعیّن کونه بحدیدة معوجّة لا یوجب الجرح فی غیر موضع العین فإن أمکن للمجنی علیه الاقتصاص من الجانی کذلک وإلاّ یعیّن من ینوب عنه فی ذلک. ویؤیّد ذلک ما ورد فی القصاص من النفس من أنّه لا یترک ولیّ القصاص یعبث بالجانی أو یمثّل بالقاتل(1).

ص :281

لتحقّق المماثلة[1] وقیل: لا ، لأنّها میتة وکذا الحکم لو قطع بعضها. ولو قطعها فتعلّقت بجلده ثبت القصاص، لأنّ المماثلة ممکنة.

الشَرح:

[1] فی المقام مسألتان:

إحدهما: أنّه لو قطعت اذن إنسان فألصقها المجنی علیه بعد الجنایة وقبل القصاص فالتحم فهل للمجنی علیه القصاص من الجانی بقطع اذنه أم لا؟

وربّما یتفرّع جواز الاقتصاص علی إزالتها وعدمها فما دام لم تزل فلیس للمجنی علیه حقّاً للاقتصاص وهو کماتری، فإنّ الجنایة بوقوعها توجب القصاص فجواز الإزالة للجانی وعدمها غیر دخیل فی ترتّب القصاص وعدمها.

ولکن یمکن أن یقال: إذا کان الالتحام قبل القصاص، لم یثبت القصاص، لأنّ حقّ القصاص من الجانی لحصول الشّین للمجنی علیه وإذا لم یحصل لم یثبت القصاص، بل ینتقل الأمر إلی الارش، کما فی سائر الموارد التی لم یمکن الاقتصاص ولا یخلو عن تأمّل.

الثانیة: أنّه إذا قطعت اذنه أو بعضها فاقتصّ من الجانی فی جنایته ثمّ ألصقها المجنی علیه فالتحم فهل للجانی الإزالة؟ قد یقال: نعم، لتحقّق المماثلة وربّما یقال: لا ، لأنّ الملصوق بحکم المیتة، فإزالته للحاکم من باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. ولا یخفی ما فیه، فإنّ بعد الالتحام لا یکون میتة.

ولکن یکون للجانی حقّ الإزالة لروایة إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه علیه السلام «أنّ رجلاً قطع من بعض اذن رجل شیئاً، فرفع ذلک إلی علی علیه السلام فقاده فأخذ الآخر ما قطع من أذنه فردّه علی اذنه بدمه فالتحمت وبرئت فعاد الآخر إلی علّی علیه السلام فاستفاده فأمر بها فقطعت ثانیة وأمر بها فدفنت وقال علیه السلام : إنّما یکون القصاص من أجل

ص :283

ویثبت القصاص فی العین ولو کان الجانی أعور خلقة[1] فإن عمی فإنّ الحق أعماه، ولا ردّ، أمّا لو قلع عینه الصحیحة ذو عینین اقتصّ له بعین واحدة إن شاء، وهل له مع ذلک نصف الدیة؟ قیل: لقوله تعالی «العین بالعین»وقیل: نعم، تمسّکاً بالأحادیث، والأوّل أولی.

الشَرح:

الشّین»(1)، ومقتضی التعلیل عدم الشّین بالالتحام.

[1] یثبت القصاص فی العین لقوله سبحانه «العین بالعین»(2)، ولو کان الجانی أعور وجنی علی صحیح العین یؤخذ القصاص منه وإن عمی الأعور بالاقتصاص حیث إنّ حقّ القصاص أعماه، کما ورد ذلک فی صحیحة محمد بن قیس قال قلت لأبی جعفر علیه السلام : أعور فقأ عین صحیح، فقال: «تفقأ عینه» قال قلت: یبقی أعمی، قال: «الحقّ أعماه»(3)، ونحوها مرسلة أبان عن أبی عبداللّه علیه السلام (4)، والاولی صحیحة فإنّ فی سندها عاصم بن حمید، وهو قرینة علی أنّ المراد بمحمد بن قیس هو الثقة الذی یروی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام .

مضافاً إلی أنّ القصاص منه مقتضی اطلاق قوله سبحانه: «العین بالعین»(5) وکذا الروایات التی بمفادها ومقتضاها عدم لزوم ردّ شیء علی الجانی من الدیة أو غیرها.

نعم، إذا جنی ذو العینین عل الأعور فقلع عینه الصحیحة فالأکثر تخییر الأعور المجنی علیه بین الاقتصاص من مثل عینه وعلی الجانی نصف الدیة أیضاً، وبین أن

ص :284

.··· . ··· .

الشَرح:

یأخذ من الجانی دیة النفس یعنی دیة العینین والمستند لذلک صحیحة محمد بن قیس قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أعور أصیبت عینه الصحیحة ففقئت أن تفقأ إحدی عینی صاحبه ویعقل له نصف الدیة، وإن شاء أخذ دیة کاملة ویعفا عن عین صاحبه»(1).

ونحوها روایة عبداللّه بن الحکم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «سألته عن رجل صحیح فقأ عین رجل أعور، فقال: علیه الدیة کاملة، فإن شاء الذی فقئت عینه أن یقتصّ من صاحبه ویأخذ منه خمسة آلاف درهم فعل، لأنّ له الدیة کاملة، وقد أخذ نصفها بالقصاص»(2).

وعن جماعة کالمفید وابن ادریس أنّه لیس للأعور المجنی علیه إلاّ الاقتصاص من ذی العینین بإحدی عینیه من غیر أن یرد علیه نصف الدیة استناداً إلی ظاهر الآیة الدالّة علی أنّ العین بالعین، وما هو ظاهر من الروایات بمفادها.

وفیه أنّ مقتضی الآیة والروایات وإن کان ما ذکر إلاّ أنّ دلالتهما بالاطلاق حیث یعمّان عین الأعور فیرفع الید عن الاطلاق بالدلیل الخاصّ علی خلافه.

ثمّ انّ المصرّح به فی کلمات بعض الأصحاب أنّ ردّ نصف الدیة علی الأعور من ذی العینین الجانی ما إذا ذهبت إحدی عینیه خلقةً أو کان ذلک بآفة، وأمّا إذا ذهبت بجنایة جان علیه من قبل فلا یستحقّ ردّ النصف علیه.

وقد ذکر فی وجه ذلک تارةً بالإجماع وأخری بأنّ الثابت فی العین الواحدة نصف الدیة وأنّ الأعور قد استوفاه من قبل بالعفو الداخل فی الاستیفاء کالأخذ، وثالثة

ص :285

ویثبت فی الحاجبین وشعر الرأس واللحیة، فإن نبت فلا قصاص[1] وفی الشَرح:

یقتضیه ذلک قوله سبحانه: «فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»(1)، وأنّ الجنایة الزایدة داخل فی عنوان الظلم والتعّدی.

وقد یقال فی کیفیة القصاص ما ذکر الماتن علیه السلام والمستند فیه روایة رفاعة عن أبی عبداللّه علیه السلام «انّ عثمان (عمر) أتاه رجل من قیس بمولی له قد لطم عینه فأنزل الماء فیها وهی قائمة لیس یبصر بها شیئاً، فقال له: أعطیک الدیة، فأبی قال: فأرسل بهما إلی علیّ علیه السلام وقال: احکم بین هذین، فأعطاه الدیة فأبی، قال: فلم یزالوا یعطونه حتّی أعطوه دیتین قال فقال: لیس أرید إلاّ القصاص، قال: فدعا علیّ علیه السلام بمرآة فحماها ثمّ دعا بکرسف فبلّه ثمّ جعله علی أشفار عینیه وعلی حوالیها ثمّ استقبل بعینه عین الشمس قال: وجاء بالمرآة فقال انظر فنظر فذاب الشحم وبقیت عینه قائمة وذهب البصر»(2).

ولکن الروایة ضعیفة بسلیمان الدهّان ولا دلالة لها علی انحصار کیفیة الاقتصاص بالوارد فیها، ولعلّه إحدی الطرق إلیه.

[1] ذکروا القصاص فی إذهاب شعر الرأس واللحیة والحاجبین ومع فساد المحل إذا أمکن الاقتصاص من غیر تعدّ، والمراد بفساد المحلّ عدم نبات الشعر ثانیاً، وأمّا إذا نبت ثانیاً فلا قصاص کما هو ظاهر الماتن، حیث ذکر أنّه فإن نبت فلا قصاص حیث إنّه مع النبات ینتقل الأمر إلی الدیة أو الارش.

وعن بعض الروایات ثبوت القصاص مطلقاً بمعنی أنّه یثبت القصاص مع عدم فساد المحل، ومع فساده إذا أمکن القصاص فی الثانی.

ویظهر من بعض الروایات عدم ثبوت القصاص فی شیء من الصورتین وفی

ص :287

.··· . ··· .

الشَرح:

روایة مسمع عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی اللحیة إذا حلقت فلم تنبت الدیة کاملة فإن نبتت فثلث الدیة»(1)، وظاهرها إن لم یکن مختصّاً بالعمد، لکون الحلق فعلاً عمدیاً فلا أقلّ من إطلاقها.

