این میراث ماندگار که رساله هایی پربار از اسفار گرانبهای نام آوران مکتب اصفهان است، به ساحت نورانی فقیه بلند آوازه، سید جلیل القدر، علامه دوران و زعیم علمی، فرهنگی و اجتماعی اصفهان آیت اللّه سید محمد باقر شفتی، «حجة الاسلام»، تقدیم می داریم.

ص :2

ص :3

ارجمندشان به ذوق ورزی و تکاپوهای گرانقدر در زمینه هایی که نشانگر عالی ترین هیجانات روح انسانی است،هم می پرداخته اند.ازاین رو مجموعه حاضر دو حیطه«تلاش علمی و تکاپوی ذوقی»را همزمان در کنار هم عرضه خواهد کرد.

(ه)پیوند با«فضای علمی و معرفتی»حوزه علمیّه اصفهان،شرط اجتناب ناپذیر ورود نگاشته ها به این مجموعه است.

گذشته از علمی بودن آثار،تطابق آن با«فضای معرفتی»حوزه ای که اقیانوس های ناپیدا کرانه ای همچون مجلسی شیخ بهایی،میرداماد،محقّق خوانساری،فاضل هندی صدر المتألّهین،حکیم نوری،حکیم سبزواری«قدس سرّهم»را در خود پرورانده است شرطی است که این مجموعه بر حصول آن تأکید دارد.

(و)هدف این مجموعه«ارائه محقّقانه شکیل و شایسته این متون»می باشد.این عنوان می تواند مادّه و صورت مجموعه حاضر را مشخص سازد،زیرا ارائه«محقّقانه»این نگاشته ها،نشانگر مادّه مجموعه و ارائه«شکیل»آن نشان دهنده صورت آن است.به باور ما،ارائه«شایسته»نیز ارائه ای است که همزمان دو قید«محقّقانه»و«شکیل» بودن را به همراه داشته باشد.

بدین ترتیب،این مجموعه،می کوشد با استمداد از عنایات حضرت حقّ،متون فاخری که شرایط مذکور را حائز باشد، منتشر نموده و صفحات خود را بدان،زیور بخشید و در این راه،همدلی و همراهی همه محقّقان ارجمند را امید می برد.

و اللّه ولیّ التّوفیق مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

ص :5

ص :7

میراث حوزه اصفهان

دفتر دهم

به اهتمام

محمّدجواد نورمحمّدی

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان

ص :8

المقام الثانی: فی أنّ الحبوة هل تعطی الولد الذکر مجّانًا···

المقام الثالث: فی أنّ تخصیص الأشیاء المعروفة هل هو واجب أو مستحبّ ؟···

المقام الرابع: فی أنّ المحبوبة ما هو ؟···

بیانٌ وتنبیهٌ···

فهرس مصادر التحقیق···

منبع الخیرات

مؤلّف: محمدعلی بن محمدحسن آرانی کاشانی

تحقیق و تصحیح: محمّدجواد نورمحمّدی

مقدمه تحقیق···

نگاهی به زندگی آقا محمدعلی آرانی کاشانی···

تألیفات آرانی···

معرفی منبع الخیرات و شیوه تحقیق آن···

رساله منبع الخیرات···

خطبه رساله···

مطلب اول: نماز اشرف عبادات···

مطلب دوم: شرط حضور قلب در عبادات···

معانی قلب···

مطلب سوم: آیات و اخبار حضور قلب···

جمع بندی نتیجه روایات···

حکایاتی از حضور قلب اولیای الهی در نماز···

مطلب چهارم: ذکر دوائی نافع در ازاله غفلت و توجّه قلب···

اسباب خواطر قلبی···

ص :10

اسباب ظاهری···

اسباب باطنی···

درمان افکار و خواطر قوی···

بازگشت همه خواطر به حب دنیا···

ابواب مباحث نماز···

باب اوّل: مقدمات نماز···

مطلب اوّل: طهارت از حدث···

مبحث اول: در اسرار وضو···

در تفصیل اسرار هریک از اجزاء وضو···

مبحث دوم: در اسرار مخفیّه غسل···

مبحث سوم: در اسرار پنهان تیمم···

مطلب دوم: در طهارت از خبث و تخلّی···

در اسرار تخلّی···

مطلب سوم: در ستر عورت است···

مطلب چهارم: در اسرار مخفیّه مکان مصلّی···

مطلب پنجم: در اسرار خفیّه وقت نماز···

مطلب ششم: در مخفیّات رموز استقبال قبله···

مطلب هفتم: در اسرار مخفیّه مقدمات مستحبّه نماز···

امر اول: اختیار مکان مناسب برای مناجات···

امر دوم: از مقدمات مستحبّه، اذان و اقامه···

امر سوم: در اسرار افتتاح نماز به تکبیرات هفتگانه···

باب دوّم: در مقارنات نماز···

فصل اوّل: در مقارنات رکنیّه···

مقصد اوّل: در بیان اسرار قلبیّه قیام···

مقصد دوم: وظائف قلبیّه نیّت···

مقصد سوم: در تکبیرة الاحرام···

ص :11

فهرست منابع تحقیق···

حجلة العرایس

مؤلّف: ملا محمدباقر بن اسماعیل خاتون آبادی

تحقیق و تصحیح: سید محمود نریمانی

مقدمه محقّق···

نگاهی کوتاه به زندگی مؤلّف···

شاگردان···

موقعیت سیاسی اجتماعی···

زهد و تقوای ملا محمدباقر خاتون آبادی···

وفات···

روش تحقیق···

حجلة العرائیس···

مقدمه مؤلّف···

در بیان عقد نکاح···

مطلب اول: در بیان عقد نکاح دائمی و مجملی از احکام آن···

مطلب دوم: در بیان عقد متعه و بعضی از احکام آن···

تفاوت عقد نکاح و عقد متعه···

فصل اول: در آداب زفاف کردن···

فصل دوم: در آداب جماع کردن و بعضی از احکام متعلّقه به آن···

مطلب سوم: در بیان مجملی از احکام افطار روزه ماه مبارک رمضان···

احتمالات روزه···

منابع تحقیق···

مباحث اعتقادیه

ص :12

مؤلّف: ملا علی نوری

تحقیق و تصحیح: محمدمسعود خداوردی

مقدمه محقّق···

معرفی نسخه و روش تصحیح و تحقیق···

جواب اشکال از حدیث خلق المؤمن من طینة الجنة و...···

سرّ لزوم عصمة الأنبیاء و أوصیائهم...···

جواب از منافات حدیث «الولد سرّ ابیه»···

با تولّد شقی از سعید و...···

تتمّة فیها تکملة و تبصرة···

جواب از این که الظاهر عنوان الباطن گاهی خلاف این است···

معنی الولایه من کریمه «انا عرضنا الأمانة...»···

بیان المراد فمن الأمانة المعروضة تتمّة فیها تکملة···

منابع تحقیق···

حلو التناول و سهل التداول فی مسئلة التداخل

مؤلّف: حاج میرزا زین العابدین الموسوی الخوانساری

تصحیح و تحقیق : مهدی باقری سیانی

مقدمه···

الف: آشنایی اجمالی با «تداخل اسباب»···

ب: آشنایی با مؤلّف رساله حلوالتناول···

اول: ولادت و زادگاه···

دوم: اساتید···

سوم: مشایخ اجازه···

چهارم: فرزندان···

ص :13

پنجم: آثار و مؤلّفات···

ششم: وفات و مدفن···

ج: آشنایی با رساله حلوالتناول···

د: شیوه تحقیق و بیان چند تذکّر···

و: نگاهی اجمالی به حیات علمی مرحوم استاد سید محمدعلی روضاتی···

حلوالتناول···

المقدمة···

الأقوال حول مسئلة التداخل···

المشهور عدم التداخل مطلقاً···

القائلین بالتداخل مطلقاً···

قول ابن ادریس فی المسألة···

نقل الأقوال حول المسأله···

کلام صاحب المدارک···

کلام المحقق السبزواری···

بیان العلامة المجلسی···

بیان المحقق الخوانساری···

قول المصنّف قبل تألیف الرسالة···

قول المصنّف حین تألیف الرسالة···

التقایر الستهّ:···

التقریر الأول···

التقریر الثانی···

التقریر الثالث···

توهم القائلون بالتداخل···

دفع التوهم···

التقریر الرابع···

التقریر الخامس···

ص :14

بعض الأخبار الدالة علیعدم التداخل···

التقریر السادس···

نقل کلام المحقق الشیروانی و نقده مجملاً···

نقل کلام المحقق الشیروانی و نقده مفصلاً···

کلام العلامة فی مختلف الشیعة···

نقل کلام العلامة···

عود إلی کلام المحقق الشیروانی و نقده···

بیان سائر وجوده النظر فی کلام العلامة···

عود إلی کلام العلامة فی المختلف و نقده···

تتمیم فی نقل کلام صاحب السرائر···

المناقشه مع صاحب السرائر···

تقریر المعارضة فی المقام···

الوجه الاوّل من تقریر المعارضة···

حصیلة التحقیق···

کلام المحقق الخوانساری فی المشارق···

مصادر التحقیق···

حقیقت (منی، مذی، وذی و ودی)

مؤلّف: محمد جعفر بن محمد طاهر کلباسی

تحقیق و تصحیح: مجتبی مطهری پور

مقدمه محقّق···

نگاهی کوتاه به زندگی مؤلّف···

مولی محمد جعفر کرباسی از نگاه بزرگان···

شاگردان···

آثار و تألیفات···

فرزندان···

ص :15

وفات···

منی چیست؟···

مذی چیست؟···

وذی چیست؟···

ودی چیست؟···

منابع تحقیق···

لب النظر فی علم المنطق

مؤلّف: ملا حبیب اللّه کاشانی

تحقیق و تصحیح: سید مصطفی موسوی بخش

مقدمه محقق···

نگاهی به زندگی ملا حبیب اللّه کاشانی···

الباب الأول: فی الألفاظ···

الباب الثانی: فی الکلیّات···

الباب الثالث: فی المعرفات···

الباب الرابع: فی القضایا···

فصل···

الباب الخامس: فی القیاس···

الباب السادس: فی البرهان···

الباب السابع: فی الجدل···

الباب الثامن: فی الخطابه···

الباب التاسع: فی السفسطه و المغالطة···

الباب العاشر: فی الشعر···

منابع تحقیق···

ص :16

کتابشناسی عاصی اصفهانی

تحقیق و تصحیح: مصطفی صادقی

مقدمه محقّق···

زندگی ملا محمد محسن عاصی اصفهانی رشتی···

اساتید···

تألیفات···

نسخه شناسی···

کتابشناسی آثار عاصی اصفهانی···

فهرست نسخ خطی حوزه علمیه نجف آباد

تحقیق و تصحیح: محمد جواد نورمحمدی، محمد داوری، سید محمود نریمانی

مقدمه···

نگاهی به حوزه علمیه نجف آباد···

معرفی نسخ خطی حوزه علمیه نجف آباد···

فهارس فنی دفتر دهم

فهرست موضوعی رساله های میراث اول تا دهم···

فهرست مؤلّفین رساله های میراث اول تا دهم···

آیات···

روایات···

چهارده معصوم علیهم السلام ···

اشخاص···

کتابها···

ص :17

مکانها···

فرق و مذاهب···

ص :18

رسالةٌ فی الحبوة

این رساله از آثار گرانمایه فقیه بزرگوار سید اسداللّه شفتی (1227 _ 1290 ق) مشهور به حجت الاسلام ثانی، فرزند بزرگوار فقیه بزرگ سید محمدباقر شفتی است. در این اثر حجت الاسلام ثانی به مواردی از ترکه پدر که به فرزند پسر بزرگ می رسد، اشاره کرده و پیرامون آن به تفصیل سخن رانده است. این رساله در شرح کلام محقق حلی در شرایع الاسلام پیرامون حبوه است. حبوه همان لوازم شخصی پدر است که به فرزند پسر بزرگ می رسد که در شمارش تعداد آن اختلاف است و قدر متیقن آن که سید مرتضی و شیخ طوسی بر آن ادعای اجماع کرده اند: لباس، انگشتر، شمشیر و مصحف است و بیشتر از آن تا ده چیز از جمله زره و نوشته ها و راحله را ذکر کرده اند.

دانشمندان اسلامی در طول دوران شکوهمند اسلامی در این موضوع _ علاوه بر پرداختن به این موضوع در مبحث ارث آثار فراوان و فاخر فقهی _ بالغ بر 13 رساله مستقل نگاشته اند که از جمله می توان به: حبوة الولد الذکر، شهید ثانی؛ الحبوة، ملا محمد اسماعیل خواجویی؛ الحبوة، میرزا ابوالقاسم قمی مشهور به میرزای قمی؛ الحبوة، محمد ابراهیم بن محمد کاشانی؛ الحبوة، شیخ هادی بن محمدامین تهرانی نجفی و حبوة فی الحبوة، منظومه ای با حدود 70 بیت اشاره کرد.(1)

این رساله به همت جناب حجت الاسلام سید مهدی شفتی و مساعدت بخش تحقیقات کتابخانه مسجد سید به انجام رسیده است.

منبع الخیرات

این رساله که از آثار گرانبهای فقیه وارسته، ملا محمدعلی آرانی کاشانی (1177 _ 1244 ق) است، پیرامون اسرار نماز است و مؤلّف با قلمی روان و تأثیرگذار به بررسی اجزاء، ارکان و افعال نماز پرداخته و به بیان اسرار معرفتی آن مبادرت ورزیده است. البته این رساله بی پایان مانده و مؤلّف بزرگوار آن موفّق به اتمام آن نگشته است. از این

ص :20

عالم پر اثر بیش از چند رساله که در میراث حدیث شیعه و رساله حاضر، چاپ نگردیده است.

حجلة العرائس در صیغ عقود

بنابر فرمایش خود مؤلّف، جناب محمدباقر بن اسماعیل حسینی خاتون آبادی (1070 _ 1127 ق) این رساله بنابه درخواست سلطان حسین صفوی نگاشته شده است و پیرامون صیغه های عقد ازدواج دائم و موقّت و کفاره افطار روزه ماه مبارک رمضان نوشته شده است.

مقدمه این رساله با نثری بسیار زیبا آغاز شده است، پس از آن مؤلّف برخی از احکام نکاح را آورده و بعد از آن صیغه های عقد موقت را بنابر درخواست شاه سلطان حسین از یک سال تا چهل سال را آورده اند، سپس به آداب شب زفاف پرداخته و روایاتی در این باب ذکر کرده است و در پایان به بحث کفارات روزه ماه مبارک رمضان پرداخته است.

این رساله را جناب حجت الاسلام سید محمود نریمانی بر اساس سه نسخه، تصحیح و تحقیق کرده است.

مباحث اعتقادیه

این رساله مجموع شش نکته پیرامون شرح معضلات حدیثی و تبیین معارف قرآنی و نکات حکمی است که همه بر مبنا و ممشای اهل حکمت متعالیه بر قلم حکیم ملا علی نوری (1246 ق) جاری گردیده است. همت محقق آن ستودنی است که این مطالب در ظاهر پراکنده و در باطن بر یک مسلک را در پایان رساله ای در یکی از کتابخانه های اصفهان یافته و با تحقیق دریافته است از حکیم نوری است. این نکات هرچند کوتاه است، امّا گرانمایه و ارجمند است و محقق آن جناب محمدمسعود خداوردی نیز در آماده سازی آن کوشیده است و در این مجموعه به اهل ادب و معرفت تقدیم گردیده است.

ص :21

حلو التناول و سهل التداول فی مسئلة التداخل

تداخل اسباب و اجتماع علل در ایجاد مسبب واحد از مباحث علم اصول فقه است و در فقه کاربرد فراوانی دارد. و در آثار عالمان شیعه از قرن پنجم به بعد بیشتر و منسجم تر مطمح نظر بوده است. این رساله اثر فقیه والا تبار حاج میرزا زین العابدین موسوی خوانساری (1190 _ 1275 ق)، پدر صاحب روضات است و به همت جناب حجت الاسلام شیخ مهدی باقری سیانی، تحقیق گردیده است. رساله حاضر اثری است که همت مبارک تراجم نگار، تبارشناس و عالم جلیل القدر آیت اللّه سید محمد علی روضاتی رحمه الله در آماده سازی آن پر رنگ بوده است و این مایه بسی مباهات است که در این مجموعه به زیور طبع آراسته می گردد.

حقیقت منی، مذی، وذی و ودی

محمد جعفر بن محمد طاهر خراسانی، اصفهانی، یزدی، کرباسی (1080 _ 1175) ق از شاگردان علامه مجلسی و دارای حدود 22 اثر گرانقدر علمی است.

رساله حاضر رساله ای کوتاه و کم برگ شامل مبحثی از مباحث کتاب طهارت است که در آن به تعریف هر یک از میاه چهارگانه پرداخته و احکام آن را به اجمال بیان فرموده است. تحقیق و تصحیح این اثر توسط جناب حجت الاسلام مجتبی مطهری پور به انجام رسیده است.

لب النظر

رساله ای است کوتاه از فقیه بارع و ذوفنون ملا حبیب اللّه کاشانی (1262 _ 1340 ق) در علم منطق که مباحث منطقی را در ده باب و بسیار مختصر تحریر فرموده اند و در هر جمله ای از آن، جمله هایی نهفته است و نیاز به دقت و تأمل فراوان دارد.

این اثر را باید در شمار آثار سبک گزیده نویسی و مختصرنگاری و در برخی موارد باید گفت دشوارنویسی که در دوره هایی از دوران های علمی اسلامی رایج بوده و خود نماد تبحر و چیره دستی دانشمندان اسلامی به حساب می آمده ثبت کرد. از این گروه آثار می توان به صمدیه شیخ بهائی و منظومه منطق تفتازانی اشاره کرد.

ص :22

ظهور این نوع نگارش در دوره اسلامی از افتخارات مسلمانان است، چرا که این کار با انگیزه های ارزنده و عمیقی همراه بوده است. از جمله سهولت آموزش و حفظ و فراگیری تمدن کلیات و امّهات هر علم بوده است و نیز سنجش مهارت و توانمندی نگارش فرزانگان عالم علم به حساب می آمده است.

این رساله به همت جناب سید مصطفی موسوی بخش، تصحیح و تحقیق گردیده است. از ملا حبیب اللّه کاشانی چند رساله دیگر در مجموعه میراث حوزه اصفهان به چاپ رسیده است و در دفتر پنجم کتابشناسی مفصل آثار ایشان به چاپ رسیده است.

کتابشناسی عاصی اصفهانی

کتابشناسی آثار دانشمندان از موضوعات وابسته به احیاء تراث و کتابشناسی ها از آثار وابسته به تصحیح و تحقیق نسخ خطی می باشد. از همین رو کتابشناسی و نسخه پژوهی آثار دانشمندان اصفهان در دستور کار قرار گرفته است. از جمله این کتابشناسی ها، کتابشناسی آثار عالم پر تألیف و فراوان نگار جناب ملا محمدمحسن بن محمدرفیع رشتی اصفهانی (ق 12 _ 1237 ق) متخلّص و مشهور به عاصی است که به همت جناب آقای مصطفی صادقی تحقیق گردیده است.

در این کتابشناسی 169 اثر ملا محمدمحسن معرفی و تعداد 93 نسخه از آن در کتابخانه های مختلف معرفی گردیده است.

فهرست نسخه های خطی حوزه علمیه نجف آباد (بخش اول)

فهرست نویسی نسخ خطی دروازه ورود به گنجینه بی بدیل نسخه های خطی است، لذا در مجموعه میراث حوزه علمیه اصفهان، چاپ فهرست نسخ خطی در دستور کار قرار گرفته است. این مجموعه در بردارنده فهرست یکصد نسخه خطی حوزه علمیه نجف آباد است که به صورت مفصّل به نگارش درآمده است و بخش دوم و سوم آن در دفاتر دیگر میراث به خواست خدا پی در پی خواهد آمد.

آمین _ و الحمد للّه رب العالمین

دفتر احیاء تراث

ص :23

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

محمّدجواد نورمحمّدی

(24)

وی در علم و عمل و زهد و تقوا به درجه ای رسید که مردم در بسیاری از مکارم اخلاق و محامد اوصاف، او را بر پدرش مقدّم می داشتند.(1)

این عالم فرزانه آثار ارزشمند علمی فراوانی از خود بر جای نهاده، که از آن میان رساله فقهی کم حجمی در موضوع «حبوة» می باشد که پیرامون آن رساله های بسیاری توسّط فقها و علما به رشته تحریر درآمده است.

این رساله کم حجم ولی پر محتوا، از آثار منتشر نشده مرحوم حاج سیّد اسداللّه قدس سره است که نسخه خطّی آن ضمن مجموعه ای از رسائل فقهی ایشان با عنوان «الفقه الإستدلالی» به همراه تألیف دیگر ایشان با عنوان «رسالة فی الإستصحاب» در فهرست کتابخانه آستانه مقدّسه حضرت معصومه علیهاالسلام معرّفی شده است.(2)

ما با امید به تهیّه تصویری از این مجموعه خطّی به کتابخانه آستانه مقدّسه حضرت معصومه علیهاالسلام مراجعه کرده و آن را درخواست نمودیم، ولی با درخواست ما موافقت نشد!

امّا پس از چند صباحی نسخه ای از شرح شرائع الإسلام مرحوم حاج سیّد اسداللّه؛ که شامل شرحِ «کتاب الفرائض» بود، در کتابخانه مرحوم آیة اللّه گلپایگانی یافتیم(3) که از اتّفاق مؤلّفِ گرانقدر، رساله حاضر را در بحثِ حبوه آن به طور کامل همراه با اضافاتی آورده است؛ و هذا من فضل ربّنا.

برای دریافت نسخه مورد نظر با مراجعه به کتابخانه آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله ، با گشاده رویی و رغبتِ تمام، تصویر نسخه یاد شده در اختیار ما قرار گرفت(4)، که قسمت

ص :26

مربوط به مبحث حبوه آن اینک تقدیم محضر خوانندگان عزیز و دوست داران دانش می گردد.

در ابتدای رساله شرح حال مختصری از زندگانی مرحوم حاج سیّد اسداللّه قدس سره آورده ایم به امید آنکه در نظرها مقبول افتد.

در پایان از تمام کسانی که ما را در تهیّه این اثر یاری کردند، صمیمانه سپاسگزاری می کنیم؛ و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله، و اللعن علی أعدائهم أجمعین.

اصفهان

سیّد مهدی شفتی

12 رمضان المبارک 1432 ه

ص :27

ص :28

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

او در حدود سال 1187 ه_ به اتّفاق خانواده به «شفت» که در جنوب غربی شهر رشت واقع است، مهاجرت کرده و در آنجا مقدّمات علوم را نزد پدر و دیگر اساتید فرا می گرفت.

سپس جهت تکمیل معلوماتِ خود در سال 1197 ه_ به سنّ هفده سالگی به عتبات مشرّف گردید و چند سالی در کربلا به درس وحید بهبهانی و مرحوم آقا سیّد علی طباطبائی «صاحب ریاض» حاضر شده و در نجف اشرف به مدّت هفت سال از محضر اساتیدی چون: مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء و سیّد بحرالعلوم، استفاده برد و سپس در کاظمین به مجلسِ درس آقا سیّد محسن اعرجی وارد شد و خوشه چین خرمن این بزرگان گردید.

او سرانجام در سال 1205 ه_ به ایران بازگشته و شهر اصفهان را وطن خود اختیار کرد. آنگاه در سال 1215 ه_ راهی شهر مقدّس قم شده ودر آنجا به مدّت شش ماه از محضر عالمِ محقّق مرحوم میرزای قمّی کسب فیض می نمود. وی همچنین در کاشان مدّتی در مجلس درسِ مرحوم ملاّ مهدی نراقی حاضر شده و سرانجام دوباره به اصفهان بازگشته و تا پایان عمرِ پر برکتش در آنجا رحل اقامت افکند.

سیّد حجّت الاسلام در اصفهان به جز امامت و ارشاد و تدریسِ دروس عالی و نوشتن کتاب های بسیار در فقه و اصول و رجال _ که از امور متداول بین مراجع عصر بوده _ دو کار را نیز فراتر از دیگران پی ریزی می کرد، یکی اجرای احکام و حدود شرعی، و دیگری ساختن مسجدی بزرگ و بی همتا در نوع خود.

از مهمترین تألیفات ایشان می توان به مطالع الأنوار (شرح شرائع الإسلام)؛ تحفة الأبرار (در احکام نماز)؛ الزهرة البارقة (در حقیقت و مجاز)؛ قضاء و شهادات؛ الرسائل الرجالیّة و سؤال و جواب، اشاره کرد.

ص :30

سرانجام این عالمِ مجاهد در سنّ حدود 80 سالگی، در دوّم ربیع الثانی سال 1260 ه ، رحلت نموده، پیکر مطهّرش را در مقبره مسجدی که خود ساخته بود، به خاک می سپردند.

سیّد ابراهیم قزوینی (صاحب ضوابط)، ملاّ احمد تربتی، و شیخ نوح جعفری نجفی نیز استفاده نمود.

وی پس از اتمام مقدّمات به نجف اشرف مهاجرت نمود و در آنجا خدمت جمعی از اساتید بزرگ مانند مرحوم آیة اللّه شیخ محمّدحسن نجفی (صاحب جواهر) به تحصیل پرداخت تا به مقامات عالیه علم واجتهاد نائل شده و مقامات علمی و زهد و تقوای او مورد گواهی و تصدیق علما و اساتید خود واقع گردید.

صاحب جواهر قدس سره او را فقیه و مجتهد قلمداد کرد و به این دو مرتبه تصریح کرد و به قلم مبارک خود در اجازه نامه ای آن را نگاشت و در آن مردم را به فتواهای او ارجاع داد، به گونه ای که در کلّیه شهرهای ایران فتواهای وی مورد اطمینان قرار گرفت و به آن عمل شد.

در قسمتی از این اجازه نامه چنین آمده:

ولدنا و قرّة أعیننا التقیّ النقیّ و المهذّب الصفیّ، العالم العامل و الفاضل الکامل الأدیب الأریب، ذو الفطنة الوقّادة، و القریحة النقّادة، والأخلاق الکریمة، و الفطرة المستقیمة، العظیم الحلیم الأوّاه، المیرزا أسداللّه، نجل حجّة الإسلام و ملجأ الأنام، ذی النور الظاهر و الفضل الباهر، السیّد محمّد باقر، سلّمهما اللّه تعالی.

وی در ادامه، مردم را ترغیب به تبعیّت از وی کرده و قبول فتاوی و امتثال از فرامینش را بر آنها واجب می شمارد، می نویسد:

فالواجب علی کافّة المتدیّنین إنفاذ حکمه، و امتثال أوامره و نواهیه، و قبول فتواه، و الإهتداء بنوره و هداه، فإنّه نعم الکفیل لأیتام الشیعة، و نعم الرکن للشریعة _ مدّ اللّه تعالی شأنه فی أیّامه و زاد فی تأییده و تسدیده.(1)

ص :32

مرحوم حاج سیّد اسداللّه در سال 1260 ه_ به امر و اصرار پدر به اصفهان مراجعت نمود و از عجایب اینکه در همان سال، پدرش وفات یافت و وی مرجع امور شرعیّه و مورد وثوق و قبول قاطبه اهالی اصفهان، به خصوص علما و بزرگان واقع گردید، چندان که در «تاریخ اصفهان» می نویسد:

نماز جماعتش کمتر از پنج هزار نفر هیچ گاه شماره نشدی.(1)

که از احوال او از ایشان پرسید، فرمود.

مردم اصفهان همگان او را به عدالت می ستودند و برای درک نماز جماعتش ازدحام می کردند وارادتمند او بوده و وی را ستایش می نمودند و او را در بسیاری از مکارم اخلاق و صفات حسنه بر پدر بزرگوارش برتر می شمردند.(1)

2_ مرحوم ملاّ محمّد تنکابنی از معاصران وی، در کتاب «قصص العلماء» درباره ایشان می نویسد:

آقا سیّد اسداللّه بن آقا سیّد محمّدباقر حجّت الاسلام، افتخار اماثل و اشباه عالم، اوّاه در اخلاق و تقاوت و نقاوت و زهادت و عبادت و فقاهت، اوحد اهل عصر است و از تلامذه آقا سیّد ابراهیم و شیخ محمّدحسن و شیخ مرتضی است. و او را با مؤلّف کتاب صداقت و موادت است... .(2)

3_ محمّدحسن خان اعتماد السلطنه در کتاب «المآثر والآثار» می نویسد:

حاج سیّد اسداللّه مجتهد اصفهانی حجّت الاسلام بن الحاج سیّد محمّدباقر مجتهد شفتی رشتی حجّت الاسلام، در فقاهت و اجتهاد و ورع و زهد و تقوی مسلّم مسلمین بود. بنظم شعر نیز قدرتی داشت. آب فرات را این بزرگوار در نجف اشرف جاری ساخت .(3)

1) کتابی در امامت

2) رساله در تجوید

3) رساله در تقلید

4) حواشی بر کتاب تحفة الأبرار پدر دانشمندش

5) حواشی بر نخبه (رساله عملیه مرحوم حاجی کلباسی قدس سره )

6) حاشیه بر کتاب جامع عبّاسی (کتاب الحجّ)

7) رساله در شناخت تکالیف

8) کتابی در رجال

9) شرح شرائع الإسلام (استدلالی در بیش از 15 مجلّد بزرگ)

10) رساله در احکام خمر و عصیر

11) کتاب الغیبة (درباره امام زمان عجّل اللّه تعالی فرجه)

12) مناسک حجّ

13) منتخب الصحاح

14) رساله در استصحاب

15) رساله در حقیقت شرعیّه

16) رساله در اوامر و نواهی

17) رساله در تقلید از میّت

18) رساله در نماز شب

19) رسائل فقهی (هشت رساله در موضوعات مختلف فقهی)

20) رساله عملیّه

ص :35

ص :37

برگ اول نسخه خطی رسالة فی الحبوة

ص :38

ص :39

و عن کتاب الإعلام للمفید:

اتّفقت الإمامیّة علی أنّ الولد الذکر الأکبر یفضل فی المیراث علی من هو دونه فی السنّ من الذکور بسیف أبیه و خاتمه و مصحفه إن خلّف ذلک أو شیئًا منه مع ترکته ما سواه، و إن لم یخلّف شیئًا من ذلک، لم یفضل علی باقی الذکور من الأولاد، و أجمعت العامّة علی خلاف ذلک و انکاره.(1)

و قال فی السرائر ما سیأتی منه.

و من الثانین: الشیخ فی المبسوط، کما سیأتی عبارته.

و یدلّ علی ذلک _ مضافًا إلی الإجماع المذکور _ جملة من الأخبار کالصحیح المرویّ فی الکافی و التهذیب عن حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا هلک الرجل فترک بنین، فللأکبر السیف و الدرع و الخاتم و المصحف، فإن حدث، به حدث فللأکبر منهم».(2)

و الخبر المرویّ فیهما عن ابن أذینة عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهماالسلام : «أنّ الرجل إذا ترک سیفًا و سلاحًا، فهو لابنه و إن کان له بنون [فهو(3)] فلأکبرهم».(4)

و الصحیح المرویّ فی الکافی و التهذیب و الفقیه عن حمّاد بن عیسی عن ربعی بن عبداللّه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا مات الرجل فسیفه و خاتمه و مصحفه و کتبه و رحله و راحلته و کسوته لأکبر ولده، فإن کان الأکبر ابنة فللأکبر من الذکور».(5)

و لیس فی الفقیه: و راحلته.

و الصحیح المرویّ فی الکافی و التهذیب عن ابن أبی عمیر عن ربعی بن عبداللّه عن

ص :42

أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا مات الرجل فللأکبر من ولده سیفه و مصحفه و خاتمه و درعه».(1)

و الموثّق المرویّ فی التهذیب عن زرارة و محمّد بن مسلم و بکیر و فضیل بن یسار عن أحدهما علیهماالسلام : «أنّ الرجل إذا ترک سیفًا أو سلاحًا، فهو لابنه و إن کانوا اثنین، فهو لأکبرهما».(2)

و الموثّق المرویّ فی التهذیب عن شعیب(3) بن یعقوب العقرقوفی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یموت ما له من متاع بیته؟ قال: السیف، و قال: المیّت إذا مات فإنّ لابنه السیف و الرحل و الثیاب ثیاب جلده».(4)

و الصحیح المرویّ فی الفقیه عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المیّت إذا مات فإنّ لابنه الأکبر السیف و الرحل و ثیاب جلده».(5)

و الموثّق کالصحیح المرویّ فی التهذیب عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «کم من إنسان له حقّ لایعلم [به(6)]. قلت: جعلت فداک و ما ذاک أصلحک اللّه؟ قال: إنّ صاحبی الجدار کان لهما کنز تحته لا یعلمان به، أما أ نّه لم یکن بذهب و لا فضّة. قلت: فما کان ؟ قال: کان علمًا. قلت: فأیّهما أحقّ به؟ قال: الکبیر، و کذلک نقول نحن.(7)

و الموثّق المرویّ فیه عن علیّ بن أسباط عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: «سمعناه و ذکر کنز الیتیمین، فقال: کان لوحًا من ذهب فیه: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم لا إله إلاّ اللّه محمّد رسول اللّه، عجبت لمن أیقن بالموت کیف یفرح؟ و عجبت(8) لمن أیقن بالقدر کیف یحزن؟ و عجبت(9) لمن رأی الدنیا و تقلبها بأهلها کیف یرکن إلیها؟ و ینبغی لمن عقل

ص :43

عن اللّه أن لا یستبطئ اللّه فی رزقه و لا یتّهمه فی قضائه. فقال له حسین بن أسباط: فإلی من صار إلی أکبرهما؟ قال: نعم.(1)

و قد ذکر فی الوسائل _ و تبعه الأستاد فی الجواهر(2) _ ما رواه الشیخ عن سماعة قال: «سألته عن الرجل یموت ما له من متاع البیت؟ قال: السیف و السلاح و الرحل و ثیاب جلده».(3)

و فیه نظر ظاهر، لأنّ الظاهر أنّ المراد منه المتاع الّذی لا تشارکه الزوجة فیه، و علی کلّ حال فلا دلالة له علی هذا المقام.

ثمّ العجب من صاحب الوسائل أ نّه سیذکر هذا الخبر بعینه فی باب حکم اختلاف الزوجین فی متاع البیت(4)، فکیف ذکره فی المقام ؟!

و الأولی إیراد جملة من عبارات الأصحاب لتبیین جملة من الفروع المتعلّقة بالباب.

قال فی المقنعة:

و إذا ترک الإنسان ابنین أحدهما أکبر من صاحبه، أو أولادًا ذکورًا فیهم واحد هو أکبرهم سنًّا، حبی الأکبر من ترکته بثیاب بدنه، و بخاتمه الّذی کان یلبسه، و بسیفه و مصحفه، و علی هذا الأکبر أن یقضی من والده ما فاته من صیام و صلوة دون اخوته، فإن کان الذکر فاسد العقل أو سفیهًا فلا یحب بشیء من ذلک، فإن لم یخلّف المیّت من ثیاب بدنه إلاّ ما کان علیه میراثًا بین أهله و لم یحب بها الأکبر من ولده.(5)

ص :44

قال فی الإنتصار ما سیأتی نقله.

و قال فی النهایة:

و إذا خلّف المیّت ولدین ذکرین أحدهما أکبر من الآخر، أعطی الأکبر منهما ثیاب بدنه و خاتمه الّذی کان یلبسه و سیفه و مصحفه. و علی [ هذا(1)] الأکبر أن یقضی عنه ما فاته من صیام أو صلوة دون أخیه الآخر. وکذلک إذا کانوا جماعة، أعطی الأکبر منهم ما ذکرناه. فإن کان الأکبر [من الأولاد(2)] أنثی، لم تعط شیئًا، و أعطی الأکبر من الذکور. فإن کانوا سواء فی السنّ، لم یخصّ واحد منهم بشیء من جملة الترکة. و کذلک إن کان الأکبر سفیهًا أو فاسد الرأی لم یخصّ(3) من الترکة بشیء. و إن لم یخلّف المیّت غیر ما ذکرناه من ثیاب جلده و سیفه و خاتمه، کان من(4) الورثة، و لم یخصّ واحد منهم بشیء علی حال.(5)

و قال فی المبسوط فی آخر باب میراث الحمل و الأسیر و المفقود و غیر ذلک:

و قال أصحابنا: إنّ الابن الأکبر یخصّ بسیفه و مصحفه و خاتمه و ثیاب جلده، فإن کانوا جماعة فی سنّ واحد اشترکوا فیه. و إن کان لم یخلّف غیر ذلک یسقط هذا الحکم. و فی أصحابنا [من قال:(6)] إنّ ذلک یقوّم علیهم دون أن یعطوا بلا تقویم.(7)

و قال أبو الصلاح فی الکافی:

و من السنّة أن یحبی الأکبر من ولد الموروث بسیفه و مصحفه و خاتمه

ص :45

و ثیاب مصلاّه دون سائر الورثة، و یقسّم الباقی.(1)

و قال فی الغنیة:

و یستحبّ أن یخصّ الأکبر من الولد الذکور بسیف أبیه و مصحفه و خاتمه إذا کان هناک ترکة سوی ذلک بدلیل إجماع الطائفة. و من أصحابنا من قال: یحتسب بقیمة ذلک علیه من سهمه، لیجمع بین ظاهر القرآن و ما أجمعت علیه الطائفة. و کذا قال فیما رواه أصحابنا من أنّ الزوجة لا ترث من الرباع و الأرضین شیئًا، فحمله علی أ نّها لاترث من نفس ذلک، بل من قیمته.(2)

و قال فی الوسیلة:

و یأخذ الابن الکبیر ثیاب بدن الوالد و خاتمه الّذی یلبسه و سیفه و مصحفه بخمسة شروط: ثابت العقل، و سداد الرأی، و فقد آخر فی سنّه، و حصول ترکة سوی ما ذکرناه، و قیامه بقضاء ما فاته من صلوة و صیام.(3)

و قال فی الجامع:

و یجب _ و قیل: یستحبّ _ أن یخصّ الولد الذکر غیر السفیه و لا الفاسد الرأی من الترکة بخاتم والده و ثیاب جلده و سیفه و مصحفه، و روی فی بعض الروایات: و کتبه و سلاحه و رحله و راحلته. فإن کانا اثنین فأکبرهما، فإن تساویا فی السنّ اشترکا فیه، فإن کان الأکبر بنتًا فللأکبر من الذکور و لا تخصیص لبنت. و جعل بعض أصحابنا تخصیصه به بقیمته، فإن لم یخلّف ترکة سوی ذلک فلا حباء .(4)

ص :46

و قال فی السرائر:

و یخصّ ولد الأکبر من الذکور إذا لم یکن سفیهًا فاسد الرأی بسیف أبیه و مصحفه و خاتمه و ثیاب جلده، إذا کان هناک ترکة سوی ذلک، فإذا لم یخلّف المیّت غیره، یسقط(1) هذا الحکم و قسّم بین الجمیع، فإن کان له جماعة من هذه الأجناس، خصّ بالّذی [کان(2)] یعتاد لبسه ویدیمه دون ما سواه من غیر احتساب به علیه.

و ذهب بعض أصحابنا إلی أ نّه یحتسب علیه بقیمته من سهمه لیجمع بین ظواهر القرآن و ما أجمعت الطائفة علیه، و هو تخریج السیّد المرتضی ذکره فی الإنتصار. و ذهب بعض أصحابنا إلی أنّ ذلک مستحبّ تخصیصه به دون أن یکون [ذلک(3)] مستحقًّا له علی جهة الوجوب، و هو اختیار أبی الصلاح الحلبی فی کتابه الکافی.(4)

و الأوّل من الأقوال هو الظاهر المجمع علیه عند أصحابنا، المعمول به، وفتاویهم فی عصرنا هذا _ و هو سنة ثمان و ثمانین و خمسمائة _ علیه بلا خلاف بینهم فیه.(5)

قال فی المتن ما تقدّم منه.(6)

و قال فی النافع:

یحبی الولد الأکبر بثیاب بدن المیّت و خاتمه و سیفه و مصحفه إذا خلّف

ص :47

المیّت غیر ذلک، ولو کان الأکبر بنتًا أخذه الأکبر من الذکور و یقضی عنه ما ترک من صیام و صلوة. و یشترط(1) بعض الأصحاب أن لا یکون سفیهًا و لا فاسد الرأی.(2)

و قال.(3)

ص :48

إلیه و تحصیله فی یدیه(1) دون باقی الورثة و إن احتسب بقیمته علیه، و هذا علی کلّ حال انفراد من الفقهاء، لأ نّهم لا یوجبون ذلک و لا یستحبّونه و إن کانت القیمة محسوبة علیه.

و إنّما قوّینا ما بیّناه و إن لم یصرّح به أصحابنا، لأنّ اللّه تعالی یقول: «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلاَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاْءُنثَیَیْنِ(2)»، و هذا الظاهر یقتضی مشارکة الأنثی للذّکر فی جمیع ما یخلّفه المیّت من سیف و مصحف و غیرهما، و کذلک [ظاهر آیات(3)] میراث الأبوین و الزوجین یقتضی أنّ لهم السهام المذکورة من جمیع ترکة المیّت، فإذا خصّصنا الذکر الأکبر بشیء من ذلک من غیر احتساب بقیمته علیه، ترکنا هذه الظواهر.

و أصحابنا لم یجمعوا علی أنّ الذکر الأکبر، یفضل بهذه الأشیاء من غیر احتساب بالقیمة و إنّما عولوا علی أخبار رووها تتضمّن تخصیص الأکبر بما ذکرناه من غیر تصریح باحتساب علیه أو بقیمته؛ و إذا خصّصناه بذلک اتباعًا لهذه الأخبار و احتسبنا بالقیمة علیه، فقد سلمت ظواهر الکتاب مع العمل بما أجمعت علیه الطائفة من التخصیص له بهذه الأشیاء، فذلک أولی.

و وجه تخصیصه بذلک مع الإحتساب بقیمته علیه أ نّه القائم مقام أبیه و السادّ مسدّه، فهو أحقّ بهذه الأمور من النسوان و الأصاغر للمرتبة و الجاه، إنتهی(4).

و قد حکی هذا القول فی المختلف و المسالک و غیرهما(5) عن ابن الجنید، و العلاّمة فی

ص :50

المختلف نفی عنه البأس، ثمّ قال:

و یؤیّده الروایات المتضمّنة لتخصیصه بسلاحه و رحله و راحلته، ولو لا الإحتساب بالقیمة لزم الإجحاف علی الورثة.(1)

و قد مال إلیه الشهید الثانی فی الرسالة(2)، و ذهب إلیه الفاضل فی کشف اللثام قال:

الأقوی ما فی الإنتصار من الإحتساب علیه بالقیمة من الإرث، لعموم أدلّته من غیر معارض، فإنّ اختصاص الأعیان [به(3)] علی ما فی الأخبار و الفتاوی لا ینافی الإحتساب، إنتهی.(4)

و ظاهر جماعة کثیرة التوقّف فی ذلک، کالشیخ فی المبسوط(5)، و شیخنا الشهید فی المسالک(6)، و ابن فهد فی المهذّب.(7)

و المستند لهذا القول هو ما ذکره المحدث له و هو السیّد رحمه الله من الجمع بین الظواهر و الأخبار الواردة فی الباب؛ و ما أشار إلیه فی المسالک من أ نّه لو لا الإحتساب، لزم الإجحاف بالورثة(8)، مع اعتبار ما عدا الأربعة.

و قد أجاب جماعة عن الوجه الأوّل بتخصیص الظواهر بما مرّ من الإجماع و الأخبار.(9)

أقول: و هذا الجواب إنّما هو علی تقدیر تسلیم دلالة الأخبار و الإجماع علی أنّ دفع هذه الأجناس إلی الولد الأکبر مجّانًا، و أمّا مع عدم تسلیم ذلک فلا، فإنّ مراد السیّد رحمه الله منع دلالتهما علی ذلک، بل غایة ما دلاّ علیه هو الإختصاص، و هو أعمّ من المجّانیة؛ ألا تری قوله: و أصحابنا لم یجمعوا علی أنّ الذکر الأکبر، یفضل بهذه الأشیاء من غیر احتساب

ص :51

علیه(1) بالقیمة، و إنّما عولوا علی أخبار رووها تتضمّن تخصیص الأکبر بما ذکرناه من غیر تصریح باحتساب علیه، إلی آخره.(2)

و الحاصل: أنّ مراد السیّد رحمه الله أنّ الظواهر دلّت علی أنّ الترکة بین الورثة بالحصص مطلقًا، و هذه الأخبار و الاجماع المنطبق علیها، لا دلالة فیها إلاّ علی اختصاص الولد الأکبر بهذه الأعیان، و العمل بظاهر الظواهر و ظاهر هذه الأدلّة، یقتضی أن تکون هذه الأعیان بعینها للولد الأکبر بأن یفضل بها بعینها علی سائر الورثة، و أمّا أ نّها زائدة علی سهمه أم لا، فلا دلالة فیها.

