شابک : 30000 ریال : ج.1 : 964-92974-9-9 ؛ 30000 ریال: ج.2 : 964-9608-0-4 ؛ 30000 ریال: ج.3 : 964-96108-6-3 ؛ ج.4 : 964-96567-4-X ؛ 50000 ریال (ج. 4) ؛ 70000 ریال (ج. 5) ؛ 80000 ریال : ج.6 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.7 978-600-6146-02-7 : ؛ 100000 ریال : ج.8 : 978-600-6146-11-9 ؛ 200000 ریال : ج.9 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.10 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.11 978-600-6146-45-4 : ؛ 35000 ریال (ج.12)
شماره کتابشناسی ملی : م 83-35172
عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان.
مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، 1383 -
مشخصات ظاهری : ج.
فروست : مجموعه منشورات ؛ 2، 14، 17، 18،24، 28، 30
یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.
یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.
یادداشت : ج. 2 (چاپ اول: زمستان 1384).
یادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1386) .
یادداشت : ج. 4 (چاپ اول: زمستان 1386).
یادداشت : ج.5 (چاپ اول: 1387).
یادداشت : ج.6 (چاپ اول: 1389) .
یادداشت : ج.7 (چاپ اول: 1389) (فیپا).
یادداشت : ج.8 (چاپ اول:1390).
یادداشت : ج.9 (چاپ اول: زمستان 1391).
یادداشت : ج.10 (چاپ اول: 1392 (فیپا).
یادداشت : ج.11 (چاپ اول: 1393) (فیپا).
یادداشت : ج.12 (چاپ اول:تابستان 1394).
یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.
موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن 14
موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن 14
موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن 14
موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن 14
رده بندی دیویی : 297/04
رده بندی کنگره : BP11/س3م9 1383
سرشناسه : سجادی، احمد، 1344 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، 1351 -، گردآورنده
شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
ص :1
ص :2
این دفتر به مناسبت سیصد و پانزدهمین سالروز ارتحال علاّمه عالی مقام محمّد باقر مجلسی(اعلی اللّه مقامه الشریف) به آستان مبارک آن عالم یگانه تقدیم می گردد.
عنوان صفحه سرآغاز 7
مقدّمه 11
إجالة الفکر(فاضل هندی)78-23
مقدّمۀ محقّق 23
مقدّمه 28
فصل:و للمذهب الحقّ وجوه من الحجّة 28
فصل:فی ذکر الأدلّة النقلیّة علی المذهب الحقّ 48
فصل:فی نقل دلائل الأشاعرة 51
خاتمه 71
تجسّم الأعمال(محقّق خواجوئی)136-79
مقدّمۀ محقّق 79
مقدّمه 85
الفصل الأوّل:فی إمکان تجوهر العرض 87
الفصل الثانی:فی وقوعه فی هذه النشأة 97
ص :3
الفصل الثالث:فی الأخبار الواردة فی تجسّم الأعمال و الاعتقادات فی النشأة الآخرة 101
الفصل الرابع:فیما دلّ علی تصویر القرآن فی النشأة الآخرة بصور حسنة 121
وحدت وجود(محقّق خواجوئی)166-137
فصل اوّل:ذکر اوّل مشایخ صوفیان،و اوّل خانقاه ایشان 148
فصل دوّم:در تحدید تصوّف 150
فصل سوّم:در تحدید و تحقیق معنی توحید 151
فصل چهارم:در اصناف اهل تصوّف 158
أجل محتوم(محقّق خواجوئی)182-167
سهو النّبی(محقّق خواجوئی)204-183
فصل:توجیهی برای مسلک شیخ 196
فصل:جواز اسها بر پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله 199
فصل:تحقیقی راجع به عقاید صوفیه و اقسام آنها 201
فصل:جواب از شبهۀ صوفیّه 203
شرح خطبۀ شقشقیّه(میرزا ابو المعالی کلباسی)278-205
رسائل فقهی(1)(سیّد حجة الإسلام شفتی)296-279
رسائل فقهی(2)(سیّد حجة الإسلام شفتی)322-297
مطلب اوّل 297
مطلب دوّم 303
مطلب سوّم 303
ص :4
نجعة المرتاد(علاّمه شیخ محمّد رضا نجفی)520-323
مقدّمۀ محقّق 323
تقریظ العلاّمة آیة اللّه السیّد الصدر الکاظمی قدّس سرّه 327
متن نجاة العباد 333
کتاب الصلاة 341
المقصد الأوّل:فی المقدّمات 343
المقدمة الاولی:فی أعداد الفرائض و مواقیت الیومیّة منها 343
المبحث الأوّل:فی أعداد الصلاة 343
المبحث الثانی:فی مواقیتها 368
تتمّه 395
المسألة الاولی 397
تنبیهات مهمّات 427
التنبیه الأوّل 427
التنبیه الثانی 434
التنبیه الثالث 438
التنبیه الرابع 439
المسألة الثانیة 441
المسألة الثالثة 450
المسألة الرابعة 452
المسألة الخامسة 452
المبحث الثالث:فی الأحکام 482
ص :5
ص :6
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
بی تردید،احیاء و عرضۀ پسندیدۀ میراث کهن و ارزشمند سلف صالح و به تعبیر دیگر،ستردن غبار غربت از چهرۀ غمبار درهای گرانسنگی-که عنوان مخطوطات و نفایس به خود گرفته-و هریک در گوشه ای از گنجینه های شخصی و عمومی،کنارۀ انزوا و عزلت گزیده،کاری است سترگ و در حقیقت،نوعی پاسداشت فرهنگ دینی و ملّی است.ثمرۀ شیرین این فرایند دشوار و خطیر،بازسازی و بازآفرینی آثار ارزندۀ عالمان و اندیشمندان و در نتیجه آشناسازی نسل امروز با افکار و آراء ارجمند پیشینیان است.بدین سبب،بی اعتنایی به میراث کهن سلف صالح نوعی خامی و ناپختگی است، چرا که اساسا فرهنگ ما ترکیبی از میراث و رسالت است،میراثی بزرگ و رسالتی سترگ،رسالت بدون میراث،اصالت لازم را ندارد و میراث جدا افتاده از رسالت هم از جاذبۀ کافی برخوردار نیست.
آنچه در این مجال کوتاه گفتنی است،آنکه در فرایند احیاء و عرضۀ میراث مکتوب، چهار مرحلۀ اساسی باید طی شود.نخست:حفظ و نگهداری،دوّم:تصحیح و احیاء، سوّم:پالایش انتقادی،چهارم:بهسازی و ساده سازی(حفظ التراث،تصحیح التراث، نقد التراث،تیسیر التراث).
ص :7
به دیگر سخن،این چهار مرحله،مسئولیّتهای ما در قبال اندوخته های علمی و فکری گذشتگان و به تعبیر دقیق تر،در برابر ذخیرۀ تابناک تشیّع است.اگر به این وظایف دشوار، به درستی،قیام و اقدام شود،پیوند نسل امروز با میراث سلف برقرار می گردد و گذشته به حال،پیوند می خورد.
بنابراین احیاء و عرضۀ میراث مکتوب،نه نبش قبر است و نه حفّاری در کویر و نه امری سهل و کم فایده-چونانکه برخی از سر سطحی نگری،به چنین امری معتقد گشته اند-بلکه کاری است لازم و پرسود و بایسته و پربار.
خوشبختانه در دهۀ اخیر،تلاشهای ارزشمندی در این راستا صورت پذیرفته که در همین جا،از باب«الفضل لمن تقدّم»از مجموعه های نفیسی همچون«میراث اسلامی ایران»،«میراث فقهی»،«میراث حدیث شیعه»و«گنجینۀ بهارستان»که از هریک از آنها تاکنون شماری چند منتشر و در معرض بهره برداری اهل تحقیق قرار گرفته است،یاد می کنیم و همۀ این تلاشهای خالصانه را ارج می نهیم.
در همین راستا،حوزۀ علمیۀ اصفهان،نیز قصد آن دارد که به تنظیم و عرضۀ مجموعه ای با نام«میراث حوزۀ اصفهان»اقدام نماید.بدین جهت،مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیۀ اصفهان،که از مراکز نوپای این حوزۀ مقدّسه است و به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی»تأسیس گردیده،عهده دار این مهمّ شد و اینک نخستین دفتر از این مجموعه را تقدیم می نماید.
چنانکه می دانیم،حوزۀ علمیۀ اصفهان حوزه ای کهن و ریشه دار است که سابقۀ تاریخی آن به صدها سال پیش از این بازمی گردد-گزارشی از تاریخ این حوزۀ بزرگ در مقدّمه همین دفتر آمده است-و در حقیقت سلف حوزۀ علمیۀ عظیم الشأن قم محسوب می شود و بدین سبب گنجینه ای بس فاخر و نفیس از تراث علمی تشیّع را در خود پروریده است.
«میراث حوزۀ اصفهان»،با هدف احیاء و عرضۀ ذخائر این گنجینۀ گرانسنگ و
ص :8
بهره مندسازی محقّقان از آثار و نوآوری های مفاخر این حوزۀ مقدّسه،در زمینه های مختلف علوم اسلامی،منتشر و به محضر پژوهشگران و ارباب فضل تقدیم می گردد.
هریک از دفترهای این مجموعه،مشتمل بر رساله های کوتاهی است که در حجم یک کتاب نیستند و تاکنون منتشر نشده و یا به شکل مطلوب در اختیار محقّقان قرار نگرفته اند.اولویت نخست در این کار با آثاری است که تاکنون به چاپ نرسیده و سپس رساله های مطبوعی که از چاپ فنّی برخوردار نشده است.
در دفتر نخست از این مجموعه،نه رساله از این میراث گرانسنگ،احیاء و عرضه شده است:رسالۀ«اجالة الفکر فی فضاء مسألة القضاء و القدر»اثر علاّمه شیخ بهاء الدین فاضل اصفهانی(1062-1137 قمری)رسالۀ«تجسّم الأعمال»،رسالۀ «وحدت وجود»،رسالۀ«أجل محتوم»و رسالۀ«سهو النّبی»،که هر چهار رساله از آثار علاّمه محمد اسماعیل خواجویی(متوفی 1173 قمری)است،رسالۀ«شرح خطبۀ شقشقیّه»اثر علاّمه میرزا ابو المعالی کلباسی(1247-1315)«دو رسالۀ فقهی»اثر علاّمه سید محمد باقر موسوی شفتی(1175-1260 قمری)و بالاخره رسالۀ«نجعة المرتاد»،اثر علاّمه ابو المجد شیخ محمد رضا نجفی(1287-1362 قمری).
در آستانۀ نشر دفتر اوّل از مجموعۀ«میراث حوزۀ اصفهان»،که آن را آغاز یک تجربه جدید می انگاریم،همۀ ارباب فضل و اهل تحقیق را به همکاری و مساعدت می طلبیم و امید واثق به نقد و نظر و پیشنهادهای راهگشای آنان داریم.
دفتر نخست از این مجموعه را به مناسبت سیصد و پانزدهمین سال رحلت فخر مفاخر حوزۀ علمیۀ اصفهان حضرت علاّمه محمد باقر مجلسی قدّس سرّه،به پیشگاه آن علاّمۀ جلیل القدر تقدیم می داریم.همو که سه حرکت بزرگ را در حوزۀ علمیۀ اصفهان پایه گذاری کرد و از این پایگاه،آثار پربار این سه حرکت را به شکل یک مکتب فراگیر به سایر نقاط منتشر ساخت:نخست:تدوین دائرة المعارف بزرگ حدیث تشیّع یعنی «بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار»،با رویکرد حفظ میراث شیعه از
ص :9
نابودی و پراکندگی.دوّم:شرح و تفسیر روایات و کتب روایی با انگیزۀ عمق بخشی به معارف حدیثی و تبیین دشواریها و فتح اسرار و حلّ معضلات آن،و سوّم:عمومی سازی معارف حدیثی و ترجمه روایات و برگردان متون روایی به فارسی با هدف گسترش فرهنگ اهل بیت علیهم السّلام در میان عموم.از همین روست که علی رغم گذشت بیش از سه قرن از رحلت آن عالم اندیشمند،نام بلندآوازه و نقش برجستۀ او در حوزه های علمیه و بلکه در سراسر جامعۀ دینی،همچنان زنده و پویاست.
در خاتمۀ سخن،بعد از آنکه خداوند را در عنایت توفیق برای انجام این خدمت فرهنگی،سپاس می گزاریم،از مسئولان،محقّقان و دست اندرکاران مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیّۀ اصفهان به ویژه مدیر فاضل آن حجة الاسلام و المسلمین سیّد احمد سجّادی و یکایک محقّقان و پژوهشگران محترمی که در تصحیح متون و رساله های این دفتر،سعی وافری مبذول داشته اند،بالأخص محقّق ارجمند جناب آقای رحیم قاسمی که در تدوین این دفتر تلاش نموده اند،و نیز از عزیزانی که نسخ این رساله ها را در اختیار قرار داده اند،صمیمانه تشکر و قدردانی کرده و توفیقات یکایک آنان را از خداوند سبحان مسألت می کنیم و نیز از آن یکتای بی همتا می خواهیم که توفیق استمرار هرچه بهتر این مجموعه را عنایت فرماید.بمنّه و کرمه.
و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین.
رمضان المبارک 1425 هجری قمری-آذرماه 1383 هجری شمسی.
حوزۀ علمیۀ اصفهان
دفتر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری
محمد حسن مظاهری
ص :10
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
در ابتدای قرن دهم،مدارس و حوزه های علمی شیعیان در ایران،به دلیل فشارهای موجود هیچ رونقی نداشت و پایگاه های علمی تشیّع در شهرهای حلّه،بحرین و جبل عامل متمرکز بود.
حوزۀ علمیّۀ حلّه با وجود عالمانی همچون محقّق حلّی(م 676)،علاّمۀ حلّی (م 726)و خاندان آل طاوس،عظمت خاصّی داشت و کلام و فقه جعفری در آن رشد زیادی نمود.حاصل این حوزه کتاب هایی همچون:تذکرة الفقهاء،قواعد الاحکام، کشف المراد و نهایة المرام است که در نوع خود بی نظیر می باشد.
در حوزۀ علمیّۀ بحرین،فقه متّکی به اخباری گری رونق فراوانی داشت و آثار علمی پرباری چون:الحدائق الناضرة،غایة المرام،مدینة المعاجز و تفسیر البرهان،از ثمرات این حوزه است.
در جبل عامل نیز با تلاش محمّد بن مکی-شهید اوّل(م 786)-پایه های حوزه ای بنا گذارده شد که حاصل آن نوآوری در علم فقه بود که با مجاهدت های فراوان شهید
ص :11
ثانی(م 965)و حسین بن عبد الصمد حارثی(م 984)کامل گشت و کتبی همچون لمعۀ دمشقیّه و شرح آن نگاشته شد که هنوز هم بر جبین علم فقه می درخشد.
با ظهور دولت صفویّه فرصت جدیدی در اختیار علمای شیعه قرار داده شد.شاه اسماعیل پانزده ساله پس از پیروزی بر پادشاه شیروان و کشتن فرخ یسار و لشکرکشی به نخجوان و تصرّف شهر تبریز(سال 907 ه.ق)با اتّکا به سلف خود (1)و با حمایت لشکریان صوفی منش خویش که همه از مریدان و هواداران صفویه بوده و شاه اسماعیل را مرشد خود می دانستند، (2)خود را پادشاه ایران خواند و حکومت صفویّه را بنیان گذارد و تشیّع را مذهب رسمی ایران اعلام کرد.
در آن دوران،شهرهای ایران با نبود عالمان شیعه و کمبود کتب شیعی مواجه بود،به گونه ای که شاه اسماعیل و یارانش بعد از اعلام رسمیّت مذهب تشیّع در تبریز،در یافتن کتابی که مردم بر طبق آن به وظایف دینی خود عمل کنند،دچار مشکل بودند و بالاخره
ص :12
جلد اوّل کتاب قواعد الاسلام علاّمه حلّی را از قاضی نصر الله زیتونی گرفته،استنساخ نمودند و تعلیم و تعلّم مسائل دینی را آغاز کردند. (1)عالمان شیعی ایرانی نیز یا از عالمان سنّی شیعه شده ای بودند که خود نیاز به فهم بیشتر مسائل دینی و شیعی داشتند و یا از عالمانی بودند که به دلیل دوری از مراکز علمی شیعه،از سطح علمی بالایی برخوردار نبودند و برخی نیز تصوّف و تشیّع را درهم آمیخته بودند.
بدین ترتیب حضور علمای بزرگ عرب تبار،ضرورتی اجتناب ناپذیر بود.ازاین رو شاه اسماعیل از علمای شیعی عرب تبار برای حضور در ایران دعوت به عمل آورده و بر این دعوت اصرار می ورزید.چرا که اوّلا تفکّر صوفی مأبانۀ حاکم نمی توانست جامعه را اداره کند و وضعیّت جامعه و مردم،نیاز به علما و اندیشۀ آنان در تمامی زمینه ها داشت و ثانیا حضور عالمان می توانست از قدرت قزلباشان بکاهد.
همچنین نباید از تسلّط علمای شیعه بر مبانی فقهی و کلامی اهل سنّت و مجادله های نظری آنها با اهل سنّت غافل شد.چرا که این تسلّط می توانست حکومت صفویّه را در رویارویی نظری با دولت عثمانی از یک طرف و خیل عظیم سنّی های داخلی از طرف دیگر یاری دهد.
با این دعوت روند فزاینده ای از حضور علما در ایران آغاز گشت.در ابتدا،مهاجرت علما به ایران،با کندی و احتیاط صورت گرفت.شاید اوّلین عالم برجسته ای که دعوت صفویه را قبول نموده،نور الدّین علی بن حسین عبد العالی،معروف به محقّق کرکی بوده که همزمان با لشکرکشی شاه اسماعیل به مرو و شکست دادن لشکریان ازبک و قتل
ص :13
محمد خان شیبانی(حدود سال 916 ه.ق)به ایران آمد.غیر از محقّق کرکی،عالم دیگری حاضر به همکاری با شاه اسماعیل نبود.علی بن هلال جزائری(استاد محقّق کرکی)و علی بن عبد العالی میسی(استاد شهید ثانی)ظاهرا هیچ همکاری ای با دولت صفویّه نداشته اند.
محقّق کرکی نیز با مخالفت علمایی همچون شیخ ابراهیم قطیفی(م 950) (1)روبرو بود.ولی آن عالم فخیم موقعیت را شناخته و درک کرده،حضور خود را موجب استحکام تشیّع می دانست.مهم ترین کار محقّق کرکی در ایران،تقویت پایه های نظری تشیّع و تأسیس حوزه های علمیّه،به خصوص در شهرهای اصفهان،قزوین و کاشان،و تربیت شاگردانی بوده که علوم دینی را در میان مردم ایران گسترش دهند.
با مرگ شاه اسماعیل در سراب و سلطنت پسرش شاه طهماسب ده ساله(930 ه.ق)به تدریج تعداد مهاجرت ها افزایش یافت و پادشاه نوجوان توانست آشوب های داخلی را خاتمه،و چهار بار لشکریان دولت عثمانی را(بدون رویارویی مستقیم) شکست دهد،و قرارداد صلح سی ساله ای با آنان منعقد کرده،به دفع ازبکان بپردازد،و نشان دهد از پدر خویش درایتی بیشتر دارد.
ص :14
وی که در ظاهر از متدیّن ترین شاهان صفویه بود،به نقل تاریخی در سال 939 از جمیع گناهان و مناهی توبه کرد (1)و تقدّس و تعبّد را پیشۀ خود ساخت که تا پایان عمر (سال 984)ادامه داشت. (2)
در عصر وی علما،اقتدار و نفوذ زیادی یافتند و تعدادی از آنان همچون شیخ علی منشار و حسین بن عبد الصمد حارثی به همراه فرزندش-شیخ بهائی-به ایران آمدند،و همچنین محقّق کرکی نیز که از ایران به نجف عزیمت کرده بود،مجدّدا با اصرار و دعوت حضوری شاه طهماسب به ایران بازگشت،و همگان با دستاوردهای علمی و مذهبی خود،حوزۀ علمیّۀ اصفهان را که پایگاه اصلی علمای شیعه گردیده بود تقویت نمودند.مورّخان از روابط دوستانۀ عالمان و شاه طهماسب بسیار یاد کرده اند.
با مرگ شاه طهماسب و پادشاهی شاه اسماعیل دوم(984 ه.ق)و گرایش وی به اهل سنّت،علمای شیعه در انزوا قرار گرفتند و شاه اسماعیل چهل ساله که بیست سال از عمر خود را در قلعه ی قهقهه محصور گذرانده بود،در پی انتقام از اعمال پدر خود برآمد،و علمایی که متّهم به تسنّن بودند همچون میرزا مخدوم شریفی را در کنار خود جای داد،و علمای شیعه و از جمله میر سیّد حسین کرکی و عبد العالی-فرزند محقّق کرکی-که در دورۀ شاه طهماسب احترام و اعتبار بسیاری داشتند را طرد نمود و حتّی در صدد قتل آنان برآمد. (3)
ص :15
حکومت مستبدّانۀ شاه اسماعیل دوم،یک سال بیشتر طول نکشید و پس از آن، حکومت به سلطان محمّد خدابنده رسید که در طول ده سال حکومت خود،هیچ لیاقتی از خود نشان نداد و تمامی امور به دلیل نابینا بودن وی،به دست دیگران اداره می شد.
بی لیاقتی شاه تا آنجا پیش رفت که حتّی نتوانست مانع قتل همسرش شود و قزلباشان او را در حضور شاه به قتل رساندند.
با ظهور شاه عباس-که به طور اتّفاقی از فرمان قتل شاه اسماعیل دوّم جان سالم به در برده بود-عالمان زیادی در پناه امنیّت و آرامش ایجاد شده در طول حکومت وی رشد کردند و همه روزه بر استحکام حوزۀ علمیّۀ اصفهان افزوده گشت.در این زمان بود که مدارس علمیّۀ زیادی بنا و جلسات متعدّد درسی برپا شد.
بزرگترین حامی شاه عباس در آن دوران-که شیعیان یازده سال هرج ومرج را پشت سر گذارده بودند و دشمنی همچون عثمانیان که فتوا به کفر شیعیان و جواز قتل آنان داده بودند داشتند-بهاء الدین عاملی معروف به شیخ بهائی(م 1030)بود.وی علاوه بر تدریس در حوزۀ اصفهان و تربیت شاگردانی همچون صدر المتألّهین(م 1050)و تألیف دهها اثر ارزنده در علوم و فنون مختلف،روابط خوبی با شاه عبّاس داشت و بدین سبب منصب شیخ الاسلامی اصفهان را نیز عهده دار بوده و در بعضی از سفرها و جنگ ها،شاه را همراهی می کرد،گرچه خود از همراهی با شاه گلایه ها داشت. (1)
ص :16
شاه عبّاس نیز با آنکه به مناسک مذهبی اعتنایی نمی کرد و مشروب می خورد (1)و روزه نمی گرفت، (2)با پای پیاده به مشهد می رفت و در جلسات علما شرکت می جست (3)و نهایت احترام را به آنان می نمود.
در دورۀ حکومت شاه عبّاس(از سال 996 تا 1038)و در فضای آرامش ایجاد شده در آن دوران،عالمان دینی پایه های حوزۀ علمیّۀ اصفهان را چنان مستحکم کردند که نه تنها با بی لیاقتی بعضی از پادشاهان بعدی صفوی-همچون شاه سلیمان(1077 تا 1105)و شاه سلطان حسین(1105 تا 1135)که همّت خود را صرف امور شهوانی و رسیدگی به حرم سرا می کردند-بلکه با فروپاشی حکومت صفویّه(1135 ه.ق)و فتنه های افاغنه و آشوب های قبل از استقرار دورۀ قاجار نیز،هیچ خللی به آن وارد نشد و تا اواخر دوران قاجار و حتّی حکومت ستم شاهی رضا شاه پهلوی،و علی رغم فشارهای زیاد او بر عالمان و حوزه های علمیّه،حوزۀ علمیّۀ اصفهان همچنان از
ص :17
حوزه های مطرح شیعه بوده و در هر دوره شاهد نوآوری های علمی و تربیت بزرگانی همچون صدر المتألّهین،میرداماد،فیض کاشانی،سیّد شفتی،حاجی کلباسی، جهانگیر خان قشقائی،آخوند کاشی،آیة اللّه العظمی بروجردی،مرحوم حاج آقا رحیم ارباب و...در این حوزه هستیم.
این تلاش که بالغ بر چهار قرن استمرار داشت،باعث شد اصفهان خاستگاه مهم ترین مکاتب فکری و دینی و مرکزیّت علمی شیعیان قرار گرفته،جویندگان دانش در سراسر ایران و جهان اسلام را به سوی خود سرازیر سازد.
تألیف هزاران اثر علمی و تحقیقی در زمینه های مختلف علوم اسلامی به دست عالمان این دیار،ویژگی برجستۀ این دار العلم تشیّع بلکه جهان اسلام است که دلالت بر شادابی و پویایی آن دارد و بدین ترتیب حوزۀ علمیّۀ اصفهان توانست دو اثر در پیرامون خود باقی گذارد:
اوّل آنکه بعد از گذشت زمانی نه چندان طولانی از تأسیس،مثل"چشمه"سرازیر گشته،همه را به خیر و برکت خود سیراب ساخت. (1)عالمان آن همانند آب زلال این چشمه به نقاط مختلف روانه گشته و هریک منشأ آثار فراوان گشتند.
مرحوم وحید بهبهانی از اصفهان مهاجرت کرد و حوزۀ علمیّۀ کربلا و سپس نجف را رونق بخشید و افرادی همانند:شیخ جعفر کاشف الغطاء،علاّمۀ بحر العلوم،صاحب جواهر،شیخ انصاری و...از این آب زلال بهره بردند.مرحوم آیة اللّه العظمی بروجردی
ص :18
نیز حاصل همین حوزۀ اصفهان بود که توانست افکار فقهی و اصولی مرحوم آیة اللّه العظمی سیّد محمّد باقر درچه ای و دیگران را به حوزۀ نوپای قم منقال سازد،آن را جلایی دهد و استحکام علمی بخشد.
در فلسفه و کلام نیز بزرگانی همچون شاگردان ملا علی نوری با مهاجرت به تهران به بسط افکار فلسفی حوزۀ علمیّۀ اصفهان پرداختند.
همچنین در حدیث،آثار حدیثی علاّمۀ مجلسی(م 1110 (1))و شاگردان او همچون سید نعمت اللّه جزایری و دیگران،در تمام گسترۀ قلمرو فرهنگ اسلامی پراکنده گشته و باعث رواج مکتب اهل بیت گردید.
دوّم آنکه نوآوری در آثار علمی این حوزه،آن چنان زیاد است که چنانچه تحقیق شایسته ای درباره ی رجال و بزرگان و آثار آنان صورت گیرد،تنها می توان دورنمایی از چهرۀ درخشان علمی و فرهنگی این حوزه و شهر را به نمایش گذاشت.چرا که حوادث تلخ و ناگوار تاریخی(از جمله حملۀ افاغنه به ایران)بسیاری از آثار مکتوب علمی و منابع مربوط به حیات علمی این حوزه را از بین برده،و چه بسیار عالمان فرزانه ای که از آنان تنها نامی در منابع ذکر شده و هیچ اطّلاعی از حیات پربار و آثار وجودی شان در دست نیست.
مکاتب علمی اصفهان طیّ قرون اخیر دربردارنده ی نوآوری ها و تحقیقات عمیق در
ص :19
زمینه های حدیث،فقه،اصول،کلام و حکمت بوده و علاوه بر آن در سایر علوم چون ریاضیّات و هیئت و نجوم و طب و ادبیات نیز نوابغ برجسته و کم نظیری از این شهر ظهور کرده اند.امّا در این میان سه مکتب فکری،از اهمیّت بیشتری برخوردار است،این مکاتب فکری عبارتند از:
1.مکتب فقهی که بزرگانی چون ملاّ عبد اللّه تستری،ملاّ محمّد باقر سبزواری،فاضل اصفهانی(هندی)و آقا جمال الدین خوانساری آن را پایه گذاری و ترویج کرده اند.
مجدّد بزرگ علاّمه وحید بهبهانی از ثمرات این مکتب است که طبقه ی بعدی فقهای این شهر چون:سیّد شفتی،حاجی کلباسی،شیخ محمّد تقی رازی،آقا محمّد علی هزارجریبی،سیّد محمّد شهشهانی،حاج ملاّ حسینعلی تویسرکانی،حاج محمّد جعفرآباده ای و میر سیّد حسن مدرّس مطلق،همگی از شاگردان مکتب او به شمار می روند.
2.مکتب حدیثی که علاّمه محمّد باقر مجلسی و پدر بزرگوارش مولی محمّد تقی مجلسی چهره های بارز این مکتب به شمار می روند و شاگردان این مکتب چون:سیّد نعمت اللّه جزایری،ملاّ صالح مازندرانی و شیخ عبد اللّه بحرانی-صاحب عوالم-با آثار فراوان خود آن را ادامه داده و ترویج نموده اند.
3.مکتب فلسفی که چهره های برجستۀ آن:میرداماد،میرفندرسکی،آخوند ملاّ رجبعلی تبریزی،هرکدام شاگردانی را در مکتب خویش پرورش داده اند و در نهایت حکمت متعالیۀ صدر المتألّهین بر اثر همّت بزرگانی چون آقا محمّد بیدآبادی،ملاّ اسماعیل خواجوئی،ملاّ علی نوری و شاگردان آنان،رواج کامل یافته و از این شهر به
ص :20
سایر مجامع علمی گسترش پیدا کرده و منتقل گردید.
وجود صدها اثر و رسالۀ علمی کوچک و بزرگ چاپ نشده از متفکّران حوزۀ علمیّۀ اصفهان که در کتابخانه های مختلف به طور پراکنده نگهداری می شود و لزوم احیای اندیشه های نابی که در اثر مخطوط بودن،تاکنون در اختیار محقّقان قرار نگرفته است، «مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیّۀ اصفهان»را-که به امر ریاست معظّم حوزۀ علمیّۀ اصفهان مرجع عالی قدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری(مدّ ظلّه العالی)به منظور نشر معارف نورانی اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام تأسیس گردیده است-بر آن داشت تا احیای این تراث علمی را وجهۀ همّت قرار داده و گامی دیگر در راستای ترویج علم و فرهنگ تشیّع بردارد.در این مسیر یکی از برنامه های این مرکز-علاوه بر تحقیق آثار مستقل-نشر رسائل مختصر علمی است که از این پس تحت عنوان«میراث حوزۀ اصفهان»و در هر دفتر شماری از آن احیا و به صورت محقّق به چاپ خواهد رسید.
ان شاء اللّه تعالی.
دفتر حاضر،اوّلین مجلّد از این مجموعه است که به مناسبت سیصد و پانزدهمین سالروز وفات علامۀ عالی مقام محمّد باقر مجلسی(اعلی اللّه مقامه الشریف)به آستان مبارک آن عالم یگانه دوران تقدیم می گردد.
در پایان بر خود لازم می دانم پس از حمد و سپاس الهی،از عنایات زعیم حوزۀ علمیّۀ اصفهان،حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری(مدّ ظلّه)به این مرکز تشکّر نمایم.
ص :21
پس از آن از مسؤول محترم دفتر ایشان،فاضل ارجمند جناب آقای محمّد حسن مظاهری سپاسگزاری می کنم.سپس از همکاران و محقّقان گرامی که با ارائۀ تحقیقات و تصحیحات خود،ما را در نشر آن یاری کردند و ان شاء اللّه از این پس نیز یاری خواهند کرد،به ویژه از دوست و محقّق گرامی جناب آقای رحیم قاسمی که علاوه بر ارائۀ سه تحقیق،با حوصلۀ زاید الوصفی به تصحیح نهایی و نظارت بر کلیّۀ مطالب ارسالی پرداختند،قدردانی نموده،و نیز از جناب آقای عباسعلی داوری که بعضی از متون را مطالعه و نظرات اصلاحی ارائه داشته و زحمات مربوط به امر چاپ و توزیع این اثر را نیز عهده دار خواهند بود،تشکر می نمایم و سپاسی دیگر از سرکار خانم لیلا محسن پور که امر حروف چینی این اثر را به عهده گرفتند.
«اللّهم لک الحمد بدیع السّماوات و الارض»
سیّد احمد سجّادی
مدیرعامل مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان
بیست و هفتم رمضان المبارک1425/
ص :22
علاّمه شیخ بهاء الدین محمّد بن تاج الدین حسن اصفهانی از فقهای نامدار جهان تشیّع است که با تألیف اثر گرانقدر فقهی«کشف اللثام فی شرح قواعد الأحکام»نام خود را جاودانه،و جهان علم را رهین منّت خود ساخته،این چهرۀ درخشان از کسانی است که در خردسالی از تحصیل بسیاری از دانشهای زمان خود فارغ شده و از همان سنین به تألیف و تدریس پرداخته است.
وجه ملقّب شدن او به فاضل هندی آن است که در سنین خردسالی به همراه پدر دانشمند خود سفری به هندوستان نموده و چند سالی در آنجا ساکن گردیده است.
علاّمۀ زنوزی در«ریاض الجنّة»برخی از قضایای شگفت انگیز این سفر،و مناظرۀ این نابغۀ خردسال با دانشمندان غیرشیعی آن دیار را نقل کرده است. (1)
فاضل اصفهانی به جز«کشف اللثام»آثار ارزشمند دیگری نیز تألیف کرده که مهم ترین آنها عبارتند از:
1-المناهج السویّة،که شرحی است مبسوط بر شرح لمعۀ شهید ثانی و هنوز به چاپ نرسیده است.
2-عون إخوان الصفا،که تلخیصی عالمانه و مفید از کتاب شفای ابن سیناست و توسط آقایان علی اوجبی و دکتر حامد ناجی اصفهانی تصحیح شده و در حال چاپ است.
ص :23
3-اللآلی العبقریّه،که شرحی بسیار عالمانه و ارزشمند بر قصیدۀ سیّد حمیری است و اخیرا به چاپ رسیده است.
این عالم فرزانه آثار مختصر فراوانی نیز از خود برجای نهاده که برخی از آنها همچون:بینش غرض آفرینش،حکمت خاقانیّه،الکوکب الدرّی و..به چاپ رسیده است.
رسالۀ«إجالة الفکر فی فضاء مسألة القضاء و القدر»از آثار منتشر نشدۀ فاضل اصفهانی است که اخیرا نسخۀ آن به همراه چند رساله دیگر از جمله«تحدیق النظر»از تألیفات او در«فهرست نسخه های خطّی کتابخانه های قائن»معرّفی شده،و عکسی از آن به لطف جناب آقای اشکوری در اختیار قرار گرفت.
در این رساله به بحث از مسألۀ جبر و اختیار پرداخته شده و به تفصیل،دلایل عقیدۀ شیعه و اشاعره مورد بررسی قرار گرفته است.
فاضل محقّق اصفهانی که دارای کتابخانه ای بسیار مهم و غنی بوده و در این رسالۀ مختصر، اقوال زیادی را نقل و نقد نموده است.در تصحیح این رساله،با وجود تلاش و جستجو در منابعی چون:شرح المواقف،شرح المقاصد،المطالب العالیة و...که گمان می رفت مورد استناد فاضل بوده اند،به مآخذ وی که بدون ذکر نام از آنها نقل قول شده دسترسی حاصل نشد.از دو کتاب «التلویح»و«التوضیح»نیز که مطالبی به تفصیل از آنها نقل شده در کشف الظنون و ذیل آن نشانی نیست،ولی از همین رساله معلوم می شود که کتاب«التلویح»از آثار تفتازانی شارح«مقاصد»است.
نکتۀ پایانی این که این رساله در سال«1078»تألیف شده و با توجّه به سال ولادت مؤلّف «1062»معلوم می شود که وی آن را در سن 16 سالگی نگاشته است.همچنین از عبارات آخر رساله:«مؤلّفه المؤلّف بینه و بین أعدائه،المبعّد عن إخوانه و أصدقائه»برمی آید که این رساله در ایّام اقامت چندسالۀ فاضل در هندوستان تألیف شده.
گفتنی است که مرحوم فاضل پس از نقل برخی از اقوال و استدلالات سست و غیرمنطقی علمای عامّه،آنان را سخت به باد انتقاد گرفته و قبل از بیان جواب علمی،برخی کلمات و الفاظ خاص دربارۀ آنان به کار برده که چند مورد از آن،مواردی است که با علامت نقطه چین مشخص شده است.
و الحمد للّه ربّ العالمین
ص :24
ص :25
ص :26
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللّه أحمد علی أن جعلنی من الطائفة الهبرزیّة المحقّة الإمامیّة الاثنا عشریّة،و أظفرنی علی الطائفة العنکبوتیّة المجبّرة القدریّة القذریّة.اللّهمّ فکما لعنت القدریّة علی ألسنة أنبیاءک الکرام،أفض علی أحزابک القدریّة من سحائب الإفضال و الإکرام.و اصلّی علی سیّد أولی القوی و القدر،المبعوث بالقضاء المحتوم إلی کافّة الجنّ و البشر،و علی آله و عترته الطیّبین الطاهرین،سیّما خلفائه ما دارت السبع السداد علی الأرضین.
و بعد،فإنّ باب القضاء و القدر طریق طامس،و لیل ألیل دامس،و بحر لجّیّ لا یدرک قعره،و ظلام لا یتبدّی ثغره،فکم من سالک قد زلّت قدمه،و کم من سارب قد اریقت نفسه و دمه،و کم من غائص لم یعثر علی شیء حتّی انقضی أجله،و کم من والج یأمل نورا فخیّب أمله،و إنّ رسالة«استقصاء النظر فی بحث القضاء و القدر»من مصنّفات البحر القمقام،و الصارم الصمصام،علاّمة العلماء الأعلام،إمام أئمّة فضلاء الأنام،المطهّر عن أدناس النفوس و الأجرام،المبعّد عن أرجاس الأباطیل و الآثام،ناصر أولی الأفهام،مخذل أرباب الأوهام،شیخنا الملقّب بالعلاّمة،و رئیسنا المنقّب بالإمامة،جمال الملّة و الحقّ و الدنیا و الدین،حسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی-أفیض علیه من هوامر فواضل ربّه العلی- کتاب فی إحقاق الحقّ و إبطال الباطل کافی،و لإفهام الضّلال عن نهج الصدق شافی،فأردت أن اوضحه ببیان یشفی من اللهب،و اوجزه بکلام یکفی عن النصب،و اشیّده برکن لا تتضعضع به الوساوس الإبلیسیّة،و اقوّمه بقوائم راسخة لا تتزلزل عند تدافع الکلمات
ص :27
التلبیسیّة،و الحق به ما زاد من الدلائل و الشکوک،و ما لم یتعرّض له من الإشکالات و الفکوک،و أن اسمّیه ب«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»و اللّه الموفّق للإتمام،إنّه هو المفضّل المنعام.
اعلم أنّه لا خلاف بین العقلاء فی أنّ محلّ الأفعال الّتی تصدر عن العبد بلا إکراه هو العبد، لکن اختلفوا فی القدرة الّتی بها تقع تلک الأفعال،فقالت الإمامیّة و المعتزلة:إنّ الأفعال الاختیاریّة للعبد إنّما تقع بقدرته لا بقدر اللّه تعالی.و هذا هو الّذی ذهبت إلیه الحکماء.
و قال جمهور الأشاعرة و الجهمیّة:إنّها واقعة بقدرة اللّه تعالی لا بقدرة العبد،لکنّ الأشاعرة قد امتازوا عن الجهمیّة بأن قالوا:إنّ القدرة علی قسمین:مؤثّرة و کاسبة،فللّه القدرة المؤثّرة،و للعبد الکاسبة،فقد ثبت للعبد أیضا قدرة و إن لم تکن مؤثّرة.
و أمّا الجهمیّة فإنّهم یقولون:لا قدرة للعبد من وجه،فیکون جبرا محضا.
و قال القاضی الباقلانی و أبو إسحاق الأسفرایینی:إنّ فعل العبد واقع بقدرتین:قدرة اللّه، و قدرة العبد.ثمّ افترقا،فقال القاضی:إنّ قدرة اللّه تعالی یتعلّق بأصل الفعل،و قدرة العبد بوصفه،من کونه طاعة أو معصیة.و قال أبو إسحاق:إنّ القدرتین جمیعا یتعلّقان بأصل الفعل. (1)
و لیعلم أنّ کلّ ما نذکره من الدلائل إنّما هی تنبیهات علی الأمر الضروری الّذی یعرفه کلّ أحد،إلاّ من عاند و کابر،فإنّا نحن معاشر العدلیّة
ص :28
ندّعی أنّ وقوع الأفعال الاختیاریّة للعبد بقدرته أمر ضروریّ لا شکّ فیه،حتّی أنّه لو سئل الصبیان لحکموا بأنّ أفعالهم صادرة عنهم،حکما لا یقفون فیه؛و لا نفرّق بین حکمهم هذا و حکمهم بأنّ الکلّ أعظم من الجزء،و لذا قال أبو الهذیل العلاّف:إنّ حمار بشر أعقل من بشر، لأنّ حمار بشر یعلم لو أتیت به إلی جدول صغیر و ضربته للعبور فإنّه یطفر،و لو أتیت به إلی جدول کبیر و ضربته فإنّه لا یطفر و یروح عنه،لأنّه فرق بین ما یقدر علی طفره و بین ما لا یقدر علیه،و بشر لا یفرق بین المقدور و غیر المقدور.
هذا ما نقل عن العلاّف،فإنّه لغایة دعوی بداهة هذا الحکم نسب العلم بهذا الحکم إلی الحمار الّذی هو أبلد حیوانات العجم بحیث یضرب المثل ببلادته.
و ممّا یؤیّد ما ذکرنا من الضرورة أنّه إذا ذکر ما ذهبوا إلیه هؤلاء الجهلة عند عوامّهم المتعصّبین فی مذهبهم استنکروه،و نزّهوا مشایخهم عن القول بذلک،و اغتاظوا علی من نقل عنهم مثل هذه الشنیعة.
فلنرجع إلی ذکر الدلائل التنبیهیّة علی ما هو الحقّ:
فالأوّل منها: إنّا نعلم ضرورة أن لا فرق بین حرکتنا ارتعاشا و حرکة أغصان الشجر بالریح،و إنّه فرق بیّن بین حرکتنا اختیارا و حرکة الأغصان بالریح،و ما ذلک إلاّ لأنّ الحرکة الاولی لا تصدر عنّا بل إنّما نحن محلّها،و فاعلها غیرنا،کالریح المحرّک للأغصان،و الحرکة الثانیة إنّما تصدر عنّا و نحن فاعلوها،و حرکة الأغصان بخلاف ذلک
و أمّا ما ادّعوه من الکسب:فإن أرادوا به المحلّیّة فهو فی الأغصان موجود بلا استرابة.
و إن أرادوا به العزم فیلزم أن یکون العازم علی الصعود علی السطح بلا مدرج إذا أصعده آخر فاعلا لهذا الصعود باختیاره،و لا یخفی فساده.
و إن أرادوا به معنی آخر فلیبیّنوه،مع أنّه لیس شیء من المعانی معنی القدرة،فإنّ القدرة لا معنی لها إلاّ صحّة الفعل و الترک،أو کون القادر بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل،و أمّا إطلاقها علی معنی آخر فلیس إلاّ مجرّد اصطلاح.
قیل:مثل العبد فی صدور الفعل مثل القوی الّتی رکّبت فی البدن،فإنّه تنسب إلیها الأفعال مع أنّها لیست بصادرة عنها عند المعتزلة و غیرهم،فلا معنی لنسبة الفعل إلیها إلاّ
ص :29
کونها أسبابا له،فکذا نقول فی قدرة العبد:إنّها سبب لصدور الفعل عن اللّه تعالی،و لا محذور.
أقول:الآن حصحص الحقّ من خاصرة الباطل،و سطعت غرّة الصدق من جبین الکذب المتناقل،فإنّه لا یشکّ عاقل فی أنّه لا یقال لهذه القوی:إنّ هذه الأفعال اختیاریّة لها،فإذا کانت نسبة قدرة العبد إلی أفعاله کنسبتها إلی أفعالها لزم أن لا یکون أفعاله أیضا اختیاریّة للعبد،و هل هذا إلاّ ما ألزمناه علیهم؟
ثمّ انظر إلی ما فی کلامه من الاضطراب و التشویش،فإنّه شبّه قدرة العبد بالقوی فی السببیّة،فینبغی أن تکون قدرة العبد مثلها فی نسبة الفعل أیضا،أی یقال:إنّ قدرة العبد هی الفاعلة،کما یقال:إنّ هذه القوی هی الفاعلة،باعتبار أنّ کلاّ منهما سبب.
و أمّا نسبة الفعل إلی العبد الّذی له القدرة فکنسبة التغذیة إلی البدن أو النفس الّذی له القوّة،فکما لا یقال:إنّ المغذّی هو البدن أو النفس مع أنّ السبب موجود،فکذا ینبغی أن لا یقال:إنّ الفاعل هو العبد،و إلاّ فما الفرق بینهما.
ثمّ انظر إلی افترائه حیث قال:«مع أنّها لیست بصادرة عنها عند المعتزلة و غیرهم»أ لم یستبن له أنّ من أثبت هذه القوی من العدلیّة قال:إنّ هذه الأفعال صادرة عنها بلا تجوّز و لا مریة فی ذلک قطعا،إنّما ینفیه عنها من نفاها.
و الثانی من الدلائل: إنّه لا یشکّ عاقل فی أنّه یصحّ منّا أن نشکر المنعم علینا المحسن إلینا،و لا شبهة فی أنّ الشکر لیس إلاّ علی الفعل دون المحلّیة أو العزم أو السببیّة،و إلاّ لجاز شکر المنعم-اسم مفعول-فإنّه محلّ،و شکر العازم علی الإنعام الّذی تظهر علامة عزمه بوجه آخر غیر الإنعام،و شکر الإکرام الّذی صار سببا للإنعام،و الکلّ ظاهرة الفساد.
و الثالث:أنّه لو کانت أفعالنا صادرة عن اللّه تعالی لکان أمرنا و نهینا عبثا بل سفها، فإنّ أحدا لا یأمر غیره بفعل نفسه.
و لا یمکن أن یقال:إنّ الأمر و النهی یتعلّقان بالعزم،فإنّا نعلم ضرورة أنّ العزم علی المعصیة لیس معصیة،فلو کان منهیّا عنه لکان معصیة.
و الرابع: إنّه لو کان الفاعل للأفاعیل هو اللّه تعالی لکان یجب أن تنسب إلیه تعالی،
ص :30
فیقال له:ظالم،ضارب،آکل،زانی،سارق،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.
و أمّا ما ذکره شارح«المقاصد»من قوله:
«و هذه الشبهة کنّا نسمعها من حمقی العوام و السوقیّة من المعتزلة،فنتعجّب حتّی وجدنا فی کتبهم المعتبرة،فتحقّقنا أنّ التعصّب یغطّی علی العقول،و تعمی القلوب الّتی فی الصدور،و لا أدری کیف ذهب علیهم أنّ مثل هذه إنّما تطلق علی من قام به الفعل لا من أوجد الفعل،أو لا یرون أنّ کثیرا من الصفات قد أوجدها اللّه تعالی فی محالّها و فاقا و لا یتّصف بها إلاّ المحال.نعم،إذا ثبت بالدلیل أنّ الموجد هو اللّه تعالی لزمهم صحّة هذه الشبهة (1)بناء علی أصلهم الفاسد من إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی لإیجاده الکلام فی بعض الأجسام،و کان قول القائل لخصمه:«قولک باطل»حجّة،لکونه کلام اللّه تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.» (2)
فهو قول مهجور،قائله عن الحقّ لمهجور،فلانّ کلامه هذا لخبط بعد خبط بعد خبط.
أمّا أوّلا: فلأنّه لم یفرّق بین الأفعال المتعدّیة و بین الصفات اللازمة،فتوهّم أنّه کما یکفی أن یقال لما قام به البیاض:«أبیض»و لا یجوز أن یقال لخالص البیاض:«أبیض»فکذلک یقال لما قام به الضرب و هو الکاسب:«ضارب»،و لا یقال:«ضارب»لمن خلق الضرب بواسطة کسبه،و لم یدر أنّ الفعل إنّما یدور بین الفاعل و المفعول،فإن کان الفعل متعدّیا نسب القیام إلی کلّ واحد من الفاعل و المفعول،و إذا کان لازما فلا ینسب قیامه إلاّ إلی الفاعل،إذ لا مفعول له ینسب إلیه.
و تحقیق ذلک أنّ کلّ حدث تعدّی من الفاعل إلی مفعول فهو نسبة بین الفاعل و المفعول، و کلّ نسبة لا بدّ أن یکون قائما بکلّ من المنتسبین،مثلا الضرب نسبة بین الضارب و المضروب،قائم بهما،و من هنا تقوم الضاربیّة بالفاعل،و المضروبیّة بالمفعول.
و أمّا إذا کان الحدث لازما لا یتعدّی إلی مفعول-کالقیام و القعود-فلیس بنسبة البتّة لیکون له متعلّقان یقوم بکلّ منهما،فیکون له متعلّق واحد هو الفاعل.
فقد علم من هذه الجملة أنّ کلّ حدث فهو إنّما ینسب إلی فاعله أو مفعوله،فإذا نسب إلی
ص :31
الفاعل اتی باسم الفاعل،و إذا نسب إلی المفعول اتی باسم المفعول،یقال:«ضارب»للفاعل، و«مضروب»للمفعول،و هذا ممّا لا یشکّ فیه المبتدءون فی الصرف،فضلا عن الکاملین فی الکلام.
و أمّا نسبة الفعل بصیغة اسم الفاعل إلی غیر الفاعل فممّا لا یشهد به عقل و لا نقل.و أمّا البیاض و السواد و العلم و غیرها فهی أیضا إنّما تقوم بفاعلها و هو المبیّض و المسوّد و العالم، لا من أوجد البیاض و السواد و العلم،فإنّه إنّما یکون فاعلا للتبییض و التسوید و التعلیم،و هذا ممّا لا یشکّ فیه عاقل.
و بالجملة،فقد ظنّ هذا الفاضل أنّ المراد بالفاعل هو الموجد،و لیس کذلک،بل المقصود ما ذکرنا،و إذا کان کذلک فلا شبهة فی أنّ فاعل الزنا و السرقة و الظلم علی مذهبهم لیس إلاّ اللّه القدّوس،فیلزم أن یکون هو الزانی،و هو السارق،و هو الظالم-تعالی عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.
فافهم هذه الجملة،فإنّ من وعاها فوقاها وقی من حرّ نار عنادهم،و صرّ ریاح لدادهم. (1)أعاذنا اللّه و سائر عباده المخلصین من شرّهم و سرّهم و حرّهم و قرّهم و ضرّهم و مرّهم و صرّهم.
و أمّا ثانیا: فلأنّه (2)توهّم أنّ قولهم:«إنّ اللّه هو المتکلّم»مبنیّ علی أنّ المتّصف بالشیء موجده لا من قام به،و ذلک بهتان مبین،فإنّ الحقّ فی تقریر مرامهم و تحریر کلامهم-علی ما حقّقناه فی بعض المواضع-أنّه لا شبهة فی أنّه لا یمکن إطلاق المتکلّم حقیقة علی اللّه تعالی، سواء جعل الکلام نفسیّا أو لفظیّا.
أمّا اللفظی فظاهر،و أمّا النفسی فلأنّ لفظ الکلام إنّما یطلق حقیقة علی ما یتکلّم به و یلفظ،لا ما یقصد و یضمر.و ما ادّعوه من کونه حقیقة فیه هذر،و استشهادهم بقول الشاعر (3)إمارة محجوبیّتهم.
ص :32
فإذا کان علی التقدیرین مجازا لا بدّ من ترجیح أحد المجازین علی الآخر،أو التردّد و الرجحان لأن یکون باعتبار الخلق،فإنّه حینئذ یکون إسناد التکلّم مجازیّا،و لا یکون فی اللفظ مجاز بوجه.
و أمّا إذا کان الکلام بمعنی الکلام النفسی فیکون المجاز فی اللفظ،و قد تقرّر عندهم انّ المجاز اللفظی لا بدّ فیه من قرینة صارفة عن المعنی الحقیقی.و أمّا فی الإسناد المجازی فیکفی فیه الاعتماد علی العقل،فلمّا لم تکن هاهنا قرینة علی أن یکون المراد بالکلام هو النفسی-و لذا التجئوا إلی القول بکونه حقیقة فیه-وجب المصیر إلی المجاز الّذی لا یحتاج إلی قرینة،و هو الإسناد المجازی.
و هذا کلام مثبت فی أراضی الأذهان بأوتاد التحقیق،و موثق علی ظهور الأفهام بجبال التدقیق،فلیع بالآذان،ثمّ لیق فی ألواح الأذهان.
و أمّا ثالثا: فلأنّ قوله:«و کان قول القائل لخصمه:قولک باطل حجّة لکونه کلام اللّه» کلام یستشمّ منه رائحة کثیفة الخلط و الذهول،فإنّ الکلام الاختیاری للعبد لیس بإیجاد اللّه تعالی علی مذهبنا معشر العدلیّة،لیلزم أن یکون حجّة علی ما زعم،إنّما یلزم ذلک علی ما ذهبوا إلیه،و هو فی غایة الظهور عند بدایة العقول.
و الخامس من الدلائل: إنّ نهاء ما یبلغ إلیه کلامهم هو أنّ اللّه-عزّ و علا-أجری عادته بأن یخلق الفعل إذا عزم العبد،و لا یخلقه إذا لم یعزم،و هذا یقتضی أن لا یکون لغیر العزم مدخل من جانب العبد،بل یکون کلّما عزم العبد علی فعل وقع،و کلّ ما کرهه لم یقع.
و لیس کذلک بالظاهر،لأنّا نعلم ضرورة أنّ الدواعی أیضا لها مدخل فی الفعل،و أنّ الصوارف لها مدخل فی الترک،حتّی أنّا لو عزمنا و صرفنا صارف لم نفعل ذلک الفعل البتّة، فعلم أنّ ما ادّعوه من إجراء عادته علی ذلک و هم فاسد.
و السادس منها: لو کان اللّه هو الّذی أوجد فی العصاة العصیان،و فی الکفّار الکفر،لزم أن یکون العقاب علی المعاصی و الکفر ظلما،کمن حبس رجلا ثمّ ضربه لقعوده عن إجابة دعوته،و هل هذا إلاّ ظلم،تعالی اللّه عن الظلم و عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.
ص :33
قیل:
إنّ الظلم إنّما یلزم لو کان تصرّفا فی ملک غیره،و أمّا إذا کان العباد کلّهم عباد اللّه تعالی فلا علیه أیّا ما یفعل،فله أن یخلق بدل المعاصی العقاب کما یخلق بدل المرض الموت،و لا شیء یمنع عنه،و لا یسأل عمّا یفعل.
و أیضا یجوز أن یکون العقاب للعزم الّذی صار سببا لخلق اللّه المعاصی و إن لم یکن العزم مطلقا ممّا یصلح لأن یکون مؤدّیا إلی العقاب،کما یقول السیّد لعبده:لا تسألنی کذا،فإنّک إن سألته أعطیتک و ضربتک،فإذا سأل فأعطاه فضربه لم یعدّ ظلما،فإنّه لیس مجبورا،إذ یمکنه أن لا یسأل،فکذا هنا نقول:إنّ اللّه تعالی قال لعباده:لا تعزموا علی کذا و کذا،فإنّکم إن تعزموا علیه فعلته لکم و عذّبتکم علیه،فإذا عزموا علی معصیة ففعلها اللّه تعالی لهم،فعذّبهم،لم یعدّ ذلک ظلما،فإنّهم لیسوا مجبورین علی ذلک،إذ یمکنهم أن لا یعزموا فلا یعذّبوا.
لا یقال:إنّ العزم أیضا مخلوق للّه تعالی عندکم،فیلزم الجبر لا محالة،إذ لا یمکنهم حینئذ أن لا یعزموا.
لأنّا نقول:إنّ العزم منشؤه الشهوة و الغضب،و هما و إن کانا مخلوقین للّه تعالی إلاّ أنّهما لا یلجآن صاحبهما إلی العزم،لیلزم الجبر.
هذا...و أقول:فیه وجوه من الکلام:
أمّا أوّلا: فلأنّ هذا المتبلّد الغبیّ لم یفهم معنی الظلم و لذلک ظلم عن الحق،فإنّ الظلم لا معنی له إلاّ وضع الشیء غیر موضعه-علی ما صرّح به أهل اللغة،و یشهد به العرف- سواء کان فی ملک الظالم أو ملک غیره،فما لحسه من أنّه تعالی إنّما یتصرّف فی عباده،و تصرّف الشخص فی ملکه لیس بظلم أنجس ممّا لحسه شیخه شیخ الأبالسة،أ لم ینظر إلی قوله تعالی: وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ (1)و مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبٰادِ (2)و من البیّن الضروری عند کلّ ذی بصیرة أنّه لا یجوز مثل هذا الکلام إلاّ إذا سمّی الجور علی العباد ظلما،و لکن العمّة البصائر و الأبصار صمّ عن آیات اللّه العزیز الجبّار.
و أمّا ثانیا: فلأنّ المرض و الموت إنّما هما عدمیّان،لیسا ممّا یمکن أن یقال:خلقه اللّه
ص :34
تعالی،فإذا مرض شخص فإنّما انعدم عنه ما کان قد شمله من نعمة الصحّة،و کذا إذا مات فإنّما انعدم عنه ما قد کان شاملا له من نعمة الحیاة،و إزالة النعمة عن شیء لا یکون ظلما البتّة،و أمّا العقاب،فهو تسلیط المؤلم علیه،و إیجاد الألم فیه،فهو ظلم؛فویل لمن تنکّب عن الحقّ المعلوم،و قاس الموجود إلی المعدوم.
قال بعض من قارب عصرنا من فضلاء أصحابنا:
إنّ الکلام فی الأفعال التکلیفیّة الاختیاریّة،و المرض و الموت من الأفعال الطبیعیّة الاضطراریّة،فهذا الفرق یدلّنا علی الفرق بین وضعهما و وضع التعذیب فی موضع الکفر.و هاهنا فرق آخر،و هو أنّ ما نحن فیه من الأفعال یقع بعضها کالتعذیب جزاء للآخر کالمعصیة،و لیس الأمر فی الموت و المرض کذلک و إن استعقب المرض الموت فی بعض الأحیان،علی أنّا لا نسلّم وضع الموت فی موضع المرض،بل کلّ منهما ألم خاصّ یوضع فی موضعه،فإنّ الإیلام إنّما یکون ظلما إذا لم تکن فیه مصلحة بها یترجّح فعله بحسب الحکمة،و کثیرا ما یکون الایلام متضمّنا لمصالح عظیمة لا یکون بها ظلما،کما حقّق فی بحث الآلام من علم الکلام،انتهی عبارته بألفاظها.
أقول:فیه وجوه من الوهن:
أمّا أوّلا: فلأنّ الفرق بین المقیس و المقیس علیه بما ذکر من أنّ المقیس اختیاری و المقیس علیه اضطراری لا یجدی،فإنّه حینئذ یکون القیاس أظهر،فإنّه یجوز بالاتّفاق قیاس الأدنی علی الأعلی،و علی هذا فیکون المعنی أنّه کما یعقّب اللّه تعالی المرض بالموت مع أنّ المرض لیس باختیار المریض،فبالطریق الأولی یجوز تعقیب العصیان بالعقاب،فإنّ العصیان قد عزم علیه العاصی،فکان بهذا الاعتبار اختیاریّا،و لا شکّ أنّه لا یدفع هذا الکلام ما ذکره ذلک الفاضل.
و أمّا ثانیا: فلأنّا إن سلّمنا کون المرض من الأفعال الطبیعیّة فلا نسلّم أنّ الموت منها،بل الحقّ عند من تأنّق أنّ الموت إنّما هو من أفعال اللّه تعالی بلا توسّط الطبیعة،و هذا أشبه بما تقرّر عندنا من تعدّد الأجل (1)کما لا یخفی.
ص :35
و أمّا ثالثا: فلأنّ للخصم مجال أن یمنع کون العقاب جزاء للعصیان.
و أمّا ثالثا: فلأنّ کلمة«لا یسأل عمّا یفعل»کلمة حقّ یراد بها باطل،و قد تداولها هؤلاء الظالّون من زمن شیخهم ملک الغاوین و رئیس العادین،و لم یفهموا معناه،و لم یعلموا مبناه،و ذلک لأنّ مبنی هذه الکلمة الطیّبة ما ذهبنا إلیه معشر العدلیّة من أنّ اللّه تعالی لا یفعل شیئا إلاّ لغرض و مصلحة،و لا یؤثّر إلاّ ما هو الأصلح،فمعنی هذه الکلمة أنّه تعالی لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ ،فإنّ السؤال إنّما یکون عمّا یحتمل القبح أو المرجوحیّة،و أفعال اللّه تعالی کلّها راجحة لا قبح فیها أصلا،فلذلک لا یسأل عنها.
و أمّا رابعا: فلأنّ جعل الشهوة و الغضب سببین للعزم لا یجدی،إلاّ إذا قیل بأنّهما مستقلاّن فی اقتضاء العزم،و هو خلاف ما ذهبوا إلیه،فإنّهم لا یثبتون خالقا غیر اللّه تعالی.
و أمّا خامسا: فلأنّا ننقل الکلام إلی صیرورة الشهوة و الغضب أ هو باختیار العبد؟کلاّ علی مذهبکم،بل هو أیضا من أفعال الباری-عزّ اسمه-فعاد المحذور.
قال بعض من قارب عصرنا:
إنّ قیاس هذه المعاصی من العباد علی فعل العبد لیس بصحیح،فإنّهم قائلون بأنّ اللّه تعالی أراد العصیان من عباده،و أمّا هذا العبد فمولاه لم یرد عصیانه،فلذلک إذا ضربه لم یکن ظلما.نعم،لو قاسها بفعل العبد إذا أذنه المولی کان صحیحا إن صحّ الحکم فی المقیس علیه.
أقول:لا وجه لهذا الکلام علی ما ذهبوا إلیه من أنّ اللّه تعالی یرید المعاصی و لکن لا یرضاها،فإنّهم ساووا بین المعصیة المرادة و غیر المرادة،و لم یجعلوا للإرادة و عدمها مدخلا فی صغر الذنب و کبره.نعم،یأتی الکلام فی أصلهم ذلک،فلنتکلّم هناک.و أمّا هاهنا فلیس مضمار هذه المطاردة.
الدلیل السابع: إنّه لو کان اللّه فاعل هذه الأفعال لکان مریدا لها،لأنّ الفاعل المختار لا یفعل إلاّ بالإرادة،فیلزم أن یکون الکفر من الکافر مرادا للّه تعالی،و الإیمان منه مکروها له تعالی،أو لا مرادا و لا مکروها،و إذا کان الکفر مرادا کان طاعة،فإنّ الطاعة لا معنی لها إلاّ امتثال أمر اللّه تعالی،و الأمر لا معنی له إلاّ إرادة الفعل،و إذا کان الایمان مکروها کان
ص :36
معصیة،فإنّ المعصیة إنّما هو ترک ما امر به،أو فعل ما نهی عنه،و النهی لا معنی له إلاّ إرادة الترک،و هی مستلزمة لکراهة الفعل،فکلّ مکروه منهیّ عنه،و قد فرض الإیمان مکروها فیکون منهیّا عنه،فهو معصیة.و إن کان الإیمان لا مکروها و لا مرادا کان مباحا،و القول بهذه التوالی جمع أو واحد منها کفر،فالقول بأنّ اللّه فاعل جمیع أفعال العباد کفر.
قیل فی الجواب:
لیس کلّ مراد فهو مأمور به،و لا کلّ غیر مراد فهو منهیّ عنه،فإنّ الأمر إنّما یستلزم الرضاء و هو غیر الإرادة،إذ قد یوجد الإرادة بدون الرضاء کما فی شرب دواء مرّ للمرض،فإنّه مراد و مکروه،و ضدّ الإرادة لیس إلاّ عدم الإرادة دون الکراهة،بل هو ضدّ الرضاء،فقد علم أن لیس کلّ مراد طاعة و لا کلّ غیر مراد معصیة،ألا تری أنّ اللّه قد أراد من الثلج البیاض و لم یرد السواد،و لا یقال:إنّ بیاضه طاعة و سواده معصیة.
هذا...أقول:و علیه جروح لا قصاص لها.
أمّا أوّلا: فلأنّ غایة ما احتاله أنّ الإرادة قد تنفکّ عن الرضاء،و الکفر موافقة الإرادة دون الرضاء،و الطاعة موافقة الرضاء،دون الإرادة،و لا یخفی علی ذی فطنة أنّه یعلم علما قطعیّا ضروریّا أنّ إرادة شخص ما لا یرضاه بل یکرهه،أو عدم إرادته ما رضیه ممّا لا یمکن إلاّ إذا التجا إلی ذلک و افتقر إلیه کما فی مثل شرب المرّ،فإنّه قد التجأ إلیه لمرض یدفع بشر به،و من أنکر هذا الخطاب فلیس أهلا للمؤاخذة و العتاب.
و إذا ثبت هذا علم أنّ اللّه الحکیم القدیر الغنیّ علی الإطلاق لا یرید إلاّ ما یرضاه،و لا یکره إلاّ ما لا یرضاه،و إلاّ لزم الاحتیاج إلی الغیر،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.
و إذا ثبت هذا فقد تأسّس ما ذکرناه من الدلیل،و تهدّم ما بنوه من التخییل و التسویل.
و أمّا ثانیا: فلأنّ ما ادّعوه هؤلاء العمّة القلوب و الأبصار من أنّ الإرادة قد تتحقّق بدون الرضاء خلاف ما یشهد به الوجدان،فإنّ إرادة ما یکره إنّما یصدر عن السفیه أو المجنون،علی توقّف فیهما.
و أمّا ما مثّلوا به من شرب المرّ لدفع المرض فهو فی غایة المرارة،فإنّ الرضاء بالشرب
ص :37
أیضا حاصل هاهنا،لأنّه وسیلة إلی دفع الألم،و إنّما المفقود فیه هو الشوق الجبلّی.
و أمّا ثالثا: فلأنّه لم یفرق بین قولهم:أراد کذا،و أراد من فلان کذا،إنّ اللّه لا یقال:أراد من الثلج البیاض،فإنّه لا یطلق ذلک إلاّ إذا کان مدخول«من»مختارا فی ذلک المراد،کما یقال:أراد من زید الإیمان،و أمّا نحو بیاض الثلج فإنّما یقال:أراد بیاض الثلج،و کم بین المعنیین من فرق لا یخفی إلاّ علی من هام فلم یستفق.
الدلیل الثامن: إنّه یلزم أن یکون اللّه تعالی سفیها،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.
بیانه:أنّه یأمر بما لا یرید،و ینهی عمّا یرید،و إنّا نعلم ضرورة أنّ من أمر منّا بشیء لا یریده أو یرید ترکه،أو ینهی عمّا لا یکرهه أو یریده یعدّ سفیها.
قیل فی الجواب:
إنّا لا نسلّم أنّ الأمر بما لا یرید و النهی عمّا یرید سفه،إنّما یکون سفها لو لم تکن فیهما مصلحة اخری کإظهاره المطیع من العاصی،و إقامة الحجّة علی الکافر و العاصی،ألا تری أنّه یجوز أن یأمر السیّد عبده بما یرید منه أن لا یفعله،و ذلک إذا هدّده ملک لضربه العبد،فاعتذر إلیه أنّه یعصیه فیما یأمره،و کذا یجوز أن یأمر السلطان اعداءه بأمر لیعصوه فیقوم علیهم الحجّة،فیجازیهم،و غیر ذلک من المصالح الّتی تصلح لأن تکون للأمر و النهی.
انتهی ما تمحّلوه هؤلاء الهائمون الّذین هم للباطل یشرعون،و عن الصدق إلی المین یسرعون.
و فیه وجوه من الخبث:
أمّا أوّلا: فلأنّک قد علمت أنّ الطاعة إنّما تکون بما یراد،و المعصیة بما لا یراد بل یکره، فالأمر و النهی لحکمة إظهار المطیع من العاصی إنّما یتصوّر إذا ارید بالأمر المأمور به،و کره بالنهی المنهیّ عنه،و إلاّ لم یتحقّق الإطاعة و العصیان ضرورة.
و قال بعض من قارب أواننا هذا فی ردّ هذه الفقرة:
إنّ المستدلّ ادّعی الضرورة فی الحکم باستحالة الأمر بما لا یراد و النهی عمّا یراد من العاقل،فلا یسمع ما یدّعیه المجیب،فإنّه فی مقابلة الضرورة،و لا تسمع دعوی تقابل الضرورة.
ص :38
و أنت خبیر بأنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع،فإنّ المجیب إنّما یقول:إنّ الضرورة إنّما تقتضی کون الآمر بما لا یریده و لا یرید فیه مصلحة،و الناهی عمّا یریده و لا یرید بالنهی مصلحة سفیها،لا مطلق الآمر بما لا یرید،و الناهی عمّا یرید؛و مثل هذه الدعوی تسمع،و لیس هو فی مقابلة الضرورة،و من ادّعی عموم الضرورة لم یسمع ادّعاؤه،فالوجه فی الردّ ما ذکرنا،فقه. (1)
و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم أنّه قد تحقّق فی هذه المقامات أمر حقیقة،بل الحقّ أنّ الموجود إنّما هو صیغة الأمر بلا معناه،و أمّا أوامر اللّه تعالی فلیست کذلک اتّفاقا.
و أمّا ثالثا: فلأنّ المدّعی إنّما یثبت لو کان فی هذه المقامات طلب فعل و لا تکون إرادة، إذ لو لم یکن طلب الفعل و لا تکون إرادة لا یفید هاهنا،فإنّ اللّه تعالی قد طلب الأفعال و مع ذلک لم یردها،و وجود طلب الفعل هاهنا ممنوع،و إذا لم یکن طلب الفعل لم یکن من موضع النزاع.
قیل فی ردّ هذا الجواب:
إنّه لا یجوز أن لا یکون الأمر هنا لطلب الفعل،فإنّه لا یخلو:
إمّا أن یکون باقیا علی حقیقته و مع ذلک لم یرد الطلب،و ذلک ظاهر الفساد،فانّه حینئذ یکون غلطا.
أو لا یکون باقیا علی حقیقته بل یکون مجازا،فلا بدّ له من قرینة،و لو نصبت لأخلّت بالمقصود،فإنّه حینئذ یعلم العبد مصلحة الأمر فیطیع،فیختلّ ما قصده المولی من الاعتذار.
و أنت تعلم أنّه لا یجب أن تنصب قرنیة لفظیة یفهمها العبد،بل تکفی الحالیّة الّتی لا یفهمها سوی المولی و الملک،و هو فی غایة الظهور.
و أمّا رابعا: فلأنّهم أثبتوا القاعدة الکلّیّة،و هی أنّ أوامر اللّه تعالی و نواهیه کلّها بالنسبة إلی العصاة لم تلاحظ فیها الإرادة بهذه الأمثلة الجزئیّة الّتی ذکروها،و هذا غیر جائز.
ص :39
و فیه:أنّهم ما أثبتوا القاعدة بهذه الأمثلة،بل إنّما أثبتوها بما زعموه برهانا،و إنّما ذکروا هذه الأمثلة مؤیّدات.
الدلیل التاسع: إنّه إذا لم یستحقّ المطیع ثوابا،و لا العاصی عقابا لکون الإطاعة و المعصیة فعل اللّه تعالی و لا یجب علی اللّه شیء،لجاز أن یعذّب سیّد المرسلین بالعذاب الدائم،و یثاب إبلیس و فرعون و هامان بالثواب الدائم،و حینئذ فلا فائدة للطاعة،و لا مضرّة للمعصیة،فیکون الزاهد سفیها،و یختلّ الشرع و النظام،و یکون الإرسال و الإنزال عبثا و سفها.
قیل فی الجواب:
إنّا إنّما ندّعی أنّ الإطاعة و المعصیة بالذات لا یوجبان الثواب و العقاب،و أمّا بعد التکلیف فالطاعة صارت علامة و سببا مرجّحا للثواب و إن لم ینته الترجیح إلی حدّ الوجوب،و کذا المعصیة صارت سببا مرجّحا للعقاب و إن لم ینته إلی حدّ الوجوب،و أمّا جواز وقوع العقاب للمطیع و الثواب للعاصی فقد اضمحلّ فی طراد (1)وجوب الوفاء بالوعد و الوعید.
هذا ما زجّاه من الأکاذیب الفاسدة و روّجه من البضائع الکاسدة.
و أقول:فیه شرود عن الإصابة من وجهین؛ أمّا أوّلا: فلأنّ الترجیح الغیر المنتهی إلی حدّ الإیجاب لا یفید،إذ لا یدرأ جواز خلافه،فعاد ما قلنا من جواز عقاب المطیع و إثابة العاصی،فعاد المحذور بحذافیره. (2)
و أمّا ثانیا: فلأنّ ما ذکره من وجوب الوفاء بالوعد و الوعید ذهول عن أصله و عقیدته،فإنّه لا یجب علی اللّه فی أصلهم شیء فیجوز أن لا یفی بما وعد أو أوعد،فعاد المحذور.
الدلیل العاشر: إنّه لو کان اللّه تعالی خالقا للمعاصی و الکفر و الضلال لجاز أن تکون الأنبیاء کلّهم کاذبین،نصرهم اللّه بالمعجزات إضلالا للناس،لما جرت عادته
ص :40
من تضلیل أکثر الناس.قال تعالی: وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبٰادِیَ الشَّکُورُ (1)و قَلِیلٌ مٰا هُمْ (2)إلی غیر ذلک،فینهدم الدین و الشرع و ما یبتنیان علیه.أعاذنا اللّه و سائر عباده الصالحین من هذه العقیدة المفضیة (3)إلی مثل هذه الشنیعة.
قیل فی جوابه:
إنّ سنّة اللّه لم تجر علی إضلال الناس مطلقا،بل إنّما جرت بإضلال من اختار أسبابه،و أیضا جرت العادة بأن لا یخلق المعجزة علی أیدی الکذّابین،و أن لا یکون الرسول إلاّ نفسا خیّرة،غیر کاذبة،داعیة إلی الخیر.
هذا...و أقول:فیه شروس عن الصواب من وجوه:
الأوّل: إنّا قد ذکرنا أنّ اختیار أسباب الضلال أیضا من فعل اللّه علی مذهبهم،و ما تستّر به...من أنّ العزم ناش عن القوّتین الشهویّة و الغضبیّة فقد عرفت أنّه لا یسمنهم إلاّ من فضلات وساوس إبلیس،فهذا هو المبنی،فقس علیه السقف.
الثانی: إنّ جریان عادة اللّه إنّما یعلم بالمشاهدة أو ما فی حکمه،فما أدراه أنّه قد جرت عادة اللّه تعالی علی أن لا یخلق البیّنات علی ید الکاذب،و بأیّ طریق یعلم أنّ الأنبیاء لیسوا کاذبین مفترین علی اللّه تعالی؟
الثالث: إنّ قوله:و أن لا یکون الرسول...غفول عن تسکّع،فإنّ ما ادّعاه من أنّ الرسول لا یکون إلاّ نفسا خیّرة،مسلّم و النزاع فی أنّه یجوز أن یکون الرسل کاذبین غیر مرسلین من اللّه تعالی.
الدلیل الحادی عشر: إنّه إذا کان کلّ من الطاعات و المعاصی أفعال اللّه،و لا یجب علیه تعالی شیء-علی زعمهم-لزم أن تکون الإثابة علی الطاعات و العقاب علی المعاصی ممکنا لا واجبا،فیلزم أن لا یکون لهم جزم بنجاتهم،و هل هذا إلاّ تهاون فی الدین لعدم التعویل علیه و الإذعان له؟
ص :41
کما نقل أنّه جاء إلی...أبی بکر،جاثلیق من النصاری،فسأله فقال:أخبرنا أیّها الخلیفة! عن فضلکم علینا فی الدین؟فإنّا جئنا نسأل عن ذلک.
فقال أبو بکر:نحن مؤمنون و أنتم کفّار،و المؤمن خیر من الکافر،و الإیمان خیر من الکفر.
فقال:هذه دعوی یحتاج إلی حجّة،فخبّرنی أنت مؤمن عند اللّه أم عند نفسک؟
فقال أبو بکر:أنا مؤمن عند نفسی و لا أعلم بما لی عند اللّه.
فقال:فهل أنا کافر عندک علی مثل ما أنت مؤمن،أم أنا کافر عند اللّه؟
فقال:أنت عندی کافر،و لا أعلم ما لک عند اللّه.
فقال الجاثلیق:فما أراک إلاّ شاکّا فی نفسک و فیّ،و لست علی یقین من دینک،فخبّرنی أ لک عند اللّه منزلة فی الجنّة بما أنت علیه من الدین تعرفها؟
فقال:لی منزلة فی الجنّة أعرفها بالوعد،و لا أعلم هل أصل إلیها أم لا؟
فقال:فترجو لی أن تکون لی منزلة فی الجنّة.
قال:أجل، (1)أرجو ذلک.
فقال الجاثلیق:فما أراک إلاّ راجیا لی و خائفا علی نفسک،فما فضلک علیّ فی العلم.
ثمّ قال سلمان:فکأنّما ألبسنا جلباب المذلّة،فنهضت حتّی أتیت علیّا،فأخبرته الخبر، فأقبل-بأبی و أمّی-حتّی جلس،و النصرانی یقول:دلّونی علی من أسأله عمّا أحتاج إلیه.
فقال له أمیر المؤمنین:یا نصرانی!فو الّذی فلق الجنّة و برأ النسمة (2)لا تسألنی عمّا مضی و ما یکون إلاّ أخبرتک به عن نبیّ الهدی محمّد صلّی اللّه علیه و آله.
فقال النصرانی:أسألک عمّا سئلت عنه هذا الشیخ.خبّرنی أ مؤمن أنت عند اللّه أم عند نفسک؟
فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام أنا مؤمن عند اللّه کما أنّنی مؤمن فی عقیدتی.
قال الجاثلیق:اللّه أکبر،هذا کلام واثق بدینه،متحقّق فیه بصحّة یقینه،فخبّرنی الآن
ص :42
عن منزلتک فی الجنّة ما هی؟
فقال:منزلتی مع النبی الامّی فی الفردوس الأعلی،لا أرتاب لذلک،و لا أشکّ فی الوعد به من ربّی.
هذا ما ذکره الإمام علیّ بن موسی بن جعفر بن محمّد بن محمّد الطاوس العلویّ الفاطمی-رضی اللّه عنه و أرضاه-فی کتاب«التحصین لأسرار ما زاد من أخبار کتاب الیقین»ناقلا عن الحسن بن أبی طاهر أحمد بن محمّد بن الحسین الجاوانی فی کتابه«نور الهدی و المنجی من الردی»ثمّ ساق الحدیث إلی آخره. (1)
فهذا الحدیث صریح فی أنّ ذلک الشیخ توهّم ما لزم هؤلاء،و أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قد بیّن،فلذلک ذکرنا القصّة بأکثرها،ولی فیها مآرب (2)اخری.
قیل فی الجواب:
إنّه إن أراد بلزوم الشکّ فی الإثابة لزومه نظرا إلی ذات الطاعة و المعصیة فهو مسلّم،و لا یلزم منه تهاون فی الدین و توان (3)فی الإذعان،و إن أراد به لزومه نظرا إلی الوعد الواجب الإنجاز فکلاّ،فإنّا نجزم بالجزاء بالوعد و الوعید،فلا یلزم الشکّ الموجب للتهاون بالدین.
هذا...و أقول:لقد هام هذا المکتظّ (4)قلبا من الدقاریر (5)فی فیافی (6)الوساوس و التزاویر،فإنّه قد نسی ما سوّل له شیخه من أنّه لا یجب علی اللّه تعالی شیء حتّی الإیفاء بما وعد،و إذا کان زعمهم ذلک فیلزم الشکّ فی الجزاء بکلّ وجه یؤخذ،بالنظر إلی ذات العمل أو الوعد و الوعید.
الدلیل الثانی عشر: إنّه لو کان الکفر بقضاء اللّه تعالی-کما قالوا-لوجب الرضاء به، فإنّ الرضاء بالقضاء واجب حتّی أنّه جعل من الإیمان،مع أنّ الرضاء بالکفر کفر.
ص :43
قیل فی الجواب:
إنّا نسلّم أنّه یجب الرضاء بالقضاء،إلاّ أنّ القضاء لیس إلاّ الکفر مثلا،و ما لیس بواجب أن یرضی به بل یجب التجنّب عن قبوله و الرضاء به لیس إلاّ اتّصاف العبد به، فما یجب الرضاء به غیر ما یجب التنفّر عنه.
و قال صاحب«المقاصد»فی الجواب:إنّ الکفر مقضیّ لا قضاء،و الرضاء إنّما یکون بالقضاء أی قضاء الکفر و فعله و تقدیره. (1)
أقول:أمّا الأوّل: فیردّ بأنّ العبد إنّما اتّصف بجعل اللّه إیّاه متّصفا،إذ لا شیء إلاّ و هو مخلوق للّه تعالی بلا توسّط،فیلزم المحذور.
و أمّا الثانی: فقد ردّ بأنّ نفس القضاء صفة من صفات اللّه،فکیف یتعلّق به رضاء العبد؟
و دفع بأنّه لا محذور فی تعلّق رضاء العبد بفعل اللّه تعالی أو بتعلّق صفته تعالی،و هاهنا کذلک.
و من زعم صحّة الردّ أجاب بأنّا لا نسلّم أنّ الرضاء بالکفر مطلقا غیر جائز،بل الرضاء بالکفر من حیث ذاته و من حیث إنّه یکتسبه العبد غیر جائز،و أمّا من حیث إنّه بقضاء اللّه تعالی فکلاّ،ما الدلیل علی امتناعه.
و أنت خبیر بوهن الجوابین؛
أمّا الأوّل: فلأنّه لا معنی للرضاء إلاّ إرادة أن یقضی اللّه بما یقضی بلا کراهة له،فیلزم أن یجب إرادة أن یخلق اللّه فی العبد الکفر،و إرادة ذلک مستلزم لإرادة أن یکون العبد محلاّ للکفر بلا شکّ و ریبة.
و أمّا الثانی: فنظیر ما ذکر،فإنّ الرضاء بما هو قضاء من حیث هو قضاء یستلزم الرضاء بکسب العبد أیضا،و لأنّ کسب العبد أیضا بقضاء اللّه،فیلزم وجوب الرضاء به.
الدلیل الثالث عشر: لو کانت المعاصی مخلوقة لله تعالی لجاز أن یخلق الکذب فی کلامه
ص :44
اللفظی،فیجوز أن یکون الوعد و الوعید الّذی فیه کلّه کاذبا فیرتفع الاعتماد علیه،و لا یکون رجاء و لا خوف؛و لا یخفی ما فیه من الفساد العظیم،تعالی عنه علوّا کبیرا.
قیل فی الجواب:
إنّا إنّما نقول بجواز خلق الکذب فی العبد،و أمّا التکلّم به و الاتّصاف به فهما لا شکّ فی أنّه نقص لا یجوز علی الملک القدّوس،و أمّا الکلام اللفظی فهو إن کان مخلوقا إلاّ أنّه أصدق دالّ علی صفته تعالی،بدلیل إعجازه،فإنّ المعجز إنّما یعجز بصدقه و إلاّ فهو السحر و الشعبدة.
انتهی...و أقول:لا فرق بین کلام العباد و الکلام اللفظی الدالّ علی کلام اللّه النفسی علی زعم هؤلاء فی أنّ کلاّ منهما بخلق اللّه تعالی بلا توسّط قدرة اخری،فکما جاز أن یخلق الکذب فی أقوال العباد فلم لا یجوز أن یخلقه فی الکلام اللفظیّ الدالّ علی کلامه النفسی،فإن عاد إلی ما استجفر (1)علیه من أکل ما أکل،من أنّه قد جرت عادة اللّه تعالی علی أن لا یخلق الکذب و کذا غیره من المعاصی إلاّ فیمن قصدها،عدنا إلی ما أسلفنا من أنّ جری العادة لا یعلم إلاّ بالمشاهدة أو ما فی حکمها.
و أمّا ما لحسه من أنّ المعجز صادق فیکون الکلام اللفظی صادق الدلالة علی الکلام النفسی،فهو...و أبرد من نفسه،فإنّه عمی عن الباب،بل تسوّر المحراب،فإنّ صدق المعجزة لا یراد به إلاّ أن یکون صادقا فی دلالته علی حقّیّة المرسل،و ذلک إنّما یکون ببلاغة نظمه،و تناسق درر ألفاظه،و هو لا یستلزم صدق معناه،ألا تری أنّ أبلغ الأشعار أکذبها،علی أنّ ما ذکره إنّما یتمّ فی الکلام المعجز و هو القرآن حسب،و أمّا الکتب الاخر فالکلام فیها باق لم یفضض ختامه.
الدلیل الرابع عشر: إنّه لو کانت الأفعال مخلوقة للّه تعالی دون العباد لم یکن تحت طوقهم،فیکون التکلیف بها تکلیفا بما لا یطاق،و هو محال عقلا و سمعا.
ص :45
قیل:
إنّ التکلیف بما لا یطاق إنّما یلزم لو لم تکن قدرة،لا کاسبة و لا مؤثّرة،و نحن لا نقول بذلک،علی أنّ تکلیف ما لا یطاق لا یمتنع عقلا،إذ لا حسن و لا قبح عقلا،و السمع إنّما یدلّ علی عدم الوقوع لا عدم الجواز.
انتهی...و أقول:... أمّا أوّلا: فلأنّ التبرقع بالقدرة الکاسبة من ثمار ذلک الشجر الّذی غرسه شیخهم من بذر التزویر،و قد عرفت أنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع التقتیر،و أن لیس ما وضعوه قدرة إلاّ قدرة قد أشربوها فی قلوبهم.
و أمّا ثانیا: فلأنّ منعه من امتناع تکلیف ما لا یطاق وهم قد ورّطه فیه تساویل شیخه صاحب لواء الأوهام،و بیان هذا المقام مفتقر إلی ضرب من الکلام،فنقول:
قال شارح«المقاصد»فی تحریر محلّ النزاع فی تکلیف ما لا یطاق:
إنّ ما لا یطاق له ثلاث مراتب:الاولی-و هی الأقصی-ما یمتنع فی نفسه،کاجتماع النقیضین و قلب الحقائق،و الثانیة-و هی الأدنی-ما یمکن فی نفسه لکن یمتنع لعلم اللّه تعالی بعدمه،أو إرادته تعالی عدمه،أو إخباره بعدمه.و الثالثة-و هی الوسطی- ما یمکن فی نفسه لکن قد جرت العادة بأن لا تتعلّق به قدرة العبد،کخلق الأجسام و الصعود إلی السماء.
و لا نزاع إلاّ فی المرتبة الثالثة،فإنّ الاولی ممتنع اتّفاقا،و الثانیة جائز اتّفاقا،فالثالثة هی الّتی جوّز الأشعری التکلیف بها بمعنی طلب تحقیق الفعل و الإتیان،و استحقاق العذاب علی ترکه،لا علی قصد التعجیز لإظهار عدم الاقتدار علی الفعل کما فی التحدّی بمعارضة القرآن،فإنّ التکلیف التعجیزی لا یتعلّق إلاّ بما لا یطاق اتّفاقا،فلا یکون محلّ النزاع،و هذا المعنی قد صرّح به شارح«المقاصد». (1)
و أنت إذا تنکّبت عن العناد،و رفضت سنن اللداد،تیقّنت أن هؤلاء الشیاطین لم یروموا بذلک إلاّ التلبیس،و اقتفاء سنن رئیسهم إبلیس،فإنّ العاقل المنصف إذا راجع إلی عقله السلیم تیقّن أن لا فرق بین المحالّ الأصلی و العادی مع فرض بقاء العادة،و ما مثل العادی مع بقاء العادة إلاّ کفرض وجود شیء علی تقدیر وجود مثله،لا فرق بینهما یفید فی
ص :46
متنازعنا،و کما لا یجوّزون التکلیف بالمحال الذاتی کذلک ینبغی أن لا یجوّزوا التکلیف بالمحال العادی إلاّ بخرق العادة،و لکن لا تشعرون،فویل لکم و لمن تبعکم من الأشرار،ملعونین أینما ثقفوا لدی العزیز الجبّار.
الدلیل الخامس عشر: إنّه لو لم تکن أفعال العباد باختیارهم و تأثیر قدرتهم بل بقدرة اللّه-عزّ و جلّ-لزم إفحام الأنبیاء علیهم السّلام فإنّه یمکن أن یقول لهم الکفّار:ادع إلی ربّک أن یخلق فیّ الإیمان لأومن بک،فإن قال النبی:«لا یخلق إلاّ إذا اخترته،و قد خلق فیک القدرة، و أجری عادته بأن یخلق الفعل عند عزمک علیه»طالبه الخصم بالدلیل علی إجراء العادة، بل یقول:إنّ ذلک لیس إلاّ عقیدة الأشاعرة الصاخرة الجبریّة المشبّهة القدریّة،أو یقول:
لیکن من معجزتک أن تخرق هذه العادة.
الدلیل السادس عشر: إنّ ما ذکره هؤلاء العمّة البصائر من الکسب الّذی یفسّرونه بالعزم و القصد إنّما یتمّ فی الأفعال الظاهریّة،و أمّا العقائد الباطنیّة فلا معنی للعزم علیها،بل العزم هو العقیدة،مثلا لا یمکن أن یقال:قد عزم علی الکفر فخلق اللّه تعالی فیه الکفر،إذ لا معنی للعزم علی الکفر زائدا علی الکفر،و ذلک فی غایة الظهور لمن لم یلق الحقّ وراء الظهور،و من أنکره فهو أنکر من الکلب العقور،فویل له ثمّ ویل و ثبور.
الدلیل السابع عشر: إنّ ما سوّلت لهم أنفسهم من أنّ اللّه تعالی إنّما أراد القبیح و أوجده لإرادة العبد إیّاه و عزمه علیه،فلا یلزم أن یکون ظالما،فإنّه إنّما أوجد القبیح لئلاّ یلزم جبر العبد علی الطاعة،فینتفی عنه استحقاق الثواب،تستّر بظلمة الفضیحة،و تبرقع بفظاعة قبیحة،فإنّ کلّ عاقل یعلم بداهة لا یشکّ فیه أنّ الإکراه و الجبر إنّما یصدق علی إرادة خلاف ما أراده المکره،دون عدم إرادة ما أراده و إلاّ لزم أن یکون أکثر الناس مکرها لأکثرهم،فإنّه لا یخطر ببال أکثرهم فعل أحد فضلا عن أن یرید أو لا یرید،و إذا کان کذلک فإذا أراد العبد معصیة و لم یردها اللّه تعالی و لم یخلقها لا یقال لذلک:إنّه تعالی جبر العبد علی ترک المعصیة،و إذا کان کذلک فکانت إرادة اللّه تعالی القبیح و إیجاده قبیحا؛إذ لم یبق حینئذ فرق بین أن یرید العبد ذلک الفعل فأراده اللّه أو لم یرده أحد سواه تعالی،و صدور القبیح و إرادته من اللّه محال.
ص :47
و أمّا ما انجفلوا فیه (1)من تجویز فعل القبیح متلبّسین بقوله تعالی: یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ (2)و یَحْکُمُ مٰا یُرِیدُ (3)فقد حثونا علی رءوس قائلیه التراب،و اللّه أعلم بالصواب.
اعلم أنّ القرآن مملوّ من ذلک،لکنّ الاستدلال بها علی أنواع:
کقوله تعالی: وَ إِبْرٰاهِیمَ الَّذِی وَفّٰی (4)إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً (5)و قوله تعالی: تَبَّتْ یَدٰا أَبِی لَهَبٍ (6)
و قد عرفت سابقا أنّ المدح و الذّم إنّما یتعلّقان بالفعل الّذی صدوره بالاختیار،و قد مرّ تحقیقه،فلیرجع إلیه.
کقوله تعالی:
اَلْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ (7)
و استحقاق الجزاء إنّما یکون بفعل مختار کما أمضیناه سابقا،فلیتذکّر.
کقوله تعالی:
فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ (8)
و قد عرّفناک سابقا أنّ الفعل إنّما یستند إلی فاعله لا عازمه کما یزعمه هؤلاء الجهل.
و قوله تعالی: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ (1)و لا شکّ أنّ العفو عن فعل نفسه لا معنی له،بل إنّما هو عن فعل غیره فعلا مختارا.
کقوله تعالی: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (2)
و الإنکار إنّما یکون علی الفعل الاختیاریّ،دون العزم و الفعل الجبری.
و هو معنی کونه اختیاریّا، و لا معنی لتفویض العزم إلی المشیّة،فإنّ العزم نوع مشیّة،علی أنّه لا یجری فی قوله: فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ (3)لما علمت من أنّ العزم علی الإیمان و العزم علی الکفر لا یغایر الإیمان و الکفر.
کقوله: وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ (4)
کقوله تعالی: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (5)و قوله: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ (6)
و المسارعة و الاستباق إنّما یکون فی الأفعال الاختیاریّة،و لا تجوز إرادة المسارعة و الاستباق إلی العزم،فإنّه لا یفید ثوابا و لا عقابا،و لا یستلزم الفعل،لجواز حصول الکراهة بعده،فافهم.
و لا یتصوّر الأمر بما لا یکون باختیار المأمور،و لیس العزم کافیا فی الامتثال لیقال:إنّ المأمور به هو العزم،إذ یجوز انتفاض العزم.
و لو کان اللّه مضلاّ فکیف[تجب]الاستعانة؟بل تجب الاستعاذة منه،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و
ص :49
لو کان إیمان الکفّار معارضة للّه فی إرادته فتجب الاستعانة بالشیطان،فإنّه المعارض للّه و إن ضعف؛نعوذ باللّه من عقیدة تستلزم هذه الشناعة.
و یلزم علی عقیدتهم أن تکون للکفّار و العصاة علی اللّه حجّة مفحمة هی:إنّک أضللتنا و أوردتنا فی مهاوی المعاصی،فإن قال اللّه فی جوابهم:إنّکم عزمتم فخلقت لإجرائی عادتی بذلک،قالوا له:لم أجریت عادتک بذلک،أ فکنت قادرا علی عدم الفعل عند العزم أم لا؟فیقول اللّه تعالی:کنت قادرا و مع ذلک فعلت،و حینئذ فتتمّ حجّتهم علی اللّه تعالی،اللّهم أعذنا من الانعثار فی مثل هذا المهوی،و أجرنا من اتّباع ثوران الهوی.
و لنعم ما قاله الصاحب بن عبّاد-رضی اللّه عنه و أرضاه-حیث قال: (1)
کیف یأمر بالإیمان و لم یرده،و ینهی عن الکفر و قد أراده،و یعاقب علی الباطل و قدّره،و کیف یصرفه عن الإیمان ثمّ یقول: أَنّٰی یُصْرَفُونَ (2)و یخلق فیهم[الإفک ثمّ یقول: أَنّٰی یُؤْفَکُونَ (3)و أنشأ فیهم]الکفر ثمّ یقول: کَیْفَ تَکْفُرُونَ (4)و یخلق فیهم لبس الحق ثمّ یقول: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ (5)و صدّ عنهم السبیل ثمّ یقول:
لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ (6) و حال بینهم و بین الإیمان ثمّ قال: وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ (7)و ذهب بهم عن الرشد ثمّ قال: فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ (8)و أضلّهم عن الدین حتّی أعرضوا ثمّ قال: فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ (9).
و لنعم ما قال أبو العلاء المعرّی:
)زعم الجهول و من یقول بقوله )إنّ المعاصی من قضاء الخالق
ص :50
)إن کان حقّا ما زعمت فلم قضی )حدّ الزناء و قطع کفّ السارق
القائلین بأنّه ما من فعل إلاّ و هو بقضاء اللّه و قدره،خیرا کان أو شرّا.
و لهم أیضا دلائل نقلیّة و عقلیّة.
أمّا النقلیّة:فهی أخبار الآحاد،و عمومات بعض الآی،و ضعفهما ظاهر.
و أمّا العقلیّة،فعشرة:
الدلیل الأوّل: إنّ العبد لو کان فاعلا لم یخل إمّا أن یکون متمکّنا من الترک أو لا،لا جائز أن یکون الثانی،فإنّه یستلزم الجبر الّذی هو اتّفاقیّ البطلان،فتعیّن الأوّل.
فنقول:ترجیح الفعل علی الترک لا یخلو إمّا أن یکون بلا مرجّح،أو بمرجّح،فالأوّل باطل،لأنّ ترجیح أحد المتساویین علی الآخر بلا مرجّح باطل،فتعیّن الثانی.
فنقول:لا یخلو إمّا أن یکون المرجّح بحیث یجب معه الفعل أو لا،فعلی الأوّل یلزم الجبر أیضا،و علی الثانی فلا بدّ من مرجّح آخر،و هکذا إلی غیر النهایة،و هو باطل،فیکون الملزوم-و هو کون العبد فاعلا-باطلا،و هو المطلوب.
و هو مردود بوجوه:
الأوّل: النقض بفعل اللّه القدیر تعالی،فإنّ الدلیل جار فیه،فلو تمّ لزم أن لا یکون للّه فعل،و هو باطل إجماعا.
قیل فی جوابه:
إنّ الفرق بین قدرة العبد و قدرة اللّه سبحانه غیر قلیل،فانّ القدرة الحادثة لا یکون من شأنها أن یرجّح طرفا إلاّ بمرجّح آخر،فیلزم المذکور،و أمّا قدرة اللّه تعالی فهی قدیمة ترجّح أحد المتساویین بنفسها لا بمرجّح آخر لیلزم التسلسل.
أقول:إنّ هذا الفرق لا یجدی فی هذا المقام إلاّ تستّرا لدی العوام،و تکثیرا للملام،فإنّه
ص :51
إذا کان قدرة اللّه تعالی مرجّحة فلا یخلو إمّا أن تکون موجبه أو لا،فعلی الأوّل یلزم الجبر،و علی الثانی فیجوز الترک،و یحتاج الفعل إلی مرجّح،و یتسلسل کما قیل فی قدرة العبد بلا فرق.
الثانی: إنّ ما لهج به هؤلاء...فی دلیلهم هذا من أنّه إنّ کان المرجّح موجبا لزم الجبر، و هم منشأه کنیفة الجهل بمعنی الجبر،فإنّ الجبر إنّما یلزم أن لو کان الإیجاب من غیر العبد،و أمّا إذا کان من العبد فلا،فإنّ الکلّ متّفقون علی أنّ إیجاب الإرادة محقّق للاختیار،لا مناقض له.صرّح بذلک جمع من محقّقیهم،منهم الفاضل التفتازانی.
الثالث: إنّ ما ذکروه من أنّه لو لم یوجب المرجّح لزم الترجیح بلا مرجّح أو تسلسل الترجیحات إلی ما لا نهایة له،و هم؛إذ لا یجوز أن یکون الترجیح منتهیا إلی حدّ الأولویّة،و هو کاف فی دفع ترجیح أحد المتساویین أو المرجوح.
قیل فی دفعه: إنّه إذا صار أحد الطرفین أولی صار واجبا،فإنّه یجب وقوع الاولی،فعاد ما قلناه من أنّ المرجّح موجب البتّة.
أقول:الآن تنفّس صبح الحقّ من دجی الباطل،فإنّ هذا الوجوب الّذی ذکره لو سلّم فقد لزم الأولویّة فی الخارج اتّفاقا کما لزم الزنجیّة السواد،فکما لا یقال:إنّ الزنجیّة هی الموجبة للسواد کذلک لا یقال:إنّ المرجّح الّذی یجعل أحد الطرفین أولی هو الموجب لوقوع ذلک الطرف،و الکلام إنّما هو فی الوجوب الّذی یلزم من ترجیح المرجّح.
و قال بعض من قارب عصرنا فی الجواب:
إنّ الوجوب الّذی ذکره هو الوجوب اللاحق للممکن الموجود حین هو موجود،و الکلام فی الوجوب السابق،انتهی.
و قد عرفت ما رامه الخصم،و حینئذ لا یتمّ ما ذکره هذا الفاضل،بل لا ینتظم معه فی سلک المناظرة،فثق بما ذکرنا فی الجواب،و علیه عوّل،فإنّه السدید الّذی یظهر لکلّ متأمّل.
أقول:إنّ ما ادّعوه من استحالة الترجیح بلا مرجّح ممنوع،فإنّا نری الجائع یختار أیّ الرغیفین المتساویین شاء بلا مرجّح،و کذا العطشان أحد الإنائین،و الهارب من السبع إحدی الطریقین،علی ما صرّح به محقّقوا الأشاعرة،متقدّموهم و متأخّروهم.
ص :52
قیل فی الجواب:
إنّا لو سلّمنا أنّ قدرة العبد و اختیاره یصلح لأن یرجّح أحد المتساویین بلا مرجّح فنقول:هذا الاختیار لا یخلو إمّا أن یکون باختیار العبد أو بغیره،فعلی الثانی یلزم الجبر،و علی الأوّل یلزم التسلسل.
أقول:لا یخفی ما فیه من الخلط و الخبط،فإنّ الجبر إنّما یلزم إذا کان الفعل بغیر اختیاره، و أمّا خلق الاختیار بلا اختیار منه فلا یوجب جبرا،و هو ظاهر لمن لم یقفل قلبه بإقفال الضلالة و العمایة،و لم یعلف فؤاده بأعلفة اللجاجة و الغوایة.
الرابع: إنّا نسلّم لزوم التسلسل و نمنع بطلانه،فإنّه إنّما یکون باطلا لو تعیّن کون المرجّح وجودیّا،و هو ممنوع،لم لا یجوز أن یکون عدمیّا و التسلسل فی العدمیّات غیر ممتنع.
قال صاحب«التوضیح»بعد نقل هذا الدلیل:
اعلم أنّ کثیرا من العلماء اعتقدوا هذا الدلیل یقینیّا،و البعض الّذی لا یعتقدونه یقینیّا لم یوردوا علی مقدّماته منعا یمکن أن یقال:إنّه شیء،و قد خفی علی کلا الفریقین مواقع الغلط فیه،و أنا أسمعک ما سنح بخاطری،و هذا مبنیّ علی أربع مقدّمات:
المقدّمة الاولی: إنّ الفعل یراد به المعنی الّذی وضع المصدر بإزائه،و یمکن أن یراد به المعنی الحاصل بالمصدر،فإنّه إذا تحرّک زید فقد قام الحرکة بزید،فإن ارید بالحرکة الحالة الّتی تکون للمتحرّک فی أیّ جزء یفرض من أجزاء المسافة فهی المعنی الثانی،و إن أرید بها إیقاع تلک الحالة فهو المعنی الأوّل،و المعنی الثانی موجود فی الخارج،أمّا الأوّل فأمر یعتبره العقل،و لا وجود له فی الخارج،إذ لو کان لکان له موقع.
ثمّ إیقاع ذلک الایقاع یکون واقعا إلی ما لا یتناهی،فیلزم التسلسل فی طرف المبدأ فی الامور الواقعة فی الخارج،و هو محال،و لأنّه یلزم أنّه إذا أوقع الفاعل شیئا واحدا فقد أوجد امورا غیر متناهیة،و هذا بدیهیّ الاستحالة،علی أنّ کون الإیقاع أمرا غیر موجود فی الخارج أظهر علی مذهب الأشعری،فإنّ التکوین عنده أمر غیر موجود فی الخارج.
المقدّمة الثانیّة: کلّ ممکن فلا بدّ أن یتوقّف وجوده علی موجد و إلاّ یکون واجبا بالذات.
ثمّ إن لم یوجد جملة ما یتوقّف علیه وجوده یمتنع وجوده و لا یمکن،إذ کلّ ممکن لا
ص :53
یلزم من فرض وقوعه محال و هنا یلزم،لأنّه إن وقع بدون تلک الجملة لم تکن هی جملة ما یتوقّف علیه،و المفروض خلافه.
و إن وجد تلک الجملة یجب وجوده عندها و إلاّ أمکن عدمه،ففی حال العدم إن توقّف علی شیء آخر لم یکن المفروض جملة،و إن لم یتوقّف علی شیء آخر فوجوده مع الجملة تارة و عدمه اخری رجحان من غیر مرجّح،فهو محال.
فإن قیل:لا نسلّم أنّه محال،بل الرجحان بلا مرجّح بمعنی وجود الممکن من غیر أن یوجده شیء آخر محال،و لم یلزم هذا المعنی.
قلت:قد لزم هذا المعنی،لأنّه إن أمکن عدمه مع هذه الجملة یجب أن لا یلزم من فرض عدمه محال،لکنّه یلزم،لأنّه لا شکّ أنّه فی زمان عدمه لم یوجده شیء،ففی الزمان الّذی وجد إن وجد بإیجاد شیء آخر إیّاه یلزم ما سلّمتم استحالته.
فثبت أنّه لا بدّ لوجود کلّ شیء ممکن من شیء یجب عنده وجود ذلک الممکن و لولاه یمتنع وجوده،و هذه القضیّة متّفق علیها بین أهل السنّة و الحکماء،لکن أهل السنّة یقولون بها علی وجه لا یلزم منه الموجب بالذات،فإنّ وجود شیء یجب علی تقدیر إیجاد اللّه تعالی إیّاه،و یمتنع علی تقدیر أن لا یوجده.
و اعلم أنّ ما زعموا أنّ کلّ موجود ممکن محفوف بوجوبین سابق و لاحق باطل،لأنّه إن ارید السبق الزمانی فمحال،لأنّه یلزم وجوب وجود الشیء حال عدمه،و إن ارید سبق المحتاج إلیه فکذا،لأنّه مع العلّة الناقصة لا یجب،و مع التامّة لا یکون الوجوب منها،ضرورة أنّ الوجوب معلولها،فالوجوب لیس إلاّ مقارنا بحیث لا یحتاج الوجود إلیه،فکلّ منهما أثر المؤثّر التامّ.
ثمّ العقل قد یعتبر أحد المضافین مؤخّرا من حیث إنّه یحتاج إلی الآخر فی التعقّل،و مقدّما من حیث إنّ الآخر یحتاج إلیه،و أیضا مقارنا مع أنّه فی الحقیقة واحد.
المقدّمة الثالثة: لمّا ثبت أنّه لا بدّ لوجود کلّ ممکن من شیء یجب عنده وجود ذلک الممکن،یلزم أنّه لا بدّ أن یدخل فی جملة ما یجب عنده وجود الحادث امور لا موجودة و لا معدومة کالامور الإضافیة،و هو القول بالحال،لأنّ جمله ما یجب عنده وجود زید الحادث لا یکون تمامها قدیما،لأنّ القدیم إن أوجبه فی وقت معیّن فیتوقف علی حصول ذلک الوقت،فلا یکون تمام ما یجب عنده قدیما،و إن أوجبه لا فی وقت معیّن،فحدوثه فی وقت معیّن رجحان من غیر مرجّح،فتکون بعضها حادثة،فحینئذ لو لم تدخل فی
ص :54
تلک الجملة امور لا موجودة و لا معدومة فهی:
إمّا موجودات محضة،و هی مستندة إلی الواجب،فیلزم إمّا قدم الحادث أو انتفاء الواجب.
و إمّا معدومات محضة،و هی لا تصلح علّة للموجود،و أیضا وجود زید متوقّف علی أجزائه الموجودة.
و إمّا موجودات مع معدومات،و هذا باطل أیضا،لأنّ هذه القضیّة ثابتة،و هی أنّه کلّما وجد جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید یوجد زید،من غیر توقّف علی عدم عمرو،إذ لو توقّف علی عدم عمرو مثلا توقّف علی عدمه الّذی بعد الوجود،لأنّ العدم الّذی قبل الوجود قدیم،فیلزم قدم زید الحادث.
ثمّ عدم عمرو الّذی بعد الوجود لا یمکن إلاّ بزوال جزء من العلّة الموجبة لوجود عمرو أو بقائه،و ذلک الجزء:
إمّا أن یکون موجودا محضا فیصیر معدوما،و ذا لا یمکن،لأنّه لا یصیر معدوما إلاّ بعدم جزء من علّة وجوده أو بقائه،و هلمّ جرّا إلی الواجب،فلا یمکن عدم عمرو،و حینئذ لا یمکن وجود زید،لتوقّفه علی عدم عمرو،و کلامنا فی زید الموجود.
و إمّا أن یکون لزوال العدم مدخل فی زوال ذلک الجزء،و زوال العدم هو الوجود،و نفرضه وجود بکر،فعدم عمرو موقوف علی وجود بکر،و قد فرضنا وجود زید متوقّفا علی عدم عمرو،فیلزم توقّف وجود زید علی وجود بکر علی تقدیر وجود جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید،هذا خلف.
و إذا ثبت القضیّة المذکورة یلزم أنّه کلّما عدم زید لا یکون عدمه إلاّ بعدم شیء من تلک الموجودات،ثمّ هکذا إلی الواجب،فثبت علی تقدیر افتقار وجود کلّ ممکن إلی شیء یجب ذلک الممکن عنده دخول ما لیس بموجود و لا معدوم فی جملة ما یجب عنده وجود الحادث.
فإن قیل:لا یثبت هذا الأمر علی ذلک التقدیر،لأنّه یراد بالمعدوم نقیض الموجود، فالأمر الّذی یسمّونه حالا داخل فی أحد النقیضین.
قلت:هذا التأویل صحیح إلاّ فی قوله:و ذلک الجزء إمّا أن یکون موجودا محضا...فإنّ الانحصار فیما ذکر من الأمرین ممنوع،فثبت توقّف الموجودات الحادثة علی امور لا موجودة و لا معدومة،و لا یمکن استناد تلک الامور إلی الواجب بطریق الإیجاب، لأنّه یلزم حینئذ المحالات المذکورة،من قدم الحادث،و انتفاء الواجب،و لا یلزم من
ص :55
عدم استناد الامور المذکورة استغناؤها عن الواجب،إذ لا شکّ أنّها مفتقرة إلی الواجب بلا واسطة،أو بواسطة الموجودات المستندة إلیه لکن لا علی سبیل الوجوب.و حینئذ إمّا أن یجب بالتزام التسلسل فیها،و هذا باطل،أو تکون إضافة الإضافة عین الاولی،و إمّا أن لا یجب،و الظاهر أنّ الحقّ هذا،فإنّ إیقاع الحرکة غیر واجب،و مع ذلک أوقعها الفاعل ترجیحا لأحد المتساویین،ثمّ الحرکة-أی الحالة المذکورة-تجب علی تقدیر الإیقاع،إذ لو لم تجب فوجودها رجحان بلا مرجّح،و لا یلزم فی الإیقاع الرجحان بلا مرجّح أی الوجود بلا موجد،إذ لا وجود للإیقاع.
و اعلم أنّ إثبات تلک الامور علی تقدیر أنّ کلّ ممکن یحتاج فی وجوده إلی مؤثّر یوجبه،مخلّص عن القول بالموجب بالذات،و موجب للفاعل بالاختیار،و لو لا تلک الامور لا یمکن نفی الموجب بالذات إلاّ بالتزام وجود بعض الموجودات من غیر وجوب،و یلزم من هذا وجود الممکن بلا موجد،و هو محال کما مرّ فی المقدّمة الثانیة.
المقدّمة الرابعة: إنّ الرجحان بلا مرجّح باطل،و کذا الترجیح من غیر مرجّح،لکن ترجیح أحد المتساویین أو المرجوح واقع،لأنّه إمّا أن لا ترجیح أصلا أو یکون الراجح،أو المساوی.
الأوّل باطل،لأنّه لو لا الترجیح لا یوجد ممکن أصلا،و کذا ترجیح الراجح باطل، لأنّ الممکن لا یکون راجحا بالذات بل بالغیر،فترجیح الراجح یؤدّی إلی إثبات الثابت،أو احتیاج کلّ ترجیح إلی ترجیح قبله إلی غیر النهایة،فالترجیح لا یکون إلاّ للمساوی أو المرجوح.
و لأنّ کلّ ممکن معدوم عدمه راجح علی وجوده فی نفس الأمر و بالنسبة إلی علّة العدم،و مساو له بالنسبة إلی ذات الممکن،فإیجاده ترجیح المرجوح أو المساوی.
علی أنّ الإرادة صفة شأنها أن یرجّح الفاعل بها أحد المتساویین أو المرجوح علی الآخر،فعلم أنّ الإرادة لا تعلّل،کما أنّ الإیجاب بالذات لا یعلّل،لأنّ ذات الإرادة تقتضی ما ذکرنا،و إنّما یمتنع رجحان المرجوح أو المساوی ما داما کذلک،فإذا رجّح الفاعل لم یبقیا کذلک.
و اعلم أنّ المتکلّمین أوردوا لتجویز ترجیح المختار أحد المتساویین المثال المشهور،و هو الهارب من السبع إذا رأی طریقین متساویین،فقال الحکماء:القضیّة البدیهیّة الّتی لولاها لانسدّ باب العلم بالصانع-و هی:إنّ الترجیح بلا مرجّح[باطل]-لا یبطل بإیراد مثال لا یدلّ علی عدم المرجّح،بل غایته عدم العلم بالمرجّح.
ص :56
فأقول:القضیّة الّتی تستعمل فی إثبات العلم بالصانع هی أنّ رجحان أحد طرفی الممکن بلا مرجّح محال بمعنی أنّ وجوده بلا موجد محال،مع أنّه یمکن إثبات هذا المطلوب مع الغنیة عن هذه القضیّة بأن نقول:الموجود إمّا لا یحتاج فی وجوده إلی غیره أو یحتاج،و لا بدّ من الأوّل،قطعا للتسلسل،ثمّ علی تقدیر تسلیم تلک القضیّة و بداهتها الفاعل هو المرجّح،فلا یلزم وجود الممکن بلا موجد،و أیضا إنّما أوردوا المثال سندا للمنع،فعلیکم البرهان علی الرجحان فی المثال المذکور.
علی أنّا نقول:إن وجب المرجّح فی المثال المذکور فإمّا أن یجب بحسب نفس الأمر،و هذا باطل،لأنّ الاعتقاد الّذی لا یطابق لما فی نفس الأمر کما فی الأفعال الاختیاریّة،و إمّا أن یجب بحسب اعتقاد الفاعل،و ذا باطل أیضا،إذ یفعل أفعالا مع عدم اعتقاد الرجحان کما فی الهارب،بل مع اعتقاد المرجوحیّة،و من أنکر هذا فقد أنکر الوجدانیّات،فبطل قولهم:إنّ غایته عدم العلم بالرجحان،فإنّ عدم علم الفاعل بالرجحان کاف فی هذا الفرض.
فعلم أنّ المراد بقولنا:«إنّ الرجحان بلا مرجّح باطل»هو أنّ وجود الممکن بلا موجد محال،سواء کان الموجد موجبا أو لا،فالرجحان هو الوجود فقط لا أنّه یصیر راجحا قبل الوجود.
إذا عرفت هذه المقدّمات الأربعة فقوله:«یجب وجود الفعل»:
إن ارید بالفعل الحالة الّتی تکون للمتحرّک فی أی جزء من أجزاء المسافة،فعلی تقدیر القول بوجود بعض الأشیاء بلا وجوب نمنع وجوب تلک الحالة،فلا یلزم الجبر،علی أنّا قد أبطلنا هذا التقدیر،لکن إثبات المطلوب علی هذا التقدیر أیضا أقرب من الاحتیاط.
و علی تقدیر امتناع وجود الأشیاء بلا وجوب الجبر منتف أیضا،إمّا بالقول بأنّ اختیار الاختیار عین الأوّل،فلا یلزم التسلسل علی تقدیر کون المرجّح من العبد،و إمّا بأنّه یلزم حینئذ توقّف الموجود علی ما لیس بموجود و لا معدوم،فالحال المذکورة تتوقّف علی أمر لا موجود و لا معدوم کالإیقاع مثلا،ثمّ هو إمّا أن یجب بطریق التسلسل،أو بأنّ إیقاع الإیقاع عین الأوّل،و إمّا أن لا یجب لکنّ الفاعل یرجّح أحد المتساویین.
و إن أراد بالفعل الإیقاع فتعیّن ما قلنا فی الإیقاع.
هذه عبارة«التوضیح»بعینها،نقلتها بطولها مع أنّ بعضها خارج عن المقصود،لئلاّ اظنّ
ص :57
فی النقل خائنا،أو أوهم فی الاخبار مائنا،و إفادة لفوائد اخر و إن زادت عن أصل المرام.
أقول:أمّا المقدّمة الاولی: فقد قدح فیها صاحب«التلویح»بوجهین:
الأوّل:إنّ التسلسل فی الإیقاعات إنّما یلزم لو لم تنته إلی إیقاع قدیم لا یحتاج إلی إیقاع آخر،و هو ممنوع.
و الثانی:إنّه إنّما یلزم ما ذکره من أنّه إذا أوقع الفاعل شیئا واحدا فقد أوجد امورا غیر متناهیة،أن لو کان موقع الإیقاع هو ذلک الفاعل دون غیره،و هو أیضا ممنوع،لجواز أن یوقع إیقاعه فاعل آخر.
و أنت خبیر باندفاع الوجهین:
أمّا الأوّل:فلأنّ المراد بالإیقاع القدیم الّذی فرضه منتهی سلسلة الإیقاعات لا یخلو إمّا أن یکون الإیقاع القدیم بالذات أی الواجب لذاته،أو الإیقاع القدیم بالزمان کما هو المتبادر إلی الذهن عند إطلاق المتکلّمین.
فإن کان الأوّل ففساده ظاهر،إذ لا واجب بالذات إلاّ اللّه،فکیف یکون الإیقاع واجبا بالذات؟و لا یمکن أن یقال:الإیقاع صفة للّه تعالی حقیقیّة،و الصفات علی مذهب أهل السنّة لیست عین الواجب و لا غیره،و تعدّد الواجب إنّما یستحیل إذا کان المتعدّدان متغایرین،و أمّا إذا کان أحدهما بحیث لا یکون غیرا للآخر فلا-علی ما قرّره فی«شرح العقائد»و«شرح المقاصد» (1)-لظهور أنّ الإیقاع لیس صفة حقیقیّة للشیء،لا سیّما علی مذهب الأشعری الّذی لا یقول بالتکوین.
و إن کان المراد هو الثانی لم یجد نفعا،لأنّ القدیم بالزمان لا یکون مستغنیا عن الموقع إلاّ إذا کان واجبا بالذات.
ثمّ إنّک إذا تأمّلت وجدت وجها آخر لفساد ما ذکره،و هو أنّ هذه الإیقاعات الغیر المتناهیة یجب أن یکون وجودها فی زمان واحد،فإنّ الإیقاع لا یوجد إلاّ مع الموقع،و الموقع هو الإیقاع،فهو أیضا لا یوجد إلاّ مع موقعه و هکذا،و إذا کان کذلک فلو کانت
ص :58
النهایة إلی إیقاع قدیم لزم أن یکون هذا الإیقاع الحادث المفروض أیضا قدیما،و هذا ظاهر لدی کلّ فطن لم تغیّر فطنته الفتن،و لم یولّ دبره عن سدید السنن.
و أمّا الثانی:فلأنّه لو کان موقع الإیقاع فاعلا آخر لزم أن لا یکون الإیقاع اختیاریّا،و هو خلاف الفرض،فیکون اتّصاف الفاعل بالإیقاع باختیاره،و ذلک لا یکون إلاّ بأن یوقعه بالاختیار،فیلزم ما ذکره المستدلّ.
و الحقّ أنّه لا یرد علی هذه المقدّمة إلاّ أنّ التمثیل بالحرکة لیس علی ما ینبغی،فإنّه لیس فعلا،و هذه مناقشة فی المثال لا اعتداد بها.
و أمّا المقدّمة الثانیة: فاعترض علیها صاحب«التلویح»:
أمّا أوّلا:فبأنّ قوله:«إن وجد بإیجاد شیء آخر إیّاه یکون الإیجاد من جملة ما یتوقّف علیه»إنّما یتمّ أن لو کان الإیجاد ممّا یتوقّف علیه وجود الممکن،و الحقّ أنّه اعتبار عقلیّ یحصل فی الذهن من اعتبار إضافة العلّة إلی المعلول،فهو فی الذهن متأخّر عنهما،و فی الخارج غیر متحقّق أصلا،فکان الوجه أن یقال ما هو المشهور من أنّه إن أمکن عدم الممکن عند تحقّق جمیع ما یتوقّف علیه وجوده کان وجوده تارة و عدمه اخری تخصیصا بلا مخصّص،و ترجیحا بلا مرجّح،لأنّ نسبته إلی جمیع الأوقات علی السویّة، و هو ضروری البطلان.
و أنت خبیر بأنّ هذا الاعتراض لیس إلاّ اعتراضا للملام،و انتصابا لأنواع من الکلام.
أمّا أوّلا: فلأنّ الإیجاد لیس إلاّ نسبة بین ذاتی الموجد و الموجد من حیث ذاتیهما،و التأخّر عن الذات لا ینافی التقدّم علی الوجود علی نظیر تأخّر العوارض المشخّصة عن ذات المشخّص،و تقدّمها علی وجودها،علی ما قرّرناه فی رسالة الشرطیّة.
و أمّا ثانیا: فلأنّه لا یلزم أن یکون ما یتوقّف علیه موجودا فی الخارج،بل یکفی کونه فی الخارج،أی یکون الخارج ظرفا لنفسه،و الإیجاد کذلک،فإنّه و إن لم یکن موجودا متحقّقا فی الخارج إلاّ أنّه مظروف للخارج البتّة،کما أنّ قیام زید و إن لم یکن موجودا فی الخارج لم یدخل شیء من السلوب و الإضافات فی جملة ما یتوقّف علیه الشیء،فلا یدخل فیها عدم المانع،و هو ضروری البطلان.
ص :59
و أمّا ثالثا:فلأنّه لا یوجد شیء شیئا إلاّ و یتحقّق قبل ذلک بینهما خصوصیّة تخصّص الموجد بالموجدیّة،و إلاّ فنسبة الموجد إلی الجمیع علی السواء،و کذا نسبة الموجد،فلعلّ مراده بالإیجاد هو هذه الحالة و الخصوصیّة،فلا یکون لما أورده وجه.
و أمّا الدلیل المشهور الّذی ذکره:فهو إنّما یتمّ علی المذهب الحقّ،لا علی مذهب الأشعری و من یحذو حذوه من القائلین بجواز الترجیح من غیر مرجّح،و ذلک ظاهر.
و أمّا ثانیا:فبأنّه کیفی أن یحصل عند حصول جمیع ما یتوقّف علیه أولویّة وجود الحادث،و لا یلزم أن یصیر واجبا،لأنّه یکفی فی الترجیح.
و أجاب عنه نفسه بأنّه لا یخلو إمّا أن یمکن العدم مع تلک الأولویّة أو لا،فإن أمکن فوقوعه إن کان لا بسبب لزم رجحان المرجوح،و إن کان بسبب کان من جملة ما یتوقّف علیه الوجود عدم ذلک السبب،فلا یکون المفروض جملة ما یتوقّف علیه الوجود.
و أمّا ثالثا:فإنّ توجیه اعتراضه علی الفلاسفة فی قولهم:«إنّ الممکن محفوف بوجوبین، سابق و لاحق»لیس إلاّ أنّه لا یخلو إمّا أن یکون المراد بالوجوب السابق،السابق بالزمان أو بالذات.
فإن کان الأوّل یلزم تحقّق الوجوب قبل وجود الممکن،و هو محال،فإنّه نسبة بین الممکن و الوجود.
و إن کان الثانی فلا یخلو إمّا أن یکون المراد هو التقدّم بالذات فی العقل،أو فی الخارج و نفس الأمر.
فإن کان المراد هو الأوّل،لزم أن یکون تعقّل الممکن موقوفا علی تعقّل وجوبه،و لیس کذلک،بل الأمر بالعکس.
و إن کان المراد هو الثانی،فلا یخلو إمّا أن یکون المراد بالوجوب الوجوب عند تحقّق العلّة الناقصة،أو عند تمام العلّة التامّة.
فعلی الأوّل لا وجوب أصلا،فضلا عن أن یکون ممّا یتوقّف علیه الممکن.
و علی الثانی یلزم أن یتوقّف علی نفسه،فإنّه یکون حینئذ من جملة ما یتوقّف علیه، فیکون داخلا فی العلّة التامّة،مع أنّه قد قرّر أنّه معلول للعلّة التامّة،فإذا وجدت العلّة التامّة بجمیع أجزائها کان المعلول واجب الوجود،و هو غیر تام،فإنّه یجوز أن یکون مرادهم بالسبق الاحتیاج فی نفس الأمر بمعنی أنّ العقل یحکم عند ملاحظة هذه الأمور بأنّ الممکن ما لم یجب لم یوجد-لما مرّ-فالوجوب أیضا ممّا یحتاج إلیه وجود
ص :60
الممکن،لکنّهم حین قالوا:«یجب وجود الممکن عند تحقّق العلّة التامّة»أرادوا بها جمیع ما یتوقّف علیه الممکن سوی الوجوب،بناء علی أنّه اعتبار عقلیّ هو تأکّد الوجود حتّی کأنّه هو،فلم یجعلوه من أجزاء العلّة التامّة،و لو سلّم فنقول:إنّ المراد بالوجوب، الوجوب عند تحقّق العلّة الناقصة،أی جمیع ما یحتاج إلیه الممکن غیر الوجوب.
قوله:لا وجوب لدی وجود العلّة الناقصة.
قلنا:لا یصحّ سلبا کلیّا،فإنّ من العلل الناقصة ما یحصل عنده الوجوب،و هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة.
أقول:و أیضا یجوز أن یکون المراد بالسبق،السبق بالطبع،فإنّ الوجوب علّة معدّة، فیکون مقدّما بالطبع علی الممکن.
و أمّا رابعا:فلأنّ حاصل قوله:ثمّ العقل قد یعتبر أحد المضافین...أنّ الوجوب و الوجود متضایفان،و هما معلولان لعلّة واحدة،فلها ثلاثة اعتبارات:تقدّم الوجوب علی الوجود،و بالعکس،و المقارنة.
أمّا تقدّم أحدهما علی الآخر،فبالنظر إلی أنّ من المحال أن یوجد أحد المتضایفین بدون الآخر،مثلا اخوّة زید لعمرو یستحیل أن تتحقّق إلاّ إذا تحقّق اخوّة عمرو له.و کذا بالعکس.و هذا الّذی یقال له الدور المعیّ،و هو جائز.
و أمّا المقارنة،فبالنظر إلی أنّهما معلولان لعلّة واحدة،و إذا کان کذلک فلا یمکن الاقتصار علی أحد الاعتبارات و الإعراض عن الباقیین.
و فیه نظر من وجوه:
الأوّل: إنّا لا نسلّم أنّ الوجوب و الوجود معلولا علّة واحدة،فإنّ من جملة ما یتوقّف علیه الوجود ما لا یتوقّف علیه الوجوب،و هو نفس الوجوب.
الثانی: إنّه لو کان للوجود أیضا تقدّم علی الوجوب من وجه لکان جائزا أن یقال:
وجد فوجب،کما یجوز أن یقال:وجب فوجد،و الثانی باطل ضرورة.
الثالث: إنّ توقّف کلّ منهما علی الآخر علی سبیل المعیّة لا یقتضی سبق کلّ منهما علی الآخر کما ذکره،ألا تری إلی وجود النهار و إضاءة العالم؟فإنّهما متوقّف کلّ منهما علی الآخر توقّفا معیّا،و لا سبق لشیء منهما علی الآخر.
الرابع: إنّا لا نسلّم أنّ الوجوب و الوجود متضایفان،و إن کانا معلولی علّة واحدة،علی ما توهّمه.
ص :61
أقول:و أیضا احتیاج کلّ من المتضایفین إلی الآخر ممنوع،لا سیّما إذا ادّعی أنّه فی العقل، کما صرّح به،فإنّه حینئذ یلزم أن یؤخذ کلّ فی تعریف کلّ،فیلزم الدور المحال.
و منشأ التوهّم هو التکافؤ فی الخارج،و کون تعقّل کلّ بالقیاس إلی الآخر،و لا شکّ لذی أدنی مسکة أنّه لا یوجب شیء منهما شیئا من التوقّفین،لا توقّف أحدهما علی الآخر فی الخارج،و لا فی العقل،غایة الأمر أنّه لا ینفکّ شیء منهما عن الآخر،و لا تعقّل کلّ عن تعقّل الآخر،و عدم الانفکاک لا یستلزم التوقّف و العلّیّة،و قد صرّح الشیخ الرئیس فی «الشفاء»بأنّه لو کان تعقّل کلّ موقوفا علی تعقّل الآخر لوجب أن یؤخذ کلّ فی تعریف الآخر،فیلزم الدور المحال.
نعم،قد یکون أحدهما موقوفا علی الآخر فی الإضافة المشهوریّة،و أمّا الإضافة الحقیقیّة ففیه تردّد،الأشبه لا.
و أمّا المقدّمة الثالثة: فمصابة بأقداح من القدح.
أمّا أوّلا: فلأنّ ما ذکره کلّه مبنیّ علی الغفلة عن العلّة المعدّة،و أنّه یجوز أن تکون هناک حرکة قدیمة کلّ جزء منها معدّ للاحقه،و تکون هی المعدّة للحوادث،کما تقول بذلک الفلاسفة،و لا یحتاج انعدام جزء الحرکة إلی انعدام علّته،فإنّ ذات الحرکة تقتضی التجدّد و الانقضاء،فما هو علّة الحرکة علّة لجمیع أجزاءها من حیث هی متجدّدة منقضیة،لامتناع ثباتها و استقرارها.
و أمّا ما قاله صاحب«التلویح»فی دفع هذا-من أنّا ننقل الکلام إلی الأین أو الوضع الّذی ینعدم بالحرکة فإنّه لا یکون إلاّ بعدم علّته-فهو فی غایة السقوط،لأنّ من یقول:إنّ الحرکة السابقة معدّ للاحق،یقول بأنّ الأین السابق أو الوضع السابق معدّة للاحقه،و لا علّیّة فی ذلک،و کما أنّ علّة الحرکة علّة لها بجمیع أجزاءها متجدّدة،کذلک علّة الأین أو الوضع علّة له بجمیع أفراده متجدّدة منقضیة،فلا یکون عدم فرد منها مستندا إلی عدم علّته لیلزم ما ألزمه.
ص :62
إذا تمهّد هذه المقدّمة الّتی حاد عنها (1)صاحب«التوضیح»فنقول:أیّ شیء أردت بجملة «ما یجب عنده وجود الممکن»؟إن أدخلت فی الجملة المعدّات أیضا اخترنا حدوثها،بمعنی حدوث جزء من أجزائها و هو المعدّ،و وجود جمیع أجزاءها.
قولک:هی مستندة إلی الواجب،فیلزم إمّا قدم الحادث،أو انتفاء الواجب.
قلنا:أیّ شیء ترید بالاستناد إلی الواجب؟إن أردت به الاستناد إلی إیجاده فممنوع، و لکن یبقی الاستناد الاستعدادی-کما مرّ-فلا یلزم قدم الحادث،و لا انتفاء الواجب،و إن أردت به الاستناد من کلّ وجه فهو ممنوع.
و إذا بطلت هذه المقدّمة بطل قوله:لو توقّف علی عدم عمرو مثلا توقّف علی عدمه الّذی بعد الوجود،لأنّ العدم الّذی قبل الوجود قدیم،فیلزم قدم زید الحادث،فإنّه إنّما یلزم قدم زید علی هذا التقدیر أن لو کانت جمیع الموجودات الموقوف علیها قدیمة،و قد عرفت خلاف ذلک.
قال بعض المعاصرین بعد نقل ما ذکرنا من کون الزمان معدّا و شرطا لحدوث الحوادث،و نفس الزمان لا یفتقر فی تقضّیه و تجدّده إلی عدم جزء من علّته التامّة:
لا یقال:هذا الزمان أو تقضّیه الشریک للعلّة إن کان موجودا فی نفس الأمر من حیث إنّه شریک للعلّة إمّا فی الخارج أو فی الذهن فیلزم انحصار ما لا یتناهی فی نفس الأمر بین حاصرین،لأنّ بین کلّ حدّین من الزمان حدودا غیر متناهیة،و یوجد فی کلّ حدّ تقضّی ما قبله،و القول بتحدّد بعض الحدود دون بعض تحکّم،و إن کان معدوما فی نفس الأمر کان شرکته للعلّة ممتنعا.
لأنّا نجیب عنه:أمّا أوّلا:فبأن یقال علی تقدیر حدوث الزمان:لا شکّ أن بین مبدأ الزمان و الحدّ الّذی نحن فیه-و هو الآن الحاضر-حوادث متناهی،و إلاّ لزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین،و لعلّ للزمان الّذی بینهما و للحرکة الحافظة له مفاصل بالفعل بعدد المتفرّقات من هذه الحوادث فی حدوث أو انتفاء،و لم یثبت دلیل للفلاسفة علی أنّ بین کلّ حرکتین زمان سکون،و لا سیّما فیما لم تکن إحداهما منعطفة عن
ص :63
الاخری،فلا نسلّم أنّ القول بوجود بعض الحدود دون بعض تحکّم،نظیر ما ذهب إلیه ذیمقراطیس فی الأجسام فی أنفسهما،و ما ذهب إلیه ابن سینا فیها باعتبار المماسة و المحاذات الحاصلین بین الأجسام بالفعل،لا الواقعتین بین صرافة القوّة و محوضة الفعلیّة،کما قرّر فی موضعه،و کذا الکلام علی تقدیر قدم الزمان و الحرکة الحافظة له نوعا،إذ بین کلّ حدّین من الزمان الغیر المتناهی حوادث متناهیة.نعم،لا یتمّ ذلک علی ما ذهب إلیه الفلاسفة من عدم المفاصل فی الزمان أصلا،و قدمه مع الحافظ له شخصا.
أقول:فیه وجوه من الجرح.
أمّا أوّلا: فلأنّ قوله فی الجواب:«لا شکّ أن بین مبدأ الزمان و الحدّ الّذی نحن فیه و هو الآن الحاضر حوادث متناهیة»دعوی غیر مسموع.
قوله:«و إلاّ لزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین»دلیل علی سهوه و زلّته،فإنّ انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین إنّما یلزم أن لو کان طرف الزمان و الآن الحاضر حدّین لتلک الحوادث و إلاّ فلم لا یجوز أن یحدث فی حدّ واحد من الزمان حوادث غیر متناهی،و ذلک لا یستلزم انحصارها بین حدّین،و هو ظاهر لکلّ من به أدنی مسکة.
و أمّا ثانیا: فلأنّ المطلوب إنّما یتمّ إذا کان کلّ حدّ من حدود الزمان و الحرکة معدّا لما بعده،و لا شکّ أنّه ینبغی أن یکون المعدّ و المعدّ متّصلین أحدهما بالآخر بلا فاصلة،و لا بدّ من قدم الزمان أیضا لیتمّ المقصود علی ما قرّرنا،فلا یفید ما ذکره،بل یلزم حدود غیر متناهیة متعاقبة،و یکون القول بوجود بعض الحدود دون بعض تحکّما محضا بلا ریبة.
و أمّا ثالثا: فلأنّ ما نسب إلی الفلاسفة من القول بعدم المفاصل فی الزمان أصلا فریة بلا مریة،فإنّهم یقرّون بحصول المفاصل بالغیر،کطلوع الشمس و غروبها،و إنّما یمنعون عن عدمها فی الزمان لذاته،صرّح بذلک الشیخ فی«الشفاء»حتّی مثّله و شبّهه بحصول المفاصل فی الجسم بالمحاذاة و المماسة أیضا.
و تحقیق هذا المقام لا یسعه هذا المقام،و لنرجو من اللّه تعالی أن یوفّقنا لتحقیق أمر الزمان کما ینبغی.
ص :64
و أمّا الجواب عن الشبهة فبأنّا نختار أوّلا:أنّ هذا الزمان الّذی فرضناه معدّا معدوم.
قوله:کان شرکته للعلّة ممتنعا.
قلنا:لا نسلّم ذلک مطلقا،فإنّ الشرط و المعدّ کثیرا ما یکون معدوما.
و ثانیا:أنّه موجود،و لا یلزم ما ألزم،و ذلک لأنّ للزمان وجودین:
وجود مجمل یشمل مجموع الکمّ المتّصل من أوّله إلی آخره،إن کان له أوّل و آخر،و حینئذ یکون متّصلا محضا لا جزء له بالفعل.
و الثانی:وجود تفصیلیّ متجزّ حسب فرض العقل أو الطرفیّة،و هذا الوجود لا یمکن أن یکون لجمیع أجزائه الغیر المتناهیة لبعض منها متناهیة.