وفی روایة سلمة بن تمام قال: أهرق رجل قدراً فیها مرق علی رأس رجل، فذهب شعره، فاختصموا فی ذلک إلی علیّ علیه السلام ، فأجّله سنة فلم ینبت شعره فقضی علیه بالدیة»(2)، وظاهرها أیضاً ثبوت الدیة حتّی مع العمد.

وقریب منهما مرسلة علی بن خالد (حدید) عن بعض رجاله عن أبی عبداللّه علیه السلام قال قلت: الرجل یدخل الحمام فیصبّ علیه صاحب الحمام ماءً حارّاً فیمتعط شعر رأسه فلا ینبت فقال: «علیه الدیة کاملة»(3).

والمناقشة فی الروایات بضعف إسنادها وأنّ مقتضی إطلاق قوله سبحانه «فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»(4) ثبوت القصاص فی الصورة الأولی، بل فی الثانیة إذا أمکن، ففیها أنّ الصدوق روی روایة مسمع بسنده عن السکونی، ولا مناقشة فیها بحسب السند(5).

وأمّا المرسلة فقد رواها الشیخ بإسناده عن محمد بن الحسن الصفّار عن

ص :288

قطع الذکر[1] ویتساوی فی ذلک ذکر الشاب والشیخ.

والصبی والبالغ[2] والفحل والذی سلّت خصیتاه والأغلف والمختون. نعم الشَرح:

محمد بن الحسین عن جعفر بن بشیر عن هشام بن سالم عن سلیمان بن خالد(1) قال قلت لأبی عبداللّه علیه السلام . . . فلا مجال للمناقشة اللّهم إلاّ أن یقال دلالة هذه الروایات علی تعیّن الدیة بالاطلاق حتّی صحیحة هشام حیث انّ ذکر «علیه الدیة» لا یقتضی العمد، بل کون الدیة علی الجانی لکون الجنایة شبه العمد، ودلالة الآیة المبارکة أیضاً علی حکم الجنایة الموجبة لإزالة الشعر بالاطلاق ومع المعارضة لا اعتبار باطلاق الروایات فالمتعیّن القصاص فی الصورتین إمکانه، واللّه العالم.

[1] أمّا أصل القصاص فمضافاً إلی الاطلاق فی قوله سبحانه «فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»(2) یدلّ علیه الاطلاق فی موثقة اسحاق بن عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فیما کان من جراحات الجسد أنّ فیها القصاص أو یقبل المجروح دیة الجراحة فیعطاها»(3).

[2] هذا هو المشهور بین الأصحاب فی قصاص النفس بأن یقتل قاتل الصبی قصاصاً، ولکن لا یقتل الصبی بالبالغ وکذا یقتصّ من البالغ اقتصاصاً من عضو الصبی، ولکن لا یقتصّ من الصبی اقتصاصاً من عضو البالغ لما ورد من أنّ عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة.

ولکن لا یخفی أنّ العموم الوارد فی عدم جواز القصاص من العاقل اقتصاصاً من جنایته علی المجنون کما یدلّ علیه صحیحة أبی بصیر یقتضی عدم جواز القصاص من

ص :289

لایقاد الصحیح بذکر العنین[1]

الشَرح:

البالغ فی جنایته علی الصبی أیضاً، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال: «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه «فقتله» فلا شیء علیه من قود ولا دیة ویعطی ورثته دیته من بیت مال المسلمین» قال: «وإن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه، وأری أنّ علی قاتله الدیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون ویستغفر اللّه ویتوب إلیه»(1).

فإنّ مقتضی قوله علیه السلام «لا قود لمن لا یقاد منه» عدم جواز الاقتصاص من البالغ بجنایته عمداً علی الصبی سواء کانت الجنایة تلف النفس أو تلف العضو.

[1] کما صرّح بذلک العلاّمة والشهید الثانی وغیرهما وکأنّ العنن من شلل العضو، فقد ورد أنّه لا یقاصّ من صحیح الید بالید المشلولة، بل یثبت علی الجانی ثلث الدیة، ولذا ذکر الماتن قدس سره فی المقام لا یقاد الصحیح بذکر العنین ویکون علیه بقطعه ثلث الدیة.

ولکن التعدّی من شلل الید إلی ذکر العنین وجهه غیر ظاهر بل حصر قیاس مع أنّ الحکم فی الید المشلولة أیضاً مشکل لما تقدّم من ضعف المستند، ومقتضی عموم ما دلّ علی ثبوت القصاص فی الجراحات ثبوته فی المقام، ومجرد العنن لا یخرج عن المماثلة کما إذا قطع الشاب ذکر من بلغ الهرم الذی لا ینتشر ذکره فإنّه یقطع ذکر الشاب کما تقدّم.

وکون الدیة أیضاً، ثلث الدیة محلّ إشکال، فإنّ مقتضی معتبرة السکونی ثبوت الدیة الکاملة، فإنّ الکلینی روی بسنده عنه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال

ص :290

ویثبت بقطعه ثلث الدیة، وفی الخصیتین القصاص[1]، وکذا فی إحداهما إلاّ أن یخشی ذهاب منفعة الأخری فیؤخذ دیتها.

ویثبت فی الشفرین[2] کما یثبت فی الشفتین، ولو کان الجانی رجلاً الشَرح:

أمیر المؤمنین علیه السلام فی ذکر الصبی الدیة وفی ذکر العنن الدیة»(1).

لا یقال: مقتضی إطلاقها تعیّن الدیة حتّی فی الجنایة علی الصبی بقطع ذکره عمداً أو علی العنین بقطع ذکره کذلک ونفی القصاص.

فإنّه یقال: مقتضی ما ورد فی الجروح قصاص ثبوت القصاص فی قطع ذکر العنین عمداً والتعارض بالعموم من وجه وثبوت القصاص موافق لعموم الکتاب فیؤخذ بما دلّ علیه.

[1] لإطلاق ما دلّ علی ثبوت القصاص فی الجروح فإن قطع الیمنی اقتصّ بقطعها وإن قطع الیسری قطعت الیسری، لتحقّق المماثلة.

نعم إذا کان القطع مما یوجب انتفاء منفعة الأخری بأن یصیر الجانی عقیماً یسقط القصاص للتعزیر المتقدّم بأنّه یوجب الانتقال إلی الدیة.

ولکن فیه إشکال، فإنّ قطع المماثل یعدّ قصاصاً وما یتلف بالقصاص بالمماثل لا یدخل فی الضمان علی ما یستفاد مما ورد فی أنّ من قتله القصاص أو الحدّ فلا قود ولا دیة له اللّهمّ إلاّ إذا کان القصاص مؤدّیاً إلی التلف أو الفساد فی العضو الآخر فلا بأس بالالتزام بالانتقال إلی الدیة لخروج القصاص بذلک عن المماثلة.

[2] إذا قطعت امرأة الشفرین من امرأة أخری قطعت شفریها قصاصاً أخذاً بما دلّ علی ثبوت القصاص فی الجروح والمناقشة فی القصاص باختلاف الشفرین فی النّساء کماتری بعد صدق المماثلة کما فی اختلاف الناس فی الأعضاء.

ص :291

فلا قصاص وعلیه دیتها، وفی روایة عبدالرحمن بن سیابة عن أبی عبداللّه علیه السلام إن لم یؤدّ دیتها قطعت لها فرجه وهی متروکة.

الشَرح:

نعم، إذا قطع الرجل الشفرین من المرأة علیه دیة النفس أی دیة المرأة التی هی نصف دیة الرجل، وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل قطع فرج امرأة (امرأته) قال: إذن اغرمه لها نصف الدیة»(1) والمراد نصف دیة النفس الظاهرة فی دیة الرجل کلّما اطلقت، کما لا یخفی.

وقد ذکر فی الجواهر(2) فی باب دیة الشفرین «وفی خبر آخر رجل قطع فرج امرأة فقال اغرمه لها نصف دیتها وهو محمول علی ما إذا قطع أحد الشفرین کما أنّ خبر عبدالرحمن بن سیابة محمول علی قطعهما معاً حیث ورد فیه ثبوت دیة نفسها کماتری، وأیضاً ورد فی روایة عبدالرحمن بن سیابة إن لم یؤدّ الرجل دیتها یقطع ذکره قصاصاً إذا طلبت المرأة ذلک، فإنّه روی الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن عبدالرحمن بن سیابة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ فی کتاب علی علیه السلام لو أنّ رجلاً قطع فرج امرأته لأغرمته لها دیّتها، وإن لم یؤدّ إلیها الدیة قطعت لها فرجه إن طلبت ذلک»(3).

