آخر أن یکون بهذه المواصفات؛لأن هذه الکیفیة من الترکیب هی من العلم الالهی و قدرته اللامتناهیة.

إن اتساع معانی القرآن و مفاهیمه و کثرتها من جهة،و النظرات و المقاصد و القدرات و...المختلفة من جهة أخری قد أدّت إلی أن ینتبه کل واحد من المفسرین إلی عدد من معانی الآیات من بعض جوانبها،و عرضها باعتبارها معانی الآیات سواء کانت المعانی صحیحة،و التی یریدها اللّه تعالی،أو محتملة و غیر صحیحة.

بین یدیک:«مختصر المیزان فی تفسیر القرآن»ثمّ تنسّق بالأسلوب الذی سوف یتّضح فی هذه المقدمة،و أعدّ للطبع.

و من أجل أن یتّضح أسلوب العمل فی اختصار کتاب المیزان،یجب الاشارة الی بعض الجوانب المتخذة فی تفسیر المیزان،و هذه الجوانب هی عبارة عن:

1-إن مؤلف کتاب المیزان غالبا ما یبادر فی البدایة الی البحث اللغوی حول المفردات بعد کتابة آیة أو آیات مثل:

قوله تعالی:«بکلمة منه اسمه المسیح عیسی بن مریم...»و الکلمة و الکلم کالتمرة و التمر جنس و فرد،و تطلق الکلمة علی اللفظ الواحد الدّال علی المعنی و علی الجملة سواء صحّ السکوت علیها،مثل:زید قائم،أو لم یصحّ،مثل:إن کان زید قائما،هذا بحسب اللغة.(آل عمران45/».

2-و قد کتب المؤلف بعد البحث اللغوی رأیه حول معانی الآیة موضوعة البحث غالبا،مثل:

قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ...» الخطاب لعامة أهل الکتاب،و الدعوة فی قوله تعالی: «تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ...» بالحقیقة انّما هی الاجتماع علی معنی الکلمة بالعمل به،و انّما تنسب الی الکلمة لتدل علی کونها دائرة بألسنتهم....

(آل عمران64/).

3-و یدوّن المؤلف غالبا-بعد بیان رأیه-آراء المفسرین الآخرین إن وجد حول الآیة،و یری لها وجها-تارة،و یردّها تارة اخری،و قد یذکرها و لا یعلّق علیها،مثل:

و هذا الذی ذکرناه من انقطاع الاستثناء هو الأوفق بسیاق الآیة...

و ربما یقال:انّ الاستثناء متّصل،قوله بالباطل قید توضیحی...

و هذا النحو من الاستعمال و ان کان جائزا معروفا عند أهل اللسان،إلاّ انّک قد عرفت أن

ص :6

الأوفق لسیاق الآیة هو انقطاع الاستثناء...

و ربما قیل:انّ المراد بالنهی المنع...(النساء29/).

و مثل:قوله تعالی: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلیٰ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً» ضمیر «عَلیٰ حُبِّهِ» للطعام علی ما هو الظاهر،و المراد بحبّه توقان النفس الیه لشدّة الحاجة،و یؤید هذا المعنی قوله تعالی: «لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ» .(آل عمران92/).

و قیل:الضمیر للّه سبحانه،أی یطعمون الطعام حبّا للّه،لا طمعا فی الثواب،و یدفعه أنّ قوله تعالی حکایة منهم: «إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ» یغنی عنه.

و یلیه فی الضعف ما قیل:انّ الضمیر للإطعام المفهوم من قوله: «وَ یُطْعِمُونَ» وجه الضعف انّه إن أرید بحب الاطعام حقیقة معناه،فلیس فی حبّ الإطعام فی نفسه فضل حتی یمدحوا به،و إن أرید به کون الإطعام بطیب النفس و عدم التکلّف،فهو خلاف الظاهر،و رجوع الضمیر الی الطعام هو الظاهر.(الدهر8/).

و مثل: «فَأَخَذَهُ اللّٰهُ نَکٰالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولیٰ» الأخذ کنایة عن التعذیب،و النکال التعذیب الذی یردع من رآه أو سمعه عن تعاطی مثله،و عذاب الآخرة نکال،حیث إنّ من شأنه أن یردع من سمعه عن تعاطی ما یؤدی الیه من المعصیة،کما أنّ عذاب الاستئصال فی الدنیا نکال.

و المعنی:فأخذ اللّه فرعون الی عذابه و نکله نکال الآخرة و الأولی،و أما عذاب الدنیا فإغراقه و إغراق جنوده،و أما عذاب الآخرة فعذابه بعد الموت.فالمراد بالأولی و الآخرة الدنیا و الآخرة.

و قیل:المراد بالآخرة کلمة الآخرة: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» و بالأولی کلمته الأولی،قالها قبل ذلک: «مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی» فأخذه اللّه بهاتین الکلمتین و نکله نکالهما،و لا یخلو هذا المعنی من خفاء.

ص :7

و قیل:المراد بالأولی تکذیبه و معصیته المذکوران فی أول القصة،بالأخری کلمة (أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ) المذکورة فی آخرها و هو کسابقه.

و قیل:الأولی أول معاصیه،و الأخری آخرها.و المعنی أخذه اللّه نکال مجموع معاصیه.و لا یخلو أیضا من خفاء.(النازعات25/).

و مثل:و قوله تعالی: «فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» أی فاذا أتممنا قرأته علیک وحیا،فاتّبع قراءتنا و اقرأ بعد تمامها.

و قیل:المراد باتّباع قرآنه،اتّباعه ذهنا بالإنصات و التوجّه التام الیه،و هو معنی لا بأس به.

و قیل:المراد فاتّبع فی الأوامر و النواهی قرآنه.و قیل:المراد اتّباع قراءته بالتکرار حتّی یرسخ فی الذهن.و هما معنیان بعیدان.(القیامة18/).

و مثل:قوله تعالی: «وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ» قیل:کنایة عن اصلاح العمل،و لا یخلو من وجه،فانّ العمل بمنزلة الثیاب للنفس بمالها من الاعتقاد،فالظاهر عنوان الباطن،و کثیرا ما یکنّی فی کلامهم عن صلاح العمل بطهارة الثیاب.

و قیل:کنایة عن تزکیة النفس،و تنزیهها عن الذنوب و المعاصی.

و قیل:المراد تقصیر الثیاب،لأنه أبعد من النجاسة،و لو طالت و انجرّت علی الأرض لم یؤمن أن تتنجس.

و قیل:المراد تطهیر الأزواج من الکفر و المعاصی لقوله تعالی: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ» (البقرة187/).

و قیل:الکلام علی ظاهره،و المراد تطهیر الثیاب من النجاسات للصلاة و الأقرب علی هذا أن یجعل قوله: «وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ» اشارة الی تکبیر الصلاة،و تکون الآیتان مسوقتین لتشریع أصل الصلاة مقارنا للأمر بالدعوة.

ص :8

و لا یرد علیه ما قیل:إنّ نزول هذه الآیات کان حیث لا صلاة أصلا،و ذلک أنّ تشریع الفرائض الخمس الیومیة علی ما هی علیها الیوم،و إن کان فی لیلة المعراج،و هی جمیعا عشر رکعات،ثمّ زید علیها سبع رکعات،إلاّ أنّ أصل الصلاة کان منذ أوائل البعثة،کما یشهد به ذکرها فی هذه السورة و سورتی العلق و المزمل،و یدلّ علیه الروایات.

و قیل:المراد بتطهیر الثیاب التخلّق بالأخلاق الحمیدة و الملکات الفاضلة.

و فی معنی تطهیر الثیاب أقوال أخر أغمضنا عن نقلها،لإمکان ارجاعها الی بعض ما تقدم من الوجوه،و أرجح الوجوه المتقدمة أولها و خامسها.(المدثر4/).

4-بعد البحث فی تفسیر عدد من الآیات کتبت بحوث قرآنیة و علمیة و کلامیة و فلسفیة و اجتماعیة و تاریخیة و روائیة و...مهمة و مفصلة یمکن أن تکون لها صلة ببحوث الآیات،بصورة مستقلة عن البحث التفسیری فی فصل أو فصول مثل:

کلام فی أحکام الأعمال من حیث الجزاء.(البقرة216/-218).

و مثل:کلام فی الإحسان و هدایته و الظلم و إضلاله.(البقرة258/-260).

و مثل:کلام فی قدرة الأنبیاء و الأولیاء،فلسفی و قرآنی.

و مثل:کلام فی المجتمعات الحیوانیة.(الأنعام37/-55).

و مثل:الإعجاز و ماهیته؛إعجاز القرآن؛تحدّیه بالعلم؛التحدّی بمن أنزل علیه القرآن؛تحدّی القرآن بالإخبار عن الغیب؛تحدّی القرآن بعدم الاختلاف فیه؛ التحدّی بالبلاغة؛معنی الآیة المعجزة فی القرآن و ما یفسّر به حقیقتها؛تصدیق القرآن لقانون العلیّة العامة؛إثبات القرآن ما یخرق العادة؛القرآن یسند ما أسند الی العلة المادیة الی اللّه تعالی؛القرآن یثبت تأثیرا فی نفوس الأنبیاء فی الخوارق؛القرآن کما یسند الخوارق الی تأثیر النفوس،یسندها الی أمر اللّه تعالی؛القرآن یسند المعجزة الی سبب غیر مغلوب؛القرآن یعدّ المعجزة برهانا علی صحة الرسالة،لا دلیلا عامیّا.

ص :9

(البقرة 21-25).

و مثل:بدء تکوین الانسان،ترکیبه من روح و بدن،شعوره الحقیقی،و ارتباطه بالأشیاء،علومه العملیة،جریه علی استخدام عنده انتفاعا،کونه مدنیا بالطبع،حدوث الاختلاف بین افراد الانسان،رفع الاختلاف بالدین،الاختلاف فی نفس الدین، الانسان بعد الدنیا.(البقرة213/).

و مثل:کلام فی المرابطة فی المجتمع الاسلامی:الانسان و الاجتماع،الانسان و نموه فی اجتماعه،الاسلام و عنایته بالاجتماع،اعتبار الاسلام رابطة الفرد و المجتمع،بما ذا یتکون و یعیش الاجتماع الاسلامی،منطقان:منطق التعقل و منطق الاحساس،ما معنی ابتغاء الاجر عند اللّه و الاعراض عن غیره؛ما معنی الحریة فی الاسلام؟ما هو الطریق الی التحول و التکامل فی المجتمع الاسلامی؟هل الاسلام بشریعته یفی بإسعاد هذه الحیاة الحاضرة،من الذی یتقلد ولایة المجتمع فی الاسلام و ما سیرته؟ثغر المملکة الاسلامیة هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیة او الاصطلاحیة،الاسلام اجتماعی بجمیع شئونه، الدین الحق هو الغالب علی الدنیا بالآخرة.

و مثل:بحث علمی فی فصول ثلاثة:النکاح من مقاصد الطبیعة،استیلاء الذکور علی الإناث،تعدد الزوجات.

و مثل:کلام فی الرق و الاستعباد،اعتبار العبودیة للّه سبحانه،استعباد الانسان و اسبابه،سیر الاستعباد فی التاریخ،ما الذی رآه الاسلام فی ذلک،ما هو السبیل الی الاستعباد،ما مقدار التحدید،الی م آل أمر الالغاء؟(المائدة116/-120).

و مثل:کلام فی المجازاة و العفو فی فصول:ما معنی الجزاء؟العفو و المغفرة،للعفو مراتب،هل المؤاخذة أو المغفرة تستلزم ذنبا،رابطة العمل و الجزاء،العمل یؤدی المرابطة الی النفس.

ص :10

و مثل:کلام فی الأسماء الحسنی فی فصول:ما معنی الأسماء الحسنی؟ما هو حد ما نصفه؟الانقسامات التی لها،نسب الصفات و الأسماء إلینا،ما معنی الاسم الأعظم؟ عدد الأسماء الحسنی،هل الأسماء توقیفیة؟(الأعراف180/-186).

و أما فی الموارد التی یکون فیها البحث التفسیری مزیجا من نقل آراء سائر المفسرین فقد أثبتنا جمیع تلک الآراء.

7-فی الموارد التی جاء المؤلف-بعد تفسیر الآیة بآراء و تفاسیر من سائر المفسرین أیضا،و یری لتلک الآراء وجها،و نقلها علی الأقل و لم یرفضها أو لا یراها باطلة، ففی مثل هذه الموارد اختیر أکثرها،إلاّ فی الموارد التی لم نر ضرورة فی اختیارها.

8-إذا کان إیضاح معانی الآیة یتوقف أحیانا علی جمیع البحث التفسیری فقد اخترنا جمیع ذلک البحث و لم نحذف منه شیئا.

یوم مبعث رسول اللّه فی السابع و العشرین من شهر رجب سنة ثمان و اربعمائة بعد الألف من هجرته صلّی اللّه علیه و آله و سلم

طهران-الیاس کلانتری

ص :12

ص :13

ص :14

ص :15

ص :16

ص :17

ص :18

ص :19

ص :20

ص :2

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا،و الصلاة علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا،و داعیا الی اللّه بإذنه و سراجا منیرا،و علی آله الذین أذهب عنهم الرجس أهل البیت و طهّرهم تطهیرا.

مقدمة:نعرّف فیها مسلک البحث عن معانی آیات القرآن الکریم فی هذا الکتاب بطریق الاختصار.

التفسیر(و هو بیان معانی الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها) من أقدم الاشتغالات العلمیة التی تعهد من المسلمین،فقد شرع تاریخ هذا النوع من البحث و التنقیر المسمی بالتفسیر من عصر نزول القرآن کما یظهر من قوله تعالی و تقدس: کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ الآیة؛(البقرة151/).

و قد کانت الطبقة الاولی من مفسری المسلمین جماعة من الصحابة(و المراد بهم غیر علی علیه السّلام،فانّ له و للأئمة من ولده نبأ آخر سنتعرّض له)کابن عباس

ص :3

و عبد اللّه ابن عمر و أبی و غیرهم اعتنوا بهذا الشأن،و کان البحث یومئذ لا یتجاوز عن بیان ما یرتبط،من الآیات بجهاتها الأدبیة و شأن النزول و قلیل من الاستدلال بآیة علی آیة و کذلک قلیل من التفسیر بالروایات المأثورة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی القصص و معارف المبدإ و المعاد و غیرها.

و علی هذا الوصف جری الحال بین المفسرین من التابعین کمجاهد و قتادة و ابن أبی لیلی و الشعبی و السدّی و غیرهم فی القرنین الأوّلین من الهجرة،فإنهم لم یزیدوا علی طریقة سلفهم من مفسری الصحابة شیئا غیر انهم زادوا من التفسیر بالروایات،(و بینها روایات دسّها الیهود أو غیرهم)،فأوردوها فی القصص و المعارف الراجعة الی الخلقة کابتداء السماوات و تکوین الأرض و البحار و إرم شدّاد و عثرات الأنبیاء و تحریف الکتاب و اشیاء أخر من هذا النوع،و قد کان یوجد بعض ذلک فی المأثور عن الصحابة من التفسیر و البحث.

ثم استوجب شیوع البحث الکلامی بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی زمن الخلفاء باختلاط المسلمین بالفرق المختلفة من أمم البلاد المفتوحة بید المسلمین و علماء الأدیان و المذاهب المتفرقة من جهة.

و نقل فلسفة یونان الی العربیة فی السلطنة الأمویة أواخر القرن الأول من الهجرة،ثم فی عهد العباسیین،و انتشار البحث العقلی الفلسفی بین الباحثین من المسلمین من جهة أخری ثانیة.

و ظهور التصوّف مقارنا لانتشار البحث الفلسفی و تمایل الناس الی نیل المعارف الدینیة من طریق المجاهدة و الریاضة النفسانیة دون البحث اللفظی و العقلی من جهة أخری ثالثة.

ص :4

و بقاء جمع من الناس و هم أهل الحدیث علی التعبد المحض بالظواهر الدینیة من غیر بحث إلا عن اللفظ بجهاتها الأدبیة من جهة أخری رابعة.

ان اختلف الباحثون فی التفسیر فی مسالکهم بعد ما عمل فیهم الانشعاب فی المذاهب ما عمل،و لم یبق بینهم جامع فی الرأی و النظر إلا لفظ لا إله إلا اللّه و محمد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اختلفوا فی معنی الأسماء و الصفات و الأفعال و السماوات و ما فیها و الأرض و ما علیها و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الثواب و العقاب و فی الموت و فی البرزخ و البعث و الجنة و النار،و بالجملة فی جمیع ما تمسّه الحقائق و المعارف الدینیة و لو بعض المسّ،فتفرقوا فی طریق البحث عن معانی الآیات،و کل یتحفّظ علی متن ما اتخذه من المذهب و الطریقة.

فأما المحدّثون،فاقتصروا علی التفسیر بالروایة عن السلف من الصحابة و التابعین فساروا و جدّوا فی السیر حیث ما یسیر بهم المأثور و وقفوا فیما لم یؤثر فیه شیء و لم یظهر المعنی ظهورا لا یحتاج الی البحث أخذا بقوله تعالی:

وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا الآیة؛(آل عمران7/).

و قد أخطئوا فی ذلک فان اللّه سبحانه لم یبطل حجة العقل فی کتابه،و کیف یعقل ذلک و حجیّته انما تثبت به!و لم یجعل حجیّة فی أقوال الصحابة و التابعین و انظارهم علی اختلافها الفاحش،و لم یدع الی السفسطة بتسلیم المتناقضات و المتنافیات من الاقوال،و لم یندب الا الی التدبر فی آیاته،فرفع به أی اختلاف یتراءی منها،و جعله هدی و نورا و تبیانا لکل شیء،فما بال النور یستنیر بنور غیره!و ما شأن الهدی یهتدی بهدایة سواه!و کیف یتبین ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه!.

ص :5

و اما المتکلمون فقد دعاهم الاقوال المذهبیة علی اختلافها أن یسیروا فی التفسیر علی ما یوافق مذاهبهم باخذ ما وافق و تأویل ما خالف،علی حسب ما یجوّزه قول المذهب.

و اختیار المذاهب الخاصة و اتخاذ المسالک و الآراء المخصوصة و ان کان معلولا لاختلاف الانظار العلمیة أو لشیء آخر کالتقالید و العصبیات القومیة،و لیس هاهنا محل الاشتغال بذلک،الا ان هذا الطریق من البحث أحری به أن یسمی تطبیقا لا تفسیرا.

ففرّق بین ان یقول الباحث عن معنی آیة من الآیات:ما ذا یقول القرآن؟أو یقول:ما ذا یجب ان نحمل علیه الآیة؟فان القول الاول یوجب ان ینسی کل امر نظری عند البحث،و ان یتکی علی ما لیس بنظری،و الثانی یوجب وضع النظریات فی المسألة و تسلیمها و بناء البحث علیها.

و من المعلوم ان هذا النحو من البحث فی الکلام لیس بحثا عن معناه فی نفسه.

و أما الفلاسفة،فقد عرض لهم ما عرض للمتکلمین من المفسرین من الوقوع فی ورطة التطبیق و تأویل الآیات المخالفة بظاهرها للمسلّمات فی فنون الفلسفة بالمعنی الأعم اعنی:الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الحکمة العملیة، و خاصة المشّائین،و قد تأولوا الآیات الواردة فی حقائق ما وراء الطبیعة و آیات الخلقة و حدوث السموات و الأرض و آیات البرزخ و آیات المعاد،حتی أنهم ارتکبوا التأویل فی الآیات التی لا تلائم الفرضیات و الاصول الموضوعة التی نجدها فی العلم الطبیعی:من نظام الأفلاک الکلیة و الجزئیة و ترتیب العناصر و الأحکام

ص :6

الفلکیة و العنصریة إلی غیر ذلک،مع انهم نصوا علی أن هذه الأنظار مبتنیة علی اصول موضوعة لا بینة و لا مبینة.

و أما المتصوفة،فإنهم لاشتغالهم بالسیر فی باطن الخلقة و اعتنائهم بشأن الآیات الأنفسیة دون عالم الظاهر و آیاته الآفاقیة اقتصروا فی بحثهم علی التأویل،و رفضوا التنزیل،فاستلزم ذلک اجتراء الناس علی التأویل،و تلفیق جمل شعریة و الاستدلال من کل شیء علی کل شیء،حتی آل الأمر إلی تفسیر الآیات بحساب الجمل و رد الکلمات إلی الزبر و البینات و الحروف النورانیة و الظلمانیة إلی غیر ذلک.

و من الواضح أن القرآن لم ینزل هدی للمتصوفة خاصة،و لا أن المخاطبین به هم أصحاب علم الاعداد و الأوفاق و الحروف،و لا أن معارفه مبنیة علی أساس حساب الجمل الذی وضعه أهل التنجیم بعد نقل النجوم من الیونانیة و غیرها إلی العربیة.

نعم قد وردت روایات عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أئمة أهل البیت علیهم السّلام کقولهم:ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة ابطن أو إلی سبعین بطنا الحدیث.

لکنهم علیهم السّلام اعتبروا الظهر کما اعتبروا البطن،و اعتنوا بأمر التنزیل کما اعتنوا بشأن التأویل،و سنبین فی أوایل سورة آل عمران إن شاء اللّه:أن التأویل الذی یراد به المعنی المقصود الذی یخالف ظاهر الکلام من اللغات المستحدثة فی لسان المسلمین بعد نزول القرآن و انتشار الإسلام،و ان الذی یریده القرآن من لفظ التأویل فیما ورد فیه من الآیات لیس من قبیل المعنی و المفهوم.

ص :7

و قد نشأ فی هذه الأعصار مسلک جدید فی التفسیر و ذلک أن قوما من منتحلی الإسلام فی أثر توغلهم فی العلوم الطبیعیة و ما یشابهها المبتنیة علی الحس و التجربة،و الاجتماعیة المبتنیة علی تجربة الاحصاء،مالوا إلی مذهب الحسیّین من فلاسفة الأروبة سابقا،أو إلی مذهب أصالة العمل(لا قیمة للإدراکات الا ترتب العمل علیها بمقدار یعیّنه الحاجة الحیویة بحکم الجبر).

فذکروا:ان المعارف الدینیة لا یمکن أن تخالف الطریق الذی تصدقه العلوم و هو أن:(لا أصالة فی الوجود إلا للمادة و خواصها المحسوسة)فما کان الدین یخبر عن وجوده مما یکذب العلوم ظاهره کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم یجب أن یؤوّل تأویلا.

و ما یخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلک کحقائق المعاد یجب أن یوجه بالقوانین المادیة.

و ما یتکی علیه التشریع من الوحی و الملک و الشیطان و النبوة و الرسالة و الامامة و غیر ذلک،إنما هی امور روحیة،و الروح مادیة و نوع من الخواص المادیة،و التشریع نبوغ خاص اجتماعی یبنی قوانینه علی الأفکار الصالحة، لغایة إیجاد الاجتماع الصالح الراقی.

ذکروا:أن الروایات،لوجود الخلیط فیها لا تصلح للاعتماد علیها،إلا ما وافق الکتاب،و أما الکتاب فلا یجوز أن یبنی فی تفسیره علی الآراء و المذاهب السابقة المبتنیة علی الاستدلال من طریق العقل الذی أبطله العلم بالبناء علی الحس و التجربة،بل الواجب أن یستقل بما یعطیه القرآن من التفسیر إلا ما بینه

ص :8

العلم.

هذه جمل ما ذکروه أو یستلزمه ما ذکروه،من اتباع طریق الحس و التجربة، فساقهم ذلک إلی هذا الطریق من التفسیر،و لا کلام لنا هاهنا فی اصولهم العلمیة و الفلسفیة التی اتخذوها اصولا و بنوا علیها ما بنوا.

و إنما الکلام فی أن ما لو ردوه علی مسالک السلف من المفسرین(أن ذلک تطبیق و لیس بتفسیر)وارد بعینه علی طریقتهم فی التفسیر،و إن صرحوا أنه حق التفسیر الذی یفسر به القرآن بالقرآن.

و لو کانوا لم یحملوا علی القرآن فی تحصیل معانی آیاته شیئا،فما بالهم یأخذون الأنظار العلمیة مسلمة لا یجوز التعدی عنها؟فهم لم یزیدوا علی ما أفسده السلف اصلاحا.

و انت بالتأمل فی جمیع هذه المسالک المنقولة فی التفسیر تجد:ان الجمیع مشترکة فی نقص و بئس النقص،و هو تحمیل ما انتجته الابحاث العلمیة أو الفلسفیة من خارج علی مدالیل الآیات،فتبدل به التفسیر تطبیقا و سمی به التطبیق تفسیرا،و صارت بذلک حقائق من القرآن مجازات،و تنزیل عدة من الآیات تاویلات.

و لازم ذلک(کما أومأنا إلیه فی أوائل الکلام)أن یکون القرآن الذی یعرّف نفسه بأنه(هدی للعالمین و نور مبین و تبیان لکل شیء)مهدیا إلیه بغیره و مستنیرا بغیره و مبینا بغیره،فما هذا الغیر!و ما شأنه!و بما ذا یهدی إلیه!و ما هو المرجع و الملجأ إذا اختلف فیه!و قد اختلف و اشتد الخلاف.

و کیف کان فهذا الاختلاف لم یولده اختلاف النظر فی مفهوم(مفهوم اللفظ

ص :9

المفرد أو الجملة بحسب اللغة و العرف العربی)الکلمات أو الآیات،فإنما هو کلام عربی مبین لا یتوقف فی فهمه عربی و لا غیره ممن هو عارف باللغة و اسالیب الکلام العربی.

و لیس بین آیات القرآن(و هی بضع آلاف آیة)آیة واحدة ذات اغلاق و تعقید فی مفهومها بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها،و کیف!و هو افصح الکلام و من شرط الفصاحة خلو الکلام عن الاغلاق و التعقید،حتی أن الآیات المعدودة من متشابه القرآن کالآیات المنسوخة و غیرها،فی غایة الوضوح من جهة المفهوم، و إنما التشابه فی المراد منها و هو ظاهر.

و إنما الاختلاف کل الاختلاف فی المصداق الذی ینطبق علیه المفاهیم اللفظیة من مفردها و مرکّبها،و فی المدلول التصوری و التصدیقی.

توضیحة:ان الانس و العادة(کما قیل)یوجبان لنا ان یسبق إلی أذهاننا عند استماع الألفاظ معانیها المادیة أو ما یتعلق بالمادة فإن المادة هی التی یتقلب فیها ابداننا و قوانا المتعلقة بها ما دمنا فی الحیاة الدنیویة،فإذا سمعنا الفاظ الحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الکلام و الإرادة و الرضا و الغضب و الخلق و الأمر کان السابق إلی أذهاننا منها الوجودات المادیة لمفاهیمها.

و کذا اذا سمعنا الفاظ السماء و الأرض و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الملک و اجنحته و الشیطان و قبیله و خیله و رجله إلی غیر ذلک،کان المتبادر إلی افهامنا مصادیقها الطبیعیة.

و إذا سمعنا:إن اللّه خلق العالم و فعل کذا و علم کذا و أراد أو یرید أو شاء و أو یشاء کذا قیّدنا الفعل بالزمان حملا علی المعهود عندنا.

ص :10

و اذا سمعنا نحو قوله: وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ الآیة.

و قوله: لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا الآیة.

و قوله: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ الآیة.

و قوله: وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ الآیة؛قیّدنا معنی الحضور بالمکان.

و إذا سمعنا نحو قوله: إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا الآیة.

أو قوله: وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ الآیة.

أو قوله: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ الآیة؛فهمنا:أن الجمیع سنخ واحد من الارادة،لما إن الأمر علی ذلک فیما عندنا،و علی هذا القیاس.

و هذا شأننا فی جمیع الألفاظ المستعملة،و من حقنا ذلک،فإن الذی أوجب علینا وضع الفاظ إنما هی الحاجة الاجتماعیة إلی التفهیم و التفهّم، و الاجتماع إنما تعلق به الانسان لیستکمل به فی الافعال المتعلقة بالمادة و لواحقها،فوضعنا الألفاظ علائم لمسمیاتها التی نرید منها غایات و اغراضا عائدة الینا.

و کان ینبغی لنا ان نتنبه:أن المسمیات المادیة محکومة بالتغیر و التبدل بحسب تبدل الحوائج فی طریق التحول و التکامل کما ان السراج أول ما عمله الانسان کان اناء فیه فتیلة و شیء من الدهن تشتعل به الفتیلة للاستضاءة به فی الظلمة،ثم لم یزل یتکامل حتی بلغ الیوم إلی السراج الکهربائی و لم یبقی من اجزاء السراج المعمول أوّلا الموضوع بازائه لفظ السراج شیء و لا واحد.

و کذا المیزان المعمول أولا،و المیزان المعمول الیوم لتوزین ثقل الحرارة مثلا.

ص :11

و السلاح المتخذ سلاحا أول یوم،و السلاح المعمول الیوم إلی غیر ذلک.

فالمسمیات بلغت فی التغیر إلی حیث فقدت جمیع أجزائها السابقة ذاتا و صفة و الاسم مع ذلک باق،و لیس إلا لأن المراد فی التسمیة إنما هو من الشیء غایته،لا شکله و صورته،فما دام غرض التوزین أو الاستضاءة أو الدفاع باقیا کان اسم المیزان و السراج و السلاح و غیرها باقیا علی حاله.

فکان ینبغی لنا ان نتنبه أن المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایة و الغرض،لا جمود اللفظ علی صورة واحدة،فذلک مما لا مطمع فیه البتة، و لکن العادة و الانس منعانا ذلک،و هذا هو الذی دعا المقلدة من أصحاب الحدیث من الحشویة و المجسمة ان یجمدوا علی ظواهر الآیات فی التفسیر و لیس فی الحقیقة جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العادة و الانس فی تشخیص المصادیق.

لکن بین هذه الظواهر أنفسها امور تبیّن:أن الاتکاء و الاعتماد علی الانس و العادة فی فهم معانی الآیات یشوّش المقاصد منها و یختل به أمر الفهم کقوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ الآیة.

و قوله: لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ .

و قوله: سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ .

و هذا هو الذی دعا الناس أن لا یقتصروا علی الفهم العادی و المصداق المأنوس به الذهن فی فهم معانی الآیات کما کان غرض الاجتناب عن الخطاء و الحصول علی النتائج المجهولة هو الذی دعا الانسان إلی ان یتمسک بذیل البحث العلمی،و أجاز ذلک للبحث ان یداخل فی فهم حقائق القرآن و تشخیص

ص :12

مقاصده العالیة،و ذلک علی احد وجهین،احدهما:ان نبحث بحثا علمیا أو فلسفیا أو غیر ذلک عن مسئلة من المسائل التی تتعرض له الآیة حتی نقف علی الحق فی المسألة،ثم نأتی بالآیة و نحملها علیه،و هذه طریقة یرتضیها البحث النظری،غیر ان القرآن لا یرتضیها کما عرفت،و ثانیهما:ان نفسر القرآن بالقرآن و نستوضح معنی الآیة من نظیرتها بالتدبر المندوب إلیه فی نفس القرآن، و نشخص المصادیق و نتعرفها بالخواص التی تعطیها الآیات،کما قال تعالی وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ الآیة.

و حاشا أن یکون القرآن تبیانا لکل شیء و لا یکون تبیانا لنفسه،و قال تعالی:

هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ الآیة.

و قال تعالی: أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً الآیة.

و کیف یکون القرآن هدی و بیّنة و فرقانا و نورا مبینا للناس فی جمیع ما یحتاجون و لا یکفیهم فی احتیاجهم إلیه و هو اشد الاحتیاج!و قال تعالی:

وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا الآیة؛و ای جهاد اعظم من بذل الجهد فی فهم کتابه!و ای سبیل اهدی إلیه من القرآن!.

و الآیات فی هذا المعنی کثیرة سنستفرغ الوسع فیها فی بحث المحکم و المتشابه فی اوائل سورة آل عمران.

ثم إن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی علّمه القرآن و جعله معلما لکتابه کما یقول تعالی:

نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ الآیة.

و یقول وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ الآیة؛و عترته و اهل بیته الذین اقامهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذا المقام فی الحدیث المتفق علیه بین

ص :13

الفریقین«إنی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی و أنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض».و صدّقه اللّه تعالی فی علمهم بالقرآن،حیث قال عزّ من قائل: إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً .

و قال: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ الآیة؛و قد کانت طریقتهم فی التعلیم و التفسیر هذه الطریقة بعینها علی ما وصل الینا من اخبارهم فی التفسیر.و سنورد ما تیسر لنا مما نقل عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ائمة أهل بیته فی ضمن ابحاث روائیة فی هذا الکتاب،و لا یعثر المتتبع الباحث فیها علی مورد واحد یستعان فیه علی تفسیر الآیة بحجة نظریة عقلیة،و لا فرضیة علمیة.

و قد قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«فاذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم، فعلیکم بالقرآن فانه شافع مشفع و ما حل مصدق،من جعله امامه قاده الی الجنة،و من جعله خلفه ساقه الی النار،و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل،و هو کتاب تفصیل و بیان و تحصیل و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن،فظاهره حکمة و باطنه علم،ظاهره انیق و باطنه عمیق،له نجوم و علی نجومه نجوم،لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه فیه مصابیح الهدی و منار الحکمة،و دلیل علی المعروف لمن عرف النصفة،فلیرجع رجل بصره،و لیبلغ الصفة نظره ینجو من عطب و یخلص من نشب،فإن التفکر حیاة قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور،یحسن التخلص و یقل التربص».و قال علی علیه السّلام(یصف القرآن علی ما فی النهج):«ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» الخطبة.

ص :14

هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات اللّه علیهم.

و سنضع ما تیسر لنا بعون اللّه سبحانه من الکلام علی هذه الطریقة فی البحث عن الآیات الشریفة فی ضمن بیانات،قد اجتنبنا فیها عن أن نرکن الی حجة نظریة فلسفیة أو إلی فرضیة علمیة،أو الی مکاشفة عرفانیة.

و احترزنا فیها عن أن نضع الا نکتة ادبیة یحتاج إلیها فهم الاسلوب العربی أو مقدمة بدیهیة أو عملیة لا یختلف فیها الافهام.

و قد تحصل من هذه البیانات الموضوعة علی هذه الطریقة من البحث استفراغ الکلام فیما نذکره:

(1)المعارف المتعلقة باسماء اللّه سبحانه و صفاته من الحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الوحدة و غیرها،و أما الذات فستطلع أن القرآن یراه غنیا عن البیان.

(2)المعارف المتعلقة بافعاله تعالی من الخلق و الامر و الإرادة و المشیة و الهدایة و الاضلال و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الرضا و السخط،الی غیر ذلک من متفرقات الافعال.

(3)المعارف المتعلقة بالوسائط الواقعة بینه و بین الانسان کالحجب و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و البیت المعمور و السماء و الارض و الملائکة و الشیاطین و الجن و غیر ذلک.

(4)المعارف المتعلقة بالانسان قبل الدنیا.

(5)المعارف المتعلقة بالانسان فی الدنیا کمعرفة تاریخ نوعه و معرفة نفسه

ص :15

و معرفة اصول اجتماعه و معرفة النبوة و الرسالة و الوحی و الالهام و الکتاب و الدین و الشریعة و من هذا الباب مقامات الانبیاء المستفادة من قصصهم المحکیة.

(6)المعارف المتعلقة بالانسان بعد الدنیا،و هو البرزخ و المعاد.

(7)المعارف المتعلقة بالاخلاق الانسانیة،و من هذا الباب ما یتعلق بمقامات الأولیاء فی صراط العبودیة من الاسلام و الایمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص و غیر ذلک.

و أما آیات الأحکام،فقد اجتنبنا تفصیل البیان فیها لرجوع ذلک الی الفقه.

و قد أفاد هذه الطریقة من البحث ارتفاع التأویل بمعنی الحمل علی المعنی المخالف للظاهر من بین الآیات.

و أما التأویل بالمعنی الذی یثبته القرآن فی مواضع من الآیات،فستری أنه لیس من قبیل المعانی.

ثم وضعنا فی ذیل البیانات متفرقات من ابحاث روائیة نورد فیها ما تیسر لنا ایراده من الروایات المنقولة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أئمة أهل البیت سلام اللّه علیهم أجمعین من طرق العامة و الخاصة،و أما الروایات الواردة عن مفسری الصحابة و التابعین،فإنها علی ما فیها من الخلط و التناقض لا حجة فیها علی مسلم.

و سیطلع الباحث المتدبر فی الروایات المنقولة عنهم علیهم السّلام،ان هذه الطریقة الحدیثة التی بنیت علیها بیانات هذا الکتاب،أقدم الطرق المأثورة فی التفسیر التی سلکها معلموه سلام اللّه علیهم.

ثم وضعنا ابحاثا مختلفة،فلسفیة و علمیة و تأریخیة و اجتماعیة و أخلاقیة،

ص :16

حسب ما تیسر لنا من البحث،و قد أثرنا فی کل بحث قصر الکلام علی المقدمات المسانخة له،من غیر تعد عن طور البحث.

نسأل اللّه تعالی السداد و الرشاد فانه خیر معین و هاد

الفقیر إلی اللّه محمد حسین الطباطبائی

ص :17

ص :18

الاسم کمن یسمی ولده باسم والده لیحیی بذلک ذکره فلا یزول و لا ینسی.

و قد جری کلامه تعالی هذا المجری،فابتدأ الکلام باسمه عز اسمه؛لیکون ما یتضمنه من المعنی معلما باسمه مرتبطا به،و لیکون أدبا یؤدب به العباد فی الاعمال و الافعال و الأقوال، فیبتدءوا باسمه و یعلموا به،فیکون ما یعملونه معلما باسمه منعوتا بنعته تعالی مقصودا لاجله سبحانه فلا یکون العمل هالکا باطلا مبترا،لأنه باسم اللّه الذی لا سبیل للهلاک و البطلان إلیه.

و ذلک أن اللّه سبحانه یبین فی مواضع من کلامه:أن ما لیس لوجهه الکریم هالک باطل، و أنه:سیقدم الی کل عمل عملوه مما لیس لوجهه الکریم،فیجعله هباء منثورا،و یحبط ما صنعوا و یبطل ما کانوا یعملون،و انه لا بقاء لشیء إلا وجهه الکریم فما عمل لوجهه الکریم و صنع باسمه هو الذی یبقی و لا یفنی،و کل أمر من الامور انما نصیبه من البقاء بقدر ما للّه فیه نصیب،و هذا هو الذی یفیده ما رواه الفریقان عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنه قال:«کل امر ذی بال لم یبدأ فیه باسم اللّه فهو ابتر الحدیث».و الأبتر هو المنقطع الآخر،فالأنسب ان متعلق الباء فی البسملة ابتدئ بالمعنی الذی ذکرناه فقد ابتدأ بها الکلام بما انه فعل من الأفعال،فلا محالة له وحدة،و وحدة الکلام بوحدة مدلوله و معناه،فلا محالة له معنی ذا وحدة،و هو المعنی المقصود افهامه من إلقاء الکلام،و الغرض المحصّل منه.

و قد ذکر اللّه سبحانه الغرض المحصل من کلامه الذی هو جملة القرآن اذ قال تعالی: قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ الآیة؛(المائدة16/).الی غیر ذلک من الآیات التی أفاد فیها:ان الغایة من کتابه و کلامه هدایة العباد،فالهدایة جملة هی المبتدئة باسم اللّه الرحمن الرحیم،فهو اللّه الذی إلیه مرجع العباد،و هو الرحمن یبیّن لعباده سبیل رحمته العامة للمؤمن و الکافر،مما فیه خیرهم فی وجودهم و حیاتهم،و هو الرحیم یبین لهم سبیل رحمته الخاصة بالمؤمنین و هو سعادة آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالی: وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ

ص :20

شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ .(الأعراف156/).فهذا بالنسبة الی جملة القرآن.

ثم إنه سبحانه کرّر ذکر السورة فی کلامه کثیرا کقوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ (یونس38/).و قوله: فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ (هود13/).و قوله تعالی: إِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ (التوبة86/).و قوله: سُورَةٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا (النور1/).فبان لنا من ذلک:أن لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه(التی فصّلها قطعا قطعا،و سمی کل قطعة سورة)نوعا من وحدة التألیف و التمام،لا یوجد بین أبعاض من سورة و لا بین سورة و سورة، و من هنا نعلم:أن الأغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و أن کل واحدة منها مسوقة لبیان معنی خاص و لغرض محصل لا تتم السورة إلا بتمامه،و علی هذا فالبسملة فی مبتدإ کل سورة راجعة الی الغرض الخاص من تلک السورة.

فالبسملة فی سورة الحمد راجعة الی غرض السورة و المعنی المحصل منه،و الغرض الذی یدل علیه سرد الکلام فی هذه السورة هو حمد اللّه باظهار العبودیة له سبحانه بالافصاح عن العبادة و الاستعانة و سؤال الهدایة،فهو کلام یتکلم به اللّه سبحانه نیابة عن العبد،لیکون متأدبا فی مقام اظهار العبودیة بما أدبه اللّه به.

و إظهار العبودیة من العبد هو العمل الذی یتلبس به العبد،و الأمر ذو البال الذی یقدم علیه،فالابتداء باسم اللّه سبحانه الرحمن الرحیم راجع إلیه،فالمعنی باسمک أظهر لک العبودیة.

فمتعلق الباء فی بسملة الحمد الابتداء و یراد به تتمیم الاخلاص فی مقام العبودیة بالتخاطب.و ربما یقال انه الاستعانة و لا بأس به و لکن الابتداء انسب لاشتمال السورة علی الاستعانة صریحا فی قوله تعالی: وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ .

و أما الاسم،فهو اللفظ الدال علی المسمی مشتق من السمة بمعنی العلامة أو من السمو بمعنی الرفعة و کیف کان فالذی یعرفه منه اللغة و العرف هو اللفظ الدال و یستلزم ذلک أن یکون

ص :21

غیر المسمی،و أما الاسم بمعنی الذات مأخوذا بوصف من أوصافه فهو من الأعیان لا من الألفاظ و هو مسمی الاسم بالمعنی الأول کما ان لفظ العالم(من اسماء اللّه تعالی)اسم یدل علی مسماه و هو الذات ماخوذة بوصف العلم و هو بعینه اسم بالنسبة الی الذات الذی لا خبر عنه الا بوصف من اوصافه و نعت من نعوته و السبب فی ذلک أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال علی المسمی من الألفاظ،ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذة علی وجه تحکی عن الذات و تدل علیه حال اللفظ المسمی بالاسم فی أنها تدل علی ذوات خارجیة،فسموا هذه الاوصاف الدالة علی الذوات أیضا أسماء فانتج ذلک ان الاسم کما یکون أمرا لفظیا کذلک یکون أمرا عینیا،ثم وجدوا ان الدال علی الذات القریب منه هو الاسم بالمعنی الثانی المأخوذ بالتحلیل، و ان الاسم بالمعنی الأول إنما یدل علی الذات بواسطته،و لذلک سمو الذی بالمعنی الثانی اسما، و الذی بالمعنی الأول اسم الاسم،هذا و لکن هذا کله أمر أدی إلیه التحلیل النظری و لا ینبغی أن یحمل علی اللغة،فالاسم بحسب اللغة ما ذکرناه.

و قد شاع النزاع بین المتکلمین فی الصدر الأول من الاسلام فی أن الاسم عین المسمی أو غیره و طالت المشاجرات فیه،و لکن هذا النوع من المسائل قد اتضحت الیوم اتضاحا یبلغ الی حد الضرورة و لا یجوز الاشتغال بها بذکر ما قیل و ما یقال فیها و العنایة بابطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فیها،فالصفح عن ذلک اولی.

و أما لفظ الجلالة،فاللّه أصله الإله،حذفت الهمزة لکثرة الاستعمال،و إله من أله الرجل یأله بمعنی عبد،او من أله الرجل أو و له الرجل أی تحیر،فهو فعال بکسر الفاء بمعنی المفعول ککتاب بمعنی المکتوب سمی إلها لأنه معبود أو لأنه مما تحیرت فی ذاته العقول،و الظاهر انه علم بالغلبة،و قد کان مستعملا دائرا فی الألسن قبل نزول القرآن یعرفه العرب الجاهلی کما یشعر به قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ (الزخرف87/)،و قوله تعالی: فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا (الأنعام136/).

ص :22

و مما یدل علی کونه علما انه یوصف بجمیع الأسماء الحسنی و سائر أفعاله المأخوذة من تلک الأسماء من غیر عکس،فیقال:اللّه الرحمن الرحیم و یقال:رحم اللّه و علم اللّه،و رزق اللّه،و لا یقع لفظ الجلالة صفة لشیء منها و لا یؤخذ منه ما یوصف به شیء منها.

و لما کان وجوده سبحانه،و هو إله کل شیء یهدی الی اتصافه بجمیع الصفات الکمالیة کانت الجمیع مدلولا علیها به بالالتزام،و صحّ ما قیل ان لفظ الجلالة اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجمیع صفات الکمال و إلا فهو علم بالغلبة لم تعمل فیه عنایة غیر ما یدل علیه مادة إله.

و اما الوصفان:الرحمن الرحیم،فهما من الرحمة،و هی وصف انفعالی و تأثر خاص یلم بالقلب عند مشاهدة من یفقد أو یحتاج الی ما یتم به أمره فیبعث الانسان الی تتمیم نقصه و رفع حاجته،إلا ان هذا المعنی یرجع بحسب التحلیل الی الإعطاء و الإفاضة لرفع الحاجة و بهذا المعنی یتصف سبحانه بالرحمة.

و الرحمن،فعلان صیغة مبالغة تدل علی الکثرة،و الرحیم فعیل صفة مشبّهة تدل علی الثبات و البقاء و لذلک ناسب الرحمن ان یدل علی الرحمة الکثیرة المفاضة علی المؤمن و الکافر و هو الرحمة العامة،و علی هذا المعنی یستعمل کثیرا فی القرآن،قال تعالی: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ (طه5/).و قال: قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا (مریم/ 75).الی غیر ذلک،و لذلک أیضا ناسب الرحیم أن یدّل علی النعمة الدائمة و الرّحمة الثّابتة الباقیة التی تقاض علی المؤمن کما قال تعالی: وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً (الأحزاب43/).

و قال تعالی: إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (التوبة117/).الی غیر ذلک،و لذلک قیل:ان الرحمن عامّ للمؤمن و الکافر و الرحیم خاص بالمؤمن.

و قوله تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ،الحمد علی ما قیل:هو الثناء علی الجمیل الاختیاری و المدح أعم منه،یقال:حمدت فلانا أو مدحته لکرمه،و یقال:مدحت اللؤلؤ علی صفائه و لا

ص :23

یقال:حمدته علی صفائه،و اللام فیه للجنس أو الاستغراق و المآل هاهنا واحد.

و ذلک ان اللّه سبحانه یقول: ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (غافر62/).فأفاد أن کل ما هو شیء فهو مخلوق للّه سبحانه،و قال: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ (السجدة7/).

فأثبت الحسن لکل شیء مخلوق من جهة أنه مخلوق له منسوب الیه،فالحسن یدور مدار الخلق و بالعکس،فلا خلق إلا و هو حسن جمیل باحسانه و لا حسن إلا و هو مخلوق له منسوب الیه،و قد قال تعالی: هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ (الزمر4/).و قال: وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ (طه111/).فانبأ انه لم یخلق ما خلق بقهر قاهر و لا یفعل ما فعل باجبار من مجبر بل خلقه عن علم و اختیار فما من شیء إلا و هو فعل جمیل اختیاری له فهذا من جهة الفعل،و أما من جهة الاسم فقد قال تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ (طه8/).

و قال تعالی: وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ (الأعراف/ 180).فهو تعالی جمیل فی اسمائه و جمیل فی أفعاله،و کل جمیل منه.

فقد بان أنه تعالی محمود علی جمیل اسمائه و محمود علی جمیل أفعاله،و أنه ما من حمد یحمده حامد لأمر محمود إلا کان للّه سبحانه حقیقة لأن الجمیل الذی یتعلق به الحمد منه سبحانه،فللّه سبحانه جنس الحمد و له سبحانه کل حمد.

ثم ان الظاهر من السیاق و بقرینة الالتفات الذی فی قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیة؛إن السورة من کلام العبد،و انه سبحانه فی هذه السورة یلقّن عبده حمد نفسه و ما ینبغی ان یتأدب به العبد عند نصب نفسه فی مقام العبودیة،و هو الذی یؤیده قوله: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ .

و ذلک إن الحمد توصیف،و قد نزه سبحانه نفسه عن وصف الواصفین من عباده حیث قال: سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ (الصافات160/).و الکلام مطلق غیر مقیّد،و لم یرد فی کلامه تعالی ما یؤذن بحکایة الحمد عن غیره إلا ما حکاه عن عدة من أنبیائه المخلصین،قال تعالی فی خطابه لنوح علیه السّلام: فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی نَجّٰانٰا مِنَ الْقَوْمِ

ص :24

الظّٰالِمِینَ (المؤمنون28/).و قال تعالی حکایة عن إبراهیم علیه السّلام: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ (إبراهیم39/).و قال تعالی لنبیه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی بضعة مواضع من کلامه: وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ (النمل93/).و قال تعالی حکایة عن داود و سلیمان علیهما السّلام:

وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ (النمل15/).و إلا ما حکاه عن أهل الجنة و هم المطهّرون من غل الصدور و لغو القول و التأثیم کقوله: وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ (یونس10/).

و أما غیر هذه الموارد فهو تعالی و ان حکی الحمد عن کثیر من خلقه بل عن جمیعهم،کقوله تعالی: وَ الْمَلاٰئِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ (الشوری5/).و قوله: وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ (الرعد13/).و قوله: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (الإسراء44/).إلا أنه سبحانه شفّع الحمد فی جمیعها بالتسبیح بل جعل التسبیح هو الأصل فی الحکایة و جعل الحمد معه، و ذلک أن غیره تعالی لا یحیط بجمال أفعاله و کمالها کما لا یحیطون بجمال صفاته و أسمائه التی منها جمال الأفعال،قال تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (طه110/).فما وصفوه به فقد أحاطوا به و صار محدودا بحدودهم مقدّرا بقدر نیلهم منه،فلا یستقیم ما أثنوا به من ثناء إلا من بعد أن ینزهوه و یسبّحوه عن ما حدوه و قدروه بافهامهم،قال تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (النحل74/)،و أما المخلصون من عباده تعالی فقد جعل حمدهم حمده و وصفهم وصفه حیث جعلهم مخلصین له،فقد بان ان الذی یقتضیه أدب العبودیة ان یحمد العبد ربه بما حمد به نفسه و لا یتعدی عنه،کما فی الحدیث الذی رواه الفریقان عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم«لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک»الحدیث؛فقوله فی أول هذه السورة:الحمد للّه،تادیب بادب عبودی ما کان للعبد ان یقوله لو لا ان اللّه تعالی قاله نیابة و تعلیما لما ینبغی الثناء به.

و قوله تعالی: رَبِّ الْعٰالَمِینَ اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ. (و قرأ الاکثر ملک یوم الدین)فالرب هو المالک الذی یدبّر امر مملوکه،ففیه معنی الملک،و معنی الملک

ص :25

(الذی عندنا فی ظرف الاجتماع)هو نوع خاص من الاختصاص و هو نوع قیام شیء بشیء یوجب صحة التصرفات فیه،فقولنا العین الفلانیة ملکنا معناه:ان لها نوعا من القیام و الاختصاص بنا یصح معه تصرفاتنا فیها و لو لا ذلک لم تصح تلک التصرفات و هذا فی الاجتماع معنی وضعیّ اعتباری غیر حقیقی و هو مأخوذ من معنی آخر حقیقی نسمیه ایضا ملکا،و هو نحو قیام اجزاء وجودنا و قوانا بنا فان لنا بصرا و سمعا و یدا و رجلا،و معنی هذا الملک انها فی وجودها قائمة بوجودنا غیر مستقلة دوننا بل مستقلة باستقلالنا و لنا ان نتصرف فیها کیف شئنا و هذا هو الملک الحقیقی.

و الذی یمکن انتسابه الیه تعالی بحسب الحقیقة هو حقیقة الملک دون الملک الاعتباری الذی یبطل ببطلان الاعتبار و الوضع،و من المعلوم ان الملک الحقیقی لا ینفک عن التدبیر فان الشیء اذا افتقر فی وجوده الی شیء فلم یستقل عنه فی وجوده لم یستقل عنه فی آثار وجوده، فهو تعالی رب لما سواه لان الربّ هو المالک المدبّر و هو تعالی کذلک.

و اما اَلْعٰالَمِینَ :فهو جمع العالم بفتح اللام بمعنی ما یعلم به کالقالب و الخاتم و الطابع بمعنی ما یقلب به و ما یختم به و ما یطبع به،یطلق علی جمیع الموجودات و علی کل نوع مؤلف الافراد و الاجزاء منها کعالم الجماد و عالم النبات و عالم الحیوان و عالم الانسان و علی کل صنف مجتمع الافراد ایضا کعالم العرب و عالم العجم و هذا المعنی هو الانسب لما یئول الیه عدّ هذه الاسماء الحسنی حتی ینتهی الی قوله مالک یوم الدین علی ان یکون الدین و هو الجزاء یوم القیمة مختصا بالانسان أو الانس و الجن فیکون المراد بالعالمین عوالم الانس و الجن و جماعاتهم و یؤیده ورود هذا اللفظ بهذه العنایة فی القرآن کقوله تعالی: وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ (آل عمران42/).و قوله تعالی: لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً (الفرقان1/)،و قوله تعالی:

أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ (الأعراف80/).

و اما مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ :فقد عرفت معنی المالک و هو المأخوذ من الملک بکسر

ص :26

المیم،و اما الملک و هو مأخوذ من الملک بضم المیم،فهو الذی یملک النظام القومی و تدبیرهم دون العین،و بعبارة اخری یملک الامر و الحکم فیهم.

و قد ذکر لکل من القراءتین،ملک و مالک؛وجوه من التأیید غیر ان المعنیین من السلطنة ثابتان فی حقه تعالی،و الذی تعرفه اللغة و العرف ان الملک بضم المیم هو المنسوب الی الزمان یقال:ملک العصر الفلانی،و لا یقال مالک العصر الفلانی الاّ بعنایة بعیدة،و قد قال تعالی:

ملک یوم الدین فنسبه الی الیوم،و قال ایضا: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ (غافر/ 16).

و فی الخصال عن الصادق علیه السّلام قال:ما لهم؟قاتلهم اللّه عمدوا الی اعظم آیة فی کتاب اللّه فزعموا انها بدعة اذا اظهروها.

و عن الباقر علیه السّلام:سرقوا اکرم آیة فی کتاب اللّه؛بسم اللّه الرحمن الرحیم،و ینبغی الاتیان به عند افتتاح کل أمر عظیم أو صغیر لیبارک فیه.

اقول:و الروایات عن أئمة أهل البیت فی هذا المعنی کثیرة،و هی جمیعا تدل علی ان البسملة جزء من کل سورة إلا سورة البراءة،و فی روایات اهل السنة و الجماعة ما یدل علی ذلک.

ففی صحیح مسلم عن أنس قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:انزل علیّ آنفا سورة فقرأ:بسم اللّه الرحمن الرحیم.

عن أبی داود عن ابن عباس(و قد صححوا سندها)قال:ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان لا یعرف فصل السورة،(و فی روایة انقضاء السورة)حتی ینزل علیه،بسم اللّه الرحمن الرحیم.

اقول:و روی هذا المعنی من طرق الخاصة عن الباقر علیه السّلام.

و فی الکافی و التوحید و المعانی و تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السّلام فی حدیث:و اللّه إله کل شیء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمؤمنین خاصة.

و روی عن الصادق علیه السّلام:الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحیم اسم عام بصفة خاصة.

اقول:قد ظهر مما مر وجه عموم الرحمن للمؤمن و الکافر و اختصاص الرحیم بالمؤمن،أما کون الرحمن اسما خاصا بصفة عامة و الرحیم اسما عاما بصفة خاصة فکانه یرید به أن الرحمن خاص بالدنیا و یعم الکافر و المؤمن و الرحیم عام للدنیا و الآخرة و یخص المؤمنین،و بعبارة اخری:الرحمن یختص بالافاضة التکوینیة التی یعم المؤمن و الکافر،و الرحیم یعم التکوین و التشریع الذی بابه باب الهدایة و السعادة،و یختص بالمؤمنین لان الثبات و البقاء یختص بالنعم التی تفاض علیهم و العاقبة للتقوی.

ص :28

و فی کشف الغمة عن الصادق علیه السّلام قال:فقد لابی علیه السّلام:بغلة فقال لئن ردها اللّه علیّ لاحمدنه بمحامد یرضیها فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها فلما استوی و ضم الیه ثیابه رفع رأسه الی السماء و قال الحمد للّه و لم یزد،ثم قال ما ترکت و لا ابقیت شیئا جعلت أنواع المحامد للّه عزّ و جل،فما من حمد الا و هو داخل فیها.

قلت:و فی العیون عن علی علیه السلام انه سئل عن تفسیرها فقال:هو ان اللّه عرّف عباده بعض نعمه علیهم جملا اذ لا یقدرون علی معرفة جمیعها بالتفصیل لانها اکثر من ان تحصی أو تعرف،فقال:قولوا الحمد للّه علی ما انعم به علینا.

اقول:یشیر علیه السّلام الی ما مر من أن الحمد،من العبد و انما ذکره اللّه بالنیابة تأدیبا و تعلیما (1).

الخضوع فهو من باب الأخذ بلازم المعنی و إلا فالخضوع متعد باللام و العبادة متعدیة بنفسها.

و بالجملة فکأنّ العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیة لربه و لذلک کانت العبادة منافیة للاستکبار و غیر منافیة للاشتراک فمن الجائز ان یشترک ازید من الواحد فی ملک رقبة أو فی عبادة عبد،قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ (غافر60/).و قال تعالی: وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (الکهف110/).فعد الاشراک ممکنا و لذلک نهی عنه،و النهی لا یمکن الاّ عن ممکن مقدور بخلاف الاستکبار عن العبادة فانه لا یجامعها.

و العبودیة انما یستقیم بین العبید و موالیهم فیما یملکه الموالی منهم،و اما ما لا یتعلق به الملک من شئون وجود العبد ککونه ابن فلان أو ذا طول فی قامته فلا یتعلق به عبادة و لا عبودیة، لکن اللّه سبحانه فی ملکه لعباده علی خلاف هذا النعت فلا ملکه یشوبه ملک ممن سواه و لا ان العبد یتبعض فی نسبته الیه تعالی فیکون شیء منه مملوکا و شیء آخر غیر مملوک،و لا تصرّف من التصرفات فیه جائز و تصرف آخر غیر جائز کما ان العبید فیما بیننا شیء منهم مملوک و هو افعالهم الاختیاریة و شیء غیر مملوک و هو الاوصاف الاضطراریة،و بعض التصرفات فیهم جائز کالاستفادة من فعلهم و بعضها غیر جائز کقتلهم من غیر جرم مثلا،فهو تعالی مالک علی الاطلاق من غیر شرط و لا قید و غیره مملوک علی الاطلاق من غیر شرط و لا قید فهناک حصر من جهتین،الرب مقصور فی المالکیة،و العبد مقصور فی العبودیة،و هذه هی التی یدل علیه قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ .حیث قدّم المفعول و اطلقت العبادة.

ثم ان الملک حیث کان متقوم الوجود بمالکه کما عرفت مما مر،فلا یکون حاجبا عن مالکه و لا یحجب عنه،فانک اذا نظرت الی دار زید فان نظرت إلیها من جهة انها دار امکنک ان تغفل عن زید،و ان نظرت إلیها بما انها ملک زید لم یمکنک الغفلة عن مالکها و هو زید.

ص :30

و لکنک عرفت ان ما سواه تعالی لیس له الاّ المملوکیة فقط و هذه حقیقته فشیء منه فی الحقیقة لا یحجب عنه تعالی،و لا النظر الیه یجامع الغفلة عنه تعالی،فله تعالی الحضور المطلق، قال سبحانه: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ (السجدة54/)و اذا کان کذلک فحق عبادته تعالی ان یکون عن حضور من الجانبین.

اما من جانب الرب عزّ و جل،فان یعبد عبادة معبود حاضر و هو الموجب للالتفات (المأخوذ فی قوله تعالی إِیّٰاکَ نَعْبُدُ )عن الغیبة الی الحضور.

اما من جانب الرب العبد،فان یکون عبادته عبادة عبد حاضر من غیر ان یغیب فی عبادته فیکون عبادته صوره فقط من غیر معنی و جسدا من غیر روح؛أو یتبغض فیشتغل بربه و بغیره،اما ظاهرا و باطنا کالوثنیین فی عبادتهم للّه و لاصنامهم معا،أو باطنا فقط کمن یشتغل فی عبادته بغیره تعالی بنحو الغایات و الاغراض؛کأن یعبد اللّه و همّه فی غیره،أو یعبد اللّه طمعا فی جنة أو خوفا من نار فان ذلک کله من الشرک فی العبادة الذی ورد عنه النهی،قال تعالی: فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ (الزمر2/)،و قال تعالی: أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ إِنَّ اللّٰهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مٰا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (الزمر3/).

فالعبادة إنما تکون عبادة حقیقة،اذا کان علی خلوص من العبد و هو الحضور الذی ذکرناه،و قد ظهر انه انما یتم اذا لم یشتغل بغیره تعالی فی عمله فیکون قد اعطاه الشرکة مع اللّه سبحانه فی عبادته و لم یتعلق قلبه فی عبادته رجاء أو خوفا هو الغایة فی عبادته کجنة أو نار فیکون عبادته له لا لوجه اللّه،و لم یشتغل بنفسه فیکون منافیا لمقام العبودیة التی لا تلائم الإنیّة و الاستکبار،و کأن الإتیان بلفظ المتکلم مع الغیر للایماء الی هذه النکتة فان فیه هضما للنفس بالغاء تعینها و شخوصها وحدها المستلزم لنحو من الإنیة و الاستقلال بخلاف ادخالها

ص :31

فی الجماعة و خلطها بسواد الناس فان فیه امحاء التعین و اعفاء الاثر فیؤمن به ذلک.

و قد ظهر من ذلک کله:ان اظهار العبودیة بقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ؛لا یشتمل علی نقص من حیث المعنی و من حیث الاخلاص الا ما فی قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ من نسبة العبد العبادة الی نفسه المشتمل بالاستلزام علی دعوی الاستقلال فی الوجود و القدرة و الارادة مع انه مملوک و المملوک لا یملک شیئا،فکأنه تدورک ذلک بقوله تعالی: وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ،أی انما ننسب العبادة الی انفسنا و ندّعیه لنا مع الاستعانة بک لا مستقلین بذلک مدعین ذلک دونک،فقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ؛لإبداء معنی واحد و هو العبادة عن اخلاص،و یمکن ان یکون هذا هو الوجه فی اتحاد الاستعانة و العبادة فی السیاق الخطابی حیث قیل ایاک نعبد و ایاک نستعین من دون ان یقال:ایاک نعبد اعنّا و اهدنا الصراط المستقیم و اما تغییر السیاق فی قوله: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ..

الآیة.فسیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

فقد بان بما مر من البیان فی قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ... الآیة؛الوجه فی الالتفات من الغیبة الی الحضور،و الوجه فی الحصر الذی یفیده تقدیم المفعول،و الوجه فی اطلاق قوله:

نَعْبُدُ ،و الوجه فی اختیار لفظ المتکلم مع الغیر،و الوجه فی تعقیب الجملة الاولی بالثانیة، و الوجه فی تشریک الجملتین فی السیاق،و قد ذکر المفسرون نکات اخری فی اطراف ذلک من ارادها فلیراجع کتبهم و هو اللّه سبحانه غریم لا یقضی دینه.

فتبیّن:ان السبیل الی اللّه سبیلان:سبیل قریب و هو سبیل المؤمنین و سبیل بعید و هو سبیل غیرهم فهذا نحو اختلاف فی السبیل و هناک نحو آخر من الاختلاف،قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ (الأعراف40/).و لو لا طروق من متطرق لم یکن للباب معنی فهناک طریق من السفل الی العلو،و قال تعالی: وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ (طه81/).و الهوی هو السقوط الی أسفل،فهناک طریق آخر آخذ فی السفالة و الانحدار،و قال تعالی: وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ (البقرة108/).فعرّف الضلال عن سواء السبیل بالشرک لمکان قوله: فَقَدْ ضَلَّ ،و عند ذلک تقسم الناس فی طرقهم ثلاثة اقسام:من طریقه الی فوق و هم الذین یؤمنون بآیات اللّه و لا یستکبرون عن عبادته،و من طریقه الی السفل و هم المغضوب علیهم،و من ضل الطریق و هو حیران فیه و هم الضالون،و ربما اشعر بهذا التقسیم قوله تعالی: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ .

و الصراط المستقیم لا محالة لیس هو الطریقین الآخرین من الطرق الثلث اعنی:طریق المغضوب علیهم و طریق الضالین فهو من الطریق الأول الذی هو طریق المؤمنین غیر المستکبرین إلا ان قوله تعالی: یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ (المجادلة11/).یدل علی ان نفس الطریق الأول ایضا یقع فیه انقسام.

و بیانه:ان کل ضلال فهو شرک کالعکس علی ما عرفت من قوله تعالی: وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ (البقرة108/).و فی هذا المعنی قوله تعالی: أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً (یس62/).و القرآن بعد الشرک ظلما و بالعکس،کما یدل علیه قوله تعالی:حکایة عن الشیطان لما قضی الأمر: إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (إبراهیم22/).کما یعد الظلم ضلالا فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ

ص :34

أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ (الأنعام82/).و هو ظاهر من ترتیب الاهتداء و الامن من الضلال أو العذاب الذی یستتبعه الضلال،علی ارتفاع الظلم و لبس الایمان به،و بالجملة الضلال و الشرک و الظلم امرها واحد و هی متلازمة مصداقا،و هذا هو المراد من قولنا:ان کل واحد منها معرّف بالآخر أو هو الآخر فالمراد المصداق دون المفهوم.

اذا عرفت هذا علمت ان الصراط المستقیم الذی هو صراط غیر الضالین صراط لا یقع فیه شرک و لا ظلم البتة کما لا یقع فیه ضلال البتة،لا فی باطن الجنان من کفر أو خطور لا یرضی به اللّه سبحانه،و لا فی ظاهر الجوارح و الارکان من فعل معصیة أو قصور فی طاعة، و هذا هو حق التوحید علما و عملا اذ لا ثالث لهما و ما ذا بعد الحق الا الضلال؟و ینطبق علی ذلک قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ (الأنعام82/)،و فیه تثبیت للامن فی الطریق و وعد بالاهتداء التام بناء علی ما ذکروه:من کون اسم الفاعل حقیقة فی الاستقبال فلیفهم فهذا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

ثم انّه تعالی عرف هؤلاء المنعم علیهم الذین نسب الصراط المستقیم الیهم بقوله تعالی:

وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً (النساء68/).و قد وصف هذا الایمان و الاطاعة قبل هذه الآیة بقوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً (النساء/ 66).فوصفهم بالثبات التام قولا و فعلا و ظاهرا و باطنا علی العبودیة لا یشذ منهم شاذ من هذه الجهة و مع ذلک جعل هؤلاء المؤمنین تبعا لاولئک المنعم علیهم و فی صف دون صفهم لمکان مع و لمکان قوله: وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً و لم یقل:فاولئک من الذین.

و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ

ص :35

عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ (الحدید19/).و هذا هو الحاق المؤمنین بالشهداء و الصدیقین فی الآخرة،لمکان قوله: عِنْدَ رَبِّهِمْ ،و قوله: لَهُمْ أَجْرُهُمْ .

فاولئک(و هم اصحاب الصراط المستقیم)أعلی قدرا و أرفع درجة و منزلة من هؤلاء و هم المؤمنون الذین اخلصوا قلوبهم و اعمالهم من الضلال و الشرک و الظلم،فالتدبر فی هذه الآیات یوجب القطع بان هؤلاء المؤمنین و(شأنهم هذا الشأن)فیهم بقیة بعد،لو تمت فیهم کانوا من الذین انعم اللّه علیهم،و ارتقوا من منزلة المصاحبة معهم الی درجة الدخول فیهم و لعلهم نوع من العلم باللّه،ذکره فی قوله تعالی: یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ (المجادلة11/).فالصراط المستقیم أصحابه منعم علیهم بنعمة هی ارفع النعم قدرا،یربو علی نعمة الایمان التام،و هذا ایضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

ثم انه تعالی علی انه کرر فی کلامه ذکر الصراط و السبیل لم ینسب لنفسه ازید من صراط مستقیم واحد،و عد لنفسه سبلا کثیرة فقال عزّ من قائل: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا (العنکبوت69/).و کذا لم ینسب الصراط المستقیم الی احد من خلقه إلا ما فی هذه الآیة (صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) الآیة؛و لکنه نسب السبیل الی غیره من خلقه،فقال تعالی: قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ (یوسف108/).و قال تعالی: سَبِیلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَیَّ (لقمان15/).و قال: سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ (النساء114/)،و یعلم منها ان السبیل غیر الصراط المستقیم فانه یختلف و یتعدد و یتکثر باختلاف المتعبدین السالکین سبیل العبادة بخلاف الصراط المستقیم کما یشیر الیه قوله تعالی: قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (المائدة16/)،فعدّ السبل کثیرة و الصراط واحدا و هذا الصراط المستقیم اما هی السبل الکثیرة و اما انها تؤدی الیه باتصال بعضها الی بعض و اتحادها فیها.

ص :36

و أیضا قال تعالی: وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (یوسف106/).فبین ان من الشرک(و هو ضلال)ما یجتمع مع الایمان و هو سبیل،و منه یعلم ان السبیل یجامع الشرک،لکن الصراط المستقیم لا یجامع الضلال کما قال:و لا الضالین.

و التدبر فی هذه الآیات یعطی ان کل واحد من هذه السبل یجامع شیئا من النقص أو الامتیاز،بخلاف الصراط المستقیم،و ان کلا منها هو الصراط المستقیم لکنه غیر الآخر و یفارقه لکن الصراط المستقیم یتحد مع کل منها فی عین انه یتحد مع ما یخالفه،کما یستفاد من بعض الآیات المذکورة و غیرها کقوله: وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ (یس61/).

و قوله تعالی: قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً (الأنعام/ 161).فسمی العبادة صراطا مستقیما و سمی الدین صراطا مستقیما و هما مشترکان بین السبل جمیعا،فمثل الصراط المستقیم بالنسبة الی سبل اللّه تعالی کمثل الروح بالنسبة الی البدن،فکما ان للبدن اطوارا فی حیاته هو عند کل طور غیره عند طور آخر،کالصبی و الطفولیة و الرهوق و الشباب و الکهولة و الشیب و الهرم لکن الروح هی الروح و هی متحدة بها و البدن یمکن ان تطرأ علیه اطوار تنافی ما تحبه و تقتضیه الروح لو خلیت و نفسها بخلاف الروح فطرة اللّه التی فطر الناس علیها و البدن مع ذلک هو الروح أعنی الانسان،فکذلک السبیل الی اللّه تعالی هو الصراط المستقیم إلا ان السبیل کسبیل المؤمنین و سبیل المنیبین و سبیل المتبعین للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو غیر ذلک من سبل اللّه تعالی،ربما اتصلت به آفة من خارج أو نقص لکنهما لا یعرضان الصراط المستقیم کما عرفت ان الایمان و هو سبیل ربما یجامع الشرک و الضلال لکن لا یجتمع مع شیء من ذلک الصراط المستقیم،فللسبیل مراتب کثیرة من جهة خلوصه و شوبه و قربه و بعده،و الجمیع علی الصراط المستقیم أو هی هو.

و قد بین اللّه سبحانه هذا المعنی،اعنی:اختلاف السبل الی اللّه مع کون الجمیع من صراطه المستقیم فی مثل ضربه للحق و الباطل فی کلامه،فقال تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً

ص :37

فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ (الرعد17/).فبین:ان القلوب و الافهام فی تلقی المعارف و الکمال مختلفة،مع کون الجمیع متکئة منتهیة الی رزق سماوی واحد،و سیجیء تمام الکلام فی هذا المثل فی سورة الرعد،و بالجملة فهذا ایضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

و اذا تأملت ما تقدم من نعوت الصراط المستقیم تحصل لک ان الصراط المستقیم مهیمن علی جمیع السبل الی اللّه و الطرق الهادیة الیه تعالی،بمعنی ان السبیل الی اللّه إنما یکون سبیلا له موصلا إلیه بمقدار یتضمنه من الصراط المستقیم حقیقة،مع کون الصراط المستقیم هادیا موصلا إلیه مطلقا و من غیر شرط و قید،و لذلک سماه اللّه تعالی صراطا مستقیما،فان الصراط هو الواضح من الطریق،مأخوذ من سرطت سرطا اذا بلعت بلعا،کأنه یبلع سالکیه فلا یدعهم یخرجوا عنه و لا یدفعهم عن بطنه،و المستقیم هو الذی یرید ان یقوم علی ساق فیتسلط علی نفسه و ما لنفسه کالقائم الذی هو مسلط علی أمره،و یرجع المعنی الی انه الذی لا یتغیر أمره و لا یختلف شأنه فالصراط المستقیم ما لا یتخلف حکمه فی هدایته و ایصاله سالکیه الی غایته و مقصدهم قال تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً (النساء174/).ای لا یتخلف امر هذه الهدایة،بل هی علی حالها دائما،و قال تعالی: فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً (الأنعام126/).أی هذه طریقته التی لا یختلف و لا یتخلف،و قال تعالی: قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ (الحجر42/).أی هذه سنّتی و طریقتی دائما من غیر

ص :38

مقابلاتها من الکفر و الشرک و الجحود و الطغیان و المعصیة کذلک،قال سبحانه: وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (الأحقاف19/).

و هذا نظیر المعارف الالهیة التی تتلقاها العقول من اللّه فانها مختلفة باختلاف الاستعدادات و متلونة بالوان القابلیات علی ما یفیده المثل المضروب فی قوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا الآیة.

و ثانیها:انه کما أن الصراط المستقیم مهیمن علی جمیع السبل،فکذلک اصحابه الذین مکنهم اللّه تعالی فیه و تولی امرهم و ولاهم امر هدایة عباده حیث قال: وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً (النساء71/).و قال تعالی: إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ (المائدة55/)و الآیة نازلة فی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام بالأخبار المتواترة و هو علیه السّلام اول فاتح لهذا الباب من الامة و سیجیء تمام الکلام فی الآیة.

و ثالثها:إن الهدایة الی الصراط یتعین معناها بحسب تعین معناه،و توضیح ذلک ان الهدایة هی الدلالة علی ما فی الصحاح،و فیه ان تعدیتها لمفعولین لغة اهل الحجاز،و غیرهم یعدونه الی المفعول الثانی الی،و قوله هو الظاهر،و ما قیل:ان الهدایة اذا تعدت الی المفعول الثانی بنفسها،فهی بمعنی الایصال الی المطلوب،و اذا تعدت بالی فبمعنی إراءة الطریق،مستدلا بنحو قوله تعالی: إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ (القصص56/).

حیث إن هدایته بمعنی إراءة الطریق ثابتة فالمنفی غیرها و هو الایصال الی المطلوب قال تعالی:

وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً (النساء70/).و قال تعالی: وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (الشوری52/).

فالهدایة بالایصال الی المطلوب تتعدی الی المفعول الثانی بنفسها،و الهدایة باراءة الطریق بالی،و فیه ان النفی المذکور لحقیقة الهدایة التی هی قائمة باللّه تعالی،لا نفی لها اصلا،و بعبارة اخری هو نفی الکمال دون نفی الحقیقة مضافا الی انه منقوض بقوله تعالی حکایة عن مؤمن آل

ص :39

وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً (النساء70/).و قال تعالی: وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (الشوری52/).

فالهدایة بالایصال الی المطلوب تتعدی الی المفعول الثانی بنفسها،و الهدایة باراءة الطریق بالی،و فیه ان النفی المذکور لحقیقة الهدایة التی هی قائمة باللّه تعالی،لا نفی لها اصلا،و بعبارة اخری هو نفی الکمال دون نفی الحقیقة مضافا الی انه منقوض بقوله تعالی حکایة عن مؤمن آل فرعون: یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ (غافر38/).فالحق انه لا یتفاوت معنی الهدایة باختلاف التعدیة،و من الممکن ان یکون التعدیة الی المفعول الثانی من قبیل قولهم دخلت الدار.

و بالجملة فالهدایة هی الدلالة و إراءة الغایة باراءة الطریق و هی نحو ایصال الی المطلوب، و انما تکون من اللّه سبحانه،و سنته سنة الأسباب بإیجاد سبب ینکشف به المطلوب و یتحقق به وصول العبد الی غایته فی سیره،و قد بیّنه اللّه سبحانه بقوله: فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ (الأنعام125/).و قوله: ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ (الزمر23/).و تعدیة قوله تلین بإلی لتضمین معنی مثل المیل و الاطمینان،فهو ایجاده تعالی وصفا فی القلب به یقبل ذکر اللّه و یمیل و یطمئن الیه،و کما أن سبله تعالی مختلفة،فکذلک الهدایة تختلف باختلاف السبل التی تضاف الیه فلکل سبیل هدایة قبله تختص به.

و الی هذا الاختلاف یشیر قوله تعالی: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (العنکبوت69/).اذ فرق بین ان یجاهد العبد فی سبیل اللّه،و بین أن یجاهد فی اللّه، فالمجاهد فی الاول یرید سلامة السبیل و دفع العوائق عنه بخلاف المجاهد فی الثانی فانه إنما یرید وجه اللّه فیمده اللّه سبحانه بالهدایة الی سبیل دون سبیل بحسب استعداده الخاص به،و کذا یمده اللّه تعالی بالهدایة الی السبیل بعد السبیل حتی یختصه بنفسه جلّت عظمته.

ص :40

و رابعها:ان الصراط المستقیم لما کان امرا محفوظا فی سبل اللّه تعالی علی اختلاف مراتبها و درجاتها،صح ان یهدی اللّه الانسان الیه و هو مهدی فیهدیه من الصراط الی الصراط،بمعنی أن یهدیه الی سبیل من سبله ثم یزید فی هدایته فیهتدی من ذلک السبیل الی ما هو فوقها درجة،کما أن قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ (و هو تعالی یحکیه عمن هداه بالعبادة)من هذا القبیل،و لا یرد علیه:ان سؤال الهدایة ممن هو مهتد بالفعل سؤال لتحصیل الحاصل و هو محال و کذا رکوب الصراط بعد فرض رکوبه تحصیل للحاصل و لا یتعلق به سؤال،و الجواب ظاهر.

و کذا الایراد علیه:بأن شریعتنا أکمل و أوسع من جمیع الجهات من شرائع الامم السابقة، فما معنی السؤال من اللّه سبحانه أن یهدینا الی صراط الذین أنعم اللّه علیهم منهم؟و ذلک ان کون شریعة أکمل من شریعة أمر،و کون المتمسک بشریعة اکمل من المتمسک بشریعة امر آخر ورائه،فان المؤمن المتعارف من مؤمنی شریعة محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم(مع کون شریعته اکمل و أوسع)لیس بأکمل من نوح و ابراهیم علیهما السّلام مع کون شریعتهما اقدم و أسبق،و لیس ذلک إلا ان حکم الشرائع و العمل بها غیر حکم الولایة الحاصلة من التمکن فیها و التخلق بها،فصاحب مقام التوحید الخالص و ان کان من اهل الشرائع السابقة أکمل و أفضل ممن لم یتمکن من مقام التوحید و لم تستقر حیوة المعرفة فی روحه و لم یتمکن نور الهدایة الالهیة من قلبه،و إن کان عاملا بالشریعة المحمدیة صلّی اللّه علیه و آله و سلّم التی هی اکمل الشرائع و أوسعها،فمن الجائز أن یستهدی صاحب المقام الدانی من أهل الشریعة الکاملة و یسأل اللّه الهدایة الی مقام صاحب المقام العالی من أهل الشریعة التی هی دونها.

و من أعجب ما ذکر فی هذا المقام،ما ذکره بعض المحققین من اهل التفسیر جوابا عن هذه الشبهة:ان دین اللّه واحد و هو الاسلام،و المعارف الاصلیة و هو التوحید و النبوّة و المعاد و ما یتفرع علیها من المعارف الکلیة واحد فی الشرائع،و انما مزیة هذه الشریعة علی ما سبقها من

ص :41

الشرائع هی ان الاحکام الفرعیة فیها اوسع و اشمل لجمیع شئون الحیاة،فهی اکثر عنایة بحفظ مصالح العباد،علی أن أساس هذه الشریعة موضوع علی الاستدلال بجمیع طرقها من الحکمة و الموعظة و الجدال الاحسن،ثم ان الدین و ان کان دینا واحدا و المعارف الکلیة فی الجمیع علی السواء غیر أنهم سلکوا سبیل ربهم قبل سلوکنا،و تقدموا فی ذلک علینا،فامرنا اللّه النظر فیما کانوا علیه و الاعتبار بما صاروا الیه هذا.

أقول:و هذا الکلام مبنی علی اصول فی مسلک التفسیر مخالفة للاصول التی یجب أن یبتنی مسلک التفسیر علیها،فانه مبنی علی أن حقائق المعارف الاصلیة واحدة من حیث الواقع من غیر اختلاف فی المراتب و الدرجات،و کذا سائر الکمالات الباطنیة المعنویة،فأفضل الأنبیاء المقربین مع أخس المؤمنین من حیث الوجود و کماله الخارجی التکوینی علی حد سواء،و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعولة بالجعل التشریعی من غیر ان یتکی علی تکوین،کما ان التفاضل بین الملک و الرعیة إنما هو بحسب المقام الجعلی الوضعی من غیر تفاوت من حیث الوجود الإنسانی هذا.

و لهذا الأصل أصل آخر یبنی علیه،و هو القول بأصالة المادة و نفی الاصالة عما ورائها و التوقف فیه إلا فی اللّه سبحانه بطریق الاستثناء بالدلیل،و قد وقع فی هذه الورطة من وقع، لاحد امرین:إما القول بالاکتفاء بالحسّ اعتمادا علی العلوم المادیة و إما إلغاء التدبر فی القرآن بالاکتفاء بالتفسیر بالفهم العامی.

و للکلام ذیل طویل سنورده فی بعض الابحاث العلمیة الآتیة إنشاء اللّه تعالی.

و خامسها:ان مزیة اصحاب الصراط المستقیم علی غیرهم،و کذا صراطهم علی سبیل غیرهم،إنما هو بالعلم لا العمل،فلهم من العلم بمقام ربهم ما لیس لغیرهم،اذ قد تبین مما مر:

ان العمل التام موجود فی بعض السبل التی دون صراطهم،فلا یبقی لمزیتهم إلا العلم،و اما ما هذا العلم؟و کیف هو؟فنبحث عنه إن شاء اللّه فی قوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ

ص :42

أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا (الرعد17/).

و یشعر بهذا المعنی قوله تعالی: یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ (المجادلة11/)،و کذا قوله تعالی: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ (الملائکة10/)،فالذی یصعد الیه تعالی هو الکلم الطیب و هو الاعتقاد و العلم،و اما العمل الصالح فشأنه رفع الکلم الطیب و الامداد دون الصعود الیه تعالی،و سیجیء تمام البیان فی البحث عن الآیة (1).

اقول:و قد تبین معنی الروایات مما مر من البیان،و توصیفهم علیهم السّلام عبادة الأحرار تارة بالشکر و تارة بالحب،لکون مرجعهما واحدا،فان الشکر وضع الشیء المنعم به فی محله، و العبادة شکرها ان تکون للّه الذی یستحقها لذاته،فیعبد اللّه لأنه اللّه،أی لأنه مستجمع لجمیع صفات الجمال و الجلال بذاته،فهو الجمیل بذاته المحبوب لذاته،فلیس الحب إلا المیل الی الجمال،و الانجذاب نحوه،فقولنا فیه تعالی هو معبود لانه هو،و هو معبود لأنه جمیل محبوب، و هو معبود لانه منعم مشکور بالعبادة یرجع جمیعها الی معنی واحد.

و روی بطریق عامی عن الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ..الآیة،یعنی:لا نرید منک غیرک و لا نعبدک بالعوض و البدل:کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک.

اقول:و الروایة تشیر الی ما تقدم،من استلزام معنی العبادة للحضور و للاخلاص الذی ینافی قصد البدل.

و فی تحف العقول عن الصادق علیه السّلام فی حدیث:و من زعم انه یعبد بالصفة لا بالادراک فقد أحال علی غائب،و من زعم انه یعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحید لأن الصفة غیر الموصوف،و من زعم انه یضیف الموصوف الی الصفة فقد صغر بالکبیر،و ما قدروا اللّه حق قدره.الحدیث.

و فی المعانی عن الصادق علیهما السّلام فی معنی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ یعنی ارشدنا الی لزوم الطریق المؤدی محبتک،و المبلغ الی جنتک،و المانع من أن نتبع اهواءنا فنعطب،او ان نأخذ بآرائنا فنهلک.

و فی المعانی ایضا عن علی علیه السّلام فی الآیة،یعنی،ادم لنا توفیقک الذی اطعناک به فی ماضی ایامنا،حتی نطیعک کذلک فی مستقبل اعمارنا.

اقول:و الروایتان وجهان مختلفان فی الجواب عن شبهة لزوم تحصیل الحاصل من سؤال الهدایة للمهدی،فالروایة الاولی ناظرة الی الاختلاف مراتب الهدایة مصداقا و الثانیة الی

ص :44

اتحادها مفهوما.

و فی المعانی أیضا عن علی علیه السّلام:الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو،و ارتفع عن التقصیر و استقام،و فی الآخرة طریق المؤمنین الی الجنة.

و فی المعانی أیضا عن علی علیه السّلام فی معنی صراط الذین الآیة:ای:قولوا:اهدنا صراط الذین انعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک،لا بالمال و الصحة،فانهم قد یکونون کفارا او فساقا، قال:و هم الذین قال اللّه: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً .

و فی العیون عن الرضا علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:لقد سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:قال اللّه عزّ و جل:قسمت فاتحة الکتاب بینی و بین عبدی فنصفها لی و نصفها لعبدی،و لعبدی ما سئل،اذا قال العبد:بسم اللّه الرحمن الرحیم قال اللّه جل جلاله بدأ عبدی باسمی و حق علی ان اتمم له اموره،و ابارک له فی احواله،فاذا قال:الحمد للّه رب العالمین،قال اللّه جل جلاله:حمدنی عبدی،و علم ان النعم التی له من عندی و ان البلایا التی دفعت عنه بتطولی،أشهدکم أنی اضیف له الی نعم الدنیا نعم الآخرة و أدفع عنه بلایا الآخرة کما دفعت عنه بلایا الدنیا،و اذا قال الرحمن الرحیم،قال اللّه جل جلاله:شهد لی عبدی انی الرحمن الرحیم اشهدکم لأوفرن من رحمتی حظه و لأجزلن من عطائی نصیبه،فاذا قال:مالک یوم الدین قال اللّه تعالی:أشهدکم،کما اعترف بأنی أنا المالک یوم الدین،لأسهلن یوم الحساب حسابه،و لا تقبلن حسناته و لأتجاوزن عن سیئاته،فاذا قال:إیاک نعبد،قال اللّه عزّ و جل:

صدق عبدی،إیای یعبد اشهدکم لأثیبنه علی عبادته ثوابا یغبطه کل من خالفه فی عبادته لی، فاذا قال:و إیاک نستعین قال اللّه تعالی:بی استعان عبدی و إلی التجأ،اشهدکم لأعیننه علی أمره،و لأغیثنه فی شدائده و لآخذن بیده یوم نوائبه،فاذا قال:اهدنا الصراط المستقیم الی آخر السورة،قال اللّه عزّ و جل:هذا لعبدی و لعبدی ما سئل،و قد استجبت لعبدی و اعطیته

ص :45

ما امّل و آمنته مما منه وجل.

اقول:و روی قریبا منه الصدوق فی العلل عن الرضا علیه السّلام،و الروایة کما تری تفسر سورة الفاتحة فی الصلاة فهی تؤید کما مر مرارا أن السورة کلام له سبحانه بالنیابة عن عبده فی ما یذکره فی مقام العبادة و اظهار العبودیة من الثناء لربه و اظهار عبادته،فهی سورة موضوعة للعبادة،و لیس فی القرآن سورة تناظرها فی شأنها و اعنی بذلک:

اولا:ان السورة بتمامها کلام تکلم به اللّه سبحانه فی مقام النیابة عن عبده فیما یقوله اذا وجه وجهه الی مقام الربوبیة و نصب نفسه فی مقام العبودیة.

و ثانیا:انها مقسمة قسمین،فنصف منها للّه و نصف منها للعبد.

و ثالثا:أنها مشتملة علی جمیع المعارف القرآنیة علی ایجازها و اختصارها فان القرآن علی سعته العجیبة فی معارفه الاصلیة و ما یتفرع علیها من الفروع من اخلاق و احکام فی العبادات و المعاملات و السیاسات و الاجتماعیات و وعد و وعید و قصص و عبر،یرجع جمل بیاناتها الی التوحید و النبوة و المعاد و فروعاتها،و الی هدایة العباد الی ما یصلح به اولاهم و عقباهم، و هذه السورة کما هو واضح تشتمل علی جمیعها فی أوجز لفظ و أوضح معنی.

و علیک ان تقیس ما یتجلی لک من جمال هذه السورة التی وضعها اللّه سبحانه فی صلاة المسلمین بما یضعه النصاری فی صلاتهم من الکلام الموجود فی انجیل متی:(6-9-13)و هو ما نذکره بلفظه العربی،«أبانا الذی فی السماوات،لیتقدس اسمک،لیأت ملکوتک،لتکن مشیتک کما فی السماء کذلک علی الارض،خبزنا کفافنا أعطنا الیوم،و اغفر لنا ذنوبنا کما نغفر نحن أیضا للمذنبین الینا،و لا تدخلنا فی تجربة و لکن نجّنا من الشریر آمین».

تأمل فی المعانی التی تفید الفاظ هذه الجمل بعنوان انها معارف سماویة،و ما یشتمل علیه من الادب العبودی،إنا تذکر أولا:أن اباهم(و هو اللّه تقدس اسمه)فی السموات!!ثم تدعو فی حق الاب بتقدس اسمه و اتیان ملکوته و نفوذ مشیّته فی الارض کما هی نافذة فی السماء،و لکن

ص :46

من الذی یستجیب هذا الدعاء الذی بشعارات الاحزاب السیاسیة اشبه؟ثم تسئل اللّه اعطاء خبز الیوم و مقابلة المغفرة بالمغفرة،و جعل الاغماض عن الحق فی مقابل الاغماض،و ما ذا هو حقهم لو لم یجعل اللّه لهم حقا؟و تسأله ان لا یمتحنهم بل ینجیهم من الشریر،و من المحال ذلک، فالدار دار الامتحان و الاستکمال و ما معنی النجاة لو لا الابتلاء و الامتحان؟ثم اقض العجب مما ذکره بعض المستشرقین (1)من علماء الغرب و تبعه بعض المنتحلین:أن الاسلام لا یربو علی غیره فی المعارف،فان جمیع شرائع اللّه تدعو الی التوحید و تصفیة النفوس بالخلق الفاضل و العمل الصالح،و إنما تتفاضل الأدیان فی عراقة ثمراتها الاجتماعیة!!

ارشدنا الی حب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اهل بیته علیهم السّلام.

اقول:و فی هذه المعانی روایات أخر،و هذه الاخبار من قبیل الجری،و عد المصداق للآیة، و اعلم ان الجری(و کثیرا ما نستعمله فی هذا الکتاب)اصطلاح مأخوذ من قول أئمة أهل البیت علیهم السّلام.

ففی تفسیر العیاشی عن الفضیل بن یسار قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن هذه الروایة؛ما فی القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن و ما فیها حرف إلاّ و له حدّ و لکن حد مطّلع،ما یعنی بقوله:ظهر و بطن؟قال:ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد،یجری کما یجری الشمس و القمر،کلما جاء منه شیء وقع الحدیث.

و فی هذا المعنی روایات أخر،و هذه سلیقة أئمة أهل البیت فإنهم علیهم السّلام یطبقون الآیة من القرآن علی ما یقبل ان ینطبق علی من الموارد و ان کان خارجا عن مورد النزول،و الاعتبار یساعده،فان القرآن نزل هدی للعالمین یهدیهم الی واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل،و ما بیّنه من المعارف النظریة حقائق لا تختص بحال دون حال و لا زمان دون زمان، و ما ذکره من فضیلة أو رذیلة أو شرعه من حکم عملی لا یتقید بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشریع.

و ما ورد من شأن النزول(و هو الأمر او الحادثة التی تعقب نزول آیة او آیات فی شخص او واقعة)لا یوجب قصر الحکم علی الواقعة لینقضی الحکم بانقضائها و یموت بموتها لأن البیان عامّ و التعلیل مطلق،فان المدح النازل فی حق افراد من المؤمنین أو الذم النازل فی حق آخرین معللا بوجود صفات فیهم،لا یمکن قصرهما علی شخص مورد النزول مع وجود عین تلک الصفات فی قوم آخر بعدهم و هکذا،و القرآن ایضا یدل علیه،قال تعالی: یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ (المائدة16/).و قال: وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ (السجدة42/).و قال تعالی: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ

ص :48

(الحجر9/).

و الروایات فی تطبیق الآیات القرآنیة علیهم علیهم السّلام او علی اعدائهم اعنی:روایات الجری، کثیرة فی الأبواب المختلفة،و ربما تبلغ المئین،و نحن بعد هذا التنبیه العام نترک ایراد أکثرها فی الأبحاث الروائیة لخروجها عن الغرض فی الکتاب،إلاّ ما تعلق بها غرض فی البحث فلیتذکر.

ص :49

غیر تفرقة بین وحی و وحی،و لا بین رسول و رسول و لا غیر ذلک،ثم تقریع الکافرین و المنافین و ملامة اهل الکتاب بما ابتدعوه من التفرقة فی دین اللّه و التفریق بین رسله،ثم التخلص الی بیان عدة من الاحکام کتحویل القبلة و احکام الحج و الارث و الصوم و غیر ذلک.

قوله تعالی: الم ،سیأتی بعض ما یتعلق من الکلام بالحروف المقطعة التی فی اوائل السور،فی اول سورة الشوری إن شاء اللّه،و کذلک الکلام فی معنی هدایة القرآن و معنی کونه کتابا.

و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ الخ؛المتقون هم المؤمنون، و لیست التقوی من الاوصاف الخاصة لطبقة من طبقاتهم اعنی:لمرتبة من مراتب الایمان حتی تکون مقاما من مقاماته نظیر الاحسان و الاخبات و الخلوص،بل هی صفة مجامعة لجمیع مراتب الایمان اذا تلبس الایمان بلباس التحقق،و الدلیل علی ذلک انه تعالی لا یخص بتوصیفه طائفة خاصة من طوائف المؤمنین علی اختلاف طبقاتهم و درجاتهم و الذی اخذه تعالی من الاوصاف المعرّفة للتقوی فی هذه الآیات التسع عشرة التی یبین فیها حال المؤمنین و الکفار و المنافقین،خمس صفات،و هی الایمان بالغیب،و اقامة الصلاة،و الانفاق مما رزق اللّه سبحانه،و الایمان بما انزله علی انبیائه،و الایقان بالآخرة،و قد وصفهم بانهم علی هدی من ربهم فدل ذلک علی ان تلبسهم بهذه الصفات الکریمة بسبب تلبسهم بلباس الهدایة من اللّه سبحانه،فهم انما صاروا متقین اولی هذه الصفات بهدایة منه تعالی،ثم وصف الکتاب بانه هدی لهؤلاء المتقین بقوله تعالی: ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ فعلمنا بذلک:ان الهدایة غیر الهدایة،و ان هؤلاء و هم متقون محفوفون بهدایتین،هدایة اولی بها صاروا متقین،و هدایة ثانیة اکرمهم اللّه سبحانه بها بعد التقوی و بذلک صحت المقابلة بین المتقین و بین الکفار و المنافقین،فانه سبحانه یجعلهم فی وصفهم بین ضلالین و عماءین،ضلال

ص :51

اول هو الموجب لاوصافهم الخبیثة من الکفر و النفاق،و ضلال ثان یتأکد به ضلالهم الاول، و یتصفون به بعد تحقق الکفر و النفاق کما بقوله تعالی فی حق الکفار: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ (البقرة7/)،فنسب الختم الی نفسه تعالی و الغشاوة الی انفسهم،و کما یقوله فی حق المنافقین: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً (البقرة/ 10)فنسب المرض الاول الیهم و المرض الثانی الی نفسه علی حد ما یستفاد من قوله تعالی:

یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ (البقرة26/)،و قوله تعالی:

فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ (الصف5/).و بالجملة المتقون واقعون بین هدایتین،کما ان الکفار و المنافقین واقعون بین ضلالین.

ثم ان الهدایة الثانیة لما کان بالقرآن فالهدایة الاولی قبل القرآن و بسبب سلامة الفطرة، فان الفطرة اذا سلمت لم تنفک من ان تتنبه شاهدة لفقرها و حاجتها الی امر خارج عنها، و کذا احتیاج کل ما سواها مما یقع علیه حس او وهم او عقل الی امر خارج یقف دونه سلسلة الحوائج،فهی مؤمنة مذعنة بوجود موجود غائب عن الحس منه یبدأ الجمیع و الیه ینتهی و یعود،و انه کما لم یهمل دقیقة من دقائق ما یحتاج الیه الخلقة کذلک لا یهمل هدایة الناس الی ما ینجیهم من مهلکات الاعمال و الاخلاق،و هذا هو الاذعان بالتوحید و النبوة و المعاد و هی اصول الدین،و یلزم ذلک استعمال الخضوع له سبحانه فی ربوبیته،و استعمال ما فی وسع الانسان من مال و جاه و علم و فضیلة لإحیاء هذا الامر و نشره،و هذان هما الصلاة و الانفاق.

و من هنا یعلم:ان الذی اخذه سبحانه من اوصافهم هو الذی یقضی به الفطرة اذا سلمت و انه سبحانه وعدهم انه سیفیض علیهم امرا سماه هدایة،فهذه الاعمال الزاکیة منهم متوسطة بین هدایتین کما عرفت،هدایة سابقة و هدایة لاحقة،و بین الهدایتین یقع صدق الاعتقاد و صلاح العمل،و من الدلیل علی ان هذه الهدایة الثانیة من اللّه سبحانه فرع الاولی،آیات

ص :52

کثیرة کقوله تعالی: یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ (إبراهیم27/).و قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ (الحدید28/).و قوله تعالی: إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدٰامَکُمْ (محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم7/).و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ (الصف7/).و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ (الصف5/).الی غیر ذلک من الآیات.

و الامر فی ضلال الکفار و المنافقین کما فی المتقین علی ما سیأتی إن شاء اللّه.

و فی الآیات اشارة الی حیوة اخری للانسان کامنة مستبطنة تحت هذه الحیاة الدنیویة، و هی الحیاة التی بها یعیش الانسان فی هذه الدار و بعد الموت و حین البعث،قال تعالی: أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا (الأنعام123/)و سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه.

و قوله سبحانه: یُؤْمِنُونَ ،الایمان تمکن الاعتقاد فی القلب ماخوذ من الامن کأن المؤمن یعطی لما امن به الامن من الریب و الشک و هو آفة الاعتقاد،و الایمان کما مر معنی ذو مراتب،اذ الاذعان ربما یتعلق بالشیء نفسه فیترتب علی اثره فقط و ربما یشتد بعض الاشتداد فیتعلق ببعض لوازمه،و ربما یتعلق بجمیع لوازمه فیستنتج منه ان للمؤمنین طبقات علی حسب طبقات الایمان.

و قوله سبحانه: بِالْغَیْبِ ،الغیب خلاف الشهادة و ینطبق علی ما لا یقع علیه الحس،و هو اللّه سبحان و آیاته الکبری الغائبة عن حواسنا،و منها الوحی،

ص :53

العقل و خالص اللب.

و قوله سبحانه: وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ ،العدول فی خصوص الاذعان بالآخرة عن الایمان الی الایقان،کانه للاشارة الی أن التقوی لا تتم إلا مع الیقین بالآخرة الذی لا یجامع نسیانها،دون الایمان المجرد،فان الإنسان ربما یؤمن بشیء و یذهل عن بعض لوازمه فیأتی بما ینافیه،لکنه اذا کان علی علم و ذکر من یوم یحاسب فیه علی الخطیر و الیسیر من اعماله لا یقتحم معه الموبقات و لا یحوم حوم محارم اللّه سبحانه البتة قال تعالی: وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ (ص26/)،فبین تعالی:ان الضلال عن سبیل اللّه انما هو بنسیان یوم الحساب؛ فذکره و الیقین به ینتج التقوی.

و قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ،الهدایة کلها من اللّه سبحانه،لا ینسب الی غیره البتة الا علی نحو من المجاز کما سیأتی إن شاء اللّه،و لما وصفهم اللّه سبحانه بالهدایة و قد قال فی نعتها: فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ (الأنعام125/)،و شرح الصدر سعته و هذا الشرح یدفع عنه کل ضیق و شح،و قد قال تعالی: وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (الحشر9/)،عقب سبحانه هاهنا أیضا قوله: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ بقوله: أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الآیة (1)(2).

کالایمان (1).

و هذه حال المنافق،یظهر الایمان فیستفید بعض فوائد الدین باشتراکه مع المؤمنین فی مواریثهم و مناکحهم و غیرهما حتی اذا حان حین الموت و هو الحین الذی فیه تمام الاستفادة من الایمان ذهب اللّه بنوره و أبطل ما عمله و ترکه فی ظلمة لا یدرک فیها شیئا و یقع بین الظلمة الاصلیة و ما أوجده من الظلمة بفعاله.

و قوله تعالی: أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّمٰاءِ الخ؛الصیب هو المطر الغزیر،و البرق معروف،و الرعد هو الصوت الحادث من السحاب عند الإبراق،و الصاعقة هی النازلة من البروق.

و هذا مثل ثان یمثل به حال المنافقین فی إظهارهم الایمان،انهم کالذی أخذه صیب السماء و معه ظلمة تسلب عنه الابصار و التمییز،فالصیب یضطره الی الفرار و التخلص،و الظلمة تمنعه ذلک،و المهولات من الرعد و الصاعقة محیطة به فلا یجد مناصا من ان یستفید بالبرق وضوئه و هو غیر دائم و لا باق متصل کلما أضاء له مشی و اذا أظلم علیه قام.

و هذه حال المنافق فهو لا یحب الایمان و لا یجد بدا من اظهاره،و لعدم المواطأة بین قلبه و لسانه لا یستضیء له طریقة تمام الاستضاءة،فلا یزال یخبط خبطا بعد خبط و یعثر عثرة بعد عثرة فیمشی قلیلا و یقف قلیلا یفضحه اللّه بذلک و لو شاء لذهب بسمعه و بصره فیفتضح من اول یوم.

فَلاٰ تَجْعَلُوا ،یفید التأکید البالغ فی النهی بأن الإنسان و له علم ما کیفما کان لا یجوز له أن یتخذ للّه سبحانه أندادا و الحال انه سبحانه هو الذی خلقهم و الذین من قبلهم ثم نظم النظام الکونی لرزقهم و بقائهم.

و قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ أمر تعجیزی لإبانة إعجاز القرآن،و أنه کتاب منزل من عند اللّه لا ریب فیه،إعجازا باقیا بمر الدهور و توالی القرون و قد تکرر فی کلامه تعالی هذا التعجیز کقوله تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الإسراء88/)،و قوله تعالی:

أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (هود13/).و علی هذا فالضمیر فی مثله عائد الی قوله تعالی: مِمّٰا نَزَّلْنٰا ، و یکون تعجیزا بالقرآن نفسه و بداعة أسلوبه و بیانه.

و یمکن أن یکون الضمیر راجعا الی قوله: عَبْدِنٰا ،فیکون تعجیزا بالقرآن من حیث ان الذی جاء به رجل امی لم یتعلم من معلم و لم یتلق شیئا من هذه المعارف الغالیة العالیة و البیانات البدیعة المتقنة من أحد من الناس فیکون الآیة فی مساق قوله تعالی: قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (یونس/ 16)،و قد ورد التفسیران معا فی بعض الأخبار.

و اعلم:ان هذه الآیة کنظائرها تعطی إعجاز أقصر سورة من القرآن کسورة الکوثر و سورة العصر مثلا،و ما ربما یحتمل من رجوع ضمیر مثله الی نفس السورة کسورة البقرة أو سورة یونس مثلا یأباه الفهم المستأنس بأسالیب الکلام اذ من یرمی القرآن بأنه افتراء علی اللّه تعالی إنما یرمیه جمیعا و لا یخصص قوله ذاک بسورة دون سورة،فلا معنی لرده بالتحدی بسورة البقرة أو بسورة یونس لرجوع المعنی حینئذ الی مثل قولنا:و ان کنتم فی ریب من سورة الکوثر او الاخلاص مثلا فأتوا بسورة مثل سورة یونس و هو بین الاستهجان

ص :60

هذا (1).

و قوله تعالی: فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ .سوق الآیات من أول السورة و إن کانت لبیان حال المتّقین و الکافرین و المنافقین(الطوائف الثلث)جمیعا لکنه سبحانه حیث جمعهم طرّا فی قوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ،و دعاهم الی عبادته تقسّموا لا محالة الی مؤمن و غیره فإن هذه الدعوة لا تحتمل من حیث إجابتها و عدمها غیر القسمین:المؤمن و الکافر و أما المنافق فإنما یتحقق بضم الظاهر الی الباطن،و اللسان الی القلب فکان هناک من جمع بین اللسان و القلب إیمانا أو کفرا و من اختلف لسانه و قلبه و هو المنافق،فلما ذکرنا(لعلّه)أسقط المنافقون من الذکر،و خصّ بالمؤمنین و الکافرین و وضع الإیمان مکان التقوی.

ثم إن الوقود ما توقد به النار و قد نصت الآیة علی أن نفس الإنسان،فالإنسان وقود و موقود علیه،کما فی قوله تعالی ایضا: ثُمَّ فِی النّٰارِ یُسْجَرُونَ (المؤمن72/)و قوله تعالی:

نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَةُ اَلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ (اللمزة7/)،فالإنسان معذّب بنار تقوده نفسه،

و هذه الجملة نظیرة قوله تعالی: کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا الَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً (البقرة25/)،ظاهرة فی أنه لیس للانسان هناک إلاّ ما هیّأه من هاهنا،کما عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون»الحدیث؛و إن کان بین

ص :61

الفریقین فرق من حیث أن لأهل الجنة مزیدا عند ربهم.قال تعالی: لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ (ق35/).

و المراد بالحجارة فی قوله: وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ ،الأصنام التی کانوا یعبدونها، و یشهد به قوله تعالی: إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ الآیة(الأنبیاء/ 98)،و الحصب هو الوقود.

و قوله تعالی: لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ ،قرینة الأزواج تدل علی أن المراد بالطهارة هی الطهارة من أنواع الأقذار و المکاره التی تمنع من تمام الالتیام و الالفة و الانس من الاقدار و المکاره الخلقیة و الخلقیّة.

وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ. وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ (الرعد19/،20،21).

و کیف کان فالآیة تشهد علی أن من الضلال و العمی ما یلحق الإنسان عقیب أعماله السیئة غیر الضلال و العمی الذی له فی نفسه و من نفسه حیث یقول تعالی: وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ ،فقد جعل إضلاله فی تلو الفسق لا متقدما علیه هذا.

ثم إن الهدایة و الإضلال کلمتان جامعتان لجمیع أنواع الکرامة و الخذلان التی ترد منه تعالی علی عباده السعداء و الأشقیاء،فإن اللّه تعالی وصف فی کلامه حال السعداء من عباده بأنه یحییهم حیوة طیبة،و یؤیدهم بروح الإیمان،و یخرجهم من الظلمات الی النور و یجعل لهم نورا یمشون به،و هو ولیّهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون،و هو معهم یستجیب لهم اذا دعوه و یذکرهم اذا ذکروه،و الملائکة تنزّل علیهم بالبشری و السلام الی غیر ذلک.

و وصف حال الأشقیاء من عباده بأنه یضلهم و یخرجهم من النور الی الظلمات و یختم علی قلوبهم،و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة،و یطمس وجوههم علی أدبارهم و یجعل فی أعناقهم أغلالا فهی الی الأذقان فهم مقمحون،و یجعل من بین أیدیهم سدا من خلفهم سدا فیغشیهم فهم لا یبصرون،و یقیّض لهم شیاطین قرناء یضلونهم عن السبیل و یحسبون أنهم مهتدون،و یزیّنون لهم أعمالهم،و هم أولیائهم،و یستدرجهم اللّه من حیث لا یشعرون،و یملی لهم أن کیده متین،و یمکر بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون.

و قوله تعالی: إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ ،الفسق کما قیل من الألفاظ التی أبدع القرآن استعمالها فی معناها المعروف،مأخوذ من فسقت التمرة اذا خرجت عن قشرها و جلدها و لذلک فسر بعده بقوله تعالی:

ص :63

الأشقیاء مثل المقرّبین و المخلصین و المخبتین و الصالحین و المطهّرین و غیرها،و مثل الظالمین و الفاسقین و الخاسرین و الغاوین و الضالّین و أمثالها أوصافا مبتذلة أو مأخوذة لمجرد تزیین اللفظ،فتضطرب بذلک قریحتک فی فهم کلامه تعالی فتعطف الجمیع علی واد واحد،و تأخذه هجاء عامیا و حدیثا ساذجا سوقیا بل هی أوصاف کاشفة عن حقائق روحیة و مقامات معنویة فی صراطی السعادة و الشقاوة،کل واحد منها فی نفسه مبدأ لآثار خاصة و منشأ لأحکام مخصوصة معینة،کما أن مراتب السنّ و خصوصیات القوی و أوضاع الخلقة فی الإنسان کل منها منشأ لأحکام و آثار مخصوصة لا یمکننا أن نطلب واحدا منها من غیر منشئه و محتده،و لئن تدبّرت فی مواردها من کلامه تعالی و أمعنت فیها وجدت صدق ما ادّعیناه (1)(2)(3).

تعالی: قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (المؤمن11/)،و هذه من الآیات التی یستدلّ بها علی وجود البرزخ بین الدنیا و الآخرة، فإنها تشتمل علی إماتتین،فلو کان إحداهما الموت الناقل من الدنیا لم یکن بدّ فی تصویر الإماتة الثانیة من فرض حیاة بین الموتین و هو البرزخ،و هو استدلال تام اعتنی به فی بعض الروایات ایضا،و ربما ذکر بعض المنکرین للبرزخ أن الآیتین أعنی قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ...

