نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :2

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

صوره

ص :6

صوره

ص :7

صوره

ص :8

صوره

ص :9

صوره

ص :10

إمکان أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه،فان اللازم وساطة نتیجة البحث، لا وساطة نفس القطع،لیتوهم عدم إمکانها.

لا یقال:إنما یصح ما ذکر من الوجه فی خروج مباحث القطع عن مسائل علم الأصول بناء علی أن الغرض من العلم المزبور ذلک.

و أما لو قلنا بأن الغرض منه أعم من ذلک،و هو البحث عما یفید فی مقام إقامة الحجة علی حکم العمل شرعا فی علم الفقه کما بیناه فی أوائل الجزء الأول من التعلیقة لإدراج البحث عن حجیة الأمارات دلالة و سندا فی علم الأصول (1)،فیمکن إدراج البحث هنا أیضا فی المسائل،لأن البحث عن منجّزیة القطع بأقسامه،کالبحث عن منجزیة الأمارات،و کلاهما یفید فی مقام إقامة الحجة علی حکم العمل فی الفقه.

لأنا نقول القطع بالحکم عین وصوله حقیقة إلی المکلف،و لا یتوقف العلم بفعل المکلف من حیث الاقتضاء و التخییر و هو علم الفقه علی منجزیة القطع، لیکون نتیجة البحث مفیدة فی الفقه.

بخلاف ما عدا القطع من أقسام الحجة،فانه لیس وصولا حقیقیا للحکم، فلا بد من کونه وصولا تنزیلیا،أو وصولا من حیث الأثر،و هو المنجّزیّة،فیتوقف وصول الحکم إلی المکلف علی ثبوت وصوله تنزیلا،أو من حیث الأثر،و هو المبحوث عنه فی علم الأصول.

و کذا البحث عن منجّزیّة العلم الإجمالی و استحقاق العقوبة علی التجری،فإنه خارج عن مسائل الفن علی جمیع التقادیر.

نعم إذا کان البحث فی التجرّی بحثا عن تعنون الفعل المتجری به بعنوان قبیح ملازم بقاعدة الملازمة للحرمة شرعا دخل فی مسائل الفن،لکنه لم یحرّر بهذا العنوان فی الکتاب،و غیره.

ص :12

و أما مسألة القطع الطریقی و الموضوعی و قیام الأمارة مثلا مقامه«تارة» و عدمه«أخری»فهی خارجة عن مباحث القطع،لأن إمکان قیام الأمارة مقام القطع بقسمیه فی تنزیل واحد من لواحق الأمارة لا من لواحق القطع،إذ النتیجة بالأخرة ترتّب حکم الواقع علی ذات المؤدّی،و ترتّب حکم الواقع المقطوع به علی المؤدی بما هو مؤدّی من دون لحوق أثر للقطع،فتدبر جیدا.

علیه العنوان،لیتوجه إلیه التکلیف.

و منه تعرف أن المحذور لیس مجرد عدم تمکن المقلد من الفحص عن المعارض،و من الترجیح،و من البحث عن الأدلة،لیدفع بقیام المجتهد مقام المقلد،فیما ذکر،بل المحذور ما ذکرنا.

و یندفع بما ذکرناه فی مباحث الاجتهاد و التقلید من أن أدلة الإفتاء و الاستفتاء یوجب تنزیل المجتهد منزلة المقلّد،فیکون مجیء الخبر إلیه بمنزلة مجیء الخبر إلی مقلّده،و یقینه و شکه بمنزلة یقین مقلده و شکه،فالمجتهد هو المخاطب عنوانا،و المقلد هو المخاطب لبّا،و إلا لکان تجویز الإفتاء و الاستفتاء لغوا.

و مع هذا کله فتعمیم المکلف إلی المجتهد و المقلد،و تعمیم الحکم أیضا أولی،لأن جملة من أحکام القطع و الأصول العقلیّة تعم المقلّد أیضا،فلا وجه للتّخصیص بالمجتهد.

الفعلیّین کما یستحیل منه القطع بهما کذلک یستحیل منه الظن بهما أو احتمالهما معا.

بخلاف ما إذا عممنا الحکم من حیث الواقع و الظاهر و خصّصناه من حیث الفعلیّة،فإنه یقتضی تحریر الأقسام کما حرّر فی المقام،و المراد بعدم تثلیث الأقسام جعل الظن و الشک مطلقا فی قبال القطع و إلا فالقسمة ثلاثیّة أیضا،فإن الأقسام المختلفة فی الأحکام ثلاثة القطع بالحکم و الظن الانسدادی علی الحکومة و عدمهما سواء کان ظن و لم یتم دلیل الانسداد علی الحکومة أو لم یکن.

و التحقیق إمکان إصلاح ما فی الرسالة مع حفظ التعمیم و التخصیص أما محذور التکرار مع تثلیث الأقسام،فإنما یصح مع عدم اختلاف الاقسام فی الجهات و الأحکام.و من الواضح خلافه.

بیانه أن محمول الحکم المقطوع به واقعیّا کان أو ظاهریّا هی الحجّیة العقلیّة مثلا.

و محمول الحکم المظنون مطلقا«تارة»وجوب ترتیب الأثر شرعا «و أخری»عدمه.

و محمول الحکم المشکوک فیه«تارة»حرمة نقضه،«و أخری»البراءة عنه.

فالحکم مطلقا بما هو مقطوع به له حکم غیر ما هو مرتب علیه بما هو مظنون أو مشکوک فیه.

فمفاد الأمارات الشرعیّة بما هو مظنون له حکم و بما هو مقطوع به بلحاظ دلیل اعتباره له حکم آخر.

و بالجملة الجهات المبحوث عنها مختلفة فتختلف باختلافها المحمولات لعدم تعقّل اختلاف المحمولات مع وحدة الموضوع،و ملاک تمایز المسائل تمایز الجهات المبحوث عنها.

و أما محذور احتمال الحکمین الفعلیّین فهو لازم علی أی حال مع قطع النظر عن تحریر البحث هنا،فإن القائل بالبراءة الشرعیّة مثلا یقول:بالرخصة

ص :15

و الاباحة الشرعیّة فی مورد احتمال الحکم الفعلی سواء حرر المقام علی نحو ما فی الرسالة أو لا و سیأتی الجواب عنه إن شاء اللّه تعالی.

هذا مع أن فائدة التقسیم أن یکون کالفهرست لما یبحث عنه فی الکتاب فاللازم البحث عن أحکام القطع بالحکم و الظن الانسدادی و عدمهما.

و علیه فالبحث عن حجّیة الأمارات و مقتضیات الأصول الشرعیّة لیس بحثا عن عوارض القطع بالحکم الأعم من الواقعی و الظاهری،بل یکون بحثا عن أسباب القطع«تارة»و عن ثبوت المقطوع«أخری».

مع أن مسائل هذا المقصد حسب الفرض منحصرة فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا أو عقلا و البحث فیها عن اعتبارها،و هی إنّما یصح جعلها من المسائل إذا کان الموضوع علی النهج المرقوم فی الرسالة کما هو واضح.

لا یقال:البحث عن أسباب القطع بحث عن عوارضه فان البحث عن کون الشیء ذا مبدأ بحث عمّا یلحقه و یحمل علیه کما أن الوجود و الموجود موضوع للعلم الإلهی و البحث عن المبدأ فیه من أهم مقاصده و أعظم مسائله.

لأنّا نقول:هذا إنما یصح إذا کان عنوان البحث کون الأمارة بحسب دلیل اعتبارها سببا للقطع لا ما إذا کان البحث عن اعتبار الأمارة کما هو المفروض حتی فی هذا الکتاب.

فی بیان أن المانع من جریان الأصول هی الحجّة.

الحجّة و عدمها،و إلا فالظن بما هو ظن لا یلحقه حکم الشک بل بما هو غیر حجّة کما أنّ ما یفید الشّک لیس بما هو مفید له حجّة بل بما هو ناظر إلی الواقع فلا تداخل حقیقة و الأمر سهل.

لکن التحقیق أن التقسیم لبیان فهرست موضوعات المباحث لا لبیان المانع من إجراء الأصول.

و من الواضح أن موضوع البحث عن الاعتبار هو الطریق اللابشرط من حیث الاعتبار و عدمه لا الطریق المعتبر،فإنه لا یعقل عروض الاعتبار و عدمه علی الطریق المعتبر.

فحق التّقسیم أن یقال:إن الملتفت إلی حکمه الشرعی إمّا أن یکون له طریق تامّ إلیه أولا،و علی الثانی إما أن یکون له طریق ناقص لوحظ لا بشرط أولا،و علی الثانی إما أن لا یکون له طریق أصلا،أو یکون له طریق بشرط عدم الاعتبار،و علی أیّ تقدیر لیس له طریق لا بشرط.

فالأول هو القطع و هو موضوع التنجّز،و الثانی هو الطریق المبحوث عن اعتباره و عدمه،و الثالث موضوع الأصول،فتدبّر.

ثم لا یخفی أن الغرض من التقسیم:إن کان بیان فهرست أصول الأبواب،فما أفاده فی المتن و حرّرناه هنا واف بالمقصود.

و إن کان الغرض بیان فهرست أصناف موضوعات المسائل،فلا وجه للاقتصار علی بیان مجاری الأصول،بل ینبغی بیان أصناف الأمارات أیضا.

فی بیان معنی وجوب العمل بالقطع عقلا.

باستحقاق العقاب علی مخالفة ما تعلق به القطع،لا أنّ هناک بعثا و تحریکا من العقل أو العقلاء نحو ما تعلّق به و إن کان هو ظاهر تعلیقة (1)أستادنا العلاّمة أدام اللّه أیّامه علی الرسالة،ضرورة أنّه لا بعث من القوّة العاقلة و شأنها إدراک الأشیاء،کما أنّه لا بعث و لا تحریک اعتباری من العقلاء.

و الأحکام العقلائیّة کما سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی عبارة عن القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع کحسن العدل و قبح الظّلم و العدوان.

و لا ینبغی الارتیاب من أحد من أولی الألباب أنه لیس فی هذا الباب حکم جدید من العقل،بل الغرض تطبیق الکبری العقلیّة الحاکمة باستحقاق العقوبة علی المعصیة الحقیقیّة لأمر المولی و نهیه علی المورد بمجرّد تعلّق القطع به.

و حیث إن الکبری العقلیّة مسلّمة و انطباقها علی موضوعها قهریّ،فلذا لا مجال للبحث إلاّ عن طریقیّة القطع و کونه موجبا لانطباق الکبری علی الصغری،و لأجله علّله«قدس سره»فی الرسالة بطریقیّته،الذاتیّة.

و علی هذا نقول:حیث إنّ القطع حقیقة نوریّة محضة،بل حقیقته حقیقة الطّریقیّة و المرآتیّة،لا أنّه شیء لازمه العقلی الطریقیّة و الانکشاف،بداهة أنّ کل وصف اشتقاقی ینتزع عن مرتبة ذات شیء فمبدؤه ینتزع عنه قهرا و إلاّ لزم الخلف،بل ذاته نفس الانکشاف و انتزاع الکاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، و لا معنی للطّریقیّة إلا وصول الشیء بعین حضوره للنّفس فالطّریقیّة عین ذاته لا من ذاتیّاته،فلذا لا حالة منتظرة فی الإذعان بانطباق الکبری العقلیّة علی المورد،فیتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا کلام.

و حیث إنّ طریقیّته ذاتیّة،فجعل الطریقیّة له من الشارع غیر معقول،

ص :18

لا بما هو جاعل الممکنات،و لا بما هو شارع الشرائع و الأحکام:

أما عدم قابلیّته للجعل بما هو جاعل الممکنات،فلأن المعقول من الجعل نحوان بسیط و مرکّب،و القطع بما هو قطع فی مرحلة ذاته و ماهیّته غیر قابلة للجعل بنحویه علی ما هو التّحقیق من تعلّق الجعل بالوجود.

فالماهیّة لیست مجعولة و لا مجعولة بالجعل البسیط.

کما أن الجعل التّرکیبی بین الشیء و نفسه غیر معقول،لأنّ وجدان الشیء لذاته و ذاتیاته ضروریّ،و قد فرضنا أن القطع حقیقته عین الانکشاف و النوریّة.

بل لو فرضنا أنه أمر لازمه النوریّة و المرآتیّة فهو من لوازمه الغیر المفارقة و الجعل بین الشیء و لوازمه الغیر المفارقة أیضا محال.

و أما فی مرحلة وجوده،فالجعل البسیط له عبارة عن إبداعه و تکوینه و إیجاده،و هو أمر معقول و لا دخل له بمورد البحث،إذ إیجاد القطع إیجاد الطریق و کل قطع وجد فی الخارج فهو بعلله مستند إلی جاعل هویّات الممکنات،فجعل القطع جعل الطّریق،لا جعل ما لیس بطریق بذاته طریقا کما هو محل البحث.

و أما جعله طریقا بمعنی تعلّق الجعل بوجوده الرابطی،فهو محال بعد ما عرفت أن حقیقة القطع حقیقة الطّریقیّة و المرآتیّة،فوجود الطریقیّة له وجود نفسیّ له لا رابطیّ،فتدبّر جیّدا فإنه حقیق به.

و أمّا عدم القابلیّة للجعل منه تعالی بما هو شارع،فالجعل المعقول منه من حیث هو شارع هو التّصرف فی الحکم،حیث إنّ حیثیة الشارعیّة غیر حیثیّة الجاعلیّة.

و حینئذ نقول:إن الحکم المجعول ثانیا سواء کان موافقا لما تعلّق به القطع أو مخالفا له یوجب اجتماع المثلین فی الأول و اجتماع الضدین أو المتناقضین فی الثّانی فی نظر القاطع و إن لم یوجبهما فی الواقع،و کفی به مانعا لعدم تمکّن المکلّف من تصدیقه بعد تصدیقه بمثله أو ضده أو نقیضه،فلا یعقل من المولی

ص :19

حینئذ البعث و الزّجر،لأنّهما لجعل الدّاعی و المفروض استحالته فی نظر المکلف.

مضافا إلی أنه إذن فی التجری فی صورة المخالفة و هو کالاذن فی المعصیة الواقعیّة قبیح عقلا.

بل التحقیق أن حدیث التضاد و التماثل أجنبی عمّا نحن فیه لما فصّلناه فی مسألة اجتماع الأمر و النهی (1)أن الحکم سواء کان بمعنی الإرادة و الکراهة أو البعث و الزجر الاعتباریّین لیس فیه تضادّ و تماثل،فانهما من صفات الأحوال الخارجیة للموجودات الخارجیة فراجع.

بل المانع من اجتماع البعثین إمّا صدور الکثیر عن الواحد لو انبعث البعثان المستقلان عن داع واحد أو صدور الواحد عن الکثیر لو انبعثا عن داعیین،فان الفعل الواحد عند انقیاد المکلف لمولاه لو صدر عن بعثین مستقلّین لزم صدور الواحد عن الکثیر،کما أن صدور مقتضی البعث و الزجر لازمه اجتماع المتناقضین فیلغوا البعث بداعی إیجاد الفعل و الزجر بداعی ترکه.

و أما النقض بالمنع عن الظن القیاسی فغیر وارد،فإن الإشکال فیه «تارة»:من حیث إنّ الظنّ بالحکم الفعلی مع التّرخیص فی خلافه فعلا یوجب الظن باجتماع النقیضین أو الضدین.

و الظن بغیره و إن صح المنع عنه إلاّ أن القطع به أیضا کذلک.

و أخری من حیث إن العقل مستقل بعد الانسداد بمنجزیّة الظن بما هو ظن فاذا صح الترخیص فی مخالفته شرعا صحّ فی القطع الذی یستقلّ العقل بمنجّزیّته لوحدة الملاک منعا و جوازا.

و یندفع الأول بأن المراد من الحکم الفعلی هو الانشاء بداعی جعل الداعی و هو عقلا متقیّد بالوصول بنحو من الأنحاء،و القطع به حیث إنه وصوله حقیقة یکون الواصل مصداقا للبعث حقیقة،فلا یعقل بعث حقیقی آخر و لا

ص :20

زجر حقیقیّ عنه،و حیث إن الظن لیس وصولا حقیقیّا فلا مانع من البعث الحقیقی علی وفاقه أو الزجر علی خلافه.

و یندفع الثانی بما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی محله من أن الحکم العقلی فی الظن تعلیقیّ دون القطع.

کما أن الإشکال علی اجتماع المثلین فی البعثین بأن البعث الثانی یوجب التّأکّد فلا یلزم اجتماع المثلین و لا محذور اللّغویة.

مدفوع:بأن الغرض:إن کان الانشاء بداعی التأکید فهو خلف فان المفروض کون الانشاء الثانی کالأول بداعی جعل الداعی مستقلا.

و إن کان خروج البعث الأول من حد الضعف إلی حد الشدّة،ففیه أنه معقول فی مثل الإرادة القابلة للاشتداد.

لکن خروجها عن الضعف إلی الشدّة بوجود ملاک آخر فی المراد،لا بحدوث إرادة أخری،فإنه غیر معقول حتی یؤثّر فی الاشتداد.

و أما البعث الاعتباری،فلا یجری فیه الحرکة و الاشتداد لاختصاصه بالمقولات لا بالاعتباریات.

مع أن المفروض حدوث بعث آخر فی الموضوع فلا یعقل حدوثه حتی یؤثّر فی التّأکّد.

ثم إنّ هذا کله فی الانشاء بداعی جعل الداعی.

و أما إذا کان بداعی تنجیز الواقع بالقطع،فلیس فیه شیء من المحاذیر کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

مخالفة المولی حیث إنها هتک لحرمته،فالسبب للاستحقاق هی مخالفة التکلیف.

إلاّ أن مخالفة التکلیف المجهول لمّا لم تکن موجبة لاستحقاق العقاب فالقطع به و انکشافه له دخل بنحو الشرطیّة فی تأثیر المخالفة فی استحقاق العقاب.

و لکن لیعلم أن استحقاق العقاب لیس من الآثار القهریّة و اللوازم الذاتیّة لمخالفة التکلیف المعلوم قطعا،بل من اللوازم الجعلیّة من العقلاء،لما سیأتی عمّا قریب إن شاء اللّه تعالی أنّ حکم العقل باستحقاق العقاب لیس ممّا اقتضاه البرهان،و قضیّته غیر داخلة فی القضایا الضروریّة البرهانیّة بل داخلة فی القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء لعموم مصالحها و مخالفة أمر المولی هتک لحرمته و هو ظلم علیه و الظلم قبیح أی مما یوجب الذم و العقاب عند العقلاء، فدخل القطع فی استحقاق العقوبة علی المخالفة الداخلة تحت عنوان الظّلم بنحو الشرطیّة جعلی عقلائیّ لا ذاتیّ قهریّ کسائر الأسباب الواقعیّة و الآثار القهریّة.

و منه ینقدح ما فی البرهان الآتی من أن الجعل التألیفی لا یکون بین الشیء و لوازمه،فإنه فی المتلازمین واقعا لا جعلا و لو عقلا (1).

و لا یرد کل ذلک علی ما سلکناه فی الحاشیة المتقدّمة من البحث عن الطریقیّة و أنها فی القطع حیث کانت ذاتیة فلذا لا یعقل الجعل کما تقدم تفصیله.

و حیث عرفت أن الحجّیة بمعنی المنجّزیّة من اللوازم الجعلیّة العقلائیّة، فبناء علی أن جعل العقاب من الشارع یصح القول بجعل المنجّزیّة للقطع شرعا من دون لزوم محذور.

و توهم لزوم التسلسل نظرا إلی أن الأمر بمتابعة القطع لا یوجب التّنجّز

ص :22

بوجوده الواقعی بل لا بد فیه من العلم و هو أیضا کالسابق یحتاج فی تنجّزه إلی الأمر باتباعه.

مدفوع:بأن الأمر الثانی أمر بداعی تنجّز الواقع المقطوع به،فهو لا تنجّز له،فوصوله و إن کان مما لا بد منه فی صیرورة الأمر الواقعی المعلوم منجزا، لکنه مفروض الحصول و لیس لهذا الواصل تنجّز فی نفسه حتی یحتاج إلی الأمر بداعی تنجّزه بالعلم به.

مضافا إلی أنه لو فرضت القضیّة طبیعیّة لعمت نفسها أیضا من دون لزوم التسلسل.

و مما ذکرنا من دخل القطع جعلا فی التنجّز یظهر صحة إطلاق الحجّة علیه بالمعنی المتعارف فی عرف أهل المیزان،لکونه واسطة فی التنجز فی القیاس المطلوب منه تنجّز الحکم بالقطع،کما یظهر صحة إطلاق الحجّة علیه فی باب الأدلة إن أرید منها ما ینجّز الواقع.

نعم إن أرید منها ما یثبت الحکم الفعلی بعنوان أنه الواقع فلا یطلق علیه الحجة،إذ القطع بالحکم عین ثبوت الواقع لدی القاطع،فلا یکون علّة لثبوت الواقع و للتّصدیق به.

و منه یظهر أن القطع لیس حجة فی باب الأدلّة أیضا بهذا المعنی،إذ لا حکم علی طبق الواقع فعلا أصلا فضلا من أن یکون بعنوان أنه الواقع.

بخلاف الأمارة المعتبرة،فإنها بضمیمة دلیل اعتبارها مفیدة للحکم المماثل بعنوان أنه الواقع،فیقع وسطا فی القیاس المطلوب منه ثبوت الحکم الفعلی و فی القیاس المطلوب منه ثبوت الواقع عنوانا.

و أما القطع الموضوعی فلا یطلق علیه الحجّة إلاّ بالمعنی المتداول فی المیزان لا فی باب الأدلّة فتدبّر جیّدا.

فی مراتب الحکم.

ص :23

و حیث إن المانع موجود فهو واجب شأنیّ و واجب اقتضائی.

و لیس هذا معنی ثبوت الحکم فی هذه المرتبة،إذ لا ثبوت بالذات للمصلحة حتی یکون للحکم ثبوت بالعرض بل له شأنیّة الثبوت.

و عبارته مد ظلّه فی مبحث الظن من تعلیقته (1)الأنیقة أنسب حیث عبّر عن هذه المرتبة بشأنیّة الثبوت بخلاف عبارته«دام ظلّه»فی مبحث العلم الإجمالی من فوائده (2)حیث عبّر عنها بثبوته بثبوت مقتضیه،و لعلّه یراد به ما ذکره فی التعلیقة،و الأمر سهل بعد وضوح المقصود فافهم جیّدا.

ثانیتها:مرتبة انشائه و قد بیّنا حقیقة الإنشاء فی حواشینا علی الطلب و الارادة (3).

و ملخّصه أن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ إیجادا لفظیّا بحیث ینسب الوجود الواحد إلی اللفظ بالذات و إلی المعنی بالعرض،لا إلیهما بالذات،فانها غیر معقول،کما أن وجود المعنی حقیقة منفصلا عن اللفظ بآلیّته غیر معقول کما حقق فی محلّه.

و علیه ینبغی تنزیل ما قیل:من أن الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر،و إنّما قیّد بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ خارجی و هو المنسوب إلی المعنی بالعرض،لأن المعنی بعد الوضع کانه ثابت فی مرتبة ذات اللفظ فیوجد بوجوده فی جمیع المراحل.و بقیّة الکلام تطلب من غیر المقام.

ثالثتها:مرتبة الفعلیّة و فی هذه المرحلة یبلغ الحکم درجة حقیقة الحکمیّة و یکون حکما حقیقیّا و بعثا و زجرا جدّیا بالحمل الشائع الصناعی،و إلاّ فمجرّد الخطاب من دون تحریم و إیجاب إنشاء محض،و بین الوجود الإنشائی الذی هو

ص :25

نحو استعمال اللفظ فی المعنی و بین الوجود الحقیقی مباینة تباین الشیء بالحمل الأولی و بالحمل الشائع.

و من الواضح أن الوجود لا یکون فردا و مصداقا لطبیعة من الطبائع إلاّ إذا حملت علیه حملا شائعا صناعیّا.

و إذا بلغ الإنشاء بهذه المرتبة تمّ الأمر من قبل المولی،فیبقی الحکم و ما یقتضیه عقلا من استحقاق العقاب علی مخالفته«تارة»و عدمه«أخری».

و ما لم یبلغ هذه المرتبة لم یعقل تنجّزه و استحقاق العقاب علی مخالفته و إن قطع به،لا لقصور فی القطع و فیما یترتّب علیه عقلا،بل لقصور فی المقطوع، حیث لا إنشاء بداعی البعث و جعل الداعی حتی یکون القطع به مصحّحا لاستحقاق العقاب علی مخالفته.

رابعتها:مرتبة التّنجّز و بلوغه إلی حیث یستحق علی مخالفته العقوبة.

و جعلها من درجات الحکم و مراتبه مع أن الحکم علی ما هو علیه من درجة التّحصّل و مرتبة التّحقق بلا ترقّ إلی درجة أخری من الوجود إنما هو بملاحظة أنّ ما تمّ أمره من قبل المولی و استوفی حظّه الوجودی منه لم یکن بحیث ینتزع عنه أنه منجز،و لم یکن من حقیقة التکلیف الموجب لوقوع المکلف فی کلفة البعث و الزّجر.

و بلوغه إلی حیث ینتزع عنه هذا العنوان نشأة من نشآت ثبوته،و إلاّ فربما یتم الأمر فیه من قبل المولی قبل بلوغه مرتبة البعث الجدی،کما إذا أنشأ بداعی البعث الجدّی و کان فعلیّة البعث موقوفة علی شرط،فإن الإنشاء الصادر من قبل المولی قد تمّ أمره من قبله و استکمل نصیبه من الوجود،لکنه لیس حینئذ بحیث ینتزع عنه عنوان البعث الحقیقی.

فکما أن بلوغه بهذه المرتبة مع عدم الانقلاب عما هو علیه نحو من الترقّی،فکذلک بلوغه لمرتبة التّنجّز.هذا علی مختاره«دام ظلّه»فی مراتب الحکم.

ص :26

و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی ما عندنا من أن المراد بالفعلی ما هو الفعلی من قبل المولی لا الفعلی بقول مطلق،فمثله ینفکّ عن المرتبة الرابعة لکنه عین مرتبة الإنشاء حیث إن الإنشاء بلا داع محال و بداع آخر غیر جعل الداعی لیس من مراتب الحکم الحقیقی،و بداعی جعل الداعی عین الفعلی من قبل المولی،و إن أرید من الفعلی ما هو فعلیّ بقول مطلق،فهو متقوّم بالوصول و هو مساوق للتّنجّز،فالمراتب علی أی حال ثلاث.

بالخصوص،کغفلة المولی أو اعتقاد عجز العبد عن امتثاله.

و تفصیله أن المصلحة:قد تکون قاصرة عن اقتضاء اللزوم و البعث، فالعلم بها لا یوجب تحصیلها فی نظر العقلاء.

و قد تکون تامة الاقتضاء و لکن لها مانع عن التأثیر فی البعث،و هو علی قسمین:فقد یکون المانع اشتمال البعث علی مفسدة،فمثل هذه المصلحة غیر ملزمة لأنها علی الفرض مغلوبة،لأن کون العبد ملزما بتحصیل المصلحة ذا مفسدة غالبة،فکیف یعقل أن یکون مثل هذه المصلحة ملزمة فی نظر العقلاء.

و قد یکون المانع نظیر غفلة المولی أو اعتقاد عجز العبد عن الامتثال فمثل هذه المصلحة ملزمة علی حدّ ذاتها لا مغلوبة غیر ملزمة،فالعلم بها یوجب استحقاق العقوبة علی ترک تحصیلها.

فی التجرّی.

بقاعدة اللطف،و ما فیه المفسدة ذات شرب الخمر،لا هو بعنوان کونه مخالفة لنهی المولی.

فاذا وصل هذا الجعل الواقعی صار فعلیّا و إلاّ فلا،إذ کما أنّ مقتضی قاعدة اللطف جعل العقاب کذلک مقتضاها إیصاله و تبیینه للمکلف،و المفروض أن ما فعله المتجری لم یشتمل بذاته علی مفسدة واقعا،فلا عقاب علیه من الشارع و إن اعتقده من جهة اعتقاد الحرمة.

و إن کان الاستحقاق بحکم العقل کما هو ظاهر المشهور،فحینئذ لا ینبغی الشبهة فی استحقاق العقاب علی التجرّی لاتحاد الملاک فیه مع المعصیة الواقعیّة.

بیانه أن العقاب علی المعصیة الواقعیّة لیس لأجل ذات المخالفة مع الأمر و النهی،و لا لأجل تفویت غرض المولی بما هو مخالفة و تفویت،و لا لکونه ارتکابا لمبغوض المولی بما هو لوجود الکل فی صورة الجهل (1).

بل لکونه هتکا لحرمة المولی و جرأة علیه،إذ مقتضی رسوم العبودیّة اعظام المولی و عدم الخروج معه عن زیّ الرقیّة،فالاقدام علی ما أحرز أنه مبغوض المولی خلاف مقتضی العبودیّة و مناف لزیّ الرقیّة و هو هتک لحرمته و ظلم علیه.

و هذا الحکم العقلی من الأحکام العقلیّة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس،و أمثال هذه القضایا ممّا

ص :29

تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها و حفظ النظام و بقاء النوع بها.

و أما عدم کون قضیّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح أو الذم من القضایا البرهانیّة،فالوجه (1)فیه أن مواد البرهانیّات منحصرة فی الضروریات الستّ،فإنها:إما أوّلیّات،ککون الکل أعظم من الجزء و کون النفی و الإثبات لا یجتمعان.

أو حسّیات سواء کانت بالحواس الظاهرة المسماة بالمشاهدات،ککون هذا الجسم أبیض أو هذا الشیء حلوا أو مرّا،أو بالحواس الباطنة المسماة بالوجدانیّات و هی الأمور الحاضرة بنفسها للنفس،کحکمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعة.

أو فطریّات و هی القضایا التی قیاساتها معها،ککون الأربعة زوجا لأنها منقسمة بالمتساویین،و کل منقسم بالمتساویین زوج.

أو تجربیات و هی الحاصلة بتکرر المشاهدة،کحکمنا بأن سقمونیا مسهل.

أو متواترات کحکمنا بوجود مکة لإخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب عادة.

أو حدسیّات موجبة للیقین،کحکمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتّشکّلات البدریّة و الهلالیّة و اشباه ذلک.

و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلی العدل و الظلم لیس من الأولیات بحیث یکفی تصوّر الطرفین فی الحکم بثبوت النسبة،کیف و قد وقع النّزع فیه من العقلاء؟.

و کذا لیس من الحسّیات بمعنییها کما هو واضح،لعدم کون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الکیفیات النفسانیّة الحاضرة بنفسها للنفس.

و کذا لیس من الفطریات،إذ لیس لازمها قیاس یدل علی ثبوت النسبة.

ص :30

و أما عدم کونه من التّجربیّات و المتواترات و الحدسیّات،ففی غایة الوضوح.فثبت أن أمثال هذه القضایا غیر داخلة فی القضایا البرهانیّة بل من القضایا المشهورة.

و أما حدیث کون حسن العدل و قبح الظلم ذاتیا:فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلّیات،لوضوح أن استحقاق المدح و الذم لیس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.

و لیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان،لأن الذاتی هناک ما یکفی وضع نفس الشیء فی صحة انتزاعه منه،کالإمکان بالإضافة إلی الانسان مثلا و إلاّ لکان الإنسان فی حد ذاته إمّا واجبا أو ممتنعا.

و من الواضح بالتأمل أن الاستحقاق المزبور لیس کذلک،لأن سلب مال الغیر مثلا مقولة خاصة بحسب أنحاء التصرف:و بالإضافة إلی کراهة المالک الخارجة عن مقام ذات التصرف ینتزع منه أنه غصب.و بالإضافة إلی ترتّب اختلال النظام علیه بنوعه و هو أیضا خارج عن مقام ذاته ینتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسدة عامّة،فکیف ینتزع الاستحقاق المتفرع علی کونه غصبا و کونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف فی مال الغیر؟

بل المراد بذاتیة الحسن و القبح کون الحکمین عرضا ذاتیّا،بمعنی أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر.

بخلاف سائر العناوین،فانها ربما تکون مع حفظها معروضا لغیر ما یترتب علیه لو خلی و نفسه کالصدق و الکذب،فانهما مع حفظ عنوانهما فی الصدق المهلک للمؤمن و الکذب المنجی للمؤمن یترتب استحقاق الذم علی الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی المؤمن،و یترتب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلی المؤمن،و إن کان لو خلی الصدق و الکذب و نفسهما

ص :31

یندرج الأول تحت عنوان العدل فی القول و الثانی تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التی فی نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم.

ثم إن استحقاق العقوبة هل هو علی الفعل أو علی مقدماته کالعزم و الإرادة،و هذا التردید جار فی المعصیة الواقعیّة لوحدة الملاک علی الفرض.

و التحقیق هو الأول،لأن العزم علی الظلم من دون تحقق الظلم لیس بظلم،إذ لیس مخلا بالنظام و لا ذا مفسدة نوعیّة یوجب تطابق آراء العقلاء علی قبحه.

و بالجملة العبد بفعل ما احرز انّه مبغوض المولی یخرج عن رسم العبودیّة و زیّ الرقیة،لا بمجرّد عزمه علی الفعل.

و یؤیده أن الهتک أمر قصدی و إلا لم یستحق علیه العقاب و لم یتصف بالقبح،لأنه من صفات الأفعال الاختیاریّة،فلو انطبق الهتک علی مجرد العزم و القصد لزم إما عدم کون الهتک قصدیّا أو کون القصد قصدیّا،و إمکان کونه کذلک و کفایته فی ذلک کما (1)نبهنا علی ذلک فی أوائل الکتاب لا یوجب الوقوع دائما.

مع أنه یستحق العقاب علی هتکه فی جمیع موارد التجری.

و أما الإشکال (2)علی المصنف بأن عنوان الهتک و الجرأة علی المولی کما یصدق علی القصد و العزم کذلک علی الفعل.

فغیر وجیه،إذ بعد فرض صدقه علی القصد یستلزم ترتّب عقابین،لتحقق الملاک فی کل من القصد و الفعل و هما مقولتان متباینتان لیس بینهما اتصال علی حد اتصال الأمور التّدریجیّة لیکون الکل هتکا واحدا،بل هناک علی الفرض معنونان بهذا العنوان و کل من الفعلین فیهما ملاک استحقاق العقوبة فالصحیح

ص :32

منع انطباق العنوان الموجب للاستحقاق إلا علی الفعل الاختیاری.

فان قلت:ما ذکرت من انطباق عنوان الهتک علی الفعل المتجری به إنما یستتبع استحقاق العقوبة إذا صدر عن اختیار،حیث إن الحسن و القبح العقلیّین من صفات الأفعال الاختیاریّة،مع أن المتجری إنما قصد هتک مولاه بشرب الخمر الواقعی و المفروض عدم حصوله،فلم یصدر منه هتک اختیاری.

بل سیأتی (1)إن شاء اللّه من الأستاد العلاّمة«أدام اللّه أیّامه»موافقا لما فی تعلیقته (2)المبارکة أنه لم یصدر منه فعل اختیاری أصلا،إذ ما تصوّره و هاجت رغبته إلیه و اشتاقه و هو شرب الخمر لم یصدر منه،و ما صدر منه و هو شرب الماء فلم یتصوّره و لم یمل إلیه و لم یقصده،فکیف یکون اختیاریّا مع عدم مبادی الاختیار؟

قلت:الحرکة لا تخلو عن کونها إمّا بقسر القاسر أو بالطبع أو بالإرادة و شرب هذا المائع الشخصی المشار إلیه بالإشارة الحسیّة لیس معلولا لقسر القاسر و لا للطبع قطعا بل معلول للإرادة.

غایة الأمر أنّ تعلّق الإرادة الشخصیّة بهذا المائع الحسّی بواسطة اعتقاد أنّه الخمر و تخلّفه لا یوجب کون هذا الشّرب الشخصی بلا إرادة.

و بالجملة الشوق الکلی إلی شرب الخمر یتخصّص بشرب هذا المائع الخاص بواسطة اعتقاد أنه الخمر،و الخطأ فی التطبیق لا یخرج هذا الشرب عن کونه إرادیّا.

فهذا هو الوجه فی کون هذه الحرکة إرادیّة لا بواسطة أن العام بتبع إرادة الخاص إرادیّ حتی یشکل بأن الحصة التی کانت فی ضمن الخاص و إن کانت إرادیّة لکنها لم توجد و الحصة الأخری فی ضمن غیر ذلک الخاص لا وجه

ص :33

لإرادیّتها،فان ما بالتّبع لا بد من أن ینتهی إلی ما بالأصالة.

و لا إرادة فی الخاص الآخر حتی تکون الحصة المتحققة فی ضمنه إرادیّة تبعا،کما أن العام بما هو لم یتعلّق به إرادة بالأصالة.

و أما توهم (1)أن الجامع اختیاری لمجرّد کونه ملتفتا إلیه و القدرة علی فعله و ترکه و إن لم یکن محط الإرادة الأصلیة نظیر ما إذا شرب الخمر لأجل کونه مائعا باردا لا لأجل کونه خمرا،فإنه یستحق عقاب شرب الخمر مع أن شرب الخمر لیس محط الإرادة الأصلیّة،فکذا فیما نحن فیه فان الجامع و إن لم یکن محط الإرادة الأصلیّة لکنه یکفی فی اختیاریّته الالتفات إلیه و القدرة علی ترکه.

فمدفوع:بأنه کلام مجمل فإنه:إن أرید کفایة الالتفات و القدرة فی اختیاریّة الفعل،ففیه أن الفعل الاختیاری ما صدر عن شعور و قدرة و إرادة،لا مجرّد الشعور و القدرة فقط.

و إن أرید أن الجامع مراد بالعرض أو بالتّبع قیاسا للجامع هنا بالخصوصیّة فی المثال المزبور،ففیه أن الإرادة التّبعیّة لا توجد إلاّ فی فعلین مترتّبین کالمقدمة و ذیها لا کالجامع و خصوصیّته،و الإرادة العرضیّة و إن کانت توجد فی الجامع و خصوصیّته إلا أن ما بالعرض لا بد من أن ینتهی إلی ما بالذات.

و المفروض أن الخصوصیّة التی أریدت فنسبت إلی الحصّة المتحققة بها تلک الإرادة بالعرض لم توجد من رأس،و الخصوصیة الأخری لم یتعلق بها الإرادة حتی تنسب إلی الحصّة الموجودة فی ضمنها،و المفروض أیضا عدم إرادة الجامع بما هو.

و أما الوجه فی اختیاریّة المثال المذکور،فهو أن الشوق المتعلّق بالتبرید بالمائع قد انبعث عنه شوق إلی مقدّمة التّبرید،فشرب الخمر مراد بتبع إرادة التبرید،و الحرام لا یتفاوت اختیاریّته بتفاوت الأغراض الداعیة،لا أن شرب

ص :34

المائع البارد متعلّق الإرادة و مجرد الالتفات إلی خمریّته و القدرة علی ترکه مصحح اختیاریّة شرب الخمر،و لا أن الإرادة المتعلّقة بالجامع منسوبة إلی الخصوصیّة الغیر المتخلفة عنه بالعرض،فإن الإرادة العرضیّة لا تصحح التکلیف،فانّها فی الحقیقة لیست إرادة مستقلّة فی جنب إرادة الجامع،بل إرادة متعلّقة بالجامع و منسوبة بالعرض و المجاز إلی الخصوصیّة نظیر العرض الذاتی و الغریب بل هو هو بالدّقة بل النسبة بین التبرید بالمائع و شرب الخمر نسبة المسبب إلی سببه و الفعل التولیدی بالإضافة إلی ما یتولّد منه،فالتّبرید مشتاق إلیه بالأصالة و شرب الخمر المبرّد بالتّبع.

فان قلت:إذا شرب الخمر ملتفتا إلی خمریّته مشتاقا إلی میعانه فهو مرید للجامع و هو المائع،و الخمریّة غیر مرادة و إنما هی ملتفت إلیها،و لا إرادة تبعیّة لمکان الاتحاد و إن کان الخاص و الفرد مجری الفیض بالإضافة إلی العام و الکلّی، و الإرادة العرضیّة غیر مصحّحة للتکلیف.

قلت:تخصّص الشوق إلی المائع بما هو مائع بخصوص الحصّة المتخصّصة بالخمریّة لا یکون إلا عن شوق بهذه الحصّة بما هی حصة،و لا نعنی بالخمر إلا هذه الحصة من المائع.

و قد عرفت أن اختلاف الأغراض لا یوجب التفاوت فی إرادیّة ما یترتب علیه الغرض.

هذا کله فی إرادیّة أصل الفعل.

و أما الهتک فلا واقع له إلا الفعل الذی أحرز أنّه مبغوض المولی،فیتوجّه القصد إلیه بتوسط الإحراز المخالف للواقع،و لا واقع للعنوان القصدی إلا ما یتقوّم بالقصد.

و من الواضح أن هتک حرمة المولی بشرب ما اعتقده خمرا أمر معقول و هو واقع الهتک الاختیاری.

ص :35

و توهم (1)أن عنوان هتک حرمة المولی و الظلم علیه لا یتحقق إلا فی فرض وصول التکلیف،فمخالفة التکلیف الواصل مصداق الهتک و الظلم،و لا علم هنا بالتکلیف بل هو جهل مرکّب،و لا موجب لتسریة حکم العلم إلی الجهل.

مدفوع:بأن التکلیف بوجوده الواقعی کما لا یمکن أن یکون مناط الهتک و الظلم،إذ لیس من رسوم العبودیّة أن لا یخالف التکلیف الواقعی،کذلک لا یمکن أن یکون بوجوده الواقعی دخیلا فی تحقق الهتک و الظلم،بل الموضوع لحکم العقل ما هو الحاضر عنده فی وعاء وجدانه،فنفس الحرکة علی خلاف ما أحرز أنّه مبغوض مولاه بما هو محرز فی موطن الوجدان هو الموضوع لحکم العقل فتدبّر جیدا.

حسن بالذات.

و لا تکون ملاکات الحسن و القبح بهذا المعنی مناطات للأحکام المولویّة حتی یتحقّق التزاحم بالواسطة،و ذلک لأن الحکم المولوی لا یصلح للدّعوة،إلاّ باعتبار ما یترتب علی موافقته و مخالفته من المثوبة و العقوبة عقلا.

و مع حکم العقل،باستحقاق المدح و الثواب أو الذم و العقاب لا یبقی مجال لاعمال المولویّة بالبعث و الزجر.

و منه تعرف عدم المزاحمة بین جهة التجری التی هی ملاک استحقاق العقاب و الجهة التی هی مناط الوجوب المولوی.

و أما إذا فرض الملاکان من سنخ واحد:فإن کانا ملاکین للمدح و الذم، فمن البیّن أن ملاک التجرّی و الانقیاد إنما یؤثر لعدم صلاحیّة الجهة الواقعیّة للتأثیر فی خلافه،لأن الحسن و القبح من صفات الأفعال الاختیاریّة،فما لم یصدر بعنوانه المؤثر فی حسنه أو قبحه بالاختیار لا یتصف بالحسن و القبح فعلا.

و إن کانا ملاکین للحکم المولوی،فهو لا یتصور فی مثل عنوان التجرّی و نحوه کما عرفت،بل فی مثل عنوان مقطوع الوجوب و الحرمة إمّا بنفسهما أو من حیث ملازمتهما لعنوانین واقعیّین هما ملاکان للحکم المولوی.

فإن کان نفس عنوانی مقطوع الوجوب أو مقطوع الحرمة ملاکا،فهو کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.حیث إنه عنوان محض،لا أنّه غرض من المأمور به أو المنهی عنه فلا محالة یجب أن یصدر بعنوانه بالاختیار حتی یتحقق الإطاعة و العصیان و سیجیء إن شاء اللّه أنه لیس کذلک دائما بل أحیانا.

و إن کان العنوان الملازم ملاکا:فان کان أیضا عنوانا محضا،فهو أیضا غیر قابل للتأثیر فضلا عن المزاحمة للجهل به فضلا عن صدوره بالاختیار.

و إن کان غرضا فهو قابل للتأثیر،إذ لا یشترط فی الأغراض الواقعیّة التی هی ملاکات الأحکام المولویّة أن تکون معلومة و أن تصدر بالاختیار،بل

ص :37

یکفی فی اختیاریّة الفعل المتعلق للحکم صدوره بنفسه بالاختیار.

لکن حیث إن العنوان الطاری الملازم لعنوان المقطوع کالعنوان الواقعی المؤثّر بذاته فی الحکم المولوی مجهول،فلا یمکن إحراز الغالب و المغلوب منهما، فتصور عنوان واقعی مجهول لا یکاد یجدی شیئا إلا فی امکان الحکم المولوی، لا فی مقام تحقق التزاحم و الحکم بغلبة أحدهما علی الآخر.

و من جمیع ما ذکرنا تبیّن أن ما أفاده-شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (1)فی هذا المقام أن قبح التجرّی ذاتی بمعنی العلّة التامة أو بمعنی الاقتضاء من دون مانع عن تأثیره لعدم صلاحیّة العنوان الواقعی المجهول للتأثیر حیث لم یصدر بعنوانه بالاختیار-إنما یصح فیما إذا کان التزاحم بین ملاکین للحسن و القبح العقلیین،و أما فی غیره فالصحیح ما ذکرنا.