وقد ذکر الماتن انّ ما ورد فیها متروک، ولعلّ الوجه فی ترک العمل خروج ما ذکر عن القصاص وإلاّ لم یکن جوازه مترتّباً علی عدم أداء الدیة لها وإن کان یمکن القول باعتبار سندها، لأنّه من غیر البعید کونه من المعاریف الذین لم یرد فیهم القدح بل توکیل الصادق علیه السلام له فی إیصال المال إلی عوائل من قتل فی قضیة زید کاشف عن

ص :292

ولو کان المجنی علیه خنثی، فإن تبیّن أنّه ذکر فجنی علیه رجل کان فی ذکره وانثییه القصاص[1] وفی الشفرین الحکومة.

ولو کان الجانی امرأة کان فی المذاکیر الدیة وفی الشفرین الحکومة، لأنّهما لیسا أصلاً، ولو تبیّن أنّه امرأة فلا قصاص علی الرجل فیهما وعلیه فی الشفرین دیتهما وفی الذکر والانثیین الحکومة، ولو جنت علیه امرأة کان فی الشفرین القصاص وفی المذاکیر الحکومة، ولو لم یصبر حتّی تستبان حاله فإن طالب الشَرح:

أمانته، وبذلک یشکل الخروج وطرح الروایة بمجرد الاستبعاد ولکن موردها والمفروض فیها علی نسخة الوسائل عن الکافی قطع الرجل فرج أمرأته ولا یمکن التعدّی منها لاحتمال الخصوصیة بعد کون الحکم علی خلاف القاعدة، واللّه العالم.

ثمّ انّ دیة فرجها نصف الدیة الظاهرة فی الدیة الکاملة للنفس لا دیة نفس المرأة فما فی صحیحة أبی بصیر لا تنافی روایة عبدالرحمن، کما لا یخفی.

[1] فإنّ ذلک مقتضی ثبوت القصاص فی الجروح واعتبار الاقتصاص بالمماثل وإذا جنی الرجل علی الخنثی المتبیّن کونه ذکراً فی شفریه یرجع فی جنایته إلی الحکومة، لأنّ الشفرین لیسا أصلیین بل هما لحم زاید وأمّا لو کان الجانی علیه امرأة فلا مورد للقصاص من المرأة فی مذاکیر الخنثی فیرجع إلی الدیة وفی شفریه إلی الحکومة، لأنّ الشفرین من الخنثی لیستا أصلیین حتّی یقتصّ من المرأة فیهما، هذا کلّه فیما إذا ظهر الخنثی ذکراً.

وأمّا إذا ظهر أنّه امرأة وکان الجانی رجلاً لا یقتصّ للخنثی من الرجل لعدم المماثلة فی العضو الواقع فیه الجنایة، بل یرجع إلی الدیة إذا قطع الشفرین وإلی الحکومة إذا قطع الذکر والانثیین وأمّا إذا جنت علیها المرأة کان فی الشفرین القصاص وفی المذاکیر الحکومة.

ص :293

الأنف الشامّ بالعادم له، کما تقطع الأذن الصحیحة بالصمّاء، ولو قطع بعض الأنف نسبنا المقطوع إلی أصله[1]

وأخذنا من الجانی بحسابه لئلاّ یستوعب أنف الجانی بتقدیر أن یکون صغیراً، الشَرح:

[1] لم یرد فی خصوص المفروض روایة، ولکن ما ذکروا فیه من الاقتصاص بالنسبة مقتضی الاطلاق فیما دلّ علی ثبوت القصاص فی الجروح وفی الأنف بعد التقیید بالمماثلة فإنّه إذا کان للمجنی علیه أنف صغیر قطع نصفه وکان للجانی أنف کبیر یکون قطع نصفه فی الاقتصاص من القصاص بالجرح المماثل، بخلاف ما إذا قطع ربعه المساوی لنصف أنف المجنی علیه بحسب المساحة، فإنّه لا یعدّ هذا اعتداءً بالمثل، کما ذکرنا ذلک فی مطلق الجرح الذی ذکروا فیه اعتبار المساحة فی القصاص منه.

ولذا ذکر الماتن انّ تقدیر المساحة فی مفروض المقام یوجب ذهاب تمام أنف الجانی إذا کان صغیراً بحیث یساوی تمامه مقدار المقطوع من المجنی علیه وذکر فی الجواهر(1) انّ تقدیر النسبة فی القصاص فی المقام یناف ما یعتبر فی القصاص فی الشجاج من تقدیر المساحة.

ولکن لا یخفی انّ الإشکال لیس فی ملاحظة النسبة فی المقام، بل فیما ذکروا من اعتبار المساحة فی القصاص فی الشجاج فی العضو.

مما ذکر یظهر ثبوت القصاص فی أحد المنخرین فإنّه إذا جنی بقطع أحدهما یقطع اقتصاصاً من الجانی أحدهما أیضاً مراعیاً المماثلة فی الیمنی أو الیسری والنسبة علی ما یأتی بالإضافة إلی المحلّ.

ص :295

وکذایثبت القصاص فی أحد المنخرین، وکذا البحث فی الأذن وتؤخذ الصحیحة بالمثقوبة، وهل تؤخذ بالمخرومة قیل: لا [1]، ویقتصّ إلی حدّ الخرم والحکومة فیما بقی، ولو قیل: یقتصّ إذا ردّ دیة الخرم کان حسناً.

الشَرح:

[1] ذکر قدس سره ثبوت القصاص فی الأذن کما یفصح عن ذلک قوله سبحانه «والأذن بالأذن»(1) وتؤخذ الصحیحة بالمثقوبة سواء عدّ الثقب زینة أم لا للصدق. نعم لو کان مخرومة من المجنی علیه هل یقتصّ من الجانی مع عدم کون أذنه مخرومة؟ قیل: لا ، بل یؤخذ بالقصاص إلی مقدار الخرم وبالحکومة فی مقدار الزاید، کما قیل الانتقال إلی الدیة، وذکر الماتن أنّه لو قیل بالقصاص فی کلّ المقدار وعلی المجنی علیه ردّ الخرم کان حسناً.

والظاهر أنّ اختیار الأخیر لخبر الحسن بن العباس بن الحریش عن أبی جعفرالثانی علیه السلام قال قال: أبو جعفر الأول علیه السلام لعبداللّه بن عباس: یا ابن عباس انشدک اللّه هل فی حکم اللّه اختلاف قال فقال: لا، قال: فما تقول فی رجل قطع رجل أصابعه بالسیف حتّی سقطت فذهب وأتی رجل آخر فأطار کفّ یده فأتی به إلیک وأنت قاض کیف أنت صانع؟ قال: «أقول لهذا القاطع اعطه دیة کفّه وأقول لهذا المقطوع صالحه علی ما شئت وأبعث إلیهما ذوی عدل، فقال له: قد جاء الاختلاف فی حکم اللّه ونقضت القول الأول أبی اللّه أن یحدث فی خلقه شیئاً من الحدود ولیس تفسیره فی الأرض، أقطع ید قاطع الکف أصلاً ثمّ اعطه دیة الأصابع هذا حکم اللّه»(2).

ولکن قد تقدّم ضعفها سنداً وعدم إمکان استفادة الکبری الکلّیة منها.

والأظهر ثبوت الاقتصاص بالمخرومة لصدق المماثلة وإطلاق قوله سبحانه

ص :296

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا روایة مسمع عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ علیاً قضی فی سنّ الصبی قبل أن یثغر بعیراً فی کلّ سن»(1).

وکذا روایة السکونی(2) فلا یمکن الاعتماد علیهما لضعفهما سنداً، فإنّ سند الشیخ إلی النوفلی ضعیف وسنده إلی سهل بن زیاد وإن کان معتبراً إلاّ انّ فی السند ابن شمون والأصم مضافاً إلی ضعف سهل بن زیاد.

وتفصیل الکلام فی المقام أنّه إذا قطع أو أسقط السنّ من البالغ الذی لا ینبت مکان المقلوع والساقط سنّ عادةً فمع التعمّد یثبت القصاص وفی غیره یثبت الدیة، ولو عاد فی هذا الفرض مکانه سنّ سواء کانت سنّاً کما کانت فی الأصل أو سنّاً ناقصة فظاهر الماتن أنّه یسقط القصاص والدیة.

وغایة الأمر إذا کانت متغیّرة أو ناقصة کان فیها الحکومة، وهی علی المشهور تفاوت القیمة ما بین کونه بسنّ تامّة وکونه بسنّ ناقصة علی تقدیر کونه عبداً أو مع ملاحظة کونه بسنّ فی تلک المدّة وکونه بلا سنّ مع کون سنّه متغیّرة.

ولکن الصحیح أنّه یثبت القصاص فی الفرض مع التعمّد والدیة بدونه سواء نبتت مکانه سنّ تامّة أو متغیّرة وناقصة أو کاملة أم لم تنبت فإنّ الجنایة الأولی موجبة للقصاص أو الدیة والنابت یحسب عضواً جدیداً وهبه اللّه إیّاه فلا یرتفع موضوع الاقتصاص أو أخذ الدیة.

وأمّا إذا کان المقلوع سنّه أو المسقط عنه صبیّاً مثغراً بأن کان المقلوع أو الساقط

ص :298

.··· . ··· .