و نظیره الجسم البسیط المتّصل،فإنّ له أیضا وجودین:
الأوّل:هو الوجود الاتّصالی الّذی لا یمکن أن یتطرّق إلیه تقدّم و تأخّر و قرب و بعد لبعضه،إذ لیس له أجزاء بالفعل،و کلّ ما ذکر فرع التجزّی الخارجیّ.
و الثانی:هو الوجود التفصیلی الّذی تحصل به أجزاء خارجیّة بالفعل بحسب الفرض،أو المماسّة،أو المحاذاة،و بهذا الاعتبار لا تحصل له أجزاء غیر متناهیة ضرورة،بل إنّما تحصل الأجزاء المتناهیة،و علی هذا لا یلزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین،بل إنّما یلزم انحصار ما یتناهی.
و أعجب من ذلک ما تلجلج به متّصلا بما نقلناه من قوله:
فإن قلت:یرد علیکم دون الفلاسفة أیضا شیء أنّ الواجب مع معلولاته المتقدّمة علی الحرکة الحافظة للزمان إن کان علّة تامّة للحرکة الاولی من هذه الحرکات،فلا یجوز انتفاؤه مع بقائه،و إلاّ احتاج إلی شرط آخر و هکذا،فیلزم التسلسل.
قلت:نختار الشقّ الثانی،و لا یلزم تسلسل،لأنّ شرطها عدم وصولها إلی حدّ هو مبدأ الحرکة الثانیة،و لمّا کان وصولها إلی هذا الحدّ ممتنعا بشرط وجودها،و قبل وجودها لم یحتج تحقّق ذلک الشرط إلی علّة حین حدوثها،انتهی.
و إنّی انشدک باللّه أیّها الأخ المنصف!هل فهمت من کلام هذا الحائد عن النهج القویم ما یهدیک إلی الجواب السلیم؟أ لم یعرف أنّ عدم الوصول أمر عدمی أزلی،فإن کان هو الشرط لزم الاعتراض بلا فتور،و اللّه أعلم بسرائر الأمور.
ص :65
ثمّ قال:
و أمّا ثانیا:فبأن یقال:لا نسلّم أنّ المعدوم فی نفس الأمر ممتنع أن یکون شریکا للعلّة، إنما المحال أن یکون الشریک معدوما لا یکون معلوما أصلا،و هذه الحدود الغیر المتناهیة معلوم کلّ واحد منها للواجب تعالی،و لا یلزم تعدّد فی ذاته تعالی،کما فی علمه بکلّ واحد من الحوادث الغیر المتناهیة فی جانب المنتهی و الأبد قبل وجودها، انتهی.
و ساشربه قدحین من القدح:
الأوّل: إنّه اختار الشقّ الثانی من شقّی تردید السائل،و هو کونه معدوما فی الخارج و الذهن کلیهما،فإنّ الشقّ الأوّل کان وجوده فی الذهن أو الخارج-علی ما ذکره نفسه-و إن کان خطأ،إذ لا مدخل للوجود الذهنی فی لزم ما ألزمه،و إذا کان المعدوم،المعدوم فی الخارج و الذهن کلیهما فکیف یصحّ قوله:إنّما المحال...أم هل هو إلاّ تناقض؟
الثانی: إنّ العلم و عدمه لا مدخل له فی الصلوح للشرکة فی العلّیّة و عدمه-کما لا یخفی علی کلّ ذی لبّ-بل إنّما الوجه ما ذکرنا آنفا،فلیتذکّر.
و أمّا ثانیا: فلأنّ قوله:و«زوال العدم هو الوجود»ممنوع،بل هما متلازمان،و لا شکّ أنّه لا یلزم من توقّف الشیء علی أحد المتلازمین توقّفه علی الآخر،فلا یلزم من توقّف وجود زید علی عدم عمرو توقّفه علی وجود بکر لیلزم الخلف.
و أمّا ثالثا: فلأنّ قضیّة«کلّما وجد جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید یوجد زید»لا ینافی توقّف وجود زید علی عدم عمرو مثلا،إذ یجوز أن تکون تلک الموجودات الّتی یتوقّف علیها وجود زید مستلزمة لعدم عمرو مثلا،فتصدق القضیّتان حینئذ بلا تدافع.
و أمّا رابعا: فلأنّ قوله:«و لو لا تلک الامور لا یمکن نفی الموجب بالذات إلاّ بالتزام وجود بعض الموجودات من غیر وجوب»ممنوع،إنّما یلزم الإیجاب أن لو لم تدخل فی جملة الموقوف علیه الامور الاعتباریّة الّتی لا وجود لها أصلا،فإنّه حینئذ لا یجب أن تنتهی سلسلة العلل إلی ذات الواجب لیلزم الإیجاب،لجواز التسلسل فی تلک الامور الاعتباریّة.
و أمّا المقدّمة الرابعة: فلها أیضا أسهم من أسهم النظر:
ص :66
أمّا أوّلا: فلأنّ قوله:«فترجیح الواجب یؤدّی إلی إثبات الثابت أو احتیاج کلّ ترجیح إلی ترجیح قبله إلی غیر النهایة»مجرّد دعوی لا دلیل علیها،فإنّ اللازم إنّما هو احتیاج کلّ ترجیح إلی رجحان قبله،لا ترجیح قبله،و لعلّ الرجحان لا یفتقر عندنا معشر الحکماء إلی رجحان قبله،بل یجوز رجحان المساوی أو المرجوح لعروض عارض،فلا یتمّ مقصوده.
و أمّا ثانیا: فلأنّه لم یفهم قول الحکماء،فإنّهم إنّما ذهبوا إلی أنّه لا یجوز ترجیح شیء إلاّ بمرجّح،و أقلّه الإرادة،لا أنّه لا یجوز إلاّ ترجیح الراجح،و قد اعترف هؤلاء بأنّ الفاعل المختار ترجّح إرادته أحد المتساویین علی الآخر،أو المرجوح علی الراجح،فلا نزاع؛و هذا النظر قد أشار إلیه صاحب«التلویح».
و أمّا ثالثا: فلأنّه فهم من باب العلم بالصانع باب العلم بوجود الصانع،و لیس؛بل المراد باب العلم بصفات الصانع الّتی من جملتها الإرادة،و لا شکّ أنّ إثبات الإرادة له تعالی لا یمکن إلاّ بذلک.
و أمّا رابعا: فلما ذکره صاحب«التلویح»من أنّ:
قوله:الموجود إمّا لا یحتاج فی وجوده إلی غیره...یؤول حاصله إلی أنّه لا بدّ من موجود لا یحتاج فی وجوده إلی الغیر و هو الواجب قطعا،للتسلسل،إذ لو احتاج کلّ موجود إلی غیره لزم التسلسل إن ذهب لا إلی نهایة،أو الدور إن عاد إلی الأوّل.
و یرد علیه أنّ هذا الدلیل أیضا متوقّف علی امتناع الرجحان بلا مرجّح،فإنّه لو جاز لم یجب أن یکون ذلک الموجود الّذی لا یحتاج فی وجوده إلی الغیر واجبا،بل یجوز أن یکون ممکنا یترجّح بلا مرجّح،و ذلک فی غایة الظهور.
و أمّا خامسا: فلأن قوله:«و أیضا إنّما أوردوا المثال سندا للمنع،فعلیکم البرهان علی الرجحان فی المثال المذکور»سهو ظاهرا،فإنّ الحکماء یدّعون بداهة دعواهم،و منع البدیهیّ لا یضرّه،و إن أسند یکفی إبطال سنده،و هم قد فعلوا کذلک.
و أمّا سادسا: فلأنّ مراد القوم بأنّ المرجّح فی مثل الهارب موجود،غایته أنّه لیس بمعلوم أنّ الهارب أراد الطریق الّتی سلکها البتّة و علمها،و إن لم یعلم بإرادته و علمه المرجّحین،و لا شکّ أنّه لا یکفی فی عدم المرجّح عدم العمل بالمرجّح بهذا المعنی،فسقط قوله:«فبطل قولهم:إنّ غایته عدم العلم».
ص :67
الدلیل الثانی: إنّ اللّه تعالی عالم فی الأزل بما یفعله العبد،و کلّ ما علم اللّه تعالی وقوعه لا یجوز عدمه فی الوقت الّذی علم وجوده،و إلاّ لزم جهله-تعالی عن ذلک علوّا کبیرا-فیجب وقوعه،فلا یکون باختیار من العبد،و هو المطلوب.
و هو مردود بوجهین:
الأوّل: النقض بأفعال اللّه-تعالی شأنه-فإنّه تعالی قد علم ما سیفعله نفسه أیضا فیلزم أن لا یکون تعالی مختارا فی أفعال نفسه أیضا،تعالی عن ذلک.
لا یقال:إنّ إیجاب الفاعل فعل نفسه باختیاره و علمه لا یسمّی جبرا،بل هو محقّق للاختیار،و إنّما الجبر أن یوجب أحد فعل غیره،کما یوجب اللّه تعالی بعلمه فعل العبد.
لأنّا نقول:إنّ اللّه تعالی قد علم أنّ العبد یختار هذا الفعل،فالمعلوم هو اختیار الفعل و وقوع الفعل بالاختیار،لا نفس الفعل حسب،فما یکون واجبا بواسطة علمه تعالی هو اختیار العبد ذلک الفعل،و لا یجب من وجوب الاختیار بعلمه تعالی وجوب الفعل به کما مرّ.
الثانی: إنّ العلم حکایة للمعلوم و تابع له،أی إنّ العبد لمّا کان بحیث یختار هذا الفعل فیما لا یزال علم اللّه تعالی وقوع ذلک الفعل،و صدوره عن العبد فیما لم یزل،و إذا کان العلم تابعا للمعلوم فلا وجه لأن یکون العلم موجبا للفعل،بل یکون بالعکس،و لا ینافی التبعیّة تقدّم التابع علی المتبوع،و کون التابع-أی العلم-أزلیّا،و المعلوم حادثا،فإنّ التبعیّة لیس فی الوجود،إنّما هو فی الماهیّة،کمطابقة الکلّی لأفراده.
الدلیل الثالث: إنّه لو کانت قدرة العبد مؤثّرة لزم أن یکون شریکا للّه.
و أنت خبیر بأنّ الشرک إنّما یلزم أن لو کانت قدرة العبد کاملة فی التأثیر کقدرة اللّه- عزّ و جلّ-بحیث لا یقدر غیره أن یجبره،و هو ظاهر الفساد،إذ لا شکّ فی أنّ اللّه تعالی قادر علی جبر العبد علی خلاف مراده،و ما مثل العبید إلی اللّه تعالی إلاّ کمثل عبد قد أجازه مولاه،و جبره فی أفعاله و عقوده و إیقاعاته،فإنّه لا یمکن أن یقال:لا یبقی بین السیّد و العبد حینئذ فرق فی القدرة؛فإنّ قدرة العبد متزلزلة،یجوز لمولاه الجبر،و نفی القدرة و الاختیار عنه.
ص :68
الدلیل الرابع: إنّه لو کان الکفر و المعاصی بإرادة العبد و کان مراد اللّه تعالی هو الإیمان و الطاعات لزم أن یکون العبد غالبا علی اللّه-تعالی عن ذلک-فإنّه یقع مراد العبد،و لا یقع مراده تعالی؛و هذا هو الغلبة.
و أنت خبیر بأنّ دفعه أهون من نقض نسج العنکبوت،فإنّ الغلبة إنّما یلزم لو کان إرادة اللّه تعالی الإیمان-و الطاعات إرادة حتمیّة،و لیس کذلک،بل إنّما یرید اللّه تعالی أن یؤمن و یطیع باختیاره،و لو أراد جبره علیهما لجبره،و ما مثل ذلک إلاّ کمثل سیّد أمر عبده بالذهاب فلم یذهب،فإنّه لا یعدّ ذلک غلبة للعبد علی المولی،اللّهم إلاّ عند هؤلاء الکوادن، معاشر أهل العناد،علیهم لعائن اللّه أبد الآباد.
و أمّا ما لحسه بعض دیدان فضلائهم من أنّ التفویض إنّما یکون إذا فوّض الاختیار أیضا إلی اختیار العبد،و لیس کذلک و إلاّ لزم التسلسل المذکور.
فهو أبرد من عقولهم،فإنّه لا معنی للتفویض إلاّ إعطاء الاختیار،لا أن یجعل الاختیار أیضا بالاختیار،و أیضا التسلسل المذکور ممنوع البطلان،کما قد قرّر آنفا.
الدلیل الخامس: إنّه قد ثبت أنّه ما من ممکن إلاّ و هو مقدور للّه تعالی،و أفعال العباد من الممکنات،فتکون بقدرة اللّه تعالی لا بقدرة العبد،و هو المطلوب.
أقول:ما هذا إلاّ تسربل بوساوس إبلیس،و تقلنس بقلانس التضلیل و التلبیس،فإنّ کون الممکنات مقدورة للّه تعالی لا معنی له إلاّ کونها جائزة الوقوع نظرا إلی قدرته تعالی، أی ما شاء اللّه منها أن یقع فهو یقع،لا أنّه تتعلّق القدرة بها جمع بالفعل،فإنّه ضروریّ البطلان،و إلاّ لزم وجود ما لا یتناهی فی الأزل.
و حینئذ فنقول:أفعال العباد مقدورة للّه تعالی بمعنی أنّه لو شاء تعالی أن یوقعها لوقعت بقدرته تعالی،و هذا لا ینافی أن یفوّضها إلی غیره،و بالجملة،فهذا الدلیل فی غایة البرودة.
الدلیل السادس: إنّ العبد لو کان فاعلا بقدرته لزم أن یکون عالما بتفاصیل أفعاله،فإنّه لا یفعل فاعل مختار إلاّ ما یعلمه،فإنّ الاختیار لا یکون إلاّ للمعلوم،و ذلک بدیهی،و علم العبد بالتفاصیل باطل،فإنّا نکتب و لا نعلم تفاصیل الحروف و السطور،و المسافات بینها، و تفاصیل الأنامل و القلم و المداد.
ص :69
أقول:إنّ العلم بالفعل إنّما یجب من الجهة الّتی اختیر الفعل منها،مثلا إذا اختیر کتابة القرآن فإنّما یجب العلم بأنّ ما یکتبه هو القرآن،و أمّا التفاصیل فلا یجب العلم بها إلاّ إذا تعلّق الاختیار بالفعل مقرونا بتلک التفاصیل،و هو فی غایة الظهور.
الدلیل السابع: إنّه لو قدر العبد علی إبداء شیء لکان قادرا علی إعادته،فإنّ الإمکان ذاتی للشیء لا ینفکّ عنه،لوحظ مبتدأ أو معادا،و التالی باطل ضرورة.
جوابه أوّلا: إنّ الإعادة محال فی نفسه من العبد أو من اللّه تعالی،و ما ذکره من أنّ الإمکان ذاتی لا ینافیه،فإنّ الإمکان لا معنی له إلاّ جواز الوجود،و لا شکّ أنّ الممکن جائز الوجود أبدا نظرا إلی ذاته،و أمّا بعد أن وجد فعدم فهو ممتنع الوجود بالغیر،و الامتناع بالغیر لا ینافی الإمکان الذاتی،و ذلک فی غایة الظهور.
و لو سلّم جواز الإعادة فلا نسلّم أنّ العبد قادر علیه،و هو لا یلزم من قدرته علی الإبداء،لجواز أن یکون متعلّق قدرته هو الوجود الخاصّ أعنی ابتداء دون مطلق الوجود.
الدلیل الثامن: إنّه لو قدر العبد علی الأفعال قدر علی الجواهر أیضا،فإنّ مصحّح المقدوریّة هو الإمکان المشترک بینهما.
و أنت خبیر بأنّه یجوز أن یکون مصحّح مقدوریّة الأفعال هو تفویض اللّه تعالی،و هذا هو الظاهر لدی الأفهام.
الدلیل التاسع: إنّه لو کان الایمان و الطاعات بقدرة العبد لزم أن یکون العبد من بعض الوجوه أشرف مقدورا من اللّه تعالی،فإنّه یفعل الحسنات،و اللّه تعالی یخلق المؤذیات،و الحسنات أشرف من المؤذیات،و اللازم باطل ضرورة.
أقول:... أمّا أوّلا: فلأنّ فی خلق المؤذیات حکما و مصالح لا ینتظم العالم إلاّ بها،فکیف یفضّل علیه خلق العباد طاعاتهم الّتی لا ینتفع بها إلاّ أنفسهم.
و أمّا ثانیا: فلأنّه لا تلزم الأشرفیّة إلاّ إذا لم یکن للّه مخلوق هو أشرف من أفعالهم،و هو ضروریّ البطلان.
الدلیل العاشر: إنّه قد وقع الإجماع و الآثار علی أنّه یجوز التضرّع إلی اللّه فی طلب الإیمان و التقوی،و التجنّب عن المعاصی،و یجب شکره تعالی علی نعمة الإیمان و الطاعة،و
ص :70
لو لا کانت هذه الأفعال من اللّه تعالی لما کان للتضرّع و الشکر مدخل فیها.
و أنت خبیر بأنّ التضرّع إنّما هو فی تهیئة الأسباب و دفع الموانع،و کذا الشکر علی التوفیق بتهیئة الأسباب و دفع الموانع،و هو من فعل اللّه تعالی بلا شکّ.
اشتهر بین الخاصّة و العامّة أنّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«القدریّة مجوس هذه الأمّة»، (1)و أیضا ورد فی صحاح الأحادیث:«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا»، (2)فاختلف الفریقان فی معنی القدریّة،فحمله کلّ علی صاحبه.
و یؤیّدنا ما روی أنّه سئل:و من القدریّة یا رسول اللّه؟فقال:«قوم یزعمون أنّ اللّه سبحانه قدّر علیهم المعاصی،و عذّبهم علیها.»
و ما روی أنّ رجلا قدم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال له رسول اللّه:«أخبرنی بأعجب شیء رأیت».
قال:رأیت قوما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و أخواتهم،فإذا قیل لهم لم تفعلون؟قالوا:
قضاء اللّه علینا و قدره.
فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:«ستکون فی أمّتی أقوام یقولون مثل مقالهم،أولئک مجوس أمّتی». (3)
و ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«یکون فی آخر الزمان قوم یعملون المعاصی و یقولون:إنّ اللّه تعالی قدّرها علیهم؛الرادّ علیهم کالشاهر سیفه فی سبیل اللّه». (4)
و نحن لتفصیل هذا المقام ننقل عبارة«شرح المقاصد»هاهنا،ثمّ لننکر علیها،فلننقضها نقض نسج العنکبوت،بعون اللّه تعالی و تقدّس.
قال...فی...«شرح المقاصد»ما هذه عبارته:
ص :71
قد ورد فی صحاح الأحادیث:«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا»،و المراد بهم القائلون بنفی کون الخیر و الشرّ[کلّه]بتقدیر اللّه تعالی و مشیّته،سمّوا بذلک لمبالغتهم فی نفیه،و کثرة مدافعتهم إیّاه.
و قیل:لإثباتهم للعبد قدرة الإیجاد،و لیس بشیء،لأنّ المناسب[حینئذ]القدری بضمّ القاف:
و قالت المعتزلة:القدریّة هم القائلون بأنّ الخیر و الشرّ کلّه من اللّه تعالی و بتقدیره و مشیّته،لأنّ الشائع نسبة الشخص إلی ما یثبته و یقول به کالجبریّة و الحنفیّة و الشافعیّة،لا إلی ما ینفیه.
و ردّ بأنّه صحّ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قوله:«القدریّة مجوس هذه الامّة»،و قوله:«إذا قامت القیامة نادی مناد فی أهل الجمع:أین خصماء اللّه؟فتقوم القدریّة».و لا خفاء فی أنّ المجوس هم الّذین ینسبون الخیر إلی اللّه،و الشرّ إلی الشیطان،و یسمّونهما (1):یزدان،و أهرمن،و أنّ من لا یفوّض الامور کلّها إلی اللّه تعالی و یعترض لبعضها فینسبه إلی نفسه یکون هو المخاصم للّه تعالی،و أیضا من یضیف القدر إلی نفسه و یدّعی کونه الفاعل و المقدّر أولی باسم القدری ممّن یضیفه إلی ربّه. (2)
أقول:انظر أیّها الأخ إلی هذه العبارة و اضطرابها،أ تری أنّ معبرها قد أخذ من الحقّ رشفا،أو رشف من الصدق غرفا؟کلاّ ثمّ کلاّ أ تراه کیف تفصّی عن الحقّ أوّلا بقوله:
«القدریّة مجوس هذه الأمّة»تمسّکا بالمحمول،أم ظنّ أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله حدّ القدریّة أو رسمها لکی یکون المحمول متمسّکا به هنا؟أم قد تورّط فی کنیفة و هم أنّ المحمول أیّاما کان ینبغی أن یکون ذاتیّا للموضوع،فیظنّ أنّه لا یجوز أن یقال:«الإنسان ضاحک»إلاّ إذا کان الضاحک ذاتیّا للإنسان.
و بالجملة،فإنّه قد تمسّک فی إبانة باطله و إنفاق کاسده بلفظ المجوس،لما نسبوا بعض الأفعال إلی غیره تعالی ظنّ هذا البائر التائه أن العدلیّة أیضا یشبههم فی ذلک فی الجملة،فهم الأحقّاء بهذا الاسم،و لم یعلم أنّ التشبیه بهم لیس إلاّ لغایة دناءتهم فی الدنیا و الآخرة،و
ص :72
کونهم مغضوبا علیهم،و هذه العبارة فی مثل هذا المعنی شایع،من أنکرها فلقد أنکر علی نفسه،لا سیّما إذا کان المؤیّد من هذا الجانب کثیرا من الأحادیث الّتی ذکرناها،و من شیوع النسبة إلی ثبوت الشیء دون نفیه.
و قد صحّ أنّ أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه و سلامه-قال للحسن البصری:إنّه سامریّ هذه الامّة،أ تراه لقد أضلّ الناس بالعجل،فکما أنّ مطلق الإضلال یکفی هاهنا، مطلق الضلال یکفی هناک،و إذا عوضد ذلک بالمؤیّدات تیقّن ذلک،أراک إذا کشفت عن نفسک غطاء العناد و الغباوة،و رفعت عن فؤادک حجب الضلال و الغوایة تصدق بذلک تصدیقا بدیهیّا لا تشکّ فی ذلک بوجه،و لکن من یضلل اللّه فما له من هاد.
تنزّلنا عن جمیع ذلک،لکن لا یتمّ مقصوده مع التمسّک بالمحمول أیضا،فإنّ للمجوس اعتبارین:
أحدهما: نسبة بعض الأفعال-و هی الشرور-إلی غیره تعالی،و هو أهرمن،و هذا یناسب قول العدلیّة من وجه بعید. (1)
و الثانی: إنّ اللّه یخلق شیئا ثمّ یتبرّأ عنه،کما خلق أهرمن و تبرّأ عنه،و هذا یناسب کثیرا قول الأشاعرة،فإنّهم أیضا قالوا بهذا بعینه،فإنّهم زعموا أنّه تعالی یخلق الشرور و القبائح ثمّ یتبرّأ عنها.
و قد تنبّه لذلک هذا الحائر البائر فی«التلویح»حیث قال:
قد ورد فی الحدیث:«إنّ القدریّة مجوس هذه الأمّة»،و المجوس قائلون بإلهین:أحدهما:
مبدأ الخیر،و الآخر:مبدأ الشرّ،و هذا یلائم القول بکون خالق الشرّ و القبیح غیر اللّه تعالی،و أیضا قائلون بأنّ اللّه تعالی یخلق ثمّ یتبرّأ عنه،کخلق إبلیس؛و هذا یلائم القول بکون اللّه خالقا للشرور و القبائح مع أنّه لا یرضاها،فبهذین الاعتبارین ینسب القدر کلّ من الطائفتین إلی الاخری.
ص :73
هذا لفظه،ثمّ قال فی«شرح المقاصد»:
فإن قیل:روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال لرجل قدم علیه من فارس:«أخبرنی بأعجب شیء رأیت»،فقال:رأیت أقواما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و أخواتهم،فإذا قیل لهم:لم تفعلون ذلک؟قالوا:قضاء اللّه علینا و قدره.
فقال علیه السّلام:«سیکون فی آخر أمّتی أقوام یقولون مثل مقالتهم،أولئک مجوس أمّتی».
و روی الأصبغ بن نباتة أنّ شیخا قام إلی علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بعد انصرافه من صفّین،فقال:أخبرنا عن مسیرنا إلی الشام،أ کان بقضاء اللّه و قدره؟
فقال:«و الّذی فلق الحبّة و برأ النسمة ما وطئنا موطئا،و لا هبطنا وادیا،و لا علونا تلّة إلاّ بقضاء من اللّه و قدر».
فقال الشیخ:عند اللّه احتسب عنائی،ما أری لی من الأجر شیئا.
فقال له:«مه أیّها الشیخ!عظّم اللّه أجرکم فی مسیرکم و أنتم سائرون،و فی منصرفکم و أنتم منصرفون،و لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین،و لا إلیها مضطرّین».
فقال الشیخ:کیف و القضاء و القدر ساقانا؟
فقال:«ویحک لعلّک ظننت قضاء لازما،و قدرا حتما،لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب،و الوعد و الوعید،و الأمر و النهی،و لم تأت لائمة من اللّه لمذنب،و لا محمدة لمحسن،و لم یکن المحسن بالمدح من المسیء،و لا المسیء أولی بالذمّ من المحسن،تلک مقالة عبدة الأوثان،و جنود الشیطان،و شهود الزور،و أهل العمی عن الصواب،و هم قدریّة هذه الأمّة و مجوسها،إنّ اللّه أمر تخییرا و نهی تحذیرا و کلّف یسیرا،لم یعص مغلوبا،و لم یطع مستکرها،و لم یرسل الرسل إلی خلقه عبثا،و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما باطلا،ذلک ظنّ الّذین کفروا،فویل للذین کفروا من النار».
فقال الشیخ:و ما[القضاء و القدر]اللذان ما سرنا إلاّ بهما؟
قال:«هو الأمر من اللّه و الحکم،ثمّ تلا قوله تعالی: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ (1)
و عن الحسن:بعث اللّه تعالی محمّدا صلّی اللّه علیه و آله إلی العرب،و هم[قدریّة]یحملون ذنوبهم علی اللّه تعالی،و تصدیقه قوله تعالی: وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا
ص :74
وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا (1)
قلنا:ما ذکر لا یدلّ إلاّ علی أنّ القول بأنّ فعل العبد إذا کان بقضاء اللّه و قدره و خلقه و إرادته لا یجوز للعبد الإقدام علیه،و یبطل اختیاره فیه،و استحقاقه للثواب و العقاب،و المدح و الذمّ علیه،قول المجوس،فلینظر أ هذا قول المعتزلة أم المجبّرة؟و لکن مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ (2)و من وقاحتهم أنّهم یروّجون باطلهم بنسبته إلی مثل أمیر المؤمنین و أولاده-رضی اللّه-و قد صحّ عنه أنّه خطب الناس علی منبر الکوفة،فقال:«لیس منّا من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه».و أنّه حین أراد حرب الشام قال:شمّرت ثوبی و دعوت قنبرا قدّم لوائی لا تؤخّر حذرا
لن یدفع الحذار ما قد قدّرا
و أنّه قال لمن قال:إنّی أملک الخیر و الشرّ و الطاعة و المعصیة:«تملکها مع اللّه،أو تملکها بدون اللّه؟فإن قلت:أملکها مع اللّه،فقد ادّعیت أنّک شریک اللّه،و إن قلت:
أملکها بدون اللّه فقد ادّعیت أنّک أنت اللّه».فتاب الرجل علی یده.
و أنّ جعفر الصادق قال لقدری:اقرأ الفاتحة،فقرأ،فلمّا بلغ: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ قال له جعفر علیه السّلام:علی ما ذا تستعین باللّه و عندک أنّ الفعل منک،و جمیع ما یتعلّق بالأقدار و التمکین و الألطاف قد حصلت و تمّت؟فانقطع القدری.و الحمد للّه ربّ العالمین. (3)
هذا آخر ما نضده من فرائد الأضالیل فی سموط الأکاذیب و الأباطیل.
و أقول:لعلّه من ملتقطات کنائف الضلالة و الطغیان،أو من منتسجات أضالیل الشیطان،انشدک باللّه أیّها المستمع إلی ناقوسه!هل سمعت منه ما یشبه الحقّ،کلاّ بل ما سمعت إلاّ طنینا کطنین البقّ،ف وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ اَلَّذِینَ إِذَا اکْتٰالُوا عَلَی النّٰاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذٰا کٰالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ (4)أ تراه کیف فرّ من الحقّ بحمل الأحادیث الصریحة فی مذهب العدلیّة علی ذلک المعنی الرکیک الّذی لا ینفهم من لفظ الحدیث.
أمّا الأوّل:فلأنّه صریح فی أنّ الإشارة فی قوله:«یقولون مثل مقالتهم»إلی قولهم:«قضاء
ص :75
اللّه تعالی و قدره علینا»،و لا شکّ أنّ هذا بعینه قول الأشاعرة،فإنّهم یقولون:إنّ کلّ ما نفعله من خیر و شرّ قضاء اللّه علینا و قدره،بلا فرق بینهما بوجه،و أمّا کون الإشارة إلی زعم أنّه إذا کان بقضاء اللّه و قدره لم یکن للعبد تخلّف عنه و لم یکن باختیاره،فهو بعید عن عبارة الحدیث جدّا.
و أما الحدیث الثانی،فهو صریح فی أنّه لا معنی للقضاء و القدر إلاّ الأمر و الحکم،کما فی قوله تعالی: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ (1)فتکون الطاعات بقضائه تعالی دون المعاصی،و ما ذکره من المعنی لا یمکن أن یستخرج من عبارة الحدیث بوجه.
و أمّا کلام الحسن،فهو أیضا صریح فی مذهب...و أنّ الکفّار کانوا یقولون مثل مقالهم،إذ لا معنی لحمل الذنوب علی اللّه تعالی إلاّ ما یتقوّله هؤلاء من أنّها بقدرة اللّه تعالی دون قدرة العبد.و أمّا ما حکاه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام من قوله:«لیس منّا من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه»فعلی تقدیر صحّته یکون المراد بالقدر تقدیر اللّه وقوع الفعل خیره و شرّه عن العبد باختیاره.
و بالجملة،تقدیره تعالی:اختیار العبد ذلک الفعل الّذی هو طاعة أو معصیة،لا تقدیر نفس الفعل،لیلزم ما ذهب إلیه هؤلاء الکفرة الفجرة.
و أمّا ما رواه عنه علیه السّلام من قوله:«لن یدفع الحذار ما قد قدّرا»إن صحّ فلا یفید التقدیر فی أفعال العباد،إنّما هو فی النصر و الهزیمة و الأجل و نحوها،فویل للّذین عموا و صمّوا،ثمّ عموا و صمّوا.
و أمّا قول الرجل:«إنّی أملک الخیر و الشرّ»فهو صریح فی أنّ زعمه أنّه مالکهما و هو بمعنی التفویض بالکلّیّة،و لا شک أنّه خطأ باطل لم تقل به العدلیّة.
و أمّا ما رواه عن جعفر الصادق علیه السّلام فهو ینادی بأعلی صوته بکذب من روی،و لو کان صادقا لنادی بغایة وهن احتجاج الصادق علیه السّلام تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و ذلک لأنّ للقدری أن یقول:إنّا نستعین اللّه فی تیسیر الأسباب و تسهیلها حتّی تکون العبادة علی أیسر وجه و أهونه،أو یقول:إنّا لا نستعینه فی العبادة،و لکن فی سائر الامور الّتی لیست
ص :76
باختیارنا،و إذا قال القدری ذلک أفحم الصادق علیه السّلام حاشاه عن ذلک،فویل للّذین یفترون علی اللّه و علی أولیائه الکذب لإصلاح فاسدهم،و إنفاق کاسدهم،و سیعلم الّذین کفروا أی منقلب ینقلبون.و اللّه أعلم بالصواب،و منه المبدأ و إلیه المرجع و الإیاب،إنّه هو الرحیم التّواب،و هو المؤجر علی الإصابة بالثواب،و هو المخذل للنواصب بأنواع العذاب.
هذا نهایة ما أردنا إیراده لتمییز الحقّ عن البطلان،و إنقاذ المنصف من ورطات الخذلان، و إصعاده إلی أعلی ربی الرضوان،و هزم جنود إبلیس و خفض رایة الشیطان فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ (1)و الحمد للّه أوّلا و آخرا،و باطنا و ظاهرا.
و قد اتّفق الفراغ من تألیف هذه النسخة الموسومة ب«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»یوم الجمعة التاسع و العشرین من جمادی الاخری من أشهر السنة الثامنة و السبعین بعد الألف من الهجرة المصطفویّة،کتبه بیمناه الداثرة البائرة مؤلّفه المؤلّف بینه و بین أعدائه، المبعّد عن إخوانه و أصدقائه،المستقطف من القطوف الدوانی،محمّد بن الحسن بهاء الدین الأصفهانی،حسد لدی القاصی و الدانی.
هذه رسالة«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»من جملة تصانیف الشیخ الإمام، العالم العلاّمة،مجتهد الزمان،و وحید الدوران،الدرّ الیتیم الفاخر من بحار الفضائل و الفواضل و المفاخر،البدر الزاهر،و البحر الزاخر،و السحاب الماطر،حجّة اللّه(الصغری) علی الأکابر و الأصاغر،نادرة النوادر،المستغنی الأوصاف و الألقاب،استادنا و مولانا و معلّمنا أبی الفضل بهاء الملّة و الحقّ و الدین و الدنیا محمّد،أدام اللّه ظلاله الشریفة علی رءوس طالبی الحقّ المبین،و لاحظه بعین العنایة و الرعایة،و أنجح آماله بحرمة محمّد و أهل بیته الطاهرین،آمین ربّ العالمین.
و قد نقلتها کسائر ما وفّقت لتحریره من تصانیفه الشریفة المنیفة من خطّ ناظمها فی سمط التهذیب و الإجادة،بتوفیق اللّه الملک المنّان،سلّمه اللّه تعالی و أبقاه،و حرسه من المکاره کلّها و وقاه،إنّه علی ما یشاء قدیر،و بالإجابة جدیر،فی شهور سنة 1111.نمّقه العبد محمّد علی العاملی النجفی.
ص :77
ص :78
عالم ربّانی،فقیه،محدّث و متکلّم برجستۀ شیعه محمّد بن حسین بن محمّد رضا مازندرانی معروف به ملاّ اسماعیل خواجویی چهرۀ پرفروغ علم و ایمان در دورۀ پرآشوب فتنۀ افغان است که به نوشتۀ میرزا أبو الحسن غفّاری:«محقّق دقایق علوم،و مدقّق حقایق رسوم،و مشهور فی الآفاق،و در زهد و ورع و تقوا و اعتزال از ارباب دولت و بی طمعی از ملوک و امرا ضرب المثل بوده،مزار فائض الانوار آن جناب در قبرستان تخت فولاد اصفهان است.» (1)
سیّد احمد دیوان بیگی شیرازی در ذیل شرح حال نوادۀ او ملاّ محمّد حسین ضیاء اصفهانی می نویسد:«آن مرحوم معاصر افاغنه و نادر شاه بوده،و صاحب سیصد رساله و تصنیف،و در نزد علما معروف و مشهور به صاحب کشف و کرامات بوده است.» (2)
مهم ترین آثار شناخته شدۀ محقّق خواجویی عبارتند از:
ص :79
1-حاشیه بر تفسیر صافی،که نسخۀ اصل آن در مجلّدی بزرگ در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی موجود است.
2-حاشیه بر اربعین حدیث شیخ بهایی،که در دست تحقیق است.
3-حاشیه بر مدارک الأحکام،در 2 جلد که تا کنون به چاپ نرسیده.
4-حاشیه بر مشرق الشمسین شیخ بهایی.
5-حاشیه بر مفتاح الفلاح شیخ بهایی.
6-الأربعین حدیثا.
7-جامع الشتات.
8-مفتاح الفلاح فی شرح دعاء الصباح.
9-الفوائد الرجالیّة،که همگی به کوشش جناب آقای سید مهدی رجایی-سلّمه اللّه تعالی-به چاپ رسیده است.
10-بشارات الشیعة،که به کوشش آقای رجایی در مجموعۀ الرسائل الاعتقادیّة محقّق خواجویی چاپ شده.این کتاب توسّط عالم جلیل مرحوم ملاّ محمد ابراهیم بن محمد باقر نجم آبادی به فارسی ترجمه شده است.
11-هدایة الفؤاد الی نبذ من احوال المعاد،که توسط استاد ارجمند شیخ احمد روحانی(شیخ الاسلام)ترجمه شده است.
12-حاشیه بر اصول کافی.
13-حاشیه بر زبدة البیان مقدّس اردبیلی.
14-حاشیه بر حبل المتین شیخ بهایی.
خوشبختانه حدود 80 اثر از محقّق خواجویی به همّت بلند جناب آقای رجایی تصحیح و چاپ شده است.
ص :80
در این مجموعه ابتدا رسالۀ محقّق خواجویی در تجسّم اعمال بر اساس نسخۀ موجود در کتابخانه مرحوم آیة اللّه العظمی گلپایگانی که شامل حاشیۀ اربعین حدیث، رسالۀ هدایة الفؤاد،تجسّم الاعمال،و رساله در جواز قرائت به قراءات سبع است و در سال 1248 توسط محمّد حسین بن محمّد علی از روی نسخۀ اصل کتابت شده تحقیق و به چاپ می رسد که در همین جا از لطف و بزرگواری مسئول محترم آن کتابخانه جناب آقای أبو الفضل عرب زاده کمال تشکّر را نموده و سلامتی و توفیق ایشان را از خداوند متعال خواستارم.
در ادامه نیز سه رسالۀ فارسی از آثار محقّق خواجویی که پیش از این توسّط جناب آقای رجایی استنساخ و تصحیح شده به چاپ می رسد،با این تذکّر که تصحیح این سه رساله در سالها قبل انجام شده و در اینجا با ویرایش مجدّد و انجام پاره ای اصلاحات به چاپ سپرده می شود و در حال حاضر فرصت تحقیق اقوال و احادیثی که منبع آنان یافت نشده بوده به دست نیامد.
و الحمد للّه ربّ العالمین
ص :81
gt; CS lt;
ص :82
gt; CS lt;
ص :83
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد حمد من یجسّم الأعمال بقدرته القادرة، (1)و یجسّد الأفعال بقوّته القاهرة،و یصوّر الأقوال بسلطنته الباهرة،و یمثّل الاعتقاد و الآراء بحکمته الظاهرة،و الصلاة علی أشرف الکونین سیّدنا محمّد و آله و عترته الطاهرة.
یقول الفقیر المفتاق إلی عفو ربّه الجلیل،محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المدعوّ بإسماعیل، عامله اللّه بلطفه العمیم،و إحسانه الجسیم،إنّه أکرم من کلّ کریم:
هذه رسالة و جیزة فی ترجیح القول بتجوهر الأعراض،و تجسّد الأعمال،مبنیّة علی مقدّمة و فصول أربعة،نذکر فیها ما کان حاضرا للبال،و ما سیحضره فی تضاعیف البحث، بفیض من یفیض العلوم و الإفضال،و هو المرجوّ المسدّد المؤیّد المصوّب فی الأقوال و الأفعال،و منه المبدأ و إلیه المآل،و له الحمد علی کلّ حال،و الصلاة علی رسوله و آله خیر آل.
ص :84
الأصل یقال لکون الشیء أولی ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه،و قد یعبّر عنه بما لا یصار عنه إلاّ بالدلیل،-کما فی الحاشیة القدیمة للفاضل المحقّق الدوانی قدس سرّه-و قد یقال علی القاعدة و الضابطة،و علی الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،کما یقال:
الأصل فی الکلام الحقیقة،و إذا کان الأصل فیه هذه کان الأصل عدم القرینة؛لأنّهما متلازمان.و منه یظهر أنّ قولهم:«الأصل عدم القرینة»لیس کلاما ظاهریّا تخمینیّا-کما ظنّه بعض المعاصرین-بل هو کلام واقعیّ تحقیقیّ،فإنّ من البیّن الواضح الجلیّ أنّ الحقیقة أغلب و أکثر،فهی أرجح من نقیضها و أظفر،و هو معنی قولهم:«الأصل عدم القرینة،لأنّه الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،فلا یصار عنه إلاّ بدلیل»،و لذا نظنّ،بل نتیقّن إرادة الحقیقة من الأخبار الواردة فی الأصول و الفروع و غیر هما مع عدم القرینة،فإذا سمعنا فی الأصول أو الفروع حدیثا فمع تبادر الحقیقة للعلم بالمعنی الشرعیّ أو العرفیّ أو اللغویّ یحصل لنا الظنّ،بل الیقین بإرادتها مع إمکانها إلاّ أن یصرف عنها صارف من العقل أو النقل و من الغریب أن یحمل السامع العالم بالوضع کلاما ألقی إلیه علی معناه المجازی من دون قرینة صارفة عن معناه الحقیقی ثمّ یعلّله بقوله:و إنّما حملته علیه مع عدمها لأنّ عدم نصب المتکلّم لها لعلّه کان لحکمة خفیّة لا اطّلاع لی علیها،أو لعلّه نصبها و کنت أنا علی غفلة منها،و هل هذا إلاّ خرق الإجماع،لإطلاقهم علی أنّ کلّ مجاز لا بدّ له من قرینة صارفة عن الموضوع له، إمّا عقلیّة أو نقلیّة،حالیّة أو مقالیّة و نحوها،و خاصّة إذا کان المتکلّم من أفصح العرب،بید أنّه من قریش و قد أوتی جوامع الکلم و فصل الخطاب،صلوات اللّه علیه و علی عترته الأطیاب.
نعم،یمکن أن یقال:القرینة المنصوبة فی المجازات قد تکون خفیّة بحیث لا یحصل المراد منها إلاّ بعد تأمّل و دقّة نظر کما فی الحلقة المفرغة،و لذا قسّموا الاستعارة إلی العامّیّة
ص :85
المتبذلة،و الخاصّیّة الغریبة الّتی لا یطّلع علیها إلاّ إفاضة الّذین أوتوا ذهنا به ارتفعوا عن طبقة العامّة،بل و قد لا یذکر القرینة لفهم المعنی المراد اکتفاء باللزوم الخفی،و إنّما یذکر لصرف اللفظ عن المعنی الحقیقی،و الّذی ألقاه إلی تلک الهلکة انّه لمّا سمع من بعض رسائلنا أنّ مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر إلی الاذهان،و قد بیّن ذلک فی أصول الأعیان،و رأی أنّه کلام حقّ متین مکین،و أراد القدح فیه -کما هو دأبه-أتی بما یضحک منه الصبیان،و یستهزیء به النسوان،کما لا یخفی علی الناظر فی رسالته إلی.
و بالجملة،من الأصول المقرّرة عندهم أنّ الشارع إذا خاطب بلفظ فإن کانت له حقیقة شرعیّة حمل علیها،و إلاّ وجب حمله علی الحقیقة العرفیّة إن کانت له فی العرف حقیقة،فإن لم تکن له فی العرف حقیقة روجع فیه إلی الحقیقة اللغویّة،إلاّ أنّه لا یفید إلاّ الظن،فإنّهم و إن اتّفقوا فی جواز الرجوع فی فهم معانی ألفاظ القرآن و الحدیث إلی أهل اللغة إلاّ أنّهم اختلفوا فی إفادته الیقین،فالمعتزلة و جمع من الأشاعرة علی أنّه لا یفیده،لأنّه یتوقّف علی العلم بوضع الألفاظ الواردة فی کلام المخبر الصادق للمعانی المفهومة،و بإرادة المخبر تلک المعانی لیلزم ثبوت المدلول،و العلم بالوضع یتوقّف علی العلم بعصمة رواة العربیّة لغة و صرفا و نحوا عن الغلط و الکذب،و العلم بالإرادة یتوقّف علی عدم النقل إلی معنی آخر،و علی عدم اشتراکه بین هذا المعنی و معنی آخر و علی عدم کونه مستعملا بطریق التجوّز فی معنی غیر المعنی الموضوع له،و علی عدم اضمار شیء یتغیّر به المعنی،و علی عدم تخصیص ما ظاهره عموم الأفراد و الأوقات بالبعض بأن یراد من أوّل الأمر ذلک البعض،و علی عدم تقدیم و تأخیر یغیّر المعنی عن ظاهره،و کلّ ذلک لجوازه فی الکلام لا یجزم بانتفائه بل غایته الظنّ،و لنا فی کلّ ذلک تأمّل،و المتأمّل المتعمّق إذا تأمّل فیما أسلفناه فی هذا المقام فلعلّه یقدر بذلک علی فهم بعض ما فی هذا الکلام،فلیتأمّل.
فظهر بما قرّرناه أنّ الاصل و الظاهر فی الأخبار الّتی سنوردها مع القائل بتجسّم الأعراض،فلا یصار عنها إلاّ بدلیل و لیس،فلیس.
ص :86
أی صیرورته جوهرا و موجودا لا فی موضوع،و اتّصافه بذلک بعد أن لم یکن موصوفا به.
أقول:لا بدّ قبل الخوض فی المقصود من تحریر محلّ النزاع،فنقول:
هل یجوز أن یکون الشیء بحسب وجوده الخارجی مرّة جوهرا و أخری عرضا،فیکون فی الأعیان غنیّا عن الموضوع تارة و مفتقرا إلیه أخری بحسب وجودیه الجوهریّ و العرضیّ؟
منعه أکثر الحکماء و طائفة من المتکلّمین،و جوّزه الباقون.
و علیه یتفرّع اختلافهم فی نحو قوله تعالی: وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ (1)
فقیل:معناه أنّ الوزن عبارة عن العدل فی الآخرة،و أنّه لا ظلم فیها.
و قیل:إنّ اللّه ینصب میزانا له[لسان و]کفّتان یوم القیامة،فتوزن به أعمال العباد الحسنات و السیّئات.
ثمّ اختلفوا فی کیفیّة الوزن،لأنّ الأعمال أعراض لا یجوز وزنها؛
فقیل:توزن صحائف الأعمال.
و قیل:تظهر علامات الحسنات (2)و السیّئات فی الکفّتین،فیراها الإنسان.
و قیل:تظهر الحسنات فی صورة حسنة و السیّئات فی صورة سیّئة.
و قیل:توزن نفس (3)المؤمن و نفس الکافر.
ص :87
و قیل:المراد بالوزن ظهور مقدار المؤمن فی العظم،و مقدار الکافر فی الذلّة. (1)
أقول:نقل عن ابن سینا أنّه قال:«کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یردک عنه قائم البرهان».و تجسیم الأعراض و إن کان من الغرائب إلاّ أنّه لم یرد عنه قائم البرهان،فهو فی بقعة الإمکان.
و قد تقرّر أنّ قدرة اللّه القادر صالحة لإیجاد کلّ ممکن،و أنّ نسبة الکائنات بأسرها إلی قدرته-سبحانه-نسبة واحدة،ففی الحقیقة لا غرابة فیه فضلا عن الامتناع،فلمّا کان ممکنا و أخبر به الصادق-علی ما فی کثیر من الآیات و الروایات الواردة فی طرق العامّة و الخاصّة -وجب الإیمان به،و التصدیق بصدقه،و ترک تأویل ما دلّ ظاهرا علی جوازه بل وقوعه، (2)فان تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا دلّ علی خلافه القاطع،و هنا لیس کذلک.
نعم،قد أورد علیه شکوک و شبهات مجابة،فالجواب هو الإعراض عن التأویل،فإنّه جار فی جلّ المسائل و المذاهب الباطلة و الآراء العاطلة بل کلّها،و التعرّض له من دون باعث قویّ من العقل أو النقل-مع أنّه یرفع الأمان و الاعتماد عن الأخبار رأسا-إنّما ینشأ من التعصّب المبرّئ عنه أهل الحقّ.
فإن قلت:المسألة لیست عملیّة حتّی یکتفی فیها بالظنّ،و الأحادیث الواردة فیها لیست نصوصا (3)و لا متواترا.
قلت:المسائل العلمیّة الّتی لا ترجع إلی الذات و لا إلی الصفات-کهذه المسألة-یصحّ التمسّک فیها بالآحاد،کما صرّح به فضلاء العامّة و الخاصّة،و الاستدلال (4)بمجموع ظواهر
ص :88
الآیات و الروایات یرجع إلی التواتر المعنوی،فیفید الیقین بالمطلوب،و لا أقلّ من الظنّ المتاخم للعلم،و هذا القدر کاف فیما نحن بصدد إثباته و ترجیحه،کما لا یخفی علی ذو البصائر الناقدة.
و بالجملة؛تجسّم الأعراض لمّا کان أمرا ممکنا فمع إمکانه و إخبار الصادق عنه لا وجه لإنکاره،و تأویله من دون باعث فی قوّة الإنکار.
نعم،إذا تعارض العقل و النقل وجب تقدیمه علیه و تأویله إلیه؛لأنّه الحاکم فی النقلیّات عند التعارض،و ذلک کما فی قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ (1)و: یَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (2)و نحوهما،فإنّها بظاهرها تنافی آیة التنزیه،فوجب تأویلها إلیه و تنزیلها علیها، و کذا الحکم فی سایر الآیات و الروایات.
و من البیّن أنّ ما نحن بصدد إثباته لیس کذلک،إذ لا امتناع له فی نفسه فی ذاته و لا لغیره، مع ورود أخبار کثیرة صحاح و حسان و موثّقات صریحة المناطیق بصحّته و وقوعه، مؤیّدة بظواهر کثیر من الآیات،و لیس هنا معارض-لا عقلیّ و لا نقلیّ-یورث شکّا أو شبهة،فوجب قبوله و الإذعان به.
و لعلّه لذلک ذهب إلیه المحقّقون من الفریقین،بل صرّح به فریق من الحکماء کفیثاغورس الحکیم (3)-علی ما نقل عنه-حیث قال:اعلم أنّک ستعارض بأفکارک و أقوالک و أفعالک،و سیظهر من کلّ حرکة فکریّة أو قولیّة أو فعلیّة صور روحانیّة و جسمانیّة،فإن کانت الحرکة غضبیّة شهویّة صارت مادّة شیطان یؤذیک فی حیاتک،و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک.و إن کانت الحرکة عقلیّة صارت ملکا تلتذّ بمنادمته فی دنیاک،و تهتدی بنوره فی أخراک إلی جوار اللّه و کرامته.و أمثال هذا ممّا یدلّ علی تجسّد الأعمال فی کلامه کثیرة.
و قال صاحب إکمال الإکمال لشرح مسلم:
ص :89
القرآن یصوّر بصورة و یجیء بها یوم القیامة،و یراها الناس،کما تجعل الأعمال صورا و توضع فی المیزان،و یقع فیها الوزن،و القدرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی حیّز الإمکان و الإیمان به واجب. (1)
و هذا منه إشارة إلی نحو ما ورد فی أخبارنا:إنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورة نظر إلیها الخلق.
قال بعض أصحابنا المتأخّرین (2):
و إنّما کانت صورته أحسن الصور لأنّه کلام ربّ العزّة،و هو أحبّ الخلق إلیه،فألبسه صورة هی أحسن الصور و أحبّها لدیه.و أیضا حسن الصورة فی القائمة تابع للکمال،و کلّ کمال صوریّ و معنویّ موجود فیه.
و الظاهر أنّ صورة خاتم الأنبیاء أحسن منه؛لأنّ وجوده تابع لوجوده،و لو لا وجوده صلّی اللّه علیه و آله لم یوجد أحد من الممکنات،فوجوده أحبّ إلیه-عزّ و جلّ-من جمیع الممکنات. (3)
هذا،و لا منافاة بین القول بامتناع الاتّحاد و القول بأنّ الشیء فی موطن عرض و فی آخر جوهر-کما ظنّه بعض المعاصرین (4)-و لذا قال بالثانی من لم یقل بالأوّل،فإنّ الصور العقلیّة للجواهر-علی القول بأنّ الحاصل فی الذهن هو ماهیّات الأشیاء،و الاختلاف إنّما هو فی الوجود و ما یتبعه من الأحوال-یصدق علیها حالة کونها فی الذهن رسم العرض،و هو الموجود فی موضوع ما،و إذا وجد فی الخارج یصدق علیها رسم الجوهر،و هو الماهیّة الّتی إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع.
فصدق رسمی الجوهر و العرض بحسب اختلاف الظرفین علی حقیقة واحدة لا یوجب انعدام حقیقة و وجود أخری-کما ظنّه دام فضله-و لذا ذهب إلیه کثیر من الحکماء و المتکلّمین.
ص :90
فهذا شیخ الحکماء[و]رئیس العقلاء قال فی إلهیّات الشفاء:
و أمّا العلم فإنّ فیه شبهة،و ذلک أنّ لقائل إن یقول:إنّ العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجرّدة عن موادّها،و هی صور جواهر أو أعراض،فإن کانت صور الأعراض أعراضا فصور الجواهر کیف تکون أعراضا؟فإنّ الجوهر لذاته جوهر، فماهیّته جوهر لا یکون فی موضوع البتّة،و ماهیّته محفوظة سواء نسبت إلی إدراک العقل لها أو نسبت إلی الوجود الخارجی.
فنقول:إنّ ماهیّة الجوهر جوهر بمعنی أنّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع،و هذه الصفة موجودة لماهیّة الجواهر المعقولة،فإنّها ماهیّة شأنها أن تکون موجودة فی الأعیان لا فی موضوع،أی أنّ هذه الماهیّة هی معقولة عن أمر وجوده فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع،و أمّا وجوده فی العقل بهذه الصفة فلیس ذلک فی حدّه من حیث هو جوهر،أی لیس حدّ الجوهر أنّه فی العقل لا فی موضوع،بل حدّه أنّه سواء کان فی العقل أو لم یکن،فإنّ وجوده فی الأعیان لیس فی موضوع.
فإن قیل:العقل أیضا من الأعیان؛قیل:یراد بالعین الّتی إذا حصل فیها الجوهر صدرت عنه أفاعیله و أحکامه-إلی أن قال-و لیس إذا کانت(أی ماهیّات الأشیاء) فی العقل فی موضوع بطل أن تکون فی العقل لیست ماهیّة ما فی الأعیان لیست فی موضوع.
فإن قیل:فقد قلتم:إنّ الجوهر هو ماهیّته لا تکون فی موضوع أصلا،و قد صیّرتم ماهیّة المعلومات فی موضوع.
فنقول:قد قلنا:إنّه لا یکون فی موضوع فی الأعیان أصلا.
فإن قیل:فقد جعلتم ماهیّة الجوهر أنّها تارة تکون عرضا و تارة جوهرا،و قد منعتم هذا.
فنقول:إنّا منعنا أیضا أن تکون ماهیّة شیء توجد فی الأعیان مرّة جوهرا و مرّة عرضا حتّی تکون فی الأعیان تحتاج إلی موضوع ما،و فیها لا یحتاج إلی موضوع البتّة،و لم نمنع أن یکون معقول تلک الماهیّة یصیر عرضا،أی تکون موجودة فی النفس لا کجزء. (1)إلی آخر ما قاله هناک.
ص :91
و الشبهة فی کلامه منع للمقدّمة الکلّیّة القائلة بأنّ العلم صورة حاصلة فی العقل،و کلّ صورة حاصلة فیه عرض،و سنده أنّ الصور العقلیّة للجواهر جواهر مطابقة لأشخاصها الخارجیّة فی الماهیّة فکیف تکون أعراضا؟و هی مبنیّة علی مذهب من قال بأنّ الحاصل فی الأذهان هو ماهیّات الأشیاء المطابقة للأمور الخارجیّة فی تمام الماهیّة،و إنّما الاختلاف فی الوجود و ما یتبعه من اللوازم المستندة إلی خصوصیّة أحد الوجودین،مثلا الموجود فی الذهن إنّما هو ماهیّة الحرارة و البرودة،لکنّها موجودة فیه بوجود ظلّیّ مخالف للوجود العینیّ و ما یتبعه من الأحوال و إن کان مشارکا له فی لوازم الماهیّة من حیث هی.
و علی هذا المذهب فالصور العقلیّة للجواهر تکون جوهرا و عرضا معا،و قد التزمه صاحب حکمة العین.
و فیه أنّ الجواب بالتزام عرضیّة هذه الصور و ادّعاء أنّ عرضیّتها لا تنافی جوهریّتها بمعنی أنّها إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع محلّ نظر؛إذ الصور العقلیّة للجواهر حالة قیامها بالنفس موجودة فی العین؛لأنّها قائمة بالنفس الموجودة فیها،فتکون موجودة فیها،فیلزم کونها قائمة بالموضوع فی الوجود العینی،فلا یکون جوهرا إلاّ أن یفترق بین العین و الموجود فیها بأنّ المراد بالعین ما إذا حصلت فیه الجواهر و الأعراض صدرت عنها أفاعیلها و أحکامهما العینیّة-کما أشار إلیه الشیخ-و حینئذ فلا تکون النفس من الأعیان و إن کانت من الموجودات فیها،فیتمّ الجواب من غیر التزام ما التزمه.
و لا یذهب علیک أنّ هذا المذهب شبیه بمذهب من یقول بتجسّم العرض بید أنّ هذا القائل یجوّز أن یکون الشیء جوهرا و عرضا معا بالقیاس إلی الوجود الخارجی لکن بحسب اختلاف النشأتین،و الفلاسفة لمّا لم یقولوا بوجود الجنّة و النار فی الخارج أنکروا ذلک و قالوا بنظیره فی الجنّة و النار الخیالیتین،فإنّهم جعلوا الأجرام السماویّة آلة لتخیّل النفس جمیع ما کانت اعتقدته فی دار الدنیا من أحوال القبر و البعث و الخیرات و الشرور و غیرها من الأحوال الأخرویّة کما نصّ به ابن سینا فی فصل المعاد من الشفاء،قال:
و تکون الأنفس الردیّة أیضا تشاهد العقاب بحسب ذلک المصوّر لهم فی الدنیا [و تقایسه]فإنّ الصور الخیالیّة لیست تضعف عن الحسّیّة بل تزاد علیها تأثیرا و
ص :92
صفاء کما یشاهد فی المنام،فربّما کان المحلوم به أعظم شأنا فی بابه من المحسوس،علی أنّ الاخروی أشدّ استقرارا من الموجود فی المنام بحسب قلّة العوائق و تجرّد النفس و صفاء القابل،و لیست الصورة الّتی تری فی المنام،بل و[لا]الّتی تحسّ فی الیقظة إلاّ المرتسمة فی النفس،إلاّ أنّ أحدهما یبتدئ من باطن و ینحدر إلیه،و الثانی یبتدئ من خارج و یرتفع إلیه.فإذا ارتسم فی النفس تمّ هناک الإدراک المشاهد،و إنّما یلذ و یؤذی بالحقیقة هذا لمرتسم فی النفس،لا الموجود فی خارج،و کلّ ما ارتسم فی النفس فعل فعله و إن لم یکن له سبب من خارج (1).
فیقولون:إنّ هذه الصور-أعنی الاعتقادات الحقّة أو الباطلة و الأخلاق الذکیة أو الذمیمة العاطلة-ستظهر فی النشأة الآخرة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها،بل منهم من یجوّز أن یکون الشیء جوهرا و عرضا معا بالقیاس إلی الوجود الخارجی بحسب نشأة واحدة فی الوقتین إذ لیست حقیقته عنده معلومة،و إنّما یسمّیه بصورة برزت فی ظرف من الظروف،کما إذا تمثّل مثلا جبرئیل بصورة بشر کالدحیة الکلبی یسمّیه به،و إذا ظهر بصورة أخری کصورة طیر من الطیور یسمّیه به، و هکذا،و إن کانت حقیقته حقیقة واحدة إلاّ أنّه مجهولة بالنظر إلیه،فیسمّیه باسم ما برز بصورته.
و لیس هذا من الانقلاب فی شیء کما ظنّه بعض المعاصرین-فإنّ معناه أن تزول إحدی الموادّ الثلاث عن الذات و تتّصف بأخری مکانها،فیصیر الواجب مثلا ممکنا أو بالعکس.و أمّا اتّحاد الاثنین بأن یصیر شیء بعینه من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه شیء شیئا آخر-کأن یکون هناک زید و عمرو مثلا فیتّحدا بأن یصیر زید بعینه عمرو أو بالعکس فممتنع لأدلّة دلّت علیه؛و لیس تبادل الصور الجوهریّة و العرضیّة علی حقیقة واحدة بحسب اختلاف الظروف مع بقائها من هذا القبیل کما ظنّه.
و أمّا قولهم:«العرض لا یصحّ علیه الانتقال من موضوعه لأنّه من جملة مشخصاته» فعلی تقدیر تسلیمه یکون معناه أنّ العرض ما دام عرضا لا یصحّ علیه ذلک،فإذا صار
ص :93
جوهرا جسمانیّا بقدرة اللّه المتعال فلا مانع له من الانتقال؛فالقول بتجسّم العرض لا ینافی القواعد الکلامیّة،بل و لا الحکمیّة کما زعمه.
فإن قلت:قوله هذا-مع أنّه لیس بحجّة یرکن إلیها الدیّانون فی أمثال تلک المطالب- خارج عن قانون المناظرة أیضا إذا قوبل به القائل بتجسّم العرض-کفیثاغورس الحکیم و من یحذو حذوه-بل هو أوّل المسألة،فإنّهم یجوّزون أن یکون شیء فی الأعیان یحتاج إلی موضوع ما فی وقت فیکون عرضا،و لا یحتاج فیها إلیه فی وقت آخر فیکون جوهرا و یقولون:لا دلیل علی امتناعه؛فهم یطالبون علیه دلیلا فکیف یصحّ مقابلته بالمنع؟بل الواجب علیه حینئذ إقامة الدلیل علی امتناع ذلک،و لیس،فلیس.
نعم،کون الشیء جوهرا و عرضا فی وقت واحد حتّی یکون غنیا و فقیرا فی ذلک الوقت إلی موضوع ما من جهة واحدة محال.و أمّا کونه جوهرا و عرضا فی وقتین،فلا استحالة فیه، و لا دلیل علی امتناعه،فإنّ الجوهریّة و العرضیّة فمن ثوانی المعقولات،و لیسا بجنسین لما تحتهما من الجواهر و الأعراض حتّی یلزم منه الاحتجاج و الغنی الذاتیان فی شیء واحد فیکون محالا،و لذا قال به فیثاغورس الحکیم و هو أقدم منهم.و اعلم:
)إذا قالت حذام فصدّقوها )فإنّ القول ما قالت حذام
و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن حمّاد بن عیسی،عن حریز بن عبد اللّه، عن فضیل بن یسار-فالسند صحیح علی ما تقرّر عندنا-قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:إنّ الرحم معلّقة یوم القیامة بالعرش،تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی. (1)
و فیه عن محمّد بن الفضیل الصیرفی عن الرضا علیه السّلام قال:إنّ رحم آل محمّد الأئمّة علیهم السّلام لمعلّقة بالعرش،تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی،ثمّ هی جاریة بعدها فی أرحام المؤمنین،ثم تلا هذه الآیة: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ . (2)
و فیه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:إنّ الرحم معلّقة بالعرش تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی؛و هی رحم آل محمّد،و هو قول اللّه عزّ و
ص :94
جلّ: اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ (1)و رحم کلّ ذی رحم (2)
و إذا جاز تجسّم الرحم و تعلّقها بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائکة المقرّبین-کما هو ظاهر هذه الأخبار و أمثالها المنقولة عن الصادقین-و تکلّمها بکلام ظاهری و هی أمر معنوی فأی مانع من تجسّم العمل و تکلّمه.
قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی-أعلی اللّه درجته-فی شرح حدیث أبی بصیر:
القول محمول علی الظاهر؛إذ لا یبعد من قدرة اللّه أن یجعلها ناطقة کما ورد أمثال ذلک فی بعض الأعمال أنّه یقول:أنا عملک.
ثمّ قال قدّس سرّه:
و قیل:المشهور من تفاسیر الرحم أنّها قرابة الرجل من جهة طرفیه،و هی أمر معنوی،و المعانی لا تتکلّم و لا تقوم،فکلام الرحم و قیامها و قطعها و وصلها استعارة لتعظیم حقّها،وصلة واصلها،و إثم قاطعها،و لذلک سمّی قطعها عقوقا و أصل العقّ:
الشقّ،فکأنّه قطع ذلک السبب الّذی یصلهم.
و قیل:یحتمل أنّ الّذی تعلّق بالعرش ملک من ملائکة اللّه،و تکلّم بذلک عنها من أمر اللّه سبحانه،فأقام اللّه ذلک الملک یناضل عنها،و یکتب ثواب واصلها و إثم قاطعها،و کلّ الحفظة یکتب الأعمال.
قال الفاضل قدّس سرّه.
و فیه أنّ جمیع ذلک خلاف الظاهر،و الحمل علی الظاهر غیر بعید بالنظر إلی القدرة القاهرة. (3)
أقول:و فی کلامه قدّس سرّه إشارة إلی ما تقرّر فی أصول القوم،و هو أنّهم یمنعون أن یخاطب الحکیم بشیء یرید خلاف ظاهره من دون البیان،و إلاّ لزم الإغراء بالجهل؛لأنّ المخاطب العالم بوضع اللفظ یعتقد أنّه یرید ظاهره،فإذا لم یرده مع اعتقاده إرادته له کان ذلک إغراء
ص :95
له علی ذلک الاعتقاد الجهل؛و لأنّه بالنسبة إلی خلاف ظاهره مهمل کما تقرّر فی مقرّه،و لذا کان مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر،و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا کان علی خلافه قاطع،و هنا لیس علیه دلیل أصلا فضلا عن القاطع؛و تأویل أمثال هذه الأخبار و صرفها عن الظاهر لمجرّد استبعادات الأوهام العامیّة لیس من طریقة الأخیار.
هذا،و قال-نوّر اللّه مرقده-فی شرح حدیث الوصّافی عن علیّ بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من سرّه أن یمدّ اللّه فی عمره،و أن یبسط له فی رزقه، فلیصل رحمه،فإنّ الرحم لها لسان یوم القیامة ذلق،تقول:یا ربّ صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی،فالرجل لیری بسبیل خیر إذا أتته الرحم الّتی قطعها فتهوی به إلی أسفل قعر فی النار. (1)
فیه دلالة واضحة علی أنّ قول الرحم محمول علی الحقیقة،و قد مرّ الخلاف فیه (2)،انتهی کلامه رفع مقامه.
و فی الکافی-فی باب البرّ بالوالدین-عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیرة-فالسند صحیح-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:یأتی یوم القیامة شیء مثل الکبّة (3)،فیندفع فی ظهر المؤمن،فیدخله الجنّة،فیقال:هذا البرّ (4).
قال فی النهایة:الکبة بالضمّ جماعة من الناس و غیرهم.
و المراد بالبرّ الإحسان و الطاعة للوالدین و الرفق بهما و طلب ما یوجب سرورهما.و فیه کما تری تصریح بتجسیم البرّ.
و بالجملة؛ظاهر کثیر من الأخبار کما سیأتی یدلّ علی تجسّم العرض،و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار المخبر الصادق عنه؛لأنّ القدرة القاهرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان.
ص :96
فی الکافی فی موثّقة یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لمّا أمر اللّه-عزّ و جلّ- هذه الآیات أن یهبطن إلی الأرض تعلّقن بالعرش و قلن:أی ربّ إلی أین تهبطنا؟إلی أهل الخطایا و الذنوب؟فأوحی اللّه-عزّ و جلّ-إلیهنّ أن اهبطن،فو عزّتی و جلالی لا یتلوکنّ أحد من آل محمّد و شیعتهم فی دبر ما افترضت علیه من المکتوبة فی کلّ یوم إلاّ نظرت إلیه- بعینی المکنونة-فی کلّ یوم سبعین نظرة،أقضی له فی کلّ نظرة سبعین حاجة،و قبلته علی ما فیه من المعاصی،و هی:أمّ الکتاب،و شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ و آیة الکرسی،و آیة الملک. (1)
و هی کما تری صریحة فی أنّ هذه الآیات المبارکات کنّ وقت الخطاب ذوات أجساد و أرواح معلّقات بالعرش المجید،مدرکات لما ألقی إلیهنّ من کلام اللّه الحمید،قادرات علی التکلّم و التجحّم،عالمات بأهل العیوب و الذنوب،ثمّ صرن أعراضا بقدرة اللّه القادر حین هبوطهن إلی الأرض،فقد تجسّم فی مقام بعد ما کان عرضا فی مقام أخر وقت ظهوره فی اللوح المحفوظ،لقوله تعالی: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (2)
فهذه الآیات المجیدات کنّ أعراضا حین کونهنّ فی اللوح المحفوظ،ثمّ صرن جواهرا معلّقات بالعرش الجسمانی،ثمّ عدلن إلی ما کنّ علیه حین هبوطهن إلی عالمنا هذا،و ستصیر جواهر علی أمثلة جسدانیّة و هیاکل إنسانیّة فی النشأة الآخرة،علی ما دلّت علیه أخبار کثیرة ستأتی فی الفصل الرابع إن شاء اللّه العزیز.
و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار الصادق عنه؛إذا لقدرة-کما مرّ-صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان؛فیجسّم الشیء فی موطن و یجعله عرضا فی آخر
و قال مولانا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرح هذا الحدیث:
ص :97
أی تعلّقن بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائکة المقرّبین،و قد ورد فی کثیر من الأخبار أنّ القرآن یتصوّر بمثال جسدانی،و هیکل إنسانی؛فنسبة التعلّق إلیه صحیحة،انتهی. (1)
و القول بأنّه کنایة عن تقدّسهنّ و بعدهنّ عن دنس الخطایا،و المراد:تعلّق الملائکة الموکّلین بهنّ أو أرواح-الحروف کما أثبتها جماعة-تکلّفات بعیدة لا حاجة إلیها؛لأنّ حمل الکلام علی الحقیقة مهما أمکن أولی من حمله علی المجاز-کما سبق-و هنا لا مانع منه.
و بالجملة،لا حجة فی المجاز إذا احتاج توجیه الکلام إلی ارتکابه،و أمّا إذا کان للکلام وجه صحیح ظاهر بلا تمحّل ارتکابه فارتکابه فی قوّة الخطأ عندهم.
فإن قلت:هذا الکلام و إن کان ممّا یتعارف بین الأعلام،لکنّه لیس ممّا لا ینبغی المناقشة فیه،کیف و قد ذکر صاحب تلخیص المفتاح فی أواخر البیان أنّه قد أطبق البلغاء علی أنّ المجاز و الکنایة أبلغ من الحقیقة و التصریح،و هذا مناف للکلام المذکور قطعا سواء أخذ أبلغ مأخوذا من المبالغة أو من البلاغة.
و قال صاحب المفتاح أیضا فی أوائل المعانی أنّ الدالّ بالوضعیّة لا یخرج عن حکم النعیق،و هو الّذی سمّی فی علم النحو أصل المعنی،و نزل هاهنا بمنزلة أصوات الحیوانات و تتبّع کلماتهم و محاوراتهم أیضا،کأنّه یورث الظنّ بخلافه؛إذ المجاز کثیر شایع فیها سیّما فی الخطب و نحوها من المقامات الظنّیّة،بل قال ابن سطویه:إنّ أکثر اللغة مجاز.
قلت:لا کلام فی أنّ الکلام المشتمل علی المجاز و الکنایة إذا وقعا موقعهما بأن لا یستلزمان المخالفة لقواعد الأدب أبلغ من الحقیقة و التصریح،إنّما الکلام فی أنّ الکلام إذا حمل علی الحقیقة و کان له وجه صحیح مطابق لما علیه الأدباء موافق لاستعمالات الفصحاء من غیر لزوم محذور فحمله علی المجاز المستلزم لخروجه عن قوانین الأدب و استعمالات البلغاء من غیر داع یدعو إلیه تکلّف ظاهر،بل تعسّف ارتکابه فی قوّة الخطأ،و هذا الأمر بیّن لا ینبغی المناقشة فیه،و لا منافاة بینه و بین کون المجاز کثیرا شایعا،و لا کون أکثر اللغة مجازا،
ص :98
و لا کون الدالّ بالوضعیّة غیر خارج عن حکم النعیق لو سلّم له ذلک.
و العجب من بعض الأفاضل کیف غفل عن هذا مع وضوحه؟و نعم ما قیل:«الجواد قد یکبو،و الصارم قد ینبو»مع أنّ هذا القائل (1)قائل بتجسّد القرآن و تجسّم العرض،کما سیأتی عند نقل کلامه،إن شاء اللّه العزیز.
و قد روی عن سیّدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام أنّه کان عنده ناصبی یؤذیه بمشهد من منصور،فأمر علیه السّلام صورة کانت هناک علی و سادة أن خذ عدوّ اللّه،فصارت أسدا فافترسه،ثمّ عادت إلی مکانها. (2)
و مثله ما فی عیون أخبار الرضا علیه السّلام فی قصّة الحاجب الطویلة،حیث قال:فإن کنت صادقا فیما توهّم فأحی هذین و سلّطهما علیّ فإنّ ذلک یکون حینئذ آیة معجزة،و کان الحاجب قد أشار إلی أسدین مصورین علی مسند المأمون الّذی کان مستندا إلیه،و کانا متقابلین علی المسند.
فغضب الرضا علیه السّلام و صاح بالصورتین:«دونکما الفاجر،فافترساه و لا تبقیا له عینا و لا أثرا»فوثبت الصورتان و قد صارتا أسدین،فتناولا الحاجب،و[عضّاه و]رضّاه و هشماه و أکلاه و لحسا دمه،و القوم ینظرون متحیّرون ممّا یبصرون،فلمّا فرغا منه أقبلا علی الرضا علیه السّلام و قالا:یا ولیّ اللّه فی أرضه!ما ذا تأمرنا نفعل بهذا[أنفعل به]فعلنا بهذا؟- یشیران إلی المأمون-فغشی علی المأمون ممّا سمع منهما.
فقال علیه السّلام:«قفا»فوقفا،ثمّ قال علیه السّلام:«صبّوا علیه ماء ورد و طیّبوه»ففعل ذلک و عاد الأسدان یقولان:أ تأذن لنا أن نلحقه بصاحبه الّذی أفنیناه؟
فقال:«لا،فإنّ للّه-عزّ و جلّ-فیه تدبیرا هو ممضیه».
فقالا:ما ذا تأمرنا؟
فقال:«عودا إلی مقرّ کما کما کنتما».
ص :99
فعادا إلی المسند،و صارا صورتین کما کانتا (1).
و فی کشف الغمّة فی قصّة الهندی المشعبذ و إیذائه علیّ بن محمّد-صلوات اللّه علیهما- بمشهد من المتوکّل،فضرب علیه السّلام بیده صورة أسد کانت هناک علی وسادة،و قال:«خذی هذا الشقیّ»فوثبت الصورة و قد عادت أسدا،فبلعته،ثمّ عادت إلی مکانها. (2)
و صورة الشیء قد یقال لشبحه و مثاله،کصورة الفرس المنقوش علی الجدار،و صورة السریر،و هی هیئته القائمة به،و کالصور العقلیّة للأشیاء الحاصلة فی الأذهان.
و فی القاموس:الصورة بالضمّ:الشکل. (3)و هو علی المشهور هیئة إحاطة حدّ أو حدود بمقدار ما؛و عند الأقدمین من الحکماء-علی ما ذکره شارح المقاصد-الصورة اسم للأعراض المحصّلة للأجسام المتنوّعة.و قد یقال لجزء الشیء الّذی یکون به الشیء هو ما هو بالفعل کالنفس الفرسیّة؛و من البیّن أنّ المراد بها هنا المعنی الأوّل،و هو المتبادر فی عرف الشیء،و إنکار أمثال ذلک أو تأویلها لمحض استبعادات الأوهام العامیّة لیس من طریقة الأخیار،فإنّه یفضی إلی إنکار أکثر معجزات الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام.
و بالجملة؛الجوهریّة و العرضیّة غیر موجودتین فی الخارج،بل هما أمران اعتباریّان تتّصف الأجسام (4)بهما فی الخارج؛إذ لیس فی الجسم مثلا أمر متحقّق زائد علی ذاته هو الجوهریّة،و لا فی السواد مثلا أمر متحقّق زائد علی ذاته هو العرضیّة،فهما من الأمور الاعتباریّة العارضة للأجسام فی الخارج،فیکونان من اللوازم الخارجیّة،أو من لوازم الماهیّة،و تفکیک اللوازم عن ملزوماتها غیر ممتنع فی مقدورات اللّه تعالی،کیف و جلّ خوارق العادات بل کلّها کذلک؟
و یدلّ علی ذلک قوله تعالی: یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ (5)
ص :100
روی أنّه لمّا وضع فی المنجنیق قالت الأرض:یا ربّ لیس علی ظهری أحد یعبدک غیره یحرق بالنار؟
قال الربّ:«إن دعانی کفیته».
قال:قال-یعنی إبراهیم-:توکّلت علی اللّه.
فقال الربّ-تبارک و تعالی-:«کفیت»فقال للنار: کُونِی بَرْداً فاضطربت أسنان إبراهیم من البرد،حتّی قال اللّه: وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ (1)
هذا،و فی روایة معاذ بن جبل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الطویلة الواردة فی کتابة الحفظة عمل العبد من حین یصبح إلی حین یمسی،المذکورة فی عدّة الداعی لابن فهد:«ثمّ یرفع الحفظة بعمل له نور کنور الشمس»و فی عمل آخر:«له دویّ بالتسبیح»و فی آخر:«له رنین کرنین الإبل»و فی آخر:«له صوت کالرعد و ضوء کضوء البرق»و أمثال ذلک. (2)
و فیه من التصریح بتجسّم العمل فی هذه النشأة،أیضا ما لا یخفی،و لم أجد من الأصحاب من صرّح بذلک.
و هی أکثر من أن تحصی،و لنذکر نبذة منها،فنقول:قول مولانا علیّ أمیر المؤمنین علیه السّلام:
«أعمال العباد فی عاجلهم نصب أعینهم فی آجلهم» (3)صریح فی تجسّم الأعمال فی تلک النشأة.
و کذلک ما ورد فی قوله تعالی: وَ یُنَجِّی اللّٰهُ الَّذِینَ اتَّقَوْا بِمَفٰازَتِهِمْ (4)أنّ العمل الصالح یقول عند أهوال القیامة:ارکبنی فلطال ما رکبتک فی الدنیا،فرکبه و یخطی به شدائدها.
ص :101
و ما فی فروع الکافی فی حدیث طویل بطرق عدیدة عن سیّدنا أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه-أنّه قال:«فإن کان-أی المیّت-للّه ولیّا أتاه أطیب الناس ریحا،و أحبّهم منظرا، و أحسنهم ریاشا،فیقول:أبشر بروح و ریحان و جنّة نعیم،و مقدمک خیر.فیقول:من أنت؟ فیقول:أنا عملک الصالح،ارتحل من الدنیا إلی الجنّة. (1)
و فی روایة أخری فی الکافی عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام:فیقول:أنا رأیک الحسن الّذی کنت علیه،و عملک الصالح الّذی کنت تعمله. (2)
ثمّ قال علیّ علیه السّلام فی الحدیث المذکور:و إن کان لربّه عدوّا فإنّه یأتیه أقبح من خلق اللّه زیّا،و أنتنه ریحا،فیقول له:أبشر بنزل من حمیم،و تصلیة جحیم.
و فی الکافی فی حدیث آخر عن الصادق علیه السّلام فیقول:یا عبد اللّه من أنت؟فما رأیت شیئا أقبح منک.فیقول:أنا عملک السیّئ الّذی کنت تعمله،و رأیک الخبیث. (3)
و هذا صریح فی تجسّم الاعتقادات أیضا فی تلک النشأة.
و فیه أیضا عن أبان بن تغلب،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن حقّ المؤمن[علی المؤمن]فقال:حقّ المؤمن[علی المؤمن]أعظم من ذلک،لو حدّثتکم لکفرتم؛إنّ المؤمن إذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره،یقول له:أبشر بالکرامة من اللّه و السرور.فیقول له:بشّرک اللّه بخیر.
قال:ثمّ یمضی معه یبشّره بمثل ما قال،و إذا مرّ بهول قال:لیس هذا لک،و إذا مرّ بخیر قال:هذا لک،فلا یزال معه یؤمنه ممّا یخاف،و یبشّره بما یحبّ،حتّی یقف معه بین یدی اللّه- عزّ و جلّ-فإذا أمر به إلی الجنّة قال له المثال:أبشر فإنّ اللّه-عزّ و جلّ-قد أمر بک إلی الجنّة.
قال:فیقول:من أنت-رحمک اللّه-تبشّرنی من حین خرجت من قبری،و آنستنی فی طریقی،و خبّرتنی عن ربّی؟
ص :102
قال:فیقول:أنا السرور الّذی کنت تدخله علی إخوانک فی الدنیا،خلقت منه لأبشّرک و أونس وحشتک. (1)
و فیه عنه علیه السّلام قال:من أدخل علی مؤمن سرورا خلق اللّه-عزّ و جلّ-من ذلک السرور خلقا فیلقاه عند موته،فیقول:أبشر یا ولیّ اللّه بکرامة من اللّه و رضوان.ثمّ لا یزال معه حتّی یدخل قبره،فیقول له مثل ذلک،فإذا بعث یلقاه فیقول له مثل ذلک،ثمّ لا یزال معه عند کلّ هول یبشّره و یقول له مثل ذلک،فیقول له:من أنت رحمک اللّه؟فیقول:أنا السرور الّذی أدخلته علی فلان. (2)
و فیه فی حسنة سدیر الصیرفی عنه علیه السّلام:إذا بعث اللّه المؤمن من قبره خرج معه مثال یقدم أمامه،کلّما رأی المؤمن هولا من أهوال[یوم]القیامة قال له المثال:لا تفزع و لا تحزن و أبشر بالسرور و الکرامة من اللّه-عزّ و جلّ-حتّی یقف بین یدی اللّه،فیحاسبه حسابا یسیرا و یأمر به إلی الجنّة و المثال أمامه،فیقول له المؤمن:[یرحمک اللّه]نعم الخارج، خرجت معی من قبری و ما زلت تبشّرنی بالسرور و الکرامة من اللّه حتّی رأیت ذلک،فمن أنت؟فیقول:أنا السرور الّذی أدخلته علی أخیک المؤمن فی الدنیا،خلقنی اللّه-عزّ و جلّ- منه[لأبشّرک]. (3)
و حمل هذه الأخبار علی أنّ اللّه یخلق مثالا لأجل ذلک السرور،و بسببه فیکون الحمل فی قوله«أنا السرور»للمبالغة فی السببیّة،ثمّ تأییده بقول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما من أحد أودع قلبا سرورا إلاّ و خلق من ذلک لطفا،فإذا نزل نائبة جری إلیه کالماء فی انحداره حتّی یطرده عنه»علی أن یکون معناه:خلق اللّه بدل ذلک السرور و عوضه ملکا ذا لطف و یبعث ذلک الملک اللطیف عند کلّ بلیّة علی عجلة لیخلصه عنه،فمع أنّه خلاف الظاهر منها لا یخلو من تکلّف لا حاجه إلیه،و لیت شعری إذا جاز أن یخلق اللّه لأجل ذلک السرور و بدله مثالا ابتدائیّا أو ملکا لطیفا فأیّ مانع من أن یجعل ذلک السرور نفسه مثالا أو ملکا کما
ص :103
هو ظاهر هذه الأخبار؛و قد سبق أنّ ذلک أمر ممکن،و أنّ نسبة الممکنات بحذافیرها و الکائنات باسرها إلی قدرته-بهرت قدرته،و جلّت عظمته-نسبة واحدة؛و لذا قال بعض أهل العرفان:
فیها دلالة علی تجسّم الأعمال فی النشأة الأخرویّة.و قد ورد فی بعض الأخبار تجسّم الاعتقادات أیضا
فالأعمال الصالحة و الاعتقادات الصحیحة تظهر صورا نورانیّة مستحسنة موجبة لصاحبها کمال السرور و الابتهاج،و الأعمال السیّئة و الاعتقادات الباطلة تظهر صورا ظلمانیّة مستقبحة توجب غایة الحزن و التألّم؛کما قاله جماعة من المفسّرین عند قوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً . (1)
و یرشد إلیه قوله تعالی: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِیُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (2)و من جعل التقدیر:«لیرو جزاء أعمالهم»و لم یرجع ضمیر«یره»إلی العمل فقد أبعد. (3)
أقول:هذا التقدیر منقول عن ابن عبّاس (4)؛و قیل:المراد بالرؤیة هنا رؤیة القلب،و هی المعرفة بالأعمال عند تلک الحال أی حال رجوع الناس عن الموقف بعد العرض أشتاتا متفرّقین،أهل الإیمان علی حدة،و أهل کلّ دین علی حدة؛و المعنی أنّهم یرجعون عن الموقف فرقا لینزلوا منازلهم من الجنّة و النار.
ثمّ أقول:و لکن یؤیّد هذا التقدیر ظاهر کلام لعلیّ بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-فی روضة الکافی فی الوعظ و الزهد فی الدنیا،یقول علیه السّلام فیه:و اعلم یا ابن آدم!أنّ من وراء هذا أعظم و أفظع و أوجع للقلوب یوم القیامة...یوم لا تقال فیه عثرة،و لا یؤخذ من أحد فدیة،و لا تقبل من أحد معذرة،و لا لأحد فیه مستقبل توبة لیس إلاّ الجزاء بالإحسان و الجزاء بالسیّئات،فمن کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من خیر وجده،و من
ص :104
کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من شرّ وجده. (1)
و یؤیّد عدمه ما فی تفسیر علیّ بن إبراهیم فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ یقول:إن کان من أهل النار و قد کان عمل فی الدنیا مثقال ذرّة خیرا یره یوم القیامة حسرة إن کان عمله لغیر اللّه،و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره.یقول:إن کان من أهل الجنّة رأی ذلک الشرّ یوم القیامة ثمّ غفر له (2)
و یؤیّده أصالة عدم التقدیر و حذف شیء و لا سیّما عند انتفاء القرینة.
ثمّ صریح هذا الحدیث یفید أنّ ضمیر[یره]فی الموضعین یرجع إلی الخیر و الشرّ،و هما المرئیّان،کما هو الظاهر المتبادر،لا إلی العمل و إن کان المآل واحدا و المقصود حاصلا علی التقدیرین فتأمّل.
هذا،و فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:التسبیح نصف المیزان،و الحمد للّه یملأ المیزان،و اللّه أکبر یملأ ما بین السماء و الأرض. (3)
و من طرق العامّة:الحمد للّه یملأ المیزان. (4)
أقول:و لعلّ الوجه فی أنّ التسبیح نصف المیزان و الحمد یملأه أنّ التسبیح یدلّ علی کونه تعالی مبرّأ فی ذاته و صفاته عن النقائص و الآفات،فإنّ التنزیه المستفاد من«سبحان اللّه» ثلاثة أنواع:
تنزیه الذات عن نقص الإمکان الّذی هو منبع السوء و تنزیه الصفات عن الحدوث،بل عن کونها مغایرة للذات و زایدة علیه و تنزیه الأفعال عن القبح و العبث،و عن کونها جالبة إلیه نفعا أو رافعة عنه ضرّا کأفعال العباد.
و الحمد یدلّ مع حصول تلک الصفة علی کونه محسنا إلی الخلق،منعما علیهم،و رحیما بهم.
ص :105
فالتسبیح إشارة إلی کونه تامّا،و التحمید إلی کونه فوق التمام،و التکبیر إلی کونه أجلّ من أن یوصف،فهو فوق ذلک کلّه.
هذا،و قیل:«الحمد للّه»لیس بجسم فیقدّر بمکیال و یوزن بمعیار،فهو کنایة عن تکثیر العدد،أی حمدا لو کان ممّا یقدّر بمکیال و یوزن بمیزان لملأ.
و قیل:هو لتکثیر أجوره.
و قیل:هو علی التعظیم أو التفخیم لشأنه.
أقول:کلّ ذلک تکلّف لا حاجة إلیه،مع ما فیه من شبه المصادرة،فإنّهم إن أرادوا أنّ الحمد لیس بجسم فی هذه النشأة بل هو عرض فمسلّم و لکنّه لیس بموضع النزاع.
و إن أرادوا أنّه لیس بجسم فی النشأة الآخرة فممنوع،بل هو عین محلّ النزاع،فإنّا نقول:
إنّ العرض فی هذه النشأة یتجسّم فی تلک النشأة؛لإمکانه و إخبار الصادق عنه،فیقدّر بمکیال و یوزن بمعیار،کما هو ظاهر هذه الأخبار،و صرّح به کثیر من العلماء الأخیار،فلا وجه للتأویل و القول بالمجاز،و لذلک حمل أکثر المحقّقین الوزن فی قوله تعالی: وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ . (1)
اعلی ظاهره عملا بالحقیقة،لإمکانها،فمن ادّعی امتناعها فعلیه البیان و إقامة البرهان، و سیأتی لذلک زیادة توضیح و بیان،بتوفیق الموفّق و إعانة المستعان،و علیه الثقة و التکلان.
و قد جاء من طرق العامّة:إنّ المیزان له کفّتان،کلّ کفّة طباق السموات و الأرض.و جاء أیضا:إنّ الحمد یملأه.
و قیل:لکلّ مکلّف میزان و إنّما المیزان الکبیر واحد،إظهارا لجلالة الأمر فیه و عظم المقام.
و فی کتاب التوحید للصدوق رحمه اللّه عنه صلّی اللّه علیه و آله قال:قال اللّه-جلّ جلاله-لموسی:یا موسی!لو أنّ السماوات و عامریهنّ و الأرضین السبع فی کفّة و«لا إله إلاّ اللّه»فی کفّة مالت بهنّ«لا إله إلاّ اللّه». (2)
ص :106
و هو ظاهر فی تجسّم الأعمال؛و الحمل علی الاستعارة التمثیلیّة الحاصلة من تشبیه هیئة معادلة ثواب التوحید بما سواه من الحسنات و رجحانه علیه بالهیئة الحاصلة من موازنة جسم ثقیل بما عداه و رجحانه علیه بعید.
و فیه تنبیه علی کون الأفلاک و ساکنیهنّ من الملائکة أجساما ثقیلة ذوات مقادیر،إذ المقام یقتضی ذکر ماله مقدار و ثقل،فدلّ علی بطلان القول بأنّ الفلک لا ثقل له کما علیه الفلاسفة.
هذا،و فی الکافی-فی باب الصبر-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا دخل المؤمن فی قبره کانت الصلاة عن یمینه،و الزکاة عن یساره،و البرّ مطلّ علیه،و یتنحّی الصبر ناحیة،فإذا دخل علیه الملکان اللّذان یلیان مساءلته قال الصبر للصلاة و الزکاة و البرّ:دونکم صاحبکم،فإن عجزتم عنه فأنا دونه. (1)
قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی-قدّس رمسه-فی شرح هذا الحدیث:
دلّ ظاهره علی تجسّم الأعمال و الأخلاق،و الروایات الدالّة علیه و علی تجسّم الاعتقادات أیضا کثیرة،فلا ینبغی إنکاره و حمله علی التمثیل و لسان الحال. (2)
أقول:لا بعد بالنظر إلی قدرة اللّه القادر أن یجعل للصلاة و الزکاة و البرّ و الصبر صورا و أجسادا مثالیة تتکلّم بها،و تترتّب علیها أحکامها،و تتنشّأ منها آثارها؛و علیه فلا حاجة إلی القول بأنّ کلّ من تکمل فیه صفة أو حالة فکأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له، فأمیر المؤمنین علیه السّلام جسد للصلاة و الزکاة و غیرهما،و لکمالها فیه تطلق علیه هذه الأسامی؛فإنّه یشتمل من التکلّف و البعد علی ما لا یخفی.
و فی شرح الجدید للتجرید بعد نقل قوله تعالی: وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ (3)و قوله: فَأَمّٰا مَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ وَ أَمّٰا مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ (4)
ص :107
ذهب أکثر المفسّرین إلی أنّه میزان له کفّتان،و لسان و شفتان،عملا علی الحقیقة، لإمکانها.و قد ورد فی الحدیث تفسیره بذلک،و أنکره بعض المعتزلة ذهابا إلی أنّ الأعمال أعراض لا یمکن وزنها،فکیف إذا زالت و تلاشت؟بل المراد به العدل الثابت فی کلّ شیء.
أقول:و یدلّ علی ما ذهبت إلیه المعتزلة صریحا ما فی کتاب الاحتجاج فی احتجاج أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام حیث قال السائل:أو لیس توزن الأعمال؟
قال:«لا،لأنّ الأعمال لیست أجساما و إنّما هی صفة ما عملوا،و إنّما یحتاج إلی وزن الشیء من جهل عدد الأشیاء،و لا یعرف ثقلها و خفّتها،و إنّ اللّه لا یخفی علیه شیء».
قال:فما معنی المیزان؟
قال:العدل. (1)
قال:فما معناه فی کتابه: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ (2)
قال:«فمن رجّح عمله» (3)
و أنت خبیر بأنّه یلزم منها أن لا یکون فی القیامة حساب و لا کتاب،بل یلزم منها أن لا یکون لوجود الملکین الکاتبین لأعمال العباد حسناتها و سیّئاتها ثمرة،و ذلک انّ اللّه عالم السرّ و أخفی،و إنّما یحتاج إلی الحساب و الکتاب و ضبط أعمال العباد بإرسال الکاتبین من جهل الأشیاء و لم یعرف مقادیرها و لا أعدادها،و اللّه لا یخفی علیه شیء.
و بالجملة،العلّة مشترکة،فما یجاب به عن هذا یجاب به عن ذلک.
و مع ذلک یمکن أن یجاب عنها بأنّها غیر معلومة الصحّة،و علی تقدیر صحّتها غیر صالحة لمعارضة ما دلّت من الآیات و الروایات علی وزن الأعمال؛لکثرتها و صحّتها.
و مع قطع النظر عن ذلک لا ینافی ما نحن بصدده؛لأنّها لا تدلّ علی نفی جواز تجسیم الأعمال و الاعتقادات بشیء من الدلالات،بل غایة ما دلّت علیه أنّ الأعمال لا توزن،
ص :108
لأنّها لیست أجساما،و أنّ اللّه تعالی لا حاجة له إلی وزن شیء،لعدم خفائه علیه؛و لا منافاة بینه و بین ما دلّ علی أنّ الأعمال و الاعتقادات ستظهر فی النشأة الآخرة إمّا بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها،أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها و نحو ذلک، فتدبّر.
و أجاب شارح الجدید للتجرید عمّا أنکره المعتزلة بأنّه یوزن صحایف الأعمال،أو بأنّه تعالی یجعل الحسنات أجساما نورانیّة و السیّئات أجساما ظلمانیّة.
و إلی هذا أشار شیخنا قدّس سرّه بقوله:
قد اختلف أهل الاسلام فی أنّ وزن الأعمال الوارد فی الکتاب و السنّة هل هو کنایة عن العدل و الإنصاف و التسویة،أو المراد به الوزن الحقیقی؟فبعضهم علی الأوّل؛لأنّ الأعراض لا یعقل وزنها،و جمهورهم علی الثانی؛للوصف بالخفّة و الثقل فی القرآن و الحدیث و الموزون صحائف الأعمال،أو الأعمال نفسها بعد تجسیمها فی تلک النشأة. (1)
و الحقّ أنّ الموزون نفس الأعمال لا صحائفها. (2)
أقول:قول صاحب التجرید قدّس سرّه:و«سایر السمعیّات من المیزان و الصراط و الحساب و تطایر الکتب ممکنة،دلّ السمع علی ثبوتها» (3)صریح بالإضافة إلی اعتقاده ثبوت المیزان بالمعنی المعروف،لکنّه مجمل بالإضافة إلی الموزون،فإنّه یمکن حمله علی القول بوزن صحایف الأعمال،و القول بوزن الأعمال نفسها بعد تجسیمها.
و الّذی یدلّ علی أنّ الموزون هو صحائفها ما ورد فی طرق العامّة:«إنّ الرجل یؤتی به إلی المیزان،فینشر علیه تسعة و تسعون سجلاّ (4)کلّ سجلّ مدّ البصر،فیخرج له بطاقة فیها کلمتا الشهادة،فتوضع السجلاّت فی کفّة و البطاقة فی کفّة،فطاشت السجلاّت،و ثقلت البطاقة».کذا فی تفسیر البیضاوی (5)،و لعلّ الشیخ قدّس سرّه لم یعتبره،لوروده فی طریقهم.
ص :109
ثمّ قال:
و ما یقال من أنّ تجسّم العرض طور خلاف طور العقل،فکلام ظاهریّ عامیّ،و الّذی علیه الخواصّ من أهل التحقیق أنّ سنخ الشیء و حقیقته أمر مغایر للصورة الّتی یتجلّی بها علی المشاعر الظاهرة،و یلبسها لدی المدارک الباطنة،و أنّه یختلف ظهوره فی تلک الصورة بحسب اختلاف المواطن و النشآت،فیلبس فی کلّ موطن لباسا،و یتجلبب فی کلّ نشأة بجلباب،کما قالوا:«لون الماء لون إنائه»
و أمّا الأصل الّذی تتوارد تلک الصورة علیه و یعبّرون عنه تارة بالسنخ،و مرّة بالوجه،و أخری بالروح،فلا یعلمه إلاّ علاّم الغیوب.فلا بعد فی کون الشیء فی موطن عرضا و فی آخر جوهرا،ألا تری إلی الشیء المبصر،فإنّه إنّما یظهر لحسّ البصر إذا کان محفوفا بالجلابیب الجسمانیّة ملازما لوضع خاصّ،و توسّط بین القرب و البعد المفرطین، و أمثال ذلک.و هو یظهر فی الحسّ المشترک عریّا عن تلک الأمور الّتی کانت شرط ظهوره لذلک الحسّ.ألا تری إلی ما یظهر فی الیقظة من صورة العلم،فإنّه فی تلک النشأة أمر عرضیّ،ثمّ إنّه یظهر فی النوم بصورة اللبن؛فالظاهر فی الصورتین سنخ واحد تجلّی فی کلّ موطن بصورة،و تحلّی فی کلّ نشأة بحلیة،و یسمّی فی کلّ مقام باسم؛ فقد تجسّم فی مقام ما کان عرضا فی مقام آخر. (1)
و قال الفاضل المجلسی فی شرحه علی الفقیه:
اعلم أنّ النفس بسبب اکتساب الکمالات تحصل لها الملکات الحسنة،و باکتساب السیّئات تحصل لها الأخلاق الرذیلة،و کلّها لازمة للنفس لا ینفکّ عنها،و یظهر عند النوم؛لأنّ الأخلاق الحسنة یتصوّر بصور حسنة ملیحة،و خلافها بصورة قبیحة،و کلّ خلق کان للنفس أکمل و أتمّ فالغالب أنّه یری[صورة تناسبه]مثلا إذا کان خلق السباع لها أتمّ فکلّما ینام یری السباع،و إذا کان الغالب علیها الحرص یری الفأرة و النملة إلی غیر ذلک.و إذا رسخت فیها الکمالات ففی النوم تری المیاه و العیون و الأشجار النورانیّة و الثمرات الروحانیّة.
و کذا لکلّ عمل مثال،کما أنّ لکلّ خلق مثالا،و لهذا قال سیّد العارفین و إمام الواصلین:«النوم أخ الموت»بل بالنسبة إلی أکثرهم یظهر أحوالهم فی کلّ لیلة و لکن لا
ص :110
یعقلون،فإذا مات و انقطع التعلّق بالکلّیّة یظهر أخلاقه الطیّبة و ملکاته السیّئة فی الصور المناسبة لها،فإن کان مؤمنا عارفا عالما محبّا للّه عاملا للّه یری نفسه نورانیّا،بل نورا محضا،و أخلاقه أنوارا،و أعماله أنوارا،و فی عالم البرزخ هو داخل فی الجنّة الّتی أعدّ اللّه لعباده الصالحین،و له من النعم ما لا عین رأت،و لا أذن سمعت،و لا خطر علی قلب بشر،و کان له ما قال اللّه تعالی: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (1)
بل فی هذه الدنیا کما قال تعالی: أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (2).
و الآیات و الأخبار غیر مختصّین بالنشأة الآخرة و إن کان فی تلک النشأة أتمّ و أکمل.
ثمّ قال قدّس سرّه:
فإذا قصر فی الصلاة و الصوم و الزکاة و الخمس و الحجّ و غیرها،و لم تحصل للنفس الکمالات الممکنة من أفعالها،یحصل لها غمّ عظیم،و ألم جسیم،یفوق علی کلّ الآلام الجسمانیّة،و یحصل لها بسبب الملکات الردیّة ما یتصوّر بصور العقارب و الحیّات و السباع و سائر المؤذیات المهلکات،و تلدغها و تفرسها إلی المحشر. (3)
أقول:و لعلّ ذلک فی عالم الخیال و المثال الّذی سمّاه المتشرّعون برزخا،و أهل المعقول عالم الأشباح المجرّدة،فإنّ فیه جمیع الأشکال و الصور و المقادیر و الأجسام و ما یتعلّق بها من الحرکات و السکنات و الأوضاع و الهیئات و غیر ذلک قائمة بذاتها،معلّقة لا فی مکان و محلّ؛و کذا جمیع ما یراه النائم فی المنام من الخیال و الصور و الأرضین و السموات،و الأصوات العظیمة،و الأشخاص الإنسانیّة و الحیوانیّة و النباتیّة و المعدنیّة و العنصریّة و الفلکیّة و الکوکبیّة و غیرها مثل قائمة بذاتها لا فی محلّ و مکان؛و کذا الروائح و غیرها من الأعراض کالألوان و الطعوم و أمثال ذلک مثل قائمة لا فی محلّ و مادّة فی ذلک العالم،و إن کانت عندنا لا تقوم إلاّ بمادّة؛لعدم المادّة هناک.
ص :111
فالصور و الأعراض المشاهدة فی عالم المثال فی النوم و الیقظة أشباح محضة،و التذاذنا فی النوم بمآکل و مشارب ذوات طعم و لون و رائحة لیس لانطباع هذه الأعراض من تلک الأشباح،بل لتمثّلها فینا علی سبیل التخیّل؛فکلّ ما فی هذا العالم المثالی جواهر بسیطة، لقیامها بذاتها و تجرّدها عن الموادّ.
و الفرق بینها و بین المثل الأفلاطونیّة أنّها نوریّة عقلیّة ثابتة فی عالم النور العقلیّ،و هذه مثل معلّقة فی عالم الأشباح المجرّدة منها ظلمانیّة یتعذّب بها الأشقیاء؛و هی صور زرق سود بشعة مکروهة تتألّم کلّ نفس بمشاهدتها؛و منها مستنیرة یتنعّم بها السعداء؛و هی صور حسنة بهیة بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون؛کذا قیل.
و به یندفع ما قیل:قد وعدنا الشارع و توعّدنا بأحوال البرزخ و تجسّد الأعمال،فهذه الصور إن کان یتصوّرها الجوهر الروحانی مجرّدا عن علائق الأجسام فکیف یحصل من مثله هذا التصوّر المحدود مع کونه مجرّدا؟و إن کان موضوع تخلّیه جسمه فمعلوم أنّ موضوع التخیّل هو الدماغ و یختلّ بأدنی مرض،فکیف بحالة الموت الّتی هی فساد بالکلّیّة؟
و ذلک أنّه إن أراد التجرّد عن الأجسام الحسّیّة و المثالیّة فممنوع؛لأنّه لم یتجرّد عن المثالیّة؛و إن أراد التجرّد عن الحسّیّة فقط فمسلّم و لا استبعاد فیه.
ثمّ قد عرفت أنّ تجسیم العرض أمر ممکن لا یلزم من فرض وقوعه محال؛و أنّ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ممکن؛فلا حاجة فی ذلک إلی القول بأنّ سنخ الشیء أمر مغایر لصورته- کما ذهب إلیه المتصوّفة-بل علی تقدیر عدم المغایرة بینهما أیضا لا مانع منه عقلا،و لذا ذهب إلیه أکثر من محقّقی المتکلّمین و أهل الحکمة و التفسیر.
هذا،و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن أبی أیّوب،عن محمّد بن مسلم-فالسند صحیح علی ما حقّقناه فی بعض رسائلنا،و حسن علی المشهور- عن أحدهما علیهما السّلام قال:ما فی المیزان شیء أثقل من الصلاة علی محمّد و آل محمّد،و إنّ الرجل لتوضع أعماله فی المیزان فتمیل به (1)،فیخرج صلّی اللّه علیه و آله الصلاة علیه،فیضعها فی میزانه،
ص :112
فیرجح به.فیها دلالة واضحة علی أنّ الأعمال تجعل صورا و أجسادا و توضع فی المیزان،و یقع فیها الوزن،و قد سبق أنّ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ممکن؛و الإیمان به واجب کسائر السمعیّات من عذاب القبر و الصراط و الحساب و تطایر الکتب؛فإنّها أمور ممکنة دلّ السمع علی ثبوتها،فیجب التصدیق بها.
و فی نهج البلاغة و فنون البراعة-و مثله فی الکافی-عن سیّدنا أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه:-«نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله» شهادتان تصعدان القول،و ترفعان العمل،لا یخفّ میزان توضعان فیه،و لا یثقل میزان ترفعان منه. (1)
و فی موثّقة حسن بن فضّال عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام عن آبائه،عن أمیر المؤمنین،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة له طویلة،و فیها:«من أکثر فیه-أی فی شهر رمضان-من الصلاة علیّ ثقّل اللّه میزانه یوم تخفّف الموازین». (2)
و فی الکافی عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«من أکل مال أخیه ظلما و لم یردّه إلیه أکل جذوة من النار یوم القیامة». (3)
و عنه صلّی اللّه علیه و آله:«الّذی یشرب فی آنیة الذهب و الفضّة إنّما یجرجر فی جوفه نار جهنّم».و فی روایة:«فی بطنه».
یقال:جرجر فلان الماء فی حلقه،إذا تجرّعه جرعا متتابعا له صوت،و الجرجرة حکایة ذلک الصوت.
و هذا مثل قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً . (4)
ف«نار»منصوبة علی المفعولیّة بقوله:«یجرجر»و فاعله:الشارب.
و قیل:یجرجر لازم،و نار رفع علی الفاعلیّة.
ص :113
و عن الزمخشری:یروی برفع النار،و الأکثر النصب. (1)
و فیها (2)دلالة واضحة علی تجسّد الأعمال.
و قال شیخنا قدّس سرّه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ الجنّة قاع صفصف غرّاسها سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه»معناه:إنّ هذه الکلمات کما أنّها فی هذه الدنیا حروف ففی الآخرة فی الجنة غرّاس الجنّة.
ثمّ نقل عن بعض أصحاب القلوب:إنّ الأعمال الصالحة و الأخلاق الذکیّة و الاعتقادات الحقیقیّ[هی]الّتی تظهر فی القیامة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها،کما أنّ الأعمال السیّئة و الأخلاق الذمیمة و العقائد الباطلة تظهر بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها.
قالوا:و لیس اسم الفاعل فی قوله تعالی: یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکٰافِرِینَ (3). بمعنی الاستقبال،بأن یکون المراد أنّها سیحیط بهم فی النشأة الآخرة،بل هو علی حقیقته من معنی الحال،فإنّ قبائحهم الخلقیّة و العملیّة و الاعتقادیّة محیطة بهم فی هذه النشأة،و هی بعینها جهنّم ستظهر علیهم فی النشأة الآخرة بصورة النار و عقاربها و حیّاتها. (4)
و قوله تعالی: فَالْیَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (5)و قوله:
یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ (6)کالصریح فی ذلک.و مثله فی الکتاب العزیز کثیر.
و فی الأخبار النبویّة ما لا یحصی،کقوله:«إنّ فی الجنّة سوقا یباع فیه الصور»«الجنّة قیعان و إنّ غرّاسها سبحان اللّه و بحمده». (7)
و فی الکافی فی صحیحة هشام بن سالم-و مثلها مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه
ص :114
-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«اتّقوا الظلم فإنّه ظلمات یوم القیامة». (1)
و ذلک أنّ الهیئات النفسانیّة الّتی هی ثمرات الأعمال الموجبة للسعادة و الشقاوة أنوار و ظلمات مصاحبة للنفس،و هی تنکشف لها فی القیامة الّتی هی محلّ بروز الأسرار و ظهور الخفیّات،فتحیط بالظالم علی قدر مراتب ظلمه ظلمات متراکمة،حین یکون المؤمنین فی نور یسعی بین أیدیهم و بأیمانهم.
و حمله علی أنّ المراد بها العذاب و الأهوال-کما قیل-خلاف الظاهر.
و قال صاحب البحار فی رسالته المسمّاة ب«مشکاة الأنوار»-علی مؤلّفها رحمة اللّه الملک الغفّار-فی مقام ردّ الباطنیّة و الظاهریّة و الحشویّة،و ترجیح القول بالجمع بینهما معلّلا بأنّ لکلّ شیء-جوهرا کان أو عرضا،فعلا کان أم اعتقادا،خلقا کان أم عبادة أو غیرها- صورة و معنی و جسدا،ما حاصلة إنّ الجنّة الصوریّة و هی الأبواب و الجدران و ما فیها من الأنهار و الأشجار و الحور و القصور و غیرها صورة الأخلاق الحمیدة،و الأفعال الحسنة، و العلوم و الآراء المطابقة للواقع،کما أنّ النار الصوریّة و ما فیها من العقارب و الحیّات و غیرهما من أنواع المؤذیات صورة أضدادها من الأخلاق الذمیمة،و الملکات الردیّة، و الأفعال القبیحة،و العلم بالأشیاء علی خلاف ما هی علیه،انتهی کلامه-أعلی اللّه مقامه- ملخّصا. (2)
ص :115
أقول:ملخّص الکلام فی هذا المقام أنّ من حصّل أسباب السعادة و مات علیها بعث بها، و کذلک من حصّل أسباب الشقاوة و مات علیها بعث بها؛فلکلّ نفس بذاتها و باعتبار البدن نعیم و جحیم،نعیمها فضائلها،و جحیمها رذائلها؛فکلّ أحد حال حیاته الدنیاویّة إمّا فی النعیم أو الجحیم،لکنّه فی هذه الدار لا تدرکه الأبصار؛لأنّه مستور علیه و مشغول عنه،فإذا فارقت نفسه البدن بفساد الروح الحیوانی الّذی به یتحقّق الموت ظهرت هذه الفضائل و الرذائل إمّا بصورة النعیم،أو الجحیم،فتعود إلی أحدهما بعد الموت و الحشر.
و إلی ذلک الإشارة بقوله:«کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون (1)»و الأحادیث الواردة فی أنّ الناس یبعثون علی صور مختلفه بحسب أخلاقهم کثیرة؛کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«یحشر الناس یوم القیامة علی وجوه مختلفة.»
و قوله:«یحشر بعض الناس علی صور یحسن عندها القردة و الخنازیر.»
و قوله:«یحشر الناس یوم القیامة ثلاثة أصناف:رکبانا و مشاة و علی وجوههم (2)».
قیل:و السرّ فی ذلک أنّ لکلّ خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیّة المتمکّنة نوعا من أنواع الحیوانات،و بدنا مختصّا بذلک،کصور أبدان الاسود و نحوها لخلق التکبّر و التهوّر،و أبدان الثعالب و أمثالها للخبث و الروغان،و أبدان القردة و نحوها للمحاکات و السخریّة،و الخنازیر للحرص و الشهوة،إلی غیر لذلک و ذلک قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما معناه:إنّه یحشر من خالف الإمام فی أفعال الصلاة و رأسه رأس حمار. (3)فإنّه إذا عاش فی المخالفة الّتی هی عین البلاهیّة و الحماریّة تمکّنت فیه،و لتمکّن البلاهة فیه یحشر علی صورة الحمار.
و فی کتاب روضة الواعظین عن قیس بن عاصم،قال:وفدت مع جماعة من بنی تمیم علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فدخلت علیه و عنده الصلصال بن الدلهمس،فقلت:یا نبیّ اللّه!عظنا موعظة ننتفع بها فإنّا قوم نعیش (4)فی البریّة.
ص :116
فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا قیس!إنّ مع العزّ ذلاّ،و إنّ مع الحیاة موتا،و إنّ مع الدنیا آخرة،و إنّ لکلّ شیء رقیبا،و علی کلّ شیء حسیبا،و إنّ لکلّ أجل کتابا،و إنّه لا بدّ لک یا قیس من قرین یدفن معک و هو حیّ،و تدفن معه و أنت میّت،فإن کان کریما أکرمک،و إن کان لئیما أسلمک؛ثمّ لا یحشر إلاّ معک،و لا تحشر إلاّ معه،و لا تسأل إلاّ عنه،فلا تجعله إلاّ صالحا،فإنّه إن أصلح أنست به،و إن فسد لا تستوحش إلاّ منه،و هو فعلک.
فقال:یا نبیّ اللّه!أحبّ أن یکون هذا الکلام فی أبیات من الشعر نفخر به علی من یلینا من العرب و ندّخره.
فأمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من یأتیه بحسّان،فاستبان لی القول قبل مجیء حسّان،فقلت:یا رسول اللّه!قد حضرنی أبیات أحسبها توافق ما ترید.
فقلت:
)تخیّر خلیطا من فعالک إنّما )قرین الفتی فی القبر ما کان یفعل
)و لا بدّ بعد الموت من أن تعدّه )لیوم ینادی المرء فیه فیقبل
)فإن تک مشغولا بشیء فلا تکن )بغیر الّذی یرضی به اللّه تشغل
)فلن یصحب الإنسان بعد موته )و من قبله إلاّ الّذی کان یعمل (1)
و فی عدّة الداعی لابن الفهد عن داود بن فرقد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (2)قال:«إنّ العمل الصالح لیمهد لصاحبه فی الجنّة کما یرسل الرجل غلامه بفراشه فیفرش له»ثمّ قرأ: وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ (3).
قال فی القاموس:مهده کمنعه:بسطه کمهده،و المهاد:الفراش.
و فی الکافی عن محمّد بن یحیی،عن محمّد بن الحسین،عن علیّ بن أسباط،عن العلاء،عن محمّد بن مسلم-فالسند موثّق بل صحیح؛لأنّ علیّ بن أسباط و إن کان فی أوّل الأمر فطحیّا
ص :117
إلاّ أنّه رجع عن ذلک القول و ترکه،و کان من أوثق الناس و أصدقهم لهجة-قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«إنّ اللّه ثقّل الخیر علی أهل الدنیا کثقله فی موازینهم یوم القیامة،و إنّ اللّه-عزّ و جلّ-خفّف الشرّ علی أهل الدنیا کخفّته فی موازینهم یوم القیامة». (1)
و مثله ما فی کتاب الخصال عن محمّد بن موسی،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«إنّ الخیر ثقل علی أهل الدنیا (2)علی قدر ثقله فی موازینهم یوم القیامة،و إنّ الشرّ خفّ علی أهل الدنیا علی قدر خفّته فی موازینهم یوم القیامة.» (3)
و فی کتاب التوحید حدیث طویل عن علیّ علیه السّلام یقول فیه-و قد سأله رجل عمّا اشتبه علیه من الآیات-و أمّا قوله: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ و خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فإنّما یعنی الحساب،توزن الحسنات و السیّئات،و الحسنات ثقل المیزان،و السیّئات خفّة المیزان. (4)
و فی کتاب علل الشرائع عن الحسن بن علیّ بن أبی طالب،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حدیث طویل فی تفسیر«سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر»و فیه:قال صلّی اللّه علیه و آله:«و قوله:«لا إله إلاّ اللّه»یعنی وحدانیّته،لا یقبل اللّه الأعمال إلاّ بها،و هی کلمة التقوی،یثقّل اللّه بها الموازین یوم القیامة». (5)
و روی المفضّل عن الصادق علیه السّلام قال:«وقع بین سلمان الفارسی-رحمة اللّه علیه-و بین رجل خصومة،فقال الرجل لسلمان:من أنت؟و ما أنت؟فقال سلمان:أمّا أوّلی و أوّلک فنطفة قذرة،و أمّا أخری و آخرک فجیفة منتنة،فإذا کان یوم القیامة و نصبت الموازین فمن ثقلت موازینه فهو الکریم،و من خفّت موازینه فهو اللئیم (6)».
ص :118
هذا الحدیث کغیره صریح فی أنّ المراد بالمیزان ما هو المعروف منه،و هو ما له کفّتان و لسان و شفتان،لا العدل،و لا الإدراک؛إذ لا معنی لنصبهما،و إنّما یکون کریما من ثقلت موازینه لأنّه فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ و یکون لئیما مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ لأنّ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا هِیَهْ نٰارٌ حٰامِیَةٌ نعوذ باللّه منها.
و ممّا یؤیّد القول بتجسّد الأعمال قول اللّه ذی الجلال فَتَأْتُونَ أی من القبور إلی الموقف أَفْوٰاجاً أمما کلّ أمّة مع إمامهم.و قیل:جماعات مختلفة.
و فی مجمع البیان:و فی الحدیث عن البراء بن عازب،قال:کان معاذ بن جبل جالسا قریبا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی منزل أبی أیّوب الأنصاری،فقال معاذ:یا رسول اللّه!أ رأیت قول اللّه تعالی: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوٰاجاً فقال:«یا معاذ!سألت عن عظیم الأمر»ثمّ أرسل عینیه،ثمّ قال:«یحشر عشرة أصناف من أمّتی أشتاتا قد میّزهم اللّه من المسلمین و بدّل صورهم،فبعضهم علی صورة القردة،و بعضهم علی صورة الخنازیر،و بعضهم منکسون أرجلهم من فوق و وجوههم من تحت،تمّ یسحبون علیها،و بعضهم عمی یتردّدون،و بعضهم صمّ بکم لا یعقلون،و بعضهم یمضغون ألسنتهم فیسیل القیح من أفواههم لعابا یتقذّرهم أهل الجمع،و بعضهم مقطعة أیدیهم و أرجلهم،و بعضهم مصلبون علی جذوع من نار،و بعضهم أشدّ نتنا من الجیف،و بعضهم یلبسون جبابا سابغة من قطران لازقة بجلودهم.
فأمّا الّذین علی صورة القردة فالقتات (1)من الناس،و أمّا الّذین علی صورة الخنازیر فأهل السحت،و أمّا المنکسون علی رءوسهم فآکلة الربا،و العمی الجائرون فی الحکم،و الصمّ و البکم المعجبون بأعمالهم،و الّذین یمضغون ألسنتهم فالعلماء و القضاة الّذین خالف أعمالهم أقوالهم،و المقطّعة أیدیهم و ارجلهم الّذین یؤذون الجیران،و المصلبون علی جذوع من نار فالسعاة بالناس إلی السلطان،و الّذین هم أشدّ نتنا من الجیف فالّذین یتمتّعون
ص :119
بالشهوات و اللذات و یمنعون حقّ اللّه فی أموالهم،و الّذین یلبسون الجباب فأهل الفخر و الخیلاء (1).
و لعلّ الوجه فیه ما سبق من أنّ لکلّ خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیّة بدنا مثالیّا مناسبا له،کالمحاکاة و السخری لأبدان القردة،و إلیه أشار بقوله:«فالقتات من الناس» و کالحرص للخنازیر،و إلیه أشار بقوله:«فأهل السحت»و هکذا.
هذا،و فی الکافی عنه صلّی اللّه علیه و آله:«ما یوضع فی میزان امرئ یوم القیامة أفضل من حسن الخلق (2)».
قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرح هذا الحدیث:
دلّ علی أنّ الأخلاق توزن یوم القیامة،و لعلّ المراد أنّها توزن بعد تجسیمها فی تلک النشأة،و هو المشهور بین أهل الإسلام،و علیه الروایات المتکثّرة (3)
و فیه فی صحیحة سلیمان بن خالد،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه-عزّ و جلّ-: وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً (4)
قال:«أما و اللّه إن کانت أعمالهم أشدّ بیاضا من القباطی،و لکن کانوا إذا اعرض لهم حرام لم یدعوه». (5)
و مثله ما فی روایة أخری عنه علیه السّلام،و زاد فیها:«فیقول اللّه-عزّ و جلّ-لها:«کونی هباء». (6)
و مثلها صحیحة أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام،و زاد فیها:«و الهباء المنثور هو الّذی تراه یدخل البیت فی الکوة من شعاع الشمس». (7)
و الأخبار الواردة فی هذا الفصل لا تحیطها دائرة الحصر،و لا تضبطها منطقة القصر.و فیما أوردناه من الصحاح و الحسان و الموثّقات کفایة،إن شاء اللّه العزیز.
ص :120
و هذا ممّا یشیّد أرکان الفصول السابقة،و هو من أعدل الفصول الأربعة و أشرفها و أدلّها علی المطلوب.
اعلم أنّ القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله کما أنّ التوراة و الإنجیل و الزبور أسماء للکتب المنزلة علی موسی و عیسی و داود علیهم السّلام
قال الجاحظ:سمّی اللّه کتابه اسما مخالفا لما سمّی العرب کلامهم علی الجمل و التفصیل، سمّی جملته قرآنا کما سمّوا دیوانا،و بعضه سورة کقصیدة،و بعضها آیة کالبیت،و آخرها فاصلة کقافیة.
ثمّ اعلم أنّ لکلّ شیء صورة و معنی،و جسدا و روحا؛جوهرا کان أم عرضا.فجسد القرآن ما به یتمثّل فی النشأة الأخری تارة علی صورة النبیّین و المرسلین،و أخری علی صورة الشابّ و الملائکة المقرّبین؛و روحه ما یبقی ذلک الجسد،و به یتحرّک و یتکلّم عند ربّه-جلّ و عزّ-فیشفع لقاریه و حافظیه.
و قد أثبت جماعة من العلماء للحروف أرواحا کما سبق،و تفصیل هذه الجملة أنّ القرآن -و هو هذه النقوش الدالّة علی الحروف و الألفاظ الدالّة علی المعانی الحقّة و المعارف الحقیقیّة-من الممکنات المخلوقة،و له ذات و صفات و أفعال هی آثاره المطلوبة منه المترتّبة علی وجوده؛و لذاته وجود فی علم اللّه تعالی،و فی اللوح المحفوظ،و فی لسان الملک،و صدر النبیّ و أوصیائه علیهم السّلام و فی صدور المؤمنین،و فی القرطاس و نحوه،و هو أدنی مراتب وجوده و ظهوره؛و لوجوده علل و أسباب مادّیّة و مجرّدة،و له فضل و شرف و حرمة،و أیّة حرمة!حتّی ورد:«إنّ حرمة اللّه علی القرآن کحرمة الوالد علی ولده»و له فرض طاعة، و هو حجة اللّه علی خلقه؛لأنّه إحدی الخلیفتین المختلفتین فیهم،فطاعته طاعة اللّه،و معصیته معصیة اللّه،و الاعتصام به الاعتصام به، وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ
ص :121
تَفَرَّقُوا (1)و هو و إن کان فی هذه النشأة الدنیاویّة فی کسوة الأعراض و زیّها إلاّ أنّه سیصیر فی النشأة الأخری جوهرا جسمانیّا عالما قادرا مریدا سمیعا بصیرا،تارة علی صورة النبیّین و المرسلین،و أخری علی صورة الشابّ و الملائکة المقرّبین؛فیشفع لقاریه و حافظیه عند ربّه-جلّ و عزّ-فیقول:«یا ربّ!هذا فلان قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله،فشفّعنی فیه» فیجاب بذلک و یقال له:«أدخلهم الجنّة علی منازلهم»
و إنکار بعض المعتزلة أمثال ذلک ممّا لا یعبأ به و لا بقائله،کإنکار هم عذاب القبر بمثل ذلک.
و إذا جاز أن یجعل اللّه الحسنات بل الفضیلة من الآراء و الاعتقادات أجساما نورانیّة، و السیّئات بل الرذائل من الأخلاق و الملکات أجساما ظلمانیّة،بل و إذا جاز أن یجعل الصورة فی هذه النشأة أسدا مفترسا فلم لا یجوز أن یجعل هذه الصور فی النشأة الآخرة علی صورة إنسان أو ملک؟فیکون لقاریه فی قبره قرینا،و فی القیامة شافعا،و علی الصراط دلیلا.و هل یکون ذلک من قدرة اللّه القادر ممتنعا أو بعیدا مع إمکانه کما سبق،و ذهب إلیه الحکماء و المتکلّمون من الفریقین،ألا یری أنّه یرد علی رسول اللّه حوضه،و یقدم علیه بعد قدومه علی اللّه قبل قدوم اهل بیته و أمّته،و ستأتی علی ذلک کلّه أخبار مفصّلة إن شاء اللّه العزیز.
فی الاحتجاج عن صفوان بن یحیی،قال:قال أبو الحسن الرضا علیه السّلام لأبی قرة صاحب شبرمة:التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان و کلّ کتاب أنزل کان کلام اللّه،أنزله للعالمین نورا و هدی،و هی کلّها محدثة،و هی غیر اللّه،حیث یقول: أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (2)و قال:
مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (3)و إنّ اللّه أحدث الکتب کلّها الّتی أنزلها».
فقال أبو قرة:فهل تفنی؟
ص :122
فقال أبو الحسن علیه السّلام:أجمع المسلمون علی أنّ ما سوی اللّه فان،و ما سوی اللّه فعل اللّه، و التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان فعل اللّه،أ لم تسمع الناس یقولون:«ربّ القرآن»و أنّ القرآن یقول یوم القیامة:«یا ربّ هذا فلان-و هو أعرف به منه-قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله،فشفّعنی فیه»،الحدیث. (1)
و فی الکافی بأسناده عن سعد الخفّاف،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یا سعد!تعلّموا القرآن، (2)فإنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورة نظر إلیها الخلق،و الناس صفوف عشرون و مائة ألف صفّ؛ثمانون ألف صفّ أمّة محمّد،و أربعون ألف صفّ من سایر الأمم، فیأتی علی صفّ المسلمین فی صورة رجل،فیسلّم،فینظرون.
إلیه،ثمّ یقولون:لا إله إلاّ اللّه الحکیم الکریم،إنّ هذا الرجل من المسلمین نعرفه بنعته (3)و صفته غیر أنّه کان أشدّ اجتهادا منّا فی القرآن،فمن هناک أعطی من البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.
ثمّ یجاوز حتّی یأتی علی صفّ الشهداء،فینظر إلیه الشهداء،ثمّ یقولون:لا إله إلاّ اللّه الربّ الرحیم،إنّ هذا الرجل من الشهداء نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه من شهداء البحر، فمن هناک أعطی من البهاء و الفضل ما لم نعطه.
قال:فیتجاوز حتّی یأتی علی صفّ شهداء البحر فی صورة شهید،فینظر إلیه شهداء البحر،فیکثر تعجّبهم و یقولون:إنّ هذا من شهداء البحر نعرفه بسمته و صفته غیر أنّ الجزیرة الّتی أصیب فیها کانت أعظم هولا من الجزیرة الّتی أصبنا فیها،فمن هناک أعطی من
ص :123
البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.
ثمّ یتجاوز حتّی یأتی صفّ النبیّین و المرسلین فی صورة نبیّ مرسل،فینظر النبیّون و المرسلون إلیه،فیشتدّ لذلک تعجّبهم و یقولون:لا إله إلاّ اللّه الحلیم الکریم،إنّ هذا النبی مرسل نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه أعطی فضلا کثیرا.
قال:فیجتمعون فیأتون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیسألونه و یقولون:یا محمّد من هذا؟فیقول لهم:و ما تعرفونه؟فیقولون:ما نعرفه،هذا ممّن لم یغضب اللّه تعالی علیه.
فیقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«هذا حجّة اللّه علی خلقه».
فیسلّم ثمّ یتجاوز حتّی یأتی علی صفّ الملائکة علی صورة ملک مقرّب،فتنظر إلیه الملائکة،فیشتدّ تعجّبهم و یکبر ذلک علیهم لما رأوا من فضله،و یقولون:تعالی ربّنا و تقدّس،إنّ هذا العبد من الملائکة،نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه کان أقرب الملائکة إلی اللّه تعالی مقاما،فمن هناک ألبس من النور و الجمال ما لم نلبس.
ثمّ یجاوز حتّی ینتهی إلی ربّ العزّة-تبارک و تعالی-فیخرّ تحت العرش،فینادیه- تبارک و تعالی-یا حجّتی فی الأرض و کلامی الصادق الناطق ارفع رأسک و سل تعط، و اشفع تشفع،فیرفع رأسه،فیقول اللّه-تبارک و تعالی-کیف رأیت عبادی؟
فیقول:یا ربّ منهم من صاننی و حافظ علیّ و لم یضیّع شیئا،و منهم من ضیّعنی و استخفّ بحقّی و کذب بی و أنا حجّتک علی جمیع خلقک.
فیقول اللّه-تبارک و تعالی-:و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی لأثیبنّ علیک الیوم أحسن الثواب،و لأعاقبنّ علیک الیوم ألیم العقاب.
قال:فیرجع القرآن رأسه فی صورة أخری.
قال:فقلت له:یا أبا جعفر فی أیّ صورة یرجع؟
قال:فی صورة رجل شاحب (1)متغیّر ینکره أهل الجمع،فیأتی الرجل من شیعتنا الّذی کان یعرفه و یجادل به أهل الخلاف،فیقوم بین یدیه فیقول:ما تعرفنی؟
ص :124
فینظر إلیه الرجل فیقول:ما أعرفک یا عبد اللّه.
قال:فیرجع فی صورته الّتی کانت فی الخلق الأوّل،و یقول:ما تعرفنی؟ فیقول:نعم.
فیقول القرآن:أنا الّذی أسهرت لیلک،و أنصبت عیشک،سمعت الأذی، (1)و رجمت بالقول فیّ،ألا و إنّ کلّ تاجر قد استوفی تجارته،و أنا وراءک الیوم.
قال:فینطلق به إلی ربّ العزّة-تبارک و تعالی-فیقول:یا ربّ یا ربّ عبدک و أنت أعلم به،قد کان نصبا فیّ،مواظبا علیّ،یعادی بسببی،و یحبّ فی و یبغض.
فیقول اللّه-عزّ و جلّ-:ادخلوا عبدی جنّتی،و اکسوه حلّة من حلل الجنّة،و توّجوه بتاج.
فإذا فعل به ذلک عرض علی القرآن فیقال له:هل رضیت بما صنع بولیّک؟
فیقول:یا ربّ إنّی استقلّ هذا له،فزده مزید الخیر کلّه.
فیقول-عزّ و جلّ-و عزّتی و جلالی و علوّی و ارتفاع مکانی لأنحلنّ له الیوم خمسة أشیاء مع المزید له و لمن کان بمنزلته،ألا إنّهم شباب لا یهرمون،و أصحّاء لا یسقمون،و أغنیاء لا یفتقرون،و فرحون لا یحزنون،و أحیاء لا یموتون.
ثمّ تلا هذه الآیة: لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ
قال:قلت:جعلت فدک یا أبا جعفر و هل یتکلّم القرآن؟
فتبسّم،ثمّ قال:رحم اللّه الضعفاء من شیعتنا إنّهم أهل تسلیم.
ثمّ قال:نعم یا سعد،و الصلاة تتکلّم و لها صورة و خلق تأمر و تنهی.
قال سعد:فتغیّر لذلک لونی،و قلت:هذا شیء لا أستطیع أتکلّم به فی الناس.
فقال أبو جعفر:و هل الناس إلاّ شیعتنا،فمن لم یعرف الصلاة فقد أنکر حقّنا.
ثمّ قال:یا سعد أسمعک کلام القرآن؟
ص :125
قال سعد:فقلت:بلی،صلّی اللّه علیک.
فقال: إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ فالنهی کلام،و الفحشاء و المنکر رجال،و نحن ذکر اللّه،و نحن أکبر. (1)
أقول:هذا الحدیث یدلّ علی أنّ القرآن أفضل و أعلم من جمیع الشهداء و الأنبیاء و المرسلین،و من جمیع الملائکة المقرّبین،بمراتب شتّی و درجات کثیرة،و لذلک یشتدّ تعجبهم من فضله و کماله،و بهائه و جماله،و نوره و ضیائه،و حسنه و صفائه،و لا بعد فیه؛لأنّه کلام اللّه-جلّ و عزّ-و هو أحبّ الخلق إلیه،و لذا ألبسه أحسن الصور لدیه.
نعم،لا بدّ من استثناء خاتم الأنبیاء و سیّد الأصفیاء،فإنّه أفضل من عامّة البرایا و الذرایا،کما هو ظاهر بعض الآیات و الروایات و أمّا إجماع الأمّة فلا،لخلاف بعض أهل الخلاف و نصّه علیه،و ستأتی الإشارة إلیه.
هذا،و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی-نوّر اللّه-مرقده-فی شرح هذا الحدیث:
تصویر القرآن بالصورة المذکورة أمر ممکن کتصویر الأعمال و الأعراض بالأجسام، کما نطقت به روایاتنا و روایات العامّة،و ذهب إلیه المحقّقون من الطرفین،فوجب أن لا یستبعد و لا ینکر تعلّق القدرة القاهرة به. (2)
ثمّ قال بعد کلام:
و الظاهر أنّ المراد بالتکلّم:التکلّم باللسان،و أنّ سعدا لم یشکّ فیه بعد سماعه من المعصوم علیه السّلام و إنّما سأل لتقریره و تثبیته فی الذهن،لکونه أمرا مستبعدا بین الناس، فلذلک قال:لا أستطیع أن أتکلّم به فی الناس،أو قال ذلک تعجّبا و فزعا.ثمّ استبعادهم لا وجه له؛لأنّه من استحضر أنّ نسبة الکائنات إلی قدرة اللّه سبحانه سواء لا یستغرب شیئا من ذلک. (3)
أقول:قد ثبت أنّ تجسیم الأعراض أمر ممکن،و هو المصحّح للمقدوریّة،و القدرة عین
ص :126
الذات،و نسبة الذات إلی جمیع الممکنات علی السواء،فإذا ثبت قدرته علی بعضها ثبت علی کلّها؛فأیّة غرابة بعده فی جعل القرآن علی مثال جسدانیّ و هیکل إنسانیّ قادر علی التکلّم باللسان اللحمی،و الشفاعة لقاریه و من جادل المخالفین فیه،و نحو ذلک من ذهابه و ایابه،و تغییر صورته و ما شاکل ذلک،کما هو صریح هذه الأخبار.
ثمّ قال:
و قال بعض المعاصرین:تکلّم القرآن عبارة عن إلقائه إلی السمع ما یفهم منه المعنی،و هذا هو معنی حقیقة الکلام،و لا یشترط فیه أن یصدر من لسان لحمیّ،و کذا تکلّم الصلاة،فإنّ من أتی الصلاة بحقّها و حقیقتها نهته الصلاة عن متابعة أعداء الدین و غاصبی حقوق الأئمّة الراشدین الّذین من عرفهم عرف اللّه،و من ذکرهم ذکر اللّه.
و فیه أنّ التکلّم بهذا المعنی لا یستبعده أحد (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.
و أراد ببعض المعاصرین صاحب الوافی قدّس سرّه فإنّ هذا الکلام مذکور فیه (2)؛و أمثال هذه التأویلات من دأبه و دأب نظرائه و إن کانت فی الحقیقة ردّا للأخبار،و طعنا فی الآثار،و إنّی شدید العجب منهم أنّهم کیف یجترءون علی تلک التکلّفات الرکیکة فی أمثال هذه الأخبار الشریفة؛و فی کتبهم و رسائلهم من الأقوال ما لا یرضی به مسلم علی حال من الأحوال،و هی مبنیّة علی أساسهم،و ناشیة من لوازم کلماتهم،و نتائج مقدّماتهم؛فإنّهم لمّا دخلوا فی العلوم الفلسفیّة قبل رسوخ أقدامهم فی العلوم الشرعیّة،و قد طال مکثهم فیها،و نشأهم بها،و أشربوا فی قلوبهم أقوالهم جلّها،بل تلقّوا بالقبول کلّها،ثمّ أرادوا أن یطبقوا العلوم الشرعیّة علی الفلسفیّة،و لا یکاد یمکن هذا حتّی یلج الجمل فی سمّ الخیاط،جاءوا بما لا یکون إلاّ ظلما و زورا،لا یزید صاحبه إلاّ ضلالا و غرورا؛فطوبی لمن کان کما قال سیّدنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«یحمل هذا العلم من کلّ خلف عدوله ینفون عنه تحریف الغالین،و انتحال المبطلین،و تأویل الجاهلین» (3)و اللّه الموفّق و المعین.