و نظیر ذلک فی باب الإرث موجود، فإنّ ما دلّ علی أنّ الزوجة لا ترث من الأرض و العقار و انّما ترث من عداها من الورثة، لا یقتضی رفع استحقاقها عنها بالمرّة، بل إنّما لا ترث من أعیانها و إنّما ترث من قیمتها، و قد أشاره إلی ذلک، ابن زهرة فی الغنیة فی عبارته السابقة.(3)

فإن قلت: ظاهر الأصحاب فی تسمیتهم ذلک بالحبوة و إنّه یحبی الولد الأکبر بها أ نّها لا تحتسب علیه.

قلت: لفظ الحبوة و ما یشتقّ منها لیست فی الأخبار و لا فی کلمات أکثر القدماء، و إنّما اشتهرت هذه اللفظة من زمان المصنّف(4) و ما بعده؛ أنّ الحباء حاصل علی التقدیرین.

فإن قلت: ظاهر اللام الملکیّة لا الإختصاص.

قلت: مع عدم تسلیم ذلک بنفسه الملکیّة حاصلة علی التقدیرین کما لا یخفی، فلا وجه لما ذکره جماعة فی الإستدلال فی الأخبار علی المجّانیة دون الإحتساب بأنّ اللام ظاهرة فی الملکیّة، بل لا وجه لجعل المجّانیة فی مقابلة الإحتساب، لأ نّها مجّانیة علی

ص :52

کلّ حال، إذ لا یؤخذ منه عوض فی ذلک إلاّ فی وجه و هو أنّ ذلک عوض ما یلزم علیه من قضاء الصوم و الصلوة، و هو خارج عن المقام، و سیأتی الکلام فیه، لأنّ ذلک علی تقدیره یمکن أن یکون عوضًا عن التفضیل.

و ممّا یؤیّد ما ذکرناه و قوّیناه إنّه لا ینبغی الریب علی القول بالمجّانیة کون ذلک إرثًا، فینبغی حینئذ أن یذکر ذلک فی طیّ ذکر المواریث فی الآیات و الأخبار خصوصًا الأخبار الواردة فی المواریث، و کذا فی کتب الأصحاب، فإنّ الأصحاب لم یذکروا ذلک فی طیّ تسهیم المواریث، و إنّما ذکروا ذلک بعنوان الحبوة و العطیّة، و هذا یؤیّد الإحتساب، فتدبّر.

ص :53

و عبارة ابن الجنید علی ما حکی عنه فی المختلف هکذا:

یستحبّ أن یؤثر الولد الأکبر إذا کان ذکرًا بالسیف و آلة السلاح و المصحف و الخاتم و ثیابه الّتی کانت لجسده بقیمته.(1)

و قد مال أو ذهب إلیه الشهید الثانی فی المسالک، بل الفخر فی الإیضاح، و المقدّس الأردبیلی فی مجمع الفائدة.(2)

و قد استدلّ المشهور علی القول الأوّل بظاهر الأخبار، فإنّ اللام إن کانت للملکیّة _ کما هو الظاهر _ فدلالتها واضحة، و إن کانت للإختصاص فلأ نّه لایحصل الإختصاص بدون الوجوب، لأنّ الإستحباب لا یتعیّن المصیر إلیه.

فإن قلت: لعلّ المراد اختصاص الإستحباب.

قلت: قد دفع الشهید الثانی هذا الإحتمال بقوله: و ظاهرها _ أی ظاهر الأخبار _ أ نّه مختصّ بنفس المذکورات، فلایفید(3) الإختصاص بالإستحباب تخصیصه بها، لأنّ الإختصاص [حینئذ(4)] بحکمها لا بها.(5)

أقول: و فی دلالة اللام علی الوجوب نظر، بناء علی ما تقدّم من القول بالإحتساب فی المسألة السابقة، سواء قلنا بکونها للملک أو الإختصاص، خصوصًا علی الأخیر، لإمکان أن یکون المراد رجحان جعل سهمه من تلک الأعیان؛ فالعمدة الإجماع إن ثبت نقلاً أو تحصیلاً، و فی کشف اللثام إنّه بمعزل عن الثبوت.(6)

و استدلّ فی المسالک و الکشف و غیرهما(7) علی القول الثانی بالأصل و عمومات

ص :55

آیات الإرث و أخباره و اجمال نصوص الحبوة لعدم نصوصیّة اللام فی الوجوب، فإنّ الأصل و العمومات تقتضیان اشتراک الورثة فی جمیع ما یخلّفه المیّت، فیقتصر فیما خالفه علی موضع الیقین، و هو ما إذا دفع باقی الورثة إلیه علی وجه التراضی، فإنّه لا صراحة فی الأخبار فی الوجوب، فلا یخصّص عمومات الإرث بالإجمال.

ثمّ إنّ فی المختلف ما یظهر منه نفی الشهرة عن القول الأوّل، حیث إنّه بعد نقل عبارة الشیخین و أنّه تبعهما ابن البرّاج و ابن حمزة، [قال:]

إنّ هذا الکلام لا إشعار فیه بالوجوب تصریحًا، و قال ابن الجنید: یستحبّ أن یؤثر، إلی آخره.(1)

إلی أن قال:

و کلام الشیخین یوهم الوجوب من غیر أن یدلّ علیه دلالة ظاهرة .(2)

أقول: و الإنصاف أنّ عبارات جملة ممّن ادّعی الإجماع، ظاهرة فی الوجوب، لدلالة الجملة الخبریّة علی الوجوب، و الأخبار ظاهرة فیه لدلالة اللام، فإنّه لیس المراد بالوجوب هنا الحکم التکلیفی، بل الحکم الوضعی من الملکیّة أو الإختصاص، فیخصّص الأصل و العمومات بذلک.

اللّهمّ إلاّ أن یمنع الإجماع نظرًا إلی تصریح المصرّحین بالإستحباب وهم جماعة کما عرفت.

و فی المسالک المنع من الإجماع حتّی فی الأربعة المعروفة من حیث أنّ الإجماع لابدّ له من مستند و المستند هنا [غیر] ظاهر، أی المستند الأخبار و مدلول کلّ واحد من

ص :56

الأخبار لم یعمل به الأصحاب، و الإقتصار علی الأربعة لا یخلو عن تحکّم.(1)

أقول: و سیأتی الکلام فی ذلک، و تحقیق الحال یقتضی أن یقال: إنّ القول بالإستحباب لا یتصوّر إلاّ بجعل الإستحباب حکمًا لسائر الورثة، أی یستحبّ لهم أن یجعلوا الأجناس الأربعة للولد الأکبر، و إلاّ فلا وجه له، کما یظهر لک بعد التأمّل، و هذا خلاف ظواهر الأدلّة، فالمستحبّ أن یجعلوا له الأجناس.

ثمّ المراد بالجعل له ما هو ؟ فإن کان المراد جعلها إرثًا له أو من إرثه، کان ذلک فی معنی الإحتساب، بل هو هو. و إن کان المراد جعلها له مجّانًا، فما المملک له ؟ فإن کان ذلک عطیّة منهم، فلیس ذلک التملّک من اللّه تعالی، کما هو ظاهر الأدلّة و إن اقتضاه لفظ الحباء و الحبوة فی کلماتهم، إلاّ أنّ مرادهم أنّ ذلک حبوة من اللّه تعالی، و هذا یؤیّد ما قوّیناه سابقًا من کون ذلک من باب الإحتساب لا المجّانیة.

ص :57

و فیه نظر و لاسیّما بعد أن أورد الخبر فی باب نوادر المیراث.

و عن التقی زیادة آلة السلاح.(1)

و فی بعض الکتب کالمسالک و مجمع الفائدة، المیل علی عدم الإقتصار بالأربعة، بل علی کلّ ما اشتمل علیه الأخبار.(2)

و أمّا أخبار الباب فمشتملة علی عشرة أشیاء أو تسعة:

الأوّل: السیف، و هو فی سبع روایات یعنی خبر حریز و خبری ربعی و خبر ابن أذینة و خبر الفضلاء و خبر شعیب و صحیح أبی بصیر.

و الثانی و الثالث: الخاتم و المصحف، و هی فی ثلاث روایات، یعنی خبر حریز و خبری ربعی.

و الرابع: الثیاب أو الکسوة، و هی فی ثلاث روایات، فی أحد خبری ربعی و خبر شعیب و صحیح أبی بصیر.

و الخامس: الدرع، و هو فی روایتین، فی أحد خبری ربعی و خبر حریز.

و السادس: الکتب، و هی فی أحد خبری ربعی و خبر أبی بصیر المشتمل علی کنز الیتیمین.

و السابع: الرحل، و هو فی ثلاث روایات، یعنی فی أحد خبری ربعی و خبر شعیب و خبر أبی بصیر.

و الثامن: الراحلة، و هی فی أحد خبری ربعی، علی ما فی الکافی و التهذیب لا الفقیه،

ص :59

إذ لیس فیه علی ما فیه لفظ: و راحلته.(1)

و التاسع: السلاح، و هو فی خبر الفضلاء و خبر ابن أذینة.

و إن جعلنا فرقًا بین الثیاب و الکسوة فیصیر عشرة.

و العاشر: و هو الکسوة فی أحد خبری ربعی.

و قال فی المهذّب البارع بعد ذکر خبر ربعی و خبر ابن أذینة:

لم یذکر فیهما من الثیاب إلاّ الدرع.(1)

و فی الریاض:

إنّ کون المراد منهما درع الحدید لا الثوب و القمیص فی حیّز المنع، لظهور اشتراکهما بینهما لغة و وروده بالمعنی الأخیر فی الأخبار کثیرًا، فإرادته محتمل.(2)

قلت: و لا یمکن إنکار کون اللفظ ظاهرًا فی درع الحدید، و تقیید أهل اللغة بدرع الحدید لبیان ذکر تأنیث هذا اللفظ إذا کان بهذا المعنی، دون درع المرئة فإنّه مذکّر.

و ما فی المهذّب منظور فیه، و ما فی الریاض لا یفید شیئًا کما لا یخفی. و لم أجد استعمال الدرع فی حقّ الرجل فی القمیص أو فی الثیاب مطلقًا، نعم وجدناه فی حقّ المرأة فی تکفین المرأة فی الدرع(3) مع أنّ الإستعمال أعمّ.

و الحاصل: إنّ الإشتراک الّذی ادّعاه فی حقّ الرجل ممنوع، نعم لا یبعد اشتراکها بالنسبة إلی المرأة فی درع الحدید و القمیص و إن کان الأظهر کونه مجازًا فی القمیص فیها، و لمّا کان المستعمل فیه هنا درع الرجل، کان لفظ الدرع ظاهرًا فی درع الحدید، کما هو المعروف فی العرف، هذا مضافًا إلی أنّ خصوص القمیص ممّا لا قائل به فی الحبوة.

إذا عرفت هذا الإختلاف فی الأخبار، بل فی کلمات الأصحاب فی الجملة، و ما هو المعلوم من عدم امکان حمل هذه الأخبار المشتملة علی ما زاد علی الأربعة المعروفة علی التقیّة، لأنّ هذا المذهب من متفرّدات الشیعة کما عرفت؛ و ما عرفت أیضًا من عدم وفاء خبر

ص :61

واحد بتمام الأربعة، و أخذ بعض من بعض الأخبار و بعض من بعض آخر، و ترک الباقی مع اشتمال الأکثر، بل الکلّ علی بعض الباقی تحکّم صرف، کما أشار إلیه فی المسالک.(1)

و ما عرفت أیضًا من أنّ آیات الإرث و أخباره فی إرث الأولاد مع اجتماعهم ذکورًا و أناثًا و إرث الزوجین من الربع و الثمن و إرث الأبوین من السدسین، و نحو ذلک، و خلوّ تلک العمومات عن هذا التخصیص فیها، و عدم ذکره الأصحاب فی طیّ بیان تلک العمومات.

و ما عرفت من اختلاف الأقوال فی الحبوة وجوبًا و استحبابًا، مجّانًا و احتسابًا، و عدم اطباقهم علی الوجوب مجّانًا، علمت أ نّه لابدّ من اختیار أحد أمور: إمّا استحباب هذا الحکم علی وجه یعمّ جمیع هذه العشرة علی نسق واحد، کما ذهب إلیه جماعة؛ و إمّا القول بالإحتساب وجوبًا، کما ذهب إلیه جملة، لیسلم عن بعض ما مرّ؛ و إمّا بأن یکون الولد الأکبر هو الأولی بتمام ذلک إن أرادها من إرثه، فله الإختیار، و الأخبار فی بیان الإستحقاق و أنّ هذا الإختیار حقّ له، فإن لم یختر أخذها له ذلک، و لو اختار لم یکن للورثة منعه.

و قد ذکر هذا الوجه أو أشار إلیه المولی الأردبیلی، حیث قال بعد أن أشار إلی مذهب الإستحباب و مذهب الإحتساب و ارتکاب أحدهما:

أمّا الإستحباب بأخذ الأعیان مجّانًا بغیر قیمة، فللورثة یستحبّ أن یخلو له المعدودات مجّانًا و یشار کونه فی باقی الترکة بحظّه الّذی فرضه اللّه له، أو الوجوب بالقیمة أولی بأن یکون هو مخیّرًا و یفوّض الأمر إلیه و رخّص فی أن یأخذ تلک الأعیان بقیمتها عن إرثه، و إن نقص یعطیهم ثمنها، و کذا لو لم یکن غیرها، فلایجوز لأحد منعه عن ذلک، و ذلک الجمع بین الأدلّة أولی ممّا ذکراه، و تبقی الأدلّة علی ظاهرها أکثر ممّا یقول بالجمع بین الإستحباب و القیمة، و هو ظاهر.

ص :62

و یؤیّده عدم حمل الأخبار علی اختصاصه بالعین مجّانًا و الوجوب عدم التصریح فیها و صراحة الآیات فی قسمة المواریث علی [خلاف(1)] مقتضی الأخبار و اختلافها، فإنّ فی بعضها: السیف و السلاح، و فی أخری: السیف و الرحل و الثیاب، و فی بعضها أربعة: السیف و المصحف و الثیاب و الخاتم، و فی بعضها زیادة الدرع، و فی بعضها معها الرحل و الراحلة و الکتب، کما رأیتها، و کذا العبارات.

و أن الموجود فی أصحّ الأخبار ما لایوجد القائل به، و غیرها لایخلو عن قصور ما(2)، فتأمّل. و أنّ العقل و النقل یدلاّن علی وجوب اتّباع الدلیل الیقینیّ و هو القرآن، إلاّ أن یثبت ما یوجب النقل عنه، و هو أی النقل(3) ما هو ثابت لما عرفت ما فی الدلالة و سند البعض و عدم القول ببعضها، فتأمّل.

و یؤیّده أیضًا ما روی عنهم: أ نّهم قالوا: کلّما وصل إلیکم منّا فاعرضوه علی کتاب اللّه، فاعملوا بما یوافقه و اترکوا ما یخالفه، إنتهی.(4)

أقول: و بعض کلماته لا یسلم عن النظر، خصوصًا ما نسب إلی بعض الأخبار من اشتماله علی الأربعة المعروفة، إلاّ أنّا نقول فی توضیح هذا المقال و تبیین هذا الإحتمال أنّ غایة ما ثبت من الإجماع و الأخبار المذکورة أنّ للولد الأکبر مزیّة فی هذه الأعیان علی سائر الورثة، و أمّا الملکیّة القهریّة فغیر ثابتة من الإجماع، إذ لیس اجماعًا علیها، و عبارة السرائر إنّما هو مشتملة علی اتّفاق أهل عصره کما عرفت، مع أ نّه مسبوق بالخلاف و ملحوق به.

ص :63

الکوه کمری، الطبعة الأولی، نشر: مکتبة آیة اللّه المرعشی رحمه الله ، قم، 1404 ق.

10) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، تحقیق: السید حسن الموسوی الخرسان، نشر: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1365 ش.

11) الجامع للشرائع، یحیی بن أحمد بن سعید الحلّی، لجنة التحقیق بإشراف الشیخ السبحانی، المطبعة العلمیة، قم، 1405 ق.

12) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمدحسن بن باقر النجفی، تحقیق: الشیخ عباس القوچانی، نشر: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1367 ش.

13) خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، العلاّمة الحلّی، تحقیق: الشیخ جواد القیومی، الطبعة الأولی، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، 1417 ق.

14) الخلاف، الشیخ الطوسی، تحقیق: السید علی الخراسانی و السید جواد الشهرستانی و الشیخ مهدی طه نجف، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1417 ق.

15) الدروس الشرعیّة فی الفقه الإمامیّة، الشهید الأوّل، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1412 ق.

16) ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، الشهید الأوّل، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1419 ق.

17) رجال النجاشی، النجاشی، تحقیق: السید موسی الشبیری الزنجانی، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین، قم، 1416 ق.

18) رجال و مشاهیر اصفهان، سید علی جناب، محقق: پدر عصار، رضوان، نشر: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری، اصفهان، 1385 ش.

19) رسائل الشهید الثانی، الشهید الثانی، تحقیق: الشیخ رضا المختاری، نشر: بوستان کتاب، قم، 1422 ق.

ص :65

20) روضات الجنّات فی أحوال العلماء و السادات، السید محمدباقر الموسوی الچهارسوقی، نشر: مؤسّسة اسماعیلیان، قم، 1390 ق.

21) ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، السید علی الطباطبائی، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین، قم، 1412 ق.

22) السرائر، ابن إدریس الحلّی، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1410 ق.

23) شرائع الإسلام، المحقّق الحلّی، تحقیق و تعلیق: السیّد صادق الشیرازی، نشر: إنتشارات الإستقلال، طهران، 1409 ق.

24) الصحاح، إسماعیل بن حمّاد الجوهری، تحقیق: أحمد بن عبدالغفور عطار، نشر: دار العلم للملایین، بیروت، 1407 ق.

25) غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ المفلح الصیمری البحرانی، نشر: دار الهادی، بیروت، 1420 ق.

26) غنیة النزوع، إبن زهرة الحلبی، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، نشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم، 1417 ق.

27) فهرست نسخه های خطی آستان مقدس حضرت معصومه، علی صدرائی خوئی، چاپ اول، نشر: زائر، 1375 ش.

28) فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی آیة اللّه گلپایگانی، سید احمد حسینی، چاپ خیام، 1357 ش.

29) القاموس المحیط، محمد بن یعقوب الفیروزآبادی، تحقیق و نشر: دار العلم، بیروت، 1306 ق.

30) قصص العلماء، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، انتشارات علمیّه اسلامیّه، تهران.

31) قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، العلاّمة الحلّی، تحقیق و نشر: مؤسسة

ص :66

النشر الإسلامی، قم، 1413 ق.

32) الکافی، الشیخ الکلینی، تحقیق: علی أکبر الغفاری، نشر: دار الکتب الإسلامیّة، طهران، 1363 ش.

33) الکافی فی الفقه، أبی الصلاح الحلبی، تحقیق: الشیخ رضا الأستادی، مکتبة أمیر المؤمنین علیه السلام ، إصفهان، 1403 ق.

34) الکرام البررة، الشیخ آقا بزرگ الطهرانی، نشر: دارالمرتضی، مشهد، 1404 ق.

35) کشف الرموز، الفاضل الآبی، تحقیق: الشیخ علی پناه الإشتهاردی، الحاج آقا حسین الیزدی، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، 1408 ق.

36) کشف اللثام عن قواعد الأحکام، الفاضل الهندی، تحقیق: مؤسّسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین قم، 1416 ق.

37) کفایة الأحکام، المحقق السبزواری، الطبعة الحجریة، نشر: مدرسة صدر المهدوی، إصفهان.

38) المبسوط، الشیخ الطوسی، تحقیق: محمد تقی الکشفی، نشر: المکتبة المرتضویة، طهران، 1387 ق.

39) مجمع البحرین و مطلع النیّرین، فخر الدین محمد الطریحی، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی، نشر: مکتبة نشر الثقافة الإسلامیة، 1408 ق.

40) مجمع الفائدة والبرهان، المحقّق الأردبیلی، تحقیق: إشتهاردی و عراقی و یزدی، نشر: جامعة المدرّسین، 1403 ق.

41) المختصر النافع، المحقّق الحلّی، تحقیق: بإشراف الشیخ القمی، نشر: مؤسسة البعثة، طهران 1410 ق.

42) مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، العلاّمة الحلّی، لجنة التحقیق، نشر: مؤسسة النشر

ص :67

الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1412 ق.

43) مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، الشهید الثانی، تحقیق و نشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، 1413 ق.

44) مطالع الأنوار، حجة الإسلام الشفتی، طبع الأفست، مکتبة مسجد السید، نشر: نشاط، اصفهان 1366 ش.

45) المقنعة، الشیخ المفید، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1410 ق.

46) مکارم الآثار، المعلّم حبیب آبادی، انجمن کتابخانه های عمومی اصفهان، 1377 _ 1382 ش.

47) من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، تحقیق: علی أکبر الغفاری، نشر: جامعة المدرّسین، قم، 1404 ق.

48) المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، ابن فهد الحلّی، تحقیق: الشیخ مجتبی العراقی، نشر: جامعة المدرسین، قم، 1407 ق.

49) النهایة، الشیخ الطوسی، طبعة دار الأندلس، بیروت.

50) وسائل الشیعة، الشیخ محمد بن الحسن الحرّ العاملی، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1414 ق.

51) الوسیلة، ابن حمزة الطوسی، تحقیق: الشیخ محمد الحسّون، نشر: مکتبة السید المرعشی، قم، 1408 ق.

ص :68

ص :69

آرانی که در سن پانزده سالگی بود، همچون بسیاری از افراد در پی حوادث روزگار دچار حوادث و مشکلات شد، امّا پدر هوشمند و فهیم وی او را دلداری داد و پشتیبانی تمام کرد و به تحصیل و بی توجهی به مشکلات زمان ترغیب و نصیحت کرد. و این اعتماد کامل و امید وافر به جهت خوابی بود که از امام الموحدین دیده بود و حضرت مشتی جواهر در دامن او ریخته بود و پس از آن ملا محمدعلی به دنیا آمده بود و پدر این فرزند را موهبت امام می دانست و آینده او را شکوهمند یافته بود. او سال ها به تحصیل علوم اسلامی پرداخت و از فقهای بزرگ شیعه شد.

در سال 1214 به کربلا رفته و تا سال 1216 از محضر بزرگان بهره جسته و پس از آن به فرموده ملا محمدعلی در زندگی خود نوشت: «چنان دانستم که فارغ التحصیل شده ام و خود را بر فضلای عصر عرض کردم، همه حقیر را بر این اعتقاد تصدیق نمودند».

در همین سال بود که وهابیان خبیث در روز عید غدیر به کربلا لشکر کشیدند و بسیاری از سادات و طلاب را از دم تیغ گذراندند.

و پس از آن به کاشان بازگشت و بنای تدریس و تربیت طالبان علوم اسلامی را نهاد و بنابر آنچه خود فرموده: «جُلّ اوقات را _ بعد از عبادت مجیب الدعوات _ صرف مباحثه و تصنیف کتب اصولیه می کردم».(1)

در سال 1217 به نراق به محضر ملا احمد نراقی رسید و از صحبت آن بزرگوار فتوحات بسیار و فیوضات بی شمار برای وی حاصل و از ایشان به دریافت اجازه نائل گردید.

2) عالم بزرگوار سید محمد مجاهد، صاحب مفتاح الکرامه،

3) عالم فرزانه ملا احمد بن مهدی نراقی شده است.

ملا علی آرانی، بخش عمده تحصیلاتش را در محضر علاّمه دوران، حکیم و فقیه و اخلاقی مشهور، ملا احمد نراقی بوده و از او اجازه روایت دریافت کرده است و نراقی، مراجعات فقهی خود را به آرانی ارجاع می داده است.

سرانجام محقق آرانی در سال 1244 ق در سن 87 سالگی در آران رحلت کرد و سر به خاک تیره نهاد.

به آنها پاسخ داده است. این سؤال و جواب ها در کتاب حاضر، به ترتیب کتاب مختصرالنافع محقّق حلّی جمع آوری شده است.

10) تبصرة العاقد؛ که درباره انواع صِیَغ عقد نکاح در سال 1220 ق، تألیف شده است.

11) المقاصد المهمة فی اصول احکام اللّه والرسول والأئمة؛

12) مناهل الشوارد فی تلخیص المقاصد؛

13) الدرة البهیة = ارجوزة فی اصول الفقه؛

14) عویصات المهام فی شرح الفقه والاحکام؛

15) الخلاصة الحسنیة؛ به عربی در نحو، تألیف شده در ذی حجه 1226 ق.

16) معادن المسائل الشرعیة فی استنباط الأحکام الالهیة من الأدلّة التفصیلیة؛ که کتاب مفصّل فقهی است.

17) منبع الأحکام الشرعیة فی فقه الامامیة؛ که کتاب فقهی عربی استدلالی است و کوتاه تر از کتاب سابق مؤلّف است.

18) مرجع الأنام؛ که کتابی فارسی در فقه و شبیه رساله عملیه است.

19) مطلع الانوار؛

20) عوائد الأیّام فی الفوائد المتفرقه؛ که مؤلّف در آغاز آن، شرح حال خود را در ایّام تحصیل و کیفیت تألیفاتش بیان نموده است.

21) میزان الأعمال؛ رساله ای فارسی در مسائل فقه می باشد، که تألیف آن در روز یکشنبه 17 ذی قعده سال 1235 پایان یافته است.

22) العمدة الالهیة علی الزبدة البهائیة؛

23) تلخیص العمدة فی شرح الزبدة؛ تألیف این رساله که شرح صغیر بر زبده می باشد، در عصر روز یکشنبه 14 ماه رمضان سال 1238 به اتمام رسیده است.

24) تحفة الاخیار فی الرد علی القائلین بعدم العمل بالظن و قطعیة الاخبار؛

ص :72

25) حرز الداعی و نجاح الساعی؛ در دعا که تألیف آن در روز جمعه دوم ذی الحجه 1326 پایان یافت.

26) رساله ای در کیفیت نماز شب؛

27) رساله در کیفیت زیارت عاشورا؛

28) رسالة فی مسئلة مصالحة حق الرجوع فی العدّة الرجعیة؛ تألیف این رساله در روز چهارشنبه 17 رمضان سال 1235 به پایان رسیده است.

29) حاشیة مناهل الشوارد؛

30) زاد الناسکین؛

31) رسالة فی تخصیص العام بالصفة و الشرط و الغایة؛ تألیف شده در 27 شعبان 1237.

32) شرح الأحوال من البدایة الی المآل؛

33) جامع (منبع) الخیرات فی شرح اسرار الصلوات؛

34) مجمع الرسائل؛ که مؤلّف، بنا داشته تمامی رساله های خود را در آن جمع نماید.

35) اجازة الحدیث؛

36) رسالة فی اصالة اللزوم فی العقود و عموم أوفوا بالعقود؛

37) الغاز و معمیات؛

38) بیان قاعدة «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم» و تعیین اشخاصهم؛

39) رفع التناقض بین مسألتین اصولیتین؛

40) الطلاق الرجعی بمصالحة عدم الرجوع؛

41) عوائد الایام فی عویصات المهام؛

42) الغرة الجلیة فی شرح الدرة البهیة؛

43) فهرست عویصات الاحکام؛

44) مخزن الاسرار فی احکام الائمة الاطهار؛

ص :73

45) المراد من کلمة «لابأس»؛

46) مرشد العوام (مختصر)= تلخیص المرشد؛

47) مقدمه عوائد الایام فی عویصات المهام؛

48) رسالة فی تحقیق «المؤمنون عند شروطهم»؛

سادگی از ظرافت های ادبی و نثرهای آهنگین خالی نیست که از جمله می توان به این عبارت مصنف اشاره کرد: «و روح هر عبادتی خصوصاً نماز و مُهجه هر طاعتی سیما... واجب التعظیم و التکریم».(1)

در تصحیح این رساله چند نکته قابل ذکر است که در اینجا ذکر می شود:

1) رساله حاضر بر اساس نسخه مؤلّف که به شماره 2/4420 در کتابخانه مرکز احیاء میراث اسلامی محفوظ می باشد، تصحیح و تحقیق گردیده است. مؤلّف پس از نگارش رساله، حک و اصلاح هایی در رساله اعمال فرموده و اغلب، کلمات و جملاتی را بر متن افزوده تا فهم مطلب آسان تر و نوشته روان تر گردد. در مواردی نیز کلمه ای را خط زده که همه موارد را اعمال کرده ایم و در صورتی که مواردی نیاز به تذکّر یا سودمند بوده در پاورقی تذکّر داده ایم.

2) در این اثر مؤلّف را اهتمامی فراوان به دو کتاب ارجمند است و در جای جای رساله از آن بهره جسته است، یکی «مصباح الشریعه» که منسوب به امام صادق است و ایشان از روایات و نکات آن استفاده فراوانی می کند و دیگری توجه ویژه به «التنبیهات العلیّة علی وظائف الصلاة القلبیة» شهید ثانی است که در موارد متعدّد متن ها ترجمه ای از کتاب «التنبیهات العلیه» است.

3) آرانی _ که از بزرگان شیعه و عالمان پر تألیف اسلامی در شمار است _ قلمی روان و به دور از گرفتگی های نوشتاری دارد و آنچه بیشتر مطمح نظر او بوده است، طرح مباحث علمی و اخلاقی و ارائه دیدگاههای خود بوده است. از همین رو کمتر به آرایه های ادبی و ظرافت های نگارشی پرداخته است.

4) در این رساله مؤلّف بزرگوار در فرازهایی با آهنگ «ای عزیز» نصایحی تأثیرگذار و دل نوشته هایی اخلاقی و اندرزهایی آسمانی آورده است که روح خواننده را تحت تأثیر قرار می دهد و چون طبیبی روحانی روح های بیمار را درمان می کند.

ص :75

5) مؤلّف محترم همه جا در پایان کلمات به جای «ای»، «ء» گذاشته و در برخی موارد بدون «ء» آورده است که بر اساس رسم الخط جدید همه موارد را «ای» آورده ام.

6) در رسم الخط رساله نوع پیوستگی ها و فاصله ها اندکی اصلاح گردیده است و البته با این توضیح، این اصلاح ها به طور کامل مشهود است. از جمله این اصلاح ها نمونه های زیر است: کوچها = کوچه ها، شعبها = شعبه ها، به بندد = ببندد، به بیند = ببیند، مزها = مزه ها، چشمهای = چشمه های.

امید که این اثر مورد رضایت حضرت سبحان واقع گردد و خداجویان و عارفان از آن بهره برند و بهره ای از آن نصیب این کمترین گردد.

والحمد للّه رب العالمین

محمدجواد نورمحمدی

4/1/1392

ص :76

برگ اول نسخه خطی منبع الخیرات

ص :77

برگ آخر نسخه خطی منبع الخیرات

ص :78

و روح هر عبادتی خصوصاً نماز و مُهجه هر طاعتی سیّما مناجات با معبود بی نیاز و قبول آن در محاسبه یگانه سبحان و زیاد شدن مزد آن در دار جنان و رسیدن به سبب آن به درجات مقربان و بهره مند شدن به چیزی که چشمی ندیده و گوشی نشنیده و به خاطر احدی نخلیده، از ثوابهای حضرت واهب منان، و مأجور شدن به عمل قلیل مر مزد بی شمار را از مبدأ فیض و احسان، حاصل نمی شود، مگر به حصول آن با شرایط و آداب که عمده آنها حضور قلب و توجه و اقبال به جانب معبود بحق و فیّاض مطلق و حضرت رب الارباب در حرکات و سکنات و افعال و اقوال آن و تفکر کردن در رموز و مخفیّات اسرار آن و رو کردن به قلب به جانب پروردگار عظیم و برگردانیدن روی قلب از غیر جناب اقدس واجب التعظیم و التکریم.

و بدانکه: نماز ترکیبی است که طبیب مطب ایجاد و اختراع، از جهت قطع امراض مزمنه امزجه [2] ضعیفه پرداخته است؛ و تریاق فاروقی است که حکیم کارخانه ابداع به جهت ضعف قلوب نحیفه ساخته، در دفع سموم افاعی شیاطین نافع است. و از تأثیر زهرهای ابالیس لعین مانع مخلِص اکبری(1) است که در دفع وساوس سودازدگان عالم امکان سودمند است. و مادة الحیوتی(2) است در تقویت اشتها و میل به یاد حضرت خداوند منان، صاحب مرتبه بلند.

و ماهیت آن مرکب است از اجزاء لطیفه دافعه و ادویه شریفه نافعه که اول آنها قصد و اخلاص است و انقطاع و اختصاص. و جزء(3) دیگر آن تکبیر و تمجید است و استعانت به خداوند حمید. و جزء دیگر تحمید است و ثنا و اعتراف به عظمت معبود و دعا. و جزء

ص :80

دیگر خضوع و فروتنی و ابتهال است و اظهار تسافل و بی قدری مر حضرت ذی الجلال. و جزء دیگر خشوع و رو نهادن بر خاک است و کمال ذلت و انکسار در نزد خداوند پاک. و جزء دیگر تجدید عهد است به کلمه توحید و شهادت دادن است به وحدانیت پروردگار مجید و به یاد آوردن مر عهد قدیم است و سلام کردن بر مقربان درگاه خداوند عظیم و غیر اینها از اجزاء مندرجه در تحت آن که شرط است در هر یک از آنها حضور قلب بالخصوص و پاکیزگی و خلوص آن از کدورات و شوایب و پاک بودن آنها از مناقص و معایب تا آنکه چون دواء چنین فراهم آید و بیمار نافرمانی و عصیان، استعمال نماید، ناخوشیهای معصیت زائل گردد و باعث عدم ارتکاب معاصی باشد.

و از اینجا است که حق سبحانه و تعالی فرموده است که: «إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَرِ(1)»، یعنی نماز باز می دارد مصلّی را از بدیها و امور ناشایست. و پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «الصلوة معراج المؤمن»(2)، یعنی: نماز معراج مؤمن است، که به واسطه آن می رسد به درگاه قرب حضرت خداوند مهربان و داننده هر آشکار و نهان.

پس ناچار است که مکلفِ هشیار و بنده از خوابِ گرانِ غفلت بیدار، غایت سعی و نهایت اهتمام نماید در حضور قلب در نزد هر یک از اجزاء آن که اعظم شروط آنها است. با تحصیل شرایط و آداب دیگر که در شریعت مطهره از برای آنها مقرر است و فکر کند در اسرار نهان و امور پنهان آنها، تا آنچه مقصود حکیم علی الاطلاق است از ترکیب آن به حصول پیوندد؛ زیرا که اگر چنین نشود و شرایط آن به عمل نیاید، خواهد

ص :81

بود به منزله جسد بی روح و درخت بی ثمر و نخل بی سر و عمل بی اصل و اثر، و فائده به هیچ وجه بر آن مترتب نخواهد شد.

و این شرایط و آداب بر دو گونه است: یکی از آنها شرائط ظاهریه تکلیفیه است؛ و دیگری شرایط باطنیه قلبیه.

و اول نیز بر دو [3] گونه است یکی آنکه: نقص آن موجب بطلان عمل و باعث قضا و اعاده است؛ دیگری آنکه نبودن آن موجب نقص کمال است.

و قسم اول از این دو قسم را واجبات نماز گویند. و قسم ثانی را مستحبات. و ما تفصیل این دو قسم را در کتاب میزان الاعمال بیان کرده ایم. و وضع این رساله به جهت بیان شروط باطنیه است که آنها را اسرار قلبیه گویند که به مراعات آنها می رسد قابلِ مراتب کمال، به منتهای معارج ترقّیات؛ و ظاهر می شود بر وی انواع انوار تجلیات. و اکثر این امور هر چند در نصوص وارده از اهل خصوص مذکور است و در کتب علماء راسخین و امناء کاملین مسطور؛ و لیکن مجموع آنها در یک مقام کم کسی ایراد نموده است، بلکه پرده خفا از روی همه آنها احدی نگشوده است و این فقیر خاسر و حقیر بی مقدار با اعتراف به عجز و انکسار، متصدی جمع و ترتیب و تألیف و تهذیب آنها گردید _ تقرّبا الی اللّه و طلبا لمرضاته _ امید از کرم عمیم خداوند کریم آن است که آن را از شراکت غیر خود خالص گرداند و اجر آن را در روز فقر و احتیاج کرامت فرماید.

هر حیوانی مکان دارد و میان آن تهی است و در میان آن پاره خون سیاه بسته است و آن خون منبع روح حیوانی است و آن را شغاف قلب(1) گویند.

معنی دوم: لطیفه است روحانی که آن را تعلق است به قلب به معنی اول. و گاهی آن را قلب گویند و باری روح و باری انسانش خوانند. و قلب به این معنی دریابنده است چیزها را و ادراک کننده است امور را و آن عالم است و عارف و مخاطب به خطابات و مثاب به مثوبات و مر او را علاقه است به قلب به معنی اول.

و در وجه علاقه وی با آن قلب در میان حکما خلاف است. بعضی گفته اند که: تعلّقش به قلب مثل عرض است به اجسام(2) و بعضی بر این رفته اند که: تعلّقش به وی مثل تعلّق اوصاف است به موصوفات. و بعضی گفته اند که: تعلّقش مثل تعلق ذی آلت است به آلت. و بعضی گفته اند که: مثل تعلّق متمکّن است به مکان. و بعضی چیز دیگر گفته اند و ذکر هر یک و تحقیق مقام خارج است از وضع این مختصر.

و در هر مقام از کتاب خدا و اخبار رسول خدا و ائمه هدی [ علیهم السلام ] که لفظ قلب [4[ وارد شده است مراد از آن همین معنی است. و گاهی تعبیر می شود از آن به قلب در صدر، همچنانکه باری تعالی در قرآن مجید خود فرموده است که: «فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَی الاْءَبْصَارُ وَ لَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ(3)» یعنی: واللّه یعلم؛ پس به درستی که کور نیست چشمها و لکن کور است دلها که در سینه ها است. و وجه این قید آن است که به آن اشاره کردیم و گفتیم که قلبِ روحانی را علاقه است با قلب جسدانی، پس گویا که آن قلب نیز در سینه مأوا دارد هر چند متعلق باشد به جمیع بدن و مستعمل آن هم باشد. پس تعلّق اولش به قلب جسدانی است و به واسطه آن تصرّف در سایر بدن می نماید، پس قلب جسدانی مأوی و مملکت و مطیّه(4) و بارکش آن است.

و از اینجا است که بعض علما از قلب جسدانی تعبیر به عرش می کنند و از سینه تعبیر

ص :83

به کرسی(1)؛ و مرادش آن است که قلب جسدانی و سینه مجری اول و مملکت قلب روحانی است که اول تصرف در آنها می کند و به واسطه آنها تصرف در سایر بدن پس قلب جسدانی و سینه به منزله عرش و کرسی است به نسبت به باری تعالی جلت عظمته هر چند این تشبیه نوع اغتشاشی دارد.

به هر حال مَثَل این قلب در بدن مَثَل پادشاه است در مملکت محروسه خود که آن را لشکری و اعوانی و اضداد و احوالی است و قبول می کند نورانیّت و اشراق و ظلمت و انفلاق را؛ و گاهی خوش وقت و منشرح است و گاهی مکدّر و منقبض است و گاهی بر تخت سلطنت خود مستقر است و زمانی در گشت و سیر است و از امور مملکت بی خبر است و گاهی روشن و صافی است و زمانی مظلم و تیره است، مثل آیینه صاف که آنچه در مقابل وی دارند صورتش در آن نقش بندد. و گاهی در صفا و نورانیّت به مرتبه ای می رسد که حقیقت اشیاء در آن نقش می بندد و به چنین قلبی اشاره کرده است پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله به قولش که فرموده است: «إذا أراد اللّه بعبد خیرا جعل له واعظا من قلبه»(2)، یعنی: هرگاه پروردگار عالم خوبی بنده ای را خواهد، می گرداند برای او موعظه کننده ای را از قلبش. یعنی: قلب او را ناصح او می کند.

و باز فرموده است که: «من کان له من قلبه واعظ کان علیه من اللّه حافظ»(3) یعنی: هرکس که باشد از برای او قلبش ناصح و واعظی، خواهد بود از برای او از جانب رب الارباب نگهبان و حافظی. و گاهی در ظلمت و تیرگی به مرتبه ای می رسد که نفع را از ضرر و خیر را از شر امتیاز نمی کند و این نه به واسطه جوهر و اصل آن است زیرا که جوهر و اصل آن روحانی است و جلاء محض و نور صرف است بلکه قلب به سبب

ص :84

عوارض و اموری است که از خارج بر آن وارد می شود؛ یا به یک دفعه آن را تیره و تار [5] و گرفته و بی اعتبار می گرداند و یا به تدریج.

مثال اول در این عالم عیان آن است که: کسی آیینه روشن و صافی داشته باشد و احدی مشت گلی یا غیر آن را بر آن افکند که به یک دفعه جلا و روشنی آن را بپوشاند و از حیّز انتفاع بیندازد.

و مثال ثانی آن است که: آیینه صافی را در مطبخی بگذارند و اندک اندک، مرة بعد اخری و کرة بعد اولی، دود به آن برسد و آن را تیره و تار گرداند و از درجه نفع و اعتبارش بیفکند.

و قلب نیز گاهی به واسطه گناهی عظیم به یک دفعه چنان مکدّر و تیره شود که بالمرّه محجوب از ادراک حق شود؛ بلکه به جائی رسد که باطل در نظرش حق نماید و حق در نظرش باطل باشد. و گاهی به تدریج به واسطه ارتکاب معاصی به این مرتبه رسد. و از این مرتبه در آیات و اخبار تعبیر به رَین(1) و طبع(2) شده است همچنان که از ضیا و روشنی قلب گاهی به سراج(3) و گاهی به مصباح(4) و گاهی به نقطه سفید(5) تعبیر شده است.

چنانکه روایت شده است از زرارة بن اعین که: از اصحاب والاجنابِ حضرت امام محمد باقر و امام جعفر صادق علیهماالسلام بود که گفت: از حضرت امام همام امام محمدباقر علیه السلام شنیدم که فرموده: «نیست هیچ بنده ای مگر آنکه در قلبش نقطه سفیدی است، پس هرگاه گناهی از او صادر شود در آن نقطه سفید نقطه سیاهی پیدا شود، پس اگر توبه کند

ص :85

آن نقطه سیاه زائل و برطرف شود و اگر گناهی از او سر زند آن نقطه سیاه بیشتر شود تا آنکه اندک اندک تمام سفیدی دل را پنهان کند و بپوشاند، پس چون آن نقطه سیاه تمام دل را فرو گیرد صاحب آن دل هرگز به خوبی میل نکند و این است قول خدای تعالی که فرموده است: «کَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَی قُلُوبِهِم مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ(1)»(2)» یعنی: بس کن، بلکه غالب شده است بر دلهای ایشان گناهانی که بودند ایشان می کردند آن گناهان را.

و رَین از روی لغت به معنی غلبه کردن گناه است بر دل. در قاموس(3) گفته است «ران ذنبه علی قلبه، رینا و ریونا، غَلَبَ» و هم حق تعالی در قرآن فرموده است: «أَن لَوْ نَشَآءُ أَصَبْنَاهُم بِذُنُوبِهِمْ وَ نَطْبَعُ عَلَی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ(4).» طبع، از روی لغت به معنی مهر زدن است بر چیزی، پس ترجمه آیه واللّه یعلم؛ این است که: اگر خواهیم می گیریم ایشان را به گناهان ایشان و مهر می زنیم بر دلهای ایشان، پس ایشان نمی شنوند چیزی را.

و بدانکه حق تعالی در این آیه کریمه، ربط داده است نشنیدن چیزی را به مهر زدن بر دل به واسطه گناه، چنانکه ربط داده است شنیدن را در جای دیگر به تقوی و پرهیزکاری. و در جای دیگر، ربط داده است تقوی را به تعلیم خود و فرموده است: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسْمَعُوا(5)»، یعنی: و بپرهیزید از خدا و بشنوید. و فرموده است و [6[ «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ(6)» یعنی: بپرهیزید از خدا و تعلیم کند خدا شما را.

و از اینجا ظاهر می شود که چون گناهان بر دل متراکم شوند و بر روی هم بنشینند بر

ص :86

دل قفل می زنند و دل سنگین می شود و از دریافتن حق کور و بی شعور می گردد. و کوتاهی می کند صاحب آن دل در امر آخرت و صلاح دین خود؛ و بزرگ می شود در نظرش امر دنیا به حدّی که همّت خود را مقصور می گرداند در امر دنیا و فکر و ذکر خود را صرف آن می کند؛ و چون امر آخرت در نزد وی مذکور می شود، داخل به گوشش نمی شود؛ و اگر بالفرض داخل گوشش هم شود از گوش دیگرش بیرون می رود. بلکه بسا هست که قلب به حدّی تیره و تار می شود که از ذکر آخرت منقبض می شود و به غضب می آید این است معنی سیاهی دل در اخبار.

چنانکه از پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله منقول است که فرموده: «دل مؤمن صاف است و در آن چراغی است که روشنی می دهد و دل کافر سیاه و منکوس است».(1)

و از حضرت امام محمدباقر علیه السلام منقول است که فرموده: «قلوب سه گونه اند: دلی است منکوس که قصد نمی کند چیزی از خوبی را و آن دل کافر است؛ و دلی است که در آن نقطه سیاهی هست، پس خیر و شر در آن خلجان دارند، پس به هر کدام میل کند آن؛ یک غالب می شود بر آن؛ و دلی است که مفتوح است در آن چراغها که روشنی می دهد و نور آن فرو نمی نشیند تا روز قیامت»(2) و از اجزای حدیث معلوم می شود که مراد به قلب در اینجا، قلب جسدانی نیست، بلکه قلب روحانی است، زیرا که قلب جسدانی تا روز قیامت باقی نمی ماند.