و أما توهم (2)أن جهة التجری غیر منتزعة عن مقام ذات الفعل بل من حیث المخالفة للأمر و النهی و هی فی طول الجهة الواقعیّة المنتزعة عن ذات الفعل فتؤثّر کل واحدة منهما أثرها لتعدّد منشأ الانتزاع.

فمدفوع بأن الغرض:إن کان عدم التّضاد بین الأثرین لتعدد الموضوع، ففیه أنّ بناء الامتناع علی أن وحدة الهویّة المعنونة بعنوانین یوجب التضاد سواء کان العنوانان طولیّین أو عرضیّین.

و إن کان عدم التزاحم لأن الجهة السابقة لا مزاحم (3)فی مرتبتها فتؤثر أثرها و لا تصل النوبة إلی تأثیر الجهة اللاحقة.

ففیه ما مر مرارا فی مباحث الألفاظ و سیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّ ملاک التمانع فی التأثیر هی المعیّة الوجودیّة،و المانع هو التقدم و التأخر فی الوجود.

ص :38

و أما التقدم و التأخر بالطبع و الذات فلا یعقل أن یجدی شیئا بعد کون المتقدم و المتأخر بالطبع لهما المعیّة فی الوجود الحقیقی.

الإحاطة بجمیع الخصوصیات.

ففیه أنّ الفعل إذا کان ملاکه معلوما و کان الملاک مثل عنوان المقطوع عنوانا محضا لا غرضا خارجیّا قائما بذات الفعل کما هو المفروض،فلا بد أن یصدر بماله من الملاک المعنون به الفعل عن اختیار.

و القطع حیث إنه فی مرحلة الامتثال ملحوظ آلیّ لا استقلالیّ،فلا یکاد یصدر الفعل بما هو مقطوع الوجوب أو الحرمة بالاختیار،فلا یتصف بالحسن و القبح عقلا،کما لا یتصف بالوجوب و الحرمة شرعا.

و دعوی أن القطع صفة حاضرة بنفسها،فلا حاجة فی حضورها إلی الالتفات إلیها استقلالا،و إلا لزم سد باب القطع الموضوعی.

مدفوعة بأن عنوان مقطوع الوجوب و الحرمة إذا کان عنوانا للفعل و موردا للتکلیف،فلا بد من أن یصدر بعنوانه بالاختیار،و لا یجدی مجرد وجوده، و لا یقاس بالقطع الموضوعی،فانه عنوان للموضوع لا لمتعلق التکلیف،فلا یلزم منه سد باب القطع الموضوعی.

نعم احتمال ملازمة هذا العنوان لملاک واقعی قائم،و صدوره بماله من العنوان عن قصد غیر لازم،کیف و الأحکام الشرعیة الغیر المستندة إلی الأحکام العقلیّة لها ملاکات واقعیّة،و هی غالبا مجهولة،و موضوعاتها اختیاریّة بنفسها،لا بعناوینها المنتزعة عن ملاکاتها؟

و لا دافع لهذا الاحتمال،إلا عدم معقولیّة البعث بعد البعث،إذ الغرض من البعث جعل الداعی للعبد و بعد القطع به و لو کان مخالفا للواقع لا مجال لجعل الداعی،فإنه تحصیل للحاصل.

مضافا إلی لزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع و إن لم یلزم فی الواقع،فیلزم لغویّة الحکم حیث لا یتمکّن من تصدیقه،إلا علی وجه الخلف بانعدام الحکم المقطوع به.

إلاّ أنه یجدی بالإضافة إلی البعث و الزّجر،لا بالنسبة إلی الإرادة

ص :40

و الکراهة بناء علی أصالة الوجود و بقاء حقیقة الأعراض کالسواد و البیاض عند الحرکة و الاشتداد،فذات الارادة،المقطوع بها إذا حدث فیها مصلحة موجبة لإرادتها تأکدت الإرادة،فلا یلزم اجتماع المثلین أو الخلف.

أشبعنا الکلام فیه فی مبحث الطلب و الإرادة (1).

یجدی فی المقام،إذ الکلام فی موارد التجرّی بفعل ما اعتقد حرمته عن قصد و إن لم یکن القصد عن مقدمات قصدیّة فما أفاده فی استحقاق العقاب علی القصد لا یفید إلاّ فی موارد مخصوصة.

نعم إذا کان الإشکال فی اختیاریّة القصد من حیث عدم کونه مقدورا لترتّبه علی مبادیه الغیر الاختیاریّة قهرا،فالجواب عنه بالتّمکن من التّأمل إلی آخر ما أفاده وجیه.

إلاّ أنّ الاختیاریّة لا تتوقّف علی مجرّد القدرة،بل الشعور و القصد أیضا، فتدبر.

مع أن إشکال التسلسل یناسب عدم الاختیاریّة من حیث القصد لا من حیث القدرة.

له تعالی بالإضافة إلی عبیده و إلاّ لما صحت المؤاخذة للموالی العرفیّة بالإضافة إلی ممالیکهم کما هو واضح.

و أما فعلیّة التعذیب و إجراء العقاب من ربّ الأرباب مع استحالة التّشفّی منه تعالی،فقد تعرضنا لها فی حواشینا علی الطلب و الإرادة بما لا مزید علیه فلا حاجة إلی الإعادة (1).

فما أفاده«دامت إفاداته»فی المقام من أن العقوبة من تبعة التجرّی و لو کان غیر اختیاری:إن أراد ما هو الجواب فی باب إجراء العقاب من أنه من تبعات الأقوال و لوازم الأعمال کما یساعده البرهان و ظواهر القرآن،فهو و إن کان أحد الأجوبة الصحیحة،إلاّ أن الکلام هنا فی استحقاق العقاب عقلا و هو مشترک بین الواجب و سائر الموالی العرفیّة،فلا معنی لتعلیل الاستحقاق بذلک.

و إن أراد«مد ظلّه»أن الاستحقاق یترتب علی ما ینتهی إلی الذات و الذّاتیّات و إن کان بلا اختیار کیف و ینتهی بالأخرة إلی ما لا بالاختیار؟

ففیه أن الاستحقاق العقلی لا بد من أن یترتب علی أمر اختیاری،و إن انتهی بالأخرة إلی ما لا بالاختیار،فیترتب علی الفعل الإرادی دون نفس الإرادة.

مع أن الانتهاء إلی الذات و الذاتیّات و انقطاع السؤال یناسب ترتب نفس العقاب لا استحقاقه العقلائی.

مع أن إشکال استحالة التشفی منه تعالی و عدم داع فی نشأة الآخرة لإجراء العقاب لا ربط له بالانتهاء إلی ما لا بالاختیار،بل لو لم یکن فی العالم فعل غیر اختیاری لجری الإشکال،بل الإشکال من حیث الاختیاریّة یناسب الاستحقاق عقلا.

و أما وجه فعلیّة العقاب فی الآخرة و سرّ إفاضة الوجود علی المواد القابلة،

ص :44

فهو استعداد النفوس بملکاتها الرذیلة الحاصلة من الأعمال المتکررة للصورة التی یظهر بها فی الآخرة،و إفاضة تلک الصور من واهب الصّور بتوسط ملائکة الرحمة و العذاب عدل منه تعالی و صواب.

و بقیّة الکلام یطلب من حواشینا علی الطلب و الارادة،و من الهوامش التی علقناها علیها،و اللّه الهادی.

اللّه سببیّة کل من التّجری و المعصیة الواقعیّة للعقاب لیورد علیه بأن المراد من التداخل إن کان وحدة العقاب،فهو مناف لسببیّة کل منهما و إلا فلا معنی للتداخل،بل لم لا یکون مراده أن المصحح للعقاب هتک حرمة المولی،سواء تحقق بالمعصیة الواقعیّة أم لا،فلیس فی مورد المصادفة،إلاّ سبب واحد،و مراده من التداخل هو التداخل بحسب الأثر کما هو ظاهر کلامه،و ظاهر قوله عدّا معصیة واحدة أی بحسب الأثر فان شرب الخمر الذی علم به مبغوض للمولی و هتک الحرمة أیضا مبغوض،لکن هذین المبغوضین فی حکم مبغوض واحد من حیث السببیة و التأثیر فی الاستحقاق فتأمل.

الکیفیات القائمة بالأنفس.

و منها أنه کیف نفسانی له إضافة إلی طرفه،إضافة إشراقیّة،فحینئذ یشارکه الظن و الاحتمال،بل التصور المحض أیضا.

و منها أنه کاشف و طریق کشفا تصدیقیا،فحینئذ یشارکه خصوص الظن.

و منها أنه کاشف تام بحیث لا یبقی بینه و بین المطلوب حجاب،و هذا هو الذی یکون به القطع قطعا،و لا شبهة فی أن القطع المأخوذ من حیث الکاشفیّة و الطریقیة یراد به هذه المرتبة الأخیرة من الکشف،دون مطلق الکاشف،و إلاّ لعم الدلیل للظن من دون حاجة إلی التنزیل.

و أما ملاحظة القطع من حیث إنه طریق معتبر،فیکون موضوعیا علی وجه الکاشفیة،و من حیث کشفه الخاص،فیکون علی وجه الصفتیة،کما عن بعض الأجلة (1)قدس سره.

فمدفوعة بأن الظاهر تقسیم العلم بنفسه و لو بلحاظ حیثیاته الذاتیة کالأمور المتقدمة،و هذا تقسیم بلحاظ حکمه و هو اعتباره عقلا.

مع أن لازمه ورود الأمارات علی الأصول و مسلک الشیخ قدس سره حکومتها علیها،فلا یصح حمل کلامه«قدس سره»علیه.

و علیه فلا یبقی لأخذ القطع من حیث خصوصیّة کونه صفة من الصفات القائمة بالشخص معنی معقول إلا أخذه من إحدی الجهات المزبورة و لا یقول به أحد.

و أما حفظ القطع بمرتبته الأخیرة التی بها یکون القطع قطعا،و مع ذلک لا تلاحظ جهة کشفه التام،فغیر معقول،لأن حفظ الشیء مع قطع النظر عما به هو هو محال،کحفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن انسانیّته.

ص :47

و قد عرفت سابقا أنّ حقیقة القطع عین الانکشاف لا أنه شیء لازمه الانکشاف،فملاحظة القطع بنفسه مع قطع النظر عن حیثیّة کشفه قطع النظر عن حقیقته.کما أن ملاحظة الانکشاف بنفسه من دون ملاحظة انکشاف الشیء غیر معقولة،لأن حقیقة الانکشاف مقولة لا یعقل إلا متعلّقة بشیء.

و لا ینافی ذلک کون العلم نورا لنفسه و نورا لغیره کما فی المتن،فان معنی کونه نورا لنفسه أنه عین النور فلا یحتاج فی حضوره للنفس إلی حضور آخر، لکن هذا النور عین حضور الغیر،کما لا یخفی ذلک علی الخبیر.

و منه یعلم أن إرجاع (1)القطع علی وجه الصفتیّة إلی ملاحظته،من حیث إنه نور لنفسه،و علی وجه الکاشفیّة إلی ملاحظته من حیث کونه نورا لغیره لا وجه له،فان معنی کونه نورا لنفسه أن حقیقته عین النور،و هذا النور عین ظهور الغیر،إذ حقیقة الانکشاف حقیقة تعلقیّة بذاتها،نظیر قولهم واجب الوجود لذاته أی وجوب الوجود عین ذاته و بهذا الوجه یقال:إن الوجود موجود بنفسه أی نفسه هو الوجود،و إلا فلو فرض ملاحظة الحضور و الوجود الذهنی بما هو من دون لحاظ تعلّقه بأمر خاص لزم کفایة کل حضور و وجود ذهنی فی ترتب الحکم مع أنه لیس کذلک قطعا.

إلا أن یلاحظ نفس الحصّة الملازمة للماهیّة الخاصة لا الحضور بما هو کلی، فیکون الحکم مقصورا ذاتا علی خصوص الحضور و الملازم لحاضر خاص و هو الخمر مثلا.

لکنه بعید جدا عن مساق کلام الشیخ الأعظم قدس سره فان اعتبار القطع من حیث إنه صفة خاصّة قائمة بالشخص کما فی عبارته هو اعتبار العلم

ص :48

المتقوم بالمعلوم بالذات،لا خصوص الوجود الذهنی.

مضافا إلی أن اعتبار القطع کذلک کالغاء جهة کشفه أصلا عدیم المورد فی الشرعیّات،و الأمثلة المذکورة فی کلام شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (1)غیر منطبقة علیه،فإن اعتبار الیقین فی الأوّلتین من الرّباعیّة و فی الثلاثیّة و الثنائیّة لیس قطعا علی القول به إلا من جهة اعتبار حدّ خاص من الکاشف و هو الکاشف التّام الذی لا یبقی معه تزلزل و احتمال الخلاف فی نفس المصلی،و أین هذا من الغاء جهة کشفه عن الغیر أو مطلقا.

و کذلک اعتبار العلم بخصوصه فی مقام الشهادة،فإنه من جهة اعتبار أعلی مراتب الکشف،لا إلغاء جهة کشفه عن الغیر أو مطلقا،و کذلک ما جعله ثمرة فی آخر کلامه من نذر التصدق إذا کان ولده حیّا أو تیقّن بحیاته،فإن ظاهره أن اعتبار الیقین بما هو یقین هو الفارق،لا إلغاء ما به الیقین یقین أو بالغیر.

و ربما یقال (2)فی الفرق بأن المراد من العلم علی وجه الصفتیّة نفس الصورة المتقوّمة بالمعلوم بالذات و المراد من العلم علی وجه الکاشفیّة تلک الصفة باعتبار کشفها عن المعلوم بالعرض.

و یندفع بأن ملاحظة تلک الصورة المتقوّمة بالمعلوم بالذات عین ملاحظة کشفها الذاتی،و أما ما فی الخارج،فهو مکشوف بالعرض باعتبار مطابقتها لما فی الخارج.

فملاحظة الکشف الذاتی فقط محقّقة للعلم المأخوذ علی وجه یکون تمام

ص :49

الموضوع،و ملاحظة الکشف العرضی معه محققة للعلم المأخوذ علی وجه الجزئیّة للموضوع.

و منه یندفع أیضا توهم (1)أن العلم المأخوذ علی وجه الکاشفیّة لا یتصور فیه التمامیّة و یتمحّض فی الجزئیّة.

و منشأ هذه الأوهام تخیّل أن العلم له إضافة إلی ما فی الخارج،فملاحظته بماله من الإضافة مصحّحة لاعتبار کاشفیّته عن الغیر،و عدم ملاحظة إضافته معنی إلغاء جهة کشفه.

مع أن الإضافة المقولیّة إلی ما فی الخارج لیست من لوازم العلم لإمکان العلم و لا معلوم فی الخارج.

و الإضافة الإشراقیّة مقوّمة له،و طرفها ماهیّة المعلوم فی أفق النفس فقط.

بل الأولی أن یقال:إن مراد الشیخ الأجل«قدس سره»من التقسیم أن المأخوذ فی القضیّة اللفظیّة تارة طریق محض لبّا،و أخری جزء الموضوع حقیقة، فلیس للعلم الموضوعی حقیقة إلا قسم واحد.

و یؤیده ما حکی عن بعض نسخ الکتاب بعد الفراغ عن حکم الشق الأول من القطع الموضوعی ما لفظه،و یظهر ذلک إمّا بحکم العقل بکون العلم طریقا محضا،و إمّا بوجود الأدلة الأخر علی کون هذا الحکم المنوط بالعلم ظاهرا معلقا علی نفس المعلوم کما فی غالب الموارد.انتهی.

ص :50

بشیء حقیقة فی مقام تنزیل شیء منزلته،إذ الآلة لا یعقل أن یکون طرفا؟

نعم:یمکن تقریب الاشکال بوجه آخر،و هو أن القطع و الظن حیث إنهما متقوّمان بذات المقطوع و المظنون،فثبوت أحدهما یستلزم ثبوت الآخر.

فالأمر بترتیب الأثر علی الظن:یمکن أن یکون علی وجه الکنایة أمرا بترتیب الأثر علی لازمه و هو ذات المظنون.

کما یمکن أن یکون علی وجه الأصالة و الحقیقة أمرا بترتیب الأثر علی نفسه.

و لا یعقل ملاحظة الظن،قنطرة للانتقال إلی لازمه و هو ذات المظنون و ملاحظته لا علی هذا الوجه بل علی وجه الحقیقة و الأصالة،فلا یعقل أن یکون القضیّة الواحدة کنائیّة و حقیقیّة،فیکون نظیر الجمع بین اللحاظ الآلی و اللحاظ الاستقلالی فی الاستحالة.

فان قلت:بعد فرض التلازم بین الظن و المظنون لا حاجة إلی الکنایة، بل تدل القضیّة بالمطابقة علی ترتیب الأثر علی الظن و تدل بالالتزام علی ترتیب الأثر علی لازمه و هو ذات المظنون،کما أخبر جدّا فی قوله زید کثیر الرماد عن کثرة رماده بالمطابقة و عن جوده بالالتزام فهناک قضیّتان حقیقیّتان إحداهما بالمطابقة و الأخری بالالتزام.

قلت:حیث إن ثبوت أحد المتلازمین یستلزم ثبوت الآخر،فلا محالة یکون الدال علی ثبوت أحدهما بالمطابقة دالا علی ثبوت الآخر بالالتزام،سواء کانت الدلالة تصوریّة أو تصدیقیّة.

بخلاف موضوعیة أحدهما لحکم،فانه لا یستلزم موضوعیة الآخر لذلک الحکم أو لحکم آخر بوجه من الوجوه،بل لا بد من فرض الاستلزام بین التّنزیلین و التّعبّدین،کما فی التّقریب الآتی فی کلامه من دون دخل للتلازم بین الظن و المظنون کما هو مبنی هذا التقریب.

و یمکن أن یقال:إن ما هو لازم نفس صفتی القطع و الظن هی الماهیّة فی

ص :52

مرحلة تقوّم الصفتین بها و هی فی مرحلة الذّهن و هذه لا حکم لها،و ما لها حکم و هی الماهیّة المقطوعة أو المظنونة بالعرض لا لزوم لها مع القطع أو الظن إلاّ بلحاظ متعلقهما اللازم لهما فی الحقیقة فانیا فی مطابقه،فالأمر بالملزوم أمر بلازمه الفانی فی مطابقه بنحو الکنایة،فتدبّر جیّدا.

و یمکن أیضا توجیه الإشکال المزبور حقیقة فیما إذا کان المظنون منزّلا منزلة المقطوع دون الظن منزلة القطع،فإن المظنون و المقطوع حیث إنهما عنوانان و وجهان لمتعلق الظن و القطع،فیمکن ملاحظتهما فانیا فی ذات المظنون و المقطوع،کما یمکن ملاحظتهما بنفسهما،فلحاظ العنوانین علی الأوّل آلیّ و علی الثانی استقلالی.

إلا أن الآلیّة و الاستقلالیّة فی اللحاظ إنما یصح إذا کان الحکم علی الثانی مرتبا علی عنوانی المظنون و المقطوع،مع أن موضوع الحکم جزما ما هو مظنون و مقطوع بالحمل الشائع،لا ما هو کذلک بالحمل الأولی،فموضوع الحکم سواء کان ذات المظنون و المقطوع أو بما هو مظنون ملحوظ بالاستقلال،کما أن العنوانین بلحاظ فنائهما فی ذات المعنون أو فی المعنون بما هو معنون ملحوظان باللحاظ الآلی،فلا جمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی علی أی حال لیقال:بأنه محال.

کما أنه لا ینبغی الاشکال من حیث وقوع الظن و القطع موضوعا فی الأدلة لا المظنون و المقطوع.

و ذلک لأن الصورة الحاصلة باعتبار اتّحاد الماهیّة و الوجود کما أنها مطابق الظن أو القطع کذلک مطابق تلک الماهیة،فیمکن ملاحظة تلک الماهیّة الحاضرة فانیة فیما هو کذلک بالحمل الشائع و ترتیب الأثر علیها،فتدبّر.

بل الاشکال أن العنوان:إذا لوحظ فانیا فی ذات المعنون بملاحظته معرفا محضا له فلا تنزیل إلا بالإضافة إلی ذات المؤدّی،و إطلاقه لصورة انضمامه إلی مبدأ العنوان و انفراده عنه بنحو الجمع بین المراتب غیر معقول،و بنحو

ص :53

إلغاء الانضمام عن القیدیّة و کذا الانفراد غیر مفید لتنزیل المؤدّی بانضمام المبدأ إلیه منزلة الواقع بانضمام القطع إلیه.

و إذا لوحظ العنوان فانیا فی المعنون بما هو معنون أی الذات القائم بها المبدأ بنحو العنوانیّة المحضة،فهو لا یفید إلا تنزیل المؤدّی بما هو مؤدّی منزلة المقطوع بما هو مقطوع من دون تنزیل لذاته منزلة الواقع.

و لا یعقل الإطلاق حینئذ من حیث الانفراد و الانضمام،إذ الإطلاق فی شئون الماهیّة و لواحقها لا فیما تتقوّم به،کما هو واضح،و الجمع بین المعرفیّة المحضة و العنوانیّة المحضة محال،لا لکونه جمعا بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی، بل لکونه جمعا بین المتناقضین و هو ملاحظة المبدأ مع الذات و عدم ملاحظته معها أو ملاحظة عدمه معها.

و توهم أن الخاص إذا لوحظ فقد لوحظت الذات و الخصوصیّة معا و لو لانحلاله إلیهما،فهما ملحوظان بالاستقلال،و ینحل التّنزیل الوحدانی إلی التّنزیلین،فیکون أمرا بالبناء علی الذات و علی الخصوصیّة معا.

مدفوع:بأن لحاظ الخاص بما هو لحاظ أمر واحد و قبوله للانحلال إلی شیئین غیر انحلاله فعلا إلیهما.

و ما لم یلحظ الذات و الخصوصیّة کل منهما بالفعل بلحاظ یخصه لا معنی لاختصاص کل منهما بحکم فعلا،بداهة أن تعدد الحکم بالفعل یستدعی تعدد الموضوع بالفعل.

و معنی قبول الحکم الوحدانی للتعدد بالتحلیل تعدد انتسابه إلی أجزاء موضوعه عند ملاحظة کل جزء بنفسه،لا أن الحکم الواحد فی الحقیقة أحکام متعددة لموضوعات متعددة.

و لیس التنزیل أمرا قهریّا لیتوهم انحلاله قهرا إلی تنزیلین حقیقیّین مع لحاظ الوحدة فی طرف الموضوع حقیقة.

ص :54

و ملاحظة الخاص بما هو غیر ملاحظة الذات و الخصوصیّة بنحو الجمع فی العبارة حتی لا ینافی مصداقیّة الإنشاء الواحد لأحکام حقیقیّة متعددة عقلا،کما فی الحکم المتعلّق بالعام الاستغراقی بنحو الکل الأفرادی.

و لا یقاس ما نحن فیه أیضا بالمطلق الشمولی مثل،أکرم العالم بلحاظ طبیعی العالم بحدّه و ترتیب طبیعی الحکم علیه و لازمه عقلا تعلق کل فرد من طبیعی الحکم بفرد من طبیعی الموضوع،لأن الفارق وجود الجهة الجامعة بین تلک الأفراد دون ما نحن فیه حیث لا جامع بین الذات و الخصوصیّة بحیث ینطبق علیهما،فتدبّر جیّدا.

و من جمیع ما ذکرنا تبیّن عدم إمکان تکفّل الدلیل لتنزیلین بالإضافة إلی الواقع و القطع الموضوعی.

و لیعلم أن الاشکال إنما یتوجه بناء علی أن حجیة الأمارة ترتیب الأثر علی مؤدیها.

و أما لو کانت الحجیة بمعنی جعلها منجّزة للواقع،فالأثر المجعول أثر الخبر مثلا لا ذات المخبر به،فلا مانع من تنزیل الظن مثلا منزلة القطع فی جمیع الآثار،فیکون تنجیزا للظن،کما أن القطع منجّز،و توسعة للموضوع بجعل الظن مکان القطع فی کونه تمام الموضوع تارة،و جزءه أخری.

فقوله الظن کالقطع مطلقا کنایة عن جعل الحجّیة للظن،کما للقطع حقیقة،و عن دخله فی موضوع الحکم بترتیب ما للقطع المتعلق بشیء من الوجوب و الحرمة،فالمکنّی عنه حکم طریقی و حکم نفسی حقیقی.

و لا بأس به بعد عدم لزوم محذور الجمع بین اللحاظین حیث إن موضوع الأثر علی أی حال هما القطع و الظن لا الواقع حتی یجب لحاظهما بنحو الفناء فی المظنون و المقطوع بالحمل الشائع.

و لا یخفی علیک أن الظن و القطع ملحوظان علی أیّ تقدیر من حیث الطریقیّة لأن الکلام فی القطع المأخوذ علی وجه الکاشفیة.

ص :55

و ربما یقال (1)فی مقام إشکال الجمع بین اللحاظین بأنه مبنی علی کون الحجّیة بمعنی التنزیل و جعل الحکم حقیقة،مع أنه لیس کذلک بتقریب أن العلم و إن اختلفوا فیه من حیث کونه من مقولة الانفعال أو الفعل أو الکیف أو الإضافة إلاّ أن الحق أنه فیه جهات کل منهما،إذ أوّل مراتبه استعداد النفس و تأثّرها من المعدّات لإیجاد صورة فی صقعها،و هذا هو جهة الانفعال،ثم توجد فیها تلک الصورة،و هی جهة الفعل،ثم تتصف النفس بکونها واجدة لتلک الصورة،و هی جهة الکیف،ثم إن تلک الصورة المعلومة بالذات للنفس لها إضافة إلی المعلوم بالعرض و هو ما فی الخارج،و هذه جهة الإضافة.

و ما عدا هذه المرتبة الأخیرة أمور تکوینیّة غیر قابلة للجعل التشریعی، و أما هذه المرتبة،فهی فی صفة القطع أیضا ذاتیّة غیر قابلة للجعل التشریعی، و فی غیرها کالأمارات قابلة للجعل التشریعی.

و معنی جعلها التشریعی إعطاء صفة الطریقیّة و الکاشفیّة لها و اعتبارها إحرازا شرعا،فإذا کان الواقع محرزا باعتبار الشارع ترتب علیه جمیع آثاره من دوم لزوم جعل الحکم،و لا توسعة الموضوع للحکم الواقعی،کما فی الحکومة الواقعیّة فی مواردها.

و الجواب مبنی علی مقدمة هی ان اعتبارات الشارع و مجعولاته التشریعیّة علی ثلاثة أقسام.

أحدها:اعتبار البعث و الزجر و نحوهما،فان الإنشاء بداعی جعل الداعی یصحّح اعتبار الدعوة،و یصحّح انتزاع الباعثیّة عنه و هو فی الحقیقة إیجاد الداعی اقتضاء بحیث یکون داعیا فعلیّا عند انقیاد العبد.

فهو فی الحقیقة جعل تکوینی للداعی الاقتضائی،لکنه حیث صدر من الشارع بما هو ناظر إلی المصلحة الواقعیّة،فهو جعل تشریعی منه.

ص :56

ثانیها:اعتبار الملکیّة و الزوجیّة و شبهها من الأمور الوضعیّة،و حقیقتها اعتبار معنی مقولی بحیث لو وجد بوجوده الحقیقی کانت مقولة من المقولات، کما حققناه فی محله.

و مثل هذا الاعتبار محقّق للموضوع الذی یترتب علیه الآثار،و لیس بابه باب التنزیل،إذ لیس للملک المقولی أثر عرفی أو شرعی حتی یکون من باب تنزیل المعتبر منزلة المقولة فی الأثر،بل تمام ما هو موضوع حقیقی للأثر نفس هذا المعنی المعتبر.

ثالثها:اعتبار المؤدّی واقعا أو اعتبار الأمارة علما بإنشاء الحکم المماثل للواقع أو للأثر المرتب علی العلم بعنوان أنه الواقع أو بعنوان أنه علم،و بابه باب تنزیل المؤدی منزلة الواقع فی الأثر أو تنزیل الأمارة منزلة العلم فی أثره.

و لا یخفی أن المتمحّض فی کونه اعتباریّا هو القسم الثانی دون الأوّل و الأخیر،فإن الأول إنشاء بداعی البعث لا أنه اعتبار البعث ابتداء،کما أن الأخیر جعل الحکم بلسان أنه الواقع لا اعتبار المؤدّی واقعا،فالاعتباری المحض هو القسم الثانی الذی هو وجود اعتباری لمعنی مقولی.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:إن اعتبار الإحراز فی مورد الأمارة من القسم الثانی دون الأول و هو واضح،و دون الأخیر فانه خلف،إذ المفروض أنه فی قبال التنزیل.

و من الواضح أن اعتبار أیّ معنی کان فی نفسه خفیف المئونة،و لا یصح إلا بلحاظ أثر یترتب علیه،و إلا فجمیع الاعتبارات متعلّقة بمعان لو تحققت فی الخارج لکانت من الأمور التکوینیّة،فلا اختصاص للاعتبار بخصوص الإحراز و إضافة العلم إلی الخارج.

هذا مع قطع النظر عن فساد جمیع ما ذکر من الجهات المزبورة فی صفة

ص :57

العلم،کما أشرنا إلی بعضها (1)فیما تقدم،و تفصیل القول موکول إلی فنه.

ثم إن الاعتبار الذی هو من القسم الثانی لا یصح إلا إذا کان هناک أثر بحیث یکون نفس الاعتبار موضوعا له،فیکون تحقیقا لموضوع الأثر لا من باب اعتبار موضوع ذی أثر.

و من الواضح أن الإحراز الحقیقی له آثار عقلیّة و آثار شرعیّة،فاعتبار ذلک الموضوع حیث إنه لا أثر مجعول له بما هو اعتبار لا یوجب ترتب تلک الآثار العقلیّة أو الشرعیّة إلاّ بالخلف بجعل الآثار لشیء بعنوان أنّه موضوعها الحقیقی.

و توضیح ذلک أن الأثر المترتب علی العلم بما هو إحراز حقیقی بذاته إما عقلی أو شرعی،فالأوّل کالتنجّز و استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف الواصل و الثانی کالحرمة و النجاسة مثلا المرتبتین علی ذات الخمر أو علی الخمر المعلوم.

فان کان من قبیل الأول:و إن کان (2)موضوع استحقاق العقوبة مخالفة التکلیف المعلوم حقیقة،فاعتبار الإحراز فی الأمارة إذا لم یستتبع جعل التنجز شرعا لا یجدی شیئا حیث لا یترتب علی مخالفة التکلیف المحرز بالاعتبار شیء، فلا یکون الاعتبار محقّقا لموضوع ذی أثر و لا کاشفا عن موضوع ذی أثر، و فرض کلام هذا القائل أن اعتبار الإحراز لا یوسع دائرة الموضوع فی مقام الثبوت و الواقع و لو کشفا،بل یوسّعها فی مقام الإثبات،و لا معنی للتوسعة فی مقام الإثبات إلا اعتبار الأمارة بعنوان الإحراز الذی هو موضوع الأثر،فهو جعل الأثر بعنوان إثبات موضوعه.

و إن کان موضوع الاستحقاق عقلا مخالفة التکلیف المحرز بالمعنی

ص :58

الأعم من الحقیقی و الاعتباری فبابه باب تحقیق الموضوع بنفس اعتبار الإحراز لا باب التنزیل.

لکنه مع اختصاصه بمثل هذا الأثر العقلی هو خلاف مفروضه من عدم التوسعة فی الواقع و أن الحکومة ظاهریّة لا واقعیّة.

و إن کان من قبیل الثانی سواء کان العلم طریقا أو مأخوذا علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة،فالأثر المترتب علی ذات المعلوم أو علی المعلوم بما هو معلوم جعل شرعی،و فرض الحکومة الظاهریّة دون الواقعیّة فرض عدم کون الموضوع الواقعی وسیعا بل مضیّقا،فکیف یجدی فرض الإحراز و اعتباره فی الأمارة فی ترتب الأثر الشرعی علی مؤدی الأمارة قهرا؟بل هو اعتبار بلا أثر علی الفرض،فلا معنی لکون الاعتبار محققا للموضوع أو کاشفا عن سعته حتی لا تحتاج إلی جعل الأثر.

و إن فرض بالخلف أن الموضوع الحقیقی هو أعم مما أحرز حقیقة أو اعتبارا،فهو محقق للموضوع.

لکنه خلاف مفروضه من الحکومة الظاهریّة بل ورود تحقیقی.

فالتحقیق أن اعتبار المؤدّی واقعا أو اعتبار الأمارة إحرازا لا یصحّ إلا علی الوجه الثالث من دون لزوم کون الحکومة واقعیّة،فإن التوسعة أو التضییق عنوانی لا حقیقی،فهو جعل الحکم الماثل علی طبق المؤدّی بذاته أو بما هو مؤدّی بعنوان أنه الواقع أو الواقع المعلوم فی ظرف الجهل بالواقع من دون لزوم توسعة أو تضییق فی الموضوع للحکم الواقعی تحقیقا أصلا،فهی حکومة لا ورود، و ظاهریّة لا واقعیّة،فتدبّره فإنه حقیق به.

و أمّا ما ذکرناه من التّردید فی التّنجز العقلی من أن موضوعه مخالفة التکلیف المحرز حقیقة أو أعم مما إذا کان محرزا اعتبارا،فتوضیح القول فیه أن استحقاق العقوبة:إن کان من اللوازم الواقعیّة القهریّة للمخالفة لا الجعلیّة، و کان عقلیّة باعتبار إدراک العقل النظری لهذا اللازم الواقعی،فهو ممّا لا یختلف

ص :59

حاله باختلاف الاعتبارات حیث لا یتقوّم بالاعتبار کسائر الواقعیّات،فلا معنی لدخل الاعتبار فیه.

و إن کان من اللوازم الجعلیّة العقلانیّة و عقلیّة من حیث إدراک العقل العملی لهذا اللازم الجعلی الذی بنی علیه العقلاء عملا کما مرّ منّا سابقا،فلا یمکن ترتیبه علی مخالفة التکلیف الغیر المحرز حقیقة إلاّ بجعل الاستحقاق شرعا،فان جعل الاستحقاق من العقلاء لیس بنحو إنشاء القضایا الحقیقیّة لیتصور أنها ذات موضوع کلی له أفراد محقّقة الوجود و أفراد مقدرة الوجود، فباعتبار الوصول و الإحراز فقط من الشارع یتحقّق عنوان مخالفة التکلیف المحرز علی الوجه الکلی.

بل قد عرفت سابقا أن مسألة استحقاق المدح و الثواب و استحقاق الذم و العقاب داخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی باب الصناعات الخمس من علم المیزان و هی القضایا التی بنی علیها العقلاء عملا من مدح فاعل طائفة من الأفعال و ذم فاعل طائفة أخری حفظا للنظام و إبقاء للنوع.

و مقدار سعة هذا الموضوع و ضیقه یتقدّر بالبناء العملی من العقلاء،فان فرض أن عملهم فی ذم المخالف للتکلیف المحرز بالعلم و بخبر الثقة مثلا،فلا عمل لهم فی مورد الأمارة التی یعتبرها الشارع حتی یکون استحقاق الذم و العقاب علی مخالفتها عقلائیّا حتی یکتفی من الشارع بمجرد اعتبار الأمارة إحرازا،بل لا بد من الإنشاء بداعی تنجیز الواقع بجعل الشارع،فتدبر جیدا.

تنزیل منزلة الواقع لا الواقع المعلوم.

و توهم أنه یفید تنزیل المأخوذ من الراوی بما هو مأخوذ منه منزلة الواقع الواصل نظرا إلی أن الأخذ لازمه الوصول،فیکون کنایة عن الوصول.

مدفوع بأن الدلیل إن کان متکفلا لتنزیل الأخذ من الراوی منزلة أخذ الواقع صح أن یتوهم ترتّب الأثر علی الوصول.

و کذا لو دل علی ترتیب الأثر علی الأخذ بأن یقول رتب أثر أخذ الواقع علی الأخذ من الراوی مثلا أمکن أن یکون کنایة عن ترتیب أثر وصول الواقع.

و أما إن کان الدلیل متکفلا للأمر بالأخذ،فلا،لأن الوصول الذی هو لازمه غیر قابل للأمر به حتی یکون الأمر بالأخذ کنایة عن الأمر بلازمه.

و المفروض أن قوله علیه السلام:نعم بعد السؤال المذکور فی قوّة قوله خذ معالم دینک من یونس بل الأمر بالأخذ کنایة عن الأمر بالعمل،حیث إن العمل لا یکون بلا أخذ و الأخذ للعمل،فیکون الأخذ العملی کالتصدیق العملی، و کالنقض عملا أو الإبقاء عملا.

مع أن اعتبار الأخذ فی المنزل علیه بلا وجه،بل غایته تنزیل المأخوذ بما هو مأخوذ منزلة معالم الدین،لا منزلة معالم الدین المأخوذة لیکون تنزیلا للواصل منزلة الواصل.

و العمدة فی الفرق بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أو منزلة الواقع الواصل ملاحظة حال المنزل علیه،و إلا فیمکن أن یکون التنزیل بلحاظ الواقع فقط، و مع ذلک کان لقیام الأمارة دخل فی جعل الحکم المماثل،کما هو کذلک بناء علی سببیّة الأمارات فی قبال طریقیّتها.

و کذا فی دلالة التنزیل منزلة الواقع قوله علیه السلام فما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان (1)فانّ نفس التأدیة من الامام علیه السلام واضحة لا یحتاج إلی التنزیل،

ص :61

فقول القائل ما یخبر به عنی فهو ما یخبر به عنی لیس إلاّ لبیان واقعیّة المخبر به،لا واقعیّة الإخبار به،فتصدیقه علیه السلام لکونه عنه،لیس بلحاظ کون الخبر عنه فان هذه النسبة قطعیة و المشکوکة کون المخبر به عنه،فیکون تصدیقا منه علیه السلام لهذه النسبة،لا لتلک النسبة،فتدبّر جیّدا.

لا یقال:فحینئذ لا أثر لکونه عنه علیه السلام فما فائدة هذا التنزیل.

لأنّا نقول:کونه عنه علیه السلام لیس بلحاظ أثر وصوله عنه علیه السلام بل لبیان واقعیّة المخبر به حیث لا یقول علیه السلام إلا صدقا.

و أما الآیات،فآیة النبأ أیضا تدل علی التنزیل منزلة الواقع.

و توهم التنزیل منزلة الواقع الواصل بدعوی أن خبر العادل حیث إن مؤدّاه کان مبینا شرعا تنزیلا لم یجب فیه التبین،و خبر الفاسق حیث إنه لم یکن کذلک وجب فیه التبین،فالمدار علی الواقع المبیّن.

فاسد فان التبین لیس لتتمیم موضوع الحکم و لا لتنجیز الواقع بالعلم بصدقه،بل لظهور الواقعیّة و عدمها،و عدم کونه لتتمیم الموضوع واضح،و کذا عدم کونه للتنجیز،فإن الردع علی الاعتماد علی نبأ الفاسق لیس لأجل رعایة حال المکلف من حیث عدم تنجّز الواقع بنبإ الفاسق،بل من حیث إنه یوجب وقوعه فی خلاف الواقع و إصابة القوم بجهالة.

و أمّا آیة النفر،فوجوب التحذر و إن کان یدل علی ترتب العقاب علی ما أنذروا،لکنه کما یحتمل أن یکون لتنجز الواقع بالخبر عنه،کذلک یحتمل أن یکون لجعل الحکم المماثل علی طبق ما أنذروا،و علی أیّ حال لیست الآیة فی مقام تتمیم موضوع الحکم،بل إمّا فی مقام جعل الحکم المماثل علی طبق المخبر به،أو تنجیز المخبر به بالخبر،و کذا غیرهما من الآیات.

و أما بناء العقلاء،فقد مر مرارا أن بناء العقلاء عملا علی مؤاخذة العبد إذا خالف ما أخبر الثقة به عن مولاه مثلا لا علی جعل الحکم المماثل.

و لکن علی أی تقدیر لیس الخبر عندهم متمّما لموضوع الحکم،فاحتمال

ص :62

تکفّل أدلة حجّیة الخبر مثلا لتنزیل المخبر به منزلة القطع الموضوعی أو تکفّلها لتنزیله منزلة القطع الموضوعی و الطریقی معا باطل.

نعم الأدلة تختلف من حیث دلالتها علی تنزیل المخبر به منزلة الواقع بجعل الحکم المماثل أو تنزیله منزلة وصول الواقع من حیث التنجّز فقط لا من حیث الجزئیّة للموضوع أیضا.

کونه جزء الموضوع،فلا بأس بالجمع کما تقدم نظیره،فیکون جعلا للمنجّزیّة لا حقا و جعلا للحکم المماثل المرتب علی الیقین و متعلقه،فتدبّر.

و توهم الفرق بین دلیل الأمارة و دلیل الاستصحاب من حیث إن الأول فی مقام تتمیم کشفها دون الثانی.

مدفوع بأنه أیضا فی مقام إبقاء الکاشف،فتدبر.

و إنما قلنا بأن اللازم أن یکون التنزیل الآخر مقارنا لهذا التنزیل،لا سابقا و لا لاحقا،لأن الأثر الذی کان بلحاظه التنزیلان واحد،فلا یعقل التعبد بذلک الواحد،إلا إذا کان أحد الجزءین محرزا حقیقة،بحیث لا حالة منتظره المتعبد بذلک الأثر و ترتیبه علی الواقع،أو کان التنزیلان متقارنین،لیکون مرجعهما إلی التعبد بالوجوب أو الحرمة.

و أما مع سبق أحد التنزیلین و لحوق الآخر،فلا یصح التنزیل فی کل منهما، إذ الاثر واحد و الموضوع واحد مرکبا کان أو مقیدا،و لیس للجزء أو ذات المقید أو القید حکم شرعی حتی یصح التعبد به بعنوان التعبد بجزء موضوعه.

فظهر من جمیع ما مر أن تنزیل مرکب منزلة مرکب آخر لا یکاد یصح إلا بأحد وجهین،إما بالمطابقة أو بالالتزام،و لکن بنحو المقارنة.

و قد عرفت أن التنزیل بالمطابقة غیر معقول هنا لمکان الجمع بین اللحاظین کما تقدم،فلم یبق مجال إلا للالتزام.

لمرکب آخر،فلا بد من أن یکون الموضوع بجمیع أجزائه و قیوده متقدما فی مرحلة موضوعیّته علی الحکم،مع أن بعض هذا المرکب لا ثبوت له فی حد موضوعیّته إلا بلحاظ هذا الحکم.

و بعبارة أوضح معنی تنزیل المائع الذی أخبر البیّنة بخمریّته منزلة الخمر تحریمه،و معنی القطع بالواقع التنزیلی بما هو کذلک هو القطع بخمریّته شرعا أی القطع بحرمته،و من البدیهی أن القطع بالحرمة لا یعقل أن یؤخذ فی موضوع تلک الحرمة.

و لیعلم أن تقدم الموضوع علی حکمه لیس تقدّما خارجیّا حتی یدفع بکفایة التقدم اللحاظی بل تقدم طبعی سیأتی إن شاء اللّه تعالی ما هو الملاک فیه.

و التحقیق أن الحکم المرتب علی المنزّل المماثل لحکم المنزل علیه:إن کان قابلا للتحلیل امکن تعدد التنزیل،و معه لا یلزم من أخذ القطع بالواقع التنزیلی دور و لا محال آخر،فإن الأثر علی الفرض متعدد،و القطع بأثر یمکن أن یؤخذ فی موضوع أثر آخر،و لا یجب أن یکون موضوع الحکم جمیع أجزائه عرضیّة بحیث لا یکون بینها تأخر و تقدّم طبعی.

و إن لم یکن الحکم قابلا للتحلیل،فلا معنی لتعدد التنزیل،حیث لا معنی للتنزیل إلا جعل الحکم و المفروض وحدته،و لیست الجزئیّة للموضوع قابلة للجعل الاستقلالی.

و علیه فنفس الوحدة مانعة عن أخذ القطع بالواقع التنزیلی جزء للموضوع بتنزیل آخر طولا کان أو عرضا،لا أن لزوم الدور مانع.

کما أن التحقیق عدم قبول الحکم هنا للانحلال إلی المتعدد،إذ القابل له ما إذا کان متعلقه المطلوب به مرکبا ذا أجزاء أو مقیدا ذا تقیّد،فیمکن الأمر بأجزاء الصلاة بدلا عن الأمر بنفس الصلاة،کما یمکن الأمر بالصلاة و بجعلها عن طهارة بدلا عن الأمر بالصلاة عن طهارة،بخلاف ما نحن فیه،فان القطع بالخمریّة،التعبدیة جزء الموضوع،لا جزء المتعلّق حتی یکون مطلوبا بطلبه،

ص :66

فتدبّر.

کما أن (1)دفع الإشکال بکفایة الأثر التعلیقی فی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع،و توقف فعلیّة الأثر علی تحقق المعلّق علیه،فالموقوف غیر الموقوف علیه.

مدفوع بأن المعلّق علیه هو القطع بالواقع التنزیلی،و مثله لا یعقل أن یکون قیدا لأول الأمر إلی تعلیق الحرمة للمائع مثلا علی القطع بالحرمة.