الشَرح:

سنّاً أصلیّة حیث سقطت من قبل أسنانه التی کانت من زمان الرضاعة تثبت علی الجانی الدیة دون القصاص سواء نبتت سنّ مکان المقلوع أو الساقط اتفاقاً أم لا ، وسواء کان جنایته مع التعمّد أو بدونه وذلک لما ورد فی صحیحة أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً قال: « . . . وإن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه وأری أنّ علی قاتله الدیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون ویستغر اللّه ویتوب إلیه»(1).

ووجه الدلالة اطلاق قوله علیه السلام «لا قود لمن لا یقاد منه» فإنّ الصبی کالمجنون لا یقاد منه فی جنایته علی البالغ نفساً أو طرفاً، فیکون مقتضاه عدم الاقتصاص من البالغ بسنّ الصبی کسنّ المجنون، بل یکون علیه الدیة والاستغفار، وهذا علی رغم انّ المشهور التزموا بالقصاص إذا لم تنبت السنّ فی محل المقلوعة.

ولو کانت الطفل لم یثغر حیث انّ نبات السنّ فی محل المقلوعة یکشف أنّها قد سقطت من أصلها.

وأمّا إذا نبتت مکانها السنّ وعادت صحیحة فلا قصاص ولا دیة، وإنّما یکون علی الجانی الارش، أی تفاوت القیمة ما بین کون الطفل مقطوعها مدة لو کان رقّاً وبین کونه غیر مقلوعة کما هو ظاهر الماتن قدس سره .

ولعلّ وجهه أنّ کونه مقلوع السنّ مدّة نقص دخل علی المجنی علیه بفعل الجانی فلا یکون هدراً وعود السنّ تامّة کاملة یوجب انتفاء القصاص والدیة لا الارش ومع عدم التفاوت یثبت التعزیر فقط.

ص :299

وکذا حکم الأصابع الأصلیّة والزایدة، وتقطع الاصبع بالاصبع مع تساویهما، وکلّ عضو یؤخذ قوداً مع وجوده تؤخذ الدیة مع فقده مثل أن یقطع اصبعین وله واحدة أو یقطع کفّاً تامّاً ولیس للقاطع أصابع[1].

الشَرح:

فی مثل موضعه لا یعدّ من المماثل، بخلاف ما إذا لم یکن من المقتصّ منه فی ذلک الموضع، فإنّه یصدق معه القصاص بالمماثل، نظیر ما إذا قطع الید الیمنی من رجل ولم یکن للجانی إلاّ الید الیسری، فإنّه قد تقدّم أنّه مع الید الیمنی للجانی تقطع یمینه وأمّا مع عدمها لا ینتقل الأمر إلی الدیة، بل تقطع یسراه.

ومما ذکرنا یظهر أنّ القول بعدم اعتبار التساوی فی الموضع مطلقاً أو عدم اعتبار التساوی فی العنوان الخاص فی القصاص بالسنّ مطلقاً لا یمکن المساعدة علیه.

ویجری ما ذکر فی القصاص فی قطع الاصبع، فلو قطع الاصبع السبّابة من یده الیمنی ولم یکن للجانی فی یده الیمنی الاصبع السبّابة تقطع السبّابة من یده الیسری، وهکذا.

ولکن لا تقطع الابهام بدل السبّابة ولو من یده الیمنی کما یظهر أیضاً أنّه لا یقطع العضو الزاید من الجانی بدل العضو الأصلی من المجنی علیه، کما لا یجوز ذلک فی العکس، کما إذا کانت جنایته بقطع اصبع أصلیّة من المجنی علیه ولم یکن للجانی إلاّ اصبع زایدة، وکذا الأمر بالعکس، کما إذا قطع من المجنی علیه اصبع زایدة فلا یقطع اصبعه الأصلیة.

نعم، إذا کان لکلّ من المجنی علیه والجانی اصبع زایدة فیجوز الاقتصاص بقطع الزایدة وإن اختلف موضعهما من یدهما، وکذا الحال فی السنّ الزایدة منهما، وکلّ ذلک لرعایة المماثلة فی القصاص بنظر العرف.

[1] إذا لم یمکن الاقتصاص من الجانی فی قصاص الطرف لعدم العضو المماثل للجانی أو أنّ جنایته لا یقتصّ منها لعدم إمکان رعایة المماثلة تصل النوبة إلی أخذ

ص :301

.··· . ··· .

الشَرح:

ویستدلّ علی التفصیل بما رواه الکلینی والشیخ بإسنادهما عن سورة بن کلیب عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سئل عن رجل قتل رجلاً عمداً وکان المقتول أقطع الید الیمنی فقال: «إن قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه أو کان قطع فأخذ دیة یده من الذی قطعها فإن أراد أولیاؤه أن یقتلوا قاتله أدّوا إلی أولیاء قاتله دیة یده من الذی قید منها إن کان أخذ دیة یده ویقتلوه، وإن شاؤوا طرحوا عنه دیة ید وأخذوا الباقی» قال: «وإن کانت یده قطعت فی غیر جنایة جناها علی نفسه ولا أخذ لها دیة قتلوا قاتله ولا یغرم شیئاً، وإن شاؤوا أخذوا دیة کاملة» قال: «هکذا وجدناه فی کتاب علی علیه السلام (1).

أقول: مع الاغماض عن سند الروایة لعدم ثبوت توثیق لسورة بن کلیب ولا أقلّ من تردّده بین الأسدی والنهدی مدلولها ما إذا کان المجنی علیه بالقتل ناقص العضو دون الجانی، والمفروض فی المقام کون المجنی علیه بغیر القتل تامّ العضو والجانی ناقصاً، فلا یمکن التعدّی من الأوّل إلی الثانی حتّی مع فرض العمل بالروایة.

وذکر جماعة أنّه لو کان المجنی علیه ناقص العضو کما إذا قطع من کانت یده تامّة یداً ناقصة یقتصّ من الجانی بعد دفع دیة النقص للجانی. وفی استظهاره من روایة سورة بن کلیب مع ضعف سندها وورودها فی القتل تأمّل.

نعم، ربّما یستظهر ذلک من روایة الحسن بن العباس بن الحریش عن أبی جعفر الثانی قال: قال أبو جعفر الأول علیه السلام لعبداللّه بن عباس: «یابن عباس انشدک اللّه هل فی حکم اللّه اختلاف قال فقال: لا ، قال: فما تقول فی رجل قطع رجل أصابعه بالسیف حتّی سقطت فذهبت وأتی رجل آخر فأطار کفّ یده فأتی به إلیک وأنت

ص :303

ولو قطع اصبع رجل فسرت إلی کفّه ثمّ اندملت ثبت القصاص فیهما[1] الشَرح:

قاض کیف أنت صانع؟ قال: أقول لهذا القاطع أعطه دیة کفّه، وأقول لهذا المقطوع صالحه علی ما شئت وأبعث إلیهما ذوی عدل، فقال له: قد جاء الاختلاف فی حکم اللّه ونقضت القول الأول، أبی اللّه أن یحدث فی خلقه شیئاً من الحدود ولیس تفسیره فی الأرض، أقطع ید قاطع الکفّ أصلاً، ثمّ اعطه دیة الأصابع هذا حکم اللّه»(1). ولکنّ الروایة ضعیفة سنداً، ومقتضی إطلاق ما دلّ علی القصاص قطع ید الجانی بلا ردّ شیء علیه.

[1] ذکر قدس سره أنّه لو قطع عمداً اصبعاً من آخر فسرت جراحة الاصبع إلی الکفّ بحیث سقطت کفّه ثمّ انقطعت السرایة بحیث اندملت کان للمجنی علیه الاقتصاص من اصبع الجانی وکفّه بقطعهما، ولو أراد المجنی علیه الاقتصاص بقطع اصبع الجانی ومطالبة الأرش لکفّه فلیس له ذلک إلاّ أن یرضی الجانی فإنّ حقّه منحصر فی القصاص.

أقول: فیما ذکره قدس سره تأمّل لما تقدّم من أنّ السرایة إذا لم تکن عمدیة ولا عادیة لا تحسب من الجنایة العمدیّة، فعلیه فإن اتّفقت من غیر قصد السرایة حتّی سقطت کفّه فلیس للمجنی علیه إلاّ القصاص فی الأصبع وله مطالبة الدیة لکفّه الساقطة.

نعم، إذا کان الجرح بقصد السرایة وإسقاط یده أو کان أمراً غالبیاً کما إذا کان بآلة مسمومة ثبت للمجنی علیه القصاص، کما یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس عند السرایة الغالبیة والعمدیّة.