هذا،و قال صاحب الوافی قدّس سرّه فیه فی شرح أوّل هذا الحدیث:
ص :127
لمّا کان المؤمن فی نیّته أن یعبد اللّه حقّ عبادته،و یتلو کتابه حقّ تلاوته إلاّ أنّه لا یتیسّر له ذلک کما یرید و بالجملة،لا یوافق عمله ما فی نیّته کما ورد فی الحدیث:«نیّة المؤمن خیر من عمله»فالقرآن یتجلّی لکلّ طائفة بصورة من جنسهم،إلاّ أنّه أحسن فی الجمال و البهاء،و هی الصورة الّتی لو کانوا یأتون بما فی نیّتهم من العمل بالقرآن لکان لهم تلک الصورة،و إنّما لا یعرفونه کما ینبغی لأنّهم لم یأتوا بذلک کما ینبغی و إنّما یعرفونه بنعته و وصفه،لأنّهم کانوا یتلونه و إنّما وصفوا اللّه بالحلم و الکرم و الرحمة حین رؤیتهم[له]لما رأوا فی أنفسهم فی جنبه من النقص و القصور الناشئین من تقصیرهم یرجون من اللّه العفو و الکرم و الرحمة،و إنّما کان حجّة اللّه علی خلقه،لأنّه أتی بما یجب علیهم الائتمار و الانتهاء عنه.
و أمّا قوله:«فمنهم من صاننی»فمعناه أنّه أتی بما کان فی وسعه...و مع ذلک کان فی نیّته أن یأتی بأحسن منه و إن لم یتیسّر له،و إنّما یشفع لمکان النیّة.و لعلّ رجوعه فی صورة الرجل الشاحب لسماعه الوعید الشدید،و هو و إن کان لمستحقّیه إلاّ أنّه لا یخلوا من تأثیر لمن یطّلع علیه،انتهی. (1)
و قیل (2):لعلّ تغیّر صورته للغضب علی المخالفین،أو للاهتمام بشفاعة المؤمنین،کما فی قوله علیه السّلام:«یقوم السقط مخبطا علی باب الجنّة». (3)
و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی-قدّس اللّه روحه-:
و کأنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت بملامسة العصاة،و هی موجودة أیضا فی هذه الدار،إلاّ أنّها لا تراها الأبصار،و الصورة السابقة صورته الحقیقیّة الّتی ناشیة بذاته و کمالاته، (4)انتهی.
و یمکن أن یقال:إنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت وقت مجادلة الرجل الشیعی به أهل الخلاف،فإنّ من یجادل خصمه لا یخلو من تغیّر،إمّا للغضب علیه أو لإیذائه له،و رجمه إیّاه بالقول،أو لخوف أن یغلب،أو لغیر ذلک؛و لکنّه ما کان علی وجه تدرکه الأبصار،لضعفها
ص :128
فی تلک الدار؛فیومئذ رجع إلیه و تمثّل بها بین یدیه.
ثمّ إنّ البصیر خبیر بأنّ ما ذکره صاحب الوافی قدّس سرّه فی شرح أوّل الحدیث لا یتأتّی فی النبیّین و المرسلین،بل و لا فی الملائکة المقرّبین.
أمّا أوّلا:فلأنّهم ما کانوا مکلّفین بالإتیان و العمل بالقرآن،و لم یکن ذلک فی نیّتهم إذ کانوا عاملین،و لم یکن معهم القرآن،بل القرآن نسخ جلّ ما کانوا عاملین به.
و أمّا ثانیا:فلأنّهم علی تقدیر کونهم مکلّفین بذلک فعصمتهم کانت تمنعهم أن لا یتلوه حقّ تلاوته،و لا یأتوا بما علیهم أن یأتوا به منه کما ینبغی،فکان ینبغی أن یعرفوه کما ینبغی.
و أمّا ثالثا:فلأنّهم لم یتلوه قطّ،إذ کانوا و لم یکن،فیکف یعرفونه و هی معلّلة بالتلاوة؟
هذا،و أمّا تأویل حدیث سعد و ما سبق من حدیث صفوان بن یحیی و ما شاکلهما من الأحادیث الآتیة بأمیر المؤمنین-سلام اللّه علیه-کما ظنّه بعض أصحابنا حیث قال:
قد وردت الأخبار فی أنّ المراد بالصلاة:أمیر المؤمنین،و الفحشاء و المنکر:أبو بکر و عمر،و ذکر اللّه:رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقوله علیه السّلام:«رجال»یمکن أن یکون علی سبیل التنظیر،أی لا استبعاد فی أن یکون للقرآن صورة،کما أنّ فی بطن هذه الآیة المراد بالصلاة رجل،أو یکون المراد أنّ للصلاة صورة و مثالا یترتّب علیه و ینشأ منه آثار الصلاة،فکذا القرآن.
و یحتمل أن یکون صورة القرآن فی القیامة:أمیر المؤمنین علیه السّلام،فإنّه حامل علمه، و المتخلّق بأخلاقه،کما قال علیه السّلام:«أنا کلام اللّه الناطق»فإنّ کلّ من کمل فیه صفة أو حالة فکأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له،فأمیر المؤمنین علیه السّلام جسد للقرآن و للصلاة و الزکاة و لذکر اللّه،و لکمالها فیه یطلق علیه هذه الاسامی فی بطن القرآن؛و یطلق علی مخالفیه الفحشاء و المنکر و البغی،و[الکفر]الفسوق و العصیان،لکمالها فیهم،فإنّهم أجساد لتلک الخصال الذمیمة،و تلک أرواحهم؛کذا أفاض اللّه علیّ فی حلّ هذا الخبر، و به ینحلّ کثیر من غوامض الأخبار. (1)
فممّا (2)لا معنی له،و لا باعث له،و لا ضرورة داعیة إلیه،و لا یحتمله أیضا ألفاظ تلک الأخبار بوجه،و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یسوغ إذا دلّ علی خلافه قاطع،و هنا لا
ص :129
دلیل علی خلافه أصلا.
و مثل هذه التکلّفات الرکیکة الباردة بعد ما عرفت من إمکان تصویر القرآن و الأعمال و الاعتقادات و ما شاکل ذلک من الأعراض،و صلوحیّة القدرة القاهرة لذلک،ممّا لا داعی إلیه،و لا موجب یوجب الحمل علیه،مع أنّه قدّس سرّه یذهب إلی تجسیم الأعراض کما سبق عند نقل کلامه،فتذکّر.
هذا،و فی الکافی عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:یجیء القرآن یوم القیامة فی أحسن منظور إلیه صورة،فیمرّ بالمسلمین،فیقولون:هذا رجل منّا.
فیجاوزهم إلی النبیّین،فیقولون:هو منّا.
فیجاوزهم إلی الملائکة المقرّبین،فیقولون:هو منّا.
حتّی ینتهی إلی ربّ العزّة-عزّ و جلّ-فیقول:یا ربّ فلان بن فلان أظمأت هواجره،و أسهرت لیله فی دار الدنیا،و فلان بن فلان لم أظمئ هواجره و لم أسهر لیله.
فیقول-تبارک و تعالی-أدخلهم الجنّة علی منازلهم.
فیقوم فیتّبعونه،فیقول للمؤمن:اقرأ و ارقه.
قال:فیقرأ و یرقی حتّی یبلغ کلّ رجل منهم منزلته الّتی هی له،فینزلها. (1)
و فی حسنة یونس بن عمّار قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الدواوین یوم القیامة ثلاثة:
دیوان فیه النعم،و دیوان فیه الحسنات،و دیوان فیه السیّئات.فیقابل دیوان النعم و دیوان الحسنات،فتستغرق النعم عامّة الحسنات،و یبقی دیوان السیّئات،فیدعی بابن آدم المؤمن للحساب،فیتقدّم القرآن أمامه فی أحسن صورة،فیقول:یا ربّ أنا القرآن و هذا عبدک المؤمن،قد کان یتعب نفسه بتلاوتی،و یطیل لیله بترتیلی،و تفیض عیناه إذا تهجّد،فأرضه کما أرضانی.
فیقول العزیز الجبّار:عبدی أبسط یمینک،فیملأها من رضوان اللّه العزیز الجبّار،و یملأ شماله من رحمة اللّه،ثمّ یقال:هذه الجنّة مباحة لک،فاقرأ و اصعد.فإذا قرأ آیة صعد درجة. (2)
ص :130
و فی موثّقة إبراهیم بن عبد الحمید عن إسحاق بن غالب،قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إذا جمع اللّه الأوّلین و الآخرین إذا هم بشخص قد أقبل لم یر قطّ أحسن صورة منه،فإذا نظر إلیه المؤمنون و هو القرآن قالوا:هذا منّا،هذا أحسن شیء رأینا.
فإذا انتهی إلیهم جازهم ثمّ ینظر إلیه الشهداء حتّی إذا انتهی إلی آخرهم جازهم.
فیقولون:هذا القرآن.
فیجوزهم کلّهم حتّی إذا انتهی إلی المرسلین،فیقولون:هذا القرآن.
فیجوزهم حتّی ینتهی إلی الملائکة،فیقولون:هذا القرآن.
فیجوزهم ثمّ ینتهی حتّی یقف عن یمین العرش،فیقول الجبّار:و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی لأکرمنّ الیوم من أکرمک،و لأهیننّ من أهانک. (1)
هذا الحدیث و ما شاکله من حدیث سعد و جابر و یونس بن عمّار یدلّ علی أنّ القرآن أحسن صورة من جمیع الخلائق حتّی من خاتم الأنبیاء،و قد قدمنا أنّه لا بدّ من الاستثناء؛ لأنّ حسن الصورة و الجمال فی القیامة تابع للکمال،و لا شک أنّه صلّی اللّه علیه و آله أکمل من القرآن،و أتمّ منه؛لأنّه أشرف المخلوقات،و أفضل الموجودات،و وجود الممکنات تابع لوجوده و فائض من رشحات جوده،و لو لا وجوده لم یوجد موجود.
فإن قلت:ما ورد«إنّ القرآن أفضل کلّ شیء دون اللّه»یؤکّد هذه الأخبار،و ینافی هذا الاستثناء،فإنّه یدلّ علی أنّ القرآن أشرف المخلوقات و أفضل الموجودات سوی اللّه؛و لذا نقل عن بعض أهل الخلاف أنّ کلام اللّه تعالی القرآن بل حرفا منه أفضل من النبیّ و آله علیهم السّلام.
قلت:هذا الحدیث معارض بقوله تعالی:«لولاک لما خلقت الأفلاک» (2)و قوله:«خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی» (3)و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«ما خلق اللّه خلقا أفضل منّی و لا أکرم علیه منّی (4)»و قوله:«أنا سیّد من خلق اللّه-عزّ و جلّ- (5)»و أمثال ذلک،فلا بدّ من
ص :131
الاستثناء جمعا بین الأخبار؛و العلم عند اللّه و عند أهله محمّد و آله الأخیار.
و فی صحیحة فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:تعلّموا القرآن فإنّه یأتی یوم القیامة صاحبه فی صورة شابّ جمیل شاحب اللون،فیقول:أنا القرآن الّذی کنت أسهرت لیلک،و أظمأت هواجرک،و أجففت ریقک،و أسلت دمعتک،أؤول معک حیث ما ألت،و کلّ تاجر من وراء تجارته و أنا لک الیوم من وراء تجارة کلّ تاجر،و ستأتیک کرامة من اللّه تعالی،فأبشر.
قال:فیؤتی بتاج فیوضع علی رأسه،و یعطی الأمان بیمینه،و الخلد فی الجنان بیساره،و یکسی حلّتین؛ثمّ یقال له:اقرأ و ارقه فکلّما قرأ آیة صعد درجة،و یکسی أبواه حلّتین إن کانا مؤمنین،ثمّ یقال لهما:هذا لما علّمتاه القرآن. (1)
أقول:الشاحب:من تغیّر لونه من هزال أو جوع أو سفر،و لعلّ القرآن یتصوّر یوم القیامة أحیانا بصورة صاحبه و هو فی دار الدنیا،فإنّه لکثرة سهرته و شدّة ظمأته و جفوف ریقه و سیلان دمعته کان شاحبا متغیّرا لونه کما هو المشاهد من الزهّاد و العبّاد و قارئ القرآن و تالیه و العامل به فی لیالیه و التاعب نفسه فیه.
و لعلّ هذا الوجه أحسن من الوجوه السالفة،فانظر فیه.
و عن منهال القصّاب عن أبی عبد اللّه(ع)قال:من قرأ القرآن و هو شابّ مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه،و جعله اللّه-عزّ و جلّ-مع السفرة الکرام البررة،و کان القرآن حجیزا عنه یوم القیامة،یقول:یا ربّ إنّ کلّ عامل قد أصاب أجر عمله غیر عاملی،فبلّغ به أکرم عطائک.
قال:فیکسوه اللّه تعالی العزیز الجبّار حلّتین من حلل الجنّة،و یوضع علی رأسه تاج الکرامة.ثمّ یقال له:هل أرضیناک فیه؟فیقول القرآن:یا ربّ قد کنت أرغب له فیما هو أفضل من هذا،فیعطی الأمن بیمینه،و الخلد بیساره،ثمّ یدخل الجنّة،فیقال له:اقرأ و اصعد
ص :132
درجة.ثمّ یقال له:هل بلغنا به و أرضیناک؟فیقول:نعم. (1)
و فی بصائر الدرجات عن الصادق علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أنا أوّل قادم علی اللّه،ثمّ یقدم علیّ کتاب اللّه،ثمّ یقدم علیّ أهل بیتی،ثمّ یقدم علیّ أمّتی،فیقفون،فیسألهم:ما فعلتم فی کتابی و أهل بیت نبیّکم؟ (2)
و فی موثّقة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک إنّی کنت قد قرأت القرآن فتفلّت منّی،فادع اللّه-عزّ و جلّ-أن یعلّمنیه.
قال:فکأنّه فزع لذلک،فقال:علّمک اللّه هو و إیّانا جمیعا قال:و نحن نحو من عشرة،ثمّ قال:السورة تکون مع الرجل قد قرأها ثمّ ترکها فیأتیه یوم القیامة أحسن صورة و تسلّم علیه،فیقول:من أنت؟فتقول:أنا سورة کذا و کذا،فلو أنّک تمسّکت بی و أخذت بی لأنزلتک هذه الدرجة؛فعلیکم بالقرآن. (3)
أقول:کما أنّ مجموع القرآن یتمثّل بمثال جسدانی و هیکل إنسانی-علی ما دلّت علیه الأخبار الماضیة-کذلک کلّ واحدة من السور بل کلّ واحدة من الآیات تتصوّر بصورة و تتمثّل بمثال-علی ما تدلّ علیه الأخبار الآتیة-و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار الصادق عنه؛إذ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان کما مرّ غیر مرّة.
و فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه قال:«لا تملّوا من قراءة إِذٰا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزٰالَهٰا فإنّه من کانت قراءته بها فی نوافله لم یصبه اللّه-عزّ و جلّ-بزلزلة أبدا،و لم یمت بها و لا بصاعقة و لا بآفة من آفات الدنیا حتّی یموت،فإذا مات نزل علیه ملک کریم من عند ربّه،فیقعد عند رأسه،فیقول:یا مالک الموت ارفق بولیّ اللّه،فإنّه کان کثیرا ما یذکرنی و یذکر تلاوة هذه السورة،و تقول السورة مثل ذلک، (4)الحدیث.
و فی صحیحة أبی بصیر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:من نسی سورة من القرآن مثلّث له فی صورة حسنة و درجة رفیعة فی الجنّة،فإذا رآها قال:ما أنت ما أحسنک؟لیتک لی.فتقول:
ص :133
أ ما تعرفنی؟أنا سورة کذا و کذا و لو لم تنسنی لرفعتک إلی هذا. (1)
و فی موثّقة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ علیّ دینا کثیرا و قد دخلنی ما کاد القرآن یتفلّت منّی.
فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:القرآن،القرآن، (2)إنّ الآیة من القرآن و السورة لتجیء یوم القیامة حتّی تصعد ألف درجة-یعنی فی الجنّة-فتقول:لو حفظتنی لبلغت بک هاهنا. (3)
و فی روایة ابن أبی یعفور،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:إنّ الرجل إذا کان یعلم السورة ثمّ نسیها أو ترکها دخل الجنّة أشرفت علیه من فوق فی أحسن صورة فتقول:
تعرفنی؟فیقول:لا،فتقول:أنا سورة کذا و کذا،لم تعمل بی و ترکتنی،أما و اللّه لو عملت بی لبلغت بک هذه الدرجة،و أشارت بیدها إلی فوقها. (4)
و فی صحیحة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک إنّه،أصابتنی هموم و أشیاء لم یبق شیء من الخیر إلاّ و قد تفلّت منّی منه طائفة حتّی القرآن لقد تفلّت منّی طائفة منه.
قال:ففزع عند ذلک حین ذکرت القرآن،ثمّ قال:إنّ الرجل لینسی السورة من القرآن، فتأتیه یوم القیامة حتّی تشرف علیه من درجة من بعض الدرجات،فتقول:السلام علیک، فیقول:و علیک السلام،من أنت؟فتقول:أنا سورة کذا و کذا،ضیّعتنی و ترکتنی،أما لو تمسّکت بی لبلغت بک هذه الدرجة.ثمّ أشار بإصبعه.
ثمّ قال:علیکم بالقرآن فتعلّموه،فإنّ من الناس من یتعلّم القرآن لیقال:فلان قارئ،و منهم من یتعلّمه فیطلب به الصوت فیقال:فلان حسن الصوت،و لیس فی ذلک خیر.و منهم من یتعلّمه فیقوم به فی لیله و نهاره لا یبالی من علم ذلک و من لم یعلمه. (5)
ص :134
و فی کتاب ثواب الأعمال بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا تدعوا قراءة سورة الرحمن و القیام بها،فإنّها لا تقرّ فی قلوب المنافقین،و یأتی بها ربّها یوم القیامة فی صورة آدمیّ فی أحسن صورة و أطیب ریح حتّی یقف من اللّه موقفا لا یکون أحد أقرب إلی اللّه منها (1)، فیقول لها:من الّذی کان یقوم بک فی الحیاة الدنیا من قراءتک؟فتقول:یا رب!فلان و فلان.
فتبیضّ وجوههم.فیقول لهم:اشفعوا فی من أحببتم.فیشفعون حتّی لا یبقی لهم غایة،و لا أحد یشفعون له.فتقول لهم:أدخلوا الجنّة و أسکنوا فیها حیث شئتم. (2)
و غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی تجسیم الأعمال،و هی لکثرتها بالغة أو کادت تبلغ حدّ التواتر المعنوی.و تأویل کلّها من غیر موجب یوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأسا.
و من هنا نقیّض عنان القلم شاکرا للّه علی النعم،و مصلّیا علی رسوله(و آله)اولی الفضل و الکرم.
فرغت من تسویدها و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا الشهیر ب«اسماعیل»المازندرانی فی لیلة الخمیس من تسع لیال بقین من شهر الصفر المظفّر من سنة ستّ و خمسین و مائة فوق الألف من الهجرة النبویّة المصطفویّة علی هاجرها و آله ألف سلام و ألف تحیّة،و الحمد للّه أوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا.
ص :135
ص :136
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد از تشیید قوائم ستایش و ثنا،و تمهید مراسم تحیّت و دعا،مشهود آرای بیضاء ضیاء اخوان صفا می گرداند،حقیر فقیر الی اللّه الغنی محمّد بن الحسین مشهور به اسماعیل مازندرانی،که چون در این ولاء،عزیزی از خانۀ دارۀ مجد و وفا،و نوباوه ای از بوستان مکرمت و سخا استدعا نمود،و التماس کرد که ملخّص آنچه از محقّقان و عارفان فرقۀ صوفیّه در باب وحدت وجود و تعدّد موجود نقل شده بر سبیل اجمال مرقوم شود،تا باعث دانش و مورث بینش گردد،لهذا بدین چند کلمه اختصار می رود،و باللّه التوفیق.
بدان ای عزیز-هداک اللّه الی صراط المستقیم-که آیۀ وافی هدایت وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ (1)پیوسته یاد از آن
ص :137
می دهد که شریعت قویمه،و طریقت مستقیمۀ سیّد بشر-علیه و آله سلام اللّه ما دامت الشمس و القمر-بهترین شرایع باشد به حسب نجات،چنان که آن سرور،بهترین انبیاست به حسب مرتبه و صفات.
و ظاهر شریعت آن حضرت موافق عقل و نقل،مطابق است با آنچه محقّقان فرقۀ ناجیه بر آنند[از]اشتراک وجود مطلق،و تباین وجودات خاصّه،و از بودن واجب الوجود،موجود به محض ذات،و صرف حقیقت و هویّت خود،بی اعتبار امر دیگر با او،به این معنی که ذات واجب الوجود که عبارت از حقیقت و هویّت اوست،نه نفس وجود است،و نه فرد وجود،و نه معروض فرد وجود،بل حقیقتی است علی حده و حدا از ماسوا،نایب مناب فرد وجود است در ترتّب آثار.
پس صدق حمل موجود بر ذات واجب الوجود،به خصوصیّت ذات اوست بی ملاحظۀ امر دیگر با او،یعنی بی قیام مبدأ موجود به ذات او،مانند حمل ذاتیّات که بی واسطۀ قیام مبدأ محمول است به ذات موضوع،به خلاف ذوات ممکنات که صدق حمل موجود بر این ذوات به وساطت قیام و عروض حصّه ی از وجودات،چون حمل عرضیّات که به واسطۀ قیام مبدأ محمول است به ذات موضوع.
و خلاصۀ کلام در این مقام این که خود ماهیّت ممکن،تابع جاعل و متعلّق جعل و تأثیر اوست،و وجود ممکن و موجودیّت او منتزع از ماهیّت اوست به واسطۀ تعلّق جعل مذکور،و چون محلّ تحقیق این کلام واجب الاهتمام بر وجه شافی و قدر کافی جای دیگر است،در اینجا به همین قدر اختصار رفت.
و بر این قیاس است نسبت سایر صفات حقیقیّه و محمولات انتزاعیّه،یعنی ذات واجب الوجود بذاته بی قیام مبدأ محمول به ذات او،مصحّح آن حمل و ما صدق علیه آن محمول است،پس فرق میان واجب و ممکن در حمل وجود و موجود و سایر
ص :138
صفات حقیقیّه و انتزاعیّه بیّن است، (1)چه در همۀ آنها منشأ انتزاع و مصداق حمل، خصوص ذات واجب و محض حقیقت اوست بی اعتبار امر دیگر،به خلاف ممکن.
و لکن فرقۀ صوفیّه بر خلاف این رفته،بر آنند که واجب الوجود به حقیقت،نفس وجود مطلق است،و این غیر معقول است،چه وجود مطلق با آن که امر اعتباری و مقول به تشکیک و از معقولات ثانیه است،مشترک است میان جملۀ موجودات،پس بر تقدیر تحقّق این وجود در خارج،و بودن واجب الوجود-تعالی شأنه-نفس این وجود،لازم آید که هر موجودی به حقیقت،واجب الوجود باشد،و التزام این نزد عقل مشکل است، بلکه تالی کفر،بل عین کفر و الحاد است.
و قوی ترین دلیلی که ایشان راست بر وحدت وجود آن است که گویند:نمی تواند بود که وجود واجب الوجود زاید باشد بر ذات وی،نه در وهم و نه در خارج،و الاّ پس اگر حقیقت وی مجموع عارض و معروض-یعنی وجود ذات-باشد لازم آید ترکیب ذهنی بر تقدیر اوّل،و عینی بر تقدیر ثانی.
و اگر یکی از این مجموع باشد-یعنی عارض یا معروض-و چون هر یک به انفراده بدون آن دیگری مستقل در وجود و بقا نباشد،لازم آید که واجب الوجود بالذات،در تحقّق ذات،محتاج به غیر باشد،و احتیاج،منافی وجوب وجود است،پس لا جرم وجود،عین ذات واجب الوجود باشد در ذهن و خارج.
ص :139
و بعد از اثبات عینیّت وجود گویند:اگر این وجود،عین مطلق است،ثبت المطلوب،و اگر نه مطلق است بل متعیّن است،نتواند بود که تعیّن داخل در ذات وی باشد،چه ترکّب واجب محال است.
پس ثابت شد که واجب الوجود وجودی است مطلق،و تعیّن،وصفی است عارض، پس زوال تعیّن،و عروض تعیّن،دیگر اثر در ذات وجود نکند،و حقیقت وجود،متغیّر و متکثّر نگردد،چنان که نور به الوان آبگینه متلوّن نشود،و چون بر روی زمین افتد به حسب ذات خود متکثّر نگردد،بل تکثّر،به حقیقت،زمین را بود،چه اگر بی ملاحظۀ روی زمین،ذات نور را اعتبار کنند اصلا تکثّری و تعدّدی متصوّر نشود.
)گاه خورشیدی و گه دریا شوی )گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
)تو نه این باشی نه آن در ذات خویش )ای برون از وهمها و از پس و پیش
)از تو ای بی نقش با چندین صور )هم موحّد هم مشبّه خیر و شر
این است عمده ترین حجّت ایشان بر وحدت وجود و تکثّر موجود،و این ناتمام است،چه می تواند بود که تعیّن واجب الوجود،بر قیاس وجود عین حقیقت وی باشد در ذهن و خارج،از غیر امتیاز ذهنی و خارجی،بل لازم است که چنین باشد،چه اگر تعیّن واجب زاید باشد بر ذات وی،لا محاله معلول غیر بود،و واجب الوجود محتاج است به تعیّن،پس لازم آید که واجب الوجود متعیّن،در تعیّن محتاج به غیر باشد.
و چون ثابت شد که واجب الوجود متعیّن است به تعیّن ذاتی،پس معروض سایر تعیّنات بر وجهی که متّحد شود با آنها نتواند بود،چه وقتی که تعیّن ذاتی که عین ذات واجب است با تعیّن عرضی متّحد شود،گوییم:قبل از اتّحاد دو تا بودند،پس اگر بعد از اتّحاد هر دو موجود یا هر دو معدوم باشند اتّحاد نباشد.
و اگر یکی موجود و دیگری معدوم باشد،گوییم:اگر معدوم،دوّمی باشد،به دستور
ص :140
مسطور اتّحاد نباشد،و اگر معدوم،اوّلی باشد عین ثانی نتواند بود،چه ثانی موجود است و اوّل معدوم،و نشاید که معدوم عین موجود باشد،با آن که لازم زوال واجب و عدم اتّحاد،چه فهمیده شد که تعیّن عین واجب است،پس زوال تعیّن،زوال واجب باشد.
و حاصل:اتّحاد واجب با واجب دیگر چون تعدّد واجب،ممتنع؛و با ممتنع،چون وجود ممتنع،مستحیل؛و با ممکن،مستلزم وجوب ممکن یا امکان واجب باشد؛پس ثابت شد که تعیّن ذاتی،مجامع تعیّن عرضی بر وجهی که با هم متّحد شوند نمی تواند شد.
و ظاهر گردید که قیاس حقیقت متعیّنۀ واجب الوجود به حقیقت مطلقۀ منبسطۀ بر هیاکل موجودات ذهنیّه و عینیّه-چنان که صوفیّه کرده اند-قیاس مع الفارق است،چه مقیّد،مطلق و مطلق،مقیّد نبود.
و علاّمۀ حلّی در نهج الحق و کشف الصدق گفته:إنّ اللّه لا یتّحد بغیره،و الضرورة قاضیة ببطلانه،فإنّه لا یعقل صیرورة الشیئین شیئا واحدا،و خالفت فی ذلک جماعة من الصوفیّة،فحکموا بأنّه تعالی یتّحد مع أبدان العارفین،حتّی تمادی بعضهم و قال:
إنّه تعالی نفس الوجود،و کلّ موجود فهو اللّه تعالی،و هذا عین الإلحاد و الکفر. (1)هذا کلامه رفع مقامه.
و چون کلام بدین مقام رسد،و فرقۀ صوفیّه از اثبات وحدت وجود به طریق عقل عاجز شوند،عقل شریف را که میزان اللّه است فی أرضه،و حجّة اللّه است علی عباده فی بلاده،چنان که حدیث عقل که«أما إنّی إیّاک آمر،و إیّاک أنهی،و إیّاک اعاقب،و إیّاک اثیب» (2)اشارتی است به آن بالکلّیّه،از منصب حاکمی،معزول،و حجّت های پسندیدۀ دلپذیر مهر منیر کیمیا اکسیر او را،که هر یک در حقیقت و نفس الامر گوهر شب چراغی است در وادی معرفت،و نجات از تیه جهالت و ضلالت،بی واسطۀ قدح و جرح
ص :141
از درجۀ اعتبار و مرتبۀ اقتدار،هابط و ساقط دانسته،و تمثیلات سخیفه،و شعریّات ضعیفه،و دعاوی بلا برهان،و قیاسات بلا قرآن را شعار،بل دثار خود کرده،دست تمسّک بر دامن بی آمن کشف و مشاهده زنند و گویند:عارف از دیده گوید،و عاقل از شنیده.
)تو را دیدیم و یوسف را شنیدیم )شنیدن کی بود مانند دیدن
عارف آن است که حق تعالی او را بینا گردانیده باشد به ذات و صفات و افعال خود، و معرفت او از دیده باشد،و محقّق آن است که مشاهدۀ حق کند به کنه در هر متغیّر بی تعیّن،زیرا که حق اگر چه مشهود است در تعیّن به اسمی یا صفتی،امّا منحصر و مقیّد نیست،مطلق مقیّد،و مقیّد مطلق نبود،و شهود را عبارت از رؤیت حق دانند بی حجاب، و امثال این خرافات و مزخرفات،بل ترّهات و تزریقات بسیار است.
)اندکی با تو بگفتم غم دل ترسیدم )که دل آزرده شوی ورنه سخن بسیار است
فهذه عبارت شیخهم ابو سعید ابو الخیر:
)نتوان به خدا رسید از علم و کتاب )حجّت نبرد راه به اقلیم صواب
)در وادی معرفت براهین حکیم )چون جادّه هاست در چراگاه دواب
و این ابیات از شیخ شبستری صاحب گلشن راز است در گلشن:
)کسی که عقل دوراندیش دارد )به سر سرگشتگی در پیش دارد
)ز دوراندیشیِ عقلِ فضولی )یکی شد فلسفی دیگر حلولی
)خرد را نیست تاب نور آن روی )برو از بهر او چشم دگر جوی
)دو چشم فلسفی چون بود احول )ز وحدت دیدنِ حق شد معطّل
)ز نابینائی آمد راه تشبیه )ز یک چشمی است ادراکات تنزیه
)تناسخ ز آن سبب شد کفر و باطل )که آن از تنگ چشمی گشت حاصل
)بدان که بی نصیب از هر کمال است )کسی کو را طریق اعتبار است
ص :142
)کلامی کو ندارد ذوق توحید )به تاریکی در است از غیم تقلید
)در او هر چه بگفتند از کم و پیش )نشانی داده اند از منزل خویش
)منزّه ذاتش از چند و چه و چون )تعالی شأنه عمّا یقولون
و هذه عبارات سائر مشایخهم:مستندنا فیما ذهبنا إلیه هو الکشف و العیان،لا النظر و البرهان.
و دعوی ظهور نور کاشف الاشیاء بعد الریاضات و الفناء کنند،و چنان دانند که نسبت عقل به آن نور بی ظهور مانند نسبت وهم باشد به عقل.یعنی:وراء طور عقل،طوری است که در آن طور به طریق مکاشفه و مشاهده چیز چندی منکشف گردد،که عقل دور بین امین رب العالمین از ادراک آن عاجز باشد،چنان که حواس بی سپاس و مشاعر بی اساس،از ادراک مدرکات و معقولات عقل،و در آن طور،محقّق گردد که حقیقت وجود که عین ذات واجب الوجود است نه کلّی است و نه جزئی،و نه عامّ است و نه خاص،بل مطلق است از جمیع قیودات،حتّی از قید اطلاق،بر آن قیاس که ارباب علوم عقلیّه در کلّی طبیعی گویند،و آن حقیقت وجود،بر جمیع اشیاء متجلّی و منبسط شده، چنان که موجودی از آن حقیقت وجود،خالی نیست،که اگر خالی بود متّصف به وجود نبود.
پس حقیقت احدیّت را-جلّت عظمته-به مثابۀ صورت منقّشۀ در مرایای متکثّرۀ مختلفه به صغر و کبر،و طول و قصر،و استوا و تحدیب و تقعیر دانند،و ماهیّات ممکنات را چون مرآت.
)صد هزار آئینه دارد شاهد مه روی من )رو به هر آئینه که آرد جان در او پیدا شود
)و ما الوجه الاّ واحد غیر أنّه )إذا أنت عدّدت المرایا تعدّدا
)حق جان جهان است و جهان جمله بدن )املاک لطائف حواس آن تن
)افلاک و عناصر و موالید اعضا )توحید همین است و دگرها همه فن
ص :143
خواجه افضل کاشی گوید:
همچنان که آگاه شدی که در جهان مردم،آلات اجساد،ظاهرش به ارواح،و باطنش به نفس درّاک روشن است،چنان که نفس حیوان مصباحی بود میان زجاجۀ ارواح،و ارواح چون زجاجه اندر مشکات،و اجساد چون مشکات،آگاه توان شد که ارواح و انفس چون اجساد باشند هویّت را-جلّت عظمته-و هویّت چون جان بود ایشان را،و همه به وی زنده و درخشان باشند.
)یاری دارم که جسم و جان صورت اوست )چه جسم و چه جان جمله جهان صورت اوست
)هر معنی خوب و صورت پاکیزه )کاندر نظر تو آید آن صورت اوست
و بالجمله،وحدتی گوید:که ذات وحدانی-که حقیقت وجود مطلق عبارت از آن است-به قیود تعیّنات اعتباریّه،در لباس کثرت ظهور گردد،یعنی از تجلّیات و تنزّلات آن ذات،اضافات و تعیّنات اعتباریّه به وی منظم گشته،توهّم تعدّد و کثرت حقیقی پیدا شده،و امّا در حقیقت به جز آن ذات وحدانی دیگری نباشد،و هر غیری که در توهّم آید خیالی بود.
)هر دیده که بر فطرتِ اولی باشد )یا آن که به نور حق مکحّل باشد
)بیرون ز تو هر چه بیند اندر عالم )نقش دوم دیدۀ احول باشد
و بهترین طریقتی که ایشان راست در وصول به این مقام،آن است که گویند:چون نفس از خواب غفلت و نادانی بیدار شده،آگاه شود که غیر این عالم و این لذّت،عالمی دیگر اعلی،و لذّتی دیگر ابهی از این عالم و از این لذّت هست،شروع در ترک لذّات حسّیّۀ دنیویّه کند،و متوجّه جناب احدیّت-جلّ کبریاؤه-شود،و در این وقت کناره گیرد از هر چه او را مانع از وصول مطلوب است،پس متّصف به افعال حسنه گردد،و در جمیع حرکات و سکنات محاسبۀ خود کند،چه نفس به محبّت لذّات جسمانیّه و علایق جسدانیّه مجبور است.
ص :144
و بعد از تخلّص از امور حسّیّه لذّتی و بهجتی که در وصف نگنجد یابد،و باطن وی منوّر گردد،و انفتاح عالم غیبی و ملکوتی روی دهد،و راغب از جمیع تمتّعات عالم حسّی شود،و رغبت در خلوت و عزلت کند،و همیشه در ذکر و فکر،و دائم در طهارت و عبادت و محاسبه و مراقبه باشد،و در باطن بالکلّیّه متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد.
و چون متوجّه این عالم شود وجد و شوق و لذّت و ذوق و عشق و بی هوشی رخ نماید،و داخل عالم جبروت گردد،و انوار سلطان احدیّت بر او ظاهر شود،و وجود وهمی و اعتباری وی مضمحل در وجود الهی گردد،و این مقام محو و فناست که نهایت سفر سالک است.و اگر در این فنا و محو باقی بماند،از خلق به حق محجوب است،و مستغرق است در عین جمیع،چنان که در بدو سلوک،از حق به خلق محجوب بود،و یحتمل که در مقام فنای تام باقی نماند،چه فنای تام فانی شدن است در حق بالکلّیّه بر وجهی که صاحب این مقام را وجودی نمانده باشد نه در ظاهر و نه در باطن،و رجوع به قدم اصل از آنجاست که«إذا تمّ الفقر فهو اللّه»یعنی:چون به مقام فنای فی اللّه و بقای باللّه رسد از هستی موهوم نجات یابد،فلم یبق هناک إلاّ اللّه.
و غزالی در تأویل آیۀ نور،بعد از ایراد اشاراتی گفته که:
العارفون بعد العروج إلی سماء الحقیقة اتّفقوا علی أنّهم لا یرون فی الوجود إلاّ الواحد الحق،لکن منهم من کان له هذه الحالة عرفیا علمیّا،و منهم من صار له ذلک حالیّا ذوقیّا،و انتفت عنهم الکثرة بالکلّیّة،و استغرقوا فی الفردانیّة المحضة،و استولت عقولهم فصاروا کالمبهوتین فیه،فلم یبق ثمّ متّسع لا لذکر اللّه و لا لذکر أنفسهم أیضا، فثمّ عندهم اللّه،فسکروا سکرا رفع سلطان عقولهم،فقال أحدهم:أنا الحق،و قال الآخر:سبحانی ما أعظم شأنی.و قال الآخر:ما فی جبّتی سوی اللّه،و کلام العشّاق فی حال السکر یطوی و لا یحکی،فلمّا خفّ عنهم سکرهم و ردّوا إلی سلطان العقل الّذی
ص :145
هو میزان اللّه فی الأرض عرفوا أنّ ذلک لم یکن حقیقة الاتّحاد،مثل قول العاشق فی حالة فرط عشقه:
*أنا من أهوی و من أهوی أنا*
و لا یبعد أن یفاجأ الانسان مرآة فینظر فیها،فلم یر المرآة قطّ،فیظنّ أنّ الصورة الّتی یراها من صورة المرآة متّحدة بها.و یری الخمر فی الزجاج،فیظنّ أنّ الخمر لون الزجاج،فإذا صار ذلک عنده مألوفا و رسخ فیه قدمه استغفر و قال:
)رقّ الزجاج و رقّت الخمر )و تشابها و تشاکل الأمر
)فکأنّما خمر و لا قدح )و کأنّما قدح و لا خمر
و فرق بین أن یقول:الخمر قدح،و بین أن یقول:کأنّها قدح.و هذه الحالة إذا غلبت سمّیت بالإضافة إلی صاحب الحالة فناء الفناء،لأنّه فناء عن نفسه،فإنّه لیس یشعر بنفسه،و لا بعدم شعوره بنفسه،و لو شعر بعدم شعوره بنفسه یسمّی هذه الحالة بالإضافة إلی المستغرق به بلسان المجاز اتّحادا،و بلسان الحقیقة توحیدا.
و شیخ شبستری گوید:
)أنا الحق کشف اسرار است مطلق )به جز حق کیست تا گوید أنا الحق
)همه ذرّات عالم همچو منصور )تو خواهی مست گیر و خواه مخمور
)در این تسبیح و تهلیل اند دائم )بدین معنی همی باشند قائم
)اگر خواهی که گردد بر تو آسان )و إن مِن شیء را یک ره تو بر خوان
)چو کردی خویشتن را پنبه کاری )توهّم حلاج داران دم بر آری
)بر آور پنبۀ پندارت از گوش )ندای واحد القهّار مینوش
حاصل:محقّقان ایشان گویند:مراد به اتّحاد نه اتّحاد چیزی است به چیزی،بل مراد انعدام و اضمحلال هویّات ممکنات است و بقای هویّت واجبه،چه عارف بعد از انتهای مراتب عرفان،مستغرق بحر وحدت است،و هستی اعتباری و توهّمی وی که حجاب
ص :146
است میان او و حق بالمرّه منتفی گشته،در حقیقت غیر حق را موجود نمی بیند،که صار الموجود هو اللّه.
و گویند:هر که را یک سر مویی تعلّق به زخارف دنیا،بلکه به هستی خویش که آن اعظم ذنوب است[باشد]چنان که فرموده اند:
*وجودک ذنب لا یقاس به ذنب* به منزل سائرین و وطن سالکین نرسد،بلکه شرط است در طیّ مراحل،و وصول به ساحل،که اوّل خلع ثیاب خودبینی نماید،و در چشمۀ زمزم معرفت غسل کرده،مردانه وارد در وادی تجرّد و یکتایی محرم شود،و بعد از آن به تقلید و اشعار و عجز و نیاز و سعی تمام از اخلاص به راه صفا و صدق روی به جانب کعبۀ مقصود آرد.
چنان که حکایت کنند که راکبی به کنار دجله رسید،خواست که از آب عبور کند مرکبش امتناع و نفور نمود،چندان که مبالغه کرد و تازیانه زد سودی نداشت،آخر امر مردی که در آن حوالی بود آب را گل آلود نمود،چون راکب عزم گذشتن کرد مرکب با کمال اطاعت و انقیاد از آب گذشت و به مقصد رسید.
عارفی گفت:چون آن مرکب خویش را در آن آب می دید از عبور نفور می کرد،و چون آب گل آلود شد و نقش خویش در میان ندید به سهولت گذشت و به مقصود پیوست.چنین است حال سالک مادام که خود را در میان بیند به مطلوب نرسد،و چون از خود گذرد به مقصود رسیده باشد.
)رشته تا دارد گره از چشم سوزن نگذرد )نگذری تا از سر خود عقدۀ کار خودی
)عارفان سر در کنار گل رخان انداختند )تو ز بی مغزی همان در بند دستار خودی
این است خاصّه و خلاصۀ آنچه از محقّقان ایشان در باب وحدت وجود و تعدّد موجود و کیفیّت سیر و سلوک نقل کرده اند،و هذه کلّها دعاوی بلا برهان،و قیاسات بلا
ص :147
قرآن،فمن ادّعی منهم أنّ له علیها برهانا أو قیاسا جامعا مانعا،فلیأتنا به و بمستمعه.
و ما این رساله را به ایراد چهار فصلی که موجب ازدیاد دانش و بینش شود ختم کنیم بی قدح و مدح،چه غرض تحریر دعواست نه ردّ مدّعا،و مطلب تقریر کلام است نه قلب و نقد مقام.
اوّل کسی را که صوفی لقب داده اند ابو هاشم صوفی است که در اصل کوفی،و در شام شیخ و معاصر سفیان ثوری بود،و داخل شدن سفیان با جماعت از صوفیان بر حضرت صادق-علیه صلوات اللّه الملک المنّان-و انکار کردن ایشان بر آن حضرت ثیاب تجمّل و لباس خوب را،و ترغیب کردن ایشان مردم را به ترک ثروت و سامان،و باغ و بستان،و اسب و شتران،بلکه به خان خان ومان و آب و نان،و تحریض نمودن ایشان به کسوت درویشان،و مناظرۀ حضرت با ایشان،و الزام دادن بر وجه شافی و طریق وافی،در فروع کافی در کتاب معیشت در باب معنون به«دخول الصوفیّة علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و احتجاجهم علیه فیما ینهون الناس عنه من طلب الرزق»مسطور است. (1)
و از این باب مستفاد می گردد که مجرّدی و بی خان و مانی،و ترک لذّت و عزّت و مال و مکنت و زن و دولت که صوفیّه طریقت نام نهاده اند خلاف شرع است،و از همین باب با صواب،کمال خطا و سفاهت،و غایت نادانی و حماقت خوبان این طایفه،و مذمّت طریقت ایشان که مشهور به طریقت درویشان است فهمیده می شود،هر که
ص :148
خواهد که این مراتب را کما ینبغی فهم کند،باید که رجوع به آن کتاب و ملاحظۀ آن باب مستطاب نماید.
و اوّل خانقاهی که برای صوفیان ترتیب داده اند آن است که به رملۀ شام بنا نهاده اند، و سبب آن بود که روزی امیر ترسا به شکار رفت،در راه دو تن را دید از این طایفه که به هم رسیدند و دست در آغوش یکدیگر کرده،به زبان حال مترنّم به این مقال شدند:
)بیا تا به ساقی کنیم اتّفاق )درونها مصفّا کنیم از نفاق
)چو مستان به هم مهربانی کنیم )دمی بی ریا زندگانی کنیم
پس در همانجا بنشستند و آنچه از خوردنی داشتند بنهادند و بخوردند،آنگاه برفتند.
امیر را آن معامله و الفت ایشان با یکدیگر خوش آمد،یکی را بخواند و پرسید که او که بود؟
گفت:ندانم.
گفت:تو را چه بود؟
گفت:هیچ.
گفت:از کجا بود؟
گفت:ندانم.
امیر گفت:پس این چه الفت بود که شما را با یکدیگر بود؟
درویش گفت:ما را این طریقت است.
امیر گفت:شما را جایی هست که آنجا فراهم آیید؟
گفت:نه،گفت:من برای شما جایی بسازم تا آنجا فراهم آیید.
پس آن خانقاه بساخت،و ایشان در آنجا فراهم آمدند.
ص :149
بدخواهی نزد خلیفۀ زمان سعایت ایشان کرد،گفت:در اینجا گروهی اند از زنادقه که ترک شریعت کرده اند و راه طریقت گرفته اند،تا ناسپاسی را شعار،و حق ناشناسی را دثار کرده،در بادیۀ ضلالت و تیه غوایت حیران اند.
خلیفه فرمان داد تا ایشان را به دار الخلافه حاضر سازند،ابو الحسین ثوری و ابو حمزۀ و رقام را احضار کردند،و جنید که بر مذهب ثوری بود متواری شد،خلیفه اشارت به قتل ایشان کرد،ثوری مبادرت کرده،به جانب سیّاف شتافت،سیّاف گفت:مالک بادرت بین أصحابک؟
گفت:خواستم تا یاران من بعد از من ساعتی در حلیۀ حیات باشند،تمامی حاضران تعجّب کردند.
پس خلیفه ایشان را نزد قاضی اسماعیل بن اسحاق فرستاد،تا آنچه رأی او اقتضا کند بدان عمل کنند،قاضی از اصول فرائض پرسید،ثوری جواب گفت،بعد از آن گفت:إنّ للّه-عزّ و جلّ-عبادا یأکلون باللّه،و یلبسون باللّه،و یسمعون باللّه،و یصدرون باللّه،و یردّون باللّه.
چون قاضی این کلام وحدت انجام شنید بگریست،آنگاه بر خلیفه داخل شده، گفت:لو کان هؤلاء زنادقه،فلیس علی وجه الأرض موحّدا.
عمرو بن عثمان مکّی گوید:التصوّف أن یکون العبد فی کلّ وقت بما هو أولی فی الوقت.
ص :150
و برخی بر آنند که:التصوف استرسال النفس مع اللّه علی ما یرید.
و از ابو علی رودباری نقل کرده اند که:التصوّف الإناخة علی باب الحبیب و إن طرد.
)بی همه کس به سر رود بی تو به سر نمی رود )مهر تو دارد این دلم جای دیگر نمی رود
و از جنید نقل است که:التصوّف ترک الاختیار.
و این کلام هم از اوست که:الصوفی کالأرض یطرح علیها کلّ قبیح،و لا یخرج منها إلاّ کلّ ملیح.
و معروف کرخی بر آن است که:التصوّف الأخذ بالحقائق،و الکلام فی الدقائق، و الیأس ممّا فی أیدی الخلائق.
و قومی بر آنند که:التصوّف بذل المجهود،و الانس بالمعبود.
و ابو سهیل گوید که:التصوّف الإعراض عن الاعتراض.
و گروهی گویند که:التصوّف اتّباع الرسول فی الشریعة،و الوفاء للّه علی الحقیقة.
و این به صواب اقرب است،چنان که قطب الدین بن محی الدین کوشناری که از اکابر صوفیّه است اشارت به آن کرده،گوید:أیّما رجل من أهل الکشف وجدنا اسلوبه فی عبارته عن مکاشفاته یخالف اسلوب صاحب الوحی،علمنا أنّه مدخول،و کشفه معلول، و أنّ الحرص و العجلة دعتاه إلی ترکیب ما قذف فی قلبه من النور البسیط،و التصرّف فیه و التخلیط.
از جنید پرسیدند که ما التوحید؟
ص :151
گفت:شنیدم از مطربی که می گفت:
)و غنّی لی من قلبی )و غنّیت کما غنّی
)و کنّا حیثما کانوا )و کانوا حیثما کنّا
و قال الآخر:التوحید مشاهدة الجمع فی عین التفصیل،و مشاهدة التفصیل فی عین الجمع.
جمع عبارت از شهود حقّ است در تعیّنات که أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (1)
و تفصیل عبارت از رؤیت کثرت است در ذات احدیّت بی ملاحظۀ شهود،که:و هو الکلّ فی وحدته،و صار الموجود هو اللّه،و مشاهدة التفصیل تحصل عند الوصول،و الجمع عند الانصراف،و حینئذ جمیع الأشیاء فی نظره مساویة؛لأنّهم أهل الرحمة قد شغلوا بالباطل.
بباید دانست که صوفیّه را چهار سفر است،و سفر عبارت است از توجّه دل به حضرت الوهیّت.
سفر اوّل:سیر إلی اللّه از منازل نفس،و وصول به افق مبین،و افق مبین عبارت از نهایت مقام دل است،و دل عبارت از مبدأ تجلّیات اسماء و صفات است.
دوّم:سیر فی اللّه،که عبارت از متّصف به صفات حق بودن است.
سوّم:ترقّی است،یعنی در جمیع صفات احدیّت،و این سفری است به غایت دور و دراز،چنان که گفته اند:
طلب کار خدا را منزل از ره دورتر باشد به دریا چون رسد سیل از ره آغاز سفر باشد
ص :152
و این مقام قاب قوسین است،و چون دوئی مرتفع شود،و مغایرت منتفی گردد، نهایت ولایت بود.
چهارم:سیر باللّه عن اللّه برای تکمیل ناقصان،و این مقام عبارت از بقایی بعد از فناست،و در این مقام عارف از محو رجوع به صحو نماید،و نظر به تفصیل کند،و در جمع او رهش خلق خدا باشد،و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحق و بکلّ شیء،فإنّه یری فیه الحق.
)دلی کز معرفت نور و صفا دید )به هر چیزی که دید اوّل خدا دید
ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه قبله و معه.
)تا چشم بر گشادم نور رخ تو دیدم )تا گوش باز کردم آواز تو شنیدم
و قال الآخر:التوحید رؤیة الوحدة فی عین الکثرة،و رؤیة الکثرة فی عین الوحدة.
صاحب کشف،کثرت در احکام بیند نه در ذات داند که تغیّر احکام در ذات اثر نکند،چه ذات را کمالی است که قابل تغیر و تأثّر نیست،نور به الوان آبگینه منصبغ نشود امّا چنان نماید.
)فالعین واحدة و الحکم مختلف )و ذاک سرّ لأهل العلم منکشف
)آفتابی در هزاران آبگینه تافته )پس به رنگ هر یکی تاب و عیان انداخته
)جمله یک نور است لیکن رنگهای مختلف )اختلافی در میان این و آن انداخته
و قال آخر:التوحید إثبات الوجود و نفی الموجود،و رؤیة العابد عین المعبود.
حکایت کنند که دانشمندی را با صوفی ای که دم از وحدت وجود می زد صحبت افتاد،به او گفت که:چون آفتاب طالع می شود نور وی بر دیده های سر غلبه کند چنان که کوکبی را نتوان دید،با آن که کواکب بسیار،فوق افق،موجودند،پس چرا نشاید که انوار الهیّه بر دیده های دل چنان غلبه کند که مخلوقی را نتوان دید با آن که موجود باشند به
ص :153
طریق حقیقت نه به طریق توهّم و خیال؟
صوفی در جواب گفت:این احتمال در مرتبۀ عقل،موجّه است،لکن ما را به مکاشفه و مجاهده محقّق شده که غیر ذات حق موجودی نیست الاّ به طریق تخیّل و مجاز،پس آن احتمال پیش ما اعتبار ندارد،و تحقیق نزد ما آن است که شاعر به آن اشارت کرد:
)در عالم معرفت چه کردم گذری )افتاد مرا به راه وحدت نظری
)بس طرفه حکایتی و نادر خبری )یک دست و صد آستین،دو صد جیب و سری
اصل فعل،یکی است الاّ آن است که در هر محلّی به رنگی نماید،و در هر جایی نامی یابد.
هم از او دان که جان سجود کند
ابر هم ز آفتاب جود کند
آن را که به خود وجود نبود فعل چگونه بود؟و اقتدار کی تواند بود؟
فکلّ الّذی شاهدته فعل واحد
بمفرده لکن یحجب الاکنة.
إذا ما زال الستر لم تر غیره
و لم یبق بالاشکال اشکال ریبة
و قال آخر:التوحید إسقاط الإضافات،و إطلاق المقیّدات.
)اشیا اگر صد است و اگر صد هزار بیش )جمله یکی است چون به حقیقت نظر کنی
بلی ذات وحدانی،به قیود اضافات و تعیّنات اعتباریّه در لباس کثرت ظهور کرده، توهّم تعدّد و کثرت حقیقی پیدا شد،امّا در حقیقت به جز آن ذات وحدانی،دیگری نباشد.
)کلّ ما فی الکون وهم أو خیال )أو عکوس فی المرایا أو ظلال
ص :154
فإذا أسقطت الإضافات و أطلقت المقیّدات ثبت التوحید.
و قال آخر:التوحید إثبات العین،و إفناء الغیر،و رؤیة الشرّ محض الخیر.
)به عین عشق آن کو دیده ور شد )همه عیب جهان پیشش هنر شد
)به مجنون گفت روزی عیب جویی )که پیدا کن به از لیلی نکویی
)ز حرف عیب جو مجنون برآشفت )در آن آشفتگی خندان شد و گفت
)که گر بر دیدۀ مجنون نشینی )به غیر از خوبی لیلی نبینی
شیخ شبستری بعد از ایراد سؤالی که:
)بت و زنّار و ترسایی در این کوی )همه کفر است اگر نه،چیست؟بر گوی
گوید:
)بت آنجا مظهر عشق است و وحدت )بود زنّار بستن عقد خدمت
)چو کفر و دین بود قائم به هستی )شود توحید عین بت پرستی
)چو هستی هست اشیا را مظاهر )از آن جمله یکی بت باشد آخر
)نکو اندیشه کن ای مرد عاقل )که بت از روی هستی نیست باطل
)بدان که ایزد تعالی خالق اوست )ز نیکو هر چه صادر گشت نیکوست
)وجود آنجا که باشد محض خیر است )اگر شرّی بُوَد در وی ز غیر است
)مسلمان گر بدانستی که بت چیست )بدانستی که دین در بت پرستی است
)و گر مشرک ز بت آگاه گشتی )کجا در دین خود گمراه گشتی
)ندید او از بت الاّ خلقِ ظاهر )بدان علّت شد اندر شرع کافر
)تو هم ز آن گونه بینی حق به پنهان )به شرع اندر نخوانند مسلمان
)ز اسلام مجازی گشت بیزار )که را کفر حقیقی شد پدیدار
)درون هر بتی جانی است پنهان )به زیر کفر ایمانی است پنهان
ص :155
)همیشه کفر در تسبیح حق است )و ان من شیء گفت آنجا چه دقّ است
)چه می گویم که دور افتادم از راه )فذرهم بعد ما جاءت قل اللّه
)بدان خوبی رخ بت را که آراست )که گشتی بت پرست ار حق نمی خواست
)همو کرد و همو گفت و همو بود )نکو کرد و نکو گفت و نکو بود
)یکی بین و یکی کوی و یکی دان )بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان
)نه من می گویم این بشنو،ز قرآن )تفاوت نیست اندر خلق رحمان
و قال آخر:التوحید إثبات القدم،و إسقاط الحدوث.قدم و حدوث را یک دایره فرض باید کرد که آن را خطّی به دونیم کند،بر شکل دو کمان ظاهر شود.اگر این خط که می نماید که هست،و نیست،وقت منازله از میان طرح افتد،دایره چنان که هست یکی نماید.
)می نماید که هست و نیست جهان )جز خطی در میان نور ظلم
)گر بخوانی تو این خط موهوم )بشناسی حدوث را ز قدم
)هر که این خط بخواند یقین بداند )همه هیچند اوست که اوست
امّا اینجا حرفی است بباید دانست که اگر چه خط از میان طرح،و صورت دایره چنان شود که بود،حکم خط زایل نگردد،و اگر چه خط زایل شود حکمش باقی ماند.
)خیال کج مبر آنجا و بشناس )که آن کو در خدا گم شد خدا نیست
)چندان برو این ره که دویی برخیزد )وین رسم دویی ز رهروی برخیزد
)تو او نشوی ولی اگر جهد کنی )جائی برسی کز تو توئی برخیزد
و قال آخر:التوحید نسیان ما سوی التوحید.
)ما بی تو دیده از مژه خس پوش کرده ایم )وز هر چه غیر تو است فراموش کرده ایم
پوشیده نیست که این مرتبۀ از توحید چنان که در کلام غزالی اشارتی به آن رفت
ص :156
وقتی میسّر گردد که سالک به شرف لقای مطلوب حقیقی مشرّف،و به بقای ابدی و سعادت سرمدی مخصوص.
و مصداق حدیث:«من طلبنی وجدنی،و من وجدنی عشقنی،و من عشقنی فعشقته،و من عشقته فقتلته،و من قتلته فعلیّ دیته،فأنا دیته»گردد،و به مرتبۀ وصول که اعظم مراتب است،و مصداق«إنّ للّه شرابا لأولیائه،إذا شربوا سکروا،و إذا سکروا طربوا،و إذا طربوا طلبوا،و إذا طلبوا وجدوا،و إذا وجدوا ذابوا،و إذا ذابوا خلصوا،و إذا خلصوا وصلوا،و إذا وصلوا اتّصلوا،و إذا اتّصلوا فلا فرق بینهم و بین حبیبهم»رسد.
فإذا انتهی إلی هذا المقام فلا یبقی هناک واصف و لا موصوف،و لا سالک و لا مسلوک، و لا عارف و لا معروف،و هو مقام الوقوف،و فی هذا المقام یعاین الصفات متکثّرة بالقیاس إلی الکثرة،متّحدة بالقیاس إلی مبدئها الواحد،و إذ لا وجود ذاتیّا لغیره،فلا صفات مغایرة للذات،و لا ذات موضوعة للصفات،بل الکلّ شیء واحد،إنّما اللّه إله واحد،و إلیه أشار من أشار بقوله:التوحید إثبات الواحد من غیر مشارکة فی وصف و لا نعت.
بباید دانست که صوفیّه در مقام تنزیه،اسم را نیز راه نداده اند،و هذه عباراتهم:لا اسم و لا رسم،و لا نعت و لا وصف.
و قال آخر:التوحید محو آثار البشریّة،و إثبات التجرّد و الإلهیّة،چون عاشق مفلس از عالم صور قدم فراتر نهد،همّتش معشوق متعالی صفت بود،سر به معشوقی فرو نیارد که مقیّد بود به قید شکل و مثال،یا به بند حسن و جمال،تا جملۀ صور از شهود او محو شود،معشوق را بی واسطۀ صور بیند،إنّما یتبیّن الحقّ عند اضمحلال الرسوم.
و قال آخر:التوحید تمییز الحق عن الخلق،و إفناء الخلق فی الحق.
)هر کو ز تو پیدا شد هم در تو شود پنهان )پیدا و نهان گشتن هم کار تو می بینم
ص :157
و قال آخر:التوحید بقاء الحق و فناء ما دونه،چه ما دون حق باطل و فانی است.
)همه آن است و این مانند عنقاست )جز از جملۀ اسم بی مسمّاست
)عدم موجود گردد این محال است )وجود از روی هستی لا یزال است
)نه آن این گردد و نه این شود آن )همه اشکال گردد بر تو آسان
)جهان خود جمله امر اعتباری است )چو آن یک نقطه که اندر دور ساری است
)برو یک نقطه ای آتش بگردان )که بینی دایره از سرعت آن
)یکی گر در شمار آید به ناچار )بگردد واحد از اعداد بسیار
)حدیث ما سوی اللّه را رها کن )به عقل خویش این را زان جدا کن
)چه شک داری در این کین چو خیال است )که با وحدت دوئی عین محال است
)عدم مانند هستی بود یکتا )همه کثرت ز نسبت گشت پیدا
)ظهور اختلاف و کثرت شان )شده پیدا ز بوقلمون امکان
)وجودِ هر یکی چون بود واحد )ز وحدانیّت حق بود شاهد
و بالجمله،هر عاشقی از او نشانی دیگر دهد،و هر عارفی عبارتی دیگر گوید،و هر محقّقی اشارتی دیگر فرماید،سخن همه این است.
)نظّاره گیان روی خوبت )چون در نگرند از کران ها
)در روی تو روی خویش بینند )ز اینجاست تفاوت نشان ها
ایشان دوازده گروه اند،گروهی از اهل هدایت اند که به حق رسیده اند و ملازم شرع
ص :158
شده،به قدر سر مویی از احکام و حدود تجاوز ننموده اند،و سایر گروه و طوایف از اهل ضلالت اند،که خود را منسوب به ایشان داده،ایشان را چون خویشان بدنام کردند.
)گروهی نیک نامی بردن از عشق )گروهی عشق را بدنام کردند
مذهب این طایفه آن است که گویند:چون بنده به درجۀ معرفت اشیاء رسید،دوستی خدای-عزّ و جلّ-در او پیوست،و از دوستی دیگران خود را برید، قلم تکلیف از وی برخاست،خطاب امر و نهی از او برداشته شد.
این گروه عورت نپوشند،و این زندقه است.و این طایفه محض گفتارند و ایشان را فعلی نیستند.پس باید که طالبان و سالکان از ایشان بپرهیزند تا به ورطۀ کفر و ضلالت نیفتند.
علاّمۀ حلّی رحمه اللّه در نهج الحق و کشف الصدق آورده که:
من وقتی در کربلای معلّی بودم،جمعی از صوفیّه را دیدم که نماز مغرب گزاردند مگر شخصی از ایشان که نماز نکرد،چون ساعتی گذشت نماز عشا کردند و آن مرد همچنان نشسته بود و نماز نمی کرد،من پرسیدم که این مرد چه عذر دارد که نماز نمی کند؟ گفتند:او را چه حاجت به نماز است و قد وصل،أ یجوز أن یجعل بینه و بین اللّه حجابا؟ فقلت:لا.
قالوا:الصلاة حاجبة بین العبد و الربّ. (1)
و شیخ بهاء الدین در کتاب اربعین در مقام تعداد صفات عارفین و سمات اولیای کاملین گفته:
و ثالثها:إتعاب النفس فی العبادات بصیام النهار و قیام اللیل،و هذه الصفة ربّما توهّم بعض الناس استغناء العارف عنها،و عدم الحاجة إلیها بعد الوصول.و هذا وهم باطل؛ إذ لو استغنی عنها أحد لاستغنی عنها سیّد المرسلین و أشرف الواصلین،و قد کان یقوم
ص :159
فی الصلاة إلی أن ورمت قدماه.و کان أمیر المؤمنین علی علیه السّلام الّذی إلیه تنتهی سلسلة أهل العرفان یصلّی کلّ لیلة ألف رکعة،و هکذا شأن جمیع الأولیاء و العارفین،کما هو فی التواریخ مسطور،و علی الألسنة مشهور، (1)انتهی کلامه. (2)
مذهب این طایفه آن است که گویند:چون بنده به درجۀ ولایت رسید با خدا شریک شد،و ولایت را مجرّدی دانسته اند و بی خان و مانی،و این مرتبه را از مرتبۀ نبوّت زیادتر دانسته اند.
و این گمراهی عظیم است،با آن که در معنی ولایت غلط کرده اند،چه ولایت نزد محقّقان عبارت از قیام عبد است به حق در حالت فنای از خود،و ولی آن است که فانی شده باشد از خود تا باقی شود به حق.
و مذهب این طایفه آن است که گویند:چون صحبت قائم شود،و حالت در کلّه ها در آید،امر و نهی باطل شود،و آواز سازها و طبل و طنبور و آلات محرّمات،و اکل حرام و شرب خمر و مسکرات،و آنچه در شرع نهی بود بر خود حلال و مباح دانسته اند،و گویند:زنان ما مثل ریاحین اند،بوییدن آن بر خاصّ و عام مباح است.
و این فرقه به صورت صلاح در عالم می گردند،و خون ایشان هدر،و مال ایشان
ص :160
مباح است،بلکه کشتن ایشان ثواب عظیم دارد.
)ریش شان پر ز یاد و فرمان نه )ابرشان پر ز رعد و باران نه
)فتنۀ شاهدند و شمع (1)و سرود )عامی کور زیر چرخ کبود
)پارسا صورتان مفسد کار )باز شکلان و لیک موش شکار
)رشته باشد ز بهر مالیدن )دل تهی و چه نای نالیدن
)مردۀ شهوت اند کشتۀ آز ) آستین کوتهان دست دراز
)به جدل کوثر و به دل ابتر )به سخن فربه و به دین لاغر
)همه از رأی بندگی به درند )چون خران سال و مه به خواب و خورند
)همه در علم،سامریوارند )از برون موسی،اندرون مارند
)دانشت هست کار بستن کو )خنجرت هست صف شکستن کو
)علم دانی عمل نه،دان که خری )بار گوهر بری و خاک خوری
و مذهب ایشان آن است که گویند:خیر و شر هر دو به تقدیر خداست،و معصیت و ثواب هر دو از او صادر است،و گویند:ما را اختیار نیست؛امر به معروف و نهی از منکر در این مذهب باطل است،و خوردن مال های مردم و فرج ها بر خود حلال دانند،و گویند:ظنّ و گمان هر دو حجاب است.
و این طایفه بدترین خلایق اند،و مستوجب لعنت.
و غزالی بعد از ایراد کلامی گفته که:
کامل آن است که جامع باشد میان ظاهر و سرّ،و هو المعنیّ بقولهم:الکامل من لا یطفئ
ص :161
نور معرفته نور ورعه.و از این جهت نفس کامل با کمال بصیرت راضی به ترک حدّی از حدود شرع نمی شود.
ثمّ قال:
و قبح بعض السالکین إلی الإباحة،و طیّ بساط الأحکام ظاهرا،حتّی أنّه ربّما ترک الصلاة و زعم أنّه دائما فی الصلاة بسرّه.و لیس هذا سوی المغلّط الحمقی من الإباحیّة الدهرة أخذهم ترّهات عقولهم،کقول بعض:إنّه غنیّ عن عملنا.و قول بعضهم:إنّ الباطن مشحون بالخبائث و لیس یمکن تزکیته،و لا مطمح فی استئصال الغضب و الشهوة،لظنّه أنّه مأمور باستئصالهما،و هذه حماقات. (1)
و در مذهب این طایفه رقص کردن و دست زدن و سماع کردن،و در حالت سماع بی هوش شدن حلال و مباح است.
و این خلاف مذهب،و گمراهی است،بلکه حال،عطیّه ای است که فرود آید بر دل به محض موهبت حق از غیر عمل بنده،چون قبض یا بسط یا شوق یا ذوق.
و علاّمۀ حلّی در نهج الحق و کشف الصدق بعد از ذکر کلامی فرموده (2):
فانظر إلی هؤلاء المشایخ الّذین یتبرّکون بمشاهدتهم کیف اعتقادهم فی ربّهم،و عبادتهم الرقص و التصفیق و الغناء،و قد عاب اللّه تعالی علی الجهلة الکفّار فی ذلک،فقال:
ص :162
وَ مٰا کٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّٰ مُکٰاءً وَ تَصْدِیَةً (1) و أیّ تغفّل أبلغ من تغفّل من یتبرّک بمن یتبرّک بمن یتعبّد اللّه بما عاب به الکفّار فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ . (2)
گویند:روی شاهدان و پسران صاحب جمال دیدن و بوسیدن حلال است،و نزدیکی با ایشان مباح؛از فرط نشاط،رقص کنند،و گویند:صفتی از صفات خدایی تعالی حالتی است که در حال سماع و رقص بر ما ظاهر می شود،و از حوران بهشت به ما فیض ها و هم زبانی ها می رسد.
و این اعتقاد گمراهان و سفیهان است.
و علاّمۀ حلّی در نهج الحق و کشف الصدق گفته که:
خدای تعالی در غیر خود حلول نمی کند،چه ضروری اوّلی است که حال محتاج است به محل،و هر محتاج به غیر،ممکن است،پس بر تقدیری که واجب تعالی حلول در غیر کند لازم آید که ممکن باشد،و امکان،منافی وجوب وجود است،و لکن جمهور صوفیّه بر خلاف این رفته،گویند که:حق تعالی در ابدان عارفین حلول کرده،با ایشان متّحد می شود،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا. (3)
بباید دانست که محقّقان صوفیّه به اتّحاد و حلول قائل نیستند،و این عبارت ایشان
ص :163
است که میان صورت و آئینه به هیچ وجه اتّحاد ممکن نیست،و نه حلول.
)گوید آن کس در این مقام فضول )که تجلّی نداند او ز جهول
)هر چه روی دلت مصفّاتر )ز او تجلّی تو را مهیّاتر
حلول و اتّحاد در دو ذات صورت بندد،و در چشم شهود،در همۀ وجود،[جز] یک ذات مشهود نمی تواند بود.
)به هر که می نگرم صورت تو می بینم )از این بتان همه در چشم من تو می آیی
و مذهب ایشان آن است که گویند:در وقت سماع و صحبت و بی هوشی،حوران بهشت بیایند بر ما،و ما را با ایشان وقوع و طی حاصل شود،و چون به هوش آیند غسل کنند.
و این خلاف عقل و نقل،و کذب بلا وقوع است.
و مذهب ایشان آن است که گویند:شریعت به دلیل وقوع است،و خدا را به دلیل نتوان دید،و نتوان شناخت،و بنده از حقیقت و چگونگی وی عاجز است؛و این نوع مزخرفات گویند.
لباس الوان از ابریشم پوشند،و زرینه و زربفت را مباح دانند،و مجالس از محرّمات آراسته دارند از ساز و شاهد و پسران،و گویند:ما که خود دانا شدیم برای دفع ریا چنین می کنیم،و سرود و غزل و روایات و حکایات که نه به دین و نه به دنیا نفع داشته باشد،گفتن و شنیدن آن را حلال دانند،و این فرمان برداری نفس است، چه نفس امّاره مایل به اکل و شرب لذیذ و لباس های فاخر است،و خلاف منطوق کریمۀ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ (1)است
ص :164
)تف بر آن صورت و سیرت که تو راست )تف بر آن عقل و بصیرت که تو راست
)این نه صوفیگری و درویشی است )نامسلمانی و کافر کیشی است
مذهب ایشان ترک کسب،و ترک فضل و کمال است،و روی در دلها نهاده،در دکان ها و خانه ها به گدایی می روند،و به اذواق جسمانیّه مشغول اند،و به دریوزه از زندگی به بندگی تن و شکم بس کرده اند،و طریق کسب و پیشه حرام شمرده اند،و گویند:این حجاب راه است.
و این خلاف شرع مصطفوی است،و محض بدعت و بی راهی است.
و این طایفه از خواندن قرآن و آموختن علم روی گردان و گریزان اند،و گویند:این حجاب راه طالب است،و استدلال خود از شعر و ابیات فلسفی نموده اند،و آن را طریقت نام نهاده اند،و این عالم که ما سوی اللّه است[را حجاب] دانسته اند،و اعتقاد از معاد و خیر و شر و حشر و نشر برداشته اند،و عمر به آموختن شعر و ابیات،صرف نموده اند.
و این به مذهب دخلی ندارد،و این طایفه بی مذهبند،حرام و حلال نزد ایشان فرقی ندارد.
و فخر رازی در اربعین خویش آورده که:
گروهی از صوفیّه بر آنند که اشتغال به غیر حق حجاب است از معرفت حق،و پیغمبران مردم را به طاعت و عبادت دعوت کنند،فهم یشغلون الخلق بغیر اللّه،و یمنعونهم عن الاشتغال باللّه،فوجب أن لا یکون ذلک حقا و صدقا.
مذهب تصوّف اگر بر حق باشد صوفی بر حق ایشان اند،و مذهب این طایفه آن است که تمام عمر و زندگی خود را به بندگی اهل فضل و کمال صرف می نمایند،و به متابعت خدا و رسول و ائمّۀ معصومین علیهم السّلام شب و روز
ص :165
مشغول اند،و به نماز و اوراد و اذکار و تلاوت قرآن مداومت می کنند،و روزۀ فریضه و زکات واجبه را ادا می نمایند،و حجّ بیت اللّه الحرام به شرط استطاعت،و زیارت ائمّۀ انام علیهم السّلام می کنند.
و از عشرت و حظّ اکل لذیذ و شرب،و لباس های فاخر و ملیّن،با آن که در شرع مصطفوی ممنوع و محرّم نیست مجتنب و محترز می باشند،و استماع سازها و بزله گویی و ترانه و افسانه و قصّه خوان ها روا ندارند،و شرب مسکرات را حرام محض دانند،و با شاربان و نامقیّدان مجالست و مؤانست ننمایند،و از لقمۀ حرام و زنا و لواط و دیدن پسران صاحب جمال از روی شهوت،احتراز تمام نمایند.
و در دین و دنیا آنچه مقدور دارند در امداد و مواسات با طالبان و مستحقّان،تقصیر و کوتاهی نمی نمایند،و ظلم و جور و ستم بر خود و دیگران روا ندارند،و حبّ زر و سیم،و مال و منال،و زن و فرزند،و اوطان و جاه و جلال و جمال در دل جای ندهند مگر به ضرورت یا به حکمت شرع،و به خرقه و لقمه آنچه رسد اکتفا کنند،و دائم شاکر و راضی باشند.
فهذه هی المذاهب،و قد عرفت ما هو الحقّ منها فی صدر الرسالة،فإلیک الاختیار بعقلک دون هواک،فجرّد لذلک باطنک تری برکاته عن قریب،و تفوز مع الفائزین،و صلّی اللّه علی أشرف الأنبیاء و المرسلین محمّد و عترته الأطیبین الأکملین.
ص :166
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سپاس بیرون از قیاس،علیمی را سزا است که قصاص محکم اساس را که ضدّ حیات است،محلّ حیات گردانید،و ستایش بی آلایش،حکیمی را روا است که به حکمت عملی،احکام دین قویم و شرع مستقیم را به اتمام و تقدیم رسانید،صلّی اللّه علیه و علی من انتسب بالحکمة إلیه.
و بعد،رفیقی از ارباب سیف و قلم،و شفیقی از اصحاب لطف و کرم،در اثنای صحبت علمی،بعد از اختلاط رسمی،از این فقیر الی اللّه الغنی،العبد الجانی،محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی استفسار فرمود،و سؤال نمود که آیا مقتول،به اجل محتوم،و امد موسوم،از سرای فانی به دار جاودانی ارتحال می نماید؟تا گویند:
مدّت عمرش تا زمان قتل،و قتل چون محرقه و ذات الجنب و ذات الصدر و سایر اسباب موت است،یا آنکه بعد ذلک الزمان در حلیۀ حیات می بود اگرنه قاتل قتل او می نمود.
ص :167
فقیر را در این اثنا کریمۀ وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ (1)به خاطر فاتر، و ذهن قاصر خطور نمود،بعد از عرضه داشت،و ایماء به طریق استدلال،و نقل کلام متکلّمین،و کیفیّت قیل و قال،و اشارۀ اجمالیّه به ترجیح قولی بر قال،خاطر عاطر،و ذهن زاخر فلان سامی مخدوم محبّان را متعلّق و مایل به تقریر و تحریر این مراتب یافت، به سرعت امتثال پرداخت،و باللّه التوفیق و الهدایة،فی الخاتمة و البدایة.
ترجمۀ آیۀ شریفه چنین است:برای شما ای امّت محمّد صلّی اللّه علیه و آله در شرع قصاص،یا به علّت (2)قصاص(که قتل قاتل در عوض مقتول،عبارت از آن است)زندگی است عظیم.
چه اگرنه در شرع قصاص بودی،اکثر مردم بی محابا حشاشۀ یکدگر را ربودی،و حال چون یکی ارادۀ قتل دیگری نماید و داند که او را به ازای قتل مقتول،قتل می کنند، خود را از این اراده منع می کند،و کفّ نفس می نماید.و این حیاتی است برای آنکه ارادۀ قتل او کرد،و برای آنکه ارادۀ قتل او داشت،یعنی قاتل و مقتول،بل برای سایر مردم،چه مردم چون بدانند که در عوض آنکه قتل می کنند،مقتول می شوند،از خوف قصاص،جرأت بر قتل دیگری ننمایند،و او را در حیلۀ حیات گذارند.
و هذا معنی قول المفسّرین:
إنّ المراد بالآیة أنّ الإنسان إذا علم أنّه متی قتل قتل،کان ذلک داعیا إلی أن لا یقدم علی القتل،فارتفع بالقتل الّذی هو القصاص کثیر من قتل الناس بعضهم لبعض،فکان ارتفاع القتل حیاة لهم.
و از آنچه به حیطۀ تقریر،و بوتۀ تحریر آمده ظاهر شد که ظاهر آیۀ کریمه،مفید آن
ص :168
است که اگرنه قاتل مقتول را در زمان قتل،قتل می کرد،هرآینه مقتول بعد ذلک الزمان در حیات می بود تا اجل موعود.
و از اینجا دانسته می شود که مدّت حیات مقتول-لو لا قتله-تا زمان قتل او نبود،بلکه بعد از آن زمان نیز مجازی است،چه اگر مدّت حیات آن تا زمان قتل او بود،کفّ قاتل، نفس خود را از قتل او سبب حیات او نبود،بله در همان زمان البتّه می مرد،و این خلاف ظاهر آیه است.
و دیگر،اگر مدّت حیات او تا زمان قتل او می بود،تقیّه و جهاد چنان که در شرع مقرّر است بی ثمره و عبث بود،چه آدمی چون تقیّه نکند و کشته شود فرض مسأله آن است که مدّت عمرش تا زمان کشته شدن بود،یعنی در این زمان عمرش به آخر رسیده، پس اگر فرضا تقیّه می کرد،تقیّه باعث بقاء او نمی بود،چون عمرش به آخر رسیده بود، بلکه در همان وقت به سبب دیگر از اسباب موت،فوت می شد،پس تقیّه در این هنگام عدیم الفائدة و عبث باشد.
)*چه عمر آخر رسد مرگ از در و دیوار می آید*
و کذلک غرض از جهاد کفّار قتل و استیصال ایشان است،و چون بالفرض مدّت اعمال ایشان تا زمان قتل باشد بدون قتل نیز مستأصل می شدند،و بنابراین جهاد مستغنی عنه و بی ثمره باشد،چنان که پوشیده نیست.
و از ابو الحسن علاّف در مقام استدلال چنین نقل کرده اند که گفت:گاه باشد که حاکم جائر حکم کند به قتل جمع کثیری را که ایشان را در آن مکان فلان قتل کنند،و ما می دانیم و عادت اللّه بر این جاری نشد که این جمع را در یک زمان و مکان بمیراند،به مجرای عادت حکم می کنیم که اگرنه قاتل،مقتول را قتل می کرد هرآینه مقتول در لباس زندگی پایندگی می داشت،انتهی کلامه.
ص :169
و علی المشهور بین العلماء پنج اصل از اصول است که در هر شریعتی و ملّتی بوده،و اهل ملل و نحل مراعات آنها می کرده اند،و اتّفاق بر آنها می داشته اند:
حفظ نفس به قصاص،
و حفظ دین به قتل مرتد،
و حفظ مال به قطع سارق،
و حفظ عفل به حدّ شارب مسکر،
و حفظ نسب به حدّ زانی.
و چنان که فایدۀ قتل و قطع و حدّ،ابقاء دین و مال و عقل و نسب است،باید که فایدۀ قصاص،ابقاء نفس باشد،پس اگر مقتول،بدون قتل در آن وقت می مرد،قصاص را که غرض از آن ابقاء نفس او است فایده نباشد.
و دیگر،در عرف مشهور بسیار اتّفاق می افتد که شخصی به دیگری که ارادۀ امری داشته باشد که در او احتمال قتل او رود،می گوید:به مرگ خود بمیرد.و منظورش آن است که مرتکب این امر نشوی که کشته شوی و به مرگ خود نمیری.
و این نیز دلالت دارد بر آنکه اگرنه قاتل،مقتول را در آن وقت قتل می کرد،مقتول را بعد از آن وقت،زمانی بود که در آن زمان به مرگ خود می مرد؛پس معلوم می شود که زمان قتل،زمان مرگ او نبود.
و از آنچه دانسته شد فهمیده می شود که قول بعض معتزله:«المقتول یعیش البتّة لو لا قتله إلی أمد هو أجله»قوی تر است از قول ابی هذیل علاّف از متکلّمین اهل سنّت و جماعت:«هو یموت البتّة فی ذلک الوقت».یعنی:اگر قاتل مقتول را قتل نمی کرد،البتّه مقتول در آن وقت می مرد.
و ظاهر آن است که ابو هذیل چون دیگران متفطّن به مضمون آیۀ کریمه نبوده،یا آن
ص :170
که آیه را بر این معنی حمل نموده که چون از قاتل،در دار دنیا قصاص کنند،دیگر او را در آخرت مؤاخذه و عذاب نکنند،پس قصاص دنیوی موجب حیات اخروی می شود.
و إلیه أشار البیضاوی حیث قال:
و قیل:المراد بها الحیاة الاخرویّة،فإنّ القاتل إذا اقتصّ منه فی الدنیا لم یؤاخذ به فی الآخرة. (1)
و این معنی ناتمام است،چه به قصاص،حقّ وارث-و هو التشفّی به-ساقط می شود،و به توبه،حقّ اللّه-و هو المخالفة بارتکاب هذا الذنب-و امّا حقّ مقتول-و هو المقاصّة بالآلام الّتی أدخلها بقتله علیه-پس باقی می ماند تا آنکه در آخرت بازخواست نماید، و به توبه و کفّاره ساقط نمی شود،فإنّ الکفّارة من باب الأسباب،فتجب بحصول القتل علی کلّ حال.
و از اینجا مفهوم می شود که مجرّد قصاص دنیوی،موجب حیات اخروی نمی شود.
و بر خصوص ابی هذیل وارد است که اگر شخصی مثلا گوسفند دیگری را غصب کند و ذبح نماید،بنا بر قول او لازم آید که به او نیکی کرده باشد نه بدی،چه اگر آن شخص غاصب این گوسفند مغصوب را ذبح نمی کرد،هرآینه این گوسفند در آن وقت می مرد و از حیّز انتفاع می رفت،و التزام چنین امری مخالف عقل و نقل است.
راقم حروف گوید: چندان بعدی ندارد که گوییم:در بعض صور قتل اگرنه قاتل مقتول را قتل می کرد البتّه در آن وقت به اجل خود می مرد،چنان که اتّفاق می افتد که برخی فجأه می شوند و سکته می کنند.و مانعی ندارد که زمان قتل او مقارن یا متّحد با زمان موت او باشد،و حکمت قصاص در این صورت ضبط قانون شرع است با عدم اطّلاع بر خصوص مادۀ این شخص،چه هرکسی را غیر انبیاء و اوصیاء علمی نیست که
ص :171
این مقتول بر تقدیر عدم قتل در آن وقت،به مرگ خود می مرد.
و وجه دیگر در حکمت قصاص در صورت مذکوره،در ذیل کلام حکمت نظام هرمس خواهد رسید.
راقم حروف گوید: مؤیّد آنچه گفته آمد آن است که خواجۀ متکلّمین،نصیر ملّت و دین،در تجرید العقائد احتمال حیات و ممات او هر دو داده،فرموده اند:اگرنه قاتلی مقتول را در آن وقت قتل می کرد،حیات او چون ممات او جائز بود.
و هذه عبارته:
و أجل الحیوان الوقت الّذی علم اللّه بطلان حیاته فیه،و المقتول یجوز فیه الأمران لولاه،أی:لو لا القتل یجوز موته فی ذلک الوقت و حیاته.
یعنی:اجل هر حیوانی عبارت است از وقتی که خدای تعالی می داند که حیات او در آن وقت باطل و زایل می شود،اگر فرضا قاتل،مقتول را در آن وقت،قتل نمی کرد، موت و حیات او هر دو ممکن بود،که اجلش رسیده باشد و در همان زمان بمیرد،و ممکن بود که اجلش نرسیده باشد و زنده بماند،هیچ طرف را رجحانی در نظر عقل بر طرف دیگر نیست.
و از ابو علی جبائی و ابو هاشم نقل کرده اند که ایشان در این مسأله توقف نموده گفته اند:معلوم ما نیست اگرنه قاتل مقتول را قتل می کرد آیا او زنده و باقی می بود،یا آنکه در همان زمان فانی در طرف می شد؟
و از ظاهر خواجه علیه الرحمة:«و المقتول یجوز فیه الأمران».فهمیده می شود که او اختیار این مذهب فرموده است.
و ظاهر آن است که خواجه-علیه الرحمة-چون دید که از طرفین دلیلی نیست،و احتمال حیات،در مرتبۀ احتمال ممات است،تجویز امرین نموده،ترجیح احدهما بر
ص :172
دیگری نداده،توقّف فرموده،چه تعیین ابو هذیل به موت در آن وقت،چون یقین کثیر از معتزله به حیات بعد از آن وقت،چون مستند به دلیلی نیست اعتماد بر آن نشاید کرد.
و حاصل آنکه در این مسأله،از متکلّمین و غیرهم دلیلی که شاید و باید به نظر نرسیده،و از اخبار و آثار منقوله از ائمّۀ اطهار،چیزی که متعلّق به این مسأله باشد به خاطر فاتر نمانده است،و لیکن ظاهر آیۀ وافی هدایه،و آنچه در طیّ مباحثات سابقه سمت ذکر یافت،افادۀ بقاء مقتولین می کند بر تقدیر عدم قتل.
و دور نیست که گویند:برای مقتول،دو اجل،مقرّر شده:محتوم که قابل تغییر نیست، و موقوف بر شرط،مثلا مقرّر شد که عمر عمرو شصت سال باشد،به شرط آنکه زید او را قتل نکند،و چون زید او را قبل از شصت سال،قتل کند عمرش پنجاه سال باشد مثلا، و اگرنه آنکه زید او را قتل می کرد،عمرش شصت سال می رسید.
و حاصل،آدمی را دو اجل می باشد:محتوم و موقوف،در اجل محتوم،تقدیم و تأخیر واقع نمی شود،چنان که در اجل موقوف-و آن را اجل مسمّی نیز گویند-در او تقدیم و تأخیر به واسطۀ صدقه و دعا و صلۀ ارحام و سایر وجوه برّ،و ترک اینها واقع می شود،و کوتاهی و درازی،و زیاد و نقصان عمر از اینها حاصل آید.
مثلا به صدقه و صله،عمر آنکه سی سال نوشته شد محو کنند و شصت سال ثبت نمایند،پس در اجل مسمّی بدا راه یابد،و به خیرات و مبرّات،و ترک آنها زائد و ناقص شود،چنان که در آیات و روایات وارد شده.
قال اللّه تعالی: ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ (1)
و قال الصادق علیه السّلام:الأجل المقضی هو المحتوم الّذی قضاه اللّه و حتمه،و المسمّی هو
ص :173
الّذی فیه البداء،یقدم ما یشاء،و یؤخّر ما یشاء،و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر. (1)
یعنی:بدا،در اجل قضا-که عبارت از اجل محتوم است-در او تقدیم و تأخیر نیست،و زائد و ناقص نمی شود،به خلاف اجل مسمّی که در او بدا و تقدیم و تأخیر هست،و به خیرات و مبرّات و ترک آنها زیاد و کم می شود.
و از اینجا سرّ بدا ظاهر شود،و به انضمام آیۀ مذکوره در صدر رساله،توان دانست که اجل مقتول از قبیل اجل مسمّی است که اگرنه قاتل در زمان قتل،قتل آدمی نمود، بعد ذلک الزمان در حلیۀ حیات می بود،و اللّه یعلم.
و ممکن است که خیال ابو هذیل در این مسأله این باشد که قتل،سببی است از اسباب موت،و معلوم است که انتفاء سبب معیّن،مستلزم انتفاء سایر اسباب نیست،پس بعد از حلول اجل و انقضاء مدّت عمر،اگرنه قاتل،مقتول را قتل می کرد البتّه قتلی در آن وقت به سبب دیگر از اسباب موت،مانند احتباس مادّۀ نفس و امثال آن،فوت می شد.
و بنابراین خیال،تا عمر کسی به آخر نرسد مقتول نمی شود،و از این جهت است که احیانا اتّفاق می افتد که چون عمر قاتلی به آخر نرسیده باشد از او قصاص نمی کنند،بلکه نحوی می شود که اولیاء مقتول عفو می کنند،یا دیه می گیرند،یا قاتل فرار می کند و امثال اینها.
اگر پرسند که چون عمر مقتول به آخر رسیده و قتل او چون باقی اسباب موت باشد، دیگر قصاص و دیه و توبه و کفّاره و امثال آن را سبب چه باشد؟
اگر گویند:سبب آن است که قصاص از باب مقاصّۀ به آلامی است که قاتل به مقتول رسانیده.
ص :174
گوییم:مقاصّه به آلام را مقتول در آخرت از قاتل خواهد کرد،و قصاص نه حقّ مقتول است،بلکه حقّ وارث است،چنان که اشارۀ به آن رفت.
راقم حروف گوید: جواب این سؤال از وصایای ارسطو به اسکندر مستفاد می شود،آنجا که گفت:از هرمس اکبر-یعنی ادریس نبی علیه السّلام-به من رسید که چون مخلوقی قتل دیگری نماید،ملائکۀ آسمان در حضرت باری،زاری کنند که فلان بندۀ تو در قتل بندۀ دیگر تشبّه به تو کرد.
اگر آن قتل به قصاص باشد،حضرت حق فرماید:او را به حکم من،به حقّ قصاص کشته،و اگر به ظلم باشد فرماید:به عزّت و جلال من که خون کشنده را مباح فرمودم.
پس ملائکه در تسبیح و استغفار،دعای بد بر او کنند تا زمانی که به قصاص رسد،و این بهترین حال او باشد،و اگر خود نمیرد نشانۀ غضب خدا باشد،چه به عذاب مدید و عقاب شدید واصل شود.
طریق استفاده آن است که از این کلام حکمت نظام،به فهم می آید که علّت در قصاص قتل به ظلم،تشبّه بنده است به حضرت باری،در اهلاک نفس محترمه،چه اهلاک حیوانات،مخصوص به حق است،مگر آنکه دیگری را در اهلاک مرخص نماید،همچون صورت قصاص.
و برخی کریمۀ لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا (1)را که جناب احدیّت از مخالفان در مقام توبیخ ایشان نقل فرمود،دلیل بر صحّت مذهب ابو هذیل دانسته اند،و بر خبیر بصیر پوشیده نیست که این نقل مؤیّد این مذهب،چه جای آنکه دلیل بر آن باشد نمی تواند بود،فتأمّل.
ص :175
این است غایت توجیه کلام ابو هذیل،و فیه ما فیه،چه پوشیده نیست که ظاهر آیۀ شریفه چنان که سفارش یافت،و کذلک امر به جهاد و دفاع مقرّرین در شرع فی قوله تعالی: وَ قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَوِ ادْفَعُوا (1)دلیلی است روشن بر بطلان این خیال،چه غرض از مقاتله و مدافعه،ازالۀ آن جماعت است،تا بعد از آن زمان باقی نباشند.و بنابراین خیال،چون عمرهای ایشان در آن زمان به سر آمده،و به آخر رسیده، و البتّه خواهند مرد،دیگر مقاتله و مجاهده را ثمره چه باشد؟!
و بالجملة،عقل را بر بقا و فنای مقتول بر تقدیر عدم قتل،راه نیست،بلکه بر این تقدیر،حیات او کالممات او در نظر عقلی فی مرتبة واحدة،چنان که افضل الحکماء و المتکلّمین نصیر الملّة و الدین،ایماء لطیف به آن نمود.
و چون طریق عقل در این مسأله منسدّ باشد،یقین به احد طرفین نقیض،بدون دلیل نقلی-چنان که حضرات کرده اند-از مقولۀ رجم به غیب خواهد بود،چرا که مطلب در این مسأله،بدیهی نیست تا احد طرفین ادّعای بداهت تواند کرد.
و معلوم است که ایشان از اهل مکاشفه،و از ارباب وحی و إلهام هم نبوده اند،پس از کجا معلوم شد که مقتول بر تقدیر عدم قتل،باقی می بود یا فانی می شد؟!
و لهذا صاحب تجرید احتمال هر دو داده،اشاره بر دو مذهبین نمود،و کأنّه قدّس سرّه در وقت تحریر این مسأله،واقف بر مضمون بلاغت مشحون آیۀ مذکوره نبود.
و یحتمل که منظورش آن باشد که مقتول بر تقدیر عدم قتل،جائز است در او امرین در نظر عقل،مع قطع النظر عن النقل،و هو کذلک،چه دلیل عقلی بر خصوص احد امرین چنان که گذشت نیست.
ص :176
اگر سؤال کنند که فرق میان موت و قتل چیست؟
گوییم:بعض علما گفته اند که فرق آن است که در قتل،زایل می شود روح به زوال جسد،و در موت به عکس است،یعنی زایل می شود جسد به زوال روح؛و مراد روح حیوانی است،چه در موت،أوّل روح حیوانی زایل می شود،بعد از آن جسد،و در قتل، أوّل جسد زایل می شود و از حیّز انتفاع بیرون می رود،بعد از آن روح.
راقم حروف گوید: این فرق ناتمام است،چه در مقتول به سمّ،و مصلوب،و امثال ایشان زایل می شود جسد به زوال روح،زیرا که سمّ در مسموم مثلا احداث می کند کیفیّت غریبۀ سمّیّه را که به آن فاسد می شود مزاج قلب،و به فساد مزاج قلب،فاسد می شود روح،و بعد از آن فاسد می شود جسد،فتأمّل.
و از اخبار منقوله از ائمّۀ اطهار علیهم السّلام نیز مغایرت میان موت و قتل فهمیده می شود.
عیّاشی از حضرت باقر علیه السّلام روایت کرد:إنّه سئل عمّن قتل أ مات؟
قال:«لا،الموت موت،و القتل قتل».
قیل:ما أحد یقتل إلاّ و قد مات.
فقال:قول اللّه أصدق من قولک،فرّق بینهما فی القرآن،قال: أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ (1)و قال: لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّٰهِ تُحْشَرُونَ (2)«و لیس کما قلت:الموت موت،و القتل قتل».
قیل:فإنّ اللّه یقول: کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ . (3)
قال:«من قتل لم یذق الموت».
ص :177
ثمّ قال:لا بدّ من أن یرجع حتّی یذوق الموت. (1)
یعنی:مردی به خدمت حضرت باقر علیه السّلام عرض کرد:آنکه کشته شد آیا مرده است؟ فرمود:نه،موت،موت است و قتل،قتل است،یعنی موت و قتل غیر هم اند.
آن مرد گفت:هرکه کشته می شود به یقین مرده است.
حضرت فرمود:گفتۀ خدا راست تر است از گفتۀ تو،خدا در قرآن میان موت و قتل فرق کرد،آنجا که فرمود: أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ و فرمود: لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ موت و قتل را مقابل یکدیگر ذکر فرموده،و متقابلان،متغایرانند.
راقم حروف گوید: از این روایت هرچند فهمیده می شود که میان موت و قتل فرق است،امّا فهمیده نمی شود که به چه چیز فرق است،و ظاهر سیاق کلام سائل،مفید آن است که او منکر اصل فرق نبود،چه آنچه از این سیاق به فهم می آید آن است که سائل پنداشت که نسبت میان موت و قتل،عموم مطلق است.لهذا گفت:ما أحد یقتل إلاّ و قد مات،موت را اعمّ،و قتل را اخص پنداشت.
حضرت اشاره فرمود که بینهما تباین کلّی است،موت،قتل و قتل،موت نیست،و لهذا فرمود:نه چنان است که تو پنداشتی که هر قتلی موت،است الموت موت،و القتل قتل.
سائل گفت:خدای تعالی می فرماید:هر نفسی چشندۀ شربت موت است
حضرت فرمود:آنکه کشته شد شربت موت را نچشید،و لیکن ناچار به دنیا برگردد تا شربت موت را بچشد.
و نیز از آن حضرت مروی است:«من قتل ینشر حتّی یموت،و من مات ینشر حتّی
ص :178
یقتل». (1)یعنی:هرکه کشته شده،زنده کنندش تا به مرگ خود بمیرد،و هرکه مرد زنده کنندش تا آنکه کشته شود.
راقم حروف گوید: این حدیث بلکه حدیث سابق نیز خالی از غرابت و صعوبت نیست،چه از هر دو فهمیده می شود که جمیع افراد انسان دیگر بار زنده شوند و به دنیا رجوع کنند تا آنانی که به قتل از دنیا رفته اند،به موت از دنیا بروند،و آنانی که به موت از دنیا رفته اند به قتل بروند؛و لیکن از حدیث أوّل همین فهمیده می شود که آنکه به قتل رفته برگردد تا به موت برود،و امّا آنکه به موت رفته برمی گردد تا به قتل برود مسکوت عنه است،به خلاف حدیث ثانی که نصّ است در هر دو،اعنی:موت بعد قتل،و قتل بعد موت مسبوقین به نشور،یفعل اللّه ما یشاء بأهل القبور.
راقم حروف گوید: چون فهم قول حضرت«من قتل لم یذق الموت»توقّف دارد بر تحقیق معنی موت،و هو مختلف فیه،لهذا نقل مذاهب مختلفین کرده می شود تا حقیقت معنی موت و کیفیّت آن،ظاهر،و فهم«من قتل لم یذق الموت»آسان گردد،إن شاء اللّه تعالی.
بدان که جمعی از متکلّمین بر آنند که موت،فعلی است از خدا،یا از ملک موت،که اقتضا می کند زوال حیات جسم را من غیر جرح،یعنی:بی آنکه جسم مجروح شود.
و پوشیده نیست که این تعریف به هر دو مذهب-اعنی:مذهب تجرّد و مادّیّت نفس- تمام است،و لیکن جمع کثیر از معتزله چون نفس انسانی را جسم لطیف بخاری متکوّن از لطائف اجزاء اغذیه دانسته اند در کیفیّت قبض روح چنین گفته اند:
چون ملک موت،جسم لطیف هوایی است،شبیه به نفس انسانی که جسم لطیف
ص :179
بخاری است،در وقت حضور اجل،داخل دهن آدمی می شود،تا آنکه می رسد به قلب او،پس مختلط می گردد به روح او،و بیرون می آید از دهن در حالی که روح با او است.
و بنای این مذهب بر مادّیّت نفس انسانی است.
و آن جمعی که قائل اند به تجرّد او،چون اعاظم حکماء الهیّین،و اکابر صوفیّۀ عارفین،و جمع کثیر از متکلّمین از قدماء علماء امامیّه-مثل ابن بابویه،و شیخ مفید،و سیّد مرتضی،و خواجه نصیر علیهم الرحمة،و بنی نوبخت و غزالی و فخر رازی و غیرهم -بر آنند که حقیقت موت عبارت است از عدم تصرّف نفس در بدن،و قبض ملک موت عبارت است از افاضۀ عدم بر قوّت های این بدن،در حال قطع تعلّق نفس.
پس ظاهر شد که بنا بر جمیع این مذاهب مذکوره،مقتول،ذوق موت نمی کند،چه موت بر جمیع این مذاهب فعلی است از خدا یا از ملک موت،و قتل مقتول نه فعلی است از خدا،و نه از ملک،بلکه فعلی است از قاتل،لهذا خون او مباح،و از او قصاص کنند،تا من بعد مرتکب چنین فعلی نشود.
و از آنچه به حیطۀ تصرّف آمده فهمیده شد که موت و قتل غیر هم اند،چنان که آیات و روایات سابقه نیز دلالت بر آن دارد،و لهذا حضرت باقر علیه السّلام در جواب سؤال سائل:من قتل أ مات؟فرمود:«لا،الموت موت،و القتل قتل»چه موت فعلی است از خدا بی واسطه یا به واسطه قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ (1)
و قتل فعلی است از قاتل،چنان که در حدیث هرمس اکبر-به روایت ارسطو-سبق ذکر یافت،در آنجا که گفت:چون مخلوقی قتل دیگری نماید،ملائکۀ آسمان در حضرت باری،زاری کنند که فلان بندۀ تو در قتل بندۀ دیگر تشبّه به تو کرد،چه فعل
ص :180
مشبّه در قطع حیات،هرچند شبیه است به فعل مشبّه به،و لیکن بینهما بون بعید.
و از اینجا معلوم می شود که قول سائل:«ما أحد یقتل إلاّ و قد مات»خالی از وجه است،چه در موت با آنکه معتبر است که از فعل خدا یا ملک باشد،عدم جرح جسم نیز معتبر است،به خلاف قتل،و فرق میان بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط (1)بسیار است، فتأمّل تعرف.
ص :181
ص :182
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد از طیّ مراحل ثنای واجب یکتا،و سفارش دعای سیّد اصفیاء و سیّد اولیاء و عترت طاهرینش مصابیح اهل ارض و سماء،معروض رأی بیضاء ضیای اخوان صفا (1)قدّس اسرارهم می دارد
اقلّ الخلیقة،بل لا شیء فی الحقیقة عبد مذنب جانی محمّد بن الحسین مشتهر به اسماعیل مازندرانی-غفرت ذنوبه و سترت عیوبه-که در این اوقات خجسته ساعات، چنین اتّفاق افتاد که به تقریبی مجموعه ای از مرد عزیزی به دست آمده در اثنای بر هم زدن اوراق،بر سبیل اتّفاق،مسائل چندی به نظر رسیده که به عالی حضرت آخوندنا ملاّ محمّد باقر مجلسی قدّس سرّه نسبت داده می شود،در آخر این مسائل در مقام توصیف حضرت شیخ العارفین شیخ صفی الدین قدّس سرّه حلّ حدیثی از ایشان نقل فرموده که به نظر
ص :183
قاصر و فکر فاتر غریب نمود،لهذا به دورۀ عرض می رساند تا به انظار دقیقه سنج سنجیده،به هرچه حکم بفرمایند حاکم اند.
عالی حضرت مشار إلیه در مسألۀ صوم که از حقیقت طریقۀ فقها و صوفیّه از ایشان سؤال کرده بودند می فرماید که باید دانست که راه دین یکی است،و حق تعالی یک پیغمبر به ما فرستاده،و یک شریعت مقرّر ساخته،و لیکن مردم در مراتب عمل و تقوی مختلف می باشند.
و جمعی از مسلمانان را که عمل به ظواهر شرع شریف نبوی صلّی اللّه علیه و آله کنند،و به سنّت و مستحبّات عمل نمایند،و ترک مکروهات و شبهات کنند،و متوجّه زواید دنیا نگردند، و پیوسته اوقات خود را صرف اطاعات و عبادات کنند،و از اکثر خلق که معاشرت ایشان موجب تضییع عمر است کناره جویند،ایشان را مؤمن زاهد متّقی می گویند،و مسمّی به صوفی نیز ساخته اند،زیرا که در پوشش خود را از نهایت قناعت به پشم کنده که خشن تر و ارزان ترین جامه ها است قناعت می کرده اند،و این جماعت زبدۀ مردم اند.
و لیکن در هر سلسله جمعی داخل می شوند که آنها را ضائع می کنند،و در هر فرقه ای شیعه و زیدی و صاحبان مذاهب باطله می باشند،تمیز میان اینها باید کرد،چنانچه علما که اشرف مردم اند میان ایشان بدترین خلق می باشند،و دیگر یکی از علما شیطان است.
و همچنین میان صوفیّۀ شیعه و غیره ملحد می باشند،چنانچه مسلمانی از سایر ملل ممتاز است،صوفیّۀ ایشان نیز از غیر ایشان ممتاز بوده اند،چنانچه در عصرهای ائمّۀ معصومین-صلوات اللّه علیهم اجمعین-صوفیّه مذاهب دیگر معارض ائمّه بوده اند،و در زمان غیبت امام علیه السّلام صوفیّۀ ایشان معارض و معاند صوفیّه اسلام بوده اند،و بر این شواهد بسیار است:
أوّل آنکه ملاّ جامی که نفحات را نوشته،و به اعتقاد خود جمیع مشایخ صوفیّه را
ص :184
ذکر کرده است،حضرت سلطان العارفین شیخ صفی الدین را که در هر باب از همه افضل بوده ذکر نکرده است،و از مشایخ نقشبندیّه و غیرهم جمعی را ذکر کرده که هیچ کس به غیر نادان چند از اوزبکیّه اسم ایشان را کسی نمی داند و نشنیده،و همچنین سیّد بزرگوار علی بن طاوس که صاحب کرامات و مقامات،و شیخ ابن فهد حلّی که در زهد و ورع و کمال مشهور آفاق بوده و کتب او در دقایق اسرار صوفیّه مشهور است ذکر نکرده.
دوّم:صوفیّه اسلامیّۀ ناجیه همیشه علم و عمل با یکدیگر جمع می کرده اند و در زمان های تقیّه مردم را به ریاضات و مجاهدات،از اغراض باطله صاف می کرده اند،و به حلیۀ علم و عمل ایشان را محلّی می کرده اند،و بعد از آن دین حقّۀ ائمّۀ اثنا عشر علیهم السّلام را به ایشان القا می کرده اند.و صوفیّۀ غیر ایشان مردم را از تعلّم به علم،منع می کرده اند، زیرا که می دانسته اند که کسی با وجود علم،احدی را بهتر از امیر المؤمنین علیه السّلام نمی داند، پس باید جاهل باشند تا به این امر باطل اقدام نمایند.
چنانچه حضرت شیخ صفی الدین-رضی اللّه عنه-چندین هزار کس را به این طریق به دین حقّ اسلام درآورد،و از برکات اولاد امجاد بزرگوار او عالم به نور ایمان منوّر شد، و علم شیخ مرحوم به حدّی بود که فضلای عصر در هر امر مشکلی که ایشان را پیش می آمد پناه به علم او می بردند که به میراث از جدّ بزرگوار خود داشت.
چنانچه از والد خود شنیدم که از شیخ بهاء الدین محمّد عاملی روایت می کرد که:
روزی شیخ در مسجد اردبیل مشغول مباحثه بود،و جمعی دیگر از علمای عصر مشغول درس بوده اند،که یکی از علما در اثنای درس به آن حدیث رسید که اهل سنّت و جماعت نقل کرده اند که حضرت رسالت در نماز عصر سهو کرد،چون دو رکعت نماز کرد سلام داد،یکی از صحابه گفت:یا رسول اللّه!آیا نماز را خدا کوتاه کرد یا شما فراموش کرده اید؟حضرت فرمود که هیچ یک نبوده.
پس شاگردان اعتراض کردند که چون تواند بود که حضرت رسول دروغ بگوید؟استاد
ص :185
ایشان از جواب عاجز شد.به نزد عالم دیگر رفتند،و همچنین همگی علما به عجز خود اعتراف کردند.
تا آنکه به خدمت شیخ-رضوان اللّه علیه-آمدند و عرض کردند که آیا حدیث دروغ است[یا این]که حضرت-نعوذ باللّه-دروغ فرموده؟
شیخ فرمود که هیچ یک نبوده،و لیکن چون نماز معراج مؤمن است چون نماز تمام می شود مؤمن کامل به مقام حضور می رسد،و مناسبت حضور آن است که سلام بکنند،و برای همین سلام در آخر نماز مقرّر شده است،و در آن روز سیّد عالم در مراتب قرب إلهی تندتر از روزهای دیگر بود،و زود به مقام وصال ذو الجلال رسید،به این سبب در تشهّد أوّل سلام گفت،پس نه پیغمبر دروغ گفت،و نه راویان دروغ گفتند.
پس آن گروه آن جواب را پسندیدند،و از حسن جواب شیخ متعجّب گردیدند،و وفور علم و کمال آن مقرّب ملک متعال بر ایشان ظاهر شد.
راقم حروف گوید: حدیث ذو الیدین ابو محمّد عمیر بن عبد عمر در طریق عامّة و خاصّه هر دو مذکور است،و کلینی (1)و شیخ طوسی (2)و دیگران به سند صحیح روایت کرده اند،و لیکن آنچه در طریق خاصّه مذکور است مستلزم کذب پیغمبر نیست،بلکه این مخصوص است به طریق عامّة،و لهذا آخوندنای مرحوم نقل آن را به اهل سنّت و جماعت نسبت داده اند.
و علمای ایشان مانند سیّد شریف و شارحین مفتاح در دفع لزوم کذب چنین گفته اند که معنی حدیث این است که کلّ ذلک لم یکن فی ظنّی یعنی:هیچ یک نبود به گمان من، پس کذب لازم نمی آید.
و می نماید که این جواب بنا بر مذهب عامّة بهتر باشد از جواب شیخ،چه اگر مراد ایشان این است که چون مؤمن کامل،در نماز به مقام حضور رسد نماز او به آخر رسیده،
ص :186
مناسب است که سلام گوید،و چون سیّد عالم در آن روز در تشهّد أوّل به این مقام رسید سلام گفت،و بنا بر این نه نماز کوتاه شده بود و نه ایشان سهو کرده بودند،و لهذا در جواب فرمودند که کلّ ذلک لم یکن،لازم آید که چون مؤمن کامل تند رود در مراتب قرب إلهی،در اوائل نماز،بلکه در رکعت أوّل در إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ به مقام عزّ حضور رسد مناسب باشد که سلام گوید و منصرف شود،و چون از او پرسند که آیا نماز چهار رکعتی که خدا قرار داده کوتاه کرد یا شما فراموش کردید؟و او در جواب گوید که هیچ یک نبود،دروغ نگفته باشد و محتاج به اتمام آن و سجدۀ سهو نباشد.
و اگر مراد این است که سلامی که حضرت گفت سلام مخرج از نماز نبود،بلکه چون به مقام حضور رسید و مناسب حضور سلام بود،سلام گفت،و بنابراین قصر و سهو هیچ یک واقع نشد،لازم آید که سؤال حضرت از صحابه که آنچه ذو الیدین می گوید آیا حقّ است؟و چون به عرض اقدس رسانیدند که حق است،بر خواستن ایشان و دو رکعت دیگر نماز کردن تا چهار رکعت تمام شود،و بعد از آن سجده سهو کردن بی موقع،بلکه بی معنی باشد.
و بالجملة،حاصل حدیث چنانچه بیاید این است که ذو الیدین عرض کرد که شما هر روز نماز عصر را بعد از چهار رکعت سلام می دادید،امروز که بعد از دو رکعت سلام گفتید آیا نماز قصر شد،و یا شما سهو فرمودید؟
حضرت فرمود:هیچ یک نبود.
ذو الیدین گفت:یکی از این دو البتّه بود.
حضرت از صحابه پرسید که آیا ذو الیدین حق می گوید؟
گفتند:بلی.
پس برخاست نماز را به چهار رکعت تمام کرد.
ص :187
و بنابراین،تأویل شیخ رفع اشکال نمی کند،چنانچه بر متأمّل پوشیده نیست.
بدان که چون مؤمن کامل در نماز از غیر حق غافل،و به حق واصل می شود،نماز او را معراج او گفته اند،و بنابراین،حرف تعریف در حدیث مشهور که:«الصلاة معراج المؤمن»برای عهد خواهد بود،و ظاهرتر آن است که این خبر را به معنی انشا گیرند و گویند:مراد ترغیب بر حضور قلب و اقبال به نماز است،یعنی باید که نماز هر مؤمن معراج او باشد،به این معنی که در حین اشتغال به نماز قطع علائق و عوائق از خود نماید، و در باطن بالکلّیّة متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد.
پس در هر مقامی که به قرب وصال حضرت ذی الجلال و الاکرام رسد،و وجود ذهنی و اعتباری وی بالکلّیّة مضمحل در وجود إلهی گردد،غایت و نهایت مرتبۀ معراج او باشد.
)گفت پیغمبر که معراج مرا )نیست بر معراج یونس اجتبا
)آنِ من بر چرخ و آنِ او نشیب )زان که قرب حق برون است از حسیب
)قرب نی بالا ز پستی رفتن است )قرب حق از جنس هستی رستن است
پس گاه باشد که این حال چنان چه در اواسط و اواخر نماز دست به هم می دهد در أوائل نماز هم دست به هم دهد،و چون سلام،مناسب این مقام باشد،پس باید که مؤمن کامل و عارف و اصل در این مقام سلام تواند داد،و از نماز منصرف تواند شد،چنانچه ظاهر جواب شیخ افادۀ آن می کند.
و بی شبهه این خلاف قاعدۀ دین مبین،و قانون حضرت سیّد المرسلین است،بلکه سلام در تشهّد أوّل دادن،و آن را آخر نماز اعتبار کردن-هرچند بالفرض مقام حضور و غایت قرب وصال حضرت ذی الجلال باشد-خلاف شرع پیغمبر ما است،و احدی از اهل اسلام به آن گویا نشده،چنان چه پوشیده نیست.
ص :188
و دیگر هرچند مناسب حضور آن است که حاضر،بر من حضر عنده سلام کند، لیکن به سلامی که شایستۀ او باشد،و پر ظاهر است که سلامی که در آخر نماز مقرّر است در این مقام به غایت ناشایسته و بی ربط است،چه اگر غافلی در حال غفلت گوید:رحمت خدا و برکت خدا بر خدا،زنان و طفلان بر او خندند و او را به جهل و غفلت نسبت دهند.پس چگونه تواند بود که مؤمن کامل و سیّد فاضل،بعد از طیّ مراتب قرب إلهی،و رسیدن به مقام حضور گوید:السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته؟!
و جوابی که از بعض صوفیّه نقل کرده اند که چون حضرت از محو به صحو رجوع فرمود،سلام بر ملائکه و انبیاء و مأمورین گفت،نه بر جناب احدیّت-جلّت عظمته-و چون ذو الیدین را بر حقیقت حال،اطّلاعی نبود عرض کرد که آیا نماز کوتاه شد یا شما فراموش کردید؟حضرت فرمود که هیچ یک نبود.
با آنکه مخالف کلام شیخ است و کلام ما در این مقام با او است،فی حدّ ذاته نیز ناتمام است،و دفع اشکال نمی کند،چه سلام کردن در اثنای نماز بر ملائکه و انبیاء و مأمومین،بی موقع و کلام اجنبی،و خصوصا دانسته،مبطل،و مع هذا با تتمّۀ حدیث ناسازگار است،زیرا که چون حضرت می دانست که نماز قصر نشد،و خود سهو نفرمود، دیگر چه حاجت بود که از صحابه استفسار نماید که آیا ذو الیدین حق می گوید؟و چون تصدیق او کنند برخیزد و دو رکعت دیگر نماز کند و سجدۀ سهو به جای آرد؟!
بلکه مناسب این حال آن بود که بعد از سلام بدون کلام برخیزد،و نماز را تمام کند، نه آنکه بعد از سلام برخیزد و به جانب چوبی رود،و بر آن تکیه کند،مانند کسی که غضبناک باشد،و چون از او پرسند که نماز کوتاه شد یا شما فراموش کردید؟گوید که هیچ یک نبود،و چون ثابت شود که فراموشی بود برخیزد و تدارک کند.
و ما در اینجا حدیث ذو الیدین را به نحوی که در طرق عامّة و خاصّه مذکور است به
ص :189
عبارته نقل می کنیم تا حقیقت حال ظاهرتر گردد.
روی ابن عبّاس أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله صلّی صلاة العصر،فسلّم علی الرکعتین،فقام إلی خشبة فاتّکأ علیها کأنّه غضبان،و فی القوم بعض صحابی،فهاباه أن یتکلّماه،فقام ذو الیدین و قال:یا رسول اللّه!أقصرت الصلاة أم نیست؟
فقال علیه السّلام:کلّ ذلک لم یکن.
فقال ذو الیدین:بعض ذلک قد کان.
فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله أحقّ ما یقول ذو الیدین؟
فقال بعض الصحابة:نعم.
فقام و أتمّ صلاته أربع رکعات. (1)
راقم حروف گوید: از بعض اخبار وارد در طریق خاصّه ظاهر می شود که سائل ذو الیدین نبود،بلکه جمع دیگری از صحابه بوده اند،و ذو الیدین مصدّق قول ایشان بود.
روی الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن سعید الأعرج،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:صلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثمّ سلّم فی رکعتین،فسأله من خلفه یا رسول اللّه!أحدث فی الصلاة شیء؟
قال:و ما ذاک؟
قالوا:إنّما صلّیت رکعتین.
فقال:أ کذلک یا ذا الیدین؟ (2)و کان یدعی ذا الشمالین.
فقال:نعم.
ص :190
فبنی علی صلاته،فأتمّ الصلاة أربعا-و ساق الکلام علیه السّلام إلی أن قال-و سجد سجدتین لمکان الکلام.
و فی الفقیه عن الحسن بن محبوب،عن الرباطی (1)،عن سعید الأعرج،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:إنّ اللّه تبارک و تعالی أنام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن صلاة الفجر حتّی طلعت الشمس،ثم قام فبدأ فصلّی الرکعتین اللّتین قبل الفجر،ثمّ صلّی الفجر،و أسهاه فی صلاته فسلّم فی رکعتین-ثمّ وصف ما قاله ذو الشمالین-و إنّما فعل ذلک به رحمة لهذه الامّة لئلاّ یعیّر الرجل المسلم إذا هو نام عن صلاته أو سها فیها،یقال:قد أصاب ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (2)
و قال الشهید فی الذکری:
روی الأصحاب أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله سلّم علی اثنتین،فقال له ذو الیدین:أقصرت الصلاة أم نیست؟ فقال:أصدق ذو الیدین؟
فقالوا:نعم.
فقام رسول اللّه فصلّی،ثمّ سلّم،ثمّ سجد للسهو.و هو متروک بین الإمامیّة،لقیام الدلیل العقلی علی أنّ النبی بریء عن السهو. (3)
و قال صاحب مجمع البحرین بعد نقل نبذة من کلام القوم:
و أمّا نحن معشر الإمامیّة فمن أصحابنا من صحّح الحدیث مبالغا فی تصحیحه،لکنّه أثبت تجویز السهو علی النبی هنا مبالغا فیه.
ص :191
و منهم و هم الأکثرون أطبقوا علی إنکاره و عدم صحّته استنادا إلی الأدلّة العقلیّة بعدم تجویز مثله علی المعصوم بصحّة الحدیث المذکور،لاشتهار نقله بین الفریقین،و ورود الخبر الصحیح بثبوته منقولا عن الأئمّة علیهم السّلام و إمکان تأویله بوروده قبل نسخ الکلام کما وردت به الروایة عن زید بن أرقم،و تخصیص عدم جواز السهو بما لیس ممّا نحن فیه خصوصا إن تمّت الدعوی بالفرق بین سهو النبی و غیره لم یکن بعیدا.إلی هنا کلامه رفع مقامه.
إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی الطرفین فی ذلک الباب.
و پوشیده نیست که آنچه از طریق عامّة نقل شده با جواب شیخ سازش ندارد،چه از جواب ایشان لازم آید که مؤمن کامل در هر محلّ از نماز که به مقام حضور رسد مناسب باشد که سلام گوید و منصرف شود،و بنابراین نماز چهار رکعتی را به دو رکعت سلام می تواند داد،و مع ذلک مقصور نخواند بود،و احتیاج به اتمام ندارد،و سجدۀ سهو در کار نیست.
و اینها همه خلاف منطوق حدیثی است که شیخ مرحوم متصدّی رفع اشکال آن شده،و عجب است که عالی حضرت شیخ بهاء الدین محمّد و ملاّ محمّد تقی و ملاّ محمّد باقر قدّس أسرارهم-این توجیه را تلقّی به قبول نموده اند،با آنکه به حسب ظاهر،ما حصل ندارد.
و عجب تر آنکه فضلای عصر شیخ مرحوم و علمای آن زمان که در اردبیل بوده اند و از جواب اعتراض شاگردان عاجز شده،این جواب را پسندیده و از حسن آن متعجّب شده اند،با آنکه وجهی ندارد،چه جایی که حسنی داشته باشد.
چه می گویم؟شاید که این جواب بر وجه صواب باشد و به خاطر فاتر و ذهن قاصر نرسد،چنانچه گفته اند:
)چه بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست ) سخن شناسی نه ای دلبرا خطا این جاست
ص :192
)و کم من عائب فهما صحیحا )و آفته من الفهم السقیم
چه ممکن است که ما حصل جواب شیخ این باشد که چون نماز معراج مؤمن است، پس مؤمن از ابتدای نماز تا انتهای آن در عروج است،و چون نماز به آخر رسد مؤمن کامل به منتهای عروج که مقام حضور است رسیده باشد،و مناسب این مقام آن است که سلام گوید،لهذا چون سیّد عالم در آن روز در تشهّد أوّل به این مقام رسید،سلام گفت و منصرف شد،پس مناط سلام گفتن و منصرف شدن رسیدن به مقام حضور باشد،در هر محلّ از نماز که اتّفاق افتد.
و بنابراین صادق است که نماز عصر را خدا کوتاه نکرد،بلکه به حال خود باقی است، و پیغمبر خدا نیز فراموش نکرد،بلکه از روی عمد و دانسته سلام داد،چون مقام مقام سلام بود،پس نه پیغمبر دروغ گفت و نه راویان.
گوییم که جواب این،قبل از این فهمیده شد،چه در همین حدیث که اهل سنّت و جماعت نقل کرده اند-چنانچه سبق ذکر یافت-مذکور است که چون پیغمبر در جواب ذو الیدین فرمود:«کلّ ذلک لم یکن»به عرض اقدس رسانید که:بعض ذلک قد کان،پس آن حضرت بعد از استعلام از صحابه بر خواست و نماز را به چهار رکعت تمام کرد و سجدۀ سهو به جای آورد،و این خود صریح است در این که سهو و نسیان از آن حضرت به ظهور رسید،پس جوابی که فرمود که هیچ یک نبود-نعوذ باللّه-دروغ باشد،چنان چه شاگردان بر استادان ایراد نموده اند.
و ظاهر است که به جواب شیخ مجاب نشد مگر آنکه گویند که چون صحابه به مقام حضور نرسیده بوده اند پس سلام ایشان بی موقع،و نماز ایشان ناتمام بود،لهذا دو رکعت دیگر کرد تا نماز ایشان تمام شود،و سجدۀ سهوی که فرمود از باب تعلیم امّت بود،نه از باب تتمیم نماز خود،و سؤالی که از صحابه فرموده بودند بعد از اخبار ذو الیدین،غرض
ص :193
ارشاد ایشان بود تا دانند که به مجرّد اخبار شخصی به نقصان نماز،اعتماد بر او نشاید کرد،بل لا بدّ است از اخبار جمعی که از اخبار ایشان علم شرعی حاصل شود.
این است غایت ترمیم و تتمیم کلمات صاحب مقامات و مقالات شیخ العارفین شیخ صفی الدین قدّس سرّه.
و فیه ما فیه،چه در حدیث مذکور،مذکور است که نماز حضرت چون ناتمام بود لهذا دو رکعت دیگر کرد تا تمام شود،و إلیه أشار بقوله:فقام و أتمّ صلاته أربع رکعات.
و دیگر از جواب شیخ مرحوم لازم آید که حال مؤمن کامل به اختلاف عدد رکعات نماز مختلف شود در مراتب قرب إلهی،پس در ثنائیّات زودتر از ثلاثیّات،و در ثلاثیّات زودتر از رباعیّات به مقام حضور رسد،و این خود وجهی به ظاهر ندارد؛و از کلام شیخ به غیر آنکه مؤمن کامل در آخر نماز به مقام حضور می رسد نتوان فهمید.
و دیگر سلام بر انبیاء مرسلین،و ملائکۀ مقرّبین،و عباد اللّه الصالحین و غیر هم هیچ مناسبت یا مقام حضور ندارد تا آنکه گویند که برای همین که مناسب حضور،سلام است،سلام در آخر نماز مقرّر شده است؛پس نکته ای که فرموده اند بی موقع باشد.
و دیگر مؤمن کامل و عارف واصل همیشه در ذکر و فکر،و دائم در طهارت و عبادت،و پیوسته در محاسبه و مراقبه،و در باطن بالکلّیّة متوجّه عالم قدسی و منزل اصلی خود است،پس دائما در مقام حضور است،و به قدر طرفۀ عین،از عین اعیان،و معدن احسان غافل و ذاهل نباشد.
چنان که در کتاب توحید از امام به حق ناطق،جعفر بن محمّد صادق علیهما السّلام مروی است:إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالا بروح اللّه من اتّصال شعاع الشمس بها.
و در مصباح الشریعة آورده که حضرت صادق-صلوات اللّه علیه-فرمود:العارف شخصه مع الخلق،و قلبه مع اللّه،لو سها قلبه عن اللّه طرفة عین لمات شوقا إلیه،و
ص :194
العارف أمین ودائع اللّه،و کنز أسراره،و معدن نوره،و دلیل رحمته علی خلقه،و مطیة علومه،و میزان فضله و عدله،قد غنی عن الخلق و المراد و الدنیا،و لا مونس له سوی اللّه، و لا نطق و لا إشارة و لا نفس الاّ باللّه من اللّه مع اللّه،فهو فی ریاض قدسه متردّد،و من لطائف فضله متزوّد،و المعرفة أصل،فرعه الإیمان (1)
مگر آنکه گویند که مراد شیخ مرحوم به مقام حضور،مقام قاب قوسین است که به لسان ایشان عبارت است از ترقّی کردن در جمیع صفات احدیّت،و لیکن در این مقام دوئی مرتفع شود،و مغایرت منتفی گردد،پس حاضر و من حضر عنده نباشد،و سلام و کلام نگنجد.
باید دانست که بر این حدیث از راه دیگر هم اشکال می آید،و آن این است که سخن اجنبی در اثنای نماز و خصوصا دانسته مبطل نماز است،پس چگونه پیغمبر و صحابه با این سخنان بر خواستند،و نماز را تمام کردند،و اعاده نفرمودند؟
راقم حروف گوید: از صحیحۀ سعید اعرج چنانچه گذشت معلوم شد که پیغمبر خدا چون از این نماز فارغ شد دو سجدۀ سهو کرد از جهت حرفی که در اثنای نماز زد، و این خالی از اشکال نیست،خصوصا نسبت به صحابه که دانسته حرف زدند.
و برخی از علمای سنّت و جماعت در جواب چنین گفته اند که تکلّم کردن در نماز در أوائل اسلام جائز بود،چنانچه از زید بن ارقم منقول است که کنّا نتکلّم فی الصلاة حتّی نزلت: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ فأمرنا بالسکون،و صدور این کلام از سیّد انام-علیه و آله السلام-در زمانی بود که تکلّم کردن در نماز منسوخ نشده بود،لهذا مأمومین با آنکه می دانستند که در نمازند،به خدمت حضرت عرضه داشتند که ذو الیدین صادق است در
ص :195
آنچه می گوید،شما دو رکعت نماز فرمود؛پس از اینجا ظاهر می شود که این تکلّم قبل از نسخ بود،چه اجماع امّت منعقد است که چون امام در نماز سهو کند مأموم تکلّم نباید کرد،بلکه تسبیح بایدش گفت،و چون ایشان تکلّم کردند معلوم می شود که پیش از نسخ بود.
و پوشیده نیست که این جواب ناصواب است،چه نسخ کلام در نماز-چنان که بعضی از علمای عامّة گفته اند-در مکّۀ معظّمه بود،و قصّۀ ذو الیدین در مدینۀ منوّره.
راقم حروف گوید: مناسب تر به مسلک شیخ مرحوم آن بود که در توجیه حدیث مذکور بفرمایند که سهو و نسیان در عدد رکعات نماز،و صدور خبر غیر مطابق واقع از مؤمن کامل و عارف واصل،بر طریقت مشایخ صوفیّه-دامت برکاتهم-بعید نیست،و نقص وی نباشد،بل کمال او است،چه عارف بعد از وصول به مقام حضور و قرب وصال حضرت ذی الجلال،انوار سلطان احدیّت بر او ظاهر شود،و وجود وهمی و اعتباری وی بالکلّیّة مضمحل در وجود إلهی گردد،و از جمیع ما سوی اللّه غافل و ذاهل شود،حتّی عن نفسه،و یحتمل که در مقام فنای تام باقی نماند،و اگر باقی ماند مبهوت و مرفوع القلم باشد.
چنانچه غزالی در ذیل تفسیر آیۀ نور اشاره به آن نموده،در اثنای کلامی که دارد فرموده:کلام العشّاق فی حال السکر یطوی و لا یحکی.
پس بر صحابۀ کبار لازم بود که حکایت قول آن جناب نکنند و آن را مطوی بدارند،
ص :196
چه ممکن است که این سلام،با این کلام،از صاحب این مقام،در حال سکر و بی هوشی که مستغرق در بحر توحید بود به ظهور رسیده باشد،چنان چه ظاهر حدیث سابق که در طریق عامّة وارد است دلالت بر این دارد؛زیرا که نماز چهار رکعتی را به دو رکعت سلام دادن،و بی توقّف از جا بر خواستن،و به جانب چوبی رفتن،و بر او تکیه کردن،و بی سبب ظاهر غضبناک بودن،بعید است که از صاحب هوش که بر حال طبیعی باشد و محو جمال و جلال حضرت ذی الجلال نشده باشد صادر تواند شد.
و آنچه در آثار آمده که آن حضرت را در وقت نزول وحی حالی دست می داد که شبیه بود به حالت غش،و گاه بود که در غیر این وقت نیز از خویش می رفتند و می فرمودند:یا حمیراء!اشغلینی مؤیّد این مطلب تواند بود.
پس گوییم:چون آن حضرت از محو به صحو رجوع نمود برای تکمیل ناقصان، ذو الیدین به عرض اقدس رسانید که بعض ذلک قد کانت،سؤال نمود که احقّ ما یقول ذو الیدین؟چون عرض کردند:بلی،بر خواست و نماز را به چهار رکعت تمام کرد،و سجدۀ سهو به جای تخلّل کلام اجنبی در اثنای نماز به جای آورد،چنان چه وظیفۀ اهل تکلیف است.
و اشکالی که از این مقال به خاطر و خیال می آید که پس بنابراین وثوقی بر قول و فعل ایشان نباشد،مدفوع است به آنکه این حال شریف عزیز الوجود و قلیل المنال است، گاه گاهی میسّر شود،چنان چه فرمود:«إنّ لی مع اللّه وقتا لا یسعه ملک مقرّب،و لا نبی مرسل»پس در وقت تبلیغ،این حال نباشد،بلکه در این وقت چون از محو به صحو رجوع نموده،و زنگ از آیینۀ خاطر عاطر زدوده،در غایت رزانت و متانت و ضیاء و صفا باشند.
و از آنچه بر سر دست آمده به ظهور می رسد که صدور خبر غیر مطابق واقع،از
ص :197
مؤمن کامل و عارف واصل مانعی ندارد،و نقص او نیست،بل کمال او است،و گویا به جهت همین معنی وارد شده که مؤمن مردود الشهادة است،زیرا که مؤمن در باطن چون متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد،او را شوق و ذوق،و عشق و بی هوشی روی دهد،بر وجهی که از خود غافل و ذاهل گردد،و اصلا او را شهودی به خود نباشد، فکیف بالخبر و صدقه أو کذبه؟و لهذا گوید:أنا من أهوی و من أهوی أنا،این حال را از مستان بادۀ مجازی معلوم توان کرد،چه غالب آن است که چون از ایشان در این حال سؤال کنند،جواب ناصواب گویند،پس چه توقّع باشد از مستان بادۀ حقیقی؟
)باده دردآلودتان مجنون کند )صاف اگر باشد ندانم چون کند
از حق نباید گذشت،نسبت کذب به راویان دادن،و قدح در حدیث مذکور کردن بسیار بهتر است از امثال این توجیهات،چنان چه پوشیده نیست.
و برخی از علمای اهل سنّت و جماعت در جواب چنین گفته اند که مراد این است که قصر و نسیان هیچ یک نبود،بلکه سهو بود،و فرق این است که نسیان:زوال صورت است بالکلّیّة،بر وجهی که محتاج باشد به کسب جدید و تحصیل ابتدایی،به خلاف سهو که عبارت است از:بقای صورت با غفلت از آن،پس به اندک التفاتی یا تنبّهی متذکّر تواند شد،و بنا بر این کذب لازم نیاید.
و معلوم است که این جواب نیز ناصواب است،چه اگر مراد این باشد که قصر و نسیان هیچ یک نبود بلکه سهو بود،دیگر حاجت به سؤال از صحابه که آیا ذو الیدین حق می گوید؟نبود،بلکه مناسب این حال آن بود که به محض تذکّر و تنبّه برخیزد و نماز را تمام کند،چه مفروض آن است که ساهی،به ادنی تنبیهی متنبّه می شود؛پس بایستی که حضرت را به مجرّد اشعار ذو الیدین،شعور حاصل شود،و محتاج به سؤال نباشد.
راقم حروف گوید: در اخبار بسیار وارد است که آنچه از حضرت صادر شد سهو
ص :198
نبود،بلکه اسها بود،و بنابراین ممکن است که مراد آن باشد که قصر و نسیان هیچ یک نبود،بلکه اسها بود و همان بحث سابق بعینه بر این وجه نیز وارد است.
بباید دانست که سهو بر پیغمبر روا نیست،امّا اسها چنان چه در اخبار بسیار وارد است،منافات با منصب پیغمبری ندارد،و دلیل عقلی که اصحاب بر آن اعتماد دارند نفی جواز آن نمی کند،چه حاصل آن دلیل این است که اگر سهو بر پیغمبر جائز باشد،جائز است که در هر حکم از احکام شرع سهو کند،بنابراین اعتماد بر ایشان و بر قول و فعل ایشان نشاید کرد؛پس لازم آید که مبعوث شدن ایشان بر خلق بی فایده باشد.
و ظاهر است که این دلیل بر تقدیر صحّت و تمامیّت،هرچند دلالت بر عدم جواز سهو که از شیطان است می کند،امّا دلالت بر عدم جواز اسها که از رحمن است نمی کند، چه اسهای پیغمبر در هر حکم از احکام شرع،چون خالی از حکمت و مصلحت است، بل منافی آن است،بر خدا روا نیست،پس ممکن نباشد وقوعا.
و حاصل،لازم نمی آید از عدم جواز سهو که خالی است از مصلحت،بل مستلزم مفاسد است،عدم جواز اسها که مشتمل بر مصلحت است،چنان چه در خبر صحیح وارد است:إنّ اللّه هو الّذی أنساه رحمة للامّة ألا تری لو أنّ رجلا صنع هذا العیر،و قیل:ما تقبل صلاتک،فمن دخل علیه الیوم ذلک قال:قد سنّ رسول اللّه و صارت اسوة (1)
و در خبر دیگر وارد است:إنّما أراد اللّه عزّ و جلّ أن یفقههم (2).
ص :199
و از امثال این اخبار دانسته می شود که اسهای پیغمبر رحمتی بود از جناب احدیّت بر این امّت مرحومه،چون نمی خواست که ایشان در معرض تعییر و توبیخ در آیند،بلکه می خواست که متسنّن باشند به سنّت پیغمبر،و دانند که سهو در نماز را چه نحو تدارک کنند،فحمدا للّه ثمّ حمدا للّه.
مؤیّد آنچه گفته شد آن است که در طریق عامّة و خاصّه وارد است که پیغمبر خدا در معرس خوابید تا آنکه آفتاب طالع شد،و نماز صبح از او فوت شد،و جمعی که انکار سهو آن حضرت کرده اند،انکار انامۀ او نکرده اند-چنان چه شیخ شهید تصرح به آن نموده-و گفته اند که بنای انامه بر مصلحت امّت بوده.
چنان چه در کافی از امام به حق ناطق،جعفر بن محمّد صادق علیهما السّلام مروی است:إنّ اللّه یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم،ثمّ أرسل إلیهم رسولا و أنزل علیهم الکتاب،فأمر فیه و نهی،أمر فیه بالصلاة و الصیام،فنام رسول اللّه عن الصلاة،فقال:أنا أنیمک و أوقظک، فإذا قمت فصلّ،لیعلموا إذا أصابهم ذلک کیف یصنعون؟لیس کما یقولون إذا نام هلک،و کذلک الصیام،أنا أمرضک،و أنا اصحّک،فإذا شفیتک فاقضه،الحدیث. (1)
و چون انامه که مفوّت اصل صلاة است بنا بر مصلحت جائز باشد،اسها که در او تدارک توان کرد،بنابراین مصلحت جائز باشد به طریق اولی؛و حاصل دلیلی که دلالت کند بر عدم جواز اسها عقلا و نقلا نایاب است.
و روایت زراره از حضرت باقر علیه السّلام که گفت:پرسیدم از آن حضرت که آیا پیغمبر خدا هرگز سجدتین سهو کرد؟فرمود:«و لا سجدهما فقیه» (2)با آنکه غیر صحیح السند است،دلالت بر آن کند که آن حضرت در مدّت عمر شریف سهو که از شیطان است و
ص :200
مستلزم مفاسد بسیار نفرموده اند،و این منافات با اسها که از رحمت و مبتنی است بر ضربی از حکمت و مصلحت ندارد.