الآیة،و قوله: قٰالُوا رَبَّنٰا.. الآیة،متحدتا السیاق،و قد اشتملتا علی موتین و حیاتین، فمدلولهما واحد،و الآیة الأولی ظاهرة فی أن الموت الأول هو حال الإنسان قبل ولوج الروح فی الحیاة الدنیا،فالموت و الحیاة الاولیان هما الموت قبل الحیاة الدنیا و الحیاة الدنیا، و الموت و الحیاة الثانیتان هما الموت عن الدنیا و الحیاة یوم البعث،و المراد بالمراتب فی الآیة الثانیة هو ما فی الآیة الأولی،فلا معنی لدلالتها علی البرزخ،و هو خطأ فان الآیتین مختلفتان سیاقا اذ المأخوذ فی الآیة الأولی موت واحد و إماتة لا یتحقق لها مصداق من دون سابقة حیوة بخلاف الموت،فالموت الأول فی الآیة الأولی غیر الإماتة الاولی فی الآیة الثانیة،فلامح فی قوله تعالی: أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ ،الإماتة الأولی هی التی بعد الدنیا و الإحیاء الأول بعدها للبرزخ و الإماتة و الإحیاء الثانیتان للآخرة یوم البعث،و فی قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ إنما یرید الموت قبل الحیاة و هو موت و لیس بإماتة و الحیاة هی الحیاة الدنیا،و فی قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ حیث فصّل بین الإحیاء و الرجوع بلفظ ثم تأیید لما ذکرنا هذا.

قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،بیان حقیقة الإنسان من حیث وجوده فهو وجود متحوّل متکامل یسیر فی مسیر وجوده المتبدّل المتغیر تدریجا و یقطعه مرحلة مرحلة،فقد کان الإنسان قبل نشأته فی الحیاة الدنیا میتا ثم حیی بإحیاء اللّه ثم یتحول بإماتة و إحیاء و هکذا و قد قال سبحانه: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ

ص :65

مَهِینٍ ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ (السجدة9/)،و قال تعالی: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ (المؤمنون14/)،و قال تعالی: وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ.بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ. قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ (السجدة11/)،و قال تعالی: مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَةً أُخْریٰ (طه55/).و الآیات کما تری(و سنزیدها توضیحا فی محالّها)تدلّ علی أن الإنسان جزء من الأرض غیر مفارقها و لا مباین معها،انفصل منها ثم شرع فی التطوّر بأطواره حتی بلغ مرحلة أنشئ فیها خلقا آخر،فهو المتحوّل خلقا آخر و المتکامل بهذا الکمال الجدید الحدیث،ثم یأخذ ملک الموت هذا الإنسان من البدن نوع أخذ یستوفیه ثم یرجع الی اللّه سبحانه،فهذا صراط وجود الإنسان.

و قوله تعالی: فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ ،سیأتی الکلام فی السماء فی سورة حم السجدة إن شاء اللّه تعالی.

قولهم فیما حکاه اللّه تعالی عنهم:انک أنت العلیم الحکیم حیث صدر الجملة بأن التعلیلیة المشعرة بتسلم مدخولها فافهم،فملخص قولهم یعود الی ان جعل الخلافة انما هو لأجل ان یحکی الخلیفة مستخلفة بتسبیحه بحمده و تقدیسه له بوجوده،و الارضیة لا تدعه یفعل ذلک بل تجره الی الفساد و الشر،و الغایة من هذا الجعل و هی التسبیح و التقدیس بالمعنی الذی مرّ من الحکایة حاصلة بتسبیحنا بحمدک و تقدیسنا لک،فنحن خلفائک أو فاجعلنا خلفاء لک، فما فائدة جعل هذه الخلافة الارضیة لک؟فرد اللّه سبحانه ذلک علیهم بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا .

و قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ ،مشعر بأن هذه الأسماء أو أن مسمیاتها کانوا موجودات أحیاء عقلاء،محجوبین تحت حجاب الغیب و أن العلم بأسمائهم کان غیر نحو العلم الذی عندنا بأسماء الأشیاء،و إلاّ کانت الملائکة بانباء آدم إیاهم بها عالمین و صائرین مثل آدم مساوین معه،و لم یکن فی ذلک اکرام لآدم،و لا کرامة حیث علمه اللّه سبحانه أسماء و لم یعلمهم،و لو علمهم إیاها کانوا مثل آدم أو أشرف منه،و لم یکن فی ذلک ما یقنعهم أو یبطل حجتهم،و أی حجة تتم فی أن یعلم اللّه تعالی رجلا علم اللغة ثم یباهی به و یتم الحجة علی ملائکة مکرمین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون بأن هذا خلیفتی و قابل لکرامتی دونکم؟و یقول تعالی أنبئونی باللغات التی سوف یضعها الآدمیون بینهم لإفهام و التفهیم إن کنتم صادقین فی دعویکم أو مسألتکم خلافتی،علی أن کمال اللغة هو المعرفة بمقاصد القلوب و الملائکة لا تحتاج فیها الی التکلم،و انما تتلقی المقاصد من غیر واسطة،فلهم کمال فوق کمال التکلم،و بالجملة فما حصل للملائکة من العلم بواسطة انباء آدم لهم بالأسماء هو غیر ما حصل لآدم من حقیقة العلم بالأسماء بتعلیم اللّه تعالی فأحد الأمرین کان ممکنا فی حق الملائکة و فی مقدرتهم دون الآخر،و آدم انما استحق الخلافة الإلهیة بالعلم و بالأسماء دون انبائها اذ الملائکة انما قالوا فی مقام الجواب:سبحانک لا علم لنا

ص :68

إلاّ ما علمتنا،فنفوا العلم.

و الاسماء فی قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،جمع محلی باللام و هو یفید العموم علی ما صرحوا به،مضافا الی انه مؤکد بقوله: کُلَّهٰا ،فالمراد بها کل اسم یقع لمسمی و لا تقیید و لا عهد،ثم قوله: عَرَضَهُمْ ،دال علی کون کل اسم أی مسماة ذا حیوة و علم و هو مع ذلک تحت حجاب الغیب،غیب السموات و الارض.و اضافة الغیب الی السموات و الارض و ان امکن ان یکون فی بعض الموارد اضافة من،فیفید التبعیض لکن المورد و هو مقام اظهار تمام قدرته تعالی و احاطته و عجز الملائکة و نقصهم یوجب کون اضافة الغیب الی السموات و الارض اضافة اللام،فیفید أن الاسماء امور غائبة عن العالم السماوی و الارضی، خارج محیط الکون،و اذا تأملت هذه الجهات اعنی عموم الاسماء و کون مسمیاتها أولی حیاة و علم و کونها غیب السموات و الارض قضیت بانطباقها بالضرورة علی ما اشیر الیه فی قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (الحجر21/)، حیث أخبر سبحانه بأنه کل ما یقع علیه اسم شیء فله عنده تعالی خزائن مخزونة باقیة عنده غیر نافدة،و لا مقدّرة بقدر،و لا محدودة بحد،و أن القدر و الحد فی مرتبة الانزال و الخلق،و أن الکثرة التی فی هذه الخزائن لیست من جنس الکثرة العددیة الملازمة للتقدیر و التحدید بل تعدد المراتب و الدرجات،و سیجیء بعض الکلام فیها فی سورة الحجر إن شاء اللّه تعالی.

فتحصّل ان هؤلاء الذین عرضهم اللّه علی الملائکة موجودات عالیة محفوظة عند اللّه تعالی،محجوبة بحجب الغیب،أنزل اللّه سبحانه کل اسم فی العالم بخیرها و برکتها و اشتق کل ما فی السموات و الارض من نورها و بهائها،و أنهم علی کثرتهم و تعددهم لا یتعددون تعدد الأفراد،و لا یتفاوتون تفاوت الاشخاص،و انما یدور الأمر هناک مدار المراتب و الدرجات و نزول الاسم من عند هؤلاء انما هو بهذا القسم من النزول.

ص :69

و قوله تعالی: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و کان هذان القسمان من الغیب النسبی الذی هو بعض السموات و الأرض،و لذلک قوبل به قوله: أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،لیشمل قسمی الغیب أعنی الخارج عن العالم الارضی و السماوی و غیر الخارج عنه.

و قوله تعالی: کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،تقیید الکتمان بقوله: کُنْتُمْ ،مشعر بأن هناک امرا مکتوما فی خصوص آدم و جعل خلافته،و یمکن أن یستظهر ذلک من قوله تعالی فی الآیة التالیة: فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ .

فیظهر أن ابلیس کان کافرا قبل ذلک الحین،و أن إبائه عن السجدة کان مرتبطا بذلک فقد کان أضمره هذا.

و یظهر بذلک أن سجدة الملائکة و إباء ابلیس عنها کانت واقعة بین قوله تعالی: قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ و بین قوله: أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،و یظهر السر أیضا فی تبدیل قوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ثانیا بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ (1).

یوسف علیه السّلام:و رفع أبویه علی العرش و خرّوا له سجدا قال: یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا (یوسف100/)،و ملخص القول فی ذلک أنک قد عرفت فی سورة الفاتحة أن العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام العبودیة و إتیان ما یثبت و یستثبت به ذلک فالفعل العبادی یجب أن یکون فیه صلاحیة إظهار مولویّة المولی،أو عبدیة العبد کالسجود و الرکوع و القیام أمامه حینما یقعد،و المشی خلفه حینما یمشی و غیر ذلک،و کلما زادت الصلاحیة المزبورة ازدادت العبادة تعیّنا للعبودیة،و أوضح الأفعال فی الدلالة علی عز المولویة و ذلک العبودیة السجدة،لما فیها من الخرور علی الأرض،و وضع الجبهة علیها،و اما ما ربما ظنه بعض:من أن السجدة عبادة ذاتیة،فلیس بشیء،فإن الذاتی لا یختلف و لا یتخلف.و هذا الفعل یمکن أن یصدر بعینه من فاعله بداع غیر داع التعظیم و العبادة کالسخریة و الاستهزاء فلا یکون عبادة مع اشتماله علی جمیع ما یشتمل علیه و هو عبادة نعم معنی العبادة أوضح فی السجدة من غیرها،و اذا لم یکن عبادة ذاتیة لم یکن لذاته مختصا باللّه سبحانه،بناء علی أن المعبود منحصر فیه تعالی،فلو کان هناک مانع لکان من جهة النهی الشرعی أو العقلی و الممنوع شرعا أو عقلا لیس إلاّ إعطاء الربوبیة لغیره تعالی،و أما تحیة الغیر أو تکرمته من غیر إعطاء الربوبیة،بل لمجرد التعارف و التحیة فحسب،فلا دلیل علی المنع من ذلک،لکن الذوق الدینی المتخذ من الاستیناس بظواهره یقضی باختصاص هذا الفعل به تعالی،و المنع عن استعماله فی غیر مورده تعالی،و ان لم یقصد به إلاّ التحیة و التکرمة فقط،و أما المنع عن کل ما فیه إظهار الاخلاص للّه،بإبراز المحبة لصالحی عباده أو لقبور أولیائه أو آثارهم فمما لم یقم علیه دلیل عقلی أو نقلی أصلا،و سنعود الی البحث عن هذا الموضوع فی محل یناسبه إنشاء اللّه تعالی (1).

ص :71

عَزْماً. وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ .

قوله تعالی: وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً الرغد الهناء و طیب العیش و أرغد القوم مواشیهم ترکوها ترعی کیف شاءت،و قوم رغد،و نساء رغد،أی ذووا عیش رغید.

و قوله تعالی: وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ و کأن النهی انما کان عن أکل الثمرة و انما تعلق بالقرب من الشجرة ایذانا بشدة النهی و مبالغة فی التأکید و یشهد بذلک قوله تعالی:

فَلَمّٰا ذٰاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا (الأعراف22/).

و قوله تعالی: فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا (طه121/)،فکانت المخالفة بالأکل فهو المنهی عنه بقوله: وَ لاٰ تَقْرَبٰا .

قوله تعالی: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ،من الظلم لا من الظلمة علی ما احتمله بعضهم و قد اعترفا بظلمهما حیث قالا علی ما حکاه اللّه تعالی عنهما: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا .

إلا أنه تعالی بدّل فی سورة طه هذه الکلمة أعنی قوله: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ من قوله: فَتَشْقیٰ و الشقاء هو التعب ثم فسر التعب و فصله،فقال: إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ الآیات.

قوله سبحانه: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ ،الظاهر من هذه الجملة کنظائرها و إن لم یکن أزید من وسوسة الشیطان لهما مثل ما یوسوس لنا(بنی آدم)علی نحو القاء الوسوسة فی القلب من غیر رؤیة الشخص.

لکن الظاهر من أمثال قوله تعالی فی سورة طه: فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ یدل علی أنه تعالی أراهما الشیطان و عرفهما إیاه بالشخص و العین دون الوصف و کذا قوله تعالی حکایة عن الشیطان: یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ الآیة؛حیث أتی بالکلام فی صورة حکایة الخطاب،و یدل ذلک علی متکلم مشعور به.

ص :73

و کذا قوله تعالی فی سورة الأعراف: وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ و القسم إنما یکون من مقاسم مشعور به.

و کذا قوله تعالی: وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ ،کل ذلک یدل علی أنه کان یتراءی لهما و کانا یشاهدانه.و لو کان حالهما علیهما السّلام مثل حالنا من عدم المشاهدة حین الوسوسة لجاز لهما أن یقولا:ربنا اننا لم نشعر و خلنا أن هذه الوساوس هی من أفکارنا من غیر استشعار بحضوره،و لا قصد لمخالفة ما وصیتنا به من التحذیر من وسوسته.

و بالجملة فهما کانا یشاهدانه و یعرفانه،و الأنبیاء و هم المعصومون بعصمة اللّه کذلک یعرفونه و یشاهدونه حین تعرّضه بهم لو تعرض علی ما وردت به الروایات فی نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و یحیی و ایوب و اسماعیل و محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علیهم هذا.

و کذا ظاهر هذه الآیات کظاهر قوله تعالی: مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ حیث ینبئ عن کونهما معه لعنه اللّه بحیال الشجرة فی الجنة،فقد کان دخل الجنة و صاحبهما و غرهما بوسوسته و لا محذور فیه اذ لم تکن الجنة جنة الخلد حتی لا یدخلها الشیطان،و الدلیل علی ذلک خروجهم جمیعا من هذه الجنة.

و أما قوله تعالی خطابا لإبلیس: فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا فَاخْرُجْ (الأعراف13/)،فیمکن أن یکون المراد به الخروج من الملائکة،أو الخروج من السماء من جهة کونها مقام قرب و تشریف.

قوله تعالی: وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ الآیة؛ظاهر السیاق أنه خطاب لآدم و زوجته و إبلیس و قد خص إبلیس وحده بالخطاب فی سورة الأعراف حیث قال: فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا الآیة؛فقوله تعالی: اِهْبِطُوا کالجمع بین الخطابین و حکایة عن قضاء قضی اللّه به العداوة بین إبلیس لعنه اللّه و بین آدم و زوجته

ص :74

و ذریتهما،و کذلک قضی به حیاتهم فی الأرض و موتهم فیها و بعثهم منها.

و ذریة آدم مع آدم فی الحکم کما ربما یستشعر من ظاهر قوله: فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ الآیة؛و کما سیأتی فی قوله تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ الآیة؛من سورة الأعراف.

إن إسجاد الملائکة لآدم علیه السّلام إنما کان من جهة أنه خلیفة أرضی،فکان المسجود له آدم علیه السّلام و حکم السجدة لجمیع البشر،فکان إقامة آدم علیه السّلام مقام المسجود له معنونا بعنوان الأنموذج و النائب.

و بالجملة یشبه أن تکون هذه القصة التی قصها اللّه تعالی من إسکان آدم و زوجته الجنة،ثم إهباطهما لأکل الشجرة کالمثل یمثل به ما کان الإنسان فیه قبل نزوله الی الدنیا من السعادة و الکرامة بسکونه حظیرة القدس،و منزل الرفعة و القرب،و دار نعمة و سرور،و انس و نور، و رفقاء طاهرین،و اخلاء روحانیین،و جوار رب العالمین.

ثم إنه یختار مکانه کل تعب و عناء و مکروه و ألم بالمیل الی حیوة فانیة،و جیفة منتنة دانیة، ثم أنه لو رجع بعد ذلک الی ربه لأعاده الی دار کرامته و سعادته و لو لم یرجع الیه و أخلد الی الأرض و اتبع هواه فقد بدل نعمة اللّه کفرا و احل بنفسه دار البوار،جهنم یصلیها و بئس القرار.

قوله تعالی: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ ،التلقی هو التلقن،و هو أخذ الکلام مع فهم و فقه و هذا التلقی کان هو الطریق المسهل لآدم علیه السّلام توبته.

و من ذلک یظهر أن التوبة توبتان:توبة من اللّه تعالی و هی الرجوع الی العبد بالرحمة، و توبة من العبد و هی الرجوع الی اللّه بالاستغفار و الانقلاع من المعصیة.

و توبة العبد،محفوفة بتوبتین من اللّه تعالی،فان العبد لا یستغنی عن ربه فی حال من الأحوال،فرجوعه عن المعصیة الیه یحتاج الی توفیقه تعالی و إعانته و رحمته حتی یتحقق منه

ص :75

التوبة،ثم تمس الحاجة الی قبوله تعالی و عنایته و رحمته،فتوبة العبد اذا قبلت کانت بین توبتین من اللّه کما یدل علیه قوله تعالی: ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا (التوبة119/).

و قراءة نصب آدم و رفع کلمات تناسب هذه النکتة،و إن کانت القراءة الاخری(و هی قراءة رفع آدم و نصب کلمات)لا تنافیه ایضا.

و أما أن هذه الکلمات ما هی؟فربما یحتمل انها هی ما یحکیه اللّه تعالی عنهما فی سورة الأعراف بقوله: قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ (الأعراف23/)،إلاّ أن وقوع هذه الکلمات أعنی قوله: قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا الآیة؛قبل قوله:

قُلْنَا اهْبِطُوا فی سورة الأعراف و وقوع قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ الآیة؛بعد قوله: قُلْنَا اهْبِطُوا ، فی هذه السورة لا یساعد علیه.

لکن هاهنا شیء:و هو أنک عرفت فی صدر القصة أن اللّه تعالی حیث قال: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ،قالت الملائکة: أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ الآیة؛و هو تعالی لم یرد علیهم دعواهم علی الخلیفة الأرضی بما رموه به و لم یجب عنه بشیء إلاّ أنه علم آدم الأسماء کلها.

و لو لا أنه کان فیما صنعه تعالی من تعلیم الأسماء ما یسد باب اعتراضهم ذلک لم ینقطع کلامهم و لا تمت الحجة علیهم قطعا.ففی جملة ما علمه اللّه تعالی آدم من الاسماء أمر ینفع العاصی اذا عصی و المذنب اذا أذنب،فلعل تلقیه من ربه کان متعلقا بشیء من تلک الأسماء فافهم ذلک.

و اعلم أن آدم علیه السّلام و إن ظلم نفسه فی القائها الی شفا جرف الهلکة و منشعب طریقی السعادة أعنی الدنیا،فلو وقف فی مهبط فقد هلک،و لو رجع الی سعادته الأولی فقد أتعب نفسه و ظلمها،فهو علیه السّلام ظالم لنفسه علی کل تقدیر،إلاّ أنه علیه السّلام هیأ لنفسه بنزوله درجة من السعادة و منزلة من الکمال ما کان ینالها لو لم ینزل و کذلک ما کان ینالها لو نزل من غیر

ص :76

خطیئة.

فمتی کان یمکنه أن یشاهد ما لنفسه من الفقر و المذلة و المسکنة و الحاجة و القصور و له فی کل ما یصیبه من التعب و العناء و الکد روح و راحة فی حظیرة القدس و جوار رب العالمین،فللّه تعالی صفات من عفو و مغفرة و توبة و ستر و فضل و رأفة و رحمة لا ینالها إلاّ المذنبون،و له فی أیام الدهر نفحات لا یرتاح بها إلاّ المتعرّضون.

فهذه التوبة هی التی استدعت تشریع الطریق الذی یتوقع سلوکه و تنظیف المنزل الذی یرجی سکونه،فوراءها تشریع الدین و تقویم الملة.

و یدل علی ذلک ما تراه أن اللّه تعالی یکرر فی کلامه تقدم التوبة علی الإیمان.قال تعالی:

فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ (هود112/)،و قال: وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ (طه82/)،الی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً .و هذا أول ما شرّع من الدین لآدم علیه السّلام و ذریته،أوجز الدین کله فی جملتین لا یزاد علیه شیء الی یوم القیامة.

و أنت اذا تدبرت هذه القصة(قصة الجنة)و خاصة ما وقع فی سورة طه وجدت أن المستفاد منها أن جریان القصة أوجب قضاءین منه تعالی فی آدم و ذریته،فأکل الشجرة أوجب حکمه تعالی و قضائه بالهبوط و الاستقرار فی الأرض و الحیاة فیها تلک الحیاة الشقیة التی حذرا منها حین نهیا عن اقتراب الشجرة هذا.

و أن التوبة ثانیا:تعقب قضاء و حکما ثانیا منه تعالی بإکرام آدم و ذریته بالهدایة الی العبودیة فالمقضی أولا کان نفس الحیاة الأرضیة،ثم بالتوبة طیب اللّه تلک الحیاة بأن رکب علیها الهدایة الی العبودیة،فتألفت الحیاة من حیوة أرضیة،و حیوة سماویة.

و هذا هو المستفاد من تکرار الأمر بالهبوط فی هذه السورة حیث قال تعالی: وَ قُلْنَا

ص :77

اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ الآیة؛و قال تعالی:

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً الآیة.

و توسیط التوبة بین الأمرین بالهبوط مشعر بأن التوبة وقعت و لما ینفصلا من الجنة و إن لم یکونا أیضا فیها کاستقرارهما قبل ذلک.

یشعر بذلک أیضا قوله تعالی: وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ الآیة؛بعد ما قال لهما:لا تقربا هذه الشجرة فأتی بلفظه تلکما و هی إشارة الی البعید بعد ما أتی بلفظة هذه و هی إشارة الی القریب و عبر بلفظة نادی و هی للبعید بعد ما أتی بلفظة قال و هی للقریب فافهم.

و اعلم أن ظاهر قوله تعالی: وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ الآیة؛و قوله تعالی: قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ الآیة؛أن نحوة هذه الحیاة بعد الهبوط تغایر نحوها فی الجنة قبل الهبوط،و ان هذه حیوة ممتزجة حقیقتها بحقیقة الارض ذات عناء و شقاء یلزمها أن یتکون الانسان فی الأرض ثم یعاد بالموت إلیها ثم یخرج بالبعث منها.

فالحیاة الارضیة تغایر حیوة الجنة فحیاتها حیوة سماویة غیر أرضیة.

و من هنا یمکن ان یجزم أن جنة آدم کانت فی السماء،و إن لم تکن جنة الآخرة جنة الخلد التی لا یخرج منها من دخل فیها.

نعم:یبقی الکلام فی معنی السماء و لعلنا سنوفق لاستیفاء البحث منه،إن شاء اللّه تعالی.

بقی هنا شیء و هو القول فی خطیئة آدم فنقول ظاهر الآیات فی بادی النظر و إن کان تحقق المعصیة و الخطیئة منه علیه السّلام کما قال تعالی: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ،و قال تعالی: وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ ،الآیة،و کما اعترف به فیما حکاه اللّه عنهما: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ الآیة.

ص :78

لکن التدبر فی آیات القصة و الدقة فی النهی الوارد عن أکل الشجرة یوجب القطع:بأن النهی المذکور لم یکن نهیا مولویا و انما هو نهی إرشادی یراد به الإرشاد و الهدایة الی ما فی مورد التکلیف من الصلاح و الخیر لا البعث و الإرادة المولویة.

و یدل علی ذلک اولا:أنه تعالی فرّع علی النهی فی هذه السورة و فی سورة الأعراف أنه ظلم حیث قال: لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ثم بدله فی سورة طه من قوله:فتشقی مفرعا إیاه علی ترک الجنة.و معنی الشقاء التعب ثم ذکر بعده کالتفسیر له: إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ، وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ الآیات.

فأوضح أن المراد بالشقاء هو التعب الدنیوی،الذی تستتبعه هذه الحیاة الأرضیة من جوع و عطش و عراء و غیر ذلک.

فالتوقی من هذه الامور هو الموجب للنهی الکذائی لا جهة اخری مولویة فالنهی إرشادی، و مخالفة النهی الإرشادی لا توجب معصیة مولویة،و تعدیا عن طور العبودیة و علی هذا فالمراد بالظلم أیضا فی ما ورد من الآیات ظلمهما علی انفسهما فی القائها فی التعب و التهلکة دون الظلم المذموم فی باب الربوبیة و العبودیة و هو ظاهر.

و ثانیا:أن التوبة،و هی الرجوع من البعد اذا استتبع القبول من جانب المولی أوجب کون الذنب کلا ذنب،و المعصیة کأنها لم تصدر،فیعامل مع العاصی التائب معاملة المطیع المنقاد، و فی مورد فعله معاملة الامتثال و الانقیاد.

و لو کان النهی عن أکل الشجرة مولویا و کانت التوبة توبة عن ذنب عبودی و رجوعا عن مخالفة نهی مولوی کان اللازم رجوعهما الی الجنة مع انهما لم یرجعا.

و من هنا یعلم أن استتباع الأکل المنهی للخروج من الجنة کان استتباعا ضروریا تکوینیا، نظیر استتباع السم للقتل و النار للإحراق،کما فی موارد التکالیف الإرشادیة لا استتباعا من قبیل المجازاة المولویة فی التکالیف المولویة،کدخول النار لتارک الصلاة،و استحقاق الذم

ص :79

و استیجاب البعد فی المخالفات العمومیة الاجتماعیة المولویة.

و ثالثا:أن قوله تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ الآیات.

و هو کلمة جامعة لجمیع التشریعات التفصیلیة التی أنزلها اللّه تعالی فی هذه الدنیا من طرق ملائکته و کتبه و رسله،یحکی عن اول تشریع شرّع للانسان فی هذه الدنیا التی هی دنیا آدم و ذریته،و قد وقع علی ما یحکی اللّه تعالی بعد الأمر الثانی بالهبوط و من الواضح ان الأمر بالهبوط أمر تکوینی متأخر عن الکون فی الجنة و اقتراف الخطیئة،فلم یکن حین مخالفة النهی و اقتراب الشجرة لا دین مشروع و لا تکلیف مولوی فلم یتحقق عند ذلک ذنب عبودی،و لا معصیة مولویة.

و لا ینافی ذلک کون خطاب اسجدوا للملائکة و لإبلیس و هو قبل خطاب لا تقربا،خطابا مولویا لان المکلف غیر المکلف.

فإن قلت:اذا کان النهی نهیا إرشادیا لا نهیا مولویا فما معنی عدّه تعالی فعلهما ظلما و عصیانا و غوایة؟

قلت:اما الظلم فقد مر أن المراد به ظلمهما لأنفسهما فی جنب اللّه تعالی،و أما العصیان فهو لغة عدم الانفعال أو الانفعال بصعوبة کما یقال:کسرته فانکسر و کسرته فعصی،و العصیان و هو عدم الانفعال عن الأمر أو النهی کما یتحقق فی مورد التکالیف المولویة کذلک یتحقق فی مورد الخطابات الإرشادیة.

و أما تعین معنی المعصیة فی هذه الأزمنة عندنا جماعة المسلمین فی مخالفة مثل صل،أم صم،أو حج،أو لا تشرب الخمر،أو لا تزن و نحو ذلک فهو تعین بنحو الحقیقة الشرعیة أو المتشرعة لا یضر بعموم المعنی بحسب اللغة و العرف العام هذا.

ص :80

و أما الغوایة فهو عدم اقتدار الإنسان مثلا علی حفظ المقصد و تدبیر نفسه فی معیشته بحیث یناسب المقصد و یلائمه.

و واضح أنه یختلف باختلاف الموارد من إرشاد و مولویة.

فإن قلت:فما معنی التوبة حینئذ و قولهما: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ؟» .

قلت:التوبة کما مر هی الرجوع،و الرجوع یختلف بحسب اختلاف موارده.

فکما یجوز للعبد المتمرد عن أمر سیده و إرادته أن یتوب الیه،فیرد الیه مقامه الزائل من القرب عنده کذلک یجوز للمریض الذی نهاه الطبیب نهیا إرشادیا عن أکل شیء معین من الفواکه و المأکولات و انما کان ذلک منه مراعاة لجانب سلامته و عافیته فلم ینته المریض عن نهیه فاقترفه فتضرر فأشرف علی الهلاک.

یجوز ان یتوب الی الطبیب لیشیر الیه بدواء یعیده الی سابق حاله و عافیته،فیذکر له ان ذلک محتاج الی تحمل التعب و المشقة و العناء و الریاضة خلال مدة حتی یعود الی سلامة المزاج الأولیة بل الی اشرف منها و أحسن،هذا.

و أما المغفرة و الرحمة و الخسران فالکلام فیها نظیر الکلام فی نظائرها فی اختلاف بحسب اختلاف مواردها،هذا (1).

فالعون علی المهمات مقاومة الإنسان لها بالثبات و الاستقامة و الاتصال به تعالی بالانصراف إلیه،و الاقبال علیه بنفسه،و هذا هو الصبر و الصلاة،و هما أحسن سبب علی ذلک،فالصبر یصغر کل عظیمة نازلة،و بالاقبال علی اللّه و الالتجاء إلیه تستیقظ روح الایمان،و تتنبه:ان الإنسان متّک علی رکن لا ینهدم،و سبب لا ینفصم.

قوله تعالی: وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَةٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ ،الضمیر راجع الی الصلاة،و أما إرجاعه الی الاستعانة لتضمن قوله: اِسْتَعِینُوا ،ذلک فینافیه ظاهرا قوله: إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ ، فإن الخشوع لا یلائم الصبر کثیر ملائمة،و الفرق بین الخشوع و الخضوع مع أن فی کلیهما معنی التذلل و الانکسار أن الخضوع مختص بالجوارح و الخشوع بالقلب.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ .هذا المورد،أعنی مورد الاعتقاد بالآخرة علی أنه مورد الیقین لا یفید فیه الظن و الحسبان الذی لا یمنع النقیض،قال تعالی:

وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ (البقرة4/)،و یمکن أن یکون الوجه فیه الأخذ بتحقق الخشوع فان العلوم التدریجیة الحصول من أسباب تدریجیة تتدرج فیها النفس المدرکة من تنبه و شک ثم ترجح أحد طرفی النقیض ثم انعدام الاحتمالات المخالفة شیئا فشیئا حتی یتم الادراک الجازم و هو العلم،و هذا النوع من العلم اذا تعلق بأمر هائل موجب لاضطراب النفس و قلقها و خشوعها إنما تبتدی الخشوع الذی معه من حین شروع الرجحان قبل حصول الإدراک العلمی و تمامه،ففی وضع الظن موضع العلم إشارة الی أن الانسان لا یتوقف علی زیادة مئونة علی العلم أن تنبه بأن له ربّا یمکن ان یلاقیه و یرجع إلیه و ذلک کقول الشاعر:

فقلت لهم ظنوا بألفی مذحّج

سراتهم فی الفارسیّ المسرّد

و إنما یخوّف العدو بالیقین لا بالشک و لکنه أمرهم بالظن لأن الظن یکفیهم فی الانقلاع عن المخالفة،بلا حاجة الی الیقین حتی یتکلف المهدد الی ایجاد الیقین فیهم بالتفهیم من غیر اعتناء منه بشأنهم،و علی هذا فالآیة قریبة المضمون من قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ

ص :83

فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً (الکهف110/)،و هذا کله لو کان المراد باللقاء فی قوله تعالی: مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ ،یوم البعث و لو کان المراد به ما سیأتی تصویره فی سورة الأعراف إن شاء اللّه فلا محذور فیه أصلا.

الحیاة الآخرة نوع حیاة دنیویة یطرّد فیها قانون الأسباب و یحکم فیها ناموس التأثیر و التأثر المادی الطبیعی،فیقدمون الی آلهتهم أنواع القرابین و الهدایا للصفح عن جرائمهم أو الإمداد فی حوائجهم،أو یستشفعون بها،أو یفدون بشیء عن جریمة أو یستنصرون بنفس أو سلاح حتی أنهم کانوا یدفنون مع الأموات أنواع الزخرف و الزینة،لیکون معهم ما یتمتعون به فی آخرتهم،و من أنواع السلاح ما یدافعون به عن أنفسهم،و ربما ألحدوا معه من الجواری من یستأنس بها،و من الأبطال من یستنصر به المیت،و توجد الیوم فی المتاحف بین الآثار الارضیة عتائق کثیرة من هذا القبیل،و یوجد عقائد متنوعة شبیهة بتلک العقائد بین الملل الإسلامیة علی اختلاف السنتهم و الوانهم،بقیت بینهم بالتوارث،ربما تلونت لونا بعد لون، جیلا بعد جیل،و قد أبطل القرآن جمیع هذه الآراء الواهیة،و الاقاویل الکاذبة،فقد قال عزّ من قائل: وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ (الانفطار19/)،و قال: وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ (البقرة166/)،و قال: وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ،لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (الأنعام94/)،و قال: هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (یونس30/)،الی غیر ذلک من الآیات التی بین فیها:ان الموطن خال عن الأسباب الدنیویة،و بمعزل عن الارتباطات الطبیعیة،و هذا اصل یتفرع علیه بطلان کل واحد من تلک الأقاویل و الأوهام علی طریق الإجمال،ثم فصل القول فی نفی واحد واحد منها و إبطاله فقال: وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَةٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (البقرة48/)،و قال: یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ،وَ لاٰ خُلَّةٌ،وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ (البقرة254/)،و قال:

یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً (الدخان41/)،و قال: یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ (المؤمنون33/)،و قال: مٰا لَکُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ

ص :85

مُسْتَسْلِمُونَ (الصافات26/)،و قال: وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ (یونس18/)،و قال: مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لاٰ شَفِیعٍ یُطٰاعُ (المؤمن18/)،و قال: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ (الشعراء101/)،الی غیر ذلک من الآیات الکریمة النافیة لوقوع الشفاعة و تأثیر الوسائط و الاسباب یوم القیامة هذا.

ثم إن القرآن مع ذلک لا ینفی الشفاعة من أصلها،بل یثبتها بعض الإثبات،قال تعالی:

اَللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ (السجدة3/)،و قال تعالی: لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ (الأنعام51/)،و قال تعالی: قُلْ لِلّٰهِ الشَّفٰاعَةُ جَمِیعاً (الزمر44/)،و قال تعالی:

لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ،یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ (البقرة255/)،و قال تعالی: إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ (یونس3/)،و قال تعالی: وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ (الأنبیاء28/)،و قال: وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (الزخرف86/)،و قال: لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً (مریم87/)،و قال تعالی: یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً، یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (طه110/)،و قال تعالی: وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ (سبأ23/)،و قال تعالی: وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ (النجم/ 26)،فهذه الآیات کما تری بین ما یحکم باختصاص الشفاعة باللّه عز اسمه کالآیات الثلاثة

ص :86

الأولی و بین ما یعممها لغیره تعالی باذنه و ارتضائه و نحو ذلک،و کیف کان فهی تثبت الشفاعة بلا ریب،غیر ان بعضها تثبتها بنحو الاصالة للّه وحده من غیر شریک،و بعضها تثبتها لغیره باذنه و ارتضائه،و قد عرفت أن هناک آیات تنفیها فتکون النسبة بین هذه الآیات کالنسبة بین الآیات النافیة لعلم الغیب عن غیره،و اثباته له تعالی بالاختصاص و لغیره بارتضائه،قال تعالی: قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ (النمل65/)،و قال تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ (الأنعام59/)و قال تعالی: عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ (الجن27/)،و کذلک الآیات الناطقة فی التوفی و الخلق و الرزق و التأثیر و الحکم و الملک و غیر ذلک فانها شائعة فی اسلوب القرآن،حیث ینفی کل کمال عن غیره تعالی،ثم یثبته لنفسه،ثم یثبته لغیره باذنه و مشیّته،فتفید ان الموجودات غیره تعالی لا تملک ما تملک من هذه الکمالات بنفسها و استقلالها،و إنما تملکها بتملیک اللّه لها إیاها، حتی أن القرآن تثبت نوعا من المشیة فی ما حکم فیه و قضی علیه بقضاء حتم،کقوله تعالی:

فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ،إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (هود108/)،فقد علق الخلود بالمشیة و خاصة فی خلود الجنة مع حکمه بأن العطاء غیر مجذوذ،اشعارا بأن قضائه تعالی بالخلود لا یخرج الأمر من یده و لا یبطل سلطانه و ملکه عزّ سلطانه کما یدل علی قوله: إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ (هود107/)،و بالجملة لا إعطاء هناک یخرج الأمر من یده و یوجب له الفقر،و لا ممنع یضطره الی حفظ ما منعه و إبطال سلطانه تعالی.

و من هنا یظهر أن الآیات النافیة للشفاعة،إن کانت ناظرة الی یوم القیامة فإنما تنفیها عن غیره تعالی بمعنی الاستقلال فی الملک،و الآیات المثبتة تثبتها للّه سبحانه بنحو الأصالة،و لغیره تعالی باذنه و تملیکه،فالشفاعة ثابتة لغیره تعالی باذنه فلننظر ما ذا یفید کلامه فی معنی

ص :87

الشفاعة و متعلقها؟و فیمن تجری؟و ممن تصح؟و متی تتحقق؟و ما نسبتها الی العفو و المغفرة منه تعالی؟و نحو ذلک فی أمور (1)(2)(3)(4).

ص :89

و قد برأکم،فاختیار لفظ البارئ باضافته الیهم فی قوله: إِلیٰ بٰارِئِکُمْ ،و قوله عِنْدَ بٰارِئِکُمْ للاشعار بالاختصاص لإثارة المحبة.

و قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ ظاهر الآیة و ما تقدمها أن هذه الخطابات و ما وقع فیها من عد أنواع تعدیاتهم و معاصیهم إنما نسبت الی الکل مع کونها صادرة عن البعض لکونهم جامعة ذات قومیة واحدة یرضی بعضهم بفعل بعض،و ینسب فعل بعضهم الی آخرین.لمکان الوحدة الموجودة فیهم،فما کل بنی اسرائیل عبدوا العجل،و لا کلهم قتلوا الأنبیاء الی غیر ذلک من معاصیهم و علی هذا فقوله تعالی: فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ،إنما یعنی به قتل البعض و هم الذین عبدوا العجل کما یدل علی أیضا قوله تعالی: إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ الْعِجْلَ ،و قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ تتمة الحکایة من قول موسی کما هو الظاهر،و قوله تعالی: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ یدل علی نزول التوبة و قبولها،و قد وردت الروایة أن التوبة نزلت و لما یقتل جمیع المجرمین منهم.

و من هنا یظهر أن الأمر کان أمرا امتحانیا نظیر ما وقع فی قصه رؤیا ابراهیم علیه السّلام و ذبح اسماعیل: یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا (الصافات105/)،فقد ذکر موسی علیه السّلام فتوبوا الی بارئکم و اقتلوا أنفسکم ذلکم خیر لکم عند بارئکم،و أمضی اللّه سبحانه قوله علیه السّلام و جعل قتل البعض قتلا للکل و أنزل التوبة بقوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ .

قوله تعالی: رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ ،الرجز العذاب.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْثَوْا ،العیث و العثی أشد الفساد.

قوله تعالی: وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا ،القثّاء الخیار و الفوم الثوم او الحنطة.

قوله تعالی: وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ ،أی رجعوا.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ ،تعلیل لما تقدمه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا ،تعلیل للتعلیل فعصیانهم و مداومتهم للاعتداء هو

ص :91

الموجب لکفرهم بالآیات و قتلهم الأنبیاء کما قال تعالی: ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ (الروم10/)،و فی التعلیل بالمعصیة وجه سیأتی فی البحث الآتی.

وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً (الفتح29/)،فأتی بکلمة منهم و قال فی غیرهم ممن اوتی آیات اللّه تعالی: وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ (الأعراف176/)،الی غیر ذلک من الآیات الناصّة علی أن الکرامة بالحقیقة دون الظاهر (1).

و أوجب إجبارهم و إکراههم علی العمل.و قد قال سبحانه: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ (البقرة/ 256)،و قال تعالی: أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّٰاسَ حَتّٰی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ (یونس99/)،غیر وجیه فإن الآیة کما مر لا تدل علی أزید من الإخافة و الإرهاب و لو کان مجرد رفع الجبل فوق بنی اسرائیل إکراها لهم علی الإیمان او العمل،لکان أغلب معجزات موسی موجبة للإکراه،نعم هذا التأویل و صرف الآیة عن ظاهرها،و القول بأن بنی اسرائیل کانوا فی أصل الجبل فزلزل و زعزع حتی أظل رأسه علیهم،فظنوا أنه واقع بهم فعبّر عنها برفعه فوقهم أو نتقه فوقهم،مبنی علی أصل إنکار المعجزات و خوارق العادات،و قد مر الکلام فیها و لو جاز أمثال هذه التأویلات لم یبق للکلام ظهور،و لا لبلاغة الکلام و فصاحته أصل تتکی علیه و تقوم به.

قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ .لعلّ کلمة ترجّ و اللازم فی الترجی صحته فی الکلام کان قائما بنفس المتکلم أو المخاطب أو بالمقام،کأن یکون المقام مقام رجاء و إن لم یکن للمتکلم و المخاطب رجاء فیه و هو لا یخلو عن شوب جهل بعاقبة الامر فالرجاء فی کلامه تعالی إما بملاحظة المخاطب أو بملاحظة المقام.و أما هو تعالی فیستحیل نسبة الرجال إلیه لعلمه بعواقب الامور،کما نبه علیه الراغب فی مفرداته.

قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ أی صاغرین.

قوله تعالی: فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً أی عبرة یعتبر بها،و النکال هو ما یفعل من الإذلال و الإهانة بواحد لیعتبر به آخرون.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً الخ؛ هذه قصة بقرة بنی اسرائیل،و بها سمیت السورة سورة البقرة.و الأمر فی بیان القرآن لهذه القصة عجیب فان القصة فصل بعضها عن بعض حیث قال تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ الی آخره؛ثم قال: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا ثم أنه أخرج فصل منها من وسطها و قدم

ص :95

أولا و وضع صدر القصة و ذیلها ثانیا،ثم إن الکلام کان مع بنی اسرائیل فی الآیات السابقة بنحو الخطاب فانتقل بالالتفات الی الغیبة حیث قال:و اذ قال موسی لقومه ثم التفت الی الخطاب ثانیا بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا .

فقوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ خطاب للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو کلام فی صورة قصة و انما هی مقدمة توضیحیة للخطاب التالی لم یذکر معها السبب الباعث علی هذا الامر و الغایة المقصودة منها بل اطلقت إطلاقا لیتنبه بذلک نفس السامع و تقف موقف التجسس، و تنشط اذا سمعت أصل القصة،و نالت الارتباط بین الکلامین،و لذلک لما سمعت بنو اسرائیل قوله: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً تعجبوا من ذلک و لم یحملوه إلاّ علی أن نبی اللّه موسی یستهزئ بهم لعدم وجود رابطة عندهم بین ذبح البقرة و ما یسألونه من فصل الخصومة و الحصول علی القاتل قالوا أ تتخذنا هزوا و سخریة.

و انما قالوا ذلک لفقدهم روح الإطاعة و السمع و استقرار ملکة الاستکبار و العتو فیهم، و قولهم:إنا لا نحوم حول التقلید و المذموم،و انما نؤمن بما نشاهده و نراه کما قالوا لموسی:لن نؤمن لک حتی نری اللّه جهرة و انما وقعوا فیما وقعوا من جهة استقلالهم فی الحکم و القضاء فیما لهم ذلک،و فیما لیس لهم ذلک فحکموا بالمحسوس علی المعقول فطالبوا معاینة الرب بالحس الباصر و قالوا: یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ (الأعراف138/)، و زعموا أن نبیهم موسی مثلهم یتهوس کتهوسهم،و یلعب کلعبهم،فرموه بالاستهزاء و السفه و الجهالة حتی رد علیهم،و قال أعوذ باللّه أن أکون من الجاهلین،و انما استعاذ باللّه و لم یخبر عن نفسه بأنه لیس بجاهل لأن ذلک منه علیه السّلام أخذ بالعصمة الإلهیة التی لا تتخلف لا الحکمة الخلقیة التی ربما تتخلف.

و زعموا أن لیس للانسان أن یقبل قولا إلاّ عن دلیل،و هذا حق،لکنهم غلطوا فی زعمهم أن کل حکم یجب العثور علی دلیله تفصیلا و لا یکفی فی ذلک الإجمال و من أجل ذلک طالبوا

ص :96

تفصیل أوصاف البقرة لحکمهم أن نوع البقر لیس فیه خاصة الأحیاء فإن کان و لا بد فهو فی فرد خاص منه یجب تعیینه بأوصاف کاملة البیان و لذلک قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما هی، و هذا تشدید منهم علی أنفسهم من غیر جهة فشدد اللّه علیهم،و قال موسی انه یقول إنها بقرة لا فارض،أی لیست بمسنة انقطعت ولادتها و لا بکر أی لم تلد عوان بین ذلک،و العوان من النساء و البهائم ما هو فی منتصف السن أی واقعة فی السن بین ما ذکر من الفارض و البکر،ثم ترحم علیهم ربهم فوعظهم أن لا یلحوا فی السؤال،و لا یشددوا علی أنفسهم و یقنعوا بما بین لهم فقال:فافعلوا ما تؤمرون،لکنهم لم یرتدعوا بذلک بل قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما لونها، قال إنه یقول انها بقرة صفراء فاقع شدید الصفرة فی صفاء لونها تسر الناظرین و تم بذلک وصف البقرة بیانا،و اتضح أنها ما هی و ما لونها و هم مع ذلک لم یرضوا به،و أعادوا کلامهم الأول،من غیر تحجب و انقباض و قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما هی إن البقر تشابه علینا و إنا إن شاء اللّه لمهتدون،فأجابهم ثانیا بتوضیح فی ماهیتها و لونها و قال إنه یقول إنها بقرة لا ذلول أی غیر مذللة بالحرث و السقی تثیر الأرض بالشیار و لا تسقی الحرث فلما تم علیهم البیان و لم یجدوا ما یسألونه قالوا الآن جئت بالحق قول من یعترف بالحقیقة بالإلزام و الحجة من غیر أن یجد الی الرد سبیلا،فیعترف بالحق اضطرارا،و یعتذر عن المبادرة الی الإنکار بأن القول لم یکن مبینا من قبل،و لا بینا تاما.و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: فَذَبَحُوهٰا وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ.

قوله تعالی: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا ،شروع فی أصل القصة و التدارؤ هو التدافع من الدرء بمعنی الدفع فقد کانوا قتلوا نفسا-و کل طائفة منهم یدفع الدم عن نفسها الی غیرها-و اراد اللّه سبحانه إظهار ما کتموه.

قوله تعالی: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا ،أول الضمیرین راجع الی النفس باعتبار أنه قتیل،و ثانیهما الی البقرة،و قد قیل:إن المراد بالقصة بیان أصل تشریع الحکم حتی ینطبق علی الحکم المذکور فی التوریة الذی نقلناه،و المراد بإحیاء الموتی العثور

ص :97

بوسیلة تشریع هذا الحکم علی دم المقتول،نظر ما ذکره تعالی بقوله: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ (البقرة179/)،من دون أن یکون هناک إحیاء بنحو الإعجاز هذا،و أنت خبیر بأن سیاق الکلام و خاصة قوله تعالی: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اللّٰهُ الْمَوْتیٰ ،یأبی ذلک.

قوله تعالی: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً القسوة فی القلب بمنزلة الصلابة فی الحجر و کلمة أو بمعنی بل،و المراد بکونها بمعنی بل انطباق معناه علی موردها،و قد بین شدة قسوة قلوبهم بقوله: وَ إِنَّ مِنَ الْحِجٰارَةِ لَمٰا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهٰارُ ،و قوبل فیه بین الحجارة و الماء لکون الحجارة یضرب بها المثل فی الصلابة ککون الماء یضرب به المثل فی اللین فهذه الحجارة علی کمال صلابتها یتفجر منها الأنهار علی لین مائها و تشقق فیخرج منها الماء علی لینه و صلابتها،و لا یصدر من قلوبهم حال یلائم الحق، و لا قول حق یلائم الکمال الواقع.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّٰهِ ،و هبوط الحجارة ما نشاهد من انشقاق الصخور علی قلل الجبال،و هبوط قطعات منها بواسطة قطعات منها بواسطة الزلازل،و صیرورة الجمد الذی یتخللها فی فصل الشتاء ماء فی فصل الربیع الی غیر ذلک، وعد هذا الهبوط المستند الی أسبابها الطبیعیة هبوطا من خشیة اللّه تعالی لأن جمیع الأسباب منتهیة الی اللّه سبحانه فانفعال الحجارة فی هبوطها عن سببها الخاص بها انفعال عن أمر اللّه سبحانه ایاها بالهبوط،و هی شاعرة لأمر ربها شعورا تکوینیا،کما قال تعالی:

وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ،وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (الإسراء44/)،و قال تعالی: کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ (البقرة116/)،و الانفعال الشعوری هو الخشیة فهی هابطة من خشیة اللّه تعالی،فالآیة جاریة مجری قوله تعالی: وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ (الرعد13/)،و قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً

ص :98

وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ (الرعد15/)،حیث عد صوت الرعد تسبیحا بالحمد و عد الظلال ساجدة للّه سبحانه الی غیر ذلک من الآیات التی جری القول فیها مجری التحلیل کما لا یخفی.

و بالجملة فقوله: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ ،بیان ثان لکون قلوبهم أقسی من الحجارة فإن الحجارة تخشی اللّه تعالی،فتهبط من خشیته،و قلوبهم لا تخشی اللّه تعالی و لا تهابه (1)(2).

الکلام إلی الغیبة.

قوله تعالی: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ الخ؛لا تقابل بین الشرطین و هما مدخولا اذا فی الموضعین کما فی قوله تعالی: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (البقرة14/)،بل المراد بیان موضعین آخرین من مواضع جرائمهم و جهالتهم.

احدهما:أنهم ینافقون فیتظاهرون بالإیمان صونا لأنفسهم من الإیذاء و الطعن و القتل.

و ثانیهما:أنهم یریدون تعمیة الأمر و إبهامه علی اللّه سبحانه العالم بسرهم و علانیتهم و ذلک أن العامة منهم،و هم أولو بساطة النفس ربما کانوا ینبسطون للمؤمنین،فیحدثونهم ببعض ما فی کتبهم من بشارات النبی أو ما ینفع المؤمنین فی تصدیق النبوة،کما یلوح من لحن الخطاب فکان أولیائهم ینهونه معللا بأن ذلک مما فتح اللّه لهم،فلا ینبغی أن یفشی للمؤمنین، فیحاجوهم به عند ربهم کأنهم لو لم یحاجوهم به عند ربهم لم یطلع اللّه علیه فلم یؤاخذهم بذلک و لازم ذلک أن اللّه تعالی إنما یعلم علانیة الأمر،دون سره و باطنه و هذا من الجهل بمکان، فرد اللّه سبحانه علیهم بقوله: أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ الآیة؛فإن هذا النوع من العلم-و هو ما یتعلق بظاهر الأمر دون باطنه-إنما هو العلم المنتهی الی الحس یفتقر الی بدن مادی مجهز بآلات مادیة مقید بقیود الزمان و المکان مولود لعلل اخری مادیة و ما هو کذلک مصنوع من العالم لا صانع العالم.

قوله تعالی: وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ أَمٰانِیَّ ،الأمی من یقرأ و لا یکتب منسوب الی الام لأن عطوفة الام و شفقتها کانت تمنعها أن ترسل ولدها الی المعلم و تسلمه الی تربیته،فکان یکتفی بتربیة الأم،و الامانی جمع امنیة،و هی الأکاذیب،فمحصل المعنی انهم بین من یقرأ الکتاب و یکتبه فیحرفه و بین من لا یقرأ و لا یکتب و لا یعلم من الکتاب الا اکاذیب المحرفین.

ص :101

قوله تعالی:

فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ ،الویل هو الهلکة و العذاب الشدید و الحزن و الخزی و الهوان و کل ما یحذره الإنسان اشد الحذر و الاشتراء هو الابتیاع.

قوله تعالی: فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ الخ؛الضمائر إما راجعة الی بنی اسرائیل أو لخصوص المحرفین منهم و لکل وجه و علی الأول یثبت الویل للامیین منهم أیضا.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ الخ؛الخطیئة هی الحالة الحاصلة للنفس من کسب السیئة،و لذلک أتی باحاطة الخطیئة بعد ذکر کسب السیئة و إحاطة الخطیئة توجب ان یکون الإنسان المحاط مقطوع الطریق الی النجاة کأن الهدایة لإحاطة الخطیئة به لا تجد الیه سبیلا فهو من أصحاب النار مخلدا فیها و لو کان فی قلبه شیء من الإیمان بالفعل،أو کان معه بعض ما لا یدفع الحق من الأخلاق و الملکات،کالانصاف و الخضوع للحق،أو ما یشابههما لکانت الهدایة و السعادة ممکنتی النفوذ الیه،فإحاطة الخطیئة لا تتحقق الا بالشرک الذی قال تعالی فیه: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ (النساء48/)،و من جهة اخری إلا بالکفر و تکذیب الآیات کما قال سبحانه:

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (البقرة39/)، فکسب السیئة،و إحاطة الخطیئة کالکلمة الجامعة لما یوجب الخلود فی النار.

تذکر أولا المیثاق و هو أخذ للعهد،و لا یکون إلاّ بالقول،ثم تحکی ما أخذ علیه المیثاق فتبتدئ فیه بالخبر،حیث تقول:لا تعبدون إلاّ اللّه،و تختتم بالإنشاء حیث تقول و قولوا للناس حسنا،الخ.و لعل الوجه فی ذلک کله أن الآیات المتعرضة لحال بنی إسرائیل لما بدئت بالخطاب لمکان اشتمالها علی التقریع و التوبیخ و جرت علیه کان سیاق الکلام فیها الخطاب ثم لما تبدل الخطاب بالغیبة بعد قصة البقرة لنکتة داعیة إلیها کما مر حتی انتهت الی هذه الآیة، فبدئت أیضا بالغیبة لکن المیثاق حیث کان بالقول و بنی علی حکایته حکی بالخطاب فقیل:

لا تعبدون إلاّ اللّه،الخ؛و هو نهی فی صورة الخبر.و إنما فعل ذلک دلالة علی شدة الاهتمام به، کأن الناهی لا یشک فی عدم تحقق ما نهی عنه فی الخارج،و لا یرتاب فی أن المکلف المأخوذ علیه المیثاق سوف لا ینتهی عن نهیه،فلا یوقع الفعل قطعا و کذا قوله: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ ،کل ذلک أمر فی صورة الخبر.

ثم إن الانتقال الی الخطاب من قبل الحکایة أعطی فرصة للانتقال الی أصل الکلام،و هو خطاب بنی إسرائیل لمکان الاتصال فی قوله: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ ،الخ؛ و انتظم بذلک السیاق.

قوله تعالی: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً ،امر او خبر بمعنی الامر و التقدیر و احسنوا بالوالدین إحسانا،و ذی القربی و الیتامی و المساکین،أو التقدیر:و تحسنون بالوالدین إحسانا،الخ؛و قد رتب موارد الإحسان أخذا من الأهم و الأقرب الی المهم و الأبعد فقرابة الانسان أقرب إلیه من غیرهم،و الوالدان و هما الأصل الذی تتکی علیه و تقوم به شجرة وجوده أقرب من غیرهما من الأرحام،و فی غیر القرابة أیضا الیتامی احق بالإحسان لصغرهم و فقدهم من یقوم بأمرهم من المساکین.هذا و قوله: وَ الْیَتٰامیٰ ،الیتیم من مات أبوه، و لا یقال لمن ماتت أمه یتیم.و قیل الیتیم فی الإنسان إنما تکون من جهة الأب و فی غیر الإنسان من سائر الحیوان من جهة الأم و قوله تعالی: وَ الْمَسٰاکِینِ ،جمع مسکین و هو الفقیر العادم

ص :104

الذلیل.و قوله تعالی: حُسْناً مصدر بمعنی الصفة جیء به للمبالغة.و فی بعض القراءات حسنا، بفتح الحاء و السین صفة مشبهة.و المعنی قولوا للناس حسنا،و هو کنایة عن حسن المعاشرة مع الناس،کافرهم،و مؤمنهم و لا ینافی حکم القتال حتی تکون آیة القتال ناسخة له لأن مورد القتال غیر مورد المعاشرة فلا ینافی الأمر بحسن المعاشرة کما أن القول الخشن فی مقام التأدیب لا ینافی حسن المعاشرة.

قوله تعالی: لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ ،خبر فی معنی الإنشاء نظیر ما مر فی قوله: لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ ،و السفک الصبّ.

قوله تعالی: تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ ،التظاهر هو التعارف،و الظهیر العون مأخوذ من الظهر لأن العون یلی ظهر الإنسان.

قوله تعالی: وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ ،الضمیر للشأن و القصة کقوله تعالی:قل هو اللّه أحد.

قوله تعالی: أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ ،أی ما هو الفرق بین الاخراج و الفدیة حیث أخذتم بحکم الفدیة و ترکتم حکم الإخراج و هما جمیعا فی الکتاب،أ فتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض.

قوله تعالی: وَ قَفَّیْنٰا ،التقفیة الاتباع و إتیان الواحد قفا الواحد.

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،سیأتی الکلام فیه فی سورة آل عمران.

قوله تعالی: وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ جمع أغلف من الغلاف أی قلوبنا محفوظة تحت لفائف و أستار و حجب،فهو نظیر قوله تعالی: وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّةٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ (السجدة5/)،و هو کنایة عن عدم امکان استماع ما یدعون الیه.

ص :105

و قوله: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا ،علی وقوع تعرض بهم من کفار العرب،و أنهم کانوا یستفتحون أی یطلبون الفتح علیهم ببعثة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هجرته و أن ذلک الاستفتاح قد استمر منهم قبل الهجرة،بحیث کان الکفار من العرب أیضا یعرفون ذلک منهم لمکان قوله: کٰانُوا ،و قوله: فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا ،أی عرفوا أنه هو بانطباق ما کان عندهم من الأوصاف علیه کفروا.

و قوله تعالی: بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بیان لسبب کفرهم بعد العلم و أن السبب الوحید فی ذلک هو البغی و الحسد،فقوله بغیا،مفعول مطلق نوعی.و قوله أن ینزل اللّه،متعلق به،و قوله تعالی: فَبٰاؤُ بِغَضَبٍ عَلیٰ غَضَبٍ ،أی رجعوا بمصاحبته أو بتلبس غضب بسبب کفرهم بالقرآن علی غضب بسبب کفرهم بالتوراة من قبل،و المعنی أنهم کانوا قبل البعثة و الهجرة ظهیرا للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مستفتحا به و بالکتاب النازل علیه،ثم لما نزل بهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نزل علیه القرآن و عرفوا أنه هو الذی کانوا یستفتحون به و ینتظرون قدومه هاج بهم الحسد،و أخذهم الاستکبار،فکفروا و أنکروا ما کانوا یذکرونه کما کانوا یکفرون بالتوراة من قبل،فکان ذلک منهم کفرا علی کفر.

قوله تعالی: وَ یَکْفُرُونَ بِمٰا وَرٰاءَهُ ،أی یظهرون الکفر بما ورائه،و إلا فهم بالذی انزل إلیهم و هو التوراة أیضا کافرون.

قوله تعالی: قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ ،الفاء للتفریع،و السؤال متفرع علی قولهم:نؤمن بما انزل علینا،أی لو کان قولکم:نؤمن بما أنزل علینا حقا و صدقا فلم تقتلون أنبیاء اللّه،و لم کفرتم بموسی باتخاذ العجل،و لم قلتم عند أخذ المیثاق و رفع الطور:سمعنا و عصینا.

قوله تعالی: وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ ،الإشراف هو السقی،و المراد بالعجل حب العجل،وضع موضعه للمبالغة کأنهم قد أشربوا نفس العجل و به یتعلق قوله فی قلوبهم، ففی الکلام استعارتان أو استعارة و مجاز.

ص :107

قوله تعالی: قُلْ بِئْسَمٰا یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمٰانُکُمْ ،بمنزلة أخذ النتیجة مما أورد علیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی،و الاستکبار بإعلام المعصیة،و فیه معنی الاستهزاء بهم (1).

دعواهم أنهم ناجون فی الآخرة دون غیرهم و أن نجاتهم و سعادتهم فیها غیر مشوبة بهلاک و شقاء لأنهم لیسوا بزعمهم بمعذبین إلاّ أیاما معدودة و هی أیام عبادتهم للعجل،قابلهم اللّه تعالی خطابا بما یظهر به کذبهم فی دعواهم و انهم یعلمون ذلک من غیر تردد و ارتیاب فقال تعالی لنبیه: قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ الدّٰارُ الْآخِرَةُ أی سعادة تلک الدار فإن من ملک دارا فإنما یتصرف فیها بما یستحسنه و یحبه و یحل منها بأجمل ما یمکن و أسعده و قوله تعالی: عِنْدَ اللّٰهِ أی مستقرا عنده تعالی و بحکمه و إذنه،فهو کقوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ (آل عمران9/)،و قوله تعالی: خٰالِصَةً أی غیر مشوبة بما تکرهونه من عذاب أو هوان لزعمکم أنکم لا تعذبون فیها إلاّ أیاما معدودة،قوله تعالی: مِنْ دُونِ النّٰاسِ و ذلک لزعمکم بطلان کل دین إلاّ دینکم،و قوله تعالی: فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ و هذا کقوله تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (الجمعة6/)و هذه مؤاخذة بلازم فطری بیّن الأثر فی الخارج بحیث لا یقع فیه أدنی الشک و هو إن الإنسان بل کل موجود ذی شعور اذا خیر بین الراحة و التعب اختار الراحة من غیر تردد و تذبذب و اذا خیر بین حیوة و عیشة مکدرة مشوبة و أخری خالصة صافیة اختار الخالصة الهنیئة قطعا و لو فرض ابتلائه بما کان یمیل عنه الی غیره من حیوة شقیة ردیة أو عیشة منغصة لم یزل یتمنی الاخری الطیبة الهنیئة فلا ینفک عن التحسر له فی قلبه و عن ذکره فی لسانه و عن السعی إلیه فی عمله.

فلو کانوا صادقین فی دعواهم أن السعادة الخالصة الاخرویة لهم دون غیرهم من الناس وجب أن یتمنوه جنانا و لسانا و أرکانا و لن یتمنوه أبدا بما قدمت أیدیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی و نقض المواثیق و اللّه علیم بالظالمین.

قوله تعالی: بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ کنایة عن العمل فإن معظم العمل عند الحس یقع بواسطة الید فیقدم بعد ذلک الی من ینتفع به أو یطلبه ففیه عنایتان نسبة التقدیم الی الأیدی

ص :109

دون أصحاب الأیدی و عد کل فعل عملا للأیدی.

و بالجملة أعمال الإنسان و خاصة ما یستمر صدوره منه أحسن دلیل علی ما طوی علیه ضمیره و ارتکز فی باطنه و الأعمال الطالحة و الأفعال الخبیثة لا یکشف إلاّ عن طویة خبیثة تأبی أن تمیل الی لقاء اللّه و الحلول فی دار أولیائه.

قوله تعالی: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّٰاسِ عَلیٰ حَیٰاةٍ ،کالدلیل المبین لقوله تعالی:و لن یتمنوه أبدا أی و یشهد علی أنهم لن یتمنوا الموت،أنهم أحرص الناس علی هذه الحیاة الدنیا التی لا حاجب و لا مانع عن تمنی الدار الآخرة إلاّ الحرص علیها و الإخلاد إلیها، و التنکیر فی قوله تعالی: عَلیٰ حَیٰاةٍ للتحقیر کما قال تعالی: وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (العنکبوت64/).

قوله تعالی: وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا الظاهر أنه عطف علی الناس و المعنی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا.

قوله تعالی: وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ ،الظاهر أن ما نافیة و ضمیر هو إما للشأن و القصة و أن یعمر مبتدأ خبره قوله: بِمُزَحْزِحِهِ أی بمبعده،و إما راجع الی ما یدل علیه قوله: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ ،أی و ما الذی یوده بمزحزحه من العذاب.و قوله تعالی:

أَنْ یُعَمَّرَ بیان له و معنی الآیة و لن یتمنوا الموت و أقسم لتجدنهم أحرص الناس علی هذه الحیاة الحقیرة الردیة الصارفة عن تلک الحیاة السعیدة الطیبة تجدهم أحرص علی الحیاة من الذین أشرکوا الذین لا یرون بعثا و لا نشورا یود أحدهم لو یعمر أطول العمر و لیس أطول العمر بمبعده من العذاب لأن العمر و هو عمر بالأخرة محدود منته الی أمد و أجل.

قوله تعالی: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ ،أی اطول العمر و أکثره،فالألف کنایة عن الکثرة و هو آخر مراتب العدد بحسب الوضع الافرادی عند العرب و الزائد علیه یعبر عنه بالتکریر و الترکیب کعشرة آلاف و مائة ألف و ألف ألف.

ص :110

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ ،البصیر من أسمائه الحسنی و معناه العلم بالمبصرات فهو من شعب اسم العلیم.

قوله تعالی: قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ الخ؛السیاق یدل علی أن الآیة نزلت جوابا عما قالته الیهود و أنهم تأبوا و استنکفوا عن الإیمان بما أنزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و عللوه بأنهم عدو لجبریل النازل بالوحی إلیه.و الشاهد علی ذلک أن اللّه سبحانه یجیبهم فی القرآن و فی جبریل معا فی الآیتین و ما ورد من شأن النزول یؤید ذلک فأجاب عن قولهم:إنا لا نؤمن بالقرآن لعداوتنا لجبریل النازل به اولا:أن جبریل إنما نزل به علی قلبک بإذن اللّه لا من عند نفسه فعداوتهم لجبریل لا ینبغی أن یوجب إعراضهم عن کلام نازل بإذن اللّه.و ثانیا:أن القرآن مصدق لما فی ایدیهم من الکتاب الحق و لا معنی للإیمان بأمر و الکفر بما یصدقه.و ثالثا:أن القرآن هدی للمؤمنین به،رابعا:أنه بشری و کیف یصح لعاقل أن ینحرف عن الهدایة و یغمض عن البشری و لو کان الآتی بذلک عدوا له.

و أجاب عن قولهم:إنا عدو جبریل أن جبریل ملک من الملائکة لا شأن له إلاّ امتثال ما أمره به اللّه سبحانه کمیکال و سائر الملائکة و هم عباد مکرمون لا یعصون اللّه فیما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون،و کذلک رسل اللّه لا شأن لهم إلاّ باللّه و من اللّه سبحانه فبغضهم و استعدائهم بغض و استعداء للّه و من کان عدو اللّه و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فإن اللّه عدو لهم،و إلی هذین الجوابین تشیر الآیتان.

قوله تعالی: فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ ،فیه التفات من التکلم الی الخطاب و کان الظاهر أن یقال علی قلبی،لکن بدل من الخطاب للدلالة علی أن القرآن کما لا شأن فی إنزاله لجبریل و إنما هو مأمور مطیع کذلک لا شأن فی تلقیه و تبلیغه لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلاّ أن قلبه وعاء للوحی لا یملک منه شیئا و هو مأمور بالتبلیغ.

قوله تعالی: عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ ،فیه وضع الظاهر موضع المضمر و النکتة فیه الدلالة

ص :111

علی علة الحکم کانه قیل:فإن اللّه عدو لهم لأنهم کافرون و اللّه عدو للکافرین.

قوله تعالی: وَ مٰا یَکْفُرُ بِهٰا إِلاَّ الْفٰاسِقُونَ ،فیه دلالة علی علة الکفر و أنه الفسق فهم لکفرهم فاسقون و لا یبعد أن یکون اللام فی قوله: اَلْفٰاسِقُونَ للعهد الذکری،و یکون ذلک إشارة الی ما مر فی أوائل السورة من قوله تعالی: وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ ،الآیة.

و أما الکلام فی جبریل و کیفیة تنزیله القرآن علی قلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کذا الکلام فی میکال و الملائکة فسیأتی فیما یناسبه من المحل إنشاء اللّه (1).

الدفعة،و الآیة تشیر الی مخالفتهم للحق من حیث کتمانهم بشارة التوراة و عدم إیمانهم بمن یصدق ما معهم.

الإنس و قیل هما معا،و اختلفوا فی قوله: عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ ،فقیل معناه فی ملک سلیمان،و قیل معناه فی عهد ملک سلیمان و قیل معناه علی ملک سلیمان بحفظ ظاهر الاستعلاء فی معنی علی، و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان،و اختلفوا فی قوله: وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا ،فقیل إنهم کفروا بما استخرجوه من السحر الی الناس و قیل إنهم کفروا بما نسبوه الی سلیمان من السحر،و قیل إنهم سحروا فعبّر عن السحر بالکفر،و اختلفوا فی قوله: یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ ،فقیل إنهم القوا السحر إلیهم فتعلموه،و قیل إنهم دلوا الناس علی استخراج السحر و کان مدفونا تحت کرسی سلیمان فاستخرجوه و تعلموه،و اختلفوا فی قوله: وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ فقیل ما موصولة و العطف علی قوله: مٰا تَتْلُوا ،و قیل ما موصولة و العطف علی قوله: اَلسِّحْرَ أی یعلمونهم ما أنزل علی الملکین،و قیل ما نافیة و الواو استینافیة أی و لم ینزل علی الملکین سحر کما یدعیه الیهود،و اختلفوا فی معنی الإنزال فقیل إنزال من السماء و قیل بل نجود الأرض و أعالیها،و اختلفوا فی قوله: اَلْمَلَکَیْنِ ،فقیل کانا من الملائکة السماء،و قیل بل کانا إنسانین ملکین بکسر اللام أن قرأناه،بکسر اللام کما قرئ کذلک فی الشواذ،أو ملکین بفتح اللام أی صالحین،أو متظاهرین بالصلاح،إن قرأناه علی ما قرأ به المشهور،و اختلفوا فی قوله: بِبٰابِلَ ، فقیل هی بابل العراق و قیل بابل دماوند،و قیل،من نصیبین الی رأس العین،و اختلفوا فی قوله: وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ ،فقیل علّم بمعناه الظاهر،و قیل علّم بمعنی اعلم،و اختلفوا فی قوله: فَلاٰ تَکْفُرْ ،فقیل لا تکفر بالعمل بالسحر،و قیل لا تکفر بتعلمه،و قیل بهما معا،و اختلفوا فی قوله:

فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ،فقیل أی من هاروت و ماروت،و قیل أی من السحر و الکفر،و قیل بدلا مما علماه الملکان بالنهی الی فعله،و اختلفوا فی قوله: مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ ،فقیل أی یوجدون به حبا و بغضا بینهما،و قیل إنهم یغرون أحد الزوجین و یحملونه علی الکفر و الشرک فیفرق بینهما اختلاف الملة و النحلة و قیل إنهم یسعون بینهما بالنمیمة و الوشایة فیئول الی الفرقة،فهذه نبذة من الاختلاف فی تفسیر کلمات ما یشتمل علی القصة من الآیة و جمله،

ص :114

و هناک اختلافات أخر فی الخارج من القصة فی ذیل الآیة و فی نفس القصة،و هل هی قصة واقعة أو بیان علی سبیل التمثیل؟أو غیر ذلک؟و اذا ضربت بعض الأرقام التی ذکرناها من الاحتمالات فی البعض الآخر،ارتقی الاحتمالات الی کمیة عجیبة و هی ما یقرب من الف الف و مائتین و ستین الف احتمالgt;sclt;!.

و هذا لعمر اللّه من عجائب نظم القرآن تتردد الآیة بین مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحیر الألباب،و الکلام بعد متّک علی اریکة حسنه متجمل فی أجمل جماله متحل بحلی بلاغته و فصاحته و سیمر بک نظیرة هذه الآیة و هی تعالی: أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتٰابُ مُوسیٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَةً (هود17/).

و الذی ینبغی أن یقال:أن الآیة بسیاقها تتعرض لشأن آخر من شئون الیهود و هو تداول السحر بینهم،و أنهم کانوا یستندون فی أصله الی قصة معروفة أو قصتین معروفتین عندهم فیها ذکر من أمر سلیمان النبی و الملکین ببابل هاروت و ماروت،فالکلام معطوف علی ما عندهم من القصة التی یزعمونها إلاّ أن الیهود کما یذکره عنهم القرآن أهل تحریف و تغییر فی المعارف و الحقائق فلا یؤمنون و لا یؤمن من أمرهم أن یأتوا بالقصص التاریخیة محرفة مغیرة علی ما هو دأبهم فی المعارف یمیلون کل حین الی ما یناسبه من منافعهم فی القول و الفعل و فیما یلوح من مطاوی جمل الآیة کفایة،و کیف کان فیلوح من الآیة أن الیهود کانوا یتناولون بینهم السحر ینسبونه الی سلیمان زعما منهم أن سلیمان علیه السّلام انما ملک الملک و سخر الجن و الإنس و الوحش و الطیر،و اتی بغرائب الامور و خوارقها بالسحر الذی هو بعض ما فی أیدیهم، و ینسبون بعضه الآخر الی الملکین ببابل هاروت و ماروت فرد علیهم القرآن بأن سلیمان علیه السّلام لم یکن یعمل بالسحر،کیف و السحر کفر باللّه و تصرف فی الکون علی خلاف ما وضع اللّه العادة علیه و أظهره علی خیال الموجودات الحیة و حواسها؟و لم یکفر سلیمان علیه السّلام و هو نبی معصوم، و هو قوله تعالی: وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ و قوله

ص :115

تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ فسلیمان علیه السّلام أعلی کعبا و أقدس ساحة من أن ینسب الیه السحر و الکفر و قد استعظم اللّه قدره فی مواضع من کلامه فی عدة من السور المکیة النازلة قبل هذه السورة کسورة الانعام و الانبیاء و النمل و سورة(ص)و فیها أنه کان عبدا صالحا و نبیا مرسلا آتاه اللّه العلم و الحکمة و وهب له من الملک ما لا ینبغی لأحد من بعده فلم یکن بساحر بل هو من القصص الخرافیة و الأساطیر التی وضعتها الشیاطین و تلوها و قرؤها علی أولیائهم من الإنس و کفروا بإضلالهم الناس بتعلیم السحر.و رد علیهم القرآن فی الملکین ببابل هاروت و ماروت بأنه و إن انزل علیهما ذلک و لا ضیر فی ذلک لأنه فتنة و امتحان إلهی کما ألهم قلوب بنی آدم وجوه الشر و الفساد فتنة و امتحانا و هو من القدر،فهما و إن أنزل علیهما السحر إلاّ أنهما ما کانا یعلمان من أحد إلاّ و یقولان له إنما نحن فتنة فلا تکفر باستعمال ما تتعلمه من السحر فی غیر مورده کإبطال السحر و الکشف عن بغی أهله و هم مع ذلک یتعلمون منهما ما یفسدون به اصلح ما وضعه اللّه فی الطبیعة و العادة،فیفرقون به بین المرء و زوجه ابتغاء للشر و الفساد و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم،فقوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا أی اتبعت الیهود الذین بعد عهد سلیمان بتوارث الخلف عن السلف ما تتلوا،أی تضع و تکذب الشیاطین من الجن علی ملک سلیمان و الدلیل علی أن تتلوا بمعنی تکذب تعدیه بعلی و علی أن الشیاطین هم الجن کون هؤلاء تحت تسخیر سلیمان و معذبین بعذابه،و بذلک کان علیه السّلام یحبسهم عن الإفساد، قال تعالی: وَ مِنَ الشَّیٰاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِکَ وَ کُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِینَ (الأنبیاء82/)،و قال تعالی: فَلَمّٰا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ مٰا لَبِثُوا فِی الْعَذٰابِ الْمُهِینِ (سبأ14/).

قوله تعالی: وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ ،أی و الحال أن سلیمان لم یسحر حتی یکفر و لکن الشیاطین کفروا،و الحال انهم یضلون الناس و یعلمونه السحر.

قوله تعالی: وَ مٰا أُنْزِلَ ،ای و اتبعت الیهود ما انزل بالإخطار و الإلهام علی الملکین

ص :116

ببابل هاروت و ماروت،و الحال انهما ما یعلمان السحر من أحد حتی یحذراه العمل به و یقولا انما نحن فتنة لکم و امتحان تمتحنون بنا بما نعلمکم فلا تکفر باستعماله.

قوله تعالی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ،أی من الملکین و هما هاروت و ماروت،ما یفرقون به أی سحرا یفرقون بعمله و تأثیره بین المرء و زوجه.

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ ،دفع لما یسبق الی الوهم إنهم بذلک یفسدون أمر الصنع و التکوین و یسبقون تقدیر اللّه و یبطلون أمره فدفعه بأن السحر نفسه من القدر لا یؤثر إلاّ بإذن اللّه فما هم بمعجزین،و انما قدم هذه الجملة علی قوله:

وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ ،لأن هذه الجملة أعنی:و یتعلمون منهما ما یفرقون به بین المرء و زوجه،وحدهما مشتملة علی ذکر التأثیر،فأردفت بأن هذا التأثیر بإذن اللّه.

قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ ،علموا ذلک بعقولهم لأن العقل لا یرتاب فی أن السحر أشأم منابع الفساد فی الاجتماع الإنسانی و علموا ذلک أیضا من قول موسی فإنه القائل: وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ (طه69/).

قوله تعالی: وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،ای إنهم مع کونهم عالمین بکونه شرا لهم مفسدا لآخرتهم غیر عالمین بذلک حیث لم یعملوا بما علموا فإن العلم اذا لم یهد حامله الی مستقیم الصراط کان ضلالا و جهلا لا علما،قال تعالی: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ (الجاثیة23/).

فهؤلاء مع علمهم بالأمر ینبغی أن یتمنی المتمنی لهم العلم و الهدایة.

قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا الخ؛أی اتعبوا الایمان و التقوی،بدل اتباع اساطیر الشیاطین،و الکفر بالسحر،و فیه دلیل علی أن الکفر بالسحر کفر فی مرتبة العمل کترک الزکاة،لا کفر فی مرتبة الاعتقاد،و لو کان السحر کفرا فی الاعتقاد لقال تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ الخ؛و اقتصر علی الإیمان و لم یذکر التقوی فالیهود آمنوا و لکن لما لم یتقوا

ص :117

و لم یرعوا محارم اللّه،لم یعبأ بإیمانهم فکانوا کافرین.

قوله تعالی: لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ خَیْرٌ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی من المثوبات و المنافع التی یرومونها بالسحر و یقتنونها بالکفر هذا (1)(2)(3).

أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَةٍ الآیة؛و قوله:اصحاب مدین و أصحاب الرس،و بنی إسرائیل، و یا بنی إسرائیل،فالتعبیر بلفظة الذین آمنوا مما یختص التشرف به بهذه الامة،غیر أن التدبر فی کلامه تعالی یعطی أن التعبیر بلفظة الذین آمنوا یراد به فی کلامه تعالی غیر ما یراد بلفظة المؤمنین کقوله تعالی: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ (النور31/)،بحسب المصداق،قال تعالی: اَلَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذٰابَ الْجَحِیمِ، رَبَّنٰا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (المؤمن7/،8)،فجعل استغفار الملائکة و حملة العرش أولا للذین آمنوا ثم بدله ثانیا من قوله: لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا ،و التوبة هی الرجوع،ثم علق دعائهم بالذین آمنوا و عطف علیهم آبائهم و ذریاتهم و لو کان هؤلاء المحکی عنهم بالذین آمنوا هم أهل الایمان برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،کیف ما کانوا،کان الذین آمنوا شاملا للجمیع من الآباء و الأبناء و الازواج و لم یبق للعطف و التفرقة محل و کان الجمیع فی عرض واحد و وقعوا فی صف واحد.و یستفاد هذا المعنی أیضا من قوله تعالی: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ (الطور/ 21)،فلو کان ذریتهم الذین اتبعوهم بإیمان مصداقا للذین آمنوا فی کلامه تعالی لم یبق للالحاق وجه،و لو کان قوله: وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ قرینة علی ارادة اشخاص خاصة من الذین آمنوا و هم کل جمع من المؤمنین بالنسبة الی ذریتهم،المؤمنین لم یبق للالحاق أیضا وجه،و لا لقوله،و ما ألتناهم من عملهم من شیء،وجه صحیح الا فی الطبقة الأخیرة التی لا ذریة بعدهم یتبعونهم بإیمان فهم یلحقون بآبائهم،و هذا و ان کان معنی معقولا الا أن سیاق الآیة و هو سیاق التشریف یأبی ذلک لعود المعنی علی ذلک التقدیر الی مثل معنی قولنا:

المؤمنون بعضهم من بعض أو بعضهم یلحق ببعض و هم جمیعا فی صف واحد من غیر شرافة

ص :119

للبعض علی البعض و لا للمتقدم علی المتأخر فإن الملاک هو الإیمان و هو فی الجمیع واحد و هذا مخالف لسیاق الآیة الدال علی نوع کرامة و تشریف للسابق بالحاق ذریته به،فقوله: وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ ،قرینة علی إرادة أشخاص خاصة بقوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا ،و هم السابقون الأولون فی الإیمان برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من المهاجرین و الأنصار فی یوم العسرة فکلمة الذین آمنوا کلمة تشریف یراد بها هؤلاء،و یشعر بذلک أیضا قوله تعالی: لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِینَ ،الی أن قال:

وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِیمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ ،الی ان قال: وَ الَّذِینَ جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا وَ لِإِخْوٰانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونٰا بِالْإِیمٰانِ وَ لاٰ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنٰا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (الحشر10/)،فلو کان مصداق قوله: للَّذِینَ آمَنُوا ،عین مصداق قوله: اَلَّذِینَ سَبَقُونٰا بِالْإِیمٰانِ ،کان من وضع الظاهر موضع المضمر من غیر وجه ظاهر.

قوله تعالی: لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا ،أی بدلوا قول(راعنا)من قول (انظرنا)و لئن لم تفعلوا ذلک کان ذلک منکم کفرا و للکافرین عذاب ألیم ففیه نهی شدید عن قول راعنا و هذه کلمة ذکرتها آیة أخری و بینت معناها فی الجملة و هی قوله تعالی: مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ (النساء46/)،و منه یعلم ان الیهود کانت ترید بقوله للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم راعنا نحوا من معنی قوله: اِسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ و لذلک ورد النهی عن خطاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بذلک و حینئذ ینطبق علی ما نقل:أن المسلمین کانوا یخاطبون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بذلک اذا القی الیهم کلاما یقولون راعنا یا رسول اللّه-یریدون أمهلنا و انظرنا حتی نفهم ما تقول-و کانت اللفظة تفید فی لغة الیهود معنی الشتم فاغتنم الیهود ذلک فکانوا یخاطبون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بذلک یظهرون التأدب معه و هم یریدون الشتم و معناه عندهم اسمع لا اسمعت فنزل:من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیر مسمع و راعنا،الآیة؛و نهی اللّه المؤمنین عن الکلمة و أمرهم أن یقولوا ما فی معناه و هو انظرنا فقال:لا تقولوا راعنا و قولوا

ص :120

انظرنا.

قوله تعالی: وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،یرید المتمردین من هذا النهی و هذا أحد الموارد التی أطلق فیها الکفر علی ترک التکالیف الفرعیة.

قوله تعالی: مٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،لو کان المراد بأهل الکتاب الیهود خاصة کما هو الظاهر لکون الخطابات السابقة مسوقة لهم فتوصیفهم بأهل الکتاب یفید الإشارة الی العلة،و هو أنهم لکونهم أهل کتاب ما یودون نزول الکتاب علی المؤمنین لاستلزامه بطلان اختصاصهم بأهلیة الکتاب مع أن ذلک ضنّة منهم بما لا یملکونه، و معارضة مع اللّه سبحانه فی سعة رحمته و عظم فضله،و لو کان المراد عموم أهل الکتاب من الیهود و النصاری فهو تعمیم بعد التخصیص لاشتراک الفریقین فی بعض الخصائل،و هم علی غیظ من الإسلام،و ربما یؤید هذا الوجه بعض الآیات اللاحقة کقوله تعالی: وَ قٰالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّٰ مَنْ کٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ (البقرة111/)،و قوله تعالی: وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ (البقرة113/).

و ذهبت به،قال تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ (الحج51/)،و منه أیضا قولهم:نسخت الکتاب اذا نقل من نسخة الی اخری فکأن الکتاب أذهب به و أبدل مکانه و لذلک بدّل لفظ النسخ من التبدیل فی قوله تعالی: وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (النحل101/)،و کیف کان فالنسخ لا یوجب زوال نفس الآیة من الوجود و بطلان تحققها بل الحکم حیث علق بالوصف و هو الآیة و العلامة مع ما یلحق بها من التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ ،الخ؛أفاد ذلک أن المراد بالنسخ هو اذهاب اثر الآیة من حیث أنها آیة،اعنی إذهاب کون الشیء آیة و علامة مع حفظ أصله فبالنسخ یزول أثره من تکلیف أو غیره مع بقاء أصله و هذا هو المستفاد من اقتران قوله: نُنْسِهٰا بقوله: مٰا نَنْسَخْ ،و الإنساء إفعال من النسیان و هو الإذهاب عن العلم کما أن النسخ هو الإذهاب عن العین فیکون المعنی ما نذهب بآیة عن العین أو عن العلم نأت بخیر منها أو مثلها.

ثم أن کون الشیء آیة یختلف باختلاف الأشیاء و الحیثیات و الجهات،فالبعض من القرآن آیة للّه سبحانه باعتبار عجز البشر عن اتیان مثله،و الأحکام و التکالیف الإلهیة آیات له تعالی باعتبار حصول التقوی و القرب بها منه تعالی،و الموجودات العینیة آیات له تعالی باعتبار کشفها بوجودها عن وجود صانعها و بخصوصیات وجودها عن خصوصیات صفاته و أسمائه سبحانه،و أنبیاء اللّه و اولیائه تعالی آیات له تعالی باعتبار دعوتهم إلیه بالقول و الفعل و هکذا،و لذلک کانت الآیة تقبل الشدة و الضعف قال اللّه تعالی: لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ (النجم18/).

و من جهة اخری الآیة ربما کانت فی انها آیة ذات جهة واحدة و ربما کانت ذات جهات کثیرة،و نسخها و إزالتها کما یتصور بجهته الواحدة کاهلاکها کذلک یتصور ببعض جهاتها دون بعض اذا کانت ذات جهات کثیرة،کالآیة من القرآن تنسخ من حیث حکمها الشرعی و تبقی

ص :122

من حیث بلاغتها و إعجازها و نحو ذلک.

قوله تعالی: أَوْ نُنْسِهٰا ،قرء بضم النون و کسر السین من الإنساء بمعنی الاذهاب عن العلم و الذکر و قد مر توضیحه،و هو الکلام مطلق او عام غیر مختص برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بل غیر شامل له أصلا لقوله تعالی: سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ (الأعلی7/)، و هی آیة مکیة و آیة النسخ مدنیه فلا یجوز علیه النسیان بعد قوله تعالی: فَلاٰ تَنْسیٰ و أما اشتماله علی الاستثناء بقوله: إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ فهو علی حد الاستثناء الواقع فی قوله تعالی:

خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (هود/ 109)،جیء بها لإثبات بقاء القدرة مع الفعل علی تغییر الأمر،و لو کان الاستثناء مسوقا لبیان الوقوع فی الخارج لم یکن للامتنان بقوله: فَلاٰ تَنْسیٰ معنی،اذ کل ذی ذکر و حفظ من الإنسان و سائر الحیوان کذلک یذکر و ینسی و ذکره و نسیانه کلاهما منه تعالی و بمشیته،و قد کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کذلک قبل هذا الإقراء الامتنانی الموعود بقوله:سنقرئک یذکر بمشیّة اللّه و ینسی بمشیّة اللّه تعالی فلیس معنی الاستثناء إلاّ إثبات إطلاق القدرة أی سنقرئک فلا تنسی أبدا و اللّه مع ذلک قادر علی إنسائک هذا.و قرء قوله:ننسأها بفتح النون و الهمزة من نسیء نسیئا اذا أخر تأخیرا فیکون المعنی علی هذا.ما ننسخ من آیة بإزالتها أو نؤخرها بتأخیر إظهارها نأت بخیر منها أو مثلها و لا یوجب التصرف الإلهی بالتقدیم و التأخیر فی آیاته فوت کمال أو مصلحة،و الدلیل علی أن المراد بیان أن التصرف الإلهی یکون دائما علی الکمال و المصلحة هو قوله: بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا فإن الخیریة إنما یکون فی کمال شیء موجود أو مصلحة حکم مجعول ففی ذلک یکون موجود مماثلا لآخر فی الخیریة أو أزید منه فی ذلک فافهم (1).

ص :123

الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا (البقرة62/)،و ثانیتها،قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ (البقرة81/)،و ثالثتها،هذه الآیة و یستفاد من تطبیق الآیات تفسیر الإیمان بإسلام الوجه الی اللّه و تفسیر الإحسان بالعمل الصالح.

قوله تعالی: وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ ،أی و هم یعملون بما أوتوا من کتاب اللّه لا ینبغی لهم أن یقولوا ذلک و الکتاب یبین لهم الحق و الدلیل علی ذلک قوله: کَذٰلِکَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فالمراد بالذین لا یعملون غیر أهل الکتاب من الکفار و مشرکی العرب قالوا:إن المسلمین لیسوا علی شیء أو أن اهل الکتاب لیسوا علی شیء.

قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ ،ظاهر السیاق أن هؤلاء کفار مکة قبل الهجرة فإن هذه الآیات نزلت فی اوائل ورود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المدینة.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ ،یدل علی مضی الواقعة و انقضائها لمکان قوله؛کان،فینطبق علی کفار قریش و فعالهم بمکة کما ورد به النقل أن المانعین کفار مکة،کانوا یمنعون المسلمین عن الصلاة فی المسجد الحرام و المساجد التی اتخذوها بفناء الکعبة.

قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ،المشرق و المغرب و کل جهة من الجهات حیث کانت فی للّه بحقیقة الملک التی لا تقبل التبدل و الانتقال، لا کالملک الذی بیننا معاشر أهل الاجتماع،حیث ان ملکه تعالی مستقر علی ذات الشیء محیط بنفسه و أثره،لا کملکنا المستقر علی أثر الاشیاء و منافعها،لا علی ذاتها،و الملک لا یقوم من جهة انه ملک إلاّ بمالکه فاللّه سبحانه قائم علی هذه الجهات محیط بها و هو معها،فالمتوجه الی شیء من الجهات متوجه إلیه تعالی.

و لما کان المشرق و المغرب إضافیتین شملتا سایر الجهات تقریبا اذ لا یبقی خارجا منهما إلاّ نقطتا الجنوب و الشمال الحقیقتان و لذلک لم یقید إطلاق قوله فأینما،بهما بأن یقال:أینما تولوا

ص :126

منهما فکأن الإنسان أینما ولی وجهه فهناک إما مشرق أو مغرب،فقوله: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ بمنزلة قولنا:و للّه الجهات جمیعا و إنما اخذ بهما لأن الجهات التی یقصدها الإنسان بوجهه إنما تتعین بشروق الشمس و غروبها و سائر الأجرام العلویة المنیرة.

قوله تعالی: فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ،فیه وضع علة الحکم فی الجزاء موضع الجزاء،و التقدیر -و اللّه أعلم-فأینما تولوا جاز لکم ذلک فإن وجه اللّه هناک،و یدل علی هذا التقدیر تعلیل الحکم قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،أی إن اللّه واسع الملک و الاحاطة علیم بقصودکم أینما توجهت،لا کالواحد من الإنسان أو سائر الخلق الجسمانی لا یتوجه إلیه إلاّ اذا کان فی جهة خاصة،و لا أنه یعلم توجه القاصد إلیه إلاّ من جهة خاصة کقدامه فقط،فالتوجه الی کل جهة توجه الی اللّه،معلوم له سبحانه.

و اعلم أن هذا توسعة فی القبلة من حیث الجهة لا من حیث المکان،و الدلیل علیه قوله:

وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ .

وجه الکلام مع أهل الکتاب،و إنما قال أهل الکتاب هذه الکلمة أعنی قولهم:اتخذ اللّه ولدا أول ما قالوها تشریفا لأنبیائهم کما قالوا:نحن أبناء اللّه و أحبائه ثم تلبست بلباس الجد و الحقیقة فرد اللّه سبحانه علیهم فی هاتین الآیتین فأضرب عن قولهم بقوله: بَلْ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ ،الخ؛و یشتمل علی برهانین ینفی کل منهما الولادة و تحقق الولد منه سبحانه،فإن اتخاذ الولد هو أن یجزی موجود طبیعی بعض أجزاء وجوده،و یفصله عن نفسه فیصیّره بتربیة تدریجیة فردا من نوعه مماثلا لنفسه،و هو سبحانه منزه عن المثل،بل کل شیء مما فی السموات و الأرض مملوک له،قائم الذات به،قانت ذلیل عنده ذلة وجودیة،فکیف یکون شیء من الأشیاء ولدا له مماثلا نوعیا بالنسبة إلیه؟و هو سبحانه بدیع السموات و الأرض، إنما یخلق ما یخلق علی غیر مثال سابق،فلا یشبه شیء من خلقه خلقا سابقا،و لا یشبه فعله فعل غیره فی التقلید و التشبیه و لا فی التدریج،و التوصل بالأسباب اذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون من غیر مثال سابق و لا تدریج،فکیف یمکن أن ینسب إلیه اتخاذ الولد؟و تحققه یحتاج الی تربیة و تدریج،فقوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کل له قانتون برهان تام،و قوله:

بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ برهان آخر تام،هذا.و یستفاد من الآیتین:

اولا:شمول حکم العبادة لجمیع المخلوقات مما فی السموات و الأرض.

و ثانیا:ان فعله تعالی غیر تدریجی،و یستدرج من هنا،ان کل موجود تدریجی فله وجه غیر تدریجی،به یصدر عنه تعالی کما قال تعالی: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس82/)،و قال تعالی: وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (القمر50/)، و تفصیل القول فی هذه الحقیقة القرآنیة،سیأتی إنشاء اللّه فی ذیل قوله: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً (یس82/)،فانتظر.

قوله تعالی: سُبْحٰانَهُ مصدر بمعنی التسبیح و هو لا یستعمل إلاّ مضافا و هو مفعول

ص :128

مطلق لفعل محذوف أی سبحته تسبیحا،فحذف الفعل و أضیف المصدر الی الضمیر المفعول و أقیم مقامه،و فی الکلمة تأدیب إلهی بالتنزیه فیما یذکر فیه ما لا یلیق بساحة قدسه تعالی و تقدس.

قوله تعالی: کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ ،القنوت العبادة و التذلل.

قوله تعالی: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ ،بداعة الشیء کونه لا یماثل غیره مما یعرف و یؤنس به.

قوله تعالی: فَیَکُونُ ،تفریع علی قول کن و لیس فی مورد الجزاء حتی یجزم (1).

المشرکین و الکفار بهم،فقال:و قال الذین لا یعلمون لو لا یکلمنا اللّه أو تأتینا،الآیة؛کذلک قال الذین من قبلهم-و هم أهل الکتاب و الیهود من بینهم-حیث اقترحوا بمثل هذه الأقاویل علی نبی اللّه موسی علیه السّلام،فهم و الکفار متشابهون فی أفکارهم و آرائهم،یقول هؤلاء ما قاله أولئک و بالعکس،تشابهت قلوبهم.

قوله تعالی: قَدْ بَیَّنَّا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ جواب عن قول الذین لا یعلمون، الخ؛و المراد ان الآیات التی یطالبون بها مأتیه مبینة،و لکن لا ینتفع بها إلا قوم یوقنون بآیات اللّه،و أما هؤلاء الذین لا یعلمون،فقلوبهم محجوبة بحجاب الجهل،مؤفة بآفات العصبیة و العناد،و ما تغنی الآیات عن قوم لا یعلمون.و من هنا یظهر وجه توصیفهم بعدم العلم،ثم أید ذلک بتوجیه الخطاب الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الإشعار بأنه مرسل من عند اللّه بالحق بشیرا و نذیرا،فلتطب به نفسه،و لیعلم ان هؤلاء أصحاب الجحیم،مکتوب علیهم ذلک،لا مطمع فی هدایتهم و نجاتهم.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ الْجَحِیمِ ،یجری مجری قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (البقرة6/).

منهم؟و هل توجیه الدعوة إلیهم باطل لغو؟فأجیب بأن الذین آتیناهم الکتاب و الحال أنهم یتلونه حق تلاوته،أولئک یؤمنون بکتابهم فیؤمنون بک،أو ان أولئک یؤمنون بالکتاب، کتاب اللّه المنزل أیاما کان،أو ان أولئک یؤمنون بالکتاب الذی هو القرآن.و علی هذا:فالقصر فی قوله: أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ قصر افراد و الضمیر فی قوله: بِهِ علی بعض التقادیر لا یخلو عن استخدام و المراد بالذین اوتوا الکتاب قوم من الیهود و النصاری لیسوا متبعین للهوی من أهل الحق منهم،و بالکتاب التوراة و الإنجیل،و ان کان المراد بهم المؤمنین برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بالکتاب القرآن،فالمعنی،ان الذین آتیناهم القرآن،و هم یتلونه حق تلاوته أولئک یؤمنون بالقرآن،لا هؤلاء المتبعون لأهوائهم،فالقصر حینئذ قصر قلب.

قوله تعالی: یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اذْکُرُوا ،الی آخر الآیتین ارجاع ختم الکلام الی بدئه،و آخره الی اوله،و عنده یختتم شطر من خطابات بنی اسرائیل.

عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ:إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ، قٰالُوا:لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ، قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قٰالُوا،بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ (الحجر55/)،و کذلک زوجته علی ما حکاه اللّه تعالی فی قصة بشارته أیضا اذ قال تعالی: وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَةٌ فَضَحِکَتْ،فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ، قٰالَتْ،یٰا وَیْلَتیٰ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هٰذٰا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ، قٰالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ،رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود73/)،و کلامهما کما تری یلوح منه آثار الیأس و القنوط و لذلک قابلته الملائکة بنوع کلام فیه تسلیتهما و تطییب أنفسهما فما کان هو و لا أهله یعلم أن سیرزق ذریّة،و قول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:و من ذریتی،بعد قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،قول من یعتقد لنفسه ذریة،و کیف یسع من له ادنی دربة بأدب الکلام و خاصة مثل إبراهیم الخلیل فی خطاب یخاطب به ربه الجلیل أن یتفوه بما لا علم له به؟و لو کان ذلک لکان من الواجب أن یقول:و من ذریتی إن رزقتنی ذریة أو ما یؤدی هذا المعنی فالقصة واقعة کما ذکرنا فی أواخر عهد إبراهیم بعد البشارة.

علی أن قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ:إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ، یدل علی أن هذه الإمامة الموهوبة إنما کانت بعد ابتلائه بما ابتلاه اللّه به من الامتحانات و لیست هذه الا أنواع البلاء التی ابتلی علیه السّلام بها فی حیاته،و قد نص القرآن علی أن من أوضحها بلاء قضیة ذبح إسماعیل،قال تعالی: قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ ،الی ان قال: إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ (الصافات106/).

و القضیة انما وقعت فی کبر إبراهیم،کما حکی اللّه تعالی عنه من قوله: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ،وَ إِسْحٰاقَ،إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ (إبراهیم41/).

و لنرجع الی الفاظ الآیة فقوله: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ ،الابتلاء و البلاء بمعنی واحد تقول:

ابتلیته و بلوته بکذا،أی امتحنته و اختبرته،اذا قدمت الیه أمرا أو أوقعته فی حدث فاختبرته

ص :133

بذلک و استظهرت ما عنده من الصفات النفسانیة الکامنة عنده کالإطاعة و الشجاعة و السخاء و العفة و العلم و الوفاء أو مقابلاتها،و لذلک لا یکون الابتلاء إلاّ بعمل فإن الفعل هو الذی یظهر به الصفات الکامنة من الإنسان دون القول الذی یحتمل الصدق و الکذب قال تعالی: إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ (ن17/)،و قال تعالی: إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ (البقرة249/).

فتعلق الابتلاء فی الآیة بالکلمات ان کان المراد بها الأقوال أنما هو من جهة تعلقها بالعمل و حکایتها عن العهود و الأوامر المتعلقة بالفعل کقوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً (البقرة83/)،أی عاشروهم معاشرة جمیلة و قوله: بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ،الکلمات و هی جمع کلمة و إن أطلقت فی القرآن علی العین الخارجی دون اللفظ و القول،کقوله تعالی: بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ (آل عمران45/)،إلا أن ذلک بعنایة إطلاق القول کما قال تعالی:

إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ،خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (آل عمران/ 59).

و جمیع ما نسب إلیه تعالی من الکلمة فی القرآن ارید بها القول کقوله تعالی: وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ (الأنعام34/)،و قوله: لاٰ تَبْدِیلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ (یونس96/)،و قوله:

یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ (الأنفال7/)،و قوله: إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ (یونس96/)،و قوله: وَ لٰکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذٰابِ (الزمر71/)،و قوله: وَ کَذٰلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ (المؤمن6/)،و قوله: وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ (الشوری14/)،و قوله: وَ کَلِمَةُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا (التوبة41/)،و قوله: قٰالَ فَالْحَقُّ،وَ الْحَقَّ أَقُولُ (ص84/)،و قوله: إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (النحل40/)،فهذه و نظائرها أرید بها القول بعنایة أن القول توجیه ما یرید المتکلم إعلامه المخاطب ما عنده کما فی الأخبار أو لغرض تحمیله علیه کما فی

ص :134

الانشاء و لذلک ربما تتصف فی کلامه تعالی بالتمام کقوله تعالی: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ (الأنعام115/)،و قوله تعالی: وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ (الأعراف136/)،کأن الکلمة اذا صدرت عن قائلها فهی ناقصة بعد،لم تتم، حتی تلبس لباس العمل و تعود صدقا.

و هذا لا ینافی کون قوله تعالی فعله،فإن الحقائق الواقعیّة لها حکم،و للعنایات الکلامیة اللفظیة حکم آخر،فما یرید اللّه سبحانه إظهاره لواحد من أنبیائه،أو غیرهم بعد خفائه،أو یرید تحمیله علی أحد قول و کلام له لاشتماله علی غرض القول و الکلام و تضمنه غایة الخبر و النبأ،و الأمر و النهی،و إطلاق القول و الکلمة علی مثل ذلک شائع فی الاستعمال اذا اشتمل علی ما یؤدیه القول و الکلمة،تقول:لأفعلن کذا و کذا،لقول قلته و کلمة قدمتها،و لم تقل قولا،و لا قدمت کلمة،و إنما عزمت عزیمة لا تنقضها شفاعة شفیع أو وهن إرادة،و منه قول عنترة:

و قولی کلما جشأت و جاشت

مکانک تحمدی أو تستریحی

یرید بالقول توطین نفسه علی الثبات و العزم،علی لزومها مکانها لتفوز بالحمد إن قتل، و بالاستراحة إن غلب.

اذا عرفت ذلک ظهر لک أن المراد بقوله تعالی: بِکَلِمٰاتٍ ،قضایا ابتلی بها و عهود إلهیة اریدت منه،کابتلائه بالکواکب و الأصنام،و النار و الهجرة و تضحیته بابنه و غیر ذلک و لم یبین فی الکلام ما هی الکلمات لأن الغرض غیر متعلق بذلک،نعم قوله: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،من حیث ترتبه علی الکلمات تدل علی انها کانت أمورا تثبت بها لیاقته علیه السّلام لمقام الإمامة.

فهذه هی الکلمات و أما إتمامهن فإن کان الضمیر فی قوله تعالی:أتمهن راجعا الی إبراهیم کان معنی إتمامهن إتیانه علیه السّلام ما أرید منه،و امتثاله لما أمر به،و إن کان الضمیر راجعا إلیه تعالی

ص :135

کما هو الظاهر کان المراد توفیقه لما ارید منه،و مساعدته علی ذلک،و أما ما ذکره بعضهم:أن المراد بالکلمات قوله تعالی: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،الی آخر الآیات فمعنی لا ینبغی الرکون الیه اذ لم یعهد فی القرآن إطلاق الکلمات علی جمل الکلام.

قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،أی مقتدی یقتدی بک الناس، و یتبعونک فی أقوالک و أفعالک،فالإمام هو الذی یقتدی و یأتم به الناس،و لذلک ذکر عدة من المفسرین،أن المراد به النبوة،لأن النبی یقتدی به امته فی دینهم،قال تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ،إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ (النساء63/)،لکنه فی غایة السقوط.

اما اولا:فلأن قوله: إِمٰاماً ،مفعول ثان لعامله الذی هو قوله: جٰاعِلُکَ و اسم الفاعل لا یعمل اذا کان بمعنی الماضی،و انما یعمل اذا کان بمعنی الحال أو الاستقبال فقوله، إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،وعد له علیه السّلام بالإمامة فی ما سیأتی،مع أنه وحی لا یکون إلاّ مع نبوّة، فقد کان علیه السّلام نبیا قبل تقلده الإمامة،فلیست الإمامة فی الآیة بمعنی النبوّة(ذکره بعض المفسرین).

و اما ثانیا:فلأنا بیّنا فی صدر الکلام:أن قصة الامامة،إنما کانت فی أواخر عهد إبراهیم علیه السّلام بعد مجیء البشارة له بإسحاق و إسماعیل،و إنما جاءت الملائکة بالبشارة فی مسیرهم الی قوم لوط و إهلاکهم،و قد کان إبراهیم حینئذ نبیا مرسلا،فقد کان نبیا قبل أن یکون إماما،فإمامته غیر نبوّته.

و منشأ هذا التفسیر و ما یشابهه الابتذال الطاری علی معانی الألفاظ الواقعة فی القرآن الشریف فی أنظار الناس من تکرر الاستعمال بمرور الزمن و من جملة تلک الألفاظ لفظ الإمامة،ففسره قوم:بالنبوة و التقدم و المطاعیة مطلقا،و فسره آخرون بمعنی الخلافة أو الوصایة،أو الرئاسة فی امور الدین و الدنیا-و کل ذلک لم یکن-فإن النبوة معناها:تحمّل النبأ من جانب اللّه،و الرسالة معناها تحمل التبلیغ،و المطاعیة و الاطاعة قبول الإنسان ما یراه أو

ص :136

یأمره غیره و هو من لوازم النبوّة و الرسالة،و الخلافة نحو من النیابة،و کذلک الوصایة، و الرئاسة نحو من المطاعیة و هو مصدریة الحکم فی الاجتماع و کل هذه المعانی غیر معنی الإمامة التی هی کون الإنسان بحیث یقتدی به غیره بأن یطبق أفعاله و أقواله علی أفعاله و أقواله بنحو التبعیة،و لا معنی لأن یقال لنبی من الأنبیاء مفترض الطاعة إنی جاعلک للناس نبیا،أو مطاعا فیما تبلغه بنبوتک،أو رئیسا تأمر و تنهی فی الدین،أو وصیا،أو خلیفة فی الأرض تقضی بین الناس فی مرافعاتهم بحکم اللّه.

و لیست الإمامة تخالف الکلمات السابقة و تختص بموردها بمجرد العنایة اللفظیة فقط،اذ لا یصح أن یقال لنبی-من لوازم نبوته کونه مطاعا بعد نبوته-إنی جاعلک مطاعا للناس بعد ما جعلتک کذلک،و لا یصح ان یقال له ما یئول الیه معناه و ان اختلف بمجرد عنایة لفظیة،فإن المحذور هو المحذور،و هذه المواهب الإلهیة لیست مقصورة علی مجرد المفاهیم اللفظیة،بل دونها حقائق من المعارف الحقیقیة،فلمعنی الإمامة حقیقة وراء هذه الحقائق.

و الذی نجده فی کلامه تعالی:إنه کلما تعرض لمعنی الإمامة تعرض معها للهدایة تعرض التفسیر،قال تعالی فی قصص إبراهیم علیه السّلام: وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا (الأنبیاء73/)،و قال سبحانه: وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ (السجدة24/)،فوصفها بالهدایة وصف تعریف،ثم قیدها بالأمر،فبین أن الإمامة لیست مطلق الهدایة،بل هی الهدایة التی تقع بأمر اللّه،و هذا الأمر هو الذی بین حقیقته فی قوله: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ (یس83/)،و قوله: وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (القمر50/)،و سنبین فی الآیتین ان الأمر الإلهی و هو الذی تسمیه الآیة المذکورة بالملکوت وجه آخر للخلق،یواجهون به اللّه سبحانه،طاهر مطهر من قیود الزمان و المکان خال من التغیر و التبدل و هو المراد بکلمة-کن-الذی لیس إلاّ وجود الشیء العینی،و هو

ص :137

قبال الخلق الذی هو وجه آخر من وجهی الأشیاء،فیه التغیر و التدریج و الانطباق علی قوانین الحرکة و الزمان،و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله إنشاء اللّه العزیز.

و بالجملة فالامام هاد یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه،فالإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم،و هدایتها إیصالها إیاهم الی المطلوب بأمر اللّه دون مجرد إراءة الطریق الذی هو شأن النبی و الرسول و کل مؤمن یهدی الی اللّه سبحانه بالنصح و الموعظة الحسنة،قال تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ (إبراهیم4/)،و قال تعالی:فی مؤمن آل فرعون، وَ قٰالَ الَّذِی آمَنَ یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ (المؤمن38/)،و قال تعالی: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (التوبة122/)، و سیتضح لک هذا المعنی مزید اتضاح.