ولا یقاس ذلک بما إذا کانت الجنایة علی العضو متعدّدة کما إذا قطع أصابعه أوّلاً ثمّ قطع کفّه ثانیاً فإنّ علی المجنی علیه القصاص فی کلّ من الأصابع والکفّ فالسرایة فیما إذا کانت موجبةً للقصاص یکون إذا قطع کفّه من مفصل الکوع فإنّه یوجب القصاص

ص :304

وهل له القصاص فی الأصبع وأخذ الدیة فی الباقی؟ الوجه لا لإمکان القصاص فیهما ولو قطع یده من مفصل الکوع ثبت القصاص ولو قطع معها بعض الذراع اقتصّ فی الید [1]وله الحکومة فی الزاید. ولو قطعها من المرفق اقتصّ منه ولا یقتصّ فی الید ویأخذ ارش الزاید والفرق بیّن.

الشَرح:

بالمثل بقطع ید الجانی من الکوع.

[1] ذکر قدس سره أنّه لو قطع عمداً یده من الکوع أی من مفصل الکفّ الذی یلی الإبهام ثبت القصاص أخذاً بإطلاق ما دلّ علی القصاص فی الأعضاء والجروح ولکن لو قطع مع کفّه بعض الذراع أیضاً ثبت القصاص فی الید فیقطع من الجانی یده من الکوع ویؤخذ منه فی الزاید بالحکومة حیث لا یجری القصاص علی الزاید فإنّه یدخل فی بعض العضو الداخل قطعه فی کسر العظام.

وهذا بخلاف ما إذا قطع یده من المرفق، ولیس له القصاص فی الید بقطعها من الکوع ومطالبة ارش الزاید، أی دیته، وذلک لأنّ القصاص فیما إذا کان القطع من المرفق ثابت فیکون الأخذ بغیره موقوفاً علی التراضی بل جواز قطع یده من الکوع والأخذ بالارش علی الزاید محلّ إشکال، لأنّه لیس له حقّ القطع من الکوع حتّی مع رضا الجانی ولا یقاس بما تقدّم فی مثل المأمومة من جواز القصاص فی الأقلّ والأخذ فی الزیادة بأرش، حیث أنّ الجنایة بالأقل کانت واقعة من الجانی بخلاف المقام.

أقول: فیما إذا کانت الجنایة بقطع الید من بعض الذراع فمجرّد ذلک لا یوجب دخولها فی عنوان کسر العظام المنفی فیه القصاص فإن أمکن القطع بمثله ثبت القصاص وإلاّ ثبتت الدیة أی دیة الید ولا موجب لجواز الاقتصاص بقطع ید الجانی من الکوع، لعدم وقوعه من الجانی حتّی یقتصّ منه بمثله، والجنایة إذا وقعت علی بعض الذراع ولم یمکن القصاص ثبت فیه دیة الید لما یأتی من عدم اختلاف الدیة فی

ص :305

.··· . ··· .

الشَرح:

غیر تلک الأصبع ویرجع فی اصبعه التی لم یتمکن من الاقتصاص منه إلی دیتها کما یرجع فی الکفّ إلی الحکومة.

أقول: قد تقدّم انّ القصاص یثبت بالجنایة وإذا کانت الجنایة واحدة والاقتصاص منها ممکن ثبت القصاص وإلاّ یرجع إلی الدیة، فالجنایة التی صدرت من الجانی قطع ید المجنی علیه لا قطع أصابعه، وإذا کانت الید المشتملة علی أصبع زایدة من الجانی مماثلة مع ید المجنی علیه کما هو کذلک ولو لم یکن فی ید المجنی علیه اصبع زایدة تقطع ید الجانی فإنّ اصبعه الزایدة لا حرمة له بعد ثبوت القصاص من یده وإن لم تکن مماثلة فرضاً ینتقل الأمر إلی الدیة ولا وجه لثبوت القصاص فی الأصابع، لأنّ الجنایة الصادرة من الجانی وقعت علی الید لا علی الأصابع.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لو کانت الزیادة للمجنی علیه ثبت له القصاص من ید الجانی.

والمشهور کما التزم به الماتن أیضاً انّ المجنی علیه حیث لا یمکن له القصاص باصبعه الزایدة یأخذ من الجانی دیتها وهو ثلث دیة الأصلیّة، بل فی کلمات بعضهم دعوی الاجماع علیه، ولکن لم یثبت الدیة فی الأصبع الزایدة فی الفرض، لأنّه لم یقع الجنایة علیها، بل وقعت علی الید وکون الید بالید فی القصاص مقتضاه عدم استحقاق المجنی علیه أزید منها وقد تقدّم الکلام فی ذلک فیمن یده ناقصة اصبعاً أو أزید وقد قطع الید الکاملة من الآخر، حیث ذکرنا أنّه لیس للمجنی علیه إلاّ قطع یده الناقصة اصبعاً أو أزید.

نعم، إذا قطعت الاصبع الزایدة من المجنی علیه أوّلاً ثمّ قطع یده استحقّ المجنی علیه المطالبة بارش الأصبع الزایدة وقطع یده بیده.

ص :307

ولو کانت له أربع أصابع أصلیة وخامسة غیر أصلیّة لم یقطع ید الجانی إذا کانت أصابعه کاملة أصلیة وکان للمجنی علیه القصاص فی أربع وأرش الخامسة[1].

أمّا لو کانت الأصبع التی لیست أصلیة للجانی ثبت القصاص، لأنّ الناقص یؤخذ بالکامل، ولو اختلف محل الزایدة لم یتحقّق القصاص کما لا یقطع إبهام الشَرح:

[1] قد یفرض الکلام فیما إذا قطع الجانی الأصابع من المجنی علیه خاصّة وکانت الأصابع الأربع من المجنی علیه أصلیة والأخری غیر أصلیة یتمّ ما ذکره قدس سره من أنّ المجنی علیه یقتصّ من أصابعه الأصلیة ویرجع فی الزایدة إلی الدیة حیث لا مورد للقصاص منه.

وأمّا إذا انعکس الأمر بأن تکون الأصابع الأربع من الجانی أصلیّة والأخری زایدة ثبت القصاص للمجنی علیه فی جمیع أصابعه، لأنّ الناقص یؤخذ بالکلّ علی ما تقدّم من الاقتصاص من الید الشلاّء بالید الصحیحة، ولکن هذا خلاف فرض الماتن وظاهره وقوع الجنایة علی الید وعدم تساوی الیدین فی الأصابع، ففی الفرض قد تقدّم أنّ القصاص یقع علی الید لا علی الأصابع، فلا فرق فی ذلک بین کون الید التی بعض أصابعها غیر أصلیة من الجانی أو المجنی علیه فیثبت القصاص فی نفس الید ولا اعتبار بالأصابع.

ومما ذکر یظهرالحال فیما کان الاختلاف بین الیدین فی الانملة أو فی الاصبع الزایدة التی نبتت علی الأصبع الأصلیة فإنّه إن وقعت الجنایة فی الفرض علی الید فالأمر کما تقدّم، وإن وقعت علی الأصابع من أصلها فهو أیضاً کما تقدّم بالإضافة إلی اختلاف الانملة والاصبع الزایدة النابتة علی الاصبع، وأمّا إذا نبتت علی الکفّ فلا یقطع أصلیة بتلک الزایدة.

ص :308

بخنصر، ولو کانت لأنمله طرفان فقطعهما. فإن کان للجانی مساویة ثبت القصاص لتحقّق التساوی[1] وإلاّ اقتصّ وأخذ الأرش للطرف الآخر، ولو کان الطرفان للجانی لم یقتصّ منه وکان للمجنی علیه دیة أنملته وهو ثلث دیة الاصبع.

الشَرح:

[1] ذکر قدس سره أنّه لو کان لأنملة طرفان فقطعهما الجانی، فإذا کان الجانی متساویاً مع المجنی علیه بأن کان له أیضاً أنملة لها طرفان قطعهما المجنی علیه قصاصاً، وإلاّ قطع المجنی علیه أنملته وأخذ الارش لأنملته الاخری التی لا یمکن القصاص منها.

وأمّا إذا انعکس الأمر بأن کان لأنملة الجانی طرفان ولم یکن لأنملة المجنی علیه کذلک لم یقتصّ من الجانی بل یأخذ دیة أنملته لعدم إمکان القصاص بالعقد المماثل أو للتعزیر بالجانی بزیادة القصاص عن جنایته، ودیة الأنملة ثلث دیة الاصبع فی غیر الإبهام ونصفها فی الإبهام علی ما یأتی.

أقول: کان علی المصنّف أن یلتزم بأنّه یجوز فی الفرض قطع طرفی الانملة من الجانی وردّ الدیة الزایدة وأیضاً یمکن الالتزام بأنّه إذا تمیّز الطرف الأصلی من غیر الأصلی وأمکن قطع الأصلی منفرداً جاز القصاص، وإذا لم یمکن إلاّ بقطعهما قطعهما ویعطی دیة الزایدة لو کان المستند فی بعض المسائل السابقة روایة الحسن بن العباس بن الحریش المتقدّمة(1)، فإنّ هذا أیضاً داخل فی مقتضاها وإلاّ فلا ردّ أصلاً.