و لهذا عالی حضرات:رئیس المحدّثین محمّد بن بابویه،و محمّد بن الحسن بن الولید،و ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب کلینی قائل به اسهای آن حضرت شده اند،و می نماید که حق با ایشان باشد،چه تأویل اخباری که دلالت دارد بر اسهای آن حضرت- چنانچه در طریق عامّة و خاصّه مذکور است-بی وجه خواهد بود.
و حمل این اخبار بر تقیّه،و خصوصا اخبار ابتدائیّه که معصوم در آن اخبار،بی سابقۀ سؤال،ابتدا فرموده بیان نموده اند-مانند صحیحۀ سعید اعرج-بی وجه تر خواهد بود، چنانچه بر متأمّل زیرک صاحب هوش مفتوح الکوش پوشیده نیست.فعلیک بالتأمّل الصادق مع ملاحظة أطراف الکلام،و العلم عند اللّه و عند أهله علیهم السّلام.
راقم حروف گوید: آنچه آخوند مرحوم در أوّل جواب ذکر کرده که فرقۀ صوفیّه ناجیه عمل به ظواهر شرع شریف نبوی صلّی اللّه علیه و آله کنند با آنچه از شیخ ایشان-که به اعتقاد او در هر باب افضل از جمیع مشایخ صوفیّه بود-نقل فرموده منافات دارد،چه در ظاهر شرع آن حضرت نیست که چون مؤمن کامل در تشهّد أوّل به مقام حضور رسد سلام گوید،و از نماز منصرف شود،و نماز را تمام نکند،چنانچه از ظاهر جواب شیخ مرحوم ظاهر می شود.
با آنکه فرق میان طریقۀ فقها که مبتنی بر ظاهر شرع است،و طریقۀ صوفیّه بسیار
ص :201
است،چه فقها اثبات مطالب عقلیّه و نقلیّه را به دلیل و برهان کنند،و صوفیّه به مکاشفه و عیان،و گویند که عارف آن است که از دیده گوید،و عاقل از شنیده،شنیده کی بود مانند دیده.
فقها وجود مطلق را اعتباری دانند،و مقول به تشکیک،و از معقولات ثانیه،و مشترک میان جملۀ موجودات،و صوفیّه آن را به حقیقت واجب الوجود دانند،و گویند که به قیود تعیّنات اعتباریّه در لباس کثرت ظهور کرد؛و امثال این مغایرت و مخالفت بین الطریقتین اصولا و فروعا بسیار است که ذکر آنها موجب تطویل و نامناسب مقام است، لیکن چون آخوند مرحوم اشاره فرموده اند که اصناف صوفیّه بسیارند،و در میان ایشان نیک و بد می باشند،تمیز میان اینها باید کرد،مناسب است که در این فصل ذکر اصناف ایشان کرده شود تا بد و نیک ایشان از هم ممتاز شوند،و سالکان و مسترشدان،بینا و دانا گردند،و به اغوا و اضلال شیاطین جنّ و انس که چون غولان بادیۀ سرابند،در تیه غوایت و ضلالت،حیران و سرگردان نمانند،و به ساحل بحر مراد رسند.
)دور است سرِ آب در این بادیه هشدار )تا غول بیابان نفریبد ز سرابت
اهل تصوّف چندین گروه اند،گروهی اهل هدایت اند که به حق رسیدند،و ملازم شرع شده،به قدر سر مویی از احکام و حدود آن تجاوز ننموده اند،و سایر گروه از اهل ضلالت اند،که خود را نسبت به ایشان داده،ایشان را چون خویشان بد نام کرده اند.
)گروهی نیک نامی بردن از عشق )گروهی عشق را بد نام کردند
... (1)
ص :202
شبهتی در اینجا زحمت دهد و گوید که حرف در اعمال نیست،بل کلام در اعتقادات است،و عامّۀ صوفیّۀ وحدتیّه را اعتقاد آن است که واجب الوجود به حقیقت،نفس وجود مطلق است،و هر موجودی به حقیقت،واجب الوجود است.
)چه ممکن گردِ امکان برفشاند )به جز واجب دگر چیزی نماند
و گویند:ما را به مکاشفه و مجاهده محقّق شده که غیر ذات حق،موجود نیست الاّ به طریق تخیّل و مجاز،و تحقیق نزد ما آن است که شاعر اشارت به آن کرد:
)در عالم معرفت چه کردم گذری )افتاد مرا به راه وحدت نظری
)بس طرفه حکایتی و نادر خبری )یک دست و صد آستین دو صد جیب و سری
این با آنکه خلاف بدیهۀ عقل است عین کفر و الحاد است.
گوییم:حال نه بر این منوال است،چه محقّقان صوفیّۀ ناجیه گویند که مراد به وحدت وجود آن است که چون سالک به مقام محو و فنا رسد که نهایت سفر او است،در این مقام موجودی در نظر او نیست الاّ واجب الوجود،چه او در این مقام از خلق به حق محجوب است،چنان که در بدو سلوک از حق به خلق محجوب بود.
ص :203
ص :204
نوشتۀ حاضر،رساله ای است میانه کوتاه،که علاّمه میرزا ابو المعالی کلباسی اصفهانی، آن را با هدف گزارش خطبۀ معروف شقشقیۀ سرور دین باوران،حضرت علیّ بن ابیطالب علیه السّلام به دست داده است.مؤلّف این رساله میرزا ابو المعالی محمّد،فرزند علاّمۀ عظیم القدر شیخ محمّد ابراهیم کلباسی اصفهانی؛در شعبان سال 1247 ه.ق در اصفهان به دنیا آمد.در همین شهر به تحصیل علم پرداخت و محضر نامورانی همچون پدر علاّمه،فقیه بزرگ سیّد محمّد شهشهانی،و استاد مؤسّس سیّد حسن مدرّس مطلق را درک کرد.علاّمه امین عاملی (1)او را با عبارت«لم یکن فی عصره أشدّ انکبابا منه علی الاشتغال»ستوده است.میرزا ابو المعالی نه تنها در دانش های رسمی که در شماری از دیگر علوم آن روزگار نیز به مرتبۀ استادی رسید؛ریخته های گونه گون قلم او که در حوزه های دانش های قرآنی،فقهی،اصولی،رجالی،حکمی،کلامی،ریاضی و جز آن
ص :205
پدید آمده اند،نشان از قدرت والای او در دو حیطۀ دانش اندوزی و تألیف دارند.امین عاملی (1)65 رساله از رسائل او را نام برده است.کلباسی سرانجام در روز چهارشنبه 27 صفر سال 1315 ه.ق درگذشت و در تخت پولاد اصفهان آرام گرفت.فرزند دانشمند او،میرزا ابو الهدی در رسالۀ«البدر التمام فی أحوال الوالد القمقام» (2)به تفصیل به گزارش زندگانی پدر و نیز نیای خویش پرداخته است.
در میان آثار کلباسی،رسالۀ شرح خطبۀ شقشقیّه-که گویا مؤلّف آن را به نام خاصّی نخوانده است-،نشان از دلبستگی های حدیث پژوهانۀ او دارد.این رساله-که در ریحانة الأدب (3)به اشتباه آن را«شرح الخطبة الدمشقیّة»خوانده اند-در شماری از مصادر کتابشناسی و تراجم نگاری یاد شده است.رساله براساس دیدگاههای زبان شناسانه تنظیم شده،و توضیحات لغوی و گاه دستوری بیشترین درونمایۀ آن را تشکیل می دهد.در این میان،آثار واژه شناسانی همچون جوهری،فیروزآبادی،و فیّومی بیشترین توجّه مؤلّف را به خود جلب کرده،و دست افزار اصلی او در نگارش این گزارش بوده است.
کتابی«نهایة»نام،که در یک مورد به روشنی«النهایة الأثیریّة»خوانده شده نیز در شمار همین دست افزارها است؛امّا افسوس که راقم این سطور به چیستی آن کتاب پی نبرد.چه آنچه به نقل از النهایة به جای جای رسالۀ حاضر راه یافته است،به هیچ روی با آنچه بر برگهای النهایۀ نامبردار ابن اثیر جزری مضبوط است،یکسان نمی نماید.
و درود بر پیامبر ما و خاندان برگزیده اش
ص :206
@تصویر
ص :207
@تصویر
ص :208
@تصویرتصویر صفحۀ اوّل نسخۀ اصل به خط مؤلّف
ص :209
@تصویر تصویر صفحۀ آخر نسخۀ اصل به خط مؤلّف
ص :210
أما و اللّه لقد تقمّصها فلان،و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها،محلّ القطب من الرّحی.ینحدر عنّی السّیل و لا یرقی إلیّ الطّیر.
فسدلت دونها ثوبا و طویت عنها کشحا.و طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذّاء،أو أصبر علی طخیة عمیاء؛یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصّغیر،و یکدح فیها مؤمن حتّی یلقی ربّه.
فرأیت أنّ الصّبر علی هاتا أحجی؛فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجا.أری تراثی نهبا.
حتّی مضی الأوّل لسبیله،فأدلی بها إلی فلان بعده.
ثمّ تمثّل بقول الأعشی:
)شتّان ما یومی علی کورها )و یوم حیّان أخی جابر
فیا عجبا!بینا هو یستقیلها فی حیاته إذ عقدها لآخر بعد وفاته،لشدّ ما تشطّرا ضرعیها.
فصیّرها فی حوزة خشناء:یغلظ کلمها و یخشن مسّها،و یکثر العثار فیها و الإعتذار منها؛فصاحبها کراکب الصّعبة؛إن أشنق لها خرم و إن أسلس لها تقحّم فمنی النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس و تلوّن و اعتراض؛فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة.
حتّی إذا مضی لسبیله جعلها فی جماعة زعم أنّی أحدهم.فیا للّه و للشّوری.متی اعترض الرّیب فیّ مع الأوّل منهم حتّی صرت أقرن إلی هذه النّظائر.لکنّنی أسففت إذ أسفّوا
ص :211
و طرت إذ طاروا؛فصغی رجل منهم لضغنه و مال الآخر لصهره،مع هن و هن.
إلی أن قام ثالث القوم نافجا حضنیه بین نثیله و معتلفه.
و قام معه بنو أبیه یخضمون مال اللّه خضم الإبل نبتة الرّبیع،إلی أن انتکث علیه فتله،و أجهز علیه عمله و کبت به بطنته.
فما راعنی إلاّ و النّاس إلیّ کعرف الضّبع،ینثالون علیّ من کلّ وجه،حتّی لقد وطئ الحسنان و شقّ عطفای،مجتمعین حولی کربیضة الغنم.فلمّا نهضت بالأمر نکثت طائفة و مرقت أخری و فسق آخرون.کأنّهم لم یسمعوا اللّه سبحانه یقول:تلک الدّار الآخرة نجعلها للّذین لا یریدون علوّا فی الأرض و لا فسادا و العاقبة للمتّقین؟بلی و اللّه لقد سمعوها و وعوها و لکنّهم حلیت الدّنیا فی أعینهم وراقهم زبرجها.
أما و الّذی فلق الحبّة و برأ النّسمة:لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود النّاصر،و ما أخذ اللّه علی العلماء ألاّ یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم،لألقیت حبلها علی غاربها، و لسقیت آخرها بکأس أوّلها،و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز.
قالوا:و قام إلیه رجل من أهل السّواد عند بلوغه علیه السّلام،إلی هذا الموضع من خطبته فناوله کتابا،فأقبل ینظر فیه.فلمّا فرغ من قراءته قال له إبن عبّاس رحمه اللّه.یا أمیر المؤمنین لو اطّردت مقالتک من حیث أفضیت.
فقال:هیهات یابن عبّاس،تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت.
قال ابن عبّاس:فو اللّه ما أسفت علی کلام قطّ کأسفی علی ذلک الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین علیه السّلام بلغ منه حیث أراد.
[قال الشریف،رضی اللّه عنه]:قوله علیه السّلام فی هذه الخطبة«کراکب الصّعبة إن أشنق لها خرم و إن أسلس لها تقحّم»یرید أنّه إذا شدّد علیها فی جذب الزّمام و هی تنازعه
ص :212
رأسها خرم أنفها،و إن أرخی لها شیئا مع صعوبتها تقحّمت به فلم یملکها؛یقال:
أشنق النّاقة إذا جذب رأسها بالزّمام فرفعه.و شنقها أیضا،ذکر ذلک ابن السکیت فی «إصلاح المنطق».و إنّما قال علیه السّلام«أشنق لها»و لم یقل«أشنقها»،لأنّه جعله فی مقابلة قوله:«أسلس لها»،فکأنّه علیه السّلام قال:إن رفع لها رأسها بالزّمام یعنی أمسکه علیها.
[و أضیفت فی بعض النسخ المخطوطة من النهج،بعد تفسیر السیّد،العبارة التالیة:]
و فی الحدیث أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،خطب علی ناقته و قد شنق لها و هی تقصع بجرّتها.و من الشّاهد علی أنّ«شنق»بمعنی«أشنق»قول عدّی بن زید العبادیّ:
)ساءها مابها تبیّن فی الأی )دی و إشناقها إلی الأعناق
أی تعلیقها.یقول:ساء هذه الناقة ما بسببنا ظهر فی أیدیها و رفع رأسها إلی الأعناق و هو ممّا یصعب علیها.
ص :213
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قوله علیه السّلام:«أما»-بالفتح و التخفیف-:حرف التنبیه،نحو ألا.و المعربون یعبّرون عنها علی ما یظهر من«المغنی» (1)ب:حرف الاستفتاح.و تکثر قبل القسم علی ما صرّح به فیه (2).
قوله علیه السّلام:«لقد تقمّصها».«اللام»لام جواب القسم،نحو قوله-سبحانه-: تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا (3)،و قوله-سبحانه-: تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ (4).
و الضمیر راجع إلی الخلافة.و لم یذکرها لظهورها،کما فی قوله-سبحانه-: حَتّٰی تَوٰارَتْ بِالْحِجٰابِ (5)حیث رجع الضمیر إلی الشمس.فالمرجع من باب المتقدّم ذکره حکما بناء علی تعمیمه لصورة عدم تعقّب الضمیر بالمرجع کما هو الأوجه لو کان (6)الخطبة غیر مسبوقة بشیء فی کلام سائل أو غیر سائل؛أو کانت مسبوقة بما لا یرتبط بالخلافة فی کلام سائل أو غیر سائل.
ص :214
و یمکن أن یکون من باب المتقدّم ذکره معنی بدلالة سیاق الکلام بناء علی تعمیم السیاق فی المتقدّم المعنویّ لسیاق کلام غیر المتکلّم کما هو الأوجه،بناء علی إحدی الروایتین فی إنشاء الخطبة من أنّه لمّا بویع أمیر المؤمنین بالخلافة ناداه رجل من أهل الصفّ و هو علی المنبر:«ما الّذی أبطأ بک إلی الآن؟»؛فقال علیه السّلام:«أما و اللّه...إلی آخره».
و یمکن أن یکون من باب المتقدّم ذکره لفظا تحقیقا،بناء علی الروایة الأخری (1)من أنّه ذکر الخلافة عنده علیه السّلام،فقال علیه السّلام:«أما و اللّه»...إلی آخره؛أو بناء علی عمومه لصورة تقدّم اللفظ فی کلام غیر المتکلّم کما هو الأوجه.
و قد حرّرنا الکلام فی أقسام مرجع الضمیر فی الأصول.
و هو علیه السّلام قد استعار للخلافة«القمیص»،و کنّی عن تلبّسه بها ب«التقمّص»کما یقال:
تدرّع و تردّی و تمندل.
قال فی المجمع (2):«القمیص:الثوب الّذی یلبس،و الجمع:القمصان و الأقمصة.و تقمّص القمیص:لبسه؛و تقمّص الخلافة:لبسها کالقمیص».
و من استعمال القمیص فی الثوب الملبوس قوله سبحانه: وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ (3)،و کذا قوله سبحانه: إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ ...* وَ إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ... (4).
قوله علیه السّلام:«فلان».المقصود به:أبو بکر.و عدم التصریح به إمّا من جهة نوع تقیّة کما قیل؛أو عدم الإعتناء،کما هو المتعارف کما یقال:و بعض قال کذا.
و فی بعض النسخ:«ابن أبی قحافة»؛و فی آخر:«أخو تمیم».
ص :215
قوله علیه السّلام:«محلّ القطب من الرحی».«قطب الرحی»کقفل علی ما فی المصباح (1)و مثلّثة علی ما فی الصحاح (2)و کعنق أیضا علی ما فی القاموس (3):حدیدة تدور الرحی علیها.
و ما فی القاموس:«تدور علی الرحی» (4)،سهو.
و«القطب»-بالضمّ،علی ما أعرب فی الصحاح (5):«کوکب بین الجدی و الفرقدین یدور علیه الفلک»؛قال:«و فلان قطب بنی فلان أی:سیّدهم الّذی یدور علیه أمرهم».فذکر انّه یقال لصاحب الجیش:قطب رحی الحرب.
و فی القاموس (6):«و بالضمّ:نجم تبنی علیه القبلة؛و:سیّد القوم؛و:ملاک الشیء و مداره»،انتهی.
و لعلّ الظاهر کون القطب مطلق المدار و الملاک.
و أمّا«الرّحی»،فقال فی الصحاح (7):«الرّحی:معروفة،مؤنثة.و الألف منقلبة من الیاء، تقول:هما رحیان».
ثمّ قال:«و کلّ من مدّ قال:رحاء و رحاء ان و أرحیة،مثل عطاء و عطاء ان و أعطیة، جعلها منقلبة من الواو،و لا أدری ما حجّته و ما صحّته؟».
و فی المجمع (8):«و الرحی:معروفة،مؤنّثة مقصورة.و الأصل فیها علی ما قالوه:رحی، قلبت الیاء ألفا و حذفت لإلتقاء الساکنین بین الألف و التنوین.و المنقلبة عن الیاء تکتب بالیاء فرقا بینها و بین المنقلبة عن الواو.و تقول فی تصریفها:رحی،رحیان».
ص :216
و المعنی:تدور الخلافة علیّ کما یدور الرحی علی قطبها.و الغرض استحقاقه للخلافة دون غیره.
قوله علیه السّلام:«ینحدر عنّی السیل و لا یرقی إلیّ الطیر».«الانحدار»:الإنحطاط من علو إلی سفل.و«الحدر»:الحطّ،و منه المحادر فی تحدید الوجه فی طائفة من عبارات الفقهاء (1)بکونه من شعر الرأس إلی محادر شعر الذقن.و الفعل:حدر؛و هو علی ما فی القاموس (2)من باب نصر و کرم.
و قال فی القاموس (3):«سال یسیل سیلا و سیلانا:جری»؛ثمّ قال:«و السیل:الماء الکثیر السائل،جمعه:سیول».
و فی المصباح (4):«السیل معروف،جمعه:سیول.و هو مصدر فی الأصل من سال الماء یسیل من باب باع سیلا و سیلانا:إذا طغی و جری؛ثمّ قلب السیل فی المجتمع من الماء الجاری فی الأودیة».
و فی القاموس (5):«رقی إلیه کرضی:صعد،کارتقی و ترقّی».
و بالجملة،فقد شبّه نفسه بالجبل الکامل فی الرفعة،فأثبت انحدار السیل عن نفسه و عدم ارتقاء الطیر إلیها.و کمال الارتفاع یستفاد من الثانی،إذ لیس کلّ ما ینحدر عنه السیل فی الارتفاع علی حدّ لا یرتقی إلیه الطیر.
و الغرض من«السیل»هو العلوم و الکمالات.
قوله علیه السّلام:«فسدلت دونها ثوبا».أی:أعرضت عنها؛من سدل الثوب یسدل بالضمّ أی:أرخاه و أرسله.
ص :217
و فی الصحاح (1):«یقال:هذا دون ذاک أی:أقرب منه».
و فی المصباح (2):«و هذا دون ذلک علی الظرف أی:أقرب منه»؛و الظاهر انّ المقصود بالأقرب هو القریب.
قوله علیه السّلام:«و طویت عنها کشحا».یقال:طویته طیّا من باب رمی.
و«الکشح»علی ما فی الصحاح (3):«ما بین الخاصرة إلی الضلع الخلف».
قال فی المجمع (4):«قاله الجوهریّ».و ظاهره التعریض.
و«الخاصرة»بالخاء المعجمة و الصاد المهملة المکسورة:ما بین رأس الورک و أسفل الأضلاع علی ما فی المجمع (5)؛و:الضلع من الحیوان بکسر الضاد المعجمة و فتح اللام کما عن لغة الحجاز،و سکونها کما عن لغة بنی تمیم.و هی أنثی؛و الجمع:أضلع و أضلاع و ضلوع.
و«الخلف»علی ما فی المجمع (6):أقصر أضلاع الجنب.و هو بالفتح،و قد صرّح به بعض أیضا؛و الضلع الأقصر هو أسفل الأضلاع.
فعلی ما ذکر منتهی کلّ من الخاصرة و الکشح متّحد،فلا معنی لجعل الکشح ما بین الخاصرة و الضلع الخلف؛إذ لا واسطة فی البین فرضا؛فتعریض المجمع فی الموقع.
و فسّر الخاصرة فی الصحاح (7)ب:الشاکلة؛و الشاکلة ب:الطفطفة (8)؛و الطفطفة ب:
الخاصرة (9)؛و تفسیره کما تری لا یسمن و لا یغنی من جوع.
و بما سمعت یظهر الحال فی تفسیر الکشح ب:ما بین الخاصرة و الجنب کما عن النهایة الأثیریّة،و به فسّر ابن أبی الحدید (10)،إذ الضلع الخلف من الجنب حیث إنّه أقصر أضلاعه،
ص :218
فالخاصرة تنتهی بالجنب و الجنب خارج عن الخاصرة و الکشح؛فلا معنی ل«ما بین الخاصرة و الجنب»،لعدم توسّط الواسطة فرضا.
و فسّر ابن میثم (1)ب«الخاصرة»،و کذا السیّد السند الجزائریّ فی الأنوار النعمانیّة؛و لا بأس به..و بالجملة فالغرض الإعراض.
قیل:إنّه تنزیل لها منزلة المأکول الّذی یمتنع من أکله فلم یشتمل علیه کشحه.
أقول:فاستعیر إخلاء الکشح عن المأکول عن الإعراض عن الخلافة؛و ربّما یرشد إلی ذلک قوله علیه السّلام فی بعض الخطب (2)فی صفة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«أهضم اهل الدنیا کشحا و أخمصهم من الدنیا بطنا»،أراد التفاته کما یفعل المعرض عمّن فی جانبه کما قال:
)طوی کشحه عنّی و أعرض جانبا (3)
أقول:فاستعیر طیّ الکشح عمّن فی الجانب إعراضا عن الإعراض عن الخلافة.و علی ذلک یمکن أن یکون الکشح المطویّ هو الکشح الّذی فی جانب المعرض عنه؛و یمکن أن یکون هو الکشح المقابل.
لکن مقتضی ما قاله ابن أبی الحدید (4):«و هو مثل؛قالوا:لأنّ من کان إلی جانبک الأیمن مثلا فطویت کشحک الأیسر فقد ملت عنه»؛هو الأخیر؛و هو الأظهر.
قوله علیه السّلام:«و طفقت».«طفق»من أفعال المقاربة.و هی علی ثلاثة أنواع:
ما وضع للدلالة علی قرب الخبر للمسمّی باسمه،و هو ثلاثة:کاد و کرب و أوشک.
و ما وضع للدلالة علی رجاء المتکلّم الخبر فی الإستقبال،و هو ثلاثة أیضا:عسی و حری و اخلولق.
ص :219
و ما وضع للدلالة علی شروع المسمّی باسمه فی خبره،نحو:أنشأ و طفق و طبق بالموحّدة و علق و أخذ و قام و جعل،و عن بعضهم إنهائه إلی اثنین و عشرین.
فقوله:«طفقت»بمعنی:أخذت و قمت و شرعت.
قال فی المجمع (1):«قوله تعالی: وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ (2)أی:جعلا یلصقان علیهما من ورق الجنّة؛من قولهم:طفق یفعل کذا یطفق طفقا أی:جعل یفعل کذا،و بعضهم یقول:طفق بالفتح طفوقا».
و الظاهر أنّه إلی قوله:«فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی»من باب تفصیل إجمال سدل الثوب و طیّ الکشح،و إلاّ فلا معنی لذلک بعدهما.
قوله علیه السّلام:«أرتئی».بفتح الأوّل و کسر الهمزة بین التاء و الیاء،افتعال من الرأی،و هو من باب المتکلّم وحده.و لا یمکن أن یکون من الرویّة بتشدید الیاء بقلب الواو همزة،بعد صحّة القلب؛إذ الرویّة اسم المصدر من باب«روی فی الأمر ترویة»،و لم یستعمل روی مجرّدا بمعنی التفکّر.
و فی بعض فقرات کلامه فی صفة من یتصدّر للحکم بین الأمّة (3):«و لیس لذلک بأهل حتّی إذا ارتوی من آجن».
و عنه علیه السّلام:«من عمل بالرأی و المقائیس قد ارتوی من آجن»؛و هو من:روی من الماء ریّا کما صرّح به فی المجمع (4).
قوله علیه السّلام:«أصول».یقال:صال أی:حمل نفسه علی الأمر بقوّة؛فالغرض القیام علی إقامة الخلافة.
قوله علیه السّلام:«بید جذّاء».بالجیم المعجمة،و الدال المعجمة أو المهملة،أی:ید مقطوعة.
ص :220
قیل:«أو مکسورة»؛و هو کنایة عن عدم المعین و الناصر.
قوله علیه السّلام:«علی طخیة».«الطخیة»بالطاء المهملة و الخاء المعجمة:الظلمة؛و منه:
اللیلة الطخیآء بالمدّ؛و الغرض التباس أمر الخلافة.و من هذا القبیل:کلمة طخیاء:لما لا یهتدی إلی المقصود بها.
و استعارة الطخیة عن الالتباس من باب تشبیه المعقول بالمحسوس،و وجه المشابهة عدم الإهتداء إلی الحقّ فی الالتباس،کما لا یهتدی فی الظلمة إلی المطلوب.
قوله علیه السّلام:«عمیاء».تأکید للظلمة.و توصیف«الطخیة»بها علی وجه الاستعارة بملاحظة أنّ الأعمی لمّا لم یکن یهتدی إلی مطالبه کذلک هذه الظلمة لا یهتدی فیها للحقّ؛ فالغرض شدّة عدم الإهتداء إلی الحقّ فی التباس أمر الخلافة.
و هی بالفتح:مؤنّث أعمی.
و الظاهر بل بلا إشکال،علی ما تقضی به ملاحظة القاموس (1)و المصباح (2)و المجمع (3):انّها بالقصر.
و الحاصل:إنّی شرعت فی التفکّر بین الصولة و الحملة علی من حاز الخلافة و غصبها،و الصبر علی ظلمة خلافتهم و ظلالة الخلق فیها و عماهم عن الحقّ.
قوله علیه السّلام:«یهرم».بالفتح من باب فرح.و فی المجمع (4):«الهرم بالتحریک:کبر السن».
لکن فسّره ابن میثم (5)ب:«شدّة کبر السن».
و الظاهر أنّه مطلق الکبر،إلاّ أنّ المقصود به هنا شدّة الکبر من باب إطلاق الکلّیّ علی الفرد،بقرینة الإسناد إلی الکبیر.
ص :221
قوله علیه السّلام:«و یشیب فیها الصغیر».من باب باع یبیع.و دعوی الشیب کالهرم إمّا من جهة طول مدّة الطخیة أی:الخلافة الباطلة،أو من جهة شدّة المحنة،أو من الجهتین؛کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام بعد ذلک:«فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة».
إلاّ أن یقال:انّه بالنسبة إلی زمان عمر،و لا یطّرد فی زمان أبی بکر فلا إرشاد فیه،لکون الدعوی المذکورة من الجهتین.
بل نقول:إنّ مقتضی ما ذکر من انّ مدّة خلافة أبی بکر سنتان و ستّة أشهر و أیّام،هو کون الغرض هو الجهة الثانیة.
قوله علیه السّلام:«و یکدح فیها مؤمن حتّی یلقی ربّه».«الکدح»:السعی بالمشقّة.و المقصود هنا:أنّ المؤمن یتحمّل المشاقّ و الشدائد فی ملازمة الحقّ الّذی عرفه و تعلّق بذیله، أو یجتهد و یکدّ فی طلب الحقّ،و لا یصل إلیه حتّی یموت.إلاّ أنّ الأظهر الأوّل،لعدم صدق المؤمن و فرض عدم حصول الایمان لأحد علی الثانی؛مع أنّ الثانی إنّما یتمّ لو لم یتّبع أمیر المؤمنین علیه السّلام أحد،و لیس کذلک،لاتّباع سلمان و أبی ذر و مقداد له علیه السّلام.
و یمکن أن یکون المقصود ب«المؤمن»هو نفسه الشریفة؛و الغرض تحمّل المشقّة فی ملازمة الحقّ.
قوله علیه السّلام:«فرأیت الصبر علی هاتا».أی:الطخیة.و«تا»اسم للإشارة.
و«الهاء»للتنبیه کما فی«هذا».
و فی بعض النسخ:«هاتی»،و هو صحیح أیضا حیث إنّ«تی»اسم الإشارة أیضا،و «الهاء»للتنبیه.
قوله علیه السّلام:«أحجی».أی:أوفق بالعقل.«الحجی»بالکسر و القصر:العقل.
قوله علیه السّلام:«و فی العین قذی».«القذی»بالفتح و القصر:ما یقع فی العین و الشراب
ص :222
من تراب أو تبن أو وسخ أو غیر ذلک.ذکره فی المجمع (1)فی مادّة قذی،کالقاموس (2).
و قال فی المجمع (3)فی مادّة شجی:«القذی:ما یقع فی العین فیؤذیها،کالغبار و نحوه».
و فی المصباح (4):«قذیت العین قذی من باب تعب:صار فیها الوسخ».
و فی دعاء الخلاء:«ألّلهمّ اذهب عنّی القذی و الأذی» (5).
و هی من أوزان المقصور النادرة،حیث إنّ أوزانه المشهورة اثنی عشر وزنا و لیس هذا الوزن منها.
قوله علیه السّلام:«و فی الخلق شجی».«الشجی»بالفتح و القصر أیضا:ما یعترض فی الحلق من عظم أو غیره فیعضّ به.و الغرض من هذه الفقرة و الفقرة السابقة مرارة الصبر.
قوله علیه السّلام:«أری تراثی نهبا».«التراث»بالضمّ:ما یخلفه الرجل لورثته.و اصله الواو أی:الوراث،فقلبت الواو تاء،کما فی تتری حیث إنّ اصله و تری؛قال اللّه-سبحانه-: وَ تَأْکُلُونَ التُّرٰاثَ أَکْلاً لَمًّا (6).
و أمّا«النهب»فهو مصدر نهب؛و هو من باب جعل و سمع و کتب علی ما فی القاموس (7)،و من باب جعل علی ما یقتضیه ما فی المصباح (8)و المجمع (9).
و الظاهر أنّه أعنی:النهب:أخذ المال بالقهر و الغلبة،إلاّ أنّ المقصود به هنا هو المنهوب.و کیف کان فالظاهر أنّه إشارة إلی منع الفدک حیث إنّ مال المرأة و ما ترثه فی حکم مال الرجل و ما یرثه.
و ربّما یرشد إلیه قوله علیه السّلام فی بعض کلماته الآتیة:«إنّ بنی أمیّة لیفوّقوننی تراث
ص :223
محمّد صلّی اللّه علیه و آله تفویقا» (1)؛قال السیّد الرضیّ:«أی:یعطوننی من المال قلیلا قلیلا کفواق الناقة» (2).
و عن قائل:«إنّ الغرض منصب الخلافة؛و یصدّق لفظ الإرث،کما قال اللّه-سبحانه-:
یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ (3) ،فإنّه أراد:یرث علمی و منصبی فی النبوّة».
و ربّما ینصرح من بعض کونه تعلیلا لاشتداد الطخیة و مرارة الصبر علیها.
أقول:إنّ الدلالة علی العلّیّة انّما یتمّ من باب دلالة التنبیه،بناء علی تعمیمها لکلام المتکلّم،علی ما هو الأظهر کما حرّرناه فی الأصول؛إلاّ أنّ تعلیل اشتداد الطخیة و مرارة الصبر علیها بنهب المال المستفادّ من ذلک بناء علی ظهورها فی نهب المال بعید.
نعم،لا بأس به علی تقدیر کون الغرض غصب الخلافة،إلاّ أنّه خلاف الظاهر کما یظهر ممّا مرّ؛فمقتضی ما قاله فی خطبة خطب بها بعد فتح مصر و قتل محمّد بن أبی بکر و قد رواها ابن أبی الحدید (4)من قوله علیه السّلام:فقال قائلهم:یابن أبی طالب!إنّک علی هذا الأمر لحریض.
فقلت:أنتم أحرص منّی و أبعد،أیّنا أحرص؟،أنا الّذی طلبت تراثی و حقّی الّذی جعلنی اللّه و رسوله أولی به أم أنتم؟»،هو کون الغرض من«التراث»هنا هو الخلافة.
قوله علیه السّلام:«حتّی مضی الأوّل لسبیله».«اللام»بمعنی:«علی»أی:علی سبیله،کما فی قوله-سبحانه-: یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ (5)،و قول الشاعر:
)فخرّ صریعا للیدین و للفم (6)
ص :224
و الغرض الإنتقال إلی دار الآخرة،إلاّ أنّ المقصود المشارفة علی المضیّ،إذ الإدلاء کان بعد المشارفة.و لا معنی لکونه بعد المضیّ.
و مفهوم الغایة هنا لا یکون حجّة،لاطّراد الصبر المغیّا،و هو ما کان من جهة طول المدّة أو شدّة المحنة أو کلیهما بعد المضیّ فی زمان عمر أیضا کما یصرّح به قوله:«فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة»؛بل اطّرد الصبر علی شدّة المحنة فی زمان عثمان أیضا.
قوله علیه السّلام:«فأدلی بها إلی فلان بعده».قال فی النهایة نقلا:«أصله من أدلیت الحبل فی البئر،أی:أرسلتها؛قال اللّه-تعالی-: وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ (1)أی:تدفعوها إلیهم رشوة».
و قال فی المجمع (2):«الإدلاء:الإلقاء».
و قیل:الإدلاء إلقاء الدلو فی البئر،ثمّ جعل لکلّ إلقاء یفرض قولا أو فعلا.
و«الباء»زائدة مع المفعول؛و قد ذکر فی المغنی (3)له أمثلة.
فالغرض إلقاء الخلافة و تفویضها.
قوله علیه السّلام:
)«شتّان ما یومی علی کورها )و یوم حیّان أخی جابر (4)»
«شتّان» (5)اسم فعل بمعنی افترق کما صرّح به فی التصریح (6).
ص :225
و«ما»زائدة.و قد عدّ فی المغنی (1)من موارد زیادة«ما»غیر العوض من غیر ما الکافّة:
«شتّان ما زید و عمرو».
و قال ابن أبی الحدید (2):«تقول:شتّان ما هما،و شتّان هما؛و لا یجوز شتّان ما بینهما إلاّ علی قول ضعیف».
و قال فی الصحاح (3):«و شتّان ما هما و شتّان ما عمرو و أخوه،أی:بعد ما بینهما.فحکی عن الأصعمیّ انّه لا یقال:شتّان بینهما؛و قول الشاعر:
)لشتّان ما بین الیزیدین فی النّدی
لیس بحجّة،إنّما هو مولّد؛و الحجّة قول الأعشی:
)«شتّان ما یومی علی کورها )و یوم حیّان أخی جابر»
و«کور»الناقة:رحلها بأداته،و هو کالسرج للفرس.
و«یوم»بالرفع عطف علی«یومی».
و الظاهر أنّ«حیّان»غیر منصرف،للعلمیّة و الألف و النون الزائدتین کمروان و عثمان، حیث إنّ الظاهر انّه فعلان من الحیوة ضدّ الممات؛فأصله حیوان،اجتمعت الیاء و الواو فی کلمة و کانت أولیهما ساکنة،فقلبت الواو یاء و أدغمت الیاء فی الیاء و حصل«حیّان» بالتشدید.فالألف و النون فیه زائدتان اجتمعت مع العلمیّة،و صارت الکلمة لأجلها غیر منصرفة.
و یمکن أن یکون فعالا من الحین و هو الهلاکة.فأصله:حییان بیائین ابتداء،و الألف زائدة دون النون،فلا سبب فیه یمنع عن الصرف غیر العلمیّة،و هی بوحدتها لا تصیر سببا للمنع.إلاّ أنّ الظاهر أنّه منقول من الحیان من الحیاة،إذ الظاهر أنّ التسمیة به من باب التفؤّل
ص :226
کما فی باب الکنی غالبا.
و فی باب انصراف«حیّان»و عدم انصرافه حکایة ظریفة؛حیث حکی:«انّه جاء ملکا رجل اسمه حیّان،فقیل للملک:أینصرف حیّان أو لا ینصرف؟
فقال الملک:إن أکرمته فلا ینصرف،و إلاّ ینصرف».
و وجّه قوله ب:أنّه إن أکرمه فکأنّه أحیاه،فیکون من الحیّ،فلا ینصرف للعلمیّة و الألف و النون؛و إن لم یکرمه فکأنّه أهلکه،فیکون من الحین،فینصرف.
و قیل:
)حیّان إن أکرمته لا ینصرف )و العکس بالعکس فعریان صرف
و هو إشارة إلی ما ذکر من حدیث الإکرام و عدمه.
قوله:«و العکس بالعکس»بمعنی أنّه إن لم تکرمه فلا ینصرف.
قوله:«فعریان صرف»لفقد العلمیّة.و أمّا الوصفیّة فهو و إن کان من باب الصفة المشبهة لا المصدر لانحصار مصدر عری کرضی فی عریة و عریا،بالضمّ فیهما.
قال فی الصحاح (1):«فهو عار و عریان،و المرأة عریانة»،و ما کان علی فعلان فمؤنّثه بالهاء،لکن الوصفیّة بوحدتها غیر کافیة فی المنع عن الصرف؛بل لا بدّ من علّة أخری أیضا.
و أمّا الألف و النون فیشترط منعه عن الصرف فی الوصف بعدم قبول الوصف للتاء بکون المؤنّث فعلی کسکران اتّفاقا علی منع الصرف فیه؛أو بکونه لا مؤنّث له کلحیان لکبیر اللحیة،علی الخلاف فی منع الصرف فیه.
و بما سمعت یظهر انصراف«رحمن»،إذ لا مانع من دخول التاء فیه بحسب المعنی الوصفیّ و إن لم یستعمل فی غیر اللّه-سبحانه-رأسا أو غالبا.
و أمّا«لحیان»فلا معنی لدخول التاء فیه،لأنّه للرجل الکبیر اللحیة.
ص :227
و بعد؛فالتفریع لیس فی محلّه،إذ لا مجال لتفریع انصراف عریان علی انصراف حیّان أعنی قوله:و العکس بالعکس،حیث إنّ الإنصراف فی حیّان بواسطة عدم زیادة الألف و النون و عدم کفایة العلمیّة فی المنع عن الصرف؛و الإنصراف فی العریان بواسطة عدم کفایة الوصفیّة مع زیادة الألف و النون لانتفاء شرط ممانعة الزیادة؛فشتّان بین المتفرّع و المتفرّع علیه.
و لا مجال أیضا للتفریع علی مجموع عدم الإنصراف بواسطة إناطة عدم الانصراف بالعلمیّة و زیادة الألف و النون،و انتفاء العلمیّة فی العریان لقیام الوصفیّة و إن انتفی العلمیّة.
و بما سمعت یظهر فساد التفریع لو کان عرف بدل صرف؛کما ربّما حکی.
و حکی أنّ حیّان و جابر کانا ابنی السمین من بنی حنیفة،و کان حیّان صاحب الحصن بالیمامة و کان حیّان أکبر من جابر.و کان سیّدا مطاعا یصله کسری (1)فی کلّ سنة و
ص :228
کان فی نعمة و رفاهیة مصونا من محن السفر،لأنّه کان لا یسافر أبدا.و کان الأعشی ینادمه.
و حکی أیضا أنّ حیّان عاب علی الأعشی فی تعریفه بنسبته إلی أخیه الأصغر منه.
فاعتذر الأعشی بأنّ القافیة قادته إلی ذلک؛و لم یقبل العذر.
و بالجملة،غرض الأعشی بعد البون بین حالته فی تحمّل مشاقّ السفر و حالة حیّان فی النعمة و الرفاهیّة.
و ربّما یقال:إنّ الغرض البعد بین حالته فی مشاقّ السفر و حالته فی منادمة حیّان.
و هو خلاف الظاهر بلا إشکال،بل لا تساعده العبارة بوجه.
و إن قلت:إنّه لا بأس بملاحظة حالة منه بالنسبة إلی حالة أخری؛لکن لا یناسب ملاحظة الشخص حالته بالنسبة إلی حالة غیره.ألا تری أنّه لا یناسب أن یقال:ما أبعد البون بین حالی و حال السلطان.
قلت:لا بأس بملاحظة الشخص حالته بالنسبة إلی حالة غیره لو کان بینهما مرافقة أو
ص :229
عناد أو ارتباط فی الجملة،أو الاشتراک فی الحرفة و الصناعة؛و کثیرا مّا یلاحظ الشخص حالته و حالة غیره فی العرف فی بعض الصور المسطورة.
و مع ذلک التمثیل منه بالشعر ینافی کون الغرض ملاحظة الأعشی حالتی نفسه،حیث إنّ الغرض من التمثیل بعد البون بین حالتهم فی العزّ و الجاه مع عدم الاستحقاق و حالته فی الانخمال و الانخماد مع الاستحقاق.
و لعلّ الأظهر کون الغرض بعد البون بین حالته و حالة الثانی بملاحظة کون التمثیل فی مقام ذکر خلافته.
و منه یستفاد کون الثانی أعزّ من الوترین،و کون زمان خلافته أشقّ علیه من زمان خلافتهما.
و ربّما احتمل کون الغرض من التمثیل هو البعد بین حالته مع النبی صلّی اللّه علیه و آله و هو فی کمال السرور،و حالته فی زمان الخلفاء و هو بمکان من الهمّ و الغمّ.
و هو بعید لا یتمّ إلاّ علی بعید؛حیث إنّه خلاف الظاهر فی نفسه و لا یتمّ إلاّ علی کون الغرض من الشعر إظهار الأعشی البعد بین حالتیه؛و هو خلاف الظاهر کما مرّ.
مع ما سمعت من أنّه لعلّ الأظهر کون الغرض ملاحظة حاله مع حال الثانی،بل هو علیه السّلام کان فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی وجوه أخری من الهمّ و الغمّ؛کیف و«الدنیا سجن المؤمن» (1)، فکیف بأمیر المؤمنین.
قوله علیه السّلام:«فیا عجبا».عن النهایة:«أصله:فیا عجبی کقولک:یا غلامی،ثمّ قلّبوا الیاء ألفا؛فإن وقفت قلت:یا عجباه،و یا غلاماه».
أقول:و مثله:یا حسرتا و یاویلتا.و قد ذکر فی النحو فی بحث المنادی فی مثله من
ص :230
المنادی المضاف ستّة لغات (1).
قوله علیه السّلام:«بینا هو یستقیلها فی حیوته إذ عقدها لآخر بعد وفاته».قال فی القاموس (2):«بینا نحن کذا،هی:بین،أشبعت فتحتها فحدثت ألف».
و قال فی المجمع (3):«و فی الحدیث:بینا أمیر المؤمنین علیه السّلام جالس مع محمّد بن الحنفیّة إذ قال کذا و کذا.
قال بعض الشارحین و وافقه غیره من اللغویّین:«بینا»:فعلی من البین،أشبعت الفتحة فصارت ألفا،تقول:بینا نحن نرقبه أتانا،أی:أتانا بین أوقات رقبتنا إیّاه؛و تضاف إلی جملة من فعل و فاعل أو مبتدء و خبر.و یستدعی فی الصورتین جوابا یتمّ به المعنی کما تستدعی إذا و لمّا.و تقع بعدها«إذ»الفجائیّة غالبا،تقول:بینا أنا فی عسر إذ جاء الفرج،و عامله محذوف یفسّره الفعل بعد إذ أی:بین أوقات إعساری مجیء الفرج»،انتهی.
و من استعمال بینا قول الشاعر:ه ق
)فبینا نسوس النّاس و الأمر أمرنا )إذا نحن فیهم سوقة (4)لیس ننصف (5)(6)
و مثل«بینا»:«بینما»،.کما صرّح به فی المجمع (7)؛قال الشاعر:
)بینما نحن بالأراک معا )إذ أتی راکب علی جمله (8)
و ربّما حکی عن بعض إنکار وقوع إذ بعد بینا خاصّة دون بینما.
و عن درّة الغوّاص جعله من أوهام الخواصّ.
ص :231
و عن إبن مالک (1):«إنّ ترک إذ بعد بینا و بینما أقیس من ذکرها،و کلاهما عربیّ».
و عن الأصمعیّ:«إنّ وقوع إذ بعد بینا و بینما عربیّ»؛و ظاهره خلوّ الوقوع عن الفصاحة.لکن یکفی فی الفصاحة الوقوع فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام.
نعم،عن الفاضل الرضیّ (2)دعوی کثرة الترک،إلاّ أنّ القلّة لا توجب الخلوّ عن الفصاحة کما اعترف به.
و عدّ فی المغنی (3)رابع وجوه إذ:کونها للمفاجاة،و حکی التنصیص علیه من سیبویه.
فقال:«و هی الواقعة بعد بینا أو بینما،کقوله:
)استقدر اللّه خیرا و ارضینّ به )فینما العسر إذ دارت میاسیر
فقال:«و هل هی ظرف مکان؟أو زمان؟أو حرف بمعنی المفاجاة؟،أو حرف مؤکّد أی:
زائد؟علی أقوال.
و علی القول بالظرفیّة فقال ابن جنّیّ:عاملها الفعل الّذی بعدها،لأنّها غیر مضافة إلیه،و عامل بینا و بینما محذوف یفسّره الفعل المذکور.
و قال الشلّوبین:إذ مضافة إلی الجملة فلا یعمل فیها الفعل،و لا فی بینا و بینما،لأنّ المضاف إلیه لا یعمل فی المضاف و لا فیما قبله.و إنّما عامله محذوف یدلّ علیه الکلام،و إذ بدل منهما.
و قیل:العامل ما یلی بین بناء علی أنّها مکفوفة عن الإضافة إلیه کما یعمل تالی اسم الشرط فیه.
و قیل:بین خبر لمحذوف،و تقدیر«بینما أنا قائم إذ جاء عمرو»:بین أوقات قیامی مجیء عمرو،ثمّ حذف المبتدء مدلولا علیه ب«جاء».
ص :232
و قیل:مبتدء و إذ خبره؛و المعنی:حین أنا قائم حین جاء عمرو».
و بما سمعت من کلامه یظهر لک فساد ما صنعه فی المجمع (1)حیث فسّر کون العامل فی بینا محذوفا مفسّرا بالفعل الواقع بعد إذ فی«بینا أنا فی عسر إذ جاء الفرج»ب:بین أوقات إعساری مجیء الفرج؛حیث إنّه ینطبق علی کون بینا خبرا لمحذوف مفسّر بالفعل المذکور.
و أمّا علی تقدیر کون العامل محذوفا مفسّرا بالفعل المذکور،فالظاهر انّ عامل إذ حینئذ هو المحذوف أیضا و إذ بدل من بینا حینئذ.إذ الباعث علی عدم عمل الفعل المذکور فی بینا هو إضافة إذ إلیه،و إذا لم یعمل الفعل المذکور فیما تقدّم علی إذ لإضافتها إلیه فلا یعمل فیها بالفحوی.
و من ذلک أنّ الشلّوبین جری علی کون العامل فی بینا و بینما و إذ معا هو المحذوف،و إذ بدل من بینا؛فالتقدیر فی المثال المذکور:جاء الفرج بینا أنا فی عسر.
و للفاضل السیّد علی خان کلام مبسوط (2)فی باب بینا و بینما.
و بعد؛فجعل ألف بینا من إشباع الفتحة فی بین من القواعد الصرفیّة،و کثیر منها ککثیر من القواعد النحویّة محلّ الکلام.
و لا مانع من کون بینا موضوعا برأسه کما أنّ بین موضوع برأسه.
و«الاستقالة»:طلب الإقالة.و«الإقالة»:فسخ البیع و نحوه.
و قوله علیه السّلام:«یستقیلها»إشارة إلی ما عن أبی بکر من قوله (3):«أقیلونی فلست بخیرکم و علیّ فیکم».و ربّما روی هذا بدون قوله:«و علیّ فیکم».
و«آخر»فی الآخر بالفتح بمعنی:المغائر؛لا بالکسر المقابل للأوّل،لأنّ المعقود له الخلافة و هو عمر هو الثانی،و الآخر بالکسر هو عثمان؛الّذی یأتی التعرّض لحاله.
ص :233
و ذلک أعنی:الآخر،بالفتح غیر منصرف،للوصفیّة و وزن الفعل.و ربّما اشتهر کونه اسم التفضیل بملاحظة انّ أصله أءخر بهمزتین،مفتوحة فساکنة أبدلت الساکنة ألفا.
لکن استشکل فیه فی التصریح (1)تعلیلا بأنّه لا یدلّ علی المشارکة و الزیادة فی المغایرة.
بل حکی عن ابن هشام فی حواشی التسهیل (2)المصیر إلی العدم؛و هو الأظهر.لکن عدم کونه من باب اسم التفصیل لا یضرّ بالوصفیّة،فهو غیر منصرف مطلقا.
و کیف کان؛فالغرض أنّه عقد الخلافة لآخر بعد وفاته بین أوقات استقالته.و بعبارة أخری:کنّا فی أوقات استقالته فتفجّأ عقد الخلافة منه لآخر بعد وفاته.
و وجه التعجّب علی تقدیر ذکر قوله:«و علیّ فیکم»فیما قال ظاهر،حیث إنّه تبرّء عن الخلافة لوجود أمیر المؤمنین علیه السّلام و فوّض الخلافة بعد وفاته إلی من هو أدنی منه؛فهو قد جعل الخلافة لنفسه فی تفویضها إلی آخر بعد وفاته.
بل لم یغمض العین عنها بعد وفاته حیث فوّضها إلی من کان مائلا إلی انتقالها إلیه؛بل جری علی الإنتقال إلی من هو أدنی منه،فهو قد ارتکب أمورا ثلاثة ینافی دعوی استحقاق أمیر المؤمنین علیه السّلام للخلافة بالنسبة إلی نفسه.
فلیس هذه الدعوی من جهة الإنصاف و العدالة،بل لا بدّ و أن یکون لغرض نفسانی.
و أمّا علی تقدیر عدم ذکر ذلک فوجه التعجّب هو منافاة الاستقالة المقتضیة لدعوی عدم استحقاقه للخلافة لعقدها لآخر بعد وفاته،حیث إنّ من یرید ترک الخلافة لعدم استحقاقه کیف یجعلها لنفسه مادام الحیاة فی ضمن تفویضها بعد الوفاة لآخر؟،و کیف یجوز له تعیین الغیر؟فلا بدّ أن یکون دعوی عدم الإستحقاق من جهة داع نفسانیّ، لا العدالة و الانصاف.
ص :234
فههنا یتأتّی الوجهان الأوّلان من الوجوه المذکورة علی تقدیر الذکر؛و أمّا عدم مجیء الأخیر فلعدم منافاة أخسّیّة الآخر عن نفسه لعقد الخلافة له بعد وفاته،و أن ینافی هذا مع دعوی استحقاق أمیر المؤمنین علیه السّلام حتّی بالنسبة إلی نفسه.
أقول:و لعمری أمثال المناقضات المذکورة فی حرکات الإنسان التابع للهوی کما هو الأغلب و أقواله و أفعاله فی کمال الکثرة (1).
و أیم اللّه مثل الشیخین فیمن یتصدّی لحکومة الشرع غیر عزیز فی عموم الأعصار؛فیا للّه منه.
قوله علیه السّلام:«لشدّ ما تشطّرا ضرعیها».هذه الفقرة موزونة،و هی علی زنة ثلاث مستفعلات.
و«اللام»للتأکید.
و«شدّ»نحو مدّ أی:صار شدیدا و محکما.
و«ما»مصدریّة،کما فی قوله-سبحانه-: لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ مٰا سَقَیْتَ لَنٰا (2)،أی:أجر سقیک لنا.
ص :235
و«الشطر»هنا بمعنی:البعض.
و«الضرع»لکلّ ذات ظلف أو خفّ کالثدی للمرأة.
و المعنی:لصار محکما تشطیرهما لضرعی الخلافة.
و الغرض تقسیمهما منافع الخلافة فی الزمان الواحد کتقسیم الحالبین أخلاف الناقة.
لکن لمّا کان الغرض تقسیم تمام منافع الخلافة و للناقة أخلاف أربعة قادمین و آخرین فلا بدّ أن یکون الأمر علی ما ذکره ابن أبی الحدید (1)من کون الغرض کلاّ من القادمین و الآخرین؛و إنّما جعل کلاّ من القادمین و الآخرین ضرعا لکونهما کالشیء الواحد لتجاوزهما،و کونهما لا یحلبان إلاّ معا.
و کون المشبّه به هو الناقة بواسطة کون المتداول فی العرب التشبیه بالناقة،لکثرتها عندهم.و من هذا جعل خلقها من کمال القدرة،بل مساوقا لخلق السماء و الأرض،بل مقدّما علیه (2)؛مضافا إلی ما یأتی فی کلامه من التشبیه بالصعبة.
قوله علیه السّلام:«فصیّرها».عطف علی قوله علیه السّلام:«إذ عقدها»،من باب عطف المفصّل علی المجمل؛نحو قوله-سبحانه-: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ عَنْهٰا فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا کٰانٰا فِیهِ (3)؛و قوله- سبحانه-: وَ نٰادیٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی (4)؛و نحو:«توضّأ،فغسل وجهه و یدیه،و مسح رأسه و رجلیه».و قد جعل فی المغنی (5)الترتیب فی مثله ذکریّا.
قوله علیه السّلام:«فی حوزة خشناء».«الحوزة»:الناحیة،قال فی النهایة نقلا:«أی:لا ینال ما عندها و لا یرام؛یقال:إنّ فلانا لخشن الجانب،و:وعر الجانب».
قوله علیه السّلام:«یغلظ کلمها».«الکلم»:الجرح؛قال فی المجمع (6):«یقال:کلمته کلما من باب قتل:جرحته؛و من باب ضرب لغة».
ص :236
و الغرض من غلظة الکلم هو إمعانه و کونه عمیقا،یعنی:انّ الجرح الحاصل منه غلیظ؛ فهو استعارة لشدّة تأثیر أقواله من جهة شدّة سؤلها.
قوله علیه السّلام:«و یخشن مسّها».أی:مسّها یؤذی و یضرّ.و ربما دفع فی النهایة ما لو قیل بوقوع التکرار فی ذکر الخشونة بما حاصله:«إنّ الغرض من الخشونة فی توصیف الحوزة هو عدم الإنتفاع»و الغرض منها هنا هو الإضرار.
قوله علیه السّلام:«و یکثر العثار و الإعتذار منها».«العثار»بالثاء المثلّثة بعد عین مهملة مکسورة،یقال:عثر الرجل فی ثوبه و الدابّة أیضا،من باب ضرب و نصر و علم و کرم عثرا و عثارا:إذا کبا؛قاله فی المجمع (1).
و عن مختصر العین (2):«عثر الرجل عثورا،و عثر الفرس عثارا».
و فی المصباح (3):«عثر علیه عثرا و عثورا من باب قتل:اطّلع علیه».
و عدّ منه فی المجمع قوله-سبحانه-: وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ (4)،و قوله-سبحانه-:
فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً (5) .
و الضمیر المؤنّث راجع إلی«الحوزة».و الغرض کثرة الزلل.
و«الإعتذار»منه إشارة إلی کثرة خطائه فی الأحکام و الإعتذار من خطایاه و الرجوع عمّا أفتی به؛کما یرشد إلیه قوله نقلا:«کلّ الناس أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال» (6)؛ و کذا قوله:«لو لا علیّ لهلک عمر» (7)فی سبعین موضعا کما اشتهر.
ص :237
هذا بناء علی کون«من»نشویة بکون الغرض إعتذاره بنفسه،فیتّحد فاعل«العثار»و «الإعتذار».
و یمکن أن یکون الغرض اعتذار الناس لأجله فی موارد عثاره،فیختلف فاعل«العثار» و«الإعتذار»،و یکون من للتعلیل؛نحو قوله-سبحانه-: مِمّٰا خَطِیئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا (1)أی:
لأجل خطایاهم اغرقوا؛و قول الفرزدق:
)یغضی حیاء و یغضی من مهابته (2)
أی:یغضی منه لأجل مهابته؛لکنّه خلاف الأظهر.
و فی بعض النسخ:«فیها»بعد«العثار»؛و المعنی واضح.
قوله علیه السّلام:«فصاحبها کراکب الصعبة إن أشنق لها خرم،و إن أسلس لها تقحّم».
«الصاحب»بالکسر؛و هو یستعمل فی المعاشر مع الشخص،و فی المستولی علی الشیء.و الظاهر انّه لغة بمعنی مطلق الملازم له؛و کذا الصحبة للشیء هی الملازمة له إنسانا کان أو حیوانا أو مکانا أو زمانا.و الأصل أن یکون فی البدن،و هو الأکثر؛و یکون بالهمّة و العنایة، و منه الحدیث (3):«یقال لصاحب القرآن:إقرء و ارق»و یکون تارة بالحفظ،و تارة بالتلاوة،و تارة بالتدبّر له،و تارة بالعمل به.
و الغرض من«الصعبة»:الناقة الّتی لم تلیّن بالرکوب و لا بالحمل.
قال فی المجمع (4):«الناقة الصعبة:خلاف الذلول».
و«شنقت»البعیر شنقا من باب قتل:رفعت رأسه بزمامه؛و«اشنق»بعیره:لغة فی شنق.
و حکی السیّد السند الرضیّ (5)عن ابن السکّیت فی اصلاح المنطق و ابن أبی الحدید (6)عن
ص :238
الفاضل الرضیّ:«انّه قال:أشنق لها و لم یقل:أشنقها،لأنّه جعل ذلک فی مقابلة قوله:أسلس لها».و استحسنه ابن أبی الحدید تعلیلا بأنّهم إذا قصدوا الإزدواج فی الخطابة فعلوا مثل ذلک،قالوا:الغدایا و العشایا،و الأصل:الغدوات؛و قال صلّی اللّه علیه و آله (1):«إرجعی مأجورات غیر مأزورات»و أصله:موزورات بالواو،لأنّه من الوزر.
و«خرمت»الشیء خرما من باب قتل:بعثته.و الغرض خرم أنفها،لأنّ زمام البعیر یقع فی الأنف.لکن المقصود ب«الخرم»هنا:التشقیق مجازا لو لم نقل بعموم الخرم له حقیقة.
و المقصود من قوله:«إن أشنق له خرم»:انّه إذا جذب الراکب الزمام لیرفع رأسها إلی نفسه فیمیلها عن الحرکة العنیفة فتنازعه فینشقّ أنفها فقد أحدث الراکب الشقّ فی أنفها.
و«سلس»سلسا من باب تعب:إذا سهل و لان.
و«أسلس»هنا بمعنی:سلس،إذ لا معنی للتعدّی فی المقام؛بل الظاهر انّه بمعناه مطلقا.
و«تقحّم»فی الأمر:إذا ألقی نفسه فیه بقوّة.
و المقصود من قوله:«و إن أسلس لها تقحّم»:إنّه إن أرخی الزمام ألقی نفسه فی المهالک، لأنّها تطغی حینئذ؛فتوقع الراکب فی الماء و النار أو غیرهما،فیهلک.فإسناد الإیقاع فی المهلکة إلی الراکب من باب الإسناد إلی السبب،و إلاّ فالمباشر هو الصعبة.
قال السیّد السند الرضیّ (2):«یرید انّه إذا شدّد علیها فی جذب الزمام و هی تنازعه رأسها أی:جذب الزمام رأسها خرم أنفها،و إن أرخی لها شیئا مع صعوبتها تقحّمت به،فلم یملکها».
قوله:«تقحّمت به»،فیه:انّ ظاهر العبارة بمقتضی تذکیر الضمیر رجوع الضمیر إلی
ص :239
«الراکب»،کما انّ الضمیر فی«خرم»بمقتضی التذکیر یرجع أیضا إلی«الراکب»؛فالغرض إقحام الراکب نفسه فی التهلکة؛إلاّ انّه بواسطة الإقحام من الناقة.
فالغرض و إن یرجع إلی اقحامها إلاّ أنّ ما صنعه لا یناسب ظاهر العبارة.
و بالجملة،حاصل ما قیل فی التشبیه المذکور:انّ المراد ب«الصاحب»:هو مطلق المعاشر،أو خصوص أمیر المؤمنین علیه السّلام،فالضمیر المؤنّث المجرور بإضافة«الصاحب»راجع إلی«الحوزة»،کما فی الضمائر المجرورة فی«کلمها»و«مسّها»و«فیها»و«منها».
أو المراد:هو المستولی،فالضمیر راجع إلی«الخلافة»کما فی الضمائر المؤنّثة السابقة علی الضمیر فی«کلمها».
و الغرض علی الأوّل:انّ معاشر عمر إن شدّد علیه فیما کان یصدر منه ممّا لا یرضی به اللّه-سبحانه-،فکان یؤذیه فیتحقّق بینهما النقار و الإنکدار.
و إن وافق معه فکان یلزم ترک النهی عن المنکر،فعلی ذلک شبّه عمر بالصعبة،و صاحبه براکب الصعبة،و إیذاءه بخرم أنفها.
و علی الثانی یکون الغرض:انّ أمیر المؤمنین علیه السّلام إن شدّد علیه الأمر فکان یختلّ أمور المسلمین و یتفرّقوا،و یتطرّق الحیرة علی بعضهم؛و إن وافق معه فکان یقع فی الذلّ و المهانة.
و الظاهر انّه علی ذلک شبّه أمور المسلمین ب«الصعبة».
و الغرض من«تشدید الأمر»علی عمر هو ما یستلزم التشدید علی المسلمین،بناء علی تشبیه أمور المسلمین بالصعبة کما هو المفروض،و إلاّ فلا یساعد الکلام لفرض التشدید علی عمر.و الغرض من خرم الأنف هو إیراث الإختلال فی أمور المسلمین.
و علی الثالث یکون الغرض:انّ المتولّی لأمر الخلافة إن جری.علی الشدّة معها أی:
بالشدّة مع الناس فیتنفّرون و یشمئزّون،فیختلّ انفاذ الشریعة.
و إن جری بالرفق معها أی:بالرفق معهم فیهلکون بارتکاب المحرّمات و ترک الواجبات،
ص :240
فیهلک لاستناد هلاکتهم إلیه.فعلی ذلک شبّه الخلافة ب«الصعبة»،و المتولّی لها ب«راکب الصعبة».و الغرض من«خرم»الأنف هو تضییع الخلافة بعدم إنفاذ الشریعة.
قوله علیه السّلام:«فمنی الناس».بالضمّ من باب المجهول،أی:بلی.قال فی القاموس (1):«منیت به بالضمّ منیا:بلیت به»؛و قال فیه أیضا:«منی بکذا کعنی:ابتلی به»؛إلاّ أنّ المقصود به الإختبار،کما هو مقتضی قوله سابقا علی ذلک:«مناه اللّه یمنیه:قدّره،أو ابتلاه و اختبره».
و قال (2)فی مادّة بلی:«و ابتلیته:اختبرته».
و فی صدر بعض خطبه علیه السّلام (3):«منیت بمن لا یطیع إذا أمرت و لا یجیب إذا دعوت».
قوله علیه السّلام:«بخبط و شماس و تلوّن و اعتراض (4)».قال ابن میثم (5):«الخبط:الحرکة علی غیر استقامة.
و«الشماس»بکسر الشین:کثرة النقار و الإضطراب.
و«التلوّن»:اختلاف الأحوال.
و«الإعتراض»:ضرب من التلوّن.و أصله المشی فی عرض الطریق».
ثمّ جعله:إشارة إلی ما ابتلوا به من اضطراب الرجل و حرکاته الّتی کان ینقمها علیه؛ فکنّی بالخبط عنها؛و بالشماس عن جفاوة طبعه و خشونته؛و بالتلوّن و الاعتراض عن انتقاله عن حالة إلی أخری فی أخلاقه.
قال: (6)«و هی استعارات.و وجه المشابهة فیها:انّ خبط البعیر و شماس الفرس و اعتراضهما فی الطریق حرکات غیر منظومة،فأشبهها ما لم یکن منظوما من حرکات الرجل
ص :241
الّذی ابتلی به الناس من اضطراب الأمر و تفرّق الکلمة و جری أمورهم علی غیر نظام بسبب تفرّق کلمتهم».
قوله علیه السّلام:«فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة».یرشد إلی طول المدّة ما ذکر من أنّ مدّة خلافة عمر عشر سنین.
قوله علیه السّلام:«حتّی إذا مضی لسبیله جعلها فی جماعة زعم أنّی أحدهم».الغرض هنا أیضا المشارفة علی المضیّ،إذ لا مجال لکون الجعل بعد المضیّ،و انّما هو بعد المشارفة.
و یمکن أن یقال بکون مفهوم الغایة هنا حجّة،إذ الصبر المغیّا و هو ما کان من جهة طول المدّة و شدّة المحنة ما لم یطّرد فی زمان الجعل و هو مقطع الصبر المغیّا؛و کذا فیما بعده لفرض مشارفة زمان عمر علی الإنقضاء و عدم طول زمان عثمان و إن اطّرد الصبر علی شدّة المحنة فی زمان عمر و عثمان أیضا؛لشدّة المحنة فی الجعل و ما بعده من زمان عمر و عثمان؛و الصبر علیها کما یظهر کلّ من الشدة و الصبر ممّا ذکره بعد ذلک.
و قوله:«زعم»إشارة إلی عدم المناسبة بینه و بین الجماعة؛کیف و لا مناسبة بین الأشقیاء و رأس السعادة.
و المقصود ب«الجماعة»:هو أهل الشوری.
و خلاصة حدیث الشوری علی ما حکی (1):انّ عمر لمّا طعنه أبو لؤلؤ فدخل علیه وجوه من الصحابة و قالوا له:ینبغی أن تستخلف رجلا ترضاه.
فقال ما قال،...إلی أن قال:الصالحون لهذا الأمر سبعة نفر سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:
إنّهم من أهل الجنّة.أحدهم:سعد بن زید و أنا مخرجه منهم،لأنّه من أهل بیتی؛و سعد بن أبی وقّاص،و عبد الرحمن بن عوف،و طلحة،و زبیر،و عثمان،و علیّ.
فأمّا سعد فلا یمنعنی منه إلاّ عنفه و فظاظته؛و أمّا عبد الرحمن.فیمنعنی منه کونه قارون
ص :242
هذه الأمّة؛و أمّا طلحة فتکبّره و نخوته؛و أمّا زبیر فشحّه،و لقد رأیته یقاتل علی صاع من شعیر؛و أمّا عثمان فحبّه لقومه و عصبیّته لهم؛و أمّا علیّ فحرصه علی هذا الأمر و دعابة فیه.
ثمّ قال:یصلّی صهیب بالناس ثلاثة أیّام و یخلو الستّة فی بیت ثلاثة أیّام لیتفقّهوا علی رجل منهم،فإن استقام أمر خمسة و أبی رجل فاقتلوه،و إن استقرّ أمر ثلاثة و أبی ثلاثة فکونوا مع الثلاثة الّذین فیهم عبد الرحمن بن عوف.
فلمّا خرجوا عنه و اجتمعوا لهذا الأمر قال عبد الرحمن:إنّ لی و لإبن عمّی سعد من هذا الأمر الثلث،فنحن نخرج أنفسنا منه علی أن نختار رجلا هو خیرکم للأمّة؛فقال القوم:
رضینا؛غیر علیّ،فانّه متّهم فی ذلک.
فقال:أری و أنظر.
فلمّا آیس من الرضاء بعلیّ رجع إلی سعد و قال:هلمّ نبایع علیّا،فإن بایعنا معه بایع الناس معه.
فقال سعد:إن بایعه عثمان فأنا ثالث،و إن أردت أن تولّی عثمان فهو أحبّ إلیّ من علیّ فلمّا آیس من مطاوعة سعد ذهب مع طلحة و خمسین رجلا من الأنصار إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام و أخذ بیده و قال:أبایعک علی أن تعمل بکتاب اللّه و سنّة رسوله و سیرة الخلیفتین:أبی بکر و عمر،
فقال علیّ علیه السّلام:«أبایعک علی أن أعمل بکتاب اللّه و سنّة رسوله و أجتهد برأیی».
فترک یده.ثمّ أقبل علی عثمان فأخذ یده و قال مثل مقالته لعلیّ علیه السّلام؛فقال:نعم.
فکرّر القول علی کلّ منهما ثلاثا،فأجاب بما أجاب به أوّلا.فبعد ذلک قال:هی لک یا عثمان،و بایعه؛ثمّ بایعه الناس.
و عن بعض النسخ:«زعمنی سادسهم».
قوله علیه السّلام:«فیا للّه و یا للشوری».«اللام»الأولی هی اللام الّتی تدخل علی المستغاث،و اللام الداخلة علی المستغاث مفتوحة لو کانت مباشرة للیاء.
ص :243
و اللام الثانیة مکسورة،و هی الّتی تدخل علی المستغاث لأجله.قالوا:و إمّا ان یکون زائدة؛و لعلّه الأظهر کما فی قول الشاعر:
)و لقد رمقتک فی المجالس کلّها )فإذا و أنت تعین من یبغینی (1)
و قد عدّ فی المغنی (2)من أقسام الواو ما کانت زائدة.
و إمّا أن یکون عاطفة لمستغاث لأجله آخر محذوف،أی:یا للّه و لی؛أو:لعمر و للشوری؛أو لما أصابنی من عمر عموما؛أو لنوائب الدهر عامّة و للشوری بالخصوص.
إن قلت:إنّه لا مجال لکون الشوری بل الأخیرین ممّا ذکر کونه محذوفا،فضلا عن الثانی من المستغاث لأجله،إذ المستغاث لأجله هو من وقع مظلوما،أو کان محتاجا إلی الغیاث و لو من غیر جهة الظلم کالفقر و المرض.نعم،لا بأس بکون المحذوف هو.
قلت:المستغاث لأجله هو من وقع الإستغاثة لأجله باستدعاء وقوع الغیاث فی حقّه کما هو الغالب أو حقّ غیره؛و من الأخیر قول الشاعر:
)یا للرّجال لیوم الأربعاء أما )ینفکّ یحدث لی بعد النّهی طربا (3)
و قول آخر:
)یا للکهول و للشّبّان للعجب (4)
فیصحّ أن یقال:یا لزید لعمرو مع کون عمرو ظالما.
و فی بعض النسخ:«فیا للّه و یا للشوری»بإعادة حرف النداء؛و علی هذا اللام الأولی
ص :244
مفتوحة کما مرّ و اللام الثانیة مکسورة،و الظاهر انّها للتعجّب.و قد عدّ فی المغنی (1)من معانی «اللام»:التعجّب کما فی«یا للماء»فی حال التعجّب.
و أمّا المستغاث لأجله فهو هنا محذوف لا محالة،أی:لی؛أو:لعمر؛أو:لما أصابنی من عمر؛ أو:لنوائب الدهر.و یمکن أن یکون المحذوف هو الشوری.و لا بأس بالتعجّب من الشوری ثانیا فی الکلام،فالأمر بمنزلة أن یقال:فیا للّه للشوری،و واعجبا من الشوری.
و کیف کان فالظاهر أنّ الاستغاثة منه علیه السّلام من جهة عدم مناسبته مع أهل الشوری کما مرّ.و هی جهة التعجّب من الشوری علی تقدیر إعادة حرف النداء؛فمرجع الندائین علی هذا التقدیر إلی أمر واحد.
فما عن النهایة من أنّ الغرض من الإستغاثة هو أنّ عمر قد أهّلنی للخلافة و کان قبل یقول:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«النبوّة و الإمامة لا یجتمعان فی بیت»،فانّی أدخل فی ذلک لأظهر للناس مناقضة فعله لروایته»؛لیس علی ما ینبغی.
و«الشوری»کالفتیا بمعنی:التشاور،علی ما ذکره البیضاویّ (2)فی تفسیر قوله سبحانه:
وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ (3) .
و فی المصباح (4):«و تشاور القوم و اشتوروا،و الشوری اسم منه».
و فی المجمع (5):«یقال:صار هذا الشیء شوری بین القوم:إذا تشاوروا فیه.و هو فعلی من المشاورة،و هو المفاوضة فی الکلام لیظهر الحقّ»،انتهی.
و مرجع کلامه إلی کونه اسم المصدر،کما هو صریح المصباح (6).
قوله علیه السّلام:«متی اعترض الریب فیّ مع الأوّل منهم حتّی صرت أقرن إلی هذه
ص :245
النظائر؟».«متی»استفهامیّة نحو: مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ (1)؟.إلاّ انّ الإستفهام هنا إنکاریّ؛و قد عدّ فی المغنی (2)أوّل معانیها:الإستفهام.
و المقصود ب«الأوّل»هو أبو بکر،کما صرّح به ابن أبی الحدید (3).
و ربّما قیل:انّ المقصود هو سعد بن أبی وقّاص؛و لیس بشیء،حیث إنّ مقتضی قرب الجماعة و رجوع ضمیر أحدهم إلیها و إن کان هو رجوع الضمیر المجرور فی«منهم»إلی «الجماعة»،إلاّ أنّ السعد من النظائر المشار إلیه بقوله:«هذه النظائر»،و لیس له أوّلیّة و لا طول زمان و لا ظهور زیادة مزیّة فیه بالنسبة إلی الباقین؛فلا وجه للمقالة المزبورة بوجه.
و الغرض أنّه لم یکن مساویا فی الرتبة لرأس الخلفاء و قرینا له،فضلا عن الجماعة.
قوله علیه السّلام:«لکنّنی أسففت إذا أسفّوا و طرت إذ طاروا».«أسف»الطائر:إذا دنی من الأرض.و الظاهر إنّ الغرض الصبر و المماشاة مع الکلّ،من الأوّل و الثانی و الجماعة.
قوله علیه السّلام:«فصغا رجل لضغنه».«صغی»بالصاد المهملة و الغین المعجمة أی:مال، من:صغی یصغی من باب تعب،أو:صغی یصغو؛و الأوّل أشهر علی ما یقتضیه ما فی المصباح (4)و المجمع (5)من عدّ الثانی لغة،لکن قدّمه فی الصحاح (6)و القاموس (7)؛قال اللّه- سبحانه-: وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ (8)،أی:یمیل إلیه؛و قولهم:
لا یصغی إلیه بمعنی:لایمال إلیه بالسمع.
و متعلّق«صغی»هنا محذوف أی:عنّی.
و«الصغّن»-بالفتح فالسکون-:اسم المصدر،و أمّا المصدر فهو الضغن بالفتحتین.
ص :246
قال فی المصباح (1):«ضغن صدره ضغنا من باب تعب:حقد،و الاسم:ضغن،و الجمع:
أضغان،مثل حمل و أحمال»،انتهی.
قال اللّه-سبحانه-: یُخْرِجْ أَضْغٰانَکُمْ (2).
و کیف کان،فقد جعله ابن میثم (3)إشارة إلی سعد بن أبی وقّاص،تعلیلا بأنّه کان منحرفا عنه؛قال:«و هو أحد المتخلّفین عن بیعته بعد قتل عثمان»أی:عند انتقال الخلافة إلیه.
و حکی ابن أبی الحدید (4)عن القطب الراوندیّ القول بذلک،لکن تعلیلا بأنّ علیّا قتل أبا سعد یوم بدر؛إلاّ أنّه جعله خطأ،تعلیلا بأنّه مات فی الجاهلیة.
قوله علیه السّلام:«و مال الآخر لصهره».
قد حکی فی المصباح (5)فی«الصهر»أقوالا،فحکی عن الخلیل القول بکونه أهل بیت المرأة أی:بالنسبة إلی الرجل،فیختصّ الصهر بالأختان.
و عن الأزهریّ القول بکونه قرابات المرأة من المحارم و غیرها أی:بالنسبة إلی الرجل و المحارم من قرابات الرجل،أی:بالنسبة إلی المرأة.فالمدار علی عموم الصهر للأختان و محارم الأحماء.
و عن ابن السکّیت القول بعمومه لقرابات الرجال و النساء أی:الأحماء و الأختان؛و حکاه الخلیل نقلا عن بعض العرب.
و قال فی القاموس (6):«الصهر بالکسر:القرابة،و حرمة الختونة،جمعه:أصهار و صهراء.
و:القبر.و:زوج بنت الرجل و زوج أخته،و الأختان أصهار أیضا».
و الظاهر انّ مقصوده من حرمة الختوتة هو محارم الأختان أی:المحارم من قرابات المرأة،
ص :247
إلاّ انّه لم یقل أحد باختصاصه بها کما یظهر من الأقوال المتقدّم حکایتها من المصباح.فلعلّه غلط من حرمة الأحماء،أی:المحارم من قرابات الرجل بالنسبة إلی المرأة،کما جری علیه الأزهریّ فی جانب قرابات الرجل.إلاّ انّه عمّمه لعموم قرابة المرأة أی:الاختان.
مع أنّه ینافی تفسیره بمطلق القرابة أوّلا،و قوله:«و الأختان أصهار»أیضا بالأخرة؛إلاّ أن یقال:انّ غرضه بیان المستعمل فیه.
و لا بأس بدعوی الإستعمال فی مطلق القرابة تارة؛و مطلق الأختان أخری؛و محارم الأختان ثالثة.لکن دعوی الإستعمال فی مطلق القرابة محلّ الإشکال،إذ لم یقل أحد بعموم الصهر لقرابة الرجل بالنسبة إلیه و قرابة المرأة بالنسبة إلیها،و لم یعهد استعماله فی شیء منهما.
لکن عن إبن الأعرابی (1):«انّ الصهر هو المحرّم بجوار أو نسب أو تزوّج»؛قال:«و أصهرت بهم:إذا اتّصلت إلیهم و تحرّمت بجواز أو نسب أو تزوّج».و هو قد تجاوز فی العموم عمّا بلغ إلیه عموم القاموس.
هذا و لیت القاموس قال:«و زوج البنت و زوج الأخت»بدل قوله:«و زوج بنت الرجل و زوج أخت الرجل»لکی یشمل زوج البنت بالنسبة إلی أمّها،و لا یختصّ به بالنسبة إلی أبیها کما هو ظاهر العبارة لعدم الفرق فی العرف قطعا،و یشمل زوج الأخت بالنسبة إلی أختها؛و لا یختصّ به بالنسبة إلی أخیها کما هو ظاهر العبارة لعدم الفرق فی العرف قطعا أیضا.
و کیف کان،إطلاق الصهر علی زوج بنت الرجل معروف متکثّر فی الإستعمالات العرفیّة،بل متکرّر فی کلمات أرباب الرجال.لکن لا یتناوله أحد من الأقوال المذکورة فی المصباح،کما لا یتناول زوج أخت الرجل و إطلاق الصهر علیه متعارف فی العرف.فقد أجاد القاموس حیث عدّ من إطلاقاته إطلاقه علی الزوجین.
ص :248
و بالجملة؛فهذه الفقرة علی ما ذکره ابن میثم (1)و ابن أبی الحدید (2)إشارة إلی عبد الرحمن بن عوف،حیث إنّه مال إلی عثمان لمصاهرة کانت بینهما،و هی أنّ عبد الرحمن کان زوجا لأمّ کلثوم بنت عقبة بن أبی معیط،و هی أخت عثمان لأمّه.
فالمقصود ب«الصهر»هنا هو القریب بالسبب،و لا یتمّ کونه حقیقة إلاّ علی القول بعموم الصهر للقریب السببیّ.
و بعد؛فالظاهر بمقتضی سوق الفقرة السابقة انّ متعلّق«مال»محذوف،أی:مال الآخر عنّی من أجل صهره،و إن أمکن کون«اللام»بمعنی«إلی»نحو قوله سبحانه: بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحیٰ لَهٰا (3)،و قوله سبحانه: یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی (4)،و قوله سبحانه: وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ (5)فالمعنی:و مال الآخر إلی صهره.
قوله علیه السّلام:«مع هن و هن».قال فی المصباح (6):«الهن بتخفیف النون:کنایة عن کلّ اسم جنس،و الأنثی:هنة.و لامها محذوفة،ففی لغة هی«هاء»،فصغّر علی هنیهة و منه یقال:
مکث هنیهة أی:ساعة لطیفة،و فی لغة هی«واو»،فصغّر فی المؤنّث علی«هنیّة».و الهمزة خطأ،إذ لا وجه له»...إلی أن قال:«و کنی بهذا الإسم عن الفرج»؛ثمّ قال:«و قیل:المحذوف نون و الأصل بالتثقیل،فیصغّر علی هنین».
و فی البهجة المرضیّة (7)کما عن شرح القطر (8):«إنّ هن اسم یکنّی به عن أسماء الأجناس کرجل و فرس و غیرهما؛و قیل:عمّا یقبح التصریح بذکره؛و قیل:عن الفرج خاصّة»، انتهی.
ص :249
و لو کان کنایة عن أسماء الأجناس فهو مثل الشیء و الأمر.
و بالجملة،لا إشکال فی کون إعرابه بالحرکة،و یعبّر عنه بالنقص فی حالة الإفراد أی:
عدم الإضافة،و هو الأفصح فی حالة الإضافة.لکن قد یعرب بالحروف و یعبّر عنه بالقصر فی حالة الإضافة،فیقال:هو هنوها و هناها و هنیها مثل أخوها و أخاها و أخیها.
و کیف کان،فغرضه علیه السّلام:انّ میله إلیه لم یکن لمجرّد المصاهرة،بل لحبّ المال و العزّ حیث إنّه کان أراد أن یکتسب المال و یکتسب العزّ بواسطة خلافة عثمان.
قوله علیه السّلام:«نافجا»-بالنون و الفاء و الجیم-«حضنیه».«الحضن»بالحاء المهملة المکسورة و الضاد،یقال:شربت الدابّة فانتفجت:إذا شربت حتّی خرج جنباها.
و الحضن ما دون الإبط إلی الکشح.و قد کنّی بذلک عن استعداده و تصمیم عزمه للتوسّع ببیت مال المسلمین و صرفه فی دنیاه بالوسعة؛و یقال للمتکبّر أیضا:نافجا حضنیه.
و قد جری ابن میثم (1)و ابن أبی الحدید (2)علی کون الغرض هنا هو الأوّل،و هو الأظهر.
و یمکن أن یکون الغرض:الإستعداد لإملاء البطن،فقوله:«بین نثیله و معتلفه»یؤکّد ذلک مع زیادة إفادة الترجیع.
قوله علیه السّلام:«بین نثیله و معتلفه».متعلّق ب«قام».و«النثیل»:الروث.
و«المعتلف»علی زنة اسم المفعول:اسم المکان،أی:موضع الإعتلاف من الفم،أو البطن،أو محلّ العلف و هو بعید و إن صحّ إطلاق المعتلف علیه،أو اسم المصدر أی:ما یعتلف به من المأکول،و هو الأنسب بمقابلة الروث.
و کیف کان،فالغرض أنّ فعله دائر بین الأکل و الترجیع،و حاله حال البهائم حیث لا همّ له ما عدا الأمرین.
ص :250
قوله علیه السّلام:«و قام معه بنو أبیه».الأظهر أنّ الغرض بنو أمیّة؛و یحتمل أن یکون الغرض أقرباءه مطلقا،و خصّ بنو أبیه تغلیبا.
قوله علیه السّلام:«یخضمون مال اللّه خضم الإبل نبتة الربیع».قال فی الصحاح (1):
«خضمت الشیء بالکسر أخضمه خضما؛قال الأصمعیّ:و هو الأکل بجمیع الفم».
و قال فی القاموس (2):«الخضم:الأکل،أو بأقصی الأضراس،أو ملء الفم بالمأکول،أو خاصّ بالشیء الرطب،کالقثاء،و الفعل کضرب و نصر (3) ».
و فی المجمع (4):«الفرق بین الخضم و القضم:انّ القضم:الأکل بأطراف الأسنان،و الخضم:
بالفم:کلّه؛و ذلک بالأشیاء اللیّنة الرطبة»،انتهی.
و ربّما قیل:الخضم أکل الشیء الرطب،و القضم:أکل الشیء الیابس.
و«النبتة»بالکسر،یقال:نبت نباتا و نبتة،فهی من باب المصدر.لکن المقصود هنا هو ما نبت.
و المقصود من«مال اللّه»:إمّا هو ما یملکه اللّه-سبحانه-ممّا یأکل،فالغرض إنّهم یأکلون و یتنعّمون أکل الإبل نبتة الربیع حیث إنّه یتلذّذ بنبتة الربیع و یملأ منه أحناکها، فهمّهم الأکل و إملاء البطن؛أو المقصود من«مال اللّه»:هو أموال بیت المسلمین،فالغرض التوسّع من بیت مال المسلمین،أو الأکل و إملاء البطن منه.
قوله علیه السّلام:«إلی أن انتکث فتله».«النکث»:النفض،قال اللّه-سبحانه-: نَکَثُوا أَیْمٰانَهُمْ (5)أی:ینقضون عهدهم.و الإنتکاث:الإنتقاض.
ص :251
و«الفتل»:برم الحبل و غیره؛مصدر فتل من باب ضرب.و قد جعل ابن میثم (1)الفتل استعارة لما کان یرمه من الرأی و التدبیر و یستبد به؛و الإنتکاث استعارة لانتقاض ذلک التدبیر و رجوعها بالفساد و الهلاک.
و یمکن أن یکون الغرض من الفتل هو الخلافة؛فالغرض من انتکاث الفتل هو زوال الخلافة بموت الخلیفة.
قوله علیه السّلام:«و أجهز علیه عمله».یقال:جهزت علی الجریح من باب نفع و أجهزت إجهازا:إذا تمّمت علیه و أسرعت قتله؛أی:أسرع عمله فی قتله.یعنی:إنّ عمله صار سببا للمسارعة إلی قتله و نفض عمره.و قد یقال:انّ فیه إیماء إلی ما أصابه قبل القتل من أسنّة الألسنة و سقوطه عن أعین الناس.
قوله علیه السّلام:«و کبت به بطنه».یقال:کببت الإناء کبّا من باب قتل:قلّبته علی رأسه؛و:
کببت زیدا کبّا:ألقیته علی وجهه؛و:أکبّ هو بالألف قال فی المصباح (2)و المجمع (3):«إنّه من النوادر الّتی تعدّی ثلاثیّا و قصر رباعیّا».
و«الباء»زائدة مع المفعول.
و«البطنة»بالکسر:الإمتلاء الشدید.
و الغرض أنّه أهلکه توسّعه ببیت مال المسلمین و أکله و امتلائه البطن من بیت المال،و صرفه الهمّ فی الأکل و لو من غیر بیت المال.و الإسناد فی هذه الفقرة کالفقرة السابقة من باب الإسناد المجازیّ؛و لا خفاء.
هذا؛و قد حکی السیّد السند الجزائریّ:أنّه وصل أمر عثمان إلی أن قال له المهاجرون و الأنصار:إمّا أن تخلع نفسک من الخلافة أو نقتلک.
ص :252
فاختار القتل علی خلع نفسه،فقتلوه.و کان مطروحا فی خندق الیهود إلی ثلاثة أیّام.
فلا یستحلّ أحد دفنه و لا یقدر أحد علی ذلک خوفا من المهاجرین و الأنصار،حتّی نهبه بنو أمیّة و دفنوه».
قال:«و قیل:کان مطروحا فی مزبلة الیهود ثلاثة أیّام حتّی أکلت الکلاب إحدی رجلیه،فاستأذنوا علیها فأذن فی دفنه.
و هذا الّذی فی المدینة هو عثمان بن مظعون،لا عثمان بن عفّان،فانّ قبره إلی الآن غیر معلوم».
قوله علیه السّلام:«فما راعنی إلاّ و الناس إلیّ کعرف الضبع».«الروع»بالفتح فالسکون:
الفزع،یقال:راعنی الشیء من باب قال أی:أفزعنی،قاله فی المجمع (1)إلی أن قال:«و یجیء الروع للإعجاب،یقال:راعنی الشیء:أعجبنی».
و«عرف»الدابّة و الظاهر انّه بالضمّ:الشعر النابت فی محدّب رقبته.و«العرفاء»:الضبع، لکثرة عرف رقبتها.
و«الضبع»کما فی المجمع (2):«بضمّ الباء فی لغة قیس،و تسکینها فی لغة تمیم:حیوان معروف.و هی أنثی،و قیل:تقع علی الذکر و الأنثی».
قال ابن أبی الحدید (3):«عرف الضبع ثخین،و یضرب به المثل فی الإزدحام»؛و قال ابن میثم (4):«الضبع ذات عرف کثیر قائم الشعر،و العرب یسمّی الضبع عرفاء لعظم عرفها».
فقد دریت أنّ جهة التشبیه بالعرف فی المقام هی کثرته.
و ربّما یقتضی کلام بعض کون الجهة کثرته و غلظته؛و لیس بشیء.
و بالجملة؛الإستثناء مفرّغ،و المستثنی منه محذوف أی:فما راعنی شیء،إلاّ أنّ الإستثناء
ص :253
لمّا کان مفرّغا فما بعد«إلاّ»فی حکم الفاعل حیث إنّ حکم ما بعد إلاّ فی الإستثناء المفرّغ هو الحکم عند فقدها،و لذا حکم ابن میثم (1)بأنّ فاعل«راعنی»إمّا الجملة الإسمیّة و هو مقتضی قول الکوفیّین،إذ جوّزوا کون الجملة فاعلا.
أو:ما دلّت علیه هذه الجملة و کانت مفسّرة له من المصدر؛أی:فما راعنی إلاّ إقبال الناس إلیّ.و هو فرع مذهب البصریّین إذ منعوا کون الجملة فاعلا.إلاّ أنّ الظاهر أنّ البصریّین لا یقنعون بمثل التأویل المذکور فی المقام،حیث إنّ صریح التصریح (2)أنّهم یخصّون کون الجملة فاعلا بما لو کانت مؤوّلة بالمصدر بواسطة أنّ المفتوحة المخفّفة،أو أنّ المشدّدة المفتوحة،أو ما علی تقدیر الذکر نحو: أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنّٰا أَنْزَلْنٰا (3)أی:إنزالنا؛و: أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ (4)أی:خشوع قلوبهم،و:
)یسرّ المرء ما ذهب اللّیالی
أی:ذهابها؛أو أن المخفّفة و لو علی تقدیر التقدیر نحو:ما راعنی إلاّ یسیر،أی:إلاّ أن یسیر.إلاّ أن یکون مداقّة البصریّین فی تأویل الجملة إلی المصدر فی الفاعل الحقیقیّ لا الفاعل الحکمیّ،کما فی باب الإستثناء المفرّغ حیث إنّ ما بعد إلاّ فی حکم الفاعل؛و إلاّ فالفاعل الحقیقیّ هو المستثنی منه المحذوف.
و کیف کان؛فقد یقال:«انّ»«الواو»حالیّة،و خبر«الناس»محذوف یتعلّق به قوله:
«إلیّ».و فاعل«راعنی»محذوف أیضا یفسّره الجملة الحالیة أی:ما راعنی إلاّ إقبال الناس حال کونهم یقبلون إلیّ».
و یمکن أن یقال:انّ«الواو»زائدة؛و قوله«إلیّ»متعلّق بمحذوف هو خبر«الناس»أی:
الناس یقبلون إلیّ،فلو أوّل بالمصدر یکون المعنی:إقبال الناس.
ص :254
و هذا المقال أقلّ محذورا من المقالة السابقة،لکون المحذوف فیه أقلّ.إلاّ انّ انتهاضه علی مذهب البصریّین یبتنی علی ما ذکر من إمکان عدم اطّراد مداقّتهم فی المستثنی فی باب الإستثناء المفرّغ؛بخلاف المقالة السابقة،حیث إنّ انتهاضة علی مذهب البصریّین خال عن الإشکال.
و قوله:«کعرف الضبع»خبر لمبتدء محذوف أی:هم کعرف الضبع؛أو متعلّق بمقدّر و خبر ثان.
و بالجملة؛فالمعنی:أنّه ما خافنی عن الخلافة إلاّ ازدحام الناس بواسطة تفرّق کلمتهم و انطماس الدین علی تقدیر التجافی عنها؛کما یرشد إلیه قوله-علیه السّلام-فی خطبة رواها ابن أبی الحدید:«فاستخلف الناس أبا بکر،ثمّ استخلف أبو بکر عمر»...إلی أن قال:«ثمّ ولّی عثمان أمر الناس فعمل بأشیاء عابها الناس علیه،فسارع إلیه ناس فقتلوه.ثمّ أتانی الناس و أنا معتزل أمرهم،فقالوا لی:بایع فانّ الأمّة لا ترضی إلاّ بک،و إنّا نخاف إن لم تفعل أن یفرّق الناس؛فبایعتهم».
هذا إن کان الغرض،من«الروع»:الخوف کما جری علیه بعض.
و یمکن أن یکون الغرض الإعجاب،أی:ما أعجبنی بعد قتل عثمان شیء إلاّ شدّة ازدحام الناس إلیّ.و الأمر من حیث المحذوف و المذکور کما مرّ.
و مقتضاه:انّه لم یکن الإزدحام علی الخلفاء المتقدّمین علیه بالنسبة إلی الإزدحام علیه إلاّ قلیلا.و لا بدّ أن یکون الأمر کذلک حیث إنّه لو رغب الناس إلیهم لرغبوا إلیه بمراتب شتّی فی صورة فقد المانع.
و التعجّب من شدّة الازدحام کثیر فی العرفیّات،فلا مانع عن حمل«الروع»علی الإعجاب فی المقام.
لکن یمکن أن یکون الإعجاب المذکور فی معنی الروع بمعنی:ملائمة النفس و الإستحسان،بل لعلّه الظاهر،لا التعجّب،کما قد یطلق الإعجاب علی ذلک بل هو غیر عزیز،و منه تفسیر الروق بالإعجاب،کما یأتی.و کذا ما لو قیل:أعجبتهم زهرة الحیاة
ص :255
الدنیا.فلا مجال لحمل الروع علی الإعجاب فی الباب.
قوله علیه السّلام:«ینثالون علیّ».من باب الانفعال نحو ینقادون،أی:یتتابعون و یتزاحمون.
و الظاهر أنّه خبر ثان للناس لو کان قوله«کعرف الضبع»خبرا لمبتدء محذوف؛و خبر ثالث لو کان قوله«هذا»خبرا ثانیا له.
و ما قیل من«احتمال کونه حالا عن راعنی،أو العامل فی إلیّ»؛لیس بشیء.
قوله علیه السّلام:«من کلّ وجه».الظاهر أنّ«الوجه»بالضمّ أو الکسر:الجانب و الناحیة؛
قال فی القاموس (1):«الوجه بالضمّ و الکسر:الجانب و الناحیة»،ثمّ قال:«الجهة بالضمّ و الکسر:الجانب و الناحیة،کالوجه،و الوجهة بالکسر».
قوله علیه السّلام:«حتّی لقد وطیء الحسنان».یقال:وطئت الشیء برجلی من باب علم وطئا بفتح الواو:إذا علوته.
و الظاهر أنّ المقصود ب«الحسنین»هو:نجلاه و شبلاه.لکن حکی ابن أبی الحدید (2)عن القطب الراوندیّ:«انّ الحسنین إبهاما الرجل»؛إلاّ أنّه قال:«و هذا لا أعرفه».و الظاهر أنّ الغرض:عدم معرفة استعمال الحسن فی الإبهام.و لم أعرفه أیضا،حیث لم أظفر بذکره فی اللغة.و ربّما روی عن بعض الرواة تفسیره«الحسنین»بالإبهامین.
فقوله:«وطیء»من الوطآء بالفتح و المدّ،و هی بمعنی الإیجاع و الاضرار؛کما فی المجمع (3)
قوله علیه السّلام:«و شقّ عطفای».«عطفا»الرجل:جانباه من المنکب إلی الورک؛و کذا عطفا کلّ شیء:جانباه.و المراد دائر بین التجوّز فی الشقّ و کون العطف من باب الحقیقة بکون الغرض الأذی الحاصل فی الصدر و المنکبین من شدّة الإزدحام،و کون الغرض الشقّ الحاصل فی جانبی القمیص؛فالشقّ من باب الحقیقة لکن التجوّز فی إضافة العطف إلی نفسه لکون محل الشقّ هو عطفا القمیص.
ص :256
و ربّما توهّم کون المجاز فی الکلمة؛و لیس بشیء.
و ربّما روی:«عطافی»بدل:«عطفای».و«العطاف»بالکسر:الرداء،و سمّی الرداء عطافا لوقوعه علی عطفی الرجل.و المعنی علی هذا لا حاجة فیه إلی العنایة.إلاّ أنّ الروایة المتقدّمة مشهورة.
قوله علیه السّلام:«مجتمعین حولی».حال من الناس نحو:زید فی الدار جالسا.
قوله علیه السّلام:«کربیضة الغنم».أی:القطعة الرابضة.و«الربیضة»من الربوض،و هو فی الغنم مثل بروک الإبل؛لا من الربض بالفتحتین و هو کالجلوس للإنسان و الإضطجاع له علی الخلاف،لعدم مناسبة المعنی.
و الغرض شدّة الإزدحام.
و ربّما حکی ابن أبی الحدید (1)عن القطب الراوندیّ کون الغرض تشبیه بلادتهم و نقصان عقولهم،لأنّ العرب تصف الغنم بالغباوة و قلّة الفطانة؛لکنّه غیر مناسب بلا ارتیاب.
قوله علیه السّلام:«فلمّا نهضت بالأمر».یقال:نهض ینهض من باب منع نهضا و نهوضا أی:
قام؛کما هو مقتضی الصحاح (2)و القاموس (3)
و الظاهر أنّه المقصود بما فی المصباح (4)من قوله:«و نهضت إلی فلان و له نهضا و نهوضا:
تحرّکت إلیه بالقیام».
قوله علیه السّلام:«نکثت طائفة».المقصود بهذه الطائفة طلحة و زبیر و من تبعهما فی البیعة و نقضها.
قال ابن أبی الحدید (5):«فهم أصحاب الجمل».
ص :257
و قد تقدّم الکلام فی معنی«النکث».
قوله علیه السّلام:«و مرقت أخری».قال فی المصباح (1):«مرق السهم من الرمیّة مروقا من باب قعد:نفذ من الجانب الآخر،و منه قیل:مرق من الدین مروقا:إذا خرج منه».
و المقصود بهذه الطائفة الثانیة هو الخوارج.
قال ابن میثم (2):«و إنّما خصّ الخوارج بالمروق،لأنّ المروق مجاوزة السهم عن الرمیة.و لمّا کان الخوارج أوّلا منتظمون فی سلک الحقّ إلاّ أنّهم بالغوا بزعمهم فی طلبه إلی أن تعدّوه و تجاوزوه لا جرم حسن أن یستعار لهم لفظ المروق لمکان المشابهة.و قد أخبر الرسول صلّی اللّه علیه و آله بهذا اللفظ إذ قال:«یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیة» (3).
أقول:إنّ ظاهر ما ذکره أنّ تخصیص هذه الطائفة بالمروق مع اشتراک الطوائف الثلاثة فی الانتظام فی سلک الحقّ و الخروج عن الدین من جهة أنّ مبالغة هذه الطائفة بعد الانتظام فی سلک الحقّ فی طلب الحقّ بزعمهم إلی أن تعدّوه و تجاوزوه،أوجب مشابهة خروجهم عن الدین بالمروق،فحسن استعارة المروق لهم بالخصوص لاختصاصهم بالمشابهة.
لکنّک خبیر بمشابهة الخروج فی الطائفة الأولی و الأخیرة بالمروق أیضا،إذ المشابهة إنّما یتحصّل بالخروج بعد الدخول،و هذا مشترک بین الطوائف الثلاثة.
نعم،ملاحة الاستعارة فی صورة المبالغة کما فی هذه الطائفة أزید،فلعلّه لذا خصّ المروق بهذه الطائفة.
قوله علیه السّلام:«و فسق آخرون».المقصود بهذه الطائفة الثالثة هو أهل صفّین.و قد حرّرنا الکلام فی«الفسق»فی الأصول.
و ربّما عبّر عن هؤلاء الطائفة بالقاسطین فیما حکی فیه نقلا:إنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله أخبر (4)بأنّه سیقاتل الناکثین و المارقین و القاسطین.
ص :258
و هو من القسوط بمعنی الجور،و منه قوله-سبحانه-: وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَکٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً (1).
و أمّا قوله-سبحانه-: قٰائِماً بِالْقِسْطِ (2)و قوله-سبحانه-: أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ (3)من:
الإقساط بمعنی:العدل.و ربّما جعل الضابط:انّ ما کان من قسط فهو بمعنی الجور؛و ما کان من أقسط فهو بمعنی العدل.
و فی المصباح (4):«قسط قسطا من باب ضرب و قسوطا:جار و عدل،فهو من الأضداد؛ قاله ابن القطّاع.و أقسط بالألف:عدل،و الإسم:القسط بالکسر».
قوله علیه السّلام:«کأنّهم».یرجع الضمیر إلی الطوائف الثلاثة،لا الأخیرة فقط.
قوله علیه السّلام:«بلی و اللّه».«بلی»حرف جواب،و یختصّ بالنفی،و یفید إبطاله؛
سواء کان مجرّدا نحو قوله سبحانه: زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلیٰ وَ رَبِّی (5)؛ أو مقرونا بالإستفهام:
حقیقیّا کان،نحو:ألیس زید بقائم؟فتقول:بلی.
أو توبیخیّا،نحو قوله سبحانه: أَمْ یَحْسَبُونَ أَنّٰا لاٰ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوٰاهُمْ (6).
أو تقریریّا،نحو قوله سبحانه: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ (7).
قوله علیه السّلام:«و وعوها».أی:حفظوها.یقال:وعیت الحدیث وعیا من باب وعد أی:
حفظته.و تأنیث الضمیر کالضمیر فی«سمعوها»باعتبار التأویل بالآلة.
و المناسب فی أمثاله عدّ المرجع من باب المتقدّم حکما علی ما حرّرناه فی الأصول.
ص :259
قوله علیه السّلام:«حلیت الدنیا فی أعینهم».یقال:حلا الشیء یحلو حلاوة فهو حلو،و:
حلی الشیء فی عینی من باب تعب أی:حسن و أعجبنی.قیل:«حلی فی عینی بالکسر،و فی فمی بالفتح».
قوله علیه السّلام:«و راقهم زبرجها».یقال:راقنی یروق جماله أی:أعجبنی.
و«الزبرج»بکسر زاء معجمة و راء مهملة فجیم:الزینة و الذهب؛و«الزبرج»بضمّ الأختین،کالزخرف:ما له ظاهر جمیل و باطن بخلافه.
قوله علیه السّلام:«أما و الّذی فلق الحبّة».إشارة إلی قوله-سبحانه-: فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّویٰ (1).
قال فی المصباح (2):«الحبّ:اسم جنس للحنطة و غیرها ممّا یکون فی السنبل و الأکمام،و الجمع:حبوب مثل:فلس و فلوس؛الواحدة:حبّة و یجمع:حبّات علی لفظها و حباب مثل کلب و کلاب».
و قد حکی ابن میثم (3)فی معناه القول بکون الغرض خلق الحبّة:عن بعض،و القول بأنّ فلق الحبّة هو الشقّ الّذی فی وسطها:عن جمهور المفسّرین.و جری علی المقال فی بروز وجوه من کمال القدرة فی باب النباتات و الأشجار.
قوله علیه السّلام:«و برأ النسمة».یقال:برأ اللّه الخلق یبرء برأ من باب منع أی:خلقه،فهو الباریء.و حکی فی المجمع (4)عن قائل:«انّه لهذه اللفظة من الاختصاص بخلق الحیوان ما لیس لها بغیره من المخلوقات،و قلّما تستعمل فی غیر الحیوان؛فیقال:برأ اللّه النسمة،و:
خلق السموات و الأرض».
ص :260
و أمّا«النسمة»فهی کقصبة،و جمعها:نسم کقصب.و مقتضی ما فی المجمع (1)أنّها کالنسیم نفس الریح بالفتحتین،لکنّها تطلق علی کلّ ذی روح؛و علی الإنسان؛و علی المملوک ذکرا کان أو انثی.قال بالأخرة:«أصل النسیم:الضعف،و لذلک یطلق علی العبد و الأمة، لضعفهما».
قوله علیه السّلام:«و لا حضور الحاضر».الظاهر أنّ الغرض حضور الحاضرین للبیعة،فمرجع الاعتذار به إلی الاعتذار بوجود الناصر.و ربّما احتمل کون الغرض البیعة،فإنّها بعد عقدها یتعیّن المحامات عنها.
قوله علیه السّلام:«و ما أخذ اللّه-تعالی-علی العلماء».الظاهر أنّ«ما»نافیة؛و یمکن أن تکون مصدریّة معطوفة علی«قیام الحجّة»أی:لو لا أخذ اللّه.
و الظاهر أنّ«الأخذ»هنا بمعنی:الفرض و الإیجاب،من باب المجاز.
قوله علیه السّلام:«ألاّ یقارّوا».«المقارّة»من باب المفاعلة،و لکن الظاهر أنّ الغرض هنا معنی المجرّد کالمسافرة،أی:یستقرّوا و یثبتوا.لکن مقتضی ما قاله ابن میثم (2)من:«انّ المقارّة:
إقرار کلّ واحد صاحبه علی الأمر و تراضیهما به»:کون الغرض معنی المزید.إلاّ أنّ المقصود:
إمّا کون المقارّة بین العلماء؛أو بین العالم و الظالم؛أو المظلوم.
أمّا الثانی:فلا معنی للمقارّة بین العالم و المظلوم،لعدم رضاء المظلوم بالظلم.
و أمّا الأوّل:فانّ الظاهر انّ المقصود ب«العلماء»هو جنس الفرد و قد عدّ من إطلاقات الجمع المعرّف باللام:إطلاقه علی جنس الفرد،نحو:فلان یرکب الخیل،حیث إنّه یتأتّی المؤاخذة عن العالم الواحد أیضا بالظلم مع التمکّن من الرفع.
ص :261
إلاّ أن یقال:إنّه لا بأس بکون الغرض من«العلماء»هو الاستغراق الأفرادی مع اطّراد الحکم فی الفرد الواحد بالخارج؛نظیر أنّ المطلق المطّرد حکمه فی الفرد النادر بالخارج لا یمانع اطّراد الحکم فیه فی النادر عن کون الغرض من المطلق هو الفرد الشائع،و أنّ اللفظ الموضوع لمعنی مع ثبوت الحکم المتعلّق باللفظ فی آخر بالإجماع مع إمکان التجوّز باللفظ عن المعنیین لا یمانع إمکان التجوّز فیه فی اللفظ عن الأعمّ عن کونه مستعملا فی معناه؛کما فی قوله- سبحانه-: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ (1)،حیث إنّ الإخوة حقیقة فیما فوق الإثنین بناء علی کون أقلّ الجمع ثلاثة،کما هو الأظهر،و الحکم المذکور أعنی:الحجب ثابت للأخوین أیضا بالإجماع.
و أمکن استعمال الإخوة فیما فوق الواحد مجازا،إلاّ أنّ إمکان الاستعمال فیما فوق الواحد مجازا لا یمانع عن الاستعمال فیما فوق الإثنین حقیقة،و أنّ الحکم المطّرد فی غیر مورد العلّة بناء علی عدم اعتبار مفهوم العلّة و ثبوت التخصیص بها لا یمانع الاطّراد عن التخصیص.
قوله علیه السّلام:«علی کظّة الظالم».الکظّة بالکسر و التشدید:الإمتلاء التامّ من الطعام.و یمکن أن یکون الغرض هنا التوسّع من باب التوسّع.
قوله علیه السّلام:«و لا سغب مظلوم».«السغب»بالفتحتین،من باب فرح:الجوع،علی ما یستفادّ من الصحاح (2)و المصباح (3)و المجمع (4).
و حکی فی الأوسط (5)عن قائل:«انّه الجوع مع التعب؛و بالفتحة فالسکون أیضا من باب نصر:الجوع،أو الجوع مع التعب»کما یستفاد من القاموس (6).
ص :262
و حکی فی المصباح (1):«انّه ربّما سمّی العطش:سغبا»،انتهی.
و قیل:«السغب:العطش،لکنّه غیر مستعمل».
و فی دعاء حرز الجواد (2)الدعاء بکفایة السغب أو العطش.
و فی القرآن: فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ (3).
قوله علیه السّلام:«لألقیت حبلها علی غاربها».«الغارب»:ما بین العنق و السنام،و هو الّذی یلقی علیه زمام البعیر الّذی یعبّر عنه بالخطام،بالخاء المعجمة المکسورة،لأنّه یقع علی الخطم بالفتح،و هو الأنف و ما یلیه إذا أرسل لیرعی حیث شاء؛ثمّ استعیر و جعل کنایة من الطلاق،فقیل للمرأة:حبلک علی عاربک،إذهبی حیث شئت کما یذهب البعیر.
قیل (4):«هذا مثل یقول العرب:ألقیت حبل البعیر علی غاربه لیرعی کیف شاء».
و نظیر ذلک قول الشاعر:
)ملّکته حبلی و لکنّه )ألقاه من زهد علی غاربی
و الضمیر للخلافة.و احتمال کونها لل«أمّة»خلاف الظاهر.
و الغرض ترک الخلافة کما فی أزمنة الثلاثة.
قوله علیه السّلام:«و لسقیت آخرها بکأس أوّلها».الضمیر للخلافة أیضا،أی:لترکت آخر الخلافة و بعبارة أخری لترکت الخلافة فی آخر الأمر کما ترکت أوّلها؛و بعبارة أخری:
ترکتها فی أوّل الأمر.
فالغرض تأکید ترک الخلافة.و فیه ما لا یخفی من المحاسن البدیعیّة.
ص :263
و لعلّ استعارة«السقی»ب«الکأس» (1)من جهة مشابهة استلزام ترک الخلافة لوقوع الناس فی الحیرة و الظلمة کما وقعوا فیها فی أوّل الأمر و أزمنة الثلاثة؛باستلزام السقی بالکأس للسکر غالبا فی الجملة للاختلاف بتطرّق النقص علی المسقی دون الخلافة.
قوله علیه السّلام:«و لألفیتم».أی:لوجدتم و علمتم.من:ألفی من باب أفعال القلوب.
قوله علیه السّلام«هذه».هذه الإشارة للتحقیر،کما یرشد إلیه انّه قد عدّ فی المعانی من دواعی تعریف المسند إلیه بالإشارة:التحقیر بالقرب (2)نحو: أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ (3).
قوله علیه السّلام:«أزهد عندی».یقال:شیء زهید کقلیل أی:قلیل.
و الظاهر انّه من:زهد فی الشیء و عنه-بالکسر-یزهد-بالفتح-زهدا-بالضمّ-و زهادة-بالفتح.و ربّما حکی:زهد یزهد-بالفتحتین عن لغة.
لکن (4)فسّر الزهد بالترک و الإعراض،و منه قوله-سبحانه-: وَ کٰانُوا فِیهِ مِنَ الزّٰاهِدِینَ (5).
و کذا قوله علیه السّلام فی دعاء صفوان المعروف بدعاء علقمة بعد زیارة عاشوراء:«یا سادتی!رغبت إلیکما بعد أن زهد فیکما و فی زیارتکما أهل الدنیا» (6).
ص :264
و کذا ما یقال فی کتاب القضاء من:«انّه یحرم علی القاضی أن یرغّب الشاهد فی الإقامة أو یزهّده لو توقّف» (1).
قوله علیه السّلام:«من عفطة عنز».«عفطة العنز»علی ما یقتضیه الصحاح (2)و المصباح (3)هو:
ما ینثره من أنفها.
و الظاهر أنّ الغرض من النثیر هو الصوت الحادث من الأنف الشبیه بعطسة الإنسان.و یرشدک إلیه تفسیرها من السیّد الرضیّ بالعطسة.
و قال ابن میثم (4):«العفطة فی الشاة کالعطسة من الإنسان».
و یمکن أن یکون الغرض هو الرطوبة الخارجة من الأنف عند الصوت المزبور.
و ربّما حکی عن بعض:«إنّ العافطة:النعجة،و النافطة بالنون:العنز،فالعفطة فی النعجة».
و ذکر ابن أبی الحدید (5):«انّ أکثر استعمال العفطة فی النعجة،و أمّا العنزة فالمستعمل و الأشهر فیها النفطة»؛إلاّ أنّه لو ثبت فلا بأس بالتجوّز فی الباب،و باب المجاز واسع.
و ربّما فسّر العفطة فی الفقرة المسطورة فی المجمع (6)بالضرطة،لکن قیل باستهجان إرادتها من مثله.
إلاّ أنّه یمکن منع الاستهجان فی مقام دعوة الحاجة إلی شدّة التوهین کما فی قوله علیه السّلام (7):
«لا أنت و لا من هو أضیق استا منک».
و أمّا«العنز»:ففی الصحاح (8):«العنز:الماعزة،و هی الأنثی من المعز،و کذلک العنز من
ص :265
الظباء و الأوعال»؛و فی القاموس (1):«العنز:الأنثی من المعز»؛و فی المصباح (2):«العنز:الأنثی من المعز إذا أتی علیها حول».
إلی هنا أفضی مقالته روحی و روح العالمین له الفداء.
قال السیّد السند الرضیّ (3):«قالوا:و قام إلیه رجل من أهل السواد عند بلوغه إلی هذا الموضع من خطبته،فناوله کتابا فأقبل ینظر فیه.فلمّا فرغ من قراءته قال له ابن عبّاس:یا أمیر المؤمنین!لو اطّردت مقالتک من حیث أفضیت؛
فقال علیه السّلام:هیهات یابن عبّاس!تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت.قال ابن عبّاس:فو اللّه ما أسفت علی کلام قطّ کأسفی علی ذلک الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین بلغ منه حیث أراد».
قوله:«قالوا»،مقتضی جعل الضمیر جمعا کون هذه الخطبة موصولة إلی السیّد السند الرضیّ بأزید من طریقین و اشتمال الکلّ علی هذه الفقرة؛بل الظاهر من ذلک کثرة الطرق.
بل لعلّه من جهة دعوی التواتر،کما حکاه ابن میثم (4)عن جماعة من الشیعة کما یأتی.
قوله:«من أهل السواد».أی:من أهل القری.و إنّما یسمّی القریة بالسواد لخضرة أشجارها و زروعها،حیث إنّ الأخضر یری من البعد أسود.
ص :266
قال فی الصحاح (1):«سواد الکوفة و البصرة:قراهما».
و قال فی المصباح (2):«و العرب تسمّی الأخضر:أسود لأنّه یری کذلک علی بعد.و منه سواد العراق لخضرة أشجاره و زروعه».
و قال فی المجمع (3):«و سواد الکوفة نخیلها و أشجارها،و مثله سواد العراق،سمّی بذلک لخضرة أشجاره و زروعه».
و مقتضی کلامه کما هو ظاهر الصحاح (4)أنّ سواد العراق معروف،فالظاهر أنّ الغرض من السواد:سواد العراق.و من هذا تفسیر ابن میثم (5)بسواد العراق.
قوله:«من خطبته».قال فی القاموس (6):«خطب الخاطب علی المنبر خطابة و خطبة بالضمّ،و ذلک الکلام خطبة أیضا؛أو هی الکلام المنثور المسجّع و نحوه».
و فی المصباح (7):«یقال فی الموعظة:خطب القوم و علیهم من باب قتل خطبة بالضمّ.و هی فعلة بمعنی مفعولة نحو:نسخة بمعنی منسوخة،و غرفة من ماء بمعنی مغروفة».
و فی المجمع (8):«الخطبة بالضمّ تختصّ بالموعظة،و لذا یعدّی بنفسه فیقال:خطبنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،أی:وعظنا»؛ثمّ قال:«و الخطبة فعلة بمعنی مفعول کنسخة بمعنی منسوخ،و غرفة من ماء بمعنی مغروفة»،انتهی.
قوله:«فیقال:خطبنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أی:وعظنا»،یمکن أن یکون من هذا الباب بل منه قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الروایة (9)المعروفة الطویلة المحکیّ فیها عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أعمال شهر رمضان:«إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خطبنا ذات یوم».
ص :267
لکن حکم شیخنا البهائیّ فی الأربعین (1)ب«أنّه ضمّن علیه السّلام«خطبنا»معنی«وعظنا» فعدّاه بنفسه،و إلاّ فخطب هنا لازم بمعنی النطق بالخطبة.و کما یضمّن المتعدّی بنفسه معنی المتعدّی بحرف فیعدّی به،کذلک قد یضمّن اللازم معنی المتعدّی فیتعدّی بنفسه».
و أمّا الخطبة بالکسر فهی الکلام المدعوّ به من الرجل لتزویج المرأة لنفسه.
قوله:«فناوله».أی:أعطاه؛یقال:ناولته فتناوله أی:أعطیته فأخذه؛و منه المناولة:من أنحاء التحمّل (2).و یقال:نولته المال تنویلا أی:أعطیته،و الإسم النوال.
قوله:«لو اطّردت مقالتک».الغرض التمنّی،أی:لیت مقالتک اطّردت،مثل:لو تأتینی فتحدّثنی،و: لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً (3)و (4)
و قد عدّ فی المغنی (5)من وجوه«لو»:أن تکون للتمنّی.إلاّ أنّه ذکر الخلاف فی کون لو هذه قسما برأسها،أو هی لو الشرطیّة اشربت معنی التمنّی،أو هی لو المصدریّة أغنت عن فعل التمنّی.فالأصل فی نحو:«لو تأتینی فتحدّثنی»:«وددت لو تأتینی»،فحذف فعل التمنّی لدلالة لو علیه،فأشبهت لیت فی الإشعار بالتمنّی و اطّراد الشیء بتابع بعضه للبعض کما صرّح به فی الصحاح (6)؛فالإطّراد لازم.
ف«التاء»لیست للخطاب،بل هی للتأنیث باعتبار کون الفاعل هو قوله:«مقالتک».
ص :268
إلاّ أنّ المقالة من المؤنّث المجازیّ،و هو لو کان ظاهرا کما هنا یجوز فی الفعل المسند إلیه التذکیر و التأنیث.
قوله:«من حیث أفضیت».أی:من حیث انتهت إلیه مقالتک و وصلت هی إلیه.
قال فی المصباح (1):«و أفضیت إلی الشیء:وصلت إلیه».
و فی المجمع:«قوله-تعالی-: أَفْضیٰ بَعْضُکُمْ إِلیٰ بَعْضٍ (2):انتهی إلیه فلم یکن بینهما حاجز عن الجماع»،انتهی.
و فی العبارات یستعمل الإفضاء فی الإنتهاء کثیرا حیث یقال:«و هو یفضی إلی کذا» (3)
قوله علیه السّلام:«هیهات».اسم فعل؛و فاعله محذوف حیث إنّ اسم الفعل یعمل عمل مسمّاه أی:بعد ما افضیت إلیه مقالتی.
قوله علیه السّلام:«تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت».قال فی الصحاح (4):«شقشق الرجل شقشقة بالفتح:هدر،و العصفور یشقشق فی صوته.و الشقشقة بالکسر:شیء کالرئة یخرجها البعیر من فیه إذا هاج.و إذا قالوا للخطیب:ذو شقشقة،فانّما یشبّه بالفحل».
و قال (5)فی مادّة هدر:«هدر البعیر هدیرا:ردّد صوته فی حنجرته»؛و فی المصباح (6):
«هدر البعیر هدرا من باب ضرب:صوّت».
أقول:یمکن أن یکون الشقشقة هنا بالفتح،فقوله:«هدرت»بصیغة المجهول و من باب التأکید نحو:جدّ جدّه (7)،إلاّ أنّ الإسناد فیه مجازیّ و هنا من باب الحقیقة.
ص :269
و یمکن أن یکون بالکسر،فقوله:«هدرت»بصیغة المعلوم،و إنّما إسناده إلی الشقشقة من باب الإسناد المجازیّ.إذ الصوت من البعیر،غایة الأمر أنّه فی حال إخراج الشقشقة یهدر و یردّد الصوت فی حنجرته؛بل هو مقتضی کلام جماعة،بل هو الأنسب بالمقام.
و حکی فی مجمع البحرین (1)عن الهرویّ:«انّه لا یخرج الشقشقة إلاّ الجمل العربیّ».
قوله:«ما أسفت علی کلام قطّ».قال فی الصحاح (2):«الأسف:أشدّ الحزن،و قد أسف علی ما فاته و تأسّف أی:تلهّف؛و أسف علیه أسفا أی:غضب».
و فی المصباح (3):«أسف أسفا من باب تعب:حزن و تلهّف،فهو أسف،مثل غضب وزنا و معنی.و یعدّی بالهمزة فیقال:آسفته».
قوله:«کأسفی علی ذلک الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین علیه السّلام بلغ منه حیث أراد».
ذیل هذه الفقرة أعنی قوله:ألاّ یکون،و أصله:أن لا یکون یمکن أن یکون تمییزا لصدرها، فهو تمییز للنسبة من النسبة بین الجارّ و المجرور و المتعلّق؛أو النسبة بین المضاف و المضاف إلیه نحو:یعجبنی طیبه نفسا أو أبا أو دارا أو علما؛أو النسبتین معا،إلاّ أنّه یلزم تعدّد الممیّز،و الظاهر مضایقة النحویّین عنه.
و أمّا ما ینصرح من التوضیح و التصریح (4)من انحصار تمییز النسبة فی تمییز نسبة الفعل إلی الفاعل و المفعول،و تمییز ما یفید التعجّب بالصیغة أو بغیرها،و تمییز اسم التفصیل، فلیس علی ما ینبغی؛حیث إنّه لا فرق قطعا بین الفعل و اسم الفاعل و المفعول و المصدر.
و کما أنّ«شیبا»تمیّز فی: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً (5)،فکذا الحال فی مشتعل الرأس شیبا، و:اشتعال الرأس شیبا بلا اشکال.
ص :270
مضافا إلی ما صنعه الحاجبیّ و تبعه الجامیّ (1)من تعمیم النسبة للنسبة فی اسم الفاعل نحو:الحوض ممتلی ماء،و اسم المفعول نحو:الأرض مفجّرة عیونا،و الصفة المشبهة نحو:زید حسن وجها،و اسم التفصیل نحو:زید أفضل أبا،و المصدر نحو:أعجبنی طیبه أبا؛بل کلّ ما فیه معنی الفعل نحو:حسبک زید رجلا،و للنسبة الإضافیّة.
و یمکن أن یکون الأمر من باب المنصوب بنزع الخافض،أی:لئلاّ یکون نحو: أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ (2).فالغرض تعلیل التأسّف.و یرشد إلیه أنّ فیما رواه الصدوق (3):«إذ لا یکون».
و یمکن أن یکون من باب المفعول لأجله،لکن بناء علی عدم اشتراطه باتّحاده مع المعلّل به وقتا،و من الاختلاف قولک:جئتک أمس طمعا فی معروفک الآن کما عن سیبویه و متقدّمی النحویّین،و کذا عدم اشتراط اتّحاده مع المعلّل به فاعلا کما عن ابن خرّوف،تعلیلا بقوله سبحانه: هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً (4).
و حکی ابن أبی الحدید (5)عن شیخه أبی الخیر مصدّق بن شبیب الواسطیّ أنّه حدّثه فی سنة ثلاث و ستّمأة فقال:قرأت علی الشیخ أبی محمّد عبد اللّه بن احمد المعروف بابن الخشّاب هذه الخطبة،فلمّا،انتهیت إلی هذا الموضع قال:لو سمعت ابن عبّاس یقول هذا لقلت له:و هل بقی فی نفس ابن عمّک أمر لم یبلغه فی هذه الخطبة لتتأسّف أن لا یکون بلغ من کلامه ما أراد،و اللّه ما رجع عن الأوّلین و لا عن الآخرین و لا بقی فی نفسه أحد لم یذکره إلاّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.
قال مصدّق:و کان ابن خشّاب صاحب دعابة».
أقول:قد أجاد ابن خشّاب فی الباب،ثمّ أجاد فی الباب.و کان ما قاله یختلج ببالی قبل
ص :271
الاطّلاع علی مقالته حیث إنّه قد أتی بأمّهات محنه قبل انتقال الخلافة إلیه و ما وقع بعد الانتقال.
بل قد حکی ابن أبی الحدید فی بعض مواضع شرحه خطبة طویلة عنه علیه السّلام و هی مع طولها لا یزید خلاصة مفادّه عن هذه الخطبة،إلاّ بشکایته عن طائفة لم تکونوا من الخوارج فی محاربة معاویة،لکن لم یوافقوا معه فی إتمام المحاربة و اعتذروا بمعاذیر؛و کان یحثّ فیها أهل الکوفة علی محاربة معاویة.
ثمّ إنّه قد حکی ابن میثم (1)عن الکیدریّ أنّه قال:«وجدت فی الکتب القدیمة أنّ الکتاب الّذی دفعه الرجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام کان فیه عدّة مسائل:
أنّه ما الحیوان الّذی خرج من بطن حیوان و لیس بینهما نسب؟
فأجاب علیه السّلام بأنّه یونس بن متّی حیث خرج من بطن الحوت.
و:أنّه ما الشیء الّذی قلیله مباح و کثیره حرام؟
فقال علیه السّلام:هو نهر طالوت،لقوله-تعالی-: إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ (2).
و:أنّه ما العبادة الّتی إن فعلها واحد استحقّ العقوبة،و إن لم یفعلها استحقّ أیضا العقوبة؟
فأجاب بأنّه صلاة السکاری.
و:أنّه ما الطائر الّذی لا فرخ له و لا فرع و لا أصل؟
فقال علیه السّلام:هو طیر عیسی فی قوله-تعالی-: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی
ص :272
فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی (1) .
و:أنّه رجل علیه من الدین ألف،و له فی کیسه ألف درهم.فضمنه ضامن بألف درهم، فحال علیهما الحول،فالزکاة علی أیّ المالین یجب (2)؟
فقال علیه السّلام:إن ضمن الضامن بإجازة من علیه الدین فلا یکون علیه،و إن ضمنه من غیر إذنه فالزکاة مفروضة فی ماله.
و:أنّه حجّ جماعة و نزلوا فی دار من دور مکّة،و أغلق واحد منهم باب الدار و فیها حمام،فمتن من العطش قبل عودهم إلی الدار،فالجزاء علی أیّهم یجب؟
فقال علیه السّلام:علی الّذی أغلق الباب و لم یخرجهنّ و لم یضع لهنّ ماء.
و:أنّه شهد شهداء أربعة علی محضر بالزناء،فأمرهم الإمام برجمه،فرجمه واحد منهم دون الثلاثة الباقین و وافقه قوم من الأجانب،فرجع من رجمه عن شهادته و المرجوم لم یمت، ثمّ مات فرجع الآخرون عن شهاداتهم بعد موته،فعلی من یجب دیته؟
فقال علیه السّلام:یجب دیته علی من رجمه من الشهود و من وافقه.
و:أنّه شهد شاهدان من الیهود علی یهودیّ أنّه أسلم،فهل یقبل شهادتهما أم لا؟
فقال علیه السّلام:لا یقبل شهادتهما،لأنّهما یجوّزان تغیّر کلام اللّه-سبحانه-و شهادة الزور.
و:أنّه شهد شاهدان من النصاری علی نصرانیّ أو مجوسیّ أو یهودیّ أنّه أسلم،فهل یقبل شهاداتهما أم لا؟
فقال علیه السّلام:یقبل شهادتهما،لقول اللّه-سبحانه-: وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ (3)-...الآیة-،و من لا یستکبر عن عبادة اللّه لا یشهد شهادة الزور.
ص :273
و:أنّه قطع انسان ید آخر،فحضر أربعة شهود عند الإمام و شهدوا علی أنّ المقطوع یده زنی و هو محصن،فأراد الإمام أن یرجمه فمات قبل الرجم،فعلی من قطع یده دیة القطع أو دیة النفس؟
فقال علیه السّلام:علی من قطع یده دیة یده حسب،و لو شهدوا انّه سرق نصابا لم یجب دیة یده علی قاطعها.
ثمّ إنّی قد جریت فی أجزاء تلک الخطبة علی ما فی نهج البلاغة.لکن قد اختلف الروایة فی أجزائها،حیث إنّ ما رواه الصدوق یخالف بعض أجزائه لبعض أجزاء ما فی نهج البلاغة.
و قد ذکر سبط ابن الجوزیّ فی تذکرة الخواصّ اختلاف الروایة فی الأجزاء،و أتی بالأجزاء المختلف فیها (1).
ثمّ إنّه قد حکی عن جماعة من أهل السنّة إنکار تلک الخطبة و ما یشبهها ممّا یتضمّن شکایة أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أمر الخلافة حتّی قالوا:انّه لم یصدر شکایة فی هذا الأمر أصلا.
و عن بعضهم نسبتها إلی السیّد الرضیّ یعنی:إنّها مجعولة من السیّد الرضیّ علی أمیر المؤمنین علیه السّلام.
أقول:إنّ هذه الخطبة قد رواها الصدوق فی العلل فی باب«العلّة الّتی من أجلها ترک
ص :274
أمیر المؤمنین علیه السّلام مجاهدة أهل الخلاف» (1)؛و فی معانی الأخبار فی باب«معنی خطبة لأمیر المؤمنین علیه السّلام» (2)عن محمّد بن علیّ بن ماجیلویه،عن محمّد بن أبی القاسم،عن احمد بن عبد اللّه البرقیّ،عن أبیه،عن إبن أبی عمیر،عن أبان بن عثمان،عن أبان بن تغلب،عن عکرمة عن إبن عبّاس قال:ذکرت الخلافة.عند أمیر المؤمنین علیه السّلام،فقال علیه السّلام:«أما و اللّه»- ...إلی آخره-.
و عن محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانیّ،عن عبد العزیز بن یحیی الجلّودیّ،عن أبی عبد اللّه احمد بن علیّ بن عباد بن خالد،عن یحیی بن عبد الحمید،عن عیسی بن راشد، عن علیّ بن خزیمة عن عکرمة،عن إبن عبّاس.
بل حکی الصدوق فی العلل (3)و المعانی (4)أنّه سأل الحسن بن عبد اللّه بن سعید العسکریّ (5)عن تفسیر الخطبة،فحکی ما ذکره فی تفسیرها،و الصدوق مقدّم علی الشیخ المفید المقدّم علی السید الرضیّ،و حکایة شیخوخته للسیّد المرتضی و السیّد الرضیّ معروفة.
و رواه سبط ابن الجوزیّ فی تذکرة الخواصّ (6)عن شیخه أبی القاسم[بن]النفیس الأنباریّ باسناده إلی ابن عبّاس:انّه لمّا بویع أمیر المؤمنین علیه السّلام بالخلافة ناداه رجل من أهل الصفّ و هو علی المنبر:ما الّذی أبطأ بک إلی الآن؟
فقال علیه السّلام:«أمّا و اللّه»-...إلی آخره-.
ص :275
فقد علمت الإختلاف فی مقام إنشاء الخطبة.
و حکی السیّد السند الجزائریّ أنّه نقلها صاحب کتاب الغارات مسندة بأسانیدهم.
قال:«و تأریخ الفراغ من ذلک الکتاب یوم الثلثاء الثالثة عشر خلون من شوّال سنة خمسة و خمسین و ثلاثمأة،و هذه هی السنة الّتی ولد فیها المرتضی،و هو أکبر من أخیه الرضیّ (1)».
و حکی ابن میثم (2)أنّه وجدها بنسخة علیها خطّ الوزیر أبی الحسن بن الفرات،قال:«و کان وزیر المقتدر باللّه،و ذلک قبل مولد الرضیّ بنیّف و ستّین سنة».فقال:«و الّذی یغلب علی ظنّی أنّ تلک النسخة کانت کتبت قبل وجود ابن الفرات بمدّة».
و حکی ابن أبی الحدید عن شیخه الصدوق المتقدّم أنّه حکی أنّه سأل عن ابن الخشّاب عن کون هذه الخطبة مجعولة؟
فقال ابن الخشّاب:لا و اللّه!و إنّی لأعلم أنّها کلامه کما أعلم أنّک مصدّق.
قال:فقلت له:إنّ کثیرا من الناس یقولون:إنّها من کلام الرضیّ؟
فقال:أنّی للرضیّ هذا الأسلوب من الکلام؟،و قد وقفنا علی رسائل الرضیّ و عرفنا طریقته و فنّه فی الکلام المنثور.
ثمّ قال:و اللّه لقد وقفت علی هذه الخطبة فی کتب صنّف قبل أن یخلق الرضیّ بمأتی سنة، و لقد وجدتها مسطورة بخطوط أعرفها و أعرف خطوط من هی منه من العلماء و أهل الأدب قبل أن یخلق النقیب أبو محمّد:والد الرضیّ» (3).
قال ابن أبی الحدید (4):«و قد وجدت أنا کثیرا من هذه الخطبة فی تصانیف شیخنا
ص :276
أبی القاسم البلخیّ:إمام البغدادیّین من المعتزلة،و کان فی دولة المقتدر قبل أن یخلق الرضیّ بمدّة طویلة.و وجدت أیضا کثیرا منها فی کتاب أبی جعفر بن فهد:أحد متکلّمی الإمامیّة،و هو الکتاب المعروف بکتاب الإنصاف.و کان أبو جعفر هذا من تلامذة (1)الشیخ أبی القاسم البلخیّ،و مات فی ذلک العصر قبل أن یکون الرضیّ موجودا».
و أمّا الکلام فی صدور الشکایة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أمر الخلافة،فهو خارج عن
ص :277
المقام؛و قد أطال المقال فیه ابن میثم (1).
و ربّما حکی ابن میثم عن جماعة من الشیعة دعوی تواتر هذه الخطبة،بل غیرها ممّا اشتمل علیه نهج البلاغة،و لیس فی محلّه.
کتبه بیده الداثرة أبو المعالی إبن محمّد إبراهیم فی العشر الثالث من الثلث الثالث من الربع الأوّل من الثلث الثالث من العشر السادس من العشر التاسع من العشر الثالث من الألف الثانی من الهجرة النبویّة (2)علی هاجرها من السلام ألف سلام و تحیّة.
و قد اقتصرت فیه علی ما یبیّن به المقصود،و أعرضت عن بیان أقسام الإستعارات من التخییل و الترشیح و غیرها صرفا للأهمّ فی الأهمّ مع الإختلاف بین أرباب البیان فیها.
و الرجاء منه-سبحانه-العفو عن ترصیفه لو کان موجبا لسخطه من جهة اختلال القصد و الغرض؛بل الرجاء منه-سبحانه-المثوبة علیه و کذا سائر ما جری علیه قلمی، من:البشارات فی الأصول و هو قریب من مأة ألف بیت،بل متجاوز عنه؛قد بالغت فیه فی التدبّر و التعمّق بما لا یسعنی تحریره و لا تقریره،و:شرح الکفایة فی الفروع و هو قلیل الآن، و:شطر فی التفسیر،و غیرهما؛انّه جواد کریم لا یخیّب لدیه الآمال،و الحمد للّه علی کلّ حال.
ص :278
فقیه متبحّر عالم ربّانی مرحوم آیة اللّه العظمی سید محمّد باقر موسوی شفتی معروف به«حجّة الاسلام»از زعمای بزرگ و اساطین علمی شیعه است که سالهای سال شهر اصفهان از برکات وجودی او بهره مند بوده است.
زعامت دینی و اجرای حدود الهی،بذل و سخاوت حیرت آور،تألیف اثر پربار و کم نظیر«مطالع الأنوار»و دهها کتاب و رسالۀ فقهی،رجالی،حدیثی و...و تربیت شاگردان فراوان،از برجستگی های خاصّ او بود.
هرچند اصفهان آن روز به وجود نورانی فرزانگانی همچون علاّمۀ فقیه پرتوان مرحوم آیة اللّه العظمی محمّد آقا محمّد علی نجفی هزار جریبی صاحب اثر بی نظیر «مخزن الأسرار الفقهیة»و آیة اللّه العظمی علاّمه شیخ محمّد تقی رازی صاحب حاشیۀ معالم،و دهها فقیه و عالم برجسته دیگر منوّر بود ولی بار سنگین زعامت دینی بر دوش مرحوم سیّد حجّة الاسلام و صدّیق مکرّم او مرحوم آیة اللّه العظمی حاج محمّد ابراهیم کلباسی صاحب«اشارات الاصول»و«منهاج الهدایة»قرار داشته است.ازاین رو سؤالات فراوان فقهی،اعتقادی و...از طرف علما،طلاّب و مقلّدین مرحوم سیّد در محضر او مطرح گردیده که وی با تبحّر و روشن بینی خاصّ خود آنها را پاسخ گفته است.