و بدانکه مَثَل قلب، مثل قلعه است و مثل شیطان، مثل دشمن یاغی است که بر سر آن قلعه آمده باشد و خواهد آن قلعه را مفتوح نماید و داخل قلعه شود و به ملکیّت در آن تصرّف نماید؛ و صاحب قلعه اگر خواهد قلعه را نگاه دارد و نگذارد که دشمن داخل در

ص :87

آن شود، لازم است که درهای قلعه را محکم فرو بندد و شکستگیهای دیوار آن را بسازد و مواقع خلل آن را مستحکم کند. پس ناچار است از اینکه صاحب قلب طریق استحکام قلعه دل را بداند تا در استحکام آن تواند کوشید.

و تفصیل این مطلب محتاج است به طول کلام و آن خارج است از مقصود از این رساله، و لیکن امری که جامع این معنی است این است که در وقت نماز رو کند به جانب جناب اقدس الهی و بداند که در برابر وی ایستاده است و اگر مصلّی او را نمی بیند، خدا وی را می بیند. همچنان که در حدیث وارد است که: «عبادت کن خدا را چنانکه گویا او را می بینی که اگر تو او را نمی بینی او تو را می بیند».(1) و هرگاه چنین کنی و این معنی را به خاطر بگذرانی، راههای [7] قلعه دل را از داخل شدن شیطان مسدود کرده خواهی بود، و رو خواهد کرد قلب تو به سوی جناب اقدس معبود و فارغ خواهی شد برای عبادت.

و از حضرت رسول صلی الله علیه و آله مروی است که فرمود: «چون بنده به نماز می ایستد، حاضر می شود شیطان در نزد وی و می گوید بیاد بیاور فلان امر و فلان عمل را و آن بنده رو می کند به جانب آن امر تا آنکه نماز می کند و نمی داند که چه قدر نماز کرده است»(2) و از اینجا ظاهر می شود که مجرد حرکت دادن زبان منع نمی کند شیطان را از تسلط بر قلب، بلکه ناچار است از عمارت کردن دل به تقوی و پاک گردانیدن آن از صفات ذمیمه که آنها یاوران شیطان و جنود ویند. و حق تعالی می فرماید: « إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُم مُبْصِرُونَ (3)» یعنی: واللّه یعلم، آن کسانی که

ص :88

پرهیزگارند هرگاه برخورد ایشان را طائفه ای از شیاطین متذکر می شوند و به یاد خدا می افتند، پس ایشان بینایانند.

پس تأمل کن و ببین که چگونه تخصیص داده است بینائی را به پرهیزگاران. و از اینجا ظاهر می شود که پرهیزگاران نیز از مکر شیاطین فارغ نیستند و لیکن ایشان متذکر می شوند و می فهمند که اینها از وساوس شیاطین است، از آنها رو بر می گردانند و صاحبان رَین و طبع، از کثرت ذنوب متنبه نمی شوند، پس تو نیز تأمل کن در منتهای ذکر و عبادت خود و بهترین عملهای خود که نماز است. و متوجه شو و ببین که چون به نماز می ایستی چگونه می کشد تو را شیطان به بازارها و می گرداند تو را در کوچه ها و سیر می دهد تو را در باغستان ها و سیرگاه ها؛ و مشغول می کند تو را به محاسبه معامله کنان و جواب معاندان؛ و به یاد می آورد تو را آنچه فراموش کرده ای در محاسبات و معاملات خود و چگونه تو را می کشد به وادی دنیا و مهالک آن. و هجوم نمی آورند بر قلب تو عساکر شیاطین مگر در حال نماز و دور نمی شوند از تو به مجرد بجا آوردن صورت نماز، بلکه در آن حال بیشتر بر تو هجوم می آورند، هر چند به آن نماز تکلیف از تو ساقط می شود و از عهده تکلیف بر می آئی.

و لیکن در قبول آن محتاج است به استعمال و قواعد دیگر و اصلاح باطن از صفات خبیثه که آنها یاوران شیطانند، و اگر چنین نکنی نماز به تو نفع نمی بخشد، بلکه موجب ضرر است، نمی بینی که دوا خوردن بیش از پرهیز به بدن ضرر می رساند، بلکه همین هم بس نیست و ناچار است از اینکه باطن را به صفات حسنه نیز آراسته گردانی تا آنکه قابل رو کردن به جانب معبود مطلق شوی و بترسی [8] از تقصیر و اهمال در عبادت حضرت ذی الجلال.

حق تعالی فرموده است: «أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ(1)» یعنی: واللّه العالم، آگاه باشید که به ذکر خدا مطمئن می شوند دلها، پس تو این معنی را علامتی قرار ده میان خود

ص :89

و رها شدن قلب از وساوس شیطان؛ و هر زمان که دلت مطمئن شود و از وساوس شیطان فارغ باشد، دانسته باش که ذکر حقیقی از تو صادر گردیده است. توفیق دهد خداوند کریم ما و تو را از شر شیطان رجیم و دیو لئیم.

کرده است. پس مراد به غفلت از نماز، ترک نماز نیست! بلکه مراد غفلت قلب است در حال نماز که عبارت از عدم حضور قلب است.(1)

و در جای دیگر فرموده است: «فَوَیْلٌ لِّلْقَاسِیَةِ قُلُوبُهُم مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ أُولئِکَ فِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ(2)» یعنی: وای بر سیاه دلان در نزد ذکر خدا، ایشان در گمراهی آشکارند. و سیاهی دل در این مقام کنایه از عدم حضور آن است، زیرا که آن مستلزم عدم حضور قلب باشد و پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده که: «نماز به منزله ترازو است هرکس تمام داد تمام می گیرد»(3) یعنی: هر کس در این نشئه(4) فانیه نماز را با شرایط و ارکان و مکمّلات نیکو به عمل آورد، در نشئه باقیه اجر و مزد آن را تمام خواهد گرفت.

و باز آن حضرت صلی الله علیه و آله فرموده: «که دو مرد از امت من ایستند به نماز و رکوع و سجود هر دو یکی است، و لیکن تفاوت میان دو نماز ایشان به قدر تفاوت میان زمین و آسمان است».(5) و پر ظاهر است که نسبت این تفاوت نخواهد بود مگر به واسطه تفاوت وجود حضور قلب و عدم آن.

[9] و باز آن حضرت صلی الله علیه و آله فرمود که: «آیا نمی ترسد آن کسی که روی دل خود را در نماز از معبود حقیقی بر می گرداند، اینکه خدا روی او را به روی حمار برگرداند و او را مسخ کند».(6)

ص :91

و در حدیث دیگر فرموده که: «هر کس دو رکعت نماز کند و در آن دو رکعت امری از امور دنیا به خاطرش نخلد، می آمرزد خداوند عالم جمیع گناهان او را».(1)

و در حدیث دیگر فرموده که: «هر کس نگاه دارد نفس خود را در نماز فریضه و تمام کند رکوع و سجود آن را و خضوع و خشوع در آن به عمل آورد، پس تمجید و تعظیم و حمد و ثنای حقتعالی را به جای آورد تا وقت نماز دیگر داخل شود و در میان دو نماز گناهی از او صادر نشود، می نویسد خداوند عالم برای [او] ثواب یک حج و یک عمره؛ و خواهد بود آن نمازگزار از اهل علیّین».(2)

و در حدیث دیگر فرموده که: «به درستی و تحقیق نمازی هست که قبول می شود نصف آن یا ثلث آن یا ربع آن یا خمس آن تا عشر آن که ده یک آن است و نمازی هست که پیچیده می شود مانند جامه کهنه و آن را بر روی صاحبش می زنند و [و به او گفته می شود] جز این نیست که از برای تو است از نماز تو همان قدر که اقبال و رو کنی به نماز و خالق بی نیاز به قلب خود».(3)

و از امام محمدباقر علیه السلام منقول است که پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «هرگاه بایستد بنده مؤمن در نمازش، نظر می کند حضرت آفریدگار یگانه به جانب وی و می فرماید که: روی کن به قلب خود و سایه می افکند رحمت بر سر وی تا کنار[ه] های آسمان و ملائکه فرو می گیرند او را از اطراف وی تا کناره آسمان، و موکل می گرداند حضرت

ص :92

خداوند بر وی ملکی را که بر سر وی ایستاده است و با وی می گوید که: ای نمازگزار! اگر بدانی که کی به سوی تو نظر دارد و با کی مناجات می کنی، هر آینه به هیچ کس التفات نخواهی کرد و از جای خود حرکت نخواهی نمود هرگز».(1)

و از حضرت صادق علیه السلام منقول است که فرمود: «جمع نمی شود رغبت به سوی خدا و رهبت و خوف از او در دلی، مگر آنکه واجب می شود از برای او بهشت؛ پس هرگاه به نماز بایستی، رو کن به قلب خود به سوی خداوند عزوجل، زیرا که نیست هیچ بنده مؤمنی که رو کند به قلب، به جانب پروردگار عزوجل در نماز و دعای خود، مگر اینکه می گرداند و مایل می کند دلهای مؤمنان را به جانب وی، و امداد می کند او را به دوستی مؤمنان و بهشت را به وی کرامت می فرماید».(2)

و از ابوحمزه ثمالی منقول است که: «گفت: دیدم علی بن الحسین علیهماالسلام را که نماز می کرد و ردای مبارکش از دوشش افتاد و آن را به دوش نگرفت تا از نماز فارغ شد. من عرض کردم که: چرا ردای مبارک که از دوشت افتاد به دوش نگرفتی؟ فرمود: نمی دانی که در برابر کی ایستاده بودم؟ [10] پس فرمود که: قبول نمی شود از نماز بنده، مگر آن قدری که حضور قلب در آن داشته باشد! من عرض کردم که فدای تو شوم پس ما هلاک می شویم، حضرت فرمود که: کوتاه کن! به درستی که خدا تمام می کند نقص های نماز فریضه را به نافله ها».(3)

ص :93

و از فضیل بن یسار منقول است که: حضرت امام محمدباقر و امام جعفر صادق علیهماالسلام فرمودند که: «به درستی که نیست از نمازت برای تو مگر آن قدری که اقبال کنی در آن، پس اگر در نماز اقبال نداشته باشی یا غافل شوی از اداء آن، پیچیده می شود و زده می شود بر روی صاحبش».(1)

و زراره به سند معتبر از حضرت امام محمد باقر علیه السلام روایت کرده است که: آن حضرت فرمود: «هرگاه به نماز بایستی پس بر تو باد به اقبال و رو کردن به نماز، زیرا که به تحقیق از برای تو خواهد بود از نمازت آن قدری که اقبال کنی به سوی آن و بازی مکن در نماز با دست خود و سر خود و ریش خود؛ و خیالهای دنیا را به دل در میاور و دهن دره مکن و خمیازه مکش».(2) تا آخر حدیث.

و محمد بن مسلم به سند معتبر از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «هر کس نماز کند، پس متوجه نماز شود و امری از امور دنیا را به خاطر در نیاورد و غفلت نورزد از نماز، رو می کند خدا به سوی او مادامی که روی دل او با نماز باشد؛ پس بسا هست که نصف نمازش قبول می شود و یا ثلث آن یا ربع آن یا خمس آن؛ و جز این نیست که مأمور شده ایم ما به نمازهای نافله تا آنکه تمام شود به آنها نمازهای فریضه».(3)

و به سند معتبر از ابو بصیر منقول است که: «مردی به خدمت حضرت صادق علیه السلام عرض کرد _ و من می شنیدم _ که: فدای تو شوم من بسیار در نماز سهو می کنم، حضرت

ص :94

فرمود که: آیا کسی هست که سالم باشد از سهو و نسیان؟ آن مرد عرض کرد که: گمان ندارم کسی را کثیر السهوتر از خودم، آن حضرت به وی فرمود که: ای ابومحمد! به درستی بنده هست که ثلث نمازش بالا می رود و یا نصف آن یا سه ربع آن و یا کمتر از این و یا بیشتر از این بر قدر سهو او»؛(1) و گویا مراد به این سهو غفلت است از حضور قلب در نماز.

و کلینی به سند معتبر از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود که: «پدرم می فرمود که: علی بن الحسین علیهماالسلام هرگاه به نماز می ایستاد، گویا شاخ درختی بود که حرکت نکند، مگر آنچه باد آن را حرکت دهد».(2)

و ایضا به سند صحیح از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرموده بود: «علی بن الحسین علیهماالسلام هرگاه به نماز می ایستاد، رنگ مبارکش متغیّر می شد و هرگاه به سجود می رفت، سر از سجود بر نمی داشت تا عرق از روی مبارکش جاری می شد».(3)

و ایضاً به سند قوی از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: شنیدم از حضرت امام محمدباقر علیه السلام که فرمود: «به درستی اول چیزی که در روز بازپسین محاسبه خواهند کرد به آن با بنده، نماز است، پس اگر قبول شود نماز، قبول خواهد شد ماسوای آن، و اگر رد شود، رد خواهد شد ماسوای آن، به درستی که نماز هرگاه [11] بلند شود در اول وقتش، بر می گردد به سوی صاحبش در حالی که سفید و نورانی باشد، در آن حال می گوید به صاحبش: محافظت کردی مرا، خدا تو را محافظت کند؛ و هرگاه بلند شود در غیر وقتش

ص :95

به غیر حدود و آداب آن، بر می گردد به سوی صاحبش و حال آنکه سیاه و تاریک، است؛ به صاحبش می گوید: ضایع ساختی مرا، خدا تو را ضایع کند».(1)

و ایضا کلینی به سند صحیح از عیص بن قاسم روایت کرده که گفت: حضرت صادق علیه السلام فرمود: «به خدا سوگند که می گذرد بر بنده ای پنجاه سال و حال آنکه قبول نمی شود از او یک نماز! پس کدام مصیبت از این سخت تر و شدیدتر است؟! و به خدا سوگند که شما می شناسید از همسایگان و رفیقان خود کسی را که اگر نماز کند برای شما، قبول نخواهید کرد از او به جهت پستی آن. به درستی که خداوند عزوجل قبول نمی کند، مگر چیز پاکیزه را، پس چگونه قبول خواهد کرد نمازی را که به آن استخفاف رسیده باشد».(2)

و ایضا به سند صحیح از هشام بن سالم روایت کرده است که حضرت امام جعفر صادق علیه السلام فرموده: «هرگاه بایستد بنده ای به نماز و سبک کند نمازش را می فرماید حق تعالی به ملائکه که: می بینید بنده مرا، گویا چنان می پندارد که حوائج او به دست غیر من است، آیا نمی دانید که برآمدن حوائجش به دست من است؟».(3)

و به سند معتبر از حضرت امام صادق علیه السلام منقول است که: «در تفسیر کریمه «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً(4)» فرمود: مراد این نیست که خدا آزمایش می کند شما را که عمل کدام بیشتر است، بلکه مراد این است که آزمایش می کند شما را که عمل کدام صواب تر

ص :96

و محکم تر است و جز این نیست که محکمی عمل، خوف از خدا است و نیّت صادقه نیکو. پس آن حضرت فرمود که: باقی ماندن بر عمل تا آنکه خالص شود از برای خدا، سخت تر و دشوارتر است از عمل کردن و عمل خالصی که نخواهی اینکه احدی تو را بر آن عمل مدح کند، مگر حق تعالی، و نیت افضل است از عمل، آگاه باش که نیت خود عمل است، پس تلاوت فرمود قول خدای تعالی را که: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ(1)» و فرمود که: یعنی: هر کس عمل می کند بر نیت خود».(2)

و به سند معتبر از حضرت امام رضا علیه التحیة و الثنا[ء] منقول است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمود: «خوشا [به] حال کسی که خالص گرداند از برای خدا عمل و عبادت و دعا را، و مشغول نشود دلش به آنچه می بیند چشمهای او، و فراموش نکند یاد خدا را به سبب آنچه می شنود گوشهای او، و محزون نگردد به سبب آنچه به دیگران عطا شده است».(3)

و به سند معتبر از حضرت صادق علیه السلام منقول است [12] که فرمود در تفسیر قول حق سبحانه و تعالی «إِلاَّ مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ(4)»: «قلب سلیم آن است که ملاقات کند پروردگار خود را در حالی که در آن دل نباشد احدی سوای او سبحانه و فرمود که: هر دلی که در آن شکی یا شرکی باشد، آن دل ساقط است از درجه اعتبار حضرت آفریدگار و جز این نیست که زهد در دنیا مطلوب است به جهت آنکه دل بندگان خالی و فارغ شود از یاد دنیا و متوجه شود به ذکر آخرت».(5)

ص :97

و در کافی به سند معتبر از ابوحمزه ثمالی روایت کرده است که گفت: «در مزدلفه، _ یعنی مشعرالحرام _ در عقب سر حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نماز کردم، پس چون آن حضرت از نماز فارغ گردید، متوجه من شد و فرمود که: ای ابان! این نمازهای پنجگانه واجبه، هر کس بجا آورد حدود آنها را و محافظت کند وقتهای آنها را، در روز قیامت برای او نزد خدا عهدی خواهد بود که به واسطه آن داخل بهشت شود؛ و کسی که بر پا ندارد حدود آنها را و محافظت ننماید اوقات آنها را، ملاقات خواهد کرد در آخرت خدا را در حالی که برای وی عهدی نباشد که به آن داخل بهشت شود. اگر خدا خواهد او را عذاب خواهد کرد و اگر خواهد او را خواهد آمرزید».(1)

یک دفعه بسوزاند و تباه گرداند، و لیکن طالبان قرب درگاه حضرت اله و بندگان آگاه را لازم است که پیروی بزرگان دین مبین و مخلصان حقیقت بین نموده، خود را از این ورطه رهانند و اعمال و عبادات خود را به درجه قرب و قبول رسانند.

پروردگار خود مناجات نمایم، آن ملعون منکوب و مخذول از نظر آن حضرت غائب شد و آن حضرت باز مشغول تضرع و ابتهال گردید».(1)

و هم در آن کتاب حدیثی دیگر روایت کرده است که مضمونش این است که: «آن جناب روزی به عبادت در محراب ایستاده بود و مشغول نماز بود و در پیش روی آن حضرت چاهی عمیق بود و حضرت امام محمدباقر علیه السلام طفل خردسالی بود و در کنار محراب آن حضرت _ چنانکه عادت اطفال است _ می گردید و بازی می کرد، از اتفاق خود را کشانید تا به کنار چاه رسانید و سرنگون به چاه در افتاد؛ آن حضرت اصلا ملتفت فرزند ارجمند و نهال برومند خود نگردید و همچنان مشغول تضرع و زاری بود، مادر حضرت امام محمدباقر علیه السلام چون حال فرزند سعادتمند خود را بر آن منوال دید، زاری کنان بر چاه دوید و شروع در فریاد و افغان نمود، آن حضرت باز متوجه وی نگردید. آن زن از سوز درون بی ادبانه زبان گشود و به آن حضرت خطاب نمود که: نمی دانم شما بنی هاشم چه مقدار سنگین دل بوده اید که طفل من به چاه درافتاده است و تو مشغول نمازی! [14] القصه؛ آن حضرت نماز خود را به پایان رسانید و بر سر چاه آمد و دست یازید و فرزند سعادتمند خود را از چاه بیرون آورد و به دست مادرش داد و فرمود که: این فرزند تو، مرا به حال خود بگذار تا مشغول مناجات با قاضی الحاجات شوم».(2)

ص :100

و در بعض کتب معتبره مذکور است که: در زمان سابق مرد مؤمن عارفی بود که از کثرت نماز، پیشانیش مانند زانوی شتر پینه کرده و از بسیاری روزه، چشمهای وی به مغاک(1) سرش فرورفته بود، روزی شیطان رجیم و دیو لئیم خود را بر وی آشکار نمود، آن مرد مؤمن نگاه کرد، دید که آن ملعون اسباب خدعه و فریب بر خود آویخته و مهرهای رنگارنگ از پس پشت و پیش روی خود فرو ریخته است و چند افسار نیز بر دوش افکنده.

از وی پرسید که ای ملعون! اینها چیست که بر خود آویخته، گفت: اینها اسباب فریب بندگان خدا است. پرسید که این افسارها چیست که با خود برداشته؟ گفت: اینها به جهت جمعی از بندگان مخلص است که به این امور فریفته نمی شوند و باید ایشان را به افسار به دام فریب گرفتار نمود.

آن مرد چون خود را از جمله مخلصین می پنداشت پرسید که: افساری که برای فریب من مهیا نموده ای کدام است؟ آن ملعون گفت: تو از جمله بی افسارانی که به افسار احتیاج نداری. آن مرد پرسید که آن کسان که به افسار احتیاج دارند کیانند، آن ملعون گفت: اگر می خواهی آن کسان را بشناسی به همراه من بیا تا یکی از ایشان را به تو نشان دهم، آن مرد همراه وی روانه شد.

آن ملعون اسم اعظم خدا بر وی خواند که از نظرها مخفی گردید، پس به همراه وی رفت تا به در سرائی رسیدند، شیطان داخل شد، آن مرد نیز از عقب وی به آن سرا درآمد، دید زنی تنور می سوزاند و طفلی در اطراف وی می گردد و بازی می کند، آن زن چون تنور خود را سوزانید و خواست که نان در آن بندد، مؤذن گفت: اللّه اکبر؛ آن زن خمیر را گذارد و برخواست و وضو ساخت و به نماز ایستاد. آن طفل باز به بازی مشغول بود، شیطان دست یازید و از جیب خود سیبی یا اناری بیرون آورد و در نزد آن طفل بر زمین انداخت، آن طفل دست یازید که انار را از زمین بردارد، شیطان آن انار را به جانب

ص :101

تنور حرکت داد، آن طفل از عقب انار روان شد، چون به نزدیک انار رسید، شیطان انار را به لب تنور برد، طفل از عقب انار به لب تنور آمد، چون خواست که انار را برباید، شیطان دست یازید و انار را در تنور افکند، طفل از عقب انار سراشیب شد و در تنور افتاد. آن زن در نماز [15] بود، اصلا متزلزل نشد و به آرام دل و آرام تن، نماز خود را تمام کرد، آنگاه بر سر تنور آمد، دید که آن طفل در میان آتش نشسته است و با آتش بازی می کند و آتش او را اذیت نمی رساند، دست دراز کرد و طفل را از تنور بیرون آورد و در کناری نشانید و خود مشغول نماز شد، شیطان گفت که: این زن یکی از آن کسان است که به افسار احتیاج دارد، پس از نظر آن مرد غائب شد.(1)

ای عزیز! مردان راه حق چنین بوده اند که تن به افسار شیطان رجیم در نداده اند و به خدعه و نیرنگ وی، از راه بیرون نرفته اند و به بنیان اخلاص و ارادت ایشان دامنی نرسیده است.

القصه؛ مقتضای اخبار و احادیث، آن است که اهتمام به حضور قلب در جمیع عبادات خصوصا در نماز، امری است مهم و غافل شدن از آن غفلتی است عظیم و پستی است ظاهر و دوری است از مرتبه قرب، پیدا و باهر؛ و چه مصیبتی است از این عظیمتر که آدم عاقل در مدت شصت یا هفتاد سال یا بیشتر یا کمتر، در اوقات نماز به نماز بایستد و با معبود خود مناجات کند و امیدها به سوی خود(2) داشته باشد، پس چون روزِ عرض شود، دیوان عمل خود را از ثواب نماز، خالی بیند و میوه حسرت و ندامت از شاخسار اعمال ناشایست خود چیند و اصلا ثمری به وی عاید نگردد.

و این است معنی قول خدای تعالی: «خَسِرَ الدُّنْیَا وَ الاْآخِرَةَ ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ(3)». یعنی: زیان کار است در دنیا و آخرت، این است زیان کاری آشکار هویدا.

ص :102

و در جای دیگر فرموده است: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالاْءَخْسَرِینَ أَعْمَالاً * الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا(1)». یعنی: بگو یا محمد؛ آیا آگاه کند شما را به کسانی که در زیان است عملهای ایشان، آن چنان کسانی که نابود است سعی ایشان در حیات دنیا و ایشان گمان دارند که کارهای نیکو از ایشان صادر می شود.

خارجی که بر قلب عارض می گردد و منشأ فساد و قساوت آن می شود و یا امری است باطنی که در قلب ثابت است.

و گوش به مرغوب و نامرغوب دنیا ندهی و امور خود را به مدبّر امور واگذاری و شواغل دیدنی و شنیدنی را از خود دور داری و قلب را به کلّیّته متوجه معبود بحق و قادر مطلق نمائی و در جمیع احوال بر این منوال باشی تا در نماز نیز قلب به حال خود باشد و متوجه معبود یگانه گردد و از غیر او روی امید برگرداند.

و اگر این معنی از برای تو متعذّر یا متعسّر باشد، لااقل قلب را بر این بداری که در حال نماز که معیار ردّ و قبول سایر اعمال و معراج مؤمن و محل مناجات با قاضی الحاجات است به خیالی دیگر مائل نشود و از ماسوی او روی برگرداند، تا به ثواب نماز فائز گردی و از قرب معبودِ بی نیاز دور نمانی.

و ممد این معنی است اینکه در حال [17] نماز به وظائف و آداب آن عمل نمائی و در وقت قیام نظر افکنی به سجده گاه خود و در آن حال به خاطر بگذرانی که در برابر پادشاه عظیمی ایستاده ای که تو را می بیند و بر اسرار تو مطلع است، هر چند تو او را نمی بینی؛ و بدانی که رو کردن به سوی وی نمی باشد، مگر به روی دل، و روی سر مثال و تابع است؛ و بترسی از این که اگر روی دل به جانب وی نگردانی تو را از درگاه خود محروم گرداند و بی نصیب برگرداند و از مقام خدمت خود تو را دور دارد و از جناب قدس خود تو را مأیوس نماید و با خود خیال کنی که چگونه می تواند بنده ای که در خدمت آقای خود ایستاده باشد، پشت خود را به جانب او بگرداند و روی از وی برتابد و فکر خود را در غیر خدمت و رضای وی صرف کند، زیرا که شبهه ای نیست که چنین بنده ای مستحق خذلان و ناامیدی است از درگاه آقای خود در این عالم انس، پس چگونه خواهد چنین بنده به نسبت به عالم قدس و جناب مقدس الهی و پادشاه حقیقی.

و در حدیث وارد است که: «خداوند عالم نظر نمی کند به صورتها و عملهای شما، بلکه نظر می کند به سوی قلوب و نیات شما»،(1) پس به تذکر این امور و امثال اینها همت

ص :105

خود را جمع کنی و قلب را صافی نمایی و به قصد صحیح متوجه معبود حقیقی شوی، اینها همه دوای دفع امور ظاهره است.

[اسباب باطنی]

و اما اسباب باطنه؛ پس علاج آنها صعب تر و دفع آنها دشوارتر است، زیرا که کسی که فرو رفت در وادی های امور دنیا و غرق شد در آب شور این عاریت سرا، فکرش منحصر در یک امر نیست، بلکه پیوسته از شاخی به شاخی می پرد و از جائی به جائی می دود و پوشانیدن چشم و گوش ندادن به سخن ها، نفعی به وی نمی بخشد، زیرا که آنچه در دلش جای گرفته است برای اشتغال او کافی است.

پس بر چنین کسی لازم است که به قهر و غلبه، نفس را بدارد به فهمیدن اذکاری که در نماز می خواند، و منع کند آن را از توجه به امری دیگر تا آنکه اندک اندک مشغول کند نفس خود را از امور باطله و برگرداند از هواها و خواهشهای عاطله، و اعانت می کند بر علاج این امر اینکه مصلی پیش از مشغول شدن به نماز، مهیا شود به جهت قیام بحق خدمت و خالی کند دل را از خیالهای دنیا و تازه کند بر خود امور آخرت را و به خاطر بگذراند طرز ایستادن خود را در موقف حساب در نزد حضرت رب الارباب و بپردازد دل را از آنچه همتش مصروف است به آن در هر باب و باقی نگذارد برای خود امری را که قلبش توجه کند به آن.

پس اگر تسکین یافت صورت افکار دنیویه به این دوای مسکّن، و الا ناچار است از مُسهِّلی که ریشه های مرض را از اعماق عروق قلب برکند و آن مُسهِّل آن است که نظر کند در امور مهمّه خود که او را مشغول می گرداند از حضور قلب، [18] و شکی نیست در اینکه مهم بودن آن امور در نظرش، به جهت میل و خواهشی است که به آنها دارد، پس نفس خود را زجر کند به کندن آن امور از وی و محروم گرداند نفس را از آنها و قطع

ص :106

کند علاقه آنها را از نفس، و بداند که هر چه مشغول می کند او را از نماز ضد دین او و لشکر شیطان است که دشمن قدیم او است.

حق تعالی می فرماید: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ(1)» یعنی: آیا من که خداوندم عهد نکردم با شما ای بنی آدم! که عبادت نکنید شیطان را که آن دشمن آشکار شما است و اینکه عبادت کنید مرا که پروردگار شمایم، این است راه راست، پس یقین بداند که باقی ماندن آن امر ضررش بیشتر است از نبودن آن.

نقل کرده اند که: یکی از اهل معرفت، روزی در باغی از باغهای خود نماز می گذارد، ناگاه نظرش بر پر مرغی افتاد که بر شاخ درختی نشسته بود، پس ساعتی مشغول آن مرغ شد و نمازش را فراموش کرد و ندانست چه قدر نماز کرده است، چون این حالت از خود مشاهده کرد آن باغ را بر فقرا تصدق کرد تا شاید تلافی آن مشغولی کرده باشد.(2) اهل حال چنین می کرده اند تا قطع کنند ماده فکر را از خود.

و باز حکایت کرده اند که: بعضی از صاحبان انتباه، اگر نمازش به جماعت فوت می شد، آن شب را نمی خوابید و احیا می داشت تا کفاره ترک جماعت باشد و اگر نماز مغربش را تأخیر می کرد تا دو ستاره در آسمان پیدا می شد، آزاد می کرد دو غلام را!(3) همه اینها به جهت این بود که قطع کنند ماده فکر را از قلب و دفع کنند غفلت را از آن.

و این دوا قاطع است ماده علمت را و دوای سابق فائده می داد در دفع خواهشهای ضعیفه و افکاری که مشغول می کند حواشی قلب را.

ص :107

حب دنیا سر هر گناهی است و اساس هر نقصانی و منبع هر فسادی، پس هرکس که باطن وی محتوی بر حب دنیا باشد، نه از رهگذر آنکه از آن توشه آخرت بردارد و زاد معاد مهیا کند، طمع نکند که دلش روشن و صاف شود و لذت مناجات قاضی الحاجات را دریابد، خصوصا در نماز که معراج مؤمن(1) و دوای درد بیماران معاصی است، زیرا که آن کسی که مغرور می شود به دنیا، مسرور نمی شود به یاد خدا و مناجات او و همّت مرد با آن چیزی است که دیده اش به آن روشن می شود. پس اگر چشم وی به دنیا روشن شود قلبش لامحاله متوجه آن خواهد بود و امید نجات از برای وی نخواهد بود.

و لیکن با وجود این حال مشغول مجاهده باید شد و دست بر نباید داشت و قلب را به یاد خدا مشغول باید ساخت و اسباب شاغله را از وی دور باید کرد. اینها همه در وقتی است که دنیا را خواهد، نه از جهت توشه آخرت و تهیه زاد عقبی.

اما هرگاه دنیا را از این جهت خواهد که وسیله معموری آخرت است، پس آن ضرر ندارد و از اینجاست که پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «نعم العون علی تقوی اللّه الغنی»(2) یعنی: نیکو یاری کننده ای است بر تقوی و پرهیزکاری غنی و بی نیازی از خلق. و در حدیث دیگر منقول است که: «نعم العون الدنیا علی الآخرة»(3) یعنی: نیکو یاری کننده است دنیا بر آخرت.

و بدانکه: همت بستن به دنیا و مصروف نمودن فکر در آن، زیاد نمی کند مگر احتیاج را و متفرق می گرداند امور را و زیاد می کند معاصی بزرگ را. و دشمنی دنیا بعد از ایمان به خدا و رسول خدا [ صلی الله علیه و آله ] بهترین عملها است.

ص :109

و در کافی بسند معتبر از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرموده: «کسی که صبح کند و شام کند در حالی که دنیا بزرگترین همّ او باشد، می گرداند خداوند عالم، فقر و احتیاج را در میان دو چشم او و متفرّق می گرداند امر او را و نمی رسد او را از دنیا مگر آن قدر که قسمت او است؛ و کسی که صبح کند و شام کند در حالی که آخرت اکبر همّ او باشد خدای تعالی می گرداند غنا و بی نیازی را در دل او و جمع می کند امر او را».(1)

و هم در آن کتاب از همان جناب روایت کرده است که فرمود: «کسی که ببندد دل خود را به دنیا، بسته شود دلش به سه خصلت؛ اوّل: غم و غصّه که هرگز تمام نشود، دویّم: آرزوئی که هرگز به آن نرسد، سیّم: امیدی که هرگز حاصل نشود».(2)

و هم در آن کتاب به سند معتبر از محمد بن مسلم بن عبیداللّه روایت کرده است که گفت: «کسی از علی بن الحسین علیهماالسلام پرسید که: کدام عمل افضل است؟ آن حضرت فرمود که: [20] هیچ عملی بعد از معرفت خدا و معرفت رسول خدا بهتر نیست از دشمنی دنیا، زیرا که دشمنی دنیا شعبه ها دارد و معاصی خدا چند نوع است، پس اول چیزی که به آن معصیت خدا کردند کبر و خودبینی بود و آن معصیت شیطان است که خدا می فرماید: تکبر کرد و بود از کافران.(3)

پس بعد از آن حرص است و آن معصیت آدم و حوا است در وقتی که ایزد تعالی به ایشان فرمود که: نزدیک این درخت مروید که از جمله ظلم کنندگان خواهید بود و ایشان از آن درخت گرفتند چیزی را که به آن محتاج نبودند و این شیوه میان ذریه

ص :110

ایشان ماند تا روز قیامت و از اینجا است که اکثر اوقات طلب می کند فرزند آدم، چیزی را که به آن احتیاج ندارد.

پس بعد از آن حسد بود و آن معصیت پسر آدم است که قابیل(1) به آن واسطه برادر خود را کشت، پس منشعب باشد از این سه معصیت، معاصی بسیار که از آنها است دوستی زنان و دوستی دنیا و دوستی ریاست و سروری و دوستی راحت و تن پروری و دوستی سخن گفتن و دوستی بلند مرتبه گی(2) و مال داری. پس اینها هفت خصلتند که معصیت خدا به آنها صادر می شود و همه اینها مجتمعند در حب دنیا.

و از اینجا است که پیغمبران و دانایان گفتند که: «حب دنیا سر هر گناهی است و دنیا دو دنیا است دنیای بلاغ که آدمی به آن معیشت می کند و دنیای ملعونه که آدمی را از خدمت پروردگار عالمیان باز می دارد».(3)

و هم در آن کتاب به سند معتبر از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود: «از جمله اموری که حق تعالی در مناجات به موسی صلی الله علیه و آله فرمود این بود که: ای موسی! دنیا دار عقوبت است که در آن عقوبت کردم آدم را در وقتی که نافرمانی کرد مرا و گردانیدم من آن را ملعونه، ملعون است آنچه در آن هست، مگر آن چیزی که به آن تحصیل رضای من کنند. ای موسی! بندگان صالح من زهد ورزیدند در دنیا به قدر علم خود به ناخوشیهای آن و سایر خلق رغبت کردند در دنیا به قدر جهلشان و نیست احدی که عظیم بشمارد دنیا را، پس دیده اش به آن روشن شود و نیست احدی که حقیر بشمارد دنیا را، مگر آنکه از آن منتفع می شود».(4)

ص :111

و اخبار در این مضمار از اهل بیت اطهار [ علیهم السلام ] بسیار وارد شده است و محصّل همه آنها آن است که دنیا دو دنیا است؛ یکی آنکه به آن تحصیل رضای جناب اقدس الهی شود؛ و دیگری اینکه به آن آدمی از ساحت قرب یزدانی دور ماند، و دنیای مذموم که خدا آن را لعن کرده است، قسم ثانی است و قسم اول ممدوح است.

ولکن به این نیز مغرور نشوی، که دنیا موضع تلبیس و غرور ابلیس است و شیطان آدمی را فریب می دهد و نفس نیز آن را مدد می کند و به آدمی چنین وا می نماید که این دنیا دنیای ممدوح است تا آنکه او را به بلاها مبتلا می گرداند و از مرحله قرب معبود حقیقی دور می افکند.

پس باید مؤمن بیداردل [21] پیوسته در صدد امتحان و آزمایش خود باشد و مدام به عقل خود رجوع کند و قلب خود را امتحان نماید که مبادا نوعی شود که به محذور مبتلا گردد و داخل شود بر وی حب دنیا از راهی که از آن غافل باشد و دلیلی بر این قوی تر از وجدان [و] عقل نیست، پس این است دوای نافع و مسهّل دافع، ولیکن این دوا تلخ است و در اکثر کامها و طباع ناگوار است و کسی به استعمال آن نمی پردازد و مرض، مزمن و عسر العلاج می شود و رفته رفته کار به جائی می انجامد که به هیچ دوا معالجه نمی شود، حتی اینکه اکابر و بزرگان سعی ها می کنند که دو رکعت نماز کنند که در آن امری از امور دنیا به خاطرشان نگذرد، برای ایشان ممکن نمی شود.

و محرّر این کلمات گوید که: وقتی به قم مشرف شدم و در آنجا به خدمت سید عزیزی رسیدم که از احفاد میرداماد بود و به قم آمده بود به زیارت و درصدد اصلاح نفس و تقویت قلب بود.

روزی در خلوتی در اثناء صحبت فرمود که: نمی دانم چه کنم که از برای من میسّر شود، یک نماز که در آن قلب متوجه معبود بی نیاز باشد و فرمود که: هر زمان که مشغول

ص :112

نماز شدم، قلب متوجه است به امور باطله، مثل جنگ رستم و اسفندیار و سلطنت کیکاوس و کیخسرو و غیر اینها و چون می گویم «السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته» ملتفت می شوم که نماز تمام شده است و به هیچ وجه قلب توجه به نماز نداشته است، لابد بعض اوقات نماز را اعاده می کنم که شاید قلب متوجه نماز شود، از اول بدتر است!

پس در این هنگام ما و تو را چه طمع است در توجه قلب به نماز؟ ای کاشکی که سالم بماند ثلث نماز یا ربع آن یا کمتر یا بیشتر از آن از وساوس شیطان، پس باشیم ما از جمله کسانی که «مخلوط کردند عمل صالح را به عمل بد».(1)

و مجمل کلام در این مقام آن است که قلب شبیه است به قدحی که مملو باشد از سرکه مثلا و تو آب بر آن ریزی و شکی نیست که هر قدر آب بر آن داخل شود به قدر آن سرکه از قدح بیرون ریزد و حق تعالی فرموده است که: «مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ(2)» یعنی: حق تعالی نگردانیده است از برای هیچ مردی دو دل را در جوفش؛ پس تو را یک دل بیش نیست و دوستی دنیا و آخرت در یک دل نگنجد.

و در حدیث وارد است که: «مثل دنیا و آخرت، مثل دو زنند که در حباله یک مرد باشند، به قدری که یکی از آنها را خوشحال کند، آن دیگری از وی مکدر شود».(3)

و در حدیث دیگر وارد است که: «مثل دنیا و آخرت، مثل مشرق و مغرب است که هر قدر به یکی از آنها نزدیک شوی از دیگری دور خواهی شد».(4)

پس آدم عاقل باید تأمل کند که کدام از آنها به حال وی انفع است تا همت بر آن بندد

ص :113

و دل را از دیگری [22] خالی گرداند، و پر ظاهر است که آخرت که دار باقی است، انفع است از دنیا که دار فانی است و در شرف فنا و زوال است و نعمتش ناقص است و لذّتش فانی است و عیشش ناتمام است و غم و اندوه در آن بسیار است و مصائب و نوائب در آن بی شمار است «وفقنا اللّه و ایاکم من شرور انفسنا و سیآت اعمالنا بحق محمد و آله الامجاد».

و مقدم داشت دست راست را بر دست چپ، زیرا که دست راست اقوی است از دست چپ در این مرحله و مقدم است در نیل مشتهیات طبیعیه و احوال دنیای دنیه.

پس امر فرمود به مسح پیش سر، زیرا که در آنجا واقع است دماغ که محل قوای باطنه است. از جمله آنها است قوه مفکره که بتوسط آن حاصل می شود قصد به سوی توجه به مرادات طبیعیه و منبعث می شود حواس به سوی رو کردن بر امور دنیویه که مانع است از اقبال به سوی امور اخرویه.

پس امر فرمود به مسح پاها، زیرا که آنها را مدخلی است عظیم در تحصیل مرادات و مطالب دنیا و حصول مشتهیات و مآرب آن، پس بعد از آنکه بنده این اعضا را بشوید و مسح کند، چنانکه حق مسح کردن است و در آن حال از یاد حضرت آفریدگار بیرون نرود، سزاوار می شود برای دخول در عبادت و جائز می شود او را توجه به معبود بی نیاز و مستحق می گردد برای مناجات خداوند بی شریک و انباز.(1)

در حالی که ملاحظه کننده باشی قول رسول خدا را که فرمود: مثل مؤمن خالص، مثل آب است و باید صفا و روشنی تو با حق تعالی، مانند صفا و روشنی آب باشد در وقتی که از آسمان نازل می شود و خدا آن را طهور نامیده است و پاک و پاکیزه گردان دل خود را به تقوی و یقین در نزد طهارت اعضای خود را به آب.(2)

و از علل ابن شاذان از حضرت امام رضا علیه السلام منقول است که آن حضرت فرمود جز این نیست مأمور شدند بندگان به وضو(3) به جهت آنکه بنده پاک باشد در وقتی که می ایستد در برابر حق تعالی و مناجات می کند با مجیب الدعوات و حالی که مطیع است

ص :116

مرا آن جناب را و پاک و پاکیزه باشد از دنس ها و نجاسات و برطرف شود از او کسالت و دفع شود از او نعاس و پاک شود دل او برای ایستادن در برابر خداوند جبار و جز این نیست که واجب شستن بر رو و دستها و مسح بر سر و پاها، از جهت آنکه عبد چون بایستد در برابر خداوند جبار، این چهار عضو از او نمایان است و سجود می کند به پیشانی که جزئی از روی است و خضوع و فروتنی می کند روی او و بلند می کند دستهای خود را به جانب حضرت آفریدگار و به سر حرکت می کند در حال رکوع و سجود و بپا بر می خیزد و می نشیند در برابر حضرت پروردگار(1). و این حدیث را صدوق در فقیه(2) به اندک تفاوت روایت کرده است از محمد بن سنان.

اینها که یاد کردیم، واجبات وضو است. و وضو را مستحباتی چند هست که از جمله آنها است: مضمضه و استنشاق و خواندن دعاها در نزد نظر کردن به آب و نزد هر فعلی از افعال وضو، چنانکه از حضرت امیر علیه السلام منقول است که: چون خواست متوجه وضو شود، زبان به حمد و ثنای حضرت قادر یگانه گشود و چون نظرش بر آب افتاد فرمود که: «الحمد للّه الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا»(3) «اللهم اجعلنی من التّوابین و اجعلنی من المتطهرین(4)» یعنی: حمد و سپاس حضرت خداوندی را سزاست که گردانید آب را پاک و پاک کننده و نگردانید آن را نجس، خدایا بگردان مرا از جمله توبه کنندگان و بگردان مرا از جمله طهارت گیرندگان.

و سرّ اینکه خواهش نمود که خدا وی را از جمله توبه کنندگان و طهارت گیرندگان گرداند ظاهر است؛ زیرا که آدمی هرگاه پاک از معاصی نشود قابل [24] مناجات با

ص :117

قاضی الحاجات نمی گردد؛ و پاک شدن از معاصی حاصل نمی شود، مگر به توبه و توبه حاصل نمی شود، مگر به قبول آن، پس در نزد هر فعلی از افعال وضو، عرض مطلبی را نمود که مناسب آن مقام بود و ما آن ادعیه را در کتاب میزان الاعمال که به فارسی نوشته ایم ایراد نموده ایم و عاقل لبیب و دانای اریب چون به آنها رجوع کند، سرّ هر یک را ادراک می تواند کرد و ذکر آنها در این مقام موجب طول کلام است.

پس چون آن حضرت از وضو فارغ شدند، این دعا [را] خواندند که: «اللّهم ارزقنی تمام الوضوء و تمام الصلوة و تمام مغفرتک و رضوانک»(1) یعنی: الهی روزی کن مرا تمام بودن وضو و تمام بودن نماز و تمام مغفرت و آمرزش خود و خوشنودی خود را.

و بدانکه ذکر این دعاها یا از جهت تأدیب است که ما و تو متنبه شویم و یا از جهت آن است که گفته اند: «حسنات الأبرار سیآت المقربین»(2)، یعنی: نیکی های خوبان و طاعت ایشان، بدی و معصیت است نسبت به مقرّبان.

