نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :2

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

ص :5

ص :7

الفحص عن الدلیل علی حکم العمل.

و أمّا إخراج القواعد الفقهیة،کقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،أو سائر قواعد أبواب المعاملات،أو العبادات فلأنّها قواعد لا ینتهی إلیها أمر الفقیه بعد الفحص عن الدلیل علی حکم العمل،بل هی أحکام کلیة ابتدائیة للعمل،لعدم ترتبها علی الشیء بعنوان کونه مجهول الحکم.

و حیث إن الاصول العملیة مما ینتهی إلیه امر المجتهد بعد الفحص عن الدلیل،فلا محالة تختص بالمجتهد،إذ لیس من شأنه الفحص عن الدلیل إلاّ المجتهد.

فبهذه الخصوصیة تمتاز هذه القواعد عن سائر القواعد،و تختص بالمجتهد دون غیرها هذا.

و التحقیق ما مرّ فی أوائل الجزء الأول من التعلیقة (1)،و فی أول حجّیة خبر الواحد (2)أن تعمیم القواعد إلی الممهدة للاستنباط،و إلی ما ینتهی إلیه أمر المجتهد یقتضی فرض غرض جامع بین الغرضین،لئلا یکون علم الاصول علمین،لتعدد العلم بتعدد الغرض فی المورد القابل.

مضافا إلی أن هذا التعمیم،و إن کان یجدی فی إدراج الاصول العملیة الشرعیة.

إلا أنه لا یجدی فی دخول مباحث حجیة الامارات سندا و دلالة فی علم الاصول،لأنها لیست مما ینتهی إلیه أمر المجتهد بعد الفحص عن الدلیل،بل هی الأدلة علی حکم العمل،و لیس العمل بمقتضیاتها منوطا بعدم التمکن من تحصیل العلم.

ص :10

و التحقیق:أن الحجیة إمّا بمعنی الوساطة فی اثبات الواقع عنوانا أو اعتبارا،و إمّا بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع أثرا و تنجزا.

و المبحوث عنه فی علم الاصول وساطة الخبر و نحوه بأحد الوجوه.

و المبحوث عنه فی علم الفقه قیام الواسطة علی إثبات الحکم لا وساطتها.

و علیه،فالعلم المأخوذ فی حد الفقه-حیث قیل:إنه علم بأفعال المکلفین من حیث الاقتضاء و التخییر-أعم من العلم الوجدانی و العلم التنزیلی،بل أعم من العلم بالحکم و قیام المنجز علی الحکم.

نعم،فیما لیس له جهة الکاشفیة و المرآتیة لیس له عنوان الوساطة للاثبات،فلا بد من تعمیم الحجیة إلی مطلق المنجزیة و المعذریّة.فیدخل البحث عن منجزیة الاحتمال،و عن معذریة الجهل أیضا فی المسائل الاصولیة.

إلا أنه یبقی خصوص البراءة الشرعیة بمعنی رفع الحکم أو ثبوت الاباحة علی حاله.

اذ لا وساطة فی الاثبات اصلا،و لا معذریة شرعا حتی یندرج تحت قیام الحجة علی حکم العمل.

و لا بأس بالاستطراد فی مثله.

و أما حدیث اختصاص (1)مفاد الاصول العملیة بالمجتهد،لکونه ممن (2)یتفحص عن الحجة علی حکم العمل،دون سائر القواعد الفقهیة العامة، فانها تعم المجتهد و المقلد.

فتحقیق الحال فیه أن عناوین موضوعات هذه الأحکام الکلیة،و وجوب تصدیق العادل،و وجوب الأخذ بالراجح من الخبرین،أو التخییر بینهما،و إن

ص :11

کانت مختصة بالمجتهد،فانه الشاک فی الحکم و هو المتیقن بحکم فی السابق، و الشاک فیه فی اللاحق و هو من أتاه النبأ،و من جاءه الحدیثان المتعارضان،دون المقلد فی کل ذلک،فیتوهم اختصاص تلک الأحکام به دون سائر القواعد الفقهیة العامة.

إلا أن مفاد تلک الأحکام الکلیة،إما جعل الحکم المماثل،أو جعل المنجزیة و المعذریة،و ربما لا یکون للواقع مساس به حتی یتعلق به حکم فعلی مماثل أو یتنجز الواقع علیه علی تقدیر الاصابة،و یعذر عنه علی تقدیر الخطأ، فما معنی اختصاصه به؟

و دعوی أن فتوی المجتهد المستندة إلی حجة شرعیة بمنزلة الخبر مع الواسطة،تکون حجة علی ثبوت الحجة فی حق المکلف.

مدفوعة:بأنها تجدی فیما إذا کانت مستندة إلی الخبر و نحوه،لا فی مثل الاستصحاب المتقوم بالیقین و الشک،مع أن المکلف لا یقین له و لا شک،و المجتهد لا تکلیف له و إن أیقن و شک.

فالتحقیق:أن ما تضمّنه الأمارات أو الاصول العملیة من التکالیف الثابتة لذات الفعل،أو له بوصف کونه مجهول الحکم حکم عملی للمکلف الذی له مساس به.

لکن المقلد حیث إنه لا یتمکن من استنباطه من دلیله،أو لا یتمکن من تطبیقه علی مصداقه،إذ لا یعلم کونه لا حجة علیه إلا بعد الفحص عنها ینوب عنه المجتهد بأدلة وجوب التقلید،و جواز الافتاء فی أعمال رأیه و نظره فی استنباط الحکم من دلیله،أو فی تطبیقه علی مصداقه.

فالمجتهد هو الموضوع عنوانا،و المقلد هو الموضوع لبّا.و مجیء الخبر إلی المجتهد منزّل منزلة مجیئه إلی المقلد،و یقینه و شکه بمنزلة یقین المقلّد و شکه،و إلاّ لکان إیجاب اتباع رأیه لغوا مع عدم تحقق موضوع الحکم.

ص :12

فالحکم المستنبط،أو الحکم الکلی الذی یراد تطبیقه علی مورده لا یختص بالمجتهد،بل المقدمات المؤدیة إلی استنباطه،أو إلی تطبیقه هی المختصة بالمجتهد.

فکما أن اختصاص مقدمات الاجتهاد و الاستنباط لا یوجب اختصاص الحکم المستنبط بالمجتهد،کذلک اختصاص الفحص-عن الحجة المحقق لموضوع الحکم فعلا-به لا یوجب اختصاص ذلک الحکم الکلی الذی لا ینطبق علی مصداقه إلا بالفحص المحقق للمصداق بالمجتهد.

و مما ذکرنا تبین أنه لا امتیاز للاصول العملیة عن القواعد الفقهیة،فان اختصاص تطبیقها علی مصادیقها-بالفحص المحقق لمطابق موضوعها الکلی- بالمجتهد من حیث کونه أهل الخبرة بالتطبیق لا یوجب إدراج هذه المسائل فی علم الاصول دون غیرها،لأن خبرة تطبیق القواعد العامة الفقهیة أیضا تحتاج إلی مقدمات نظریة تختص بالمجتهد.

و قد عرفت أن هذه الخصوصیة لا یوجب کون هذا الحکم الکلی العملی حکما أصولیا،لا حکما فقهیا،بل الکل بناء علیه قواعد فقهیة.غایة الأمر أن هذه القواعد قواعد عامة لا تختص بباب دون باب،بخلاف تلک القواعد،فانها ربما تختص بباب الطهارة،أو بباب الصلاة أو بخصوص باب البیع،أو غیره، أو بأبواب العبادات مطلقا أو بابواب المعاملات.

و هذا التعمیم و التخصیص لا یوجب خروج المسألة عن کونها فقهیة،و لا دخولها فی المسائل الاصولیة.

نعم بناء علی ما ذکرنا،فالکل من القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی،إلا ما لا بأس بالاستطراد فیه،کالبراءة الشرعیة بمعنی الاباحة و رفع الحکم لا بمعنی المعذریة شرعا.

ص :13

2-قوله(قدس سرّه):مع جریانها فی کل الأبواب (1)...الخ.

شأن مسائل العلم،و ان کان کلیة المبحوث عنه،حیث لا یبحث عن الجزئی فی العلوم،إلا أن عمومه لجمیع الأبواب غیر لازم،و تخصیص القواعد الاصولیة بالعامة لجمیع الأبواب بلا مخصص،بل بعض مسائلها لا یجری إلا فی العبادات مثلا.

و تقدم رتبة العلم الأعلی علی الأدنی لا یستدعی إلاّ تقدم کل جزء من الأعلی علی ما یناسبه من الأدنی،لا علی جمیع أجزاء العلم الأدنی حتی یجب عمومه لجمیع أبوابه.فتدبر.

و فی هامش الکتاب لشیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)فی بیان توهّم خروج قاعدة الطهارة مطلقا عن المسائل الاصولیة وجه آخر مع جوابه منه(قدس سره).

قال(قدس سره):لا یقال:إن قاعدة الطهارة مطلقا تکون قاعدة فی الشبهة الموضوعیة،فان الطهارة و النجاسة من الموضوعات الخارجیة التی یکشف عنها الشرع.

فإنه یقال:أولا نمنع ذلک،بل إنهما من الأحکام الوضعیة الشرعیة،و لذا اختلفتا فی الشرائع بحسب المصالح الموجبة لشرعهما کما لا یخفی.

و ثانیا:أنهما لو کانا کذلک فالشبهة فیهما فیما کان الاشتباه لعدم الدلیل علی إحداهما کانت حکمیة؛فانه لا مرجع لرفعهما إلا الشارع،و ما کانت کذلک لیست إلا حکمیة،انتهت عباراته(قدس سره).

قلت:أما الجواب الأول،فتقریبه أن ما یقابل الطهارة من النجاسة

ص :14

و الحدث،لو کان أمرا واقعیا خارجیا لکان من جملة المقولات الواقعیة.

و ما یحتمل منها لیس إلا مقولة الکیف القائم بالجسم فی النجاسة، و الکیف القائم بالنفس فی الحدث،لما هو المعروف بینهم من أنه حالة معنویة، و لیس بعد الجسم محل یقوم به الحدث إلا النفس،و کلاهما مشکل.

أما الکیف القائم بالجسم،فمن الواضح أن المتنجّس ینجس بالذات علی ما هو علیه من جواهره و أعراضه،من دون عروض کیف حقیقی علیه، لیکون مطابق ماهیة النجاسة،و لیس من شرط الملاقاة أن یستصحب أجزاء من النجس بالذات،أو عرضه القائم به،و لو فرض لحوق شیء منه،فزواله محسوس بغیر الماء أیضا،فلا معنی لبقاء أمر عینی فی المحل.

و أما النجس بالذات من الأعیان المعروفة من البول و الغائط و المیتة و الکافر و غیرها،فهی مع ما یشاکلها من الأعیان الطاهرة فی الصورة النوعیة و الشخصیة و الاعراض القائمة بهما علی حد سواء.

فالدم مما له نفس سائلة،و ما لیس له نفس سائلة،و المیتة منهما،و البول و الغائط من مأکول اللحم،و غیره،و بدون الکافر،و المسلم کلها فی جواهرها و أعراضها حسّا و عیانا علی حد سواء،فما ذلک الکیف القائم بالجسم المختص بالنجس،أو المتنجس.

و أما الکیف النفسانی القائم بالنفس فی الحدث،فالأمور القائمة بالنفس:

تارة من الصور العلمیة من الاعتقادات الصحیحة التی هی کمال النفس او الاعتقادات الفاسدة التی هی نقصها،أو غیرهما مما لیس کمالا و نقصا بهذا المعنی،و ان کان فعلیة التعقل بمعنی آخر کمال الجوهر العاقل.

و اخری من الملکات الفاضلة و الاخلاق الرذیلة

و ثالثة من مبادئ صدور الفعل الاختیاری.

و الحدث لیس شیء منها جزما؛إذ المحتمل هو کونه حالة رذیلة توجب

ص :15

البعد.

مع أن الجنابة حالة تحصل للنبی و الوصی و المؤمن،و حاشاهم من اتصاف نفوسهم الکاملة بصفة نقص أو خلق رذیل.مع ان خروج المنی،أو مس المیت، أو النوم لا یوجب حدوث خلق رذیل فی النفس،بل ربما تقع هذه الأمور علی وجه العبادیة المکملة للنفس.

مع أن الملکة الرذیلة النفسانیة لا تزول بالغسل و الوضوء،بل بضد تلک الحالة،و لعله لذا ورد عنهم(علیهم السلام)إن المؤمن لا ینجس،و إن الوضوء و الغسل من حدود اللّه تعالی (1).

و علیه فیدور الأمر فی الطهارة و ما یقابلها بین أن یکونا حکمین تکلیفیین، أو أمرین انتزاعیین من الحکم التکلیفی،أو من غیره،أو اعتبارین وضعیین شرعیین،علی ما نراه من اعتبار معنی مقولیّ أو غیر مقولی،کما فی اعتبار الملکیة،أو اعتبار الوضع و الارتباط بین اللفظ و المعنی.

و قد ذکرنا فی غیر مقام:أن مفاهیم هذه الألفاظ غیر مفاهیم وجوب شیء و إباحة شیء،فلا یصح حمل إحداهما علی الأخری بالحمل الذاتی و لا بالحمل الشائع،فلا وجه لجعلهما عین الحکم التکلیفی،و أن قیام الأمر الانتزاعی بمنشئه یصحح حمل العنوان المأخوذ منه علیه،علی حد قیام شیء بشیء انضماما.

مع أنه لا یصح حمل العنوان المأخوذ من الطهارة و ما یقابلها علی الحکم، بل علی متعلق الحکم،کما لا یصح انتزاعهما من الأسباب للوجه المزبور،و أما انتزاعهما عن الأعیان أو عن البدن أو النفس،فقد عرفت ما فیه آنفا.

ص :16

فلم یبق إلا اعتبار الطهارة و النجاسة و الحدث فی عین أو شخص،علی حدّ اعتبار المالکیة و المملوکیة لمصلحة تدعو الی اعتبارها.

و یمکن أن یقال:إن النجس و ما یساوقه مفهوما-کالرجس و الدنس و القذر-ما یوجب تنفّر الطبع فی قبال الطاهر الذی لیس فیه ما یوجب تنفر الطبع،و تنفر الطبع لیس إلا بلحاظ عدم الملاءمة لقوة من القوی،فما فیه رائحة منتنة غیر ملائم للشامة،و ما کان کریه المنظر غیر ملائم للباصرة،و ما کان مرّا للذائقة،و ما کان خشنا للامسة،و هکذا بالاضافة إلی القوی الباطنة.

و اقتضاء شیء لتنفر الطبع السلیم أمر واقعی لا یزید فی الوجود علی المقتضی،بل هو ذاتی المقتضی إذا قلنا بأن خصوصیة الفاعلیة و الاقتضاء فی الفاعل و المقتضی لیست من الکیفیات الاستعدادیة بل ذاتی العلة،کما علیه بعض الأکابر (1)،و إلا کانت داخلة فی الکیفیات الاستعدادیة.

و من الواضح أن اقتضاءات الاعیان الخارجیة المحسوسة لآثار موجبة لتنفر الطبع تختلف بالاضافة إلی الأشخاص علما و جهلا.

فالجاهل و إن لم یتنفر طبعه لتقوّمه وجدانا بالادراک،لکن عدم فعلیة تنفر الطبع لا ینافی وجود الاقتضاء واقعا.

و حیث إن الطهارة و ما یقابلها بهذا المعنی،فهما من المعانی العامة التی لا تختص بالاعیان الخاصة.

بل القلب المشحون بالعقائد الباطلة نجس خبیث،فیوجب تنفر الطبع السلیم و العقل المستقیم،فانها نقص للنفس،و هو مما یتنفر منه الطبع،و ازالتها

ص :17

بضدها تطهیرها.

و کذلک اتصاف النفس بالملکات الرذیلة،و کذا اتصاف الشخص بالأعمال القبیحة.

و لعله إلی کل ذلک یشیر قوله تعالی إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (1)فإن الغرض أرجاس الجهالة و الملکات الرذیلة و الاعمال القبیحة،و کذا ما فی الزیارة(لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها) (2)، و کذا ما فی الخبر(بئس العبد القاذورة) (3)أی الذی موصوف بأنجاس الاعمال القبیحة.

و هکذا و بهذا الاعتبار تکون التوبة مطهرة للعاصی،و إجراء الحد مطهرا للزانی مثلا،کما أطلق علیهما التطهیر.

و علیه فلا استبعاد فی اقتضاء الأعیان المعروفة بالنجاسة لآثار توجب تنفر الطبع عند الالتفات الیها.

و حیث إنها توجب مباشرتها باعیانها تأثرا نوعا بما یوجب تنفر الطبع، فطریق تطهیرها إزالتها بالماء و نحوه،فلذا اختصت من بین سائر الموجبات للتنفر بعنوان النجاسة،و تعرضوا لها فی الفقه.

نعم لا نضایق من کونها اعتباریة فی بعض الموارد،کما فی ملاقاة بدن الکافر،حیث یدعی القطع بعدم اقتضاء نوعیّ لبدنه أثرا خاصا،إلا أن معاشرته حیث توجب اکتسابات توجب تنفر الطبع،فتأکیدا للزجر عن معاشرته اعتبرت النجاسة فی مباشرته لحکمة نوعیة،لا لتأثیر من بدنه فی بدن

ص :18

الغیر.هذا کله فی الطهارة و النجاسة.

و أما الطهارة و الحدث،فالکلام فیهما من حیث کونهما وجودیین أو أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا،و معنی کون(الطهارة نورا و الحدث ظلمة)یحتاج إلی مجال واسع،ربما یخرج تفصیل القول فیه عن وضع التعلیقة.

و أما الجواب الثانی،فهو تام ربما نتکلم فیه فی موضع مناسب له.

***

ص :19

موضوعا لحکمه بحسب لسان الدلیل،مثلا الموضوع للحکم الاستصحابی مع اختلاف السنة أدلته،حیث إن التعبیر عنه وقع تارة بقوله(لا تنقض الیقین بالشک) (1)،و أخری(لا یدخل الشک فی الیقین) (2)،و ثالثة(یمضی علی یقینه) (3)و هکذا لیس إلا ما أیقن به سابقا،و حکمه الحکم المماثل لما أیقن به،أو لحکم ما أیقن به.

و هکذا بالاضافة إلی حجیة الخبر مع اختلاف الادلة عنوانا لیس موضوعها إلا ما أخبر به العادل،أو الثقة،و محمولها الحکم المماثل لما أخبر به، و تعدد المتیقن فی الأول،و تعدد المخبر به فی الثانی لا یوجب تعدّد الجهة التقییدیة العنوانیة المأخوذة من الأدلة،فلا یوجب تعدد المسألة.

فکذا فیما نحن فیه،فان أدلة البراءة الشرعیة و إن اختلفت من حیث رفع ما لا یعلمون تارة،و وضع المحجوب أخری،و کون الناس فی سعة مما لا یعلمون ثالثة و هکذا:إلا أن الموضوع الجامع بین الکل لبّا لیس إلا ما لم یعلم حکمه،و محموله رفع ذلک الحکم،و تعدد مصادیق ما لم یعلم حکمه من حیث الوجوب،أو الحرمة،أو الالزام المطلق،فضلا عن تعدد اسباب الجهل بالحکم، لا یوجب تعدد الجهة التقییدیة العنوانیة لموضوع الحکم الشرعی المأخوذ من الشارع بحسب لسان دلیله.

إلا أن عذر الشیخ الأعظم(قدس سره)فی عقد مسائل متعددة أنه لم یقع نزاع فی رفع الحکم مطلقا و عدمه مطلقا،بل النزاع وقع فی خصوصیات ربما یکون المخالف فی إحداها موافقا فی الأخری،کما عن الاخباریین فی الشبهة

ص :21

التحریمیة،فانهم یقولون بالاحتیاط فیها،دون الشبهة الوجوبیة،بل ربما یوجد التفصیل فی کل منهما بین ما لا نص فیه،أو ما أجمل فیه النص.

و إلا فلو بنینا علی ملاحظة المیزان المزبور الموافق لتدوین مسائل العلم، لزم جعل البراءة الشرعیة مطلقا مسألة مستقلة،من دون فرق بین الشبهات البدویة،أو المقرونة بالعلم الاجمالی،سواء کان التردید بین المتباینین،أو الأقل و الأکثر،بأن یقال:هل الحکم المجهول مرفوع مطلقا،سواء کان وجوبا،أو تحریما،نفسیا أو غیریا أو منتزعا من الوجوب النفسی،کالجزئیة و الشرطیة فی باب الأقل و الأکثر،و سواء کان الجهل مقرونا بالعلم الاجمالی أم لا.

فمن یختار البراءة فی الجمیع یقول برفع الحکم مطلقا،و من لا یقول بها فی الجمیع یقول بعدم رفع الحکم مطلقا،و من یختار البراءة فی بعض دون بعض لأی وجه،سواء کان من جهة قصور الدلیل عن الشمول أو لورود الدلیل علی خلافه،یکون مفصلا فی المسألة.فتوجد حینئذ تفاصیل کثیرة،کما فی مسألة الاستصحاب،و اللّه أعلم بالصواب.

***

ص :22

أو بوجود مانعة،فلا موجب للحمل علی الاقتضاء دون الفعلیة کما فی طرف الاثبات،و لیس العدم بالاقتضاء حتی یتوهم کونه نظیر ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی.

فظهر أنه لا موجب لحمل القضایا النافیة علی غیر الفعلیة،لا ثبوتا و لا إثباتا.

و علیه فعدم شیء إذا کان مترتبا علی عدم شیء آخر،فلا محالة[عدم] (1)ذلک الآخر،إما عدم مقتضیه أو عدم شرطه،و إذا کان مترتبا علی وجود شیء، فلا محالة ذلک الشیء مانعة.

و حیث إن الوجود لا یقتضی العدم،فعدمه من باب الشرط،فترتب العدم علیه من باب ترتب عدم المشروط علی عدم شرطه.

و علی أی تقدیر،فترتب عدم شیء علی وجود شیء أو عدم شیء لا یکشف عن ثبوت المقتضی،و لا عن عدمه.

نعم إذا کان المترتب علیه عدم شرطه أو وجود مانعة،فربما یکون کاشفا عن وجود المقتضی له،و إلا لکان استناده إلی عدم المقتضی أولی من الاستناد إلی عدم شرطه،أو وجود مانعة.

5-قوله(قدس سره):لما صح الاستدلال بها إلا جدلا (2)...الخ.

و عن بعض الأجلة (3)(قدس سرهم)دعوی إمکان جعله برهانا،نظرا إلی الاجماع علی عدم الاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیة فی هذه المسألة.

ص :24

و هو علی فرض صحته أجنبی عن الاجماع المصطلح،لأن الاستحقاق:

إن کان عقلیا،فملازمته للعقاب فی الآخرة و عدمها واقعیان،لا جعلیان تشریعیان،فان أحد الطرفین مجعول عقلائی و الآخر مجعول تکوینی،و الملازمة و عدمها لیسا بتشریعیین حتی یکون الاجماع علی أمر تعبدی و مجعول تشریعی.

و إن کان الاستحقاق شرعیا،فهو و إن کان قابلا شرعا للاناطة بشیء، فتکون الملازمة جعلیة شرعیة،إلا أن إناطته بفعلیة نفس العقاب فی الآخرة غیر معقولة حتی بنحو الشرط المتأخر،لأنّ فعلیة العقاب مترتبة علی استحقاقه، فترتب استحقاقه علی فعلیته دوریّ،للزوم کون الشیء شرطا لنفسه.

نعم،إناطة الاستحقاق-بعدم ما یمنع عن فعلیة العقاب-معقولة، فیرجع الأمر إلی إناطة الاستحقاق بالبیان بالاجماع،فهو استدلال علی عدم الاستحقاق مع الجهل بالاجماع من دون حاجة إلی الآیة حتی یصح الاستدلال المفید للقطع بالمرکب من الآیة و الاجماع،کما هو المقصود فی محل النزاع،فتدبّر جیّدا.

6-قوله(قدس سره):مع وضوح منعه ضرورة أن ما شک (1)...الخ.

ملخصه منع اعتراف الخصم بالملازمة بین عدم الفعلیة و عدم الاستحقاق، فان مجهول الحکم لیس بأعظم من معلومه،و أدلة الاحتیاط لیست بأقوی من أدلة الواجبات و المحرمات الواقعیة بعناوینها،مع أن عدم فعلیة العقاب هناک لا یلازم عنده عدم الاستحقاق،فکیف یقول بها هنا؟

و صرح(قدس سره)فی تعلیقته (2)الأنیقة علی رسالة البراءة بوجهه،و هو أن الاخبار بالعقوبة من باب الاخبار بالشیء لقیام ما یقتضیه.

ص :25

و علی ما أفاده(قدس سره)لا یلازم وجود المقتضی وجود مقتضاه، لا مکان وجود المانع من توبة،أو فعل حسنة مذهبة للسیّئة،أو شفاعة.

مع ان المانع لیس شأنه إلا مزاحمة المقتضی فی تأثیره فعلا،لا فی وجوده، و لا فی اقتضائه.

لا یقال:لعل همّ القائل بالبراءة هو الأمن من فعلیة العقاب،فتکفیه الآیة الدالة علی نفی فعلیة العقاب،و لو لم تدل علی عدم الاستحقاق.

لأنا نقول:القواعد الاصولیة-التی هی مقدمة قریبة لعلم الفقه-هی القواعد المنتهیة إلی حکم عملی إثباتا أو نفیا،أو منجزیته أو المعذوریة عنه شرعا.

و أما أن العقاب یتحقق فی الآخرة أولا لوجود مانع،فهو أجنبی عن العلمین،و لا معنی لأن یکون همّ المجتهد المدوّن للقواعد الأصولیة ذلک.

مع أن المجتهد إنما یذهب إلی البراءة نظرا إلی أنه غیر عامل للحرام الفعلی،و غیر فاعل لما یستحق علیه الذم و العقاب،لا و لو کان فاعلا للحرام الفعلی،و ما هو موجب للذم و العقاب.

و التحقیق فی أصل الملازمة-إثباتا و نفیا-أن استحقاق العقاب علی المعصیة،إما لعلاقة لزومیة بینهما،أو بمجرد جعل العقلاء،أو جعل الشارع،مع عدم علاقة لزومیة بینهما:

فإن قلنا بالأول،و أن العقاب من لوازم الأعمال،و توابع الملکات الرذیلة الحاصلة من القبائح المتکررة،فالعمل مادة مستعدة لأن یتصور بصورة العذاب فی النشأة الآخرة.

و معنی الاستحقاق قبول المادة الدنیویة لافاضة الصورة الأخرویة علیها.

و المانع حینئذ ما یکون عدمه شرطا لأن یتصور تلک المادة بتلک الصورة.

و الشرط إما مصحح فاعلیة الفاعل،أو متمم قابلیة القابل.و المبدأ

ص :26

المفیض للصور علی المواد القابلة تام الفاعلیة،لا نقص فی فاعلیته،حتی یخرج من القوة إلی الفعل بما یصحح فاعلیته فلا محالة یکون الشرط بمعنی متمم قابلیة القابل.

فالمانع إذا کان مقارنا لذات المادة،فلا توجد المادة قابلة مستعدة لافاضة الصورة علیها کعدم البیان المقارن للعمل.

و إذا کان لاحقا لها فهو مسقط لها عن القابلیة و الاستعداد لإفاضة الصورة علیها،کالتوبة و الحسنة المکفرة للسیئة،و لا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها و عدمه.

و علیه فعدم الفعلیة ملازم لعدم الاستحقاق،و تمامیة القبول و الاستعداد إما حدوثا کما فیما نحن فیه،و إما بقاء کما فی الموانع المتأخرة عن العمل.

و ان قلنا بالثانی فان کان استحقاق العقاب بحکم العقلاء،فمعناه-علی ما مر (1)فی بیان الأحکام العقلیة المبنیة علی التحسین و التقبیح العقلائیین-کون الفعل بحیث یصح ذم فاعله علیه،و ذم الشارع عقابه،و معنی استحقاق الثواب کونه بحیث یحسن مدح فاعله علیه،و مدح الشارع ثوابه،فمع وجود المانع عن الذم و العقاب لا یصح الذم،فلیس کون الفعل فعلا بحیث یحسن ذم فاعله علیه إما حدوثا،کما فیما نحن فیه و إما بقاء،کما فی الموانع المتأخرة عن الفعل.

فإن قلت:إذا کان عدم البیان مانعا عن فعلیة الذم کان مساوقا لعدم الاستحقاق،و عدم صحة الذم و العقوبة.

و أما إن کان عدم فعلیة الذم منة منه تعالی علی الفاعل،فلا ینافی صحة الذم،و إنما لا یذمه فضلا منه تعالی،و امتنانا علی العبد.

ص :27

قلت:الارادة الجزافیة التی یقول بها الأشاعرة مستحیلة عندنا،لرجوعها إلی جواز الترجح بلا مرجح،و هو مساوق لوجود المعلول بلا علة،فلا محالة تکون الارادة منبعثة عن خصوصیة موجبة للامتنان علی العبد،و لو کانت تلک الخصوصیة موجبة للجواد الکریم و الرءوف الرحیم دون غیره فلا یحسن الذم منه، و إن حسن من غیره.

و العبرة-فی باب استحقاق الذم و العقاب-باستحقاقهما من الشارع، فان التمسک بالاستحقاق عند العقلاء لأجل أن الشارع رئیس العقلاء و واهب العقل،و إلا فالاعتبار بحسن الذم و العقاب منه تعالی.

و لا منافاة بین حسن الذم منه بما هو عاقل،و عدم حسن الذم منه تعالی بما هو جواد کریم،فافهم و تدبر.هذا کله إن کان الاستحقاق بحکم العقلاء.

و إن کان بجعل الشارع،فمعناه الوعد علی الفعل بالثواب،و التوعید علیه بالعقاب،و فعلیتهما عبارة عن إیفائه بوعده،و تصدیقه لتوعیده،و إذا وجد هناک مانع عن تصدیقه لوعیده من توبة،أو حسنة مکفرة للسیئة،فلا محالة یمنع من بقاء توعیده،و یکون محددا لا یعاده بالعقاب بما إذا لم یحصل منه توبة مطهرة أو حسنة مکفرة.

و کذا الأمر فی المانع البدوی عن تصدیقه لوعیده،فانه مخصص لتوعیده بما إذا قام علیه البیان،و بلّغه الرسول مثلا،فلیس الفعل هنا موعدا علیه بالعقاب حدوثا،و فی غیره بقاء.فتدبر جیدا.

ثم إنه ربما یورد (1)علی أصل الاستدلال بالآیة،بأن سیاقها یقتضی إرادة العذاب الدنیوی دون الأخروی،و نفی أحدهما قبل اتمام الحجة لا یلازم نفی الآخر.

ص :28

و فیه:إن أرید أصل العذاب الدنیوی،فالعذاب الأخروی منفی بالأولویة،فانه أعظم و أدوم،و توقف الأخف علی إتمام الحجة یقتضی توقف الأشد بالأولویة.

و ان ارید المعاجلة بالعقوبات الدنیویة،فلا مجری لها فی العقوبة الأخرویة،حیث لا یتصور فیها المعاجلة،لکونها فی حد ذاتها مؤجلة.

إلا أن الآیة بناء علی تسلیم إرادة العذاب الدنیوی ناظرة إلی أصله،لا إلی المعاجلة به،فتدبر.

کما أنه ربما یورد (1)علی الاستدلال بها بأن ظاهرها عدم وقوع التعذیب منه سابقا قبل البعث،فیختص بالعذاب الدنیوی الواقع فی الأمم السالفة.

و فیه:أن مساقها ظاهر فی أنه سنة اللّه تعالی فی عباده.

و هذه الأمة المرحومة أولی بالعنایة و الرعایة.

و من حیث العقوبة الدنیویة قد عرفت ما فیها من الأولویة.

و أما ما عن شیخنا العلامة(قدس سره)فی الجواب من أن الأفعال المنسوبة إلیه تعالی منسلخة غالبا عن الزمان (2).

فقد حققنا فی مبحث المشتق من أن الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی،و مع ذلک فالافعال المنسوبة إلیه تعالی کالأفعال المنسوبة إلی غیره من حیث الدلالة علی الزمان،إما بمعیّته القیومیّة مع الزمان،فمع السابق سابق، و مع اللاحق لا حق،و إما بلحاظ سبقه بملاک السبق الزمانی،و هو عدم مجامعة المتأخر مع المتقدم فی الوجود،و إما بوجه آخر،فراجع مبحث المشتق (3)،و تدبر.

ص :29

مسلوب القدرة عن الترک،بل ملازم له.

فالفعل هو الواجب و مورد التکلیف،و الترک هو مورد انسلاب القدرة عنه،فیکون مقهورا فی الفعل،لانسلاب قدرته من ناحیة التکلیف عن الترک، و قد مر أن السبب لا یوصف بمسببه،فلا یوصف التکلیف بانه ثقیل،بل سبب لثقل الفعل بتلک الملاحظة.

و أخری:یراد من المقهوریة نفس کون الفعل مما لا بد منه شرعا، فاللابدیة عین التکلیف اللزومی بالفعل مثلا،فاللابدیة نفس ثقل الفعل لا أنها موصوفة بکونها ثقیلة،و الظاهر من(ما لا یعلمون)حینئذ أنهم لا یعلمون الثقیل لا أنهم لا یعلمون ثقله.

و بالجملة:المحمول علی المکلف هو الثقیل علیه،و الفعل هو المحمول، و التکلیف تحمیله علیه،فالفعل هو الثقیل،و التکلیف تثقیله،و جعله ثقیلا، فالایجاب تثقیل،و الوجوب ثقل،و الفعل ثقیل،فما یتعلق به الرفع إذا کان هو الثقیل،فالفعل هو المرفوع.

بل یمکن أن یقال:إن ایجاب الفعل هو حمله علی المکلف،و وضعه علی عاتقه،و الرفع بدیل الوضع،فیرد علی ما یرد علیه الوضع،لا أنه یرد علی الوضع.

و التحقیق:أن الرفع عن المکلف و إن کان یستدعی الثقل فی المرفوع،إلا أن غایة ما یقتضیه تعلقه بما له مساس بالثقل،سواء کان ثقیلا،أو ثقلا،أو موجبا للثقل،فلا حاجة إلی اتصاف التکلیف بکونه ثقیلا،و یشهد له قوله صلّی اللّه علیه و آله(رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم) (1)فانه إما قلم التکلیف،أو قلم

ص :31

المؤاخذة،فهو موجب للثقل بواسطة أو أکثر.

مع أن الفعل بلحاظ ترتب المؤاخذة علیه أیضا لا قیام للمؤاخذة به ذلک النحو من القیام المصحح لصدق وصف الثقیل،بل المؤاخذة هی الثقیلة علی المکلف.

نعم العقاب بمعنی ظهور العمل بصورة العذاب فی الآخرة یوجب کون العمل ثقیلا،بنفسه معنی کما لا یخفی.

مضافا إلی کثرة اتصاف الشیء بکونه ثقیلا بسبب الاشتمال و التضمن لما هو ثقیل،کما فی قوله تعالی: وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلاً (1)لوقوع الأهوال الثقال فیه.

و قوله تعالی: سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً (2)بناء علی إرادة القرآن المتضمن للتکالیف،أو إرادة التکلیف بقیام اللیل،کما تشهد له الآیة المتصلة به.

و أما بناء علی إرادة الوحی المغیّر لحاله صلّی اللّه علیه و آله فهو الثقیل بالحقیقة.

و الغرض أن الاتصاف بالثقیل بتلک الملاحظة لیس فیه کثیر عنایة حتی بکون توصیفه من باب التوصیف بحال المتعلق بالنظر العرفی،و إن کان کذلک بالنظر الدقیق العقلی.

و أما حدیث تبادل الرفع و الوضع،و تعلقهما بالفعل،فتوضیح الحال فیه أن کون شیء علی شیء،و إن کان من أعراض ذلک الشیء،و حیثیة الاستعلاء

1)

-یتم بعد احتلام.الفقیه 4:260. نعم عن علی علیه السلام أما علمت أن القلم یرفع عن ثلاثة عن الصبی حتی یحتلم. الحدیث،الخصال 94.

ص :32

مقومة لذلک الکون العارض،و منوعة له،فیکون نوعا من مقولة الأین،له نسبه خاصة إلی المکان،و لیس لهذا النوع من العرض کون استعلائی علی ذلک المستعلی علیه،بل هو عین الکون الاستعلائی للغیر،فثبوت الفعل علی المکلف الذی هو عین وجوبه علیه و ان کان حینئذ متقوما اعتبارا بما ینوعه و یجعله نوعا خاصا من العرض الاعتباری،لکنه لیس له کون استعلائی بالاعتبار،بل هو عین الکون الاستعلائی للفعل بالاعتبار.

إلا أن الفعل الذی یتعلق به التکلیف حیث إنه فی مرتبة تعلق التکلیف مقوّم للتکلیف و ثابت بنحو ثبوته.فالفعل فی مرتبة الارادة،و هی الشوق الأکید النفسانی مقوم للارادة،حیث إن الشوق المطلق لا یوجد،و یستحیل أن یکون موجود فعلی مقوما لفعلی آخر و مشخصا له،لاستحالة اتحاد الفعلیین.

فلا محالة یکون ثبوت الفعل فی مرتبة الشوق بثبوت شوقی،و فی مرتبة البعث الاعتباری کذلک ثابتا بنحو ثبوت البعث.

فالثابت بالحقیقة هو الشوق،أو البعث،فهو المجعول و الموضوع علی المکلف،و الفعل مجعول بجعله،و موضوع بوضعه،فهو مرفوع برفعه.

و لذا لا ریب فی صحة نسبة الوضع إلی نفس التکلیف،کما فیما سیجیء إن شاء اللّه تعالی من حیث الحجب،فان المحجب علمه الموضوع عن المکلف لیس إلاّ التکلیف،فهو الموضوع علیه إذا کان غیر محجوب،فتدبره، فانه حقیق به.

و مما ذکرنا تبین أنه لا مانع من تعلق الرفع بنفس الحکم،لا من حیث تعلقه بالأمر الثقیل،و لا من حیث کونه بدیلا للوضع،بل قد عرفت أنه لا بد أن یتعلق فی الحقیقة،و بلا عنایة بنفس الحکم،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیة

ص :33

الکلام (1).

8-قوله(قدس سره):فهو مرفوع فعلا و ان کان ثابتا واقعا (2)...الخ.

هذا بناء علی ما سلکه(قدس سره)فی تعلیقته المبارکة (3)من مراتب الحکم،و أن الحکم الواقعی حکم إنشائی،لا فعلی.

و أما علی ما سلکه(قدس سره)فی مبحث جعل الطریق (4)من کون الحکم الواقعی فعلیا من وجه،فلا حاجة إلی رفع الحکم الفعلی؛فان رفعه إما بلحاظ أثره و هی المؤاخذة،أو بلحاظ المضادة بین الحکم الواقعی و الظاهری.

مع أن المؤاخذة أثر التکلیف المنجز عقلا،لا أثر التکلیف الفعلی،و لو لم ینجز حتی بایجاب الاحتیاط.

کما أن الحکم الفعلی من وجه لا ینافی الفعلی من جمیع الوجوه عنده (رحمه اللّه)،فلا موجب لرفع الحکم الفعلی.

و أما حمله علی إرادة رفع الفعلیة المطلقة،و ثبوت مطلق الفعلیة.

فهو مناف لظاهر العبارة،فان ظاهرها المقابلة بین الفعلیة و الثبوت الواقعی فتدبر.

و التحقیق-علی ما مر (5)مرارا-أن الانشاء بلا داع محال،و الانشاء بداع من الدواعی لیست فعلیته،إلا فعلیة ذلک الداعی.

ففعلیة الانشاء بداع الارشاد إرشاد فعلی،و بداع البعث بعث فعلی،

ص :34

و یستحیل أن یکون الانشاء بداع فی صراط الفعلیة بداع آخر،و قیاسه معه.

فلا محالة لیس الانشاء الواقعی المترقب منه فعلیة البعث و الزجر،إلا الانشاء بداعی جعل الداعی فعلا أو ترکا.

و قد مرّ-منّا (1)مرارا-أن فعلیة کل داع متقومة بالوصول،فالانشاء بداع الارشاد قبل وصوله لا یکون إرشادا فعلا إلی ما هو خیر العبد و رشده، و الانشاء بداع البعث و التحریک قبل وصوله لیس قابلا فعلا للتحریک.و انقداح الداعی علی أی تقدیر فی نفس المکلف.

و علیه،فعدم فعلیّته البعثیّة بعدم الوصول عقلی لا جعلی.

کما أن ما هو أمره بید المولی-و هو تمام ما هو الفعلی من قبله-هو نفس الانشاء بداع البعث،و بوصوله یکون مصداقا للبعث الحقیقی،فکأن ما هو بعث بالقوة یخرج من حد القوة إلی الفعل.

و لیکن المراد من الفعلی من وجه نفس ما هو فعلی من قبل المولی.

و الفعلی بقول مطلق ما هو بحیث یکون مصداقا للبعث فعلا.

ثم إن الوصول التعبدی:

تارة:بجعل الحکم المماثل علی طبقه بعنوان تصدیق العادل بلسان أنه الواقع،فثبوت الحکم المماثل ثبوت الواقع تنزیلا،و وصوله وصول الواقع عرضا، و تنجزه تنجز الواقع اعتبارا،و إلاّ فالواقع علی ما هو علیه لم یخرج من حد إلی حد حقیقة.

و أخری:بایصال الواقع بأثره،بجعل الخبر مثلا منجزا له،إذ لیس أثر الواقع الواصل إلا فعلیته المساوقة لتنجزه،فجعل الخبر منجزا له شرعا یخرج

ص :35

الانشاء الواقعی من حد القوة إلی حد الفعلیة عند مصادفة الخبر للواقع.

و کذا الأمر فیما نحن فیه،فانه کما سیأتی منه(قدس سره)یکون إیجاب الاحتیاط بداعی تنجیز الواقع،فانه إیصال للواقع المحتمل بأثره،فیرجع الی جعل احتماله منجزا له علی تقدیر ثبوته،فیصیر فعلیا منجزا علی تقدیر المصادفة، کما فی الامارة المعتبرة بهذا الوجه.

و قد عرفت أن عدم فعلیة الواقع بعدم ایصاله بجمیع أنحائه،و عدم الفعلیة بعدم جعل الحکم المماثل،أو بعدم جعل الخبر،أو الاحتمال منجزا لیس مجعولا حتی یکون معنی رفع الفعلیة رفعها بعدم جعل الاحتیاط.

بل العدم المجعول المعدود من الأحکام المجعولة ما کان کالوجود مجعولا، فعدم الوجوب بعدم المقتضی لیس مجعولا شرعیا،بل قوله:لا یجب إنشاء جعل للعدم تسبیبا.

فاذا کان قوله علیه السلام رفع علی حد قوله علیه السلام(کل شیء لک حلال)جعلا لعدم التکلیف کالجعل للاباحة.فلا محالة یکون إیصالا لعدم التکلیف فی موارد الجهل بعبارة جامعة لها،فیکون مفاده فعلیة عدم التکلیف ظاهرا،لا عدم فعلیة التکلیف،لما عرفت أن عدم فعلیة التکلیف بعدم الوصول عقلی لا جعلی.

نعم لازم إیصال عدم التکلیف فعلا عدم فعلیة التکلیف،لاستحالة ثبوت المتنافین من حیث الفعلیة.

و حینئذ ففائدة إیصال عدم التکلیف و جعل عدمه فعلیا بایصاله دلالته علی عدم وجوب الاحتیاط،المبلغ للحکم الواقعی إلی مرتبة الفعلیة و التنجز.

بل حیث إن لسانه عدم التکلیف،فهو وارد علی دلیل الاحتیاط،فانه فی مورد ثبوت الواقع احتمالا،و هذا ناف لموضوعه،لأنّ لسانه فعلیة العدم، لا مجرد عدم فعلیة التکلیف.

ص :36

و منه تبین أن مثل إیصال عدم التکلیف بقوله(رفع)الذی مفاده أنه لا یجب و لا یحرم جعلا و انشاء رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فان موضوعه عدم وصول التکلیف.

و کما أنه مع وصوله لا موضوع للقاعدة،کذلک مع وصول عدمه،فان عدم الوصول حینئذ بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

و نکتة إیصال العدم-مع کفایة عدم الوصول فی رفع الفعلیة،و أثرها (1)- التنبیه علی عدم وجوب الاحتیاط،بحیث یکون دلیلا علی عدمه بعدم موضوعه، لا مجرد کشف عدم الفعلیة عن عدم وجوب الاحتیاط.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن حدیث الرفع إذا کان متکفلا لأمر مجعول تشریعی،فهو عدم التکلیف،بحیث یکون العدم فعلیا جعلیا،لا عدم فعلیة التکلیف الواقعی،فان مثله غیر مجعول،و ان عدم فعلیة التکلیف مستند إلی عدم وجوب الاحتیاط،فیکشف عنه کشف المعلول عن العلة،بخلاف فعلیة عدم التکلیف،فانه یستند إلیه عدم وجوب الاحتیاط،فیکشف عنه کشف العلة عن المعلول،فتدبره،فانه حقیق به.

ثم إن مفاد حدیث الرفع-سواء کان رفع فعلیة التکلیف بدوا،أو جعل عدم التکلیف فعلا-فهو بحسب لسانه رفع،و فی اللبّ دفع،فانه بحسب لسانه حیث إنه رفع الإلزام المجهول المفروض ثبوته،فهو رافع له،و قاطع لاستمراره، و بحسب اللبّ حیث إن إعدام الحکم الواقعی المجهول غیر معقول،فهو دافع لفعلیته مع وجود المقتضی لجعله فعلیا بایصاله بجعل الاحتیاط.

و لا یخفی علیک أن مانعیة شیء عن تأثیر شیء،و إن لم تکن متقومة بسبق وجود أثر ذلک الشیء،و لا بعدمه.

ص :37

إلا ان صدق عنوان الرافع و الدافع منوط بوجود الاثر فی الأول و عدمه فی الثانی.

کما فی عنوان الحدوث و البقاء،فان وجود شیء فی زمان غیر منوط بوجوده فی السابق،و لا بعدمه فیه،إلا أن عنوان الحدوث و البقاء منوط بسبق العدم فی الاول و سبق الوجود فی الثانی.

فتوهم عدم الفرق بین الرافع و الدافع،و صحة استعمال کل منهما مکان الآخر،لعدم تفاوت المانعیة فاسد لما عرفت.

و لعل نسبة الرفع دون الدفع بلحاظ تعلقه فی مرحلة الاسناد الکلامی بما هو مفروض الثبوت.و اللازم فی باب مراعاة إسناد مفهوم إلی ما یناسبه ملاحظة مقام الاسناد الکلامی،فان طرف الاسناد فی ظرف اسناد المفهوم مناسب له قطعا.

و یمکن أن یقال:إن الظاهر من الخبر ثبوت هذه الأحکام فی الشریعة الالهیة سابقا،فنسبة الرفع و هو العدم بعد الوجود بلحاظ أصل ثبوته حقیقة فی الشریعة الالهیة،فرفع عن هذه الأمّة لا بملاحظة وجود المقتضی لفعلیته فی هذه الأمّة حتی یکون متمحضا فی الدفع،و اللّه العالم.

9-قوله(قدس سره):لا یقال لیست المؤاخذة من الآثار الشرعیة (1)...الخ.

الاشکال فی المؤاخذة من وجهین:

أحدهما:ما تعرض(قدس سره)له صریحا،و هو أن المؤاخذة لیست من الآثار الشرعیة،بل استحقاقها عقلی،لا جعلی شرعی.

ص :38

و نفس المؤاخذة و إن کانت جعلیة لکنها تکوینیة لا تشریعیة،فلا معنی للتعبد بها نفیا و اثباتا،لا بلا واسطة،کمن یقول بتعلق الرفع بالمؤاخذة،و لا مع الواسطة،کمن یقول بالتعبد برفعها برفع الحکم الفعلی،و لو برفع ایجاب الاحتیاط.

ثانیهما:أن المؤاخذة من آثار التکلیف الفعلی المنجز،و لا عقاب عقلا علی ما لم یتنجز،فلیس للواقع المجهول هذا الأثر کی یرفع برفعه.

و یندفع الأول بما أفاده(قدس سره)فی المتن و فی الهامش،و جامعهما أن رفع المؤاخذة لیس بعنوان التعبد برفعها حتی لا یعقل التعبد بها نفیا أو اثباتا، بل بعنوان تحقیق موضوعها،فان الاستحقاق مترتب علی التکلیف الفعلی الواقعی أو الظاهری،فعدمه مترتب علی عدمهما،سواء کان بعدم التکلیف ظاهرا،کما هو مفاد جواب الهامش،أو بعدم فعلیة التکلیف بجعل الاحتیاط، کما هو مفاد جواب المتن.

و بالجملة مخالفة التکلیف الواصل-واقعیا کان أو ظاهریا-موضوع استحقاق العقاب.

و عدم الاستحقاق تارة،بعدم مخالفة التکلیف الواصل و أخری-بعدم التکلیف،و ثالثة-بعدم وصوله.

فعدم التکلیف ظاهرا محقق لموضوع عدم الاستحقاق حقیقة.

کما أن عدم فعلیة التکلیف بعدم جعل الاحتیاط المبلغ له إلی مرتبة الفعلیة المطلقة أیضا محقق لموضوع عدم الاستحقاق.

فلا تعبد حقیقة إلا بعدم التکلیف،أو بعدم فعلیته بعدم ایجاب الاحتیاط،

و یندفع الاشکال الثانی بما یظهر من جوابه(قدس سره)فی المتن،من أن رفع المؤاخذة لیس برفع التکلیف المجهول بما هو-حتی یقال:إنها لیست من آثار الواقع،بل من آثار التکلیف المنجز-و إنما هی من آثار الواقع بالواسطة

ص :39

فان التکلیف الواقعی یقتضی جعله فعلیا بایجاب الاحتیاط المصحح للمؤاخذة فهی أثر الأثر.

فالتعبد برفع الواقع تعبد بأثره و مقتضاه،و هو عدم ایجاب الاحتیاط، و هو موضوع الاستحقاق هذا.

لکنک قد عرفت (1)فی مباحث القطع و الظن،أن استحقاق العقاب بحکم العقل موضوعه مخالفة التکلیف الواصل المنطبق علیها الظلم،لکونها خروجا عن زیّ الرقیة و رسم العبودیة.

و لیست نفس المخالفة مقتضیة للاستحقاق و وصول التکلیف شرطا،إذ الحکم بالاستحقاق بالاضافة إلی مخالفة التکلیف الواصل المنطبق علیها الظلم حکم بالاضافة إلی موضوعه.

و قد مرّ (2)مرارا أن الحکم لا یترشح من مقام ذات موضوعه،بل سببه الفاعلی هو الحاکم.

و معنی کون الحکم باقتضاء موضوعه،أن الفائدة المترقبة من موضوعه غایة داعیة للحاکم،لا بمعنی المقتضی الذی یترشح منه مقتضاه حتی یعقل اشتراط تأثیره بشیء.

و من الواضح أن الغایة الداعیة للعقلاء الی البناء علی مدح فاعل بعض الأفعال و ذم فاعل بعضها الآخر،کون العدل مثلا بعنوانه مما ینحفظ به النظام، و کون الظلم بعنوانه مما یختل به النظام،و انحفاظ النظام هی الفائدة المترقبة من العدل،و اختلال النظام هی المفسدة المترتبة علی الظلم.

ص :40

ثم إن وصول التکلیف الواقعی-الذی یوجب کون مخالفته هتکا لحرمة المولی و ظلما علیه-لیس بمجرد الانشاء بداعی تنجیز الواقع،فان هذا الانشاء الطریقی کنفس التکلیف الحقیقی لیس وجوده الواقعی موجبا للفعلیة و التنجز، إذ لو کفی وجوده الواقعی لکفی نفس التکلیف الواقعی فی فعلیة نفسه و تنجزه، بل لا بد من وصوله حتی یکون وصولا للواقع بأثره.

فایجاب الاحتیاط واقعا لا ینجز الواقع،بل الایجاب الواصل.

إذا عرفت هذه المقدمة تعرف أن کون التکلیف الواقعی مقتضیا لایجاب الاحتیاط،و ایجاب الاحتیاط مقتضیا لاستحقاق المؤاخذة غیر صحیح.

إذ موضوع استحقاق العقاب مخالفة التکلیف الواصل بایجاب الاحتیاط الواصل.

و مع عدم وصول ایجاب الاحتیاط،أو عدم ایجابه،و إن لم یتحقق موضوع الاستحقاق،إلاّ أن استحقاق المؤاخذة لا مرفوع و لا مدفوع:

أما الأول فواضح؛إذ لم یثبت الاستحقاق حتی یکون عدمه بعد ثبوته رفعا له.

و أما الثانی،فلأنّه لم یثبت مقتضی الاستحقاق حتی یکون عدمه مع مقتضی الثبوت دفعا له.

لما عرفت من أن مقتضی الاستحقاق بالمعنی المعروف من المقتضی لا یعقل،و بمعنی الغایة الداعیة لا یثبت إلا مع وصول التکلیف،و لو بوصول ما ینجزه.

فمع عدمهما و إن لم یکن استحقاق،لکنه غیر مدفوع أیضا.

إذ لیس کل عدم دفعا،کما لا یکون کل عدم رفعا.

نعم هذا الاشکال شدید الورود علی من یرفع المؤاخذة بدوا،فانه لا رفع و لا دفع.

ص :41

و أما من یرفع التکلیف فهو فی سعة من هذا الاشکال،إذ لا یجب علیه رفع المؤاخذة أو دفعها،بل یکفیه عدمها المرتب علی عدم مقتضیها بعدم التکلیف الفعلی،و لو بعدم ایجاب الاحتیاط الواصل من دون حاجة إلی عنوان رفع المؤاخذة أو دفعها.

اللهم إلا أن یکتفی فی نسبة الدفع إلی ثبوت مقتضی المقتضی،فان ثبوت التکلیف الواقعی أو الغرض الباعث إلیه مقتض لإیصاله بایجاب الاحتیاط الواصل.فتدبر جیدا.

10-قوله(قدس سره):لا یقال:لا یکاد یکون ایجابه مستتبعا (1)...الخ.

توضیحه أن ایجاب الاحتیاط،إما مقدمی،و إما إرشادی،و إما نفسی.

خلف.

مع أن الاحتیاط فی محتمل الوجوب مثلا بفعل الواجب.و لا یعقل عروض وجوبین نفسیین علی واحد خصوصا إذا کان متعلق أحدهما معنون متعلق الآخر.

مضافا إلی ما یقال:من أن ایجاب الاحتیاط لا یوجب تنجز الواقع لبقاء الجهل علی حاله،فملاک عدم تنجز الخطاب الواقعی و هو الجهل به،حیث إنه لم یرتفع،فکیف یتنجز؟

و أجاب عنه شیخنا العلامة (1)(رفع اللّه مقامه)بأن ایجاب الاحتیاط سنخ آخر من الایجاب،و هو الانشاء بداعی تنجیز الواقع،و ملاک عدم التنجز لیس الجهل بما هو،بل عدم قیام الحجة،و مع الانشاء بداعی تنجیز الواقع یصح له الاحتجاج به علی العبد،و لا یکون معذورا من قبل مولاه مع أنه جعله غیر معذور عن قبل ما أقام علیه الحجة من قبله.

و لکنک قد عرفت (2)فی مبحث جعل الطریق أن الانشاء بهذا الداعی لا یخلو عن إشکال هو أن الانشاء بأی داع کان هو مصداق ذلک الداعی بالاضافة إلی ما یرد علیه مفاد الهیئة.

فالانشاء بداعی البعث الی الصلاة مصداق حقیقة للبعث نحو الصلاة، و بداعی الامتحان مصداق للامتحان بالمادة التی تعلقت به الهیئة.و هکذا.

و من الواضح أن القابل للتنجز هو التکلیف،و للتنجیز هو الخبر،او أمارة اخری أو الیقین السابق فی الاستصحاب،أو احتمال التکلیف فی باب الاحتیاط،و ما تعلق به مفاد الهیئة الموصوف بأنه تنجیز نفس مادة الاحتیاط.

ص :43

فما هو قابل لتعلق البعث الانشائی به غیر قابل للتنجز و لا للتنجیز،و ما هو قابل للمنجزیة و المتنجزیة و هو الاحتمال و التکلیف غیر قابل لتعلق البعث الانشائی به.

فالایجاب بداعی تنجیز التکلیف الواقعی فی جمیع الموارد غیر معقول، لا أن تنجز الواقع بالخبر و نحوه غیر معقول و قد تقدم بعض الکلام فی مبحث جعل الطریق.

و یمکن أن یقال:إن ایجاب تصدیق العادل أو ایجاب الاحتیاط،ایجاب حقیقی بداعی جعل الداعی،و منبعث عن المصلحة الواقعیة علی حد التکلیف الواقعی.

لکن التکلیف الواقعی متعلق بالفعل بذاته،و ایجاب التصدیق و ایجاب الاحتیاط متعلق به بعنوانه،ایصالا للواقع فی الأوّل،و تحفظا علیه فی الثانی.

و ایجاب الشیء بمعرّف أو معرفات إذا کان منبعثا عن غرض واحد بداعی جعل الداعی لا یوجب تعدد الایجاب الحقیقی.

لما عرفت (1)فی محله أن التماثل و التضاد بین الحکمین الفعلیین،لا بین الفعلی و الانشائی بداعی جعل الداعی الذی لم یتصف بفعلیة الدعوة لعدم وصوله.

فایجاب الاحتیاط ایجاب حقیقی نفسی بعنوان آخر غیر نفس عنوان الفعل.

و حیث إنه منبعث عن الغرض الواقعی،فلذا یکون مقصورا علی صورة الموافقة مع الواقع،فلا یستحق إلا عقوبة واحدة.

و حیث إنه بعنوان التحفظ علی الواقع،فوصوله وصول الواقع و تنجزه

ص :44

تنجز الواقع.

و جمیع تعاریف الواجب النفسی منطبقة علیه،فانه منبعث عن غرض فی نفسه أی ما هو بالحمل الشائع احتیاط،لفرض کونه معرفا لنفس الواجب الواقعی.و هو واجب لا لواجب آخر،حیث إن وجوبه غیر منبعث عن وجوب آخر،کالواجب المقدمی.فافهم جیدا.

11-قوله(قدس سره):بما هو قضیته من ایجاب الاحتیاط فرفعه (1)...الخ.

ظاهره هنا کصریحه(رحمه اللّه)فی العبارة السابقة أن وجوب الاحتیاط من مقتضیات التکلیف الواقعی و آثاره،فلذا حکم(قدّس سره)بأن التعبد برفع التکلیف الواقعی تعبد برفع أثره و مقتضاه،و هو ایجاب الاحتیاط.

و لکن لا یخفی علیک أن ایجاب الاحتیاط لیس من مقتضیات التکلیف بوجه من الوجوه:

لا المقتضی بمعنی المسبب بالاضافة إلی سببه.

لما (2)مرّ مرارا أن المقتضی لکل حکم بمعنی سببه الفاعلی هو الحاکم.

و لا المقتضی بمعنی ذی الغایة بالاضافة إلی الغایة الداعیة الیه،لان التکلیف الواقعی لیس من الفوائد القائمة بوجوب الاحتیاط،حتی یکون اقتضائه له بهذا النحو من الاقتضاء.

و لا المقتضی بمعنی مطلق الأثر الشامل للحکم بالاضافة إلی موضوعه، لأن ایجاب الاحتیاط لیس حکما متعلقا بالتکلیف الواقعی،بل لا یعقل أن یکون کذلک.

ص :45

و مجرد تأخر رتبة وجوب الاحتیاط عن التکلیف الواقعی،لکونه حکما فی مرتبة الجهل بالتکلیف الواقعی،لا یقتضی أن یکون من مقتضیاته و معلولاته.

بل المعروف استحالة اقتضاء التکلیف شیئا فی مرتبة الجهل به ثبوتا و إثباتا، للزوم أخذ الشیء فی مرتبة نفسه،و کون الشیء مقتضیا لنفسه.

بل المعقول ما أشرنا الیه فی مطاوی کلماتنا من أن الغرض الباعث علی التکلیف،کما یدعو إلی جعل التکلیف،کذلک یدعو الی ایصاله بایجاب الاحتیاط الواصل المبلّغ له إلی مرتبة الفعلیة و التنجز،حتی یکون المکلف مقهورا فی ایجاده،و غیر معذور فی ترکه.

فکلا الایجابین من مقتضیات الموضوع،لا أن أحدهما من مقتضیات الآخر،حتی یکون من باب التعبد بالأثر عند التعبد بما یترتب علیه.

بل هما بحسب الغرض الداعی متلازمان،و لا یصحح التعبد بأحدهما التعبد بالآخر.

نعم لو أرید الموضوع من الموصول لصح أن یکون التعبد به تعبدا بکلا الأثرین،و هذا أحد الوجوه المصححة لارادة الموضوع من الموصول.

12-قوله(قدّس سره):فان ما لم یعلم من التکلیف مطلقا (1)...الخ.

تعمیم ما لا یعلمون للشبهة الحکمیة و الموضوعیة بوجوه:

منها:ما فی المتن،و هو إرادة التکلیف المجهول مطلقا،سواء کان سبب الجهل به فقد النص،أو إجماله،أو تعارض النصین،أو الامور الخارجیة، فالمراد من الموصول خصوص التکلیف مع التعمیم من حیث أسباب الجهل به.

و یمکن أن یقال:إن الظاهر من التکلیف الذی لا یعلمونه،أنه بنفسه غیر معلوم،لا أن انطباقه علی المورد غیر معلوم بسبب الجهل بانطباق موضوعه

ص :46

الکلی،فان من لم یعلم بخمریة مائع لا یقال:إنه غیر عالم بحرمة الخمر و المائع -بما هو-لا حکم له واقعا لیقال:إن حرمة هذا المائع غیر معلومة،بل المائع بما هو خمر حرام،و حرمة الخمر معلومة،و کون المائع خمرا غیر معلوم،فالانطباق غیر معلوم.

و لا منافاة بین ظهور التکلیف الذی لا یعلمونه فی کونه بنفسه غیر معلوم، و القول بانحلال النهی،لدوران فعلیته مدار فعلیة موضوعه عقلا.

و التحقیق:أن فعلیة التکلیف فی المورد مساوقة لتحققه بحقیقته التی لها الاطاعة و العصیان،لا أمر زائد علی حقیقته،و الحرام لیس إلا شرب ما هو خمر بالحمل الشائع.

فحرمة هذا المائع بما هو خمر غیر معلومة،و لیس هذا من باب الوصف بحال المتعلق،فان الجهل بخمریته سبب حقیقة للجهل بحرمته حقیقة بما هو خمر.

منها:إرادة الفعل من الموصول،لکنه بما هو واجب و حرام،لأنه بهذا العنوان ثقیل علی المکلف،إما بنفسه،أو بلحاظ ترتب المؤاخذة علیه بما هو فعل حرام،أو ترک واجب،مع التعمیم من حیث أسباب الجهل بالواجب و الحرام.

و فیه أنه مناف لظاهر سائر الفقرات،فان الموصول فیها عبارة عن الأفعال بعناوینها،لا بعنوان الواجب و الحرام.

فالمراد مما اکرهوا علیه ذات الفعل الذی اکره علیه،لا الحرام الذی اکره علیه،فان الاکراه علی الفعل بما هو شرب الخمر،لا علیه بما هو حرام.

و کذا فیما اضطروا إلیه،و هکذا.

و التحقیق:أن المشتقات غیر موجودة بالذات،و لذا لا تدخل تحت المقولات،بل الموجود بالذات نفس ذات الموضوع،و مبدأ المحمول.

ص :47

فالمجهول بالذات،إما نفس ذات الموضوع کالجهل بالخمر،و إما مبدأ المحمول کالجهل بالحرمة،و إما الجهل بالفعل المعنون بعنوان الحرام،فلیس أمرا ما وراء أحد النحوین من الجهل بالذات.

بل العنوان کما أنه موجود بالعرض کذلک مجهول بالعرض بنحو وساطة أحد النحوین من الجهل لعروضه،لا وساطتهما لثبوته کوساطة الجهل بالموضوع لثبوت الجهل بالحکم.

و من الواضح أن المراد(مما لا یعلمون)الشیء الذی لا یعلمونه حقیقة، لا ما لا یعلمونه عرضا من حیث نسبة الجهل بشیء حقیقة إلیه عرضا.

منها:إرادة الفعل بما هو من الموصول،لکنه مع تعمیم الجهل به،من حیث الجهل به بنفسه،أو بوصفه و هو حکمه.

و فیه أنه مناف لظاهر الوصف،فان إرادة الجهل به بوصفه من باب الوصف بحال المتعلق،فان الظاهر مما لا یعلمون الشیء الذی لا یعلمونه لا الشیء الذی لا یعلمون حکمه.

فان قلت:عدم العلم التصدیقی کنفس العلم التصدیقی یتعلق بثبوت شیء لشیء،و لا فرق حینئذ بین ثبوت الخمریة للمائع،أو ثبوت الحرمة لشرب التتن من حیث کون العنوان مجهولا.

غایة الأمر أن عنوان الخمریة للمائع ذاتی،و عنوان الحرمة للشرب عرضی.

فالمجهول دائما عنوان ذات الفعل،و إلا فالفعل بذاته لا جهل به،لعدم تعلق الجهل المقابل للعلم التصدیقی-بتقابل العدم و الملکة-بالمفردات.

قلت:إذا کان المراد من الموصول هو الفعل،فلا محالة لیس إلا موضوع الحکم،فانه الذی یکون رفع الحکم برفعه،دون الفعل الذی لیس موضوعا للحکم.

ص :48

فشرب المائع لیس موضوعا للحکم،حتی یقال:إن شرب المائع حیث لم یعلم عنوانه،و هو کونه خمرا،فهو مرفوع.

بل شرب الخمر هو الموضوع،و هو المرفوع إذا کان مجهولا،و حینئذ، فالمراد من الجهل به هو الجهل بتحققه.

فالموضوع تارة:یکون معلوم الوجود،فیترتب علیه حکمه.

و أخری:مجهول الوجود،فحکمه مرفوع،و لم یلزم حینئذ تعلق الجهل بالمفرد،بل بکونه موجودا.

منها:إرادة الحکم و الموضوع معا من الموصول،بلحاظ عموم الموصول من حیث انطباقه علیهما،فالمراد رفع کل ما کان مجهولا،حکما کان أو موضوعا.

و أورد علیه شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)فی تعلیقته (1)بعدم إمکانه.

لأن إسناد الرفع إلی الحکم إسناد إلی ما هو له،و اسناده الی الموضوع إسناد إلی غیر ما هو له،و الجامع بین الاسنادین غیر معقول.

و الجواب:أن الحاجة إلی الاسناد الجامع بین الاسنادین إنما تثبت إذا کان اتصاف الاسناد الواحد-بکونه إلی ما هو له،و إلی غیر ما هو له-من باب اتصاف الواحد بوصفین متقابلین،و هو محال،فلا بد من تعقل إسناد جامع،و هو أیضا محال،لعدم خروج الطرف عن کونه ما هو له،أو غیر ما هو له،و إلا فلا إسناد.

مع أن اتصاف الاسناد الواحد بوصفین متقابلین-إذا کانا اعتباریین- معقول،لتعقل اعتبارین فی واحد،بلحاظ کل منهما له اعتبار مغایر لاعتبار آخر،نظیر ما ذکرنا (2)فی باب استعمال اللفظ فی معنییه:الحقیقی و المجازی،فی

ص :49

دفع شبهة استلزام اجتماع المتقابلین،و لو کان الاستعمال فی أکثر من معنی ممکنا.