ص :279
مجموعۀ«سؤال و جواب»که جلد اوّل آن در زمان حیات سیّد(سال 1247 ق)به چاپ سربی رسیده مشتمل بر رسائل متعدّدی در موضوعات مختلف است که ارزش آن مجموعه را دو چندان نموده،و با توجّه به این که جلد دوّم آن هنوز به چاپ نرسیده برخی از رسائل آن که توسّط سبط مؤلّف،روحانی فاضل و محبوب جناب آقای سیّد مهدی شفتی-وفقّه اللّه تعالی-تصحیح شده بود در این مجموعه به چاپ رسیده،و به یاری خداوند متعال جلد اوّل«مطالع الأنوار»و«سؤال و جواب»نیز به زودی به دست چاپ سپرده خواهد شد.
گفتنی است که شرح حال مؤلّف بزرگوار در کتاب بیان المفاخر به قلم مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی نگاشته شده و در دو جلد به چاپ رسیده،و کتاب«المآثر الباقریّه» شامل شرح حال و شعر شعرای مادح سیّد حجّة الاسلام که توسط مرحوم سیّد محمّد علی وفای زواره ای تدوین شده نیز در دست چاپ است.
و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین
ص :280
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سؤال:شخصی زوجۀ خود را مطلّقه نموده به طلاق رجعی،بعد از آن حقّ الرجوع خود را صلح نموده به او به نفقۀ ایّام عدّه،بعد از آن در اثنای عدّه رجوع نموده،بعد از انقضای عدّه،آن ضعیفه به دیگری شوهر نموده؛حال،این ضعیفه زوجۀ ثانی است یا اوّل؟
جواب:تنقیح البحث فی جواب هذا السؤال یستدعی رسم مقدّمات:
الاولی:فی توضیح الحال فی قوله علیه السّلام:ألصلح جائز بین المسلمین إلاّ صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا.
نقول:هذا الحدیث علی هذا النحو غیر مرویّ من طرقنا و إنّما هو من طرق العامّة (1).
قال فی التذکرة:و من طرق العامّة عن أبی هریرة:إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله قال:الصلح جائز بین المسلمین إلاّ صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا. (2)
و المقصود أنّ الحدیث المذکور مع هذا الذیل غیر مرویّ من طرقنا،و أمّا بدونه فمرویّ
ص :281
عن أئمّتنا،ففی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن حفص ابن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:الصلح جائز بین الناس (1).
و أعرض علیه السّلام عن الذیل المذکور،و لعلّ وجهه هو أنّ کلّ صلح یوجب تحلیل الحرام و تحریم الحلال،لوضوح أنّه یوجب انتقال المصالح عنه من المصالح إلی المصالح له،و انتقال المصالح به من المصالح له الی المصالح،و تصرّف المصالح فی المصالح عنه کان قبل الصلح حلالا و حرم بعدها،کما کان تصرّف المصالح له فیه حراما قبله بخلافه بعده،و کلّ ذلک إنّما هو للصلح،و هکذا الحال فی المصالح به لکن بعکس ما ذکر،فقد أحلّ الصلح ما کان حراما کما أنّه حرّم ما کان حلالا،فعلی هذا یلزم من مشروعیّة الصلح انتفاؤها،و لعلّه الوجه فی إعراضه علیه السّلام عن الذیل المذکور کما مرّ
و لکنّ الظاهر من الأصحاب أنّهم تلقّوة بالقبول،و أورده شیخنا الصدوق فی الفقیه فی باب الصلح،قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله:البیّنة:علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه،و الصلح جایز بین المسلمین إلاّ صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا. (2)
و یمکن أن یقال فی معناه:إنّ المراد منه التنبیه علی التعمیم فی متعلّق الصلح بأن یکون معناه:کلّ صلح جائز أی یلزم العمل بمقتضاه إلاّ الصلح الّذی أوقعه المصالح فی مقام تحلیل ما دلّ الدلیل علی تحریمه علی سبیل الدوام،کالصلح من الزوج مثلا عن الاستمتاع بالزوجة لغیره،فإنّ الدلیل قائم علی حرمة ذلک؛و کالصلح عن مال مع مالکه فیما إذا کان مقداره مجهولا للمالک بحیث لو علم به لم یرض بالصلح.
أو الصلح الّذی أوقعه المصالح فی مقام تحریم ما دلّ الدلیل علی عدم إمکان تحریمه کالصلح لزوجته علی أن لا یستمتع منها،فإنّه مسلّط علی الاستمتاع منها بالجماع و الملامسة و القبلة و الملاعبة و غیرها،و یصالح معها علی أن لا ینتفع منها بمعنی أن یحرم علیه الانتفاع منها،و مقتضی قوله علیه السّلام:أو«حرّم حلالا»عدم إمکانه.
ص :282
إن قیل:کیف یمکن الحکم بعدم إمکانه و عدم جوازها مع أنّه ثابت فی الشریعة کالصلح عن حقّ القسم؟
قلنا:إنّ الصلح هناک إنّما هو لإسقاط الوجوب لا لإسقاط الجواز و إثبات التحریم،و لهذا یجوز له الإقدام بمقتضی القسم مع تحقّق المصالحه فی إسقاطه کما لا یخفی.
و الثانیة:فی أنّ الحقّ الّذی للزوج علی المرأة من التسلّط علی الانتفاع ببضعها و المضاجعة معها و قبلتها و لمسها و الملاعبة معها و غیرها هل یمکن إسقاطها بصلح و غیره أم لا؟
فیه تفصیل بین الزوجة الدائمة و المتمتّع بها،ففی الأولی لا یمکن ذلک،بمعنی أنّ الزوجة یکون باقیة علی وصف الزوجیّة الدائمة و مع ذلک لا یمکن للزوج إسقاط الأمور المذکورة له علیها حتّی یحرم علیه قبلتها و ملامستها و النظر إلیها و هکذا.و أمّا فی الثانیة فیمکن له ذلک.
أمّا عدم الإمکان فی الأوّل،فلوضوح أنّ وصف الزوجیّة ملزوم للامور المذکورة،و تخلّف الملزوم عن اللازم من الامور المستحیلة،فلا یمکن للزوج إسقاط الامور المذکورة عن زوجتها بمعنی أن یکون وصف الزوجیّة باق و یحرم علیه الأمور المذکورة.
و أمّا الجواز فی الثانیة،فلأنّه مدلول علیه بجملة من النصوص المعتبرة،کالصحیح المرویّ فی الفقیه عن علی بن ریاب،قال:کتبت إلیه أسأله عن رجل تمتّع بامرأة ثمّ وهب لها أیّامها قبل أن یفضی إلیها أو وهب لها أیّامها بعد أن یفضی إلیها هل له أن یرجع فیما وهب لها من ذلک؟
فوقع علیه السّلام:لا یرجع (1).
و ما رواه فی الکافی بأسانید متعدّدة،عن أبان بن تغلب،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:
جعلت فداک،الرجل یتزوّج المرأة متعة،فیتزوّجها علی شهر ثمّ إنّها تقع فی قلبه فیحبّ أن
ص :283
یکون شرطه أکثر من شهر،فهل یجوز أن یزیدها فی أجرها و یزداد فی الأیّام قبل أن تنقضی أیّامه الّتی شرط علیها؟
فقال:لا،لا یجوز شرطان فی شرط، قلت:فکیف یصنع؟
قال:یتصدّق علیها بما بقی من الأیّام ثمّ یستأنف شرطا جدیدا (1).
و حمل التصدّق فیه علی الهبة،و لا معنی لهبة الأیّام الباقیة،بل المراد هبة ما استحقّه منها بالعقد من منفعة البضع و الملاعبة و غیرهما فی بقیّة الأیّام؛و هذا المطلب هو ما اطبقت علیه کلمات الأصحاب.
قال فی التهذیب:
و متی أراد الرجل أن یزید فی المدّة قبل انقضاء الأجل فلیس له ذلک إلاّ أن یهب لها ما بقی له من الأیّام (2).
ثمّ استدلّ علیه بالحدیث المذکور.
و فی النهایة:
و إذا انقضی أجل المتعة جاز له أن یعقد علیها عقدا مستأنفا فی الحال،فإن أراد أن یزیدها فی الاجل قبل انقضاء أجلها،لم یکن له ذلک،فإن أراده فلیهب لها ما بقی علیها من الأیّام،ثمّ لیعقد علیها علی ما شاء من الأیّام (3).
فنقول:لا شبهة فی أنّ دایرة الصلح أوسع من دایرة الهبة،فإذا أمکن إسقاط التسلّط الّذی للزوج علی الزوجة المتمتّع بها و سلب الاستحقاق فیها بالهبة فجوازه بالصلح بطریق أولی کما لا یخفی.
و السرّ فی المقامین هو أنّ العقد بین المتعاقدین أوجب العلاقة بینهما فی کلّ من الدوام و الانقطاع المقتضیة لتسلّطه علی الانتفاع ببضعها و قبلتها و ملامستها و غیرها،و قد نطقت
ص :284
الشریعة بانحصار المزیل لتلک العلاقة فی الدوام فی الطلاق،بخلافه فی الانقطاع،بل اقتضت بأنّ المزیل لها فیه غیره.
و الثالثة:أنّ الطلاق من الأسباب الشرعیّة لإزالة الزوجیّة الّتی أوجبها العقد،فالطلاق المستجمع للشرایط أوجب خروج الزوجة عن الزوجیّة،فلا تکون الزوجة المطلّقة بعد الطلاق زوجة حقیقة،و جواز الرجوع فی بعض المواضع إلی أجل لا یوجب بقاء الزوجیّة حقیقة،و الحاصل أنّه لا فرق فی صیغة الطلاق بین کون المطلّقة غیر مدخول بها و یائسة و غیرهما،فکما أنّها فی الأوّلین یوجب خروج الزوجة فلیکن الأمر فی المدخول بها الّتی لم یکن یائسة کذلک.
غایة ما فی الباب أنّ الشرع أباح للزوج و سلّطه علی الرجوع فی العدّة فی بعض المواضع، و ذلک لا یوجب کون الزوجة المطلّقة قبل الرجوع زوجة حقیقة،و هو ظاهر.
و الدلیل-مع ظهور الحال-قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ لوضوح أنّ المراد الردّ إلی الزوجیّة،و ظاهر أنّ الردّ إلی الشیء لا یکون إلاّ مع الخروج عنه.
و الصحیح المرویّ فی الکافی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن طلاق السنّة؟
فقال:طلاق السنّة إذا أراد أن یطلّق(الرجل)امرأته یدعها إن کان قد دخل بها حتّی تحیض،ثمّ تطهّر،فإذا طهرت طلّقها واحدة بشهادة شاهدین،ثمّ یترکها حتّی تعتدّ ثلاثة قروء،فإذا مضت ثلاثة قروء فقد بانت منه بواحدة،و کان زوجها خاطبا من الخطّاب،إن شاءت تزوّجته،و إن شاءت لم تفعل.
فإن تزوّجها بمهر جدید کانت عنده علی اثنتین باقیتین و قد مضت الواحدة.فإن هو طلّقها واحدة أخری علی طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین ثمّ ترکها حتّی تمضی أقراؤها، فإذا مضت أقراؤها من قبل أن یراجعها فقد بانت منه باثنتین،و ملکت أمرها و حلّت للأزواج،و کان زوجها خاطبا من الخطّاب،إن شاءت تزوّجته،و إن شاءت لم تفعل.
فإن هو تزوّجها تزویجا جدیدا بمهر جدید کانت معه بواحدة باقیة و قد مضت اثنتان، فإن أراد أن یطلّقها طلاقا لا تحلّ له حتّی تنکح زوجا غیره ترکها إذا حاضت و طهرت
ص :285
أشهد علی طلاقها تطلیقة واحدة،ثمّ لا تحلّ له حتّی تنکح زوجا غیره إلی أن قال:لأنّه إذا کانت امرأة مطلّقة من زوجها کانت خارجة من ملکه حتّی یراجعها،فإذا راجعها صارت فی ملکه ما لم یطلّق التطلیقة الثالثة،الحدیث. (1)
فقوله علیه السّلام:«کانت خارجة من ملکه»صریح فی خروج الزوجه بمحض الطلاق عن الزوجیّة،فهو قرینة علی أنّ تعلیق البینونة بمضّی ثلاثة قروء باعتبار جواز رجوع فیها.
و یدلّ علیه أیضا الصحیح المرویّ فی التهذیب عن برید بن معاویة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المفقود کیف یصنع بامرأته؟إلی أن قال علیه السّلام:قیل للمولی أنفق علیها، فإن فعل فلا سبیل أن تتزوّج ما أنفق علیها،فإن أبی أن ینفق علیها اجبر الولی علی أن یطلّق تطلیقه فی استقبال العدّة و هی طاهرة،فیصیر طلاق الولیّ طلاق الزوج،فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدّتها من یوم طلّقها الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته،و هی عنده علی تطلیقتین،و ان انقضت العدّة قبل أن یجیء أو یراجع،فقد حلّت للأزواج و لا سبیل للأوّل علیها. (2)
وجه الدلالة:أنّ المفهوم من قوله علیه السّلام:«فبدا له أن یراجعها فهی امرأته»أنّه إن لم یرد أن یراجعها لیست هی امرأته و لو مع بقاء العدّة،فلا یکون ذلک إلاّ باعتبار الخروج عن الزوجیّة بالطلاق؛و هی المطلوب،فإذا کان الحال فی طلاق الولی کذلک فما ظنّک بطلاق نفسه؟
و الحاصل أنّ الزوجة المطلّقة بمحض الطلاق خرجت عن الزوجیّة،و لهذا لم یجز للزوج مواقعتها مع عدم قصد الرجوع،سواء نوی عدم الرجوع أم لا،و لم یبق لها حقّ القسم،نعم، دلّ الشرع علی تسلّطه علی إرجاعها إلی زوجیّته فی عدّة معیّنة،فنقول:إنّه حقّ له من الحقوق،کحقّ الخیار فی مدّة الخیار و غیره،و حقّ الرجوع علی المرأة المتمتّع بها فی المدّة المعیّنة کخمسین سنة مثلا،بل نقول:إنّ الحق علی المرأة المتمتّع بها أقوی من الّذی للزوج
ص :286
علی الزوجة المطلّقة فی أیّام العدّة،فکما یجوز إسقاطها بالصلح فلیکن الأمر فیما نحن فیه أیضا کذلک،لعموم قوله علیه السّلام:الصلح جائز بین المسلمین.
و یمکن التمسّک فی المقام بنصوص معتبرة؛
منها:ما رواه ثقة الإسلام فی باب«الشرط فی النکاح و ما یجوز و ما لا یجوز»عن زرارة قال:سئل أبو جعفر علیه السّلام عن النهاریة یشترط علیها عند عقدة النکاح أن یأتیها متی شاء کلّ شهر أو کلّ جمعة یوما،و من النفقة کذا و کذا.
قال:لیس ذلک الشرط بشیء،و من تزوّج بامرأة فلها ما للمرأة من النفقة و القسمة،و لکنّه إذا تزوّج امرأة فخافت منه نشوزا أو خافت أن یتزوّج علیها أو یطلّقها فصالحته من حقّها علی شیء من نفقتها أو قسمتها فإنّ ذلک جایز لا بأس به. (1)
و هو مرویّ فی التهذیب أیضا (2)و لیس فی سنده من یتأمّل فیه إلاّ موسی ابن أبی بکر،و هو ابن البکر الواسطی،و حدیثه عندی مقبولة؛لروایة ابن أبی عمیر و صفوان بن یحیی عنه.
و قد قال شیخ الطائفة فی العدّة:إنّهما لا یرویان إلاّ عن ثقة،و لأنّ للصدوق طریقا إلیه، مضافا إلی ما رواه الکشّی عن موسی بن بکر أنّه قال:قال لی أبو الحسن موسی علیه السّلام:یخف علیک أن نبعثک فی بعض حوائجنا،فقلت:أنا عبدک،فمرنی بم شئت،فوجّهنی فی بعض حوائجه إلی الشام (3).و لا خفاء فی دلالته علی المدح،و السند و إن کان منتهیا إلیه لکنّه غیر مناف لاستفادة المدح منه.
قیل فی تفسیر النهاریة:إنّ الرجل یخاف من امرأته فیزوّج امرأة أخری سرّا عنها و یشترط علی الثانیة أن لا یجیئها إلاّ فی النهار.
قوله علیه السّلام:فصالحت من حقّها-إلی آخره-أی قبلت المصالحة الزوج عند مصالحة الزوج بعض الحقّ الّذی له علیها بالحقّ الّذی لها علیه،فإنّ المفاعلة من الطرفین،فیکون کلمة«من»للتبعیض.
ص :287
و منها:الصحیح المرویّ فی باب النشوز من الکافی فی الصحیح عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً فقال:هی المرأة تکون عند الرجل،فیکرهها،فیقول لها:إنّی أرید أن أطلّقک، فتقول:لا تفعل،إنّی أکره أن یشمت بی و لکن انظر فی لیلتی فاصنع بها ما شئت،و ما کان سوی ذلک من شیء فهو لک،و دعنی علی حالتی،و هو قوله تبارک و تعالی: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً و هو هذا الصلح. (1)
و منها:الموثّق المرویّ فی الباب،عن علی بن أبی حمزة قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً فقال:إذا کان کذلک فهمّ بطلاقها،فقالت له:«أمسکنی و أدع لک بعض ما علیک،و أحلّلک من یومی و لیلتی» حلّ له ذلک و لا جناح علیهما (2).
رواه فی الفقیه باسناده إلی المفضّل بن صالح،عن زید الشحّام،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (3).
و منها:الموثّق المروی فی الباب أیضا عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً قال:هذا تکون عنده المرأة لا تعجبه،فیرید طلاقها،فتقول له:«إن أمسکنی و لا تطلقنی و أدع لک ما علی ظهرک،و أعطیک من مالی،و أحلّلک من یومی و لیلتی»فقد طاب ذلک له کلّه. (4)
فنقول:إنّ النصوص المذکورة لمّا کانت منساقة فی تفسیر قوله تعالی: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً یکون مقتضاها أنّه لو قالت المرأة لزوجها:«صالحتک عمّا علیک من حقوقی»کان مصالحة صحیحة یترتّب علیها سقوط حقوقها عنه مطلقا و لو کان الوقاع بعد أربعة أشهر،کما لا یخفی.
فکما یجوز ذلک فی حقّ الزوجة ینبغی أن یجوز فی حقّ الزوج أیضا بأن یقول:صالحتک عمّا علیک من حقوقی،فإذا جاز ذلک قبل الطلاق یجوز بعده فی العدّة الرجعیّة،لکون
ص :288
المقتضی مشترکا بینهما،کما أنّه إذا جاز ذلک فی الحقوق الواجبة ینبغی جوازه فی الحقوق الجائزة،بل بطریق أولی.
تنقیح المقام یستدعی أن یقال:إنّ الحقّ الثابت إمّا واجب أو جائز،و الصلح فی الأوّل یوجب سقوط الوجوب،و لا یلزم منه سقوط الجواز إلاّ باعتبار أنّ نسخ الوجوب لا یوجب نسخ الجواز،بل باعتبار قیام مقتضی الجواز.
توضیح الحال فی ذلک یستدعی أن یقال:إنّا قد نبّهنا فیما سلف أنّ الزوجیّة لمّا کانت مستلزمة لجواز النظر إلی الزوجة و الملاعبة معها و الملامسة و غیرها فلا یمکن انفکاکها مع بقاء الزوجیّة،و الساقط بالصلح هناک إنّما هو الوجوب،و أمّا الثابت فی العدّة الرجعیّة إنّما هو إمکان إرجاع المطلّقة إلی ما کانت علیه من وصف الزوجیّة و جوازه و حیث قد سقط بالصلح فلا یبقی له شیء بعد،فلا ینبغی التأمّل فی ذلک.
و بما بیّناه اتّضح أنّ ما ذکره شیخنا الشهید-نوّر اللّه تعالی روحه السعید-حیث قال:
«و لا یشترط فی مورد الصلح أن یکون مالا،فیصحّ عن القصاص،أمّا عن الحدّ و التعزیر و القسمة بین الزوجات،فلا (1)».
فغیر مقرون بالصواب بالإضافة إلی الصلح عن القسم،لما عرفت من کونه مدلولا علیه بجملة من النصوص المعتبرة المذکورة.
و یدلّ علیه أیضا ما رواه شیخ الطائفة فی التهذیب باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد العلوی،عن العمرکی،عن علی بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:سألته عن رجل له امرأتان،قالت إحدیهما:لیلتی و یومی لک یوما أو شهرا أو ما کان،ایجوز ذلک؟
قال:إذا طابت نفسها و اشتری ذلک منها،فلا بأس (2).
و عدم إرادة الظاهر من قوله علیه السّلام:«و اشتری ذلک منها»ممّا لا خفاء فیه.فالظاهر أنّ
ص :289
المراد منه أنّه یرضیها بعوض،فیشمل ما لو کان بعنوان المصالحة،فمقتضاه جواز الصلح عن القسم مضافا إلی أنّ عقد الصلح أوسع العقود دایرة،فجواز الغیر یستدعی جوازه بطریق أولی،و لا عکس،فالمراد من قوله:«اشتری»إمّا خصوص الصلح أو غیره،و علی التقدیرین یثبت المرام،فلا ینبغی فیه الارتیاب.
بقی الکلام فی أمور ینبغی التنبیه علیها:
الأوّل:إنّ المفروض فی المسألة أنّه صالح حقّ الرجوع علیها بما علیه من النفقة فی أیّام العدّة لها،و المفروض أنّها ذات حمل،فاللازم الجهل فی النفقة،لعدم معلومیّة زمان الوضع، فیمکن الوضع بستّة أشهر فصاعدا إلی السنة،مضافا إلی احتمال السقط فی کلّ حین.
و الثانی:إنّ من الأمور المسلّمة أنّه لا یجوز للزوج العقد علی اخت المطلّقة فی أیّام العدّة الرجعیّة،فهل الأمر کذلک بعد إسقاط حقّ الرجوع أیضا أم لا؟
و الثالث:هل التوارث بینهما فیما إذا اتّفق الموت فی أیّام العدّة ثابت و لو مع عدم إمکان الرجوع أو مختصّ بما أمکن؟
فنقول:أمّا الأوّل،فیمکن الجواب عنه بالنقض و الحلّ؛
أمّا الأوّل:فهو أنّا نقول:قد دلّت النصوص المذکورة علی جواز الصلح بنفقة الزوجة صریحا أو عموما إلی ممات الزوجة،و معلوم أنّ زمان الممات غیر معلوم،فیحتمل ساعة کما یحتمل سنة و سنتین،و اللازم منه الجهل فی قدر النفقة،و الجهل فیه أکثر من الجهل فی النفقة فی زمان العدّة،فما هو الجواب عن ذلک فهو الجواب عن هذا.
و أمّا الحلّ،فنقول:إنّ الفرق واضح بین الإلزام بالمجهول و إسقاط المجهول،و الجهل علی فرض الحذر به فی الصلح إنّما یؤاخذ به فی الأوّل دون الثانی.
توضیح الحال فی إبراز المرام یستدعی أن یقال:إذا صالح أحد ذات حمل عن شیء بنفقتها فی أیّام حملها یمکن المناقشة حینئذ فی صحّة المصالحة،للجهل فی المصالح به؛إذ اللازم حینئذ فی ذمّة المصالح هو الشیء المجهول،فیلزم الغرر،فتفسد المصالحة.
و أمّا إذا صالح الزوج مع زوجتها عن الحقّ الثابت له علیها بترک نفقتها أو إسقاط نفقتها
ص :290
اللازمة علیه فلا وجه للقدح فی المصالحة بالجهل فی النفقة؛لانتفاء المفسدة فیه حینئذ أصلا، کما لا یخفی وجه للمتأمّل.
و أمّا الثانی،فتحقیق الحال فی ذلک یستدعی إیراد ما حضرنی من النصّ فی المسألة،ثمّ الإشارة إلی تحقیق الحال فی ذلک،فنقول:
روی ثقة الإسللام فی الکافی فی الصحیح عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل طلّق امرأته أو اختلعت أو بانت،أله أن یتزوّج بأختها؟
قال:فقال:إذا برأ عصمتها و لم یکن له علیها رجعة،فله أن یخطب أختها. (1)
و فی الصحیح،عن محمّد بن إسماعیل،عن ابن بزیع،عن محمّد بن الفضیل،عن أبی الصباح الکنانی،قال:سألته عن رجل اختلعت منه امرأته،أیحلّ له أن یخطب أختها قبل أن ینقضی عدتها؟
فقال:إذا برأت عصمتها و لم یکن له رجعة فقد حلّ له أن یخطب أختها. (2)
فنقول:إنّ جواز خطبة أخت المطلّقة فیهما معلّق ببرائة عصمة الزوجیّة و عدم تمکّن الزوج من الرجعة،و هو أعمّ من أن یکون عدم تمکّنه من الرجعة بالأصالة أو باعتبار العارض؛و المفروض فیما نحن فیه أنّه غیر متمکّن من الرجعة،لإسقاط حقّه بالمصالحة، فینبغی أن یحکم بجواز تزویج الأخت حینئذ.
و لک أن تقول بمنع العموم بحیث یطمئنّ النفس لشموله لما نحن فیه،إذا المنفی بلم ظاهر فی إفادة النفی فی الماضی،فعلی هذا نقول:إنّ جواز خطبة اخت المطلّقة معلّق فی الصحیحین بأن لا یکون علیها رجعة أصلا،و هو منتف فیما نحن فیه،للقطع بثبوت حقّ الرجوع له علیها قبل المصالحة-کما هو المفروض-و مقتضی تعلیق الحکم علی الشرط انتفاؤه عند انتفائه،و مقتضاه الحکم بعدم جواز التزویج و لو بعد المصالحة،کما لا یخفی.
ثمّ علی تقدیر الإغماض عن دعوی الظهور نقول:إنّ الاحتمال یکفی فی المقام،للقطع بعدم
ص :291
الجواز قبل المصالحة لکن شکّ فی بقائه بعده،فمقتضی الاستصحاب هو الحکم بالبقاء،کما لا یخفی علی أولی النهی.
و الحاصل:أنّ المناط فی عدم جواز العقد علی أخت المطلّقة فی العدّة إمّا عدم إمکان الرجوع حین العقد أو فی الجملة؛و علی الأوّل ینبغی الحکم بالجواز،بخلافه علی الثانی.و حیث قد عرفت أنّ مقتضی الصحیحین المذکورین هو الثانی تبیّن لک أنّ المختار هو الثانی.
و هل النفقة حکمها حکم التزویج بالأخت،بمعنی أنّه کما لم یختلف حال التزویج بالأخت فی أیّام العدّة قبل المصالحة و بعدها،فالتحریم ثابت فی الحالتین-کما علمت-کذا لم یختلف الحال فی النفقة فی أیّام العدّة لو لم تسقطها بالمصالحة و غیرها،فیجب علی الزوج إنفاقها و لو بعد إسقاط حقّ الرجعة أو لا؟بل وجوب النفقة تابع لإمکان الرجوع،فعند انتفائه لم یجب؟احتمالان:
وجه الوجوب:هو الاستصحاب،بناء علی أنّ الإنفاق کان ثابتا فی حقّه و واجبا علیه قبل إسقاط حقّ الرجوع،و مقتضی الاستصحاب بقائه علی حاله.
و وجه العدم:الحصر الظاهر ممّا رواه شیخنا الصدوق فی الفقیه باسناده،عن موسی بن بکر،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:المطلّقة ثلاثا لیس لها نفقة علی زوجها و لا سکنی، إنّما ذلک للّتی لزوجها علیها رجعة. (1)
بناء علی أنّ المستفاد منه أمران:
وجودیّ،و هو وجوب النفقة علی الزوج للزوجة الّتی له علیها رجعة.
و عدمیّ،و هو عدم وجوبها للّتی انتفی له علیها رجع،و هو أعمّ من أن یکون انتفاء الرجعة فیه بالأصالة کالمطلّقة بالطلاق الباین،أو بالعرض کما فیما نحن فیه؛و لعلّ الثانی أقوی،و به یقیّد الإطلاق فی صحیحة زرارة المرویة فی الکافی عن مولانا الباقر علیه السّلام:و علیه نفقتها و السکنی ما دامت فی عدّتها. (2)
ص :292
و أمّا الثالث:أی ثبوت التوارث بینهما فیما إذا اتّفق الممات فی اثناء العدّة و لو مع إسقاط حقّ الرجوع بالمصالحة أو غیرها،فنقول:ثبوته مع بقاء حقّ الرجوع فیما إذا کان الموت فی أثناء العدّة ممّا لا ریب فیه،و لا شکّ یعتریه،کعدمه فیما إذا کان بعد انقضائها،و إنّما الکلام فیما إذا اتّفق الموت بعد إسقاطه فی أثناء العدّة،و الّذی یمکن أن یتمسّک به فی إثباته هو الاستصحاب،لکن فیه تأمّل لا یخفی للمتأمّل.
و یمکن الاستدلال لإثبات المرام بصحیحة زرارة لقوله علیه السّلام فیها:«و هما یتوارثان حتّی تنقضی العدّة»بناء علی أنّ إطلاقه یقتضی التوارث بینهما و لو لم یکن له علیها رجعة مطلقا، خرج ما دلّ الدلیل علی خروجه و هو غیر الطلاق الرجعی،فبقی الغیر مندرجا تحت العموم، فینبغی المصیر إلی مقتضاه.
و یؤیّده ثبوت التوارث بینهما فیما إذا کان الطلاق رجعیّا،فإذا مات أحدهما من غیر رجوع الزوج إلی زوجته فیما إذا ساغ له الرجوع علیها،فلیکن الأمر کذلک فیما إذا کان الموت مع إسقاط الرجوع.
و یتوجّه علیه أنّ التمسّک بقوله علیه السّلام:و هما یتوارثان إلی آخره إنّما یستقیم فی المقام إذا أمکن التمسّک بالإطلاق،و هو غیر معلوم،بل غیر صحیح.
تنقیح الأمر فی ذلک یستدعی إیراد ما تقدّم علیه و ما یعارضه،ثمّ التنبیه علی ما یلزم منها،فنقول:
إنّ الحدیث هکذا:«و علیه نفقتها و السکنی ما دامت فی عدّتها،و هما یتوارثان حتّی تنقضی العدّة»و هو مروی فی الفقیه (1)أیضا لکن مرسلا هکذا:روی عن الأئمّة علیهم السّلام أنّ طلاق السنّة-إلی أن قال-:و علی المطلّق للسنّة نفقة المرأة و السکنی ما دامت فی عدّتها،و هما یتوارثان حتّی تنقضی العدّة.
و مقتضی الإطلاق فیما ذکر و إن کان ما تقدّم لکنّ التعویل علی المطلقات مشروط بانتفاء المقیّد،و المقیّد فیما نحن فیه موجود،و هو ما نبّهنا علیه ممّا رواه شیخنا الصدوق
ص :293
باسناده إلی موسی بن بکر،قال:روی موسی بن بکر عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:
المطلّقة ثلاثا لیس لها نفقة علی زوجها و لا سکنی،إنّما ذلک للّتی لزوجها علیها رجعة. (1)
و طریقه إلیه و إن لم یذکره فی المشیخة لکن جهل الطریق غیر مضرّ لما قرّر فی محلّه، مضافا إلی أنّ الحدیث مرویّ فی الکافی أیضا،و السند فیه إلی موسی بن بکر صحیح،و الکلام فی موسی بن بکر قد سلف،و قد نبّهنا فیما سلف أنّ مقتضی الحصر فیه أنّه لا یجب الإنفاق علی المطلّق إلاّ بالإضافة إلی المطلّقة الّتی له علیها رجعة،و اللازم منه تقیید المرجع فی نفقتها و فی قوله علیه السّلام:«و علیه نفقتها»بذلک،کالمرأة فیما ذکره شیخنا الصدوق فی قوله علیه السّلام:«و علی المطلّق للسنّة نفقة المرأة»فعلی هذا یکون الکلام بمنزلة أن یقال:و علی المطلّق نفقة المطلّقة الّتی له علیها رجعة،فحینئذ یکون قوله علیه السّلام:«و هما یتوارثان»فی قوّة أن یقال:إنّ المطلّق و المطلّقة الّتی له علیها رجعة یتوارثان،فلا یمکن التمسّک به فی ثبوت التوارث فیما لم یکن له علیها رجعة و لو باعتبار المصالحة.
و أمّا الاستناد بما ذکر من التأیید ففی غیر محلّه،لکونه ایلاء إلی القیاس،و القیاس عند القائلین به مشروط بشرطین:أحدهما بالنسبة إلی المقیس علیه،و الآخر بالإضافة إلی المقیس.
أمّا الشرط فی المقیس علیه فهو أن لا توجد فیه خصوصیّة یقتضی ثبوت الحکم فیه، فلو وجدت الخصوصیّة فیه و انتفت فی طرف المقیس اختلّ به أمر القیاس.
و أمّا فی المقیس فهو أن لا یکون فیه مانع من ثبوت الحکم فیه،فلو وجد فیه المانع لم یکن فی طرف المقیس علیه اختصّ بالمنع.
و یمکن أن یقال بانتفاء الشرط فی محلّ الکلام فی کلا الطرفین.
و أمّا فی طرف المقیس علیه،فلوضوح أنّ إمکان الرجوع فیه إلی الممات خصوصیّة یناسب ثبوت التوارث،و هو منتف فی محلّ الکلام.
ص :294
و أمّا فی طرف المقیس،فلأنّ المفروض انتفاء حقّ الرجوع فیه و عدم إمکانه،فیمکن أن یکون هذا مانعا عن التوارث.
و یمکن التمسّک لإثبات التوارث هنا بالاستصحاب لکن لا بالتقریر السالف،بل بأن یقال:إنّ التوارث بینهما قبل الطلاق ثابت بالکتاب و السنّة و الإجماع،قال اللّه تبارک و تعالی: وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْنَ إلی قوله تعالی: وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ (1)و مقتضی الاستصحاب الحکم بثبوت الحکم المدلول علیه بالآیة الشریفة إلی أن دلّ الدلیل علی إطلاقه،و القدر الثابت فی غیر الطلاق الرجعی مطلقا،و فیه بعد انقضاء العدّة.و أمّا فیما إذا کان الممات فی أثنائها فلا ینبغی الحکم بالثبوت عملا بالاستصحاب.
هذا ما یقتضیه النظر فی بادئ الأمر،لکنّ الجزم فی أمثال المقام طیّ الأمر بالمصالحة، فإنّها أسلم و أنجز من المؤاخذة فی مقام المؤاخذة.
الأوّل:لا یخفی أنّ ما ذکرنا فیما سلف من عدم جواز العقد علی اخت المطلّقة إنّما هو مع حیاتها،و أمّا إذا اتّفق لها الموت فی أثناء العدّة فالظاهر عدم وجوب التأمّل إلی انقضائها، فیجوز له العقد و لو فی أثنائها،کما إذا ماتت من غیر طلاق،فإنّه یجوز له العقد علی اختها و لو قبل انقضاء زمان یعادل زمان العدّة،کما إذا ماتت إحدی الأربع من الزوجات یسوغ للرجل التزویج باخری من غیر لزوم ترقّب فصل.
و أمّا الموثّق المرویّ فی التهذیب عن عمّار قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون له أربع نسوة،فیموت إحدیهن،فهل یحلّ له أن یتزوّج اخری مکانها؟قال:لا،حتّی تأتی علیها أربعة أشهر و عشرا. (2)
فلا بدّ من صرفه عن ظاهره،لوضوح أنّ المدّة المذکورة إنّما هی العدّة للمرأة المتوفّی عنها
ص :295
زوجها،لا للرجل المتوفّی عنه الزوجة،و لذا حمله شیخ الطائفة علی الاستحباب،قال بعد أن اورده:
قال محمّد بن الحسن:هذا الخبر محمول علی ضرب من الاستحباب،لأنّه إذا ماتت المرأة جاز للرجل أن ینکح امرأة اخری مکانها فی الحال (1)،انتهی کلامه رفع فی الجنّة مقامه.
و الثانی:لا یخفی أنّ عدم جواز الرجوع للزوج علی الزوجة بعد المصالحة إنّما هو مع بقاء المصالحة و انتفاء الفسخ،و أمّا عند تحقّقه برضی منها فلا ینبغی التأمّل فی الجواز و لا فی غیر ما ذکر من الإنفاق و التوارث إلاّ بعد انقضاء العدّة.
و للّه الحمد و الشکر و المنّة،و صلواته علی أکمل من ختمت به النبوّة،و أفضل من تمّت به الولایة،و آله أصحاب العصمة و الجلالة و الطهارة.
هذا ما جری به القلم فی مزرعة تنددان من مزارع کرون من محلّ اصبهان فی ضحوة الیوم الثانی من الاسبوع الثانی السابع من السبوع الأیّام العاشر من العشر الأوّل من الشهر السادس من السنة الخامسة من العشر الرابع من المائة الثالثة من الألف الثانی من هجرة أکمل البریّة علیه و علی آله آلاف السلام و الثناء و التحیّة.
ص :296
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سؤال:هرگاه زید زوجۀ خود را طلاق خلعی گفت آیا می تواند در اثنای عدّه، خواهر مطلّقۀ مزبوره را عقد کند برای خود یا نه؟در صورتی که تواند،آیا عکس می تواند بکند یعنی زوجۀ جدید را طلاق باین گوید و در عدّۀ او اخت او را که مطلّقۀ اوّلی باشد عقد نماید یا نه؟آیا در این باب،فرقی میان عقد دائمی و انقطاعی هست یا نه؟
جواب:این سؤال مشتمل است بر سه مطلب:
مطلب اوّل
آن است که:زوجۀ خود را مطلّقه کرد به طلاق خلعی،آیا می تواند قبل از انقضای عدّة،اخت او را عقد نماید یا نه؟
جواب آن است که می تواند،بلکه حکم به جواز،اختصاص به خلع ندارد بلکه ثابت است در مطلق طلاق باین،مثل مطلّقه به طلاق خلع و مبارات،و مطلّقه به ثلاث تطلیقات،
ص :297
بلکه ثابت است در غیر طلاق مثل آن که فسخ عقد شده باشد بأحد أسباب مقتضیّۀ فسخ عقد.و این مصرّح به در کلمات اصحاب است.
قال فی المقنع:
أمّا الخلع،فلا یکون إلاّ من قبل المرأة،و هی أن تقول لزوجها:لا أبرّ لک قسما إلی أن قال-:فإذا قالت هذا لزوجها فقد حلّ له ما أخذ منها،و إن کان أکثر ممّا أعطاها من الصداق و قد بانت منه،و حلّت للزواج بعد انقضاء عدّتها،و حلّ له أن یتزوّج أختها من ساعته. (1)
و فی المقنعة:
و من کان عنده أربع زوجات،فطلّق واحدة منهنّ طلاق السنّة،تطلیقة واحدة یملک فیه الرجعة،لم یجز له أن یعقد علی امرأة نکاحا حتّی تخرج المطلّقة من العدّة،فإن خلع واحدة من الأربع أو بارئها لم یحرم علیه العقد علی امرأة أخری فی الحال نکاحا؛لأنّه لیس له علی المختلعة و المباراة رجعة.
و کذلک إن کانت الّتی طلّقها لم یدخل بها جاز له العقد فی الوقت علی أختها و غیرها من النساء؛لأنّه لا عدّة له علیها،و کذلک إن طلّقها طلاق العدّة ثلاثا لم یحرم علیه العقد علی غیرها،إذ لا رجعة له علیها حسب ما قدّمناه.
و إذا کانت عند الرجل امرأة قد دخل بها و طلّقها طلاق السنّة لم یجز له العقد علی اختها حتّی تخرج المطلّقة من عدّتها.فإن خلعها أو بارئها أو طلّقها للعدّة ثلاثا فلا جرح علیه أن یعقد علی أختها فی الحال إذ لا رجعة له علیها کما ذکرناه. (2)
و فی المبسوط:
و أمّا اختها و عمّتها و خالتها فإنّما یحر من تحریم جمع،فإن کان الطلاق رجعیّا فالتحریم قائم،لأنّ الرجعیّة فی حکم الزوجات،فلا یجمع بین المرأة و عمّتها،و کذلک بینها و بین خالتها.
و إن کان الطلاق بائنا أو خلعا أو فسخا جاز العقد علی اختها و عمّتها و خالتها قبل انقضاء عدّتها.
ص :298
و کذلک إن کانت عنده واحدة فطلّقها جاز له العقد علی أربع إن کان الطلاق بائنا،فإن کان رجعیّا فلیس له أن یعقد إلاّ علی ثلاث.
و إن کانت عنده أربع فطلّقهنّ کلّهن کان له العقد علی أربع أو أقلّ منهنّ إن کان بائنا،و إن کان رجعیّا لم یکن له أن یعقد علی واحدة حتّی یخرجن من العدّة (1).
و فی الخلاف:
ابان زوجته بخلع أو مبارات أو فسخ جاز له أن یتزوّج باختها و عمّتها و خالتها قبل أن تخرج من العدّة،و به قال زید بن ثابت،و الزهری،و مالک،و الشافعی.
و ذهب قوم إلی أنّه لا یجوز قبل الخروج من العدّة علی کلّ حال،حکوا ذلک عن علیّ علیه السّلام و ابن عبّاس،و به قال الثوری و أبو حنیفة و أصحابه.
و هکذا الخلاف فیما إذا کان تحته أربع فطلّق واحدة،هل له نکاح اخری قبل انقضاء عدّة هذه أم لا؟و لو طلّقهن کلّهن لم یکن له أن یتزوّج غیرهنّ،لا واحدة و لا أربعا حتّی تنقضی عدّتهنّ.
و هکذا لو کان له زوجة واحدة فطلّقها،کان له العقد علی أربع سواها،و قالوا:لا یجوز، دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم (2)
و فی الوسیلة فی مقام بیان المحرّمات بالسبب ما هذا لفظه:
و الاختان معا،سواء عقد علیهما عقد مقارنة أو عقد متابعة،و عقد المتابعة یصحّ علی من عقد علی أوّل،فإن دخل بالثانیة فرّق بینهما و لم یرجع إلی الأوّل(الا)بعد خروج الثانیة من العدّة،و لا یجوز له ذلک إلاّ بعد مفارقة الأولی منه بالموت أو بالطلاق،فإن طلّقها رجعیّا لم یجز له العقد علی الاخری إلاّ بعد خروجها من العدّة. (3)
و فی المراسم:
و من طلّق طلاقا یملک فیه الرجعة و أراد العقد علی اخت المطلّقة أو کانت رابعة و عنده ثلاث،فلا یجوز له حتّی تخرج من العدّة،و أمّا فی الطلاق البائن فجائز. (4)
ص :299
و فی المهذّب:
و من طلّق زوجة له طلاقا رجعیّا حرم علیه العقد علی اختها حتّی تنقضی عدّتها-إلی أن قال-:و إذا کان عند رجل أربع زوجات و طلّق واحدة منهنّ طلاقا یملک فیه الرجعة حرم علیه العقد علی اخری حتّی تنقضی عدّة المطلّقة،فإن کان الطلاق بائنا جاز له العقد علی الأخری فی الحال. (1)
و فی الغنیة:
و أمّا من یحرم العقد علیهنّ فی حال دون حال فاخت المعقود علیها بلا خلاف-إلی أن قال-:و الخامسة حتّی تنقضی الأربع بما یوجب البینونة و المطلّقة للعدّة ثلاثا أو للسنّة علی ما نبیّنه حتّی تنکح زوجا آخر و تبیّن منه،و کذا کلّ مزوّجة و المعتدّة من الطلاق الرجعی حتّی تخرج من عدّتها،کلّ هذا بلا خلاف. (2)
و فی السرائر:
و إذا طلّق الرجل واحدة من الأربع طلاقا یملک فیه الرجعة فلا یجوز له العقد علی اخری حتّی تخرج تلک من العدّة،فإن کان طلاقا لا یملک فیه الرجعة جاز له العقد علی اخری فی الحال. (3)
و فیه أیضا:
متی عقد علی امرأة ثمّ عقد علی اختها أر أمّها أو بنتها بجهالة فرّق بینهما،فإن وطئها و جاءت بولد به کان لاحقا به، (4)و روی أنّه لا یقرب الزوجة الأولی حتّی تنقضی عدّتها، فإن کانت التطلیقة لا رجعة له علیها فی تلک العدة،فبعد تلک التطلیقة جاز له العقد علی اختها فی الحال،و کذلک کلّ عدّة لا رجعة للزوج علی الزوجة فیها یجوز له العقد علی اخت المعتدّة فی الحال،متمتّعة کانت أو مفسوخا نکاحها،أو مطلّقة أو مباراة أو مختلعة. (5)
ص :300
و فی الجامع:
و تحرم فی حال دون حال:الکافرة حتّی تسلم،و المرتدّة،و ذات الزوج،و المعتدّة من زوج عدّة رجعیّة،أو بائنة علی غیر من أبانها،و المطلّقة ثلاثا فی الحرّة،و اثنتین فی الأمة علی مطلّقها فی العدّة و علی غیره،و بعد العدّة علیه خاصّة حتّی تنکح زوجا غیره و یدخل بها و تبیّن منه-إلی أن قال-:و الجمع بین الأختین فی نکاح غبطة (1)أو متعة نسبا،[و رضاعا]أو بوطی فی المملوکتین،فإن جمع بینهما فی العقد اختار أیّتهما شاء.
فإن عقد علی واحدة ثمّ علی أختها فالأولی حلّ و الاخری فرّق بینهما،و لم یقرب الأولی حتّی تخرج هذه من عدّتها،و کذلک فی الأمّ و بنتها سواء.
و إذا تمتّع بامرأة ثمّ بانت منها بعد الدخول بها لم یتزوّج اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها.
و إذا طلّق زوجته طلاقا رجعیّا لم یحلّ له التزویج باختها حتّی تنقضی عدّتها،و لو کانت رابعة فطلّقها رجعیّا لم تحلّ له الاخری حتّی تنقضی العدّة،فإن طلّق بائنا حلّ له ذلک فی المسألتین،و کذلک لو ماتت زوجته. (2)
و فی الشرایع:
إذا طلّق واحدة من الأربع حرم علیه العقد علی غیرها حتّی تنقضی عدّتها إن کان الطلاق رجعیّا.
و لو کان بائنا جاز له العقد علی اخری فی الحال،و کذا الحکم فی نکاح اخت الزوجة علی کراهیّة مع البینونة. (3)
و فی النافع:
و إذا طلّق واحدة من الأربع حرم علیه ما زاد غبطة(و دواما)حتّی تخرج(المطلّقة)من العدّة أو تکون المطلّقة بائنة،و کذا لو طلّق امرأة و أراد نکاح اختها. (4)
ص :301
و فی القواعد:
و لو طلّق رجعیّا حرمت الاخت حتّی تخرج العدّة. (1)
و فی التذکرة:
و لو طلّق الاولی طلاقا بائنا بخلع أو مبارات أو نسخ جاز له نکاح الثانیة،لأنّه طلاق بائن،فجاز له العقد علی اختها،کما لو طلّقها قبل الدّخول-إلی أن قال-:و لو کان الطلاق رجعیّا لم یجز له نکاح اختها ما لم ینقضی عدّتها،لأنّ الرجعیّة فی حکم الزوجة. (2)
و فی الإرشاد:
و لو طلّق واحدة من کمال العدد بائنا جاز له نکاح غیرها و اختها علی کراهیّة فی الحال،و لو کان رجعیّا حرمت الاخری و الاخت إلاّ بعد العدّة. (3)
و فی التبصرة:
لو طلّق إحدی الأربع رجعیّا لم یجز أن ینکح بدلها حتّی تخرج من العدّة،و یجوز فی البائن. (4)
و فی اللمعة و شرحها:
أمّا الاخت للزوجة فتحرم جمعا بینها و بینها أی بین هذه الزوجة و اختها فمتی فارق الأولی بموت،أو فسخ،أو طلاق بائن،أو انقضت عدّتها حلّت الاخری. (5)
بعد از احاطه به عبارات مذکوره ظاهر می شود این که حکم،نفیا أو اثباتا،أی عدم جواز عقد اخت مطلّقة به طلاق رجعی در اثنای عدّه،و جواز آن در غیر طلاق رجعی، محلّ وفاق است.
و المستند فی ذلک مضافا إلی ذلک النصوص الآتیه،فلا اشکال فی المسألة.
ص :302
مطلب ثانی
آن است که:آیا بعد از آن که اخت مطلّقة را در اثنای عدّه عقد نمود می تواند معقودۀ ثانیه را مطلّقه به طلاق خلع نماید و در اثنای عدّۀ او مطلّقۀ اوّلی را عقد نماید؟
جواب این است که:خیر،نمی تواند،نظر به این که طلاق خلع به اختیار این شخص نیست،بلکه در صورتی است که کمال نفرت از جانب زوجه بوده باشد.و گاه هست ضعیفه هرگز راضی به طلاق نیست،بلکه هرگاه فرض شود که شرط خلع متحقّق باشد البتّه می تواند،پس مقصود این است که این کلّیّت ندارد که توان این را حیله و تدبیری قرار داد در تزویج اخت مطلّقه در اثنای عدّۀ او.
همچنین است حال در طلاق به طریق مبارات،آن نیز به اختیار زوج نیست،بلکه در صورت تحقّق نفرت و کراهت است از طرف زوج و زوجه.این نیز هرگاه فرض شود تحقّق آن،جواز آن نیز محلّ تأمّل نخواهد بود،بلی مطلّقه به ثلاث تطلیقات ممکن است به این معنی که معقودۀ ثانیه را سه طلاق گفت،در این صورت تزویج اخت او در اثنای عدّه جایز است،خواه مطلّقۀ اوّلی بوده باشد یا اخت دیگر او،لکن عود به عقد مطلّقه به ثلاث طلاق مجوز نخواهد بود مگر بعد از تخلّل محلّل.
مطلب ثالث
آن است که:آیا جایز است عقد اخت متمتّع بها بعد از انقضای اجل متعه و قبل از انقضای عدّۀ آن،خواه عقد اخت در اثنای عدّه به طریق دوام بوده باشد یا انقطاع؟
جواب:این مسأله محلّ خلاف ما بین فقهاست؛ جماعتی از اعاظم فقها-قدّس اللّه تعالی أرواحهم-حکم فرموده اند به عدم جواز آن.
ص :303
منهم:شیخنا الصدوق،قال فی المقنع:
إذا تزوّجت بامرأة متعة إلی أجل مسمّی،فلمّا انقضی أجلها احببت أن تتزوّج اختها، فلا تحلّ لک حتّی تنقضی عدّتها. (1)
و منهم:شیخ الطائفة،فإنّ الظاهر منه فی التهذیب و الاستبصار و الخلاف ذلک.
قال فی التهذیب:
و متی طلّق الرجل امرأته طلاقا یملک رجعتها فیه،فلا یجوز له العقد علی اختها،و متی طلّقها طلاقا باینا أو ماتت عنه أو بانت منه بأحد وجوه البینونة فلا بأس علیه بالعقد علی اختها فی الحال (2)فأمّا المتعة فقد روی فیها أنّه إذا انقضی أجلها،فلا یجوز العقد علی اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها.
و قال أیضا فیما بعد ذلک:
و قد قدّمنا الخبر الّذی یتضمّن أنّ المتمتّعة إذا انقضی أجلها فلیس لزوجها أن یتمتّع باختها حتّی تنقضی عدّتها. (3)
و یقرب منه ما ذکره فی النهایة،قال:
و متی طلّق الرجل امرأته طلاقا یملک فیه الرجعة لم یجز له العقد علی اختها حتّی تنقضی عدّتها،فإن کانت تطلیقة بائنة جاز له العقد علی اختها فی الحال،و قد روی فی المتمتّعة إذا انقضی أجلها:أنّه لا یجوز العقد علی اختها فی الحال. (4)
و سمعت عبارته فی الخلاف،و ستقف علی کلامه فی الاستبصار.
و منهم:صاحب الجامع،قال:
إذا تمتّع بامرأة ثمّ بانت منه بعد الدخول بها لم یتزوّج اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها.
و قال أیضا فیما بعد ذلک:
و یجوز أن یتمتّع بامرأة مرارا کثیرة،و إذا انقضی أجلها جاز له العقد علیها فی عدّتها، لا یجوز له العقد علی اختها حتّی تخرج عدّتها. (5)
ص :304
و منهم صاحب المدارک،قال فی شرحه علی النافع:
قال المفید رحمه اللّه فی المقنعة:و أمّا المتعة،فقد روی فیها أنّه إذا انقضی أجلها فلا یجوز علی اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها،و أورد الشیخ فی ذلک روایتین أوضحهما سندا ما رواه فی الصحیح عن الحسین بن سعید،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام- إلی أن قال-:و العمل بهذه الروایة متّجه،لصحّة سندها و سلامتها عن المعارض.
و منهم:صاحب الوسائل،فإنّه صرّح بذلک فی مواضع من وسائله،منها:ما ذکره بقوله:
باب من تمتّع بامرأة لم تحلّ له اختها حتّی تنقضی عدّتها. (1)
و منها ما ذکره أیضا،فقال:باب تحریم الجمع بین الاختین فی المتعة حتّی فی العدّة. (2)
و منها ذکره فی موضع آخر،فقال:من طلّق زوجته رجعیّا لم یجز له تزویج اختها حتّی تنقضی عدّتها،و کذا المتعة إذا انقضت مدّتها،و یجوز فی العدّة من الطلاق البائن و من الوفاة. (3)
و منهم:صاحب الکفایة،قال:
و إذا انقضی أجل المتعة،فلا یجوز العقد علی أخت المتمتّع بها حتّی تنقضی العدّة،عملا بالنصّ الصحیح (4)
و المستند فی ذلک مضافا إلی الاستصحاب نصوص معتبرة.
منها:ما رواه ثقة الإسلام فی باب الجمع بین الاختین من نکاح الکافی،عن الحسین بن سعید أنّه قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن علیه السّلام:جعلت فداک،الرجل یتزوّج المرأة متعة إلی أجل مسمّی،فینقضی الأجل بینهما،هل له أن ینکح اختها من قبل أن تنقضی عدّتها؟
ص :305
فکتب:لا یحلّ له أن یتزوّجها حتّی تنقضی عدّتها. (1)
و لا یخفی أنّ روایة ثقة الإسلام عن الحسین بن سعید من غیر واسطه غیر ثابتة،بل المعهود روایته عنه بواسطتین:محمّد بن یحیی،و أحمد بن محمّد بن عیسی،فقد مشی هذا علی غیر عادته من ضبط الواسطه أو الإحالة بما ذکره قبل ذلک بقلیل،لکنّ الظاهر أنّه أخذه من کتاب الحسین بن سعید الثابت لدیه أنّه من کتابه،فجهل الواسطة علی تسلیمه غیر مضرّ بالحکم بصحّة حدیثه.
و منها:ما رواه ثقة الإسلام فی الباب المذکور أیضا عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسماعیل بن مرار،عن یونس،قال:قرأت کتاب رجل إلی أبی الحسن علیه السّلام:جعلت فداک...
إلی آخر الحدیث المذکور.
و رواهما شیخ الطائفة فی التهذیب عن ثقة الإسلام،فقال:فأمّا المتعة فقد روی فیها أنّه إذا انقضی أجلها فلا یجوز العقد علی اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها،روی ذلک محمّد بن یعقوب،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسماعیل بن مرار،عن یونس،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن علیه السّلام:و روی الحسین بن سعید أیضا قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام:جعلت فداک!الرجل یتزوّج المرأة متعة إلی أجل مسمّی فینقضی الأجل بینهما،هل له أن ینکح اختها قبل أن تنقضی عدّتها؟
فکتب علیه السّلام:لا یحلّ أن یزوّجها حتّی تنقضی عدّتها. (2)
و بهذا النحو أورده ثقة الإسلام من غیر تغییر أصلا إلاّ فی ذکر الرضا علیه السّلام بعد ذکر أبی الحسن فی الثانی،فإنّه غیر مذکور فی غالب نسخ الکافی،فعلی هذا ما فی الوسائل و الکافی من إسنادهما الحسین بن سعید إلی آخره محمول علی ما ستقف علیه.
توضیح الحال یستدعی إیراد عین ما فی الکافی و التهذیب و الاستبصار،ثمّ الإشارة إلی المرام،فنقول:
الموجود فی الکافی،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسماعیل بن مرار،عن یونس،
ص :306
قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن علیه السّلام و روی الحسین بن سعید أیضا قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن علیه السّلام:جعلت فداک!الرجل یتزوّج المرأة متعة إلی أجل مسمّی فینقضی الأجل بینهما،هل له أن ینکح اختها قبل أن تنقضی عدّتها؟
فکتب:لا یحلّ له أن یزوّجها حتّی تنقضی عدّتها،انتهی عین ما فی الکافی،و قد علمت ما فی التهذیب نقلا عنه.
و فی الاستبصار:فأمّا ما رواه محمّد بن یعقوب،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسماعیل بن مرار،عن یونس،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام و روی الحسین بن سعید أیضا،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام جعلت فداک! الرجل یتزوّج المرأة متعة إلی أجل مسمّی،فینقضی الأجل بینهما،هل له أن ینکح اختها قبل أن تنقضی عدّتها؟
فکتب:لا یحلّ له أن یتزوّجها حتّی تنقضی عدّتها.
فالوجه فی هذا الخبر أحد شیئین،أحدهما:أنّ یونس و الحسین بن سعید لم یرویا عن إمام معصوم و لا عمّن رواه عن إمام،و إنّما قالا:وجدنا فی کتاب رجل،و لیس کلّما یوجد فی الکتب یکون صحیحا،و لو سلّم لجاز لنا أن نخصّه بالمتعة دون عقد الدوام (1)انتهی،ما فی الاستبصار.
و لا یخفی علیک أنّ الظاهر ممّا فی التهذیب و الاستبصار أنّ المحکیّ عن یونس و الحسین بن سعید کلیهما حکاه شیخ الطائفة عن الکافی،فما فی الوسائل و الوافی غیر جیّد،لکنّ الموجود فی أکثر نسخ الکافی لا یساعده لخلوّه عن ذکر الحسین بن سعید،فإنّ الموجود فی أکثر نسخه هکذا:علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسماعیل بن مرار عن یونس،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن:جعلت فداک!الرجل یتزوّج المرأة متعة إلی أجل مسمّی، فینقضی الأجل بینهما،هل له أن تنکح اختها من قبل أن تنقضی عدّتها؟فکتب:لا یحلّ لها أن یزوّجها حتّی تنقضی عدّتها (2)
ص :307
فما فی الوسائل و الوافی مبنیّ علیه،لکنّ الظاهر أنّ ما فی أکثر نسخ الکافی مبنیّ علی السقط،فسقط من قلم الناسخ ما کان بعد أبی الحسن الأوّل إلی قوله:إلی أبی الحسن علیه السّلام و ما کان بعد رجل فی قوله:فی کتاب رجل فی الأوّل إلی قوله:فی کتاب رجل فی الثانی،فسری النقصان إلی سایر النسخ لاستنساخها منه،و الدلیل علی ذلک ما وجد فی بعض النسخ کما نبّهنا علیه،لوضوح أولویّة الحمل علی النقصان فیما إذا دار الأمر بینه و بین الزیادة،و لأنّ التأمّل فیما فی التهذیب و الاستبصار یرشدک إلیه،کما لا یخفی علی المتأمّل.
و منها:ما رواه فی باب المتعة من نکاح الفقیه باسناده إلی القاسم بن محمّد الجوهری،عن علی بن أبی حمزة،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن علیه السّلام:رجل تزوّج بامرأة متعة إلی أجل مسمّی،فإذا انقضی الأجل بینهما هل له یحلّ أن یتزوّج باختها؟
فقال:لا یحلّ له حتّی تنقضی عدّتها. (1)
ثمّ أقول:إنّ المکاتبة المذکورة لکونها ممّا أخبر به الحسین بن سعید تکون صحیحة،و ممّا أخبر به یونس بن عبد الرحمان تکون معتبرة،لاشتمال السند علی إسمعیل بن مرار الّذی یکون حدیثه معتبرا عندی،و لکونها ممّا أخبر به علی بن أبی حمزة یکون موثّقة،فهی فی غایة القوّة،قد تلقّاها المشایخ الثلاثة-نوّر اللّه تعالی مراقدهم-بالقبول،لإیرادها إیّاها فی الکافی و الفقیه و التهذیب،فهی صریحة فی عدم جواز عقد الأخت المتمتّع بها قبل انقضاء عدّتها،و قد أفتی بمضمونها شیخنا الصدوق فی المقنع،و الکیدری-علی ما حکاه العلاّمة فی المختلف عنه-و صاحب المدارک،و شیخنا الحرّ العاملی،و صاحب الکفایة،و هو الظاهر من ثقة الإسلام لإیرادها فی الکافی،و شیخنا الصدوق فی الفقیه لذلک،و قد قال فی أوّله ما قال،و شیخ الطائفة علی ما عرفت،و هو الظاهر منه فی الخلاف أیضا،فلاحظ عبارته السالفة.
و لعلّ الظاهر من المقنعة و الوسیلة و المراسم و الکافی و الغنیة و الشرایع و النافع و القواعد و الإرشاد و التبصرة و اللمعة و شرحها جوازه بناء علی أنّ المستفاد منها أنّ جواز
ص :308
العقد علی اخت المرأة فی أثناء العدّة إنّما هو إذا کان للزوج علیها رجعة فیها،و أمّا إذا بانت منه و لم یکن له علیها رجعة فیها فیجوز العقد علی اختها قبل انقضاء عدّتها،و ما نحن فیه من هذا القبیل،للقطع بأنّ بعد انقضاء أجل المتعة لا یجوز له الرجوع علیها،و قد أوردنا عباراتهم فلیلاحظ،و هو المصرّح به فی المهذّب و السرائر و التحریر و المختلف.
قال فی المهذّب:
و إذا انقضی أجل الزوجة المتمتّع بها جاز العقد علی اختها فی الحال و قبل انقضاء عدّتها،و قد روی أنّ ذلک لا یجوز حتّی تنقضی العدّة،و هو أحوط. (1)
و فی السرائر:
فإن کانت التطلیقة لا رجعة له علیها فی تلک العدّة فبعد تلک التطلیقة جاز له العقد علی اختها فی الحال،و کذلک کلّ عدّة لا رجعة للزوج علی الزوجة یجوز له العقد علی اخت المعتدّة فی الحال،متمتّعة کانت أو مفسوخا نکاحها أو مطلّقة مباریة أو مختلعة.و قد روی فی المتمتّعة إذا انقضی أجلها أنّه لا یجوز العقد علی اختها حتّی تنقضی عدّتها،و هذه روایة شاذّة مخالفة لأصول المذهب لا یلتفت إلیها. (2)
و فی التحریر:
یجوز أن یعقد علی امرأة عقد المتعة مرّات کثیرة مرّة بعد اخری إذا خرجت مدّة العقد الأوّل و إن لم یخرج بعد من العدّة،و کذا یجوز أن یعقد علی اختها بعد الأجل قبل خروج العدّة،و لا یجوز لغیره العقد علیها إلاّ بعد خروج عدّتها. (3)
و فی المختلف:
یجوز للرجل بعد انقضاء أجل المتعة الترویج باختها و إن لم ینقض عدّتها علی الأشهر بین علمائنا.و قال الصدوق:فإذا انقضی أجلها-إلی آخر عبارته السالفة-ثمّ قال:و تبعه الکیدری.
لنا:إنّها فرقة باین فاشبهت المطلّقة ثلاثا و غیرها من البوائن،و لا تحلّ له حتّی یعقد علیها عقدا مستأنفا فساغ التزویج بالاخت کالنکاح الدائم (4).
ص :309
و المستند فی ذلک الکتاب و السنّة،أمّا الکتاب،فآیات،أظهرها قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ بناء علی أنّه إشارة إلی المدلول علیه بقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالاٰتُکُمْ وَ بَنٰاتُ الْأَخِ وَ بَنٰاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللاّٰتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ کِتٰابَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ... (1)بناء علی أنّ اخت المتمتّع بها مغایرة لما اشتملت علیه الآیة الشریفة،فلیسوّغ التزویج بها و لو قبل انقضاء العدّة
أمّا الصغری فغیر مفتقرة إلی البیان،و أمّا الکبری،فلعموم قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ
أمّا السنّة،فمنها الصحیح المروی فی باب عدّة المختلعة و المباراة من طلاق الکافی،عن أبی بصیر-یعنی المرادی-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن رجل اختلعت منه امرأته أیحلّ له أن یخطب اختها من قبل أن تنقضی عدّة المختلفه؟
قال:نعم،قد برأت عصمتها منه و لیس له علیها رجعة (2)
الصحیح المرویّ فی باب الجمع بین الاختین من نکاح الکافی،عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام طلّق امرأته أو اختلعت أو بانت أله أن یتزوّج باختها؟
قال:فقال:إن برئت عصمتها و لم یکن له علیها رجعة فله أن یخطب (3).
و منها:الصحیح المرویّ فی الباب المذکور،عن محمّد بن إسمعیل بن بزیع،عن محمّد بن الفضیل،عن أبی الصباح الکنانی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:سألته عن رجل اختلعت منه
ص :310
امرأته أیحلّ له أن یخطب اختها قبل أن تنقضی عدّتها؟
فقال:إذا برئت عصمتها و لم یکن له رجعة فقد حلّ له أن یخطب اختها. (1)
رواه عن محمّد بن یحیی،عن أحمد بن محمّد بن عیسی،عن محمّد بن إسمعیل بن زیع إلی آخره.
وجه الاستدلال من وجوه؛ الأوّل:إنّ التفرقة فی النصوص المذکورة بین المطلّقة بالطلاق الرجعی و البائن فی الحکم بعدم جواز العقد علی اختها فی أثناء العدّة فی الاولی و بجوازه فی الثانیة یرشد إلی أنّ المناط فی الجواز إنّما هو البینونة،و هی متحقّقة فی المتعه بعد انقضاء الأجل أیضا،فینبغی الحکم بجواز العقد علی أختها و لو فی أثناء العدّة.
و الثانی:إنّ قوله:«أو بانت»فی کلام السائل فی صحیحة الحلبی عطف علی طلّق فی قوله:
«فی رجل طلّق»فهو لمقابلته بالطلاق یرشد إلی أنّ المراد من البینونة الّتی فی غیر الطلاق، فإطلاقه یعمّ ما نحن فیه أیضا.
و الثالث:هو أنّ قوله علیه السّلام فی النصوص المذکوره:«و لیس له علیها رجعة یجوز له العقد علی اختها فی أثناء العدّة،فیشمل محلّ الکلام و غیره کما لا یخفی.
و أمّا عن الآیة الشریفة،فنقول:إنّ العموم فیها و إن کان مسلّما لکن باعتبار الأشخاص، لا باعتبار الأحوال أیضا.
توضیح الحال فی ذلک یستدعی أن یقال:إنّ المقصود من قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ إلی قوله: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ إثبات التحریم علی وجه التأبید،أی حرّمت علیکم أمّهاتکم علی وجه الدوام و التأبید،و هکذا الحال فی البنات و الأخوات و العمّات و الخالات و بنات الأخ و بنات الأخت و أمّهات النساء،و لهذا قیّد الحکم فی الربیبة، فقال تعالی: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ بناء علی أنّ قوله: مِنْ نِسٰائِکُمُ قید لقوله تعالی: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی أی کون الربیبة ممّن حرّمت
ص :311
علیکم علی وجه الدوام و التأبید إنّما هو إذا کانت الربیبة من النساء الّتی دخلتم بهنّ؛و إثبات التحریم فی الجملة لم یکن محتاجا إلی ذکر القید.
فعلی هذا یکون المقصود من قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أی ما عدا المذکورات یجوز لکم العقد علیهنّ فی الجملة،أی عند خلوّها عن موانع النکاح،فتندرج تحته ذوات البعول و ذوات العدد و غیرهنّ،فالمتحصّل منه:أنّ المذکورات لا یتطرّق إلیهنّ احتمال جواز العقد،بخلاف غیرها کذوات البعول،فإنّها یتطرّق إلیهنّ تحلیل العقد فیما إذا طلّقت و خرجت من العدّة مثلا.
فعلی هذا نقول:إنّ مقتضی الآیة الشریفة أنّ اخت المتمتّع بها ممّن یسوغ العقد علیها فی الجملة،فنقول:إنّه فیما إذا خرجت اختها من العدّة،ألا تری أنّه لا یمکن لأحد أن یقول:إنّ الآیة دلّت علی جواز العقد علی اخت المتمتّع بها مع کونها ذات بعل،فلیکن بالإضافة إلی ما نحن فیه.
فالعموم فی الآیة الشریفة بالإضافة إلی الذوات لا بالإضافة إلی الأحوال أیضا کما لا یخفی علی المتأمّل؛و التمسّک بالآیة الشریفة فی إثبات الجواز فی الأخت المتمتّع بها غیر مقرون بالصواب و الصحّة،کما لا یخفی علی ذی فطنة و درایة،و للّه الحمد و الشکر و المنّة.
و أمّا عن الوجه الأوّل من الأوجه فنقول:إنّ المناط فهو من القیاس الفاسد الأساس، فلم لا یجوز أنّ هناک خصوصیّة یکون مقتضیة لذلک،فلأجل انتفائها فی محلّ الکلام لا یمکن الحکم بالاشتراک،فلا یمکن التعدّی عن مورد النص.
و أمّا عن الوجه الثانی،فنقول:إنّ الضمیر فی«بانت»عائد إلی امرأته،و المتبادر من قولک:«هذه المرأة امرأة فلان»هو الدوام،فلا یمکن التمسّک به فی إثبات الحکم فی الانقطاع.
و أمّا عن الوجه الثالث،فنقول:إنّ الضمیر فی قوله علیه السّلام:«فله أن یخطب اختها»عاید إلی امرأته فی«رجل طلّق امرأته»و قد عرفت أنّ المتبادر من هذه اللفظ:المعقودة بالعقد الدوام، فالمدلول علیه بهذا أنّ المعقودة بالعقد الدائمی الّتی بانت عن زوجها-سواء کانت البینونة بالطلاق أو الخلع أو الفسخ-یجوز لزوجها تزویج اختها فی أثناء العدّة،و أین ذلک من
ص :312
الدلالة علی تزویج اخت المتمتّع بها قبل انقضاء عدّتها؟فالنصوص الصریحة الدالّة علی عدم حلّیّة،عقد اخت المتمتّع بها فی اثناء عدّتها سالمة عمّا یصلح للمعارضة،فیجب المصیر إلی مقتضاها.
و ممّا ذکر یظهر الحال فی صحیحة أبی بصیر المرادی،لوضوح أنّ الضمیر فی«اختها»فی کلام السائل عاید إلی امرأته فی قوله:«اختلعت منه امرأته»و قد عرفت ما فی ذلک من أنّ المتبادر من هذا اللفظ المضاف إلی الرجل هو المعقودة بالعقد الدائمی،فالسؤال فی قوّة أن یقال:هل یجوز للرجل أن یخطب اخت امرأته المعقودة بالعقد الدائمی فیما إذا اختلعت منه؟ فعلی هذا یکون جوابه علیه السّلام بنعم فی قوّة أن یقال:یجوز له العقد علی اخت الزوجة المختلعة قبل انقضاء عدّتها،و أین ذلک من الدلالة علی الجواز فی محلّ الکلام؟
إن قلت:إنّ ذلک کلّه إنّما یتّجه إذا لم یوجد قوله:«و لیس له علیها رجعة»فی صحیحة الحلبی،و«لم یکن له رجعة فی صحیحة الکنانی،و أمّا معه فلا لکونه فی قوّة التعلیل، فکأنّه علیه السّلام قال:لأنّه لیس له علیها رجعة.
قلنا:فرق بین التصریح بالعلیّة فی کلام المعصوم علیه السّلام و بین ما یستنبط منه العلّیّة،أی ذکر علیه السّلام حکما لموضوع مشخّص ثمّ أورد بعده کلاما یظهر منه أنّ مقصوده علیه السّلام هو التنبیه علی علّة ذلک الحکم،و یکون فی ذلک الکلام ما یربطه بذلک الموضوع،فحینئذ یمکن التعدّی عن ذلک الموضوع إلی ما شارکه فی أفراده بل أصنافه،لاقتضاء العلّیّة لذلک؛و أمّا التعدّی عنه إلی ما شارکه فی الجنس أو النوع فمشکل بل غیر ممکن،لعدم ظهور مقتضیه، لأنّه حینئذ یکون التعدّی عن مورد النصّ مع عدم ظهور مسوّغ.
توضیح الحال فی إیراد المرام یستدعی أن یقال:إنّه قد وقع السؤال فی صحیحة المرادی عن تزویج الرجل باخت امرأته المختلعة قبل انقضاء عدّتها،فأجاب علیه السّلام بالجواز بقوله:
«نعم»و عقّبه بقوله:«و قد برئت عصمتها و لیس له علیها رجعة»و الظاهر أنّ المراد من برائة عصمتها هو انقطاع الزوجیّة،لکن هذا الانقطاع قد یکون متزلزلا کما إذا جاز للزوج الرجوع،و قد یکون لازما کما إذا لم یجز للزوج الرجوع إلیها،و المدلول علیه بهذا الکلام هو
ص :313
أنّ العلّة فی جواز التزویج باخت امرأتها المختلعة قبل انقضاء عدّتها انقطاع علاقة نکاحها و عدم إمکان رجوع الزوج إلیها.
فالقدر المتیقّن من العلّیّة هو انقطاع علاقة النکاح من الزوجة الدائمیّة و عدم إمکان الرجوع إلیها،فیعلم من ذلک أنّ کل امرأة دائمیّة انقطعت عنها علاقة النکاح و لم یجر للزوج الرجوع إلیها یجوز له التزویج باختها فی أثناء عدّتها،کالمختلعة و المباراة و المطلّقة بثلاث تطلیقات و المفسوخ عقدها،فقد تعدّینا عن مورد السؤال-و هو الزوجة الدائمیّة المختلعة- إلی ما شارکها فی صنفها من المباراة و المطلّقة ثلاثا و المفسوخ عقدها،لقوله علیه السّلام:«قد برئت عصمتها و لیس له علیها رجعة»الدالّة علی أنّ العلّة فی جواز تزویج الرجل باخت زوجتها الدائمیّة هو الأمران المذکوران،و هما متحقّقان فی المباراة و المطلّقة بثلاث تطلیقات و المفسوخ عقدها
و أمّا المتمتّع بها بعد انقضاء أجلها فهی و إن تحقّق فیها الأمران أیضا لکن لمّا کان المذکور فی کلامه علیه السّلام ضمیرین عایدین إلی الزوجة الدائمیّة احتمل أن یکون انقطاع العلاقة فی الدوام له مدخلیّة فی ذلک،فلا یطمئنّ النفس فی التعدّی عن مورد النص إلیها،لانتفاء الاطمینان فی وجود المقتضی لذلک،بخلاف ما لو کان التعلیل مصرّحا به فی کلامه بأن یقول:«نعم،لأنّه لیس له علیها رجعة»فإنّ الضمیر فیه و إن کان عایدا إلی الزوجة الدائمیّة لکن المدلول العرفی من هذا الکلام هو أنّ العلّة عدم التسلّط علی الرجوع مطلقا،فیتعدّی إلی المتمتّع بها أیضا لذلک فی قول الطبیب للمریض:لا تشرب الخلّ لأنّه حامض،فلأنّ المدلول العرفیّ هو المنع عن شرب کلّ ما هو حامض و إن کان الضمیر فی قوله:لأنّه حامض عایدا إلی الخل المذکور أوّلا.
و الحاصل هو إنّا نجد التفرقة فی ذکر علّة الحکم بین التصریح بالعلّیّة و علامه علی النحو المسطور،فیسوغ التعدّی فی الأوّل إلی کلّ ما یوجد فیه العلّة و لو فی غیر النوع،بخلافه فی الثانی.ثمّ علی فرض تسلیم انتفاء التفرقة نقول:إن ذلک فی قوّة منصوص العلّة،و دلالته إنّما هو بعنوان العموم،و معلوم أنّ حجّیّة الأدلّة العامّة مشروطة بانتفاء المخصّص و المخصّص فیما نحن فیه موجود،و هو النصوص المذکورة الصریحة فی عدم جواز التزویج باخت المتمتّع بها
ص :314
فی أثناء عدّتها،فیخصّص عموم التعلیل علی فرض تسلیمه بغیر المتمتّع بها.
إن قیل:إنّ العموم لاعتضاده بالاشتهار بین الأصحاب یترجّح،قال فی المختلف:
یجوز للرجل بعد انقضاء أجل المتعة التزویج باختها و إن لم تنقض عدّتها علی الأشهر بین علمائنا (1)
قلنا:إنّ هذه الدعوی و إن صدرت من العلاّمة فی المختلف لکنّها استنباطیّة؛لأنّا لم نجد من صرّح بجواز ذلک قبله عدا ابن البرّاج و ابن إدریس،بل المصرّح بعدم الجواز قبله أکثر من المصرّح بجوازه،لما عرفت من أنّ المصرّح بعدم الجواز قبله هو شیخنا الصدوق،و الکیدری،و صاحب الجامع،و قد عرفت أنّه الظاهر من شیخ الطائفة فی التهذیب و الاستبصار،بل هو الظاهر من ثقة الإسلام فی الکافی،لأنّه أورد الروایة المانعة عن عقد اخت المتمتّع بها فی أثناء العدّة،ثمّ أورد روایة أبی الصباح الکنانی الدالّة علی الجواز فی اخت المختلعة متّصلا بالأوّل،و معلوم أنّ الظاهر من هذا النحو من الترتیب ارتضاء صاحب الکتاب بمضمون الخبرین کما لا یخفی.
فقد استبان من ذلک أنّ النصوص المانعة.و قد اقترنت بقول المشایخ العظام؛أمّا ثقة الإسلام فلما عرفته،و أمّا شیخنا الصدوق فلما علمت من الفتوی بمضمونها فی المقنع (2)و إیراده روایة علی بن أبی حمزة فی الفقیه (3)مع أنّه فی أوّله ما قال،و أمّا شیخ الطائفة فلما عرفته.
فممّا ذکر تبیّن أنّ ما صدر من ابن إدریس من نسبة الروایة إلی الشذوذ کلام صدر من غیر تأمّل فلا اعتناء به،فنقول:
إنّ القول بالمنع هو الظاهر من ثقة الإسلام فی الکافی،و الصدوق فی الفقیه،و شیخ الطائفة فی التهذیب و الاستبصار؛و المصرّح به فی المقنع،و الجامع،و المحکّی عن الکیدری،فمن أین صار القول بالجواز مشهور بین الأصحاب.
ص :315
و الظاهر أنّ الداعی لدعوی الاشتهار ملاحظة ما صرّحوا به فی المطلّقة بالطلاق الباین من جواز العقد للمطلّق باخت المطلّقة قبل انقضاء عدّتها،فیتوهّم من ذلک جوازه فی اخت المتمتّع بها فی أثناء العدّة لتحقّق البینونة و عدم جواز الرجوع بل بطریق أولی،لکنّک قد علمت الحال فی ذلک بما لا مزید علیه.
و ممّا یرشدک إلی صحّة ما نبّهنا علیه ملاحظة کلام شیخ الطائفة فی التهذیب،قال:
و متی طلّق الرجل امرأته طلاقا یملک رجعتها فیه فلا یجوز له العقد علی اختها،و متی طلّقها طلاقا بائنا أو ماتت عنه أو بانت منه بأحد وجوه البینونة فلا بأس علیه بالعقد علی اختها فی الحال.
ثمّ استدلّ لذلک بصحیحة الحلبی و مقبولة بل صحیحة أبی الصباح السالفتین،ثمّ قال:
فأمّا المتعه،فقد روی فیها أنّه إذا انقضی أجلها فلا یجوز العقد علی اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها (1)إلی آخر ما سلف منه.
و من هذه الکلام یظهر أنّه ینکر الأولویّة و وحدة المناط فی المقامین کما هو فی الواقع،و إن کانتا متوهّمتین فی بادئ النظر.
و الظاهر أنّ الداعی لعدم تعرّض من تأخّر عن شیخ الطائفة للمسألة هو الإشکال فیها حیث إنّ الحکم من جواز العقد علی اخت المطلّقة بالطلاق البائن فی أثناء العدّة مسلّم دون المطلّقة بالطلاق الرجعی،فیتوهّم من ذلک ثبوته فی اخت المتمتّع بها فی أثنائها.
هذا قبل ملاحظه النصوص المانعة،و أمّا بعد الالتفات إلی النصوص المصرّحة بعدم الجواز فی اخت المتمتّع بها فیشکل الأمر فی النظر،سیّما بعد ملاحظة ما صدر من شیخ الطائفة ممّا سمعته آنفا.و الظاهر أنّ هذا هو الداعی لعدم تعرّضهم للمسألة،فمن أین یعلم أنّ الحکم بالجواز هو الأشهر بین علمائنا،مع ما علمت ممّا فصّلنا.
فالمختار عدم الجواز وفاقا لما یظهر من الکافی و الفقیه و الخلاف و التهذیب و الاستبصار،و المصرّح به فی المقنع و الجامع و شرح النافع لصاحب المدارک،و الوسائل و الکفایة،و المحکیّ عن الکیدری،خلافا للمهذّب و السرائر و المختلف و التحریر،فنسبة المنع
ص :316
إلی الأکثر أقرب بالصواب من نسبة الجواز إلیهم،و إن کنت فی ریب ممّا تلوناه علیک فاسمع لما أتلو علیک،فنقول:
إنّ الحکم بکون جواز العقد علی اخت المتمتّع بها فی أثناء عدّتها مشهورا بین علمائنا إمّا مستند إلی تصریحهم بذلک،أو من باب الاستنباط،و کلاهما غیر تمام.
أمّا الأوّل،فلما علمت من أنّ المصرح بذلک قبل العلاّمة غیر ظاهر عدا ابن البرّاج و ابن إدریس.
و أمّا الثانی:فلعدم ظهور ما یستنبط ذلک منه من کلماتهم عدا ما صرّحوا به من جواز العقد علی اخت المطلّقة بالطلاق البائن قبل انقضاء عدّتها،لعدم الفرق بین المطلّقة بالطلاق البائن و المتمتّع بها بعد انقضاء أجلها،فمن صرّح بجواز العقد علی اخت المطلّقة بالطلاق البائن قبل انقضاء العدّة یقول بجوازه علی اخت المتمتّع بها قبل انقضائها،و معلوم أنّ الحکم فی الأولی مشهور بل لم یظهر فیها مخالف،فیکون الأمر فی الثانیة کذلک.
و هو غیر تمام،لأن الحکم بجواز العقد علی اخت المطلّقة بالطلاق البائن قبل انقضاء العدّة کما صدر ممّن صدر منه الحکم بجواز العقد علی اخت المتمتّع بها قبل انقضاء عدّتها- کابن البرّاج و ابن إدریس-کذا صدر ممّن قضی بعدم جوازه علی اخت المتمتّع بها قبل انقضاء عدّتها کشیخنا الصدوق فی المقنع،و شیخنا یحیی بن سعید فی الجامع و غیرهما.
قال فی المقنع:
أمّا الخلع فلا یکون إلاّ من قبل المرأة-إلی أن قال-:فإذا قالت:«هذا لزوجها»فقد حلّ له ما أخذ منها و إن کان أکثر ممّا أعطاها من الصداق،و قد بانت منه و حلّت للزواج بعد انقضاء عدّتها،و حلّ له أن یتزوّج اختها من ساعته. (1)
مع أنّک قد علمت أنّه قال:
و إذا تزوّجت بامرأة متعة إلی أجل مسمّی فلمّا انقضی أجلها أحببت أن تتزوّج اختها، فلا تحلّ لک حتّی تنقضی عدّتها. (2)
ص :317
و قال فی الجامع:
و تحرم فی حال دون حال:الکافرة-إلی أن قال-:و الجمع بین الاختین فی نکاح غبطة أو متعة نسبا و رضاعا-إلی أن قال-:و إذا طلّق زوجته طلاقا رجعیّا لم یحلّ له التزویج باختها حتّی تنقضی عدّتها،و لو کانت رابعة فطلّقها رجعیّا لم تحلّ له الاخری حتّی تنقضی العدّة،فإن طلّق بائنا حلّ له ذلک فی المسألتین،و کذلک لو ماتت زوجته.
مع أنّه صرّح قبله متّصلا به:إذا تمتّع بامرأة ثمّ بانت منه بعد الدخول بها لم یتزوّج اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها. (1)
و هکذا الحال فی ثقة الإسلام،فإنّک قد عرفت أنّه أورد أوّلا الروایة الدالّة علی عدم حلّیّة العقد علی اخت المتمتّع بها إلاّ بعد انقضاء عدّتها،ثمّ أورد روایة أبی الصباح الدالّة علی جواز ذلک فی اخت المطلّقة بالطلاق البائن،متّصلا بالأوّل.
ثمّ نقول:إنّ شیخ الطائفة قد صدر منه کلام فی التهذیب و النهایة و الاستبصار و المبسوط،و نحن و إن أوردنا الجمیع فی المباحث السالفة لکنّا أعدناه إحکاما للمرام.
قال فی التهذیب:
و متی طلّق الرجل امرأته طلاقا یملک رجعتها فیه،فلا یجوز له العقد علی اختها،و متی طلّقها طلاقا بائنا أو ماتت عنه أو بانت منه بأحد وجوه البینونة فلا بأس علیه بالعقد علی اختها فی الحال،فأمّا المتعة فقد روی فیها أنّه إذا انقضی أجلها فلا یجوز العقد علی اختها إلاّ بعد انقضاء عدّتها. (2)
و یقرب منه ما فی النهایة. (3)
و فی الاستبصار باب«إذا طلّق الرجل امرأته تطلیقة باینة جاز له العقد علی اختها فی الحال»إلی أن قال:فأمّا ما رواه محمّد بن یعقوب،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسمعیل بن مرار عن یونس،قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام و روی الحسین بن سعید أیضا قال:قرأت فی کتاب رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام:جعلت فداک!الرجل
ص :318
یتزوّج المرأة متعة إلی أجل مسمّی،فینقضی الأجل بینهما،هل له أن ینکح اختها قبل أن تنقضی عدّتها؟
فکتب:لا یحلّ أن یتزوّجها حتّی تنقضی عدّتها.
فالوجه فی هذا الخبر أحد شیئین؛أحدهما:أنّ یونس و الحسین بن سعید لم یرویا عن إمام معصوم و لا عمّن رواه عن إمام و إنّما قالا:وجدنا فی کتاب رجل،و لیس کلّما یوجد فی الکتب یکون صحیحا،و لو سلّم لجاز لنا أن نخصّه بالمتعة دون عقد الدوام. (1)
و قال فی المبسوط:
و إن کان الطلاق بائنا أو خلعا أو فسخا جاز العقد علی اختها (2)إلی آخر ما سلف.
فنقول:إنّه قد عبّر فی غیر المبسوط من الکتب الثلاثة المذکورة بکلام یدلّ علی مغایرة اخت المتمتّع بها لاخت المطلّقة بطلاق باین،فمن أین یمکن أن یدّعی أنّ مراده فی المبسوط أنّ اخت المتمتّع بها مماثلة لاخت المطلّقة بالطلاق البائن فیما ذکر،مع ما علمت منه فی الکتب المذکورة.
بل نقول:إنّ الظنّ القویّ حاصل بأنّه لو کان مراده المماثلة لبیّنه علیه لئلاّ یذهب الوهم إلی ما دلّت علیه النصوص السالفة.
و ممّا ذکر یظهر الحال فی کلمات من تأخر عن شیخ الطائفة،فإنّ من لاحظ کلام الشیخ فی التهذیب و کان فتواه أنّ اخت المتمتّع بها مماثلة لاخت المطلّقة بالطلاق البائن فیما ذکر، نبّه علی ذلک،و الظاهر أنّ سکوتهم عن الفتوی بالجواز و العدم إنّما هو للتحیّر فی ذلک،بناء علی أنّ ثبوت الحکم فی المطلّقة بالطلاق البائن یرشد إلی ثبوته فی اخت المتمتّع بها،و الالتفات إلی النصوص المصرّحة بخلافه یوجب خلافه،فحصل لهم التحیّر فی المسألة، فسکتوا عن ذلک.
و ممّا فصّلناه و أبرزناه فی المقام ظهر ظهورا بیّنا أنّ دعوی الاشتهار عریّة عن الاعتبار، فله الحمد دائما متوالیا دوام اللیل و النهار.
ص :319
إذا علمت ذلک نقول:
قد علم ممّا ذکر أنّ المطلّقة بالطلاق البائن کالمختلعة و المباراة و المطلّقة بثلاث تطلیقات و المرأة الّتی فسخ عقدها یجوز للزوج التزویج باختها قبل انقضاء عدّتها،کما أنّ المطلّقة بالطلاق الرجعی لا یجوز له ذلک إلاّ بعد انقضاء عدّتها،و هذا ممّا لا کلام فیه،و إنّما الکلام فی هذا المقام فی أمرین ینبغی التنبیه علیها؛
الأوّل:إنّ ما ذکر من عدم جواز العقد علی اخت المطلّقة بالطلاق الرجعی هل یکون مختصّا بما إذا لم یسقط حقّ رجوعه إلیها أو لا،بل یعمّ صوره الإسقاط أیضا بالمصالحة و غیرها؟
إشکال،من أنّه بعد الإسقاط یصدق أنّها ممّن لا یجوز له الرجوع إلیها،و کلّ من لا یجوز الرجوع إلیها یجوز له العقد علی اختها قبل انقضاء عدّتها.
أمّا الصغری،فلأنّ المفروض أنّه أسقط حقّ رجوعه إلیها.
و أمّا الکبری فللعموم فی قوله علیه السّلام:«و لم یکن له علیها رجعة».
و من أنّه یصدق علیها أنّها مطلّقة بالطلاق الرجعی،و کلّ من کان کذلک لا یجوز العقد علی اختها قبل انقضاء عدّتها.
أمّا الصغری فظاهرة،و أمّا الکبری فلأنّها الظاهرة من کلمات الأصحاب.
و المختار هو الثانی.
و الجواب عن وجه الإشکال هو أنّه قبل إسقاط حقّ الرجعة کان له علیها رجعة طعا، فلا تکون مندرجة تحت قوله علیه السّلام:«لم یکن له علیها رجعة»لوضوح أنّ کلمة«لم»یقلب المضارع ماضیا،و الحاصل أنّ جواز خطبة العقد علی الاخت فی قوله علیه السّلام:«فله أن یخطب اختها»معلّق بقوله علیه السّلام:«إن برئت عصمتها و لم یکن علیها رجعة»فالحکم بالجواز معلّق بأمرین،الظاهر أنّ الثانی قید للأوّل،و مقتضی تعلیق الحکم علی الشرط انتفاؤه عند انتفاء الشرط،فمقتضاه انتفاء جواز العقد علی اخت المطلّقة فی أثناء العدّة فیما إذا برئت عصمتها و کان له علیها رجعة؛و ما نحن فیه کذلک،و إن انفضی حقّ الرجوع فیما بعد بإسقاطه منه،و یظهر الحال فی ذیل صحیحة أبی بصیر المرادی:«قد برئت عصمتها و لیس له علیها رجعة»
ص :320
و الثانی:قد علمت أنّ المطلّقة المختلعة یجوز للمطلّق الزوج العقد علی اختها و لو فی أثناء عدّتها،و إنّما الکلام فی هذا المقام فی أنّ ذلک مختصّ بما إذا لم ترجع المطلّقة عن البذل أو لا،بل یعمّ و لو فیما إذا رجعت عن بذلها؟
فیه اشکال،من أنّه بعد رجوعها عن بذلها یجوز للزوج الرجوع إلیها،فإذا جاز للزوج الرجوع إلیها لم یجز له العقد علی اختها لکون المطلّقة حینئذ بمنزلة زوجته.
و من قوله علیه السّلام فی صحیحة المرادی:«قد برئت عصمتها و لیس له علیها رجعة»بناء علی ما عرفت من کون قوله علیه السّلام:و لیس له إلی آخره قیدا و حالا،لکونه فی قوّة أن یقال:
یجوز العقد علی اخت المختلعة،لأنّها برئت عصمتها فی الحالة الّتی لیس له علیها رجعة؛و معلوم أنّه بعد رجوعها عن البذل و جواز رجوعه إلیها حینئذ یصدق علیها أنّها طلّقت فی تلک الحالة،فینبغی الحکم بجواز العقد علی الاخت قبل انقضاء العدّة و لو مع جواز رجوعه إلیها.
و أیضا إنّها مطلّقة بالطلاق الخلعی،و کلّ مطلّقة کذلک یجوز لزوجها العقد علی اختها فی العدّة.
أمّا الصغری،لوضوح أنّ الرجوع عن البذل لا یخرج الطلاق عن کونه خلعا.
و أمّا الکبری،فلعدم التفصیل فی النصّ و کلمات الأصحاب،و لترک الاستفصال فی النصوص المعتبرة السالفة.
و المختار هو الأوّل،وفاقا للعلاّمة فی القواعد،قال:
الرابع:المختلعة ما لم ترجع فی البذل،فإن رجعت فی العدّة انقلبت رجعیّا بمعنی أنّ للزوج الرجوع فی البضع،و هل یتبعه وجوب الإنفاق و تحریم الرابعة و الاخت؟ الأقرب ذلک[مطلقا]. (1)
و الجواب عمّا ذکر فی الثانی،أمّا عن قوله علیه السّلام:«قد برئت عصمتها و لیس له علیها رجعة»فلأنّه لیس المراد منه أن یحقّق برائة العصمة و عدم جواز الرجعة فی وقت یکفی فی
ص :321
جواز العقد علی الاخت فی أثناء العدّة و إلاّ یلزم فیما إذا طلّقت المرأة بطریق الخلع ثمّ عقد علیها ثمّ طلقها بالطلاق الرجعی أن یحکم بجواز العقد علی الاخت فی أثناء العدّة حینئذ،بل المراد أنّ جواز العقد علی أخت المطلّقة قبل انقضاء عدّتها مشروطة ببرائة عصمتها و عدم جواز الرجوع إلیها فی وقت إرادة التزویج علی اختها،و معلوم أنّه بعد رجوع المختلعة عن بذلها انتفی عدم جواز الرجوع إلیها،فلا یجوز التزویج علی الاخت حینئذ لانتفاء شرطه،و هو المطلوب.
و منه یظهر الجواب عن الثانی لما علم ممّا ذکرناه من منع العموم فی الکبری،و کذا الحال فی التمسّک بترک الاستفصال،إذ مقتضی قوله علیه السّلام ما نبّهنا علیه،فهو عین التفصیل.
ص :322
علاّمۀ محقق آیة اللّه العظمی شیخ ابو المجد محمّد رضا نجفی اصفهانی فرزند عالم عارف ربّانی آیة اللّه العظمی شیخ محمّد حسین نجفی فرزند فقیه بزرگ آیة اللّه العظمی شیخ محمّد باقر نجفی فرزند فقیه اصولی محقّق نامدار،عالم عارف ربانی آیة اللّه العظمی شیخ محمّد تقی رازی(صاحب حاشیۀ معالم«هدایة المسترشدین»)از مفاخر علمی شیعه در قرن اخیر است که در مراتب علمی،کمتر نظیری برای او می توان سراغ گرفت.
وی در علوم فقه،اصول،کلام،تفسیر،حدیث،فلسفه،ریاضیات،هیئت و نجوم تبحّری به سزا داشته،تبحّر او در علوم ادبی به حدّی بوده که استاد جلال همایی می نویسد:نگارنده تاکنون کسی را در انشاء و حفظ اشعار عربی و تبحّر و احاطه در احوال و آثار شعرای عرب بدان پایه و مایه ندیده و محتمل است که بعد از این هم در رجال اصفهان مانند او نبیند. (1)به نوشتۀ مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی وی در معاشرت و حسن خلق بر بسیاری از معاصرین خود امتیاز داشت. (2)وجود مبارک این عالم بزرگوار در دوران نکبت بار حکومت پهلوی یکی از عوامل بقا و پویایی حوزۀ علمیۀ کهن سال
ص :323
اصفهان بوده،و پرورش دهها عالم فاضل که اسامی بیش از یکصد نفر از آنان را مرحوم مهدوی در تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان یاد کرده از آثار تلاش طاقت فرسای ایشان است.
متأسّفانه بسیاری از آثار ارزشمند و کم نظیر این عالم فرهیخته به سرنوشت کتابخانۀ مهمّ و کم نظیر او دچار شده و جز اندکی از آنها به چاپ نرسیده است.
معروف ترین آثار منتشر شدۀ او عبارتند از:1-وقایة الاذهان،در اصول فقه 2-نقد فلسفۀ داروین،در دو جلد 3-رسالۀ روضة الغنّاء 4-رسالۀ امجدیّه (1).اثر مهمّ فقهی علاّمۀ نجفی«ذخائر المجتهدین»نام داشته که با کمال تأسّف اثری از آن تا کنون یافت نشده است.
کتاب«نجعة المرتاد»یا«کبوات الجیاد فی حواشی میدان نجاة العباد»شرح و به عبارت بهتر جرحی عالمانه بر رسالۀ فقهی علاّمه شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی صاحب«جواهر الکلام»است که در آن آراء برخی از اعاظم فقهای شیعه که بر نجاة العباد حاشیه ای نگاشته اند نیز مورد نقد و بررسی قرار گرفته،و چنانچه علاّمه سیّد حسن صدر کاظمی فرموده:کتابی است مانند مؤلّف آن بی نظیر.
تنها نسخۀ ناقص موجود این کتاب توسّط استاد معظّم حجّة الاسلام و المسلمین حاج شیخ هادی نجفی-حفظه اللّه تعالی-جهت تصحیح در اختیار مصحّح قرار گرفت که با وجود اغلاط موجود در آن با کوشش فراوان،تحت ارشاد استاد معظّم،تصحیح و تحقیق گشته و به چاپ می رسد.گفتنی است که تعلیقه ای از فقیه حکیم نامدار مرحوم آیة اللّه العظمی علاّمه حاج آقا رحیم ارباب-رضوان اللّه علیه-در نسخۀ خطی موجود بود که در جای خود نقل شد.
و الحمد اللّه ربّ العالمین
ص :324
@تصویر
ص :325
@تصویر.
ص :326
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد اللّه الّذی جعل العلماء ورثة الأنبیاء،و فضّل مدادهم علی دماء الشهداء،و الصلاة علی خیر الرواة عن ربّ السموات محمّد و آله الهداة.
و بعد،فقد نظرت فی هذا الشرح الجلیل للفاضل النبیل،نابغة العصر،و وحید الدهر، الفقیه علی التحقیق،و المحقّق لکلّ غامض دقیق،الشیخ أبی المجد محمّد الرضا الإصفهانی، فوجدته کصاحبه بلاثانی،فهو بین الکتب کالسبع المثانی،محکم المبانی،دقیق المعانی، مضطلع بعلم الحدیث و الرجال،و واحد رجاله عند المجال.
و قد سألنی-سلّمه اللّه-تحمّل ما صحّ لی روایته عن مشایخی-رضی اللّه تعالی عنهم- تأسّیا بالسلف،و هو نعم الخلف،فأجزت له-سلّمه اللّه-أن یروی جمیع کتب الأخبار الساطعة الأنوار،سیّما«الکافی»و«الفقیه»و«التهذیب»و«الاستبصار»،المشتهرة فی هذه الأعصار اشتهار الشمس فی رابعة النهار،للمحمّدین الثلاث الأوائل،و الکتب الثلاثة للمحمّدین الثلاثة الأواخر،«الوافی»و«الوسائل»و«البحار»،و سائر الخطب و المواعظ و القصص و الآثار،و جمیع ما ألّف فی الإسلام علماء الخاصّ و العامّ فی فنون العلوم الشرعیّة،
ص :327
و الرسوم المرعیّة،من العقلیّة و النقلیّة،و الأصولیّة و الفرعیّة،و التفسیریّة و الأدبیّة،عنّی عن عدّة من مشایخی الکرام،و الفضلاء العظام.
منهم:و هو أجلّهم شأنا،و أعظمهم مکانة و مکانا،و هو أوّل من أجازنی،العالم العلم،و الفقیه الأقوم،قدوة الأنام،و علم الأعلام،زاهد العصر،فرید الدهر،جمال السالکین و المجاهدین،المؤیّد من اللّه بلطفه الخفیّ و الجلیّ،الشیخ حاج مولی علی بن الحاج میرزا خلیل الرازی النجفی-تغمّده اللّه برحمته و رضوانه،و أسکنه بحبوحة جنانه-عن مشایخه الستّة:
أوّلهم:العلم العلاّمة،الفقیه الفهامة الشیخ الولی،الشیخ عبد العلی الرشتی النجفی، صاحب الشرح علی«الشرائع»،و عندی منه المجلّد الأوّل،و هو شرح تمام کتاب الطهارة بخطّه الشریف،و علی ظهره إجازة شیخ الطائفة صاحب«کشف الغطاء»بخطّه الشریف،و إجازة السیّد العلاّمة صاحب«الریاض»بخطّه الشریف له قدّس سرّه،و یروی عنهما و عن السیّد بحر العلوم الطباطبائی،جمیعا عن الآقا المحقّق الوحید الإصفهانی الشهیر بالبهبهانی،عن أبیه الأفضل،المولی محمّد أکمل،عن العلاّمة المجلسی بطرقه المثبتة فی أوّل أربعینه و آخر بحاره.
و عن هؤلاء الأعلام الثلاثة،عن الشیخ الفقیه المحدّث صاحب«الحدائق»،عن المولی رفیع الدین الجیلانی الساکن بالمشهد الرضویّ،عن العلاّمة المجلسی،و سائر طرقه المثبتة فی لؤلؤته.
و ثانیهم:الشیخ صاحب الجواهر،عن السیّد الجواد،الرفیع العماد،الراس الأوتاد، صاحب«مفتاح الکرامه»،عن السیّد بحر العلوم،عن مشایخه المذکورین فی خاتمة «مستدرک الوسائل»،بطرقهم المذکورة هناک.
و ثالثهم:الشیخ الأعظم،و الرکن الأقوم،کشّاف حقائق الفقه و الاصول بطریق من البیان لم یطمثهنّ انس قبله و جان،خلاصة العلماء العاملین،شیخ الإسلام و المسلمین،العالم الربّانی الشیخ مرتضی الأنصاری،عن شیخیه:الفاضل المتبحّر،المولی أحمد النراقی،و السیّد الإمام،العلاّمة السیّد صدر الدین العاملی-قدّس اللّه روحیهما-و هما جمیعا عن السیّد بحر العلوم،و السیّد المیرزا مهدی الشهرستانی،و الشیخ کاشف الغطاء النجفی،و المیرزا
ص :328
أبو القاسم المحقّق القمی،جمیعا عن الفاضل الشیخ محمّد مهدی الفتونی،و الشیخ یوسف البحرانی بطرقهم المعروفه.
و رابعهم:الشیخ الفقیه الفاضل العماد،الشیخ جواد مولی کتاب النجفی،صاحب الشرح المبسوط علی«اللمعة»إلی النکاح فی عشر مجلّدات،عن السیّد جواد العاملی صاحب «مفتاح الکرامة»،عن السیّد بحر العلوم بطرقه المتقدّم إلیها الإشارة.
و خامسهم:الشیخ الفاضل الفقیه،شارح«الشرائع»،الشیخ رضا بن الشیخ زین العابدین العاملی النجفی-صهر السیّد جواد العاملی-عن السیّد العلاّمة المتبحّر السیّد عبد اللّه بن السیّد العلاّمه السیّد محمّد رضا الشبّر الکاظمی،المصنّف المکثّر،صاحب «جامع الأحکام»و هو نحو«البحار»،و غیره،عن شیخ الطائفة الشیخ جعفر کاشف الغطاء،و السیّد العلاّمة صاحب«الریاض»،و الشیخ العلاّمة المتبحّر الأوّاه الشیخ أسد اللّه صاحب«المقابیس»بطرقه المذکورة فی أوّل مقابیسه.
و سادسهم:السیّد الفاضل السیّد محمّد بن السیّد العلاّمة السیّد جواد العاملی،عن أبیه السیّد جواد صاحب«مفتاح الکرامه»،عن السیّد بحر العلوم بطرقه السبعة المعروفة المتقدّم إلیها الإشارة.
و منهم:و هو ثانی من أجازنی العالم العامل و الفاضل الکامل خرّیت علم الحدیث و الآثار،المشتهر بالفضل و التقوی کعلم علی نار،المولی العلاّمة النوری الحسین بن العلاّمة التقیّ الطبرسی،صاحب«مستدرک الوسائل»،عن عدّة من الشیوخ الّذین ذکرهم فی خاتمة «المستدرک»بطرقهم المذکورة هناک.
و منهم:و هو ثالث من أجازنی العالم المتبحّر،خرّیت طریق التحقیق،و مالک أزمّة الفضل بالنظر الدقیق،ذو الفکر الصائب و الحدس الثاقب،السیّد الفقیه المحدّث العالم المیرزا محمّد هاشم بن المیرزا زین العابدین الخوانساری الإصفهانی صاحب«اصول آل الرسول» و«فوائد الفرائد»،عن جماعة من الأعلام:أجلّهم السیّد العلم الإمام العلاّمة السیّد صدر الدین العاملی،بکلّ طرقه الّتی أجلّها ما یرویه عن أبیه السیّد العلاّمة السیّد صالح،عن
ص :329
أبیه السیّد الإمام العلاّمة السیّد محمّد بن السیّد العلاّمة السیّد ابراهیم ابن السیّد العلاّمة السیّد زین العابدین بن السیّد العلاّمة السیّد نور الدین-أخی السیّد محمّد صاحب «المدارک»-عن الشیخ الفاضل المتبحّر المحدّث الشیخ محمّد بن الحسن صاحب«الوسائل» بطرقه المذکورة فی آخر«الوسائل».
ح:و عن المیرزا محمّد هاشم المذکور،عن السیّد المحقّق المیر سیّد حسن المدرّس،عن المیرزا زین العابدین الخوانساری،عن السیّد حجّة الإسلام السیّد محمّد باقر الرشتی الإصفهانی،عن السیّد علی صاحب«الریاض»،عن الآقا البهبهانی.
ح:و عن المیرزا محمّد هاشم المذکور،عن الشیخ الفقیه الشیخ مهدی ابن الشیخ المحقّق الشیخ علی بن شیخ الطائفة الشیخ جعفر کاشف الغطاء،عن عمّه الشیخ الفقیه العلم العلاّمة الشیخ حسن صاحب«أنوار الفقاهة»،عن أبیه،عن السیّد بحر العلوم،و الشیخ مهدی الفتونی،و الشیخ یوسف البحرانی،و الآقا محمّد باقر البهبهانی بطرقهم المعروفة.
و منهم:و هو رابع من أجازنی السیّد العالم العلم العلاّمة،المصنّف المکثّر الفهامة، صاحب الکرامة السیّد مهدی بن السیّد حسن القزوینی الحلّی النجفی،عن عمّه العالم الربّانی السیّد باقر القزوینی صاحب الصندوق و الشباک و القبّة فی محلّة العمارة فی الغری،عن السیّد بحر العلوم.
ح:و یروی السیّد مهدی القزوینی المذکور عن السیّد الفاضل العالم الجلیل السیّد محمّد تقی القزوینی،عن أستاذه السیّد الجلیل السیّد محمّد صاحب«المفاتیح»بن السیّد صاحب «الریاض»،عن أبیه السیّد المیر سیّد علی بطرقه المتقدّم إلیها الإشارة.
و منهم:و هو خامس من أجازنی فقیه عصره،الحاج میرزا حسین بن المیرزا خلیل النجفی طاب ثراه،عن الشیخ العلاّمة المتبحّر الآخوند محمّد تقی الگلپایگانی،عن جدّکم العلاّمة الشیخ محمّد تقی صاحب«الهدایة»،عن جدّکم کاشف الغطاء.
ح:و یروی الحاج میرزا حسین ابن المیرزا خلیل المذکور عن خال أمّکم،السیّد العلم العلاّمة الأوّاه،السیّد أسد اللّه،عن أبیه السیّد حجّة الإسلام السیّد محمّد باقر،عن جماعة من
ص :330
مشایخه المذکورین فی إجازاته المتقدّم إلی بعضهم الإشارة.
و بیان جمیع الطرق و الأسانید لا تسعه هذه الورقة،و قد ذکرنا شیئا و نحیل الباقی إلی إجازاتنا المبسوطة.
فلیرو-أدام اللّه تأییده-عنّی،عن مشایخی المذکورین،بالطرق المذکور فی«لؤلؤة البحرین»،و أوّل«الأربعین»للعلاّمة المجلسی،و فی آخر«البحار»،عن العلاّمة صاحب «البحار»،عن أبیه،عن الشیخ البهائی،عن أبیه،عن الشهید الثانی بطرقه المثبتة فی إجازته الکبیرة.
ح:و عن الشهید الثانی،عن علی بن الشیخ عبد العالی المیسی،عن المحقّق ابن المؤذّن الجزینی،عن الشیخ ضیاء الدین علی،عن أبیه الشیخ شمس الدین الشهید الأوّل بطرقه المثبتة فی إجازته الکبیرة لابن الخازن الّتی منها:عنه،عن ضیاء الدین عبد اللّه بن محمّد بن علی بن محمّد الأعرج الحسینی،عن خاله العلاّمة جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر بطرقه المذکورة فی إجازته لبنی زهرة الکبیرة الّتی منها:عنه،عن السیّدین رضی الدین و جمال الدین ابنی طاووس،عن الشیخ نجیب الدین السوراوی،عن الشیخ الحسین بن هبة اللّه بن رطبه السوراوی عن الشیخ أبی علی،عن أبیه شیخ الطائفة قدّس سرّه بطرقه المثبتة فی «فهرست کتب الشیعة»،و فی آخر«التهذیب».
ح:و بالأسانید،عن الشیخ الطوسی جمیع مصنّفات و مرویّات السیّد المرتضی،و الشیخ المفید.
ح:و بالأسناد،عن الشیخ المفید جمیع مصنّفات و مرویّات الشیخ الصدوق ابن بابویه و طرقه المذکوره فی آخر«الفقیه».
ح:و جمیع مرویّات ابن قولویه.
ح:و عن المفید،عن ابن قولویه جمیع مرویّات ثقة الإسلام الکلینی.
ح:و بالأسناد عن الشیخ الطوسی عن الشیخ المفید،عن ابن قولویه،عن محمّد بن یعقوب الکلینی بکلّ طرقه و عدده و أسانیده فی جامعه المهذّب الصافی المعروف بالکافی.
ص :331
فلیرو-دام بقاه-بکلّ هذه الطرق،و أسأله الدعاء عند مضانّة الإجابة،و أسأله الأخذ بما هو أنجی و أحوط فی کلّ شیء و فی کلّ حال.
فأسأل اللّه تعالی أن یحیی به الدین کما أحیا بآبائه الأکرمین.
حرّره العبد الراجی فضل ربّه ذوی المنن،ابن الهادی حسن،المعروف بالسیّد حسن صدر الدین فی لیلة السبت رابعة عشر ذی القعده سنة 1333.
ص :332
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الّتی تنهی عن الفحشاء و المنکر،و عمود الدین،إن قبلت قبل ما سواها،و إن ردّت ردّ ما سواها.
و فیه مقاصد:
المقصد الأوّل:
فی المقدّمات،و هی سّت:
المقدّمة الأولی:
فی أعداد الفرایض،و مواقیت الیومیّة منها ،و نوافلها،و جملة من أحکامها.
و فیها مباحث:
المبحث الأوّل:
الصلاة واجبة و مندوبة،و الواجبة الآن خمسة الیومیّة،و تدخل فیها الجمعة،و الآیات،و الطواف الواجب،و ما التزم بنذر أو إجارة أو غیرهما،و صلاة الأموات.
و الیومیّة خمس فرائض:صبح رکعتان،و مغرب ثلاثة،و ظهر و عصر و عشاء،کلّ منها
ص :333
أربع رکعات للحاضر الآمن،و للمسافر و الخائف رکعتان،کما أنّ من صلّی الجمعة رکعتین أجزأته عن الظهر.
و الوسطی منها-الّتی أمرنا بالمحافظة-علیها الظّهر علی الأصحّ.
و أمّا المندوبة فهی أکثر من أن تحصی،منها:الرواتب الیومیّة الّتی هی فی غیر یوم الجمعة أربع و ثلاثون رکعة:ثمان قبل الظهر،و ثمان قبل العصر،و أربع بعد المغرب،و رکعتان من جلوس (1)بعد العشاء،یعدّان برکعة،تسمّی بالوتیرة،و رکعتا الفجر.
و إحدی عشر صلاة اللیل:ثمان رکعات،ثم رکعتا الشفع،ثمّ رکعة الوتر،و هی مع الشفع أفضل صلاة اللیل،و لکن رکعتا الفجر أفضل منهما.
و یجوز الاقتصار علی الشفع و الوتر منها،بل علی الوتر خاصّة،و لها آداب کثیرة مذکورة فی محالّها.
و علی کلّ حال فقد ظهر لک أنّ النوافل مع الفرائض للحاضر إحدی و خمسون رکعة.
و تسقط عمّن فرضه القصر ثمانیة الظهر،و ثمانیة العصر،و الوتیرة علی الأقوی (2).
و أمّا یوم الجمعة فیزاد علی الستّة عشر أربع رکعات،و یأتی التعرّض لغیرها ان شاء اللّه تعالی.
و الأقوی ثبوت الغفیلة (3)،و هی رکعتان بین العشائین،و یستحبّ قراءة وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنٰادیٰ فِی الظُّلُمٰاتِ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ بعد الحمد فی أولیهما،و وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ
ص :334
یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّةٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ بعده أیضا فی ثانیتهما.
و الوصیّة (1)،و هی رکعتان بینهما أیضا،یقرأ فی أولیهما إِذٰا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزٰالَهٰا ثلاثة عشر مرّة بعد الحمد،و فی الثانیة التوحید،خمس عشر مرّة،بعدها أیضا.
لکن مع أنّ الاحتیاط یقتضی عدم فعلهما (2)لیستا من الرواتب الّتی هی عند الأولیاء کالواجب.
المبحث الثانی:
فی مواقیتها
یدخل وقت الظهر بزوال الشمس،فإذا مضی منه مقدار أدائها اشترک معها العصر،إلی أن یبقی من المغرب مقدار أدائه،فیختصّ حینئذ هو به أیضا.
ثمّ یدخل وقت المغرب،فإذا مضی منه مقدار أدائه اشترک معه العشاء،إلی أن یبقی من انتصاف اللیل مقدار أربع رکعات،فیختصّ هو به أیضا و یخرج حینئذ وقت المختار.
و أمّا المضطرّ لنوم،أو نسیان،أو حیض،أو غیرها من أحوال الاضطرار (3)فالأظهر (4)بقاء الوقت له إلی طلوع الفجر،و أنّه یختصّ العشاء من آخره بالأربع أیضا،بخلاف المغرب من أوّله علی الأقوی.
و الأولی عدم التعرّض فی النیّة للأدا و القضاء،بل الأولی ذلک حتی فی العامد.
ص :335
ثمّ یدخل وقت الصبح بطلوع الفجر الصادق الّذی کلّما زدته نظرا أصدقک بزیادة حسنه المستطیر فی الأفق أی المعترض المنتشر فیه کالقبطیّة البیضاء،و کنهر سوری،لا الکاذب المستطیل فی السماء المتصاعد فیها الّذی یشابه ذنب السرحان علی سواد یتراءی من خلاله و أسفله،و لا یزال یضعف حتی ینمحی أثره،و یمتدّ وقته إلی طلوع الشمس فی أفق ذلک المصلّی.
و المراد بالإختصاص عدم صحّة خصوص الشریکة فیه،مع عدم أداء صاحبة الوقت مطلقا،من غیر فرق بین السهو (1)و عدمه،و القضاء و عدمه.
أمّا صلاة غیر الشریکة فیه قضاء (2)مثلا،أو صلاة الشریکة فیه أداء بعد فرض أداء صاحبته بوجه صحیح فالظاهر الصحّة (3)،کما یصحّ مزاحمة الشریکة للأخری،إذا فرض بقاء رکعة من الوقت،فتصلّی حینئذ و إن وقع جملة منها فی وقت الاختصاص،فلو بقی من الغروب خمس رکعات،أو من نصف اللیل صلّی الظهرین و العشائین،و لا یصلّی المغرب لو لم یبق إلاّ مقدار أربع رکعات.
و یعلم الزوال بزیادة ظلّ الشاخص المنصوب معتدلا فی الأرض المعتدلة بعد نقصانه،أو حدوثه بعد إنعدامه.
و المغرب بذهاب الحمرة المشرقیّة علی الأصحّ،بل یقوی اعتبار ذهابها إلی أن تتجاوز سمت الرأس،بل الأحوط مراعات ذهابها من تمام المشرق الّذی هو ربع الفلک.
و لیس لنصف اللیل حدّ فی الشرع معلوم،و لکن یعرف بالنجوم و غیرها،نعم منتهاه طلوع الفجر الصادق،لا الشمس (4)،
ص :336
نعم لو أوجب التطوّع علیه بسبب من الأسباب کالنذر و نحوه خلص (1)من الإشکال عن أصله،و لکن ینبغی الإطلاق فی النذر و إن کان وقع منه فی وقت الفریضة،أمّا لو قیّده فی وقتها فإشکال،أقواه عدم الجواز بناء علی الحرمة.
المبحث الثالث:
فی الأحکام.
إذا حصل للمکلّف أحد الأعذار المانعة من التکلیف بالصلاة کالجنون،و الحیض،و الإغماء و قد مضی من الوقت مقدار فعل تمام صلاة المختار له (2)بحسب حاله فی ذلک الوقت- من الحضر و السفر و غیرهما-وجب علیه القضاء،و إلاّ لم یجب علیه علی الأصحّ،من غیر فرق بین التمکّن من الأکثر و عدمه،و بین التمکّن من الطهارة خاصّة دون باقی الشرائط و عدمه (3).
و لو ارتفع العذر و قد أدرک مقدار رکعة کذلک وجب،و یکون مؤدّیا لا قاضیا و لا ملفّقا،و إلاّ لم یجب علی الأقوی،من غیر فرق بین الفرائض،و لا بین الطهارة و غیرها من الشرائط (4).
ص :337
و المراد بالرکعة فی کلّ مقام علّق الحکم علیها القیام المشتمل علی القرائة و الرکوع و السجود کمّلا،فتنتهی حینئذ برفع الرأس من السجدة الأخیرة علی الأصحّ (1)
و یعتبر العلم لغیر ذوی الأعذار بالوقت فی الدخول بالصلاة،و الأقوی الاکتفاء بالبیّنة، بل و خبر العدل (2)،لکنّ الأحوط خلافها (3)
و لا یکفی الأذان و إن کان من عدل عارف،و لا غیره من الأمارات،نعم یکفی الظنّ من أین ما حصل لذوی العذر بعمی أو حبس أو نحوهما،و فی الغیم و نحوه،مع أنّ الأفضل،و الأحوط (4)التأخیر حتّی یعلم.
و لو انکشف الخطأ حتّی بأن له سبق الصلاة تماما علی الوقت استأنف.
و إن کان قد انکشف له الخطأ،و قد دخل علیه الوقت الّذی تصحّ فیه الصلاة المتلبّس بها و هو فی اثنائها و لو التسلیم لم یعد علی الأقوی.
و الشکّ فی الدخول،بل و الظنّ به کالعلم بالعدم فی وجوب الاستیناف.
و متعمّد التقدیم و لو لجهل بالحکم یستأنف علی کلّ حال،و کذلک الناسی و الظانّ بدخول الوقت مع عدم اعتبار ظنّه،أمّا لو کان قاطعا فکالمعذور بظنّه فی التفصیل السابق.
و لو دخل فی الصلاة غافلا عن المراعات،و لم یتفطّن إلی الفراغ،و قد صادف تمام فعله الوقت صحّت صلاته علی الأقوی،و الأحوط الإعادة و کذلک الجاهل بالحکم إذا کان بحیث تقع منه نیّة القربة.
و لو تفطّن الغافل المزبور فی الأثناء،و لم یتبیّن له الوقت إستأنف،و الأحوط له إتمام ما فی یده،ثمّ الإعادة.
ص :338
و یجب الترتیب بین الظهر و العصر،و المغرب و العشاء،فمن ترکه عمدا و لو جهلا بالحکم أعاد ما قدّمه.
أمّا الساهی فلا یعید إذا کان قد وقع فی الوقت (1)المشترک،و لو ذکر فی الأثناء عدل بنیّته و إن کان ما وقع منه فی وقت الاختصاص فی وجه،إلاّ أنّ الأحوط إن لم یکن أقوی الإعادة بعد الاتمام،و إنّما یصحّ له العدول إذا لم یتجاوز محلّه،بأن یکون قد رکع فی رابعة العشاء مثلا، و المنسیّ المغرب.
و لا عدول بعد الفراغ فی متساوی (2)العدد،فضلا عن غیره،و کذلک الحکم فی ما یجب فیه الترتیب من الفوائت.
أمّا العدول من الحاضرة إلی الفائتة فغیر واجب (3)،نعم هو جائز،بل مستحبّ.
و الأفضل له صلاة کلّ فریضة فی أوّل وقت فضیلتها،إلاّ عصری الجمعة و عرفة، فیعجّلهما فیهما بعد الظهر،و عشائی من أفاض من عرفات،فیؤخّرهما إلی المزدلفة،و لو إلی ربع اللیل،بل و لو إلی ثلثه.
و من خشی الحرّ یؤخّر الظهر إلی المثل لیتبرّد بها.
و من لم یکن له إقبال یؤخّر الفرض إلی حصوله،لکن لا ینبغی أن یتّخذ ذلک عادة.
و من کان منتظرا للجماعة یؤخّرها إلی حصولها،إذا لم یقتض ذلک الإفراط فی التأخیر بحیث یکون مضیّعا للصلاة.
و الصائم الّذی تتوق نفسه إلی الافطار یؤخّرها إلی ما بعده،و کذا من کان له أحد ینتظره.
ص :339
و المستحاضة الکبری تؤخّر الظهر و المغرب إذا أرادت جمعها مع العصر و العشاء بغسل واحد.
و المرّبیة للصبیّ تؤخّر الظهرین إلی آخر الوقت،لتجمعها مع العشائین بغسل واحد للثوب.
و یؤخّر أیضا ذووا الأعذار،و لو لغیم و نحوه،مع رجاء زوال العذر فی آخر الوقت.
و مدافع الأخبثین،بل کلّ ممنوع بنحو ذلک.
و المتنفّل یؤخّر الفرض للنافلة،و المسافر المستوفر،و من کان علیه قضاء یؤخّر إلی حصول الضیق.
و لا یجب التأخیر فی شیء من ذلک علی الأصحّ (1).
و یکره الشروع (2)فی النّوافل المبتدأة عند طلوع الشمس،و عند غروبها،و عند قیامها، و بعد صلاة الصبح،و بعد صلاة العصر،دون ذوات الأسباب کالزیارة،و الطواف، و الحاجة،و نحوها،و دون إتمام المبتدأة لو کان متلبّسا بها،و دخل وقت الکراهیّه.و اللّه أعلم.
ص :340
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه و الصلاة علی محمّد و آله
(الّتی تنهی)من أتی بها بجمیع حدودها(عن)جمیع أقسام(الفحشاء و المنکر) (1)فما یشاهد من ارتکاب کثیر من المصلّین لهما فإنّما هو لعدم إقامتها بحدودها الّتی ورد فی بعض النصوص أنّها أربعة آلاف (2).
أو أنّ فی الصلاة اقتضاء المنع عنهما،فیترتّب الأثر علیها إذا لم تزاحمها الأفعال الّتی خاصیّتها البعث علیهما من غیر قسمی الفحشاء و المنکر،أو المتقدّم منهما وجودا علی الصلاة،لئلاّ یلزم المحال.
أو یلتزم بعدم منعها لجمیع أقسامهما،و یمنع الوجدان عن ارتکاب بعض المصلّین جمیع أقسام الفحشاء و المنکر.
و الوجه الأوّل أحسن،و فی النصوص ما یدلّ علیه تلویحا،بل تصریحا.
و ما یقال من أنّ المراد أنّ المصلّی لا یتمکّن حال اشتغاله بالصلاة الصحیحة من فعلهما، فیه-مع البعد-من السماجة و الفساد ما لا یخفی،فإنّ الآیة الشریفة واردة فی مدح الصلاة و بیان فضلها قطعا،و علی هذا لا یبقی لها مزیّة علی فعل من الأفعال حتّی الکبائر،فإنّ من اشتغل بأحدها لم یتمکّن من سائر أضدادها المحرّمة.
و أیضا إن قنع هذا المجیب بمنعها و لو عن بعض أقسام الفحشاء و المنکر فالإشکال مندفع
ص :341
بنفسه من غیر احتیاج إلی هذا الجواب،لما عرفت من عدم قیام الوجدان علی ارتکاب المصلّین جمیع أقسامهما.
و إن أراد عدم تمکّن المصلّی من جمیع أقسامهما فظاهر الفساد،فإنّ المصلّی یتمکّن حال الصلاة من النظر إلی الأجنبیّة،و لطم الیتیم،و سرقة ما یقرب منه من الأموال،و نحو ذلک.
(و)هی(عمود الدین)بمعنی أنّها(إن قبلت قبل ما سواها)من الأعمال الصالحة الواجدة لشرائط الصحّة،و إن کانت فاقدة لشرائط القبول(و إن ردّت)لعدم اجتماع شرائط الصحّة و القبول معا فیها(ردّ ما سواها)و إن کانت واجدة لشرائطهما.
و هذا هو الوجه فی تشبیهها بالعمود،فکأنّ الأعمال الصالحة خباء،رفعها قبولها،و تقویضها ردّها،و هما منوطان بها إناطة بناء البیت و تقویضه بالعمود.
ثمّ إنّ قبول صلاة واحدة سبب لقبول جمیع الأعمال،لا لأنّ المراد بها الطبیعة و هی صادقة بصدق فرد منها،لعدم إرادة مثل ذلک فی الجملة الثانیة المتّحدة فی السیاق معها، للزوم التهافت بین الجملتین فی ما لو قبلت صلاة و ردّت اخری،مع منافاته لفضل اللّه الّذی تجری معاملة العباد علیه،بل لأنّ قبول صلاة واحدة یوجب قبول بقیّة الصلوات کما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام المروی فی الکافی (1)،و قبول جمیعها یوجب قبول بقیّة الأعمال.
فظهر أنّ ردّ جمیع الصلوات موجب لردّ جمیع الأعمال،لا فرد منها،و اندفع استبعاد کون ردّ صلاة واحدة فی جمیع العمر موجبا لعدم قبول جمیع أعمال الحسنة فی جمیع العمر أیضا، من غیر احتیاج إلی تخصیص الأعمال بالنوافل،أو التقیید بأعمال الیوم الّذی ردّت صلاته، و نحو ذلک.
ثمّ إنّه ورد فی عدّة من النصوص ما یستفاد منه أنّ قبول کثیر من الصلوات موقوف علی النوافل،و ردّ بما یخصّص الأعمال بغیر النوافل حذرا من لزوم الدور؛و لا وجه لهذا التخصیص،و الدور یمکن دفعه بأن تکون النوافل فی مرتبة صحّتها موجبة لقبول الفریضة،
ص :342
و قبول الفریضة موجبا لقبول النافلة،فلا دور.
ثمّ إنّ الجملة الأولی وردت بلفظها فی روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام المرویّة فی الکتابین (1)و لکنّها خالیة عن الجملة الثانیة،و لکن مع کون ذلک لازم التشبیه المتقدّم، یستفاد مضمونها من بعض الروایات،کقوله علیه السّلام:«[مثل]الصلاة مثل عمود الفسطاط،إذا ثبت العمود نفعت الأطناب و الأوتاد و[الغشاء و]إذا انکسر[العمود]لم ینفع طنب و لا وتد و لا غشاء» (2).
و فیه مقاصد:
و قوله:(و نوافلها)صالح للعطف علی کلّ من الجملتین السابقتین،و قوله:(و جملة من أحکامها)یعنی أحکام المواقیت،أو أحکام الصلاة من حیث المواقیت،و الأوّل أظهر،و الثانی أنسب بسوق الکلام.
و فیها مباحث:
(الصلاة)تنقسم ابتداء إلی(واجبة و مندوبة)و ذلک مع قطع النظر عن الخصوصیّات العارضة لها،و إلاّ فقد تعرض لها الحرمة و الکراهة بمعناهما المصطلح،أو بمعنی آخر کما مرّت الإشارة إلیه فی کتاب الطهارة.
(و الواجبة)منها(الآن)أی فی زمان الغیبة(خمسة)کذا فی النسخ،و الصواب:خمس
ص :343
صلوات:(الیومیّة،و تدخل فیها الجمعة)لکونها بدلا عن الظهر،بناء علی وجوبها و لو تخییرا(و الآیات،و الطواف الواجب،و ما التزم به)المکلّف(بنذر أو إجارة أو غیرهما) کالعهد و الیمین،و ما أمر به الوالد،بناء علی أنّه یجب بذلک،و(صلاة الأموات)بناء علی کونها من الصلاة بالمعنی المصطلح.
و هذا التقسیم غیر حسن و لا مستقیم،و المختار عنده فی کتابه الکبیر عدّها أربعة (1)و لا فائدة فی إطالة الکلام فی ما یرد علی مختاره فی الکتابین طردا و عکسا بعد وضوح المراد،و لکن لابدّ من إدراج صلاة الاحتیاط الواجبة فی الاولی-بتقریب لا یخفی علی المتأمّل-إن أمکن،أو عدّها مستقلا و جعل الأقسام ستّة.
و اختار الماتن فی کتابه الکبیر إدراجها فی الرابعة،و قال:«لأنّ الشکّ أیضا من الملزمات». (2)فتأمّل فیه،فإنّه من غریب الکلام.
(و الیومیّة)الواجبة منحصرة عندنا فی(خمس فرائض)و لا واجب سوی الفرائض عندنا،خلافا لأبی حنیفة فإنّه یری الفریضة خمسا و یقول بوجوب الوتر.
و لا یرد علیه ما قال له حمّاد بن زید:کم الفرائض؟قال:خمس،و عدّها.فقال حمّاد:و الوتر؟قال:واجب.قال حمّاد:لا أدری الخطأ فی الإجمال أو التفصیل؟
قال الفاضل فی المنتهی:و الإنصاف أنّ هذا الاستهزاء غیر لائق بأبی حنیفة (3).
و صدق فی ذلک،فإنّ أبا حنیفة یری الفریضة ما ثبت بالدلیل القطعی،و لم تثبت به سوی هذه الخمس،و الوتر واجب عنده بالدلیل الاجتهادی،فلا منافاة بین عدّه الفریضة خمسا و قوله بوجوب الوتر،فإنّه مبنیّ علی الاصطلاح الّذی لا مشاحة فیه.
ص :344
و بعض شرّاح هذا الکتاب ردّ علی الفاضل فی ذلک،و صوّب إشکال حمّاد،غفلة عن حقیقة الحال.
(صبح رکعتان،و مغرب ثلاثة)لکلّ المکلّفین،و العبارة سمجة کما لا یخفی.
(و ظهر و عصر و عشاء،کلّ منها أربع رکعات للحاظر الآمن،و للمسافر و الخائف رکعتان).
و قوله:(کما أنّ من صلّی الجمعة رکعتین أجزأته عن الظهر)واضح،و إن کان ارتباطه بالمقام لا یخلو عن خفاء،و لو بنی علی التکلّف فبیانه سهل.
(و)الصلاة(الوسطی منها الّتی امرنا بالمحافظة علیها)زیادة علی غیرها فی قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ (1)هی(الظهر علی الأصحّ)المشهور بین الأصحاب،و الروایات الدالّة علیه مستفیضة،و لا إشکال فیه،و إن نقل عن السیّد أنّها العصر (2)و لکن مستنده فی غایة الضعف.
و الوجه فی تسمیتها بذلک،کونها وسطی بین صلاتی النهار،و کون وقتها وسط النهار،و صرّح بذلک فی عدّة من الروایات،فلا حاجة مع ذلک إلی ما تکلّفه فی کتابه الکبیر من کونها بین نافلتین متساویتین (3).
ثمّ إنّه نقل فیه أیضا فی عداد أقوال العامّة عن بعض الزیدیّة أنّها الجمعة فی یومها،و الظهر فی سائر الأیّام،و حکم علی الجمیع بکونه اعتبارا و إستحسانا و تهجّسا لا یجوز أن یکون مستندا لحکم شرعی (4).
و هو خطأ،بل القول بذلک متعیّن،للتصریح بذلک فی غیر واحد من الروایات،مضافا إلی أنّ لازم کونها الظهر مطلقا أن لا یکون حیث یتعیّن صلاة الجمعة صلاة وسطی فیها،و هو بعید جدّا.
ص :345
و بالجملة،فالّذی یستفاد من تلک الروایات مع ما ورد فی وجه الاهتمام بها أنّ الوسطی اسم لکلّ فریضة تصلّی وسط النهار،ظهرا کانت أو جمعة،و یساعده الاعتبار.
(و أمّا)الصلوات(المندوبة فهی)کثیرة،و قوله:(أکثر من أن تحصی)فیه مبالغة مردودة.
(منها:الرواتب الیومیّة الّتی هی)أهمّها و أفضلها،و هی فی مجموع الیوم و اللیلة(فی غیر یوم الجمعة)ضعف الفرائض،أی(أربع و ثلاثون رکعة)موزّعة علی الأوقات:
(ثمان)بعد الزوال و(قبل)صلاة(الظهر،و ثمان قبل)صلاة(العصر)و بعد الظهر إلی دون الذراعین،علی مختار الماتن،و یأتی تحقیقه قریبا،إن شاء اللّه(و أربع بعد)صلاة (المغرب)إلاّ لیلة المزدلفة لمن کان فیها،فإنّها تؤخّر إلی بعد العشاء(و رکعتان)تصلّیان (من جلوس)متورّکا،أو متربّعا(بعد العشاء)و هما(تعدّان برکعة)فی الفضل،أو عند عدّ رکعات النوافل،و هذه الصلاة(تسمّی بالوتیرة)لکونها بدلا عن الوتر لمن لم یفعلها،مع نقصانها عنه فی الفضل،بل و فی المقدار،بناء علی کون الوتر إسما للرکعات الثلاث کما ستعرف،إن شاء اللّه.
(و رکعتا الفجر)المسمّیتان بالدساستین و المشهورتین(و إحدی عشر)رکعة،مجموعها (صلاة اللیل)أو خصوص(ثمان رکعات)منها هی صلاة اللیل(ثمّ رکعتا الشفع،ثمّ رکعة الوتر)بل الثلاثة وتر،و الأخیرة تعرف بمفردة الوتر،علی الاصطلاح الشائع فی الأخبار،و فی مفتاح الکرامة:إنّه تفوق أربعین خبرا. (1)
و الماتن فی کتابه الکبیر اعترف بکونه هو الشائع،و ذکر أنّ جملة الأخبار الدالّة علی ذلک خمسون خبرا أو أکثر (2)،فکان علیه أن یعبّر به هنا.
و ما ذکره من عدد النوافل هو المشهور،بل المسلّم عند الأصحاب،و الروایات الدالّة علی ذلک مستفیضة،و لا إشکال فی ذلک،و ورد فی بعض الروایات أقلّ من ذلک،و لکنّه
ص :346
محمول علی تأکّد الاستحباب،کما یشهد له التعبیر فی بعضها بأنّه الّذی یستحبّ أن لا یقصر عنه (1)،و یظهر من بعضها الرخصة فی ترک الزائد لذوی الأعذار،کالروایة الّتی موردها التاجر الّذی یختلف و یتّجر (2).
نعم،ورد فی غیر واحد منها عدم صلاة النبی صلّی اللّه علیه و آله الوتیرة،و ورد الوجه فی ذلک،و هو أنّ تشریعها لمّا کان لأجل أن یکون بدلا عن الوتر لو مات قبل أن یصلّیها،و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حیث کان یأتیه الوحی یعلم أنّه یموت أم لا،و غیره لا یعلم،و لأجل ذلک لم یصلّهما و أمر بهما (3).
هذا،و الوجه فی ما ذکره من الجلوس فی الوتیرة ظاهر،لوقوع التصریح به فی أکثر النصوص.
و للسیّد الاستاذ-دام ظلّه- (4)حاشیة فی المقام،و هی قوله:«و یجوز فیهما القیام،بل هو الأفضل علی الأقوی».