و التعلیقیّة و الفعلیّة من شئون شخص الحرمة المنشئة لا أن الأثر متعدد، إذ لیس الکلام فی أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی موضوع مرتبة أخری منه حتی یکون معقولا واقعا و ظاهرا،بل فی کون القطع بالواقع التنزیلی جزء لموضوع الواقع التنزیلی علی حدّ جزئیّة القطع بالخمریّة لموضوع الحکم فی جمیع مراتبه.

و منه یعلم أن أخذ (2)القطع الموضوعی من حیث کونه طریقا معتبرا مشترک الحال من حیث الإشکال مع مسلکه«قدس سره»لأن دلیل التنزیل بالإضافة إلی المؤدّی فقط و إن کان محققا لحیثیّة اعتبار الطریق من دون حاجة إلی تنزیل،آخر،إلا أن المؤدّی لا بد من أن یکون ذا أثر،و الأثر التعلیقی أیضا لا یدفع المحذور،لأن حیثیّة طریقیّته إلی الواقع و إن لم یتوقف علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع،إلا أن حیثیّة اعتباره یتوقف علی هذا التنزیل،إذ لا معنی لاعتبار الأمارة إلا الحکم علی مؤداها بمثل الحکم علی الواقع فعلیّا کان أو تعلیقیّا.

نعم لو کان للمؤدّی أثر آخر غیر ما هو أثر المجموع من المؤدی و حیثیّة قیام الطریق المعتبر علیه اندفع المحذور و کان دلیل التنزیل تنزیلا و محققا للطریق،المعتبر،فتدبّر جیّدا.

ص :67

بالذات أی الحکم بوجوده الحقیقی،و الحکم (1)و إن کان متوقفا بالفرض علی العلم توقف المشروط علی شرطه،إلا أن شرطه و هو حقیقة العلم کما عرفت لا یتوقف علی وجود الحکم بل علی ماهیّته.

و منه تعرف أنه کما لا دور کذلک لا خلف و لا اجتماع المتنافیین من حیث التقدم و التأخر الطبعیین،فإن العلم له التأخر الطبعی عن ذات متعلقه تأخر العارض عن معروضه و لا تأخر لمعروضه عنه،و حقیقة الحکم لها التأخر الطبعی عن حقیقة العلم تأخر المشروط عن شرطه،لکنه لا تأخر للعلم عن حقیقة الحکم،بل عن ماهیّة (2)المقوّمة له فی أفق النفس،فلم یلزم خلف و لا اجتماع المتنافیین.

و لا یخفی علیک أن الشرط و إن کان حقیقة العلم المطابق للواقع بحیث یکون المعلوم صورة شخص الحکم لا صورة مثله،إلا أنه لا توقف للمعلوم بالذات علی المعلوم بالعرض،فلا دور بالواسطة.

و المفروض هنا تحقق الحکم حال تحقق العلم،لأن الشرطیة لا تقتضی إلا تحقق العلم المطابق،سواء کان مطابقه مقارنا له زمانا أو سابقا علیه أو لا حقا.

و مما مرّ یندفع الدور بتقریب آخر:هو أن العلم موضوع الحکم لا متعلّقه المطلوب به،و الموضوع لا بد من أن یکون مفروض الثبوت،فیلزم فرض ثبوت الشیء قبل ثبوته،و هو ملاک الدور المحال.

و یندفع بأن مقتضاه فرض ثبوت العلم لا فرض الثبوت المعلوم،و ثبوت العلم لا یقتضی ثبوت المعلوم بالعرض کما عرفت.

مع أن ثبوت الشیء فرضا غیر ثبوته التحقیقی،فلا یلزم من فرض ثبوت الشیء هنا ثبوت الشیء قبل ثبوت نفسه،فلا مانع من توقّف ثبوته التّحقیقی

ص :69

علی ثبوته الفرضی.

نعم یمکن فرض الخلف من وجه آخر،و هو أن فرض تعلیق الوجوب علی العلم به هو فرض عدم الوجوب لطبیعی الصلاة مثلا،و فرض نفس القید و هو العلم بوجوب الصلاة هو فرض تعلق الوجوب بطبیعی الصلاة.

لا یقال:هذا إذا کان العلم قیدا للواجب،و أما إذا کان الواجب ذات الحصة الملازمة للعلم،فالوجوب متعلّق بذات الصلاة بحیث لا یتعدی إلی ما لا یلازم العلم.

لأنّا نقول:طبیعی الصلاة لا یتخصّص (1)بالعلم بالوجوب و الجهل به،بل الواجب بما هو واجب یتخصّص بالمعلوم و المجهول،و فرض العلم بوجوب الصّلاة فرض تعلق الوجوب بطبیعی الصّلاة لا بحصة منه،و لازمه الخلف.

و التحقیق أن جعل الإیجاب واقعا علی طبق ما اعتقده القاطع من الوجوب بحیث لا یکون وجوب واقعا قبل حصول القطع به من باب الاتفاق لیس فیه محذور الخلف.

بخلاف جعل الوجوب علی المعلوم الوجوب بنحو القضیّة الحقیقیّة حتی یصیر الحکم فعلیّا بفعلیّة موضوعه،فان فیه محذور الخلف إذ یستحیل حصول العلم بالوجوب بوصول هذه القضیّة مع ترتّب الوجوب علی العلم بالوجوب کون فعلیّة الحکم بفعلیّة موضوعه،و المبنیّ علی أمر محال محال،فجعل الحکم هکذا محال،بل القسم الأول محال من وجه آخر،فان جعل الحکم بعثا و زجرا لجعل الداعی،و مع فرض العلم بالوجوب من المکلف یلغو جعل الباعث له، فتدبّر.

البعث و التحریک الخارجی بخارجیّة منشأ انتزاعه.

و أما لو کان الحکم عبارة عن نفس الإرادة و الکراهة،فلا یلزم منه اجتماع المثلین بناء علی أصالة الوجود و بقاء حقیقة العرض عند الحرکة و الاشتداد،فان ذات الإرادة المقطوع بها باقیة عند تأکدها،فلا یلزم الخلف بانعدامها و لا اجتماع المثلین ببقائها و تأکدها،و الإرادة الموجودة من الأول إلی الآخر موجود واحد مستمرّ ینتزع عنها مرتبة ضعیفة فی أول أمرها و مرتبة شدیدة فی آخر أمرها.

و لا یخفی علیک أن التحریک التنزیلی المنتزع عن الإنشاء بداعی جعل الداعی و إن کان یصح اعتبار الشّدّة و الضعف فیهما (1)کما فی التحریک الحقیقی الخارجی لکن لا بنحو الحرکة و الاشتداد،بداهة أن الإنشاءین الصادرین لجعل الداعی لیس بینهما اتصال فی الوجود الوحدانی،کی یجری فیهما الحرکة و الاشتداد،و إن کان یختلف قول الطبیعة علی أفراد التحریک التنزیلی بالشدة و الضعف،فیقال:إن وجوب الصلاة أشد و أقوی من وجوب غیرها.

و لو فرض فیما نحن فیه تأکد الداعی و تأکد الإرادة و صدور التحریک المنزل منزلة التحریک الشدید،و سقوط الإنشاء السابق عن کونه محرکا کان خلفا،و إلا لکان من اجتماع المثلین.

و أما انتزاع البعث الأکید عقلا من مجموع الإنشاءین،فلا یلزم الخلف و لا اجتماع المثلین غیر (2)صحیح،لأن خارجیّة الأمر الانتزاعی بخارجیّة منشأ انتزاعه و مجموع الإنشاءین واحد بالاعتبار لا بالحقیقیة فلا منشأ انتزاع (3)البعث الأکید حقیقة حتی یتحقّق البعث الأکید انتزاعا.

و انتزاع معنی من منشئه لیس جزافا بل لاقتضاء المنشأ فکان المعنی

ص :71

الانتزاعی موجودا بالقوّة و منشأ (1)موجود بالفعل،و نحو وجود الأمر الانتزاعی نحو وجود المقبول بوجود القابل خارجا و فعلیّة،بحیث یکون له نحو وجود یختص به بفعلیّة الاعتبار و الانتزاع،و بهذه الملاحظة یکون من الاعتباریات لا من الواقعیات.

و المفروض أن المنشأ لیس إلا الإنشاء بداعی جعل الداعی فقط،و حیث لا منشأ حقیقة لانتزاع البعث الأکید،فلا هو موجود بوجوده،و لا یعقل انتزاع ما لا منشأ له،فتدبّر جیّدا.

فالإنشاء المزبور لیس من مراتب الحکم الحقیقی حتی یندرج تحت عنوان أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه،أو فی مرتبة أخری من مثله أو من ضده.

فان قلت:هذا إذا أرید من المرتبة مرتبة الإنشاء،و أما إذا أرید مرتبة الاقتضاء فلا محذور فیها،لأن القطع بالمقتضی لا یستدعی فعلیّة مقتضاه،بل یمکن أن یکون المقتضی المقطوع به فاقد الشرط أو واجد المانع،بخلاف المقتضی للحکم المماثل،لإمکان فقدانه للمانع،و وجدانه للشرط.

قلت:المقتضی بمعنی السبب الفاعلی کذلک،لثبوت مقتضاه فی مرتبة ذاته،فیتعدد المقتضی بتعدد المقتضی،و لکل تعین،فی مرتبة مقتضیه بتعین المقتضی.

بخلاف المقتضی بمعنی الغایة الداعیة،فان المدعو إلیه لا ثبوت له فی مرتبة ذات غایته،بل الغایة أثر لذیها لا العکس.

و إذ لا ثبوت له فی مرتبة الغایة فلا تعیّن له بتعیّن الغایة،کی یتعدّد ذو الغایة بتعدّد الغایة،فلا معنی لأن یقال:إن الحکم الفعلی المعلول لعلّة غائیّة مماثل لما لا تعین له فی مرتبة الغایة الغیر الداعیة بالفعل،بل لا مدفع للإشکال.

إلا أن یقال:إن الإنشاء بداعی جعل الداعی المقطوع به یمکن أن یکون منوطا شرعا بأمر غیر حاصل،فلا یبلغه إلی مرتبة الفعلیة،بخلاف الحکم الفعلی المماثل،فان مجرد القطع بالإنشاء المزبور سبب تام له،فلا یلزم اجتماع المثلین،فتدبّر.

یکاد یعقل تصور فردین من الإرادة،أو الإرادة و الکراهة فی موضوع واحد.

و إن کانت عبارة عن البعث و التحریک و نحوهما:فإن کانت لحقیقة الحکم الفعلی مرتبة واحدة ذات جهات موجبة لبلوغها إلی درجة الفعلیّة،و مرتبة التّمامیة، فمن البیّن حینئذ أن ما یستحق أن یکون مصداقا للحکم الحقیقی هو ما اجتمعت فیه جمیع جهات الفعلیّة،بداهة أن الفاقد لبعضها باق علی الشأنیة و لم یبلغ درجة الفعلیّة،و الفعلیّة تنسب إلی نفس تلک الجهة لا إلی الحکم.

و لا بد حینئذ من جعل العلم مثلا مبلّغا إلی درجة الفعلیّة،فیکون مرتبة الفعلیّة و التّنجّز فیه واحدة،و هو مما لا یقول به المصنف العلامة«رفع اللّه مقامه» إلا فی الأحکام الطریقیّة دون النفسیّة الحقیقیّة.

و إن کانت لحقیقة الحکم الفعلی مراتب و درجات مع وجدان جمیعها لما هو ملاک الفعلیّة و مناط حقیقة الحکمیّة،فمن الواضح أن فردین من طبیعة واحدة مثلان،و من طبیعتین ضدان،سواء کانا متفاوتین فی القوّة و الضّعف أم لا، فیستحیل اجتماعهما.

نعم إنما یمکن إبداء الفرق فیما لو کان استحالة اجتماع الحکمین الفعلیّین بأمر خارج من حقیقة الحکم الفعلی،و ذلک بدعوی أن الحکم:إن کان الغرض الباعث إلیه بحدّ یوجب علی الحاکم القیام علی رفع موانع تنجّزه علی المکلف بنصب طریق موافق أو بجعل احتیاط ملزم،فلا محالة یستحیل منه نصب طریق لا یوافق أو أصل مخالف لمنافاته للغرض.

و إن کان الغرض الداعی إلی جعل الداعی لا بذلک الحد،فکما لا یجب علیه رفع موانع تنجّزه علی المکلف کما هو کذلک قطعا فی الغالب،کذلک یجوز له إبداء المانع عن تنجّزه بنصب طریق غیر موافق أو أصل مخالف،إذ المفروض کون الغرض بحیث لا یوجب رفع المانع،فلا یمنع عن إبدائه،إذ لا فرق بینهما فی نظر العقل حیث إن عدم رفعه إبقاء منه و الإبقاء و الإبداء علی حد سواء.

لکن لا یخفی علیک أن الغرض إنما یتفاوت فیما إذا کان غرضا من

ص :74

المأمور به لا غرضا من الأمر،و إلا فالغرض الباعث علی الأمر واحد لا یختلف، فإن الغرض من التکلیف الحقیقی جعل الداعی حقیقة،و هو مناف لجعل داع آخر مماثل أو مضاد من حیث الغرضیة.

کما أن نفس جعل حکمین کذلک أیضا محال،ضرورة أن معنی إمکان الدعوة هنا تمامیّة الداعی من قبل الأمر فیبقی المأمور و مقتضی عقله،و هواه، فإذا خلی العبد عما ینافی رسوم العبودیّة یخرج الداعی من حد الإمکان إلی الوجوب،و لا یعقل اجتماع حکمین کذلک،بداهة عدم إمکان انقداح داعیین متماثلین،أو متضادین فی نفس المأمور بالإضافة إلی فعل واحد.

و أما إذا أرید من الحکم الفعلی الإنشاء بداعی إظهار الشوق إلی الفعل فهو فعلی من قبل هذه المقدمة و إن لم یکن فعلیّا من قبل غیرها،فلو قطع به أو قامت الحجة علیه من باب الاتفاق لتنجّز.

ففیه أن الشوق ما لم یصل إلی حد بحیث لو کان فعلا مباشریّا للمشتاق لتحرکت عضلاته نحوه لا یکون مصداقا للإرادة التّکوینیّة فی المثال،و للإرادة التّشریعیّة فیما نحن فیه.

و من الواضح أن بلوغ الشوق إلی هذا الحد علّة تامّة للبعث الجدی و التحریک الحقیقی.

مضافا إلی منافاة نفس الإرادة التشریعیة للإرادة الأخری فی طرف ضدها.

و إذا لم یصل الشوق إلی هذا الحد فمثله لو قطع به لا یکون مؤثرا فی تحریک العبد فکیف یتنجّز.

نعم یمکن تقریب ما أفاده«قدس سره»بأن الحکم الواقعی هو الإنشاء بداعی جعل الداعی،لا بغیره من الدواعی،فإنه لا یعقل أن ینطبق علیه عنوان البعث و الزجر.

و هذا الحکم و إن لم یکن قبل الوصول بنحو من الأنحاء مصداقا للبعث

ص :75

و الزجر الفعلیّین،لکنه فعلیّ بمعنی آخر أی هو تمام ما بید المولی و تمام ما یتحقق من قبله.

و مثله لو قطع به أو قامت علیه الحجّة کما یصیر بعثا فعلیّا،کذلک یتنجز.

بخلاف ما إذا ظن به،فإنه لا یصیر مصداقا للبعث الفعلی کما لا یصیر منجّزا،فلذا یعقل جعل بعث فعلی أو زجر فعلی فی مورده،إذ المماثلة بین البعثین الفعلیین،و المضادة بین بعث فعلیّ و زجر فعلیّ،لا بین ما لا یکون مصداقا للبعث بالفعل و ما یکون کذلک بالفعل،و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی تفصیل القول فیه.

و الماء.

لکنا قد ذکرنا فی مبحث الطلب و الإرادة (1)مفصلا أن الفعل القلبی ضرب من الوجود النوری،و الوجود فی قبال المقولات،و هذا الفعل قائم بالنفس قیاما صدوریا فهو من العلوم الفعلیة دون الانفعالیة،و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد.

و بالجملة الأفعال القلبیة أمور یساعدها الوجدان،فان الانسان کثیرا ما یعلم بأهلیة المنصوب من قبل من له النصب،لکنه لا ینقاد له قلبا و لا یقرّبه باطنا،لخباثة نفسه أو لجهة أخری،و إن کان فی مقام العمل یتحرّک بحرکته خوفا من سوطه و سطوته.

و هکذا کان حال کثیر من الکفار بالنسبة إلی نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله حیث إنهم کانوا عالمین بحقیّته کما نطق به القرآن و مع ذلک لم یکونوا منقادین له قلبا و لا مقرّین به باطنا.

و لو کان ملاک الایمان الحقیقی نفس العلم التصدیقی لزم أن یکونوا مؤمنین به حقیقة،أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار اللسانی،و کلاهما مما لا یمکن الالتزام به فافهم جیّدا.

المولی.

و عدم المبالاة بأمر المولی إنما یکون هتکا و ظلما إذا انجر إلی ترک ما یوافق غرض المولی أو فعل ما ینافیه.

نعم إذا کان الالتزام قلبا واجبا شرعا کان ترکه هتکا و ظلما.

و الحاصل أن الغرض عدم اقتضاء التکلیف بفعل للالتزام به قلبا عقلا، لا عدم وجوبه شرعا،و لا عدم وجوب الالتزام بما ورد منه تعالی أو من رسوله شرعا أو عقلا،فالکلام فی مقتضیات التکلیف المعلوم عقلا،و إلا فلزوم الالتزام بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله غیر مختص بالثابت فی حق المکلف،بل و لو کان فی حق الغیر.

مع أن لزوم تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله فیما أتی به معناه أن ما أوجبه صلّی اللّه علیه و آله واجب من قبله تعالی و هو یجتمع مع عدم الالتزام بما أوجبه تعالی،فتدبّر جیّدا.

ثم إن هذا کله لو کان الغرض من هذا البحث بیان شئون التکلیف المعلوم من حیث الإطاعة و المعصیة عقلا.

و أما إن کان الغرض بیان المانع من إجراء الأصل و عدمه کما هو المناسب لمباحث الأصول العملیّة،فلا فرق بین أن یکون وجوب الموافقة الالتزامیّة و حرمة المخالفة الالتزامیة من مقتضیات التکلیف المعلوم عقلا و أن یکون بدلیل آخر عقلا و نقلا (1)،فانه یمنع عن جریان الأصل علی القول به،و لو ثبت بدلیل آخر کما هو واضح.

و منه یظهر الفرق بین البحث من حیث کونهما من شئون التکلیف، و البحث من حیث المانعیّة عن إجراء الأصول من وجه آخر:و هو عدم اختصاص الأول بالتوصلیات بل یعم التعبدیات أیضا.

ص :78

غایة الأمر أن المخالفة الالتزامیة فیها لا تنفکّ عن المخالفة العملیّة و تنفک المخالفة العملیّة عن المخالفة الالتزامیة،لأن الالتزام بالحکم لا یلازم العمل،و العمل العبادی یلازم الالتزام بالحکم.

و یختص الثانی أعنی البحث من حیث المانعیة بالتوصلیات حتی یتمحّض المانع فی المخالفة الالتزامیة مستلزمة (1)للمخالفة العملیّة التی لا کلام فی مانعیّتها.

و أما الالتزام بهذا بعینه و بذاک بعینه حتی یتحقق الالتزام بالواقع بعنوانه، فهو محال إلا علی وجه باطل،لان الالتزام الجدی بشیئین من قبله تعالی مع القطع بأن أحد الشیئین لم یرد منه تعالی مما لا ینقدح فی نفس العاقل إلاّ بنحو التشریع المحرم عقلا و نقلا.

و منه ظهر أنّ الالتزام بأحدهما بخصوصه مع عدم العلم بوروده بخصوصه غیر ممکن إلاّ تشریعا.

مضافا إلی عدم إحراز الالتزام اللازم حینئذ.

و هکذا الأمر فی الالتزام بهما تخییرا،فإن الغرض:إن کان علی نحو الالتزام بالواجب التخییری،فهو غیر معقول،للقطع بأن الثابت الزام تعیینی لا تخییری،فیکون تشریعا غیر مفید.

و إن کان بنحو التخییر فی نفس التزامه بمعنی أن العقل یخیره بین الالتزام بالوجوب أو الالتزام بالحرمة،فهو جزاف لا یعقل حکم العقل به،لأن الالزام الواقعی کما یقتضی إطاعة نفسه عملا کذلک یقتضی إطاعة نفسه التزاما، فالتخییر بین الالتزام بالثابت و الالتزام بغیر الثابت لا یعقل أن یکون من مقتضیات التکلیف الثابت،فلا یحکم به العقل.

فان قلت:هذا إذا أرید من التخییر ما هو کالتخییر بین الواجبین المتزاحمین،حیث إن اقتضاء کل منهما للجری علی وفق مقتضاه محقق،و الجری علی وفق کلا الاقتضاءین غیر ممکن،و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر،فیحکم العقل بالتخییر بینهما.

و أما إذا أرید من التخییر ما هو کالتخییر بین محتملات تکلیف واحد، فانه لا مانع منه،و لا یجب أن یکون باقتضاء ذلک التکلیف الواحد عقلا لیقال:

بأنه غیر معقول.

قلت:وجه التخییر بین محتملات تکلیف واحد کالصلاة إلی إحدی

ص :80

الجهات مع عدم التمکن إلا من صلاة واحدة هو أن التکلیف بعد تنجّزه یکون کل من محتملاته محتمل العقاب.

و مع عدم التمکن من رعایة تمام المحتملات و عدم المرجح لبعضها علی بعض یحکم العقل بالتخییر.

و هذا غیر جار فیما نحن فیه حیث لا یعقل تنجّز التکلیف،لا من حیث العمل،و لا من حیث الالتزام.

أما من حیث العمل،فلعدم التمکن من رعایة التکلیف عملا و عدم خلوه من الفعل و الترک موافقة احتمالیّة قهریّة لا عقلیّة.

و أما من حیث الالتزام،فلأن الالتزام الجدی بکل منهما غیر معقول مع عدم العلم به إلا بنحو التشریع المحرم عقلا و نقلا،و حیث لا موافقة التزامیة فلا معنی لتخییر العقل بین أنحاء محتملاته من حیث الالتزام.

و منه یعلم أن الأمر کذلک بناء علی وجوب الالتزام شرعا فتدبر.

تکلیف مولوی بالالتزام.

بل لأن المخالفة الالتزامیّة معصیة التزامیّة للتکلیف کالمخالفة العملیّة، و الإذن فی المعصیة کائنة ما کانت قبیح.

و التحقیق أنّا إن قلنا:بعدم المنافاة بین الحکم الواقعی و الظاهری فلا منافاة بین الالتزام بالواقعی و الالتزام بالظاهری،فلا یلزم من إجراء الأصول الإذن فی المخالفة الالتزامیّة،فتدبّر جیّدا.

فان قلت:لا یدور لزوم المخالفة الالتزامیّة مدار تنافی الحکمین،و إلاّ لکان نفس تضاد الحکمین أولی بالاستناد إلیه فی استحالة التعبد بالإباحة مثلا.

و کذا استحالة الالتزام الجدّی بالمتنافیین،فانها أولی بالاستناد إلیها فی المقام،بل المخالفة الالتزامیّة لازمة و لو قلنا بعدم تضاد الحکمین و عدم استحالة الالتزامین،فان نفس الالتزام بالإباحة التزام بخلاف ما یجب الالتزام به من الحکم المعلوم بالإجمال و لو لم یکونا متضادین.

قلت:الفرض عدم لزوم المخالفة الالتزامیة بناء علی عدم تنافی الحکمین، إذ المخالف للوجوب الواقعی عدم الوجوب واقعا أو الإباحة واقعا،فالالتزام بالإباحة الظاهریّة لیس التزاما بالحکم المخالف حتی یندرج تحت المخالفة الالتزامیّة ممن یری المانع منحصرا فی المخالفة العملیّة أو الالتزامیّة کالعلامة الانصاری«قدس سره»فی غالب کلماته.

موضوع للزوم الالتزام.

و أورد علیه فی المتن بلزوم الدور،و تقریبه أن جریان الأصل موقوف علی عدم المانع من جریانه.

و الإذن فی المخالفة الالتزامیّة الذی هو لازم التعبد بعدم الحکم المعلوم بالإجمال حیث إنه قبیح فهو مانع.

و عدم لزوم هذا المانع موقوف علی نفی الحکم المعلوم بالإجمال لئلا یکون له المخالفة الالتزامیّة.

و عدم الحکم المعلوم بالإجمال موقوف علی جریان الأصل.

فصحّة جریان الأصل یتوقف علی نفسها،کما أن عدم الحکم کذلک.

و یندفع الدور بأن مفاد الأصل بنفسه رفع الحکم من الوجوب أو الحرمة، لا أنه یتوقف علی رفعه.

و لیس لازم رفع الحکم الإذن فی المخالفة الالتزامیّة المحرّمة فانها لا تحرم، بل لا تتحقّق إلا مع ثبوت الحکم و لا مانعیّة لحرمة المخالفة الالتزامیّة أو قبح الإذن فیها إلاّ علی تقدیر ثبوت موضوعها،و ما لا مانعیّة له إلاّ علی تقدیر ثبوت موضوعه کیف یمنع عن رفع موضوعه.

فان قلت:هذا بالإضافة إلی الحکم الفعلی،فإنه مرفوع بالأصل،و أما الحکم الواقعی فلو وجب الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال مع ثبوته حتی مع جریان الأصل یلزم من جریانه الإذن فی المخالفة الالتزامیّة.

قلت:أوّلا لا نسلّم حرمة المخالفة الالتزامیّة للواقعی المحکوم بعدمه تنزیلا،و مفاد الأصل رفعه تنزیلا،فلا یمنع إلا حرمة المخالفة الالتزامیّة لما له ثبوت و لم یکن منفیّا و لو تنزیلا.

و ثانیا:حیث إن مفاد الأصل رفع الوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة، فلازمه عدم الالتزام بالوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة،لا عدم الالتزام

ص :83

بالوجوب الواقعی أو الحرمة الواقعیّة حتی یکون بلحاظ هذا اللازم قبیحا.

لکنه یناسب ما سلکناه فی عدم المانعیّة،لا ما سلکه«قدس سره»فی عدمها بلحاظ عدم الموضوع لوجوب الموافقة الالتزامیّة.

و بناء علی هذا الجواب لا حاجة إلی قصر وجوب الموافقة الالتزامیّة علی الحکم الفعلی الذی لم یرفع تنزیلا،بل یجتمع مع وجوب الالتزام بکل ما ثبت من الشارع علی حسب مرتبته من الثبوت،فتدبّر.

فان قلت:الأصل لا یرفع إلا الوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة،لأن کل واحد منهما فی نفسه مشکوک.

و أما الالزام المعلوم بالتفصیل،فلا یعقل أن یرفعه الأصل المتقوم موضوعه بالشک،فیجب الالتزام بهذا الالزام،و یلزم من التعبد بالإباحة الإذن فی عدم الالتزام بالالزام.

قلت:أصالة عدم الوجوب و عدم الحرمة تنفی الوجوب و الحرمة الفعلیّین بالذات و الالزام الفعلی بالتّبع،إذ یستحیل الالزام الجدی إلاّ متقوّما بالبعث و الزجر الجدّیین،فلا موضوع لوجوب الالتزام أیضا.

و العلم بالالزام الواقعی لا یقتضی إلا الالتزام به و هو کما عرفت لا یمنع من عدم الالتزام بالالزام الفعلی،کما لا یمنع من عدم الالتزام بالوجوب أو الحرمة الفعلیّین،فتدبّر.

الاضطرار المانع عن مطلق التکلیف،لصدور کل من طرفی الفعل و الترک بالاختیار.

مع أنه إنما یمنع عن الإباحة إذا کانت الإباحة عبارة عن الترخیص فی الفعل و الترک معا.

بل الإباحة کالوجوب و الحرمة یتعلق بطرف الفعل،و ترک المباح کترک الواجب و ترک الحرام لیست محکومة بالأحکام،بل معنی ترک الواجب أنه ترک ما یجب فعله فیستحق به العقوبة و ترک المباح معناه ترک ما لا منع من فعله،لا أنه محکوم شرعا بحکم مثل حکم فعله کما فی الواجب و الحرام فتفطن.

و إن کان عدم التمکن من مراعاة الواقع علی أی تقدیر،فهو مضطر إلی عدم مراعاة الواقع،فمن البین أنه یمنع عن إیجاب الاحتیاط لا عن الإباحة و الترخیص لیقال:إن الإباحة ضروری الثبوت.

و إن کان استقلال العقل بالتخییر و عدم الحرج فی فعله و ترکه،فلا یکون الحکم مولویا حینئذ،فیندفع أن مجرد ذلک لا یمنع عن الحکم المولوی،فانه لا شبهة فی استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان،و مع ذلک لا إشکال فی صحة الحکم بالإباحة الشرعیّة فی مورده.

و کما أن إعمال المولویة هناک من جهة إمکان الأمر بالاحتیاط،فکذلک هنا من جهة إمکان التعبد بأحد الطرفین شرعا لحکمة نوعیّة،فلیست الإباحة الشرعیّة ضروریّ الثبوت،و إنّما یحکم العقل بالرخصة من جهة عدم وجدان المرجح فی نظره لأحد الطرفین.

و إن کان قصور أدلة الإباحة الظاهریة للمورد حیث إنه لا شک فی عدم إباحته واقعا فکیف یعمه قوله علیه السلام:«کل شیء لک حلال»،فهو له وجه، لکنه مختص بصورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة،و لا یعم کلّ الصّور،فانه لا بأس بشموله لما إذا دار الأمر بین حرمة شیء و حرمة ضده،فإن کلا منهما

ص :86

مشکوک الحلیة و الحرمة.

و یمکن أن یقال:-بعد شمول قوله علیه السلام کل شیء لک حلال للشبهة الوجوبیة نظرا إلی أنه مما یحرم ترکه،فیعمه الغایة،و بعد شمول الخبر لصورة دوران الأمر بین المحذورین،لعدم دخولها فی الغایة،نظرا إلی أنها غایة عقلیّة لا تعبّدیّة،و مثل هذا العلم لا ینجز الحکم عقلا،و بعد شموله للشبهات الحکمیّة کالموضوعیّة بالإغماض عن کونه جزء روایة مسعدة بن صدقة الواردة فی الشبهات الموضوعیّة-إنه علی هذا لا مانع عقلا و لا نقلا من شموله لما لا یحتمل فیه الحلّیة واقعا:

أما عقلا فواضح،إذ لا یشترط فی جعل الحکم الظاهری موافقته للواقع، فللشارع أن یقول:إذا شککت فی وجوب شیء فهو محرم علیک و بالعکس.

نعم فیما کان فیه نظر،إلی الواقع و کان دلیل الاعتبار بعنوان تصدیقه فی نظره أو إبقاء الواقع،فلا محالة یعتبر فیه أن یکون الحکم المماثل مماثلا للمحتمل.

و أما لفظا (1)،فمن الواضح عدم تقییده باحتمال الحلّیة المقابلة لسائر الأحکام،و الحلّیة بمعنی عدم الوجوب الذی هو موجود فی الشبهة الوجوبیّة موجودة هنا أیضا،فتدبر.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تحقیق القول فی جمیع ما ذکرنا فی البحث عن دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة من مباحث البراءة (2).

ینبغی حصوله منه بهذا العنوان لا یکاد یجدی فی الردع عن ترتیب أثر القطع حال حصوله و لو مع التفات القاطع بأنه کثیرا ما یقطع من سبب لا ینبغی حصوله منه،إذ حال حصوله یقطع بأن هذا السبب ینبغی حصوله منه،و إلا یؤول الأمر إلی حدوث المعلول بلا علّة فی نظره إلا إذا عقد القاطع مزیّة لنفسه فی الالتفات إلی مزایا السبب بحیث یوجب احتفافه بها القطع لکل من التفت إلیها،فهو عالم بأنه سبب غیر متعارف،لکنه یعتقد جهل متعارف الناس بمزایاه الموجبة لحصول القطع.

نعم تقیید القطع بذوات الأسباب المتعارفة خال عن الإشکال،لأنه غیر مناف لحصول القطع من غیرها و الردع عنه کما لا یخفی.

و الانبعاث خارجا.

و لا یتصف الانشاء بهذه الأوصاف موجها بجهة الإمکان إلا بعد وصوله إلی العبد،و سیجیء (1)إن شاء تعالی توضیحه فی مبحث الاشتغال،و إلا فلا یمکن أن یکون الإنشاء الواقعی باعثا و محرکا و داعیا و زاجرا و ناهیا بما هو أمر واقعی،بل و لا بما هو ملتفت إلیه من دون قیام الحجة علیه،إذ لا یکون الإنشاء المزبور بعثا علی أی تقدیر إلاّ بلحاظ باعثیّته فی أفق النفس،فما فی أفق النفس هو الباعث بالذات،و ما فی الخارج باعث بالعرض،کالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض.

و لا یعقل أن یکون ما فی أفق النفس باعثا علی أیّ تقدیر،إلاّ بوجوده العلمی التصدیقی،ففرض جعل الإنشاء الخارجی داعیا علی أیّ تقدیر بوجوده النفسانی هو فرض جعل وجوده العلمی التصدیقی داعیا،فإنه الداعی علی أیّ تقدیر.

مضافا إلی أن الإنشاء المزبور لا یکون باعثا لزومیّا فی نفوس العامة، إلاّ إذا کان بحیث یستحق علیه العقاب،فکونه کذلک محقق لدعوته بنحو اللزوم.

و منه علم أن مرتبة الفعلیّة و التنجّز فی مطلق الأحکام الحقیقیّة من النفسیّة و الطریقیّة واحدة.

و منها أن حقیقة العلم الإجمالی المصطلح علیه فی هذا الفن لا تفارق العلم التفصیلی فی حدّ العلمیّة،و لیسا هما طوران من العلم نظرا إلی تعلق العلم الإجمالی بالمردد أعنی أحد الأمرین،بل ربما یبنی علیه إمکان تعلق الصفات الحقیقیّة بالمردد فضلا عن الاعتباریّة کما فی کلمات استادنا العلامة«رفع اللّه

ص :89

مقامه» (1)،بل التحقیق أن طرف العلم ینکشف به تفصیلا لا مجال للتردد فیه بما هو طرف للعلم،إذ القائم بالنفس الذی به تشخّص مقولة العلم أمر جزئی شخصی بحسب هذا الوجود،و المردد بما هو مردد لا ثبوت له ماهیّة و لا هویّة،إذ کل ماهیة لها نحو من التعیّن الماهوی الذی به یمتاز عن سائر الماهیات،و کل هویّة بنفسها ممتازة عن سائر الهویات،کیف و الوجود نفس التشخّص و الوحدة رفیق الوجود تدور معه حیثما دار.

نعم متعلق طرف العلم مجهول أی غیر معلوم،فلم یلزم تعلّق صفة حقیقیّة و لا اعتباریة بالمردد،بل ضم الجهل إلی العلم صار سببا لهذا الاسم،و إلا فالعلم علم دائما،و متعلّقه بحده منکشف به تفصیلا من غیر تردید فی نفس ما هو طرف العلم.

و ممّا ذکرنا تبین أن الوجه فی عدم إمکان تعلق صفة بالمردد هو عدم ثبوت و شیئیّة للمردد بالحمل الشائع حتی یمکن تعلق صفة،به لا أن العرض یحتاج إلی موضوع یقوم به حتی یقال:بأنه مختص بالأعراض المتأصّلة دون مثل الملکیّة التی هی من الأمور الاعتباریّة کما عن العلاّمة الانصاری«قدس سره» (2)فی بیع صاع من الصبرة،و لا ما یقال:من أن الصفة إذا کانت موجبة لتشخص شیء فی الخارج،فحیث إن ما فی الخارج معیّن لا مردد،فلا یمکن تعلقها بالمردد دون غیرها،و لذا یفرق بین الإرادة التکوینیّة و التشریعیّة،فإن الأولی جزء أخیر من العلّة التامّة لوجود شیء فی الخارج دون الثانیة کما عن غیر واحد،فتدبر.

و منها قد عرفت فی مبحث التّجرّی (3)أن ملاک استحقاق العقاب هتک

ص :90

حرمة المولی و الظلم علیه بالخروج عن رسوم الرّقیّة و مقتضیات العبودیّة،لا المخالفة و تفویت الغرض و ارتکاب المبغوض،لوجود الکل فی صورة الجهل مع عدم الاستحقاق عقلا،بداهة أن زیّ الرقیّة و رسم المملوکیّة لیس یقتضی موافقة أمر المولی و نهیه مع الجهل بهما،و لیس عدمها ظلما علیه و هتکا لحرمته،بخلاف ما إذا انکشف المطلوبیّة و تبیّن المحبوبیّة.

و منها أن هتک حرمة المولی و الظلم علیه من العناوین القبیحة بالذات و تخلف الذاتی عن ذی الذاتی محال.

بداهة أن کل عنوان محکوم علیه بالقبح إما أن یکون بنفسه و بعنوانه موجبا للذم و العقاب،أو بما هو منته إلی عنوان کذلک،للزوم انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات.

و عنوان الظلم من العناوین التی بنفسها و بعنوانها من غیر انتهائها إلی عنوان آخر یحکم علیه بالقبح،فلو فرض حفظ عنوانه دون حکمه لزم التخلف و هو خلف.

بخلاف عنوان الکذب،فإنه لو خلّی و طبعه یقتضی القبح،و لکن إذا عرض علیه عنوان الإصلاح کان حسنا،مع أن عنوانه محفوظ عند طروّ العنوان الحسن.

و منه تبین أن مخالفة المولی ما لم تتصف بعنوان الهتک و الظلم لا یوجب الذم و العقاب و لو اقتضاء،لما عرفت فی معنی الاقتضاء،حیث إنها لو خلیت و نفسها لا تندرج تحت عنوان الظلم،بل إذا قامت الحجة علی التکلیف.

و لا معنی للاقتضاء المساوق للسببیة حتی لا ینافی الاشتراط بشیء کالوصول هنا،لأن نسبة هذه العناوین الحسنة أو القبیحة إلی حکم العقلاء بحسنها أو قبحها لیست نسبة الأسباب إلی مسبباتها،بل نسبة الغایة إلی ذی الغایة.

ص :91

ففی الموصوفة بالقبح مفسدة نوعیّة مخل (1)بالنظام،فلذا دعت العقلاء إلی البناء علی ذم فاعلها.

فقولهم الموضوع مقتض لحکمه یراد به هذا المعنی من الاقتضاء لا السّببیّة.

و علی ما ذکرنا،فما لم یتصف المخالفة بعنوان الظلم لا موضوعیّة لها للحکم بالقبح أصلا،و مع اتصافه بعنوان هتک الحرمة و الظلم یستحیل التخلف، فلا یکون هذا الحکم العقلی علی نحو الاقتضاء،بل علی نحو العلیّة،بنحو التّنجیز لا بنحو التعلیق.

إذا عرفت هذه الأمور،فاعلم أن الحکم الذی ینبغی أن یکون محل الکلام ما عرفت فی الأمر الأول،و هو ما بلغ درجة حقیقة الحکمیّة کی یتمحّض البحث فی تفاوت نفس العلم التفصیلی و الإجمالی فی التّنجیز و عدمه.

و حیث إن العلم الإجمالی لا یفارق التفصیلی فی حقیقة انکشاف أمر المولی و نهیه،فلا محالة یتمحّض البحث فی أن الجهل التفصیلی بمتعلق طرف العلم یعقل أن یجعل عذرا شرعا أو عقلا أم لا.

و حیث إن ملاک استحقاق العقاب کما فی الأمر الثالث هتک حرمة المولی و هو منطبق علی المخالفة للحکم المعلوم فی البین،و لو لم یعلم طرف المعلوم تفصیلا،فلا فرق بین العلمین فی التنجیز.

و حیث إن هذا الحکم العقلی علی نحو العلیّة التامّة کما عرفت فی الأمر الرابع تعرف أنه لا یعقل جعل الجهل التفصیلی عذرا عقلا و لا شرعا،إلاّ مع التصرف فی المعلوم و هو خلف.

و مرجعه إلی جعل العلم التفصیلی شرطا فی بلوغ الإنشاء الواقعی إلی

ص :92

درجة الحکم الفعلی الحقیقی،أو جعل الجهل التفصیلی مانعا عن بلوغه کذلک، و هو فی حدّ ذاته أمر معقول لا یخص العلم الإجمالی،بل یمکن إجرائه فی العلم التفصیلی أیضا بأن یکون العلم التفصیلی الخاص.شرطا فی بلوغ الحکم إلی درجة الفعلیّة،و إلا فالوصول الذی هو عند التحقیق شرط البعث الحقیقی هو الأعم من التفصیلی و الإجمالی کما عرفت.و علی أیّ حال لا ربط لهذا المعنی بتعلیقیّة الحکم العقلی و اقتضائیّته.

فان قلت:مقتضی عدم تعلق العلم الإجمالی بالمردد بما هو مردد و عدم تعلقه بالواقع بخصوصه-إذ لا وعاء لتعلقه به إلا فی أفق النفس و المفروض عدم العلم بالخصوصیّة-عدم تنجز الحکم إلا بمقدار تعلق العلم به،فإنه المنجّز دون الاحتمال.

و تنجز الوجوب المتعلق فی وجدان العقل بما لا یخرج عن الطرفین یستدعی حرمة المخالفة القطعیّة فقط،دون الاحتمالیّة أیضا،فان مخالفة التکلیف الواقعی بما هو لا أثر لها،و لیست مصداقا للظلم،لأنه بخصوصه غیر واصل لیکون مخالفته ظلما فی وجدان العقل.

و لیس الظلم من العناوین التی تنطبق علی الواقع لا فی وجدان العقل، لأن ما یقتضیه رسوم العبودیّة هو ترک ما أحرز أنه مبغوض المولی فی وجدان العقل،لا ترک ما هو مبغوض المولی واقعا.

و حیث إنه لم یحرز أن هذا بخصوصه مبغوض المولی،فلا یکون خروجا عن ذی الرّقیّة،فلا یکون ظلما،فلا یستحق علیه الذم عقلا و لا العقاب شرعا.

بخلاف ما إذا أتی بالفعلین معا فإنه بهما خارج عن زیّ الرّقیّة،لعدم انزجاره بالزجر المعلوم المتعلق بما لا یخرج عما فعله.

و لا یمکن دعوی أن فعل ما یحتمل أنه مبغوض المولی إذا اقترن باحتمال آخر ظلم بنفسه،فإن مقتضاها استحقاق العقاب علی کلیهما معا و لا یقولون،به.

ص :93

و الموافقة القطعیّة بترک کلا الفعلین المعلوم حرمة أحدهما أو بفعل کلا الأمرین المعلوم وجوب أحدهما و إن کانت عدلا حسنا،لکنه لیس ترک الحسن قبیحا،بل القبیح ما یندرج تحت عنوان الظلم کما عرفت.

قلت:لا ینحصر الظلم فی مخالفة التکلیف المعلوم بالإجمال لیقال:بعدم إحراز المخالفة و عدم الأثر لمخالفة التکلیف الواقعی.

بل نفس عدم المبالاة بالتکلیف اللزومی و عدم الانبعاث ببعثه و عدم الانزجار بزجره فی وجدان العقل ظلم علی المولی،لخروجه عن زی الرقیّة و رسم العبودیّة،و هذا جامع بین المخالفة القطعیّة للتکلیف و ترک الموافقة القطعیة،إذ کما أن مخالفته فی وجدان العقل ظلم کذلک ترک موافقته فی وجدان العقل إذا کان لزومیا ظلم،فإن کلیهما من عدم المبالاة عملا بالتکلیف المعلوم.

و من المعلوم أن المبالاة بالوجوب المتعلق بما لا یخرج عن الطرفین فی وجدان العقل لیست إلا بالانبعاث عنه،و الانبعاث عن المعلوم لا عن الواقع لا یکون إلا بفعلهما معا فإن الانبعاث عن المعلوم المحکوم بالحسن عقلا لیس إلا الانبعاث فی وجدان العقل،و فعل أحدهما و إن کان یحتمل أن یکون انبعاثا،لکنه انبعاث عن الواقع المحتمل لا انبعاث عن المعلوم.

ففعل أحدهما و عدمه فی عدم الانبعاث عن المعلوم فی وجدان العقل علی حد سواء،فهو تارک للمبالاة بأمر المولی فی وجدان العقل،فیکون ظالما مستحقا للذم و العقاب.

و لیس ترک کل محتمل مصداقا لعدم المبالاة أو محققا له لیستحق عقابین،بل الذی یضاف إلیه المبالاة و عدمها نفس التکلیف الواحد المعلوم، و لیس للأمر أو نهی واحد (1)إلا شأن واحد،فلیس له إلا انبعاث واحد و انزجار

ص :94

واحد.

نعم لازم هذا المبنی استحقاق العقاب علی عدم المبالاة بالبعث المعلوم و لو مع فعل أحدهما المصادف مع الواجب الواقعی،و لا بأس به بعد الالتزام بأن ملاک استحقاق العقاب تحقق الظلم القبیح عقلا سواء صادف الواقع أم لا کما عرفت فی مبحث التجری (1)مفصلا.هذا کله إن کان استحقاق العقاب بحکم العقل.

و أما إن کان بحکم الشارع و جعله کما هو أحد الطریقین فی باب الاستحقاق،فلازمه استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی بعد قیام الحجة علیه.