و حاصل الدفع:أن اللفظ من حیث استعماله فیما وضع له موصوف بالحقیقة،و من حیث استعماله فی غیر ما وضع له موصوف بالمجازیة،فهناک وصفان بلحاظ حیثیتین واقعیتین.

فکذلک هنا نقول:إن الشیء بشیئیته لا مرفوع،و لا غیر مرفوع،بل بلحاظ انطباقه علی الحکم و الموضوع.

فهذا الاسناد الواحد إلی الشیء من حیث انطباقه علی الحکم إسناد إلی ما هو له،و من حیث انطباقه علی الموضوع إسناد الی غیر ما هو له،فلهذا الإسناد الجدی وصفان اعتباریان بلحاظ حیثیتین حقیقیتین،و هی حیثیة الانطباق علی الحکم،و حیثیة الانطباق علی الموضوع.

ثم اعلم أنه لا بد من هذا التصحیح لمن یرید شمول الخبر للشبهة الحکمیة لا بلحاظ التفکیک بین السیاق،إذا حمل الموصول فی(ما لا یعلمون)علی الحکم،و فی غیره علی الموضوع.

بل لأن صدر الخبر نسب فیه الرفع إلی التسعة بقوله علیه السلام:(رفع عن أمتی تسعة أشیاء)،فان هذا الاسناد الواحد الذی طرفه التسعة بالاضافة إلی بعضها إسناد إلی ما هو له،و بالاضافة إلی بعضها الآخر إسناد إلی غیر ما هو له،و لیس کالاسناد إلی الموصول المتعدد،لیکون الاسناد الکلامی متعددا حقیقة.

و لکن لا یخفی علیک أن اتصاف الاسناد الواحد بوصفین،و إن کان معقولا،إلا أن مخالفته للظاهر-لعدم تمحضه فی الاسناد إلی ما هو له-باقیة علی حالها،و سیأتی (1)إن شاء اللّه دفعها.

ص :50

و منها-إرادة الموضوع من الموصول فی(ما لا یعلمون)کما فی سائر الفقرات،إلاّ أن الموضوع لیس هو المائع المردّد خارجا،إذ متعلق الحکم و موضوعه ما یتقوم به الحکم فی أفق الاعتبار،لا الشیء الخارجی کما بیناه (1)فی اجتماع الأمر و النهی،بل الموضوع الکلی المقوم للحکم،و جعل الموضوع بهذا المعنی بعین جعل الحکم،فان البعث المطلق لا یوجد بنحو وجوده الاعتباری، إلا متعلقا بمتعلقه،و موضوعه.

فالموضوع الکلی المقوم للحکم موجود بعین الوجود الاعتباری المحقق للحکم.

و وساطة الحکم لعروض الوجود للموضوع وساطة دقیقة برهانیة کوساطة الوجود لموجودیة الماهیة مع أن صدق الموجود علی الماهیة المتحدة مع الوجود عرفا مما لا شک فیه بلا عنایة و لا مسامحة.

و منه یظهر أن رفع الموضوع الکلی تشریعا مساوق لرفع الحکم،کما أن وضعه بعین وضعه.

فالاسناد إلی الجمیع إسناد إلی ما هو له عرفا مع انحفاظ وحدة السیاق فی الجمیع.

و علیه،فرفع الموضوع الکلی فی(ما لا یعلمون)أعم من رفع الموضوع المجهول نفسا،و من المجهول تطبیقا،فشرب التتن المجهول کونه موضوعا مرفوع،و شرب الخمر المجهول کونه موضوعا تطبیقا أیضا مرفوع.

13-قوله(قدّس سره):بعد وضوح أن المقدّر فی غیر واحد غیرها (2)...الخ.

ص :51

ما یتعین أن یکون المقدّر فیه غیر المؤاخذة لیس إلا الثلاثة الأخیرة، و هی الحسد،و الطیرة،و الوسوسة،فانها غیر محرمة،لا أنها محرمة معفو عنها.

إلا أن عدم حرمتها لا یوجب عدم تقدیر المؤاخذة فیها.بل یقدر المؤاخذة فی الکل بجامع عدم التکلیف المصحح للمؤاخذة،مع وجود المقتضی لما یصحح المؤاخذة حتی یصح نسبة الرفع،و لو بمعنی الدفع إلی الکل،و یصح اختصاص رفعها بهذه الأمة دون سائر الأمم،و إن امتاز بعض التسعة عن بعضها الآخر بثبوت التکلیف الواقعی،و عدمه.

ثم إن ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره) (1)فی المقام أن تقدیر المؤاخذة یوجب إرادة الفعل من الموصول حتی فی(ما لا یعلمون).إذ لا مؤاخذة علی التکلیف،بل علی الفعل أو الترک.

بخلاف تقدیر الآثار؛فانه لا یأبی عن إرادة التکلیف من(ما لا یعلمون)حتی مع شمول الآثار للمؤاخذة.

و توجیهه:أن عنوان المؤاخذة لا تضاف إلی التکلیف،فتقدیرها بعنوانها یأبی عن إرادة التکلیف من الموصول،بخلاف عنوان الآثار،فانها بمعنی مقتضیات الموضوع و الحکم،و المؤاخذة من مقتضیات التکلیف،و ان لم تکن علی التکلیف.

و حینئذ فارادة خصوص المؤاخذة فی الجمیع مع إرادة التکلیف من(ما لا یعلمون)معقولة،لکنه لا بعنوانها،بل بعنوان مقتضی التکلیف،کما هو واضح.

ثم إن لزوم التقدیر-إما لخصوص المؤاخذة لتیقنها،أو لمطلق الآثار لکونه أقرب إلی نفی الحقیقة،أو الأثر الظاهر فی کل مورد بحسبه،لکونه المتیقن فی مقام التخاطب-،إنما یتوجه بناء علی عدم توجه الرفع الی نفس

ص :52

التکلیف.

و أما إذا أرید من(ما لا یعلمون)نفس التکلیف،فمقتضی عموم الموصول ارتفاع کل تکلیف مجهول.

نعم لزوم التقدیر إنما یکون فی غیر(ما لا یعلمون)مما یتعین فیه ارادة الفعل من الموصول.

14-قوله(قدس سره):کما استشهد الامام علیه السلام بمثل هذا الخبر (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن ظاهر السؤال و الجواب عن لزوم الحلف علی المذکورات،لا عن الأحکام التکلیفیة المترتبة علی الطلاق،و العتق،و الصدقة، أو المؤاخذة.

فما عن غیر واحد،منهم شیخنا الاستاذ(قده)فی تعلیقته (2)من أن إرادة رفع المؤاخذة معقولة،غایة الأمر أن المؤاخذة:تارة علی ذات الفعل.و أخری علی مخالفة التکلیف المنبعث عن الوضع.

فلا دلالة له علی رفع الوضع فیما لا یترتب علیه حکم تکلیفی مصحح للمؤاخذة.

أجنبی عن مورد الروایة سؤالا و جوابا.

ثم إن الحلف علی المذکورات و إن کان باطلا حتی مع الاختیار أیضا، إلا أن استدلال الامام علیه السلام فی مقام الالزام لا یصح إلا مع دلالة رفع الاکراه علی رفع أثره الوضعی.

نعم إذا احتمل أنه من باب الالزام بما یراه المخالف ظاهرا فی رفع الوضع

ص :53

و إن لم یکن کذلک لصح الالزام بما تسالم علیه الخصم.

و حیث إنه علیه السلام فی مقام الالزام و الافحام علی الخصم،لا فی مقام بیان الحکم الحقیقی من قبل الاکراه،لم یکن الاحتمال المزبور بعیدا.و له نظائر فی کلماتهم علیهم السلام.

15-قوله(قدس سره):أن المرفوع فی ما اضطروا الیه و غیره (1)...الخ.

توضیحه أنه قد أورد علی(حدیث الرفع)کما فی الرسائل (2)بأنه موهون إذا أرید منه رفع جمیع الآثار للزوم التخصیص الکثیر فیه،لأن آثار الخطأ و النسیان غیر مرتفعة.

و أجاب عنه الشیخ الاعظم (3)(قدس سره)بأن الخبر لا یرفع آثار الخطأ و النسیان بما هما.

بل الآثار المترتبة علی ذات الفعل لا بشرط العمد و الخطأ مرفوعة بالخبر إذا صدر عن الخطأ قائلا:بأنه لا یعقل رفع الآثار الشرعیة المترتبة علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین.

و لعله بملاحظة أن رفع ما فرض ثبوته فی هذه الشریعة تناقض،فان معناه حینئذ أن الآثار الثابتة لهذه العناوین فی هذه الشریعة غیر ثابتة فی هذه الشریعة،و هو تناقض واضح.

مع أن الرفع إذا کان بمعناه الحقیقی کانت هذه المناقضة ثابتة فیما إذا

ص :54

رفعت آثار الفعل لذاته فی حال الخطأ،فان الرفع الحقیقی یقتضی ثبوتها فی هذه الشریعة للفعل فی حال الخطأ،فرفعها فی حال الخطأ مناقضة،و رفع الآثار الثابتة فی الشرائع السابقة صحیح فی کلا المقامین.

و أما إذا أرید الرفع بمعنی الدفع،فمعقول فی کلا المقامین،فکما یکفی ثبوت المقتضی للاثر حتی فی حال الخطأ،کذلک یکتفی بثبوت المقتضی له فی نفس الخطأ،فلا یکون رفعه بما هو أقوی اقتضاء منه مناقضة.

نعم یکون معارضا للأدلة المتکفلة لآثار الخطأ و النسیان بما هما،و هذا غیر عدم المعقولیة.

و بالجملة:الاشکال فی الخبر من حیث إن ظاهر أخذ عنوان فی الموضوع کونه عنوانا،و مقتضیا له حقیقة،فمعنی رفع حکم الخطأ رفع حکمه بما هو خطأ، لا رفع حکم ذات ما أخطأ عنه.

فیکون معارضا للدلیل المتکفل لحکم الخطأ بما هو،فیلزم التخصیص الکثیر فی الحدیث إذا کان المراد منه رفع مطلق الآثار.

و یمکن الجواب عنه بوجهین:

أحدهما:أن ورود الخبر مورد الامتنان یقتضی أن الجهات الموجبة للمنة -برفع الأحکام و الآثار-هی هذه العناوین المأخوذة فی الخبر من الجهل و الخطأ و النسیان و الاکراه و الاضطرار.

فاذا کانت هذه الجهات مقتضیة لرفع تلک الأحکام،فلا محالة لیست بما هی مقتضیة لثبوتها،إذ لا یعقل أن یکون العنوان الواحد مقتضیا لطرفی النقیض،فموضوعات تلک الأحکام المستدعیة لها ذات المجهول و ذات ما أکره علیه و هکذا.

و علیه،فلا یکون الخبر رافعا لآثار الخطأ و النسیان بما هما حتی،یلزم ورود التخصیص الکثیر علیه.

ص :55

ثانیهما:أن هذه العناوین الظاهرة فی العنوانیة علی حد سائر العناوین المأخوذة فی موضوعات القضایا،إلا أنها موضوعات لنفی الحکم لا للحکم المنفی.

فقوله رفع الاکراه ینحل إلی قضیة موضوعها الفعل المکره علیه بما هو کذلک،و محمولها نفی الحکم عنه بما هو کذلک،و مفاده لا یحرم الفعل المکره علیه.

و حیث إن العنوان موضوع لنفی الحکم،فلا محالة موضوع الحکم المنفی غیره،لاستحالة اقتضاء الشیء للمتنافیین.

فالتحفظ علی ظاهر القضیة،و ظهور العنوان فی العنوانیة بضمیمة البرهان،یدل علی أن موضوع نفی الحکم شیء،و موضوع الحکم المنفی شیء آخر،و لو لم یکن الخبر واردا مورد الامتنان.

و لا معنی لجعل حکم الخطأ موضوعا،و جعل رفعه محمولا،حتی یکون مفاد القضیة ان حکم الخطأ مرفوع،فان المحمول لکل موضوع باقتضاء موضوعه بنحو من الاقتضاء.و یستحیل اقتضاء الشیء لعدم نفسه،فلا محالة الخطأ موضوع مقتض لرفع الحکم عن نفسه.

و التحقیق:أن الأمر و إن کان کذلک فی العنوان المقتضی لثبوت الحکم أو المقتضی لنفیه.

لکنه حیث إن رفع المذکورات فی الخبر بعنوان رفع الحکم برفع موضوعه.

فلا بد أن یکون الموضوع المرفوع موضوع الحکم المرفوع،لا موضوع رفع الحکم.

و إلا فلو کان الموضوع موضوع رفع الحکم لکان رفعه مفیدا لضد المقصود،إذ رفع موضوع الرفع یقتضی رفع الرفع و ثبوت الحکم،لا نفیه.

و حینئذ،فیتوجه الاشکال المتقدم من ظهور الخبر فی رفع حکم الخطأ بما هو خطأ،لا حکم ذات ما أخطأ عنه.

ص :56

و ما ذکر من البرهان إنما یتم فی ما إذا کان نفی الحکم باقتضاء الموضوع المجعول فی القضیة النافیة موضوعا.

و أما إذا کان عدم الحکم بعدم موضوعه من باب عدم المقتضی بعدم المقتضی،و لو لاختلاف الأزمنة، لإناطة اقتضائه بزمان خاص،کما فی النسخ أحیانا،فلا موقع للبرهان المزبور،فلا کاشف عن أن موضوع الحکم المنفی غیره.

بل الأمر فی الثلاثة الأخیرة من التسعة،و هی الحسد و الطیرة و الوسوسة کذلک،فان موضوع الحکم المنفی لیس إلاّ نفس هذه الثلاثة.

فالأولی الاقتصار علی الجواب الأول باستظهار رافعیة هذه العناوین الطاریة من نفس ورود رفعها مورد الامتنان.

و أما الثلاثة الأخیرة،فالمقتضی للرفع غلبة وقوعها حتی ورد أنه لا یخلو منها أحد،فغلبة وقوعها مانعة عن تأثیر اقتضائها للحکم امتنانا علی الأمة المرحومة.

16-قوله(قدس سره):کیف و إیجاب الاحتیاط فیما لا یعلم (1)...الخ.

بیانه:أن ایجاب الاحتیاط حال العلم بالتکلیف لا معنی له.

و کذا ایجاب التحفظ حال التذکر لا معنی له.

فلا محالة لا یکون ایجاب الاحتیاط إلاّ بلحاظ حال الجهل بالتکلیف.

و لا یکون ایجاب التحفظ إلاّ بلحاظ الخطأ و النسیان،فیکون الخبر دلیلا علی رفع آثار هذه العناوین بما هی،لا رفع آثار ذوات المعنونات.

و الجواب ما مرّ (2)منا مفصلا:أن کون إیجاب الاحتیاط مثلا من

ص :57

مقتضیات التکلیف أو من مقتضیات التکلیف المجهول،سواء کان بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه،أو بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة،غیر معقول.

فلیس وجوب الاحتیاط من آثار التکلیف و أحکامه،و لا من أحکام التکلیف المجهول و آثاره.

بل من مقتضیات نفس الغرض الباعث علی التکلیف الواقعی،فان الغرض الواقعی کما یدعو المولی إلی جعل البعث نحو ما یحصّله،کذلک یدعوه إلی ایصاله بما یبلغه إلی مرتبة الفعلیة و التنجز،إما بنصب الطریق،أو بجعل الاحتیاط بأحد النحوین المتقدمین.

بل یستحیل أن یکون ایجاب التحفظ من آثار الخطأ و النسیان،کیف و ایجاب التحفظ لئلا یقع فی الخطأ و النسیان،فکیف یکون من آثار الفعل الصادر خطأ،أو نسیانا؟

لا یقال:مرجع کون وجوب الاحتیاط أثرا للتکلیف المجهول،أو الحکم علی الخطأ و النسیان إلی تحریم مخالفة التکلیف المجهول بما هو.فالتکلیف المجهول لیس متعلقا للتکلیف حتی یقال باستحالته،بل موضوع لتعلق التکلیف.

لانا نقول:مخالفة التکلیف المجهول بما هو إذا کانت ذات مفسدة مقتضیة للتحریم،فهی خارجة عن محل الکلام،لأنها اجنبیة عن عنوان الاحتیاط،و التحفظ علی الواقع المجهول،و الأمر فی التکلیف المنبعث عن الغرض الواقعی ما مرّ.

و کذا إیجاب التحفظ لئلا یقع فی الخطأ و النسیان مرجعه الی حفظ الغرض الذی یفوت بالخطإ و النسیان،لا إلی الفرار عن المفسدة التی تترتب علی الخطأ بما هو خطأ و علی النسیان بما هو نسیان فتدبر جیّدا.

***

ص :58

إما بعدم أمره حججه علیهم السلام بتبلیغه و تعریفه للعباد.

أو باختفائه بعد تبلیغ الحجج و تعریفهم إیاه باخفاء الظالمین،أو غیره من العوارض الموجبة لاختفائه.

و نسبة الحجب إلیه تعالی علی الأول ظاهرة،حیث إن الحکم صار محجوبا من قبله تعالی بعدم أمره حججه علیهم السلام بتعریفه و تبلیغه.

و أما علی الثانی،فلا:إما لأنه لا یصدق فی حقه أنه مما حجبه اللّه عن العباد،بل عرفهم إیاه علی لسان حججه علیهم السلام،و إن لم یصل إلی بعضهم لعارض.

و إما لأن حجبه مستند إلی الظالمین و غیرهم لا إلیه تعالی.

فان قلت:نسبة الحجب الیه تعالی بلحاظ انتهاء سلسلة الاسباب إلی رب الأرباب،فیکون کقوله علیه السلام:کلّ ما غلب اللّه علیه فهو أولی بالعذر (1).

مع أن المقهوریة فی الاسباب العذریة مستندة ابتداء إلی أسباب طبیعیة من نوم أو إغماء أو جنون و نحوها،بل لیس فی العالم شیء إلا و له سبب أو أسباب،و مرجع الکل الی مسبب الأسباب.

قلت:قد ذکرنا فی مبحث الطلب و الارادة (2)أن المسببات بما هی موجودات محدودة لا تنسب إلا إلی أسباب هی کذلک،و بما هی موجودات بقصر النظر علی طبیعة الوجود المطلق تنسب إلی الموجود المطلق،لأن الفاعل الذی منه الوجود منحصر فی واجب الوجود دون فاعل ما به الوجود،فانه غیر منحصر فی شیء.

نعم ربما یکون الفعل المحدود بلحاظ تأثیره اثرا خارقا للعادة بغلیة

ص :60

العنصر الربوبی فیه مما ینسب الیه تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (1).

بل ربما یکون بلحاظ غلبة العنصر الربوبی علی الجهة التی تلی الماهیة لخلوصه و وقوعه قریبا ینسب الیه تعالی کما فی قوله تعالی: وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ (2)و قوله تعالی: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ (3).کما انه اذا غلبت الجهة التی تلی الماهیة ینسب الی الشخص کما فی قوله تعالی: وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ (4).

مع انه بلحاظ الاطلاق و النظر الی طبیعة الوجود قال تعالی: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ (5).

فالمسببات الصادرة عن الاسباب الطبیعة بلحاظ الاطلاق ینسب إلیه تعالی فهو المحیی،و الممیت،و الضار،و النافع.

بخلاف ما اذا صدرت عن اشخاص غلبت الجهة التی تلی الماهیة فیهم، فإنها تنفی عنه تعالی بهذا النظر کما عرفت.

و ما اختفی باخفاء الظالمین من هذا القبیل،فلذا ورد فی کلامه تعالی:

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ الخ (6)فنسب الکتمان الیهم لغلبة الجهة التی تلی الماهیة.

ص :61

فکذا فیما نحن فیه،فان الحکم الذی أمر حججه علیهم السلام بتبلیغه للعباد فقد عرفه لهم و إنما حجبه غیره.

و التحقیق:أن الأمر کذلک فی عدم الاسناد إلیه تعالی لتلک النکتة إذا کان الحجب بعد البیان باخفاء الظالمین.

و لا موجب لحصره فیه،مع کون المبحوث عنه أعم مما فقد فیه النص و ما أجمل فیه النص،و ما تعارض فیه النصان،بل لا یکاد یشک فی أن عدم بیان حکم شرب التتن و أمثاله لعدم الابتلاء به فی أزمنة الحضور.فلم یکن موقع للسؤال،و الجواب.

إلا أن یراد من إخفاء الظالمین سد باب الامامة و الولایة،و إلا لوصل الینا جمیع الأحکام.

فان قلت:ظهور الوضع المساوق للرفع فی رفع ما کان ثابتا علیهم قرینة علی أن المراد حجب ما أمر الحجة بتبلیغه،فانه الثابت علیهم،فالثبوت فی نفسه لا یناسب الرفع،بل الثبوت علیهم،و لا یکون ثابتا علیهم إلا بعد التبلیغ و التعریف.

قلت:لیس الوضع بمعنی الرفع،بل الوضع بمعنی الجعل و الاثبات:

فان تعدی بحرف الاستعلاء کان المراد منه جعل شیء علی شیء و إثباته علیه.

و إن تعدی بحرف المجاوزة کان المراد صرفه عنه إلی جانب.

فقد یکون ثابتا حقیقة،فصرفه عنه یکون مساوقا للرفع.

و قد لا یکون ثابتا بل مقتضیه ثابت،فیتمحض فی الصرف و الجعل عنه إلی جانب،فاذا کان مقتضی جعل الحکم مقتضیا لاثباته علی العباد،و لکن مصلحة التسهیل أو مصلحة أخری منعت من أمره بتبلیغه و تعریفه،فقد صرف عنهم،و جعل عنهم الی جانب.

ص :62

فحینئذ لا معارض لظهور الحجب المستند الیه تعالی حتی یلتزم بالحجب بالمعنی الثانی فتدبر.

و عن شیخنا الحر العاملی(رحمه اللّه)فی الوسائل (1)فی الجواب عن هذه الروایة أنها مختصة بالشبهة الوجوبیة مدعیا أن قوله علیه السلام:موضوع عنهم قرینة ظاهرة فی إرادة الشک فی وجوب فعل وجودی.

و لعل نظره(رحمه اللّه)إلی أن الواجب هو الفعل الثابت علی المکلف فیناسب رفعه،بخلاف الحرام،فان المکلف مزجور عنه،لا أنه ثابت علیه.

و لیس ترک الحرام واجبا شرعیا حتی یقال:بثبوته علی المکلف،بل ترک الحرام ترک ما یستحق العقوبة علی فعله.

و الجواب-ما مرّ (2)منا سابقا-أن التکلیف اللزومی-بملاحظة ثقله علی المکلف بالجهات المتقدمة-یکون علی المکلف.

و لذا کما یتعدی الوجوب بحرف الاستعلاء بالاضافة إلی المکلف،فیقال:

یجب علیه،کذلک الحرمة تتعدی بحرف الاستعلاء،فیقال:یحرم علیه،کما تشهد له الاستعمالات القرآنیة،حتی فی المحرمات التکوینیة کما فی قوله تعالی:

وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ

(3)

و قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ حَرَّمَهُما عَلَی الْکافِرِینَ (4)الی غیر ذلک.

ص :63

حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون قد اشتریته و هو سرقة،أو المملوک عندک و لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة) (1).

هذا جمیع ما وقفنا علیه فی جوامع الأخبار.

و ما ورد فی مورد الجبن و نحوه،مع أنه کلیّة فی مورد الشبهة الموضوعیة، فیه التقیید بوجود الحلال و الحرام فیه.

و فیه المحاذیر المانعة عن الاستدلال،فلا یجدی الخبر الأول المطلق أیضا.

و ما لیس فیه هذا التقیید منحصر فی خبر مسعدة بن صدقة،و ظهورها -صدرا و ذیلا-فی الشبهة الموضوعیة فی غایة الوضوح.

و لیس من باب تخصیص الکلیّة بالمورد،بل الإمام علیه السلام طبّقها علی الشبهة الموضوعیة،بقوله علیه السلام:و ذلک مثل...الخ.

ثم أکدها أخیرا بما یختص بالشبهة الموضوعیة،بقوله علیه السلام:أو تقوم به البینة.

و ما یظهر (2)من شیخنا الاستاذ(قدس سره)هنا تبعا

ص :65

للشیخ الأعظم(قدس سره)فی الرسائل (1)من ورود خبر آخر بهذا المضمون من دون تطبیق علی الشبهة الموضوعیة،کما فی طی کلماته فی المقام،و فی صریح کلامه فی أول (2)الشبهة الموضوعیة التحریمیة لا أثر منه فی جوامع الأخبار و الآثار.

و یشهد لما ذکرنا أنه لو کان مثل هذه الکلیة المطلقة لم یتکلف القوم بالاستدلال بقوله علیه السلام(کل شیء فیه حلال و حرام...)الخ مع ما فیه من المحذور،و اللّه العالم.

2)

-متوقفة علی استقلال الروایة و کونها غیر روایة مسعدة و إلاّ لما کان له وجه هذا ما ذکره فی اول. البراءة و أما ما ذکره فی الشبهة التحریمیة الموضوعیة فهو انه(قده)قال فی دوران الحکم بین الحرمة و غیر الوجوب مع کون الشک فی الواقعة الجزئیة لأجل الاشتباه فی بعض الأمور الخارجیة-و الظاهر عدم الخلاف فی ان مقتضی الأصل فیه الاباحة للاخبار الکثیرة فی ذلک مثل قوله علیه السلام کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام و کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال و استدل العلامة فی التذکرة علی ذلک بروایة مسعدة بن صدقة ثم ذکر الروایة بتمامها فانه(قده)کما تری جعل روایة مسعدة غیر الروایة الثانیة صریحا فلذا نسب الاستدلال بها الی العلامة(قده)و اورد علیه بعد ذکرها. و لا یخفی أن التی احتج بها المنصف(قده)هنا هی الروایة الأولی دون الثانیة أو الثالثة مع أن التی استدل بها الشیخ قده فی أول البراءة هی الروایة الثانیة دون الأولی نعم بین ما ذکره المصنف هنا و ما ذکره الشیخ(قده)فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة فرق یسیر فی اللفظ و هو لا یضر بالمطلوب هذا و من المحتمل أن یکون الروایة التی استدل بها المصنف قده هنا هو صدر روایة مسعدة و ذلک لما ذکره من التوجیه هناک فی تعلیقته علی کلام الشیخ قده حیث قال لکن یمکن أن یقال أنه لیس ذکرها للمثال بل إنما ذکرت تنظیرا لتقریب أصالة الاباحة فی الأذهان و أنها لیست بعادمة النظیر فی الشریعة الخ فان التوجیه المزبور دلیل علی إمکان الاستدلال بها للشبهة الحکمیة.

ص :66

19-قوله(قدّس سرّه):فهو حلال تأمل (1)...الخ.

وجهه:أن کل حکم إیجابی أو تحریمی لا ینحل إلی حکمین إیجابی و تحریمی فعلا و ترکا.

بل ترک الواجب حیث إنه ترک الواجب یستحق علیه العقاب،لا أنه حرام،و کذلک فی طرف الحرام.

***

ص :67

العناوین المترتبة علی التکلیف بالعناوین الأولیة،فان ظاهر الخبر تعیین وظیفة من لا یعلم تکلیفه،لا تعیین وظیفة من لا یعلم تکلیفه و لا یعلم وظیفة عدم علمه بتکلیفه.

مضافا إلی أن دلیل الاحتیاط إذا کان عاما کان دلیل البراءة لغوا،فان مثل هذا الدلیل ظاهر فی الشبهة الحکمیة،و مع قیام الدلیل علی الاحتیاط فی کل محتمل التکلیف لا مجال للتوسعة حینئذ.

نعم اذا قلنا باختصاصه بالشبهة التحریمیة کان مورد التوسعة هی الشبهة الوجوبیة.

مع أن معنی الخبر إذا کان التوسعة ما دام لا یعلمون،فظاهره کون المورد مما یقبل تبدل جهله بالعلم،و هذا إنما یکون فی التکالیف الواقعیة التی یمکن قیام الطریق علیها بعد الجهل بها،بخلاف التکلیف الظاهری اللزومی،فان دلیل الاحتیاط متحقق من الأول.فلا مجال لأن یقال:هم فی سعة ما دام لا یعلمون،فتدبر.

و یندفع الإیراد علی التعمیم بأن غرضه(قدّس سره)من الوجوب النفسی هو الوجوب المنبعث عن مصلحة أخری ما وراء مصلحة الواقع،و مثله لیس وظیفة عملیة للجاهل بحکمه حتی لا یعمه(ما لا یعلمون)بل هو کالحکم الواقعی،غایة الأمر أن عنوانه عرضی للعنوان الواقعی.

نعم وجوب الاحتیاط نفسیا بالمعنی الذی بیناه سابقا (1)المساوق للأمر الطریقی وظیفة عملیة للجاهل بالواقع،فیرد علیه ما أوردناه،لکنه غیر مراد له قدّس سره.

و أما إن کان الاحتیاط واجبا طریقیا،فیمکن أن یقال:بورود دلیل،

ص :69

الاحتیاط أیضا بناء علی إرادة مطلق الحجة القاطعة للعذر من العلم.

فمفاد دلیل البراءة حینئذ هی التوسعة فیما لم تقم حجة علی الواقع.

و بعد أن کان احتمال التکلیف منجزا بدلیل الاحتیاط کان کما إذا وردت أمارة،و قلنا:بأن معنی حجیتها منجزیتها للواقع،فکما لا شبهة فی ورودها علی دلیل البراءة،کذلک ینبغی أن لا یرتاب فی ورود دلیله علی دلیل البراءة.

فان قلت:کما أن دلیل البراءة موضوعه(ما لم یعلم)بمعنی عدم الحجة المنجزة للواقع،کذلک موضوع دلیل الاحتیاط المشتبه بمعنی ما لم تقم حجة معذرة عن الواقع،فیتعارضان،لأن أحدهما یوجب المنجزیة،و الآخر یوجب المعذریة،و لا وجه للتوسعة فی الاول دون الثانی.

قلت:حیث إن إیجاب الاحتیاط بعنوان التحفظ علی الغرض الواقعی المنبعث عنه التکلیف الواقعی،إما بایصاله عرضا بایصال الحکم المماثل،أو بایصاله بأثره بجعل الواقع منجزا به،فلا محالة لیس موضوعه إلا احتمال التکلیف اللزومیّ المنبعث عن الغرض الواقعی،لا احتمال عدمه،و لا عدم قیام المعذر عنه.

بخلاف دلیل البراءة،فانه فی مقام التوسعة مما لم یتنجز بمنجز واقعی أو جعلیّ،فموضوعه ما لم یقم علیه منجز

و الکلام فی ورود دلیل الاحتیاط بلحاظ لسان دلیله،و عنوان موضوعه، و إلا فتعارض المنجّز و المعذّر بدیهی.

لا یقال:إذا لم یکن دلیل الاحتیاط کما ذکر من حیث عموم موضوعه لعدم المعذّر لم یکن وجه لتقدیم الأمارة النافیة علیه،بناء علی کون الأمارة منجزة أو معذّرة

لأنا نقول:حیث إنّ لسان الأمارة النافیة عدم التکلیف،فالمعذوریّة من حیث إنّ لسانها نفی التکلیف،فلا مجال لما یکون لسانه منجزیة احتمال ثبوت

ص :70

التکلیف،و لأجل هذه الخصوصیة یکون دلیل الأمارة واردا أیضا إذا کانت مثبتة منجّزة للتکلیف،فان لسانها ثبوت التکلیف،فلا مجال لما یکون لسانه منجّزیة احتمال ثبوته،فتدبّر.

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تتمة الکلام عند التعرّض للجمع بین أخبار الاحتیاط و البراءة (1)

***

ص :71

ناشئة عما یقتضی التسهیل علی المکلف بجعله مرخصا فیه.

و الاباحة القابلة لان یغیّا بعدم صدور النهی واقعا هی الاباحة بمعنی اللاّحرج،لا الاباحة الشرعیة سواء کانت واقعیّة أو ظاهریّة.

أما الاباحة الواقعیة،فالمفروض أنها ناشئة عن لا اقتضائیة الموضوع فلا یعقل ورود حرمة فی موضوعها للزوم الخلف من فرض اقتضائیة الموضوع المفروض أنّه لا اقتضاء.

لا یقال:لا اقتضائیته من حیث ذاته لا تنافی عروض عنوان علیه یقتضی الحرمة.

لانا نقول:نعم إلا أن الذی یرد فیه نهی ذلک العنوان الذی له اقتضاء الحرمة،لا أن النهی یرد فی مورد الاباحة.

و فرق بین ورود نهی فی مورد الاباحة کما هو ظاهر الخبر،و بین انطباق عنوان ورد فیه النهی علی مورد الاباحة،فالماء مثلا مباح و الغصب حرام، و انطباق عنوان الغصب علی الماء لا یقتضی صدق ورود النهی فی الماء المغصوب، بل من انطباق العنوان الوارد فیه النهی علی مورد الاباحة.

هذا إذا أرید ما هو ظاهر الخبر من کون الاباحة مغیّاة بورود النهی فی موردها.

و أمّا إذا أرید بورود النهی تحدید الموضوع و تقییده،-بأن یکون المراد أن ما لم یرد فیه نهی مباح،و أن ما ورد فیه نهی لیس بمباح،-فهو:إن کان بنحو المعرفیة فلا محالة یکون حمل الخبر علیه حملا علی ما هو کالبدیهی الذی لا یناسب شأن الامام علیه السلام.

و إن کان بمعنی تقیید موضوع أحد الضدین بعدم الضد حدوثا أو بقاء، فهو غیر معقول:لأن عدم الضد لیس شرطا لوجود ضده،لا حدوثا و لا بقاء، و لا معنی لتقیید موضوع الاباحة بعدم ورود النهی حقیقة إلا شرطیته.

ص :73

و أمّا الاباحة الظاهریة،فجعلها مغیّاة أو محدّدة و مقیّدة بعدم صدور النهی فی موضوعها واقعا غیر صحیح من وجوه:

منها:أن الاباحة الظاهریة التی موضوعها المشکوک لا یعقل أن تکون مغیّاة إلاّ بالعلم،و لا محدّدة إلاّ بعدمه،لا بأمر واقعی یجامع الشّک،و إلاّ لزم تخلف الحکم عن موضوعه التامّ،فإنه مع فرض کون الموضوع و هو المشکوک موجودا یرتفع حکمه بصدور النهی المجامع مع الشک واقعا.

فلا یعقل أن تتقید إلا بورود النهی علی المکلف،لیکون مساوقا للعلم المرتفع به الشک.

و منها:أن الاباحة حیث إنها مغیّاة بصدور النهی واقعا،أو محدّدة بعدم صدوره واقعا،و الغایة أو القید مشکوک الحصول،فلا محالة یحتاج إلی أصالة عدم صدوره لفعلیة الاباحة.

و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی أن الأصل إمّا أن یکون کافیا و إن لم یکن هذا الخبر،أو لا یکون کافیا إن أردنا ترتیب مضمون الخبر علیه تعبدا.

فعلی الأول لا استدلال بالخبر،و علی الثانی لا یصح الاستدلال به.

و منها:أن ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایة رافعة للاباحة الظاهریة المفروضة،و مقتضی فرض عدم الحرمة الاّ بقاء هو فرض عدم الحرمة حدوثا، و مقتضاه عدم الشک فی الحلیة و الحرمة من أول الأمر،فما معنی جعل الاباحة الظاهریة المتقوّمة بالشک فی الحلیة و الحرمة فی فرض عدم الحرمة الا بقاء.

و لیست الغایة غایة للاباحة الانشائیة حتی یقال:إنه یحتمل فی فرض فعلیة الشک صدور النهی واقعا،بل غایة لحقیقة الاباحة الفعلیة بفعلیّة موضوعها و هو المشکوک.

ص :74

و حیث إن المفروض صدور النهی بقاء فی مورد هذه الاباحة الفعلیة،فلذا یرد المحذور المزبور.

فان قلت:هذا إذا کان المراد صدور النهی منه تعالی شأنه.و أمّا إذا أرید صدوره من النبی صلّی اللّه علیه و آله،أو الوصی علیه السلام علی طبق ما أوحی به أو ما الهم به،فیندفع هذا المحذور،لتقوّم الشک باحتمال صدوره منه تعالی، و الغایة صدوره من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام،فیساوق روایة ما حجب اللّه علمه عن العباد.

فیفید أن الحرمة الواقعیة الموحی بها أو الملهم بها لا تؤاخذ لها،إلاّ بعد صدور النهی علی طبقها من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السّلام.

و هذا الاحتمال غیر بعید،إذ الظاهر من الصدور التدریجی بعد جعل الاباحة الظاهریة هو الصدور من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام فی مقام تبلیغ أحکامه تعالی تدریجا.

فیکون إعطاء لقاعدة کلیة،حتی یقوم النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام فی مقام التبلیغ.

قلت:مضافا إلی بقاء المحذورین الأولین علی حالهما،أن الحکم الذی لم یقم النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام بصدد تبلیغه لا أثر لمقطوعه حتی یحتاج إلی جعل الاباحة الظّاهریة فی مشکوکه.

و عدم الاثر واضح حتی من حیث وجوب الاحتیاط،فانه لا یصال ما ثبت علی المکلف و تنجیزه علیه،فلا یعقل فی موضوع عدم التبلیغ،کما هو واضح.

و حیث علم من جمیع ما ذکرنا عدم إمکان إرادة الاباحة الشرعیة واقعیة کانت أو ظاهریة،بناء علی إرادة الصدور من الورود،فلا مناص من حمل الإباحة علی اباحة الاشیاء قبل الشرع بمعنی اللاّحرج العقلی،فانها محدودة و مغیّاة بعدم صدور الحرمة الشرعیة،فیکون الخبر دلیلا علی هذه الاباحة،لا

ص :75

الاباحة الشرعیة الظاهریة المبحوث عنها هنا.

إلاّ أن حمل الاباحة علی الاباحة المالکیة قبل الشرع التی یحکم بها عقل کل عاقل بعید غیر مناسب للامام علیه السلام المعدّ لتبلیغ الاحکام،خصوصا بملاحظة أن الخبر مروی عن الصادق علیه السلام بعد ثبوت الشرع،و اکمال الشریعة،خصوصا فی المسائل العامّة البلوی التی یقطع بصدور حکمها عن الشارع،فلا فائدة فی الاباحة مع قطع النظر عن الشرع.

و علیه،فالمراد من الورود هو الورود علی المکلف المساوق لوصوله إلیه.

و المراد بالاطلاق هو الترخیص الشرعی الظاهری،و عدم تقیّد المکلف ظاهرا بطرف الترک،أو بطرف الفعل،فیکون دلیلا علی المسألة.

و التعبیر عن الوصول بالورود تعبیر شایع لا ینسبق الی أذهان أهل العرف غیره.

بل الظاهر کما یساعده تتبع موارد الاستعمالات أن الورود لیس بمعنی الصدور أو ما یساوقه،بل هو معنی متعد بنفسه،فهناک بلحاظه وارد و مورود، فیقال:ورد الماء و ورد البلد و وردنی کتاب من فلان،و إن کان بلحاظ إشراف الوارد علی المورود ربما یتعدی بحرف الاستعلاء.

نعم ربما یکون الوارد أمرا له محل فی نفسه کالحکم،فیقال:ورد فیه نهی مثلا،فالموضوع محل الوارد،لا مضایف الوارد،بل مضایفه من ورده هذا التکلیف الخاص،و لذا لا یصح أن یقال:بالاضافة إلی الموضوع:ورده نهی،بل ورد فیه.

بخلاف المکلف،فانه الذی ورده التکلیف أو ورد علیه بلحاظ إشرافه علیه.

و بالجملة:نفس معنی الورود متعد بنفسه إلی المورود،و لمکان التضایف لا یعقل الوارد إلا بلحاظ المورود،و لیس المورود هنا إلا المکلف دون محل الوارد، و لذا لو لم یکن الوارد محتاجا الی المحل لا یتعدی إلا بنفسه،أو بحرف الاستعلاء

ص :76

بلحاظ الاشراف.

فتحقق أن الورود لیس بمعنی الصدور و ما یساوقه مفهوما حتی لا یحتاج فی ذاته إلی مکلّف یتعلق به،بل بمعنی یساوق الوصول إلیه،لتضایف الوارد و المورود،فتدبّر جیدا.

فأورد علیه بانه یجدی فی غیر صورة العلم بصدور النهی و الاباحة،و شک فی تقدّمها و تأخّرها.

حیث إن الاستدلال إنما یتم بالاصل،و لا أصل،أو لان الخبر بنفسه لا یعمّ مثله.

ثم أجاب بالالحاق بعدم الفصل.

فأورد علیه بأنه یتم فیما إذا کان اثبات أحد المتلازمین بالدلیل لا بالأصل.

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی التعرض لما یتعلق بما أفاده(قدس سره).

22-قوله(قدس سره):و لکن بضمیمة أصالة العدم (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن إجراء الأصل:تارة-لمجرد نفی الحرمة و دفع تبعتها ظاهرا،فلا مانع منه.

إلا أنه لیس من الاستدلال بالخبر،بل الأصل عدم الحرمة،کان هناک قوله:(کل شیء مطلق)،أو لم یکن.

و أخری-للتعبد بالاباحة المغیّاة أو المقیدة بعدم صدور الحرمة،أو لتحقیق موضوع تلک الاباحة،فحینئذ یرتبط الأصل بالاستدلال بالخبر.

إلا أنه لا یکاد یجدی إجراء الأصل لهذا الغرض،فان المراد بالاباحة المتعبد بها-إما لأجل التعبد بعدم تحقق غایتها،أو التعبد بقیدها-إمّا هی الاباحة الشرعیة-واقعیة کانت أو ظاهریة-و إما الاباحة المالکیة بمعنی اللاحرج.

و التعبد بالاولی فرض معقولیتها فی نفسه.و قد عرفت (2)عدم معقولیتها واقعیة کانت أو ظاهریة،فلا معنی للتعبد بها،لا بلا واسطة و لا معها.

ص :78

و التعبد بالثانیة لا معنی له؛لان المفروض أن الاباحة قبل الشرع بمعنی اللاحرج العقلی لیست من مقولة الحکم،و إلا لزم الخلف.و لیست موضوعا ذات حکم شرعی أیضا.

و أما کون الأصل محققا لموضوعها،فانما یصح إذا کانت من لوازم الأعم من الواقع و الظاهر،کوجوب الاطاعة و حرمة المعصیة،و وجوب المقدمة و حرمة الضد.

و من الواضح أن الاباحة قبل الشرع هی اللاّحرج عقلا قبل الشرع حقیقة،لا قبله و لو ظاهرا،مع ثبوته واقعا.

نعم اللاّحرج قبل وصول التکلیف من لوازم الأعم من عدم وصوله واقعا أو ظاهرا.

لکنه بمعنی یساوق قبح العقاب بلا بیان،و مثله أجنبی عن اللاحرج المغیّا بعدم صدور النهی علی الفرض.

فحمل الاباحة علی هذا المعنی خلف؛لأن المفروض أن الغایة صدور النهی،لا وصوله.

مضافا إلی أنه لو ترتبت الاباحة بوجه علی الأصل لا یجدی فی هذه المسألة،إلا إذا کانت الاباحة المترتبة علیه بمعنی الاباحة الظاهریة المترتبة علی مجهول الحکم،بحیث لو علم لوجب امتثاله.

و أما الاباحة المالکیة،فهی غیر شرعیة،فلا دخل لها بالبراءة مع النظر إلی ما هو تکلیف المکلف فعلا شرعا.

کما أن الاباحة المترتبة علی الجهل بالحکم الذی ما قام النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام بصدد تبلیغه لا تجدی فی الحکم بالاباحة فی مورد الجهل بالحکم الصادر الذی لو علم به لوجب امتثاله،کما هو المفروض فی مسألة البراءة،و لذا قلنا:بأن روایة الحجب لا تجدی فی محل البحث.

ص :79

23-قوله(قدّس سره):و لا یکاد یعم ما إذا ورد النهی عنه فی زمان (1)...الخ.

امّا لعدم جریان الأصل فیهما فی نفسه،لعدم إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین،أو لجریانهما و تساقطهما للمعارضة.

و لکنه لا یخفی علیک أن الاباحة الواقعیة المستفادة من قوله علیه السلام (کل شیء مطلق)،إما أن تکون مغیّاة حقیقة بعدم صدور النهی واقعا،أو محدّدة بعدم صدوره.

فان أرید الاولی بحیث کانت هناک إباحة مستمرة تزول بالنهی،فحینئذ لا یعقل فرض الشک فی التقدم و التأخر؛لأن هذه الاباحة متقدمة علی النهی لفرض ثبوتها و استمرارها إلی أن یرد النهی،و الاباحة الاخری لا یعقل ورودها علی موضوع محکوم بالاباحة،فلا محالة لو فرضت إباحة أخری غیر الاولی فهی متأخرة عن صدور النهی.

و إن أرید الثانیة بحیث کان المراد أن ما لم یصدر فیه نهی مباح،و ما صدر فیه نهی لیس بمباح،ففرض الشک فی التقدم و التأخر معقول؛لاحتمال أن یکون المورد کان مما لم یصدر نهی فیه،فکان مباحا ثم ورد فیه نهی،أو کان المورد مما صدر فیه نهی،فلم یکن مباحا من الاول،ثم زال النهی و صار مباحا.

إلا أن مثل هذا الفرض لا یکون فی نفسه مشمولا للخبر،لا أنه لا یصح الاستدلال بالخبر علیه،لعدم جریان الأصل المتمم للاستدلال به کما هو ظاهر سیاق العبارة.

و السر فی عدم شمول الخبر-لهذا الفرض فی نفسه-أن الظاهر-بعد جعل عدم صدور النهی محددا للموضوع-أن ما لم یصدر فیه نهی مباح،و أن ما

ص :80

صدر فیه نهی لیس بمباح،لا ما صدر فیه نهی و زال مباح،أو ما لم یصدر فیه نهی ثم صدر لیس بمباح.و اللّه العالم.و إن کانت العبارة غیر آبیة عن إرادة عدم شمول الخبر فی نفسه لهذا الفرض.

24-قوله(قدّس سره):إلا أنه إنما یجدی فیما کان المثبت للحکم بالاباحة (1)...الخ.

توضیحه:أنه لو ثبت الملازمة بین حکمین واقعیین أو ظاهریین،فالدلیل علی ثبوت أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر،کما یراه شیخنا الاستاذ(قدس سره)أو دلیل الملازمة عند وضع أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر،کما اخترناه (2)سابقا.و هذا فی الأحکام الواقعیة ظاهر.

و فی الأحکام الظاهریة ما تقدم (3)منه فی قوله:(کل شیء لک حلال)حیث إن مورده الشبهة التحریمیة،و بعدم القول بالفصل حکم(قدس سره)بالبراءة فی الشبهة الوجوبیة؛نظرا إلی ثبوت الاتفاق علی اتحاد حکم الشبهة فیهما نفیا و إثباتا،فاذا ثبتت البراءة بقوله علیه السلام:(کل شیء لک حلال)فی الشبهة التحریمیة،ثبتت البراءة فی الشبهة الوجوبیة لأحد الوجهین المتقدّمین.

ص :81

و أما فیما نحن فیه فلا ملازمة بین جریان الاستصحاب فی مورد و جریان البراءة فی مورد آخر،بحیث إذا جری الاستصحاب فی بعض أفراد الشبهة التحریمیة تجری البراءة فی بعض أفرادها الآخر.

بل الملازمة بین جریان البراءة فی تمام أفراد الشبهة التحریمیة،و لا دلیل علی أحد المتلازمین من هذه الحیثیة فی بعضها کی یقال:بثبوت الآخر.

و علیه ینبغی حمل العبارة،لا ما یتراءی منها من الفرق بین الدلیل، و الأصل الموهم لکون المانع عدم ثبوت اللوازم بالاصل،فانه جار فی مفاد(کل شیء لک حلال)أیضا.

بل ما ثبت بالأصل هنا لیس طرف الملازمة،إذ الطرفان البراءة فی هذا و البراءة فی ذاک،لا الاباحة التعبدیة بعنوان حرمة نقض الیقین بالشک فی طرف، و الاباحة الظاهریة بعنوان مجهول الحلیة و الحرمة فی طرف آخر.فافهم و تدبر.

ص :82

فالاولی تقریب القاعدة بوجه عام مناسب للمقام.

فنقول:فی توضیح المقام إن هذا الحکم العقلی حکم عقلی عملی بملاک التحسین و التقبیح العقلیین،و قد بینا فی مباحث القطع (1)و الظن مرارا أن مثله مأخوذ من الاحکام العقلائیة التی حقیقتها ما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع،و هی المسماة بالقضایا المشهورة المعدودة فی الصناعات الخمس من علم المیزان.

و من الواضح أن حکم العقل-بقبح العقاب بلا بیان-لیس حکما عقلیا عملیا منفردا عن سائر الاحکام العقلیة العملیة،بل هو من أفراد حکم العقل بقبح الظلم عند العقلاء،نظرا إلی أن مخالفة ما قامت علیه الحجة خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة،و هو ظلم من العبد علی مولاه،فیستحق منه الذم و العقاب.

کما أن مخالفة ما لم تقم علیه الحجة لیست من أفراد الظلم،إذ لیس من زی الرقیة أن لا یخالف العبد مولاه فی الواقع و فی نفس الامر،فلیس مخالفة ما لم تقم علیه الحجة خروجا عن زی الرقیة حتی یکون ظلما.

و حینئذ فالعقوبة علیه ظلم من المولی علی عبده؛إذ الذم علی ما لا یذم علیه،و العقوبة علی ما لا یوجب العقوبة عدوان محض،و ایذاء بحت بلا موجب عقلائی،فهو ظلم،و الظلم بنوعه یؤدّی إلی فساد النوع،و اختلال النظام،و هو قبیح من کل أحد بالاضافة إلی کل أحد و لو من المولی إلی عبده.

لکن لا یخفی أن المهم هو دفع استحقاق العقاب علی فعل محتمل الحرمة مثلا ما لم تقم علیه حجة منجزة لها.

ص :84

و حیث إن موضوع الاستحقاق بالأخرة هو الظلم علی المولی،فمع عدمه لا استحقاق قطعا،و ضم قبح العقاب من المولی أجنبی عن المقدار المهم هنا، و إن کان صحیحا فی نفسه.

26-قوله(قدّس سره):مع استقلاله بذلک لا احتمال لضرر العقوبة (1)...الخ.

لأن مقتضی ما تقدم أنه لا ملازمة بین مخالفة التکلیف الواقعی و استحقاق الذم و العقاب بل الملازمة بین مخالفة التکلیف الذی قامت علیه الحجة و استحقاق الذم و العقوبة.

فاذا لم یکن تلازم بین مخالفة التکلیف الواقعی و استحقاق العقاب،فلا یلازم احتمال التکلیف احتمال استحقاق العقوبة علی مخالفته،إذ الملازمة بین القطعین أو الظنّین أو الاحتمالین،للتلازم بین المقطوعین و المظنونین و المحتملین، فبعد فرض انتفاء الملازمة بین المحتملین لا یعقل التلازم بین الاحتمالین.

و لا یخفی علیک أن حصر الملازمة-فی ما ذکرنا-لا یبتنی علی کون استحقاق العقاب بحکم العقل من باب قبح الظلم.

بل إذا کان بجعل الشارع کان الأمر کذلک،لما مرّ فی غیر مقام أن بناء جعل العقاب شرعا علی أن قاعدة اللطف تقتضی إیصال العباد إلی مصالحهم بالبعث نحو ما فیه المصلحة،و حفظهم عن الوقوع فی المفاسد بزجرهم عما فیه المفسدة.

و حیث إن البعث و الزجر ما لم یکن علی مخالفتهما عقوبة لا یکون باعثا فعلیا،و لا زاجرا کذلک فی نفوس العامة،فقاعدة اللطف تقتضی جعل العقاب علی مخالفتهما.

ص :85

و حیث ان جعل العقاب واقعا ما لم یصل إلی العبد لا یکون بوجوده الواقعی محقّقا للباعثیّة الفعلیة و الزاجریّة الفعلیة،فقاعدة اللطف تقتضی إیصاله تتمیما لمرحلة البعث و الزجر.

فلا تکون فعلیة استحقاق العقاب المجعول شرعا الا بوصوله إلی العبد.

فلا یکون احتمال التکلیف ملازما لاحتمال فعلیة الاستحقاق شرعا.

نعم العلم بالتکلیف علم بلازمه المجعول،و بهذا العلم یصیر الاستحقاق المجعول فعلیا مؤثرا،کما أنه به یصیر التکلیف فعلیا قابلا للباعثیة و الزاجریة فعلا.

27-قوله(قدّس سره):فلا یکون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر (1)...الخ.

توضیحه:أن موضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل:إن کان احتمال العقوبة لا علی تقدیر،فاحتمال العقوبة قبل المراجعة إلی القاعدتین فی نفسه غیر ملازم لاحتمال التکلیف،لما مرّ من (2)أن الملازمة بین الاحتمالین فرع الملازمة بین المحتملین،و الملازمة بین العقوبة و مخالفة التکلیف غیر ثابتة قبل المراجعة حتی تورث التلازم بین احتمال العقوبة و احتمال التکلیف،فلا احتمال للعقاب، بل للتکلیف فقط،و بعد المراجعة إلی القواعد العقلیة،فقاعدة قبح العقاب تنفی الملازمة بین التکلیف و استحقاق العقوبة علی مخالفته بما هو،بل تفید أن الملازمة إنما تکون بین التکلیف الذی قامت علیه الحجة و استحقاق العقوبة.

فالاستدلال بقاعدة قبح العقاب بلا بیان للجزم بعدم العقوبة،لا للفراغ عن حکم العقاب المحتمل لا علی تقدیر،إذ المفروض عدم احتمال العقاب لا علی

ص :86

تقدیر بمجرد احتمال التکلیف،لأنه فرع إحراز الملازمة بین المحتملین.

و ان کان موضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل أعم من الاحتمال علی تقدیر و لا علی تقدیر؛لأن ملاکه أعم کما هو واضح،فاحتمال التکلیف ملازم لاحتمال العقوبة،لاحتمال الملازمة واقعا بین مخالفة التکلیف و استحقاق العقوبة، فالموضوع محرز قبل المراجعة إلی القاعدتین.

و حینئذ فتقدیم قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی قاعدة دفع الضرر المحتمل،لأجل أن قاعدة دفع الضرر المحتمل حکم فی فرض الاحتمال، و قاعدة قبح العقاب بلا بیان حیث تنفی الملازمة بین مخالفة التکلیف الواقعی و استحقاق العقوبة،فهی رافعة للاحتمال بتّا،بحیث لا یحتمل العقوبة علی تقدیر لابطال التقدیر بقاعدة قبح العقاب،فهی واردة علی قاعدة دفع الضرر المحتمل.

28-قوله(قدّس سره):کی یتوهم أنها تکون بیانا (1)...الخ.

ظاهر العبارة صلاحیة قاعدة دفع الضرر المحتمل فی نفسها لأن تکون بیانا،غایة الأمر أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان حیث إنها رافعة لموضوعها فتسقط عن البیانیة،نظرا الی ما فی تعلیقته الأنیقة (2)و عن غیره(قده) أیضا أن بیانیة قاعدة دفع الضرر المحتمل تستلزم الدور،لأن بیانیّتها فرع تحقق موضوعها،و تحقق موضوعها فرع عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان الرافعة لموضوعها،و عدم جریانها فرع بیانیة قاعدة دفع الضرر المحتمل فبیانیتها دوریة،فیستحیل کونها بیانا.

إلاّ أنه یمکن إجراء الدور فی طرف قاعدة قبح العقاب بلا بیان أیضا،

ص :87

بعد فرض صلاحیة قاعدة دفع الضرر المحتمل للبیانیة فی نفسها کما هو مفروض العبارة:بتقریب أن جریان قاعدة قبح العقاب فرع موضوعها،و هو عدم البیان، و هو موقوف علی عدم بیانیة قاعدة دفع الضرر،و عدم بیانیتها موقوف علی عدم موضوعها،و عدم موضوعها موقوف علی جریان قاعدة قبح العقاب الموقوفة علی عدم بیانیة قاعدة دفع الضرر،فعدم بیانیتها أیضا موقوفة علی عدم بیانیتها فکما أن بیانیتها دوریة،کذلک عدمها.

فالتحقیق:أن یقال:إن قاعدة دفع الضرر فی نفسها لا تصلح للبیانیة حتی یرتفع بها موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان،لأن المراد بالبیان المأخوذ عدمه فی موضوعها ما یصحح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف،کالعلم التفصیلی و الاجمالی،و الخبر المجعول منجزا للواقع،و أشباه ذلک،و هذا المعنی غیر متحقق بقاعدة دفع الضرر المحتمل،لأنّها إما حکم إرشادی من العقل بدفع العقاب المحتمل ترتبه علی التکلیف الواقعی المحتمل،کما هو ظاهر العلماء،أو قاعدة کلیة ظاهریة متکفلة للعقوبة علی مخالفة التکلیف المحتمل بما هی کذلک،و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع،کما هو صریح شیخنا العلامة الأنصاری (قده)فی خصوص هذا المبحث من (1)الرسائل.

و علی أی حال،فهی لیست مصححة للمؤاخذة علی مخالفة التکلیف الواقعی المحتمل.

أما علی الأول،فلأن استحقاق المؤاخذة مفروض فی موضوعها،لا أنه ناش من حکمها.

فهذا الاستحقاق المفروض الثبوت لا بد من أن یکون بسبب مصحح للمؤاخذة غیرها،فلذا ینحصر موردها فی صورة العلم الاجمالی بالاضافة إلی کل

ص :88

من الطرفین أو بالاضافة إلی الخبر المنجز للواقع علی تقدیر مصادفته و اشباه ذلک.

و أما فی ما نحن فیه فحیث لم یفرض فیه وجود المصحح،فالقاعدة غیر صالحة فی نفسها للبیانیة.

و أما علی الثانی،فلأنها علی الفرض مصححة للمؤاخذة علی مخالفة التکلیف المحتمل بما هی مخالفة له مع قطع النظر عن الواقع،فکیف یعقل أن تکون بیانا مصححا للمؤاخذة علی مخالفة الواقع.

و حیث إن عنوان القاعدة دفع الضرر المحتمل،فموضوع هذا الحکم مما فرض فیه الوقوع فی العقاب علی تقدیر ثبوته،فلا یعقل أن یکون هذا الحکم طریقیا،لأن المنجز لا یتنجز،فیستحیل أن یکون هذا الحکم العقلی طریقیا.

بل إذا فرض هناک حکم،فهو حکم نفسی حقیقی یترتب علی مخالفته العقاب،و هو أجنبی عن تنجیز الحکم الواقعی المجهول.

و حیث عرفت أنها لا تصلح أن تکون بیانا فی نفسها،فلا یعقل أن تکون فی نفسها رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان،بل رافعة لحکمها علی تقدیر سلامة موضوع نفسها،فتدبره فانه حقیق به.

29-قوله(قدس سره):کما انه مع احتماله لا حاجة الی القاعدة (1)...الخ.

بیانه أن کون قاعدة دفع الضرر قاعدة عقلیة لا معنی لها إلا مفاد الحکم العقلی العملی،أو بناء العقلاء عملا،کبنائهم علی العمل بخبر الثقة و بالظاهر و أشباه ذلک.

و أما کونها حکما عقلیا عملیا،فیحث إن العاقلة لا بعث لها و لا زجر لها،

ص :89

بل شأنها محض التعقل-کما مرّ تفصیله فی مبحث الظن و غیره (1)-.

و منه تعرف أنه لا معنی لحکم العقل الارشادی،فان الارشادیة فی قبال المولویة من شئون الأمر؛و إذ لا بعث و لا زجر فلا معنی لارشادیة الحکم العقلی.

فلا محالة لیس معنی الحکم العقلی إلا إذعان العقل بقبح الاقدام علی الضرر بملاک التحسین و التقبیح العقلائیین.

و قد مرّ (2)مرارا أن الحسن و القبح العقلیین فی أمثال المقام کون الفعل ممدوحا علیه أو مذموما علیه عند العقلاء،و مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه،کما مر تفصیله سابقا.

و من الواضح أن الاقدام علی الممدوح أو المذموم لیس موردا لمدح آخر أو ذم آخر،و الاقدام علی الثواب أو العقاب لیس موردا لثواب آخر أو عقاب آخر،بل لا یترتب علی العدل الممدوح علیه إلا ذلک المدح،و لا یترتب علی الظلم المذموم إلا ذلک الذم،و کذا فی الثواب و العقاب.

فالاقدام علی مقطوع العقاب فضلا عن محتمله خارج عن مورد التحسین و التقبیح العقلیین.

مضافا إلی خروجه عنه لوجه آخر،و هو أن ملاک البناء العقلائی علی مدح فاعل بعض الأفعال،و ذم فاعل بعضها الآخر کون الأول ذا مصلحة عامة موجبة لانحفاظ النظام و کون الثانی ذا مفسدة مخلّة بالنظام.

فلذا توافقت آراء العقلاء-الذین علی عهدتهم حفظ النظام بایجاد موجباته و إعدام موانعه-علی مدح فاعل ما ینحفظ به النظام،و ذم فاعل ما یخل به.

ص :90

و الاقدام علی العقاب إقدام علی ما لا یترتب،إلاّ فی نشأة أخری أجنبیة عن انحفاظ النظام و اختلاله.

نعم نفس الفعل المذموم المعاقب علیه ذا مفسدة نوعیة مخلة بالنظام.

و أمّا کونها داخلة فی سلک البناءات العقلائیة الغیر المربوطة بالتحسین و التقبیح العقلیین،کالبناء علی العمل بالخبر أو بالظاهر مثلا،ففیه أن تلک البناءات منبعثة عن حکمة نوعیة فی نظر العقلاء تدعوهم إلی العمل بالخبر الثقة أو الظاهر أو نحوهما.

و من البیّن أن الاقدام علی العقاب المقطوع أو المحتمل لا یترتب علیه إلا ذلک الأمر المقطوع أو المحتمل،لا أن هناک مصلحة مترتبة علی ترک الاقدام، أو مفسدة مترتبة علی نفس الاقدام زیادة علی الامر المقطوع أو المحتمل حتی تبعث العقلاء علی البناء علی دفعه،لیکون إمضاء الشارع لهذا البناء مقتضیا لایجاب دفعه بحیث یترتب علیه عقاب آخر علی الاقدام،و إلا فنفس ذلک الامر المقطوع أو المحتمل غیر منوط ترتّبه ببناء العقلاء علی دفعه.

و مما ذکرنا تبین أن قاعدة دفع الضرر لیست قاعدة عقلیة و لا عقلائیة بوجه من الوجوه.

نعم کل ذی شعور بالجبلة و الطبع حیث إنه یحبّ نفسه یفر عما یؤذیه، و هذا الفرار الجبلی أیضا لیس ملاکا لمسألة الاحتیاط،إذ الذی یحتاج إلیه القائل بالاحتیاط مجرد ترتب استحقاق العقاب،لا التزام العقلاء بالفرار عنه مع فرض ثبوته فی الواقع،بل مجرد الوقوع فی العقاب المترتب علی مخالفة التکلیف الواقعی کاف فی مرامه هنا.فتدبره جیّدا.

30-قوله(قدّس سره):و أما ضرر غیر العقوبة،فهو و إن کان

ص :91

محتملا (1)...الخ.

تحقیق المقام أن الحکم العقلی المدعی فی خصوص هذا الشق لا بد من أن یکون بملاک التحسین و التقبیح العقلیین.

و إلا فمجرد الفرار عن المضرة الدنیویة المحتملة لئلا یقعوا فیها لا یقتضی إلا الوقوع فیها مع عدم الفرار.

مع ان الکلام هنا(فی) (2)الوقوع فی العقاب باقدامه علی الضرر المحتمل،لیکون بیانا واردا علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

فهذا الشق و الشق الأول متعاکسان.

فهناک یکفی نفس احتمال العقاب سواء التزم بدفعه العقلاء أم لا.

و هنا لا یکفی التزامهم بدفعه،بل لا بد من إثبات الذّم علیه عقلا حتی یستحق العقاب علیه شرعا.

و حینئذ نقول:إن حکم العقل بدفع المفسدة إما من حیث عنوان المفسدة،لان المذموم عندهم لیس إلا باعتبار کونه ذا مفسدة.

و إمّا من حیث عنوان الضرر،کما هو مفروض المقام،و ظاهر قاعدة دفع الضرر المحتمل:

أما من حیث عنوان المفسدة،فقد بینا فی مبحث الظن (3)عند التعرض للتحسین و التقبیح العقلیین أن المصلحة و المفسدة الملحوظتین فی التحسین و التقبیح العقلیین هی المصالح العامة و المفاسد العامة،بمعنی أن العدل حیث إنه بنوعه ینحفظ به النظام کان حسنا،و أن الظلم حیث إنه بنوعه

ص :92

یختل به النظام کان قبیحا.

فمصلحة انحفاظ النظام و مفسدة اختلاله من حیث نوعی العدل و الظلم هی الموجبة للبناء علی مدح فاعل العدل و ذم فاعل الظلم.

و من الواضح أن مصالح الأحکام الشرعیة و مفاسدها لا یجب أن تکون انحفاظ النظام و اختلاله،بل مصالح خاصة،أو مفاسد خاصة ربما تختلف من حیث الأشخاص و الاحوال و الأزمان.

فالصلاة مثلا و ان کانت من حیث کونها تعظیما للمولی حسنة،لأنها إحسان إلی المولی،إلا أن وجوبها الشرعی لیس من حیث کون الاحسان إلی المولی و الانقیاد له مما ینحفظ به النظام.

بل من حیث إنّها حرکات خاصة توجب استکمال نفس العبد مثلا و هکذا سائر الواجبات.

و کذا الأمر فی مفاسد المحرمات،فانها لا توجب بنوعها اختلال النظام.

و قد بینا فی مسألة الملازمة بین حکمی العقل و الشرع فی البحث عن حجیة الظن من باب الحکومة أو الکشف تفصیل ذلک،و معنی الملازمة،فراجع (1).

و أما من حیث عنوان الضرر-نظرا إلی أن المفاسد مضار واقعیة،و العقل یحکم بدفعها،بل لعل المضارّ الدنیویة هی الملحوظة فی نظر العقلاء الذین توافقت آراءهم علی دفعها حفظا للنظام و ابقاء للنوع-فالکلام فیه من وجهین:

أحدهما:من حیث الصغری و أنّ المفسدة ضرر أم لا؟

و ثانیهما:من حیث الکبری،و أنّ العقل بملاک التحسین و التقبیح العقلیین هل یحکم بدفع کل مضرة ام لا؟

المصلحة الملزمة ضررا.

بل ربما یکون فی استیفاء المصلحة ضررا،کما فی استیفاء مصلحة الزکاة، فان فیها ضررا مالیا.

و ربما یکون فی التحرز عن المفسدة ذهاب المنفعة،کما فی التحرز عن مفسدة البیع الربوی و شبهه.

فلیست المصالح منافع،و لا المفاسد مضارّا دائما،و إن اتفق أحیانا.

و لا یخفی أنه لو عمّمنا الضرر إلی کل نقص ینبعث من الفعل إمّا فی نفسه أو بدنه أو ماله أو أحد تلک الأمور بالاضافة إلی غیره،و لو إلی النوع،فلا محالة لا یخلو الحرام عن أحد تلک الأمور،و إلا لم یکن هناک تأثیر واقعی للفعل.

کما أن المصلحة إذا کانت أعم من أثر کمالیّ راجع الی نفسه أو بدنه أو ماله أو بالاضافة إلی غیره،و لو إلی نوعه،فلا محالة لا یخلو الواجب عن أحد تلک الأمور،و اللّه العالم.

الذی یترتب علی الفعل،بل إذا کانت فی خصوص الفعل،أو فیما یلازمه.