و در مصباح الشریعة از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود: «هرگاه خواهی که طهارت کنی و وضو بسازی نزدیک شو به آب چنانچه نزدیک می شوی به رحمت خدا، زیرا که حق سبحانه تعالی گردانیده است آب را مفتاح قرب و مناجات خود و دلیل و راهنما به سوی بساط خدمت خود و همچنانکه رحمت او می شوید گناهان بندگان را، همچنان نجاساتِ ظاهر را پاک می کند آب نه غیر آن.

حق تعالی می فرماید که: «فرو فرستادیم از سماء آبی را که پاک و پاک کننده است»(3)

ص :118

و فرموده است که: «گردانیدیم و خلق کردیم از آب هر چیز زنده را(1)»، پس همچنانکه زنده کرد از آب هر چیزی از نعیم دنیا را، همچنین به فضل و رحمت خود زنده گردانید دلها را به طاعت و عبادت خود؛ و فکر کن در صفا و روشنی آب و پاک و پاک کننده بودن و برکت آن و باریکی ممزوج شدن آن به هر چیزی.

و استعمال کن آن را در تطهیر اعضای خود که خدا امر کرده است تو را به تطهیر آنها، و بجا بیاور تطهیر اعضا را به آداب و فرائض و سنن آنها، زیرا که در تحت هر یک از آنها فوائد بسیار است، هرگاه تو استعمال کنی آنها را، به حرمت جاری می شود چشمه های فواید آن در دل تو. پس معاشرت کن با خلق خدا مثل ممزوج شدن آب به چیزها که می رساند هر چیز حق آن را و متغیر نمی شود از آنچه هست».(2)

پس به سبب جماع جمیع بدن از ساحت کبریای خداوند بی همتا دور می گردد و غرق می شود در لذّات بدنیّه و شهوات دنیّه؛ پس شستن آن واجب می شود تا متأهل شود بدن برای مقابله با جهت شریفه و داخل شدن در عبادت منیفه و دور شود از قوای حیوانیّه و لذّات انسانیّه و شهوات دنیاویّه.

و بر عاقل لبیب پوشیده و مخفی نیست که قلب را در این لذّت مدخلی عظیم و حظّی وافر است، پس تطهیر وی از کثافات تعلقات اولی و اهم است و لازم است بر مکلف مرتاض که در آن حال به تطهیر قلب پردازد و آن را از علایق و تعلّقات تهی سازد و به توجه به عالم قدس میل دهد تا آنکه چون مشغول نماز شود، آن لذّات در نظرش در نیاید و ملتفت به آنها نشود و به لذات دائمه اخرویّه مایل گردد؛ و حسن محبوب مجازی آن را مشغول نگرداند و هیئت خلوت و حالت صحبت در آن منتقش نگردد بلکه به توجه تام و تنبه تمام ملتفت معبود [25] حقیقی شود و با خشیت و نیاز به دربار حضرت آفریدگار بی نیاز روی آورد تا قابل فیض و احسان گردد.

و از اینجا است که مقربان درگاه احدیّت و نزدیکان بارگاه صمدیّت، چون آواز اذان می شنیدند و وقت نماز داخل می شد، دست از مصاحبان می شستند و درِ صحبت و اختلاط در می بستند و پناه به درگاه حضرت اله می بردند، چنانکه از بعض زنان پیغمبر آخرالزمان صلی الله علیه و آله منقول است که گفت: عادت آن حضرت این بود که با ما می نشست و صحبت می داشت و ما با وی به صحبت مشغول بودیم تا اینکه وقت نماز داخل می شد و چون آواز اذان می شنید، دست از صحبت ما می کشید، چنانکه گویا هرگز ما او را ندیده و نشناخته بودیم و او ما را ندیده و نشناخته بود.(1) مردان راه، چنین بوده اند و طریق بندگی را به این روش پیموده اند و تو

ص :120

هرگز نکنی آنچه تو را فرمودند خواهی که چنان شوی که مردان بودند؟(1)

و در علل ابن شاذان از حضرت امام رضا علیه السلام منقول است که: «امر کرده است خدا به غسل از جنابت، نه از خلا رفتن، به جهت آنکه جنابت از نفس انسان است و از جمیع بدن خارج می شود»(2) و خلا نیست از نفس انسان، بلکه جز این نیست که بول و غایط چیزی است از غذا حاصل می شود که از دری داخل می شود و از دری دیگر بیرون می آید.

و در فقیه همین حدیث را روایت کرده است و در آخر آن مذکور است که: «علت تخفیف در بول و غایط آن است که آنها بیشترند از جنابت و علی الدوام حاصلند، پس راضی شد خدا به وضو از آنها به جهت بسیاری آنها و بیرون آمدن آنها بی اختیار و بدون شهوت، و جنابت نمی باشد، مگر به التذاذ و شهوت».(3)

استعمال آن، پس امر فرموده است حضرت حکیم علیّ، به مالیدن خاک برای اعضای شریفه که پیشانی و دستها است از جهت تنبیه بر اینکه، چون تطهیر آنها به آب که لطیف ترین چیزها است ممکن نیست، باید خاکسار و ذلیل شوند در نزد کردگار جلیل، و منفعل شوند از عدم تطهیر خود و باقی ماندن بر کثافت واقعی که به آنها رسیده است از ارتکاب امور دنیا؛ و گویا سرّ اینکه مسح پاها به خاک واجب نشد این باشد که این دو معتادند به مجاورت، و به مالیدن خاک، بر آنها ذلت و انکساری حاصل نیست.

به هر تقدیر عاقل لبیب در این حال باید ملتفت شود به اینکه هر گاه تطهیر قلب نیز به آب صاف به تنبیهات از اوصاف رذیله(1) و تنویر آن به اخلاق جمیله ممکن نباشد، باید آن را در مقام انکسار و خاکساری بدارد تا شاید مطّلع شود بر آن سید کریم و مولای رحیم وی، در حالی که شکسته حال و متواضع باشد و بر آن ترحم نماید و به نظر میل و انعطاف بر آن نگرد و آن را از بَوادی غوایت(2) به وادی هدایت آورد و آن را به لمعه ای از لمعات انوار لامعه خود نورانی گرداند و از ظلمت کثافات عصیان و نافرمانیش برهاند؛ زیرا که در حدیث وارد است که «إن اللّه عند القلوب المنکسرة»(3)، یعنی: خدا در نزد دلهای شکسته است، پس ترقی کند به این وسیله از حضیض اغفال، و تلافی کند آنچه از وی فوت شده است از اقبال به جانب حضرت ذی الجلال [26] به واسطه غفلت و اهمال وفّقنا اللّه لتدارک ما فات منّا من الأعمال و الأفعال.

حضرت بی نیاز، بدن را که پوست و قشر است، از نجاسات ظاهریه پاک کند و همچنین جامه را که ملاصق جلد است.

پس لازم است بر وی اینکه باطن را که لُب است و موضع نظر معبود از خباثات باطنیه و اخلاق ذمیمه مهلکه، پاک و پاکیزه گرداند و به آب صافِ تذکر و انتباه، غفلت و اشتباه را از خود دور نماید و به دست توبه و انابه، معاصی گذشته را از نفس دفع کند و به پای عزم بر عدم ارتکاب آنها در زمان آینده ثابت قدم بایستد. چه اگر ظاهر خود را از دنس نجاسات پاک نماید و از نجاسات باطن باک نداشته باشد، تدلیس کرده و در نظر معبود رسوا و مفتضح خواهد بود.

و آلوده نباشد به اسباب عیش این عاریت [سرا]، عاقبت امرش چنین است که به عدول از آنها استراحت دارد، پس خود را از آنها خالی نماید و پیرامون جمع آنها نگردد و فارغ کند قلبش را از مشاغل آنها و دوری کند از اخذ و قبض آنها، چنانکه دوری می کند از بول و غایط و نجاسات دیگر؛ و فکر کند در نفس خود و بداند که چون معده سنگین شود و قوه دافعه خواهد اثقال آن را بیرون اندازد، چگونه ذلیل و عاجز می شود؛ و چون معده خالی شود، چگونه سبک و فارغ می شود.

پس بداند که چنگ [27] زدن به قناعت و تقوی مورث راحت دارین و سرافرازی نشاتین است؛ و بداند که راحتی در هوان دنیا و فارغ شدن از لذّات فانیه این عاریت سرا و تخلّی از نجاسات اموال حرام و شبهه ناک و مثل آنها است، پس خالی کند خود را از آنها و درِ کبر و خودبینی را بر روی خود در بندد و از گناهان و معاصی بگریزد، و درِ تواضع و فروتنی و حیا و پشیمانی را بر روی خود بگشاید و سعی کند در اداء اوامر و نواهی معبود بحق و پروردگار مطلق به جهت طلب زلفی و حسن مآب، و محبوس کند نفس خود را در زندان خوف و الصبر و دوری کردن از شهوات و لذّات فانیه، تا آنکه برسد به امان خدا در دار عقبی و منزل قرار، و فائز شود به رحمت حضرت پروردگار و بچشد طعم رضا و خوشنودی او را، زیرا که معوّل(1) و مقصود واقعی همین است و مابقی چیزی نیست».(2)

هرگاه پوشانیدن مقابح ظاهر که موضع نظر خلق است واجب باشد، پس چگونه است حال پوشانیدن قبائح باطن که موضع نظر حق است.

و بدانکه: قبائح باطن را نمی پوشاند لباسی، مگر لباس توبه و انابه و پشیمانی از کرده های گذشته و پیرامون آن نگشتن در زمان آینده، پس در آن حال مستعد شود برای هجوم لشکر خوف و حیا بر قلب، پس ذلیل کند نفس خود را و قرار گیرد در زیر پرده خجلت و انکسار و بایستد در برابر حضرت آفریدگار، مثل ایستادن بنده گناهکار که گریخته باشد از آقای خود و بعد از پشیمانی باز گردیده باشد به سوی وی، سر در پیش و شرمسار با دیده اشکبار و سوز آه آتش بار، و از وی درخواهد عفو از تقصیرات خود را و عزم کند بر تلافی مافات.

و مصدق این کلمات است، حدیثی که در مصباح الشریعة از حضرت صادق علیه السلام منقول است که آن حضرت فرمود که: «زینت دارترین لباس مؤمن، لباس تقوی و پرهیزگاری است و نرم ترین لباسهای وی، ایمان به خدا و روز جزا است، حق تعالی فرموده است که: «لباس تقوی نیکو است».(1)

و اما لباس ظاهر، پس نعمتی است از جانب خدا که پوشانند به آن عورات خود را و گرامی داشته است به آن ذریه آدم علیه السلام را و عطا نفرموده است به دیگری از مخلوقات عالم و از برای مؤمنان آلتی است از برای اداء آنچه خدا واجب کرده است بر ایشان از نماز و غیر آن.

و بدانکه: بهترین لباس تو لباسی است که تو را مشغول نگرداند از حق تعالی، بلکه نزدیک گرداند تو را به ذکر و شکر و فرمان برداری وی، و باعث نشود تو را بر عجب و ریاء و زینت کردن و [28] مفاخرت نمودن بر امثال و اقران بر وجه خُیَلاء(2)، زیرا که این امور، آفت دین و مورث قساوت قلبند.

ص :125

و هرگاه جامه پوشیدی به خاطر بیاور این را که خدا پوشانیده است بر تو گناهان تو را به رحمت خود و بپوشان باطن خود را به صدق و راستی، چنانکه می پوشانی ظاهر خود را به لباس خود و بپوشان باطن خود را به لباس خوف و خشیت و ظاهر خود را به لباس فرمانبرداری و طاعت.

و به خاطر بیاور فضل و رحمت حق تعالی را از جهت آنکه خلق کرده است برای تو اسباب لباس را که بپوشانی به آن عورات ظاهره را، و گشوده است بر روی [تو] ابواب توبه و انابه را که بپوشانی به آن عورات باطنه را از گناهان و اخلاق رذیله، و رسوا مکن احدی را به برچیدن پرده از عیوب وی، زیرا که پوشانیده است حضرت خلاّق عالم بر تو، اعظم از آنها را، و مشغول شو به عیب نفس خود و چشم بپوشان از آنچه از تو نخواسته اند از عیب دیگران، و بترس از آنکه فانی کنی عمر خود را به عمل دیگران و تجارت کنی به سرمایه این و آن و از عیوب خود غافل شوی و به هلاکت ابدی گرفتار گردی، زیرا که فراموش کردن گناهان، عظیمتر عقوبتی است از جانب خدا در دنیا و وافرتر عقوبتی است در عقبی، و مادام که بنده مؤمن، مشغول است به طاعت خدا و شناختن عیوب نفس خود و ترک آنچه قبیح است در دین خدا، دور است از آفات جهان و فرو رونده است در بحار رحمت حضرت یزدان و فائز شونده است به جواهر فواید حکمت و بیان، و مادام که فراموش کننده است عیوب نفس خود را، واگذاشته می شود به حول و قوّت خود و رستگار نمی شود هرگز.

محرر کلمات گوید که: وقتی به کاشان که موطن اصلی حقیر است رفتم، در یکی از قرای آن یکی از علما به دیدن من آمد، خود را آراسته و قبائی به رنگ مرمر پوشیده و عمامه قیمتی بر سر گذارده و غایت تقطیع در لباس خود به کار برده؛ چون در نزد من نشست، به نظر حیرت در او می نگریستم و به دیده تعجب در وی نگاه می کردم و در دل خود بر حال وی می گریستم و با خود می گفتم که: آدمی چه مقدار مغرور است که نفس را که خلاّق عالم او را از سایر نفوس مکونات برگزیده و خلعت فاخر «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی

ص :126

آدَمَ(1)»، بر وی پوشانیده و قامت قابلیتش را به لباس نفیس «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ(2)» آراسته، به کرباسی که از گیاهی حاصل شود و به گیاهی دیگر آن را رنگ کنند و آن را بقا و ثباتی نباشد، آرایش دهد و به آن خوش دل و مشعوف باشد «ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ(3).»

به طاعت و عبادتش گردی! پس به این جهت در دلت شوقی و سروری و در صورتت بشاشت و صبوری حاصل شود که این زمان، زمان وصول به مطلوب است.

پس مهیا شوی برای وصال با طهارت و نظافت و پوشیدن جامه هایی که صلاحیت حضور داشته باشند، همچنانکه مهیا می شوی برای ورود بر پادشاهی از پادشاهان دنیا، در وقتی که تو را به حضور خود طلبد و به بارگاه خود خواند و قابل مکالمه خود گرداند، و خود را در آن حال مانند کسی تصور کن که پادشاه عظیمی وعده داده باشد تو را که در وقت به خدمتش برسی و فرمانی برای تو صادر کند که از خواص وی و واقفان حضورش باشی و خدمات لایقه به تو رجوع فرماید و با تو بر وجه انبساط و رأفت تکلم نماید و با تو انس گیرد و تو آنچه خواهی از مصالح خود از وی طلب نمائی و تو را خلعتی فاخر عطا کند، و در میان مردم تو را سرافراز و مفتخر داند، و مادام که سلطنت او باقی باشد بر آن قرار بماند و از قدر و منزلت تو در نزد وی چیزی کم نشود، بلکه روز به روز در تزاید باشد، آیا تو در این حال منتظر آن وقت نخواهی بود و شوقت به آن وقت نخواهد کشید و پیش از آنکه آن وقت در آید همت به آن نبسته خواهی بود؟ و فکر نخواهی کرد که کی شود آن وقت درآید و پادشاه به وعده خود عمل نماید و مرا به قرب جوار خود بخواند و به شرف مکالمه خود مشرّف گرداند و خلعت فاخر در من پوشاند؟

پس ای عزیز! وعده خدا را کم از وعده پادشاه دنیا مدان، و قرب جوار وی را سهل مشمار، و نوشتن تو را از جمله [30] مقربین درگاه ایزد تعالی، پست تر از تقرّب یکی از سلاطین دنیا نه انگار؛ و بدان که نماز اعظم خدمات معبود واقعی و اقرب قربات پادشاه حقیقی است و به سجود آن وعده قرب داده است در فرمان خود که به تو فرستاده است به واسطه پیغمبر خود صلی الله علیه و آله ، و آن پیغمبر صلی الله علیه و آله که مخبر صادق و متکلّم بحق است نیز به این وعده کرده است و ضامن شده است این را که به واسطه این خدمت، در دار قرب و خلود، و متنعم گردی به نعمتی که چشمی ندیده و گوشی نشنیده باشد، و مهیا کرده است برای تو در آنجا مکانهای رفیع البنا و محبوبان خوش لقا و اطعمه بسیار و اقمشه بیشمار و کرامتهای گوناگون و نعمتهای از حد افزون و راحت ابدی و استراحت سرمدی.

ص :128

پس چه غافل است آدمی که در چنین وقتی به خدمت مخلوقی پردازد و از نماز، پهلو تهی سازد و به اداء آن نپردازد و وعده خداوند کریم عظیم را سهل شمرد و از وعده پادشاه مجازی کمتر داند، و حال آنکه دل پادشاه به دست خدا است و بی توفیق و اذن خدا، به احدی نفع و ضرر نمی تواند رسانید و اعتماد به وعده اش نیست و ملکش ناپایدار و دولتش همیشه برقرار نیست.

و از اینجا است که پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله پیوسته منتظر وقت نماز می بود و انتظار آن را می کشیدند و شوق تمام به دخول آن داشتند و به بلال مؤذن خود می فرمودند که: «أرحنا یا بلال!»(1) یعنی: مرا به راحت انداز ای بلال! و از محنت مشغولی به غیر معبود فارغ ساز.

و در این سخن اشاره است به اینکه مشغولی ظاهری به غیر حق تعالی، تعب شدیدی بود نسبت به آن حضرت و هر چند دلش هرگز از یاد خدا غافل نبود، ولیکن روشنی چشمش و سرور قلبش و سکون نفسش در نماز بود. همچنانکه مکرر می فرمود که: «قرة عینی و سرور قلبی فی الصّلوة»(2) یعنی: روشنی دیده و مسروری دل من در نماز است، این است سبب سرور و باعث شوق و شعف به سوی دخول وقت.

و اما سبب ترس و خوف و تزلزل و منشأ خوف و تذلل، پس آن است که در درگاه سلاطین مجازی، چنانکه امید قرب و راحت و طمع فوز و استراحت هست، بیم انحطاط و پستی و خوف بی اعتباری و تهی دستی نیز می باشد. زیرا که چنانکه ملوک موصوفند به بخشش و عطا و نوازش و سخا، همچنان موصوف به غضب و نکال و انتقام و اذلال نیز می باشند، خصوصاً سلاطین غیور و خواقینِ از پستی فطرت دور، همچنین است درگاه احدیّت و بارگاه صمدیّت که چنانکه امید قرب در آن موجود است، بیم بُعد نیز با

ص :129

وی همراه است، و چنانکه شوق بلندی درجه است، خوف پستی مرتبه نیز هست، و چنانکه رجاء قبول اعمال است، ترس ردّ آنها و تشویش زوال است.

از وصایای لقمان است که [31] به پسر خود می فرمود: ای پسرک من! عمل را نیکو کن که قبول کننده عمل بسیار دانا است. پس مؤمن کامل باید چون وقت نماز داخل شود به خود پردازد و خوف و خشیت را شعار خود سازد و با نفس خود خطاب کند که: ای نفس! وقت ایستادن در برابر حضرت آفریدگار داخل شده است و تو آلوده به کدورات بدنیه و علایق دنیویّه، و از این حذر کن که مبادا عملت مقبول درگاه نشود و به درجه قبول نرسد و تو ناامید و تهی دست باز گردی.

و باید به خاطر خود بگذراند عظمت و جلال و قدرت و اجلال خداوند بی شبه و مثال و معبود پاینده بی زوال را، پس متذکر شود پستی رتبه و مرتبه خود را، و با خود خیال کند که چون من بنده لئیمی، کجا قابل مناجات خداوند عظیم باشد و به چه امید در برابر جناب واجب التعظیم ایستد و به کدام اطمینان درجه قرب او را طلبد.

و از اینجا است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام چون وقت نماز داخل می شد، آثار تزلزل و تململ(1) در وی ظاهر می شد و به وی عرض می کردند که: «یا امیرا! چه می شود تو را که چنین حالت متبدّل و اعضاء و جوارحت متزلزل است؟ آن حضرت می فرمود: آمد وقت اداء امانتی که عرض کرد خدا آن را بر آسمانها و زمینها و آنها از قبول و برداشتن آن ابا کردند و ترسیدند از آن».(2)

و در حدیث دیگر منقول است که: «عادت علی بن الحسین سیدالساجدین علیهماالسلام این

ص :130

بود که هرگاه می خواست وضو بسازد، رنگ مبارکش زرد می شد، پس اصحاب آن حضرت علیه السلام به وی عرض می کردند که: این چه حالتی است که عادت شده است برای تو در وقت وضو که رنگ مبارکت زرد می شود و حالت متغیّر می گردد؟ آن حضرت می فرمود: شما نمی دانید که می خواهم در برابر کی بایستم»؟!(1)

اینها همه اشاره است به استشعار خوف و استحضار عظمت معبود بحق و التفات به سوی وی و انقطاع از غیر او. و از اینجا معلوم می شود که استشعار خوف از شعار کاملین است، چنانکه غفلت از آن علاقه مطرودین است، عافانا اللّه من الطرد و الإبعاد، بحق محمد و آله الأمجاد.

پس در حال استقبال باید روی قلب تو به جانب حضرت ذی الجلال باشد و «بترسی از اینکه هرگاه روی دل برگردانی خدا برگرداند روی تو را مثل روی حمار».(1) در عدم ادراک و التفات به معبود پاک، چنانکه این معنی از حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله منقول است.

و مخفی نیست که این، نهی است از عدم التفات به خدا و رو گردانیدن از وی به وجه قلب و عدم ملاحظه عظمت و بزرگواری وی، زیرا که کسی که ملتفت می شود از طرفی به طرفی و میل از جانبی به جانبی دیگر، ملتفت نمی شود به سوی خدا و متذکر نمی شود عظمت و بزرگواری وی را. پس غافل می شود از مطالعه انوار کبریائی وی، و کسی که چنین شود، رفته رفته این عادت در وی مستمر می شود و این در وی غالب می گردد، پس روی دل وی مانند روی دل حمار می شود در عدم تعقل امور عِلویّه و عدم افاضه شی ء از علوم واقعیّه و رسوم الهیّه بر وی.

و از این فقرات معلوم می شود که مقصود واقعی، توجه وجه قلب است به جانب معبود حقیقی و گردانیدن وجه ظاهر، وسیله است به سوی آن و مناط ثواب همان است، چنانکه در حدیثی وارد است که پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «هرگاه بایستد بنده به نماز و باشد هوا و قلبش به جانب خدا، از نماز فارغ می شود مانند روزی که از مادر متولد شده باشد»(2) یعنی: از گناه پاک می شود، چنانکه روزی که از مادر متولد شد، گناه نداشت.

و در مصباح الشریعة و تنبیهات قلبیه مرسلا از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «هرگاه به نماز بایستی و روی خود را به جانب قبله گردانی،

ص :132

مأیوس شو از دنیا و آنچه در آن است و از خلق و آنچه دارند، و خالی کن دل خود را از هر چه باز دارد آن را از یاد خدا و معاینه ببین به دیده قلب، عظمت و بزرگواری حق تعالی را و به خاطر بیاور ایستادنت را در روز قیامت در برابر عرش جناب اقدس الهی سر در پیش، و بایست به پای خوف و تشویش».(1)

و چون به در مسجد رسی به خاطر آور که قصد کرده ای پادشاه بزرگی را چنانکه در مصباح الشریعة و تنبیهات قلبیه مرسلا از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «چون به در مسجد رسیدی بدان که قصد کرده ای پادشاه عظیم القدری را که پا نمی گذارند بر بساط کبریای وی، مگر پاکان و مأذون نیستند در مجالست و مصاحبت وی مگر صدیقان، و خائف و ترسناک باش از پا گذاشتن بر بساط خدمت وی به نوعی که ترسناک می شوی در حضور پادشاه، زیرا که اگر غافل شوی به خطر عظیم افتی.

و بدانکه: آن پادشاه، قادر است بر آنچه خواهد نسبت به تو به عمل آور[د] از عدل و احسان و فضل و امتنان. و اگر میل کند به سوی تو به فضل و رحمت، قبول می کند از تو طاعت اندک تو را و عطا می کند به تو ثواب بسیار، و اگر مطالبه کند از تو که او مستحق صدق و اخلاص و ارادت و اختصاص است و عمل تو خالی از آنها است، دور می کند تو را از خدمت خود و ردّ می کند عمل تو را هر چند بسیار باشد و او کننده است آنچه را خواهد.

پس اعتراف کن در خدمت وی و تقصیر و فقر و احتیاج خود در برابر وی، زیرا که تو اراده کرده ای طاعت و عبادت او و انس گرفتن با جناب حضرت او، و بدان که مخفی نیست بر وی پوشیدگیهای امور برای خلایق و ظواهر ایشان و او اطلاع دارد بر همه و باش مثل فقیرترین بندگان و حقیرترین غلامان در برابر وی، و خالی کن قلب خود را از هر چه مشغول کند تو را از خدمت وی، زیرا که او پاک و پاکیزه است و قبول نمی کند از تو مگر عمل خالص را.

و نگاه کن که اسم تو در کدام دیوان ثبت است، دیوان مقرّبین یا دیوان مطرودین، پس اگر در آن حال دلت خاشع شود و لذّت مناجات با قاضی الحاجات به کام دلت درآید و بچشی از کأس رحمت و کرامت وی و بیابی در قلب توجه و اجابت او را برای خود، پس به تحقیق سزاوار خدمت او خواهی بود و اذن دخول خواهی یافت و برای تو

ص :134

امان از طرد و ابعاد خواهد بود، پس آنگاه داخل مسجد شو، و الا پس بایست بر درِ مسجد، مثل ایستادن مضطری که چاره های وی منقطع شده باشد و امید [34] و آرزوی [وی] قطع شده باشد، زیرا که حق تعالی از باطن ذلت و انکسار و صدق التجا و اضطرار از تو ملاحظه نماید، نظر می کند به جانب تو به رحمت و رأفت و میل می کند به وی به شفقت و مرحمت، و توفیق می دهد تو را به آنچه محبوب و مرضی او است، زیرا که وی کریم است. دوست [دارد] اکرام کردن به بندگان درمانده مضطر خود که به دربار کرم وی حاضر شوند و مرضات و خوشنودی وی را طلب نمایند. حق تعالی در کلام مجید خود می فرماید که: آیا کسی هست که اجابت می کند بنده مضطر درمانده را، اگر او را بخواند و برطرف می کند ناخوشیها را از وی»(1).(2)

آنگاه متوجه فصول اذان و کلمات آن شو و ببین که چگونه ابتداء آنها لفظ «اللّه» است در «اللّه اکبر» و انتهای آنها نیز همین لفظ است در «لا إله إلاّ اللّه»، پس از اینجا دریاب که: «خدا اول است و آخر و ظاهر است و باطن»(1) و در دل متوجه شو به تعظیم و تکریم خداوند کبیر در نزد شنیدن تکبیر و حقیر و پست بشمار دنیا و مافیها را تا آنکه دروغ نگفته باشی در گفتن: «اللّه اکبر» و در وقت شنیدن: «لا إله إلاّ اللّه» جمیع ماسوی را از دل بیرون کن و به خاطر بیاور حضرت رسالت پناه را در وقت شنیدن شهادت به رسالت و شهادت دِه به رسالت آن حضرت از روی اخلاص و صلوات بفرست بر آن حضرت و آل آن حضرت.

کلینی به سند معتبر از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود که: «هر کس بشنود که مؤذّن می گوید: «أَشْهَدُ أنْ لا إلهَ إِلاّ اللّه» و «أشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللّه»، پس بگوید از روی اخلاص: «أنَا أَشْهَدُ أنْ لا إلهَ إِلاّ اللّه و أشْهَدُ أنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللّه، اکتفی بهما عمن أبی و جحد و اعین بهما من أقر و شهد» خدا به وی عطا می کند به وی اجر، به عدد هر کافری که انکار وحدت و رسالت کرده است و به عدد کسی که اقرار و شهادت داده است».(2)

و چون مؤذّن گوید: «حَیَّ عَلَی الصَّلَوةِ»، به دل و جان روی به نماز کن و سعی کن به سوی نماز، و چون گوید «حَیَّ عَلَی الْفَلاحِ»، بشتاب به سوی نماز که موجب فیروزی و فلاح و رستگاری است.

ص :136

و چون گوید: «حَیَّ عَلی خَیْرِ الْعَمَلِ»، به دل بگذران به اعتقاد درست که نماز بهترین عملها است؛ و چون گوید: «اللّه اکبر» تازه کن عهد خود را به بزرگی خدا و تعظیم وی، پس ختم کن اذان را به ذکر خدا، چنانکه ابتدا کرده بودی به ذکر وی و متذکر شو این که مبدأ تو از او است و بازگشت تو نیز به سوی وی خواهد بود، و بدانکه قوام وجود تو به او است و اعتماد تو بر حول و قوّت او است و نیست حولی و قوّتی، مگر به خداوند یکتای یگانه. [35]

این است: الهی توئی پادشاه بحق، نیست خدایی به جز تو، پاک و منزه می شمارم، به درستی که من [بد کردم و] ظلم کردم بر نفس خود، پس بیامرز برای من گناهان مرا، زیرا که نمی آمرزد گناهان را احدی مگر تو.

چون گفتی: «اللّهُمَّ أَنْتَ الْمَلِکُ الْحَقُّ» به خاطر بگذران عظمت مملکت و عموم قدرت خدا را و احاطه او بر جمیع عوالم.

و چون گفتی: «سُبْحَانَکَ» به خاطر بگذران، پاکی و دوری او را از نقائص و مناقص و صفات جلال، و استجماع وی بر جمیع صفات کمال را.

و چون گفتی: «إنِّی عَمِلْتُ سُوءً وَ ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْلِی» به خاطر بگذران، گناهانی که در آشکار و نهان مرتکب آنها شده، و تقصیرات خود را در برابر نظر خود حاضر گردان و خود را ذلیل و شکسته حال در مقام ذلت و انکسار بدار، و با خود خیال کن که وی با آن عظمت و جلال، مثل توئی را با این انکسار و ذلت به چنین خدمتی سرافراز و مفتخر فرموده است، پس خود را در برابر وی بازدار، با نهایت ذلت و انکسار سر خجلت و انفعال به پیش افکنده، نادم از گناهان منفعل از معاصی بی پایان.

و یقین بدان که معبود بحق و مقصود مطلق از تو دور نیست، بلکه به تو نزدیک است و اگر تو او را نمی بینی او تو را می بیند و بر شکستگی و انکسار تو مطلع است. «آنگاه دو تکبیر دیگر بگوی و بگو: «لَبَّیْکَ وَ سَعْدَیْکَ وَ الْخَیْرَ فِی یَدَیْکَ وَ الشَّرَّ لَیْسَ إِلَیْکَ عَبْدُکَ وَ ابْنُ عَبْدَیْکَ ذَلِیلٌ بَیْنَ یَدَیْکَ وَ الْمَهْدِیُّ مَنْ هَدْیْتَ لا مَلْجَأَ مِنْکَ إِلاّ إِلَیْکَ سُبْحَانَکَ وَ حَنانِیْکَ تَبارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ سُبْحَانَکَ رَبَّ الْبِیْتِ»(1)، که ظاهر ترجمه اش این است که: می ایستم در خدمت تو، ایستادنی بعد از ایستادنی، و استعانت می جویم به ایستادن در خدمت تو، استعانتی بعد از استعانتی، و خیر در دست تو است [36] و شر و بدی از جانب تو نیست، منم بنده تو و پسر دو بنده تو که ذلیل و بی مقدار در برابر تو ایستاده است.

ص :138

و چون گوئی: «الْمَهْدِیَّ مَنْ هَدْیْتَ» به خاطر بیاور که نیست هدایت مگر از جانب او، و او است راه نمای هر گمراهی. و چون گوئی: «لا مَلْجَأَ مِنْکَ إِلاّ إلَیْکَ»، اعتراف کن به اینکه ملجأ و پناهی نیست از برای تو، مگر به گریختن به کنف حمایت وی، و از او نمی توان گریخت به پناه بردن به وی، پس دو تکبیر دیگر بگوی که هفت تکبیر تمام شود.

پس بگوی: «وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَواتِ وَ الاْءَرْضَ حَنِیْفاً مُسْلِمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینْ إِنَّ صَلَوتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیَایَ وَ مَمَاتِی للّه ِِ رَبِّ الْعَالَمِیْنَ لا شَرِیْکَ لَهُ وَ بِذلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِیْنَ».(1)

و چون گوئی: «وَجَّهْتُ وَجْهِی» تا آخر، برگردان روی دلِ خود را از جمیع ماسویِ آن کسی که ایجاد کرده است آسمان و زمین را.

و بدان که چنین کسی استحقاق این دارد که روی دل به سوی وی آوری و از جمیع ماسوای وی روی برگردانی، و چون گوئی: «حَنِیْفًا مُسْلِمًا وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِین» شرک و دوبینی از خود دور کن و احدی را در عبادت خود شریک مگردان.

و چون گوئی: «إنَّ صَلَوتِی» بدان که نماز تو و عبادت تو و زندگی و مردن تو همه از برای خداست، پس قلب را بر این معنی ثابت بدار تا کاذب و دروغ گو نباشی و در زبان نگوئی چیزی را که دلت از آن بی خبر باشد و یا دلت بر خلاف آن باشد.

و چون گوئی: «وَ بِذلِکَ أُمِرْتُ» إلی آخره، یقین بدان که تو را به این امر کرده اند و به دل در خیال غیر او مباش و امثال این معانی، و مطالب را بر قلب خود استوار و محکم کن تا به مطالب عالیه برسی و از این مقامات ترقی کنی و به مقام قرب رسی. توفیق دهد خداوند منان ما و تو را به رسیدن به این مقامات إنّه ولیّ التوفیق.

ص :139

زبانت افتد و رعشه در اعضای تو پیدا شود و منشأ اینها همه خوفی است که در دل تو پیدا می شود در نزد تصور عظمت و جلال وی.

پس چگونه باشد حال در وقتی که در برابر پادشاه پادشاهان و اصلاح کننده امر ایشان و مطلع بر آشکار و نهان، بایستی و با وی تکلم کنی و احوال خود را بر وی عرض نمائی و از وی حاجات خود را بطلبی و دلت خاشع نگردد و اعضا و جوارحت متزلزل نشود.

حاشا که در چنین [حال] از مخلصان باشی، بلکه از غافلان محسوب گردی و از فضل و رحمت وی محروم مانی و بدان که هرگاه در آن حال، متذکر جلال و عظمت وی شوی و دلت خاشع گردد، امیدوار به مغفرت و رحمت وی خواهی بود و به تقصیرات خود اقرار و اعتراف خواهی نمود و این از عابدان، مطلوب و در نظر معبود بحق، مرغوب است.

پس در آن حال خود را چنان ببین که در پهلوی یکی از صلحاء قوم خود ایستاده و به نماز مشغولی و می خواهی که وی تو را از خوبان داند و از نیکان شمارد، و تصور کن که در چنین حالی چگونه نماز خواهی کرد، و چگونه خضوع و خشوع به عمل خواهی آورد و اعضا و جوارح خود را چگونه به شکستگی و خضوع باز خواهی داشت از خوف اینکه آن مرد عاجز فقیر تو را از صلحا نشناسد و نسبت به خشوع ندهد، و حال آنکه بسا باشد که آن صالح فقیر در دل خود به هزار محنت آلوده باشد و هزار خوف و اضطراب داشته باشد که اصلا به تو التفات نکند و بر خضوع و خشوع تو مطلع نگردد و در فکر تو نباشد، چنانکه مکرر این معنی به ظهور رسیده و بر صاحبان تجربه منکشف گردیده است.

پس با خود بگوی که: ای نفس! اگر حیا می کنی از بنده ضعیفی که نه خیر تو به دست او است و نه شری از تو دفع می تواند کرد، پس چرا حیا نمی کنی از پروردگار دانا و علام الغیوب توانا و خلاق عالم و آفریننده بنی آدم که قدرت دارد بر هر امری و علم او به هر

ص :141

چیز احاطه کرده است و سر موئی از تو غافل نمی شود و به حراست و نگهبانی تو مشغول است.

وای بر تو ای نفس! که ادعای معرفت داری، حیا از حضرت عزّت نداری، چگونه جرأت می کنی که از بنده ضعیفی بترسی و از قادر مطلق و معبود بحق پروا نداشته باشی و حال آنکه او احق است بترسیدن و اولی است به حیا از وی داشتن، زیرا که خالق و رازق تو است و خیر و شر و نفع و ضرر تو به دست او است.

پس چه بسیار است طغیان تو و چه عظیم است عدوان تو و از حد افزون است دشمنی تو با خود که عظمت و بزرگی به نظرت در نمی آید و حرمت مرد عاجز فقیری مطمح نظر تو است و از نظرت بیرون نمی رود.

و اشاره به این [38] است، حدیثی که از پیغمبر صلی الله علیه و آله منقول است که: شخصی [از] آن حضرت پرسید که: چگونه باشد حیای ما از خدا؟ فرمود که: «حیا کن از خدا چنانکه حیا می کنی از مرد صالحی از قوم و قبیله خود»(1) این است سرّ اصلی قیام.

اما دوام قیام، پس سرّش آن است که باید قلب تو متوجه باشد به سوی خدا و ایستاده باشد در برابر معبود خود، مادام که بدنت در برابر وی ایستاده است بی تفاوت.

پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «خداوند عالم رو کننده است به بنده خود مادام که او التفات نکند به دیگری»(2) و پر ظاهر است که مراد به این التفات، التفاتِ ظاهر نیست، بلکه التفات قلب و باطن است.

و از جمله اسرار قیام آن است که همچنانکه واجب است نگهداری سر و چشم و بدن

ص :142

در ظاهر از رو گردانیدن از قبله _ که جهت خانه معبود است _ ، همچنین واجب است نگهداری قلب در باطن از التفات و رو کردن به غیر معبود و اگر قلب با نجوای شیاطین روی گرداند از جانب وی، آن را به خاطر آور که خدا مطلع است بر رو گردانیدن تو و بد امری است که در عین مناجات [روی] از قاضی الحاجات برگردانی تا آنکه به حال خود برگردد و به جانب معبود خود روی آورد و از خواب غفلت بیدار شود.

و بدانکه خشوع باطن ملزوم خشوع ظاهر است و مادام که باطنت خاشع نگردد، ظاهرت خاشع نخواهد شد؛ و شاهد بر این معنی است، حدیثی که از پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله منقول است که: «مردی را دید که در نماز با ریش خود بازی می کرد، فرمود که: اگر این مرد دلش خاشع می بود هر آینه اعضا و جوارحش نیز خاشع می بود، زیرا که رعیت در حکم راعی است».(1)

و مراد به رعیت در این مقام، اعضا و جوارح است که در فرمان نفس اند، و مراد به راعی، نفس که فرمان فرمای آنها است؛ و از اینجا است که در بعض فقرات ادعیه وارد شده است که: «اللهمّ اصلح الراعی و الرعیة»(2)، یعنی: بار خدایا! به اصلاح بیاور راعی و رعیت را، یعنی قلب و جوارح را. اما هرگاه ظاهر در خشوع باشد و باطن خاشع نباشد، پس آن غفلت است از عظمت پادشاه پادشاهان و حیا کردن است از خلق و فراموش کردن است از خالق. أعاذنا اللّه منه.

چو من کو در جهان باطن خرابی ظاهر آرائی ز مردم عیب خود پنهان کنی در پرده رسوائی

میان دین و دنیا مانده از خوف و رجا حیران نظر جائی و دل جائی و سر جائی و تن جائی

ص :143

به عین بندگی در هر نفس، مفتون معبودی به ظاهر در نماز اما به پیش خلق برپائی

به عقبا مائل و از شغل آن پهلو تهی سازی ز دنیای دنی بیزار و از سوداش شیدائی

و از وظائف قلبیه نیت آن است که در نیت عزم کند بر اجابت خدا در اتمام نماز و امتثال امر معبود بی نیاز و دوری کردن از اموری که خلل به نماز رساند و نماز را فاسد سازد و از درجه اعتبار و قبولش اندازد.

و آن امور بر دو قسمند: بعضی از آنها نماز را فاسد می سازند، ظاهرا و باطناً که بر مکلّف قضا یا اعاده آن لازم می آید و آنها در کتب فقها مذکورند و ما آنها را در کتاب میزان الاعمال یاد کرده ایم.

و بعضی از آنها نماز را از درجه قبول می اندازند و آنها در طی این رساله بیان می شود و اعظم آنها عدم حضور قلب است در نماز، چنانکه مکرر یاد کرده شد. و نیّت خالی از حضور قلب، نیت غافلان و بی باکان است، زیرا که نه در آن خوف عقاب مندرج است و نه طمع ثواب و نه عبادت کردن به جهت آنکه معبود مستحق عبادت است، و عبادت با این نیت از درجه قبول ساقط و از مرتبه اعتبار هابط است، هر چند در بعض اوقات موجب قضا و اعاده نباشد.

و اشاره به این عبادت است، حدیثی که روایت کرده است آن را عیص بن قاسم از حضرت صادق علیه السلام که آن حضرت فرمود: «به خدا قسم می گذرد بر مردی پنجاه سال که قبول نمی کند خدا از او یک نماز را! پس کدام امر از این شدیدتر و عظیم تر است؟ و فرمود: به خدا قسم شما می شناسید از همسایگان و رفیقان کسی را که اگر از برای یکی از شما نماز کند، هر آینه قبول نمی کند از او به جهت استخفاف نمودنش به نمازش؛ به درستی حق سبحانه و تعالی قبول نمی کند، مگر عمل نیکوی خالص را، پس چگونه قبول می کند نمازی را که [40] به آن استخفاف شده باشد».(1)

ص :145

و از وصایای لقمان است که به پسرش فرمود که: ای پسرک من! توشه راه آخرت مهیا کن که راه دور است و عمل را نیکو کن که قبول کننده عمل، بسیار دانا است و امثال این اخبار و احادیث در طی مقدمات گذشت.

و از جمله وظائف قلبیّه نیت نماز آن است که در دل خود، منت عظیم از معبود به حق داشته باشی که با این رتبه عالی و مرتبه متعالی، تو را با این خسّت طبع و پستی مرتبه و دنائت رتبه به خدمت خود مأمور گردانیده و به مناجات خود خوانده است و به ایستادن در برابر خود اذن داده، پس نیک تأمّل کن که با کی مناجات داری؟ و به چه کس تکلّم می نمائی؟ پس در این هنگام سزاوار آن است که غرق عرقِ خجلت و انفعال گردی و اعضا و جوارح تو از هیبت برهم لرزد و رنگ تو از خوف زرد شود.

در مقدمه ثالثه گذشت که حضرت سید الساجدین علیه السلام هرگاه به نماز می ایستاد، رنگ مبارکش متغیّر می شد و چون به سجده می رفت، سر بر نمی داشت تا آنکه عرق از او می ریخت.

و در حدیث دیگر وارد شده است که: آن حضرت هرگاه به نماز می ایستاد و اعضای مبارکش خشک می شد که گویا ساق درختی بود که حرکت نکند، مگر آنچه باد آن را حرکت دهد(1) و اخبار دیگر در این خصوص در همان مقدمه گذشت.

و در مصباح الشریعة و تنبیهات قلبیه، مرسلا از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود که: «صاحب نیت صادقه کسی است که صاحب قلب سلیم باشد، زیرا که سلامت قلب از هواجس محذورات حاصل می شود به خالص گردانیدن نیت از برای خدا در همه امور. حق تعالی در کلام مجید خود فرموده است که: «یَوْمَ لاَ یَنفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ * إِلاَّ مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ(2)(3)»». یعنی: واللّه العالم، روزی که نفع

ص :146

نمی بخشد مال و فرزندان به احدی، مگر آن کسی که بیاورد به جانب خدا، قلب سلیم را. و فرمود که: نیت برمی خیزد از قلب بر قدر صفاء معرفت آن و مختلف می شود صفاء قلب به حسب اختلاف ایمان در قوت و ضعف آن و صاحب النیة خالصه، نفس و هوای او مقهورند در تحت سلطان، تعظیم خدا و حیاء از او.

و در تنبیهات، مرسلا از آن حضرت روایت کرده است که فرمود: «اخلاص در جمیع افعال مفتاح در بسته قبول اعمال است و پست ترین مرتبه اخلاص بذل بنده است، طاقت خود را در بندگی، و اینکه نداند از برای عمل خود در نزد خدا قدر و منزلتی که به واسطه عمل خود از خدا مزدی خواهد و چنان داند که اگر حق تعالی از او مطالبه کند وفاء به حق عبودیت را هر آینه او عاجز از اداء آن و منفعل و شرمسار باشد از پستی عمل خود، و بلندترین مرتبه اخلاص سالم ماندن است از جمیع گناهان و در آخرت رستگاری و خلاص است از آتش جهنم و فائز شدن است به بهشت».(1)

و در مصباح الشریعة، مرسلا از حضرت صادق علیه السلام [41] روایت کرده است که آن حضرت فرمود که: «ناچار است از برای بنده مؤمن که نیت خود را خالص گرداند در هر حرکت و سکونی، زیرا که اگر چنین نکند از غافلان خواهد بود و حق تعالی در کتاب خود غافلان را وصف فرموده است، در آنجا که می فرماید: «أُولئِکَ کَالاْءَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ(2)»، یعنی واللّه العالم، ایشان، مثل چهارپایانند، بلکه ایشان گمراه ترند، پس فرمود: «أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ»، یعنی ایشان غافلانند».(3)

ص :147

61) جامع الأخبار، محمد بن محمد شعیری، نشر: چاپخانه حیدریه.