ص :309

ولو قطع من واحد الأنملة العلیاء ومن آخر الوسطی[1] فإن سبق صاحب العلیاء اقتصّ له وکان للآخر الوسطی وإن سبق صاحب الوسطی أخر فإن اقتصّ صاحب العلیا اقتصّ لصاحب الوسطی بعده وإن عفا کان لصاحب الوسطی القصاص إذا ردّ دیة العلیا ولو بادر صاحب الوسطی فقطع فقد استوفی حقّه وزیادة فعلیه دیة الزیادة ولصاحب العلیا علی الجانی دیة أنملته.

الشَرح:

[1] ذکر قدس سره إذا جنی علی أحد بقطع أنملته العلیا وعلی شخص آخر بقطع انملته الوسطی بأن لم یکن لهذا الآخر الانملة الاولی کان للمجنی علیه الأول قطع الانملة العلیا من الجانی، ولو سبق إلی الاقتصاص من الجانی لم یمنع ویکون للمجنی علیه الثانی بعده قطع انملته الوسطی، فإن أراد المجنی علیه بقطع انملته الوسطی القصاص منع حتّی یقتصّ الأول من انملته العلیا.

نعم، لو عفا الأول عن القصاص مجّاناً أو علی مال ثبت للثانی الاقتصاص من أنملته الوسطی مع ردّ الدیة علی الجانی کما هو مقتضی خبر الحسن بن العباس بن الحریش المتقدّم.

ولو بادر فی الفرض المجنی علیه بقطع أنملته الوسطی فقطع الأنملة الوسطی من الجانی فقد استوفی حقّه مع زیادة، فعلیه ردّ دیة الانملة الاولی للجانی، لما تقدّم من أنّه إذا لم یمکن القصاص ینتقل الأمر إلی الدیة.

أقول: قد تقدّم فی مسألة ما إذا قطع الجانی ید أحد وقتل آخر یجوز لأولیاء الثانی الاقتصاص من الجانی بقتله وللمجنی علیه قطع یده فلو بادر المجنی علیه بالاقتصاص من الجانی بقطع یده فهو ولو بادر أولیاء المقتول بقصاص النفس کان لهم ذلک لکونهم أولیاء القصاص من غیر ردّ الدیة وبعده یرجع المجنی علیه بالدیة لعدم إمکان الاقتصاص بیده المقطوعة.

ص :310

وأمّا الدیة فإن کان الجانی سمع الأمر بإخراج الیمنی فأخرج الیسار مع العلم بأنّها لا تجزی وقصده إلی إخراجها فلا دیة أیضاً.

ولو قطعها مع العلم، قال فی المبسوط: سقط القود إلی الدیة، لأنّه بذلها للقطع فکانت شبهة فی سقوط القود وفیه إشکال، لأنّه أقدم علی قطع ما لا یملکه فیکون کما لو قطع عضواً غیر الید وکلّ موضع لزمه دیة الیسار یضمن السرایة ولا یضمنها لو لم یضمن الجنایة ولو اختلفا فقال: بذلتها مع العلم لا بدلاً فأنکر الباذل[1] فالقول قول الباذل لأنّه أبصر بنیّته ولو اتّفقا علی بذلها بدلاً لم تقع بدلاً.

الشَرح:

المجنی علیه شبه الخطأ بخلاف ما إذا کان عالماً بالحال وإخراج یسراه عمداً فإنّه لا یکون علی المجنی علیه الدیة مع جهله بالحال لکونه مغروراً والجانی غارّاً کما هو الحال فی تقدیم طعام الغیر إلی شخص سأل الطعام مجاناً.

نعم، إذا کان المجنی علیه عالماً بالحال وقطع یسراه عمداً تعلّق علیه القصاص بلا فرق بین کون الجانی عالماً بالحال وعدمه، لأنّ القطع جنایة عمداً وعلم الجانی أیضاً بالحال لا یخرجها عن العمد بل قد یقال بتعلّق الدیة علی المجنی علیه حتّی فی فرض جهله وعلم الجانی بالحال بدعوی الفرق بینه وبین تقدیم طعام الغیر بأنّ فی الثانی ظاهر تقدیم الطعام أنّه ملک للذی یقدّم فیجوز تناوله للمقدّم إلیه وهذا بخلاف الفرض الأوّل فإنّ تقدیم الید الیسری من قبل صاحبها للقطع بدلاً عن الیمنی لا یؤثّر فی جواز قطعها للمجنی علیه مطلقاً سواء کان عالماً بالحرمة أو جاهلاً.

[1] المفروض فی هذه الصورة أیضاً جهل المجنی علیه بأنّ المبذول الید الیسری أو أنّها لا تکون بدلاً عن الیمنی فی القطع واختلافهما فی علم الجانی فالمجنی علیه بعد قطعه الیسری یدعی علی الجانی الباذل انّک بذلت یسراک مع علملک بأنّها الیسری ومع علمک بأنّها لا تقطع بالیمنی والجانی ینکر علمه فقال أخطأت فی بذل

ص :312

وکان علی القاطع دیتها وله القصاص فی الیمنی لأنّها موجودة، وفی هذا تردّد[1].

الشَرح:

الیسری أو بذلتها بدلاً عن الیمنی مع جهلی بأنها لا تقطع ففی النتیجة المجنی علیه یدّعی براءة ذمّته عن الدیة والجانی یدّعی استحقاقه الدیة، وحیث انّ دعوی العلم علی الجانی مخالف للأصل فإنّ الأصل عدم علمه بالحال فیحلف علی نفی علمه فیأخذ دیة یسراه من المجنی علیه.

ویمکن أن یقال: لابدّ من التفرقة بین دعوی عدم الغفلة فی تقدیم الیسری وبین دعوی العلم علی الجانی بعلمه بأنّه لا یقطع الیسری بالیمنی، ففی الفرض الثانی مقتضی الأصل عدم علم الجانی بالحکم فیضمن المجنی علیه الدیة وأمّا مع اعتراف الجانی بأنّه یعلم بأنّه لا یقطع الیسری بالیمنی ولکن یدّعی خطأه فی بذل یسراه للدهشة ونحوها، فالأصل عدم غفلته فی تقدیمه فعلیه إثبات غفلته، وحیث لا یمکن إقامة البیّنة علی غفلته إمّا أن یحلف المجنی علیه علی عدم غفلة الجانی فلا یثبت الدیة علیه أو یردّ الیمین علی الجانی فیحلف علی غفلته فیأخذ دیة یسراه.

[1] إذا کان المجنی علیه جاهلاً بأنّ الیسری لا تقطع بالیمنی وکذا الجانی الباذل یتعلّق علی المجنی علیه دیة الیسری وله الاقتصاص فی یمناه، لأنّ مورد القصاص من الجانی أی یمناه موجودة، وما فی المتن من قوله «فی هذا تردّد» لا وجه له.

لا یقال: إذا کان قطع المجنی علیه من جهة عفوه عن قصاص یمناه فی مقابل قطع یسری الجانی یکون عفوه نافذاً من غیر عوض، فإنّ العفو بالعوض إنّما یصحّ إذا کان بالمال لا فی مقابل بذل العضو الآخر.

فإنّه یقال: مقتضی ذلک بطلان العفو لا بطلان العوض أو وقوع العفو بإزاء الدیة حتّی یتساقط الدیتان بالتهاتر.

ص :313

ولو کان المقتصّ مجنوناً فبذل له الجانی غیرالعضو فقطعه ذهب هدراً[1] إذ لیس للمجنون ولایة الاستیفاء فیکون الباذل مبطلاً حقّ نفسه ولو قطع یمین مجنون فوثب المجنون فقطع یمینه قیل: وقع الاستیفاء موقعه وقیل: لا یکون قصاصاً، لأنّ المجنون لیس له أهلیّة الاستیفاء وهو أشبه، ویکون قصاص المجنون باقیاً علی الجانی ودیة جنایة المجنون علی عاقلته.

الشَرح:

[1] وفی الجواهر(1) هذا فیما إذا کان عالماً بأنّ المقتصّ مجنون، وأمّا إذا کان جاهلاً بالحال یثبت له الدیة علی عاقلة المجنون نظیر ما یقال فیما إذا وثب المجنون فقطع یمین الجانی.

أقول: قد تقدّم أنّ الجنایة علی المجنون لا یوجب الاقتصاص من الجانی، کما أنّ المجنون لا یقتصّ منه بجنایته علی الغیر، فإنّه لا قود لمن لا یقاد منه کما تقدّم ذلک فی صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام (2).