فیکشف کل ذلک عن أن الاقدام علی الضرر-بما هو-غیر قبیح عقلا أو شرعا،بل ربما یکون جائزا أو واجبا.عقلا أو شرعا.

و لا یخفی علیک أن الضرر بما هو کالکذب بحیث لو خلی و نفسه یکون قبیحا،لاندراجه تحت عنوان الظلم.

بخلاف الظلم فانه بذاته من دون اندراجه تحت عنوان آخر قبیح،فلا یتخلف عنه قبحه.

و علیه،فالکذب المنجی للمؤمن من حیث إنه یندرج تحت عنوان العدل و الاحسان إلی المؤمن یتصف بالحسن.

و کذا الاقدام علی الضرر،فانه لا منافاة بین أن یکون بنفسه من دون ملاحظة شیء آخر مندرجا تحت عنوان الظلم القبیح،و بلحاظ ترتب التحرز عن أقوی الضررین علیه،أو ترتب منفعة علیه مندرجا تحت عنوان حسن.

فاتصافه بالحسن العقلی و الشرعی أحیانا لا یکشف عن عدم قبحه لو خلی و نفسه.

فاذا کان الاقدام علی الضرر الدنیوی المحتمل،کالاقدام علی الضرر المقطوع کان التکلیف المحتمل کاشفا عن المفسدة التی هی علی الفرض ضرر دنیوی،و لیس هناک فی نفسه ما یتدارک به الضرر حتی لا یکون قبیحا بالفعل، فیجب الحکم بقبحه عقلا.

هذا إذا کان المراد الاقدام علی الضرر ببعض الدواعی العقلائیة بما هی دواع عقلائیة مبنیة علی ملاحظة الحسن و القبح.

و أما الدواعی العقلائیة بما هی دواع حیوانیة موافقة لقوّتی الشهویة و الغضبیة،فاقدام العقلاء حینئذ لا یکشف عن عدم القبح،کیف؟و أفراد العقلاء بما هم ذوو طباع بشریة یقدمون علی ما هو مذموم عقلا،و معاقب علیه

ص :95

شرعا.

و ثانیهما-أن المشاهد من العقلاء لیس إلا الفرار عن الضرر الدنیوی لئلا یقعوا فیه،لا لئلا یقعوا فی ذمّه.

فلیس هذا الفرار منهم بما هم عقلاء بملاک رعایة المدح و الذم العقلائی حتی یجدی هنا،بل بما هم ذوو شعور یحبون أنفسهم و یبغضون ما یؤذیهم علی حد فرار سائر أنواع الحیوانات من المؤذیات.

و لیس ذمهم علی من لا یفر من الضرر البحث إلا من باب الذم علی عدم شعوره،لا الذم علی الفعل بما هو.

و التحقیق:أن بناء المدح و الذم-الذی هو ملاک التحسین و التقبیح العقلائیین کما مرّ مرارا (1)-علی کون الفعل ذا مصلحة عامة و ذا مفسدة عامة، بحیث لو لا هذا المدح و الذم الذی هو أول موجبات انحفاظ النظام و أول موانع اختلاله لکانت الطباع البشریة مقتضیة للاقدام علیه،کما فی الاضرار بالغیر بالاقدام علی قتاله،أو التعرض لعیاله،أو سلب ماله،لا الاضرار بالنفس بلا فائدة عائدة إلیه،فان الزاجر الطبیعی،و هو کونه منافرا له فی حدّ ذاته کاف فی الزّجر عنه،فان ما یلحقه منه أعظم مما یلحقه من ذم العقلاء.

فالبناء العقلائی علی المدح و الذم إنما هو فیما لم یکن هناک باعث طبیعی أو زاجر طبیعی،و هو فی الاحسان بالغیر و الاساءة إلیه،لا فی الاحسان الی نفسه بجلب منفعة أو الاساءة إلیه بالاقدام علی مضرة.

و یشهد لما ذکرنا من عدم قبح الاضرار بالنفس أنه لو کان کالاضرار بالغیر ظلما قبیحا لو خلی و نفسه لما ارتفع قبحه بمجرد عود منفعة إلیه،کما لا

ص :96

یرتفع قبح الکذب بمجرّد جلب منفعة الی نفسه أو الی غیره.

مع أن تحمل المضارّ لجلب المنافع التی لا یتضرر بعدم تحصیلها مما علیه مدار عمل العقلاء من دون شبهة فی عدم قبحه.

و لیس کذلک الاضرار بالغیر،فانه قبیح و لو مع عود نفع إلیه.

فیعلم أن عدم الاقدام علی الضرر المحض لکونه سفهائیا،لا لکونه قبیحا بملاک قبح الظلم.و علیک بارجاع ما أفاده شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه الیه.

ثم إنه لو سلمنا کون الاقدام علی الضرر ظلما علی النفس،لکنه لا یجدی لما نحن فیه،فإن الحسن و القبح بمعنی کون الفعل ممدوحا علیه،و کونه مذموما علیه من صفات الأفعال الاختیاریة الصادرة عن علم و عمد.

فلا یصدر ضرب الیتیم حسنا إلا إذا صدر بعنوان التأدیب اختیارا،و لا یکفی صیرورته مصداقا للتأدیب واقعا.

کما أن الصدق لا یصدر قبیحا إلا-إذا صدر بعنوان کونه مهلکا للمؤمن عن علم و عمد،و لا یکفی کونه واقعا کذلک.

و علیه،فقبح الفعل بما هو إضرار لا یجدی،إلا إذا صدر بعنوانه عن علم و عمد.

فوجوب دفع الضرر المحتمل یحتاج إلی بناء آخر من العقلاء دون ذلک البناء.

و حیث إن المحتمل لیس فیه إلا المفسدة الواقعیة علی فرض ثبوتها، بداهة أن محتمل المفسدة لیس بأعظم من مقطوعها،فلیس فی المحتمل بناء بملاک التحسین و التقبیح العقلیین.

نعم یعقل منهم بناء آخر بنحو البناء علی حجیة الظاهر،أو حجیة خبر الثقة،بحیث تتنجز المفسدة الواقعیة المحتملة باحتمالها علی تقدیر ثبوتها.

ص :97

إلا أنه لا طریق إلیه،إلا فرار العقلاء من الضرر المحتمل لئلا یقعوا فیه،لا أن فرارهم هذا لحکمة نوعیة تدعوهم إلی الفرار،کما فی البناء علی العمل بالظاهر،أو بخبر الثقة،حتی یکون هذا البناء بضمیمة إمضاء الشارع،أو عدم ردعه عنه موجبا لمنجزیة الاحتمال شرعا.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أنه لا صحة لوجوب دفع الضرر المحتمل،لا بملاک التحسین و التقبیح العقلیین،و لا بملاک آخر یجدی فی المقام.

31-قوله(قدّس سره):حیث إنهم لا یحترزون عما لا یؤمن مفسدته (1)...الخ.

الأولی تسلیم احترازهم،و عدم الدلالة علی أنه بملاک التحسین و التقبیح، و إلا فاحترازهم عن المفسدة المحتملة إذا کانت ضررا دنیویا مما لا یکاد ینکر.

کما أنّ إذن الشارع لا یکشف عن أنّه لو خلی و نفسه لا یکون قبیحا، بل عن أنه لیس موضوعا تامّا للقبح کالظلم علی ما عرفت تفصیله (2)،و یجدی القبح فی نفسه للخصم عند ملاحظة القاعدتین العقلیتین کما عرفت.

و أمّا ما حکی عن شیخ الطائفة(قدّس سره)من استشهاده بقبح الأخبار عما لا یعلم.

فهو مدفوع بأنه لیس من أجل کونه محتملا للکذب،بل من أجل کونه إغراء بالجهل علی حدّ الأخبار عما یعلم عدمه.

فالوجه فی قبحه اشتراکه مع الکذب فی العنوان القبیح.

***

ص :98

احتمالها.

و إن کان طریقیا،فهو بنفسه غیر معقول،إذ التنجز لا یعقل أن یکون إلا بمنجز،کتنجیز الواقع بالخبر،أو بالیقین السابق،أو باحتماله.

و الظاهر من التهلکة نفس المفسدة،أو العقوبة،لا احتمالها.

فلا یعقل تنجیز المفسدة بنفس ثبوتها واقعا.

و لا وجه لدعوی صدق التهلکة عرفا علی الأعم من التهلکة المتیقنة و المحتملة،فانها کسائر الألفاظ الموضوعة لذوات المعانی،و کذلک الحکم مرتب علی واقعها،و فعلیته بفعلیتها.

و لیست التهلکة بمعنی مظنّة الهلاکة،فانها مصدر المزید کالتوسعة و التوصیة و أشباههما،و اسم المکان هی المهلکة،فلا موجب للتعمیم بوجه من الوجوه.

***

ص :100

الواقعیة لیست من لوازم مخالفة الأمر حتی یفرع علی الأمر بالتوقف،فنفس التفریع شاهد علی إرادة العقوبة من الهلکة.

و حیث إن الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی منجزة بغیر هذا الأمر فلا معنی لارادة مثلها من الشبهة هنا.

فیعلم أن المراد هی الشبهة البدویة التی تتنجز بهذا الأمر،لفرض تفریع تنجزها علی الأمر بالتوقف عندها.

و أما إن کان قوله علیه السلام:(فان الوقوف...الخ)،تعلیلا للأمر بالتوقف،فیکون الأمر منبعثا عنه.

فیستحیل أن یکون هذا الأمر طریقیا،بل إرشادی لا محالة؛لأن المفروض انبعاث الأمر عن کون الاقدام فی المشتبه اقتحاما فی الهلکة.

فالهلکة مفروضة بغیر هذا الأمر،فکیف یکون الأمر طریقیا مصححا للمؤاخذة و العقوبة؟

و إذا کان الأمر متمحّضا فی الارشادیّة،فلا بد من إحراز کون الشبهة ذات عقوبة من طریق آخر.

فلا یجدی الأمر الارشادی بالتوقف عن الشبهة التی فیها العقوبة لاثبات أن الشبهة البدویّة فیها العقوبة علی تقدیر مصادفة الحرام الواقعی، و یستحیل تنجز الحرام الواقعی بلا منجز عقلی أو شرعی.

نعم یمکن اصلاح الاستدلال بهذه الطائفة بناء علی کون الفقرة المزبورة تعلیلا باثبات أمرین:

أحدهما:کون الشبهة مطلقة شاملة للشبهة البدویة،لعدم تقید الشبهة بما یأبی عن الشمول للبدویة.

ثانیهما:ظهور الهلکة فی العقوبة،لا فیما یعم المفسدة،فیدل التعلیل علی أن الاقدام فی کل شبهة اقتحام فی العقوبة.

ص :102

فصونا للکلام عن اللغویة یستکشف أمر طریقی بالاحتیاط فی الشبهة البدویة،من باب استکشاف العلّة عن معلولها.

و لا یخفی علیک أن ایجاب الاحتیاط الواقعی،و إن کان غیر قابل للمنجزیة بل القابل هو الایجاب الواصل،لکنه لا فرق فی وصوله بین انحاء وصوله،فوصوله بوصول معلوله،کوصوله بنفسه.

نعم الأمر الارشادی بالتوقف المعلل بهذه العلة کما لا یمکن أن یکون بنفسه مصححا للعقوبة لفرض انبعاثه عن عقوبة مفروضة،کذلک لا یعقل أن یکون وصوله وصول الأمر الطریقی المصحح للمؤاخذة؛لأن صحة المؤاخذة بنفس وصوله الموصل للأمر الطریقی،فکیف ینبعث عن مؤاخذة مفروضة مستدعیة لفرض الوصول بغیر هذا الأمر المعلل؟

و علیه ینبغی حمل ما أفاده شیخنا العلامة(قدّس سره)فی آخر العبارة.

فهذا الأمر المعلل لا بد من أن یکون کاشفا عن أمر طریقی واصل،مع أنه لم یصل إلا هذا الأمر فی الشبهة البدویة،لأن الکلام فی الاستدلال به لوجوب التوقف المنجز للواقع لا بغیره،إلا بدعوی أن أمر المخاطب بالتوقف المعلل بهذه العلة کاشف عن وصول الأمر بالاحتیاط إلیه.

و احتماله فی حق المخاطب بلا مانع،و بضمیمة قاعدة الاشتراک یکون واصلا إلینا،لا بهذا الأمر الارشادی لیکون مستحیلا.

و حینئذ یکون الأمر بالتوقف-بضمیمة قاعدة الاشتراک مع المخاطب- کاشفا عن إیجاب الاحتیاط طریقیا فی الشبهة البدویة.

فتلخص مما ذکرنا صحة الاستدلال علی تنجز الواقع المشتبه،بناء علی التفریع و التعلیل معا.

و الجواب أنه بناء علی التفریع،و إن کان فی نفسه شاهدا علی طریقیة الأمر بالتوقف،و کونه منجزا لکل مشتبه،إلا أنه لا معیّن للتفریع،لاحتمال

ص :103

التعلیل،بل لعله الظاهر،و لذا لم یحتمله شیخنا(قدّس سره)و لا من قبله.

و أما علی التعلیل،فیتوقف علی إطلاق الشبهة و ظهور الهلکة فی العقوبة.

و الأول و إن کان قابلا للمنع،لکنه یکفی فی المقام ما فی ذیل مقبولة عمر ابن حنظلة حیث قال علیه السلام:(فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات)و الجمع المحلّی یفید العموم.

فالأولی المنع من ظهور الهلکة فی خصوص العقوبة؛لأن هذا الکلام ذکر فی موردین،لا مانع من إرادة العقوبة فی أحدهما،و لا یمکن إرادتها فی الآخر:

أما الأول،ففی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة بعد ذکر المرجحات و فرض التساوی من جمیع الجهات،حیث قال علیه السلام:(إذا کان کذلک فارجه حتی تلقی إمامک،فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات (1).

فانه لا مانع من إرادة العقوبة؛لأن المورد من الشبهات التی یمکن إزالتها بملاقاة الامام علیه السلام.

مع أنه یمکن أن یقال:إن المراد هو التوقف من حیث الفتوی علی طبق إحدی الروایتین فی مقام فصل الخصومة،کما هو مورد المقبولة،و لذا لا تعارض الأخبار الدالة علی التخییر بعد فرض المساواة،فانه لا مجال للتخییر فی مقام فصل الخصومة،فان کلا من المتخاصمین یختار ما یوافق مدعاه،فتبقی الخصومة علی حالها.

و علیه،فلزوم التوقف فی الشبهة القابلة للازالة أو التوقف فی الفتوی لا ربط له بما نحن فیه،فکون الهلکة بمعنی العقوبة فی مثلهما لخصوصیة المورد.

و أما الثانی،ففی موثقة مسعدة بن زیاد عن الصادق علیه السلام عن أبیه علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله،قال

ص :104

(صلّی اللّه علیه و آله):(لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة،وقفوا عند الشبهة) یقول:إذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها،أو أنّها لک محرّمة،و ما أشبه ذلک، فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة (1).

فانه لا شبهة فی أن الهلکة لا یراد منها العقوبة،بل المفاسد الذاتیة الواقعیة،کیف و قد نص فی موثقة مسعدة بن صدقة بأن الاقدام حلال ممثّلا له بذلک و باشباهه؟!

و علیه،فما فی روایة أخری أیضا لا ظهور للهلکة فیها فی العقوبة،بل فی الجمیع إرشاد إلی ما یعم العقوبة و المفسدة،کل بحسب ما یقتضیه المورد من وجود المنجز و عدمه.

***

ص :105

بالمعنی المذکور.و بعد رفع الید عن ظهور الأمر فی البعث الحقیقی المنحصر فی النفسی و المقدمی لا تعیّن للأمر بسائر الدواعی،و لا شاهد یعیّن کونه طریقیا لو لم یکن فیما ورد فی المقام شاهد علی الارشادیة.

و هذا البیان فی منع إمکان الاستدلال أولی مما فی المتن نقلا عن الشیخ الأعظم(قدّس سره)فی رسالة البراءة من أن الأمر بالاحتیاط لیس نفسیا،إذ صریح الأخبار إرادة الهلکة المترتبة علی الحرام الواقعی،لا المترتبة علی مخالفة الأمر بالاحتیاط.

و لیس مقدمة للتحرز عن العقاب علی الواقع المجهول،لأنه مستلزم لترتب العقاب علی الواقع المجهول،و هو قبیح.

و فیه:أن المانع المذکور عن النفسیة إنما هو فی أخبار التوقف دون أخبار الاحتیاط،بل المانع ما قدمناه.

و أما إیجاب الاحتیاط مقدمة لا مقدمیّا،فهو إنما یقبح إذا لم یکن الأمر المزبور بداعی تنجیز الواقع،فانه مستلزم لترتب العقاب علی الواقع المنجز بهذا الأمر،لا علی الواقع المجهول بما هو مجهول.

مع أن جعل ایجاب الاحتیاط مقدمة للتحرز عن عقاب الواقع المجهول لا بد من أن یکون بداع من الدواعی،و إلا لکان محالا فی نفسه.

فاذا لم یفرض کونه نفسیا و لا مقدمیّا و لا إرشادیا فلا معنی لأصل ایجابه حتی یکون قبیحا لاستلزامه القبیح،و هو العقاب علی الواقع المجهول.

هذا و لکنک قد عرفت فی حدیث (1)الرفع و غیره (2)أن الانشاء بداعی تنجیز الواقع المتکرر فی کلام شیخنا العلامة الاستاذ(قدّس سره)أیضا لا یخلو

ص :107

عن محذور؛لأن ما یعقل أن یکون منجزا أو متنجزا غیر قابل لتعلق الأمر به، و ما یقبل تعلق الأمر به غیر قابل للمنجزیة و لا للمتنجزیة فراجع.

فلا مناص من جعل الأمر بالاحتیاط هنا و جعل الأمر بتصدیق العادل فی الأخبار لمن یرید تنجیز الواقع بهما من جعلهما نفسیین،لا بمعنی کون الاحتیاط بما هو،أو التصدیق بما هو مطلوبا فی حدّ ذاته،بل بنحو المعرّفیة للواجب الواقعی.

فالغرض المترقّب من فعل صلاة الجمعة یدعو إلی ایجاب صلاة الجمعة بعنوانها،و مع عدم وصوله بعنوانها إلی المکلف یدعو ذلک الغرض إلی ایجابها بعنوان آخر،کعنوان تصدیق العادل،أو عنوان الاحتیاط.

فلا إیجاب حقیقی الا الایجاب بالعنوان الواصل بلسان أنه الواقع، فوصوله حقیقة وصول الواقع عرضا،و تنجزه حقیقة تنجزا لواقع عرضا،و هو إنشاء بداعی جعل الداعی منبعثا عن ذلک الغرض الواقعی الباعث علی الایجاب الواقعی،و لذا یکون مقصورا علی صورة موافقة الخبر و مصادفة الاحتمال.

و علیه،فظهور الأمر بالاحتیاط فی معناه الحقیقی-و هو الانشاء بداعی جعل الداعی-محفوظ،و لا تصل النوبة إلی الارشاد إلا مع القرینة،و لا قرینة علیه فی خصوص أخبار الاحتیاط.

بل فی أخبار التوقف،لاستحالة حملها علی النفسیة و الطریقیة؛لفرض ثبوت العقوبة فیها مع قطع النظر عن الأمر بالتوقف،فنفسیتها یستلزم تعدد العقاب،و طریقیتها یستلزم الخلف کما مر مفصلا (1).

ص :108

هذه غایة تقریب دلالة ادلة الاحتیاط علی تنجز الواقع المجهول.

و الجواب عنها یظهر بملاحظة نسبتها مع أدلة البراءة؛فنقول:أما بالنسبة إلی حدیث الرفع،فمجمل القول فیها أن المراد من الرفع:إن کان عدم فعلیة التکلیف فقط فأدلة الاحتیاط المثبتة لفعلیة التکلیف الواقعی حقیقة،أو عرضا علی الوجهین المتقدمین معارضة للدلیل النافی لفعلیته.

و إن کان المراد جعل عدم التکلیف الواقعی فعلیا ظاهرا،کما اخترناه و حققناه،نظرا إلی أن عدم فعلیة التکلیف بعدم المقتضی أو لوجود المانع غیر مجعول،بل المجعول الذی له رفع و وضع شرعا هو الایجاب إنشاء،و عدمه إنشاء، فقوله(علیه السلام):(رفع ما لا یعلمون)بمنزلة لا یجب ما لا یعلم وجوبه،و لا یحرم ما لا یعلم حرمته بنحو الجعل و الانشاء،فهو وارد علی أخبار الاحتیاط؛ لأن موضوع أخبار الاحتیاط هو التکلیف المجهول،و دلیل الرفع دلیل علی عدمه الواقعی فعلا،فلا موضوع کی یصیر فعلیا بالذات أو بالعرض.

فلا یبقی مجال لملاحظة النسبة بین الدلیلین من حیث العموم و الخصوص.

فان قلت:إن أدلة الاحتیاط لها الورود علی حدیث الرفع من وجه آخر،لا یبقی (1)مجال لجعل عدم التکلیف فعلیا.

الوجوب حقیقة،و لا یشترط کون الشیء معلوم الوجوب بجمیع عناوینه فی (عدم) (1)جریان البراءة عنه جزما.

و إن کان طریقیا،فهو و إن کان غیر معلوم الوجوب حقیقة؛لان الانشاء لیس بداعی جعل الداعی،بل بداعی تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته،إلا أن المراد من العلم مطلق الحجة القاطعة للعذر.

فحدیث الرفع یکون متکفلا لجعل عدم التکلیف الذی لا منجز له فعلا.

و الاحتمال بدلیل الاحتیاط منجز له شرعا،فیکون رافعا لموضوع حدیث الرفع.

قلت:الظاهر من(ما لا یعلمون)التکلیف الذی لا یعلمونه،فحدیث الرفع کحدیث الاحتیاط یتضمن جعل الوظیفة لمن لا یعلم التکلیف،لا جعل الوظیفة لمن لا یعلم تکلیفه و لمن لا یعلم (2)وظیفة عدم العلم بتکلیفه.

و قد مر الکلام (3)فیه فی حدیث الرفع مفصلا فراجع.

و أما عموم العلم لکل منجز،ففیه:أن العلم یمکن أن یجعل-بنفسه أو بدلیل التنزیل-أعم من کل طریق ینجز الواقع بجهة جامعة،و هو الوصول المؤثر،و أما توسعته إلی کل منجز فلا،أ لا تری أن قوله(علیه السلام):(حتی یرد فیه نهی)قابل للنهی الوارد بخبر معتبر،فانه وارد شرعا حقیقة.

و أما مجرد تنجّز النهی الواقعی بالاحتمال فلا یصحح صدق الورود و الوصول.

فکذا العلم،فانه یقبل التوسعة من حیث الطریق التام و الناقص الذی

ص :110

نزل منزلة التام شرعا،و لا یقبل التوسعة للاحتمال المنجز شرعا هذا.

و أما بالنسبة إلی قوله(کل شیء لک حلال...)الخبر،فدلیل الاحتیاط و إن لم یکن واردا علیه بلحاظ کونه مغیّا بالعلم بالحرام-لما عرفت آنفا- (1)إلا أنه معارض له،لکن خبر(کل شیء لک حلال)نص فی الحلّیة،و دلیل الاحتیاط ظاهر فی الوجوب،فیقدم النص الذی لا یقبل التصرف فیه علی الظاهر القابل للتصرف بحمله علی رجحان الاحتیاط،أو الأمر الارشادی.

إلا أنک قد عرفت سابقا (2)اختصاص هذه الکلیة بالشبهة الموضوعیة؛ لتطبیقها من الامام(علیه السلام)علی مواردها و تعقیبها بما یختص بها فراجع.

و أما بالنسبة إلی قوله(علیه السلام):(الناس فی سعة ما لم یعلموا)، فالکلام فیه کما فی سابقه من کونه نصا فی التوسعة،و دلیل الاحتیاط ظاهر فی التضییق،و لا ورود لدلیل الاحتیاط علیه لما مر (3)خصوصا بناء علی کون کلمة (ما)زمانیة،أی فی سعة ما دام لم یعلموا،فان ظاهره حینئذ البراءة إلی أن یتحقق العلم بالتکلیف.

و لیس ما یتبدل جهله بالعلم إلا التکلیف الواقعی،و إلاّ فالاحتیاط و البراءة متساویة الاقدام بالاضافة إلی الشبهة،فالوظیفة فیها من أول الأمر،

ص :111

إمّا البراءة و إمّا الاحتیاط.فلا معنی لجعل البراءة و استمرارها إلی أن یعلم بوجوب الاحتیاط،أو یتنجز الواقع بالأمر به.

و لیس فی أخبار الاحتیاط بعنوانه ما یکون أخص منه لیکون من هذه الجهة أظهر.

نعم بعض أدلة التوقف کقوله(علیه السلام)(قف عند الشبهة،فان الوقوف...)الخبر أضیق دائرة منه،لاختصاصه بالشبهة التحریمیة،و خبر التوسعة أعم.

إلا أن أخبار التوقف-کما عرفت-بنفسها قاصرة الدلالة عن تنجیز الواقع،مع أنها أعم من وجه،لشمولها للشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی دون خبر التوسعة،فتدبر.

و أما بالنسبة إلی قوله(کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)فهما و إن کانا متعارضین،إلا أن خبر(کل شیء)نص من حیث الاطلاق،و عدم التقید بطرف الفعل کما فی الواجب،و بطرف الترک کما فی الحرام،و من حیث المورد لاختصاصه بالشبهة التحریمیة الحکمیة،دون أخبار الاحتیاط بل أخبار التوقف.

و لا ورود لدلیل الاحتیاط بتوهم النهی عن الفعل بلسان ایجاب التوقف، لما مرّ خصوصا بلحاظ کون الاطلاق مستمرا إلی أن یرد فیه نهی.

لا یقال:بناء علی روایة الشیخ(رضی اللّه عنه)علی ما حکی الخبر هکذا:(کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی أو أمر) (1)فتکون النسبة بینه و بین

ص :112

أخبار التوقف بالعموم من وجه،لشمول الخبر للشبهة الحکمیة التحریمیة و الوجوبیة،و شمول دلیل التوقف للشبهة التحریمیة الحکمیة و الموضوعیة و المقرونة بالعلم الاجمالی،و مورد الاجتماع هی التحریمیة الحکمیة.

لأنا نقول:لا یعامل مع مثله معاملة العامّین من وجه،لأن شمول کل شیء له لیس بالعموم حتی یخصص بالوجوبیة و یخرج التحریمیة من تحته، للتصریح بالغایة فی کل من التحریمیة و الوجوبیة.

فلا یمکن حمل الکلیة علی خصوص الشبهة الوجوبیة،فیکون کما إذا قیل:(أکرم زیدا العالم و عمرا العالم)و ورد(لا تکرم الفساق)و کان عمرو العالم فاسقا،فان شموله لعمرو حیث إنه بالخصوص،فلا یعامل معهما معاملة العامین من وجه.

فکذا فیما نحن فیه،فان التصریح بالغایة فی کل منهما کالتصریح بهما.

فتدبر جیّدا.

***

ص :113

یتنجز بالعلم الاجمالی إلا عدد خاص مثلا بلا عنوان،و المفروض تنجز واقعیات قامت علیها الأمارات بذلک المقدار.

فلو لم ینطبق علیها الواقعیات المعلومة بالاجمال قهرا لکان إما من جهة زیادة الواقعیات المعلومة بالاجمال علی الواقعیات المنجزة بالأمارات،أو من جهة تعیّن الواقعیات المعلومة بالاجمال بنحو تأبی عن الانطباق علی الواقعیات المنجزة بالامارات،أو تنجز غیر الواقعیات بالامارات،و الکل خلف و خلاف الواقع.

و التحقیق:أن الانطباق المدّعی إما احتمالا،أو قهرا،إما انطباق المعلوم بالاجمال علی نفس مؤدیات الامارات،و إما انطباقه علیها بلحاظ حکمها.

أما الأول،فحیث إن الامارة طریق إلی الواقع و کاشف عنه ظنا،فلا محالة یورث الظن بمطابقة المعلوم بالاجمال علی ما أدّت إلیه الامارة؛إذ لا تعدد فی الواقع فی کل موضوع.

إلا أن هذا الاحتمال لازم طریقیة الامارة فی نفسها،سواء کانت حجة شرعا أم لا،و مآله حقیقة إلی أن وجوب الظهر محتمل لوجهین:من حیث کونه أحد طرفی العلم،و من حیث کونه مؤدی الامارة،دون الجمعة،فانه محتمل من وجه واحد،و هو کونه طرف العلم الاجمالی.

و مجرد هذا الاحتمال لا یزیل أثر العلم الاجمالی جزما.

و منه علم أن انطباق المعلوم بالاجمال علی مورد الامارة بنفسه قهرا مع کون الامارة ظنیة یمکن خطؤها عن الواقع غیر معقول.

بل المعلوم بالاجمال لعدم تعیّنه فی مرتبة العلم قابل للانطباق علی کل واحد من مورد الامارة و غیرها.

و أما الثانی:-و هو انطباقه علیها بلحاظ حکمها المستفاد من أدلة اعتبارها- فنقول:إن حجیة الامارة سواء کانت بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع عنوانا

ص :115

بجعل الحکم المماثل للواقع،أو بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع اعتبارا،و مرجعه إلی اعتبار کون المؤدی واقعا.أو بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع أثرا،و مرجعه إلی جعل منجزیة الواقع بالامارة،أو بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع علما،أی اعتبار الامارة علما،و وصولا للواقع.

فعلی أیّ تقدیر یکون الثابت بدلیل اعتبار الامارة غیر الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال قطعا،فلا یحتمل انطباقه علیه جزما.

أمّا الحکم الحقیقی المماثل فهو حکم إنشائی مجعول کنفس الحکم الواقعی،و إن کان بلسان أنه هو،فهو الواقع عنوانا لا حقیقة.

و أمّا اعتبار واقعیة المؤدی،فالمغایرة بینه و بین الواقع هی المغایرة بین الشیء بوجوده الحقیقی و الشیء بوجوده الاعتباری.

و أما اعتبار المنجزیة،و اعتبار الوصول و العلمیة،فمغایرتهما مع حقیقة الحکم أوضح من أن یخفی.

فالتحقیق فی الجواب،بناء علی إرادة جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّی الامارة فی مقام انحلال العلم الاجمالی،أن العلم الاجمالی لا یؤثر إلاّ إذا تعلق بحکم فعلی علی أیّ تقدیر،و مع الحکم المماثل الفعلی فی مورد الامارة من أول الأمر یستحیل حکم فعلی آخر واقعا علی أی تقدیر لاستحالة اجتماع الحکمین الفعلیین،فلا یبقی إلا احتمال الحکم فی غیر مورد الامارة،و الأصل فیه سلیم عن المعارض.

و الأمر الأول مما لا ریب فیه،لأن الامارات الشرعیة کاشفة عن أن الحکم فی الشریعة هو ذلک من دون اختصاصه بحال قیام الامارة عند المکلف.

و أما الأمر الثانی،فمبنی علی أن الحجة بوجودها الواقعی-الذی هو فی معرض الوصول بحیث إذا تفحص عنه ظفر به-کافیة فی تمامیة الحجة علی التکلیف المستتبعة لجعل حکم مماثل فعلی علی طبق مؤداها واقعا.

فالظفر بالحجة متأخر عن العلم الاجمالی،دون نفس الحجة الحقیقیة.

و بناءهم علی عدم جریان قبح العقاب بلا بیان قبل الفحص کاشف عن أن وجوده (1)الواقعی صالح للبیانیة عقلا،و إلا لکان عدم البیان قبل وصوله مقطوعا به،و سیأتی تحقیق الحال فیه فی محله (2).

هذا کله بناء علی جعل الحکم المماثل،و کذا بناء علی اعتبار المؤدی واقعا فقط من دون جعل الحکم،فان القائل به یری هذا الواقع المعتبر شرعا باعثا فعلیا من قبله،و امتناع بعثین فعلیین لا ینحصر فیما کان البعث بالانشاء بداعی البعث.

و أما جعل نفس اعتبار الواقع موجبا للانحلال نظرا الی صیرورة المجمل مفصلا شرعا.

فغیر تامّ،لأن جعل الحکم المماثل أو اعتبار واقعیّة المؤدی تابع لمقدار دلالة الامارة،و لیس مدلولها إلا وجوب الظهر واقعا،لا وجوب ما علم وجوبه، أو اعتبار وجوب ما علم وجوبه إجمالا.

کما أنها لا تدل بالمطابقة و لا بالالتزام علی نفی وجوب غیرها حتی یکون دلیل اعتبار الامارة حجة علی نفی الواقع فی الطرف الآخر.

ص :117

مع أنه لو کان الانحلال لهذه الجهة فلا محالة ینحصر الانحلال فی قیام الامارة و ما یشبهها من الوصول لا مطلقا.

مع أن الامارة إذا کانت حجة علی نفی الواقع فی غیرها فلا حاجة إلی إجراء الأصل فی الطرف الآخر لنفی الواقع،لکفایة الامارة فی الاثبات و النفی معا.

36-قوله(قدس سره):و أما بناء علی أن قضیّة حجیته و اعتباره (1)...الخ.

نظرا إلی أن مؤدی الطریق لیس علی طبقه تکلیف شرعی لینطبق علیه التکلیف المعلوم بالاجمال.

لکنک قد عرفت أنه لا یحتمل الانطباق علی الأول لتغایر الحکمین المزبورین وجودا،دون الثانی لوحدة المنجز بالامارة و المعلوم بالاجمال،فلا مجال لدعوی الانطباق الحقیقی إلا علی هذا الوجه،لا أنه مناف له.

37-قوله(قدّس سره):إلا أن نهوض الحجة علی ما ینطبق علیه (2)...الخ.

یمکن أن یقال:إن ملاک الجواب-بناء علی هذا الشق-هو أن المنجّز لا یتنجز،و مع وجود الحجة المنجّزة شرعا-فی طرف-لا أثر للعلم الاجمالی علی أی تقدیر؛إذ أحد التقدیرین کون الواقع فی ضمن المؤدی،و هو متنجز بالحجة.

فلا یبقی إلا احتمال الحکم فی الطرف الآخر،و هو غیر منجز للحکم عقلا.

و هذا أیضا مبنی علی صلاحیة الحجة الواقعیة القائمة علی التکلیف بوجودها الواقعی الذی هو فی معرض الوصول لتنجیز التکلیف عقلا کما مر (3).

ص :118

فالعلم الاجمالی قد تعلق بما له تنجز واقعا فلا یؤثر فی تنجیزه.

فالمتأخر عن العلم الاجمالی هو الظفر بالمنجّز لا نفس المنجّز.

بل لو فرض مقارنة الحجة-الصالحة لتنجیز التکلیف-للعلم الاجمالی به-کما إذا کان هذا العلم الاجمالی أول زمان البلوغ،فان الحجة لا یعقل أن تکون منجزة إلاّ فعلا،فهما سببان صالحان للتنجیز فعلا من دون تقدّم و تأخر-لأمکن أن یجاب بأن الحجة الشرعیة غیر متقیدة بعدم کون موردها من أطراف العلم الاجمالی،فتأثیرها شرعا غیر مقید بعدم العلم الاجمالی.

بخلاف العلم الاجمالی،فإن تأثیره عقلا متقید بعدم ما یصلح للتنجیز.

فیختص التأثیر فی التنجیز بالحجة الشرعیة،فالحجة الشرعیة مانعة عن تأثیر العلم الاجمالی مطلقا،سواء تقدمت علیه أو تأخرت عنه أو قارنته،فتدبر.

و أما ما فی المتن من ابتناء الجواب علی صرف تنجز الواقع إلی مورد الحجة،لأن معنی الحجیة تنجیز الواقع عند المصادفة للواقع،و الاعذار عنه عند عدمها:

فان کان مع الالتزام بکفایة الحجة الواقعیة التی لو تفحص عنها لظفر بها فی تنجیز الواقع،فلا حاجة إلی دعوی الصرف؛إذ لا یعقل تأثیر العلم الاجمالی حتی یحتاج إلی صرف تنجز الواقع إلی مورد الحجة.

و إن لم یکن مبنیا علی الالتزام المزبور،فلا وجه للصرف؛لأن الواقع:

إن لم یکن له منجز کما إذا لم یکن علم إجمالی،فلا معنی للصرف،بل هو سالبة بانتفاء الموضوع.

و إن کان له منجز سابقا:فان کان الواقع فی مورد الحجة،فلا معنی لمنجزیة الحجة عند وصولها،لأن المنجز بالسبب السابق لا یتنجز ثانیا.

و إن لم یکن الواقع فی موردها فهو منجز بالعلم الإجمالی الغیر المزاحم بشیء فی هذا الطرف،و لا معنی للاعذار عن الواقع المنجز.

ص :119

نعم ما اخترنا من الوجه علی هذا الشق مع ابتنائه علی صلاحیة الحجة الواقعیة للتنجیز حتی یکون أسبق تأثیرا من العلم الاجمالی لا یجری فی الامارات المتعلقة بالموضوعات،فان البینة لا توجب التنجّز إلا عند قیامها، و لیست کالحجة علی التکلیف.

و لذا لا یجوز إجراء البراءة قبل الفحص فی الشبهة الحکمیة دون الشبهة الموضوعیة.

بل هکذا الأمر بناء علی جعل الحکم المماثل الموجب لفعلیة الواقع عرضا، فانه لا تکلیف فعلی علی طبق حکم الموضوع الذی قامت علیه البینة إلا عند قیامها.

بأحدهما المردد،فلا ینجز إلا بمقداره،و تنجز الخصوصیة المرددة کتنجز کلتا الخصوصیتین به محال.

لکن حیث إن کلاّ من الطرفین یحتمل أن یکون واقعا طرف ذلک الوجوب الواحد المنجز بالعلم،فیحتمل فیه العقاب،و هو الحامل بالجبلّة و الطبع علی فعل کل من المحتملین،ففی کل طرف یحتمل الحکم المنجز،لا أنه منجز.

و أما الحجة القائمة علی وجوب الظهر بخصوصها،فهی منجزة للخاص بما هو خاص،فلیس لها فی تنجیز الخاص مزاحم فی تأثیرها،فلا محالة تستقل الحجة بالتأثیر فی تنجیز الخاص بما هو خاص،سواء کان مقارنا للعلم الاجمالی أو متقدما أو متأخرا (1)،کما لا فرق بین أن تکون هذه الحجة شرعیة أو عقلیة، کقاعدة الاشتغال.

و لا ریب فی أن تنجیز الخاص بما هو خاص الذی لا مزاحم له یمنع عن تنجیز الوجوب الواحد المتعلق بما لا یخرج عن الطرفین،إذ لیس للواحد إلا تنجز واحد.

فلا یعقل بقاء العلم الاجمالی علی تنجیزه الذی فرض أنه عند تعلقه به لا مانع عن تنجّزه.

فیتبع ذات الخاص للخاص بما هو خاص فی التنجّز بمنجّز لا مزاحم له.

و إذا دار الأمر بین منجزین:أحدهما یزاحم الآخر فی تنجیزه-و لو بقاء و الآخر لا یزاحمه فی تنجیزه،و لو بقاء،لعدم تعلقه بالخاص حتی ینجزه،فلا محالة یکون التأثیر للأول الذی لا مزاحم له بقاء.

و منه یعلم أنه لا حاجة إلی دعوی عدم تقید الحجة شرعا بعدم کونها فی

ص :121

طرف العلم الاجمالی،فانها لا تجدی إلا فی المنجز الشرعی الذی یتصور فیه إطلاق و تقیید.

بل الوجه ما ذکرنا فی الحجة القائمة علی الحکم و الموضوع،شرعیة کانت أو عقلیة،مقارنة کانت أو سابقة أو لا حقة.

نعم إذا کان مؤدّی الأمارة کمتعلق العلم الاجمالی لا أثر لها إلا عند تقدمها علیه،کما إذا قامت البینة علی نجاسة أحد الإناءین،فان تنجیزها علی مقدار تنجیز العلم فلا تزاحمه.

و عن بعض أجلة العصر (1)وجه آخر فی مقام الانحلال لا بأس بذکره و بیان ما یتعلق به من وجوه الاشکال،قال دام بقاه:إن العلم یعتبر فی موضوع حکم العقل من حیث إنه طریق قاطع للعذر،لا من حیث إنه صفة خاصة،و لذا تقوم الامارات مقامه،و قد بینا الفرق بینهما فی مبحث حجیة القطع،و علی هذا لو قامت أمارة معتبرة (2)علی بعض الأطراف مفصلا،فالمعلوم بصفة أنه معلوم و إن کان بعد مرددا،و لکن ما قام علیه الطریق المعتبر القاطع للعذر لیس مردّدا،فما یکون ملاک حکم العقل بوجوب الامتثال مفصل،و ما بقی علی إجماله لیس ملاکا لحکم العقل.

و یرد علیه:أولا-أن قاطعیة العلم للعذر لیس إلا بلحاظ کشفه التام،لا بلحاظ حیثیة أخری،و حیثیة کشفه التام هی التی بها یکون العلم علما،و إلا فسائر حیثیاته من کونه عرضا و کیفا،و کونه کیفا نفسانیا،و کونه کیفا إدراکیا، و کونه إدراکیا غیر جزمی أجنبیة عن العلم المأخوذ فی الموضوع،فلا یعقل إلغاء جهة کشفه التام،و لحاظ حیثیة قاطعیته للعذر،کما فصلنا القول فیه فی أوائل

ص :122

مباحث القطع (1)،فراجع.

و ثانیا-هذا العلم الجزئی المتعلق بالمردد علی ما یراه لا یتفاوت حاله من حیث لحاظه بما هو صفة خاصة و بما هو طریق قاطع للعذر،فان المتعلق لا ینقلب عما هو علیه بلحاظ بعض حیثیات ما تعلق به،فالمتعلق بلحاظ طریقیته أیضا مردّد.

و ثالثا-أن الطریق القاطع للعذر علی الفرض متعدد:

أحدهما-العلم من حیث طریقیّته القاطعة للعذر.

و الآخر الامارة المعتبرة.

فکلّیّ القاطع للعذر موجود بوجودین،فما وجه تقدیم الامارة فی التأثیر مع تقدم العلم فی الوجود؟.

38-قوله(قدّس سره):و لو لا ذلک لما کان یجدی القول (2)...الخ.

بیانه:أنه لا بد من الالتزام بصرف تنجز الواقع إلی مورد الحجة،و إلا فالالتزام بالانطباق بناء علی جعل الحکم المماثل غیر وجیه؛لأن الحکم المماثل حکم مجعول بسبب حادث حقیقة،و إن کان مدلول الأمارة ثبوت الواقع من الأول،لکنه لا فعلیة له إلا عند قیام الأمارة،فالحکم الفعلی الحادث بقیام الأمارة لا یمکن احتمال کونه الحکم الفعلی المعلوم بالاجمال من السابق.

فمناط عدم الانطباق تأخر التکلیف الفعلی الثابت بقیام الأمارة،و تقدم التکلیف الفعلی المعلوم بالاجمال.

و مناط عدم الانطباق عندنا،کما عرفت (3)مجرد التعدد فی الوجود،و إن

ص :123

کان التکلیف الثابت بالأمارة من الاول.

و لا یخفی أن دعوی تأخر التکلیف الفعلی لا محالة لأحد أمرین:

إما عدم کفایة وجود الحجة الواقعیة فی فعلیة الحکم علی طبق مدلولها من الأول مع کونها بحیث لو تفحص عنها لظفر بها.

و إمّا کون الأمارة ملحوظة بنحو السببیة و الموضوعیة،حیث إن التکلیف المرتب علیها علی حد سائر التکالیف و موضوعاتها تکون فعلیتها بفعلیة موضوعاتها.

و الأول خلاف مبناه(قدّس سره)کما تقدم (1)منه فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و الثانی خلف فی المقام؛إذ الکلام فی قیام الحجة علی الحکم،و إلا فالامارة أجنبیة عن إثبات الواقع المعلوم.

و تحقیق المقام:أن جعل الحکم المماثل:

إما بعنوان الموضوعیة،و أن ما قامت علیه الامارة ذا مصلحة مقتضیة لجعل الحکم علی طبق مؤداها،فهو حکم آخر غیر الحکم الواقعی،و منبعث عن غرض آخر غیر الغرض المنبعث عنه الحکم الواقعی،فلا یجری فیه صرف فعلیة الواقع،و لا صرف تنجزه إلی موردها،لفرض تعدد الحکم حقیقة بتعدد الغرض.

و حیث إن العلم أسبق منها وجودا فلا مجال لتأثیر الحجة فی فعلیة الحکم و لا فی تنجزه.

ص :124

فامتناع اجتماع الفعلیین و استحالة تنجز المنجز لا یجدی فی إسقاط المعلوم عن الفعلیة،و سقوط العلم عن التنجیز.

و إما بعنوان الطریقیة،و ایصال الواقع بعنوان آخر،بحیث ینبعث هذا الحکم المماثل عن ذلک الغرض الذی انبعث عنه الحکم الواقعی،و لذا یکون مقصورا علی صورة مصادفة الواقع.

فهناک إنشاءان بداعی جعل الداعی،أحدهما المتعلق بالواقع بعنوانه، و الآخر بعنوان تصدیق العادل مثلا.

و الفعلی بالحقیقة هو الواصل بالحقیقة،و هو الإنشاء الثانی،و تنسب الفعلیة إلی الواقع بالعرض،حیث إنه بعنوان إیصال الواقع بایصال مماثله.

فربما یتوهم صرف فعلیة الواقع،و تنجزه بهذه الملاحظة،لکنه صرف بالعنایة لا بالحقیقة،فلو کان معلوما بالاجمال،فهو بالغ مرتبة الفعلیة و التنجز بسبب العلم،فلا بد من إبداء المانع عن فعلیته و تنجزه بقیام ما یوجب فعلیة الحکم المماثل و تنجزه.

و ما ذکرناه (1)فی صرف تنجز الواقع من حیث تعلق الأمارة بالواقع الخاص الموجبة لتنجز الخاص إنما یجدی إذا کانت موجبة لفعلیة الخاص و تنجزه، لا فی فعلیة (2)حکم آخر و تنجزه.

39-قوله(قدّس سره):و إلا فالانحلال إلی العلم بما فی الموارد (3)...الخ.

و الکاشف عنه أن إخراج ما یساوی مقدار المعلوم بالاجمال-عن

ص :125

المحتملات التی لا طریق علیها-لا یوجب زوال العلم الاجمالی،فهو کاشف عن خروجها عن أطراف الشبهة.

کما أن إخراج ذلک المقدار عن مؤدیات الطرق و الأصول العملیة المثبتة للتکالیف یوجب زوال العلم الاجمالی فی الباقی.

فان قلت:الطرق الغیر المعتبرة:

إن کانت داخلة فی اطراف العلم حقیقة لزم من الاحتیاط فیها الالتزام به فیما لا نص فیه؛لعدم القول بالفصل بین ما لا نص فیه،و ما فیه نص غیر معتبر من حیث البراءة و الاحتیاط.

و إن کانت خارجة عن أطراف العلم،فالخصم حینئذ مستظهر للقطع بثبوت الواقعیات إجمالا فی جمیع الروایات الضعیفة و الشهرات و الاجماعات المنقولة،و سائر الامارات الغیر المعتبرة،و باقی المشتبهات التی لا طریق علیها أصلا.

قلت:لنا الالتزام بالشق الأول،و لا یلزم من الاحتیاط فی بعض المشتبهات بسبب العلم الاجمالی الاحتیاط فی غیرها الذی لا یکون من أطراف العلم،فان عدم القول بالفصل إنما هو فی المشتبهات بما هی مشتبهات،لا بین ما فیه ملاک الاحتیاط،و ما لیس فیه ذلک الملاک.

و لنا الالتزام بالشق الثانی،لکنّا نقول:بعد إخراج الأمارات الغیر المعتبرة الموافقة للامارات المعتبرة،و الأصول العملیة،و إخراج الأمارات المعارضة بالامارات المعتبرة لا بأس بدعوی عدم العلم الاجمالی فی سائر الامارات الغیر المعتبرة و المشتبهات خصوصا بعد إخراج بعض الشهرات الجابرة للأخبار الضعیفة،فان مثل هذا الخبر الضعیف و الشهرة التی لا دلیل علی اعتبارها خارج أیضا.

و کذا بعض الاجماعات المنقولة المعتضد بعضها ببعض الموجب للقطع أو

ص :126

الاطمئنان بالتکلیف،أو بوجود مدرک صحیح له،فانه بعد إخراج هذه الجملة لیست دعوی عدم العلم الاجمالی مجازفة.هذا بعض الکلام فی ما یناسب المقام من انحلال العلم الاجمالی.

و التحقیق:أن مثل هذا العلم الاجمالی بالأحکام هو فی نفسه قاصر عن تنجیز الواقعیات،لما مرّ فی مباحث الانسداد من عدم تعلقه بأحکام فعلیة بعثیة أو زجریة،بل بأحکام کلیة بنحو القضایا الحقیقیة المنوطة فعلیتها بفعلیة موضوعاتها عند الابتلاء بها،لوضوح تدریجیة الابتلاء.

فالمناط عندنا تدریجیة الفعلیة بتدریجیة الابتلاء بها،لا تدریجیة الاستنباط، کما یراه (1)شیخنا الأستاذ(قدّس سره)فراجع ما حررناه (2)فی أوائل مقدمات الانسداد،و اللّه أعلم بالسداد.

40-قوله(قدّس سره):و فیه اولا انه لا وجه للاستدلال (3)...الخ.

تحقیق المقام:أن مسألة الحظر و الاباحة،و مسألة البراءة و الاحتیاط مختلفتان موضوعا و ملاکا و أثرا،لا محمولا،فلا وجه للاستدلال باحداهما علی الأخری.

أما اختلافهما موضوعا؛فلأن الموضوع فی الأولی هو الفعل فی حدّ ذاته مع قطع النظر عن ورود الحکم الشرعی فیه،و الموضوع فی الثانیة هو الفعل المشکوک حلیته و حرمته شرعا مع ثبوت اصل الحکم فیه.

و اما اختلافهما ملاکا فلأن الملاک فی المسألة الثانیة قبح العقاب بلا بیان

ص :127

للبراءة،و لزوم دفع الضرر المحتمل للاحتیاط.

فملاک البراءة عدم تنجز التکلیف بعدم وصوله،و ملاک الاحتیاط تنجز التکلیف باحتماله.

بخلاف المسألة الأولی،فان التکلیف فیه مفروض العدم لا موقع لتنجزه باحتماله،و لا لعدمه بعدم وصوله.

بل ملاک الحظر عقلا أن العبد من حیث إنه مملوک لا بد من أن یکون صدوره و وروده عن إذن مالکه،ففعل ما لم یأذن به مالکه إذنا مالکیّا خروج عن زیّ الرقیّة،فیکون قبیحا مذموما علیه عقلا.

و ملاک الاباحة:أن الفعل حیث لم یمنع عنه المولی،لا من حیث الشارعیّة،و لا من حیث المالکیة،فلا یکون خروجا عن زیّ العبودیة،لا من حیث إن التکلیف غیر واصل،بل من حیث عدم التکلیف و عدم المنع المالکی علی الفرض.

و أما اختلافهما أثرا،فلأن الحظر فی المسألة الأولی من حیث کونه خروجا عن زی الرقیة،لعدم الاذن المالکی،فهو معاقب علیه علی أی حال.

بخلاف الاحتیاط فی المسألة الثانیة،فانه من حیث تنجز الواقع باحتماله فیدور مدار مصادفة الاحتمال للواقع.

و أما عدم اختلافهما محمولا.فان المحمول فی المسألة الأولی،و ان عبر عنه بعنوان الحظر و الاباحة،إلا أن المراد منهما عدم التبعة و الحرج عقلا،أو التبعة و الحرج عقلا،لأن الاباحة التکلیفیة و الحظر التکلیفی من العقل بما هی قوة عاقلة شأنها التعقل غیر معقولة،و من الشارع مفروض العدم؛لأن الموضوع هو الفعل فی حد ذاته،مع قطع النظر عن ورود الشرع فیه،ففرض استقلال العقل باباحته شرعا أو بحرمته شرعا خلف بیّن.

و المحمول فی المسألة الثانیة استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف

ص :128

المحتمل و عدمه،فلا فرق بینهما محمولا بالاضافة الی البراءة و الاحتیاط العقلیین.

و منه تبین أن دعوی (1)اختلافهما محمولا:تارة-من حیث إن الاباحة فی المسألة الأولی واقعیة،و فی الثانیة ظاهریة.و أخری-من حیث إن المحمول فی الأولی هو الحکم اباحة أو حظرا،و فی الثانیة نفی المؤاخذة حتی فی الأدلة النقلیة.

مدفوعة بأن فرض سنخ مقولة الحکم فی المسألة الأولی خلف تارة،و خلاف الواقع أخری.کما عرفت.

مع أن إرجاع المحمول فی الثانیة إلی نفی المؤاخذة فی الأدلة النقلیة جمیعا خلاف التحقیق،بل التحقیق فی الفرق ما عرفت.

و بعد افتراق المسألتین موضوعا و ملاکا و ثمرة،فکیف یصح الاستدلال باحداهما علی الأخری؟

نعم یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال:إن الحرمة الواقعیة المحتملة هنا و إن لم تتنجز،لعدم وصولها،و العقاب علی التکلیف الغیر الواصل قبیح عقلا، لکنه حیث إنه فعل لم یأذن به المولی،و لا بد من کون صدور العبد و وروده عن إذن سیده،فهو خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة،فیعاقب علیه من هذه الحیثیة،و هی حیثیة ملازمة عقلا لهذه المسألة دائما.

و منه یظهر أنه یمکن الاستدلال بالحظر فی تلک المسألة علی الاحتیاط فی هذه المسألة،لتلازم الحیثیتین،دون الاستدلال بالاباحة هناک علی البراءة هنا، فان عدم الحرج علی الفعل الذی فرض فیه عدم المنع شرعا و مالکیا لا یلازم عدم الحرج فی الفعل المحتمل لورود المنع عنه شرعا.

کما أنه یظهر أن جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان هنا و عدم جریانها

ص :129

فی تلک المسألة لا یوجب عدم الاحتیاط هنا،فان القاعدة و إن جرت هنا،و لم تجر هناک لفرض عدم التکلیف،فلا موقع للبیان و عدمه،إلا أن ملاک الحظر و هو عدم الاذن موجود هنا،فالعقاب و إن کان لا یصح علی الواقع المحتمل،لکنه یصح علی الفعل من حیث إنه لم یأذن به المالک.

فالجواب الأول و الأخیر المذکوران فی المتن مورد المناقشة.

و التحقیق فی الجواب یتوقف علی بیان مقدمة،و هی بیان الفرق بین المنع و الاباحة الشرعیین،و الاباحة و المنع المالکیین،و هو أن المنع:

تارة-ینشأ عن مفسدة فی الفعل تبعث الشارع-بما هو مراع لمصالح عباده و حفظهم عن الوقوع فی المفاسد-علی الزجر و الردع عما فیه المفسدة، و هذا هو المنع الشرعی،لصدوره من الشارع بما هو شارع.

و فی قباله الاباحة الشرعیة الناشئة عن لا اقتضائیة الموضوع.و خلوه عن المفسدة و المصلحة،فان سنة اللّه تعالی و رحمته مقتضیة للترخیص فی مثله، لئلا یکون العبد فی ضیق منه.

و أخری لا ینشأ عن مفسدة إما لفرض خلوّه عنها،أو لفرض عدم تأثیرها فعلا فی الزجر،کما فی ما قبل تشریع الشرائع و الاحکام و فی بدو الاسلام.

بل من حیث إنه مالک للعبد،و ناصیته بیده یمنعه عن کل فعل إلی أن یقع موقع حکم من الاحکام،حتی یکون صدوره و وروده عن رأی مولاه،فهذا منع مالکی لا شرعی.

و فی قباله الاباحة المالکیة،و هو الترخیص من قبل المالک لئلا یکون فی ضیق منه إلی أن یقع الفعل موقع حکم من الأحکام.

فنقول:حیث إن الشارع کل تکالیفه منبعثة عن المصالح و المفاسد، لانحصار أغراضه المولویة فیها،فلیس له إلا زجر تشریعی أو ترخیص کذلک، فمنعه و ترخیصه لا ینبعثان إلا عما ذکر،و لا محالة إذا فرض خلوّ الفعل عن

ص :130

الحکم بقول مطلق-أعنی الحکم الذی قام بصدد تبلیغه و إن کان لا یخلو موضوع من الموضوعات من حکم واقعی وحیا أو إلهاما،-فلیس الفعل منافیا لغرض المولی بما هو شارع فلیس فعله خروجا عن زیّ الرقیّة.

و منه تبیّن أن الأصل فیه هو الاباحة،لا الحظر،فان عدم الاذن المفروض فی الموضوع لا یؤثر عقلا فی المنع العقلی إلا باعتبار کون الفعل معه خروجا عن زی الرقیة،و حیث إنه فرض فیه عدم المنع شرعا،فلا یکون خروجا عن زی الرقیة،إذ فعل ما لا ینافی غرض المولی بوجه من الوجوه بل کان وجوده و عدمه علی حد سواء لا یکون خروجا عن زی الرقیة.

بل منه یظهر أن الأمر بالاضافة إلی سائر الموالی کذلک،فان العبد إنما یجب أن یکون صدوره و وروده عن رأی المولی،لئلا یقع فیما ینافی غرض المولی، فاذا فرض عدم الغرض المولوی بفرض عدم التکلیف فلا محالة لا یکون الفعل خروجا عن زی الرقیة.

هذا کله مضافا إلی أن الحاجة إلی الترخیص المالکی،أو کفایة عدم المنع المالکی إنما هو فی مورد عدم إعمال حیثیة الشارعیة منعا و ترخیصا،فان ترقب الترخیص المالکی و المنع المالکی إنما هو فی ذلک المورد.

و علیه،فالحظر عقلا فی ما لا ترخیص مالکی فیه إنما هو فی الفعل المفروض عدم إعمال حیثیة الشارعیة فیه،کما فی تلک المسألة،لا مع فرض إعمالها منعا أو ترخیصا،فالحیثیتان متقابلتان لا متلازمتان.و بقیة الکلام فی محله.

41-قوله(قدّس سره):و ما قیل من أن الاقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه (1)...الخ.

تارة-یستدل به للاحتیاط فیما نحن فیه کما هو الظاهر من العبارة.و قد

ص :131

تقدم (1)أیضا فی ذیل قاعدة قبح العقاب بلا بیان،فالاستدلال به وجیه.

و جوابه ما فی الکتاب،و قد قدمنا ما عندنا (2).

و أخری یستدل به للقول بالحظر فی مسألة الحظر و الاباحة،کما نسب إلی الشیخین رحمهما اللّه و غیرهما علی ما فی رسائل (3)شیخنا العلامة الانصاری (قدّس سره)،فهو غیر صحیح لأن المفسدة:إن کانت بالغة مرتبة التأثیر فی الحرمة،ففرضها فی تلک المسألة خلف؛لأن الکلام فی إباحة الشیء و حظره عقلا مع فرض خلوه عن الحکم الشرعی.

و إن لم تکن بالغة حد التأثیر فهی غیر بالغة حد الغرض المولوی حتی یکون الاقدام علیه من هذه الحیثیة منافیا لغرض المولی،لیکون خروجا عن زی الرقیة.

و أما أن أصل الاقدام بلا إذن من المولی خروج عن زی الرقیة،فهو وجه آخر،و قد قدمنا جوابه (4).

و مما ذکرنا تبین أنه لا وجه للتردید فی المفسدة بین العقوبة الأخرویة، و غیرها فی مقام الاستدلال لمسألة الحظر و الاباحة،إذ لا حکم من الشارع علی الفرض لیکون هناک عقوبة علی مخالفته،بل العقوبة علی الحظر مما یحکم به العقل من باب ترتبها علی فعل ما یحتمل فیه المفسدة.

ص :132

ص :134

المحمولی،أو بنحو عدم الرابط.

فان کانا متقابلین بتقابل التضاد،نظرا إلی أن التذکیة زهاق الروح بوجه خاص،و مقابلها زهاق الروح بوجه آخر،فالأصل فیهما علی حد سواء.

و ربما یتوهم لزوم التضاد،نظرا إلی أن الحرمة لا تنبعث إلا عن مفسدة وجودیة قائمة بخصوصیة وجودیة،و کذا النجاسة لیست إلا لوجود ما یوجب تنفر الطبع،فأصالة عدم التزکیة معارضة بأصالة عدم ثبوت تلک الخصوصیة المقتضیة للحرمة و النجاسة.

إلاّ أن الوجه المزبور-المقتضی لتقابل التضاد-مدفوع،بأنه من الممکن أن یکون زهاق الروح فی حدّ ذاته موجبا للحرمة و النّجاسة،و الخصوصیات الثبوتیة من فری الأوداج و التسمیة و الاستقبال مانعة عن تأثیره فی الحرمة و النجاسة.

فلا موجب لفرض خصوصیة ثبوتیة مقتضیة للحرمة و النجاسة ما عدا زهاق الروح المحرز بالوجدان.

و إن کانا متقابلین بتقابل العدم و الملکة-بأن کان موضوع الحلیة و الطهارة ما کان مذکی،و موضوع الحرمة و النجاسة ما کان غیر مذکی،-فلا محالة لا مجری لأصالة عدم التذکیة بهذا المعنی؛إذ الموضوع-للمذکی و غیر مذکی-ما زهق روحه،و إلا فالحی من الحیوان لا مذکی و لا غیر مذکی.

و لم یعلم أن ما زهق روحه کان غیر مذکی،کما لم یعلم أنه کان مذکی.

و عدم کونه مذکی بنحو السلب المقابل للایجاب،و إن کان یصدق فی حال الحیاة-،بداهة عدم خلو کل شیء عن أحد طرفی السلب و الایجاب،بل یصدق بنحو السالبة بانتفاء الموضوع قبل حیاته أیضا-إلاّ أنه علی الفرض لیس موضوعا للحکم،و إن لزم من عدم کونه مذکی إلی أن زهق روحه کونه غیر مذکی،إلا أنه لازم غیر شرعی،فلا یثبت بالأصل.

ص :136

و إن کانا متقابلین بتقابل السلب و الایجاب بمعنی أن عدم التذکیة و إن کان عدم (1)ما شأنه أن یکون مذکی و هو ما زهق روحه.

لکنه لم یؤخذ العدم هکذا موضوعا للحکم،بل أخذ ما یصدق حال الحیاة، و هو ما لیس بمذکی.

و ذلک کما أن عدم البصر،تارة-یؤخذ بنحو عدم ما من شأنه أن یکون بصیرا فیساوق العمی،فلا یصدق إلا علی الحیوان.و أخری-یؤخذ بنحو السلب المقابل للایجاب،فیقال:الجدار لیس ببصیر،کما أنه لیس بأعمی.

فاذا سلب المذکی عن الحیوان فی حال حیاته،فقد صدق السلب المقابل للایجاب و إن لم یصدق العدم المضاف إلی ما من شأنه أن یکون مذکی.

فاذا أخذ العدم بنحو السلب المقابل للایجاب،فتارة-یؤخذ بنحو العدم المحمولی.و أخری-بنحو عدم الرابط.

فالأول علی أنحاء:إمّا بنحو عدم العنوان،و لو بعدم معنونه،أو بنحو عدم المبدأ،و لو بعدم موضوعه،أو بنحو عدم الاضافة و الانتساب،و لو بعدم طرفیهما،فیکون حینئذ موضوع الحکم مرکبا من أمر وجودی،و هو زهاق الروح، و أمر عدمی کعدم العنوان أو عدم المبدأ أو عدم الانتساب.

فیصح إحراز العدم علی أحد الوجوه الثلاثة بالأصل،و مع إحراز زهاق الروح وجدانا یحکم بالحرمة و النجاسة.

و الثانی-بأن یکون الموضوع ما إذا لم یکن ما زهق روحه مذکی.

و الفرق بینه و بین العدم و الملکة،أن الموضوع هناک ما کان غیر مذکی

ص :137

بنحو ربط السلب،و الموضوع هنا ما لم یکن ما زهق روحه مذکی،بنحو سلب الربط عن موضوع مفروض الثبوت.

فمرجع العدم و الملکة إلی موجبة معدولة المحمول،و مرجع سلب الربط إلی السالبة المحصلة،و لکن بانتفاء المحمول،لا و لو کانت بانتفاء الموضوع.

و حیث إن السلب حینئذ بعنوان سلب الربط عما زهق روحه،فلا مجری لأصالة عدم التذکیة؛إذ لا علم بعدم کون ما زهق روحه فی فرض ثبوته مذکی.

و لا یخفی علیک أن عدم التذکیة و سلبها عما زهق روحه لیس مساوقا للعدم الناعتی فی قبال الوجود الرابطی،لا بمعناه المقابل للوجود النّفسی،و لا بمعناه المقابل للوجود المحمولی.

بیانه:أن الوجود الرابطی له إطلاقان:

أحدهما-فی مقابل الوجود النّفسی،کالعرض فی قبال الجوهر،فان کلیهما موجود فی نفسه،إلا أن وجود العرض لکونه سنخ وجود حلولی فی الموضوع، فوجوده فی نفسه وجوده لموضوعه،و وجود الجوهر حیث إنه وجود غیر حالّ فی الموضوع فهو موجود فی نفسه لنفسه،أی لا لغیره.

و منه علم أن التعبیر (1)عن هذا المعنی-بأن وجود العرض فی نفسه و لنفسه وجوده فی موضوعه و لموضوعه لیس علی ما ینبغی،فان معنی وجوده فی نفسه فی قبال لا فی نفسه و هو الکون الرابطی الموجود فی الهلیّات المرکبة الإیجابیة.

ص :138

و أما وجوده لنفسه فهو مناف للمقابلة مع الجوهر،فان المفروض أنه موجود حلولی فی الموضوع،فکون العرض فی الموضوع،و کونه لموضوعه بمعنی واحد،فکونه فی نفسه مع کونه لنفسه غیر متلائمین؛إذ لیس معنی نفسیته إلاّ أن الوجود مضاف إلی ماهیة هو کونها،فی قبال ثبوت شیء لشیء.

و بالجملة:الناعتیة و الرابطیة لهذا الوجود باعتبار أن سنخ وجوده حلولی فی الموضوع.

و العدم لا شیء،حتی یکون له حلول فی شیء،کی یصح توصیفه حقیقة بالناعتیة و الرابطیة،و توصیف عدم البیاض بالناعتیة من باب التشبیه للعدم بالوجود،کما یقال:عدم العلة علة لعدم المعلول،مع أنه لا تأثیر و لا تأثر فی الأعدام.

فماهیة البیاض حیث إنها ماهیة إذا وجدت خارجا وجدت فی الموضوع صح أن یقال:إن عدمه عدم أمر ناعتی،کما أن الجوهریة و العرضیة للماهیّات بلحاظ أنها إذا وجدت خارجا وجدت فی الموضوع أولا فی الموضوع.

ثانیهما-فی مقابل الوجود المحمولی،و هو الوجود لا فی نفسه،فی قبال الوجود المضاف إلی ما یصح حمله علیه،و هو مفاد ثبوت شیء لشیء،فانه ثبوت متوسط،شأنه محض الربط،و لذا اصطلح المتأخرون من المحققین علی تسمیته بالوجود الرابط،لیمتاز عن الوجود الرابطی المتقدم ذکره.و مورد الوجود الرابط خصوص مفاد الهلیّة المرکبة الایجابیة دون الهلیّة البسیطة،و السالبة المرکبة.