62) الجعفریات، محمد بن محمد ابن اشعث، نشر: مکتبة النینوی الجدید، تهران.

63) الخصال، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1362 ش.

64) دعائم الإسلام، قاضی نعمان مغربی، تحقیق: آصف فیضی، نشر: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1385 ق.

65) دلائل الإمامة، محمد بن جریر طبری، تحقیق: موسسه بعثت، نشر: بعثت، قم، 1413 ق.

66) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، شیخ آقا بزرگ طهرانی، چاپ سوم، نشر: دار الأضواء، بیروت _ لبنان، 1403.

67) رسائل، شهید ثانی، نشر: منشورات مکتبه بصیرتی، قم.

68) روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، محمد بن احمد فتال نیشابوری، نشر: رضی، قم، 1375 ش.

69) شرح نهج البلاغة ابن أبی الحدید، ابن أبی الحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، نشر: کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.

70) صحیح البخاری، نشر: دار الفکر، استانبول، 1401 ق.

71) الصلاة فی الکتاب والسنة، محمد ری شهری، نشر: دار الحدیث، قم، 1376.

72) عدة الداعی و نجاح الساعی، ابن فهد حلی، تحقیق: احمد موحدی قمی، نشر: دار الکتب الإسلامی، 1407 ق.

73) العقد الحسینی، حسین بن عبد صمد عاملی، تحقیق: سید جواد المدرسی الیزدی، یزد.

74) علل الشرائع شیخ صدوق، چاپ اول، نشر: کتاب فروشی داوری، قم، 1385 ش.

75) عوالی اللئالی العزیزیة، ابن أبی جمهور احسائی، تحقیق: مجتبی عراقی، چاپ اول، نشر: دار سید الشهداء، قم، 1405 ق.

76) عیون أخبار الرضا علیه السلام ، شیخ صدوق، تحقیق: مهدی لاجوردی، نشر: جهان، تهران، 1378 ق.

77) عیون الحکم و المواعظ، علی بن محمد لیثی واسطی، تحقیق: حسین حسنی بیرجندی،

ص :150

نشر: دار الحدیث، قم، 1376 ش.

78) غرر الحکم و درر الکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، تحقیق: سید مهدی رجائی، چاپ دوم، نشر: دار الکتاب الإسلامی، قم، 1410 ق.

79) الفتوحات المکیة، أبی عبداللّه محمد بن علی، نشر: دار صادر، بیروت _ لبنان.

80) فرهنگ المعجم البسیط، مترجم: محمد بندر ریگی، چاپ دوم، نشر: انتشارات اسلامی، 1386 ش.

81) الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام ، تحقیق: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، نشر: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، مشهد، 1406 ق.

82) الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ چهارم، نشر: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

83) المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقی، تحقیق: جلال الدین محدث، نشر: دار الکتب الإسلامیة، قم، 1371 ق.

84) المحجة البیضاء، ملا محسن فیض کاشانی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

85) مرآة العقول، علاّمه مجلسی، تحقیق: سیّد مرتضی عسکری و سید هاشم رسولی محلاتی، چاپ دوم، نشر: دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1363 ش.

86) مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، علی بن حسن طبرسی، نشر: المکتبة الحیدریة، نجف، 1385 ق.

87) مصابیح الظلام، محمد باقر الوحید البهبهانی، تحقیق: موءسّسه وحید بهبهانی، چاپ اول، نشر: موءسّسه وحید بهبهانی، قم، محرم الحرام 1424 ق.

88) مصباح الشریعة، منسوب به جعفر بن محمد، چاپ اول، نشر: اعلمی، بیروت، 1400 ق.

89) معانی الأخبار، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ اول، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403 ق.

90) مفتاح الفلاح، شیخ بهایی، نشر: دار الأضواء، بیروت، 1405 ق.

91) مناقب آل أبی طالب علیهم السلام ، ابن شهر آشوب، نشر: علامه، قم، 1379 ق.

ص :151

92) من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413 ق.

93) نهج الحقّ و کشف الصدق، علامه حلی، نشر: دار الکتاب اللبنانی، بیروت، 1982 م.

94) وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، تحقیق: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1409 ق.

95) الهدایة الکبری، أبی عبداللّه الحسین بن حمدان الخصیبی، چاپ اول، نشر: موءسسه البلاغ والنشر لبنان، بیروت، 1411.

ص :152

حسین خوانساری نیز کسب علم نمود، از پدرش و علامه مجلسی و فاضل سراب نقل حدیث می کند.

مأیوس شد، از وی خواست که کس دیگر را معرفی کند، ایشان پاسخ داد که: هرگاه بر خود اعتماد نداشته باشم بر دیگری چگونه اعتماد خواهم داشت.(1)

مرحوم سید عبدالحسین حسینی خاتون آبادی، در این باره می فرمایند: حضرت علامی فهامی یگانه زمانه میر محمدباقر سلمه اللّه سن شریفش چهل و پنج سال بود و از راقم حروف سه سال بزرگتر بود و حقّا که کمال مردانگی و همّت و تدیّن بود از چنین منصبی گذشتن او، بلغه اللّه تعالی غایة مناه و طوّل اللّه عمره فی طاعته و رضاه.(2)

طریق رایانه انجام دادیم، و این سه نسخه هر کدام مکمل دیگری بودند، چون در هر سه نسخه، کم و کاستی هایی وجود داشت که به تنهایی نمی شد آن را مبنای تحقیق قرار داد، و از این سه نسخه در عرض هم استفاده کردیم و در موارد اختلافی، آن را که به نظر می رسید صحیح تر است، داخل متن و موارد اختلافی را از دو نسخه دیگر در پاورقی ذکر کردیم.

لازم به تذکر است که نسخه مجلس مغلوط بود که ما موارد بسیار فاحش آن را در پاورقی تذکر ندادیم، اما به علت این که موارد متعددی بود که ما از این نسخه بهره بردیم و برای تکمیل نسخه بسیار مفید بود، لذا از این نسخه استفاده کردیم.

برای نسخه های استفاده شده، رموزی قرار داده شده که از این قرار می باشد: «نسخه مرکز احیاء تراث = م»، «نسخه مجلس = ج» و «نسخه ملی = ل».

در پایان از سروران گرامی حجت الاسلام حاج سید احمد سجادی و حجت الاسلام محمدجواد نورمحمدی که ضمینه تحقیق این رساله را برای بنده فراهم نمودند، تشکر می نمایم.

اصفهان

سید محمود نریمانی

30/3/92

ص :156

برگ اول نسخه خطی حجلة العرایس

ص :157

برگ آخر نسخه خطی حجلة العرایس

ص :158

نسخه خطی

ص :159

نسخه خطی

ص :160

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و آل اطهار و اولاد ابرار او(1) خصوصاً، مخصوص به عقد اخوّت و وصایت، منصوص بنصّ خلافت و ولایت، ممدوح به سوره هل اتی، موصوف به خطاب «انت منّی بمنزلة هارون من موسی»(2) شیر یزدان و(3) سرور غالب، شاه مردان، علی [بن] ابوطالب صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین انشاء خطبه تزویج آباء علوی با امّهات سفلی، و تولید [2] موالید ثلاث نموده تا کارخانه ایجاد انتظام یابد، و اسباب عرصه کون و فساد به التیام گراید، «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ.(4)»

امّا بعد؛ چون به میامن عنایات(5) بی منتهای خالق انس و جان و الطاف لایحصی، ازدواج بخش عناصر و ارکان جلّ شأنه و عظم برهانه، پیوسته همّت والا نهمت(6) سپهر بنیان و همواره نیّت صافی طویّت(7)، اکسیر زمان، نواب کامیاب، مالک رقاب(8)، شهسوار گردون، وقار عالمیان، ماب شهنشاه جهان و جهانیان، سرور ملوک و خواقین دوران، افتخار پادشاهان روزگار، ملجاء نامداران عرصه گیر و دار، پادشاهی که(9) حدایق ایمان را به آبیاری اجرای سنن سنیّه(10) ریّان(11)، و گلهای عقاید قلوب را به هبوب نسایم متتابعه متابعت شریعت بهیّه، خندان دارد.

سیمای سلمای(12) نیّت والا را به حلی و حلل یقین آراسته و عذار عذرای(13) عقیدت علیا را به مشّاطکی ثبات در دین پیراسته؛ سررشته دولتش بر صفحات لیالی و ایام

ص :162

و اوراق دهور و اعوام، ثبت و نگاشته؛ و پنج نوبت صیت سلطنتش در مسدّس جهات(1) عرصه ربع مسکون(2)، عَلَم انفراد افراشته، جامه دیبای قامت زیبای قابلیتش، محلّی به حلیه علوّ حسب، عنوان نامه ابد ختامه سطوتش مطرّز(3) به طراز طغرای(4) غرّای سمو نسب قباب سرادق جاه و جلالش چون سیّارات(5) سپهر، زینت بخش بسیط زمین، غبار موکب همعنان اقبالش، سرمه بینائی چشم سلاطین با تمکین، نکته دیباچه عزّ و شرف، گوهر یکدانه این نه صدف، شاه فلک، جاه ممالک ستان، شمسه نه منظر کون و مکان، مطلع مجموعه لیل و نهار، معنی [3] بیت الغزل(6) اقتدار، السلطان بن السّلطان و الخاقان بن الخاقان شاه سُلطان حسین الحسینی الموسوی الصّفوی، بهادرخان، خلّد اللّه علی مفارق العالمین(7) ظلال جلاله و ادام للمؤمنین مواید انعامه و افضاله.

از بدو سطوع(8) آفتاب جهان(9) افروز دولت پایدار بی زوال و آغاز طلوع نیّر مملکت(10) ابد قرار از مشارق عظمت و اقبال، متوجّه ترویج شریعت مطهّره حضرت رسالت پناهی صلی الله علیه و آله و قیام به اوامر و نواهی کما هی بوده و هست تا همگی پناهندگان(11) سایه مرحمت و جملگی سایه گزینان شادروان رأفتش، عامل به مقتضای شرع اطهر و به طریق انور هدایت رهبر باشند.

و از آن راه که در امور فروج زیادتی اهتمام و نظم عقود(12) ازدواج بر نهج شرعی،

ص :163

باعث نظام و دوام بود و در این وقت خاطر خطیر اشرف اعلی و ضمیر منیر مقدّس معلّی متعلّق گشته که رساله[ای] بر وجه اختصار به طریق(1) خاص و تفصیلی که صفایح اوراق رقم پذیر خواهد گشت، در باب ایقاع عقود نکاح و متعه و کفّاره افطار روزه ماه مبارک رمضان نوشته شود.

لهذا حقیر قاصر خاسر(2) محمّدباقر بن اسماعیل الحسینی الخاتون آبادی، کمر جد بر میان جان استوار(3)، و رساله[ای] در آن ابواب بر نهج مأمور مشتمل بر سه مطلب نوشته هدیه محفل ارم مماثل و بزم فردوس مشاکل آن اعلی حضرت گردون بسطت ساخت؛ امیّد که از خرده گیری(4) ارباب نظر دور و در نظر بازیافتگان درگاه خسرو بلند اقبال، مقبول [4] و منظور گردد.

واللّه الموفق و المعین

ص :164

طریق نکاح یا متعه؛ الحال به سبب این کلام احداث می کنم و واقع می سازم، نه آنکه نکاح یا متعه و قبول کردن آن در زمان گذشته واقع شده است و من از آن خبر می دهم.

و باید که زن یا وکیل زن، آنچه را که در صیغه می گوید _ که آن را ایجاب(1) می نامند _ تا تمام(2) نکند، مرد یا وکیل مرد، شروع در تلفظ به قبول نکند؛ و هرگاه ایجاب تمام شود، بی فاصله تلفّظ [5] به قبول نماید.

و در صحّت عقد تزویج، شرط است تعیین نمودن مرد و زن،(3) اگر مرد و زن با هم صیغه گویند، به طریق تکلم و خطاب تعیین می نمایند، و اگر وکیلهای ایشان صیغه گویند، باید اسم مرد و زن را در صیغه مذکور سازند به نحوی که ممتاز و معیّن شوند و اشتباهی در آنها نباشد(4)؛ و اگر نام ایشان را نگویند و به لفظ «مُوَکِّلی وَ مُوَکّلَتِی» تعبیر از ایشان کنند، قصد کنند به این دو لفظ ایشان را و در میان وکیلهای(5) ایشان به نحو ممتاز معهود باشند و اگر حاضر باشند(6) به لفظ «هذا و هذه» به ایشان اشاره کنند.(7)

و شرط نیست در صحت عقد نکاح دائمی، ذکر صداق(8)؛ و مراد به صداق و مهر آن

ص :166

چیزی است که مرد در عوض به زن می دهد، پس اگر در عقد، مهر را مذکور نسازند نکاح صحیح است به شرط آنکه در عقد شرط نکنند که صداق اصلا نباشد.

و تفصیل آنکه: در صورتی که در عقد، صداق را مذکور نسازند، بر زوج چه چیز لازم می شود، مناسب این مختصر نیست.(1)

و اگر مهر را مذکور کنند ضرور است که تعیین نمایند جنس و قدر و وصف آن را به طریقی که مشخص و معیّن شود و قابل زیادتی و نقصان نباشد.

و شرط نیست که مهر طلا یا نقره باشد، بلکه هر عینی که به حسب شرع مملوک باشد یا منفعتی که به ازاء آن شرعاً اجرتی توان داد هرگاه معین باشد مهر قرار(2) می توان داد، مثل آنکه مردی مهر زن را این(3) قرار دهد که تعلیم نماید به آن زن، سوره معیّنه[ای] را(4) از سوره های قرآن مجید، چنان که در حدیث(5) وارد شده است.

ص :167

و مشهور میان علما رضوان اللّه تعالی علیهم آن است که: هرگاه مرد و زن قادر بر گفتن صیغه تزویج به لغت عربی(1) باشند جایز نیست که به لغتی دیگر صیغه گویند.(2)

و اگر هیچ یک از مرد و زن قادر بر عربی گفتن صیغه نباشند و قادر بر آموختن صیغه به لغت عربی باشند [6] بدون مشقتی که تحمل آن از عادت بیرون باشد و خواهند که خود صیغه گویند، لازم است که تعلّم کنند و بغیر عربی اکتفا ننمایند.

و اگر بدون مشقت مزبوره قادر بر تعلّم نباشند، جایز است که صیغه را به لغت غیرعربی که می دانند بگویند.

و اگر یکی از مرد و زن عارف به لغت عربی(3) یا قادر بر تعلّم باشد، بر او لازم است که به عربی ادا نماید و دیگری که عارف و قادر(4) نباشد، اکتفا بغیر عربی می تواند نمود؛ و هرگاه عارف به عربی و قادر بر تعلّم آن نباشند و توانند دیگری را وکیل نمود تا به

ص :168

عربی صیغه را جاری سازد(1)، علماء خلاف کرده اند در اینکه دیگری را وکیل کردن لازم است یا نه، بعضی به لزوم توکیل قائل شده اند و بیشتر برآنند که توکیل لازم نیست و مرد و زن را با امکان توکیل، جایز است صیغه گفتن به غیر عربی.(2)

و بعضی از علماء قائل شده اند که زوجین هرچند قادر بر عربی گفتن صیغه باشند، جایز است که صیغه را به غیر عربی گویند.(3)

و احوط آن است که یا مرد و زن با هم صیغه را به عربی گویند یا وکیل نمایند دیگری را تا به عربی(4) صیغه گفته شود(5) و اکتفا به غیر عربی ننمایند، به تخصیص با قدرت بر وکیل کردن شخصی که عارف به عربی باشد.

و نیز علما خلاف نموده اند(6) در اینکه(7) طرف ایجاب و قبول هر دو یک شخص می تواند بود یا نه، مثل آنکه مرد و زن هر دو یک شخص را وکیل کنند(8) و احتیاط در آن است که طرف ایجاب و قبول هر دو یک شخص نباشند.(9)

ص :169

و نکاح دایمی به هریک از لفظ «تزویج» و «نکاح» واقع می شود، به اتّفاق علما رضی اللّه تعالی عنهم اکتفا به هریک از این دو لفظ می توان نمود(1) و در قرآن مجید(2) و اخبار ائمّه اطهار(3) صلوات اللّه تعالی علیهم هریک از این دو لفظ متعدی به دو مفعول شده اند [7] به نفس، لیکن در بعضی از مواضع زوج مفعول اول است و زوجه مفعول ثانی و در بعضی دیگر برعکس و در بعضی از مواضع(4) تزویج متعدی به مفعول دویّم(5) شده است به کلمه «باء» و مفعول دویّم(6) زوجه است.

و در بعضی از اخبار(7)، متعدی شده اند به مفعول دویّم به کلمه «من» و مفعول دویم زوج است.

و چون این استعمالات همگی صحیح و موافق لغت عربی است به تخصیص استعمالی که مطابق قرآن مجید باشد _ که افصح کلامها است _ به هر یک از این وجوه که صیغه نکاح گفته شود(8) صحیح است و کسی به بطلان آن قائل نشده است.

ص :170

و ایجاب و قبول ضرور نیست که به یک لفظ باشند، مثل آنکه(1) زن «اَنْکَحْتُ»، مرد «قَبِلْتُ التَّزویج»(2)، می تواند گفت(3).(4)

و بر سر لفظ «صداق» یا لفظ «مهر» یا لفظی دیگر که دلالت بر مهر کند، کلمه «علی» و کلمه «باء» هر دو داخل می توان نمود، مثل آنکه زن گوید: «اَنْکَحْتُکَ نَفْسی عَلی صَداقِ(5) خَمْسینَ یا بِصِداقِ خَمْسینَ یا عَلی خَمْسینَ یا بِمَهْرِ خَمْسینَ».

و هرگاه در صیغه ایجاب به طریق تصریح، یا به طریق عهد، مهر(6) مذکور شود، در قبول ضرور نیست ذکر مهر و اگر مذکور شود بهتر است.

و زن هرگاه بالغه و عاقله باشد و باکره نباشد، رضای دیگری در صحّت تزویج او ضرور نیست، لیکن اگر ولیّ داشته باشد، سنّت است که به رضای او شوهر کند(7) و بعضی قائل(8) به لزوم رضای ولیّ با وجود ثیّبه بودن زن شده اند؛ و چون بعضی(9) از اخبار(10) را(11) بر آن فی الجمله دلالتی هست، احتیاط کامل مقتضی آن است که رضای ولیّ رعایت شود.

ص :171

و اگر باکره(1) بالغه عاقله باشد و ولیّ _ یعنی پدر و جد پدری _ نداشته باشد نیز(2) رضای زوجه کافی است و رضای دیگری به اتّفاق کل علما ضرور نیست.(3)

و اگر بالغه عاقله باکره باشد و ولیّ داشته باشد در تزویج [8] او علماء خلاف نموده اند(4) و بعضی گفته اند که در این صورت نیز رضای زوجه(5) به تنهائی کافی است و بعضی گفته اند که رضای ولیّ به تنهائی(6) کافی است و رضای زوجه ضرور نیست و بعضی رضای هر دو را ضرور دانسته اند.(7)

و به اقوال دیگر نیز قائل شده اند و ترجیح یکی از اقوال به غایت مشکل است و رعایت احتیاط مقتضی آن است که بی رضای هر دو عقد واقع نشود.

بلکه احوط آن است که یکی از ولیّ و زوجه، دیگری را یا هر دو، ثالثی را وکیل نمایند تا به اصالت و وکالت(8) یا به وکالت هر دو صیغه خوانده شود(9)، و هرگاه به این طریق صیغه گفته شود، شکی در صحّت عقد نیست.

ص :172

لیکن بعضی از متأخرین علماء هرگاه چنین عقدی را واقع می ساخته به جهت احتیاط به وکالت زن جدا و به وکالت ولیّ جدا(1) و به وکالت هر دو در(2) یک صیغه جدا، صیغه می خوانده و یک صیغه دیگر بی قید وکالت زن، ولیّ جدا می گفته و صیغ(3) را به لفظ تزویج و نکاح هر دو جاری می ساخته و اگرچه دلیلی شرعی بر رجحان(4) رعایت این نحو [9] احتیاطها نیست، لیکن بر رعایت آنها در امثال این موضع ضرری مترتب نمی شود.

و علماء خلاف کرده اند در اینکه ولایت جد مشروط است به وجود پدر(5) یا آنکه با موت پدر نیز(6) ولایت جد ثابت است(7)، احوط و مشهور آن است که با حیات و ممات پدر، ولایت جد ثابت است.

و هرگاه پدر و جد نزاع کنند در تزویج باکره رشیده و هریک خواهند که(8) او را به شخصی دهند غیر آن شخصی که دیگری اراده دارد که به او دهد، مشهور میان علماء و مدلول بعض اخبار تقدیم اختیار(9) جد است.(10)

ص :173

و آنچه مذکور شد(1) در باب احوط بودن رضای ولیّ در عقد باکره رشیده در وقتی است که ولیّ مانع نباشد از شوهر دادن باکره رشیده(2) به کفو؛ و مراد به کفو در این موضع کسی است که مؤمن و صاحب عفّت(3) و قادر بر نفقه و کسوه زن باشد؛ و اگر کفوی به هم رسد و زن را خواستگاری نماید و ولیّ بدون رعایت مصلحت زن مانع باشد از تزویج؛ پس اذن و رضای آن ولیّ ضرور نیست و زن بدون رضای او شوهر می تواند کرد.

و احوط در این صورت آن است که عقد به اذن و مشورت حاکم شرع _ یعنی عالم عادل جامع شرایط و فتوی _ واقع شود.

و اگر منظور ولیّ از(4) منع، آن باشد که گمان مردی دیگر داشته باشد که بهتر از این مرد باشد، معزول از ولایت نخواهد بود.

و بهتر آن است که نکاح در روز جمعه واقع شود و در ساعتی از روز باشد که هوا گرم نباشد.

و مکروه است عقد کردن در وقتی که ماه در برج عقرب باشد؛ و از حضرت صادق صلوات اللّه علیه مروی است [10] که هرکه(5) عقد کند و ماه در عقرب باشد نیکوئی نبیند.(6)

و نیز مکروه است عقد کردن در وقتی که ماه در محاق باشد، یعنی تحت الشعاع باشد و نور نداشته باشد.(7)

ص :174

و شرط نیست در صحّت نکاح حضور دو عادل، لیکن سنّت است که نکاح را علانیه واقع سازند(1)؛ و جمعی از مؤمنان را دعوت کنند و ایشان را بر نکاح شاهد(2) سازند(3) و مهمانی کنند(4).(5)

و نیز سنت است قبل از جریان صیغه و بعد از بسم اللّه، خواندن خطبه که مشتمل باشد بر حمد الهی، سیّما به ازاء نعمت حلال کردن تزویج؛ و نیز مشتمل باشد بر صلوات بر حضرت خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و اهل بیت اطهار او(6)[ علیهم السلام ]؛ و در اخبار(7) و رسائل علما در این باب خطبه های طولانی مذکور است و از آن جمله است: خطبه مشهوره که بعضی(8) از آن مأخوذ است از خطبه ای که حضرت امام محمدتقی صلوات اللّه علیه در وقتی که دختر مأمون الرّشید را به جهت خود عقد می نموده، خوانده و خطبه مشهوره این است:(9)

«اَلْحَمْدُ للّه ِِ إِقْرارًا بِنِعْمِته وَ لا إِلهَ اِلاَّ اللّه اِخْلاصًا لِوَحْدَانِیَّتِهِ وَ صَلَّی اللّه ُ عَلی سَیّدِ بَرِیَّته مُحمّدٍ صَلَّی اللّه ُ عَلیْه وَ الِه وَ عَلی الاْءَصْفِیاءِ مِنْ عِتْرَتِه وَ ذُرَّیتِه، أَمّا بَعْدُ؛ فَقَدْ کانَ مِنْ فَضْلِ

ص :175

اللّه ِ تَعالی عَلی الأَنَامِ(1) أَنْ أَغْناهُمْ بالحَلالِ عَنِ الْحَرامِ، فَقالَ سُبْحانَهُ: «وَانْکِحُوا الأَیامی مِنْکُمْ وَالصّالِحینَ مِنْ عِبادِکُم وَ إِماءِکُم إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّه ُ مِنْ فَضْلِه وَاللّه ُ واسِعٌ عَلیمٌ(2).(3)»

وَ قالَ رَسُولهُ الکَریمُ(4) صلَّی اللّه ُ عَلیه وَ الِه: «تَناکحُوا تَناسَلُوا تَکْثُروُا، فَإِنّی(5) أُباهِی بِکُمُ الأُمَمَ یَوْمَ القِیمَةِ وَ لَوْ بِالسّقْطِ»(6) فَعَلی کِتابِ اللّه ِ وَ سُنّةِ نَبیّه وَالاْءئمَّةِ الطّاهِرینَ [11[ و بِالبرائَة مِنْ أَعْدائِهِمْ اَجْمَعینَ اَنکَحْتُ» و باقی صیغه را بگوید.

و صیغه نکاح را یا مرد با زن می خواند، یا مرد با وکیل زن می خواند، یا وکیل مرد با زن می خواند(7) یا وکیل مرد با وکیل زن می گوید؛ و بر هر تقدیر یا اذن ولیّ نباید یا باید، و بر هر تقدیری که باید، احتمالات قریبه بوقوع آن است که یا زن ولیّ را وکیل نموده، یا ولیّ زن را وکیل نموده باشد، یا هر دو دیگری را وکیل نموده باشند و جمیع این احتمالات در نه قسم بیان می شود:

قسم اوّل آنکه: زن با مرد صیغه گوید و رضای ولیّ نباید، هرگاه جمیع وجوه استعمالات از روی احتیاط رعایت شود و فرض کنیم که مهر مبلغ پنجاه تومان تازه

ص :176

سکّه باشد، زن می گوید: «اَنْکَحْتُکَ وَ زَوَّجْتُکَ نَفْسی عَلی صَداقِ خَمْسِینَ تُومانًا جَدِیدَ الضَّرْبِ»، پس بی فاصله مرد می گوید: «قَبِلْتُ النِّکاحَ لِنَفْسی عَلَی الصَّداق المَذکُورِ».

پس زن می گوید: «زَوَّجْتُکَ بِنَفْسی عَلَی الصَّداقِ المَعْلُوم»، پس مرد می گوید: «قَبِلْتُ النِّکاحَ لِنَفْسی عَلَی المَهْرِ المَعْلُومِ».

پس زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ نَفْسی نَفْسَکَ عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»؛ پس مرد همان را می گوید که گذشت.

پس زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ نَفْسی مِنْ نَفْسِکَ عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»، پس مرد همان را می گوید.

و چنانچه سابق مذکور شد، هریک از این صیغ ایجاب و قبول که گفته شود، عقد صحیح است؛ و بر این قیاس در باقی اقسام.

و بباید دانست که هرگاه شخصی که صیغه می گوید به لغت عربی اینقدر مربوط نباشد(1) که قدر مهر را ذکر نماید، باید که قبل از جریان صیغه قدر مهر را مشخص نموده، تمهید نمایند به عوض «عَلی صَداقِ خَمْسینَ تُومانًا»، «عَلَی الصَّداق المَعْلُومِ» [12[ گوید و اشاره نماید به آن قدری که تمهید شده است.

و(2) در صورتی که طرفین عقد، ربطی تمام به لغت عربی نداشته باشند، اگر قبل از خواندن صیغه به عربی(3) یا بعد از آن، معنی(4) صیغه را به فارسی با هم بگویند تا صیغه را به فارسی(5) نیز خوانده باشند بهتر است.

قسم دویّم آنکه: زن با مرد صیغه گوید و رضای ولیّ باید، و ولیّ زن را وکیل نموده باشد، در این صورت قبل از لفظ «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ» که در قسم سابق گذشت، زیاد

ص :177

می کند «إِصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ جَدّی» را، اگر ولیّ جد باشد و «إِصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ أَبِی» را، اگر ولیّ پدر باشد؛ و باقی الفاظ ایجاب و قبول، چنان است که در قسم سابق گذشت.

مثلا در عبارت اولی(1) هرگاه ولیّ پدر باشد، زن می گوید: «إِصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ اَبی اَنْکَحْتُکَ وَ زَوَّجْتُکَ نَفْسی عَلَی صَداقِ خَمسینَ تُوماناً جَدیدَ الضَّربِ»، پس مرد همان را می گوید که گذشت.

و اگر رعایت احتیاط جریان صیغه به طریق انفراد نماید، آنچه در قسم اوّل گذشت نیز علیحده می گوید و نیز علیحده اضافه می کند بر آنچه در قسم اول گذشت(2)، «وِکالَةً عَنْ أبی یا عَنْ جَدّی» را قبل از «أَنْکَحْتُکَ وَ زَوَّجْتُکَ»، و باقی الفاظ را چنانکه گذشت می گوید.

قسم سیّم آنکه: مرد یا وکیل زن صیغه گوید و اذن ولیّ نباید و وکیل زن به جای «نَفْسِی» که در عبارات(3) قسم اوّل گذشت، می گوید: «مُوَکّلَتِی» و باقی الفاظ چنان است که در قسم اول گذشت.

پس در عبارت اولی وکیل زن می گوید: «اَنْکَحْتُکَ وَ زَوَّجْتُکَ مُوَّکِلَتی عَلی صَداقِ خَمسینَ تُوْمانًا جَدیدَ الضَّربِ»، پس بی فاصله مرد همان را می گوید که در قسم اوّل گذشت و بر این قیاس عبارات دیگر.(4)

قسم چهارم آنکه: صیغه را مرد یا ولیّ گوید و زن [13] ولیّ را وکیل نموده باشد، ولیّ می گوید: «إِصالةً وَ وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتی اَنْکَحْتُکَها وَ زَوَّجْتُکَها عَلی صَداقِ خَمْسینَ تُومانًا جَدیدَ الضَّرْبِ»؛ پس مرد قبول می کند.

پس ولیّ می گوید: «إِصالةً وَ وِکالَةً عَن مُوَکّلَتی زَوَّجْتُکَ بِها عَلَی الصَّداقِ الْمَعْلُومِ»، پس مرد قبول می کند.

ص :178

پس ولیّ می گوید: «إِصالَةً وَ وکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتی أنْکَحْتُها وَ زَوَّجْتُها نَفْسَکَ عَلَی الصَّداقِ الْمَعْلُومِ»(1) و در عبارت دیگر بدل «نفسک»، می گوید: «مِنْ نَفْسِکَ» و صورت انفراد را اگر گوید، آنچه در قسم سیّم گذشت علیحده می گوید؛ و نیز علیحده می گوید بر فرضی که نام زن زینب باشد. «اَنْکَحْتُکَ وَ زَوَّجْتُکَ بِنْتی زَیْنَبَ عَلَی الصَّداقِ(2) المَعْلُومِ» و بر این منوال، باقی عبارات(3) ایجاب را تغییر می دهد.

قسم پنجم آنکه: مرد با وکیل زن صیغه گوید و اذن ولیّ باید و ولیّ نیز وکیل زن را وکیل نموده باشد. اگر ولیّ پدر باشد، وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکّلَتِی وَ عَنْ اَبیها اَنْکَحْتُکَها وَ زَوَّجْتُکَها عَلی صَداقِ خَمْسینَ تُومَانًا جَدیدَ الضَّرْبِ»، پس مرد همان را که گذشت می گوید.

پس وکیل زن می گوید(4): «وِکالةً عَنْ مُوَکِلَتی وعَنْ أبیها زَوَّجْتُکَ بها عَلی صَداقِ خَمْسین تُومانًا جَدیدَ الضَّرْبِ»، پس مرد قبول می کند.

پس وکیل می گوید:(5) «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتی وَ عَنْ اَبیها اَنْکَحْتُها وَ زَوَّجْتُها(6) نَفْسَکَ عَلَی الصَّداقِ المَعْلوُم»، پس مرد(7) قبول می کند.

و اگر احتیاط خواندن صیغه را به طریق انفراد رعایت کند، آن را که در قسم سیّم گذشت نیز می خواند و نیز وکیل می گوید: «وکالَةً عَنْ مُوَکِّلِی اَنْکَحْتُکَ وَ زَوَّجْتُکَ بِنتَهُ(8) زَیْنَبَ عَلَی الصَّداقِ المَعْلُوم»، پس مرد همان را می گوید که گذشت و بر این قیاس باقی عبارات ایجاب را تغییر می دهد، اگر رعایت خواندن آنها [14] نیز نماید.

ص :179

قسم ششم آنکه: وکیل مرد با زن صیغه گوید و رضای ولیّ نباید، زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مُوَکِّلَکَ نَفْسی عَلی صَداقِ خَمْسینَ تُوماناً جَدِیدَ الضَّرْبِ»، پس وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ النِّکاحَ لِمُوَکّلی عَلَی الصَّداقِ المَذْکُورِ».

پس زن می گوید: «زَوَّجْتُ مُوَکّلِکَ بِنَفْسِی عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ النِّکاحَ لِمُوَکِّلِی عَلَی الصَّداقِ الْمَعْلُومِ».(1)

پس زن می گوید: «أنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ نَفْسِی مُوَکِّلَکَ عَلَی الصَّداقِ الْمَعْلُومِ»، پس وکیل مرد همان را که قبل از این گفت، می گوید.

پس زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ نَفْسِی مِنْ مُوَکّلِکَ عَلی الصَّداقِ المَعْلُوم»(2)، پس وکیل مرد قبول می کند.

قسم هفتم آنکه: وکیل مرد با زن صیغه گوید و اذن ولیّ باید، و ولیّ زن را وکیل نموده باشد. در این قسم زیاد می کند(3) زن _ قبل از «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ» و در هر عبارت _ «إِصالَةً و وِکالَةً(4) عَنْ أبِی» را، اگر ولیّ پدر باشد(5)؛ و «عن جدّی» را، اگر ولیّ جد باشد؛ و باقی الفاظ ایجاب و قبول چنان است که در قسم سابق گذشت.

مثلا در عبارت اولی زن می گوید: «إِصالَةً وَ وِکالَةً عَن اَبی اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مَوّکِلَکَ نَفْسِی علی الصَّداقِ المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد به دستور قسم سابق قبول می کند و اگر احتیاط عبارت انفراد را رعایت نماید، می گوید نیز آنچه را که در قسم سابق گذشت، و نیز می گوید آنچه را که در اوّل این قسم گذشت بدون لفظ «اصالةً».

قسم هشتم آنکه: وکیل مرد با(6) وکیل زن صیغه گوید و اذن ولیّ نباید، هرگاه احتیاط

ص :180

رعایت همه استعمالات نمایند، وکیل زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوّجْتُ مُوَکِّلَکَ مُوَکِّلَتی عَلی صَداق خَمْسینَ تُومانًا جَدیدَ الضَّرْبِ»، پس بی فاصله [15] وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ النِّکاحَ لِمُوکّلی عَلَی الصَّداقِ المَذْکُورِ(1)».

پس وکیل زن می گوید: «زَوَّجْتُ مُوَکّلَکَ بِمُوَکِّلَتی عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»(2)، پس وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ النِّکاحَ لِمُوَکّلی عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ».

پس وکیل زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مَوَکِّلَتی مُوَکِّلَکَ عَلَی الصَّداق المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد همان را می گوید که گذشت.(3)

پس وکیل زن می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مُوَکّلَتی مِنْ مُوَکِّلِکَ عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد قبول می کند.

قسم نهم آنکه: وکیل مرد با وکیل زن صیغه گوید و اذن ولیّ باید، و ولیّ وکیل زن را وکیل نموده باشد. وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتِی زَیْنَبَ وَ عَنْ اَبیها اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مُوَکّلَکَ نَفْسها عَلی صَداقِ خَمْسینَ تُومانًا جَدید الضَّرب»، پس وکیل مرد قبول می کند به عبارتی که در قسم سابق گذشت.

پس وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکّلَتی وَ عَنْ اَبیها زَوَّجْتُ مُوَکِّلَکَ بِها عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد قبول می کند.

پس وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتِی وَ عَنْ اَبیها اَنْکَحْتُها وَ زَوَّجْتُها مُوکّلَکَ عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد قبول می کند.

پس وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتی وَ عَنْ أَبِیها أَنْکَحْتُها وَ زَوَّجْتُها مِنْ مُوَکِّلِکَ

ص :181

عَلَی الصَّداقِ الْمَعْلُومِ»، پس وکیل مرد قبول می کند؛(1) و اگر رعایت احتیاط صیغه انفراد نماید، آنچه در قسم سابق مذکور شد نیز علیحده می گوید؛ و نیز آنچه در قسم سابق گذشت وکیل زن می گوید با تبدیل «مُوَکّلَتی» به «بِنْتِ مُوَکِّلِی»، مثلاً در عبارت اولی می گوید: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مُوَکّلَکَ بِنْتَ مَوَکِّلِی عَلَی الصَّداقِ المَعْلُومِ» و بر این قیاس در باقی عبارات و اگر بعد از «بِنْتَ مُوَکّلی»، اسم زن را بگوید بهتر است.

و مخفی نماند که در اکثر این اقسام، صیغه های(2) ایجاب [16] و قبول را به عبارات دیگر نیز می توان گفت. مثلا ایجاب را در این قسم در صورت تشریک به این عبارت نیز می توان گفت: «اَنْکَحْتُ وَ زَوَّجْتُ مُوَکِّلَکَ نَفْسَ مُوَکِّلَتِی وَ بِنْتَ مُوَکِّلِی عَلی صَداقِ خَمْسینَ تُومانًا» و بر این قیاس باقی عبارات را.(3)

و چون منظور و مقصود در عقد نکاح آن است که به عربی و به لفظ تزویج یا نکاح و به فعل ماضی ادا شود و زوج و زوجه و مهر تعیین و در شق تشریک به وکالت زوجه و ولیّ هر دو در شق(4) انفراد به وکالت زوجه علیحده و به وکالت ولیّ زوجه علیحده(5) صیغه جاری شود، پس به هریک از عباراتی که مشتمل بر رعایت این شروط باشد واقع شود، عقد صحیح است.

و آنچه در اقسام مذکور شد، از جمله آن عبارات(6) است. پس اگر کسی تغییر دهد و به عباراتی(7) دیگر گوید و این شروط را در آن نیز رعایت نماید، عقد صحیح خواهد بود.

ص :182

نرود و در(1) وقتی که مقصود زن و مرد عقد منقطع باشد _ یعنی متعه _ و در عقد مدت(2) مذکور نشود(3)، علما در آن خلاف نموده اند.

بعضی گفته اند که: عقد صحیح است و میان این زن و مرد نکاح دائم متحقّق می شود.(4)

و بعضی گفته اند که: عقد باطل است.(5)

و بعضی گفته اند که: اگر عقد به لفظ نکاح یا تزویج گفته شده است صحیح و دائم است و اگر به لفظ متعه جاری شده است، باطل است(6) و مذهب دویم اظهر و اقوی است.

لیکن، احوط آن است(7) که بعد از وقوع چنین عقدی، یا عقدی دائم تازه جاری سازند(8)، یا آن مرد آن(9) زن را طلاق گوید.

و(10) مشهور میان علماء(11) آن است که درازی و کوتاهی مدّت متعه به اختیار

ص :184

زوجین(1) است، پس ایشان اگر خواهند(2) که مدّت را یک ساعت یا پنجاه سال قرار دهند، جایز است؛ و احوط آن است که کمتر از نصف روز نباشد به جهت خلافی که از کلام بعضی ظاهر می شود.

و هرگاه مدّت معیّن شود و زوجین شرط نمایند عدد خاصی را(3) برای جماع، عقد صحیح است.

و اگر اکتفا کنند به تعیین عدد جماع و مدّت را تعیین ننمایند، مثل آنکه مردی زنی را متعه کند که دو مرتبه با او جماع کند، پس در صحّت و بطلان آن علماء خلاف کرده اند(4) و احوط آن است که بدون تعیین(5) مدّت، عقد متعه واقع نشود.

و مشهور و اقوی آن است که مدّت متعه جایز است که متّصل به زمان عقد باشد و جایز است که منفصل باشد(6) از آن، مثل آنکه در [18] وسط ماه زنی را یکساله متعه کند و اول یکسال غرّه ماه آینده باشد؛ و بعضی منفصل را باطل دانسته اند.

و نیز مشهور آن است که هرگاه مدّت را در عقد مجمل گذارند و بیان نکنند که متّصل به زمان عقد است یا منفصل، عقد صحیح است و باید که ابتدای مدّت از زمان عقد باشد

ص :185

و در این نیز بعضی خلاف کرده اند(1)؛ و احوط آن است که در عقد متعه مدّت را متّصل به زمان عقد قرار دهند و در اصل عقد تصریح به اتّصال نمایند.

چهارم آنکه: هرگاه(2) نکاح دائم به وجه(3) صحیح لازم واقع شود، اگر زوج خواهد که زوجه را از حباله خود بیرون کند، نمی شود، مگر(4) آنکه زن را طلاق گوید در حضور دو عادل به شروطی که در طلاق معتبر است، به خلاف عقد متعه که اگر زوج در اثناء مدت خواهد که متعه را از حباله خود بیرون کند، موقوف بر طلاق و حضور دو عادل نیست و همین بس است که باقی مدّت را به زن بخشد.

پنجم آنکه: خلافی نیست در اینکه نکاح دائم(5) سبب آن است که زوجین از هم میراث برند، به خلاف متعه که در آن علماء خلاف کرده اند.

بعضی گفته اند که: در متعه نیز زوجین از هم(6) ارث می برند، اگر موت یکی از ایشان در مدّت متعه باشد، خواه شرط میراث بردن از هم کرده باشند، یا شرط میراث نبردن کرده باشند(7)، یا مجمل گذاشته(8) باشند و این قول مشهور نیست.(9)

و بعضی گفته اند که: در هیچ یک از این شقوق از هم میراث نمی برند.(10)

ص :186

و بعضی گفته اند که: اگر شرط میراث بردن کرده باشند، میراث می برند و اگر شرط میراث بردن نکرده باشند، میراث [19] نمی برند خواه شرط میراث نبردن کرده باشند یا مجمل گذاشته باشند، و این قول به حسب ظاهر راجح است.(1)

و بعضی گفته اند که: اگر شرط میراث نبردن کرده باشند میراث نمی برند و اگر شرط میراث نبردن نکرده باشند، می برند(2)؛(3) و شرط میراث کردن یا نکردن اگر چه در صحّت و بطلان عقد متعه دخلی ندارد، لیکن چون منشأ اشکال و نزاع است در میراث، بهتر آن است که در عقد متعه شرط کنند میراث نبردن را و به اجمال اکتفا نکنند.

و فرقهای دیگر نیز میان نکاح دائم و منقطع(4) هست، لیکن تفصیل آنها مناسب نیست با وضع این رساله بر نهجی که امر اشرف اعلی صادر شده.

و مخفی نماند که لفظ «متَّعتُ» مانند لفظ «زوّجتُ» است در اینکه متعدّی به هر دو مفعول می شود به نفس با جواز تقدیم هریک از مفعولین بر دیگری؛ و متعدی می شود به مفعول دویم به کلمه «باء»، هرگاه زوجه مفعول دویّم باشد؛ و به کلمه «من»، هرگاه زوج(5) مفعول دویّم باشد و هریک از این استعمالات صحیح است و در عقد اکتفای به هریک می توان نمود و در کلام اهل لغت تعدیه به کلمه «باء» بیشتر شده.

و اظهر و احوط آن است که زوج و زوجه و مهر و مدّت و باقی اموری که در عقد متعه(6) لازم یا راجح است ذکر آنها باید که یا صریحاً در عقد مذکور شوند(7)، مثل آنکه

ص :187

وکیل زن به وکیل مرد گوید: «مَتَّعْتُ مُوَکِّلَتِی زَیْنَبَ مُوَکِّلَکَ مُحمَّدًا شَهْرًا هِلالیًّا مُبْتَدأَءً مِن الانِ باثْنَیْ عَشَرَ عَبّاسیًّا جَدیدَالضَّرْبِ بِشَرْطِ أنْ لا(1) تَرِثَهُ وَ لا یَرِثَها»، پس وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزویجَ لِمُوکّلِی مُحمَّدٍ فی المُدَّةِ الْمَذکُورةِ بِالمَبْلَغِ المَذْکُورِ بِالشَّرطِ المَذْکُورِ».

یا سابق بر عقد تمهید امور مزبوره نمایند و آن دو شخصی که صیغه می گویند، آنها را در خاطر داشته [20] باشند و به لفظی مطابق لغت عربی به آنها اشاره نمایند، مثل آنکه وکیل زن گوید: «مَتَّعْتُ مُوَکِّلَتی مُوَکِّلَکَ(2) فِی المُدَّةِ المَعْلُومَةِ بِالْمَبْلَغِ المَعْلُومِ بِالشَّرطِ المَعْلُومِ»، پس وکیل مرد گوید: «قَبِلْتُ التَّزْوِیْجَ لِمُوَکّلی هکَذا» و به لفظ «مُوَکِّلَتِی» اشاره نماید به آن زنی که او را وکیل نموده؛ و به لفظ «مُوَکّلَکَ» اشاره نماید(3) به مردی که مخاطب را وکیل نموده(4)؛ و به لفظ «مدّت معلومه»، اشاره کند(5) به مدّت یک ماه(6) که ابتدای آن از حال جریان صیغه باشد؛ و به لفظ «مبلغ معلوم» اشاره نماید به دوازده(7) عبّاسی تازه سکّه؛ و به لفظ «شرط معلوم»، اشاره نماید به شرط میراث نبردن از هم.