و الوجه فی الجواز ما فی روایة الحارث بن المغیرة من قول الصادق علیه السّلام:«و رکعتان بعد العشاء الآخرة کان یصلّیهما أبی و هو قاعد،و أنا أصلّیهما و أنا قائم» (5).
و ما فی روایة سلیمان بن خالد من قوله علیه السّلام:«و رکعتان بعد العشاء الآخرة،یقرأ فیهما مائة آیة قاعدا أو قائما،و القیام أفضل،و لا تعدّهما من الخمسین» (6).
و من الثانیة یظهر وجه الأفضلیّة المذکورة،بل و من الاولی أیضا،إذ لا ینافی ذلک مواظبة أبیه علیه السّلام علی الجلوس فیهما،إذ الظاهر أنّه کان لمشقّة القیام علیه کما فی خبر سدیر
ص :347
مذ قال لأبی جعفر علیه السّلام:«أتصلّی النوافل و أنت قاعد؟قال:«ما اصلّیها إلاّ و أنا قاعد منذ حملت هذا اللحم،و بلغت هذا السنّ» (1).
و مع ذلک کلّه فلا ریب أنّ الجلوس فیهما أحوط،و إن کان القیام أفضل،کما ذکره- دام ظلّه-للاقتصار علیه فی أکثر النصوص مع کونها فی مقام البیان،و عدم خصوصیّة للوتیرة حینئذ،إذ جواز الجلوس فی جمیع النوافل ثابت لا ینازع فیه أحد سوی الحلّی (2)،فلا یبقی وجه صالح لتخصیص الوتیرة بهذا التقیید،علی أنّ الروایة الثانیة غیر صریحة فی کون الرکعتین فیها هما الوتیرة،إذ من المحتمل استحباب غیرها بعد العشاء.
و قد ورد فی صحیح آخر أنّ أبا عبد اللّه علیه السّلام کان یصلّی رکعتین بعد العشاء یقرأ فیهما بمائة آیة،و لا یحتسبهما،و رکعتین و هو جالس یقرء فیهما بالتوحید و الجحد.و لکن فی آخره ما یشعر بکون الأولی هی الوتیرة،فلیراجع (3).
ثمّ إنّ البحث عن أفضلیّة بعض هذه النوافل علی بعض ممّا لا یترتّب علیه ثمرة مهمّة،إذ أکثرها ممّا لا یقع التزاحم بینها غالبا،مع صعوبة الجزم بالتفضیل فیها،لقصور الأدلّة،و اختلاف کلمات الأصحاب.
و قد قال الماتن فی کتابه الکبیر:«و الأولی ترک البحث عن ذلک،إذ النصوص فی فضل کلّ منها وافیة،و لکلّ خصوصیّة لا تدرک بغیرها» (4).
و یا حبّذا ما ذکره لو جری علی ذلک فی هذا الکتاب،و لم یقل فی الرسالة الموضوعة لأن یذکر فیها خصوص ما یحتاج إلیه المقلّد فی مقام العمل:(هی مع الشفع أفضل صلاة اللیل).
و لعلّه خصّ ذلک بین النوافل بالذکر لوقوع المزاحمة بینها و بین صلاة اللیل عند ضیق
ص :348
الوقت.و لکنّ النصّ قد دلّ علی تقدیم الوتر علی صلاة اللیل کذلک،و تقدیم مفردتها علی شفعها،و هو کاف فی المقام،للأفضلیّة کانت أو غیرها.
و هذا الاعتذار لا یجری فی قوله:(و لکن رکعتا الفجر أفضل منهما)إلاّ بتکلّف،علی أنّه مخالف لما استجوده فی کتابه الکبیر من أفضلیّة صلاة اللیل من غیرها (1)،إلاّ أن یکون مبنیّا علی دخولهما فی صلاة اللیل.
و(یجوز الاقتصار علی الشفع و الوتر منها)بل إذا صلاّها مع رکعتی الفجر تکتب له صلاة اللیل؛کما فی خبر معاویة بن وهب عن الصادق علیه السّلام (2).
(بل علی)مفردة(الوتر خاصّة)لقوله علیه السّلام:«صلاة اللیل مثنی مثنی،فإذا خفت الصبح فأوتر بواحدة،إنّ اللّه عزّ و جلّ یحبّ الوتر،لأنّه واحد».
و لکنّ الروایة عامیة،رواها فی العلل عن نافع،عن ابن عمر،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (3)،إلاّ أن یجری دلیل التسامح،و فیه تسامح،و یظهر من صدرها کون الروایة مسوقة لبیان حکم آخر غیر المقام،علی أنّها مختصّة بخوف ضیق الوقت،فلا تدلّ علی الإطلاق الّذی ذکره.
و لا یحضرنی روایة سواها تدلّ علی ما ادّعاه،فهو مشکل،إلاّ أن یدّعی أنّ کلاّ من الشفع و الوتر نافلة مستقلّة،و لکلّ منهما عنوان مستقلّ،و لیس لمجموعهما عنوان ثالث،أو أنّ المجموع أیضا عبادة اخری،إذ لا مانع من ترکّب عبادة من عبادتین،و هذا و إن کان ممکنا و لکن إثبات ذلک لا یخلو عن صعوبة.
و شیخنا الفقیه قدّس سرّه (4)حاول ذلک بما فی روایة الأعمش،حیث قال فیها عند تعداد الرکعات المسنونة:«و ثمان رکعات فی السحر،و هی صلاة اللیل،و الشفع رکعتان،و الوتر
ص :349
رکعة» (1)،و بما فی روایة الفضل بن شاذان،قال:فإنّ سوقهما یشهد بأنّ الأعداد المفصّلة کلّها نوافل مستقلّة. (2)
و الظاهر أنّه یرید بها المرویّة فی العلل عن الفضل،عن الرضا علیه السّلام و فیها:«و ثمان رکعات فی السحر،و الشفع و الوتر ثلاث رکعات،تسلّم بعد الرکعتین و رکعتا الفجر» (3).
و فی استفادة المقصود من هاتین الروایتین و ما ضارعهما نظر واضح،إذ لا وجه لها إلاّ عدّ کلّ منها مستقلاّ،و هذا لا یدلّ علی الاستقلال،بل هکذا تعدّ أجزاء العبادة الواحدة.
ثمّ أیّد ذلک بما تقدّم من قیام الوتیرة مقام الوتر،مدّعیا أنّ الوتر الّذی تقوم الرکعتان مقامه لیس إلاّ الرکعة الأخیرة،لا الثلاث رکعات،لأنّ الرکعتین من جلوس لا تقومان مقام ثلاث رکعات[من قیام] (4)،انتهی.
و حکمه بعدم قیام الرکعتین مقام الثلاث لم یظهر لی وجهه،و غایة ما ثبت من النصوص الدالّة علی جواز الجلوس فی النوافل و غیرها قیام الرکعتین من جلوس مقام الواحدة، لا عدم قیامهما مقام الثلاثة کما فی المقام.
علی أنّ البدلیّة فی المقام قیام عبادة مقام عبادة اخری فی الفضل و نحوه،بخلاف غیره.
علی أنّه لو سلّم جمیع ذلک،فلا یلزم من کون الوتیرة بدلا عن مفرد الوتر کونها مستقلّة فی الطلب،إذ من الممکن کون عمدة الفضل لها و الرکعتان قبلها بمنزلة الشرط لصحّتها، لاعتبار وقوعها بعدهما.
و الماتن فی کتابه الکبیر زاد علی ما ذکره هنا جواز الاقتصار علی ما شاء من أبعاض صلاة اللیل تبعا لصاحب المصابیح.و استدلّ علی ذلک بالأصل،و تحقّق الفصل المقتضی للتعدّد،و عدم وجوب إکمال النافلة بالشروع،و أنّها شرّعت لتکمیل الفرائض،فیکون
ص :350
لکلّ بعض قسط منه،فیصحّ الإتیان به وحده،کما یجوز الإتیان بنافلة النهار دون اللیل،و أنّ المنساق إلی الذهن عدم اشتراط الهیئة الاجتماعیّة فی الصحّة (1).
و هذه الوجوه لا یخفی ضعفها للمتأمّل،فلا فائدة فی إطالة الکلام بذکر ما یرد علیها.
و لقد أحسن شیخنا الفقیه قدّس سرّه البحث معه فی ذلک،فلیرجع إلی کتابه من شاء،و لکنّه منع الأصل حتّی البرائة،و لو قیل بجریانه حتّی فی المستحبّات،و ذکر أنّه لا معنی لأصالة البرائة بعد إذ علم تعلّق الطلب بمجموع الثمان و شکّ فی أنّ المجموع هل هو مطلوب واحد، فیکون المکلّف به ارتباطیّا؟أو أنّه غیر ارتباطی،فیکون الطلب المتعلّق به قائما مقام طلبات متعدّدة؟بل الأصل فی مثل المقام عدم تعلّق طلب نفسیّ بالأبعاض کی یصحّ إتیان کلّ بعض منها مستقلاّ بقصد امتثال أمره.و لا یقاس ما نحن فیه بمسألة الشک فی الجزئیّة،فإنّ التکلیف بالجزء المشکوک فی تلک المسألة غیر محرز،فینفیه أصل البرائة،و أصالة عدم وجوب الجزء المشکوک،و أصالة عدم وجوب الأکثر،و لا یجری فی جانب الأقلّ شیء من هذه الأصول حتّی تتحقّق المعارضة،لأنّ وجوبه المردّد بین النفسی و الغیری محرز، فلا یجری فیه شیء من الاصول سوی[عدم کونه واجبا نفسیّا،أی عدم کونه من حیث هو متعلّقا للطلب،و هو معارض ب]أصالة عدم کون الأکثر أیضا کذلک،فیتساقطان،و یرجع إلی الاصول المتقدّمة النافیة لوجوب الأکثر السالمة عن المعارض.و أمّا فی ما نحن فیه فلا یجری شیء من الاصول المتقدّمة،لا فی الأقلّ،و لا فی الأکثر،لأنّ مطلوبیّة الجمیع معلومة، إلاّ أنّ کون الأقلّ مطلوبا نفسیّا غیر معلوم،فینفیه الأصل،و لا یعارضه فی المقام أصالة [عدم]کون الأکثر کذلک،لأنّ الطلب المعلوم تعلّقه بالأکثر نفسیّ بلا شبهة،و إنّما الشک فی أنّ متعلّقه عبادة واحدة أو عبادات متعدّدة حتّی تکون أبعاضه أیضا واجبات نفسیّة (2)، انتهی مع اختصار،بحذف ما لا یضرّ إسقاطه.
لکن ما ذکره قدّس سرّه إنّما یتّم فی ما لو علم تعلّق أمر واحد نفسیّ بمجموع الثمان بحیث یکون المجموع عنوانا واحدا،و کلّ رکعتین منه أجزاء له،فإنّ تعلّق الأمر الواحد النفسی بالمجموع
ص :351
حینئذ معلوم،و تعلّق أمر آخر نفسیّ بأجزائه غیر معلوم،فینفی بالأصل کما ذکره.
و الفرق بین المقام و مسألة الأقلّ و الأکثر ظاهر بما أفاده.
و أمّا إذا لم یعلم ذلک،بل علم إجمالا بتعلّق أمر بالثمان،و شکّ فی کونه علی نحو العامّ المجموعی أو الأفرادی،و فرض عدم إمکان تعیین ذلک بالقواعد اللفظیّة،فالظاهر کونه من موارد مسألة الأقلّ و الأکثر،و جریان البرائة فیه،لأنّ الأمر المردّد بین النفسیّ و الغیری ثابت لکلّ رکعتین منه،و اشتراط امتثاله بضمّ بقیّة الرکعات إلیه مشکوک،فیدفع بالأصل.
و بمثل هذا التقریب تقرّر بقیّة الاصول الّتی یتمسّک بها هناک،و یجاب عن الإشکالات الّتی تورد علیها بعین ما یجاب عنها هناک.
و لا یضرّ بما نحن فیه معلومیّة الأمر بباقی الرکعات کما یظهر من کلامه،لأنّ المناط مشکوکیّة کونه مأمورا به بعین الأمر المتعلّق بالجزء،و هو حاصل فی المقام،و کونه معلوما و لو بامر آخر لا یضرّ بالمقصود،کما فی کثیر من الموارد المسلّمة لتلک القاعدة،کما لو شک فی اشتراط الصلاة بالسورة،و الحجّ بالاختتان،مع أنّ استحباب السورة و وجوب الاختتان نفسا معلومان،و کون الأمر المتعلّق بالمجموع واحدا فی اللفظ لا ینافی تعدّد الأوامر بعد انحلاله إلی أوامر عدیدة لو کان علی نحو الأفرادی.
فتأمّل فی ما ذکرناه و ذکره قدّس سرّه فإنّه دقیق نافع فی کثیر من المقامات.
و لعلّه یجعل المقام من الصورة الاولی،و یری مفروغیّة کون المجموع مأمورا به بأمر واحد شخصی،و الشک فی تعلّق أمر آخر بالأبعاض،و حینئذ فلا إشکال فی ما ذکره کما عرفت،و لکن هذا الحمل بعید من کلامه،بل أوّل کلامه یکاد أن یکون صریحا فی خلافه، مضافا إلی أنّ المقام من قبیل الصورة الثانیة کما لا یخفی.
ثمّ إنّه جعل العمدة فی إثبات الجواز،النصوص الدالّة علی جواز الاقتصار علی البعض فی نافلة العصر،و هی لا إطلاق لها،فیختصّ بموردها؛و بمغروسیّة محبوبیة طبیعة الصلاة فی النفس،و کون کلّ فرد منها عبادة مستقلّة،و کون الحکمة المقتضیة لتشریعها مناسبة لتعلّق الطلب بذواتها،و نحو ذلک ممّا هو مشارک فی الضعف لما أورده الماتن،و لا یمکن الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیّة.
ص :352
فالأحوط-إن لم یکن أقوی-الاقتصار علی ما دلّ النصّ علی جواز الاقتصار علیه.
نعم،لا إشکال فی استقلال مجموع کلّ نافلة،و عدم توقّف صحّة نافلة العصر مثلا علی ضمّ نافلة الظهر أو المغرب إلیها.
(و لها آداب کثیرة)و أدعیة مأثورة(مذکورة فی محالّها)من کتب العبادات.
(و علی کلّ حال فقد ظهر لک أنّ النوافل مع الفرائض للحاضر)فی غیر یوم الجمعة (إحدی و خمسون رکعة)ثلثها فرائض،و ثلثاها نوافل.
(و تسقط عمّن فرضه القصر)نوافل الفرائض المقصورة،فتسقط(ثمانیة الظهر و ثمانیة العصر)بلا إشکال و لا خلاف،و النصوص الکثیرة دالّة علیه،و فی بعضها التعلیل بأنّه«لو صلحت النافلة فی السفر تمّت الفریضة»،و لکن یظهر من غیر واحد من الأخبار تخصیص ذلک بمن سافر قبل الوقت،و ثبوتها لمن سافر بعده،و لا بأس بالعمل بها،و یظهر من بعضها استحباب قضائها فی اللیل،و یظهر من بعضها عدم استحباب ذلک،و الشیخ فی التهذیب حملها علی محلّ بعید. (1)
و الظاهر أنّ هذا الاختلاف نشأ من اختلاف السائلین عنهم،و إرادتهم علیهم السّلام الإرفاق ببعضهم.
قال معاویة بن عمّار:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أقضی صلاة النهار باللیل فی السفر؟فقال:
«نعم»،فقال له إسماعیل بن جابر:أقضی صلاة النهار باللیل فی السفر؟فقال:«لا»،فقال:
إنّک قلت:نعم،فقال:«إنّ ذلک یطیق و أنت لا تطیق» (2).
(و)کذا(الوتیرة علی)المشهور،و هو(الأقوی)عند الماتن،و الوجه فی ذلک إطلاق عدّة من الأخبار،و التعلیل المستفاد من قوله علیه السّلام:«لو صلحت النافلة فی السفر تمّت الفریضة»و کونها نافلة لصلاة مقصورة فتسقط،و الإجماع المنقول.
ص :353
و ذهب الشیخ رحمه اللّه و جماعة منهم الشهید فی الذکری إلی عدم السقوط (1)لما رواه الشیخ رحمه اللّه و الصدوق عن الفضل بن شاذان-مع اختلاف یسیر فی اللفظ-عن الرضا علیه السّلام قال:«إنّما صارت العشاء مقصورة لیس نترک رکعتیها،لأنّهما زیادة فی الخمسین تطوعا لیتمّ بهما بدل کلّ رکعة من الفریضة رکعتان من التطوّع» (2).
و التوقّف فی سندها لاشتماله علی ابن عبدوس (3)و القتیبی (4)غفلة عمّا ثبت فی فنّ الحدیث من عدم احتیاج المشایخ إلی التوثیق،مضافا إلی أنّ لهذین الشیخین مدائح جلیلة لا تقصر عن التوثیق،مذکورة فی محلّها،و قد صحّح العلماء کالعلاّمة و غیره أخبارا کثیرة مشتملة أسانیدها علیهما (5).
و قد رواها الصدوق فی العیون بسند آخر،و هو:عن الحاکم جعفر بن نعیم بن شاذان، عن عمّه أبی عبد اللّه محمّد بن شاذان،عن الفضل (6).
و أمّا دلالتها:فهی صریحة،فبها تقیّد تلک الإطلاقات-لو سلّمت دلالتها-و التعلیل المتقدّم أیضا،علی أنّ هذا التعلیل مختصّ بنافلة الفریضة المقصورة،و مثبت للملازمة بین قصر الفریضة و سقوط نافلتها،و الروایات الکثیرة و منها روایة الفضل هذه دلّت علی عدم کون الوتیرة نافلة للعشاء،فهذه الروایة حاکمة علیه،بل التعلیل المتقدّم أجنبیّ عن المقام،لا سیّما لو کان لفظ الروایة کما نقله الماتن فی کتابه هکذا:«لو صلحت النافلة بالنهار تمّت الفریضة» (7).و لکنّ الظاهر أنّه سهو من الماتن،بل لفظ النهار موجود فی السؤال، فأدرجه فی الجواب،فلیراجع.
ص :354
و أمّا الاستدلال بکونها نافلة مقصورة فتسقط،فهو ممنوع صغری و کبری:
أمّا الصغری:فلما عرفت من عدم کونها نافلة للعشاء،بل هی صلاة مشروعة لإکمال عدد الضعف للنوافل،و کونها بدلا عن الوتر إن لم یتمکّن المکلّف منه.
و لا یحضرنی إلاّ روایة تدلّ صریحا علی کونها نافلة للعشاء،و إضافتها إلی العشاء لکون وقتها بعد العشاء و نحوه،لا لکونها نافلة لها،کما یشهد له روایة الفضل هذه و أخبار کثیرة.
و أمّا منع الکبری:فلأنّ الظاهر من الروایات أنّ سقوط النوافل فی السفر لأحد أمرین:
إمّا لعدم صلاحیّة نهار السفر للنافلة،و لهذا استحبّ قضاؤها کما عرفت.
أو کونها نهاریّة،و نافلة لصلاة مقصورة.
و علی الأوّل یکون عدم سقوط نافلة الصبح إمّا للدلیل،أو لکونها من صلاة اللیل،کما یستفاد من غیر واحد من الأخبار.و علی الثانی یکون خروجها علی الأصل.
و علی التقدیرین تخرج نافلة العشاء،لأنّ المسلّم سقوط نافلة النهار علی الأوّل،و نافلة المقصورة النهاریّة علی الثانی،و الوتیرة خارجة منهما.
و لعلّ الثانی هو الظاهر من روایة الفضل عن الرضا علیه السّلام قال:«و إنّما ترک تطوّع النهار،و لم یترک تطوّع اللیل،لأنّ کلّ صلاة لا یقصر فیها،لا یقصر فی ما بعدها من التطوّع» (1).فإنّ الجمع بین أوّل الروایة و آخرها یقتضی ما ذکرناه،فلیتأمّل.
علی أنّه لو فرض قیام دلیل معتبر علی کون الوتیرة نافلة للعشاء فلا إشکال فی لزوم تقییده بهذه الروایة.
و أمّا الإجماع المنقول فحاله معلوم،خصوصا مع معارضته بما نقله فی الخلاف من الإجماع علی عدم السقوط (2)،و بما عن الأمالی من أنّ من دین الإمامیّة أنّه لا یسقط شیء من نوافل اللیل (3).
ص :355
فالقول بعدم السقوط متعیّن،لا سیّما مع ملاحظة الأخبار الواردة فی الحثّ علی الوتیرة، فإنّه لا یخفی علی الفقیه المتأمّل فیها أنّ سیاقها یأبی التخصیص.
و لذا قد أحسن الشیخ الأستاذ (1)-دام ظلّه-فی حاشیة المقام حیث قال:«فی أقوائیّته إشکال،و الأولی الإتیان بها رجاء».
هذا،و قد استدلّ علی عدم سقوط الوتیرة بروایة رجاء بن أبی الضحّاک المرویّة فی العیون،فإنّ فیها أنّ الرضا علیه السّلام کان یصلّی الوتیرة فی السفر.
و لکنّ النسخ الّتی اطّلعنا علیها من العیون،خالیة من ذلک،و لعلّ المستدل اطّلع علی نسخة تشتمل علی ذلک.
و قد وقع هنا غلط لبعض أهل العصر لابدّ من التنبیه علیه،لکی لا یتبعه أحد علی خطأه،و هو أنّه سمع نقل التوقّف عن صاحب المدارک و غیره فی سند خبر الفضل لاشتماله علی ابن عبدوس و القتیبی (2)،و رأی استدلالهم بخبر ابن أبی الضحّاک،فنسب إلی صاحب المدارک ضعف خبر ابن أبی الضحّاک،لاشتمال سنده علی ابن عبدوس و القتیبی.
و هذا غلط ظاهر،إذا الخبر المشتمل سنده علیهما خبر الفضل،و خبر ابن أبی الضحّاک لم ینقله صاحب المدارک أصلا،و لا یشتمل سنده علیهما،بل نقله الصدوق عن تمیم بن عبد اللّه،عن أبیه،عن أحمد بن عبد اللّه الأنصاری،عنه (3).
هذا،و لازم عبارة المتن عدم سقوط النافلة عن المخیّر بین القصر و التمام و إن اختار القصر،و کذلک عن المسافر الّذی فرضه التمام،و هذا أحد الأقوال،و المسألة غیر خالیة عن الإشکال.
و الماتن فی کتابه الکبیر بعد ما ذکر أنّ ظاهر المحقّق کغیره سقوط النوافل المزبورة حتّی فی الأماکن الأربعة قال:«و فیه نظر إذا اختار المکلّف إیقاع فرائضه علی وجه التمام الّذی هو
ص :356
مستلزم لصلاحیّة الإتیان بالنافلة».و لم یذکر وجها،لهذا الاستلزام.ثمّ تجاوز عن ذلک،و قال:«بل لعلّ من التمام صحّة فعلها».و لم یذکر لهذه الدعوی وجها.
و بعد ما نقل تصریح جماعة بعدم السقوط،و نقل تصریح الحلّی بعدم الفرق بین أن یتمّ الفریضة أم لا،و لا بین أن یصلّی الفریضة خارجا عنها و النافلة فیها،أو یصلّیهما معا فیها قال:«و لعلّه لما أشرنا إلیه من تبعیّتها لصلاحیّة الإتمام فی الفریضة لا لوقوعه منه،کما یؤمی إلیه خبر الحنّاط» (1)،انتهی.
و قوله علیه السّلام فی خبر الحنّاط:«لو صلحت النافلة فی السفر تمّت الفریضة» (2)أجنبیّ عن المقام،إذ الملازمة المستفادة منه لو تمّت فإنّما هی بین صلاحیّة النافلة و التمام،و المطلوب فی المقام إثبات عکس ذلک،و هو الملازمة بین التمام و صلاحیّة النافلة.
و کان الأولی له التمسّک بخبر الفضل الآتی قریبا،و لعلّه ترک الاستدلال به لطعنه قریبا فی سنده،و ان استدلّ به فی مواضع اخر.
ثمّ أقول:«ما هکذا تورد یا سعد الإبل» (3)،بل المتعیّن فی المقام ملاحظة الأدلّة الدالّة علی سقوط النوافل فی السفر،و هی علی قسمین:
منها:ما کان من قبیل قوله علیه السّلام:«الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعد هما شیء» (4)و نحو ذلک،ممّا ذکر فیه سقوطها قبل الصلاة المقصورة و بعدها بالخصوص.
و منها:غیر ذلک،کروایة صفوان بن یحیی،قال:سألت الرضا علیه السّلام عن التطوّع بالنهار و أنا فی السفر،فقال:«لا» (5)و نحوها.
و القسم الثانی یشتمل صورتی إتمام الفریضة و قصرها،و عمومات وجوب القصر
ص :357
للمسافر إذا تخصّصت فی مورد لا یستلزم تخصیص أدلّة سقوط النافلة فی ذلک المورد.
و منع شمول هذا القسم لمثل المقام لدعوی الانصراف لا یصغی إلی مدّعیه.
و أمّا القسم الأوّل:فیمکن منع شمولها للمقام،لأنّه لم یذکر فیه سقوط النافلة مطلقا،بل نفی النافلة قبل الرکعتین و بعدها،فتبقی القضیّة مهملة بالنسبة إلی الصلاة الّتی تصلّی أربعا.
و بعبارة اخری:أخبار هذا القسم دلّت علی سقوط النوافل فی السفر الّذی یقصر فیه،لا مطلقا،فتبقی أدلّة ثبوتها سالمة عن المقیّد،إلاّ أن یقال:إنّ تلک الأخبار اشتملت علی حکمین مستقلّین،و القید وارد مورد الغالب؛و فیه تأمّل،بل منع.
فعلی هذا فأخبار هذا القسم-و هی الأکثر-لا یشمل المقام إلاّ علی وجه عرفت منعه.
نعم،لشموله خصوص ما إذا اختار القصر وجه لیس بالبعید،و لکنّ القسم الثانی یشمل المقام،و مقتضاه سقوط النافلة مطلقا،و فیه الکفایة.
فالأظهر سقوطها خصوصا إذا إختار القصر،فإنّ أخبار القسم الأوّل یشمله علی وجه عرفته.
نعم،یمکن الاستدلال علی عدم السقوط فی خصوص ما إذا اختار التمام-بل مطلقا-بما فی العلل الّتی رواها الفضل عن الرضا علیه السّلام من قوله:«و إنّما ترک تطوّع النهار و لم یترک تطوّع اللیل،لأنّ کلّ صلاة لا یقصر فیها لا یقصر فی ما بعدها من التطوّع» (1).
و ذلک لأنّ المغرب لا یقصر فیها فلا یقصر فی ما بعدها من التطوّع،و کذلک الغداة لا تقصر فیها فلا تقصر فی ما قبلها؛و لکن فی دلالتها علی ما نحن فیه تأمّل.
و أمّا ثبوت النافلة فی السفر الّذی یتعیّن فیه التمام فقد جزم الماتن فی کتابه أیضا بعدم السقوط (2)،لتلک الملازمة الّتی عرفت حالها.
و الأولی فیه التفصیل بین ما یظهر من الدلیل عدم کونه سفرا فی نظر الشارع،کما فی
ص :358
الملاّح و الأعراب،حیث ورد فیهم:«إنّ بیوتهم معهم» (1)فیقال بعدم السقوط،و بین ما لیس کذلک کالمسافر اللاّهی بصیده،فیقال بالسقوط،لأنّ غایة ما ورد تعلیل الإتمام فیه بعدم کونه مسیر حقّ،فیظهر منه أنّ موضوع الإتمام لیس مطلق السفر،بل السفر بحقّ،و ذلک لا یستلزم تخصیص موضوع سقوط النافلة بذلک.
و أمّا لو وجب علیه القصر للخوف فقدم جزم الماتن أیضا فی کتابه بسقوط النافلة (2)لما تقدّم،و لا یخفی أنّ خبر الحنّاط المتقدّم لو دلّ علی مرام الماتن من تبعیّة النافلة لصلاحیّة الإتمام فإنّما یدل علی ما کان القصر للسفر لا لسبب آخر کما هو ظاهر.
و قد سبق الماتن فی ذلک الشهید رحمه اللّه فی الروض و قال بعد نقل الخبر المتقدّم:«و فیه إیماء إلی سقوطها بالخوف الموجب للقصر أیضا» (3)و لا یحضرنی الآن وجه لذلک،و لا لتردید الشهید رحمه اللّه فی الدروس فیه (4)،و لا لجزم الفاضل فی الإرشاد به (5).
نعم لو فرض بقاء الخوف حال النفل فللسقوط وجه،و لکن لا لخبر الحنّاط و نحوه، فلیتأمّل.
هذا،و من الظریف جدّا الفرض الّذی زاده بعض المحشّین علی الفروض المذکورة فی المقام (6)،و هو فرض وقوع الفرض و النافلة معا خارج المواطن الأربعة،فلینظر ماذا ربطه بالمقام؟
(و أمّا یوم الجمعة فیزاد علی الستّة عشر)نوافل الظهرین علی المشهور،خلافا للمنقول عن الصدوقین،فلم یفرّقا بینها و بین سائر الأیّام (7)،و اختلف الأوّلون فی مقدار
ص :359
الزیادة،و المشهور أنّها(أربع رکعات)خلافا للإسکافی فجعلها ستّا،و یأتی الکلام فی ذلک فی محلّه،إن شاء اللّه.
(و یأتی التعرّض لغیرها)أی غیر الرواتب إن شاء اللّه،و الظاهر أنّه تعالی لم یشأ ذلک، إذ لم نجد لها ذکرا فی جمیع النسخ الّتی بأیدینا.نعم،ذکر هنا صلوتی الغفیلة و الوصیّة بقوله:
(و الأقوی ثبوت الغفیلة،و هی رکعتان)وقتهما(بین العشائین،یستحبّ قرائة)قوله تعالی: (وَ ذَا النُّونِ -إلی قوله - وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ بعد الحمد فی اولاهما و)قوله تعالی: (وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ) إلی آخر الآیة(بعده أیضا فی ثانیتهما)و إذا فرغ من القرائة رفع یدیه و قال:«اللّهمّ إنّی أسألک بمفاتح الغیب الّتی لا یعلمها إلاّ أنت أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد و أن تفعل بی کذا و کذا»و یقول:«اللّهمّ أنت ولیّ نعمتی،و القادر علی طلبتی،تعلم حاجتی،أسألک بمحمّد و آله علیهم السّلام لمّا قضیتها لی».
و ما ذکره الماتن و ذکرناه مذکور جمیعه فی روایة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و فی أوّلها:«من صلّی بین العشائین رکعتین»و فی آخرها-بعد ذکر ما عرفت-:«و سأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل» (1).
و لا یظهر منها کون ما تضمّنته هی صلاة الغفیلة،بل لعلّ الظاهر منها کونها من أقسام صلاة الحاجة،و لهذا جعلها فی الذکری مغایرا لها (2)،و لکن روی هذه الروایة بعینها فی فلاح السائل عن هشام بن سالم أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مع زیادة فی آخرها و هی قوله علیه السّلام:«فإنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:لا تترکوا رکعتی الغفیلة،و هما بین العشائین» (3).و هذه الزیادة تجعلها صریحة فی الاتّحاد.
و الأمر سهل،و إنّما المهمّ بیان أنّ ما تضمّنته هذه الروایة و غیرها من الروایات الکثیرة الآمرة بصلوات بین العشائین هل المراد منها نافلة المغرب،و تلک الأخبار واردة فی الحثّ علیها؟أو أنّها صلوات غیرها،فللمصلّی أن یجمع بین ما شاء منها؟فنقول:
ص :360
إنّ تلک الروایات علی قسمین:
قسم منها لا یشتمل علی کیفیّة مخصوصة،بل یتضمّن الأمر بالنفل فی ساعة الغفلة، کموثّقة سماعة،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه علیه السّلام قال علیه السّلام:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:تنفّلوا [فی]ساعة الغفلة و لو برکعتین خفیفتین،فإنّهما تورثان دار الکرامة» (1).
و قسم یشتمل علی تلک من قرائة آیة أو دعاء،کالروایة السابقة.
أمّا القسم الأوّل:فلا ینبغی الإشکال فی تعیّن حملها علی النوافل،إذ لیس مفادّها إلاّ کراهة الغفلة فی تلک الساعة،أو استحباب الصلاة فیها،بل مطلق الذکر،کما یظهر ممّا رواه فی الفقیه عن الباقر علیه السّلام (2)،فهی مؤکّدات لفعل النافلة،و لا یثبت بها الأمر بصلاة اخری-کما فی سائر الموارد-بل مقتضی إطلاقها الاکتفاء بالنافلة،و احتمال لزوم إتیان فرد آخر تقیید منفیّ بالإطلاق.
و لا ینافی ما ذکر ما تضمّنته الروایة السابقة من الاکتفاء بالرکعتین،إذ نافلة المغرب کما عرفت سابقا یجوز الاکتفاء برکعتین منها،بل الإضراب فی تلک الروایة مؤیّد لکون المراد منها نافلة المغرب،و مبعّد لکون المراد منها الغفیلة،إذ هی علی القول بها رکعتان فقط،فلا موقع للإضراب،فتأمّل.
و لا ینافیه أیضا اختلاف مصلحة الأمرین،إذ الظاهر من أخبار النافلة أنّ المصلحة فیها إتمام نقصان الفرائض،و الظاهر من هذه الأخبار أنّ المصلحة فیها کون وقتها ساعة الغفلة،و ساعة بثّ الشیطان جنوده جنود اللیل،إذ الاختلاف فی ذلک لا یوجب تعدّد العنوان،بل یوجب تأکّد الاستحباب.و قد ورد مثل ذلک فی غیرها من النوافل،کموافقة أربع رکعات من الزوال لصلاة الأوّابین (3)و نحو ذلک.
و أمّا القسم الثانی:فکذلک الحال فیها بعد التأمّل،إذ ورود أدعیة خاصّة أو آداب
ص :361
کذلک للنوافل بل الواجبات غیر عزیز،و نظائره کثیرة جدّا،خصوصا علی ما سمعت من الماتن من کون ذلک مستحبّا فیها،لا شروطا لها.
و بالجملة،فلعلّ المسألة محتاجة إلی تنقیح کامل،و لا یسعه المجال،و لو لا شبهة حرمة التطوّع فی وقت الفریضة لکان الاحتیاط لمن أراد ذلک فی الإتیان بها مستقلاّ.
بل و لعلّ دلیل التسامح کان یثبت استحبابها-کما قیل-و إن کان فیه مسامحة لا یخفی وجهها،و لکن مراعات حرمة التطوّع یوجب کون الاحتیاط فی ترکها،أو فعلها بحیث لا یوجب التطوّع الزائد علی النافلة المعلومة خروجها،و لهذا قال الشیخ قدّس سرّه (1)فی الحاشیة:
«فیه إشکال،إلاّ أن یجعلهما من نافلة المغرب»و علی هذه الحاشیة إشکال لبعض مشایخنا،و هو:«إنّ الغفیلة بناء علی ثبوتها تکون صلاة مستقلّة،و لها عنوان مستقلّ مباین للنافلة،فلا یحصل العنوان بفرد واحد».
و هذا الإشکال ضعیف جدّا،بناء علی ما ثبت فی محلّه من حصول امتثال أوامر متعدّدة بفرد واحد إذا کان مصداقا للجمیع،ما لم یکن أحدهما مشروطا بما ینافی الآخر.بل عرفت قبیل هذا أنّ ذلک لازم إطلاق الدلیل.
نعم،هاهنا إشکال آخر،و هو أنّ المراد بجعلهما من نافلة المغرب إن کان مجرّد قرائة الآیتین و الدعاء المأثور فیهما فلا إشکال فی الجواز و صحّة نافلة المغرب،لأنّ نافلة المغرب غیر مشروط بعدم ذلک،و لکن لا یحصل المطلوب فی المقام،و هو امتثال صلاة الغفیلة علی تقدیر ثبوت الأمر بها مستقلاّ،لعدم قصدها حینئذ.
و إن کان المراد جعلهما منها بقصدهما معا فلا إشکال فی حصول الامتثال لکلا الأمرین علی تقدیر ثبوت الغفیلة،لما عرفت من ضعف الإشکال السابق،و لکن یبقی احتمال حرمة التطوّع علی حاله،إذ الفرد الواحد حینئذ یکون مصداقا لمخصّص آخر للتطوّع لم یثبت خروجه من عمومات حرمة التطوّع.
و بعبارة اخری:الفرد الواحد مصداقا للغفیلة بقصدها،و حینئذ فإن کانت ثابتة بحسب
ص :362
الواقع،و خارجة من حرمة التطوّع،یحصل امتثال الأمرین معا،و إن لم تکن الغفیلة مأمورة بها تکون حینئذ مصداقا لفرد آخر من التطوّع غیر خارج من عمومات الحرمة،فیجتمع فی المقام الأمر و النهی،فیغلب جانب النهی،أو یبنی الصحّة و الفساد علی مسألة جواز الاجتماع،و یبقی احتمال الحرمة علی حاله.
و بالجملة،فالمطلوب بالاحتیاط فی المقام هو القطع بامتثال أمر الغفیلة علی ما فی الواقع،مع الأمن من حرمة التطوّع،و هذا غیر حاصل بما ذکره قدّس سرّه لما عرفت.
و الجواب عن هذا الإشکال لا یخلو عن صعوبة،و لم أجد أحدا تنبّه له،فضلا عن الجواب عنه.
نعم،للسیّد قدّس سرّه (1)حاشیة فی المقام لعلّ الوجه فیها ما ذکرناه من الإشکال.
قال قدّس سرّه:«و الأولی أن یأتی بالرکعتین من نافلة المغرب بهذه الصورة،و برکعتین منها بالصورة الّتی تأتی فی صلاة الوصیّة،من غیر تعرّض لکونها غفیلة أو وصیّة،بل یقصد بها نافلة المغرب،و یحتمل أن یکون مراده رحمه اللّه ذلک أیضا و إن لم یساعده ظاهر العبارة».
فإنّ اعتباره قصد نافلة المغرب،و عدم قصد الصلاتین لا وجه له إلاّ ما ذکرناه،فیظهر منه أنّه حمل کلام الشیخ علی المعنی الأوّل من المعنیین المتقدّمین،و علی هذا یرتفع احتمال حرمة التطوّع،و یبقی الإشکال الأوّل و هو عدم حصول امتثال الغفیلة علی تقدیر ثبوت الأمر بها مستقلاّ.
و لا یترتّب علی ذلک حینئذ فائدة سوی حصول الخواصّ الذاتیّة إن کانت،و هو غیر مهمّ فی المقام،علی أنّ حصولها أیضا غیر معلوم،إذ لعلّها مشروطة بکونها فی ضمن الغفیلة لا مطلق الصلاة،و لعلّ لذلک ضرب علی هذه الحاشیة فی کثیر من النسخ.
و أخبرنی بعض الأعاظم من أصحابه من أنّه رحمه اللّه کتب هذه الحاشیة قبل أن یظفر بحاشیة الشیخ،و بعد ذلک أمر بمحوها؛و لکن هذا النقل لا یکاد یصحّ مع ملاحظة آخر العبارة،و احتماله أن یکون ما أفاده مراد الشیخ قدّس سرّه.
ص :363
و یمکن أن یکون مراد الشیخ من جعلهما من نافلة المغرب أن یقصد أمر نافلة المغرب،و یقصد ما هو المراد من الأمر بالغفیلة إجمالا من غیر تعیین لکونها صلاة مستقلّة أم لا، فیحصل الامتثال علی جمیع التقادیر،و یرتفع احتمال التطوّع من أصله.
و لکن فیه تکلّف،علی أنّه لا یلزم علی هذا التقدیر قصد نافلة المغرب أصلا؛لأنّه علی تقدیر کون الغفیلة مستقلّة فی الطلب یحصل امتثاله من غیر توقّف علی نافلة المغرب،و علی التقدیر الآخر ینطبق ما قصده علیها قهرا.
و الأولی إبقاء کلام الشیخ علی ظاهره من کون المراد قصد الصلاتین معا.
و حسم الإشکال من أصله بأن یقال:و علی حاشیة الشیخ حاشیة للشیخ الأستاذ- دام ظلّه-و هی قوله:«أو یأتی بهما رجاء،و کذا الحال فی صلاة الوصیّة».
و الوجه فیها ظاهر،بناء علی ما یذهب إلیه من جواز التطوّع فی وقت الفریضة کذلک کما ستعرف.
و حاشیة اخری لشیخنا الفقیه قدّس سرّه و هی قوله:«لا ینبغی الإشکال فی شرعیّتها،و لو جمع بینها و بین النافلة أخّرها عن النافلة،و لو قدّمها احتسبها منها».
فإن کان مراده بالمشروعیّة ثبوتها فی الجملة و لو بکون المراد منها نافلة المغرب فهو کذلک،إذ الأخبار الدالّة علیها لا کلام فیها من حیث السند،لتظافرها،بل الإشکال فی دلالتها،و الشیخ قدّس سرّه لا ینکره.
و إن کان مراده من المشروعیّة ثبوت صلاة اخری غیر النافلة،فلا أدری کیف صحّ له ذلک مع أنّه قد اعترف فی کتابه بوجود هذا الاحتمال،بل صرّح بأنّ الأحوط،بل الأقوی- بناء علی حرمة التطوّع-عدم الجمع بین النافلتین.و لا بأس بنقل عبارته بعینها،قال رحمه اللّه:
هذا إن لم نقل بالمنع عن التطوّع فی وقت الفریضة و لو بالنسبة إلی صلاة العشاء قبل وقت فضیلتها،و إلاّ فلا یخلو القول بجواز الإتیان بأزید من أربع رکعات بین العشائین عن إشکال،لاحتمال أن تکون صلاة الغفیلة بالذات هی نافلة المغرب مشتملة علی خصوصیّة موجبة لزیادة فضلها،فإنّه لا یستفاد من مثل قوله علیه السّلام:«من صلّی بین العشائین رکعتین أو
ص :364
أربع رکعات بکیفیّة خاصّة فله کذا و کذا من الأجر»إرادة نافلة اخری غیر المغرب،و إن کان مقتضی إطلاقه جواز الإتیان بالصلاة بهذه الکیفیّة بعد نافلة المغرب أیضا،لکن تقییده بمن لم یصلّ نافلة المغرب-کما لعلّه المنساق إلی الذهن من مورده-لیس بأبعد من تخصیص «لا تطوّع فی وقت الفریضة»بالنسبة إلیها،بل مقتضی أصالة عدم التخصیص فی«لا تطوّع فی وقت الفریضة»حمل مثل هذه الروایة علی إرادة الإتیان بنافلة المغرب بهذه الکیفیّة.
فالأحوط،بل الأقوی-بناء علی المنع عن التطوّع فی وقت الفریضة-عدم الجمع بین النافلتین،و الأولی الإتیان بالرکعتین بقصد إمتثال کلا الأمرین (1)،انتهی.
و الوجه فی ما ذکره فی تأخیرها عن النافلة أو احتسابها منها مع التقدیم:ما ذکره فی کتابه أیضا من أنّ:
مقتضی إطلاق الأمر بالصلاة بهذه الکیفیّة استحباب فعلها مطلقا و لو بعد نافلة المغرب،لکن لو قدّمها احتسبها من نافلة المغرب،إذ لم یعتبر فی نافلة المغرب خلوّها عن الآیتین،کما لو قال المولی:«أعط زیدا درهما أیّ درهم یکون»و قال:«أعط زیدا درهما خاصّا»فلو أعطاه أوّلا هذا الدرهم الخاصّ سقط الأمران،و لو أعطاه درهما آخر سقط الأمر الأوّل،و علیه إعطاء هذا الدرهم؛خروجا عن عهدة الأمر الثانی.و قد عرفت أنّ کون ما نحن فیه تعبّدیّا لا یصلح فارقا بعد ما أشرنا إلیه من أنّ الأوامر التعبّدیّة[أیضا]کالتوصّلیّة تسقط قهرا بحصول متعلّقاتها بداعی التقرّب،کما لو أتی بها طلبا لمرضات اللّه،أو بداعی الشکر،من غیر التفات،بل و لا علم بتعلّق الأمر بها.
الّلهم إلاّ أن یکون لنافلة المغرب خصوصیّة اخری زائدة عن طبیعة کونها مسنونة فی هذا الوقت،من ارتباطها بالفریضة و نحوه،فحینئذ لا تحسب منها هاتان الرکعتان إلاّ أن یقصد بفعلهما امتثال کلا الأمرین،فله حینئذ الإتیان بکلا الرکعتین بقصد التداخل، و الإتیان بکلّ من النافلتین مستقلّة بقصد امتثال أمرهما بالخصوص (2)،انتهی.
و بعد هذا الکلام ذکر الکلام المتقدّم،و قد نقلنا کلامه قدّس سرّه بطوله لکونه فی غایة المتانة، نافعة فی أصل المسألة و فی خصوص المقام،و لأنّه بحسب بدو النظر لا تخلو عدّة مواضع منه
ص :365
من التهافت و عدم الملائمة لما ذکره فی الحاشیة،و لم أتجرّ علی الاعتراض،لضیق المجال عن التأمّل الّذی یقتضیه کلام مثله،و المتأمّل الخبیر یدرک تلک المواضع،و تأمّله هو الفصل و الحکم العدل بین ورود الاعتراض و عدمه.
هذا،و لا یخفی أنّ کثیرا ممّا ذکره قدّس سرّه و ما یظهر من غیره مبنیّ علی کون الکیفیّة المتقدّمة شرطا فی الغفیلة،و قد سمعت من الماتن خلاف ذلک،و قد جری دأب الفقهاء فی أمثال المقام بجعل ما یرد من أمثال هذه الکیفیّات من قبیل المستحبّات فیها،لا شرائط لها،فلیتأمّل.
و هنا حاشیة اخری لبعض،و هی قوله:«الغفیلة مصغّرة من صلاة الغفلة،و هی نافلة المغرب،و الوصیّة إنّما هی بصلاة الغفلة،و الاختلاف فی الکیفیّة،فمن أراد الاختصار اقتصر علی الغفیلة،و من أراد الأفضل صلّی صلاة الوصیّة،و الأفضل زیادة رکعتین علیها».
و الوجه فی جعله صلاة الغفیلة نافلة المغرب بعینها تقدّم وجهه،و کذلک فی الوصیّة.
و قوله:«و من أراد الاختصار اقتصر علی الغفیلة»یرید به الغفیلة بمعنی نافلة المغرب المجرّدة عن الکیفیّة المتقدّمة،و إلاّ فلیس بین کیفیّتی الغفیلة و الوصیّة تفاوت معتدّبه.
و بالجملة فالّذی یظهر من هذا المحشّی عدم الاعتناء بالکیفیّة المتقدّمة فی صلاة الغفیلة، بخلاف الآتیة فی صلاة الوصیّة،و لا أدری وجه ذلک،مع أنّ الاولی مسند،و سندها جیّد،و الثانیة مرسلة.
و حکمه بأفضلیّة إلحاق الرکعتین لا یخلو عن سخافة،لأنّ حاصل ما ذهب إلیه أنّ نافلة المغرب لها کیفیّتان:إحداها:أن تکون أربع رکعات مجرّدة عن الکیفیّة الخاصّة،و ثانیتها:أن تکون رکعتان مع تلک الکیفیّة.فإلحاق رکعتین من الکیفیّة الاولی بالکیفیّة الثانیة سمج جدا.
و أیضا مع اختیار هذا الأفضل لا یتمّ الاختصار الّذی ذکره،و تقریره ما عرفت.
و بالجملة،هذه الحاشیة جیّدة بحسب أوّلها،ساقطة بحسب آخرها.
(و)صلاة(الوصیّة،و هی رکعتان)أیضا(بینهما أیضا،یقرأ فی أولیهما)سورة إِذٰا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزٰالَهٰا (ثلاثة عشر مرّة بعد الحمد،و فی)الرکعة(الثانیة)سورة (التوحید خمسة عشر مرّة بعدها أیضا)و المستند فیها مرسلة الشیخ فی المصباح عن
ص :366
الصادق علیه السّلام عن آبائه،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و فی آخرها:«و إن فعل ذلک[فی]کلّ شهر کان من المتّقین،فإن فعل[ذلک]فی کلّ سنة کان من المحسنین،فإن فعل ذلک فی کلّ جمعة [مرّة]کان من المصلّین (1)،فإن فعل ذلک کلّ لیلة زاحمنی فی الجنّة،و لم یحص ثوابه إلاّ اللّه [تعالی]» (2).
و رواها السیّد ابن طاووس قدّس سرّه فی فلاح السائل بسند فیه عدّة مجاهیل عن الصادق علیه السّلام عن أبیه،عن جدّه،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (3).
و الروایتان متّفقتان فی الکیفیّة المذکورة و إن اختلفتا لفظا و مدلولا.
و الحال فی هذه الصلاة کالحال فی سابقتها،بل الإشکال فیها أقوی،لکون السند فیها أضعف،و لهذا قال الشیخ قدّس سرّه فی الحاشیة:«حکمها حکم مطلق النافلة الغیر الراتبة فی وقت الفریضة»و ستعرف الإشکال فیها.اللّهم إلاّ أن یجعلها من نافلة المغرب،کما عرفت فی الغفیلة.
و قال الماتن:(لکن مع أنّ الاحتیاط یقتضی عدم فعلهما)لما عرفت(لیستا من الرواتب الّتی عند الأولیاء)مستحبّ(کالواجب)و ذلک واضح،و لا أظنّ أحدا احتمل کونهما من الرواتب،و لا وجه لذلک بعد تظافر الأخبار بحصر الرواتب و عدّها،فلا وجه لتوضیح الماتن هذا الواضح،إلاّ أن یکون إشارة إلی أنّه ینبغی عدم الاهتمام بهما،و ترکهما،و الاهتمام بالرواتب الّتی هی أهمّ منهما.
و اعلم أنّه وردت فی الروایات صلوات کثیرة بین العشائین غیرهما،کالمرویّة بعدّة طرق فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّ نٰاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً (4)من أنّها رکعتان بعد المغرب،و ذکر لها کیفیّة خاصّة (5)و فی بعضها ذکر دعاء بعدها.
و ما رواه أیضا عن الرضا علیه السّلام قال:«من صلّی المغرب و بعدها أربع رکعات و لم یتکلّم
ص :367
حتّی یصلّی عشر رکعات،یقرأ فی کلّ رکعة بالحمد و قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ کانت عدل عشر رقاب» (1).
و کصلاة لیلة الخمیس،و غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع،و لا یحتمل فی مجموعها الاحتمال المتقدّم فی الصلاتین من کون المراد بها نافلة المغرب،بل بعضها صریح فی خلاف ذلک کالثانیة من الصلوات الّتی نقلناها.
فالوجه فی جمیع ذلک أن یقال:إنّه بناء علی جواز التطوّع لا إشکال فی جواز الإتیان بجمیعها و لو رجاء،أو من باب التسامح فی أدلّة المستحبّات،و أمّا بناء علی المنع فلا بدّ من الاقتصار علی ما ثبت بدلیل معتبر،کالرکعات الثمانیة الواردة بعد المغرب و قبل العشاء من نوافل شهر رمضان.
ثمّ إنّ الّذی فهمه أکثر الأصحاب أنّ المراد کونها بین صلاة المغرب و صلاة العشاء،و لو قیل بأنّ المراد بین الوقتین-کما ذهب إلیه الشیخ بهاء الدین قدّس سرّه (2)و الإنصاف أنّه الظاهر من عدّة روایات-فیمکن الإتیان بهما حتّی مع المنع من التطوّع،بأن یقدّم العشاء علی غروب الشفق.
و لنقدّم مقدّمة تشتمل علی فوائد نافعة:
أوّلها:أنّ الوقت المبحوث عنه هنا مقدار معیّن من الزمان،عیّنه الشارع لإیقاع الصلاة فیه،لأجل خصوصیّة فیه بالنسبة إلی تلک الصلاة لا توجد فی غیره من أجزاء الزمان،و هذا هو المعنی الحقیقی للوقت فی المقام،و فی سائر الموارد الشرعیّة و العرفیّة.
ص :368
و قد یطلق بنحو من التوسعة علی ترتّب فعل علی فعل آخر بإیقاعه قبله،أو بعده،أو مقارنا له،کقول الطبیب:وقت استعمال الأطریفل قبل النوم،أو بعد العشاء مثلا.و هذا لیس من التوقیت الحقیقی فی شیء،لفقدان الخصوصیّة بین الفعل و الزمان،بل هو من قبیل اشتراط الشیء بتقدّم شیء علیه،أو تأخّره عنه،فهو کالوضوء و نحوه.
نعم لو کان الفعل المترتّب علیه موقّتا حقیقیّا و له مقدار حقیقی،یکون موقّتا بالتبع،کما لو أمر بشیء عند انقضاء الصوم،بل هذا عبارة اخری عن توقیته بغروب الشمس فی المثال.
و بالجملة،الوقت الحقیقی هو الزمان المعیّن الّذی یتوقّف مصلحة الشیء أو مرتبة من مراتبها علیه من حیث کونه زمانا،و أمّا من حیث کونه قبل شیء أو بعده فهو من قبیل سائر الشرائط غیر الوقت.
و احتمال تأثیر ذلک الفعل فی الوقت بأن یجعله صالحا للفعل بحیث لو لا ذلک لم یکن له صلاحیّة الفعل-إن فرض إمکانه-فظاهر أنّه فی غایة البعد،بل مقطوع بعدمه فی جمیع الموارد.
ثانیها:أنّه کما یمکن تعیین وقت واحد لفعل واحد یسعه،کذلک یمکن تعیین وقت واحد لفعلین أو أکثر بشرط تقدیم أحدهما علی الآخر أم لا.
أمّا الثانی فواضح،و أمّا الأوّل فمعناه کون الوقت صالحا لکلا الفعلین،و لکن تقدّم فعل علیه أو تقدّمه علیه شرط کسائر الشروط.
نعم،لا بدّ فی ترتّب فائدة عملیّة علی ذلک صحّة وقوع المشروط بدونه و لو فی بعض الصور،و إن لم یکن ذلک شرطا فی حقیقة التوقیت،إذ لا مانع فی هذه الصورة من حیث الوقت،و إن لم یمکن تحقّقه فیه لفقدان شرط غیره فالحال فیه کسائر الشرائط المفقودة الّتی یستدعی حصولها مضیّ مقدار من الوقت.
و لکن قد یطلق الوقت علی الوقت الّذی یمکن إیقاع الفعل فیه،و نفیه عن الزمان الّذی لا یمکن أن یقع الفعل فیه و لو لفقدان الشرط،و هذا الإطلاق شائع فی العرف،موجود فی الأخبار،کما ستعرف إن شاء اللّه تعالی.
و لا نضایق من تسمیة الثانی بالوقت الفعلی،و الأوّل بالأصلیّ،نظرا إلی إمکان وقوع
ص :369
الفعل فعلا فی الثانی،و عدم إمکانه فی الأوّل.
و کذلک قد یتساوی العبادتان بالنسبة إلی الوقت،و لکن أهمیّة أحدهما مطلقا أو فی الجملة توجب تخصیص الوقت الفعلی بالأهمّ،مع تساوی المصلحة الوقتیّة إلیهما معا.
ثالثها:أنّه یمکن جعل أوقات متعدّدة مختلفة فی الاعتبار لفعل واحد،کأن یکون بعضها للأفضل،و بعضها للفضل،و بعضه للإجزاء،و بعضها للاضطرار،و هکذا لکلّ مرتبة مرتبة منها،کأوقات متعدّدة لمراتب الفضل،بل الإجزاء،علی تأمّل فی إمکانه،بل الظاهر المنع إلاّ إذا رجع بعضها إلی بعض مراتب کراهة الترک فی البعض الآخر.
و کذلک یمکن جعل أوقات متعدّدة لفعل واحد فی مرتبة واحدة،و لکن فی المتّصلة منها یحتاج إلی فائدة مصحّحة لإعتبار التعدّد.
و یمکن أیضا أن تکون لمرتبة من المراتب مصلحة ملزمة توجب الأمر بها وجوبا،و یکون الوقت بعده باقیا،فأداء الفعل فیه أداء،و إن حصل العصیان بترک الوقت الأوّل.
و یمکن أیضا وجود مصلحة خارجة عن ذات الوقت توجب تعیین مقدار منه للفعل ندبا أو وجوبا،و إن کان غیر ذلک المقدار مساویا معه فی المصلحة الوقتیّة،بل و کونه أفضل منه من هذه الحیثیّة،لکن ما لم یصل إلی مرتبة المصلحة الخارجیّة،فإنّه حینئذ مع المساوات یلزم التخییر،و مع زیادة المصلحة الوقتیّة علی الخارجیّة یلزم أفضلیّة غیر ذلک المقدار من الوقت،و تلک المصلحة الخارجیّة قد تکون عامّة لجمیع المکلّفین،و قد تکون مختصّة بنوع أو فرد منهم،فیتبعه التکلیف حینئذ،و یکون عمومه أو خصوصه بحسبه.
و یمکن أیضا اختلاف أصل الوقت و مقداره بحسب المکلّفین،فیکون الوقت للمستعجل و المضطرّ مثلا غیر الّذی تعیّن لغیرهما أصلا أو مقدارا.
رابعها:أنّ لفظ الوقت مهما أطلق إن کان مقترنا بما یتعیّن المراد منه من حیث المرتبة فلا إشکال،کما لو قیل:وقت فضیلة الظهر و وقت إجزائه کذا.
و إن اطلق اللفظ بدون ذلک فاللفظ محتمل لجمیع المراتب المتقدّمة،قابل للصدق علی کلّ واحد منها علی سبیل التواطی،فلا یفهم منه خصوص مرتبة منها.
نعم،الإجزاء هو المتیقّن من جمیع المراتب،لأنّ جعل الوقت فی أیّ مرتبة کان لازمه
ص :370
الإجزاء،فیؤخذ به بهذا المعنی،لا بالمعنی الّذی هو قسیم لسائر المراتب.
خامسها:أنّه یظهر للمتأمّل ممّا ذکرناه أنّ الأصل الّذی ینبغی أن یعوّل علیه فی باب المواقیت،و یرفع به اختلاف الأخبار هو أنّه متی وردت مواقیت متعدّدة لصلاة واحدة أن تحمل علی اختلاف المراتب من الفضل و الإجزاء،أو لما بعده من مراتب الکراهة بحسب ما یظهر من خصوصیّات الدلیل الوارد فی المقام،و لا یحکم بالتعارض،لعدم معلومیّة اتّحاد المورد،و عدم ظهور لفظ الوقت فی مرتبة خاصّة منها.
و غایة ما یستفاد من مفهوم الغایة فی نحو قولهم:الوقت إلی القدمین أو الأربعة مثلا انتهاء الوقت بالمعنی المراد منه،فلا یرفع الید لأجله عن قولهم:الوقت إلی الغروب،الّذی عرفت أنّه صریح فی الإجزاء بالمعنی المشترک.
و دعوی ظهور لفظ الوقت فی عدم إجزاء غیره-فیعارض هذا الظهور الدلیل الآخر- یظهر ضعفه بما عرفت من عدم دلالة اللفظ إلاّ علی کونه وقتا فی الجملة،بمعنی کون الصلاة فیه أداء لا قضاء،و دلالة المفهوم علی عدم الإجزاء فرع استعمال اللفظ فی الوقت الّذی ینافی المعنی المشترک بین جمیع المراتب،و بمجرّد احتماله لا یرفع الید عن صریح الآخر.
و المقام من هذه الجهة یشبه ما لو فرض ورود دلیل علی جواز وطی ذات القرء المحتمل لأن یکون المراد منه ذات الطهر،أو ذات الحیض،ثمّ ورود دلیل علی عدم جواز وطی ذات الحیض،فلا یرفع الید عن صریح الثانی بمجرّد احتمال کون المراد من الأوّل ذلک أیضا،بل السلیقة المستقیمة تحکم بکون الأوّل من قبیل المجمل،و الثانی من قبیل المبیّن.
و الّذی له انس بالخطابات العرفیّة لا یشکّ فی أنّ أهل العرف یجعلون الثانی مبیّنا للأوّل، و یعیّنون به المراد من الأوّل،و لهذا حمل الفقهاء کثیرا من الأخبار المختلفة فی باب المواقیت و غیرها علی ما ذکر،و إن وقع الخلاف فی بعضها إمّا لعدم إتقان هذه القاعدة و إجزائها فی جمیع الموارد،أو لتوهّم وجود خصوصیّة مناف لها فی بعض المقامات،إذ هذه القاعدة مختصّة بالموارد الّتی لا یقترن الدلیل بما تنافیها.
و أمّا إذا اقترن بما یجعله ظاهرا أو صریحا فی خلافه-کالتصریح بفوت الصلاة بفوات ذلک الوقت،أو کون الصلاة فی غیرها قضاء-فاللازم أن یحمل ما یدلّ علی کون ما بعده وقتا
ص :371
علی المضطرّ و نحوه إن أمکن و وجد له شاهد،و إلاّ یحکم بالتعارض.
و إن لم یقترن بذلک،بل اقترن بما ظاهره وجوب إیقاع الفعل فیه،و ثبوت العقاب علی مخالفته فاللازم أن یحمل علی وجوب إیقاعه من ذلک الوقت،دون الحکم بفوت الصلاة بفوته،لما عرفت من عدم الملازمة بین وجوب مرتبة من الوقت و ثبوت مرتبة اخری لها.
ثمّ لا یخفی أنّ من جعل أوقات متعدّدة و إن لم یمکن تعیین المراتب و الخصوصیّات المحتملة و لکن یظهر من غیر واحد من الأخبار قاعدة،و هی کون الأقرب إلی أوّل الوقت هو الأفضل،و ما بعد منه أقلّ فضلا ممّا قبله،و أکثر فضلا ممّا بعده،فاللازم أن یحمل الأوقات المتعدّدة الواردة علی هذا الترتیب حتّی ینتهی إلی مرتبة الإجزاء المحضة،أو ما بعدها من مراتب کراهة الترک،بحسب ما یظهر من الدلیل الوارد فی کلّ مقام،و ربّما ورد دلیل فی خصوص بعض المقامات یدلّ علی خلاف ذلک،فیؤخذ به،و یجعل مخصّصا للعموم الدالّ علی فضل المسارعة،کما فی صلاة العشاء قبل غروب الشفق و بعده،و غیره مما تطّلع علیه إن شاء اللّه تعالی.
إذا عرفت ذلک فنقول:
لا خلاف،و لا إشکال فی أنّه(یدخل وقت)صلاة(الظهر بزوال)تمام قرص(الشمس) عن دائرة الزوال.فما فی بعض العبائر من جعل الوقت وصولها إلی الدائرة المذکورة خطأ،أو مسامحة ظاهرة.
و کذلک ما فی کشف الغطاء من اعتباره زوال المرکز (1)،فإنّ المعتبر شرعا بشهادة العرف هو ما عرفت.و أمّا اعتبار المرکز فهو عند المنجّمین خاصّة.
و وجّهه بعض الأفاضل بعد ما ذکرت له ذلک بأنّ انتصاف النهار یتحقّق بزوال المرکز.
فقلت:إنّ المعتبر شرعا زوال الشمس،لا انتصاف النهار،و یلزم دخول وقت الظهر حینئذ
ص :372
تارة قبل الزوال،و تارة بعده،لأنّ انتصاف النهار الحقیقی لا یوافق الزوال دائما،بل یکون قبله،أو بعده غالبا،کما هو واضح لدی أهله.
هذا،و الفرق بین الوجهین الأوّلین أکثر من دقیقتین،و بین الوجه الأوسط و کلّ منهما نصف ذلک إذا کان مدار الشمس معدّل النهار،و کلّما زاد بعدها عنه جنوبا أو شمالا زاد التفاوت.
و بالزوال یدخل أفضل أوقاتها،و ما ورد من توقیت الظهر بما بعد الذراع أو القدمین لا ینافی ذلک،لأنّ الوجه فیه مراعاة النافلة،لا عدم قابلیّة الوقت للظهر،أو نقصان فی فضله، کما یظهر من غیر واحدة من الروایات.
(فإذا مضی منه مقدار أدائها)بحسب حال المکلّف مضی وقت الاختصاص،و دخل وقت الاشتراک،و(اشترک معها العصر)و یبقی الوقت مشترکا بینهما(إلی أن یبقی)من النهار،و هو المراد،و إن کان خلاف صریح قوله:(من المغرب مقدار أدائه)بحسب حال المکلّف أیضا(فیختصّ حینئذ هو به أیضا)و یخرج وقت الظهر عند الماتن تبعا للمنسوب إلی المشهور،و ستعرف ما فی هذه النسبة.
و ذهب الصدوقان (1)و جماعة من المتأخرین (2)إلی دخول وقت الظهرین بزوال الشمس، و هو مذهب جمع من مشایخنا،و أکثر من عاصرناه،بل قیل:إنّه المشهور عند أصحاب الأئمّة،و المتقدّمین من الأصحاب،و هو غیر بعید،بل هو الظاهر کما ستعرف.
و تحقیق المقام أنّ القائل بالاختصاص إن أراد به عدم کونه وقتا فعلیّا للعصر،و عدم قابلیّته لوقوع العصر فیه فعلا لقضیّة الترتیب،فهو کذلک،و لا إشکال فیه.
و إن أراد به عدم کونه وقتا له أصلا-بمعنی عدم قابلیّته لوقوع العصر فیه ذاتا،و لو مع رفع النظر عن الترتیب و مزاحمة الظهر لها-فهو غیر صحیح.
ص :373
لنا علی الأوّل:ما ذکره الفاضل فی المختلف،و حاصله:
أنّه یلزم علی تقدیر الاشتراک أحد الأمرین:من التکلیف بما لا یطاق،أو خرق الاجماع،لأنّ التکلیف حین الزوال إمّا یقع بالعبادتین معا،أو بإحداهما[إمّا]لا بعینها، أو بواحدة معیّنة،و الثالث خلاف فرض الاشتراک،فتعیّن أحد الأوّلین،علی أنّ المعیّنة إن کانت هی الظهر ثبت المطلوب،و إن کانت العصر لزم خرق الإجماع.
و علی الاحتمال الأوّل یلزم التکلیف بما لا یطاق،و علی الثانی یلزم خرق الإجماع،إذ لا خلاف فی أنّ الظهر مرادة بعینها[حین الزوال]لا لأنّها أحد الفعلین (1).
و هذا الدلیل کما تراه لا مجال فی المناقشة فی صحّته،و لا فی دلالته علی نفی الوقت بالمعنی الّذی عرفت،و هو عدم إمکان البعث الفعلی فی أوّل الوقت مع اشتراط الترتیب إلاّ علی الظهر خاصّة،و یقصر عن إثبات عدم کونه وقتا شأنیّا،و لو لا کلام ذکره بعد هذا الدلیل- و إن کان ممّا تحیّرت فیه أفهام المتأخّرین-وجب حمل کلامه علی الوقت الفعلی لا الأصلی الّذی لا یخفی علی مثله قصوره عن إثباته،بل عدم ارتباطه به أصلا.
و مثل ذلک یجری فی الکسوف الواقع أوّل الزوال إن یعلم عدم سعة زمان مکثه بصلاة الآیات و الظهر معا،أو حضرت جنازة أوّل الزوال،و لا یمکن تأخیر الصلاة علیها لبعض الأسباب،و نظائر ذلک کثیرة،و لا خلاف فی وجوب تأخیر الظهر حینئذ.
فهل یظنّ بمثل الفاضل أنّه یقول بعدم صلاحیّة الوقت للظهر و یری أنّ أوّل وقت الظهر بعد مضیّ مقدار الصلاتین،و یحکم بأنّ من نسی إحدی هاتین الصلاتین و صلّی الظهر عند الزوال وقعت صلاته حینئذ خارج الوقت؟
و أیضا هذا الدلیل بعینه جار فی ما لو أخّر الظهر عن أوّل الوقت بمدّة طویله،مع أنّه لا خلاف فی الاشتراک بعد مضیّ مقدار الاختصاص،صلّی الظهر فیه أم لا.
و یجری نظیره أیضا فی أبعاض صلاة الظهر،إذ لا یمکن الأمر بمجموع العبادة فی أوّل وقت الظهر،للزوم التکلیف بما لا یطاق،فلا بدّ أن یکون علی سبیل التدریج،و حینئذ لو نسی السورة مثلا لزم بطلان الرکوع،و هکذا،فتأمّل.
ص :374
و بالجملة،فمن اللازم تنزیل هذا الدلیل علی الوقت بالمعنی الّذی ذکرناه،و لو بارتکاب التأویل فی ما هو ظاهر من کلامه فی خلاف ذلک،لما عرفت من البون البعید بینه و بین الوقت الأصلی،و انطباقه علیه بالمعنی الآخر.
ثمّ إنّ الفاضل قد استدلّ فی المختلف علی عدم دخول وقت العشاء بما بعد المغرب بأنّها عبادة موظّفة موقّتة،فلا بدّ لها من ابتداء مضبوط،و إلاّ لزم التکلیف بما لا یطاق،و أداء المغرب غیر منضبط،فلا یناط به[وقت]العبادة (1).
و هذا دلیل حسن جیّد،إذ الصلوات الخمس موقّتة إجماعا،و قد عرفت فی المقدّمات السابقة أنّ التوقیت لازمه التعیین،و جعل فعل بعد فعل لیس له مقدار معیّن لیس من التوقیت فی شیء.
و یتمّ هذا البرهان بهذا البیان،من غیر احتیاج إلی ما ذکره من لزوم التکلیف بما لا یطاق،و من حکم من المتأخّرین بوضوح ضعفه فقد غفل عن مرامه قدّس سرّه.
و هذا البرهان جار بعینه فی المقام،إذ لا وقت مضبوط للعصر إلاّ الزوال،باتّفاق الأخبار،و کلمات الأصحاب،و لا أدری ما الّذی دعاه إلی ترک الاستدلال به،و اختیار الاشتراک،و هو ممّا یؤیّد أیضا أن یکون مراده بالوقت هنا الوقت بالمعنی الّذی نقول.
و لنا علی الثانی:الأخبار المستفیضة إن لم تکن متواترة.
منها:الصحیح عن عبید بن زرارة،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت الظهر و العصر،فقال:«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعا،إلاّ أنّ هذه قبل هذه،ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعا حتّی تغیب الشمس» (2).
و منها:روایته الاخری عنه علیه السّلام أیضا:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلاّ أنّه هذه قبل هذه» (3).
ص :375
و مثلها:روایة الصباح بن سیّابه،و سفیان بن السمط،و مالک الجهنی عنه علیه السّلام،و روایة منصور بن یونس عن العبد الصالح علیه السّلام (1)،لکن بحذف الجملة الاستثنائیة فی الجمیع.
و مثلها:روایة الدعائم (2)لکن بزیادة لفظ الظهر و العصر بعد لفظ الصلاتین.
و روی فی الفقیه عن مالک الجهنی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مثله،و زاد فی آخره:«فإذا فرغت من سبحتک فصلّ الظهر متی ما بدا لک» (3).و لعلّه متّحد مع روایته الاخری.
و منها:ما رواه العیّاشی عن زرارة،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن هذه الآیة أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ (4)قال:«دلوک الشمس:زوالها عند کبد السماء،إلی غسق اللیل:إلی انتصاف اللیل،فرض اللّه فی ما بینهما أربع صلوات-إلی أن قال-و إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین،لیس نفل إلاّ السبحة الّتی جرت به السنّة أمامها» (5).
و منها:ما رواه الشیخ و العیّاشی عن عبید بن زرارة فی تفسیر الآیة،قال:«إنّ اللّه افترض أربع صلوات،أوّل وقتها زوال الشمس الی إنتصاف اللیل،منها:صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلی غروب الشمس إلاّ أنّ هذه قبل هذه،و منها:صلاتان أوّل وقتهما[من]غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (6).
و منها:ما رواه فی الفقیه فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد دخل الوقتان الظهر و العصر،فإذا غابت الشمس فقد دخل الوقتان المغرب و العشاء الآخرة» (7).
ص :376
و منها:مکاتبة بعض أصحابنا الّتی رواه الشیخ عن سعد بن عبد اللّه،عن محمّد بن [أحمد بن]یحیی،و فیها:فکتب علیه السّلام:«لا القدم و لا القدمین،إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاة» (1).
و منها:ما رواه فی الکافی عن إسماعیل مهران،قال:کتبت إلی الرضا علیه السّلام:ذکر أصحابنا أنّه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر،و إذا غربت دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة إلاّ أنّ هذه قبل هذه فی السفر و الحضر،و أنّ وقت المغرب إلی ربع اللیل.
فکتب علیه السّلام:«کذلک الوقت،غیر أنّ وقت المغرب ضیّق،و آخر وقتها ذهاب الحمرة،و مصیرها إلی البیاض فی افق المغرب» (2).
إلی غیر ذلک من الروایات الّتی ترکنا ذکرها لاحتمال اتّحادها مع المذکورات،و إن اختلف الأسانید.
و استدلّ أیضا علی ذلک بروایة زرارة،قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:بین الظهر و العصر حدّ معروف؟فقال:«لا» (3).
و هذا یصلح مؤیّدا لا دلیلا،إذ لعلّ المراد أنّه لیس بینهما حدّ محدود بالإظلال و نحوها کما فی سائر الفرائض،بل الحدّ بینهما مختلف بحسب أداء الظهر،فینطبق حینئذ علی الوجه المشهور فی القول الآخر.
و بالجملة،فهذه الأخبار الکثیرة،أمّا أسانیدها:ففی غایة الاعتبار،فیها الصحاح و غیرها،و قد رویت فی الکتب المعتبرة،و اعترف أعاظم الأصحاب حتّی من یذهب إلی القول الآخر باعتبارها،و ناهیک شهادة مثل الفاضلین بذلک فی المعتبر (4)و المنتهی (5)،و تشدیدهما علی ابن إدریس لأجل انکاره لها،و تشدیدهم سهام الطعن إلیه،علی أنّ کلام
ص :377
ابن ادریس غیر ظاهر فی الطعن علی ثبوت هذه الأخبار،بل وصفه المحصّلین من الأصحاب بأنّهم یأخذون المعانی لا الألفاظ (1)یدلّ علی أنّه یقول بوجوب التأویل بعد تسلیم ثبوتها و ظهورها.
و من المکاتبة المتقدّمة یظهر أنّ هذه الأخبار کانت مشهورة فی زمان الأئمّة،و لعلّ فی جوابه ثمّ تقریر لها،و شهادة بصحّتها.
و کذلک مکاتبة عبد اللّه بن محمّد،قال:کتبت إلیه-أی الرضا علیه السّلام،و الراوی هو الحضینی ظاهرا-جعلت فداک،روی أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنّهما قالا:
«إذا زالت الشمس[فقد]دخل وقت الصلاتین» (2).
و أمّا دلالتها:فظهور صراحتها مغن عن البیان،و لعمری إنّ القائل بالاشتراک لو حاول التعبیر عن مذهبه بعبارة صریحة موجزة لم یجد بدّا منها،و لا معدّلا عنها،و فی الجملة الاولی تصریح بدخول الوقت،و فی الجملة الاستثنائیّة-الّتی اشتملت جملة منها علیها-دفع لما یتوهّمه القائل بالاختصاص من المنافاة بین وجوب الظهر قبل العصر و دخول وقت العصر بدخول وقت الظهر،و بیان لأنّ قضیّة اشتراط الترتیب لا ینافی دخول الوقت،بألطف تعبیر و أحسن بیان،فهی مع کونها فی أقصی درجات الصراحة،فی الغایة القصوی من الإیجاز و الفصاحة،مشتملة علی فوائد مهمّة شاهدة بصدورها عن معادن العصمة.
ثمّ إنّه قد وقع التعبیر فی أکثر الأخبار المتقدّمة بدخول وقت الصلاتین،و فی بعضها بدخول الوقتین،و معناهما واحد،إذ الثانی من باب لحاظ التعدّد فی الوقت باعتبار تعدّد الموقّت،و لا یلزم منه المجاز-کما توهّم-کما یظهر بالتأمّل.
و کلتا العبارتین فی الصراحة کما عرفت،و لهذا قال المحقّق:فیجب الاعتبار بالتأویل (3).و قد اختلف آرائهم فی ذلک:
ص :378
فأوّلها بعضهم بأنّ المراد دخول الوقتین علی سبیل التوزیع،و هذا هو التناقض الصریح، إذ معنی التوزیع عدم دخول الوقت للثانی،و هو نقیض دخول الوقت له،کما هو ظاهر
و أوّلها بعضهم بأنّ المراد دخول وقت المجموع لا الجمیع،و هذا هو التکلّف البعید،فإنّه لا یحسن إلاّ إذا کان للهیئة المجموعیّة عنوان واحد،وجهة اتّحاد،کأجزاء الصلاة الواحدة،و أین ذلک من عبادتین مستقلّتین کما هو مفروض المقام،علی أنّ هذا التأویل لا یجری فی الروایة المشتملة علی لفظ«جمیعا»،بل و لا فی الروایات الّتی عبّر فیها بدخول الوقتین إلاّ بمزید تکلّف.
و قد ذکر شیخنا الفقیه فی المصباح أنّ الأخبار المشتملة علی الاستثناء یجعلها کالنصّ فی أنّ موضوع القضیة کلّ واحدة من الصلاتین،لا المجموع من حیث المجموع هو کذلک (1)
و إن کان إلزام الخصم بذلک لا یخلو عن صعوبة،لأنّه مبنیّ علی کون الجملة الاستثنائیّة لبیان اشتراط الترتیب،و هو و إن کان کذلک و لکنّ الخصم لا یسلّم ذلک،بل یجعل المراد منها کون وقت هذا قبل هذا،کما ستعرف من محتمل کلام المحقّق،و صریح الماتن.
و أوّلها المحقّق بأنّه لمّا لم یکن للظهر وقت مقدّر،بل أیّ وقت فرض وقوعها فیه أمکن وقوع الظهر فی ما هو أقلّ منه،و أمکن وقوع العصر فی أوّل الوقت إلاّ ذلک القدر،فلقلّة الوقت و عدم ضبطه کان التعبیر فیه بما ذکر من ألخص العبارات و أحسنها،انتهی ملخّصا (2)
و ظاهر أنّه لا یتمّ إلاّ بدعوی المجاز بعلاقة المشارفة و نحوها،من غیر قرینة علیه، و لا داع إلیه،إلاّ توهّم منافاتها لمرسلة داود،و ستعرف الکلام فیها،إن شاء اللّه تعالی.
علی أنّ ذلک مناف لما عرفت فی المقدّمات من معنی الوقت،و لا یتمّ إلاّ علی أضعف الآراء للقائلین بالاشتراک.
ثمّ إنّ الماتن فی کتابه الکبیر أخذ هذا الوجه من المعتبر،و زاد قبله جملة اخری،و هی:
إنّ التعبیر بدخول الوقتین معا بزوال الشمس قد لا ینافی الاختصاص بعد فرض کون العصر
ص :379
متّصلة بها مترتّبة علیها،کاتّصال الرکعة الثانیة بالاولی،خصوصا و لا وقت لها محدود،کما نطق به خبر الفضل السابق[بل]و خبر زرارة (1).
ثمّ نقل الروایة الّتی ذکرناها مؤیّدة لأخبار الاشتراک،ثمّ قال:«کما أنّه لیس للظهر وقت معیّن»،ثمّ نقل عبارة المعتبر مع تغییرات فی العبارة (2)،و لم یظهر لی ما قصده رحمه اللّه من ذلک، فهل زعم إجمالا فی کلام المحقّق فأراد توضیحه،أو رأی فیه نقصانا فأراد إتمامه،أو أراد بیان وجه آخر غیر ما ذکره المحقّق؟
و علی کلّ حال لم یظهر لنا مراده من ترتّب العصر علی الظهر،و لا معنی اتّصالها بها،فإن أراد بترتّبهما اشتراط وقوع الظهر قبلها فهو مسلّم،و لکن ذلک لا یصحّح صحّة إطلاق دخول وقت المشروط بمجرّد دخول وقت الشرط،فهل یصحّح أحد قول القائل لغلام بلغ مستهلّ شوّال:«إنّه قد دخل علیک وقت صوم شهر رمضان»یرید به القابل بمجرّد حصول شرطه و هو البلوغ؟
و إن أراد بذلک ترتّب وقت العصر علی انقضاء فعل الظهر ففساده أظهر،إذ لا یصحّح أحد قول القائل:إذا طلع الفجر دخل وقت الإمساک و الإفطار،أو دخل الوقتان لهما.
و إن أراد به اتّصال الوقتین فیردّه النقض الأخیر و أشباهه،و مقتضی تشبیه اتّصال العصر بالظهر باتّصال الرکعة الثانیة بالاولی أن یکون مراده الاتّصال الخارجی،و فساده أظهر،و مع ذلک کلّه تشبیه عبادتین مستقلّتین أمر بهما بأمرین تعیینیّین بجزئین لعبادة واحدة لم یتعلّق الأمر بهما إلاّ فی ضمن الکلّ و لا یجوز الفصل بینهما و یلزم اتّصالهما فی غایة السماجة.
و ذکر فی المعتبر لتأویل هذه الأخبار وجها آخر،و هو أنّ الحدیث تضمن«إلاّ أنّ هذه
ص :380
قبل هذه»و ذلک یدلّ علی أنّ[المراد]بالاشتراک ما بعد وقت الاختصاص (1).و هذا بظاهره کما تری.
و أوّله فی المصابیح (2)بأنّ الجملة بتقدیر الوقت،فیکون المراد:إلاّ أنّ هذه قبل وقت هذه.
و فیه مضافا إلی أنّه فی غایة البعد،یلزمه وقوع التهافت الصریح بین المستثنی و المستثنی منه.
و أیضا لو قدّر ذلک فی موضع واحد منها اختلّ المعنی،و لزم منه ما لا یقول به أحد،و إن قدّر فی موضعین لزم منه عدم دخول وقت العصر إلاّ بانقضاء وقت الظهر و لا یقول به أحد أیضا،إلاّ أن یقدّر معه لفظ الأوّل،أو الابتداء،أو نحوهما،و لا ریب فی قبح هذا المقدار من التقدیر،مضافا إلی لزوم اللّغویة فی الکلام،إذ لا ثمرة مهمّة فی معرفة کون أوّل وقت الظهر قبل وقت العصر فی الجملة من غیر تعیین لذلک.
و بالجملة،هذا التفسیر لهذا التأویل بعید صدوره عن مثل المحقّق،و من الواضح کون الجملة المذکورة مسوقة لبیان الترتیب،فکیف یخفی علی مثله؟و کیف یجعلها بتقدیر الوقت؟مع أنّه قدّس سرّه استدلّ بهذه الأخبار بعینها فی المعتبر أیضا علی وجوب الترتیب بین الظهرین و العشائین (3).
فالأولی حمل کلامه علی کون الوقت الفعلی للعصر بعد الظهر بالمعنی الّذی ذکرناه و نوضحه قریبا-إن شاء اللّه تعالی-فحینئذ تتمّ الاستفادة المذکورة من الروایة،إذ لا إشکال فی أنّ الترتیب موجب لتخصّص الوقت الفعلی أوّل الزوال بالظهر فی الغالب.
و هذا و أشباهه من کلماتهم ممّا یوجب الظنّ بکون محطّ الکلام هو الوقت بالمعنی الّذی ذکرناه.
و لو لا تصریح الفاضلین فی مسألة من أکمل العصر ثمّ ذکر أنّ علیه الظهر بالتفصیل بین
ص :381
وقوع العصر فی أوّل وقت الظهر و غیره (1)،لکان اللازم القطع بذلک،و الحکم بعدم الخلاف بین الأصحاب إلاّ من جماعة من المتأخّرین.
ثمّ إنّ بعض المعاصرین زعم أنّ هذه الأخبار واردة فی مقام الردّ علی العامّة،و نفی الوقت الّذی یثبتونه للعصر،و لذلک جزم بالاختصاص،و زعم أنّ المسألة واضحة لا یحتاج إلی التطویل فی توجیه الأخبار المتقدّمة،و تعجّب ممّن فعل ذلک.
و ینبغی أن یقال له:إنّ ذلک لو فرض تسلیمه لکان ینبغی أن یقتصر فی النصوص علی نفی ذلک فقط،أو مع بیان الوقت کما هو الواقع،لا أن یبیّن فیها ردّ العامّة بما هو ظاهر أو صریح فی ما یخالف العامّة و الخاصّة معا،إلاّ أن یقول:إنّ لها توجیها،فحینئذ وقع فی ما هرب منه،و احتاج إلی تلک التوجیهات الّتی تعجّب ممّن ذکرها،أو إلی أمثالها.
و بالجملة،مجرّد کون الأخبار فی مقام الردّ علی العامّة لا یغنی عن التوجیه،و صاحب هذا الکلام قد استراح من حیث تعب الکرام.
هذا،و قد استدلّ علی المختار بظاهر قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ (2)و بعدّة أخبار لا تخلو دلالتها عن الخفاء،و فی ما مرّ کفایة عنها.
أوّلها:الدلیل العقلی الّذی تقدّم نقله عن العلاّمة،و قد عرفت الکلام فیه.
ثانیها:-و هو أقواها-مرسلة داود بن فرقد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر[حتّی یمضی]مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت الظهر و العصر حتّی یبقی من الشمس مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،فإذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت الظهر،و بقی وقت العصر حتّی تغیب الشمس (3)،و إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّی یمضی مقدار ما یصلّی المصلّی
ص :382
ثلاث رکعات،فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتّی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،فإذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت المغرب،و بقی وقت العشاء الآخرة إلی انتصاف اللیل» (1).
قالوا:أمّا ضعفها:فمجبور بالشهرة.و قال الشیخ قدّس سرّه فی کتابه:إنّ سندها إلی الحسن بن فضّال صحیح،و بنو فضّال ممّن أمرنا بالأخذ بکتبهم و روایاتهم (2).
و أمّا دلالتها:فهی عندهم صریحة،و لذا جعلوها مبیّنة للأخبار المتقدّمة بعد الحکم علیها بالإجمال،أو مع تسلیم ظهورها فی الاشتراک حملوها علی المرسلة حملا للظاهر علی الصریح.
و منهم من قال:إنّ تلک الأخبار مطلقة،و هذه مقیّدة لها،و یظهر من الشیخ قدّس سرّه أنّ تلک الأخبار عمومات تخصّص بهذه المرسلة (3).
قلت:أمّا جبر ضعفها بالشهرة:فالشهرة لا تکون جابرة إلاّ إذا علم الاستناد إلیها،و هو فی المقام غیر معلوم،بل الظاهر أنّ الّذی دعاهم إلی القول بالاختصاص هو الدلیل العقلی،و لهذا جعل فی المدارک هذه المرسلة مؤیّدة للدلیل العقلی (4).
و یظهر من التحریر أنّ اعتماده علیها لأجل إعتضادها بالدلیل العقلی (5)الّذی عرفت حاله.
هذا کلّه بناء علی کون المراد من الشهرة الجابرة هی الشهرة فی الفتوی،و أمّا بناء علی المختار عند المحقّقین-من أنّ المراد منها الشهرة بحسب الروایة،و تکرّر نقلها فی الاصول- فلا إشکال فی شهرة الأخبار المتقدّمة،و شذوذ هذه المرسلة،لأنّا لم نظفر علی من رواها إلاّ الشیخ عن کتاب سعد بن عبد اللّه.
علی أنّ مطابقتها مع الشهرة فی الفتوی أیضا ممنوعة کما ستعرف قریبا.
ص :383
و أمّا ما ذکر الشیخ أوّلا:ففیه أنّ صحّة السند إلی ابن فضّال غیر معلوم،بل السند إلیه من معضلات الأسانید.و بیان ذلک مع رعایة الاختصار أنّ هذه الروایة قطعها الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب،فروی القطعة الاولی هکذا:سعد[بن عبد اللّه]،عن أحمد بن محمّد بن عیسی، و موسی بن جعفر بن أبی جعفر،عن أبی طالب عبد اللّه بن الصلت.
و القطعة الثانیة هکذا:سعد بن عبد اللّه،عن أحمد بن محمّد بن عیسی،و موسی بن جعفر،عن أبی جعفر،عن أبی طالب عبد اللّه بن الصلت (1).
و یکون السند علی الأوّل صحیحا،و إن کان موسی بن جعفر بن أبی جعفر مجهولا لم نجد له ذکرا فی کتب الرجال،و لکن وجود ابن عیسی بدلا منه یغنی عنه.
و لکنّ الظاهر وقوع التحریف فیه،بل الصحیح الأخیر،لتکرّره هکذا فی الاستبصار (2)، و علیه لا یعرف أبو جعفر الّذی وقع بین أحمد و موسی و بین أبی طالب،و کون الراوی عنه أحمد قرینة علی أنّه البزنطی،و لکن یبعّده روایته عن أبی الصلت،فإنّه غیر معهود،بل المعهود،العکس کما فی غیر موضع من التهذیب،و قد نبّه علیه العلاّمة البحرانی فی التنبیهات (3).
و أمّا ما ذکره ثانیا:فعجیب،إذ غایة ما دلّت علیه الروایة الآمرة بأخذ کتبهم عدم مانعیّة فساد مذهبهم عن الأخذ بروایاتهم،و أنّ ذلک غیر قادح فی وثاقتهم،لا أنّه یلزم الأخذ بجمیع روایاتهم و لو نقلوها عن دجّال خبیث،و أنّ روایتهم للحدیث رافع لاشتراط الوثاقة عن جمیع من رووا عنه و لو بالوسائط،و یکون حالهم أرفع من حال الإمامیّ العدل؛ فلو نقل أحمد بن فضّال روایة عن أحد الدجّالین قبلت روایته،و ترد لو نقل الإمامیّ الثقة
ص :384
روایة اخری عن ذلک الدجّال بعینه ممّا لا یکون أبدا،و لکنّ الشیخ قدّس سرّه یکرّر ذلک فی مواضع من کتبه،و کانّه رأی کلام بعض العلماء فی أصحاب الإجماع،فجعل المقام نظیر ذلک، و الحقّ عدم صحّة ذلک أصلا هناک،و وجود الفرق بینه و بین المقام،و لتحقیق ذلک محلّ آخر.
و أمّا الکلام فی دلالتها:فقد عرفت فی المقدّمات أنّ الوقت کثیرا مّا یطلق علی الوقت الفعلی،و هو المتبادر منه متی لم یحدّد بمعیّنات الأزمنة،و بما جرت العادة علی تحدید الأوقات به کالطلوع و الغروب و الإظلال و نحو ذلک،بل حدّد بالأفعال و نحوها کما فی هذه المرسلة و سائر الأخبار الّتی حدّدت الفرائض فیها بأداء النوافل و نحوها،لا سیّما إذا لم یکن لها مقدار معیّن یمکن ضبطه،فإنّک قد عرفت فی المقدّمات أنّ تعیّن المقدار شرط فی حقیقة التوقیت،و التوقیت بغیره یکون ظاهرا فی شرطیّة تقدّم فعل علیه و نحوه،و إنّما یطلق علیه الوقت لتمکّن المکلّف بعده من إتیان الفعل فعلا،دون ما قبله،فالزمان الّذی هو بعد حصول الشرط صالح لوقوع الفعل فیه فعلا،و لهذا سمّیناه فی الموقّتات المشروطة بالوقت الفعلی،دون الزمان الّذی لم یحصل الشرط فیه،و لهذا سمّیناه بالوقت الأصلیّ.
و الأمثلة العرفیّة لکلا القسمین فی غایة الکثرة،و کذلک الأمثلة الشرعیّة.
فمن قبیل الأوّل:الأوقات الثلاثة للفرائض الخمس،و من قبیل الثانی:الأخبار العادة فی تحدید العصر و العشاء بفعل الظهر و المغرب.
ثمّ إنّه لا إشکال فی أنّ الوقت المبحوث عنه فی المقام-و هو الّذی یترتّب علیه الأداء و القضاء و نحوهما من الأحکام-هو الوقت الحقیقی،و هو إن لم یکن مشروطا بشیء یکون فعلیّا من أوّله کالظهر،و إن کان مشروطا بشیء لا یکون فعلیّا إلاّ بعد حصوله.
إذا عرفت ذلک-و لا أظنّک ترتاب فیه إن أنصفت لدی المناظرة،و استعملت الإنصاف لا المکابرة-فاعلم أنّ تحدیده وقت الظهر بالزوال فی المرسلة هو الوقت الأصلیّ،لوقوع التحدید فیه بمعیّنات الأزمنة،و بما جرت العادة فی تحدیدها به،و هو فعلیّ،لعدم اشتراطه بتقدّم شیء علیه،و تحدیده للعصر هو الوقت الفعلی بقرینة الاشتراط،و تحدیده بمقدار فعل لا مقدار معیّن له.
ص :385
و لا یتوهّم أنّ اللازم من ذلک تعدّد معنی الوقت فی الفرضین المنافی لاتّحاد السیاق؛لأنّ المراد من الوقت فی المرسلة-فی الفرضین-هو الوقت الفعلی،و إنّما استفدنا الأصلیّة للظهر بما عرفت،فهو فعلیّ أصلیّ معا.
و إنّما خصّ مقدار الأربع بالذکر مع أنّ الوقت الفعلی لا یحصل إلاّ بوقوع شرطه،لأنّه المقدار الّذی لا یمکن وقوع الظهر فیه لعامّة المکلّفین إلاّ فی فرض نادر،و هو صورة السهو الّتی لیست المرسلة ناظرة إلیها قطعا،فقبل مضیّ ذلک المقدار لا یمکن البعث الفعلی إلی العصر،بخلاف ما بعده فإنّه یمکن ذلک لإمکان وقوع الفعل فیه.
و إطلاق الوقت بهذا المعنی شائع فی الأخبار،کما فی روایة مسمع:«إذا صلّیت الظهر دخل وقت العصر» (1).و مرسلة الفقیه:«إذا صلیّت المغرب دخل وقت العشاء الآخرة» (2)
و ظاهرهما دخول الوقتین للاخریین بالفراغ من الأولیین مطلقا،مثلّهما فی أوّل الوقت أو بعده،و تقییدهما بأوّل الوقت لا دلیل علیه،فهو منفیّ بالإطلاق،و علیه لا یکون الوقت فیهما إلاّ الفعلی،إذ لا خلاف فی عدم توقّف الوقت الأصلیّ علی فعل الاولیین.
و من الغریب غفلة صاحب المستند عن ذلک،و استدلاله بهما علی الاختصاص (3)مع أنّهما علی خلاف ذلک أدلّ.
و مثل ذلک وارد فی تحدید الظهرین بجعلهما بعد الفراغ من النافلة،طوّل أو قصّر،نحو صحیح ابن أبی منصور:«إذا زالت الشمس و صلّیت سبحتک[فقد]دخل وقت وقت الظهر» (4).
و بمثل ذلک عبّر الشیخ فی التهذیب،فقال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلاّ لمن یصلّی النافلة السبحة،و هی تختلف باختلاف المصلّین،فمن صلّی بقدر ما تصیر الشمس
ص :386
بقدر قدم فذلک وقته،و من صلّی علی ذراع فکذلک» (1)،إلی آخر کلامه.
و لا إشکال فی دخول وقت الظهر لعامّة المکلّفین بمجرّد الزوال،صلّی النافلة أو ترکها، أطال وقتها أو قصّر،فلا إشکال فی کون المراد من الوقت ما عرفت،بل الأمر هنا أوضح،إذ العصر لا یمکن الإتیان به إلاّ بفعل الظهر،فیختصّ الوقت الفعلی بما بعده،دون النوافل مع الفرائض،فإنّهما مستحبّ و واجب،کلّ منهما مستقلّ فی الطلب،و لکن لمّا کانت النافلة مطلوبة فورا،أو صحّته مشروطة بتقدّمها علی الفریضة علی تقدیر الجمع،أوجب تقیید الوقت الفعلی للفرضین بما بعدهما؛لأنّ الآمر مع إرادته الفعلین کذلک-أی أحدهما فورا،أو مقدّما علی الآخر-لا یمکنه البعث علی الثانی إلاّ بعد الأوّل،و إن کان أحدهما مستحبّا،و کلّ منهما غیر مشروط بالآخر،ففی صورة الاشتراط بطریق أولی.
و بهذا یظهر لک قوّة کون ذلک مراد أکثر الأصحاب لا سیّما المتقدّمین منهم،و حینئذ ینحصر الخلاف بجماعة من المتأخّرین الّذین نعلم أنّه ما دعاهم إلی الاختصاص إلاّ توهّم الشهرة.
و بما عرفت ینعکس الأمر،و یکون المشهور هو الاشتراک،و یطابقه نقل السیّد المرتضی ذلک عنهم (2)و یؤیّده اعتراف المحقّق فی المعتبر بأنّ أخبار الاشتراک قد رواها فضلاء الأصحاب،و أفتوا به (3).
ثمّ نقول:إنّه قد وردت روایات کثیرة مصرّحة بعدم دخول الوقت بمجرّد الزوال،و تحدید وقته بما بعده من الزمان،کصحیح الفضلاء الستّة،قالوا:قال أبو جعفر و أبو عبد اللّه علیهما السّلام:«وقت الظهر بعد الزوال قدمان» (4).
و فی الصحیح عن إسماعیل بن عبد الخالق،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت الظهر؟
ص :387
فقال:«بعد الزوال بقدم أو نحو ذلک،إلاّ فی یوم الجمعة[أو فی السفر]فإنّ وقتها إذا زالت» (1).
و موثّق سعید الأعرج عنه أیضا:سألته عن وقت الظهر أهو إذا زالت الشمس؟فقال:
«بعد الزوال بقدم» (2)إلی غیر ذلک ممّا لیس هنا محلّ نقله.
و الجمیع ظاهر فی عدم دخول الوقت إلاّ بعد مضیّ مقدار من الزوال،ظهور المرسلة فی ذلک،بل أزید،و الأصحاب فهموا منها أنّ ذلک إنّما وقع لمکان النافلة،و لم یخطر ببال أحد منهم طرح هذه الأخبار،و لا تخصیص أصل الوقت بذلک،بل الجمیع فهموا منها ما عرفت، و أصابوا فی ذلک-قدس اللّه أرواحهم-فهلاّ سمحت خواطرهم بمثل ذلک فی مرسلة واحدة بأن یجعلوا تخصیص العصر بما بعد مقدار الظهر لمکان الظهر،فإذا کانت النافلة الّتی هی من المستحبّات توجب مراعاتها التصریح بعدم دخول وقت الفرض الواجب إلاّ بمضیّ مقدارها أفلا توجب مراعات واجب کصلاة الوسطی-الّتی هی أفضل الخمس الّتی هی أفضل العبادات العملیّة أجمع-التصریح بتأخّر العصر لأجلها؟
ثمّ نقول:إنّک قد عرفت فی المقدّمات أنّ لفظ الوقت حیث ورد مجرّدا عن القرینة لا یفهم منه إلاّ القدر المشترک بین جمیع المراتب،بمعنی کون الفعل فیه أداء لا قضاء،و هو صریح فی ذلک،إذ لا معنی للوقت إلاّ ما جاز وقوع الفعل فیه،فأخبار الاشتراک صریحة فی ذلک بعد ما عرفت صراحة لفظ الدخول،و کون المرسلة معارضة لها متوقّف علی کون المراد منه هو الوقت الّذی استعمل فیه لفظ الوقت فی تلک الأخبار،و هذا ممّا لا یدلّ علیه اللفظ،فیؤخذ بهما معا،لما مرّ بیانه.
و من المحتمل أن یکون المراد منه فی المرسلة وقت بعض مراتب الفضل،و المانع یکفیه الاحتمال،و علی المستدلّ إثبات خلافه.
ثمّ إنّه یظهر من بعض الأخبار أنّ بعد مضیّ مقدار من الزوال له نحو اختصاص بالعصر،
ص :388
و إن صحّ الظهر فیه،کقول الصادق علیه السّلام:«لئن اصلّی الظهر فی وقت العصر أحبّ إلیّ من أن اصلّی قبل أن تزول الشمس،فإنّی إذا صلیّت قبل أن تزول[الشمس]لم تحسب لی،و إذا صلیّت فی وقت العصر حسبت لی» (1).
و قوله علیه السّلام لسماعة بن مهران:«إیّاک أن تصلّی قبل أن تزول،فإنّک إن تصلّی فی وقت العصر خیر لک من أن تصلّی قبل أن تزول» (2)إلی غیر ذلک.
و من المحتمل قریبا أن یکون المراد بدخول وقت العصر فی المرسلة هذا الوقت الّذی له نحو اختصاص بالعصر الّذی أطلق علیه فی هذه الأخبار وقت العصر خاصّة،و إن صحّ وقوع الظهر فیه أیضا،و لأجله اطلق علیه وقت الفرضین.
و بالجملة،فالوقت فی المرسلة ظاهر فی المعنی الّذی ذکرناه،و مع التنزّل فلا أقلّ من احتماله ما عرفت،و مع ذلک کیف یقول بعض من قارب عصرنا (3):«إنّ أخبار الاشتراک محتملة للمعنیین،و هذه صریحة،فلتحمل علیها».ثمّ لم یقنع بذلک حتّی ادّعی صراحة روایة مسمع المتقدّمة فی ما توهّمه،و صراحة أخبار آخر اعترف الماتن و غیره بعدم دلالتها أصلا.
و أعجب الکلّ دعواه صراحة ما دلّ علی تعیّن العصر لدی المزاحمة آخر الوقت،علی أنّک تعرف قریبا أنّ هذا الحکم لا إشکال فیه،غایته أنّ القائل بالاختصاص یعلّله بخروج وقت الظهر،و القائل بالاشتراک یجعله من باب الأهمّیّة لدی التزاحم.
و هذا العالم استدلّ بما لا یدلّ علی أزید من أهمّیّة العصر آخر النهار علی عدم دخول وقت العصر أوّل الزوال،و یدّعی مع ذلک صراحتها فی ذلک،فکأنّه رأی أنّ بعض أرباب الکتب ذکرها دلیلا علی اختصاص العصر بآخر النهار،فأراد الزیادة علیهم،فجعلها صریحة فی اختصاص الظهر بوسط النهار.
ص :389
و لعلّه استدلّ بها لزعمه عدم القول بالفصل،و هو ممنوع عند القائل بالاختصاص،و علی فرضه فکیف یثبت بذلک صراحة اللفظ؟
هذا تمام الکلام مع من قدّم المرسلة لأجل الصراحة.
و أمّا ما تقدّم عن الشیخ قدّس سرّه من کونها مخصّصة لأخبار الاشتراک:فلم یظهر لی بعد معناه،و لعلّه یرید بالخصوص غیر معناه المصطلح،أو أنّه جعل التثنیة فی قوله:«دخل الوقتان»کالعامّ،و إخراج أحد فردیه کالخاصّ،فلیتأمّل،فإنّه بعید من مثله.
و کذلک دعوی التقیید علی ما قرّره صاحب المستند،و الأولی نقل کلامه بألفاظه،فإنّ فیه مواضع للإشکال لم یظهر لنا مراده إلی الآن،قال:
«و بما ذکرنا یقیّد إطلاق نحو قولهم:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان»إذ المراد إمّا أنّ بعد الزوال یتحقّق الوقتان،أو أنّه إذا زالت الشمس دخل أوّل وقتی الصلاتین.و کلّ منهما أعمّ من کون الوقتین علی سبیل التشریک أو الترتیب،إذ کون قطعة من الوقت وقتا لشیئین أعمّ من تشریکهما أو ترتیبهما،و بهذا یندفع ما یتوهّم من أنّ التعارض بالتساوی،دون الإطلاق و التقیید» (1)انتهی.
و الناظر إذا عرف بالتأمّل معنی هذا الکلام و ما أراده من هذه الأقسام فالجواب موکول إلیه.
و یمکن أن یتکلّف لتصوّر الإطلاق و التقیید فی المقام بأنّ أخبار الاشتراک تدلّ علی أنّ جمیع ما بعد الزوال وقت للعصر،و المرسلة تقیّد ذلک الإطلاق بخصوص ما إذا خصّ منه مقدار أربع.
و لکن فیه ما لا یخفی،إذ أخبار الاشتراک لا تعرّض فی أکثرها لبیان ذلک،بل تدلّ علی دخول الوقت بمجرّد الزوال،و هذا المعنی هو الّذی تنفیه المرسلة علی ما فهموا منها،و ما اشتمل منها علی قوله:«ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعا حتّی تغیب الشمس»جملة اخری أجنبیّة عن المقام،و إن کانت نافعة لإثبات الاشتراک فی آخر الوقت.
و بالجملة،أخبار الاشتراک مصرّحة بدخول الوقتین بمجرّد الزوال،و الدخول أمر
ص :390
واحد لا أفراد له حتّی یقیّد أو یخصّص،و المرسلة تنفی ذلک،و دلالتها علی بقاء وقت الإشتراک خارج عن محلّ الکلام.
و یمکن تقریر الإطلاق بوجه آخر،و هو أنّ أخبار الاشتراک لا تدلّ إلاّ علی أنّ زوال الشمس وقت للصلاة،و ذلک لا ینافی اشتراطه بأمر آخر،و هو مضیّ مقدار الأربع منه.
و هذا و إن لم یکن إطلاقا اصطلاحیّا و لکنّه مثله،إذ نفی الشروط لا یکون إلاّ بمقدّمات الحکمة.
بل یمکن تقریره بحیث یطابق الإطلاق الاصطلاحی،و یأتی نظیر ذلک فی مسألة أوّل المغرب،و لکن فیه ما سیأتی بیانه هناک من أنّه لا یتمّ إلاّ فی الشروط الّتی یمکن تقدّمها و تأخّرها عن المشروط،لا فی ما یتأخّر عنه دائما،لا سیّما إذا کان الشرط من جنس المشروط کما فی المقام.
و تلخّص ممّا ذکرنا:أنّ القائل بالاختصاص لو رام الجمع بین تلک الأخبار و المرسلة معا فقد رام صعبا،بل ممتنعا،و الأولی له تسلیم التعارض،و السعی فی طلب المرجّحات للمرسلة من اشتهار موهوم و عمل من الأصحاب غیر معلوم.
ثالثها:روایة عبید المتقدّمة المشتملة علی قوله علیه السّلام:«ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعا حتّی تغیب الشمس»بتوهّم أنّ العطف بثمّ الدالّ علی التراخی یوجب أن یکون الاشتراک بعد الاختصاص.
و قد غفل المستدلّ بها من أنّ هذه الجملة عطف علی الجملة الاولی،و أنّ الوجه بالعطف بثمّ تأخّر زمان البقاء عن زمان الدخول،و أنّ هذا کقول القائل:«دخلت الکوفة یوم الجمعة،ثمّ بقیت إلی الخمیس»،و کان الأولی له أن یقنع بالمرسلة،و یرضی من هذا الخبر أن لا یکون علیه و لا له،إذ مع صراحة أوّله فی الاشتراک أوّل الوقت،آخره صریح أیضا فی الاشتراک آخر النهار،و فیه التأکید بلفظ جمیعا الّذی یسدّ علیه باب التأویل بأنّ المراد بقاء الوقتین علی سبیل التوزیع،أو أنّه بقاء وقت المجموع لا الجمیع.
ثمّ إنّ لهم وجوها آخر،کفانا مؤنة نقلها و الجواب عنها اعتراف الماتن و غیره-من القائلین بمقالته-بعدم دلالتها.
ص :391
و من ذلک یظهر الکلام فی آخر الوقت،و دلیلنا علی الاشتراک بعض الأخبار المتقدّمة.
و استدلّ القائل بالاختصاص-زیادة علی المرسلة-بما دلّ علی تعیّن العصر فی آخر الوقت لمن لم یتمکّن من الفرضین معا،إمّا لمانع من أصل التکلیف کالحیض،أو لتنجّزه کالنسیان.
و الجواب:أنّ ذلک أعمّ من کون الوقت مختصّا بالعصر،و من کونه أهمّ من الظهر فی صورة المزاحمة فی آخر الوقت الصالح لهما،و لا ینافیه کون الظهر هی الوسطی،إذ أفضلیّتها ذاتا لا ینافی أهمّیّة غیرها فی بعض صور المزاحمة.
و من المحتمل قریبا أن یکون لآخر الوقت نحو اختصاص بالعصر یوجب أولویّتها من الظهر،و قد مرّ قریبا ذکر أخبار کثیرة دالّة علی أنّ بعد مضیّ مقدار من الزوال له نحو اختصاص بالعصر بحیث یطلق علیه وقت العصر خاصّة،و یعبّر عن الظهر الواقع فیه بأنّه ظهر فی وقت العصر،و إن کان أداء،فالظاهر أنّ تلک الخصوصیّة و نحوها صارت موجبة لأولویّتها بآخر الوقت.
و بالجملة،المقام من باب التزاحم،و الأهمّیّة لا بدّ أن یستفاد من الدلیل،فکما عرفنا منه أفضلیّة الظهر من سائر الفرائض عرفنا من هذه الأخبار أولویّتها عن الظهر فی خصوص آخر الوقت.
و بالجملة،اختصاص آخر النهار بالعصر بهذا المعنی ممّا لا ینکره القائل بالاشتراک،و إنّما الممنوع عنده عدم صلاحیّة ذلک لوقوع الظهر مع قطع النظر عن المزاحمة،و هذه الأخبار لا تدلّ علی ذلک،بل القائل بالاختصاص لا یلتزم به علی إطلاقه،و لهذا حکم الماتن بوجوب الظهر،و کونه أداء فیها لو أوقع العصر آخر الوقت المشترک نسیانا،و أطال الردّ علی من قال بکونه قضاء،و سیأتی الکلام فیه.
و تحصّل ممّا ذکرنا:أنّ المقام من باب التزاحم،فمتی تعیّن العصر لأهمّیّته و توجّه الأمر إلیه سقط الأمر بالظهر،لعدم إمکان البعث الفعلی إلی ضدّین لا یسعهما الوقت.
و لعلّه لذلک وقع التعبیر بلفظ الفوت للظهر فی روایة الحلبی الواردة فی من نسی الظهر و العصر،ثمّ ذکر عند غروب الشمس،فقال علیه السّلام:«إن کان فی وقت لا یخاف فوت أحدهما
ص :392
فلیصلّ الظهر،ثمّ لیصلّ العصر،و إن خاف أن یفوته فلیبدأ بالعصر و لا یؤخّرها[فتفوته] فتکون قد فاتتاه جمیعا» (1)الخبر،إذ الظهر یفوت بفوات أمره،إذ لا یعقل بقاء الأمر به مع کونه مکلّفا بضدّه.
نعم،یشکل ذلک بناء علی صحّة الترتّب،فإنّ الأمر بالظهر علی تقدیر عصیان الأمر بالعصر ممّا لا مانع فیه-بالتقریر المذکور فی محلّه-فیقع حینئذ صحیحا مأمورا به،و إن حصل العصیان بترک الأهمّ.
و الجواب عن هذه الإشکال لا یخلو عن صعوبة.
و یظهر من بعض مشایخنا أنّ الظهر یبطل لکونه مشروطا بأن یقع بعده العصر،کما یبطل العصر إذا وقع فی وقت الاشتراک قبل الظهر.
و لکن فیه ما لا یخفی،فإنّ اشتراط العصر بکون الظهر قبله ممّا قام الدلیل علیه،بخلاف اشتراط الظهر بوقوع العصر بعده،فإنّه لا نعرف دلیلا علیه،بل الواقع خلافه،و لهذا یصحّ الظهر ممّن لم یصلّ العصر بعده قطعا.
و یمکن أن یقال:إنّ الّذی یتصوّر بالترتّب هو إمکان الأمر بالضدّین علی هذا النحو،و عدم المانع منه عقلا،لا لزومه فی جمیع موارد التزاحم،فیمکن أن یرفع الشارع الید عن المهمّ فی بعض صور التزاحم علی تقدیر عصیان الأهمّ،و إن لم یکن مانع منه سوی الأهمّیّة، فلعلّ المقام من هذا القبیل،و الکاشف عن ذلک هذه الروایة،فبها یرفع الید عن عمومات الأمر بالمهمّ الّتی کنا نثبت بها الأمر بالمهمّ.
و الإنصاف أنّه لا یخلو عن إشکال،إذ المفروض تمامیّة جمیع جهات المقتضی فی المهمّ،و انحصار المانع عن الأمر فی المزاحمة.
و بتقریر صحّة الترتّب یظهر أنّ المزاحمة لا تمنع إلاّ من توجّه الأمرین الفعلیّین فقط،و بعد العلم بالمقتضی-کما هو المفروض-و عدم المانع-بما قرّر به صحّة الترتّب-یعلم وجود الأمر،إذ لا یعقل عدم حصول الشیء بعد تمامیّة المقتضی و عدم المانع له،فتأمّل.
ص :393
فالالتزام ببطلان الظهر فی المقام مع الالتزام بصحّة الترتّب فی غایة الصعوبة،بل لا یختصّ هذا الإشکال بالقائل بالترتّب،و یتّجه علی جمیع القائلین بصحّة الضدّ المهمّ بأیّ وجه صحّ ذلک،کما هو ظاهر.
و الّذی یهوّن الأمر عدم ظهور الروایة فی بطلان الظهر فی الفرض،إذ من المحتمل قریبا أن لا یکون التعلیل بالفوت للابتداء بالعصر،بل یکون تعلیلا لعدم تأخیر العصر،و یکون المراد من قوله:«و لا یؤخّرها»،عدم تأخیر العصر عن وقت التذکّر لا عن الظهر،و لمّا کان مفروض الراوی التذکّر عند الغروب الّذی هو مظنّة الفوت للعصر بأدنی تأخیر،کان من المناسب التأکید فی تعجیل العصر لکی لا یقع الفرضان معا خارج الوقت،و من راجع العرف رأی مثل هذا التعبیر شائعا فی مثل هذا المورد،و ببالی ورود ما هو ظاهر فی ذلک فی أخبار الحائض إذا طهرت آخر الوقت،یراجع.
و الإنصاف أنّ الروایة إن لم تکن ظاهرة فی ذلک فلا أقلّ من عدم ظهورها فی المعنی الآخر،و هی مع ذلک غیر نقیّة السند،فالأقوی صحّة الظهر،و إن حصل العصیان بترک العصر کسائر موارد التزاحم.
و شیخنا الفقیه فی المصباح بعد ما استدلّ علی کون العصر هو المأمور به فعلا فقط بما یقرب من تقریر البرهان العقلیّ المتقدّم نقله عن المختلف،قال:
«و یؤیّده ما یستفاد من الأخبار من أنّ تعمیم الشارع للاوقات إنّما هو من التوسعة للمکلّفین،و إلاّ فهی بالذات خمسة،فمقتضی الاعتبار کون صاحبة الوقت أولی بالرعایة فی مقام المزاحمة،فتکون هی المکلّفة بها بالفعل،کما هو الشأن فی کلّ واجبین متزاحمین أحدهما أهمّ من الآخر.و لکن لو صحّ الاستدلال بهذا الوجه الاعتباری،و کان الدلیل منحصرا به،لکان مقتضاه صحّة الشریکة أیضا،و إن عصی بترک صاحبة الوقت» (1)،انتهی.
فکأنّه یری صحّة الظهر فی مثل هذه الصورة من لوازم هذا الدلیل الاعتباری فقط،مع أنّها لا مناص له قدّس سرّه و لا لمن وافقه فی القول بالاشتراک و صحّة الترتّب من ذلک،کما عرفت.
ص :394
هذا،و یأتی تمام الکلام فی الاختصاص عند تعرّض الماتن لمعناه و بعض فروعه،إن شاء اللّه.
قد ظهر من الأخبار المتقدّمة بقاء وقت الظهرین إلی الغروب،و هو المشهور،إلاّ ما عرفت من حدیث الاختصاص،و لجمع من القدماء أقوال اخر فی آخر کلّ منهما،و المستند فیها ظواهر بعض الأخبار کقوله علیه السّلام:«آخر وقت العصر ستّة أقدام و نصف» (1).
و قوله علیه السّلام فی حسنة بکر بن محمّد:«وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلی أن یذهب الظلّ قامة،و وقت العصر قامة و نصف إلی قامتین» (2)و نحو ذلک.
و بالتأمّل فی القواعد الّتی مرّت فی المقدّمات یظهر أنّ المتعیّن إبقاء جمیع تلک الأخبار علی ظواهرها،من غیر طرح لها،و لا تکلّف فی إرجاع بعضها إلی بعض،بل حمل الجمیع علی بیان مراتب الفضل،و حمل ما دلّ علی التحدید بالغروب علی آخر مرتبة الإجزاء،إذ لیس فیها ما ینافی ذلک فی ما یحضرنی الآن إلاّ عبارة فی الکتاب الموسوم بفقه الرضا علیه السّلام- و هو کتاب لا یعتمد علیه أصلا-بل فیها ما یدلّ علی جواز التأخیر (3)،کقول الصادق علیه السّلام فی موثّقة ابن خالد:«العصر علی ذراعین،فمن ترکها حتّی تصیر علی ستّة أقدام فذلک المضیّع» (4).
و قوله علیه السّلام فی روایة أبی بصیر:«تضییع العصر هو أن یدعها حتّی تصفرّ الشمس» (5).
ص :395
فإنّ الظاهر منهما بقاء الوقت مع کون التأخیر تضعییعا،و لو کان المراد منه خروج الوقت لم یکن وجه صالح للتقیید بما فیهما.
نعم،وجوب التقدیم لغیر المعذور و إن کان الوقت باقیا بعده لیس بذلک البعید،کما ستعرفه مع زیادة بیان لهذه الأخبار فی بیان أوقات الفضل و النوافل،إن شاء اللّه.
(ثمّ یدخل وقت المغرب)به، (1)(فإذا مضی منه مقدار أدائه اشترک معه العشاء) فیکون الوقت لهما معا(إلی أن یبقی من انتصاف اللیل مقدار أربع رکعات)تامّات لمن فرضه ذلک،و لغیره أقلّ منه،کلّ بحسبه.و لو قال:«بمقدار أدائه»،کما صنع فی الظهرین کان أحسن.
(فیختصّ هو به أیضا)و الکلام فی جمیع ما ذکر هنا یعرف من الکلام فی الظهرین،و لا زیادة هنا إلاّ صحیح عبد اللّه بن سنان،و خبر شعیب الواردان فی من نام أو نسی أن یصلّی المغرب و العشاء،و فیهما:«إن خاف أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء» (2).
و تمسّک بهما القائل بالاختصاص،مع توقّف الاستدلال علی ثبوت وقت آخر للعشائین من بعد نصف اللیل،و هو ممنوع عند کثیر منهم،و علی معلومیّة عدم الفرق بین الاوقات من هذه الجهة،و علی العلات فالجواب عنهما ما تقدّم قریبا فی روایة الحلبی من أنّ تقدیم العشاء لأولویّته بالوقت،لا اختصاص الوقت به،فتذکّر.
علی أنّ الأمر فیهما أهون من تلک،لعدم اشتمالهما علی لفظ الفوت الّذی اشتملت تلک علیه.
ثمّ لا یخفی أنّ اشتراک العشائین علی ما ذکره إنّما یتمّ مطلقا علی القول المشهور،و یختلف الحال علی الأقوال الآتیة فی آخر المغرب و کلّ من طرفی العشاء،فعلی بعضها لا یبقی اشتراک بین الفرضین أصلا،فینتفی الاختصاص بهذا المعنی أیضا،کما لو قیل:إنّ آخر المغرب و أوّل العشاء معا سقوط الشفق.الّلهم إلاّ فی المعذور.و یختلف مقدار الاشتراک علی بعض الأقوال
ص :396
أیضا،و علی ما ذکر فقس الحال.
(و یخرج حینئذ وقت المختار،أمّا المضطرّ لنوم،أو نسیان،أو حیض)بل(أو غیرها من أحوال الاضطرار فالأظهر)عنده هنا-و إن تردّد فیه فی کتابه الکبیر،بل مال إلی خلافه (1)-(بقاء الوقت له إلی طلوع الفجر،و أنّه یختصّ من آخره بالأربع أیضا)کما هو مورد الخبرین المتقدّمین.
و أمّا قوله:(بخلاف المغرب من أوّله علی الأقوی)فالوجه فیه ما ذکره فی کتابه من أنّ مقتضی الإطلاقات عدمه،إلاّ أن یثبت التلازم بین الاختصاص آخرا و بینه أوّلا،و لو بعدم القول بالفصل (2)،انتهی.
و فیه ما لا یخفی،فإنّ اتّحاد الحال فی جمیع الأوقات ینبغی أن یکون مفروغا عنده،و إلاّ فکیف صحّ له الاستدلال بهذین الخبرین علی الاختصاص فی الظهرین،و غیر هذا الوقت من العشائین أوّلا و آخرا؟
و أولی من الّذی ذکره أن یقال بناء علی الاختصاص:إنّ من النصف إلی الفجر لیس بوقت آخر مستقلّ لیکون له أوّلا کی یختصّ به المغرب،بل المستفاد من الأدلّة أنّه امتداد للوقت الّذی قبله،و تغییر لغایته فقط بجعله للمضطرّ أوسع نهایة من غیره.
هذا،و بیان کلّ من أوّل الفرضین و آخرهما یتمّ برسم مسائل:
و الغروب من أوضح المفاهیم العرفیّة،فمقتضی ذلک جواز المغرب بوجوب الشمس (1)- کما هو مذهب جماعة-و لکنّ المنسوب إلی المشهور وجوب تأخیرها إلی ذهاب الحمرة المشرقیّة،بل صرّحوا بعدم دخول الوقت إلاّ به.
و القول الأوّل واضح مرادا و دلیلا،و إنّما الإشکال فی القول الثانی،و وجه الجمع بین الاعتراف بما قام علیه الإجماع و دلّ علیه متواتر النص من دخول الوقت بالمغرب و بین عدم دخوله إلاّ بزوال الحمرة الّذی لا یکون إلاّ بعده بمدّة-فإنّه بظاهره مناقضة ظاهرة-و تعیین مرادهم من ذلک لا یخلو عن إشکال،بل الظاهر أنّهم مختلفون فی وجه اعتباره.و الّذی یستفاد من کلماتهم،أو یمکن أن یقال فی دفع هذه المناقضة وجوه:
الأوّل:ما یظهر من بعضهم حیث نقل الإجماع المتقدّم،و جعل الخلاف فی ما یتحقّق به الغروب،فنسب إلی المشهور تحقّقه بزوال الحمرة،و إلی غیرهم تحقّقه بسقوط القرص،و زعم أنّه بذلک یظهر الجواب عن جملة من الأخبار الدالّة علی تحدید الوقت بالغروب.
و هذا ممّا لا أعرف له محصّلا أصلا،إذ عدم تحقّق الغروب بنفسه کتحقّقه بغیره،و بطلان کلّ منهما من بدیهیّات أوائل العقول،إلاّ أن یزعم أنّ غروب الشمس مجمل قابل لکلّ من المعنیین،و بهذا الإجمال صرّح جماعة،و تعجّبوا من المستدلّ بهذه الأخبار علی القول الآخر،و لعمری إنّ کلامهم أعجب،إذ معنی غروبها أوضح منها،و بأیّ لفظ أرید التعبیر عنه فهو إمّا أخفی منه،أو مساو له،و هو کالطلوع،فهل یدّعی الإجمال فیه،و یتوقّف فی فهم معناه علی ورود النص؟
ثمّ لا نعرف موضع هذا الإجمال،فهل لفظ الغروب مجمل من حیث نفسه فقط،فلا یعرف معنی قول العرب:«هذا النجم غاربا»و یعرف معنی قولهم:«هذا العیّوق طالعا»،أو أنّهما مجملان معا؟،أو المدّعی أنّ الغروب غیر مجمل ذاتا،و لکن إضافته إلی واضح کالشمس أکسبته هذا الإجمال؟فعلیه یکون غروب السها مبیّنا،و غروب الشمس مجملا،و الکلّ واضح الفساد.
ص :398
ثمّ لم یظهر لنا وجه لتطبیق غروب الشمس علی زوال الحمرة علی هذا التقریر،فهل المراد من لفظ الشمس الحمرة،و من لفظ الغروب الزوال عن سمت الرأس،إمّا بکونهما معنیین حقیقیّین،أو مجازیین؟أو المدّعی أنّ المجموع مستعمل فی المجموع علی نحو الوضع أو المجاز فی المرکّبات؟و الکلّ کما تری.
ثمّ إنّ بعض من قارب عصرنا (1)اختار هذا الوجه أو قریبا منه،و أراد أن یؤوّل به مع تلک الأخبار کلمات القائلین بالقول الآخر لیتمّ له دعوی الشهرة،أو الاجماع.قال:
«و یحتمل المشهور عبارة جملة ممّن نسب إلیه الخلاف من حیث تضمّنها سقوط القرص،لاتّفاق کلمتهم علی أنّ المغرب غروب القرص،و إنّما الکلام فی کفایة ما یحکم به مع ذلک» (2).
و له بعد ذلک کلام هو من أعجب ما قرع صماخ الدهر،و یعجز عن فهمه العقول العشر،و هو قوله:«بل ربّما یدّعی أنّ سقوطها أظهر فی نزولها عن الافق الّذی هو أوفق[ظاهرا] بکلام المشهور» (3)،انتهی.
و بالجملة،فمن الواضح أنّ غروب الشمس معناه تواریها فی الافق،و لا یشکّ فیه أحد من أهل اللسان،و مثله لفظ السقوط،و الغیاب،و الوجوب،و نحوها،فدعوی الإجمال فیه سفسطة واضحة.
و حفظا لهذا الکلام عن هذه المجازفة ینبغی أن یرجع إلی:
الوجه الثانی:و هو أنّ الوقت هو غروب الشمس بعینها بالمعنی المفهوم منه عرفا،و لکن لا عن افق المصلّی،بل من افق آخر یلازم غروب الشمس عنه زوال الحمرة عن افق المصلّی،و یدّعی أنّ غروب الشمس مجمل من حیث الافق الّذی اعتبر الغروب فیه،و اللفظ و إن کان له ظهور فی الغروب عن افق المصلّی،و لکن یرفع الید عنه بما دلّ علی اعتبار زوال الحمرة،و تلک الأدلّة تکون مبیّنة لهذا الاجمال،و مخصّصة لقولهم علیهم السّلام:«إنّما علیک
ص :399
مشرقک و مغربک» (1)و مثبتة للعبادات الموقّته بالغروب خصوصیّة لا توجد فی غیرها من الموقّتات.
و هذا الوجه و إن لم أجده بهذا التقریر فی ما یحضرنی من کلماتهم،و لکن یمکن استفادته من استدلالهم بمثل قوله علیه السّلام:«فإنّ الشمس تغیب عندکم قبل أن تغیب عندنا»علی أنّه مختصّ بالکوفة و ما شابهها،و قوله(علیه السّلام):«إذا غابت الحمرة من هیهنا فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها» (2).
و لکنّه فی غایة البعد،بل دعوی القطع بعدمه غیر بعید،لوجوه لا تخفی علی المتأمّل،و لا أظنّ أحدا یلتزم به،و إن لم یمکن تطبیق بعض کلماتهم إلاّ علیه.
و یردّه مع ذلک أنّه بحسب الواقع تحدید لصلاة المغرب و نحوها بمقدار ما بعد الغروب بربع جزء،أو خمسة،أو غیر ذلک،فأیّ داع یدعو إلی هذا التعبیر عنه بما یشبه الاحاجی و المعمّیات؟
و لو سمع أحد قائلا یقول:«وقت الظهر طلوع الشمس أو غروبها»قاصدا بذلک طلوعها أو غروبها عن افق آخر یلازمان الزوال فی هذا الافق لاستقبح ذلک جدّا،فکیف یجوز أن تحمل الأخبار المتواترة عن أهل العصمة،و إجماع الأمّة علی هذا الحمل السخیف.
و أیضا الإجماع إنّما قام علی کون وقت المغرب الغروب فی افق المصلّی فی افق آخر،و إلاّ فالإجماع قائم أیضا علی کون وقتها الطلوع و الزوال أیضا،کلّ بافق من الآفاق،بل جمیع هذه الحالات الثلاث،و کلّ ارتفاع من ارتفاعات الشمس و انخفاضاتها أوقات لجمیع الصلوات الخمس،فأیّ فائدة فی هذا الإجماع و فی نقله.
و أیضا یختلف مقدار مکث الحمرة بحسب اللیالی اختلافا فاحشا،فلا یمکن أن یکون المناط افق بلد معیّن،و کذلک بحسب اختلاف البلاد،إلاّ أن یلتزم بالاختلاف باختلاف اللیالی و البلاد،و هو واضح الفساد.و یقرب من هذا:
ص :400
الوجه الثالث:و هو أنّ المراد غروب الشمس عن أفق المصلّی،و لکن لا عن سطح الأرض،بل من النصف الشرقی من کرة البخار،و هو لا یکون إلاّ بزوالها.
و هذا الوجه کسابقه فی البعد،و یرد علیه أکثر ما تقدّم،بتقریب لا یخفی علی المتأمّل،و یمکن إرجاع الوجه الأوّل إلیه أیضا.
الوجه الرابع:أن یقال إنّ الوقت هو الغروب عن سطح الأرض فی افق المصلّی،و لکنّه مشروط بزوال الحمرة.
و هو غیر مناف للأدلّة الدالّة علی التوقیت بالغروب،إذ دلالتها علی عدم اعتبار غیره لا یکون إلاّ بالإطلاق،کما فی سائر الشروط،فلو قیل:«أکرم زیدا إذا جائک»فالّذی یدلّ علیه اللفظ بالوضع هو وجوب الإکرام عند المجیء فی الجملة،و أمّا عدم اشتراط الإکرام بشیء آخر،أو عدم اشتراط المجیء بکیفیّة خاصّة مثلا فثابت بالإطلاق الّذی یرفع الید عنه بدلیل آخر دلّ علی التقیید بکونه راکبا مثلا،من غیر أن یکون منافیا لأصل الدلیل.
و یمکن استفادة أصل هذا الوجه من صاحب الرسائل،و لعلّه مراد الماتن و غیره ممّن عبّر فی المقام بالإطلاق و التقیید،و هو خیر من الوجه السابق،و قد تقدّم نظیره فی مسألة الاشتراک،و لکن فیه مثل ما تقدّم من أنّ اعتبار مثل هذه الشروط إنّما یحسن فی الامور الّتی یمکن تقدّمه علی المشروط و مقارنته له،و أمّا ما یتأخّر وجوده عنه دائما-لا سیّما إذا کان من نوع المشروط-فلا ریب فی قبح جعل المتقدّم وقتا،بل الوقت حقیقة هو الثانی لا الأوّل، لفقدان شرطه،و لذا لا یصحّ أن یقال:وقت الإمساک فی الصوم غروب الشمس و هو مشروط بطلوع الفجر بعده.
و دعوی الفرق بین المقام و المثال بقصر المدّة فی الأوّل و طولها فی الثانی لا یصغی إلیه.
هذا إذا اعتبر زوال الحمرة شرطا للوقت،و لو أخذ شرطا لجواز الصلاة لا لأصل الوقت فهو لا ینطبق علی قواعدهم؛لأنّ الوقت عندهم ما جاز وقوع الفعل فیه و لو علی بعض الوجوه،کما تقدّم نقله عن المدارک.
و ما عرفت منّا فی المقدّمات السابقة من إمکان تصوّر الوقت من غیر إمکان وقوع الفعل فیه فإنّما هو مجرّد الإمکان العقلی،و جریانه فی مثل المقام مشکل،و قد قلنا:إنّه لا بدّ فی
ص :401
اعتبار الوقتیّة من نکتة محسّنة له،و هو مفقود فی المقام.
هذا کلّه مضافا إلی أنّ المصرّح فی کلماتهم عدم دخول الوقت إلاّ بزوالها،لا أنّه شرط لجواز الصلاة،فهذا الوجه علی التقریر الثانی لا یجدی فی دفع المناقضة.
الوجه الخامس:ما ذکره الشهید فی المقاصد العلّیّة،و تبعه فی ذلک جماعة،و ملخّصه:
أنّ الاعتبار فی الطلوع و الغروب إنّما یکون بالافق الحقیقی لا المحسوس،و لمّا کان طلوعها یتحقّق قبل بروزها للعین بزمان طویل غالبا،فکذلک غروبها یکون متأخّرا عن خفائها عن العین،بسبب اختلاف الأرض و کرویّة الماء (1).
و زاد فی الروض علی ذلک قوله:«و من ثمّ اعتبر أهل المیقات مقدارا فی الطلوع یعلم به و إن لم نشاهدها» (2)،انتهی.
و فیه مؤاخذتان:إحداهما تخصّ الشهید و من ماثله-و أنّی له المثیل من البارعین فی العلوم العقلیّة،و المتمسّکین بأفنان الفنون التعلیمیّة-و الاخری تعمّ الجمیع.
أمّا الاولی:فهی أنّ الاختلاف المحسوس بین الافق الحسّی و الحقیقی مختصّ بما دون فلک الشمس،إذ لیس لنصف قطر الأرض قدر محسوس بالنسبة إلی فوق فلک الشمس،کما تحقّق فی محلّه.
نعم،یستخرج للشمس بالحساب اختلاف منظر جزئیّ غیر محسوس-کما فصّل فی السابع عشر من خامسة المجسطی-و هو لا یزید علی ثلاث دقائق-کما فی تذکرة الهیئة-و لا یبلغ ذلک کما فی الزیجات المتأخّرة عن زمان المحقّق الطوسی،و مقدار الزمان الّذی یکون بین طلوعها من الافقین لا یبلغ ربع دقیقة،و لو ضویق فی اعتبار ذلک فلا إشکال فی أنّ الشمس تری قبل طلوعها و بعد غروبها بمدّة لا تقلّ عن دقیقتین،لانکسار الشعاع بسبب الزاویة الانعطافیّة،فالشمس تری قبل وصولها إلی الافق الحقیقی طالعة،و بعده غاربة بمدّة هی أکثر ممّا بین طلوعها من الافقین زمانا کما عرفت.
هذا کلّه مع أنّ الفاصل بین نصفی الفلک المرئی و المخفی لیس الافق الحسّی،بل هو الافق
ص :402
المسمّی عندهم بالترسیّ،و قد أثبت ابن الهیثم فی کتاب المناظر أنّ البصر إذا کان مرتفعا عن سطح الأرض مقدار قامة-أی ثلاثة أذرع و نصف-یکون انحطاط الافق الترسیّ أربع دقائق و کسر یقرب النصف،فعلی فرض کون الحسیّ فوق الحقیقی بثلاث دقائق-کما عرفت-یکون الترسیّ تحت الحقیقی بدقیقة واحدة،و ستعرف-إن شاء اللّه-أنّ المعتبر فی الطلوع و الغروب شرعا و عرفا علی مقارف الجدران و نحوها من الأشخاص القائمة علی سطح الافق،و هی أکثر ارتفاعا عن مفروض ابن الهیثم،فالافق العرفی یکون تحت الافق الحقیقی بکثیر.
و تلخّص ممّا ذکرنا إشکالان:
أحدهما:أنّ المعتبر فی الطلوع و الغروب لیس الافق الحسیّ،بل المعتبر هو الترسیّ،و هو تحت الحقیقیّ کما عرفت،فالغروب الّذی هو المعتبر عند القائل به بعد الحقیقی.
و ثانیهما:أنّ الشمس تظهر للأبصار قبل وصولها إلی الافق الحسّی أیضا بانکسار الشعاع،و إذا اعتبرت الأمرین معا و عرفت ما نذکره قریبا فی الافق العرفیّ یظهر لک أنّ الشمس تغیب عن الأبصار بعد تجاوزها عن الافق الحقیقیّ بکثیر،و تظهر لها قبله کذلک.
و ما أجاب به فی الذخیره عن هذا الوجه بأنّ التفاوت بین افقی الحقیقیّ و الحسیّ مقدار دقیقة،فلا یناسب اعتبار زوال الحمرة الّذی هو أکثر منه بکثیر (1).
ففیه ما لا یخفی بعد الإحاطة بما ذکرناه،لأنّه إن أراد بالتفاوت المدرک بالحسّ و آلات الرصد فقد عرفت عدم التفاوت أصلا،و إن أراد المدرک بالحساب فهو یقرب من ثلاث دقائق،و إن أراد الزمان الّذی یقع بین الغروبین فقد عرفت أنّه لا یبلغ ربع دقیقة،و مع ذلک فاستبعاده فی محلّه.
و دفعه الماتن بعدم القول بالفصل-و فیه ما لا یخفی-و بأنّه قدر غیر منضبط مجهول لا یمکن إحالة المکلّفین علیه (2)و ضعفه ظاهر،إذ الدقیقة و نحوها علی أنّها ممّا تحدّ بها الأشیاء فلا تحد،کان من الممکن تحدیدها بأشیاء کثیرة أقرب إلی الواقع،و أولی بمراعات حال
ص :403
المکلّفین فی الصیام،و درکهم فضل أوّل الوقت فی الصلاة کما هو ظاهر.