ثم انه تعالی بین سبب موهبة الإمامة بقوله: لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ الآیة؛ فبین ان الملاک فی ذلک صبرهم فی جنب اللّه-و قد أطلق الصبر-فهو فی کل ما یبتلی و یمتحن به عبد فی عبودیته،و کونهم قبل ذلک موقنین،و قد ذکر فی جملة قصص إبراهیم علیه السّلام قوله وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ (الأنعام75/)، و الآیة کما تری تعطی بظاهرها:أن إراءة الملکوت لإبراهیم کانت مقدمة لإفاضة الیقین علیه، و یتبیّن به أنّ الیقین لا ینفک عن مشاهدة الملکوت کما هو ظاهر قوله تعالی: کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ (التکاثر6/)،و قوله تعالی: کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ، کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ -الی أن قال- کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ (المطففین21/)،و هذه الآیات تدل علی أن المقربین هم الذین لا یحجبون عن ربهم بحجاب قلبیّ و هو المعصیة و الجهل و الریب و الشک،فهم أهل الیقین باللّه،و هم یشهدون علیین کما یشهدون الجحیم.

ص :138

و بالجملة فالإمام یجب أن یکون إنسانا ذا یقین مکشوفا له عالم الملکوت-متحققا بکلمات من اللّه سبحانه-و قد مرّ أن الملکوت هو الأمر الذی هو الوجه الباطن من وجهی هذا العالم، فقوله تعالی: یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا ،یدل دلالة واضحة علی أن کل ما یتعلق به أمر الهدایة-و هو القلوب و الأعمال-فللإمام باطنه و حقیقته،و وجهه الأمریّ حاضر عنده غیر غائب عنه، و من المعلوم أن القلوب و الأعمال کسائر الأشیاء فی کونها ذات وجهین،فالإمام یحضر عنده و یلحق به أعمال العباد،خیرها و شرّها،و هو المهیمن علی السبیلین جمیعا،سبیل السعادة و سبیل الشقاوة.و قال تعالی أیضا: یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ (الإسراء71/)، و سیجیء تفسیره بالإمام الحق دون کتاب الاعمال،علی ما یظن من ظاهرها،فالإمام هو الذی یسوق الناس الی اللّه سبحانه یوم تبلی السرائر،کما أنه یسوقهم إلیه فی ظاهر هذه الحیاة الدنیا و باطنها،و الآیة مع ذلک تفید أن الإمام لا یخلو عنه زمان من الأزمنة،و عصر من الأعصار،لمکان قوله تعالی: کُلَّ أُنٰاسٍ ،علی ما سیجیء فی تفسیر الآیة من تقریبه.

ثم إن هذا المعنی أعنی الإمامة،علی شرافته و عظمته،لا یقوم إلا بمن کان سعید الذات بنفسه،اذ الذی ربّما تلبّس ذاته بالظلم و الشقاء،فإنما سعادته بهدایة من غیره،و قد قال اللّه تعالی: أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ (یونس35/)،و قد قوبل فی الآیة بین الهادی الی الحق و بین غیر المهتدی إلا بغیره،أعنی المهتدی بغیره،و هذه المقابلة تقتضی أن یکون الهادی الی الحق مهتدیا بنفسه،أن المهتدی بغیره لا یکون هادیا الی الحق البتة.

و یستنتج من هنا أمران:أحدهما:أن الإمام یجب أن یکون معصوما عن الضلال و المعصیة، و الا کان غیر مهتد بنفسه،کما مرّ،کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ،وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ (الأنبیاء73/)،فأفعال الإمام خیرات یهتدی إلیها لا بهدایة من غیره بل باهتداء من نفسه

ص :139

بتأیید إلهی،و تسدید ربانی و الدلیل علیه قوله تعالی: فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ بناء علی أن المصدر المضاف یدل علی الوقوع،ففرق بین مثل قولنا:و أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات فلا یدل علی التحقیق و الوقوع،بخلاف قوله: وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ فهو یدل علی أن ما فعلوه من الخیرات إنما هو بوحی باطنی و تأیید سماوی.الثانی:عکس الأمر الأول و هو أن من لیس بمعصوم فلا یکون إماما هادیا الی الحق البتة.

و بهذا البیان یظهر:ان المراد بالظالمین فی قوله تعالی: قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ مطلق من صدر عنه ظلم ما،من شرک أو معصیة،و ان کان منه فی برهة من عمره، ثم تاب و صلح.

و قد سئل بعض أساتیذنا رحمة اللّه علیه:عن تقریب دلالة الآیة علی عصمة الامام.

فأجاب:ان الناس بحسب القسمة العقلیة علی أربعة أقسام:من کان ظالما فی جمیع عمره، و من لم یکن ظالما فی جمیع عمره،و من هو ظالم فی أول عمره دون آخره،و من هو بالعکس هذا.و إبراهیم علیه السّلام أجل شأنا من أن یسأل الإمامة للقسم الأول و الرابع من ذریته،فبقی قسمان و قد نفی اللّه أحدهما،و هو الذی یکون ظالما فی أول عمره دون آخره،فبقی الآخر،و هو الذی یکون غیر ظالم فی جمیع عمره انتهی و قد ظهر مما تقدم من البیان أمور:

الاول:ان الامامة لمجعولة.

الثانی:أن الإمام یجب أن یکون معصوما بعصمة إلهیة.

الثالث:أن الأرض و فیه الناس،لا تخلوا عن إمام حق.

الرابع:أن الإمام یجب أن یکون مؤیدا من عند اللّه تعالی.

الخامس:أن أعمال العباد غیر محجوبة عن علم الإمام.

السادس:أنه یجب أن یکون عالما بجمیع ما یحتاج الیه الناس فی امور معاشهم و معادهم.

السابع:أنه یستحیل أن یوجد فیهم من یفوقه فی فضائل النفس.

ص :140

فهذه سبعة مسائل هی امهات مسائل الإمامة،تعطیها الآیة الشریفة بما ینضم إلیها من الآیات و اللّه الهادی.

فان قلت:لو کانت الإمامة هی الهدایة بأمر اللّه تعالی،و هی الهدایة الی الحق الملازم مع الاهتداء بالذات کما استفید من قوله تعالی: أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ الآیة؛کان جمیع الأنبیاء أئمة قطعا،لوضوح أن نبوة النبی لا یتم إلا باهتداء من جانب اللّه تعالی بالوحی، من غیر أن یکون مکتسبا من الغیر،بتعلیم أو إرشاد و نحوهما،و حینئذ فموهبة النبوة تستلزم موهبة الإمامة،و عاد الإشکال الی أنفسکم.

قلت:الذی یتحصّل من البیان السابق المستفاد من الآیة أن الهدایة بالحق و هی الإمامة تستلزم الاهتداء بالحق،و أما العکس و هو أن یکون کل من اهتدی بالحق هادیا لغیره بالحق، حتی یکون کل نبی لاهتدائه بالذات إماما،فلم یتبین بعد،و قد ذکر سبحانه هذا الاهتداء بالحق،من غیر أن یقرنه بهدایة الغیر بالحق فی قوله تعالی: وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ، وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ. وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ. ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ،وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ (الأنعام90/)، و سیاق الآیات کما تری یعطی أن هذه الهدایة أمر لیس من شأنه أن یتغیر و یتخلف،و أن هذه الهدایة لن ترتفع بعد رسول اللّه عن أمته،بل عن ذریة إبراهیم منهم خاصة،کما یدل علیه قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ.

وَ جَعَلَهٰا کَلِمَةً بٰاقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (الزخرف18/)،فأعلم قومه ببراءته فی الحال

ص :141

و أخبرهم بهدایته فی المستقبل،و هی الهدایة بأمر اللّه حقا،لا الهدایة التی یعطیها النظر و الاعتبار،فإنها کانت حاصلة مدلولا علیها بقوله: إِنَّنِی بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی ،ثم أخبر اللّه:أنه جعل هذه الهدایة کلمة باقیة فی عقب إبراهیم،و هذا أحد الموارد التی أطلق القرآن الکلمة فیها علی الأمر الخارجی دون القول،کقوله تعالی: وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْویٰ وَ کٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا (الفتح26/).

و قد تبیّن بما ذکر:أن الإمامة فی ولد إبراهیم بعده،و فی قوله تعالی: قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی.قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ إشارة الی ذلک،فإن إبراهیم علیه السّلام إنما کان سئل الإمامة لبعض ذریته لا لجمیعهم،فاجیب:بنفیها عن الظالمین من ولده،و لیس جمیع ولده ظالمین بالضرورة حتی یکون نفیها عن الظالمین نفیا لها عن الجمیع،ففیه إجابة لما سأله مع بیان أنها عهد،و عهده تعالی لا ینال الظالمین.

قوله تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ،فی التعبیر إشارة الی غایة بعد الظالمین عن ساحة العهد الإلهی،فهی من الاستعارة بالکنایة (1).

الاستعارة بالکنایة،و أصل المعنی:أن خلصا بیتی لعبادة العبّاد،و ذلک تطهیر و إما تنظیفه من الأقذار و الکثافات الطارئة من عدم مبالات الناس و الرکع السجود جمعا راکع و ساجد و کان المراد به المصلون.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا ،هذا دعاء دعا به إبراهیم یسأل به الأمن علی أهل مکة و الرزق و قد اجیبت دعوته،و حاشا للّه سبحانه أن ینقل فی کلامه دعاء لا یستجیبه و لا یردّه فی کلامه الحق فیشتمل کلامه علی هجاء لغو لغی به لاغ جاهل، و قد قال تعالی: وَ الْحَقَّ أَقُولُ (ص84/)،و قال تعالی: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ (الطارق14/).

و قد نقل القرآن العظیم عن هذا النبی دعوات کثیرة دعا بها،و سألها ربه کدعائه لنفسه فی بادئ أمره،و دعائه عند مهاجرته الی سوریة و دعائه و مسألته بقاء الذکر الخیر،و دعائه لنفسه و ذریته و لوالدیه و للمؤمنین و المؤمنات،و دعائه لأهل مکة بعد بناء البیت،و دعائه و مسألته بعثة النبی من ذریته،و من دعواته و مسائله التی تجم آماله و تشخص مجاهداته و مساعیه فی جنب اللّه و فضائل نفسه المقدسة،و بالجملة تعرف موقعه و زلفاه من اللّه عز اسمه، و سائر قصصه و ما مدحه به ربه،یستنبط شرح حیاته الشریفة،و سنتعرض للمیسور من ذلک فی سورة الأنعام.

قوله تعالی: مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ ،لما سئل علیه السلام لبلد مکة الأمن،ثم سئل لأهله أن یرزقوا من الثمرات،استشعر:أن الأهل سیکون منهم مؤمنون و کافرون،و دعائه للأهل بالرزق یعم الکافر و المؤمن،و قد تبرأ من الکافرین و ما یعبدونه،قال تعالی: فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ (التوبة114/)،فشهد تعالی له بالبراءة و التبری عن کل عدو للّه،حتی أبیه،و لذلک لما استشعر ما استشعره من عموم دعوته قیدها بقوله من آمن منهم-و هو یعلم أن رزقهم من الثمرات لا یتم من دون شرکة الکافرین،علی ما یحکم به ناموس الحیاة الدنیویة

ص :144

الاجتماعیة-غیر أنه خص مسألته-و اللّه أعلم بما یحکم لسائر عباده،و یرید فی حقهم، فاجیب علیه السّلام بما یشمل المؤمن و الکافر،و فیه بیان أن المستجاب من دعوته ما یجری علی حکم العادة و قانون الطبیعة من غیر خرق للعادة،و إبطال لظاهر حکم الطبیعة،و لم یقل:و ارزق من آمن من أهله من الثمرات لأن المطلوب استیهاب الکرامة للبلد لکرامة البیت المحرم،و لا ثمرة تحصل فی واد غیر ذی زرع،وقع فیه البیت،و لو لا ذلک لم یعمر البلد،و لا وجد أهلا یسکنونه.

قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ،قرء فامتعه من باب الإفعال و التفعیل و الامتاع و التمتیع بمعنی واحد.

قوله تعالی: ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ الخ؛فیه إشارة الی مزید اکرام البیت و تطییب لنفس إبراهیم علیه السّلام،کأنه قیل:ما سألته من اکرام البیت برزق المؤمنین من أهل هذا البلد استجبته و زیادة،و لا یغتر الکافر بذلک أن له کرامة علی اللّه،و انما ذلک اکرام لهذا البلد، و اجابة لدعوتک بأزید مما سألته،فسوق یضطر الی عذاب النار،و بئس المصیر.

قوله تعالی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ ،القواعد جمع قاعدة و هی ما قعد من البناء علی الارض،و استقر علیه الباقی،و رفع القواعد من المجاز بعدّ ما یوضع علیها منها،و نسبه الرفع المتعلق بالمجموع الی القواعد وحدها.و فی قوله تعالی: مِنَ الْبَیْتِ تلمیح الی هذه العنایة المجازیة.

قوله تعالی: رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ،دعاء لإبراهیم و اسماعیل،و لیس علی تقدیر القول،أو ما یشبهه،و المعنی یقولان:ربنا تقبل منا،الخ؛بل هو فی الحقیقة حکایة المقول نفسه،فإن قوله: یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ حکایة الحال الماضیة،فهما یمثلان بذلک تمثیلا کأنهما یشاهدان و هما مشتغلان بالرفع،و السامع یراهما علی حالهما ذلک ثم یسمع دعائهما بألفاظهما من غیر وساطة المتکلم المشیر الی موقفهما

ص :145

و عملهما،و هذا کثیر فی القرآن،و هو من أجمل السیاقات القرآنیة-و کلها جمیل-و فیه من تمثیل القصة و تقریبه الی الحس ما لا یوجد و لا شیء من نوع بداعته فی التقبل بمثل القول و نحوه.

و فی عدم ذکر متعلق التقبل-و هو بناء البیت-تواضع فی مقام العبودیة،و استحقار لما عملا به و المعنی ربنا تقبل منا هذا العمل الیسیر انک أنت السمیع لدعوتنا،العلیم بما نویناه فی قلوبنا.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ ،من البدیهی أن الاسلام علی ما تداول بیننا من لفظه،و یتبادر الی أذهاننا من معناه أول مراتب العبودیة،و به یمتاز المنتحل من غیره،و هو الأخذ بظاهر الاعتقادات و الأعمال الدینیة،أعم من الإیمان و النفاق،و ابراهیم علیه السّلام-و هو النبی الرسول أحد الخمسة أولی العزم،صاحب الملة الحنیفیة-أجل من أن یتصور فی حقه أن لا یکون قد ناله الی هذا الحین،و کذا ابنه اسماعیل رسول اللّه و ذبیحه،أو یکونا قد نالاه و لکن لم یعلما بذلک،أو یکونا علما بذلک و أرادا البقاء علی ذلک،و هما فی ما هما فیه من القربی و الزلفی،و المقام مقام الدعوة عند بناء البیت المحرم، و هما أعلم بمن یسألانه،و أنه من هو،و ما شأنه،علی أن هذا الإسلام من الامور الاختیاریة التی یتعلق بها الأمر و النهی کما قال تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ (البقرة131/)،و لا معنی لنسبة ما هو کذلک الی اللّه سبحانه أو مسئلة ما هو فعل اختیاری للانسان من حیث هو کذلک من غیر عنایة یصح معها ذلک (1).

قوله تعالی: وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،یدل علی ما مر من معنی الإسلام أیضا،فإن المناسک جمع منسک بمعنی العبادة،کما فی قوله تعالی:

ص :146

وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً (الحج34/)،أو بمعنی المتعبد،أعنی الفعل المأتی به عبادة و إضافة المصدر یفید التحقق،فالمراد بمناسکنا هی الافعال العبادیة الصادرة منهما و الأعمال التی یعملانها دون الأفعال،و الاعمال التی یراد صدورها منهما،فلیس قوله: أَرِنٰا بمعنی علمنا أو وقفنا،بل التسدید باراءة حقیقة الفعل الصادر منهما،کما أشرنا إلیه فی قوله تعالی:

وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ،وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ (الأنبیاء73/)،و سنبینه فی محله:ان هذا الوحی تسدید فی الفعل،لا تعلیم للتکلیف المطلوب،و کأنه إلیه الإشارة بقوله تعالی: وَ اذْکُرْ عِبٰادَنٰا إِبْرٰاهِیمَ،وَ إِسْحٰاقَ،وَ یَعْقُوبَ،أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصٰارِ. إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَةٍ ذِکْرَی الدّٰارِ (ص46/).

فقد تبین ان المراد بالإسلام و البصیرة فی العبادة،غیر المعنی الشائع المتعارف،و کذلک المراد بقوله تعالی: وَ تُبْ عَلَیْنٰا ،لان إبراهیم و إسماعیل کانا نبیین معصومین بعصمة اللّه تعالی، لا یصدر عنهما ذنب حتی یصح توبتهما منه،کتوبتنا من المعاصی الصادرة عنا.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ الخ؛دعوة النبی علیه السّلام و قد کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:«أنا دعوت ابراهیم» (1)(2).

الدنیا و الآخرة و تسلیم ما یرضیه اللّه لعبده فی جمیع اموره کما قال اللّه تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ (آل عمران19/)،فظهر:أن مقام الاصطفاء هو مقام الإسلام بعینه و یشهد بذلک قوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ الآیة؛فإن الظاهر أن الظرف متعلق بقوله: اِصْطَفَیْنٰاهُ ،فیکون المعنی أن اصطفاءه إنما کان حین قال له ربه:أسلم:

فأسلم للّه رب العالمین فقوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ ،قال أسلمت لرب العالمین،بمنزلة التفسیر لقوله: اِصْطَفَیْنٰاهُ .

و فی الکلام التفات من التکلم الی الغیبة فی قوله: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ ،و لم یقل اذ قلنا له أسلم،و التفات آخر من الخطاب الی الغیبة فی المحکی من قول إبراهیم: قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ ،و لم یقل:قال أسلمت لک اما الاول،فالنکتة فیه:الإشارة الی أنه کان سرا استسر به ربه اذ أسره إلیه فیما خلی به معه فإن للسامع المخاطب اتصالا بالمتکلم فاذا غاب المتکلم عن صفة حضوره انقطع المخاطب عن مقامه و کان بینه و بین ما للمتکلم من الشأن و القصة ستر مضروب،فأفاد:أن القصة من مسامرات الانس و خصائص الخلوة.

و اما الثانی:فلأن قوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ ،یفید معنی الاختصاص باللطف و الاسترسال فی المسارة لکن أدب الحضور کان یقتضی من إبراهیم و هو عبد علیه طابع الذلة و التواضع أن لا یسترسل،و لا یعد نفسه مختصا بکرامة القرب متشرفا بحظیرة الانس،بل یراها واحدا من العبید الأذلاء المربوبین،فیسلم لرب یستکین الیه جمیع العالمین فیقول:أسلمت لرب العالمین.

و الإسلام و التسلیم و الاستسلام بمعنی واحد،من السلم،و أحد الشیئین اذا کان بالنسبة الی الآخر بحال لا یعصیه و لا یدفعه فقد أسلم و سلم و استسلم له،قال تعالی: بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ (البقرة112/)،و قال تعالی: وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً (الأنعام79/)،و وجه الشیء ما یواجهک به،و هو بالنسبة إلیه تعالی تمام

ص :149

وجود الشیء،فإسلام الإنسان له تعالی هو وصف الانقیاد و القبول منه لما یرد علیه من اللّه سبحانه من حکم تکوینی،من قدر و قضاء،أو تشریعی من أمر أو نهی أو غیر ذلک،و من هنا کان له مراتب بحسب الواردات بمراتبها (1).

قوله تعالی: وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ ،الصلاح،هو اللیاقة بوجه ربما نسب فی کلامه الی عمل الإنسان و ربما نسب الی نفسه و ذاته،قال تعالی: فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً (الکهف110/)،و قال تعالی: وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ (النور32/).

و صلاح العمل و إن لم یرد به تفسیر بین من کلامه تعالی غیر انه نسب إلیه من الآثار ما یتضح به معناه.

فمنها:أنه صالح لوجه اللّه،قال تعالی: صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ (الرعد22/)،و قال تعالی: وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ (البقرة272/).

و منها:أنه یرفع الکلم الطیب الصاعد الی اللّه سبحانه قال تعالی: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ (فاطر10/)،فیستفاد من هذه الآثار المنسوبة الیه:أن صلاح العمل معنی تهیئه و لیاقته لأن یلبس لباس الکرامة و یکون عونا و ممدا لصعود الکلام الطیب إلیه تعالی،قال تعالی: وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ (الحج37/)،و قال تعالی:

کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ،وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ،وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (الإسراء20/)، فعطاؤه بمنزلة الصورة،و صلاح العمل بمنزلة المادة (2).

قوله تعالی: وَ وَصّٰی بِهٰا إِبْرٰاهِیمُ بَنِیهِ ،أی وصی بالملة.

ص :150

قوله تعالی: فَلاٰ تَمُوتُنَّ ،النهی عن الموت و هو أمر غیر اختیاری للانسان، و التکلیف إنما یتعلق بأمر اختیاری انما هو لرجوعه الی أمر یتعلق بالاختیار،و التقدیر احذروا أن یغتالکم الموت فی غیر حال الإسلام،أی داوموا و ألزموا الإسلام لئلا یقع موتکم إلا فی هذا الحال،و فی الآیة إشارة الی أن الدین هو الإسلام کما قال تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ (آل عمران19/).

قوله تعالی: وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ،فی الکلام إطلاق لفظ الأب علی الجدّ و العمّ و الوالد من غیر مصحّح للتغلیب،و حجة فیما سیأتی إنشاء اللّه تعالی فی خطاب إبراهیم لآزر بالأب.

قوله تعالی: إِلٰهاً وٰاحِداً ،فی هذا الإیجاز بعد الإطناب بقوله: إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ ،الخ؛ دفع لإمکان إبهام اللفظ أن یکون إلهه غیر إله آبائه علی نحو ما یتخذه الوثنیون من الآلهة الکثیرة.

قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ،بیان للعبادة و أنها لیست عبادة کیفما اتّفقت بل عبادة علی نهج الإسلام و فی الکلام جملة أن دین إبراهیم هو الإسلام و الموروث منه فی بنی إبراهیم کإسحاق و یعقوب و إسماعیل،و فی بنی إسرائیل،و فی بنی إسماعیل من آل إبراهیم جمیعا هو الإسلام لا غیر،و هو الذی أتی به إبراهیم من ربّه فلا حجة لأحد فی ترکه و الدعوة الی غیره (1).

فی شقاق،فتقطعوا بذلک طوائف و أحزابا دینیة،و صبغوا دین اللّه سبحانه-و هو دین التوحید و دین الوحدة،بصبغة الأهواء و الأغراض و المطامع،مع أن الدین واحد کما أن الإله المعبود بالدین واحد و هو دین إبراهیم،و به فلیتمسک المسلمون و لیترکوا شقاق أهل الکتاب.

فإن من طبیعة هذه الحیاة الأرضیة الدنیویة التغیر و التحول فی عین الجری و الاستمرار کنفس الطبیعة التی هی کالمادة لها و یوجب ذلک أن تتغیر الرسوم و الآداب و الشعائر القومیة بین طوائف الملل و شعباتها،و ربما یوجب ذلک تغییرا و انحرافا فی المراسم الدینیة،و ربما یوجب دخول ما لیس من الدین فی الدین،أو خروج ما هو منه و الأغراض و الغایات الدنیویة ربما تحل محل الأغراض الدینیة الإلهیة(و هی بلیة الدین)،و عند ذلک ینصبغ الدین بصبغة القومیة فیدعو الی هدف دون هدفه الأصلی و یؤدب الناس غیر أدبه الحقیقی،فلا یلبث حتی یعود المنکر(و هو ما لیس من الدین)معروفا یتعصب له الناس لموافقته هوساتهم و شهواتهم و المعروف منکرا لیس له حام یحمیه و لا واق یقیه و یئول الأمر الی ما نشاهده الیوم من...

و بالجملة فقوله تعالی: وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ ،إجمال تفصیل معناه و قالت الیهود کونوا هودا تهتدوا،و قالت النصاری کونوا نصاری تهتدوا،کل ذلک لتشعبهم و شقاقهم.

قوله تعالی: قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ،جواب عن قولهم أی قل،بل نتبع ملة إبراهیم حنیفا فإنها الملة الواحدة التی کان علیها جمیع أنبیائکم،إبراهیم،فمن دونه،و ما کان صاحب هذه الملة و هو إبراهیم من المشرکین و لو کان فی ملته هذه الانشعابات،و هی الضمائم التی ضمها إلیها المبتدعون،من الاختلافات لکان مشرکا بذلک،فإن ما لیس من دین اللّه لا یدعو الی اللّه سبحانه،بل الی غیره و هو الشرک،

ص :153

فهذا دین التوحید الذی لا یشتمل علی ما لیس من عند اللّه تعالی.

قوله تعالی: قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا ،لما حکی ما یأمره به الیهود و النصاری من اتباع مذهبهم،ذکر ما هو عنده من الحق(و الحق یقول)و هو الشهادة علی الإیمان باللّه،و الإیمان بما عند الأنبیاء،من غیر فرق بینهم،و هو الإسلام و خص الإیمان باللّه بالذکر و قدمه و أخرجه من بین ما انزل علی الأنبیاء لأن الإیمان باللّه فطری،لا یحتاج الی بینة النبوة،و دلیل الرسالة.

ثم ذکر سبحانه ما انزل إلینا و هو القرآن أن المعارف القرآنیة و ما انزل الی إبراهیم و اسماعیل و إسحاق و یعقوب،ثم ذکر ما أوتی موسی و عیسی و خصهما بالذکر لأن المخاطبة مع الیهود و النصاری و هم یدعون إلیهما فقط ثم ذکر ما أوتی النبیون من ربهم،لیشمل الشهادة جمیع الأنبیاء فیستقیم قوله بعد ذلک:لا نفرق بین أحد منهم.

و اختلاف التعبیر فی الکلام،حیث عبر عما عندنا و عند إبراهیم و إسحاق و یعقوب بالإنزال و عما عند موسی و عیسی و النبیین بالإیتاء و هو الإعطاء،لعل الوجه فیه أن الأصل فی التعبیر هو الإیتاء،کما قال تعالی بعد ذکر إبراهیم،و من بعده،و من قبله من الأنبیاء فی سورة الأنعام: أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ (الأنعام89/)،لکن لفظ الإیتاء لیس بصریح فی الوحی و الإنزال کما قال تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنٰا لُقْمٰانَ الْحِکْمَةَ (لقمان12/)،و قال: وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ (الجاثیة16/)، و لما کان کل من الیهود و النصاری یعدون إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط من أهل ملتهم،فالیهود من الیهود،و النصاری من النصاری،و اعتقادهم أن الملة الحق من النصرانیة،أو الیهودیة،هی ما أوتیه موسی و عیسی،فلو کان قیل:و ما اوتی إبراهیم و إسماعیل لم یکن بصریح فی کونهم بأشخاصهم صاحب ملة بالوحی و الانزال و احتمل أن یکون ما أوتوه،هو الذی أوتیه موسی و عیسی علیهما السّلام نسب إلیهم بحکم التبعیة کما نسب

ص :154

إیتائه الی بنی إسرائیل،فلذلک خص إبراهیم و من عطف علیه باستعمال لفظ الإنزال،و أما النبیون قبل إبراهیم فلیس لهم فیهم کلام حتی یوهم قوله: وَ مٰا أُوتِیَ النَّبِیُّونَ شیئا یجب دفعه.

قوله تعالی: وَ الْأَسْبٰاطِ ،الأسباط فی بنی إسرائیل کالقبائل فی بنی إسماعیل و السبط کالقبیلة الجماعة یجتمعون علی أب واحد،و قد کانوا اثنتی عشرة أسباطا أمما و کل واحدة منهم تنتهی الی واحد من أولاد یعقوب و کانوا اثنی عشر،فخلف کل واحد منهم أمة من الناس.

فإن کان المراد بالأسباط الامم و الأقوام فنسبة الإنزال إلیهم لاشتمالهم علی أنبیاء من سبطهم،و إن کان المراد بالأسباط الأشخاص کانوا أنبیاء أنزل الیهم الوحی و لیسوا بأخوة یوسف لعدم کونهم أنبیاء،و نظیر الآیة قوله تعالی: وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ عِیسیٰ (النساء163/).

قوله تعالی: فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ،الإتیان بلفظ المثل مع کون أصل المعنی،فإن آمنوا بما آمنتم به،لقطع عرق الخصام و الجدال،فإنه لو قیل لهم أن آمنوا بما آمنا به أمکن أن یقولوا کما قالوا،بل نؤمن بما أنزل علینا و نکفر بما ورائه،لکن لو قیل لهم، إنا آمنا بما لا یشتمل إلا علی الحق فآمنوا انتم بما یشتمل علی الحق مثله،لم یجدوا طریقا للمراء و المکابرة،فإن الذی بیدهم لا یشتمل علی صفوة الحق.

قوله تعالی: فِی شِقٰاقٍ ،الشقاق النفاق و المنازعة و المشاجرة و الافتراق.

قوله تعالی: فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ ،وعد لرسول اللّه بالنصرة علیهم،و قد أنجز وعده و سیتم هذه النعمة للامة الإسلامیة اذا شاء،و اعلم:ان الآیة معترضة بین الآیتین السابقة و اللاحقة.

قوله تعالی: صِبْغَةَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ صِبْغَةً ،الصبغة بناء نوع من

ص :155

الصبغ أی هذا الإیمان المذکور صبغة إلهیة لنا،و هی أحسن الصبغ لا صبغة الیهودیة و النصرانیة بالتفرق فی الدین،و عدم إقامته.

قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ عٰابِدُونَ ،فی موضع الحال،و هو کبیان العلة لقوله: صِبْغَةَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ .

قوله تعالی: قُلْ أَ تُحَاجُّونَنٰا فِی اللّٰهِ ،إنکار،لمحاجة أهل الکتاب،المسلمین فی اللّه سبحانه و قد بین وجه الإنکار،و کون محاجتهم لغوا و باطلا،بقوله و هو ربنا و ربکم و لنا أعمالنا و لکم أعمالکم و نحن له مخلصون،و بیانه:أن محاجة کل تابعین فی متبوعهما و مخاصمتهما فیه انما تکون لأحد أمور ثلاثة:اما لاختصاص کل من التابعیه بمتبوع دون متبوع الآخر، فیریدان بالحاجة کل تفضیل متبوعه و ربه علی الآخر،کالمحاجة بین وثنی و مسلم،و اما لکون کل واحد منهما أو احدهما یرید مزید الاختصاص به،و ابطال نسبة رفیقه،او قربه او ما یشبه ذلک،بعد کون المتبوع واحدا،و اما لکون أحدهما ذا خصائص و خصال لا ینبغی أن ینتسب الی هذا المتبوع و فعاله ذاک الفعال،و خصال تلک الخصال لکونه موجبا،لهتکه او سقوطه او غیر ذلک،فهذه علل المحاجة و المخاصمة بین کل تابعین،و المسلمون و أهل الکتاب انما یعبدون إلها واحدا،و أعمال کل من الطائفتین لا تزاحم الاخری شیئا و المسلمون مخلصون فی دینهم للّه، فلا سبب یمکن أن یتشبث به أهل الکتاب فی محاجتهم،و لذلک أنکر علیهم محاجتهم أوّلا ثم نفی واحدا واحدا من اسبابها الثلاثة،ثانیا.

قوله تعالی: أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ الی قوله کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ ،و هو قول کل من الفریقین،ان ابراهیم و من ذکر بعده منهم،و لازم ذلک کونهم هودا أو نصاری أو قولهم صریحا انهم کانوا هودا أو نصاری،کما یفید ظاهر قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (آل عمران65/).

قوله تعالی: قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ ،فإن اللّه اخبرنا و اخبرکم فی الکتاب أن

ص :156

موسی و عیسی و کتابیهما بعد ابراهیم و من ذکر معه.

قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ ،أی کتم ما تحمل شهادة أن اللّه أخبر بکون تشریع الیهودیة أو النصرانیة بعد إبراهیم و من ذکر معه،فالشهادة المذکورة فی الآیة،شهادة تحمل،أو المعنی کتم شهادة اللّه علی کون هؤلاء قبل التوراة و الانجیل،فالشهادة شهادة أداء،المتعین هو المعنی الأول.

قوله تعالی: تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ ،أی ان الغور فی الأشخاص و أنهم ممن کانوا لا ینفع حالکم،و لا یضرکم السکوت عن المحاجة و المجادلة فیهم،و الواجب علیکم الاشتغال بما تسألون غدا عنه،و تکرار الآیة مرتین لکونهم یفرطون فی هذه المحاجة التی لا تنفع لحالهم شیئا،و خصوصا مع علمم بأن إبراهیم کان قبل الیهودیة و النصرانیة،و إلا فالبحث عن حال الأنبیاء،و الرسل بما ینفع البحث فیه کمزایا رسالاتهم و فضائل نفوسهم الشریفة مما ندب الی القرآن حیث یقص قصصهم و یأمر بالتدبر فیها.

ص :158

بالانکار و قاوموا علیه و دونه أشد المقاومة.

و بالجملة فقد أخبر اللّه سبحانه عما سیعترضون به علی تحویل القبلة و علم رسوله ما ینبغی أن یجابوا و یقطع به قولهم.

قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ مِنَ النّٰاسِ ،أراد بهم الیهود و المشرکین من العرب و لذلک عبر عنهم بالناس و إنما سفههم لعدم استقامة فطرتهم و ثقوب رأیهم فی أمر التشریع، و السفاهة عدم استقامة العقل و تزلزل الرأی.

قوله تعالی: مٰا وَلاّٰهُمْ ،تولیة الشیء أو المکان جعله قدام الوجه و أمامه کالاستقبال،قال تعالی فلنولینک قبلة ترضیها،الآیة،و التولیة عن الشیء صرف الوجه عنه کالاستدبار و نحوه،و المعنی ما الذی صرفهم أو صرف وجههم عن القبلة التی کانوا علیها و هو بیت المقدس الذی کان یصلی الیه النبی و المسلمون أیام إقامته بمکة و عدة شهور بعد هجرته إلی المدینة و إنما نسبوا القبلة إلی المسلمین مع أن الیهود أقدم فی الصلاة إلیها لیکون أوقع فی إیجاد التعجب و أوجب للاعتراض،و إنما قیل ما ولیهم عن قبلتهم و لم یقل ما ولی النبی و المسلمین لما ذکرنا من الوجه،فلو قیل ما ولی النبی و المسلمین عن قبلة الیهود لم یکن التعجب واقعا موقعه و کان الجواب عنه ظاهرا لکل سامع بأدنی تنبیه.

قوله تعالی: قُلْ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ ،اقتصر من بین الجهات بهاتین لکونهما هما المعنیتین لسائر الجهات الأصلیة و الفرعیة کالشمال و الجنوب و ما بین کل جهتین من الجهات الأربعة الأصلیة،و المشرق و المغرب جهتان إضافیتان تتعینان بشروق الشمس أو النجوم و غروبهما،یعمان جمیع نقاط الأرض غیر نقطتین موهومتین هما نقطتا الشمال و الجنوب الحقیقیتان،و لعل هذا هو الوجه فی وضع المشرق و المغرب موضع الجهات.

قوله تعالی: یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ،تنکیر الصراط لأن الصراط یختلف باختلاف الامم فی استعداداتها للهدایة إلی الکمال و السعادة.

ص :160

قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً ،الظاهر أن المراد کما سنحول القبلة لکم لنهدینکم إلی صراط مستقیم کذلک جعلناکم امة وسطا،و قیل إن المعنی و مثل هذا الجعل العجیب جعلناکم أمة وسطا(و هو کما تری)،و أما المراد بکونهم أمة وسطا شهداء علی الناس فالوسط هو المتخلل بین الطرفین لا إلی هذا الطرف و لا إلی ذاک الطرف،و هذه الامة بالنسبة إلی الناس -و هم أهل الکتاب و المشرکون-علی هذا الوصف فإن بعضهم-و هم المشرکون و الوثنیون- إلی تقویة جانب الجسم محضا لا یریدون إلا الحیاة الدنیا و الاستکمال بملاذها و زخارفها و زینتها،لا یرجون بعثا و لا نشورا،و لا یعبئون بشیء من الفضائل المعنویة و الروحیة، و بعضهم کالنصاری إلی تقویة جانب الروح لا یدعون إلا إلی الرهبانیة و رفض الکمالات الجسمیة التی أظهرها اللّه تعالی فی مظاهر هذه النشأة المادیة لتکون ذریعة کاملة إلی نیل ما خلق لأجله الإنسان،فهؤلاء أصحاب الروح أبطلوا النتیجة بابطال سببها و أولئک اصحاب الجسم ابطلوا النتیجة بالوقوف علی سببها و الجمود علیها،لکن اللّه سبحانه جعل هذه الامة وسطا بأن جعل لهم دینا یهدی منتحلیه إلی سواء الطریق وسط الطرفین لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء بل یقوی کلا من الجانبین-جانب الجسم و جانب الروح-علی ما یلیق به و یندب إلی جمع الفضیلتین فإن الإنسان مجموع الروح و الجسم لا روح محضا و لا جسم محضا،و محتاج فی حیاته السعیدة إلی جمع کلا الکمالین و السعادتین المادیة و المعنویة،فهذه الامة هی الوسط العدل الذی به یقاس و یوزن کل من طرفی الإفراط و التفریط فهی الشهیدة علی سائر الناس الواقعة فی الأطراف و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو المثال الأکمل من هذه الامة-هو شهید علی نفس الأمة فهو صلّی اللّه علیه و آله و سلّم میزان یوزن به حال الآحاد من الأمة،و الأمة میزان یوزن به حال الناس و مرجع یرجع إلیه طرفا الإفراط و التفریط،هذا ما قرره بعض المفسرین فی معنی الآیة،و هو فی نفسه معنی صحیح لا یخلو عن دقة إلا أنه غیر منطبق علی لفظ الآیة فإن کون الامة وسطا إنما

ص :161

یصحح کونها مرجعا یرجع إلیه الطرفان،و میزانا یوزن به الجانبان لا کونها شاهدة تشهد علی الطرفین،أو یشاهد الطرفین،فلا تناسب بین الوسطیة بذاک المعنی و الشهادة و هو ظاهر،علی أنه لا وجه حینئذ للتعرض بکون رسول اللّه شهیدا علی الامة إذ لا یترتب شهادة الرسول علی الأمة علی جعل الأمة وسطا،کما یترتب الغایة علی المغیی و الغرض علی ذیه.

علی أن هذه الشهادة المذکورة فی الآیة،حقیقة من الحقائق القرآنیة تکرر ذکرها فی کلامه سبحانه،و اللائح من موارد ذکرها معنی غیر هذا المعنی،قال تعالی: فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً (النساء41/)،و قال تعالی: وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ (النحل84/)و قال تعالی وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ (الزمر69/)،و الشهادة فیها مطلقة،و ظاهر الجمیع علی اطلاقها هو الشهادة علی اعمال الامم،و علی تبلیغ الرسل أیضا،کما یومی إلیه قوله تعالی:

فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ (الأعراف6/)،و هذه الشهادة و إن کانت فی الآخرة یوم القیمة لکن تحملها فی الدنیا علی ما یعطیه قوله تعالی-حکایة عن عیسی علیه السّلام-: وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (المائدة117/)و قوله تعالی: وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً (النساء159/)،و من الواضح أن هذه الحواس العادیة التی فینا،و القوی المتعلقة بها منا لا تتحمل إلا صور الأفعال و الأعمال فقط،و ذلک التحمل أیضا إنما یکون فی شیء یکون موجودا حاضرا عند الحس لا معدوما و لا غائبا عنه و أما حقائق الأعمال و المعانی النفسانیة من الکفر و الإیمان و الفوز و الخسران،و بالجملة کل خفی عن الحس و مستبطن عند الإنسان -و هی التی تکسب القلوب،و علی یدور حساب رب العالمین یوم تبلی السرائر کما قال تعالی:

وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ (البقرة225/)،فهی مما لیس فی وسع الإنسان

ص :162

إحصائها و الإحاطة بها و تشخیصها من الحاضرین فضلا عن الغائبین إلا رجل یتولی اللّه أمره و یکشف ذلک له بیده،و یمکن أن یستفاد ذلک من قوله تعالی: وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (الزخرف86/)،فإن عیسی داخل فی المستثنی فی هذه الآیة قطعا-و قد شهد اللّه تعالی فی حقه بأنه من الشهداء-کما مر فی الآیتین السابقتین،فهو شهید بالحق و عالم بالحقیقة.

و الحاصل أن هذه الشهادة لیست هی کون الامة علی دین جامع للکمال الجسمانی و الروحانی فإن ذلک علی أنه لیس معنی الشهادة خلاف ظاهر الآیات الشریفة.

بل هی تحمل حقائق أعمال الناس فی الدنیا من سعادة أو شقاء،و رد و قبول،و انقیاد و تمرد،و أداء ذلک فی الآخرة یوم یستشهد اللّه من کل شیء،حتی من أعضاء الإنسان،یوم یقول الرسول یا رب إن قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا.

و من المعلوم أن هذه الکرامة لیست تنالها جمیع الامة،إذ لیست إلا کرامة خاصة للأولیاء الطاهرین منهم،و أما من دونهم من المتوسطین فی السعادة،و العدول من أهل الإیمان فلیس لهم ذلک،فضلا عن الأجلاف الجافیة،و الفراعنة الطاغیة من الامة،و ستعرف فی قوله تعالی:

وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً (النساء69/)،ان أقل ما یتصف به الشهداء-و هم شهداء الأعمال-أنهم تحت ولایة اللّه و نعمته و أصحاب الصراط المستقیم،و قد مر إجمالا فی قوله تعالی: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ (فاتحة الکتاب7/).

فالمراد بکون الامة شهیدة أن هذه الشهادة فیهم،کما أن المراد بکون بنی إسرائیل فضلوا علی العالمین،أن هذه الفضیلة فیهم من غیر أن یتصف به کل واحد منهم،بل نسب وصف البعض إلی الکل لکون البعث فیه و منه،فکون الامة شهیدة هو أن فیهم من یشهد علی الناس

ص :163

و یشهد الرسول علیهم (1).

قوله تعالی: وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ ،المراد بقوله لنعلم:اما علم الرسل و الانبیاء مثلا،لان العظماء یتکلمون عنهم و عن اتباعهم،کقول الأمیر،قتلنا فلانا و سجنا فلانا،و إنما قتله و سجنه اتباعه لأنفسه،و اما العلم العینی الفعلی منه تعالی الحاصل مع الخلقة و الایجاد،دون العلم قبل الایجاد.

و الانقلاب علی العقبین کنایة عن الاعراض،فان الانسان-و هو منتصب علی عقبیه-اذا انقلب من جهة الی جهة،انقلب علی عقبیه،فجعل کنایة عن الاعراض نظیر قوله: وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ (الأنفال16/)،و ظاهر الآیة انه دفع لما یختلج فی صدور المؤمنین:من تغییر القبلة و نسخها،و من جهة الصلوات التی صلوها الی القبلة،ما شأنها؟

و یظهر من ذلک ان المراد بالقبلة التی کان رسول اللّه علیها،هو بیت المقدس الکعبة،فلا دلیل علی جعل بیت المقدس قبلة مرتین،و جعل الکعبة قبلة مرتین،اذ لو کان المراد من القبلة فی الآیة الکعبة کان لازم ذلک ما ذکر.

و بالجملة کان من المترقب ان یختلج فی صدور المؤمنین:أولا،انه لما کان من المقدر ان یستقر القبلة بالآخرة علی الکعبة فما هو السبب،أولا:فی جعل بیت المقدس قبلة؟فبیّن سبحانه ان هذه الاحکام و التشریعات لیست إلا لأجل مصالح تعود الی تربیة الناس و تکمیلهم،و تمحیص المؤمنین من غیرهم،و تمییز المطیعین من العاصین،و المنقادین من المتمردین،و السبب الداعی الی جعل القبلة السابقة فی حقهم أیضا هذا السبب بعینه،فالمراد بقوله الا لنعلم من یتبع الرسول،الا لنمیز من یتبعک،و العدول من لفظ الخطاب الی

ص :164

الغیبة لدخالة صفة الرسالة فی هذا التمیز،و المراد بجعل القبلة السابقة:جعلها فی حق المسلمین،و ان کان المراد أصل جعل بیت المقدس قبلة فالمراد مطلق الرسول،و الکلام علی رسله من غیر التفات،غیر انه بعید من الکلام بعض البعد.

و ثانیا:ان الصلوات التی کان المسلمون صلوها الی بیت المقدس کیف حالها،و قد صلیت الی غیر القبلة؟و الجواب:ان القبلة قبلة ما لم تنسخ،و ان اللّه سبحانه اذا نسخ حکما رفعه من حین النسخ،لا من أصله،لرأفته و رحمته بالمؤمنین،و هذا ما أشار الیه بقوله: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ،إِنَّ اللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ .و الفرق بین الرأفة و الرحمة،و بعد اشتراکهما فی أصل المعنی،ان الرأفة یختص بالمبتلی المفتاق،و الرحمة أعم.

قوله تعالی: قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا ، الآیة تدل علی ان رسول اللّه قبل نزول آیة القبلة-و هی هذه الآیة-کان یقلّب وجهه فی آفاق السماء،و ان ذلک کان انتظارا منه،أو توقعا لنزول الوحی فی أمر القبلة،لما کان یجب ان یکرّمه اللّه تعالی بقبلة تختص به،لا انه کان لا یرتضی بیت المقدس قبلة،و حاشا رسول اللّه من ذلک، کما قال تعالی:فلنولینک قبلة ترضیها،فان الرضا بشیء لا یوجب السخط بخلافه بل الیهود علی ما فی الروایات الواردة فی شأن نزول الآیة کانوا یعیّرون المسلمین فی تبعیة قبلتهم، و یتفاخرون بذلک علیهم،فحزن رسول اللّه ذلک،فخرج فی سواد اللیل یقلب وجهه الی السماء ینتظر الوحی من اللّه سبحانه،و کشف همه فنزلت الآیة،و لو نزلت علی البقاء بالقبلة السابقة لکانت حجة له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الیهود،و لیس و لم یکن لرسول اللّه و لا للمسلمین عار فی استقبال قبلتهم،اذ لیس للعبد إلا الاطاعة و القبول،لکن نزلت قبلة جدیدة،فقطع تعییرهم و تفاخرهم،مضافا الی تعیین التکلیف،فکانت حجة و رضی.

قوله تعالی: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ،الشطر البعض،و شطر المسجد الحرام هو الکعبة،و فی قوله تعالی

ص :165

شطر المسجد الحرام دون ان یقال:فول وجهک الکعبة،أو یقال:فول وجهک البیت الحرام، محاذاة للحکم فی القبلة السابقة،فانها کانت شطر المسجد الأقصی،و هی الصخرة المعروفة هناک،فبدلت من شطر المسجد الحرام-و هی الکعبة-علی ان اضافة الشطر الی المسجد، و توصیف المسجد بالحرام یعطی مزایا للحکم،تفوت لو قیل:الکعبة أو البیت الحرام.

و تخصیص رسول اللّه بالحکم أولا بقوله فول وجهک،ثم تعمیم الحکم له و لغیره من المؤمنین بقوله و حیث ما کنتم یؤید ان القبلة حولت،و رسول اللّه قائم یصلی فی المسجد -و المسلمون معه-فاختص الامر به،أولا فی شخص صلاته ثم عقب الحکم العام الشامل له و لغیره،و لجمیع الأوقات و الأمکنة.

قوله تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ،و ذلک لاشتمال کتابهم علی صدق نبوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،أو کون قبلة هذا النبی الصادق هو شطر المسجد الحرام،و ایاما کان فقوله: أُوتُوا الْکِتٰابَ ،یدل علی اشتمال کتابهم علی حقیة هذا التشریع،اما مطابقة أو تضمنا،و ما اللّه بغافل عما یعملون من کتمان الحق،و احتکار ما عندهم من العلم.

قوله تعالی: وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ بِکُلِّ آیَةٍ ،تقریع لهم بالعناد و اللجاج،و ان إباءهم عن القبول لیس لخفاء الحق علیهم،و عدم تبینه لهم،فانهم عالمون بأنه حق علما لا یخالطه شک،بل الباعث لهم علی بث الاعتراض و إثارة الفتنة عنادهم فی الدین و جحودهم للحق،فلا ینبغی لهم حجة،و لا یقطع إنکارهم آیة،فلو أتیتهم بکل آیة ما تبعوا قبلتک لعنادهم و جحودهم،و ما أنت بتابع قبلتهم،لانک علی بینة من ربک،و یمکن أن یکون قوله:و ما أنت نهیا فی صورة خبر،و ما بعضهم بتابع قبلة بعض،و هم الیهود یستقبلون صخرة بیت المقدس أینما کانوا،و النصاری یستقبلون المشرق أینما کانوا،فلا هذا البعض یقبل قبلة ذاک البعض،و لا ذاک یقبل قبلة هذا اتباعا للهوی.

ص :166

قوله تعالی: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،تهدید للنبی،و المعنی متوجه الی امته،و إشارة الی انهم فی هذا التمرد إنما یتبعون أهوائهم و انهم بذلک ظالمون.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ ، الضمیر فی قوله یعرفونه،راجع الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دون الکتاب،و الدلیل علیه تشبیه هذه المعرفة بمعرفة الابناء،فان ذلک إنما یحسن فی الانسان،و لا یقال فی الکتاب،ان فلانا یعرفه أو یعلمه،کما یعرف ابنه،علی ان سیاق الکلام-و هو فی رسول اللّه،و ما اوحی الیه من أمر القبلة، اجنبی عن موضوع الکتاب الذی اوتیه أهل الکتاب،فالمعنی ان أهل الکتاب یعرفون رسول اللّه بما عندهم من بشارات الکتب کما یعرفون أبنائهم،و ان فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون.

و علی هذا ففی الکلام التفات من الحضور الی الغیبة فی قوله یعرفونه،فقد أخذ رسول اللّه غائبا،و وجه الخطاب الی المؤمنین بعد ما کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حاضرا،و الخطاب معه،و ذلک لتوضیح:ان امره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم واضح ظاهر عند أهل الکتاب،و مثل هذا النظم کمثل کلام من یکلم جماعة لکنه یخص واحدا منهم بالمخاطبة إظهارا لفضله،فیخاطبه و یسمع غیره،فاذا بلغ الی ما یخص شخص المخاطب من الفضل و الکرامة،عدل عن خطابه الی مخاطبة الجماعة،ثم بعد الفراغ عن بیان فضله عدل ثانیا الی ما کان فیه أولا من توجیه الخطاب إلیه و بهذا یظهر نکتة الالتفات.

قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ ،تأکید للبیان السابق و تشدید فی النهی عن الامتراء،و هو الشک و الارتیاب،و ظاهر الخطاب لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و معناه للامة.

قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ ،الوجهة ما یتوجه

ص :167

إلیه کالقبلة،و هذا رجوع الی تلخیص البیان السابق،و تبدیل له من بیان آخر یهدی الناس الی ترک تعقیب أمر القبلة،و الاکثار من الکلام فیه،و المعنی ان کل قوم فلهم قبلة مشرعة علی حسب ما یقتضیه مصالحهم و لیس حکما تکوینیا ذاتیا لا یقبل التغییر و التحویل،فلا یهم لکم البحث و المشاجرة فیه،فاترکوا ذلک و استبقوا الخیرات و سارعوا إلیها بالاستباق،فان اللّه سیجمعکم الی یوم لا ریب فیه،و أینما تکونوا یأت بکم اللّه جمیعا ان اللّه علی کل شیء قدیر.

و اعلم ان الآیة کما انها قابلة الانطباق علی أمر القبلة لوقوعها بین آیاتها کذلک تقبل الانطباق علی أمر التکوین،و فیها اشارة الی القدر و القضاء،و جعل الاحکام و الآداب لتحقیقها و سیجیء تمام بیانه فیما یخص به من المقام إنشاء اللّه.

قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ، ذکر بعض المفسّرین أنّ المعنی و من أیّ مکان خرجت،و فی أیّ بقعة حللت فولّ وجهک و ذکر بعضهم أنّ المعنی و من حیث خرجت من البلاد،و یمکن أن یکون المراد بقوله و من حیث خرجت؛مکة،التی خرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منها کما قال تعالی: مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ (محمد3/)،و یکون المعنی أنّ استقبال البیت حکم ثابت لک فی مکة و غیرها من البلاد و البقاع،و فی قوله و أنه للحق من ربک و ما اللّه بغافل عما تعملون تأکید و تشدید.

قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ،تکرار الجملة الاولی بلفظها لعله للدلالة علی ثبوت حکمها علی أی حال،فهو کقول القائل،اتق اللّه اذا قمت و اتق اللّه اذا قعدت،و اتق اللّه اذا نطقت،و اتق اللّه اذا سکت،یرید:التزم التقوی عند کل واحدة من هذه الأحوال و لتکن معک،و لو قیل اتق اللّه اذا قمت و اذا قعدت و اذا نطقت و اذا سکت فاتت هذه النکتة، و المعنی استقبل شطر المسجد الحرام من التی خرجت منها و حیث ما کنتم من الأرض فولّوا

ص :168

وجوهکم شطره.

قوله تعالی: لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی ،بیان لفوائد ثلاث فی هذا الحکم الذی فیه أشد التأکید علی ملازمة الامتثال و التحذّر عن الخلاف:

إحداها:أن الیهود کانوا یعلمون من کتبهم أن النبیّ الموعود تکون قبلته الکعبة دون بیت المقدس،کما قال تعالی:و إن الذین أوتوا الکتاب لیعلمون أنه الحق من ربهم،الآیة،و فی ترک هذا الحکم الحجة للیهود علی المسلمین بأن النبی لیس هو النبی الموعود لکن التزام هذا الحکم و العمل به یقطع حجتهم إلا الذین ظلموا منهم،و هو استثناء منقطع،أی لکن الذین ظلموا منهم باتّباع الأهواء لا ینقطعون بذلک فلا تخشوهم لأنهم ظالمون باتّباع الأهواء،و اللّه لا یهدی القوم الظالمین و اخشونی.

و ثانیتها:أن ملازمة هذا الحکم یسوق المسلمین الی تمام النعمة علیهم بکمال دینهم، و سنبیّن معنی تمام النعمة فی الکلام علی قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی (المائدة4/).

و ثالثتها:رجاء الاهتداء الی الصراط المستقیم،و قد مرّ معنی الاهتداء فی الکلام علی معنی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ (فاتحة الکتاب6/) (1)(2).

قوله تعالی: کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ ،ظاهر الآیة أن الکاف للتشبیه و ما مصدریة،فالمعنی:أنعمنا علیکم بأن جعلنا لکم البیت الذی بناه إبراهیم،و دعا له بما دعا من الخیرات و البرکات قبلة.کما أرسلنا فیکم رسولا منکم یتلو علیکم آیاتنا و یعلمکم الکتاب

ص :169

و الحکمة و یزکیکم مستجیبین لدعوة إبراهیم،اذ قال هو و ابنه إسماعیل ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلو علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکّیهم،و فیهم امتنان علیهم بالإرسال کالامتنان یجعل الکعبة قبلة،و من هنا یظهر أن المخاطب بقوله فیکم رسولا منکم،هو الأمة المسلمة،و هو أولیاء الدین من الامة خاصة بحسب الحقیقة،و المسلمون جمیعا من آل إسماعیل -و هم عرب مضر-بحسب الظاهر،و جمیع العرب بل جمیع المسلمین بحسب الحکم.

قوله تعالی: یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا ،ظاهره آیات القرآن لمکان قوله یتلو،فإن العنایة فی التلاوة الی اللفظ دون المعنی،و التزکیة هی التطهیر،و هو إزالة الأدناس و القذرات،فیشمل إزالة الاعتقادات الفاسدة کالشرک و الکفر،و إزالة الملکات الرذیلة من الأخلاق کالکبر و الشحّ،و إزالة الأعمال و الأفعال الشنیعة کالقتل و الزنا و شرب الخمر و تعلیم الکتاب و الحکمة،و تعلیم ما لم یکونوا یعلمونه یشمل جمیع المعارف الأصلیة و الفرعیة (1)(2).

و منحة علی منحة-و هو ذکر منه لهم-اذ لم ینسهم فی هدایتهم الی مستقیم الصراط،و سوقهم الی أقصی الکمال،و زیادة علی ذلک،و هو جعل القبلة،الذی فیه کمال دینهم،و توحید عبادتهم،و تقویم فضیلتهم الدینیة و الاجتماعیة فرّع علی ذلک دعوتهم الی ذکره و شکره، لیذکرهم بنعمته علی ذکرهم إیاه بعبودیته و طاعته،و یزیدهم علی شکرهم لنعمته و عدم کفرانهم،و قد قال تعالی: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً (الکهف24/).و قال تعالی: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ (إبراهیم7/)،و الآیتان جمیعا نازلتان قبل آیات القبلة من سورة البقرة.

ثم إن الذکر ربما قابل الغفلة کقوله تعالی: وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا (الکهف28/).و هی انتفاء العلم بالعلم،مع وجود أصل العلم،فالذکر خلافه،و هو العلم بالعلم،و ربما قابل النسیان و هو زوال صورة العلم عن خزانة الذهن،فالذکر خلافه،و منه قوله تعالی: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ الآیة؛و هو حینئذ کالنسیان معنی ذو آثار و خواص تتفرع علیه،و لذلک ربما أطلق الذکر کالنسیان فی موارد تتحقق فی آثارهما و إن لم تتحقق أنفسهما،فإنک اذا لم تنصر صدیقک-و أنت تعلم حاجته الی نصرک فقد نسیته،و الحال أنک تذکره،و کذلک الذکر.

و الظاهر أن إطلاق الذکر علی اللفظی من هذا القبیل،فإن التکلم عن الشیء من آثار ذکره قلبا،قال تعالی: قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً (الکهف83/).و نظائره کثیرة،و لو کان الذکر اللفظی أیضا ذکرا حقیقة فهو من مراتب الذکر،لأنه مقصور علیه و منحصر فیه،و بالجملة:الذکر له مراتب کما قال تعالی: أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (الرعد28/)،و قال: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ (الأعراف205/)،و قال تعالی: فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً (البقرة/ 200)،فالشدة إنما یتصف به المعنی دون اللفظ،و قال تعالی: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ

ص :171

عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً (الکهف24/)،و ذیل هذه الآیة تدل علی الأمر برجاء ما هو أعلی منزلة مما هو فیه،فیئول المعنی الی أنک اذا تنزلت من مرتبة من ذکره الی مرتبة هی دونها،و هو النسیان،فاذکر ربک و ارج بذلک ما هو أقرب طریقا و أعلی منزلة، فینتج أن الذکر القلبی ذو مراتب فی نفسه،و بذلک یتبین صحة قول القائل:إن الذکر حضور المعنی عند النفس،فان الحضور ذو مراتب.

و لو کان لقوله تعالی: فَاذْکُرُونِی -و هو فعل متعلق بیاء المتکلم حقیقة من دون تجوز أفاد ذلک،أن للانسان سنخا آخر من العلم غیر هذا العلم المعهود عندنا الذی هو حصول صورة المعلوم و مفهومه عند العالم،اذ کلما فرض من هذا القبیل فهو تحدید و توصیف للمعلوم من العالم،و قد تقدست ساحته سبحانه عن توصیف الواصفین،قال تعالی سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ (الصافات160/)،و قال: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (طه110/)،و سیجیء بعض ما یتعلق بالمقام فی الکلام علی الآیتین إنشاء اللّه.

الآخر و أذعنوا بالحیاة الآخرة،و لا یتصور منهم القول ببطلان الإنسان بالموت،بعد ما أجابوا دعوة الحق و سمعوا شیئا کثیرا من الآیات الناطقة بالمعاد،مضافا الی أن الآیة إنما تثبت الحیاة بعد الموت فی جماعة مخصوصین،و هم الشهداء المقتولون فی سبیل اللّه،فی مقابل غیرهم من المؤمنین،و جمیع الکفار،مع أن حکم الحیاة بعد الموت عام شامل للجمیع فالمراد بالحیاة بقاء الاسم،و الذکر الجمیل علی مر الدهور،و بذلک فسره جمع من المفسرین.

و یرده أولا:أن کون هذه حیوة إنما هو فی الوهم فقط دون الخارج،فهی حیوة تخیلیة لیس لها فی الحقیقة إلاّ الاسم،و مثل هذا الموضوع الوهمی لا یلیق بکلامه،و هو تعالی یدعو الی الحق،و یقول: فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ (یونس32/)،و أما الذی سأله إبراهیم فی قوله: وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ (الشعراء84/)،فإنما یرید به بقاء دعوته الحقة،و لسانه الصادق بعده،لا حسن ثنائه و جمیل ذکره بعده فحسب.

و ثانیا:ان ذیل الآیة-و هو قوله تعالی: وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ -لا یناسب هذا المعنی،بل کان المناسب له أن یقال:بل أحیاء ببقاء ذکرهم الجمیل،و ثناء الناس علیهم بعدهم،لأنه المناسب لمقام التسلیة و تطییب النفس.

و ثالثا:أن نظیرة هذه الآیة-و هی تفسرها-وصف حیاتهم بعد القتل بما ینافی هذا المعنی، قال تعالی: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (آل عمران196/)،الی آخر الآیات و معلوم أن هذه الحیاة حیوة خارجیة حقیقیة لیست بتقدیریة.

و رابعا:ان الجهل بهذه الحیاة التی بعد الموت لیس بکل البعید من بعض المسلمین فی اواسط عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإن الذی هو نص غیر قابل للتأویل انما هو البعث للقیمة، و اما ما بین الموت الی الحشر-و هی الحیاة البرزخیة-فهی و ان کانت من جملة ما بینه القرآن

ص :174

من المعارف الحقة،لکنها لیست من ضروریات القرآن،و المسلمون غیر مجمعین علیه بکل ینکره بعضهم حتی الیوم ممن یعتقد کون النفس غیر مجردة عن المادة و ان الانسان یبطل وجوده بالموت و انحلال الترکیب،ثم یبعثه اللّه الی القضاء یوم القیمة،فیمکن ان یکون المراد بیان حیوة الشهداء فی البرزخ لمکان جهل بعض المؤمنین بذلک،و ان علم به آخرون.

فمعنی الآیة-و اللّه اعلم-و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل اللّه اموات،و لا تعتقدوا فیهم الفناء و البطلان کما یفیده لفظ الموت عندکم،و مقابلته مع الحیاة،و کما یعین علی هذا القول حواسکم فلیسوا باموات بمعنی البطلان،بل احیاء و لکن حواسکم لا تنال ذلک و لا تشعر به،و إلقاء هذا القول علی المؤمنین-مع انهم جمیعا أو أکثرهم عالمون ببقاء حیوة الانسان بعد الموت،و عدم بطلان ذاته-انما هو لإیقاظهم و تنبیههم بما هو معلوم عندهم،یرتفع بالالتفات الیه الحرج عن صدورهم،و الاضطراب و القلق عن قلوبهم اذا أصابتهم مصیبة القتل،فانه لا یبقی مع ذلک من آثار القتل عند اولیاء القتیل الا مفارقة فی ایام قلائل فی الدنیا و هو هیّن فی قبال مرضاة اللّه سبحانه و ما ناله القتیل من الحیاة الطیبة،و النعمة المقیمة،و رضوان من اللّه اکبر،و هذا نظیر خطاب النبی بمثل قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ ،الآیة؛مع انه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اول الموقنین بآیات ربه،و لکنه کلام کنّی به عن وضوح المطلب،و ظهوره بحیث لا یقبل أی خطور نفسانی لخلافه (1).

قوله تعالی: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوٰالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرٰاتِ ،لما أمرهم اللّه بالاستعانة بالصبر و الصلاة،و نهاهم عن القول بموت من یقتل منهم فی سبیل اللّه بل هم أحیاء بیّن لهم السبب الذی من أجله خاطبهم بما

ص :175

خاطب،و هو أنهم سیبتلون بما لا یتمهد لهم المعالی و لا یصفو لهم الأمر فی الحیاة الشریفة، و الدین الحنیف إلا به،و هو الحرب و القتال،لا یدور رحی النصر و الظفر علی مرادهم إلاّ أن یتحصنوا بهذین الحصنین و یتأیدوا بهاتین القوتین،و هما الصبر و الظفر،و یضیفوا الی ذلک ثالثا و هو خصلة ما حفظها قوم إلاّ ظفروا بأقصی مرادهم و حازوا الغایة القصوی من کمالهم، و اشتد بأسهم و طابت نفسهم،و هو الإیمان بأنّ القتیل منهم غیر میت و لا فقید،و أن سعیهم بالمال و النفس غیر ضائع و لا باطل،فإن قتلوا عدوهم فهم علی الحیاة،و قد أبادوا عدوهم و ما کان یریده من حکومة الجور و الباطل علیهم-و إن قتلهم عدوهم فهم علی الحیاة-و لم یتحکم الجور و الباطل علیهم،فلهم إحدی الحسنیین علی أی حال.

و عامة الشدائد التی یأتی بها هو الخوف و الجوع و نقص الأموال و الأنفس فذکرها اللّه تعالی،و أما الثمرات فالظاهر أنها الأولاد،فإن تأثیر الحرب فی قلة النسل بموت الرجال و الشبان أظهر من تأثیره فی نقص ثمرات الأشجار،و ربما قیل:إن المراد ثمرات النخیل،و هی التمر و المراد بالأموال غیرها و هی الدواب من الإبل و الغنم.

قوله تعالی: وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ،اعاد ذکر الصابرین لیبشرهم اولا،و یبیّن کیفیة الصبر بتعلیم ما هو الصبر الجمیل ثانیا،و یظهر به حق الامر الذی یقضی بوجوب الصبر-و هو ملکه تعالی للانسان- ثالثا،و یبیّن جزائه العام-و هو الصلاة و الرحمة و الاهتداء-رابعا.

فأمر تعالی نبیه اولا بتبشیرهم،و لم یذکر متعلق البشارة لتفخیم امره فانها من اللّه سبحانه فلا تکون الا خیرا و جمیلا،و قد ضمنها رب العزة،ثم بیّن ان الصابرین هم الذین یقولون:کذا و کذا عند إصابة المصیبة،و هی الواقعة التی تصیب الانسان،و لا یستعمل لفظ المصیبة الا فی النازلة المکروهة،و من المعلوم ان لیس المراد بالقول مجرد التلفظ بالجملة من غیر حضور معناها بالبال،و لا مجرد الاخطار من غیر تحقق بحقیقة معناها،و هی ان الانسان مملوک للّه

ص :176

بحقیقة الملک،و ان مرجعه الی اللّه سبحانه و به یتحقق أحسن الصبر الذی یقطع منابت الجزع و الأسف،و یغسل رین الغفلة (1).

قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ الآیة؛التدبر فی الآیة یعطی أن الصلاة غیر الرحمة بوجه،و یشهد به جمع الصلاة و إفراد الرحمة،و قد قال تعالی: هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلاٰئِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً (الأحزاب43/)،و الآیة تفید کون قوله: وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً ،فی موقع العلة لقوله: هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ ،و المعنی انه انما یصلی علیکم،و کان من اللازم المترقب ذلک،لأن عادته جرت علی الرحمة بالمؤمنین،و أنتم مؤمنون فکان من شأنکم أن یصلی علیکم حتی یرحمکم،فنسبة الصلاة الی الرحمة نسبة المقدمة الی ذیها و کالنسبة التی بین الالتفات و النظر،و التی بین الإلقاء فی النار و الإحراق مثلا،و هذا یناسب ما قیل فی معنی الصلاة:أنها الانعطاف و المیل،فالصلاة من اللّه سبحانه انعطاف الی العبد بالرحمة و من الملائکة انعطاف الی الإنسان بالتوسط فی إیصال الرحمة،و من المؤمنین رجوع و دعاء بالعبودیة و هذا لا ینافی کون الصلاة بنفسها رحمة و من مصادیقها،فإن الرحمة فی القرآن علی ما یعطیه التدبر فی مواردها هی العطیة المطلقة الإلهیة،و الموهبة العامة الربانیة،کما قال تعالی:

وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ (الأعراف156/)،و قال تعالی: وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مٰا یَشٰاءُ کَمٰا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ (الأنعام/ 133)،فالإذهاب لغناه و الاستخلاف و الإنشاء لرحمته،و هما جمیعا یستندان الی رحمته کما یستندان الی غناه فکل خلق و أمر رحمة،کما أن کل خلق و أمر عطیة تحتاج الی غنی،

ص :177

قال تعالی: وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (الإسراء20/)،و من عطیته الصلاة فهی أیضا من الرحمة غیر أنها رحمة خاصة،و من هنا یمکن أن یوجه جمع الصلاة و إفراد الرحمة فی الآیة.

قوله تعالی: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ،کأنه بمنزلة النتیجة لقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ ،و لذلک جدّد اهتداءهم جملة ثانیة مفصولة عن الأولی،و لم یقل:

صلوات من ربهم و رحمة و هدایة،و لم یقل:و أولئک هم المهدیون بل ذکر قبولهم للهدایة بالتعبیر بلفظ الاهتداء الذی هو فرع مترتب علی الهدایة،فقد تبدو أن الرحمة هدایتم إلیه تعالی،و الصلوات کالمقدمات لهذه الهدایة و اهتدائهم نتیجة هذه الهدایة،فکل من الصلاة و الرحمة و الاهتداء غیر الآخر و إن کان الجمیع رحمة بنظر آخر.

فمثل هؤلاء المؤمنین فی ما یخبره اللّه من کرامته علیهم مثل صدیقک تلقاه و هو یرید دارک، و یسأل عنها یرید النزول بک فتلقاه بالبشر و الکرامة،فتورده مستقیم الطریق و أنت معه تسیره،و لا تدعه یضل فی مسیره حتی تورده نزله من دارک و تعاهده فی الطریق بمأکله و مشربه،و رکوبه و سیره،و حفظه من کل مکروه یصیبه فجمیع هذه الامور إکرام واحد لأنک إنما ترید إکرامه،و کل تعاهد تعاهد و إکرام خاص،و الهدایة غیر الإکرام،و غیر التعاهد،و هو مع ذلک إکرام فکل منها تعاهد،و کل منها هدایة و کل منها إکرام خاص،و الجمیع إکرام.

فالإکرام الواحد العام بمنزلة الرحمة،و التعاهدات فی کل حین بمنزلة الصلوات،و النزول فی الدار بمنزلة الاهتداء.

و الاتیان بالجملة الاسمیة فی قوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ،و الابتداء باسم الإشارة الدالّ علی البعید،و ضمیر الفصل ثانیا و تعریف الخبر بلام الموصول فی قوله: اَلْمُهْتَدُونَ کل ذلک

ص :178

لتعظیم أمرهم و تفخیمه-و اللّه أعلم- (1)(2)(3)(4).

و منسکین من معابد اللّه فلا یضرّکم أن تعبدوه فیهما،و هذا لسان التشریع،و لو کان المراد إفادة النّدب کان الأنسب أن یفاد أنّ الصّفا و المروة لمّا کانا من شعائر اللّه فإن اللّه یحبّ السعی بینهما -و هو ظاهر-و التعبیر بأمثال هذا القول الّذی لا یفید وحده الإلزام فی مقام التشریع شائع فی القرآن،کقوله تعالی فی الجهاد: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ (الصف11/)،و فی الصوم وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ (البقرة184/)،و فی القصر فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰةِ (النساء101/).

قوله تعالی: وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ ،إن کان معطوفا علی مدخول فاء التفریع فی قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ ،کان کالتعلیل لتشریع التطوّف بمعنی آخر أعمّ من العلة الخاصّة الّتی تبین بقوله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ ،و کان المراد بالتطوّع مطلق الإطاعة لا الإطاعة المندوبة،و إن کان استینافا بالعطف الی اول الآیة کان مسوقا لإفادة محبوبیة التطوف فی نفسه ان کان المراد بتطوع الخیر هو التطوف او مسوقا لافادة محبوبیة الحج و العمرة ان کانا هما المراد بتطوع الخیر هذا.

و الشاکر و العلیم اسمان من اسماء اللّه الحسنی،و الشکر هو مقابلة من احسن إلیه إحسان المحسن بإظهار لسانا أو عملا کمن ینعم إلیه المنعم بالمال فیجازیه بالثناء الجمیل الدالّ علی نعمته أو باستعمال المال فی ما یرتضیه،و یکشف عن إنعامه،و اللّه سبحانه و إن کان محسنا قدیم الإحسان و منه کلّ الإحسان لا ید لأحد عنده حتی یستوجبه الشکر إلاّ أنّه جلّ ثنائه عدّ الأعمال الصالحة الّتی هی فی الحقیقة إحسانه الی عباده إحسانا من العبد إلیه،فجازاه بالشکر و الإحسان و هو إحسان علی إحسان قال تعالی: هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ (الرحمن60/)،و قال تعالی: إِنَّ هٰذٰا کٰانَ لَکُمْ جَزٰاءً وَ کٰانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً (الدهر/ 22)،فإطلاق الشّاکر علیه تعالی علی حقیقة معنی الکلمة من غیر مجاز.

ص :180

النظام الموجود المعهود فی هذا العالم،لا فی الوحی فقط،بل فی کل إعلام عمومی و تبیین مطلق،بل إنما یکون باتصال الخبر الی بعض الناس من غیر واسطة و الی بعض آخرین بواسطتهم،بتبلیغ الحاضر الغائب،و العالم الجاهل،فالعالم یعد من وسائط البلوغ و أدواته، کاللسان و الکلام:فاذا بین الخبر للعالم المأخوذ علیه المیثاق بعلمه مع غیره من المشافهین فقد بین للناس،فکتمان العالم علمه هذا کتمان العلم عن الناس بعد البیان لهم و هو السبب الوحید الذی عده اللّه سبحانه سببا لاختلاف الناس فی الدین و تفرقهم فی سبل الهدایة و الضلالة،و إلاّ فالدین فطری تقبله الفطرة و تخضع له القوة الممیزة بعد ما بین لها،قال تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ،ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (الروم30/)،فالدین فطری علی الخلقة لا یدفعه الفطرة أبدا لو ظهر لها ظهورا ما بالصفاء من القلب،کما فی الأنبیاء،أو ببیان قولی،و لا محالة ینتهی هذا الثانی الی ذلک الأول فافهم ذلک.

و لذلک جمع فی الآیة بین کون الدین فطریا علی الخلقة و بین عدم العلم به فقال:فطرة اللّه التی فطر الناس علیها،و قال:لکن أکثر الناس لا یعلمون،و قال تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ (البقرة213/)،فأفاد أن الاختلاف فیما یشتمل علیه الکتاب إنما هو ناش عن بغی العلماء الحاملین له،فالاختلافات الدینیة و الانحراف عن جادة الصواب معلول بغی العلماء بالإخفاء و التأویل و التحریف،و ظلمهم،حتی أن اللّه عرف الظلم بذلک یوم القیمة کما قال: فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً (الأعراف44/)،و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ،بیان لجزاء بغی الکاتمین لما أنزله اللّه من الآیات و الهدی،و هو اللعن من اللّه،و اللعن من کل لاعن،و قد کرر اللعن لأن

ص :182

اللعن مختلف فإنه من اللّه التبعید من الرحمة و السعادة و من اللاعنین سؤاله من اللّه،و قد أطلق اللعن منه و من اللاعنین و أطلق اللاعنین،و هو یدل علی توجیه کل اللعن من کل لاعن إلیهم و الاعتبار یساعد علیه فإن الذی یقصده لاعن بلعنه هو البعد عن السعادة،و لا سعادة بحسب الحقیقة،إلاّ السعادة الحقیقیة الدینیة،و هذه السعادة لما کانت مبینة من جانب اللّه،مقبولة عند الفطرة،فلا یحرم عنها محروم إلاّ بالرد و الجحود،و کل هذا الحرمان إنما هو لمن علم بها و جحدها عن علم دون من لا یعلم بها و لم تبین له،و قد أخذ المیثاق علی العلماء أن یبثوا علمهم و ینشروا ما عندهم من الآیات و الهدی،فاذا کتموه و کفوا عن بثه فقد جحدوه فأولئک یلعنهم للّه و یلعنهم اللاعنون،و یشهد لما ذکرنا الآیة الآتیة: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ -الی قوله- أَجْمَعِینَ ،الآیة؛فإن الظاهر أن قوله: إِنَّ للتعلیل أو لتأکید مضمون هذه الآیة، بتکرار ما هو فی مضمونها و معناها و هو قوله: اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ .

قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا الآیة استثناء من الآیة السابقة،و المراد بتقیید توبتهم بالتبین أن یتبین أمرهم و یتظاهروا بالتوبة،و لازم ذلک أن یبینوا ما کتموه للناس و أنهم کانوا کاتمین و الا فلم یتوبوا بعد لأنهم کاتمون بعد بکتمان أنهم کانوا کاتمین.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ ،کنایة عن إصرارهم علی کفرهم و عنادهم و تعنتهم فی قبول الحق فإن من لا یدین بدین الحق لا لعناد و استکبار بل لعدم تبینه له لیس بکافر بحسب الحقیقة،بل مستضعف،أمره الی اللّه،و یشهد بذلک تقیید کفر للکافرین فی غالب الآیات و التکذیب و خاصة فی آیات هبوط آدم المشتملة علی أول تشریع شرّع لنوع الإنسان،قال تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً -الی قوله- وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (البقرة39/)،فالمراد بالذین کفروا فی الآیة هم المکذبون المعاندون-و هم الکاتمون لما أنزل اللّه-و جازاهم اللّه تعالی بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ ،و هذا حکم

ص :183

من اللّه سبحانه أن یلحق بهم کل لعن لعن به ملک من الملائکة أو أحد من الناس جمیعا من غیر استثناء فهؤلاء سبیلهم سبیل الشیطان،اذ قال اللّه سبحانه فیه: وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ (الحجر35/)،فجعل جمیع اللعن علیه فهؤلاء-و هم العلماء الکاتمون لعلمهم- شرکاء الشیطان فی اللعن العام المطلق و نظرائه فیه،فما أشد لحن هذه الآیة و أعظم أمرها!و سیجیء فی الکلام علی قوله تعالی: لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ (الأنفال37/)،ما یتعلق بهذا المقام إنشاء اللّه العزیز.

قوله تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا ،أی فی اللعنة،و قوله: لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ ،فی تبدیل السیاق بوضع العذاب موضع اللعنة دلالة علی أن اللعنة تتبدل علیهم عذابا.

و مفهوما،و ربما یتصف الشیء بالوحدة من جهة ذاته،و هو عدم التکثر و التجزی فی الذات بذاته،فلا تتجزی الی جزء و جزء،و الی ذات و اسم و هکذا،و هذه الوحدة هی المسماة بأحدیة الذات،و یدل علی هذا المعنی بلفظ أحد،الذی لا یقع فی الکلام من غیر تقیید بالإضافة إلا اذا وقع فی حیز النفی أو النهی أو ما فی معناهما کقولنا ما جاءنی أحد،فیرتفع بذلک أصل الذات سواء کان واحدا أو کثیرا،لأن الوحدة مأخوذة فی أصل الذات لا فی وصف من أوصافه بخلاف قولنا:ما جاءنی واحد فان هذا القول لا یکذب بمجیء اثنین أو أزید لأن الوحدة مأخوذة فی صفة الجائی و هو الرجولیة فی رجل واحد مثلا فاحتفظ بهذا الإجمال حتی نشرحه تمام الشرح فی قوله تعالی: قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (الإخلاص1/)،إنشاء اللّه تعالی.

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،جیء به لتأکید نصوصیة الجملة السابقة فی التوحید و نفی کل توهم أو تأویل یمکن أن یتعلق بها،و النفی فیه نفی الجنس،و المراد بالإله ما یصدق علیه الإله حقیقة و واقعا،و حینئذ فیصح أن یکون الخبر المحذوف هو موجود أو کائن،أو نحوهما،و التقدیر لا إله بالحقیقة و الحق بموجود،و حیث کان لفظة الجلالة مرفوعا لا منصوبا فلفظ إلاّ لیس للاستثناء،بل وصف بمعنی غیر،و المعنی لا إله غیر اللّه بموجود.

قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ ،قد مر الکلام فی معناهما فی تفسیر البسملة من سورة الفاتحة و بذکر الاسمین یتم معنی الربوبیة،فإلیه تعالی ینتهی کل عطیة عامة، بمقتضی رحمانیته،و کل عطیة خاصة واقعة فی طریق الهدایة و السعادة الاخرویة بمقتضی رحیمیته.

قوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الی آخر الآیة؛السیاق کما فی أول البیان یدل علی أن الآیة مسوقة للدلالة و البرهنة علی ما تضمنته الآیة السابقة أعنی قوله

ص :186

تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ ،الآیة؛فإن الآیة تنحل بحسب المعنی الی أن لکل شیء من هذه الأشیاء إلها،و أن إله الجمیع واحد و أن هذا الإله الواحد هو إلهکم،و أنه رحمن مفیض للرحمة العامة،و أنه رحیم یسوق الی سعادة الغایة-و هی سعادة الآخرة-فهذه حقائق حقة،و فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار الی آخر ما ذکر فی الآیة آیات دالة علیها عند قوم یعقلون.

و لو کان المراد إقامة الحجة علی وجود إله الإنسان أو أن إله الإنسان واحد لما کان الجمیع إلا آیة واحدة دالة علی ذلک من طریق اتصال التدبیر،و لکان حق الکلام فی الآیة السابقة أن یقال:و إلهکم واحد لا إله إلا هو،فالآیة مسوقة للدلالة علی الحجة علی وجود الإله و علی وحدته بمعنی أن إله غیر الإنسان من النظام الکبیر واحد و أن ذلک بعینه إله الإنسان.

و إجمال الدلالة أن هذه السموات التی قد علتنا و أظلتنا علی ما فیها من بدائع الخلقة، و الأرض التی قد أقلتنا و حملتنا مع عجیب أمرها و سائر ما فیها من غرائب التحولات و التقلبات کاختلاف اللیل و النهار،و الفلک الجاریة،و الأمطار النازلة،و الریاح المصرفة، و السحب المسخرة امور مفتقرة فی نفسها الی صانع موجد،فلکل منها إله موجد(و هذا هو الحجة الاولی).

ثم إن هذه الأجرام الجویة المختلفة بالصغر و الکبر و البعد و القرب(و قد وجد الواحد فی الصغر علی ما بلغه الفحص العلمی ما یعادل:00000033،00000000000،0/000000 من سانتیمتر مکعب و الواحد فی الکبر ما یعادل الملایین من حجم الأرض و هو کرة یعادل قطرها 9000 میلا تقریبا،و اکتشف من المسافة بین جرمین علویین ما یقرب من ثلاثة ملایین سنة نوریة،و السنة النوریة من المسافة تعدل 365*24*60*60*300000 کیلومتر تقریبا)،فانظر الی هذه الأرقام التی تدهش اللب و تبهت الفکر و اقض ما أنت قاض فی غرابة الأمر و بداعته تفعل البعض منها فی البعض،و تنفعل البعض منها عن البعض أینما کانت و کیفما

ص :187

کانت بالجاذبة العامة،و إفاضة النور و الحرارة و تحیی بذلک سنة الحرکة العامة و الزمان العمومی،و هذا نظام عام دائم تحت قانون ثابت،حتی أن النسبیة العمومیة القاصیة بالتغیر فی قوانین الحرکة فی العالم الجسمانی لا تتجافی عن الاعتراف بأن التغییر العمومی أیضا محکوم قانون آخر ثابت فی التغیر و التحول،ثم إن هذه الحرکة و التحول العمومی تتصور فی کل جزء من أجزاء العالم بصورة خاصة کما بین الشمس التی لعالمنا مع منظومتها ثم تزید ضیقا فی الدائرة کما فی أرضنا مع ما یختص بها من الحوادث و الأجرام،کالقمر و اللیل و النهار،و الریاح و السحب و الأمطار،ثم تتضیق الدائرة،کما فی المکونات الأرضیة:من المعادن و النبات و الحیوان و سایر التراکیب،ثم فی کل نوع من أنواعها،ثم تتضیق الدائرة حتی تصل النوبة الی العناصر،ثم الی الذرات،ثم الی أجزاء الذرات حتی تصل الی آخر ما انتهی الفحص العلمی المیسور للإنسان الی هذا الیوم،و هی الإلکترون،و البروتون،و یوجد هناک نظیر المنظومات الشمسیة جرم مرکزی و أشیاء یدور حولها دوران الکواکب علی مدارتها التی حول شمسها و سبحها فی أفلاکها.

ففی أی موقف من هذه المواقف وقف الإنسان شاهد نظاما عجیبا ذا تحولات و تغیرات، یحفظ بها أصل عالمه،و تحیی بها سنة إلهیة لا تنفد عجائبه،و لا تنتهی غرائبه،لا استثناء فی جریها و إن کان واحدا،و لا اتفاق فی طیها و إن کان نادرا شاردا،لا یدرک ساحلها و لا یقطع مراحلها،و کلما رکبت عدة منها أخذا من الدقیق الی الجلیل وجدتها لا تزید علی عالم واحد ذا نظام واحد،و تدبیر متصل حتی ینتهی الأمر الی ما انتهی الیه توسع العلم الی الیوم بالحس المسلح و الارصاد الدقیقة،و کلما حللتها و جزیتها راجعا من الکل الی الجزء حتی تنتهی الی مثل الملیکول وجدته لا تفقد من العالم الواحد شیئا ذا نظام واحد و تدبیر متصل،علی أن کل اثنین من هذه الموجودات متغایر الواحدین ذاتا و حکما شخصا.

فالعالم شیء واحد و التدبیر متصل،و جمیع الأجزاء مسخرة تحت نظام واحد و إن کثرت

ص :188

و اختلفت أحکامها،و عنت الوجوه للحی القیوم،فإله العالم الموجد له و المدبر لأمره واحد (و هذا هو البرهان الثانی).

ثم إن الإنسان الذی هو موجود أرضی یحیی فی الأرض و یعیش فی الأرض ثم یموت و یرجع الی الأرض لا یفتقر فی شیء من وجوده و بقائه الی أزید من هذا النظام الکلی الذی لمجموع هذا العالم المتصل تدبیره،الواحد نظامه،فهذه الأجرام العلویة فی إنارتها و تسخینها، و هذه الأرض فی اختلاف لیلها و نهارها و ریاحها و سحبها و أمطارها و منافعها التی تجری من قطر الی قطر من رزق و متاع هی التی تحتاج إلیها الإنسان فی حاجته المادیة و تدبیر وجوده و بقائه-و اللّه من ورائهم محیط-فإلهها الموجد لها المدبر لأمرها هو إله الإنسان الموجد له و المدبر لأمره(و هذا هو البرهان الثالث).

ثم ان هذا الإله هو الذی یعطی کلا ما یحتاج الیه فی سعادته الوجودیة و ما یحتاج الیه فی سعادته فی غایته و آخرته لو کان له سعادة اخرویة غائیة فإن الآخرة عقبی هذا الدار،و کیف یمکن أن یدبر عاقبة الأمر غیر الذی یدبر نفس الأمر؟(و هذا هو البرهان علی الاسمین الرحمن الرحیم).

و عند هذا تم تعلیل الآیة الاولی بالثانیة و فی تصدیر الآیة بلفظة،إن؛الدالة علی التعلیل إشارة الی ذلک-و اللّه العالم-.

فقوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،اشارة الی ذوات الأجرام العلویة و الأرض بما تشتمل علی تراکیبها من بدائع الخلق و عجائب الصنع،من صور تقوّم بها أسمائها،و مواد تتألف منها ذواتها،و تحول بعضها الی بعض،و نقص او زیادة تطرئها،و ترکب أو تحلل یعرضها،کما قال: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا (الرعد41/)،و قال:

أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ (الأنبیاء30/).

ص :189

قوله تعالی: وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ ،و هو النقیصة و الزیادة و الطول و القصر العارضان لهما من جهة اجتماع عاملین من العوامل الطبیعیة،و هی الحرکة الیومیة التی للأرض علی مرکزها و هی ترسم اللیل و النهار بمواجهة نصف الکرة و أزید بقلیل دائما مع الشمس فتکتسب النور و تمص الحراة،و یسمی النهار،و استتار الشمس عن النصف الآخر و أنقص بقلیل فیدخل تحت الظل المخروطی و تبقی مظلما و تسمی اللیل،و لا یزالان یدوران حول الأرض،و العامل الآخر میل سطح الدائرة الاستوائیة أو المعدل عن سطح المدار الأرضی فی الحرکة الانتقالیة الی الشمال و الجنوب،و هو الذی یوجب میل الشمس من المعدل الی الشمال أو الجنوب الراسم للفصول،و هذا یوجب استواء اللیل و النهار فی منطقة خط الاستواء و فی القطبین،أما القطبان فلهما فی کل سنة شمسیة تامة یوم و لیلة واحدة کل منهما یعدل نصف السنة،و اللیل فی قطب الشمال نهار فی قطب الجنوب و بالعکس،و أما النقطة الاستوائیة فلها فی کل سنة شمسیة ثلاثمائة و خمس و ستون لیلا و نهارا تقریبا،و النهار و اللیل فیها متساویان،و أما بقیة المناطق فیختلف النهار و اللیل فیها عددا و فی الطول و القصر بحسب القرب من النقطة الاستوائیة و من القطبین،و هذا کله مشروح مبین فی العلوم المربوطة بها.

و هذا الاختلاف هو الموجب لاختلاف ورود الضوء و الحرارة،و هو الموجب لاختلاف العوامل الموجبة لاختلاف حدوث التراکیب الأرضیة و التحولات فی کینونتها مما ینتفع باختلافها الإنسان انتفاعات مختلفة.

قوله تعالی: وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ ،و الفلک هو السفینة یطلق علی الواحد و الجمع،و الفلک و الفلکة کالتمر و التمرة و المراد بما ینفع الناس المتاع و الرزق تنقلها من ساحل الی ساحل و من قطر من أقطار الأرض الی قطر آخر.

و فی عد الفلک فی طی الموجودات و الحوادث الطبیعیة التی لا دخل لاختیار الإنسان فیها

ص :190

کالسماء و الأرض و اختلاف اللیل و النهار دلالة علی أنها أیضا تنتهی مثلها الی صنع اللّه سبحانه فی الطبیعة فان نسبة الفعل الی الإنسان بحسب الدقة لا تزید علی نسبة الفعل الی سبب من الأسباب الطبیعیة،و الاختیار الذی یتبجح به الإنسان لا یجعله سببا تاما مستقلا غیر مفتقر الی إرادة اللّه سبحانه و لا یجعله أقل احتیاجا الیه تعالی بالنسبة الی سائر الأسباب الطبیعیة،فلا فرق من حیث الاحتیاج الی إرادة اللّه سبحانه بین أن یفعل قوة طبیعیة فی مادة، فتوجد بالفعل و الانفعال و التحریک و الترکیب و التحلیل صورة من الصور کصورة الحجارة مثلا،و بین أن یفعل الإنسان بالتحریک و التقریب و التبعید فی المادة صورة من الصور کصورة السفینة مثلا فی أن الجمیع تنتهی الی صنع اللّه و ایجاده لا یستقل شیء مستغنیا عنه تعالی فی ذاته و فعله.

فالفلک أیضا مثل سائر الموجودات الطبیعیة تفتقر الی الإله فی وجودها و تفتقر الی الإله فی تدبیر أمرها من غیر فرق،و قد أشار تعالی الی هذه الحقیقة بقوله: وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ (الصافات96/)،حیث حکاه من إبراهیم فیما قاله لقومه فی خصوص الأصنام التی اتخذوها آلهة فان من المعلوم أن الصنم لیس إلاّ موجودا صناعیا کالفلک التی تجری فی البحر، و قال تعالی: وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلاٰمِ (الرحمن24/)،فعدها ملکا لنفسه، و قال تعالی: وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ (إبراهیم32/)،فعد تدبیر أمرها راجعا الیه (1).

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ ،فان حقیقته عناصر مختلفة یحملها ماء البحار و غیره ثم یتکاثف بخارا متصاعدا حاملا للحرارة حتی ینتهی الی زمهریر الهواء فیتبدل ماء متقاطرا علی

ص :191

صورة المطر أو یجمد ثانیا فیصیر ثلجا أو بردا فینزل لثقله الی الأرض فتشربه و تحیی به أو تخزنه فیخرج علی صورة ینابیع فی الأرض بها حیوة کل شیء فالماء النازل من السماء حادث من الحوادث الوجودیة جار علی نظام متقن غایة الإتقان من غیر انتقاض و استثناء و یستند إلیه انتشاء النبات و تکون الحیوان من کل نوع.

و هو من جهة تحدده بما یحفه من حوادث العالم طولا و عرضا تصیر معها جمیعا شیئا واحدا لا یستغنی عن موجد یوجده و علة تظهره فله إله واحد،و من جهة أنه مما یستند إلیه وجود الإنسان حدوثا و بقاء یدل علی کون إلهه هو إله الإنسان.

قوله تعالی: وَ تَصْرِیفِ الرِّیٰاحِ ،و هو توجیهها من جانب الی جانب بعوامل طبیعیة مختلفة،و الأغلب فیها أن الأشعة النوریة الواقعة علی الهواء من الشمس تتبدل حرارة فیه فیعرضه اللطافة و الخفة لأن الحرارة من عواملها فلا یقدر علی حمل ما یعلوه أو یجاوره من الهواء البارد الثقیل فینحدر علیه فیدفعه بشدة فیجری الهواء اللطیف الی خلاف سمت الدفع و هو الریح،و من منافعه تلقیح النبات و دفع الکثافات البخاریة،و العفونات المتصاعدة، و سوق السحب الماطرة و غیرها،ففیه حیوة النبات و الحیوان و الإنسان.

و هو فی وجوده یدل علی الإله و فی التیامه مع سائر الموجودات و اتحاده معها کما مر یدل علی إله واحد للعالم،و فی وقوعه طریقا الی وجود الإنسان و بقائه یدل علی أن إله الإنسان و غیره واحد.

قوله تعالی: وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ ،السحاب البخار المتکاثف الذی منه الأمطار و هو ضباب بالفتح ما لم ینفصل من الأرض فاذا انفصل و علا سمی سحابا و غیما و غماما و غیر ذلک،و التسخیر قهر الشیء و تذلیله فی عمله،و السحاب مسخر مقهور فی سیره و إمطاره بالریح و البرودة و غیرهما المسلطة علیه بإذن اللّه،و الکلام فی کون السحاب آیة نظیر الکلام فی غیره مما عد معه.

ص :192

و اعلم:أن اختلاف اللیل و النهار و الماء النازل من السماء و الریاح المصرفة و السحاب المسخر جمل الحوادث العامة التی منها تتألف نظام التکوین فی الأرضیات من المرکبات النباتیة و الحیوانیة و غیرهما فهذه الآیة کالتفصیل بوجه لإجمال قوله تعالی: وَ بٰارَکَ فِیهٰا وَ قَدَّرَ فِیهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِی أَرْبَعَةِ أَیّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِینَ (فصلت10/).

قوله تعالی: لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ،العقل-و هو مصدر عقل یعقل-إدراک الشیء و فهمه التام،و منه العقل اسم لما یمیز به الإنسان بین الصلاح و الفساد و بین الحق و الباطل و الصدق و الکذب و هو نفس الإنسان المدرک و لیس بقوة من قواه التی هی کالفروع للنفس کالقوة الحافظة و الباصرة و غیرهما.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً ،الند کالمثل وزنا و معنی،و لم یقل من یتخذ للّه أندادا کما عبر بذلک فی سائر الموارد کقوله تعالی: فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً (البقرة22/)،و قوله تعالی: وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً (إبراهیم30/)،و غیر ذلک لأن المقام مسبوق بالحصر فی قوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،الآیة،فکان من اتخذ للّه أندادا قد نقض الحصر من غیر مجوز و اتخذ من یعلم أنه لیس بإله إلها اتباعا للهوی و تهوینا لحکم عقله و لذلک نکره تحقیرا لشأنه،فقال و من الناس من یتخذ من دون اللّه أندادا.

قوله تعالی: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ ،و فی التعبیر بلفظ یحبونهم دلالة علی أن المراد بالأنداد لیس هو الأصنام فقط بل یشمل الملائکة،و أفرادا من الإنسان الذین اتخذوهم أربابا من دون اللّه تعالی بل یعم کل مطاع من دون اللّه من غیر أن یأذن اللّه فی إطاعته کما یشهد به ما فی ذیل الآیات من قوله: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا (البقرة166/)،و کما قال تعالی: وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ (آل عمران64/)و قال تعالی: اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ (التوبة/ 31)،و فی الآیة دلیل علی أن الحب یتعلق باللّه تعالی حقیقة خلافا لمن قال:إن الحب-و هو

ص :193

وصف شهوانی-یتعلق بالأجسام و الجسمانیات،و لا یتعلق به سبحانه حقیقة و أن معنی ما ورد من الحب له الإطاعة بالایتمار بالأمر و الانتهاء عن النهی تجوزا کقوله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ (آل عمران31/).

و الآیة حجة علیهم فإن قوله تعالی: أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ یدل علی أن حبه تعالی یقبل الاشتداد، و هو فی المؤمنین أشد منه فی المتخذین للّه اندادا،و لو کان المراد بالحب هو الاطاعة مجازا کان المعنی و الذین آمنوا أطوع للّه و لم یستقم معنی التفضیل لأن طاعة غیرهم لیست بطاعة عند اللّه سبحانه فالمراد بالحب معناه الحقیقی (1).

قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعَذٰابِ ،ظاهر السیاق أن قوله: إِذْ مفعول یری،و ان قوله: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ الی آخر الآیة؛بیان للعذاب،و لو للتمنی.و المعنی لیتهم یرون فی الدنیا یوما یشاهدون فیه العذاب فیشاهدون أن القوة للّه جمیعا و قد أخطئوا فی إعطاء شیء منه لأندادهم و أن اللّه شدید فی عذابه،و اذاقته عاقبة هذا الخطأ فالمراد بالعذاب فی الآیة-علی ما یبینه ما یتلوه- مشاهدتهم الخطأ فی اتخاذهم اندادا یتوهم قوة فیه و مشاهدة عاقبة هذا الخطأ و یؤیده الآیتان التالیتان:اذ تبرأ الذین اتبعوا من الذین اتبعوا فلم یصل من المتبوعین الی تابعیهم نفع کانوا یتوقعونه و رأوا العذاب و تقطعت بهم الأسباب فلم یبق تأثیر لشیء دون اللّه،و قال الذین اتبعوا لو أن لنا کرة،و هو تمنی الرجوع الی الدنیا فنتبرأ منهم أی من الأنداد المتبوعین فی الدنیا کما تبرءوا منا فی الآخرة،کذلک یریهم اللّه أی الذین ظلموا باتخاذ الأنداد أعمالهم،و هی حبهم و اتباعهم لهم فی الدنیا حال کونها حسرات علیهم و ما هم بخارجین من النار.

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ ،فیه حجة علی القائلین بانقطاع

ص :194

العذاب من طریق الظواهر (1)(2)(3).

و الطیب من العطر یلائم الشامة،و الطیب من المکان یلائم حال المتمکن فیه.و الخطوات بضمتین جمع خطوة،و هی ما بین القدمین للماشی،و قرء خطوات بفتحتین و هی جمع خطوة و هی المرة،و خطوات الشیطان هی الامور التی نسبته الی غرض الشیطان-و هو الإغواء بالشرک-نسبة خطوات الماشی الی مقصده و غرضه،فهی الامور التی هی مقدمات للشرک و البعد من اللّه سبحانه،و الأمر هو تحمیل الآمر إرادة نفسه علی المأمور لیأتی ما یریده،و الامر من الشیطان وسوسته و تحمیله ما یریده من الإنسان علیه باخطاره فی قلبه و تزیینه فی نظره و السوء ما ینافره الإنسان و یستقبحه بنظر الاجتماع فاذا جاوز حده و تعدی طوره کان فحشاء و لذلک سمی الزنا بالفحشاء و هو مصدر کالسراء و الضراء.

و قد عمم تعالی الخطاب لجمیع الناس لأن الحکم الذی یقرعه سمعهم و یبینه لهم مما یبتلی به الکل،أما المشرکون:فقد کان عندهم امور مما حرموه علی أنفسهم افتراء علی اللّه کما روی أن ثقیفا و خزاعة و بنی عامر بن صعصعة و بنی مدلج کانوا قد حرموا علی أنفسهم أشیاء من الحرث و الأنعام و البحیرة و السائبة و الوصیلة،هذا فی العرب،و فی غیرهم أیضا یوجد أشیاء کثیرة من هذا القبیل،و أما المؤمنون:فربما کان یبقی بعد الإسلام بینهم امور خرافیة طبق ناموس توارث الأخلاق و الآداب القومیة و السنن المنسوخة بنواسخ غیر تدریجیة کالأدیان و القوانین و غیرهما فان کل طریقة جدیدة دینیة أو دنیویة اذا نزلت بدار قوم فانما تتوجه أول ما تتوجه الی اصول الطریقة القدیمة و أعراقها فتقطعه فان دامت علی حیاتها و قوتها-و ذلک بحسن التربیة و حسن القبول-أماتت الفروع و قطعت الأذناب و إلاّ فاختلطت بقایا من القدیمة بالحدیثة و التئمت بها و صارت کالمرکب النباتی،ما هو بهذا و لا ذاک.

فقوله تعالی: کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً ،یفید الإباحة العامة من غیر تقیید و اشتراط فیه إلاّ أن قوله: وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ ،الخ؛یفید:أن هاهنا امورا

ص :196

تسمی خطوات الشیطان-متعلقة بهذا الأکل الحلال الطیب-إما کف عن الأکل اتباعا للشیطان،و إما إقدام علیه اتباعا للشیطان،ثم ذکر ضابط ما یتبع فیه الشیطان بأنه سوء و فحشاء،و قول ما لا یعلم علی اللّه سبحانه و اذا کان الکف غیر جائز إلاّ برضی من اللّه تعالی فالفعل أیضا کذلک فلیس الأکل مما فی الأرض حلالا طیبا إلاّ أن یأذن اللّه تعالی و یشرعه و قد شرعه بهذه الآیة و نظائرها و لا یمنع عنه بنهی أو ردع کما سیأتی من قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ الآیة؛فرجع معنی الآیة-و اللّه أعلم-الی نحو قولنا کلوا مما فی الأرض من نعم اللّه المخلوقة لکم فقد جعله اللّه لکم حلالا طیبا و لا تترکوا بعضا منها کفا و امتناعا فیکون سوء و فحشاء و قولا بغیر علم أی تشریعا لیس لکم ذلک و هو اتباع خطوات الشیطان.

قوله تعالی: إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،السوء و الفحشاء یکونان فی الفعل،و فی مقابلة القول،و بذلک یظهر:أن ما یأمر به الشیطان ینحصر فی الفعل الذی هو سوء و فحشاء،و القول الذی هو قول بغیر علم.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا ، الإلفاء الوجدان أی وجدنا علیه آبائنا،و الآیة تشهد بما استفدناه من الآیة السابقة فی معنی خطوات الشیطان.

قوله تعالی: أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،جواب عن قولهم،و بیانه أنّه قول بغیر علم و لا تبین،و ینافیه صریح العقل فان قولهم:بل نتبع ما ألفینا علیه آبائنا،قول مطلق أی نتبع آبائنا علی أی حال و علی أی وصف کانوا،حتی لو لم یعلموا شیئا و لم یهتدوا و نقول ما فعلوه حق،و هذا هو القول بغیر علم،و یؤدی الی القول بما لا یقول به عاقل لو تنبه له و لو کانوا اتبعوا آبائهم فیما علموه و اهتدوا فیه و هم یعلمون:إنهم علموا و اهتدوا فیه لم یکن من قبیل الاهتداء بغیر علم.

ص :197

قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً ،المثل هو الکلام السائر و المثل هو الوصف کقوله تعالی: اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً (الفرقان9/)،و النعیق صوت الراعی لغنمه زجرا یقال:نعق الراعی بالغنم ینعق نعیقا اذا صاح بها زجرا،و النداء مصدر نادی ینادی مناداة، و هو أخص من الدعاء ففیه معنی الجهر بالصوت و نحوه بخلاف الدعاء،و المعنی-و اللّه أعلم- و مثلک فی دعاء الذین کفروا کمثل الذی ینعق من البهائم بما لا یسمع من نعیقه إلاّ دعاء و نداء ما،فینزجر بمجرد قرع الصوت سمعه من غیر أن یعقل شیئا فهم صمّ لا یسمعون کلاما یفیدهم،و بکم لا یتکلمون بما یفید معنی،و عمی لا یبصرون شیئا فهم لا یعقلون شیئا لأن الطرق المؤدیة الی التعقل مسدودة علیهم (1).

اشکروا للّه لیکون أدل علی الأمر بالتوحید و لذلک أیضا قیل:إن کنتم إیاه تعبدون فدل علی الحصر و القصر و لم یقل إن کنتم تعبدونه.

قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ ،الإهلال لغیر اللّه هو الذبح لغیره کالأصنام.

قوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ ،أی غیر ظالم و لا متجاوز حده، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی فمن اضطر الی أکل شیء مما ذکر من المنهیات اضطرارا فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل،و أما لو اضطر فی حال البغی و العدو کأن یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز له ذلک،و قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ، دلیل علی أن التجوز تخفیف و رخصة منه تعالی للمؤمنین و الاّ فمناط النهی موجود فی صورة الاضطرار أیضا.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْکِتٰابِ ،تعریض لأهل الکتاب اذ عندهم شیء کثیر من المحللات الطیبة التی حرمها کبرائهم و رؤسائهم فی العبادات و غیرها-و عندهم الکتاب الذی لا یقضی فیه بالتحریم-و لم یکتموا ما کتموه إلاّ حفظا لما یدر علیهم من رزق الرئاسة و ابهة المقام و الجاه و المال.

و فی الآیة من الدلالة علی تجسم الأعمال و تحقق نتائجها ما لا یخفی فإنه تعالی ذکر أولا أن اختیارهم الثمن القلیل علی ما أنزل اللّه هو أکل النار فی بطونهم ثم بدل اختیار الکتمان و أخذ الثمن علی بیان ما أنزل اللّه فی الآیة التالیة من اختیار الضلالة علی الهدی ثم من اختیار العذاب علی المغفرة ثم ختمها بقوله: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ ،و الذی کان منهم ظاهرا هو الإدامة للکتمان و البقاء علیها فافهم.

و قد عرّفهم أولا فی جمیع المراتب الثلاث من الاعتقاد و الأعمال و الأخلاق بقوله: (مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ) و ثانیا بقوله: (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا) و ثالثا بقوله: (وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) .

قوله تعالی: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ ،منصوب علی المدح إعظاما لأمر الصبر، و قد قیل إن الکلام اذا طال بذکر الوصف بعد الوصف فمذهبهم ان یعترضوا بین الأوصاف بالمدح و الذم،و اختلاف الإعراب بالرفع و النصب.

الجانی فی جنایته فیوقع علیه مثل ما اوقعه علی غیره.

قوله تعالی: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ ،المراد بالموصول القاتل،و العفو للقاتل إنما یکون فی حق القصاص فالمراد بالشیء هو الحق،و فی تنکیره تعمیم للحکم أی أیّ حق کان سواء کان تمام الحق أو بعضه کما اذا تعدد أولیاء الدم فعفی بعضهم حقه للقاتل فلا قصاص حینئذ بل الدیة،و فی التعبیر عن ولی الدم بالأخ إثارة لحس المحبة و الرأفة و تلویح الی أن العفو أحب.

قوله تعالی: فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،مبتدأ خبره محذوف أی فعلیه أن یتبع القاتل فی مطالبة الدیة بمصاحبة المعروف،من الاتباع و علی القاتل أن یؤدی الدیة الی أخیه ولی الدم بالإحسان من غیر مماطلة فیها إیذائه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ ،أی الحکم بانتقال القصاص الی الدیة تخفیف من ربکم فلا یتغیر فلیس لولی الدم أن یقتص بعد العفو فیکون اعتداء فمن اعتدی فاقتص بعد العفو فله عذاب ألیم.

قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ، إشارة الی حکمة التشریع،و دفع ما ربما یتوهم من تشریع العفو و الدیة و بیان المزیة و المصلحة التی فی العفو و هو نشر الرحمة و إیثار الرأفة ان العفو اقرب الی مصلحة الناس، و حاصله أن العفو و لو کان فیه ما فیه من التخفیف و الرحمة،لکن المصلحة العامة قائمة بالقصاص فإن الحیاة لا یضمنها إلاّ القصاص دون العفو و الدیة و لا کل شیء مما عداهم، یحکم بذلک الإنسان اذا کان ذا لب و قوله لعلکم تتقون،أی القتل و هو بمنزلة التعلیل لتشریع القصاص (1).

ص :203

الوجهان و إنما قال علی الذین یبدلونه،و لم یقل علیهم لیکون فیه دلالة علی سبب الإثم و هو تبدیل الوصیة بالمعروف و لیستقیم تفریع الآیة التالیة علیه.

قوله تعالی: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ،الجنف هو المیل و الانحراف،و قیل:هو میل القدمین الی الخارج کما أن الحنف بالحاء المهملة انحرافهما الی الداخل،و المراد علی أی حال المیل الی الإثم بقرینة الإثم،و الآیة تفریع علی الآیة السابقة علیها،و المعنی(و اللّه أعلم)فإنما إثم التبدیل علی الذین یبدلون الوصیة بالمعروف،و یتفرع علیه:ان من خاف من وصیة الموصی أن یکون وصیته بالإثم أو مائلا الیه فأصلح بینهم برده الی ما لا إثم فیه فلا إثم علیه لأنه لم یبدل وصیته بالمعروف بل إنما بدل ما فیه إثم أو جنف.

و المراد بالذین من قبلکم،الامم من الملیین فی الجملة،و لم یعین القرآن من هم،غیر أن ظاهر قوله: کَمٰا کُتِبَ ،أن هؤلاء من أهل الملة و قد فرض علیهم ذلک،و لا یوجد فی التوراة و الانجیل الموجود عند الیهود و النصاری ما یدل علی وجوب الصوم و فرضه،بل الکتابان إنما یمدحانه و یعظمان أمره،لکنهم یصومون أیاما معدودة فی السنة الی الیوم بأشکال مختلفة:

کالصوم عن اللحم و الصوم عن اللبن و الصوم عن الأکل و الشرب،و فی القرآن قصة صوم زکریا عن الکلام و کذا صوم مریم عن الکلام.

قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،کان أهل الاوثان یصومون لإرضاء آلهتهم أو لإطفاء نائرة غضبها اذا أجرموا جرما أو عصوا معصیة،و اذا أرادوا إنجاح حاجة و هذا یجعل الصیام معاملة و مبادلة یعطی بها حاجة الرب لیقضی حاجة العبد أو یستحصل رضاه لیستحصل رضا العبد،و إن اللّه سبحانه أمنع جانبا من أن یتصور فی حقه فقر أو حاجة أو تأثر أو أذی، و بالجملة هو سبحانه بریء من کل نقص،فما تعطیه العبادات من الاثر الجمیل،أی عبادة کانت و أی أثر کان،إنما یرجع الی العبد دون الرب تعالی و تقدس،کما ان المعاصی أیضا کذلک، قال تعالی: إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا (الإسراء7/)،هذا هو الذی یشیر الیه القرآن الکریم فی تعلیمه بإرجاع آثار الطاعات و المعاصی الی الانسان الذی لا شأن له إلاّ الفقر و الحاجة،قال تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ (فاطر/ 15)و یشیر الیه فی خصوص الصیام بقوله: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،و کون التقوی مرجو الحصول بالصیام مما لا ریب فیه فإن کل إنسان یشعر بفطرته أن من أراد الاتصال بعالم الطهارة و الرفعة،و الارتقاء الی مدرجة الکمال و الروحانیة فأول ما یلزمه أن یتنزه عن الاسترسال فی استیفاء لذائذ الجسم و ینقبض عن الجماح فی شهوات البدن و یتقدس عن الاخلاد الی الارض،و بالجملة أن یتقی ما یبعده الاشتغال به عن الرب تبارک و تعالی فهذه تقوی إنما تحصل بالصوم و الکف عن الشهوات،و أقرب من ذلک و أمس لحال عموم الناس من أهل

ص :207

الدنیا و أهل الآخرة ان یتقی ما یعم به البلوی من المشتهیات المباحة کالأکل و الشرب و المباشرة حتی یحصل له التدرب علی اتقاء المحرمات و اجتنابها،و تتربی علی ذلک إرادته فی الکف عن المعاصی و التقرب الی اللّه سبحانه،فإن من أجاب داعی اللّه فی المشتهیات المباحة و سمع و أطاع فهو فی محارم اللّه و معاصیه أسمع و أطوع.

قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ ،منصوب علی الظرفیة بتقدیر،فی،و متعلق بقوله:

اَلصِّیٰامُ ،و قد مر أن تنکیر أیام و اتصافه بالعدد للدلالة علی تحقیر التکلیف من حیث الکلفة و المشقة تشجیعا للمکلف،و قد مر ان قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ،الخ؛بیان للأیام فالمراد بالأیام المعدودات شهر رمضان.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ ، الفاء للتفریع و الجملة متفرعة علی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ ،و قوله: مَعْدُودٰاتٍ اه،أی إن الصیام مکتوب مفروض،و العدد مأخوذ فی الفرض،و کما لا یرفع الید عن أصل الفرض کذلک لا یرفع الید عن العدد،فلو عرض عارض یوجب ارتفاع الحکم الفرض عن الأیام المعدودات التی هی أیام شهر رمضان کعارض المرض و السفر،فإنه لا یرفع الید عن صیام عدة من أیام أخر خارج شهر رمضان تساوی ما فات المکلّف من الصیام عددا،و هذا هو الذی أشار تعالی إلیه فی الآیة الثالثة بقوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ ،فقوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ ،کما یفید معنی التحقیر کما مرّ یفید کون العدد رکنا مأخوذا فی الفرض و الحکم.

ثم إن المرض خلاف الصحة و السفر مأخوذ من السفر بمعنی الکشف کأن المسافر ینکشف لسفره عن داره التی یأوی إلیها و یکنّ فیها،و کأن قوله تعالی: أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ ،و لم یقل:مسافرا للإشارة الی اعتبار فعلیة التلبس حالا دون الماضی و المستقبل.

قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ ،الاطاقة کما ذکره بعضهم صرف تمام الطاقة فی الفعل،و لازمه وقوع الفعل بجهد و مشقة،و الفدیة هی البدل

ص :208

و هی هنا بدل مالی و هو طعام مسکین أی طعام یشبع مسکینا جائعا فی أوسط ما یطعم الانسان،و حکم الفدیة أیضا فرض کحکم القضاء فی المریض و المسافر لمکان قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ ،الظاهر فی الوجوب التعیینی دون الرخصة و التخییر.

قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ ،التطوع تفعل من الطوع مقابل الکره و هو إتیان الفعل بالرضا و الرغبة،و معنی باب التفعل الاخذ و القبول فمعنی التطوع التلبس فی إتیان الفعل بالرضا و الرغبة من غیر کره و استثقال سواء کان فعلا إلزامیا أو غیر إلزامی،و اما اختصاص التطوع استعمالا بالمستحبات و المندوبات فمما حدث بعد نزول القرآن بین المسلمین بعنایة ان الفعل الذی یؤتی به بالطوع هو الندب و اما الواجب ففیه شوب کره لمکان الالزام الذی فیه.

و بالجملة التطوع کما قیل:لا دلالة فیه مادة و هیئة علی الندب و علی هذا فالفاء للتفریع و الجملة متفرعة علی المحصل من معنی الکلام السابق،و المعنی و اللّه أعلم:الصوم مکتوب علیکم مرعیا فیه خیرکم و صلاحکم مع ما فیه من استقرارکم فی صف الامم التی قبلکم، و التخفیف و التسهیل لکم فأتوا به طوعا لا کرها،فإن من أتی بالخیر طوعا کان خیرا له من أن یأتی به کرها.

و من هنا یظهر:أن قوله:فمن تطوع خیرا من قبیل وضع السبب موضع المسبب أعنی وضع کون التطوع بمطلق الخیر خیرا مکان کون التطوع بالصوم خیرا نظیر قوله تعالی: قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاٰ یُکَذِّبُونَکَ وَ لٰکِنَّ الظّٰالِمِینَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ أی فاصبر و لا تحزن فانهم لا یکذبونک.

قوله تعالی: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،جملة متممة لسابقتها، و المعنی بحسب التقدیر-کما مر-:تطوعوا بالصوم المکتوب علیکم فان التطوع بالخیر خیر و الصوم خیر لکم،فالتطوع به خیر علی خیر.

ص :209

قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً ،شهر رمضان هو الشهر التاسع من الشهور القمریة العربیة بین شعبان و شوال و لم یذکر اسم شیء من الشهور فی القرآن الا شهر رمضان.

و النزول هو الورود علی المحل من العلو،و الفرق بین الإنزال و التنزیل أن الإنزال دفعی و التنزیل تدریجی،و القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم باعتبار کونه مقروّا کما قال تعالی: إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (الزخرف3/)،و یطلق علی مجموع الکتاب و علی أبعاضه.

و الآیة تدل علی نزول القرآن فی شهر رمضان،و قد قال تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً (الإسراء106/)،و هو ظاهر فی نزوله تدریجا فی مجموع مدة الدعوة و هی ثلث و عشرون سنة تقریبا،و المتواتر من التاریخ یدل علی ذلک،و لذلک ربما استشکل علیه بالتنافی بین الآیتین.

و الذی یعطیه التدبر فی آیات الکتاب أمر آخر فإن الآیات الناطقة بنزول القرآن فی شهر رمضان أو فی لیلة منه إنما عبّرت عن ذلک بلفظ الإنزال الدال علی الدفعة دون التنزیل کقوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ (البقرة185/)و قوله تعالی: حم.

وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ (الدخان3/)،و قوله تعالی: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (القدر1/)،و اعتبار الدفعة إما بلحاظ اعتبار المجموع فی الکتاب او البعض النازل منه کقوله تعالی: کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ (یونس24/)،فإن المطر إنما ینزل تدریجا لکنّ النظر هاهنا معطوف إلی أخذه مجموعا واحدا،و لذلک عبّر عنه بالإنزال دون التنزیل،و کقوله تعالی: کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ (ص29/)،و إما لکون الکتاب ذا حقیقة أخری وراء ما نفهمه بالفهم العادی الذی یقضی فیه بالتفرق و التفصیل و الانبساط و التدریج هو المصحّح لکونه واحدا غیر تدریجی و نازلا بالإنزال دون التنزیل..و هذا

ص :210

الاحتمال الثانی هو اللاّئح من الآیات الکریمة کقوله تعالی: کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود1/)،فإن هذا الاحکام مقابل التفصیل،و التفصیل هو جعله مفصلا فصلا و قطعة قطعة فالإحکام کونه بحیث لا یتفصّل فیه جزء من جزء و لا یتمیز بعض من بعض لرجوعه الی معنی واحد لا أجزاء و لا فصول فیه،و الآیة ناطقة بأن هذا التفصیل المشاهد فی القرآن إنما طرئ علیه بعد کونه محکما غیر مفصّل (1).

قوله تعالی: هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ ،الناس،و هم الطبقة الدانیة من الانسان الذین سطح فهمهم المتوسط أنزل السطوح،یکثر إطلاق هذه الکلمة فی حقهم،کما قال تعالی: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (الروم30/)،و قال تعالی: وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ (العنکبوت43/)،و هؤلاء أهل التقلید لا یسعهم تمییز الامور المعنویة بالبینة و البرهان،و لا فرق الحق من الباطل بالحجة إلاّ بمبین یبین لهم و هاد یهدیهم،و القرآن هدی لهم و نعم الهدی،و أما الخاصة المستکملون فی ناحیتی العلم و العمل،المستعدون للاقتباس من أنوار الهدایة الالهیة و الرکون الی فرقان الحق فالقرآن بینات و شواهد من الهدی و الفرقان فی حقهم فهو یهدیهم الیه و یمیز لهم الحق و یبین لهم کیف یمیز،قال تعالی: یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (المائدة16/).

و من هنا یظهر وجه التقابل و البینات من الهدی،و هو التقابل بین العام و الخاص فالهدی لبعض و البینات من الهدی لبعض آخر.

قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ ،الشهادة هی الحضور مع تحمل

ص :211

العلم من جهته،و شهادة الشهر إنما هو ببلوغه و العلم به،و یکون بالبعض کما یکون بالکل.

و أما کون المراد بشهود الشهر رؤیة هلاله و کون الانسان بالحضر مقابل السفر فلا دلیل علیه إلاّ من طریق الملازمة فی بعض الاوقات بحسب القرائن،و لا قرینة فی الآیة.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ ، ایراد هذه الجملة فی الآیة ثانیا لیس من قبیل التکرار للتأکید و نحوه لما عرفت أن الآیتین السابقتین مع ما تشتملان علیه مسوقتان للتوطئة و التمهید دون بیان الحکم و أن الحکم هو الذی بین فی الآیة الثالثة فلا تکرار.

قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ ، کأنه بیان لمجموع حکم الاستثناء:و هو الافطار فی شهر رمضان لمکان نفی العسر،و صیام عدة من أیام أخر لمکان وجوب اکمال العدة،و اللام فی قوله: لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ ،للغایة،و هو عطف علی قوله: یُرِیدُ ،لکونه مشتملا علی معنی الغایة،و التقدیر و انما أمرناکم بالافطار و القضاء لنخفف عنکم و لتکملوا العدة،و لعل ایراد قوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ هو الموجب لاسقاط معنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ ،عن هذه الآیة مع تفهم حکمه بنفی العسر و ذکره فی الآیة السابقة.

قوله تعالی: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ،ظاهر الجملتین علی ما یشعر به لام الغایة (1)أنهما لبیان الغایة غایة اصل الصیام دون حکم الاستثناء فإن تقیید قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ بقوله: اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ الی آخره مشعر بنوع من العلیة و ارتباط فرض صیام شهر رمضان بنزول القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان فیعود معنی الغایة الی ان التلبس بالصوم لاظهار کبریائه تعالی بما نزل علیهم القرآن

ص :212

و اعلن ربوبیته و عبودیتهم،و شکر له بما هداهم الی الحق،و فرق لهم بکتابه بین الحق و الباطل.و لما کان الصوم انما یتصف بکونه شکرا لنعمه اذا کان مشتملا علی حقیقة معنی الصوم و هو الاخلاص للّه سبحانه فی التنزه عن الواث الطبیعة و الکف عن اعظم مشتهیات النفس بخلاف اتصافه بالتکبیر للّه فإن صورة الصوم و الکف سواء اشتمل علی اخلاص النیة أو لم یشتمل یدل علی تکبیره تعالی و تعظیمه فرق بین التکبیر و الشکر فقرن الشکر بکلمة الترجی دون التکبیر فقال:و لتکبروا اللّه علی ما هداکم و لعلکم تشکرون کما قال:فی اول الآیات:لعلکم تتقون (1).

و هذا القید لا یزید علی قوله: دَعْوَةَ الدّٰاعِ المقید به شیئا بل هو عینه،و فیه دلالة علی أن دعوة الداع مجابة من غیر شرط و قید کقوله تعالی: اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ (المؤمن60/)،فهذه سبع نکات فی الآیة تنبئ بالاهتمام فی أمر استجابة الدعاء و العنایة بها،مع کون الآیة قد کرر فیها-علی إیجازها-ضمیر المتکلم سبع مرات،و هی الآیة الوحیدة فی القرآن علی هذا الوصف.

و الدعاء و الدعوة توجیه نظر المدعو نحو الداعی،و السؤال جلب فائدة أو درّ من المسئول یرفع به حاجة السائل بعد توجیه نظره،فالسؤال بمنزلة الغایة من الدعاء و هو المعنی الجامع لجمیع موارد السؤال کالسؤال لرفع الجهل و السؤال بمعنی الحساب و السؤال بمعنی الاستدرار و غیره.

ثم إن العبودیة کما مر سابقا هی المملوکیة و لا کل مملوکیة بل مملوکیة الانسان فالعبد هو من الانسان أو کل ذی عقل و شعور کما فی الملک المنسوب الیه تعالی.

و ملکه تعالی یغایر ملک غیره مغایره الجد مع الدعوی و الحقیقة مع المجاز فإنه تعالی یملک عباده ملکا طلقا محیطا بهم لا یستقلون دونه فی أنفسهم و لا ما یتبع أنفسهم من الصفات و الأفعال و سایر ما ینسب إلیهم من الأزواج و الأولاد و المال و الجاه و غیرها،فکل ما یملکونه من جهة إضافته إلیهم بنحو من الانحاء کما فی قولنا:نفسه،و بدنه،و سمعه،و بصره،و فعله، و أثره،و هی أقسام الملک بالطبع و الحقیقة و قولنا:زوجه و ماله و جاهه و حقه،-و هی أقسام الملک بالوضع و الاعتبار-إنما یملکونه بإذنه تعالی فی استقرار النسبة بینهم و بین ما یملکون ایّاما کان و تملیکه فاللّه عز اسمه،هو الذی اضاف نفوسهم و اعیانهم الیهم و لو لم یشاء لم یضف فلم یکونوا من رأس،و هو الذی جعل لهم السمع و الابصار و الافئدة،و هو الذی خلق کل شیء و قدره تقدیرا.

فهو سبحانه الحائل بین الشیء و نفسه،و هو الحائل بین الشیء و بین کل ما یقارنه:من ولد او

ص :214

زوج او صدیق او مال او جاه او حق فهو اقرب الی خلقه من کل شیء مفروض فهو سبحانه قریب علی الاطلاق کما قال تعالی: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لٰکِنْ لاٰ تُبْصِرُونَ (الواقعة/ 85)،و قال تعالی: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (ق16/)،و قال تعالی: أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ (الأنفال24/)،و القلب هو النفس المدرکة.

و بالجملة فملکه سبحانه لعباده ملکا حقیقیا و کونهم عبادا له هو الموجب لکونه تعانی قریبا منهم علی الاطلاق و اقرب الیهم من کل شیء عند القیاس و هذا الملک الموجب لجواز کل تصرف شاء کیفما شاء من غیر دافع و لا مانع یقضی ان اللّه سبحانه ان یجیب ای دعاء دعا به احد من خلقه و یرفع بالاعطاء و التصرف حاجته التی سأله فیها فان الملک عام،و السلطان و الاحاطة واقعتان علی جمیع التقادیر من غیر تقید بتقدیر دون تقدیر لا کما یقوله الیهود:ان اللّه لما خلق الاشیاء و قدر التقادیر تم الامر،و خرج زمام التصرف الجدید من یده بما حتمه من القضاء،فلا نسخ و لا بداء و لا استجابة لدعاء لان الامر مفروغ عنه،و لا کما یقوله جماعة من هذه الامة:ان لا صنع للّه فی افعال عباده و هم القدریة الذین سماهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مجوس هذه الامة فیما رواه الفریقان من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:القدریة مجوس هذه الامة.

بل الملک للّه سبحانه علی الاطلاق و لا یملک شیء شیئا الا بتملیک منه سبحانه و اذن فما شائه و ملکه و اذن فی وقوعه،یقع،و ما لم یشاء و لم یملک و لم یأذن فیه لا یقع و ان بذل فی طریق وقوعه کل جهد و عنایة،قال تعالی یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ (فاطر15/).

فقد تبین:ان قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ ، کما یشتمل علی الحکم اعنی اجابة الدعاء کذلک یشتمل علی علله فکون الداعین عبادا للّه تعالی هو الموجب لقربه منهم،و قربه منهم هو الموجب لاجابته المطلقة لدعائهم،و اطلاق الاجابة یستلزم اطلاق الدعاء فکل دعاء دعی به فانه مجیبه الا ان هاهنا امرا و هو انه تعالی

ص :215

قید قوله: أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ بقوله إِذٰا دَعٰانِ ،و هذا القید غیر الزائد علی نفس المقید بشیء یدل علی اشتراط الحقیقة دون التجوز و الشبه،فان قولنا:اصغ الی قول الناصح اذا نصحک او اکرم العالم اذا کان عالما یدل علی لزوم اتصافه بما یقتضیه حقیقة،فالناصح إذا قصد النصح بقوله فهو الذی یجب الاصغاء إلی قوله و العالم إذا تحقق بعلمه و عمل بما علم کان هو الذی یجب إکرامه فقوله تعالی إذا دعان،یدل علی أن وعد الاجابة المطلقة،إنما هو إذا کان الداعی داعیا بحسب الحقیقة مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه،فإن حقیقة الدعاء و السؤال هو الذی یحمله القلب و یدعو به لسان الفطرة،دون ما یأتی به اللسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدا أو هزلا حقیقة أو مجازا،و لذلک تری أنه تعالی عد ما لا عمل للسان فیه سؤالا،قال تعالی: وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ (إبراهیم34/)،فهم فیما لا یحصونها من النعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظاهر،بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریا وجودیا،و قال تعالی:

یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (الرحمن29/)،و دلالته علی ما ذکرنا أظهر و أوضح.

فالسؤال الفطری من اللّه سبحانه لا یتخطی الاجابة،فما لا یستجاب من الدعاء و لا یصادف الاجابة فقد أحد أمرین و هما اللذان ذکرهما بقوله: دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ .

فإما أن یکون لم یتحقق هناک دعاء،و انما التبس الأمر علی الداعی التباسا کان یدعو الانسان فیسأل ما لا یکون و هو جاهل بذلک أو ما لا یریده لو انکشف علیه حقیقة الامر مثل ان یدعو و یسأل شفاء المریض لا إحیاء المیت،و لو کان استمکنه و دعا بحیاته کما کان یسأله الانبیاء لاعیدت حیاته و لکنه علی یأس من ذلک،أو یسأل ما لو علم بحقیقته لم یسأله فلا یستجاب له فیه.

و إما أن السؤال متحقق لکن لا من اللّه وحده کمن یسأل اللّه حاجة من حوائجه و قلبه

ص :216

متعلق بالاسباب العادیة أو بامور وهمیة توهمها کافیة فی امره أو مؤثرة فی شأنه فلم یخلص الدعاء للّه سبحانه فلم یسأل اللّه بالحقیقة فإن اللّه الذی یجیب الدعوات هو الذی لا شریک له فی أمره،لا من یعمل بشرکة الاسباب و الاوهام،فهاتان الطائفتان من الدعاة السائلین لم یخلصوا الدعاء بالقلب و إن أخلصوه بلسانهم.

فهذا ملخص القول فی الدعاء علی ما تفیده الآیة،و به یظهر معانی سائر الآیات النازلة فی هذا الباب کقوله تعالی: قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ (الفرقان77/)و قوله تعالی:

قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَةُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ (الأنعام41/)،و قوله تعالی: قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ (الأنعام64/)، فالآیات دالة علی أن للانسان دعاء غریزیا و سؤالا فطریا یسأل به ربه،غیر انه إذا کان فی رخاء و رفاه تعلقت نفسه بالاسباب فأشرکها لربه،فالتبس علیه الامر و زعم أنه لا یدعو ربه و لا یسأل عنه،مع انه لا یسأل غیره فإنه علی الفطرة و لا تبدیل لخلق اللّه تعالی،و لما وقع الشدة و طارت الاسباب عن تأثیرها و فقدت الشرکاء و الشفعاء تبین له ان لا منجح لحاجته و لا مجیب لمسألته إلا اللّه،فعاد إلی توحیده الفطری و نسی کل سبب من الاسباب،و وجه وجهه نحو الرب الکریم فکشف شدته و قضی حاجته و اظله بالرخاء،ثم إذا تلبس به ثانیا عاد الی ما کان علیه أولا من الشرک و النسیان.

و کقوله تعالی: وَ قٰالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ (المؤمن60/)،و الآیة تدعو الی الدعاء و تعد بالاجابة و تزید علی ذلک حیث تسمی الدعاء عبادة بقولها:عن عبادتی أی عن دعائی،بل تجعل مطلق العبادة دعاء حیث انها تشتمل الوعید علی ترک الدعاء بالنار و الوعید بالنار انما هو علی ترک

ص :217

العبادة رأسا لا علی ترک بعض اقسامه دون بعض فأصل العبادة دعاء فافهم ذلک.

و بذلک یظهر معنی آیات أخر من هذا الباب کقوله تعالی: فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (المؤمن14/)،و قوله تعالی: وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ (الأعراف56/)،و قوله تعالی: وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ (الأنبیاء90/)،و قوله تعالی: اُدْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (الأعراف55/)،و قوله تعالی: إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا -إلی قوله- وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا (مریم4/)،و قوله تعالی: وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ (الشوری26/)،الی غیر ذلک من الآیات المناسبة،و هی تشتمل علی ارکان الدعاء و آداب الداعی،و عمدتها الاخلاص فی دعائه تعالی و هو مواطات القلب اللسان و الانقطاع عن کل سبب دون اللّه و التعلق به تعالی،و یلحق به الخوف و الطمع و الرغبة و الرهبة و الخشوع و التضرع و الاصرار و الذکر و صالح العمل و الایمان و أدب الحضور و غیر ذلک مما تشتمل علیه الروایات.

قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی ،تفریع علی ما یدل علی الجملة السابقة علیه بالالتزام:ان اللّه تعالی قریب من عباده،لا یحول بینه و بین دعائهم شیء،و هو ذو عنایة بهم و بما یسألونه منه،فهو یدعوهم الی دعائه،و صفته هذه الصفة،فلیستجیبوا له فی هذه الدعوة،و لیقبلوا الیه،و لیؤمنوا به فی هذا النعت،و لیوقنوا بأنه قریب مجیب لعلهم یرشدون فی دعائه.

و فی المکارم عنه علیه السّلام الدعاء افضل من قراءة القرآن لان اللّه عزّ و جل قال: قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ ،و روی ذلک عن الباقر و الصادق علیهما السّلام.

و فی عدة الداعی فی روایة محمد بن عجلان عن محمد بن عبید اللّه بن علی بن الحسین عن ابن عمه الصادق عن آبائه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:أوحی اللّه الی بعض انبیائه فی بعض وحیه:

و عزتی و جلالی لا قطعن امل کل آمل امل غیری بالایاس و لاکسونه ثوب المذلة فی الناس و لأبعدنه من فرجی و فضلی،أ یأمل عبدی فی الشدائد غیری،و الشدائد بیدی و یرجو سوائی و أنا الغنی الجواد،بیدی مفاتیح الابواب و هی مغلقة،و بابی مفتوح لمن دعانی؟ الحدیث.

و فی عدة الداعی ایضا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:قال اللّه:ما من مخلوق یعتصم بمخلوق دونی الا قطعت اسباب السموات و اسباب الارض من دونه فان سألنی لم أعطه و ان دعانی لم أجبه، و ما من مخلوق یعتصم بی دون خلقی الا ضمنت السموات و الارض رزقه،فإن دعانی اجبته و ان سألنی اعطیته و ان استغفرنی غفرت له.

اقول:و ما اشتمل علیه الحدیثان هو الاخلاص فی الدعاء و لیس إبطالا لسببیة الاسباب الوجودیة التی جعلها اللّه تعالی وسائل متوسطة بین الاشیاء و بین حوائجها الوجودیة لا عللا فیاضة مستقلة دون اللّه سبحانه،و للانسان شعور باطنی بذلک فانه یشعر بفطرته ان لحاجته سببا معطیا لا یتخلف عنه فعله،و یشعر ایضا ان کل ما یتوجه الیه من الاسباب الظاهریة یمکن ان یتخلف عنه اثره فهو یشعر بأن المبدأ الذی یبتدئ عنه کل امر،و الرکن الذی یعتمد علیه و یرکن الیه کل حاجة فی تحققها و وجودها غیر هذه الاسباب و لازم ذلک ان لا یرکن الرکون التام الی شیء من هذه الاسباب بحیث ینقطع عن السبب الحقیقی و یعتصم بذلک السبب الظاهری،و الانسان ینتقل الی هذه الحقیقة بأدنی توجه و التفات فإذا سئل او طلب شیئا من حوائجه فوقع ما طلبه کشف ذلک انه سئل ربه و اتصل حاجته،التی شعر بها بشعوره

ص :219

الباطنی من طریق الاسباب الی ربه فاستفاض منه،و اذا طلب ذلک من سبب من الاسباب فلیس ذلک من شعور فطری باطنی و انما هو امر صوره له تخیله لعلل اوجبت هذا التخیل من غیر شعور باطنی بالحاجة،و هذا من الموارد التی یخالف فیها الباطن الظاهر.

و نظیر ذلک:ان الانسان کثیرا ما یحب شیئا و یهتم به حتی اذا وقع وجده ضارا بما هو أنفع منه و اهم و احب فترک الاول و أخذ بالثانی،و ربما هرب من شیء حتی اذا صادفه وجده أنفع و خیرا مما کان یتحفظ به فأخذ الاول و ترک الثانی،فالصبی المریض اذا عرض علیه الدواء المر امتنع من شربه و أخذ بالبکاء و هو یرید الصحة،فهو بشعوره الباطنی الفطری یسأل الصحة فیسأل الدواء و ان کان بلسان قوله أو فعله یسأل خلافه،فللانسان فی حیاته نظام بحسب الفهم الفطری و الشعور الباطنی و له نظام آخر بحسب تخیله و النظام الفطری لا یقع فیه خطاء و لا فی سیره خبط،و اما النظام التخیلی فکثیرا ما یقع فیه الخطاء و السهو،فربما سأل الانسان أو طلب بحسب الصورة الخیالیة شیئا،و هو بهذا السؤال بعینه یسأل شیئا آخر أو خلافه،فعلی هذا ینبغی أن یقرر معنی الاحادیث،و هو اللائح من قول علی علیه السّلام فیما سیأتی:أن العطیة علی قدر النیة؛الحدیث.

و فی عدة الداعی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ادعوا اللّه و انتم موقنون بالاجابة.

و فی الحدیث القدسی:أنا عند ظن عبدی بی،فلا یظن بی إلا خیرا.

اقول:و ذلک ان الدعاء مع الیأس أو التردد یکشف عن عدم السؤال فی الحقیقة کما مر، و قد ورد المنع عن الدعاء بما لا یکون.

و فی العدة أیضا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إفزعوا الی اللّه فی حوائجکم،و الجئوا الیه فی ملماتکم، و تضرعوا الیه و ادعوه،فإن الدعاء مخ العبادة،و ما من مؤمن یدعو اللّه الا استجاب فإما أن یعجله له فی الدنیا أو یؤجل له فی الآخرة،و اما أن یکفر له من ذنوبه بقدر ما دعا ما لم یدع بمأثم.

ص :220

و فی نهج البلاغة فی وصیة له علیه السّلام لابنه الحسین علیه السّلام:ثم جعل فی یدیک مفاتیح خزائنه بما اذن لک فیه من مسألته فمتی شئت استفتحت بالدعاء أبواب نعمه و استمطرت شآبیب رحمته،فلا یقنطنک إبطاء إجابته،فإن العطیة علی قدر النیة،و ربما اخرت عنک الاجابة لیکون ذلک أعظم لاجر السائل،و اجزل لعطاء الآمل،و ربما سألت الشیء فلا تؤتاه و اوتیت خیرا منه عاجلا أو آجلا أو صرف عنک لما هو خیر لک،فلرب أمر قد طلبته فیه هلاک دینک لو أوتیته،فلتکن مسألتک فیما یبقی لک جماله،و ینفی عنک وباله،و المال لا یبقی لک و لا تبقی له.

اقول:قوله:فإن العطیة علی قدر النیة یرید علیه السّلام به:ان الاستجابة تطابق الدعوة فما سأله السائل منه تعالی علی حسب ما عقد علیه حقیقة ضمیره و حمله ظهر قلبه هو الذی یؤتاه،لا ما کشف عنه قوله و أظهره لفظه،فإن اللفظ ربما لا یطابق المعنی المطلوب کل المطابقة کما مر بیانه فهی احسن جملة و اجمع کلمة لبیان الارتباط بین المسألة و الاجابة.

و قد بیّن علیه السّلام بها عدة من الموارد التی یتراءی فیها تخلف الاستجابة عن الدعوة ظاهرا کالابطاء فی الاجابة،و تبدیل المسئول عنه فی الدنیا بما هو خیر منه فی الدنیا،أو بما هو خیر منه فی الآخرة،او صرفه إلی شیء آخر أصلح منه بحال السائل،فإن السائل ربما یسأل النعمة الهنیئة و لو اوتیها علی الفور لم تکن هنیئة و علی الرغبة فتبطئ إجابتها لأن السائل سأل النعمة الهنیئة فقد سأل الاجابة علی بطؤ،و کذلک المؤمن المهتم بأمر دینه لو سأل ما فیه هلاک دینه و هو لا یعلم بذلک و یزعم ان فیه سعادته و انما سعادته فی آخرته فقد سأل فی الحقیقة لآخرته لا دنیاه فیستجاب لذلک فیها لا فی الدنیا.

و فی عدة الداعی عن الباقر علیه السّلام ما بسط عبد یده الی اللّه عزّ و جل إلا استحیی اللّه أن یردها صفرا حتی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء،فإذا دعا أحدکم فلا یرد یده حتی یمسح بها علی رأسه و وجهه،و فی خبر آخر علی وجهه و صدره.

ص :221

اقول:و قد روی فی الدر المنثور ما یقرب من هذا المعنی عن عدة من الصحابة کسلمان، و جابر،و عبد اللّه بن عمر،و أنس بن مالک،و ابن أبی مغیث عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ثمانی روایات، و فی جمیعها رفع الیدین فی الدعاء فلا معنی لانکار بعضهم رفع الیدین بالدعاء معللا بأنه من التجسیم إذ رفع الیدین إلی السماء ایماء الی أنه تعالی فیها-تعالی عن ذلک و تقدس-.

و هو قول فاسد،فإن حقیقة جمیع العبادات البدنیة هی تنزیل المعنی القلبی و التوجه الباطنی إلی مواطن الصورة،و إظهار الحقائق المتعالیة عن المادة فی قالب التجسم،کما هو ظاهر فی الصلاة و الصوم و الحج و غیر ذلک و أجزائها و شرائطها،و لو لا ذلک لم یستقم أمر العبادة البدنیة،و منها الدعاء،و هو تمثیل التوجه القلبی و المسألة الباطنیة بمثل السؤال الذی نعهده فیما بیننا من سؤال الفقیر المسکین الدانی من الغنی المتعزز العالی حیث یرفع یدیه بالبسط،و یسأل حاجته بالذلة و الضراعة،و قد روی الشیخ فی المجالس و الأخبار مسندا عن محمد و زید ابنی علی بن الحسین عن أبیهما عن جدهما الحسین علیه السّلام عن النبی،و فی عدة الداعی مرسلا أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یرفع یدیه إذا ابتهل و دعا کما یستطعم المسکین.

و فی البحار عن علی علیه السّلام أنه سمع رجلا یقول:اللهم إنی أعوذ بک من الفتنة،قال علیه السّلام:أراک تتعوذ من مالک و ولدک،یقول اللّه تعالی: أَنَّمٰا أَمْوٰالُکُمْ وَ أَوْلاٰدُکُمْ فِتْنَةٌ و لکن قل:اللهم إنی أعوذ بک من مضلات الفتن.

اقول:و هذا باب آخر فی تشخیص معنی اللفظ و له نظائر فی الروایات،و فیها:أن الحق فی معنی کل لفظ هو الذی ورد منه فی کلامه،و من هذا الباب ما ورد فی الروایات فی تفسیر معنی الجزء و الکثیر و غیر ذلک.

و فی عدة الداعی عن الصادق علیه السّلام:إن اللّه لا یستجیب دعاء بظهر قلب ساه.

و فی العدة أیضا عن علی علیه السّلام لا یقبل اللّه دعاء قلب لاه.

اقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و السر فیه عدم تحقق حقیقة الدعاء و المسألة فی

ص :222

السهو و اللهو.

و فی دعوات الراوندی:فی التوراة یقول اللّه عزّ و جل للعبد:إنک متی ظللت تدعونی علی عبد من عبدی من أجل أنه ظلمک فلک من عبیدی من یدعو علیک من أجل أنک ظلمته فإن شئت أجبتک و أجبته فیک،و إن شئت أخرتکما إلی یوم القیامة.

اقول:و ذلک أن من سأل شیئا لنفسه فقد رضی به و رضی بعین هذا الرضا بکل ما یماثله من جمیع الجهات،فإذا دعا علی من ظلمه بالانتقام فقد دعا علیه لأجل ظلمه فهو راض بالانتقام من الظالم،و اذا کان هو نفسه ظالما لغیره فقد دعا علی نفسه بعین ما دعا لنفسه فإن رضی بالانتقام عن نفسه و لن یرضی أبدا عوقب بما یریده علی غیره،و إن لم یرض بذلک لم یتحقق منه الدعاء حقیقة،قال تعالی: وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً (الاسراء11/).

و فی عدة الداعی قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لابی ذر:یا أبا ذر أ لا اعلمک کلمات ینفعک اللّه عزّ و جل بهن؟قلت بلی یا رسول اللّه،قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:احفظ اللّه یحفظک اللّه،احفظ اللّه تجده امامک، تعرّف إلی اللّه فی الرخاء یعرفک فی الشدة،و إذا سألت فاسأل اللّه،و إذا استعنت فاستعن باللّه، فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة،و لو أن الخلق کلهم جهدوا علی أن ینفعوک بما لم یکتبه اللّه لک ما قدروا علیه.

اقول:قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:تعرف إلی اللّه فی الرخاء یعرفک فی الشدة:یعنی:ادع اللّه فی الرخاء و لا تنسه حتی یستجیب دعائک فی الشدة و لا ینساک،و ذلک أن من نسی ربه فی الرخاء فقد أذعن بالاستقلال الاسباب فی الرخاء،ثم إذا دعا ربه فی الشدة کان معنی عمله أنه یذعن بالربوبیة فی حال الشدة و علی تقدیرها،و لیس تعالی علی هذه الصفة بل هو رب فی کل حال و علی جمیع التقادیر،فهو لم یدع ربه،و قد ورد هذا المعنی فی بعض الروایات بلسان آخر،ففی مکارم الأخلاق عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام:من تقدم فی الدعاء أستجیب له إذا نزل البلاء،و قیل:

ص :223

صوت معروف،و لم یحجب عن السماء،و من لم یتقدم فی الدعاء لم یستجب له اذا نزل البلاء و قالت الملائکة:ان ذا الصوت لا نعرفه الحدیث،و هو المستفاد من اطلاق قوله تعالی: نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ (التوبة67/)،و لا ینافی هذا ما ورد أن الدعاء لا یرد مع الانقطاع،فإن مطلق الشدة غیر الانقطاع التام.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:و اذا سألت فاسأل اللّه و اذا استعنت فاستعن باللّه،ارشاد الی التعلق باللّه فی السؤال و الاستعانة بحسب الحقیقة فإن هذه الاسباب العادیة التی بین أیدینا انما سببیتها محدودة علی قدر اللّه لها من الحد لا علی ما یتراءی من استقلالها فی التأثیر بل لیس لها الا الطریقیة و الوساطة فی الإیصال،و الامر بید اللّه تعالی،فإذن الواجب علی العبد أن یتوجه فی حوائجه إلی جناب العزة و باب الکبریاء و لا یرکن إلی سبب بعد سبب،و إن کان أبی اللّه أن یجری الامور الا بأسبابها و هذه دعوة الی عدم الاعتماد علی الاسباب الا باللّه الذی أفاض علیها السببیة لا أنها هدایة الی الغاء الاسباب و الطلب من غیر السبب فهو طمع فیما لا مطمع فیه،کیف و الداعی یرید ما یسأله بالقلب،و یسأل ما یریده باللسان و یستعین علی ذلک بأرکان وجوده و کل ذلک أسباب؟

و اعتبر ذلک بالإنسان حیث یفعل ما یفعل بأدواته البدنیة فیعطی ما یعطی بیده و یری ما یری ببصره و یسمع ما یسمع باذنه فمن یسأل ربه بإلغاء الأسباب کان کمن سأل الإنسان أن یناوله شیئا من غیر ید أو ینظر الیه من غیر عین أو یستمع من غیر أذن،و من رکن الی سبب من دون اللّه سبحانه و تعالی کان کمن تعلق قلبه بیده الانسان فی اعطائه أو بعینه فی نظرها أو باذنه فی سمعها و هو غافل معرض عن الإنسان الفاعل بذلک فی الحقیقة فهو غافل مغفل، و لیس ذلک تقییدا للقدرة الإلهیة غیر المتناهیة و لا سلبا للاختیار الواجبی،کما أن الانحصار الذی ذکرناه فی الإنسان لا یوجب سلب القدرة و الاختیار عنه،لکون التحدید راجعا بالحقیقة الی الفعل لا الی الفاعل،اذ من الضروری أن الانسان قادر علی المناولة و الرؤیة

ص :224

و السمع لکن المناولة لا یکون الا بالید،و الرؤیة و السمع هما اللذان یکونان بالعین و الاذن لا مطلقا،کذلک الواجب تعالی قادر علی الإطلاق غیر أن خصوصیة الفعل یتوقف علی توسط الاسباب فزید مثلا و هو فعل للّه هو الإنسان الذی ولده فلان و فلانة فی زمان کذا و مکان کذا و عند وجود شرائط کذا و ارتفاع موانع کذا،لو تخلف واحد من هذا العلل و الشرائط لم یکن هو هو،فهو فی ایجاده یتوقف علی تحقق جمیعها،و المتوقف هو الفعل دون الفاعل فافهم ذلک.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:فقد جری القلم بما هو کائن الی یوم القیامة،تفریع علی قوله:و اذا سألت فاسأل اللّه،من قبیل تعقیب المعلول بالعلة فهو بیان علة قوله:و اذا سألت،و سببه،و المعنی أن الحوادث مکتوبة مقدرة من عند اللّه تعالی لا تأثیر لسبب من الأسباب فیها حقیقة،فلا تسأل غیره تعالی و لا تستعن بغیره تعالی،و أما هو تعالی:فسلطانه دائم و ملکه ثابت و مشیته نافذة و کل یوم هو فی شأن،و لذلک عقب الجملة بقوله:و لو أن الخلق کلهم جهدوا؛ الخ.

و من أخبار الدعاء ما ورد عنهم مستفیضا ان الدعاء من القدر.

اقول:و فیه جواب ما استشکله الیهود و غیرهم علی الدعاء:ان الحاجة المدعو لها اما ان تکون مقضیة مقدرة أو لا،و هی علی الاول واجبة و علی الثانی ممتنعة،و علی أی حال لا معنی لتأثیر الدعاء،و الجواب:أن فرض تقدیر وجود الشیء لا یوجب استغنائه عن أسباب وجوده،و الدعاء من أسباب وجود الشیء فمع الدعاء یتحقق سبب من أسباب الوجود فیتحقق المسبب عن سببه،و هذا هو المراد بقولهم:ان الدعاء من القدر،و فی هذا المعنی روایات أخر.

ففی البحار عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یرد القضاء الا الدعاء.

و عن الصادق علیه السّلام:الدعاء یرد القضاء بعد ما أبرم ابراما.

و عن أبی الحسن موسی علیه السّلام:علیکم بالدعاء فإن الدعاء و الطلب الی اللّه عزّ و جل یرد

ص :225

البلاء،و قد قدر و قضی فلم یبق الا امضائه فإذا دعی اللّه و سئل صرف البلاء صرفا.

و عن الصادق علیه السّلام ان الدعاء یرد القضاء المبرم و قد أبرم ابراما فأکثر من الدعاء فإنه مفتاح کل رحمة و نجاح کل حاجة و لا ینال ما عند اللّه الا بالدعاء فإنه لیس من باب یکثر قرعه الا أوشک أن یفتح لصاحبه.

اقول:و فیها اشارة الی الإصرار و هو من محققات الدعاء،فان کثرة الاتیان بالقصد یوجب صفائه.

و عن اسماعیل بن همان عن أبی الحسن علیه السّلام:دعوة العبد سرا دعوة واحدة تعدل سبعین دعوة علانیة.

اقول:و فیها اشارة الی اخفاء الدعاء و اسراره فإنه أحفظ لاخلاص الطلب.

و فی المکارم عن الصادق علیه السّلام:لا یزال الدعاء محجوبا حتی یصلی علی محمد و آل محمد.

و عن الصادق علیه السّلام أیضا،من قدّم أربعین من المؤمنین ثم دعا أستجیب له.

و عن الصادق علیه السّلام أیضا-و قد قال له رجل من اصحابه انی لأجد آیتین فی کتاب اللّه اطلبهما فلا اجدهما-قال:فقال:و ما هما؟قلت:ادعونی استجب لکم فندعوه فلا نری اجابة،قال افتری اللّه اخلف وعده؟قلت:لا،قال:فمه؟قلت:لا ادری قال:لکنی أخبرک من أطاع اللّه فیما امر به ثم دعاه من جهة الدعاء اجابه،قلت:و ما جهة الدعاء؟قال:تبدأ فتحمد اللّه و تمجده و تذکر نعمه علیک فتشکره ثم تصلی علی محمد و آله ثم تذکر ذنوبک فتقر بها،ثم تستغفر منها فهذه جهة الدعاء،ثم قال:و ما الآیة الاخری؟قلت:و ما أنفقتم من شیء فهو یخلفه و أرانی أنفق و لا أری خلفا،قال:افتری اللّه اخلف وعده؟قلت:لا،قال:فمه؟ قلت:لا أدری،قال:لو أن أحدکم اکتسب المال من حله و انفق فی حقه لم ینفق درهما الا اخلف اللّه علیه.

اقول:و الوجه فی هذه الاحادیث الواردة فی آداب الدعاء ظاهرة فإنها تقرب العبد من

ص :226

حقیقة الدعاء و المسألة.

و فی الدر المنثور عن ابن عمر،قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ان اللّه اذا اراد ان یستجیب لعبد اذن له فی الدعاء.

و عن ابن عمر ایضا عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من فتح له منکم باب الدعاء فتحت له ابواب الرحمة،و فی روایة من فتح له فی الدعاء منکم فتحت له ابواب الجنة.

اقول:و هذه المعنی مروی من طرق ائمة اهل البیت ایضا:من أعطی الدعاء أعطی الاجابة،و معناه واضح مما مر.

و فی الدر المنثور ایضا عن معاذ بن جبل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لو عرفتم اللّه حق معرفته لزالت لدعائکم الجبال.

اقول:و ذلک ان الجهل بمقام الحق و سلطان الربوبیة و الرکون الی الاسباب یوجب الاذعان بحقیقة التأثیر للاسباب و قصر المعلولات علی عللها المعهودة و اسبابها العادیة حتی ان الانسان ربما زال عن الاذعان بحقیقة التأثیر للأسباب لکن یبقی الاذعان بتعین الطرق و وساطة الاسباب المتوسطة فإنا نری ان الحرکة و السیر یوجب الاقتراب من المقصد ثم اذا زال منا الاعتقاد بحقیقة تأثیر السیر فی الاقتراب اعتقدنا بان السیر واسطة و اللّه سبحانه و تعالی هو المؤثر هناک لکن یبقی الاعتقاد بتعین الوساطة و انه لو لا السیر لم یکن قرب و لا اقتراب،و بالجملة ان المسببات لا تتخلف عن اسبابها و ان لم یکن للأسباب الا الوساطة دون التأثیر،و هذا هو الذی لا یصدقه العلم بمقام اللّه سبحانه فإنه لا یلائم السلطنة التامة الالهیة، و هذا التوهم هو الذی اوجب ان نعتقد استحالة تخلف المسببات عن اسبابها العادیة کالثقل و الانجذاب عن الجسم،و القرب عن الحرکة،و الشبع عن الاکل،و الریّ عن الشرب،و هکذا، و قد مر فی البحث عن الاعجاز ان ناموس العلیة و المعلولیة،و بعبارة أخری توسط الاسباب بین اللّه سبحانه و بین مسبباتها حق لا مناص عنه لکنه لا یوجب قصر الحوادث علی اسبابها

ص :227

العادیة بل البحث العقلی النظری،و الکتاب و السنة تثبت اصل التوسط و تبطل الانحصار، نعم المحالات العقلیة لا مطمع فیها.

اذا عرفت هذا علمت:ان العلم باللّه یوجب الاذعان بان ما لیس بمحال ذاتی من کل ما تحیله العادة فإن الدعاء مستجاب فیه کما ان العمدة من معجزات الانبیاء راجعة الی استجابة الدعوة.

و فی تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ انی اقدر ان أعطیهم ما یسألونی.

و فی المجمع،قال:و روی عن ابی عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه قال:و لیؤمنوا بی ای و لیتحققوا انی قادر علی اعطائهم ما سألوه لعلهم یرشدون،ای لعلهم یصیبون الحق،ای یهتدون الیه.

الاجازة،و أصله من الحل مقابل العقد،و الرفث هو التصریح بما یکنی عنه مما یستقبح ذکره، من الالفاظ التی لا تخلو عنها مباشرة النساء،و قد کنی به هاهنا عن عمل الجماع و هو من أدب القرآن الکریم و کذا سائر الالفاظ المستعملة فیه فی القرآن کالمباشرة و الدخول و المس و اللمس و الاتیان و القرب کلها ألفاظ مستعملة علی طریق التکنیة،و کذا لفظ الوطء و الجماع و غیرهما المستعملة فی غیر القرآن ألفاظ کنائیة و إن اخرج کثرة الاستعمال بعضها من حد الکنایة الی التصریح،کما ان الفاظ الفرج و الغائط بمعناهما المعروف الیوم من هذا القبیل، و تعدیة الرفث بإلی لتضمینه معنی الافضاء علی ما قبیل.

قوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ،الظاهر من اللباس معناه المعروف و هو ما یستر به الانسان بدنه،و الجملتان من قبیل الاستعارة فإن کلا من الزوجین یمنع صاحبه عن اتباع الفجور و إشاعته بین أفراد النوع فکان کل منهما لصاحبه لباسا یواری به سوأته و یستر به عورته.

و هذه استعارة لطیفة،و تزید لطفا بانضمامها الی قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ ،فإن الانسان یستر عورته عن غیره باللباس،و أما نفس اللباس فلا ستر عنه فکذا کل من الزوجین یتقی به صاحبه عن الرفث الی غیره،و اما الرفث الیه فلا لانه لباس المتصل بنفسه المباشر له.

قوله تعالی: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ ،الاختیان و الخیانة بمعنی،و فیه معنی النقص علی ما قیل،و فی قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ ، دلالة علی معنی الاستمرار،فتدل الآیة علی ان هذه الخیانة کانت دائرة مستمرة بین المسلمین منذ شرع حکم الصیام فکانوا یعصون اللّه تعالی سرا بالخیانة لأنفسهم،و لو لم تکن هذه الخیانة منهم معصیة لم ینزل التوبة و العفو،و هما و ان لم یکونا صریحین فی سبق المعصیة لکنهما، و خاصة اذا اجتمعا،ظاهر فی ذلک.

ص :229

و علی هذا فالآیة دالة علی ان حکم الصیام کان قبل نزول الآیة حرمة الجماع فی لیلة الصیام،و الآیة بنزولها شرعت الحلیة و نسخت الحرمة کما ذکره جمع من المفسرین،و یشعر به أو یدل علیه قوله: أُحِلَّ لَکُمْ ،و قوله: کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ ،و قوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ ، و قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ ،اذ لو لا حرمة سابقة کان حق الکلام ان یقال:فلا جناح علیکم ان تباشروهن أو ما یؤدی هذا المعنی،و هو ظاهر.

قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ ،أمر واقع بعد الحضر فیدل علی الجواز،و قد سبقه قوله تعالی فی أول الآیة:احل لکم و المعنی فمن الآن تجوز لکم مباشرتهن،و الابتغاء هو الطلب،و المراد بابتغاء ما کتب اللّه هو طلب الولد الذی کتب اللّه سبحانه ذلک علی النوع الانسانی من طریق المباشرة،و فطرهم علی طلبه بما أودع فیهم من شهوة النکاح و المباشرة،و سخرهم بذلک علی هذا العمل فهم یطلبون بذلک ما کتب اللّه لهم و إن لم یقصدوا ظاهرا إلاّ رکوب الشهوة و نیل اللذة کما انه تعالی کتب لهم بقاء الحیاة و النمو بالاکل و الشرب و هو المطلوب الفطری و ان لم یقصدوا بالاکل و الشرب إلاّ الحصول علی لذة الذوق و الشبع و الری،فإنما هو تسخیر إلهی.

و اما ما قیل:ان المراد بما کتب اللّه لهم الحل و الرخصة فإن اللّه یحب ان یؤخذ برخصه کما یحب ان یؤخذ بعزائمه،فیبعده:ان الکتابة فی کلامه غیر معهودة فی مورد الحلیة و الرخصة.

قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ،الفجر فجران،فجر أول یسمی بالکاذب لبطلانه بعد مکث قلیل و بذنب السرحان لمشابهته ذنب الذئب اذا شاله،و عمود شعاعی یظهر فی آخر اللیل فی ناحیة الافق الشرقی اذا بلغت فاصلة الشمس من دائرة الافق الی ثمانیة عشر درجة تحت الافق،ثم یبطل بالاعتراض فیکون معترضا مستطیلا علی الأفق کالخیط الابیض الممدود علیه و هو الفجر الثانی،و یسمی الفجر الصادق لصدقه فیما یحکیه و یخبر به من قدوم النهار و اتصاله

ص :230

بطلوع الشمس.

و من هنا یعلم ان المراد بالخیط الابیض هو الفجر الصادق،و ان کلمة من،بیانیة و ان قوله تعالی:حتی یتبیّن لکم الخیط الاسود من قبیل الاستعارة بتشبیه البیاض المعترض علی الافق من الفجر،المجاور لما یمتد معترضا معه من سواد اللیل بخیط أبیض یتبیّن من الخیط الاسود.

و من هنا یعلم أیضا:ان المراد هو التحدید بأول حین من طلوع الفجر الصادق فان ارتفاع شعاع بیاض النهار یبطل الخیطین فلا خیط ابیض و لا خیط اسود.

قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ ،لما دل التحدید بالفجر علی وجوب الصیام الی اللیل بعد تبیّنه استغنی عن ذکره ایثارا للایجاز بل تعرض لتحدیده بإتمامه الی اللیل،و فی قوله: أَتِمُّوا دلالة علی انه واحد بسیط و عبادة واحدة تامة من غیر ان تکون مرکبة من أمور عدیدة کل واحد منها عبادة واحدة،و هذا هو الفرق بین التمام و الکمال حیث ان الاول انتهاء وجود ما لا یتألف من اجزاء ذوات آثار و الثانی انتهاء وجود ما لکل من اجزائه اثر مستقل وحده،قال تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی (المائدة/ 3)،فإن الدین مجموع الصلاة و الصوم و الحج و غیرها التی لکل منها اثر یستقل به،بخلاف النعمة علی ما سیجیء بیانه إنشاء اللّه فی الکلام علی الآیة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ ،العکوف و الاعتکاف هو اللزوم و الاعتکاف بالمکان الاقامة فیه ملازما له.

و الاعتکاف عبادة خاصة من احکامها لزوم المسجد و عدم الخروج منه الا لعذر و الصیام معه،و لذلک صح ان یتوهم جوار مباشرة النساء فی لیالی الاعتکاف فی المسجد بتشریع جواز الرفث لیلة الصیام فدفع هذا الدخل بقوله: وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ .

ص :231

قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَقْرَبُوهٰا ،أصل الحد هو المنع و الیه یرجع جمیع استعمالاته و اشتقاقاته کحد السیف و حد الفجور و حد الدار و الحدید الی غیر ذلک،و النهی عن القرب من الحدود کنایة عن عدم اقترافها و التعدی إلیها،أی لا تقترفوا هذه المعاصی التی هی الاکل و الشرب و المباشرة او لا تتعدوا عن هذه الاحکام و الحرمات الإلهیة التی بیّنها لکم و هی احکام الصوم بإضاعتها و ترک التقوی فیها.

تعدیلا حقا یقطع منابت الفساد لا یتعداه تصرف من متصرف إلاّ کان باطلا،فالآیة کالشارحة لإطلاق قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و فی إضافته الاموال الی الناس إمضاء منه لما استقر علیه بناء المجتمع الانسانی من اعتبار أصل الملک و احترامه فی الجملة من لدن استکن هذا النوع علی بسیط الارض علی ما یذکره النقل و التاریخ،و قد ذکر هذا الاصل فی القرآن بلفظ الملک و المال و لام الملک و الاستخلاف و غیرها فی أزید من مائة مورد و لا حاجة الی إیرادها فی هذا الموضع،و کذا بطریق الاستلزام فی آیات تدل علی تشریع البیع و التجارة و نحوهما فی بضعة مواضع کقوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ (البقرة275/)، و قوله تعالی: لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ (النساء/ 29)،و قوله تعالی: تِجٰارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسٰادَهٰا (التوبة24/)،و غیرها،و السنة المتواترة تؤیده.

قوله تعالی: وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً ،الإدلاء هو ارسال الدلو فی البئر لنزح الماء کنی به عن مطلق تقریب المال الی الحکام لیحکموا کما یریده الراشی،و هو کنایة لطیفة تشیر الی استبطان حکمهم المطلوب بالرشوة الممثل لحال الماء الذی فی البئر بالنسبة الی من یریده،و الفریق هو القطعة المفروقة المعزولة من الشیء،و الجملة معطوفة علی قوله:تأکلوا،فالفعل مجزوم بالنهی،و یمکن ان یکون الواو بمعنی مع و الفعل منصوبا بأن المقدرة،و التقدیر مع ان تأکلوا فتکون الآیة بجملتها کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد،و هو النهی عن تصالح الراشی و المرتشی علی أکل أموال الناس بوضعها بینهما و تقسیمها لانفسهما بأخذ الحاکم ما تدلی به منها الیه و اخذ الراشی فریقا آخر منها بالإثم و هما یعلمان ان ذلک باطل غیر حق (1).

ص :233

السؤال لم یکن عن ماهیة القمر و اختلاف تشکلاته اذ لو کان کذلک لکان الانسب ان یقال:

یسألونک عن القمر لا عن الاهلة،و ایضا لو کان السؤال عن حقیقة الهلال و سبب تشکله الخاص کان الانسب ان یقال:یسألونک عن الهلال اذ لا غرض حینئذ یتعلق بالجمع،ففی اتیان الاهلة بصیغة الجمع دلالة علی ان السؤال انما کان عن السبب أو الفائدة فی ظهور القمر هلالا بعد هلال و رسمه الشهور القمریة،و عبر عن ذلک بالاهلة لانها هی المحققة لذلک فاجیب بالفائدة.

و یستفاد ذلک من خصوص الجواب:قل هی مواقیت للناس و الحج،فإن المواقیت و هی الازمان المضروبة للافعال،و الاعمال انما هی الشهور دون الاهلة التی لیست بأزمنة و انما هی أشکال و صور فی القمر.

قوله تعالی: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا -الی قوله- مِنْ أَبْوٰابِهٰا ،ثبت بالنقل ان جماعة من العرب الجاهلی کانوا اذا أحرموا للحج لم یدخلوا بیوتهم عند الحاجة من الباب بل اتخذوا نقبا من ظهورها و دخلوا منه فنهی عن ذلک الاسلام و امرهم بدخول البیوت من ابوابها،و نزول الآیة یقبل الانطباق علی هذا الشأن،و بذلک یصح الاعتماد علی ما نقل من شأن نزول الآیة علی ما سیأتی نقله.

و لو لا ذلک لامکن ان یقال:ان قوله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ الی آخره؛کنایة عن النهی عن امتثال الاوامر الالهیة و العمل بالاحکام المشرعة فی الدین إلا علی الوجه الذی شرّعت علیه،فلا یجوز الحج فی غیر أشهره،و لا الصیام فی غیر شهر رمضان و هکذا و کانت الجملة علی هذا متمما لاول الآیة،و کان المعنی:ان هذه الشهور أوقات مضروبة لاعمال شرعت فیها و لا یجوز التعدی بها عنها الی غیرها کالحج فی غیر أشهره،و الصوم فی غیر شهر رمضان و هکذا فکانت الآیة مشتملة علی بیان حکم واحد.

و علی التقدیر الاول الذی یؤیده النقل فنفی البر عن إتیان البیوت من ظهورها یدل علی ان

ص :235

العمل المذکور لم یکن مما امضاه الدین و إلاّ لم یکن معنی لنفی کونه برا فانما کان ذلک عادة سیئة جاهلیة فنفی اللّه تعالی کونه من البر،و أثبت ان البر هو التقوی،و کان الظاهر ان یقال:و لکن البر هو التقوی،و انما عدل الی قوله: وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ ،اشعارا بان الکمال انما هو فی الاتصاف بالتقوی و هو المقصود دون المفهوم الخالی کما مر نظیره فی قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ ،الآیة.

و الامر فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا ،لیس امرا مولویا و إنما هو إرشاد الی حسن إتیان البیوت من أبوابها لما فیه من الجری علی العادة المألوفة المستحسنة الموافقة للغرض العقلائی فی بناء البیوت و وضع الباب مدخلا و مخرجا فیها،فإن الکلام واقع موقع الردع عن عادة سیئة لا وجه لها إلاّ خرق العادة الجاریة الموافقة للغرض العقلائی،فلا یدل علی أزید من الهدایة الی طریق الصواب من غیر إیجاب،نعم الدخول من غیر الباب بمقصد أنه من الدین بدعة محرمة.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ،قد عرفت فی أول السورة ان التقوی من الصفات التی یجامع جمیع مراتب الایمان و مقامات الکمال،و من المعلوم ان جمیع المقامات لا یستوجب الفلاح و السعادة کما یستوجبه المقامات الاخیرة التی تنفی عن صاحبها الشرک و الضلال و إنما تهدی الفلاح و تبشر بالسعادة،و لذلک قال تعالی:و اتقوا اللّه لعلکم تفلحون، فأتی بکلمة الترجی،و یمکن ان یکون المراد بالتقوی امتثال هذا الامر الخاص الموجود فی الآیة و ترک ما ذمه من إتیان البیوت من ظهورها.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْتَدُوا الخ؛الاعتداء هو الخروج عن الحد،یقال عدا و اعتدی اذا جاوز وحده،و النهی عن الاعتداء مطلق یراد به کل ما یصدق علیه أنه اعتداء کالقتال قبل أن یدعی الی الحق،و الابتداء بالقتال،و قتل النساء و الصبیان،و عدم الانتهاء الی العدو، و غیر ذلک مما بینه السنة النبویة.

قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ -الی قوله- مِنَ الْقَتْلِ ،یقال ثقف ثقافة أی وجد و ادرک فمعنی الآیة معنی قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (التوبة6/)،و الفتنة هو ما یقع به اختبار حال الشیء،و لذلک یطلق علی نفس الامتحان و الابتداء و علی ما یلازمه غالبا و هو الشدة و العذاب علی ما یستعقبه کالضلال و الشرک، و قد استعمل فی القرآن الشریف فی جمیع هذه المعانی،و المراد به فی الآیة الشرک باللّه و رسوله بالزجر و العذاب کما کان یفعله المشرکون بمکة بالمؤمنین بعد هجرة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قبلها.

فالمعنی شددوا علی المشرکین بمکة کل التشدید بقتلهم حیث وجدوا حتی ینجر ذلک الی خروجهم من دیارهم و جلائهم من أرضهم کما فعلوا بکم ذلک،و ما فعلوه أشد فإن ذلک منهم کان فتنة و الفتنة أشد من القتل لان فی القتل انقطاع الحیاة الدنیا،و فی الفتنة انقطاع الحیاتین و انهدام الدارین.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ حَتّٰی یُقٰاتِلُوکُمْ فِیهِ الخ؛فیه نهی عن القتال عند المسجد الحرام حفظا لحرمته ما حفظوه،و الضمیر فی قوله: فِیهِ راجع الی المکان المدلول علیه بقوله عند المسجد.

قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،الانتهاء الامتناع و الکف، و المراد به الانتهاء عن مطلق القتال عند المسجد الحرام دون الانتهاء عن مطلق القتال بطاعة الدین و قبول الإسلام فإن ذلک هو المراد بقوله ثانیا:فان انتهوا فلا عدوان،و أما هذا الانتهاء

ص :238

فهو قید راجع الی أقرب الجمل الیه و هو قوله: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ ،و علی هذا فکل من الجملتین اعنی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ ،و قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ ،قید لم یتصل به من الکلام من غیر تکرار.

و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،وضع السبب موضع المسبب إعطاء لعلة الحکم، و المعنی فإن انتهوا فان اللّه غفور رحیم.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ ،تحدید لأمد القتال کما مر ذکره،و الفتنة فی لسان هذه الآیات هو الشرک باتخاذ الاصنام کما کان یفعله و یکره علیه المشرکون بمکة،و یدل علیه قوله تعالی: وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ ،و الآیة نظیرة لقوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰکُمْ نِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ (الأنفال40/)،و فی الآیة دلالة علی وجوب الدعوة قبل القتال فان قبلت فلا قتال و ان ردت فلا ولایة الا للّه و نعم المولی و نعم النصیر،ینصر عباده المؤمنین،و من المعلوم أن القتال إنما هو لیکون الدین للّه،و لا معنی لقتال هذا شأنه و غایته إلاّ عن دعوة الی الدین الحق و هو الدین الذی یستقر علی التوحید.

قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ ،أی فإن انتهوا عن الفتنة و آمنوا بما آمنتم به فلا تقاتلوهم فلا عدوان إلاّ علی الظالمین،فهو من وضع السبب موضع المسبب کما مر نظیره فی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ، الآیة؛فالآیة کقوله تعالی: فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ (التوبة12/).

قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ ،الحرمات جمع حرمة و هی ما یحرم هتکه و یجب تعظیمه و رعایة جانبه،و الحرمات:حرمة الشهر الحرام و حرمة الحرم و حرمة المسجد الحرام،و المعنی أنهم لو هتکوا حرمة الشهر الحرام بالقتال فیه،

ص :239

و قد هتکوا حین صدوا النبی و أصحابه عن الحج عام الحدیبیة و رموهم بالسهام و الحجارة جاز للمؤمنین أن یقاتلوهم فیه و لیس بهتک،فانما یجاهدون فی سبیل اللّه و یمتثلون أمره فی إعلاء کلمته و لو هتکوا حرمة الحرم و المسجد الحرام بالقتال فیه و عنده جاز للمؤمنین معاملتهم بالمثل،فقوله: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ بیان خاص عقب ببیان عام یشمل جمیع الحرمات و أعم من هذا البیان العام قوله تعالی عقیبه:فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم،فالمعنی أن اللّه سبحانه إنما شرع القصاص فی الشهر الحرام لانه شرع القصاص فی جمیع الحرمات و إنما شرع القصاص فی الحرمات لانه شرع جواز الاعتداء بالمثل.

ثم ندبهم الی ملازمة طریقة الاحتیاط فی الاعتداء لأن فیه استعمالا للشدة و البأس و السطوة و سائر القوی الداعیة الی الطغیان و الانحراف عن جادة الاعتدال و اللّه سبحانه و تعالی لا یحب المعتدین،و هم أحوج الی محبة اللّه تعالی و ولایته و نصره فقال تعالی:و اتقوا اللّه و اعلموا أن اللّه مع المتقین.

و أما أمره تعالی بالاعتداء مع انه لا یحب المعتدین فإن الاعتداء مذموم اذا لم یکن فی مقابله اعتداء و أما اذا کان فی مقابله الاعتداء فلیس إلاّ تعالیا عن ذل الهوان و ارتقاء عن حضیض الاستعباد و الظلم و الضیم،کالتکبر مع المتکبر،و الجهر بالسوء لمن ظلم.

و قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ،أمر بانفاق المال لإقامة القتال فی سبیل اللّه و الکلام فی تقیید الإنفاق هاهنا بکونه فی سبیل اللّه نظیر تقیید القتال فی اول الآیات بکونه فی سبیل اللّه،کما مر،و الباء فی قوله: بِأَیْدِیکُمْ زائدة للتأکید،و المعنی:و لا تلقوا أیدیکم الی التهلکة کنایة عن النهی عن إبطال القوة و الاستطاعة و القدرة فان الید مظهر لذلک،و ربما یقال:ان الباء للسببیة و مفعول لا تلقوا محذوف،و المعنی:

لا تلقوا أنفسکم بأیدی أنفسکم الی التهلکة،و التهلکة و الهلاک واحد و هو مصیر الإنسان

ص :240

بحیث لا یدری أین هو،و هو علی وزن تفعلة بضم العین لیس فی اللغة مصدر علی هذا الوزن غیره.

و الکلام مطلق أرید به النهی عن کل ما یوجب الهلاک من إفراط و تفریط کما أن البخل و الإمساک عن إنفاق المال عند القتال یوجب بطلان القوة و ذهاب القدرة،و فیه هلاک العدة بظهور العدو علیهم،و کما أن التبذیر بانفاق جمیع المال یوجب الفقر و المسکنة المؤدیین الی انحطاط الحیاة و بطلان المروة.

ثم ختم سبحانه و تعالی الکلام بالاحسان فقال: وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ و لیس المراد بالاحسان الکف عن القتال أو الرأفة فی قتل أعداء الدین و ما یشبههما بل الاحسان هو الاتیان بالفعل علی وجه حسن بالقتال فی مورد القتال،و الکف فی مورد الکف،و الشدة فی مورد الشدة،و العفو فی مورد العفو،فدفع الظالم بما یستحقه إحسان علی الانسانیة باستیفاء حقها المشروع لها،و دفاع عن الدین المصلح لشأنها کما أن الکف عن التجاوز فی استیفاء الحق المشروع بما لا ینبغی إحسان آخر،و محبة اللّه سبحانه و تعالی هو الغرض الأقصی من الدین،و هو الواجب علی کل متدین بالدین أن یجلبها من ربه بالاتباع، قال تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ (آل عمران31/)،و قد بدأت الآیات الشریفة-و هی الآیات القتال-بالنهی عن الاعتداء و ان اللّه لا یحب المعتدین و ختمت بالأمر بالاحسان و أن اللّه یحب المحسنین،و فی ذلک من وجوه الحلاوة ما لا یخفی (1)(2)(3).

ص :241

و یبتدی هذا العمل بالاحرام و الوقوف فی العرفات ثم المشعر الحرام،و فیها التضحیة بمنی و رمی الجمرات الثلاث و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروة،و فیها أمور مفروضة أخر،و هو علی ثلاثة أقسام:حج الافراد،و حج القرآن،و حج التمتع الذی شرعه اللّه فی آخر عهد رسول اللّه.

و العمرة عمل آخر و هو زیارة البیت بالاحرام من أحد المواقیت و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروة و التقصیر،و هما أعنی الحج،و العمرة عبادتان لا یتمان إلاّ لوجه اللّه و یدل علیه قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ ،الآیة.

قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ الخ؛الاحصار هو الحبس،و المنع،و المراد الممنوعیة عن الاتمام بسبب مرض أو عدو بعد الشروع بالاحرام و الاستیسار صیرورة الشیء یسیرا غیر عسیر کأنه یجلب الیسر لنفسه، و الهدی هو ما یقدمه الانسان من النعم الی غیره أو الی محل للتقرب به،و اصله من الهدیة بمعنی التحفة أو من الهدی بمعنی الهدایة التی هی السوق الی المقصود،و الهدی و الهدیة کالتمر و التمرة، و المراد به ما یسوقه الانسان للتضحیة به فی حجه من النعم.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ الخ؛الفاء للتفریع، و تفریع هذا الحکم علی النهی عن حلق الرأس یدل علی ان المراد بالمرض هو خصوص المرض الذی یتضرر فیه من ترک الشعر علی الرأس من غیر حلق،و الاتیان بقوله: أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ بلفظة أو التردید یدل علی ان المراد بالاذی ما کان من غیر طریق المرض کالهوام فهو کنایة عن التأذی من الهوام کالقمل علی الرأس،فهذان الامران یجوزان الحلق مع الفدیة بشیء من الخصال الثلاث:التی هی الصیام،و الصدقة،و النسک.

و قد وردت السنة ان الصیام ثلاثة أیام،و ان الصدقة إطعام ستة مساکین،و ان النسک شاة.

ص :244

قوله تعالی: فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ،تفریع علی الاحصار، أی اذا أمنتم المانع من مرض أو عدو أو غیر ذلک فمن تمتع بالعمرة الی الحج،أی تمتع بسبب العمرة من حیث ختمها و الاحلال الی زمان الاهلال بالحج فما استیسر من الهدی،فالباء للسببیة،و سببیة العمرة للتمتع بما کان لا یجوز له فی حال الاحرام کالنساء و الصید و نحوهما من جهة تمامها بالاحلال.

قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ،ظاهر الآیة ان ذلک نسک،لا جبران لما فات منه من الاهلال بالحج من المیقات فإن ذلک امر یحتاج الی زیادة مئونة فی فهمه من الآیة کما هو ظاهر.

قوله تعالی: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ ، جعل الحج ظرفا للصیام باعتبار اتحاده مع زمان الاشتغال به و مکانه،فالزمان الذی یعد زمانا للحج،و هو من زمان إحرام الحج الی الرجوع،زمان الصیام ثلاثة أیام،و لذلک وردت الروایات عن أئمة أهل البیت ان وقت الصیام قبل یوم الاضحی أو بعد ایام التشریق لمن لم یقدر علی الصیام قبله و إلاّ فعند الرجوع الی وطنه،و ظرف السبعة إنما هو بعد الرجوع فإن ذلک هو الظاهر من قوله: إِذٰا رَجَعْتُمْ ،و لم یقل حین الرجوع علی ان الالتفات من الغیبة الی الحضور فی قوله إِذٰا رَجَعْتُمْ لا یخلو عن إشعار بذلک.

قوله تعالی: تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ ،أی الثلاثة و السبعة عشرة کاملة و فی جعل السبعة مکملة للعشرة دلالة علی أن لکل من الثلاثة و السبعة حکما مستقلا آخر علی ما مر من معنی التمام و الکمال فی أول الآیة فالثلاثة عمل تام فی نفسه،و إنما تتوقف علی السبعة فی کمالها لا تمامها.

قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،أی الحکم المتقدم ذکره و هو التمتع بالعمرة الی الحج لغیر الحاضر،و هو الذی بینه و بین المسجد الحرام

ص :245

أکثر من اثنی عشر میلا علی ما فسرته السنة،و أهل الرجل خاصته:من زوجته و عیاله، و التعبیر عن النائی البعید بأن لا یکون اهله حاضری المسجد الحرام من اللطف التعبیرات، و فیه إیماء الی حکمة التشریع و هو التخفیف و التسهیل،فإن المسافر من البلاد النائیة للحج، و هو عمل لا یخلو من الکد و مقاسات التعب و وعثاء الطریق،لا یخلو عن الحاجة الی السکن و الراحة،و الانسان إنما یسکن و یستریح عند أهله،و لیس للنائی أهل عند المسجد الحرام، فبدله اللّه سبحانه من التمتع بالعمرة الی الحج و الاهلال بالحج من المسجد الحرام من غیر ان یسیر ثانیا الی المیقات.

و قد عرفت:أن الجملة الدالة علی تشریع المتعة إنما هی هذه الجملة أعنی قوله: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ ،الخ؛دون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ،و هو کلام مطلق غیر مقید بوقت دون وقت و لا شخص دون شخص و لا حال دون حال.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ ،التشدید البالغ فی هذا التذلیل مع أن صدر الکلام لم یشتمل علی أزید من تشریع حکم فی الحج ینبئ عن أن المخاطبین کان المترقب من حالهم إنکار الحکم أو التوقف فی قبوله کذلک کان الامر فإن الحج خاصة من بین الاحکام المشرعة فی الدین کان موجودا بینهم من عصر إبراهیم الخلیل معروفا عندهم معمولا به فیهم قد أنسته نفوسهم و ألفته قلوبهم و قد أمضاه الاسلام علی ما کان تقریبا الی آخر عهد النبی فلم یکن تغییر وضعه أمرا هینا سهل القبول عندهم و لذلک قابلوه بالانکار و کان ذلک غیر واقع فی نفوس کثیر منهم علی ما یظهر من الروایات،و لذلک اضطر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الی أن یخطبهم فیبین لهم أن الحکم للّه یحکم ما یشاء،و أنه حکم عام لا یستثنی فیه أحد من نبی أو أمة فهذا هو الموجب للتشدید الذی فی آخر الآیة بالأمر بالتقوی و التحذیر عن عقاب اللّه سبحانه.

قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ -الی قوله-

ص :246

فِی الْحَجِّ ،أی زمان الحج أشهر معلومات عند القوم و قد بینته السنة و هی:شوال و ذو القعدة و ذو الحجة.

و کون زمان الحج من ذی الحجة بعض هذا الشهر دون کله لا ینافی عده شهرا للحج فإنه من قبیل قولنا:زمان مجیئی الیک یوم الجمعة مع ان المجیء إنما هو فی بعضه دون جمیعه.

قوله تعالی: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،تذکرة بأن الاعمال غیر غائبة عنه تعالی،و دعوة الی التقوی لئلا یفقد المشتغل بطاعة اللّه روج الحضور و معنی العمل،و هذا دأب القرآن یبین أصول المعارف و یقص القصص و ذکر الشرائع و یشفع البیان فی جمیعها بالعظة و الوصیة لئلا یفارق العلم العمل،فإن العلم من غیر عمل لا قیمة له فی الاسلام،و لذلک ختم هذه الدعوة بقوله:و اتقونی یا أولی الالباب،بالعدول من الغیبة الی التکلم الذی یدل علی کمال الاهتمام و الاقتراب و التعین.

قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ ،هو نظیر قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا نُودِیَ لِلصَّلاٰةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ الی أن قال: فَإِذٰا قُضِیَتِ الصَّلاٰةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ (الجمعة10/)،فبدل البیع بالابتغاء من فضل اللّه فهو هو،و لذلک فسرت السنة الابتغاء من الفضل فی هذه الآیة من البیع فدلت الآیة علی إباحة البیع اثناء الحج.

قوله تعالی: فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ ، الافاضة هی الصدور عن المکان جماعة فهی تدل علی وقوف عرفات کما تدل علی الوقوف بالمشعر الحرام،و هی المزدلفة.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ الخ؛أی و اذکروه ذکرا یماثل هدایته إیاکم و انکم کنتم من قبل هدایته إیاکم لمن الضالین.

قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ ،ظاهره إیجاب الافاضة علی

ص :247

ما کان من دأب الناس و الحاق المخاطبین فی هذا الشأن بهم فینطبق علی ما نقل ان قریشا و حلفائها و هم الحمس کانوا لا یقفون بعرفات بل بالمزدلفة و کانوا یقولون:نحن اهل حرم اللّه لا نفارق الحرم فأمرهم اللّه سبحانه بالافاضة من حیث افاض الناس و هو عرفات.

و علی هذا فذکر هذا الحکم بعد قوله:فاذا أفضتم من عرفات،بثم الدالة علی التأخیر اعتبار للترتیب الذکری،و الکلام بمنزلة الاستدراک،و المعنی ان أحکام الحج هی التی ذکرت غیر انه یجب علیکم فی الافاضة ان تفیضوا من عرفات لا من المزدلفة،و ربما قیل:إن فی الآیتین تقدیما و تأخیرا فی التألیف،و الترتیب:ثم أفیضوا من حیث أفاض الناس،فاذا أفضتم من عرفات.

قوله تعالی: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ -الی قوله- ذِکْراً ،دعوة الی ذکر اللّه و البلاغ فیه بأن یذکره الناس کذکره آبائه و أشد منه لان نعمته فی حقه و هی نعمة الهدایة کما ذکره بقوله تعالی: وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ أعظم من حق آبائه علیه،و قد قیل:إن العرب کانت فی الجاهلیة اذا فرغت من الحج مکثت حینا فی منی فکانوا یتفاخرون بالآباء بالنظم و النثر فبدله اللّه تعالی من ذکره کذکرهم أو أشد من ذکرهم،و أو فی قوله أو أشد ذکرا،للاضراب فتفید معنی بل،و قد وصف الذکر بالشدة و هو امر یقبل الشدة فی الکیفیة کما یقبل الکثرة فی الکمیة، قال تعالی: اُذْکُرُوا اللّٰهَ ذِکْراً کَثِیراً (الأحزاب41/)،و قال تعالی: وَ الذّٰاکِرِینَ اللّٰهَ کَثِیراً (الأحزاب35/)،فإن الذکر بحسب الحقیقة لیس مقصورا فی اللفظ،بل هو امر یتعلق بالحضور القلبی و اللفظ حاک عنه،فیمکن ان یتصف بالکثرة من حیث الموارد بأن یذکر اللّه سبحانه فی غالب الحالات کما قال تعالی: اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ (آل عمران191/)،و ان یتصف بالشدة فی مورد من الموارد،و لما کان المورد المستفاد من قوله تعالی: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ ،موردا یستوجب التلهی عنه تعالی و نسیانه کان الانسب توصیف الذکر الذی أمر به فیه بالشدة دون الکثرة کما هو ظاهر.

ص :248

قوله تعالی: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا الخ؛تفریع علی قوله تعالی: فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ ،و الناس مطلق،فالمراد به أفراد الانسان أعم من الکافر الذی لا یذکر إلاّ آبائه أی لا یبتغی إلاّ المفاخر الدنیویة و لا یطلب إلاّ الدنیا و لا شغل له بالآخرة،و من المؤمن الذی لا یرید إلاّ ما عند اللّه سبحانه،و لو أراد من الدنیا شیئا لم یرد إلاّ ما یرتضیه له ربه،و علی هذا فالمراد بالقول و الدعاء ما هو سؤال بلسان الحال دون المقال، و یکون معنی الآیة أن من الناس من لا یرید إلاّ الدنیا و لا نصیب له فی الآخرة و منهم من لا یرید إلاّ ما یرتضیه له ربه سواء فی الدنیا أو فی الآخرة و لهؤلاء نصیب فی الآخرة.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ ،اسم من أسماء اللّه الحسنی،و إطلاقه یدل علی شموله للدنیا و الآخرة معا،فالحساب جار،کلما عمل عبد شیئا من الحسنات أو غیرها آتاه اللّه الجزاء جزاء وفاقا.

فالمحصل من معنی قوله: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ ،الی آخر الآیات،أن اذکروا اللّه تعالی فإن الناس علی طائفتین:منهم من یرید الدنیا فلا یذکر غیرها و لا نصیب له فی الآخرة،و منهم من یرید ما عند اللّه مما یرتضیه له و له نصیب من الآخرة و اللّه سریع الحساب یسرع فی حساب ما یریده عبده فعطیه کما یرید،فکونوا من أهل النصیب بذکر اللّه و لا تکونوا ممن لا خلاق له بترکه ذکر ربه فتکونوا قانطین آیسین.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ ،الایام المعدودات هی ایام التشریق و هی الیوم الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجة،و الدلیل علی ان هذه الایام بعد العشرة من ذی الحجة ذکر الحکم بعد الفراغ عن ذکر أعمال الحج،و الدلیل علی کونها ثلاثة أیام قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ ،الخ؛فإن التعجل فی یومین إنما یکون اذا کانت الایام ثلاثة،یوم ینفر فیه،و یومان یتعجل فیهما فهی ثلاثة،و قد فسرت فی الروایات بذلک أیضا.

ص :249

قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقیٰ ،لا نافیة للجنس فقوله: فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ فی الموضعین ینفی جنس الاثم عن الحاج و لم یقید بشیء أصلا،و لو کان المراد لا إثم علیه فی التعجل أو فی التأخر لکان من اللازم تقییده به،فالمعنی أن من اتم عمل الحج فهو مغفور لا ذنب له سواء تعجل فی یومین أو تأخر،و من هنا یظهر:ان الآیة لیست فی مقام بیان التخییر بین التأخر و التعجل للناسک،بل المراد بیان کون الذنوب مغفورة للناسک علی أی حال.

و اما قوله: لِمَنِ اتَّقیٰ ،فلیس بیانا للتعجل و التأخر و إلاّ لکان حق الکلام ان یقال:علی من اتقی،بل الظاهر ان قوله: لِمَنِ اتَّقیٰ نظیر قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،الآیة،و المراد ان هذا الحکم لم اتقی و اما من لم یتق فلیس له،من اللازم ان یکون هذه التقوی تقوی مما نهی اللّه سبحانه عنه فی الحج و اختصه به فیئول المعنی ان الحکم إنما هو لمن اتقی تروک الاحرام أو بعضها أما من لم یتق فیجب ان یقیم بمنی و یذکر اللّه فی ایام معدودات،و قد ورد هذا المعنی فی بعض ما روی عن أئمة اهل البیت کما سیجیء إنشاء اللّه.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ،امر بالتقوی فی خاتمة الکلام و تذکیر بالحشر و البعث فإن التقوی لا تتم و المعصیة لا تجتنب إلاّ مع ذکر یوم الجزاء، قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ (ص/ 26).

و فی اختیار لفظ الحشر فی قوله تعالی: أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ،مع ما فی نسک الحج من حشر الناس و جمعهم لطف ظاهر،و إشعار بأن الناسک ینبغی ان یذکر بهذا الجمع و الافاضة یوما یحشر اللّه سبحانه الناس لا یغادر منهم أحدا (1).

ص :250

قوله تعالی: وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهٰا الخ؛التولی هو تملک الولایة و السلطان،و یؤیده قوله تعالی فی الآیة التالیة:أخذته العزة بالإثم،الدال علی ان له عزة مکتسبة بالاثم الذی یأثم به قلبه غیر الموافق للسانه،و السعی هو العمل و الاسراع فی المشی،فالمعنی و اذا تمکن هذا المنافق الشدید الخصومة من العمل و أوتی سلطانا و تولی امر الناس سعی فی الارض لیفسد فیها،و یمکن ان یکون التولی بمعنی الاعراض عن المخاطبة و المواجبة،ای اذا خرج من عندک کانت غیبة مخالفة لحضوره،و تبدل ما کان یظهره من طلب الصلاح و الخیر الی السعی فی الأرض لاجل الفساد و الافساد.

قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ ،ظاهره انه بیان لقوله تعالی: لِیُفْسِدَ فِیهٰا ای یفسد فیها بإهلاک الحرث و النسل،و لما کان قوام النوع الانسانی من حیث الحیاة و البقاء بالتغذی و التولید فهما الرکنان القویمان اللذان لا غناء عنهما للنوع فی حال:اما التولید فظاهر،و اما التغذی فانما یرکن الانسان فیه الی الحیوان و النبات،و الحیوان یرکن الی النبات،فالنبات هو الأصل و یستحفظ بالحرث و هو تربیة النبات،فلذلک علق الفساد علی الحرث و النسل فالمعنی انه یفسد فی الارض بإفناء الانسان و ابادة هذا النوع بإهلاک الحرث و النسل.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْفَسٰادَ ،المراد بالفساد لیس ما هو فساد فی الکون و الوجود(الفساد التکوینی)فإن النشأة نشأة الکون و الفساد،و عالم التنازع فی البقاء و لا کون إلاّ بفساد،و لا حیاة إلاّ بموت،و هما متعانقان فی هذا الوجود الطبیعی فی النشأة الطبیعیة، و حاشا ان یبغض اللّه سبحانه ما هو مقدره و قاضیه.

و انما هو الفساد المتعلق بالتشریع فإن اللّه انما شرّع ما شرّعه من الدین لیصلح به اعمال عباده فیصلح اخلاقهم و ملکات نفوسهم فیعتدل بذلک حال الانسانیة و الجامعة البشریة، و عند ذلک تسعد حیاتهم فی الدنیا و حیاتهم فی الآخرة علی ما سیجیء بیانه فی قوله تعالی:

ص :252

کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً .

فهذا الذی یخالف ظاهر قوله باطن قلبه اذا سعی فی الارض بالفساد فإنما یفسد بما ظاهره الاصلاح بتحریف الکلمة عن موضعها،و تغییر حکم اللّه عما هو علیه،و التصرف فی التئالیف الدینیة،بما یؤدی الی فساد الاخلاق و اختلاف الکلمة،و فی ذلک موت الدین،و فناء الانسانیة،و فساد الدنیا،و قد صدق هذه الآیات ما جری علیه التاریخ من ولایة رجال و رکوبهم اکتاف هذه الامة الاسلامیة،و تصرفهم فی امر الدین و الدنیا بما لم یستعقب للدین الا وبالا،و للمسلمین الا انحطاط،و للامة الا اختلافا،فلم یلبث الدین حتی صار لعبة لکل لاعب،و لا الانسانیة الا خطفة لکل خاطف،فنتیجة هذا السعی فساد الارض،و ذلک بهلاک الدین اولا،و هلاک الانسانیة ثانیا،و لهذا فسر قوله و یهلک الحرث و النسل فی بعض الروایات بهلاک الدین و الانسانیة کما یأتی إن شاء اللّه.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ ،العزة معروفة،و المهاد الوطاء،و الظاهر ان قوله: بِالْإِثْمِ متعلق بالعزة، و المعنی انه اذا أمر بتقوی اللّه اخذته العزة الظاهرة التی اکتسبها بالاثم و النفاق المستبطن فی نفسه،و ذلک ان العزة المطلقة انما هی من اللّه سبحانه کما قال تعالی: تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ (آل عمران26/)،و قال تعالی: وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ (المنافقین8/)، و قال تعالی: أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً (النساء139/).

و حاشا ان ینسب تعالی شیئا الی نفسه و یختصه بإعطائه ثم یستعقب اثما أو شرا فهذه العزة انما هی عزة یحسبها الجاهل بحقیقة الامر عزة بحسب ظاهر الحیاة الدنیا لا عزة حقیقیة اعطاها اللّه سبحانه لصاحبها.

و اما قوله تعالی: بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقٰاقٍ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ (ص2/)،فلیس من قبیل التسمیة و الامضاء لکون العزة نکرة مع

ص :253

تعقیب الآیة بقوله: کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ ،الخ؛فهی هناک عزة صوریة غیر باقیة و لا أصیلة.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ الخ؛مقابلته مع قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ ،الخ؛یفید ان الوصف مقابل الوصف أی کما ان المراد من قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ ،بیان ان هناک رجلا معتزا بإثمه معجبا بنفسه متظاهرا بالاصلاح مضمرا للنفاق لا یعود منه الی حال الدین و الانسانیة الا الفساد و الهلاک کذلک المراد من قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ،الخ؛بیان ان هناک رجلا آخر باع نفسه من اللّه سبحانه لا یرید الا ما اراده اللّه تعالی لا هوی له فی نفسه و لا اعتزاز له الا بربه و لا ابتغاء له الا لمرضات اللّه تعالی،فیصلح به امر الدین و الدنیا،و یحیی به الحق،و یطیب به عیش الانسانیة، و یدر به ضرع الاسلام،و بذلک یظهر ارتباط الذیل بالصدر أعنی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ ،بما قبله،فإن وجود إنسان هذه صفته من رأفة اللّه سبحانه بعباده اذ لو لا رجال هذه صفاتهم بین الناس فی مقابل رجال آخرین صفتهم ما ذکر من النفاق و الافساد لانهدمت أرکان الدین،و لم تستقر من بناء الصلاح و الرشاد لبنة علی لبنة،لکن اللّه سبحانه لا یزال یزهق ذاک الباطل بهذا الحق و یتدارک إفساد أعدائه بإصلاح أولیائه کما قال تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ (البقرة251/)،و قال تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً (الحج40/)،و قال تعالی: فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ (الانعام89/)،فالفساد الطاری علی الدین و الدنیا من قبل عدة ممن لا هوی له إلاّ فی نفسه لا یمکن سد ثلمته إلاّ بالصلاح الفائض من قبل آخرین ممن باع نفسه من اللّه سبحانه،و لا هوی له إلاّ من ربه،و إصلاح الارض و من علیها،و قد ذکر هذه المعاملة الرابیة عند اللّه بقوله تعالی:

إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ فَاسْتَبْشِرُوا

ص :254

بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بٰایَعْتُمْ بِهِ (التوبة111/)،الی غیر ذلک من الآیات.

و المعنی فإن لم تدخلوا فی السلم کافة و زللتم-و الزلة هی اتباع خطوات الشیطان-فاعلموا ان اللّه عزیز غیر مغلوب فی امره،حکیم لا یتعدی عما تقتضیه حکمته من القضاء فی شأنکم فیقضی فیکم ما تقتضیه حکمته،و یجریه فیکم من غیر ان یمنع عنه مانع.

قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ الخ؛الظلل جمع ظلة و هی ما یستظل به،و ظاهر الآیة ان الملائکة عطف علی لفظ الجلالة،و فی الآیة التفات من الخطاب الی الغیبة و تبدیل خطابهم بخطاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالاعراض عن مخاطبتهم بأن هؤلاء حالهم حال من ینتظر ما اوعدناهم به من القضاء علی طبق ما یختارونه من اتباع خطوات الشیطان و الاختلاف و التمزق،و ذلک بأن یأتیهم اللّه فی ظلل من الغمام و الملائکة،و یقضی الامر حیث لا یشعرون،او بحیث لا یعبأ بهم و بما یقعون فیه من الهلاک، و الی اللّه ترجع الامور،فلا مفر من حکمه و قضائه،فالسیاق یقتضی ان یکون قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ ،هو الوعید الذی اوعدهم به فی قوله تعالی فی الآیة السابقة فاعلموا ان اللّه عزیز حکیم.

ثم إن من الضروری الثابت بالضرورة من الکتاب و السنة ان اللّه سبحانه و تعالی لا یوصف بصفة الاجسام،و لا ینعت بنعوت الممکنات مما یقضی بالحدوث،و یلازم الفقر و الحاجة و النقص،فقد قال تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (الشوری11/)،و قال تعالی: وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ (فاطر15/)،و قال تعالی: اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (الزمر62/)،الی غیر ذلک من الآیات،و هی آیات محکمات ترجع إلیها متشابهات القرآن،فما ورد من الآیات و ظاهرها إسناد شیء من الصفات او الافعال الحادثة الیه تعالی ینبغی ان یرجع إلیها،و یفهم منها معنی من المعانی لا ینافی صفاته العلیا و اسمائه الحسنی تبارک و تعالی،فالآیات المشتملة علی نسبة المجیء او الاتیان الیه تعالی کقوله تعالی: وَ جٰاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (الفجر22/)، و قوله تعالی: فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا (الحشر2/)،و قوله تعالی: فَأَتَی اللّٰهُ

ص :256

بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ (النحل26/)،کل ذلک یراد فیها معنی یلائم ساحة قدسه تقدست اسمائه کالإحاطة و نحوها و لو مجازا،و علی هذا فالمراد بالإتیان فی قوله تعالی: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ الإحاطة بهم للقضاء فی حقهم.

علی أنا نجده سبحانه و تعالی فی موارد من کلامه اذا سلب نسبة من النسب و فعلا من الأفعال عن استقلال الاسباب و وساطة الاوساط فربما نسبها الی نفسه و ربما نسبها الی امره کقوله تعالی: اَللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ (الزمر42/)،و قوله تعالی: یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ (السجدة11/)،و قوله تعالی: تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا (الأنعام61/)،فنسب التوفی تارة الی نفسه،و تارة الی الملائکة ثم قال تعالی فی أمر الملائکة: بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (الأنبیاء27/)، و کذلک قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ (یونس93/)،و قوله تعالی: فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ (المؤمن78/)،و کما فی هذه الآیة:ان یأتیهم اللّه فی ظلل من الغمام،الآیة،و قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ (النحل33/).

و هذا یوجب صحة تقدیر الأمر فی موارد علی نسبة تشتمل أمور الیه لا تلائم کبریاء ذاته تعالی نظیر:جاء ربک،و یأتیهم اللّه،فالتقدیر جاء أمر ربک و یأتیهم أمر اللّه.

فهذا هو الذی یوجبه البحث الساذج فی معنی هذه النسب علی ما یراه جمهور المفسرین لکن التدبر فی کلامه تعالی یعطی لهذه النسب معنی أرق و ألطف من ذلک،و ذلک أن أمثال قوله تعالی: وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ (فاطر15/)،و قوله تعالی: اَلْعَزِیزِ الْوَهّٰابِ (ص9/)،و قوله تعالی: أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ (طه50/)،تفید أنه تعالی واجد لما یعطیه من الخلقة و شئونها و أطوارها،ملیء بما یهبه و یجود به و ان کانت أفهامنا من جهة اعتیادها بالمادة و أحکامها الجسمانیة یصعب علیها تصور کیفیة اتصافه تعالی ببعض ما یفیض علی خلقه من الصفات و نسبته الیه تعالی،لکن هذه المعانی اذا جردت عن قیود المادة و اوصاف الحدثان لم یکن فی نسبته الیه تعالی محذور فالنقص و الحاجة هو الملاک فی سلب معنی من المعانی عنه

ص :257

تعالی،فاذا لم یصاحب المعنی نقصا و حاجة لتجریده عنه صح اسناده الیه تعالی بل وجب ذلک لأن کل ما یقع علیه اسم شیء فهو منه تعالی بوجه علی ما یلیق بکبریائه و عظمته.

فالمجیء و الإتیان الذی هو عندنا قطع الجسم مسافة بینه و بین جسم آخر بالحرکة و اقترابه منه اذا جرّد عن خصوصیة المادة کان هو حصول القرب،و ارتفاع المانع و الحاجز بین شیئین من جهة من الجهات،و حینئذ صح إسناده الیه تعالی حقیقة من غیر مجاز:فإتیانه تعالی الیهم ارتفاع الموانع بینهم و بین قضائه فیهم،و هذه من الحقائق القرآنیة التی لم یوفق الابحاث البرهانیة لنیله إلاّ بعد إمعان فی السیر،و رکوبها کل سهل و وعر،و إثبات التشکیک فی الحقیقة الوجودیة الاصیلة.

و کیف کان فهذه الآیة تتضمن الوعید الذی ینبئ عنه قوله سبحانه فی الآیة السابقة:إن اللّه عزیز حکیم،و من الممکن أن یکون وعیدا بما سیستقبل القوم فی الآخرة یوم القیامة کما هو ظاهر قوله تعالی فی نظیر الآیة: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ (النحل33/)،و من الممکن أن یکون وعیدا بأمر متوقع الحصول فی الدنیا کما یظهر بالرجوع الی ما فی سورة یونس بعد قوله تعالی: وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ (یونس47/)،و ما فی سورة الروم بعد قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً (الروم30/)،و ما فی سورة الانبیاء و غیرها علی أن الآخرة آجلة هذه العاجلة و ظهور تام لما فی هذه الدنیا،و من الممکن أیضا أن یکون وعیدا بما سیقع فی الدنیا و الآخرة معا،و کیف کان فقوله فی ظلل من الغمام یشتمل من المعنی علی ما یناسب مورده.

قوله تعالی: وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،السکوت عن ذکر فاعل القضاء،و هو اللّه سبحانه کما یدل علیه قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،لإظهار الکبریاء علی ما

ص :258

یفعله الاعاظم فی الإخبار عن وقوع احکامهم و صدور أوامرهم و هو کثیر فی القرآن (1).

و هذه هی السنة الجاریة من اللّه سبحانه:من یبدل نعمة و اخرجها الی غیر مجراها فإن اللّه یعاقبه،و اللّه شدید العقاب،و علی هذا فقوله: وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّٰهِ الی قوله اَلْعِقٰابِ من قبیل وضع الکلی موضع الجزئی للدلالة علی الحکم،سنة جاریة.

قوله تعالی: زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا ،فی موضوع التعلیل،و إن الملاک فی ذلک تزین الحیاة الدنیا لهم فانها اذا زینت لانسان دعته الی هوی النفس و شهواتها،و أنس کل حق و حقیقة،فلا یرید الانسان إلاّ نیلها:من جاه و مقام و مال و زینة،فلا یلبث دون ان یستخدم کل شیء لاجلها و فی سبیلها،و من ذلک الدین فیأخذ الدین وسیلة یتوسل بها الی التمیزات و التعینات،فینقلب الدین الی تمیز الزعماء و الرؤساء و ما یلائم سوددهم و رئاستهم، و تقرب التبعة و المقلدة المرءوسین و ما یجلب به تماثل رؤسائهم و ساداتهم کما نشاهده فی أمتنا الیوم،و کنا شاهدناه فی بنی اسرائیل من قبل،و ظاهر الکفر فی القرآن هو الستر أعم من ان یکون کفرا اصطلاحیا أو کفرا مطلقا فی مقابل الایمان المطلق فتزین الحیاة الدنیا لا یختص بالکفار اصطلاحا بل کل من ستر حقیقة من الحقائق الدینیة،و غیّر نعمة دینیة فهو کافر زینت له الحیاة الدنیا فلیتهیأ لشدید العقاب.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ الخ؛تبدیل الایمان بالتقوی فی هذه الجملة لکون الایمان لا ینفع وحده لو لا العمل.

و قد اکتفت فی تفصیل ذلک بما تفیده متفرقات الآیات القرآنیة النازلة فی شئون مختلفة (1).

قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً ،الناس معروف و هو الافراد المجتمعون من الانسان،و الامة هی الجماعة من الناس،و ربما یطلق علی الواحد کما فی قوله تعالی: إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ (النحل120/)،و ربما یطلق علی زمان معتد به کقوله تعالی:

وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ (یوسف45/)،أی بعد سنین و قوله تعالی: وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِلیٰ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ (هود8/)،و ربما یطلق علی الملة و الدین کما قال بعضهم فی قوله تعالی:

إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ (المؤمنون52/)،و فی قوله تعالی: إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ (الأنبیاء92/)،و أصل الکلمة من أم یأم اذا قصد فأطلق لذلک علی الجماعة لکن لا علی کل جماعة،بل علی جماعة کانت ذات مقصد واحد و بغیة واحدة هی رابطة الوحدة بینها،و هو المصحح لاطلاقها علی الواحد و علی سائر معانیها اذا أطلقت.

و کیف کان فظاهر الآیة یدل علی أن هذا النوع قد مر علیهم فی حیاتهم زمان کانوا علی الاتحاد و الاتفاق،و علی السذاجة و البساطة،لا اختلاف بینهم بالمشاجرة و المدافعة فی أمور الحیاة،و لا اختلاف فی المذاهب و الآراء،و الدلیل علی نفی الاختلاف قوله تعالی:

فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ فقد رتب بعثة الانبیاء و حکم الکتاب فی مورد الاختلاف علی کونهم أمة واحدة فالاختلاف فی أمور الحیاة ناش بعد الاتحاد و الوحدة،و الدلیل علی نفی الاختلاف الثانی قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ،فالاختلاف فی الدین إنما نشأ من قبل حملة الکتاب بعد

ص :262

إنزاله بالبغی.

قوله تعالی: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ الخ؛عبر تعالی بالبعث دون الارسال و ما فی معناه لان هذه الوحدة المخبر عنها من حال الانسان الأولی حال خمود و سکوت،و هو یناسب البعث الذی هو الاقامة عن نوم أو قطون و نحو ذلک،و هذه النکتة لعلها هی الموجبة للتعبیر عن هؤلاء المبعوثین بالنبیین دون ان یعبر بالمرسلین أو الرسل،علی ان البعث و انزال الکتاب کما تقدم بیانه حقیقتهما بیان الحق للناس و تنبیههم بحقیقة أمر وجودهم و حیاتهم،و إنبائهم انهم مخلوقون لربهم،و هو اللّه الذی لا إله إلاّ هو،و أنهم سالکون کادحون الی اللّه مبعوثون لیوم عظیم،واقفون فی منزل من منازل السیر،لا حقیقة له إلاّ اللعب و الغرور،فیجب ان یراعوا ذلک فی هذه الحیاة و أفعالها،و ان یجعلوا نصب اعینهم انهم من أین، و فی أین،و إلی این،و هذا المعنی أنسب بلفظ النبی الذی معناه:من استقر عنده النبأ دون الرسول،و لذلک عبر بالنبیین،و فی اسناد بعث النبیین الی اللّه سبحانه دلالة علی عصمة الانبیاء فی تلقیهم الوحی و تبلیغهم الرسالة الی الناس و سیجیء زیادة توضیح لهذا فی آخر البیان،و أما التبشیر و الانذار أی الوعد برحمة اللّه من رضوانه و الجنة لمن آمن و اتقی،و الوعید لعذاب اللّه سبحانه من سخطه و النار لمن کذب و عصی فهما امس مراتب الدعوة بحال الانسان المتوسط الحال،و إن کان بعض الصالحین من عباده و أولیائه لا تتعلق نفوسهم بغیر ربهم من ثواب أو عقاب.

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،الکتاب فعال بمعنی المکتوب،و الکتاب بحسب المتعارف من اطلاقه و ان استلزم کتابه بالقلم لکن لکون العهود و الفرامین المفترضة انما یبرم بالکتابة غالبا شاع اطلاقه علی کل حکم مفروض واجب الاتباع أو کل بیان بل کل معنی لا یقبل النقض فی إبرامه،و قد کثر استعماله بهذا المعنی فی القرآن،و بهذا المعنی سمی القرآن کتابا و هو کلام الهی،قال تعالی:

ص :263

کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ (ص29/)،و قال تعالی: إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً (النساء103/)،و فی قوله تعالی فیما اختلفوا فیه،دلالة علی ان المعنی:کان الناس امة واحدة فاختلفوا فبعث اللّه،الخ؛کما مر.

و اللام فی الکتاب اما للجنس و اما للعهد الذهنی و المراد به کتاب نوح علیه السّلام لقوله تعالی:

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ (الشوری13/)،فإن الآیة فی مقام الامتنان و تبین ان الشریعة النازلة علی هذه الامة جامعة لمتفرقات جمیع الشرائع السابقة النازلة علی الانبیاء السالفین مع ما یختص بوحیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فالشریعة مختصة بهؤلاء الانبیاء العظام:نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لما کان قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،الآیة یدل علی ان الشرع إنما کان بالکتاب دلت الآیتان بالانضمام:

أولا:علی ان لنوح علیه السّلام کتابا متضمنا لشریعة،و انه المراد بقوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،إما وحده أو مع غیره من الکتب بناء علی کون اللام للعهد أو الجنس.

و ثانیا:ان کتاب نوح أول کتاب سماوی متضمن للشریعة،اذ لو کان قبله کتاب لکان قبله شریعة حاکمة و لذکرها اللّه تعالی فی قوله: شَرَعَ لَکُمْ ،الآیة.

و ثالثا:ان هذا العهد الذی یشیر تعالی الیه بقوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً ،الآیة؛کان قبل بعثة نوح علیه السّلام و قد حکم فیه کتابه علیه السّلام.

قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ،قد مر أن المراد به الاختلاف الواقع فی نفس الدین من حملته،و حیث کان الدین من الفطرة کما یدل علیه قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ

ص :264

اَلنّٰاسَ عَلَیْهٰا (الروم30/)،نسب اللّه سبحانه الاختلاف الواقع فیه الی البغی.

و فی قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ ،دلالة علی ان المراد بالجملة هو الإشارة الی الاصل فی ظهور الاختلاف الدینی فی الکتاب لا أن کل من انحرف عن الصراط المستقیم أو تدین بغیر الدین یکون باغیا و إن کان ضالا عن الصراط السوی،فإن اللّه سبحانه لا یعذر الباغی،و قد عذر من اشتبه علیه الامر و لم یجد حیلة و لم یهتد سبیلا،قال تعالی: إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (الشوری42/)، و قال تعالی: وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ -الی أن قال-: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (التوبة106/)،و قال تعالی: إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً (النساء99/).

علی أن الفطرة لا تنافی الغفلة و الشبهة،و لکن تنافی التعمد و البغی،و لذلک خص البغی بالعلماء و من استبانت له الآیات الإلهیة،قال تعالی: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (البقرة39/)،و الآیات فی هذا المعنی کثیرة،و قد قید الکفر فی جمیعها بتکذیب آیات اللّه ثم أوقع علیه الوعید،و بالجملة فالمراد بالآیة أن هذا الاختلاف ینتهی الی بغی حملة الکتاب من بعد علم.

قوله تعالی: فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ ،بیان لما اختلف فیه و هو الحق الذی کان الکتاب نزل بمصاحبته،کما دل علیه قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ ،و عند ذلک عنت الهدایة الإلهیة بشأن الاختلافین معا:الاختلاف فی شأن الحیاة،و الاختلاف فی الحق و المعارف الإلهیة الذی کان عامله الاصلی بغی حملة الکتاب،و فی تقیید الهدایة بقوله تعالی: بِإِذْنِهِ دلالة علی أن هدایة اللّه تعالی لهؤلاء المؤمنین لم تکن

ص :265

إلزاما منهم،و إیجابا علی اللّه تعالی أن یهدیهم لإیمانهم،فإن اللّه سبحانه لا یحکم علیه حاکم،و لا یوجب علیه موجب إلاّ ما أوجبه علی نفسه،بل کانت الهدایة بإذنه تعالی و لو شاء لم یأذن و لم یهد،و علی هذا فقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ،بمنزلة التعلیل لقوله بإذنه،و المعنی إنما هداهم اللّه بإذنه لان له أن یهدیهم و لیس مضطرا موجبا علی الهدایة فی مورد أحدا،بل یهدی من یشاء،و قد شاء أن یهدی الذین آمنوا الی صراط مستقیم (1)(2)(3).

بدلوا نعمة اللّه من بعد ما جاءتهم،فإن المحنة دائمة،و الفتنة قائمة،و لن ینال أحد من الناس سعادة الدین و قرب رب العالمین إلاّ بالثبات و التسلیم.

و کلمة أم منقطعة تفید الاضراب،و المعنی علی ما قیل:بل أحسبتم ان تدخلوا الجنة،الخ؛ و الخلاف فی أم المنقطعة معروف،و الحق ان ام لإفادة التردید،و أن الدلالة علی معنی الاضراب من حیث انطباق معنی الاضراب علی المورد،لا انها دلالة وضعیة،فالمعنی فی المورد مثلا:هل انقطعتم بما أمرناکم من التسلیم بعد الایمان و الثبات علی نعمة الدین، و الاتفاق و الاتحاد فیه أم لا بل حسبتم أن تدخلوا الجنة،الخ.

قوله تعالی: وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ ،المثل بکسر المیم فسکون الثاء،و المثل بفتح المیم و الثاء کالشبه و الشبه،و المراد به ما یمثل الشیء و یحضره و یشخصه عند السامع،و منه المثل بفتحتین،و هو الجملة أو القصة التی تفید استحضار معنی مطلوب فی ذهن السامع بنحو الاستعارة التمثیلیة کما قال تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً (الجمعة5/)،و منه أیضا المثل بمعنی الصفة کقوله تعالی: اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ (الفرقان9/)،و إنما قالوا له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:مجنون و ساحر و کذاب و نحو ذلک،و حیث انه تعالی یبین المثل الذی ذکره بقوله: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ ، الخ؛فالمراد به المعنی الاول.

قوله تعالی: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ ،الی آخره لما اشتد شوق المخاطب لیفهم تفصیل الاجمال الذی دل علیه بقوله: وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ ،بین ذلک بقوله: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ ،و البأساء هو الشدة المتوجهة الی الانسان فی خارج نفسه کالمال و الجاه و الاهل و الامن الذی یحتاج إلیه فی حیاته،و الضراء هی الشدة التی تصیب الانسان فی نفسه کالجرح و القتل و المرض،و الزلزلة و الزلزال معروف و اصله من زل بمعنی عثر،کررت اللفظة للدلالة علی التکرار کان الارض مثلا تحدث لها بالزلزلة عشرة بعد عشرة،و هو کصر و صرصر،

ص :267

و صل صلصل،و کب و کبکب،و الزلزال فی الآیة کنایة عن الاضطراب و الادهاش.

قوله تعالی: حَتّٰی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ ،قرء بنصب یقول، و الجملة علی هذا فی محل الغایة لما سبقها،و قرء برفع یقول و الجملة علی هذا الحکایة الماضیة، و المعنیان و إن کانا جمیعا صحیحین لکن الثانی أنسب للسیاق،فإن کون الجملة غایة یعلل بها قوله: وَ زُلْزِلُوا لا یناسب السیاق کل المناسبة.

قوله تعالی: مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ ،الظاهر أنه مقول قول الرسول و الذین آمنوا معه جمیعا،و لا ضیر فی ان یتفوه الرسول بمثل هذا الکلام استدعاء و طلبا للنصر الذی وعد به اللّه سبحانه رسوله و المؤمنین بهم کما قال تعالی: وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ (الصافات172/)،و قال تعالی: کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی (المجادلة/ 21)،و قد قال تعالی أیضا: حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا (یوسف110/)،و هو أشد لحنا من هذه الآیة.

و الظاهر أیضا أن قوله تعالی: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مقول له تعالی لا تتمة لقول الرسول و الذین آمنوا معه...

و الآیة(کما مرت الیه الاشارة سابقا)تدل علی دوام أمر الابتلاء و الامتحان و جریانه فی هذه الامة کما جری فی الامم السابقة.

و تدل أیضا علی اتحاد الوصف و المثل بتکرر الحوادث الماضیة غابرا،و هو الذی یسمی بتکرر التاریخ و عوده.

و لم یظهر فاعل کتب لکون الجملة مذیلة بقوله: وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ و هو لا یناسب إظهار الفاعل صونا لمقامه عن الهتک،و حفظا لاسمه عن الاستخفاف أن یقع الکتابة المنسوبة الیه صریحا موردا لکراهة المؤمنین.