توضیحه أن قاعدة اللطف کما تقتضی بعث الشارع نحو ما فیه صلاح العباد و زجره عما فیه الفساد،کذلک تقتضی جعل العقاب علی ترک ما فیه الصلاح و فعل ما فیه الفساد تحقیقا للباعثیّة و الزاجریّة.

و من الواضح أن جعل العقاب ما لم یصل و لو بوصول ملزومه و هو التکلیف لا یکون محققا للدعوة بعثا أو زجرا.

و علیه،فالعلم بالتکلیف علم بلازمه و هو العقاب المجعول علی مخالفته من حیث إنه مخالفة لا من حیث الاندراج تحت عنوان الظلم حتی ترد المحاذیر المتقدمة،کما أنه بملاحظة العلم المزبور یحتمل العقاب علی فعل کل واحد لاحتمال حرمته واقعا.

و علیه،فإذا ارتکب أحدهما و صادف الواقع فقد وقع فی عقابه،و إلا فلا، و هذا الاحتمال هو الحامل للعبد علی الفرار من العقاب من دون حاجة فیه إلی حکم من العقلاء أو الشارع.

و مما ذکرنا تعرف الخلط فی کثیر من الکلمات بین المسلکین،فتارة یرتبون

ص :95

آثار المسلک الأول،و أخری آثار المسلک الثانی،و علی أی حال،فالعلم الإجمالی منجز للتکلیف مطلقا.

و قد عرفت أن الکلام هنا متمحض فی الفرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

و إن کان انحفاظ المرتبة بلحاظ فعلیّة الحکم الواقعی من وجه و فعلیّة الحکم الظاهری من جمیع الوجوه و لا منافاة بین الفعلیّة المطلقة و مطلق الفعلیّة بل بین الفعلیّین من کل وجه و هو الفعلی بقول مطلق و هذا هو المراد هنا کما نص علیه فی مبحث الاشتغال (1).

ففیه أن الفعلی من وجه لا معنی له إلا ما ذکرناه سابقا فی شرح کلامه و تصحیح مرامه«زید فی علو مقامه» (2)من أنه الإنشاء بداعی جعل الداعی دون غیره من الدواعی،لاستحالة صیرورته بعثا و زجرا للزوم الانقلاب،و مثل هذا الإنشاء هو تمام ما بید المولی و تمام ما یتحقق منه بالفعل،و قیام الحجة علیه یجعله مصداقا للبعث و الزجر فعلا،فیکون فعلیّا من جمیع الوجوه.

إلا أن الفعلی من وجه بهذا المعنی إنما یمکن جعل حکم فعلی مطلق علی خلافه أو علی وفاقه إذا کان محتملا أو مظنونا،فانه ما لم تقم الحجة علیه لا یکون فعلیا مطلقا کی یلزم اجتماع الضدین و المثلین،و أما إذا قامت الحجة علیه،فلا.

و قد بینا أن العلم الإجمالی فی حدّ العلمیّة کالعلم التفصیلی،و لا فرق فی الوصول المقوم للباعثیّة الفعلیّة و الزاجریّة الفعلیّة بین الوصول التفصیلی و الإجمالی.

و مع کفایة هذا المقدار من الوصول عقلا فی تحقق البعث و الزجر،فلا یعقل بعث آخر أو زجر آخر أو ترخیص علی خلاف الحکم الواصل.

و أما ما أفاده شیخنا العلامة«قدس سره»فی البحث و أشار إلیه فی (3)

ص :97

أوائل هذه المباحث فی تقریب الفعلی من وجه و الفعلی بقول مطلق بأن الغرض من التکلیف:تارة یکون بحدّ یوجب قیام المولی مقام البعث و إیصاله إلی المکلف و لو بنصب طریق موافق و إیجاب الاحتیاط،فمثله لا یجوز الترخیص فی خلافه،فإنه نقض للغرض.

و أخری لا یکون بذلک الحد،بل بحیث إذا وصل من باب الاتفاق لتنجّز،و کان سببا لتحصیل الغرض من المکلف،فمثله یجوز الترخیص فی خلافه و سدّ باب وصوله.

و أدلة الأصول الشاملة لموارد العلم الإجمالی کاشفة عن أن الغرض من سنخ الثانی و لیس مثلها فی مورد العلم التفصیلی.

فمندفع،أما أولا،فبأن هذا التفصیل إنما یجدی فی دفع شبهة نقض الغرض من التعبد بالظن و غیره علی خلاف الواقع کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محله لا فی مقام دفع المنافاة بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری من حیث نفسهما و الکلام فی الثانی.

و أما ثانیا،فإنه یجدی فی الحکم علی خلاف الحکم الواقعی،لا علی خلاف الحکم الواصل من باب الاتفاق مع حکم العقل بعدم الفرق بین أنحاء الوصول.

و أما ثالثا،فبأنه یجدی فی عدم لزوم نقض الغرض من المکلف به لا فی عدم لزوم نقض الغرض من نفس التکلیف،فإن الغرض من نفس التکلیف فی جمیع الموارد سنخ واحد.

و من البیّن أن الغرض من نفس التکلیف جعل الداعی و الباعث فعلا، و الترخیص الفعلی نقض لهذا الغرض.

3)

فی القول بإمکان أخذ الظن بحکم فی موضوع مثله أو ضده یمکن أن یکون الحکم فعلیا بمعنی أنه لو تعلق به القطع علی ما هو علیه من الحال لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبة.کفایة الأصول267/

ص :98

و من جمیع ما ذکرنا تبین عدم انحفاظ المرتبة رأسا بین الغرض من الحکمین و بین نفس الحکمین و بین آثارهما،فهما متنافیان نفسا و من حیث المبدأ و المنتهی.

یحکم العقل بامتثاله و یکون الإذن هناک إذنا علی خلاف الحکم العقلی.

ترک کل واحد من الأطراف أیضا حیث إنه إذن فی المخالفة الواقعیّة للتکلیف المعلوم،فهو أیضا إذن فی الظلم و هو قبیح.

و إن قلنا بأن العقاب بجعل الشارع علی مخالفة التکلیف الواقعی، فالإذن فی کل طرف مساوق لرفع العقاب عن مخالفة التکلیف الواقعی المعلوم، و هو مناف لثبوت العقاب علی الواقع و هو المصحح لاستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المعلوم واقعا،و إلا فضمّ غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا بل بالعرض مناف لفعلیّة التکلیف المعلوم،لما عرفت من أنه یتقوّم الباعثیّة و الزاجریّة بکونه یستحق العقاب علی مخالفته.

و مما ذکرنا تبین أن التأمین الواقع (1)لموضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل دافع للتکلیف الفعلی بأثره فیسوغ المخالفة القطعیّة أیضا،و مع بقاء التکلیف الفعلی بأثره علی حاله یکون موضوع القاعدة محفوظا،و تخلف الحکم عن موضوعه التام خلف.

و بالجملة،فمحصّل الکلام أن الترخیص إن کان شرعیّا و کان استحقاق العقاب بحکم العقل،فالمحذور زیادة علی المنافاة بین الحکم المعلوم بالإجمال و الترخیص الشرعی لزوم الإذن فی الظلم و هو قبیح.و قد عرفت وجه کون ترک الموافقة القطعیّة ظلما.

و إن کان الترخیص شرعیّا و العقاب بجعل الشارع،فالمحذور الزائد علی المنافاة بین نفس الحکمین هو التنافی بین جعل العقاب و رفعه و إثباته و نفیه کما بیناه،حیث إن ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا للواقع.

و لا مورد للمحذور المتقدم و هو الإذن فی الظلم،إذ العقاب کما عرفت لیس بملاک کونه ظلما.

ص :101

و إن کان الترخیص عقلیّا و العقاب بحکم العقل،فلیس فیه محذور المنافاة بین الحکمین،إذ لیس الترخیص العقلی من مقولة الحکم،بل مجرد الإذعان بالمعذوریّة،و کونه معذورا عند العقلاء و عدم کونه معذورا لکونه مذموما علیه بملاک الظلم متنافیان.

و إن کان الترخیص عقلیا و جعل العقاب شرعیّا،فلیس فیه محذور المنافاة بین الحکمین و لا الإذن فی الظلم،إذ لیس هناک مقولة الإذن و لا العقاب بملاک الظلم،بل المعذوریّة عند العقل مع فرض کونه معاقبا علیه شرعا و لازمه عدم المعذوریّة لا یجتمعان.

موضوع تام للقبح عقلا،أو لجعل العقاب شرعا،و أنها لیست لو خلیت و نفسها کذلک حتی یمکن عدم لحوق حکمها لها بعروض،عارض،بل القابل لارتفاع الحکم المزبور عنه موضوع آخر،و هی مخالفة المعلوم بالإجمال المنحلّ و لو حکما.

و حینئذ فالبحث هنا لیس راجعا إلی البحث عن الاقتضاء بوجه أصلا، بل المبحوث عنه استحقاق العقوبة علی مخالفة الحکم المعلوم إما عقلا أو شرعا.

و المبحوث عنه فی باب البراءة و الاشتغال هو أن المجهول تفصیلا غیر محکوم بالجواز فعلا أو بنفی المؤاخذة عنه لرجوعه إلی رفع العقاب المجعول علی مخالفة المعلوم،و هو ینافی بقاء التکلیف الفعلی علی حاله.

و قد حقق فی محله أن مجرد ترتب المسألة علی مسألة لا یوجب وحدة المسألة،بل تعدد المسائل بتعدد القضایا موضوعا أو محمولا أو هما معا و تعددهما هنا واضح بالبیان المزبور.

و من جمیع ما ذکرنا یظهر أن تخصیص المقام بالبحث عن حرمة المخالفة القطعیّة و تخصیص البحث الآتی بوجوب الموافقة القطعیّة کما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»لا وجه له (1).

و توجیهه بأن البحث عن حرمة المخالفة القطعیّة بحث عن أصل اقتضاء العلم و البحث عن وجوب الموافقة القطعیّة بحث عن مقدار الاقتضاء و کیفیته لا عن أصله.

غیر وجیه،إذ مقدار الاقتضاء و کیفیته لو لم یکونا من مقتضیات الشک و الجهل لا وجه للبحث عنهما فی ما أعد للبحث عن مقتضیات الجهل و أحکامه.

و توهم أن وجوب الموافقة القطعیّة من مقتضیات احتمال العقاب و وجوب دفع الضرر المحتمل عقلا لا من آثار العلم بالتکلیف حیث لا علم بالإضافة إلی

ص :103

کل واحد من الأطراف فله مساس بالاحتمال لا بالعلم.

مدفوع بأن معنی منجزیّة العلم ترتب استحقاق العقاب عقلا علی مخالفة التکلیف الفعلی المعلوم بملاحظة انطباق عنوان قبیح علیه کعنوان هتک حرمة المولی و نحوه أو من جهة جعل العقاب شرعا علی مخالفة التکلیف الواقعی المعلوم.

و هذا منشأ ترتب استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف بارتکاب بعض الأطراف عند المصادفة،لا أن استحقاق العقاب من آثار احتماله،و لا من آثار قاعدة دفع الضرر المحتمل،إذ مع عدم استحقاق العقاب علی المخالفة الواقعیّة للتکلیف المعلوم فی البین لا موضوع لقاعدة دفع الضرر،و مع ثبوته لا حاجة إلیها،إذ الوقوع فی العقاب علی تقدیر المصادفة من آثار کونه علی الفرض مخالفة موجبة للعقاب لا من آثار مخالفة قاعدة دفع الضرر المحتمل،فالاحتمال لا ضرر علیه،و لا أثر له لا عقلا و لا شرعا،فتدبر.

و لا نعنی بحرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة إلا اقتضاء المخالفة مطلقا لاستحقاق العقاب عقلا،فتدبر.فانه حقیق به.

و لیعلم أن هذه المسألة علی جمیع التقادیر مسألة عقلیّة و إدراجها فی الکلام باعتبار حسن المعاقبة من الشارع و إلا فلیس کل مسألة عقلیة کلامیة.

و أما دعوی (1)أن فی المسألة جهتین بإحداهما تکون کلامیّة و هی حیثیة اقتضاء العلم الإجمالی لاستحقاق العقوبة و بالأخری أصولیّة و هی حیثیة انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری باعتبار التوصل بها إلی الترخیص شرعا فی ارتکاب بعض الأطراف أو جمیعها و أن الجهة الأولی من مبادی الجهة الثانیة.

فمندفعة بأن انحفاظ المرتبة من شئون المجهول تفصیلا لا من شئون

ص :104

المعلوم إجمالا،بمعنی أنه مع الجهل التفصیلی هل یمکن جعل حکم ظاهری کما فی سائر موارد الجهل أم لا،و لیس من مقتضیات العلم بما هو علم،فهو من مسائل مباحث الشک و الجهل لا من مباحث القطع.

مع أن الجهة الأولی لا مبدئیّة لها إلا لانحفاظ المرتبة من حیث أثر الحکم الظاهری لا من حیث انحفاظها من حیث نفس الحکم،فإن حیثیة الاقتضاء لاستحقاق العقاب أجنبیة عن مضادة الترخیص للوجوب و الحرمة فافهم جیّدا.

لا بد من أن یکون علّة واقعة فی أفق النفس و لیس إلا الأمر بوجوده العلمی، فالأمر بوجوده الخارجی موقوف علی موضوعه،و متأخر عنه و بوجوده العلمی مأخوذ فی الموضوع المتقدم علیه،و وجوده العلمی غیر متقوّم بوجوده الخارجی،بل بماهیّته الشخصیّة،کما (1)شرحناه فی مبحث أخذ القطع بشخص الحکم فی موضوعه،فراجع و تدبر.

و أما شبهة لزوم الخلف من وجه آخر و هو أن فرض نفس اتیان الشیء بداعی أمره و بعنوان أنه واجب فرض عدم تعلق الأمر بالمجموع من الشیء و قصد الامتثال و قصد الوجه و فرض تعلق الأمر بالمجموع فرض عدم تعلقه بذات الشیء و هو المراد بأنه یلزم من أخذه فی المتعلق عدم أخذه فیه و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

فهی مدفوعة بما أشرنا إلیه فی مبحث أخذ القطع بشخص الحکم فی موضوع نفسه (2)من أن المأمور به لیس هو المأتی به بداعی أمره بما هو کذلک حتی یلزم منه الخلف،بل الصلاة مثلا نوع له أصناف و طبیعی له حصص، فالصلاة المأتی بها بداع الأمر حصة و صنف،و الصلاة المأتی بها بغیره من الدواعی حصة و صنف آخر،فیمکن تعلق الأمر بذات تلک الحصة و ذلک الصنف الملازم لذلک الداعی الخاص،فلم یلزم من الأمر بذات هذه الحصة عدم الأمر بها.

و منه یعلم أیضا أن المقید بما هو لیس مأمورا به حتی لا یکون لذات المقید أمر،و لیس قصد القربة و قصد الوجه مأخوذا فی عرض الصلاة حتی یلزم دعوة الأمر إلی جعل نفسه داعیا لیلزم علّیة الشیء لعلّیة نفسه،بل قصد القربة و الوجه غیر مأخوذ فی المتعلق بأی وجه کان مع قصر الأمر علی ما لا ینفک عنهما، فتدبر.

ص :106

و أما قصد الوجه فی الأکثر تفصیلا إذا کان الزائد جزء الفرد نظرا إلی صدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته،فقد بینا فی محله أن مشخص الطبیعة فی الصلاة و غیرها علی حد سواء،و المشخص الاعتباری لا معنی له.

إلا أن فضیلة الطبیعة و کمالها لا یعد أمرا فی قبالها،فیکون کالمشخص الحقیقی الذی لا یزید علی وجود الطبیعة.

و علیه فنقول:إن صدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته مع وضوح أن زیدا انسان بنفسه و بدنه لا بکمّه و کیفه و وضعه و أشباهها بملاحظة أن صحة حمل الانسان علی زید بما هو زید لیس إلا بلحاظ الاتحاد فی الوجود الساری من الشخص إلی الطبیعة النوعیة،فإنه مجری فیض الوجود بمعنی أن هویّة زید الممتازة بنفسها عن هویّة عمرو حیث إن الوجود عین التعیّن و التّشخّص مطابق الانسان من حیث تفرّد حصة من الطبیعة النوعیّة فی مرتبة ذات هذه الهویّة.

فالوجود الواحد وجود هذه الحصة بالذات و وجود طبیعی الانسان بالعرض و إلا فکمّه و کیفه و وضعه فرد طبیعی الکم و الکیف و الوضع و لا یعقل أن یکون فردیّة فرد لطبیعة مناطا لفردیّة شیء آخر لطبیعة أخری.

فصدق الطبیعی علی الفرد بمشخصه الحقیقی و هو الوجود الذی هو التعین و التشخص صحیح،و صدقه علی الفرد بلوازمه من کمّه و کیفه و وضعه غیر صحیح.

و العنایة المصححة فی الأول اتحاد الطبیعی و حصته فی الوجود و هذه العنایة مخصوصة بما کان کذلک من الاتحاد فی الوجود الساری،لا فی مثل الصلاة و أجزائها المستحبة المکملة لها المغایر لها وجودا،فتدبر جیّدا.

بل لو قلنا باتحاد الأعراض و موضوعاتها فی الوجود کما هو المحقق عند جملة من أهل التحقیق،فصدق الطبیعی علی الفرد بعوارضه صحیح أیضا.

إلا أن الأجزاء المستحبة لیست کالأعراض بالنسبة إلی المرکب

ص :108

الاعتباری من الأجزاء الواجبة لیکون لها اتحاد فی الوجود الساری،فتأمل جیّدا.

و لا یخفی فساده:أما أولا فلما ذکرنا فی مسألة النهی عن العبادة أن جزء العبادة من حیث الجزئیة للعبادة لیس بعبادة بأیّ معنی کان،لأن العبادة إمّا یراد بها العبادة الذاتیّة أی ما هو حسن بنفسه و بذاته،أو یراد بها ما لا یسقط أمره إلا إذا أتی به بداعی أمره،و لا یجب أن یکون جزء العبادة معنونا بعنوان حسن،بل اللازم تعنون الواجب النفسی الشرعی بالعنوان الحسن العقلی، و الجزء مقوّم المعنون بالعنوان الحسن لا أنه معنون به،و إلا لکانت الأجزاء واجبات نفسیّة.

کما أن الأمر النفسی الواحد حیث تعلق بالمجموع فالمجموع بحیث لو لم یأت به بداعی أمره لم یسقط أمره،لا کل واحد من الأجزاء،و فساد العبادة مع عدم إتیان بعض أجزائها بداع الأمر النفسی لیس من حیث نفس ذلک الجزء،بل من حیث عدم إتیان المجموع الذی هو متعلق الأمر النفسی بداع الأمر.

و أما ثانیا فلأنا فرضنا أن الجزء عبادة بالمعنی الثانی،إلا أن قصد الوجه لیس من حیث کونه عبادة بأی معنی کان،بل من حیث لزوم قصد العنوان الحسن العقلی بقصد ما یحاذیه من العنوان الشرعی،و لیس ذلک إلا المرکب المعنون بالعنوان الحسن العقلی الذی تعلق به وجوب نفسی واحد.

نعم إن کان احتمال اعتبار قصد الوجه لا لذلک الوجه بل لمجرد دخله فی الغرض فمقتضی الأصل لزومه حتی فی الجزء سواء کان جزء العبادة عبادة أم لا.

ص :110

و أما الرابع،فبان اتصاف المأتی به بداع الأمر بوصف اللعب و العبث بأن یکون الداعی إلی جعل الأمر داعیا غرضا نفسانیا غیر عقلائی،و المفروض أن داعیه إلی امتثال أمر المولی ما هو الداعی فی غیره من توقع الثواب أو تحصیل مرضات المولی أو غیرهما.

و توهم أن اتصاف مثله بعنوان اللعب غیر ضائر؛لفرض صدور العمل عن داع الأمر و هو حسن بذاته.

مدفوع بأن المأتی به بداع الأمر أو بقصد التعظیم إنما یکون حسنا بذاته، بمعنی أنه لو خلی و نفسه یندرج تحت عنوان الانقیاد للمولی و عنوان الاحسان إلیه،لا أن حسنه کحسن العدل و الاحسان ذاتی لا یتخلّف عنه.

بل التعظیم فی مورد یعرف به المولی فیقتل اساءة الیه و لو مع حفظ عنوانه،کانحفاظ عنوان الصدق فی المهلک للمؤمن،مع أن الصدق حسن بذاته بذلک المعنی فلو فرض اتصاف المأتی به بداع الأمر بعنوان اللعب من حیث کون داعی الداعی غرضا شهوانیا نفسانیا لا یصدر ممدوحا علیه بل مذموما علیه.

و من جمیع ما ذکرنا یتضح أیضا أن الداعی إلی تحصیل الیقین باطاعة الأمر أیضا هو الداعی فی غیر هذا المورد و هو اسقاط العقاب فی وجدان العقل مثلا.

بل لو کان هناک لعب و لغو لکان فی کیفیة تحصیل الیقین باطاعة الأمر.

و هو أجنبی عن اتصاف الاطاعة بعنوان اللعب،بل هو عنوان تحصیل الیقین، لا عنوان الفعل المتولد منه الیقین باطاعة الأمر.

توضیحه أن لتحصیل الیقین باطاعة الأمر طریقان:

أحدهما معرفة الواجب و اتیان الواجب بعینه فیحصل له الیقین باطاعة الأمر و اسقاطه.

ص :112

ثانیهما اتیان محتملات الواجب الواقعی،فإنه یوجب حصول الیقین باطاعة الأمر الواقعی و سقوطه.

فاختیار الطریق الثانی علی الأول لأحد أمور ثلاثة:فتارة یختاره لداع محبوب و هو الاشتغال بالانقیاد المحبوب عقلا فی مدة مدیدة.

و أخری یختاره لداع عقلائی و هو فیما إذا کان تحصیل معرفة الواجب أکثر مئونة من اتیان المحتملات فسهولة الطریق تدعوه إلی اختیاره.

و ثالثة لا لذا و لا لذاک بل لمجرد غرض نفسانی،فتحصیل الیقین من أصله و إن کان کما فی سائر الموارد إلا أن تحصیل الیقین من هذا الطریق الخاص لغرض نفسانی،فیصدق اللعب علی تحصیل الیقین من هذا الوجه،لا علی نفس الفعل الذی هو سبب لحصول الیقین بالاطاعة.

و منه تعرف أنه کما لا لعب و لا عبث فی الأمر کذلک فی کیفیّة إطاعته، و إنما اللعب فی تحصیل الیقین حیث لا مرجح عقلائی لتحصیل الیقین من هذا الوجه،الخاص،فتدبره جیدا فإنه دقیق جدّا.

و ربما یقال (1):بلزوم تقدیم الامتثال التفصیلی علی الإجمالی لا من حیث اعتبار قصد الوجه،بل من أجل عدم استقلال العقل بحسن الامتثال الإجمالی، إلا مع عدم التمکن من الامتثال التفصیلی،نظرا إلی أنه یجب الانبعاث عن شخص أمر المولی و إرادته مع امکانه،و أن الانبعاث فیما نحن فیه انبعاث عن احتمال البعث و مرتبة الأثر متأخرة عن مرتبة العین،و أنه مع الشک فی ذلک لا مجال،إلا للاشتغال لا البراءة،و إن قلنا بها فی مثل قصد الوجه،إذ الشک هنا فی کیفیة الاطاعة الموکولة إلی حکم العقل،لا فیما یمکن اعتباره شرعا و لو بأمر آخر،فلیس هنا مجعول شرعی مجهول حتی یحکم برفعه.

ص :113

و فیه:أما أولا فبأن عنوان الانقیاد المنطبق علی کل فعل من المحتملین من العناوین الحسنة بالذات أی لو خلی و طبعه کالصدق الحسن بهذا المعنی،و من المعلوم أن ما کان حسنا بذاته یکون حسنا بالفعل،إلا إذا انطبق علیه عنوان قبیح کانطباق عنوان المهلک للمؤمن علی الصدق.

و من الواضح أن مجرد التمکن من الامتثال التفصیلی لا یوجب تعنون الامتثال الاجمالی بعنوان قبیح،و لا عدم التمکن مقوم حسنه،فلا معنی لعدم استقلال العقل بحسنه.

و أما ثانیا فبأن الداعی الموجب لانقداح الارادة هو البعث بوجوده فی أفق النفس،لاستحالة دعوة البعث بوجوده الخارجی.

فصورة البعث الحاضر فی النفس سواء کانت مقرونة بالتصدیق العلمی أو بالتصدیق الظنی أو بالتصدیق الاحتمالی هی الداعیة بالذات و مطابقه فی الخارج داع بالعرض.

فإن کانت الصورة مطابقة لما فی الخارج کان الانبعاث عن شخص الأمر بالعرض.

و إن لم یکن مطابقة کان الانبعاث عن مجرد الصورة.

و الأول اطاعة حقیقیة و الثانی انقیاد محض،فالاتیان بالمحتملین متضمن للانبعاث عن شخص البعث قطعا.

و أما ثالثا،فلأن الانبعاث التفصیلی إما أن یحتمل دخله فی الغرض أم لا، فان احتمل دخله کان حاله حال قصد القربة و الوجه من حیث امکان اعتباره شرعا،بأمر آخر،فیکون مرفوعا عند الجهل،و إن لم یحتمل دخله فیه نقطع بسقوط الغرض بمجرد الموافقة الاجمالیة،فیقطع بسقوط الأمر،فلا موجب للاشتغال.

ص :114

فالموضوع هناک هو الطریق المعتبر،فالبحث عن اعتباره هنا بحث عن ثبوته، لا عن ثبوت شیء له،و لذا قلنا (1)هناک إن اللازم جعل الطریق الناقص موضوعا حتی یصح البحث عن اعتباره شرعا هنا،فراجع.

لا یقال:حیث إن المترتب علیه الغایة الداعیة إلی التقبیح العقلائی هی المخالفة للتکلیف المعلوم،فللعلم دخل فی تحقق العلة الغائیة،فصح أن ینسب العلیّة إلی العلم،لکونه علّة للعلّة الغائیة.

لأنّا نقول:للعلم دخل فی تحقق نفس الغایة المترتبة علی المخالفة،و الغایة علة بوجودها العلمی،لا بوجودها العینی المتأخر عن ذیها،هذا بالنسبة إلی الموضوع للحکم العقلائی.

و أما فعلیّة الذم و العقاب،فعن حکمة داعیة الیهما لا أنهما مترشحان من مقام ذات المخالفة الخاصة.

مع أن الکلام فی الحکم بالاستحقاق لا فی فعلیّة الذم و العقاب.

و منه تعرف أن حجیة القطع لیست حکما آخر من العقلاء فی خصوص القطع،بل الظلم قبیح عند العقلاء،و لا ینطبق إلا علی مخالفة التکلیف المنکشف تمام الانکشاف،و حیث إن القطع حقیقته (1)نوریّة محضة یتحقق به موضوع الحکم العقلی (2)قهرا،فینطبق علیه حکمه.

و حیث إن الظن لیس حقیقته (3)نوریّة محضة فلذا لا یتحقق به موضوع الحکم الفعلی بنفسه إلا بعنایة زائدة من الشرع أو العقل.

و بما ذکرنا یظهر ما فی عبارات المتن من أنحاء المسامحات کما لا یخفی.

فعند الشک فی حدوث تلک الغایة لو لم یمتثل التکلیف المذکور لم یحصل الظن بالامتثال و الخروج من العهدة،و ما لم یحصل الظن لم یحصل الامتثال إلی آخره (1)

فإن ظاهره کفایة الظن بسقوط الواقع بعد العلم بثبوته.و إلا لقال لو لم یمتثل التکلیف المذکور لم یحصل القطع بالخروج عن العهدة و اللّه العالم.

عدم لزومه فی الامکان الوقوعی إنما هی الموانع العقلیّة لا عدم المقتضی،لأنه لو کان المراد أعم من المقتضی و عدم المانع لکان العلم بالامکان فی شیء مساوقا للعلم بوجوده.

أقول:هذا خلط بین الامتناع الوقوعی و الوجوب الوقوعی و الامتناع بالغیر و الوجوب بالغیر و عدم العلة التامة سواء کان بعدم المقتضی أو بوجود المانع یوجب امتناع المعلول امتناعا بالغیر،کما أن وجوب وجود المعلول بوجود علّته التامة وجوب بالغیر.

نعم إذا فرض امتناع المقتضی أو وجوب المانع کان امتناع المعلول امتناعا وقوعیّا.

و منه تعرف أنه مع فرض وجود العلّة التامة یجب وجود المعلول،کما أنه مع عدمها یمتنع وجوبا و امتناعا بالغیر،و لیس فی قبال الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر امکان بالغیر کما یتصور فی قبال الوقوعیین منهما امکان وقوعی،إذ ما کان امکانه بالغیر فهو فی حد ذاته واجب أو ممتنع،و یستحیل انقلابه عما هو علیه بذاته بسبب الغیر.

إذا عرفت ما ذکرناه،فاعلم أن المعروف أن الامکان المتنازع فیه هنا هو الامکان الوقوعی نظرا إلی أنه لا یتوهم أحد من العقلاء أن التعبد بالظن بذاته یأبی عن الوجود کاجتماع النقیضین.

إلا أنه لیس بذلک الوضوح،فإن التعبد بالظن إذا کان معناه جعل الحکم المماثل،فجعل المثل فی مورد وجود المثل أو الضد واقعا عین الجمع بین المثلین أو الضدین فی موضوع واحد،لا أنه یلزم من ایجاد المثل فی مورد الابتلاء بالمثل جمع بین المثلین غیر ایجاد المثل فی موضوع مبتلی بمثله.

نعم إن کان التعبد بالظن معنی لازمه جعل حکم مماثل لا عینه،فحینئذ لازمه الجمع بین المثلین کما سیجیء فی تحقیق حقیقة دلیل التعبد.

ص :119

یطلب من الحجّیة الیقین بها بل الجری علی وفقها.

کما أنه ظهر مما ذکرنا أن هذا الوجه مختص بما إذا کان المورد من العملیات دون الاعتقادیات.

فتصحیح ما صدر عن بعض المتکلمین من التمسک بأصالة الامکان لتصدیق ما ورد فی المعاد الجسمانی و أشباهه بمثل ما ذکرنا غیر صحیح،إذ المطلوب فیه الاعتقاد و الیقین دون العمل کی یکون الظهور حجة فیه و کی لا یمنع عن حجّیته احتمال الاستحالة.

مع أن ما ذکرنا مرجعه إلی أصالة الظهور و نحوه،و المرجع فی کلامهم و مرامهم إلی أصالة الامکان استنادا إلی القاعدة الموروثة من الحکماء.

کان ذا فائدة عائدة إلی المرید إیاه.

و حیث إن أفعال المکلفین لا یعود صلاحها و فسادها إلا إلیهم،فلذا لا معنی لانقداح الارادة فی النفس النبویّة و الولویة فضلا عن المبدأ الأعلی.

مع اختصاصه تعالی بعدم الارادة التشریعیة من جهة أخری تعرضنا لها (1)فی مبحث الطلب و الارادة مستوفی،و لعلنا نشیر إلیها عما قریب إن شاء اللّه تعالی.

و أما الارادة المتعلقة بنفس البعث و الزجر،فهی ارادة تکوینیة لتعلقها بفعل المرید لا بفعل المراد منه،و لا ترد علی ما ورد علیه البعث کما لا یخفی.

و علیه فلیس بالنسبة إلی فعل المکلف إرادة أصلا فضلا عن الارادتین، بل لو فرضنا انبعاث الارادة التشریعیة عن فائدة عائدة إلی المراد منه لم یلزم ثبوت ارادتین تشریعیتین،لما مر مرارا من أن الشوق ما لم یصل إلی حد ینبعث عنه العضلات أو ینبعث منه البعث الحقیقی لا یکاد یکون مصداقا للارادة التکوینیة أو التشریعیّة،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی عدم مصداقیة الانشاء الواقعی للبعث الحقیقی،فکما لا بعث حقیقی واقعا لا ارادة تشریعیة واقعا.

و أما الکلام فی اجتماع المثلین أو الضدین من حیث الحکم المجعول واقعا و ظاهرا،فاعلم أن البعث و الزجر لیسا جعل ما یدعو إلی الفعل أو الترک بالضرورة،بداهة دخالة ارادة العبد و اختیاره فی حصول أحدهما،بل المعقول کما نبهنا،علیه سابقا جعل ما یدعو بالامکان.

و قد عرفت أن الانشاء بداعی جعل الداعی الذی هو تمام ما بید المولی لا یعقل أن یتصف بصفة الدعوة إمکانا،إلا بعد وصوله إلی العبد بنحو من أنحاء الوصول،ضرورة أن الأمر الواقعی و إن بلغ ما بلغ من الشدة و القوة لا یعقل

ص :122

أن یتصف بصفة الدعوة و یوجب انقداح الداعی فی نفس العبد و إن کان فی مقام الانقیاد ما لم یصل إلیه.

فلا یعقل أن یکون الانشاء بالداعی المزبور داعیا بالامکان إلا بعد وصوله حتی یکون بحیث یترتب علی مخالفته العقاب لیکون محققا للدعوة علی أی تقدیر،فمجرد الالتفات و الاحتمال لا یصحح الدعوة علی أی تقدیر،و یخرج من الامکان إلی الوجوب إذا خلا العبد عن منافیات العبودیة.

و من الواضح أن التضاد و التماثل بین البعثین و الزجرین و البعث و الزجر فان استحالة داعیین متماثلین أو متضادین إنما هی مع وجود الموجب لهما، و المفروض أن الأمر الواقعی الغیر الواصل لا یوجب الدعوة،فلا منافی للبعث و الزجر الحقیقین علی طبق الأمارة المتضمنة للتکلیف أو الترخیص علی خلاف الحکم الواقعی،فالأمر فی الأحکام الظاهریة من قبیل المقتضی و فی الواقعیة من قبیل اللاّاقتضاء .

و ینطبق هذا التوجیه علی ما هو المشهور من کون الأحکام الظاهریة مطلقا أحکاما حقیقیة بخلاف بعض التوجیهات الآتیة،و الفرق بینه و بین حمل الحکم الظاهری علی الفعلی و الواقعی علی الانشائی المحض لا یکاد یخفی،کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی.

و الوساطة بکل من الوجهین إمّا مجعولة بالاستقلال،فیکون (1)وساطة اعتباریة و إما مجعولة بتبع جعل حکم طلبی،فتکون وساطة انتزاعیة،فقوله الخبر حجة مثلا اظهار لاعتبار وساطته،و قوله صدق العادل مثلا جعل للحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع،فالخبر واسطة فی اثبات الواقع العنوانی و مصحح انتزاع هذه الوساطة ذلک الحکم المزبور بالعنوان المذکور.

کما أن الحجیة بمعنی الوساطة فی تنجز الواقع تارة تثبت اعتبارا بقوله الخبر حجة،و أخری تثبت انتزاعا بقوله صدق إذا أنشأ بداعی تنجیز الواقع.

فنقول أما الحجیة المجعولة بالاستقلال اعتبارا،فهی:إما اعتبار المنجّزیّة للواقع کما لا یأبی عنه عبارة الکتاب.

و إما اعتبار وصول الواقع بالخبر و محرزیة الخبر.

و إما اعتبار نفس مفهوم الحجیة و هو کون الشیء بحیث یصح الاحتجاج به.

أما الأول:فإن أرید جعل الخبر موجبا للعقوبة علی مخالفة الواقع المخبر به فهو کجعل العقاب ابتداء علی مخالفة ما قام علیه الخبر،فإنه أیضا یصحح انتزاع الحجیة بمعنی المنجّزیة و الموجبیة للعقاب.

و کلاهما غیر معقول،إذ لا عقاب علی مخالفة الواقع مع عدم الحجة علیه عقلا أو شرعا،فجعل الحجیة بنفس جعل العقاب المتوقف علی وجود الحجیة دوریّ.

و إن أرید من المنجزیة جعل حیثیة یترتب علیها تنجز الواقع،فالکلام فی تلک الحیثیة.

إلا أن التعبیر بالمنجّزیة لا یأبی عن جعل حیثیة یترتب علیها الوقوع فی تبعة المخالفة،فان التنجیز لیس إلا إتمام العمل و جعل الواقع علی حد یترتب

ص :124

علی مخالفته العقوبة.

و أما الثانی و هو اعتبار الوصول و الإحراز و نحوهما،فقد مر بعض الکلام فیه فی بحث القطع الموضوعی و الطریقی (1)

و ملخص القول فیه أن اعتبار الوصول:إمّا بعنوان تنزیل الوصول الظنی منزلة الوصول القطعی.

و إما بعنوان تحقیق الموضوع لأثر الوصول.

فإن کان المراد هو التنزیل فمقتضاه جعل أثر المنزل علیه للمنزل،و هو إما جعل الحکم المماثل،أو جعل التنجیز الذی لا یقول بشیء منهما من یقول باعتبار الوصول کما مرّ سابقا (2).

و إن کان المراد هو تحقیق الموضوع فمقتضاه أن یکون الأثر العقلی مرتبا علی الأعم من الوصول الحقیقی و الاعتباری.

مع أنه لیس ترتب الأثر علی الوصول من باب ترتب الحکم الکلی علی الموضوع الکلی بنحو القضایا الحقیقیة حتی یکون القطع من أفرادها المحققة الوجود و الظن مثلا من أفرادها المقدرة الوجود التی یحققها الشارع باعتباره وصولا.

بل هذا الأثر إنما أستفید من بناء العقلاء عملا علی المؤاخذة علی التکلیف الواصل قطعا أو الواصل بخبر الثقة.

ففی ما لا بناء عملی لهم علی اتباعه لا معنی لتحقیق الموضوع.

و فیما کان لهم بناء عملی کخبر الثقة لا حاجة إلی اعتباره لترتیب ذلک الأثر إلا بعنوان الإمضاء.

و لا معنی لإمضاء الاعتبارات إلا باعتبار یماثل ذلک الاعتبار و ترتیب أثر

ص :125

یوافق ذلک الأثر،و إلا فترتب الأثر العقلائی لا یتوقف إلا علی بناءهم و اعتبارهم لا علی اعتبار الشارع،فتدبره جیدا،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تتمة الکلام.

و أما الثالث و هو اعتبار نفس معنی الحجیة،فتوضیح القول فیه أن الحجیة مفهوما لیست إلا کون الشیء بحیث یصح الاحتجاج به.

و هذه الحیثیة:تارة تکون ذاتیة غیر جعلیة کما فی القطع،فإنه فی نفسه بحیث یصح به الاحتجاج للمولی علی عبده.

و أخری تکون جعلیة إما انتزاعیّة کحجّیة الظاهر عند العرف و حجّیة خبر الثقة عند العقلاء،فإنه بملاحظة بنائهم العملی علی اتباع الظاهر و خبر الثقة و الاحتجاج بهما یصح انتزاع هذه الحیثیّة من الظاهر و الخبر.

و أمّا اعتباریّة کقوله علیه السلام هم حجّتی علیکم و أنا حجة اللّه فإنه جعل الحجیة بالاعتبار.

و الوجه فی تقدیم هذا الوجه علی سائر الوجوه-مع موافقته لمفهوم الحجّیة فلا داعی إلی اعتبار أمر آخر غیر هذا المفهوم-هو أن المولی إذا کانت له أغراض واقعیّة و علی طبقها أحکام مولویة،و کان إیکال الأمر إلی علوم العبید موجبا لفوات أغراضه الواقعیّة،إما لقلّة علومهم،أو لکثرة خطئهم،و کان إیجاب الاحتیاط تصعیبا للأمر منافیا للحکمة و کان خبر الثقة غالب المطابقة، فلا محالة یعتبر الخبر بحیث یصح الاحتجاج به.

و کل تکلیف قام علیه ما یصح الاحتجاج به اعتبارا من المولی کان مخالفته خروجا عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة و هو ظلم علی المولی و الظلم مما یذم علیه فاعله.

ص :126

و لا حاجة بعد تلک المقدمات إلی اعتبار الخبر وصولا و إحرازا:إذ لو لم تکن تلک المقدمات لم یجد اعتبار الوصول،إذ کل اعتبار لا بد من أن ینتهی إلی حقیقة تقتضی ذلک الاعتبار.

و إذا کانت هذه المقدمات کفی اعتبار الخبر بحیث یحتج به من دون لزوم توسط اعتبار آخر.

و کفی بهذا شاهدا ملاحظة حجیة الظاهر و خبر الثقة عند العرف و العقلاء،فإن تلک المقدمات تبعثهم علی العمل بالظاهر و الخبر،لا أنها تقتضی اعتبار الوصول و الإحراز منهم جزافا للعمل بالظاهر و الخبر.هذا کله فی الحجیة المجعولة بالاستقلال.

و أما المجعولة بالتبع،فتارة یراد بها الوساطة فی اثبات الواقع عنوانا، و أخری الوساطة فی اثبات الواقع بعنوان آخر،و ثالثة الوساطة فی تنجز الواقع:

فنقول:أما الوساطة فی اثبات الواقع عنوانا،فهی بجعل الحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع کما هو مقتضی ظاهر التصدیق و أنه الواقع،فهو حکم مماثل للواقع الذی قام علیه الخبر،لکنه لا بما هو هو بل بما هو الواقع، فوصوله بالذات وصول الواقع عنوانا و عرضا.

و أما الوساطة فی إثبات الواقع بعنوان آخر،فهی بجعل الحکم المماثل بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر بمعنی أن وجوب صلاة الجمعة و إن لم یصل بعنوانه،لکنه وصل بعنوان کونه مما قام علیه الخبر،نظیر ما إذا قیل أکرم زیدا و حیث لم یعرفه یقال:له أیضا بداعی جعل الداعی أکرم جارک،فالغرض من جعل الداعی إیصال الجعل الأول بعنوان آخر.

و أما الوساطة فی تنجز الواقع،فهی کما إذا قال صدق العادل بداعی تنجیز الواقع بالخبر،فالأولان إنشاء بداعی جعل الداعی،و الثالث إنشاء

ص :127

بداعی تنجیز الواقع،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی الاشکال فی الثالث.

و أما الأولان،فربما (1)یشکل بأن الحجیة إذا کانت منتزعة من جعل الحکم التکلیفی نظیر الجزئیة و الشرطیة المنتزعة من تعلق الحکم بالمرکب و المقید لزم دوران الحجیة مدار بقاء الحکم التکلیفی کما هو شأن الأمر الانتزاعی و منشأ انتزاعه،مع أن الحکم التکلیفی یسقط بالعصیان و الخبر لا یسقط عن الحجیة، کما أن الجزئیة بمعنی کون الشیء بعض المطلوب یدور مدار بقاء المطلوبیة،فإذا سقط الطلب لیس ذات الجزء موصوفا بالجزئیة للمطلوب فعلا.

و یندفع بأنه:إن لوحظ الدلیل المتکفل للحکم الکلی المرتب علی الموضوع الکلی فهو باق ما لم ینسخ کما هو شأن القضایا الحقیقیة،فالحجیة المنتزعة من هذا الجعل الکلی الذی لا یزول بالعصیان کذلک.

و ان لوحظ الحکم الفعلی بفعلیة موضوعه فهو و إن کان یسقط بالعصیان إلا أن الاشکال لا یختص بالحجیة المنتزعة من الحکم التکلیفی بل الحجیة الفعلیة بمعنی الوصول الاعتباری کذلک،إذ مع سقوط الحکم علی أی حال لا معنی لفعلیة اعتبار وصول الواقع،کما لا معنی لاعتبار منجزیة الخبر فعلا.

نعم ما لا یسقط أصلا سواء لوحظ الحکم الکلی أو الفعلی هی الحجیة بمعنی کونه مما یحتج به المولی،فان مورد الاحتجاج فعلا هو فی وعاء العصیان، فالخبر،من أول قیامه علی الحکم مما یصح الاحتجاج به عند المخالفة و لا یسقط عن هذا الشأن،و هذا من الشواهد علی أن الحجیة بهذا المعنی الصالح للبقاء، فتدبر جیدا.

إذا عرفت ما ذکرناه فی معنی الحجیة الاعتباریة و الانتزاعیة،فاعلم أن

ص :128

الحجیة المجعولة بالاعتبار حیث إنها أمر وضعی لیس بینه و بین الحکم الواقعی تماثل و لا تضاد.

و أما الحجیة المجعولة بجعل الانشاء الطلبی،فالإنشاء بداعی تنجیز الواقع علی فرض معقولیته أیضا لیس مماثلا و لا مضادا للحکم الحقیقی أی البعث و الزجر بالحمل الشائع و إن اشترکا فی مفهوم البعث النسبی الانشائی، إلا أن أحدهما بعث بالحمل الشائع و الآخر تنجیز بالحمل الشائع.

و أما الانشاء بداعی جعل الداعی سواء کان علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع أو علی طبق المؤدی بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر،فنفی المماثلة و المضادة مبنی علی ما قدمناه فی الحاشیة المتقدمة من عدم اتصاف الحکم الواقعی بکونه بعثا و زجرا بالحمل الشائع إلا بعد وصوله،و لا تماثل و لا تضاد إلا بین البعثین بالحمل الشائع أو بین بعث و زجر بالحمل الشائع لا بینهما بالوجود الإنشائی،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

مع أنه غیر لازم إلا لاتصاف التعبد بصفة الحسن و هو غیر موقوف علی وجود ما یتدارک به،لإمکان جهة أخری فی نفس التعبد،کما إذا کان فی التعبد به صرف العبد عن تحصیل العلم الذی فی کلفة و مفسدة غالبة علی ما یفوته من المصلحة أو ما یقع فیه من المفسدة.