و اقسامی که در نکاح دائم گذشت، در عقد متعه نیز به تفصیل(8) ذکر می شود:

قسم اوّل(9) آنکه: زن با مرد صیغه گوید و رضای ولی نباید، هرگاه مدت را فرض کنیم که یک ماه است و مهر مبلغ پنج عبّاسی تازه(10) بعد از خواندن خطبه، زن می گوید:

ص :188

«مَتَّعْتُکَ نَفْسی شَهْرًا هِلالیًّا مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِخَمْسِ عَبّاسیّاتٍ جَدیدَة الضَّرْبِ بشَرطِ أنْ لاتَرِثَنی وَ لا اَرَثَکَ»، پس بی فاصله مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزویجَ لِنَفْسی هکذا».

و اگر بر سبیل احتیاط استعمالات دیگر لفظ متعه را نیز خواهد که بگوید، در ذکر مدّت و مهر و شرط و قبول تفاوتی نمی کند و تفاوت منحصر است در فعل «مَتَّعْتُ» با دو مفعول آن به این نحو: «مَتَّعْتُ نَفْسی نَفْسَکَ وَ مَتَّعْتُکَ بنَفْسی وَ مَتَّعْتُ نَفسی مِنْ نَفْسِکَ» و اگر مثلاً مدّت یکسال باشد، به جای شهرًا می گوید: «سَنَةً هَلالیةً» و اگر [21] مهر شصت عبّاسی باشد، به جای «بِخَمْسِ عَبّاسِیّاتٍ» می گوید: «بِسِتّینَ عَبّاسیًّا»(1) و بر این قیاس مدّت و مهر را تغییر می دهد و به قدری که قرار شده باشد ذکر می کند.

و اگر زن و مرد مربوط به لغت عربی نباشند و قادر نباشند بر اینکه مهر و مدّت را به لفظ عربی گویند، باید به نحوی که سابق بر این مذکور شد، قبل از عقد، مهر و مدّت را تعیین کنند و در وقت(2) خواندن صیغه در خاطر داشته باشند، و زن بگوید: «فِی المُدَّةِ المَعْلُومَةِ بِالمَهرِ المَعْلُومِ» و اشاره نماید به مدت معهوده و مهر معهود؛ و شرط میراث نبردن را اگر خواهند که در عقد مذکور سازند، بعد از تمهید آن در آخر صیغه می گویند: «بِالشَّرْطِ المَعْلُومِ».

و اگر معنی صیغه را به تفصیل به لغتی که می دانند، قبل از گفتن صیغه به عربی یا بعد از آن بگویند(3) تا صیغه را به لغت خود نیز خوانده باشند، بهتر است.

و چون امر اشرف اعلی صادر شده است که از یکسال تا چهل سال به تفصیل مرقوم گردد و مهر به جهت هر سال مبلغ دوازده هزار دینار(4) باشد، لهذا به تفصیل معروض(5) می گردد؛ و چون عبارتی که مرد می گوید، در همه این چهل احتمال تفاوتی ندارد، آن را

ص :189

تکرار ننمود؛ و چون به هریک از استعمالات، عقد صحیح است، اکتفا به یک استعمال نمود.

پس اگر مدّت یکسال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سَنَةً هِلالیّةً مُبْتَدَأَةً مِن الانِ بِسِتینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّربِ»، پس مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزْویجَ لِنَفْسی هکَذا».

و اگر مدّت دو سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسِی سَنَتَیْنِ هِلالِیَّتَیْنِ مُبْتَدَأَتَینِ مِنَ الانِ بِمِائَةِ وَ عشرینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ(1)». [22]

و اگر مدّت سه سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَلثَ سِنِیْنَ هِلالیَّةٍ مُبْتَدأَةً مِنَ الانِ بِمِائَةٍ وَ ثَمانینَ عَبّاسیّاً جَدیدَ الضَّرب».

و اگر مُدّت چهار سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی اَرْبَعَ سِنینَ هِلالِیّةٍ(2) مُبْتَدَأَةً مِنَ الانَ بِمِأَتَیْنِ وَ اَرْبَعینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت پنج سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی خَمْسَ سِنینَ هِلالِیَّةٍ مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِثَلاثِمِائَةٍ عبّاسیٍّ جَدِیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدت شش سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سِتَّ سِنِینَ هِلالِیَّةٍ مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِثَلاثِمِائَةٍ و سِتِّینَ عَبّاسِیّاً جَدِیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدت هفت سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سَبْعَ سِنِینَ هِلالِیَّةٍ مُبْتَدَأَةٍ مِنَ الانِ بِأَرْبَعِمِائَةٍ وَ عِشْرِیْنَ(3) وَ ثَمانینَ عبّاسیًّا جَدِیْدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت هشت سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسِی ثَمانِیَّ سِنینَ هِلالیَّةٍ مُبْتَدأَةً مِنَ الانِ بِأَرْبَعِمِائَةٍ وَ ثَمانِیْنَ(4) عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت نه سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی تِسْعَ سِنینَ هِلالیّةٍ مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِخَمْسَمِائَةٍ وَ أَرْبَعینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

ص :190

و اگر مدّت ده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسِی عَشَرَ(1) سِنینَ هِلالیَّةٍ مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسِتَّمِائَةِ عَبّاسیٍ جَدْیدَ الضَّربِ».

و اگر مدّت یازده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی إِحْدَی عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِن الانِ بِستِّمِائةٍ وَ سِتّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّربِ».

و اگر مدّت دوازده سال باشد، زن [23] می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی إثْنَتَیْ(2) عَشَرَةَ سَنَةً هِلالِیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسَبْعِمائَةٍ(3) وَ عِشْرینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْب».

و اگر مدّت سیزده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَلثَ عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسَبْعِمائَةٍ وَ ثَمانینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت چهارده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی أَرْبَعَ عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِثَمانِمِائَةٍ وَ أَرْبَعِینَ(4) عبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدت پانزده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی خَمْسَ عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِتِسْعِمِائَةٍ عَبّاسیٍّ جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت شانزده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سِتَّ عَشَرَةَ سَنَةً(5) هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِتِسْعَمائَةٍ وَ سِتِّینَ(6) عَبّاسیٍّ جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت هفده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سَبْعَ عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِاَلْفٍ وَ عِشْرینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدت هیجده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَمانِیَ(7) عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیّةً مُبْتَدَأَةً مِن الانِ بِأَلْفٍ وَ ثَمانینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

ص :191

و اگر مدّت نوزده سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی تِسْعَ عَشَرَةَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِن الانِ بِأَلْفٍ وَ مِائةٍ وَ أَرْبَعینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».(1)

و اگر مدّت بیست سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ مِأَتَیْ عَبّاسیٍّ جَدیدَ الضَّرْب». [24]

و اگر مدّت بیست و یک سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی اِحْدی وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ مِأَتَیْن وَ سِتّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت بیست و دو سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی اِثْنَتَیْنِ وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالِیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ(2) بِاَلْفٍ وَ ثَلثِماَةٍ وَ عِشْرینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّربِ».

و اگر مدت بیست و سه سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَلثًا وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِاَلْفٍ وَ ثَلاثِمِائَةٍ وَ ثَمانِیْنَ(3) عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت بیست و چهار سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی أَرْبَعًا وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیّةً مُبْتَدَأَةً مِن الانِ بِاَلْفٍ وَ أَرْبَعَمائَةٍ وَ أَرْبَعینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت بیست و پنج سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی خَمْسًا وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ خَمْسِمِائَةِ عَبّاسیٍّ جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت بیست و شش سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ستًّا وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ خَمْسمِائةٍ وَ سِتّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت بیست و هفت سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سَبْعًا وَ عِشْرینَ سَنَةً(4) هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِاَلْفٍ وَ سِتِّمِائَةٍ وَ عِشْرِیْنَ(5) عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».(6)

ص :192

و اگر مدّت بیست و هشت سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَمانٍ وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ سِتّمِائَةٍ وَ ثَمانینَ(1) عَبّاسیًّا [25] جَدْیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت بیست و نه سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی تِسْعًا(2) وَ عِشْرینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ سَبْعِمِائَةٍ وَ أَرْبَعِینَ(3) عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت سی سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَلاثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ ثَمانِمِائَةِ عَبّاسیٍّ جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت سی و یک سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی اِحْدی وَ ثلثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِاَلْفٍ وَ ثَمانِمِائَةٍ وَ ستِّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْب».

و اگر مدّت سی و دو سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسِی اثْنَتَیْنَ وَ ثَلثینَ(4) سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ تِسْعِمِائَةٍ وَ عِشْرینَ عبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْب».

و اگر مدت سی و سه سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَلثًا وَ ثَلثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفٍ وَ تِسْعِمِائَةٍ وَ ثَمانینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْب».

و اگر مدت سی و چهار سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی أَرْبَعًا وَ ثَلثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفَیْنِ وَ أَرْبَعینَ عبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت سی و پنج سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی خمسًا وَ ثَلثینَ سَنَةَ هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفَیْنِ وَ مِائَةِ عَبّاسیٍّ جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدت سی و شش سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسِی سِتّاً وَ ثَلاثِینَ سَنَةً هِلالِیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الاْنِ بِأَلْفَینَ وَ مِائَةٍ وَ سِتِّیْنَ عَبّاسِیّاً جَدیدَ الضَّرْبِ».(5)

و اگر مدت سی و هفت سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی سَبْعًا وَ ثَلاثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفَیْنِ وَ مِأَتَیْنِ وَ عِشْرینَ عبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

ص :193

و اگر مدّت سی و هشت سال باشد، زن [26] می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی ثَمانٍ وَ ثَلثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفَیْنِ وَ مِأَتَیْنِ وَ ثَمانینَ عبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».

و اگر مدّت سی و نه سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی تِسْعًا وَ ثَلاثینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفَیْنِ وَ ثَلاثِمِائَةٍ وَ أَرْبَعینَ عبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ».(1)

و اگر مدّت چهل سال باشد، زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسی أَرْبَعینَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِأَلْفَیْنِ وَ أَرْبَعِمِائَةِ عبّاسیٍ جَدیدَ الضَّرْبِ».

قسم دوّم آنکه: زن با مرد صیغه گوید و اذن ولیّ باید، و(2) ولیّ زن را وکیل نموده باشد، در این قسم زن(3) پیش از «مَتَّعْتُکَ» می گوید(4): «أَصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ أبی»، اگر پدر او را وکیل نموده باشد؛ و می گوید(5): «أَصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ جَدّی»، اگر جد او را وکیل نموده باشد و باقی صیغه را چنانکه در قسم اوّل گذشت می گوید.

پس هرگاه مدّت یکسال(6) باشد و پدر او را وکیل نموده باشد، می گوید: «أَصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ أَبی مَتَّعْتُکَ نَفْسی سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بستّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ»(7)، پس بی فاصله مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزْویجَ لِنَفْسی هکَذا».

و بر این قیاس در باقی(8) استعمالات لفظ «مَتَّعتُ» و اگر رعایت احتیاط خواندن(9)

ص :194

صیغه را به طریق انفراد خواهد، می خواند(1) نیز آنچه را که در قسم اوّل گذشت و(2) می خواند نیز آنچه را که در این قسم گذشت(3) بی لفظ «أصالَةً».

قسم سیّم آنکه: صیغه را مرد با وکیل زن می گوید و اذن ولیّ نباید، در این صورت وکیل زن می گوید: «مَتَّعْتُکَ نَفْسَ مُوَکِّلَتی سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسِتّیْنَ [27] عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرب» و مرد همان را می گوید(4) که در قسم اوّل گذشت و بر این منوال است استعمالات دیگر.(5)

قسم چهارم آنکه: مرد با ولیّ زن صیغه گوید و اذن ولیّ باید و زن ولیّ را وکیل نموده باشد، در این قسم ولیّ می گوید: «أَصالَةً وَ وِکالَةً عَنْ مُوَکّلَتِی مَتَّعْتُکَها سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِستّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَالضَّرب»، پس مرد همان را می گوید که گذشت؛ و بر این دستور در استعمالات دیگر، مثلا در استعمال با کلمه «من» می گوید: «أَصالَةً وَ وِکَالَةً عَنْ مُوَکّلَتِی مَتَّعْتُهَا مِنْکَ سَنَةً هِلالِیَّةً» و تتمّه صیغه را می گوید و اگر احتیاط صیغه انفراد نماید، هر آنچه در قسم سیّم گذشت(6) [می گوید] و نیز می گوید(7): «مَتَّعْتُکَ بِنْتِی سَنَةً» با تتمّه صیغه.

قسم پنجم آنکه: صیغه را مرد با وکیل زن گوید و اذن ولیّ باید، و ولیّ وکیل زن را وکیل نموده باشد، در این قسم اگر پدر ولیّ(8) باشد، وکیل می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکّلَتِی وَ عَنْ أَبیها مَتَّعْتُکَهَا سَنَةً هِلالِیّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسّتِینَ عَبّاسِیّاً جَدِیدَ الضَّرْب».

ص :195

پس مرد به عبارتی که گذشت قبول می کند و بر این قیاس باقی استعمالات، مثلا در استعمال با کلمه «باء» وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلَتی وَ عَنْ أَبیها مَتَّعْتُکَ بها سَنَةً».

و اگر احتیاط صیغه انفراد نماید، هر آنچه در قسم سیّم گذشت نیز می گوید و نیز می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلِی(1) مَتَّعْتُکَ بِنْتهُ سَنَةً» با تتمّه صیغه و مرد همان را می گوید که گذشت.

قسم ششم آنکه: زن با وکیل مرد صیغه گوید و اذن ولیّ نباید، در این قسم زن می گوید: «مَتَّعْتُ مَوَکِّلَکَ نَفْسی سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِستّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّربِ»، پس بی فاصله(2) [28] وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزْویجَ لِمُوَکِّلی هکَذا»؛ و بر این منوال است استعمالات دیگر، مثلاً در استعمال(3) با کلمه «من» زن می گوید: «مَتَّعْتُ نَفْسی مِن مُوکِّلِکَ سَنَةً» تا آخر صیغه.(4)

قسم هفتم آنکه: زن با وکیل(5) مرد صیغه گوید و اذن ولیّ باید، و ولیّ زن را وکیل نموده باشد. در این قسم می گوید زن(6) هر آنچه را که در قسم سابق گذشت(7)، لیکن در اوّل آن زیاد می کند «أَصالَةً وَ وِکالَةً عَن أبی» را اگر ولیّ پدر(8) باشد و «عن جدّی» را اگر ولیّ جد باشد؛ و وکیل مرد همان را می گوید که در قسم سابق گذشت.

و اگر احتیاط صیغه انفراد نماید، هر آنچه در قسم سابق مذکور شد(9) نیز می گوید بی زیاده(10) و نیز زیاد می کند بر آن «وِکالَةً عَنْ أبی یا عَنْ جدّی» را.

ص :196

قسم هشتم آنکه: وکیل زن با وکیل مرد صیغه گوید(1) و اذن ولیّ نباید، در این صورت وکیل زن می گوید(2): «مَتَّعْتُ مُوَکِّلَکَ مُوَکِّلَتِی سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسِتّینِ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ»، پس بی فاصله وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزْویج لِمُوَکِّلِی هکذا» و بر این قیاس است استعمالات دیگر.

قسم نهم آنکه: وکیل زن با وکیل مرد صیغه گوید و اذن ولیّ باید و ولیّ وکیل زن را وکیل نموده باشد. در این قسم وکیل زن می گوید: «وِکالَةً عَنْ مُوکِّلَتِی وَ عَنْ أَبیها مَتَّعْتُها مُوَکِّلَکَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِستّینَ عَبّاسیًّا جَدیدَ الضَّرْبِ(3)»، پس وکیل مرد می گوید: «قَبِلْتُ التَّزْویجَ لِمُوَکِّلِی هکَذا».

و اگر احتیاط صیغه انفراد نماید، وکیل زن آن را که در قسم سابق گذشت نیز [29[ می گوید؛ و نیز می گوید:(4) «وِکالَةً عَنْ مُوَکِّلِی مَتَّعْتُ بِنْتَهُ زَیْنَبَ مِنْ مُوَکِّلِکَ سَنَةً هِلالیَّةً مُبْتَدَأَةً مِنَ الانِ بِسِتّینَ عَبّاسیًّا»؛ و بر این دستور است باقی استعمالات؛ و بباید دانست که چنانکه در مطلب اوّل گذشت، صیغه های(5) مزبوره را به عبارات دیگر نیز ادا می توان نمود، هرگاه شروطی که سابق تفصیل یافت در آنها یافت شود.

و مناسب است ختم این مباحث به ذکر دو فصل(6):

ص :197

«أَللّهُمَّ ارْزُقْنی إلْفَها وَ وُدَّها وَ رضاها و أَرْضِنی بِها وَاجْمَعْ بَیْنَنا بِأَحْسَنِ اجْتماعٍ وَ انِسِ ائتِلافٍ(1)، فَإِنّکَ تُحِبُّ الحَلالَ وَ تَکْرَهُ الحَرامَ».(2)

از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: چون در شب زفاف به نزد عروس روی، موی پیشانی او را بگیر و رو به قبله کن و بگو: «أَللّهُمَّ بِأَمانَتِکَ أَخَذْتُها وَ بِکَلِماتِکَ أَسْتَحْلَلْتُها فَإِنْ قَضَیْتَ لِی مِنْها وَلَداً، فَاجعَلْهُ(3) تَقیًّا مِنْ شیعَةِ الِ مُحمَّدٍ صَلَواتُکَ عَلَیْهِم وَ لاتَجْعَلْ لِلشّیطانِ فیهِ شِرْکاً وَ لا نَصیبًا».(4)

و نیز از آن حضرت مروی است که: در اوّل ملاقات تو با زن دست بر بالای پیشانی او(5) گذار(6) و این دعا را(7) بخوان: «أَللّهُمَّ عَلی کِتابِکَ(8) تَزَوَّجْتُها وَ فی أَمانَتِکَ أَخَذْتُها وَ بِکَلِماتِکَ اسْتَحلَلْتُ فَرْجَها، فَإِنْ قَضَیْتَ لِی فِی رَحِمِها شَیْئًا، فَاجْعَلْهُ(9) مُسْلِماً سَویّاً(10) وَ لا تَجْعَلْهُ شِرْکَ شَیطانٍ».(11)

و مکروه است زفاف کردن در وقتی که قمر در عقرب یا در تحت الشّعاع باشد.(12)

ص :199

ص :200

شده(1) و هنوز غسل نکرده باشد. بعضی حرام(2) و بعضی مکروه دانسته اند(3) و احوط ترک جماع است در آن حال.

و هرگاه زن خون استحاضه بیند و غسلی را(4) که به سبب استحاضه لازم باشد به عمل آورد، جماع کردن با او جایز است و اگر تقصیر کند و غسل را به عمل(5) نیاورد، اکثر علما برآنند که جماع کردن با او جایز است نیز.(6)

و بعضی از علماء جماع کردن را(7) با زن در دبر حرام(8) و بعضی دیگر مکروه

ص :201

دانسته اند(1) و احوط مرتکب نشدن است.

و در حدیث وارد شده است که جایز نیست جماع کردن با زن هرگاه سنّ او کمتر از نه سال باشد.(2)

و هرگاه مرد با کنیز خود جماع کند جایز است که چنین کند که منی داخل فرج نشود و بیرون بریزد و اگر چه کنیز راضی نباشد، و در زوجه احوط آن است که بی رضای او مرد چنین نکند.(3)

و حرام است جماع کردن در وقتی که مرد یا زن یا هر دو، روزه دار باشند که افطار آن(4) جایز نباشد و در وقتی که وقت نماز واجب، مضیّق [32] باشد و به سبب جماع نماز فوت شود و در شبی که صباح آن شب روزه بر یکی از ایشان واجب(5) یا بر هر دو واجب معیّن باشد و بعد از جماع تا صبح زمانی باقی نمانده باشد که گنجایش غسل و مقدّمات آن داشته باشد.

ص :202

و بعضی از علماء گفته اند که: حرام است جماع کردن بر کسی که برای غسل آب نیابد(1) و جمعی(2) از علماء جماع را در این حال مکروه دانسته اند(3) و گفته اند که: هرگاه آب نیابد جماع جایز است و بدل غسل، تیمّم می کند؛ و قول دویّم اقوی است و قول اوّل احوط است.

و حرام است جماع کردن در وقتی که جماع، ضرری معتدبه به بدن رساند؛ و در وقتی که احرام بسته باشد؛ و در مکانی که عورت منکشف شود بر کسی که دیدن عورت بر او حرام باشد.(4)

و حرام است جماع کردن در مساجد و اولی و احوط اجتناب است از جماع کردن در اماکن مشرفه، مانند نزدیک ضرایح(5) مقدّسه معصومین صلوات اللّه علیهم و در وقتی که جماع کردن در آن وقت منافی احترام امامی باشد، مثل جماع کردن در روز عاشورا؛ و در غیر احوال و اوقاتی که مذکور شد، جماع کردن حلال و جایز است.

لیکن از احادیث و اخبار مستفاد می شود که بعضی از احوال و اوقات برای جماع بهتر است و باعث زیادتی خیر و خوبی است برای جماع کننده و برای فرزندی که به سبب آن جماع به وجود آید.

و بعضی دیگر از اوقات و احوال برای جماع کردن، مکروه است و ممکن است که جماع کننده یا فرزند به سبب آن جماع مبتلا شوند [33] به مرضی یا به چیزی که ناخوش باشد، و گاه باشد که پروردگار جلّ شأنه حفظ کند و اثری بد بر آن(6) جماع مترتّب

ص :203

نشود به تخصیص وقتی که توکّل آن شخص بر جناب اقدس(1) الهی کامل باشد. لیکن چون جزم حاصل نیست که با وجود آنکه در حدیث بیان کراهت شده پروردگار تعالی شأنه البتّه حفظ خواهد نمود، بهتر آن است که به مقتضای آن(2) عمل شود.

و سند بعضی از(3) احادیث که در این باب وارد شده است، اگرچه ضعیف است، لیکن چون علما رضوان اللّه تعالی علیهم نقل آن احادیث کرده اند و در مؤلّفات خود نوشته اند، مجملی از آنها در این رساله مختصر، ذکر می شود، واللّه الموفق.

بدان ایدک اللّه تعالی که سنت است در وقت جماع کردن، بردن نام خدا و پناه بردن از شرّ شیطان، و در حدیث وارد شده است که اگر نام خدا برده نشود، شیطان با مرد شریک می شود در جماع و فرزند از جماع هر دو حاصل می شود(4)، و چون خواهد کسی(5) که شیطان شریک نشود، در وقت جماع بگوید: «بسم اللّه» و پناه برد به خدا از شرّ شیطان.

و از حضرت امام محمد باقر صلوات اللّه علیه منقول است که: چون اراده جماع کنی، بگو: «اللّهُمَّ ارْزُقْنِی وَلَداً وَ اجعَلْهُ تَقِیّاً زَکِیّاً لَیْسَ فِی خَلْقِهِ زِیادَةٌ وَ لا نُقْصانٌ وَ اجْعَلْ عاقِبَتَهُ إلی خَیْرٍ».(6)

و مکروه است در وقت جماع(7) سخن گفتن، مگر به ذکر خدا؛ و مروی است که سخن گفتن در وقت جماع، سبب آن می شود که فرزند لال شود.(8)

ص :204

و مکروه است جماع کردن رو به قبله و پشت به قبله(1) و جماع کردن با زن یا کنیز در خانه ای که طفلی باشد، و هرگاه چنین کنند آن طفل یا طفلی که از ایشان حاصل شود زناکار باشد.(2)

و منقول است که حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرموده که: به حق آن خداوندی که جانم در قبضه قدرت او است که اگر شخصی با زن خود جماع کند و در آن خانه شخصی بیدار باشد و ایشان را بیند(3) و سخن گفتن و نفس کشیدن ایشان را شنود، فرزندی که از ایشان حاصل شود، زناکار شود.(4)

و حضرت امام محمدباقر صلوات اللّه علیه فرموده که: زن را در برابر زن دیگر جماع مکن، اما کنیز را در برابر کنیز دیگر جماع کردن باکی نیست.(5)

مؤلّف گوید که: ظاهر این(6) است که مراد حضرت آن باشد که کراهت(7) اینکه کنیز را در برابر کنیز دیگر جماع کند کمتر است.

و منقول است که حضرت امام زین العابدین علیه الصّلوة و السّلام هرگاه اراده مقاربت زنان می نمود، خدمت کاران را دور می نمود(8) و درها را می بست و پرده ها را می انداخت.(9)

ص :205

و مکروه است [34] جماع کردن در حالی که مرد و زن عریان باشند(1) و اگر چنین کنند، ملائکه از ایشان دور می شوند(2)؛ و در حالی که مرد با(3) زن خضاب به حنا داشته باشند(4) و در حال جماع مکروه است نظر کردن مرد به فرج زن و مروی است که نظر کردن سبب کور شدن فرزند است.(5)

و مکروه است ایستاده جماع کردن که سبب آن می شود که فرزند در میان رخت و خواب بول(6) کند(7)؛ و در برابر آفتاب به نحوی که حایلی در میان نباشد که سبب آن می شود که فرزندی که به وجود آید، محتاج و فقیر باشد تا بمیرد.(8)

و مکروه است جماع کردن بر کسی که محتلم شده باشد، پیش از آنکه غسل کند

ص :206

و منقول است که اگر کسی چنین کند و فرزندی بهم رسد(1)، دور نیست که دیوانه باشد.(2)

و از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: بعد از جماع و پیش از غسل، هرگاه اراده جماع دیگر می نموده وضو می ساخت.(3)

و مکروه است جماع کردن در پشت بام، و مروی است که: اگر کسی چنین کند و فرزندی بهم رسد،(4) منافق و ریاکار و صاحب بدعت باشد.

و مکروه است جماع کردن در زیر آسمان(5) و در میان راه(6) و در زیر درخت میوه دار که اگر فرزندی بهم رسد، جلاّد و رئیس(7) ظلمه باشد و در میان اذان و اقامه که اگر فرزندی بهم رسد، راغب باشد به خون ریختن؛ و در وقتی که زن حامله باشد که اگر فرزندی حاصل شود، در روی او نشان سیاهی باشد.

و منقول است که اگر انگشتری در دست باشد که نام خدا بر آن نقش کرده باشد، با آن جماع نکند.(8)

ص :207

و مکروه است جماع کردن با زن خود، به شهوت زن دیگری؛ و مروی است که شبی که به سفر بیرون(1) می روی، جماع مکن که اگر فرزندی حاصل شود، مال تو را به ناحق صرف خواهد کرد. و اگر به سفری بیرون روی که سه روز راه باشد، جماع مکن که اگر فرزندی به وجود آید، یاور ظالمان خواهد بود.

و در ساعت اوّل شب جماع [35] مکن که اگر فرزندی حاصل شود، ایمن نیستی که ساحر باشد و دنیا را بر آخرت اختیار نماید.(2)

و(3) جماع مکن بعد از پیشین که اگر فرزندی بهم رسد، احول(4) خواهد بود.

و مکروه است جماع کردن میان طلوع صبح تا طلوع آفتاب و از وقت غروب آفتاب(5) تا برطرف شدن(6) سرخی جانب مغرب و در روزی که آفتاب بگیرد و در شبی که ماه بگیرد و در شبی یا روزی که باد سرخ یا سیاه یا زرد بوزد و در(7) شبی یا روزی که زلزله حادث شود.(8)

و در وقتی که قمر در عقرب یا تحت الشعاع باشد و در اول و وسط و آخر ماه سوای ماه مبارک رمضان که در شب اوّل آن جماع کردن سنت است.(9)

و منقول است که جماع کردن در اوّل و وسط و آخر ماه، سبب آن می شود که اگر

ص :208

فرزندی بهم رسد، ساقط می شود(1) و اگر بماند دور نیست که دیوانه شود یا به مرض صرع(2) مبتلا شود.(3)

و مکروه است جماع کردن در شب چهارشنبه از هر ماه(4) و در شب عید قربان که اگر فرزندی حاصل شود، شش انگشت یا چهار انگشت خواهد بود و در شب عید فطر که(5) اگر فرزندی به وجود آید، شر بسیار از او به ظهور رسد و در روز آخر ماه شعبان که اگر فرزندی حاصل شود، عشار و یاور ظالمان خواهد بود و بسیاری از مردمان بر دست او هلاک خواهند شد.

و از حضرت رسول صلی الله علیه و آله منقول است که به حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه(6) وصیّت نموده که یا علی! [36] جماع کن(7) در شب دوشنبه که اگر فرزندی به وجود آید، حافظ قرآن و راضی به قسمت خدا باشد؛ و اگر جماع کنی در شب سه شنبه و فرزندی میان شما بهم رسد، نصیب شود او را مرتبه شهادت، بعد از آنکه قائل شده باشد به «لا إلهَ إلاّ اللّه و محمّد رسول اللّه» و خدا عذاب نکند او را با مشرکان، و باشد دهانش خوشبو(8) و زبانش از غیبت و بهتان پاک و دستش بخشنده.

یا علی! اگر جماع کنی با اهل خود در شب پنجشنبه، فرزندی که به وجود آید، حاکمی باشد از حکّام شرع یا عالمی باشد از علما؛ و اگر در روز پنجشنبه با اهل خود

ص :209

جماع کنی در وقتی که آفتاب در میان آسمان باشد(1)، فرزندی که بهم رسد، شیطان نزدیک او نشود تا پیر شود و خدا روزی کند او را سلامتی در دنیا و دین.

یا علی! اگر جماع کنی در شب جمعه و فرزندی بهم رسد، خطیب گویا باشد؛ و اگر در روز جمعه بعد از نماز عصر جماع کنی و فرزندی بهم رسد، مشهور و معروف و از دانایان زمان باشد؛ و اگر جماع کنی در شب جمعه(2) بعد از نماز خفتن، امید هست که فرزندی که(3) بهم رسد از ابدال باشد.(4)

ص :212

ص :210

ص :211

ص :212

و در این حدیث مذکور است که یا علی! جماع مکن با زن خود مگر آنکه تو دستمالی به جهت خود داشته باشی و زن دستمالی به جهت خود داشته باشد(1) و هر دو خود را به یک دستمال پاک مکنید که دشمنی در میان شما بهم رسد و آخر به جدائی می کشد.

و منقول است که هرگاه مرد اراده جماع نماید(2) باید اوّل با زن ملاعبه و دست بازی [37] کند و سخنان نشاط انگیز مذکور سازد تا شهوت زن نیز به حرکت آید و بعد از آن شروع در مقاربت نماید.(3)

و ظاهر است که چون روزه بر او واجب است، پس مرتکب شدن کاری که منافی روزه باشد، بر او حرام است؛ لیکن با قطع نظر از روزه داشتن نموده؛ یا آن کار بر او حلال است، مانند خوردن نانی که ملک او باشد، یا آشامیدن آبی که غصبی نباشد، یا جماع کردن با حلال خود؛ یا آن کار بر او حرام است، مثل خوردن نانی که به ظلم از مؤمنی(1) گرفته باشد، یا آشامیدن مسکری، یا جماع کردن با زنی به حرام؛ و حکم این اقسام در چهار احتمال ذکر می شود.

و این قول راجح است، لیکن احوط آن است که کفاره نیز بدهد.

احتمال سیّم آنکه: داند که روزه است و داند نیز که این کار را در روزه باید ترک کرد و از روی قصد افطار کرده باشد و با قطع نظر از روزه آن کار بر او حلال باشد. در این صورت قضا و کفاره هر دو بر آن شخص واجب است، مثل جماع کردن با حلال خود یا ملاعبه نمودن با حلال خود به قصد انزال منی یا ملاعبه نمودن به نحوی که موافق عادت(1) باعث انزال باشد و انزال واقع شود و اگرچه قصد انزال نباشد.

و اگر ملاعبه کند به نحوی که موافق معتاد باعث انزال نباشد(2) و قصد انزال نداشته باشد، لیکن برخلاف معتاد انزال واقع شود، کفّاره بر او واجب نیست، و احوط آن است که قضا کند آن روز را؛ و کفاره افطار به حلال بنابر مشهور میان علما آن است که(3) یا بنده آزاد کند یا دو ماه پی در پی روزه بدارد یا شصت مسکین را طعام دهد و آن شخص مختار است هریک از این سه چیز را که اختیار نماید، به عمل آورد مجزی است.(4)

و بعضی از علماء(5) گفته اند که: اگر آن شخص را بنده آزاد کردن مقدور باشد، واجب است که(6) بنده آزاد کند و مجزی نیست او را دو ماه پی در پی روزه داشتن [39] و شصت مسکین طعام دادن؛ و اگر او را آزاد کردن بنده مقدور نباشد _ یعنی بنده نداشته باشد یا داشته باشد، لیکن اگر(7) او را آزاد کند، کارهای ضرور او که بدون آنها بر آن شخص زیستن دشوار است معطل شود و مالی نیز نداشته باشد که زاید بر معاش گذار او(8) و واجب النفقه او باشد و راهی به تحصیل مالی که به قیمت بنده وفا کند و زاید بر معاش

ص :215

گذار او باشد نیز نداشته باشد _ در این صورت بر او واجب است که دو ماه پی در پی روزه بدارد و مجزی نیست او را شصت مسکین طعام دادن.(1)

و اگر قادر بر دو ماه پی در پی روزه داشتن نیز نباشد _ مثل آنکه پیر باشد به حدی که نتواند روزه داشت یا مرضی داشته باشد که مانع از روزه داشتن باشد و گمان چاق شدن از آن مرض(2) نداشته باشد _ در این صورت واجب است بر او شصت مسکین طعام دادن، و دلیل(3) قول دویم اگرچه ضعیف است، لیکن رعایت آن به احتیاط اقرب است.

و هرگاه شخصی در یک روز(4) دو مرتبه(5) یا زیاده افطار به حلال(6) نماید، قضای آن روز بر او مکرر واجب نیست(7) و در مکرر شدن کفاره علماء خلاف نموده اند.(8)

جمعی گفته اند که: کفّاره مکرر نمی شود و به یک کفّاره اکتفا می نماید.(9)

و بعضی گفته اند که: اگر خصوص جماع در یک روز [40] از کسی مکرّر واقع شود کفّاره نیز واجب است که مکرر شود.(10)

و بعضی گفته اند که: اگر منافی روزه از چند جنس باشد، مثل چیز خوردن و جماع کردن، کفاره مکرر می شود(11)؛ و اگر از یک جنس باشد، مثل جماع کردن، هرگاه مکرر شود،

ص :216

بدون خوردن و آشامیدن، و آشامیدن(1) بدون خوردن و جماع کردن، کفاره مکرر نمی شود.

و بعضی گفته اند که: اگر منافی روزه را به عمل آورده و کفّاره آن را داده و بعد از کفاره دادن در همان روز بار دویم منافی روزه را به عمل آورده باشد، کفاره مکرر می شود. و اگر کفاره دادن در میان واقع نشده باشد، مکرر نمی شود(2).(3)

و از کلام بعضی ظاهر می شود که به عددی که منافی روزه از کسی به عمل آید(4)، کفّاره مکرر می شود. حتی آنکه هر دفعه که در خوردن و آشامیدن چیزی را(5) فرو برده باشد، کفّاره مکرّر می شود و در جماع هر دفعه که بعد از اخراج، ادخال کرده باشد، کفاره مکرّر می شود؛ اگرچه در یک جماع باشد.(6)

و به حسب دلیل، قول اوّل قوی تر است، لیکن قول اخیر به احتیاط اقرب است.

و اگر مردی زوجه دائمیّه یا متعه خود را جبر کند بر جماع و هر دو روزه دار باشند در

ص :217

ماه مبارک رمضان، پس مشهور میان علما آن است که بر مرد دو کفاره واجب می شود،(1) یکی به جهت افطار کردن خود؛ و دیگری به جهت جبر نمودن زن بر جماع. و بر مرد واجب است قضا کردن روزه؛ و ظاهر آن است که بر زن قضا واجب نیست و اگر قضا کند احوط است.

و کسی که(2) عمدا افطار به حلال [41] نماید و قادر بر بنده آزاد کردن و دو ماه روزه داشتن و شصت مسکین طعام دادن نباشد، بعضی از علما گفته اند که: واجب است هجده روز روزه داشتن و اگر قادر بر آن نیز نباشد، استغفار کند که استغفار، کفاره اوست.(3)

و بعضی گفته اند که: تصدّق کند بر مساکین به قدری که او را مقدور باشد(4) و قول دویم به حسب دلیل ظاهرتر است.

احتمال چهارم آنکه: داند که روزه است و داند که این کار را باید که ترک کند و از روی قصد افطار کند به چیزی که قطع نظر از روزه بر او حرام باشد، مثل جماع کردن با زنی که حلال او نباشد. در این صورت قضا بر او واجب است.

و بعضی از علما گفته اند که: کفاره جمع نیز بر او واجب است، یعنی باید که بنده آزاد کند و دو ماه پی در پی روزه بدارد و شصت مسکین را طعام دهد.(5)

و بعضی گفته اند که: در این صورت یکی از سه کفاره بر او واجب است، و(6) جمع بر او واجب نیست(7) و قول اول اقوی و احوط است.

و هرکس زنی را بر زنا جبر کند در روز ماه مبارک رمضان و هر دو روزه دار باشند، بر آن مرد واجب است(8) قضا و کفاره جمع به جهت آنکه روزه خود را به حرام باطل نموده.

و بعضی گفته اند که: بر این مرد واجب است سه کفاره دیگر به جهت آنکه زن را جبر

ص :218

کرده است بر زنا و بسیاری از علما کفاره را به جهت جبر کردن بر مرد واجب ندانسته اند(1) و واجب نبودن کفاره دیگر ظاهرتر است.

واللّه تعالی یعلم و الحمد للّه تعالی أولا و آخرا و صلی اللّه علی محمد و أهل بیته الطاهرین(2)

ص :219

12) جامع الخلاف و الوفاق، علی بن محمد قمی، تحقیق: شیخ حسین حسینی بیرجندی، چاپ اول، انتشارات زمینه سازان ظهور امام عصر (عج).

13) جامع المقاصد، محقق کرکی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1411 ق.

14) الجامع للشرایع، یحیی بن سعید حلی، تحقیق: در تحت اشراف جعفر سبحانی، نشر: مؤسسه سید الشهدا، 1405 ق.

15) جواهر الفقه، قاضی ابن براج، تحقیق: ابراهیم بهادری، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1411 ق.

16) جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، تحقیق: محمود قوچانی، چاپ دوم، نشر: دارالکتب اسلامیه، تهران، 1366 ش.

17) الحدائق الناضرة، محقق بحرانی، نشر: جامعه مدرسین، قم.

18) الخصال، شیخ صدوق، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

19) خلاصة الایجاز، شیخ مفید، تحقیق: شیخ علی اکبر زمانی نژاد، چاپ دوم، نشر: دارالمفید، بیروت 1414 ق.

20) الخلاف، شیخ طوسی، تحقیق: جمعی از محققین، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1407 ق.

21) الدر المنضود، ابن طی الفقعانی، تحقیق: محمد برکت، چاپ اول، نشر: کتابخانه مدرسه امام عصر، شیراز، 1418 ق.

22) الدروس، شهید اول، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1417 ق.

23) ذخیرة المعاد، محقق سبزواری، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ سنگی.

24) الرسائل التسع، محقق حلی، تحقیق: رضا استادی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیة اللّه مرعشی، قم، 1413 ق.

25) الرسائل العشر، ابن فهد حلی، تحقیق: سید مهدی رجائی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیة اللّه مرعشی، قم 1409 ق.

26) روض الجنان، شهید ثانی، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم.

27) روضة الواعظین، فتال نیشابوری، تحقیق: سید محمد مهدی سید حسن خرسان، نشر:

ص :221

شریف رضی، قم.

28) السرائر، ابن ادریس حلی، تحقیق: جمعی از محققین، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

29) شرایع الاسلام، محقق حلی، تحقیق: سید صادق شیرازی، چاپ دوم، انتشارات استقلال، طهران، 1409 ق.

30) شرح اللمعة، شهید ثانی، منشورات جامعة النجف الدینیة.

31) طب الأئمة، ابن سابور زیات، چاپ دوم، نشر: شریف رضی، قم، 1411 ق.

32) غنیة النزوع، ابن زهره حلبی، تحقیق: شیخ ابراهیم بهادری تحت اشراف جعفر سبحانی، چاپ اول، نشر: مؤسسه امام صادق علیه السلام ، قم، 1417 ق.

33) فقه الرضا، علی بن بابویه، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: المؤتمر العالمی، مشهد، 1406 ق.

34) الکافی، ابوالصلاح الحلبی، تحقیق: رضا استادی، نشر: کتابخانه امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، اصفهان.

35) الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ سوم، نشر: دار الکتب الاسلامی، تهران، 1367 ش.

36) کشف الرموز، فاضل آبی، تحقیق: شیخ علی پناه اشتهاردی و حاج آقا حسین یزدی، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1408 ق.

37) کشف اللثام، فاضل هندی، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، 1420 ق.

38) کفایة الاحکام، محقق سبزواری، تحقیق: شیخ مرتضی واعظی اراکی، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1423 ق.

39) اللمعة الدمشقیة، شهید اول، چاپ اول، منشورات دار الفکر، قم، 1411 ق.

40) المبسوط، شیخ طوسی، تحقیق: محمد باقر بهبودی، چاپ دوم، نشر: مکتبه مرتضویه، 1388 ق.

41) مجمع الفائدة، محقق اردبیلی، تحقیق: آقا مجتبی عراقی و شیخ علی پناه اشتهاردی و آغا حسین یزدی اصفهانی، نشر: جامعه مدرسین، قم.

ص :222

42) المختصر النافع، محقق حلی، چاپ سوم، نشر: مؤسسه بعثت، تهران، 1410 ق.

43) مختلف الشیعة، علامه حلی، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1413 ق.

44) مدارک الأحکام، سیدمحمد عاملی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1410 ق.

45) مسائل علی بن جعفر، علی بن جعفر، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیه السلام ، چاپ اول، نشر: المؤتمر العالمی الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، 1409 ق.

46) مستدرک الوسائل، میرزای نوری، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، بیروت، 1408 ق.

47) مشارق الشموس، محقق خوانساری، نشر: مؤسسه آل البیت علیه السلام چاپ سنگی.

48) المقنع، شیخ صدوق، تحقیق: جمعی از محققین مؤسسه امام هادی علیه السلام ، نشر: مؤسسه امام هادی علیه السلام ، 1415 ق.

49) المقنعة، شیخ مفید، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

50) من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

51) المهذب البارع، ابن فهد حلی، تحقیق: شیخ مجتبی عراقی، نشر جامعه مدرسین، قم، 1411 ق.

52) المهذب، قاضی بن براج، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1406.

53) الناصریات، شریف مرتضی، تحقیق: مرکز البحوث و الدراسات العلمیة، نشر: ثقافه و علاقات اسلامیه، 1417 ق.

54) نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه و النظائر، تحقیق: سید احمد حسینی، نورالدین واعظی، چاپخانه آداب، نجف، 1386 ق.

55) وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1414 ق.

56) الوسیلة، ابن حمزه طوسی، تحقیق: شیخ محمد حسون، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت

ص :223

اللّه مرعشی، قم 1408 ق.

57) وقایع السنین و الاعوام، سید عبدالحسین حسینی خاتون آبادی، تحقیق: محمدباقر بهبودی، نشر: کتابخانه اسلامیه، تهران، 1352 ق.

ص :224

ص :225

حکیم نوری قدس سره در این رساله با متنی عربی فارسی به بیان برخی از مهمّات مباحث اعتقادی می پردازد. این رساله مختصر فاقد نام است، لکن با توجه به موضوعات مطرح شده در متنش به نظر رسید، بتوان نام «مباحث اعتقادیه» را برای آن برگزید.

در نگاه اوّل به نظر می رسد این مباحث مطالب متفرقّه ای است که جمع آوری شده، اما با نظر دقیق می توان گفت مجموعه حاضر با همین کیفیت توسّط مصنّف نگاشته شده است، و با هم در ارتباط است.

تفصیل بیش از این و تحلیل مباحث مطرح شده در رساله موجب خروج از مقصود می شود، لکن مخفی نماند که بسیاری از مطالب مطرح شده در رساله همانند دیگر آثار او، در جهتِ شناختِ تفکّرِ حکمی عرفانی شیعی، بدیع و حائز اهمیت است.