و الکره بضم الکاف المشقة التی یدرکها الانسان من نفسه طبعا أو غیر ذلک،و الکره بفتح الکاف:المشقة التی تحمل علیه من خارج کأن یجبره إنسان آخر علی فعل ما یکرهه،قال تعالی: لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً (النساء19/)،و قال تعالی: فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً (فصلت11/)،و کون القتال المکتوب کرها للمؤمنین إما لان القتال لکونه متضمنا لفناء النفوس و تعب الابدان و المضار المالیة و ارتفاع الامن و الرخصة و الرفاهیة،و غیر ذلک مما یستکرهه الانسان فی حیاته الاجتماعیة لا محالة کان کرها و شاق للمؤمنین بالطبع،فإن اللّه سبحانه و إن مدح المؤمنین فی کتابه بما مدح،و ذکر ان فیهم رجالا صادقین فی إیمانهم مفلحین فی سعیهم،لکنه مع ذلک عاتب طائفة منهم بما فی قلوبهم من الزیغ و الزلل،و هو ظاهر بالرجوع الی الآیات النازلة فی غزوة بدر و أحد و الخندق و غیرها، و معلوم ان من الجائز أن ینسب الکراهة و التثاقل الی قوم فیهم کاره و غیر کاره و اکثرهم کارهون،فهذا وجه.

قوله تعالی: وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ،قد مر فیما مر ان أمثال عسی و لعل فی کلامه تعالی مستعمل فی معنی الترجی،و لیس من الواجب قیام صفة الرجاء بنفس المتکلم بل یکفی قیامها بالمخاطب أو بمقام التخاطب،فاللّه سبحانه إنما یقول:عسی ان یکون کذا لا لأنه یرجوه،تعالی عن ذلک،بل لیرجوه المخاطب أو السامع.

و تکرار عسی فی الآیة لکون المؤمنین کارهین للحرب،محبین للسلم،فأرشدهم اللّه سبحانه علی خطأهم فی الامرین جمیعا،بیان ذلک:أنه لو قیل:عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم أو تحبوا شیئا و هو شر لکم،کان معناه أنه لا عبرة بکرهکم و حبکم فإنهما ربما

ص :271

یخطئان الواقع،و مثل هذا الکلام إنما یلقی الی من اخطأ خطأ واحدا کمن یکره لقاء زید فقط، و أما من اخطأ خطاءین کان یکره المعاشرة و المخالطة و یحب الاعتزال،فالذی تقتضیه البلاغة ان یشار الی خطأه فی الامرین جمیعا،فیقال له:لا فی کرهک أصبت،و لا فی حبک اهتدیت، عسی ان تکره شیئا و هو خیر لک و عسی ان تحب شیئا و هو شر لک لانک جاهل لا تقدر ان تهتدی بنفسک الی حقیقة الامر،و لما کان المؤمنون مع کرههم للقتال محبین للسلم کما یشعر به ایضا قوله تعالی سابقا:أم حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یأتکم مثل الذین خلوا من قبلکم، نبههم اللّه بالخطأین بالجملتین المستقلتین و هما:عسی ان تکرهوا،و عسی ان تحبوا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،تتمیم لبیان خطأهم،فإنه تعالی درج فی بیان ذلک إرفاقا فأذهانهم،فأخذ أولا بإبداء احتمال خطأهم فی کراهتهم للقتال بقوله:

عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا ،فلما اعتدلت أذهانهم بحصول الشک فیها،و زوال صفة الجهل المرکب کرّ علیهم ثانیا بأن هذا الحکم الذی کرهتموه أنتم إنما شرعه اللّه الذی لا یجهل شیئا من حقائق الامور،و الذی ترونه مستند الی نفوسکم التی لا تعلم شیئا إلاّ ما علمها اللّه إیاه و کشف عن حقیقته،فعلیکم ان تسلموا الیه سبحانه الأمر.

و الآیة فی إثبات العلم له تعالی علی الاطلاق و نفی العلم عن غیره علی الاطلاق تطابق سائر الآیات الدالة علی هذا المعنی کقوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ (آل عمران/ 5)،و قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ (البقرة255/)،و قد سبق بعض الکلام فی القتال فی قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ (البقرة190/).

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ ،الآیة؛تشتمل علی المنع عن القتال فی الشهر الحرام و ذمه بأنه صد عن سبیل اللّه و کفر،و اشتمالها مع ذلک علی ان إخراج أهل المسجد الحرام منه أکبر عند اللّه،و ان الفتنة أکبر من القتل،یؤذن بوقوع حادثة هی الموجبة للسؤال و ان هناک قتلا،و انه إنما وقع خطأ لقوله تعالی فی آخر الآیات: إِنَّ الَّذِینَ

ص :272

آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیة؛فهذه قرائن علی وقوع قتل فی الکفار خطأ من المؤمنین فی الشهر الحرام فی قتال واقع بینهم،و طعن الکفار به،ففیه تصدیق لما ورد فی الروایات فی قصة عبد اللّه بن جحش و أصحابه.

قوله تعالی: قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،الصد هو المنع و الصرف،و المراد بسبیل اللّه العبادة و النسک و خاصة الحج، و الظاهر ان ضمیر به راجع الی السبیل فیکون کفرا فی العمل دون الاعتقاد،و المسجد الحرام عطف علی سبیل اللّه ای صد عن سبیل اللّه و عن المسجد الحرام.

و الآیة تدل علی حرمة القتال فی الشهر الحرام،و قد قیل:إنها منسوخة بقوله تعالی:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (التوبة6/)،و لیس بصواب،و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر آیات القتال.

قوله تعالی: وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ،أی و الذی فعله المشرکون من إخراج رسول اللّه و المؤمنین من المهاجرین،و هم أهل المسجد الحرام،منه اکبر من القتال،و ما فتنوا به المؤمنین من الزجر و الدعوة الی الکفر أکبر من القتل، فلا یحق للمشرکین ان یطعنوا المؤمنین و قد فعلوا ما هو أکبر مما طعنوا به،و لم یکن المؤمنین فیما اصابوه منهم إلاّ راجین رحمة اللّه و اللّه غفور رحیم.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ الی آخر الآیة؛حتی للتعلیل أی لیردوکم.

قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ الخ؛تهدید للمرتد بحبط العمل و خلود النار (1)(2).

ص :273

قوله تعالی: قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ ،و قرء إثم کثیر بالثاء المثلثة،و الاثم یقارب الذنب و ما یشبهه معنی و هو حال فی الشیء أو فی العقل یبطئ الانسان عن نیل الخیرات فهو الذنب الذی یستتبع الشقاء و الحرمان فی أمور أخری و یفسد سعادة الحیاة فی جهاتها الاخری و هذان علی هذه الصفة.

أما شرب الخمر فمضراته الطبیة و آثاره السیئة فی المعدة و الامعاء و الکبد و الرئة و سلسلة الاعصاب و الشرائین و القلب و الحواس کالباصرة و الذائقة و غیرها مما الف فیه تألیفات من حذاق الاطباء قدیما و حدیثا،و لهم فی ذلک إحصاءات عجیبة تکشف عن کثرة المبتلین بأنواع الامراض المهلکة التی یستتبعها هذا السم المهلک.

و أما مضراته الخلقیة:من تشویه الخلق و تأدیته الانسان الی الفحش،و الاضرار و الجنایات،و القتل،و إفشاء السر،و هتک الحرمات،و إبطال جمیع القوانین و النوامیس الانسانیة التی بنیت علیها أساس سعادة الحیاة،و خاصة ناموس العفة فی الاعراض و النفوس و الاموال،فلا عاصم من سکران لا یدری ما یقول و لا یشعر بما یفعل،و قل ما یتفق جنایة من هذه الجنایات التی قد ملأت الدنیا و نغصت عیشة الانسان إلاّ و للخمر فیها صنع مستقیما أو غیر مستقیم.

و أما مضرته فی الادراک و سلبه العقل و تصرفه الغیر المنتظم فی أفکار الانسان و تغییره مجری الادراک حین السکر و بعد الصحو فمما لا ینکره منکر و ذلک أعظم ما فیه من الاثم و الفساد،و منه ینشأ جمیع المفاسد الأخر.

و الشریعة الاسلامیة کما مرت الیه الاشارة وضعت أساس أحکامها علی التحفظ علی العقل السلیم،و نهت عن الفعل المبطل لعمل العقل أشد النهی کالخمر،و المیسر،و الغش، و الکذب،و غیر ذلک،من اشد الافعال المبطلة لحکومة العقل علی سلامة هو شرب الخمر من بین الافعال و قول الکذب و الزور من بین الاقوال.

ص :275

فهذه الاعمال أعنی:الاعمال المبطلة لحکومة العقل و علی رأسها السیاسات المبتنیة علی السکر و الکذب هی التی تهدد الانسانیة،و تهدم بنیان السعادة و لا تأتی بثمرة عامة الا و هی امر من سابقتها،و کلما زاد الحمل ثقلا و أعجز حامله زید فی الثقل رجاء لقردة،فخاب السعی،و خسر العمل،و لو لم یکن لهذه المحجة البیضاء و الشریعة الغراء الا البناء علی العقل و المنع عما یفسده من اتباع الهوی لکفاها فخرا،و للکلام تتمة سنتعرض لها فی سورة المائدة إن شاء اللّه.

و لم یزل الناس بقریحتهم الحیوانیة یمیلون الی لذائذ الشهوة فیشبع بینهم الاعمال الشهوانیة اسرع من شیوع الحق و الحقیقة،و انعقدت العادات علی تناولها و شق ترکها و الجری علی نوامیس السعادة الانسانیة،و لذلک ان اللّه سبحانه شرع فیهم ما شرع من الاحکام علی سبیل التدریج،و کلفهم بالرفق و الامهال.

و من جملة تلک العادات الشائعة شرب الخمر فقد أخذ فی تحریمه بالتدریج علی ما یعطیه التدبر فی الآیات المربوطة به فقد نزلت أربع مرات:

إحداها:قوله تعالی: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ (الأعراف33/)،و الآیة مکیة حرم فیها الإثم صریحا،و فی الخمر اثم غیر انه لم یبین ان الاثم ما هو ان فی الخمر اثما کبیرا.

و لعل ذلک انما کان نوعا من الارفاق و التسهیل لما فی السکوت عن البیان من الاغماض کما یشعر به ایضا قوله تعالی: وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً (النحل67/)،و الآیة أیضا مکیة،و کأن الناس لم یکونوا متنبهین بما فیه من الحرمة الکبیرة حتی نزلت قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ (النساء/ 43)،و الآیة مدنیة و هی تمتنع الناس بعض المنع عن الشرب و السکر فی افضل الحالات و فی افضل الاماکن و هی الصلاة فی المسجد.

ص :276

و الاعتبار و سیاق الآیة الشریفة یأبی ان تنزل بعد آیة البقرة و آیتی المائدة فإنهما تدلان علی النهی المطلق،و لا معنی للنهی الخاص بعد ورود النهی المطلق،علی أنه ینافی التدریج المفهوم من هذه الآیات فإن التدریج سلوک من الاسهل الی الاشق لا بالعکس.

ثم نزلت آیة البقرة أعنی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا و هذه الآیة بعد آیة النساء کما مر بیانه و تشتمل الآیة علی التحریم لدلالتها القطعیة علی الإثم فی الخمر «فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ» و تقدم نزول آیة الاعراف المکیة الصریحة فی تحریم الاثم.

و النفع خلاف الضرر و یطلقان علی الامور المطلوبة لغیرها أو المکروهة لغیرها کما ان الخیر و الشر یطلقان علی الامور المطلوبة لذاتها أو المکروهة لذاتها،و المراد بالمنافع فیهما ما یقصده الناس بهما من الاستفادات المالیة بالبیع و الشری و العمل و التفکه و التلهی،و لما قوبل ثانیا بین الاثم و المنافع بالکبر أوجب ذلک إفراد المنافع و الغاء جهة الکثرة فیها فإن العدد لا تأثیر له فی الکبر فقیل:و اثمهما اکبر من نفعهما و لم یقل من منافعهما.

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ ،العفو علی ما ذکره الراغب قصد الشیء لتناوله ثم أوجب لحوق العنایات المختلفة الکلامیة به مجیئه لمعانی مختلفة کالعفو بمعنی المغفرة و العفو بمعنی إمحاء الاثر و العفو بمعنی التوسط فی الانفاق،و هذا هو المقصود فی المقام،و اللّه العالم.

و الکلام فی مطابقة الجواب للسؤال فی هذه الآیة نظیر ما مر فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ ،الآیة.

قوله تعالی: یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ -الی قوله- فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ ،الظرف أعنی قوله تعالی: فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ ،متعلق بقوله: تَتَفَکَّرُونَ و لیس بظرف له،و المعنی لعلکم تتفکرون فی امر الدارین و ما یرتبط بکم فی حقیقتهما،و ان الدنیا دار خلقها اللّه لکم لتحیوا فیها و تکسبوا

ص :277

ما ینفعکم من مقرکم و هو الدار الآخرة التی ترجعون فیه الی ربکم فیجازیکم بأعمالکم التی عملتموها فی الدنیا.

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ،فی الآیة اشعار بل دلالة علی نوع من التخفیف و التسهیل حیث أجازت المخالطة للیتامی،ثم قیل و لو شاء اللّه لأعنتکم،و هذا یکشف عن تشدید سابق من اللّه تعالی فی امر الیتامی یوجب التشویش و الاضطراب فی قلوب المسلمین،حتی دعاهم علی السؤال عن أمر الیتامی،و الامر علی ذلک، فإن هاهنا آیات شدیدة اللحن فی امر الیتامی کقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً (النساء10/)،و قوله تعالی: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً (النساء2/)،فالظاهر ان الآیة نازلة بعد آیات سورة النساء،و بذلک یتأید ما سننقله من سبب نزول الآیة فی البحث الروائی،و فی قوله تعالی: قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ،حیث نکر الاصلاح،دلالة علی ان المرضی عند اللّه سبحانه نوع من الاصلاح لا کل إصلاح و لو کان إصلاحا فی ظاهر الامر فقط،فالتنکیر فی قوله تعالی: إِصْلاٰحٌ لإفادة التنویع فالمراد به الاصلاح بحسب الحقیقة لا بحسب الصورة،و یشعر به قوله تعالی-ذیلا-:و اللّه یعلم المفسد من المصلح.

قوله تعالی: وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ ،إشارة الی المساواة المجعولة بین المؤمنین جمیعا بإلغاء جمیع الصفات الممیزة التی هی المصادر لبروز أنواع الفساد بین الناس فی اجتماعهم من الاستعباد و الاستضعاف و الاستذلال و الاستکبار و أنواع البغی و الظلم،و بذلک یحصل التوازن بین اثقال الاجتماع،و المعادلة بین الیتیم الضعیف و الولی القوی،و بین الغنی المثری و الفقیر المعدم،و کذا کل ناقص و تام،و قد قال تعالی: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ (الحجرات10/).

ص :278

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ الی آخر الآیة؛تعدیة یعلم بمن کأنها لمکان تضمینه معنی یمیز،و العنت هو الکلفة و المشقة.

بحسب العادة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ الخ؛الکلام فیه کالکلام فی الجملة السابقة.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ،اشارة الی حکمة الحکم بالتحریم،و هو ان المشرکین لاعتقادهم بالباطل،و سلوکهم سبیل الضلال رسخت فیهم الملکات الرذیلة المزینة للکفر و الفسوق،و المعمیة عن أبصار طریق الحق و الحقیقة،فأثبتت فی قولهم و فی فعلهم الدعوة الی الشرک،و الدلالة الی البوار، و السلوک بالأخرة الی النار فهم یدعون الی النار،و المؤمنون-بخلافهم-بسلوکهم سبیل الایمان،و تلبسهم بلباس التقوی یدعون بقولهم و فعلهم الی الجنة و المغفرة بإذن اللّه حیث أذن فی دعوتهم الی الایمان،و اهتدائهم الی الفوز و الصلاح المؤدی الی الجنة و المغفرة.

و کان حق الکلام أن یقال:و هؤلاء یدعون الی الجنة،الخ؛ففیه استخلاف عن المؤمنین و دلالة علی ان المؤمنین فی دعوتهم بل فی مطلق شئونهم الوجودیة الی ربهم،لا یستقلون فی شیء من الامور دون ربهم تبارک و تعالی و هو ولیهم کما قال سبحانه: وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ (آل عمران68/).

و فی الآیة وجه آخر:و هو ان یکون المراد بالدعوة الی الجنة و المغفرة هو الحکم المشرع فی صدر الآیة بقوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ ،الخ؛فان جعل الحکم لغرض ردع المؤمنین عن الاختلاط فی العشرة مع من لا یزید القرب منه و الانس به الاّ البعد من اللّه سبحانه،و حثهم بمخالطة من فی مخالطته التقرب من اللّه سبحانه و ذکر آیاته و مراقبة امره و نهیه دعوة من اللّه الی الجنة،و یؤید هذا الوجه تذییل هذه الجملة بقوله تعالی: وَ یُبَیِّنُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ ،و یمکن ان یراد بالدعوة الاعم من الوجهین،و لا یخلو حینئذ السیاق عن لطف فافهم.

ص :280

عمل خاص من طبعها یؤثر به فی مزاج الدم الطبیعی الذی یحصله جهاز التغذیة فیفسد مقدارا منه عن الحال الطبیعی و ینزله الی الرحم لتطهیره او لتغذیة الجنین او لتهیئة اللبن للإرضاع،و اما علی قولهم:ان الاذی هو الضرر فقد قیل:ان المراد بالمحیض اتیان النساء فی حال الحیض،و المعنی:یسألونک عن اتیانهن فی هذه الحال فاجیب بأنه ضرر و هو کذلک فقد ذکر الاطباء ان الطبیعة مشتغلة فی حال الطمث بتطهیر الرحم و اعداده للحمل،و الوقاع یختل به نظام هذا العمل فیضر بنتائج هذا العمل الطبیعی من الحمل و غیره.

قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ ،الاعتزال هو أخذ العزلة التجنب عن المخالطة و المعاشرة،یقال:عزلت نصیبه اذا میزته و وضعته فی جانب بالتفریق بینه و بین سائر الانصباء،و القرب مقابل البعد یتعدی بنفسه و بمن،و المراد بالاعتزال ترک الإتیان من محل الدم علی ما سنبین.

و قد کان للناس فی أمر المحیض مذاهب شتی:فکانت الیهود تشدد فی أمره،و یفارق النساء فی المحیض فی المأکل و المشرب و المجلس و المضجع،و فی التوراة أحکام شدیدة فی أمرهن فی المحیض،و أمر من قرب منهن فی المجلس و المضجع و المس و غیر ذلک،و أما النصاری فلم یکن عندهم ما یمنع الاجتماع بهن أو الاقتراب منهن بوجه،و اما المشرکون من العرب فلم یکن عندهم شیء من ذلک غیر ان العرب القاطنین بالمدینة و حوالیها سری فیهم بعض آداب الیهود فی امر المحیض و التشدید فی امر معاشرتهن فی هذا الحال،و غیرهم ربما کانوا یستحبون اتیان النساء فی المحیض و یعتقدون ان الولد المرزوق حینئذ یصیر سفاحا ولوعا فی سفک الدماء و ذلک من الصفات المستحسنة عند العشائر من البدویین.

و کیف کان فقوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ ،و ان کان ظاهره الامر بمطلق الاعتزال علی ما قالت به الیهود،و یؤکده قوله تعالی ثانیا: وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ ،إلاّ ان قوله تعالی اخیرا فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ -و من المعلوم انه محل الدم-قرینة علی ان قوله: فَاعْتَزِلُوا

ص :282

وَ لاٰ تَقْرَبُوا ،واقعان موقع الکنایة لا التصریح،و المراد به الإتیان من محل الدم فقط لا مطلق المخالطة و المعاشرة و لا مطلق التمتع و الاستلذاذ.

فالاسلام قد اخذ فی امر المحیض طریقا وسطا بین التشدید التام الذی علیه الیهود و الإهمال المطلق الذی علیه النصاری،و هو المنع عن اتیان محل الدم و الاذن فیما دونه و فی قوله تعالی فی المحیض،وضع الظاهر موضع المضمر و کان الظاهر أن یقال:فاعتزلوا النساء فیه و الوجه فیه ان المحیض الأول ارید به المعنی المصدری و الثانی زمان الحیض فالثانی غیر الاول،و لا یفید معناه تبدیله من الضمیر الراجع الی غیر معناه.

قوله تعالی: حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ، الطهارة و تقابلها النجاسة-من المعانی الدائرة فی ملة الإسلام ذات أحکام و خواص مجعولة فیها تشتمل علی شطر عظیم من المسائل الدینیة،و قد صار اللفظان بکثرة الاستعمال من الحقائق الشرعیة أو المتشرعة علی ما اصطلح علیه فی فن الاصول (1).

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،التوبة هی الرجوع الی اللّه سبحانه و التطهر هو الأخذ بالطهارة و قبولها فهو انقلاع عن القذارة و رجوع الی الأصل الذی هو الطهارة فالمعنیان یتصادقان فی مورد أوامر اللّه سبحانه و نواهیه،و خاصة فی مورد الطهارة و النجاسة فالایتمار بأمر من أوامره تعالی و الانتهاء عن کل ما نهی عنه تطهر عن قذارة المخالفة و المفسدة،و توبة و رجوع إلیه عز شأنه،و لمکان هذه المناسبة علل تعالی ما ذکره من الحکم بقوله: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،فإن من اللازم أن ینطبق ما ذکره من العلة علی کل ما ذکره من الحکم،أعنی قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ ،و قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،و الآیة أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،مطلقة غیر مقیدة

ص :283

فتشمل جمیع مراتب التوبة و الطهارة کما مر بیانه،و لا یبعد استفادة المبالغة من قوله تعالی:

اَلْمُتَطَهِّرِینَ ،کما جیء بصیغة المبالغة فی قوله: اَلتَّوّٰابِینَ ،فینتج استفادة الکثرة فی التوبة و الطهارة من حیث النوع و من حیث العدد جمیعا،أعنی:إن اللّه یحب جمیع أنواع التوبة سواء کانت بالاستغفار أو بامتثال کل أمر و نهی من تکالیفه أو باتخاذ کل اعتقاد من الاعتقادات الحقة، و یحب جمیع أنواع التطهر سواء کان بالاغتسال و الوضوء و الغسل أو التطهر بالاعمال الصالحة أو العلوم الحقة،و یحب تکرار التوبة و تکرار التطهر.

قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،الحرث مصدر بمعنی الزراعة و یطلق کالزراعة علی الارض التی یعمل فیها الحرث و الزراعة،و أنی من اسماء الشرط یستعمل فی الزمان کمتی،و ربما استعمل فی المکان أیضا،قال تعالی: یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ (آل عمران37/)،فإن کان بمعنی المکان کان المعنی من أی محل شئتم،و إن کان بمعنی الزمان کان المعنی فی أی زمان شئتم،و کیف کان یفید الاطلاق بحسب معناه و خاصة من حیث تقییده بقوله: شِئْتُمْ ،و هذا هو الذی یمنع الأمر أعنی قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ ،أن یدل علی الوجوب اذ لا معنی لإیجاب فعل مع إرجاعه الی اختیار المکلف و مشیته.

ثم إن تقدیم قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ،علی هذا الحکم و کذا التعبیر عن النساء ثانیا بالحرث لا یخلو عن الدلالة علی أن المراد التوسعة فی إتیان النساء من حیث المکان أو الزمان الذی یقصدن منه دون المکان الذی یقصد منهن،فإن کان الإطلاق من حیث المکان فلا تعرض للآیة للإطلاق الزمانی و لا تعارض له مع قوله تعالی فی الآیة السابقة:فاعتزلوا النساء فی المحیض و لا تقربوهن حتی یطهرن،الآیة،و إن کان من حیث الزمان فهو مقید بآیة المحیض، و الدلیل علیه اشتمال آیة المحیض علی ما یأبی معه أن ینسخه آیة الحرث،و هو دلالة آیة المحیض علی أن المحیض أذی و أنه السبب لتشریع حرمة إتیانهن فی المحیض أذی دائما،

ص :284

و دلالتها أیضا علی أن تحریم الإتیان فی المحیض نوع تطهیر من القذارة و اللّه سبحانه یحب التطهر دائما،و یمتن علی عباده بتطهیرهم کما قال تعالی: مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ (المائدة 6).

و من المعلوم أن هذا اللسان لا یقبل التقیید بمثل قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،المشتمل أولا علی التوسعة،و هو سبب کان موجودا مع سبب التحریم و عند تشریعه و لم یؤثر شیئا فلا یتصور تأثیره بعد استقرار التشریع و ثانیا علی مثل التذییل الذی هو قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ،و من هذا البیان یظهر:ان آیة الحرث لا تصلح لنسخ آیة المحیض سواء تقدمت علیها نزولا أو تأخرت.

فمحصل معنی الآیة:أن نسبة النساء الی المجتمع الإنسانی نسبة الحرث الی الإنسان فکما أن الحرث یحتاج الیه لابقاء البذور و تحصیل ما یتغذی به من الزاد لحفظ الحیاة و إبقائها کذلک النساء یحتاج الیهن النوع فی بقاء النسل و دوام النوع لأن اللّه سبحانه جعل تکون الانسان و تصور مادته بصورته فی طباع أرحامهن،ثم جعل طبیعة الرجال و فیهم بعض المادة الاصلیة مائلة منعطفة إلیهن،و جعل بین الفریقین مودة و رحمة،و اذا کان کذلک کان الغرض التکوینی من هذا الجعل هو تقدیم الوسیلة لبقاء النوع فلا معنی لتقیید هذا العمل بوقت دون وقت،أو محل دون محل اذا کان مما یؤدی الی ذلک الغرض و لم یزاحم أمرا آخر واجبا فی نفسه لا یجوز إهماله،و بما ذکرنا یظهر معنی قوله تعالی و قدموا لانفسکم.

قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ،قد ظهر:ان المراد من قوله: قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و خطاب الرجال أو مجموع الرجال و النساء بذلک الحث علی إبقاء النوع بالتناکح و التناسل،و اللّه سبحانه لا یرید من نوع الانسان و بقائه إلاّ حیاة دینه و ظهور توحیده و عبادته بتقواهم العام،قال تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ (الذاریات56/)،فلو أمرهم بشیء مما یرتبط بحیاتهم و بقائهم

ص :285

فإنما یرید توصلهم بذلک الی عبادة ربهم لا إخلادهم الی الارض و انهماکهم فی شهوات البطن و الفرج،و تیههم فی أودیة الغی و الغفلة.

فالمراد بقوله: قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و إن کان هو الاستیلاد و تقدمة أفراد جدیدی الوجود و التکون الی المجتمع الانسانی الذی لا یزال یفقد أفرادا بالموت و الفناء،و ینقص عدده بمرور الدهر لکن لا لمطلوبیتهم فی نفسه بل للتوصل به الی ابقاء ذکر اللّه سبحانه ببقاء النسل و حدوث أفراد صالحین ذوی أعمال صالحة تعود مثوباتها و خیراتها الی انفسهم و الی صالحی آبائهم المتسببین إلیهم کما قال تعالی: وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ (یس12/) (1).

العرضة بالضم من العرض و هو کإراءة الشیء للشیء حتی یری صلوحه لما یریده و یقصده کعرض المال للبیع و عرض المنزل للنزول و عرض الغذاء للأکل،و منه ما یقال المهدف:إنه عرضة للسهام،و للفتاة الصالحة للازدواج انها عرضة للنکاح،و للدابة المعدة للسفر إنها عرضة للسفر و هذا هو الاصل فی معناها،و اما العرضة بمعنی المانع المعرض فی الطریق و کذلک العرضة بمعنی ما ینصب لیکون معرضا لتوارد الواردات و توالیها فی الورود کالهدف للسهام حتی یفید کثرة العوارض الی غیر ذلک من معانیها فهی مما لحقها من موارد استعمالها غیر دخیلة فی اصل المعنی.

و الایمان جمع یمین بمعنی الحلف مأخوذة من الیمین بمعنی الجارحة لکونهم یضربون بها فی الحلف و العهد و البیعة و نحو ذلک فاشتق من آلة العمل اسم للعمل،للملازمة بینها کما یشتق من العمل اسم لآلة العمل کالسبابة للاصبع التی یسب بها و معنی الآیة(و اللّه اعلم):و لا تجعلوا اللّه عرضة تتعلق بها ایمانکم التی عقدتموها بحلفکم ان لا تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس فإن اللّه سبحانه لا یرضی ان یجعل اسمه ذریعة للامتناع عما امر به من البر و التقوی و الاصلاح بین الناس،و یؤید هذا المعنی ما ورد من سبب نزول الآیة علی ما سننقله فی البحث الروائی إنشاء اللّه.

قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ الی آخر الآیة؛اللغو من الافعال ما لا یستتبع أثرا،و أثر الشیء یختلف باختلاف جهاته و متعلقاته،فللیمین أثر من حیث انه لفظ،و اثر من حیث انه مؤکد للکلام،و اثر من حیث انه عقد و اثر من حیث حنثه و مخالفة مؤداه،و هکذا إلاّ أن المقابلة فی الآیة بین عدم المؤاخذة علی لغو الیمین و بین المؤاخذة علی ما کسبته القلوب و خاصة من حیث الیمین تدل علی أن المراد بلغو الیمین ما لا یؤثر فی قصد الحالف،و هو الیمین الذی لا یعقد صاحبه علی شیء من قول:لا و اللّه و بلی و اللّه.

ص :287

و الکسب هو اجتلاب المنافع بالعمل بضعة أو حرفة أو نحوهما و اصله فی اقتناء ما یرتفع به حوائج الانسان المادیة ثم استعیر لکل ما یجتلبه الانسان بعمل من اعماله من خیر او شر ککسب المدح و الفخر و حسن الذکر بحسن الخلق و الخدمات النوعیة و کسب الخلق الحسن و العلم النافع و الفضیلة بالاعمال المناسبة لها،و کسب اللوم و الذم،و اللعن و الطعن،و الذنوب و الآثام،و نحوها بالأعمال المستتبعة لذلک،فهذا هو المعنی الکسب و الاکتساب،و قد قیل فی الفرق بینهما أن الاکتساب اجتلاب الإنسان المنفعة لنفسه،و الکسب أعم مما یکون لنفسه او غیره مثل کسب العبد لسیده و کسب الولی للمولی علیه و نحو ذلک.

و کیف کان فالکاسب و المکتسب هو الإنسان لا غیر (1).

قوله تعالی: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ الخ؛الایلاء من الالیة بمعنی الحلف، و غلب فی الشرع فی حلف الزوج أن لا یأتی زوجته غضبا و اضرارا،و هو المراد فی الآیة، و التربص هو الانتظار،و الفیء هو الرجوع.

و الظاهر أن تعدیة الایلاء بمن لتضمینه معنی الابتعاد و نحوه فیفید وقوع الحلف علی الاجتناب عن المباشرة،و یشعر به تحدید التربص بالاربعة أشهر فإنها الامد المضروب للمباشرة الواجبة شرعا،و منه یعلم أن المراد بالعزم علی الطلاق العزم مع ایقاعه،و یشعر به أیضا تذییله بقوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،فإن السمع انما یتعلق بالطلاق الواقع لا بالعزم علیه.

و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،دلالة علی أن الایلاء لا عقاب علیه علی تقدیر الفیء.و اما الکفارة فهی حکم شرعی لا یقبل المغفرة،قال تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ الآیة

ص :288

(المائدة89/).

فالمعنی ان من آلی من امرأته یتربص له الحاکم اربعة اشهر فإن رجع الی حق الزوجیة و هو المباشرة و کفر و باشر فلا عقاب علیه و ان عزم الطلاق و اوقعه فهو المخلص الآخر،و اللّه سمیع علیم.

ص :290

ص :291

(القیامة18/)،و قوله تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ (الإسراء/ 106)،حیث عبر تعالی فی الآیتین بالقرآن،و لم یعبر بالکتاب أو الفرقان أو ما یشبههما،و به سمی القرآن قرآنا.

قال الراغب فی مفرداته:و القرء فی الحقیقة اسم للدخول فی الحیض عن طهر و لما کان اسما جامعا للأمرین:الطهر و الحیض المتعقب له أطلق علی کل واحد لأن کل اسم موضوع لمعنیین معا یطلق علی کل واحد منهما اذا انفرد،کالمائدة للخوان و الطعام،ثم قد یسمی کل واحد منهما بانفراده به،و لیس القرء اسما للطهر مجردا و لا للحیض مجردا،بدلیل ان الطاهر التی لم تر أثر الدم لا یقال لها:ذات قرء،و کذا الحائض التی استمر بها الدم لا یقال لها:ذلک،انتهی.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،المراد به تحریم کتمان المطلقة الدم او الولد استعجالا فی خروج العدة أو إضرارا بالزوج فی رجوعه و نحو ذلک،و فی تقییده بقوله: إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ مع عدم اشتراط اصل الحکم بالایمان نوع ترغیب و حث لمطاوعة الحکم و التثبت علیه لما فی هذا التقیید من الاشارة الی ان هذا الحکم من لوازم الایمان باللّه و الیوم الآخر الذی علیه بناء الشریعة الاسلامیة فلا استغناء فی الاسلام عن هذا الحکم،و هذا نظیر قولنا:أحسن معاشرة الناس ان أردت خیرا،و قولنا للمریض:علیک بالحمیة إن أردت الشفاء و البرء.

قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً ،البعولة جمع البعل و هو الذکر من الزوجین ما داما زوجین و قد استشعر منه معنی الاستعلاء و القوة و الثبات فی الشدائد لما ان الرجل کذلک بالنسبة الی المرأة ثم جعل اصلا یشتق منه الالفاظ بهذا المعنی فقیل لراکب الدابة بعلها،و للأرض المستعلیة بعل،و للصنم بعل،و للنخل اذا عظم بعل و نحو ذلک.

ص :293

و الضمیر فی بعولتهن للمطلقات إلاّ ان الحکم خاص بالرجعیات دون مطلق المطلقات الاعم منها و من البائنات،و المشار الیه بذلک التربص الذی هو بمعنی العدة،و التقیید بقوله ان ارادوا اصلاحا،للدلالة علی وجوب ان یکون الرجوع لغرض الاصلاح لا لغرض الاضرار المنهی عنه بعد بقوله: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،الآیة.

و لفظ أحق اسم تفضیل حقه ان یتحقق معناه دائما مع مفضل علیه کأن یکون للزوج الاول حق فی المطلقة و لسائر الخطاب حق،و الزوج الاول احق بها لسبق الزوجیة،غیر ان الرد المذکور لا یتحقق معنا الاّ مع الزوج الاول.

و من هنا یظهر:ان فی الآیة تقدیرا لطیفا بحسب المعنی،و المعنی و بعولتهن أحق بهن من غیرهم،و یحصل ذلک بالرد و الرجوع فی ایام العدة،و هذه الأحقیة انما تتحقق فی الرجعیات دون البائنات التی لا رجوع فیها،و هذه هی القرینة علی ان الحکم مخصوص بالرجعیات،لا ان ضمیر بعولتهن راجع الی بعض المطلقات بنحو الاستخدام أو ما أشبه ذلک،و الآیة خاصة محکم المدخول بهن من ذوات الحیض غیر الحوامل،و اما غیر المدخول بها و الصغیرة و الیائسة و الحامل فلحکمها آیات أخر.

قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ،المعروف هو الذی یعرفه الناس بالذوق المکتسب من نوع الحیاة الاجتماعیة المتداولة بینهم،و قد کرر سبحانه المعروف فی هذه الآیات فذکره فی اثنی عشر موضعا اهتماما بأن یجری هذا العمل اعنی الطلاق و ما یلحق به علی سنن الفطرة و السلامة،فالمعروف تتضمن هدایة العقل،و حکم الشرع،و فضیلة الخلق الحسن و سنن الادب.

قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،المرة بمعنی الدفعة مأخوذة من المرور للدلالة علی الواحد من الفعل کما ان الدفعة و الکره و النزلة مثلها وزنا و معنی و اعتبارا.

ص :294

و التسریح أصله الاطلاق فی الرعی مأخوذ من سرحت الابل و هو ان ترعیه للسرح،و هو شجر له ثمر یرعاه الإبل،و قد استعیر فی الآیة لإطلاق المطلقة بمعنی عدم الرجوع إلیها فی العدة،و التخلیة عنها حتی تنقضی عدتها علی ما سیجیء.

و المراد بالطلاق فی قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ ،و الطلاق الذی یجوز فیه الرجعة و لذا أردفه بقوله بعد:فإمساک،الخ؛و اما الثالث فالطلاق الذی یدل علیه قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ،الآیة.

و المراد بتسریحها بإحسان ظاهرا التخلیة بینها و بین البینونة و ترکها بعد کل من التطلیقتین الاولیین حتی تبین بانقضاء العدة و إن کان الأظهر انه التطلیقة الثالثة کما هو ظاهر الإطلاق فی تفریع قوله: فَإِمْسٰاکٌ ،الخ؛و علی هذا فیکون قوله تعالی بعد:فإن طلقها،الخ؛بیانا تفصیلیا للتسریح بعد البیان الإجمالی.

قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ،الخوف هو الغلبة علی ظنهما ان لا یقیما حدود اللّه،و هی أوامره و نواهیه من الواجبات و المحرمات فی الدین،و ذلک إنما یکون بتباعد أخلاقهما و ما یستوجبه حوائجهما و التباغض المتولد بینهما من ذلک.

قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ ،العدول عن التثنیة الی الجمع فی قوله: خِفْتُمْ ،کانه للاشارة الی لزوم ان یکون الخوف خوفا یعرفه العرف و العادة،لا ما ربما یحصل بالتهوس و التلهی أو بالوسوسة و نحوها،و لذلک عدل أیضا عن الإضمار فقیل ألا یقیما حدود اللّه،و لم یقل فإن خفتم ذلک لمکان اللبس.

و أما نفی الجناح عنهما مع ان النهی فی قوله: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا ،الخ؛إنما تعلق بالزوج فلأن حرمة الأخذ علی الزوج توجب حرمة الاعطاء علی الزوجة من باب الإعانة علی الاثم و العدوان إلاّ فی طلاق الخلع فیجوز توافقهما علی الطلاق مع الفدیة،فلا جناح علی الزوج ان یأخذ الفدیة،و لا جناح علی الزوجة ان تعطی الفدیة و تعین علی الأخذ فلا جناح علیهما فیما

ص :295

افتدت به.

قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ الخ؛ المشار الیه هی المعارف المذکورة فی الآیتین و هی احکام فقهیة مشوبة بمسائل اخلاقیة، و أخری علمیة مبتنیة علی معارف اصلیة،و الاعتداء و التعدی هو التجاوز.

قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ الی آخر الآیة،بیان لحکم التطلیقة الثالثة و هو الحرمة حتی تنکح زوجا غیره،و قد نفی الحل عن نفس الزوجة مع ان المحرم إنما هو عقدها أو وطئها لیدل به علی تعلق الحرمة بهما جمیعا، و لیشعر قوله تعالی: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ،علی العقد و الوطء جمیعا،فإن طلقها الزوج الثانی فلا جناح علیهما أی علی المرأة و الزوج الاول ان یتراجعا الی الزوجیة بالعقد بالتوافق من الجانبین،و هو التراجع،و لیس بالرجوع الذی کان حقا للزوج فی التطلیقتین الاولیین، و ذلک إن ظنا ان یقیما حدود اللّه.

و وضع الظاهر موضع فی قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ ،لأن المراد بالحدود غیر الحدود.

و فی الآیة من عجیب الایجاز ما یبهت العقل،فإن الکلام علی قصره مشتمل علی أربعة عشر ضمیرا مع اختلاف مراجعها و اختلاطها من غیر ان یوجب تعقیدا فی الکلام،و لا إغلاقا فی الفهم.

قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ -الی قوله- لِتَعْتَدُوا ،المراد ببلوغ الاجل الاشراف علی انقضاء العدة فإن البلوغ کما یستعمل فی الوصول الی الغایة کذلک یستعمل فی الاقتراب منها،و الدلیل علی ان المراد به ذلک قوله تعالی: فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ ،اذ لا معنی للامساک و لا التسریح بعد انقضاء العدة:و فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،نهی عن الرجوع بقصد المضارة کما نهی عن التسریح بالأخذ من المهر فی غیر الخلع.

ص :296

قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ الی آخر الآیة؛إشارة الی حکمة النهی عن الامساک للمضارة فإن التزویج لتتمیم سعادة الحیاة،و لا یتم ذلک إلاّ بسکون کل من الزوجین الی الآخر و إعانته فی رفع حوائج الغرائز،و الامساک خاصة رجوع الی الاتصال و الاجتماع بعد الانفصال و الافتراق،و فیه جمع الشمل بعد شتاته،و أین ذلک من الرجوع بقصد المضارة.

فمن یفعل ذلک أی امسک ضرار فقد ظلم نفسه حیث حملها علی الانحراف عن الطریق التی تهدی إلیها فطرته الانسانیة.

علی انه اتخذ آیات اللّه هزوا یستهزئ بها فإن اللّه سبحانه لم یشرع ما شرعه لهم من الاحکام تشریعا جامدا یقتصر فیه علی اجرام الافعال أخذا و إعطاء و إمساکا و تسریحا و غیر ذلک،بل بناها علی مصالح عامة یصلح بها فاسد الاجتماع،و یتم بها سعادة الحیاة الانسانیة،و خلطها بأخلاق فاضلة تتربی بها النفوس،و تطهرها الأرواح،و تصفو بها المعارف العالیة:من التوحید و الولایة و سائر الاعتقادات الزاکیة،فمن اقتصر فی دینه علی ظواهر الاحکام و نبذ غیرها وراء ظهره فقد اتخذ آیات اللّه هزوا.

و المراد بالنعمة فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ ،نعمة الدین أو حقیقة الدین و هی السعادة التی تنال بالعمل بشرائع الدین کسعادة الحیاة المختصة بتألف الزوجین،فإن اللّه تعالی سمی السعادة الدینیة نعمة کما فی قوله تعالی: وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی (المائدة3/)،و قوله تعالی: وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ (المائدة6/)،و قوله تعالی: فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً (آل عمران103/).

و علی هذا یکون قوله تعالی بعده:و ما أنزل علیکم من الکتاب و الحکمة یعظکم به، کالمفسر لهذه النعمة،و یکون المراد بالکتاب و الحکمة ظاهر الشریعة و باطنها أعنی أحکامها و حکمها.

ص :297

و یمکن أن یکون المراد بالنعمة مطلق النعم الإلهیة،التکوینیة و غیرها فیکون المعنی:

اذکروا حقیقة معنی حیاتکم و خاصة المزایا و محاسن التألف و السکونة بین الزوجین و ما بینه اللّه تعالی لکم بلسان الوعظ من المعارف المتعلقة بها فی ظاهر الأحکام و حکمها فإنکم إن تأملتم ذلک أوشک أن تلزموا صراط السعادة،و لا تفسدوا کمال حیاتکم و نعمة وجودکم، و اتقوا اللّه و لتتوجه نفوسکم الی أن اللّه بکل شیء علیم،حتی لا یخالف ظاهرکم باطنکم،و لا تجترءوا علی اللّه بهدم باطن الدین فی صورة تعمیر ظاهره.

قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ،العضل المنع،و الظاهر أن الخطاب فی قوله:

فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ ،لاولیائهن و من یجری مجراهم ممن لا یسعهن مخالفته،و المراد بأزواجهن، الازواج قبل الطلاق،فالآیة تدل علی نهی الاولیاء و من یجری مجراهم عن منع المرأة أن تنکح زوجها ثانیا بعد انقضاء العدة سخطا و لجاجا کما یتفق کثیرا،و لا دلالة فی ذلک علی أن العقد لا یصح إلاّ بولی.

و المراد بقوله تعالی: فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ ،انقضاء العدة،فإن العدة لو لم تنقض لم یکن لاحد من الاولیاء و غیرهم ان یمنع ذلک و بعولتهن احق بردهن فی ذلک.علی أن قوله تعالی: أَنْ یَنْکِحْنَ ، دون ان یقال:یرجعن و نحوه ینافی ذلک.

قوله تعالی: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ، هذا کقوله فیما مر:و لا یحل لهن ان یکتمن ما خلق اللّه فی أرحامهن إن کن یؤمن باللّه و الیوم الآخر،الآیة،و إنما خص الموردان من بین الموارد بالتقیید بالإیمان باللّه و الیوم الآخر،و هو التوحید،لان دین التوحید یدعو الی الاتحاد دون الافتراق،و یقضی بالوصل دون الفصل.

و فی قوله تعالی: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ ،التفات الی خطاب المفرد من خطاب الجمع ثم التفات عن خطاب المفرد الی خطاب الجمع،و الاصل فی هذا الکلام خطاب المجموع اعنی

ص :298

خطاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و امته جمیعا لکن ربما التفت الی خطاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحده فی غیر جهات الاحکام کقوله: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا ،و قوله فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ،و قوله:

وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ ،و قوله: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ ،حفظا لقوام الخطاب،و رعایة لحال من هو رکن فی هذه المخاطبة و هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإنه هو المخاطب بالکلام من غیر واسطة،و غیره فخاطب بوساطته،و اما الخطابات المشتملة علی الاحکام فجمیعها موجهة نحو المجموع،و یرجع حقیقة هذا النوع من الالتفات الکلامی الی توسعة الخطاب بعد تضییقه و تضییقه بعد توسعته فلیتدبر فیه.

قوله تعالی: ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ ،الزکاة هو النمو الصالح الطیب،و قد مرّ الکلام فی معنی الطهارة،و المشار الیه بقوله:ذلکم عدم المنع عن رجوعهن الی ازواجهن،او نفس رجوعهن الی ازواجهن،و المآل واحد،و ذلک ان فیه رجوعا من الانثلام و الانفصال الی الالتیام و الاتصال،و تقویة لغریزة التوحید فی النفوس فینمو علی ذلک جمیع الفضائل الدینیة، و فیه تربیة لملکة العفة و الحیاء فیهن و هو استر لهن و اطهر لنفوسهن،و من جهة أخری فیه حفظ قلوبهن عن الوقوع علی الاجانب اذا منعن عن نکاح ازواجهن.

و الإسلام دین الزکاة و الطهارة و العلم،قال تعالی: وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ (آل عمران164/)،و قال تعالی: وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ (المائدة7/).

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،ای إلا ما یعلمکم کما قال تعالی:

وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ (آل عمران164/)،و قال تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ (البقرة255/)،فلا تنافی بین هذه الآیة و بین قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ یُبَیِّنُهٰا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ ،الآیة؛ای یعلمون بتعلیم اللّه.

قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ .الوالدات هن الامهات،و إما عدل عن الامهات الی الوالدات لان الام اعم من

ص :299

الوالدة کما ان الاب اعم من الوالد و الابن اعم من الولد،و الحکم فی الآیة مشروع فی خصوص مورد الوالدة و الولد و المولود له،و اما تبدیل الوالد بالمولود له،ففیه اشارة الی حکمة التشریع فإن الوالد لما کان مولودا للوالد ملحقا به فی معظم أحکام حیاته لا فی جمیعها کما سیجیء بیانها فی آیة التحریم من سورة النساء إنشاء اللّه کان علیه ان یقوم بمصالح حیاته و لوازم تربیته،و منها کسوة أمه التی ترضعه،و نفقتها،و کان علی أمه أن لا تضار والده لان الولد مولود له.

قوله تعالی: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،المراد بالمولود له هو الوالد کما مر،و الرزق و الکسوة هما النفقة و اللباس،و قد نزلهما اللّه تعالی علی المعروف و هو المتعارف من حالهما،و قد علل ذلک بحکم عام آخر رافع للحرج،و هو قوله تعالی: لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،و قد فرع علیه حکمین آخرین،احدهما:حق الحضانة و الارضاع الذی للزوجة و ما اشبهه فلا یحق للزوج ان یحول بین الوالدة و ولدها بمنعها عن حضانته أو رؤیته أو ما أشبه ذلک فإن ذلک مضارة و حرج علیها،و ثانیهما:نفی مضارة الزوجة للزوج بولده بأن تمنعه عن الرؤیة و نحو ذلک،و ذلک قوله تعالی:لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده،و النکتة فی وضع الظاهر موضع الضمیر أعنی فی قوله: بِوَلَدِهِ دون ان یقول به رفع التناقض المتوهم،فإنه لو قیل:و لا مولود له به رجع الضمیر الی قوله ولدها و کان ظاهر المعنی:و لا مولود له بولد المرأة فأوهم التناقض لان إسناد الولادة الی الرجل یناقض إسنادها الی المرأة،ففی الجملة مراعاة لحکم التشریع و التکوین معا أی إن الولد لهما معا تکوینا فهو ولده و ولدها،و له فحسب تشریعا لانه مولود له.

قوله تعالی: وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ ،ظاهر الآیة:ان الذی جعل علی الوالد من الکسوة و النفقة فهو مجعول علی وارثه إن مات،و قد قیل فی معنی الآیة أشیاء أخر لا

ص :300

یوافق ظاهرها،و قد ترکنا ذکرها لانها بالبحث الفقهی أمس فلتطلب من هناک،و الذی ذکرناه هو الموافق لمذهب أئمة أهل البیت فیما نقل عنهم من الاخبار،و هو الموافق أیضا لظاهر الآیة.

قوله تعالی: فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْهُمٰا وَ تَشٰاوُرٍ الی آخر الآیة؛ الفصال:الفطام،و التشاور:الاجتماع علی المشورة،و الکلام تفریع علی الحق المجعول للزوجة و نفی الحرج عن البین،فالحضانة و الرضاع لیس واجبا علیها غیر قابل التغییر،بل هو حق یمکنها أن تترکه.

فمن الجائز ان یتراضیا بالتشاور علی فصال الولد من غیر جناح علیهما و لا بأس،و کذا من الجائز ان یسترضع الزوج لولده من غیر الزوجة الوالدة اذا ردت الولد الیه بالامتناع عن ارضاعه،او لعلة أخری من انقطاع لبن او مرض و نحوه اذا سلم لها ما تستحقها تسلیما بالمعروف بحیث لا یزاحم فی جمیع ذلک حقها،و هو قوله تعالی: وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ .

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،أمر بالتقوی و ان یکون هذا التقوی بإصلاح صورة هذه الاعمال،فإنها أمور مرتبطة بالظاهر من الصورة و لذلک قال تعالی:و اعلموا ان اللّه بما تعملون بصیر،و هذا بخلاف ما فی ذیل قوله تعالی السابق:و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن،الآیة؛من قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،فان تلک الآیة مشتملة علی قوله تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ، و المضارة ربما عادت الی النیة من غیر ظهور فی صورة العمل إلاّ بحسب الأثر بعد.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ،التوفی هو الاماتة،یقال:توفاه اللّه اذا اماته فهو متوفی بصیغة اسم المفعول،و یذرون مثل یدعون بمعنی یترکون و لا ماضی لهما من مادتهما،و المراد بالعشر الایام

ص :301

حذفت لدلالة الکلام علیه.

قوله تعالی: فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ،المراد ببلوغ الأجل انقضاء العدة،و قوله: فَلاٰ جُنٰاحَ ،الخ؛کنایة عن إعطاء الاختیار لهن فی افعالهن فإن اخترن لأنفسهن الازدواج فلهن ذلک،و لیس لقرابة المیت منعهن عن شیء من ذلک استنادا الی بعض العادات المبنیة علی الجهالة و العمی أو الشح و الحسد فإن لهن حقا فی ذلک معروفا فی الشرع و لیس لأحد ان ینهی عن المعروف.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ ،لما کان الکلام مشتملا علی تشریع عدة الوفاة و علی تشریع حق الازدواج لهن بعدها،و کان کل ذلک تشخیصا للأعمال مستندا الی الخبرة الالهیة کان الانسب تعلیله بأن اللّه خبیر بالاعمال مشخص للمحظور منها عن المباح، فعلیهن أن یتربصن فی مورد و أن یخترن ما شئن لانفسهن فی مورد آخر،و لذا ذیل الکلام بقول:و اللّه بما تعملون خبیر.

قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ ،التعریض هو المیل بالکلام الی جانب لیفهم المخاطب أمرا مقصودا للمتکلم لا یرید التصریح به،من العرض بمعنی الجانب فهو خلاف التصریح.و الفرق بین التعریض و الکنایة ان للکلام الذی فیه التعریض معنی مقصودا غیر ما اعترض به کقول المخاطب للمرأة:إنی حسن المعاشرة و احب النساء،ای لو تزوجت بی سعدت بطیب العیش و صرت محبوبة،بخلاف الکنایة اذ لا یقصد فی الکنایة غیر المکنی عنه کقولک:فلان کثیر الرماد ترید انه سخی.

و الخطبة بکسر الخاء من الخطب بمعنی التکلم و المراجعة فی الکلام،یقال:خطب المرأة خطبة بالکسر اذا کلمها فی أمر التزوج بها فهو خاطب و لا یقال:خطیب و یقال خطب القوم خطبة بضم الخاء اذا کلمهم،و خاصة فی الوعظ فهو خاطب من الخطّاب و خطیب من الخطباء.

ص :302

و الاکنان من الکن بالفتح بمعنی الستر لکن یختص الاکنان بما یستر فی النفس کما قال:او أکننتم فی انفسکم،و الکن بما یستر بشیء من الاجسام کمحفظة او ثوب او بیت،قال تعالی:

کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ (الصافات49/)،و قال تعالی: کَأَمْثٰالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ (الواقعة23/)،و المراد بالآیة نفی البأس عن التعریض فی الخطبة او إخفاء أمور فی القلب فی امرها.

قوله تعالی: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ ،فی مورد التعلیل لنفی الجناح عن الخطبة و التعریض فیها،و المعنی:ان ذکرکم إیاهن امر مطبوع فی طباعکم و اللّه لا ینهی عن امر تقضی به غریزتکم الفطریة و نوع خلقتکم،بل یجوزه،و هذا من الموارد الظاهرة فی ان دین الاسلام مبنی علی اساس الفطرة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ ،العزم عقد القلب علی الفعل و تثبیت الحکم بحیث لا یبقی فیه وهن فی تأثیره الا ان یبطل من رأس، و العقدة من العقد بمعنی الشد.و فی الکلام تشبیه علقة الزوجیة بالعقدة التی یعقد بها أحد الخیطین بالآخر بحیث یصیران واحدا بالاتصال،کأن حبالة النکاح تصیر الزوجین واحدا متصلا،ثم فی تعلیق عقدة النکاح بالعزم الذی هو امر قلبی اشارة الی ان سنخ هذه العقدة و العلقة أمر قائم بالنیة و الاعتقاد فإنها من الاعتبارات العقلائیة التی لا موطن لها إلاّ ظرف الاعتقاد و الادراک،نظیر الملک و سائر الحقوق الاجتماعیة العقلائیة کما مر بیانه فی ذیل قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً الآیة(البقرة213/)،ففی الآیة استعارة و کنایة، و المراد بالکتاب هو المکتوب أی المفروض من الحکم و هو التربص الذی فرضه اللّه علی المعتدات.

فمعنی الآیة:و لا تجروا عقد النکاح حتی تنقضی عدتهن،و هذه الآیة تکشف أن الکلام فیها و فی الآیة السابقة علیها أعنی قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ

ص :303

الآیة إنما هو فی خطبة المعتدات و فی عقدهن،و علی هذا فاللام فی قوله: اَلنِّسٰاءِ للعهد دون الجنس و غیره.

قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ الخ؛ایراد ما ذکر من صفاته تعالی فی الآیة،اعنی العلم و المغفرة و الحکم یدل علی أن الامور المذکورة فی الآیتین و هی خطبة المعتدات و التعریض لهن و مواعدتهن سرا من موارد الهلکات لا یرتضیها اللّه سبحانه کل الارتضاء و إن کان قد أجاز ما أجازه منها.

قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً ،المس کنایة عن المواقعة،و المراد بفرض الفریضة تسمیة المهر،و المعنی:ان عدم مس الزوجة لا یمنع عن صحة الطلاق و کذا عدم ذکر المهر.

قوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ ،التمتیع إعطاء ما یتمتع به،و المتاع و المتعة ما یتمتع به،و متاعا مفعول مطلق لقوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ ،اعترض بینهما قوله تعالی: عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ ، و الموسع اسم فاعل من أوسع اذا کان علی سعة من المال و کأنه من الافعال المتعدیة التی کثر استعمالها مع حذف المفعول اختصارا حتی صار یفید ثبوت أصل المعنی فصار لازما و المقتر اسم فاعل من أقتر اذا کان علی ضیق من المعاش،و القدر بفتح الدال و سکونها بمعنی واحد.

و معنی الآیة:یجب علیکم ان تمتعوا المطلقات عن غیر فرض فریضة متاعا بالمعروف و إنما یجب علی الموسع قدره أی ما یناسب حاله و یتقدر به وضعه من التمتیع،و علی المقتر قدره من التمتیع،و هذا یختص بالمطلقة غیر المفروضة لها التی لم یسم مهرها،و الدلیل علی أن هذا التمتیع المذکور مختص بها و لا یعم المطلقة المفروضة لها التی لم یدخل بها ما فی الآیة التالیة من بیان حکمها.

ص :304

قوله تعالی: حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ ،ای حق الحکم حقا علی المحسنین،و ظاهر الجملة و ان کان کون الوصف اعنی الاحسان دخیلا فی الحکم،و حیث لیس الاحسان واجبا استلزم کون الحکم استحبابیا غیر وجوبی،إلاّ ان النصوص من طرق اهل البیت تفسر الحکم بالوجوب،و لعل الوجه فیه ما مر من قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ الآیة فأوجب الاحسان علی المسرحین و هم المطلقون فهم المحسنون،و قد حق الحکم فی هذه الآیة علی المحسنین و هم المطلقون،و اللّه اعلم.

قوله تعالی: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ الخ؛ای و ان وقعتم الطلاق قبل الدخول بهن و قد فرضتم لهن فریضة و سمیتم المهر فیجب علیکم تأدیة نصف ما فرضتم من المهر الی أن یعفون هؤلاء المطلقات او یعفو الذی بیده عقدة النکاح من ولیهن فیسقط النصف المذکور ایضا،أو الزوج فان عقدة النکاح بیده أیضا،فلا یجب علی الزوجة المطلقة رد نصف المهر الذی أخذت،و العفو علی أی حال أقرب للتقوی لان من أعرض عن حقه الثابت شرعا فهو علی الاعراض عما لیس له بحق من محارم اللّه سبحانه اقوی و اقدر.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ الخ؛الفضل هو الزیادة کالفضول غیر ان الفضل هو الزیادة فی المکارم و المحامد و الفضول هو الزیادة غیر المحمودة علی ما قیل،و فی الکلام ذکر الفضل الذی ینبغی ان یؤثره الانسان فی مجتمع الحیاة فیتفاضل به البعض علی بعض،و المراد به الترغیب فی الإحسان و الفضل بالعفو عن الحقوق و التسهیل و التخفیف من الزوج للزوجة و بالعکس،و النکتة فی قوله تعالی:إن اللّه علی کل شیء بصیر،کالنکتة فیما مر فی ذیل قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ ،الآیة.

قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ الی آخر الآیة؛حفظ الشیء ضبطه و هو فی المعانی أعنی حفظ النفس لما تستحضره أو تدرکه من المعانی أغلب،

ص :305

و الوسطی مؤنث الأوسط،و الصلاة الوسطی هی الواقعة فی وسطها،و لا یظهر من کلامه تعالی ما هو المراد من الصلاة الوسطی،و إنما تفسیره السنة،و سیجیء ما ورد من الروایات فی تعیینه.

و اللام فی قوله تعالی: قُومُوا لِلّٰهِ ،للغایة،و القیام بأمر کنایة عن تقلده و التلبس بفعله، و القنوت هو الخضوع بالطاعة،قال تعالی: کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ (البقرة116/)،و قال تعالی:

وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلّٰهِ وَ رَسُولِهِ (الأحزاب31/)،فمحصل المعنی:تلبسوا بطاعة اللّه سبحانه بالخضوع مخلصین له و لأجله.

قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً الی آخر الآیة؛عطف الشرط علی الجملة السابقة یدل علی تقدیر شرط محذوف أی حافظوا إن لم تخافوا،و إن خفتم فقدروا المحافظة بقدر ما یمکن من الصلاة راجلین وقوفا أو مشیا أو راکبین،و الرجال جمع راجل و الرکبان جمع راکب،و هذه صلاة الخوف.

و الفاء فی قوله تعالی: فَإِذٰا أَمِنْتُمْ ،للتفریع أی ان المحافظة علی الصلاة أمر غیر ساقط من اصله بل إن لم تخافوا شیئا و أمکنت لکم وجبت علیکم و إن تعسر علیکم فقدروها بقدر ما یمکن لکم،و إن زال عنکم الخوف بتجدد الأمن ثانیا عاد الوجوب و وجب علیکم ذکر اللّه سبحانه.

و الکاف فی قوله تعالی: کَمٰا عَلَّمَکُمْ ،للتشبیه،و قوله: مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ من قبیل وضع العام موضع الخاص دلالة علی الامتنان بسعة النعمة و التعلیم،و المعنی علی هذا:فاذکروا اللّه ذکرا یماثل ما علمکم من الصلاة المفروضة المکتوبة فی حال الأمن فی ضمن ما علمکم من شرائع الدین.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِیَّةً لِأَزْوٰاجِهِمْ .

وصیة مفعول مطلق لمقدر،و التقدیر لیوصوا وصیة ینتفع به أزواجهم و یتمتعن متاعا الی

ص :306

الحول بعد التوفی.

و تعریف الحول باللام لا یخلو عن دلالة علی کون الآیة نازلة قبل تشریع عدة الوفاة، أعنی الاربعة أشهر و عشرة أیام فإن عرب الجاهلیة کانت نسائهم یقعدن بعد موت أزواجهن حولا کاملا،فالآیة توصی بأن یوصی الازواج لهن بمال یتمتعن به الی تمام الحول من غیر إخراجهن من بیوتهن،غیر ان هذا لما کان حقا لهن و الحق یجوز ترکه کان لهن ان یطالبن به، و ان یترکنه فإن خرجن فلا جناح للورثة و من یجری مجراهم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف، و هذا نظیر ما أوصی اللّه به من حضره الموت ان یوصی للوالدین و الأقربین بالمعروف،قال تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (البقرة180/).و مما ذکرنا یظهر ان الآیة منسوخة بآیة عدة الوفاة و آیة المیراث بالربع و الثمن.

قوله تعالی: وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ ،الآیة فی حق مطلق المطلقات،و تعلیق ثبوت الحکم بوصف التقوی مشعر بالاستحباب.

قوله تعالی: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،الأصل فی معنی العقل العقد و الامساک و به سمی إدراک الانسان إدراکا یعقد علیه عقلا،و ما أدرکه عقلا، و القوة التی یزعم انها إحدی القوی التی یتصرف بها الإنسان یمیز بها بین الخیر و الشر و الحق و الباطل عقلا،و یقابله الجنون و السفه و الحمق و الجهل باعتبارات مختلفة.

و الألفاظ المستعملة فی القرآن الکریم فی أنواع الإدراک کثیرة ربما بلغت العشرین،کالظن، و الحسبان،و الشعور،و الذکر،و العرفان،و الفهم،و الفقه،و الدرایة،و الیقین،و الفکر، و الرأی،و الزعم،و الحفظ،و الحکمة،و الخبرة،و الشهادة،و العقل،و یلحق بها مثل القول،

ص :307

و الفتوی،و البصیرة و نحو ذلک (1)(2)(3)(4).

قوله تعالی: فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ ،الامر تکوینی و لا ینافی کون موتهم واقعا عن مجری طبیعی کما ورد فی الروایات:ان ذلک کان بالطاعون،و إنما عبر بالامر، دون ان یقال:فاماتهم اللّه ثم أحیاهم لیکون أدلة علی نفوذ القدرة و غلبة الامر،فإن التعبیر بالانشاء فی التکوینیات أقوی و آکد من التعبیر الاخبار کما ان التعبیر بصورة الاخبار الدال علی الوقوع فی التشریعیات أقوی و آکد من الانشاء،و لا یخلو قوله تعالی: ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ عن الدلالة علی ان اللّه أحیاهم لیعیشوا فعاشوا بعد حیاتهم،اذ لو کان إحیائهم لعبرة یعتبر بها غیرهم أو لاتمام حجة أو لبیان حقیقة لذکر ذلک علی ما هو دأب القرآن فی بلاغته کما فی قصة أصحاب الکهف،علی ان قوله تعالی بعد:إن اللّه لذو فضل علی الناس،یشعر بذلک ایضا.

قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ ،الاظهار فی موضع الاضمار أعنی تکرار لفظ الناس ثانیا لما فیه من الدلالة علی انخفاض سطح أفکارهم،علی ان هؤلاء الذین تفضل اللّه علیهم بالاحیاء طائفة خاصة،و لیس المراد کون الاکثر منهم بعینهم غیر شاکرین بل الاکثر من جمیع الناس،و هذه الآیة لا تخلو عن مناسبة ما مع ما بعدها من الآیات المتعرضة لفرض القتال،لما فی الجهاد من إحیاء الملة بعد موتها.

ص :310

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ ،القبض الأخذ بالشیء الیک و یقابله البسط،و البصط هو البسط قلب سینه صادا لمجاورته حرف الاطباق و التفخیم و هو الطاء.

و ایراد صفاته الثلاث أعنی:کونه قابضا و باسطا و مرجعا یرجعون الیه للإشعار بأن ما أنفقوه بإقراضه تعالی لا یعود باطلا و لا یستبعد تضعیفه اضعافا کثیرة فإن اللّه هو القابض الباسط،ینقص ما شاء،و یزید ما شاء،و الیه یرجعون فیوفیهم ما أقرضوه أحسن التوفیة.

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ الی قوله: فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،الملأ کما قیل:الجماعة من الناس علی رأی واحد،سمیت بالملإ لکونها تملأ العیون عظمة و أبهة.

و قولهم لنبیهم ابعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل اللّه،علی ما یعطیه السیاق یدل علی ان الملک المسمی بجالوت کان قد تملکهم،و سار فیهم بما افتقدوا به جمیع شئون حیاتهم المستقلة من الدیار و الأولاد بعد ما کان اللّه أنجاهم من آل فرعون،یسومونهم سوء العذاب ببعثة موسی و ولایته و ولایة من بعده من أوصیائه،و بلغ من اشتداد الامر علیهم ما انتبه به الخامد من قواهم الباطنة،و عاد الی انفسهم العصبیة الزائلة المضعفة فعند ذلک سأل الملأ منهم نبیهم ان یبعث لهم ملکا لیرتفع به اختلاف الکلمة من بینهم و تتجمع به قواهم المتفرقة الساقطة عن التأثیر،و یقاتلوا تحت امره فی سبیل اللّه.

قوله تعالی: هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا ،کان بنو إسرائیل سألوا نبیهم ان یبعث لهم ملکا یقاتلون معه فی سبیل اللّه و لیس ذلک للنبی بل الأمر فی ذلک الی اللّه سبحانه،و لذلک ارجع نبیهم الامر فی القتال و بعث الملک الی اللّه تعالی،و لم یصرح باسمه تعظیما لأن الذی أجابهم به هو السؤال عن مخالفتهم و کانت مرجوة منهم ظاهرة من حالهم بوحیه تعالی فنزه اسمه تعالی من التصریح به بل إنما أشار الی ان الامر منه و الیه تعالی بقوله: إِنْ کُتِبَ ،و الکتابة و هی الفرض انما تکون من اللّه تعالی.

ص :312

و قد کانت المخالفة و التوالی عن القتال مرجوا منهم لکنه أورده بطریق الاستفهام لیتم الحجة علیهم بإنکارهم فیما سیجیبون به من قولهم: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ .

قوله تعالی: قٰالُوا وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا ، الاخراج من البلاد لما کان ملازما للتفرقة بینهم و بین أوطانهم المألوفة،و منعهم عن التصرف فیها و التمتع بها،کنی به عن مطلق التصرف و التمتع،و لذلک نسب الإخراج الی الأبناء أیضا کما نسب الی البلاد.

قوله تعالی: فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ ،تفریع علی قوله نبیهم:هل عسیتم،الخ؛و قولهم:و ما لنا ان لا نقاتل،و فی قوله تعالی:و اللّه علیم بالظالمین،دلالة علی ان قول نبیهم لهم:هل عسیتم ان کتب علیکم القتال ان لا تقاتلوه،انما کان لوحی من اللّه سبحانه:انهم سیتولون عن القتال.

قوله تعالی: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ -الی قوله- مِنَ الْمٰالِ ،فی جوابه علیه السّلام هذا حیث نسب بعث الملک الی اللّه تنبیه بما فات منهم اذ قالوا لنبیهم ابعث لنا ملکا نقاتل و لم یقولوا:اسأل اللّه ان یبعث لنا ملکا و یکتب لنا القتال.

و بالجملة التصریح باسم طالوت هو الذی أوجب منهم الاعتراض علی ملکه و ذلک لوجود صفتین فیه کانتا تنافیان عندهم الملک،و هما ما حکاهما اللّه تعالی من قولهم أنی یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه،و من المعلوم ان قولهم هذا لنبیهم،و لم یستدلوا علی کونهم احق بالملک منه بشیء یدل علی ان دلیله کان أمرا بینا لا یحتاج الی الذکر،و لیس إلاّ ان بیت النبوة و بیت الملک فی بنی إسرائیل و هما بیتان مفتخران بموهبة النبوة و الملک کانتا غیر البیت الذی کان منه طالوت،و بعبارة أخری لم یکن طالوت من بیت الملک و لا من بیت النبوة و لذلک اعترضوا علی ملکه بأنا،و هم أهل بیت الملک أو الملک و النبوة معا،أحق بالملک منه لأن اللّه جعل الملک فینا فکیف یقبل الانتقال الی غیرنا،و هذا الکلام منهم من فروع قولهم بنفی

ص :313

البداء و عدم جواز النسخ و التغییر حیث قالوا:ید اللّه مغلولة غلت أیدیهم،و قد أجاب عنه نبیهم بقوله: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ فهذه إحدی الصفتین المنافیتین للملک عندهم،و الصفة الثانیة ما فی قولهم:و لم یؤت سعة من المال و قد کان طالوت فقیرا،و قد أجاب عنه نبیهم بقوله: وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،الخ.

قوله تعالی: قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ، الاصطفاء و الاستصفاء الاختیار و أصله الصفو،و البسطة هی السعة و القدرة،و هذان جوابان عن اعتراضهم.

قوله تعالی: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ ،التابوت هو الصندوق،و هو علی ما قیل فعلوت من التوب بمعنی الرجوع لأن الانسان یرجع الی الصندوق رجوعا بعد رجوع (1).

قوله تعالی: وَ بَقِیَّةٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ الخ؛ آل الرجل خاصته من اهله و یدخل فیهم نفسه اذا اطلق،فآل موسی و آل هارون هم موسی و هارون و خاصتهما من اهلهما،و قوله: تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ ،حال عن التابوت،و فی قوله تعالی: إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ،کسیاق صدر الآیة دلالة علی أنهم سألوا نبیهم آیة علی صدر ما أخبر به:ان اللّه قد بعث لکم طالوت ملکا.

قوله تعالی: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ -الی قوله- مِنْهُمْ ،الفصل هاهنا مفارقة المکان کما فی قوله تعالی: وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ (یوسف94/)،و ربما استعمل بمعنی القطع و هو إیجاد المفارقة بین الشیئین کما قال تعالی:

وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ (الأنعام57/)،فالکلمة مما یتعدی و لا یتعدی.

ص :314

و الجند المجتمع الغلیظ من کل شیء و سمی العسکر جندا لتراکم الاشخاص فیه و غلظتهم، و فی جمع الجند فی الکلام دلالة علی أنهم کانوا من الکثرة علی حد یعتنی به و خاصة مع ما فیه المؤمنین من القلة بعد جواز النهر و تفرق الناس،و نظیر هذه النکتة موجود فی قوله تعالی: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ .

و فی مجموع الکلام إشارة الی حق الامر فی شأن بنی إسرائیل و إیفائهم بمیثاق اللّه،فإنهم سألوا بعث الملک جمیعا و شدوا المیثاق،و قد کانوا من الکثرة بحیث لما تولوا إلاّ قلیلا منهم عن القتال کان ذلک القلیل الباقی جنودا،و هذه الجنود أیضا لم تغن عنهم شیئا بل تخلفوا بشرب النهر و لم یبق إلاّ القلیل من شائبة فشل و نفاق بینهم من جهة المغترفین،و مع ذلک کان النصر للذین آمنوا و صبروا مع ما کان علیه جنود طالوت من الکثرة.

و الابتلاء الامتحان،و النهر مجری الماء الفائض،و الاغتراف و الغرف رفع الشیء و تناوله، یقال:غرف الماء غرفة و اغترفه غرفة اذا رفعه لیتناوله و یشربه.

و فی استثناء قوله تعالی: إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ عن مطلق الشرب دلالة علی أنه کان المنهی عنه هو الشرب علی حالة خاصة،و قد کان الظاهر أن یقال: فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ غیر أن وضع قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی ،فی الکلام مع تبدیل الشرب بالطعم و معناه الذوق أوجب تحولا فی الکلام من جهة المعنی اذ لو لم تضف الجملة الثانیة کان مفاد الکلام أن جمیع الجنود کانوا من طالوت،و الشرب یوجب انقطاع جمع منه و الاغتراف یوجب الانقطاع من المنقطع أی الاتصال و أما لو اضیفت الجملة الثانیة،أعنی قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی الی الجملة الاولی کان مفاد الکلام أن الامر غیر مستقر بحسب الحقیقة بعد إلاّ بحسب الظاهر فالجنود فی الظاهر مع طالوت لکن لم یتحقق بعد أن الذین هم مع طالوت من هم،ثم النهر الذی سیبتلیهم اللّه به سیحقق کلا الفریقین و یشخصهما فیعین به من لیس منه و هو من شرب من النهر،و یتعین به من هو منه و هو من لم یطعمه،و اذا

ص :315

کان هذا هو المفاد من الکلام لم یفد قوله فی الاستثناء الا من اغترف غرفة بیده کون المغترفین من طالوت لان ذلک انما کان مفادا لو کان المذکور هناک الجملة الاولی فقط،و اما مع وجود الجملتین فیتعین الطائفتان:اعنی الذین لیسوا منه و هم الشاربون،و الذین هم منه و هم غیر الطاعمین،و من المعلوم ان الاخراج من الطائفة الاولی انما یوجب الخروج منها لا الدخول فی الثانیة،و لازم ذلک ان الکلام یوجب وجود ثلاث طوائف:الذین لیسوا منه،و الذین هم منه، و المغترفون،و علی هذا فالباقون معه بعد الجواز طائفتان:الذین هم منه،و الذین لیسوا من الخارجین،فجاز أن یختلف حالهم فی الصبر و الجزع و الاعتماد باللّه و القلق و الاضطراب.

قوله تعالی: فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ الی آخر الآیة؛الفئة القطعة من الناس،و التدبر فی الآیات یعطی ان یکون القائلون:لا طاقة لنا،هم المغترفون،و المجیبون لهم هم الذین لم یطعموه اصلا،و الظن بلقاء اللّه إما بمعنی الیقین به و اما کنایة عن الخشوع.

و لم یقولوا:یمکن ان تغلب الفئة القلیلة الفئة الکثیرة بإذن اللّه،بل قالوا:کم فئة،الخ؛أخذا بالواقع فی الاحتجاج بإراءة المصداق لیکون أقنع للخصم.

قوله تعالی: وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ الخ؛البروز هو الظهور،و منه البراز و هو الظهور للحرب،و الافراغ صب نحو المادة السیالة فی القالب و المراد افاضة اللّه سبحانه الصبر علیهم علی قدر ظرفیتهم فهو استعارة بالکنایة لطیفة،و کذا تثبیت الاقدام کنایة عن الثبات و عدم الفرار.

قوله تعالی: فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ الخ؛الهزم الدفع.

قوله تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ الی آخر الآیة؛من المعلوم أن المراد بفساد الارض فساد من علی الارض ای فساد الاجتماع الإنسانی و لو استتبع فساد الاجتماع فسادا فی أدیم الأرض فإنما هو داخل فی الغرض بالتبع لا بالذات،و هذه حقیقة من

ص :316

الحقائق العلمیة ینبه لها القرآن (1).

قوله تعالی: تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ الخ؛کالخاتمة یختم بها الکلام و القصة غیر أن آخر الآیة:و إنک لمن المرسلین،لا یخلو عن ارتباط بالآیة التالیة (2)(3)(4).

دلالة علی التفضیل الإلهی الواقع بین الانبیاء علیهم السّلام ففیهم من هو افضل و فیهم من هو مفضل علیه،و للجمیع فضل فإن الرسالة فی نفسها فضیلة و هی مشترکة بین الجمیع،ففیما بین الرسل أیضا اختلاف فی المقامات و تفاوت فی الدرجات کما أن بین الذین بعدهم اختلافا علی ما یدل علیه ذیل الآیة إلا ان بین الاختلافین فرقا،فإن الاختلاف بین الانبیاء اختلاف فی المقامات و تفاضل فی الدرجات مع اتحادهم فی أصل الفضل و هو الرسالة،و اجتماعهم فی مجمع الکمال و هو التوحید،و هذا بخلاف الاختلاف الموجود بین امم الانبیاء بعدهم فإنه اختلاف بالایمان و الکفر،و النفی و الاثبات،و من المعلوم أن لا جامع فی هذا النحو من الاختلاف،و لذلک فرق تعالی بینهما من حیث التعبیر فسمی ما للانبیاء تفضیلا و نسبه الی نفسه،و سمی ما عند الناس بالاختلاف و نسبه الی أنفسهم،فقال فی مورد الرسل فضلنا،و فی مورد أممهم اختلفوا.

و لما کان ذیل الآیة متعرضا لمسألة القتال مرتبطا بها و الآیات المتقدمة علی الآیة أیضا راجعة الی القتال بالامر به و الاقتصاص فیه لم یکن مناص من کون هذه القطعة من الکلام أعنی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا الی قوله بِرُوحِ الْقُدُسِ مقدمة لتبیین ما فی ذیل الآیة من قوله: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ الی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ .

و علی هذا فصدر الآیة لبیان أن مقام الرسالة علی اشتراکه بین الرسل علیهم السّلام مقام تنمو فیه الخیرات و البرکات،و تنبع فیه الکمال و السعادة و درجات القربی و الزلفی کالتکلیم الالهی و إیتاء البینات و التأیید بروح القدس،و هذا المقام علی ما فیه من الخیر و الکمال لم یوجب ارتفاع القتال لاستناده الی اختلاف الناس أنفسهم.

قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،فی الجملتین التفات من الحضور الی الغیبة،و الوجه فیه و اللّه اعلم-ان الصفات الفاضلة علی قسمین:منها ما هو بحسب نفس مدلول الاسم یدل علی الفضیلة کالآیات البینات،و کالتأیید بروح القدس کما ذکر لعیسی علیه السّلام فإن هذه الخصال بنفسها غالیة سامیة،و منها:ما لیس کذلک،و إنما یدل علی

ص :318

الفضیلة و یستلزم المنقبة بواسطة الاضافة کالتکلیم،فإنه لا یعد فی نفسه منقبة و فضیلة إلا أن یضاف الی شیء فیکتسب منه البهاء و الفضل کإضافته الی اللّه عزّ اسمه،و کذا رفع الدرجات لا فضیلة فیه بنفسه إلا ان یقال:رفع اللّه الدرجات مثلا فینسب الرفع الی اللّه،اذا عرفت هذا علمت:أن هذا هو الوجه فی الالتفات مثلا فنسب الرفع الی اللّه،اذا عرفت هذا علمت:أن هذا هو الوجه فی الالتفات من الحضور الی الغیبة فی اثنتین من الجمل الثلاث حیث قال تعالی:

مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،فحول وجه الکلام من التکلم الی الغیبة فی الجملتین الاولیین حتی اذا استوفی الغرض عاد الی وجه الکلام الاول و هو التکلم فقال تعالی:و آتینا عیسی بن مریم (1).

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ، رجوع الی أصل السیاق و هو التکلم دون الغیبة کما مر.

و الوجه فی التصریح باسم عیسی مع عدم ذکر غیره من الرسل فی الآیة:ان ما ذکره له علیه السّلام من جهات التفضیل و هو إیتاء البینات،و التأیید بروح القدس مشترک بین الرسل جمیعا لیس مما یختص ببعضهم دون بعض،قال تعالی: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ (الحدید25/)، و قال تعالی: یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا (النحل/ 2)،لکنهما فی عیسی بنحو خاص فجمیع آیاته کإحیاء الموتی و خلق الطیر بالنفخ و إبراء الاکمه و الابرص؛و الاخبار عن المغیبات کانت أمورا متکئة علی الحیاة مترشحة عن الروح، فلذلک نسبها الی عیسی علیه السّلام و صرح باسمه اذ لو لا التصریح لم یدل علی کونه فضیلة خاصة کما لو قیل:و آتینا بعضهم البینات و أیدناه بروح القدس،اذ البینات و روح القدس کما عرفت مشترکة غیر مختصة،فلا یستقیم نسبتها الی البعض بالاختصاص إلا مع التصریح باسمه لیعلم

ص :319

انها فیه بنحو خاص غیر مشترک تقریبا،علی ان فی اسم عیسی علیه السّلام خاصة اخری و آیة بینة و هی انه ابن مریم لا أب له،قال تعالی: وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ (الأنبیاء91/)، فمجموع الابن و الام آیة بینة إلهیة و فضیلة اختصاصیة اخری.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ ،العدول الی الغیبة ثانیا لان المقام مقام إظهار ان المشیة و الارادة الربانیة غیر مغلوبة،و القدرة غیر باطلة،فجمیع الحوادث علی طرفی إثباتها و نفیها غیر خارجة عن السلطنة الالهیة،و بالجملة وصف الالوهیة هی التی تنافی تقید القدرة و توجب إطلاق تعلقها بطرفی الایجاب و السلب فمست حاجة المقام الی اظهار هذه الصفة المتعالیة أعنی الالوهیة للذکر فقیل:و لو شاء اللّه ما اقتتل،و لم یقل:و لو شئنا ما اقتتل،و هذا هو الوجه أیضا فی قوله تعالی فی ذیل الآیة:و لو شاء اللّه ما اقتتلوا،و قوله: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،و هو الوجه ایضا فی العدول عن الاضمار الی الاظهار.

قوله تعالی: وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ ،نسب الاختلاف الیهم لا الی نفسه لانه تعالی ذکر فی مواضع من کلامه:ان الاختلاف بالایمان و الکفر و سائر المعارف الاصلیة المبینة فی کتب اللّه النازلة علی انبیائه انما حدث بین الناس بالبغی،و حاشا ان ینتسب الیه سبحانه بغی أو ظلم.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،أی و لو شاء اللّه لم یؤثر الاختلاف فی استدعاء القتال و لکن اللّه یفعل ما یرید و قد أراد ان یؤثر هذا الاختلاف فی سوقه الناس الی الاقتتال جریا علی سنة الاسباب.

و محصل معنی الآیة و اللّه العالم:ان الرسل التی ارسلوا الی الناس عباد للّه مقربون عند ربهم،مرتفع عن الناس أفقهم و هم مفضل بعضهم علی بعض علی ما لهم من الاصل الواحد و المقام المشترک،فهذا حال الرسل و قد أتوا للناس بآیات بینات أظهروا بها الحق کل الاظهار

ص :320

و بینوا طریق الهدایة أتم البیان،و کان لازمه ان لا ینساق الناس بعدهم الا الی الوحدة و الالفة و المحبة فی دین اللّه من غیر اختلاف و قتال لکن کان هناک سبب آخر أعقم هذا السبب،و هو الاختلاف عن بغی منهم و انشعابهم الی مؤمن و کافر،ثم التفرق بعد ذلک فی سائر شئون الحیاة و السعادة،و لو شاء اللّه لا عقم هذا السبب أعنی الاختلاف فلم یوجب الاقتتال و ما اقتتلوا، و لکن لم یشأ و أجری هذا السبب کسائر الاسباب و العلل علی سنة الاسباب التی أرادها اللّه فی عالم الصنع و الایجاد،و اللّه یفعل ما یرید.

و قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا الخ؛معناه واضح و فی ذیل الآیة دلالة علی ان الاستنکاف عن الانفاق کفر و ظلم (1)(2).

الکلام فی لفظ الجلالة،و انه سواء أخذ من أله الرجل بمعنی تاه و وله أو من أله بمعنی عبد فلازم معناه الذات المستجمع لجمیع صفات الکمال علی سبیل التلمیح.

و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،فی قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ (البقرة163/)،و ضمیر هو و ان رجع الی اسم الجلالة لکن اسم الجلالة لما کان علما بالغلبة یدل علی نفس الذات من حیث انه ذات و ان کان مشتملا علی بعض المعانی الوصفیة التی یلمح باللام أو بالاطلاق إلیها،فقوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،یدل علی نفی حق الثبوت عن الآلهة التی تثبت من دون اللّه.

و اما اسم الحی فمعناه ذو الحیاة الثابتة علی وزان سائر الصفات المشبهة فی دلالتها علی الدوام و الثبات.

و الناس فی بادئ مطالعتهم لحال الموجودات وجدوها علی قسمین:قسم منها لا یختلف حاله عند الحس ما دام وجوده ثابتا کالأحجار و سائر الجمادات،و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطلت قواه و افعاله مع بقاء وجودها علی ما کان علیه عند الحس،و ذلک کالانسان و سائر اقسام الحیوان و النبات فإنا ربما نجدها تعطلت قواها و مشاعرها و افعالها ثم یطرأ علیها الفساد تدریجا،و بذلک أذعن الانسان بان هناک وراء الحواس امرا آخر هو المبدأ للاحساسات و الادراکات العلمیة و الافعال المبتنیة علی العلم و الارادة و هو المسمی بالحیاة و یسمی بطلانه بالموت،فالحیاة نحو وجود یترشح عنه العلم و القدرة.

و قد ذکر اللّه سبحانه هذه الحیاة فی کلامه ذکر تقریر لها،قال تعالی: اِعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا (الحدید17/)،و قال تعالی: أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ (فصلت39/)،و قال تعالی: وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَحْیٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ (فاطر22/)،و قال تعالی: وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ (الأنبیاء30/)،فهذه تشمل حیاة أقسام الحی من الانسان و الحیوان و النبات.

ص :322

و کذلک القول فی اقسام الحیاة،قال تعالی: وَ رَضُوا بِالْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا (یونس7/)،و قال تعالی: رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (المؤمن11/)،و الإحیاءان المذکور ان یشتملان علی حیاتین:إحداهما:الحیاة البرزخیة،و الثانیة:الحیاة الآخرة، فللحیاة أقسام کما للحی أقسام.

و اللّه سبحانه مع ما یقرر هذه الحیاة الدنیا یعدها فی مواضع کثیرة من کلامه شیئا ردیا هینا لا یعبأ بشأنه کقوله تعالی: وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَةِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ (الرعد26/)،و قوله تعالی: تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا (النساء94/)،و قوله تعالی: تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا (الکهف28/)،و قوله تعالی: وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ (الأنعام32/)، و قوله تعالی: وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ (الحدید20/)،فوصف الحیاة الدنیا بهذه الاوصاف فعدها متاعا و المتاع ما یقصد لغیره،و عدها عرضا و العرض ما یعترض ثم یزول، و عدها زینة و الزینة هو الجمال الذی یضم علی الشیء لیقصد الشیء لاجله فیقع غیر ما قصد و یقصد غیر ما وقع،و عدها لهوا و اللهو ما یلهیک و یشغلک بنفسه عما یهمک،و عدها لعبا و اللعب هو الفعل الذی یصدر لغایة خیالیة لا حقیقیة،و عدها متاع الغرور و هو ما یغر به الانسان.

و یفسر جمیع هذه الآیات و یوضحها قوله تعالی: وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (العنکبوت64/)،یبین ان الحیاة الدنیا إنما تسلب عنها حقیقة الحیاة أی کمالها فی مقابل ما تثبت للحیاة الآخرة حقیقة الحیاة و کمالها، و هی الحیاة التی لا موت بعدها،قال تعالی: آمِنِینَ لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ (الدخان56/)،و قال تعالی: لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ (ق35/)،فلهم فی حیاتهم الآخرة أن لا یعتریهم الموت،و لا یعترضهم نقص فی العیش و تنغص،لکن الاول من الوصفین أعنی الامن هو الخاصة الحقیقیة للحیاة الضروریة له.

ص :323

فالحیاة الاخرویة هی الحیاة بحسب الحقیقة لعدم إمکان طرو الموت علیها بخلاف الحیاة الدنیا،لکن اللّه سبحانه مع ذلک أفاد فی آیات أخر کثیرة انه تعالی هو المفیض للحیاة الحقیقیة الاخرویة و المحیی للإنسان فی الآخرة،و بیده تعالی أزمة الامور،فأفاد ذلک ان الحیاة الاخرویة أیضا مملوکة لا مالکة و مسخرة لا مطلقة أعنی انها إنما ملکت خاصتها المذکورة باللّه لا بنفسها.

و من هنا یظهر ان الحیاة الحقیقة یجب ان تکون بحیث یستحیل طرو الموت علیها لذاتها و لا یتصور ذلک إلا بکون الحیاة عین ذات الحی غیر عارضة لها و لا طارئة علیها بتملیک الغیر و إفاضته،قال تعالی: وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ (الفرقان58/)،و علی هذا فالحیاة الحقیقیة هی الحیاة الواجبة،و هی کون وجوده بحیث یعلم و یقدر بالذات.

و من هنا یعلم:ان القصر فی قوله تعالی: هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ قصر حقیقی غیر إضافی،و ان حقیقة الحیاة التی لا یشوبها موت و لا یعتریها فناء و زوال هی حیاته تعالی.

فالاوفق فیما نحن فیه من قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ؛الآیة؛و کذا فی قوله تعالی: الم اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ (آل عمران1/)ان یکون لفظ الحی خبرا بعد خبر فیفید الحصر لان التقدیر،اللّه الحی فالآیة تفید ان الحیاة للّه محضا إلا ما أفاضه لغیره.

و اما اسم القیوم فهو علی ما قیل:فیعول کالقیام فیعال من القیام وصف یدل علی المبالغة و القیام هو حفظ الشیء و فعله و تدبیره و تربیته و المراقبة علیه و القدرة علیه،کل ذلک مأخوذ من القیام بمعنی الانتصاب للملازمة العادیة بین الانتصاب و بین کل منها.

و قد اثبت اللّه تعالی اصل القیام بامور خلقه لنفسه فی کلامه حیث قال تعالی: أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ (الرعد33/)،و قال تعالی و هو أشمل من الآیة السابقة شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (آل عمران18/)،فأفاد انه قائم علی الموجودات بالعدل فلا یعطی و لا یمنع شیئا فی الوجود

ص :324

(و لیس الوجود إلا الاعطاء و المنع)الا بالعدل بإعطاء کل شیء ما یستحقه ثم بین ان هذا القیام بالعدل مقتضی اسمیه الکریمین:العزیز الحکیم فبعزته یقوم علی کل شیء و بحکمته یعدل فیه.

و بالجملة لما کان تعالی هو المبدأ الذی یبتدی منه وجود کل شیء و أوصافه و آثاره لا مبدأ سواه الا و هو ینتهی الیه،فهو القائم علی کل شیء من کل جهة بحقیقة القیام الذی لا یشوبه فتور و خلل،و لیس ذلک لغیره قط الا بإذنه بوجه،فلیس له تعالی الا القیام من غیر ضعف و فتور،و لیس لغیره الا ان یقوم به،فهناک حصران:حصر القیام علیه،و حصره علی القیام،و أول الحصرین هو الذی یدل علیه کون القیوم فی الآیة خبرا بعد خبر للّه(اللّه القیوم)، و الحصر الثانی هو الذی تدل علیه الجملة التالیة أعنی قوله: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ .

و قد ظهر من هذا البیان ان اسم القیوم ام الاسماء الاضافیة الثابتة له تعالی جمیعا و هی الاسماء التی تدل علی معان خارجة عن الذات بوجه کالخالق و الرازق و المبدئ و المعید و المحیی و الممیت و الغفور و الرحیم و الودود و غیرها.

قوله تعالی: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ ،السنة بکسر السین الفتور الذی یأخذ الحیوان فی اول النوم،و النوم هو الرکود الذی یأخذ حواس الحیوان لعوامل طبیعیة تحدث فی بدنه،و الرؤیا غیره و هی ما یشاهده النائم فی منامه.

و قد أورد علی قوله: سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ انه علی خلاف الترتیب الذی تقتضیه البلاغة فإن المقام مقام الترقی،و الترقی فی الاثبات انما هو من الاضعف الی الاقوی کقولنا:فلان یقدر علی حمل عشرة أمنان بل عشرین،و فلان یجود بالمئات بل بالالوف و فی النفی بالعکس کما نقول:لا یقدر فلان علی حمل عشرین و لا عشرة،و لا یجود بالالوف و لا بالمئات،فکان ینبغی ان یقال:لا تأخذه نوم و لا سنة.

و الجواب:ان الترتیب المذکور لا یدور مدار الاثبات و النفی دائما کما یقال:فلان یجهده

ص :325

حمل عشرین بل عشرة و لا یصح العکس،بل المراد هو صحة الترقی و هی مختلفة بحسب الموارد،و لما کان أخذ النوم أقوی تأثیرا و أضر علی القیومیة من السنة کان مقتضی ذلک ان ینفی تأثیر السنة و أخذها أولا ثم یترقی الی نفی تأثیر ما هو أقوی منه تأثیرا،و یعود معنی لا تأخذه سنة و لا نوم الی مثل قولنا:لا یؤثر فیه هذا العامل الضعیف بالفتور فی امره و لا ما هو أقوی منه.

قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ لما کانت القیومیة التامة التی له تعالی لا تتم إلا بأن یملک السماوات و الارض و ما فیهما بحقیقة الملک ذکره بعدهما،کما ان التوحید التام فی الالوهیة لا یتم إلا بالقیومیة،و لذلک ألحقها بها ایضا.

و هاتان جملتان کل واحدة منهما مقیدة أو کالمقیدة بقید فی معنی دفع الدخل،أعنی قوله تعالی:له ما فی السماوات و ما فی الارض،مع قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ ، و قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،مع قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ .

فأما قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فقد عرفت معنی ملکه تعالی (بالکسر)للموجودات و ملکه تعالی(بالضم)لها،و الملک بکسر المیم و هو قیام ذوات الموجودات و ما یتبعها من الاوصاف و الآثار باللّه سبحانه هو الذی یدل علیه قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فالجملة تدل علی ملک الذات و ما یتبع الذات من نظام الآثار.

و قد تم بقوله: اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ان السلطان المطلق فی الوجود للّه سبحانه لا تصرف إلا و هو له و منه،فیقع من ذلک فی الوهم انه اذا کان الامر علی ذلک فهذه الاسباب و العلل الموجودة فی العالم ما شأنها؟و کیف یتصور فیها و منا التأثیر و لا تأثیر إلا للّه سبحانه؟

ص :326

فاجیب بأن تصرف هذه العلل و الاسباب فی هذه الموجودات المعلولة توسط فی التصرف،و بعبارة اخری شفاعة فی موارد المسببات بإذن اللّه سبحانه،فإنما هی شفعاء، و الشفاعة-و هی بنحو توسط فی ایصال الخیر أو دفع الشر،و تصرف ما من الشفیع فی امر المستشفع-انما تنافی السلطان الالهی و التصرف الربوبی المطلق اذا لم ینته الی اذن اللّه،و لم یعتمد علی مشیة اللّه تعالی بل کانت مستقلة غیر مرتبطة و ما من سبب من الاسباب و لا علة من العلل الا و تأثیره باللّه و نحو تصرفه بإذن اللّه،فتأثیره و تصرفه نحو من تأثیره و تصرفه تعالی فلا سلطان فی الوجود الا سلطانه و لا قیومیة الا قیومیته المطلقة عزّ سلطانه.

و علی ما بیناه فالشفاعة هی التوسط المطلق فی عالم الاسباب و الوسائط أعم من الشفاعة التکوینیة و هی توسط الاسباب فی التکوین،و الشفاعة التشریعیة أعنی التوسط فی مرحلة المجازاة التی تثبتها الکتاب و السنة فی یوم القیامة علی ما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی:

وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً (البقرة48/)،و ذلک ان الجملة أعنی قوله تعالی:من ذا الذی یشفع عنده،مسبوقة بحدیث القیومیة و الملک المطلق الشاملین للتکوین و التشریع معا،بل المتماسین بالتکوین ظاهرا فلا موجب لتقییدهما بالقیومیة و السلطنة التشریعیتین حتی یستقیم تذییل الکلام بالشفاعة المخصوصة بیوم القیامة.

فمساق هذه الآیة فی عموم الشفاعة مساق قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ (یونس3/)،و قوله تعالی: اَللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ (السجدة4/)،و قد عرفت فی البحث عن الشفاعة ان حدها کما ینطبق علی الشفاعة التشریعیة کذلک ینطبق علی السببیة التکوینیة،فکل سبب من الاسباب یشفع عند اللّه لمسببه بالتمسک بصفات فضله و جوده و رحمته لإیصال نعمة الوجود الی مسببه،فنظام السببیة بعینه ینطبق علی نظام

ص :327

الشفاعة کما ینطبق علی نظام الدعاء و المسألة،قال تعالی: یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (الرحمن29/)،و قال تعالی: وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ (إبراهیم34/)،و قد مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی (البقرة/ 186).

قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،سیاق الجملة مع مسبوقیتها بأمر الشفاعة یقرب من سیاق قوله تعالی:

بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ (الأنبیاء28/)،فالظاهر ان ضمیر الجمع الغائب راجع الی الشفعاء الذی تدل علیه الجملة السابقة معنی فعلمه تعالی بما بین ایدیهم و ما خلفهم کنایة عن کمال احاطته بهم،فلا یقدرون بواسطة هذه الشفاعة و التوسط المأذون فیه علی انفاذ امر لا یریده اللّه سبحانه و لا یرضی به فی ملکه،و لا یقدر غیرهم ایضا ان یستفید سوءا من شفاعتهم و وساطتهم فیداخل فی ملکه تعالی فیفعل فیه ما لم یقدره.

و الی نظیر هذا المعنی یدل قوله تعالی: وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا (مریم64/)،و قوله تعالی: عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً (الجن28/)،فإن الآیات تبین إحاطته تعالی بالملائکة و الانبیاء لئلا یقع منهم ما لم یرده،و لا یتنزلوا إلا بأمره، و لا یبلغوا إلا ما یشاؤه.و علی ما بیناه فالمراد بما بین أیدیهم:ما هو حاضر مشهود معهم، و بما خلفهم:ما هو غائب عنهم بعید منهم کالمستقبل من حالهم،و یئول المعنی الی الشهادة و الغیب.

و بالجملة قوله: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،کنایة عن إحاطته تعالی بما هو حاضر

ص :328

معهم موجود عندهم و بما هو غائب عنهم آت خلفهم،و لذلک عقبه بقوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،تبیینا لتمام الاحاطة الربوبیة و السلطة الإلهیة أی إنه تعالی عالم محیط بهم و بعلمهم و هم لا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء.

و لا ینافی إرجاع ضمیر الجمع المذکر العاقل و هو قوله«هم»فی المواضع الثلاث الی الشفعاء ما قدمناه من ان الشفاعة أعم من السببیة التکوینیة و التشریعیة،و أن الشفعاء هم مطلق العلل و الاسباب،و ذلک لأن الشفاعة و الوساطة و التسبیح و التحمید لما کان المعهود من حالها انها من أعمال أرباب الشعور و العقل شاع التعبیر عنها بما یخص أولی العقل من العبارة.

و علی ذلک جری دیدن القرآن فی بیاناته کقوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (الأسراء44/)،و قوله تعالی: ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ (فصلت11/)،الی غیر ذلک من الآیات.

و بالجملة قوله: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،یفید معنی تمام التدبیر و کماله، فإن من کمال التدبیر أن یجهل المدبر(بالفتح)بما یریده المدبر(بالکسر)من شأنه و مستقبل أمره لئلا یحتال فی التخلص عما یکرهه من أمر التدبیر فیفسد علی المدبر(بالکسر)تدبیره، کجماعة مسیرین علی خلاف مشتهاهم و مرادهم فیبالغ فی التعمیة علیهم حتی لا یدروا من أین سیروا،و فی أین نزلوا،و إلی أین یقصد بهم.

فیبین تعالی بهذه الجملة ان التدبیر له و بعلمه بروابط الاشیاء التی هو الجاعل لها،و بقیة الاسباب و العلل و خاصة أولو العلم منها و إن کان لها تصرف و علم لکن ما عندهم من العلم الذی ینتفعون به و یستفیدون منه فإنما هو من علمه تعالی و بمشیته و إرادته،فهو من شئون العلم الالهی،و ما تصرفوا به فهو من شئون التصرف الالهی و انحاء تدبیره،فلا یسع لمقدم منهم أن یقدم علی خلاف ما یریده اللّه سبحانه من التدبیر الجاری فی مملکته إلا و هو بعض

ص :329

التدبیر.

و فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،علی تقدیر ان یراد بالعلم المعنی المصدری أو معنی اسم المصدر لا المعلوم دلالة علی ان العلم کله للّه و لا یوجد من العلم عند عالم إلا و هو شیء من علمه تعالی،و نظیره ما یظهر من کلامه تعالی من اختصاص القدرة و العزة و الحیاة باللّه تعالی،قال تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً (البقرة165/)،و قال تعالی: أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً (النساء/ 139)،و قال تعالی: هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ (المؤمن65/)،و یمکن ان یستدل علی ما ذکرناه من انحصار العلم باللّه تعالی بقوله: إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (یوسف83/)،و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (آل عمران66/)،الی غیر ذلک من الآیات،و فی تبدیل العلم بالإحاطة فی قوله: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ ،لطف ظاهر.

قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ،الکرسی معروف و سمی به لتراکم بعض اجزائه بالصناعة علی بعض،و ربما کنی بالکرسی عن الملک فیقال:کرسی الملک، و یراد منطقة نفوذه و متسع قدرته.

و کیف کان فالجمل السابقة علی هذه الجملة أعنی قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ، الخ؛تفید ان المراد بسعة الکرسی احاطة مقام السلطنة الالهیة،فیتعین للکرسی من المعنی:انه المقام الربوبی الذی یقوم به ما فی السموات و الارض من حیث انها مملوکة مدبرة معلومة،فهو من مراتب العلم،و یتعین للسعة من المعنی:انها حفظ کل شیء مما فی السموات و الارض بذاته و آثاره،و لذلک ذیله بقوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا .

قوله تعالی: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،یقال:آده یؤده أودا اذا ثقل علیه و اجهده و اتعبه،و الظاهر ان مرجع الضمیر فی یؤده،هو الکرسی و إن جاز رجوعه الیه تعالی،و نفی الأود و التعب عن حفظ السموات و الارض فی ذیل الکلام لیناسب ما افتتح

ص :330

به من نفی السنة و النوم فی القیومیة علی ما فی السموات و الارض.

و محصل ما تفیده الآیة من المعنی:ان اللّه لا إله إلا هو له کل الحیاة و له القیومیة المطلقة من غیر ضعف و لا فتور،و لذلک وقع التعلیل بالاسمین الکریمین:العلی العظیم فإنه تعالی لعلوه لا تناله أیدی المخلوقات فیوجبوا بذلک ضعفا فی وجوده و فتورا فی أمره،و لعظمته لا یجهده کثرة الخلق و لا یطیقه عظمة السموات و الارض،و جملة:و هو العلی العظیم،لا تخلو عن الدلالة علی الحصر،و هذا الحصر إما حقیقی کما هو الحق،فإن العلو و العظمة من الکمال و حقیقة کل کمال له تعالی،و اما دعوی لمسیس الحاجة الیه فی مقام التعلیل لیختص العلو و العظمة به تعالی دعوی،فیسقط السموات و الارض عن العلو و العظمة فی قبال علوه و عظمته تعالی (1).

الاجبار و الحمل علی الفعل من غیر رضی،و الرشد بالضم و الضمتین:إصابة وجه الامر و محجة الطریق و یقابله الغی،فهما أعم من الهدی و الضلال،فإنهما إصابة الطریق الموصل و عدمها علی ما قیل،و الظاهر ان استعمال الرشد فی اصابة محجة الطریق من باب الانطباق علی المصداق،فإن اصابة وجه الامر من سالک الطریق ان یرکب المحجة و سواء السبیل، فلزومه الطریق من مصادیق اصابة وجه الامر،فالحق ان معنی الرشد و الهدی معنیان مختلفان ینطبق أحدهما بعنایة خاصة علی مصادیق الآخر و هو ظاهر،قال تعالی: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً (النساء6/)،و قال تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ (الأنبیاء51/)، و کذلک القول فی الغی و الضلال،و لذلک ذکرنا سابقا:ان الضلال هو العدول عن الطریق مع ذکر الغایة و المقصد،و الغی هو العدول مع نسیان الغایة فلا یدری الانسان الغوی ما ذا یرید و ما ذا یقصد.

و فی قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،نفی الدین الاجباری،لما أن الدین و هو سلسلة من المعارف العلمیة التی تتبعها أخری عملیة یجمعها أنها اعتقادات،و الاعتقاد و الایمان من الامور القلبیة التی لا یحکم فیها الاکراه و الاجبار،فإن الاکراه انما یؤثر فی الاعمال الظاهریة و الافعال و الحرکات البدنیة المادیة،و أما الاعتقاد القلبی فله علل و أسباب اخری قلبیة من سنخ الاعتقاد و الادراک،و من المحال أن ینتج الجهل علما،أو تولد المقدمات غیر العلمیة تصدیقا علمیا،فقوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،ان کان قضیة اخباریة حاکیة عن حال التکوین انتج حکما دینیا بنفی الاکراه علی الدین و الاعتقاد،و ان کان حکما انشائیا تشریعیا کما یشهد به ما عقبه تعالی من قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،کان نهیا عن الحمل علی الاعتقاد و الایمان کرها،و هو نهی متک علی حقیقة تکوینیة،و هی التی مر بیانها أن الاکراه انما یعمل و یؤثر فی مرحلة الافعال البدنیة دون الاعتقادات القلبیة.

و قد بیّن تعالی هذا الحکم بقوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،و هو فی مقام التعلیل فإن الإکراه

ص :332

و الاجبار إنما یرکن الیه الآمر الحکیم و المربی العاقل فی الامور المهمة التی لا سبیل الی بیان وجه الحق فیها لبساطة فهم المأمور و رداءة ذهن المحکوم،أو لاسباب وجهات اخری، فیتسبب الحاکم فی حکمه بالاکراه أو الامر بالتقلید و نحوه،و أما الامور المهمة التی تبین وجه الخیر و الشر فیها،و قرر وجه الجزاء الذی یلحق فعلها و ترکها فلا حاجة فیها الی الاکراه،بل للانسان أن یختار لنفسه ما شاء من طرفی الفعل و عاقبتی الثواب و العقاب،و الدین لما انکشفت حقائقه و اتضح طریقه بالبیانات الإلهیة الموضحة بالسنة النبویة فقد تبین أن الدین رشد و الرشد فی اتباعه،و الغی فی ترکه و الرغبة عنه،و علی هذا لا موجب لان یکره أحد أحدا علی الدین.

و هذه احدی الآیات الدالة علی أن الاسلام لم یبتن علی السیف و الدم،و لم یفت بالاکراه و العنوة علی خلاف ما زعمه عدة من الباحثین من المنتحلین و غیرهم أن الاسلام دین السیف و استدلوا علیه:بالجهاد الذی هو أحد أرکان هذا الدین.

و قد تقدم الجواب عنه فی ضمن البحث عن آیات القتال و ذکرنا هناک أن القتال الذی ندب الیه الاسلام لیس لغایة احراز التقدم و بسط الدین بالقوة و الاکراه،بل لاحیاء الحق و الدفاع عن أنفس متاع للفطرة و هو التوحید،و أما بعد انبساط التوحید بین الناس و خضوعهم لدین النبوة و لو بالتهود و التنصر فلا نزاع لمسلم مع موحد و لا جدال،فالاشکال ناش عن عدم التدبر.

و یظهر مما تقدم أن الآیة أعنی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ غیر منسوخة بآیة السیف کما ذکره بعضهم.

و من الشواهد علی أن الآیة غیر منسوخة التعلیل الذی فیها أعنی قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،فإن الناسخ ما لم ینسخ علة الحکم لم ینسخ نفس الحکم،فإن الحکم باق ببقاء سببه، و معلوم أن تبین الرشد من الغی فی أمر الاسلام امر غیر قابل للارتفاع بمثل آیة السیف،فإن

ص :333

قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ مثلا،أو قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیة لا یؤثران فی ظهور حقیة الدین شیئا حتی ینسخا حکما معلولا لهذا الظهور.

و بعبارة اخری الآیة تعلل قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ بظهور الحق،و هو معنی لا یختلف حاله قبل نزول حکم القتال و بعد نزوله،فهو ثابت علی کل حال،فهو غیر منسوخ.

قوله تعالی: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقیٰ الخ؛الطاغوت هو الطغیان و التجاوز عن الحد و لا یخلو عن مبالغة فی المعنی کالملکوت و الجبروت،و یستعمل فیما یحصل به الطغیان کأقسام المعبودات من دون اللّه کالاصنام و الشیاطین و الجن و ائمة الضلال من الانسان و کل متبوع لا یرضی اللّه سبحانه باتباعه،و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و التثنیة و الجمع.

و إنما قدم الکفر علی الایمان فی قوله: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ ،لیوافق الترتیب الذی یناسبه الفعل الواقع فی الجزاء أعنی الاستمساک بالعروة الوثقی،لان الاستمساک بشیء إنما یکون بترک کل شیء و الأخذ بالعروة،فهناک ترک ثم أخذ،فقدم الکفر و هو ترک علی الایمان و هو اخذ لیوافق ذلک،و الاستمساک هو الاخذ و الامساک بشدة،و العروة:ما یؤخذ به من الشیء کعروة الدلو و عروة الاناء،و العروة هی کل ما له أصل من النبات و ما لا یسقط ورقه،و أصل الباب التعلق یقال:عراه و اعتریه ای تعلق به.

و الکلام أعنی قوله: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقیٰ ،موضوع علی الاستعارة للدلالة علی أن الایمان بالنسبة الی السعادة بمنزلة عروة الاناء بالنسبة الی الاناء و ما فیه،فکما لا یکون الاخذ أخذا مطمئنا حتی یقبض علی العروة کذلک السعادة الحقیقیة لا یستقر أمرها و لا یرجی نیلها إلا أن یؤمن الانسان باللّه و یکفر بالطاغوت.

قوله تعالی: لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،الانفصام:الانقطاع و الانکسار، و الجملة فی موضع الحال من العروة تؤکد معنی العروة الوثقی،ثم عقبه بقوله: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،

ص :334

لکون الایمان و الکفر متعلقا بالقلب و اللسان.