فجهة الحسن فی التعبد الصارف عن تحصیل العلم أقوی من جهة القبح لتفویت مصلحة الواقع أو للإلقاء فی المفسدة.

و مما ذکرنا تقدر علی دفع شبهة لزوم نقض الغرض من التعبد بالظن.

توضیحه:أن المراد بالغرض إن کان الغرض من الواجب و الحرام أی المصلحة و المفسدة،فمرجع الاشکال إلی لزوم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة و قد عرفت الجواب.

و إن کان المراد الغرض من الإیجاب و التحریم أی البعث و الزجر أی جعل الداعی إلی الفعل أو الترک،فهی شبهة قویّة.

و الجواب عنها أن مفاد دلیل التعبد:إن کان حکما طریقیا،فمن الواضح أن تنجیز الواقع یؤکد جعل الداعی،و التعذیر عن مخالفة الواقع لیس منافیا لجعل ما یمکن أن یکون داعیا بالفعل،لأن جعل المکلف معذورا فی المخالفة لا یسقط ما یمکن أن یکون داعیا عن إمکان دعوته حقیقة،و لذا لو حصل له العلم به من باب الاتفاق لم یکن مانع عن فعلیّة دعوته.

و بالجملة کون المکلف معذورا و إن کان یوجب عدم قیامه مقام تحصیل العلم حتی یتحقق فعلیة ما یمکن دعوته،لکنه یمنع عن فعلیة الدعوة لا عن إمکان الدعوة،و ما هو شأن البعث جعل ما یمکن أن یکون داعیا لا جعل ما هو داع بالفعل.

و إن کان مفاد الدلیل حکما حقیقیا کالحکم الواقعی،فالاشکال إنما یرد:

ص :130

إذا کان الغرض من الواجب بحد یوجب قیام المولی مقام جعل الداعی و إیصاله لیتحقق الدعوة بالفعل و لو بالأمر بالاحتیاط أو بنصب طریق موافق.

أو إذا کان الغرض بحد بحیث إذا وصل عادة یکون الأمر محرکا،فان جعل الداعی الواصل إلی خلافه سد باب وصوله العادی (1)،ففی هاتین الصورتین یلزم نقض الغرض.

نعم إذا کان جعل الداعی المخالف فی فرض عدم وصول العادی (2)للحکم الواقعی فلا یلزم نقض الغرض فی هذه الصورة.

و أما إذا لم یکن الغرض بذلک الحد بل بحد یوجب قیام المولی مقام جعل الداعی بحیث لو اتفق العلم به لکان محرکا فحینئذ لا یمنع مثل هذا الغرض عن جعل الداعی إلی خلافه،فإن جعل الداعی إلی الخلاف لا یمنع من اتفاق حصول العلم به حتی یکون نقضا للغرض.

و کون الغرض بهذا الحد کما یکون تارة لضعف اقتضائه فی ذاته کذلک قد یکون لابتلائه بمزاحم أقوی،فانه إذا کان فی تحصیل العلم مفسدة غالبة علی مصلحة الواقع الذی اخطأ عنه الطریق،فلا محالة لا یکون البعث المنبعث عن مثل هذه المصلحة المزاحمة لغرض جعل الداعی بنحو یجب علی المولی إیصاله، و لا بنحو مرهون بوصوله العادی،بل بنحو مخصوص بوصوله من باب الاتفاق، فإنه الذی لا کلفة فیه و لا مفسدة فیه،فتدبر جیدا.

هذا کله بناء علی الطریقیة المحضة.

و أما علی الموضوعیة و السببیة،فلا یلزم تفویت المصلحة،إلا أن الکلام فی الالتزام بالمصلحة علی نحو لا یلزم منه التصویب،و الشیخ الأعظم«قدس سره»

ص :131

فی فرائده جعل السببیة علی وجوه ثلاثة و حکم بأن لازم وجهین منها هو التصویب الباطل،و لا یلزم فی الوجه الثالث تصویب (1).

و قبل الشروع فیما أفاده«قدس سره»ینبغی التنبیه علی مقدمة و هی أن الواجب الواقعی إن کان هی الظهر مثلا و قامت الأمارة علی وجوب الجمعة و التزمنا بسببیة الأمارة و المصلحة فی مؤداها فالمصلحتان إما متغایرتان وجودا فقط و إما متضادتان وجودا و إما متسانختان.

فإن کانتا متغایرتین فقط من دون مضادة،فحیث إن المفروض وحدة الفریضة فی الوقت و أنه لا یجب فعلا فریضتان فی وقت واحد،فلا محالة یقع التزاحم بین الملاکین.

و حیث إن المفروض فعلیّة وجوب الجمعة بقیام الأمارة علیه فیعلم منه أن مصلحتها أقوی تأثیرا من مصلحة الواقع،فیزول الحکم الواقعی و هو التصویب، لأن لازمه دوران بقاء الحکم الواقعی و تأثیر مصلحته فیه مدار عدم قیام الأمارة المخالفة علی حد التصویب اللازم من دوران الحکم الواقعی مدار قیام الأمارة علیه.

غایة الأمر أن الحکم لا ثبوت له حتی بثبوت المقتضی فی هذا الشق دون الشق المتقدم،فإن مجرد المزاحمة فی التأثیر لا یقتضی سقوط الملاک بنفسه بل سقوطه عن التأثیر فقط.

إلا أن التحقیق أن فرض التزاحم فرض أمر غیر معقول،لأن تزاحم الملاکین المقتضیین لجعل الحکم فرع تنافی مقتضاهما،و مقتضاهما غیر متنافیین إلا بملاحظة انتهاء الجعلین إلی حکمین فعلیین،مع أن أحد الحکمین بنفسه و بملاکه مرتب علی عدم وصول الحکم الواقعی.

ص :132

فلنا دعویان:إحداهما ترتّب الحکم و ملاکه علی عدم وصول الحکم الآخر.

ثانیهما عدم فعلیة الحکم الواقعی إلا بفعلیة موضوعه و بوصوله لا بفعلیة موضوعه کما قیل (1).

أما الأولی،فمن البین أن حجیة الأمارة سواء قلنا بالطریقیة أو بالموضوعیة منوطة بکون المورد مورد التعبد بها،و لیس مورد التعبد إلا فی صورة الجهل بالواقع و عدم وصوله،و لا محالة یکون هذا الحکم عن ملاک یقتضی مثل هذا التعبد،فمصلحة الجمعة متقیدة قهرا بعدم وصول وجوب الظهر.

و أما الثانیة،فقد مرّ منا مرارا أن فعلیّة الموضوع دخیلة فی فعلیّة حکمه المجعول علیه بنحو القضیة الحقیقیّة لا أن فعلیّتها تمام العلة فی فعلیّة الحکم،إذ یستحیل أن یکون الإنشاء الواقعی المتعلق بالمکلف الذی هو تمام الموضوع لهذا الحکم المجعول مصداقا لجعل الداعی و موصوفا بالباعثیّة حقیقة.

و ما لم یصل الإنشاء إلی حد الباعثیة لا یضاد الزجر و لا یماثل بعثا آخر، لیلزم اجتماع الضدین أو اجتماع المثلین،و مجرد تعلق الحکم المجعول برقبة المکلف بفعلیة موضوعه لا یضاد حکما حقیقیّا آخر متعلّقا برقبته بعد عدم مصداقیّته للباعثیّة فعلا.

و لا یلغو هذا الانشاء الذی هو بداعی جعل الداعی بسبب عدم فعلیّته بعدم وصوله،لإمکان وصوله،و تفاوت أفراد المکلفین فی الوصول و عدمه.

و إناطة الفعلیّة بالوصول عقلیّة لا شرعیّة لیکون تمامیّة الموضوع و فعلیّته منافیا لعدم فعلیّة الحکم،بل فعلیّة الموضوع یخرج الحکم المجعول علی کلی المکلف عن حد القضیّة الحقیقیّة و یکون کالقضیّة الخارجیّة.

إلا أن مجرد تعلق ذلک الحکم الکلی بهذا الموضوع لا یجعله مصداقا

ص :133

للباعث و ما لم یکن کذلک لا یجری حدیث التنافی بالتضاد و التماثل مثلا.هذا کله إن کانت المصلحتان متغایرتین فقط.

و إن کانتا متضادتین وجودا بحیث لا یمکن قیام المصلحة خارجا بالظهر الواجب واقعا مع القیام المصلحة بالجمعة التی أدی الخبر إلی وجوبها،فمع فرض أقوائیّة مصلحة الجمعة تؤثر فی وجوبها،و لا یعقل ترتب المصلحة علی الظهر حتی تقتضی وجوبها واقعا.

فیلزم منه التصویب أیضا و إن کان یستلزم الإجزاء بمعنی عدم وجوب الإعادة بعد کشف الخلاف،حیث إن الأمر بها لتحصیل ملاکها و هو الغرض ممتنع الحصول.

إلا أن التحقیق عدم لزوم التصویب،لأن جعل الحکمین مع تضاد المصلحتین إنما یکون مستحیلا إذا لزم منه التسبیب إلی إیجاد المتضادتین و لا تسبیب جدا إلا بلحاظ انتهاء الإنشاءین إلی الفعلیّة معا.

و حیث عرفت أن أحد البعثین فی طول الآخر بحیث لا ینتهی الأمر دائما إلا إلی فعلیة بعث واحد تعرف أنه لا یستلزم إیجاد المتضادین تسبیبا.

فالإنشاء الواقعی بنحو القضایا الحقیقیّة موجود فی الطرفین.

و أما عدم فعلیّة الحکم الواقعی حتی مع وصوله بعد موافقة الأمارة،فهو لا یستلزم التصویب،لأن سقوط الحکم بعد ثبوته إلی حال حصول ملاکه أو إلی حال امتناع ملاکه بوجود ضده أجنبی عن التصویب،بمعنی عدم الحکم المشترک بین العالم و الجاهل.

و لیس جعل الحکم لغوا لاحتمال وصوله قبل موافقة الحکم الظاهری و لو بالإضافة إلی بعض أفراد المکلفین.

و إن کانتا متسانختین،فلا محالة تقوم مصلحة موافقة الأمارة مقام مصلحة الواقع من دون تصویب،لأنه من باب سقوط الأمر بحصول ملاکه.

ص :134

و لا یجب التخییر لما مر من ترتب أحد البعثین علی الآخر و عدم انتهاء الأمر إلی فعلیتهما فی عرض واحد حتی یجب التخییر بینهما.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:إن للشیخ الأعظم العلامة الأنصاری «قدس سره»فی فرائده طورا آخر من الکلام یناسب ذکره للمقام قال:«قدس سره»فی مسألة التعبد بالأمارة علی الموضوعیة و اشتمال المؤدی علی مصلحة وراء مصلحة الواقع إنه یتصور علی وجوه:

أحدها:أن الحکم الواقعی مطلقا تابع لقیام الأمارة بحیث لا یکون مع قطع النظر عن قیام الأمارة حکم أصلا حتی یشترک فیه العالم و الجاهل،و ذکر أن هذا القسم هو التصویب الباطل الذی قام الاجماع علی بطلانه و تواتر الأخبار به (1).

ثانیها:أن یکون الحکم الفعلی تابعا لقیام الأمارة الموافقة،بمعنی ثبوت الحکم المشترک بین العالم و الجاهل لو لا قیام أمارة علی الخلاف،بتقریب أن مصلحة العمل بالأمارة غالبة علی مصلحة الواقع و الحکم الواقعی فعلی فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی المقتضی لذلک الحکم.

و مقتضی تصریحه هنا أن ثبوت الحکم المشترک بمعنی ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه لا الثبوت المضاف إلی نفسه و لو إنشاء.

و علیه فالفرق بین هذین الوجهین أن الأول لا ثبوت للحکم فیه حتی بثبوت المقتضی بخلاف الثانی،فانه له هذه النحو من الثبوت العرضی،فهو بملاحظة عدم ثبوت الحکم المجعول یشارک الأول و هو التصویب الباطل.

و ربما یتخیل (2)أنه تصویب بقاء لا حدوثا بمعنی أن قیام الأمارة المخالفة موجب لسقوط الحکم المجعول لمزاحمته لملاکه من حیث البقاء.

ص :135

و یندفع بأن جعل الأحکام:إن کان بنحو القضایا الخارجیّة أمکن دعوی أنه لا مانع عن تأثیر ملاک الحکم الواقعی إلا عند قیام الأمارة المخالفة الموجب لصیرورة العمل علی طبقها ذا مصلحة غالبة.

و أما إن کان بنحو القضایا الحقیقیّة،فمن حین جعل الحکم الواقعی لا یعقل تأثیر ملاکه إلا فی الحکم فی غیر صورة قیام الأمارة المخالفة و ظاهر کلام الشیخ أیضا ذلک،حیث قال«رحمه اللّه»إن الصفة (1)المزاحمة بصفة لا تصیر منشأ الحکم إلی آخره.

إلا أنک قد عرفت فی المقدمة أن المصلحتین بأی وجه کانت لا تزاحم بینهما فی التأثیر حتی یخلو الواقع عن الحکم و فرض تقیید مصلحة الواقع فی نفسها بعدم قیام الأمارة المخالفة خلف و خلاف ظاهر کلامه«قدس سره».

ثالثها أن تکون المصلحة فی سلوک الأمارة و تطبیق العمل علیها لا أن قیامها تحدث مصلحة فی الفعل.بیانه أن التدبر التام فیما أفاده«قدس سره»فی هذا المقام بملاحظة صدر کلامه و ختامه یقضی بأن الفارق بین الوجه الثانی و الثالث هو أن الأمارة علی الثانی سبب لحدوث مصلحة فی ذات الفعل فلا محالة یقع الکسر و الانکسار بین الملاکین القائمین بذات الفعل من حیث التأثیر.

و أما علی الثالث فالفعل علی ما هو علیه واقعا من الملاک القائم به،و إنما الملاک الآخر فی أمر آخر و هو سلوک الأمارة و تطبیق العمل علیها و لعل نظره الشریف«قدس سره اللطیف»إلی أن المصلحة الأخری علی الثانی حیث إنها فی نفس الفعل،فالحکم المنبعث عنها حکم واقعی لذات الفعل و هو مختص بمن قامت عنده الأمارة فلا حکم واقعی مشترک بین الکل بخلاف الوجه الثالث، فان المصلحة فی سلوک الأمارة الحاکیة عن الحکم الواقعی،و فی تطبیق العمل علیها من حیث إن مدلولها حکم واقعی،فعنوانها مقتض لثبوت الحکم الواقعی

ص :136

لا مناف له،و لذا قال (1)«رحمه اللّه»فی أواخر کلامه إن هذا من وجوه الرد علی المصوبة لا أنه تصویب.

و التحقیق أن الفارق إن کان مجرد ثبوت الحکم الواقعی عنوانا علی الوجه الثالث حیث إن الأمر بتطبیق العمل علی الأمارة بملاحظة کون مدلولها حکم اللّه،دون الوجه الثانی الذی لا شأن للامارة إلا الوساطة فی ثبوت مصلحة فی ذات الفعل کسائر الأسباب.

ففیه أن ثبوت الحکم عنوانا مع عدم ثبوته الواقعی إنشاء و فعلا غیر مجد، لخلو الواقع حقیقة عن الحکم بمرتبة إنشائه و فعلیته.

و إن کان الفارق قیام المصلحة علی الوجه الثانی بذات الفعل و علی الثالث بعنوان آخر فلا تزاحم.

ففیه أن ذلک العنوان إن کان منطبقا علی الفعل فلا فرق فی باب التزاحم بین الملاکین بین ما إذا کانا قائمین بذات الفعل أو بذات الفعل و بعنوانه المتحد معه وجودا.

و أما تخیل (2)أن المصلحة فی الاستناد إلی الأمارة و هو لیس من عناوین الفعل.

فمدفوع بأن المراد:إن کان قیام المصلحة بالعمل المستند إلی الأمارة، فهو غیر مجد،إذ الفعل بذاته له ملاک،و بما هو متحیث بحیثیته له ملاک آخر، لکنه لا یجوز اجتماع الحکمین أیضا،فان الحکمین فی المتحیث بذاته و بعنوانه.

و إن کان المراد قیام الملاک بنفس الاستناد فهو فعل قلبی لا یجب فی غیر التعبدیّات المحقق لدعوة الأمر فیها.

مع أن قیام المصلحة بشیء یدعو إلی البعث نحوه لا إلی غیره و إن کان

ص :137

ملزوما له فمن أین وجوب فعل الجمعة ظاهرا مثلا.

و منه تبین أن ما فی بعض نسخ فرائد الشیخ الأجل«قدس سره»من فرض المصلحة فی الأمر غیر صحیح.

أما أولا،فلأن مصلحة الأمر غیر استیفائیة للمکلف حتی یدعو إلی البعث و یکون موجبة لتدارک ما فات من مصلحة الواقع.

و أما ثانیا،فلأن متعلق الأمر إذا لم یکن فیه بنفسه مصلحة یستحیل أن یتعلق به بعث،فإن البعث إیجاد تسبیبی من المولی لفعل المکلف المحصل للملاک الموافق لغرض الآمر،و الغرض متعلق بحیثیة صدوره عن المکلف لا بحیثیّة صدوره من المولی و بقیة الکلام فی محله.

و أما الثانی،فلأن الحکم الوضعی و إن کان یصح انتزاعه بلحاظ حکم تکلیفی کالجزئیة و الشرطیة بلحاظ التکلیف بالمرکب و المقید لکونه فی نفسه أمرا انتزاعیا.

إلا أن الحکم التکلیفی لا یصح جعله إلا بالإنشاء بداعی جعل الداعی.

و اعتبار أمر وضعی لا یعقل أن ینشأ منه إنشاء بداعی جعل الداعی حتی یستتبع الأمر الوضعی حکما تکلیفیّا،و ترتب الدعوة و الباعثیّة علیه غیر استتباعه لمقولة الحکم التکلیفی.

و أما الاستتباع فی مقام الإثبات بطور استتباع المعنی الکنائی للمعنی المکنی عنه،فهو مع أنه غیر مناسب لجعل الحجیّة حقیقة و استتباعها للحکم التکلیفی.

یرد علیه أن الاستتباع فی مقام الاثبات یتوقف علی اللزوم فی مقام الثبوت،و قد عرفت عدم اللزوم ثبوتا.

نعم جعل الحجیة عنوانا للانتقال من اللازم إلی ملزومه و هو الحکم الطلبی المصحح لانتزاع الحجیة معقول فنقول:الخبر حجّة للانتقال إلی ملزوم الحجیة و هو الحکم التکلیفی المصحح للحجیة الحقیقیة لا من باب الانتقال من الملزوم إلی لازمه،و هو مع منافاته للمقام مخالف لظاهر الاستتباع،فانه أخص من الاستلزام.

ثم إن الجواب الذی أجاب به شیخنا الاستاد«قدس سره»فیما یأتی مبنی علی أن مجرد کون الانشاء بعثا مفهومیا انشائیا لا یلازم اجتماع المثلین و الضدین بل فیما إذا کان کالحکم الواقعی بداعی جعل الداعی.

و أما إذا کان بداع آخر من الدواعی،فهو لیس مصداقا لجعل الداعی حقیقة،و لا تماثل إلا بین فردین من طبیعة واحدة لا بین فرد من الارشاد مثلا و فرد من جعل الداعی،و کذلک التضاد،فإنه لیس بین کل طبیعتین متغایرتین بل

ص :139

بین طبیعتین لا یمکن اجتماعهما فی وجود واحد لبعد الخلاف بینهما.

و ما تصوره«قدس سره»هنا هو الحکم الطریقی أی الإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا بداعی البعث الجدی.

و فی تصور هذا السّنخ من الإنشاء بهذا الداعی إشکال.

محصّله أن الإنشاء کما مر مرارا بأی داع کان هو مصداق لذلک الداعی، مثلا الإنشاء بداعی جعل الداعی مصداق لجعل الداعی،و بداعی الإرشاد إرشاد،و بداع الاختبار اختبار و هکذا.

و من الواضح أن مفاد الهیئة و هو البعث النسبی المتحقق بوجود إنشائی یتعلق بمادة مخصوصة،فهو تعجیز بالإضافة إلی تلک المادة،أو إرشاد بالإضافة إلیها أو تحریک بالنسبة إلیها.

فالإنشاء بداعی التنجیز مصداق لتنجیز الواقع،و جعله بحیث یستحق العقوبة علی مخالفته.

و البعث الإنشائی الذی هو مصداق التنجیز لا یعقل وروده إلا علی مادة قابلة للتّنجیز و التّنجّز و القابل للتّنجیز مثلا هو الخبر و للتنجّز هو الحکم الواقعی المخبر به،و هما لا یعقل تعلق البعث الانشائی بهما.

و ما تعلق به البعث الإنشائی کالصلاة أو کتصدیق العادل الذی هو منطبق علیها أو لازمها،و شیء منهما غیر قابل للتنجّز و لا للتنجیز،إذ القابل للتنجز حکم الصلاة لا نفسها،و القابل للتنجیز الحاکی عن حکمها لا نفسها و لا لازم نفسها،إذ لا معنی لتنجّز اظهار الصدق و لا لتنجیزه.

و بهذا البرهان تعرف أن الإنشاء بداع التنجیز بحیث یکون مصداقا له غیر معقول.

نعم استفادة تنجز الواقع من مثل صدق العادل معقولة بوجه آخر،و هو أن المراد من التصدیق هو التصدیق الجنانی کما هو ظاهره لا التصدیق العملی

ص :140

و حیث إن اعتقاد الصدق الخبری ملازم لاعتقاد الواقع،فالأمر بالتصدیق الجنانی یمکن أن یکون کنایة عن الأمر بلازمه و هو الاعتقاد بالحکم.

و هذا الأمر کما یمکن أن یکون حقیقة لجعل الداعی إلی تحصیل العلم بالفحص عن الخبر و یمکن أن یکون أمرا بترتیب الأثر المرتب علی الاعتقاد فیما إذا کان له أثر عملی،کذلک یمکن أن یکون هذا الأمر بداعی إظهار معلومیة الواقع فی المؤدی لیترتب علیه أثره و هو التنجز،ضرورة أن الاعتقاد بواقعیة المؤدی یلازم معلومیّة المؤدی،فهذا تنجیز للواقع إثباتا لا ثبوتا،فإنه متکفل لإظهار تنجز الواقع.

و أما تنجیز الواقع ثبوتا فیما (1)یمکن جعله متنجزا من جعل الحجیة أو جعل العقاب أو جعل الحکم المماثل الذی لا یلزم منه محذور کما سلکناه سابقا فی مقام دفع الاشکال.

و لا یخفی أن هذا البیان لا یجری فی التصدیق العملی فإن إظهار الصدق و ظهور الصدق بالعمل ناش من العمل،و لیس من ظهور الحکم الذی یترتب علیه تنجز الحکم الموجب للحرکة نحو العمل،فلا تغفل.

و قد عرفت مما تقدم أن الأمر الطریقی بوجه آخر و هو جعل الحکم المماثل بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر معقول.

لکنه غیر مراد من العبارة لأن ظاهرها أن الحکم الطریقی حیث إنه لیس جعلا للداعی لا یکون فردا مماثلا للحکم الواقعی فلا یراد منه إلا الإنشاء بداعی تنجیز الواقع.

الإرشاد حکاه بعض أجلة (1)العصر عن استاده«قدس سره»و هو أن الأمر بالعمل بالطریق فی صورة انفتاح باب العلم الموافق للواقع إنما یعقل فیما إذا کان فی تحصیل العلم بالواقعیات مفسدة غالبة علی مصلحة ما لا یؤدی إلیه الطریق،فیجب علی الحکیم مراعاة،ما هو أقوی،و صرف المکلف عن تحصیل العلم بالأمر بالعمل بالطریق.

و حیث إن بعض الطرق أقرب إلی الواقع من غیره،فللمولی إرشاد العبد إلی کون الخبر أقرب إلی الواقع من غیره،فالأمر بتصدیق العادل لیس حکما مولویا و جعلا للحکم المماثل حقیقة،بل إرشاد إلی أن قول العادل أقرب إلی الواقع.

و فیه أولا:أن البعث الإنشائی إلی شیء لا بد من أن یکون إرشادا إلی ما فی متعلقه من الأثر المترقّب منه المرشد إلیه،فالأقربیة صفة فی الخبر لا فی تصدیق العادل،و المفروض تعلق الأمر الإرشادی بتصدیق العادل لا بنفس قول العادل و إخباره.

و ثانیا:سلمنا أن معنی الإرشاد هنا هو أن العمل بالخبر عمل بالأقرب و هو عنوان للعمل یرشد إلیه.

لکنه لیس کل بعث إنشائی إرشادا إلی أی شیء،مثلا إذا قیل اعمل بالخبر دون غیره أمکن أن یکون إرشادا إلی أقربیة الخبر من غیره.

و أما مجرد الأمر بالعمل بالخبر ابتداء فلا یکون إرشادا بمدلوله إلی کون الخبر أقرب من غیره،و تخصیص الأمر بالعمل بخصوص الخبر و إن کان یدل بدلالة الاقتضاء و أن التخصیص بلا مخصص محال علی أنه أقرب إلی الواقع من غیره،لکنه لا دخل له بالإرشاد إلی الأقربیّة بنفس البعث.

و ثالثا:سلمنا کونه إرشادا إلی الأقربیّة لکنه غیر متکفّل لحجّیة الخبر لا

ص :142

جعلا و لا کشفا،إذ المفروض عدم کونه بصدد جعل الحجیة و لا بداعی إظهار تنجز الواقع،بل بداعی الإرشاد إلی الأقربیّة.

و کون الخبر واقعا أقرب من غیره لا یقتضی عدم تحصیل العلم و استحقاق العقاب علی عدم العمل بالخبر إلا بدلالة الاقتضاء و هو أنه لو لم یکن للخبر الأقرب إلی الواقع شأن و أثر لم یکن معنی لقیامه مقام الإرشاد إلی الأقربیة لکونه لغوا.

لکنه غیر مفید لأن الکلام فی الدلیل المتکفل لحجیة الظن و رفع التماثل و التضاد عنه مع کونه کذلک.

و الأولی بعد فرض الإرشاد جعل الإنشاء بداعی الإرشاد إلی ما فی تصدیق العادل و الأخذ به و استماع قوله من الخروج من تبعة رده و عدم العمل علی طبقه،فیکشف بدلالة الاقتضاء عن حجّیته.

إلا أن الکلام بعد فی أن الحجیة فی مقام الثبوت بأی معنی حتی لا یلزم منه اجتماع المثلین أو الضدین،فمجرد حمل الإنشاءات علی الإرشادیة لا یجدی شیئا،فتدبّر جیّدا.

فی دفع التنافی فی خصوص الأمارات.

و هو غیر الغرض من الواجب و هی المصلحة القائمة بذات الواجب.

و حیث إنه لیس فی مورد الأمر الطریقی مصلحة زائدة علی مصلحة الواقع،فلا یعقل أن یکون فی مورده إرادة تشریعیّة أخری،فلا یعقل أن یکون فی مورده بعث آخر،فلا محالة یکون الإنشاء بداعی تنجیز الواقع،لا بداعی البعث مثلا.و حیث إن البعث الطریقی بداعی تنجیز الواقع و إیقاع المکلف فی کلفة الواقع،فلا دعوة لنفسه بما هو،و لذا لیس لهذا الأمر الطریقی بما هو مخالفة أو موافقة،لأن الغرض منه جعل الخبر منجزا للواقع لا جعل الداعی إلی العمل.

نعم هو موجب لدعوة الأمر الواقعی،و کونه منجزا له بلحاظ أن مخالفة التکلیف الذی قام علیه طریق منصوب من قبل المولی-بحیث جعله الشارع محققا لدعوة تکلیفه الواقعی-کمخالفة التکلیف الواصل بالحقیقة خروج عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة،فیکون ظلما علی المولی،و موجبا لاستحقاق الذم و العقاب.

نعم یمکن تصور الأمر الطریقی کما تقدم بوجه آخر،و هو الإنشاء بداعی جعل الداعی لکنه بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا مصلحة إلا مصلحة الواقع و لا إرادة تشریعیّة إلا الإرادة الواقعیّة،و لا بعث حقیقی فی قبال البعث الواقعی،و یترتب علیه تنجز الواقع بهذا العنوان الواصل.

لکن خروجه عن المماثلة المستحیلة مع الإنشاء الواقعی مبنی علی دخل الوصول فی فعلیّة الباعثیّة کما قدمناه فی أول (1)البحث،فمجرد عدم تعدد المصلحة و عدم تعدد الإرادة لا یجدی،بل لا بد من فرض عدم تعدد البعث بالحمل الشائع أیضا.

و حیث إن المصنف العلامة«قدس سره»بصدد إثبات أمر غیر مماثل

ص :144

للبعث فلا محالة لا ینطبق علی ما أفاده هذا التقریب بل التقریب المتقدم.

و منه یعرف الخبیر أنه لا أثر للإرادة التشریعیة فی صفاته تعالی،ثم إنزال الکتب و إرسال الرسل و البعث و الزجر من جملة النظام التام الذی لا أتم منه نظام،فتکون مرادة بالإرادة التکوینیة،کما فی غیره تعالی علی ما عرفت سابقا، فافهم أو ذره فی سنبله،فکل موفق لما خلق له.

نعم یمکن أن یراد بالحکم الشأنی ما یقابل الفعلی و هو الحکم الانشائی و حینئذ یراد من قوله الموجبة لإنشائه بعثا و زجرا البعث منه صلّی اللّه علیه و آله فعلا علی طبق الإنشاء الموحی به و الأمر سهل.

منه جدا و لعلّه«قدس سره»أشار إلی ذلک بقوله فافهم.

البراءة بتقریب أن المرتبة التی یکون بها تلک الصفة النفسانیّة علما لها حیثیتان:

إحداهما حیثیّة الإضافة إلی ما فی الخارج،و بهذا الاعتبار یکون وصولا و انکشافا لما فی الخارج.

و ثانیتهما حیثیة الجری العملی علی وفق الیقین بمقتضی الطبع و العادة.

و المجعول اعتبارا فی باب الأمارات هی الحیثیة الأولی من العلم.

و المجعول اعتبارا فی باب الاستصحاب مثلا هی الحیثیّة الثانیة منه من دون جعل حکم تکلیفی فی البابین،فلا یلزم اجتماع المثلین و الضدین.

و انت خبیر بأن مرجع اعتبار العلم بما له من الحیثیّة اعتبار تلک الحیثیّة للأمارة أو لمورد الأصل کما هو واضح بملاحظة اعتبار العلم من حیث الانکشاف و الوصول،فان مرجعه إلی اعتبار الانکشاف و الوصول التام،فإن الوصول و الانکشاف الأعم من الحقیقی و الاعتباری هو الموضوع الذی یترتب علیه حکم العقل بتنجّز الواقع.

مع أن اعتبار العلم بالحیثیة الثانیة لا معنی له،إذ الجری العملی عنوان العمل،و لیس موضوعا لأثر عقلا و لا شرعا حتی یکون اعتبار الجری العملی تحقیقا لموضوع ذلک الأثر،بل قابل لتعلق التکلیف به کالتصدیق العملی فی باب الخبر.

و إن أرید اعتبار المتحیّث بما هو متحیّث و مرجعه إلی اعتبار الکاشفیّة و الموصلیّة فی باب الأمارات و اعتبار المحرکیّة و السببیّة للجری عملا فی الاستصحاب.

ففیه أن اعتبار الکاشفیة تحقیق لما به یتنجّز الواقع،فیکون تحقیقا لموضوع الحکم العقلی.

بخلاف اعتبار المحرکیّة و الاقتضاء للجری عملا،فإنه لیس تحقیقا لموضوع ذی أثر عقلا و لا شرعا.

ص :149

أما شرعا فواضح.

و أما عقلا،فلأن تنجّز الواقع أثر الوصول و الانکشاف،لا أثر وجود المحرک بما هو حتی یکون اعتباره تحقیقا للموضوع،بل هو فی الحقیقة تحقیق للتحریک الاعتباری نحو العمل و فیه نتیجة محذور اجتماع المثلین مثلا،فان اجتماع بعثین و تحریکین نحو فعل واحد إذا کان محالا لم یکن فرق بین أنحاء التحریک الاعتباری.

و منه یعلم أیضا أن تخصیص کل من الأمارة و الاستصحاب بحیثیّة من الحیثیّتین یوجب عدم تنجّز الواقع بالاستصحاب،حیث لم یعتبر فیه الانکشاف، و اعتباره مع اعتبار المحرکیة فیه یوجب أن یکون الاستصحاب أقوی من الأمارة،لمکان اشتماله علی ما فی الأمارة و زیادة.

و أما إذا أرید من الحکم الفعلی من جهة الحکم بداعی إظهار الشوق المطلق لا بداع البعث و التحریک فهو فعلی من قبل هذه المقدمة.

ففیه ما تقدم سابقا أن الشوق إذا بلغ حدا ینبعث منه جعل الداعی کانت إرادة تشریعیّة،و هی منافیة لإرادة أخری علی خلافها أو الاذن فی خلافها،و إذا لم یبلغ هذا الحد،فلا یکون القطع به موجبا للامتثال و لا مثل الإنشاء بداعی إظهار الشوق المطلق جعلا للداعی،إذ لا ینقلب الشیء عما هو علیه کما مر مرارا.

نعم ما أفاده«قدس سره»یتجه علی ما اخترناه فی حقیقة الحکم الفعلی من أنه الإنشاء بداعی جعل الداعی فی قبال سائر الدواعی و ما یکون أمره بید المولی هو هذا المعنی.

إلا أن هذا الإنشاء لا یعقل أن یکون باعثا و داعیا أو زاجرا و ناهیا،إلا إذا وصل إلی العبد کما مر غیر مرة.

فإن أرید من الفعلیة تمام ما بید المولی فی مقام تحریک العبد کان ما أفاده «قدس سره»وجیها.

و الفعلیّة الحقیقیّة الموجبة لاتصاف الشیء بالباعثیّة موجها بجهة الإمکان إنما تکون بالوصول إلی العبد.

و علیه،فمرتبة الفعلیّة و التنجّز فی جمیع الأحکام واحدة،و حینئذ فالحکم علی خلاف الحکم الواقعی علی طبق القاعدة،لا من جهة اللابدّیة و الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری.

و التحریک کما بنی«قدس سره»علیه فی غیر مورد من تعلیقته الأنیقة علی رسائل شیخه العلامة الأنصاری«قدس سره»-فی غایة الوضوح.

إلا أن الإنشاء المحض بلا داع هو فی نفسه محال،لاستحالة صدور الفعل الاختیاری بلا إرادة،و الإرادة بلا داع.

و الانشاء بداع غیر داعی جعل الداعی لا یترقب منه فعلیّة البعث و الزجر،فلا یکون فعلیّته إلا فعلیّة الإرشاد أو الامتحان أو جعل القانون و نحوها،فلا تصل النوبة علی أی تقدیر إلی هذا المحذور.

و أما الإنشاء بداعی البعث أو الزجر مع عدم کونهما بعثا و زجرا بالحمل الشائع،إلا بعد الوصول بنحو من أنحائه إلی العبد،فلا یرد علیه هذا المحذور، إذ عدم الفعلیّة لعدم الوصول،و معه فهو حکم بعثی أو زجری.

و حیث إن الفرض فرض الوصول فلا محالة یستحق علی مخالفته العقوبة.

و کما أن الوصول بالعلم الذی هو الوصول بلا عنایة یوجب إمکان الدعوة،کذلک الوصول بالخبر الذی اعتبر له وصف الحجیة بنحو من الأنحاء المتقدمة یوجب إمکان الدعوة،و یستحق بمخالفته العقوبة.

نعم بناء علی المشهور من إنشاء أحکام مماثلة علی طبق ما تضمنه الخبر یکون الداعی نفس هذا الحکم المماثل،و هو علی الفرض واصل.

و کونه هو الحکم الواقعی تعبّدا لا یقتضی عدم الفعلیّة،لما عرفت من أن عدم الفعلیّة لیس لأجل خلل فیما یکون أمره بید الآمر بل لاعتبار الوصول عقلا فی إمکان الدعوة و وصول الحکم الظاهری لیس بالتعبد بل بالحقیقة.

و دلت الأمارة علی حکم أدت الأمارة إلیه بهذا العنوان،فلا محالة یکون عنوان الأمارة الحکایة عن حکم فعلی بحسب العنوان.

و مقتضی الحجیة جعل الحکم المماثل علی طبق المحکی بها و المماثل لحکم فعلی عنوانا حکم فعلی تعبدا،فیترتب علیه آثار وصول الحکم الفعلی تعبدا.

و أما إذا اختلت إحدی المقدمتین،فلا موجب للالتزام بجعل الحکم الفعلی تعبدا.

و من البین أن المقدمة الأولی محل المنع،حیث لا دلیل علی کون الأمارة مبلغة للحکم الإنشائی إلی مرتبة الفعلیة،و مجرد الاحتمال و الإمکان غیر مجد.

و المقدمة الثانیة باطلة وجدانا،إذ الأمارة لا تحکی إلا عن الواقع،لا الواقع الذی أدت إلیه الأمارة،بل یستحیل إذا کان المراد تأدیة شخص تلک الأمارة الحاکیة.

لا یقال:لم لا تکون من قبیل الموضوعات المرکبة التی أحرز أحد جزأیها بالوجدان و الآخر بالتعبد،و قیام الأمارة وجدانی،و الحکم الإنشائی تعبدی، فیکون مصداقا للبعث الفعلی بحسب الفرض لا بالتعبد بحکم فعلی.

لأنا نقول:لا مساس للأمارة بالحکم التعبدی بل یحکی عن حکم واقعی محض و لا تعبد بکون الواقع مؤدی هذه الأمارة بل مجرد ثبوت الواقع تعبدا بسبب قیام الأمارة علی نفس الواقع.

و هذا إنما یجدی مع عدم احتمال أحکام بعثیة أو زجریة فی موارد الأصول، و الأمارات،و إلا فلا یجدی،ضرورة أن احتمال ثبوت المتنافیین کالقطع بثبوت المتنافیین فی الاستحالة.

فلا مناص لمن یوفق بین الواقعی و الظاهری،إلا إنکار هذا الاحتمال رأسا و لا مجال لإنکاره فی نفسه إلا ممن لا یمکنه التوفیق إلا بذلک.

و أما مع حمل الحکم الواقعی علی الفعلی من وجه و الظاهری علی الفعلی بقول مطلق فلا یضره هذا الاحتمال کما أنه لا یرد علیه اشکال عدم لزوم الامتثال.

ینافی مقتضی المصلحة المقتضیة للحکم الظاهری و المانعیة تنشأ من التنافی،إذ المفروض ترتب اقتضاء المصلحة للحکم الظاهری علی الحکم الواقعی،فلم یکن من قبل الحکم الظاهری مانعیة حتی یقتضی المصلحة الواقعیة خلاف مقتضی المصلحة الظاهریة فیتنافیان و یتمانعان.

و لا تقتضی المصلحة الواقعیة فی مرتبة الجهل بالحکم الواقعی شیئا حتی تکون المانعیة مختصة بها،إذ:کما أن موضوع الحکم الواقعی لا یعقل أن یتقیّد بالجهل بالحکم و لا بالعلم به و لا بالأعمّ منهما،إذ کل ذلک من عوارض عارض الموضوع،فیلزم عروض الشیء لنفسه.

کذلک المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی لا یعقل أن یتقید (1)بشیء من عوارض مقتضاه (2)للزوم توقف اقتضاء الشیء علی اقتضائه،فالمصلحة الواقعیة لا تقتضی فی مرتبة الجهل بالحکم الواقعی شیئا أبدا حتی یعقل التنافی و المانعیة.

و لا یخفی علیک أن المصلحة المقتضیة للحکم الظاهری کما أفید لا یعقل أن تکون مانعة،إذ المانعیة بعد الوجود و فرض وجود مقتضاها و تمامیتها فی الاقتضاء التزام باجتماعهما.

لکنها لا یعقل تمامیة اقتضائها لمکان مانعیة المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی عنها لعدم توقف مانعیتها علی اقتضائها شیئا فی مرتبة الجهل بالحکم الواقعی.

بیانه أن معنی التقدم و التأخر فی المرتبة هو التقدّم و التأخر بالطبع و ملاک التقدم بالطبع کما أشرنا إلیه فی بعضی الحواشی السابقة أن للمسمی بالمتقدم إمکان الوجود و لا وجود للمتأخر بخلاف المتأخر،فإنه لیس یمکن أن یوجد إلا

ص :155

و المتقدم موجود کالواحد،فإنه متقدم علی الاثنین بالطبع حیث لا یوجد الاثنان إلا و الواحد موجود بخلاف الواحد فإن له إمکان الوجود و لا وجود للاثنین، و هکذا کل علة ناقصة بالإضافة إلی معلولها فإنها متقدمة علیه بهذا النحو من التّقدم.

و من البدیهی أن هذا المعنی من التقدم و التأخر لا ینافی المعیة فی الوجود الخارجی،فقولهم المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی لا تقتضی فی مرتبة الجهل شیئا غایته عدم اقتضائها حکما له المعیة بالطبع مع الحکم الظاهری لاستحالته کما تقدم،و ذلک لا ینافی اقتضائها حکما له المعیة فی الوجود الخارجی مع الحکم الظاهری کما هو کذلک قطعا.

فحینئذ یتمحض البحث فی أن الاجتماع المستحیل فی المتضادین یکفی فیه المعیة فی الوجود الخارجی،أو لا بد فیه من المعیة بالطبع،أو عدم کون أحدهما متقدما علی الآخر تقدما طبعیّا.

و من راجع فطرته السلیمة یقطع بأن المعیة الوجودیّة الزمانیّة کافیة فی الاجتماع المستحیل إذ المعاندة و المطاردة بین الضدین و غیرهما من أنحاء المتقابلین إنما یکون بحسب الوجود،و لیس مرتبة الطبع من المراتب الوجودیة الخارجیة کی یقال:إنه لا مزاحم للموجود فی هذه المرتبة،کیف و ربما یکون المتقدم و المتأخر بالطبع متساویین فی نیل الوجود الخارجی الزمانی؟

و یمکن تقریب هذا الوجه بنحو آخر لا یتوقف علی لزوم المعیة بالطبع فی التضاد و ملخصه أن کل مقتضیین لم یکن بینهما تمانع فی التأثیر،فلا محالة یؤثّر کل منهما.

و هنا کذلک،لأن مقتضی الحکم الظاهری لإناطته بثبوت الحکم الواقعی و الجهل به لا یعقل أن یمنع عما یتوقف علیه.

و مقتضی الحکم الواقعی إنما یمنع عما یزاحمه فی التأثیر،و حیث فرض عدم

ص :156

مزاحمته فی التأثیر،فکیف یعقل أن یمنع عما لا یزاحمه؟

و یندفع بأن إناطة مقتضی الحکم الظاهری بما ذکرنا تارة یکون بنحو الشرط المتقدم و أخری یکون بنحو الشرط المقارن.

أما علی الأول،فالفرض المذکور یقتضی عدم المزاحمة فی التأثیر،لکنه یقتضی تأثیر مقتضی الحکم الواقعی،حیث إنه بلا مانع،و بعد تأثیره أثره لا یعقل تأثیر مقتضی الحکم الظاهری لا لوجود المزاحم فی التأثیر،إذ لا یترقب من مقتضی الحکم الواقعی تأثیر آخر بعد تأثیره،بل لعدم قابلیة المحل للحکم الظاهری لاشتغاله بضده،و المانع من الاجتماع غیر منحصر فی تزاحم السببین.

و أما علی الثانی،فمقتضاه المقارنة الزمانیّة بین الشرط و المشروط فیکون تأثیر کل منهما مقارنا لتأثیر الآخر،فیقع المزاحمة بین المؤثّرین،إذ کما أن التقدم الطبعی لا یرفع التضاد بین الحکمین کذلک لا یرفع التزاحم بین السببین و علیه فأصل الإناطة محال:فتدبره فإنه حقیق به.

موضوع الحکم الواقعی نفس الفعل المجرد عن لحاظ العلم بحکمه و الشک فیه، و موضوع الحکم الظاهری هو الفعل بوصف کونه مشکوک الحکم،فکیف یجتمع لحاظ التجرد،و لحاظ الاتصاف؟

و بعبارة أخری موضوع الحکم الواقعی الفعل من حیث نفسه،و موضوع الحکم الظاهری الفعل بملاحظة ثبوت الحکم له و لحاظه من حیث نفسه و لحاظه من حیث ثبوت الحکم له متنافیان.

و هذا بخلاف الصلاة و الغصب فان مجمعهما عنوان الصلاة فی الغصب و لیس أحدهما ملحوظا بنحو لا یجتمع مع الآخر.