برگ اول نسخه خطی مباحث اعتقادیه

ص :229

برگ آخر نسخه خطی مباحث اعتقادیه

ص :230

حضرة فوق التمام تعالی الذی هو غیر متناهٍ فی قوّة الوجود و شدّة کمالات الوجود، و هو تعالی فوق ما لایتناهی فی عدّة الفعل و الإفاضة و الإیجاد و فی مدّتها بما لایتناهی «وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوقَ عِبَادِه.(1)»

أمّا الموجود التامّ فهو متناهٍ فی قوّة الوجود و شدّته، و غیر متناهٍ عدّة و مدّة.

و لنرجع إلی الموجود الناقص الذی یمکن أن یستکمل وجوده و یصل إلی التمامیّة التی هی حسب شأن نوعه؛ فنقول:

موجود ناقص یا مستکفی است در رسیدن به کمال نوع ذاتش به ذات خود و به علل وجود نوع ذاتش، بدون احتیاجی به اسباب خارجه از حقیقت علل ذاتش، چون احتیاج خاک مثلاً در رسیدن به کمالی که برای ذاتش ممکن است مثل انسانیت و انسان شدن، به سوی اضداد خود از نار و هوا و آب که همه اینها دست به هم داده مُعین خاک و مُعین یکدیگر نیز بشوند در رسیدن خاک مثلاً به وجود انسانی.

و مراد از موجود ملکی عبارت از این قسم موجود ناقص مستکفی است که در رسیدن به کمالات ممکنة الحصول برای ذات نوعش بالقوّة است، و احتیاجی به غیر ذات شخصی خود، و ربّ النوع ذاتی خود که واسطه و شفیع وجود اوست در درگاه حضرت رب الارباب تعالی اصلاً ندارد، و لهذا در فلکیات قسر و دخل و تصرّف خارجی اصلاً راه نتواند یافت.

و تصرّفات معجزانه چون شقّ القمر و غیر ذلک مبنی بر سرّ تسخیر و مسخر بودن ملائکه مدبّرات سماویات و ارواح کلیه الهیه موکله بر آنها برای انسان کامل ختمی منزلت که جامع الجوامع در منصب معلای والای ولایت است می باشد، پس تصرّفات حضرت ولی الاولیای کلّ صلی الله علیه و آله در مطلق علویات و سماوات از بابت قسر نیست، بلکه بر طباق طباع آنهاست.

و یا غیر مستکفی است که چنانکه نموده شد محتاج به اسباب خارجه اتفاقیه در رسیدن به کمال و تمامیت خود می باشد، و این معنی، معنی موجود عنصری سفلی است که در مقابل موجود علوی فلکی است و موجودات عنصریات و ارضیات تمامی تا

ص :232

حیوان حیوانی، کل [آن ها] غیر مستکفی در استکمال می باشند.

و امّا حیوان انسانی به حسب بدو فطرت بشریت که در جمله موجودات ناقصه در کمالِ ممکن برای نوعش می باشد، پس بر دو قسم است:

قسمی از آن به حسب بدو فطرت با خودِ صاحب نفس کلیه لاهوتیه _ [که] مسمّی بأمّ الکتاب و لوح محفوظ است _ می باشد، و یا به رابطه اختصاصیه تمامی به تفاوت مراتبها که به آن نفس کلیه الهیه دارد، موءیّد به آن روح کلی الهی _ [که] مسمّی به روح القدس ادنی است _ می باشد.

و امّا قسم دیگر از انسان بشری پس آن صاحبان نفوس ناطقه جزئیه قدسیه غیر مستکفی می باشد در رسیدن به کمالات نوع انسانی به تفاوت درجات کمالات انسانیت، و در سیر و سلوک به قرب حضرت ربّ العزّة محتاج و مضطرّ به هدایت و ارشاد انسان مستکفی در بدو فطرت چون نبیّ و ولیّ وصیّ نبیّ باشد.

و همین مستکفی بودنِ قسمی از انسان بشری در سیر و سلوک الی الله تعالی بر صراط توحید و استقامت، سرّ عصمت اوست علماً و حالاً و عملاً.

و غیر مستکفی بودنِ آن قسم دیگر علت احتیاج و اضطرار اوست در طریق هدی و اهتداء به اقتدای به مستکفی که معصوم است به حسب فطرت از خطا.

فلهذا ارض هرگز خالی از حجت خدا _ که وجود انسان مستکفی است، و نبیّ یا وصیّ نبیّ [می باشد] _ نمی تواند بود؛ چه غیر مستکفی از عباد اللّه مضطرّ به وجود مستکفی در سیر به قرب حضرت اله می باشد.

به علاوه این نکته [که] وجودِ فائض الجودِ مستکفی انسانی که صاحب نفس کلیه الهیه لاهوتیه و عین اللّه الناظرة، و ید اللّه الباسطة، و عیبت علم خدا، و خازن خزائن حضرت حقّ تعالی، و باب الابواب، و مفتاح المفاتیح خزائن فیوضات و فتوحات و برکات و خیرات نامتناهی حضرت الهی در بین جمیع خلائق از سماویات روحانیات و ارضیات جسمانیات است، واسطه و شفیع وجود کلّ است از ملائکه مقرّبین و سائر انبیاء و اولیاء.

و جمیع ملائکه مدبّرات سماویه و ارضیه تمامی مستظهر به توجه و التفات و شفاعت و وساطت آن جناب می باشد، و آن جناب غایت و مقصود از ایجاد کلّ است،

ص :233

و در ولایت و نبوت ختم است، و کلیه انبیا و امم و اولیاء و اوصیاء از آدم تا عیسی بن مریم تمامی مجالی و مظاهر استکمالات و استتمامات او می باشد، و عبادت او جامع جوامع عبادات، و مجمع مجامع جمله طاعات و تقرّبات می باشد، چون ختم در ولایت و نبوت، و عبادت و طاعت است. ختم در عبدیت و عبودیت شد، و ختم در عبودیت و بندگی لازم دارد ختم در عصمت و معصوم بودن را، که سایر معصومین علیهم السلام از انبیا و اولیا چه از ملائکه مقرّبین و مدبّرین، کل [آنها] مجالی عصمت او می باشند، و ...(1) الانبیا و امام الائمه در اشیا است، و این منزلت والا منزلت محمّدیّت بیضاء، و علویّت علیاست.

چون ختم در عبودیت می باشد باید معصوم از کلیه لغزشها، و منزّه از جلیه و خفیه شرک ها، مبرّا از جمله منقصتهای در عبودیت و بندگی خدا باشد.

منظور از این نمط از سخن این است که حکمتِ عصمت منحصر نیست به این که چون رسول و امام از جانب حق می باشد [پس] در رسانیدنِ احکام الهی، و در هدایت و رهنمایی، باید معصوم از لغزشهای صوری و معنوی، و جلیّ و خفیّ بوده باشد، بلکه عصمت وانگهی کمال عصمت معتبر در قوام ختم در عبودیت می باشد.

و عبودیت که به فقر و حاجت به ذات یگانه بی همتا مسمّی است، مرتبه والای ولایت است که در رتبه ذات و شرف، مقدّم بر مرتبه علیای نبوت و رسالت است،(2) و مرتبه ولایت گنجینه گنج امانت است، و «آسمان بار امانت نتوانست کشید».(3)

و از اینجا ارباب کمال گفته اند و دُرّ تحقیق سفته اند که: قوام کلّیه عالم، و عالم کلّی به عصمت است، چه حقیقت حقّه عالم عبودیت است، «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.(4)»

و این عبودیت تامّه جامعه عامّه کبری خاصّه محمدیت بیضاء و آله الوارثین لکمالها

ص :234

صلّی اللّه علیها و علی آلها است؛ فهم الکلّ فی الکلّ بإذن اللّه تعالی.

و محصول و حاصل سخن در بیان معنی، عصمتْ مصحاح و ملاکِ تصحیح نسبتِ عبودیت است، چه نبوت و رسالت و خلافت و امامت مبعوث باشد چه نباشد.

امّا

و شایسته سیاسات ناموسیه الهیه در انتظام معاش و اصلاح معاد می باشد.

و این ولادت، ولادت معنوی است که به چشم حس ظاهر و حس باطن ادراک آن را نشاید کرد، و از شارع مقدّس علامات حسیّه و نشان های محسوسه برای وقت حدوث و وجود این لطیفه ملکوتیه در شخص مقرّر شده است که در محل خودش چون علم شریف فقه معروف به علم فروع مبیّن و مقرّر است.

و امّا ولادت ثالثه: پس آن به وجهی مختصّ به اهل ایمان چه عامی چه خاصی، و خاصی چه خاص چه اخصی می باشد، و به نظری این ولادت سیّم را ولادت ثانیه گویند به ملاحظه این که آن ولادت دنیویه بما هی دنیویه در حقیقت از ولادت جسمانیه حقیقیه خارج نیست، و از این جا حضرت عیسی روح الله تعالی و کلمته العلیا در کشف از سرّ این ولادت ثالثه می فرمایند: «لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین».(1)

و این ولادت همان ولادت و متولّد شدن لطیفه ملکوتیه لاهوتیه قلبِ معنوی است در وجود شخص انسانی که مادرش نفس حساسه امّاره به سوء است، و پدرش عقلی که به روح القدس مسمّی است، و به ربّ النوع انسانی موسومه است.

و لیکن ترقی کردنش علماً و عملاً و در زمره ملکوتیین سماویین، چه ملکوت اصحاب یمین، چه ملکوت مقرّبین به تفاوت درجاتهما، محشور شدنش را ولادت دیگر گرفته گفته اند، چنانکه سخن و فرموده مذکور حضرت روح اللهی علیه السلام متضمن این معنی، و مبنی بر همین دعوی است.

پس منزلت این لطیفه لاهوتیه، قلب معنوی در عالم معنی از حضرت عقل کلی الهی که آدم حقیقی است، و روح القدس اعلی، و رب النوع انسانی است، منزلت ذریه حضرت آدم ابو البشر علیه السلام از آن حضرت در جهان صورت است.

و منزلتش از نفس امّاره منزلت ذریه آدم علیه السلام از حضرت حواء علیهاالسلام است، و این لطیفه الهیه لاهوتیه اگر چه به حسب اصل جوهر فطرت از عالم جبروت، و موطنش وادی ایمن قدس است. و نزول و هبوط و سقوطش به این هاویه سفلی به علت ریختن پر و بالش به عقوبت خطای ورود به عالم غربت و محنت کده امتحان و ابتلاست، و لیکن به

ص :236

جهت طول انس به مادر و محشور شدنش به قبیله مادری، و دور افتادنش از وادی ایمن پدری، و فرو ماندنش در هاویه ناسوت نسیان نسب ما و منی، حسب، در بیرون رفتن از چاه طبیعت، و مسافرت به صوب موطن اصلی فطرت، محتاج نزول رسل و رسائل از سماوات جهان معنی، و رسیدن دعوت از ذروه ولایت و مولویت پدری، و وزیدن نسیم جذبه عطوفت شمیم از مهبّ عنایت مرادی گردیده، خواه مخواه فتح ابواب خزائن غیب نزول وحی، بلا شک و ریب به صورت رسل و رسائل کاشف اسرار غیب از پرده اختفا و احتجاب به منصه ظهور و خطاب بلا نقص و عیب رسیده، قیام به مراسم رسالت و اقدام به وظائف دعوت و رعایت فصاحت و نهایت بلاغت، صورت نزول پذیرفت؛ از اهتزاز نسیم اعجاز شمیم آیات بیّنات و محکمات براهین باهرات غنچه «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیّ(1)» در بوستان رحمت بنیاد هدایت، و گلستان حسب آباد ارشاد شکفت.

از آنجا که ترجمان وافی بیان وحی صریح در رعایت حکمت تابعه، امر به هر معروف و ملیح، و نهی از هر منکر و قبیح در تحقیق بر وجه اتمّ سفت و گفت که: «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ(2).»

پس امر اجابت دعوت داعی حق را به اراده و اختیار فرزند خردمند خود مفوّض داشت، راه عذری و تعذّری، و یا جهت عسری و تعسّری به موجب سبقت رحمت برای او باقی نگذاشت.

چنانچه در راه صلاح و صواب اندیشی کوشند و در بوته تأمّل و تدبّر جوشند و خروشند، و مادر و قبیله اش را با خود از ورطه ضلالت و غوایت فطری بیرون کشید، و در راه اجابت دعوت به هر نفس قدمی پیش نهاد.

حضرت روح القدس مولوی، دثار ولایت شعار بر فرستادن مدد و امداد و گشادن سلامت و سداد بر روی ذات ...(3) صفات قدسیه خویش کوشید، به ازای هر قدمش در اجابت قدمهای مزید دعوت بر دعوت و ازدیاد نصرت بر نصرت؛ و اشتداد جذبه جذابه ولایت پیش نهاد در رعایت حالش و اعانت مالش از قبائل شمائل قدسیه، و طوائف فضائل انسیه اعوان و انصار به استقبالش بیش از پیش فرستاد.

ص :237

و هکذا در سیر و سلوک باید به امداد نهاد سعادت بنیادش پرداخت تا او را با مادر مشفقه صالحه و تمامی قبیله مادری به زیارت تامّ شرافت و سعادت «إنَّ أوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ(1)» مشرف ساخت.

و اگر عیاذاً باللّه به هوای نفس امّاره به فحشاء به مقتضای الفت دیرینه با مادرِ دنائتِ فطرت شرها، و قبیله رذیله قوی و ملکاتش، سر از اطاعت و فرمان بری پیچیده، و از جاده مستقیمه عبودیت انحراف ورزیده چشم از حق و حقوق پدری پوشیده، خود در عقوق پدر چون مادر در نشوذ و نفوذ از شوهر قدسی منظر کوشیده، فرموده: «یَا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنَا(2)» را نشنیده، تبرّی از توسّل سفینة النجاة ولایت جسته، و بی نیازی از تمسّک به عروة الوثقای متابعت و پیروی سرّ ابوت اظهار نموده به سبب این عملِ طالح مصدوقه « إنَّه عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ(3)» گردید.

انجام امرش به علت نسیان آغاز فطرت به آنجا کشید که در جهان عبرت چنان ضرب المثل گردیده به هر گوشی چه مست چه هشیار چه در خواب چه بیدار رسید که:

پسر نوح با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد(4)

پس محصّل از این طول سخن بیان این معنی که فرزند در تولّد جسمانی بر صورت معنی نوعی پدر جسمانی، و بر هیئت نوع بشریت آدم صوری است، چه أبوت و بنوت متضایفانند.

و بنای ضابطه و قاعده تضائف به برهان قاطع حکمی بر آن است که متضائفان بما هما متضائفان متّحدان در سنخند.

پس ابن جسمانی مضائف أب جسمانی است، و اگر بنوت ابن بنوت روحانی است ابوت أب نیز از سنخ همان روحانی است.

پس از اینجا ظاهر و عیان شد که تولّد شقی از سعید و بر عکس، بحسب ولادت جسمانیه بر صورت، مطابقِ معنی نوعی جسمانی پدر جسمانی، منافی با تولّد روحانی

ص :238

کسبی اختیاری ارادی فرزند در سنخ سعادت یا شقاوت از پدر روحانی عقلانی نورانی یا جهلانی ظلمانی اصلاً نیست.

در ولادت فطرت ثانیه بنی آدم که بدایت فطرت روحانی آدمی است، چنانکه مبرهن گذشت، اگر چه تولّد روح ناطقه قدسیه از سنخ معنی روح القدسی است، و لیکن در مرتبه ولادت ثالثه که به زبان حقّانیت ترجمان عیسوی در حق سعدا و پیروان راه هدی چنانکه گذشت ولادت ثانیه است، تولّد کسبی ارادی اختیاری روحانیش بر صورت معنی روحانی پدری عقلانی یا جهلانی است.

و از اینجا عیان و هویدا گشت که در هر عالمی، چه جهان معنی و چه جهان صورت، چه عالم روحانی چه عالم جسمانی، معنی حدیث شریف لطیف «الولد سرّ أبیه» کما تقرّر بر مجرای طبیعی خود جاری است، و حاجت به تأویل و توجیه و صرف از ظاهر اصلاً نیست.

و بر این معنی براهین عقلی و شواهد نقلی بسیار است که این مجال بیان ما را سعه احصای عشری از آنها چه جای تمامی آنها نیست.

و پر ظاهر است که طبیعت و ماهیت بشریت بر دو گانه است: طینت علّینی، و طینت سجّینی؛ و ملاک علّینت، چنانکه در ترجمه حدیث «خلق الموءمن من طینة الجنّة، و خلق الکافر من طینة النار»(1) اشارت رفت بر طاعت است، و ملاک سجّینت بر معصیت است.

پس از اینجا عیان شد که گردش سعادت و شقاوت بر مدار قطب ماهیت و صورت و طینت علّینت و سجّینیت است، چنانکه حل عقده لا ینحل روایت «الولد سرّ أبیه» چنانکه گذشت بعینه بر همین درایت است.

مزید توضیح این که پر ظاهر است که فیض رحمت عامّه رحمانیه حق که جود وجود حضرت ذات خیر محض و جواد مطلق عمّت رحمته و وجود تمام اشیاست، به نصّ صریح کریمه « مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُت(2)» به مزیدِ براهین باهره عقلیه و نقلیه در همه اشیاء از جانب حضرت فیّاض حقّ سبقت رحمته غضبه یکسان [است]، و تفاوت ها در قرب و بعد اشیاء، و سعادت و شقاوت بنده های خدا، ناشی از قبل تفاوت قابلیتهای ماهیات اشیاست، و قابلیت در سعادت و شقاوت منوط و مربوط به ولادت روحانیه اختیاریه، و مستند به حل و عقد در میانه ماهیات عینیه، و به نکاح و تزویج میان ماهیات سجّینیه است.

و ماهیات و طینتهای علّینیت، چنانکه دانسته شد عبارت از عقائد حقّه و معارف یقینیه، و اخلاق و صفات حمیده، و اعمال صالحه، و بر عکس سجّینیه است.

و میزان اصلی سنجیدن سعادت و شقاوت، تقرّر اعیان ثابته سعدا و اشقیاست در صقع علم ازلی حضرت حق اللّه که خاتمه بر طبق فاتحه اشیاست. فافهم إن شاء اللّه تعالی.

امّا

نفاق مثلاً متوهّم است ظاهرِ منافق سراب آب نماست.

أَین و أنّی الخضاب من الشباب، چه خضابِ شباب نمای در صورت، آیتِ معنی پیری است، و گر نه شابّ را حاجت به خضاب نیست.

و بر خلاف نفاق صورت تقیّه نیز مطابق و تابع معنی نور ولایت است و هکذا سائر موارد و مواضعی که ظاهر بر خلاف باطن مبنی بر حکمت و رعایت مصلحت ظاهر می شود.

و هذا فی الصناعات البشریة، و أمّا فی الطبیعیات الإلهیة بد ظاهرِ خوش باطن و بالعکس فلکون الظاهر قسریاً غیر ذاتی و [غیر] قوامی للباطن، کما هو مجری عالم البخت و الاتّفاق و هو عالم العنصریات.

و درایة هذه النکتة محوّلة إلی أهلها، و لا یتیسّر درکها لأهل جهلها، و اللّه ولی الإفاضة.

أمّا معنی الولایة فی بیان المراد من کریمة «إنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَة(1)»

فهو کما قال تعالی «هُنَالِکَ الْوِلاَیَةُ لِلَّهِ الْحَقّ(2)» و قال له صلی الله علیه و آله : «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُوءْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ(3)» ولی مطلق و ولایت حضرت حق را دو مقام است:

مقام اوّل: بودن حضرتش [است] از ذات هر شیئی _ از ذره بیضاء تا ذره سوداء، و از ذره سوداء تا ذره بیضاء _ به ذات آن شی ء اولی.

فإنّ ذاته تعالی تمام التمامات، و کمال الکمالات، و غایة الغایات، و عنه الأشیاء و منه الأشیاء و به الأشیاء و فیه _ أی فی کلّیة الأشیاء _ و له و إلیه الأشیاء، و العلّة محیطة بمعلولها من جمیع جهاته، «أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیط(4).»

و فیه قیل :

گفتم به کام وصلت خواهم رسید روزی گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی(5)

مقام ثانی: تصرّف و تدبیر حق است در نظام کلیه عالم، و در انتظام امور مخلوقاتش از آدم اوّل تا خاتمه خاتم، چه کلیات چه جزئیات، چه روحانیات چه جسمانیات، در

ص :241

بدایات و نهایات بر وجه احسن و اتمّ، و بر نهج افضل و اشرف و اکرم.

به نحوی که ذره[ای] خلاف صلاح و سداد، و خردلی که خلاف اولی و صواب [باشد[ صورت نتواند پذیرفت، شائبه شر و فسادی، و عائبه ضرّ و خلاف صلاح و سدادی در نظام عالم ره نتواند یافت.

به هر کس هر چه بایست داد دادند، «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُت(1)» شمس حقیقت بر روی همه به یکسان تافت.

لراقمه:

به ارکان دشمنی بنیاد دادند به راه دوستی ارشاد دادند

به شیرین قامت شمشاد دادند که خاک کوهکن بر باد دادند

به آتش آب را چون عقد بستند نهاد خاک را بر باد دادند

چون جبلّ انّیّتش اندکاک یافت، کوهکن در کانِ فطرتِ پاکش آنچه می خواست یافت.

أمّا بیان المراد فی الأمانة المعروضة

فهی حقیقة الإنسانیّة الجامعة لجوامع الکمالات، و المجمع لمجامع التمامات، و مخزن خزائن الأرضین و السماوات کلّها، و مفتاح مفاتح الخیرات و البرکات جلّها و قلّها.

و تلک الحضرة الجامعة لجوامع کلّیة الحضرات هی حقیقة حقائق الأشیاء المسمّاة بالحقیقة المحمّدیة، و هی الدرة البیضاء فی الدهر الأیمن الأعلی.

و هی فی الدهر الأیسر الأعلی الدرّة الصفراء المسمّاة بالعلویة العلیا، و بذات اللّه العلیا، و شجرة طوبی، و سدرة المنتهی، و جنّة المأوی، و الدرة الصفرا.

و هی النفس الکلّیة الإلهیة اللاهوتیة، المسمّاة باللوح المحفوظ الذی کتب فیه القلم الأعلی بأمر ربّه تعالی کلَّ ما هو کائن إلی یوم القیامة، و هی أمّ الکتاب الذی منها یستنسخ کلّیة الکتب الإلهیة النازلة من عنده تعالی، تکوینیة کانت أو تدوینیة.

و أصلها تلک الدرّة البیضاء المسمّی بالعقل الکلّی الکلّ الأعلی، و بالحقیقة التمامیة

ص :242

المحمّدیة، و إلیها رجعت تلک الدرّة الصفراء و عنها دعت، و إلیها أشارت، و علیها دلّت، و عودها إلیها، و عود کلّیة الموجودات إلی تلک الدرّة الصفراء، «إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُم.(1)»

و تلک الحقیقة الجامعة بکلا معانیها عند نزولها إلی النشأة الجامعة البشریة مظلومة قد غصب حقّها، مجهولة منزلتها و قدرها.

ثمّ ذلک المعنی الکلّی الإلهی بکلا وجهیه توجه إلی عالم الصورة، فتصوّر بصورة التکلیف المطلق، تکوینیاً کان أو تشریعیاً.

و الأمر التکوینی یتعلّق بالمشیئة، و نهیه یتعلّق بالإرادة، و المشیئة بإزاء الکون، و الإرادة بإزاء العین و الماهیة، و فی الصحیفة السجادیة: «فهی بمشیئتک دون قولک موءتمرة، و بإرادتک دون نهیک منزجرة»(2).

و الکون و الوجود ملاک الاشتراک و الانبساط، و العین و الماهیة ملاک التعیّن و التحدّد و التقیّد الآبی عن الإطلاق و العموم و عن السریان.

و الوجود ملاک السعة و الفسحة و الانشراح، «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَک(3)»، و الماهیة هی ملاک الضیق و الحصر و القصور عن الشمول و الاتساع، و هی ملاک الوزر الذی قال تعالی فیه: «وَ وَضَعْنَا عَنْکَ وِزْرَک(4)»، و الوجود ملاک دائرة العقل و النور، و الماهیة ملاک دائرة الجهل و الظلمة فی وجه من الانتصار.

و فی وجه آخر ینقسم الماهیة إلی العلیینیة و السجینیة، و العلیینیة هی مرکز دائرة العقل و النور، و السجینیة هی مرکز دائرة الجهل و الظلمة.

و أمّا الأمر و النهی التشریعیین فمعروفان و کلاهما معاً القطب الذی یدور علیه رحی العلیینیة، و رحی العلویة و الرحیمیة، و هما معاً ملاک السیر و السلوک علی صراط التوحید.

و بالجملة، إنّ تلک الصورة التکلیفیة المطلقة الجامعة بکلا وجهیها هو الولایة الکلّیة المطلقة الإلهیة العامّة الکاملة و التامّة الشاملة التی هی منزلة المحمّدیة الختمیة البیضاء، و العلویة المولویة العلیا التی هی ذات اللّه تعالی خلافة من الولی الحقّ الحقیقی المطلق

ص :243

جلّ و علا.

و سائر انبیا و اولیای اوصیاء بعد النبیّ الختمی و آله الوارثین لکماله صلوات اللّه علیهم اجمعین تمامی مظاهرِ ولایتِ حضرت ختمیه [هستند]، کلّ بقدر منزلته من تلک الحضرة الختمیة الجامعة.

و العلویة العلیا و هی خاتمة تلک الولایة الکبری المطلقة فهی الأولی بعد النبی الختمی صلی الله علیه و آله بأنفس سائر الأولیاء من الأنبیاء و الأوصیاء من أنفسهم.

و لنعم ما قیل و للّه درّ قائله:

نوح چون گشتش دخیل و خضر را چون شد دلیل شد چو همدم با خلیل و گشت با موسی چو یار

کشتی از آبش کشاند آب روان بخشش چشاند زاتشش در گل نشاند از نخلش آتش داد بار(1)

ثمّ للّه درّ قائله.

پس همان حقیقت انسانیه جامعه که به حسب هر دو مرتبه خود، امانتِ معروضه است، و در نزد ظهورش به صورت تکلیف مطلق چه تکوینی چه تشریعی، تکوینی چه علوی سماوی چه سفلی ارضی، و تشریعی چه تشریعی ختمی محمّدی چه سائر تشریعات الهیه پیش از تشریع محمدی، به ولایت مطلقه مسمّی است.

و منزلة ولایة العلویة العلیا من ولایة المحمّدیة البیضاء منزلة الضوء من الضوء، و منزلة بدر الدجی من شمس الضحی، « وَ الشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا* وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا.(2)»

و تلک الولایة العامّة الکبری هی العدل الذی قامت به السماوات و الأرضون، و الولی بهذه الولایة العامّة الجامعة التامّة هو اسم اللّه الذی هو إمام أئمّة الأسماء الحسنی، و هو اسمه الذی أشرقت به السماوات العلی و الأرضون السفلی،«اللَّهُ نُورُ السَّمَوَتِ وَ الاْءَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوکَبٌ دُرّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لاَ شَرْقِیَّةٍ وَ لاَ غَرْبِیَّة یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِی ءُ وَ لَو لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ یَهٌدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الاْءَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءً عَلِیمٌ.(3)»

ص :244

و التولّی بولایة العلویة العلیا لهی العروة الوثقی التی من استمسک بها لا انفصام لها، «اللَّهُ وَلِیُّ الِّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّور.(1)»

نوری پس از آنکه انتخابت کردند از بهر خرابی و خرابت کردند

آباد به مهر بوترابت کردند ویرانه پر ز آفتابت کردند

***

آن سینه که سی جزو کتاب است در او این جزو سخن لب لباب است در او

هر سینه که مهر بوتراب است در او باشد فلکی که آفتاب است در او

و خلاصة معنی الولایة المطلقة العامّة التامّة، محمّدیة کانت أو علویة، هی صیرورة منزلة المحمّدیة أو العلویة من حضرة ذات اللّه تعالی منزلة معانیه تعالی و صفاته العلیا منه جلّ و علا، بأن یکون عین اللّه الناظرة، و أذنه الواعیة، و یده الباسطة، و لسانه الناطق، و حکمته البالغة، و وجهه المضیء، و جنبه العلی، و اسمه الرضی، و غیر ذلک إلی أن یکون عیبة علمه، و خزینة خزائنه، و باب أبوابه، و مفتاح مفاتیح غیبه طراً و کلاًّ.

و أمّا ولایة سائر الأنبیاء و الأولیاء الأوصیاء، فهی کینونتهم و صیرورتهم فی السلوک إلیه تعالی بحیث یتخلقون بأخلاقه تعالی، و یتبدّلون عن صفاتهم البشریة إلی تحقّقهم بالصفات الربّانیة، بأن یصیر ظلمة إنّیّتهم البشریة مستهلکة فی نوره تعالی، و إنّیّتهم مستهلکة مستغرقة فی شهوده سبحانه.

و حینئذٍ بنوره تعالی یبصرون، و به یسمعون، و به یبطشون، و به ینطقون و یمشون، و بقدرته و قوته تعملون و یفعلون و یتصرّفون فی الموادّ إلی غیر ذلک.

و بون مّا بین أن یصیر السالک العارف عین اللّه الناظرة، و أذنه الواعیة، و یده الباسطة، و غیر ذلک من معانیه تعالی و صفاته العلیا، و بین أن یصیر نوره تعالی عینه الناظرة التی بها یبصر، و یده التی بها یبطش، و غیر ذلک و ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا.

و مثل منزلة سائر الأولیاء من اللّه تعالی بمنزلة الحدید المجاور للنار المتّصف بصفاتها

ص :245

المبائن عنها فی الذات؛ فافهم، فإنّ فیه سرّاً عظیماً لو انکشف للعارف لعرف علیّاً علیه السلام بالمعرفة النورانیة التی هی قرّة عین العارف. یک نکته از این دفتر گفتیم و همین باشد، و السلام.

تتمّة فیها تکملة

خلاصه سخن در ولایت آن است که ولایتِ مصطلح در لسانِ عرفان انقطاع از کلیه ما سوی، و محو شدن صورت کلیه أشیاء از لوح فطرت سالک عارف به خدا، و فانی شدن حتی از فنا، و رسیدن به درجه قصوای «لا»، بر وجه «لا» که حقّ معنی عبودیت، و تحقّق به نسبت فقر و حاجت به ذات یگانه حضرت بیچونِ بی همتاست که «الفقر فخری»(1) اشارت به این معنی از محو و فناست.

و صحو بعد این محو که تحقّق به معنی حقّ «إلاّ»ست، حقّ معنی حقیقت امانت است که بارگی عبودیت حمل آنرا شایسته، و محل امانت «إلاّ» شدنش به جای به جاست.

ص :246

منابع تحقیق

1) بحارالأنوار، علامه مجلسی، تحقیق: محمد باقر بهبودی، چاپ دوم، نشر: مؤسسه وفا، بیروت، 1403 ق.

2) تفسیر ابن عربی، ابن عربی، تحقیق: شیخ عبدالوارث محمدعلی، چاپ اول، نشر: دارالکتب العلمیة، بیروت، 1422 ق.

3) التوحید، شیخ صدوق، تحقیق: هاشم حسینی، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1398 ق.

4) الحکمة المتعالیة، صدرالدین محمد شیرازی، چاپ سوم، نشر: دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.

5) صحیفه سجّادیّه، امام زین العابدین علیه السلام ، دفتر نشر الهادی، قم، 1376 ش.

6) الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، نشر: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

7) معانی الأخبار، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1403 ق.

ص :247

ص :248

ص :249

ص :250

مبحث تداخل اسباب در جایی مطرح می شود که یک مسبب دارای چند سبب مستقل و در عرض هم باشد».(1)

شاید بتوان گفت اولین بار سید مرتضی، شیخ طوسی، سالار دیلمی و محقق حلی تصریح به این مبحث نموده اند.(2)

درباره «تداخل اسباب» در بین فقیهان شیعه دو دیدگاه وجود دارد:

برخی مانند علامه حلی، ابن فهد حلی، محقق ثانی، شهید ثانی، فاضل هندی و محقق قمی آن را پذیرفته اند.(3)

برخی نیز مانند یحیی بن سعید حلی، شهید اول، فاضل جواد و محدث بحرانی آن را نپذیرفته اند.(4)

در بسیاری از کتاب های اصول فقه، فقه و قواعد فقهیه شیعه به موضوع تداخل اسباب پرداخته شده است.

شهید اول در «القواعد و الفوائد»، مرحوم ملا احمد نراقی در «عوائد الأیّام»، مرحوم میر فتاح مراغه ای در «العناوین» و مرحوم سیّد حسن بجنوردی در «القواعد الفقهیّه» بابی مستقل را به عنوان «تداخل اسباب» اختصاص داده و به توضیح پیرامون آن پرداخته اند.(5)

ص :252

همچنین مرحوم آخوند ملا محمد کاظم خراسانی در «کفایة الاصول» در پایان مبحث شرط، «تداخل اسباب» را مورد بحث قرار داده و دیدگاه خویش را در این باره بیان نموده است.(1)

افزون بر آنچه گذشت، «تداخل اسباب» در اصطلاحات الاصول نیز مورد بررسی قرار گرفته است، برای نمونه می توان از اصطلاحات الاصول مرحوم آیة اللّه میرزا علی مشکینی نام برد.(2)

_ فقیه فرزانه حاج محمد ابراهیم کلباسی (1180 _ 1261 ه_) مؤلّف منهاج الهدایه و اشارات الاصول.

_ عالم ربانی حاج ملا علی اکبر اژه ای (م 1232 ه_) مؤلّف زبدة المعارف.

_ حکیم متأ لّه حاج ملا علی نوری (م 1246 ه_) مؤلّف الرقیمة النوریة.

_ فاضل متتبع مرحوم میرزا محمد باقر چهارسوقی (1226 _ 1213 ه_)، مؤلّف روضات الجنات و علماء الاسرة.

این نویسنده نیز پس از حروفچینی و اصلاحات اولیه نسخه در چند جلسه _ که معمولا با همراهی و حضور برادر فاضل و گرامی جناب آقای سید محمدرضا شفتی بود _ در منزل استاد روضاتی به مقابله با نسخه اصل پرداختیم.

از نکات جالب توجه این که مرحوم استاد روضاتی برای تسریع در مقابله کتاب، امر فرمودند که در غیر از روزهای جمعه _ که روز ملاقات دوستان با ایشان بود _ به خدمتشان برسم.

آن مرحوم نسخه اصل را در دست داشتند و من باید با صدای بلند از نسخه خویش قرائت نموده و ایشان تصحیح و مقابله می نمودند و موارد اشتباه احتمالی را متذکر می شدند.(1)

قسمت زیادی از امور مربوط به تحقیق و آماده سازی این رساله برای نشر انجام شده بود که جامعه علمی و دوستان مرحوم استاد روضاتی با فقدان و ارتحال ایشان روبرو شدند و ادامه امور این رساله برای نشر متوقف گردید تا این که در ماه گذشته به پیشنهاد حجت الاسلام و المسلمین نورمحمدی _ مسئول محترم مجموعه میراث حوزه اصفهان _ و توصیه استاد گرامی آیة اللّه حاج آقا هادی نجفی تلاش در جهت آماده سازی این اثر برای نشر از سر گرفته شد.

آنچه در این مرحله و پس از ارتحال مرحوم استاد روضاتی صورت گرفت عبارت است از: نوشتن مقدمه، فهرست منابع تحقیق، فصل بندی مباحث کتاب، انتخاب عنوان برای سرفصل ها و انجام تحقیق، تصحیح و ویرایش نهایی.

نسخه ای از این رساله نیز در کتابخانه مرحوم آیة اللّه نجفی مرعشی در پنج صفحه

ص :257

و به شماره 10402 نگهداری می شود(1)؛ مرحوم استاد روضاتی از این نسخه با عنوان «نسخه مرعشیه» نام می بردند.

6) از آنجا که بیان مرحوم مدقق شیروانی به عربی است و هنوز چاپ نشده، محقق موفق به دستیابی به نسخه خطی آن نگردید؛ اگر چنانچه در اصطلاحات نهایی قبل از چاپ به نسخه اصل آن دست یافت، متن اصلی را جهت تتمیم فایده در پاورقی ذکر خواهد نمود.

7) مصنف محترم در ابتدای رساله و مجزای از بحث اصلی، قسمتی از متن مشارق الشموس محقق خوانساری _ که درباره تداخل اسباب می باشد _ را نقل نموده است؛ پرسشی که اینجا مطرح می شود این است که مؤلّف پس از اتمام رساله به این قسمت از بیان مرحوم محقق خوانساری برخورد نموده یا این که دیدن این عبارت، انگیزه ای برای پیدایش رساله حاضر شده است؟

با استفاده از برخی قرائن احتمال اول تقویت می شود و به همین جهت عبارت مرحوم محقق خوانساری را در انتهای رساله قرار دادیم.

در مدتی که به تصحیح رساله مشغول بودم، پرسش فوق را از مرحوم استاد سید محمدعلی روضاتی پرسیدم و ایشان نیز اظهار بی اطلاعی نمودند.

8) پس از رحلت استاد روضاتی فرزند ایشان آقای دکتر سید امیر حسن روضاتی به نویسنده خبر دادند که در بین یادداشت های مرحوم والد، یادداشتی به نام شما وجود دارد، مرحوم استاد روضاتی در این یادداشت، چنین نوشته اند: «رساله نحو مرحوم جد اعلی و عکس رساله حلو التناول له قدس سره...

بنا است نسخه عکسی و نسخه زیراکسی به آقای شیخ مهدی باقری سیانی بدهیم برای تحقیق و چاپ. شب 19 صیام 1432».

9) مرحوم استاد روضاتی چند مرتبه به این نویسنده فرمودند: «خیلی مایلم تا زنده ام چاپ شده این رساله را ببینم»، ولی چنین نشد.

و: نگاهی اجمالی به حیات علمی مرحوم استاد سید محمد علی روضاتی

از آنجا که مرحوم استاد آیة اللّه سید محمدعلی روضاتی نقشی بسیار چشم گیر در

ص :259

احیای این اثر ارزشمند داشته و در جای جای این مقدمه نام ایشان ذکر شده، به این مناسبت شرح حالی مختصر از ایشان ذکر می شود.

فاضل فرزانه، کتابشناس و رجالی، مرحوم استاد سید محمدعلی روضاتی در سال 1307 شمسی در اصفهان چشم به جهان گشود. خاندان وی همگی عالمان دین بودند. وی در خردسالی پدر را از دست داد و زیر سرپرستی پدر بزرگ مادری خویش _ مرحوم آیة اللّه میرزا حسن چارسوقی اصفهانی _ رشد نمود و پس از تحصیل در اصفهان برای بهره بردن از محضر عالمان شهر قم به این شهر کوچید و در خدمت آیة اللّه العظمی حاج آقا حسین طباطبائی بروجردی و برخی از اساتید بزرگ آن شهر بهره برد. وی در سفرهای علمی و زیارتی متعددی که به حجاز، و عراق و نیز شهرهای مختلف ایران داشت از بسیاری از عالمان بزرگ شیعه و نیز اهل سنت موفق به کسب اجازه نقل حدیث گردید. مشایخ روایی استاد روضاتی افزون بر سی نفر می باشند.(1)

همچنین استاد روضاتی در عرصه نشر میراث مکتوب و احیای آثار پیشینیان تلاشی بسیار داشت که نتیجه آن تقدیم حدود سی اثر ارزشمند به جامعه علمی است.

این استاد فرزانه در پنج شنبه بیست و نهم تیرماه هزار و سیصد و نود و یک، برابر با بیست و نهم شعبان سال 1434 در سن هشتاد و چهار سالگی، چشم از جهان فرو بست و جسمش در همان روز در تکیه صاحب روضات الجنات تخت فولاد اصفهان آرام گرفت.(2)

... و اما سخن پایانی:

در دو سال گذشته جامعه علمی اصفهان با ضایعه ارتحال مرحوم آیة اللّه سید

ص :260

محمدعلی روضاتی و مرحوم حجت الاسلام والمسلمین شیخ احمد روحانی (شیخ الاسلام) روبرو گردید؛ اگر خدای مهربان بر انجام این تحقیق ثوابی مترتب نموده، نویسنده آن را به محضر این دو فقید فرزانه و راحل تقدیم می نماید.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین

حوزه علمیه اصفهان

زمستان 1391 شمسی

ص :261

ص :262

برگ اول نسخه خطی حلو التناول

ص :263

برگ آخر نسخه خطی حلوالتناول

ص :264

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین

نحمدک اللهمّ یا میسّر الصعاب من دون تداخل الأسباب، و نصلّی علی نبیّک محمّد المستطاب و نجیّک المراد من الخطاب، و آله النجباء الأطیاب، الامناء الأقطاب.

و من هنا تری الفقهآء قد اختلفوا فی إجزاء تکبیرة واحدة للمأموم ینوی بها للإحرام [A/2] و الرکوع معا،

و فی إجزاء رکعتین من صلوة ینوی بها تحیة المسجد و النافلة و المنذورة،

و فی الاکتفاء بسجدة واحدة لمن هو قارئ للسجدة العزیمة و مستمع أیضا،

و فی براءة ذمة من أتی بسجدتی السهو مرّة مع تعدّد موجبات السجود له فی الصلاة،

و فی براءة المسلّم علیه سلام واحد إذا قصد به ردّ سلام جماعة أو قصد به السلام علی أحد و الردّ علی آخر،

و فی جواز الاکتفاء فی الغسل بارتماسة واحدة ینوی بها رفع الحدث و الخبث،

و کذا فی صورة تداخل الأغسال.

إلی غیر ذلک من الفروع الکثیرة، فإنّ کلّها مبتنیة علی تحقیق المسئلة المذکورة.

و بالجملة، فیستفاد من کلام الأکثرین أ نّه یترتّب علی القول بعدم تداخل الأسباب، وجوب قصد التعیین و نیّة خصوص کلّ سبب سبب.(1)

و أنّ الإبهام و الإجمال و تشریک الکلّ بفعل واحد لایجزی البتة.

و قد صرّح بهذا الفاضل المحقّق المدقّق الشیروانی أیضا، هذا.

المصلّی فی موضعین من صلاته یأتی بسجدتی السهو مرّة، بخلاف ما إذا سلّم و نسی سجدة، فإنّه یجب علیه سجدتا السهو لکلٍّ بخصوصه، فهذه مذاهب أصحابنا الأعلام فی هذا المقام».(1)

واحدا لأنّهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة»(1) أی لأنّ الغسلین حقّان واجبان اجتمعتا فی مادّة واحدة، فإنّ دلالة هذا الخبر علی کفایة مجرّد المسمّی فی غایة الظهور و الجلاء، إذ الإمام علیه السلام نصّ علی علّة التداخل.

و ظاهر أنّ القیاس المنصوص العلّه حجّة یشهد به الفهم العرفی أیضا کما اختاره أکثر الأصحاب فهذه عبارات ما سنح لی فی الأیّام الماضیة.

نعم، لو قال لنا إذا اجتمع أحد تلک الأسباب مع آخر تکفیک مسبّب واحد و إلاّ فلکلّ مسبّب علیحدة لکان الحقّ مع القائلین بالتداخل.

و بالجملة، فموضع النزاع إنّما إذا أطلق الشارع سببیّة الأسباب من دون تقیید.

و أمّا إذا قیّدها بحال دون حال و فرّق بین اقتضائها منفردا و مجتمعا، فلیس ممّا نحن فیه و نحن نقول بالتداخل و لکن لاینقدح به القاعدة _ أعنی أصالة عدم التداخل _ إذ خرج ما خرج بالدلیل و هو نصّ الشارع فبقی الباقی تحت الأصل الأصیل.

و من هنا تبیّن أنّ العرف أیضا _ أعنی المتفاهم العرفی _ من ألفاظ القرآن و الحدیث فی مقام ذکر الأسباب الشرعیّة و مسبّباتها مع من یری عدم التداخل لا مع الذین یرون التداخل کما توهّم القائلون به.

نعم، إذا دلّ الشرع بقرینة أو أمارة علی أنّ المناط مجرّد الإتیان بالمسمّی، فنقول حینئذ بالتداخل کما أنّ أهل العرف أیضا قد یفهمون کفایة مجرّد المسمّی و أ نّه مجزٍ [A/4] فی بعض الموارد و لکنّ الإشکال فی عموم المناط المذکور، بل و فی کثرته و اغلبیته أیضا و دون إثباتهما خرط القتاد، فکفایة المسمّی فی خصوص بعض المقامات فی الشرع الأنور لایجدی نفعا.

و ظاهر أنّ مجرّد کون نبذ من الأسباب العرفیّة متداخلة لایقتضی اطراد التداخل فی الأسباب الشرعیة، بل و علی تقدیر کفایة المسمّی فی جمیع المقامات العرفیة أیضا لایطرد تداخل الأسباب الشرعیّة.

کیف! و الحال أ نّه ظاهر بلا التباس أنّ عرض أحکام الشرع علی العرف مجرّد قیاس فاسد الأساس إذ فی أکثر الاُمور الشرعیّة و الأحکام الدینیّة خصوصیات و نکات و خفایا لایعلمها إلاّ الشارع و الأئمة المعصومون علیهم السلام و لایفهمها سائر البشر و لذا منعنا عن إتباع الظنون و الأهواء و الأقیسة و الآراء و من هنا صار عندنا العمل بالقیاس حراما باجماع أهل البیت علیهم السلام مع أ نّه یستفاد منه أقوی الظنون کما یشهد به العرف و الوجدان.