و بالجملة،جمیع ما ذکرنا لیس ممّا یخفی علی الشهید قدّس سرّه،و الاعتراف بعدم وصول الفکر القاصر إلی فهم مراده أولی.
و من المحتمل أن لا یکون مراده قدّس سرّه بالافق الحقیقی المعنی المصطلح،بل یکون المراد به العرفی،و عدم کونه مرئیّا لنا بواسطة وجود الأشیاء الحائلة بین الناظر و الافق غالبا.
و هذا و إن کان بعیدا من أوّل کلامه،و لکن ربّما یقرّبه آخر کلامه لا سیّما فی الروض، حیث علّل خفاء الافق بإرتفاع الأرض و الماء (1).
و فی بعض النسخ:«البناء»بدل«الماء»و هو أوضح دلالة علی ذلک لو صحّت النسخة.
و یقرّبه ما ذکره فی أمر الطلوع،فإنّه من المستعبد جدّا أن یقول مثله بکون الصبح قضاء مثلا قبل بروز الشمس للعین.
و کذلک ما نقله من أمر المقیاس،فإنّک قد عرفت کون الافق العرفی تحت الافق الحقیقی قطعا،فکیف یصنع أهل المیقات مقیاسا علی خلاف ذلک؟فمثل هذا ممتنع منعه،بخلاف المقیاس الدالّ علی طلوع الشمس،و بروزها للعین،فإنّه فی غایة السهولة.و اللّه أعلم.
و أمّا المؤاخذة العامّة:فهی أنّ الأحکام الشرعیّة متی کانت تابعة للمصطلحات العلمیّة؟ بل عهدنا بها و هی تابعة للموضوعات العرفیّة.
و الافق الحقیقی دائرة توهّم أهل العلم رسمها من فرض بصر فی جوف الأرض ملاصق لمرکزها،و إدارته دورة تامّة حتّی تحدث دائرة عظیمة منصفة للأرض و الأفلاک جمیعا،و أین ذلک من موضوعات الأحکام؟
ثمّ إنّ الماتن فی کتابه الکبیر عند بیان موافقة أخبار الحمرة للاعتبار قال:
«ضرورة عدم بقاء الحمرة المشرقیّة مع فرض سقوط القرص عن الافق؛لأنّه إن کان یبقی للشمس شعاع بعد سقوطها عن الافق فهو فی مقابلها من جهة الغرب».
و هذا کما تراه من المصادرات الواضحة الفساد.
ص :404
ثمّ قال:
«و احتمال أنّ العبرة بسقوطها عن افق الناظر لا عن تمام الافق مقطوع بعدمه،خصوصا بعد قوله علیه السّلام:فإنّها تغیب[من]عندکم قبل ما تغیب عندنا» (1)و قوله علیه السّلام:«فإنّها تغیب و من شرق الأرض و غربها» (2)علی أنّ المنساق من الغروب سقوطها عن تمام الافق،و هو إنّما یکون متأخّرا عن خفائها عن العین بسبب اختلاف الأرض و کرویّة الماء،کما صرّح به فی المقاصد العلّیّة»،انتهی.
و قد ذکر فی هذه العبارة لفظ«تمام الافق»فی موضعین،و کرّره أیضا فی اوّل المسألة و آخرها،و لا أدری ماذا یرید بتمام الافق،و هو غیر جار علی الاصطلاح العلمی.
و الظاهر بقرنیة استشهاده بالروایتین أنّه یرید به تمام الآفاق،و یزعم أنّ الشمس تغیب عن جمیع الآفاق بعد زوال الحمرة.و یؤیّده أنّه یمنع کرویّة الأرض-کما صرّح به فی کتاب الصوم (3)علی ما ببالی-بتحقّق الغروب دفعة،فلا وجه لاعتبار الحمرة،و لو سلّمنا ذلک و لم نقل بکرویّة الأرض-الّتی قام علیها من البراهین ما أخرجها عن عداد النظریّات، و ألحقها بالبدیهیّات-و قلنا:إنّها سطح مستو،لکان لازم ذلک تحقّق الغروب فی جمیع الأرض دفعة واحدة،فلا وجه أیضا لاعتبار الحمرة.
و لکنّ المستفاد من لفظ التمام فی آخر کلامه بقرینة التعلیل الّذی ذکره و الاستشهاد بعبارة المقاصد لا یناسب هذا المعنی من التمام.و بالجملة،فهو من غریب الکلام،و لم یظهر لنا مراده منه.
الوجه السادس:أنّ زوال الحمرة علامة لغروب الشمس،و التعبیر بالعلامة هو المتعارف فی کلام الفاضلین و غیرهم.
فإن أرادوا بذلک کونه علامة للغروب فی غیر افق المصلّی بالمعنی الّذی مرّت إلیه
ص :405
الإشارة و یأتی التفصیل فیه فلا بدّ أن یرجع إلی أحد الوجوه المتقدّمة،و قد عرفت ضعفها.
و إن أرادوا أنّه علامة علی الغروب العرفی فی افق المصلّی،و أرادوا بالعلامة ما یراد بها فی سائر الموارد من کونها مرجعا للشّاک،و أنّ بمراعاتها یحصل القطع بالوقت الّذی هو الغروب العرفی،فهو حقّ لا شکّ فیه،و یدلّ علیه البرهان و الاعتبار،و غیر واحد من الأخبار،و هو مسلّم لا ینازع فیه أحد.
و إن أرادوا بها لزوم مراعاتها حتّی فی صورة حصول العلم قبله فهو مستلزم لإناطة الحکم بها ابتداء،فیخرج عن کونه علامة،و یکون هو الوقت حقیقة،إذا لا معنی للعلامة إلاّ ما یحصل بمراعاته العلم بوجود ذیها.
و بالجملة،اعتبار العلامة حتّی فی هذه الصورة مناف لمعنی العلامة،و مستلزم لإناطة الحکم به ابتداء،فحینئذ یناقض التحدید بالغروب،و لا بدّ فی دفعه من الالتزام بعدم کون المراد من الغروب الغروب العرفی عن افق المصلّی،و التمسّک بأحد الوجوه المتقدّمة الّتی عرفت الحال فیها.
ثمّ إنّ الماتن بعد ما نقل عبارة عن الریاض فی الفرق بین الحمرة المشرقیّة و المغربیّة قبل الطلوع قال:«و هو جیّد لو لا ظهور النصوص و الفتاوی فی کون الحمرة علامة للغروب نفسه لا یقینه» (1).
و لا أعرف محصّلا لهذا الکلام،إذ العلامة فی جمیع الموارد لها معنی واحد،و هی دائما تکون للشیء المتعلّق به الحکم،و الإلزام بمراعاتها یکون للیقین به،و لا یبعد أن یکون مراده بقرینة المقام-و إن لم یساعده اللفظ-أنّ الحمرة مقارنة للغروب المعتبر شرعا،لا أنّ زوالها موجب للعلم بالغروب الحاصلة قبله،فلیلاحظ.
و بالجملة،هذا ما وصل إلیه النظر فی دفع هذه المناقضة،و قد عرفت أنّ الجمیع بین ما هو فاسد قطعا،أو ضعیف جدّا،فإذا فالأولی بمن یقول بمقالة المشهور أن لا یجمع بین العبارتین،و یقطع بعدم إمکان دفع الاختلاف علی مذهبه من البین،و یطرح ناحیة عنه هذه
ص :406
التعلّلات،و یصرّح بمنع الإجماع،و تعارض الأخبار،و یسعی فی طلب المرجّحات القویّة، و کأنّی به و قد خانته المرجّحات القویّة،و لم یبق معه إلاّ الضعیفان:الشهرة،و الحمل علی التقیّة،و ستعرف منع الأوّل،و الکلام فی الثانی قریبا.
ثمّ إنّ کثیرا من معتبری زوال الحمرة قسّموا الأخبار الدالّة علی القول الآخر إلی قسمین،فاعترفوا بدلالة قسم منها علی هذا القول،و هی الدالّة علی التوقیت بعدم رؤیة القرص و نحوها،و جعلوا القسم الآخر غیر مناف لمذهبهم،بل قال الماتن:«إنّها فی الحقیقة لنا،لا علینا» (1)،و هو ما دلّ علی التوقیت بغیبوبة القرص و نحوها.
و الّذی أراه عدم الفرق بین هذین القسمین،فإنّ غروب الشمس معناه الظاهر العرفی مرادف لعدم رؤیتها،و سقوطها،و نحو ذلک،و لا یشکّ فیه أحد من أهل العرف،و لا زالت العرب تستعمل لفظ الغروب بهذا المعنی من قدیم الزمان قبل ظهور الإسلام إلی هذا الزمان، بل و کذلک أهل بقیّة اللغات یستعملون مرادف هذا اللفظ علی اختلاف لغاتهم،و لا یریدون به إلاّ ما ذکرناه،و لا یکاد یشکّ أحد منهم فی معناه إذا سمعه،و هذه الألفاظ فی مرتبة واحدة من الظهور فی معنی واحد.
و الاحتمالات المتقدّمة یمکن إجرائها فی القسم الأوّل أیضا،فیقال مثلا:إنّ قوله علیه السّلام :«إذا نظرت إلیه و لم تره»مجمل من حیث مکان الناظر،فلعلّ المراد کونه فی بلد آخر،أو فی مکان مرتفع عن سطح الأرض،و نحو ذلک.
فإن کان مثل هذا الاحتمال هو الظاهر من اللفظ فالجمیع لهم لا علیهم،و إلاّ فلا.
و أعجب من ذلک کلام شیخنا الفقیه فی المصباح بعد ما نقل المناقشة فی دلالة الأخبار الدالّة علی التحدید بغروب القرص بأنّ غیبوبة القرص و غروب الشمس و نحو ذلک من العبائر مجملة قابلة للحمل علی کلا القولین قال:
«و فیه ما لا یخفی،فإنّ إنکار ظهور مثل هذه الروایات فی القول المذکور مجازفة محضة، بل المتبادر من غروب الشمس الّذی ورد به التحدید فی الأخبار أیضا لیس إلاّ استتار قرصها فی الأفق.
ص :407
نعم،حمل الأخبار الّتی ورد فیها التحدید بالغروب علی ما یطابق المشهور توجیه قریب،بخلاف الأخبار الّتی وقع التعبیر فیها بغیبوبة القرص الّتی هی عبارة اخری عن استتاره عن العین،فإنّ تطبیقها علی مذهب المشهور تأویل بعید (1)،انتهی.
و ممّا تقدّم یظهر ما فیه،علی أنّه فی أوّل کلامه اعترف بأنّ المتبادر من غروب الشمس استتار القرص،و أنّ انکاره مجازفة،و فی آخر کلامه فصّل بین لفظ الغروب و الاستتار، فجعل التوجیه فی الأوّل قریبا،و فی الثانی بعیدا،و ذلک لا تخلو عن تهافت،فتأمّل عسی أن تجد به سبیلا إلی دفعه.
و قد ظهر ممّا ذکرنا الحال لمن أراد قصد السبیل،و فی هذا الإجمال ما یغنی عن التفصیل.
و إن أردت الزیادة علی ذلک و تحریر المسألة علی النهج المعروف فاعلم أنّ المنسوب إلی مشهور الأصحاب عدم انتهاء وقت العصر و عدم دخول وقت المغرب إلاّ بزوال الحمرة المشرقیّة،و مذهب جمع کثیر من الأصحاب انتهاء وقت الاولی،و دخول وقت الثانیة بغروب الشمس،و الظاهر أنّه المشهور عند قدماء الأصحاب.
و المتأخّرون قد تکلّفوا فی تأویل عبائر جماعة منهم حتّی أرجعوها إلی القول الأوّل، تکلّفهم فی الأخبار المتقدّمة،و أشدّهم إصرارا علی ذلک الماتن حتّی أنّه لم یبق بزعمه أحدا سوی الصدوق فی العلل،ثمّ قال:«و لا تحضرنی عبارته[فیها]و لیس النقل کالعیان» (2).و نحن قد حضرتنا العبارة،فلنقدمّها إلیه لیری فیها رأیه.
قال الصدوق فی العلل:
«باب العلّة الّتی من أجلها صار وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق»،و أورد أوّلا الخبر المشتمل علی التعلیل بالإطلال،ثمّ أورد عدّة روایات تشتمل علی التحدید بالغروب،
ثمّ قال:
«قال محمّد بن علیّ مؤلّف هذا الکتاب:إنّما أوردت هذه الأخبار علی أثر الخبر الّذی فی أوّل الباب،لأنّ الخبر الأوّل احتجت إلیه فی هذا المکان،لما فیه من ذکر العلّة،و لیس
ص :408
هو الّذی أقصده من الأخبار الّتی رویتها فی هذا المعنی،فأوردت ما أقصده و أستعمله و أفتی به علی أثره،لیعلم ما أقصده من ذلک» (1)،انتهی.
فإن کانت الشهرة الّتی هی عمدة المستند لمعتبری زوال الحمرة تتمّ بمثل التأویلات الّتی ارتکبوها فی باقی عبائر الأصحاب فمن اللازم أن یأوّلوا هذه أیضا لیتمّ لهم دعوی الإجماع، و لیس تأویلها أصعب من تأویل باقی العبائر،و إن کانت الألفاظ لا تکلّف إلاّ ما فی وسعها من المعانی،فجمیع تلک العبائر بعد ظاهرة،بل صریحة فی خلاف مقالتهم.
و لو لا محذور الإطالة،و ما یورثها للسامع من الملالة لنقلنا تلک العبائر بنصوصها،و زیّنّا الأوراق بفصوصها،و لکن نکتفی منها بکلام شیخ الطائفة فی المبسوط،قال قدّس سرّه:«إذا غابت الشمس عن العین علم غروبها،و فی أصحابنا من یعتبر زوال الحمرة،و هو أحوط» (2).
و زعم الماتن أنّها غیر صریحة فی خلاف مقالته،و قال:«بل لعلّها إلی المشهور أقرب»، و لم یذکر له وجها إلاّ أنّه قال بعد ذلک:«خصوصا إن قلنا:إنّ الاحتیاط فی عبارته للوجوب» (3)،انتهی.
و الشیخ قدّس سرّه صرّح فی هذا الکلام بحصول العلم بالغروب بالغیبوبة عن العین الّتی اعترفوا بصراحتها فی خلاف مقالتهم،و جعل حصول العلم منوطا بها،لا بغیرها،فسدّ بما عبّر به عن رأیه السدید جمیع طرق التکلّف علی المأوّلین،فکیف ینکر الماتن صراحتها؟ثمّ جعل القول الآخر مقابلا لهذا القول الّذی اختاره،فکیف یدّعی مع ذلک کونه أقرب إلی القول المشهور؟و الاحتیاط فی کلامه للوجوب کان أو غیره لا یصلح ذلک،کما لا یخفی علی المتأمّل.
و علی هذه فقس سائر العبائر،و تأمّل فی ما صنعوا بها حتّی تمّ لهم هذا الدعوی.
ص :409
ثمّ إنّ لهم مسامحة أخری فی کلمات الباقین،لأنّهم نسبوا القول باعتبار الحمرة إلی کلّ من ذکر أنّها علامة للغروب،أو أنّ الغروب یعرف بها.
و قد عرفت أنّ کونها علامة لذلک ممّا لا شکّ فیه،و لا ینازع فیه أحد،و الأخبار المعتضدة بصحیح الاعتبار دالّة علیه،و أین ذلک ممّا حاولوه من عدم دخول الوقت إلاّ بزوالها؟فإنّ هذه العبائر غیر ظاهرة فی ذلک،بل بما تقدّم فی معنی العلامة یظهر للمنصف أنّها ظاهرة فی القول الآخر،و حینئذ تنعکس هذه الشهرة،و ینحصر الخلاف من المتقدّمین بقلیل منهم،کما هو الظاهر من عبارة المبسوط المتقدّمة.
و یرشد إلی ذلک ما وقع فی کلام غیر واحد منهم من قولهم:«یعرف الزوال بزیادة الظلّ، و الغروب بذهاب الحمرة المشرقیّة»،و هذا مع ظهور لفظ«یعرف»فی العلامة بالمعنی الّذی عرفت یجعله اتّحاد السیاق مع الظلّ کالصریح فی ذلک،إذ لا شکّ فی أنّ زیادة الظلّ علامة صرفة لا یجب انتظارها،و أنّه یجوز أداء الظهر قبل استبانتها إن علم الزوال بطریق آخر.
و احتمال الماتن خلاف ذلک ستعرف أنّه من متفرّداته،و التکلّف فی جعل المراد من زیادة الظلّ الأعمّ من المحسوس و غیر المحسوس فیه من الضعف ما لا یخفی.
و بالجملة،فالمتّبع الدلیل،و الأخبار الدالّة علی الغروب غیر محتاجة إلی النقل،لکثرتها و تواترها،و هی أضعاف ما ذکره صاحب الوسائل فی المقام،و ما تداول نقله فی کتب الفروع،و المتتبّع یجدها متفرّقة فی تضاعیف الأبواب من کتب الحدیث.
و أمّا دلالتها:فقد عرفت الکلام فیها،و معتبر الحمرة لا کلام له فیها إلاّ دعوی الإجمال فی بعضها-و قد عرفت الجواب عن ذلک مفصّلا-و حمل البقیّة علی التقیّة،أو تضعیفها بإعراض المشهور،و علی ما فیهما من العلات قد عرفت منع الثانی،و ستعرف الکلام فی الأوّل.
و أمّا المستند فی القول الآخر فهی أخبار قلیلة ضعاف أکثرها فی الأسناد،و کثیر منها مجمل،لا یعرف منها المراد،و هی مع ذلک مختلفة المفاد،و جمیع ذلک ظاهر لدی القائلین
ص :410
بهذا القول،«و ما قلت إلاّ بالّذی علمت سعد» (1).
و من الطریف أنّ الماتن علم قلّتها،و أنف من التصریح بعددها من مقابلة تلک الأخبار الکثیرة،فعبّر عن عددها بما یشبه الأحجیّة،فقال:«إنّه لا یخفی علی من لاحظ الوافی و الوسائل فی المقام و فی الحجّ و الصوم بلوغها إلی أوّل عقود الأعداد أو أزید».
و عرف ضعف أسانید أکثرها،فقنع بقوله:«و فیها الصحیح أو الموثّق» (2)،و بقی علیه الاعتذار عن اختلاف المفاد،و لعلّه یقنع بمجرّد توهّم المخالفة لهذا القول و إن خالفت القول الآخر أیضا.
و تلک الأخبار علی قسمین:
قسم منها یشتمل علی ذکر الحمرة.
و قسم منها لا ذکر فیها للحمرة أصلا،و إنّما أرادوا استفادة اعتبارها منها بضروب من التوجیهات.
أمّا القسم الأوّل:
فمنها (3)ما رواه فی الکافی بسند فیه سهل بن زیادة،عن ابن أبی عمیر،عمّن ذکره،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«وقت سقوط القرص و وجوب الإفطار من الصیام أن تقوم بحذاء القبلة،و تتفقّد الحمرة الّتی ترتفع من المشرق،فإذا جازت قمّة الرأس إلی ناحیة المغرب فقد وجب الإفطار و سقط القرص» (4).
ص :411
و ما رواه الشیخان بعدّة أسانید،فی الجمیع:القاسم بن عروة،عن برید بن معویة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا غابت الحمرة من هذا الجانب-یعنی من المشرق-فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها» (1).
و ما رواه فی الکافی عن علیّ بن أشیم-و هو مجهول،و فی المعتبر:إنّه ضعیف (2)-عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:«وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق،و تدری کیف ذلک؟»قلت:لا،قال:«لأنّ المشرق مطلّ علی المغرب هکذا،و رفع یمینه فوق یساره،فإذا غابت هیهنا ذهبت الحمرة من هیهنا» (3).
و ما رواه بطریق فیه علیّ بن یعقوب،عن عمّار الساباطی-و الکلام فیه مشهور-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إنّما أمرت أبا الخطّاب أن یصلّی المغرب حین زالت الحمرة من مطلع الشمس،فجعل هو الحمرة الّتی من ناحیة المغرب،و کان لا یصلّی حین یغیب الشفق» (4).
و ما رواه بطریق فیه سلیمان بن داود-فإن کان المنقریّ فهو مختلف فیه،و إن کان غیره فهو مجهول-عن عبد اللّه ابن وضّاح قال:کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام:یتواری القرص و یقبل اللیل ثمّ یزید اللیل ارتفاعا،و تستتر عنّا الشمس،و ترتفع فوق الجبل حمرة،و یؤذّن عندنا المؤذّنون،أفاصلّی حینئذ و افطر إن کنت صائما؟أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة؟فکتب إلیّ:«أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة،و تأخذ بالحائطة لدینک» (5).
و موثّقتا یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی وقت الإفاضة من عرفات،فی إحداهما قوله علیه السّلام:«إذا ذهبت الحمرة یعنی من الجانب المشرقی».و فی الاخری قوله علیه السّلام:
ص :412
«إذا ذهبت الحمرة من هاهنا» (1)و أشار بیده إلی المشرق و إلی مطلع الشمس؛و الظاهر اتّحادهما.
و منها:خبر محمّد بن شریح-و لا یحضرنی الآن حال إسناده-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:
سألته عن وقت المغرب؟فقال:«إذا تغیّرت الحمرة[فی الافق]،و ذهبت الصفرة،و قبل أن تشتبک النجوم» (2).
و الجواب عن الجمیع إجمالا سوی ما تعرف ما فی متون أکثرها،أنّ هذه الروایات لا تدلّ إلاّ علی أنّ زوال الحمرة علامة للغروب،و هذا ممّا لا ننکره کما تقدّم،و بعض هذه الأخبار ظاهر فی ذلک کالأوّلین،إذ جعل فیه ذهاب الحمرة وقتا لسقوط القرص.
و ظهور الثانی فی ذلک غیر محتاج إلی البیان،بل الخبر الثالث أیضا بناء علی کون المتبادر من وقت المغرب مغرب الشمس لا صلاة المغرب،و هو الظاهر،إذ الثانی لا یتمّ إلاّ بتقدیر لفظ الصلاة و نحوه،و هو خلاف الأصل.
بل الخامس أیضا لما فیه من الاحتیاط الظاهر فی کون مراعاتها موجبة لحصول العلم،لا لعدم کون ما قبلها وقتا،إذ من الواضح أنّه لا یقال:لا تصلّ الظهر قبل الزوال و خذ الحائطة لدینک.
و هذا کلّه بناء علی کون المراد من الحمرة فیه هی المشرقیّة،و إلاّ فالروایة أجنبیّة عن المقام،و ستعرف الکلام فیه مفصّلا عند التعرّض لآحاد هذه الأخبار.
فهذه الروایات تکون شاهدة لهذا الجمع الّذی ذکرناه بین جمیع أخبار الدالّة علی الحمرة و الأخبار الدالّة علی الغروب،فتحمل بقیّة الأخبار علیه.
علی أنّ هذا الجمع مصرّح به فی ما رواه القاضی فی الدعائم عن جعفر ابن محمّد،عن آبائه علیهم السّلام:«إنّ أوّل وقت المغرب غیاب الشمس،و هو أن یتواری القرص فی افق المغرب
ص :413
بغیر مانع،من حاجز یحجز دون الافق،مثل جبل أو حائط أو غیر ذلک،فإذا غاب القرص فذلک أوّل[وقت]صلاة المغرب،و[علامة سقوط القرص]إن حال حائل دون الافق أن یسودّ افق المشرق،و کذلک قال جعفر بن محمّد علیه السّلام» (1)
و کتاب الدعائم من أصحّ الکتب و أتقنها،و أخبارها لا تقصر عن مراسیل الکافی،بل تزید علی أخبار الکافی فی إتقان ضبط ألفاظ الروایات،و کم من روایة معضلة مضطربة المتن فی الکافی زال عنها الإعضال بمراجعة الدعائم،و تحقّق بذلک عندنا صحّة ما حدس به بعض مشایخنا-دام ظلّه-من أنّ نسخ الاصول الّتی کانت عند القاضی کانت أصحّ من الّتی کانت عند ثقة الإسلام.
و أمّا جلالة قدر مؤلّفه و کونه من أعاظم الطائفة فهو أمر لا ریب فیه،و من أراد التفصیل فلیرجع إلی ما ذکره شیخنا قدّس سرّه فی مستدرک الوسائل (2).
و ما ذکره المجلسی من أنّ هذا الجمع من صاحب الکتاب،و أنّ الأولی حمل أخبار زوال الحمرة علی الاستحباب (3)واضح الضعف بعد تصریح مؤلّفه بخلاف ذلک فی موضعین فی أوّل الخبر و آخره،و لو فتح باب هذا الاحتمال لانسدّ باب الاستدلال بکثیر من الأخبار.
و أیضا حمله هذه الأخبار علی الاستحباب واضح الضعف،بل لا وجه له،نعم،ذلک حسن فی بعض الأخبار الآتیة فی القسم الثانی کما ستعرف.
و أیضا ذکر صاحب کتاب فقه الرضا علیه السّلام:«إنّ أوّل وقت المغرب-سقوط القرص، و علامة سقوطه أن یسودّ افق المشرق» (4).
و قال فی موضع آخر:«و الدلیل علی غروب الشمس ذهاب الحمرة من جانب المشرق، و فی الغیم سواد المحاجر» (5).
و العبارتان ظاهرتان فی ما قلنا بالتقریر الّذی عرفت،و قد زاد فی الثانیة علامة اخری
ص :414
للغروب یرجع إلیها عند عدم التمکّن من استعلام حال الحمرة.
و قال الماتن فی کتابه الکبیر بعد نقل العبارة:
«قیل:و أراد بسواد المهاجر سواد الافق أعلاه و أسفله مع سائر جوانبه،من حیث إنّ ذلک إنّما یکون بزوال الحمرة من جانب المشرق بالکلّیّة» (1)،انتهی.
و لفظ المهاجر لم یتحرر عندی بعد ضبطه،و لا أعرف معناه،و هو فی بعض النسخ بالهاء، و فی بعضها بالحاء،و لکن ما ذکره فی تفسیره موجود فی الحدائق (2)،و ما ذکره بعد ذلک لا أدری هل هو من کلامه،أو من بقیّة الکلام الّذی نقله؟
و علی أیّ حال فصاحب هذا الکلام قد غفل عن مرام صاحب الکتاب،لأنّ صریحه ذکر علامة للصحو،و علامة اخری للغیم،و هذا القائل أراد تطبیق علامة الغیم علی علامة الصحو،فقال ما قال.
و اعلم أنّ هذا الکتاب عندنا من الوهن بمرتبة لا نرضی أن ینسب إلی من یعرف واضحات النحو و ضروریّات الفقه،لکثرة ما فیها من الأغلاط الشنیعة،و المخالفة لضروریّات مذهب الشیعة.
و قد کتب بعض العلماء الأعاظم من الأرحام (3)رسالة فی إثبات کونه کتاب التکلیف للشلمغانی،و استدلّ علی ذلک بوجوه لطیفة لم یسبقه إلیها أحد فی ما أعلم.
و هو حسن لو لا أنّ مرتبة الشلمغانی فی العلم أجلّ من هذا الکتاب،و إن کان فاسد المذهب.
و لکنّ أکثر المتأخّرین القائلین باعتبار الحمرة إمّا قائل باعتباره (4)،أو معترف بأنّه من المؤیّدات القویّة إذا وافق روایة اخری،فتصریحه فی موضعین بما ادّعیناه حجّة إلزامیّة.
و لا ینافی ما ذکره أیضا صاحب هذا الکتاب من قوله:«و قد کثرت الروایات فی وقت
ص :415
المغرب و سقوط القرص،و العمل من ذلک علی سواد المشرق إلی حدّ الرأس» (1).فإنّ الظاهر أنّه من کلام صاحب الکتاب،و قد نشأ من عجزه من الجمع بین الروایات،فلا ینافی ما ذکره أوّلا لو کان روایة.
علی أنّ مثل هذا الجمع لا یحتاج إلی شاهد خارجی،بل نفس صدورها مع صدور أخبار الغروب کاف فی ذلک،و الفهم العرفی أعدل شاهد علیه،کما کان یقوله بعض مشایخنا،و صدق فی ذلک،فإنّ من سمع أنّ وقت الانصراف من باب الأمیر إذا نام،ثمّ سمع هذا القائل یقول:«وقت الانصراف إذا خرج غلامه من محلّ نومه»،لا یشکّ فی أنّ الأوّل هو الوقت،و أنّ الثانی علامة لمعرفته،و لا یری بین الکلامین منافاة،و لا تحدثه نفسه بأنّ الثانی مبیّن لأنّ المراد من النوم لیس معناه الظاهر؟أو أنّ المراد منه استغراقه فی النوم الّذی لا یکون إلاّ بعد مدّة،أو أنّه النوم الّذی یری فیه أنهارا دافقة،و نخیلا باسقة.
و هذا ظاهر لدی کلّ منصف راجع العرف فی المقام لدی هذا المثال و امثاله،و المقام أوضح منه،إذ عمدة أخبار الحمرة فیها التصریح بالوقتین معا،بل جعل الثانی علامة للأوّل- کما فی الخبرین الأوّلین-فهذه الأخبار بمنزلة لو قیل:«وقت منام الأمیر و جواز الانصراف أن یخرج غلامه».
فظهر لدی ذی الانصاف أنّ هذه الأخبار نحن بالاستدلال بها أجدر،و هی فی ما نقوله أظهر،و أیّ فرق بین قول الصادق علیه السّلام فی خبر علیّ بن حمزة:«إذا زاد الظلّ فقد زالت الشمس»و بین قوله فی روایة برید المتقدّمة:«إذا غابت الحمرة من المشرق فقد غابت الشمس».
و من بارد الاعتراض قول بعض أهل العصر:«إنّ العلامة لا بدّ أن تکون مقارنة لذی العلامة»،فکأنّه لم یسمع قولهم:«إذا نزل الثلج فقد دخل الشتاء،و إذا غرّد الهزار فقد اعتدل الهواء»،و لم یلتفت إلی أنّ المقدار الّذی بین الزوال و الزیادة المحسوسة للظلّ-لا سیّما فی بعض البلاد و الفصول-أزید بکثیر ممّا بین الغروب و ذهاب الحمرة،علی أنّ لمعرفة الزوال طرق
ص :416
اخری أقرب إلی الزوال منها زمانا،و الطریق القطعی القریب إلی الغروب مع خفاء مغیب الشمس منحصرة بذهاب الحمرة فی تلک الأزمنة.
و ربّما یتوهّم أنّ الغروب لمّا کان أمرا وجدانیا لا یحتاج إلی ذکر العلامة،و یجعل ذلک قرینة علی صرف لفظ الغروب عن ظاهره.
و لیس کذلک،فإنّ هذه العلامة یحتاجها أکثر الناس فی أکثر الاوقات،لأنّ الافق محجوب عمّن کان فی البراری المحفوفة بالجبال،و عن الّذی یکون فی البلاد إلاّ فی فرض نادر،و هو أن یکون علی سطح مشرف علی الافق،و لا یکون بینه و بین الافق حائل من الجدران العإلیة و الجبال و التلال،و مع ذلک فلا یستغنی هو و من فی البراری المنکشفة عنها کثیرا إن لم یکن غالبا.
و ذلک لأنّ الافق کثیرا ما یشتمل علی القیوم المتکاثفة فی نصف السنة تقریبا،و علی الأبخرة و الأجزاء الأرضیّة الّتی تحملها الریاح العاصفة إلیه فی النصف الآخر،و الافق الغربی معرض للغیوم و نحوها أکثر من الشرقی-لنکتة لیس هنا محلّ ذکرها،و من شاء عرف ذلک بالتجربة-و الحمرة لارتفاعها عن الافق لا تمنع عن رؤیتها هذه الموانع غالبا،فکان بیانهم لها من أهمّ الامور لا سیّما لکثیر من الناس الغافلین عن أنّ ذلک مقتضی الاعتبار.
بقی الکلام علی امور تتعلّق بآحاد الروایات:
منها:أنّ الروایة الاولی الّتی هی أحسن روایات هذا الباب و علیها عمل القائلین بذهاب الحمرة قد اشتملت علی تجاوز الحمرة عن سمت الرأس،و هو مخالف للوجدان و البرهان معا.
أمّا الأوّل:فظاهر لدی کلّ من تفقّدها،فإنّ الافق من جمیع جوانبه یحمرّ عند غروب الشمس،و بعد الغروب لا تزال الحمرة ترتفع عن الافق،لا بنسبة واحدة،بل یکون ارتفاعها عن مقابل مغیب الشمس و أطرافه أسرع و أکثر،و لا تزال ترتفع عن الافق قید رمح تقریبا،ثمّ یقلّ احمرارها،و لا تزال کذلک حتّی تضمحلّ بالکلّیّة.
و أمّا البرهان:فإنّ السبب فی حدوثها هو انعکاس الشمس فی أبخرة الافق،و إذا بعدت
ص :417
عن مقابلة الافق و حوالیه لا یقع من الشعاع البصری فی کرة البخار مقدار صالح لحدوث الحمرة.
و تقریر هذا البرهان نظیر ما ذکره أهل العلم فی بیان السبب الّذی یری الکوکب-و هو الافق-أعظم ممّا یری و هو فی سمت الرأس،مع أنّه فی الأوّل أبعد عن موضع الناظر،و بیانه موجب للخروج عن مقتضی المقام،فلیطلبه من شاء من محالّه.
و بالجملة،مخالفة الروایة للوجدان کاشفة عن أحد أمرین:
إمّا عدم صدورها،و إمّا کون المراد منها غیر ظاهرها،فیجب ردّها إلیهم علیهم السّلام.
ثمّ إنّ اشتمالها علی الأمر بالوقوف بحذاء القبلة لم یظهر لنا وجه له،إلاّ أن یحمل علی البلاد الّتی قبلتها جهة المشرق،و هو بعید.
و أحسن منه أن یقال:إنّ الشمس لمّا کانت جنوبیّة فی غالب البلدان المعمورة فالحمرة تکون بین المشرق و الجنوب،و لذلک یکون تفقّدها لمستقبل القبلة فی البلاد الّتی قبلتها طرف الجنوب أسهل.
و منها:أنّ الروایة الثانیة مشتملة علی غروب الشمس من شرق الأرض و غربها بزوال الحمرة،و هذا أیضا مخالف للوجدان و البرهان معا،و حملها علی الغروب من بعض الآفاق دون بعض تحکّم،و قد عرفت فساد ذلک.
و قد روی الشیخ فی التهذیب هذه الروایة بعد نقلها کما تقدّم عن القاسم بن عروة،عن برید بن معویة أیضا،قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«إذا غابت الحمرة من هذا الجانب- یعنی ناحیة المشرق-فقد غربت الشمس فی شرق الأرض» (1).
و لو صحّت النسخة فهذا أقرب إلی الاعتبار،لأنّ غروب الشمس عن بلد یستلزم غروبها عن الأماکن الشرقیّة عنه،و الروایتان متّحدتان قطعا،فلعلّ فی النسخ الّتی فیها الزیادة تصحیف.و اللّه العالم.
و منها:أنّ الخبر الثالث مشتمل علی إطلال المشرق علی المغرب،و هو بظاهره مشکل.
ص :418
قال فی الوافی:«فإنّ المشرق ما ارتفع من الأرض،و المغرب ما انحطّ عنه» (1).و تفسیر هذا الکلام أشکل من نفس الروایة،و لعلّ المراد فیها من المغرب هو الخطّ الفاصل بین قسمی الأرض،و المراد من المشرق لیس مثله فی الطرف الآخر،بل من ذلک الخط إلی ارتفاع ما منه،و هو المشرق العرفی،فیصحّ الإطلال بهذا المعنی،فیکون إلاطلال للمغرب علی المشرق،و لکنّ الظاهر وقوع السقط فی الثانی.
و منها:أنّ الخبر الخامس لا یخلو عن إجمال،و عدّها من أخبار الباب مبنیّ علی کون الحمرة المذکورة فیه هی الحمرة المشرقیّة،و هو بعید-کما اعترف به الشیخ قدّس سرّه فی رسالة البرائة (2)-بل الظاهر أنّ المراد الحمرة الّتی تعلو المواضع العالیة من انعکاس أشعّة الشمس علیها،و مورد السؤال الشکّ فی غروب الشمس،و لهذه أمره بالاحتیاط.و یکون المراد من تواری القرص استتاره عن نظر السائل،و لهذا قیّده بلفظ«عنّا»-کما فی کثیر من النسخ-و کرّره بقوله:«یستتر عنّا الشمس»الظاهر فی ذلک،فإنّه عرفا یقال لتواری القرص بغیر الغروب.
و مع هاتین القرینتین و قرینة اخری کالجبل استقرب شیخنا الفقیه فی المصباح کون المراد منها الحمرة هذه،و جعل غیرها احتمالا فی غایة البعد عن سوق السؤال،بدعوی أنّ المقصود بذکر ارتفاع الحمرة کذکر ارتفاع اللیل و سائر الفقرات المذکورة فی السؤال لیس إلاّ تاکید ما ذکره أوّلا من مواراة القرص،فغرضه لیس إلاّ الاستفهام عن أنّه هل تجوز الصلاة و الافطار عند مواراة القرص،أم یجب الانتظار إلی أن تذهب الحمرة الّتی یتعارف ارتفاعها بعد الغروب،و هی الحمرة المشرقیّة؟ (3)انتهی.
و فیه ما لا یحتاج إلی البیان،و هو قدّس سرّه أجلّ من أن یخفی علیه ذلک،و إنّما أوقعه فی ذلک غلط وقع فی نسخ الوسائل من تصحیف لفظ الجبل باللیل،و هو غلط قطعا،و کتب الحدیث شاهدة بتلک،و لفظ«فوق اللیل»کما فی نسخ الوسائل عبارة رکیکة جدّا،و قد اعترف قدّس سرّه
ص :419
بعد ذلک بعدم استبعاد ما ذکرناه لو کان متن الروایة«فوق الجبل»کما فی بعض النسخ،و لکن ظنّ ذلک اختلاف نسخ الحدیث.و قد عرفت أنّ سواه غلط وقع فی الوسائل خاصّة،و لکن قال بعد ذلک:«و علی هذا التقدیر یدلّ علی المطلوب أیضا کما لا یخفی» (1).
و قد خفی علینا وجه ذلک،إذ بعد تسلیم کون المراد من الحمرة غیر المشرقیّة تکون الروایة أجنبیّة عن المقام،فکیف تدلّ علی مدّعاه؟إلاّ أن یزعم القطع باتّحاد المناط بین الحمرتین،أو الملازمة بینهما،و نحو ذلک ممّا هو واضح الضعف.
هذا،و لو کان المراد الحمرة المشرقیّة یتمّ الّذی ادّعیناه أیضا کما تقدّم،إذ زوال الحمرة علامة للغروب المشکوک حصوله فی مفروض السؤال،و لهذا عبّر بالاحتیاط.
و ما یقال من أنّ الاحتیاط لازم فی مفروض السؤال،لجریان استصحاب بقاء النهار و نحوه،و التعبیر بمثل قوله:«أری لک»یوهم الاستحباب،فقد کفانا الماتن مؤونة الجواب عنه فی کتابه الکبیر (2)،علی ما فی بعضه ممّا لا یخفی علی المتأمّل.
و بالجملة،فهذه الروایة علی أظهر احتمالیه أجنبیّة عن المقام،و علی أبعدهما دلیل لما أخترناه،و لکنّ المستدلّ بها علی القول الآخر جعل مورد السؤال الحمرة المشرقیّة-و قد عرفت بعده-و جعل مفروضه العلم بغروب القرص،و ادّعی أنّ جهة السؤال الشکّ فی الشبهة الحکمیّة-و قد عرفت ما فی ذلک-ثمّ اعتذر عن تعبیر الإمام بالاحتیاط بأنّه للتقیّة.
فهذا الاستدلال متوقّف علی اختیار أبعد الاحتمالین من أبعد الاحتمالین أیضا،مع تکلّف دعوی التقیّة بمجرّد الاحتمال.
هذا حال معظم الأخبار الّتی استدلّوا بها علی الحمرة،و قد عرفت ما هی علیه من ضعف الأسانید،و الاختلال فی المتون،و لو رفعنا النظر عمّا أو ضحناه من المراد منها یشکل
ص :420
إثبات حکم مثل ذلک بأخبار حالها فی الضعف سندا و متنا ما عرفت،و أحسنها جمیعا موثّقة یونس،و اتّحاد حکمی الإفاضة من عرفات و الصلاة ممّا لا دلیل علیه،و احتمال الفرق لا دافع له.
و لهذا کان بعض مشایخنا یستدلّ علی اعتبار الحمرة بخبر ابن أبی عمیر،و یجعل الموثّقة مؤیّدة لها،ثمّ الخبر الرابع.و لکن مجرّد أمره علیه السّلام أبا الخطّاب بتأخیر المغرب عن زوال الحمرة لا یوجب عدم دخول الوقت قبلها من وجوه کما لا یخفی.
سلّمنا ظهور الجمیع فی الوقت بالمعنی الّذی أرادوا،و لکنّها لا تعارض الأخبار الدالّة علی دخوله بالغروب،فقصاراها أنّ زوال الحمرة أوّل وقت مّا،و لا ینفی ذلک عدم الوقت قبله مطلقا،کما مرّ مفصّلا فی المقدّمات.
الطائفة الثانیة من الأخبار الّتی استدلّ بها المشهور:
منها:خبرا زرارة المشتملان علی کون وقت افطار الصائم إذا بدت ثلاثة أنجم.
و هما کما تری أجنبیّان عمّا نحن فیه،و إن قال الماتن فی کتابه الکبیر:«ضرورة مناسبته لذهاب الحمرة دون استتار القرص» (1)،و لو تمّ الاستدل بهما کان دخول الوقت بأمر آخر غیر ما قالوا.
و قلنا:إنّ ظهور ثلاثة من الکواکب لیس من الامور المقارنة لزوال الحمرة غالبا لیکون کنایة عنها،إذ مع صفاء الجوّ و طلوع الکواکب الدریّة کالسعدین من السیّارات،و الشعری و نحوها من الثوابت تری قبل زوال الحمرة الثلاثة و أکثر،و مع عدمها و کدورة الجوّ لا تری إلاّ بعد زوالها بمدّة.
و فی روایة أبان عن زرارة بعد قوله:«حتّی تبدو ثلاثة أنجم»قوله:«و هی تطلع مع غروب الشمس».
و الظاهر أنّ الجملة الأخیرة لبیان وجه کونها علامة،و أنّ ظهور ثلاثة أنجم مقارنة
ص :421
لغروب الشمس،لا أنّ المراد تقیید النجوم بخصوص الطالعة مع الغروب کما فهمه جماعة،إذ هو-مضافا إلی کونه بعیدا جدّا-لا تبدو إلاّ بعد زوال الحمرة بمدّة طویلة،لوقوعها فی أبخرة الافق المتکاثفة.
و لو صحّ لأهل هذا القول الاستدلال بها بدعوی ضرورة مناسبتها لزوال الحمرة لا استتار القرص صحّ لنا أن نستدلّ بالأخبار الواردة علی ظهور کوکب واحد علی مطلوبنا، و ندّعی الضرورة فی مناسبته لذلک،کصحیحة بکر بن محمّد الأزدی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سأله سائل عن وقت المغرب؟قال:«إنّ اللّه تعالی یقول[فی کتابه]لإبراهیم فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی (1)فهذا أوّل الوقت» (2).
و ظهور کوکب واحد مع غروب الشمس غالبا ممّا لا ینکر،مضافا إلی أنّ الکوکب الّذی رآه ابراهیم علیه السّلام کان الزهرة،کما رواه فی العیون عن الرضا علیه السّلام (3)،و هی تری مع الغروب مع صفاء الجوّ قطعا.
و من الغریب استدلال الماتن بهذه الصحیحة مع أنّها بکلام خصمه ألصق،و هو بها أولی و أحقّ.
و لکنّ الاولی ترک الاعتماد علی هذه الأخبار،و إن کان الأوّلان صحیحین،و الثالث لا یبعد أن یکون حسنا،لا ضعیفا-کما زعم الماتن-و ذلک لما ورد من تکذیهم لمضونها.
قال الصباح بن سیّابه و أبو اسامه:سألوا الشیخ علیه السّلام عن المغرب،فقال بعضهم:جعلنی اللّه فداک،ننتظر حتّی یطلع کوکب؟فقال:«خطّابیّة؟إنّ جبرئیل نزل بها علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله حین سقط القرص» (4).
فیظهر بذلک الوهن فی هذه الأخبار،و یظهر أنّها و أمثالها من دسّ ابن الخطّاب و
ص :422
أصحابه فی اصول أصحابنا،فإذا جعلوا انتظار کوکب خطّابیّة فالثلاثة بطریق أولی،إذ هو الأقرب إلی المعروف من مذهبه من الاشتباک.
و حمل الکوکب فی الروایة علی الکوکب الخاصّ الّذی کانوا یسمّونه«القیدانی»بعید.
و قال المحقّق فی المعتبر:
«لا یستحبّ تأخیر المغرب،و فی بعض روایاتنا:«تؤخّر حتّی تظهر النجوم»،و قد أنکرها الصادق علیه السّلام و نسبها إلی کذب أبی الخطّاب،فهی إذا متروکة» (1)،انتهی.
و الظاهر أنّ مراده بالنجوم الثلاثة منها،و أنّه یشیر بهذه الأخبار،و ذلک لعدم وجود ذلک فی ما نعلم من روایاتنا.
و الّذی یظهر من مجموع الروایات أنّ أبا الخطّاب کان یری مطلق التأخیر،و کان حدّ ذلک أو حدّ الأفضل عنده اشتباک النجوم و غروب الشفق.
و من ذلک یظهر ضعف استدلالهم بما دلّ علی الأمر بالإمساک،کموثّق یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«مسّوا بالمغرب قلیلا،فإنّ الشمس تغیب[من]عندکم قبل أن تغیب[من]عندنا» (2).
و قوله علیه السّلام فی روایة جارود:«یا جارود!ینصحون فلا یقبلون،و إذا سمعوا بشیء نادوا به،و إذا حدّثوا بشیء أذاعوه،قلت لهم:«مسّوا بالمغرب قلیلا»فترکوها حتّی اشتبکت النجوم،فأنا الآن أصلّیها إذا سقط القرص» (3).
و لو لا ما عرفت کان من اللازم الحکم باستحباب الإمساء بمقدار ما یصدق الاسم،أو بمقدار طلوع نجم إلی ثلاثة بحمل ما دلّ علی ظهور کوکب أو ثلاثة علی أنّه تقدیر للإمساء.
و علیه ینطبق ما فی خبر ابن عبد ربّه من قوله:«یا شهاب،إنّی احبّ إذا صلّیت المغرب أن أری فی السماء کوکبا» (4).
ص :423
و به صرّح جماعة و حملوا أخبار زوال الحمرة علی ذلک،و لسان هذه الأخبار ناطق بالاستحباب،فإنّ التعلیل بغیبوبة الشمس عند الراوی قبلهم لا یناسب إلاّ ذلک،فإنّه یختصّ ببلد الراوی و ما وافقه فی ذلک،بل و لا یجری فی بلد الراوی دائما أیضا،لأنّه کوفیّ- کما صرّح به الشیخ فی کتاب الرجال (1)-و الکوفة و إن کان أطول من المدینة و لکن بین طولیهما قلیل جدّا،و عرض الکوفة أزید کثیرا منها،ففی أکثر الأیّام الّتی تکون الشمس فی البروج الشمالیّه تغیب فی الکوفة قبل المدینة.
و من المنکر جدّا أن یختلف الوقت الأصلیّ للصلاة الّذی هو عامّ لجمیع المکلّفین هذا الاختلاف لمثل هذا التعلیل،فالوجه من هذه الروایة إن صحّت لا بدّ أن یکون أمرا خارجا عن الوقت،کمراعاة وقوع الصلاة من الناس مقارنا لصلاة إمامهم،لیکون ذلک سببا لسرعة قبولهما منهم،أو مزید فضلها،و نحو ذلک.
و هذا و أمثاله لا یکون وجها لحکم وجوبی أبدا،و لهذا ما کان الإمام بنفسه یفعل ذلک، بل یصلّی مع سقوط القرص کما رواه عبید بن زرارة،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
«صحبنی رجل کان یمسی بالمغرب و یغلس بالفجر،و کنت أنا أصلّی المغرب إذا غربت الشمس،و اصلّی الفجر إذا استبان[لی]الفجر،فقال لی الرجل:ما یمنعک أن تصنع مثل ما أصنع؟فإنّ الشمس تطلع علی قوم قبلنا،و تغرب عنّا و هی طالعة علی قوم آخرین،فقلت:
إنّما علینا أن نصلّی إذا وجبت الشمس عنّا،و إذا طلع الفجر عندنا،و[لیس علینا إلاّ ذلک، و]علی اولئک أن یصلّوا إذا غربت الشمس عنهم» (2).
و قد ینافی ذلک خبر جارود المتقدّم،فإنّه یظهر منه أنّه کان یمسی قبل أن یذاع ذلک،و لکن ترکه ذلک دلیل آخر للاستحباب.
ص :424
و الشیخ فی التهذیب حمل ظهور النجوم علی بعض المحامل البعیده (1).و فی المدارک علی صورة الاشتباه (2)،و لا یبعد ذلک بأن یکون علامة عند عدم التمکّن من معرفة الغروب،و لا علامته الّتی هی زوال الحمرة،کما ربّما یشهد له مکاتبة علیّ بن الریان،و سؤاله عن صلاة المغرب إذا کان فی دار یمنعه حیطانها النظر إلی حمرة المغرب،و فی الجواب:«یصلّیها إذا کان علی هذه الصفّة عند قصر النجوم».قال الشیخ:[معنی]قصر النجوم بیانها (3).
و لکنّ الحمل علی الاستحباب هو الأولی،لما عرفت من ظهورها فیه لو لا الوهن الّذی عرفت فیها،و هو قوّة کونها من دسّ أبی الخطّاب أو أصحابه لها فی کتب الأصحاب،و إن کان هذا الاحتمال غیر جار فی خبر جارود،و لکنّه لا یمکن إثبات الحکم به فقط،مع معارضته بعدّة أخبار کثیرة فیها التصریح بلعن من أخّر المغرب طلبا لفضلها،و نحو ذلک.
و قد طال بنا الکلام فی هذه الأخبار،و علی أیّ حال الإمساء سنّة کان أو بدعة، مکروها أو مستحبا أیّ ربط له بکون الوقت زوال الحمرة؟و لکنّ القائل بذلک یتکلّف بجعل قوله:«مسّوا بالمغرب قلیلا»بمعنی«أخّروها عن زوال الحمرة»،و بجعل صلاة الصادق علیه السّلام عند السقوط صلاة خارجة عن الوقت،للتقیّة و خوفه علیه السّلام بسبب إذاعة الشیعة ذلک الحدیث،و ما کان أغناه عن هذا القول الّذی لا یتمّ إلاّ بمثل هذه التکلّفات.
و منها:خبر محمّد بن علی قال:صحبت الرضا علیه السّلام[فی السفر]فرأیته یصلّی المغرب إذا أقبلت الفحمة من المشرق-یعنی السواد- (4).
و هذا أیضا أجنبیّ عن مدّعاهم،إذ لا نعقل لهذه الفحمة معنی إلاّ ارتفاع الحمرة من الافق،و ظهور لون الافق-و هو السواد-فی ذلک الوقت،لغروب الشمس و عدم استضائته به،و هذا مقارن لتمام الغروب،لأنّ الحمرة عند وصول الشمس إلی الافق الغربی یکون علی
ص :425
الافق الشرقی تقریبا،و هی عند ذلک أشدّ ما یکون من الاحمرار،لوقوعها فی أشدّ ما یکون من تکاثف الأبخرة.ثمّ لا یکمل الشمس غروبها إلاّ و الحمرة مرتفعة عن الافق،یری الافق و ما بینه و بین الحمرة أسودا،ثمّ لا یزال الحمرة ترتفع و القطعة السوداء بینها،و الافق تکبر حتّی تضمحلّ و تذهب.
و لیس فی الروایة إلاّ مجرّد الإقبال الّذی عرفت أنّه حاصل بحصول الغروب،فإن کان معنی إقبال الفحمة ما فهمناه فهذا الخبر أولی بالدلالة علی القول بالغروب،و إن کان غیر ذلک فعلیهم أن یبیّنوا المراد حتّی تنظر فیه.
و منها:صحیح ابن همّام أو موثّقته،قال:رأیت الرضا علیه السّلام-و کنّا عنده-لم یصلّ المغرب حتّی ظهرت النجوم،فصلّی بنا علی باب دار ابن أبی محمود (1).
و هذه الروایة استدلّ بها الماتن تبعا لغیره فی المقام،و هی أجنبیّة عن المقام أصلا،بل هی مناسبة لباب آخر وقت المغرب،و بیان جواز تأخیرها عن اشتباک النجوم.
و مثلها روایة داود الصرمی الآتیة الّتی استدلّوا بهما معا علی ذلک،و ظهور النجوم ظاهر فی اشتباکها الّذی لا شکّ فی عدم کونه الوقت،و حمله علی ظهور الثلاثة بعید عن ظاهر اللفظ جدّا،و لو حمل علی ذلک فالحال فیه کالحال فی الخبرین المتقدّمین.
و الماتن فی کتابه اعتذر عن کونه حکایة فعل-فلعلّه فعله لعذر-بأصالة (2)عدم العذر- فلینظر ما هو الأصل-و بظهور نقل الراوی عنه ذلک (3)،فلینظر ما معناه.
و بعدّ هذا الخبر و أمثاله بلغت أخبار اعتبار الحمرة عنده أوّل العقود،و لو شاء القائل بالغروب عدّ مثل ذلک لتجاوز عدد أخبار الغروب الالوف،و لکنّه مستغنی عن ذلک، و الحمد للّه.
ص :426
@
النهار و اللیل عند معتبر الحمرة بمعنی آخر غیر المعنی العرفی،و لا بدّ من الالتزام بالحقیقة الشرعیّة،إذ عدم اعتبار زوال الحمرة عند أهل العرف ظاهر لا یحتاج إلی البیان،و کذلک عند سائر أرباب العلوم و الملل،و لکنّ السیّد الداماد نقل أنّه العمل علی کون النهار من طلوع الفجر إلی زوال الحمرة عند أصحابنا و أساطین الإلهیّین و الریاضیّین من حکماء یونان.
و الماتن لشدّة إعجابه بهذا الکلام نقل فی غیر مقام ذلک عنه،مستجودا له،و بشّر الناظرین فی کتابه بأنّه ینقل کلامه بتمامه عند الفراع من البحث فی الأقوال المتعلّقة بالظهرین (1).
و لکن هذا النقل خطأ قطعا،أمّا الریاضیّون منهم فظاهر لدی جمیع أهل العلم أنّ الّذی تقرّر علیه اصطلاحهم و علیه مبنی الإرصاد و کتب العمل هو اعتبار مرکز الشمس فی جمیع الأحوال،فمبدأ النهار عندهم طلوع المرکز،و آخره غروبه،فیکون النهار عندهم أقصر من النهار العرفی بمقدار حرکة تمام جرم الشمس من الطرفین.
و کذلک علماء الهیئة،و لهذا یحکمون باستواء الملوین فی الآفاق الاستوائیّة،و باستوائهما فی الآفاق المائلة فی الاعتدالین،إلی غیر ذلک،و لو کان بین الطلوعین و الغروبین داخلا فیه لانتقضت هذه الأحکام بإسرها.
و کذلک أرباب أحکام النجوم،فإنّه ظاهر أنّ الّذی عملهم علیه فی جمیع أحکامهم هو اعتبار مراکز الکواکب،و لا یعنون بالکوکب النهاری و اللیلی إلاّ الّذی کان فوق الافق أو تحته،و هکذا یستخرجون السهام،و یعیّنون ما یختلف فی اللیل و النهار من الأحکام.
ص :427
و أمّا زوال الحمرة و بقائها فلا ذکر له فی کتبهم،و لا یترتّب علیه أثر عندهم،و هذه کتب الهیئة و الرصد و الأحکام و علم آلات الرصد شاهدة بذلک.
و أمّا أرباب علم الإلهیّین فإنّ مثل ذلک خارج عن موضوع فنّهم أصلا،و لا یتعلّق لهم غرض بذلک،و ذلک واضح لا یحتاج إلی البیان،و لکنّه حدس ذلک أو رأی فی بعض الکتب أنّ الفجر و الحمرة من آثار استضائة کرة البخار بالشمس،فولد من ذلک هذا الخطأ الفاحش.
سلّمنا أنّ أطولوقس صرّح بذلک فی أحکام الکرات المتحرّکات،و أبلینوس فی أحکام قطوع المخروطات،فأیّ فائدة لاصطلاح حکماء الیونان فی أحکام أهل الایمان؟و متی کانت أحکام الشرعیّة العربیّة یتبع مصطلحات إلیونانیّة؟.
و أمّا النهار عندنا فآخره منطبق علی النهار العرفیّ،و تسمع الکلام فی أوّله أیضا،فإنّه کذلک بالبیان الآتی،فیتحقّق الغروب عندنا بغیبوبة تمام القرص عن سطح الأرض،و عن تمام الأشخاص القائمة علیها من القامات و الجدران و الأشجار و غیرها المتعارفة فی الطول، فلا یتحقّق الغروب بمجرّد خفائه عن البصر الملاصق لسطح الأرض مع عدم غروبه عن بصر الواقف،و لا یتحقّق للّذی فی الدار مع عدم غروبها عن الّذی علی السطوح المتعارفة، کالطلوع فإنّه یطلع علی القاعد بمجرّد رؤیة القائم لها،و للّذی فی الدار برؤیة الواقف علی السطوح المتعارفة لها،دون الأشخاص الخارجة عن المتعارف فی الارتفاع کالجبال الشامخة، و العمارات العالیة.
و ذلک واضح لمن راجع العرف،فإنّ من رأی الشمس علی سطح متعارف،أو رأی شعاع الشمس علی شجر یحکم بطلوعها فی ذلک الافق مطلقا،دون الأشخاص الخارجة عن المتعارف فی الاعتدال.
و کذا فی الغروب،فلکلّ موضع من الأرض افق خاصّ یتبع متعارف ما فیها من الأشخاص.
و إن شئت التعبیر عن الافق العرفی بالاصطلاح العلمی قلت:إنّه الافق الترسی الّذی
ص :428
یرسم من فرض بصر منطبق علی الأشخاص القائمة علی سطح الأرض المتعارفة فی الطول، فهو نوع من الترسی.
و لازم ما ذکرناه أن یختلف الافق بوجود الجدران و الأشجار و عدمهما،بل اختلافه فی مکان واحد بحسب إیجاد مرتفع فیه،و رفعه عنه.
و لعلّ الناظر یستبعد ذلک و یجعل ذلک دلیلا علی فساد ما ذهبنا إلیه من القول بالغروب، و بمقایسته إلی الطلوع و الرجوع إلی العرف یرتفع الاستبعاد.
و یظهر بذلک الجواب عمّا أورده جماعة علی المختار،و ینحلّ به ما زعموا من الإشکال فی عدّة من الأخبار و عدّة من أعاظم الاصحاب.
أمّا الأوّل:فقد قالوا:إنّ لازم القول بالغروب جواز الصلاة مع بقاء شعاع الشمس علی الحیطان،و هو قطعیّ الفساد،و الالتزام بلزوم ذهاب الشعاع إحداث قول ثالث،و هو خلاف الإجماع،کما فی الریاض (1)
و قال الماتن:
«و بعد کون القول المقابل للمشهور قطعیّ الفساد و کون اعتبار بعض المتأخّرین ذهاب الشعاع قولا محدثا تعیّن قول المشهور».
و بمثل ذلک ردّ عدّة من أخبار القول بالغروب و قال:
«إنّ مقتضاها دخول الوقت بمجرّد ذهاب القرص[عن النظر]و إن بقی ضوؤه علی الجدران و المنارة و الجبال-إلی أن قال-و هو فی غایة الوضوح من الفساد،و إلاّ لزم اختلاف الوقت باختلاف الأمکنة علوا و سفلا من البئر إلی المنارة» (2).
قلت:و بما ذکرنا فی معنی الافق العرفی ظهر الجواب عن جمیع ذلک،و نقول مع ذلک توضیحا:
إن أراد بالحیطان و نحوها المتعارف منها فنحن نلتزم بلزوم ذهاب الشمس عنها،لما عرفت من أنّ الافق العرفی یکون بحسبه،و غروب الشمس و غیبوبة القرص و نحو ذلک-
ص :429
ممّا ورد فی النصوص و حکمنا بمقتضاها-لیس الغروب عن شخص دون شخص،و لا من حال دون حال.
فالافق للنائم هو الافق للقاعد،و للقاعد هو الافق للقائم،و افق الّذی فی البیت افق الّذی علی السطح،و لکلّ مکان افق واحد بحسب ما فیها من الأشخاص و العمارات المتعارفة،یصدق الغروب عنه بغروبه عن الجمیع،کما أنّه یصدق بطلوعه علی بعض طلوعه علی الجمیع،فمادام القرص طالعا علی الّذی هو قائم علی سطح متعارف لا یصدق أنّ الشمس غابت عن هذا المکان،و لا غربت عنه،و لا أنّه لا یری فیه،و نحو ذلک من الألفاظ الواردة فی النصوص،کما أنّه بالطلوع علی بعض یصدق جمیع ذلک فیه.
و ذلک ظاهر بالنظر إلی العرف،و ماذا یقول الخصم فی الطلوع؟و أیّ شیء یعتبره فی آخر وقت الصبح؟و نحن نعتبر مثله فی أوّل المغرب،فإن حکم بکون الصبح قضاء بظهور الشعاع علی الجدران،و برؤیة من علی السطح القرص قلنا:إنّ وقت العصر باق مع ظهور القرص لمن علی السطح،و لم یدخل وقت المغرب بعد.
و إن قالوا:«إنّ لکلّ بصر حکمه»فقد لزمهم اختلاف الوقت من البئر إلی المنارة فی بقاء وقت الصبح،فلیلزمنا مثله فی الظهرین،و هذا مورد المثل:«شارکنی بالفعل و أفردنی بالتعجّب».
و إن أرادوا بالعمارات و الجبال الخارجة عن المتعارف فی الارتفاع کمنارة إسکندریّة- إن صحّ ما ینقل من ارتفاعها-فنحن نلتزم بعدم الاعتداد بها،و نحکم بقضاء الظهرین و أداء المغرب معها،و الوجه فیه ما عرفت من أنّ الافق العرفی یتبع المتعارف.
و من الممکن أن یصل ارتفاع المرتفعات إلی حدّ لا تغیب عنها الشمس مع إقبال الظلام و اشتباک النجوم لمن تحتها،فهل یلتزم أحد مع ذلک ببقاء النهار و عدم اللیل؟
هذا هو التحقیق،و[یرد]النقض علیهم بالطلوع کما تقدّم،فإنّ الشمس تشرق علیها حال الطوع قبل غیرها بالمقدار الّذی یتأخّر غروبها عنها بعینه،فإن اعتبروها فی الطلوع اعتبرناها فی الغروب،و إلاّ فلا،فالحال واحد،و التحقیق ما عرفت.
ص :430
و یرد علیهم-زیادة علی ما تقدّم-أنّ من الجبال ما لا تغیب عنه الشمس إلاّ بمدّة هی أکثر ممّا بین غروب الشمس و زوال الحمرة،و کذلک المنارة لو فرض طولها میلا و نحوه، فاعتبار الحمرة لا تجدیهم فی الجواب عن هذا الإشکال.
فما نقله فی الریاض عن قدماء الأصحاب القائلین بالغروب[من]دخول الوقت مع بقاء شعاع الشمس مطلقا (1)لیس علی ما ینبغی،و هم منزّهون عن ذلک قطعا،ففرحة الماتن بتعیّن مختاره حیث تردّد قول خصمه بین مقطوع الفساد،أو خلاف الإجماع (2)لا تتمّ أبدا.
و أمّا الثانی:فإنّه روی الصدوق و غیره عن زید الشحّام،قال:صعدت جبل أبی قبیس و الناس یصلّون المغرب،فرأیت الشمس لم تغب و إنّما توارت خلف الجبل عن الناس، فلقیت أبا عبد اللّه علیه السّلام فأخبرته بذلک،فقال لی:«و لم فعلت ذلک؟بئس ما صنعت،إنّما تصلّیها إذا لم ترها خلف جبل،غابت أو غارت،ما لم یتجلّلها سحاب أو ظلمة[تظلّها] و إنّما علیک مشرقک و مغربک،و لیس علی الناس أن یبحثوا» (3).
قالوا:إنّها لا تنطبق علی القولین معا،أمّا علی القول باعتبار الحمرة فظاهر،و أمّا علی القول الآخر فلأنّه لا خلاف بین القائلین به فی لزوم انتفاء الحائل،و عدم الاعتبار بعدم رؤیة الشمس للحائل.
و حملها جماعة علی التقیّة و هو کما تری.
و قرّر ذلک التقیّ المجلسیّ بأنّ غرض الراوی کان إثارة الفتنة بأن یقول:إنّهم یفطرون و یصلّون قبل أن تغیب الشمس،و کان ذلک مظنّة لأن یصل الضرر إلیه و إلی غیره منهم، و یکون المراد من قوله:«إنّما علیک مشرقک و مغربک»أنّک لا تحتاج إلی صعود الجبل،إذ یمکنک استعلام الطلوع و الغروب بالحمرة (4).
و فیه ما لا یخفی من البعد و التکلّف فی موضعین.و الوجه فی هذه الروایة یظهر ممّا
ص :431
عرفناک من أنّ بقاء الشمس علی قلل الجبال العالیة لا ینافی غروبها لمن کان دون الجبل لتعدّد الافقین.
و من القریب جدّا أن یکون الناس قد صلّوا المغرب بعد غروب الشمس،و الراوی لمّا رأی الشمس و هو علی الجبل زعم أنّهم یصلّون لتواریها خلف الجبل،و أنّ عدم رؤیتهم لها لحیلولة الجبل،لا للغروب،جهلا منه بأنّ ذلک لاختلاف افقه و هو علی الجبل مع افقهم،و أنّ الشمس غاربة عنهم حقیقة،و إن کانت طالعة علیه.و قد أفصح الصادق علیه السّلام بذلک حیث قال:«إنّما علیک مشرقک و مغربک».
و قوله علیه السّلام:«لیس علی الناس أن یبحثوا»لعلّ المراد منه:لیس علیهم أن یبحثوا عن غیر افقهم.
و قوله علیه السّلام:«خلف جبل غابت أو غارت»إنّما هو من باب التعبیر علی طبق ما یعتقده الراوی،لصعوبة بیان حقیقة ذلک له،بل تعذّر إفهامه بعد توقّف فهم ذلک علی مقدّمات کثیرة تتوقّف علی الاطّلاع علی دقائق العلوم التعلیمیّة،و لهذا استثنی علیه السّلام تجلّلها بالسحاب و الظلمة،إذ لا خصوصیّة لهما،و من المعلوم أنّ الغرض بیان المثال لمطلق الحائل الّذی من أظهر أفراده الجبل،و بذلک بیّن علیه السّلام الواقع لمن کان من أهل الاصطلاح مع إفادة الراوی أصل الحکم.
و قد بیّنّا شرح هذا الحدیث فی المجلّد الأوّل من مجلّدات النکاح من کتاب «ذخائر المجتهدین».
و من غریب الکلام ما ذکره الماتن فی توجیه هذا الخبر،قال:
«و یمکن أن یکون نهیه عن التجسّس بعد زوال الحمرة،کما یؤمی إلیه قوله علیه السّلام:«و إنّما علیک مشرقک و مغربک»إذ لو کان المراد ذهاب القرص لم یکن لذکر المشرق ثمرة» (1)، انتهی.المقصود من کلامه رحمة اللّه.
و فیه مواقع للکلام یطول بذکرها المقام،فلینظر ما معنی بقاء الشمس علی أبی قبیس مع
ص :432
ذهاب الحمرة من دون الجبل؟مع أنّ ارتفاعه لا یوجب من الاختلاف إلاّ ما هو أقلّ منه بکثیر.
ثمّ کیف یجدیه ذلک مع أنّه یری جواز صلاة المغرب مع بقاء شعاع الشمس قطعیّ الفساد،و لا یتفاوت فی ذلک بقاء الحمرة أو زوالها،إلی غیر ذلک ممّا لا ثمرة فی التعرّض لها.
و مثله:موثّقة سماعة،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام فی المغرب إنّا ربّما صلّینا و نحن نخاف أن تکون الشمس باقیة خلف الجبل،أو سترها الجبل،فقال:«لیس علیک صعود الجبل» (1).
و التقریب فیها کما فی سابقها،فتأمّل.
و مثلهما:ما رواه فی المجالس عن الربیع بن سلیمان و أبان بن أرقم و غیرهما،قالوا:أقبلنا من مکّة حتّی إذا کنّا بوادی الأخضر،إذا نحن برجل یصلّی و نحن ننظر إلی شعاع الشمس، فوجدنا فی أنفسنا،فجعل یصلّی و نحن ندعو علیه،[حتّی صلّی رکعة و نحن ندعو علیه]و نقول:هو شابّ من شباب المدینة،فلمّا اتیناه إذا هو أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد علیه السّلام فنزلنا و صلّینا معه و قد فاتتنا رکعة،فلمّا قضینا الصلاة قمنا إلیه فقلنا:جعلنا فداک،هذه الساعة تصلّی؟فقال:«إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت» (2).
و الوجه فیها ما عرفت،إذ الظاهر أنّهم رأوا شعاع الشمس علی بعض الجبال العالیة و زعموا منافاة ذلک لغروب الشمس عمّن لیس فی سفحه،جهلا منهم باختلاف الافقین.
و هذه الروایة من أعظم ما استفاد منها القائلون التقیّة و أنّ تأخیر المغرب کان مرکوزا فی أذهان الشیعة،و قد ظهر من ذلک أنّ تعجّبهم لم یکن إلاّ لبقاء شعاع الشمس الّذی لا یقول بجواز الصلاة مع بقائه مطلقا حتّی العامّة فی ما یحضرنی الآن من کلماتهم،بل فی حاشیة البیجوری علی شرح ابن قاسم من الشافعیّة التصریح باشتراط ذهاب شعاع الشمس من الجبال و نحوها،فعلی هذا فصلاة الصادق علیه السّلام مع بقاء الشعاع کان مخالفا لمعتقدهم.
ص :433
ثمّ لو سلّمنا أنّه کان ذلک مرکوزا فی أذهانهم فأیّ ثمرة لهم فیه مع تکذیب الإمام ما فی أذهانهم بقوله و فعله معا؟إلاّ أن یتمسّک بذیل سمل التقیّة،و یجعل صلاته علیه السّلام صلاة فی خارج الوقت لأجلها.
و فیه مطلقا ما ستعرف،و خصوصا ما عرفت من اشتراط ذهاب الشعاع عندهم،مع أنّ مذهبهم دخول الوقت بالغروب،لا عدم جواز تأخیره عنه،بل الوقت عند أکثرهم باق إلی ذهاب الشفق،فأیّ تقیّة فی تقدیمها علی ذهاب الحمرة،مع أنّ کثیرا من صلواتهم یقع بعدها قطعا،إذ لیس کلّ أحد منهم مستجمع للشرائط فاقد للأعذار أوّل الغروب.
و یظهر الوجه بما بیّنّاه فی ما فرّعه الشیخ فی المبسوط علی هذا القول من أنّه إذا غابت الشمس عن البصر،و رأی ضوئها علی جبل یقابلها،أو مکان عال مثل منارة اسکندریّة، أو شبهها فإنّه یصلّی و لا یلزمه حکم طلوعها (1)،انتهی.
و تعجّب منه جملة من المتأخّرین،و بعض تلامذة الماتن قال فی کتابه:
إنّ هذا من مزخرفات العامّة،و أصحابنا مبرّؤون عن أمثالها،و الشیخ أعرف بمراده (2).
قلت:قد أفصح الشیخ-طاب ثراه-عن مراده أبلغ إفصاح،و أوضحه غایة الإیضاح، فإنّه ترک المثال بالجدران و الأشجار و نحوها ممّا یتّحد افقه العرفی مع ما دونه،و مثّل بالجبل، ثمّ قیّد المکان بالعالی،و لم یقنع بذلک حتّی مثّل له بمنارة اسکندریّة المعروفة بالطول الخارج عن المتعارف،ثمّ أردفها بقوله:«و ما أشبهها»أی فی الطول تأکیدا لئلاّ یتوهّم من کلامه الإطلاق،فما ذنبه إن خفی علیهم الوجه فی کلامه،زاد اللّه فی علوّ مقامه.
فی ذکر المرجّحات الّتی ذکروها لأخبار الحمرة علی أخبار الغروب،و إن کنّا فی غنی من ذلک،لما عرفت من انطباق جمیع الروایات علی القول بالغروب،و عدم التعارض بینهما أصلا،و لکن لا بأس بذکرها تکثیرا للفائدة،فنقول:
ص :434
قال الماتن فی کتابه الکبیر:
«إنّ تلک النّصوص معتضدة بالأصل،و الشغل،و الشهرة العظیمة،و الموافقة لما سمعت من آی الکتاب،و المخالفة للعامّة،و الاشتمال علی التعلیل بکون المشرق مطلاّ علی المغرب،و بأنّ الشمس تغیب عندکم قبل أن تغیب عندنا» (1)،انتهی.
أمّا تسمیة تلک الأخبار بالنصوص غریب مع ما عرفت من التکلّفات الّتی ارتکبوها فی بیان دلالة أکثرها،و مع الغضّ عن ذلک،أمّا الترجیح بالأصل،ففیه ما تقرّر فی علم الاصول،و الشغل وحده لو کان مرجّحا لها من حیث أداء المغرب فهو مرجّح لأخبار الغروب من حیث الظهرین.
و أمّا آی الکتاب،فلا أدری ما یرید منها،إذ لا یوجد بین الدفّتین من أوّل البسملة إلی آخر المعوّذتین آیة واحدة تدلّ علی ذلک،فضلا عن آیات متعدّده،بل الموجود فی الکتاب العزیز ما یمکن أن یستدلّ علی خلافه،کقوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ (2)بناء علی کون الدلوک هو الغروب،کما هو مذهب جماعة.
و قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ (3).
و قوله تعالی: وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا (4)بناء علی کون المراد منهما صلاة الفجر و العصر،إلی غیر ذلک.
و لم یتقدّم منه دعوی ذلک کی یقول هنا:«لما سمعت»و لعلّه یرید بذلک قوله تعالی:
فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً (5) بضمّ ما فی صحیح بکر المتقدّم،و إن کان ذلک فهو من أعجب الکلام،إذ عدم دلالتها بنفسها علی ما له أدنی ربط بالمقام ظاهر.
و إن أراد بضمّ ما فی الخبر إلیه فواضح الضعف،إذ کونه أوّل الوقت من کلام الإمام، لا بعنوان أنّ المراد من الآیة،فهذا ترجیح بالروایة لا الآیة،علی أنّ هذا الخبر من تلک الأخبار الّتی یرید ترجیحها بموافقة الکتاب،فهو دور صریح.
ص :435
و أمّا الشهرة،فقد عرفت أنّ مبناه علی نسبة هذا القول إلی کلّ من ذکر أنّ ذهاب الحمرة علامة للغروب،و علی تأویل کلمات المصرّحین بالغروب بما هو مقطوع العدم،و إن شئت فتذکّر عبارة المبسوط و تأویله لها لتعرف ما صنع بعبائر الأصحاب حتّی تمّ له هذا الادّعاء.
و قد اقتصر هنا علی دعوی الشهرة،و لکن قبل ذلک بقلیل ادّعی الزیادة علیها،فقال:
«علی أنّ أکثر المتأخّرین القائلین بالغروب ممّن لا یبالی بالشهرة فی جنب الخبر الصحیح کائنة ما کانت،کما یشهد له ما فی هذا المقام الّذی قارب أن یکون ضروریّا فی زماننا،بل لعلّه کذلک،بل یمکن دعواه حتّی فی الزمن السابق،کما یؤمی إلیه خبر الربیع،و ابن أرقم السابق،بل سواد المخالفین یعرفون ذلک منّا أیضا فضلا من الموافقین، کما أنّ سوادنا بالعکس،حتّی أنّهم إذا أرادوا معرفة الرجل من أیّ الفریقین امتحن بصلاته و إفطاره» (1)،إلی آخر کلامه قدّس سرّه.
أمّا طعنه علی المتأخّرین بما ذکر،فلا یهمّنا الجواب عنه،و أمّا دعوی الضرورة فی زمانه، فلا أدری کیف صحّ له مع مخالفة الأستاذ الأکبر (2)و جمع من تلامذته المعاصرین للماتن،و أمّا الزمان السابق،فمن عصر الأئمّة إلی هذا الیوم لم یزل فی کلّ عصر منه جماعة من أکابر الطائفه و شیوخها قائلین بالغروب،و إثبات ذلک موجب لطول الکلام،و فیمن نقل عنه ذلک فی الکتب المعروفة کفایة،و ما فی غیرها أکثر.
و أمّا خبر الربیع،فقد تقدّم الکلام فیه مفصّلا قریبا.
و أمّا معرفة سواد المخالفین ذلک،فلو سلّمت فأیّ حجّة فی ما یزعمه الأعداء الجاهلین بمذاهب الشیعة،و کتبهم مشحونة بالافتراءات الشنیعة علیهم،و فتح هذا الباب موجب لما لا یخفی علی ذوی الألباب.
علی أنّ الّذی رأینا من علمائهم-کأحمد بن تیمیّه و غیره-النسبة إلی الشیعة وجوب تأخیر المغرب إلی غروب الشفق،جهلا منهم بالفرق بین الغلاة الخطّابیّة و الفرقة الإمامیّة،
ص :436
أو تعمّدا بالکذب و الافتراء،و کیف یکون ضروریّ المذهب معلوما عند هؤلاء الأعداء، مجهولا عند أکابر الطائفة القائلین بهذا القول؟
و بالجملة،فالاستدلال بما تنسبه العامّة إلی الخاصّة علی الشیعة عجیب،و لکنّه لیس بأعجب من الاستدلال بمعتضد العوام علی الخواص،و من المعلوم لدی کلّ منصف أنّ الاشتهار عند العوام إنّما نشأ من تقلیدهم للقائلین بذهاب الحمرة،و هو عند مقلّدی غیرهم بالعکس.
و بالجملة،ما أجدر الکتب العلمیّة بأن یحذف منها أمثال هذا الاستدلال،و لو لا تعرّضه رحمه اللّه له و اعتماده علیه لترکنا ذکره بالکلّیّة،و لکن علمنا بأنّ هذا و أمثاله عمدة مستند القائلین بذهاب الحمرة أوجب الإطناب،و شرطنا ترک ذلک فی غیر هذه المسألة من مسائل هذا الکتاب،إن شاء اللّه.
و أمّا الحمل علی التقیّة،فظاهر أنّه لا یصار إلیه بمجرّد الاحتمال،و إن کان ذلک بدعوی وجود القرائن علیها کدعوی المغروسیّة فی أذهان الشیعة،و بعض الأخبار،فقد عرفت الجواب عن الجمیع.
و أمّا کثرة وقوع السؤال عن وقت المغرب،فالوجه ما بلغهم من أخبار أبی الخطّاب و أصحابه الّذی قال الرضا علیه السّلام:«إنّه کان قد أفسد عامّة أهل الکوفة فکانوا لا یصلّون حتّی تغیب الشفق»و کانوا حینئذ مخلوطین بالشیعة،فأوجب نقلهم و فعلهم إکثار السؤال عن الأئمّة،و لزمهم علیه السّلام بیان کذبهم بأقوالهم و أفعالهم.
علی أنّ بعض الأخبار المستدلّ بها للمشهور منقول فی روایاتهم کخبر إقبال الفحمة،و أخبرنی خطیب کربلاء المشرّفة-و هو من أفضل من رأیت من علمائهم-أنّ علیه عمل أکثر الشافعیّة إلی هذا الزمان.
و مع ذلک کلّه فالحمل علی التقیّة آخر جمیع المحامل،و هو أضعفها جمیعا،لا یصار إلیه إلاّ فی بعض الأخبار الشاذّة إذا خالفت الأخبار الکثیرة المعتبرة فی مسائل خاصّة،و بیان ذلک لا یناسب هذا الشرح،و لعلنّا نبیّنها فی رسالة مفردة.
و أشدّ المصرّین علی حمل هذه الأخبار علی التقیّة شیخنا الفقیه فی المصباح،فإنّه أطال
ص :437
بیانه و بالغ فیه حتّی أنّه صدر منه کلامان ما کنت أحبّ صدور مثلهما من مثله:
أحدهما:عدم اعتبار أصالة عدم التقیّة فی المقام الّذی یظنّ فیه الدواعی إلیها،حتّی قال:
«إنّه لو کانت أخبار الغروب سلیمة عن المعارض و مخالفة المشهور لم یکن استکشاف الحکم الواقعی منها خالیا عن التأمّل» (1).
و لا یخفی أنّ تخصیص أصالة عدم التقیّة بمورد فقدان الدواعی-مع الغضّ عمّا فی أصله من الضعف-موجب لتطرّق الخلل إلی أکثر الأحکام المشترکة بین الفریقین،و هو معظم المسائل،إذا المسائل الّتی تخالفهم الشیعة قلیلة جدّا-کما نبّه علیه العلامّة و غیره-فإذا رفعنا الید عن أصالة عدم التقیّة لزم عدم حجّیّة تلک الأخبار الدالّة علی تلک الأحکام،و فیه ما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
و الثانی:ما احتمله من کون الوقت الواقعی هو زوال الحمرة،و جعله معرّفا للغروب نشأ من معروفیّة التحدید بالغروب بین العامّة،بحیث لم یجدوا[أی الأئمة علیهم السّلام]بدّا من الاعتراف به و تأویله إلی الحق (2).
و قد سمعت أیضا ذلک منه قدّس سرّه،و لا یخفی ما فیه من مخالفة الإجماع السابق بظاهره،و تأویله ممکن مع التکلّف،یرجع إلی ما فی کلام الماتن.
و أمّا ترجیح أخبار الحمرة باشتمالها علی التعلیل،فمثل هذین التعلیلین إن لم یکونا سببا للوهن لا یکونان موجبین للقوّة،و ذلک لما عرفت من عدم رجوعهما بظاهرهما إلی معنی معقول،إلاّ أن یکون المراد منها ما عرفت،و ذلک یناسب الغروب لا ذهاب الحمرة،فتأمّل، و راجع.
إنّ أدلّة اعتبار الحمرة-علی تسلیم دلالتها،و الغضّ عن جمیع ما عرفت-لا تدلّ علی أزید من إلزام الشارع للمکلّفین بتأخیر الإفطار و صلاة المغرب،صیانة لهاتین العبادتین من الفساد الواقعی،فکیف جاز لهم تجویز تأخیر الظهرین اختیارا عن غروب الشمس
ص :438
الّذی هو آخر النهار العرفی؟و لیس فی تلک الأخبار ما یدلّ علی ذلک،و أین الأمر بالإمساء بالمغرب و انتظار نجمة أو ثلاثة أنجم و نحو ذلک من تحدید آخر الظهرین؟
و أقوی ما فیها أخبار الطائفة الأولی،و هی تدلّ علی کون زوال الحمرة لازما لجواز الإفطار و الصوم لو سلّم ذلک بأیّ تقریر کان،و أین ذلک من جواز تأخیرهما عن الغروب؟ بل خلوّ هذه الأخبار عن ذلک و الاقتصار فیها علی ذکر الصوم و المغرب لعلّه دلیل علی العدم،و لا ملازمة بین انقضاء وقت الظهرین و جواز المغرب.
و دعوی أنّ المفهوم منها أنّ النهار حقیقة شرعیّة فی ذلک مطلقا،أو أنّ لهذه الأخبار حکومة علی أخبار الغروب،أو أنّه یستفاد منها کون الغروب قبل زوال الحمرة مشکوکا، فیکفی فی جواز تأخیرهما الاستصحاب،لا یخفی ضعف جمیع ذلک علی من تأمّل فی تلک الأخبار،إذ غایة ما یمکن استفادته منها لزوم تأخیر المغرب،و کون زوال الحمرة علامة للغروب المبیح لصلاة المغرب،و یلزم مراعاتها مطلقا،لا أنّ عدمه علامة للعدم.
و العجب من جماعة من المحشّین حیث سوّدوا حواشی هذا الکتاب و سائر الرسائل العملیّة باحتیاطات کثیرة لا منشاء لها إلاّ خبر ضعیف بلا قائل به،أو قول نادر بلا خبر یدلّ علیه،و ترکوا ذکر الاحتیاط فی ما عدی تأخیر مثل الظهرین الّذین أحدهما الوسطی، مع أنّ حال المسألة بحسب الدلیل ما عرفت.و شیخنا الفقیه ذکر الاحتیاط فی کتابه المعدّ للفتاوی (1)،و ترک ذکره فی حاشیة هذا الکتاب المعدّ لعمل المقلّدین،و اللّه العالم.
کما أنّه بعد الغروب تبقی حمرة فی ناحیة المشرق کذلک تحدث حمرة فی طرف الغرب قبل الطلوع،و القائل بعدم دخول الوقت للمغرب إلاّ بذهاب الحمرة یلزمه القول بقضاء فرض الصبح بمجرّد حدوثها،لوضوح أنّ الغروب و الطلوع متقابلان.
و قد تنبّهوا لهذا الإشکال،و أجابوا عنها بوجوه لا یخفی ضعفها علی من راجعها:
منها:ما ذکره الماتن من إمکان الفرق بین الحمرتین،خصوصا بعد قوله:«المشرق مطلّ
ص :439
علی المغرب»و احتمال کون هذه الحمرة کالحادثة قبل الطلوع فی مشرق الشمس،و الباقیة بعد الغروب فی مغربها،و إن اختلفا فی طول الزمان و قصره من جهة ظهور المشرق،و انخفاض المغرب (1)،انتهی.
و فیه من مخالفة الوجدان و البرهان ما هو غنیّ عن البیان.
و منها:أنّه اجتهاد فی مقابلة النص.
قلت:کلاّ،و لکنّ التفریق بینهما سفسطة و مخالفة للحسّ.
و منها:ما فی الریاض من أنّ أقصاه الشکّ فی الطلوع،و هو لا یقطع الاستصحاب، بخلاف الغروب،فإنّ الاستصحاب هناک بقاء النهار،فلا یقطعه إلاّ الطلوع الحسّی (2)،انتهی ملخّصا.
و فیه ما لا یخفی،فإنّ المعیار فی الطلوع و الغروب إن کان الافق العرفی فالعلم حاصل بعدم الطلوع معها،و حصول الغروب بعدها،و إن کان غیره فحدوثها و بقائها مستلزم للعلم بهما فی الحالین.
و بالجملة،هذا لا یتمّ مع الإلزام بعدم دخول الوقت حقیقة إلاّ بزوال الحمرة.
نعم،له وجه بناء علی ما عرفت منّا فی التنبیه السابق من القول بلزوم تأخیر المغرب و الإفطار إلی زوالها تعبّدا،مع التنزّل عمّا عرفت من المختار،و لکنّهم لا یلتزمون به کما عرفت فی أوّل المبحث.
و ربّما نسبوا الالتزام بقضاء فرض الصبح بظهور الحمرة المغربیّة إلی الشهید فی المقاصد العلّیّة،و هذه النسبة غیر صحیحة،و الشهید یجلّ عن ذلک،و کلامه تقدّم سابقا منّا و الکلام علیه،فتذکّر.
و من الطریف ما نقل لی أحد علماء العصر عن بعضهم من أنّ جرم الشمس بعضه مستنیر،و بعضه غیر مستنیر،فهو أکبر من المرئی،و الجزء المظلم منه واقع فی شرقی المستنیر منه،و حیث کان الغروب المعتبر غروب جمیع القرص لا یکفی خفائه عن البصر،و یعلم
ص :440
غروب الجمیع بزوال الحمرة المشرقیّة،و الأمر فی الطلوع بالعکس،إذ المعتبر فیه طلوع أوّل جزء منه،و هو من النصف المستنیر.
قلت:إن صحّ ذلک کان جوابا حسنا،و لکنّه من الحکمة الّتی ادّخرها أبرخس و بطلیموس لهذا الخلف الصالح.
اختلف الأقوال فی آخر وقت المغرب،و بعض المعتنین بجمع الأقوال من معاصری الماتن (1)أنهاها إلی إثنی عشر قولا،و لکنّ الظاهر أنّ ما ذکره ناش من الجمود علی ألفاظ العبارات،و إلاّ فهی أقلّ من ذلک بکثیر.
فالشیخ فی الخلاف و إن أطلق القول بأنّ آخره غروب الشفق (2)و لکنّه یرید الوقت للمختار قطعا،إذ لا یظنّ به الذهاب إلی کونه وقتا مطلقا حتّی للمضطرّ و نحوه،مع تظافر الأخبار علی خلافه.
و من قال بجواز التأخیر إلی ربع اللیلة للمسافر إذا کان فی طلب المنزل لا یری خصوصیّة لطلب المنزل،و إنّما ذکره مثالا،فیتّحد هذا القول مع القول بجواز التأخیر إلیه للمسافر إذا جدّ به السیر،بل و مع القول بالربع لمطلق المعذور بعد ظهور أنّ ذکر السفر أیضا من باب المثال،و کونه أحد أفراد العذر غالبا.
و هکذا الکلام فی غیر واحدة من تلک العبارات،و لو استعمل هذا الجمود لزادت الأقوال علی ما ذکره.و المنسوب منها إلی المشهور ما تقدّم فی المتن،و التقیید بما إذا بقی من النصف مقدار العشاء مبنیّ علی الاختصاص،و علی الاشتراک فالنصف أیضا آخر المغرب مع أهمّیّة العشاء لدی التزاحم آخر الوقت کما مرّ بیانه.
ص :441
و الوجه فی هذا القول روایات کثیرة مرّ بعضها فی مسألة الاشتراک و الاختصاص،و حمل الروایات الواردة علی التحدید بغروب الشفق علی کونه آخر وقت الفضل،و غیرها- کالربع و الثلث-علی سائر المراتب.
قلت:أمّا ما دلّ علی التحدید بغیر سقوط الشفق فهذا الحمل متّجه فیه،مطابق لما قرّرناه فی المقدّمات،و کذلک فی کثیر ممّا دلّ علی التحدید بسقوطه،لو لا أمور ثلاثة:
أحدها:التصریح بلفظ الفوت فی صحیح الفضیل و زرارة،قالا:قال أبو جعفر علیه السّلام:«إنّ لکل صلاة وقتین غیر المغرب فإنّ وقتها واحد،و وقتها وجوبها و وقت فوتها سقوط الشفق» (1).
و قد عرفت فی المقدّمات السابقة أنّ لفظ الفوت و نحوه متی تعلّق بنفس الصلاة یکون ظاهرا فی عدم کون ما بعده وقتا مطلقا،إذ لا یصدق فوت الصلاة حقیقة إلاّ بانقضاء جمیع مراتبها.
ثانیها:الأخبار المتظافرة الدالّة علی أنّ لکلّ صلاة وقتین إلاّ المغرب،و أنّ جبرئیل لم یأت النبی صلّی اللّه علیه و اله للمغرب إلاّ بوقت واحد (2).
فالتصریح بوحدة وقتها و إثبات هذه الخصوصیّة لها بین سائر الفرائض مع التصریح فی بعضها بأنّ ذلک الوقت الواحد حدّه سقوط الشفق،یجعلها کالصریح فی أنّ ما بعد الشفق لیس وقتا لها.
و لا ینافی هذه الأخبار ثبوت وقت آخر لها لخصوص المعذور،بعد وضوح کون مصبّ هذه الأخبار الوقت لعامّة المکلّفین لا بملاحظة خصوصیّات العوارض،کما لا ینافی ثبوت وقت ثالث کذلک لما له وقتان کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-مع زیادة بیان له.
کما لا ینافیها صحیح عبد اللّه بن سنان المشتمل علی أنّ لکلّ صلاة وقتین (3)من غیر
ص :442
استثناء المغرب،فإنّه من قبیل العامّ المخصّص بهذه الأخبار.
و من الغریب استدلال صاحب المدارک به علی المشهور الّذی هو مختاره (1)و الغفلة عن هذه الأخبار المستفیضة المخصّصة له،بل الحاکمة علیه فی وجه،علی أنّه لو أغمضنا عن ذلک و حملنا الخبر علی عمومه و قلنا:إنّ المغرب له وقتان-لیوافق الشهرة المنقولة-فمن المحتمل قریبا أن یکون آخر الوقت الأخیر هو سقوط الشفق،کما یستفاد من مرسلة الکافی،قال بعد نقل الصحیح المتقدّم:«و روی أنّ لها وقتین،آخر وقتها سقوط الشفق» (2).
و لا منافاة بینها و بین ما دلّ علی وحدة وقت المغرب کما بیّنه ثقة الإسلام بعد نقلها،و بیانه بتوضیح منّا:أنّ ما بعد الغروب إلی مقدار ما-و لعلّه مضیّ مقدار المغرب بحسب المتعارف أو غیر ذلک-لو حظ تارة وقتا مستقلاّ،و ما بعده إلی السقوط کذلک،نظرا إلی اختلافهما فی الفضل،أو لکون کلّ منها وقتا بمجیء جبرئیل علیه السّلام فی الیومین،کما یستفاد من خبر ذریح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«أتی جبرئیل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله فأعلمه مواقیت الصلاة،فقال:صلّ الفجر حین ینشقّ الفجر،و صلّ الاولی إذا زالت الشمس،و صلّ العصر بعیدها،و صلّ المغرب إذا سقط القرص،و صلّ العتمه إذا غاب الشفق،ثمّ أتاه من الغد،فقال:أسفر بالفجر،فأسفر،ثمّ أخّر الظهر،حین کان الوقت الّذی صلّی فیه العصر،و صلّی العصر بعیدها،و صلّی المغرب قبل سقوط الشفق،و صلّی العتمه حین ذهب ثلث اللیل،ثمّ قال:ما بین هذین الوقتین وقت» (3).
و لوحظ المجموع تارة وقتا واحدا،لعدم التفاوت الّذی یعتنی به بین الوقتین،أو لقلّة مقدار مجموعهما بحیث لا یزید علی مقدار أداء نفس الفریضة إذا أدّیت کما ینبغی،کما ذکر ثقة الإسلام أنّه جرّب ذلک مرارا.
و کیف کان،لو قیل بأنّ له وقتین لکان آخر الثانی أیضا غروب الشفق،و لا منافاة بین
ص :443
روایة ذریح و سائر الأخبار الدالّة علی أنّ جبرئیل علیه السّلام أتی النبی صلّی اللّه علیه و اله فی الیوم الثانی أیضا حتّی سقوط القرص،لوجوه کثیرة،ذکرها-و إن کانت لا تخلو عن فائدة-خروج عمّا یقتضیه المقام.
ثالثها:أنّ ما دلّ علی أنّ ما قبل النصف وقتا لا یدلّ علی أزید من کونه وقتا فی الجملة، من غیر تعرّض لکونه لخصوص ذوی الأعذار،أو مطلق المکلّفین إلاّ بالإطلاق،فیرفع الید عنه بما ورد من التصریح فی غیر واحد من الأخبار بتقییده بذوی الأعذار،کموثّق جمیل، قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما تقول فی الرجل یصلّی المغرب بعد ما یسقط الشفق؟قال:
«لعلّة،لا بأس» (1).
و صحیح ابن یقطین،قال:سألته عن الرجل تدرکه صلاة المغرب فی الطریق أ یؤخّرها إلی أن یغیب الشفق؟قال:«لا بأس بذلک فی السفر،و أمّا فی الحضر فدون ذلک شیئا» (2)یعنی قبل غروب الشفق.
إلی غیر ذلک من الأخبار المفصّلة القاطعة للشرکة.و أکثر ما استدلّوا بها علی جواز التأخیر من هذا القبیل.و الخالی من ذلک أخبار تتضمّن حکایة الفعل الّذی لا یدلّ إلاّ علی الجواز فی الجملة،کما ثبت فی محلّه:
أوّلها:خبر إسماعیل بن جابر المتضمّن لحکایة صلاة الصادق علیه السّلام بعد السقوط (3)،و مورده السفر الّذی هو أحد الأعذار،کما هو المعلوم الّذی یدلّ علیه غیر واحد من الأخبار.
و ثانیها:روایة داود الصرمی،قال:کنت عند أبی الحسن الثالث علیه السّلام فجلس یحدّث حتّی غابت الشمس،ثمّ دعا بشمع و هو جالس یتحدّث،فلمّا خرجت من البیت نظرت و قد غاب الشفق قبل أن یصلّی المغرب،ثمّ دعا بماء فتوضّأ و صلّی (4)
ص :444
ثالثها:صحیح ابن همام (1)الّذی استدلّ به الماتن فی أوّل وقت المغرب،و عرفت أنّه بمسألتنا هذه ألصق.
و لعلّ الروایتان حکایة عن فعل واحد للرضا علیه السّلام و لفظ أبی الحسن الثالث تصحیف، صوابه:الثانی،فإنّ داود الصرمی هو ابن مافتّه الّذی هو من أصحاب الرضا علیه السّلام،فراجع (2)
و کیف کان،فهو حکایة فعل،فلعلّ التأخیر کان لأمر مهمّ یخشی فی تأخیر الحدیث به إراقة دماء محقونة،و نهب أموال مصونة.و اعتذار الماتن عن ذلک بأصالة عدم العذر یلزم الاعتذار عنه إن أمکن.
و بالجملة،فهذه الامور الثلاثة ینافی الحمل المذکور،لا سیّما مع کونها مؤیّدة بمثل قوله فی حکایة ابن صهران المتقدّمة:«إنّ وقت المغرب ضیّق،و آخر وقتها ذهاب الحمرة»فإنّ مثل هذا التعبیر لم نعهده فی غیر المغرب من الفرائض.
و بما ورد من التبرّی و اللعن لمن أخّر المغرب عن ذلک أو عن اشتباک النجوم (3)و إن کان من المحتمل کونها تعریضا بأصحاب أبی الخطّاب،أو بمن یفعله طلبا للفضل،فلا محیص بحسب قواعد الصناعة عن القول بأنّ آخر وقت المغرب سقوط الشفق للمختار.
نعم،ما بعده وقت لذوی الأعذار،و یجوز التأخیر إلیه لهم بلا ریب،کما هو المصرّح به فی هذه الأخبار و غیرها کثیرة،و یظهر منها کون ذلک وقتا لمن کان له أدنی مراتب العذر،من غیر فرق بین المسافر و غیره،و من غیر فرق بین سائر أقسام العذر.
قال عمر بن یزید:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت المغرب؟فقال:«إذا کان أرفق بک و أمکن لک فی صلاتک و کنت فی حوائجک فلک أن تؤخّرها إلی ربع اللیل» (4).
و صحیحته أیضا،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أکون مع هؤلاء و أنصرف من عندهم
ص :445
عند المغرب فأمرّ بالمساجد فأقیمت الصلاة،فإن أنا نزلت أصلّی معهم لم أستمکن من الأذان و الإقامة و افتتاح الصلاة،فقال:«ائت منزلک،و أنزع ثیابک،و إن أردت أن تتوضّأ فتوضّأ و صلّ،فإنّک فی وقت إلی ربع اللیل» (1)،إلی غیر ذلک من الروایات الّتی یستفاد منها التوسعة فی العذر،و أنّ العذر أعمّ من الشرعیّ و العرفیّ،فیجوز التأخیر إذا کان فیه مصلحة عائدة إلیه،أو إلی غیره.
و بالجملة،فالمستفاد من مجموع الأخبار اختلاف أصل الوقت بحسب وجود العذر و عدمه،و أنّ ذلک من باب تنویع الموضوع،و اختلاف الحکم بحسبه،و قد مرّ فی المقدّمات بیان لذلک،و إن کان لوضوحه غنیّا عن البیان.
و ربّما یستبعد ذلک،و یجعل ذلک قرینة علی حمل هذه الأخبار علی التأکید فی تقدیم الفریضة مع بقاء الوقت بعده،و هذا الاستبعاد ناش من عدم التأمّل فی اختلاف المصالح الّتی توجب اختلاف موضوعات الأحکام،و فی نظائره الواردة فی الشرع،کالسورة الّتی هی جزء واجب لصلاة غیر المستعجل،دون غیره،إلی غیر ذلک.
و إذا کان الاضطرار موجبا لتوسیع الوقت إلی الفجر،و اختلاف حکمه مع العامد عند الماتن و أکثر المتأخرین قلیکن العذر الّذی هو مرتبة من مراتبه مثله.
و قال الماتن فی کتابه الکبیر:
لا یخفی رجحان ما تقدّم من الأخبار بالموافقة لظاهر الکتاب،و للشهرة العظیمة، و الإجماع المحکیّ المؤیّد بما عرفته فی ما تقدّم،و بالمخالفة للعامّة،و بسهولة الملّة و سماحتها[و غیر ذلک علیها]،خصوصا مع[ملاحظة]اختلافها بالربع و الثلث،و اشتباک النجوم،و عدم تقدیر الضرورة فیها،بل تارة یذکر فیها العلّة،و اخری العذر، و اخری الحاجة،و اخری السفر،بل فی تضمّنها نفسها بعض الأعذار الّتی لا تصلح أن تکون سببا لتأخیر مطلق الواجب عن وقته-فضلا عن مثل الصلاة،و فضلا عن مثل صلاة المغرب-أقوی دلالة علی المطلوب،إلی غیر ذلک من القرائن و الإمارات الّتی
ص :446
یمکن أن تشرف الفقیه علی القطع،بل قد عرفت فی الظهرین ما یدلّ علی المطلوب بوجوه (1)،انتهی.
قلت:أمّا الأخبار،فقد عرفت الکلام فیها،و عرفت أنّه لیس فیها خبر واحد یدلّ علی جواز التأخیر من غیر عذر،و الترجیح فرع وجود روایة کذلک،و علی فرضه فالآیة الدالّة علی النصف الّتی جعل موافقتها من المرجّحات لا نعرف أیّ الآی مراده؟فإن کان قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ (2)فهی أجنبیّة عن مسألتنا هذه،و إنّما تناسب مسألة آخر العشاء،إلاّ أن یضمّ إلیها شیئا من الشهرة و نحوها،فیخرج حینئذ عن الترجیح بموافقة الکتاب.
و أمّا الترجیح بموافقة الشهرة،و الإجماع المنقول،و مخالفة العامّة،فهی امور لا تخصّ هذه المسألة،فلا زال رحمه اللّه یکرّرها،و نکرّر عنها الجواب فی هذا الکتاب،فلیراجع.
و أمّا موافقتها للسماحة و سهولة الملّة،فمن الامور الضعیفة الّتی لا تقوّی بها الضعیف من الأدلّة.
و جمیع هذه الوجوه قد ذکرها أوّل المسألة،و لا أدری ما الّذی دعاه إلی إعادتها.
و أمّا طعنه علی هذه الأخبار بالاختلاف،فظاهر أنّها متّفقة فی الدلالة علی مسألتنا هذه،و هی وجوب التقدیم علی غروب الشفق و إن اختلف فی آخر الوقت المطلق،أو لخصوص ذوی الأعذار،و هی مسألة اخری،و فیها خلاف آخر،و الماتن لا یری طرحها، بل یحملها علی بعض المحامل الّتی لا تنافی النصف کما ستعرف.
فالقائل ببقاء الوقت لذوی الأعذار بعد الشفق له أن یقول فیها بمثل مقال القائل ببقاء الوقت المطلق بعده.نعم،فی روایة واحدة منها عدم جواز التأخیر عن اشتباک النجوم،و هذا لیس ممّا یخالف غیرها،لأنّهما غیر متباینین.
و من جعل فی مسألة أوّل وقت المغرب بدوّ النجوم الثلاثة،و إقبال السواد من المشرق،و
ص :447
الإمساء-مع الاختلاف الکلیّ بین مفاهیمها جمیعا-کنایة عن غروب الحمرة المشرقیّة، کیف لا یجوّز فی هذه المسألة أن یکون لفظ واحد-و هو الاشتباک-کنایة عن غروب الحمرة المغربیّة؟مع أنّ الملازمة الغالبیّة بینهما ظاهرة،و یظهر من غیر واحد من الأخبار إطلاقه علیه،فراجع.
و أمّا عدم تقریر الضرورة فیها،فالوجه فیه کونها أحد الموضوعات العرفیّة الّتی لا یلزم الشارع بیانها،بل هی من الموضوعات الّتی لا یمکن ضبطها،لاختلافها بحسب الموارد أشدّ الاختلاف،و فی أکثر الموارد الّتی علّق بها حکم لم یبیّن مقدارها،بل أرجع فیها إلی تشخیص المکلّف المبتلی بها.
و أمّا اختلاف الألفاظ الوارد فیها من العلّة،و العذر،و الحاجة،و غیرها فاختلاف فی مجرّد اللفظ،و بیان بعض أفراد العذر فی بعضها،و فرد آخر فی البعض الآخر،و المراد من الجمیع ما عرفت بشهادة الروایات الّتی تقدّم بعضها.
و أمّا الطّعن فیها بتضمّنها بعض الأعذار الّتی لا تصلح لکونه سببا لتأخیر الواجب،فهو کذلک و لکنّه لا ندری علی من یرد هذا الإیراد؟و من الّذی جوّز تأخیر الواجب عن وقته؟ أمّا خصمه فمدّعاه کون ما بعد الشفق وقتا حقیقیّا لذوی الأعذار،کالّذی قبله لغیرهم،و إلاّ فحاشا کلّ مسلم أن یجوّز تأخیر أدنی الواجبات الموقّتة عن وقتها.
و لعلّه رحمه اللّه یرید بهذا الکلام الاستبعاد المتقدّم،و إن لم تساعده العبارة،فإن کان ذلک فالجواب ما تقدّم.
هذا،و لم نعرف وجه خصوصیّة المغرب فی قوله،لا سیّما بعد اعترافه بکون الوسطی الظهر،و لا نعرف غیر ذلک خصوصیّة اخری لفریضة ما بین سائر الفرائض،فلیلاحظ.
و بالجملة،هذه الامور بمراحل عن حصول أدنی مراتب الظنّ بها فضلا عن أن تشرف علی القطع،و المسألة بحسب قواعد الصناعة کما عرفت،و هی خلافیّة.
و الإجماع الّذی ادّعاه فی المختلف یرید به الإجماع علی اتّحاد الحال فی الظهرین و
ص :448
العشائین من حیث الاشتراک و الاختصاص (1)و إلاّ فکیف یدّعی الفاضل ذلک مع أنّه نقل فی المختلف بعینه هو هذا القول عن هؤلاء الشیوخ،و الماتن قد ناقش فیه هناک،و إن استدلّ هناک.
و بعض مشایخنا المعاصرین یذهب إلی وجوب التقدیم،و بقاء الوقت بعد ذلک،و إن عصی فی التأخیر،و قد حکی لی ذلک عن بعض الأساطین الّذین أدرکنا عصرهم،و هو و إن کان ممکنا-کما مرّ فی المقدّمات-بل واقعا-کما تعرف قریبا-و لکنّه یصعب استفادته من الأدلّة،فالأحوط عدم التعرّض للأداء و القضاء إن أخّرها عنه لغیر عذر.
و بالجملة،فالمسألة إن لم یکن الأقوی فیها ما عرفت فهی من أولی المسائل بالاحتیاط.
و الشیخ قدّس سرّه فی کتاب الصلاة قال:«إنّ الاحتیاط فی هذه المسألة المشکلة لا ینبغی ترکه» (2).و لا أدری لمإذا ترک ذکره فی الحاشیة.و کذا شیخنا الفقیه فی المصباح ذکر الاحتیاط فی کتابه (3)و ترکه فی الحاشیة.و من المحشّین جماعة دأبهم الاحتیاط بأدنی وجود منشأ له من خبر ضعیف،أو قول نادر،فما بالهم ترکوه فی هذه المسألة؟مع أنّها من أولی المسائل بذلک،و ینبغی تقدیمها حتّی لذوی الأعذار أیضا،و تقدیم أمر اللّه سبحانه علی امورهم إن لم یکن ذلک الأمر ممّا یعود إلی رضاه سبحانه،کالاشتغال بقضاء حوائج المؤمنین.
و نحوها روی فی قرب الإسناد مسندا عن صفوان بن مهران،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ معی شبه الکرش المنثور،فأؤخّر صلاة المغرب حتّی عند غیبوبة الشفق،ثمّ أصلّیهما جمیعا،یکون ذلک أرفق بی،فقال:«إذا غاب القرص فصلّ المغرب،فإنّما أنت و مالک للّه» (4).
ص :449
هذا،و أمّا آخر الوقت لذوی الأعذار فالأقوی ما ذهب إلیه المشهور،و الأخبار الدالّة علی التحدید بالربع و الثلث لا تعارض ما دلّ علی النصف-لما مرّ فی المقدّمات-علی أنّها علی فرض المعارضة،فأخبار النصف أصحّ سندا،و أکثر عددا من غیرها،و قد مرّ بعضها فی مسألة اشتراک الظهرین.
أوّل وقت العشاء علی المختار أوّل المغرب للمختار و غیره،و قد تقدّم فی الظهرین بعض الأخبار الدالّة علی ذلک،و ذهب جماعة منهم الشیخان إلی أنّ أوّل وقتها بعد غروب الشفق إلاّ لعذر.
و المستند لهم فی الأوّل أخبار کثیرة کصحیح الحلبی،قال:سألت أبا عبد اللّه متی تجب العتمة؟قال:«إذا غاب الشفق،و الشفق الحمرة» (1).
و صحیح بکر بن محمّد،و فیه:«أوّل وقت العشاة ذهاب الحمرة،و آخر وقتها إلی غسق اللیل نصف اللیل» (2).
و فی الثانی خبر عبید اللّه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا بأس بأن تعجّل العتمة فی السفر قبل أن تغیب الشفق» (3).
و ما فی موثّقة جمیل من قوله:صلّیت العشاء الآخرة قبل أن یغیب الشفق،فقال:«لعلّة، لا بأس» (4).
ص :450
و لو لا الأخبار الصریحة فی جواز التقدیم مطلقا-لعذر کان أو غیره-لکان الحال فی هذه المسألة کالحال فی سابقتها،فإنّ الأخبار الدالّة علی دخول الوقتین بالغروب لا تدلّ بصریح اللفظ علی أزید من دخول الوقت فی الجملة،و بالإطلاق علی دخول الوقت لمطلق المکلّفین.
و مفاهیم هذه الأخبار کانت تقییدها بذوی الأعذار،و لکن تلک الأخبار الصریحة قد دلّت بمنطوقاتها علی دخول الوقت بالغروب مطلقا،و هی أقوی من هذه المفاهیم من وجوه کثیرة،فتکون قرینة علی تأکید التأخیر لغیر ذوی الأعذار.
و من تلک الأخبار ما رواه الشیخ فی الموثّق أو الصحیح عن زرارة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«صلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بالناس الظهر و العصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علّة،و صلّی بهم المغرب و العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق من غیر علّة فی جماعة،و إنّما فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله ذلک لیتّسع الوقت علی أمّته» (1).
و موثّق إسحاق بن عمّار،سئل الصادق علیه السّلام عن الجمع بین المغرب و العشاء فی الحضر قبل أن یغیب الشفق من غیر علّة؟فقال:«لا بأس» (2)إلی غیر ذلک.
و قد روی الجمع بین العشائین من غیر تعیّن لأنّه هل کان بتقدیم العشاء علی غروب الشفق،أو تأخیر المغرب عنه؟مثل ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد اللّه بن سنان،عن الصادق علیه السّلام:«إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله[جمع بین الظهر و العصر بأذان و إقامتین و]جمع بین المغرب و العشاء فی الحضر من غیر علّة بأذان[واحد]و إقامتین» (3).
فإن تمّ ما ذکرناه فی المسألة السابقة من عدم جواز تأخیر المغرب عن سقوط الشفق اختیارا کان هذا الخبر و أمثاله من أدلّة المختار فی هذه المسألة،و إلاّ ففی غیره الکفایة.
ص :451
آخر العشاء نصف اللیل کما هو المشهور،لظاهر الآیة،و صریح الروایات المتقدّمة،و غیرها و هی کثیرة،و ما دلّ علی الثلث یحمل علی بعض مراتب الفضل-کما تقدّم-إذ لیس فیها ما ینافی ذلک،و علی فرض التعارض فأخبار النصف أرجح منها عددا،و سندا،و اعتضادا بموافقة الأصحاب و ظاهر الکتاب،و یأتی زیادة بیان لهذه المسألة،إن شاء اللّه.
أثبت جماعة من الأصحاب وقتا اضطراریّا للعشائین آخره طلوع الفجر،إمّا لخصوص النائم و الناسی و الحائض،أو لمطلق المضطرّ،و لا ینافی ثبوته ما دلّ علی کون آخر الوقت النصف،و لا ما دلّ علی أنّ للعشاء وقتان بعد ظهور کون مصبّ تلک الأخبار الوقت الاختیاری الّذی یلاحظ فیه الطوارئ و العوارض من حالات المکلّفین.فالإشکال علی هذا القول بذلک کما عن بعض المتأخّرین لا موقع له.
و أمّا ثبوته لخصوص النائم و الناسی و الحائض فهو مورد غیر واحد من النصوص، منها:صحیح عبد اللّه بن سنان و غیره،و قد تقدّم فی مسألة اشتراک العشائین.
و منها:المستفیضة الواردة فی الحائض الدالّة علی وجوب الصلاتین علیها إذا طهرت قبل الفجر (1).
و لا ینافیها ما ورد من الذمّ فی من نام عن صلاة العشاء (2)،فإنّه علی تسلیم کون الذمّ فیه ذمّ تحریم لا یدلّ علی أزید من وجوب التقدیم،و عدم جواز النوم لمن خاف من عدم
ص :452
الاستیقاظ،و هو خارج عن محلّ الکلام،و منه یظهر أنّ ثبوت الکفّارة لمن نام عنها إلی بعد النصف لا یدلّ علی أزید من الوجوب.
و لا مرفوعة ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من نام قبل أن یصلّی العتمه فلم یستیقظ حتّی یمضی نصف اللیل فلیقض صلاته و لیستغفر اللّه» (1)،لأنّ القضاء فیها غیر ظاهر فی المعنی المصطلح،بل لعلّه من قبیل قوله تعالی: فَإِذٰا قُضِیَتِ الصَّلاٰةُ (2).
و لو سلّم ظهوره فی ذلک فظهور تلک الأخبار فی کونه أداء أقوی،لا سیّما قوله فی الصحیح المتقدّم:«و إن خاف أن یفوته أحدهما فلیبدء بالعشاء»،و علی فرض ظهور لفظ القضاء فی المعنی المصطلح یکون المقام من التعارض،و هذه الأخبار أقوی سندا،و أکثر عددا.
و قد طال فی الحدائق الکلام فی ردّ هذا القول،و أورد وجوها خمسة زعم أنّها طاهرة البیان،ساطعة البرهان (3)،علی أنّ منشأ هذا القول عدم التأمّل فی الأخبار،و الخروج عن القواعد المقرّرة عن أهل العصمة،و لعمری إنّه لم یأت بشیء أصلا،إذ تلک الوجوه الخمسة اتّضح الجواب بما تقدّم عن ثلاثة منها،و هی:مخالفتها للکتاب،و منافاتها لتثنیة الوقت،و معارضتها بما دلّ علی ذمّ النائم عن العشاء إلی النصف.
و أحد الباقین هو موافقتها للعامّة،و قد عرفت فی مسألة أوّل المغرب و غیرها أنّه لیس کلّ خبر موافق معهم یلزم طرحه.
و الآخر و هو أنّه لو کان وقتا لتضمّنت الأخبار الواردة فی المواقیت الإشارة إلیها،فإن أراد من أخبار المواقیت مطلق الأخبار الواردة فیها ففی هذه الأخبار التصریح بدل الإشارة، و إن أراد أخبارا خاصّة کالأخبار العامّة و المشتملة لنزول جبرئیل علیه السّلام و نحوها فقد عرفت أنّها مسوقة لبیان أوقات المکلّفین فعلا لا لغیرهم.
و لهذه الوجوه تردّد الماتن فی کتابه الکبیر بل مال إلی الخلاف (4)،و قال هنا:
ص :453
(و الأولی عدم التعرّض للأداء و القضاء)لا سیّما لغیر الثلاثة من أقسام الاضطرار،کما ذکره الشیخ الأستاذ فی الحاشیة اقتصارا علی موارد النصّ.
و أمّا الوجه فی قوله:(بل الأولی ذلک حتّی فی العامد)فهو احتمال أن یکون الوقت باقیا له إلی الفجر،و إن وجبت له المبادرة إلیها قبل النصف،و الاضطرار الوارد فی النصوص لعلّه من باب المثال للتأخیر،فیکون أداء،مع احتمال الخصوصیّة للمضطرّ،فیکون قضاء.
و السیّد الأستاذ-دام ظلّه-قد جزم بالأوّل،و لهذا قال فی حاشیته علی العبارة المتقدّمة من المتن:«بل و کذا العامد و إن أثمّ فی التأخیر».
و الوجه فی بقاء الوقت مع العمد ما عرفت،مضافا إلی بعض الأخبار المطلقة کخبر عبید بن زرارة:«لا تفوت صلاة النهار حتّی تغیب الشمس،و لا صلاة اللیل حتّی یطلع الفجر» (1).
و ما قیل من أنّ المراد مجموع صلاة اللیل،لا خصوص العشائین یفید جدّا.
و الوجه فی حکمه-دام ظلّه-بالإثم فی التأخیر یظهر ممّا تقدّم من ثبوت الکفّارة بالتأخیر،و الأمر بالاستغفار فی المرفوعة المتقدّمة،و ما ورد من الذمّ علی من نام عنها إلی الانتصاف الدالّ علی غیره بالأولویّة.
و هذه الوجوه و إن أمکن المناقشة فیها و لکن أصل الحکم لعلّه من القطعیّات الّتی لا ینازع فیها أحد،و ما فی بعض الکتب من نقل القول بذلک فالظاهر-کما قیل-أنّه للعامّة و اختیار بعض المحشّین جواز التأخیر جرأة عظیمة.
و بالجملة،فالأقوال فی المسألة بین إفراط و تفریط،و لعلّ الأصوب التوسّط،و هو بقاء الوقت لخصوص ذوی الأعذار دون غیرهم،و اللّه أعلم.
و قواعد الصناعة و إن کانت لا تأبی عن بقاء الوقت إلی الفجر،إذ مقتضی المقدّمات کسابقة العمل بخبر عبید المتقدّمة،و ما دلّ علی الانتهاء بالنصف لا یدلّ علی أزید من کونه آخر الوقت الّذی أمر اللّه بإیقاع الصلاة فیه،و إطلاقه غیر ناظر إلی صورة العصیان،و لکن
ص :454
فی النفس من ذلک شیء،إذ خبر عبید غیر نقّی السند،و الأصحاب لم یعلموا به،و الأدلّة کأنّها ظاهرة فی انتهاء مطلق الوقت بالنصف،فالتوسّط المتقدّم أصوب.
و الاحتیاط حسن علی کلّ حال،و هو یحصل بترک نیّة الأداء و القضاء معا إذا لم یکن علیه صلوات فائتة سابقة،و کذلک لو کانت علیه و قلنا بعدم اشتراط الترتیب.
و أمّا مع القول بالاشتراط فالاحتیاط یحصل بما ذکره أحد أعلام العصر-دام ظلّه-فی حاشیة المقام و هو:«مع مراعات الترتیب بینهما و بین غیرهما من الفوائت لو کانت علیه إن أمکن،و إلاّ فیحتاط بالجمع بین الإتیان فی الوقت المزبور و القضاء بعد ذلک مترتّبا علی تلک الفوائت».
و من کان من المحشّین یذهب إلی وجوب الترتیب کان علیه أن ینبّه ما نبّه علیه-دام ظلّه-إلاّ أن یکون قد اکتفی بما ذکره فی محلّه،معتذرا بأنّ البحث فی المقام من حیث بقاء الوقت و عدمه فقط.
(ثمّ)ینقضی الوقت الاضطراری للعشاء(و یدخل وقت الصبح بطلوع الفجر)الثانی، و هو(الصادق)اللسان بالإخبار عن عین الشمس،و هو(الّذی کلّما زدته نظرا أصدقک بزیادة حسنه المستطیر فی الافق).
و قوله:(أی المعترض)إن کان تفسیرا للمستطیر فهو غبر جیّد،نعم،هو(المنتشر فیه کالقبطیّة البیضاء،و کنهر سوری،لا)الفجر الأوّل(الکاذب)و هو(المستطیل فی السماء المتصاعد فیها الّذی یشابه ذنب السرحان)فی استطالته و دقّة طرفه.
و قوله:(علی سواد یتراءی من خلاله)إن کان المراد منه ضعف الضوء فهو کذلک،و إن کان غیره فلا أعرف وجهه.
(و)أمّا السواد من(أسفله)فوجهه ظاهر ممّا ثبت فی محلّه من أنّ الشمس إذا قربت من الافق الشرقیّ مال مخروط ظلّ الأرض نحو المغرب،فیکون المرئی من الشعاع المحیط به أوّلا ما هو أقرب إلی البصر،و الأقرب إلی البصر هو الجانب الّذی یلی الشمس،و یمرّ سطح بمرکزی الشمس و الأرض و بسهم المخروط،و لیحدث مثلّث حادّ الزوایا،قاعدته علی
ص :455
الافق،و ضلعاه علی سطح المخروط،و لا شکّ أنّ الأقرب من الضلع الّذی یلی الشمس إلی الناظر یکون موقع العمود الخارج من البصر الواقع علی ذلک الضلع،لا موضع اتّصال الضلع بالافق،فإذا أوّل ما یری نور الشمس یری فوق الافق کخطّ مستقیم منطبق علی الضلع المذکور،و یکون ما یقرب من الافق مظلما.
کذا فی التذکرة للمحقّق الطوسی قدّس سرّه و بیان ذلک و ذکر المباحث النفیسة المتعلّقة به خروج عن مقتضی المقام بما لا یتسامح فیه.
و ممّا نقلناه ظهر الوجه فی استطالته أوّل ما یبدو.ثمّ إذا کثر الضوء یأخذ فی الاعتراض و ینبسط الشعاع علی الافق(و لا یزال)الفجر الکاذب یعترض و یقوّی حتّی یصیر فجرا صادقا،لا أنّه لا یزال(یضعّف حتّی ینمحی أثره)کما توهّمه.
(و یمتدّ وقته إلی طلوع أوّل جزء من قرص الشمس)لا إلی طلوع مرکزها-کما اختاره فی العناوین (1)-فضلا عن جمیعه(فی افق ذلک المصلّی)بالمعنی الّذی حقّقناه فی مسألة الغروب،فراجعه فإنّه مفید نافع جدّا،و لا تکاد تجده فی غیر هذا الکتاب.
هذا،و امتداد وقت الصبح إلی الطلوع فی الجملة ممّا لا إشکال فیه،و المشهور أنّه وقت للمعذور و غیره،و ذهب جماعة منهم الشیخ فی بعض کتبه إلی أنّه للمختار طلوع الحمرة المشرقیّة،و للمعذور طلوع الشمس (2).
و الوجه للقول المشهور أخبار کثیرة،منها:ما رواه الشیخ عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«وقت صلاة الغداة ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس» (3)إلی غیر ذلک من الروایات.
و للقول الآخر روایات لو کانت ظاهرة فی التقیید لکان هذا القول متعیّنا بمقتضی المقدّمات السابقة،و لکنّها لیست کذلک،بل بعضها ظاهر فی جواز التأخیر مع کراهة تعمّد
ص :456
التأخیر،کصحیح عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لکلّ صلاة وقتان،و أوّل الوقتین أفضلهما،و وقت صلاة الفجر حین ینشقّ الفجر إلی أن یتجلّل الصبح السماء،و لا ینبغی تأخیر ذلک عمدا،و لکنّه وقت من شغل،أو نسی،أو سها،أو نام» (1).
هذا،و قد تقدّم نسبة القول بأنّ آخره ظهور الحمرة المغربیّة إلی الشهید،و عرفت ما فیها و فیه.
و یظهر من کاشف اللثام المیل إلیه (2)و قد عرفت أنّه لا محیص لمعتبری زوال الحمرة المشرقیّة فی الغروب عن اعتبارها فی الطلوع،و لکن أکثرهم لا یقولون به.
و أمّا علی ما حقّقناه من جعل زوال الحمرة المشرقیّة علامة للغروب فالفرق بین الحمرتین ظاهر،إذ زوال المشرقیّة علامة لتقدّم الغروب علیه،و مقتضاه أن یکون حدوث المغربیّة متقدّما علی الطلوع.
نعم،لو وصلت إلی نفس الافق کانت علامة للطلوع،لما ذکره المجلسی من التجربة (3)و یساعده الاعتبار.
و المراد من اشتراک الوقت بین الظهرین و العشائین فی جمیع الوقت مع اشتراط الترتیب بین کلّ من الاولیین و شریکتها،و أولویّة کلّ من الاخریین بآخر الوقت عند التزاحم قد مرّ بیانه.
و أمّا(الاختصاص)فی أوّل الوقت و آخره فمعناه عند الماتن:(عدم صحّة خصوص الشریکة فیه مع عدم أداء صاحبة الوقت مطلقا،من غیر فرق بین السهو و عدمه،و القضاء و عدمه).
أمّا بطلانها فی أوّل الوقت-کما لو شرع أوّل الزوال فی العصر-فظاهر،لأنّه صلاة وقعت قبل الوقت فتبطل،و کذلک بناء علی الاشتراک مع التمکّن من الظهر،و بقاء شرطیّة تقدیمها،
ص :457
و تصحّ متی سقط الشرط أو الشرطیّة-کما لو فرض عدم تمکّن المکلّف من خصوص الظهر -أو نسی الترتیب،لکونه شرطا مع التذکّر،و هذا إحدی الثمرات بین القول بالاشتراک و الاختصاص،بل هی عمدتها.
و یظهر من المدارک إنکار هذه الثمرة،حیث استدلّ علی الاختصاص بأنّه لا معنی للوقت إلاّ ما جاز إیقاع الصلاة فیه و لو علی بعض الوجوه،و لا ریب أنّ إیقاع العصر عند الزوال علی سبیل العمد ممتنع،و کذا مع النسیان علی الأظهر،لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه (1)، انتهی.
و هذا یتمّ علی کون الترتیب شرطا واقعیّا،و لکنّه خلاف اتّفاق الأصحاب،و خلاف مذهبه قدّس سرّه،و لازم کونه شرطا واقعیّا بطلان العصر قبل الظهر فی الوقت المشترک أیضا،و لا یقول به،و بالجملة،لم یظهر لنا معنی لهذا الکلام.
و الفرید الإصفهانی (2)بیّن الوجه فی ذلک فی حاشیته (3)بما هو أشکل منه،و لعلّنا نعید النظر و البحث فیه فی مسألة اشتراط الترتیب،إن شاء اللّه تعالی.
و کتب السیّد الأستاذ-دام ظلّه-فی حاشیة المقام:«إنّ الأقوی صحّة الشریکة مع السهو»و مقتضاه القول بالاشتراک،و لکنّه خلاف ما سمعت منه-دام ظلّه-و لمّا ذکرت له عدم إمکان الجمع بین القول بالاختصاص و تصحیح الشریکة الواقعة فی الوقت المختصّ سهوا،أجاب بأنّه یقول بالاختصاص،لکن لا بالمعنی المشهور،و أحال بیانه إلی وقت آخر،و لم یتّفق ذلک إلی الآن،و لعلّه یرید اختصاص الوقت الفعلی بالاولیین-کما عرفت تحقیقه منّا-و لکنّه بحسب الواقع قول بالاشتراک،و إن أفادنا وجها غیر ذلک ألحقناه بهذا الموضع،إن شاء اللّه.
و أمّا بطلان الأولیین فی آخر الوقت أداء فظاهر،و لکنّهما تصحّان علی القول بالاشتراک
ص :458
کذلک مع السهو،بل و مع العمد و إن حصل العصیان بترک الأهمّ-کما تقدّم-و هذا ثمرة اخری للخلاف.
و أمّا وقوعهما قضاء فلا مانع منه،إذ غایة ما دلّت علیه مرسلة ابن فرقد-علی ما فهموا منها-عدم کون هذا المقدار من الوقت وقتا للظهر،و أنّ نسبته إلی الظهر نسبة ما قبل الزوال إلیها،و أنّه لا خصوصیّة بینه و بینها،و لا اقتضاء فیه لها،و جمیع ذلک غیر مناف لوقوعها قضاء،بل لا معنی للقضاء إلاّ ذلک.
و أمّا کونه مانعا من صحّة الصلاة و اقتضائه للعدم فلا تدلّ علیه المرسلة قطعا،و لا نعهد مثله فی جمیع أجزاء الزمان،إذ هی بین ما لها خصوصیّة لفرض خاص،فیکون فیه أداء،و بین ما لیس لها ارتباط خاصّ،فیکون فیه قضاء.
و أمّا ما یکون له اقتضاء المنع و الفساد من حیث الوقتیّة لفرض خاصّ فممّا لا نعهد له مثالا،و الاوقات الّتی تکره فیها الصلاة لا ربط لها بالمقام،کما هو واضح بعد التأمّل.
و بالجملة،الحکم بعدم وقوع الشریکة حتّی قضاء ممّا لم أجده فی کلام من تقدّم علی الماتن و من تبعه،و ضیق المجال یمنع من التتبّع التامّ،و لا أعرف له وجها إلاّ ما یظهر من کتابه فی مسألة ما لو صلّی العصر فی آخر الوقت المشترک نسیانا،فإنّه-بعد ما صحّح وقوع الظهر بعده أداء بأنّ المنساق إلی الذهن اختصاص العصر بذلک المقدار إذا لم یکن المکلّف قد أدّاها،اقتصارا علی المتیقّن خروجه من الأدلّة-قال ما لفظه:
«إنّه لو ارید جریان حکم الاختصاص علیه و إن کان قد ادّی لم یصحّ فعل الظهر مطلقا،لا أداء و لا قضاء،أمّا الأوّل فظاهر،و أمّا الثانی فلأنّ معنی الاختصاص عدم صحّة الشریکة فیه قضاء،إذ هی لا تکون فیه إلاّ کذلک،ضرورة خروج وقتها،فمن ترک العصر فی وقت اختصاصه و أراد صلاة الظهر فیه قضاء لم یصحّ،و إلاّ مضت ثمرة الاختصاص،و احتمال أنّ المراد بالاختصاص عدم وقوع الشریک فیه أداء[خاصة،لا أداء و]قضاء-فمن صلّی الظهر حینئذ فی وقت اختصاص[العصر]و الفرض أنّه لم یکن صلّی العصر صحّت ظهره قضاء،بناء علی عدم النهی عن الضدّ-یدفعه ظهور لفظ الاختصاص فی غیر ذلک،و أنّ الأدائیّة و القضائیّة لیستا من القیود الّتی تکون
ص :459
موردا للنفی،ضرورة عدم کونها من المکلّف،بل هی أوصاف من لوازم الفعل المکلّف به من غیر مدخلیّة للأمر،فلا یتوجّه نفیه إلیها،فتأمّل جیّدا فإنّه دقیق،و إن کان بعد التأمّل واضحا» (1)،انتهی.
قلت:أمّا تخصیص الاختصاص بصوره عدم أداء صاحبة الوقت فممّا لا وجه له بعد إطلاق الدلیل،و عدم دلیل صالح للتقیید،و ما ذکره من کونه المنساق إلی الذهن فالأمر فیه موکول إلی الناظر،أمّا نحن فلا نجد فرقا بین الصورتین فی شمول المرسلة و نحوها لهما معا.
علی أنّ الظاهر کونه خلاف اتّفاق کلمة الأصحاب،إذ هم-فی ما نعلم-بین قائل بالاشتراک مطلقا،و بین قائل بالاختصاص کذلک،فالتفصیل إحداث قول ثالث،و مثله یتحاشی عن مثله.
و لم یذکر وجها لما ادّعاه من عدم ظهور کلمات الأصحاب فی الاختصاص فی هذه الصورة،فهو مجرّد ادّعاء لا یکاد یثبت.
هذا کلّه مع أنّ مبنی کلامه-کما یظهر من مواضع من کلامه-علی کون أدلّة الاشتراک عمومات تخصّصها المرسلة،و قد عرفت ما فیه.
و أیضا لا تجمع هذا الدعوی مع ما تقدّم منه و من غیره فی تأویل أدلّة الاشتراک-من کون المراد دخول وقت المجموع لا الجمیع،أو دخول الوقتین علی نحو التوزیع-إلاّ بالتکلّف، فلیتأمّل.
و أمّا ما ذکره من انتفاء ثمرة الاختصاص،ففیه أنّ الحال فی المقام کالحال فی تحدید سائر المواقیت الّتی یکفی ثمرة لها کون الفعل فیه أداء موجبا للثواب و درک مصلحة الوقت،و فی غیره موجبا للعقاب و فوات مصلحة الوقت،و نقصان الأجر و الفضل،و نحو ذلک،و أیّ فرق بین تحدید آخر وقت الظهر بمقدار الأربع الباقی من النهار،و بین تحدید آخر الصبح مثلا بطلوع الشمس.
و ما ذکره فی باقی کلامه،لو سلّمنا وضوحه،و رفعنا النظر عن ما فیه من الکلام الموجب
ص :460
ذکره الخروج عن المقام،فإنّه لم یظهر لنا وجه ارتباطه بالمقام،و هو أجنبیّ عن المرسلة و نحوها من أدلّة الاختصاص الّتی لا تدلّ علی أزید من تحدید الوقت.
فکأنّ مبنی کلامه قدّس سرّه علی وجود دلیل دلّ علی بطلان الصلاة فی آخر الوقت،فأراد أن یستفید منه بهذا البیان عدم الصحّة مطلقا،علی تقدیر شموله صورتی أداء صاحبة الوقت و عدمه-و نحن لا نعرف ذلک الدلیل حتّی نبحث عنه.
اللّهم إلاّ أن یکون خبر الحلبی المتقدّم،و تفسیر قوله:«فیکون قد فاتتاه جمیعا» بالبطلان،و لکن فیه ما هو غنیّ عن البیان،فإنّ لفظ الفوت لا یدلّ علی أزید من عدم کون الصلاة صلاة فی وقتها،کما هو المتبادر من لفظ الفوت،و هو المصطلح علیه المستعمل فیه فی سائر الموارد.
و بالجملة،أدلّة الاشتراک لا تدلّ إلاّ علی انتهاء الوقت إذا بقی مقدار الأربع،و کون نسبة ما بعده إلی الفرض الأوّل نسبة سائر أجزاء الزمان إلیه،و ذلک لا ینافی القضاء،بل لا معنی للقضاء إلاّ ذلک کما عرفت،و لا أظنّ أحدا یلتزم بأنّ الشریکه لا تصحّ قضاء فیه،(أمّا صلاة غیر الشریکة فیه قضاء مثلا)تصحّ کذلک،فتکون الشریکة أسوء حالا من الأجنبیّة.
ثمّ إنّ مقتضی إطلاق کلامه عدم صحّة قضاء الشریکة فی الوقت المختصّ بشریکتها مطلقا-سواء کان صلاة ذلک الیوم،أو الأیّام السابقة علیه-و هذا أشدّ استبعادا،بل دعوی القطع بفساده غیر بعید،فینبغی تقیید کلامه بفریضة ذلک الیوم،و لکن یبعّده-مع خلوّ کلامه عمّا یدلّ علی التقیید-أنّ الظهر مثلا فی الفرض المتقدّم یقع عنده أداء،فلا یبقی مورد لما ذکره من بطلان القضاء.اللّهم إلاّ فی صورة عدم فعل العصر أصلا،و إرادة عدم اتیانه عصیانا،و قضاء الظهر فی وقت العصر المختص،فلیتأمّل.
و فذلکة الکلام فی هذا الفرع أنّه لو أوقع العصر فی آخر الوقت المشترک فعند القائل بالاشتراک یکون الظهر أداء بعده،و کذلک عند الماتن،لاختصاص الاختصاص عنده بغیر هذه الصورة،و علی القول بالاختصاص یصحّ،و یقع قضاء علی ما استظهرنا،و عند الماتن یبطل مطلقا،فلا یقع لا أداء و لا قضاء.
ص :461
و لو قلنا باختصاص آخر الوقت المشترک بالظهر أیضا کما تکرّر نقله عن بعض الأصحاب بطل العصر،لوقوعه فی غیر وقته،إلاّ أن یتمّ ما ذکره فی القواعد من أنّ العصر یقترض من الظهر وقته و یعوّضه بوقت نفسه (1).و لکن فیه ما لا یخفی.
و لو لم یصلّ العصر قبل الأربع من آخر الوقت عمدا أو نسیانا وجب علیه العصر خاصّة علی جمیع الأقوال.و لو عصی بترکه و أراد الظهر صحّ عندنا أداء و إن عصی بترک العصر،و صحّ قضاء عند القائل بالاختصاص-علی ما استظهرنا منهم-مع العصیان بترک العصر أیضا إن قالوا بصحّة الضدّ المهم،و بطل عند الماتن.