و الجواب عنه یتوقف علی تمهید مقدمة و هی أن الماهیة:تارة تلاحظ بنفسها بحیث یکون النظر مقصورا ذاتا علی ذاتها و ذاتیاتها من دون إضافتها و قیاسها إلی الخارج عن ذاتها،و هی فی هذه الملاحظة لیست إلاّ هی غیر واجدة بوجدان ماهوی إلا لذاتها و ذاتیاتها،و فی هذه الملاحظة لا تصلح إلا للحکم علیها بذاتها و ذاتیاتها لا بالخارج عنها،فإنه خلف،إذ المفروض عدم مقایستها و إضافتها إلی الخارج عن ذاتها.

و أخری تلاحظ مقیسة و مضافة إلی الخارج عن ذاتها و هی فی هذه الملاحظة لها اعتبارات ثلاثة.

أحدها:ملاحظتها و اعتبارها مع ذلک الشیء و مقترنة به کالکتابة مثلا و یسمی بالماهیة بشرط الشیء.

ثانیها:اعتبارها مع عدم الکتابة و تسمّی بالماهیة بشرط لا.

ثالثها:اعتبارها بحیث لا تکون مقترنة بالکتابة و لا مقترنة بعدمها و تسمی بالماهیة اللابشرط القسمی.فاللابشرط المقسمی إنما یکون لا بشرط بالإضافة إلی هذه الاعتبارات الثلاثة دون غیرها،و لا تعین للماهیة إلا أحد هذه التعینات الثلاثة و إلا لم یکن مقسما،إذ المقسم لا یکون منحازا عن أقسامه،و إلا لزم

ص :158

الخلف.

و اللابشرط القسمی هو اللابشرط من حیث القید الذی تکون الماهیة باعتباره بشرط شیء تارة و بشرط لا أخری.

فاتضح أن الماهیة من حیث هی و الماهیة المهملة غیر اللابشرط المقسمی، و أن اللابشرط المقسمی غیر اللابشرط القسمی،و أن اللابشرط من حیث قید الکتابة و الضحک و أشباههما وجودا و عدما هو اللابشرط القسمی دون المقسمی.

و علیه،فموضوع کل محمول خارج عن مقام ذات الماهیة و إن کان لازم ذاتها لا بد من أن یکون له أحد التعینات الثلاثة.

فشرب التتن مثلا لا یعقل أن یتقید بالعلم بحرمته عند الحکم علیه بتلک الحرمة،للزوم الخلف علی التحقیق.

و کذا لا یعقل أن یتقیّد بعدم العلم بحرمته للزوم الخلف،مضافا إلی أنه لا یعقل أن یعلم بها مع الالتفات إلیها لکون العلم بها طاردا لموضوع الحرمة فکیف یعقل العلم بحکمه؟

و منه یعلم أن تجرد الموضوع عن العلم بمعنی کونه بشرط لا من حیث العلم غیر معقول.

و لا یعقل أیضا أن یکون شرب التتن مهملا من حیث العلم و عدمه،لما عرفت أن الماهیة المهملة و من حیث هی لا اعتبار لها إذا قیست إلی الخارج من ذاتها کما فی المقام،فإنه مقام الحکم علیها بالحرمة مثلا.

و لا یعقل أیضا أن یکون اعتباره اعتبار اللابشرط المقسمی لما عرفت أن اللابشرط المقسمی لا تعین له إلا أحد التعینات الثلاثة،فلا محالة یکون تعینه تعین اللابشرط القسمی أی ملاحظة شرب التتن بحیث لا یکون مقترنا بالعلم بحکمه و لا بعدمه،و حیث إنه کذلک یکون الموضوع محفوظا عند العلم بحکمه و عند عدمه.

ص :159

فان قلت:المعروف أن ما یستحیل التقیید به یکون الإطلاق مستحیلا من جهته لتقابل الإطلاق مع التقیید تقابل العدم بالإضافة إلی الملکة،فالإطلاق عدم التقیید بما من شأنه التقیید به،و مع استحالة التقیید به یستحیل عدم ما من شأنه التقیید.

قلت:القید إذا کان مما یمکن التقیید به کالإیمان فی الرقبة کان عدمه عدم الملکة،و إذا لم یمکن التقیید به کان عدمه من باب السلب المقابل للإیجاب، فإن ما یمتنع التقیید به یجب عدمه،لا أنه یستحیل عدمه،و لا موجب لکون الإطلاق دائما بالإضافة إلی التقیید من باب العدم بالنسبة إلی الملکة حتی إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق.

فان قلت:إذا کانت الرقبة مطلقة من حیث الإیمان و الکفر،فالرقبة المؤمنة و الرقبة الکافرة کلتاهما محکوم (1)بالحکم،و لیس الأمر کذلک فی الشرب المطلق من حیث العلم بحکمه و عدمه،فإنه یستحیل عروض الحکم علی معلوم الحکم و عدمه.

قلت:لیس الإطلاق جمعا بین القیود بل لدفع قیدیة الإیمان و الکفر، فذات الرقبة هی المحکومة بالحکم و الإیمان و الکفر لازم الموضوع لا مقوم الموضوع و إلا لزم الخلف،فکذا شرب التتن محکوم بالحرمة،و لازم الموضوع تارة العلم بحکمه و أخری عدمه لا أنهما مقومان للموضوع حتی یمتنع عروض الحکم.

و لا یخفی علیک أنه لا فرق فی الإطلاق بنحو اللابشرط القسمی بین ما إذا کان الإطلاق بلحاظ لوازم الموضوع و عوارضه أو بالإضافة إلی نفس محموله.

فکما أن الرقبة مطلقة من حیث الإیمان و الکفر فی ترتب وجوب العتق علیه،کذلک مطلق من حیث وجوب العتق و عدمه،فإن ما یجب عتقه لا یجب

ص :160

عتقه ما لا یجب (1)عتقه یستحیل بأن یحکم علیه بعدم وجوب عتقه،نظیر الماهیة بالإضافة إلی حمل الوجود أو العدم علیها فإن الماهیة المحمول علیها الوجود أو العدم لا بشرط من حیث الوجود و العدم.

غایة الأمر أن الإطلاق:إن کان من حیث لوازم الموضوع فالغرض دفع القیدیة لعروض الحکم علی الموضوع.

و إن کان من حیث نفس المحمول،فالغرض إثبات الصلاحیّة لعروض المحمول علیه نفیا و اثباتا،فلیحفظ کل ذلک،فإنه حقیق به.

إذا عرفت هذه الجملة،فاعلم أن الحکم علی شرب التتن المجهول حکمه بحکمین أحدهما علی ذات الشرب و أخری علیه بما هو مجهول الحکم (2)محال، فإن الشیء فی لحاظ واحد لا یعقل أن یلاحظ بما هو و بنحو اللابشرط القسمی و أن یلاحظ بما هو مجهول الحکم و بنحو اللابشرط شیء أو بشرط لا فانهما تعیّنان متقابلان و اجتماعهما فی واحد محال.

و لذا قلنا خلافا لشیخنا الأستاد العلامة«أعلی اللّه مقامه»إن قوله کل شیء طاهر لا یعقل أن یکون دلیلا علی الطهارة الواقعیّة للأشیاء بعناوینها الأولیّة و علی الطهارة الظاهریة لها بما هی مشکوکة الطهارة.

و أما إذا کان إنشاء الحرمة لشرب التتن من حیث نفسه غیر إنشاء الحلیة له بما هو مشکوک الحرمة،فلا یلزم منه اجتماع لحاظین متباینین.

و لیس اللحاظ اللابشرطی دخیلا فی موضوعیّته للحکم بل لتسریة

ص :161

الحکم إلی جمیع أفراد الموضوع و حصصه بلحاظ عوارضه المتأخرة عن الحکم، فذات المحکوم بالحرمة محفوظة فی ضمن المجهول علی الفرض،فیلزم اجتماع الحکمین فی شرب التتن المجهول حکمه،فافهم و استقم.

التعبد الواصل حتی یکون إیصالا للواقع بالعنایة و موجبا لحفظ الأغراض الواقعیّة،فیترتب العقوبة علی مخالفته لا علی مخالفة الواقع،لأنه الواصل فی الحقیقة دون الواقع.

فان قلت:إذا لم یکن مجال لأصالة عدم الحجیة و کفایة الشک فیها فی الحکم الجزمی بعدمها لم یکن مجال أیضا لاستصحابها ضرورة أن ما لم یکن بید الشارع نفیه لم یکن بیده إثباته مع أنه لا شبهة فی استصحاب حجّیة ما ثبت حجّیته و شک فی بقائها.

قلت:ما بید الشارع جعل الحجیة و اعتبارها بأحد المعانی و الوجوه المتقدمة غیر مرة،و ترتب الآثار علی هذا الجعل الشرعی موقوف علی إحرازه و لو بالأصل.

فما یکون أمره بید الشارع إثباتا و نفیا نفس الجعل الواقعی،و ما هو الجعل الفعلی بالحمل الشائع هو الواقعی المحرز،و من أنحاء إحرازه التعبد ببقائه فیترتب علیه أثره.

و أما عدم الأثر،فیکفی فیه عدم الإحراز لانتفاء الموضوع المقید حقیقة بانتفاء قیده.

و منه ظهر الفرق بین استصحابها و استصحاب عدمها.

لا یقال:غایة الأمر عدم الحاجة إلی استصحاب عدمها لا عدم الصحة.

لأنا نقول:إثبات عدمها الواقعی ظاهرا لإثبات عدم الفعلیّة ظاهرا،إذ لا أثر للواقع بما هو و إن کان مقتضیا له.

و مع القطع بعدم الفعلیّة واقعا لا مجال لإثبات عدم الفعلیة ظاهرا،فتدبر جیّدا.

و التحقیق:أن عدم الصحة لعدم الأثر إنما یتم إذا لم یکن المستصحب أثرا مجعولا،و المفروض أن الحجّیة المجعولة سواء کان معناها أمرا وضعیّا أو بعثا

ص :163

بداعی تنجیز الواقع و کلاهما فی الحقیقة منشأ للعقوبة علی المخالفة قابل للشک، فأرکان الاستصحاب تامة.

و أما مع عدم الحاجة إلیه بعد حکم العقل،فیلغو التعبّد بعدم الحجّیة.

فمدفوع بأنه لا بقاء لحکم العقل مع مثله،لأن العقل إنما یحکم بالفعلیّة للوصول و بعدمها بعدم الوصول،فکما أنه لو وصل الجعل من الشارع یکون واردا علی حکم العقل کذلک لو وصل عدمه و لو ظاهرا و حکم العقل حینئذ بعدم الفعلیّة من باب السالبة بانتفاء الموضوع،إذ لا حکم حینئذ حتی یقال:بأنه فعلی أو غیر فعلی.

و قد عرفت فی بعض (1)الحواشی السابقة أن حکم الشارع بالإباحة فی مورد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان حکم مولوی لحکمة داعیة إلیه،و لیست الإباحة ضروری الثبوت لإمکان الحکم بالاحتیاط مولویا،فکذلک هنا،إذ عدم الحجیة فعلا لیس ضروری الثبوت بل ما لم یصل و لو بعنوان الأمر بالاحتیاط، فتدبر جیّدا.

فان کان بملاحظة الأول،ففیه أن الحجیة:إن کانت بمعنی تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته،فلیس هنا حکم شرعی یحرز حتی یکون القطع بالحجیة موجبا لترتب جواز الإسناد و الاستناد کی یستکشف عدمها بعدمهما عند الشک فیها.

و إن کانت بمعنی إنشاء الحکم المماثل،فمن البین أن الواصل نفس الحکم المماثل دون الواقع،فإنه بالحقیقة غیر واصل،فلا یترتب جواز الإسناد و الاستناد بالنسبة إلی الواقع علی القطع بالتعبد به حتی یستکشف عدمه من عدمهما فی صورة الشک.

مع أن جواز الإسناد و الاستناد لیسا من آثار الواقع المعلوم و مقتضیاته، بل الإسناد فی صورة القطع بالواقع صدق،و هو جائز،و فی صورة القطع بعدمه کذب،و هو حرام و فی صورة الشک فیه افتراء،و هو حرام أیضا.

فکون القطع به محققا للصدق و بعدمه محقّقا للکذب و عدمه مطلقا محققا للافتراء أمر،و ترتب أحکام هذه الأمور علی الواقع بلحاظ حالاته المزبورة أمر آخر.

و کذا الاستناد فی صورة القطع به نحو من الانقیاد،و فی صورة عدمه مطلقا تشریع لا أن جوازه تارة و حرمته أخری من مقتضیات الواقع و آثاره بلحاظ شئونه و أطواره.

و إن کان بملاحظة الثانی،ففیه أن الحجیة لیست بمعنی وجوب الالتزام بمؤدی الخبر مثلا.

بل إما بمعنی تنجیز الواقعیات بالخبر،أو جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّاه إیصالا له بعنوان آخر،إذ لیست الحجیة إلا لأجل التحفظ علی الواقعیات بأحد وجهین.

و من الواضح أن تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته لا ربط له بالأمر بالالتزام بمؤدی الخبر،و جعل الحکم المماثل لیس إلا کنفس الحکم الواقعی حکما عملیا

ص :165

یطلب منه العمل و إن وجب الالتزام به کسائر الأحکام عقلا أو نقلا،إلا أنه لا دخل له باقتضاء حکم العمل حتی یکون الحکم المماثل المجعول أمرا بالالتزام أو بالعمل بعنوان الالتزام بحکمه.

فلو فرض دلالة دلیل الحجیة علی الأمر بالالتزام لکان أمرا بالعمل بنحو الکنایة،فإن البناء علی ثبوت الحکم کنایة عن ثبوته.

مضافا إلی أن الالتزام بمؤدی الخبر جدا محال،لفرض عدم إحرازه و عدم جعل حکم مماثل لیکون الالتزام الجدی متعلقا به،لأن المفروض أن معنی الحجیة هو الأمر بالالتزام جدا لا جعل الحکم المماثل.

و الأمر بالالتزام بمؤدی الخبر بناء لا جدا أمر بالتشریع،و الأمر به لا یخرج المورد عن کونه تشریعا،لأن المفروض عدم جعل الحکم المماثل،و لا یعقل أن یعم الأمر بالالتزام بمؤدی الخبر نفسه لیکون أمرا بالالتزام بنفس هذا الأمر، فصح أن یقال:حینئذ أن الالتزام بمؤدی الخبر واقعا باق علی حرمته و إن وجب لإتیان بما تعلق به الحکم المماثل المجعول.

و أما وجوب الالتزام بالحکم المماثل المجعول-و إن کان مفاد دلیل الحجّیة وجوب الالتزام بالمؤدّی من باب دلالة الاقتضاء لما مر من استحالة الالتزام لجدّی بالواقع و عدم صحة الأمر بالالتزام بناء لکونه أمرا بالتشریع و عدم ثبوت حکم ظاهری قابل للالتزام به،فصونا للکلام عن اللغویة یقال:بجعل الحکم المماثل علی طبق المؤدی،فیکون الأمر بالالتزام متوجها إلیه،حیث إنه الواقع تنزیلا و جعلا-،فهو علی فرض صحته لا ینافی حرمة الالتزام بمؤدّی الخبر أی بالحکم الواقعی الذی هو المطلوب من تأسیس الأصل.

مضافا إلی أن مناط ثبوت الواقع تنزیلا الذی هو مقتضی الحجّیّة جعل

ص :166

الحکم المماثل لا إیجاب الالتزام به فتفسیر الحجّیة به و کشف جعل الحکم المماثل به بدلالة الاقتضاء کالأکل من القفا.

و أما ما أورد علیه شیخنا الأستاد فی تعلیقته (1)الأنیقة من أن الفعل بواسطة الالتزام بحکم اللّه و البناء علیه لا یتغیر عما هو علیه بل هو إثم قلبی لأنه بهذا البناء و الالتزام تصرف فی ما هو سلطان المولی من تشریع الأحکام.

فتقریبه و توضیحه أن ما هو شأن المولی و تحت سلطانه تشریع الأحکام بالبعث و الزجر لا فعل المبعوث إلیه أو ترک المزجور عنه،فالتشریع إنما یتصور من العبد إذا بعث و زجر غیره بعنوان أنه شارع و بعنوان أنه بعثه و زجره منه، فحینئذ قد تزیّا بزیّ المولی و تشأنّ بشأنه و تصرف فی سلطانه.

و أما الفعل بل و کذا مجرد البناء علی صدور أمر من المولی،فلیس شیء منهما من شئون المولی لیکون هتکا لحرمته بالتلبس به.

و علیه فکما لا إثم بحسب فعل الجوارح کذلک لا إثم بحسب فعل القلب أیضا لما عرفت من أن فعل المولی المختص به هو البعث و الزجر لا الفعل و لا فرض صدورهما.

و یمکن دفعه بما مر (2)منا فی مسألة النهی فی العبادات محصله أن بعثه و زجره تعالی إیجاد تسبیبی منه لفعل العبد و إعدام تسبیبی منه لفعله بحیث لو تمّت الدعوة و أثّرت العلة و انتهت إلی معلولها کان الفعل الخارجی فعلا مباشریا من العبد و فعلا تسبیبیّا من المولی،فإذا فعل بعنوان أنه موجود تسبیبیّ منه تعالی، فقد شرع فی جعله تسبیبا منه تعالی،حیث إن الإیجاد التسبیبی شأنه و داخل

ص :167

تحت سلطانه،فبهذا الاعتبار یصح جعل الفعل الخارجی معنونا بعنوان التشریع المحرم عقلا.

هذا،و أما اتصافه بالافتراء و الکذب علیه تعالی،فهو إنما یکون إذا کان فی مقام الحکایة عن إیجاب فعله المأتی به بعنوان أنه واجب،فإن الحاکی یتصف بالصدق و الکذب و الافتراء قولا کان أو فعلا و باعتبار قیامه بالقائل و الفاعل یوصف الشخص بأنه صادق أو کاذب.

خلاف الظاهر،و سقوط الظاهر عن الحجّیة مع قیام الحجة علی خلافه أمر مسلم بین الطرفین.

غایة الأمر أن الظن علی الفرض حجة مطلقا عند العقلاء،فیسقط معه الظاهر عن الحجیة،و حیث إنه لیس شرعا کذلک،فلا یسقط معه عن الحجیة.

و فیه أنه خلط بین المقتضی فی مقام الثبوت و المقتضی فی مقام الإثبات، و کذا بین المانع فی مقام الثبوت و المانع فی مقام الإثبات،فعدم الظن بالخلاف لا یصح أن یکون جزء المقتضی فی مقام الثبوت لا فی مقام الإثبات،کما أنه لا یصح أن یکون مانعا فی مقام الإثبات لا فی مقام الثبوت.

بیانه أن المقتضی لحجیة الظهور إثباتا بناء العقلاء عملا،و یمکن أن یکون بناء العقلاء علی العمل بالظاهر الذی لا ظن علی خلافه،فیکون البناء العملی علی اتباع الظهور متقیدا بعدم الظن علی الخلاف،و إن کان المقتضی لبنائهم کون اللفظ کاشفا نوعیا عن المراد من دون اعتبار شیء آخر فیما یدعوهم إلی العمل بالظاهر،فإن الجهة الجامعة بین جمیع موارد اتباع الظهور هو الکشف النوعی.

و أما المانع عن حجّیة الظهور إثباتا فإنما یتصور إذا کان المقتضی للحجّیة للإثبات تاما،و هو إنّما یصح إذا کان للعقلاء بناءان بنحو العموم و الخصوص بأن یکون بنائهم علی اتباع الظهور مطلقا و بنائهم الآخر علی اتباع الظن بالخلاف،فیقدم الخاص علی العام من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، کما فی حجیة الخبر بالدلیل اللفظی مطلقا و حجیة خبر الأعدل فی مقام التعارض بالخصوص،فمع تمامیة المقتضی فی مقام الإثبات فی کلا الطرفین یتصور المانعیّة لأحد الطرفین عن الآخر.

و أما إذا لم یعقل العموم و الخصوص فی البناء العملی،بل العمل إمّا علی طبق الظاهر الذی لا ظن علی خلافه أو کان و إن ظن علی خلافه.

ص :170

فالمقتضی فی مقام الإثبات:إما متقید فلا اقتضاء لما کان ظن علی خلافه أصلا.

و إما مطلق فما کان ظن علی خلافه مع ما لم یکن علی خلافه ظن علی حد سواء،فلا مانعیّة فی مقام الإثبات أصلا حتی یقال:إن رفع الید عن الحجة بقیام الحجّة علی خلافه أمر مسلم بین الطرفین.

و أما المانعیّة فی مقام الثبوت فمعقولة،لإمکان أن یکون للظن بالخلاف خصوصیّة مانعة عن تأثیر الکشف النوعی و صیرورته داعیا للعقلاء علی العمل بالظاهر سواء کان المانع فی مقام الثبوت حجة فی نفسه،أو لم یکن حجة و لکن کان فیه خصوصیة مانعة عن تأثیر مقتضی البناء العملی من العقلاء.

فعدم الظن بالخلاف یمکن أن یکون جزء المقتضی فی مقام الإثبات،کما یمکن أن یکون مانعا عن المقتضی فی مقام الثبوت،و ما لا یعقل کونه جزء المقتضی فی مقام الثبوت،کما أن ما لا یضر بحجیة الظاهر مانعیّته فی مقام الإثبات،فإنه یؤکد تمامیّة المقتضی فی مقام الإثبات.

و علیه فلو فرض کون الأمارة المفیدة للظن بالخلاف حجة عند العقلاء، فلا محالة بنائهم العملی علی عدم اتباع الظاهر الذی قامت الحجة عندهم علی خلافه،و عدم حجیة الأمارة المزبورة شرعا لا یجدی،لأن عدم المانع إنما یفید مع وجود المقتضی.و حیث لا بناء من العقلاء علی اتباع مثل هذا الظاهر،فلا مقتضی لحجّیّته،لما عرفت من عدم معقولیّة بناءین منهم بنحو العموم و الخصوص، و المتیقن من عدم اعتناء العقلاء بالظن بالخلاف إنما هو فیما إذا لم یکن هناک أمارة معتبرة عندهم.ففی مثل هذه الصورة یشکل الأمر،إلا أن یجعل المنع عن اتباع مثل ذلک الظن شرعا منعا عن ترتیب کل أثر علیه حتی رفع الید به عن الظهور،فإنه أمر بالملازمة باتباع الظهور،فمثل هذا الظاهر حجة شرعا لا ببناء العقلاء و إطلاق دلیل المنع لمثل هذا الأثر مشکل،فتدبر.

ص :171

الأقوال و الأفعال علی الجدّ حتی یظهر خلافه.

و علیه نقول بناء العقلاء عملا علی حمل الکلام علی ما یوافق قانون الوضع بعد کشفه النوعی عن المعنی هو معنی حجّیة الظهور.

و حکم العقل بقبح نقض الغرض الذی هو غیر مربوط ببناء أهل المحاورة هو الدلیل علی أن المعنی المختص باللفظ هو الذی قصد إفهامه.

و بناء العقلاء العام لجمیع الأقوال و الأفعال هو الدلیل علی حمل کلیّة الأفعال و الأقوال علی الجد.

فالفرق المعلوم بین الظاهر الملقی إلی من قصد إفهامه و من لم یقصد إفهامه لوجه مخصوص لا یقتضی الفرق فی المقام الأول.و حجیة الظاهر بحمله علی مقتضاه من کشفه النوعی من معناه الوضعی،و الخلط بین المقامین أوهم الفرق بین من قصد إفهامه و من لم یقصد إفهامه هذا کله.

مع أن قصر الخطاب علی شخص لا یقتضی قصد إفهامه،بل ربما یقصد إفهام غیره کما فی إیاک أعنی و اسمعی یا جارة فضلا عن اقتضاء قصر قصد الإفهام علی المخاطب.

مضافا إلی أن الکلام إذا کان متضمنا لتکلیف عمومی فمقام عموم التکلیف بهذا الکلام یقتضی وصول التکلیف العمومی نفسا و متعلقا و موضوعا بشخص هذا الکلام،فلا یمکن التعویل علی ما یختص بالمخاطب من القرینة الحالیة.

و علی فرض کون المخاطب واسطة فی التبلیغ،فاللازم علیه فی إیصال التکلیف العمومی بحدّه التنبیه علی ما یقتضی توسعته و تضییقه،فعدم التنبیه منه دلیل علی عدمه.بل الکلام المقصور علی المخاطب إذا کان متکفلا لتکلیف خصوصی و کان عمومه لغیره بقاعدة الاشتراک أیضا کذلک،إذ الطریق إلیه نقله روایة أو کتابة،و مقتضی عدم الخیانة فی نقله بأحد الطریقین هو التنبیه علی

ص :173

القرینة الحالیة الموسّعة لدائرة التکلیف و المضیّقة لها،و مع عدم نصب الدال علیها یحکم بعدمها،فتدبر جیدا.

76-قوله«قده»:فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه...الخ (1).

لا یخفی علیک أنه لا یمکن إثبات المانعیة بظهور لفظ المتشابه فیما یعم الظاهر فضلا عن احتمال شموله إلا بنحو الجدل و إلا لزم من إثباته نفیه،لأن لفظ المتشابه من جملة الظواهر القرآنیّة،فتدخل تحت المتشابه الذی لا یجوز التمسک به.و أما مع مجرد احتمال شمول المتشابه للظاهر،فلا یجوز المنع من باب الجدل،بل لا بد من الأخذ بالمتیقن منه و هو المجمل.

نعم لو کانت الدعوی کون لفظ المتشابه محکما فی معناه الشامل للظاهر و المجمل لصح الاستدلال حقیقة لا من باب الجدل،و لا منافاة بین کون الشیء متشابها بالحمل الأولی و محکما بالحمل الشائع.

فان قلت:إنما لا یصح الاستدلال بدلیل المنع عن العمل بالمتشابه بناء علی ظهوره فیما یعم الظاهر إلا جدلا إذا اعتقد المستدل عدم حجیة ظواهر الکتاب حتّی هذا الظاهر.

و أما إذا قال بعدم حجیة سائر الظواهر بهذا الدلیل الذی لا یعقل شموله لنفسه،فلا یکون الاستدلال حینئذ من باب الجدل،و لا یلزم من نفی حجیة الظواهر بخصوص هذا الظاهر ثبوتها لیکون محالا.

قلت:أما الخصم،فلا فرق عنده بین ظواهر الکتاب،و إنما لا یمکنه القول بعدم حجیة هذا الظاهر لمکان الاستدلال به.

فالقول بعدم حجیة هذا الظاهر بنفسه یلزم من عدمه وجوده،فلا محالة یستدل به جدلا و إلزاما علینا بما نعتقد حجّیته ببناء العقلاء.

ص :174

بل التحقیق أنه لا یصح الاستدلال به حتی من باب الجدل،إذ الغرض:

إن کان نفی حجیة جمیع الظواهر حتی نفس هذا الظاهر،فیلزم من وجوده عدمه فانه مقتضی شموله لنفسه.

و إن کان الغرض نفی حجیة سائر الظواهر بهذا الظاهر الذی بنی العقلاء علی حجیته،فهو و إن لم یلزم منه المحال من حیث شموله لنفسه بمدلوله اللفظی.

إلا أنه لما کان نفی حجیة سائر الظواهر بملاک التشابه الشامل للظاهر، فیلزم من نفی حجیة الغیر بهذا الملاک نفی حجیة نفسه.

و حیث لا یعقل نفی حجیة الغیر إلا بنفی حجیة نفسه لاتحاد الملاک، فیسقط هو عن الحجیة لعدم معقولیة حجیته فی مدلوله بالملاک المأخوذ فی مدلوله، و بغیر هذا الملاک لا دلالة له أیضا،فیبقی سائر الظواهر بلا مانع.

و لا بد من التصرف فی هذا الظاهر،لأنه و إن کان لا یعم نفسه بمدلوله، لکنه یعمه بملاکه المأخوذ فی مدلوله،فیلزم من حجیته فی مدلوله عدم حجیته فی مدلوله،فلا مناص إلا عن دعوی کونه محکما فی مدلوله کما أشرنا إلیه.

77-قوله«قده»:فیما إذا لم ینحل بالظفر بالروایات (1)...الخ (2).

سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محله (3)أن الانحلال:تارة بصیرورة المجمل مفصلا حقیقة،کما إذا علم الواجب أو الحرام بعینه.

و أخری بصیرورته کذلک حکما،کما إذا علمنا بنجاسة إناء زید و اشتبه بین إناءین فان البینة إذا قامت علی تعیّن إناء زید فلازمه نفی النجاسة عن غیرها.

ص :175

و من الواضح أن مجرد جعل الحکم المماثل أو تنجیز الواقع لا ینفی الواقع عن غیر موردهما.

و أما دعوی احتمال الانطباق قهرا بتقریب أن الواقع المعلوم إجمالا لا تعین له من ناحیة العلم،فلا مانع من انطباق مؤدّی الطریق علی الواقع،المعلوم، و مع احتمال الانطباق لا علم إجمالا بتکالیف أخر فی موارد الأمارات أو غیرها، بل مجرد احتمال.

فهی فاسدة،فان احتمال الانطباق:إن کان بلحاظ مدلول الأمارة فهو موجود بمجرد قیامها سواء کانت الأمارة حجة أم لا،و هذا لا یوجب زوال العلم و لا زوال أثره.

و إن کان بلحاظ حکمها و هو جعل الحکم المماثل،فلا انطباق قطعا،فان الحکم المماثل مغایر للحکم الواقعی وجودا و إن کان مماثلا له ماهیة.

بل التحقیق فی الانحلال کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محله (1)أن الحجیة:إن کانت بمعنی جعل الحکم المماثل،فالحکم الفعلی المماثل علی طبق مؤدی الأمارة موجود قطعا،و یستحیل أن یکون فی موردها حکم فعلی آخر واقعا،لاستحالة اجتماع الحکمین الفعلیّین،فلا علم إجمالی بحکم فعلیّ علی أی تقدیر،بل مجرد احتمال الحکم فی غیر مورد الأمارة،و الأصل حینئذ سلیم عن المعارض.

و إن کانت بمعنی تنجیز الواقع بالأمارة،فلا أثر للعلم حینئذ،فإن المنجّز لا یقبل التّنجّز،فیستحیل أن یؤثر العلم الإجمالی فی تنجیز الواقع علی أی تقدیر.

و لا فرق بناء علی الوجهین من الحجّیة بین سبق العلم الإجمالی علی الظفر بالحجة و عدمه،فان الحجة الواقعیّة إذا کانت بحیث لو تفحص عنها لظفر بها کانت موجبة لفعلیّة التکلیف و تنجّزه،و إنما السبق و اللحوق فی الظفر بها.

ص :176

فالعلم الاجمالی قد تعلق بما فی أحد طرفیه تکلیف فعلی بالأمارة أو الواقع المنجز بها و تمام الکلام فی محله.

78-قوله«قده»:إما باسقاط أو بتصحیف...الخ (1).

لا یخفی علیک وضوح الفرق بینهما،إذ التصحیف سواء کان بتغیّر فی هیئة الکلام أو مادته یوجب خروجه عن الکلام المنزل،و لیس فی صورة احتماله کلام صادر من المولی حتی یتبع ظهوره الفعلی أو الذاتی.

بخلاف الإسقاط،فإن الساقط سواء کان منفصلا عن الظاهر أو متصلا به لا یخل بظهوره الفعلی علی الأول،و بظهوره الذاتی علی الثانی،کالقرینة المنفصلة أو المتصلة،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

79-قوله«قده»:لعدم حجیة ظاهر سائر الآیات...الخ (2).

لخروجها عن محل ابتلاء المکلف کما فی تعلیقته (3)المبارکة علی الرسائل.

و لعل المراد منه أن الکلام الغیر المتضمن للتکلیف لا معنی لحجیة ظاهره علی المکلف،حیث لا معنی للحجیة إلا کون الشیء بحیث یحتج به فی مورد المؤاخذة بالذم و العقاب،و لا معنی لذلک إلا فیما یشتمل علی التکلیف،و الآیات المتضمنة للقصص و شبهها لا حجیة لظهورها،بل الآیات المتضمنة للعقائد و المعارف لا حجیة لظهورها أیضا و إن کانت متضمنة للتکلیف بالأصول،إذ المطلوب فیها الاعتقاد لا التعبد و العمل کی یتصور فیه حجیة الظاهر فتأمل (4).

ص :177

80-قوله«قده»:فافهم...الخ (1).

لعله إشارة إلی أن مجرّد ضم ظاهر إلی سائر الظواهر لیس ملاک الطرفیة للعلم الإجمالی بمخالفة بعض الظواهر لیقاس بظواهر الکتاب،بل بحیث یتقوم به العلم فینعدم بخروجه،و لیس کل ظاهر کذلک.

أو إشارة إلی أن الاشکال هنا بملاک إجمال بعض أطراف العلم،و خروجه عن محل الابتلاء لا یجدی فی رفع الإجمال،و إن کان مجدیا فی عدم تنجز التکلیف علی خلاف الظاهر.

و یندفع بأن الظهور الذاتی محفوظ فی الجمیع،و إنما المعلوم بالإجمال أنّ بعضها غیر حجة لا لارتفاع ظهوره حیث لا یرتفع الظهور بعد انعقاده،إذ الواقع لا ینقلب عما هو علیه،و لا یرتفع کشفه عن المراد الجدی الذی هو ملاک الحجیة أیضا،بل حجّیته لحجّة أقوی.

و إذا کان بعض الأطراف بنفسه غیر حجّة،فلا جرم لا علم إجمالی بورود الحجّة علی خلاف الحجّة،هذا فی القرینة المنفصلة.

و أما فی المتصلة فربما یتوهم الفرق بین المجمل و غیره نظرا إلی سرایة إجماله إلی الظاهر،فلا ظهور کی یکون حجة بخلاف غیره.

و فیه أن الظهور الذاتی محفوظ حتی فی المجمل،و الظهور الفعلی مرتفع حتی فی المبیّن.

و الفرق بینهما بانعقاد الظهور الفعلی فی غیر الموضوع له إذا کان المتصل مبیّنا دون ما إذا کان مجملا.

و المیزان فی اتباع الظهور هو الفعلی و هو مشکوک فی کلیهما.

فلا بد من دعوی بناء العقلاء علی المعاملة مع هذا العلم الإجمالی معاملة

ص :178

الشک البدوی،نظرا إلی خروج أحد الظاهرین عن محل الابتلاء،فالقرینة المحتملة هنا یبنی علی عدمها،فیتم الظهور الفعلی کما فی غیر ما نحن فیه، فتدبر.

81-قوله«قده»:فلا وجه لملاحظة الترجیح...الخ (1).

إلا أن یفصل بین حکایة نفس الآیة و حکایة قراءة المعصوم لها،فانها علی الثانی حکایة فعل المعصوم فتدخل فی السنة المحکیة فتدبر.

و المخاصمة:فاذا ادعی المولی إرادة خلاف الظاهر مع الاعتراف بعدم نصب قرینة لحکمة أو لغفلة کانت الحجة علیه ظهور کلامه.

و إذا ادعی إرادة خلاف ظاهر ما وصل من الکلام لمکان نصب القرینة و إن لم تصل کانت الحجة علیه أصالة عدم القرینة،و المراد بناء العقلاء علی العدم عند الشک فی الوجود.

و أما ظهور الکلام فلا مساس له بالمقام،إذ المولی لا یحتج علیه بارادته الواقعیة کی یحتج العبد علیه بظهور کلامه فی خلاف مرامه،بل یحتج بنصب ما یوافق مرامه من کلامه،فلا بد من دفعه ببناء العقلاء فی مثله علی عدمه،و لعله أشار إلیه بقوله فافهم.

فلیس الأمر کما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (1)من رجوع الأصول الوجودیة إلی الأصول العدمیة،و لا کما أفاد شیخنا (2)العلامة الاستاد«قدس سره»فی تعلیقته الأنیقة و أشار إلیه هنا من رجوع الأصول العدمیة إلی أصالة الظهور.

و التحقیق أن مدرک حجیة الظواهر بما لها من الخصوصیات کما مر مرارا بناء العرف و العقلاء عملا،فهو المتبع فی أصل الحجة (3)و خصوصیاتها.

و من البین کما مر أنه لیس من العقلاء بناءان أحدهما علی اتباع الظاهر مطلقا،و الآخر علی أمر آخر بحیث یکون أحد البنائین مقیدا للآخر.

بل العمل علی الظاهر الذی لیس علی خلافه ما هو أقوی منه کشفا، فمع عدم الکاشف الأقوی یکون العمل علی طبق الظاهر،و مع وجوده یکون

ص :180

العمل علی طبق الأقوی کشفا.

و من الواضح أن الکاشف المتقیّد بعدمه البناء العملی علی اتباع الظاهر لیس الکاشف بوجوده الواقعی حتی یجدی عدمه الواقعی من باب عدم المانع و یکون احتماله احتمال المانع لیقال بأن بناء العقلاء عند احتمال وجوده علی عدمه.

بل حیث إن الاقتضاء من الطرفین فی مرحلة التأثیر فی نفوس العقلاء من حیث البناء العملی علی اتباع الظاهر و عدمه،فلا محالة لا تأثیر من الطرفین ثبوتا إلا بلحاظ وجودهما الواصل لا وجودهما الواقعی،فتأثیر وجوده الواقعی فی قبال تأثیر الظاهر الواصل مستحیل جدا.

و أما تأثیر احتمال وجوده فی قبال الظاهر الواصل،فهو خلف،إذ المفروض أن الظاهر حجة مع احتمال وجود کاشف أقوی فلا یعقل اعتبار مانعیّته مع بناء العقلاء علی اتباع الظاهر حتی مع احتمال کاشف أقوی و لو ببناءین لکونهما متنافیین،و لیس کمانعیة وجوده الواقعی القابل للبناء علی عدمه عند احتماله.

مع أن تأثیر وجود الکاشف احتمالا فی قبال وجود کاشف آخر قطعا بعید جدا.

مع أن مقتضی مانعیّة وجوده الاحتمالی هو بناء العقلاء علی عدم مانعیة وجوده الاحتمالی لا البناء علی عدم المحتمل،لأن وجوده الواقعی لا أثر له حتی یبنی علی عدمه،بل وجوده الاحتمالی له الأثر،فلا بد من البناء علی عدم مانعیته لا علی عدمه.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا أن المانع عن اتباع الظهور ثبوتا عند العقلاء هو الکاشف الأقوی الواصل،فمع عدم وصوله الوجدانی لا مانع قطعا،فلا مقتضی فی مقام الإثبات لحجیة الکاشف الأقوی جزما حیث لا بناء عملی منهم

ص :181

إلا علی اتباع الکاشف الواصل علی خلاف الظاهر.

فمع احتمال القرینة إنما لا یعتنی به لا لبناء من العقلاء علی عدمها کما هو معنی أصل عدم القرینة،بل لعدم البناء منهم علی اتباعها حیث إن مورد بنائهم وجودها الواصل،فلا یعقل مانعیة وجودها الواقعی عن اتباع الظاهر لیحتاج دفعها إلی البناء علی عدمها.

و علیه فالظاهر الذی یحتمل وجود قرینة علی خلافه إنما یتبع لوجود الحجة علی اتباع الظاهر،و عدم الحجة علی القرینة لا للحجة علی عدمها.

لکنک قد عرفت أن عدم الحجة علی اتباعها من باب السلب المقابل للإیجاب لا العدم فی قبال الملکة لما مر من عدم معقولیة مانعیة وجودها الواقعی ثبوتا حتی یعقل بناء من العقلاء علی اتباعها فی قبال الظاهر إثباتا.

نعم قد أشرنا إلی أن الحجة حیث إنها لا بد من أن تکون مناسبة لمورد المحاجّة:فتارة یحتج بالظاهر،و أخری بغیره.

فمع القطع بعدم نصب القرینة و احتمال استناد عدم نصبها إلی حکمة أو إلی غفلة،فالحجة لیست إلا ظهور کلام المولی،إذ لیست غفلة المولی حجة علی عبده لیصح الاحتجاج بها من المولی علی عبده حتی یستند العبد إلی أصالة عدم الغفلة.و کذا لیست الحکمة الداعیة حجة للمولی علی عبده حتی یستند العبد إلی أصالة عدمها،بل یحتج المولی بارادته الواقعیة و یحتج العبد بظهور کلامه علی خلاف مرامه.

و أما مع احتمال نصب القرینة:فتارة یعترض المولی علی عبده فی إتیانه للحیوان المفترس،فحجة العبد ظهور لفظ الأسد فیه.

و أخری یعترض علیه فی عدم إتیانه للرجل الشجاع مع نصب القرینة علیه واقعا،فالمناسب حینئذ الاحتجاج علیه بعدم الحجة علی القرینة،لا بالحجة علی عدمها لما مر،و لا بظهور کلامه فی خلاف مرامه،حیث إنه لا یحتج علیه

ص :182

بمرامه الواقعی،بل بنصب القرینة علی ما یوافق مرامه.

ثم اعلم أنه لا فرق فیما ذکرنا بین احتمال القرینة المنفصلة و المتصلة،فإن الکلام و إن استقر ظهوره فی الأول دون الثانی،لکنه حیث إن بناء العقلاء فی کلا الاحتمالین علی العمل بالمقدار الواصل من الکلام یعلم منه أن مدار العمل لیس علی الظهور الفعلی.

إذ لیس أیضا بناءان من العقلاء،أحدهما علی اتباع الظهور الفعلی، و الآخر علی اتباع الظهور الوضعی،بل بناء واحد علی الأعم من الظهور الفعلی بحیث یکون فعلیته و عدمها علی حد سواء.

إذ من الواضح أن بناءهم علی عدم القرینة لا یوجب فعلیة الظهور و البناء علی عدم المانع إنما یجدی مع وجود المقتضی،فلو کان المقتضی هو الظهور الفعلی،فمع عدمه لا فرق بین وجود المانع و عدمه،فانه لا یعقل الحکم بثبوت مقتضاه.

بل موضوع بناء العرف و العقلاء هو الظهور الوضعی الذاتی بضمیمة هذه المقدمة،و هی أن مقتضی الجری علی قانون الوضع عدم التفهیم بنفس اللفظ إلا نفس معناه الموضوع له بحیث لو أراد تفهیم غیره به لکان بمعونة غیره.

و هذا غیر دعوی أن مقتضی طبع اللفظ استعماله فیما وضع له لیورد علیها مخالفة هذا الطبع کثیرا،بل ربما یکون استعمال اللفظ فی معناه المجازی اکثر من معناه الحقیقی،فانا لا ندعی أن تفهیم المقاصد لا بد من أن یکون بالحقایق.

بل ندعی أن الجری علی قانون الوضع یقتضی أن لا یفهم بنفس اللفظ إلا نفس معناه،فلا ینافی کثرة تفهیم غیره،به بمعونة غیره،و لم تظفر إلی الآن بمخالفة هذه الطریقة ممن یجری علی قانون الوضع.

و علی هذا فالکلام الواصل و إن لم یعلم قالبیّته لما وضع له لاحتمال قرینة

ص :183

تساعد علی تفهیم غیره به.إلا أن الکلام الواصل یمکن أن یکون آلة لتفهیم نفس معناه،و وجود القرینة واقعا لا یکون صالحا لتفهیم غیره به،فهذا المقتضی الواصل یؤثر فی نفوس العقلاء من حیث بنائهم علی استکشاف المراد به،و وجود القرینة واقعا لا یصلح للصارفیة،و نفس الاحتمال لیس صارفا حیث إنه لیس مفهما لغیره.

و أما مع احتفاف الکلام بما یحتمل قرینیّته فالموجود و إن لم یکن مفهما لغیره،إلا أن الکلام المحفوف به أیضا لا یصلح بالفعل لتفهیم نفس معناه و إن کان ظهوره الوضعی محفوظا،لأن الذی یصلح لتفهیم معناه به هو اللفظ المجرد من غیره لا المحفوف بغیره،و هذا معنی کون المجمل العرضی کالمجمل الذاتی.

نعم إن کان مدار عمل العقلاء علی اتباع الظهور الذاتی لا لما ذکرنا،بل لوجه آخر لا طریق لنا إلیه أمکن حجیة هذا الظاهر المحفوف و هذا معنی التعبد حیث إنه لم یعلم وجه العمل کما فی التعبد الحقیقی.

84-قوله«قده»:بناء علی حجیة أصالة الحقیقة...الخ (1).

غرضه«قدس سره»أنه بناء علی حجیة الظاهر من باب الکشف النوعی لا شبهة فی عدم حجیته،إذ مع هذا الاحتفاف لا کشف أصلا.

و کذا بناء علی اتباع الظاهر من باب أصالة عدم القرینة،إذ لا شک فی وجودها هنا،بل فی قرینیة الموجود.

و أما بناء علی حجیته تعبدا من العقلاء،ففیه الإشکال لامکان تعبدهم فی مثله أیضا علی اتباع الظهور الذاتی و جعل الموجود کالمعدوم.

إلا أن الظاهر أن العقلاء یعاملون معه معاملة المجمل،فیعلم أن بناءهم علی اتباع الظاهر و إن لم یکن لحیثیة ظهوره،إلا أن موضوع حکمهم الظاهر

ص :184

المحض الذی لم یعرضه الإجمال،و هذا الظاهر عندهم بمنزلة المجمل ذاتا.

و أما لو کانوا متفقی المسلک بأن کانوا یعتقدون حجیة الخبر الموثق فمن لا یعتقد إلا بالخبر الصحیح لا مجال له فی الاستناد إلی هذا الاجماع فضلا عما إذا کانوا یعتقدون حجیة الخبر الحسن،فإن الغالب لا یمکن استنادهم إلیه.