وعلیه، فإن بذل الجانی الذی قطع ید المجنون یده قطعه المجنون فإن کان عالماً بأنّه مجنون تذهب یده هدراً، ویکون علیه دیة ید المجنون، وکذا إذا کان جاهلاً بأنّه مجنون أو جاهلاً بأنّه لیس بمجنون فإنّ الاتلاف یستند إلی نفسه بعد کون المبذول له مجنوناً بناءً علی أنّ ما دلّ علی تحمّل العاقلة الدیة لا یعمّ مثل الفرض. وأمّا إذا وثب المجنون فقطع یده یثبت علی عاقلة المجنون الدیة وعلی الجانی أیضاً الدیة للمجنون یدفعها إلی ولیّه، بل لو قیل بأنّه إذا جنی عاقل علی مجنون جنایة تستدعی ثبوت القصاص علی الجانی فإن کانت إفاقة المجنون مرجو فهو، وإلاّ ینتقل الأمر إلی الدیة فیأخذ ولیّه الدیة من الجانی سواء کان ولیّه الأب أو الجد أو الحاکم مع فقدهما لأنّ حقّ

ص :314

فإن أمکن الاندمال فالقول قول الولی، لأنّ الاحتمالین متکافئان والأصل وجوب الدیتین، ولو اختلفا فی المدة فالقول قول الجانی، أمّا لو قطع یده فمات وادعّی الجانی الاندمال فادّعی الولی السرایة فالقول قول الجانی إن مضت مدة یمکن الاندمال[1 [ولو اختلفا فالقول قول الولی، وفیه تردّد.

ولو ادّعی الجانی أنّه شرب سمّاً فمات، وادّعی الولی موته من السّرایة الشَرح:

یحتمل الاندمال، وأنّه یقدّم قول الولی ولا یجری فیه أنّ قول الجانی موافق لظاهر الحال کما فی الفرض السابق، فیحلف علی عدم السرایة فیأخذ الدیتین کما تقدّم.

وممّا ذکر یظهر أنّ ما ذکر الماتن قدس سره من أنّه لو اختلف الجانی والولی بأن قال الجانی: المدّة بین الجنایة والموت کانت قلیلة لا یندمل الجرح فیها، وقال الولی: کانت کثیرة بحیث یندمل فیها، فإنّه یقدّم قول الجانی، وکأنّه لأصالة بقاء الجرح إلی زمان موته. ولکن فیه ما ذکرنا فإنّ الاستصحاب فی بقاء الجرح لا یثبت سرایته إلی النفس الموجبة لتعیّن دیة النفس بل مقتضی الاستصحاب فی عدم السرایة تقدیم قول الولی فیخلف علی عدم السّرایة فیثبت علی الجانی الدّیتان.

[1] مراده قدس سره أنّه إذا کانت الجنایة موجبة لنصف الدیة کقطع إحدی یدیه ثمّ مات وقال الولی: مات بالسرایة، فعلی الجانی دیة النفس، وقال الجانی: مات بعد الاندمال، فلیس علیه إلاّ دیة الید، فالقول قول الجانی لما تقدّم من أنّ الأصل عدم السرایة.

ولکن قیّد الماتن تقدیم قول الجانی بما إذا کان الفصل بین الجنایة والموت بحیث یمکن اندمال فیه، ومقتضی التقیید أنّه فی فرض خلاف ذلک یقدّم قول الولی ولکن قد تقدّم عدم اعتبار الظهور حیث یحتمل استناد موته إلی سبب آخر کالدهشة والخوف لا إلی السرایة، وما ذکره قدس سره من أنّه فی صورة اختلافهما فی المدّة یقدّم قول الولی وکأنّه لأصالة عدم مضی المدّة بین الجنایة والموت، قد تقدّم أنّ مثل هذا الأصل

ص :316

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، فی ما إذا قطع اصبعه بقصد أن ینقطع کفّه أو کانت الجراحة مسریة عادةً فإنّه إذا اندملت یقتصر فیه علی القصاص بالاصبع وإذا سرت إلی الکفّ یؤخذ القصاص من الکفّ ففی هذه الصورة وان کان یتوقّف ما یستحقّه المجنی علیه من القصاص بأنّه من الاصبع أو من الکفّ علی الاندمال وعدمه إلاّ أنّه لا مانع من عفوه عن الجنایة سواء کان موجبها القصاص من الجانی باصبعه أو کفّه.

وهکذا لو قیّد عفوه بما إذا کان موجبها القصاص من الاصبع سقط القصاص إذا اندملت دون دیة الکفّ إذا سرت، فنفوذ العفو عن الاقتصاص بإصبعه مع فرض الاندمال ولو فیما بعد، لا یتوقّف إلاّ علی إحراز الحقّ الفعلی ومادام لم تسر الجنایة فحقّ المجنی علیه القصاص فی الاصبع فقط.

نعم إذا سرت إلی الکفّ یکون له الحقّ فی أخذ دیة الکفّ أیضاً إذا لم تکن السرایة موجبة للقصاص ومع کونها موجبة له، یتبدّل إلی القصاص فی الکفّ.

وعلی ذلک، فلو قطع اصبع الجانی قصاصاً ثمّ سرت جراحة المجنیّ علیه إلی الکفّ یکون له القصاص من کفّ الجانی إذا کانت السرایة موجبة للقصاص. فإن کان المجنی علیه عالماً بتلک السرایة، یکون للجانی أیضاً حقّ الاقتصاص من اصبعه التی قطعها المجنی علیه أو أخذ دیتها کما هو الحال فی صورة جهل المجنیّ علیه بالسرایة. کما أنّ عفو المجنی علیه فی هذه الصورة قبل السرایة عن الجنایة علیه فی اصبعه لا أثر له فی سقوط دیة الکفّ أو القصاص فیه حیث أنّه إسقاط لما لا یجب، حیث انّ الدیة تثبت بعد سقوط الکفّ بالسرایة الاتفاقیة والقصاص فیها أیضاً یثبت بعد سقوط الکفّ بالسرایة الموجبة للقصاص.

ونفوذ العفو فی بعض الموارد کأخذ الطبیب البراءة عن ولیّ المریض، لا یوجب

ص :319

ولو قال: عفوت عن الجنایة، سقط القصاص والدیة، لأنّها لا تثبت إلاّ صلحاً، ولو قال: عفوت عن الجنایة، ثمّ سرت إلی الکفّ سقط القصاص فی الاصبع وله دیة الکف، ولو سرت إلی نفسه کان للولی القصاص فی النفس بعد ردّ ما عفا الشَرح:

تسریته إلی غیره مما لم یتمّ فیه دلیل خاص علی نفوذ البراءة.

ولو کانت جنایة الجانی عمدیّة فعفا المجنی علیه الجنایة للجانی سقط عنه القصاص منه کما لا یکون علیه دیة، لأنّ ثبوت الدیة فی الجنایة العمدیة یکون بالصلح أی عفو حقّ القصاص بالدیة برضا الجانی، والمفروض عفو المجنی علیه الجنایة بلا عوض.

ثمّ ذکر قدس سره أنّ عفا المجنی علیه عن الجنایة العمدیة علی اصبعه ثمّ سرت الجراحة إلی کفّه سقط القصاص فی اصبعه حیث عفا عنه ولکن یکون علی الجانی دیة الکفّ وعلّل بعضهم أنّه یلزم من عفو الجنایة العمدیة علی اصبعه عفو ما یحدث منها بمعنی أنّ السرایة فی الجنایة علی العضو لا یوجب القصاص وان کان یثبت القصاص فی النفس بالسرایة ولکن لا قصاص فی الأطراف بالسرایة.

ولا یخفی ما فیه، فإنّه إذا کانت السرایة اتفاقیة فلا توجب القصاص لا فی الأطراف ولا فی النفس، وإنّما توجب الدیة، وإن کانت الجنایة بقصد السرایة أو کونها بآلة تسری عادة یثبت القصاص بالسرایة فی الأطراف وفی النفس، لصدق کونها جنایة عمدیة.

وما ذکر الماتن قدس سره من أنّ فی الجراحة بقطع الاصبع فیما لو سرت إلی النفس یثبت القصاص علی إطلاقه، غیر صحیح، فإنّه إنّما یکون کذلک إذا کانت السرایة مقصودة للجانی أو کانت السرایة إلی النفس أمراً عادیاً غالبیاً، وإلاّ فعلی الجانی الدیة کما أنّه فیما کانت السرایة إلی الکفّ اتفاقیة یثبت دیتها وإلاّ ثبت القصاص فی الکفّ،

ص :320

عنه[1]، ولو صرّح بالعفو صحّ فیما کان ثابتاً وقت الابراء وهو دیة الجرح، أمّا القصاص فی النفس أو الدیة ففیه تردّد، لأنّه إبراء مما لم یجب، وفی الخلاف: یصحّ العفو عنها وعمّا یحدث عنها فلو سرت کان عفوه ماضیاً من الثلث، لأنّه بمنزلة الوصیة.

الشَرح:

غایة الأمر یکون علی المجنی علیه مع الاقتصاص بالاصبع أوّلاً مع جهله بسرایة جرحه دیة اصبع الجانی بل مع علمه بها أیضاً إذا قلنا بعدم مورد القصاص مع سقوط کفّه وانّ الاصبع من کفّه الآخر لا یقوم مقامه.