إذ فی الهلیة البسیطة إما یکون القضیة ثبوت الشیء،أو عدمه،حیث لا ثبوت للثبوت،و لا ثبوت للعدم و لا عدم للثبوت،إذ المماثل لا یقبل المماثل، و المقابل لا یقبل المقابل،فمفاد قولنا:زید موجود،و زید معدوم،و زید لیس بموجود،لیس إلا الحکایة عن الوجود فی الأول،و عن العدم فی الاخیرین.

ص :139

و الوجود الرابط بالمعنی المزبور غیر النسبة الحکمیة الموجودة فی جمیع العقود و القضایا،فان مفاد الوجود الرابط ثبوت شیء لشیء،و مفاد النسبة الایجادیة الحکمیة کون هذا ذاک،فیتصادقان أحیانا فی الهلیة المرکبة الایجابیة.

و أما فی الهلیة البسیطة الإیجابیة،فالهویة الخارجیة و إن کان مطابق مفهوم الموضوع و مفهوم المحمول-فیصح أن یقال:هذا ذاک فی الوجود،کما هو شأن الحمل الشائع إلاّ أنه لیس هناک فی الواقع ثبوت شیء لشیء،بل ما فی الواقع نفس ثبوت الشیء.

و حیث إن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له دون الثابت،فیکون الوجود الرابط متحققا فی(زید بصیر و زید أعمی)،مع أن العمی عدم البصر فیما من شأنه أن یکون بصیرا،فیوجد الوجود الرابط فی مورد الوجود الرابطی بالمعنی الاول و فی غیره.

و حیث إن المحمول فی مثل(زید أعمی)أو(الانسان ممکن)عدمی کان من الموجبة المعدولة المحمول،و یکون مفاد النسبة ربط السلب،فان السلب فی مثله جزء المحمول.

و أما فی السالبة المحصلة المرکبة،کزید لیس بقائم،فکما لا وجود رابط، کذلک لا عدم رابط،بل عدم الرابط،فان التحقیق علی ما علیه قدماء الفلاسفة و المحققون من المتأخرین أنه لیس العدم رابطا،و لیست النسبة علی قسمین ثبوتیة و سلبیة،فان حقیقة النسبة المتحققة فی جمیع القضایا لیست،إلا کون هذا ذاک،و مطابقها هویة واحدة هی وجود الموضوع و المحمول،و ما به اتحادهما،لا بما هو وجود کل منهما فی نفسه.

فهذا الاتحاد الجزئی المتصور،تارة-یذعن العقل بثبوته،فالقضیة موجبة.

و أخری-یذعن العقل بانتفائه،فتکون القضیة سالبة،لا أنه بحسب الواقع شیء رابط هو عین الانتفاء و اللیسیة،فان العدم علی أی حال لا شیء،فلا معنی

ص :140

لصیرورته ما به اتحاد الموضوع و المحمول،و ما به ارتباطهما،بل الاتحاد المتصوّر و الربط المعقول بینهما یحکم بسلبه و بانتفائه.

فلذا قلنا:بأن مرجع السالبة المحصلة المرکبة إلی سلب ربط شیء بشیء لا إلی عدم رابط بین شیئین.

فظهر مما ذکرنا الفرق بین الوجود الرابطی و الوجود الرابط،و بین الوجود الرابط و النسبة الحکمیة.کما تبین أنه لا عدم ناعتی رابطی،و لا عدم رابط، و لا نسبة سلبیة،بل لیس إلا سلب الربط و انتفاء النسبة.

و قد ذکرنا فی مبحث المشتق من الجزء الأول (1)من الحاشیة:أن ورود السلب-علی الربط و النسبة-لا یوجب انقلاب المعنی الحرفی اسمیا.

اذ کما أن ملاحظة الموضوع مطابقا لمفهوم المحمول لیس ملاحظة مطابقة الموضوع للمحمول،کذلک لیس ملاحظة عدم کون الموضوع مطابقا لمفهوم المحمول ملاحظة عدم مطابقته،حتی تکون المطابقة المضاف إلیها العدم معنی اسمیا.فراجع.

و مما ذکرنا یندفع التفصیل الذی بنی علیه بعض (2)أعلام العصر فی أمثال المقام.

و مختصر هذا التفصیل:أن موضوع الحکم تارة-یکون مرکبا من العرض و محله.و أخری-من عرضین لمحل واحد أو لمحلّین،و العرض وجوده و عدمه ناعتی لمحله،و لا یعقل أن یکون وجوده أو عدمه ناعتیا لعرض آخر،فان الناعتیة شأن العرض بالنسبة إلی موضوعه دون غیره،سواء کان عرضا أو جوهرا.

ص :141

فان کان الموضوع من قبیل الأول،فلا یجدی فی ترتب الأثر إلا الوجود الرابطی الناعتی أو للعدم الرابطی الناعتی فلا یجدی استصحاب العدم الازلی فانه عدم محمولی،و لا یثبت بجره إلی حال وجود الموضوع عدمه الناعتی إلاّ بناء علی الأصل المثبت.

و إن کان من قبیل الثانی فلیس له إلا وجود محمولی،أو عدم محمولی فیجدی استصحاب عدمه الأزلی المحمولی إلی حال وجود محله المحرز بالوجدان فی ترتیب الأثر.

و علیه فمثل القرشیة بالنسبة إلی محلها-و هی المرأة-کالعرض بالنسبة إلی موضوعه،وجودها وجود رابطی ناعتی،و عدمها-المحکوم بما یقابل حکم القرشیة-عدم ناعتی،فلا یمکن إثبات هذا العدم الناعتی باستصحاب عدم الانتساب الازلی الذی هو عدم محمولی.

و أما التذکیة،فهی و إن کانت بالنسبة إلی محلها و هو الحیوان أیضا ناعتیا (1)،إلا أنه (2)بالاضافة إلی الجزء الآخر و هو زهاق الروح لیس ناعتیا (3)إذ لیس عرض ناعتیّا لعرض آخر،فیمکن استصحاب عدم التذکیة المتحقق حال حیاة الحیوان إلی حال زهاق الروح المحرز بالوجدان،و لا یلزم إثبات کونه غیر مذکی فی حال زهاق الروح بنحو الناعتیة و الرابطیة لزهاق الروح،فانه بلا موجب،هذا ملخص التفصیل المزبور.

من أقسام الوجود المحمولی المقابل للرابط،فالرابطی لیس مفاد کان الناقصة بل قابل لأن یلاحظ بنفسه و أن یرد علیه الرابط و ما هو مفاد کان الناقصة هو الوجود الرابط و ما هو مفاد کان التامة هو الوجود المحمولی.

و أما ثانیا:فلأنّ الناعتیّة للموضوع من شئون حلول العرض فی الموضوع،و حلوله من لوازم وجوده،لا من لوازم ماهیته،فعدم العرض لیس ناعتیا لموضوعه،إذ لا حلول للعدم فی شیء،فانه لا شیء،و هو من واضحات الفن کسابقه.

و أما ثالثا:فلأن فرض العدم المحمولی لشیء یستدعی فرض الوجود المحمولی له،فان العدم بدیل الوجود،ففرض العدم المحمولی للعرض فرض الوجود المحمولی له.

و أما رابعا:فلأن عدم کون العرض نعتا لعرض آخر لا یوجب حصر وجوده فی المحمولی،و إنما یوجب عدم قیام العرض بالعرض،و عدم قیام الجوهر به و بالجوهر،لما عرفت من أن الناعتیة لیست فی قبال المحمولی،حتی إذا استحالت الناعتیة وجبت المحمولیة،بل المحمولی فی قبال الوجود الرابط.

و من الواضح عند أهله أن مفاد القضیة الهلیة المرکبة الإیجابیة هو الوجود الرابط،سواء کان طرفاه جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض،و الآثار المترتبة علی مفاد کان الناقصة و کان التامة تدور مدار الوجود الرابط و المحمولی،لا مدار الوجود الناعتی و النفسی.

و أما خامسا:فلأنّ العرض و إن أخذ وجوده بنحو الناعتیة المقابلة للمحمولی عند هذا المفصّل،إلا أن العدم الذی هو نقیض الوجود الرابط أو الرابطی رفعه،و لیس العدم لا رابطیا و لا رابطا،فغایة ما یحتاج إلیه فی نفی القرشیة الملحوظة بنحو الرابط هو نفیها و رفعها و لو برفع موضوعها.

ص :143

و أمّا ما فی بعض کلمات المفصّل (1)من أن العرض و إن کان قابلا للحاظه بنحو الوجود المحمولی،إلاّ أنه إذا ترکب الموضوع منه و من محله فلا بد من ملاحظته بنحو الناعتیة لموضوعه و محله،لأن المحل إما أن یلاحظ مطلقا بالاضافة إلی العرض الذی هو جزء الموضوع أو مقیّدا به أو بضده،حیث لا یعقل الاهمال فی الواقعیات،و الأول و الأخیر محال،للزوم الخلف و التناقض،فلا بد من الوسط و هو أخذه مقیدا به،و هو معنی الناعتیة،و مفاد کان الناقصة.

فمندفع بأن التقیید به لازم الجزئیة،و ترکب الموضوع منهما،و ترتب أثر واحد علی المرکب،و هذا أعم مما أفید؛إذ من الممکن ترکب الموضوع للأثر من المحل و هو الجسم و من بیاضه،و مجرّد إضافة وجود البیاض إلی الجسم لا یخرجه عن المحمولیة،و لا یدرجه فی الرابط الذی هو مفاد کان الناقصة،مثلا ترکب الموضوع من المرأة و من انتسابها إلی قریش یلزمه عدم إطلاق المرأة،لکنه لا یلزمه لحاظ القرشیة بنحو الوجود الرابط.

فالمتّبع فی أمثال المقام ملاحظة لسان الدلیل و مقام الاثبات،لا أنّ مقام الثبوت مقتض للحاظ العرض بالاضافة إلی محله بنحو الرابط،و بالاضافة إلی غیره بنحو المحمولیة.

و علیه،فنقول فیما نحن فیه:إن الذبح الخاص و زهاق الروح مع أنهما کعرضین،و لیس أحدهما ناعتیا للآخر،لکنه یمکن ملاحظتهما بنحو الرابط،بأن یقول:ما زهق روحه عن ذبح خاص مثلا،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

إذا عرفت ما ذکرنا فی مقام الثبوت من أنحاء ما یمکن أن یقع موضوعا للحلیّة و الطهارة و للحرمة و النجاسة.

فاعلم:أن الأدلة فی مقام الاثبات مختلفة،فبعضها یتضمن المقابلة بین المیتة

ص :144

و المذکی (1)،و بعضها یتضمن المقابلة بین المذکی و غیر مذکی (2)،و بعضها یتضمن المقابلة بین المذکی و عدم کونه مذکی (3)،و بعضها یتضمن دوران الحکم مدار العلم بکونه میتة (4)،و بعضها یتضمن دوران الحکم مدار العلم بکونه مذکی (5).

و الذی یهوّن الخطب هو أنه لو لم یعلم أن الموضوع أخذ علی أی نحو -و لو من حیث أخذ العدم محمولیا و جزء من المرکب،أو بنحو الرابط و قیدا لما زهق روحه-فلا یقین بما یمکن التعبد به فی مقام الحرمة و النجاسة.

ص :145

فان قلت:و إن لم یمکن إثبات الحرمة و النجاسة باحراز موضوعهما المقابل للمذکی بأحد أنحاء التقابل،إلا أنه لا شبهة فی أن الحلیة و الطهارة مترتبة علی المذکی،و ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه مما لا کلام فیه،و رفع الموضوع نقیضه، و إن لم یکن عدما رابطیا أو رابطا؛لأن نقیض الوجود الرابط عدمه،لا العدم الرابط،فضلا عن العدم الرابطی.

قلت:لا بد من ملاحظة موضوع الحلیة و الطهارة علی نحو یرتفع الحلیة و الطهارة بارتفاعه،و المتصور بجمیع أنحائه:

إمّا لا یکون مرفوع الحلیة و الطهارة،فیعلم منه أنه لیس بنقیض له،و إمّا لا یکون له حالة سابقة.

فمنها:جعل المؤثر فی الحلیة و الطهارة زهاق الروح عن ذبح خاص، و نقیضه عدم زهاق الروح عن ذبح خاص،و من المعلوم أن عدم زهاق الروح عن ذبح خاص یجامع حیاة الحیوان،مع أن الحی من الحیوان غیر مرفوع الحلیة و الطهارة،و لو فرض حرمة ابتلاع الحیوان حیا،فهو من غیر ناحیة عدم تذکیته.

و منها:جعل المؤثر فی الحلیة و الطهارة مجموع زهاق الروح و الذبح و التسمیة و الاستقبال و اشباهها.و نقیضها عدم المجموع،مع أنه یجامع حیاة الحیوان،و هو غیر مرفوع الحلیة و الطهارة عنه،کما تقدم.

و منها:جعل المؤثر فی الحلیة و الطهارة هو الذبح الخاص فی حال زهاق الروح.و نقیضه عدم الذبح الخاص فی حال زهاق الروح،و هو مرفوع الحلیّة و الطهارة،لکن لا یقین إلا بسبق نفس العدم،لا بعدمه فی حال زهاق الروح، و استصحابه إلی حال زهاق الروح لا یثبت کون العدم فی حال زهاق الروح،إذ المتعبد به ذات القید،لا بما هو قید،مع أنه لا أثر إلا للمتقید به.

و من المعلوم أن نقیض ما لوحظ فی محل خاص عدمه فی ذاک المحل،لأن وحدته من شرائط التناقض.

ص :146

و مما ذکرنا تبین أن أمر نقیض المذکی أشکل من أمر موضوع الحرمة و النجاسة،فانه یمکن فرض موضوع الحرمة و النجاسة مرکبا من زهاق الروح و عدم الذبح الخاص بنحو العدم المحمولی،و لا یمکن فرضه فی النقیض المحکوم بدیله بالحلیة و الطهارة،کما عرفت.

ثم إنه لو کان هناک فی الأدلة عموم و إطلاق استثنی منه المذکی،و لم یکن العام أو المطلق معنونا بعنوان وجودی أو عدمی،لا من حیث نفسه،و لا من حیث التنویع من قبل المخصص،کما حققناه فی محله (1)،لأمکن إثبات حکم العام باحراز عنوان مباین لعنوان الخاص،و نفی حکم الخاص بالمضادّة،لا نفی حکم الخاص بنفی موضوعه،حتّی یقال:إن موضوع الخاص أخذ بوجوده الرابطی، و لا یمکن إحراز عدمه الرابطی بالأصل،و نفی عدمه الرابطی بعدمه المحمولی لا یمکن إلا بالأصل المثبت.

فکما یقال:فی مثل قوله(علیه السلام):(المرأة تری الحمرة إلی خمسین سنة إلا أن تکون امرأة من قریش) (2)إن نفی کونها قرشیة غیر ممکن،و بأصالة عدم الانتساب إلی قریش لا یثبت أنها لیست بقرشیة أو غیر قرشیة،إلا أن المستثنی منه حیث لم یؤخذ معنونا بعنوان وجودی و لا عدمی،فهو محکوم بحکمه بأی عنوان کان.و من العناوین الداخلة فی العام المباینة لعنوان کون المرأة من قریش هی المرأة التی لا انتساب لها إلی قریش، و کونها مرأة وجدانیة،و عدم انتسابها بالعدم الازلی متیقّن فیستصحب إلی حال

ص :147

وجود المرأة،فیثبت لها حکم العام،و لمضادة حکم العام لحکم الخاص ینفی حکم الخاص.

فکذا هنا من الأدلة قوله(علیه السلام):(لا تصل فی الفراء إلا ما کان منه ذکیا) (1)فان ظاهر المستثنی منه هو الفراء بأی عنوان کان:

و من تلک العناوین الباقیة تحت المستثنی منه ما زهق روحه،و لم یکن مذبوحا بذبح خاص بنحو العدم المحمولی،فانه یباین ما کان ذکیا،و لا یجامعه، و حکمه حرمة الصلاة المضادة للجواز المرتب علی ما کان ذکیا.

و کذلک قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ إلی قوله تعالی: إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (2)المفسر فی عدة روایات بادراک ذکاة المذکورات فی الآیة.

فتنقسم المذکورات فی الآیة باعتبار إمکان إدراک ذکاتها بذبحها إلی المذکی و غیره،لکن لا بعنوان وجودی أو عدمی،بل جامعها ما زهق روحه.

و بیان خصوص المنخنقة و الموقوذة و المتردیة و أشباهها،من حیث تداول أکلها فی الجاهلیة.

و حینئذ إذا أحرز زهاق الروح معنونا بعنوان عدمی،و لو بنحو العدم المحمولی المباین لعنوان المذکی یثبت له حکم المستثنی منه،و ینفی عنه حکم الخاص بالمضادة،لا بنفی حکمه بنفی عنوانه.

هذا ما بنی علیه شیخنا العلامة الاستاذ(قدس سره)فی فقهه و أصوله.

و قد بینا فی مبحث (3)العام و الخاص من مباحث الجزء الأول من الکتاب

ص :148

بأنه لا یخلو عن محذور؛لأن تلک العناوین الباقیة تحت العام لیست مأخوذة فی موضوع الحکم،حتی یکون التعبد بها تعبدا بحکمها لینفی حکم الخاص بالمضادة.

و معنی ثبوت الحکم لأفراد العام بأی عنوان کانت هو عدم دخل عنوان من تلک العناوین وجودا و لا عدما فی موضوعیتها للحکم،لا دخلها بأجمعها فی موضوع الحکم.

و لذا التجأنا إلی إصلاحه بتقریب آخر ذکرناه هناک،و هو أن دلیل العام یدل بالمطابقة علی ثبوت الحکم لجمیع أفراد موضوعه بعنوان نفسه،و یدل بالالتزام علی عدم منافاة عنوان من العناوین الطارئة لحکمه،حیث إنه حکم فعلی تام الحکمیة،لا حکم لذات الموضوع من حیث عنوانه بحیث لا یأبی عن لحوق حکم آخر له بعنوان آخر یطرأ علیه.

و شأن دلیل المخصص إثبات منافاة عنوان خاص لحکم العام،و لأخصیته و أقوائیته فی الکشف یقدم علی العام و یخصصه.

و من جملة العناوین التی هی باقیة تحت المدلول الالتزامی العنوان المباین لعنوان الخاص؛بداهة عدم مجامعة العدم المحمولی و الوجود الرابطی.

فحیث إن العام یدل بالالتزام علی أنه لا حکم له و لا لغیره من العناوین إلا حکم العام،فهو ینفی حکم الخاص عن هذا العنوان بالمناقضة لا بالمضادة، لا بالمطابقة بل بالالتزام.هذا بعض الکلام فیما یناسب المقام.

43-قوله(قدّس سره):و مع الشک فی تلک الخصوصیة فالاصل عدم تحقق (1)...الخ.

ینبغی أولا بیان ما یتصور من الخصوصیة التی بها یکون الحیوان قابلا

ص :149

للتذکیة من حیث الحلیة و الطهارة،فنقول:

لا شبهة فی اختلاف الحیوانات من حیث الحکم علی بعضها بالحل و الطهارة بذبحها بشرائطه،و الحکم علی بعضها الآخر بالطهارة فقط،و الحکم علی بعضها الآخر بالحرمة و النجاسة،و لیس هذا الاختلاف عن جزاف،فلا محالة هناک خصوصیة فی الحیوان بحیث یقتضی الحلیة و الطهارة أو الطهارة فقط أو الحرمة و النجاسة فیکون الحیوان بتلک الخصوصیة تارة قابلا للتذکیة المفیدة للحل و الطهارة.

و أخری قابلا للتذکیة المفیدة للطهارة فقط.

و ثالثة غیر قابل للتذکیة بوجه،فسواء کانت تلک الخصوصیة مأخوذة فی عرض سائر الأمور الدخیلة فی الحل و الطهارة،أو من اعتبارات الذبح الخاص المفید لهما مثلا یمکن التعبد بعدمها المحمولی أو بعدم الذبح الخاص المحمولی.

و یمکن أن یقال:إن الخصوصیة التی یقتضیها البرهان لا یجب أن تکون أزید من المصالح المقتضیة للحل و الطهارة،أو المفاسد المقتضیة للحرمة و النجاسة کما یشهد لها ما ورد فی بیان الحکم المقتضیة لحرمة ما لا یؤکل لحمه من المیتة و السباع و المسوخ،بل فی المسوخ عللت حرمتها بأنها حیث کانت فی الأصل مسوخا فاستحلالها استخفاف بعقوبة اللّه تعالی حیث مسخها.

و من الواضح أن المصالح و المفاسد و علل الاحکام لیست بنفسها تعبدیة، و لا مما رتب علیها حکم شرعی بترتب شرعی،بل سبب واقعی لأمر شرعی، فلا معنی للتعبد بها تعبدا بحکمها.

ثم إنه لو فرض أن الخصوصیة الموجبة للقابلیة غیر المصالح و المفاسد، من المحتمل أن تکون تلک الخصوصیة ذاتیة ککونه غنما أو بقرا أو إبلا مثلا،لا خصوصیة قائمة بالغنم و البقر و الابل،حتی إذا شک وجودها فی حیوان آخر یقال:إنها مسبوقة بالعدم بعدم ذلک الحیوان،و مع وجود الحیوان قطعا یشک فی

ص :150

وجود تلک الخصوصیة بوجود الحیوان،بل حیث إن الخصوصیة ذاتیة فلا ینحل إلی ما هو مقطوع الوجود و ما هو مشکوک الوجود.

بل هذا المقطوع وجوده:إما قابل بذاته للحلیة و الطهارة أو غیر قابل بذاته لهما،و تعیین الحادث بالأصل غیر صحیح.

ثم اعلم أنه علی تقدیر أن تکون تلک الخصوصیة وجودیة قائمة بالحیوان مقتضیة للحل و الطهارة بذبحه بشرائطه،فهی إنما تکون قابلة للتعبد وجودا و عدما إذا رتب علیها،و لو بنحو القیدیة الحلیة و الطهارة لیکون دخلها شرعیا، و ترتبهما علیها ترتبا شرعیا مع أنه لا موقع للدخل شرعا،و لا للترتب شرعا إلاّ اذا أخذ الشیء فی موضوع المرتب علیه الحکم الشرعی،إما بنحو الجزئیة أو بنحو القیدیة،لیقال بدخله فی السبب الشرعی للحل و الطهارة شرعا.

نعم إن کان عنوان التذکیة عنوانا ثبوتیا یتحقق بالذبح مثلا بشرائطه شرعا،و کان هذا العنوان الثبوتی الاعتباری الشرعی موضوعا للحل و الطهارة تارة و للطهارة أخری،فدخل الخصوصیة فی الحیوان و ان کان واقعیا لا شرعیا یجدی فی مقام الحکم بعدم ثبوت التذکیة،لمکان الشک فی محصلها.

و لا حاجة إلی التعبد بتلک الخصوصیة أو بالذبح المتخصص بتلک الخصوصیة،حتی یقال:لا حکم لتلک الخصوصیة شرعا لا بنحو الجزئیة و لا بنحو القیدیة.

بل التعبد بذلک العنوان الاعتباری الشرعی وجودا أو عدما کاف فی المقام،و إن کان منشأ الشک فی ثبوته أمرا له دخل فی تحققه واقعا لا شرعا.

و ربما یقال (1):إن التذکیة عرفا بمعنی الذبح،و ما اعتبر فیها من التسمیة و الاستقبال شرائط تأثیر الذبح فی الحلیة و الطهارة.

ص :151

إلاّ أنّ ظاهر الاستعمالات العرفیة و الشرعیة أنها بمعنی الطهارة و النزاهة و ما أشبههما.

و إطلاقها علی الذبح أو علی إرسال الکلب المعلم أو علی أخذ الجراد و الحیتان و أشباه ذلک لأنها أسباب طیب اللحم للأکل و سائر الاستعمالات أو لما عدا الأکل من الاستعمالات.

و ذلک لأن التذکیة و الذکاة بمعنی الطیب و النزاهة مفهوم مباین لمفهوم الذبح المطلق و الذبح الخاص.

و قیام الطیب بالذبح لا یعقل إلا أن یکون،إما بقیام حلولی ناعتی و لو انتزاعا،و إما بقیام صدوری.

و الأول من قبیل قیام العرض بموضوعه،و الثانی من قبیل قیام المسبب بسببه.

فان کان من قبیل الثانی ثبت المطلوب،و هو إن التذکیة مسبب عن الذبح.

و ان کان من قبیل الأول فلا بدّ أن یصدق عنوان الوصف الاشتقاقی من التذکیة و الذکاة علی الذبح مع أنه لا یصدق الطیب وصفا إلا علی اللحم فانه الموصوف بأنه ذکی أو مذکی،فیعلم منه أنه لا قیام للذکاة بالذبح إلا بنحو قیام المعلول بعلته.

و منه تبین أن التذکیة و الذکاة لیسا من عناوین الحکم من الحلیة و الطهارة، أما عدم قیامهما بهما بنحو قیام المسبب بسببه فواضح،فان الحکم لیس سببا لهما بل ظاهر الأدلة ترتبهما علیه.

و أما عدم قیامهما به بقیام ناعتی حلولی انتزاعا فلأن الحلیة لا توصف بانها طیبة،بل الموصوف به اللحم دون الحکم.

فاتضح أن الأقوی أن التذکیة من الاعتبارات الشرعیة

ص :152

الوضعیة المتحققة بأسباب خاصة،لا أن الذبح تذکیة،و أن تأثیر التذکیة فی الحلیة و الطهارة مشروطة إما جعلا أو واقعا بأمور أخر؛لوضوح أن الحلیة و الطهارة غیر منوطة إلا بالتذکیة،فلا معنی لأن یکون الحیوان مذکی،و مع ذلک لا حلال و لا طاهر.

44-قوله(قدّس سره):نعم لو علم بقبوله التذکیة و شک (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن التذکیة الشرعیة ربما تؤثر فی الحلیة و الطهارة،کما فی تذکیة مأکول اللحم.

و ربما تؤثر فی الطهارة فقط،کما فی تذکیة غیر المسوخ مما لا یأکل لحمه.

و ربما تؤثر فی الحلیة فقط،کما فی الجراد و الحیتان حیث إنه لا أثر لصیدها إلا حلیتها لبقاء أمثالها علی الطهارة حیّا و میّتا،و علیه یحمل ما ورد من أن الجراد حیّه و میّته ذکیّ (2)أی طاهر،لا أنه لا یحتاج الی الذکاة من حیث الحلیة،بل ورد أن صید الجراد ذکاته (3)،و أن السمک إخراجه من الماء ذکاته (4).

فیعلم من هذه القسمة-بلحاظ ما ورد فی هذا الباب شرعا-أن للتذکیة فی کل مورد بحسبه تأثیرا من حیث الحلیة،و تأثیرا من حیث الطهارة.و أن الحیوان له جهتان من القابلیة للحلیة و الطهارة،و أن التذکیة لها أثران یجتمعان و یفترقان شرعا،و إن کانت التذکیة العرفیة خصوص الذبح مثلا أو من حیث خصوص الطهارة فرضا.

بل ظاهر الآیة (5)المتکفلة لتحریم المیتة و استثناء ما ذکی دخل التذکیة

ص :153

فی رفع الحرمة،و أن حرمة غیر المذکی لیست من حیث نجاسته،کما فی السمک الذی یموت فی الماء.

و علیه فلا مجال لقاعدة الحل مع أصالة عدم التذکیة المؤثرة فی الحلیة،کما لا مجال لأصالة الطهارة مع أصالة عدم التذکیة المؤثرة فی الطهارة.

و أما توهم أن قبول التذکیة أمر بسیط لا ترکب فیه،فهو إما متحقق أو لا،فاذا فرض أن الذبح مؤثر شرعا فی طهارته و فی جواز جملة من الانتفاعات، فهو قابل للتذکیة شرعا،فلا مجال لأصالة عدم القبول أو عدم التذکیة،و حینئذ لا یبقی شک إلا من حیث الحلیة فتجری قاعدة الحل.

فهو مدفوع:بأن بساطة القابلیة و عدم ترکبها معنی،و تعدد جهة القابلیة و تکثرها معنی آخر.

فکما ان العلم بسیط و القدرة بسیطة مع أن العلم بشیء لیس علما بکل شیء،و القدرة علی شیء لیست قدرة علی کل شیء،کذلک قابلیة شیء لشیء لیست قابلیة لکل شیء.

نعم فی إجراء أصالة عدم التذکیة-بناء علی ما قدمنا-إشکال من حیث إن القابلیة و إن کانت متعددة لکنها للمحاذیر المتقدمة (1)لیست بنفسها مجری الأصل.

و نفس عنوان التذکیة بناء علی کونها من الاعتبارات الشرعیة القابلة للتعبد بها وجودا أو عدما لا تکون مجری الأصل هنا؛لأن المذکی من حیث

ص :154

الحلیة و الطهارة و إن تعددت الجهات الدخیلة فی اعتباره و تعددت الآثار المترتبة علی اعتباره لکنه اعتبار واحد لا متعدد،بمعنی أن الحیوان الذی له قابلیة التذکیة من حیث الحلیة و قابلیة التذکیة،من حیث الطهارة له جهتان من القابلیة،و له أثران من الطهارة و الحلیة،لکنه لا یعنون بعنوان المذکی مرتین، و لیس له من اعتبار العنوان فردان.

و یمکن أن یقال:إن التذکیة،و ان لم تکن کالقابلیة و العلم و القدرة،من المعانی التعلقیّة حتی تتعدد بتعدد متعلقها-،فان الطیب لیس له إلا موضوع یقوم به و لیس له متعلق-إلا أن تعددها بتعدد جهاتها و حیثیاتها.

فکما ان الطهارة معنی واحد و الطهارة من الحدث الأکبر غیر الطهارة من الحدث الأصغر،و لذا یرتفع حدث الحیض بالغسل،و لا یرتفع الأصغر إلا بالوضوء.

فکذا التذکیة،فان طیب الأکل غیر طیب الاستعمال،فالحیوان طیب الاستعمال و لیس بطیب الأکل.

و قد عرفت سابقا:أن الحلیة و الطهارة من آثار التذکیة لا أنها عین الحکم و من عناوینه،و حینئذ فلا مانع مع الیقین بکونه مذکی من حیث الاستعمال من عدم کونه مذکی من حیث الأکل.

45-قوله(قدّس سره):فی أن الجلل فی الحیوان هل یوجب (1)...الخ.

هذا بالاضافة إلی الحلیة لمجرد الفرض،و إلا فالمشهور علی حرمة أکل لحم الجلال،و لا معنی لحرمته إلا حرمة أکله بعد الذبح،و إلا فحرمته حیّا علی

ص :155

فرض ثبوتها لا اختصاص لها بالجلال،کما أن حرمتها (1)من دون ذبح کذلک،و مع فرض حرمته بالذبح لا معنی للشک فی الحلیة بالذبح.

نعم بالاضافة إلی الطهارة صحیح،لأن المشهور علی طهارته و ان کان عرقه أو لعابه نجسا،فیمکن فرض الشک فی بقاء طهارته بالذبح الثابتة لها (2)قبل الجلل.

و أما استصحاب بقاء طهارته الفعلیة حال الحیاة فالشک فیه مسبب عن الشک فی بقاء طهارته بالذبح،فلا مجال له مع استصحاب تلک الطهارة.

نعم لو قیل بنجاسة بدنه بالجلل و شک فی طهارته بالذبح لم یکن مجال لاستصحاب طهارته بالذبح الثابتة له قبل الجلل،لأن التذکیة تؤثر فی حدوث الحلیة و فی بقاء الطهارة الفعلیة.

و الشک فی بقاء الحکم،و هو حدوث الحلیة بالذبح،مع الیقین بسبقه یصحح جریان الاستصحاب بخلاف الشک فی الطهارة،لأن الیقین ببقاء الطهارة الفعلیة بالذبح قد زال بعروض الجلل علی الفرض و لم یکن هناک یقین بحدوث الطهارة بالذبح،فلیس إلا الشک فی حدوث الطهارة.

و لا معنی لقطع النظر عن الحدوث و البقاء؛إذ الحصة المتیقنة من الطهارة هی الحصة الموجودة فی ضمن الیقین بالبقاء،و هذه الحصة مقطوع الارتفاع،فلا یمکن إثبات الحصة الموجودة فی ضمن الحدوث.

إلا أنه لا قائل بنجاسة بدن الحیوان بالجلل،کما عرفت.

46-قوله(قدّس سره):و ان أصالة عدم التذکیة محکمة فیما شک

ص :156

فیها (1)...الخ.

قد عرفت الکلام (2)فیها مفصلا و أنه لا مجال لها إلا إذا أخذ عدمها بنحو العدم المحمولی.

و أما ما ورد فی أخبار الباب من الحکم بحرمة الصید الذی رماه،و لم یعلم أن سهمه هو الذی قتله،فلیس من حیث التعبد بعدم کونه مذکی،من باب أصالة عدم التذکیة.

بل صریح أخبار الباب إناطة الحلیة بالعلم بأن سهمه هو الذی قتله، و أنه مع عدم العلم محکوم بالحرمة من حیث اشتراط الحلیة بالعلم من دون حاجة إلی التعبد فی صورة عدم العلم.

نعم حیث إن موضوع الحلیة الواقعیة بحسب لسان أدلتها هو المذکی لا المعلوم أنه مذکی فارتفاع الحلیة الواقعیة-و إن کان ملازما للحرمة الواقعیة-لیس إلاّ بارتفاع التذکیة واقعا.

ففرض عدم الذبح الخاص فی حال زهاق الروح فرض نقیض الذبح الخاص فی تلک الحال،و عدم الذبح الخاص فی تلک الحال و إن لم یکن مجری الاستصحاب کما مر (3)،لکنه قابل للتعبد به عند الشک فیه،فیکون التعبد بعدمه فی هذه الحال کالتعبد بالحلیة فی قاعدة الحل فی غیر الحیوان.

فمفاد الأخبار علی أی حال حکم تعبدی لکنه لا بعنوان الاستصحاب، بل بعنوان التعبد باحد طرفی الشک فی هذه الحال،فلا ینطبق علی أصالة عدم التذکیة علی أی حال.

ص :157

فالماهیة الشخصیة،و إن انحلت بالتحلیل العقلی إلی طبیعة نوعیة و التشخص الماهوی کماهیة(زید)و ماهیة(عمرو)بالاضافة إلی ماهیة الانسان، إلاّ أنّ ثبوت الطبیعی بثبوت حصته المتقررة فی مرتبة ذات(زید).

و کالوجود مطلقا بالاضافة إلی الماهیة،فانه من قبیل عارض الماهیة،و إلاّ لاحتاج عروض الوجود علیها إلی وجود الماهیة فإما أن یدور،أو یتسلسل.

فعروض الوجود علیها تحلیلی،و ثبوت الماهیة بنفس الوجود،فالوجود بنفسه موجود بالذات،و الماهیة بالعرض.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن الحکم بالاضافة إلی موضوعه دائما من قبیل عوارض الماهیة لا من قبیل عوارض الوجود.

إذ المراد بالحکم إما الارادة و الکراهة التشریعیتان،و إما البعث و الزجر الاعتباریان:

فان أرید منه الارادة و الکراهة فمن الواضح أن الشوق المطلق فی النفس لا یعقل وجوده،لأن طبعه تعلّقی فلا یوجد إلا متعلقا بشیء.

و ذلک الشیء لا یعقل أن یکون بوجوده الخارجی متعلقا له،و لا بوجوده الذهنی:

أما الأول،فلأن الحرکات الأینیة و الوضعیة و أشباههما من الأعراض الخارجیة القائمة بالمکلف،فکیف یعقل أن یتعلق بها الشوق القائم بنفس المولی؟

إذ یستحیل أن تکون الصفة النفسانیة فی النفس،و مقومها و مشخصها فی خارج النفس،و إلا لزم إما خارجیة الأمر النفسانی أو نفسانیة الأمر الخارجی، و هو خلف.

کما یستحیل أن تکون الصفة قائمة بشخص،و مشخصها و مقومها قائما بشخص آخر،لان المشخّصیّة و المقوّمیّة لازمهما وحدة المشخّص و المتشخّص، فکیف یعقل تباینهما فی الوجود بتباین محلهما و موضوعهما؟

ص :159

و أما الثانی،فلان اتحاد الفعلیین محال،و کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری، و لذا لا مناص من الخلع و اللبس فی توارد الصور علی المادة.

فمقوم الشوق النفسانی لا یمکن أن یکون له فعلیة أخری فی النفس بل هو ذات المتصور.

فماهیة واحدة،تارة-توجد بوجود علمی تصوری و تصدیقی و أخری..

بوجود شوقی.

بل إن کانت هذه الصفات من العلم و الارادة إشراقات النفس، و وجودات نوریة فلا محالة لا یعقل عروض سنخ من الوجود علی الموجود بذلک السنخ من الوجود أو بسنخ آخر،فان المماثل لا یقبل المماثل،کما أن المقابل لا یقبل المقابل.

هذا کله إن أرید من الحکم الارادة و الکراهة.

و إن أرید منه البعث و الزجر الاعتباریان المنتزعان من الانشاء بداعی جعل الداعی فعلا أو ترکا،فمن الواضح عند التأمل أیضا أن البعث الاعتباری بنحو وجوده لا یوجد مطلقا،فان البعث أیضا أمر تعلقی،فلا محالة لا یوجد إلا متعلقا بالمبعوث الیه.

و حیث إن سنخ البعث اعتباری،فلا یعقل أن یکون مقومه و مشخصه إلا ما یکون موجودا بوجوده فی أفق الاعتبار،و الموجود الخارجی المتأصل لا یعقل أن یکون مشخصا للاعتباری،و إلا لزم إما اعتباریة المتأصل أو تأصل الاعتباری.

فتعین أن تکون الماهیة و المعنی متعلق البعث دون الموجود بما هو.

غایة الأمر أن المعنی المشتاق إلیه و المبعوث إلیه مأخوذ بنحو فناء العنوان فی المعنون،لترتب الغرض الداعی علی المعنون،و فناء العنوان فی المعنون لا یوجب انقلاب المحال و إمکان المستحیل،کما بیناه مبسوطا فی مسألة اجتماع

ص :160

الأمر و النهی (1).

و فیما ذکرناه هنا کفایة لاثبات أن الحکم مطلقا بالاضافة الی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة،فلا یتوقف ثبوته علی ثبوت موضوعه،بل ثبوت موضوعه بثبوته و العروض تحلیلی.

و منه تعرف أنه لا دور،إذ لیس هناک تعدد الوجود حتی یلزم الدور،أو یجاب بأن الدور معی،أو أن الحکم یتوقف علی ثبوت الموضوع لحاظا لا خارجا.

و قد اشرنا (2)إلی کل ذلک مرارا.

نعم لازم أخذ الحکم فی موضوع نفسه أو أخذ ما ینشأ من قبل شخص الحکم فی موضوع نفسه،هو الخلف أو اجتماع المتقابلین،فان الحکم حیث إنه عارض لموضوعه و لو تحلیلا فهو متأخر عنه،فلو أخذ هو أو ما ینشأ من قبله فیما هو متقدم علیه طبعا لزم من فرض أخذه تقدم المتأخر و تأخر المتقدم،فالموضوع متقدم و متأخر،و الحکم متأخر و متقدم،و هو اجتماع المتقابلین،و إن التزم بأحد الأمرین لزم الخلف.

و ملاک التقدم و التأخر الطبعیین موجود فی الحکم و موضوعه؛لأن ملاکهما إمکان الوجود للمتقدم،و لا وجود للمتأخر،و عدم إمکان الوجود للمتأخر إلا و المتقدم موجود،فان الواحد و الکثیر کذلک،حیث یمکن وجود الواحد،و لا وجود للکثیر،و لا یمکن وجود الکثیر إلا و الواحد موجود.

و کذا العلة الناقصة و معلولها،فانه یمکن وجود العلة الناقصة و لا وجود

ص :161

للمعلول،و لکن لا یمکن وجود المعلول إلا و العلة موجودة.

و کذا الشرط و المشروط و الشوق مثلا و البعث کذلک،فان الفعل له تقرر ماهوی و ثبوت ذهنی و خارجی،و لا شوق و لا بعث نحوه،و لکن لا یمکن ثبوت الشوق و لا البعث إلا و الفعل فی مرتبتهما موجود.

و لا یخفی أن أخذ الحکم بشخصه فی موضوع نفسه و إن کان کذلک من حیث لزوم هذا المحذور،إلا ان هذا المحذور لا یلزم من أخذ العلم به فی موضوعه،و لا من أخذ قصد القربة فی موضوعه:

أما الأول فلما مرّ فی أوائل مباحث القطع (1)من أن الحکم قائم بشخص الحاکم،و العلم قائم بنفس العالم،فلا یعقل أن یکون مشخص الحکم مقوّما لصفة العلم،فالموقوف هو الحکم بوجوده الحقیقی،و هو المتأخر بالطبع،و المقوم لصفة العلم المأخوذ فی الموضوع ماهیة الحکم الشخصی دون وجوده،لأن مقوّم العلم هو المعلوم بالذات لا المعلوم بالعرض،فالموقوف علیه و المتقدم بالطبع غیر المعلوم بالعرض المتأخر بالطبع،و بقیة الکلام فیما تقدم.

و أما الثانی فبما مرّ (2)مرارا:أن الأمر بوجوده الخارجی لا یعقل أن یکون داعیا،بل بوجوده العلمی الحاضر فی النفس.

و قد عرفت أن المعلوم بالذات غیر المعلوم بالعرض،فالمتأخر طبعا هو الحکم بوجوده الخارجی،و المتقدم بالطبع هو الحکم بوجوده العلمی.فراجع مباحث القطع و مبحث التعبدی و التوصلی من مباحث الجزء الأول.

ص :162

ثم إن هذا کله بالاضافة إلی المحذور المذکور فی المتن من حیث توقف العارض علی المعروض القابل للانطباق علی محذور الدور،و علی محذور الخلف.

و أما سائر المحاذیر الأخر المذکورة فی باب قصد القربة و شبهه من لزوم عدم الشیء من وجوده،أو علیة الشیء لعلیة نفسة،فقد تعرضنا لها و لدفعها فی باب التعبدی و التوصلی (1)،و فی أواخر مباحث القطع عند التعرض لقصد الوجه و نحوه فراجع (2).

نعم خصوص الأمر بالاحتیاط فیه محذور آخر و هو:أن الأمر الاحتیاطی إن تعلق بذات الفعل بعنوانه لا بعنوان التحفظ علی الواقع فانه و إن أمکن أخذ قصد الأمر فی موضوع نفسه،إلا أن لازمه خروج الشیء عن کونه احتیاطا؛لأن موضوعه محتمل الوجوب حتی یتحفّظ علیه.

و بعد فرض تعلق الأمر-بذات الفعل بقصد هذا الامر-کان تحقیقا للعبادة الواقعیة المعلومة المنافیة لعنوان الاحتیاط،و هو خلف.

و إن تعلق الأمر بالاحتیاط بعنوانه المأخوذ فیه قصد شخص الأمر،فهو خلف من وجه آخر؛لأن معناه جعل الاحتیاط عبادة لا جعل الاحتیاط فی العبادة،و الکلام فی الثانی دون الأول.و سیجیء (3)-إن شاء اللّه تعالی-ما یتعلق بالمقام.

48-قوله(قدّس سره):مع أن حسن الاحتیاط لا یکون بکاشف (4)...الخ.

ص :163

لکن لیعلم أن أوامر الاحتیاط لیست کأوامر الاطاعة-بحیث تتمحّض فی الارشاد-حتی لا یکون حسنه علة للأمر به مولویّا علی الملازمة،و ذلک لما عرفت فی مبحث (1)دلیل الانسداد:أن المانع-عن تعلق الأمر المولوی بالفعل- لیس مجرد استقلال العقل بحسنه کی یتخیل أن الانقیاد الاحتیاطی کالانقیاد الحقیقی من حیث الحسن العقلی.

و لا المانع أن حسن الاطاعة و الانقیاد فی رتبة متأخرة عن الأمر،فلا یعقل أن یکون موجبا للأمر،فانه إنما یکون ذلک بالاضافة إلی الأمر بذات الفعل المتقدم علی الاطاعة،لا بالنسبة إلی الأمر المتعلق بنفس الاطاعة،فان مثل هذا الحسن واقع فی مرتبة العلة للأمر.

بل المانع عدم قابلیة المورد للحکم المولوی،لکونه محکوما علیه بالحکم المولوی کما فی موارد الاطاعة الحقیقیة.

و اما فی موارد الاحتیاط فلیس فیها إلا احتمال الأمر و لا مانع من البعث المولوی نحو المحتمل،لعدم کفایة الاحتمال للدعوة.

کما لا مانع من تنجیز المحتمل بالأمر الاحتیاطی طریقیا.

فان أرید عدم الکاشفیة لامتناع المنکشف فهو غیر وجیه.

و إن أرید عدم تعینه،لاحتمال الارشادیة و المولویة فهو وجیه،فتدبر.

49-قوله(قدّس سره):مضافا إلی عدم مساعدة دلیل حینئذ علی

ص :164

حسنه (1)...الخ.

فان المفروض فی کلام هذا القائل-و هو الشیخ الأعظم(قده)فی (2)رسالة البراءة-تعلق الأمر بذات الفعل،لا بإتیانه بداعی کونه محتمل الوجوب مثلا.

و من الواضح أن الحسن عقلا لیس ذات الفعل بما هو بل بما هو احتیاط.

فإتیانه-بما هو محتمل الوجوب-هو الذی یحکم العقل بحسنه،فان اکتفینا فی العبادیة باتیان الفعل بداعی احتمال وجوبه أو بداعی حسنه بعنوانه عقلا فهو کما سیجیء (3)-إن شاء اللّه تعالی-و إلاّ لم یکن مجال للاحتیاط فی العبادة و ان کان یقع الفعل بهذا الداعی حسنا عقلا،و سیجیء (4)-إن شاء اللّه تعالی- بقیة الکلام.

50-قوله(قدّس سره):قلت لا یخفی أن منشأ الاشکال هو تخیل (5)...الخ.

لا یخفی علیک أن قصد القربة-المنوط به عبادیة العبادة-إن کان خصوص الاتیان بداع الامر المحقق تفصیلا أو إجمالا،فالعبادة لا یعقل تحققها، لأن المفروض أن الشبهة وجوبیة و لا أمر محقق لا تفصیلا و لا اجمالا،سواء کان قصد القربة مأخوذا فی موضوع الأمر الاول او کان بأمر آخر او کان مأخوذا فی الغرض،فان قصد القربة لا یختلف معناه الدخیل فی مصلحة الفعل

ص :165

الباعث علی الأمر به باختلاف طرق اثباته.

فبناء علی هذا و إن کان مأخوذا فی الغرض،لکنه حیث لا ثبوت لما أخذ فی الغرض علی الفرض فلا یعقل اتیان الفعل علی نحو یترتب علیه الغرض.

و إن کان قصد القربة هو اتیان الشیء بداع الأمر سواء کان محققا او محتملا فالاحتیاط بمکان من الامکان،سواء أخذ قصد القربة بهذا المعنی الأعم فی متعلق الأمر الأول أو کان بأمر آخر أو مأخوذا فی الغرض.

فاتضح أن مبنی الاشکال فی إمکان الاحتیاط و امتناعه أجنبی عن إشکال قصد القربة فی العبادات من حیث إمکان أخذه فی متعلق أوامرها،أو فی متعلق أمر آخر بها،أو عدم إمکان أخذه إلا فی الغرض،و إن کان محذور تصحیح عبادیة مورد الاحتیاط بالأمر الاحتیاطی تحقیقا للأمر المنوط به العبادة مشترکا مع محذور تصحیح عبادیة العبادات بأوامرها.

مع أنک قد عرفت (1)أنه علی فرض دفع المحذور هناک لا یندفع هنا،و أمّا أنّ عبادیة العبادة یحتاج إلی أمر محقق أو یکفیها احتماله.فسیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-بیانه.

51-قوله(قدّس سره):علی تقدیر الامر به امتثالا (3)...الخ.

فان قلت:المعلول الفعلی یتوقف علی علة فعلیة و لا یکفیه العلة التقدیریة.

فالحرکة نحو الفعل لا یعقل استنادها إلی الأمر علی تقدیر ثبوته،بل لا بد من استناده (4)إلی شیء محقق،و لیس فی البین إلا احتمال الأمر فانه شیء

ص :166

فعلی،فلو صار الفعل قربیّا فانما یصیر به لا بالامر علی تقدیر ثبوته،و هل هو إلا الانقیاد،لا أنه إطاعة تارة و انقیاد اخری.

قلت:الأمر بوجوده الواقعی لا یکون محرکا ابدا؛ضرورة أن مبدأ الحرکة الاختیاریة هو الشوق النفسانی،فلا بد له من علة واقعة فی أفق الشوق النفسانی،فلا بد من کون الأمر بوجوده الحاضر للنفس داعیا و محرکا دائما.

و کما أن الأمر الحاضر للنفس المقترن بالتصدیق الجزمی قابل للتأثیر فی حدوث الشوق،کذلک الأمر الحاضر المقترن بالتصدیق الظنی أو الاحتمالی.

فاذا کان التصدیق القطعی موافقا للواقع کانت الصورة الحاضرة من الأمر صورة شخصه،فینسب الدعوة بالذات إلی الصورة،و بالعرض إلی مطابقها الخارجی.

و إذا لم یکن التصدیق القطعی موافقا للواقع کانت الصورة الحاضرة صورة مثله المفروض،فلا شیء فی الخارج حتی تنسب إلیه الدعوة بالعرض فیکون انقیادا محضا،لا امتثالا و إطاعة للأمر و انبعاثا عنه.

فکذا الأمر المظنون أو المحتمل،فالأمر المظنون أو المحتمل هو الداعی، و هو بهذه الصفة فعلی فی هذه المرتبة.

فان وافق الواقع نسب إلیه الدعوة و کان انبعاثا عنه و امتثالا له بالعرض، و إلا فلا.

بل کان محض الانقیاد،کما فی صورة القطع طابق النعل بالنعل.

و منه علم الوجه فی اختیار الشق الثانی من الشقین المتقدمین فی عبادیة العبادة،و لا حقیقة للامتثال المقرب عقلا،إلا الانبعاث ببعث المولی،و قد عرفت کیفیة الانبعاث.

52-قوله(قدّس سره):بل لو فرض تعلقه بها لما کان من

ص :167

الاحتیاط (1)...الخ.

توضیح الکلام الی آخر ما أفاده فی المقام هو أن الامر بالاحتیاط اذا کان مولویا بداعی جعل الداعی،فاما أن یکون متعلقا بذات محتمل الوجوب أو متعلقا به بما هو محتمل الوجوب:

فان کان متعلقا بذاته،فهو محقق لعبادیة نفس الفعل،بحیث یمکن أن یؤتی به بداعی هذا الأمر المحقق،کسائر الأوامر المتعلقة بذوات الأفعال بعناوینها الواقعیة،فان الأمر حیث إنه مولوی أنشئ بداعی جعل الداعی یمکن اتیان متعلقه بداعی أمره،إلا أنه خارج عن محل الکلام.

إذ الکلام فی الأمر بالاحتیاط لا فی الأمر بغیره،فالالتزام بالأمر بهذا الوجه مع أنه مخالف لظاهر الأمر بالاحتیاط مخرج لمورده عن کونه احتیاطا.

و إن کان متعلقا بالفعل بما هو محتمل الوجوب لیکون عنوان التحفظ علی الوجوب المحتمل محفوظا،فهو أمر مولوی بالاحتیاط بعنوانه.

إلا أن الغرض من خصوص هذا الأمر المولوی تارة-یتحقق باتیان متعلقه بما هو محتمل الوجوب،و هو الذی یکون حسنا عقلا،سواء انبعث عن هذا الأمر أو لا،فلا محالة یکون الأمر بالاحتیاط توصلیا محضا.

و حینئذ إن اکتفینا فی عبادیة محتمل الوجوب بکونه بداعی احتمال وجوبه فهو عبادة فی نفسه،تعلق به أمر مولوی بعنوان الاحتیاط أم لا،فلا حاجة إلی فرض تعلق أمر مولوی به لهذه الغایة.

ص :168

و إن لم نکتف فی العبادیة باحتمال الأمر،فهذا الأمر الاحتیاطی حیث إنه یسقط-و لو لم یؤت بمتعلقه بداع الأمر الاحتیاطی-أمر توصلی غیر موجب لعبادیة مورده،فلا حاجة إلیه بلحاظ الغایة المقصودة من فرضه هنا.

و أخری-یکون الغرض منه سنخ غرض لا یترتب علی فعل محتمل الوجوب إلا إذا أتی به بداع الأمر الاحتیاطی المحقق،فهو أمر مولوی تعبدی، إلا أنه یصحح العبادیة للاحتیاط،لا أنه یصحح جریان الاحتیاط فی العبادة.

بل نقول:إذا کان الغرض مترتبا علی الاحتیاط العبادی فی مورد العبادة فلا محالة لا یتحقق هذا الغرض أیضا،إلا إذا تحقق الغرض من فعل مورد الاحتیاط،و لا یتحقق إلا إذا أتی مورده عبادیا.

فان کفی احتمال الأمر صار مورده عبادیا بذاته،لا من ناحیة الأمر التعبدی المولوی بالاحتیاط،فلا حاجة إلی فرض الأمر المولوی التعبدی؛اذ لیس الکلام فی تعداد العبادات بل فی جریان الاحتیاط فیها.

و إن لم یکف الاحتمال لعبادیة المورد کان فرض الأمر المولوی التعبدی بالاحتیاط فی العبادة لغوا،بل مستحیلا کما عرفت.

فتبین أن فرض تعلق الأمر المولوی بالاحتیاط،اما لغو لا حاجة إلیه فیما نحن بصدده،أو مستحیل فی نفسه.هذه غایة توضیح ما أفید فی المقام.

و التحقیق:أن الأمر-بمحتمل الوجوب مثلا-یتصور علی أقسام ثلاثة:

احدها:الأمر بمحتمل الوجوب-بما هو-بحیث یصدر فی الخارج معنونا به.

ص :169

و هو مع أنه خلاف الواقع-،اذ لا خصوصیة لهذا العنوان حتی یجب صدور الفعل معنونا به-یرد علیه أن الوجوب-مقطوعا کان أو مظنونا أو محتملا-لا عروض له علی الفعل المأتی به حتی یتصف بعنوان مقطوع الوجوب أو مظنونه أو محتمله،بل لا بقاء للوجوب بعد وجود متعلقه فی الخارج.

فالموصوف به هو الفعل فی حد ذاته بعد تعلق الوجوب به و قبل وجوده فی الخارج.فلیس العنوان المزبور کعنوان التعظیم و التأدیب مما یتصف به الفعل المأتی به.

ثانیها:الأمر بمحتمل الوجوب بنحو الحیثیة التعلیلیة لا الحیثیة التقییدیة،لاستحالتها کما عرفت.

فمرجع الأمر إلی الأمر بالشیء بداعی أمره المحتمل،و حیث إنه یستحیل جعل الداعی إلی الفعل فی عرض داع آخر إلیه حسب الفرض،فلا محالة یکون الأمر الاحتیاطی داعیا للداعی،فیکون الأمر الواقعی المحتمل جعلا للداعی بالاضافة إلی نفس الفعل،و الأمر الاحتیاطی جعلا للداعی إلی جعل الأمر المحتمل داعیا.

فمتعلق الأول من الأفعال الأرکانیة،و الثانی من الأعمال الجنانیة.

و علیه فالأمر المولوی حیث لا تعلق له بذات العمل لا یعقل أن یکون موجبا لعبادیته،بل متعلق بجعل الأمر المحتمل داعیا.

و حینئذ فان اکتفینا فی العبادیة بدعوة الأمر المحتمل فالأمر المولوی لأجل هذه الغایة لغو،و إلا یستحیل کما تقدم.

ثالثها:الأمر بمحتمل الوجوب بنحو المعرفیة،کالأمر بتصدیق العادل عملا،حیث إنه أمر بملزومه،و هو الفعل الذی أخبر العادل بوجوبه مثلا،لا بما هو معنون بعنوان تصدیق العادل،بحیث یقصد اتصاف الفعل به،و لا بداعی تصدیق العادل بحیث یکون الأمر المخبر به داعیا.بل الأمر بتصدیق العادل

ص :170

بعنوان ایصال الواقع بجعل حکم مماثل له.فهو إنشاء بداعی جعل الداعی إلی ما أخبر بوجوبه العادل حقیقة بالأمر بلازمه،و هو تصدیق العادل کنایة.

لکنه لا بعنوان أنه حکم فی عرض الواقع بل بعنوان أنه الواقع،فیکون وصوله بالذات وصول الواقع بالعرض.

و کذا فعلیته و تنجزه بالذات فعلیة الواقع و تنجزه بالعرض.

و هکذا الأمر فی الأمر الاحتیاطی،فانه منبعث عن الغرض الواقعی المنبعث عنه الأمر الواقعی،لکنه تحفظا علی ذلک الغرض-لعدم وصول الأمر المنبعث عنه المحصل له خارجا-أمر الشارع بما یقوم به ذلک الغرض.

لکنه لا بعنوانه بذاته،لیقال:إنه کسائر ما علم وجوبه و استحبابه،بل بعنوان الاحتیاط و التحفظ علی الواجب الواقعی بعنوان الکنایة،فان لازم اتیان محتمل الوجوب التحفظ علی الواقع علی تقدیر ثبوته.

و حیث إن هذا الأمر لجعل الداعی إلی الفعل لبّا و حقیقة،فهو توصلی فی التوصلیات و تعبدی فی التعبدیات.

فیمکن اتیان الفعل بداعی هذا الأمر،فیقع عبادة و قربیّا،و إن أمکن أن یقع قربیا بداعی الأمر المحتمل أیضا.

غایة الأمر أنه إذا صدر بداعی الأمر المحتمل کان احتیاطا حقیقیّا و حسنا عقلا،من حیث إنه انقیاد للأمر المحتمل.و اذا وقع بداعی هذا الأمر الاحتیاطی المقطوع کان إطاعة حقیقیة لهذا الأمر،و احتیاطا عنوانا بلحاظ أنه الأمر الواقعی المحتمل.

بل حیث إن هذا الأمر منبعث عن الغرض الواقعی و بعنوان التحفظ علیه،فلا محالة یکون هذا الحکم مقصورا علی صورة مصادفة الاحتمال للواقع،کالأمر بتصدیق العادل بناء علی جعل الحکم المماثل بعنوان الطریقیة لا الموضوعیة،فانه أیضا مقصور علی صورة مصادفة الخبر مثلا للواقع.

ص :171

فیکون إطاعة حقیقیة علی تقدیر الموافقة،و انقیادا علی تقدیر المخالفة، کما فی صورة الاتیان بداعی الأمر المحتمل.

53-قوله(قدّس سره):لا یبعد دلالة بعض الأخبار علی (1)...الخ.

ربما یورد علیه بأنها أخبار آحاد و لا یجوز التمسک بها فی المسائل الأصولیة.

و أجیب تارة-بأنها إما متواترة معنی،أو محفوفة بالقرینة.

و أخری-بأن المسائل الأصولیة التی لا یصح التمسک بالآحاد فیها هی المسائل الأصولیة الاعتقادیة (2)المطلوب فیها العلم و المعرفة،لا الأصولیة العملیة.

و ثالثة-بأن المطلوب لیس إثبات حجیة الخبر الضعیف فی السنن، لیقال:بعدم ثبوتها بالآحاد،بل المطلوب إثبات استحباب ما ورد فیه خبر ضعیف باستحبابه.

فالمسألة فقهیة لا أصولیة،و الخبر الضعیف محقق للموضوع المحکوم علیه بالاستحباب،لا أنه دلیل علی استحبابه،نظیر الشهرة الموجبة بنفس وجودها للظن بصدور الخبر المدرجة له فی الخبر الموثوق بصدوره.

و أورد علی الأخیر شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)فی رسالته المعمولة (3)فی هذه المسألة بوجوه،و المهم منها وجهان:

أحدهما:أنه لا فرق بین التعبیرین إذ استحباب کل فعل-دل الخبر الضعیف علی استحبابه-عبارة أخری عن حجیة الخبر الضعیف فی المستحبات،

ص :172

و یجوز مثل هذا التعبیر فی حجیة الخبر الصحیح،بأن یقال:الکلام فیه فی وجوب کل فعل دل الخبر الصحیح علی وجوبه.

و لا محصل لجعل الخبر حجة و متبعا إلا إنشاء أحکام ظاهریة مطابقة لمدلول الخبر لموضوعاتها.

ثانیهما:سلمنا أن البحث لیس فی حجیة الخبر الضعیف فی المستحبات.

إلا أن عدم البحث عن الحجیة لا یجعل المسألة فقهیة،لعدم انحصار المسائل الأصولیة فی البحث عن الحجیة،لوجود ملاک المسألة الأصولیة و مناطها فیما نحن فیه،فان المسألة الأصولیة کل قاعدة یبتنی علیها الفقه،أعنی معرفة الأحکام الکلیة الصادرة من الشارع،بحیث تکون بعد اتقانها عموما أو خصوصا مرجعا للفقیه فی الأحکام الکلیة الفرعیة،سواء بحث فیها عن حجیة شیء أو لا.

و من الواضح أن هذه المسألة و مسألة الاستصحاب و کذا الاحتیاط و إن کانت مضامینها استحباب ما دل الخبر الضعیف علی استحبابه،أو ثبوت الحکم السابق لکل موضوع احتمل بقاء ذلک الحکم فیه،أو ثبوت الوجوب المحتمل مثلا،لکنها أحکام کلیة لا تنفع المقلد؛لأن العمل بها موقوف علی إعمال ملکة الاجتهاد فی فهم المراد،و الفحص عن المعارض و أشباه ذلک.

فهذه احکام شرعیة أصولیة تختص بمن ینتفع بها و هو المجتهد،فی قبال الأحکام الفرعیة المشترکة بین المجتهد و المقلد المبحوث عنها فی علم الفقه، هذا ملخص ما أفید.

أقول یرد علی الوجه الأول:أن الحجیة و إن کانت بمعنی جعل الحکم المماثل،لکنه لیس کل حکم مماثل مجعول مساوقا للحجیة،بل جعل خاص بعنوان تتمیم الکشف،أو بعنوان إبقاء الکاشف.

و الأول إما بعنوان جعل الظن کالقطع بالغاء احتمال الخلاف،أو بعنوان جعل المجمل کالمفصل کما فی الاحتیاط الشرعی.

ص :173

و من الواضح قصور أدلة التسامح عن إثبات هذه الخصوصیة،بل علی العکس من ذلک،فان لسانها إثبات الاستحباب باثبات الثواب و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم یقله،فکم فرق بین هذا اللسان و لسان تصدیق العادل، (و أنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا) (1)،و أن(ما یؤدی الراوی فعنّی یؤدی)،أو لسان ابقاء الیقین و عدم نقضه،فتدبره فانه حقیق به.

و کذا الأمر إذا کانت الحجیة بمعنی تنجیز الواقع عقابا کما فی الواجب و الحرام،أو ثوابا کما فی المستحب أو تعذیرا کما فی المباح،فان مقتضی الحجیة بهذا المعنی ثبوت العقاب أو الثواب علی تقدیر المصادفة،و مقتضی هذه الأخبار ثبوت الثواب مطلقا و إن لم یکن کما بلغه.

و یرد علی الوجه الثانی:أن المسألة الأصولیة هی القاعدة التی تبتنی علیها معرفة الأحکام العملیة الکلیة.و هذا إنما یکون فیما لم تکن نفس القاعدة متکفلة للحکم العملی الکلی،بل فیما إذا کانت واسطة لاستنباط حکم عملی.

و استحباب ما دل الخبر الضعیف علی استحبابه حکم عملی کلی جامع تنطبق علی موارد الأخبار الضعیفة المتکلفة لاستحباب أعمال خاصة،لا أن هذا الاستحباب الجامع واسطة فی استنباط استحبابات خاصة،لیکون مما یبتنی علیه تلک الاستحبابات المبحوث عنها فی علم الفقه.

و لیست المسألة الفقهیة إلا ما کانت نتیجتها حکما عملیا،سواء کان حکما عملیا کلیا یندرج تحته أحکام عملیة خاصة أم لا.

و لأجله استشکلنا (2)مرارا فی جعل حجیة الخبر الصحیح أو حجیة

ص :174

الاستصحاب،بناء علی أن الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل من المسائل الأصولیة.

بل حکم عملی جامع من دون توسیط فی استنباط حکم عملی آخر،بل تطبیق محض.

و ما ذکرناه (1)من التفصی هناک-بجعل التوسیط بلحاظ إثبات اللازم فی الفقه باثبات ملزومه فی الأصول،أو باثبات الحجیة بمعنی المنجزیة فی الأصول، و إقامة الحجة فی الفقه-غیر جار هنا؛إذ المفروض عدم الحجیة بکلا المعنیین هنا علی التحقیق،أو علی التقدیر کما فی کلامه(رحمه اللّه).

و أما ما ذکره(قدّس سره)من الاختصاص بالمجتهد و أنه لاحظ منه للمقلد،و لذا جعل مثل هذا الحکم حکما أصولیا فی قبال الحکم الفرعی الفقهی.

فمدفوع بأن التصدیق العملی أو الابقاء العملی عمل المقلد بالخصوص، أو عنوان عمل المجتهد و المقلد معا،لا عنوان عمل المجتهد فقط،نظیر الافتاء و القضاء و ما شابههما مما یختص بالمجتهد،و إنما یختص بالمجتهد عنوانا،من حیث نیابته عن المقلد العاجز عن الاستنباط أو التطبیق.

فالمقلد هو المکلف به لبّا و حقیقة،و المجتهد هو المخاطب به عنوانا لتنزیله منزلة المقلد بادلة جواز الافتاء و الاستفتاء،فنظر المجتهد و استنباطه و تطبیقه و یقینه و شکه کلها بمنزلة نظر المقلد و استنباطه و تطبیقه و یقینه و شکه،فتدبره فانه حقیق به.

54-قوله(قدّس سره):ظاهرة فی أن الأجر کان مترتبا علی (2)...الخ.

ص :175

مبنی الکلام-فی دلالة اخبار من بلغ علی الاستحباب أو علی الارشاد إلی حسن الانقیاد،و ترتب الثواب علیه عقلا-علی أن موضوع الثواب الذی تکفله هذه الروایات هل هو فعل محتمل الثواب بالبلوغ لا بداعی الثواب المحتمل؟او فعله بداعی الثواب المحتمل؟.

فانه علی الثانی انقیاد حسن عقلا،فلا یکشف ترتب الثواب عن رجحان آخر مقتض للثواب دون الأول،فانه لا ثواب علی ذات العمل،فترتبه علیه کاشف عن مقتض لترتبه علیه،و لیس إلاّ إطاعة الأمر المحقق أو الأمر المحتمل.

و حیث فرض عدم الثانی تعین الأول،فیکون جعلا للملزوم بجعل لازمه.

و المعین للوجه الأول هو أن الظاهر من الثواب البالغ هو الثواب علی العمل لا بداعی الثواب المحتمل أو الأمر المحتمل،فان مضمون الخبر الضعیف کمضمون الخبر الصحیح من حیث تکفله للثواب علی العمل لا بداعی احتماله الناشئ من جعله أو جعل ملزومه.

و هذا الظهور مما لا ریب فیه،و إنما اللازم دعوی ظهور آخر و هو ظهور (أخبار من بلغ)،من حیث کونها فی مقام تقریر الثواب البالغ و تثبیته و تحقیقه فی أن الثواب الموعود بهذه الأخبار فی موضوع ذلک الثواب البالغ،و إلا لکان ثوابا آخر لموضوع آخر.

و المنافی لهذا الظهور لیس إلا ما یتوهم من اقتضاء التفریع فی جمیع الأخبار،و التقیید فی بعضها لترتب الثواب علی الفعل بداعی احتمال الثواب و هو الانقیاد المحض المقتضی فی نفسه لترتب الثواب،فلا کاشف عن مقتض آخر.