و أما من حیث الدلالة،فان الخبر المفروض:إن کان نصا فی مدلوله صح الاستناد إلیه منا أیضا إلا أنه نادر و احتماله غیر مانع،لأنه لا یتعین أن یکون نصا فی مدلوله لحجیة الظاهر أیضا.

و إن کان ظاهرا فی مدلوله فلا یجدی أیضا،إذ ظهور دلیل عند طائفة لا یستلزم الظهور عند آخرین و فهمهم لیس حجة علینا،بل قد وجدنا المشهور من المتقدمین علی استفادة النجاسة من أخبار البئر مع أن الأمر عند المتأخرین بالعکس،فلعل الخبر إذا نقل إلینا لم یکن ظاهرا عندنا.

مع أنهم لو عثروا علی هذه الأخبار الصحاح الظاهرة الدلالة فی موارد اجماعهم،فلم لم یتعرّضوا لها لا فی مجامیع الأخبار و لا فی الکتب الاستدلالیة.

86-قوله«قده»:و أما إذا کان نقله للمسبب لا عن حسّ...الخ (1).

الفارق بین ما إذا کان السبب تاما فی نظر المنقول إلیه،و ما لم یکن کذلک مع الاشتراک فی الإخبار عن المسبب بالالتزام و عن السبب بالمطابقة وجوه:

أحدها ما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»فی الرسائل (2)أن مقتضی الفرق بین العادل و الفاسق فی آیة النّبأ-التی هی عمدة الآیات من حیث الدلالة علی حجیة الخبر و مقتضی التعلیل بقیام احتمال الندم مع عدم التبیّن عن خبر الفاسق-هو عدم الاعتناء باحتمال تعمد کذبه،لا وجوب البناء علی اصابته فی حدسه.

ص :186

فانه لیس غرضه«قدس سره»اختصاص احتمال تعمد الکذب بالخبر الحسی دون الحدسی،ضرورة أن الانسان کما یمکن أن یخبر عما لم یحسّ کذلک یمکن أن یخبر عمّا لم یحدس،بل غرضه أن واقعیّة المخبر به بعدم تعمّد الکذب و عدم الخطأ و الآیة متکفّلة لنفی احتمال تعمد الکذب و أصالة عدم الخطأ لنفی احتمال الخطأ.

و حیث إن بناء العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فی الحس دون الخطأ فی الحدس،فالآیة بضمیمة أصالة عدم الخطأ فی الحس دلیل الحجّیة فی الخبر الحسی.

و حیث إن هذه الضمیمة غیر متحققة فی الخبر الحدسی،فالآیة و إن کانت نافیة لاحتمال تعمد الکذب،لکنه لا أثر بالفعل لنفی احتمال تعمد الکذب إلا مع نفی احتمال الخطأ،فلا تعم الآیة التی هی دلیل الحجیة بالفعل لما لا أثر له بالفعل و هو الخبر الحدسی،فهی و إن کانت بحسب الاقتضاء قابلة لشموله، لکنها لا تعمه بالفعل.

ثانیها أن کون المخبر صادقا فی خبره غیر کونه صائبا فی نظره،و الدلیل متکفل لتصدیق الخبر لا لتصویب النظر.

بیانه أن دلیل التصدیق و إن لم یکن ناظرا إلی خصوص التصدیق المخبری کما أفاده الشیخ الأعظم«رحمه اللّه»بل کان ناظرا إلی التصدیق الخبری و الحکم بواقعیة المخبر به لا إلی مجرّد نفی احتمال تعمد کذبه.

إلا أن تصدیقه فی حسّه واقعا تصدیقه فیما أحسّ به،و لیس تصدیقه فی حدسه واقعا تصدیقه فیما حدس به،فان القطع بسماعه لقول الامام علیه السلام إنه یجب صلاة الجمعة یستلزم القطع بصدور هذا القول من الامام علیه السلام، و لکن لا یستلزم القطع بحدسه لرأی الامام علیه السلام القطع برأیه.

فتصدیقه فی سماعه و أنه أخبر عما له واقعیّة یستلزم تصدیقه فی واقعیّة

ص :187

المسموع،و لکن لیس تصدیقه فی خبره عن حدسه مستلزما لتصدیقه فیما حدس به،بل یترتب علی تصویبه فی حدسه.

و بالجملة فواقعیّة السماع یستلزم واقعیّة المسموع بخلاف واقعیّة الحدس، فانه لا یستلزم واقعیّة ما حدس به،فتأمل جیدا.

ثالثها أن بناء العقلاء علی حجیة الخبر لکونه کاشفا نوعیّا فعلا إذا صدر ممن یوثق بقوله و لم یکن فیه آفة فی حاسّته،فهذه الکاشفیة النوعیّة الفعلیة عن الواقع هو المقتضی ثبوتا لبناء العقلاء علی اتباع الخبر.

و من الواضح أن خطأه الواقعی فی احساسه لخروجه عن الطبع أحیانا لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیر المقتضی و مزاحما له لما عرفت فی مسألة (1)حجیة الظاهر،فاحتماله لیس من احتمال المانع حتی یتوقف الحکم بالمقتضی علی بناء العقلاء علی دفع المانع،و نفس الاحتمال غیر مانع علی الفرض،بل المستبعد جدا أن یزاحم الاحتمال الکاشف النوعی الفعلی.

و منه تبیّن عدم الحاجة إلی أصالة عدم الخطأ،بل عدم الاعتناء باحتماله لعدم البناء علی وجوده،لا للبناء علی عدمه.هذا فی الخبر الحسی أو ما هو کالحسی.

و أما الخبر عن حدس محض،فمجرد کون الشخص ممن یوثق بقوله و عدم کونه ذا آفة فی حاسّته لا یوجب الکاشفیة الفعلیّة لخبره،بل یتوقف علی تصویب حدسه و نظره.

فإذا کان الخبر حجة ببناء العقلاء فالمقتضی لبنائهم هو الکشف النوعی الفعلی المختص بالخبر الحسی أو ما هو کالحسی.و لعله لذلک حکم فی آیة النبأ علی أن العمل بخبر الفاسق من دون تبین عنه إصابة للقوم بجهالة،حیث لا

ص :188

کاشفیة فعلا نوعا مع کون المخبر ممن لا یوثق به.

و منه یظهر أن خبر العادل عن حدس إذا کان عما لا سببیّة له عادة کان مستندا إلی ما لا طریقیة له عادة إلی الواقع،فالعادل و الفاسق حینئذ علی حد سواء من کون الاعتماد علی خبرهما اعتمادا علی الجهل المحض.

و هذا وجه انصراف آیة النبأ إلی الخبر عن حس أو ما هو کالحس لا من حیث إن النبأ عن حدس غیر معمول به عند العقلاء فلا یکون رافعا للجهالة کما توهم،بل من حیث استناده إلی ما هو فی نفسه لا سببیة له للوصول إلی الواقع،فکیف یکون الخبر المستند إلیه کاشفا فعلا عن الواقع حتی یبنی علیه العقلاء أو یتعبد به الشارع،فافهم جیدا.

87-قوله«قده»:و هم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم...الخ (1).

قد عرفت أن مقتضی بناء العقلاء هو الکشف النوعی الفعلی عن الواقع،فمع کونه ممن یوثق بقوله و لم یکن آفة بحاسّته و عدم استناد العاقل بحسب المتعارف إلا إلی سبب عادی متعارف لا ریب فی کاشفیة خبره نوعا عن الواقع.

و أما إذا اختل هذا الظهور الأخیر،-و هو ظهور حال العاقل فی دعوی الجزم بشیء أنه مستند إلی سبب عادی متعارف،بحیث وجدنا غالب المدعین للإجماع مستندین إلی سبب غیر عادی أو وجدنا خصوص هذا المدعی یستند إلی سبب غیر متعارف،-فلا کاشفیة،نوعیة لخبره،و إن احتمل استناده فی خصوص هذه الدعوی إلی سبب متعارف،کما إذا احتملنا أنه مع فرض غلبة کذبه یکون صادقا فی خبره الشخصی أو مع وجود الآفة بحاسته ما اخطأ فی خصوص هذا المورد،فکما لا یفید هذا الاحتمال فی تحقق الکشف النوعی کذلک ذلک الاحتمال.

ص :189

88-قوله«قده»:و أما من جهة نقل السبب فهو فی الاعتبار...الخ (1).

یمکن أن یناقش فیه بأن تنزیل شیء منزلة شیء لا یعقل إلا بلحاظ ما لذلک الشیء من الأثر شرعا،لا بلحاظ ما لغیره من الأثر و إن کان ملزومه أو ملازمه،بداهة أن وجه الشبه لا بد من أن یلاحظ بین المشبه به و المشبه دون ما هو أجنبی عنهما،و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

و هذا لا ربط له بحجیة الأمارة فی الشیء بأطرافه من لازمه و ملزومه و ملازمه،بداهة أن مرجعه إلی حجیتها فی مدالیلها المطابقیّة و التضمنیّة و الالتزامیة و مصحح التعبد بکل واحد نفس أثرها الشرعی،لا أن الخبر حجة فی مدلوله المطابقی بلحاظ ملزومه أو ملازمه.

و علیه،فلا وجه لحجیة الخبر فی مضمونه الذی هو فتوی جماعة بکذا بلحاظ ملازمه و هو رأی الامام علیه السلام فی نظر المنقول إلیه لما عرفت.و لا أثر شرعی لفتوی الجماعة بکذا واقعا کی ینزل الإخبار عنها منزلتها فیه.

و کونه سببا للقطع برأی الامام علیه السلام و ملازما له واقعا فی نظر المنقول إلیه لیس بشرعی حتّی یصح التعبّد بلحاظه.

و منه یظهر الفرق بینه و بین ما تتضمنه الأخبار من الأسئلة التی تعرف منها أجوبتها و الأقوال و الأفعال التی تعرف منها تقریر الإمام علیه السلام لها، فانها مشتملة علی موضوعات الأحکام و متعلقاتها و خصوصیاتها الموجبة لضیقها و سعتها،و التعبد بها بلحاظ ما لها من الأحکام مما لا ینبغی الریب فیها.

و کذا کون السائل مدنیّا مثلا فالرطل المذکور فی کلامه مدنی أیضا، فان له دخلا فی الموضوع سعة و ضیقا،إذ لو لا کونه مدنیّا لم یرتب حکمه علیه

ص :190

السلام علی الرطل المدنی،فهو أیضا بهذا الاعتبار دخیل فی الحکم الشرعی.

بخلاف فتوی الجماعة،فانها لا دخل لها فی رأی الامام علیه السلام حکما و موضوعا سعة و ضیقا.

فلیس الاشکال فی الفتاوی المنقولة أنها أمر غیر معلوم عن غیر معصوم حتی ینتقض بما ذکره الشیخ المحقق التستری (1)«قدس سره»و أشرنا إلیه آنفا.

بل المحذور عدم کونها موضوعا لحکم و لا جزء الموضوع و لا قیده بخلاف المذکورات آنفا.

و هذا المحذور و إن لم یکن له أثر عملی فی صورة نقل السبب التام،لأنه یلازم الخبر عن رأی الامام علیه السلام،لکنه له الأثر فی نقل جزء السبب،فإنه لا حکایة عن رأی الامام علیه السلام بالالتزام حتی یتعبّد به و ینضم إلیه البقیّة.

نعم یمکن دفع المحذور عن حجیة نقل السبب بأن اللازم کون المنزل ذا أثر شرعی دون المنزل علیه.

و حیث إن الفتاوی المحصلة سبب عادی للقطع المنجز لرأی الامام علیه السلام عقلا،و التّنجّز قابل للجعل عن الشارع بجعل نقل الفتاوی منجزا اعتبارا للفتاوی المنتهیة إلی رأی الإمام علیه السلام،فیکون کالخبر القائم علی خبر متعلق بحکم من الأحکام.

فکما أن الخبر منجز للخبر المنجز للحکم،و الکل فی حکم منجز واحد للحکم،کذلک نقل الفتاوی منجز للفتاوی المنجزة لرأی الامام علیه السلام، لکونها سببا للقطع المنجز،فهی منجزة أیضا بالعرض.

و لا یضر هذا المقدار من الفرق من حیث کون الحجیة فی المنزل علیه

ص :191

بالعرض،و فی المنزل بالذات بالتنزیل،نظیر ما إذا نزل الخبر الواحد منزلة الخبر المتواتر فی الحجیة،فان الحجة بالذات فی المتواتر هو القطع الحاصل منه، و یتصف المتواتر بالحجیة بالعرض،و مع ذلک یصح بلحاظ أصل الأثر تنزیل الخبر الواحد منزلة المتواتر.

و فیه أنه إنما لا یضر إذا کان الواسطة واسطة فی الثبوت،لا فیما إذا کان واسطة فی العروض،فإنه لا أثر لذی الواسطة حقیقة بل بالعنایة و المجاز بل بالحقیقة و لو تبعا.

و من الواضح أن اتصاف الفتاوی الواقعیة بالمنجزیة من جهة اتصاف معلولها و هو القطع برأی الامام علیه السلام بالمنجزیة،فالقطع هو المنجز حقیقة و السبب له منجز بالعنایة لا بالتبع،فلا أثر لها حقیقة حتی یکون المنقول کالمحصل فیما له من الأثر،فافهم جیدا.

89-قوله«قده»:فلا یکون التعارض إلا بحسب المسبب...الخ (1).

لأنهما خبران بالالتزام من حکمین متباینین من الامام علیه السلام،لکنه مبنی علی حصر وجه الحجیة فی الاستلزام العادی لرأی الامام علیه السلام.

و أما إذا کان أحد وجهی الحجیة الکشف عن وجود حجة معتبرة،فلا تعارض فی النقل لإمکان صدق النقلین،لإمکان استناد کل طائفة إلی حجة معتبرة.

و التعارض إنما بین الحجتین بحسب مدلولهما لا بین النقلین لحجّتین ذاتیّتین.

إلا أن هذا المقدار من الفرق غیر فارق،لاشتراک النقلین فی عدم تعمد

ص :192

الکذب،کما أنهما مشترکان فی عدم إمکان واقعیة الحکمین الواقعیین فی الأول، و عدم إمکان واقعیة الحکمین المماثلین الفعلیین فی الثانی،و تمامیة المقتضی فی مقام الإثبات بالإضافة إلی الحجتین لا تنافی التعارض،کما فی الخبرین الذین یعمّهما دلیل الحجیة فی نفسه،فتدبر جیدا.

90-قوله«قده»:لکن نقل الفتاوی علی الإجمال...الخ (1).

لیس الوجه فی عدم الصلاحیة لکونهما سببا أو جزء سبب کونهما متعارضین بالعرض فلا أثر لهما،فإنه غیر مختص بما إذا نقلت الفتاوی علی الإجمال،بل إذا نقلت علی التفصیل لا یعقل ذلک،کما إذا نقلت فتاوی جماعة یستلزم عادة القطع برأی الإمام علیه السلام،و نقلت فتاوی جماعة آخرین کذلک،فانهما متنافیان من حیث السببیة للقطع برأی الإمام علیه السلام،بل الظاهر أن نقلی الفتاوی علی الإجمال علی طرفی النقیض فی نفسهما متنافیان،فان الظاهر من الإجماع اتفاق الکل علی الحکمین[و هو] (2)خلاف الواقع،فأحدهما کاذب بحسب الواقع،فلا یصلح لأن یکون کاشفا عن رأی الامام علیه السلام أو عن حجة معتبرة،و لا یمکن أن یکون الکاذب جزء السبب أیضا.

نعم إذا کان الاتفاق المنقول مفصلا أمکن أن یکون ذا خصوصیة فی نظر المنقول إلیه،لجلالة المفتین و علوّ قدرهم علما و عملا بالإضافة إلی الآخرین المنقولة فتاویهم مفصلة فی نقل آخر.

و أما مع الإجمال و عدم تعیّن الأشخاص،فلا سبیل إلی إحراز هذه المزیّة.

و یمکن أن یقال:إن موارد اطلاق الإجماع مختلفة،فاذا کان فی مقام تحریر الوفاق و الخلاف فی المسألة،فدعوی الإجماع ظاهرة فی الاتفاق التام الذی

ص :193

لا خلاف فیه،فیکون النقلان متعارضین،و إذا کان فی مقام الاستدلال،فلا یراد من الإجماع إلا المقدار الکاشف عن حجة معتبرة،و صدقهما من حیث وجود الکاشف فی الطرفین بمکان من الإمکان.

و ربما یتوهم عدم لزوم التعمیم بالنسبة إلی ما یکون حجة شرعا بمعنی المنجزة للواقع نظرا إلی الإلزام العقلی علی طبقه،فیکون مجعولا بجعل الحجیة شرعا،و حاله حینئذ حال الجزئیة المجعولة بجعل منشأ انتزاعها،فیکون الحجّیة واقعة فی طریق استنباط المجعول التبعی و هو الإلزام العقلی.

بل هکذا الأمر فیما یکون حجة ببناء العقلاء کالظواهر أو کالخبر بناء علی حجیته ببناء العقلاء،فانه لا بد من إمضائها شرعا،و لیس إمضاء الاعتبارات العقلائیة إلا باعتبار الشارع لها علی حد اعتبار العقلاء إیاها، فیکون الإلزام العقلی مجعولا بتبع جعل الحجیة ابتداء أو إمضاء.

لکنه توهم فاسد:أما أولا فبأن الالزام العقلی لا یعقل،إذ لا بعث و لا زجر من القوة العاقلة،بل شأنها التعقل،و لیس الحکم العقلی العملی إلا ادراک ما ینبغی أن یؤتی،به أو لا ینبغی أن یؤتی به،و الأحکام العقلائیة فی باب التحسین و التقبیح لیست إلا بناء العقلاء علی مدح فاعل بعض الأفعال و ذم فاعل بعضها الآخر.

و أما ثانیا،فبأن الحکم العقلائی المزبور نسبته إلی الحجیة نسبة الحکم إلی موضوعه،لا نسبة الأمر الانتزاعی إلی منشأ انتزاعه حتی یکون مجعولا بجعله تبعا،کیف و هو مجعول من العقلاء،غایة الأمر أنه مرتب علی موضوعه المجعول شرعا.

و أما ثالثا،فبأن الوجوب المتعلق بالکل حیث إنه مستنبط من الدلیل المتکفل له،فکذلک الجزئیة مستنبطة منه بتبع استنباط منشأ انتزاعها.

بخلاف الإلزام العقلی أو الحکم العقلائی،فانه و إن کان لازما للحجیة المستنبطة من دلیلها،إلا أنه غیر مستنبط من هذا الدلیل بالتبع،و لیس مجرد ملازمة شیء لشیء ملاک الاستنباط.

و لا ینتقض بما سیجیء من استلزام وجوب تصدیق العادل لوجوب صلاة

ص :195

الجمعة حیث نکتفی به فی مرحلة الاستنباط،لأن الخبر القائم علی وجوب صلاة الجمعة لا یستنبط منه الوجوب،إلا بواسطة حجیة الخبر الملازمة لجعل الحکم المماثل بلسان أن المؤدی هو الواقع،فحیث إنه یجعل المؤدی واقعا.

یقال باستنباط الحکم الواقعی من الخبر بضمیمة دلیل الحجیّة،و أین هذا من مجرد الملازمة بین حکم العقلاء و الحجیة الشرعیة.

و یمکن الاشکال علی التّعمیم من حیث الوقوع فی طریق الاستنباط و من حیث انتهاء أمر الفقیه إلیه فی مقام العمل بوجهین:

أحدهما لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الأصول علمین،لأن المفروض ترتب کل غرض علی طائفة من المسائل،و المفروض أیضا علی مسلکه«قدس سره»أن ملاک وحدة العلم و تعدده وحدة الغرض و تعدده.

و ثانیهما أن القواعد التی ینتهی إلیها أمر الفقیه بعد الفحص و الیأس عن الدلیل هی الأصول العملیّة فی الشبهات الحکمیة،فانها المرجع بعد الفحص و الیأس عن العلم و العلمی،دون الأمارات التی تکون حجة شرعا ابتداء أو إمضاء،فانها الأدلة علی حکم العمل من دون تقییدها بالیأس عن العلم.

و أجبنا (1)عنه فی أوائل الحاشیة علی الجزء الأول من الکتاب بوجهین:

الأول أن دلیل الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل کوجوب تصدیق العادل لیس عین وجوب صلاة الجمعة،بل إیجاب صلاة الجمعة بلسان إیجاب تصدیق العادل فان لازم فعل صلاة الجمعة تصدیق العادل بمعنی إظهار صدقه بعمله علی طبقه،فإیجاب تصدیق العادل لازم إیجاب صلاة الجمعة بعنوان الکنایة، فالمبحوث عنه فی علم الأصول هو الإیجاب الکنائی لإثبات ملزومه فی الفقه، و هو حکم العمل حقیقة.

ص :196

و حیث إن إیجاب التصدیق بلسان أن المؤدی هو الواقع،فلا محالة الخبر المتکفل لوجوب صلاة الجمعة واقعا یستنبط منه الحکم حقیقة بضمیمة دلیل الحجیة کما مر آنفا.

و هذا المقدار من التوسیط کاف فی وقوع نتیجة البحث فی طریق استنباط الحکم.

و علیه ینبغی تنزیل ما أفاده شیخنا الأستاد«قدس سره»فی أول (1)الاستصحاب من أن البحث عن الحجیة بحث أصولی حیث لا تعلق لها بحکم العمل بلا واسطة،فان الغرض منه أنه حکم کنائی للانتقال إلی حکم حقیقی للعمل.

و إلا فلو أرید منه الحکم الحقیقی للعمل بواسطة انطباق عنوان فهو مع أنه یوجب التطبیق المحض دون الاستنباط-إن لم یکن لذات المعنون حکم یبحث عنه فی الفقه،و اجتماع الحکمین إن کان لذات المعنون حکم یبحث عنه فی الفقه-لا یخرج مع ذلک عن کون البحث فقهیا،إذ لا فرق فی الحکم المبحوث عنه فی الفقه بین أن یترتب علی العمل بلا واسطة کوجوب الصلاة،أو بواسطة عنوان کعنوان الوفاء بالنذر و نحوه،و عنوان تصدیق العادل کذلک.هذا بناء علی انطباق عنوان التصدیق علی العمل.

و أما بناء علی کونه متولدا من العمل فهو حکم شرعی لفعل تولیدی، و لا فرق فی الحکم المبحوث عنه فی الفعل بین أن یتعلق بفعل تولیدی أو غیر تولیدی،فالغرض منه ما ذکرناه.

و أحسن من هذا التقریب أن الحجیة لیست بمعنی جعل الحکم المماثل و لا بمعنی جعل المنجزیة،بل بمعنی الوساطة فی الإثبات أو التنجز،فالحکم

ص :197

المماثل مصحح الحکم علی المؤدی بأنه الواقع،فوساطة الخبر لإثبات الواقع عنوانا هو معنی حجیته،فالمبحوث عنه فی الأصول وساطة الخبر فی الإثبات، و المبحوث عنه فی الفقه ثبوت الحکم عنوانا أو اعتبارا.

و هذا الوجه یجدی فیما کان حجیته بمعنی جعل الحکم المماثل بلسان وجوب تصدیق العادل أو حرمة نقض الیقین بالشک.

و أما ما کان بمعنی تنجیز الواقع کحجیة الظواهر فلا.

الثانی أن الاستنباط لا یختص بتحصیل العلم الحقیقی بالحکم الشرعی لیحتاج إلی جعل الحکم المماثل،بل الاستنباط و الاجتهاد تحصیل الحجة علی الحکم،فالبحث عن منجزیة الأمارات یفید فی تحصیل الحجة علی الحکم فی علم الفقه.

و علیه فعلم الأصول هو العلم بالقواعد الممهدة لتحصیل الحجة علی الحکم،الشرعی،بل قد ذکرنا فی أول مبحث الاجتهاد و التقلید شیوع إطلاق العلم علی مجرد الحجة القاطعة للعذر.

و علیه،فجمیع مباحث الأمارات سواء کانت حجیتها بمعنی جعل الحکم المماثل أو تنجیز الواقع داخل فی علم الأصول.

و هکذا الاستصحاب سواء کان مفاد دلیل حجّیته جعل الحکم المماثل أو تنجیز الواقع یدخل البحث عنه فی علم الأصول.

نعم ما کان مفاده ابتداء هو الحکم الشرعی کقاعدة الحل و شبهها من دون جعل الملزوم بجعل اللازم و لا إثبات المعذر عن الواقع،فهو بحث فقهی و لا بأس بالاستطراد فی مثله.

92-قوله«قده»:بل عن حجیة الخبر الحاکی عنها...الخ (1)

هذا إذا کانت الحجیة،بمعنی تنجیز الواقع.

ص :198

و أما إذا کانت بمعنی التعبد بالواقع و إنشاء الحکم علی طبقه،فیمکن أن یجعل الموضوع نفس السنة بوجودها الأعم من الحقیقی و الحکائی،فان وجودها فی الحکایة وجودها بالعنایة،فیرجع البحث إلی أن السنة المحکیّة هل وقع التعبد بها أم لا.

93-قوله«قده»:فان التعبد بثبوتها مع الشک فیها...الخ (1).

لم یتعرّض«قدس سره»للثبوت الواقعی کما تعرض له فی أول الکتاب (2)لوضوح عدم إرادة المجیب له.

مضافا إلی وضوح بطلانه لا لما أفاده«قدس سره»فی غیر مقام من رجوعه إلی البحث عن ثبوت الموضوع و هو لا بد من الفراغ عنه فی کل علم، لما مر (3)فی أول التعلیقة من أن البحث عن ثبوت شیء بشیء غیر البحث عن ثبوت الشیء،فالبحث فی الحقیقة عن وساطة الخبر،و وساطته ثبوتا أو إثباتا لا یوجب رجوع البحث إلی ثبوت الموضوع.

أما وساطة الخبر ثبوتا فلوضوح أن البحث عن کون الشیء ذا مبدأ بحث عن عوارضه،أ لا تری أن الموضوع فی فن الحکمة هو الوجود أو الموجود، و البحث عن کونه ذا مبدأ من أعظم مسائله و أهم مطالبه.

و أما وساطة الخبر إثباتا،فلأن التصدیق بثبوت السنة بالخبر مرجعه إلی التصدیق بانکشافها به،کانکشافها بالتواتر و بالقرینة،و انکشاف الشیء من عوارضه.

بل الوجه فی بطلانه أن وساطة الخبر بما هو خبر ثبوتا و إثباتا محال،بداهة

ص :199

أن الخبر لیس واقعا فی سلسلة علل السنة بل یستحیل وقوعها،لتأخر رتبة الحکایة عن المحکی،کما أن الخبر بما هو محتمل للصدق و الکذب،فلا یعقل کونه بما هو سببا لانکشافها واقعا،فتدبر جیدا.

94-قوله«قده»:لیس من عوارضها بل من عوارض مشکوکها...الخ (1).

یمکن أن یقال:إن السنة المشکوکة أو المحکیة ثبوتها بما هی مشکوکة أو محکیة واقعی حقیقی لا تعبدی تنزیلی.

و کذا الحکم المماثل،فإنه أیضا له ثبوت حقیقی کنفس السنة الواقعیة، و کونه عین التعبد لا یقتضی کون ثبوته تعبدیا،إذ التعبد ثبوته حقیقی لا تعبدی تنزیلی،بل هو مصحح لتنزیل المؤدی منزلة السنة الواقعیة،و إنما الثابت تعبدا و تنزیلا نفس السنة الحقیقة،فانها التی تنسب إلیه الثبوت تارة تحقیقا،و أخری تعبّدا و تنزیلا.

توضیحه أن إیجاب تصدیق العادل حیث إنه بعنوان أن المؤدی هو الواقع کما هو مقتضی عنوان التصدیق،فلا محالة یکون المؤدی وجودا عنوانیا للواقع، و الواقع موجود عنوانا به.

فاذا کان موضوع المسألة هی السنة صح البحث عن عارضها،و هو ثبوتها العنوانی بالخبر.

کما أن الموضوع للمسألة إذا کان هو الخبر صح البحث عن عارضه و هو کونه ثبوتا عنوانیا للسنة،فان الثبوت العنوانی له نسبة إلی الطرفین.

إلا أن ما ذکرنا یصحّح إمکان جعل المسألة باحثة عما ینطبق علی عوارض السنة،و إلا فالبحث المتداول فی الأصول هو البحث عن عارض الخبر،

ص :200

فانه الموضوع للمسألة،فتدبره فانه حقیق به.

و نظیر الثبوت التعبدی إشکالا و جوابا تنجز السنة بالخبر:أما إشکالا، فمن حیث إن المنجّزیّة صفة جعلیّة للخبر،فهی من عوارض الخبر.

و أما جوابا فمن حیث إن المنجّزیّة و المتنجّزیّة متضایفتان،فکما أن الخبر منجّز کذلک السنة الواقعیّة متنجّزة.

فإذا کان موضوع العلم بحیث ینطبق علی الخبر صح البحث عن کون الخبر منجّزا.

و إذا لم ینطبق إلا علی السنة الواقعیّة لزم البحث عن تنجّز السنة بالخبر.

نعم جعل البحث فی ثبوت السنة تعبّدا أولی من تنجزها بالخبر،لأن الثبوت التعبدی بالإضافة إلی السنة کالوجود إلی الماهیة،و التنجز بالنسبة إلیها کالعرض بالنسبة إلی الموضوع،فالثبوت التعبدی أشد مساسا بالسّنة من التنجّز،بل التنجز أکثر مساسا بالخبر حیث إنه وصف مجعول ابتداء للخبر، فتدبر.

95-قوله«قده»:مع أنه لازم لما یبحث عنه فی المسألة...الخ (1).

هذا لا یجری بناء علی الحجّیة بمعنی کون الخبر بحیث ینجّز الواقع،إذ لا ثبوت تعبّدی هنا،و إنما الثابت هی السنة بوجودها الحقیقی عند مصادفة الخبر لها.و إنما یجری بناء علی إنشاء الحکم المماثل کما هو مبنی الدعوی،و ذلک إنما هو بلحاظ لسان الدلیل حیث إن وجوب تصدیق العادل و سماع قوله لیس عین وجوب صلاة الجمعة،بل لازمه وجوب ما أخبر بوجوبه العادل،فالحکم المماثل لازم ما هو لسان الدلیل،و هو المبحوث عنه لا وجوب صلاة الجمعة.

و لذا تکون المسألة أصولیة لا فقهیة حیث لا تعلق للحجّیة بحکم العمل

ص :201

بلا واسطة،بل هی و حکم العمل متلازمان،و إن کان التلازم بنحو الکنایة لا بنحو الجد،و هذا المقدار من التوسیط کاف فی مقام الاستنباط،و یخرج به عن تطبیق الحکم الکلی علی مورده.

و التحقیق أن هذا المعنی و إن أمکن الالتزام به فی جعل المسألة أصولیة لا فقهیّة،لکنه لا یجدی فی دعوی أنه لازم الحجیة،لما عرفت من أن الحکم المماثل له ثبوت تحقیقی لا تعبدی تنزیلی،بل ما له ثبوت تعبدی نفس السنة لا لازمه (1).

التبین،إذ المتباینان لا یؤثران أثرا واحدا.و بمنافاته للظاهر إن کانا مؤثرین بجامع یجمعهما،إذ الظاهر من الآیة علّیة خبر الفاسق من حیث عنوانه الخاص.

و الاحتمال الثالث مناف للظاهر،لأن بیان الخبریة مغن عن الفسق،إذ لا یلزم من الاکتفاء علی تعلیل الحکم بالخبریة إخلال بثبوت الحکم فی مورد من الموارد،فتقیید الخبر بکون الجائی به فاسقا لیس لبیان العلّیة.

لا یقال:إذا کان کل منهما علة فعند اجتماعها (1)یکونان معا علة واحدة، فالحکم الواحد حیث کان منبعثا عنهما رتّبه علیهما.

لأنا نقول:هذا بالنسبة إلی شخص الحکم،و أما إذا کان المرتب علیهما کلی الحکم کما هو مقتضی القول بالمفهوم،فلا محالة یلزم من ترتیبه علیهما الإخلال لعلّیة الخبریة فی غیر هذا المورد،ففرض علّیة الخبریّة یستلزم عدم التقیید بالفسق،و إلا لازم اللغویّة.

و حمله علی نکتة أخری مناف لتسلیم ظهور الآیة فی علّیة الفسق،فلم یبق من المحتملات إلا علّیة الفسق اشتراکا أو استقلالا بنحو الانحصار.

نعم کل ذلک مبنی علی تسلیم ظهور الآیة بمناسبة الحکم و الموضوع فی علّیة الفسق للحکم لا للتنبیه علی فسق المخبر و هو الولید فی خصوص المورد.

و أما ما أفاده المحقق المقدم«رحمه اللّه»من أن التعلیل بالذاتی أولی لحصوله قبل حصول العرضی فانما ینفی العلیة بالاستقلال للخبریة لا الاشتراک مع الفسق فی التأثیر.

مضافا إلی أن قبلیّة الذاتی علی العرضی قبلیّة ذاتیّة طبعیّة،لا قبلیّة زمانیّة وجودیّة حتی لا ینتهی النوبة فی التأثیر إلی العرضی المتأخر،فتدبر جیّدا.

ثم إن تقریب الاستدلال علی المشهور بالمفهوم مبنی کما أفاده المحقق

ص :203

الأنصاری«قدس سره»علی کون وجوب التبین نفسیا لا علی کونه شرطیا،إذ لا یتوقف الوجوب الشرطی علی المقدمة الخارجیة القاضیة بأنه لو لا وجوب قبول خبر العادل لکان أسوأ حالا من الفاسق،وجه عدم التوقف أن وجوب العمل بخبر الفاسق مشروط بالتبیّن،فینتفی فی غیره.

و الوجوب الشرطی عبارة عن لابدیّة المشروط فی تحققه من الشرط،لا الوجوب المقدمی حتی یقال:إن عدم وجوب التبین مقدمة للعمل کما یمکن أن یکون لعدم المقدمیة،کذلک یمکن أن یکون لعدم وجوب ذیها و هو العمل بالخبر، فإنه لا مقدمیة للتبین للعمل حتی یتوهم وجوبه المقدمی.

و کذا الوجوب الشرطی بمعنی وجوب العمل بخبر الفاسق مقیدا بالتبیّن فیجب التبین لأخذه فی الواجب و إن لم یکن بنفسه مقدمة وجودیة للعمل بالخبر، فإنه بناء علیه یجب التبین مطلقا تحصیلا للعمل الواجب مع أنه لا ریب فی عدم وجوب التبین لو لم یرد ترتیب الأثر علی الخبر.

کما أن ما أفاده الشیخ الأعظم فی رسائله من وجوب التبین عند إرادة العمل لا مطلقا فانه:إن أرید منه وجوب التبین نفسیّا غایة الأمر مشروطا بإرادة العمل علی طبق الخبر،فهو التزام بالوجوب النفسی المشروط لا بالوجوب الشرطی المقابل للوجوب النفسی.

و إن أرید منه اشتراط وجوبه الغیری بإرادة العمل علی طبق الخبر،فهو محال،لأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذیها إطلاقا و اشتراطا،و لا یعقل اشتراط وجوب العمل علی طبق الخبر بإرادة العمل،للزوم تعلیق الحکم علی مشیّة المکلف.

بل المراد من الوجوب الشرطی ما ذکرناه من أن حرمة العمل بخبر الفاسق مقیّدة بعدم التبین و جوازه بالتبین،فأصل الجواز منوط بالتبین،فلا بد فی جواز العمل من التبین،لا أن التبین واجب شرعی بنحو من الوجوب الحقیقی

ص :204

هذه غایة تقریب الوجوب الشرطی للتبین.

و التحقیق أن التبین لیس کالفحص المشروط به العمل بالعام أو إجراء الأصول،بل معناه طلب العلم بالواقع،و یکون مدار العمل علیه لا علی خبر الفاسق بعد التبین.

و من البین أن وجوب طلب العلم بالواقع لا یکون بوجه مرتبا و معلّقا علی مجیء الفاسق بالخبر حتی ینتفی بانتفائه،بل المراد و اللّه أعلم لزوم الإعراض عن خبر الفاسق و صرف المکلف إلی تحصیل العلم بالواقع لترتیب آثار الواقع.

فبناء علی ثبوت مفهوم الشرط للآیة یکون المعلق علی مجیء الفاسق هو عدم حجیة الخبر بمعنی عدم جعل الحکم المماثل أو عدم المنجزیة للواقع ببیان لازمه و هو تحصیل العلم،إذ لا یطلب تحصیل العلم بالواقع،إلا مع عدم الحجة علی الواقع بعدم ثبوته تنزیلا أو عدم تنجزه بمنجز.

فالمنتفی بانتفاء مجیء الفاسق عن النبأ هو ملزوم التبین أی عدم الحجیة، و انتفائه عن النبأ الذی جاء به العادل هو حجیة خبر العادل،لاستحالة ارتفاع النقیضین.

فتبین أن المعلّق حقیقة علی مجیء الفاسق بناء علی المفهوم هو ملزوم وجوب التبین لا نفسه،فوجوب التبین لم یکن منوطا به شیء و لا منوطا بشیء، بل المعلّق هو عدم جعل الحکم المماثل أو عدم المنجزیة للواقع،فهو المنتفی عند انتفاء مجیء الفاسق من دون حاجة إلی ضم مقدمة خارجیة.

97-قوله«قده»:علی کون الجائی به الفاسق...الخ (1).

لا یخفی علیک أن ظاهر الآیة من حیث وقوع مجیء الفاسق بوجوده الرابط فی تلو الشرطیة أن المعلق علیه مجیء الفاسق بنحو وجوده الرابط،

ص :205

فینتفی الحکم بانتفائه لا فسق الجائی به بوجوده الرابط کی ینتفی الحکم بانتفاء کونه فاسقا مع حفظ مجیء الخبر،فان الواقع موقع الفرض و التقدیر هو مجیء الفاسق لا فسق الجائی،فکیف یکون المجیء مفروغا عنه.

و بالجملة:فرق بین ما لو قیل إن کان الجائی بالخبر فاسقا و ما لو قیل إن کان الفاسق جائیا بالخبر،و مفاد الآیة تحلیلا هو الثانی،و ما یجدی فی المقام هو الأول.

لا یقال:إذا کان النبأ بعنوانه لا بما هو مضاف إلی الفاسق موضوعا للحکم،فلا فرق فی إفادة المفهوم علی النحو المطلوب بین کون المعلّق علیه مجیء الفاسق أو کون الجائی به فاسقا،فان النبأ الذی جاء به العادل نبأ لم یجیء به فاسق،فلا یجب التبیّن عنه من حیث إنه لم یجیء به فاسق.

لأنا نقول:معنی إن جاءکم فاسق بنبإ فی الحقیقة إن نبّأکم فاسق،لا أن المجیء أمر آخر حتی یکون أحدهما موضوعا و الآخر معلقا علیه.

و یمکن أن یقال:بالفرق بین مورد الآیة و الموارد التی یکون الشرط فیها محققا للموضوع،فان الولد لا یکون إلا مرزوقا و لا الدرس إلا مقروءا و لا الرکاب إلا عند الرکوب،بخلاف النبأ فإنه ربما یکون و لا انتساب له إلی الفاسق،فلو کانت العبارة إن نبّأکم فاسق لأمکن أیضا القول بدلالتها علی المطلوب،حیث إن الهیئة و إن کانت مقیّدة من حیث الفاعل بالفاسق،إلاّ أن مادّة النّبأ مطلقة فلنا التمسک بإطلاق مادّته و جعله موضوعا،و جعل انتسابه إلی الفاسق معلّقا علیه،فینتفی وجوب التبیّن بانتفائه.

فان قلت:لا یعقل أن یکون الإضافة و النسبة إلی الفاسق معلقا علیها و النبأ موضوعا للحکم،لأن المعلق علیه کالمعلق لا بد من أن یکون ملحوظا بلحاظ استقلالی لیعقل تعلیق شیء علی شیء.

و کذا وقوع مدخول الأداة موقع الفرض و التقدیر أو موقع العلّیة أو

ص :206

العلّیة المنحصرة،فإن هذه المعانی حیث إنها معان حرفیة فلا بد من أن یکون الملحوظ بالأصالة معنی اسمیا،و لا یعقل أن تکون النسبة بما هی نسبة ملحوظا استقلالا لتلاحظ العلّیة و أشباهها فیها بالتبع.

قلت:لیس الإشکال بحسب مقام الثبوت لإمکان دخل الإضافة إلی الفاسق فی وجوب التبین عن النبأ،و إنما الإشکال بحسب مقام الإثبات،فان کان إیجاب التبین بمثل ما عبّرنا به و هو إن نبّأکم فاسق فتبیّنوا،فمفاد الهیئة و هی النسبة الحقیقیّة معنی حرفی لا یعقل أن تکون معلقا علیها و موصوفة بالأوصاف المذکورة.

و أما مثل قوله تعالی إن جاءکم فاسق بنبإ فمجیء الفاسق معنی اسمی له قبول التعلیق و العلّیة و الوقوع موقع الفرض و التقدیر،کما أن النبأ الوارد علیه النسبة فی مثل المثال أیضا قابل لذلک،لکنه یتحد المعلق علیه و الموضوع.

نعم التحقیق أن تجرید النبأ عن الإضافة إلی الفاسق لا یخرج المعلق علیه عن کونه محققا للموضوع،إذ لا حقیقة للنبإ إلا بصدوره من مخبر و کون المعلق علیه ذا بدل لا یخرجه عن کونه محققا للموضوع فان المناط انتفاء الموضوع بانتفاء المعلق علیه.

و من الواضح انتفاء النبأ بانتفاء مجیء الفاسق و العادل،بخلاف مثل إن جاءک زید فاکرمه فان زیدا محفوظ و لو مع انتفاء المجیء و انتفاء کل ما یفرض بدلا للمجیء.

و ربما یورد علی جعل النبأ بنفسه موضوعا و جعل مجیء الفاسق به معلقا علیه بأن الموضوع:إمّا هو طبیعی النبأ المقسم بین نبأ الفاسق و نبأ العادل أو النبأ الموجود الخارجی:

فان کان الأول کان اللازم علی تقدیر تحقق الشرط وجوب التبین عن نبأ العادل أیضا لفرض کون الموضوع طبیعة النبأ المتحققة فی ضمن نبأ

ص :207

العادل أیضا.

و إن کان الثانی فیجب أن یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید، لأن النبأ الخارجی لیس قابلا لأمرین،فعلی هذا ینبغی أن یعبر بما یدل علی المضی لا الاستقبال.

أقول:أما علی تقدیر جعل الموضوع طبیعی النبأ،فلیس المراد من الطبیعة المطلقة بنحو الجمع بین القیود بحیث یکون المراد منه الطبیعة المتحققة فی ضمن نبأ العادل و الفاسق معا.

بل المراد هو اللابشرط القسمی أی طبیعی النبأ الغیر الملحوظ معه نسبة إلی الفاسق و لا عدمها و إن کان هذا الطبیعی یتحصص من قبل المعلق علیه وجودا و عدما،فیتحقق هناک حصتان،إحداهما موضوع وجوب التبین،و الأخری موضوع عدم وجوب التبین.

و لا منافاة بین أن یکون الموضوع الحقیقی لکل حکم حصة مخصوصة، و أن یکون الموضوع فی الکلام رعایة للتعلیق المفید لحکمین منطوقا و مفهوما نفس الطبیعی الغیر الملحوظ معه ما یوجب تحصّصه بحصّتین وجودا و عدما.

و أما علی تقدیر إرادة النبأ الخارجی،ففیه:أولا أن شأن الأداة لیس جعل موضوع الحکم قابلا لأمرین و منقسما إلی قسمین و متحصّصا بحصّتین،ضرورة أنه شأن ما کان الموضوع فیه کلیّا،لا مثل إن جاءک زید فأکرمه.

بل شأن الأداة جعل مدخولها واقعا موقع الفرض و التقدیر،و هو کما یجتمع مع کلیة الموضوع کذلک مع جزئیة الموضوع،و إن کان وجود بعض أفراد الموضوع الجزئی ملازما لأحد طرفی المعلق علیه کما فیما نحن فیه،حیث إن النبأ الموجود بالفعل إما مضاف إلی الفاسق أو إلی العادل.

إلا أن وقوع الشیء موقع الفرض و التقدیر یجتمع مع کون المحقق عدمه فضلا عن موافقة الفرض للواقع،کما فی حرف لو الشرطیة فان دلالتها علی

ص :208

امتناع الجزاء بملاحظة أن فرض وجود شیء فی الماضی لکون المحقق عدمه ففرضه فرض أمر محال،و ما یترتب علیه أیضا محال.

و ثانیا لا وجه لاختصاص التردید بالماضی إلا توهم أن الموجود بالفعل فی الخارج حیث إنه جزئی متشخص،فلذا لا یکون قابلا لأمرین بل واقع لا محالة علی أحد الوجهین،بخلاف ما لم یوجد بعد،فانه غیر متشخص و غیر واقع علی وجه حتی لا یکون هناک مجال إلا للتردید.

و یندفع بأن المفروض فی المستقبل إذا کان واحدا شخصیا لا نوعیا فهو أیضا بحسب الفرض جزئی لا یقع إلا علی وجه واحد،فهو غیر قابل لأمرین، بل أمره مردد بین أمرین بلحاظ جهل الشخص بحاله،فالجزئیة المانعة عن قبول الأمرین لا تختص بما وقع،بل تعم ما سیقع أیضا،فتدبر جیدا.