[1] قد ظهر مما تقدّم أنّه لا أثر لعفو المجنی علیه فی صورة السرایة إلی النفس بل إذا کانت السرایة موجبة للقصاص یکون للولی القصاص من غیر ردّ شیء ولو مع عفو المجنی علیه عن جنایته فإنّ الجنایة موجبة للقصاص فی النفس، وهذا حقّ الولی دون المجنی علیه، وأمّا إذا کانت موجبة للدیة فالدیة وإن کانت ملکاً للمیت ویعمل معها معاملة الترکة إلاّ أنّها تثبت بموت المجنی علیه، فإسقاط المجنی علیه دیة النفس إسقاط لما لا یجب، کما لا یخفی.

وعلی الجملة فیما إذا لم تعدّ السرایة إلی النفس قتلاً عمدیاً تکون الجراحة المفروضة مما یقتصّ بها، فإن اقتصّ المجنی علیه بها فالاقتصاص حقّه وإذا سرت إلی النفس یکون علی الجانی دیة نفسه بموته فلا یکون أثر لعفوه عن دیة النفس فإنّ العفو فی الحقیقة إبراء وإسقاط لما لم یجب عند العفو.

نعم إذا عفا عن القصاص فی الجراحة مع سرایتها إلی نفسه ولو فیما بعد نفذ العفو فی القصاص من الجراحة ولا ینفذ فی إسقاط الدیة.

ودعوی أنّ العفو عن الدیة وصیّة لحسابها من ثلثه کماتری.

وأمّا إذا کانت السرایة موجبة للقصاص فی النفس فلا ینفذ عفوه أصلاً، فإنّ

ص :321

.··· . ··· .

الشَرح:

العاقلة دفع الدیة ولو ابرأ العاقلة فی العمد لخطأ لکان الإبراء لغواً، لأنّ العاقلة لا شأن لهم فی الجنایة التی من شبیه العمد، نعم إذا عفا الجانی أو أبراه فی هذا الفرض نفذ.

والحمد للّه أولاً وآخراً

****

ص :323

(الثالثة): لو انهشه حیّةً قاتلةً فمات··· 34

(الرابعة): لو جرحه ثم عضّه الأسد وسرتا··· 35

(الخامسة): لو کتّفه وألقاه فی أرض مسبعة··· 35

المرتبة الرابعة: أن ینضمّ إلیه مباشرة إنسان آخر··· 36

(الأولی): لو حفر واحد بئراً··· 36

الثانیة: إذا أکرهه علی القتل··· 39

الأول: لو قال اقتلنی وإلاّ قتلتک··· 47

الثانی: لو قال اقتل نفسک··· 48

الثالث: یصحّ الإکراه فیما دون النفس··· 50

الصورة الثالثة: لو شهد اثنان بما یوجب قتلاً کالقصاص··· 51

الرابعة: لو جنی علیه فصیّره فی حکم المذبوح··· 53

الخامسة: لو قطع واحد یده وآخر رجله فاندملت إحداهما ثم هلک··· 55

السادسة: لو قطع یده من الکوع وآخر ذراعه··· 58

مسائل من الاشتراک:

الاُولی: إذا اشترک جماعة فی قتل واحد··· 62

الثانیة: یقتصّ من الجماعة فی الأطراف··· 67

الثالثة: لو اشترک فی قتله امرأتان··· 69

الرابعة: إذا اشترک عبدٌ وحرٌ فی قتل حرّ عمداً··· 72

الخامسة: لو اشترک عبد وامرأة فی قتل حرّ··· 74

الشروط المعتبرة فی قصاص النفس

الأول: التساوی فی الحریة او الرّق··· 78

ص :325

مسائل ستّ

الأولی: لو قتل حرّ حرّین··· 112

الثانیة: قیمة العبد مقسومة علی أعضائه··· 118

الثالثة: کل موضع نقول یفکّه المولی··· 121

الرابعة: لو قتل عبد واحد عبدین··· 122

الخامسة: لو قتل عشرة أعبد عبداً··· 123

السادسة: إذا قتل العبد حراً عمداً··· 124

فروع فی السرایة:

الأول: إذا جنی الحرّ علی المملوک، فسرت··· 124

الثانی: لو قطع حرّ یده أعتق ثمّ سرت··· 125

الثالث: لو قطع یده وهو رقّ، ثمّ قطع رجله وهو حرّ··· 125

الشرط الثانی: التساوی فی الدین··· 125

الأولی: لو قطع مسلم ید ذمّی عمداً··· 133

الثانیة: لو قطع ید حربی أو ید مرتد··· 134

الثالثة: إذا قطع المسلم ید مثله فسرت مرتداً··· 135

الرابعة: إذا قتل مرتد ذمّیاً··· 138

الخامسة: لو جرح مسلم نصرانیاً··· 139

السادسة: لو قتل ذمّی مرتداً قتل به··· 139

الشرط الثالث: أن لا یکون القاتل أباً··· 141

فروع

الأول: لو ادّعی اثنان ولداً مجهولاً··· 143

ص :326

الثانی: ولو ولد مولود علی فراش مدعیین له··· 145

الثالث: ولو قتل الرجل زوجته هل یثبت القصاص لولدها منه147

الرابع: ولو قتل أحد الولدین أباه ثمّ الآخر أمّه··· 148

الشرط الرابع: کمال العقل··· 149

الشرط الخامس: أن یکون المقتول محقون الدم··· 159

فی دعوی القتل و ما یثبت به

ما یشترط فی المدّعی··· 164

مسائل

الأولی: لو ادّعی أنّه قتل مع جماعة لا یعرف عددهم··· 169

الثانیة: إذا ادّعی القتل ولم یبیّن عمداً أو خطأً··· 170

الثالثة: لو ادّعی علی شخص القتل منفرداً··· 171

الرابعة: لو ادّعی قتل العمد ففسّره بالخطأ··· 172

الإقرار··· 172

البینة··· 178

وهنا مسائل:

الاولی: لو شهد أحدهما بالإقرار بالقتل··· 185

الثانیة: لو شهدا بقتل علی اثنین··· 187

الثالثة: لو شهدا لمن یرثانه··· 188

الرابعة: لو شهد شاهدان من العاقلة··· 189

الخامسة: لو شهد اثنان أنّه قتل··· 190

السادسة: لو شهدا أنّه قتل زیداً عمداً··· 191

ص :327

السابعة: قال فی المبسوط: لو ادّعی قتل العمد··· 194

القسامة··· 194

اللوث··· 194

مسألتان:

الأولی: لو وجد قتیلاً فی دار فیها عبده··· 204

الثانیة: لو ادّعی الولیّ أنّ واحداً من أهل الدار قتله··· 204

کمیة القسامة··· 205

أحکام القسامة··· 221

مسائل

الأولی: لو حلف مع اللوث واستوفی الدیة··· 224

الثانیة: لو حلف واستوفی الدیة··· 224

الثالثة: لو استوفی بالقسامة··· 225

الرابعة: إذا اتّهم والتمس الولی··· 225

کیفیة الاستیفاء··· 226

وهنا مسائل:

الأولی: إذا کان له أولیاء لا یولّی علیهم··· 243

الثانیة: إذا زادوا علی الواحد فلهم القصاص··· 245

الثالثة: إذا أقرّ أحد الولیّین··· 246

الرابعة: إذا اشترک الأب والأجنبی فی قتل ولده··· 247

الخامسة: للمحجور علیه لفلس أو سفه استیفاء القصاص··· 248

السادسة: إذا قتل جماعة علی التعاقب··· 250

ص :328

السابعة: لو وکلّ فی استیفاء القصاص فعزله قبل القصاص··· 251

الثامنة: لا یقتصّ من الحامل حتّی تضع··· 251

التاسعة: لو قطع ید رجل ثمّ قتل آخر··· 253

العاشرة: إذا هلک قاتل العمد··· 257

الحادیة عشرة: لو اقتصّ من قاطع الید··· 258

الثانیة عشر: لو قطع ید إنسان فعفا المقطوع··· 260

فی قصاص الطرف

الموجب··· 264

ویشترط فی جواز الاقتصاص··· 264

قطع الید··· 269

عدم ثبوت القصاص فیما فیه تعزیر··· 275

جواز القصاص قبل الاندمال··· 277

قطع عدّة من أعضائه فی الجراح··· 279

کیفیة القصاص فی الجراح··· 280

قلع عین الجانی ··· 281

قطع إذن··· 282

اذهاب الضوء دون الحدقة··· 286

قطع الذکر··· 289

قطع العضو الصحیح بالمجذوم··· 294

السنّ··· 297

ولا أصلیّة بزایدة··· 300

ص :329

مسائل:

الأولی: إذا قطع یداً کاملة··· 302

الثانیة: إذا کان للقاطع اصبع زایدة··· 306

الثالثة: إذا قطع یمیناً فبذل شمالاً··· 311

الرابعة: لو قطع یدی رجل ورجلیه خطأً··· 315

الخامسة: لو قطع اصبع رجل وید آخر··· 317

السادسة: إذا قطع أصبعه فعفا المجنی علیه··· 318

السابعة: لو جنی عبد علی حرّ··· 322

محتویات الکتاب··· 324

(330)