ثانیهما-مجرد الترتیب الناشئ من ترتب الثواب علی فعل ما بلغ فیه الثواب.

فالعمل المترتب علیه الثواب حیث کان متقوما ببلوغ الثواب علیه،فلذا رتبه علی بلوغ الثواب.

فیکون نظیر من سمع الأذان فبادر الی المسجد،فان الداعی إلی المبادرة فضیلة المبادرة،لا سماع الأذان،و إن کان لا یدعوه فضیلة المبادرة إلا فی موقع دخول الوقت المکشوف بالأذان.

فلا یتعین التفریع فی الأول حتی ینافی الظهور المدعی سابقا.

و أما ما ذکره شیخنا العلامة الانصاری(قدّس سره)فی رسالة (1)التسامح من منع دلالة الفاء علی السببیة و التأثیر،بل هی عاطفة.

فخلاف الاصطلاح لعدم التقابل بین السببیة و العطف،بل العاطفة تارة- للسببیة،و أخری للترتیب،و ثالثة-للتعقیب و الأمر سهل.

و قد التزم شیخنا الاستاذ(قدّس سره)فی المتن بعدم منافاة کون الفاء للسببیة،و تفرع العمل علی الثواب المحتمل بکونه داعیا إلیه لما مرّ من الظهور بتقریب:أن العمل المنبعث عن الثواب المحتمل علی ما هو علیه من عنوانه.

و لا یتعنون من قبل دعوة الثواب المحتمل بعنوان یؤتی به بحیث یدعو الثواب المحتمل إلی العمل المعنون من قبل نفس دعوته.

و إذا کان العمل المدعو إلیه علی حاله من عنوان نفسه من دون تقیّده بعنوان من قبل الداعی حتی عنوان الانقیاد،فانه عنوان المأتی به بذاک الداعی،لا عنوان المدعو إلیه حتی یدعو إلیه ذلک الداعی،فلا ینافی ظهور الأخبار فی ترتب الثواب علی العمل الغیر المتقید بداعی الثواب المحتمل.

ص :177

کما هو الحال فی الأخبار المقیدة،حیث إن موضوعها العمل الملحوظ فی نفس الموضوع التماس الثواب.

فحاصل الأخبار ترتب الثواب علی نفس العمل و ان کان منبعثا عن الثواب المحتمل،فهو و إن کان علی الفرض منبعثا عن الثواب المحتمل إلا أن انبعاثه عنه غیر دخیل فی ترتب الثواب المجعول بهذه الأخبار علیه.

و هذا هو الفارق بین التفریع علی الوجه المزبور و التقیید بالتماس الثواب البالغ فی الاخبار المقیدة.

لا یقال:مع فرض انبعاثه عن الأمر المحتمل لا یعقل جعل الداعی بجعل الاستحباب المنکشف بلازمه،و هو الثواب المحقق بهذه الأخبار؛لأن الفعل ما لم ینبعث عن الاستحباب الثابت بهذه الأخبار لا یرتب علیه ثواب إطاعة الاستحباب المحقق.

و انبعاث عمل واحد عن داعیین متماثلین مستقلین فی الدعوة محال،فجعل الداعی مع فرض وجود الداعی المؤثر بالفعل محال.

و جعل الاستحباب المحقق داعیا فی طول دعوة الثواب المحتمل أو الأمر المحتمل و ان لم یکن مستحیلا فی نفسه لکنه خلف،لأن الکلام فی استحباب نفس محتمل الثواب لا استحباب المأتی به بداعی احتمال الثواب.

و المشهور أیضا یقولون بترتب الثواب علیه إذا أتی به بداعی استحبابه، لا إذا أتی المتقید بالداعی المزبور بداعی استحبابه.

مع أن الاستحباب إذا کان داعیا للداعی فالمستحب الحقیقی جعل الأمر المحتمل أو الثواب داعیا الی العمل،لا أنه داع لأمر خاص و عمل مخصوص.

فهناک مستحب جنانی و عمل حسن أرکانی.

مع أنه مناف لکلامه(قدّس سره)حیث إنه فی مقام ترتیب الثواب

ص :178

المجعول علی نفس العمل لا علی العمل المأتی به بداعی الثواب المحتمل بما هو کذلک.

لأنا نقول:فرض انبعاث العمل عن الثواب المحتمل لیس فرض عمل شخصی منبعث عنه،لیستحیل جعل الداعی مع فرض تأثیر داع محقق.بل فرض انبعاث العمل کلیّا عن الداعی الطبعی،فانه من بلغه الثواب یدعوه بطبعه الثواب البالغ.

إلا أن هذا الداعی الطبعی لم یؤخذ قیدا فی موضوع الثواب المجعول حتی یکون جعلا للداعی فی فرض تقیّد العمل بداع آخر.بل الفرض جعل الداعی نحو ذات العمل الذی بطبعه یدعوه الثواب البالغ.فیکون تحریکا إلی العمل بذاته.

بل جعل الداعی فی الواجبات کذلک،فانه جعل داع عمومی،و إن فرض أن العامة یفعلون بداعی الثواب و الخاصة بداع آخر أعلی منه.و الوجه فی صحة الکل عدم القیدیة.

و أما التقیید کما هو ظاهر قوله(علیه السلام)فی خبر محمد بن مروان:

(ففعله التماس ذلک الثواب) (1).

و فی خبر آخر له(ففعل ذلک طلب قول النبی(صلّی اللّه علیه و آله) (2)...الخ).

فقد اجاب(قدّس سره)فی المتن بعدم المنافاة بین المقید من هذه الأخبار مع مطلقها.

إذ لا منافاة بین الثواب علی نفس العمل لا بداعی الثواب المحتمل بما هو،و الثواب علی العمل بداعی الثواب المحتمل بما هو.

ص :179

فالمطلق متکفل للثواب المجعول الکاشف عن جعل لازمه،و المقید متکفل للارشاد إلی الثواب الذی یحکم به العقل علی الانقیاد و الاحتیاط.

و هذا التقریب لا یرد علیه محذور عدا وحدة سیاق الأخبار و أنها فی مقام ترتیب سنخ واحد من الثواب علی موضوع واحد.

و حینئذ فالنکتة-لعدم التقیید فی بعضها-وضوح أن الداعی الطبعی لمن بلغه ثواب هو ذلک الثواب البالغ،لا الثواب المجعول بهذه الأخبار علی فرض جعله.

لکنک عرفت مما ذکرنا فی التفریع بناء علی السببیة أن السببیة طبعیة عادیة لا أنها قید جعلی أخذ فی الموضوع.

و أما ما فی کلمات بعض الاعلام (1):من أن المطلق لا یحمل علی المقید فی المندوبات،فلا موجب لحمل المطلق هنا علی المقید و إن سلم التقیید.

ففیه:أن الوجه فی عدم الحمل فی المندوبات إمکان حمل المطلق و المقید منها علی مراتب المحبوبیة.

فالمستحب الفعلی هو المقید و ما عداه مستحب ملاکی،بخلاف الواجبات فان حملها علی مراتب الوجوب یلازم الحمل علی المقید،فان الملاک الوجوبی لازم التحصیل.

و هذا الوجه غیر جار هنا فان المقید بداعی الثواب المحتمل لیس مستحبا شرعیا لا فعلیا و لا ملاکا،بل المقید بهذا الداعی راجح عقلی.و المطلق الذی حقیقته إتیان الفعل لا بهذا الداعی بل بسائر الدواعی مستحب شرعی، فلیس المقید من مراتب المستحب الشرعی فی قباله.

مع أن وحدة السیاق فی الأخبار یقتضی أن یکون الکل بصدد ترتیب

ص :180

سنخ واحد من الثواب علی سنخ واحد من الموضوع.

و قد عرفت (1)أن مقتضاه إرجاع المطلق إلی المقید لمکان تنافیهما فی ترتیب ثواب مخصوص علی المطلق تارة،و علی المقید أخری؛فانه کاشف عن وحدة المرتبة،و إن کانت المحبوبیة علی أی حال شرعیة.

و یمکن أن یقال:إن التقیید إذا کان بداعی الأمر المحتمل الذی ربما یکون له مطابق فی الواقع فیکون إطاعة حقیقیة،و ربما لا یکون له مطابق فیکون انقیادا،فالأخبار إرشاد إلی ما هو الراجح و الممدوح علیه عقلا،و هو الاحتیاط و الانقیاد للأمر المحتمل.

و أما إذا کان التقیید بداعی الثواب المحتمل،فحیث إن الثواب واحد و إن کان الوعد علیه متعددا فهذا الواحد محقق لا تخلف له.و العمل المأتی به بالداعی المحقق فعلا یخرج عن عنوان الانقیاد،فیکون العمل بحسب الواقع کالاطاعة الحقیقیة لانبعاثه عن داع له مطابق فی الواقع،إما بمقتضی الوعد الواقعی البالغ،أو بمقتضی الوعد الثابت بهذه الأخبار.

و لا یقاس الثواب علی إطاعة الأمر المحتمل-مع قطع النظر عن هذه الأخبار-بما نحن فیه،بتوهم أن الثواب المحتمل محقق قطعا:إما علی الاطاعة الحقیقیة إن کان فی الواقع أمر من الشارع،و إما علی الاطاعة الحکمیة لحکم العقل برجحانه.

و ذلک لأن الثواب علی احد التقدیرین من ناحیة الانقیاد فلا ینافی الانقیاد،بخلاف ما نحن فیه فان الثواب مجعول لازم لاستحباب شرعی،إما واقعی و إما ظاهری بمقتضی مطلقات هذه الأخبار.

فمثل هذا التقیید غیر مناف للمطلقات،لعدم ترتب الثواب فیه علی

ص :181

الانقیاد بل علی داع محقق یخرجه عن عنوان الانقیاد.

و من الواضح:أن التقیید الثابت هنا هو التقیید بالتماس ذلک الثواب، أو التقیید بطلب قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو الثواب الذی أخبر (صلّی اللّه علیه و آله)عنه،لا أمره الاستحبابی،فانه لا یطلب کما لا یخفی.

و یرد علیه أولا:أن دعوة الثواب لیست بالذات و بالأصالة،لأن الثواب لیس من غایات ذات الفعل و خواصه،بل من اللوازم المترتبة علی الفعل المأتی به بداعی.الأمر المحقق أو المحتمل،فلا بد من توسط دعوة الأمر بینه و بین العمل.

و من الواضح:أن الثواب البالغ المحتمل بحسب نظر العامل من لوازم الاتیان بداعی الأمر المحتمل.

فالتقیید بالثواب البالغ بمنزلة التقیید بدعوة الأمر المحتمل،و هو عین الانقیاد.

و ثانیا:أن العمل بداعی الثواب المحتمل خارجا بعد صدور هذه المطلقات،و إن کان فی الواقع خارجا عن عنوان الانقیاد؛لأن الداعی له مطابق فی الخارج علی أی حال.

إلا أن الکلام فی أن موضوع الثواب الموعود علیه بهذه الاخبار ما ذا؟ و یستحیل أن یکون الموضوع لهذا الثواب الموعود المحقق بهذه الأخبار الذی هو بمنزلة الحکم لذلک الموضوع متقیدا به فی مرتبة موضوعیته،حتی یئول الأمر إلی ترتیب الثواب علی العمل المأتی به بداع محقق،مع قطع النظر عن هذه الأخبار و مقتضاها.فتدبره فانه حقیق به.

و التحقیق:أن حمل هذه الأخبار علی الارشاد إلی ثواب الانقیاد بعید عن السداد،و ذلک إن الثواب الذی یمکن الارشاد إلیه لا بد من ثبوته،لا من ناحیة الارشاد،بل بحکم العقل و العقلاء و لیس هو إلا أصل الثواب بناء علی أن

ص :182

الحسن العقلی و القبح العقلی لیس إلا کون الفعل ممدوحا علیه عند العقلاء و کونه مذموما علیه عندهم،و مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه.

و أما الوعد بالثواب الخاص فلیس من الشارع بما هو عاقل،و إلا لحکم به سائر العقلاء،بل بما هو شارع ترغیبا فی فعل تعلق به غرض مولوی، فیکشف عن محبوبیة مولویة و مطلوبیة شرعیة.

غایة الأمر أن محبوبیة ما وعد علیه بالثواب الخاص،تارة:مفروض الثبوت،کالوعد بالمثوبات الخاصة علی الواجبات و المستحبات المعلومة.و أخری:

غیر مفروض الثبوت،فیستکشف ثبوتها بجعل الثواب الخاص،فیکون من باب جعل الملزوم بجعل لازمه و الترغیب فیه.

و أما ما عن شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)فی رسالة البراءة (1)من أن مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع،فهو نظیر قوله تعالی مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها (2)فهو ملزوم لأمر إرشادی یستقل به العقل بتحصیل ذلک الثواب المضاعف.

ففیه:أن التفضل بالمثوبات الخاصة غیر مناف لانبعاثها عن غرض مولوی یستدعی مطلوبیة شرعیة؛إذ کل إحسانه تفضل و کل نعمه ابتداء.

و استقلال العقل بتحصیلها بعد وعد الشارع بها أمر،و وعد الشارع بها بعنوان الارشاد إلی الثواب العقلی أمر آخر.

و مقتضی الأخبار هو الوعد علی العمل بثواب خاص لا یحکم به العقل، فکیف یکون إرشادا؟

و حیث إن الثواب الخاص لیس مقتضی حسنه عقلا فلا بد من أن یکون من حیث رجحانه شرعا،إذ المفروض ترتیبه علی العمل،فهو باقتضائه لا محالة،

ص :183

و لو بعنوان ثانوی.

بل مقتضی التأمل فی الأخبار أنها فی مقام الترغیب فی العمل لا فی تحصیل الثواب فقط،و لا معنی للترغیب فی العمل إلا لکونه راجحا شرعا.

نعم الکلام فی أن موضوع هذا الثواب الموعود و هذا الاستحباب المفروض هل هو فعل ما بلغ فیه الثواب؟کما هو مقتضی المطلقات؟أو فعل ما بلغ فیه الثواب بداعی الثواب البالغ؟کما هو مقتضی المقیدات،و إلاّ فأصل الاستحباب لا ینبغی الکلام فیه.

و من الواضح:أن وحدة سیاق الأخبار-من حیث کونها فی مقام الوعد بسنخ ثواب واحد علی موضوع واحد-تأبی عن إبقاء المطلقات و المقیدات علی حالها.

و المشهور یقولون:بترتب الثواب علی فعل ما بلغ فیه الثواب و إن لم ینبعث من الثواب البالغ.

و الذی یمکن أن یقال فی تقریب الوجه الأول الذی علیه المشهور:أن مفاد(أخبار من بلغ)لیست خبریة محضة عن ما یفعله من بلغه الثواب بخبر ضعیف،حیث إنه بطبعه یدعوه الثواب البالغ المحتمل بدعوة الأمر المحتمل، لوضوح أن هذا الثواب الخاص لا یترتب علی ما یفعله بعنوان الانقیاد.

بل مفادها ترغیب فی فعل ما بلغ فیه الثواب بجعل هذا الأمر المولوی المحقق داعیا بجعل الثواب الخاص.

و إنما أخذ عنوان التماس ذلک الثواب فی الموضوع لا من أجل أن هذا الموضوع الخاص بما هو متعلق الامر المحقق،لاستحالة کون محتمل المحبوبیة وجها للعمل کما تقدم،و لاستحالة استحباب العمل المفروض فیه الداعی بنحو القیدیة الحقیقیة،سواء کان الاستحباب تعبدیا أو توصلیا،لأنه علی أی حال لجعل الداعی،و تعلقه بنفس دعوة الثواب و الأمر المحتمل خلف فی المقام،لفرض

ص :184

استحباب العمل علی أی حال.

بل جعل للثواب بعنوان تقریر الثواب البالغ،و ترغیب فی إتیانه بداعی الثواب البالغ عنوانا،تحقیقا لدعوة هذا الثواب المجعول،کما فی جعل الحکم المماثل،بعنوان تصدیق العادل فیما أخبره من الوجوب الواقعی،فکما أنه فی مقام جعل الوجوب الواقعی باعثا عنوانا،و جعل الوجوب المماثل داعیا حقیقة، فکذلک هنا و اللّه اعلم.

ثم إنه یتفرع علی ما مرّ من النزاع فی أن الأخبار إرشاد إلی الانقیاد و رجحانه عقلا أو جعل للثواب و الاستحباب أمور:

منها:أن الآثار الوضعیة المترتبة علی المطلوبات الشرعیة یترتب علی فعل ما بلغ فیه الثواب علی الثانی دون الأول،و إلا لزم الخلف و هذه الکلیة من القضایا التی قیاساتها معها.

و إنما الکلام فی تطبیقها علی ما ذکره (1)شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)من عدم ارتفاع الحدث بالوضوء الذی فیه الثواب بخبر ضعیف،بناء علی الارشاد إلی رجحان الانقیاد،و ارتفاعه به بناء علی الاستحباب.

بل المناط کما حقق فی محله رجحانه الذاتی و استحبابه النفسی شرعا، فعدم ثبوت استحبابه العرضی-بالخبر الضعیف-لا ینافی استحبابه النفسی المحقق لعبادیته،و تأثیره فی الطهارة.

فالوضوء البالغ فیه الثواب فی وقت خاص و حالة مخصوصة،و إن کان یقع من هذه الحیثیة انقیادا لا مستحبا،لکنه من حیث نفسه یقع مستحبّا مؤثرا فی الطهارة.

و یندفع الاشکال الأول:بأن الحدث القابل للارتفاع بالوضوء هو الحدث الأصغر دون الأکبر،فلا مانع بمقتضی المطلقات الدالة علی استحبابه النفسی من ارتفاع ما یقبل الارتفاع به.

بل یمکن أن یقال:إن الوضوء حیث إنه فی نفسه نور و طهور،فله تأثیر النورانیة و الطهارة حتی فی الحائض و الجنب.

إلا أن الظلمة حیث إنها شدیدة؛لقوة مقتضیها،فلذا لا ترتفع بالکلیة بل یحصل به تخفیف و نور یناسب مقام العبودیة بالأذکار فی وقت الصلاة أو النوم فی حالة مناسبة.و بقیة الکلام فی الفقه.

و من جملة موارد تطبیق الکلیة مسألة المسح ببلل المسترسل من اللحیة بناء علی ورود الخبر الضعیف بغسله،فانه علی الارشاد لا یجوز الأخذ من بلله لأنه لیس من نداوة الوضوء شرعا بل هو راجح عقلا.

بخلاف ما إذا استحب شرعا غسله،فانّه من الماء المستعمل فی الوضوء.

بل عن شیخنا العلامة الانصاری (1)(قدّس سره)عدم الجواز،و ان قیل باستحبابه شرعا.فلا ثمرة فی هذا المورد.

و الوجه فی عدم الجواز ما أفاده(قدّس سره)فی کتاب الطهارة (2)،من

ص :186

عدم الدلیل علی جواز المسح بکل بلل من الماء المستعمل فی الوضوء وجوبا و ندبا،بل المتیقن بلل المغسول بالاصالة کاللحیة الداخلة فی حد الوجه.

و أما ما عن شیخنا العلامة(قدّس سره)فی تعلیقته المبارکة (1)-علی هذا الموضع من رسالة البراءة.من أن المسح لا بد من أن یکون ببلل الوضوء و لا یصح ببلل ما لیس منه و إن کان مستحبا فیه-فلا یخلو عن شیء؛لأن استحباب غسل المسترسل من اللحیة لا یحتمل عادة أن یکون مستحبا نفسیا فی ضمن الوضوء،بحیث یکون الوضوء ظرفا له.

بل لو کان مستحبا لکان جزء الفرد و کمالا للوضوء و اسباغا للوضوء.

فالوجه فی الاشکال ما ذکره هو(رحمه اللّه)فی کتاب الطهارة.

ثم اعلم:أن ترتیب الآثار الوضعیة و التکلیفیة-المترتبة علی المطلوبات الشرعیة علی المورد بناء علی استحبابه،و عدمه بناء علی عدمه-إنما هو إذا لم تکن تلک الآثار آثار المستحب بعنوانه الذاتی،دون المستحب بعنوان عرضی، و إلاّ لم یکن مجال لترتیبها علی المورد بمجرد استحبابه بعنوان أنه مما بلغ فیه الثواب.

و یمکن أن یقال:بأن عنوان بلوغ الثواب-کعنوان تصدیق العادل لیس من قبیل الواسطة فی العروض،بل من قبیل الواسطة فی الثبوت،و لا ینافی ذلک عدم کون الأخبار دلیل الحجیة کما اخترناه،کما لا ینافی ذلک ثبوت الحکم علی أی تقدیر.

***

ص :187

المسألة،ففتواه بالالتزام یکشف عن ورود روایة بالاستحباب.

و لکنه مع ذلک یحتاج إلی التسامح فی الدلالة؛إذ غایة ما یقتضیه مسلکه هو الاستناد إلی الروایة،و أما استفادة الاستحباب فموکولة إلی نظره،و لعلها إذا وصلت إلینا لم نستظهر منها الاستحباب.

الثانی:فی أن الکراهة ملحقة بالاستحباب فی التسامح فی دلیلها أم لا؟

قیل:المشهور علی الالحاق،و ذلک بعد دعوی شمول العمل للفعل و الترک یتوقف الالحاق علی أحد أمور:

إمّا تنقیح المناط بدعوی أن الغرض أن الاحکام الغیر الالزامیة لیست کالالزامیة المتوقفة علی ورود روایة صحیحة.و اثباته مشکل.

و إمّا دعوی:أن ترک المکروه مستحب،فقد بلغ استحباب الترک بالالتزام،و إن کان البالغ بالمطابقة کراهة الفعل.و هو خلاف التحقیق المحقق فی محله من أن کل حکم تکلیفی لا ینحل إلی حکمین فعلا و ترکا.

و إمّا دعوی:أن ترک المکروه إطاعة للنهی التنزیهی مما یثاب علیه قطعا، فقد بلغ الثواب علی الترک علی حد بلوغ الثواب علی الفعل فی المستحب الذی لا ریب فی إناطة ترتب الثواب علیه باطاعة الأمر الاستحبابی،و بلوغ الثواب علی الترک لازم کراهة الفعل.

و تقریر هذا الثواب البالغ و اثباته علی أی تقدیر جعل ملزومه،و هی الکراهة.فیکون مقتضی أخبار من بلغ جعل الاستحباب تارة،و جعل الکراهة أخری.و مثله متعارف،کما فی أدلة حجیة الخبر و حرمة(نقض الیقین بالشک) المتکفلة لجعل احکام مماثلة لمواردها ایجابا و تحریما.و هکذا.

و هذا الوجه وجیه،لو لا ظهور الروایات فی الأفعال و الوجودیات،لا التروک و العدمیات.

نعم یمکن تنقیح المناط بوجه آخر،و هو أن مورد الأخبار،و إن اختص

ص :189

بالفعل،إلا أن ظاهر الأخبار أنها فی مقام الترغیب فی تحصیل الثواب البالغ من حیث إنه ثواب بالغ لا لخصوصیة فیما یثاب علیه،حتی یقتصر علی ثواب الفعل، فالحق حینئذ مع المشهور فی الحاق الکراهة بالاستحباب.

الثالث:فیما إذا وردت روایة بالاستحباب و أخری بالکراهة،فعلی القول بعدم الإلحاق تکون الروایة الدالة علی الکراهة کالعدم فلا منافی لاستحباب الفعل.

و أما علی القول بالالحاق،فعلی جمیع الوجوه المتقدمة یقع التنافی بین الروایتین،فلا یعمهما الدلیل العام.

إلا أن الوجه فی المنافاة یختلف باختلاف المبانی المتقدمة:فعلی مبنی استحباب ترک المکروه لازم الروایتین استحباب و الترک معا (1).

و لا یعقل جعل الداعی نحو الفعل و الترک معا،فانّه لا فرق هنا بین الالزامی و غیره،فان ملاک صحة جعل الداعی مطلقا إمکان انقداح بسببه عند الانقیاد للأمر،و یستحیل الجمع بین النقیضین،فیستحیل الانبعاث فیستحیل البعث.

و علی مبنی اثبات الکراهة بنفسها،إما لتنقیح المناط و إما بالاستظهار من جعل الثواب علی الترک،فلازم الروایتین اجتماع حکمین متضادین فی الفعل.

إلا أن هذا بناء علی ما هو التحقیق من کون التقابل بین الوجوب و الحرمة و بین الاستحباب و الکراهة تقابل الوجودین،بأن یکون مفاد الأمر البعث نحو الفعل و مفاد النهی الزجر عن الفعل.

و أما بناء علی ما هو المعروف من أن مفاد النهی طلب الترک،فلازم اجتماع الامر و النهی فی شیء تعلق الطلب بفعله و بترکه،فیکون أجنبیا عن التقابل

ص :190

بالتضاد؛لأن أحد الطلبین قائم بطرف الفعل و الآخر بطرف الترک.و محذوره ذلک المعنی المتقدم (1)فی استحباب ترک المکروه،فتفطن.

الرابع:إذا وردت روایة ضعیفة بالوجوب فالمشهور علی حملها علی الاستحباب،نظرا إلی قصور الأخبار إلا عن اثبات حیثیة الثواب علی الفعل.

فلا یثبت بها العقاب علی الترک،بل هو منفی بأصالة البراءة عن الوجوب.

و یمکن أن یقال:إن حقیقة الوجوب:إن کانت مرکبة من طلب الفعل و المنع من الترک أمکن أن یقال:إنه بلغه أمران:أحدهما قابل للثبوت دون الآخر.

و إن کانت من المعانی البسیطة فالبالغ معنی بسیط غیر قابل للثبوت بحده،و القابل للثبوت بحده أی الاستحباب لم یبلغه.

و حیث إن البالغ هو الوجوب بحده فالثواب اللازم له هو الثواب اللازم للمحدود بحد خاص،لا مطلق الثواب.

و المعنی البسیط البالغ،و ان کان قابلا للتحلیل إلی مطلق الطلب الجامع و حدّه،إلا أن ذلک المعنی الجامع التحلیلی لا یستقل بالجعل،حتی یکون الجامع مجعولا.

إلا أن هذا الاشکال لا اختصاص له بالمقام.

و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-التعرض له و لجوابه فی استصحاب الحکم الکلی فتدبره (2).

الخامس:نسب الشهید الثانی (3)(قدّس سره)إلی الأکثر التسامح فی أدلة السنن و الآداب و الفضائل و المواعظ و أشباهها.

ص :191

و ذهب إلیه الشیخ الأعظم(قدّس سره)فی رسالة التسامح (1)،نظرا إلی أن العمل بکل شیء علی حسب ذلک الشیء،و العمل بالخبر الوارد فی الفضائل نشرها،و الوارد فی المصائب ذکرها للابکاء مثلا قائلا:

إن العقل یحکم بحسن العمل مع الأمن من مضرة الکذب،و أن عموم النقل کما فی النبوی (2)و روایة الاقبال (3)یقتضی استحبابه.

و لا بد من تقدیم مقدمة،و هی أن الخبر عن الموضوع بما هو لا یراد منه إلا العمل المتعلق به إلا أن العمل:

تارة:یکون من غیر مقولة القول،کما فیما إذا قام الخبر علی أن هذا الموضع الخاص مدفن نبی من الأنبیاء(علیه السلام)أو مسجد،فان الثابت به استحباب الحضور عنده و زیارته،و استحباب الصلاة فیه،و هذا فی نفسه لا محذور فیه.

و اخری:من مقولة القول المتصف بالصدق و الکذب.

و لا بد حینئذ من تنقیح أن الکذب القبیح عقلا و المحرم شرعا ما ذا؟

لا ینبغی الریب فی أن الصدق الخبری و الکذب الخبری لا حکم لهما عقلا و لا شرعا،و إنما المناط فی الحسن و القبح و الجواز و الحرمة بالصدق و الکذب المخبریین.

و لا ریب فی أن الصدق المخبری هو القول الموافق للواقع بحسب اعتقاد المخبر،إلا أن الکلام فی الکذب المخبری المقابل للصدق المخبری،هل بینهما التقابل بالتضاد أو بنحو العدم و الملکة؟بمعنی أن الکذب المخبری هو القول الذی یعتقد أنه خلاف الواقع،أو القول الذی لا یعتقد أنه موافق للواقع فما لا

ص :192

ثبوت له فی ظرف وجدان المخبر کذب و لا ینحصر الکذب فیما یعتقد أنه لیس کذلک فی الواقع.

و التحقیق:أن التقابل بینهما بنحو العدم و الملکة،و هو المعبر عنه فی لسان الشرع بالقول بغیر العلم،فما لا علم به و لا حجة علیه یندرج الحکایة عنه فی الکذب القبیح عقلا و المحرم شرعا.

و لا یختص قبح الکذب بصورة الاضرار عقلا،کما لا اختصاص له شرعا.

و علیه فنشر الفضیلة التی لا حجة علیها و ذکر المصیبة التی لا حجة علیها قبیح عقلا و محرم شرعا،فکیف یعمهما أخبار من بلغ؟سواء کان مفادها الارشاد إلی حسن الانقیاد،أو إثبات الاستحباب.

نعم إذا قلنا بأن الأخبار المزبورة تثبت حجیة الخبر الضعیف،فلازمه اندراج الفضیلة و المصیبة فیما قامت الحجة علیه شرعا،فیخرج عن تحت الکذب المخبری القبیح عقلا و المحرم شرعا.

و حینئذ إن کان إجماع فهو کاشف عن هذا المعنی لا أنه تخصیص فی حکم العقل و الشرع.فتدبر جیدا.

السادس:إذا وردت روایة ضعیفة بالاستحباب،و روایة صحیحة بعدم الاستحباب فهل یتسامح،و یثبت الاستحباب أم لا؟

و تنقیح المسألة بأن التنافی:تارة-یتصور بین مدلول الخبر الضعیف و مدلول الخبر الصحیح-بما هما خبران.

و لا شبهة فی تنافیهما ذاتا،لکن لا أثر لتنافیهما مع قطع النظر عن اعتبارهما.

و أخری:یلاحظ التنافی بین مدلول الخبر الصحیح بما هو مدلول دلیل معتبر،و مدلول اخبار من بلغ.

ص :193

و لا ریب ایضا فی عدم التعارض لأن موضوع عدم الاستحباب فعلا نفس الفعل بعنوانه،و موضوع اخبار من بلغ المفیدة للاستحباب هو الفعل بما هو مما قد بلغ فیه الثواب.

و ثالثة:یلاحظ التنافی بین أدلة حجیة الخبر الصحیح و نفس أخبار من بلغ.

و ظاهر الشیخ الأعظم(قدّس سره)فی رسالة التسامح (1)أنهما متعارضان، و الأصل فیه تساقطهما.و هذا بناء علی أن مفاد(أخبار من بلغ)حجیة الخبر الضعیف،کأدلة حجیة الخبر الصحیح،و کل منهما یقتضی إلغاء احتمال خلاف مورده.

و یندفع بأن دلیل حجیة الخبر الصحیح علی الطریقیة یقتضی تنزیل مؤداه منزلة الواقع،فإلغاء الاحتمال فیه راجع إلی إلغاء خلاف المحتمل،و أنه غیر مستحب،و إلغاء الاستحباب لا إلغاء أثر الاحتمال بما هو،فان(أخبار من بلغ) تثبت استحباب الفعل لا بما هو،بل بما هو مما بلغ فیه الثواب،و بلوغ الثواب لا تخلف له،فهی علی فرض إثبات الحجیة تثبت الحجیة علی وجه الموضوعیة،لا علی وجه الطریقیة،کدلیل حجیة الخبر الصحیح المفید للحجیّة علی وجه الطریقیة.

فتنزیل أدلة حجیة الخبر الصحیح-علی فرض التنزیل منزلة القطع- یراد منه التنزیل منزلة القطع الطریقی دون الموضوعی.

و العجب من الشیخ(قدّس سره)مع التفاته إلی هذا المعنی کیف حکم بالتعارض و التساقط؟

و مما ذکرنا تبین أنه لا حاجة إلی استحباب الفعل بملاک بلوغ الثواب بأخبار من بلغ،نظرا إلی أن أخبار من بلغ تثبت الثواب علی أی تقدیر،فسقوطها

ص :194

عن الحجیة فی موارد التعارض یوجب کونها کالخبر الضعیف البالغ به الثواب، فعمومها و إن کان لا یمکن أن یعم نفسها،إلا أن ملاکها التام الموجود فی کل خبر ضعیف موجود فیه،و مقتضی علیة بلوغ الثواب للاستحباب هو الحکم باستحباب الفعل فی مورد التعارض.

***

ص :195

وجود من الطبیعة،لکن عدم الوجود الأول یلازم عدم سائر الوجودات.

کما أن التعبیر بالوجود اللابشرط لا یخلو عن محذور:إذ لو أرید منه الوجود بنحو الاهمال فهو غیر قابل لتعلق الحکم الجدی به،للزوم تعین الموضوع بنحو من أنحاء التعین.

و إن أرید اللابشرط المقسمی-بناء علی ما هو التحقیق من الفرق بین الماهیة المهملة و الماهیة اللابشرط ،لقصر النظر فی الأولی علی ذاتها و ذاتیاتها، و توجه النظر فی الثانی (1)إلی الخارج عن ذاتها،فلذا تکون مقسما للاعتبارات الواردة علیها.

فالوجود اللابشرط حینئذ هو اللابشرط من حیث اعتبار البشرطشیء و البشرطلا ،و اللابشرط القسمی،لا من کل حیثیة.

و علیه،فالوجود اللابشرط بهذا المعنی لا یکون موضوعا لحکم فعلی من الأحکام إلا بأحد اعتباراته الثلاثة،حیث لا تعین له إلا أحد التعینات الثلاثة.

فلا محالة الوجود اللابشرط الذی یعقل تعلق الحکم به هو اللابشرط القسمی المتعین بتعین اللابشرطیّة من حیث القیود الخارجة عن ذات الماهیة الواردة علیها،کلا بشرطیّة الانسان من حیث الضحک و عدمه،و من حیث الکتابة و عدمها و غیر ذلک.

و هذا غیر صرف الوجود،و غیر أول الوجود،و لا هو فی قبال العدم الکلی و العدم المطلق و العدم الأزلی و اشباه هذه التعبیرات.

بل التحقیق بالتعبیر عنه بصرف الوجود و صرف العدم ما إذا لوحظ الوجود الجامع بین وجودات طبیعة خاصة بنهج الوحدة فی الکثرة،فیلاحظ طبیعی الوجود بحده مضافا إلی طبیعة خاصة بحدها،فیکون الوجود المضاف مسانخا فی وحدته لوحدة الطبیعة المضاف إلیها من حیث الماهیة،وحدة نوعیة أو صنفیة

ص :197

مثلا.

فصرف الوجود بالاضافة إلی هذه الطبیعة الخاصة هو طبیعی الوجود الذی لا یشذ عنه وجود.

و نظیر هذا الاعتبار یجری فی طرف العدم المضاف إلی طبیعة خاصة،فیلاحظ طبیعی العدم بحده الجامع بین أعدام طبیعة خاصة بحدها، فیکون صرف العدم الذی لا یشذ عنه عدم من أعدام تلک الطبیعة الخاصة.

ثم إن هذا الوجود أو العدم الملحوظ کذلک:قد یکون کل فرد من طبیعیة ذا مصلحة أو ذا مفسدة،فیناسبه تعلق سنخ الطلب به،و لازمه تعلق کل فرد من أفراد طبیعی الطلب بفرد من افراد طبیعی الوجود،أو طبیعی العدم المضافین إلی الماهیة.

فلا فرق فی الاطاعة و المعصیة بین ملاحظة وجود الطبیعة و عدمها هکذا، و بین ملاحظتهما بنحو الکثرة و ترتیب الحکم علیها مستقلا.

و قد یکون الوجود الملحوظ کذلک ذا مصلحة واحدة،أو طبیعی العدم ذا مصلحة واحدة فیه،أو ذا مفسدة واحدة فی طبیعی فعله،فلا محالة یکون الطلب المتعلق به شخصا من الطلب لیس له إلا إطاعة واحدة أو معصیة واحدة.

و منها تعلق الطلب بمجموع الوجودات من طبیعة خاصة بحیث ینبعث عن مصلحة خاصة قائمة بمجموعها لا بجمیعها،فالطلب واحد شخصا،له إطاعة واحدة و معصیة واحدة.

و فی طرف طلب الترک یتصور وجهان:

أحدهما:قیام مفسدة واحدة بمجموع الافعال لا بجمیعها،فینبعث منها طلب ترک المجموع،فلا ینافی إتیان بعض الافعال،بل عصیانه باتیان الجمیع.

ثانیهما:قیام مصلحة واحدة بمجموع التروک،فینبعث منها طلب مجموع التروک لا ترک المجموع،فاطاعته بمجموع التروک،کما فی مجموع الأفعال، و عصیانه یتحقق و لو بفعل واحد.

ص :198

و حینئذ لا فرق بین طلب طبیعی الترک بحدّه،و طلب مجموع التروک،إلا بالاعتبار مع کون الطلب فیهما شخصیا.

و منها تعلق الطلب بکل فرد من أفراد طبیعی الفعل أو بکل فرد من أفراد طبیعی الترک،لقیام المصلحة بوجود الطبیعة متی تحققت فی طرف البعث،أو لقیام المفسدة کذلک فی طرف الزجر.

کما یمکن انبعاث طلب کل فرد من أفراد الترک عن مصلحة فی نفس ترک الطبیعة الخاصة علی خلاف ظاهر النهی.

فهناک أشخاص من طلب الفعل أو من طلب الترک،فیتعدد إطاعته و عصیانه،لا طلب سنخی نوعی ینحل عقلا إلی أشخاص منه،کما فی أحد القسمین من الاعتبار الأول.

نعم فرق بین الأمر و النهی،حیث إن العموم فی الأمر یمکن أن یکون شمولیا و بدلیا،دون النهی فان فیه تفصیلا:

توضیحه:أن طلب الفعل منبعث عن مصلحة قائمة بالفعل:فربما لا یکون تمانع بین أشخاص تلک المصلحة القائمة بتلک الطبیعة،و المفروض أنها مصلحة لزومیة،فلا محالة یطلب محصلات تلک المصالح الشخصیة اللزومیة بنحو العموم الشمولی.

و ربما یکون بینها تمانع،مع قیام المصلحة بطبیعة الفعل،بحیث یفی کل شخص فرض من طبیعة الفعل بشخص من طبیعی المصلحة،فلا محالة یطلب محصلاتها بنحو العموم البدلی.

مثلا إذا کان الغرض حصول الشبع بالأکل،و کان أکل خبز واحد وافیا بتلک الفائدة بحیث لا یبقی مجال لاستیفاء هذا الغرض مما یفی به بذاته،فیطلب منه أکل خبز واحد من آحاد الخبز بدلیا لا شمولیا.

بخلاف طلب الترک فانه ربما ینبعث عن مفسدة فی الفعل،و ربما ینبعث

ص :199

عن مصلحة فی نفس الترک.

فان کان عن مفسدة فی الفعل فنفس المفسدة و ان کانت أیضا علی قسمین:

فتارة:لا یکون تمانع بین وجوداتها،و أخری-یکون بینها التمانع،کما إذا کان کل فعل من طبیعی واحد تأثیره العمی و شبه ذلک-إلا أن الغرض حیث إنه لم یتعلق بفعل المفسدة بل بترکها،فلا محالة تکون المفسدة بجمیع أشخاصها مطلوب الترک مطلقا شمولیا،و إن کان لا یبقی مجال للامتثال بعد عصیان أحد أفراد الطلب،لزوال الموضوع حینئذ.

و إن کان طلب الترک منبعثا عن مصلحة فی نفس طبیعی الترک،فالمصلحة حیث إنها وجودیة تطلب نفسها فیمکن أن تفرض تارة متمانعة،و أخری غیر متمانعة،فیکون طلب الترک تارة بنحو العموم الشمولی،و أخری بنحو العموم البدلی.فتدبره فانه حقیق به.

ثم إنک بعد ما عرفت الوجوه المتصورة و الاعتبارات الواردة علی متعلق الأمر و النهی تعرف أن ما أفاده شیخنا العلامة-«رفع اللّه مقامه»فی أول الوجهین هنا من تعلق الطلب بترک شیء فی زمان أو مکان،بحیث لو وجد فی ذلک الزمان أو المکان و لو دفعة لما امتثل أصلا الی آخر ما افاد-ینبغی أن یحمل علی ما إذا انبعث طلب الترک عن مصلحة واحدة فی طبیعی الترک بحده،أو فی مجموع التروک.

و أما إذا کان منبعثا عن مفسدة فی مجموع الأفعال،أو فی طبیعی الفعل بحده،فلا محالة یکون المطلوب ترک المجموع،فلا یسقط الطلب بفعل بعض المجموع عصیانا.

و أوضح من ذلک ما إذا کان المفسدة متعددة قائمة بالجمیع،فان الطلب متعدد حقیقة و لبّا،و إن کان بحسب الاعتبار واحدا سنخا و نوعا.

ص :200

و أما فرض کون المفسدة القائمة بالجمیع متعددة متمانعة کما فرضناها، فیسقط الطلب بفعل البعض کلیة،فلا یوجب وحدة الحکم حقیقة.

بل هذا فرض معقول حتی فیما إذا اعتبر کل ترک موضوعا مستقلا،فانه لا یبقی مجال لامتثال سائر أفراد الطلب،فلا یختص هذا الحکم بصورة لحاظ الوحدة فی الموضوع و الحکم.

ثم اعلم أن ملاک جریان البراءة عقلا عنده(قدّس سره)بحسب الظاهر من تقسیمه(قدّس سره)تعدد الحکم،و ملاک عدمه وحدته.

ففی صورة التعدد لا یکون تنجز الحکم،لمکان إحراز موضوعه موجبا لتنجز حکم آخر لیس له هذا الشأن.

بخلاف صورة الوحدة فان الحکم الواحد-بعد تنجزه فی الجملة-یجب الفراغ عن عهدته؛لأن الواحد لا یتبعض من حیث التنجز و عدمه.

و أنت خبیر بأن الحجة علی الکبری:إن کانت حجة علی الصغری،فلا فرق بین کبری طلب الترک المطلق و کبری طلب کل ترک.

و ان لم تکن حجة علی الصغری،فلا فرق بین الشک فی انطباق مدخول أداة العموم علی المائع المردد،و الشک فی انطباق طبیعی الترک المطلق علی ما یسع هذا الفرد المردد،و لیس الشک فی هذا الفرد شکا فی محصل الترک المطلق،بل هذا الفرد المردد علی تقدیر کونه خمرا مثلا یکون ترک شربه مقوم طبیعی ترک شرب الخمر بحده لا محصلا له.

فشرب (1)هذا المائع بالاضافة إلی طبیعی الترک،و إن لم یکن کالفرد بالاضافة إلی الکلی،بل مطابق طبیعی الترک بحدّه واحد،و هو ما بالحمل الشائع ترک شرب الخمر بنهج الوحدة فی الکثرة.

إلا أن المطلوب بالحمل الشائع بنحو فناء العنوان فی المعنون هو الترک

ص :201

الجامع بین التروک الخارجیة بنهج الوحدة فی الکثرة،و کون ترک شرب هذا المائع من جملة تلک الکثرات-التی یکون جامعها بالحمل الشائع متعلقا للطلب- مشکوک.

فما بالحمل الشائع مطلوب یشک فی سعته لهذا المائع المردد،و الحجة علی الکبری لیست حجة علی الصغری،إلا بمقدار یعلم بسعة المطلوب بالحمل الشائع له.

و أما ما أفید (1)من استصحاب الترک المطلق إذا کان مسبوقا به.

فهو غیر مفید،لأن الغرض الفراغ عن عهدة التکلیف المنجز ببقاء الترک المطلق علی حاله،و عدم انقلابه باتیان الفرد المشکوک،و مثل هذا الأثر العقلی غیر مترتب علی بقاء طبیعی الترک بحدّه علی حاله.

و لیس المستصحب أمرا جعلیّا فی نفسه کی یکون بالاضافة إلی الأثر العقلی کالمحقق لموضوعه،و التعبد ببقاء الموضوع یجدی فی التعبد ببقاء حکمه لا فی الفراغ و الاشتغال.

کما أن ما افید أخیرا (2)؛من أن أصالة البراءة و إن کان (3)یقتضی جواز الاقتحام فی المشکوک،إلا أن قضیة لزوم احراز الترک اللازم وجوب التحرز عنه، و لا یکاد یحرز إلا بترک المشتبه أیضا.

لا یخلو عن محذور،إذ لا شک فی طلب هذا الفرد من الترک بالخصوص لیجری البراءة عنه،و إنما الشک فی سعة الترک المطلوب لمثل هذا الترک فعلا.

فلو فرض جریان البراءة فیه،لم یکن الحکم الفعلی المنجز إلا ما لا یسع هذا المشکوک،فإما لا براءة،و إما لا اشتغال.فتدبر جیدا.

و التحقیق:أن حقیقة البعث مثلا هو الانشاء بداعی جعل الداعی،و لا

ص :202

یکون هذا الانشاء الخاص داعیا إلا بوجوده العلمی الذی لا یعقل الدعوة منه إلاّ فی موطن النفس،لا بوجوده الواقعی الغیر الواصل.

و کما لا یعقل دعوة الآمر بوجوده الواقعی کذلک لا یعقل دعوته إلی أمر غیر حاضر فی أفق النفس حتی یتحقق منه الدعوة إلیه فی موطن الدعوة،و فی محل انبعاث الشوق إلیه.

و هکذا بالاضافة إلی متعلق فعل المکلف کالماء و الخمر و النجس،فان حضور هذه المتعلقات-أیضا فی البعث إلی الشرب،أو الزجر عنه فی فعلیة الباعثیة و الزاجریة-لازم عقلا.

و هکذا الأمر بالاضافة الی حرکة العضلات بالقبض و البسط نحو موضوع خارجی،فانه لا یتحرک العضلات نحو هذا الموضوع،دون غیره جزافا،بل بسبب انطباق ذلک المتعلق الکلی علی الجزئی فی وجدان العقل لا فی الخارج.

فانتهاء أمر دعوة البعث و الزجر إلی ما تحرک نحوه العضلات قبضا و بسطا خارجا یقتضی حضور نفس البعث و الزجر و متعلقهما،و ما یضاف إلیه المتعلق عنوانا و معنونا (1)فی وجدان العقل،بحیث لو اختلّت إحدی هذه المقدمات لم یعقل الدعوة،فلا یعقل جعل الداعی بالفعل.

و هذا هو السر فی اشتراط التکلیف بالقدرة أیضا،فان نسبة القدرة إلی الارادة نسبة النقص إلی الکمال،و القوة إلی الفعل،و الامکان إلی الوجوب.

فاذا لم یکن الشیء مقدورا لم یخرج الفعل من حد القوة إلی الفعل بالارادة حتی یعقل جعل الداعی المحصّل للارادة.

ص :203

و لا یخفی علیک أن الغرض من الانشاء بداعی جعل الداعی،حیث إنه جعله بنفسه داعیا علی أی تقدیر،فلا محالة یکون بوجوده الواصل حقیقة داعیا -لما مر سابقا (1)-من أن المعلول الفعلی لا ینبعث عن علة تقدیریة،بل عن علة فعلیة.

فالأمر المحتمل بصورته الحاضرة فی النفس داع بالذات علی أی تقدیر، و الأمر الخارجی المطابق له داع بالعرض،کالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض، و المراد بالذات و المراد بالعرض.

ففی صورة احتمال الأمر لا یکون الأمر الخارجی الداعی بالعرض داعیا علی أی تقدیر،بل علی تقدیر تحققه و مطابقته للصورة الحاضرة للنفس.

فاذا کان الانشاء الواقعی المفروض تحققه بداعی جعل الداعی حقیقة، فهو بعنوان جعل الداعی بالعرض علی أی تقدیر،و لا یعقل أن یکون کذلک إلا بنحو وجوده الواصل فی وجدان العقل،و إلا ففی صورة احتماله لا یکون داعیا بالعرض علی أی تقدیر.

و کذا الأمر بالاضافة إلی عنوان متعلقه،فان جعله داعیا إلی الشرب بعنوانه یستدعی إحداث الشوق الیه بعنوانه لا الی احتماله.

و کذا بالاضافة إلی ما أضیف إلیه المتعلق عنوانا و معنونا.

نعم إذا قام الدلیل علی تنجیز المحتمل کان ذلک راجعا إلی جعل وجوده المحتمل داعیا.

أو إذا (2)کان من باب جعل الحکم المماثل کان فی الحقیقة جعل الحکم المماثل الواصل داعیا حقیقة بعنوان أنه الواقع،فهو الداعی بالحقیقة،و الحکم الواقعی داع عنوانا و بالعرض.

ص :204

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن ملاک البراءة عدم فعلیة الحکم بعدم الوصول کبری و صغری،من دون فرق بین کون القضیة حقیقیة أو خارجیة.فأخذ (1)القضیة حقیقیة مقدمة للبراءة-و أن فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه بخروجه عن حد الفرض و التقدیر-مقدمة مستدرکة.

و لذا إذا کانت القضیة خارجیة کانت فعلیة الحکم بالوصول أیضا،کما إذا قال لا تشرب هذه الخمور الموجودة فی الدار،و تردد أمر مائع بین کونه منها و عدمه،فانه قطعا مجری البراءة،مع أن القضیة خارجیة،فتدبره فانه حقیق به.

و مما ذکرنا تبین أنه لا شک فی[عدم] (2)فعلیة الحکم الواقعی المحتمل،بل ما ذکرنا برهان علی عدم فعلیته من دون وصول النوبة إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و أما مع قطع النظر عن ذلک و ملاحظة قاعدة قبح العقاب بلا بیان و مقتضاها فی الشبهة الموضوعیة،فنقول:لیس المراد بالبیان ما هو وظیفة الشارع،و هو بیان الکبری حکما و موضوعا،حتی یتوهم حصوله،و أن بیان الموضوع الجزئی لیس وظیفة الشارع.

بل المراد قبح العقاب بلا مصحح للعقوبة و المؤاخذة عقلا و شرعا،و ان لم یکن مصداقه وظیفة الشارع.

و قد بینا مرارا ان (3)مخالفة التکلیف الواقعی بما هی لیست مصححة للعقوبة عقلا،بل بما هی ظلم علی المولی و خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة.

و کما أن مخالفة التکلیف الذی لا حجة علی أصله و لا علی متعلقه کلیة لیست ظلما،إذ لیس من زی الرقیة اتیان ما لا حجة علیه من قبل المولی أو

ص :205

التجنب عما لا حجة علیه من قبله.

کذلک مخالفة التکلیف المعلوم الذی صادف الفرد المشکوک فی الواقع،فان فعل هذا المشکوک أو ترکه لیس خروجا عن زی الرقیة،فان الحجة علی الکبری بما هی لا یعقل أن تکون حجة علی الصغری،حتی یندرج فی موضوع مخالفة ما قامت علیه الحجة،لیکون مصداقا للظلم المحکوم علیه بأنه مذموم علیه.

لا یقال:إتیان المشکوک،و إن لم یکن ظلما مذموما علیه،إلا أن مخالفة التکلیف المعلوم و عدم الخروج عن عهدته ظلم،موجب للذم و العقاب،فلزوم ترک المشکوک لیس من حیث نفسه،بل من حیث لزوم الخروج عن عهدة التکلیف المنجز.

لانا نقول:بعد تسلیم أن إتیان هذا المشکوک من حیث کونه مخالفة ذلک التکلیف المعلوم لیس ظلما،فلا محالة لا یتنجز ذلک التکلیف المعلوم إلا بمقدار یکون مخالفته ظلما و خروجا عن زی الرقیة.

و لا یجب الفراغ عن عهدة ما لا یتنجز بالاضافة إلی شیء،بل یجب الفراغ عن عهدة ما کان منجزا له.

لکن قد بینا فی محله أن عدم استحقاق العقاب بعدم مخالفة التکلیف الواصل،لا بقبح العقاب من المولی،بل قبح معاقبته متفرع علی عدم استحقاقه،فراجع.

***

ص :206

أما بالاضافة إلی حسنه عقلا،فلأن ما یخل بالنظام قبیح عندهم،بل قد مرّ مرارا (1)أن ملاک الحسن و القبح العقلیین کون الشیء ذا مصلحة ینحفظ بها النظام،أو ذا مفسدة یختل بها النظام.

و أما بالاضافة إلی وجوبه أو استحبابه الشرعی فلأنها بداعی جعل الداعی،و مع قبح الاحتیاط المخل بالنظام فی نظر العقل لا یعقل تصدیق الجعل منه،فیلغوا البعث قهرا.

بل نقول:إن نفس التکلیف الواقعی-الذی یقتضی الجمع بین محتملاته الاخلال بالنظام-لا یبقی علیه فعلیة الباعثیة و الزاجریة،لا من حیث إنه یقتضی ما یخل بالنظام؛لأن مقتضاه نفس متعلقه،و هو قطعا لا یخل بالنظام،بل الاخلال فی تحصیل العلم بامتثاله،و لیس ذلک من مقتضیات نفس التکلیف و لو بالواسطة،کما قدمنا شرحه فی أوائل (2)دلیل الانسداد.

بل من حیث إن العقل بعد ما لم یحکم بتحصیل العلم بامتثاله لا معنی لبقائه علی صفة الدعوة الفعلیة کما قدمناه هناک (3)

و أما ما فی المتن من أن الاحتیاط قبل الاخلال یقع حسنا،و بعد لزوم الاختلال منه لا یکون حسنا،فهو بالاضافة إلی الجمع بین الاحتیاطات بالنسبة إلی تکالیف متعددة،لا بالاضافة الی الجمع بین محتملات تکلیف واحد،فانه مبنی علی إمکان الانفکاک بین الموافقة القطعیة و ترک المخالفة القطعیة.فتدبر.

ص :208

الحرام ینطبق علیه (1)ترک الواجب،و بالعکس فی ترک الواجب.

فتبین عدم التعدد من حیث المبادئ و النتائج و الغایات.

و منها:أن تکون الغایة عقلیة،لا شرعیة جعلیة؛إذ لو کانت شرعیة فهی حاصلة لفرض العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة،بخلاف ما لو کانت عقلیة، فان المراد من العلم هو المنجز،و مع فرض عدم منجزیة هذا العلم من حیث الموافقة القطعیة و ترک المخالفة القطعیة،فالغایة غیر حاصلة بمجرد العلم.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی الاشکال فی الغایة،حتی بناء علی کونها غایة عقلیة (2).

فاتضح أن الاستدلال به مبنی علی مقدمات کلها غیر مسلمة.فتدبر.

59-قوله(قدّس سره):و لا مانع منه عقلا و لا نقلا (3)...الخ.

قد تقدم فی مباحث القطع بیان الموانع و دفعها فراجع (4).

60-قوله(قدّس سره):و قد عرفت أنه لا یجب موافقة الأحکام التزاما (5)...الخ.

و ثانیتهما-هل وجوب الموافقة الالتزامیة و حرمة مخالفتها-و لو بدلیل من الخارج-یمنع عن إجراء الاباحة و البراءة شرعا أو لا؟و هذه الجهة تناسب مباحث الشک و مجاری الأصل.

و قد قدمنا الکلام فیها أیضا بتبع تعرض شیخنا العلامة-رفع اللّه مقامه- لها هناک (1).و بینا هناک (2)أن الأمر دائر بین ما یستحیل لزومه و ما لا یمنع لزومه عن إجراء الاباحة و البراءة.فراجع.

و حیث عرفت أن الغرض هنا لیس مجرد لزوم الموافقة الالتزامیة کما هو المناسب لمبحث القطع،حتی یقال:بعدم اللزوم کلیة،أو أن الالتزام بالواقع إجمالا ممکن،بل الغرض عدم مانعیة الالتزام اللازم،حیث لا منافاة بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری،فلا مانع من الالتزام بهما معا.

لا یقال:هذا إذا تعلق الالتزام بنفس الواقع الذی هو إما الوجوب أو الحرمة،و کل منهما حیث إنه مجهول فلا یکون فعلیا،حتی یکون الالزام بحکمین فعلیین،حتی یقال:بانه غیر معقول کعدم معقولیة نفس اجتماع الفعلیین.

و اما اذا کان الالتزام بالمردد محالا،لعدم تعین الطرف المقوم للالتزام الجدی الجزئی،و إلاّ لزم إما تردد المعین أو تعین المردد،و کلاهما خلف،فلا محالة یجب الالتزام بنفس طبیعی الالزام.

و حیث إنه معلوم تفصیلا فیکون فعلیا فیمنع عن الاباحة الفعلیة،کما أن الالتزام به لا یجتمع مع الالتزام بما ینافیه.

لأنا نقول:لا فعلیة لطبیعی الإلزام إلا بفعلیة نوعه،فاذا لم یکن نوعه فعلیا لم یکن الجنس فعلیا،فلا ینافی الاباحة الفعلیة،فلا یکون الالتزامان

ص :211

متنافیین،هذا،و بقیة الکلام مما یتعلق بالمقام قد تقدمت مفصلة فی مباحث القطع فراجع (1).

61-قوله(قدّس سره):و قیاسه بتعارض الخبرین (2)...الخ.

لا یخفی علیک أن القیاس بالخبرین المتعارضین و ابطاله،تارة:لاثبات التخییر الذی هو أحد الوجوه فی المسألة و نفیه.

و أخری:لتتمیم البحث عن عدم وجوب الالتزام بأحد الحکمین بنحو التخییر حتی یمنع عن إجراء البراءة شرعا و الحکم بالاباحة،و إن کان لازمة بطلان القول بالتخییر.و ظاهر العبارة هو الثانی،کما هو مقتضی کلمات شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)فی الرسائل فی هذه المسألة (3).

حکما شرعیا ثابتا فی الواقع،حتی تجب مراعاته،و لو مع الجهل التفصیلی (1)...الخ.

و منه تبین أنه لا جامع بین التخییر هنا و التخییر بین الخبرین،حتی یقاس احدهما بالآخر:

إذ ملاک التخییر هنا مراعاة وجوب الالتزام الواحد بالاحتیاط المقتضی للموافقة الاحتمالیة.

و ملإک التخییر هناک عدم امکان الجمع بین التزامین واجبین،فیتخیر بین الالتزامین الواجبین.

و لذا قال(قدّس سره)بعد العبارة المتقدمة،و من هنا یبطل قیاس ما نحن فیه...الخ.

ثانیهما:قیاس المورد بالخبرین المتعارضین بتنقیح المناط،و بیان الملاک بینهما:

توضیحه:أن نفس التکلیف الواقعی و إن کان لا یقتضی عقلا الالتزام به أو بضده،و دلیل الالتزام بالاحکام من الخارج و إن کانت (2)غیر مقتضیة (3)للالتزام بها بعناوینها الواقعیة،إلا أن الدلیل علی التخییر بین الخبرین دلیل علی التخییر بین الحکمین هنا؛لأن الملاک هناک.إما رعایة الحکم الظاهری الأصولی و هی الحجیة،و رعایة الحکم الواقعی أولی.

و إما لأن الخبرین مع ما نحن فیه مشترکان فی نفی الثالث.ففیما نحن فیه علما،و فی الخبرین علمیّا.

ص :213

و إما لأن الخبرین لا خصوصیة لهما إلا إحداث احتمال الحکمین واقعا، و هو موجود فیما نحن فیه؛إذ لا شأن للخبرین بناء علی الطریقیة المحضة إلا إحداث الاحتمال.

و الجواب:أن الحجیة:إما بمعنی لزوم الالتزام بمؤدی الخبر مقدمة للعمل، لا تطبیق العمل علی مقتضی الخبر کما یظهر من بعض کلمات الشیخ الأجل (قدّس سره) (1).

و إما بمعنی جعل الحکم المماثل لمؤدی الخبر بعنوان ینطبق علی ذات الواجب مثلا کعنوان تصدیق العادل عملا.

و إما بمعنی تنجیز الواقع بالخبر.و علی أی حال فالقیاس مع الفارق.

أما الحجیة بالمعنی الأول،فایجاب الالتزام بمؤدی الخبر منبعث عن مصلحة فی نفس الالتزام إذا کان ایجاب الالتزام حقیقیا لا کنائیا.فهناک مصلحتان مقتضیتان لایجابین متعلقین بالالتزام.

و حیث لا قدرة علی امتثال هذین الواجبین المنبعثین عن مقتضیین،فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما کسائر الواجبات المتزاحمة.

و لیس فیما نحن فیه إلا مصلحة مقتضیة للوجوب الواقعی،أو مفسدة مقتضیة للتحریم الواقعی،و لا موجب إلا لالتزام واحد بالمقدار الواصل،و هو طبیعی الالزام.

نعم أصل الحجیة بهذا المعنی محل الاشکال،إذ الالتزام بمؤدی الخبر-من حیث إنه مؤداه-لا معنی للزومه،حیث إنه لیس من الأحکام حتی یجب الالتزام به.

و الالتزام الجدی بالحکم الواقعی الغیر الواصل حقیقة و لا تعبدا غیر

ص :214

معقول.

أما أنه غیر واصل حقیقة،فهو واضح.

و أما أنه غیر واصل تعبدا،فلان المفروض عدم جعل الحکم المماثل،بل ایجاب الالتزام فقط.

و حیث إنه غیر معقول،فلیحمل علی ایجاب الالتزام کنایة عن تطبیق العمل؛لأن العمل لا یکون إلا عن التزام،فهو أمر بالالتزام کنایة،و بالعمل حقیقة،فیندرج تحت الشق الثانی.

و کذا لو جعلنا ایجاب الالتزام حقیقیا کاشفا بدلالة الاقتضاء عن جعل الحکم المماثل بجعل لازمه،أو قبلا فیندرج تحت الشق الثانی.

و أما الحجیة بالمعنی الثانی،و هو جعل الحکم المماثل،فهو علی قسمین:

فتارة-ینبعث هذا الجعل المماثل عن مصلحة قائمة بالعنوان الطارئ، فالحکم المماثل لا یدور ثبوته الحقیقی مدار الواقع،لانبعاثه عن ملاک آخر غیر ملاک الواقع.و هذا معنی الحجیة علی الموضوعیة و السببیة.

فهناک علی الفرض فی الخبرین بحسب دلیل الحجیة مقتضیان لحکمین مماثلین لمؤدی الخبرین،فالتخییر بینهما من باب التخییر بین الواجبین المتزاحمین.

فلا بقاس به ما لیس فیه إلا مقتضی واحد،و مقتضی واحد.

و أخری ینبعث الجعل المماثل عن نفس مصلحة الواقع،بحیث لا غرض فیه إلا إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا محالة یکون مقصورا علی مصادفة الخبر للواقع.

و لا تخییر هنا بحسب القاعدة،إذ لا مقتضی هناک إلا نفس مقتضی الحکم الواقعی،و هو واحد،و الحکم المماثل الحقیقی أیضا واحد،فلیس هناک واجبان متزاحمان.

و التخییر إذا کان ثابتا شرعا فهو لوجه آخر مختص بالخبرین،و هو

ص :215

الاخذ بأحد الخبرین بعنوان التسلیم لما ورد عنهم(علیهم السلام).

فدلیل التخییر بناء علی هذا کدلیل حجیة الخبر عموما علی الموضوعیة، فان عنوان التسلیم حیث إنه ذو مصلحة،و کلاهما وارد،فینطبق علی کلیهما هذا العنوان،و حیث لا قدرة علی التسلیم لکلیهما،وجب التسلیم لاحدهما مخیرا.

و لیس مثل هذا العنوان فیما نحن فیه،حتی یکون دلیل التخییر هناک دلیلا علی التخییر هنا،فعلم ان التخییر بین الخبرین لیس لأجل ما توهم من الملاک،بل لما ذکرناه فی هذا الشقوق (1).

و أما الحجیة بالمعنی الثالث،فحالها حال جعل الحکم المماثل علی الطریقیة المحضة،إذ لا غرض فی هذا الانشاء علی الفرض إلا إیصال الواقع بأثره لا بمماثله،فذاک الغرض هو الداعی الی تنجیز الواقع بالخبر،و هذا شأن الخبر الموافق دون کلیهما.

فلا تخییر علی القاعدة،بل بدلیل خاص بعنوان التسلیم لما یرد عنهم (علیهم السلام)بتوسط الثقات.

و أما ما عن شیخنا العلامة(قدّس سره)فی المتن من الجواب بناء علی الطریقیة من وجود ملاک الطریقیة فی کلا الخبرین،هو احتمال الاصابة شخصا، و غلبة الاصابة نوعا،فالعلم الاجمالی بالکذب الواقعی غیر مانع؛إذ لیس الکذب الواقعی مانعا و مع وجود الملاک فی کلیهما،فلا محالة یکون التخییر علی القاعدة،و لا یقاس به ما نحن فیه،حیث إنه لیس فیه إلا مجرد احتمال الحکمین، لا ملاکان لاعتبار الحجیة فی کلا الخبرین.

فقد بینا فی محله أنه لا یخلو عن محذور،إذ بناء علی الطریقیة المحضة لم ینبعث الانشاء بداعی جعل الحکم المماثل،أو بداعی تنجیز الواقع إلا عن نفس مصلحة الواقع،فالحکم المماثل واحد،و المنجز بالحقیقة واحد عن مقتض واحد.

ص :216

غایة الامر أنه لم یجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی کل أمارة،و لم یجعل الواقع منجزا بأیة أمارة کانت،بل علی طبق ما له احتمال الاصابة شخصا،و غلبة الاصابة نوعا.

و دخل هذه الخصوصیة فی الجعل المزبور عن المقتضی الواقعی أمر،و کونه مقتضیا للجعل المزبور أمر آخر،و مجرد وجود الشرط مع عدم المقتضی لا یفید شیئا،و لا یکون التخییر علی القاعدة کالمتزاحمین.فتدبر جیدا.

62-قوله(قدّس سره):و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بیان (1)...الخ.

لیس الغرض فقد التمکن المعتبر فی تعلق التکلیف،فانه حاصل قطعا، بل الغرض فقد التمکن من الامتثال من حیث الموافقة القطعیة و ترک المخالفة القطعیة،و هو معتبر فی موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب علی المخالفة القطعیة و ترک الموافقة القطعیة،و هو أثر تنجز التکلیف.

فلا نقص فی منجزیة العلم من حیث نفسه،بل من حیث اعتبار التمکن من الامتثال فی تنجز التکلیف و استحقاق العقاب.

أنه إذا علم بوجوب فعل فی الیوم أو حرمته فی غد لا علم له إلاّ بجنس التکلیف،و مع ذلک یؤثر للتّمکن من الامتثال.

کما أنّه إذا علم بوجوب الجلوس فی مکان فی الیوم،و الجلوس فی مکان آخر فی الیوم لا یؤثر فی التنجز،مع أنه متعلق بنوع التکلیف،لعدم التمکن من الامتثال.

فیعلم أن العلم مطلقا قابل للتأثیر،و إنما المانع عدم التمکن من الامتثال المعتبر عقلا فی استحقاق العقاب علی ترکه.

و مما ذکرنا یظهر الاشکال فی أدلة البراءة الشرعیة،لأن ظاهرها کونها فی مقام معذریة الجهل و ارتفاعها بالعلم،فما کان تنجزه و عدمه من ناحیة العلم و الجهل کان مشمولا للغایة و المغیّی،و ما کان من ناحیة التمکن من الامتثال و عدمه فلا ربط له بأدلة البراءة.

و منه تبین أن الغایة فی کل شیء لک حلال،و إن کانت عقلیة لا یجدی لشمول المغیّی لما نحن فیه،إذ لیست المعذوریة هنا لأجل عدم حصول الغایة.

و هذا ما وعدناک به سابقا (1)،فتدبره فانه حقیق به.

63-قوله(قدس سره):لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کمخالفتها (2)...الخ.

ظاهره عدم تنجز التکلیف من حیث ترک المخالفة القطعیة مطلقا سواء کانت فی واقعة أو فی واقعتین،مع أنه بالاضافة إلی الواقعتین یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة التدریجیة.