قوله تعالی: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ الی آخر الآیة؛قد مر شطر من الکلام فی معنی إخراجه من النور الی الظلمات،و قد بینا هناک أن هذا الاخراج و ما یشاکله من المعانی امور حقیقیة غیر مجازیة خلافا لما توهمه کثیر من المفسرین و سائر الباحثین أنها معان مجازیة یراد بها الاعمال الظاهریة من الحرکات و السکنات البدنیة،و ما یترتب علیها من الغایات الحسنة و السیئة،فالنور مثلا هو الاعتقاد الحق بما یرتفع به ظلمة الجهل و حیرة الشک و اضطراب القلب،و النور هو صالح العمل من حیث أن رشده بین،و أثره فی السعادة جلی،کما ان النور الحقیقی علی هذه الصفات.و الظلمة هو الجهل فی الاعتقاد و الشبهة و الریبة و طالح العمل،کل ذلک بالاستعارة.و الاخراج من الظلمة الی النور الذی ینسب الی اللّه تعالی کالاخراج من النور الی الظلمات الذی ینسب الی الطاغوت نفس هذه الاعمال و العقائد،فلیس وراء هذه الاعمال و العقائد،لا فعل من اللّه تعالی و غیره کالاخراج مثلا و لا أثر لفعل اللّه تعالی و غیره کالنور و الظلمة و غیرهما،هذا ما ذکره قوم من المفسرین و الباحثین.

و ذکر آخرون:ان اللّه یفعل فعلا کالاخراج من الظلمات الی النور و إعطاء الحیاة و السعة و الرحمة و ما یشاکلها و یترتب علی فعله تعالی آثار کالنور و الظلمة و الروح و الرحمة و نزول الملائکة،لا ینالها أفهامنا و لا یسعها مشاعرنا،غیر أنا نؤمن بحسب ما أخبر به اللّه-و هو یقول الحق-بأن هذه الامور موجودة و أنها أفعال له تعالی و إن لم نحط بها خبرا،و لازم هذا القول أیضا کالقول السابق أن یکون هذه الالفاظ أعنی أمثال النور و الظلمة و الإخراج و نحوها مستعملة علی المجاز بالاستعارة،و إنما الفرق بین القولین أن مصادیق النور و الظلمة و نحوهما علی القول الأول نفس أعمالنا و عقائدنا،و علی القول الثانی امور خارجة عن اعمالنا و عقائدنا لا سبیل لنا الی فهمها،و لا طریق الی نیلها و الوقوف علیها.

ص :335

و القولان جمیعا خارجان عن صراط الاستقامة کالمفرط و المفرط،و الحق فی ذلک أن هذه الامور التی أخبر اللّه سبحانه بإیجادها و فعلها عند الطاعة و المعصیة إنما هی امور حقیقیة واقعیة من غیر تجوز غیر أنها لا تفارق أعمالنا و عقائدنا بل هی لوازمها التی فی باطنها، و قد مر الکلام فی ذلک،و هذا لا ینافی کون قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ، و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،کنایتین عن هدایة اللّه سبحانه و إضلال الطاغوت،لما تقدم فی بحث الکلام أن النزاع فی مقامین:أحدهما کون النور و الظلمة و ما شابههما ذا حقیقة فی هذه النشأة أو مجرد تشبیه لا حقیقة له،و ثانیهما:أنه علی تقدیر تسلیم أن لها حقائق و واقعیات هل استعمال اللفظ کالنور مثلا فی الحقیقة التی هی حقیقة الهدایة حقیقة أو مجاز؟و علی أی حال فالجملتان أعنی:قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،کنایتان عن الهدایة و الاضلال،و إلا لزم أن یکون لکل من المؤمن و الکافر نور و ظلمة معا،فإن لازم إخراج المؤمن من الظلمة الی النور أن یکون قبل الایمان فی ظلمة و بالعکس فی الکافر،فعامة المؤمنین و الکفار-و هم الذین عاشوا مؤمنین فقط أو عاشوا کفارا فقط-اذا بلغوا مقام التکلیف فإن آمنوا خرجوا من الظلمات الی النور،و إن کفروا خرجوا من النور الی الظلمات،فهم قبل ذلک فی نور و ظلمة معا و هذا کما تری.

لکن یمکن أن یقال:إن الانسان بحسب خلقته علی نور الفطرة،هو نور إجمالی یقبل التفصیل،و أما بالنسبة الی المعارف الحقة و الاعمال الصالحة تفصیلا فهو فی ظلمة بعد لعدم تبین أمره،و النور و الظلمة بهذا المعنی لا یتنافیان و لا یمتنع اجتماعهما،و المؤمن بإیمانه یخرج من هذه الظلمة الی نور المعارف و الطاعات تفصیلا،و الکافر بکفره یخرج من نور الفطرة الی ظلمات الکفر و المعاصی التفصیلیة،و الاتیان بالنور مفردا و بالظلمات جمعا فی قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی

ص :336

اَلظُّلُمٰاتِ ،للاشارة الی ان الحق واحد لا اختلاف فیه کما ان الباطل متشتت مختلف لا وحدة فیه،قال تعالی: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ (الأنعام153/).

الملک.

و هناک نکتة اخری و هی:الدلالة علی رداءة دعواه من رأس،و ذلک انه انما کان یدعی هذه الدعوی لملک آتاه اللّه تعالی من غیر ان یملکه لنفسه،فهو انما کان نمرود الملک ذا السلطة و السطوة بنعمة من ربه،و أما هو فی نفسه فلم یکن الا واحدا من سواد الناس لا یعرف له وصف،و لا یشار الیه بنعت،و لهذا لم یذکر اسمه و عبر عنه بقوله: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ، دلالة علی حقارة شخصه و خسة أمره.

و اما نسبة ملکه الی ایتاء اللّه تعالی فقد مر فی المباحث السابقة:انه لا محذور فیه،فإن الملک و هو نوع سلطنة منبسطة علی الامة کسائر انواع السلطنة و القدرة نعمة من اللّه و فضل یؤتیه من یشاء،و قد أودع فی فطرة الإنسان معرفته،و الرغبة فیه،فإن وضعه فی موضعه کان نعمة و سعادة،قال تعالی: وَ ابْتَغِ فِیمٰا آتٰاکَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَةَ (القصص77/)،و ان عدا طوره و انحرف به عن الصراط کان فی حقه نقمة و بوارا،قال تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ (إبراهیم28/)،و قد مر بیان ان لکل شیء نسبة الیه تعالی علی ما یلیق بساحة قدسه تعالی و تقدس من جهة الحسن الذی فیه دون جهة القبح و المساءة.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاة و الموت و إن کانا یوجدان فی غیر جنس الحیوان ایضا کالنبات،و قد صدقه القرآن کما مر بیانه فی تفسیر آیة الکرسی،لکن مراده علیه السّلام منهما اما خصوص الحیاة و الممات الحیوانیین أو الاعم الشامل له لإطلاق اللفظ،و الدلیل علی ذلک قول نمرود:أنا أحیی و أمیت،فإن هذا الذی ادعاه لنفسه لم یکن من قبیل إحیاء النبات بالحرث و الغرس مثلا،و لا احیاء الحیوان بالسفاد و التولید مثلا، فإن ذلک و أشباهه کان لا یختص به بل یوجد فی غیره من أفراد الانسان،و هذا یؤید ما وردت به الروایات:انه أمر بإحضار رجلین ممن کان فی سجنه فأطلق احدهما و قتل الآخر،و قال

ص :339

عند ذلک:أنا أحیی و أمیت.

و انما أخذ علیه السّلام فی حجته الاحیاء و الاماتة لانهما أمران لیس للطبیعة الفاقدة للحیاة فیهما صنع،و خاصة الحیاة التی فی الحیوان حیث تستتبع الشعور و الارادة و هما أمران غیر مادیین قطعا،و کذا الموت المقابل لها،و الحجة علی ما فیها من السطوع و الوضوح لم تنجح فی حقهم، لان انحطاطهم فی الفکر و خبطهم فی التعقل کان فوق ما کان یظنه علیه السّلام فی حقهم،فلم یفهموا من الاحیاء و الاماتة إلا المعنی المجازی الشامل لمثل الاطلاق و القتل،فقال نمرود:انا أحیی و أمیت و صدقه من حضره،و من سیاق هذه المحاجة یمکن أن یحدس المتأمل ما بلغ الیه الانحطاط الفکری یومئذ فی المعارف و المعنویات،و لا ینافی ذلک الارتقاء الحضاری و التقدم المدنی الذی یدل علیه الآثار و الرسوم الباقیة من بابل کلدة و مصر الفراعنة و غیرهما،فإن المدنیة المادیة أمر و التقدم فی معنویات المعارف أمر آخر،و فی ارتقاء الدنیا الحاضرة فی مدنیتها و انحطاطها فی الاخلاق و المعارف المعنویة ما تسقط به هذه الشبهة.

و من هنا یظهر:وجه عدم أخذه علیه السّلام فی حجته مسئلة احتیاج العالم بأسره الی الصانع الفاطر للسماوات و الارض کما اخذ به فی استبصار نفسه فی بادی أمره علی ما یحکیه اللّه عنه بقوله: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ (الأنعام79/)،فإن القوم علی اعترافهم بذلک بفطرتهم اجمالا کانوا أنزل سطحا من ان یعقلوه علی ما ینبغی ان یعقل علیه بحیث ینجح احتجاجه و یتضح مراده علیه السّلام،و ناهیک فی ذلک ما فهموه من قوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ .

قوله تعالی: قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،أی فأنا ربک الذی وصفته بأنه یحیی و یمیت.

قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ ،لما ایس علیه السّلام من مضی احتجاجه بأن ربه الذی یحیی و یمیت،لسوء فهم الخصم و تمویهه و تلبیسه الامر علی من حضر عندهما عدل عن بیان ما هو مراده من الاحیاء

ص :340

و الاماتة الی حجة أخری،إلا انه بنی هذه الحجة الثانیة علی دعوی الخصم فی الحجة الاولی کما یدل علیه التفریع بالفاء فی قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ ،الخ؛و المعنی:إن کان الامر کما تقول:انک ربی و من شأن الرب ان یتصرف فی تدبیر امر هذا النظام الکونی فاللّه سبحانه یتصرف فی الشمس بإتیانها من المشرق فتصرف انت بإتیانها من المغرب حتی یتضح انک رب کما ان اللّه رب کل شیء أو انک الرب فوق الارباب فبهت الذی کفر،و انما فرّع الحجة علی ما تقدمها لئلا یظن ان الحجة الاولی تمت لنمرود و انتجت ما ادعاه،و لذلک ایضا قال:فإن اللّه و لم یقل:فإن ربی لأن الخصم استفاد من قوله:ربی سوءا و طبقه علی نفسه بالمغالطة فأتی علیه السّلام ثانیا بلفظة الجلالة لیکون مصونا عن مثل التطبیق السابق!و قد مر بیان ان نمرود ما کان یسعه ان یتفوه فی مقابل هذه الحجة بشیء دون ان یبهت فیسکت.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ ،ظاهر السیاق انه تعلیل لقوله فبهت الذی کفر فبهته هو عدم هدایة اللّه سبحانه إیاه لا کفره،و بعبارة اخری معناه ان اللّه لم یهده فبهت لذلک و لو هداه لغلب علی ابراهیم فی الحجة لا انه لم یهده فکفر لذلک و ذلک لان العنایة فی المقام متوجهة الی محاجته ابراهیم علیه السّلام لا الی کفره و هو ظاهر.

و من هنا یظهر:ان فی الوصف إشعارا بالعلیة أعنی:ان السبب لعدم هدایة اللّه الظالمین هو ظلمهم کما هو کذلک فی سائر موارد هذه الجملة من کلامه تعالی کقوله: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعیٰ إِلَی الْإِسْلاٰمِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ (الصف7/)، و قوله: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ (الجمعة5/)،و نظیر الظلم الفسق فی قوله تعالی: فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ (الصف5/).

و بالجملة الظلم و هو الانحراف عن صراط العدل و العدول عما ینبغی من العمل الی غیر ما ینبغی موجب لعدم الاهتداء الی الغایة المقصودة،و مؤد الی الخیبة و الخسران بالآخرة،و هذه

ص :341

من الحقائق الناصعة التی ذکرها القرآن الشریف و أکد القول فیها فی آیات کثیرة (1).

قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا ،الخاویة هی الخالیة یقال:خوت الدار تخوی خواء اذا خلت،و العروش جمع العرش و هو ما یعمل مثل السقف للکرم قائما علی أعمدة،قال تعالی: جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ (الأنعام141/)،و من هنا أطلق علی سقف البیت العرش،لکن بینهما فرقا،فإن السقف هو ما یقوم من السطح علی الجدران و العرش هو السقف مع الارکان التی یعتمد علیها کهیئة عرش الکرم،و لذا صح أن یقال فی الدیار أنها خالیة علی عروشها و لا یصح أن یقال:خالیة علی سقفها.

قوله تعالی: قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،أی أنی یحیی اللّه أهل هذه القریة ففیه مجاز کما فی قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ (یوسف82/).

و إنما قال هذا القول استعظاما للأمر و لقدرة اللّه سبحانه من غیر استبعاد یؤدی الی الانکار أو ینشأ منه،و الدلیل علی ذلک قوله علی ما حکی اللّه تعالی عنه فی آخر القصة:أعلم أن اللّه علی کل شیء قدیر و لم یقل:الآن کما فی ما یماثله من قوله تعالی حکایة عن امرأة العزیز:

اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ (یوسف51/)،و سیجیء توضیحه قریبا.

علی أن الرجل نبی مکلم و آیة مبعوثة الی الناس و الانبیاء معصومون حاشاهم عن الشک و الارتیاب فی البعث الذی هو أحد اصول الدین.

قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ،ظاهره توفیه بقبض روحه و إبقائه علی هذا الحال مائة عام ثم إحیائه برد روحه إلیه.

قوله تعالی: قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ

ص :342

عٰامٍ ،اللبث هو المکث و تردید الجواب بین الیوم و بعض الیوم یدل علی اختلاف وقت إماتته و إحیائه کأوائل النهار و أواخره،فحسب الموت و الحیاة نوما و انتباها،ثم شاهد اختلاف وقتیهما فتردد فی تخلل اللیلة بین الوقتین و عدم تخللها فقال یوما(لو تخللت اللیلة)أو بعض یوم(لو لم تتخلل)قال:بل لبثت مائة عام.

قوله تعالی: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ -الی قوله- لَحْماً ،سیاق هذه الجمل فی أمره عجیب فقد کرر فیها قوله:انظر ثلاث مرات و کان الظاهر أن یکتفی بواحد منها،و ذکر فیها أمر الطعام و الشراب و الحمار و الظاهر السابق الی الذهن أنه لم یکن الی ذکرها حاجة،و جیء بقوله: وَ لِنَجْعَلَکَ متخللا فی الکلام و کان الظاهر أن یتأخر عن جملة:و انظر الی العظام،علی ان بیانه ما استعظمه هذا المار بالقریة-و هو احیاء الموتی بعد طول المدة و عروض کل تغیر علیها-قد حصل بإحیائه نفسه بعد الموت فما الموجب لان یؤمر ثانیا بالنظر الی العظام؟لکن التدبر فی أطراف الآیة الشریفة یوضح خصوصیات القصة إیضاحا ینحل به العقدة و تنجلی الشبهة المذکورة (1).

قوله تعالی: فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،رجوع منه بعد التبین الی علمه الذی کان معه قبل التبین،کأنه علیه السّلام لما خطر بباله الخاطر الذی ذکره بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ أقنع نفسه بما عنده من العلم بالقدرة المطلقة ثم لما بین اللّه له الامر بیان إشهاد و عیان رجع الی نفسه و صدق ما اعتمد علیه من العلم،و قال لم تزل تنصح لی و لا تخوننی فی هدایتک و تقویمک و لیس ما لا تزال نفسی تعتمد علیه من کون القدرة مطلقة جهلا، بل علم یلیق بالاعتماد علیه.

و هذا أمر کثیر النظائر فکثیرا ما یکون للإنسان علم بشیء ثم یخطر بباله و یهجس فی نفسه

ص :343

خاطر ینافیه،لا للشک و بطلان العلم،بل لاسباب و عوامل اخری فیقنع نفسه حتی تنکشف الشبهة ثم یعود فیقول أعلم أن کذا کذا و لیس کذا کذا فیقرر بذلک علمه و یطیب نفسه!

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،قد مر أنه معطوف علی مقدر و التقدیر:و اذکر اذ قال،الخ؛و هو العامل فی الظرف،و قد احتمل بعضهم ان یکون عامل الظرف هو قوله: قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و ترتیب الکلام:أو لم تؤمن اذ قال إبراهیم رب أرنی،الخ؛و لیس بشیء.

و فی قوله: أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،دلالة:

أولا علی انه علیه السّلام إنما سأل الرؤیة دون البیان الاستدلالی،فإن الانبیاء و خاصة مثل النبی الجلیل إبراهیم الخلیل ارفع قدرا من ان یعتقد البعث و لا حجة له علیه،و الاعتقاد النظری من غیر حجة علیه إما اعتقاد تقلیدی أو ناش عن اختلال فکری و شیء منهما لا ینطبق علی ابراهیم علیه السّلام،علی انه علیه السّلام إنما سأل ما سأل بلفظ کیف،و انما یستفهم بکیف عن خصوصیة وجود الشیء لا عن اصل وجوده فإنک اذا قلت:أ رأیت زیدا کان معناه السؤال عن تحقق أصل الرؤیة،و اذا قلت:کیف رأیت زیدا کان أصل الرؤیة مفروغا عنه و انما السؤال عن خصوصیات الرؤیة،فظهر انه علیه السّلام انما سأل البیان بالإراءة و الاشهاد لا بالاحتجاج و الاستدلال.

و ثانیا:علی ان ابراهیم علیه السّلام إنما سأل أن یشاهد کیفیة الاحیاء لا أصل الاحیاء کما أنه ظاهر قوله: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و هذا السؤال متصور علی وجهین:

الوجه الاول:أن یکون سؤالا عن کیفیة قبول الأجزاء المادیة الحیاة،و تجمعها بعد التفرق و التبدد،و تصورها بصورة الحی،و یرجع محصله الی تعلق القدرة بالاحیاء بعد الموت و الفناء.

و الوجه الثانی:أن یکون عن کیفیة إفاضة اللّه الحیاة علی الاموات و فعله بأجزائها الذی به

ص :344

تلبس الحیاة،و یرجع محصله الی السؤال عن السبب و کیفیة تأثیره،و هذا بوجه هو الذی یسمیه اللّه سبحانه بملکوت الاشیاء فی قوله عزّ من قائل إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ (یس83/).

و انما سأل ابراهیم علیه السّلام عن الکیفیة بالمعنی الثانی دون المعنی الاول:أما أولا:فلأنه قال:

کیف تحیی الموتی،بضم التاء من الاحیاء فسأل عن کیفیة الاحیاء الذی هو فعل ناعت للّه تعالی و هو سبب حیاة الحی بأمره،و لم یقل:کیف تحیی الموتی،بفتح التاء من الحیاة حتی یکون سؤالا عن کیفیة تجمع الاجزاء و عودها الی صورتها الاولی و قبولها الحیاة،و لو کان السؤال عن الکیفیة بالمعنی الثانی لکان من الواجب أن یرد علی الصورة الثانیة،و اما ثانیا:

فلأنه لو کان سؤاله عن کیفیة قبول الاجزاء للحیاة لم یکن لاجراء الامر بید ابراهیم وجه، و لکفی فی ذلک أن یرید اللّه احیاء شیء من الحیوان بعد موته،و اما ثالثا:فلأنه کان اللازم علی ذلک أن یختم الکلام بمثل أن یقال:و اعلم ان اللّه علی کل شیء قدیر لا بقوله: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،علی ما هو المعهود من دأب القرآن الکریم فإن المناسب للسؤال المذکور هو صفة القدرة دون صفتی العزة و الحکمة فإن العزة و الحکمة-و هما وجدان الذات کل ما تفقده و تستحقه الاشیاء و احکامه فی امره-انما ترتبطان بإفاضة الحیاة لا استفاضة المادة لها فافهم ذلک (1).

قوله تعالی: قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،بلی کلمة یرد به النفی و لذلک ینقلب به النفی إثباتا کقوله تعالی أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ (الأعراف172/) و لو قالوا نعم لکان کفرا،و الطمأنینة و الاطمینان سکون النفس بعد انزعاجها و اضطرابها، و هو مأخوذ من قولهم:اطمأنت الارض و ارض مطمئنة اذا کانت فیه انخفاض یستقر فیها

ص :345

الماء اذا سال إلیها و الحجر اذا هبط إلیها.

و قد قال تعالی: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و لم یقل:أ لم تؤمن للاشعار بأن للسؤال و الطلب محلا لکنه لا ینبغی ان یقارن عدم الإیمان بالاحیاء:و لو قیل:أ لم تؤمن دل علی ان المتکلم تلقی السؤال منبعثا عن عدم الایمان،فکان عتابا و ردعا عن مثل هذا السؤال،و ذلک ان الواو للجمیع،فکان الاستفهام معه استفهاما عن ان هذا السؤال هل یقارنه عدم الایمان،لا استفهاما عن وجه السؤال حتی ینتج عتابا و ردعا.

و الایمان مطلق فی کلامه تعالی،و فیه دلالة علی ان الایمان باللّه سبحانه لا یتحقق مع الشک فی أمر الاحیاء و البعث،و لا ینافی ذلک اختصاص المورد بالاحیاء لأن المورد لا یوجب تخصیص عموم اللفظ و لا تقیید إطلاقه.

و کذا قوله تعالی حکایة عنه علیه السّلام: لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،مطلق یدل علی کون مطلوبه علیه السّلام من هذا السؤال حصول الاطمینان المطلق و قطع منابت کل خطور قلبی و اعراقه،فإن الوهم فی إدراکاتها الجزئیة و احکامها لما کانت معتکفة علی باب الحس و کان جل أحکامها و تصدیقاتها فی المدرکات التی تتلقاها من طریق الحواس فهی تنقبض عن مطاوعة ما صدقه العقل،و إن کانت النفس مؤمنة موقنة به،کما فی الاحکام الکلیة العقلیة الحقة من الامور الخارجة عن المادة الغائبة عن الحس فإنها تستنکف عن قبولها و ان سلمت مقدماتها المنتجة لها،فتخطر بالبال أحکاما مناقضة لها،ثم تثیر الاحوال النفسانیة المناسبة لاستنکافها فتقوی و تتأید بذلک فی تأثیرها المخالف،و ان کانت النفس من جهة عقلها موقنة بالحکم مؤمنة بالأمر فلا تضرها إلا أذی،کما ان من بات فی دار مظلمة فیها جسد میت فإنه یعلم:ان المیت جماد من غیر شعور و إرادة فلا یضر شیئا،لکن الوهم تستنکف عن هذه النتیجة و تستدعی من المتخیلة ان تصور للنفس صورا هائلة موحشة من أمر المیت ثم تهیج صفة الخوف فتتسلط علی النفس،و ربما بلغ الی حیث یزول العقل أو تفارق النفس.

ص :346

فقد ظهر:أن وجود الخطورات المنافیة للعقائد الیقینیة لا ینافی الإیمان و التصدیق دائما، غیر أنها تؤذی النفس،و تسلب السکون و القرار منها،و لا یزول وجود هذه الخواطر إلا بالحس أو المشاهدة،و لذلک قیل:إن للمعاینة أثرا لا یوجب مع العلم،و قد أخبر اللّه تعالی موسی فی المیقات بضلال قومه بعبادة العجل فلم یوجب ذلک ظهور غضبه حتی اذا جاءهم و شاهدهم و عاین أمرهم غضب و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره الیه.

و قد ظهر من هنا و مما مر سابقا أن ابراهیم علیه السّلام ما کان یسأل المشاهدة بالحس الذی یتعلق بقبول أجزاء الموتی الحیاة بعد فقدها،بل انما کان یسأل مشاهدة فعل اللّه سبحانه و أمره فی إحیاء الموتی،و لیس ذلک بمحسوس و ان کان لا ینفک عن الامر المحسوس الذی هو قبول الاجزاء المادیة للحیاة بالاجتماع و التصور بصورة الحی،فهو علیه السّلام انما کان یسأل حق الیقین.

قوله تعالی: قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً ،صرهن بضم الصاد علی إحدی القراءتین من صار یصور اذا قطع أو امال،أو بکسر الصاد علی القراءة الأخری من صار یصیر بأحد المعنیین،و قرائن الکلام یدل علی إرادة معنی القطع،و تعدیته بإلی تدل علی تضمین معنی الإمالة.فالمعنی:اقطعهن ممیلا الیک أو أملهن قاطعا إیاهن علی الخلاف فی التضمین من حیث التقدیر.

و کیف کان فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ ،الخ؛جواب عن ما سأله ابراهیم علیه السّلام بقوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و من المعلوم وجوب مطابقة الجواب للسؤال، فبلاغة الکلام و حکمة المتکلم یمنعان عن اشتمال الکلام علی ما هو لغو زائد لا یترتب علی وجوده فائدة عائدة الی الغرض المقصود من الکلام و خاصة القرآن الذی هو خیر کلام القاه خیر متکلم الی خیر سامع واع،و لیست القصة علی تلک البساطة التی تتراءی منها فی بادی

ص :347

النظر،و لو کان کذلک لتم الجواب بإحیاء میت ما کیف کان،و لکان الزائد علی ذلک لغوا مستغنی عنه و لیس کذلک،و لقد أخذ فیها قیود و خصوصیات زائدة علی أصل المعنی،فاعتبر فی ما أرید إحیائه أن یکون طیرا،و ان یکون حیا،و ان یکون ذا عدد أربعة،و ان یقتل و یخلط و یمزج أجزائها،و ان یفرق الاجزاء المختلطة أبعاضا ثم یوضع کل بعض فی مکان بعید من الآخر کقلة هذا الجبل و ذاک الجبل،و أن یکون الإحیاء بید ابراهیم علیه السّلام(نفس السائل) بدعوته إیاهن،و ان یجتمع الجمیع عنده.

فهذه کما تری خصوصیات زائدة فی القصة،هی لا محالة دخیلة فی المعنی المقصود افادته، و قد ذکروا لها وجوها من النکات لا تزید الباحث الا عجبا(یعلم صحة ما ذکرناه بالرجوع الی مفصلات التفاسیر).

و کیف کان فهذه الخصوصیات لا بد ان تکون مرتبطة بالسؤال،و الذی یوجد فی السؤال -و هو قوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ -أمران.

أحدهما:ما اشتمل علیه قوله: تُحْیِ و هو ان المسئول مشاهدة الإحیاء من حیث انه وصف للّه سبحانه لا من حیث انه وصف لأجزاء المادة الحاملة للحیاة.

و ثانیهما:ما اشتمل علیه لفظ الموتی من معنی الجمع فإنه خصوصیة زائدة.

أما الاول:فیرتبط به فی الجواب إجزاء هذا الامر بید ابراهیم نفسه حیث یقول:فخذ، فصرهن،ثم اجعل،بصیغة الامر و یقول ثم ادعهن یأتینک،فإنه تعالی جعل إتیانهن سعیا و هو الحیاة مرتبطا متفرعا علی الدعوة،فهذه الدعوة هی السبب الذی یفیض عنه حیاة ما أرید إحیائه،و لا إحیاء إلا بأمر اللّه،فدعوة ابراهیم إیاهن بأمر اللّه،قد کانت متصلة نحو اتصال بأمر اللّه الذی منه تترشح حیاة الاحیاء،و عند ذلک شاهده ابراهیم و رأی کیفیة فیضان الامر بالحیاة،و لو کانت دعوة ابراهیم إیاهن غیر متصلة بأمر اللّه الذی هو ان یقول لشیء أراده:کن فیکون،کمثل أقوالنا غیر المتصلة إلا بالتخیل کان هو أیضا کمثلنا اذ قلنا لشیء کن فلا

ص :348

یکون،فلا تأثیر جزافی فی الوجود.

و اما الثانی:فقوله کیف تحیی الموتی تدل علی ان لکثرة الاموات و تعددها دخلا فی السؤال،و لیس إلا ان الاجساد بموتها و تبدد أجزائها و تغیر صورها و تحول أحوالها تفقد حالة التمیز و الارتباط الذی بینها فتضل فی ظلمة الفناء و البوار،و تصیر کالاحادیث المنسیة لا خبر عنها فی خارج و لا ذهن فکیف تحیط بها القوة المحییة و لا محاط فی الواقع.

و هذا هو الذی أورده فرعون علی موسی علیه السّلام و أجاب عنه موسی بالعلم کما حکاه اللّه تعالی بقوله قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ (طه51/).

و بالجملة فأجابه اللّه تعالی بأن أمره بأن یأخذ أربعة من الطیر(و لعل اختیار الطیر لکون هذا العمل فیها أسهل و أقل زمانا)فیشاهد حیاتها و یری اختلاف اشخاصها و صورها، و یعرفها معرفة تامة أولا،ثم یقتلها و یخلط أجزائها خلطا دقیقا ثم یجعل ذلک ابعاضا،و کل بعض منها علی جبل لتفقد التمیز و التشخص،و تزول المعرفة،ثم یدعوهن یأتینه سعیا،فإنه یشاهد حینئذ ان التمیز و التصور بصورة الحیاة کل ذلک تابع للدعوة التی تتعلق بأنفسها،أی إن أجسادها تابعة لانفسها لا بالعکس،فإن البدن فرع تابع للروح لا بالعکس،بل نسبة البدن الی الروح بوجه نسبة الظل الی الشاخص،فاذا وجد الشاخص تبع وجوده وجود الظل و الی أی حال تحول الشاخص أو أجزائه تبعه فیه الظل حتی اذا انعدم تبعه فی الانعدام،و اللّه سبحانه اذا أوجد حیا من الاحیاء،أو أعاد الحیاة الی أجزاء مسبوقة بالحیاة فإنما یتعلق إیجاده بالروح الواجدة للحیاة أولا ثم یتبعه أجزاء المادة بروابط محفوظة عند اللّه سبحانه لا نحیط بها علما فیتعین الجسد بتعین الروح من غیر فصل و لا مانع و بذلک یشعر قوله تعالی: ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً أی مسرعات مستعجلات.

و هذا هو الذی یستفاد من قوله تعالی: وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ

ص :349

بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ (السجدة11/)،و قد مر بعض الکلام فی الآیة فی البحث عن تجرد النفس و سیأتی تفصیل الکلام فی محله إنشاء اللّه.

فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ انما امر بذلک لیعرفها فلا یشک فیها عند إعادة الحیاة إلیها و لا ینکرها،و لیری ما هی علیه من الاختلاف و التمیز أولا و زوالهما ثانیا،و قوله:

فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً أی اذبحهن و بدد أجزاءهن و اخلطها ثم فرقها علی الجبال الموجودة هناک لتباعد الاجزاء و هی غیر متمیزة،و هذا من الشواهد علی ان القصة انما وقعت بعد مهاجرة ابراهیم من أرض بابل الی سورة فإن أرض بابل لا جبل بها، و قوله ثم ادعهن،أی ادع الطیور یا طاوس و یا فلان و یا فلان،و یمکن ان یستفاد ذلک مضافا الی دلالة ضمیر«هن»الراجعة الی الطیور من قوله: اُدْعُهُنَّ ،فإن الدعوة لو کانت لأجزاء الطیور دون أنفسها کان الانسب ان یقال:ثم نادهن فإنها کانت علی جبال بعیدة عن موقفه علیه السّلام و اللفظ المستعمل فی البعید خاصة هو النداء دون الدعاء،و قوله: یَأْتِینَکَ سَعْیاً ،أی یتجسدن و اتصفن بالاتیان و الاسراع الیک.

قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،أی عزیز لا یفقد شیئا بزواله عنه، حکیم لا یفعل شیئا الا من طریقه اللائق به،فیوجد الاجساد بإحضار الأرواح و ایجادها دون العکس.

و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ ،الخ؛دون ان یقال ان اللّه،الخ؛دلالة علی أن الخطور القلبی الذی کان ابراهیم یسأل ربه المشاهدة لیطمئن قلبه من ناحیته کان راجعا الی حقیقة معنی الاسمین:العزیز الحکیم،فأفاده اللّه سبحانه بهذا الجواب العلم بحقیقتهما (1).

ص :350

ص :352

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،أی یزید علی سبعمائة لمن یشاء فهو الواسع لا مانع من جوده و لا محدد لفضله کما قال تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَةً (البقرة245/)،فأطلق الکثرة و لم یقیدها بعدد معین.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً الخ؛الاتباع اللحوق و الالحاق،قال تعالی: فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ (الشعراء60/)أی لحقوهم،و قال تعالی: وَ أَتْبَعْنٰاهُمْ فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا لَعْنَةً (القصص/ 42)،أی ألحقناهم،و المن هو ذکر ما ینغص المعروف کقول المنعم للمنعم علیه:أنعمت علیک بکذا و کذا و نحو ذلک،و الاصل فی معناه علی ما قیل القطع،و منه قوله تعالی: لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ (فصلت8/)،أی غیر مقطوع،و الاذی الضرر العاجل أو الضرر الیسیر،و الخوف توقع الضرر،و الحزن الغم الذی یغلظ علی النفس من مکروه واقع أو کالواقع.

قوله تعالی: قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ الخ؛المعروف من القول ما لا ینکره الناس بحسب العادة،و یختلف باختلاف الموارد،و الاصل فی معنی المغفرة هو الستر، و الغنی مقابل الحاجة و الفقر،و الحلم السکوت عند المکروه من قول أو فعل.

و ترجیح القول المعروف و المغفرة علی صدقة یتبعها أذی ثم المقابلة یشهد بأن المراد بالقول المعروف الدعاء أو لفظ آخر جمیل عند رد السائل اذا لم یتکلم بما یسوء المسئول عنه،و الستر و الصفح اذا شفع سؤاله بما یسوؤه و هما خیر من صدقة یتبعها أذی،فإن أذی المنفق للمنفق علیه یدل علی عظم إنفاقه و المال الذی أنفقه فی عینه،و تأثره عما یسوؤه من السؤال،و هما علتان یجب أن تزاحا عن نفس المؤمن،فإن المؤمن متخلق بأخلاق اللّه،و اللّه سبحانه غنی لا یکبر عنده ما أنعم و جاد به،حلیم لا یتعجل فی المؤاخذة علی السیئة،و لا یغضب عند کل جهالة،و هذا معنی ختم الآیة بقوله: وَ اللّٰهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ .

ص :354

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ الخ؛تدل الآیة علی حبط الصدقة بلحوق المن و الأذی،و ربما یستدل بها علی حبط کل معصیة أو الکبیرة خاصة لما یسبقها من الطاعات،و لا دلالة فی الآیة علی غیر المن و الأذی بالنسبة الی الصدقة و قد تقدم إشباع الکلام فی الحبط.

قوله تعالی: کَالَّذِی یُنْفِقُ مٰالَهُ رِئٰاءَ النّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،لما کان الخطاب للمؤمنین،و المرائی غیر مؤمن کما ذکره اللّه سبحانه لانه لا یقصد بأعماله وجه اللّه لم یعلق النهی بالرئاء کما علقه علی المن و الأذی،بل انما شبّه المتصدق الذی یتبع صدقته بالمن و الأذی بالمرائی فی بطلان الصدقة،مع أن عمل المرائی باطل من رأس و عمل المانّ و المؤذی وقع أولا صحیحا ثم عرضه البطلان.

و اتحاد سیاق الافعال فی قوله: یُنْفِقُ مٰالَهُ ،و قوله: وَ لاٰ یُؤْمِنُ من دون أن یقال:و لم یؤمن یدل علی أن المراد من عدم ایمان المرائی فی الإنفاق باللّه و الیوم الآخر عدم ایمانه بدعوة الانفاق الذی یدعو إلیها اللّه سبحانه،و یعد علیه جزیل الثواب،اذ لو کان یؤمن بالداعی فی دعوته هذه،و بیوم القیامة الظاهر فیه الجزاء لقصد فی فعله وجه اللّه،و أحب و اختار جزیل الثواب،و لم یقصد به رئاء الناس،فلیس المراد من عدم ایمان المرائی عدم ایمانه باللّه سبحانه رأسا.

و یظهر من الآیة:ان الریاء فی عمل یستلزم عدم الایمان باللّه و الیوم الآخر فیه.

قوله تعالی: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ الی آخر الآیة؛الضمیر فی قوله:

فَمَثَلُهُ راجع الی الذی ینفق ماله رئاء الناس و المثل له،و الصفوان و الصفا الحجر الأملس و کذا الصلد،و الوابل:المطر الغزیر الشدید الوقع.

و الضمیر فی قوله: لاٰ یَقْدِرُونَ راجع الی الذی ینفق رئاء لأنه فی معنی الجمع،و الجملة تبین وجه الشبه و هو الجامع بین المشبه و المشبه به،و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ

ص :355

الْکٰافِرِینَ بیان للحکم بوجه عام و هو ان المرائی فی ریائه من مصادیق الکافر،و اللّه لا یهدی القوم الکافرین،و لذلک أفاد معنی التعلیل.

و خلاصة معنی المثل:أن حال المرائی فی إنفاقه رئاء و فی ترتب الثواب علیه کحال الحجر الأملس الذی علیه شیء من التراب اذا أنزل علیه وابل المطر،فإن المطر و خاصة وابله هو السبب البارز لحیاة الأرض و اخضرارها و تزینها بزینة النبات،إلا أن التراب اذا وقع علی الصفوان الصلد لا یستقر فی مکانه عند نزول الوابل بل یغسله الوابل و یبقی الصلد الذی لا یجذب الماء،و لا یتربی فیه بذر لنبات،فالوابل و إن کان من أظهر أسباب الحیاة و النمو و کذا التراب لکن کون المحل صلدا ببطل عمل هذین السببین من غیر أن یکون النقص و القصور من جانبهما فهذا حال الصلد.

و هذا حال المرائی فإنه لما لم یقصد من عمله وجه اللّه لم یترتب علی عمله ثواب و إن کان العمل کالانفاق فی سبیل اللّه من الاسباب البارزة لترتب الثواب،فإنه مسلوب الاستعداد لا یقبل قلبه الرحمة و الکرامة.

و قد ظهر من الآیة:أن قبول العمل یحتاج الی نیة الاخلاص و قصد وجه اللّه،و قد روی الفریقان عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أنه قال:إنما الاعمال بالنیات.

قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ ،ابتغاء المرضاة هو طلب الرضاء،و یعود الی ارادة وجه اللّه،فإن وجه الشیء هو ما یواجهک و یستقبلک به،و وجهه تعالی بالنسبة الی عبده الذی امره بشیء و اراده منه هو رضائه عن فعله و امتثاله،فإن الآمر یستقبل المأمور اولا بالامر فاذا امتثل استقبله بالرضاء عنه،فمرضاة اللّه عن العبد المکلف بتکلیف هو وجهه الیه،فابتغاء مرضاة اللّه هو ارادة وجهه عزّ و جل.

و اما قوله: وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ فقد قیل:إن المراد التصدیق و الیقین.و قیل:هو

ص :356

التثبت ای یتثبتون این یضعون اموالهم،و قیل:هو التثبت فی الانفاق فإن کان للّه امضی،و ان کان خالطه شیء من الریاء امسک،و قیل:التثبیت توطین النفس علی طاعة اللّه تعالی،و قیل:

هو تمکین اللّه.و انت خبیر بأن شیئا من الاقوال لا ینطبق علی الآیة إلا بتکلف.

و الذی ینبغی ان یقال-و اللّه العالم-فی المقام:هو ان اللّه سبحانه لما اطلق القول اولا فی مدح الانفاق فی سبیل اللّه،و ان له عند اللّه عظیم الاجر اعترضه ان استثنی منه نوعین من الانفاق لا یرتضیهما اللّه سبحانه،و لا یترتب علیهما الثواب،و هما الانفاق ریاء الموجب لعدم صحة العمل من رأس و الانفاق الذی یتبعه منّ أو أدی فإنه یبطل بهما و ان انعقد اولا صحیحا، و لیس یعرض البطلان،لهذین النوعین الا من جهة عدم ابتغاء مرضاة اللّه فیه من رأس،أو لزوال النفس عن هذه النیة اعنی ابتغاء المرضاة ثانیا بعد ما کانت علیها اولا،فأراد فی هذه الآیة بیان حال الخاصة من أهل الانفاق الخالصة بعد استثناء المرائین و اهل المن و الاذی، و هم الذین ینفقون أموالهم ابتغاء وجه اللّه ثم یقرون انفسهم علی الثبات علی هذه النیة الطاهرة النامیة من غیر ان یتبعوها بما یبطل العمل و یفسده.

و من هنا یظهر ان المراد بابتغاء مرضاة اللّه ان لا یقصد بالعمل رئاء و نحوه مما یجعل النیة غیر خالصة لوجه اللّه،و بقوله تثبیتا من انفسهم تثبیت الانسان نفسه علی ما نواه من النیة الخالصة،و هو تثبیت ناش من النفس واقع علی النفس.فقوله تثبیتا تمیز و کلمة من نشویة و قوله انفسهم فی معنی الفاعل،و ما فی معنی المفعول مقدر.و التقدیر تثبیتا من انفسهم لانفسهم،أو مفعول مطلق لفعل من مادته.

قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ الی آخر الآیة؛الاصل فی مادة ربا الزیادة،و الربوة بالحرکات الثلاث فی الراء الارض الجیدة التی تزید و تعلو فی نموها،و الاکل بضمتین ما یؤکل من الشیء و الواحدة أکلة.و الطل اضعف المطر القلیل الأثر.

و الغرض من المثل ان الانفاق الذی أرید به وجه اللّه لا یتخلف عن اثرها الحسن البتة،فإن

ص :357

العنایة الالهیة واقعة علیه متعلقة به لانحفاظ اتصاله باللّه سبحانه و ان کانت مراتب العنایة مختلفة لاختلاف درجات النیة فی الخلوص،و اختلاف وزن الاعمال باختلافها،کما ان الجنة التی فی الربوة اذا أصابها المطر لم تلبث دون ان تؤتی أکلها ایتاء جیدا البتة و إن کان إیتائها مختلفا فی الجودة باختلاف المطر النازل علیه من وابل و طل.

و لوجود هذا الاختلاف ذیل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ أی لا یشتبه علیه امر الثواب،و لا یختلط علیه ثواب الاعمال المختلفة فیعطی ثواب هذا لذاک و ثواب ذاک لهذا.

قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ الخ؛الود هو الحب و فیه معنی التمنی،و الجنة:الشجر الکثیر الملتف کالبستان سمیت بذلک لانها تجن الارض و تسترها و تقیها من ضوء الشمس و نحوه،و لذلک صح ان یقال:تجری من تحتها الانهار،و لو کانت هی الارض بما لها من الشجر مثلا لم یصح ذلک لافادته خلاف المقصود،و لذلک قال تعالی فی مثل الربوة و هی الارض المعمورة: رَبْوَةٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِینٍ (المؤمنون50/)، و کرر فی کلامه قوله: جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ فجعل المعین(و هو الماء)فیها لا جاریا تحتها.

و من فی قوله: مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ للتبیین و یفید معنی الغلبة دون الاستیعاب،فإن الجنة و البستان و ما هو من هذا القبیل إنما یضاف الی الجنس الغالب فیقال جنة العنب أو جنة من أعناب اذا کان الغالب فیها الکرم و هی لا تخلو مع ذلک من شجر شتی،و لذلک قال تعالی ثانیا:

له فیها من کل الثمرات.

و الکبر کبر السن و هو الشیخوخة،و الذریة الاولاد،و الضعفاء جمع الضعیف،و قد جمع تعالی فی المثل بین إصابة الکبر و وجود الذریة الضعفاء لتثبیت مسیس الحاجة القطعیة الی الجنة المذکورة مع فقدان باقی الاسباب التی یتوصل إلیها فی حفظ سعادة الحیاة و تأمین المعیشة،فإن صاحب الجنة لو فرض شابا قویا لأمکنه ان یستریح الی قوة یمینه لو أصیبت

ص :358

جنته بمصیبة،و لو فرض شیخا هرما من غیر ذریة ضعفاء لم یسؤ حاله تلک المساءة لانه لا یری لنفسه إلا أیاما قلائل لا یبطئ علیه زوالها و انقضائها،و لو فرض ذا کبر و له اولاد أقویاء یقدرون علی العمل و اکتساب المعیشة امکنهم ان یقتاتوا بما یکتسبونه،و ان یستغنوا عنها بوجه!لکن اذا اجتمع هناک الکبر و الذریة الضعفاء،و احترقت الجنة انقطعت الاسباب عنهم عند ذلک،فلا صاحب الجنة یمکنه ان یعید لنفسه الشباب و القوة أو الایام الخالیة حتی یهیئ لنفسه نظیر ما کان قد هیأها،و لا لذریته قوة علی ذلک،و لا لهم رجاء ان ترجع الجنة بعد الاحتراق الی ما کانت علیه من النضارة و الاثمار.

و الاعصار الغبار الذی یلتف علی نفسه بین السماء و الارض کما یلتف الثوب علی نفسه عند العصر.

و هذا مثل ضربه اللّه للذین ینفقون أموالهم ثم یتبعونه منا و أذی فیحبط عملهم و لا سبیل لهم الی إعادة العمل الباطل الی حال صحته و استقامته،و انطباق المثل علی الممثل ظاهر، و رجا منهم التفکر لان امثال هذه الأفاعیل المفسدة للأعمال انما تصدر من الناس و معهم حالات نفسانیة کحب المال و الجاه و الکبر و العجب و الشح،لا تدع للانسان مجال التثبت و التفکر و تمیز النافع من الضار،و لو تفکروا لتبصروا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ الخ؛التیمم هو القصد و التعمد،و الخبیث ضد الطیب،و قوله: مِنْهُ ،متعلق بالخبیث،و قوله: تُنْفِقُونَ حال من فاعل لا تیمموا،قوله: وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ حال من فاعل تنفقون،و عامله الفعل،و قوله ان تغمضوا فیه فی تأویل المصدر،و اللام مقدر علی ما قیل و التقدیر إلا لاغماضکم فیه،أو المقدر باء المصاحبة و التقدیر إلا بمصاحبة الاغماض.

و معنی الآیة ظاهر،و إنما بین تعالی کیفیة مال الانفاق،و انه ینبغی ان یکون من طیّب المال لا من خبیثه الذی لا یأخذه المنفق إلا بإغماض،فإنه لا یتصف بوصف الجود و السخاء،بل

ص :359

یتصور بصورة التخلص،فلا یفید حبا للصنیعة و المعروف و لا کمالا للنفس،و لذلک ختمها بقوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ أی راقبوا فی إنفاقکم غناه و حمده فهو فی عین غناه یحمد إنفاقکم الحسن فأنفقوا من طیب المال،أو انه غنی محمود لا ینبغی ان تواجهوه بما لا یلیق بجلاله جل جلاله.

قوله تعالی: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ إقامة للحجة علی ان اختیار خبیث المال للانفاق لیس بخیر للمنفقین بخلاف اختیار طیبه فإنه خیر لهم،ففی النهی مصلحة أمرهم کما ان فی المنهی عنه مفسدة لهم،و لیس إمساکهم عن انفاق طیب المال و بذله إلا لما یرونه مؤثرا فی قوام المال و الثروة فتنقبض نفوسهم عن الاقدام الی بذله بخلاف خبیثه فإنه لا قیمة له یعنی بها فلا بأس بإنفاقه،و هذا من تسویل الشیطان یخوّف أولیائه من الفقر، مع ان البذل و ذهاب المال و الانفاق فی سبیل اللّه و ابتغاء مرضاته مثل البذل فی المعاملات لا یخلو عن العوض و الربح کما مر،مع ان الذی یغنی و یقنی هو اللّه سبحانه دون المال،قال تعالی:

وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنیٰ وَ أَقْنیٰ (النجم48/).

و بالجملة لما کان إمساکهم عن بذل طیب المال خوفا من الفقر خطأ نبه علیه بقوله:

الشیطان یعدکم الفکر،غیر انه وضع السبب موضع المسبب،أعنی انه وضع وعد الشیطان موضع خوف انفسهم لیدل علی انه خوف مضر لهم فإن الشیطان لا یأمر إلا بالباطل و الضلال إما ابتداء و من غیر واسطة،و إما بالآخرة و بواسطة ما یظهر منه انه حق.

و لما کان من الممکن ان یتوهم ان هذا الخوف حق و إن کان من ناحیة الشیطان دفع ذلک بإتباع قوله: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ بقوله: وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ أولا،فإن هذا الامساک و التثاقل منهم یهیئ فی نفوسهم ملکة الامساک و سجیة البخل،فیؤدی الی ردّ أوامر اللّه المتعلقة بأموالهم و هو الکفر باللّه العظیم،و یؤدی الی إلقاء أرباب الحاجة فی تهلکة الاعسار و الفقر و المسکنة التی فیه تلف النفوس و انهتاک الاعراض و کل جنایة و فحشاء،قال تعالی:

ص :360

وَ مِنْهُمْ مَنْ عٰاهَدَ اللّٰهَ لَئِنْ آتٰانٰا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصّٰالِحِینَ فَلَمّٰا آتٰاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلیٰ یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ الی ان قال: اَلَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقٰاتِ وَ الَّذِینَ لاٰ یَجِدُونَ إِلاّٰ جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (التوبة/ 79).

ثم بإتباعه بقوله: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ثانیا،فإن اللّه قد بین للمؤمنین:ان هناک حقا و ضلالا لا ثالث لهما،و ان الحق و هو الطریق المستقیم هو من اللّه سبحانه،و ان الضلال من الشیطان،قال تعالی: فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ (یونس32/)، و قال تعالی: قُلِ اللّٰهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ (یونس35/)،و قال تعالی فی الشیطان: إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ (القصص15/)،و الآیات جمیعا مکیة،و بالجملة نبه تعالی بقوله: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ ، بأن هذا الخاطر الذی یخطر ببالکم من جهة الخوف ضلال من الفکر فإن مغفرة اللّه الزیادة التی ذکرها فی الآیات السابقة انما هما فی البذل من طیبات المال.

فقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ، الخ؛نظیر قوله: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ ،الخ؛من قبیل وضع السبب موضع المسبب،و فیه القاء المقابلة بین وعد اللّه سبحانه الواسع العلیم و وعد الشیطان،لینظر المنفقون فی امر الوعدین و یختاروا ما هو اصلح لبالهم منهما.

فحاصل حجة الآیة:ان اختیارکم الخبیث علی الطیب انما هو لخوف الفقر،و الجهل بما یستتبعه هذا الانفاق،أما خوف الفقر فهو القاء،شیطانی،و لا یرید الشیطان بکم الا الضلال و الفحشاء فلا یجوز ان تتبعوه،و اما ما یستتبعه هذا الانفاق فهو الزیادة و المغفرة اللتان ذکرتا لکم فی الآیات السابقة،و هو استتباع بالحق لان الذی یعدکم استتباع الانفاق لهذه المغفرة و الزیادة هو اللّه سبحانه و وعده حق،و هو واسع یسعه ان یعطی ما وعده من المغفرة و الزیادة و علیم لا یجهل شیئا و لا حالا من شیء فوعده وعده عن علم.

ص :361

قوله تعالی: یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشٰاءُ ،الایتاء هو الاعطاء،و الحکمة بکسر الحاء علی فعلة بناء نوع یدل علی نوع المعنی فمعناه النوع من الإحکام و الإتقان أو نوع من الامر المحکم المتقن الذی لا یوجد فیه ثلمة و لا فتور،و غلب استعماله فی المعلومات العقلیة الحقة الصادقة التی لا تقبل البطلان و الکذب البتة.

و الجملة تدل علی ان البیان الذی بین اللّه به حال الانفاق بجمع علله و أسبابه و ما یستتبعه من الاثر الصالح فی حقیقة حیاة الانسان هو من الحکمة،فالحکمة هی القضایا الحقة المطابقة للواقع من حیث اشتمالها بنحو علی سعادة الانسان کالمعارف الحقة الالهیة فی المبدأ و المعاد، و المعارف التی تشرح حقائق العالم الطبیعی من جهة مساسها بسعادة الانسان کالحقائق الفطریة التی هی أساس التشریعات الدینیة.

قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً ،المعنی ظاهر،و قد أبهم فاعل الایتاء مع ان الجملة السابقة علیه تدل علی انه اللّه تبارک و تعالی لیدل الکلام علی ان الحکمة بنفسها منشأ الخیر الکثیر فالتلبس بها یتضمن الخیر الکثیر،لا من جهة انتساب اتیانه الیه تعالی،فإن مجرد انتساب الاتیان لا یوجب ذلک کإیتاء المال،قال تعالی فی قارون:

وَ آتَیْنٰاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ الی آخر الآیات(القصص/ 76)؛و انما نسب إلیها الخیر الکثیر دون الخیر مطلقا،مع ما علیه الحکمة من ارتفاع الشأن و نفاسة الامر لان الامر مختوم بعنایة اللّه و توفیقه،و امر السعادة مراعی بالعاقبة و الخاتمة.

قوله تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ،اللب هو العقل لانه فی الانسان بمنزلة اللب من القشر،و علی هذا المعنی استعمل فی القرآن،و کأن لفظ العقل بمعناه المعروف الیوم من الاسماء المستحدثة بالغلبة و لذلک لم یستعمل فی القرآن و إنما استعمل منه الافعال مثل یعقلون.

و التذکر هو الانتقال من النتیجة الی مقدماتها،أو من الشیء الی نتائجها،و الآیة تدل

ص :362

علی أن اقتناص الحکمة یتوقف علی التذکر،و أن التذکر یتوقف علی العقل،فلا حکمة لمن لا عقل له.و قد مر بعض الکلام فی العقل عند البحث عن ألفاظ الإدراک المستعملة فی القرآن الکریم.

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُهُ ،أی ما دعاکم اللّه سبحانه الیه أو دعوتم أنفسکم الیه بإیجابه علیها بالنذر من بذل المال فلا یخفی علی اللّه یثیب من أطاعه و یؤاخذ من ظلم،ففیه إیماء الی التهدید،و یؤکده قوله تعالی: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ .

و فی هذه الجملة أعنی قوله: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ ،دلالة اولا:علی أن المراد بالظلم هو الظلم علی الفقراء و المساکین فی الإمساک عن الانفاق علیهم،و حبس حقوقهم المالیة،لا الظلم بمعنی مطلق المعصیة فإن فی مطلق المعصیة أنصارا و مکفرات و شفعاء کالتوبة، و الاجتناب عن الکبائر،و شفعاء یوم القیامة اذا کان من حقوق اللّه تعالی،قال تعالی: لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً الی ان قال: وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ (الزمر54/)، و قال تعالی: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ (النساء31/)،و قال تعالی: وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ (الأنبیاء28/).

و من هنا یظهر:وجه اتیان الانصار بصیغة الجمع فإن فی مورد مطلق الظلم أنصارا.

و ثانیا:أن هذا الظلم و هو ترک الإنفاق لا یقبل التکفیر و لو کان من الصغائر لقبله فهو من الکبائر،و أنه لا یقبل التوبة،و یتأید بذلک ما وردت به الروایات:أن التوبة فی حقوق الناس غیر مقبولة إلا برد الحق الی مستحقه،و أنه لا یقبل الشفاعة یوم القیامة کما یدل علیه قوله تعالی: إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ الی أن قال: فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ الشّٰافِعِینَ (المدثر/ 48).

ص :363

و ثالثا:أن هذا الظالم غیر مرتضی عند اللّه اذ لا شفاعة إلا لمن ارتضی اللّه دینه کما مر بیانه فی بحث الشفاعة،و من هنا تظهر النکتة فی قوله تعالی: یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ ،حیث أتی بالمرضاة و لم یقل ابتغاء وجه اللّه.

و رابعا:أن الامتناع من أصل انفاق المال علی الفقراء مع وجودهم و احتیاجهم من الکبائر الموبقة،و قد عد تعالی الامتناع عن بعض أقسامه کالزکاة شرکا باللّه و کفرا بالآخرة،قال تعالی: وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ (فصلت7/)، و السورة مکیة و لم تکن شرعت الزکاة المعروفة عند نزولها.

قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ الخ؛الابداء هو الاظهار، و الصدقات جمع صدقة،و هی مطلق الانفاق فی سبیل اللّه أعم من الواجب و المندوب و ربما یقال:إن الاصل فی معناها الانفاق المندوب.

و قد مدح اللّه سبحانه کلا من شقی التردید،لکون کل واحد من الشقین ذا آثار صالحة، فأما اظهار الصدقة فإن فیه دعوة عملیة الی المعروف،و تشویقا للناس الی البذل و الانفاق، و تطییبا لنفوس الفقراء و المساکین حیث یشاهدون أن فی المجتمع رجالا رحماء بحالهم،و أموالا موضوعة لرفع حوائجهم،مدخرة لیوم بؤسهم فیؤدی الی زوال الیأس و القنوط عن نفوسهم،و حصول النشاط لهم فی أعمالهم،و اعتقاد وحدة العمل و الکسب بینهم و بین الاغنیاء المثرین،و فی ذلک کل الخیر،و أما اخفائها فإنه حینئذ یکون أبعد من الریاء و المن و الأذی،و فیه حفظ لنفوس المحتاجین عن الخزی و المذلة،و صون لماء وجوههم عن الابتذال، و کلاءة لظاهر کرامتهم،فصدقة العلن أکثر نتاجا،و صدقة السر أخلص طهارة.

و لما کان بناء الدین علی الاخلاص و کان العمل کلما قرب من الاخلاص کان أقرب من الفضیلة رجح سبحانه جانب صدقة السر فقال:و ان تخفوها و تعطوها الفقراء فهو خیر لکم فإن کلمة خیر أفعل التفضیل،و اللّه تعالی خبیر بأعمال عباده لا یخطئ فی تمییز الخیر من

ص :364

غیره،و هو قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ ،فی الکلام التفات عن خطاب المؤمنین الی خطاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و کأن ما کان یشاهده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من فعال المؤمنین فی صدقاتهم من اختلاف السجایا بالإخلاص من بعضهم و المن و الأذی و التثاقل فی إنفاق طیب المال من بعض مع کونهم مؤمنین أوجد فی نفسه الشریفة وجدا و حزنا فسلاه اللّه تعالی بالتنبیه علی أن أمر هذا الایمان الموجود فیهم و الهدی الذی لهم إنما هو الی اللّه تعالی یهدی من یشاء الی الایمان و الی درجاته،و لیس یستند الی النبی لا وجوده و لا بقائه حتی یکون علیه حفظه،و یشتق من زواله أو ضعفه،أو یسوأه ما آل إلیه الکلام فی هذه الآیات من التهدید و الإیعاد و الخشونة.

و الشاهد علی ما ذکرناه قوله تعالی: هُدٰاهُمْ ،بالتعبیر بالمصدر المضاف الظاهر فی تحقق التلبس،علی أن هذا المعنی أعنی ففی استناد الهدایة الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إسناده الی اللّه سبحانه حیث وقع فی القرآن وقع فی مقام تسلیة النبی و تطییب قلبه.

فالجملة أعنی قوله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ جملة معترضة اعترضت فی الکلام لتطییب قلب النبی بقطع خطاب المؤمنین و الإقبال علیه صلی اللّه علیه و آله،نظیر الاعتراض الواقع فی قوله تعالی: لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ الآیات،(القیمة17/)؛فلما تم الاعتراض عاد الی الأصل فی الکلام من خطاب المؤمنین.

قوله تعالی: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ الی آخر الآیة؛رجوع الی خطاب المؤمنین بسیاق خال عن التبشیر و الإنذار و التحنن و التغیظ معا،فإن ذلک مقتضی معنی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ کما لا یخفی.فقصر الکلام علی الدعوة الخالیة بالدلالة علی أن ساحة المتکلم الداعی منزهة عن الانتفاع بما

ص :365

یتعب هذه الدعوة من المنافع،و إنما یعود نفعه الی المدعوین،فما تنفقوا من خیر فلأنفسکم لکن لا مطلقا بل فی حال لا تنفقون إلا ابتغاء وجه اللّه،فقوله: وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ حال، من ضمیر الخطاب و عامله متعلق الظرف أعنی قوله: فَلِأَنْفُسِکُمْ .

و لما أمکن ان یتوهم ان هذا النفع العائد الی أنفسهم ببذل المال مجرد اسم لا مسمی له فی الخارج،و لیس حقیقته إلا تبدیل الحقیقة من الوهم عقب الکلام بقوله: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ ،فبین ان نفع هذا الانفاق المندوب و هو ما یترتب علیه من مثوبة الدنیا و الآخرة لیس امرا وهمیا،بل هو أمر حقیقی واقعی سیوفیه اللّه تعالی الیکم من غیر ان یظلمکم بفقد أو نقص.

و إبهام الفاعل فی قوله: یُوَفَّ إِلَیْکُمْ ،لما تقدم أن السیاق سیاق الدعوة فطوی،ذکر الفاعل لیکون الکلام ابلغ فی النصح و انتفاء غرض الانتفاع من الفاعل کأنه کلام لا متکلم له،فلو کان هناک نفع فلسامع لا غیر.

قوله تعالی: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الی آخر الآیة؛الحصر هو المنع و الحبس،و الأصل فی معناه التضییق،قال الراغب فی المفردات:و الحصر و الاحصار المنع من طریق البیت،فالاحصار یقال:فی المنع الظاهر کالعدو،و المنع الباطن کالمرض، و الحصر لا یقال،إلا فی المنع الباطن،فقوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فمحمول علی الأمرین و کذلک قوله: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،و قوله عزّ و جل: أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ، أی ضاقت بالبخل و الجبن،انتهی.و التعفف التلبس بالعفة،و السیماء العلامة،و الالحاف هو الالحاح فی السؤال.

و فی الآیة بیان مصرف الصدقات،و هو أفضل المصرف،و هم الفقراء الذین منعوا فی سبیل اللّه و حبسوا فیه بتأدیة عوامل و اسباب الی ذلک:اما عدو اخذ مالهم من الستر و اللباس أو منعهم التعیش بالخروج الی الاکتساب أو مرض أو اشتغال بما لا یسعهم معه الاشتغال

ص :366

بالکسب کطالب العلم و غیر ذلک.

و فی قوله تعالی یحسبهم الجاهل ای الجاهل بحالهم اغنیاء من التعفف دلالة علی انهم غیر متظاهرین بالفقر إلا ما لا سبیل لهم الی ستره من علائم الفقر و المسکنة من بشرة أو لباس خلق أو نحوهما.

و من هنا یظهر:ان المراد بقوله: لاٰ یَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً انهم لا یسألون الناس اصلا حتی ینجر الی الالحاف و الاصرار فی السؤال،فإن السؤال أول مرة یجوز للنفس الجزع من مرارة الفقر فیسرع إلیها ان لا تصبرونهم بالسؤال فی کل موقف،و الالحاف علی کل أحد،کذا قیل، و لا یبعد ان یکون المراد نفی الالحاف لا اصل السؤال،و یکون المراد بالالحاف ما یزید علی القدر الواجب من إظهار الحاجة،فإن مسمی الاظهار عند الحاجة المبرمة لا بأس به بل ربما صار واجبا،و الزائد علیه و هو الالحاف هو المذموم.

و فی قوله تعالی: تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ دون ان یقال تعرفونهم نوع صون لجاههم و حفظ لسترهم الذی تستروا به تعففا من الانهتاک فإن کونهم معروفین بالفقر عند کل أحد لا یخلو من هوان امرهم و ظهور ذلهم.و أما معرفة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بحالهم بتوسمه من سیماهم، و هو نبیهم المبعوث الیهم الرءوف الحنین بهم فلیس فیه کسر لشأنهم،و لا ذهاب کرامتهم، و هذا-و اللّه أعلم-هو السر فی الالتفات عن خطاب المجموع الی خطاب المفرد.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ الی آخر الآیة؛السر و العلانیة متقابلان و هما حالان من ینفقون و التقدیر مسرین و معلنین،و استیفاء الازمنة و الاحوال فی الانفاق للدلالة علی اهتمام المنفقین فی استیفاء الثواب،و إمعانهم فی ابتغاء مرضاة اللّه،و إرادة وجهه،و لذلک تدلی اللّه سبحانه منهم فوعدهم وعدا حسنا بلسان الرأفة و التلطف

ص :367

فقال:لهم أجرهم عند ربهم،الخ (1).

الذی تأمرنی به کالذی تنهانی عنه لا مزیة له علیه،و لو قال:ان الذی تنهانی عنه کالذی تأمرنی به کان عاقلا غیر مختل الادراک فإن معنی هذا القول:أنه یسلم أن الذی یؤمر به أصل ذو مزیة یجب اتباعه لکنه یدعی ان الذی ینهی عنه ذو مزیة مثله،و لم یکن معنی کلامه إبطال المزیة و إهماله کما یراه الممسوس،و هذا هو قول المرابی المستقر فی نفسه الخبط:إنما البیع مثل الربا،و لو أنه قال:ان الربا مثل البیع لکان رادا علی اللّه جاحدا للشریعة لا خابطا کالممسوس.

و الظاهر ان قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا حکایة لحالهم الناطق بذلک و ان لم یکونوا قالوا ذلک بألسنتهم،و هذا السیاق أعنی حکایة الحال بالقول،معروف عند الناس.

قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا ،جملة مستأنفة بناء علی ان الجملة الفعلیة المصدرة بالماضی لو کانت حالا لوجب تصدیرها بقد.یقال:جاءنی زید و قد ضرب عمرا،و لا یلائم کونها حالا ما یفیده أول الکلام من المعنی،فإن الحال قید لزمان عامله و ظرف لتحققه،فلو کانت حالا لأفادت:أن تخبطهم لقولهم انما البیع مثل الربا انما هو فی حال أحل اللّه البیع و حرم الربا علیهم،مع ان الامر علی خلافه فهم خابطون بعد تشریع هذه الحلیة و الحرمة و قبل تشریعهما،فالجملة لیست حالیة و انما هی مستأنفة.

و هذه المستأنفة غیر متضمنة للتشریع الابتدائی علی ما تقدم أن الآیات ظاهرة فی سبق أصل تشریع الحرمة،بل بانیة علی ما تدل علیها آیة آل عمران یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (آل عمران130/)فالجملة أعنی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ ،الخ؛لا تدل علی إنشاء الحکم،بل علی الإخبار عن حکم سابق و توطئة لتفرع قوله بعدها:فمن جاءه موعظة من ربه،الخ؛هذا ما ینساق الیه ظاهر الآیة الشریفة.

ص :370

قوله تعالی: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ،تفریع علی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ ،الخ؛و الکلام غیر مقید بالربا،فهو حکم کلی وضع فی مورد جزئی للدلالة علی کونه مصداقا من مصادیقه یلحقه حکمه،و المعنی ان ما ذکرناه لکم فی امر الربا موعظة جاءتکم من ربکم و من جاءه موعظة،الخ؛فان انتهیتم فلکم ما سلف و أمرکم الی اللّه.و من هنا یظهر:ان المراد من مجیء الموعظة بلوغ الحکم الذی شرعه اللّه تعالی،و من الانتهاء التوبة و ترک الفعل المنهی عنه انتهاء عن نهیه تعالی،و من کون ما سلف لهم عدم انعطاف الحکم و شموله لما قبل زمان بلوغه،و من قوله: فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ،انه لا یتحتم علیهم العذاب الخالد الذی یدل علیه قوله: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،فهم منتفعون فیما اسلفوا بالتخلص من هذه المهلکة،و یبقی علیهم:ان امرهم الی اللّه فربما اطلقهم فی بعض الاحکام،و ربما وضع علیهم ما یتدارک به ما فوتوه.

و اعلم:ان أمر الآیة عجیب،فان قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ الی آخر الآیة مع ما یشتمل علیه من التسهیل و التشدید حکم غیر خاص بالربا،بل عام یشمل جمیع الکبائر الموبقة،و القوم قد قصروا فی البحث عن معناها حیث اقتصروا بالبحث عن مورد الربا خاصة من حیث العفو عما سلف منه،و رجوع الامر الی اللّه فیمن انتهی،و خلود العذاب لمن عاد الیه بعد مجیء الموعظة،هذا کله ما تراه من العموم فی الآیة.

و أما قوله: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،فوقوع العود فی هذه الجملة فی مقابل الانتهاء الواقع فی الجملة السابقة یدل علی ان المراد به العود الذی یجامع عدم الانتهاء،و یلازم ذلک الإصرار علی الذنب و عدم القبول للحکم و هذا هو الکفر أو الردة باطنا و لو لم یتلفظ فی لسانه بما یدل علی ذلک،فإن من عاد الی ذنب و لم ینته عنه و لو بالندم فهو غیر مسلم للحکم تحقیقا و لا یفلح ابدا.فالتردید فی الآیة بحسب الحقیقة بین تسلیم الحکم الذی لا یخلو عن البناء علی عدم المخالفة و بین الإصرار الذی لا یخلو غالبا عن

ص :371

عدم التسلیم المستوجب للخلود علی ما عرفت.

و من هنا یظهر الجواب عن استدلال المعتزلة بالآیة علی خلود مرتکب الکبیرة فی العذاب.فان الآیة و ان دلت علی خلود مرتکب الکبیرة بل مطلق من اقترف المعصیة فی العذاب لکن دلالتها مقصورة علی الارتکاب مع عدم تسلیم الحکم و لا محذور فیه.

قوله تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ الخ؛المحق نقصان الشیء حالا بعد حال،و وقوعه فی طریق الفناء و الزوال تدریجا،و الإرباء الإنماء،و الأثیم الحامل للإثم، و قد مر معنی الاثم.

و قد قوبل فی الآیة بین إرباء الصدقات و محق الربا،و قد تقدم ان إرباء الصدقات و إنمائها لا یختص بالآخرة بل هی خاصة لها عامة تشمل الدنیا کما تشمل الآخرة فمحق الربا ایضا کذلک لا محالة.

فکما أن من خاصة الصدقات أنها تنمی المال إنماء یلزمها ذلک لزوما قهریا لا ینفک عنها من حیث أنها تنشر الرحمة و تورث المحبة و حسن التفاهم و تألف القلوب و تبسط الامن و الحفظ،و تصرف القلوب عن ان تهم بالغضب و الاختلاس و الإفساد و السرقة،و تدعو الی الاتحاد و المساعدة و المعاونة،و تنسد بذلک أغلب طرق الفساد و الفناء الطارئة علی المال، و یعین جمیع ذلک علی نماء المال و دره أضعافا مضاعفة.

کذلک الربا من خاصته انه یمحق المال و یفنیه تدریجا من حیث انه ینشر القوة و الخسارة، و یورث البغض و العداوة و سوء الظن،و یفسد الامن و الحفظ،و یهیج النفوس علی الانتقام بأی وسیلة أمکنت من قول أو فعل مباشرة أو تسبیبا،و تدعوا الی التفرق و الاختلاف، و تنفتح بذلک أغلب طرق الفساد و أبواب الزوال علی المال،و قلما یسلم المال عن آفة تصیبه، أو بلیة تعمه.

و کل ذلک لأن هذین الامرین أعنی الصدقة و الربا مربوطان مماسان بحیاة طبقة الفقراء

ص :372

و المعوزین و قد هاجت بسبب الحاجة الضروریة إحساساتهم الباطنیة،و استعدت للدفاع عن حقوق الحیاة نفوسهم المنکوبة المستذلة،و هموا بالمقابلة بالغا ما بلغت،فان أحسن الیهم بالصنیعة و المعروف بلا عوض-و الحال هذه-وقعت إحساساتهم علی المقابلة بالإحسان و حسن النیة و أثرت الاثر الجمیل،و إن أسیء الیهم باعمال القسوة و الخشونة و إذهاب المال و العرض و النفس قابلوها بالانتقام و النکایة بأی وسیلة،و قلما یسلم من تبعات هذه الهمم المهلکة أحد من المرابین علی ما یذکره کل أحد مما شاهد من اخبار آکلی الربا من ذهاب اموالهم و خراب بیوتهم و خسران مساعیهم (1).

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ ،تعلیل لمحق الربا بوجه کلی،و المعنی ان آکل الربا کثیر الکفر لکفره بنعم کثیرة من نعم اللّه لستره علی الطرق الفطریة فی الحیاة الانسانیة،و هی طرق المعاملات الفطریة،و کفره بأحکام کثیرة فی العبادات و المعاملات المشروعة،فإنه بصرف مال الربا فی مأکله و مشربه و ملبسه و مسکنه یبطل کثیرا من عباداته بفقدان شرائط مأخوذة فیها،و باستعماله فیما بیده من المال الربوی یبطل کثیرا من معاملاته، و یضمن غیره،و یغصب مال غیره فی موارد کثیرة،و باستعمال الطمع و الحرص فی اموال الناس و الخشونة و القسوة فی استیفاء ما یعده لنفسه حقا یفسد کثیرا من اصول الاخلاق و الفضائل و فروعها،و هو اثیم مستقر فی نفسه الإثم فاللّه سبحانه لا یحبه لأن اللّه لا یحب کل کفار أثیم.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ الخ؛تعلیل یبین به ثواب المتصدقین و المنتهین عما نهی اللّه عنه من أکل الربا بوجه عام ینطبق علی المورد انطباقا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ،خطاب للمؤمنین و أمر لهم بتقوی اللّه و هو توطئة لما یتعقبه من الامر بقوله و ذروا

ص :373

ما بقی من الربا،و هو یدل علی انه کان من المؤمنین فی عهد نزول الآیات من یأخذ الربا،و له بقایا منه فی ذمة الناس من الربا فأمر بترکها،و هدد فی ذلک بما سیأتی من قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ،الآیة.

و هذا یؤید ما سننقله من الروایة فی سبب نزول الآیة فی البحث الروائی الآتی.

و فی تقیید الکلام بقوله: إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ إشارة الی ان ترکه من لوازم الایمان،و تأکید لم تقدم من قوله: وَ مَنْ عٰادَ ،الخ؛و قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ ،الخ.

قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ،الاذن کالعلم وزنا و معنی،و قرء فآذنوا بالامر من الایذان،و الباء فی قوله بحرب لتضمینه معنی الیقین و نحوه،و المعنی:أیقنوا بحرب أو أعلموا انفسکم بالیقین بحرب من اللّه و رسوله،و تنکیر الحرب لإفادة التعظیم أو التنویع،و نسبة الحرب الی اللّه و رسوله لکونه مرتبطا الحکم الذی للّه سبحانه فیه سهم بالجعل و التشریع و لرسوله فیه سهم بالتبلیغ،و لو کان للّه وحده لکان امرا تکوینیا،و اما رسوله فلا یستقل فی امر دون اللّه سبحانه قال تعالی: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ (آل عمران128/).

و الحرب من اللّه و رسوله فی حکم من الاحکام مع من لا یسلمه هو تحمیل الحکم علی من رده من المسلمین بالقتال کما یدل علیه قوله تعالی: فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ (الحجرات9/)،علی ان اللّه تعالی صنعا آخر فی الدفاع عن حکمه و هو محاربته إیاهم من طریق الفطرة و هو تهییج الفطرة العامة علی خلافهم،و هی التی تقطع انفاسهم،و تخرب دیارهم،و تعفی آثارهم،قال تعالی: وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً (الإسراء16/).

قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ ، کلمة و ان تبتم،تؤید ما مر ان الخطاب فی الآیة لبعض المؤمنین ممن کان یأخذ الربا و له بقایا

ص :374

علی مدینیه و معاملیه،و قوله: فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ أی أصول أموالکم الخالصة من الربا لا تظلمون بأخذ الربا و لا تظلمون بالتعدی الی رءوس أموالکم،و فی الآیة دلالة علی إمضاء اصل الملک أولا،و علی کون أخذ الربا ظلما کما تقدم ثانیا،و علی إمضاء اصناف المعاملات حیث عبر بقوله رءوس أموالکم و المال إنما یکون رأسا اذا صرف فی وجوه المعاملات و أصناف الکسب ثالثا.

قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ ،لفظة کان تامة أی اذا وجد ذو عسرة،و النظرة المهلة،و المیسرة الیسار،و التمکن مقابل العسرة أی اذا وجد غریم من غرمائکم لا یتمکن من أداء دینه الحال فانظروه و امهلوه حتی یکون متمکنا ذا یسار فیؤدی دینه.و الآیة و إن کانت مطلقة غیر مقیدة لکنها منطبقة علی مورد الربا،فإنهم کانوا اذا حل أجل الدین یطالبونه من المدین فیقول المدین لغریمه زد فی أجلی کذا مدة أزیدک فی الثمن بنسبة کذا،و الآیة تنهی عن هذه الزیادة الربویة و یأمر بالانظار.

قوله تعالی: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،أی و إن تضعوا الدین عن المعسر فتتصدقوا به علیه فهو خیر لکم إن کنتم تعلمون فإنکم حینئذ قد بدلتم ما تقصدونه من الزیادة من طریق الربا الممحوق من الزیادة من طریق الصدقة الرابیة حقا.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ الخ؛فیه تذییل لآیات الربا بما تشتمل علیه من الحکم و الجزاء بتذکیر عام بیوم القیامة ببعض أوصافه الذی یناسب المقام، و یهیئ ذکره النفوس لتقوی اللّه تعالی و الورع عن محارمه فی حقوق الناس التی تتکی علیه الحیاة،و هو ان أمامکم یوما ترجعون فیه الی اللّه فتوفی کل نفس ما کسبت و هم لا یظلمون.

و اما معنی هذا الرجوع مع کوننا غیر غائبین عن اللّه،و معنی هذه التوفیة فسیجیء الکلام فیه فی تفسیر سورة الأنعام إنشاء اللّه تعالی.

و قد قیل:إن هذه الآیة:و اتقوا یوما ترجعون فیه الی اللّه ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم

ص :375

لا یظلمون،آخر آیة نزلت علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سیجیء ما یدل علیه من الروایات فی البحث الروائی التالی (1)(2)(3).

وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،فکلام مستأنف مسوق فی مقام الامتنان،کقوله تعالی فی آیة الإرث: یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا (النساء176/)،فالمراد به الامتنان بتعلیم شرائع الدین و مسائل الحلال و الحرام.

و ما قیل:إن قوله: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ یدل علی أن التقوی سبب للتعلیم الإلهی،فیه أن و ان کان حقا یدل علیه الکتاب و السنة،لکن هذه الآیة بمعزل عن الدلالة علیه لمکان واو العطف،علی أن هذا المعنی لا یلائم سیاق الآیة و ارتباط ذیلها بصدرها.

و یؤید ما ذکرنا تکرار لفظ الجلالة ثانیا فانه لو لا کون قوله و یعلمکم اللّه،کلاما مستأنفا کان مقتضی السیاق ان یقال:یعلمکم بإضمار الفاعل،ففی قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،أظهر الاسم اولا و ثانیا لوقوعه فی کلامین مستقلین،و أظهر ثالثا لیدل به علی التعلیل،کأنه قیل:هو بکل شیء علیم لأنه اللّه.

و اعلم:ان الآیتین تدلان علی ما یقرب من عشرین حکما من أصول أحکام الدین و الرهن و غیرهما،و الاخبار فیها و فیما یتعلق بها کثیرة لکن البحث عنها راجع الی الفقه، و لذلک آثرنا الإغماض عن ذلک فمن أراد البحث عنها فعلیه بمظانه من الفقه.

لعالم الخلق مما فی السموات و الارض،و هو توطئة لقوله بعده:و إن تبدوا ما فی انفسکم أو تخفوه یحاسبکم به اللّه،أی إن له ما فی السموات و الارض و من جملتها أنتم و أعمالکم و ما اکتسبتها نفوسکم،فهو محیط بکم مهیمن علی اعمالکم لا یتفاوت عنده کون أعمالکم بادیة ظاهرة،او خافیة مستورة فیحاسبکم علیها.

و ربما استظهر من الآیة:کون السماء مسانخا لأعمال القلوب و صفات النفس فما فی النفوس هو مما فی السموات،و للّه ما فی السموات کما ان ما فی النفوس اذا أبدی بعمل الجوارح کان مما فی الارض،و للّه ما فی الارض فما انطوی فی النفوس سواء أبدی أو أظهر مملوک للّه محاط له سیتصرف فیه بالمحاسبة.

قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ ، الابداء هو الإظهار مقابل الاخفاء،و معنی ما فی أنفسکم ما استقر فی أنفسکم علی ما یعرفه أهل العرف و اللغة من معناه،و لا مستقر فی النفس إلاّ الملکات و الصفات من الفضائل و الرذائل کالایمان و الکفر و الحب و البغض و العزم و غیرها فإنها هی التی تقبل الاظهار و الاخفاء.أما إظهارها فإنما تتم بأفعال مناسبة لها تصدر من طریق الجوارح یدرکها الحس و یحکم العقل بوجود تلک المصادر النفسیة المسانخة لها،اذ لو لا تلک الصفات و الملکات النفسانیة من إرادة و کراهة و إیمان و کفر و حب و بغض و غیر ذلک لم تصدر هذه الافعال، فبصدور الافعال یظهر للعقل وجود ما هو منشأها.و أما إخفائها فبالکف عن فعل ما یدل علی وجودها فی النفس.

و بالجملة ظاهر قوله: مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ ،الثبوت و الاستقرار فی النفس،و لا یعنی بهذا الاستقرار التمکن فی النفس بحیث یمتنع الزوال کالملکات الراسخة،بل ثبوتا تاما یعتد به فی صدور الفعل کما یشعر به قوله: إِنْ تُبْدُوا و قوله: أَوْ تُخْفُوهُ فان الوصفین یدلان علی ان ما فی النفس بحیث یمکن ان یکون منشأ للظهور او غیر منشأ له و هو الخفاء،و هذه الصفات یمکن ان

ص :379

تکون کذلک سواء کانت أحوالا او ملکات،و أما الخطورات و الهواجس النفسانیة الطارقة علی النفس من غیر إرادة من الانسان و کذلک التصورات الساذجة التی لا تصدیق معها کتصور صور المعاصی من غیر نزوع و عزم فلفظ الآیة غیر شامل لها البتة لأنها کما عرفت غیر مستقرة فی النفس،و لا منشأ لصدور الافعال.

فتحصل:أن الآیة إنما تدل علی الاحوال و الملکات النفسانیة التی هی مصادر الافعال من الطاعات و المعاصی،و أن اللّه سبحانه و تعالی یحاسب الانسان بها،فتکون الآیة فی مساق قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ (البقرة/ 225)،و قوله تعالی: فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ (البقرة283/)،و قوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (الإسراء36/)،فجمیع هذه الآیات دالة علی أن للقلوب و هی النفوس أحوالا و أوصافا یحاسب الانسان بها،و کذا قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ (النور9/)، فانها ظاهرة فی ان العذاب إنما هو علی الحب الذی هو أمر قلبی،هذا.

فهذا ظاهر الآیة و یجب أن یعلم:أن الآیة إنما تدل علی المحاسبة بما فی النفوس سواء أظهر أو أخفی،و أما کون الجزاء فی صورتی الإخفاء و الاظهار علی حد سواء،و بعبارة اخری کون الجزاء دائرا مدار العزم سواء فعل أو لم یفعل و سواء صادف الفعل الواقع المقصود او لم یصادف کما فی صورة التجری مثلا فالآیة غیر ناظرة الی ذلک.

قوله تعالی: فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،التردید فی التفریع بین المغفرة و العذاب لا یخلو من الاشعار بأن المراد بما فی النفوس هی الصفات و الاحوال النفسانیة السیئة،و ان کانت المغفرة ربما استعملت فی القرآن فی غیر مورد المعاصی أیضا لکنه استعمال کالنادر یحتاج الی مئونة القرائن الخاصة.و قوله: إِنَّ اللّٰهَ تعلیل راجع الی مضمون الجملة الأخیرة،او الی مدلول الآیة بتمامها.

ص :380

بجمیع ذلک،کل علی ما یلیق به.

قوله تعالی: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ ،حکایة لقولهم من دون توسیط لفظ القول،و قد مر فی قوله تعالی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (البقرة127/)،النکتة العامة فی هذا النحو من الحکایة،و أنه من أجمل السیاقات القرآنیة،و النکتة المختصة بالمقام مضافا الی أن فیه تمثیلا لحالهم و قالهم أن هذا الکلام إنما هو کلام منتزع من خصوص حالهم فی الایمان بما أنزل اللّه تعالی،فهم لم یقولوه إلاّ بلسان حالهم،و ان کانوا قالوه فقد قاله کل منهم وحده و فی نفسه،و أما تکلمهم به لسانا واحدا فلیس الا بلسان الحال.

و من عجیب أمر السیاق فی هذه الآیة ما جمع بین قولین محکیین منهم مع التفرقة فی نحو الحکایة أعنی قوله تعالی: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا ،الخ؛حیث حکی البعض من غیر توسیط القول و البعض الآخر بتوسیطه،و هما جمیعا من قول المؤمنین فی اجابة دعوة الداعی.

و الوجه فی هذه التفرقة أن قولهم: لاٰ نُفَرِّقُ ،الخ؛مقول لهم بلسان حالهم بخلاف قولهم:

سمعنا و أطعنا.

و قد بدأ تعالی بالإخبار عن حال کل واحد منهم علی نعت الافراد فقال:کل آمن باللّه ثم عدل الی الجمع فقال:لا نفرق بین أحد الی آخر الآیتین،لأن الذی جری من هذه الامور فی أهل الکتاب کان علی نعت الجمع کما أن الیهود فرقت بین موسی و بین عیسی و محمد، و النصاری فرقت بین موسی و عیسی،و بین محمد فانشعبوا شعبا و تحزبوا أحزابا و قد کان اللّه تعالی خلقهم امة واحدة علی الفطرة،و کذلک المؤاخذة و الحمل و التحمیل الواقع علیهم إنما وقعت علی جماعتهم،و کذلک ما وقع فی آخر الآیة من سؤال النصرة علی الکافرین،کل ذلک أمر مرتبط بالجماعة دون الفرد،بخلاف الایمان فإنه أمر قائم بالفرد حقیقة.

ص :382

قوله تعالی: وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ ،قولهم سمعنا و أطعنا،إنشاء و لیس باخبار و هو کنایة عن الاجابة إیمانا بالقلب و عملا بالجوارح،فإن السمع یکنی به لغة عن القبول و الاذعان،و الاطاعة تستعمل فی الانقیاد بالعمل فمجموع السمع و الاطاعة یتم به أمر الایمان.

و قولهم سمعنا و أطعنا إیفاء لتمام ما علی العبد من حق الربوبیة فی دعوتها.و هذا تمام الحق الذی جعله اللّه سبحانه لنفسه علی عبده:أن یسمع لیطیع،و هو العبادة کما قال تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ (الذاریات/ 57)،و قال تعالی: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی (یس61/).

و قد جعل سبحانه فی قبال هذا الحق الذی جعله لنفسه علی عبده حقا آخر لعبده علی نفسه و هو المغفرة التی لا یستغنی عنه فی سعادة نفسه أحد:الانبیاء و الرسول فمن دونهم فوعدهم ان یغفر لهم ان أطاعوه بالعبودیة کما ذکره اول ما شرع الشریعة لآدم و ولده فقال:

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (البقرة38/)،و لیس الا المغفرة.

و القوم لما قالوا:سمعنا و أطعنا و هو الاجابة بالسمع و الطاعة المطلقین من غیر تقیید فأوفوا الربوبیة حقها سألوه تعالی حقهم الذی جعله لهم و هو المغفرة فقالوا عقیب قولهم سمعنا و أعطنا:غفرانک ربنا و إلیک المصیر،و المغفرة و الغفران:الستر،و یرجع مغفرته تعالی الی دفع العذاب و هو ستر علی نواقص مرحلة العبودیة،و یظهر عند مصیر العبد الی ربه،و لذلک عقبوا قولهم:غفرانک ربنا بقولهم:و الیک المصیر.

قوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ ،الوسع هو الجدة و الطاقة،و الاصل فی الوسع هو السعة المکانیة ثم یتخیل لقدرة

ص :383

الانسان شبه الظرفیة لما یصدر عنه من الافعال الاختیاریة،فما یقدر علیه الانسان من الاعمال کأنه تسعه قدرته،و ما لا یقدر علیه لا تسعه فانطبق علیه معنی الطاقة،ثم سمیت الطاقة وسعا فقیل:وسع الانسان أی طاقته و ظرفیة قدرته.

و قد عرفت:أن تمام حق اللّه تعالی علی عبده:ان یسمع و یطیع،و من البین أن الانسان إما یقول:«سمعا»فیما یمکن ان تقبله نفسه بالفهم،و أما لا یقبل الفهم فلا معنی لاجابته بالسمع و القبول.و من البین أیضا ان الانسان انما یقول:«طاعة»فیما یقبل مطاوعة الجوارح و أدوات العمل،فإن الاطاعة هی مطاوعة الانسان و تأثر قواه و أعضائه عن تأثیر الآمر المؤثر مثلا، و أما ما لا یقبل المطاوعة کأن یؤمر الانسان ان یسمع ببصره،او یحل بجسمه أزید من مکان واحد،او یتولد من أبویه مرة ثانیة فلا یقبل إطاعة و لا یتعلق بذلک تکلیف مولوی،فإجابة داعی الحق بالسمع و الطاعة لا تتحقق الا فی ما هو اختیاری للإنسان تتعلق به قدرته،و هو الذی یکسب به الانسان لنفسه ما ینفعه أو یضره،فالکسب نعم الدلیل علی أن ما کسبه الانسان إما وجده و تلبس به من طریق الوسع و الطاقة.

فظهر مما ذکرنا ان قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ ،کلام جار علی سنة اللّه الجاریة بین عباده:ان لا یکلفهم ما لیس فی وسعهم من الایمان بما هو فوق فهمهم و الإطاعة لما هو فوق طاقة قواهم، و هی ایضا السنة الجاریة عند العقلاء و ذوی الشعور من خلقه،و هو کلام ینطبق معناه علی ما یتضمنه قوله حکایة عن الرسول و المؤمنین:سمعنا و أطعنا من غیر زیادة و لا نقیصة.

و الجملة أعنی قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً ،متعلقة المضمون بما تقدمها و ما تأخر عنها من الجمل المسرودة فی الآیتین.

أما بالنسبة الی ما تقدمها فإنها تفید:أن اللّه لا یکلف عباده بأزید مما یمکنهم فیه السمع و الطاعة و هو ما فی وسعهم ان یأتوا به.

و أما بالنسبة الی ما تأخر عنها فإنها تفید أن ما سأله النبی و المؤمنون من عدم المؤاخذة

ص :384

علی الخطأ و النسیان،و عدم حمل الإصر علیهم،و عدم تحمیلهم ما لا طاقة لهم به،کل ذلک و إن کانت أمورا حرجیة لکنها لیست من التکلیف بما لیس فی الوسع،فإن الذی یمکن أن یحمل علیهم مما لا طاقة لهم به لیس من قبیل التکلیف،بل من قبیل جزاء التمرد و المعصیة،و أما المؤاخذة علی الخطأ و النسیان فإنهما و ان کانتا بنفسهما غیر اختیاریین لکنهما اختیاریان من طریق مقدماتهما.فمن الممکن ان یمنع عنهما مانع بالمنع عن مقدماتهما او بإیجاب التحفظ عنهما، و خاصة اذا کان ابتلاء الإنسان بهما مستندا الی سوء الاختیار،و مثل الکلام فی حمل الاصر فإنه اذا استند الی التشدید علی الانسان جزاء لتمرده عن التکالیف السهلة بتبدیلها مما یشق علیه و یحترج منه،فإن ذلک لیس من التکلیف المنفی عنه تعالی غیر الجائز عند العقل،لانها مما اختاره الانسان لنفسه بسوء اختیاره فلا محذور فی توجیهه الیه.

قوله تعالی: رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا ،لما قالوا فی مقام اجابة الدعوة سمعنا و أطعنا و هو قول ینبئ عن الاجابة المطلقة من غیر تقیید ثم التفتوا الی ما علیه وجودهم من الضعف و الفتور،و التفتوا أیضا الی ما آل الیه امر الذین کانوا من قبلهم و قد کانوا أمما أمثالهم استرحموا ربهم و سألوه ان لا یعاملهم معاملة من کان قبلهم من المؤاخذة و الحمل و التحمیل لانهم علموا بما علمهم اللّه ان لا حول و لا قوة إلاّ باللّه،و ان لا عاصم من اللّه إلاّ رحمته.

و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إن کان معصوما من الخطأ و النسیان لکنه إنما یعتصم بعصمة اللّه و یصان به تعالی فصح له ان یسأل ربه ما لا یأمنه من نفسه،و یدخل نفسه لذلک فی زمرة المؤمنین.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا ،الاصر هو الثقل علی ما قیل،و قیل هو حبس الشیء بقهره،و هو قریب من المعنی الاول فإن فی الحبس حمل الشیء علی ما یکرهه و یثقل علیه.

و المراد بالذین من قبلنا:هم أهل الکتاب و خاصة الیهود علی ما تشیر السورة الی کثیر من

ص :385

قصصهم،و علی ما یشیر الیه قوله تعالی: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ (الأعراف157/).

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ ،المراد بما لا طاقة لنا به لیس هو التکلیف الابتدائی بما لا یطاق،اذ قد عرفت ان العقل لا یجوزه أبدا،و ان کلامه تعالی أعنی ما حکاه بقوله: وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا یدل علی خلافه بل المراد به جزاء السیئات الواصلة الیهم من تکلیف شاق لا یتحمل عادة،أو عذاب نازل،أو رجز مصیب کالمسخ و نحوه.

قوله تعالی: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا ،العفو محو أثر الشیء،و المغفرة ستره،و الرحمة معروفة،و أما بحسب المصداق فاعتبار المعانی اللغویة یوجب ان یکون سوق الجمل الثلاث من قبیل التدرج من الفرع الی الاصل،و بعبارة أخری من الاخص فائدة الی الاعم،فعلیها یکون العفو منه تعالی هو إذهاب اثر الذنب و إمحائه کالعقاب المکتوب علی المذنب،و المغفرة هی إذهاب ما فی النفس من هیئة الذنب و الستر علیه،و الرحمة هی العطیة الالهیة التی هی الساترة علی الذنب و هیئته.

و عطف هذه الثلاثة أعنی قوله: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا علی قوله: رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا علی ما للجمیع من السیاق و النظم یشعر:بأن المراد من العفو و المغفرة و الرحمة ما یتعلق بذنوبهم من جهة الخطأ و النسیان و نحوها.و منه یظهر ان المراد بهذه المغفرة المسئولة هاهنا غیر الغفران المذکور فی قوله: غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا فإنه مغفرة مطلقة فی مقابلة الاجابة المطلقة علی ما تقدم،و هذه مغفرة خاصة فی مقابل الذنب عن نسیان أو خطأ،فسؤال المغفرة غیر مکرر.

و قد کرر لفظ الرب فی هذه الادعیة أربع مرات لبعث صفة الرحمة بالایماء و التلویح الی صفة العبودیة فإن ذکر الربوبیة یخطر بالبال صفة العبودیة و المذلة.

ص :386

قوله تعالی: أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ ،استیناف و دعاء مستقل،و المولی هو الناصر لکن لا کل ناصر بل الناصر الذی یتولی أمر المنصور فإنه من الولایة بمعنی تولی الامر،و لما کان تعالی ولیا للمؤمنین فهو مولیهم فیما یحتاجون فیه الی نصره، قال تعالی: وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ (آل عمران68/)،و قال تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ (محمد11/).

و هذا الدعاء منهم یدل علی انهم ما کان لهم بعد السمع و الطاعة لأصل الدین هم إلاّ فی إقامته و نشره و الجهاد لإعلان کلمة الحق،و تحصیل اتفاق کلمة الامم علیه،قال تعالی: قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ (یوسف108/)،فالدعوة الی دین التوحید هو سبیل الدین و هو الذی یتعقب الجهاد و القتال و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و سائر أقسام الدعوة و الانذار،کل ذلک لحسم مادة الاختلاف من بین هذا النوع،و یشیر الی ما به من الاهمیة فی نظر شارع الدین قوله تعالی:

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ (الشوری13/)،فقولهم انت مولانا فانصرنا یدل علی جعلهم الدعوة العامة فی الدین أول ما یسبق الی أذهانهم بعد عقد القلب علی السمع و الطاعة،و اللّه أعلم.

ص :387

بتنبیههم بما هم علیه من دقة الموقف لمواجهتهم أعداء کالیهود و النصاری و المشرکین و قد جمعوا جمعهم و عزموا عزمهم علی إطفاء نور اللّه تعالی بأیدیهم و بأفواههم.

و یشبه أن تکون هذه السورة نازلة دفعة واحدة،فإن آیاتها-و هی مائتا آیة-ظاهرة الاتساق و الانتظام من أولها الی آخرها،متناسبة آیاتها،مرتبطة أغراضها.

و لذلک کان مما یترجح فی النظر أن تکون السورة إنما نزلت علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد استقر له الأمر بعض الاستقرار و لما یتم استقراره،فإن فیها ذکر غزوة أحد،و فیها ذکر المباهلة مع نصاری نجران،و ذکرا من أمر الیهود،و حثا علی المشرکین،و دعوة الی الصبر و المصابرة و المرابطة،و جمیع ذلک یؤید أن السورة نزلت أیام کان المسلمون مبتلین بالدفاع عن حمی الدین بعامة قواهم و جمیع أرکانهم،فمن جانب کانوا یقاومون الفشل و الفتور الذین یدبان فی داخل جماعتهم بفتنة الیهود و النصاری،و یحاجونهم و یجاوبونهم،و من جانب کانوا یقاتلون المشرکین،و یعیشون فی حال الحرب و انسلاب الأمن،فقد کان الاسلام فی هذه الأیام قد انتشر صیته فثارت الدنیا علیه من الیهود و النصاری و مشرکی العرب،و وراء ذلک الروم و العجم و غیرهم.

و اللّه سبحانه یذکر المؤمنین فی هذه السورة من حقائق دینه الذی هداهم به ما یطیب به نفوسهم،و یزول به رین الشبهات و الوساوس الشیطانیة و تسویلات أهل الکتاب عن قلوبهم،و یبین لهم:أن اللّه سبحانه لم یغفل عن تدبیر ملکه،و لم یعجزه خلقه،و إنما اختار دینه و هدی جمعا من عباده الیه علی طریقة العادة الجاریة،و السنة الدائمة،و هی سنة العلل و الأسباب،فالمؤمن و الکافر جاریان علی سنة الأسباب،فیوم للکافر و یوم للمؤمن،فالدار دار الامتحان،و الیوم یوم العمل،و الجزاء غدا.

قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،قد مرّ الکلام فیه فی تفسیر آیة الکرسی،و تحصل من هناک أن المراد به بیان قیامه تعالی أتم القیام علی أمر الإیجاد و التدبیر،

ص :389

فنظام الموجودات بأعیانها و آثارها تحت قیمومة اللّه لا مجرد قیمومة التأثیر کالقیمومة فی الأسباب الطبیعیة الفاقدة للشعور بل قیمومة حیاة تستلزم العلم و القدرة؛فالعلم الإلهی نافذ فیها لا یخفی علیه شیء منها،و القدرة مهیمنة علیها لا یقع منها إلاّ ما شاء وقوعه و أذن فیه، و لذلک عقبه بقوله بعد آیتین:إن اللّه لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء هو الذی یصورکم فی الأرحام کیف یشاء.

قوله تعالی: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ ،قد مر أن التنزیل یدل علی التدریج کما أن الإنزال یدل علی الدفعة.

و ربما ینقض ذلک بقوله: لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً (الفرقان32/)،و بقوله تعالی: أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً (المائدة112/)،و قوله تعالی: لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ (الأنعام37/)،و قوله تعالی: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً (الأنعام37/)،و لذلک ذکر بعض المفسرین:أن الأولی أن یقال:إن معنی نزل علیک الکتاب:أنزله إنزالا بعد إنزال دفعا للنقض.

و الجواب:أن المراد بالتدریج فی النزول لیس هو تخلل زمان معتد به بین نزول کل جزء من اجزاء الشیء و بین جزئه الآخر بل الأشیاء المرکبة التی توجد بوجود أجزائها لوجودها نسبة الی مجموع الاجزاء و بذلک یصیر الشیء أمرا واحدا غیر منقسم،و التعبیر عنه من هذه الجهة بالنزول کقوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً (الرعد17/)،و هو الغیث.و نسبته من حیث وجوده بوجود أجزائه واحدا بعد واحد سواء تخلل بینهما زمان معتد به أو لم یتخلل و هو التدریج،و التعبیر عنه بالتنزیل کقوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ (الشوری/ 28).

و من هنا یظهر:أن الآیات المذکورة للنقض غیر ناقضة فإن المراد بقوله لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة الآیة:أن ینزل علیه القرآن آیة بعد آیة فی زمان متصل واحد من غیر

ص :390

تخلل زمان معتد به کما کان علیه الأمر فی نزول القرآن فی الشئون و الحوادث و الأوقات المختلفة،و بذلک یظهر الجواب عن بقیة الآیات المذکورة.

و أما ما ذکره البعض المزبور فهو علی أنه استحسان غیر جائز فی اللغة البتة،لا یدفع شیئا من النقض بالآیات المذکورة،بل هی بحالها و هو ظاهر.

و قد جری کلامه تعالی ان یعبر عن إفاضة الکتاب علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالتنزیل و النزول، و النزول یستلزم مقاما أو مکانا عالیا رفیعا یخرج منه الشیء نوعا من الخروج و یقصد مقاما أو مکانا آخر أسفل فیستقر فیه،و قد وصف نفسه تعالت ذاته بالعلو و رفعة الدرجات و قد وصف کتابه أنه من عنده،قال تعالی: إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (الشوری51/)،و قال تعالی:

وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ (البقرة89/)،فصح بذلک استعمال لفظ النزول فی مورد استقرار الوحی فی قلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و قد ذکروا أن الحق هو الخبر من حیث إن بحذائه خارجا ثابتا کما ان الصدق هو الخبر من حیث إنه مطابق للخارج،و علی هذا فإطلاق الحق علی الأعیان الخارجیة و الامور الواقعیة کما یطلق علی اللّه سبحانه:أنه حق، و علی الحقائق الخارجیة أنها حقة إنما هو من جهة أن کلا منها حق من جهة الخبر عنها،و کیف کان فالمراد بالحق فی الآیة:الامر الثابت الذی لا یقبل البطلان.

و الظاهر أن الباء فی قوله: بِالْحَقِّ للمصاحبة و المعنی:نزل علیک الکتاب تنزیلا یصاحب الحق و لا یفارقه،فیوجب مصاحبة الحق ان لا یطرأ علیه و لا یخالطه باطل فهو فی أمن من جهة ظهور الباطل علیه،ففی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ استعارة بالکنایة،و قد قیل فی معنی الباء وجوه أخر لا یخلو عن سقم.

و التصدیق من الصدق یقال:صدقت مقالا کذا أی قررته علی الصدق و اعترفت بکونه صدقا و صدقت فلانا أی اعترفت بصدقه فیما یخبر به.

و المراد مما بین یدیه التوراة و الانجیل کما قال تعالی: إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً الی ان

ص :391

قال: وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً الی ان قال: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ الآیة(المائدة48/)،و الکلام لا یخلو عن دلالة علی أن ما بأیدی الیهود و النصاری من التوراة و الانجیل لا یخلو عن بعض ما أنزله اللّه علی موسی و عیسی علیهما السّلام،و إن کانا لا یخلوان عن السقط و التحریف،فإن الدائر بینهم فی عصر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو التوراة الموجودة الیوم و الاناجیل الأربعة المشهورة،فالقرآن یصدق التوراة و الانجیل الموجودین، لکن فی الجملة لا بالجملة لمکان الآیات الناطقة بالتحریف و السقط فیهما،قال تعالی: وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ الی ان قال: وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ الی ان قال: وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ الآیة(المائدة14/).

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ ،التوراة کلمة عبرانیة بمعنی الشریعة،و الإنجیل لفظ یونانی،و قیل فارسی الأصل معناه البشارة،و سیجیء استیفاء البحث عن الکتابین فی قوله تعالی: إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ الآیات (المائدة44/).

و مما أصر علیه القرآن تسمیة کتاب عیسی علیه السّلام بالإنجیل بصیغة الافراد و القول بأنه نازل من عند اللّه سبحانه،مع ان الأناجیل کثیرة،و المعروفة منها أعنی الأناجیل الأربعة کانت موجودة قبل نزول القرآن و فی عهده،و هی التی ینسب تألیفها الی لوقا و مرقس و متی و یوحنا،و لا یخلو ما ذکرناه من إفراد الاسم و التوصیف بالنزول عن دلالة علی التحریف و الإسقاط،و کیف کان لا یخلو ذکر التوراة و الانجیل فی هذه الآیة و فی أول السورة من التعریض للیهود و النصاری علی ما سیذکره من أمرهم و قصص تولد عیسی و نبوته و رفعه.

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ الْفُرْقٰانَ ،الفرقان ما یفرق به بین الحق و الباطل علی ما فی الصحاح،و اللفظ بمادته یدل علی الأعم من ذلک،و هو کل ما یفرق به بین شیء و شیء.قال

ص :392

تعالی: یَوْمَ الْفُرْقٰانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ (الأنفال41/)،و قال تعالی: یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً (الأنفال29/).و اذا کان الفرق المطلوب عند اللّه فیما یرجع الی معنی الهدایة هو الفرق بین الحق و الباطل فی العقائد و المعارف و بین وظیفة العبد و ما لیس بوظیفة له بالنسبة الی الأعمال الصادرة عنه فی الحیاة الدنیا انطبق معناه علی مطلق المعارف الأصلیة و الفرعیة التی أنزلها اللّه تعالی علی أنبیائه بالوحی،أعم من الکتاب و غیره.قال تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ (الأنبیاء48/)،و قال تعالی: وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ (البقرة/ 53)،و قال تعالی: تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً (الفرقان/ 1).

و قد عبر تعالی عن هذا المعنی بالمیزان فی قوله: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ (الحدید25/).و هو فی وزان قوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ (البقرة213/).فالمیزان کالفرقان هو الدین الذی یحکم بین الناس بالعدل مع ما ینضم الیه من المعارف و وظائف العبودیة،و اللّه أعلم.

و قیل:المراد بالفرقان القرآن.و قیل:الدلالة الفاصلة بین الحق و الباطل.و قیل:الحجة القاطعة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی من حاجه فی أمر عیسی.و قیل:النصر.و قیل:العقل.و الوجه ما قدمناه.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ -الی قوله- ذُو انْتِقٰامٍ ،الانتقام علی ما قیل مجازاة المسیء علی إساءته،و لیس من لازم المعنی أن یکون للتشفی،فإن ذلک من لوازم الانتقامات التی بیننا حیث إن إساءة المسیء یوجب منقصة و ضررا فی جانبنا فنتدارک ذلک بالمجازاة الشدیدة التی توجب تشفی قلوبنا،و أما هو تعالی فأعز ساحة من أن ینتفع أو یتضرر بشیء من أعمال عباده،لکنه وعد-و له الوعد الحق-أن سیقضی بین عباده بالحق إن خیرا

ص :393

فخیرا و إن شرا فشرا.قال تعالی: وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ (المؤمن20/)،و قال تعالی:

لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی (النجم31/).کیف و هو عزیز علی الإطلاق منیع الجانب من أن ینتهک محارمه.و قد قیل إن الأصل فی معنی العزة الامتناع.

و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ ،من حیث إطلاق العذاب و عدم تقییده بالآخرة أو یوم القیمة ربما تضمن الوعید بالعذاب فی الدنیا کما فی الآخرة.و هذا من الحقائق القرآنیة التی ربما قصر الباحثون فی استیفاء البحث عنه و لیس ذلک إلاّ لکوننا لا نعد شیئا عذابا إلاّ اذا اشتمل علی شیء من الآلام الجسمانیة،أو نقص أو فساد فی النعم المادیة کذهاب الأموال و موت الأعزة و نقاهة الأبدان،مع أن الذی یعطیه القرآن بتعلیمه أمر وراء ذلک (1).

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ الخ؛قد علل تعالی عذاب الذین کفروا بآیاته بأنه عزیز ذو انتقام لکن لما کان هذا التعلیل لا یخلو عن حاجة الی ضمیمة تنضم إلیه لیتم المطلوب فإن العزیز ذا الانتقام یمکن أن یخفی علیه کفر بعض من کفر بنعمته فلا یبادر بالعذاب و الانتقام،فعقب لذلک الکلام بقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ ،فبین أنه عزیز لا یخفی علیه شیء ظاهر علی الحواس و لا غائب عنها،و من الممکن أن یکون المراد مما فی الارض و ما فی السماء الأعمال الظاهرة القائمة بالجوارح و الخفیة الکامنة فی القلوب علی حد ما نبهنا علیه فی قوله تعالی: لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ الآیة(البقرة284/).

قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ ،التصویر إلقاء

ص :394

الصورة علی الشیء و الصورة تعم ما له ظل کالتمثال و ما لا ظل له.و الأرحام جمع رحم و هو مستقر الجنین من الإناث.

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،فیه عود الی ما بدئ به الکلام فی الآیات من التوحید،و هو بمنزلة تلخیص الدلیل للتأکید.

فإن هذه الامور المذکورة أعنی:هدایة الخلق بعد ایجادهم،و إنزال الکتاب و الفرقان، و إتقان التدبیر بتعذیب الکافرین امور لا بد أن تستند الی إله یدبرها و اذ لا إله إلاّ اللّه تعالی شأنه فهو الذی یهدی الناس و هو الذی ینزل الکتاب و الفرقان،و هو یعذب الکافرین بآیاته، و إنما یفعل ما یفعل من الهدایة و الإنزال و الانتقام و التقدیر بعزته و حکمته (1).

و ابتغاء تَأْوِیلِهِ ،الزیغ هو المیل عن الاستقامة،و یلزمه اضطراب القلب و قلقه بقرینة ما یقابله فی ذیل الآیة من قوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،فإن الآیة تصف حال الناس بالنسبة الی تلقی القرآن بمحکمه و متشابهه،و أن منهم من هو زائغ القلب و مائله و مضطربه فهو یتبع المتشابه ابتغاء للفتنة و التأویل،و منهم من هو راسخ العلم مستقر القلب یأخذ بالمحکم و یؤمن بالمتشابه و لا یتبعه،و یسأل اللّه تعالی أن لا یزیغ قلبه بعد الهدایة.

و من هنا یظهر:أن المراد باتباع المتشابه اتباعه عملا لا إیمانا،و ان هذا الاتباع المذموم اتباع للمتشابه من غیر ارجاعه الی المحکم،اذ علی هذا التقدیر یصیر الاتباع اتباعا للمحکم و لا ذم فیه.