ص :271

و بالجملة، هب أنّ العرف یحکم بالتداخل ولکن کیف یکون حاکما علی الشرع غالبا، فثبت عدم کون فهم العرف و وجدانهم مناط امتثال الأوامر الشرعیّة فی أغلب المواضع، فلو کانت(1) القاعدة کون العرف مناط کذلک لزم أن یکون تارک أقلّ أجزاء الصلاة بحیث لایصحّ بعدمها سلب إسم الصلاة عرفا ممتثلاً شرعا و أن تکون صلاته هذه مجزیة لأنّ أهل العرف یحکمون قطعا حقیقة بأنّه یصلّی، لکنّ اللازم باطل قطعا فکذا الملزوم.

و بالجملة: فلیست الصلاة الکذائیة باطلة إلاّ باعتبار أنّ معیار الصحّة [B/4] و البطلان فی العبادات و أحکامها هو الشرع لا غیره من العرف و اللغة!

کیف و أهل العرف و اللغة لم یفهموا ما الصلاة و لا أحکامها و لا مبطلاتها و لا أنّها تصدق علی أیّ عمل ما لم یبیّنه الرسول صلی الله علیه و آله ، فإذن أغلب مسائل الشرع و أحکامها و ألفاظها الموضوعة للمعانی الشرعیّة توقیفیّة فما لم یوقفنا الشارع و یعلمنا إیّاها لانفهم شیئا منها فالعبادات معالجات و أدویة و مقویات للنفوس و الأرواح و الشارع طبیبها فکما أنّ مجموع أسماء الأدویة المرکبة و المفردة و صدقها علی تلک الحقائق و معرفتها و أحکامها و آثارها و منافیاتها توقیفیّة مبتنیة علی مطابقة متن الواقع و نفس الأمر و لایکفی فیها مجرّد الصدق العرفی و لایتطرق إلیها التسامحات العرفیّة و اللغویّة، بل لیس أهل الخبرة فی جمیع ما ذکر إلاّ الأطباء الجسدانیّة، فکذلک المعیار فی صدق الألفاظ الشرعیّة علی معانیها من العبادات و أحکامها و آثارها؛ و معرفة طرق صحّتها و بطلانها، هو طبیب الأرواح _ أعنی الشارع صلی الله علیه و آله _ فلاتنوط تلک الأمور بصدق العرف فإذا لایبرأ ذمّة المکلّف إلاّ إذا فعل ما یصدق علیه الإسم شرعا و یطابق الواقع و لایتأتی هذا إلاّ بأن یؤتی لکلّ سبب سبب بمسبّب علی حدّة، فإنّ بهذا تحصل البراءة الیقینیّة و الخروج من عهدة التکلیف.

و بهذا التفصیل و التحقیق ظهر أنّ الأصل عدم المتداخل بمعنی اللاستصحاب و أ نّه

ص :272

ممّا یصحّ بل یحسن إجراؤه فی هذا المقام فلایصغی إلی قول المحقّق الخوانساری حیث زعم أ نّه لایتّجه هاهنا.

سببیة سبب سبب فإنّک إذا لاحظت فی کلّ منها فی حدّ ذاتها مع قطع النظر عن انضمامه إلی آخر، تجد أنّ مدلول کلّ وجوب مسبب مختصّ به.

و توضیحه: إنّا نقول إذا استمع المکلّف آیة السجدة مثلاً تعلّق بذمّته سجود مخصوص هو مسبّب عن خصوص الاستماع، ثمّ إذا قرأها فعلیه سجود آخر أیضا إذ المفروض أنّ القراءة أیضا سبب علیحدة فیقتضی مسبّبا علیحدة.

ثمّ نقول: فکما أنّ فی صورة تخلل السجود بین وجوه هذین السببین یجب علیه سجودان لظاهر الدلیلین _ أی الأمرین الواردین فی الشرع _ کذلک یجب علیه سجودان فی صورة عدم التخلل و هو حال اجتماع السببین _ أعنی بعد وجودهما _ لأنّ الأصل عدم التغایر و التفاوت فی دلالة اللفظ فی الصورتین.

و بما ذکر هنا أیضا ظهر أنّ جریان الأصل بمعنی الاستصحاب صحیح متین و إلاّ لأصالة عدم التداخل معنی محصلاًّ فلاتصغ إلی قول الفاضل السبزواری رحمه الله .

و بالجملة، فنحن لمّا کنّا فی مقام المنع فینفعنا و یکفینا إنکار تفاوت دلالة اللفظ بین صورتی الانفراد و الانضمام بخلاف القائلین بالتداخل، فإنّ علیهم بإثبات التفاوت و التغییر و یلزم تجشم الاستدلال و هو عسیر و لا ینبّئک مثل خبیر.

هذا مع أنّ لنا أیضا توجیه الأصل بمعنی الظاهر، بل هو فی غایة الجودة و بمعنی الکثرة و الغلبة أیضا، و بمعنی القاعدة الشرعیة أیضا و إن کان مال الکلّ واحد، أو الظهور الذی ادعیناه و إن لم یکن تامّا باعتبار کثرة الشبهات فی المسئلة، إلاّ أنّه یصلح للتعویل علیه عند الأذهان الصافیة الغیر المشوبة بها.

[B/5] بیانه أنّه إذا سلّم علیک جماعة مثلاً ولو دفعة بدون تعاقب و رددت السلام علیهم بصیغة واحدة قاصدا بها الکلّ، اعترضوا علیک البتة و یقولون: ما الداعی و ما السبب حیث اقتصرت علی ردّ واحد و نحن جمع کثیر و هلاّ رددت علی کلّ منّا بسلام علیحدة؛ فأنظر یا أخی هل هذا الاعتراض و المطالبة إلاّ لأجل حکم العرف و ظهور عدم التداخل فی أذهان الناس؛ و قس علی هذا المثال نظائره فإن جعلت هذا المثال مخدوشا

ص :274

فلیس إلاّ مناقشة فی المثال و لا یخلّ بأصل المطلب، فإنّ لنا أمثلة کثیرة فوق حدّ الإحصاء لایرتضی العرف فیها الاکتفاء بمجرّد المسمّی و الاتیان بمصداق واحدٍ، فثبت أنّ مقتضی القاعدة و العرف و الأعمّ الأغلب هو الإتیان لکلّ سبب سبب بمسبّب علیحدة.

و إذ قد تبیّن أنّ لیس محض وجود المسمّی فی العرف مرضیّا فما ظنّک بخطابات الشرع؟! و کیف لایکون المتفاهم العرفی فیها حجّة؟! و الحال أ نّه ما أرسل من رسول إلاّ بلسان قومه فالعرف إن لم یکن معنا فلیس علینا ألبتة فأین یذهب القائلون بالتداخل حائرین یمینا و شمالاً یزعمون أنّ العرف دلیلهم هذا؟

و ظنّی أنّ منشأ توهّمهم و سبب اشتباههم هو ملاحظة خصوص بعض المقامات النادرة التی یحکم العرف فیها بکفایة المسمّی، فلذا تعدّوا عنها و زعموا التداخل مقتضی العرف و قاعدة أغلبیّة و نحن أیضا لاتنکرها و لکنّها فی غایة الندور و ما یخالفها أکثر و أشیع، فهو أحق بأن یجعل قاعدة.

و عند تدقیق النظر یظهر أنّ حکم العرف فی تلک المواضع النادرة إنّما هو باعتبار مانع و خصوصیة لاتوجد فی أغلب المقامات لا باعتبارها فی حدّ ذاتها [A/6] فلهذا یتراآی فی بادی النظر و أوّل الوهلة حکما عرفیّا مطّردا و إلاّ فلیس بمقتضی العرف من حیث هو عرف، فافهم.

و بکلّ ما بیّنا، ظهر فساد ما ذکره صاحب المدارک من أن العرف یحکم بالتداخل.(1)

ثمّ إنّک بعد اطلاعک علی ما تقرّر فی علم الاُصول و الاستدلالات الفقهیّة من أنّ الاستصحاب و الظاهر المستفادین من الألفاظ و المحاورات، حجّة إجماعا؛ بل علیها مدار التفهّم و التفهیم، بل أرجح من أکثر الأدلّة الظنیّة العقلیّة المعارضة بمثلها غالبا، تجد أ نّه لایتّجه للقائلین بالتداخل أن یتمسّکوا بأصالة عدم زیادة التکلیف، کما فعله صاحب الذخیرة رحمه الله (2) فإنّها علی تقدیر حجیّتها إنّما تفید إذا لم یعارضها الظواهر و الظنون اللفظیّة

ص :275

التی هی أقوی منها بمراتب، و أما مع وجودها فیتعیّن العمل بها و لایقاومها تلک الظنون العقلیّة ألبتة.

و من رجل ظاهر من إمرأته خمس مرّات أو أکثر، فأجاب علیه السلام : مکان کلّ مرة(1) کفّارة.(2)

و عن آخر ظاهر من إمرأته ثلاث مرّات، قال: یکفّر ثلاث مرّات.(3)

و عن رجل ظاهر من أربع نسوة، فقال: لکلّ واحدة منهنّ کفارة.(4)

و عن رجل قال لإمرأته أنت علیّ کظهر أمّی مائة مرّة، فقال: علیه مائة کفارة.(5)

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی عدم التداخل المذکورة فی تضاعیف کتب الفقهاء.

و ظاهر أنّ تلک الأخبار المذکورة لمکان وقوعها جوابا للسؤالات المذکورة فی حکم القیاس المنصوص العلّة و لاریب فی کونها حجّة، و خصوصیة المورد فی السؤال لایقدح فی عموم الجواب.

ص :277

و بما حقّقنا ببرکات الأئمة المعصومین ظهر أنّ مختار العلاّمة القمقام المجلسی غیر متین، فإنّ من البیّن عند العارف الخبیر أنّ لا سبب لحکمهم علیهم السلام بتکرّر الکفارة إلاّ باعتبار تکرّر موجبها، فلیتدبّر.

قال رحمه الله فی رسالة «أحکام الشک و السهو» فی مبحث تعدّد موجبات سجود السهو: «إنّ الصواب مختار الشیخ رحمه الله من التداخل مطلقا.

لنا: أنّ ما یعطیه الأخبار الدالّة علی وجوب السجود بسبب الأسباب المعیّنة المعهودة، إنّما هو وجوب فعل سجدتین علی المکلّف مطلقا، فإذا فعل مرّة فقد امتثل تلک الأوامر.

و دعوی مغایرة السجود المسبّب عن أحد تلک الأسباب للمسبّب الآخر فی حین المنع، فلا یخالف ما یمتثل به أحد تلک الأوامر لما یجب فی امتثال الأمر الآخر و لایتبادر ذلک التغایر و المخالفة من عبارة النصوص، بل یحتاج ثبوته إلی الدلیل و لیس فلیس.

و لم یقل أحد فی باب الأحداث الموجبة للوضوء، أنّ من العبارات و الألفاظ الواردة [B/7] فی ذلک الباب یتبادر تغایر الطهارات، بل قد انصرفوا عن ذلک الادعاء علی تبادر ظاهر فی خلافه بدلیل أقوی بحیث یقطع عذر منکریه.

و بالجملة، و لم یدّع أحد منهم إلی تبادر تغایر تلک الطهارات و ظهوره من اللفظ، بل الکلّ ذهبوا إلی تبادر خلافه أی إلی ظهور اتحاد تلک الطهارات من النصوص، فکما أنّ تلک الطهارات تتداخل مع تعدّد موجباتها، فکذا فیما نحن فیه.

و ما یقال: من أن الأسباب المذکورة علل السجود و قد تقرّر فی المباحث العقلیّة أنّ العلل المتعدّدة تستدعی معلولات متعدّدة، و توارد العلل المتعدّدة علی معلول واحد شخصی محال.(1)

فجوابه: أنّ الأسباب المذکورة، لیست من قبیل العلل الحقیقیه، بل من باب العلامات و المعرّفات. و یمکن أن تکون للحالة المقتضیة لسجود السهو علامات متعدّدة.

سلّمنا أ نّها علل حقیقیّة، لکن نقول کلّ منها علّة مستقلّة بشرط انتفاء الآخر.

و أمّا فی صورة اجتماعها فی الحدوث، فیزول استقلال کلّ منها و یصیر العلّة المستقلّة هو مجموعها، و فی صورة تلاحقها و تعاقبها، فالأول علّة دون البواقی.

ص :279

و إن استفیدت علّیّة من النصوص، فلاتنافی ما قلناه، إذ یجوز أن تکون مشروطة بشرط و ذلک الاشتراط لاتنافی ظواهر تلک النصوص.

و من المحتمل أن یکون استقلال تلک الأسباب مشروطة بشروط آخر وجودیّة أو عدمیّة و یکون دوران تلک الشروط مع هذه الاُمور التی جعلناها شروط الاستقلال و أن یکون محیطا بذلک الدوران علم علاّم الغیوب و لاینافی ظواهر النصوص مع هذا أیضا.

و العلاّمة رحمه الله فی هذا الباب ذکر دلیلاً عقلیّا یستفاد جوابه ممّا ذکرناه.

و قد أجاب هو أیضا عنه، ثمّ دفعه بعد ذلک [A/8] و صحّح دلیله المذکور و لمّا لم یکن لإیراد تلک الکلمات و تبیین مواقع الخلل فیها کثیر فائدة ترکناه و اغمضنا عنه»، انتهی موضع الحاجة من کلام الفاضل الشیروانی باللغة الفارسیّة و قد ترجمنا عین عبارته بالعربیّة مع مزید توضیح بدون تصرف فی المطلب.

و أقول: لا یخفی أنّ الاحتمالات و الدقائق التی بیّنها ب_«لعلّ» و «یمکن» و إن کانت لها تطرّق علی أدلّة القائلین بعدم التداخل، إلاّ أ نّها احتمالات بعیدة من قبیل الدقائق الفلسفیّة لاینافی الظهور و الظنون التی علیها مدار الاستدلالات الفقهیّة، فإن الفقیه یکفیه الظواهر و الاحتمالات البعیدة المرجوحة له غیر ضائر.

و ما یقال أ نّه: «إذا قام الاحتمال، بطل الاستدلال»(1) فلابدّ و أن یراد به:

إمّا الاحتمال القوی فی جانب الخلاف بحیث یوجب الشک و التحیّر فی جانبی الإثبات و النفی؛

أو ضعف الظنّ بحیث لایجوز التعویل علیه؛

أو أن یکون المسئلة المتنازع فیها من العلوم العقلیّة و الفلسفیّة التی زعموا أنّ مبناها علی الجزم و الیقین، فإنّ استدلالاتها یخدش بتطرّق أدنی احتمال ولو فی غایة البعد، و أنت خبیر بأنّ ما نحن فیه لیس بشیء من تلک الأقسام الثلاثة.

ص :280

و بالجملة، فالفرق بین العلوم الشرعیّة و العلوم الحقیقیّة العقلیّة جلی واضح، فربّ أمر لأحدهما ملائم و للاُخری قادح و لکلّ خواصّ و أحکام، و مقتضی کلّ مغایر للآخر، فانّه یکفی مجرّد صدق الإسم عرفا فی موضوعات الأحکام الشرعیّة و کذا للحیل الشرعیّة، و أنواع التسامح فی علم الفقه طریقا واضحا و منهجا لائحا؛ و مع ذلک فأحکامه تقبل النسخ و الزوال و التبدّل و الانتقال، و التفاوت بین آحاد المکلفین و معظمها مبتن علی الأدلّة النقلیّة کالأخبار و الإجماعات بخلاف العلوم العقلیّة فهی تغایر الشرعیات فی کلّ ما ذکر [B/8] فلکلٍّ من العلوم أهلٌ، و لکلٍّ مقتضیات علی حدّة، و لکلٍّ اصطلاحات مخصوصَةٌ، فلا ینبغی خبط علم فی علم و خلط اصطلاح فی اصطلاح آخر، کما فعله هذا الفاضل القمقام، فإنّ أکثر ما وجدته من المفاسد و الشبهات فی العلوم، إنّما نشأ من خلط الاصطلاحات کلاًّ فی آخر، فافهم.

هذا مجمل من الکلام فی ردّ مقال ذلک القمقام.

تختص به فبقصد الخصوصیة فی کلّ منها یمتاز کلّ من الآخر؛ «إنّما الأعمال بالنیّات»(1) فبالنیّات تتمایز العبادات و إن کانت متحدة لولاها، کما أنّ لطم الیتیم واجبة بنیّة التعزیر؛ مندوبة بقصد التأدیب، حرام بإرادة الظلم، فإنّ تمایزها بحسب النیّات، و مع قطع النظر عنها یکون الکلّ واحدا بلا تعدّد، فثبت أنّ امتثال کلّ من الأوامر الواردة فی أسباب السجود مغایر للآخر، فظهر فساد کلامه من أ نّه لایتبادر تغایر سجودات من عبارة النصوص و لابدّ لدعوی التغایر من دلیل.

و قوله: «لم یقل أحد فی صورة تعدّد الأحداث الموجبة للوضوء بتغایر تلک الطهارات، بل أجمعوا علی أ نّها تتداخل، فلو کان أصالة [A/9] عدم التداخل قاعدة حقّة لاقتضت وقوع التشاجر فی تلک المسئلة و لکان بعدم تداخل تلک الطهارات أیضا قائل».

قلنا: هذا التمثیل قیاس باطل یحکم به استقراء الأفاضل لظهور وجود الفارق کما لایخفی علی المتتبّع الماهر و ذلک أنّ المسئلة المفروضة ممّا خرج عن تلک القاعدة بالدلیل القطعی و هو إجماع الأصحاب فلولاه لقلنا بتعدّد تلک الوضوءات أیضا بمقتضی عدم تداخلها.

و من هنا لایمکن أن یمثّل الفاضل المعترض لإثبات مطلوبه بالأغسال، فإنّ التشاجر و الاختلاف فی تداخلها عظیم، فلمّا رأی حکم الأغسال محلّ الجدال و موضع الإشکال أعرض عنه من باب التغافل و تعلّق بحکم الوضوءات و لم یلتفت إلی أ نّه أیضا لایجدیه نفعا، إذ لو خرج ألف صورة من هذا القبیل عن تلک القاعدة الشرعیّة المعهودة لم یحصل فی کونها قاعدة فتور و لا فی حجیّتها شائبة قصور، فإنّ مناط حجیّة أمثال هذا القواعد هو حال الأعمّ الأغلب فما هو الأعمّ الأغلب یصیر قاعدة و یحمل الأمر المجهول الحال علیه و یندرج فیه بحکم الظنّ القوی.

ص :282

و بالجملة، فظاهر أنّ معظم القواعد الشرعیّة و الضوابط الفقهیّة کأغلب القوانین العربیّة، بل جمیعها لیست کلیّة و لا دلالتها قطعیّة، بل إنّما هی أغلبیّة ظنیّة، فافهم.

قوله: «فالجواب أنّ الأسباب الشرعیّة علامات و معرّفات لا علل حقیقیّة، فیجوز أن تتوارد علی معلول واحد شخصی بأن تکون للحالة المقتضیة لسجود السهو [B/9] علامات متعدّدة تجتمع فیها».

قلنا: إن کان المراد بکونها مجرّد علامات باعتبار إنّا کثیرا ما نری اجتماعها ظاهرا فی مورد معیّن فی کثیر من المسائل الشرعیّة، فلا یلزم من هذا کونها معرّفات فإنّ العلل الحقیقیّة الناقصة أیضا تتوارد علی معلول شخصی فإنّه جائز، بل وا قع کما لایخفی، و قد تفطّن به أیضا الفاضل المعترض نفسه بعد کلامه هذا بقوله: «سلّمنا».

و إن کان المراد بکونها علامات لا من هذه الجهة، بل باعتبار آخر فلایتجه أصلاً فنطالب المدعی بدلیله، بل نقول: أ نّه مخالف لظاهر النصوص و الأدلّة الآخر القائمة علی أنّ کلاًّ من الأسباب الشرعیّة أسباب حقیقیّة مستقلّة کلّ منها فی التأثیر، فإنّ المتبادر من مثل قوله علیه السلام : هذا المسبب لذاک، أو فلان علّة لکذا، أو الأمر الفلانی موجب لکذا و کذا، إلی غیر ذلک ممّا أشبه هذه العبارات هو السببیة المستقلة و الإیجاب التام و أنّ لها تأثیرات واقعیة لا أنّها مجرّد علامات بدون تأثیر، فإنّه مجاز بعید لابدّ لانفهامه من ألفاظ تلک الروایات المتظافرة من قرینة جلیّة ظاهرة، و لیست موجودة أصلاً، بل و القرینة الخفیّة أیضا علی ذلک مفقودة، فثبت أنّ الالتزام بکون تلک الأسباب محض علامات، غفلة أو تغافل و إن ذهب إلیه الأکثرون و لکن ما تلقّاه الأعاظم الفحول بالقبول.

و من هنا تری العلاّمة رحمه الله فی المختلف و غیره قد صرّح بأ نّها علل حقیقیّة و سننقل عبارته رحمه الله بعد ذلک إن شاء اللّه تعالی، هذا.

و أیضا فقد تظافرت الأخبار المرویّة عن الأئمة الأطهار فی خصوص علل الشرائع و الأحکام بأنّ أکثر تلک الأسباب، بل جمیعها علل حقیقیّة واقعیّة تترتّب علیها [A/10] آثار و خواص و لوازم و أحکام حتّی من غیر المکلفین کالأطفال و المجانین و ذلک مثل الإیمان _ مثلاً _ فإنّه سبب لاستحقاق الجنّة؛ و حرمة الدماء و الأموال و الفروج.

ص :283

و مثل الکفر، فانّه یقتضی خلود النار و إباحة الاُمور الثلاثة؛

و کالکبائر الآخر، فإنّها توجب الفسق و دخول النار؛

و کالقتل و سائر الجنایات، فإنّها علّةٌ للقصاص و الدیات؛

و کالزنا و شرب الخمر و نظائرها، فإنّها تستدعی الحدّ و التعزیر؛

و کالحنث و الإفطار و قتل الخطأ، فإنّها تقتضی وجوب الکفارات؛

و کالأحداث، فإنّها توجب الطهارة؛

و کالرضاع و المصاهرة، فإنّهما سببان لحرمة النکاح؛

إلی غیر ذلک ممّا لاتعدّ و لاتحصی و تظافرت به أخبار لاتستقصی، هذا؛ بل و من اللوازم أن تکون الأسباب المذکورة کذلک أعنی أ نّها مؤثرات واقعیّة لا أ نّها مجرّد معرّفات و دلالات من دون تأثیر و إلاّ لزم أن یکون وضع تلک الأسباب و شرع الأحکام محض العبث أو الجبر، تعالی الشارع الحکیم عن ذلک علوا کبیرا، فإنّه خلاف ضرورة العقول و ما علیه العدلیة و یدلّ علیه اُصول المذهب من الحسن و القبح العقلیین.

و علی أیّ حالٍ فإنّی اُطالب جناب الفاضل المعظّم ببیان الأسباب الواقعیّة للأحکام الشرعیّة فلیقل لی إن کان الأمر کما زعم من أنّ الإیمان مثلاً لیس سببا حقیقیّا لحفظ [B/10] الدم و دخول الجنّة و إنّما هی مجرّد معرّف لهما فما سببهما الواقعی و لأیّ غایة شرع الإیمان؛ إن هذا إلاّ لغو محض العیاذ باللّه تعالی؛

و إن کان کفر الکافر مجرّد علامة و دلالة علی الخلود فی النار و استحقاق القتل من دون تأثیر منه فیهما فبأیّ سبب یعاقب و یعذّب؟! و ما ذنبه و تقصیره و لِمَ یباح ماله و دمه؟! إن هذا إلاّ جبر محض.

و إن کان القتل أو الجنایة أو الزنا أو شرب الخمر مجرّد علامات بدون تأثیر من الفاعل فی شیء أصلاً فلِمَ یُقتل الفاعل أو یُحدّ أو یُعزّر؟! فهل هذا إلاّ محض الجبر القبیح.

و إن لم یوجب صدور الحدث خباثة معنویّة باطنیّة منافیة للتقرّب إلی المعبود فبأیّ سبب یجب الوضوء أو الغسل لرفعها؟!

ص :284

و إن کان النکاح مجرّد علامة لوجوب الإنفاق و إعطاء حقوق الزوجیّة من دون تأثیر فَلِمَ وجب الإنفاق و الإعطاء؟! فهل هذا حینئذٍ إلاّ مجرّد عبث.

و بالجملة، فکیف یرضی قلب عاقل بأن یقول: الأمور المذکورة لیست مسببّة عن الأسباب المعهودة فی الحقیقة و إنّما هی مجرّد معرّفات من باب العلامات لیس لها سوی دلالة، بل إنّما هی محض نکات و مناسبات کالعوامل النحویّة و الأسباب العربیّة بالنسبة إلی معمولاتها؛ إن هذا إلاّ مستلزم للعبث و الجبر فی أفعال الشارع الحکیم؛ إن هذا إلاّ مجرد اللغو فی وضع الشارع للأسباب؛ إن هذا إلاّ التلاعب بالدین المبین؛ إن هذا إلاّ خلاف مقتضی العقل الأمین.

[A/11] إذا تقرّر ما ذکرناه فی صحیفة الخاطر، فاعلم أنّ فی قوله رحمه الله : «یجوز أن تکون للحالة المقتضیة لسجود السهو علامات متعدّدة تتوارد علیها و هی المسماة بالأسباب الشرعیّة أنّ کونها علامات لایحسم مادّة الإشکال، بل فی حکم القول بعدم التداخل، أو علی هذا التقدیر فلکلّ من تلک العلامات ذو علامة بخصوصه، فإنّ تلک الأسباب و إن کانت مسماة بالعلامات باصطلاح الخصم إلاّ أ نّها باعتبار استلزام کلّ منها فی حالة الوحدة لتلک الحالة المقتضیة التی هی العلّة الحقیقیّة _ کما اعترف به الخصم _ فی قوّة الأسباب الواقعیّة و إلاّ فَلِمَ یحکمون بوجوب سجود السهو بعد صدور أیّ منها کان علی سبیل الانفراد؛ فهل هذا إلاّ باعتبار استلزام کلّ منها تلک الحالة المقتضیة، فإذا ثبت تعدّد تلک الحالة و هی السبب الحقیقی علی تقدیر وحدة کلّ من تلک العلامات، فهکذا نقول فی صورة انضمامها متلاحقة کانت أو مجتمعة من دون فرق إذ من المستبعد، بل و فی غایة البعد حصول التفاوت بین صورتی الوحدة و التعدّد لتلک العلامات، فکیف ما کان فتسمیة تلک الأسباب علامات لا یُجدی الخصم نفعا، فإنّ المعیار هو تلک الحالة المقتضیة للسجود المترتبة علیها اللازمة لها و ظاهر أ نّها متعدّدة متواردة علی معلول واحد علی حسب تعدّد العلامات المعهودة، فتدبّر.

و أیضا فإذا طالبنا الفاضل المعترض ببیان العلّة الحقیقیّة للحالة المقتضیة للسجود

ص :285

التی هی السبب الواقعی لتعلّق التکلیف به فلیس له إلاّ الالتزام بکون العلّة هی تلک الأسباب المعهودة ولو من حیث لایشعر لا أجد له مفرّا آخر کما یظهر بالتدبّر، تدبّر فی هذا المقام فإنّه دقیق.

قوله: «یجوز أن یکون استقلال کلّ من تلک الأسباب فی العلیّة مشروطا بعدم السبب الآخر و أمّا حین اجتماعها یزول وصف استقلالها، و العلة المستقلّة حینئذٍ هو مجموعها».

قلنا: هذا مجرّد [B/11] احتمال بعید فی غایة البعد لایقدح فیما الفقیه بصدده من الظنون الظاهرة الحجیّة و الظنون و الأمارات اللفظیة، فالظاهر و المستفاد من الأدلّة القویّة التی ذکرناها مفصّلاً عدم الفرق بین تلک الأسباب منفردة و مجتمعة، فکما أنّ فی حال الوحدة لایزول وصف الاستقلال کذلک فی حال اجتماعها، فإنّ الأصل و الظاهر بقاؤه حینئذٍ.

قوله: «و فی صورة تلاحقها و تعاقبها، فیجوز کون الأوّل علّة دون البواقی».

قلنا: هذا أیضا و إن کان محتملاً عقلاً إلاّ أ نّه بعید جدّا لایخدش به وجه الاستدلال، فالأصل و الظاهر أنّ غیر الأوّل أیضا من الأسباب یبقی علی صفته العلیّة و أیضا فکما أنّ الثانی و الثالث کانا فی حدّ ذاتهما قبل صیرورتهما ثانیا و ثالثا علتین، فکذلک فی تلک الحالة إذ الأصل عدم وجود مانع جدید یزیل وصف علیّتهما.

و بالجملة، فقوله هذا معارض بأصالة عدم طروّ مانع یزیل علیّة الثانی و الثالث.

قوله: «ولو سلّم استفادة علیّة من النصوص، فلاینافی ما ذکرناه لجواز کونها مشروطة بشرط و هذا الاشتراط لاینافی ظواهر تلک النصوص».

قلنا: قد بیّنا بوجوه شتّی أنّ ظواهر النصوص عدم اشتراطها بشرط أصلاً فإنّ عباراتها مطلقة، و لیس فیها تقیید بحالٍ دون حال أصلاً.

و بالجملة، فمن البیّن أنّ قوله علیه السلام فلان علة لکذا، أو موجب للأمر الفلانی، أو سبب یفید بظاهر السببیّة المطلقة، فمن العجب العجاب حکم الفاضل المعترض بعدم منافاة الاشتراط للظواهر النصوص.

ص :286

نعم، غایة الأمر أن لایحصل القطع بعدم اشتراطها بشرط فی نفس الأمر و أن یجوز اشتراطها به فی الواقع و لکنّه غیر قادح فی الاستدلال الفقهیّة و الظنون الاجتهادیّة.

قوله: «و من الجائز اشتراط استقلال تلک الأسباب بشروط وجودیّة أو عدمیّة و تکون تلک الشروط دائرة مع هذه الاُمور التی جعلناها شروط الاستقلال و أن یکون علم علاّم الغیوب محیطا بذلک الدوران و لاینافی هذا أیضا ظواهر النصوص».

أقول: هذا أیضا غیر سدید و مجرّد احتمال بعید لإطلاق [A/12] لفظ النصوص بدون تقیید و مجرّد احتمال ذلک الدوران و کون الشروط فی مرتبة الإمکان لایقدح فیما الفقیه بصدده کیف کان، فحجیّة ما له من الظنون فی الجلاء و الظهور کالنور علی شاهق الطور.

و بالجملة، فسیاق الأدلّة الفقهیّة و المسائل الدینیّة یأبی عن مثل هذه الدقائق الحکمیّة، فتلک الدقائق فیها غیر قادح و لا مخلّ و لا جارح، و الحمد للّه علی وضوح الحجّة و ظهور المحجّة.

هذا، ثمّ إنّ العلاّمة رحمه الله و إن ذهب علی ما اخترناه من عدم التداخل و أصاب فی القول بکون الأسباب الشرعیّة عللاً واقعیّة إلاّ أنّ ما حقّقه فی هذا الباب و أطال الکلام فی الأطباب(1) لا یخلو من أنظار کما یظهر علی اُولی الألباب، فعندی وجوه من النظر متوجهة علی کلامه واردة علی مراده و مرامه و بالتأمل فیها یلوح أنّ فی الزوایا خبایا و أ نّه لمن الفضائل و المزایا و اللّه العالم بالخفایا و لکنی مع هذا لا اُبرّی نفسی من الخطایا.

بیان الملازمة: أنّ السهو الأوّل إمّا أن لا یوجب السجدتین أو یوجبهما؛

فإن کان الأوّل لزم خرق الإجماع.

و إن کان الثانی، فالثانی إمّا أن لا یوجب شیئا، و هو خرق الإجماع و قول بالترجیح من غیر مرجّح لتساوی الأوّل و الثانی فرضا، و المتساویان المتشارکان فی الأحکام و اللوازم و قول بمخالفة الاستصحاب؛ و قد ثبت کونه دلیلاً لإفادته الظنّ و هو الواجب العمل به فی الشرعیّات.

فإنّ الثانی قبل وجود الأوّل قد کان سببا، فیستصحب الحکم بعد وجود الثانی و قول بکون الاُوصاف _ العرضیّة أعنی کون الثانی بعد الأوّل _ مزیلا للصفات اللازمة [B/12] للمهیّة من الإیجاب، و کلّ ذلک محال.

و إمّا أن یوجب؛

فإن کان هو ما أوجبه الأوّل لزم استناد المعلول الشخصی علی علّتین مستقلتین بالتأثیر و هو محال، فبقی أن یکون الثانی غیر الأوّل و هو المطلوب»(1)؛ هذا تمام حجّة العلاّمة رحمه الله نقلتها بعین عبارته.

الأوصاف یصلح ردّا علی العلاّمة الخوانساری حیث أنکر جریان الاستصحاب دلیلاً علی عدم التداخل، فإنّ بالتأمّل فیه یظهر أنّ مقتضی الاستصحاب عدم التداخل و أ نّه حجّة شرعیّة(1) أیضا لإفادته الظنّ الاجتهادی المعلوم حجیّته بأدلّة العقل و النقل فلاتصغ إلی ما نقلنا منه رحمه الله من «أ نّهم إن أرادوا بأصالة عدم التداخل أصل العدم، فلم یحققوا معناه و استعملوا فی غیر موضعه مع أ نّه فی موضعه أیضا محل کلام [لیس هذا موضعه]»؛ انتهی.(2)

هذا ما سنح لی فی سالف الأیّام و لکنی أقول الآن بعد أن تأمّلت فی کلام العلاّمة رفع اللّه مقامه: أنّ جریان الاستصحاب هاهنا أیضا مشکل جدّا إذ للمحقق الخوانساری رحمه الله أن یقول لا نسلّم کون السبب الثانی حین جعله بعد السبب الأوّل متّصفا بالاستقلال فی حال من الأحوال لا حین اتصافه بقبلیّة وجود السبب الأوّل و لا فی آن بعدیّته عن الوجود.

و الحاصل: أنّ ما قاله رحمه الله (3) من أنّ الثانی قبل وجود الأوّل قد کان سببا، فیستصحب حکم سببیته بعد وجوده.

إن أراد به السببیّة التامة، فلا نسلّمها علی إطلاقها، بل هی مختصة بحالة انفراده بالسببیّة و لایتناول حالة انضمامه علی السبب الأوّل کما هو المفروض حتّی یلزم انسحاب حکم فیما بعد وجوده فإذن لا استصحاب أصلاً.

و إن أراد به السببیة فی الجملة _ ولو ناقصة _ فهو و إن کان یجری فیه الاستصحاب و کان له وجه صحّة، لکن لا یجدی نفعا للمستدل رحمه الله .

[A/13] و الحاصل: إنّا لانسلّم اتصاف کلّ سبب سبب فی مرتبة ذاته بالاستقلال حتّی ینسحب حکمه بعد وجوده، فمناط الاستصحاب هنا غیر موجود؛

ص :289

أقصی ما فی الباب أن نسلّم کونه سببا تامّا إذا انفرد و لم ینضمّ إلی سبب آخر، فلیتأمل فی هذا المقام و لیتدبّر، هذا غایة الحمایة و الانتصار للعلاّمة الخوانساری رحمه الله .

منشأ للترجح بلا مرجّح علی أنّ هذا القبیل من الکلام شبهة فی مقابلة البدیهة فهی غیر مسموعة و لیس برهانا عقلیّا، إذ کثیرا ما نری فی المعالجات و الأدویة الطبیّة فی فن الطبّ مثلاً [B/13] أنّ شیئا مخصوصا له ثلاثة أسباب کلّ منها حین الانفراد مستقلّ ولکنّ حین الانضمام یکتفی بمعالجة واحدة و مسبّب واحد و کذلک غیر الاُمور الطبیّة أیضا.

و قوله: «و قول بکون الأوصاف العرضیّة و منها کون الثانی مؤخّرا عن الأوّل مزیلاً للصفات اللازمة المهیّة و منها کون السبب موجبا بذاته».(1)

قلنا: لانسلّم أنّ الإیجاب و السببیة التامّة صفة لازمة للسبب الثانی مطلقا _ أعنی ولو من حال الاجتماع و فی صورة تعدّد الأسباب _ حتّی یلزم المحال و هو تخلف لوازم المهیّات عن نفس المهیّات، بل إنّما القدر المسلّم إنّما هو السببیة التامّة لکلّ سبب حال الانفراد و بشرط کونه وحده سببا حین التأثیر.

و کان منشأ هذا التوهم منه رحمه الله أنّه رأی فی الروایات أو فی کلام الأصحاب إطلاق لفظ الموجب علیه أی علی کلّ من الأسباب ولو ثانیا و ثالثا و هلّم جرّا.

و لکنّه لایخفی اندفاعه بأدنی تأمّل، فإنّ إطلاق الموجب _ أی السبب التام _ علیه إنّما باعتبار بعض حالاته علی سبیل التجوّز و التسامح فی العبارة لا باعتبار جمیع أحواله.

و بالجملة، إنّما یلزم المحال _ أعنی تخلّف لازم المهیّة عن نفس المهیّة _ أن لو کان السبب الثانی موجبا تامّا علی الإطلاق من دون قید و اختصاص ببعض الحالات و الأوقات إذ علی هذا التقدیر، فإذا تحقّق بَعدیّته و تأخّره عن السبب الأوّل یصدق علیه أنّه قد زال الآن صفته اللازمة _ و هو الموجبیة _ فیلزم المحال؛ و لکنّه من البیّن أنّ الخصم لایقول کذلک، بل یقول لاأسلّم أنّ الشارع جعل العلّة الفلانیّة سببا تامّا باعتبارها فی حدّ ذاتها، بل یجوز أن یجعلها کذلک باعتبار خصوصیّة خارجة عن ذاتها بأن یقیّدها بوقت [A/14] دون وقت و بحالة دون أخری.

ص :291

فکیف ما کان فقد اتضح أ نّه لایلزم محال من المحالات الثلاثة، لاخرق الإجماع، و لاتخلف المعلول عن العلة التامة، و لا الترجّح من غیر مرجح، فتأمّل.

هذا مع أنّ الحجّة المذکورة لایتناول صورة صدور الأسباب دفعة علی سبیل الاجتماع فی الوجود و إنّما تتمشّی علی تقدیر تسلیمها فی صورة التلاحق و التعاقب، و من الظاهر أنّ المدّعی عدم التداخل مطلقا، فالدلیل حینئذٍ أخصّ من المدّعی.

ثمّ إنّه رحمه الله (1) اعترض علی نفسه بعد إیراد الحجّة، فقال ما حاصله:

«نختار من الأقسام أن لایکون الأوّل موجبا قولکم یلزم خرق الإجماع.

قلنا: إن أردتم حال انفراد السبب، فمسلّم لکنّه خلاف المفروض؛

و إن أردتم حال انضمام علی آخر، فالإجماع ممنوع و ادعاؤه أول الکلام، ثمّ لِمَ لایجوز أن یکون موجبا ناقصا لا علی سبیل الاستقلال، فیکون حین الانضمام جزء علّة و لایکون علة تامة إلاّ حال الانفراد و ادعاء به الإجماع علی سببیة التامّة مطلقا غیر مسموع، بل مجرّد دعوی بلا دلیل.

و أیضا فقولکم أنّ الثانی إمّا أن لایکون موجبا أو یکون، فإن کان الأوّل، لزم خرق الإجماع.

قلنا: الإجماع هاهنا أیضا غیر مسلّم کما مرّ وجهه علی أ نّا نقول السبب الثانی لایوجب شیئا أصلاً إذ الحکم یثبت بمجرّد وجود الأوّل، فإنّ قول الشارع من تکلّم فعلیه سجود السهو مثلاً تعلیق علی المهیّة الکلیّة الصادقة علی القلیل و الکثیر و إذ قد ثبت الحکم و هو وجوب السجود بالأوّل، فلا یکون الثانی سببا لأمر البتة لظهور أنّ التحقیق کون الموجب هو المهیّة الکلیّة دون المشخصات.

سلّمنا، لکن لِمَ لایجوز للأکثرین أن یکون کلّ واحدٍ سببا تامّا نظرا إلی أنّ علل الشرع معرّفات و علامات لا علل حقیقیّة، و من البیّن أ نّه یجوز تواردها علی أمر واحد.

ص :292

و أیضا فحجتکم المذکورة [B/14] معارضة بأصالة برائة الذمّة، فإنّ الأصل أن لایکون المأمور مکلّفا بما زاد علی مسبّب واحد.

و أیضا فلو صحّ الدلیل المذکور لعدم التداخل لزم عدم التداخل فی الوضوءآت علی تقدیر تعدّد الأحداث و أن لایکتفی فی رفعها بطهارة واحدة، لکن اللازم باطل بالإجماع، فاللزوم مثله». انتهی اعترضاته رحمه الله ملخصة.(1)

ثمّ أجاب عن کلّ واحد، فقال: «لأ نّا نقول: الإجماع قائم علی أنّ کلاّ من الفعلین مطلقا موجبان علی نهج الاستقلال سواء انضمّ إلی غیره أم لا، إذ لم یقل أحد بالتفرقة بین الصورتین»(2)؛ هذا جوابه رحمه الله عن الایراد الأوّل.

و أنا أقول: لایخفی أنّ غایة ما یستفاد من الإجماع المسلّم أن یدلّ علی سببیّة کلّ من الأسباب و موجبیتها فی الجملة.

و أمّا کون کلّ سبب مستقلاً علی الإطلاق، و علی جمیع التقادیر فلا. و کیف لم یفرّق أحد بین الصورتین و الحال أنّ المسئلة معرکة الآراء مختلفة(3) الأهواء، مع أنّ مبناها علی ما زعمتم علی تلک الأنظار الاستنباطیّة و الأدلّة العقلیّة الغیر المأمونة عن الخطأ و الاشتباه، و الإجماع فی أمثال هذه المواضع من الأمور العقلیّة و السوانح الفکریة غیر ثابت الحجیّة، بل للمخالف الألمعی و المتوقد الذکی أن یخالف فی مثل ذلک الإجماع و یعارض بمثله إن قدر و استطاع، و ما نحن فیه من بحث الأسباب إنّما یکون من هذا الباب کما لایخفی علی أولی الألباب.

ثمّ أجاب رحمه الله (4) عما ذکر من الإیراد من أنّ الموجب هو المهیّة الکلیّة، فقال: «إنّها مسلّم لکنّها وجدت بتمامها فی الشخص الأوّل، فیثبت المعلول قضاء للعلیة، و وجدت کذلک

ص :293

فی شخص الثانی أیضا فیثبت المعلول معه أیضا و إلاّ لزم خروج العلّة عن وصف العلیّة»؛ انتهی.(1)

و أنا أقول: کون الموجبات و الأسباب و العبادات هی المهیّات دون الأشخاص [A/15] مشکل جدّا، بل فیه وجوه من المناقشات و الأنظار، کیف لا و کثیر من الأعاظم قد صرّحوا بأنّ مناط التکالیف الدینیّة و الأمور الشرعیّة هی الأفراد، فإنّها الموجودة فی الحقیقة دون الحقائق الکلیّة التی هی مجرّد صور ذهنیّة و إذ لا وجود لها فی الخارج، فکیف یتعلق بها التکلیف؟!

و أیضا فقوله: «یثبت المعلول معه أیضا و إلاّ خرج العلّة عن العلیّة».(2)

قلنا: ممنوع إذ للخصم أن لایسلّم علیّة الثانی علی الإطلاق، و علی أیّ تقدیر کما بیّناه مرارا بل نقول إذا قصدنا فی صدور تلک الأسباب أن نصدر سببا بعد سبب آخر فکونه علّة تامّة ممنوع، بل غایة الأمر علی فرض تسلیم تأثیره أن تکون علّة ناقصة أی جزء علّة فلایلزم خروج العلّة التامّة عن کونها علّة، إلاّ أن یقال أنّ المتبادر من إطلاق لفظ الموجب و السبب علیه مطلقا من دون تقیید بحالة الانفراد یعطی کونه علّة تامّة مطلقا، فحینئذٍ علی مفروض المعترض رحمه الله یلزم أن یخرج عن وصف العلیّة.

و لکنّک خبیر بأنّ هذا التوجیه ممّا لم یلتفت إلیه ذلک العلاّمة رحمه الله ، بل هو عین ما أشرنا إلیه سابقا و تفردنا به و أ نّه لیس إلاّ تمسّکا بمفهوم الألفاظ و الظواهر و المتفاهم العرفی من النصوص، فهذا القبیل من التقریر مرحلة اُخری و کلام آخر، فافهم.

ثمّ أجاب رحمه الله عن قوله بکون العلل الشرعیّة یجوز تعدّدها و اجتماعها نظرا إلی کونها معرّفات بأ نّه ممنوع نظرا إلی أنّ الأصل تطابق الشرع و العقل، یعنی کما یمتنع توارد العلل التامّة علی معلول شخصی فی الأسباب و العلل العقلیّة، فکذلک فی الأسباب الشرعیّة

ص :294

حرفا بحرف باعتبار أنّ الأصل عدم مخالفة الاُمور الشرعیّة للاُمور العقلیّة و یمکن أن یرید بالأصل أصالة العدم کما یمکن أن یراد به القاعدة.(1)