فانه إذا فعل فی واقعة،و ترک فی واقعة أخری یقطع بمخالفة التکلیف، فانه إذا کان حراما فقد فعله،و إن کان واجبا فقد ترکه.

ص :218

و یقال:إن العقل لا یفرق فی قبح المخالفة القطعیة بین الدفعیة و التدریجیة.

بل ظاهر الشیخ الاعظم(قدّس سره)-فی الرسائل (1)فی مباحث القطع- الحکم بقوة قبح المخالفة القطعیة العملیة فی واقعتین.

و عدم الحکم بتنجز التکلیف فی واقعة لعدم التمکن من المخالفة القطعیة لا ینافی الحکم بتنجزه فی واقعتین،لمکان التمکن منها.

و قد عرفت أنه لا قصور فی منجزیة العلم،و إنما المانع عدم التمکن من الامتثال،و المفروض حصوله من حیث ترک المخالفة القطعیة بالاضافة إلی واقعتین،فالمقتضی موجود و المانع مفقود.

و هذه غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة التدریجیة فی واقعتین.

و التحقیق:أن العلم لا ینجز إلا طرفه،مع القدرة علی امتثال طرفه.

و من البین أن هناک تکالیف متعددة فی الوقائع المتعددة،فهناک علوم متعددة بتکالیف متعددة فی الوقائع المتعددة،لا ینجز کل علم إلا ما هو طرفه فی تلک الواقعة،و المفروض عدم قبول طرفه للتنجز،و لا توجب هذه العلوم المتعددة علما-إجمالیا أو تفصیلیا-بتکلیف آخر یتمکن من ترک مخالفته القطعیة.

نعم انتزاع طبیعی العلم من العلوم المتعددة،و طبیعی التکلیف من التکالیف المتعددة،و نسبة المخالفة القطعیة إلی ذلک التکلیف الواحد المعلوم بعلم واحد،هو الموجب لهذه المغالطة.

و من الواضح أن ضم المخالفة فی واقعة إلی المخالفة فی واقعة أخری،و إن کان یوجب القطع بالمخالفة،لکنه قطع بمخالفة غیر مؤثرة،لفرض عدم الأثر

ص :219

لکل مخالفة للتکلیف المعلوم فی کل واقعة.

و مما ذکرنا تبین أن التمکن من ترک المخالفة القطعیة فی واقعتین غیر مفید،لأنه لیس امتثالا للتکلیف المعلوم الذی یترقب امتثاله.

فان کل تکلیف فی کل واقعة یستدعی امتثال نفسه بحکم العقل لا امتثاله،أو امتثال تکلیف آخر فی واقعة أخری.

و لا یخفی علیک أن عدم الفرق بین المخالفة القطعیة الدفعیة و التدریجیة صحیح اذا کان التدریجی طرف العلم،لا فی مثل ما نحن فیه من کون کل واقعة أجنبیة عن واقعة أخری من حیث العلم و المعلوم فکذا من حیث الامتثال.

فلیس الاشکال فیما نحن فیه من حیث تدریجیة المخالفة،کی یجاب:

تارة:بأن التکلیف بالمتأخر بنحو المعلق،أو بنحو المشروط بالشرط المتأخر،فهو فعلی حال تعلق العلم.

و أخری:بأن الواجب المشروط إذا علم بتحقق شرطه فی ظرفه کفی فی تنجزه فی ظرفه.

ثم إنه ربما ینتقض قبح الاذن فی المخالفة التدریجیة بالتخییر الاستمراری بین الخبرین الدالّ أحدهما علی الوجوب و الآخر علی الحرمة، و بالتخییر الاستمراری فی الرجوع إلی المجتهدین المتساویین فی مثل الفرض المذکور،و بجواز العدول من مجتهد إلی آخر مطلقا،أو ببعض مسوغات العدول فی مثل الفرض المزبور.

و أجاب عنه الشیخ الأجل(قدّس سره) (1)بعدم البأس به إذا کان للمکلف فی کل واقعة بدل ظاهری،و تعبد بحکم ظاهری.

و ربما یورد علیه:بأنه أیّ فرق بین الاباحة الظاهریة فی کل واقعة،

ص :220

و سائر الأحکام الظاهریة؟ (1)

و لا یخفی علیک أن غرضه(قدّس سره)لیس کفایة الحکم الظاهری فی المخالفة العملیة التدریجیة،بل وجود البدل الظاهری الذی به یتدارک مصلحة الواقع أو مفسدته.

ففی مثل الخبرین المتعارضین یکون فی الالتزام بکل منهما مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع أو مفسدته،أو نفس جعل الحکم علی طبق الخبرین بنحو التخییر منبعث عن مصلحة فی الفعل أو الترک بعنوان عارض إمّا مطلقا،کما علی موضوعیة الخبر مطلقا،أو فی خصوص مورد التعارض،کما علی القول بالتخییر شرعا بعنوان التسلیم الراجع أیضا إلی الموضوعیة فی مثل هذا الحال.

و علی أی حال فهناک مصلحة یتدارک بها الواقع عند الخطأ عن الواقع.

و لا بد من الالتزام بمثله فی التخییر بین المجتهدین،أو جواز العدول.

و أما فی مثل الحکم علی معلوم الوجوب أو الحرمة بالاباحة مطلقا،فلیس هناک بدل ظاهری،حیث إن الفعل و الترک علی حالهما من دون تعنونهما بعنوان ذی مصلحة حتی یکون الفعل المعنون بذلک العنوان بدلا ظاهریا عن الواقع.

کما لا معنی لتعنونهما-من قبل نفس الاباحة-بشیء و لو بالالتزام بالاباحة،فان الاباحة تتعلق بنفس الفعل لا بالالتزام بها؛فانه غیر معقول، فیتمحض فی الاذن فی المخالفة العملیة التدریجیة،و هو قبیح.

64-قوله(قدّس سره):ثم إن مورد هذه الوجوه و ان کان (2)...الخ.

لا یخفی علیک أن تخصیص المورد بالتوصلیین،و تقییده بعدم کونهما أو أحدهما تعبدیا،تارة:لجهة تناسب مباحث القطع،و أخری:لجهة تناسب هذا

ص :221

المبحث.

ففی مباحث القطع لأجل تمحض المورد للمخالفة الالتزامیة،إذ لو کانا تعبدیین أو کان أحدهما کذلک،و فعل لا بداعی القربة کانت المخالفة عملیة.إذ لو کان حراما لفعله،و لو کان واجبا لترکه،حیث لم یأت به علی وجهه.

کما أنه إذا فعله بداعی الأمر،و کان محتملا للتعبدیة کان متضمنا للموافقة الالتزامیة؛إذ لا یمکن الفعل بنحو التعبدیة إلا مع الالتزام بالحکم،فلا یتمحض المورد للمخالفة الالتزامیة إلا فی التوصلی.

و أما هذا البحث فوجه التقیید فیه بالتوصلیین،أن جریان جمیع الوجوه منوط بذلک،و إن کان بعضها یناسب التعبدیة أیضا،مثلا الأخذ بأحدهما مخیرا أو التخییر العملی بین الفعل و الترک مع التوقف عن الحکم ظاهرا و واقعا یلائم التعبدی و التوصلی؛لأن التخییر إنما یکون بین المحتملین بحسب حالهما.

ففی التعبدیین یتخیر عملا أو لزوما بین اتیان الفعل قربیّا أو الترک قربیّا،و لا یعقل مع دوران الأمر بین التعبدیین أن یکون مقتضی الأمر بالأخذ تخییرا،أو مقتضی حکم العقل بعدم الحرج بفعل احد المحتملین إلاّ بنحو یحتمله.

و أما إجراء البراءة و الحکم بالاباحة فلا یلائم إلا التوصلیین:

أما إجراء البراءة فمقتضاه نفی الوجوب فعلا و نفی الحرمة،و الاذن فی الفعل و الترک،و الاذن فی الفعل بمجرده و الترک بمجرده من دون معاملة الواجب أو الحرام معه،إذن فی إتیانه لا بداعی القربة،و فی الترک کذلک،و هو إذن فی المخالفة العملیة القطعیة،لا أن اجراء البراءة یستلزم المخالفة العملیة،إذ هو غیر مانع عن إتیان المحتمل بداعی الوجوب المحتمل.

و أما الحکم بالاباحة فهو مع المحذور المزبور یستلزم محذورا آخر، و هو منافات الاباحة المقابلة لسائر الاحکام مع التعبدیة المتقومة بالطلب اللزومی أو الغیر اللزومی،فلا یعقل الحکم علی التعبدی بالاباحة الحقیقیة.

ص :222

و منه تبین أن القائل بالاباحة کشیخنا الاستاذ(قدّس سره)لا بد له من التخصیص بالتوصلیین،فان تخییره عملا،و إن لم یکن منافیا للتعبدیة إلا أن حکمه بالاباحة ینافی التعبدیة.

نعم مثل الشیخ الأجل(قدّس سره)حیث یختار التوقف (1)،و عدم الالتزام إلا بالواقع علی ما هو علیه مع التخییر عملا بین الفعل و الترک،لا موجب للتخصیص عنده،لا من حیث التخییر و لا من حیث التوقف،و انما تخصیصه بالتوصلیین لا بناء علی مختاره(قدّس سره)،بل بالنظر الی جریان جمیع الوجوه.

65-قوله(قدّس سره):و مع احتماله لا یبعد دعوی استقلال العقل بتعینه (2)...الخ.

ربما یشکل بأن الحکم الشرعی الواقعی تعیینی،و هو إما الوجوب معینا، أو التحریم معینا،و لیس کموارد التخییر و التعیین الشرعیین مما یحتمل کون الحکم الشرعی تعیینیا أو تخییریا.

بل لا یعقل کون الحکم الشرعی تخییریا بین الوجوب و الحرمة فی واقعة واحدة،فان الایجاب التخییری إنما یعقل بین فعلین،حتی یکون ایجابا له، و ترخیصا فی ترکه إلی بدل.

و أما ایجاب الفعل مع تجویز ترکه لا الی بدل،فینافی حقیقة الایجاب فضلا عن ایجاب ترکه تخییرا أیضا.

و کذا الأمر فی جعل الحکم المماثل علی طبق الوجوب و الحرمة تخییرا،فانه فی المحذور کالتخییر بین الحکمین الواقعیین.

و أما التخییر بین الخبرین الدال أحدهما علی الوجوب و الآخر علی

ص :223

الحرمة-بناء علی السببیة-فلا یرجع إلی ایجاب و تحریم تخییریّین،بل الی حکمین تعیینیّین ظاهریین،و التخییر بحکم العقل لمکان عدم القدرة علی امتثالهما.

و حیث إن المقصود رجوعه إلی التخییر و التعیین العقلیین،فیشکل بأن الحاکم هو العقل،و لا معنی لتردد الحاکم،حتی یقال:بدوران الآمر بین التعیین و التخییر،و مقتضی الاحتیاط هو التعیین.بل العقل-فی مورد احتمال الاهمیة فی أحد الطرفین-إما أن یستقل بالتعیین أو بالتخییر.

و حیث إن مناط الاهمیة فی حکمه بالتخییر (1)-لأجل التساوی (2)-هی الاهمیة فی نظره،و لا أهمیة فی نظره،فلذا لا دوران فی نظره،بل یستقل بالتخییر.

و الجواب:أن حکم الشارع و إن کان تعیینیا،إلا أن تعیینیة الحکم الشرعی لا یمنع عن اندراج المسألة تحت مسألة التعیین و التخییر،فان الحکم فی الواجبین الشرعیین المتزاحمین تعیینی لا تخییری،و مع ذلک إذا علم بأقوائیة ملاک أحدهما المعین یحکم بفعلیته المطلقة و بقاء الآخر علی فعلیته الذاتیة،و اذا احتمل اقوائیته یدور الامر بین بقاء کلیهما علی فعلیتهما الذاتیة المقتضی للتخییر فی مقام الامتثال عقلا،أو بلوغ محتمل الاهمیة لمرتبة الفعلیة بقول مطلق و تعیّنه فی مرحلة الامتثال.

و أما حدیث عدم تردد الحاکم،فالجواب عنه أن العقل یحکم کلیا بقبح التسویة بین الراجح و المرجوح،و بقبح ترجیح احد المتساویین علی الآخر،و لا تردد له فی هذه الکبری العقلیة فی الطرفین و لا فی ملاک هذه الکبری،و انما یتردد فی انطباق الکبری علی مورد،للتردد فی اقوائیة ملاک الحکم الشرعی فی طرف من ملاکه فی طرف آخر،و هذا تردد منه لا بما هو حاکم بتلک الکبریات و لا فی

ص :224

ملاک الکبریات،بل منه بما هو مدرک للحکم الشرعی و لملاکه،و استقلال العقل بملاکات الاحکام الشرعیة مما لا یذهب الیه ذو مسکة.

نعم التحقیق أن مسألتنا هذه غیر مندرجة فی مسألة التخییر و التعیین العقلیین مع القطع بالاهمیة فضلا عن احتمالها،فان حکم العقل بالتخییر هنا لیس بملاک التخییر بین الواجبین المتزاحمین من حیث تساویهما فی المقتضی و مقتضاه و القدرة علی امتثاله فی نفسه،حتی یکون القطع باقوائیة الملاک او احتمالها مانعا عن حکمه بالتخییر.

بل التخییر هنا عقلا بمعنی استقلال العقل بعدم الحرج فی الفعل و الترک،بملاک عدم المتنجز للوجوب و للحرمة.

و القطع باهمیة ملاک الحرمة-علی تقدیر ثبوتها واقعا-أجنبی عن هذا الملاک فضلا عن احتمالها؛لأن احتمال ثبوت الحکم الأهم کاحتمال ثبوت غیر الأهم فی عدم التنجز،لعدم التمکن من الموافقة القطعیة،و من ترک المخالفة القطعیة (1)علی حد سواء.

و الموافقة الاحتمالیة للتکلیف المعلوم کالمخالفة الاحتمالیة قهریة،لا أنها لازم المراعاة بحکم العقل،حتی یتوهم أنه مع القطع بالأهمیة أو احتمالها فی طرف یحکم العقل بمراعاة موافقته الاحتمالیة بالخصوص.

نعم لو قلنا بوجوب الأخذ بأحد المحتملین-من باب دلالة الدلیل علی التخییر بین الخبرین،علی التخییر بین المحتملین-فلازمه کون احتمال الوجوب ذا مصلحة مقتضیة لجعل الوجوب علی طبقه.و احتمال الحرمة ذا مفسدة مقتضیة لجعل الحرمة علی طبقه.

و حیث لا یتمکن من امتثال الحکمین یحکم العقل بالتخییر من باب التخییر بین المتزاحمین،فلا محالة یتوقف عن الحکم بالتخییر مع القطع بالاهمیة

ص :225

أو احتماله،فتدبر جیّدا.

66-قوله(قدّس سره):لشدّة الطلب فی أحدهما و زیادته (1)...الخ.

غرضه قوة المناط و الملاک لتحقق الطلب تارة،و زیادة ملاک آخر للطلب أخری.فان قوة الملاک و زیادة ملاک آخر یوجب تأکد الطلب دائما،و إلا فلا یعقل عروض طلب آخر علی معروض الطلب.و فی التعبیر بشدة الطلب و زیادته عن شدة الملاک و زیادته مسامحة.

67-قوله(قدّس سره):بما لا یجوز الاخلال بها (2)...الخ.

بأن یکون موجب قوة الطلب،بحیث لو کان وحده لکان لازم الاستیفاء، و إلا لکان مقتضاه أولی،لا متعینا.

68-قوله(قدّس سره):و کذا وجب ترجیح احتمال (3)...الخ.

فکما تکون قوة الملاک و زیادته موجبة لتعین أحد المتزاحمین فی باب التزاحم،کذلک موجبة لتعین أحد المحتملین هنا فی باب الدوران المحض حیث لا تعدد.

69-قوله(قدّس سره):ضرورة أنه رب واجب (4)...الخ.

إلاّ أن یکون الغلبة و النوعیة لطرف الحرام،فانها مجدیة هنا،فان احتمال القوة فی الحرمة علی تقدیر ثبوتها أقوی من احتمال القوة فی الوجوب فیکون احتمال الحرمة أولی بالمراعاة فتدبر.

فان احتمال القوة فی الحرمة-علی تقدیر ثبوتها-أقوی من احتمال القوة فی الوجوب،فیکون احتمال الحرمة أولی بالمراعاة.فتدبر.

ص :226

ص :228

الاقتضاء و کیفیته،فاسد؛لأن:

مبنی الأول علی أنه لا اقتضاء،لو لم نقل بحرمة المخالفة القطعیة.

مع أنک قد عرفت أن الاقتضاء محفوظ مع عدم فعلیة مقتضاه.

و مبنی الثانی علی أن وجوب الموافقة القطعیة من باب دفع احتمال العقاب،و هو من شئون الاحتمال.

و فیه أولا:أنه لیس البحث من حیث مقدار الاقتضاء،و إلاّ لکان من شئون المقتضی،و هو العلم.

و ثانیا:ما تقدم فی مبحث العلم الاجمالی (1):أن وجوب الموافقة القطعیة لیس من ناحیة احتمال العقاب،و لا من ناحیة قاعدة دفع الضرر المحتمل، فراجع،و تدبّر.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-فرق آخر بین المبحثین.

71-قوله(قدّس سره):إن کان فعلیا من جمیع الجهات بأن یکون (2)...الخ.

توضیح المقام:أن مسلکه(قدّس سره)سابقا کما فی تعلیقته الأنیقة علی الرسائل (3)دفع التنافی بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة فی موارد الأمارات و الأصول،و العلم الاجمالی مع القول بالترخیص علی خلافه،بحمل الأحکام الواقعیة علی الانشائیة،و الأحکام الظاهریة علی الفعلیة،بالالتزام بتعدد المراتب الأربع (4)لطبیعی الحکم.

بیانه:أن الحکم له مراتب أربع:

ص :230

احداها:ثبوته اقتضاء:لا بنحو ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی بثبوت عرضی،فانه شأن المقتضی بمعنی السبب الفاعلی،حیث إن المعلول یترشح من مرتبة ذات العلة الفاعلیة،دون المقتضی بمعنی الغایة الداعیة إلی ذیها،فان ذا الغایة لیس فی مرتبة ذات الغایة،لا بوجودها الخارجی و لا بوجودها العلمی،و لا بنحو ثبوت المقبول بثبوت القابل،کالانسان فی النطفة القابلة؛بداهة أن المصلحة الداعیة لیست فی صراط المادیة،و لا یتصور بصورة الحکمیة.

بل المراد ثبوت الحکم شأنا،حیث إن طبیعی الفعل مستعد باستعداد ماهوی لا باستعداد مادی؛لأن یترتب علیه المصلحة إذا وجد فی الخارج،و هی صالحة للتأثیر فی الانشاء بداعی البعث و التحریک فی مرتبة ذاتها و ما هویتها، فالوجوب بهذه الملاحظة له شأنیة الوجود.

و منه یعلم أنه لیس هنا ثبوت خارجی عرضی،کما فی المقتضی و المقبول، بل ثبوت ماهوی و ثبوت تقدیری شأنی.

ثانیتها:ثبوته إنشاء،و هو وجود طبیعی البعث المفهومی بتبع اللفظ الذی ینشأ به،فاللفظ موجود بالذات،و البعث النسبی المفهومی بالعرض،کما حققناه فی مباحث الألفاظ (1).

ثالثتها:ثبوته فعلا و حقیقة،و هو ما بالحمل الشائع بعث أو زجر عند العقلاء،بحیث یکون قابلا للباعثیة و الزاجریة فعلا.

رابعتها:ثبوته بحیث یستحق علی مخالفته العقوبة،و هی مرتبة تنجزه، و هذا شأن من شئونه و نشأة من نشئات تحققه،کما فصلناه فی أوائل مباحث القطع (2).

ص :231

و من الواضح:أن التضاد و التماثل بین الفعلیّین من البعث أو الزجر،لا بین الانشائیّین منهما،و لا بین الفعلی و الانشائی.

و حیث إن البعث المفهومی الانشائی لا أثر له،فلا یترتب علی القطع به شیء،و لا التعبد به ذو أثر.فلذا عدل(قدّس سره)عن هذا المسلک فی هذا الکتاب،و التزم بفعلیة الواقع من وجه،بحیث یکون له أثر عند تعلق العلم به.

و الکلام فی تحقیق حال الفعلی من وجه و الفعلی من جمیع الجهات،فانه بظاهره لا یخلو عن شیء:إذ لو کان کل منهما واجدا لملاک الفعلیة،و کان التفاوت بالمرتبة،فتعدد المراتب لا یرفع التضاد و التماثل بعد کونهما واجدا للحقیقة التی بین أفرادها التماثل،أو الحقیقتین اللتین بین أفرادهما التضاد.

و لو کان الفعلی من جهة فعلیّا من قبل بعض مبادئه،فالفعلی بالحقیقة تلک المقدمة لا ذوها،بل هو باق علی الشأنیة کما مر تفصیله فی مباحث القطع (1).

و ما أفاده(قدّس سره)فی البحث فی مقام بیان الفعلی من جهة،و من جمیع الجهات-کما ربما یساعده بعض عباراته فی أوائل مباحث القطع (2)-هو أن الغرض الباعث علی التکلیف:ربما یکون بحدّ یبعث المولی إلی جعله فعلیا منجزا بایصاله،و لو بنصب طریق موافق،أو بجعل احتیاط لازم،و دفع موانع تنجزه بأی نحو کان.

و مثله یستحیل الترخیص فی خلافه؛لأنه نقض للغرض.

و ربما لا یکون الغرض بذلک الحدّ،بل یدعوه إلی التکلیف بحیث إذا وصل إلی المکلف من باب الاتفاق لتنجّز علیه،فهو فعلی من حیث نفسه،لا من حیث إیصاله إلی المکلف.

ص :232

فلا یجب حینئذ دفع موانع تنجزه و لا ینافیه إبداء المانع عن تنجزه،فإن إبقاء المانع و ابداء المانع-فی نظر العقل-علی حد سواء.و لیس الترخیص نقضا للغرض،لأن سد باب تنجزه لا ینافی تنجزه لو وصل من باب الاتفاق.

و الفرق بین العلم الاجمالی و العلم التفصیلی:أن الأول حیث إنه مقرون بالجهل،فمع تمامیة مقام الاثبات فی الأدلة المرخصة فی أطرافه یستکشف عن أن سنخ الغرض غیر مناف للترخیص فی خلافه.

و حیث إن الثانی غیر مقرون بالجهل،فلا تعمه الأدلة المرخصة.

فلا کاشف عن أن سنخ الغرض بحدّ لا ینافی الترخیص،فلا محالة یکون الحکم فعلیّا بقول مطلق.

و الجواب أولا:أنّ سنخ الغرض من المکلف به و إن کان یختلف قوة و ضعفا،إلا أن سنخ الغرض من التکلیف الحقیقی واحد،و هو جعل الداعی إلی الفعل أو الترک.

فالترخیص و إن فرض أنه لیس نقضا للغرض من المکلف به،لکنه نقض للغرض من التکلیف،لما بین جعل الداعی حقیقة و الترخیص من المنافاة.

و ثانیا:بأن المفروض أن سنخ الغرض من المکلف به تام الاقتضاء،و قد انبعث منه حقیقة البعث و الزجر،غایة الأمر أنه لا یجب علی المولی إیصاله،لکنه بوصوله الاتفاقی ترتب علیه حکم العقل من وجوب الاطاعة و حرمة المعصیة، فلا محالة یکون منجزا بالعلم الاجمالی إذا لم یکن قصور فی کونه وصولا.

و فرض قصوره شرعا،خلف،فان العلم حینئذ أخذ علی وجه الموضوعیة دون الطریقیة،فیکون له دخل فی تمامیة اقتضاء المقتضی الباعث علی البعث.

و مثله یتصور فی العلم التفصیلی المأخوذ علی وجه الموضوعیة.فتدبر جیّدا.

و ربما یتوهم أن المراد من الحکم الفعلی من جمیع الجهات هو الحکم البعثی

ص :233

و الزجری و التحریک الجدی.

و من الحکم الفعلی من وجه هو الانشاء بداعی إظهار الشوق إلی الفعل، فالحکم البعثی و الزجری فعلی من قبل هذه المقدمة،و هو کون ذات الفعل مشتاقا الیه.

و لا منافاة بین الشوق إلی ذات الفعل و الترخیص فی ترکه،بل المنافاة بین التحریک و الترخیص.

و فیه أولا:أن الارادة التشریعیة بازاء الارادة التکوینیة،فاذا بلغ الشوق مبلغا بحیث لو کان المشتاق إلیه من أفعال المشتاق لتحرک عضلاته نحوه، کذلک إذا کان من أفعال الغیر تسبب إلی ایجاده بالبعث فلا ینفک مثل هذا الشوق عن البعث.

و إذا لم یکن الشوق بهذا الحدّ،فکما لا یوجب حرکة العضلات فی التکوینیات،کذلک لیس علة للبعث فی التشریعیات و مثله لو علم به تفصیلا أیضا لا أثر له.

و ثانیا ما مرّ مرارا من أن الانشاء بأی داع کان لیس وصوله موجبا إلا لفعلیة ذلک الداعی.

ففعلیة مثل هذا الانشاء فعلیة إظهار الشوق،فلا یعقل أن یکون مثله واقعا فی صراط فعلیة البعث،کما لا یخفی.

و سنحقق (1)-إن شاء اللّه تعالی-ما ینبغی أن یراد من الحکم الفعلی من وجه،کما مرّ مرارا أیضا (2).

منها:أن الانشاء بلا داع محال،و الانشاء بأی داع کان فعلیته فعلیة ذلک الداعی،فالانشاء بداعی الارشاد یکون وصوله موجبا لفعلیة الارشاد،و الانشاء بداعی جعل القانون وصوله یوجب فعلیة جعل القانون.و هکذا الانشاء بداعی جعل الداعی یکون مصداقا حقیقة لجعل الداعی بوصوله.

فما یمکن أن یقع فی صراط فعلیة جعل الداعی و البعث لیس إلا الانشاء بهذا الداعی دون غیره،فانه إما محال فی نفسه،أو یستحیل انقلابه عما هو علیه، أو یستحیل صیرورة غیر ما بالقوة ما بالفعل.

و مثل هذا الانشاء الواقع فی صراط البعث الحقیقی هو الفعلی من قبل المولی،و تمام ما یصدر منه،و بلوغه مرتبة الفعلیة المطلقة،و صیرورته مصداقا للبعث الحقیقی العقلائی بوصوله إلی المکلف إما بالعلم أو بالعلمی،فالفعلیة المطلقة یساوق التنجز.

فان کان مراده(قدّس سره)من الفعلیة المنفکة عن مرتبة التنجز هذا المعنی من الفعلیة،فقد عرفت و ستعرف برهانا أنهما متلازمان لا تنفک إحداهما عن الأخری؛لأن ما به الفعلیة و هو الوصول ما به التنجز.

و إن کان مراده(قدّس سره)من الفعلیة ما هو الفعلی من قبل المولی، فهو لا ینفک عن مرتبة الانشاء؛لأن الانشاء الذی هو من مراتب الحکم و یقع فی صراط الفعلیة لیس هو الانشاء المحض؛لأنه محال بنفسه،و لا الانشاء بغیر داعی جعل الداعی،فانه یستحیل أن یصیر مصداقا لجعل الداعی.

فاما أن یتحد الانشاء و الفعلیة،أو یتحد الفعلیة و التنجز،فتدبر.

و أما أنّ الانشاء بداعی جعل الداعی لا یکون مصداقا لجعل الداعی حقیقة و فردا للبعث الجدی،فلوجهین:

أحدهما:أن موطن الدعوة أفق النفس،فلا تعقل دعوة الانشاء المزبور

ص :235

إلا بوجوده العلمی الواقع فی موطن الدعوة،لا بوجوده الواقعی الخارج عن أفق النفس.

و مجرد الالتفات الیه من دون وصوله الحقیقی بالعلم التصدیقی-لا یحقق دعوته علی أی تقدیر،لما مرّ (1)سابقا ان صورة الأمر الحاضرة فی النفس لها الدعوة بالذات،و مطابقها الخارجی له الدعوة بالعرض،کالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض،و المراد بالذات و المراد بالعرض.

فاذا أرید دعوة الانشاء الخارجی بالعرض علی أی تقدیر،فلا بد من حضوره العلمی دون الاحتمالی فان الأمر الخارجی حینئذ لا یکون داعیا بالعرض،إلا علی تقدیر المطابقة،و المفروض جعل الانشاء داعیا،لا جعل الانشاء الاحتمالی،بل یستحیل جعل الانشاء المحتمل داعیا لزومیا؛إذ مع وصوله فبوصوله یتنجز،و إلاّ فبمجرد احتماله لا یتنجز،فیلغو الانشاء بهذا الداعی.

و لا یقاس بباب الاحتیاط،فان وصول الأمر الاحتیاطی ینجز الأمر الواقعی المحتمل فما هو الواصل غیر ما هو المحتمل.

ثانیهما:أن الانشاء بداعی جعل الداعی لا یدعو فی نفوس العامة إلا باعتبار ما یترتب علی مخالفته من العقوبة،فما لم یصل بنحو یستحق علی مخالفته العقاب لا یمکن أن یکون داعیا،فلا بد من وصوله تحقیقا لدعوته.

و منها:أن العلم الاجمالی المصطلح علیه فی هذا الفن لا یفارق العلم التفصیلی فی حد العلمیة،و لیسا سنخین من العلم،نظرا إلی تعلق الاجمالی بالمردد، لما مر (2)مرارا ان المردد بما هو مردد لا ثبوت له ذاتا و وجودا،ماهیة،و هویة،فلا

ص :236

یعقل تقوّم العلم الاجمالی به.

مع بداهة أن العلم المطلق لا یوجد کما أن وجوده فی أفق النفس و تعلقه بالخارج عن أفق النفس غیر معقول،بل المقوم لهذه الصفة الجزئیة لا بد من أن یکون فی أفقها،فهو المعلوم بالذات،و ما فی الخارج معلوم بالعرض.

و علیه فمتعلق العلم حاضر بنفس هذا الحضور فی النفس،غایة الأمر أن طرف متعلقه مجهول أی غیر معلوم بخصوصیته،فلم یلزم تعلق صفة حقیقیة بالمردد حتی یکون أصلا یبتنی علیه إمکان تعلق سائر الصفات الحقیقیة،و جملة الصفات الاعتباریة بالمردد.

و حیث عرفت أن تعلق الاجمالی بالمردد غیر معقول،و بالواقع بخصوصه غیر معقول؛إذ لا معنی لتعلقه به إلا کونه معلوما به،و هو خلف،فلا محالة لیس المعلوم إلا الجامع بین الخاصین المحتملین،فهو مرکب من علم و احتمالین،بل من علم تفصیلی بالوجوب و من علم آخر،بأن طرفه ما لا یخرج عن الطرفین.

فالوجوب الواقعی،و ان کان فی الواقع متعینا بتعلقه بالظهر مثلا،إلا أنه بما هو معلوم متعین علما بما لا یخرج عن الظهر و الجمعة،و إلا فلا یعقل تعلق العلم أیضا بأن طرف الوجوب أحد الأمرین،لرجوعه إلی العلم بطرفیة أحد الأمرین، و هو من تعلق العلم بالمردد.

و قد نبهنا (1)علی هذا المطلب مشروحا عند التکلم فی الدلیل العقلی للاخباریین.

و منها:قد مرّ فی مبحث (2)التجری أن ملاک استحقاق العقاب لیست

2)

-العقل نهایة الدرایة 4:التعلیقة 37. و منها ما تقدم فی مبحث الانسداد.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:132.

ص :237

مخالفة التکلیف بما هو،و لا ارتکاب المبغوض بما هو،و لا تفویت الغرض و نقضه بما هو،لوجود الکل فی صورة الجهل،و لیس من زی الرقیة و رسم العبودیة عدم مخالفة التکلیف واقعا،أو عدم ارتکاب مبغوض المولی و نقض غرضه واقعا.

بل ما قامت علیه الحجة،فانه هتک لحرمته و ظلم علیه،فیکون حینئذ مذموما علیه عقلا و معاقبا علیه شرعا.

و منها:أن الأفعال بحسب اتصافها بالحسن و القبح بمعنی استحقاق المدح و الذم علی ثلاثة أقسام:

أحدها:أنها فی حد ذاتها-لو خلیت و نفسها-لا تکون محکومة بالحسن و القبح،کجملة من الأفعال کالمشی و الأکل و الشرب الغیر الضروریین،فانها لیست کالعدل و الظلم حتی تکون بعنوانها محکومة بالحسن و القبح،و لا کالصدق و الکذب حتی تکون لو خلیت و نفسها مندرجة تحت عنوان محکوم بذاته بالحسن أو القبح،بل اندراجها تحت عنوان حسن أو قبیح دائما بواسطة عروض عارض.

ثانیها:أنها و ان لم تکن بعنوانها محکومة بالحسن أو القبح،لکنها لو خلیت و نفسها تندرج تحت أحد عنوانین محکومین بذاتهما بأحد الوصفین کالصدق و الکذب.فانهما لو خلیا و نفسهما لاندرج الأول تحت عنوان العدل فی القول و الثانی تحت عنوان الجور فی القول لکنه اذا عرض الأول عنوان إهلاک المؤمن اندرج تحت عنوان الظلم و اذا عرض الثانی عنوان إنجاء المؤمن اندرج تحت عنوان العدل و الاحسان.

ثالثها:أنّها تکون بعنوانها-من دون اندراجها تحت عنوان آخر- محکومة بأحد الوصفین،کالعدل و الاحسان و الظلم و العدوان،فانه مع حفظ عنوان العدل لا یکون إلا محکوما بالحسن،و مع حفظ عنوان الظلم لا یکون إلا محکوما بالقبح،دون الصدق فانه-مع حفظ عنوانه-یعرضه عنوان قبیح.

و الکذب-مع حفظ عنوانه-یعرضه عنوان حسن.

ص :238

و قد عرفت آنفا:أن مخالفة التکلیف ما لم تقم علیه الحجة لیست خروجا عن زی الرقیة،لتکون ظلما حتی تکون قبیحة مذموما علیها.

و منه تعرف أن مخالفة التکلیف بما هی لیست بحیث لو خلیت و نفسها لاندرجت تحت عنوان الظلم کالکذب،بل اندراجها تحته منوط بعروض عارض،و هو قیام الحجة علی التکلیف.

فمخالفة التکلیف الواصل ظلم قبیح بذاته و بعنوانه،و تخلف الحکم عن موضوعه التام خلف محال،و مخالفة التکلیف بما هی لیست بذاتها مندرجة تحت عنوان الظلم.

فوصول التکلیف الذی لا فرق فی حد ذاته بین التفصیلی و الاجمالی موجب لاندراج المخالفة تحت عنوان یستحیل تخلف القبح عنه.

فالحکم باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفة التکلیف المعلوم بالاجمال تنجیزی لا تعلیقی.

لا یقال:لم لا تکون المخالفة مقتضیة لاستحقاق الذم و العقاب،و وصول التکلیف شرطا.

لانا نقول:الاقتضاء هنا لیس بمعنی السببیة حتی یکون قابلا للاشتراط الذی معناه دخل شیء فی فعلیة تأثیره.

لما عرفت من أن نسبة المدح و الذم إلی هذه العناوین نسبة الحکم إلی موضوعه،و لیس الموضوع سببا فاعلیا لحکمه،بل اقتضاؤه له-کما هو المعروف فی الألسنة-بنحو اقتضاء الغایة لذیها،لا السبب لمسببه.

و قد عرفت أن الاقتضاء-بمعنی کونه لو خلی و نفسه ممدوحا علیه و مذموما علیه-غیر متحقق فی موافقة التکلیف واقعا و مخالفته واقعا.

و منه علم أنه ما لم یصل التکلیف لا اقتضاء للذم علی مخالفته بالمعنیین و مع وصوله یستحیل تخلف القبح عنها،کما علم أن التعبیر هنا بالعلیة و الاقتضاء

ص :239

للتنجیز فیه مسامحة واضحة.

فان قلت:مقتضی عدم تعلق العلم الاجمالی بالواقع علی ما هو علیه، و عدم تعلقه بأحدهما المصداقی المردد،بل تعلقه بما لا یخرج عن الطرفین هو تنجیز العلم الاجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة فقط،دون وجوب الموافقة القطعیة أیضا؛لأن المخالفة الواقعیة للتکلیف الواقعی لیست ظلما حتی یکون احتمالها احتمال الظلم القبیح.

و المخالفة الاحتمالیة بما هی مخالفة احتمالیة للتکلیف الواقعی لیست بظلم أیضا،و المخالفة الاحتمالیة للتکلیف الواصل بنفسه أیضا لیست ظلما،و إلا لاستحق ذمین و عقابین فی صورة المخالفة القطعیة،لتحقق مخالفتین محتملتین.

کما أن المخالفة الواقعیة للتکلیف الواصل لیست ظلما واقعا حتی یکون احتمالها احتمال الظلم المذموم علیه،بداهة[أنه]لو صدر بعد العلم بالتکلیف فعل اختیاری مخالف واقعا للتکلیف الواصل لما کان ظلما؛إذ لیس من زی الرقیة و رسم العبودیة أن لا یخالف مولاه واقعا،لا لأمره الواقعی و لا لأمره الواصل،فلا یکون احتماله احتمال الظلم،کما أنه لیس بنفسه ظلما.

فالمخالفة التی هی مصداق الظلم هی المخالفة فی وجدان العقل للتکلیف الواصل،فینحصر مصداق الظلم فی المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم.

و الموافقة الاحتمالیة أو القطعیة و إن کانت حسنة،لکنه لیس ترک کل حسن قطعا،إلا إذا اندرج تحت عنوان قبیح.

و قد عرفت عدم اندراجها بجمیع الوجوه تحت عنوان الظلم القبیح،لا قطعا و لا احتمالا.

و أما حرمة المخالفة القطعیة،فتحقیق الحال فیها:أن طبع المخالفة للتکلیف المعلوم علی طبع التکلیف المعلوم،فان التکلیف إذا کان معلوما بالتفصیل،فمخالفة المعلوم بالتفصیل تفصیلیة،یتصف بها فعل معین فی وجدان

ص :240

العقل،و إذا کان معلوما بالاجمال کانت المخالفة إجمالیة.

و حیث إن معلومیة التکلیف بالاجمال راجعة إلی علم بأصل التکلیف و إلی علم بأن طرفه الواقعی لا یخرج عن الطرفین،لا أحدهما بعینه و لا أحدهما المردد،فکذلک مخالفته،فانه مع اتیانهما معا فی الحرام یقطع بأصل مخالفة التکلیف، و أن طرف هذه المخالفة ما لا یخرج عن الطرفین،لا أنه یقطع بمخالفة أحد الفعلین،و إلا لزم القطع بأحدهما المردد.

فلا مخالفة فی وجدان العقل للتکلیف الواصل إلا باتیانهما معا أو بترکهما معا لا أن المجموع مخالفة،کیف؟و التکلیف لم یتعلق بالمجموع؛لیکون مخالفته بفعل المجموع،أو بترک المجموع،بل تعلق بشیء یعلم بعدم خروجه عن الطرفین،فکذلک یعلم بأن هذه المخالفة المتحققة طرفها لا یخرج عن الطرفین.

و المخالفة الکذائیة فی وجدان العقل حتی یکون ظلما لا تکون إلا إذا أتی بالطرفین فعلا أو ترکا،حتی یحصل له علمان علی حد العلم بالتکلیف و العلم بطرفه.

قلت:هذه غایة تقریب الإشکال فی عدم اقتضاء العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة.

و یندفع:بأن الظلم لا ینحصر فی مخالفة التکلیف الواصل فی وجدان العقل،بل عدم المبالاة بأمر المولی و نهیه بعدم الانبعاث ببعثه،و بعدم الانزجار بزجره فی وجدان العقل أیضا خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة.

و قد عرفت (1)مرارا:أن الانبعاث الواقعی بالبعث الواقعی و عدمه الواقعی لیسا مناطین للحسن و القبح،فاتضح أن الانبعاث به بفعل أحد المحتملین و عدمه فی عدم الانبعاث فی وجدان العقل بالبعث المعلوم علی حد

ص :241

سواء.

و بقیة الکلام فی مباحث القطع.

هذا کله إن کان استحقاق العقاب بحکم العقل.

و إن کان بجعل الشارع،فلازمه استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع بعد قیام الحجة علیه.

إذ کما أن قاعدة اللطف تقتضی جعل التکلیف،لایصال العباد إلی مصالحهم،و صدهم عن مفاسدهم،کذلک تقتضی جعل العقاب علی مخالفته، تحقیقا للدعوة المؤدیة إلی المصالح،و عدم الوقوع فی المفاسد.

و حیث إن وجوده الواقعی لا یترتب علیه الأثر،فلا بدّ من إیصاله لیترتب علیه الأثر،اما عموما أو خصوصا.

و العلم بالتکلیف علم بلازمه،و هو العقاب المجعول علی مخالفته،لا من حیث الاندراج تحت عنوان الظلم،حتی ترد المحاذیر المتقدمة.

و بملاحظة العلم المزبور یحتمل العقاب علی فعل کل من المحتملین،و هو الحامل للعبد إلی الفرار عنه،من دون حاجة إلی حکم آخر من الشرع أو من العقل.

و منه تعرف أن المنع من المخالفة القطعیة و الاذن فیها شرعا-لکونه إذنا فی الظلم-لا ینطبق إلا علی المسلک الأول،و إلا فلا بد من التعلیل بأن جعل العقاب و رفعه متنافیان.

کما أن المنع من ترک الموافقة القطعیة-لاحتمال العقاب الذی لا بد من دفعه-لا ینطبق إلا علی المسلک الثانی،و إلا فلا عقاب علی المخالفة الواقعیة حتی یحتمل.

بل العقاب علی عدم المبالاة بأمر المولی فی وجدان العقل،و هو بنفسه ظلم.و به یظهر الخلط فی الکلمات بین المسلکین،و اللّه العاصم.

ص :242

72-قوله(قدّس سره):و قد انقدح أنه لا وجه لاحتمال (1)...الخ.

توضیح المقام:ان الترخیص فی ارتکاب کل منهما بدلا،إما أن یکون شرعیّا و إما أن یکون عقلیا،لمسوغ و استحقاق العقاب علی المخالفة،إما بحکم العقل و إما بجعل الشارع:

فان کان الترخیص شرعیا لزم اجتماع المتنافین قطعا؛للقطع بثبوت الاباحة تخییرا و الحرمة تعیینا.

و ما أفاده(قدّس سره)فی مبحث القطع (2)من أن احتمال ثبوت المتنافیین کالقطع بثبوتهما إنما یصح مع الترخیص شرعا فی أحدهما المعین،لا فی کل منهما تخییرا،و إلا فالمنافاة قطعیة لا احتمالیة.

کما أن مورده الترخیص الشرعی،لا الأعم منه و من العقلی،و یختص الترخیص الشرعی بهذا المحذور،و یشارک غیره فی سائر المحاذیر.

و إن کان الترخیص عقلیا،و کان استحقاق العقاب بحکم العقل:

فان کانت مخالفة التکلیف الواصل واقعا ظلما،فهو إذن فی الظلم قطعا، لأن الاذن بدلا فی کل منهما موجود،مع أن أحدهما ظلم واقعا،بمعنی أن المعذوریة فی کل منهما بدلا لا تجامع تنجز الواقع،و عدم المعذوریة عقلا فی مخالفة الواقع.

و إن کان عدم المبالاة فی وجدان العقل بالتکلیف الواصل ظلما،فالاذن فی عدم الانبعاث بارتکاب کل منهما لا یجامع کون عدم الانبعاث بالبعث المعلوم ظلما.

و إن کان الترخیص عقلیّا،و الاستحقاق بجعل الشارع،فمن الواضح:

ص :243

أن جعل العقاب علی مخالفة التکلیف الواصل واقعا،و رفع عقاب الواقع علی تقدیر المصادفة متنافیان،لأن ضم الواقع إلی غیر الواقع لا یحدث عقابا علی مخالفة الواقع،بل بقاء الواقع علی فعلیته المتقومة باستحقاق العقاب عقلا أو جعلا غیر معقول.

فلا محالة إما لا فعلیة و لا تنجز للواقع،و إما لا ترخیص فی کل منهما بدلا، کما لا ترخیص فی کلیهما.

و أما حدیث نصب الطریق أو جعل البدل،و لو کان بعنوان القناعة بالامتثال الاحتمالی عن الامتثال القطعی،فهو اجنبی عن انفکاک وجوب الموافقة القطعیة عن حرمة المخالفة القطعیة،أولا یجدی فی الانفکاک.

أما نصب الطریق،فقد أوضحنا حاله فی الجواب (1)عن الدلیل العقلی للأخباریین،و بیّنا هناک أن الحجیة إما بمعنی جعل الحکم المماثل،أو بمعنی تنجیز الواقع.

و من البیّن امتناع اجتماع حکمین فعلیین فی مورد واحد،و امتناع تنجز المنجز،فلا علم إجمالی بحکم فعلی علی أی تقدیر،أولا یؤثر علی أی تقدیر، فینحل العلم حکما.

و وجوب ما قام علیه الطریق أو ما اقتضاه الأصل السلیم عن المعارض لیس من ناحیة رعایة العلم الاجمالی و بقاء أثره من حیث حرمة المخالفة القطعیة،بل من ناحیة الحجة،فراجع.

و أما جعل البدل:فتارة بمعنی اشتمال غیر الواجب الواقعی فی حال

ص :244

الجهل علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواجب الواقعی،فالمأتی به:إما هو الواقع،أو ما یتدارک به مصلحة الواقع،و لاشتمال غیر الواجب الواقعی علی مصلحة یتدارک مصلحة الواقع یخیّر العقل بین إتیانه،و إتیان الواقع.

و لیس ترک الواقع مع فعل ما یستوفی به الغرض منه قبیحا عقلا.

و لا منافاة بین العلم الاجمالی بوجوب تعیینی واحد واقعا و العلم بوجوبین تخییریین شرعا و عقلا بنحو الواجبین المتزاحمین ظاهرا.فلم یسقط الوجوب الواقعی عن الفعلیة لیکون خلفا،أو یکون الترخیص التخییری منافیا،بل یسقط بحکم العقل عن التعیّنیّة لثبوت البدل له،و مثله لا ینافیه الترخیص إلی بدل.

و اخری:بمعنی قناعة الشارع فی مقام إطاعة أحکامه،و اقتصاره علی الموافقة الاحتمالیة،لما فی تحصیل الموافقة القطعیة من المفسدة المنافیة لما تعلق به غرض الشارع من التسهیل علی المکلف.

لکنک قد عرفت أن حرمة المخالفة القطعیة لبقاء عقاب الواقع،و لو لاه لم یکن وجه لحرمة المخالفة القطعیة،مع أن بقاء عقاب الواقع علی حاله و ارتفاعه علی تقدیر المصادفة متنافیان؛بداهة أن ضم غیر الواقع إلی الواقع لا یوجب ترتب العقاب علی مخالفة الواقع.

و قد مر نظیره مرارا فی مسألة دلیل الانسداد،و لیس إیجاب الموافقة القطعیة مولویا لمصلحة،حتی إذا کان تحصیلها ذا مفسدة غالبة یسقط خصوص وجوب الموافقة القطعیة.

بل لیس هناک علی أی حال غرض مولوی و لا لزوم شرعی،بل و لا عقلی،فلا محالة لا بد من وقوع المزاحمة بین مفسدة الموافقة القطعیة و المصلحة المنبعث منها الحکم الواقعی،و مع مغلوبیة المصلحة و سقوطها عن التأثیر لا تکلیف فعلی حتی یحرم مخالفته القطعیة.

ص :245

و منه تعرف أن الاذن فی ترک الموافقة القطعیة لا یفید اشتمال غیر الواقع علی مصلحة بدلیة،إلاّ إذا رجع إلی الأمر باتیان الفرد الآخر.

و إلاّ فمجرد الترخیص یکشف عن مغلوبیة المصلحة الداعیة إلی الایجاب الواقعی،فیزول العلم الاجمالی بالوجوب الفعلی.

ثم إنه بعد ما عرفت حال الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی فی مقام الثبوت،فهل الدلیل فی مقام الاثبات واف فی نفسه بالترخیص فی تمام الأطراف، أو فی بعضها،و لو بنحو الجمع بینه و بین حکم العقل بقبح الاذن فی المخالفة القطعیة،أم لا؟

فنقول:قوله(ع):(کل شیء یکون فیه حلال و حرام،فهو لک حلال أبدا حتی تعرف أنه حرام)و شبهه مغیّا بالعلم (1).

و کذلک قوله(ع):(کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام) (2)و لیس المغیّی معنونا بعنوان المشکوک و المشتبه؛لیقال:بأن الشک و الاشتباه أعم من المجامع للعلم الاجمالی و غیره،حتی یتوهم التعارض بین الغایة و المغیّی،بل غایة ما یستفاد من الغایة کون المغیّی ما لم یعلم حکمه.

و حیث إن العلم أعم،فکذا ما لم یعلم،فلا یقتضی مقام الاثبات جریان قاعدة الحل فی تمام الاطراف.

و أوضح منه قوله(ع):(رفع ما لا یعلمون) (3).

و قوله(ع):(الناس فی سعة ما لا یعلمون) (4)و اشباه ذلک.

ص :246

و أما الاستصحاب،فمقتضی الأخبار المذیلة بقوله(ع):(و لکنه ینقضه بیقین آخر) (1)و نحوه وقوع المعارضة و المناقضة بین الصدر و الذیل،بلحاظ إطلاق الشک فی الصدر و اطلاق الیقین فی الذیل.

و قد قدمنا فی بعض مباحث دلیل الانسداد (2)و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی- فی آخر (3)مبحث الاستصحاب ارتفاع المناقضة،سواء قلنا:بأن الذیل مؤکد للصدر،فهو تابع سعة و ضیقا للصدر،أو قلنا:بأنه محدد له،فیکون الصدر تابعا للذیل فی السعة و الضیق.

و قد برهنا فی المقامین بعدم معقولیة التحدید،و عدم قابلیة الیقین الإجمالی لاعتبار الناقضیة للیقین التفصیلی بجمیع وجوهه المتصورة.

کما أنه قد بینا فی محله (4):أن استفادة تمحّض الشک فی غیر المقرون بالیقین الاجمالی-من وقوع قوله(ع):(و لکنه ینقضه بیقین آخر)موقع الارشاد الی حکم العقل،بالجری علی وفق الیقین الذی لا فرق فیه بین التفصیلی و الاجمالی-مخدوشة،فان الارشاد بلسان(تنقضه بیقین آخر)غیر الارشاد الی الجری علی وفق الیقین،فراجع.

و عن بعض أجلة العصر (5)الجمع بینه و بین حکم العقل،بحیث ینتج جواز الاذن فی ترک الموافقة القطعیة فقط.

و تقریبه علی ما أفاده أن إطلاق الاذن فی ارتکاب کل منهما لحال ارتکاب الآخر و عدمه یقید عقلا بحال عدم الآخر،فلا یفید حینئذ إلا جواز ارتکاب کل

ص :247

منهما حال ترک الآخر.

ثم أورد علی نفسه بأنه إذا لم یرتکبهما معا،فقد حصل شرط کل من الحکمین،فیلزم ثبوتهما،و لازمه الاذن فی المخالفة القطعیة.

فأجاب بأن الاطلاق لا یعم حال وجود متعلقه،و لا حال عدمه؛إذ بعد فرض وجوده أو عدمه یخرج عن تحت القدرة،فلا یمکن تعلق التکلیف به.

و بمثله أفاد فی باب تعارض الاستصحابین (1).

و التحقیق:أن عدم أحدهما حال وجود الآخر،إما أن یکون قیدا للمباح،أو یکون قیدا للاباحة:

فان کان قیدا للمباح بمعنی أن الفعل المقرون بترک الآخر هو المباح، فان رجع الاذن بهذا النحو الی تحریم الجمع بین الفعلین لیکون ترکه،إما بترک کلیهما،أو بترک أحدهما،فیباح إباحة عرضیة،کترک الحرام فی غیر المقام،فلا بأس به.

إلا أنه مناف غایة المنافاة لظاهر دلیل قاعدة الحل؛لأن ظاهره إثبات الحلیة الشرعیة الحقیقیة لکل منهما،لا إثبات الحرمة الظاهریة للجمع الذی لازمه الاباحة العرضیة لنقیضه.

و إن لم یرجع الاذن بذلک النحو إلی تحریم الجمع،فلازم إباحة الفعل المتقید بعدم الآخر کون ترکه ترک المباح.

و ترک الفعل الخاص،إما بترک ذات الخاص،أو بترک الخصوصیة،أو بترکهما معا،فینتج جواز فعلهما معا عرضا،لأن ترک المباح فعله مباح بالعرض.

و إن کان قیدا للاباحة بمعنی الترخیص فی فعل کل منهما علی تقدیر ترک الآخر،فحیث إن الترک المجعول قیدا هو الترک فی موقع التکلیف البدیل للفعل

ص :248

الصالح لتعلق التکلیف به.فلا محالة:إما أن یکون العدم البدیل بما هو عدم مقارن شرطا مقارنا للاباحة.

و إما أن یکون العدم البدیل بذاته لا بوصف المقارنة قیدا.

فان کان الأول،فلا إباحة أصلا مع ترک کلیهما،لفقد العدم المقارن فی کلیهما،و إذ لا شرط فلا مشروط.

مع أنه لا شبهة فی أن المباح مباح،سواء ارتکبه أو ترکه.

و إن کان الثانی،فلازمه إباحة الفعلین مع ترکهما معا،لتحقق شرط کلیهما.

مع أن المقصود إباحة أحدهما لا کلیهما.و الظاهر إرادة هذا الشق من جمیع الشقوق المتقدمة.

و یندفع الاشکال:بأن الواجب المشروط لا یخرج عن الاشتراط إلی الاطلاق بفعلیة شرطه،و لا یلزم من جوازین مشروطین الاذن فی المخالفة القطعیة،کیف؟و فعل کل منهما هادم لتقدیر جواز الآخر.

و اما الجواب المذکور فی طی التقریب فلا محصل له،فان الاشکال لم ینشأ عن إطلاق الاباحة لمتعلقها حتی یمنع،بل عن خروجها عن الاشتراط إلی الاطلاق بفعلیة شرطه (1).فتدبر.

73-قوله(قده):و أنه لو علم فعلیته و لو کان بین أطراف تدریجیة (2)...الخ.

لیس المراد من التدریجی الفعل الزمانی المنطبق علی قطعة من الزمان،فی قبال الدفعی الذی هو آنیّ الحصول کالوصولات إلی حدود المسافة.

ص :249

کما أنه لیس المراد منهما ما یمکن اجتماعهما فی زمان واحد و ما لا یمکن، فان وطأ الامرأتین کذلک،بل شرب الإناءین غالبا کذلک.

بل المراد أن الفعلین تارة:یکونان حالیین،بحیث یمکن أن یقع کل منهما فی حد ذاته فی الحال.

و أخری:بحیث لا یمکن أن یقع أحدهما إلا فی الاستقبال.

ثم إن عدم فعلیة التکلیف تارة-لعدم فعلیة موضوعه،کعدم فعلیة حرمة الواطئ بعدم فعلیة کون المرأة حائضا.

و أخری-لعدم حصول قید الواجب أو الوجوب مثلا،کالأوقات الخاصة فی الصلوات الیومیة،و کالأیام المخصوصة لمناسک الحج،و کشهر رمضان للصیام.

و ثالثة-لعدم حصول ظرف الواجب،کعدم اللیلة المستقبلة فی الوطء المحلوف علی ترکه فی اللیلة المستقبلة،فان اللیلة المستقبلة لیست دخیلة فی مصلحة وجوب الوفاء بالحلف و لا دخیلة فی مصلحة الوفاء،بل حیث إن الحلف تعلق بترکه فی اللیلة المستقبلة،فلذا لا ینطبق الوفاء الواجب إلا علی ترک الوطء فی اللیلة المستقبلة.

و کذا فی المعاملة الربویّة الواقعة غدا،فان وقوعها غدا لیس دخیلا فی مصلحة تحریمها و لا فی مفسدة فعلها،بل ظرف محض للمعاملة الربویّة.

فنقول:أما وطء الحائض،فعدم فعلیة حرمته لیس من ناحیة تأخر زمان الحیض،بل من ناحیة عدم فعلیة الموضوع،فهو حرام مشروط بتحقق موضوعه.

و أما عدم فعلیة وجوب الصلاة مع عدم دخول الوقت،فبملاحظة عدم تحقق شرط الوجوب أو الواجب.

و أما عدم فعلیة حرمة وطء المرأة المحلوفة مع تحقق الحلف الذی هو موضوع لوجوب الوفاء،فبملاحظة أن التکلیف متعلق بأمر استقبالی من باب الاتفاق،و کذا الأمر فی المعاملة الربویّة فی المستقبل.

ص :250

فمن ینکر الواجب المعلّق کشیخنا العلامة (1)الانصاری(قده)بملاحظة أن المصلحة الباعثة علی إرادة الفعل:إما قائمة به لا علی تقدیر،فالارادة فعلیة متعلقة بأمر لا علی تقدیر،فلها الباعثیة علی إیجاد الفعل فعلا.

و إما قائمة به علی تقدیر،فالارادة المنبعثة عنها إرادة فعلیة متعلقة بأمر علی تقدیر،فلا باعثیة لها إلاّ مع فرض حصول ذلک التقدیر،و لا ثالث للإرادتین حتی یسمی وجوبا معلّقا.

فعلیه:یکون مثال الحیض عنده من التکلیف المشروط،بخلاف مثالی الحلف و المعاملة الربویّة،فانه لیس الزمان شرطا لا للتکلیف و لا للمکلف به، فالارادة فیهما فعلیة لا علی تقدیر.

فیصح علی هذا المبنی دعوی الشیخ الأجل(قده)جریان البراءة فی مثال الحیض،لدوران الأمر بین المطلق و المشروط الذی لا باعثیة له بالفعل.

و جریان الاحتیاط فی مثالی الحلف و المعاملة الربویّة؛لأن التکلیف فی کل من الطرفین لا قید له وجوبا و واجبا،فالحکم فعلی لا علی تقدیر،و له الباعثیة بالفعل.

و أما بناء علی ما ذکرناه-فی مبحث الواجب المعلق-،من أن البعث و الانبعاث متلازمان متضایفان،و هما متکافئان فی الضرورة و الامتناع و الامکان، و فی القوة،و الفعلیة.

و من الواضح أن البعث الفعلی فعلیته بمعنی أنه یمکن أنه یکون داعیا بالفعل،و لا یعقل ذلک إلا مع إمکان الانبعاث بالفعل،و یستحیل الانبعاث نحو الفعل المتأخر.

ص :251

فعلیه:لا فرق بین الأمثلة فی عدم فعلیة التکلیف،غایة الامر أن عدم الفعلیة تارة-بعدم فعلیة الشرط الشرعی،سواء کان زمانا أو غیره.

و أخری:بعدم إمکان الانبعاث،لتقیده بالزمان المتأخر من باب الاتفاق،فلا یمکن البعث بالفعل عقلا،لتضایفه،مع إمکان الانبعاث.

و مما ذکرنا یظهر ان الالتزام باشتراط التکلیف بالزمان المتأخر بنحو الشرط المتأخر لا یجدی شیئا،فان فیه محذور استحالة الوجوب المعلق،لانفکاک زمان الوجوب عن زمان الوجوب،و محذور استحالة الشرط المتأخر.

نعم ربما یقال: (1)بمنجزیة العلم الاجمالی فی جمیع الأمثلة،نظرا إلی أن الواجب المشروط مع العلم بتحقق شرطه فی ظرفه کالواجب المطلق فی وجوب مقدماته الوجودیة و العلمیة،و إن کان الوجوب المشروط باقیا علی عدم فعلیته بالفعل.

و فیه:إن أرید وجوب المقدمة شرعا بحکم العقل فی المقدمات التی لا یمکن تحصیلها فی وقت ذیها فهو غیر معقول لأن وجوب المقدمة شرعا وجوب معلولی منبعث عن وجوب ذیها،فیتبعه فی الفعلیة،و مع الالتزام بعدم فعلیة وجوب ذیها کیف یعقل فعلیة وجوبها؟

و العلم بتحقق الشرط فی ظرفه لا یؤثر فی المعلوم باخراجه إلی الفعلیة.

و العقل یستحیل أن یحکم بمثل هذا الوجوب المعلولی.

و إن أرید حکم العقل بمجرد اللزوم و اللابدیة-،نظرا إلی حکمه باستحقاق العقاب علی ترک الواجب فی وقته بترک هذه المقدمة التی لا یمکن تحصیلها فی وقته-،فعلی فرض تسلیمه لا یجدی فی وجوب الغسل قبل الفجر حتی یؤتی به بقصد الأمر.

ص :252

و التحقیق:إمکان الفرق بین المقدمات الوجودیة و المقدمة العلمیة بعدم وجوب المقدمة الوجودیة،لترشحه من وجوب ذیها،و لا وجوب لذیها فعلا،و لزوم المقدمة العلمیة عقلا،لأنه أثر العلم بالتکلیف،لا أثر التکلیف بنفسه.

بیانه:أن مقتضی علمه الاجمالی بالتکلیف،إما فی الحال أو فی الاستقبال مع بقائه علی شرائط الفعلیة و التنجز فی ظرفه،هو وصول کل من التکلیفین المحتملین وصولا إجمالیا،و هو کاف فی فعلیة الواصل فی موطنه.

فیعلم إجمالا أن مخالفة هذا التکلیف الحالی فی الحال،أو مخالفة ذلک التکلیف الاستقبالی فی الاستقبال موجبة لاستحقاق العقاب،إما علی هذه المخالفة فی الحال،أو علی تلک المخالفة فی الاستقبال،فکل من المخالفتین فی موطنها مما یحتمل ترتب العقاب علیها،و هو الحامل علی دفع العقاب المحتمل بترک المخالفة فی موطنها.

و لا یتوقف فعلیة التکلیف فی موطنه علی أزید من الوصول،کما لا یتوقف استحقاق العقاب علی أزید من مخالفة التکلیف فی موطن المخالفة و فی ظرف ترتب استحقاق العقاب.

کما لا یتوقف لزوم المقدمة العلمیة و دفع العقاب المحتمل علی أزید من احتمال العقاب بالاضافة إلی المخالفة الواقعیة للتکلیف الحقیقی فی ظرفه.

فان قلت:لا عبرة بوصول التکلیف الاستقبالی فی الحال،فان وجوده و عدمه علی حد سواء،و انما العبرة بالوصول فی موطن یترقب فیه البعث و الانبعاث،و هو الوصول فی الاستقبال.

فهذا الوصول الاجمالی لا أثر له بالاضافة إلی أحد الطرفین.

قلت:أولا إن هذا الوصول الحالی یکفی فی فعلیة التکلیف الاستقبالی فی ظرفه بنفس هذا الوصول،فانه لا منافات بین فعلیته من قبل هذا الوصول فعلا،و عدم فعلیته من قبل تضایف البعث و الانبعاث،فانه لا یکون البعث فعلیا

ص :253

إلا حیث یمکن الانبعاث الفعلی.

و ثانیا:إن مفروض الکلام بقاء التکلیف الاستقبالی علی شرائط الفعلیة و التنجز،فمع العلم باستمرار الوصول و عدم التبدل بانقلاب العلم جهلا یقطع بفعلیة التکلیف الاستقبالی بالوصول بقاء،و إن لم یکن فعلیا بالوصول حدوثا.

فان قلت:العلم الاجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی،مع أنه لو کان التکلیف الاستقبالی معلوما بالتفصیل لم یکن له أثر،لا من حیث نفسه و لا من حیث مقدماته الوجودیة و العلمیة.

بل اللازم تعلق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی،بحیث إذا انقلب علمه الاجمالی إلی التفصیلی لکان ذا أثر فعلا.

قلت:اللازم أن یکون المعلوم بالاجمال ذا أثر فی موطن فعلیته،لا ذا أثر فی الحال علی أیّ حال،إلا أن العلم التفصیلی طرفه مفصل،و لا أثر له فعلا من جمیع الجهات،بخلاف العلم الاجمالی،فان أحد طرفیه حالی،و مراعاته عقلا أثر احتمال العقاب علیه فعلا.

فان قلت:العلم الاجمالی لا یؤثر فی التنجز إلا إذا تعلق بحکم فعلی، و حیث إنه لا یتعلق بالمردد بل بالجامع بین الحکمین،و الجامع بین الفعلی و غیره غیر فعلی،فلا أثر له فی التنجّز.

قلت:الفعلیة عندنا بنفس الوصول،و الواصل هو الانشاء بداعی جعل الداعی،سواء کان متعلقا بأمر حالی أو استقبالی،فبالوصول یکون الانشاء المتعلق بأمر حالی أو استقبالی فعلیا،إما فی الحال أو فی الاستقبال.

***

ص :254

فلا علم بتکلیف فعلی،حتی یقال:بأن سقوط لزوم الموافقة القطعیة لا یقتضی سقوط حرمة المخالفة القطعیة.

إلا أن هذا البیان إنما یجدی فیما إذا کان الترخیص شرعیا،لا فیما إذا کان عقلیا أیضا؛إذ الترخیص العقلی لیس من مقولة الحکم الفعلی حتی یضاد الحرمة التعیینیة الفعلیة.

بل معناه حکم العقل بمعذوریة المضطر فی ارتکاب ما اضطر إلیه إذا صادف الحرام الواقعی،فلا بد من ملاحظة منافاة هذه المعذوریة العقلیة مع الحرمة الفعلیة من حیث الأثر.

و أی منافاة بین المعذوریة فی ترک الموافقة القطعیة،و عدم المعذوریة فی المخالفة القطعیة.

هذا مضافا إلی أنه لو کان هناک تکلیف شرعی بحفظ النفس عن الهلاک مثلا،فهو تکلیف تعیینی لا ینافی بنفسه لحرمة شرب النجس تعیینا،إذ المفروض عدم الاضطرار إلی شرب النجس بما هو،بل العقل لمکان عدم تمیز الحرام عن الحلال یعذره فی تطبیق الحفظ الواجب علی کل من الفعلین.

فلیس هناک ایضا إلا المعذوریة العقلیة،و قد مرّ عدم منافاتها للحرمة الواقعیة من حیث أثرها.

ثانیهما:ما مرّ منا مرارا (1):من أن المعذوریة فی ارتکاب أحدهما،و رفع عقاب الواقع عند المصادفة ینافی بقاء عقاب الواقع علی حاله حتی یحرم المخالفة القطعیة،فان ضم غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا علی الواقع،و المانع من تنجز التکلیف هو الاضطرار،لا اختیار ما یرتکبه فی مقام الاضطرار حتی یعقل

ص :256

التکلیف المتوسط المصطلح علیه عند بعضهم (1)تبعا للشیخ الأعظم(قده)، بداهة أنه مأذون فی الارتکاب،سواء ارتکب أم لا.

فان قلت:هذا إذا کان الاضطرار سابقا علی العلم الاجمالی،و أما مع منجزیة العلم الاجمالی و لحوق الاضطرار فلا،و ذلک لاحتمال بقاء التکلیف المنجز بالنسبة إلی ما یرتکبه،فیجب مراعاته عقلا.

قلت:مجرد عروض الاضطرار یوجب حکم العقل بعدم العقاب علی ارتکاب أی واحد کان،و لا یدور حکم العقل مدار الارتکاب.

فمن الأول لا یحتمل بقاء التکلیف الفعلی المنجز،لتقومه باستحقاق العقاب علی مخالفته عند مصادفته،و حیث لا عقاب علیه و إن صادفه،فلا یحتمل بقاء التکلیف من الأول،سواء ارتکب أحدهما أم لا.