و المراد بابتغاء الفتنة طلب إضلال الناس،فإن الفتنة تقارب الاضلال فی المعنی،یقول تعالی:یریدون باتباع المتشابه إضلال الناس فی آیات اللّه سبحانه،و أمرا آخر هو أعظم من ذلک،و هو الحصول و الوقوف علی تأویل القرآن و مآخذ أحکام الحلال و الحرام حتی یستغنوا عن اتباع محکمات الدین فینتسخ بذلک دین اللّه من أصله.

و التأویل من الاول و هو الرجوع،فتأویل المتشابه هو المرجع الذی یرجع إلیه،و تأویل القرآن هو المأخذ الذی یأخذ منه معارفه (1).

قوله تعالی: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ ،ظاهر الکلام رجوع الضمیر الی ما تشابه،لقربه کما هو الظاهر أیضا فی قوله: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ ،و قد عرفت أن ذلک لا یستلزم کون التأویل مقصورا علی الآیات المتشابهة.و من الممکن أیضا رجوع الضمیر الی الکتاب کالضمیر فی قوله: مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ .

و ظاهر الحصر کون العلم بالتأویل مقصورا علیه سبحانه،و أما قوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی

ص :397

اَلْعِلْمِ ،فظاهر الکلام أن الواو للاستیناف بمعنی کونه طرفا للتردید الذی یدل علیه قوله فی صدر الآیة:فأما الذین فی قلوبهم زیغ،و المعنی:أن الناس فی الأخذ بالکتاب قسمان:فمنهم من یتبع ما تشابه منه و منهم من یقول اذا تشابه علیه شیء منه:آمنا به کل من عند ربنا،و إنما اختلفا لاختلافهم من جهة زیغ القلب و رسوخ العلم.

علی أنه لو کان الواو للعطف،و کان المراد بالعطف تشریک الراسخین فی العلم بالتأویل کان منهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو أفضلهم و کیف یتصور أن ینزل القرآن علی قلبه و هو لا یدری ما ارید به،و من دأب القرآن اذا ذکر الامة أو وصف أمر جماعة و فیهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یفرده بالذکر أولا و یمیزه بالشخص تشریفا له و تعظیما لأمره ثم یذکرهم جمیعا کقوله تعالی:

آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ (البقرة285/)،و قوله تعالی: ثُمَّ أَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (التوبة26/)،و قوله تعالی: لٰکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ (التوبة88/)،و قوله تعالی: وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا (آل عمران68/)، و قوله تعالی: لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ (التحریم8/)،الی غیر ذلک،فلو کان المراد بقوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ،إنهم عالمون بالتأویل-و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منهم قطعا-کان حق الکلام کما عرفت أن یقال:و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه و رسوله و الراسخون فی العلم،هذا و إن أمکن أن یقال:إن قوله فی صدر الآیة:هو الذی أنزل علیک الکتاب،الخ؛یدل علی کون النبی عالما بالکتاب فلا حاجة الی ذکره ثانیا.

فالظاهر أن العلم بالتأویل مقصور فی الآیة علیه تعالی،و لا ینافی ذلک ورود الاستثناء علیه کما أن الآیات دالة علی انحصار علم الغیب علیه تعالی مع ورود الاستثناء علیه کما فی قوله تعالی: عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ (الجن/ 27)،و لا ینافیه أیضا:کون المستثنی الراسخین فی العلم بعینهم،اذ لا منافاة بین أن تدل هذه الآیة علی شأن من شئون الراسخین فی العلم،و هو الوقوف عند الشبهة و الإیمان و التسلیم فی

ص :398

مقابل الزائغین قلبا و بین أن تدل آیات أخر علی أنهم أو بعضا منهم عالمون بحقیقة القرآن و تأویل آیاته علی ما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ، الرسوخ هو أشد الثبات،و وقوع الراسخین فی العلم فی مقابلة الذین فی قلوبهم زیغ ثم توصیفهم بأنهم یقولون آمنا به کل من عند ربنا یدل علی تمام تعریفهم،و هو أن لهم علما باللّه و بآیاته لا یدخله ریب و شک،فما حصل لهم من العلم بالمحکمات ثابت لا یتزلزل،و هم یؤمنون به و یتبعونه أی یعلمون به و اذا وردت علیهم آیة متشابهة لم یوجب تشابهها اضطراب قلوبهم فیما عندهم من العلم الراسخ بل آمنوا بها و توقفوا عن اتباعها عملا.

و فی قولهم:آمنا به کل من عند ربنا ذکر الدلیل و النتیجة معا فإن کون المحکم و المتشابه جمیعا من عند اللّه تعالی یوجب الایمان بالکل:محکمه و متشابهه،و وضوح المراد فی المحکم یوجب اتباعه عملا،و التوقف فی المتشابه من غیر رده لأنه من عند اللّه و لا یجوز اتباع ما ینافی المحکم من معانیه المتشابهة لسطوع البیان فی المحکم فیجب أن یتبع من معانیه المحتملة ما یوافق معنی المحکم،و هذا بعینه إرجاع المتشابه الی المحکم فقوله: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا بمنزلة الدلیل علی الأمرین جمیعا،أعنی:الایمان و العمل فی المحکم،و الایمان فقط فی المتشابه و الرجوع فی العمل الی المحکم.

قوله تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ،التذکر هو الانتقال الی دلیل الشیء لاستنتاجه،و لما کان قولهم:کل من عند ربنا کما مر استدلالا منهم و انتقالا لما یدل علی فعلهم سماه اللّه تعالی تذکرا و مدحهم به.

و الألباب جمع لب و هو العقل الزکی الخالص من الشوائب،و قد مدحهم اللّه تعالی مدحا جمیلا فی موارد من کلامه،و عرّفهم بأنهم أهل الایمان باللّه و الإنابة الیه و اتباع أحسن القول، ثم وصفهم بأنهم علی ذکر من ربهم دائما فأعقب ذلک أنهم أهل التذکر أی الانتقال الی المعارف

ص :399

الحقة بالدلیل و أهل الحکمة و المعرفة،قال تعالی: وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَی اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْریٰ فَبَشِّرْ عِبٰادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ (الزمر18/)،و قال تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ (آل عمران191/)،و هذا الذکر الدائم و ما یتبعه من التذلل و الخضوع هو الإنابة الموجبة لتذکرهم بآیات اللّه و انتقالهم الی المعارف الحقة کما قال تعالی: وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ (غافر13/)،و قد قال وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ (البقرة269/)، (آل عمران7/).

قوله تعالی: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ ،و هذا من آثار رسوخهم فی العلم فإنهم لما علموا بمقام ربهم،و عقلوا عن اللّه سبحانه أیقنوا أن الملک للّه وحده،و أنهم لا یملکون لأنفسهم شیئا فمن الجائز أن یزیغ قلوبهم بعد رسوخ العلم فالتجئوا الی ربهم،و سألوه أن لا یزیغ قلوبهم بعد اذ هداهم،و أن یهب لهم من لدنه رحمة تبقی لهم هذه النعمة،و یعینهم علی السیر فی صراط الهدایة،و السلوک فی مراتب القرب.

و أما سؤال أن یهبهم رحمة بعد سؤال أن لا یزیغ قلوبهم فلأن عدم إزاغة القلب لا یستلزم بقاء الرسوخ فی العلم فمن الجائز أن لا یزاغ قلوبهم و ینتزع عنها العلم فتبقی سدی مهملة لا سعداء بالعلم و لا أشقیاء بالازاغة بل فی حال الجهل و الاستضعاف،و هم فی حاجة مبرمة الی ما هم علیه من العلم،و مع ذلک لا تقف حاجتهم فی ما هم علیه من الموقف بل هم سائرو طریق یحتاجون فیه الی أنواع من الرحمة لا یعلمها و لا یحصیها إلاّ اللّه سبحانه،و هم مستشعرون بحاجتهم هذه،و الدلیل علیه قولهم بعد:ربنا إنک جامع الناس لیوم لا ریب فیه.

فقولهم:ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا،استعاذة من نزول الزیغ الی قلوبهم و إزاحته

ص :400

العلم الراسخ الذی فیها،و قولهم:و هب لنا من لدنک رحمة إنک أنت الوهاب استمطار لسحاب الرحمة حتی تدوم بها حیاة قلوبهم،و تنکیر الرحمة،و توصیفها بکونها من لدنه إظهار منهم الجهل بشأن هذه الرحمة،و أنها کیف ینبغی أن تکون غیر أنهم یعلمون أنه لو لا رحمة من ربهم و لو لا کونها من لدنه لم یتم لهم أمر.

و فی الاستعاذة من الزیغ الی اللّه محضا و استیهاب الرحمة من لدنه محضا دلالة علی أنهم یرون تمام الملک للّه محضا من غیر توجه الی أمر الأسباب.

قوله تعالی: رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ ،هذا منهم بمنزلة التعلیل لسؤال الرحمة،و ذلک لعلمهم بأن إقامة نظام الخلقة و دعوة الدین و کدح الإنسان فی مسیر وجوده کل ذلک مقدمة لجمعهم الی یوم القیامة الذی لا یغنی فیه و لا ینصر أحد إلاّ بالرحمة کما قال تعالی: إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقٰاتُهُمْ أَجْمَعِینَ یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ، إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ اللّٰهُ (الدخان42/)،و لذلک سألوا رحمة من ربهم و فوضوا تعیینها و تشخیصها الیه لینفعهم فی أمرهم.

و قد وصفوا هذا الیوم بأنه لا ریب فیه لیتجه بذلک کمال اهتمامهم بالسؤال و الدعاء،و عللوا هذا التوصیف أیضا بقولهم:إن اللّه لا یخلف المیعاد لأن شأنهم الرسوخ فی العلم،و لا یرسخ العلم بشیء و لا یستقر تصدیق إلاّ مع العلم بعلته المنتجة،و علة عدم ارتیابهم فی تحقق هذا الیوم هو میعاد اللّه سبحانه به فذکروه (1)(2)(3).

ص :401

و الاتیان بالجملة الاسمیة،و الابتداء باسم الإشارة،و کونه دالا علی البعد و توسیط ضمیر الفصل،و إضافة الوقود الی النار دون أن یقال وقود،کل ذلک یؤکد ظهور الکلام فی الحصر، و لازمه کون المکذبین من الکفار هم الأصل فی عذاب النار و إیقاد جهنم،و أن غیرهم إنما یحترقون بنارهم؛و یتأید بذلک ما سیأتی بیانه فی قوله تعالی: لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ الآیة(الأنفال37/).

قوله تعالی: کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ الی آخر الآیة؛الدأب علی ما ذکروه هو السیر المستمر،قال تعالی: وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ (إبراهیم/ 33)،و منه تسمیة العادة دأبا لأنه سیر مستمر،و هذا المعنی هو المراد فی الآیة.

و قوله کَدَأْبِ ،متعلق بمقدر یدل علیه قوله فی الآیة السابقة:لن تغنی عنهم،و یفسر الدأب قوله: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا و هو فی موضع الحال؛و تقدیر الکلام کما مرت الیه الإشارة:إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و استمروا علیها دائبین فزعموا أن فی أموالهم و أولادهم غنی لهم من اللّه کدأب آل فرعون و من قبلهم و قد کذبوا بآیاتنا.

و قوله تعالی: فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ ،ظاهر الباء أنها تفید السببیة،یقال:

أخذته بذنبه أی بسبب ذنبه لکن مقتضی المحاذاة التی بین الآیتین؛و قیاسه حال هؤلاء الذین کفروا فی دأبهم علی آل فرعون و الذین من قبلهم فی دأبهم أن یکون البناء للآلة،فإنه ذکر فی الذین کفروا أنهم و قود النار تشتعل علیهم أنفسهم و یعذبون بها فکذلک آل فرعون و من قبلهم إنما أخذوا بذنوبهم و کان العذاب الذی حل بساحتهم هو عین الذنوب التی اذنبوها، و کان مکرهم هو الحائق بهم،و ظلمهم عائدا الیهم،قال تعالی: وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ (فاطر43/)،و قال تعالی: وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (البقرة/ 57).

فالمعنی-و اللّه أعلم-أن آل فرعون کانوا دائبین علی دأب هؤلاء الذین کفروا فی الکفر

ص :404

و تکذیب الآیات،و لا ریب فی هذا الخبر فإنا کنا حاضرین شاهدین و قد کذبوا بآیاتنا نحن فأخذناهم.

و أما قوله: فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ ،فهو رجوع بعد استیفاء المقصود الی الأصل فی الکلام و هو اسلوب الغیبة،و فیه مع ذلک إرجاع الحکم الی مقام الالوهیة القائمة بجمیع شئون العالم و المهیمنة علی کل ما دق و جل،و لذلک کرر لفظ الجلالة ثانیا فی قوله و اللّه شدید العقاب،و لم یقل:و هو شدید العقاب للدلالة علی أن کفرهم و تکذیبهم هذا منازعة و محاربة مع من له جلال الالوهیة و یهون علیه أخذ المذنب بذنبه،و هو شدید العقاب لأنه اللّه جل اسمه.

قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ الی آخر الآیة؛الحشر هو اخراج الجماعة عن مقرهم بالازعاج،و لا یستعمل فی الواحد،قال تعالی: وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (الکهف47/)،و المهاد هو الفراش،و ظاهر السیاق أن المراد بالذین کفروا هم المشرکون کما انه ظاهر الآیة السابقة:إن الذین کفروا لن تغنی عنهم،الخ؛دون الیهود،و هذا هو الأنسب لاتصال الآیتین حیث تذکر هذه الآیة الغلبة علیهم و حشرهم الی جهنم و قد أشارت الآیة السابقة الی تقویهم و تعززهم بالاموال و الأولاد.

قوله تعالی: قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتٰا ؛ظاهر السیاق أن یکون الخطاب للذین کفروا،و الکلام من تتمة قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ستغلبون و تحشرون،الخ؛و من الممکن أن یکون خطابا للمؤمنین بدعوتهم الی الاعتبار و التفکر بما من اللّه علیهم یوم بدر حیث أیدهم بنصره تأییدا عجیبا بالتصرف فی إبصار العیون،و علی هذا یکون الکلام مشتملا علی نوع من الالتفات بتوسعة خطاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی قوله قُلْ لِلَّذِینَ بتوجیهه الیه و الی من معه من المؤمنین؛لکن السیاق-کما عرفت-للأول أنسب.

و الآیة-بما تشتمل علیه من قصة التقاء الفئتین و نصره تعالی للفئة المقاتلة فی سبیل اللّه- و ان لم تتعرض بتشخیص القصة و تسمیة الوقعة غیر أنها قابلة الانطباق علی وقعة بدر،

ص :405

و السورة نازلة بعدها بل و بعد احد.

فمحصل معنی الآیة:أنکم أیها المشرکون لو کنتم من اولی الأبصار و البصائر لکفاکم فی الاعتبار و الدلالة علی أن الغلبة للحق و أن اللّه یؤید بنصره من یشاء و لا یغلب بمال و لا ولد ما رأیتموه یوم بدر فقد کان المؤمنون مقاتلین فی سبیل اللّه سبحانه،و قد کانوا فئة قلیلة مستذلین لا یبلغون ثلث الفئة الکافرة،و لا یقاسون بهم قوة،کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا لیس لهم إلاّ ستة أدرع و ثمانیة سیوف و فرسان،و کان جیش المشرکین قریبا من ألف مقاتل لهم من العدة و القوة و الخیل و الجمال و الهیئة ما لا یقدر بقدر،فنصر اللّه المؤمنین علی قلتهم و ذلتهم علی أعدائه و کثّرهم فی أعینهم فکانوا یرونهم مثلیهم رأی العین،و أیدهم الملائکة فلم ینفع المشرکین ما کانوا یتعززون به من أموال و أولاد و لم یغنهم جمعهم و لا کثرتهم و قوتهم من اللّه شیئا.

و قد ذکر اللّه سبحانه دأب آل فرعون و الذین من قبلهم فی تکذیب آیات اللّه و أخذهم بذنوبهم فی سورة الأنفال عند ذکر القصة مرتین کما ذکره هاهنا بعینه.

و فی موعظتهم بتذکیر وقعة بدر إیماء الی أن المراد بالغلبة فی الآیات السابقة الغلبة بالقتل و الإبادة،ففی آیاته تهدید بالقتال.

قوله تعالی: فِئَةٌ تُقٰاتِلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ أُخْریٰ کٰافِرَةٌ ،لم یقل و أخری فی سبیل الشیطان أو فی سبیل الطاغوت و نحو ذلک لأن الکلام غیر مسوق للمقایسة بین السبیلین بل لبیان أن لا غنی من اللّه تعالی،و أن الغلبة له فالمقابلة بالحقیقة بین الایمان باللّه و الجهاد فی سبیله و بین الکفر به تعالی.

و الظاهر من السیاق أن الضمیرین فی قوله یرونهم مثلیهم راجعان الی قوله: فِئَةٌ تُقٰاتِلُ ، أی الفئة الکافرة یرون المؤمنین مثلی المؤمنین فهم یرونهم ستمائة و ستة و عشرین و لقد کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا،و أما احتمال اختلاف الضمیرین مرجعا بأن یکون المعنی:یرون

ص :406

المؤمنین مثلی عدد الکافرین فبعید عن اللفظ،و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ ،إن فی ذلک لعبرة لاولی الأبصار، التأیید من الأید و هو القوة،و المراد بالأبصار قیل:هو العیون الظاهریة لکون الآیة مشتملة علی التصرف فی رؤیة العیون،و قیل:هو البصائر لأن العبرة إنما تکون بالبصیرة القلبیة دون البصر الظاهری،و الأمر هین،فإن اللّه سبحانه فی کلامه یعدّ من لا یعتبر بالعبر و المثلات أعمی،و یذکر أن العین یجب أن تبصر و تمیز الحق من الباطل و فی ذلک دعوی أن الحق الذی یدعو الیه ظاهر متجسد محسوس یجب أن یبصره البصر الظاهر،و أن البصیرة و البصر فی مورد المعارف الإلهیة واحد(بنوع من الاستعارة)لنهایة ظهورها و وضوحها،و الآیات فی ذلک کثیرة جدا،و من أحسنها دلالة علی ما ذکرنا قوله تعالی: فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (الحج46/)،أی أن الأبصار إنما هی فی القلوب دون الرءوس،و قوله تعالی: وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا (الأعراف179/)،و الآیة فی مقام التعجیب،و قوله تعالی: وَ جَعَلَ عَلیٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَةً (الجاثیة23/)،الی غیر ذلک من الآیات،فالمراد بالأبصار فیما نحن فیه هو العیون الظاهریة بدعوی أنها هی التی تعتبر و تفهم فهو من الاستعارة بالکنایة،و النکتة فیه ظهور المعنی کأنه بالغ حد الحس،و یزید فی لطفه أن المورد یتضمن التصرف فی رؤیة العین الظاهرة.

و ظاهر قوله: إِنَّ فِی ذٰلِکَ ،الخ؛أنه تتمة لکلامه تعالی الذی یخاطب به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لیس تتمة لقول النبی المدلول علیه بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ،الخ؛و الدلیل علیه الکاف فی قوله: ذٰلِکَ ، فإنه خطاب للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و فی هذا العدول الی الخطاب الخاص بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إیماء الی قلة فهمهم و عمی قلوبهم أن یعتبروا بأمثال هذه العبر.

قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ الخ؛الآیة و ما یتلوها بمنزلة البیان و شرح حقیقة الحال لما تقدم من قوله تعالی آنفا:إن الذین کفروا لن تغنی عنهم

ص :407

أموالهم و لا أولادهم من اللّه شیئا،الخ؛اذ یظهر منه أنهم یعتقدون الاستغناء بالأموال و الأولاد من اللّه سبحانه فالآیة تبین أن سبب ذلک أنهم انکبوا علی حب هذه المشتهیات و انقطعوا إلیها عن ما یهمهم من أمر الآخرة،و قد اشتبه علیهم الأمر فإن ذلک متاع الحیاة الدنیا،لیس لها الا انها مقدمة لنیل ما عند اللّه من حسن المآب مع أنهم غیر مبدعین فی هذا الحب و الاشتهاء و لا مبتکرون بل مسخرون بالتسخیر الإلهی بتغریز أصل هذا الحب فیهم لیتم لهم الحیاة الأرضیة فلو لا ذلک لم یستقم أمر النوع الإنسانی فی حیاته و بقائه بحسب ما قدره اللّه سبحانه من أمرهم حیث قال: وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ (البقرة36/).

و إنما قدر لهم ذلک لیتخذوها وسیلة الی الدار الآخرة و یأخذوا من متاع هذه ما یتمتعون به فی تلک لا لینظروا الی ما فی الدنیا من زخرفها و زینتها بعین الاستقلال و ینسوا بها ما ورائها، و یأخذوا الطریق مکان المقصد فی عین أنهم سائرون الی ربهم،قال تعالی: إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً (الکهف/ 8).

إلاّ أن هؤلاء المغفلین أخذوا هذه الوسائل الظاهرة الإلهیة التی هی مقدمات و ذرائع الی رضوان اللّه سبحانه امورا مستقلة فی نفسها محبوبة لذاتها و زعموا أنها تغنی عنهم من اللّه شیئا فصارت نقمة علیهم بعد ما کانت نعمة و وبالا بعد ما کانت مثوبة مقربة.قال تعالی: إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ الی أن قال: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ الی أن قال: وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (یونس30/)؛تشیر الآیات الی أمر الحیاة و زینتها بیده تعالی لا ولی لها دونه لکن الإنسان باغتراره بظاهرها یظن أن أمرها الیه،و أنه قادر علی تدبیرها و تنظیمها

ص :408

فیتخذ لنفسه فیها شرکاء-کالأصنام و ما بمعناها من المال و الولد و غیرهما،إن اللّه سیوقفه علی زلته فیذهب هذه الزینة،و یزیل الروابط التی بینه و بین شرکائه،و عند ذلک یضل عن الإنسان ما افتراه علی اللّه من شریک فی التأثیر و یظهر له معنی ما علمه فی الدنیا و حقیقته،و رد الی اللّه مولاه الحق.

و هذا التزین أعنی:ظهور الدنیا للإنسان بزینة الاستقلال و جمال الغایة و المقصد لا یستند الی اللّه سبحانه فإن الرب العلیم الحکیم أمنع ساحة من أن یدبر خلقه بتدبیر لا یبلغ به غایته الصالحة،و قد قال تعالی: إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ (الطلاق3/)،و قال تعالی: وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ (یوسف21/)،بل إن استند فإنما یستند الی الشیطان قال تعالی: وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (الأنعام43/)،و قال تعالی: وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ (الأنفال48/).

نعم للّه سبحانه الإذن فی ذلک لیتم أمر الفتنة،و تستقیم التربیة کما قال تعالی: أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ (العنکبوت4/)،و علی هذا الإذن یمکن أن یحمل قوله تعالی: کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ (الأنعام108/)،و إن أمکن أیضا أن یحمل علی ما مر من معنی التزیین المنسوب إلیه تعالی فی قوله تعالی: إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (الکهف/ 7) (1).

قوله تعالی: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا ،أی هذه الشهوات امور یتمتع بها لإقامة هذه الحیاة التی هی أقرب الحیاتین منکم(و هما الحیاة الدنیا و الحیاة الاخری)،و الحیاة

ص :409

الدنیا و کذا المتاع الذی یتمتع به لها أمر فان داثر لیس لها عاقبة باقیة صالحة،و صلاح العقبی و حسن المآب إنما هو عند اللّه سبحانه و هو قوله تعالی: وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ .

قوله تعالی: قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ الی آخر الآیة؛الآیة مسوقة لبیان قوله: وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ و قد وضع فیها محل هذه الشهوات الفانیة الباطلة امور هی خیر للانسان لکونها باقیة و حسنة حقیقة من غیر بطلان، و هی امور مجانسة لهذه الشهوات فی ما یریده الإنسان من خواصها و آثارها غیر أنها خالیة عن القبح و الفساد غیر صارفة للانسان عن ما هو خیر منها،و هی الجنة و مطهرات الأزواج و رضوان اللّه تعالی.

و قد اختصت الأزواج بالذکر مع کون ذکر الجنة کالمشتمل علیها لکون الوقاع أعظم اللذائذ الجسمیة عند الإنسان،و لذلک أیضا قدم ذکر النساء فی قوله: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ ،الخ.

و أما الرضوان بکسر الراء و ضمها فهو الرضا،و هو أن یلائم الأمر الواقع نفس صاحبه من غیر أن یمتنع منه و یدافعه،و یقابله السخط.

و قد تکرر فی القرآن ذکر رضی اللّه سبحانه،و هو منه تعالی کما یتصور بالنسبة الی فعل عباده فی باب الطاعة کذلک یتصور بالنسبة الی غیر باب الطاعة کالأوصاف و الأحوال و غیر ذلک إلاّ أن جل الموارد التی ذکر فیها أو کلها من قبیل الرضا بالطاعة،و لذلک ربما قوبل بینه و بین رضا العبد فرضاه عن عبده لطاعته،و رضی العبد عنه لجزائه الحسن أو لحکمه کقوله تعالی: رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ (البینة8/)،و قوله تعالی: یٰا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعِی إِلیٰ رَبِّکِ رٰاضِیَةً مَرْضِیَّةً (الفجر28/)،و قوله تعالی: وَ السّٰابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسٰانٍ رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ الآیة(البراءة100/).

ص :410

و ذکر الرضوان هاهنا أعنی فی عداد ما هو خیر للناس من مشتهیات الحیاة الدنیا یدل علی أنه نفسه من مشتهیات الإنسان أو یستلزم أمرا هو کذلک؛و لذلک عنی بذکره فی مقابل الجنات و الأزواج فی هذه الآیة،و کذلک فی مقابل الفضل و المغفرة و الرحمة فی قوله: فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً (المائدة2/)،و قوله: وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ (الحدید29/)،و قوله:

بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوٰانٍ (البراءة21/).

و لعل الذی یکشف عن هذا الذی أبهمته هذه الآیة هو التدبر فی المعنی الذی ذکرناه و فی قوله تعالی: رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ ،الآیة؛و قوله: رٰاضِیَةً مَرْضِیَّةً ،الآیة؛حیث علق رضاه بأنفسهم، و الرضا عن أنفسهم غیر الرضا عن أفعالهم فیعود المعنی الی أنه لا یمنعهم عن نفسه فیما یسألونه فیئول الی معنی قوله: لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا (ق35/)،ففی رضوان اللّه عن الانسان المشیة المطلقة للانسان.

و من هنا یظهر:أن الرضوان فی هذه الآیة قوبل به من الشهوات المذکورة فی الآیة السابقة أن الإنسان یحسب أنه لو اقتناها و خاصة القناطیر المقنطرة من بینها افادته إطلاق المشیة و أعطته سعة القدرة فله ما یشاء،و عنده ما یرید.و قد اشتبه علیه الأمر فإنما یتم ذلک برضا اللّه الذی الیه أمر کل شیء.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ لما تحصل من هذه الآیة و التی قبلها:أن اللّه أعد للانسان فی کلتا الدارین(الدنیا و الآخرة)نعما یتنعم بها و مآرب اخری مما تلتذ به نفسه کالأزواج،و ما یؤکل و یشرب،و الملک و نحوها،و هی متشابهة فی الدارین غیر أن ما فی الدنیا مشترک بین الکافر و المؤمن مبذول لهما معا و ما فی الآخرة مختص بالمؤمن لا یشارکه فیها الکفار کان المقام مظنة سؤال الفرق فی ذلک،و بلفظ آخر سؤال وجه المصلحة فی اختصاص المؤمن بنعم الآخرة أجاب عنه بقوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ ،و معناه:أن هذا الفرق الذی فرق اللّه به بین المؤمن و الکافر لیس مبنیا علی العبث و الجزاف تعالی عن ذلک بل إن فی

ص :411

الفریقین أمرا هو المستدعی لهذا الفرق و اللّه بصیر بهم یری ما فیهم من الفرق و هو التقوی فی المؤمن دون الکافر،و قد وصف هذا التقوی و عرفه بما یلحق بهذه الآیة من قوله: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا ،الی آخر الآیتین؛و ملخصه:أنهم یظهرون فاقتهم الی ربهم و عدم استغنائهم عنه، و یصدقون ذلک بالعمل الصالح و لکن الکافر یستغنی عن ربه بشهوات الدنیا و ینسی آخرته و عاقبة أمره (1).

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إِنَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ قِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ وصف للمتقین المدلول علیهم بقوله فی الآیة السابقة:للذین اتقوا،فوصفهم أنهم یقولون ربنا و فیه إظهار للعبودیة بذکره تعالی بالربوبیة و استرحام منه تعالی فیما یسألونه بقولهم:إننا آمنا،و الجملة لیست فی مقام الامتنان علیه تعالی فان المن منه تعالی بالإیمان کما قال تعالی: بَلِ اللّٰهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدٰاکُمْ لِلْإِیمٰانِ (الحجرات17/).بل استنجاز لما وعد اللّه تعالی عباده أنه یغفر لمن آمن منهم،قال تعالی: وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ (الأحقاف/ 31)،و لذلک فرعوا علیه قولهم:فاغفر لنا ذنوبنا،بفاء التفریع.و فی تأکید قولهم بان دلالة علی صدقهم و ثباتهم فی إیمانهم.

و المغفرة للذنوب لا یستلزم التخلص من العذاب بمعنی أن الوقایة من عذاب النار فضل من اللّه سبحانه بالنسبة الی من آمن به و عبده من غیر استحقاق من العبد یثبت له حقا علی اللّه سبحانه أن یجیره من عذاب النار،أو ینعمه بالجنة فإن الایمان و الاطاعة أیضا من نعمه و لا یملک غیره تعالی منه شیئا الا ما جعله علی نفسه من حق،و من الحق الذی جعل علی نفسه لعباده أن یغفر لهم و یقیهم عذاب النار ان آمنوا به،قال تعالی: وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ

ص :412

ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ (الأحقاف31/).

و ربما استفید من بعض الآیات أن الوقایة من عذاب النار هو المغفرة و الجنة کقوله تعالی:

هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ یُدْخِلْکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ وَ مَسٰاکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنّٰاتِ عَدْنٍ (الصف12/)،فإن فی الآیتین الاخیرتین تفصیل لما اجمل فی الآیة الاولی من قوله: هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ ،و هذا معنی دقیق سنشرحه فی مورد یناسبه ان وفقنا له.

قوله تعالی: اَلصّٰابِرِینَ وَ الصّٰادِقِینَ الی آخر الآیة؛وصفهم بخمس خصال لا یشذ منها تقوی من متق،فالصبر لسبقه علی بقیة الخصال و إطلاقه یشمل أقسام الصبر،و هی ثلاث:صبر علی الطاعة،و صبر عن المعصیة،و صبر عند المصیبة.

و الصدق و إن کان بحسب تحلیل حقیقته هو مطابقة ظاهر الإنسان من قول و فعل لباطنه لکنه بهذا المعنی یشتمل جمیع الفضائل الباقیة کالصبر و القنوت و غیرهما و لیس بمراد فالمراد به(و اللّه أعلم)الصدق فی القول فحسب.

و القنوت هو الخضوع للّه سبحانه و یشمل العبادات و أقسام النسک،و الإنفاق هو بذل المال لمن یستحق البذل،و الاستغفار بالأسحار یستلزم قیام آخر اللیل و الاستغفار فیه، و السنة تفسره بصلاة اللیل و الاستغفار فی قنوت الوتر،و قد ذکر اللّه أنه سبیل الإنسان الی ربه کما فی سورتی المزمل و الدهر من قوله تعالی بعد ذکر قیام اللیل و التهجد به: إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً (المزمل19/)،(الدهر29/).

قوله تعالی: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ ،أصل الشهادة هو المعاینة أعنی:تحمل العلم عن حضور و حس ثم استعمل فی أدائها و إظهار الشاهد ما تحمله من العلم ثم صار کالمشترک بین التحمل و التأدیة بعنایة وحدة

ص :413

الغرض فإن التحمل یکون غالبا لحفظ الحق و الواقع من أن یبطل بنزاع أو تغلب أو نسیان أو خفاء فکانت الشهادة تحفظا علی الحق و الواقع،فبهذه العنایة کان التحمل و التأدیة کلاهما شهادة أی حفظا و إقامة للحق،و القسط هو العدل.

و لما کانت الآیات السابقة أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً ،الی قوله: وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحٰارِ ،تبین:أن اللّه سبحانه لا إله غیره و لا یغنی عنه شیء،و أن ما یحسبه الإنسان مغنیا عنه و یرکن إلیه فی حیاته لیس إلاّ زینة و إلاّ متاعا خلقه اللّه لیتمتع به فی سبیل ما هو خیر منه و لا ینال الی بتقوی اللّه تعالی،و بعبارة أخری:

هذه النعم التی یحن إلیها الإنسان مشترکة فی الدنیا بین الکافر و المؤمن مختصة فی الآخرة بالمؤمن أقام الشهادة فی هذه الآیة علی أن هذا الذی بینته الآیات حق لا ینبغی أن یرتاب فیه.

فشهد(و هو اللّه عز اسمه)علی أنه لا إله إلاّ هو و اذ لیس هناک إله غیره فلیس هناک أحد یغنی منه شیئا من مال أو ولد أو غیر ذلک من زینة الحیاة أو أی سبب من الأسباب اذ لو أغنی شیء من هذه منه شیئا لکان إلها دونه أو معتمدا الی إله دونه منتهیا الیه و لا إله غیره.

شهد بهذه الشهادة و هو قائم بالقسط فی فعله،حاکم بالعدل فی خلقه اذ دبر أمر العالم بخلق الأسباب و المسببات و القاء الروابط بینها،و جعل الکل راجعا الیه بالسیر و الکدح و التکامل و رکوب طبق عن طبق،و وضع فی مسیر هذا المقصد نعما لینتفع منها الإنسان فی عاجله لآجله و فی طریقه لمقصده لا لیرکن الیه و یستقر عنده فاللّه یشهد بذلک و هو شاهد عدل.

و من لطیف الأمر أن عدله یشهد علی نفسه و علی وحدته فی الوهیته أی إن عدله ثابت بنفسه و مثبت لوحدانیته،بیان ذلک:أنا إنما نعتبر فی الشاهد العدالة لیکون جاریا علی مستوی طریق الحیاة ملازما لصراط الفطرة من غیر أن یمیل الی إفراط أو تفریط فیضع الفعل فی غیر موضعه فتکون شهادته مأمونة عن الکذب و الزور فملازمة الصدق و المجاراة مع

ص :414

صراط التکوین یوجب عدالة الإنسان فنفس النظام الحاکم فی العالم و الجاری بین أجزائه الذی هو فعله سبحانه هو العدل محضا.

و نحن فی جمیع الوقائع التی لا ترضی بها نفوسنا من الحوادث الکونیة أو نجدها علی خلاف ما نمیل إلیه و نطمع فیه ثم نعترض علیها و نناقش فیها إنما نذکر فی الاعتراض علی ما یظهر لنا من حکم عقولنا أو تمیل إلیه غرائزنا،و جمیع ذلک مأخوذة من نظام الکون ثم نبحث عنها فیظهر سبب الحادثة فتسقط الشبهة أو نعجز عن الحصول علی السبب فلا یقع فی أیدینا إلاّ الجهل بالسبب أی عدم العلم دون العلم بالعدم،فنظام الکون(و هو فعل اللّه سبحانه)هو العدل فافهم ذلک.

و لو کان هناک إله یغنی منه فی شیء من الامور لم یکن نظام التکوین عدلا مطلقا بل کان فعل کل إله عدلا بالنسبة إلیه و فی دائرة قضائه و عمله!

و بالجملة فاللّه سبحانه یشهد،و هو شاهد عدل،علی أنه لا إله إلاّ هو یشهد لذلک بکلامه و هو قوله: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،علی ما هو ظاهر الآیة الشریفة،فالآیة فی اشتمالها علی شهادته تعالی للتوحید نظیرة قوله تعالی: لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً (النساء166/).

و الملائکة یشهدون بأنه لا إله إلاّ هو،فإن اللّه یخبر فی آیات مکیة نازلة قبل هذه الآیات بأنهم عباد مکرمون لا یعصون ربهم و یعملون بأمره و یسبحونه و فی تسبیحهم شهادة أن لا إله غیره،قال تعالی: بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (الأنبیاء/ 27)،و قال تعالی: وَ الْمَلاٰئِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ (الشوری5/).

و أولو العلم یشهدون أنه لا إله إلاّ هو یشاهدون من آیاته الآفاقیة و الأنفسیة و قد ملأت مشاعرهم و رسخت فی عقولهم.

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،الجملة کالمعترضة الدخیلة فی الکلام

ص :415

لاستیفاء حتی معترض یفوت لو لا ذکره مع عدم کونه مقصودا فی الکلام أصالة،و من أدب القرآن أن یظهر تعظیم اللّه جل شأنه فی موارد یذکر أمره ذکرا یخطر منه بالبال ما لا یلیق بساحة کبریائه کقوله تعالی: قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ (یونس68/)،فقوله:سبحانه قصد به التعظیم فی مقام یحکی فیه قول لا یلائم حقه تعالی،و نظیره بوجه قوله تعالی:

وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ الآیة(المائدة64/).

و بالجملة لما اشتمل أول الآیة علی شهادة اللّه و الملائکة و اولی العلم-بنفی الشریک کان من حق اللّه سبحانه علی من یحکی و یخبر عن هذه الشهادة أعنی المتکلم(و هو فی الآیة هو اللّه سبحانه)و علی من یسمع ذلک أن یوحد اللّه بنفی الشریک عنه فیقول:لا إله إلاّ هو.نظیر ذلک قوله تعالی فی قصة الإفک: وَ لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ (النور16/)،فإن من حقه تعالی علیهم أن اذا سمعوا بهتانا و أرادوا تنزیه من بهت علیه أن ینزهوا اللّه قبله فإنه تعالی أحق من یجب تنزیهه.

فموضع قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ موضع الثناء علیه تعالی لاستیفاء حق تعظیمه و لذا تمم بالاسمین العزیز الحکم،و لو کان فی محل النتیجة من الشهادة لکان حق الکلام أن یتمم بوصفی الوحدة و القیام بالقسط،فهو تعالی حقیق بالتوحید اذا ذکرت الشهادة المذکورة علی وحدانیته لأنه المتفرد بالعزة التی یمنع جانبه أن یستذل بوجود شریک له فی مقام الالوهیة، و المتوحد بالحکمة التی تمنع غیره أن ینقض أمره فی خلقه أو ینفذ فی خلال تدبیره و ما نظمه من أمر العالم فیفسد علیه ما أراده.

و قد تبین بما مر من البیان وجه تکرار کلمة التوحید فی الآیة،و کذا وجه تتمیمها بالاسمین:

العزیز الحکیم،و اللّه العالم.

و کأن هذا المعنی هو المراد هاهنا بقرینة ما یذکره من اختلاف أهل الکتاب بعد العلم بغیا بینهم فیکون المعنی:إن الدین عند اللّه سبحانه واحد لا اختلاف فیه لم یأمر عباده إلاّ به،و لم یبین لهم فیما أنزله من الکتاب علی أنبیائه إلاّ إیاه،و لم ینصب الآیات الدالة إلاّ له و هو الإسلام الذی هو التسلیم للحق الذی هو حق الاعتقاد و حق العمل،و بعبارة اخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیة فی المعارف و الأحکام،و هو و إن اختلف کما و کیفا فی شرائع أنبیائه و رسله علی ما یحکیه اللّه سبحانه فی کتابه غیر أنه لیس فی الحقیقة إلاّ أمرا واحدا،و إنما اختلاف الشرائع بالکمال و النقص دون التضاد و التنافی،و التفاضل بینها بالدرجات،و یجمع الجمیع أنها تسلیم و إطاعة للّه سبحانه فیما یریده من عباده علی لسان رسله.

فهذا هو الدین الذی أراده اللّه من عباده و بینه لهم،و لازمه أن یأخذ الانسان بما تبین له من معارفه حق التبین،و یقف عند الشبهات وقوف التسلیم من غیر تصرف فیها من عند نفسه و أما اختلاف أهل الکتاب من الیهود و النصاری فی الدین مع نزول الکتاب الإلهی علیهم، و بیانه تعالی لما هو عنده دین و هو الإسلام له فلم یکن عن جهل منهم بحقیقة الأمر و کون الدین واحدا بل کانوا عالمین بذلک،و انما حملهم علی ذلک بغیهم و ظلمهم من غیر عذر و ذلک کفر منهم بآیات اللّه المبینة لهم حق الأمر و حقیقته لا باللّه فإنهم یعترفون به،و من یکفر بآیات اللّه فإن اللّه سریع الحساب،یحاسبه سریعا فی دنیاه و آخرته:أما فی الدنیا فبالخزی و سلب سعادة الحیاة عنه،و أما فی الآخرة فبألیم عذاب النار.

و الدلیل علی عموم سرعة الحساب للدنیا و الآخرة قوله تعالی بعد آیتین:أولئک الذین حبطت أعمالهم فی الدنیا و آخرة و ما لهم من ناصرین.

قوله تعالی: فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ ؛الضمیر فی حاجوک راجع الی أهل الکتاب و هو ظاهر و المراد به محاجتهم فی أمر الاختلاف بأن یقولوا:

أن اختلافنا لیس لبغی منا بعد البیان بل إنما هو شیء ساقنا الیه عقولنا و أفهامنا و اجتهادنا فی

ص :418

تحصیل العلم بحقائق الدین من غیر أن ندع التسلیم لجانب الحق سبحانه و أن ما تراه و تدعو الیه یا محمد من هذا القبیل،أو یقولوا ما یشابه ذلک،و الدلیل علی ذلک قوله:فقل: أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ ،و قوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ،فإن الجملتین حجة سیقت لقطع خصامهم و حجاجهم لا إعراض عن المحاجة معهم.

و معناها مع حفظ ارتباطها بما قبلها:إن الدین عند اللّه الإسلام لا یختلف فیه کتب اللّه و لا یرتاب فیه سلیم العقل،و یتفرع علیه أن لا حجة علیک فی إسلامک و أنت مسلم،فإن حاجوک فی أمر الدین فقل:أسلمت وجهی اللّه و من اتبعن فهذا هو الدین و لا حجة بعد الدین فی أمر الدین ثم سلهم:أ أسلموا فإن أسلموا فقد اهتدوا و لیقبلوا ما أنزل اللّه علیک و علی من قبلک و لا حجة علیهم و لا مخاصمة بعد ذلک بینکم،و إن تولوا فلا تخاصمهم و لا تحاجهم فلا ینبغی الخصام فی أمر ضروری،و هو إن الدین هو التسلیم للّه سبحانه،و ما علیک إلاّ البلاغ.

و قد أشرک سبحانه فی الآیة بین أهل الکتاب و الامیین بقوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ،لکون الدین مشترکا بینهم و إن اختلفوا فی التوحید و التشریک.

و قد علق الإسلام علی الوجه-و هو ما یستقبلک من الشیء أو الوجه بالمعنی الأخص لکون إسلام الوجه لاشتماله علی معظم الحواس و المشاعر إسلاما لجمیع البدن-لیدل علی معنی الإقبال و الخضوع لأمر الرب تعالی،و عطف قوله: وَ مَنِ اتَّبَعَنِ حفظا لمقام التبعیة و تشریفا للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

قوله تعالی: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ الی آخر الآیة؛ المراد بالامیین المشرکین سموا بذلک لتسمیة من وضع فی مقابلهم بأهل الکتاب،و کذا کان أهل الکتاب یسمونهم کما حکاه تعالی من قوله: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ (آل عمران/ 75)،و الامی هو الذی لا یکتب و لا یقرأ.

و فی قوله تعالی: وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ دلالة

ص :419

اولا:علی النهی عن المراء و الإلحاح فی المحاجة فإن المحاجة مع من ینکر الضروری لا تکون إلاّ مراء و لجاجا فی البحث.

و ثانیا:علی أن الحکم فی حق الناس و الأمر مطلقا الی اللّه سبحانه،و لیس للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلاّ أنه رسول مبلغ لا حاکم مسیطر کما قال تعالی: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ (آل عمران/ 128)،و قال تعالی: لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (الغاشیة23/).

و ثالثا:علی تهدید أهل الکتاب و المشرکین فإن ختم الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ ،بعد قوله: فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ لا یخلو من ذلک،و یدل علی ذلک ما وقع من التهدید فی نظیر الآیة، و هو قوله تعالی: قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ الی أن قال: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا هُمْ فِی شِقٰاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (البقرة/ 137)،تذکر الآیة أن أهل الکتاب إن تولوا عن الإسلام فهم مصرون علی الخلاف ثم یهددهم بما یسلی به النبی و یطیب نفسه،فالآیة أعنی قوله: وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ ،کنایة عن الأمر بتخلیة ما بینهم و بین ربهم،و إرجاع أمرهم الیه،و هو بصیر بعباده یحکم فیهم بما تقتضیه حالهم و یسأله لسان استعدادهم.

و من هنا یظهر:أن ما ذکره بعض المفسرین،أن فی الآیة دلیلا علی حریة الاعتقاد فی أمر الدین و أن لا إکراه فیه لیس بوجیه فإن الآیة کما عرفت مسوقة لغیر ذلک.

و فی قوله: بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ حیث أخذ عنوان العبودیة و لم یقل:بصیر بهم أو بصیر بالناس و نحو ذلک إشعار بأن حکمه نافذ فیهم ماض علیهم فإنهم عباده و مربوبون له أسلموا أو تولوا.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ الی آخر الآیة؛الکلام فی الآیة و إن کان مسوقا سوق الاستیناف لکنه مع ذلک لا یخلو عن إشعار و بیان للتهدید الذی یشعر به آخر الآیة السابقة فإن مضمونها منطبق علی أهل الکتاب و خاصة الیهود.

و قوله: یَکْفُرُونَ ،و یقتلون،فی موضعین للاستمرار و یدلان علی کون الکفر بآیات

ص :420

اللّه و هو الکفر بعد البیان بغیا،و قتل الأنبیاء و هو قتل من غیر حق،و قتل الذین یدعون الی القسط و العدل و ینهون عن الظلم و البغی دأبا و عادة جاریة فیما بینهم کما یشتمل علیه تاریخ الیهود،فقد قتلوا جمعا کثیرا و جما غفیرا من أنبیائهم و عبادهم الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر و کذا النصاری جروا مجراهم.

و قوله: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ تصریح بشمول الغضب و نزول السخط،و لیس هو العذاب الاخروی فحسب بدلیل قوله تعالی عقیب الآیة:أولئک الذین حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة،الخ؛فهم مبشرون بالعذاب الدنیوی و الاخروی معا،أما الاخروی فألیم عذاب النار،و أما الدنیوی فهو ما لقوه من التقتیل و الإجلاء و ذهاب الأموال و الأنفس،و ما سخط اللّه علیهم بإلقاء العداوة و البغضاء بینهم الی یوم القیامة علی ما تصرح به آیات الکتاب العزیز.

و فی قوله تعالی: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ، دلالة اولا:علی حبط عمل من قتل رجلا من جهة أمره بالمعروف أو نهیه عن المنکر و ثانیا:علی عدم شمول الشفاعة له یوم القیامة لقوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ .

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ الی آخر الآیة؛یومی الی تسجیل البغی علی أهل الکتاب حسب ما نسبه اللّه تعالی الیهم و أنهم یبغون باتخاذ الخلاف و إیجاد اختلاف الکلمة فی الدین فإنهم اذا دعوا الی حکم الکتاب کتاب اللّه بینهم لم یسلموا له و تولوا و أعرضوا عنه و لیس ذلک إلاّ باغترارهم بقولهم لن تمسنا،الخ؛و بما افتروه علی اللّه فی دینهم.

و المراد بالذین اوتوا نصیبا من الکتاب أهل الکتاب و إما لم یقل:اوتوا الکتاب،و قیل:

اوتوا نصیبا من الکتاب لیدل علی أن الذی فی أیدیهم من الکتاب لیس إلاّ نصیبا منه دون جمیعه لأن تحریفهم له و تغییرهم و تصرفهم فی کتاب اللّه أذهب کثیرا من أجزائه کما یومی الیه

ص :421

قوله فی آخر الآیة التالیة:و غرهم فی دینهم ما کانوا یفترون،و کیف کان فالمراد-و اللّه أعلم- أنهم یتولون عن حکم کتاب اللّه اعتزازا بما قالوا و اغترارا بما وضعوه من عند أنفسهم و استغناء به عن الکتاب.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ الخ؛معناه واضح،و اغترارهم بفریتهم التی افترتها أنفسهم مع أن الإنسان لا ینخدع عن نفسه مع العلم بأنها خدعة باطلة إنما هو لکون المغرورین غیر المفترین؛و علی هذا فنسبة الافتراء الذی توسل إلیها سابقوهم الی هؤلاء المغرورین من اللاحقین لکونهم امة واحدة یرضی بعضهم بفعال بعض.

و إما لأن الاغترار بغرور النفس و الغرور بالفریة الباطلة مع العلم بکونها فریة باطلة و ذکر المغرور أنه هو الذی افتری ما یغتر به من الفریة لیس من أهل الکتاب و من الیهود خاصة ببعید،و قد حکی اللّه عنهم مثل بل ما هو أعجب من ذلک حیث قال تعالی: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ (البقرة77/).

قوله تعالی: فَکَیْفَ إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ الی آخر الآیة؛مدخول کیف مقدر یدل علی الکلام مثل یصنعون و نحوه،و فی الآیة إیعاد لهؤلاء الذین تولوا اذا دعوا الی کتاب اللّه لیحکم بینهم و هم معرضون غیر أنه لما ارید بیان أنهم غیر معجزین للّه سبحانه اخذ فی الکلام من حالهم یوم القیامة و هم مستسلمون یومئذ ما یضاهی حالهم فی الدنیا عند الدعوة الی حکم کتاب اللّه و هم غیر مسلمین له مستکبرون عنه،و لهذا اخذ بالمحاذاة بین الکلامین،و عبر عن ما یجری علیهم یوم القیامة بمثل قوله: إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ ،الخ؛ دون أن یقال:اذا أحییناهم أو بعثناهم أو ما یماثل ذلک.

و المعنی-و اللّه أعلم-أنهم یتولون و یعرضون اذا دعوا الی کتاب اللّه لیحکم بینهم اغترارا بما افتروه فی دینهم و استکبارا عن الحق فکیف یصنعون اذا جمعناهم لیوم لا ریب فیه و هو یوم

ص :422

یظلمون،و اذا کان کذلک کان الواجب علیهم أن لا یتولوا و یعرضوا مظهرین بذلک أنهم معجزون للّه غالبون علی أمره فإن القدرة کله للّه و ما هی إلاّ أیام مهلة و فتنة.

الذی تقلده غیر أهله لیس بمذموم من حیث إنه ملک،و إنما المذموم إما تقلد من لا یلیق بتقلده کمن تقلده جورا و غصبا،و إما سیرته الخبیثة مع قدرته علی حسن السیرة،و یرجع هذا الثانی أیضا بوجه الی الأول.

قوله تعالی: وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ ؛العز کون الشیء بحیث یصعب مناله؛و لذا یقال للشیء النادر الوجود أنه عزیز الوجود أی صعب المنال،و یقال عزیز القوم لمن یصعب قهره و الغلبة علیه من بینهم فهو صعب المنال بالقهر و الغلبة،و صعب المنال من حیث مقامه فیهم و وجدانه کل ما لهم من غیر عکس ثم استعمل فی کل صعوبة کما یقال:یعز علی کذا.قال تعالی: عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ (التوبة128/)،أی صعب علیه.و استعمل فی کل غلبة کما یقال.من عزّ بزّ أی من غلب سلب،قال تعالی: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطٰابِ، ص-23، أی غلبنی،و الأصل فی معناه ما مر.

و یقابله الذل و هو سهولة المنال بقهر محقق أو مفروض.قال تعالی: وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ (البقرة61/)،و قال تعالی: وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ (الإسراء24/)، و قال تعالی: أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (المائدة54/).

و العزة من لوازم الملک علی الإطلاق،و کل من سواه اذا تملک شیئا فهو تعالی خوله ذلک و ملکه،و إن ملک علی قوم فهو تعالی آتاه ذلک فکانت العزة له تعالی محضا و ما عنده غیره منها فانما هو بایتائه و إفضاله.قال تعالی: أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً (النساء/ 139)،و قال تعالی: وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ (المنافقون8/).و هذه هی العزة الحقیقیة و أما غیرها فانما هی ذل فی صورة عز.قال تعالی: بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقٰاقٍ (ص2/).و لذا أردفه بقوله: کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ (ص3/).

ص :424

و للذل بالمقابلة ما یقابل العز من الحکم فکل شیء غیره تعالی ذلیل فی نفسه إلاّ من أعزه اللّه تعالی(تعز من تشاء و تذل من تشاء).

قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ؛الأصل فی معنی الخیر هو الانتخاب و إنما نسمی الشیء خیرا لأنا نقیسه الی شیء آخر نرید أن نختار أحدهما فننتخبه فهو خیر و لا نختار إلاّ لکونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هو الخیر بالحقیقة،و إن کنا أردناه أیضا لشیء آخر فذلک الآخر هو الخیر بالحقیقة،و غیره خیر من جهته،فالخیر بالحقیقة هو المطلوب لنفسه یسمی خیرا لکونه هو المطلوب اذا قیس الی غیره،و هو المنتخب من بین الأشیاء اذا أردنا واحدا منها و ترددنا فی اختیاره من بینها.

فالشیء کما عرفت إنما یسمی خیرا لکونه منتخبا اذا قیس الی شیء آخر مؤثرا بالنسبة الی ذلک الآخر ففی معناه نسبة الی الغیر و لذا قیل:إنه صیغة التفضیل و أصله أخیر.و لیس بأفعل التفضیل،و إنما یقبل انطباق معنی التفضیل علی مورده فیتعلق بغیره کما یتعلق أفعل التفضیل؛ یقال:زید أفضل من عمرو،و زید أفضلهما،و یقال:زید خیر من عمرو،و زید خیرهما.

و لو کان خیر صیغة التفضیل لجری فیه ما یجری علیه،و یقال أفضل و أفاضل و فضلی و فضلیات،و لا یجری ذلک فی خیر بل یقال:خیر و خیرة و أخیار و خیرات کما یقال:شیخ و شیخة و أشیاخ و شیخات فهو صفة مشبهة.

و لعل الوجه فی جمیع ذلک اعتبار ما فی مادة الخیر من معنی الانتخاب فلم یطلق اطلاق الاسم علیه تعالی صونا لساحته تعالی أن یقاس الی غیره بنحو الإطلاق و قد عنت الوجوه لجنابه؛و أما التسمیة عند الإضافة و النسبة،و کذا التوصیف فی الموارد المقتضیة لذلک فلا محذور فیه.

قوله تعالی: إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ فی مقام التعلیل لکون الخیر بیده تعالی فإن القدرة المطلقة علی کل شیء توجب أن لا یقدر أحد علی شیء إلاّ بإقداره تعالی ایاه علی

ص :425

ذلک،و لو قدر أحد علی شیء من غیر أن تستند قدرته الی إقداره تعالی کان مقدوره من هذه الجهة خارجا عن سعة قدرته تعالی فلم یکن قدیرا علی کل شیء؛و اذا کانت لقدرته هذه السعة کان کل خیر مفروض مقدورا علیه له تعالی؛و کان أیضا کل خیر أفاضه غیره منسوبا الیه مفاضا عن یدیه فهو له أیضا فجنس الخیر الذی لا یشذ منه شاذ بیده،و هذا هو الحصر الذی یدل علیه قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ .

قوله تعالی: تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهٰارِ وَ تُولِجُ النَّهٰارَ فِی اللَّیْلِ ؛الولوج هو الدخول،و الظاهر کما ذکروه أن المراد من إیلاج اللیل فی النهار،و إیلاج النهار فی اللیل ما هو المشاهد من اختلاف اللیل و النهار فی عرض السنة بحسب اختلاف عروض البقاع و الأمکنة علی بسیط الأرض،و اختلاف میول الشمس فتأخذ الأیام فی الطول و اللیالی فی القصر و هو ولوج النهار فی اللیل بعد انتهاء اللیالی فی الطول من أول الشتاء الی أول الصیف ثم یأخذ اللیالی فی الطول و الأیام فی القصر و هو ولوج اللیل فی النهار بعد انتهاء النهار فی الطول من أول الصیف الی أول الشتاء،کل ذلک فی البقاع الشمالیة،و الأمر فی البقاع الجنوبیة علی عکس الشمالیة منها،فالطول فی جانب قصر فی الجانب الآخر فهو تعالی یولج اللیل فی النهار و النهار فی اللیل دائما،أما الاستواء فی خط الاستواء و القطبین فإنما بحسب الحس و أما فی الحقیقة فحکم التغییر دائم و شامل.

قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ و ذلک إخراج المؤمن من صلب الکافر،و إخراج الکافر من صلب المؤمن فإنه تعالی سمی الإیمان حیوة و نورا،و الکفر موتا و ظلمة کما قال تعالی: أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا (الأنعام122/)،و یمکن أن یراد الأعم من ذلک و من خلق الأحیاء کالنبات و الحیوان من الأرض العدیمة الشعور و إعادة الأحیاء الی الأرض بإماتتها فإن کلامه تعالی کالصریح فی أنه یبدل المیت الی الحی و الحی الی

ص :426

المیت،قال تعالی: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ (المؤمنون15/)،الی غیرها من الآیات.

قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ،المقابلة المذکورة آنفا تعطی أن یکون قوله: وَ تَرْزُقُ ،الخ؛بیانا لما سبقه من إیتاء الملک و العز و الإیلاج و غیره،فالعطف عطف تفسیر فیکون من قبیل بیان الخاص من الحکم بما هو أعم منه کما أن قوله: بِیَدِکَ الْخَیْرُ ، بالنسبة الی ما سبقه من هذا القبیل؛و المعنی:إنک متصرف فی خلقک بهذه التصرفات لأنک ترزق من تشاء بغیر حساب (1)(2)(3)(4).

و من فی قوله: مِنَ اللّٰهِ ،لابتداء،و یفید فی أمثال هذا المقام معنی التحزب أی لیس من حزب اللّه فی شیء کما قال تعالی: وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ (المائدة56/)،و کما فیما حکاه عن ابراهیم علیه السّلام من قوله: فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی (إبراهیم36/)،أی من حزبی،و کیف کان فالمعنی و اللّه أعلم:لیس من حزب اللّه مستقرا فی شیء من الأحوال و الآثار.

قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً ،الاتقاء فی الأصل أخذ الوقایة للخوف ثم ربما استعمل بمعنی الخوف استعمالا للمسبب فی مورد السبب و لعل التقیة فی المورد من هذا القبیل.

و الاستثناء منقطع فإن التقرب من الغیر خوفا بإظهار آثار التولی ظاهرا من غیر عقد القلب علی الحب و الولایة لیس من التولی فی شیء لأن الخوف و الحب أمران قلبیان متبائنان و متنافیان أثرا فی القلب فکیف یمکن اتحادهما؟فاستثناء الاتقاء استثناء منقطع.

و فی الآیة دلالة ظاهرة علی الرخصة فی التقیة علی ما روی عن أئمة أهل البیت علیهم السّلام کما تدل علیه الآیة النازلة فی قصة عمار و أبویه یاسر و سمیة و هی قوله تعالی: مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (النحل106/).

و بالجملة الکتاب و السنة متطابقان فی جوازها فی الجملة،و الاعتبار العقلی یؤکد اذ لا بغیة للدین،و لا هم لشارعه إلاّ ظهور الحق و حیاته،و ربما یترتب علی التقیة و المجاراة مع أعداء الدین و مخالفی الحق من حفظ مصلحة الدین و حیوة الحق ما لا یترتب علی ترکها، و إنکار ذلک مکابرة و تعسف،و سنستوفی الکلام فیها فی البحث الروائی التالی،و فی الکلام علی قوله تعالی: مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ (النحل/ 106).

ص :429

قوله تعالی: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ،التحذیر تفعیل من الحذر و هو الاحتراز من أمر مخیف و قد حذر اللّه عباده من عذابه کما قال تعالی: إِنَّ عَذٰابَ رَبِّکَ کٰانَ مَحْذُوراً (الإسراء57/)،و حذر من المنافقین و فتنة الکفار فقال: هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ (المنافقین4/)،و قال: وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ (المائدة49/)،و حذرهم من نفسه کما فی هذه الآیة و ما یأتی بعد آیتین،و لیس ذلک إلاّ للدلالة علی أن اللّه سبحانه نفسه هو المخوف الواجب الاحتراز فی هذه المعصیة،أی لیس بین هذا المجرم و بینه تعالی شیء مخوف آخر حتی یتقی عنه بشیء أو یتحصن منه بحصن،و إنما هو اللّه الذی لا عاصم منه،و لا أن بینه و بین اللّه سبحانه أمر مرجو فی دفع الشر عنه من ولی و لا شفیع،ففی الکلام أشد التهدید، و یزید فی اشتداده تکراره مرتین فی مقام واحد و یؤکده تذییله أولا بقوله: وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ، و ثانیا بقوله: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ علی ما سیجیء من بیانه.

و من جهة اخری:یظهر من مطاوی هذه الآیة و سائر الآیات الناهیة عن اتخاذ غیر المؤمنین أولیاء أنه خروج عن زی العبودیة،و رفض لولایة اللّه سبحانه،و دخول فی حزب أعدائه لإفساد أمر الدین؛و بالجملة هو طغیان و إفساد لنظام الدین الذی هو أشد و أضر بحال الدین من کفر الکافرین و شرک المشرکین فإن العدو الظاهر عداوته المباین طریقته مدفوع عن الحومة سهل الاتقاء و الحذر؛و أما الصدیق و الحمیم اذا استأنس مع الأعداء و دب فیه أخلاقهم و سننهم فلا یلبث فعاله إلاّ أن یذهب بالحومة و أهلها من حیث لا یشعرون،و هو الهلاک الذی لا رجاء للحیاة و البقاء معه.

و فی قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ،دلالة علی أن لا مفر لکم منه و لا صارف له؛ففیه تأکید التهدید السابق علیه.

و الآیات أعنی قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ ،الآیة؛و ما یتبعها من الآیات من ملاحم القرآن،و سیجیء بیانه إنشاء اللّه فی سورة المائدة.

ص :430

قوله تعالی: قُلْ إِنْ تُخْفُوا مٰا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،الآیة؛ نظیرة قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ (البقرة284/)، غیر أنه لما کان الأنسب بحال العلم أن یتعلق بالمخفی بخلاف الحساب فإن الأنسب له أن یتعلق بالبادی الظاهر قدم ذکر الإخفاء فی هذه الآیة علی ذکر الأداء،و جری بالعکس منه فی آیة البقرة کما قیل.

و قد أمر فی الآیة رسوله بإبلاغ هذه الحقیقة-و هو علمه بما تخفیه أنفسهم أو تبدیه-من دون أن یباشره بنفسه کسابق الکلام،و لیس ذلک إلاّ ترفعا عن مخاطبة من یستشعر من حاله أنه سیخالف ما وصاه کما مر ما یشبه ذلک فی قوله: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ .

و فی قوله تعالی: وَ یَعْلَمُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ مضاهاة لما مر من آیة البقرة و قد مر الکلام فیه.

قوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ،الظاهر من اتصال السیاق أنه من تتمة القول فی الآیة السابقة الذی أمر به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؛و الظرف متعلق بمقدر أی و اذکر یوم تجد،أو متعلق بقوله: یَعْلَمْهُ اللّٰهُ وَ یَعْلَمُ ،و لا ضیر فی تعلیق علمه تعالی بما سنشاهده من أحوال یوم القیامة فإن هذا الیوم ظرف لعلمه تعالی بالنسبة الی ظهور الأمر لنا لا بالنسبة الی تحققه منه تعالی،و ذلک کظهور ملکه و قدرته و قوته فی الیوم،قال تعالی: یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ (المؤمن16/)،و قال: لاٰ عٰاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ (هود43/)،و قال:

وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً (البقرة165/)،و قال:

وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ (الانفطار19/)،اذ من المعلوم أن اللّه سبحانه له کل الملک و القدرة و القوة و الأمر دائما-قبل القیامة و فیها و بعدها-و إنما اختص یوم القیامة بظهور هذه الامور لنا معاشر الخلائق ظهورا لا ریب فیه.

ص :431

و من ذلک یظهر أن تعلق الظرف بقوله: یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،لا یفید تأخر علمه تعالی بسرائر عباده من خیر أو شر الی یوم القیامة.

علی أن فی قوله تعالی: مُحْضَراً ،دون أن یقول:حاضرا دلالة علی ذلک فإن الإحضار إنما یتم فیما هو موجود غائب فالأعمال موجودة محفوظة عن البطلان یحضرها اللّه تعالی لخلقه یوم القیامة،و لا حافظ لها إلاّ اللّه سبحانه،قال تعالی: وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ (سبأ/ 21)،و قال: وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ (ق4/).

و قوله: تَجِدُ ،من الوجدان خلاف الفقدان،و من قوله: مِنْ خَیْرٍ و مِنْ سُوءٍ للبیان،و التنکیر للتعمیم،أی تجد کل ما عملت من الخیر و إن قل و کذا من السوء و قوله: وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ، معطوف علی قوله ما عملت من خیر علی ما هو ظاهر السیاق و الآیة من الآیات الدالة علی تجسم الأعمال،و قد مر البحث عنها فی سورة البقرة.

قوله تعالی: تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ،الظاهر أنه خبر لمبتدإ محذوف و هو الضمیر الراجع الی النفس،و لو للتمنی،و قد کثر دخوله فی القرآن علی أن المفتوحة المشددة،فلا یعبأ بما قیل من عدم جوازه و تأویل ما ورد فیه ذلک من الموارد.

و الأمد یفید معنی الفاصلة الزمانیة؛قال الراغب فی مفردات القرآن:الأمد و الأبد یتقاربان،لکن الأبد عبارة عن مدة الزمان التی لیس لها حد محدود،و لا یتقید،لا یقال:أبد کذا،و الأمد مدة لها حد مجهول اذا اطلق،و قد ینحصر نحو أن یقال:أمد کذا،کما یقال:زمان کذا،و الفرق بین الزمان و الأمد،أن الأمد یقال باعتبار الغایة،و الزمان عام فی المبدإ و الغایة، و لذا قال بعضهم:الأمد و المدی یتقاربان،انتهی.

و فی قوله: تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ،دلالة علی أن حضور سیئ العمل یسوء النفس کما یشعر بالمقابلة بأن حضور خیر العمل یسرها،و إنما تود الفاصلة الزمانیة بینها و بینه دون أن تود أنه لم یکن من أصله لما یشاهد من بقائه بحفظ اللّه فلا یسعها إلاّ أن تحب بعده و عدم

ص :432

حضوره فی أشق الأحوال،و عند أعظم الأهوال کما یقول لقرین السوء نظیر ذلک،قال تعالی:

نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ الی أن قال: حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ (الزخرف38/).

قوله تعالی: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ ذکر التحذیر ثانیا یعطی من أهمیة المطلب و البلوغ فی التهدید ما لا یخفی،و یمکن أن یکون هذا التحذیر الثانی ناظرا الی عواقب المعصیة فی الآخرة کما هو مورد نظر هذه الآیة،و التحذیر الأول ناظرا الی وبالها فی الدنیا أو فی الأعم من الدنیا و الآخرة.

و أما قوله: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ فهو-علی کونه حاکیا عن رأفته و حنانه تعالی المتعلق بعباده کما یحکی عن ذلک الإتیان بوصف العبودیة و الرقیة-دلیل آخر علی تشدید التهدید اذ أمثال هذا التعبیر فی موارد التخویف و التحذیر إنما یؤتی بها لتثبیت التخویف و ایجاد الإذعان بأن المتکلم ناصح لا یرید الا الخیر و الصلاح،تقول:إیاک أن تتعرض لی فی أمر کذا فإنی آلیت أن لا اسامح مع من تعرض لی فیه،انما اخبرک بهذا رأفة بک و شفقة.

فیئول المعنی-و اللّه أعلم-الی مثل أن یقال:ان اللّه لرأفته بعباده ینهاهم قبلا أن یتعرضوا لمثل هذه المعصیة التی وبال أمرها واقع لا محالة من غیر أن یؤثر فیه شفاعة شافع و لا دفع دافع.

قوله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ ،قد تقدم کلام فی معنی الحب،و أنه یتعلق بحقیقة معناه باللّه سبحانه کما یتعلق بغیره فی تفسیر قوله تعالی:

وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ الآیة(البقرة165/).

و نزید علیه هاهنا:أنه لا ریب أن اللّه سبحانه-علی ما ینادی به کلامه-إنما یدعو عبده الی الإیمان به و عبادته بالإخلاص له و الاجتناب عن الشرک کما قال تعالی: أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ (الزمر3/)،و قال تعالی: وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ

ص :433

(البینة5/)،و قال تعالی: فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ (المؤمن/ 14)،الی غیر ذلک من الآیات (1).

قوله تعالی: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،الرحمة الواسعة الإلهیة و ما عنده من الفیوضات المعنویة و الصوریة غیر المتناهیة غیر موقوفة علی شخص أو صنف من أشخاص عباده و أصنافهم،و لا استثناء هناک یحکم علی إطلاق إفاضته،و لا سبیل یلزمه علی الإمساک إلاّ حرمان من جهة عدم استعداد المستفیض المحروم أو مانع أبداه بسوء اختیاره،قال تعالی: وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (الإسراء20/).

و الذنوب هی المانعة من نیل ما عنده من کرامة القرب و الزلفی و جمیع الأمور التی هی من توابعها کالجنة و ما فیها،و إزالة رینها عن قلب الإنسان و مغفرتها و سترها علیه هی المفتاح الوحید لانفتاح باب السعادة و الدخول فی دار الکرامة،و لذلک عقب قوله: یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ بقوله:

وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ ،فإن الحب کما تقدم یجذب المحب الی المحبوب،و کما کان حب العبد لربه یستدعی منه التقرب بالإخلاص له و قصر العبودیة فیه کذلک حبه تعالی لعبده یستدعی قربه من العبد،و کشفه حجب البعد و سبحات الغیبة،و لا حجاب إلاّ الذنب فیستدعی ذلک مغفرة الذنوب،و أما ما بعده من الکرامة و الإفاضة فالجود کاف فیه کما تقدم آنفا.

و التأمل فی قوله تعالی: کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (المطففین15/)،مع قوله تعالی فی هذه الآیة: یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ کاف فی تأیید ما ذکرناه.

قوله تعالی: قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ اه،لما کانت الآیة السابقة تدعو الی اتباع الرسول،و الاتباع و هو اقتفاء الأثر لا یتم إلاّ مع کون المتبع(اسم مفعول)سالک سبیل،

ص :434

و السبیل الذی یسلکه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنما هو الصراط المستقیم الذی هو للّه سبحانه،و هو الشریعة التی شرعها لنبیه و افترض طاعته فیه کرر ثانیا فی هذه الآیة معنی اتباع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی قالب الإطاعة إشعارا بأن سبیل الإخلاص الذی هو سبیل النبی هو بعینه مجموع أوامر و نواه و دعوة و إرشاد فیکون اتباع الرسول فی سلوک سبیله هو إطاعة اللّه و رسوله فی الشریعة المشرعة.و لعل ذکره تعالی مع الرسول للإشعار بأن الأمر واحد،و ذکر الرسول معه سبحانه لان الکلام فی اتباعه.

و من هنا یظهر عدم استقامة ما ذکره بعضهم فی الآیة:أن المعنی:أطیعوا اللّه فی کتابه و الرسول فی سنته.

و ذلک أنه مناف لما یلوح من المقام من أن قوله: قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ ،الخ؛کالمبین لقوله: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی ،علی أن الآیة مشعرة بکون إطاعة اللّه و إطاعة الرسول واحدة،و لذا لم یکرر الأمر،و لو کان مورد الإطاعة مختلفا فی اللّه و رسوله لکان الأنسب أن یقال:أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول کما فی قوله تعالی: أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (النساء59/)،کما لا یخفی.

و اعلم أن الکلام فی هذه الآیة من حیث إطلاقها و من حیث انطباقها علی المورد نظیر الکلام فی الآیة السابقة.

قوله تعالی: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْکٰافِرِینَ ،فیه دلالة علی کفر المتولی عن هذا الأمر کما یدل علی ذلک سائر آیات النهی عن تولی الکفار و فیه أیضا إشعار بکون هذه الآیة کالمبینة لسابقتها حیث ختمت بنفی الحب عن الکافرین بأمر الإطاعة،و قد کانت الآیة الاولی متضمنة لإثبات الحب للمؤمنین المنقادین لأمر الاتباع فافهم ذلک (1).

ص :435

الآخر و الیه.و لازمه کون المجموع متشابه الأجزاء لا یفترق البعض من البعض فی أوصافه و حالاته،و اذا کان الکلام فی اصطفائهم أفاد ذلک أنهم ذریة لا یفترقون فی صفات الفضیلة التی اصطفاهم اللّه لأجلها علی العالمین اذ لا جزاف و لا لعب فی الأفعال الإلهیة،و منها الاصطفاء الذی هو منشأ خیرات هامة فی العالم.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،أی سمیع بأقوالهم الدالة علی باطن ضمائرهم،علیم بباطن ضمائرهم و ما فی قلوبهم فالجملة بمنزلة التعلیل لاصطفائهم،کما أن قوله: ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،بمنزلة التعلیل لشمول موهبة الاصطفاء لهؤلاء الجماعة،فالمحصل من الکلام:ان اللّه اصطفی هؤلاء علی العالمین،و إنما سری الاصطفاء الی جمیعهم لأنهم ذریة متشابهة الأفراد، بعضهم یرجع الی البعض فی تسلیم القلوب و ثبات القول بالحق،و إما أنعم علیهم بالاصطفاء علی العالمین لأنه سمیع علیم یسمع أقوالهم و یعلم ما فی قلوبهم.

الآیة(آل عمران44/)،علی ما سیجیء من البیان.

و من المعلوم أن تحریر الاب أو الام للولد لیس تحریرا عن الرقیة و إنما هو تحریر عن قید الولایة التی للوالدین علی الولد من حیث تربیته و استعماله فی مقاصدهما و افتراض طاعتهما فبالتحریر یخرج من تسلط أبویه علیه فی استخدامه،و اذا کان التحریر منذورا للّه سبحانه یدخل فی ولایة اللّه یعبده و یخدمه؛أی یخدم فی البیع و الکنائس و الأماکن المختصة بعادته تعالی فی زمان کان فیه تحت ولایة الأبوین لو لا التحریر؛و قد قیل:إنهم کانوا یحررون الولد للّه فکان الأبوان لا یستعملانه فی منافعهما:و لا یصرفانه فی حوائجهما بل کان یجعل فی الکنسیة یکنسها و یخدمها لا یبرح حتی یبلغ الحلم ثم یخیر بین الإقامة و الرواح فإن أحب أن یقیم أقام، و إن احب الرواح ذهب لشأنه.

و فی الکلام دلالة علی أنها کانت تعتقد أن ما فی بطنها ذکر لا اناث حیث إنها تناجی ربها عن جزم و قطع من غیر اشتراط و تعلیق حیث تقول:نذرت لک ما فی بطنی محررا من غیر أن تقول مثلا إن کان ذکرا و نحو ذلک.

و لیس تذکیر قوله: مُحَرَّراً ،من جهة کونه حالا عن ما الموصولة التی یستوی فیه المذکر و المؤنث اذ لو کانت نذرت تحیر ما فی بطنها سواء کان ذکرا أو انثی لم یکن وجه لما قالتها تحزنا و تحسرا لما وضعتها:رب إنی وضعتها انثی؛و لا وجه ظاهر لقوله تعالی: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ؛علی ما سیجیء بیانه.

و فی حکایته تعالی لما قالتها عن جزم دلالة علی أن اعتقادها ذلک لم یکن عن جزاف أو اعتمادا علی بعض القرائن الحدسیة التی تسبق الی أذهان النسوان بتجارب و نحوه فکل ذلک ظن،و الظن لا یغنی من الحق شیئا،و کلامه تعالی لا یشتمل علی باطل إلاّ مع إبطاله،و قد قال تعالی: اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ (الرعد8/)،و قال تعالی:

عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْأَرْحٰامِ (لقمان34/)،فجعل العلم بما فی

ص :439

الأرحام من الغیث المختص به تعالی،و قال تعالی: عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ (الجن27/)،فجعل علم غیره بالغیب منتهیا الی الوحی فحکایته عنها الجزم فی القول فیما یختص علمه باللّه سبحانه یدل علی أن علمها بذکورة ما فی بطنها کان ینتهی بوجه الی الوحی،و لذلک لما تبینت أن الولد انثی لم تیأس عن ولد ذکر فقالت ثانیا عن جزم و قطع:

و إنی اعیذها بک و ذریتها من الشیطان الرجیم،الآیة؛فأثبتت لها ذریة و لا سبیل الی العلم به ظاهرا.

و مفعول قولها:فتقبل منی،و إن کان محذوفا محتملا لأن یکون هو.

نذرها من حیث إنه عمل صالح أو یکون هو ولدها المحرر لکن قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ ،لا یخلو عن إشعار أو دلالة علی کون مرادها هو قبول الولد المحرر.

قوله تعالی: فَلَمّٰا وَضَعَتْهٰا قٰالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ؛فی وضع الضمیر المؤنث موضع ما فی بطنها إیجاز لطیف،و المعنی فلما وضعت ما فی بطنها و تبینت أنه انثی قالت:

رب إنی وضعتها انثی،و هو خبر ارید به التحسر و التحزن دون الإخبار و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،جملتان معترضتان و هما جمیعا مقولتان له تعالی لا لامرأة عمران،و لا أن الثانیة مقولة لها و الاولی مقولة للّه.

أما الاولی فهی ظاهرة لکن لما کانت قولها:رب إنی وضعتها انثی،مسوقا لإظهار التحسر کان ظاهر قوله: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ ،أنه مسوق لبیان أنا نعلم أنها انثی لکنا أردنا بذلک إنجاز ما کانت تتمناه بأحسن وجه و أرضی طریق،و لو کانت تعلم ما أردناه من جعل ما فی بطنها انثی لم تتحسر و لم تحزن ذاک التحسر و التحزن و الحال أن الذکر الذی کانت ترجوه لم یکن ممکنا أن یصیر مثل هذا الانثی التی وهبناها لها،و یترتب علیه ما یترتب علی خلق هذه الانثی فإن غایة أمره أن یصیر مثل عیسی نبیا مبرئا للأکمه و الأبرص و محییا للموتی لکن هذه

ص :440

الانثی ستتم به کلمة اللّه و تلد ولدا بغیر أب،و تجعل هی و ابنها آیة للعالمین،و یکلم الناس فی المهد،و یکون روحا و کلمة من اللّه،مثله عند اللّه کمثل آدم الی غیر ذلک من الآیات الباهرات فی خلق هذه الانثی الطاهرة المبارکة و خلق ابنها عیسی علیهما السّلام.

و من هنا یظهر:أن قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،مقول له تعالی لا لامرأة عمران،و لو کان مقولا لها لکان حق الکلام ان یقال:و لیس الانثی کالذکر لا بالعکس و هو ظاهر فإن من کان یرجو شیئا شریفا أو مقاما عالیا ثم رزق ما هو أخس منه و أردأ إنما یقول عند التحسر:لیس هذا الذی وجدته هو الذی کنت أطلبه و أبتغیه أو لیس ما رزقته کالذی کنت أرجوه،و لا یقول:لیس ما کنت أرجوه کهذا الذی رزقته البتة؛و ظهر من ذلک أن اللام فی الذکر و الانثی معا أو فی الانثی فقط للعهد.

و قد أخذ أکثر المفسرین قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،تتمة قول امرأة عمران،و تکلفوا فی توجیه تقدیم الذکر علی الانثی بما لا یرجع الی محصل،من أراده فلیرجع الی کتبهم.

قوله تعالی: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ؛معنی مریم فی لغتهم العابدة و الخادمة علی ما قیل،و منه یعلم وجه مبادرتها الی تسمیة المولودة عند الوضع،و وجه ذکره تعالی لتسمیتها بذلک فإنها لما أیست من کون الولد ذکرا محررا للعبادة و خدمة الکنیسة بادرت الی هذه التسمیة و أعدتها بالتسمیة للعبادة و الخدمة.فقولها:و إنی سمیتها مریم بمنزلة أن تقول:إنی جعلت ما وضعتها محررة لک،و الدلیل علی کون هذا القول منها فی معنی النذر قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ،الآیة.

ثم أعاذتها و ذریتها باللّه من الشیطان الرجیم لیستقیم لها العبادة و الخدمة و یطابق اسمها المسمی.

و الکلام فی قولها: وَ ذُرِّیَّتَهٰا ،من حیث أنه قول مطلق من شرط و قید لا یصح ان تفوه به فی

ص :441

حضرة التخاطب ممن لا علم له به مع أن مستقبل حال الإنسان من الغیب الذی لا یعلمه إلاّ اللّه سبحانه؛نظیر الکلام فی قولها: رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً ،علی ما تقدم بیانه فلیس إلاّ أنها کانت تعلم أن سترزق من عمران ولدا ذکرا صالحا ثم لما حملت و توفی عمران لم تشک أن ما فی بطنها هو ذلک الولد الموعود،ثم لما وضعتها و بان لها خطأ حدسها أیقنت أنها سترزق ذلک الولد من نسل هذه البنت المولودة فحولت نذرها من الابن الی البنت،و سمتها مریم(العابدة،الخادمة)و أعاذتها و ذریتها باللّه من الشیطان الرجیم هذا ما یعطیه التدبر فی کلامه تعالی.

قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ؛القبول اذا قید بالحسن کان بحسب المعنی هو التقبل الذی معناه القبول عن الرضا،فالکلام فی معنی قولنا:

فتقبلها ربها تقبلا فإنما حلل التقبل الی القبول الحسن لیدل علی أن حسن القبول مقصود فی الکلام،و لما فی التصریح بحسن القبول من التشریف البارز.

و حیث قوبل بهاتین الجملتین أعنی قوله: فَتَقَبَّلَهٰا الی قوله: حَسَناً ،الجملتان فی قولها:

وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا الی قولها: اَلرَّجِیمِ کان مقتضی الانطباق أن یکون قوله: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ ، قبولا لقولها و إنی سمیتها مریم،و قوله: وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ،قبولا و إجابة لقولها:و إنی اعیذها بک و ذریتها من الشیطان الرجیم،فالمراد بتقبلها بقبول حسن لیس هو القبول بمعنی قبول تقرب امرأة عمران بالنذر،و إعطاء الثواب الاخروی لعملها فإن القبول إنما نسب الی مریم لا الی النذر و هو ظاهر بل قبول البنت بما أنها مسماة بمریم و محررة فیعود معناه الی اصطفائها(و قد مر أن معنی الاصطفاء هو التسلیم التام للّه سبحانه)فافهم ذلک.

و المراد بإنباتها نبتا حسنا إعطاء الرشد و الزکاة لها و لذریتها،و إفاضة الحیاة لها و لمن ینمو منها من الذریة حیوة لا یمسها نفث الشیطان و رجس تسویله و وسوسته،و هو الطهارة.

ص :442

و هذان أعنی القبول الحسن الراجع الی الاصطفاء،و النبات الحسن الراجع الی التطهیر هما اللذان یشیر الیهما قوله تعالی فی ذیل هذه الآیات: وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ ،الآیة و سنوضحه بیانا إنشاء اللّه العزیز.

فقد تبین أن اصطفاء مریم و تطهیرها إنما هما استجابة لدعوة امها کما أن اصطفائها علی نساء العالمین فی ولادة عیسی علیه السّلام،و کونها و ابنها آیة للعالمین تصدیق لقوله تعالی: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ .

قوله تعالی: وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا ،و انما کفلها بإصابة القرعة حیث اختصموا فی تکفلها ثم تراضوا بینهم بالقرعة فأصابت القرعة زکریا کما یدل علیه قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ ،الآیة.

قوله تعالی: کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً الخ؛ المحراب المکان المخصوص بالعبادة من المسجد و البیت،قال الراغب:و محراب المسجد،قیل:سمی بذلک لأنه موضع محاربة الشیطان و الهوی،و قیل:سمی بذلک لکون حق الإنسان فیه أن یکون حریبا(أی سلیبا)من أشغال الدنیا و من توزع الخاطر،و قیل الأصل فیه أن محراب البیت صدر المجلس ثم اتخذت المساجد فسمی صدره به و قیل:بل المحراب أصله فی المسجد و هو اسم خص به صدر المجلس فسمی صدر البیت محرابا تشبیها بمحراب المسجد،و کأن هذا أصح،قال عزّ و جل: یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ ،انتهی.

و ذکر بعضهم أن المحراب هنا هو ما یعبر عنه أهل الکتاب بالمذبح،و هو مقصورة فی مقدم المعبد،لها باب یصعد الیه بسلم ذی درجات قلیلة،و یکون من فیه محجوبا عمن فی المعبد.

أقول:و الیه ینتهی اتخاذ المقصورة فی الإسلام.

و فی تنکیر قوله: رِزْقاً ،إشعار بکونه رزقا غیر معهود کما قیل:إنه کان یجد عندها فاکهة

ص :443

الشتاء فی الصیف،و فاکهة الصیف فی الشتاء،و یؤیده أنه لو کان من الزرق المعهود،و کان تنکیره یفید أنه ما کان یجد محرابها خالیا من الرزق بل کان عندها رزق ما دائما لم یقنع زکریا بقولها:هو من عند اللّه إن اللّه یرزق،الخ؛فی جواب قوله: یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا ،لإمکان أن یکون یأتیها بعض الناس ممن کان یختلف الی المسجد لغرض حسن أو سیئ.

علی أن قوله تعالی: هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ ،الخ؛یدل علی أن زکریا تلقی وجود هذا الرزق عندها کرامة إلهیة خارقة فأوجب ذلک أن یسأل اللّه أن یهب له من لدنه ذریة طیبة،فقد کان الرزق رزقا یدل بوجوده علی کونه کرامة من اللّه سبحانه لمریم الطاهرة،و مما یشعر بذلک قوله تعالی: قٰالَ یٰا مَرْیَمُ ،الخ؛علی ما سیجیء من البیان.

و قوله: قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ ،الخ؛فصل الکلام من غیر أن یعطف علی قوله: وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً ،یدل علی أنه علیه السّلام إنما قال لها ذلک مرة واحدة فأجابت بما قنع به و استیقن أن ذلک کرامة لها و هنالک دعا و سأل ربه ذریة طیبة.

قوله تعالی: هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً الخ؛طیب الشیء ملائمته لصاحبه فیما یریده لأجله،فالبلد الطیب ما یلائم حیوة أهله من حیث الماء و الهواء و الرزق و نحو ذلک،قال تعالی: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ (الأعراف58/)،و العیشة الطیبة و الحیاة الطیبة ما یلائم بعض أجزائها بعضا و یسکن إلیها قلب صاحبها و منه الطیب للعطر الزکی فالذریة الطیبة هو الولد الصالح لأبیه مثلا الذی یلائم من حیث صفاته و أفعاله ما عند أبیه من الرجاء و الامنیة فقول زکریا علیه السّلام:رب هب لی من لدنک ذریة طیبة،لما کان الباعث له علیه ما شاهد من أمر مریم و خصوص کرامتها علی اللّه و امتلاء قلبه من شأنها لم یملک من نفسه دون أن یسأل اللّه أن یهب له مثلها خطرا و کرامة،فکون ذریته طیبة أن یکون لها ما لمریم من الکرامة عند اللّه و الشخصیة فی نفسها،و لذلک استجیب فی عین ما سأل من اللّه،و وهب له یحیی و هو أشبه

ص :444

الأنبیاء بعیسی علیهما السّلام،و أجمع الناس لما عند عیسی و أمه مریم الصدیقة من صفات الکمال و الکرامة،و من هنا ما سماه تعالی بیحیی و جعله مصدقا بکلمة من اللّه و سیدا و حصورا و نبیا من الصالحین،و هذه أقرب ما یمکن أن یشابه بها إنسان مریم و ابنه عیسی علیهما السّلام علی ما سنبینه ان شاء اللّه تعالی.

قوله تعالی: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ الی آخر الآیة؛ضمائر الغیبة و الخطاب لزکریا،و البشری و الإبشار و التبشیر الإخبار بما یفرح الإنسان بوجوده.

و قوله: أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ ،دلیل علی أن تسمیته بیحیی إنما هو من جانب اللّه سبحانه کما تدل علیه نظائر هذه الآیات فی سورة مریم،قال تعالی: یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا (مریم7/).

و تسمیته بیحیی و کون التسمیة من عند اللّه سبحانه فی بدء ما بشر به زکریا قبل تولد یحیی و خلقه یؤید ما ذکرناه آنفا:أن الذی طلبه زکریا من ربه أن یرزقه ولدا یکون شأنه شأن مریم،و قد کانت مریم هی و ابنها عیسی علیهما السّلام آیة واحدة کما قال تعالی: وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ (الأنبیاء91/).

فروعی فی یحیی علیه السّلام ما روعی فیهما من عند اللّه سبحانه،و قد روعی فی عیسی علیه السّلام کمال ما روعی فی مریم،فالمرعی فی یحیی هو الشبه التام و المحاذاة الکاملة مع عیسی علیهما السّلام فیما یمکن ذلک،و لعیسی فی ذلک کله التقدم التام لأن وجوده کان مقدرا قبل استجابة دعوة زکریا علیه السّلام فی حق یحیی،و لذلک سبقه عیسی فی کونه من اولی العزم صاحب شریعة و کتاب و غیر ذلک لکنهما تشابها و تشابه أمرهما فیما یمکن.

و فی قوله: مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللّٰهِ دلالة علی کونه من دعاة عیسی فالکلمة هو عیسی المسیح کما ذکره تعالی فی ذیل هذه الآیات فی بشارة الروح لمریم.

ص :445

و السید هو الذی یتولی أمر سواد الناس و جماعتهم فی أمر حیاتهم و معاشهم أو فی فضیلة من الفضائل المحمودة عندهم ثم غلب استعماله فی شریف القوم لما أن التولی المذکور یستلزم شرفا بالحکم أو المال أو فضیلة اخری.

و الحصور هو الذی لا یأتی النساء،و المراد بذلک فی الآیة بقرینة السیاق الممتنع عن ذلک للإعراض عن مشتهیات النفس زهدا.

قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ استفهام تعجیب و استعلام لحقیقة الحال لا استبعاد و استعظام مع تصریح البشارة بذلک و أن اللّه سبحانه سیرزقه ما سأله من الولد مع أنه ذکر هذه الوصفین اللذین جعلهما منشأ للتعجب و الاستعلام فی ضمن مسألته علی ما فی سورة مریم حیث قال رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا (مریم5/).

لکن المقام یمثل معنی آخر فکأنه علیه السّلام لما انقلب حالا من مشاهدة أمر مریم و تذکر انقطاع عقبه لم یشعر إلاّ و قد سأل ربه ما سأل و قد ذکر فی دعائه ما له سهم وافر فی تأثره و تحزنه و هو بلوغ الکبر،و کون امرأته عاقرا،فلما استجیبت دعوته و بشر بالولد کأنه صحا و أفاق مما کان علیه من الحال،و أخذ یتعجب من ذلک و هو بالغ الکبر و امرأته عاقر، فصار ما کان یثیر علی وجهه غبار الیأس و سیماء الحزن یغیره الی نظرة التعجب المشوب بالسرور.

علی أن ذکر نواقص الأمر بعد البشارة بقضاء أصل الحاجة و استعلام کیفیة رفع واحد واحد منها إنما هو طلب تفهم خصوصیات الإفاضة و الإنعام التذاذا بالنعمة الفائضة بعد النعمة نظیر ما وقع فی بشری إبراهیم بالذریة،قال تعالی: وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قٰالُوا لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ قٰالَ

ص :446

أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ قٰالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ (الحجر56/)،فذکر فی جواب نهی الملائکة إیاه عن القنوط أن استفهامه لم یکن عن قنوط کیف و هو غیر ضال و القنوط ضلالة،بل السید اذا أقبل علی عبده إقبالا یؤذن بالقرب و الانس و الکرامة أوجب ذلک انبساطا من العبد و ابتهاجا یستدعی تلذذه من کل حدیث،و تمتعه فی کل باب.

و فی قوله: وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ من مراعاة الأدب ما لا یخفی فإنه کنایة عن أنه لا یجد من نفسه شهوة النکاح لبلوغ الشیخوخة و الهرم.و قد اجتمعت فی امرأته الکبر و العقر معا.

قوله تعالی: قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ ،فاعل قال و إن کان هو اللّه سبحانه سواء کان من غیر وساطة الملائکة وحیا أو بواسطة الملائکة الذین کانوا ینادونه فالقول علی ای حال قوله تعالی لکن الظاهر أنه منسوب إلیه تعالی بواسطة لملک فالقائل هو الملک و قد نسب إلیه تعالی لأنه بأمره،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی فی سورة مریم فی القصة: قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً (مریم9/).

و انه یظهر اولا:أنه سمع الصوت من حیث کان یسمعه أولا.و ثانیا:أن قوله: کَذٰلِکَ ،خبر لمبتدإ محذوف،و التقدیر:الأمر کذلک أی الذی بشرت به من الموهبة هو کذلک کائن لا محالة، و فیه إشارة الی کونه من القضاء المحتوم الذی لا ریب فی وقوعه نظیر ما ذکره الروح فی جواب مریم علی ما حکاه اللّه تعالی: قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ -الی أن قال-: وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (مریم21/)،و ثالثا:أن قوله: اَللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ کلام مفصول فی مقام التعلیل لمضمون قوله: کَذٰلِکَ اه.

قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَةَ أَیّٰامٍ

ص :447

إِلاّٰ رَمْزاً الی آخر الآیة؛قال فی المجمع:الرمز الإیماء بالشفتین،و قد یستعمل فی الإیماء بالحاجب و العین و الید،و الأول أغلب،انتهی،و العشی الطرف المؤخر من النهار،و کأنه مأخوذ من العشوة و هی الظلمة الطارئة فی العین المانعة عن الإبصار فأخذوا ذلک وصفا للوقت لرواحه الی الظلمة،و الإبکار صدر النهار و الطرف المقدم منه،و الأصل فی معناه الاستعجال (1)(2)(3).

ص :449

الخروج من الکنیسة،و لا بأس به غیر أن الذی ذکرناه هو الأوفق بسیاق الآیات.

قوله تعالی: وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ قد تقدم فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ الی قوله: عَلَی الْعٰالَمِینَ أن الاصطفاء المتعدی بعلی یفید معنی التقدم،و أنه غیر الاصطفاء المطلق الذی یفید معنی التسلیم؛و علی هذا فاصطفاؤها علی نساء العالمین تقدیم لها علیهن.

و هل هذا التقدیم تقدیم من جمیع الجهات أو من بعضها؟ظاهر قوله تعالی فیما بعد الآیة:اذ قالت الملائکة یا مریم إن اللّه یبشرک،الآیة؛و قوله تعالی: وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ (الأنبیاء91/)،و قوله تعالی: وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرٰانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهِ مِنْ رُوحِنٰا وَ صَدَّقَتْ بِکَلِمٰاتِ رَبِّهٰا وَ کُتُبِهِ وَ کٰانَتْ مِنَ الْقٰانِتِینَ (التحریم12/)؛حیث لم تشتمل عمما تختص بها من بین النساء إلاّ علی شأنها العجیب فی ولادة المسیح علیه السّلام أن هذا هو وجه اصطفائها و تقدیمها علی النساء من العالمین.

و أما ما اشتملت علیه الآیات فی قصتها من التطهیر و التصدیق بکلمات اللّه و کتبه، و القنوت و کونها محدثة فهی امور لا تختص بها بل یوجد فی غیرها،و أما ما قیل:إنها مصطفاة علی نساء عالمی عصرها فإطلاق الآیة یدفعه.

قوله تعالی: یٰا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّٰاکِعِینَ ؛القنوت هو لزوم الطاعة عن خضوع علی ما قیل،و السجدة معروفة.و الرکوع هو الانحناء أو مطلق التذلل.

و لما کان النداء یوجب تلفیت نظر المنادی(اسم مفعول)و توجیه فهمه نحو المنادی(اسم فاعل)کان تکرار النداء فی المقام بمنزلة أن یقال لها:إن لک عندنا نبأ بعد نبأ فاستمعی لهما و أصغی الیهما:أحدهما ما أکرمک اللّه به من منزلة و هو مالک عند اللّه،و الثانی ما یلزمک من وظیفة العبودیة بالمحاذاة،و هو ما للّه سبحانه عندک،فیکون هذا إیفاء للعبودیة و شکرا

ص :451

للمنزلة فیئول معنی الکلام الی کون قوله: یٰا مَرْیَمُ اقْنُتِی ،الخ؛بمنزلة التفریع لقوله: یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ ،الخ؛أی اذا کان کذلک فاقنتی و اسجدی و ارکعی مع الراکعین،و لا یبعد أن یکون کل واحدة من الخصال الثلاثة المذکورة فی هذه الآیة فرعا لواحدة من الخصال الثلاثة المذکورة فی الآیة السابقة،و إن لم یخل عن خفاء فلیتأمل.

قوله تعالی: ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ ؛عده من أنباء الغیب نظیر ما عدت قصة یوسف علیه السّلام من أنباء الغیب التی توحی الی رسول اللّه؛قال تعالی: ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ (یوسف102/)،و أما ما یوجد من ذلک عند أهل الکتاب فلا عبرة به لعدم سلامته من تحریف المحرفین کما أن کثیرا من الخصوصیات المقتصة فی قصص زکریا غیر موجودة فی کتب العهدین علی ما وصفه اللّه فی القرآن.

و یؤید هذا الوجه قوله تعالی فی ذیل الآیة:و ما کنت لدیهم اذ یلقون،الخ.

علی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قومه کانوا امیین غیر عالمین بهذه القصص و لا أنهم قرءوها فی الکتب کما ذکره تعالی بعد سرد قصة نوح: تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا (هود49/)،و الوجه الأول أوفق بسیاق الآیة.

قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ الخ؛القلم فتحتین القدح الذی یضرب به القرعة،و یسمی سهما أیضا،و جمعه أقلام،فقوله: یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أی یضربون بسهامهم لیعینوا بالقرعة أیهم یکفل مریم.

و فی هذه الجملة دلالة علی أن الاختصام الذی یدل علیه قوله: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ إنما هو اختصامهم و تشاحهم فی کفالة مریم،و أنهم لم یتناهوا حتی تراضوا بالاقتراع بینهم فضربوا بالقرعة فخرج السهم لزکریا فکفلها بدلیل قوله: وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا ، الآیة.

ص :452

قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ الخ؛الظاهر أن هذه البشارة هی التی یشتمل علیها قوله تعالی فی موضع آخر: فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا الآیات(مریم19/)،فتکون البشارة المنسوبة الی الملائکة هاهنا هی المنسوبة الی الروح فقط هناک.

و قد قیل فی وجهه أن المراد بالملائکة هو جبرئیل،عبر بالجمع عن الواحد تعظیما لامر کما یقال:سافر فلان فرکب الدواب و رکب السفن،و إنما رکب دابة واحدة و سفینة واحدة، و یقال:قال له الناس کذا،و إما قاله واحد و هکذا،و نظیره الآیة قوله فی قصة زکریا السابقة:

فنادته الملائکة ثم قوله: قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ ،الآیة.

و ربما قیل:إن جبرئیل کان معه غیره فاشترکوا فی ندائها.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیات التی تذکر شأن الملائکة أن بین الملائکة تقدما و تأخرا من حیث مقام القرب،و أن للمتأخر التبعیة المحضة لأوامر المتقدم بحیث یکون فعل المتأخر رتبة، عین فعل المتقدم،و قوله عین قوله نظیر ما نشاهده و نذعن به من کون أفعال قوانا و أعضائنا عین أفعالنا من غیر تعدد فیه تقول:رأته عینای و سمعته اذنای،و رأیته و سمعته،و یقال فعلته جوارحی و کتبته یدی و رسمته أناملی و فعلته أنا و کتبته أنا،و کذلک فعل المتبوع من الملائکة فعل التابعین له المؤتمرین لأمره بعینه،و قوله قولهم من غیر اختلاف،و بالعکس کما أن فعل الجمیع فعل اللّه سبحانه و قولهم قوله،کما قال تعالی: اَللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا (الزمر/ 42)،فنسب التوفی الی نفسه،و قال: قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ (السجدة11/)،فنسبه الی ملک الموت و قال: حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا (الأنعام61/)،فنسبه الی جمع من الملائکة.

و نظیره قوله تعالی: إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ (النساء163/)،و قوله: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ

ص :453

عَلیٰ قَلْبِکَ (الشعراء194/)،و قوله: مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ (البقرة97/)،و قوله: کَلاّٰ إِنَّهٰا تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرٰامٍ بَرَرَةٍ (عبس16/).

فظهر أن بشارة جبریل هی عین بشارة من هو تحت أمره من جماعة الملائکة و هو من سادات الملائکة و مقربیهم علی ما یدل علیه قوله تعالی: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ (التکویر21/)،و سیأتی زیادة توضیح لهذا الکلام فی سورة فاطر إن شاء اللّه تعالی.

و یؤید ما ذکرناه قوله تعالی فی الآیة التالیة:قال کذلک اللّه یفعل ما یشاء،فإن ظاهره أن القائل هو اللّه سبحانه مع أنه نسب هذا القول فی سورة مریم فی القصة الی الروح،قال تعالی:

قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا قٰالَتْ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ الآیات(مریم21/).

و فی تکلم الملائکة و الروح مع مریم دلالة علی کونها محدثة بل قوله تعالی فی سورة مریم فی القصة بعینها: فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا (مریم17/)،یدل علی معاینتها الملک زیادة علی سماعها صوته،و سیجیء تمام الکلام فی المعنی فی البحث الرائی الآتی إنشاء اللّه.

قوله تعالی: بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ ؛قد مر البحث فی معنی کلامه تعالی فی تفسیر قوله: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ (البقرة/ 253).

و الکلمة و الکلم کالتمرة و التمر جنس و فرد و تطلق الکلمة علی اللفظ الواحد الدال علی المعنی،و علی الجملة سواء صح السکوت علیها مثل زید قائم أو لم یصح مثل إن کان زید قائما، هذا بحسب اللغة،و أما بحسب ما یصطلح علیه القرآن أعنی الکلمة المنسوبة الی اللّه تعالی فهی الذی یظهر به ما أراده اللّه تعالی من أمر نحو کلمة الإیجاد و هو قوله تعالی لشیء أراده:کن،أو کلمة الوحی و الإلهام و نحو ذلک.

ص :454

و أما المراد بالکلمة فقد قیل:إن المراد به المسیح علیه السّلام من جهة أن من اسبقه من الأنبیاء أو خصوص أنبیاء بنی إسرائیل بشروا به بعنوان أنه منجی بنی إسرائیل؛قال فی نظیر المورد هذه کلمتی التی کنت أقولها،و نظیره قوله تعالی فی ظهور موسی علیه السّلام: وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا (الأعراف137/)،و فیه أن ذلک و إن کان ربما ساعده کتب العهدین لکن القرآن الکریم خال عن ذلک بل القرآن یعد عیسی بن مریم مبشرا لا مبشرا به،علی أن سیاق قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ لا یناسبه فإن الکلمة علی هذا ظهور عیسی الخبر به قبلا لا نفس عیسی،و ظاهر قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ ،أنا لمسیح اسم الکلمة لا اسم من تقدمت فی حقه الکلمة.

و ربما قیل:إن المراد به عیسی علیه السّلام لإیضاحه مراده تعالی بالتوراة،و بیانه تحریفات الیهود و ما اختلفوا فیه من امور الدین کما حکی اللّه تعالی عنه ذلک فیما یخاطب به بنی إسرائیل: وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ (الزخرف63/)،و فیه أنه نکتة تصحح هذا التعبیر لکنها خالیة عما یساعدها من القرائن.

و ربما قیل:إن المراد بکلمة منه البشارة نفسها،و هی الإخبار بحملها بعیسی و ولادته فمعنی قوله: یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ :یبشرک ببشارة هی أنک ستلدین عیسی من غیر مس بشر،و فیه أن سیقال الذیل أعنی قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ ،لا یلائمه و هو ظاهر.

و ربما قیل:إن المراد به عیسی علیه السّلام من جهة کونه کلمة الإیجاد أعنی قوله: کُنْ و إنما اختص عیسی علیه السّلام بذلک مع کون کل إنسان بکل شیء موجودا بکلمة کن التکوینیة لأن سائر الأفراد من الإنسان یجری ولادتهم علی مجری الأسباب العادیة المألوفة فی العلوق من ورود ماء الرجل علی نطفة الإناث،و عمل العوامل المقارنة فی ذلک،و لذلک یسند العلوق الیه کما یسند سائر المسببات الی أسبابها،و لما لم یجر علوق عیسی هذا المجری و فقد بعض الأسباب العادیة التدریجیة کان وجوده بمجرد کلمة التکوین من غیر تخلل الأسباب العادیة فکان نفس الکلمة کما یؤیده قوله تعالی: وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ (النساء171/)،و قوله تعالی فی آخر هذه الآیات: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیة؛و هذا أحسن الوجوه.

ص :455

و المسیح هو الممسوح سمی به عیسی علیه السّلام لأنه کان مسیحا بالیمین و البرکة أو لأنه مسح بالتطهیر من الذنوب،أو مسح بدهن بورک فیه و کانت الأنبیاء یمسحون به أو لأن جبرائیل مسحه بجناحه حین ولادته لیکون عوذة من الشیطان،أو لأنه کان یمسح رءوس الیتامی،أو لأنه کان یمسح عن الأعمی بیده فیبصر،أو لأنه کان لا یمسح ذا عاهة بیده إلاّ برء،فهذه وجوه ذکروها فی تسمیته بالمسیح.

و تقیید عیسی بابن مریم مع کون الخطاب فی الآیة لمریم للتنبیه علی أنه مخلوق من غیر أب،و یکون معروفا بهذا النعت،و أن مریم شریته فی هذه الآیة کما قال تعالی: وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ (الأنبیاء91/).

قوله تعالی: وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ ،الوجاهة هی المقبولیة،و کونه علیه السّلام مقبولا فی الدنیا مما لا خفاء فیه،و کذا فی الآخرة بنص القرآن.

و معنی المقربین ظاهر فهو مقرب عند اللّه داخل فی صف الأولیاء و المقربین من الملائکة من حیث التقریب کما ذکره تعالی بقوله: لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ (النساء172/)،و قد عرف تعالی معنی التقریب بقوله: إِذٰا وَقَعَتِ الْوٰاقِعَةُ -الی أن قال-: وَ کُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَةً -الی أن قال: وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ (الواقعة/ 11)،و الآیة کما تری تدل علی أن هذا التقرب و هو تقرب الی اللّه سبحانه حقیقته سبق الإنسان سائر أفراد نوعه فی سلوک طریق العود الی اللّه الذی سلوکه مکتوب علی کل إنسان بل کل شیء،قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ (الانشقاق/ 6)،و قال تعالی: أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (الشوری53/).

و أنت اذا تأملت کون المقربین صفة الأفراد من الإنسان و صفة الأفراد من الملائکة علمت أنه لا یلزم أن یکون مقاما اکتسابیا فإن الملائکة لا یحرزون ما أحرزوه فی المقام عند اللّه سبحانه بالکسب فلعله مقام تناله المقربون من الملائکة بهبة إلهیة و المقربون من الإنسان بالعمل.

و قوله وجیها فی الدنیا و الآخرة،حال،و کذا ما عطف علیه من قوله: وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ ، و یکلم اه،و من الصالحین،و یکلمه اه،رسولا اه.

ص :456

قوله تعالی: وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً ،المهد ما یهیأ للصبی من الفراش، و الکهل من الکهولة و هو ما بین الشباب و الشیخوخة،و هو ما یکون الإنسان فیه رجلا تاما قویا،و لذا قیل:الکهل من وخطه الشیب أی خالطه،و ربما قیل:إن الکهل من بلغ أربعا و ثلاثین.

و کیف کان ففیه دلالة علی أنه سیعیش حتی یبلغ سن الکهولة ففیه بشارة اخری لمریم.

و فی التصریح بذلک مع دلالة الأناجیل علی أنه لم یعش فی الأرض أکثر من ثلاثة و ثلاثین سنة نظر ینبغی أن یمعن فیه،و لذا ربما قیل:إن تکلیمه للناس کهلا إنما هو بعد نزوله من السماء فإنه لم یمکث فی الأرض ما یبلغ به سن الکهولة،و ربما قیل:إن الذی یعطیه التاریخ بعد التثبت أن عیسی علیه السّلام عاش نحوا من أربع و ستین سنة خلافا لما یظهر من الأناجیل.

و الذی یظهر من سیاق قوله: فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً ،أنه لا یبلغ سن الشیخوخة،و إنما ینتهی الی سن الکهولة؛و علی هذا فقد أخذ فی البیان کلامه فی طرفی عمره:الصبی و الکهولة.

قوله تعالی: قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ ،خطابها لربها مع کون المکلم إیاها الروح المتمثل بناء علی ما تقدم أن خطاب الملائکة و خطاب الروح و کلامهم کلام اللّه سبحانه فقد کانت تعلم أن الذی یکلمها هو اللّه سبحانه و إن کان الخطاب متوجها إلیها من جهة الروح المتمثل أو الملائکة و لذلک خاطبت ربها.

و یمکن أن یکون الکلام من قبیل قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (المؤمنون99/)،فهو من الاستغاثة المعترضة فی الکلام.

قوله سبحانه: قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ قد مرت الإشارة الی أن تطبیق هذا الجواب بما فی سورة مریم من قوله: قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَةً مِنّٰا وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (مریم/ 21)،یفید أن یکون قوله هاهنا:کذلک کلاما تاما تقدیره:الأمر کذلک و معناه أن الذی بشرت به أمر مقضی لا مرد له.

و أما التعجب من هذا الأمر فإنما یصح لو کان هذا الأمر مما لا یقدر علیه اللّه سبحانه أو یشق:أما القدرة فإن قدرته غیر محدودة یفعل ما یشاء،و أما صعوبته و مشقته فإن العسر

ص :457

و الصعوبة إنما یتصور اذا کان الأمر مما یتوسل إلیه بالأسباب فکلما کثرت المقدمات و الأسباب و عزت و بعد منالها اشتد الأمر صعوبة،و اللّه سبحانه لا یخلق ما یخلق بالأسباب بل اذا قضی أمرا فانما یقول له کن فیکون.