هذا،و الشیخ قدّس سرّه استشکل فی الحاشیة فی صحّة قضاء غیر الشریکة فیه أیضا،و هو کما تری،إلاّ أن یکون لجهة اخری خارجة عن المقام،کاحتمال استفادة النهی من بعض الأخبار الآتیة فی محلّه،و یغنی عن البحث فیه کونها مضروبة علیها فی أکثر النسخ.
و ممّا عرفت من اختصاص الاختصاص عنده بصورة عدم أداء صاحبة الوقت ظهر لک الوجه فی قوله:(أو صلاة الشریکة فیه أداء بعد فرض أداء صاحبته بوجه صحیح، فالظاهر الصحّة).
و ظهر أیضا الوجه لقول الشیخ قدّس سرّه فی الحاشیة:«إنّ الأحوط عدم التعرّض فیها للأداء و القضاء»إذ الأمر مردّد عنده بین عدم شمول دلیل الاختصاص لهذه الصورة-کما ادّعاه الماتن-فیکون أداء،و بین شموله لها،فیکون قضاء.
و منها یمکن استفادة عدم صحّة الحاشیة السابقة علیها،إذ هی مبنیّة علی بطلان القضاء مطلقا،بخلاف الثانیة کما لا یخفی،إلاّ أن یفرّق بین الشریکة و غیرها بعکس ما فرّق الماتن بینهما،أو یکون لجهة اخری خارجة عن حیث الوقت کما مرّ.
ثمّ اعلم أنّ المرسلة لو تمّت دلالتها علی تخصیص الوقت الأصلی لکان لازمها عدم دخول وقت الشریکة إلاّ بمضیّ مقدار الشریکة المقدّمة،وقعت الاولی قبلها بأقلّ من ذلک
ص :462
أم لا،و لکن أکثر القائلین بالاختصاص-و منهم الماتن-لا یلتزمون به،فلو وقع مجموع الظهر إلاّ التسلیم قبل الزوال صحّ الظهر کما سیأتی،و جاز عندهم الشروع فی العصر بلا فصل،و لا یخفی علی المتأمّل أنّه خلاف ظاهر المرسلة و نحوها.
و لا یمکن إصلاح ذلک بمثل ما تقدّم من الماتن من انصراف دلیل الاختصاص،إذ المدّعی هنا شمول الدلیل و ثبوت الاختصاص،و لکنّه لا بمقدار معیّن،و یلزم عندهم مضیّ مقدار الأربع فی صورة عدم وقوعها قبله،فلو صلّی العصر قبل الظهر سهوا یبطل لو وقع فی مقدار الأربع،و یصحّ لو وقع بعده.
و ما ذکروه فی الفرع الأوّل یناسب ما فهمناه من الروایة من تخصیص الوقت الفعلی لا الأصلی،و أنّ الاختصاص لیس لعدم صلاحیّة الوقت،بل هو لأجل المزاحمة،فمتی ارتفعت ارتفع المانع،و صحّت الاخری،و ما ذکروه فی الثانی یناسب تخصیص الوقت الأصلی،و عدم صلاحیّة الوقت للشریکة الاخری ذاتا.
و استفادة کلا المعنیین من کلام واحد لا یخلو عن صعوبة،بل الظاهر عدم إمکانه، فالمختار عندهم علی علامة لا ینطبق علی شیء من أدلّة الطرفین،بل هو قول بالاشتراک، لکنّه بغیر ما ینبغی من البیان،و عدم الالتزام بلوازمه فی بعض الموارد.
و أولی من ذلک-و إن کان بیّن التکلّف-أن یقال:إنّ وقت الاختصاص هو مقدار جمیع الأربع مطلقا،لکنّه من وقت یصحّ فیه الظهر لا الزوال،و یدّعی أنّ المفهوم من صحّة الصلاة الّتی وقع بعضها فی الوقت تقدّم الوقت بمقدار البعض الآخر،و یدّعی أنّ لفظ الزوال فی المرسلة کنایة عن ذلک،و إنّما وقع التعبیر به أوّل الوقت لغالب المکلّفین،فتأمّل.
ثمّ إنّه دلّ غیر واحد من الصحاح علی صحّة الشریکة الثانیة إذا وقعت قبل الاولی سهوا کقوله علیه السّلام فی صحیح زرارة:«فإن کنت صلّیت العشاء الآخرة و نسیت المغرب فقم فصلّ المغرب» (1)و غیر ذلک.
ص :463
و تلک الأخبار بترک الاستفصال دالّة علی بطلان ما ذکروه فی الفرع الثانی،و لکنّهم حملوها علی وقوع الثانیة بعد الوقت المختصّ بالاولی بدعوی استبعاد نسیان الاولی فی أوّل الوقت.
و فیه ما لا یخفی علی المنصف،و ظاهر لدیه انطباق تلک الأخبار علی ما اخترناه،بل کونها دالّة علیه.
ثمّ إنّ وقت الاختصاص له اختلافات اخر فی المقدار من غیر الجهة السابقة،و هو اختلافه باختلاف ثقل اللسان و خفّته،و باختلاف حالات المکلّف من السفر و الحضر و الخوف،و أقلّه عندهم مقدار تسبیحتین الّذی هو مقدار صلاة الخوف،بل تسبیحة واحدة کما فی کلام بعضهم،و أکثره ینتهی إلی حدّ یستوعب الوقت المشترک،بل یزید علیه أیضا.
و اختلفوا أیضا فی دخول مقدار ما ینسی من الأجزاء و صلاة الاحتیاط،بل سجدتی السهو.
و اختلفوا أیضا فی صورة التقدیر فی أنّه هل یعتبر فیه مقدار أقلّ الواجب،أو یلاحظ فیه المستحبّات الّتی جرت عادته المواضبة علیها،أو یلاحظ المتوسّط؟و هل یعتبر خفّة اللسان،أو الوسط بین الخفّة و الثقل؟و نحو ذلک من الأقوال و الاحتمالات و الفروع الکثیرة الّتی نحن لوضوح أمر الاشتراک فی غنی منها،و لکن لا عذر للماتن فی ترک التعرّض لها، للاحتیاج إلیها فی صورة التقدیر،و فرض وقوعها لیس بأبعد من کثیر من الفروع الّتی جرت عادته علی التعرّض لها.
ثمّ إنّ المصرّح فی کلماتهم دخول مقدار تحصیل الشرائط الوجودیّة فی الوقت المختصّ، دون المقدّمات العلمیّة،و الظاهر عدم التزامهم بدخولها فیه،و سمعت من بعض أعلام العصر دخولها فیه أیضا،و علیه لو بقی من النهار مقدار خمس صلوات أو أکثر إلی ما دون الثمان مع اشتباه القبلة لزمت صلاة واحدة أو أکثر إلی ما دون الأربع للظهر إلی أیّ جهة شاء المکلّف،و إتیان العصر أربعا إلی الجهات الأربع.
و بالعکس،لو قلنا بعدم دخولها فیه فاللازم إتیان الظهر أربعا إلی الجهات الأربع،و
ص :464
الاکتفاء من العصر بما أمکن،و کذلک علی القول بالاشتراک،کما لا یخفی علی المتأمّل.
ثمّ إنّ معنی الاختصاص عندهم عدم جواز الابتداء بالشریکة الاولی فی الوقت المختصّ بالثانیة،و لا بأس بوقوع بعضها فی وقت اختصاص الاخری(کما)لو شرع فی الفرض الأوّل و لم یحصل الفراغ منه إلاّ فی الوقت المختصّ بالآخر،فإنّه(یصحّ)الأوّل،و إن تحقّقت (مزاحمة الشریکة للاخری)،و علیه(إذا فرض بقاء رکعة من الوقت)المشترک لا مانع من الاولی(فتصلّی حینئذ و إن وقع الجملة منها فی وقت الاختصاص).
و لکنّ العبارة لا تصحّ علی إطلاقها،إذ هی شاملة لما لو بقی للمسافر من نصف اللیل مقدار ثلاث رکعات،مع أنّ أداء المغرب حینئذ موجب لتفویت العشاء،فلا بدّ من تقییدها بما لا یلزم منه ذلک.
(فلو بقی)للحاضر(من المغرب خمس رکعات،أو من نصف اللیل)له أیضا کذلک (صلّی الظهرین)فی الفرض الأوّل،(و العشائین)فی الفرض الثانی.
و هذا الحکم کأنّه من المسلّمات عندهم،و لکنّه مبنیّ علی عموم قاعدة الإدراک،و القول بعدم اختصاصها بالصبح،و سیأتی الکلام فیه،و لهذا ناقش فیه صاحب الحدائق (1)و غیره ممّن منعها فی غیره.
و مبنیّ أیضا علی أحد أمرین:إمّا جواز تأخیر الصلاة إلی أن یدرک رکعة من الوقت فقط لغیر عذر،أو جعل مثل ذلک من الأعذار،و الظاهر عدم التزامهم بالأوّل،و الثانی لا یخلو عن إشکال،فالحکم بحسب قواعد الصناعة لا یخلو عن خفاء،و سیأتی-إن شاء اللّه-ما یظهر به الحال فی هذه المسألة و نظائرها.
و کذلک یشکل الحکم فی الفرض الّذی ذکرناه،أعنی المسافر الّذی بقی له عن نصف اللیل مقدار ثلاث رکعات،و یحتمل بناء علی الاشتراک-بل و علی الاختصاص فی وجه أیضا-سقوط الترتیب،فیأتی أوّلا بالعشاء،ثمّ بالمغرب،لکنّه مبنیّ علی ما مرّ.
ص :465
و مختار السیّد قدّس سرّه علی ما سمعنا من ثقات أصحابه صلاة العشاء فی أثناء المغرب،بأن یشرع فی المغرب أوّلا فیأتی برکعة منها،ثمّ یشرع فی العشاء،و بعد الفراغ منها یأتی بالباقی من المغرب،نظیر ما ورد فی صلاة الآیات مع الیومیّة.
و هذا الحکم عنده علی طبق القاعدة،و لهذا لم یقتصر فیه علی مورد النصّ،و علیه فالمتعیّن ذلک فی الفرض الّذی ذکره الماتن،أعنی ما لو بقی من الوقت مقدار الخمس،بناء علی الاختصاص الّذی یذهب إلیه،بل و علی الاشتراک أیضا فی وجه،فکان علیه قدّس سرّه بیان ذلک فی الحاشیة،و الفرق بین المسألتین و إن کان ممکنا لکنّه لا یخلو عن تکلّف،فتأمّل،و انتظر تحقیق الحال فیهما و فی نظائرهما.
(و)بناء علی جواز الابتداء بالشریکة فی الوقت المختصّ بالاخری(لا یصلّی المغرب لو لم یبق إلاّ مقدار أربع رکعات)بل و لا مقدار الثلاث فی الفرض الّذی ذکرناه،بناء علی الاختصاص،بل و علی الاشتراک أیضا فی وجه.
(و یعلم الزوال بزیادة ظلّ الشاخص المنصوب معتدلا)یرید به القائم علی السطح (فی الأرض المعتدلة)یرید به سطح الافق الحسّی،و لا خصوصیّة للأرض،بل یکفی قیامه علی سطح قائم علی سطح الافق،و الزیادة المعتبرة هی الّتی تکون(بعد نقصانه)و ذلک فی غالب البلاد دائما،و غالبا فی جمیعها(أو حدوثه بعد انعدامه)و ذلک فی نادر من الأیّام فی بعض البلاد،و ظاهر لدی أهله اختصاص ذلک بغیر عرض تسعین.
و أرباب الکتب فی ما أعلم قد اقتصروا فی معرفة الزوال علی هذا الظلّ المسمّی عند أهل العلم بالظلّ الثانی و المستوی،و یمکن معرفته أیضا بالظلّ الأوّل المعکوس،بأن یعتبر نقصانه بعد زیادته،بل هو أولی من الأوّل-أعنی الثانی-لسرعة تبیّن نقیصته بعد الزیادة، بخلاف زیادة الظلّ المبسوط بعد النقیصة،فإنّها لا تظهر للحسّ إلاّ بعد مدّة طویلة،لا سیّما فی بعض الفصول فی بعض البلاد،و جمیع ذلک ظاهر لدی أهله.
نعم،تحصیل مقیاس الظلّ الثانی لعلّه أسهل من غیره لغالب الناس،و لهذا ورد فی النصوص،دون الأوّل.
ص :466
و یمکن معرفته أیضا بطرق اخری ذکر بعضها الأصحاب،و فی الساعات المتعارفة فی هذا الزمان مع استعلام مقادیر الأیّام من التقویم ما یغنی عن جمیع ذلک،و أحسن منها المزاول الشمسیّة بأقسامها المعروفة لدی أهلها.
و فی المقام أمران غریبان:
أحدهما:ما یظهر من بعض معاصری الماتن حیث زعم أنّ تلک العلائم امور تعبّدیّة خلافیّة،فقال:إنّه یعرف عند المفید فی المقنعة بثلاثة امور:بالاسطرلاب[و میزان الشمس]و الدائرة الهندسیّة (1)(کذا بخطّه رحمه اللّه)،و عند الشیخ فی النهایة بأربعة (2)،و عنده فی المبسوط بشیء واحد (3)،و هکذا إلی آخر کلامه الّذی بناه علی هذا الخطأ الواضح،و فیه ما هو غنیّ عن البیان.
ثمّ أورد فی آخر کلامه علی من ذکر من الأصحاب صفة المقیاس،و کیفیّة تسویة الأرض و نصبه علیها بأنّ الزوال أمر عرفی،و لیس المرجع فیه إلی علماء الریاضیّ حتّی یعتبر ما اعتبروه من کون المقیاس مخروطا محدّد الرأس،إلی آخر کلامه.و لا یخفی علی کلّ أحد ما فیه.
ثانیهما:ما ذکره الماتن فی کتابه حیث قال بعد ذکر بعض طرق معرفة الزوال:
«قلت:و یمکن استخراجه بغیر ذلک،إنّما الکلام فی اعتبار مثل هذا المیل فی دخول الوقت بعد ما علّقه الشارع علی الزوال الّذی یراد منه ظهوره لغالب الأفراد حتّی أنّه أخذ فیه استبانته کما سمعته فی الخبر السابق،و أناطه بتلک الزیادة الّتی لا تخفی علی أحد،علی ما هی عادته فی إناطه أکثر الأحکام المترتّبة علی بعض الامور الخفیّة بالامور الجلیّة کی لا یوقع عبادة فی شبهة،کما سمعته فی خبر الفجر،بل أمر بالتربّص و صلاة رکعتین و نحوهما انتظارا لتحقّقه،فلعلّ الأحوط مراعات تلک العلامة المنصوصة فی معرفة الزوال،و إن تأخّر تحقّقها عن میل الشمس عن خطّ نصف النهار بزمان، خصوصا و الاستصحاب و شغل الذمّة و غیرهما موافقة لها» (4).
ص :467
قلت:من المعلوم أنّ لفظ الزوال موضوع للزوال الواقعی،و لیس للشارع فیه اصطلاح خاصّ،و المفهوم منه عرفا لیس إلاّ ما عرفت،و عدم معرفة أهل العرف ذلک إلاّ بعد مضیّ مدّة لا ینافی کونه موضوعا لذلک الأمر الواقعی،کیف و کثیر من الألفاظ موضوعة لذلک،و إن لم یکن لأهل العرف طریق إلی معرفته تحقیقا،فتراهم عند تعلّق أغراضهم بها یکتفون بالتقریب تارة،و یأخذون بالاحتیاط تارة اخری بحسب اختلاف الموارد و الأغراض.
و کذلک أکثر الأحکام الشرعیّة،فإنّ الشارع جعل موضوعاتها الامور الواقعیّة،و نصب للجاهل بها طرقا إن أمکنت،و جعل مرجع الشاکّ فیها الاصول العملیّة.
و الحال فی الزوال کالحال فی نصف اللیل الّذی تسمع قریبا منه عدم الحدّ الشرعیّ له، و تسمع منّا حال العلامة المنصوصة له.
و من ذلک یظهر لک ما فی أوّل کلامه و آخره،فإنّ الشارع لم یعلّق دخول الوقت الواقعی إلاّ علی الزوال الواقعیّ فی ما نعلم من الأدلّة،و ما ادّعاه من عادة الشارع قد عرفت خلافه.
و أمّا استدلاله بقوله علیه السّلام:«فإذا استنبت الزیادة فصلّ الظهر» (1)علی عدم دخول الوقت قبله،و بما ورد فی الفجر و نحوه،فممّا لا ربط له بما ادّعاه أصلا،لأنّ مفادّها مفادّ سائر الأخبار الدالّة علی عدم جواز الصلاة إلاّ بعد الیقین بدخول الوقت،کما هو واضح.
و بالجملة،فهذا الاحتیاط لا وجه له أصلا،و لم أجد أحدا من الأصحاب احتمل ذلک غیره،نعم،آخر کلام معاصره المتقدّم یقرب منه،بل لعلّه یرجع إلیه،نعم،رأیت ذلک فی بعض شروح التقریب من کتب الشافعیّة.
هذا،و قد عرفت سابقا أنّه لا إشکال و لا خلاف فی أنّه(یعلم المغرب بذهاب الحمرة المشرقیّة)و الماتن قد تبع فی هذا التعبیر جماعة من المتقدّمین القائلین باستتار القرص،و لکن أراد منه ما لا یستفاد منه أصلا،و هو عدم دخول الوقت إلاّ به،و لهذا قال:(علی الأصحّ).
ص :468
و أیضا قد عرفت سابقا أنّ الحمرة لا تصل إلی سمت ألرأس أصلا،و علی تقدیر وصولها ینبغی أن یکون اعتبار ذهابها عن سمت الرأس مفروغا عنه عند معتبری الحمرة،لما عرفت سابقا من أنّ ارتفاعها عن نفس الافق حاصل بغروب الشمس و غیره من سائر ارتفاعاتها الجزئیّة ممّا لا انضباط لها،و لا نعرف قائلا بها.فقوله:(بل یقوی اعتبار ذهابها إلی أن تتجاوز سمت الرأس)فیه ما لا یخفی،علی غضاضة فی اللفظ أیضا.
نعم،یظهر من کلام الشیخ قدّس سرّه فی الرسالة وقوع الخلاف فی ذلک (1)و لکنّه لم یبیّن الأقوال و لا القائلین بها،فلیراجع من شاء مظانّ ذلک من کلماتهم.
هذا،و لکن اعتبار ذلک فی غایة الضعف فی نفسه و بحسب الدلیل،لأنّ الروایات جمیعا خالیة عن ذلک،ما عدا المرسلة الّتی عرفت سابقا مخالفتها للوجدان و البرهان معا،و أمّا سائر الروایات فلا تدلّ إلاّ علی اعتبار ذهابها عن المشرق الّذی لا یفهم منه عرفا إلاّ الافق و ما یقرب منه،و قد عرفت أنّه حاصل بغروب الشمس.
فأخبار الحمرة لیست مخالفة لأخبار الغروب،بل هی له من العلائم المقارنة تقریبا،و حمله علی تمام الربع الشرقیّ خلاف المفهوم منه عرفا،و علی فرضه لا یخفی ما فی قوله:(بل الأحوط مراعاة ذهابها من المشرق الّذی هو تمام ربع الفلک)لاتّحاده مع ما تقدّم.و لهذا أحسن من قال من المحشّین:«هذا هو الأقوی»و إلیه یرجع التجاوز عن سمت الرأس.
و لعلّه أراد من العبارة الاولی معنی آخر غیر المعنیین المتقدّمین،أو أنّ الذهاب عن المشرق بالمعنی الثانی یحصل بالوصول إلی سمت الرأس،و فی الثانیة اعتبر-زیادة علی ذلک -التجاوز عنه.
و علی فرض التعدّد فالوجه فی الاحتیاط ما ذکره فی کتابه من أنّه ظاهر کلّ ما دلّ علی اعتبار زوال الحمرة من المشرق،ضرورة إرادة ربع الفلک منه (2).
قلت:قد عرفت أنّ المفهوم من لفظ المشرق عرفا غیر ذلک،و علی فرض ظهور الأدلّة
ص :469
فیها فأیّ وجه للاکتفاء بغیره و جعله أحوط؟إلاّ أن یکون الوجه فیه عدم الجزم بکونه ظاهر الأدلّة،کما یقرّ به لفظ لعلّ قبل الکلام الّذی نقلناه،و إن کان یبعّده دعوی الضرورة الّتی فی آخر کلامه.
و فسرّه شارح البغیة (1)بأنّه ربع الفلک الشرقیّ،لا نصفه حتّی یراعی من جانب القبلة و عکسها،فلیتأمّل فی مراده من ذلک،و فی المراد من قوله بعد ذکر اعتبار التجاوز عن سمت الرأس:«و لو قیل:إنّ المدار علی هذه الحمرة المعهودة،و زوالها بذهابها عن محلّها المعتاد لکان وجیها»انتهی.
و فذلکة المقام أنّ لفظ المشرق فی الروایات إمّا أن یکون المراد منه نفس الخطّ الفاصل بین المرئی و غیر المرئی من الفلک،أو ما هو أوسع منه دائرة،و هو المشرق العرفی،أو ربع الفلک،أو ما بینه و بین المعنی الثانی.
و لا یمکن إرادة الأوّل،لأنّه غیر المفهوم من اللفظ عرفا،و لأنّه یحصل قبل استکمال الغروب،کما لا یخفی علی الراصد و المطّلع علی قواعد العلم.
و المعنی الثانی مقارن لغروب الشمس،و هذا خلاف مرام معتبری الحمرة.
و الرابع لا انضباط له،و من المستبعد جدّا أن یعتبر أحد بعض ارتفاعاتها الجزئیّة کما عرفت،فالثالث هو المتعیّن.فعلیه لا وجه لما قال الماتن إلاّ أن یوجّه بما عرفت،و لا لکلام شارح البغیة إلاّ أن یکون إشارة إلی ما عرفت من عدم وصول الحمرة إلی سمت الرأس أصلا،و بیانا لأنّ المعتبر زوالها بمعنی انعدامها عن الارتفاع الّذی جرت العادة بوصولها إلیه، و لا لما عرفت من ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه،فلیتأمّل فی ذلک کلّه.
هذا،و فی خبر ابن شریح الّذی استدلّوا به علی ذهاب الحمرة اعتبار الصفرة أیضا،فکان
ص :470
من اللازم اعتباره أیضا،و لا أقلّ من الاحتیاط فیه،فإنّه لورود النصّ علی اعتباره أولی من الاحتیاط الّذی ذکره فی کتابه و هو:تأخیر الصلاة فی بعض أیّام الغیم عن ذهاب الحمرة الّتی تعلو ما کان منه فی جانب المشرق إذا احتمل أنّها من شعاع الشمس (1).
فإنّه لیس فی الأدلّة ما یوهم اعتبار ذلک إلاّ خبر ابن وضّاح الّذی عرفت الکلام فیه،بل دعوی القطع بعدم اعتباره غیر بعید،و مراعاتها موجبة لتأخیر المغرب فی بعض الأوقات عن غروب الشفق أیضا،کما نبّه علیه کاشف العظاء قدّس سرّه علی ما ببالی (2).
و قوله:(و لیس لنصف اللیل حدّ فی الشّرع معلوم)یرید به أنّه لا یراد منه فی الشرع إلاّ المعنی الواقعی،أو أنّه لا علامة له تعبّدیّة،کما یدلّ علیه حرف الاستدراک فی قوله:(و لکن یعرف بالنجوم)الّتی درجات ممرّها مساویة لدرجة ممرّ نظیر الشمس،فإنّ زوالها ملازم لانتصاف اللیل لو کان المعتبر نصف اللیل إلی طلوع الشمس.
و أمّا بناء علی اعتباره إلی طلوع الفجر-کما سیصرّح به-فلا یکاد یعرف بمجرّد زوالها أصلا،إلاّ أن یستعان فی معرفة التفاوت بالساعات و نحوها من الآلات الصالحة لذلک،و لکنّ المتمکّن منها یستغنی بها عن ذلک.
و من حملها علی النجوم الّتی تطلع مع غروب الشمس ففی کلامه ما لا یخفی،إذ المعتبر اتّحاد درجة الممرّ،و مع حصوله لا یضرّ تقدّم الطلوع أو تأخّره،و مع عدمه لا تنفع مقارنة الطلوع لغروب الشمس أصلا،إلاّ أن یحمل علی الآفاق الاستوائیّة أو علی التقریب.
و أعجب منه حمل الماتن لها علی ما تری فی البلدان فی بدوّ ظهورها فوق الأبنیة و الجدران.ثمّ قال:
«و الظاهر أنّها متّصل إلی دائرة نصف النهار قبل انتصاف اللیل،فلذا اعتبر انحدارها
ص :471
بحیث یحصل[منه]الاطمئنان بصیرورة النصف» (1)إلی آخر کلامه الّذی لم أقع منه علی محصّل أصلا،فلیراجعه من شاء.
و قال فی آخر کلامه:
«إنّ المراد انحدار غالب النجوم،لا کواکب مخصوصة،لأنّ الظاهر أنّ کثرة النجوم تکون فی النصف الأخیر فی جهة الغرب» (2)،انتهی.
و یظهر من کلامه الأوّل أنّه یری معنی انحدار النجوم غیر معناه الظاهر الّذی یعرفه أهل الّلغة،و هو المیل من العلوّ إلی السفل الّذی هو عبارة اخری عن زوالها.
و من کلامه الثانی أنّه یری تراکم النجوم و کثرتها فی طرف المغرب فی النصف الأخیر من اللیل،و ضعفه واضح لدی من عرف واضحات أوضح العلوم التعلیمیّة.
و بالجملة[تحدید]نصف اللیل بالنجوم متعسّر جدّا،بل متعذّر غالبا(و)الرجوع إلی (غیرها)کالساعات الصحیحة مع استخراج مقدار کلّ لیلة من التقویم و غیره أولی و أسهل.
(نعم،منتهاه طلوع الفجر الصادق لا طلوع الشمس،فالانتصاف حینئذ یلاحظ إلیه.
و ابتداء الفضل فی الظهر الزوال،و منتهاه بلوغ الظلّ الحادث مثل الشاخص.
و منتهی فضیلة العصر المثلان،و الأحوط ابتداؤها من المثل لا من الزوال،فیکون له حینئذ وقتا إجزاء:قبل المثل،و بعد المثلین،و إن کان الّذی یقوی أنّ من الفضل فعلها إذا بلغ الظلّ أربعة أقدام أی أربعة أسباع الشاخص بمعنی القامة،کما أنّ من الفضل فعل الظهر إذا بلغ الظلّ قدمین.
و علی کلّ حال فیستحبّ التفریق بین الظهر و العصر بما یحصل به مسمّاه،و فی الاکتفاء فیه بمجرّد فعل النافلة وجه،لکنّ الأقوی خلافه.
و وقت فضل المغرب من الغروب إلی غیبة الشفق الّذی هو الحمرة،دون الصفرة و نحوها.
ص :472
و العشاء من ذهاب الشفق إلی الثلث،فیکون له حینئذ وقتا إجزاء:قبل الشفق،و بعد الثلث.
و الصبح من طلوع الفجر إلی أن یسفر،و یتجلّل بأن تطلع الحمرة فی المشرق،لا المغرب،و الغلس بها أفضل من غیره،کما أنّ التعجیل فی جمیع أوقات الفضیلة أفضل من غیره،بل هو فی وقت الإجزاء کذلک.
و وقت نافلة الزوال من حینه إلی أن یبقی من الذرع الّذی هو سبعا الشاخص مقدار الفریضة.
و کذلک نافلة العصر بالنسبة إلی الذراعین،فإن بلغ من الظلّ ذلک و لم یکن قد صلّی شیئا منها فالأولی له البدأة بالفریضة،و إن کان قد تلبّس بشیء منها و لو رکعه زاحم بها الفریضة،و أتمّها مخفّفة بالاقتصار علی الحمد خاصّة و نحو ذلک،و یجوز الاقتصار علی فعل بعضها کغیرها من النوافل.
و لا تقدّم نافلة الزوال فضلا عن نافلة العصر علی الزوال إلاّ فی یوم الجمعة،فإنّه یجوز تقدیم العشرین علیه،بل هو الأفضل،و ینبغی له حینئذ یفریقها:ستّا عند انبساط الشمس،و ستّا عند ارتفاعها،و ستّا قبل الزوال،و رکعتین عنده.
و وقت نافلة المغرب من حین الفراغ من الفریضة إلی ذهاب الشفق المغربی،و الظاهر جریان حکم المزاحمة فیها علی حسب ما سمعته فی سابقتها.
و یمتدّ وقت الوتیرة بإمتداد وقت العشاء،نعم ینبغی ملاحظة تعقّبها له فی الجملة،کما أنّه ینبغی جعلها خاتمة نوافله،فلو فرض ارادة فعل بعض الصلوات الموظّفة فی بعض اللّیالی بعد العشاء جعل الوتیرة بعد ذلک.
و وقت نافلة الصبح الفجر الأوّل،و یمتدّ وقتها إلی أن یبقی من طلوع الحمرة مقدار الفریضة.
و یجوز رخصة دسّها فی صلاة اللیل قبل ذلک،و لو عند النصف،بل لا یبعد جواز تقدیمها علیه مع صلاة اللیل،إلاّ أنّ الأفضل إعادتها حتّی لو صلّیت فی الفجر الأوّل إذا نام بعدها،و تجری أیضا فیهما المزاحمة السابقة.
ص :473
و وقت صلاة اللیل انتصافه إلی الفجر الصادق علی الأصحّ،و السحر أفضل من غیره،و الظاهر أنّه أوسع من السدس الأخیر،بل لا یبعد کون الثلث الأخیر کلّه سحرا.
نعم أفضله القریب من الفجر.
و لا یجوز تقدیمها علی النصف إلاّ للمسافر،و الشابّ الّذی یصعب علیه فعلها فی الوقت،بل یلحق به الشیخ،و خائف البرد و الاحتلام و النوم،و المریض،و غیرهم من ذوی الأعذار الّتی یصعب معها ادراکها فی الوقت.
و ینبغی لهم نیّة التعجیل لا الأداء،و قضاؤها أفضل من التقدیم المزبور،و لو انتبهوا فی الوقت بعد التقدیم المذکور فالأحوط عدم إعادتها،بل هو الأقوی.
و لو طلع الفجر و لم یکن قد تلبّس بشیء منها فالأولی صلاة رکعتی الفجر ثمّ الفریضة.
و إن کان قد طلع و قد صلّی منها أربع رکعات أتمّها مخفّفة بقراءة الحمد وحدها.
و لو کان قد ظهر له الضیق بعد أن زعم السعة،و لم یکن قد أکمل الأربع فالأولی له إکمال ما فی یده،و الاشتغال بالفریضة و نافلتها.
و لو ظنّ الضیق صلّی،فإن أحرز الأربع زاحم،و إلاّ أخرّها إلی ما بعد الفریضة،و یجوز له فی الفرض المزبور صلاة ما اتّسع له الوقت،فإذا طلع الفجر أوتر و أخّر.
و الأمر فی ذلک کلّه سهل عندنا،لأنّ الحق جواز التطوّع مطلقا فی وقت الفریضة ما لم یتضیّق،من غیر فرق بین الفائتة و الحاضرة،و بین القضاء للنفس أو الغیر،و إن کان الأحوط خلافه خصوصا فی الحاضرة).
(نعم)لو قلنا:إنّ المفهوم من أدلّة حرمة التطوّع منافاة وصف الاستحباب للصحّة، لا عدم مشروعیّة أصل النافلة ذاتا ف(لو أوجب)المکلّف(التطوّع)لا بعنوان التطوّع-إذ النذر کذلک غیر معقول-و المراد أن یوجب ما هو تطوّع بالذات علیه(بسبب من الأسباب کالنذر و نحوه)أو یوجب علیه من تجب علیه اطاعته کالمالک و غیره(خلص من الإشکال عن أصله).
ص :474
و فی صحّة العبارة إشکال،و لو بدّل موضعی حرفی الجرّ لکان خلص عن الإشکال من أصله.
و الوجه فی صحّة النافلة مع النذر ما ذکره فی کتابه:من خروجه حینئذ عن موضوع المسألة،لتغیّر الوصف الّذی علیه المدار،إذ احتمال الاکتفاء بما کان علیه قبل الوصف من التطوّع فی غایة البعد (1)،انتهی.
و علیه إشکال مشهور عسر الزوال جدّا،و هو أنّ تغیّر الوصف و زوال المرجوحیّة فرع صحّة النذر،و صحّة النذر تتوقّف علی کون متعلّقه غیر مرجوح،بل یلزم فیه الرجحان، فیلزم الدور،و بعبارة اخری:لا بدّ من تقدّم موضوع الحکم علی الحکم و لو رتبة،فلا یمکن إثبات الموضوع بالحکم أو ما هو ناش منه،کما تقرّر فی محلّه.
و قد تنبّه الماتن لهذا الإشکال فی صورة تقیید النذر بما قبل الفریضة،و التزم بالبطلان، فقال فی کتابه:
«نعم،ینبغی تقیید النذر مثلا بما إذا لم یقیّده فی وقت ما هو متلبّس به من الحاضرة أو الفائتة،بل نذره مطلقا و إن کان قد صدر منه النذر فی وقت خطابه بهما إلاّ أنّه أوقعه مطلقا،و احتمال الاجتزاء به حتّی مع التقیید المزبور لتغیّر الوصف أیضا یدفعه منع تأثیر النذر لزومه کی یتبدّل الوصف،لاشتراطه بالمشروعیّة قبل النذر و هی مفقودة فی المقیّد ضرورة بناء علی الحرمة» (2).
(و)قال هنا:(لکن ینبغی الإطلاق فی النذر،و إن کان وقع منه فی وقت الفریضة، أمّا لو قیّده فی وقتها فإشکال،أقواه عدم الجواز بناء علی الحرمة)و لکن قد ناقض نفسه،فحکم بصحّة النذر مطلقا فی کتاب الصوم کما یأتی (3).
و الظاهر عدم الفرق بین الصورتین،لأنّ النذر إن أمکن انعقاده و تغییره للوصف
ص :475
فلا یضرّ التقیید،و إلاّ فلا ینفع الإطلاق،لأنّ الطبیعة المنذورة حینئذ لها فردان:محلّل،و هو ما کان فی غیر وقت الفریضة،و محرّم،و هو ما کان فیه،فیجب الإتیان بالطبیعة فی ضمن الأفراد السائغه خاصّة،إذ النذر لا یجعل الحرام حلالا،و ما ذکره من اشتراط المشروعیّة قبل النذر جار فی کلتا الصورتین.
و ما یقال وجها للفرق من أنّ متعلّق النذر فی صورة التقیید هو الفرد،و هو مشروط بسبق الرجحان المفقود فی صورة التقیید،فلا ینعقد النذر أصلا،بخلاف صورة الإطلاق،إذ النذر فیها یتعلّق بالکلّی من غیر لحاظ للأفراد،و هو راجح برجحان بعض أفراده،فینعقد النذر علیه،و بعد انعقاده یتساوی جمیع الأفراد فیه،و تزول عن فرد المتطوّع فیه وصف التطوّع.
و لکنّه مغالطة یظهر فساده بالتأمّل فی ما مرّ،لأنّه علی تقدیر عدم تغیّر العنوان فی الفرد المحرّم بالنذر لا یکاد یشمل ذلک الفرد أصلا،فیتعیّن امتثال الأمر بالکلّی فی الأفراد المحلّة، فالحال فیه کالحال فی ما لو نذر تزویج ذوات الأرحام،فإنّ النذر لا یکاد یشمل المحارم منهن أصلا،و لا یحصل الامتثال بالفرد المحرّم.
و لبیان ذلک،و تحقیق أنّ هذا التقیید هل هو عقلی،أو شرعّی؟و تطبیق الحقّ منها علی قواعد الصناعة محلّ آخر.
هذا،علی أنّ لنا تأمّلا فی صحّة نذر الکلّی الّذی تختلف أفراده فی الحلّیّة و الحرمة إذا لم ینضمّ إلیه لحاظ آخر،و لیس قول القائل:«إنّ الکلّی راجح برجحان بعض أفراده»أولی من أن یقال:«إنّه مرجوح بمرجوحیّة بعض أفراده»و تحقیق ذلک لا یناسب المقام.
و بالجملة،لا فرق فی المقام بین کون متعلّق النذر أو الأحکام کلّیّا أو فردا،و المقام یشبه مسألة نذر الإحرام قبل المیقات،و لکنّ الأمر هنا أشدّ إشکالا،لأنّ العنوان المحرّم هناک هو ذات الإحرام قبل المیقات مع قطع النظر عن الطواری،فیمکن أن یتغیّر بعروض عنوان کونه منذورا علیه مع قطع النظر عن أمر الشّارع بالوفاء به،و صیرورته راجحا بمجرّد النذر، فیتعلّق به أمر الشارع بعده،بخلاف المقام،لأنّ المانع هنا وصف الاستحباب،و لا یرتفع بنفس کونه منذورا،بل یرتفع بإیجاب الشارع الوفاء به.
ص :476
و بعبارة اخری:إنّ تغیّر العنوان هناک بنفس النذر،و هو لا یتوقّف علی الرجحان،بل یتحقّق حتّی مع المرجوحیّة،و عنوان النذر یحدث فیه رجحانا فیتعلّق به الأمر الشرعی، بخلاف المقام،لأنّ تغیّر العنوان و زوال المرجوحیّة لا یکون إلاّ بإیجاب الشارع الوفاء المتوقّف علی الرجحان،فیلزم المحال.
و لهذا ذکر الشیخ الأستاذ-دام ظلّه-فی حاشیة المقام أنّه لا یتخلّص بذلک من الإشکال و إن أطلق النذر.مع أنّه قد صحّح نذر الإحرام-بما ذکرناه-فی مجلس الدرس.
نعم،الأمر فی المقام أسهل منه هناک من جهة اخری،و هی کون المرجوحیّة هناک-بناء علی حرمته شرعا-و عدم الرجحان فیه-بناء علی حرمة تشریعا-ذاتی،بخلاف المقام،إذ المفروض رجحان الصلاة ذاتا مطلقا،و کون المرجوحیّة ناشئة من انطباق عنوان الاستحباب علیه.و لکنّه لا یجدی فی دفع الإشکال الّذی کلامنا فیه.
هذا،و لنا فی تصحیح نذر الإحرام بما عرفت نظر،و بیان وجهه علی الإجمال أنّ رجحان موضوع النذر شرط فی تحقّق عنوان النذر لا أنّه شرط تعبّدی مأخوذ فی موضع النذر الّذی أوجب الشارع الوفاء به،إذ معنی اللاّم فی قول القائل:«للّه علیّ کذا»معناها فی قوله:«لزید علی قضاء دینه و بناء داره»و هو الزام النفس بإتیان ما هو محبوب عنده،و لا معنی لقول القائل:«لزید علی أن اشرب الماء أو أقضی دین من هو أجنبیّ عنه»إلاّ أن یکون ممّا یعود بالآخرة إلیه،کما فی نذر العبادات مع تنزّه الباری-جلّت عظمته-عن وصول نفع منها إلیه، بل یکون منافعها راجعة إلی العبد،و لکن لمّا کان انتفاع العباد و درکهم المصالح محبوبا عنده تعالی،مرضیّا لدیه أوجب تصحیح معنی اللاّم هنا کما أوجب تشریع الأحکام.
و ما أشبهه من هذا الجهة بقول الطفل لأبیه الّذی یعرف أنّه لشدّة حبّه له یجب اتّصافه بالکمالات:«لک علیّ أن أدخل الکتّاب و اتقن الکتابة و الحساب»و هذا سرّ شریف یحتاج إلی زیادة بیان،و لکنّها توجب الخروج عن مقتضی المقام.
و بهذا یظهر أنّ اشتراط الرجحان فی النذر-کما دلّت علیه الأخبار-مطابق لصحیح الاعتبار،کعدم اعتباره فی متعلّق الیمین،و بیان ذلک کبیان عدم منافاة ما ذکرناه مع مرجوحیّة أصل النذر لا یناسب المقام.
ص :477
فعلی ما عرّفناک لا یعقل تحقّق معنی النذر إلاّ برجحان المتعلّق،و أمر الشارع بالوفاء به متعلّق بجمیع ما هو نذر بالحمل الشائع،لا أنّ النذر له قسمان،تعلّق أمر الوفاء بقسم خاصّ منه و هو الراجح،کما هو مبنی الکلام المتقدّم.
علی أنّ مثل ذلک یمکن فرضه فی نذر النافلة أیضا بأن یکون عنوان المنذور به باعثا لإیجاد مصلحة فی النافلة تزاحم مفسدة التطوّع قبل الفریضة،و تزید علیها،فیجعله راجحا قابلا لتعلّق أمر الوفاء به،فلا وجه لتفصیل الشیخ الأستاذ-دام ظلّه-بین المقامین، إلاّ أن یکون نظره إلی وجود الدلیل الکاشف عن إیجاد النذر لمصلحة فی متعلّقه،دون المقام.
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ هذه المسألة قد اشتهر الکلام فیها من بعد زمان الماتن،و قد تعرّض لها شیخنا الفقیه قدّس سرّه فی المصباح،و لم یتعرّض لهذا الإشکال،و لکنّه جعل إمکان تغیّر الوصف بالنذر أمرا مفروغا عنه،و أطال الکلام فی بیان شرطین:
أحدهما:ما عرفت،و هو أن لا یستفاد من النهی المنع عمّا کانت نافلة بالذات.
و ثانیهما:ما ستعرفه من اشتراط تمکّن الناذر من إیقاعها فی الوقت الّذی نذره فارغا ذمّته عمّا یجب علیه من الفوائت (1).
و الأمر فی الشرطین معا واضح لا یحتاج إلی إطالة الکلام فیها من الجهة الّتی تعرّض لهما، و إن کان فیهما کلاما من جهات اخر تعرفها قریبا-إن شاء اللّه تعالی-و کان المتوقّع من مثله التنبّه للإشکال أوّلا و حلّه إن أمکن ثانیا.
و قد تعرّض له الشیخ قدّس سرّه فی الرسالة،و أطال الکلام فیه (2)و قد وافق الماتن فی التفصیل المتقدّم،و لکن کلامه فی تصحیح النذر فی صورة التعمیم و فی وجه الفرق بینه و بین صورة التقیید لا یخلو عن إجمال و لم ننقله لطوله،فلیراجع من شاء.
و لأهل العصر وجوه فی حلّ هذا الإشکال،کدعوی کفایة الرجحان الذاتی فی متعلّق النذر،و ظاهر لدی المتأمّل أنّه لا معنی له أصلا إن اقتصر فیه علی هذا المقدار من البیان.
ص :478
و کدعوی انصراف أدلّة اعتبار عدم المرجوحیّة فی متعلّق النذر عن مثل هذه المرجوحیّة القابلة للزوال بالنذر.
و هذه مصادرة واضحة،إذ الإشکال فی إمکان زوال هذه المرجوحیّة بالنذر،إلی غیر ذلک ممّا هو فاسد قطعا،أو لا معنی له أصلا و إن أطال أصحابها فی بیانها،و سعوا فی تشیید بنیانها،و مع العلم بفسادها لا ثمرة مهمّة فی نقلها.
و قد سنح لنا وجه آخر لعلّ فیه الحلّ لهذا الإشکال،و الشفاء لهذا الداء العضال، فلنذکره غیر مدّعین لخلوّه عن الفساد،و لا متعهّدین للجواب عن جمیع ما یرد علیه من الإیراد،و نقول:
إنّ مرجوحیّة الموضوع إن کانت ذاتیّة أو للعوارض الطاریة علیه من غیر ناحیة الحکم فلا یعقل زوالها بالنذر-للبرهان المتقدّم-و إن کانت ناشئة من الحکم المتعلّق به فلا یعقل بقاؤها معه،و المقام من قبیل الثانی لما عرفت من ابتناء المسألة علی ما قالوا من أنّ الظاهر من الأدلّة عدم مرجوحیّة ذات النافلة،بل المستفاد منها رجحانها مطلقا،و کون المانع من الصحّة وصف الاستحباب،و أنّ النهی فیها کالنهی فی قولهم:«لا صدقة لمن علیه دین واجب»أو«لا صدقة و ذی رحم محتاج»لا من قبیل قولهم:«لا جماعة فی النافلة»علی أحد الوجهین بحیث یعلم أنّه لا مانع من صحّة الصلاة إلاّ وصف الاستحباب مع اشتغال الذمّة بالواجب.
فالمقام یشبه باب التزاحم،بل هو من شؤونه،فکان الأهمّ یمنع عن إتیان ما هو دونه فی تأکّد الطلب قبله،و علی هذا فالصلاة راجحة من حیث هی،و من حیث جمیع خصوصیّاتها الفردیّة،و لا مانع منه إلاّ حکم الشارع باستحبابه.
إذا ثبت هذا فنقول:
إنّ النذر لا یتعلّق بالنافلة مع فرض استحبابه الّذی کان سببا لمرجوحیّتهما،بل یتعلّق بموضوع الاستحباب،و هو النافلة الّتی لو لا النذر لکان مستحبّا،و لا یعقل تعلّقه بالنافلة مع وصف الاستحباب،لتضادّ الأحکام،و لو فرض قصد الناذر ذلک لکان النذر باطلا من
ص :479
أصله،لاستحالته،و حینئذ فلا قصور من ناحیة الموضوع،و الاستحباب الّذی کان ینشأ منه المرجوحیّة مرتفع بنفس النذر،إذ لا یعقل بقاؤه مع الوجوب،و لم یکن داخلا فی موضوع النذر لیتوقّف الموضوع علی الحکم،و لا یتوقّف الوجوب علی زوال الاستحباب، لعدم توقّف وجود الضدّ علی عدم ضدّه-کما تقرّر فی محلّه-و إیجاب الشارع المستحبّات بالنذر یشبه النسخ،فلنفرضه للتوضیح نسخا و نقول:
إنّ الشارع لو لاحظ رجحان أمر و حکم علیه بالاستحباب،و کان قد أمر بتأخیر المستحبّات عن الواجبات ثمّ لاحظ ذلک الرجحان بعینه فنسخ الاستحباب و حکم علیه بالوجوب،فهل تری الاستحباب الّذی اتّصف به الموضوع سابقا مانعا عن تقدیمه علی بقیّة الواجبات؟أو تری أنّ المرجوحیّة الّتی کان منشؤها الاستحباب مانعا للشارع عن إیجابه قبل غیره؟لعدم معقولیّة إیجاب الشارع للمرجوح.
و من هذا الباب ما لو فرض أنّ السلطان منع رعایاه عن المستحبّات،و هدّد فاعلها بالقتل،و أذن لهم فی فعل الواجبات فقط،و لا إشکال حینئذ فی حرمة جمیع المستحبّات، لانطباق عنوان الضرر علیها،و لکن لمّا کان منشأ الضرر-أعنی المرجوحیّة-هو الاستحباب،و بالنذر یرتفع ذلک لا إشکال فی صحّة النذر،و لا یظنّ بأحد الالتزام بعدم انعقاده،و لیس الوجه إلاّ ما عرفت من أنّ الموضوع هو متعلّق الاستحباب لا المستحبّ،و لمّا کانت المرجوحیّة ناشئة من الاستحباب،و هو غیر قابل للبقاء مع الوجوب لا یبقی مانع من صحّة النذر،و لهذا یصحّ لنا أن نقول:إنّ مورد النهی و النذر متغایران،و النذر لم یقع علی موضوع منهیّ عنه أصلا،و إنّ المرجوح لیس بمنذور،و المنذور لم یکن مرجوحا أصلا، فلیتأمّل.
و بالجملة،موضوع النافلة یعرضه حکمان:الوجوب مع النذر،و الاستحباب بدونه،و قد دلّ الدلیل علی اشتراطها بفراغ الذمّة عن الواجب فی صورة استحبابها خاصّة،و الاختلاف فی الشرائط باختلاف الحکم غیر عزیز.
و هذا ما سمح به الخاطر فی حلّ هذا الإشکال،و بعد تحریره تأمّلنا کلام الشیخ قدّس سرّه
ص :480
فوجدناه قابلا للحمل علیه،فإن تمّ و سلّم من الفساد فسرورنا بحلّ الإشکال لا یزید علی سرورنا بفهم کلام الشیخ و بیان مراده بعد ما استصعبه جماعة من أفاضل العصر،حتّی أنّ بعض العلماء تجاوز الحدّ و زعم أنّه لا معنی له أصلا نعم،لا نعرف وجها لتخصیصه بصورة الإطلاق،مع أنّ هذا الوجه لو تمّ لدلّ علی صحّته حتّی فی صورة التقیید.
هذا،و قد عرفت توقّف إمکان حلّ الإشکال علی أن یستفاد من النهی عن التطوّع ما عرفت،و لقائل أن یمنع إمکانه أوّلا بأنّ مرجوحیّة عنوان المستحبّ مطلقا فی بعض الأوقات غیر معقول إلاّ أن یرجع إلی وجود مفسدة فی موضوعه فی وقت خاصّ أو لمکلّف کذلک،و أن یمنع کون ذلک مفادّ الأدلّة ثانیا.
و الجواب عن الأوّل لا یصعب علی المتأمّل،و الثانی موکول إلی فهم الناظر بعد مراجعة الأدلّة.
هذا،و أمّا ما تقدّم نقله عن شیخنا الفقیه قدّس سرّه من اشتراط تمکن الناذر من ایقاعها فی الوقت الّذی نذره فارغا ذمّته عمّا تجب علیه من الفوائت فالوجه فیه واضح من ممانعة فعلیّة الأمر بها عن النافلة الّتی فرض مزاحمتها لها.
و لکن لا یخفی أنّ ذلک لا یمنع من صحّة النذر بعد فرض قابلیّة الموضوع الّذی عرفت أنّها مفروض المقام،و قد عرفت أنّ المقام یشبه باب التزاحم،بل هو من شؤونه،و قواعد الصناعة لا تأبی من صحّة نذر المهمّ حتّی مع مزاحمة الأهمّ،فیحصل الوفاء به فی صورة ترک الأهمّ،و الحنث فی صورة ترکهما معا،بل لا یبعد وجوبه مطلقا لو فرض صیرورته بالنذر أهمّ من کلا المتزاحمین،و التخییر بینهما مع فرض التساوی،و لا یبعد فی الصورتین إمکان نذر الّذی فرض أنّه الأهمّ مطلقا،فیعود فیه الکلام.
و بالجملة،لا مانع عن نذر کلّ عبادة فی وقت کلّ عبادة إلاّ أن یثبت عدم قابلیّة الموضوع-کنذر الصوم فی شهر رمضان-أو یمنع منه مانع آخر،و کذلک غیر النذر،إلاّ أن یدّعی لزوم الأمر الفعلی فی النذر،و هو ممنوع.
و تحقیق المقام یحتاج إلی تأمّل تامّ،و تتبّع مظانّه من کلمات الأصحاب،و ما ذکرناه أنموذج کاف فی ما قصدنا بیانه هنا،و اللّه العالم.
ص :481
ثمّ إنّه لا فرق بین النذر فی ما عرفت و بین سائر الأسباب الموجبة للنوافل،کالعهد و الیمین،و أمر السیّد و الوالد،لاشتراط الجمیع بعدم الحرمة.
و لا یخفی أنّ الإشکال یختصّ بما هو تطوّع بالذات،فلا إشکال فی الواجبات،و إن کان وجوبها بالعارض کالإجارة و نحوها،و فی مثل الصلاة المعادة لمن اشتغلت ذمّته بالفوائت، و القضاء عن المیّت إذا لم یکن واجبا علی القاضی و جهان لعلّ أقواهما الجواز.
و لا إشکال فی جواز الرواتب الیومیّة فی أوقات الفرائض أداء،و فی جوازها قضاء،أو عدمها مطلقا،أو التفصیل بین المماثلة و غیرها-فیجوز قضاء نافلة الظهر الفائتة فی وقت نافلة الظهر،دون نافلة الصبح مثلا-أو التفصیل بین الوقت المشترک بینهما و بین غیره وجوه.
(إذا حصل للمکلّف)بعد دخول الوقت(أحد الأعذار المانعة من)أصل(التکلیف بالصلاة کالجنون و الحیض و الإغماء،دون المانعة من تنجّز التکلیف کالنسیان و نحوه و قد مضی من الوقت مقدار فعل تمام)أقلّ أفراد(صلاة المختار له)من غیر جهة ضیق الوقت،لا المضطرّ إن کان مختارا(بحسب حاله فی ذلک الوقت من الحضر و السفر)و منه مواضع التخییر فی وجه(و غیرهما)ممّا یختلف به مقدار زمان الصلاة(وجب علیه) إیقاع الصلاة فی ذلک المقدار،و لم یجز له التأخیر إن علم بطروّ العذر بعده،بل و لو ظنّ فی وجه،و إن لم یعلم أو علم و لم یفعل فعلیه(القضاء)إن استمرّ عدم العذر فی جمیع ذلک المقدار بلا خلاف و لا إشکال،.
و الوجه فیه واضح کالمراد من العبارة،و مع ذلک تکلّف بعض العلماء فی تفسیرها، و صنع بها ما یوجب زقّة الناظر لحالها حیث جعل لفظ المختار صفة للصلاة،و زعم أنّ معنی العبارة الصلاة الّتی اختارها الشارع له،و حکم علیها بالغلط فی موصعین:أحدهما:ترک إدخال اللام علی الصلاة الموصوفة،و ثانیهما:ترک التاء فی الصفة.
و اعتذر عمّا صنعه بعذرین غیر موجّهین:أحدهما:عدم الدلیل علی التقیید بصلاة المختار
ص :482
-و ستعرف ما فیه-و ثانیهما:أنّه مخالف لما فی الجواهر.و لا یخفی ما فیه علی من راجعه،و کان الأولی ملاحظة عبارته فی باب الحیض من هذا الکتاب الّتی هی صریحة فی ما فسّرناها به (1).
و ما أوقع هذا الشارح فی ما وقع فیه إلاّ لفظ«له»بعد لفظ«المختار»الّذی أوجب سماجة العبارة،و تعقیدها من غیر احتیاج إلیها،و لو ترکه کما فعله فی باب القضاء من هذا الکتاب لکان أحسن.
و بالجملة،مختار الماتن أنّه یجب القضاء علی من مضی له من أوّل الوقت مقدار یصحّ أن یؤمر فیه بالصلاة الّتی کانت واجبة علیه لو لا ضیق الوقت بأن یسع فعل تمام تلک الصلاة مع تحصیل مقدّماتها الغیر الحاصلة.
(و إلاّ لم یجب علیه)مطلقا(علی الأصحّ من غیر فرق)بین الأجزاء و الشرائط،و لا فی الأجزاء(بین التمکّن من)الشطر(الأکثر)من الصلاة کالرکعتین من المغرب(و عدمه) کما نقل عن المرتضی و غیره (2).
و مستنده روایة أبی الورد (3)،و هی غیر نقیّة السند،و غیر واضحة الدلالة،محتملة لوجوه کثیرة،و هی مع ذلک مختصّة بالحیض فلا تعمّ سائر الأعذار،و خلاف السیّد أیضا محتمل للاختصاص بالحیض أیضا کما قیل.
(و)لا فی الشرائط(بین التمکّن من الطهارة خاصّة دون باقی الشرائط و عدمه) علی الأصحّ أیضا،و فی قباله قولان متقابلان:
ص :483
الأوّل:للفاضل فی النهایة-علی ما نقل-و هو کفایة مضیّ مقدار الصلاة دون الطهارة لإمکان تقدیمها علی الوقت إلاّ للمستحاضة و المتیمّم (1).
و الماتن فی کتابه نفی الریب عن ضعفه معلّلا بأنّ الطهارة لکلّ صلاة موقّتة بوقتها،و لا یعارضه إمکان کونه قد تطهّر لغیرها (2).
قلت:مثل هذا لا یکاد یخفی علی مثل الفاضل قدّس سرّه،و الظاهر أنّ نظره إلی کفایة ذلک فی صدق الفوت الّذی هو موضوع القضاء،و هو لا یتوقّف علی وجوب الأداء،و إنّما یتوقّف علی إمکانه،و هو حاصل بما ذکره،و هو قویّ جدّا کما ستعرف.
و علی هذا فإیراد الماتن بمعزل عن کلامه،نعم لا خصوصیّة للطهارة فی ذلک،بل الساتر و نحوه کذلک،فلعلّه ذکر الطهارة من باب المثال،و لا یحضرنی کلامه.
و ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه نسبة ذلک إلیه فی جمیع الشرائط،و علی هذا فلا تقابل بین هذا القول و القول الثانی و هو اعتبار الطهارة خاصّة دون غیرها من الشرائط الّتی تسقط حال الضرورة،ذهب إلیه الفاضل الإصفهانی فی المناهج السویّة (3)،و لعلّه ظاهر من اقتصر علی ذکر الطهارة بین الشروط کالفاضلین و غیرهما.
و الوجه فیه ما فی الکتاب المذکور و فی کتاب الطهارة للشیخ،و ملخّصه:
إنّ المفروض اختصاص تلک الشرائط بصورة التمکّن،و سقوطها للعذر الّذی من أفراده ضیق الوقت،و لهذا تجب الصلاة بدونها علی من ارتفع عنه العذر آخر الوقت و لا یتمکّن من الساتر و نحوه،و کذلک من علم أوّل الوقت بطروّ المانع له بعد زمان لا یسع إلاّ نفس الصلاة و الشرائط المطلقة،فإذا أخّرها و الحال هذه أثم و علیه القضاء، و لا فرق بین ما لو علم بذلک أو فاجاه المانع غفلة،بل مفاجاته کاشفة عن کونه مأمورا
ص :484
فی الواقع بالصلاة الخالیة عنها،فیجب القضاء کما فی سائر الموارد (1)،انتهی.
و هذا الوجه قویّ جدّا،و لهذا قال الشیخ فی حاشیة المقام:«إنّ الأحوط القضاء مع کونه متطهّرا جامعا للشرائط عند الزوال و طروّ العذر بعد مضیّ مقدار الفعل الواجب فی حقّه، سواء کان صلاة المختار أو غیرها».
و قد خفی المراد من هذه الحاشیة علی جماعة حتّی أنّ بعض الأعلام زعم اتّحادها معنی مع عبارة المتن اولی،و لهذا تعجّب من تعبیر الشیخ بالاحتیاط مع کونه القدر المتیقّن من وجوب القضاء،و قد نشأ الإشکال من حملهم الشرائط المذکورة فی کلامه علی شرائط الصلاة،و هذا خطاء،بل مراده منها شرائط التکلیف،و التقیید بکونه متطهّرا لما عرفت من خصوصیّة الطهارة بین الشرائط.
و فی العبارة قصور کما لا یخفی،و کان الأولی أن یلحق بآخرها«أو مضیّ ذلک المقدار مع مقدار الطهارة الواجبة فی حقّه إن لم یکن متطهّرا»کما أنّه لو بدّل قوله«عند الزوال»بقوله «أوّل الوقت»لکان أحسن،و الأمر فیه سهل.
ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه اختار ما ذکره الماتن،و أورد علی الوجه المذکور بوجهین:
أحدهما:أنّه لا نسلّم تنجّز التکلیف و حدوثه بمجرّد القدرة علی الفعل الاضطراری،إنّما المسلّم کونها کافیة فی بقاء التکلیف.
و ثانیهما:أنّه لا یلزم من وجوب الفعل الخالی عن الشرائط الاختیاریّة علیه إذا علم بطروّ المانع وجوب قضاء الصلاة علیه لو ترکها،لأنّ الواجب مع فوت الفعل الاضطراری تدارک الفعل الاختیاری الّذی فات من غیر بدل،لا تدارک بدله الاضطراری الّذی أمر به فعلا،فإذا فرض استناد فوت الاختیاری إلی الحیض مع کون المفروض عدم وجوب تدارک ما فات لأجل الحیض فلا مقتض آخر للقضاء (2)،انتهی.
و مراده ممّا ذکره فی الوجه الأوّل واضح،و إن کان فیه من المناقشة ما لا یخفی علی المتأمّل،و لهذا أمر بالتأمّل و لو تمّ هذا الوجه لزم أمران یصعب الالتزام بکلّ منهما:
ص :485
الأوّل:عدم وجوب الأداء أیضا مع العلم بطروّ المانع بعده.
و ثانیهما:عدم وجوب الأداء لو فرض عدم التمکّن من تلک الشرائط فی جمیع الوقت.
و أمّا المراد من الوجه الثانی فلا یخلو عن خفاء،و لعلّ توضیحه أنّ هناک صلاتین:
اختیاریّة،و هی لا تقضی،لاستناد فوتها إلی الحیض،و اضطراریّة،و هی لا تقضی مطلقا حتّی فی سائر الموارد،مثلا من کانت فریضته صلاة اضطراریّة فلم یصلّها إلی أن خرج الوقت یجب علیه القضاء،و المقضیّة هی الاختیاریّة الفائتة.
و الفرق بین المقام و هذه الصورة هو ما عرفت من استناد الفوت فی المقام إلی الحیض الّذی دلّ الدلیل علی عدم وجوب قضاء ما فات بسببه،بخلاف تلک الصورة.
هذا،و فیه مجال للتأمّل،و من المستبعد جدّا وجوب الأداء و عدم وجوب القضاء،و قد أحسن الشیخ الأستاذ-دام ظلّه-حیث کتب علی أوّل هذه الحاشیة:«بل الأقوی».
ثمّ إنّ هذه الاحتیاط یجری فی ما لم یکن المکلّف متطهّرا،و لم یسع الوقت إلاّ التیمّم و صلاة غیر المختار،و قد نبّه الشیخ علی ذلک فی حاشیته علی المسألة الآتیة،و المقام أولی بذلک منه،لأنّه قد وردت فی المسألة الآتیة روایات یمکن أن یستفاد منها عدم وجوب القضاء إذا تمکّنت الحائض من الصلاة مع التیمّم آخر الوقت و لم تفعل،بخلاف المقام،و لهذا فصلّ بینهما فی المناهج السویّة فقال:
«ینبغی أن لا یشترط إلاّ اتّساع الوقت للصلاة و التیمم،إلاّ أنّ النص عارض ذلک بالنسبة إلی آخر الوقت،و هی روایة عبید بن زرارة،و روایة الحلبی الآتیتین،و أمّا أوّل الوقت فلم یرد فیه ما یدلّ علی ذلک،بل عموم الأخبار الآمرة بقضاء ما أدرک وقتها یقتضی القضاء و لو لم تدرک مقدار الطهارة المائیّة»،انتهی.
و لعلّ الشیخ اکتفی بما ذکره فی الحاشیة الآتیة لمکان هذه الأولویّة،فتأمّل.
ثمّ إنّ کلامه قدّس سرّه فی کتاب الطهارة و کلام صاحب المناهج مقصوران علی بیان حال الشروط،و لا خصوصیّة لها،فیجری الکلام فی الأجزاء الّتی تسقط للعذر کالسورة و نحوها،و إطلاق عبارة الحاشیة تشملها أیضا.
هذا،و البحث عن الروایات الواردة فی خصوص الحیض یطلب من محلّه من هذا
ص :486
الشرح و ما بقی من الکلام فی هذه المسألة یأتی-إن شاء اللّه-فی باب قضاء الصلاة عند تعرّض الماتن لها،لأنّ هذه المسألة أنسب بذلک الباب من باب المواقیت،و الّذی کان یناسب هذا الباب بیان حال الأداء،و قد ترکه الماتن و کرّر حال القضاء فی مواضع ثلاثة من هذا الکتاب،و التکلّم علی حاشیة الشیخ قدّس سرّه ألجأنا إلی التعرّض لذلک،و إلاّ فالمناسب ما عرفت.
هذا،و الحال فی ارتفاع العذر فی أثناء الوقت کالحال فی ارتفاعه فی أوّله.
(و لو ارتفع العذر)آخر الوقت(و قد أدرک مقدار رکعة کذلک)أی بحسب حاله تامّة الأجزاء و الشرائط(وجب)فعل الصلاة-لأنّ من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت کلّه-علی المشهور،بل نقل علیه الاجماع.
و المستند فیه ما روی عن الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:«من أدرک من الغداه رکعة قبل طلوع الشمس فقد أدرک الغداة تامّة» (1).
و موثّق عمّار:«فإن صلّی رکعة من الغداة ثمّ طلعت الشمس فلیتمّ الصلاة و قد جازت صلاته،و إن طلعت الشمس قبل أن یصلّی رکعة فلیقطع الصلاة و لا یصلّ حتّی تطلع الشمس و یذهب شعاعها» (2).
و ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و اله من أنّ«من أدرک رکعة[من الصلاة]فقد أدرک الصلاة».
قلت:الروایة الأخیرة لیست من طریق أصحابنا-کما اعترف به الفاضل (3)و غیره-نعم تکرّر نقلها فی کتب العامّة،و قد رواها مسلم و البخاری بعدّة طرق جمیعها عن أبی هریرة عنه صلّی اللّه علیه و اله (4).
و دلالتها علی المطلوب غیر ظاهرة،إذ من المحتمل قریبا أن یکون المراد درک الجماعة بدرک رکعة مع الإمام،و فی بعض طرقها التصریح بذلک مثل ما رواه مسلم بأسناده عن
ص :487
أبی سلمة بن عبد الرحمن،عن أبی هریرة:أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله قال:«من أدرک رکعة مع الإمام فقد أدرک الصلاة» (1).
و ما نقل عن الشیخ من أنّه-بعد نقل هذه الروایة فی بعض کتبه-قال:«و قد روی مثلها عن أئمّتنا علیه السّلام» (2)فالظاهر،بل المعلوم أنّه یرید بذلک الروایتین السابقتین،و هما مختصّتان بصلاة الصبح،فإثبات الحکم فی جمیع الصلوات کما تری.
و الحال فی هذه المسألة کالحال فی سائر المسائل المشهورة الّتی لا یتمّ الدلیل علیها إلاّ بالشهرة و الجبر بها.
بل الحکم فی صلاة الغداة لا یخلو أیضا عن تأمّل،إذ الروایة الاولی و إن کانت دلالتها لا بأس بها لکن سندها ضعیف جدّا،و الثانیة و إن کان رواها سعد بن عبد اللّه مسلسلا بثقات الفطحیّة و لکنّ لا تدلّ إلاّ علی جواز الصلاة و صحّتها فقط،من غیر تعرّض لکونها فی الوقت أو فی غیره،و الظاهر من ذیلها کونها مسوقة لبیان حکم الصلاة من حیث وقوع بعضها فی الوقت المکروه،و التفصیل بین الرکعة و ما دونها فی القطع و عدمه لأجل ذلک، فهی أجنبیّة عن المقام،بل لا تدلّ علی جواز الصلاة إذا علم بوقوع ما زاد علی الرکعة بعد طلوع الشمس،فضلا عن وجوبها الّذی هو المدّعی.
ثمّ إنّ ما تضمّنته هذه الروایات علی ما فهموا منها یمکن أن یکون بتصرّف الشارع فی الوقت،و جعله أوسع من الوقت الأصلی بمقدار یسع الباقی،و یمکن أن یکون باکتفائه بوقوع مقدار رکعة فی الوقت عن وقوع الجمیع فیه.
و سمت من السیّد العلاّمة الإمام محمّد الباقر حجّة الإسلام (3)تقریبا حسنا للوجه الثانی،
ص :488
و هو أنّ المقام أحد أفراد قاعدة المیسور و لکن لمّا کان المقدار المیسور الّذی یکتفی به عن الکلّ مختلفا باختلاف الأشیاء،و ما یعرف المکلّفون جهات صلاحه یمکنهم معرفة المیسور منه دون ما لیس کذلک،و لمّا کانت الصلاة من قبیل الثانی بیّن الشارع بهذه الأخبار مقدار المیسور منها،و أنّ الرکعة الواحدة الواقعة فی الوقت تقوم بشطر صالح من مصالح الوقت، انتهی.
(و)من الظاهر أنّه علی الوجه الأوّل(یکون مؤدّیا)لجمیع الصلاة(لا قاضیا و لا ملفّقا)،و علی الثانی یمکن القول بکلّ من الأداء و التلفیق،بل القول بأنّ الباقی لیس بأداء و لا بقضاء،و التقریب فی الأوّلین لا یخفی علی المتأمّل،و فی الثالث أنّ الأداء و القضاء من قبیل تقابل العدم و الملکة،فلا یتحقق إلاّ فی الموقّتات،و بعد رفع الشرطیّة فی باقی الرکعات لا یکون أداء و لا قضاء.
و أمّا القول بکونه قضاء فلا یمکن تخریجه علی أحد الوجهین المتقدّمین،بل لا وجه له إلاّ عدم العمل بهذه الأخبار،کما هو مقتضی دلیله المنقول عنه،و هو أنّ خروج البعض یستلزم خروج الکلّ،فدعوی الإجماع علی هذا الحکم حتّی من السیّد لا یتمّ أبدا.
و دعوی الماتن فی کتابه القطع بعدم جریان جمیع أحکام القضاء علیه عدا النیّة عنده (1)إن تمّت فلا ینافی کونه قضاء،إذ من الممکن إیجاب القضاء فورا،و لزوم تقدیمه علی سائر الفوائت،و نحو ذلک.
و من المحتمل القریب جدّا أن یکون الوجه فی کلام السیّد عدم اعتداده بالأخبار العامّة
ص :489
العامیّة،و کذلک الخبر الأوّل،لضعفه،و فهمه من موثق عمّار المعنی الّذی سبقت إلیه الإشارة،مع قطع النظر عمّا ذکرناه أخیرا من عدم دلالته أیضا علی وجوب إیقاع الصلاة فیه،بل غایة ما دلّ علیه أنّه لو دخل فی الصلاة و لو جاهلا بضیق الوقت ثمّ صادف طلوع الشمس فی الأثناء یلزمه القطع قبل إتمام الرکعة،بخلاف ما بعده.
ثمّ إنّ المتیقّن من هذه الأخبار کونها فی مقام الاکتفاء بالرکعة الواحدة فی مقام الإمتثال من المکلّف بالصلاة،لا کونها فی مقام جعل التکلیف لمن لم یکن مکلّفا به،فیشکل إثبات وجوب الصلاة بها علی الغلام الّذی یبلغ قبل آخر الوقت بمقدار رکعة واحدة،و الحائض الّتی تطهّر کذلک،إذ الأمر الاولی بالصلاة لا یشملهما قطعا،لقبح التکلیف بفعل لا یسعه الوقت.
و هذه الأخبار لا ظهور لها إلاّ فی الاکتفاء بالرکعة الواحدة عن المکلّف بالصلاة فی الوقت،و لا یظهر منها جعل حکم ابتدائیّ،بل هی ناظرة إلی الوقت الأصلیّ،و بیان حکم من أدرک رکعة من وقته الّذی وجب علیه إیقاع الفعل فیه،لا من أدرک شیئا من وقت تکلیف غیره.
و جعل الحکم علی نحو یشمل الأمرین معا و إن کان ممکنا لکن إثباته بهذه الأخبار لا یخلو عن تأمّل.
و لأحد أعلام العصر (1)-أدام اللّه ظلّه و بقائه،و رزقنا التشرّف بلقائه-حاشیة فی مبحث صلاة الآیات علی قول الماتن:«و یدرک وقت الفرض بإدراک رکعة»لعلّ الوجه فیها ما ذکرناه،و هی قوله:«إن کان ذلک بعد استقرار الوجوب بإدراک تمام الصلاة فی الوقت مع تحقّق سائر شرائط الوجوب».
و إن کان الوجه فیه ما ذکرناه فکان من اللازم بیانه هنا و فی مبحث الحیض،و الّتی رأینا من النسخ المزیّنة بغوالی لئالی حواشیه خالیة عن ذلک فی المقامین،و الفرق بین المقام و صلاة الآیات لا یحضرنی الآن وجه له،و لعلّنا نعید الکلام علیها فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.
ص :490
بقی فی المقام شیء،و هو أنّ الظاهر منهم المصرّح فی کلام بعضهم عدم جواز تأخیر الصلاة اختیارا إلی بقاء مقدار الرکعة،و الوجه فیه لا یخلو عن خفاء،و لعلّهم استفادوا ذلک من التعبیر بالادراک و نحو ذلک،فلا بدّ من التأمّل و المراجعة.
هذا تمام الکلام فی وجوب أداء الصلاة إن أدرک رکعة،و یجب القضاء بعدم الأداء فیه(و إلاّ)[أی إن لا]یمکن الأداء لعدم سعة الوقت لا أصلا و لا تنزیلا(لم یجب)القضاء(علی الأقوی).
و قد نفی عن ذلک الریب فی کتابه من غیر أن یبیّن له وجها إلاّ مفهوم«من أدرک» (1)الّذی هو بعید عن عدم القضاء بمراحل.
و قد ذکر فی مبحث الحیض أنّ الأحوط لها قضاء الصبح إذا طهرت قبل طلوع الشمس مطلقا (2).
و مال المحقّق فی المعتبر إلی وجوب الصلاة علی الحائض بمجرّد تمکّنها من الطهارة و الشروع فیها،لظواهر عدّة من الأخبار المذکورة مع الکلام علیها فی مبحث الحیض.
و مع قطع النظر عن جمیع ذلک یشکل عدم القضاء بما ستعرف فی بابه من أنّ موضوعه الفوت الّذی یصدق مع عدم التمکّن من الفعل أصلا،فضلا عن التمکّن من بعضه،و لا یتخلّص من هذا الإشکال إلاّ أن یتمّ ما تقدّم نقله عن الشیخ قدّس سرّه من أنّ الفوت فی المقام و أمثاله مستند إلی الأعذار الّتی دلّ الدلیل علی عدم القضاء إذا کان الفوت مستندا إلیها.
و قد ورد فی الحائض الّتی تطهر آخر الوقت ما یستفاد منه عدم وجوب القضاء علیها إن لم یسع الوقت للطهارة و الصلاة (3)و فیه کلام مذکور فی محلّه،و علی تقدیر تمامیّته فالتعدّی من الحیض الّذی هو مورد النص إلی غیره لا یخلو عن إشکال،و تحقیق المقام محلّه مبحث القضاء و اللّه أعلم.
ص :491
(من غیر فرق بین الفرائض)الصبح و غیره-کما عن النهایة- (1)(و لا بین الطهارة و غیرها من الشرائط)کما تقدّم فی المسألة السابقة،سوی أنّ ما تقدّم عن الفاضل من عدم الاعتداد بمقدار الطهارة لا یجری هنا،لعدم تمکّن سبقها هنا کما لا یخفی.
و للشیخ قدّس سرّه حاشیة هی قوله:«لو أدرک الطهارة دون سائر الشرائط بل الطهارة الترابیة فلا ینبغی ترک الاحتیاط».و قد تقدّم الوجه فیها و أنّ المسألة السابقة أولی بالاحتیاط فی الطهارة الترابیة.
(و المراد بالرکعة فی کلّ مقام علّق الحکم علیها القیام المشتمل علی القرائة و الرکوع و السجود کمّلا،فتنتهی حینئذ برفع الرأس من السجدة الأخیرة علی الأصحّ)و الکلام علی هذه المسألة و بیان الأقوال فیها یأتی-إن شاء اللّه-فی مبحث أحکام الخلل.
و للشیخ قدّس سرّه حاشیة فی المقام،و هی قوله:«الاکتفاء هنا باتمام الذکر فی السجدة الأخیرة لا یخلو عن قوّة».
و فیها نتکتة لطیفة،و هی أنّه قدّس سرّه جعل الاکتفاء بما ذکره هو الأقوی فی هذه المسألة خاصّة دون سائر الموارد،و لهذا ذکر فی مسألة إحراز الاولیین ما یرجع إلی الاحتیاط بالجمع بین هذا القول و غیره.
و الوجه فی الفرق أنّ الحکم فی المقام معلّق علی التمکّن من مقدار الرکعة،و هو حاصل بالتمکّن من أقلّ أفراده الّذی یحصل باتمام الذکر و إن قلنا بأنّ الرکعة باقیة ما لم یتحقّق رفع الرأس عنها،و الحکم هناک معلّق علی تمامیّتها،و لم یظهر عنده أنّ تمامیّة الرکعة هل تکون بتمام الذکر أو بغیره.
فمثال المقام ما لو قیل:«یجب المشی مثلا لمن تمکّن منه»و لا إشکال فی وجوبه بالتمکّن من أقلّ أفراده.
و مثال غیره ما لو قیل:«یحرم الکلام عند المشی»و لا إشکال فی بقاء الحرمة ما بقی الفرد و لم یتمّ بقطع المشی،طال الفرد أو قصر.
ص :492
و بهذا یظهر ما فی کلام الماتن من تعمیمه ما ذکره إلی کلّ مورد علّق الحکم فیه علی تمام الرکعة.
و لا یجوز الصلاة قبل الوقت مطلقا عند أصحابنا أجمع،و عند جمهور العامّة(و)لا الدخول فیها مع الشکّ فیه،بل(یعتبر العلم لغیر ذوی الأعذار)الّذین لا یمکنهم العلم (بالوقت)بغیر التأخیر(فی الدخول بالصلاة)لا یعلم فیه مخالف-کما فی المدارک- (1)و ربّما استظهر من الشیخین فی المقنعة و النهایة الخلاف (2)،و کلامهما غیر صریح،بل و لا ظاهر فی ذلک.
نعم،ذهب إلی کفایة الظنّ لهم صاحب الحدائق (3)و استدلّ علی ذلک بعد روایة ابن ریاح الآتیة بعدّة أخبار واردة فی الأذان،أکثرها بمعزل عن حجّیّة الأذان مطلقا،بل هی واردة لبیان امور اخر غیر ناظرة إلی حجّیّته،و إن لم یحصل منه العلم کما لا یخفی علی من راجعها،و أحسنها روایة القسری،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أخاف أن اصلّی الجمعة قبل أن تزول الشمس قال:«إنّما ذلک علی المؤذّنین» (4).
و هی علی تقدیر ظهورها مختصّة بالجمعة.
و علی تقدیر تسلیم دلالة الجمیع لا یثبت بها إلاّ حجّیّة الأذان خاصّة،فیکون حاله حال سائر الإمارات الشرعیّة کالبیّنة و نحوها،فکیف جاز له التعدّی إلی مطلق الظنّ و لو حصل بسبب آخر؟
علی أنّها معارضة بما هو أصرح منها کخبر علی بن جعفر،عن أخیه علیه السّلام:الرجل یسمع الأذان فیصلّی الفجر و لا یدری أطلع الفجر أم لا؟غیر أنّه یظنّ لمکان الأذان أنّه طلع فقال:
«لا یجزیه حتّی یعلم أنّه طلع» (5).إلی غیر ذلک.
(و الأقوی الاکتفاء بالبیّنة)کسائر الموارد(بل و خبر العدل)الواحد،بل الثقة و إن لم
ص :493
یکن عدلا کما کان یقوله بعض مشایخنا(لکن الأحوط خلافهما).
أمّا الأخیر فالاحتیاط فیه حسن،بل الأقوی عدم الاکتفاء به کما فی حاشیة الشیخ قدّس سرّه و محلّ التفصیل فی ذلک کتاب الطهارة.
و أمّا البیّنة فلا أدری ما الّذی دعاه إلی الاحتیاط فیها بعد استقرار رأیه علی حجّیّتها فی سائر الموضوعات،و عدم اقتصاره علی موارد النصّ فیها،و لا أعرف خصوصیّة فی الوقت توجب الفرق بینه و بین غیره،إلاّ أن یقال:إنّه لیس من الامور المحسوسة،فلا تکون الشهادة به حسّیّة،و فیه ما لا یخفی.
و للسیّد الخال الأستاذ (1)-دام ظلّه-حاشیة علی حاشیة الشیخ و هی قوله:«و الأحوط فی العدلین».و فیها-مضافا إلی ما عرفت-أنّ الاحتیاط فیها مذکور فی المتن،و تکرار ما فی المتن خلاف عادتهم فی الحواشی.
هذا،و فی العناوین نسب عدم حجّیّة البیّنة فی الوقت إلی شاذّ من الأصحاب (2)،و لکن لم یبیّن المخالف،و لا ذکر وجها لکلامه،و لعلّه فهم من الأخبار الناهیة عن الصلاة قبل العلم بالوقت و الآمر بها بعد العلم أنّ العلم مأخوذ فیها علی جهة الموضوعیّة،فلیراجع.
(و لا یکفی الأذان و إن کان من عدل عارف)لما عرفت من حال الأخبار الّتی استدلّ بها علی حجّیّته،و معارضتها بما هو أقوی منها و أصرح.
و لا أدری ما الّذی أعجب السیّد الأستاذ-دام ظلّه-منها حتّی کتب فی الحاشیة:«إنّ الاکتفاء بأذان العدل العارف لا یخلو عن قوّة»علی أنّ تلک الأخبار خالیة عن القیدین الّذین ذکرهما،إلاّ أن یستفاد الأوّل من قوله علیه السّلام:«صلّ الجمعة بأذان هؤلاء،فإنّهم أشدّ [شیء]مواظبة علی الوقت» (3)و نحوه،و یراد بالثانی الثقة فی مذهبه.
ثمّ إنّ لازم من قال بحجّیّة الأذان القول بکفایة إخبار من یکتفی بأذانه،إذ الأذان إنّما
ص :494
یعتبر لکشفه عن اعتقاد المؤذّن بدخول الوقت،و إخباره بذلک أقوی فی الدلالة قطعا،و من المستعبد جدّا أن لا یعتمد علی إخباره و لو تکرّر منه البیان،و حلف علیه بالغموس من الإیمان،و یعتمد علیه بمجرّد تلفّظه بالأذان.
و علی هذا یمکن الفرق بین المقام و سائر الموارد بالقول باعتبار خبر العدل الواحد فیه دون غیرها،و هذا هو الوجه فی ما یظهر من السیّد الأستاذ من اعتباره هنا،لعدم إمضائه الحاشیة المتقدّمة للشیخ قدّس سرّه دون سائر الموارد،کثبوت الطهارة و النجاسة به.
و من هنا یتوجّه مؤاخذة علی الماتن حیث قوّی اعتبار إخبار العدل،و أطلق القول بعدم اعتبار الأذان و لو کان عادلا،مع أنّ لفظ الإخبار لا خصوصیّة له قطعا،و المعتبر اللفظ الکاشف عن اعتقاده،و الأذان کذلک.
و یتوجّه مثله علی شیخنا الفقیه قدّس سرّه حیث إنّه یقول بحجّیّة قول العدل فی مطلق الموضوعات،و نبّه علی ذلک فی حاشیة هنا،و أمضی ما فی المتن من عدم اعتبار الأذان طلقا،فلیتأمّل.
و قد صرّح فی المصباح بحجّیّة الأذان إن کان من الثقة (1)،فکان علیه بیان ذلک فی الحاشیة.
ثمّ إنّه بناء علی حجّیّة الأذان بأیّ وجه کان لا بدّ أن یقیّد بما علم کونه أذان إعلام،أمّا الإخبار فاختصاص مواردها بذلک ظاهر،و أمّا حجّیّة إخبار الثقة فظاهر أنّ مع عدم إحراز ذلک لا یعلم موضوع الإخبار،بل ینبغی علی الثانی أن یقیّد بما إذا کان إخباره مستندا إلی الحسّ و ما یقرب منه،فلا اعتبار به حال الغیم و نحوه ممّا یعلم أنّ إخباره لیس مستندا إلیه، إلاّ أن یقال باعتباره من باب الرجوع إلی أهل الخبرة،فلیتأمّل.
(و لا غیره من الأمارات.نعم،یکفی الظنّ من أینما حصل لذی العذر بعمی أو حبس أو نحوهما)من الأعذار الّتی تختصّ ببعض دون بعض(أو فی الغیم و نحوه)من الأعذار الّتی تعمّ أهل البلد الواحد مثلا.
ص :495
و ما ذکره هو المشهور بین الأصحاب،لروایة سماعة قال:سألته عن الصلاة باللّیل و النهار إذا لم یری الشمس و القمر و لا النجوم؟قال:«اجتهد رأیک و تعمّد القبلة[جهدک]» (1).
قالوا:و هذا یشمل الاجتهاد فی الوقت و القبلة معا.
و روایة أبی الصباح الکنانی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل صام ثمّ ظنّ أنّ الشمس قد غابت و فی السماء غیم فأفطر،ثمّ إنّ السحاب انجلی فإذا الشمس لم تغب؟قال:
«قد تمّ صومه و لا یقضیه» (2).
قالوا:فإذا جاز التعویل علی الظنّ فی الإفطار جاز التعویل علیه فی الصلاة،لعدم الفرق.
و طعن فی المدارک فی سندهما (3).
قلت:و دلالتهما أولی بالطعن،کما لا یخفی علی المتأمّل.
و صحیح زرارة قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:«وقت المغرب إذا غاب القرص،فإذا رأیته بعد ذلک و قد صلّیت أعدت الصلاة،و مضی صومک،و تکفّ عن الطعام إن کنت أصبت منه شیئا» (4).
و فی المدارک المناقشة فی دلالتها باحتمال أن یراد بمضیّ الصوم فساده (5).
قلت:الاستدلال بهذه الروایة عجیب،إذ لیس فیها ذکر للظنّ أصلا،و لکنّ الإشکال علیه بما ذکر أعجب،إذ لا ریب أنّ هذه العبارة و أمثالها من الکنایات المتعارفة عن الصحّة، کما فی سائر الموارد.
و أحسن منه دلالة صحیحته الآخر عنه علیه السّلام:ثمّ إنّه قال لرجل ظنّ أنّ الشمس قد
ص :496
غابت فأفطر،ثمّ أبصر الشمس بعد ذلک،قال:«لیس علیه قضاء» (1).
و استدلّ علی ذلک أیضا بما دلّ علی الاعتماد علی صیاح الدیک،بدعوی أنّه یحصل منه الظنّ،و قیّده بعضهم بما إذا عرف ذلک من عادته (2)،أو لم یعرف منه خلافه.
و بروایة طویلة مشتملة علی صلاة الکاظم علیه السّلام بإخبار الغلام فی الحبس (3)و نحو ذلک ممّا لا یحصل به الاطمئنان التامّ،و لذا قال الماتن:
(مع أنّ الأفضل و الأحوط التأخیر حتّی یعلم)ما لم یؤدّ إلی خوف فوات الوقت.
ثمّ إنّ أکثر النصوص کما سمعت مختصّة بما إذا کانت علّة فی السماء،و لیس فیها ما یدلّ علی الجواز إذا کان العذر من قبیل الحبس و نحوه،إلاّ الروایة الأخیرة،و هی سندا و دلالة فی الغایة القصوی من الضعف،فالإحتیاط فی الثانی أشدّ،بل عدم الجواز فیه لا یخلو عن قوّة.
نعم،لا بأس بإلحاق الموانع العامّة غیر السماویّة بهما،کالدخان الّذی یعمّ جمیع البلد،و نحوه کما فی شرح البغیة.
(و لو)قطع بدخول الوقت،أو ظنّ به-فی مورد یعتبر الظنّ-فصلّی،ثمّ(انکشف له الخطاء حتّی بان له سبق الصلاة تماما علی الوقت استأنف)،و إن بان له تأخّره تماما عنه صحّ و یکون قضاء (4)و لو نوی الأداء،بناء علی عدم منافات ذلک للصحّة،و یبطل بناء علی منافاته لها،و قد مرّ بیان ذلک سابقا.
(و إن کان قد انکشف له الخطأ و قد دخل علیه الوقت الّذی تصحّ فیه الصلاة المتلبّس بها و هو فی أثنائها و لو)کان فی حال(التسلیم)بناء علی کونه جزأ(لم یعد علی الأقوی).
ص :497
و الموصول الّذی فی کلامه لا ثمرة فیه إلاّ توضیح واضح،و هو أن یکون الوقت الّذی دخل فی أثناء الصلاة یکون وقت تلک الصلاة لا صلاة اخری.نعم،أورثت تشویش العبارة کما تری.
و ما ذکر هو المشهور بین الأصحاب خلافا للسیّد المرتضی،و ابن الجنید،و الفاضل فی المختلف فی أوّل کلامه (1)،و تبعهم غیر واحد من المتأخّرین.
و استدلّ الماتن علی قول المشهور بقاعدة الإجزاء المستفادة من الأمر بالعمل بالظنّ، خرج منها الصورة الاولی بالإجماع (2).
و فیه ما لا یخفی علی أنّ الإجزاء لو قیل به أمر عقلی فکیف یقبل التخصیص کذا؟ فلیتأمّل.
و أعجب من ذلک استدلاله بأصالة البرائة لو فرض ظهور الحال بعد الفراغ (3)،مع أنّ المقام من أظهر موارد قاعدة الاشتغال،و مثل هذا لا ینبغی أن یخفی علی مثله.
و ینبغی أن یقال صونا لکلامه:إنّ التمسّک بالأصل مبنیّ علی الوجه الأوّل،فکأنّه یری أن الأمر بالصلاة قد حصل امتثاله بامتثال الأمر الظاهری،و الشکّ إنّما هو فی تجدّد أمر آخر،فالشبهة تکلیفیّة،و هذا و إن کان فاسدا و لکنّه لیس فی وضوح الفساد کالأوّل.
و بالجملة،لم نجد للمشهور ما یمکن الاستناد إلیه إلاّ خبر إسماعیل بن رباح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا صلّیت و أنت تری أنّک فی وقت[و لم یدخل الوقت]و قد دخل الوقت و أنت فی الصلاة فقد أجزأت عنک» (4).
و الحکم فی المسألة کما قال فی المعتبر یدور مدارها (5)،و دلالتها ظاهرة،و لکن تردّد
ص :498
الفاضل فی المختلف فی العمل بها لتردّده فی حال إسماعیل (1).
قلت:لکن رواها الشیخان کلّ بطریق صحیح عن ابن أبی عمیر (2)و هو ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه،و أنّه لا یروی إلاّ عن ثقة کما فی العدّة (3)،مضافا إلی أنّ إسماعیل هذا مذکور فی رجال الشیخ فی اصحاب الصادق علیه السّلام (4)،و کلّ من فیه منهم فهو من کتاب ابن عقدة،و جمیع من ذکره منهم ثقاة،کما بیّن المقدّمتین الأخیرتین شیخنا العلاّمة المحدّث فی خاتمة مستدرک الوسائل بما لا مزید علیه (5)فلیراجع من شاء.
فالسند فی غایة القوّة،مضافا إلی وجودها فی الکتب الثلاثة،و عمل الأصحاب بها،و اعتناء ثقاة الروایة بروایتها،فلا بأس بالعمل بها،إن شاء اللّه.
(و)لا بدّ من العلم بدخول الوقت فی أثناء الصلاة،ف(الشکّ فی الدخول،بل و الظنّ به)لم یقم دلیل علی حجّیّته(کالعلم بالعدم فی وجوب الاستیناف)لعدم حصول العلم بالامتثال،و لکن یشکل ذلک فی ما لو حدث الشک بعد الفراغ،إذ لا مانع من إجراء قاعدة الفراغ،فلیتأمّل.
و علی ما ذهب إلیه من حدیث الإجزاء فالأمر أوضح.
(و متعمّد التقدیم و لو جهل بالحکم)کما إذا لم یعلم کون الصلاة موقّتة،فتعمّد إیقاعها قبل الوقت(یستأنف)الصلاة قاصرا کان أو مقصّرا(علی کلّ حال)وقع شیء منها فی الوقت أم لا؟
و لو علم توقیت الصلاة و لکن أخطأ فی الوقت کما لو قطع بأنّ وقت الفجر الصبح الأوّل فهل یجری فیه التفصیل السابق-فتصحّ لو وقع شیء منها فی الوقت أم لا؟-وجهان من شمول الروایة المتقدّمة،و انصرافها عن مثل هذه الصورة.
ص :499
(و کذلک الناسی و الظانّ بدخول الوقت مع عدم اعتبار ظنّه)و علمه بعدم اعتباره یستأنف مطلقا(أمّا لو کان قاطعا فکالمعذور بظنّه فی التفصیل السابق).
و ذلک لأنّ لفظ«نری»فی الروایة السابقة إمّا یراد منه خصوص القطع،أو الراجح الّذی هو أعمّ منه و من الظنّ،و الحکم (1)علی الأوّلین واضح،و کذا علی الثالث،علی أنّه أضعف الثلاثة،إذ من المعلوم کونه بیانا لأخفی فردی الرجحان فیشمل القطع بالأولویّة،و من المستبعد جدّا بطلان صلاة من حصل له القطع من إمارة کالأذان،و صحّة صلاة من حصل له الظنّ من تلک الإمارة بعینها.
و کذلک ما لو فرض حصول الظنّ لهما من إمارة واحدة،و عثر أحدهما علی إمارات اخری أوجب انضمامها إلی الاولی القطع،و الفرق بین الموارد تحکمّ.
هذا،و لکن لو کان الدلیل منحصرا فی الإجزاء الّذی ذکره لکان مقتضاه عدم الصحّة فی الفرض،لکونه من باب تخیّل الأمر.
و قد تنبّه لذلک فی کتابه و استشکل فی الحکم لذلک،و جعل عدم الصحّة مقتضی القاعدة،ثمّ فصّل بین المقام الّذی یمکن تحصیل الیقین فیه بالمشاهدة و نحوها-فاعتمد علی قطعه الّذی یجوّز غیره الخطاء-و بین غیره (2)،و ذکر فی ذلک کلاما لا ینطبق علی القواعد المقرّرة فی هذا الأعصار،و یوهن الخطب احتماله قویّا کفایة القطع مطلقا فی آخر کلامه (3)کما فی هذا الکتاب.
(و لو دخل فی الصلاة غافلا عن المراعاة)أی ناسیا لمراعاة الوقت،کمن لم یخطر الوقت له بالبال حال الصلاة(و لم یتفطّن إلی الفراغ،و قد صادف تمام فعله الوقت صحّت صلاته علی الأقوی).
و الوجه فیه ظاهر بعد ظهور کون الوقت و غیره توصّلیّا یکفی وجوده کیف ما أتّفق
ص :500
کسائر الشرائط من الساتر و غیره،إذا لم یقم دلیل علی اعتبار أمر زائد علی وجوده من شرط الالتفات إلیه و نحوه.
و لکنّ المنقول عن الذکری البطلان،نظرا إلی عدم تحقّق الدخول الشرعیّ فی الصلاة (1)و لذا قال الماتن:(و الأحوط الإعادة)و لکنّه احتیاط ضعیف جدّا،لضعف الدلیل المذکور، بل للقول بصحّتها لو وقع بعضها فی الوقت وجه لیس بالبعید،کما نقل عن أبی الصلاح (2)و ابن البرّاج (3)إلحاقا له بصورة الظنّ بدخول الوقت،و لکنّ الاقتصار علی النصّ یقتضی البطلان.
(و کذلک الجاهل بالحکم)فی الحکم بصحّة صلاته مع احتیاط الإعادة.
و قوله:(إذا کان بحیث تقع منه نیّة القربة)إن أراد به الجزم فی النیّة فلا یتصوّر إلاّ فی الجهل المنضمّ إلی الغفلة عن الحکم أو الموضوع،و إن أراد به قصدها و لو احتمالا،و فعلها رجاء فذلک ممکن فی الجاهل مطلقا،فهذا القید کأنّه مستدرک،فلیلاحظ.
و المنسوب إلی المشهور بطلان صلاة الجاهل مطلقا،و لکنّ الظاهر من کلماتهم أنّ ذلک لیس لخصوصیّة فی الوقت،بل ذلک لحکمهم ببطلان عبادة من لا یعرف أحکامها،فإطالة لکلام فی ذلک هنا-کما صنعه جماعة-ممّا لا ینبغی.
و الأقوی ما ذهب إلیه المحقّق الأردبیلی (4)و تبعه جماعة (5)من صحّة عبادة الجاهل مطلقا، کما ذکره الماتن.
(و لو تفطّن الغافل المزبور فی الأثناء)و تبیّن مصادفة أوّلها الوقت صحّت صلاته، و لو تبیّن له سبق الصلاة علی الوقت و کان الالتفات بعد دخول الوقت بطلت،بناء علی عدم إلحاقه بمعتقد الوقت،و علی القول بإلحاقه به فلصحّة الصلاة وجه قویّ.
و لو کان الالتفات قبل دخول الوقت و لکنّه علم بأنّه یدخل الوقت و هو فی الصلاة
ص :501
فوجهان-بناء علی إلحاقه بمعتقد الوقت-أقواهما البطلان،و أمّا بناء علی عدم الإلحاق به فالبطلان واضح.
(و)إن(لم یتبیّن له الوقت استأنف)أمّا بناء علی عدم إلحاقه بمعتقد الوقت-کما هو الأقوی-فواضح،و أمّا بناء علیه فلما تقدّم فی معتقد الوقت إذا التفت بعد الصلاة،ففی الأثناء بطریق أولی،لعدم جریان قاعدة الإجزاء،و احتمال اختصاص الخبر بما لو کان التفطّن بعد الفراغ(و)لذا کان(الأحوط له إتمام ما فی یده)لاحتمال حرمة قطعها(ثمّ الإعادة).
و لکن هذا الاحتیاط ضعیف جدّا،و مع ذلک کتب علیه بعض المحشّین:«إنّه الأقوی» علی سماجة فی التعبیر بالأقوی فی مورد الاحتیاط بالجمع،و المناسب للمقام الأمر بعدم ترک الاحتیاط و نحوه.
هذا،و قد کان من حقّ هذه الفروع أن ترتّب ترتیبا حسنا یسهل علی الناظر ضبطها،و لکنّ الماتن ذکرها کما تری،و التزامنا بالشرح أوجب متابعته،و لا یصعب علی المتأمّل إن أراد ذلک و استخراج أحکام ما لم نذکره من الفروع ممّا ذکرناه.
(و یجب الترتیب بین الظهر و العصر)فلا یقدّم العصر علی الظهر،و إن کان فی الوقت المشترک(و)بین(المغرب و العشاء)أیضا.
و المراد أنّه یشترط فی صحّة الاخریین تقدّم الاولیین علیهما،لا أنّه یشترط فی صحّة الاولیین تأخّر الاخریین عنهما،و قد سبق عن بعض مشایخنا توهّم ذلک،و هو بالمعنی الّذی ذکرناه شرط فیهما بالإجماع،بل الضرورة.
(فمن ترکه عمدا و لو جهلا بالحکم أعاد ما قدّمه)أمّا صورة العمد فواضحة،و کذلک صورة الجهل إذا لم یکن معذورا بجهله بناء علی إجراء أحکام العامد علیه.
و أمّا المعذور ففی وجوب الإعادة علیه إشکال بل منع،و ذلک لعدم کونه من الخمس الّذی تعاد به الصلاة،علی أنّ إجراء جمیع أحکام العامد علی الجاهل المقصّر لا یخلو عن منع،و تفصیل الکلام یطلب من محلّه.
ص :502
(أمّا الساهی)أی الناسی-کما فی الخبر-(فلا یعید)لعموم«لا تعاد»و لصحیح زرارة:
«و إن کنت صلّیت العشاء الآخرة و نسیت المغرب فقم فصلّ المغرب» (1).
و فی صحیح صفوان (2)و قد سأله عن رجل نسی الظهر حتّی غربت الشمس و قد کان صلّی العصر:«إن أمکنه أن یصلّیها قبل أن تفوته المغرب بدأ بها،و إلاّ صلّی المغرب ثمّ صلاّها» (3).
ثمّ إنّ القائلون بالإختصاص قیّدوا الحکم بما(إذا کان قد وقع فی الوقت المشترک)و إن کانت النصوص مطلقة،و لکنّهم اعتذروا عن ذلک بأنّ نسیان الاولی فی أوّل الوقت لمّا کان مستبعد جدّا أشکل حمل النصّ علیه.
و قد استدلّ القائلون بالاشتراک بإطلاق هذه الروایات،و الحقّ أنّ التقیید المذکور فی الروایات علی القول الأوّل تکلّف،و الاستدلال بالإطلاق علی القول الثانی ضعیف جدّا.
أمّا الأوّل فواضح،و أمّا الثانی فلأنّ النصوص غیر ناظرة إلی غیر جهة الترتیب،و بیان صحّة الصلاة من تلک الجهة بعد فرض صحّة الصلاة من سائر الجهات،و لیس فیها تعرّض لوقت الاخریین أصلا،و لو أمکن التمسّک بالإطلاق لدلّت علی صحّتها و لو وقعا قبل الوقت،و فساده واضح.
و بالجملة،إطلاق هذه النصوص لا تضرّ القائل بالاختصاص،و لا تفید القائل بالاشتراک،و فی الأخبار المستفیضة الدالّة علی الاشتراک غنی عنه،کما مرّ نقلها و بیانها.
ثمّ إنّ هذه النصوص مختصّة بصورة النسیان فلا تشتمل غیرها من الأعذار،و ظاهر جماعة الحکم بسقوط الترتیب بغیر ذلک،مثل ما ذکروه فی من ظنّ ضیق الوقت إلاّ عن العصر،فصلاّها ثمّ بان له سعة الوقت،فإنّهم حکموا بصحّة العصر و نقل الماتن فی مسألة الإختصاص عن بعضهم عدم الإشکال فی صحّة العصر فلعلّهم فهموا من هذه الأخبار
ص :503
مطلق العذر فی تقدیم الثانیة علی الأوّل،أو تمسّکوا فی ذلک بحدیث«لا تعاد»بناء علی عدم إختصاصه أیضا بصورة النسیان،کما یأتی تفصیل الکلام فیه إن شاء اللّه.
ثمّ إنّ هذه النصوص معارضة بظاهرها مع الروایات الدالّة علی وجوب العدول بعد الفراغ،إذ هی ظاهرة فی أنّ ما وقع یکون ظهرا و الواجب هذه العصر بخلاف هذه،و ستعرف قریبا منّا ما یمکن رفع التعارض به.
(و لو ذکر فی الأثناء)أنّه لم یصلّ السابقة(عدل بنیّته)إلیها،بالنصّ و الإجماع و إن ورد ما یخالفه فی خصوص العدول إلی المغرب عن العشاء،معلّلا للفرق بینهما و الظهرین بأنّ العصر لیس بعدها صلاة،و العشاء بعدها صلاة (1).
و قد تکلّف کاشف اللثام فی تأویله بما لا یخفی علی من راجعه (2)،و لکنّ الترجیح للأوّل من وجوه.
(و إن کان ما وقع منه فی وقت الاختصاص فی وجه)و هو ما ذکره فی کتابه من إطلاق الأدلّة،و لأنّها بالنیّة انکشف کونها ظهرا فی وقت اختصاصه،لا أنّها عصر صارت من حین العدول ظهرا حتّی یشکل بأنّ الرکعات الاولی وقعت باطلة فی الواقع بوقوعها فی غیر وقتها،فالعدول بها إلی الظهر غیر مجد (3).
(إلاّ أنّ الأحوط إن لم یکن الأقوی الإعادة بعد الإتمام)لما ذکره بعد کلامه المتقدّم من احتمال ذلک إستنادا إلی إطلاق الأدلّة المزبورة الّذی یکون الاستبعاد معه اجتهادا فی مقابلة النصّ (4)،إلی آخر کلامه الّذی لا یخلو عن خلل و إجمال.
و تحقیق المقام هو ما أشار إلیه فی أثناء کلامه السابق من دوران الحکم مدار معنی العدول و ما تؤول إلیه الصلاة بعده،فإن کانت الّلاحقة تنقلب ظهرا مثلا من أوّل الأمر،أو بالعدول ینکشف أنّ الواقع هو الظهر و إن نواها عصرا فالمتعیّن صحّة الصلاة،و إلاّ فالفساد،
ص :504
لعدم وقوع الماضی منها صحیحا،و مع عدم إمکان استفادة أحد الأمرین من الدلیل یرجع إلی الأصل،و هو یقتضی الفساد،لکون المقام ظاهرا من باب الشکّ فی الامتثال.
و لا داعی لنا إلی تحقیق ذلک بعد وضوح الاشتراک عندنا،و علی الماتن و من وافقه تحقیق ذلک،فإنّه نافع لهم فی المقام و غیره،کما لو صلّی العصر قبل الوقت فدخل علیه وقت اختصاص الظهر قبل الفراغ،ثمّ ذکر أنّه لم یصلّ الظهر فعدل إلیها،و قد ذکر الماتن فی کتابه أنّه أشدّ إشکالا من المسألة السابقة (1)و ذکر فی ذلک کلاما علی نحو کلامه السابق من الخلل و الإجمال،فلیراجع کلامه من شاء.
(نعم،یصحّ له العدول)قبل الفراغ مطلقا حتّی قبل التسلیم لو قیل بأنّه جزء و لو مستحبّا-کما قیل-و لکن(إذا لم یتجاوز محلّه)أی إذا لم یکن العدول(بأن یکون قد رکع فی رابعة العشاء مثلا و المنسیّ المغرب).
و عند بعضهم یتحقّق تجاوز المحل بزیادة الواجب مطلقا،و یأتی تحقیق ذلک فی مبحث القضاء إن شاء اللّه.
و لکن فی صحیح زرارة:«و إن کنت ذکرتها و قد صلّیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة فانوها المغرب،ثمّ سلّم،ثمّ قم فصلّ العشاء الآخرة» (2).
و فی خبر آخر:«و إن کان صلّی العتمة وحدها فصلّی منها رکعتین ثمّ ذکر أنّه نسی المغرب أتمّها برکعة،فتکون صلاته للمغرب ثلاث رکعات،ثمّ یصلّی العتمة بعد ذلک» (3).
و العدول أمر تعبّدی-کما ذکره الماتن فی کتابه-و إمکان العدول إنّما وقع فی عباراتهم و لا أثر له فی النصوص کما ذکره هناک أیضا (4)فلیتأمّل.
(و لا عدول بعد الفراغ فی متساوی العدد فضلا عن غیره)علی المشهور،و لکن فی
ص :505
صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام:«فإن نسیت الظهر حتّی صلّیت العصر فذکرتها و أنت فی الصلاة أو بعد فراغک منها فأنوها الاولی ثمّ صلّ العصر فإنّما هی أربع مکان أربع» (1).
و الروایة صریحة صحیحة،و تأویل الشیخ لها علی القرب من الفراغ (2)،و الفاضل الإصفهانی علی بعد الفراغ من النیّة (3)فی غایة الضعف.
و فی خبر الحلبی:سألته عن رجل نسی أن یصلّی الاولی حتّی صلّی العصر؟قال:
«فلیجعل صلاته الّتی صلّی الاولی ثمّ یستأنف العصر» (4).
و تأویله بالدخول فی العصر أو حمله علی أن یکون المصلّی ابتدأ بالظهر ثمّ نسی فی أثناء الصلاة أو بعد الفراغ منها أنّه نوی الظهر،ثمّ ذکر أنّه کان إبتدأ بالظهر فلیجعلها الظهر،فإنّها علی ما ابتدأ به (5)فی غایة الضعف أیضا.
و لا داعی إلی هذه التکلّفات بعد شبهة الإجماع سوی ما ذکروه من أنّ الصلاة علی ما نویت لا تنقلب إلی غیرها بالنیّة بعد إکمالها،و لو لم تکن النصوص و الإجماع علی إنقلابها فی الأثناء لم نقل به (6)،انتهی.
و فیه ما لا یخفی،إذ لا فرق فی إمکان الإنقلاب و عدمه بین بعد الفراغ و الأثناء،فإمّا یجوزان معا،أو یستحیلان کذلک،و إن کان العدول مستحیلا عقلا فلا یفید النصّ و الإجماع، إذ هما لا یجعلان المحال ممکنا،و إن کان ممکنا و لکنّه یحتاج إلی دلیل.
فهذان الخبران لا قصور فیهما دلالة و سندا،و الإجماع غیر معلوم المخالف موجود فی المسألة،و لکنّهم قالوا:إنّه نادر لا یقدح خلافه.و هو کما تری،و لهذا کتب السیّد الأستاذ- دام ظلّه-فی حاشیة المقام:«إنّ الأقوی جوازه فی متساوی العدد».
ص :506
و الّذی یتعیّن القول به بحسب قواعد الصناعة لو لا مخافة مخالفة الأصحاب أنّ من نسی السابقة-کالظهر مثلا-و ذکر بعد الفراغ من الّلاحقة مخیّر بین أن یعدل بنیّته،فیجعل ما صلاّه بقصد العصر ظهرا ثمّ یصلّی أربعا بقصد العصر بمقتضی هذه الأخبار،و بین أن یصلّی الظهر بعد العصر بمقتضی ما تقدّم من سقوط الترتیب.
و هذا و إن کنّا لم نجد مصرّحا به و لکنّه لازم الحاشیة المتقدّمة للسیّد الأستاذ،مع موافقته القوم علی سقوط الترتیب،و لعلّه لذلک عبّر الفاضل فی المنتهی بجواز العدول (1).
و هذا الوجه فی کلامه أولی ممّا ذکره الماتن و غیره من أنّ المراد الوجوب،لأنّ العدول متی جاز وجب (2)،بل یمکن أن یقال بمثل ذلک حتّی لو ذکر فی الأثناء.
أمّا جواز العدول فلما تقدّم،و أمّا سقوط الترتیب فلما رواه شیخنا فی مستدرک الوسائل عن کتاب النقض علی من أظهر الخلاف علی اهل البیت للحسین بن عبید اللّه الواسطی:عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من کان فی صلاه ثمّ ذکر صلاة اخری فاتته أتمّ الّتی هو فیها ثمّ یقضی ما فاتته» (3).
و لکنّ القطع بالحکم بها علی أنّها روایة مرسلة مشکل،علی أنّ الظاهر اختصاص موردها بتذکّر ما فات وقته من الصلوات،فلا یشمل المقام.
و أمّا قوله:(و کذلک الحکم فی ما یجب فیه الترتیب من الفوائت،أمّا العدول من الحاضرة إلی الفائتة فغیر واجب،نعم هو جائز بل مستحبّ)فالکلام فی جمیع ما ذکره فیه یأتی فی باب قضاء الصلوات إن شاء اللّه.
و کذلک الکلام علی حاشیة الشیخ قدّس سرّه علی قوله:«فغیر واجب»و هی«فی نفی الوجوب تأمّل فلا ینبغی ترک الاحتیاط».
و لکن لا یخفی أنّ کلامه قدّس سرّه و إن کان مطلقا و لکنّ المراد خصوص العدول إلی الفائتة
ص :507
الواحدة،بل فوائت یوم ذکرها،لما ذکره فی حاشیة الآتیة فی المبحث المذکور.
(و الأفضل له صلاة کلّ فریضة فی أوّل وقت فضیلتها)بل لا خلاف و لا إشکال،بل لا یبعد القول بکراهة التأخیر عن وقت الفضیلة،و قد ورد فی النصوص المتواترة من الحثّ علی ذلک حتّی قال جماعة بالوجوب.
و أمّا أفضلیّة أوّل وقت الفضل عن آخره،فالدلیل علیه ظواهر عدّة من الأخبار،مضافا إلی عموم المسارعة إلی الخیر،و صحیح الاعتبار.
(إلاّ عصری الجمعة و عرفة،فیجعلهما بعد الظهر)لما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فی کتاب الحج(و عشائی من أفاض من عرفات،فیؤخّرهما إلی المزدلفة و لو إلی ربع اللیل)بإجماع أهل العلم کما عن المنتهی (1).
(بل و لو إلی ثلثه)لصحیح ابن مسلم:«لا تصلّ المغرب حتّی تأتی جمعا و إن ذهب ثلث اللیل» (2).
(و من خشی الحرّ یؤخّر الظهر إلی المثل لیبرد بها).
اعلم أنّه قد روی من طرقنا و طرق الجمهور الإبراد بالظهر،فروی الصدوق فی الصحیح عن معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کان المؤذّن یأتی النبی صلّی اللّه علیه و اله[فی الحرّ]فی صلاة الظهر فیقول[له]رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله:أبرد أبرد» (3).
و فی أکثر روایات العامّة:«أبردوا بالصلاة» (4).
و فسّره الصدوق و بعض العامّة بالإسراع و التعجیل،و لا ینحصر الوجه فی إرادة ذلک منه بدعوی کونه ماخوذا من البرید کما هو المنقول عنه قدّس سرّه (5)،و قد نقل ثقاة أهل اللّغة أنّ
ص :508
العرب ینزلون للتغویر فی شدّة الحرّ و یقیلون،فإذا زالت الشمس ثاروا إلی رکابهم،و نادی منادیهم:ألا قد أبردتم فارکبوا.
فقول الماتن:«إنّه یشهد بخلافه العرف و الّلغة و قرائن الأحوال و الأقوال» (1)لیس بمتّجه، نعم القرائن دالّة علی خلافه کما ذکره.
و فی روایات العامّة ما هو صریح فی خلاف ذلک،ففیما رواه مسلم و البخاری بإسنادهما عن أبی ذر:«أبرد أبرد»أو قال:«إنتظر إنتظر»،و فیه:«حتّی رأینا فیئ التلول» (2)،و غیر ذلک.
و الظاهر من الماتن و غیره أنّه مأخوذ من البرد أی ضدّ الحرّ،و فیه أنّه لا یقال:
«أبردته»إلاّ فی لغة ردیّة-کما صرّح به الجوهری- (3)علی أنّ تبرید الصلاة و لو تکلّف فی تفسیره عبارة باردة جدّا،علی أنّ فی غیر واحد من طرقها«أبردوا بالصلاة»فلا یناسب ما قالوه إلاّ بتکلّف دعوی زیادة الباء.
و الظاهر عندی أنّه من قولهم:«أبرد الرجل»إذا دخل آخر النهار،و البردان کالأبردین هما الغداة و العشیّ،و منه ما رواه الصدوق:«من صلّی البردین دخل الجنة» (4)أی الصبح و العصر،فیکون کقولهم:أصبح و أظهر.
فمعنی الروایات الأمر بتأخیرها إلی وقت العصر،و تحدید الماتن ذلک بالمثل (5)مستفاد من بعض الروایات المشتملة علی أمر زرارة بذلک،و هی غیر صریحة فی کون ذلک تفسیرا للإبراد،بل بعض القرائن تدلّ علی تخصیص زرارة بذلک لبعض المصالح،و لهذا ما کان أجد من أصحابنا یفعل ذلک غیره و غیر ابن بکیر،و لعلّ بعد إرتفاع تلک المصلحة أمره بأن یصلّی فی مواقیت أصحابه،فلیلاحظ ذلک کلّه إن شاء اللّه.
ص :509
و یؤیّد ما استفاده الماتن ما رواه العامّة من تأخیره صلّی اللّه علیه و اله الصلاة حتّی ساوی الظلّ التلول (1).
ثمّ إنّ جماعة من الأصحاب قیّدوا ذلک بکون الصلاة فی جماعة و فی المسجد،و فی شدّة الحرّ فی البلاد الحارّة (2)،و قیّده جماعة من العامّة بما إذا کانوا ینتابون مسجدا من بعد،و لا یمشون فی کن.
و فی استفادة جمیع ذلک من الروایات محلّ نظر،و إن کان بعضه لا بأس به إن استفید من النصوص أنّ الحکمة فی الحکم التسهیل علی المکلّفین،و لکنّ التعلیل الوارد فی روایات العامّة بأنّ[شدّة]الحرّ من فیح جهنّم (3)یستفاد منه غیر ذلک،فحینئذ لا وجه لهذه القیود ما عدا شدّة الحرّ.
ثمّ إنّه لا خلاف عندنا فی عدم کون الأمر للوجوب،و هذا مذهب أکثر العامّة بل من اصحابنا من توقّف فی أصل الحکم.
(و من لم یکن له إقبال)القلب(یؤخّر الفرض إلی حصوله)لأنّه روح الصلاة،بل جمیع العبادات،و هو من أهمّ جهات الفضل.
و قوله:(لکن لا ینبغی أن یتّخذ ذلک عادة)لعلّ المراد منه أنّه لو عرف من نفسه أنّ عدم الإقبال فی وقت الفضیلة مستندا إلی العادة و أنّه لو صلّی عدّة أیّام بلا إقبال حصل له ذلک فی وقت الفضل دائما أو غالبا،لزوال العادة الموجبة لعدمه،و هذا له وجه.
و إن کان المراد غیر ذلک فهو فی غیر محلّه،إذ لا إشکال فی ترجیح إقبال القلب علی غیره و لو استلزم ترک جمیع جهات الفضل فی جمیع العمر،بل لا ینبغی أن یشکّ العارف بأسرار الشرع أنّ رکعة واحدة فی وقت مکروه و مکان مکروه و نحو ذلک إن کانت مع حضور القلب خیر من ألف رکعة بدونها و لو استجمعت سائر جهات الفضل.
ص :510
(و من کان منتظرا للجماعة یؤخّرها إلی حصولها)إن لم یتمکّن من جماعة اخری تساویها فی جهات الفضل(إذا لم یقتض ذلک الإفراط فی التأخیر بحیث یکون مضیّعا للصلاة).
و الوجه فیه تقدیم مصلحة الجماعة علی مصلحة الوقت،و تقدیم کراهة التضییع علی استحباب الجماعة.
(و الصائم الّذی تتوق نفسه إلی الإفطار یؤخّرها إلی ما بعده)إن کان بحیث یمنع من إقبال القلب علی الصلاة،فهو حینئذ داخل فی ما تقدّم من تأخیر الصلاة إلی حصول الإقبال،و لا خصوصیّة للصائم،بل مثله من کانت له حاجة تشغل قلبه و نحوها.
و إن کان المراد مطلق التوقان فلا أعرف دلیلا علیه،بل ظواهر بعض الأخبار تدلّ علی خلافه،بل تدلّ علی التفصیل الّذی ذکرناه،و کان علی الماتن أن یقیّده بما إذا لم یقتض التضییع کما صنعه فی ما قبله.
(و کذا من کان له أحد ینتظره للإفطار)لغیر واحد من النصوص.
(و المستحاضة الکبری تؤخّر الظهر و المغرب)إلی آخر وقت فضلهما(إذا أرادت جمعهما مع العصر و العشاء بغسل واحد)کما ذکر مفصّلا فی مبحث الاستحاضة،و قال الماتن هنا:
«بل ربّما قیل بوجوب ذلک،لظاهر الأمر به فی النصوص المحمول علی إرادة الرخصة،و إلاّ فلا ریب فی جواز غسلها فی أوّل الوقت للظهر،ثمّ غسل آخر للعصر إذا أرادت فعلها فی وقتها الفضیلی،بل منه و ممّا ذکرناه هناک أیضا من عدم جواز إیقاعهما بغسل واحد مع التفریق یشکل الاستحباب المزبور حینئذ و إن ذکره غیر واحد من الأصحاب،فلاحظ و تأمّل» (1).
قلت:لا خفاء فی مراد من ذکر ذلک من الأصحاب،لأنّ المستحاضة تمکنها الصلاة بغسلین مع التفریق-کما ذکره-و بغسل واحد،و هو إمّا أن یکون بتأخیر الظهر-کما ذکروه
ص :511
-و إمّا بتقدیم العصر،فالصور المتصوّرة لصلاتها حینئذ ثلاثة،و الأصحاب ذکروا أنّ الأفضل لها الصورة الثانیة،و الدلیل علی ذلک هی الأخبار الّتی اعترف بأنّ بعضهم حملها علی الوجوب،و بعد تعذّر الحمل علیه-لما اعترف به أیضا من معلومیّة صحّة صلاتها بغسلین-کان أقرب محاملها الاستحباب.
و مراد الماتن لا یخلو عن خفاء،فکلامه بالتأمّل فیه لعلّ مراده ما احتمله بعض أفاضل العصر من أنّ الأوامر الواردة فی ذلک فی مورد توهّم وجوب الغسل لکل صلاة،فلا تفید أزید من الرخصه،و هو بعید من سوق کلامه،أو یرید أنّ مع تمکّنها من فعل کلّ صلاة فی أوّل وقتها لا یکون التأخیر أفضل أقسام صلاتها.
و فیه-مع أنّه یمکن أن یکون المراد أنّه أفضل صورتی الجمع لوقوع کلّ فرض فی وقت فضلها و إن لم یکن فی أوّله،بخلاف الصورة الاخری-أنّ النصّ مخصّص لعموم أفضلیّة أوّل الوقت،و لا استبعاد بعد ملاحظة کثرة تغیّر الأحکام بتغیّر الطوارئ،و إمکان أن یکون ما یلزمه من العسر الّذی هو مناف لسهولة الشریعة رافعا لحکم الاستحباب،کما فی غیر واحد من الموارد.
علی أنّ ظاهر عناوینهم و إن کان یقتضی کون التأخیر أفضل من التقدیم،و لکن ملاحظة عدّة ما ذکروه من الموارد توجب القطع بأنّ المراد عدم تأکّد الاستحباب،و عدم کراهة التأخیر،و هذا هو الظاهر حتّی من الماتن(و)لذا ذکر أنّ(المربیّة للصبیّ تؤخّر الظهرین إلی آخر الوقت لتجمعهما مع العشائین بغسل واحد للثوب)مع اتّحاد حالها فی الجهات المذکورة مع المستحاضة،فلا وجه لتخصیصها المستحاضة بالإشکال،فلیلاحظ.
(و یؤخّر ذوی الأعذار و لو)کان العذر عدم التمکّن من معرفة أوّل الوقت(لغیم و نحوه)خروجا من شبهة الخلاف،و کون العلم بوقوع الصلاة فی الوقت خیرا من الظنّ بوقوعها فی أوّل الوقت.
کلّ ذلک(مع رجاء زوال العذر)و لو(فی آخر الوقت،و مدافع الأخبثین)یؤخّر أیضا،لأنّه بمنزلة من فی ثیابه.
ص :512
و کذلک کلّ من له عارض یمنعه من حضور القلب،و لعلّه المراد من قوله:(بل کلّ ممنوع بنحو ذلک)بقرینة کونه مأخوذا من بیت الدرّة،و هو قوله:
)و ینبغی التأخیر للمدافع )للأخبثین بل لکلّ مانع
(و المتنفّل)بالنافلة المتقدّمة علی الفرض(یؤخّر الفرض للنافلة)بل یمکن أن یستفاد من بعض الأخبار کون أفضل وقت الفریضة بعد مضیّ مقدار النافلة و إن لم یصلّها، فلیلاحظ.
(و المسافر المستوفر یؤخّر)إلی حصول الاطمینان له،و کذلک المسافر الّذی دخل علیه الوقت و هو فی السفر،فإنّ الأفضل له أن یؤخّر الصلاة إلی أن یدخل فیتمّ إن لم یخف خروج الوقت کما فی صحیح محمّد بن مسلم (1).
(و من کان علیه قضاء)لواجب(یؤخّر إلی حصول الضیق)و فی هذا التعبیر ما لا یخفی و الأحسن ما عبّر به فی الحدائق و غیره،و هو أنّ المشتغل بقضاء الفرائض الفائتة یستحبّ له تأخیر الأداء إلی حصول الضیق (2).
(و لا یجب التأخیر فی شیء من ذلک علی الأصحّ)خلافا لمن أوجبه فی الأخیر للقول بالمضایقة،و لمن أوجبه فی ذوی الأعذار،کما فی حاشیة الشیخ قدّس سرّه:من أنّ وجوب التأخیر علی ذوی الأعذار مع رجاء زوال العذر لا یخلو عن قوّة.و محلّ الکلام فی ذلک مبحث التیمّم.
و علیها حاشیة للسیّد قدّس سرّه و هی:تخصیص التأخیر بغیر الغیم و نحوه،و قد تقدّم وجهها.
و اعلم أنّ جمیع الموارد المذکورة لیس فیها ما یکون الفضل فی تأخیر الصلاة عن وقت الفضیلة أو عن أوّله بحیث یکون مخصّصا لأفضلیّتها-کما هو المدّعی فی المقام-بل هی بین ما نقل کراهة التأخیر فیه-کما سمعت فی المستحاضة و مربیّة الطفل-و بین ما یرفع الید عن
ص :513
فضیلة الوقت لمزاحمته مع ما هو أهمّ منه.
و ذلک الأهمّ قد یکون راجحا آخر خارجا عن الصلاة کالتأخیر لقضاء حوائج المؤمنین،و الإصلاح بینهم و نحو ذلک،و قد یکون الأهمّ جهة اخری من جهات الفضل و هی أهمّ من فضیلة الوقت،و ذلک کالتأخیر إلی حصول الإقبال و نحوه،و مثل ذلک ممّا یصعب حصرها،لاختلاف الأهمّیّة بحسب الأفعال و حالات المکلّفین.
و المرجع فی ذلک غالبا إلی المکلّف،فعلیه أن یلاحظ جمیع الجهات المتزاحمة و یعمل بالأرجح منها،نعم،بعض جهات الأهمّیّة ممّا لا سبیل للمکلّف إلی معرفتها إلاّ ببیان الشارع، و لهذا ورد النصّ فیه کتأخیر العشائین للمفیض من عرفات،و تعجیل عصری الجمعة و عرفة.
و بالجملة،لیس فی جمیع هذه الموارد ما یکون فیه الفضل فی غیر وقت الفضیلة من حیث الوقتیّة،و بعبارة اخری:الوقت الأصلی للفضل غیر مخصّص بهذه الموارد،بل المخصّص هو الوقت الفعلی فی أکثرها.
نعم،أفضلیّة أوّل الوقت مخصّص بمثل أوّل العشاء،إذ الأفضل تأخیرها عن سقوط الشفق،و العصر فإنّ الأفضل تأخیرها إلی المثل أو أربعة أقدام.
و لقد أحسن شارح البغیة تحریر المقام،و أجاد ما شاء فی التقسیم و بیان أحکام الأقسام،فلیرجع من شاء إلی کتابه.
(و یکره الشروع فی النوافل المبتدئة عند طلوع الشمس،و عند غروبها،و عند قیامها)للنصوص الکثیرة و فی بعضها التعلیل بأنّ الشیطان یقارن الشمس فی ثلاثة أحوال:إذا ذرّت،و إذا کبدت،و إذا غربت (1)،و ورد التعلیل فی خصوص الأوّل و الثانی بأنّ الشمس تطلع بین قرنی شیطان،و تغرب بین قرنی شیطان (2).
ص :514
(و بعد صلاة الصبح،و بعد صلاة العصر)للنصوص،منها:خبر معاویة بن عمّار:
«لا صلاة بعد العصر حتّی تصلّی المغرب،و لا صلاة بعد الفجر حتّی تطلع الشمس» (1).
و مبدأ الکراهة فی الأوّل طلوع أوّل جزء من القرص،و آخره استکمال القرص الطلوع -کما هو مقتضی المرسل المرویّ فی المجازات النبویّة- (2)أو ارتفاعها-کما فی خبر العلل- (3)أو ذهاب الحمرة-کما فی المقنعة (4)و بعض کتب الفروع-أو انبساطها،کما فی روایة التلّعکبری المنقوله فی البحار (5)-و لعلّه راجع إلی ما فی المرسل و کذا ما فی بعض الکتب من التعبیر بقوّة سلطان الشمس- (6)و مقتضی الکلام المنقول عن السیّد أنّ حدّ ذلک الزوال (7)و حینئذ تتّصل الکراهتان بل یجتمعان عند تکبّد الشمس،و یمکن حمل الاختلاف علی اختلاف مراتب الکراهة.
و مبدأ الثانی غروب أوّل جزء من الشمس-کما هو مقتضی المرسل-أو میلها إلی الغروب،أو اصفرارها،أو هما متّحدان،و لعلّه المراد بتضیّفها کما فی روایة عامیة (8).
و آخرها استکمال الغروب،أو ذهاب الشفق الشرقیّ-کما قیل-و هو مبنیّ علی القول بتحدید الغروب به.
و لا حدّ معیّن لمبدأ الثالث،فالمرجع فیه الصدق العرفی لکون الشمس وسط السماء و نحو ذلک،و لعلّ حدّه الرکود الوارد فی عدّة من الأخبار.
و یحتمل ضعیفا أن یکون أوّله وصول الشمس إلی دائرة الزوال و آخره زوالها کما فی النصّ.
ص :515
و أمّا الأخیران فأوّلهما ما ذکره الماتن،و آخر الأوّل طلوع الشمس،و آخر الأخیر فعل صلاة المغرب کما فی الخبر:«لا صلاة بعد العصر حتّی تصلّی المغرب و لا صلاة بعد الفجر حتّی تطلع الشمس (1).
فعلی هذا تتّصل الکراهتان فی الغداة لمن فرغ من صلاتها قبل طلوع الشمس،و تنتفی الرابعة لمن لم یصلّ الفجر أصلا،أو صادف فراغه طلوعها،و تجتمع الکراهتان لمن صلّی العصر و فرغ منها قبل الغروب،فتشتدّ الکراهة لاجتماع السببین،ثمّ بالغروب تنتفی الثانیة و تبقی الخامسة إلی أن یصلّی المغرب،فالأخیران یختلفان مقدارا بحسب اختلاف أفعال المکلّفین،بل قد ینتفیان کذلک-کما عرفت-بخلاف الثلاثة الاول.
و لا وجه لإرجاع الأخیرین إلی الثلاثة الاول بعد الاختلاف فی التحدید و السبب،بل اختلافهما بحسب النوع،لأنّ فی الثلاثة الاول الکراهة ناشئة من الزمان،بخلاف الأخیرین، لما عرفت من المقدّمات السابقة.
بقی الکلام علی امور:
أوّلها:یستدلّ علی الماتن ما استدرکه علی متن کتابه (2)من عدم استثناء یوم الجمعة من الثالث مع کونه من المجمع علیه فی الجملة.
و لا یمکن أن یعتذر عنه بمثل ما إعتذر عن ماتنه (3)من أنّ تفصیل الکلام فی الجمعة مؤخّر فی محلّه (4)،إذ الماتن لم یتعرّض لأحکام الجمعة فی هذا الکتاب أصلا.نعم لعلّه قد اکتفی بما ذکره فی هذا المبحث عند التعرّض لمواقیت النوافل.
ثمّ ظاهر الأکثر استثناء مطلق النوافل،و بعضهم خصّه بنوافل الجمعة،و بعضهم بخصوص الرکعتین منها.
ص :516
و لا وجه للأخیرین بعد إطلاق صحیح ابن سنان:«لا صلاة نصف النهار إلاّ یوم الجمعة» (1)،و لا ینحصر الدلیل فی صحیح علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السّلام:سألته عن رکعتی الزوال یوم الجمعة،قبل الأذان أو بعده؟قال:«قبل الأذان» (2).
فما فی جامع المقاصد من أنّ الّذی یقتضیه النظر أنّ النصّ إن إقتضی حصر الجواز فی رکعتین اقتصر علیهما،و إلاّ فلا (3)،انتهی.
لا یخفی ما فیه بعد إطلاق الصحیح المتقدّم،إلاّ أن یمنع الإطلاق بعدم کونه فی مقام البیان و فیه بعد.
و یمکن أن یکون المقام من قبیل التخصّص،لا التخصیص،بأن یقال:إنّ وقت الکراهة رکود الشمس-کما تقدّم-و لا رکود یوم الجمعة،کما فی عدّة من الأخبار.
هذا،و فی المقام غفلة واضحة للماتن فی کتابه (4)و هی عدّه من الأخبار الدالّة علی استثناء یوم الجمعة ما ورد فی صلاة جعفر من أنّ«أفضل أوقاتها صدر النهار من یوم الجمعة،ثمّ فی أیّ الأیّام شئت،و أیّ وقت صلّیتها من لیل أو نهار فهو جایز» (5).
إذ صدر النهار أوّله،و الکلام فی وسط النهار و إن کان الاستدلال بآخر الروایة فهو فاسد،إذ حاله حال سائر الإطلاقات الواردة فی غیرها من أقسام الصلوات الّتی یجب تقییدها بما دلّ علی کراهة هذا الوقت.
ثانیها:أنّ المشهور-کما عرفت-کراهة الصلاة فی جمیع هذه الاوقات.
و فی المقام قولان آخران:
أحدهما:[حرمة]التنفّل بعد طلوع الشمس إلی الزوال إلاّ یوم الجمعة،و نقل عنه (6)
ص :517
الحرمة فی جمیع الثلاثة الاول (1)و هو فی غایة الضعف.
و القول الآخر:عدم الکراهة فی الثلاثة الاول.نقل عن الصدوق،و مال إلیه بعض المتأخّرین (2)نظرا إلی حمل روایات الکراهة علی التقیّة،و فیه ما مرّ مرارا من ضعف هذا الحمل،و اشتراطه بأمور مفقودة فی المقام.
و استدلّ علیه (3)بالتوقیع المرویّ عن العمری:«و أمّا ما سألت عن الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها فلئن کان کما یقول الناس:إنّ الشمس تطلع بین قرنی شیطان و تغرب بین قرنی شیطان فما أرغم أنف الشیطان شیء مثل الصلاة،فصلّها و ارغم أنف الشیطان» (4).
و لکنّها کما تری لا تعارض الروایات المستفیضة الّتی عمل بها جمهور الأصحاب،علی أنّ خلاف الصدوق و من وافقه کالتوقیع مختصّ بالثلاثة الاول،بل الاولیین.
فما فی حاشیة السیّد الأستاذ-دام ظلّه-من أنّ«فی الحکم بالکراهة فی المواضع المذکورة إشکال،بل الأقوی عدمها»لا أعرف للتعمیم المذکور وجها إلاّ أن یکون استفاد التقیّة من جمیع الأخبار الواردة فی جمیع الخمس،أو أنّ المراد عدم الکراهة المصطلحة،و فیه بعد.
و قد وقع فی المقام خطأ واضح لجماعة أوّلهم فی ما أعلم کاشف الّلثام حیث قالوا:«إنّ المفید بالغ فی إنکار هذه الأخبار علی العامّة فی کتابه المسمّی بکتاب إفعل و لا تفعل» (5)،و الکتاب المذکور لیس للمفید،بل هو لأبی جعفر محمّد بن علیّ ابن النعمان المعروف بمؤمن الطاق،و السبب فی هذا الخطأ اشتراک اسمهما وجدّهما،و اللّه العاصم.
ص :518
ثالثها:لا بأس بقضاء الفرائض فیها،لعدّة من النصوص،فبها تقیّد إطلاق أدلّة المنع.
و ما یقال من أنّ تلک الأخبار لا تدلّ إلاّ علی الجواز،فلا تنافی الکراهة فجوابه أنّ تلک الأخبار-کما لا یخفی علی من راجعها-ناظرة إلی أخبار الکراهة،فهی حاکمة علیها،و لکن فی الأخبار ما یدلّ علی الکراهة أیضا کالروایة السابقة فی إخبار العدول،و المتقدّمة فی قاعدة الإدراک،و الأرجح طرحها لمعارضتها بما هو أقوی منها من وجوه،فتأمّل.
و کذلک قضاء النوافل أیضا للتصریح به فی غیر واحد من النصوص،و فیه:«إنّه من سرّ آل محمّد المخزون» (1).
و عن النهایة کراهة النوافل أداء و قضاء عند الطلوع و الغروب (2)،فلیتأمّل.
و المشهور اختصاص الحکم بالمبتدأة(دون ذوات الأسباب کالزیارة و الطواف و الحاجة و نحوها)ممّا یحدث الأمر بها بحدوث أمر اختیاری-کالزیارة-أو غیر اختیاری- کالحاجة-فصلاة جعفر لیس منها،کما احتمله الماتن مستندا إلی عبارة مجملة لبعضهم،و هی:أنّه ما اختصّ بوضع من الشارع لا ما یفعله المکلّف من النافلة (3).
هذا،و الحکم بالجواز فی غیر ما دلّ علیه النصّ بالخصوص لا یخلو عن إشکال.
و استدلّ الماتن فی کتابه علی عموم الحکم فیها بوجوه أقواها إطلاق ما دلّ علی شرعیّة ذوات الأسباب،و اعترف بأنّ التعارض بینه و بین دلیل الکراهة من وجه،و لکنّه رجّح الأوّل بأمور ضعیفة کالأصل و ما دلّ علی رجحان أصل الصلاة،و نحو ذلک (4).
(و)یختصّ الحکم بالابتداء فی الصلاة(دون إتمام المبتدأة لو کان متلبّسا بها و دخل وقت الکراهة)و لکن قد مرّ فی قاعدة الإدراک خبر عمّار فی التفصیل بین الرکعة و ما دونها،و صریحه الحکم بالقطع إن أدرک أقلّ من رکعة،و یحتمل التفصیل بین الفراغ من
ص :519
جمیع السجدات اللازمة فی تلک الصلاة و بین غیره،فیتمّ فی الأوّل،و یقطع فی الثانی،لما یظهر من بعض أخبار الباب من أنّ العلّة فی کراهة الصلاة اشتمالها علی الرکوع و السجود (1)
و قد ورد التعلیل فی عدم کراهة صلاة الأموات بذلک (2)و فی روایة عمّار:النهی عن سجدتی السهو حتّی تطلع الشمس و یذهب شعاعها (3).و یمکن أن یستفاد من مجموع ذلک کراهة السجود عند الطلوع و الغروب مطلقا،و اللّه أعلم (4).
ص :520