و لذا ذکرنا سابقا أن ایجاب الموافقة القطعیة لازم حرمة المخالفة القطعیة، و أن الاذن فی ترک الموافقة القطعیة یستلزم الاذن فی المخالفة القطعیة.

و مما ذکرنا تبین أنه لا وجه للالتزام بالتوسط فی التکلیف،بحیث یکون باقیا علی تقدیر ارتکاب غیر الحرام و ساقطا علی تقدیر ارتکاب الحرام،فان لزوم الالتزام به فیما إذا قام الدلیل علی ارتفاع الحرمة بارتکاب متعلقها،فحینئذ یعلم منه بانضمامه إلی دلیل الحرمة اختصاصها بمن لم یرتکب متعلقها.

مع انه لیس کذلک،بل الترخیص شرعا أو عقلا یدور مدار الاضطرار المشفوع بالجهل بالحرام تطبیقا،فمن أول الأمر یجوز له ارتکاب أی واحد کان، سواء ارتکب أم لم یرتکب،و نفس جواز الارتکاب و إن صادف الواقع مناف عقلا لفعلیة الحرمة و استحقاق العقاب علی المخالفة عند المصادفة،فتدبر جیدا.

ص :257

و قد مضی فیما تقدم شطر مما یتعلق بالمقام،فراجع (1).

و أما إذا کان الاضطرار إلی أحدهما المعین:

فان کان الاضطرار سابقا علی العلم،فلا شبهة فی عدم منجزیة العلم، فان المعیّن حلال قطعا و إن کان حرما واقعا،و لیس إلاّ مجرد احتمال التکلیف فی الطرف الآخر،و هذا هو الفارق بین سبق الاضطرار إلی المعین و سبقه إلی الغیر المعین،لاحتمال تعلق الاضطرار بالحرام الواقعی فی الأول دون الثانی،کما عرفت.

و إن کان الاضطرار بعد حصول العلم و تأثیره أثره،فالشیخ الأعظم (قدس سره)فی رسالة البراءة (2)علی الاحتیاط و بقاء العلم بأثره؛لأن وجوب الاجتناب عن کل واحد من الطرفین بملاحظة احتمال التکلیف المنجز بالعلم فی ذلک الطرف،و هو بعینه موجود هنا،لاحتمال بقاء التکلیف المنجز فی غیر المضطر إلیه،کاحتمال ثبوته فیه قبل الاضطرار.

و عن شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)فی متن الکتاب،و فی فوائده (3)،عدم منجزیة العلم الاجمالی بقاء.

و فی هامش الکتاب (4)علی منجزیته بقاء،و موافقة الشیخ الأعظم(قده) فی ذلک.

و استند(قدس سره)فی عدم البقاء علی صفة التنجّز (5)إلی أن القدرة شرط للتکلیف حدوثا و بقاء،فکما انه إذا علم إجمالا بثبوت خطاب مردد بین

ص :258

فعل مقدور و فعل غیر مقدور،فلا أثر له لعدم التکلیف الفعلی علی أی تقدیر، کذلک إذا علم إجمالا بمثله بقاء لا حدوثا،فانه لا علم له بتکلیف فعلی علی أی تقدیر بقاء من أول الأمر،بل له العلم به إلی حد الاضطرار.

و استند(قدس سره)فی البقاء علی صفة التنجّز (1)إلی دوران الأمر بین تکلیف محدود فی هذا الطرف و تکلیف مطلق فی ذلک الطرف فیکون احتمال التکلیف المطلق من اول الأمر مقرونا باحتمال التکلیف المحدود فله الأثر من اول الأمر بیانه:أنه لیس التکلیف المعلوم مرددا بین ان یکون محدودا او مطلقا، حتی ینحل إلی معلوم و مشکوک،نظرا إلی أن ثبوت أصله إلی هذا الحد متیقن و فیما بعده مشکوک،بل اشتراط أصل التکلیف بالقدرة و تحدیده بالاضطرار معلوم.

إنما الشک فی أن التکلیف بترک شرب النجس المعلوم،هل هو منطبق علی ترک شرب هذا الاناء إلی حد الاضطرار إلی شربه؟أو علی ترک شرب ذلک الاناء الذی لا اضطرار الیه علی الفرض؟.

و لیس التکلیف فی أحد الطرفین من حیث الانطباق متیقنا بالاضافة إلی الآخر،نظیر ما إذا علم بأنه مأمور بالجلوس،إما فی هذا المسجد ساعة،أو فی ذلک المسجد الآخر ساعتین،فکونه مأمورا بجلوس ساعة،و إن کان معلوما علی أی تقدیر،لکنه لا بنحو التطبیق،فلا یجدی فی الانحلال.

فان قلت:هذا إذا کان هناک تکلیف واحد،و أما إذا کان کل ترک من تروک شرب النجس بملاحظة قطعات الأزمنة مطلوبا مستقلا،فهناک تکالیف متعددة بتعدد التروک،و کل ترک فی کل زمان سواء کان فی طرف هذا الإناء أو فی طرف ذلک الإناء الآخر مطلوب إلی حد الاضطرار،فاحتمال مطلوبیة ترک

ص :259

شرب هذا الإناء فی هذه الساعة مقرون باحتمال مطلوبیة ترک شرب الآخر فی هذه الساعة،و هکذا الی حد الاضطرار.

و أما بعد الاضطرار،فلیس ترک شرب ما لم یضطر إلیه ذا طرف فعلا لیدور الأمر بین مطلوبیته و مطلوبیة طرفه،و لا ذا طرف قبلا،لأن کل ترک فی کل زمان کان له طرف یختص به دوران الأمر بین مطلوبیته أو مطلوبیة طرفه،فلیس للترک بعد الاضطرار طرف لا فعلا و لا قبلا،فهو احتمال بدوی غیر مقرون باحتمال آخر،و لو من أول الأمر.

قلت:أولا-إن مطلوبیة کل ترک فی کل زمان ملازمة لمطلوبیة ترک آخر فی زمان آخر؛لأن کل ترک مطلوب من حیث إنه ترک شرب النجس مثلا،فکل التروک فی جمیع الأزمنة فی الطرفین علی حد واحد.

و حینئذ نقول:إن التکلیف بترک الشرب فی کل زمان إن کان محققا من أول الأمر بنحو الواجب المعلّق،فلا إشکال من حیث دوران الأمر بین ثبوت تکالیف متعددة من الأول،إما فی طرف المضطر إلیه إلی حد الاضطرار،و إما فی الطرف الآخر إلی الآخر.

و کذا إن کان بنحو الواجب المشروط،و قلنا:بأن العلم به بلحاظ فعلیته فی ظرفه للعلم بتحقق شرائط تنجزه فی ظرفه له الأثر،فان العلم بالتکالیف الحالیة و الاستقبالیة له الأثر من أول الأمر،فیتنجز التکلیف فیما بعد الاضطرار للعلم به إجمالا من الأول.

و إن قلنا:بأن العلم بالواجب المشروط لا أثر له قبل تحقق شرطه، فیکون العلم بالتکلیف فی کل زمان منجزا له فی ذلک الزمان إلی أن ینتهی إلی الاضطرار،فلا علم فیما بعده بتکلیف فعلی فی هذا الزمان،إما فی هذا الطرف أو فی ذلک الطرف.

و المفروض:أن العلم به إجمالا من أول الأمر لا أثر له،فیجب الاحتیاط

ص :260

علی الأولین دون الاخیر.

و ثانیا:أن الانحلال إلی تکالیف متعددة متعلقة بتروک شرب النجس، إنما یصح إذا کان کل ترک ذا مصلحة باعثة علی طلبه.

بل حیث إن النجس واحد،و فعل الشرب واحد،و المفسدة القائمة به واحدة،فلیس فی الحقیقة إلا زجر واحد عن الفعل الواحد.

و تعدده بحسب الفرض بالقیاس إلی قطعات الأزمنة،و طلب کل ترک یتبع الزجر عما فیه المفسدة،فلیس فی الحقیقة إلا تکلیف واحد مستمر إلی أن یتحقق الاطاعة أو العصیان.

و هذا الواحد من حیث استمراره مردد بین المطلق و المحدود،من حیث التطبیق علی شرب هذا الاناء أو ذلک الاناء.

75-قوله(قده):حیث إن فقد المکلف به لیس من حدود التکلیف (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن عدم القدرة علی فعل المکلف به و ترکه-تارة-بعدم القوة المنبثة فی العضلات،و أخری-بوجود المانع من اعمال القدرة،و ثالثة-بعدم المحل لاعمال القدرة.

و فقد موضوع التکلیف کالنجس فیما نحن فیه من قبیل الثالث،و لذا یکون التکلیف بالاضافة إلی مثل هذا الموضوع مشروطا عقلا لرجوعه إلی شرطیة القدرة،و فعلیة التکلیف بفعلیة موضوعه.

نعم ربما لا یکون الموضوع ملحوظا هکذا،کما إذا أمر بشرب الماء أو الدواء،فانه یجب تحصیلهما،و لا یتوقف فعلیة التکلیف علی حصولهما،إلا أن طلب ترک شرب الخمر و النجس لیس کذلک،و لذا لا یجب تحصیل الخمر و النجس مقدمة لامتثال التکلیف بترک شربهما،فتدبر.

ص :261

و أما توهم الفرق بین القدرة العقلیة و القدرة العادیة،و أن ما هو المعتبر فی أصل التکلیف هی القدرة العقلیة المجامعة مع الخروج عن الابتلاء،و أن القدرة العادیة هی المساوقة للدخول فی محل الابتلاء.

فمندفع:بأن القدرة العقلیة و العادیة لیست إلا فی قبال الممتنع عقلا و الممتنع عادة،و الامتناع بکلا قسمیه منافیة (1)للقدرة المعتبرة عقلا فی التکلیف الایجابی و التحریمی.

مع أن صریح کلام الشیخ(قده)خروج المستحیل عادة کالمستحیل عقلا عن محل البحث،و أنه بعد الامکان عقلا و عادة یعتبر الابتلاء به عادة فی قبال اتفاق الابتلاء به.

فحینئذ نقول:إن کان التکلیف الحقیقی البعثی و الزجری جعل ما یدعو إلی الفعل أو الترک بالفعل.فمع وجود الداعی إلی الفعل أو الترک أو عدم الداعی فی نفسه إلی الترک یکون مستحیلا.

و أما إذا کان التکلیف الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون داعیا،بحیث لو انقاد العبد له لانقدح الداعی فی نفسه بدعوة البعث أو الزجر،فیفعل أو یترک بسبب جعل الداعی.فهذه الصفة محفوظة،سواء کان للمکلف داع إلی الفعل کما فی التوصلی الذی یأتی به بداعی هواه،أو داع إلی ترکه کما فی العاصی،أو لم یکن له داع إلی الفعل من قبل نفسه کما فیما نحن فیه.

و علیه:فمجرد کونه متروکا بعدم الابتلاء أو کونه مما لا شغل له به لا یرجع إلی محصل،إلا إذا أرید منه عدم الداعی له إلی فعله،و مجرد عدم الداعی لا یمنع من جعل ما یمکن أن یکون داعیا،لأنه یمنع عن جعل الداعی إلی الترک بالفعل لا بالامکان،فانه یکفیه إمکان حصول الداعی له إلی الفعل لیمنع عنه الداعی إلی الترک من قبل المولی.

ص :263

و لذا یصح جعل الداعی بالنسبة إلی العاصی،مع کونه بحیث لا داعی له إلی الفعل،بل کان له الداعی إلی الخلاف.

بل إذا کان عدم الداعی فعلا مانعا عن توجه النهی الحقیقی،فلازمه عدم صحة النهی مع الدخول فی محل الابتلاء،إذا لم یکن له داع إلی شربه مثلا،مع أنه لیس کذلک جزما.

بل التحقیق:أن حقیقة التکلیف الصادر من المولی المتعلق بالفعل الاختیاری لا یعقل أن یکون إلا جعل الداعی بالامکان،لا بمعنی البعث الخارجی الموجب لصدور الفعل منه قهرا،فانه خلف.

إذ المفروض تعلق التکلیف بالفعل الاختیاری،فلا شأن له إلا الدعوة الموجبة لانقداح الارادة فی نفس المکلف،لکنه لا بحیث یوجب اضطراره إلی إرادة الفعل أیضا،لأنه و إن لم یکن منافیا لتعلق التکلیف بالفعل الاختیاری، لفرض توسط الارادة بین التکلیف و فعل المکلف،إلا أنه خلاف المعهود من التکالیف الشرعیة.حیث إنه لیس فیها الاضطرار حتی بهذا المعنی،بل تمام حقیقته جعل ما یمکن أن یکون داعیا،و یصلح أن یکون باعثا.

و لا معنی للامکان إلا الذاتی و الوقوعی،فیجتمع مع الامتناع بالغیر أی بسبب حصول العلة فعلا أو ترکا من قبل نفس المکلف،فان الامتناع بسبب العلة، مع عدم امتناع عدم العلة یجامع الامکان الذاتی و الوقوعی،و لا یعقل الامکان بالغیر حتی ینافی الامتناع بالغیر.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن الدخول فی محل الابتلاء مع فرض تحقق القدرة بدونه لا دلیل علیه،و لا معنی للاستهجان العرفی،لعدم ارتباط حقیقة التکلیف بالعرف بما هم أهل العرف،و لیس الکلام فی الخطاب بما هو خطاب حتی یتوهم ارتباطه بنظر العرف.

ص :264

و عن بعض (1)أجلة العصر(قده)أیضا الالتزام بعدم شرطیة الابتلاء فی حقیقة التکلیف،لکنه بدعوی أن حقیقة التکلیف لیست بمعنی البعث و الزجر و جعل الداعی،لیتوهم الاستهجان العقلائی.

بل حقیقة التکلیف هو الالزام بالفعل و الترک،و ربما یکون نفس هذا الالزام موجبا لتحصیل الابتلاء،فکیف یکون مشروطا بالابتلاء به.

لکنا قد بینا مرارا:أن حقیقة التکلیف الذی یتوسط بین إرادة المولی لفعل العبد و إرادة العبد إیاه،هو جعل الداعی له،بحیث یکون ایجادا تسبیبیا تنزیلیا من المولی،و إن کان لهذا الایجاد التسبیبی عناوین مختلفة باعتبارات متعددة:

فمن حیث الایقاع فی کلفة الفعل أو الترک تکلیف.

و من حیث جعله قرینا للمکلف-بحیث لا ینفک عنه إلا بالاطاعة أو العصیان-إلزام،فکأنه جعله لازما له.

و من حیث إنه موجب لحرکته نحو الفعل تحریک.و من حیث اثباته علی رقبته ایجاب،و هکذا.

و أما لزوم تحصیل الابتلاء المنافی لشرطیة الابتلاء،فانما یرد إذا أرید شرطیته الابتلاء للأمر و النهی معا،مع أنه لخصوص النهی،فانه الذی لا یحسن مع حصول متعلقه،و هو الترک بنفس عدم الابتلاء.

و غایة ما یمکن أن یقال فی وجه اعتبار الابتلاء فی خصوص التکلیف التحریمی،مع تساوی الفعل و الترک فی القدرة المعتبرة فی البعث و الزجر:هو أن

ص :265

البعث حیث إنه لجعل الداعی نحو الفعل،فلا بد من أن یکون الفعل بحیث یمکن الانبعاث إلیه،فاذا کانت مقدماته موجودة،فلا محالة یکون انقیاد المکلف مساوقا للانبعاث بالبعث نحو الفعل،و إن لم یکن مقدماته موجودة،فحیث کان الانبعاث إلی ذیها ممکنا بالانبعاث إلیها فلا محالة یصح البعث نحو الفعل،و نحو مقدماته.

و أما الزجر،فهو أیضا لا یصح،إلا إذا أمکن الانزجار عن الفعل،فاذا کانت مقدمات الفعل موجودة ما عدا المقدمة الأخیرة،فلا محالة یصح الانزجار عن الفعل بالانزجار عن مقدمته،فیصح الزجر عنه و عن مقدمته المترتب علیهما ترک الفعل.

و أما إذا کان ما عدا المقدمة الأخیرة متروکا أیضا،فلا یترقّب من الزجر عن الفعل ترتب الانزجار علیه عند انقیاد المکلف.

أما بنفسه فواضح.

و أما من حیث الانزجار عن مقدماته،فلفرض کونها متروکة،و تبدلها إلی النقیض لا أثر له،حتی یکون إمکان الزجر و الانزجار محفوظا،لأن وجود ما عدا المقدمة الأخیرة و عدمه فی بقاء الترک علی حد سواء.

و لذا لا یحرم ما عدا المقدمة الأخیرة علی ما هو التحقیق فی محله.و علیه، فشرطیة الابتلاء لاقتضاء الزجر عن الفعل بالخصوص،لا لاقتضاء مطلق التکلیف بعثا أو زجرا،و لا لفقد القدرة و لو بمرتبة منها.

77-قوله(قده):بل یکون من قبیل طلب الحاصل (1)...الخ.

و حینئذ:فان أرید من الطلب نفس الشوق الأکید النفسانی،فطبیعة

ص :266

الشوق کما مرّ مرارا (1)تتعلق بالحاصل من وجه المفقود من وجه آخر،فلا یعقل تعلقها بالحاصل من کل وجه.و الشوق إلی حصول الحاصل ثانیا لا یعقل،لأن الوجود لا یعرض الموجود،لأن المماثل لا یقبل المماثل،فطلبه محال من العاقل.

و إن ارید منه البعث،فحیث إنه ایجاد تسبیبی من الباعث یرجع الی ایجاد الموجود و هو محال.

قلت:قد یتعلق الطلب بما هو مفروض الحصول بعلته،فالأمر فیه کما مر.

و قد یتعلق بالشیء فی عرض علته المفروضة،فلیس لازمه طلب الحاصل، لأن طلب الحاصل بنفس الطلب لیس فیه محذور،بل فیه اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد،و صدور الواحد عن الکثیر محال.

هذا إذا فرض الترک بالداعی،و أما إذا فرض الترک بعدم الداعی فمحذوره أمر آخر،و هو أن ابقاء العدم علی حاله بالزجر و الردع بملاحظة صیرورته مانعة (2)عن حصول الداعی إلی الفعل،و مع عدمه لا یعقل المانعیة و الزاجریة،فان الشیء لا یتصف بفعلیة المانعیة إلا مع فعلیة المقتضی.

و الجواب:عن الکل ما مرّ من أن العلیة و المانعیة فی النهی الحقیقی بالامکان لا بالفعلیة،کی یلزم منه المحاذیر المتقدمة.

78-قوله(قده):کان المرجع هو البراءة (3)...الخ.

للشک فی التکلیف الفعلی،و هو مرفوع بأدلة البراءة،و عدم البیان و الحجة علی التکلیف الفعلی،فالعقاب علیه قبیح.

ص :267

و ربّما یقال (1):توجه التکلیف الفعلی للشک فی حسن التکلیف،و إن کان مشکوکا،إلا أنه لا شک فی وجود مبغوض المولی فی الأطراف،و العلم به کفی به بیانا.

و لکنک قد عرفت غیر مرة أن المبغوضیة التی هی مصداق الکراهة التشریعیة کالمحبوبیة التی هی مصداق الإرادة التشریعیة ما یساوق الارادة و الکراهة التکوینیتین.

فاذا وصلت الارادة مثلا حدا یبعث العضلات نحو الفعل کانت إرادة تکوینیة،و إلا فلا.

فکذلک إذا وصلت حدا یبعث المولی علی قیامه بصدد تحصیل مراده بالبعث الفعلی نحوه کانت ارادة تشریعیة.

فلا تنفک الارادة التشریعیة عن البعث الفعلی،کما لا تنفک التکوینیة عن حرکة العضلات،و ما لم تبلغ الارادة هذا الحدّ لا أثر لها،کیف؟و لو کان متعلقها فعلا تکوینیا للمولی لم تحرکه بالمباشرة نحو الفعل،فکیف تحرکه نحوه بالتسبیب؟فکذا الامر فی الکراهة التشریعیة.

فالشک فی البعث الفعلی و الزجر الفعلی شک فی بلوغ الارادة و الکراهة حدا له الأثر،و مطلق المحبوبیة و المبغوضیة التی لا توجب قیام المولی مقام تحصیل محبوبه،أو إعدام مبغوضه لا أثر له.

نعم دعوی قصور أدلة البراءة الشرعیة[عن الشمول] (2)لصورة العلم بالحرمة،و الشک فی فعلیتها أمر آخر،حیث إن ظاهرها ما کان التکلیف الواقعی مشکوکا،فترتفع فعلیته،لا مطلق الشک فی الفعلیة.و فی البراءة العقلیة کفایة.

ص :268

79-قوله(قده):لا إطلاق الخطاب ضرورة أنه لا مجال (1)..الخ.

منع(قده)عن التمسک باطلاق الخطاب،تارة:بأن الابتلاء من شرائط تنجز الخطاب،کما فی تعلیقته (2)علی الرسائل،فلا یکون الاطلاق المتکفل لحکم الواقعة بمرتبته الانشائیة ناظرا إلی المرتبة المتأخرة.

و أخری:بأنه من شرائط فعلیة البعث و الزجر،کما فی فوائده (3)(قده) و هی أیضا مرتبة متأخرة عن مرتبة الانشاء.

و ثالثة:کما فی المتن بأن التمسک بالاطلاق و استکشاف المراد الجدی من الخطاب فرع صحته و إمکانه فی نفسه،مع أن صحته و امکانه بدون الابتلاء أو بدون هذا المقدار من الابتلاء مشکوک،فلا تصل النوبة إلی استکشاف المراد الجدی المترتب علی معقولیته فی نفسه من إطلاق الخطاب.

أقول:أما عدم التمسک بالاطلاق-بناء علی الوجه الأول-فصحیح، حتی فیما إذا کان جعل العقاب من الشارع،فان النافع علیه إطلاق الدلیل المتکفل لجعل العقاب علی مخالفة التکلیف[و شموله] (4)لصورة خروج مورده عن الابتلاء،دون الدلیل المتکفل لأصل التکلیف.

إلا انّ قیدیة الابتلاء للتنجز غیر معقولة فی حد ذاتها،اذ فرض استحقاق العقاب علی المخالفة فرض الابتلاء،فکیف یعقل إطلاقه و تقییده؟

و أما عدم التمسک-علی الوجه الثانی-فمختصر القول فیه:أن مرتبة البعث و الزجر الفعلیین و إن کانت غیر مرتبة الانشاء،إلا أن القیود المأخوذة فی

ص :269

مقام الانشاء بداعی جعل الداعی قید فی الحقیقة لصیرورته مصداقا لجعل الداعی دائما،و إلا فالانشاء حاصل،و کیف یعقل إناطته بأمر غیر حاصل؟ فکون الانشاء بداعی جعل الداعی-تام الاقتضاء و فعلیا من قبل المولی-إنما یستکشف بتجرده عن القید فی مقام الانشاء بداعی جعل الداعی.

و أما الانشاء بلا داع،فهو محال فی نفسه،کما أن الانشاء-بداع آخر غیر جعل الداعی-لیس من مراتب الحکم الحقیقی،و لا یترقب منه فعلیة البعث و الزجر،بل فعلیته فعلیة ما أنشئ لأجله.

فلا محالة ینحصر الانشاء المترقب منه فعلیة البعث و الزجر فی الانشاء بداعی جعل الداعی،و إطلاقه و تجرده عن القید یکشف عن کونه مصداق البعث و الزجر فعلا،لا معلقا علی شیء.

إلاّ أن هذا الاطلاق إنما یجدی فی نفی القیود الدخیلة فی فعلیة الحکم شرعا،لا القیود الدخیلة فی فعلیّته البعثیة و الزجریة عقلا،کالقدرة و الوصول، و الابتلاء علی القول بدخله بحکم العقل،و لا معنی لدفع قیدیة ما لا دخل له بالشارع بتجرد خطابه عنه،کما هو واضح.

و ربما یقال (1):بدخل الابتلاء الذی هو من شئون القدرة فی ملاک النهی،نظرا إلی أنه و ان لم یکن دخیلا فی مفسدة الفعل،إلا أنه دخیل فی مبغوضیة الصدور من المکلف،و هی الملاک الأخیر لصدور النهی.

و کذا یستکشف الملاک الأول من النهی،فاذا احتمل عدم المفسدة،أو عدمها الا علی تقدیر مخصوص،یکون إطلاق النهی کاشفا عن أصلها و عن إطلاقها،کذلک الملاک الأخیر.

و کذا حسن التکلیف أو قبحه،کحسن الفعل أو قبحه یستکشف بالأمر

ص :270

أو النهی.

و الجواب:أن المبغوضیة منبعثة عن المفسدة،کالمحبوبیة عن المصلحة.

و عدم صیرورة المحبوبیة إرادة تشریعیة مساوقة للتکوینیة،أو عدم صیرورة المبغوضیة کراهة تشریعیة مساوقة للتکوینیة،لیس لأجل دخل القدرة، و ما هو من شئونها فی کونها ملاکا للنهی،بل لدخلها ابتداء فی الزجر.

فیستحیل تحقق الجزء الأخیر من العلة التامة للزجر لاستحالة معلولها، فحیث لا یمکن التکلیف لا یریده،لا أنه حیث لا یمکن الارادة لا یکلفه.

و أما حدیث استکشاف حسن التکلیف و قبحه فنقول:إن الحسن أو القبح ربما یکون لأجل مصلحة فی التکلیف أو مفسدة فیه،فحاله حال حسن الفعل و قبحه.

و ربما یکون لأجل اللغویة و نحوها،فهو أمر عقلی أجنبی عن المصالح و المفاسد المستکشفة بالخطاب،فتدبر جیدا.

و أما عدم التمسک علی الوجه الثالث،کما هو ظاهر المتن،فمجمل الکلام فیه:أنا بینا فی محله أن ظهور الدلیل علی التعبد بشیء أو إیجاب شیء أو تحریمه دلیل علی إمکانه و حسنه،لظهوره فی وقوعه منه،و هو أخص من إمکانه و حسنه،و الظاهر حجة الی أن تقوم حجة علی خلافه.

و احتمال استحالته أو قبحه لیس بحجة،کی یمنع عن التمسک بالظاهر، فالاطلاق دلیل بالالتزام علی إمکانه و حسنه.

لکنه لا یجدی فیما نحن فیه لأن دلالة الظاهر إنما یتّبع فیما هو ظاهر فیه و لو بالملازمة،فیدل علی أن الانشاء بداعی جعل الداعی مجردا عن قید من قبل المتکلم ممکن و حسن منه،و أمّا أنه لا قید له بحکم العقل،فهو أجنبی عن مقتضیات المدلول الذی یکون الکلام ظاهرا فیه.

ص :271

نعم ربما یتفق-کما فی هامش الکتاب (1)-إحراز کون المولی بصدد التحریک الجدی و البعث الحقیقی،فیکشف عن تمامیة علته من باب کشف المعلول عن وجود علته التامة،لا من باب کشف الخطاب عن المراد الجدی.

و عن بعض أجلة العصر (2)وجه آخر فی منع الاطلاق،و هو أنه لا یمکن القطع بحکم ظاهری بواسطة الاطلاق و العموم،لأن المفروض الشک فی أن خطاب الشرع فی هذا المورد حسن أم لا،و لا تفاوت بین الخطاب الظاهری و الواقعی.

و أنت خبیر بأن حجیة الامارات الغیر العلمیة سندا،و إن أمکن أن یکون بمعنی جعل الحکم المماثل،و مطلق التکلیف مشکوک الثبوت مع الشک فی الابتلاء و قیدیته.

إلا أن حجیة الامارات الغیر العلمیة دلالة،کالظهور العمومی أو الاطلاقی لیست بمعنی جعل الحکم المماثل من العقلاء علی طبق مؤدیات الظواهر،بل بمعنی بناء العقلاء عملا علی اتباعها،و الحکم باستحقاق المؤاخذة علی مخالفتها.

فلیس هناک حکم تکلیفی ظاهری لیکون حاله حال الحکم الواقعی فی التقیید بالابتلاء و عدمه.

ثم اعلم أنه-مع الاغماض عما ذکرنا من محذور التمسک بالاطلاق-لا فرق بین أن تکون الشبهة مفهومیة أو مصداقیة.

أما الأولی فواضح؛لدوران الأمر بین الاطلاق و التقیید من رأس،إذا کان أصل قیدیة الابتلاء مشکوکا؛و لدوران الأمر بین الأقل و الأکثر و الشک فی زیادة

ص :272

التقیید،إذا کان الشک فی مقدار الابتلاء المعتبر.

و أما الثانیة،فلأن المقید حیث إنه لبّی یجوز التمسک فیه بالاطلاق،و لو فی الشبهة من حیث المصداق،لما ذکرنا فی محله (1).

***

ص :273

المخالفة القطعیة.

و یندفع:بعد تسلیم الضابط،أن المخالفة القطعیة لو کانت موضوعا للحرمة شرعا لکان الأمر کما قیل:من عدم حرمة ما لا یقدر علیه.

و أما إذا لم یکن حرمة شرعیة و کان الحرمة الفعلیة متعلقة بما یقدر علیه بذاته،لفرض القدرة علی ارتکاب کل واحد من الأطراف،لفرض دخول الکل فی محل الابتلاء،کما هو مفروض کلام هذا القائل.

فلا محالة یکون العلم بالحرمة المتعلقة بالأمر المقدور موجبا لاستحقاق العقوبة علی مخالفتها.

و لیس ضم غیر الحرام إلی الحرام دخیلا فی القدرة علی متعلق الحرمة،و لا دخیلا فی ترتب العقوبة علی مخالفتها بعد فرض تنجزها؛لاستجماع شرائطه، فلیس ارتکاب الجمیع إلا سببا للقطع بترتب استحقاق العقوبة علی فعل الحرام الفعلی.

کما أن ارتکاب بعض الأطراف سبب لاحتمال ترتب الاستحقاق المزبور.

و عدم التمکن من تحصیل العلم باستحقاق العقاب معنی،و عدم التمکن مما یستحق علیه العقاب معنی آخر،و المضر هو الثانی دون الأول.

81-قوله(قده):نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد (1)...الخ.

قد مر (2)فی أوائل البحث عن دلیل الانسداد أن العسر و الحرج أو الضرر لیس فی متعلق التکلیف قطعا،بل فی تحصیل العلم بامتثاله بالجمع بین محتملاته، و لیس تحصیل العلم بالامتثال من مقتضیات التکلیف،و لو بالواسطة،بل التکلیف لا یقتضی إلا ایجاد متعلقه أو اعدامه.

ص :275

و تحصیل العلم بامتثاله بحکم العقل الذی نسبته إلی الحکم الشرعی نسبة الحکم إلی موضوعه،و لیس التکلیف المجهول بما هو تکلیفا إلهیّا،لیقال:

إن مقتضاه تحصیل العلم بالامتثال.

فالمرفوع بأدلة نفی الحرج و العسر و الضرر نفس الحکم الضرری أو الحرجی،أو الموضوع الموصوف بهما،و لیس فیها إطلاق،یعمّ ما إذا کان بنفسه حرجیا أو ضرریا.و ما إذا کان موضوعا لحکم عقلی حرجی أو ضرری،بحیث یعم الوصف بحال نفسه و الوصف بحال متعلقه.

نعم إذا کان وجوب الاحتیاط فی مورد شرعیا و کان حرجیا صح نفیه بأدلة نفی الحرج فی الدین.

کما أنه إذا کان العسر بنحو یخل بالنظام فهو مانع عن التنجز عقلا،بل عن فعلیة التکلیف شرعا.

أما الأول فواضح؛إذ مع حکم العقل بقبح الاخلال بالنظام،کیف یعقل منه الحکم بقبح ترک تحصیل العلم بالامتثال؟

و أما الثانی،فلأن التکلیف لجعل الداعی،و مع التفات الجاعل إلی:أن عقل المکلف یمنعه عن تصدیق ما یلزم من بقائه-لیجب تحصیل العلم بامتثاله- عسر مخل بالنظام،فلا محالة یستحیل منه التکلیف لهذا الغرض،و إن لم یکن فی نفس متعلقه عسر مخل بالنظام.

و قد مرّ مرارا (1):أن عدم وجوب الموافقة القطعیة المستلزمة للعسر المخل بالنظام یستلزم عدم حرمة المخالفة القطعیة.

ص :276

82-قوله(قده):و لو شک فی عروض الموجب فالمتبع هو اطلاق (1)...الخ.

حیث عرفت (2)أنه لا عسر و لا ضرر فی متعلق التکلیف،بل فی تحصیل العلم بامتثاله،و لیس تحصیله من مقتضیات التکلیف،فلا معنی للتمسک باطلاق دلیل التکلیف؛إذ لیس تحصیل العلم بامتثاله من شئونه و أطواره الواقعة فی مورد التکلیف حتی یرفع الضرری منه،أو یدفع مشکوکه باطلاقه.

فحاله حال الابتلاء من حیث عدم إمکان دفع قیدیته بالاطلاق.

بل مع قطع النظر عما ذکرناه هناک (3)من کون التقیید عقلیا یمکن دفع قیدیته لمرتبة الفعلیة هناک،و لا یصح هنا لأنه لیس قیدا لمتعلق التکلیف،بل لتحصیل العلم بامتثاله المتأخر عن مرتبة فعلیة التکلیف أیضا.

بل لا مجال له هنا فی الشبهة المصداقیة المختص بها المقام،لأن التقیّد بعنوان لفظی هنا،و باللبّی هناک.

نعم یصح فی العسر المخل بالنظام حیث إن التقیید عقلی فیه.

و مما ذکرنا یتضح حال الشک فی عروض سائر الموجبات لرفع التکلیف الفعلی.

أما الشک فی بلوغ الکثرة إلی حد یخرج بعض أطرافه عن محل الابتلاء، فقد علم مما ذکرنا فی الشک فیه سابقا من أنه لا محال للتمسک بالاطلاق مطلقا.

و أما الشک فی بلوغ الکثرة إلی حد یمتنع معه ارتکاب الجمیع-بناء علی کونه ملاکا لغیر المحصور-فالأمر فیه کالعسر و الحرج الذی لا دخل له بمتعلق

ص :277

التکلیف،بل فی العلم بامتثاله،فکذا هنا،فانه لا دخل له إلاّ فی العلم بمخالفته المتأخر عن مرتبة التکلیف.

بل لو فرض الشک فی القدرة علی متعلق التکلیف أیضا لا مجال فیه للتمسک بالاطلاق،لما مرّ (1)سابقا من أنه لا دخل لها فی الملاک،و لا فی حسن التکلیف و قبحه المنبعثین عن المصلحة و المفسدة.

نعم إذا کانت قضیة التکلیف قضیة خارجیة،فالتکلیف الجدی حینئذ کاشف عن تمامیة علته من باب کشف المعلول عن علته،لا من باب کشف الاطلاق عن المراد الجدی.

و منه تعرف أن مرجع الشک هنا و لو فرض أنه إلی الشک فی القدرة،إلا أنه لا فرق بینها و بین غیرها من حیث الحکم فیه بالبراءة دون الاحتیاط.

***

ص :278

فروعه،بحیث یکون الاجتناب عن ملاقاه بالاجتناب عنه،لا بالاجتناب عن عین النجس فقط،نظیر إکرام العالم،فان إکرام ولده و خادمه من شئون إکرامه، بحیث لو لم یکرمهما لم یکرم العالم کما هو حقه فلیس للملاقی اجتناب بحیاله و استقلاله،کما لیس لخادم العالم إکرام بحیاله و بلحاظ نفسه،بل من حیث إن إکرامه إکرام العالم،و هذا هو المراد من ثبوت الحکم له عرضا.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أن مجرد تبعیة الملاقی لملاقاه ثبوتا و اثباتا لا یجدی شیئا،لأنه مع هذه التبعیة یکون الملاقی کملاقاه فردا من النجس حقیقة،و له حکم بنفسه و بحیاله کالملاقاة،فان وحدة الدلیل اجنبیة عن وحدة الحکم.

و علیه:فما لم یکن الملاقی کملاقاه طرفا للعلم لا یجب عقلا الاجتناب عنه،لأن وجوب الاجتناب العقلی من ناحیة طرفیة الشیء للعلم المنجز للحکم، و لیس کوجوب الاجتناب الشرعی تابعا لوجوب الاجتناب عن شیء شرعا ثبوتا و اثباتا.

بخلاف ما إذا قلنا بالوساطة فی العروض،فان الملاقی و ان لم یکن من أطراف العلم المنجز للتکلیف،إلا أن تنجز التکلیف فی ملاقاه و طرفه یقتضی الاجتناب عنه،حیث إن ذاک الاجتناب الواقعی اللازم شرعا مشکوک الحصول بالاجتناب عن ملاقاه و طرفه بالخصوص،إذ لو کان الملاقی-بالفتح-هو النجس الواجب اجتنابه واقعا-و المفروض أن اجتنابه بالاجتناب عنه و عن ملاقیه-للزم فی مقام الخروج عن عهدة ذلک الاجتناب الواجب واقعا،المعلوم إجمالا الاجتناب عنه بنحو یقطع بتحقق ذلک الاجتناب اللازم واقعا،و لا یقطع إلا بالاجتناب عن الطرفین و الملاقی معا.

و علیه ینبغی حمل ما احتمله (1)الشیخ الأعظم(قدس سره)فی رسالة

ص :280

البراءة،لا علی مجرد التبعیة فی مقام الاثبات أو الثبوت،فضلا عن السرایة الحقیقیة التی یکذبها الحس و العیان غالبا.

و لا یخفی علیک أن هذا المعنی لا یستدعی التمحّض فی الوساطة فی العروض،حتی یقال:بأنه لا شبهة فی وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس المعلوم،و لو مع فقد عین النجس،فانه له-بما هو نجس بالتبع-حکم،و له-بما هو من شئون عین النجس أیضا-حکم.

کما إذا فرض أن ولد العالم عالم أیضا،فانه من حیث إنه عالم یجب إکرامه،و من حیث إنه ولد العالم فاکرامه إکرام أبیه العالم.

و تظهر الثمرة فی صورة الشک فانه مع الشک فی علمه یجری البراءة عن وجوب إکرامه،لکنه مع الشک فی أن من مع العالم هل هو ابنه أم لا فانه ینبغی الاحتیاط حیث لا یقطع بتحقق إکرام العالم إلا باکرامه،فکذلک فیما نحن فیه.

نعم:التحقیق عدم ثبوت الوساطة فی العروض،لا لما ذکر من وجوب الاجتناب عن الملاقی مع عدم وجوب الاجتناب عن ملاقاه،لعدم المنافاة کما مر من امکان اجتماع الحیثیتین فی الملاقی.

بل لانه اذا اجتنب عن النجس و لم یجتنب عن ملاقیه فقد اجتنب حقیقة عن فرد من نجس و لم یجتنب عن فرد آخر منه،لا انه لم یجتنب اصلا کما لا یخفی.

84-قوله(قده):و أنه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه (1)...الخ.

حاصل الوجه فی عدم وجوب الاجتناب عن ملاقی المشتبه بالنجس عقلا عدم العلم بفرد آخر من النجس غیر ما علم به أولا بین الإناءین،و حیث لا علم فلا یجب الاحتیاط.

ص :281

إلا أن مجرد عدم العلم بفرد آخر من النجس لیس مناطا لعدم وجوب الاحتیاط،کیف و مع سبق الملاقاة علی العلم الاجمالی،کما فی الصورة الثالثة الآتیة فی کلامه(قدس سره)أیضا لیس هناک علم بفرد آخر من النجس،و مع ذلک أوجب الاحتیاط فیها؟

بل لا یجب العلم بأصل وجود النجس فی وجوب الاحتیاط،و یکفی مجرد کونه من أطراف العلم،کما إذا علم بنجاسة هذا الإناء أو بغصبیة ذلک الإناء الآخر،فانه لا شبهة فی منجزیة هذا العلم،فلا یجب فی الاحتیاط إلا الطرفیة للعلم.

و من الواضح أن الملاقی بعد الملاقاة طرف للعلم وجدانا،بداهة أن الشخص بعد الملاقاة یقطع بأن هذا الاناء نجس أو ذاک الإناء الآخر و ملاقیه معا للقطع بالملازمة بینهما.

بل غرضه(قدس سره)من عدم العلم بفرد آخر من النجس عدم کون الملاقی فی هذه الصورة طرفا للعلم المنجز،لا عدم کونه طرفا فقط،و ذلک لأن العلم الاجمالی بعد تعلقه بالنجس المعلوم بین الإناءین أوجب تنجّز التکلیف المعلوم،و بعد حدوث الملاقاة-و صیرورة أطراف العلم ثلاثة وجدانا-لا یعقل تأثیر العلم الثانی؛إذ المنجز لا یتنجز.

فهذا العلم الثانی لم یتعلق بتکلیف لم یتنجز حتی یعقل تنجزه بالعلم الحادث ثانیا،لاحتمال أن یکون التکلیف فی طرف الملاقی-بالفتح-،و بعد تنجزه لا علم بتکلیف آخر لم یتنجز حتی یتنجز بالعلم الثانی،بل مجرد احتمال التکلیف فی الملاقی-بالکسر-تبعا للملاقی-بالفتح-.

بخلاف الصورة الثالثة،فان العلم حدث بعد الملاقاة فقد تعلق بتکلیف لم یتنجز بعد،و إنما یتنجز بهذا العلم.

و لا یقاس انقلاب العلم الأول إلی ما صار أطرافه ثلاثة بصورة انقسام

ص :282

أحد الإناءین الی قسمین،فکما أن مقتضی الملازمة بین الاجزاء فی العلم هو الاحتیاط،کذلک الملازمة بین الملاقی و ملاقیه فی الحکم.

وجه فساد القیاس:أن وجوب الاحتیاط فی صورة الانقسام لیس لمجرد الملازمة،بل لأنه تفریق لما تنجز حکمه.

بخلاف ما نحن فیه،فانه لا معنی للملازمة بین ما تنجز و ما لم یتنجز.

فان قلت:بناء علی أن الحجیة الشرعیة بمعنی تنجیز الواقع إذا قامت البینة علی نجاسة شیء فلاقاه شیء آخر،فان مجرد قیام الحجة علی نجاسة ذلک الشیء یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن ملاقیه.

و لا فرق بین المنجز الشرعی و العقلی،فانه لا تفاوت بینهما إلا أن الأول بحکم الشارع و الثانی بحکم العقل،و إلا فأثر کل منهما استحقاق العقوبة علی تقدیر المصادفة.

و بعد تنجز الحکم فی الملاقی-بالفتح-علی تقدیر ثبوته فیه واقعا یجب الاجتناب عن ملاقیه أیضا،و إن لم یکن علیه منجز عقلی،کما فی ملاقی ما قام علیه المنجز الشرعی،فانه لا منجز شرعی علی الملاقی،و مع ذلک یجب الاجتناب عنه بتبع تنجز الحکم فی ملاقاه.

قلت:أولا إن دلیل المنجز الشرعی کما یدل بالمطابقة علی تنجز وجوب الاجتناب عن ما قامت البینة علی نجاسته،کذلک یدل بالالتزام علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه،و لیس هذه الدلالة فی طرف المنجز العقلی الذی هو بحکم العقل.

و ثانیا:إذا کان احتمال التکلیف المقرون باحتمال آخر هو المنجز للتکلیف المحتمل عقلا،صح قیاس المنجز العقلی بالمنجز الشرعی.

و أما إذا کان المنجز هو العلم،و کان احتمال التکلیف المنجز بالعلم هو المقتضی لوجوب الموافقة القطعیة،فلا مجال للقیاس،فان ملاقی ما قامت علیه

ص :283

البینة ملاق لما تنجز حکمه بالمنجز الشرعی قطعا.

بخلاف ما نحن فیه،فان المنجز هو العلم و المعلوم هو المنجز،و لا ملاقی للمعلوم لا إجمالا و لا تفصیلا بل احتمالا فقط.

و من جمیع ما ذکرنا تبین عدم صلاحیة العلم الاجمالی-فی هذه الصورة- لوجوب الاجتناب عقلا عن الملاقی.

و مع عدم المقتضی عقلا لوجوب الاجتناب لا وجه للاستناد إلی المانع، کما هو ظاهر الشیخ الأعظم(قدس سره)فی رسالة البراءة (1)و فی کتاب الطهارة (2)،حیث استند فی عدم وجوب الاجتناب عقلا عن الملاقی إلی سلامة أصالة الطهارة فیه عن المعارض.

فان انحلال العلم بجریان الأصل الغیر المعارض،إنما یحتاج إلیه إذا کان مع عدم الانحلال مقتضیا لوجوب الاجتناب.

و لیس باب العلم الاجمالی باب ترتیب آثار الطاهر و النجس-بما هما طاهر و نجس-لیتوهم الحاجة فیه إلی إجراء الأصل،بل بابه باب تأثیر العلم فی وجوب الاجتناب عقلا،و عدمه.فافهم جیدا.

85-قوله(قده):و أخری یجب الاجتناب عما لاقاه دونه (3)...الخ.

ذکر(قدس سره)فی هذه الصورة الثانیة مثالین لوجوب الاجتناب عن الملاقی-بالکسر-دون الملاقی-بالفتح-بعکس الصورة المتقدمة.

أحدهما:ما إذا علم إجمالا بنجاسة هذا الإناء أو الإناء الآخر،ثم علم بملاقاة ذلک الاناء الآخر لاناء ثالث من قبل،مع علمه إجمالا بنجاسة ذلک

ص :284

الثالث أو طرف الملاقی-بالکسر-.

فحیث إن العلم الاول أثّر أثره،فلا یبقی مجال للعلم الثانی فی تنجیز نجاسة الثالث و هو الملاقی-بالفتح-.

و حیث إنه علم بملاقاة ذلک الاناء الآخر للثالث دخل فی أفراد الملاقی -بالکسر-المبحوث عن وجوب اجتنابه و عدمه.

و منه یعلم أن الملاقی،و إن کان طرفا للعلم بالنجاسة من الأول،لکنه لا بعنوان الملاقی،و بعد العلم بملاقاته سابقا یحتمل نجاسته من قبل ملاقاته،و مثله داخل فی محل البحث،لا ما إذا احتمل نجاسته لوجه آخر،فانه أجنبی عن مسالة الملاقی.

و کون نجاسة الملاقی فرعا لنجاسة ملاقاه لا یقتضی أصالة ملاقاه فی التنجز.

کما لم یقتض فرعیة الملاقی لتنجز ملاقاه فی الصورة السابقة،فان باب الملازمة بین النجاسة فی الأصل و الفرع غیر باب الأصالة،و الفرعیة فی التنجز و الوجوب العقلی.

ثانیهما:ما إذا کانت الملاقاة قبل العلم الاجمالی و خرج الملاقی-بالفتح- عن مورد الابتلاء حال حدوث العلم أو قبله،فان طرف العلم المؤثر منحصر فی الملاقی-بالکسر-و طرف الملاقی-بالفتح-،فیؤثر العلم الاجمالی بالاضافة إلی التکلیف المعلوم بینهما.

و دخول الملاقی-بالفتح-بعد ذلک فی مورد الابتلاء،و ان کان یوجب حصول شرط التنجز من حیث الابتلاء،لکنه لم یبق تکلیف علی أی تقدیر غیر منجز کی یتنجز بهذا العلم.

و ربما:یتوهم أن الملاقی-بالکسر-لیس طرفا للشبهة،بل طرفا الشبهة هما الملاقی-بالفتح-و ما هو فی عرضه.

ص :285

غایة الأمر أنه لم یکن العلم منجزا للخروج عن مورد الابتلاء،و بعد دخول الملاقی-بالفتح-یؤثر العلم بالتکلیف أثره.

و کان منشأ التوهم؛أن البول المعلوم أو الخمر المعلوم أو ما أشبه ذلک مردد بین الإناءین،و لیس الملاقی طرفا لهذا العلم.

و یندفع:بأن الغرض من الطرفیة لیس انطباق عنوان البول أو الخمر أو جامع آخر علی کل من الطرفین،بل مجرد الطرفیة للتکلیف الصالح للتنجّز.

و من البیّن حصول العلم الوجدانی بأن هذا نجس أو ذاک متنجس، فیجب الاجتناب علی أی تقدیر شرعا،فیتنجز بالعلم به عقلا.

و ربما یقال (1):بأن العلم حیث إنه طریقی لم یؤخذ علی وجه الصفتیة، فالعبرة حینئذ بسبق المعلوم،و إن کان العلم به متاخرا فی الوجود،و حیث إن الملاقی-بالفتح-سابق بالرتبة علی الملاقی-بالکسر-فهو یتنجّز قبل تنجّز الملاقی-بالکسر-بسبب العلم الثانی و إن کان متأخرا.

و یندفع:بأن الطریقیة لا یقتضی إلا أن المعلوم السابق إذا کان له أثر یترتب علیه فعلا،لترتبه علی وجوده لا علی العلم به،فاذا لاقاه شیء قبل العلم به یترتب علیه فعلا أثر ملاقاة النجس،و لا مجال لتوهم لزوم الملاقاة بعد العلم بالنجس.

و أما عدم تأثیر العلم الاجمالی الأول فلا معنی له،لأن مجرد وجود شیء واقعا سابق فی الرتبة لا یعقل أن یکون بوجوده مانعا عن تأثیر العلم الوجدانی، و وجوده العلمی المتأخر یستحیل أن یمنع فعلا عن تأثیر العلم الاجمالی؛لأن المعدوم حال وجود المقتضی و ترقب تاثیره لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیره.

و مانعیته عن تأثیر العلم الأول بقاء توجب الدور؛لأن مانعیته فرع کونه

ص :286

علما بحکم فعلی علی أی تقدیر،و غیر منجز بمنجز سابق،و کونه کذلک فرع سقوط العلم الأول عن التأثیر بقاء،فافهم جیدا.

و ربما یتوهم أن مقتضی عدم منجزیة العلم للملاقی-بالفتح-بعد دخوله فی مورد الابتلاء جریان أصالة الطهارة فیه،لسلامتها عن المعارض علی الفرض،لتساقط الأصلین فی طرفی العلم الاجمالی الأوّلی،و مقتضی جریان أصالة الطهارة فی الملاقی-بالفتح-التعبد بطهارة ملاقیه،و إلا لزم انفکاک المسبب عن سببه،و مقتضی طهارة الملاقی-بالکسر-و عدم جریان حکم المقدمة العلمیة علیه عدم جریان أصالة الطهارة فی الملاقی-بالفتح-،لدوران النجس المعلوم إجمالا بینه و بین ما هو فی عرضه،فیتساقط الأصلان فیهما.

فلازم طرفیة الملاقی-بالکسر-للعلم الاجمالی هذا المحذور المحال، بخلاف ما إذا انحصر الطرف فی الملاقی-بالفتح-و ما هو فی عرضه،فانه قبل تمامیة شرائط التنجز لا یجب الاجتناب عن شیء منهما،و بعد التمامیة یجب.

و یندفع:بأنا نلتزم بانفکاک المسبب عن سببه بلحاظ بعض الآثار،لمکان الموجب له،فان التعبد بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی-بالکسر-إنما یصح بتبع التعبد بعدمه فی الملاقی-بالفتح-إذا لم یکن هناک مانع عقلی أو شرعی.

توضیحه:أن شرائط تنجز التکلیف بین الملاقی-بالکسر-و طرفه،مع خروج الملاقی-بالفتح-عن مورد الابتلاء،کانت تامة،من حیث وجود العلم و انحصار التکلیف الفعلی و عدم أصل حاکم علی الأصل فی الملاقی-بالکسر-، لأن الخروج عن مورد الابتلاء،کما یمنع عن فعلیة التکلیف بالاجتناب عن الخارج،کذلک عن جریان الأصل العملی المطلوب منه ترتیب أثر عملی علیه.

و بعد دخوله فی محل الابتلاء یجری فیه الأصل الذی لا معارض له؛لسقوطه سابقا بالمعارضة مع الأصل فی الملاقی بالکسر،و لم یوجد موضوع جدید لیکون له تعبد جدید.

ص :287

و مقتضی التعبد بطهارة الملاقی-بالفتح-بعد تنجز التکلیف فی الملاقی -بالکسر-و طرفه لیس إلا ترتیب أثر الطاهر بما هو طاهر علی الملاقی -بالکسر-لا رفع وجوب الاجتناب العقلی التابع للعلم الاجمالی الذی لا مانع منه عند تأثیره،فیجب الاجتناب عقلا عن الملاقی-بالکسر-و عن طرفه،و إن کان لا یعامل معه معاملة النجس من حیث ملاقاة شیء معه،فضلا عن طرفه، فان خروج الملاقی-بالکسر-عن وجوب الاجتناب لا یمنع بقاء احتمال التکلیف المنجز فی الآخر علی حاله،فتدبر جیدا،فانه حقیق به.

86-قوله(قده):و ثالثة یجب الاجتناب عنهما فیما لو حصل (1)...الخ.

و عن بعض الأجلة(قدس سره) (2)تسلیم طرفیة الملاقی بالکسر للعلم الاجمالی-فی الصورة الثانیة المتقدمة-بناء علی تعمیم تنجیز العلم لما إذا تعلق بخطاب مفصل أو بخطاب مردد،لتردده بین وجوب الاجتناب عن النجس أو المتنجس هناک،دون هذه الصورة،حیث لا علم بخطاب مردد،بل یعلم بخطاب مفصل،و هو وجوب الاجتناب عن النجس بین الإناءین،و یحتمل خطابا آخر فی الملاقی-بالکسر-.

و فیه:أن تنجیز العلم الاجمالی لا یدور أمره بین الأمرین،من حیث تعلقه إما بخطاب مفصل أو بخطاب مردد،لیتوهم أنه لم یتعلق بالمردد،فمتعلقه مفصل، و الملاقی محتمل،بل من أنحاء تعلقه أن یتعلق بتکلیف فی طرف،و تکلیفین فی طرف آخر متوافقین أو متخالفین،کما إذا علم بنجاسة هذا الاناء أو بنجاسة ذاک الاناء و غصبیة الثالث،فانه لا ریب فی تنجیز التکلیف الواقعی بالعلم،و لیس

ص :288

أحد التکلیفین بالإضافة إلی الآخر قدرا متیقنا حتی یتوهم انحلاله إلی خطاب مفصل معلوم و خطاب آخر مشکوک.

نعم ما أفاده شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)هنا من وجوب الاجتناب من جمیع الأطراف،إنما هو بالنظر الی مقتضیات العلم الاجمالی،حیث إنه تعلق بتکلیف غیر منجز،فیصلح لأن یتنجز بالعلم،بخلاف الصورتین السابقتین،و إلا فالأصل فی الملاقی-بالکسر-لیس فی عرض الأصل فی الملاقی بالفتح،لیکونا معا معارضین للأصل فی الطرف الآخر،فیتساقط الجمیع،بل الأصل فی الملاقی -بالفتح-فی عرض الأصل فی الطرف الآخر فقط،فیبقی الأصل فی الملاقی -بالکسر-سلیما عن الأصل الحاکم و عن الأصل المعارض،فینحل العلم بالاضافة إلیه،فتدبر جیدا.

***

ص :289

ترک ما هو مسبب عن ترکه.

فکما یصح دعوی الانحلال من حیث الوجوب بکونه معلوما بالتفصیل فی الأقل،فکذا یصح دعواه من حیث التنجز و ترتب العقاب علی ترک الأقل.

و أورد علیه-کما فی المتن-بأن الانحلال من حیث التنجز فی الأقل یستلزم المحال،لأن ترتب العقاب و لو بالواسطة علی الأقل لا یعقل إلا مع تنجز الأمر بالاکثر؛لأن الأمر المقدمی کما یتبع الأمر بذی المقدمة وجودا کذلک فعلیة و تنجزا.فالالتزام بتنجز الأمر بالأقل علی أی تقدیر التزام بتنجز الأمر بالاکثر علی تقدیر ثبوته واقعا،و هو مع فرض اجراء البراءة عن الأمر بالأکثر و عدم تنجزه خلف محال.

و أیضا مانعیة تنجز الأمر بالأقل عن تنجز الأمر بالأکثر کما هو المراد من الانحلال مستحیلة؛لأن وجوده بصفة المانعیة موقوف علی وجود الممنوع، و ما یتوقف وجوده علی شیء یستحیل أن یکون مانعا عنه.

و أیضا تنجز الأقل حیث إنه تابع لتنجز الأکثر،فتنجزه یستلزم تنجز الأکثر،و تنجز الأکثر یستلزم بقاء العلم الاجمالی علی حاله و عدم انحلاله، فیستلزم عدم تنجز الأقل الموجب لانحلال العلم و عدم تنجز الأکثر،فیلزم من تنجز الأقل بهذه الواسطة عدم تنجز الأقل،و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

و إن شئت قلت:یلزم من الانحلال بدعوی تنجز الأقل عدم الانحلال؛ لأنه مستلزم لتنجز الأکثر،و لا موجب له الا بقاء العلم الاجمالی علی حاله.

و بالجملة:تارة-نقول:إن فرض تنجز الأقل التابع لتنجز الأکثر فرض المقتضی لعدم الانحلال.

و أخری-نقول:إن فرض تنجز الأقل التابع لتنجز الأکثر المستلزم لبقاء العلم الاجمالی و عدم تنجز الأقل فرض عدم المقتضی للانحلال؛إذ المقتضی له تنجز الأقل،و قد فرض بقاء العلم علی حاله،و عدم ثبوت المقتضی لانحلاله.

ص :291

و ربما یوجه محذور الانحلال بوجه آخر،و هو:أن فرض عدم تنجز الأمر بالأکثر باجراء البراءة فیه فرض عدم تنجز الأمر بالأقل من حیث وجوبه الغیری.

فلم یبق إلا احتمال وجوبه النفسی،و هو غیر منجز،فیجوز ترک الأقل أیضا.

فالانحلال یستلزم تجویز المخالفة القطعیة و ترک الصلاة مثلا رأسا،و هو باطل جزما.و قد ذکر فی التفصی عن هذه العویصة وجوه:

منها:ما عن بعض (1)الأعلام،و ملخصه:أن المراد بعدم تنجز الأکثر هی المعذوریة من قبل ترک إذا استند إلی ترک خصوص الجزء المشکوک،فانه الذی یکون به الأکثر مقابلا للأقل،لا إذا استند ترکه إلی ترک سائر الاجزاء بالاستقلال أو بالانضمام إلی الجزء المشکوک.

و لا منافاة بین المعذوریة و عدم العقاب علی ترک الأکثر بناء علی الأول، و عدم المعذوریة و ثبوت العقاب علی ترکه بناء علی الثانی.

و فیه:أنه بعد نفی العقاب علی ترک الأکثر بترک الجزء المشکوک المقوم للأکثر الموجب لمقابلته مع الأقل بحده،لا واجب نفسی یترتب العقاب علی ترکه إلا الأقل بحده،و هو محتمل لا مقطوع به،و لیس هناک واجب نفسی آخر یکون الأقل مقدمة له،حتی یکون ترکه سببا لترک ذاک الواجب النفسی المعاقب علی مخالفته،فلا معنی للمعذوریة من قبل ترک الأکثر من وجه و عدم المعذوریة من قبل ترکه من وجه آخر الا علی الوجه الذی سنحققه،و لا یبعد رجوع هذا الوجه إلیه فانتظر.

ص :292

و منها:ما عن بعض السادة الأعلام(قدس سره)و هذه عبارته:احتمال ترتب العقاب علی ترک الأقل،مع عدم ما یوجب الأمن منه،کاف فی إلزام العقل بوجوب الاتیان به.

مع أنه علی تقدیر وجوب الأکثر یکون ترک الأقل تجرّیا و مستلزما للعقاب إن قلنا فیه بالعقاب.

و فیه:أن مجرد احتمال وجوب الأقل لنفسه لا یلازم احتمال العقاب حتی یجب دفعه عقلا.

و لیس منشأ حکم العقل بمراعاة هذا الاحتمال إلا اقترانه باحتمال وجوب الأکثر لنفسه،فیعلم بترتب العقاب علی الواجب النفسی المعلوم فی البین.

و إلا فمع عدم مراعاة احتمال وجوب الأکثر لنفسه،و تمحض الاحتمال فی وجوب الأقل لنفسه فعلا،کان حاله حال سائر الواجبات النفسیة المحتملة،من دون مزیّة لهذا الواجب،حتی یکون احتماله ملازما لاحتمال العقاب.

و منه علم حال التجری،فانه إنما یصح إذا کان علی فرض مصادفته للواقع منجزا له،حتی یکون ترکه علی فرض مخالفته للواقع تجریا.

و منها:ما عن بعض أجلة العصر (1)،و هو قیاس العلم بوجوب الأقل لنفسه أو لغیره،بقیام الحجة الشرعیة علی الطریقیة المحضة و تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة قائلا:بأن العلم بالتکلیف المتعلق بالأقل لما لم یعلم کونه مقدمیا أو نفسیا یجب عند العقل موافقته؛لأنه لو کان نفسیا لم یکن له عذر فی ترکه، کما فی التکالیف الطریقیة،حیث إن وجوب امتثالها عند العقل من جهة احتمال مصادفتها للواقع،و ان المکلف علی هذا التقدیر لم یکن معذورا.

ص :293

هذا،و حاصله ان ملاک الانحلال قیام الحجة الشرعیة أو العقلیة فی بعض الأطراف لاشتراکهما فی العلم باستحقاق العقاب علی تقدیر،لا علی جمیع التقادیر.

و فیه:أن ضم الوجوب الغیری إلی الوجوب النفسی هنا أجنبی عن العلم باستحقاق العقاب علی تقدیر النفسیة.

بل العلم به علی تقدیر:إن کان لأجل العلم الاجمالی بوجوب الأقل نفسیا أو بوجوب الأکثر نفسیا فدعواه صحیحة،إلا أنه لا یعقل أن یکون تأثیر العلم فی طرف مانعا عن تأثیره فی طرف آخر،مع تساوی نسبته إلیهما.

و إن کان لأجل احتمال وجوب الأقل نفسیا فقط،فدعوی العلم بالعقاب علی تقدیر المصادفة غیر صحیحة،إذ لا دلیل علی منجزیة الاحتمال.

و هذا هو الفارق بین الاحتمال الناشئ من الحجة الشرعیة القائمة علی بعض الأطراف،و الاحتمال هنا؛لأن الطریق الموجب للاحتمال مقطوع الحجیة و المنجزیة علی تقدیر المصادفة،دون الاحتمال هنا.

و قد عرفت أن ضم احتمال الوجوب الغیری لا یجدی فی العلم بالعقاب علی تقدیر.

و منه تعرف الفرق بین المقیس و المقیس علیه من وجهین:

أحدهما:من حیث المقتضی،فان المقتضی للمنجزیة فی الحجة الشرعیة موجود،و فی الاحتمال هنا غیر موجود،و ضم احتمال الوجوب الغیری لا یوجب منجزیة احتمال الوجوب النفسی.

و ثانیهما:من حیث المانع،فان اختصاص الحجة الشرعیة ببعض الأطراف یمنع عن تاثیر العلم الاجمالی فی کل طرف،لما مرّ سابقا من أن المنجز لا یتنجز،فلا بد من تعلق العلم بتکلیف غیر منجّز حتی یتنجّز بالعلم،بخلاف ما نحن فیه،فان نسبة العلم الاجمالی و نسبة الاحتمال إلی کل من الطرفین علی

ص :294

حد سواء.

و قد عرفت أن اختصاص الأقل بالعلم بالأعم من الوجوب النفسی و الغیری لا یجدی،إذ ملاک العقاب احتمال وجوبه النفسی،لا احتماله و احتمال وجوبه الغیری معا،فتشکیل العلم و جعله حجّة عقلیّة و قیاسها بالحجّة الشرعیّة علی الطریقیّة بجامع احتمال العقاب علی تقدیر مغالطة واضحة.

و التحقیق فی تقریب الانحلال:أنا لا نقول بوجوب الأقل إما لنفسه أو لغیره حتی یقال:بأن تنجزه علی أی تقدیر فرع تنجز الأکثر،فیلزم المحاذیر المتقدمة،بل الاجزاء-کما حقق (1)فی مبحث مقدمة الواجب-و إن کانت مقدمات داخلیة،لکنها غیر واجبة بوجوب غیری مقدمی،لما ذکر من المحذور فی محله.

بل هناک وجوب نفسی واحد منبعث عن إرادة نفسیة واحدة منبعثة عن غرض واحد قائم بالاجزاء بالأسر التی عین الکل.

فوزان الوجوب النفسی الواحد القائم بالاجزاء بالأسر وزان الوجود العلمی المتعلق بمعنی تألیفی ترکیبی،کالدار المؤلفة من عدة معان،کالسقف و القباب و الجدران و غیرها.

و انبساطه علی تلک الأجزاء بالأسر لیس کانبساط البیاض علی الجسم، بحیث یکون لکل قطعة منه حظ من البیاض بنفسه،بل کانبساط الوجود الذهنی علی الماهیة الترکیبیة،فان المجموع ملحوظ بلحاظ واحد،لا کل جزء

ص :295

بلحاظ یخصه.

فنقول:لا ریب فی أن هذا الوجوب النفسی الشخصی المعلوم أصله منبسط علی تسعة أجزاء بتعلق واحد،و انبساطه بعین ذلک التّعلّق علی الجزء العاشر المشکوک مشکوک.

فهذا الوجوب النفسی الشخصی المعلوم بمقدار العلم بانبساطه یکون فعلیا منجزا،و بالمقدار الآخر المجهول لا مقتضی لفعلیّته و تنجّزه.

و حیث إن المنبسط علی ذات الأقل هو الوجوب النفسی الذی لموافقته و مخالفته ثواب و عقاب،فلا یتوقف فعلیّته و تنجّزه علی تکلیف آخر غیر معلوم الحال.

نعم:لا یعلم أن المنبسط علیه بحسب الفعلیة تمام المنبسط علیه واقعا أو بعضه،و لا یخرج هذا التکلیف النفسی المعلوم عن کونه نفسیا أو عن کونه بالعلم فعلیا،بعدم العلم بأن المنبسط علیه علما تمام ما هو المنبسط علیه واقعا أم لا.

فان قلت:کون الأقل معلوم الوجوب بالوجوب النفسی المتعلق به علی أی حال إنما هو باعتبار أنه،إما تمام متعلق الوجوب النفسی و کلّه أو بعضه.

و کونه بعضه لا ینفک عن کون الأکثر کل المتعلق و تمامه،لا کالوجوب المقدمی التابع لوجوب ذی المقدمة،إذ لا تعدد لحقیقة الوجوب،و لا علیّة بین المتضایفین.

فلیست بعضیّة الأقل معلولة لکلیّة الأکثر،بل لأن البعضیّة و الکلیّة متضایفتان و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة.

ففعلیة بعضیة الأقل ملازمة لفعلیة کلیة الأکثر.

فکون الأقل متعلقا فعلا للوجوب النفسی یستدعی أن یکون علی تقدیر کلیّته فعلیا و علی تقدیر بعضیّته فعلیا.

و فعلیة البعضیة علی تقدیر یستدعی فعلیة کلیّة الأکثر علی ذلک التقدیر.

ص :296

مع أن الفرض فرض عدم فعلیة الوجوب النفسی بالاضافة إلی الأکثر، فکیف تکون بعضیة الأقل فعلیة.

قلت:بعضیة الأقل واقعا ملازمة لکلیة الأکثر واقعا.

و احتمال بعضیة الأقل-الملازم لاحتمال کلیة الأکثر واقعا-حیث إنه مقرون باحتمال کلیة الأقل واقعا،فلذا یکون تعلق الوجوب المعلوم أصله بذات الأقل معلوما.

و العلم بالوجوب النفسی المتعلق بهذا المقدار یوجب فعلیته و تنجزه بهذا المقدار.

و أما بعضیة الأقل فعلا فلا ندعیها حتی یلازم فعلیة کلیة الأکثر،بل ندّعی فعلیة الأمر بذات الأقل للعلم به.