فقد ظهر أن قوله: کَذٰلِکِ کلام تام أرید به رفع اضطراب مریم و تردد نفسها،و قوله: اَللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ ،رفع العجز الذی یوهمه التعجب،و قوله: إِذٰا قَضیٰ ،رفع لتوهم العسر و الصعوبة.

قوله تعالی: وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ ،اللام فی الکتاب و الحکمة للجنس.و قد مر أن الکتاب هو الوحی الرافع لاختلافات الناس؛و الحکمة هی المعرفة النافعة المتعلقة بالاعتقاد أو العمل،و علی هذا فعطف التوراة و الإنجیل علی الکتاب و الحکمة مع کونهما کتابین مشتملین علی الحکمة من قبیل ذکر الفرد بعد الجنس لأهمیة فی اختصاصه بالذکر،و لیست لام الکتاب لاستغراق لقوله تعالی: وَ لَمّٰا جٰاءَ عِیسیٰ بِالْبَیِّنٰاتِ قٰالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ (الزخرف63/)،و قد مر بیانه.

و أما التوراة فالذی یرید القرآن منها هو الذی نزله اللّه علی موسی علیه السّلام فی المیقات فی ألواح علی ما یقصه اللّه سبحانه فی سورة الأعراف؛و أما الذی عند الیهود من الأسفار فهم معترفون بانقطاع اتصال السند ما بین بختنصر من ملوک بابل و کورش من ملوک الفرس،غیر أن القرآن یصدق أن التوراة الموجود بأیدیهم فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر مخالفة للتوراة الأصل بالکلیة و إن لعبت بها ید التحریف؛و دلالة آیات القرآن علی ذلک واضحة.

و أما الإنجیل و معناه البشارة فالقرآن یدل علی أنه کان کتابا واحدا نازلا علی عیسی فهو الوحی المختص به،قال تعالی: وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ (آل عمران/ 4)،و أما هذه الأناجیل المنسوبة الی متی و مرقس و لوقا و یوحنا فهی کتب مؤلفة بعده علیه السّلام.

و یدل أیضا علی أن الأحکام إنما هی فی التوراة،و أن الانجیل لا تشتمل إلاّ علی بعض النواسخ کقوله فی هذه الآیات:مصدقا لما بین یدی من التوراة و لأحل لکم بعض الذی حرم علیکم،الآیة؛و قوله: وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ

ص :458

وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ (المائدة47/)،و لا یبعد أن یستفاد من الآیة أن فیه بعض الأحکام الإثباتیة.

و یدل أیضا علی أن الإنجیل مشتمل علی البشارة بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کالتوراة،قال تعالی:

اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ (الأعراف157/).

قوله تعالی: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ؛ظاهره أنه علیه السّلام کان مبعوثا الی بنی إسرائیل خاصة کما هو اللائح من الآیات فی حق موسی علیه السّلام،و قد مر فی الکلام علی النبوة فی ذیل قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ الآیة(البقرة213/)،أن عیسی علیه السّلام کموسی من أولی العزم و هم مبعوثون الی أهل الدنیا کافة.

لکن العقدة تنحل بما ذکرناه هناک فی الفرق بین الرسول و النبی أن النبوة هی منصب البعث و التبلیغ،و الرسالة هی السفارة الخاصة التی تستتبع الحکم و القضاء بالحق بین الناس؛إما بالبقاء و النعمة،أو بالهلاک کما یفیده قوله تعالی: وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ (یونس47/).

و بعبارة اخری النبی هو الإنسان المبعوث لبیان الدین للناس،و الرسول هو المبعوث لاداء بیان خاص یستتبع رده الهلاک و قبوله البقاء و السعادة کما یؤیده بل یدل علیه ما حکاه اللّه سبحانه من مخطابات الرسل لأممهم کنوح و هود و صالح و شعیب و غیرهم علیهم السّلام.

و علی ذلک شواهد من القرآن الکریم کرسالة موسی الی فرعون،قال تعالی: اِذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ (طه24/)،و إیمان السحرة لموسی و ظهور قبل إیمانهم و لم یکونوا من بنی إسرائیل،قال تعالی: قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ (طه70/)،و دعوة قوم فرعون، قال تعالی: وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ (الدخان17/)،و نظیر ذلک ما کان من أمر إیمان الناس بعسی فلقد آمن به علیه السّلام قبل بعثة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الروم و أمم عظیمة من الغربیین کالإفرنج و النمسا و البروس و إنجلترا و أمم من الشرقیین کنجران و هم جمیعهم لیسوا من بنی إسرائیل؛و القرآن لم یخص-فیما یذکر فیه النصاری-نصاری بنی

ص :459

إسرائیل خاصة بالذکر بل یعمم مدحه أو ذمه الجمیع.

قوله تعالی: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ -الی قوله- وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ ،الخلق جمع أجزاء الشیء،و فیه نسبة الخلق الی غیره تعالی کما یشعر به أیضا قوله تعالی: فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ (المؤمنون14/).

و الأکمه هو الذی یولد مطموس العین؛و قد یقال لمن تذهب عینه،قال:کمهت عیناه حتی ابیضتا؛قاله الراغب،و الأبرص من کان به برص و هو مرض جلدی معروف.

و فی قوله: وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ حیث علق الإحیاء بالموتی و هو جمع دلالة لا أقل من الإشعار بالکثرة و التعدد.

و کذا قوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ ،سیق للدلالة علی أن صدور هذه الآیات المعجزة منه علیه السّلام مستند الی اللّه تعالی من غیر أن یستقل عیسی علیه السّلام بشیء من ذلک،و إنما کرر تکرارا یشعر بالإصرار لما کان من المترقب أن یضل فیه الناس فیعتقدوا بالوهیته استدلالا بالآیات المعجزة الصادرة عنه علیه السّلام،و لذا کان یقید کل آیة یخبر بها عن نفسه مما یمکن أن یضلوا به کالخلق و إحیاء الموتی بإذن اللّه ثم ختم الکلام بقوله: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ .

و ظاهر قوله: أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ ،الخ؛أن هذه الآیات کانت تصدر عنه صدورا خارجیا لا أن الکلام مسوق لمجرد الاحتجاج و التحدی،و لو کان مجرد قول لقطع العذر و إتمام الحجة لکان من حق الکلام أن یقید بقید یفید ذلک کقولنا:إن سألتم أو أردتم أو نحو ذلک.

قوله تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ ،و هذا إخبار بالغیب المختص باللّه تعالی،و من خصه من رسله بالوحی؛و هو آیة اخری و إخبار بغیب صریح التحقق لا یتطرق الیه الشک و الریب فإن الإنسان لا یشک عادة فیما أکله و لا فیما ادخره فی بیته.

و إنما لم یقید هذه الآیة بإذن اللّه مع أن الآیة لا تتحقق إلاّ بإذن منه تعالی کما قال: وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ (المؤمن78/)،لأن هذه الآیة عبر عنها بالإنباء و هو کلام قائم بعیسی علیه السّلام بعد فعلا له فلا یلیق أن یسند الی ساحة القدس بخلاف الآیتین السابقتین أعنی الخلق و الإحیاء فإنها فعل اللّه بالحقیقة و لا ینسبان الی غیره إلاّ بإذنه.

ص :460

علی أن الآیتین المذکورتین لیستا کالإنباء فإن الضلالة الی الناس فیهما أسرع منه فی الإنباء فإن القلوب الساذجة تقبل الوهیة خالق الطیر و محیی الموتی بأدنی وسوسة و مغلطة بخلاف الوهیة من یخبر بالمغیبات فإنها لا تذعن باختصاص الغیب باللّه سبحانه بل تعتقده أمرا مبتذلا جایز النیل لکل مرتاض أو کاهن مشعبذ فکان من الواجب عند مخاطبتهم أن یقید الآیتین المذکورتین بالإذن دون الأخیرة،و کذا الإبرار فیکفی فیها مجرد ذکر أنها آیة من اللّه، و خاصة اذا لقی الخطاب الی قوم یدعون أنهم مؤمنون،و لذلک ذیل الکلام بقوله: إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ أی إن کنتم صادقین فی دعویکم الإیمان.

قوله تعالی: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،عطف علی قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،و کون المعطوف مبنیا علی التکلم مع کون المعطوف علیه مبنیا علی الغیبة أعنی کون عیسی علیه السّلام فی قوله: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ ،متکلما و فی قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،غائبا لیس مما یضر بالعطف بعد تفسیره قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،بقول عیسی:أنی قد جئتکم،فإن وجه الکلام یتبدل بذلک من الغیبة الی الحضور فیستقیم به العطف.

و تصدیقه للتوراة التی بین یدیه إنما هو تصدیق لما علمه اللّه من التوراة علی ما تفیده الآیة السابقة،و هو التوراة الأصل النازلة علی موسی علیهما السّلام فلا دلالة لکونه مصدقا للتوراة التی فی زمانه علی کونها غیر محرفة کما لا دلالة لتصدیق نبینا محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للتوراة التی بین یدیه علی کونها غیر محرفة.

قوله تعالی: وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،فإن اللّه تعالی کان حرم علیهم بعض الطیبات،قال تعالی: فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ الآیة(النساء160/).

و الکلام لا یخلو عن دلالة عن إمضائه علیه السّلام لأحکام التوراة إلاّ ما نسخه اللّه تعالی بیده من الأحکام الشاقة المکتوبة علی الیهود؛و لذا قیل:ان الإنجیل غیر مشتمل علی الشریعة، و قوله: وَ لِأُحِلَّ ،معطوف علی قوله: بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ،و اللام للغایة،و المعنی:قد جئتکم لأنسخ

ص :461

بعض الأحکام المحرمة المکتوبة علیکم.

قوله تعالی: وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ؛الظاهر أنه لبیان أن قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ ، متفرع علی إتیان الآیة لا علی إحلال لمحرمات فهو لدفع الوهم،و یمکن أن یکون هو مراد من قال:إن إعادة الجملة للتفرقة بین ما قبلها و ما بعدها فإن مجرد التفرقة لیست من المزایا فی الکلام.

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ ،فیه قطع لعذر من اعتقد الوهیته لتفرسه علیه السّلام ذلک منهم أو لعلمه بذلک بالوحی کما ذکرنا نظیر ذلک فی تقیید قوله: فَیَکُونُ طَیْراً ، و قوله: وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ ،بقوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ لکن الظاهر من قوله تعالی فیما یحکی قول عیسی علیه السّلام:

مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ (المائدة117/)،أن ذلک کان بأمر من ربه و وحی منه.

قوله تعالی: فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ ؛ لما کانت البشارة التی بشر بها مریم مشتملة علی جمل قصص عیسی علیه السّلام من حین حمله الی حین رسالته و دعوته اقتصر علیها اقتصاصا إیجازا فی الکلام و فرع علیها تتمة الجملة من قصته و هو انتخابه حوارییه و مکر قومه به و مکر اللّه بهم فی تطهیره منهم و توفیه و رفعه الیه، و هو تمام القصة.

و قد اعتبر فی القصة المقدار الذی یهم إلقائه الی النصاری حین نزول الآیات،و هم نصاری نجران:الوفد الذین أتوا المدینة للبحث و الاحتجاج،و لذلک اسقط منها بعض الخصوصیات التی تشتمل علیه قصصه المذکورة فی سائر السور القرآنیة کسورة النساء و المائدة و الأنبیاء و الزخرف و الصف.

و قد قید الأنصار فی قوله: مَنْ أَنْصٰارِی بقوله: إِلَی اللّٰهِ لیتم به معنی التشویق و التحریص الذی سیق لأجله هذا الاستفهام نظیر قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً (البقرة245/).

و الظرف متعلق بقوله: أَنْصٰارِی ،بتضمین النصرة معنی السلوک و الذهاب أو ما یشابههما کما حکی عن إبراهیم علیه السّلام من قوله: إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ (الصافات99/).

ص :462

قوله تعالی: قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ؛حواری الإنسان من اختص به من الناس،و قیل أصله من الحور و هو شدة البیاض؛و لم یستعمل القرآن هذا اللفظ إلاّ فی خواص عیسی علیه السّلام من أصحابه.

و قولهم: آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،بمنزل التفسیر لقولهم: نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ و هذا مما یؤید کون قوله: أَنْصٰارِی الی اللّه جاریا مجری التضمین کما مر فإنه یفید معنی السلوک فی الطریق الی اللّه،و الإیمان طریق.

و هل هذا أول إیمانهم بعیسی علیه السّلام؟ربما استفید من قوله تعالی: کَمٰا قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوٰارِیِّینَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ فَآمَنَتْ طٰائِفَةٌ (الصف/ 14)،أنه إیمان بعد إیمان،و لا ضیر فیه کما یظهر بالرجوع الی ما أوضحناه من کون الإیمان و الإسلام ذوی مراتب مختلفة بعضها فوق بعض.

بل ربما دل قوله تعالی: وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ (المائدة111/)،أن إجابتهم إنما کانت بوحی من اللّه تعالی إلیهم، و أنهم کانوا أنبیاء فیکون الإیمان الذی أجابوه به هو الإیمان بعد الإیمان.

علی أن قولهم:و أشهد بأننا مسلمون ربنا آمنا بما أنزلت و أتبعنا الرسول،و هذا الإسلام هو التسلیم المطلق لجمیع ما یریده اللّه تعالی منهم و فیهم-یدل أیضا علی ذلک فإن هذا الإسلام لا یتأتی إلاّ من خلص المؤمنین لا من کل من شهد بالتوحید و النوبة مجرد شهادة،بیان ذلک أنه قد مر فی البحث عن مراتب الإیمان و الإسلام:أن کل مرتبة من الإیمان تسبقها مرتبة من مراتب الإسلام کما یدل علیه قولهم:آمنا باللّه و أشهد بأنا مسلمون،حیث أتوا فی الإیمان بالفعل و فی الإسلام بالصفة فأول مراتب الإسلام هو التسلیم و الشهادة علی أصل الدین إجمالا،و یتلوه الإذعان القلبی بهذه الشهادة الصوریة فی الجملة،و یتلوه(و هو المرتبة الثانیة من الإسلام)التسلیم القلبی لمعنی الإیمان و ینقطع عنده السخط و الاعتراض الباطنی بالنسبة الی جمیع ما یأمر به اللّه و رسوله و هو الاتباع العملی فی الدین،و یتلوه(و هو المرتبة الثانیة من الإیمان)خلوص العمل و استقرار وصف العبودیة فی جمیع الأعمال و الأفعال،و یتلوه(و هو المرتبة الثالثة من الإسلام)التسلیم لمحبة اللّه و إرادته تعالی فلا یحب و لا یرید شیئا إلاّ باللّه،و لا

ص :463

یقع هناک إلاّ ما أحبه اللّه و أراده و لا خبر عن محبة العبد و إرادته فی نفسه،و یتلوه(و هو المرتبة الثالثة من الإیمان)شیوع هذا التسلیم العبودی فی جمیع الأعمال.

قوله تعالی: رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ ، مقول قول الحواریین حذف القول من اللفظ للدلالة علی حکایة نفس الواقعة و هو من الأسالیب اللطیفة فی القرآن الکریم،و قد مر بیانه،و قد سألوا ربهم أن یکتبهم من الشاهدین، و فرّعوا ذلک علی إیمانهم و إسلامهم جمیعا لأن تبلیغ الرسول رسالته إنما یتحقق ببیانه ما أنزله اللّه علیه قولا و فعلا،أی بتعلیمه معالم الدین و عمله بها،فالشهادة علی التبلیغ إنما یکون بتعلمها من الرسول و اتباعه عملا حتی یشاهد أنه عامل بما یدعو الیه لا یتخطاه و لا یتعداه.

و الظاهر أن هذه الشهادة هی التی یومی إلیها قوله تعالی: فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ (الأعراف6/)،و هی الشهادة علی التبلیغ،و أما قوله تعالی: وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ (المائدة83/)،فهو شهادة علی حقیة رسالة الرسول دون البلیغ،و اللّه أعلم.

قوله تعالی: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ ،الماکرون هم بنو إسرائیل،بقرینة قوله: فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ ،و قد مر الکلام فی معنی المکر المنسوب الیه تعالی فی ذیل قوله: وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ (البقرة26/).

قوله تعالی: إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ ،التوفی أخذ الشیء أخذا تاما، و لذا یستعمل فی الموت لأن اللّه یأخذ عند الموت نفس الإنسان من بدنه قال تعالی: تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا (الأنعام61/)،أی أماتته،و قال تعالی: وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ -الی أن قال-: قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ (السجدة11/)، و قال تعالی: اَللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ (الزمر42/)،و التأمل فی الآیتین الأخیریتین یعطی أن التوفی لم یستعمل فی القرآن بمعنی الموت بل بعنایة الأخذ و الحفظ،و بعبارة اخری إنما استعمل التوفی بما فی حین الموت من الأخذ للدالة علی أن نفس الإنسان لا یبطل و لا یفنی بالموت الذی

ص :464

یظن الجاهل أنه فناء و بطلان بل اللّه تعالی یحفظها حتی یبعثها بالرجوع الیه،و إلاّ فهو سبحانه یعبر فی الموارد التی لا تجری فیه هذه العنایة بلفظ الموت دون التوفی کما فی قوله تعالی: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ (آل عمران144/)،و قوله تعالی: لاٰ یُقْضیٰ عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا (فاطر36/)،الی غیر ذلک من الآیات الکثیرة جدا حتی ما ورد فی عیسی علیه السّلام بنفسه کقوله: وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا (مریم33/)،و قوله: وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً (النساء159/)،فمن هذه الجهة لا صراحة للتوفی فی الموت.

علی أن قوله تعالی فی رد دعوی الیهود: وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً (النساء159/)،یؤید ذلک فإن الیهود کانت تدعی أنهم قتلوا المسیح عیسی بن مریم علیه السّلام و کذلک کانت تظن النصاری:أن الیهود قتلت عیسی بن مریم علیه السّلام بالصلب غیر أنهم کانوا یزعمون أن اللّه سبحانه رفعه بعد قتله من قبره الی السماء علی ما فی الأناجیل،و الآیات کما تری تکذب قصة القتل و الصلب صریحا.

و الذی یعطیه ظاهر قوله: وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ الآیة أنه حی ند اللّه و لن یموت حتی یؤمن به أهل الکتاب،علی هذا فیکون توفیه علیه السّلام أخذه من بین الیهود لکن الآیة مع ذلک غیر صریحة فیه و إنما هو الظهور،و سیجیء تمام الکلام فی ذلک فی آخر سورة النساء.

قوله تعالی: وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا ،الرفع خلاف الوضع، و الطهارة خلاف القذارة،و قد مر الکلام فی معنی الطهارة.

و حیث قید الرفع بقوله: إِلَیَّ ،أفاد ذلک أن المراد بالرفع الرفع المعنوی دون الرفع الصوی اذ لا مکان له تعالی من سنخ الأمکنة الجسمانیة التی تتعاورها الأجسام و الجسمانیات بالحلول فیها،و القرب و البعد منها،فهو من قبیل قوله تعالی فی ذیل الآیة:ثم إلیّ مرجعکم،و خاصة

ص :465

لو کان المراد بالتوفّی هو القبض لظهور أن المراد حینئذ هو رفع الدرجة و القرب من اللّه سبحانه،نظیر ما ذکره تعالی فی حق المقتولین فی سبیله: أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ (آل عمران/ 169)،و ما ذکره فی حق إدریس علیه السّلام: وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا (مریم57/).

و ربما یقال:إن المراد برفعه إلیه رفعه بروحه و جسده حیا الی السماء علی ما یشعر به ظاهر القرآن الشریف أن السماء أی الجسمانیة هی مقام القرب من اللّه سبحانه،و محل نزول البرکات، و مسکن الملائکة المکرمین،و لعلنا نوفق للبحث عن معنی السماء فیما سیأتی إنشاء اللّه تعالی.

و التطهیر من الکافرین حیث أتبع به الرفع الی اللّه سبحانه أفاد معنی التطهیر المعنوی دون الظاهری الصوری،فهو إبعاده من الکفار و صونه عن مخالطتهم و الوقوع فی مجتمعهم المتقذر بقذارة الکفر و الجحود.

قوله تعالی: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ ، وعد منه تعالی له علیه السّلام أنه سیفوّق متبعی عیسی علیه السّلام علی مخالفیه الکافرین بنبوته،و أن تفوقهم هذا سیدوم الی یوم القیامة،و إنما ذکر تعالی فی تعریف هؤلاء الفائقین علی غیرهم أن الفائقین هم الذین اتبعوه و أن غیرهم هم الذین کفروا من غیر أن یقول هم بنو إسرائیل أو الیهود المنتحلون بشریعة موسی علیه السّلام أو غیر ذلک.

غیر أنه تعالی لما أخذ الکفر فی تعریف مخالفیه ظهر منه أن المراد باتباعه هو الاتباع علی الحق أعنی الاتباع المرضی للّه سبحانه فیکون الذین اتبعوه هم أتباعه المستقیمون من النصاری قبل ظهور الاسلام و نسخه دین عیسی،و المسلمون بعد ظهور الإسلام فإنهم هم أتباعه علی الحق،و علی هذا فالمراد بالتفوق هو التفوق بحسب الحجة دون السلطنة و السیطرة،فمحصل معنی الجملة:أن متبعیک من النصاری و المسلمین ستفوق حجتهم علی حجة الکافرین بک من الیهود الی یوم القیامة،هذا ما ذکره و ارتضاه المفسرون فی معنی الآیة.

و الذی أراه أن الآیة لا تساعد علیه لا بلفظها و لا بمعناها فإن ظاهر قوله إنی متوفیک و رافعک إلیّ و مطهّرک من الذین کفروا و جاعل الذین اتّبعوک،أنه إخبار عن المستقبل و أنه سیتحقق فیما یستقبل حال التکلم توف و رفع و تطهیر و جعل علی أن قوله: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ ،وعد

ص :466

حسن و بشری،و ما هذا شأنه لا یکون إلاّ فی ما سیأتی،و من المعلوم أن لیست حجة متبعی عیسی علیه السّلام الاّ حجة عیسی نفسه،و هی التی ذکرها اللّه تعالی فی ضمن آیات البشارة أعنی بشارة مریم،و هذه الحجج حجج فائقة حین حضور عیسی قبل الرفع،و بعد رفع عیسی بل کانت قبل رفعه علیه السّلام أقطع لعذر الکفار و منبت خصومتهم،و أوضح فی رفع شبههم،فما معنی وعده علیه السّلام أنه ستفوق حجة متبعیه علی حجة مخالفیه؟ثم ما معنی تقیید هذه الغلبة و التفوق بقوله: إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ ،مع أن الحجة فی غلبتها لا تقبل التقیید بوقت و لا یوم علی أن تفوق الحجة علی الحجة باق علی حاله یوم القیامة علی ما یخبر به القرآن فی ضمن أخبار القیامة.

فالمراد جعل النصاری-و هم الذین اتبع أسلافهم عیسی علیه السّلام-فوق الیهود و هم الذین کفروا بعیسی علیه السّلام و مکروا به،و الغرض فی المقام بیان نزول السخط الإلهی علی الیهود، و حلول المکر بهم،و تشدید العذاب علی امتهم،و لا ینافی ما ذکرناه کون المراد بالاتباع هو الاتباع علی الحق کما استظهرناه فی أول الکلام کما لا یخفی.

و یؤید هذا المعنی تغییر الاسلوب فی الآیة الآتیة أعنی قوله: وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،اذ لو کان المراد بالذین اتبعوا هم أهل الحق و النجاة من النصاری و المسلمین فقط کان الأنسب أن یقال:و أما الذین اتبعوک فیوفیهم اجورهم من غیر تغییر للسیاق کما لا یخفی.

و هاهنا وجه آخر و هو أن یکون المراد بالذین اتبعوا هم النصاری و المسلمون قاطبة و تکون الآیة مخبرة عن کون الیهود تحت إذلال من یذعن لزوم اتباع عیسی الی یوم القیامة؛ و التقریب عین التقریب،و هذا أحسن الوجوه فی توجیه الآیة عند التدبر.

قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ ؛ و قد جمع سبحانه فی هذا الخطاب بین عیسی و بین الذین اتبعوه و الذین کفروا به،و هذا مآل أمرهم یوم القیامة،و بذلک یختتم أمر عیسی و خبره من حین البشارة به الی آخر أمره و نبأه.

قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ ، ظاهره أنه متفرع علی قوله: فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ ،تفرع التفصیل علی الإجمال فیکون بیانا للحکم الإلهی فی یوم القیامة بالعذاب للیهود الذین کفروا و توفیة الأجر للمؤمنین.

ص :467

لکن اشتمال التفریع علی قوله: فِی الدُّنْیٰا ،یدل علی کونه متفرعا علی مجموع قوله: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ ،الخ؛فیدل علی أن نتیجة هذا الجعل و الرجوع تشدید العذاب علیهم فی الدنیا بید الذین فوقهم اللّه تعالی علیهم،و فی الآخرة بالنار،و ما لهم فی ذلک من ناصرین.

و هذا أحد الشواهد علی أن المراد بالتفویق فی الآیة السابقة هو التسلیط بالسیطرة و القوة دون التأیید بالحجة.

و فی قوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ دلالة علی نفی الشفاعة المانعة عن حلول العذاب بساحتهم،و هو حتم القضاء کما تقدم.

قوله تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ ؛ و هذا وعد حسن بالجزاء الخیر للذین اتبعوا إلاّ أن مجرد صدق الاتباع لما لم یستلزم استحقاق جزیل الثواب لأن الاتباع کما عرفت وصف صادق علی الامة بمجرد تحققه و صدوره عن عدة من أفرادها و حینئذ إنما یؤثر الأثر الجمیل و الثواب الجزیل بالنسبة الی من تلبس به شخصا دون من انتسب الیه اسما فلذلک بدل الذین اتبعوک من مثل قوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،لیستقیم المعنی فإن السعادة و العاقبة الحسنی تدور مدار الحقیقة دون الاسم کما یدل علیه قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (البقرة62/).

فهذا أجر الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الذین اتبعوا عیسی علیه السّلام أن اللّه یوفیهم اجورهم،و أما غیرهم فلیس لهم من ذلک شیء،و قد اشیر الی ذلک فی الآیة بقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ .

و من هنا یظهر السر فی ختم الآیة-و هی آیة الرحمة و الجنة-بمثل قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ

ص :468

الظّٰالِمِینَ مع أن المعهود فی آیات الرحمة و النعمة أن تختم بأسماء الرحمة و المغفرة أو بمدح حال من نزلت فی حقه الآیة نظیر قوله تعالی: وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (الحدید10/)،و قوله تعالی: إِنْ تُقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً یُضٰاعِفْهُ لَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللّٰهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ (التغابن17/)،و قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ وَ یَعْمَلْ صٰالِحاً یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئٰاتِهِ وَ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (التغابن9/)،و قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ (الجاثیة30/)،الی غیر ذلک من الآیات.

فقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ مسوق لبیان حال الطائفة الاخری ممن انتسب الی عیسی علیه السّلام بالاتباع و هم غیر الذین آمنوا و عملوا الصالحات.

قوله تعالی: ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ إشارة الی اختتام القصة.و المراد بالذکر الحکیم القرآن الذی هو ذکر للّه محکم من حیث آیاته و بیاناته،لا یدخله باطل،و لا یلج فیه هزل.

قوله تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ،تلخیص لموضع الحاجة مما ذکره من قصة عیسی فی تولده تفصیلا،و الإیجاز بعد الإطناب-و خاصة فی مورد الاحتجاج و الاستدلال-من مزایا الکلام؛و الآیات نازلة فی الاحتجاج و متعرضة لشأن وفد النصاری نصاری نجران فکان من الأنسب ان یوجز البیان فی خلقته بعد الإطناب فی قصته لیدل علی أن کیفیة ولادته لا تدل علی أزید من کونه بشرا مخلوقا نظیر آدم علیهما السّلام فلیس من الجائز أن یقال فیه أزید و أعظم مما قیل فی آدم،و هو أنه بشر خلقه اللّه من غیر أب.

فمعنی الآیة:أن مثل عیسی عند اللّه أی وصفه الحاصل عنده تعالی أی ما یعلمه اللّه تعالی من کیفیة خلق عیسی الجاری بیده أن کیفیة خلقه یضاهی کیفیة خلق آدم،و کیفیة خلقه أنه

ص :469

جمع أجزائه من تراب ثم قال له کن فتکون تکونا بشریا من غیر أب.

فالبیان بحسب الحقیقة منحل الی حجتین تفی کل واحدة منهما علی وحدتها بنفی الالوهیة عن المسیح علیه السّلام.

إحداهما:أن عیسی مخلوق للّه-علی ما یعلمه اللّه و لا یضل فی علمه-خلقة بشر و إن فقد الأب و من کان کذلک کان عبدا لا ربا.

و ثانیهما:أن خلقته لا تزید علی خلقة آدم فلو اقتضی سنخ خلقه أن یقال بالوهیته بوجه لاقتضی خلق آدم ذلک مع أنهم لا یقولون بها فیه فوجب أن لا یقولوا بها فی عیسی علیه السّلام أیضا لمکان المماثلة.

قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ تأکید لمضمون الآیة السابقة بعد تأکیده بأن و نحوه نظیر تأکید تفصیل القصة بقوله: ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ ،الآیة؛و فیه تطییب لنفس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنه علی الحق،و تشجیع له فی المحاجة.

و هذا أعنی قوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ من أبدع البیانات القرآنیة حیث قید الحق بمن الدالة علی الابتداء دون غیره بأن یقال:الحق مع ربک لما فیه من شائبة الشرک و نسبة العجز الیه تعالی بحسب الحقیقة.

و ذلک أن هذه الأقاویل الحقة و القضایا النفس الأمریة الثابتة کائنة ما کانت و ان کانت ضروریة غیر ممکنة التغیر عما هی علیه کقولنا:الأربعة زوج،و الواحد نصف الاثنین،و نحو ذلک إلاّ أن الإنسان إنما یقتنصها من الخارج الواقع فی الوجود و الوجود کله منه تعالی،فالحق کله منه تعالی کما أن الخیر کله منه،و لذلک کان تعالی لا یسأل عما یفعل و هم یسألون،فإن فعل غیره إنما یصاحب الحق اذا کان حقا،و أما فعله تعالی فهو الوجود الذی لیس الحق إلاّ

ص :470

صورته العلمیة (1)(2).

فرض تردد من نفس السامع المحاج من جهة کون البیان وحیا إلهیا لم یجز الارتیاب فیه من جهة کونه برهانا یناله العقل السلیم،و لعله لذلک قیل:من بعد ما جاءک من العلم و لم یقل:من بعد ما بیناه لهم.

و هاهنا نکتة اخری و هی أن فی تذکیره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالعلم تطییبا لنفسه الشریفة أنه غالب بإذن اللّه،و أن ربه ناصره و غیر خاذله البتة.

قوله تعالی: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ،المتکلم مع الغیر فی قوله: نَدْعُ ،غیره فی قوله: أَبْنٰاءَنٰا و نِسٰاءَنٰا و أَنْفُسَنٰا فإنه فی الأول مجموع المتخاصمین من جانب الإسلام و النصرانیة،و فی الثانی و ما یلحق به من جانب الإسلام،و لذا کان الکلام فی معنی قولنا:ندع الأبناء و النساء و الأنفس فندعو نحن أبنائنا و نسائنا و أنفسنا و تدعون أنتم أبنائکم و نسائکم و أنفسکم،ففی الکلام إیجاز لطیف.

و المباهلة و الملاعنة و إن کانت بحسب الظاهر کالمحاجة بین رسول اللّه و بین رجال النصاری لکن عممت الدعوة للأبناء و النساء لیکون أدل علی اطمینان الداعی بصدق دعوه و کونه علی الحق لما أودعه اللّه سبحانه فی قلب الانسان من محبتهم و الشفقة علیهم فتراه یقیهم بنفسه،و یرکب الأهوال و المخاطرات دونهم،و فی سبیل حمایتهم و الغیرة علیهم و الذبّ عنهم، و لذلک بعینه قدم الأبناء علی النساء لأن محبة الإنسان بالنسبة الیهم أشد و أدوم.

قوله تعالی: ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ،الابتهال من البهلة بالفتح و الضم و هی اللعنة؛هذا أصله ثم کثر استعماله فی الدعاء و المسألة اذا کان مع إصرار و إلحاح.

و قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ ،کالبیان للابتهال،و قد قیل:فنجعل،و لم یقل،فنسأل إشارة الی کونها دعوة غیر مردودة حیث یمتاز بها الحق من الباطل علی طریق التوقف و الابتناء.

و قوله: اَلْکٰاذِبِینَ مسوق سوق العهد دون الاستغراق أو الجنس اذ لیس المراد جعل اللعنة

ص :472

علی کل کاذب أو علی جنس الکاذب بل علی الکاذبین الواقعین فی أحد طرفی المحاجة الواقعة بینه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بین النصاری حیث قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إن اللّه لا إله غیره و إن عیسی عبده و رسوله، و قالوا:إن عیسی هو اللّه أو إنه ابن اللّه أو إن اللّه ثالث ثلاثة.

و علی هذا فمن الواضح أن لو کانت الدعوی و المباهلة علیها بین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بین النصاری أعنی کون أحد الطرفین مفردا و الطرف الآخر جمعا کان من الواجب التعبیر عنه بلفظ یقبل الانطباق علی المفرد و الجمع معا کقولنا:فنجعل لعنة اللّه علی من کان کاذبا فالکلام یدل علی تحقق کاذبین بوصف الجمع فی أحد طرفی المحاجة و المباهلة علی أی حال:إما فی جانب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إما فی جانب النصاری،و هذا یعطی أن یکون الحاضرون للمباهلة شرکاء فی الدعوی فإن الکذب لا یکون إلاّ فی دعوی فلمن حضر مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هم علی و فاطمة و الحسنان علیهم السّلام شرکة فی الدعوی و الدعوة مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هذا من أفضل المناقب التی خص اللّه به أهل بیت نبیه علیهم السّلام کما خصهم باسم الأنفس و النساء و الأبناء لرسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من بین رجال الامة و نسائهم و أبنائهم (1).

قوله تعالی: إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ ؛هذا إشارة الی ما تقدم من قصص عیسی علیه السّلام؛و الکلام مشتمل علی قصر القلب أی ما قصصناه هو الحق دون ما تدعیه النصاری من أمر عیسی.

و فی الإتیان بإن و اللام و ضمیر الفصل تأکید بالغ لتطییب نفس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تشجیعه فی أمر المباهلة بإیقاظ صفة یقینه و بصیرته و وثوقه بالوحی الذی أنزله اللّه سبحانه الیه، و یتعقبه التأکید الثانی بإیراد الحقیقة بلازمها و هو قوله: وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ فإن هذه الجملة لازمة کون القصص المذکور حقا.

ص :473

قوله تعالی: وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ معطوف علی أول الآیة؛و هو بما فیه من التأکید البالغ تطییب آخر و تشجیع لنفس النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن اللّه لا یعجز عن نصرة الحق و تأییده،و لا أنه یغفل أو یلهو عن ذلک بإهمال أو جهل فإنه هو العزیز(فلا یعجز عما أراده)الحکیم(فلا یجهل و لا یهمل)لا ما عملته أوهام خصماء الحق من إله غیر اللّه سبحانه.

و من هنا یظهر وجه الآیتان بالاسمین:العزیز الحکیم،و أن الکلام مسوق لقصر القلب أو الإفراد.

قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ ؛لما کان الغرض من المحاجة و کذا المباهلة بحسب الحقیقة هو إظهار الحق لم یکن یعقل التولی عن الطریق لمرید الغرض و المقصد فلو کانوا أرادوا بذلک إظهار الحق و هم یعلمون أن اللّه سبحانه ولی الحق لا یرضی بزهوقه و دحوضه لم یتولوا عنها فإن تولوا فإنما هو لکونهم لا یریدون بالمحاجة ظهور الحق بل الغلبة الظاهریة و الاحتفاظ علی ما فی أیدیهم من حاضر الوضع،و السنة التی استحکمت علیه عادتهم،فهم إنما یریدون ما تزینه لهم أهوائهم و هوساتهم من شکل الحیاة،لا الحیاة الصالحة التی تنطبق علی الحق و السعادة فهم لا یریدون إصلاحا بل إفساد الدنیا بإفساد الحیاة السعیدة فإن تولوا فإنما هو لأنهم مفسدون.

و من هنا یظهر أن الجزاء وضع فیه السبب مکان المسبب أعنی الإفساد مکان عدم إرادة ظهور الحق.

و قد ضمن الجزاء وصف العلم حیث قیل:فإن اللّه علیم،ثم اکد بإن لیدل علی أن هذه الصفة متحققة فی نفوسهم ناشبة فی قلوبهم فیشعر بأنهم سیتولون عن المباهلة لا محالة،و قد

ص :474

فعلوا و صدّقوا قول اللّه بفعلهم (1).

و فی العیون بإسناده عن الریان بن الصلت عن الرضا علیه السّلام فی حدیثه مع المأمون و العلماء فی الفرق بین العترة و الامة،و فضل العترة علی الامة،و فیه قالت العلماء:هل فسر اللّه الاصطفاء فی کتابه؟فقال الرضا علیه السّلام:فسر الاصطفاء فی الظاهر سوی الباطن فی اثنی عشر موضعا و ذکر المواضع من القرآن،و قال فیها:و أما الثالثة حین میز اللّه الطاهرین من خلقه،و أمر نبیه بالمباهلة بهم فی آیة الابتهال فقال عزّ و جل فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع أبنائنا و أبنائکم و نسائنا و نسائکم و أنفسنا و أنفسکم،قالت العلماء:عنی به نفسه، قال أبو الحسن:غلطتم إنما عنی به علی بن أبی طالب؛و مما یدل علی ذلک قول النبی:لینتهین بنو ولیعة أو لأبعثن الیهم رجلا کنفسی یعنی علی بن أبی طالب،و عنی بالأبناء الحسن و الحسین،و عنی بالنساء فاطمة فهذه خصوصیة لا یتقدمهم فیها أحد،و فضل لا یلحقهم فیه بشر،و شرف لا یسبقهم الیه خلق اذ جعل نفس علی کنفسه؛الحدیث.

و عنه بإسناده الی موسی بن جعفر علیهما السّلام فی حدیث له مع الرشید،قال الرشید له:کیف قلتم:إنا ذریة النبی،و النبی لم یعقب،و إنما العقب للذکر لا للانثی،و أنتم ولد البنت و لا یکون له عقب.فقلت:أسأله بحق القرابة و القبر و من فیه إلا ما أعفانی عن هذه المسألة،فقال:تخبرنی بحجتکم فیه یا ولد علی و أنت یا موسی یعسو بهم و إمام زمانهم،کذا أنهی إلی،و لست أعفیک فی کل ما أسألک عنه حق تأتینی فیه بحجة من کتاب اللّه،و أنتم تدعون معشر ولد علی أنه لا یسقط عنکم منه شیء لا ألف و لا واو إلاّ تأویله عندکم،و احتججتم بقوله عزّ و جل:ما فرطنا فی الکتاب من شیء،و قد استغنیتم عن رأی العلماء و قیاسهم.

فقلت:تأذن لی فی الجواب؟فقال:هات،قلت:أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم،بسم اللّه الرحمن الرحیم و من ذریته داود و سلیمان و أیوب و یوسف و موسی و هارون و کذلک نجزی المحسنین و زکریا و یحیی و عیسی و إلیاس،من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟فقال:لیس له أب فقلت:إنما ألحقه بذراری الأنبیاء من طریق مریم،و کذلک ألحقنا اللّه تعالی بذراری النبی من

ص :476

أمنا فاطمة،أزیدک یا أمیر المؤمنین؟قال:هات،قلت:قول اللّه عزّ و جل:فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع أبنائنا و أبنائکم و نسائنا و نسائکم و أنفسنا و أنفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین،و لم یدّع أحد أنه أدخل النبی تحت الکساء عند المباهلة مع النصاری إلاّ علی بن أبی طالب و فاطمة و الحسن و الحسین فکان تأویل قوله: أَبْنٰائِنٰا الحسن و الحسین،و نِسٰاءَنٰا فاطمة،و أَنْفُسَنٰا علی بن أبی طالب.

و فی سؤالات المأمون عن الرضا علیه السّلام:قال المأمون:ما الدلیل علی خلافة جدک علی بن أبی طالب؟قال:آیة أَنْفُسَنٰا قال:لو لا نسائنا قال لو لا أبنائنا.

أقول:قوله:آیة أَنْفُسَنٰا یرید أن اللّه جعل نفس علی کنفس نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قوله:لو لا نسائنا معناه:أن کلمة نسائنا فی الآیة دلیل علی أن المراد بالأنفس الرجال فلا فضیلة فیه حینئذ، و قوله:لو لا أبنائنا معناه أن وجود أبنائنا فیها یدل علی خلافه فإن المراد بالأنفس لو کان هو الرجال لم یکن مورد لذکر الأبناء.

و فی تفسیر العیاشی بإسناده عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:إن أمیر المؤمنین علیه السّلام سئل عن فضائله فذکر بعضها ثم قالوا له زدنا فقال إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أتاه حبران من أحبار النصاری من أهل نجران فتکلما فی أمر عیسی فأنزل اللّه هذه الآیة:إن مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم،إلی آخر الآیة؛فدخل رسول اللّه فأخذ بید علی و الحسن و الحسین و فاطمة ثم خرج و رفع کفه الی السماء،و فرج بین أصابعه،و دعاهم الی المباهلة،قال:و قال أبو جعفر علیهما السّلام و کذلک المباهلة یشبک یده فی یده یرفعهما الی السماء فلما رآه الحبران قال أحدهما لصاحبه:و اللّه لئن کان نبیا لنهلکن و إن کان غیر نبی کفانا قومه فکفا و انصرفا.

اقول:و هذا المعنی أو ما یقرب منه مروی فی روایات أخر من طرق الشیعة و فی جمیعها أن الذین أتی بهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للمباهلة هم علی و فاطمة و الحسنان فقد رواه الشیخ فی أمالیه بإسناده عن عامر بن سعد عن أبیه؛و رواه أیضا فیه بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن

ص :477

الصادق علیه السّلام،و رواه فیه أیضا بإسناده عن سالم ابن أبی الجعد یرفعه إلی أبی ذر رضوان اللّه علیه،و رواه أیضا فیه بإسناده عن ربیعة ابن ناجد عن علی علیه السّلام،و رواه المفید فی کتاب الاختصاص بإسناده عن محمد بن الزبرقان عن موسی بن جعفر علیهما السّلام،و رواه أیضا فیه عن محمد بن المنکدر عن أبیه عن جده،و رواه العیاشی فی تفسیره عن محمد بن سعید الاردنی عن موسی بن محمد بن الرضا عن أخیه،و رواه أیضا عن أبی جعفر الأحول عن الصادق علیه السّلام، و رواه أیضا فیه فی روایة اخری عن الأحول عنه علیه السّلام،و عن المنذر عن علی علیه السّلام،و رواه أیضا فیه بإسناده عن عامر بن سعد،و رواه الفرات فی تفسیره معنعنا عن أبی جعفر و عن أبی رافع و الشعبی و علی علیه السّلام و شهر بن حوشب،و رواه فی روضة الواعظین و فی إعلام الوری،و فی الخرائج و غیرها.

و فی تفسیر الثعلبی عن مجاهد و الکلبی:أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما دعاهم الی المباهلة قالوا:حتی نرجع و ننظر فلما تخالوا قالوا للعاقب-و کان ذا رأیهم-یا عبد المسیح ما تری؟فقال:و اللّه لقد عرفتم یا معشر النصاری أن محمدا نبی مرسل،و لقد جاءکم بالفصل من أمر صاحبکم؛و اللّه ما باهل قوم نبیا قط فعاش کبیرهم،و لا نبت صغیرهم و لئن فعلتم لنهلکن فإن أبیتم إلاّ إلف دینکم،و الإقامة علی ما أنتم علیه فوادعوا الرجل و انصرفوا الی بلادکم.

فأتوا رسول اللّه و قد غدا محتضنا بالحسین آخذا بید الحسن و فاطمة تمشی خلفه،و علی خلفها و هو یقول:اذا أنا دعوت فأمّنوا،فقال اسقف نجران،یا معشر النصاری إنی لأری وجوها لو سألوا اللّه أن یزیل جبلا من مکانه لأزاله بها فلا تباهلوا فتهلکوا،و لا یبقی علی وجه الأرض نصرانی الی یوم القیامة،فقالوا:یا أبا القاسم رأینا أن لا نباهلک،و أن نقرک علی دینک و نثبت علی دیننا،قال:فاذا أبیتم المباهلة فأسلموا،یکن لکم ما للمسلمین،و علیکم ما علیهم فأبوا،قال:فإنی اناجزکم،فقالوا:ما لنا بحرب العرب طاقة و لکن نصالحک علی أن لا تغزونا،و لا تخیفنا،و لا تردنا عن دیننا علی أن نؤدی الیک کل عام ألفی حلة:ألف فی صفر،

ص :478

و ألف فی رجب و ثلاثین درعا عادیة من حدید فصالحهم علی ذلک.

و قال:و الذی نفسی بیده إن الهلاک قد تدلی علی أهل نجران و لو لاعنوا لمسخوا قردة و خنازیر،و لاضطرم علیهم الوادی نارا،و لاستأصل اللّه نجران و أهله حتی الطیر علی رءوس الشجر،و لما حال الحول علی النصاری کلهم حتی یهلکوا.

أقول:و روی القصة:قریبا منه فی کتاب المغازی عن ابن إسحاق،و رواه أیضا المالکی فی الفصول المهمة عن المفسرین قریبا منه،و رواه الحموی عن ابن جریح قریبا منه.

و قوله:ألف فی صفر المراد به المحرم و هو أول السنة عند العرب و قد کان یسمی صفرا فی الجاهلیة فیقال صفر الأول و صفر الثانی و قد کانت العرب تنسئ فی الصفر الأول ثم أقر الإسلام الحرمة فی الصفر الأول فسمی لذلک بشهر اللّه المحرم ثم اشتهر بالمحرم.

و فی صحیح مسلم عن عامر بن سعد بن أبی وقاص عن أبیه قال:أمر معاویة بن أبی سفیان سعدا فقال:ما یمنعک أن تسب أبا تراب،قال أما ما ذکرت ثلاث قالهن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلن أسبه،لأن یکون لی واحدة منهن أحب الی من حمر النعم،سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول حین خلفه فی بعض مغازیه فقال له علی:یا رسول اللّه خلفتنی مع النساء و الصبیان؟فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أ ما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنه لا نبی بعدی؟و سمعته یقول یوم خیبر:لاعطین الرایة غدا رجلا یحب اللّه و رسوله،و یحبه اللّه و رسوله،قال:فتطاولنا لها،فقال:أدعوا لی علیا فأتی به أرمد العین فبصق فی عینیه و دفع الرایة إلیه ففتح اللّه علی یده.و لما نزلت هذه الآیة:قل تعالوا ندع أبنائنا و أبنائکم و نسائنا و نسائکم و أنفسنا و أنفسکم ثم نبتهل،دعا رسول اللّه علیا و فاطمة و حسنا و حسینا و قال:

اللّهم هؤلاء أهل بیتی.

أقول:و رواه الترمذی فی صحیحه،و رواه أبو المؤید الموفق بن أحمد فی کتاب فضائل علی، و رواه أیضا أبو نعیم فی الحلیة عن عامر بن سعد عن أبیه،و رواه الحموینی فی کتاب فرائد

ص :479

السمطین.

و فی حلیة الأولیاء لأبی نعیم بإسناده عن عامر بن أبی وقاص عن أبیه قال:لما نزلت هذه الآیة دعا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علیا و فاطمة و حسنا و حسینا فقال:اللّهم هؤلاء أهل بیتی.

و فیه بإسناده عن الشعبی عن جابر قال:قدم علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم العاقب و الطیب فدعاهما الی الإسلام فقالا:أسلمنا یا محمد فقال:کذبتما إن شئتما أخبرتکما ما یمنعکما من الإسلام فقالا:فهات الینا،قال:حب الصلیب و شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر،قال جابر:

فدعاهما الی الملاعنة فواعداه الی أن یفداه بالغداة فغدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخذ بید علی و الحسن و الحسین و فاطمة فأرسل الیهما فأبیا أن یجیباه و أقرّا له،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الذی بعثنی بالحق لو فعلا لأمطر علیهم الوادی نارا قال جابر:فیهم نزلت:ندع أبنائنا و أبنائکم،قال جابر:أنفسنا و أنفسکم رسول اللّه و علی،و أبنائنا الحسن و الحسین،و نسائنا فاطمة.

أقول:و رواه ابن المغازلی فی مناقبه بإسناده عن الشعبی عن جابر،و رواه ایضا الحموینی فی فرائد السمطین بإسناده عنه،و رواه المالکی فی الفصول المهمة مرسلا عنه،و رواه أیضا عن أبی داود الطیالسی عن شعبة الشعبی مرسلا،و رواه فی الدر المنثور عن الحاکم و صححه و عن ابن مردویه و أبی نعیم فی الدلائل عن جابر.

و فی الدر المنثور أخرج أبو نعیم فی الدلائل من طریق الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس:

أن وفد نجران من النصاری قدموا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هم أربعة عشر رجلا من أشرافهم منهم السید و هو الکبیر،و العاقب و هو الذی یکون بعده و صاحب رأیهم ثم ساق القصة نحوا مما مر.

و فیه أیضا أخرج البیهقی فی الدلائل من طریق سلمة بن عبد یشوع عن أبیه عن جده:أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کتب الی أهل نجران قبل أن ینزل علیه طس سلیمان:بسم اللّه إله إبراهیم

ص :480

و إسحاق و یعقوب من محمد رسول اللّه الی اسقف نجران و أهل نجران إن أسلمتم فإنی أحمد الیکم اللّه إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب،أما بعد فإنی أدعوکم الی عبادة اللّه من عبادة العباد، و أدعوکم الی ولایة من اللّه من ولایة العباد فإن أبیتم فالجزیة،و إن أبیتم فقد آذنتکم بالحرب و السلام،فلما قرأ الاسقف الکتاب فظع به و ذعر ذعرا شدیدا،فبعث الی رجل من أهل نجران یقال له:شرحبیل بن وداعة فدفع الیه کتاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقرأه،فقال له الاسقف:ما رأیک؟ فقال شرحبیل:قد علمت ما وعد اللّه إبراهیم فی ذریة إسماعیل من النبوة فما یؤمن أن یکون هذا الرجل؟لیس لی فی النبوة رأی،لو کان رأی من أمر الدنیا أشرت علیک فیه،و جهدت لک، فبعث الاسقف الی واحد بعد واحد من أهل نجران فکلهم قالوا مثل قول شرحبیل فاجتمع رأیهم علی أن یبعثوا شرحبیل بن وداعة،و عبد اللّه بن شرحبیل و جبار بن فیض فیأتونهم بخبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

فانطلق الوفد حتی أتوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فسألهم و سألوه فلم نزل به و بهم المسألة حتی قالوا له:ما تقول فی عیسی بن مریم؟فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما عندی فیه شیء یومی هذا فأقیموا حتی اخبرکم بما یقال فی عیسی صبح الغد،فأنزل اللّه هذه الآیة:إن مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب-الی قوله-:فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین،فأبوا أن یقروا بذلک،فلما أصبح رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الغد بعد ما أخبرهم الخبر أقبل مشتملا علی الحسن و الحسین فی خمیلة له و فاطمة تمشی خلف ظهره للملاعنة،و له یومئذ عدة نسوة،فقال شرحبیل لصاحبیه:إنی أری أمرا مقبلا إن کان هذا الرجل نبیا مرسلا فلاعنّاه لا یبقی علی وجه الأرض منا شعر و لا ظفر إلاّ هلک فقالا له:ما رأیک؟فقال:رأیی أن الحکمة فإنی أری رجلا لا یحکم شططا أبدا،فقالا له:أنت و ذلک،فتلقی شرحبیل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:إنی قد رأیت خیرا من ملاعنتک،قال:و ما هو؟قال حکمک الیوم الی اللیل و لیلتک الی الصباح فمهما حکمت فینا فهو جائز،فرجع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم یلاعنهم،و صالحهم علی الجزیة.

ص :481

و فیه أخرج ابن جریر عن علباء بن أحمر الیشکری،قال:لما نزلت هذه الآیة: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ الآیة،أرسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الی علی و فاطمة و ابنیهما الحسن و الحسین،و دعا الیهود لیلاعنهم،فقال شاب من الیهود:ویحکم أ لیس عهدتم بالأمس إخوانکم الذین مسخوا قردة و خنازیر؟لا تلاعنوا فانتهوا.

أقول:و الروایة تؤید أن یکون الضمیر فی قوله تعالی: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ ،راجعا الی الحق فی قوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ ،فیتم بذلک حکم المباهلة لغیر خصوص عیسی بن مریم علیه السّلام،و تکون حینئذ هذه قصة اخری واقعة بعد قصة دعوة وفد نجران الی المباهلة علی ما تقصه الأخبار الکثیرة المتظافرة المنقولة أکثرها فیما تقدم.

و قال ابن طاوس فی کتاب سعد السعود رأیت فی کتاب تفسیر ما نزل من القرآن فی النبی و أهل بیته تألیف محمد بن العباس بن مروان:أنه روی خبر المباهلة من أحد و خمسین طریقا عمن سماه من الصحابة و غیرهم،و عد منهم الحسن بن علی علیهما السّلام و عثمان بن عفان و سعد بن أبی وقاص و بکر بن سمال و طلحة و الزبیر و عبد الرحمن بن عوف و عبد اللّه بن عباس و أبا رافع مولی النبی و جابر بن عبد اللّه و البراء بن عازب و انس بن مالک.

و روی ذلک فی المناقب عن عدة من الرواة و المفسرین و کذا السیوطی فی الدر المنثور.

و من عجیب الکلام ما ذکره بعض المفسرین حیث قال:إن الروایات متفقة علی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اختار للمباهلة علیا و فاطمة و ولدیهما،و یحملون کلمة نسائنا علی فاطمة،و کلمة أنفسنا علی علی فقط،و مصادر هذه الروایات الشیعة،و مقصدهم منها معروف؛و قد اجتهدوا فی ترویجها ما استطاعوا حتی راجت علی کثیر من أهل السنة،و لکن واضعیها لم یحسنوا تطبیقها علی الآیة فإن کلمة نسائنا لا یقولها العربی و یرید بها بنته لا سیما إذا کان له أزواج و لا یفهم هذا من لغتهم.و أبعد من ذلک أن یراد بأنفسنا علی،ثم إن وفد نجران الذین قالوا:إن الآیة نزلت فیهم لم یکن معهم نسائهم و اولادهم،و کل ما یفهم من الآیة امر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یدعوا

ص :482

المحاجین و المجادلین فی عیسی من أهل الکتاب الی الاجتماع رجالا و نساء و أطفالا و یجمع هو المؤمنین رجالا و نساء و أطفالا،و یبتهلون الی اللّه تعالی بأن یلعن الکاذب فیما یقول عن عیسی.

و هذا الطلب یدل علی قوة یقین صاحبه،و ثقته بما یقول کما یدل امتناع من دعوا الی ذلک من أهل الکتاب سواء کانوا نصاری نجران أو غیرهم علی امترائهم فی حجاجهم و مماراتهم فیما یقولون،و زلزالهم فیما یعتقدون،و کونهم علی غیر بینة و لا یقین،و أنی لمن یؤمن باللّه أن یرضی بأن یجتمع هذا الجمع من الناس المحقین و المبطلین فی صعید واحد متوجهین الی اللّه فی طلب لعنه و إبعاده من رحمته؟و أی جرأة علی اللّه و استهزاء بقدرته و عظمته أقوی من هذا؟

قال:أما کون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المؤمنین کانوا علی یقین مما یعتقدون فی عیسی علیه السّلام فحسبنا فی بیانه قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،فالعلم فی هذه المسائل الاعتقادیة لا یراد به إلاّ الیقین،و فی قوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «الخ»وجهان:

أحدهما:أن کل فریق یدعو الآخر فأنتم تدعون أبنائنا،و نحن ندعو أبنائکم؛و هکذا الباقی.

و ثانیهما:أن کل فریق یدعو أهله فنحن المسلمون ندعو أبنائنا و نسائنا و أنفسنا؛و أنتم کذلک.

و لا إشکال فی وجه من وجهی التوزیع فی دعوة الأنفس،و إنما الإشکال فیه علی قول الشیعة،و من شایعهم علی القول بالتخصیص،انتهی.

أقول:و هذا الکلام-و أحسب أن الناظر فیه یکاد یتهمنا فی نسبته الی مثله،و اللبیب لا یرضی بإیداعه و أمثاله فی الزبر العلمیة-إنما أوردناه علی وهنه و سقوطه لیعلم أن النزعة و العصبیة الی أین یورد صاحبه من سقوط الفهم و رداءة النظر فیهدم کل ما بنی علیه و یبنی کل ما هدمه و لا یبالی،و لأن الشر یجب أن یعلم لیجتنب عنه.

ص :483

و الکلام فی مقامین:أحدهما:دلالة الآیة علی أفضلیة علی علیه السّلام،و هو بحث کلامی خارج عن الغرض الموضوع له هذا الکتاب؛و هو النظر فی معانی الآیات القرآنیة.

و ثانیهما:البحث عما ذکره هذا القائل من حیث تعلقه بمدلول آیة المباهلة،و الروایات الواردة فی ما جری بین النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بین وفد نجران؛و هذا بحث تفسیری داخل فی غرضنا.

و قد عرفت ما تدل علیه الآیة،و أن الذی نقلناه من الأخبار المتکثرة المتظافرة هو الذی یطابق مدلول الآیة،و بالتأمل فی ذلک یتضح وجوه الفساد فی هذه الحجة المختلقة و النظر الواهی الذی لا یرجع الی محصل،و هاک تفصیلها:

منها:أن قوله:و مصادر هذه الروایات الشیعة-الی قوله-و قد اجتهدوا فی ترویجها ما استطاعوا حتی راجت علی کثیر من أهل السنة،بعد قوله:إن الروایات متفقة،لیت شعری أی روایات یعنی بهذا القول؟أ مراده هذه الروایات المتظافرة التی أجمعت علی نقلها و عدم طرحها المحدثون،و لیست بالواحدة و الاثنتین و الثلاث أطبق علی نقلها و تلقیها بالقبول أهل الحدیث،و أثبتها أرباب الجوامع فی جوامعهم،و منهم مسلم فی صحیحه و الترمذی فی صحیحه و أیدها أهل التاریخ.

ثم أطبق المفسرون علی إیرادها و إیداعها فی تفاسیرهم من غیر اعتراض أو ارتیاب، و فیهم جمع من أهل الحدیث و التاریخ کالطبری و أبی الفداء بن کثیر و السیوطی و غیرهم ثم من الذی یعنیه من الشیعة المصادر لهذه الروایات؟أ یرید بهم الذین تنتهی إلیهم سلاسل الأسناد فی الروایات أعنی سعد بن أبی وقاص و جابر بن عبد اللّه و عبد اللّه بن عباس و غیرهم من الصحابة؟أو التابعین الذین نقلوا عنهم بالأخذ و الروایة کأبی صالح و الکلبی و السدی و الشعبی و غیرهم،و أنهم تشیعوا لنقلهم ما لا یرتضیه بهواه فهؤلاء و أمثالهم و نظرائهم هم الوسائط فی نقل السنة،و مع رفضهم لا تبقی سنة مذکورة و لا سیرة مأثورة،و کیف یسع لمسلم أو باحث حتی ممن لا ینتحل بالإسلام أن یبطل السنة ثم یروم أن یطلع علی تفاصیل

ص :484

ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من تعلیم و تشریع و القرآن ناطق بحجیة قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سیرته، و ناطق ببقاء الدین علی حیاته،و لو جاز بطلان السنة من رأس لم یبق للقرآن أثر و لا لإنزاله ثمر.

أو أنه یرید أن الشیعة دسوا هذه الأحادیث فی جوامع الحدیث و کتب التاریخ،فیعود محذور سقوط السنة،و بطلان الشریعة بل یکون البلوی أعم و الفساد أتم.

و منها:قوله:و یحملون کلمة نسائنا علی فاطمة،و کلمة أنفسنا علی علیّ فقط،مراده به أنهم یقولون بأن کلمة نسائنا أطلقت و اریدت بها فاطمة و کذا المراد بکلمة أنفسنا علیّ فقط، و کأنه فهمه مما یشتمل علیه بعض الروایات السابقة:قال جابر:نسائنا فاطمة و أنفسنا علی الخبر،و قد أساء الفهم فلیس المراد فی الآیة بلفظ نسائنا فاطمة،و بلفظ أنفسنا علی بل المراد أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اذ لم یأت فی مقام الامتثال إلاّ بها و به کشف ذلک أنها هی المصداق الفرد لنسائنا، و أنه هو المصداق الوحید لأنفسنا و أنهما مصداق أبنائنا،و کان المراد بالأبناء و النساء و الأنفس فی الآیة هو الأهل فهم أهل بیت رسول اللّه و خاصته کما ورد فی بعض الروایات بعد ذکر إتیانه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهم أنه قال:اللّهم هؤلاء أهل بیتی فإن معنی الجملة:أنی لم أجد من أدعوه غیر هؤلاء.

و یدل علی ما ذکرناه من المراد ما وقع فی بعض الروایات:أنفسنا و أنفسکم رسول اللّه و علی،فإن اللفظ صریح فی أن المقصود بیان المصداق دون معنی اللفظ.

و منها:قوله:و لکن واضعیها لم یحسنوا تطبیقها علی الآیة فإن کلمة نسائنا لا یقولها العربی و یرید بها بنته لا سیما اذا کان له أزواج و لا یفهم هذا من لغتهم،و أبعد من ذلک أن یراد بأنفسنا علی،و هذا المعنی العجیب الذی توهمه هو الذی أوجب أن یطرح هذه الروایات علی کثرتها ثم یطعن علی رواتها و کل من تلقاها بالقبول،و یرمیهم بما ذکره و قد کان من الواجب علیه أن یتنبه لموقفه من تفسیر الکتاب،و یذکر هؤلاء الجم الغفیر من أئمة البلاغة و أساتیذ البیان،

ص :485

و قد أوردوها فی تفسیرهم و سائر مؤلفاتهم من غیر أی تردد أو اعتراض.

فهذا صاحب الکشاف-و هو الذی ربما خطأ أئمة القراءة فی قراءتهم-یقول فی ذیل تفسیر الآیة:و فیه دلیل لا شیء أقوی منه علی فضل أصحاب الکساء علیهم السّلام و فیه برهان واضح علی صحة نبوة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنه لم یرو أحد من موافق و لا مخالف:أنهم أجابوا الی ذلک،انتهی.

فکیف خفی علی هؤلاء العظماء أبطال البلاغة و فرسان الأدب أن هذه الأخبار علی کثرتها و تکررها فی جوامع الحدیث تنسب الی القرآن أنه یغلط فی بیانه فیطلق النساء(و هو جمع)فی مورد نفس واحدة؟.

لا و عمری،و إنما التبس الأمر علی هذا القائل و اشتبه عنده المفهوم بالمصداق فتوهم:أن اللّه عز اسمه لو قال لنبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع أبنائنا و أبنائکم،الخ؛و صح أن المحاجین عند نزول الآیة وفد نجران و هم أربعة عشر رجلا علی ما فی بعض الروایات لیس عندهم نساء و لا أبناء؛و صح أیضا أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خرج الی مباهلتهم و لیس معه إلاّ علی و فاطمة و الحسنان کان لازم ذلک أن معنی من حاج وفد نجران،و معنی نسائنا المرأة الواحدة،و معنی أنفسنا النفس الواحدة،و بقی نسائکم و أبنائکم لا معنی لهما اذ لم یکن مع الوفد نساء و لا أبناء!.

و کان علیه أن یضیف الی ذلک لزوم استعمال الأبناء و هو جمع فی التثنیة و هو أشنع من استعمال الجمع فی المفرد فإن استعمال الجمع فی المفرد ربما وجد فی کلام المولدین و إن لم یوجد فی العربیة الأصیلة إلاّ فی التکلم لغرض التعظیم لکن استعمال الجمع فی المثنی مما لا مجوز له أصلا.

فهذا هو الذی دعاه الی طرح الروایات و رمیها بالوضع،و لیس الأمر کما توهمه.

توضیح ذلک أن الکلام البلیغ إنما یتبع فیه ما یقتضیه المقام من کشف ما یهم کشفه فربما کان المقام مقام التخاطب بین متخاطبین أو قبیلین ینکر أو یجهل کل منهما حال صاحبه فیوضع

ص :486

الکلام علی ما یقتضیه الطبع و العادة فیؤتی فی التعبیر بما یناسب ذلک فأحد القبیلین المتخاصمین اذا أراد أن یخبر صاحبه أن الخصومة و الدفاع قائمة بجمیع أشخاص قبیله من ذکور و اناث و صغیر و کبیر فإنما یقول:نخاصمکم أو نقاتلکم بالرجال و الظعائن و الأولاد فیضع الکلام علی ما تقتضیه الطبع و العادة فإن العادة تقتضی أن یکون للقبیل من الناس نساء و أولاد و الغرض متعلق بأن یبین للخصم أنهم ید واحدة علی من یخاصمهم و یخاصمونه،و لو قیل:نخاصمکم أو نقاتلکم بالرجال و النساء و ابنین لنا کان إخبارا بأمر زائد علی مقتضی المقام محتاجا الی عنایة زائدة و تعرفا الی الخصم لنکتة زائدة.

و أما عند المتعارفین و الأصدقاء و الأخلة فربما یوضع الکلام علی مقتضی الطبع و العادة فیقال فی الدعوة للضیافة و الاحتفال:سنقرئکم بأنفسنا و نسائنا و أطفالنا،و ربما یسترسل فی التعرف فیقال:سنخدمکم بالرجال و البنت و السبطین الصبیین؛و نحو ذلک.

فللطبع و العادة و ظاهر الحال حکم،و لواقع الأمر و خارج العین حکم،و ربما یختلفان،فمن بنی کلامه علی حکایة ما یعلم من ظاهر حاله،و یقضی به الطبع و العادة فیه ثم بدا حقیقة حاله و واقع أمره علی خلاف ما حکاه من ظاهر حاله لم یکن غالطا فی کلامه،و لا کاذبا فی خبره، و لا لاغیا هازلا فی قوله.

و الآیة جاریة علی هذا المجری فقوله.فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءکم و نساءنا و نساءکم و أنفسنا و أنفسکم،الخ؛ارید به علی ما تقدم:أدعهم الی أن تحضر أنت و خاصتک من أهلک الذین یشارکونک فی الدعوی و العلم،و یحضروا بخاصتهم من أهلیهم،ثم وضع الکلام علی ما یعطیه ظاهر الحال أن لرسول اللّه فی أهله رجالا و نساء و أبناء و لهم فی أهلیهم رجال و نساء و أبناء فهذا مقتضی ظاهر الحال،و حکم الطبع و العادة فیه و فیهم،أما واقع الأمر و حقیقته فهو أنه لم یکن له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الرجال و النساء و البنین إلاّ نفس و بنت و ابنان،و لم یکن لهم إلاّ رجال من غیر نساء و لا أبناء،و لذلک لما أتاهم برجل و امرأة و ولدین لم یجبهوه بالتلحین و التکذیب،

ص :487

و لا أنهم اعتذروا عن الحضور بأنک أمرت بإحضار النساء و الأبناء و لیس عندنا نساء و لا أبناء،و لا أن من قصت علیه القصة رماها بالوضع و التمویه.

و من هنا یظهر فساد ما أورده بقوله:ثم وفد نجران الذین قالوا إن الآیة نزلت فیهم لم یکن معهم نساء و لا أبناء.

و منها:قوله:و کل ما یفهم من الآیة أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یدعو المحاجین و المجادلین فی عیسی من أهل الکتاب الی الاجتماع رجالا و نساء و أطفالا،و یجمع هو المؤمنین رجالا و نساء و أطفالا،و یبتهلون الی اللّه بأن یلعن الکاذب فیما یقول عن عیسی-الی قوله-و أنی لمن یؤمن باللّه أن یرضی أن یجتمع مثل هذا الجمع من الناس المحقین و المبطلین فی صعید واحد متوجهین الی اللّه تعالی فی طلب لعنه و إبعاده من رحمته؟و أی جرأة علی اللّه و استهزاء بقدرته و عظمته أقوی من هذا؟

و ملخصه أن الآیة تدعو الفریقین الی الاجتماع بأنفسهم و نسائهم و ذراریهم فی صعید واحد ثم الابتهال بالملاعنة،و ینبغی أن یستبان ما هذا الاجتماع المدعو الیه؟

أ هو اجتماع الفریقین کافة أعنی المؤمنین بأجمعهم و هم یومئذ (1)عرب ربیعة و مضر جلهم أو کلهم من الیمن و الحجاز و العراق و غیرها،و النصاری و هم أهل نجران من الیمن و نصاری الشام و سواحل البحر الابیض و أهل الروم و الإفرنج و الإنجلیز و النمسا و غیرهم.

و هؤلاء الجماهیر فی مشارق الأرض و مغاربها تربو نفوسهم بالرجال و النساء و الذراری یومئذ علی الملائین بعد الملائین،و لا یشک ذو لب أن من المتعذر اجتماعهم فی صعید واحد فالأسباب العادیة تأبی ذلک بجمیع أرکانها،و لازم ذلک أن یندب القرآن الناس الی المحال،

ص :488

و ینیط ظهور حجته،و تبین الحق الذی یدعیه علی ما لا یکون البتة،و کان ذلک عذرا(و نعم العذر)للنصاری فی عدم إجابتهم دعوة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الی المباهلة،و کان ذلک أضر لدعواه منه لدعواهم.

أم هو اجتماع الحاضرین من الفریقین و من فی حکمهم أعنی المؤمنین من أهل المدینة و ما والاها،و أهل نجران و من والاهم،و هذا و إن کان أقل و أخف شناعة من الوجه السابق لکنه من حیث استحالة التحقق و امتناع الوقوع کسابقه فمن الذی کان یسعه یومئذ أن یجمع أهل المدینة و نجران قاطبة حتی النساء و الذراری منهم فی صعید للملاعنة،و هل هذه الدعوة إلاّ تعلیقا بالمحال،و اعترافا بأن الحق متعذر الظهور.

أم هو اجتماع المتلبسین بالخصام و الجدال من الفریقین أعنی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الحاضرین عنده من المؤمنین،و وفد نجران من النصاری،و یرد علیه حینئذ ما أورده بقوله:«ثم إن وفد نجران الذین قالوا:إن الآیة نزلت فیهم لم یکن معهم نساءهم و أولادهم،و کان ذلک وقوعا فیما ذکره من المحذور».

و منها:قوله:أما کون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المؤمنین کانوا علی یقین مما یعتقدون فی عیسی علیه السّلام فحسبنا فی بیانه قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فالعلم فی هذه المسائل الاعتقادیة لا یراد به إلاّ الیقین.

أقول:أما کون العلم فیها بمعنی الیقین فهو حق و أما کون الآیة دالة علی کون المؤمنین علی یقین من أمر عیسی علیه السّلام فلیت شعری من أین له إثبات ذلک؟و الآیة غیر متعرضة بلفظها(فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک،الخ؛إلاّ لشأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و مقام التخاطب أیضا لا یشمل غیره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من المؤمنین فإن الوفد من النصاری ما کان لهم هم إلاّ المحاجة و الخصام مع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لم یکن لهم هوی فی لقاء المؤمنین،و لا کلموهم بکلمة،و لا کلمهم المؤمنون بکلمة.

ص :489

نعم لو دلت الآیة علی حصول العلم لأحد غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لدل فیمن جیء به للمباهلة علی ما استفدناه من قوله تعالی: مِنَ الْکٰاذِبِینَ فیما تقدم.

بل القرآن یدل علی عدم عموم العلم و الیقین لجمیع المؤمنین حیث یقول تعالی: وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (یوسف106/)،فوصفهم بالشرک و کیف یجتمع الشرک مع الیقین،و یقول تعالی: وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ مٰا وَعَدَنَا اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً (الأحزاب12/)،و یقول تعالی: وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَتْ سُورَةٌ فَإِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتٰالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلیٰ لَهُمْ طٰاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ فَإِذٰا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللّٰهَ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ -الی أن قال-: أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمیٰ أَبْصٰارَهُمْ (محمد23/)،فالیقین لا یتحقق به إلاّ بعض اولی البصیرة من متبعی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،قال تعالی: فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ (آل عمران20/)،و قال تعالی: قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی (یوسف108/).

و منها:قوله:و فی قوله نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ ،الخ؛وجهان:أحدهما:أن کل فریق یدعو الآخر،الخ؛قد عرفت فساد وجهه الأول و عدم انطباقه علی لفظ الآیة اذ قد عرفت أن الغرض کان مستوفی حاصلا لو قیل:تعالوا نبتهل فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین،و إنما زید علیه قوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ،لیدل علی لزوم إحضار کل من الفریقین عند المباهلة أعز الأشیاء عنده و أحبها الیه و هو الأبناء و النساء و الأنفس(الأهل و الخاصة)،و هذا إنما یتم لو کان معنی الآیة:ندعو نحن أبناءنا و نساءنا و أنفسنا و تدعون أنتم أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،ثم نبتهل،و أما لو کان المعنی ندعو نحن أبنائکم و نسائکم و أنفسکم و تدعون أنتم أبناءنا و نساءنا و أنفسنا ثم نبتهل بطل الغرض المذکور.

ص :490

علی أن هذا المعنی فی نفسه مما لا یرتضیه الطبع السلیم فما معنی تسلیط رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم النصاری علی أبنائه و نسائه،و سؤاله أن یسلطوه علی ذراریهم و نسائهم لیتداعوا فیتم الحضور و المباهلة مع تأتی ذلک بدعوة کل فریق أهل نفسه لها؟

علی أن هذا المعنی یحتاج فی فهمه من الآیة الی فهم معنی التسلیط و ما یشابهه-کما تقدم- منها،و أنی لنا فهمه؟فالحق أن هذا الوجه ساقط،و أن الوجه الآخر و هو أن یکون المراد دعوة کل أهل نفسه هو المتعین.

و منها:قوله:و لا إشکال فی وجه من وجهی التوزیع فی دعوة الأنفس،و إنما الإشکال فیه علی قول الشیعة و من شایعهم علی القول بالتخصیص،یرید بالإشکال ما اورد علی الآیة من لزوم دعوة الإنسان نفسه،و هذا الإشکال غیر مرتبط بشیء من الوجهین أصلا و إنما هو إشکال علی القول بکون المراد بأنفسنا هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما یحکی عن بعض المناظرات المذهبیة حیث ادعی أحد الخصمین أن المراد بأنفسنا،رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاورد علیه بلزوم دعوة الإنسان نفسه و هو باطل تشیر الیه الروایة الثانیة المنقولة عن العیون فیما تقدم.

و من هنا یظهر سقوط قوله:إنما الإشکال فیه علی قول الشیعة فإن قولهم علی ما قدمنا:أن المراد بأنفسنا هو الرجال من أهل بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هم بحسب المصداق رسول اللّه و علی علیهما الصلاة و السلام،و لا إشکال فی دعوة بعضهم بعضا.

فلا إشکال علیهم حتی علی ما نسبه إلیهم بزعمه:أن معنی أنفسنا علی فإنه لا إشکال فی دعوة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علیا علیه السّلام.

و قال تلمیذه فی المنار بعد الإشارة الی الروایات:و أخرج ابن عساکر عن جعفر ابن محمد عن أبیه فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ الآیة؛قال:فجاء بأبی بکر و ولده،و عمر و ولده، و عثمان و ولده.قال:و الظاهر أن الکلام فی جماعة المؤمنین.

ثم قال بعد نقل کلام أستاذه المنقول سابقا:و فی الآیة ما تری من الحکم بمشارکة النساء

ص :491

للرجال فی الاجتماع للمباراة القومیة و المناضلة الدینیة،و هو مبنی علی اعتبار المرأة کالرجل حتی فی الامور العامة إلاّ ما استثنی منها الی آخر ما أطنب به من الکلام.

أقول:أما ما ذکره من الروایة فهی روایة شاذة تخالف جمیع روایات الآیة علی کثرتها و اشتهارها و قد أعرض عن هذه الروایة المفسرون،و هی مع ذلک تشتمل علی ما لا یطابق الواقع،و هو جعله لکل من المذکورین فیه ولدا.و لا ولد یومئذ لجمیعهم البتة.

و کأنه یرید بقوله:و الظاهر أن الکلام فی جماعة المؤمنین،أن یستظهر من الروایة الدلالة علی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أحضر جمیع المؤمنین و أولادهم فیکون قوله:فجاء بأبی بکر و ولده،الخ؛کنایة عن إحضاره عامة المؤمنین،و کأنه یرید به تأیید شیخه فیما ذکره من المعنی.و أنت تری ما علیه الروایة من الشذوذ و الإعراض و المتن ثم فی الدلالة علی ما ذکره من المعنی.

و أما ما ذکره من دلالة الآیة علی مشارکة النساء الرجال فی الحقوق العامة فلو تم ما ذکره دل علی مشارکة الأطفال أیضا،و فی هذا وحده کفایة فی بطلان ما ذکره.

و قد قدمنا الکلام فی اشتراکهن معهم عند الکلام علی آیات الطلاق فی الجزء الثانی من الکتاب و سیأتی شطر فی ما یناسبه من المورد من غیر حاجة الی مثل ما استفاده من الآیة.

ص :493

العنایات:نسبة الاجتماع الی المعنی ثم وضع الکلمة مکان المعنی ثم توصیف الکلمة بالسواء!

قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،تفسیر للکلمة السواء؛و هی التی یوجبها الإسلام للّه.

و المراد بقوله: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ ،نفی عبادة غیر اللّه لا إثبات عبادة اللّه تعالی علی ما مرت الإشارة الیه فی معنی کلمة الإخلاص(لا إله إلاّ اللّه):أن لازم کون إلاّ اللّه،بدلا لا استثناء کون الکلام مسوقا لبیان نفی الشریک دون إثبات الإله،فإن القرآن یأخذ إثبات وجود الإله و حقیقته مفروغا عنه.

و لما کان الکلام مسوقا لنفی الشریک فی العبادة و لا ینحسم به مادة الشرک اللازم من اعتقاد النبوة و التثلیث و نحو ذلک أردفه بقوله: وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ ،الخ؛فإن تسمیة العبادة بعبادة اللّه لا تصیر العبادة عبادة للّه سبحانه ما لم یخلص الاعتقاد و لم یتجرد الضمیر من الاعتقادات و الآراء المولودة من أصل الشرک لأن العبادة حینئذ إنما تکون عبادة إله له شریک،و العبادة التی یعبد بها أحد الشریکین و إن خص باسمه و وجه نحوه لیست إلاّ نابتة منبت التشریک لأنها لا تعدو أن تکون سهما یسهم له و حظا یقسم له من بین الشریکین أو الشرکاء ففیها بعینها نحو عبادة للغیر (1).

و هذا الذی یدعو الیه النبی بأمر اللّه سبحانه،و هو الذی یدل علیه قوله: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،هو الذی یجمع غرض النبوة فی السیرة التی کانت الأنبیاء تدعو إلیها و تبسطها علی المجتمع الإنسانی.

قوله تعالی: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ استشهاد،بأنهم(و هم

ص :495

النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و من اتبعه)علی الدین المرضی عند اللّه تعالی و هو الإسلام،قال إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ (آل عمران19/)،فینقطع بذلک خصامهم و حجاجهم اذ لا حجة علی الحق و أهله.

و فیه إشارة الی أن التوحید فی العبادة من لوازم الإسلام.

قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ الی آخر الآیة؛الظاهر أنه مقول القول الواقع فی الآیة السابقة،و کذا ما یأتی بعد أربع آیات فیکون مقولا لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إن کان ظاهر سیاق قوله:بعد آیتین: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ،الآیة؛أن یکون الخطاب من اللّه لا من رسوله بإذنه.

و محاجتهم فی إبراهیم علیه السّلام بضم کل طائفة إیاه الی نفسها یشبه أن تکون أولا بالمحاجة لإظهار المحقیة کأن تقول الیهود:إن إبراهیم علیه السّلام الذی أثنی اللّه علیه فی کتابه منا فتقول النصاری:إن إبراهیم کان علی الحق،و قد ظهر الحق بظهور عیسی معه،ثم تتبدل الی اللجاج و العصبیة فتدعی الیهود أنه کان یهودیا،و تدعی النصاری أنه کان نصرانیا،و من المعلوم أن الیهودیة و النصرانیة إنما نشأتا جمیعا بعد نزول التوراة و الإنجیل و قد نزلا جمیعا بعد إبراهیم علیه السّلام فکیف یمکن أن یکون علیه السّلام یهودیا بمعنی المنتحل بالدین الذی یختص بموسی علیه السّلام، و لا نصرانیا بمعنی المتعبد بشریعة عیسی علیه السّلام،فلو قیل فی إبراهیم شیء لوجب أن یقال:إنه کان علی الحق حنیفا من الباطل الی الحق مسلما للّه سبحانه،و هذه الآیات فی مساق قوله تعالی: أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطَ کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ، قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ (البقرة140/).

قوله تعالی: هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ حٰاجَجْتُمْ فِیمٰا لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ الآیة؛الآیة تثبت لهم علما فی المحاجة التی وقعت بینهم،و تنفی علما و تثبته للّه تعالی،و لذلک ذکر المفسرون:أن المعنی:أنکم حاججتم:فی إبراهیم علیه السّلام و لکم به

ص :496

علم ما،کالعلم بوجوده و نبوته،فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و هو کونه یهودیا أو نصرانیا و اللّه یعلم و أنتم لا تعلمون،أو أن المراد بالعلم علم ما بعیسی و خبره،و المعنی أنکم تحاجون فی عیسی و لکم بخبره علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و هو کون إبراهیم یهودیا أو نصرانیا،هذا ما ذکروه.

و أنت تعلم أن شیئا من الوجهین لا ینطبق علی ظاهر سیاق الآیة:أما الأول فلأنه لم تقع لهم محاجة فی وجود إبراهیم و نبوته،و أما الثانی فلأن المحاجة التی وقعت منهم فی عیسی لم یکونوا فیها علی الصواب بل کانوا مخطئین فی خبره کاذبین فی دعواهم فیه فکیف یمکن أن یسمی محاجة فیما لهم له علم؛و کلامه تعالی علی أی حال یثبت منهم محاجة فیما لهم به علم کما یثبت لهم محاجة فیما لیس لهم به علم،فما هذه المحاجة التی هی فیما لهم به علم؟علی أن ظاهر الآیة أن هاتین إنما جرتا جمیعا فیما بین أهل الکتاب أنفسهم لا بینهم و بین المسلمین و إلاّ کان المسلمون علی الباطل فی الحجاج الذی أهل الکتاب فیه علی علم؛و هو ظاهر.

و الذی ینبغی ان یقال-و اللّه العالم-ان من المعلوم أن المحاجة کانت جاریة بین الیهود و النصاری فی جمیع موارد الاختلاف التی کانت بینهم،و عمدة ذلک نبوة عیسی علیه السّلام و ما کانت تقوله النصاری فی حقه(إنه اللّه،أو ابنه،أو التثلیث)فکانت النصاری تحاج الیهود فی بعثته و نبوته و هم علی علم منه،و کانت الیهود تحاج النصاری،و تبطل الوهیته و نبوته و التثلیث و هم علی علم منه فهذه محاجتهم فیما لهم به علم،و اما محاجتهم فیما لیس لهم به علم فمحاجتهم فی أمر إبراهیم أنه کان یهودیا أو نصرانیا.

و لیس المراد بجهلهم به جهلهم بنزول التوراة و الإنجیل بعده و هو ظاهر،و لا ذهولهم عن أن السابق لا یکون تابعا للاحق فإنه خلاف ما یدل علیه قوله تعالی: أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ ،فإنه یدل علی أن الأمر یکفی فیه أدنی تنبیه،فهم عالمون بأنه کان سابقا علی التوراة و الإنجیل لکنهم ذاهلون عن مقتضی علمهم و هو أنه لا یکون حینئذ یهودیا و لا نصرانیا بل علی دین اللّه الذی

ص :497

هو الإسلام للّه.

قوله تعالی: مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا الی آخر الآیة؛قد مر تفسیره فیما مر،و قد قیل:إن الیهود و النصاری کما کانوا یدعون أن إبراهیم علیه السّلام منهم و علی دینهم کذلک عرب الجاهلیة من الوثنیة کانت تدعی أنهم علی الدین الحنیف دین إبراهیم علیه السّلام حتی کان أهل الکتاب یسمونهم الحنفاء،و یدعون بالحنیفیة الوثنیة.

و لما وصف اللّه سبحانه إبراهیم علیه السّلام بقوله: وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً ،وجب بیانه حتی لا یتوهم منه الوثنیة فلذلک أردفه بقوله: مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ،أی کان علی الدین المرضی عند اللّه تعالی و هو الإسلام و ما کان من المشرکین کعرب الجاهلیة.

قوله تعالی: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الآیة فی موضع التعلیل للکلام السابق و بیان للحق فی المقام و المعنی-و اللّه العالم-أن هذا النبی المعظم إبراهیم لو أخذت النسبة بینه و بین من بعده من المنتحلین و غیرهم لکان الحق أن لا یعد تابعا لمن بعده بل یعتبر الأولویة به و الأقربیة منه،و الأقرب من النبی الذی له شرع و کتاب هم الذین یشارکونه فی اتباع الحق،و التلبس بالدین الذی جاء به،و الأولی بهذا المعنی بإبراهیم علیه السّلام هذا النبی و الذین آمنوا لأنهم علی الإسلام الذی اصطفی اللّه به إبراهیم و کذا کل من اتبعه دون من یکفر بآیات اللّه و یلبس الحق بالباطل.

و فی قوله لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ تعریض لأهل الکتاب من الیهود و النصاری بنحو الکنایة أی لستم أولی بإبراهیم لعدم اتباعکم إیاه فی إسلامه للّه.

و فی قوله:و هذا النبی و الذین آمنوا إفراد للنبی علیه السّلام و من اتبعه من المؤمنین من الذین اتبعوا إبراهیم إجلالا للنبی و صونا لمقامه أن یطلق علیه الاتباع کما یستشعر ذلک-مثل قوله تعالی:

أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ (الأنعام90/)،حیث لم یقل:فبهم اقتده.

و قد تمم التعلیل و البیان بقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ ،فإن ولایة إبراهیم(ولی اللّه)،من ولایة

ص :498

اللّه،و اللّه ولی المؤمنین دون غیرهم الکافرین بآیاته اللابسین الحق بالباطل.

قوله تعالی: وَدَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ ؛الطائفة الجماعة من الناس،و کأن الأصل فیه أن الناس و خاصة العرب کانوا أولا یعیشون شعوبا و قبائل بدویین یطوفون صیفا و شتاء بماشیتهم فی طلب الماء و الکلاء،و کانوا یطوفون و هم جماعة تحذرا من الغیلة و الغارة فکان یقال لهم جماعة طائفة،ثم اقتصر علی ذکر الوصف(الطائفة)للدلالة علی الجماعة.

و أما کون أهل الکتاب لا یضلون إلاّ أنفسهم فإن أول الفضائل الإنسانیة المیل الی الحق و اتباعه فحب صرف الناس عن الحق الی الباطل من جهة أنه من أحوال النفس و أخلاقها رذیلة نفسانیة-و بئست الرذیلة-و إثم من آثامها و معاصیها و بغیها بغیر حق،و ما ذا بعد الحق إلاّ الضلال فحبهم لإضلال المؤمنین و هم علی الحق إضلال بعینه لأنفسهم من حیث لا یشعرون.

و کذا لو تمکنوا من بعضهم بإلقاء الشبهات فأضلوه بذلک فإنما یضلون أولا أنفسهم لأن الإنسان لا یفعل شیئا من خیر أو شر إلاّ لنفسه کما قال تعالی: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ (حم السجدة46/)،و أما ضلال من ضل بإضلالهم فلیس بتأثیر منهم بل هو بسوء فعال الضال الغاوی و شآمة إرادته بإذن من اللّه،قال تعالی:

مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ (الروم44/)،و قال تعالی:

وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ (الشوری31/)،و قد مر شطر من الکلام فی خواص الأعمال فی الکلام علی قوله تعالی: حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ (البقرة/ 217)،فی الجزء الثانی من الکتاب.

و هذا الذی ذکرناه من المعارف القرآنیة التی یفیدها التوحید الأفعالی الذی یتفرع علی

ص :499

شمول حکم الربوبیة و الملک،و به یوجه ما یفیده قوله تعالی: وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ ،من الحصر.

قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ،قد مر أن الکفر بآیات اللّه غیر الکفر باللّه تعالی،و أن الکفر باللّه هو الالتزام بنفی التوحید صریحا کالوثنیة و الدهریة،و الکفر بآیات اللّه إنکار شیء من المعارف الإلهیة بعد ورود البیان و وضوح الحق،و أهل الکتاب لا ینکرون أن للعالم إلها واحدا،و إنما ینکرون امورا من الحقائق بینتها لهم الکتب السماویة المنزلة علیهم و علی غیرهم کنبوة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کون عیسی عبدا للّه و رسولا منه،و أن إبراهیم لیس بیهودی و لا نصرانی،و أن ید اللّه مبسوطة،و أن اللّه غنی؛الی غیر ذلک،فأهل الکتاب فی لسان القرآن کافرون بآیات اللّه غیر کافرین باللّه،و لا ینافیه قوله تعالی: قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ (التوبة29/)،حیث نفی الإیمان عنهم صریحا، و لیس إلاّ الکفر و ذلک أن ذکر عدم تحریمهم للحرام و عدم تدینهم بدین الحق فی الآیة یشهد بأن المراد من توصیفهم بعدم الإیمان هو التوصیف بلازم الحال فلازم حالهم من الکفر بآیات اللّه عدم الإیمان باللّه و الیوم الآخر و إن لم یشعروا به،و لیس بالکفر الصریح.

و فی قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ -و الشهادة هو الحضور و العلم عن حس-دلالة علی أن المراد بکفرهم بآیات اللّه إنکارهم کون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو النبی الموعود الذی بشر به التوراة و الإنجیل مع مشاهدتهم انطباق الآیات و العلائم المذکورة فیهما علیه.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن لفظ الآیات عام شامل لجمیع الآیات و لا وجه لتخصیصه بآیات النبوة بل المراد کفرهم بجمیع الآیات الحقة و الوجه فی فساده ظاهر.

قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ الی آخر الآیة؛ اللبس بفتح اللام إلقاء الشبهة و التمویه أی تظهرون الحق فی صورة الباطل.

ص :500

و فی قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ دلالة أو تلویح علی أن المراد باللبس و الکتمان ما هو فی المعارف الدینیة غیر ما یشاهد من الآیات کالآیات التی حرفوها أو کتموها أو فسروها بغیر ما یراد منها.

و هاتان الآیتان أعنی قوله: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ -الی قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ -تتمة لقوله تعالی: وَدَّتْ طٰائِفَةٌ الآیة؛و علی هذا فعتاب الجمیع بفعال البعض بنسبته إلیهم من جهة اتحادهم فی العنصر و النسل و الصفة،و رضاء البعض بفعال البعض و هو کثیر الورود فی القرآن.

قوله تعالی: وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ الی آخر الآیة؛المراد بوجه النهار بقرینة مقابلته بآخره هو أوله فإن وجه الشیء ما یبدو و یظهر به لغیره و هو فی النهار أوله،و سیاق قولهم یکشف عن نزول وحی علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وجه النهار یوافق ما علیه أهل الکتاب و آخر فی آخره یخالف ما هم علیه فإنما هو الذی دعاهم الی أن یقولوا هذا القول.

و علی هذا فقوله: بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا أرید به شیء خاص من وحی القرآن یوافق ما عند أهل الکتاب،و قوله: وَجْهَ النَّهٰارِ منصوب علی الظرفیة و متعلق بقوله: أُنْزِلَ ،لا بقوله:

آمنوا(صیغة الأمر)لأنه أقرب،و قوله: وَ اکْفُرُوا آخره فی معنی و کفروا بما أنزل فی آخره فیکون من وضع الظرف موضع المظروف بالمجاز العقلی نظیر قوله تعالی: بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ (سبأ33/).

و بذلک یتأید ما ورد فی سبب النزول عن أئمة أهل البیت:أن هذه کلمة قالتها الیهود حین تغییر القبلة حیث صلی رسول اللّه صلاة الصبح الی بیت المقدس و هو قبلة الیهود،ثم حولت القبلة فی صلاة الظهر نحو الکعبة فقالت طائفة من الیهود:آمنوا بما أنزل علی الذین آمنوا وجه النهار یریدون استقبال بیت المقدس،و اکفروا آخره یریدون استقبال الکعبة.و یؤیده قولهم

ص :501

بعده علی ما حکاه اللّه:و لا تؤمنوا لا لمن تبع دینکم،أی لا تثقوا بمن لا یتبع دینکم بالإیمان به فتفشوا عنده شیئا من أسرارکم و البشارات التی عندکم و کان من علائم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه یحول القبلة الی الکعبة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ الخ؛الذی یعطیه السیاق هو أن تکون هذه الجملة من قول أهل الکتاب تتمة لقولهم:آمنوا بالذی أنزل علی الذین آمنوا، و کذا قوله تعالی: أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ مِثْلَ مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ ،و یکون قوله قُلْ إِنَّ الْهُدیٰ هُدَی اللّٰهِ جملة معترضة هو جواب اللّه سبحانه عن مجموع ما تقدم من کلامهم أعنی قولهم:آمنوا بما انزل الی قوله: دِینَکُمْ ،علی ما یفیده تغییر السیاق،و کذا قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ ،جوابه تعالی عن قولهم: أَنْ یُؤْتیٰ أحد الی آخره؛هذا هو الذی یقتضیه ارتباط أجزاء الکلام و اتساق المعانی فی الآیتین أولا،و ما تناظر الآیتین من الآیات الحاکیة لأقوال الیهود فی الجدال و الکید ثانیا.

و المعنی-و اللّه أعلم-أن طائفة من أهل الکتاب-و هم الیهود-قالت أی قال بعضهم لبعض:صدقوا النبی و المؤمنین فی صلاتهم وجه النهار الی بیت المقدس و لا تصدقوهم فی صلاتهم الی الکعبة آخر النهار،و لا تثقوا فی الحدیث بغیرکم فیخبروا المؤمنین أن من شواهد نبوة النبی الموعود تحویل القبلة الی الکعبة فإن فی تصدیقکم أمر الکعبة و إفشائکم ما تعلمونه من کونها من امارات صدق الدعوة محذور أن یؤتی المؤمنون مثل ما اوتیتم من القبلة فیذهب به سوددکم و یبطل تقدمکم فی أمر القبلة،و محذور أن یقیموا علیکم الحجة عند ربکم أنکم کنتم عالمین بأمر القبلة الجدیدة شاهدین علی حقیته ثم لم تؤمنوا.

فأجاب اللّه تعالی عن قولهم فی الإیمان بما فی وجه النهار و الکفر فی آخره و أمرهم بکتمان أمر القبلة لئلا یهتدی المؤمنون الی الحق بأن الهدی الذی یحتاج الیه المؤمنون الذی هو حق الهدی إنما هو هدی اللّه دون هداکم،فالمؤمنون فی غنی عن ذلک فإن شئتم فاتبعوا و إن شئتم فاکفروا

ص :502

و إن شئتم فأفشوا و إن شئتم فاکتموا.

و أجاب تعالی عما ذکروه من مخافة أن یؤتی أحد مثل ما اوتوا أو یحاجوهم عند ربهم بأن الفضل بید اللّه یؤتیه من یشاء لا بیدکم حتی تحبسوه لأنفسکم و تمنعوا منه غیرکم،و أما حدیث الکتمان مخافة المحاجة فقد أعرض عن جوابه لظهور بطلانه کما فعل کذلک فی قوله تعالی فی هذا المعنی بعینه: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ (البقرة77/)،فقوله: أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ ،إیذان بأن هذا القول بعد ما علموا أن اللّه لا یتفاوت فیه السر و العلانیة کلام منهم لا یستوی علی تعقل صحیح،و لیس جوابا لمکان الواو فی قوله: أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ .

قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ، الفضل هو الزائد عن الاقتصاد،و یستعمل فی المحمود کما أن الفضول یستعمل فی المذموم، قال الراغب:و کل عطیة لا تلزم من یعطی یقال لها فضل نحو قوله: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ -ذلک فضل اللّه-ذو الفضل العظیم،و علی هذا قوله: قُلْ بِفَضْلِ اللّٰهِ -و لو لا فضل اللّه- انتهی.

و علی هذا فقوله: إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ ،من قبیل الإیجاز بالقناعة بکبری البیان القیاسی؛ و التقدیر:قل إن هذا الإنزال و الإیتاء الإلهی الذی تحتالون فی تخصیصه بأنفسکم بالتظاهر علی الإیمان و الکفر،و الإیصاء بالکتمان أمر لا نستوجبه معاشر الناس علی اللّه تعالی بل هو من الفضل،و الفضل بید اللّه الذی له الملک و له الحکم فله أن یؤتیه من یشاء و اللّه واسع علیم.

قوله تعالی: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ،فلما کان الفضل بید اللّه یؤتیه من یشاء و کان واسعا علیما أمکن أن یختص بعض عباده ببعض نعمه فإن له أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء،و لیس اذا لم یکن ممنوع التصرف فی فضله و إیتائه عباده

ص :503

أن یجب علیه أن یؤتی کل فضله کل أحد فإن هذا أیضا نوع ممنوعیة فی التصرف بل له أن یختص بفضله من یشاء.

و قد ختم الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و هو بمنزلة التعلیل لجمیع المعانی السابقة فإن لازم عظمة الفضل علی الإطلاق أن یکون بیده یؤتیه من یشاء،و أن یکون واسعا فی فضله؛و أن یکون علیما بحال عباده و ما هو اللائق بحالهم من الفضل،و أن یکون له أن یختص بفضله من یشاء.

و فی تبدیل الفضل بالرحمة فی قوله: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ ،دلالة علی أن الفضل و هو العطیة غیر الواجبة من شعب الرحمة،قال تعالی: وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ (الأعراف/ 156)،و قال وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً (النور21/)، و قال تعالی: قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفٰاقِ (الإسراء/ 100).

قوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ -إلی قوله:

سَبِیلٌ إشارة الی اختلافهم فی حفظ الأمانات و العهود اختلافا فاحشا آخذا بطرفی التضاد و أن هذا و إن کان فی نفسه رذیلة قومیة ضارة إلاّ أنه ناش بینهم فاش فی جماعتهم من رذیلة اخری اعتقادیة و هی ما یشتمل علیه قولهم:لیس علینا فی الامیین سبیل،فانهم کانوا یسمون أنفسهم بأهل الکتاب،و غیرهم بالامیین فقولهم:لیس علینا فی الامیین سبیل معناه نفی أن یکون لغیر إسرائیلی علی إسرائیلی سبیل،و قد أسندوا الکلمة الی الدین،و الدلیل علیه قوله تعالی: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ بَلیٰ ،الخ.

فقد کانوا یزعمون-کما أنهم الیوم علی زعمهم-أنهم هم المخصوصون بالکرامة الإلهیة لا تعدوهم الی غیرهم بما أن اللّه سبحانه جعل فیهم نبوة و کتابا و ملکا فلهم السیادة و التقدم علی غیرهم،و استنتجوا من ذلک أن الحقوق المشرعة عندهم اللازمة المراعاة علیهم کحرمة أخذ

ص :504

الرباء و أکل مال الغیر:و هضم حقوق الناس إنما هی بینهم معاشر أهل الکتاب فالمحرم هو أکل مال الإسرائیلی علی مثله،و المحظور هضم حقوق یهودی علی أهل ملته،و بالجملة إنما السبیل علی أهل الکتاب لأهل الکتاب،و أما غیر أهل الکتاب فلا سبیل له علی أهل الکتاب فلهم أن یحکموا فی غیرهم ما شاءوا و یفعلوا فی من دونهم ما أرادوا،و هذا یؤدی الی معاملتهم مع غیرهم معاملة الحیوان العجم کائنا من کان.

و القنطار و الدینار معروفان،و المقابلة بینهما-علی ما فیها من المحسنات البدیعیة-و المقام مقام یذکر فیه الأمانة تفید أنه کنی بهما عن الکثیر و القلیل،و المراد أن منهم من لا یخون الأمانة و إن کثرت و ثقلت قیمتها،و منهم من یخونها و إن قلت و خفت.

و کذا الخطاب الموضوع فی الکلام بقوله: إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ ،غیر متوجه الی مخاطب معین بل هو للتکنیة عن أی مخاطب یمکن أن یخاطب بهذا الکلام للإشعار بأن الحکم عام غیر مقصور علی واحد دون واحد،و الکلام فی معنی قولنا:إن یأمنه مؤتمن أی مؤتمن کان بقنطار یؤده الیه.

و ما فی قوله: إِلاّٰ مٰا دُمْتَ عَلَیْهِ قٰائِماً ،مصدریة علی ما قیل،و التقدیر إلاّ أن تدوم قائما علیه، و ذکر القیام علیه للدلالة علی الإلحاح و الاستعجال فإن قیام المطالب علی ساقه عند المطالبة من غیر قعود دلیل علی ذلک،و ربما قیل:إن ما ظرفیة،و لیس بشیء.

و قوله: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،ظاهر السیاق أن ذلک إشارة الی مجموع المضمون المأخوذ من سابق القول أی کون بعضهم یؤدی الأمانة و إن کانت خطیرة مهمة،و بعضهم لا یؤدیها و إن کانت حقیرة لا یعبأ بها إنما هو لقولهم،لیس علینا فی الامیین سبیل فأوجب ذلک اختلافا بینهم فی الصفات الروحیة کحفظ الأمانات و الاتقاء عن تضییع حقوق الناس،و الاغترار بالکرامة مع أنهم یعلمون أن اللّه لم یسن لهم ذلک فی الکتاب و لا رضی بمثل هذه الأفعال منهم.

ص :505

قوله تعالی: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ إبطال لدعواهم أنه لیس علینا فی الامیین سبیل،و دلیل علی أنهم کانوا ینسبون ذلک الی الوحی السماوی و التشریع الدینی کما مر.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقیٰ فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ ،رد لکلامهم و إثبات لما نفوه بقولهم:لیس علینا فی الامیین سبیل؛و إیفاء العهد تتمیمه بالتحفظ من العذر و النقص؛و التوفیة البذل و الإعطاء وافیا؛و الاستیفاء الأخذ و التناول وافیا.

و المراد بالعهد ما أخذ اللّه المیثاق علیه من عباده أن یؤمنوا به و یعبدوه علی ما یشعر به قوله فی الآیة التالیة:إن الذین یشترون بعهد اللّه و ایمانهم ثمنا قلیلا،أو مطلق العهد الذی منه عهد اللّه تعالی.

و قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ من قبیل وضع الکبری موضع الصغری إیثارا للإیجاز، و التقدیر فإن اللّه یحبه لأنه متق و اللّه یحب المتقین،و المراد أن کرامة اللّه لعباده المتقین حبه لهم لا ما زعمتموه من نفی السبیل.

فمفاد الکلام ان الکرامة الإلهیة لیست بذاک المبتذل السهل التناول حتی ینالها کل من انتسب الیه انتسابا أو یحسبها کل محتال أو مختال کرامة جنسیة أو قومیة بل یشترط فی نیلها الوفاء بعهد اللّه و میثاقه و التقوی فی الدین فاذا تمت الشرائط حصلت الکرامة و هی المحبة و الولایة الإلهیة التی لا تعدو عباده المتقین،و أثرها النصرة الإلهیة،و الحیاة السعیدة التی تعمر الدنیا و تصلح بال أهلها،و ترفع درجات الآخرة.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً تعلیل للحکم المذکور فی الآیة السابقة،و المعنی أن الکرامة الإلهیة خاصة بمن أوفی بعهده و اتقی لأن غیرهم -و هم الذین یشترون بعهد اللّه و ایمانهم ثمنا قلیلا-لا کرامة لهم.

و لما کان نقض عهد اللّه و ترک التقوی إنما هو للتمتع بزخارف الدنیا و إیثار شهوات الأولی

ص :506

علی الاخری کان فیه وضع متاع الدنیا موضع إیفاء العهد و التقوی،و تبدیل العهد به،و لذلک شبه عملهم ذلک بالمعاملة فجعل عهد اللّه مبیعا یشتری بالمتاع،و سمی متاع الدنیا و هو قلیل بالثمن القلیل،و الاشتراء هو البیع فقیل:یشترون بعهد اللّه و ایمانهم ثمنا قلیلا،أی یبدلون العهد و الایمان من متاع الدنیا.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اللّٰهُ الی آخر الآیة؛الخلاق النصیب،و التزکیة هی الإنماء نموا صالحا،و لما کان الوصف المأخوذ فی بیان هذه الطائفة من الناس مقابلا للوصف المأخوذ فی الطائفة الاخری المذکورة فی قوله: مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقیٰ ،ثم کانت التبعات المذکورة لوصفهم امورا سلبیة أفاد ذلک:

أولا:أن الإتیان فی الإشارة بلفظ أولئک الدال علی البعد لإفادة بعد هؤلاء من ساحة القرب کما أن الموفون بعهدهم المتقون مقربون لمکان حب اللّه تعالی لهم.

و ثانیا:أن آثار محبة اللّه سبحانه هی الخلاق فی الآخرة،و التکلیم و النظر یوم القیامة، و التزکیة و المغفرة،و هی رفع ألیم العذاب.

و الخصال التی ذکرها اللّه تعالی لهؤلاء الناقضین لعهد اللّه و أیمانهم امور ثلاثة:

أحدها:أنهم لا نصیب لهم فی الآخرة،و المراد بالآخرة هی الدار الآخرة(من قیام الوصف مقام الموصوف)و یعنی بها الحیاة التی بعد الموت کما أن المراد بالدنیا هی الدار الدنیا و هی الحیاة الدنیا قبل الموت.

و نفی النصیب عنهم فی الآخرة لاختیارهم نصیب الدنیا علیه،و من هنا یظهر أن المراد بالثمن القلیل هو الدنیا،و إنما فسرناه فیما تقدم بمتاع الدنیا لمکان توصیفه تعالی إیاه بالقلیل، و قد وصف به متاع الدنیا فی قوله-عزّ من قائل- قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ (النساء77/)، علی أن متاع الدنیا هو الدنیا.

و ثانیها:أن اللّه لا یکلمهم و لا ینظر إلیهم یوم القیامة،و قد حوذی به المحبة الإلهیة للمتقین

ص :507

من حیث إن الحب یوجب تزود المحب من المحبوب بالاسترسال بالنظر و التکلیم عند الحضور و الوصال،و اذ لا یحبهم اللّه فلا یکلمهم و لا ینظر إلیهم یوم القیامة و هو یوم الإحضار و الحضور،و التدرج من التکلیم الی النظر لوجود القوة و الضعف بینهما فإن الاسترسال فی التکلیم أکثر منه فی النظر فکأنه قیل:لا نشرفهم لا کثیرا و لا قلیلا.

و ثالثها:أن اللّه لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم،و إطلاق الکلام یفید أن المراد بهما ما یعم التزکیة و العذاب فی الدنیا و الآخرة.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مٰا هُوَ مِنَ الْکِتٰابِ ،اللیّ هو فتل الحبل،ولیّ الرأس و اللسان إمالتهما.قال تعالی: لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ (المنافقون5/)،و قال تعالی: لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ (النساء46/)، و الظاهر أن المراد بذلک أنهم یقرءون ما افتروه من الحدیث علی اللّه سبحانه بألحان یقرءون بها الکتاب تلبیسا علی الناس لیحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب.

و تکرار لفظ الکتاب ثلاث مرات فی الکلام لدفع اللبس فإن المراد بالکتاب الأول هو الذی کتبوه بأیدیهم و نسبوه الی اللّه سبحانه،و بالثانی الکتاب الذی أنزله اللّه تعالی بالوحی، و بالثالث هو الثانی کرر لفظه لدفع اللبس و للإشارة الی أن الکتاب بما أنه کتاب اللّه أرفع منزلة من أن یشتمل علی مثل تلک المفتریات،و ذلک لما فی لفظ الکتاب من معنی الوصف المشعر بالعلیة.

و نظیره تکرار لفظ الجلالة فی قوله: وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ،فالمعنی و ما هو من عند اللّه الذی هو إله حقا لا یقول إلاّ الحق،قال تعالی: وَ الْحَقَّ أَقُولُ (ص/ 84).

و أما قوله: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ تکذیب بعد تکذیب لنسبتهم ما اختلقوه من الوحی الی اللّه سبحانه فإنهم کانوا یلبسون الأمر علی الناس بلحن القول فأبطله

ص :508

اللّه بقوله: وَ مٰا هُوَ مِنَ الْکِتٰابِ ثم کانوا یقولون بألسنتهم هو من عند اللّه فکذبهم اللّه:أولا بقوله: وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ،و ثانیا بقوله: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ ،و زاد فی الفائدة أولا أن الکذب من دأبهم و دیدنهم،و ثانیا أن ذلک لیس کذبا صادرا عنهم بالتباس من الأمر علیهم بل هم عالمون به متعمدون فیه (1).

و قوله تعالی: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ،اسم کان إلاّ أنه توطئة لما یتبعه من قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،و ذکر هذه التوطئة مع صحة المعنی بدونها ظاهرا یفید وجها آخر لمعنی قوله: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ ،فإنه لو قیل:ما کان لبشر أن یقول للناس،کان معناه أنه لم یشرع له الحق و إن أمکن أن یقول ذلک فسقا و عتوا،و لکنه اذا قیل:ما کان لبشر أن یؤتیه اللّه الکتاب و الحکم و النبوة،ثم یقول:کان معناه أن إیتاء اللّه له العلم و الفقه بما عنده و تربیته له بتربیة ربانیة لا یدعه أن یعدو طور العبودیة،و لا یوسع له أن یتصرف فیما لا یملکه و لا یحق له کما یحکیه تعالی عن عیسی علیه السّلام فی قوله: وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ (المائدة116/).

و من هنا تظهر النکتة فی قوله: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ ،الخ؛دون أن یقال: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ ،الخ؛فإن العبارة الثانیة تفید معنی أصل التشریع کما تقدم بخلاف قوله: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ ،الخ؛فإنه یفید أن ذلک غیر ممکن البتة أی أن التربیة الربانیة و الهدایة الالهیة لا تتخلف عن مقصدها کما قال تعالی: أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ (یعنی قوم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ (الأنعام89/).