و الذی ینتزع عن ذات الأقل فعلا هی کلیة ذات الأقل للامر النفسی بالمقدار المعلوم الذی صار فعلیا،فذات الأقل حقیقة هی کل ما صار الأمر بالاضافة إلیه فعلیا،و کل جزء منه هو بعض ما صار الأمر بالنسبة إلیه فعلیا.

و هذا معنی ما ذکرنا:من أن عدم العلم بأن ذات الأقل تمام ما انبسط علیه الأمر أو بعضه واقعا،لا یخرج الأمر المتعلق به عن النفسیة و عن الفعلیة، فتدبره فانه حقیق به.

و منه یتضح اندفاع دعوی (1):أن المعلوم تفصیلا هو الجامع بین الماهیة اللابشرط القسمی بالاضافة إلی الجزء المشکوک و الماهیة بشرط شیء،و هی مهملة فی قوة الجزئیة،و لو کان العلم بالجامع کافیا فی الانحلال لزم انحلال العلم الاجمالی بنفسه،لکونه دائما علما بالجامع بین شیئین.

وجه وضوح الاندفاع:أن الاعتبار اللابشرطی و الاعتبار البشرطشیء

ص :297

و ان کانا متقابلین،إلاّ أن تقابل الاعتبارات لا یقتضی تقابل ما له الاعتبار،و لذا اشتهر أن الماهیة اللابشرط شیء یجتمع مع ألف شرط.

و من المعلوم أن ذات الماهیة اللابشرط هی الواجبة بالحمل الشائع،لا بما لها من الاعتبار،و هذه الذات معلومة الوجوب تفصیلا.

و أما المغالطة من حیث انحلال العلم بنفسه.

فمندفعة،بأن الجامع فی سائر الموارد قابلة للانطباق علی کل من المحتملین،فلا یعقل تعین أحدهما بنفس هذا العلم.

بخلاف ما نحن فیه،فان تشکیل العلم الاجمالی و فرض الاحتمالین و الجامع بملاحظة فرض اللابشرطیة فی الأقل.

و قد عرفت انها غیر دخیلة لا فی الوجوب و لا فی النفسیة،فافهم و استقم.

فان قلت:مقتضی کون الواجب ارتباطیا عدم الفراغ عن عهدة الأقل المعلوم وجوبه إلا باتیان الأکثر،إذ کما یحتمل أن یکون الأقل مطلوبا وحده، کذلک یحتمل أن یکون مطلوبا فی ضمن الکل،و علی التقدیر الثانی لا یتحقق الواجب إلا باتیان الأکثر حتی یتحقق المطلوب فی ضمن الکل.

قلت:لیس إتیان کل جزء شرطا لوجوب کل جزء و لا قیدا لنفس الجزء، بل نسبة الأجزاء إلی الوجوب النفسی الواحد المتعلق بها بتعلق واحد علی حدّ واحد،لا یکون بعضها بالنسبة إلی بعضها الآخر شرطا لطلبه و لا لنفسه؛ لاستحالة شرطیة الشیء لوجوب نفسه،و للزوم الخلف من فرض القیدیة.

لتمحض البحث فی الجزئیة.

و إنما الارتباطیة بلحاظ تعلق طلب واحد بالاجزاء بالأسر،لقیام غرض واحد بها.

فمطلوبیة کل جزء بعین الطلب الوحدانی ملازمة لمطلوبیة الجزء الآخر بعین ذلک الطلب الواحد.

ص :298

و فعلیة مطلوبیة ذات بعض الأجزاء-لمکان العلم بها-لا یستدعی فعلیة ما هو مطلوب واقعا بعین ذلک الطلب،مع عدم العلم الذی هو ملاک فعلیة البعث و تنجزه.

و لا یجب الفراغ عقلا إلا عن عهدة ما کان الطلب بالاضافة إلیه فعلیا، لا عن عهدة ما هو مطلوب واقعا.

فان قلت:القطع بانبساط الوجوب علی الأقل لا یجدی فی مقام القطع بالامتثال؛إذ کما یقطع بالانبساط مع القطع بوجوب الأکثر،و یقطع بعدم الامتثال مع الاقتصار علی الأقل،کذلک یشک فی الامتثال مع الشک فی الانبساط علی الأکثر مع ان القطع بالانبساط علی الأقل موجود فی کلیهما.

قلت:القطع بعدم الامتثال عند الاقتصار علی الأقل فی صورة القطع بالانبساط علی الأکثر لیس من حیث القطع بالانبساط علی الأکثر واقعا حتی یشک فی الامتثال هنا،لمکان الشک فی الانبساط واقعا.

بل من حیث فعلیة الأمر المنبسط علی الأکثر لمکان العلم بالانبساط.

و علیه،فلا شک فی الامتثال إلا بالاضافة إلی الانبساط من حیث الواقع، و لا یضر ذلک بالامتثال لما یجب امتثاله عقلا و هو الأمر الفعلی.

فما هو فعلی،و هو المعلوم تعلقه و انبساطه-لا شک فی الخروج عن عهدته و مقتضاه،و ما هو غیر معلوم فلا عهدة له عقلا حتی یجب امتثاله قطعا.فتدبر.

88-قوله(قده):مع أنّ الغرض الداعی إلی الأمر لا یکاد یحرز (1)...الخ.

توضیح المقام أن تحصیل الغرض:تارة:یجب عقلا لنفسه من دون نظر إلی الأمر و موافقته أو إسقاطه.

ص :299

و أخری:یجب عقلا مقدمة لإسقاط الأمر المنبعث عنه،حیث لا یسقط المعلول إلا بسقوط علته.

و ثالثة:یجب شرعا لبّا،نظرا إلی أن ما یجب لفائدة ففی الحقیقة تلک الفائدة هی المطلوبة أولا و بالأصالة،و محصلها مطلوب ثانیا و بالتبع.

و لا یخفی علیک:أن لزوم تحصیل الغرض لنفسه:تارة:یراد به الغرض بما هو غرض أی المصلحة الباعثة الداعیة،فسبیله سبیل موافقة الأمر بما هو أمر المولی؛أو (1)تحصیل مراد المولی بما هو مراده،فکذا تحصیل غرضه بما هو غرض له داع إلی إرادته و بعثه.

و أخری:تحصیل ذات الغرض أعنی نفس المصلحة اللّزومیة بذاتها.

و لذا لا ریب فی أنه إذا علم بأن ولد المولی غریق و لم یلتفت إلیه المولی حتی یدعوه إلی إرادة انقاذه و البعث نحوه یجب علیه عقلا انقاذه،لکونه ذا مصلحة لزومیة،بحیث لو التفت إلیها المولی لانقدح فی نفسه الداعی إلی البعث إلیه.

و الجواب عنه:أما علی الوجه الأول بقسمیه،فبأن تحصیل الغرض إنما یجب إذا انکشف بحجة شرعیة أو عقلیة،لا الغرض الواقعی الذی لا حجة علیه عقلا و لا شرعا،فانه کالامر الواقعی و الارادة الواقعیة التی لا حجة علیهما،فانه لیس من زی الرقیة و عدم الخروج عن رسم العبودیة تحصیل أغراض مولاه الواقعیة التی لا حجة علیها.

و أیضا الأمر بشیء یصلح للکشف عن سنخ غرض یفی به المأمور به، و لا یصلح للکشف عن سنخ غرض لا یفی به،إذ المفروض العلم بالغرض من طریق العلم بمعلوله،و العلة و المعلول متوافقان سعة و ضیقا.

ص :300

و علی هذا،فان لم نقل بانحلال العلم الاجمالی بالأمر،فالعلم حجة علی الأمر المردد،و الأمر المردد حجة علی الغرض المردد فیجب تحصیله.

و أما إذا قلنا بالانحلال،فلا حجة علی الأمر المردد،بل علی الأمر بذات الأقل فقط.

فالغرض الواقعی إن کان مما یفی به الأقل فقد تمت علیه الحجة.

و إن کان مما لا یفی به إلا الأکثر فلا حجة علیه،فلا یجب تحصیله.

فهذا البرهان یتوقف علی تمامیة البرهان الأول علی استحالة الانحلال، و إلا فلا (1)،مع أن المفروض أنه برهان آخر،و لو لم یتم الأول.

و أما علی الوجه الثانی:فبأن الغرض القائم بشیء یستحیل أن ینبعث عنه الشوق إلا إلی ذلک الشیء دون غیره،سواء کان مباینا أو أعم أو اخص.

و الشوق إلی فعل یستحیل أن یحرک العضلات إلا إلی المشتاق إلیه فی الارادة التکوینیة،و یستحیل أن ینبعث منه بعث إلا إلی المشتاق إلیه فی الارادة التشریعیة.

و حیث إن الأمر الواقعی لم یکن فعلیا إلا بالنسبة إلی ذات الأقل، فیکشف بمقتضی العلیة و المعلولیة عن فعلیة الغرض بمقدار فعلیة الأمر.

و لو کان الغرض الواقعی قائما بالأکثر و کان فعلیا للزم علی المولی جعل الاحتیاط بجعل احتمال الأکثر منجزا،و إلا لکان ناقضا لغرضه.

و لا ینافی ذلک وحدة الغرض و بساطته؛لما فهمنا من الشرع أنه یمکن أن یکون ذا مراتب،بحیث یصیر فعلیا بمرتبة دون مرتبة أخری،کما فیما إذا

ص :301

نسی بعض الأجزاء،فانه تصح الصلاة و لا تجب الاعادة.

و لا یعقل ذلک إلا إذا کان لما عدا المنسی غرض فعلی بسببه تعلق به أمر فعلی،لاستحالة المعلول بلا علة.

کما أن مقتضی عدم ایجاب الاعادة عدم فعلیة الغرض القائم بالمجموع.

و بالجملة بعد إمکان کون الغرض ذا مراتب غیر منافیة لوحدة الغرض و بساطته یکون الأمر الفعلی-من باب الکشف الإنّی-حجة علی غرض فعلی فی متعلقه،فلا محالة یسقط بسقوطه.

و منه تبین صحة الانحلال من حیث الوجوب،و من حیث الفعلیة و التنجز، و من حیث الغرض.

و أما ما عن (1)بعض أجلة العصر فی مقام الجواب عن هذا الوجه من أنه لا یعقل بقاء الأمر مع اتیان متعلقه،لأنه یرجع إلی طلب الحاصل،ففیه المحذور من وجهین:

أحدهما:أن الأمر علی تقدیر بقائه لا یقتضی إیجاد الموجود حتی یکون من باب طلب الحاصل،بل مقتضاه إیجاد الطبیعة.

غایة الأمر حیث علم أن مقتضاه إیجاد الطبیعة مرة واحدة،کان بقاؤه علی حاله بعد الجری علی وفق مقتضاه خلفا،فان بقاءه مقتض لایجاد الطبیعة مرة أخری،و هو خلف.

ثانیهما:أن استحالة شیء لا تسوغ وقوع محال آخر،و هو انفکاک المعلول عن علته،فان مقتضی بقاء الأمر هو الخلف المحال،و مقتضی القطع بسقوطه مع الشک فی سقوط الغرض الباعث علیه انفکاک المعلول عن علته، فلا بد من إصلاح أمر الغرض بحیث لا یرد هذا المحذور،و لا یندفع إلا بما ذکرنا.

ص :302

و أما علی الوجه الثالث:فبأن الأحکام الشرعیة تارة:تکون مستندة إلی أحکام عقلیة،و أخری:لا تکون مستندة إلیها.

فالأولی:حیث إنها بعین الملاک الذی یستقل العقل بحسنه،فحالها حال الحکم العقلی.

و قد بیّنا مرارا (1)أن الحیثیات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة حیثیات تقییدیة لها،و أن الأغراض فی الأحکام العقلیة عناوین لموضوعاتها.فالضرب مثلا بما هو تأدیب حسن،لا أنه حسن للأدب المرتب علیه،و أنه الباعث علی استقلال العقل بحسنه،بل التأدیب بعنوانه المندرج تحت عنوان الاحسان حسن،سواء انطبق علی الضرب أو علی غیره.

و بالجملة:فمثل هذا الحکم الشرعی حیث إنه بملاک الحسن العقلی،فلا محالة حاله حاله فی تحصیل الفعل بما هو معنون بالعنوان الحسن.

و الثانیة:حیث إنها بملاک مولوی فی نظر الشارع،و قد مرّ (2)و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-أن الملاکات المولویة الشرعیة لا یجب أن تکون عین الملاکات الموجبة لاتّصاف الأفعال بالتحسین و التقبیح العقلائیین،فلا محالة تکون الأغراض متمحضة فی کونها حیثیات تعلیلیة،و لا موجب لکونها حیثیات تقییدیة، إذ لا یتصف الفعل بأنه واجب شرعی إلا إذا وقع فی حیز البعث و التحریک،و لا موقع للاتصاف به واقعا و ظاهرا إلا من حیث تعلق البعث به،و المفروض تعلق البعث بنفس الفعل.

و کذا حال الارادة التشریعیة،فان البعث منبعث عنها،فلا یتسبب المولی

ص :303

إلی إیجاد فعل إلا إذا کان مرادا من المکلف،فلیس الغرض مرادا و لا واجبا شرعا لا بالذات و لا بالعرض.

89-قوله(قده):بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیة من تبعیة الاوامر (1)...الخ.

و عن بعض (2)أجلة العصر:لیس هذا الکلام مبنیا علی قواعد العدلیة القائلین بوجود المصلحة و المفسدة؛لوضوح أن لکل آمر غرضا فی إتیان المأمور به و إن کان جزافا،و یلزم علی العبد إتیان المأمور به علی نحو یحصل غرض المولی.انتهی.

أقول:مبنی الأشاعرة علی نفی الغایات الذاتیة و العرضیة فی أفعاله تعالی،نظرا إلی إمکان الارادة الجزافیة،تمسکا منهم ببعض الأمثلة الجزئیة المذکورة فی الکتب الکلامیة بل الأصولیة أیضا.

غایة الأمر:أن غایة فعله تعالی-علی القول بها حیث إنه تعالی حکیم- هی المصالح و المفاسد.

فالأشاعرة یدعون أن الارادة علة للفعل و مخصصة له،فلا یلزم الترجح بلا مرجح،إلا أن الارادة الجزافیة-أی بلا جهة أخری موجبة لها-ممکنة،لا أن الارادة بغرض غیر عقلائی أو غیر المصلحة محل الکلام.

و منه تعرف أن الغرض لا یوصف بالجزاف بل بکونه غیر عقلائی،بل الموصوف به هی الارادة أی الارادة بلا جهة موجبة لها.

و أما تحقیق امتناع الارادة الجزافیة،و حصر الجهة الموجبة لها من الشارع فی المصالح و المفاسد،و امتناع الارادة بلا فائدة فی المراد،و امتناع التکلیف

ص :304

الحقیقی بالاضافة[إلی] (1)ما لا غرض فیه،فیحتاج إلی بسط فی الکلام ربما لا یناسب المقام.

و مجمله:أن الفعل و إن تخصص بالارادة و کان معلولا لها،فلا یلزم الترجح بلا مرجح فی الفعل،إلا أن تخصص إرادة هذا الفعل دون إرادة الفعل الآخر المساوی له بالوقوع یحتاج إلی جهة مخصصة،و إلا لزم التخصص بلا مخصص المساوق للمعلول بلا علة فی نفس الإرادة.

کما أن نسبة الفاعل و فاعلیته إلی کل من الارادتین-بناء علی أنها من أفعاله لا من کیفیاته-علی السویة.

فاختصاص فاعلیته باحداهما دون الأخری بلا مخصص،فإما بارادة أخری و هکذا فیتسلسل،أو بهذه الإرادة فیدور.

و حیث إن الارادة لا بد لها من جهة موجبة فهی منحصرة بالاضافة إلیه تعالی بما هو حکیم فی المصالح و المفاسد،فمن حیث عدم الجهة المرجحة یستحیل تحقق الارادة،و من حیث عدم موافقة الجهة للحکمة تکون قبیحة،فیستحیل صدورها منه تعالی بالتبع.

و منه تعرف مورد الاستحالة و مورد القبح.

و حیث إنه تعالی غنی بالذات و تامّ و فوق التمام،فلا محالة یستحیل عود المصالح و الفوائد إلیه تعالی،بل إلی عبیده.

و أما انبعاث الارادة التشریعیة عن غرض فی المراد،و انبعاث التکلیف الحقیقی عن غرض فی المکلف به،فقد تعرضنا لهما مفصلا فی مبحث دلیل الانسداد (2)فراجع.

ص :305

90-قوله(قده):لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیة (1)...الخ.

و لا یخفی علیک أن النزاع من حیث دوران الأمر بین الأقل و الأکثر،و إن کان لا یتفاوت فیه العدلی و الأشعری،لکنه من حیث حصول المصلحة التی هی إما عنوان للواجب أو غرض منه،یتفاوت فیه العدلی و الأشعری،فمثل الشیخ الأعظم(رحمه اللّه)المجیب (2)بهذا الجواب لا یتمکن من اختیار البراءة،مع کونه علی ما علیه المشهور من العدلیة،و إن کان لغیره ذلک.

و توهم:أنه علی فرض کون الصلاة مقدمة لواجب عقلی،ننقل الکلام إلیه،قإذا کان عنوانه مبینا تفصیلا وجب الاحتیاط فیه،و إذا کان دائرا بین المتباینین وجب فیه الاحتیاط،و إن کان دائرا بین الأقل و الأکثر کان حاله حال ما نحن فیه.

مدفوع:بأن العنوان أو الغرض أمر بسیط لا یدور أمره بین المتباینین أو الأقل و الأکثر،بل یدور أمر محصله بین المتباینین أو الأقل و الأکثر،و الشک فی المحصل مورد الاحتیاط مطلقا.

و العجب أنّه جعل هذا المعنی تفسیرا لجواب الشیخ الأعظم(قدس سره)مع أن صریح کلامه(رحمه اللّه)نفی الاحتیاط علی مسلک الأشاعرة و بعض العدلیة،لا نفیه مطلقا حتی علی مسلک المشهور من العدلیة.

91-قوله(قده):لاحتمال أن یکون الداعی إلی الأمر (3)...الخ.

و مرجعه أیضا إلی الشک فی حصول الغرض الباعث علی الأمر.

و فیه:أن الأمر علی هذا المبنی حیث إنه معلول عن غرض فی نفسه،

ص :306

فالحجة علی الغرض فی نفس الأمر تامة.

إلا أنه من هذه الحیثیة مفروض الحصول؛لأنه قائم بنفس الأمر،و لا حجة علی غرضیة هذا الغرض من الواجب حتی یجب تحصیله،فما تمت علیه الحجة مفروض الحصول،و ما یمکن تحصیله غیر لازم التحصیل؛لعدم الحجة علیه علی الفرض.

مضافا إلی أن اتحاد الغرض من التکلیف و من المکلف به معقول علی وجه و غیر معقول علی وجه آخر.

فان أرید:أن مصلحة المکلف به کافیة فی صحة التکلیف من دون حاجة إلی مصلحة فی نفس التکلیف فهو معقول،إلا أنه خلاف هذا المبنی.

و إن أرید:أن المصلحة القائمة بالأمر قائمة بالمأمور به فهو غیر معقول؛ إذ یستحیل أن یکون عین ما یقوم بفعل المولی قائما بفعل العبد.

نعم قیام فرد آخر من سنخ ذلک الغرض بفعل العبد معقول،إلا أنه مشکوک من أصله،لا أن غرضیته من الواجب فقط مشکوکة کما فی الایراد الأول،و لعله(قدس سره)أشار إلی بعض ما ذکرنا بقوله(رحمه اللّه):فافهم.

92-قوله(قده):کیف و لا اشکال فی امکان الاحتیاط (1)...الخ.

توضیحه:أنه لا شبهة فی إمکان الاحتیاط هنا و فی المتباینین،إذ الکلام بین الأعلام فی لزومه لا فی إمکانه،و لا شبهة أیضا فی أن قصد الوجه تفصیلا غیر ممکن،لا هنا و لا فی المتباینین،فیدل علی حصول اللطف و المصلحة بالاحتیاط بفعل الأکثر هنا،و بفعل المتباینین هناک،و إلا کان معناه عدم إمکان الاحتیاط حقیقة فی العبادة.

و علیه فیجب الاحتیاط تحصیلا للغرض،و لا یکفی مجرد التخلص عن

ص :307

عقاب مخالفة الأمر؛فان کفایته کانت مبنیّة علی عدم حصول اللطف و المصلحة بالاحتیاط الفاقد لقصد الوجه تفصیلا.

و یندفع:بأن عدم التمکن من قصد الوجه تفصیلا کما یجتمع مع عدم دخله فی الغرض،کذلک یجتمع مع عدم لزومه،فلا یکشف عن عدم دخله.

و أما التسالم علی إمکان الاحتیاط:فان أرید إمکان الاحتیاط بمعنی موافقة المأمور به الواقعی فهو مسلم،لکنه لا یجدی الخصم.

و إن أرید إمکانه بمعنی إتیان الفعل علی وجه یترتب علیه المصلحة فهو محل الکلام،من حیث دخل قصد الوجه فی الغرض و عدمه.

و قد مرّ أن عدم التمکن من قصد الوجه تفصیلا یجامع عدم دخله و عدم لزومه.

و لا منافاة بین عدم إمکان الاحتیاط بمعنی یترتب علیه الغرض،و إمکانه بمعنی موافقة الأمر،بحیث یتخلص عن عقوبة مخالفة الأمر.

ففی المتباینین لا یمکن التخلص عن عقاب مخالفة الأمر المعلوم إلا بإتیانهما معا.و فی الأقل و الأکثر-بناء علی عدم الانحلال-کذلک.

و أما بناء علی الانحلال فلا عقاب إلا علی المخالفة للأمر المعلوم تعلقه بالأقل فقط،فلا موجب للاحتیاط بفعل الأکثر،لا من حیث تحصیل الغرض لعدم إمکانه،و لا من حیث التخلص عن عقاب المخالفة،لأنه یتحقق بفعل الأقل.

93-قوله(قده):مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک (1)...الخ.

أی بنحو یعرف وجه أجزاء المأتی به تفصیلا،و لم یبین(قدس سره)وجه

ص :308

وضوح البطلان،بل أفاد(قدس سره)أن المراد من الوجه هو الوجه النفسی، دون الوجه الغیری من الوجوب الغیری أو الوجوب العرضی أو عنوان الجزئیة.

و توضیحه-ما مرّ منّا (1)-فی مباحث القطع:أن المراد بالوجه الشرعی ما یحاذی الوجه العقلی،لما مر من تنزه ساحة الشارع من الأغراض النفسانیة و الاقتراحات الغیر العقلائیة،فلا یوجب إلا ما هو حسن واقعا عقلا،و لا یحرّم إلا ما هو قبیح واقعا عقلا.

و من الواضح أن الفعل بلحاظ قیام المصلحة المحسنة له موجه بوجه واحد حسن،لا أن کل جزء له مصلحة خاصة به.

فلیس لکل جزء وجه حسن،و إلا لکان هناک واجبات نفسیة،حیث إنها فی الواقع واجبات عقلیة.

و من البین أیضا أن الفعل المعنون بعنوان حسن لا یصدر موصوفا بالحسن،و ممدوحا علی فاعله،إلا إذا صدر بعنوانه بالاختیار.

فاذا علم عنوانه وجب قصده،و إلا وجب قصد وجهه النفسی الشرعی، حتی یکون قصدا إجمالیا لوجهه الحسن العقلی الواقعی،حتی یصدر منه حسنا و ممدوحا علیه.

و أما دعوی أن جزء العبادة عبادة،و کل عبادة یعتبر فیها قصد الوجه،إذ لا فرق بین عبادة و عبادة،فهو قیاس مغالطی.

لأنه:إن أرید من العبادة ما یکون حسنا بذاته،و هو المراد من العبادة الذاتیة،فالصغری غیر صادقة؛إذ لا یجب أن یکون جزء ما هو معنون بعنوان حسن حسنا بنفسه،بل هو مقوم للمعنون بعنوان حسن،فانه مقتضی الجزئیة.

و إن أرید من العبادة ما لا یحصل الغرض منه إلاّ إذا اتی به بداع قربی،

ص :309

فالکبری غیر صادقة،إذ لیس الوجه فی اعتبار قصد الوجه عقلا إلا ما سمعت، من أنه لقصد العنوان الحسن الواقعی إجمالا،فلا یجب قصد الوجه فی کل عبادة بهذا المعنی،بل فی کل عبادة بالمعنی الأول.

94-قوله(قده):و اتیان الواجب مقترنا بوجهه غایة و وصفا (1)...الخ.

أمّا بنحو الداعی،فیدعوه الأمر الوجوبی بما هو وجوبی إلی الواجب الواقعی،فیاتی بالأکثر أو بالمتباینین معا تحصیلا للواجب الواقعی.

و أمّا بنحو التوصیف،فلیس المراد إتیان الموصوف بأنه واجب کما هو ظاهر العبارة،لما حقق فی محله من أن عنوان الواجب لیس-کعنوان التأدیب أو التعظیم-من عناوین المأتی به فی الخارج،لوضوح أن العنوان لا ینتزع إلا بلحاظ قیام مبدئه بذات المعنون.و الوجوب الحقیقی لا قیام له بالفعل الخارجی، للبراهین المسطورة فی مبحث (2)اجتماع الأمر و النهی.

بل المبدأ یقوم بطبیعی الصلاة الملحوظة فانیة فی مطابقها،فطبیعی الصلاة بعد تعلق الوجوب به هو الموصوف بأنه واجب.

و أما المأتی به فی الخارج فهو مطابق ذات الواجب،لا معروض الوجوب و معنون عنوان الواجب.

فالمراد بقصد الوجه توصیفا أن یتصور طبیعی الصلاة الموصوف بأنه واجب،فیقصده و یریده بما هو کذلک.

فغرضه(قدس سره)اقتران المأتی به بوجه الوجوب قصدا لا خارجا.

ضرورة أن متعلق القصد و الارادة هی الطبیعة المقومة للارادة فی أفق النفس،لا

ص :310

الصلاة الخارجیة؛لاستحالة تقوم القصد و الارادة بالخارج عن أفق النفس.

95-قوله(قده):لا سیما اذا دار الزائد بین کونه جزءا لماهیته و جزءا لفرده (1)...الخ.

مقتضی دعوی انطباق الواجب علی المأتی به بتمامه و کماله،لصدق الطبیعی علی الفرد بمشخصاته،إمکان قصد الوجه تفصیلا.

و تحقیق المقام:أن صدق الطبیعی علی الفرد بمشخصاته لیس بمعنی صدق الانسان علی زید بعوارضه من کمه و کیفه و وضعه و أشباه ذلک،بداهة أن فردیة شیء لمقولة لیس مناطا لفردیة شیء آخر لمقولة أخری،فان المقولات متباینات بالذات،و وجود کل مقولة کون تلک المقولة لا غیرها،لاستحالة أن تکون هویة واحدة هویة مقولتین بالذات،و إلا لزم الخلف.

مضافا إلی أن الانسان ینتزع من زید و عمرو و بکر،مع تخالفها فی العوارض،و لا ینتزع معنی واحد عن مطابقات متخالفة بما هی متخالفة،و إلا لزم وحدة الکثیر،فلا محالة ینتزع منها بجهة توافقها،و هی کونها ذات نفس و بدن.

بل المراد من صدق الطبیعی علی فرده أن هویة زید مثلا،بما هو فرد لطبیعة الانسان،لیست إلاّ وجود حصة من هذه الطبیعة،کما أن هویة عمرو وجود حصة أخری من هذه الطبیعة.

فوجود زید وجود بالذات لحصة متقرّرة فی مرتبة ذاته،و وجود بالعرض للطبیعة النوعیة التی یشترک فیها جمیع الحصص.

و لیست الماهیة الشخصیة إلا هذه الحصة المتحصصة بنفس وجودها، الذی هو الشخص الحقیقی،و ما یحتفّ به من العوارض لوازم التشخیص.

نعم إذا لم نقل بأن المرکب من الجوهر و العرض مرکب اعتباری لا وحدة

ص :311

له حقیقة،بل قلنا باتحاد الأعراض مع موضوعاتها فی الوجود،نظیر اتحاد المادة و الصورة فی الوجود الساری من الصورة الی المادة،فیکون الموضوع مجری فیض الوجود،فیسری الوجود منه إلی عرضه.

فتارة:یلاحظ کل منهما بما له من الدرجة الخاصة من الوجود،فأحدهما جوهر و الآخر عرض و لکل حکمه.

و أخری:یلاحظ کلاهما متحدین فی الوجود الساری،فیحکم علی أحدهما بأنه الآخر فی الوجود الساری.

فحینئذ یصح دعوی صدق الطبیعی علی فرده بمشخصاته المشهوریة التی هی فی الحقیقة لوازم التشخص.

هذا کله فی صدق الطبیعی علی فرده بمشخصاته الحقیقیة.

و أما صدقه علی فرده بمشخصاته الاعتباریة،کما فی صدق طبیعی الصلاة علی المشتمل علی الأجزاء المستحبة،فتوضیح القول فیه أن الصلاة من المرکبات الاعتباریة لاشتمالها علی طبائع متعددة هی مقولات متباینة کمقولة الکیف المسموع و مقولة الوضع و شبههما.

و من الواضح أن کل جزء منها کما أنه حقیقة من الحقائق،کذلک له وجود خاص محفوف بعوارض مخصوصة،و لیس جزء منها مقوما لحقیقة جزء آخر منها، و لا مشخصا و معیّنا لجزء آخر منه (1)و لا من لوازم مشخصة.

بل إذا وجدت الأجزاء المزبورة فی الخارج فقد وجدت حصص خارجیة مطابقة لطبائع مأخوذة و ملحوظة علی نهج الوحدة،أریدت بارادة واحدة و وجبت بوجوب واحد.

و منه تعرف حال الجزء المستحبی کالقنوت،فانه حصة من الطبیعة

ص :312

النوعیة للکیف المسموع،له وجود خاص و لوازم مخصوصة کسائر الأجزاء.

غایة الأمر أنه جزء الطبیعة المؤتلفة من ذوات أجزاء واجبة و ذوات أجزاء مندوبة.

و نسبة الأجزاء کلها الی هذه الطبیعة المؤتلفة نسبة جزء الطبیعة إلیها،لا نسبة جزء الفرد بمعنی المشخص إلی الطبیعة.

و لا یخفی علیک أن کون طبیعة الصلاة الواجبة بالاضافة إلی الأجزاء المستحبة لا بشرط لا یوجب اعتبار المشخصیة لتلک الأجزاء إذ الواجب بالاضافة إلی کل خارج غیر مناف له لا بشرط،و مع ذلک لیس کل خارج عن الطبیعة من مشخصاتها.

مع أن التعین المصحح لکون الشیء بشرط شیء لا یمنع عن صدق اللابشرط ،لا أنه مطابق اللابشرط .

فالصحیح فی اعتبار المشخصیة للأجزاء المندوبة هو أن المأتی به فی ضمن الصلاة الواجبة مما یندب الیه:

تارة:یکون مستحبا فی نفسه مطلقا،سواء کان فی الصلاة أو غیرها.

و أخری:یکون مستحبا فی الصلاة،بحیث تکون الصلاة ظرفا له فقط.

و ثالثة:یکون مستحبا فیها بحیث یعد من مکملاتها و فضائلها.

و اعتبار المشخصیة فی الثالث دون الأولین،بلحاظ أن مشخص الشیء کما لا یعد أمرا فی قبال الشیء،بل نحو وجوده،فکذا فضیلة الشیء و کماله لیست أمرا فی قباله،بل من شئونه و أطواره،فالأجزاء المستحبة تعد کالمشخص بهذا الاعتبار.

و من الواضح أن صدق الطبیعی علی فرده،بمشخصه حقیقة لملاک هو مفقود فیما سمی بالمشخص،بنحو من العنایة،نظرا الی اشتراکهما فی بعض اللوازم.

ص :313

بل لو قلنا بصدقه علی لوازم مشخصة للاتحاد فی الوجود الساری،لما کان مجال للصدق هنا.

إذ کما أن الأجزاء المستحبة لیست من مشخصات طبیعة الواجب،کذلک لیست بالاضافة إلیها بمنزلة الأعراض بالنسبة إلی موضوعاتها،کما هو واضح جدا،فتدبره فانه حقیق به.

96-قوله(قده):مضافا الی أنّ اعتبار قصد (1)...الخ.

هذا إذا کان لزوم اتیانه عقلا،من حیث احتمال دخله فی الغرض المولوی المنبعث عنه الأمر،لما مرّ فی (2)محله من اقتضاء مقدمات الحکمة للقطع بعدم دخله فیه.

و أما بناء علی إرادة الملاک العقلی المنبعث عنه الأمر فلا قطع بخلافه،بل لا یعقل صدور الفعل حسنا،إلا إذا قصد عنوانه تفصیلا أو إجمالا،و مبنی الاشکال هذا الوجه،دون الوجه الأول.

و علیه،فلا مناص إلا إبطال المبنی،و هو أنه لا یجب انبعاث الأمر عن ملاک عقلی من باب التحسین و التقبیح العقلیین.

و ما یقال:من أن الشارع لا یأمر إلا بالحسن و لا ینهی إلا عن القبیح، فلا یراد منه الحسن و القبیح بهذا المعنی،الذی ملاکه المصالح العامة الموجبة لبقاء النوع،و المفاسد العامة الموجبة لاختلال النظام.

بل المراد:أن الشارع لا یأمر إلا بما فیه مصلحة،و لا ینهی إلا عمّا فیه مفسدة و لو لم تکونا عمومیة،بحیث لو التفت العقل إلی تلک المصلحة أو تلک المفسدة لحکم بصلاحیتهما للعلیة للبعث و الزجر،و هذا مفاد الحکم العقلی

ص :314

النظری،کما أن الأول مفاد الحکم العقلی العملی،فتدبر جیدا.

97-قوله(قده):مع ان الکلام فی هذه المسألة لا یختص (1)...الخ.

قد عرفت سابقا:أن اعتبار قصد الوجه،تارة:لوجه عقلی وجهنا به کلام المتکلم،و أخری:لمجرد احتمال دخله فی الغرض،و حکم العقل باتیانه.

فان کان الوجه فی اعتبار قصد الوجه هو الأول،فملاکه کون الواجب معنونا بعنوان حسن،لا یصدر حسنا إلا إذا قصد عنوانه تفصیلا أو إجمالا،من طریق الأمر بقصد وجهه الشرعی المحاذی لوجهه العقلی،سواء کان الغرض الباعث علی الأمر به یترتب علی نفس الفعل الحسن بما هو حسن،أو کان الغرض بحیث لا یترتب علیه إلا إذا صدر بداعی الأمر به،فیکون الواجب المنطبق علیه عنوان حسن عقلی:تارة-تعبدیا،و أخری-توصلیا،من دون ملازمة بین اعتبار قصد الوجه و التعبدیة.

هذا فی الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی بملاک التحسین و التقبیح العقلیین.

و أما إذا لم یکن کذلک،بل کان لمجرد مصلحة فی المتعلق،فلا موجب لقصد الوجه أصلا،کما لا ملازمة بین الانبعاث عن المصلحة و کون المورد محکوما بالحسن عقلا؛لما مرّ غیر (2)مرة:أن المصالح و الأغراض المولویة لا یجب أن تکون هی المصالح العامة التی ینحفظ بها النظام و یبقی بها النوع.

فتلخص:أن الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی یجب فیه عقلا قصد الوجه،تعبدیا کان أو توصلیا،و الحکم الشرعی الغیر المستند إلی الحکم

ص :315

العقلی-و ان کان منبعثا عن المصلحة-لا یجب فیه قصد الوجه،تعبدیّا کان أو توصلیا؛فلا ملازمة بین التعبدیة و قصد الوجه علی أی حال.

و إن کان الوجه فی اعتبار قصد الوجه هو الوجه الثانی،فلا بأس بدعوی اختصاص احتمال اعتباره بالتعبدی،إذ الغرض من التوصلی:إن کان مترتبا علیه و لو صدر لا عن قصد،فکیف یحتمل اعتبار اتیانه بوجه وجوبه؟فانه إنما یحتمل إذا کان للاختیاریة و قصد الأمر فی نفسه دخلا فی ترتب الغرض منه علیه.

98-قوله(قده):مع أنه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال (1)...الخ.

محصله:أن دخل قصد الوجه فی الغرض و عدم التمکن منه بفعل الأکثر، لو کان مانعا عن ایجاب الاحتیاط بفعل الأکثر،لکان مانعا عن وجوب الأقل أیضا،لدخل قصد الوجه التفصیلی فی غرضه،مع أنه لم یعلم وجوبه النفسی تفصیلا،کما لم یعلم وجوب الأکثر نفسیّا تفصیلا،و لازمه تجویز المخالفة القطعیة، و لا یقول به أحد.

و الجواب:أن غرض الشیخ الأعظم(قدس سره)لیس المنع من وجوب الأکثر؛لعدم التمکن من قصد الوجه،لیعارض بالأقل،لیلزم منه المحذور المذکور،بل غرضه عدم ایجابه بعدم وجوب تحصیل الغرض من اللطف و المصلحة،و دعوی حصر الاطاعة اللازمة عقلا فی الاتیان بعنوان التخلص عن عقاب المخالفة.

و علیه،فبناء علی الانحلال یکون الأقل مقطوع العقاب،فیجب عقلا التخلص عن عقابه دون الأکثر.

فالأقل و الأکثر و إن تساویا فی عدم الوجوب بعدم وجوب تحصیل

ص :316

الغرض،لکنهما یفترقان فی لزوم التخلص عن عقاب المخالفة،و هو مختص بالأقل دون الأکثر،و لعل قوله(قدس سره)فافهم،إشارة إلی ما ذکرنا،فتدبر.

99-قوله(قده):و أما النقل،فالظاهر أن عموم مثل حدیث الرفع قاض (1)...الخ.

تحقیق المقام:أنه ربما یقال:بناء علی الانحلال العقلی إن وجوب الأقل نفسیا أو غیریا معلوم علی التفصیل،و وجوب الأکثر نفسیا مشکوک،فیرفع بحدیث الرفع مثلا.

بل بناء علی عدم الانحلال تتساقط القاعدة فی طرف الأقل و الأکثر من حیث وجوبهما النفسی،فیبقی وجوب الزائد غیریا بلا معارض،فیرفع بحدیث الرفع.

و الجواب:ما عرفت من أنه لا وجوب غیری للجزء،فلا علم تفصیلی بوجوب الأقل،کما لا مجری للقاعدة فی وجوب الزائد غیریّا.

بل الحق ما عرفت من أن تعلق الوجوب النفسی الشخصی المنبسط علی المرکب بالأقل معلوم،و بالجزء الزائد مشکوک،فیرفع الوجوب النفسی من حیث تعلقه بالجزء المشکوک،و نتیجته عدم فعلیة الأمر النفسی بالجزء الزائد،و إن کان متعلقا به واقعا،و یستتبع رفع المؤاخذة علی ترک الواجب بترک الجزء المشکوک.

و علیه،فبناء علی الانحلال یکون رفعه شرعا مؤکدا لنفی فعلیّته عقلا.

بل بناء علی ما ذکرنا (2)فی البحث عن مفاد حدیث الرفع من أن مفاده هو الجعل،دون الإخبار،فمعنی رفع الحکم جعل عدمه فعلیا،فیکون واردا علی حکم العقل،فان العقل یحکم بعدم فعلیة الحکم الواقعی،من باب عدم وصوله و مفاد الحدیث جعل عدمه فعلیّا واصلا.فراجع.

ص :317

و أما بناء علی عدم الانحلال عقلا،فسیجیء-إن شاء اللّه تعالی-الکلام فیه.

و أما ما عن المصنف العلامة(قدس سره):من إجزاء حدیث الرفع فی الجزئیة المشکوکة،بناء علی أن جریانه فی الوجوب النفسی یوجب محذور المعارضة و المناقضة،فتحقیق الحال فیه:أن الأمر إذا تعلق بمرکب من عدة أمور،یوجب اتصاف المجموع بالکلیة،و اتصاف کل واحد من تلک الأمور بالجزئیة و البعضیة،فان تمام المرکب کل المطلوب،و کل واحد بعض المطلوب، و هذه الجزئیة مجعولة بسبب جعل الطلب المتعلق بالمرکب،دون الجزئیة،بلحاظ الوفاء بالغرض أو بلحاظ الجمع فی اللحاظ،فانها واقعیة لا جعلیة.

و حیث إن الجزئیة بلحاظ مقام الطلب مجعولة بتبع جعل الطلب المتعلق بالمجموع،فلها وضع شرعا بالتبع،فکذلک لها رفع شرعا.

و حیث إنه بین منشأ الانتزاع و المنتزع الاثنینیة بواسطة السببیة و المسببیة، فلکل منهما حکم.

فربما لا یکون المنشأ موردا للشک،فلا یعمه دلیل الرفع،فلا یرتفع بسببه الأمر الانتزاعی المجعول تبعا.

و ربما یکون نفس الأمر الانتزاعی بنفسه موردا للشک بلا معارضة، فیعمه بنفسه دلیل الرفع،کما فیما نحن فیه،فان جزئیة الزائد لیست معارضة بجزئیة غیره،بخلاف الأمر النفسی بالأکثر،فانه معارض فی طرف الأقل.

و لا منافاة بین عدم رفع الأمر النفسی بالأکثر بحدیث الرفع ابتداء، و ارتفاعه بالملازمة بینه و بین ارتفاع الجزئیة.فتدبر.

و التحقیق:أن جزئیة الشیء فی مقام الطلب لیست (1)-بالاضافة إلی

ص :318

الطلب المجعول-من قبیل عوارض الوجود بالنسبة إلی معروضها،بل من قبیل عوارض الماهیة،بمعنی أنهما مجعولان بجعل واحد بلا تخلل جعل بینهما،لا أنهما کعوارض الوجود،بحیث یکونان مجعولین بجعلین،لما مرّ مرارا (1):أن متعلق الطلب ثابت بثبوته،و أن الحکم بالنسبة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة الغیر الموقوفة من حیث الوجود علیها،بل و وجودها بوجود العارض.

فالمراد له ثبوت فی مرتبة الارادة بنحو ثبوت الارادة،فان قوامها (2)فی التحقق به،إذ الشوق المطلق لا یوجد.

و کذلک متعلق البعث الاعتباری ثابت فی أفق الاعتبار بنحو ثبوت البعث،و اتحاد الفعلیین بأی نحو فرض من الفعلیة محال،فلا محالة لهما وجود واحد،و المجعول بالذات إذا کان واحدا فله جعل واحد،حیث لا تفاوت بین الجعل و المجعول بالذات،بل بالاعتبار.

و إذا عرفت أن المتعلق ثبوته بعین ثبوت الطلب،فما هو من شئون المتعلق -من حیث إنه کله أو بعضه-أولی بأن لا یکون له جعل بالاستقلال.

فمفهوم الطلب و ان کان مغایرا لمفهوم متعلقه و لمفهوم الکلیة و الجزئیة، لکنها مجعولة بجعل واحد و موجودة بوجود واحد،و لیس بینها السببیة و المسببیة المقتضیة للاثنینیة.

و علم مما ذکرنا:أن معنی التبعیة کون الجزئیة مجعولة بالعرض،لا کمجعولیة وجوب المقدمة بتبع وجوب ذیها.فالأصالة و التبعیة معنی،و الذاتیة و العرضیة معنی آخر،و الأول أعم من الثانی.

ص :319

و علیه،فکما لا یکون وضع الجزئیة إلا بوضع الأمر بالمرکب کذلک لا رفع لها إلا بعین رفعه،و المفروض عدم إمکان رفعه بحدیث الرفع.

و منه یتضح أن مجرد اختلاف الرتبة بین الأمر النفسی و جزئیة الزائد من حیث اللزوم الموجب لتأخر رتبة اللازم عن ملزومه و لو کان لازم الماهیة لا یجدی فی رفع الجزئیة بملاحظة تساقط القاعدة فی المرتبة المتقدمة،و ذلک لأنه إنما یجدی مع تعدد الوجود کالوجوب الغیری التابع للوجوب النفسی،لا مع وحدة الوجود.

هذا کله مضافا إلی أن الکلیة و الجزئیة متضایفان متکافئان،فالجزئیة و ان لم تکن معارضة لجزئیة سائر الأجزاء،لکنها معارضة بکلیة الأقل بتبع کلیة الأکثر.

فکما أن کلیة الأکثر فی نفسها مشکوکة،لکنها معلومة بالاجمال،کذلک جزئیة الزائد مشکوکة فی نفسها و معلومة بالاجمال بتبع معلومیة کلیة الأکثر بالاجمال،و المفروض عدم شمول الحدیث للمعلوم بالاجمال.

و الجزئیة و الکلیة لازمان للوجوب النفسی فی عرض واحد،لوحدة المنشأ، و المصحح للانتزاع،و لیست الجزئیة مسببة عن کلیة الأکثر،لیتوهم تساقط القاعدة فی طرف کلیة الأکثر و کلیة الأقل،فیبقی القاعدة فی نفی جزئیة الزائد بلا معارض.

و المفروض أیضا أن المجعول بالتبع قابل للوضع و الرفع،و الکلیة کالجزئیة فی المجعولیة بالتبع.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-بعض الکلام فیه.

هذا مضافا الی ما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الأحکام الوضعیة أن الجزئیة لیست من الأحکام المجعولة و لو تبعا،بل هی من اللوازم التکوینیة

ص :320

للمجعول التشریعی،لا من لوازمه التشریعیة،لأن کل مجعول تشریعی مجعول تکوینی،و لا عکس،فانه من حیث إنه من الموجودات الخارجیة بما یناسبه من الوجود فی نظام الوجود مجعول تکوینی،و من حیث صدوره من الشارع بما هو شارع شریعة و جاعل طریقة،لا بما هو جاعل هویات الممکنات،مجعول تشریعی،و ملاک تشریعیته کونه ذا مصلحة موجبة لجعله شرعا.

و من الواضح:أن وجوب المرکب من حیث انبعاثه عن مصلحة فیه تشریعی.

و أما اتصاف الشارع الموجب بکونه حاکما،و اتصاف المکلف بکونه محکوما علیه،أو اتصاف الحکم بکونه محمولا،و اتصاف متعلقه بالموضوعیة،فکلها من اللوازم التکوینیة للمجعول التشریعی،من حیث کونه تکوینیا.

فکذلک الجزئیة و الکلیة بلحاظ تعلق شیء واحد بالمرکب،لا أن هذا المجعول التبعی منبعث عن مصلحة تبعیة لمصلحة المرکب،کالوجوب المقدمی المعلول لمصلحة مقدمیة تابعة لمصلحة ذیها.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تمام الکلام فیه فی محله (1).

ثم إن هذا کله بناء علی الانحلال من وجوه الاشکال.

و أما بناء علی عدم الانحلال،ففیه وجوه أخری من الاشکال:

أحدها:ما عن شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه فی هامش (2)الکتاب،و هو منافاة رفع الجزئیة مع العلم الاجمالی بالحکم الفعلی المحکوم عقلا بالاحتیاط، و لذا خص جریان حدیث الرفع بما إذا علم إجمالا بمجرد الخطاب بالایجاب، دون ما إذا علم بالحکم الفعلی.

ص :321

لکنه بنفسه قابل للدفع،فان محذور المناقضة أو الاذن فی المخالفة إنما یکون مع جریان الأصل أو القاعدة فی تمام الأطراف.

و أما إذا اختص أحد الاطراف بأمارة أو أصل أو قاعدة،و کانت سابقة علی العلم الاجمالی أو مقارنة له،فلا علم إجمالی بحکم فعلی علی أی تقدیر حتی یکون له أثر.

و المفروض اختصاص الحدیث بأحد الطرفین،و سبقه علی العلم الاجمالی.

بیانه:أن المراد من الحکم الفعلی الذی تعلق به العلم:إن کان الفعلی من قبل المولی،کما هو مدلول الأدلة،و العلم به یبلغه إلی درجة الفعلیة البعثیة و الزجریة،و هو الفعلی بقول مطلق،فمع قیام الحجة علی طرف من العلم بخصوصه لا یصلح العلم لجعله بالغا إلی درجة الفعلیة المطلقة،لما مرّ (1)سابقا من امتناع اجتماع الفعلیین فی طرف.

و إن کان الفعلی المتعلق به العلم هو الفعلی بقول مطلق،فمع أنه غیر (2)معقول-کما مرّ مرارا-یرد علیه:أنه مع قیام الحجة لا یعقل انعقاد العلم الاجمالی بحکم بعثی فعلی علی أی تقدیر،فاما لا علم و إما لا تأثیر له فی الفعلیة، فلا مناقضة و لا منافاة.

ثانیها:أنه إذا انحل العلم الاجمالی بالقاعدة فلا أثر له فی الطرف الآخر،فما الملزم بفعل الأقل؟و لازمه تجویز المخالفة القطعیة.

ص :322

و الجواب:أنا لا نقول بلزوم سائر الأجزاء من ناحیة العلم الاجمالی حتی یرد المحذور،بل بلزومها بالأدلة الدالة علی جزئیة تلک الأجزاء،و أدلة الإجزاء لا تثبت إلا جزئیتها للواجب النفسی،لا أنها تثبت تعلق الأمر النفسی بالأقل، لیکون العلم الاجمالی منحلا بسببها،و یلزم الخلف من انحلاله،مع قطع النظر عن حدیث الرفع،و یکفی ثبوت جزئیتها للواجب النفسی فی الالزام عقلا باتیانها،و ثبوت المؤاخذة علی ترک الواجب النفسی بترکها.

ثالثها:أن رفع الجزئیة لا یوجب انحلال العلم الاجمالی إلاّ بناء علی الأصل المثبت،لأن الجزئیة لیست من أطراف العلم،بل ملزومها من أطرافه، و إجراء القاعدة فی نفس ما هو من أطراف العلم غیر ممکن للتساقط بالمعارضة، فلا یرتفع الأمر النفسی عن الأکثر إلا بالملازمة العقلیة.

و الجواب عنه أولا:أن المورد لیس من موارد الأصل المثبت إذ لا نرید التعبد بعدم الملزوم بالتعبد بلازمه،بل هما متلازمان فی جمیع مراتب وجودهما.

فالجزئیة الواقعیة ملازمة عقلا لتعلق الأمر النفسی واقعا بما یعم هذا الجزء، و الجزئیة الفعلیة ملازمة للأمر النفسی الفعلی بما یعم الجزء،و کذا رفع الجزئیة واقعا و فعلا.

فیکون حال ما نحن فیه حال اللازم الأعم للواقعی و الظاهری،بحیث یکون التعبد محققا لموضوعه،لا موجبا للتعبد به کوجوب المقدمة،فانه لازم عقلی لکل واجب واقعی أو ظاهری،و کما أن التعبد بجزئیة شیء ظاهرا مستلزم عقلا لتعلق الأمر فعلا بما یعمه،کذلک التعبد بعدمها مستلزم لعدم تعلق الأمر الفعلی بما یعمه عقلا.

و بالجملة:عدم الانفکاک عقلا لیس مخصوصا بواقعهما،حتی یکون الاستلزام فی مقام التعبد مبنیا علی الأصل المثبت،بل سار فی جمیع مراتب الواقع و الفعلیة.

ص :323

و ثانیا:أن رفع الجزئیة،و ان لم یستلزم رفع الأمر النفسی عن الأکثر،إلا أنه یرفع المؤاخذة علی الواجب النفسی،من قبل ترکه بترک الجزء المشکوک،و لا أثر للعلم الاجمالی بالأمر النفسی،الذی لا أثر له علی تقدیر تعلقه بالأکثر،و إن لم ینحل برفع أحد طرفیه.

و أما عدم ثبوت وجوب الأقل نفسیا برفع جزئیة المشکوک فلا یضرنا بعد العلم باستحقاق العقاب علی ترک الواجب النفسی،بسبب ترک کل واحد من الأجزاء ما عدا المشکوک.

مع أنک قد عرفت سابقا (1)البرهان علی قیام غرض نفسی بالأقل الکاشف-بنحو کشف العلة عن معلولها-عن ایجاب نفسی متعلق بالأقل فی هذه الحال فراجع.

و مما ذکرنا یندفع إشکال الأصل المثبت بتقریب آخر،و هو أن الماهیة المتعلقة بها الأمر النفسی إما ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی أو بنحو البشرطشیء ،و نفی الثانی لا یثبت کونها متعینة بالتعین اللابشرطی .

و أما دفعه (2)بأن الاطلاق مقابل للتقیید بتقابل العدم و الملکة،لا بتقابل التضاد،فاطلاق الماهیة عین عدم تقیدها الثابت بحدیث الرفع.

فمخدوش:بأن الاطلاق بمعنی اللابشرطیة معنی،و عدم تقید الماهیة بخصوصیة معنی آخر،فان اللابشرطیة ملاحظة الماهیة بحیث لا تکون مقترنة بخصوصیة،و لا مقترنة بعدمها،فعدم الاقتران بالخصوصیة لازم أعم للماهیة اللابشرط و الماهیة بشرط لا،لا أنه عین لحاظ الماهیة لا بشرط.

نعم بعد الفراغ عن عدم اقتران الماهیة بعدم الخصوصیة ینحصر الأمر

ص :324

قهرا فی الماهیة اللابشرط ،و هذا غیر العینیة.

کما أنه تبین مما ذکرنا:أنه لا منافاة بین أن یکون تقابل التقیید و عدمه تقابل العدم و الملکة،و أن یکون تقابل الابشرطیة و البشرطلائیة و البشرطشیئیة تقابل التضاد.

هذا إلاّ أن التمسک بحدیث الرفع-حیث إنه مبنی علی نفی الجزئیة لا نفی الوجوب النفسی للأکثر-لمکان التعارض،مع ما عرفت فی کون الجزئیة مجعولا تشریعیا،فلا مناص من الاشکال بناء علی عدم الانحلال عقلا.

و غایة ما یمکن أن یقال:إنه لا أثر لتعلق الأمر النفسی بالأقل بحدّه، حتی یعارض به الأمر النفسی بالأکثر،الذی له الأثر من حیث المؤاخذة علی ترکه بترک الجزء المشکوک.

و تعلق أصل الأمر النفسی بذات الأقل غیر معارض بتعلّقه بالأکثر،لأن أصل تعلّقه بذات الأقل معلوم،و إن لم یوجب هذا التعلق انحلال العلم علی الفرض.

فما هو النافع فی استحقاق العقاب علی ترک الأقل غیر معارض بشیء، لعدم المنافاة بین الاستحقاق بترک ذات الأقل و الاستحقاق بترک الجزء الزائد، و ما هو الطرف للعلم الاجمالی الموهم للمعارضة لا أثر له،حتی لا یمکن رفع ما له الأثر،فلا بأس حینئذ بشمول حدیث الرفع للأمر النفسی بالأکثر من حیث کونه مشکوکا فی نفسه.

و منه یظهر الجواب عما أشکلناه سابقا علی رفع جزئیة الزائد بمعارضته بالتبع،برفع کلیة الأقل،فان کلیته و کونه تمام المتعلق لا أثر له علی ما مر.

100-قوله(قده):نسبة الاستثناء (1)...الخ.

إن کانت أدلة الأجزاء مثبتة لجزئیتها واقعا،فحدیث الرفع و شبهه لیس

ص :325

فی مرتبة الواقع،حتی یکون بمنزلة الاستثناء.

و إن کانت مثبتة لجزئیتها فعلا،فحدیث الرفع،و ان کان بلحاظ أصل الفعلیة صالحا،لأن یکون بمنزلة الاستثناء،إلا أنه مخدوش من وجهین:

أحدهما:عدم تکفل الأدلة واقعا للفعلیة البعثیة و الزجریة،بل للإنشاء بداعی جعل الداعی و هو الفعلی من قبل المولی،و صیرورته مصداقا لجعل الداعی بالفعل متقوم بوصوله عقلا،فهو غیر فعلی بقول مطلق،مع قطع النظر عن حدیث الرفع.

و أما رفع الفعلیة من قبل المولی فهو غیر معقول،لأن معناه رفع الواقع، حیث لا واقع عندنا إلاّ الانشاء بداعی جعل الداعی؛لأن الانشاء المحض محال،و الانشاء بداع آخر لا یترقب منه فعلیة الحکم البعثی و الزجری.

و ثانیهما:أن الفعلیة المطلقة لو کانت واقعیة،فبالشک فیها لا یعقل أن یکون محکوما بعدم الفعلیة،لأن احتمال المتناقضین کالقطع بهما فی الاستحالة.

***

ص :326

متباینات،و لا یعقل أن تکون ماهیة من الماهیات جهة جامعة لماهیتین متباینتین.

فالجامع الذی به یتّحد الماهیات بعضها مع بعض،لیس إلا لحاظها أو وجودها الخارجی،و به یستدل علی أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة.

و کما أن الجمع فی اللحاظ فی المرکب الاعتباری المؤتلف من أجزاء مستقلة بالوجود،لا ینافی انبساط الأمر علی الأجزاء،فلکل منها حظ من الوجوب المتعلق بها.

کذلک وحدة ذات المقید و التقید فی اللحاظ-حیث لا جهة وحدة لهما سواه-لا تأبی انبساط الوجوب علیهما،و کون کل واحد منهما متعلق الوجوب، و لو بتعلق واحد،کالاجزاء فی المرکب.

و الجواب:أن نحوی وجود ذات المقید و وجود التقید،و إن کانا متغایرین، و الجامع الموحد لهما هو اللحاظ،إلاّ أن التقید:ربما یلاحظ علی وجه المعنی الاسمی،فلا محالة یکون فی عرض ذات المقید،فیوجب انبساط الأمر علی ذات المقید و التقید.

و ربما یلاحظ علی وجه المعنی الحرفی،و هو ملاحظة المقید بما هو مقید بحیث یکون التقید ملحوظا آلیا،فیتعلق الأمر بالحصة الخاصة.

فبمقتضی هذه الملاحظة یکون الملحوظ خاصا،لا أن الملحوظ معنیان مجموعان فی اللحاظ،و حینئذ فلا معنی لانبساط الأمر علی جزءین.

ثالثها:أن المطلق عین المقید فی الوجود،فالوجوب المضاف الی المقید مضاف إلی المطلق،فالمطلق إما له وجوب مضاف إلیه بنفسه،أو وجوب مضاف الیه من حیث إنه عین المقید.

و الجواب:أن عینیة المطلق للمقید لا أصل لها،لا ماهیة و لا وجودا،إذ الحصة الموجودة لیست عین الوجود،بل متحدة به اتحاد اللامتحصل مع المتحصل،فالجامع بین الحصص أولی بأن لا یکون عین الوجود.

ص :328

کما أن تباین الحصة مع الجامع ماهیة و مفهوما معلوم،لا یحمل أحدهما علی الآخر بالحمل الذاتی الذی هو مناط العینیة من حیث الذات.

بل حیث إن الحصة متحدة مع الوجود،و الجامع ینطبق علی کل حصة من حصصه بلحاظ الوجود،فالوجود المضاف إلی الحصة بالذات مضاف إلی الجامع بالعرض،فیکون الحصة واسطة فی العروض.

و إذا عرفت نحو وجود الجامع،تعرف نحو وجوبه أیضا،فان حکم أحد المتحدین بالذات ینسب إلی الآخر بالعرض،سواء کان المحمول هو الوجود أو الوجوب أو غیرهما.

و علیه،فلا علم بوجوب الجامع إلا بالمعنی الأعم من ما بالذات و ما بالعرض،فیما إذا کان هناک ما بالذات و هو المقید،فان الجامع إما هو واجب بالذات إذا کان المطلق واجبا،و إما واجب بالعرض إذا کان المقید بما هو واجبا.

و أما فی غیر هذه الحصة،فلیس إلا احتمال الوجوب للجامع بالذات،دون احتمال الوجوب بالعرض،حتی یکون الوجوب بالمعنی الأعم معلوما.

و بالجملة لا وجه لدعوی أن وجوب الجامع معلوم لکنه لا یفید فی مقام إحراز الامتثال.

بل الصحیح:أن المعلوم من وجوب الجامع نحو وجوب لا ینطبق إلا علی المقید.

هذا کله فی دفع ما یتوهم فی مقام الانحلال و البراءة العقلیة من الشرطیة.

و التحقیق:أن کل خصوصیة لیست شرطا فی قبال الجزء،بل کما مر (1)مرارا أن ذات ما یفی بالغرض هو المقتضی بسیطا کان أو مرکبا،غایة الأمر أنه إذا کان مرکبا کان ما یأتلف منه المرکب کل واحد منه موصوفا بأنه بعض ما یفی

ص :329

بالغرض،أو بعض المطلوب بلحاظ مقام جعل الطلب.

ثم إن المقتضی أو أجزاءه:ربما یکون أمرا خاصا،فالخاص هو المقتضی لا انه خصوصیة واردة علی المقتضی (1)أو یکون الجزء أمرا خاصا،فیکون الخاص بعض ما یفی بالغرض،لا أن الخصوصیة واردة علی الجزء المفروغ عن جزئیته.

فمثل هذه الخصوصیة مقوم الجزء،و لا یستحق إطلاق الشرط المقابل للجزء علیها.

و ربما تکون الخصوصیة دخیلة فی فعلیة تأثیر المقتضی البسیط أو المرکب، و مثلها تسمی بالشرط،لأن الشرط حقیقة إما من مصححات فاعلیة الفاعل أو من متممات قابلیة القابل،فلا محالة له دخل إما فی طرف المؤثر أو فی طرف المتأثر، و التقید الخطابی علی طبق التقید الواقعی،فالاناطة لیست جزافیة.

إذا عرفت اختلاف الخصوصیات بحسب المقامات،فاعلم أن التقید المقوم للجزء مقوم للمطلوب بالطلب النفسی المنبسط علیه،و حاله ما عرفت مفصلا.

و أما التقید الذی له دخل فی فعلیة التأثیر،فغیر مطلوب بعین الطلب النفسی،بداهة أن الغرض لا یدعو إلا إلی ما یقوم به،و ما یفی به،و أما ما له دخل فی ترتب الغرض علی ما یقوم به،فهو مراد بارادة منبعثة عن إرادة متعلقة بنفس المقتضی المنبعثة عن الغرض القائم به،فمثل هذه الخصوصیة مطلوب بطلب مقدمی منبعث عن طلب نفسی.

فمرجع الشک فی الشرطیة الحقیقیة إلی الشک فی طلب غیری مستقل، منبعث عن طلب نفسی،و الانحلال فیه لیس فیه مجال الاشکال.

ص :330

فان قلت:هذا فی القید الذی له وجود استقلالی یمکن تعلق الطلب الغیری به،و أما القید الذی لیس له استقلال فی الوجود،کقید الایمان فی الرقبة، فلا یعقل أن یکون مطلوبا بطلب غیری.

قلت:بعد فرض شرطیته واقعا و عدم دخله فی اقتضاء الغرض،بل فی وجود الغرض من المقید المقتضی له،فلا محالة لا یعقل أن یکون مطلوبا بعین الطلب النفسی،بل الواجب المفروغ عن وجوبه متقید به.

و حینئذ فلا شک فی أن عتق الرقبة واجب نفسی علی أی تقدیر،و إنما الشک فی تقید الواجب النفسی بقید و عدمه،فلیس متعلق الوجوب النفسی دائرا بین المقید و غیره،فلا ریب حینئذ فی الانحلال.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن الشک فی جزئیة شیء بذاته مورد الانحلال للعلم بانبساط الأمر علی سائر الأجزاء و الشک فی انبساطه علی الزائد.

و کذلک الشک فی شرطیة شیء حقیقة مورد الانحلال،للعلم بوجوب ذات المشروط،و الشک فی انبعاث وجوب آخر من وجوبه بالاضافة إلی الشرط أو تقید الواجب المعلوم به.

و أما إذا دار الأمر بین جزئیة شیء بذاته أو بما له من الخصوصیة فلا انحلال أصلا،لعدم العلم تفصیلا بجزئیة ذات الشیء کما عرفت تفصیلا،و کذا لو کانت الخصوصیة مقومة للمرکب أو للبسیط.

102-قوله(قده):لدلالة مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیة (1)...الخ.

قد عرفت حال رفع الأمر المجعول بالتبع من غیر فرق بین الجزئیة و الشرطیة.

ص :331

إلا أنه بناء علی صحة الرفع لا فرق بین التقید الراجع إلی الشرطیة الحقیقیة و التقید الراجع إلی کونه مقوّما للمقتضی أو کونه مقوّما للجزء،فان التقید فی مرحلة الطلب مجعول بجعل الطلب علی أی حال.

لکنه بینهما فرق من حیث کون ذات المشروط بعد نفی الشرطیة معلوم الوجوب،بل قد عرفت أنه لا حاجة فیه إلی نفی الشرطیة،لکفایة نفی الحکم التکلیفی المقدمی عقلا و شرعا،بخلاف نفی تقید الجزء المقوم لجزئیته،فان الأمر لم یتعلق بذاته علی أی حال حتی یفید فی الخروج عن عهدته بعد نفی الخصوصیة الجعلیة.

103-قوله(قده):و لیس کذلک خصوصیة الخاص (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن المرکب من جزءین حقیقیین کالجنس و الفصل،تارة یلاحظ جزءاه علی ما هما علیه من الجزئیة،و أخری یلاحظ أحدهما متقیدا بالآخر،و بالاعتبار الأول یتوهم انبساط الأمر علی الجمیع،فیکون حاله حال الشک فی الجزئیة،و بالاعتبار الثانی یتوهم الاطلاق و التقیید،فیجری البراءة عن القید،و کلا التوهمین فاسد.

أما الأول:فلان مورد الانبساط ما إذا کان کل من الجزءین مستقلا فی التحصّل،لینبعث من الأمر به استقلالا أو انبساطا إرادة مخرجة له من العدم إلی الوجود،و الجنس و الفصل متحدان،إذ نسبة واحد إلی الآخر نسبة القوة إلی الفعل،فلا یعقل انبساط الأمر علیهما،کما لا یعقل تعلقه استقلالا بکل منهما.

و أما الثانی:فمبنی الانحلال:إمّا أنّ الجامع متیقن الوجوب،و المقیّد مشکوک.

فهو أولا:غیر صحیح کما قدمناه (2).

ص :332

و ثانیا:غیر مجد هنا،لأن الجامع هناک من حیث إنه نوع تام متحصل الماهیة و الهویة أمکن تعلق الوجوب به،و اما ما نحن فیه فان الجنس لا تعیّن له من حیث الماهیة إلا بفصله،و لا تحصّل له من حیث الهویة إلا به،فلا یعقل تعلق الوجوب به.

و إمّا أن القید واجب بوجوب آخر،غیر وجوب ذات المقید،فلا محالة یئول الأمر إلی الشک فی تکلیف زائد.

و ما نحن فیه لا یجری فیه هذا البیان،لا من حیث ذات المقید،و لا من حیث نفس القید.و الوجه واضح مما سمعت آنفا.

بل لا یجری فیه الانحلال الذی وجهناه فی القید الغیر المستقل فی الوجود،کوصف الایمان فی الرقبة،و ذلک لأن ذات المقید القائم به (1)الغرض النفسی هناک قابل (2)للوجوب،فیشک فی تقید الواجب النفسی به،بخلاف ما نحن فیه،فان ذات المقید لا تعین له (3)و لا تحصل له،حتی یقوم به غرض نفسی لیجب بوجوب نفسی فتدبر جیدا.

و أما ما فی المتن من أن الخصوصیة انتزاعیة من ذات الخاص،فمرجعه الی أنها لیست جعلیة کخصوصیة الاقتران بالطهارة حتی یمکن نفیها بأدلة البراءة،فلیس هناک شرطیة جعلیة قابلة للرفع.

و هو و إن کان صحیحا إلا أنه لا تصل النوبة إلیه مع استحالة تعلق الوجوب بذات الخاص علی أی تقدیر.

ص :333