98-قوله«قده»:إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع...الخ (1).

توضیحه:أن أداة الشرط ظاهرة فی انحصار ما یقع تلوا لها فیما له من الشأن بالإضافة إلی سنخ الحکم المنشئ،لأن انتفاء شخص الحکم بانتفاء شخص موضوعه أو شخص علّته لا یحتاج إلی دلالة علی الحصر،فالحصر بالإضافة إلی سنخ الحکم:

فان کان الواقع عقیبها معلقا علیه حقیقة الحکم کانت السببیة منحصرة، و مقتضی انحصار العلة انتفاء المعلول بانتفائها.

و إن کان محققا للموضوع کان الموضوع الحقیقی منحصرا فیما وقع عقیب الأداة،و مقتضی انحصار موضوع سنخ الحکم فی شیء انتفاؤه بانتفائه و إن کان هناک موضوع آخر.

بل یمکن تقویته بدعوی أن أداة الشرط شأنها التعلیق دائما غایة الأمر

ص :209

أن المعلق علیه:ربما لا یعقل له بدل یمکن أن ینوب عنه سواء کان علة کما فی مثل إن سأل زید فاجبه أو محققا للموضوع کما فی مثل إن رزقت ولدا فاختنه و أشباهه،فالانتفاء عند الانتفاء عقلی.

و ربما یعقل له بدل،لکنه یؤخذ فی القضیة علی نحو المحقق للموضوع بالعدول عن جعل الفسق معلقا علیه کما فی التقریب الأول من المتن إلی جعل المجیء معلقا علیه مع کونه ذا بدل،فیکون النکتة فیه إظهار حصر الموضوع فی ما أخذ الشرط فیه محققا له بدعوی انه کالمحقق الذی ینتفی الحکم بانتفائه من سائر القضایا الشرطیة التی یدعی دلالتها علی المفهوم.

99-قوله«قده»:لأن التعلیل بإصابة القوم بالجهالة...الخ (1).

حیث إن إصابة القوم بجهالة علّة و هی متقدّمة علی معلولها و هو وجوب التبین و عدم جواز العمل بخبر الفاسق،فالعمل بخبر الفاسق من حیث نفسه جهالة لا بما هو غیر حجة،بل حیث إنه جهالة لم یکن حجة،فالعلة مشترکة بین خبر الفاسق و خبر العادل لعدم العلم فی کلیهما.

و یمکن أن یقال:إن ظاهر التعلیل هنا و فی غیر مورد من الموارد عدم کونه تعبدیّا بل یذکر العلة غالبا لتقریب الحکم إلی أفهام عموم الناس.

و من الواضح أن العمل بخبر من یوثق به لیس عند العقلاء من شأن أرباب الجهل،کما أن العمل بخبر من لا یبالی بالکذب من زی أرباب الجهل، و بعید عن طریقة أرباب المعرفة و البصیرة.

و إنما اغتر أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله بظهور إسلام الولید المقتضی للتجنب عن الکذب غفلة منهم عن عداوته لبنی المصطلق الداعیة إلی الافتراء علیهم بارتدادهم فنبههم اللّه تعالی علی فسقه المقتضی لعدم المبالاة

ص :210

بالکذب،فیقتضی التبین عن خبره،لأن الاعتماد علی خبر من لا یبالی بالکذب من شأن أرباب الجهل.

لا یقال:ظاهر التعلیل بإصابة القوم کون الحکم لخصوص الواقعة،لعدم سریان هذه العلة فی جمیع موارد العمل بخبر الفاسق.

لأنا نقول:لو کان الحکم لخصوص الواقعة لکان اللازم تکذیب الولید لعلمه تعالی بکذبه مع قیامه مقام إظهار فسقه،لا إیجاب التبین و التعلیل بخوف إصابة القوم،فیعلم منه أن الغرض إعطاء الکلیة،لأن الکاذب قد یصدق،و حیث کان المقصود تطبیق الکلیة علی المورد أیضا فلذا طبق کلی المفسدة علی خصوص مفسدة المورد و هی إصابة القوم بجهالة و اللّه أعلم.

و مرجع هذا الجواب إلی أن المراد هی الجهالة العملیة دون الحقیقیّة النفسانیة کما فی قوله تعالی: أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (1)،و قوله تعالی:

یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ

(2)

إلی غیر ذلک.

إلا أن کون العمل بخبر العادل من زی أرباب البصیرة و العمل بخبر الفاسق من زی أرباب الجهالة لیس بمجرد کون الفاسق لا یبالی بالکذب دون العادل،فان الاعتماد علی ما لیس بحجة لیس من زی أرباب البصیرة،و إنما یکون العمل بخبر العادل مع قطع النظر عن هذه الآیة من شأن أرباب البصیرة لبناء العقلاء علی العمل بخبر من یوثق به،فالآیة حینئذ مبنیّة علی حجّیة خبر العادل و کاشفة عنها لا أنها مبیّنة للحجّیة و جاعلة لها کما هو المقصود هنا.

و ربما یجاب (3)بأن العلة لیس مطلق الجهالة بل جهالة خاصة توجب

ص :211

الندامة و هی مخصوصة بخبر الفاسق،و أما العمل بخبر العادل فعلی فرض المخالفة للواقع یوجب المعذوریة لا الندامة.

و جوابه ما مر آنفا من أنه مع قطع النظر عن الحجیة کلاهما یوجب الندم،فالآیة مبنیة علی الحجیة الموجبة للمعذوریة،لا متکفلة لها.

و أما الجواب (1)عن التعلیل بحکومة المفهوم الموجب لحجیة خبر العادل و أنه محرز للواقع اعتبارا،فالجهالة و إن کانت بمعنی عدم العلم إلا أنها منزلة منزلة العدم بمقتضی المفهوم.

فمندفع بأن حکومة سائر الأدلة علی هذا التعلیل المشترک وجیهة،و أما حکومة المفهوم المعلل منطوقه بنحو یمنع عن اقتضاء المفهوم المثبت لحجیة خبر العادل حتی یرتفع به الجهالة تنزیلا،فهو دور واضح،فتدبّر جیّدا.

الحکم متأخر طبعا عن موضوعه،فلا ثبوت له فی مرتبة موضوعه بما هو موضوعه، و معنی شمول الإخبار عن الوجوب و التحریم للإخبار عن الوجوب و التحریم التنزیلیّین الثابتین بنفس آیة النبأ و شبهها شمول الموضوع لحکمه و ثبوت الحکم فی مرتبة موضوعه.

و إن کان الثانی:فان اقتصرنا فی التنجیز علی کون الخبر موجبا لاستحقاق العقوبة علی المخالفة عند المصادفة،فلا مجال للتعدّی عن الخبر المتکفل لحکم شرعی نفسی بنفسه،و هو خلاف المطلوب.

و إن عممنا التنجیز و لو بلحاظ انتهائه إلی ذلک و مجرد إیقاع المکلف فی کلفة التکلیف طریقیّا کان أو حقیقیّا،فلا محالة یرد المحذور المزبور علی الوجه المسطور،فان جعل الخبر منجزا لا یکاد یعم تنجیز نفسه.

مع أن قیام الخبر علی الخبر لا أثر له إلا تنجیز الخبر،فتدبر.

و مما ذکرنا تبین أن ملاک الإشکال اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة موضوعیته له،لا عدم فردیة الحکم (1)لطبیعة الأثر حال تعلقه بها،فکیف یعمّ نفسه فانه یندفع بجعل القضیة حقیقیّة،لشمول القضیة الحقیقیّة لأفرادها المحقّقة و المقدرة،فالحکم بنفسه من الأفراد المقدّرة الوجود المحققة بعد تعلقه بموضوعه.

کما أنه لیس ملاک الإشکال لحاظ الحکم فی موضوعه بشخصه تفصیلا،

ص :213

حتی یتوهم أن مفاد دلیل الحجیة إذا کان عاما أصولیا لا مانع من شموله لحکمه، لعدم لحاظه تفصیلا فی موضوعه بل إجمالا فی ضمن العموم،فیصح أن یقال:رتب کل أثر أو کل ما هو فرد لعنوان الأثر،فیعم نفس الحکم المتعلق بالعام قیاسا بالقضیة الطبیعیة التی یجاب بها الإشکال بتخیل أن الحکم فیها حیث إنه ملحوظ بالإجمال یندفع به الإشکال (1).

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی فساد هذا التخیل و أن الجواب بالقضیة الطبیعیّة غیر منوط بالفرق بین اللحاظ الإجمالی و التفصیلی،لضرورة أن اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة موضوعیته إذا کان مستحیلا لم یکن فرق فیه بین أن یکون هذا المحال ملحوظا بنحو التفصیل أو الاجمال.

و ربما یتوهم أن الاشکال مبنیّ علی تعلق الحکم بالموضوعات الخارجیة و الهویات العینیّة،فانه یقتضی سرایة الحکم إلی موضوعه المتقوم بشخص الحکم،فیلزم سرایة الحکم إلی نفسه.

و أما إذا قلنا بأن الحکم لا یتعلق بالخارجیات بل یتعلق بالطبائع و العناوین،فموضوع الحکم حینئذ لیس متقوما بحقیقة الحکم بل بعنوانه،فلا یلزم سرایة الحکم إلی نفسه،بل بین الحکم و مقوّم موضوعه التفاوت بالحقیقة و العنوان،و کفی به مغایرة بین الحکم و موضوعه،فلا یلزم عروض الشیء لنفسه، و لا اتحاده بنفسه و سرایته إلی نفسه.

و یندفع هذا التوهم:أولا بأن المبنی و إن کان صحیحا عندنا للبراهین

ص :214

القاطعة المذکورة فی مسألة (1)اجتماع الأمر و النهی،إلا أن جمیع تلک البراهین غیر جار هنا،لأنها:

إما کون الفعل الخارجی مسقطا للحکم فلا یعقل أن یکون معروضا له.

و إما کونه معلولا للحکم و المعلول متأخر طبعا عن علته فلا یعقل أن یکون معروضا له فإن المعروض متقدم طبعا علی عارضه.

و إما کون البعث موجودا مع أن الفعل معدوم و الموجود لا یتعلق بالمعدوم و لا یتقوم به.

و إما کون الحکم:إما بمعنی الإرادة و هی کیفیّة نفسانیّة و هی الشوق الأکید و الشوق المطلق لا یوجد بل یوجد متعلقا بشیء و متعلّقه المشخّص له لا یعقل أن یکون أمرا خارجا عن أفق النفس بل أمر واقع فی أفق النفس فکیف یمکن أن تکون الحرکات العضلانیّة مقوّمة لصفة الشوق النفسانی.

و إما بمعنی البعث الاعتباری الانتزاعی عن الإنشاء بداعی جعل الداعی.

و من الواضح أن البعث المطلق لا یوجد بنحو وجوده الاعتباری العقلائی بل یوجد متعلقا بمتعلقه و یستحیل أن یکون الأمر الخارجی المتأصل المغایر لأفق الاعتبار مقوّما و مشخّصا لأمر اعتباری.

فالمناسب للأمر الاعتباری لیس إلا الطبیعة و العنوان لا الشخص الخارجی و المعنون.

و هذه البراهین برمّتها أجنبیة عما نحن فیه،لأن الطبیعة التی تعلق بها الوجوب الحقیقی الذی یصح (2)انتزاع عنوان الواجب منها إنما هی قبل

ص :215

وجودها الحقیقی خارجا،فهذه الطبیعة الواجبة مع فرض کونها واجبة إذا تعلق بها شخص الوجوب المأخوذ فیها الملحوظ معها لا یلزم منها (1)شیء من المحاذیر المتقدمة،لأنها لا تسقط الحکم فی مرتبة طبیعیّتها،و لا هی معلولة له فی هذه المرتبة،و لا معدومة فی هذه المرتبة،و لا منافیة لأفق النفس،و لا لأفق الاعتبار، لعدم خارجیتها.

بل إنما لا یعقل أخذ شخص هذا الوجوب فی متعلق نفسه للزوم عروض الشیء لنفسه،فلا موجب لأخذ العنوان مقوما للموضوع إلا نفس هذا المحذور، لا محذور تعلق الحکم بالخارجیات حتی یتوهم أن الموضوع لا محالة هو العنوان، فلا یبقی مجال للاشکال.

فان قلت:لا ینحصر المانع عن تعلق الحکم بالموضوع الخارجی فی ما ذکر،بل الحکم حیث إنه بالإضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة لا من قبیل عوارض الوجود،فلا بد من أن یکون فعلیّة موضوعه بفعلیّة نفسه لا بفعلیة أخری،لأن کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری،فیجب انسلاخ الموضوع عن الفعلیة فی نفسه و فی قیده،فلا یعقل أخذ حقیقة الوجوب فی طرف الموضوع مطلقا.

قلت:هذا أیضا غیر جار هنا،لأن الفعلیة المتصورة فی طرف الموضوع هنا من طرف شخص الحکم المتعلق به،فلیس الاشکال هنا اتحاد فعلیة مع فعلیة أخری بل عروض فعلیة واحدة لنفسها،فتدبره فانه حقیق به.

هذا کله فی بیان عدم المانع من تعلق الحکم الشخصی بما أخذ فیه نفسه إلا من حیث الاشکال المبحوث عنه هنا.

و ثانیا أن المقتضی لتعلق الحکم هنا بالمعنون موجود،و ذلک لأن وجوب

ص :216

تصدیق العادل إما بعنوان جعل الحکم المماثل أو بعنوان تنجیز الواقع بالخبر و مقتضی کلیهما أن یکون الدلیل ناظرا إلی حقیقة الأثر لا إلی عنوانه:

إما إذا کان من باب جعل الحکم المماثل،فلأن المماثلة إما أن یلاحظ بین الحکم المماثل الظاهری و الحکم الواقعی،أو بین الحکم الظاهری و مؤدّی الخبر:

و الحکم الواقعی،أو بین الحکم الظاهری و مؤدّی الخبر:

فإن کان الأول کما هو التحقیق لأن جعل الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا محالة یجب لحاظ المماثلة بین الحکم المماثل الواصل بالحقیقة و الحکم الواقعی الواصل بالعرض،و المفروض هنا وحدة الحکم،و مع فرض الوحدة لا یعقل المماثلة لشیء مع شیء آخر.

و إن کان الثانی فمؤدی الخبر و هو عنوان الحکم المأخوذ فی طرف الموضوع و إن کان غیر حقیقة الحکم،فالاثنینیّة المصحّحة لاعتبار المماثلة حاصلة،إلا أن جعل الحکم المماثل حیث إنه بعنوان تنزیل المؤدی منزلة الواقع، و مصححه جعل الحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع،فیحتاج إلی منزّل و منزّل علیه و مصحح التنزیل.

و حیث إن المنزل هنا عنوان شخص الحکم و المنزل علیه حقیقة شخص الحکم و هو بعینه مصحح التنزیل،فلا یعقل التنزیل،لأن المنزل علیه محقق لا یحتاج إلی التنزیل،کما أن الحکم الواقعی لو کان فعلیا واصلا لا معنی لتنزیل شیء منزلته.

و أما إذا کان من باب جعل المنجّز للواقع،فالأمر أوضح لأن المتنجّز بالخبر حقیقة الأثر لا عنوانه فیتحد المنجّز و المتنجّز و هو محال لرجوعه إلی علّیة الشیء لنفسه.

ص :217

101-قوله«قده»:نعم لو أنشأ هذا الحکم ثانیا فلا بأس...الخ (1).

لکن لیعلم أنّ جعلا آخر لا یعقل أن یتکفل إلاّ لمرتبة من الخبر و هو الخبر عن الخبر المتکفل للحکم الواقعی دون المراتب الأخر،للزوم المحذور المزبور فی شمول الجعل الآخر لجمیع مراتب الخبر حتی المتکفل،لموضوع محکوم بهذا الجعل.

و علیه فلا یکاد ینضبط الجعل المصحح لجمیع مراتب الخبر تحت ضابط، و لعله أشار«قدس سره»إلیه بقوله فتدبر.

الطبیعة أن الطبیعة فی الطبیعیّة ما فیها ینظر و المرئی بالذات،و فی المحصورة ما بها ینظر و فی حکم المرآة،و لذا لا تسری فی الأولی إلی الأفراد بخلاف الثانیة.

و حیث إن المحصورة مختلف فیها من حیث کون الحکم فیها علی الأفراد أو علی الطبیعة الساریة إلی الأفراد فلذا تعارف الحکم علی أمثال ما نحن فیه بأنها علی نحو القضیّة الطبیعیّة.

و المراد بکون الطبیعة آلة ملاحظة الأفراد لیس کون لحاظها واسطة فی ثبوت لحاظ الأفراد،فان الأفراد حیث إنها غیر متناهیة،فهی غیر قابلة للحاظ لا بلا واسطة و لا مع الواسطة،بل المراد لحاظ الأفراد بلحاظ جامعها المنطبق علیها قهرا.

لکن حیث إن الحکم غیر مترتب علی الجامع بما هو جامع ذهنی بل بما هو منطبق علی الأفراد،فاذا لوحظ فانیا فی معنونه المتحد مع الأفراد بنحو الوحدة فی الکثرة کان الحکم مترتبا علی المعنون بواسطة العنوان.

هذا فی مثل القضایا الحقیقیّة الشاملة للأفراد المحقّقة و المقدّرة فانها غیر متناهیة،فیجب الحکم علی الطبیعة الساریة.

و أما فی مثل القضیة الخارجیة المخصوصة بالأفراد المحقّقة کقولنا قتل کل من فی العسکر فالأفراد لا محالة متناهیة،فلا بأس بالحکم علی الأفراد، فالمحصورة لا یتعین فیها الحکم علی الطبیعة دائما بل فی قضایا العلوم.

و العام الأصولی:إذا أطلق فی قبال العام المنطقی فهو یعم المحصورة بأقسامها.

و إذا أطلق فی قبال القضیّة الطبیعیّة المذکورة فی الأصول،فیختص بالمحصورة التی کان الحکم فیها علی الأفراد کما فی القضایا الخارجیّة.و أداة العموم علی أی حال للتوسعة:فتارة للدلالة علی ملاحظة الطبیعة وسیعة بحیث لا یشذ عنها فرد.

ص :219

و أخری للدلالة علی جمیع الکثرات و الممیّزات للطبیعة کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی بیانه،فافهم و لا تخلط.

و أما وجه اندفاع الاشکال بجعل القضیة طبیعیّة فهو أن المفروض لحاظ نفس الطبیعة لا بمشخصاتها و مفرّداتها،فأشخاص الآثار غیر مجعولة موضوعا للحکم لا تفصیلا و لا إجمالا،فلا یلزم فی هذه المرحلة تعلق شخص الحکم بما هو هو متقوّم بشخصه لیلزم عروض الشیء لنفسه.

و صیرورة شخص الحکم المرتّب علی الطبیعة فردا لها بعد تعلقه بها أمر وجدانی،بداهة أن شخص هذا الأثر فرد من أفراد طبیعة الأثر.

و من الواضح أنه لا تعلق للحکم بشخصه بعد صیرورته فردا لذات موضوعه،إذ لا تعلق للحکم إلاّ فی مرتبة ترتیبه جعلا علی موضوعه،و لا تأخر للحکم عن موضوعه طبعا،و لا تقدم لموضوعه علیه طبعا،إلاّ فی مرتبة کونه حکما و ذاک موضوعا.

و الحکم بترتیبه علی ما صار فردا من طبیعة الأثر من العقل،فانه بعد تعلق الحکم بالطبیعة و المفروض أنه بلا اشکال فرد للطبیعة،فلا محالة یحکم العقل بترتیب الحکم علی کل ما هو فرد للطبیعة.

و مما ذکرنا تبین الفرق بین القضیة الطبیعیّة و العام الأصولی المقابل لها، فانه لیس الوجه فیه ما توهم من عدم کون الحکم فی الطبیعیّة ملحوظا تفصیلا، و أنه ملحوظ إجمالا لیقال:بأن العام الأصولی کذلک.

بل الوجه عدم لحاظ أشخاص الآثار مطلقا لا إجمالا و لا تفصیلا فی القضیة الطبیعیة.

بخلاف العام الأصولی،فان أشخاص الآثار ملحوظة بنحو الجمع و الإجمال،بداهة أن الحکم علی العام الملحوظ بنحو الکل الأفرادی مترتب علی کل واحد من الکثرات المجموعة فی اللحاظ،فان الحکم و إن کان بحسب

ص :220

الإنشاء واحدا،لکن الموضوع حیث إنه لبّا متعدد،فلا محالة یکون الحکم لبّا متعددا،بتقریب أن البعث الانشائی المضاف إلی کل واحد واحد من الکثرات المجموعة فی اللحاظ مصداق للبعث الحقیقی فهو بعث حقیقی بالإضافة إلی کل واحد من أفراد العام.

و قد بینا فی محله کیفیّة إفادة المتکثر بالذات بمثل کل عالم الذی هو مفهوم وحدانی الموجب لتوهم وحدة الموضوع و حکمه حقیقة،و هو أن العالم له مفهوم واحد،و مطابقه من حیث إنه مطابقه واحد،و أداة العموم مثل لفظة کل لا یوجب تغییر مفهوم العالم عما هو علیه من الوحدة و لا جعله فانیا فی مطابقه و فی غیر ما هو مطابقه من المفرّدات و الممیّزات،بل شأن أداة العموم التوسعة فی ذات المطابق.

فالمتکلم یفید المطابق بما هو مطابق للمفهوم بجعل العالم بمفهومه فانیا فیه،و یفید تعدده و تکثره الحاصل له بسبب الممیزات و الخصوصیات بأداة العموم،فتدبره فانه حقیق به.

و لا یخفی أن دفع الاشکال بجعل القضیة طبیعیّة و أن الحکم وصف لازم للموضوع و إن کان مما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری (1)«قدس سره»و الأستاد العلامة«قدس سره»هنا،بل اشتهر الجواب به فی أمثال المقام.

لکنه لا یخلو عن شوب الإشکال و الإبهام:بیانه أن حکم العقل بترتیب شخص هذا الحکم علی موضوعه من حیث کونه فردا لطبیعة الأثر المحکوم بترتیبه علی الخبر لا یکون إلا باقتضاء من نفس هذا الحکم المرتب علی طبیعة الأثر،لا من حیث عدم الفرق فی نظر العقل بین هذا الأثر و سائر الآثار أو هذا الخبر و سائر الأخبار،فانه راجع إلی تنقیح المناط،و هو جواب آخر فی هذا

ص :221

الباب.

و اقتضاء هذا الحکم المرتب علی الطبیعة لترتیب نفسه الذی هو فرد من الطبیعة غیر معقول،للزوم الخلف من عدم لحاظ الأشخاص لا تفصیلا و لا إجمالا.

بل لا محالة بتحلیل من العقل للحکم و موضوعه،إذ الحکم المرتب علی الطبیعة لا بد من أن یکون موافقا لها سعة و ضیقا،فالحکم المرتب علی الوجود السعی من الطبیعة وجود سعی من الحکم.

فکما یعقل إیجاد شخص البعث الحقیقی بالإنشاء بداعی جعل الداعی بأن یلاحظ إیجاد شخص من الداعی بإیجاد منشأ انتزاعه،کذلک یعقل إیجاد سنخ البعث المسانخ لسنخ الموضوع بالإنشاء بداعی جعل الداعی سنخا و نوعا لیتوافق الحکم مع موضوعه،فعند التحلیل یکون کل فرد من سنخ الحکم بإزاء فرد من سنخ الموضوع.

فإذا فرض أن من أفراد طبیعة الموضوع هذا الحکم،فیستحیل أن ینحل هذا الحکم إلی فرد یکون من أفراد الموضوع تحلیلا،لأن هذا الفرد التحلیلی من الحکم بعینه الفرد التحلیلی من الموضوع،فانه و إن لم یلزم بحسب الفرض اتحاد الحکم مع موضوعه و لا عروض الشیء لنفسه،لکنه یلزم منه بحسب التحلیل اقتضاء الشیء لنفسه،و علیة الشیء لنفسه،حیث إن الحکم البعثی علة لایجاد موضوعه فی الخارج،و یستحیل أن یکون الأمر بترتیب الأثر أمرا بترتیب نفسه.

و التحقیق أن الأمر بتصدیق نفس الأمر به من حیث إنه أمر بما له تعلق بنفسه لا محذور فیه:لا من حیث الدور،لما مر مرارا من اتحاد الحکم و موضوعه فی الوجود،و لا تعدد فی الوجود لیلزم الدور.

و لا من حیث الخلف لما مر أیضا من أن الحکم إذا لوحظ فی الموضوع بوجوده العنوانی لم یکن المتقدّم عین المتأخر،لأن المتأخّر هو الحکم بنحو وجوده

ص :222

الحقیقی دون المتقدّم.

و لا من حیث علّیة الشیء لعلیّة نفسه کما فی باب قصد القربة،فان أخذ الاتیان بداع الأمر فی موضوع الأمر و إن لم یلزم منه دور و لا خلف لکون الأمر بوجوده العلمی داعیا و بوجوده الحقیقی مرتبا علی موضوعه.

لکن الأمر إنما هو لجعل الداعی إلی متعلقه،فاذا أخذ جعله داعیا فی متعلقه کان الأمر به جعلا للداعی إلی جعل نفسه داعیا،و هو معنی علیة الشیء لعلیة نفسه أی بحسب مقام الدعوة.

و هذا المحذور أیضا غیر وارد هنا،إذ الأمر تعلق بتصدیق نفسه لا بجعل الأمر بالتصدیق داعیا إلی الأمر بتصدیق نفسه بل داعیا إلی تصدیق نفسه،نظیر ما إذا قال:المولی لعبده أخبر الناس عن أمری هذا بالإخبار،فإن الأمر متعلق بالإخبار عن نفسه و لیس فیه شیء من المحاذیر.

نعم الأمر بتصدیق نفس هذا الأمر لا یعقل لوجه آخر،و هو أن التصدیق الجنانی و هو اعتقاد صدقه و تحققه حاصل بنفس وصوله المفروض،فالبعث نحو تصدیقه طلب الحاصل.

و أما التصدیق العملی و هو اظهار صدق العادل بعمله،فلا یعقل إلا بالإضافة إلی أمر آخر حتی یکون هناک عمل بالأمر الآخر بعنوان اظهار صدق المخبر عنه.

و أما نفس الأمر بالتصدیق العملی،فلا تصدیق عملی له.

لا یقال:مع تعدد التنزیل فی الخبر مع الواسطة کیف یعقل الأمر بالتصدیق متعددا.

لأنا نقول:حیث إن الأمر بالتصدیق أمر لبّا بصلاة الجمعة فیکون حکم الخبر بلا واسطة ایجاب صلاة الجمعة تنزیلا،فیتحقق له تصدیق عملی فی الخبر مع الواسطة،و هو أیضا بالإضافة إلی ما بعده إیجاب تنزیلی لصلاة الجمعة،و هکذا

ص :223

إلی آخر السلسلة.

و حیث إنه هنا لا أمر آخر،فلا معنی للتصدیق العملی و لا للإیجاب التنزیلی،إذ لا یعقل أن یکون مصحح التنزیل نفس المنزل علیه،حیث إن وجود الأمر بالتصدیق تحقیقی لا أنه محتمل لیقبل التعبدیة،و التنزیل هنا بحسب الحقیقة.

و أما بحسب العنایة،فحیث إن الأمر بالتصدیق إیجاب للفعل بهذا العنوان فیکون وصوله وصول الواقع،و فعلیّته فعلیّة الواقع،و باعثیّته باعثیّة الواقع،فإذا فرض وحدة المنزل علیه و المصحح للتنزیل کان وصوله وصولا بالعرض لنفسه و باعثیّته باعثیّة بالعرض لنفسه،فیرجع الأمر إلی کون الأمر بالتصدیق بالعنایة باعثا لباعثیّة نفسه و داعیا لدعوة نفسه فیکون بالعنایة علّة لعلیّة نفسه.

هذا کله فی بیان الجواب بالقضیة الطبیعیة و الإشکال علیه.

الذی هو لازم واقعی نوعی للخبر بلا واسطة،کالخبر بلا واسطة من حیث الکشف المزبور.

و الشارع جعل هذه الملازمة النوعیة بمنزلة الملازمة القطعیة،لا أنه جعل أصل الملازمة لیکون دلیل التعبّد مثبتا لهذه الملازمة بل حال هذا الملازمة النوعیة حال الملازمة العقلیة و العادیة من حیث عدم النظر لدلیل التعبد إلیها و إنما شأن دلیل التعبّد تنزیل هذه الملازمة النوعیة منزلة القطعیة و جعل الطریق الظنی إلی الأثر الشرعی بمنزلة الطریق القطعی.هذا ملخص ما أفاده بتوضیح منی.

و الجواب أن التلازم بین شیئین لا یکون إلا بعلیّة و معلولیّة أو المعلولیّة لثالث.

و من البدیهی أن الخبر لیس من مبادئ وجود المخبر به،و لا المخبر به من مبادئ وجود الخبر،و لا هما معلولان لعلّة واحدة،بل لکل منهما علّة مباینة لعلة الآخر،فلا ملازمة واقعیة بین الخبر و المخبر به.

و قد اعترف أیضا فی أثناء کلامه بعدم الملازمة العقلیّة و العادیّة بینهما،و إنما ادعی الملازمة النوعیة الواقعیة بینهما.

و لیست هذه الملازمة إلا باعتبار إفادة الخبر للظن نوعا بثبوت المخبر به، فیکون المخبر به ثابتا عند ثبوت الخبر نوعا ظنا.

مع أنه لا ملازمة فی مرتبة الکاشف إلا مع الملازمة فی المنکشف.

و لا یقاس ذلک بکشف اللفظ عن المعنی،لمکان الملازمة الجعلیة الوضعیّة بین اللفظ و المعنی،فلذا یکون حضور اللفظ فی الذهن ملازما لحضور المعنی فیه.

و أما ثبوت الحکم فی مرتبة ثبوت الظن،فهو قطعی لتقوّم الظن به،فلا حاجة إلی التعبد و التنزیل.

و تنزیله منزلة ثبوته فی مرتبة القطع لا أثر له،إذ لا أثر لثبوته العنوانی قطعا،بل لثبوته واقعا،فتدبره جیدا.

ص :225

و الملازمة الجعلیة هنا بین الخبر و ثبوت المخبر به لیس إلا التعبّد بالمخبر به إما بمعنی جعل الحکم المماثل علی طبقه أو جعله منجزا للواقع.

و المفروض دعوی التلازم مع قطع النظر عن دلیل التعبّد حتی یکون الطریق إلی الطریق طریقا حقیقة إلی ذی الطریق حتی یجدی تعبد واحد.

و التحقیق أن الخبر بما هو خبر لا یکون له کشف تصدیقی قطعی و لا ظنی عن ثبوت المخبر به بالذات،و لذا اشتهر أن الخبر یحتمل الصدق و الکذب، فالکشف التصدیقی له بالعرض،و ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات.

و لا یعقل کشف شیء عن شیء آخر بالذات إلا مع التلازم بینهما،نحو کشف العلة عن المعلول و بالعکس و شبههما،فلا محالة إذا کان للخبر فی مورد کشف تصدیقی قطعی أو ظنّی فمن أجل ثبوت الملازمة العقلیّة أو العادیّة هناک.

فنقول:إذا فرض فی المخبر عصمة أو ملکة رادعة فعلیّة تکون تلک العصمة أو الملکة علّة لعدم التعمّد بالکذب.

و ربما تکون فیه حالة مقتضیة لعدم تعمد الکذب مع قبول المانع،فاذا فرض عدم المانع وجد المعلول حقیقة،و إلا فاقتضاء،فالملازمة الفعلیة بین تلک الحالة مع فرض عدم المانع و بین عدم تعمد الکذب موجودة،و إلاّ فالملازمة الاقتضائیة ثابتة بینهما.

و علیه فالخبر الصادق-الموجود بوجود علّته و هی الإرادة لأصل الخبر و تلک الصفة المانعة عن الکذب لجهة صدقه-یکشف-من باب تضایف المضمون المطابق مع ما فی اعتقاد المخبر-عن ثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر.

و هذا هو الصدق المخبری،و بضمیمة عدم الخطأ الموجود بوجود علّته ینکشف مطابقة معتقد المخبر لما فی متن الواقع و هو الصدق المخبری.

و منه تعرف أن الملازمة فی مرتبة الکشف لأجل الملازمة الواقعیّة الحقیقیّة فی مرتبة المنکشف و أن الخبر بأیّة ملاحظة یتصف بالکشف عن ثبوت المخبر به

ص :226

فی اعتقاد المخبر.

فاذا قطع بالخبر الصادق للقطع بوجود علّته فلا محالة یقطع من باب التضایف بثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر.

و إذا ظنّ بوجود العلّة للخبر الصادق سواء کانت العلّة بجمیع أجزائها مظنونة أو ببعضها،فلا محالة یظن بالمعلول،فیظن بثبوت الحکم فی اعتقاد المخبر.

و علیه،فاذا ظن من خبر محقّق بصدور خبر متکفّل للحکم مع إحراز الحالة المقتضیة لعدم الکذب و ظن بعدم المانع،فلا محالة یظن بثبوت الحکم فی اعتقاد المخبر.

فهذا الخبر المحقّق حیث إنه مفید للظن بثبوت الحکم لمکان الظن بعلته یعمه دلیل التعبد من دون حاجة إلی شموله للواسطة فإنه کنفس الواسطة مفید للظن بالحکم.

غایة الأمر أن الحکم هناک مطابق المدلول المطابقی و هنا مدلول التزامی.

هذه غایة التقریب للجواب المزبور.

و الجواب أن لزوم قول الإمام علیه السلام لخبر زرارة عنه علیه السلام غیر مفروض فی خبر محمد بن مسلم عن إخبار زرارة بقول الإمام علیه السلام، إذ خبر زرارة غیر محقق وجدانا،و هو واضح،و لا تعبدا،إذ المفروض عدم ترتب وجوب التصدیق إلا علی الخبر بالالتزام عن قول الإمام علیه السلام.

و أصالة عدم الخطأ فی خبر زرارة فرع تحققه،ففی الحقیقة لیس خبر محمد ابن مسلم خبرا عن قول الإمام علیه السلام إلا علی تقدیر،فانه خبر عن لازم أمر غیر مفروض الثبوت،لا وجدانا،و لا تعبدا،و لا معنی لوجوب تصدیق الخبر تحقیقا عن لازم علی تقدیر.

ثم إن التحقیق فی الجواب عن الإشکال أنه مبنی علی وحدة وجوب التصدیق وحدة شخصیة،فانه المستلزم لوحدة الحکم و الموضوع أو المحاذیر

ص :227

الأخر المتقدمة.

و أما إذا قلنا بأنه و إن کان واحدا إنشاء و دلیلا لکنه متعدد لبّا و حقیقة کما لا مناص عن تعدده لبّا بالإضافة إلی الآثار الشرعیة العرضیّة،فلا یلزم محذور، لإمکان الالتزام بجعل إیجابات للتصدیق طولا کما کانت کذلک عرضا.

فیکون الخبر عن الإمام علیه السلام محکوما بوجوب التصدیق،و الخبر عن الخبر المحکوم بذلک الحکم محکوما بوجوب تصدیق آخر إلی أن ینتهی إلی الخبر بلا واسطة فی مبدأ السلسلة المتصلة بالمکلف،فبعدد الأخبار الواقعة إیجابات تنزیلیة بجعل واحد و المحذور المتصور فیه أمور:

منها أن إیجاب التصدیق لیس إلا بلحاظ أثر شرعی ما عدا نفسه کما فی الآثار العرضیة.

و أما وجوب التصدیق فهو (1)سواء کان واحدا أو متعددا فهو بهذا الجعل المتکفل له دلیل واحد،فمع قطع النظر عنه لا أثر أصلا،فکیف یکون ناظرا إلی نفسها و لو بعضها إلی بعض.

و الجواب أن موضوع الحکم و هو الخبر عن الحکم سواء کان وجوب صلاة الجمعة أو وجوب التصدیق موضوع للحکم بوجوده العنوانی لا بوجوده الحقیقی حتی یقال إنه لا حکم حقیقی مع قطع النظر عن هذا الجعل.

و لذا قلنا:بأن جعل الحکم الظاهری قبل الواقعی معقول،لأن مشکوک الحرمة لم یؤخذ بوجوده الحقیقی موضوعا للحکم الظاهری.

بداهة أن العلم و الظن و الشک فی الحکم قائم بالمکلف و الحکم قائم

ص :228

بالحاکم،فکیف یعقل أن یکون مقوّما للحکم فی مرتبة نفس الحاکم.

مضافا إلی البراهین القاطعة المذکورة فی محلها و قد أشرنا إلیها فیما نقدم، فالمولی یتصور الخبر المحتمل کونه واجب التصدیق و یجعل له حکما،فلا حاجة إلی جعل وجوب التصدیق قبل هذا الجعل بل نفس هذا الجعل متکفل لأحکام طولیّة تنزیلیّة لما تصوره من الأخبار.

و منها أن الواحد و إن انحل إلی المتعدد،إلا أنه دفعی الوجود،فکیف یعقل أن ینحل إلی أمور مرتبة فی الوجود.

و الجواب أن ترتب هذه الأحکام التنزیلیة فی أصل جعلها طبعیّة لا خارجیّة.و قد مر مرارا أن المتقدّم و المتأخّر بالطبع یمکن أن یکون لهما المعیة فی الوجود الخارجی،بل لا یأبی عن الاتحاد فی الوجود کالعلم و المعلوم بالذات و الإرادة و المراد بالذات و أشباهها.

فالآثار المترتّبة طبعا من حیث الموضوعیّة و الحکمیّة متقارنات فی الوجود لا ترتب لبعضها علی بعض فی الوجود،فهی من حیث کون الحکم للخبر المتصل بالإمام علیه السلام موضوعا للحکم فی الخبر الثانی متقدم علیه طبعا،لکنه من حیث الفعلیة بالعکس،فان الخبر الأخیر یکون حکمه من حیث کون موضوعه محتمل الحکم فعلیّا،و بتبعه یکون الحکم المحتمل فعلیّا إلی أن ینتهی إلی حکم الخبر المتصل بالإمام علیه السلام،و الحکم المنقول عنه علیه السلام علی النحو الذی بیناه فی مسألة جعل الطریق.

و منها أن التعبد حیث إنه بلسان إیجاب التصدیق:فان کان التصدیق جنانیا أمکن تعدده بعدد الأخبار.

و أما إن کان عملیا،فلیس القابل للتصدیق العملی إلا الخبر المتصل بالإمام علیه السلام،فان وجوب صلاة الجمعة إذا أخبر عنه له تصدیق عملی بفعل صلاة الجمعة،بخلاف نفس وجوب التصدیق،فانه سنخ حکم لیس له

ص :229

تصدیق عملی،بل تصدیق جنانی فقط.

و لذا ربما یتوهم أن الخبر الأخیر المتصل بالمکلف لیس له من حیث مدلوله المطابقی تصدیق عملی،بل من حیث مدلوله الالتزامی فقط،و هو الخبر عن حکم الإمام علیه السلام کما أشرنا إلیه فیما تقدم.

و الجواب عنه أن إیجاب التصدیق لسانا إیجاب فعل صلاة الجمعة لبّا، فخبر زرارة محکوم لبّا بوجوب صلاة الجمعة تنزیلا،فالخبر الحاکی عن هذا الخبر یحکی عن وجوب صلاة الجمعة تنزیلا،فله تصدیق عملی إلی آخر السلسلة، فکلها إیجابات تنزیلیّة لفعل صلاة الجمعة،و الفعلی منها هو الإیجاب الواصل بالذات،و الباقی فعلی بالعرض لوصولها بالعرض،لاستحالة فعلیات حقیقیّة،کما فی الخبر بلا واسطة أیضا.

103-قوله«قده»:بلا محذور لزوم اتحاد الحکم...الخ (1).

لا یقال:الطبیعی متحد مع فرده،فیلزم اتحاد الموضوع مع حکمه.

لأنا نقول:الممنوع اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة موضوعیته،فانه المنافی لتأخر الحکم عن موضوعه طبعا.

و أما صیرورة الحکم بعد تعلقه بموضوعه فردا لموضوعه فلا محذور فیه.

104-قوله«قده»:ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر...الخ (2).

حیث إن المفروض قصور العبارة عن شمول الخبر مع الواسطة حیث لا أثر له إلا ما لا یمکن لحاظه فی هذا الجعل،فلا محالة یجب تنقیح المناط من جهة الخبر،کما یجب تنقیحه من جهة الأثر،و إلا فالتوسعة من جهة الأثر لا ربط له

ص :230

بالتوسعة من جهة الخبر.

و أما بناء علی جعل الأثر طبیعة الأثر،فلا حاجة إلی جعل الخبر طبیعة الخبر،إلا إذا کان کل شخص من أشخاص طبیعة الأثر بإزاء شخص من أشخاص طبیعة الخبر،فإن لحاظ الطبیعة فی الأثر تنافی لحاظ الشخص فی الخبر، لکنه من باب لزوم ما لا یلزم،فتدبر جیدا.

105-قوله«قده»:بأنه لا یکاد یکون خبرا تعبدا...الخ (1).

لا یخفی علیک أن الموضوع لکل حکم تنزیلی هو الواقع المحتمل لا الموضوع التعبّدی التنزیلی،فإن المائع الذی قامت البیّنة علی خمریّته إنما یکون خمرا تعبّدیّا بلحاظ حکم البیّنة لا بلحاظ نفسه،و إنما هو مائع محتمل الخمریة.

فکذلک ما قام الخبر علی خبریته إنما یجب أن یکون محتمل الخبریة، فیکون خبرا تعبدیّا بقیام الخبر علی خبریّته بلحاظ أنه موضوع واقعی له حکم واقعی،و کون الحکم الواقعی و التّنزیلی ثابتین بجعل واحد هو الإشکال السابق و قد عرفت جوابه.

نفس وجوداتها الإنشائیة الّتی لیست إلاّ نحوا من استعمال اللفظ فی المعنی، و المحال فی حقه تعالی ثبوت الترجّی و الاستفهام واقعا لا إظهار ثبوتهما،و ما هو شأن الإنشاء إظهار المعنی باللفظ،لا إظهار الحقیقة باللفظ المستعمل فی معناه، و لا یلزم الکذب،فإن إظهار الثبوت لیس بداع الإعلام بالثبوت،بل بداع التلطف أو الترغیب أو غیرهما،فلا تغفل.

کما أنه یمکن أن یقال:إن کلمة لعل لجعل مدخولها واقعا موقع الرجاء و موردا لتوقّع الخیر مثلا،و هو بالإضافة إلیه تعالی لا یقتضی انبعاثه عن ترجّیه تعالی لیقال:باستحالته بل جعله تعالی معرضا لتوقّع الخیر ترغیبا و تحریصا علی فعله.

و یمکن أن یقال:بأن ثبوت الترجی فی مقام ذاته تعالی غیر معقول،لأنه لا یکون إلا مع الجهل بالحصول المستحیل فی حقه تعالی،إلا أنه بالإضافة إلی المرتبة الأخیرة من مراتب فعله تعالی أمر معقول،کالعلم المنطبق علی الموجود الخارجی،فإنه من مراتب علمه الفعلی،فکذا کون الفعل مرجوّ الحصول بلحاظ تأدیة الأسباب المنتهیة إلی مسبّب الأسباب له نحو من الانتساب إلیه تعالی کما فی البداء و التردّد المنسوبین إلیه تعالی فی الآیات و الرّوایات،فافهم ذلک إن کنت أهلا لذلک.

ثم إن الظاهر و إن کان مخالفا للجمهور عدم کون کلمة لعل للترجی لوضوح استعمالها کثیرا فیما لا یلائم الترجی کقوله تعالی: فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ (1)فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ (2)و کقوله علیه السلام:«لعلک وجدتنی فی مقام الکذابین و فی مجالس الباطلین» (3)أو لعل زیدا یموت بهذا المرض

ص :232

و غیرها من الموارد الکثیرة التی لا شک فی عدم التجوز فیها،و عدم ملائمة إظهار الرجاء فی مثل هذه الأمور المنافرة للنفس فی غایة الظهور.

و ربما یتفصّی من ذلک بدعوی أن الرجاء لیس بمعنی یساوق الأمل و توقّع المحبوب فقط،بل یکون للاشفاق و توقّع المخوف أیضا کما نقل عن بعض أئمة اللغة و علیه حمل قوله تعالی: لا یَرْجُونَ لِقاءَنا (1)أی لا یخافون و قوله تعالی: لا یَرْجُونَ أَیّامَ اللّهِ (2)أی لا یخافون.

و العجب أن الفراء مع مکانته فی اللغة و الأدب ینکر هذه الکلیة و یقول لا یقال:رجوتک ای خفتک.و إنما یکون بمعنی الخوف فی مورد النفی کما فیما سمعت من الآیات.

مع أنه لا معنی لتغیر مادة اللفظ معنی بتفاوت الإثبات و النفی و أظنّ أنّ کل ذلک من عدم التمکن من تطبیق موارد الاستعمالات علی معنی جامع ربما یجامع توقع المحبوب و ربما یجامع توقع المخوف و المکروه من دون دخل للمحبوبیّة و المخوّفیة و العلیة التی قال بها بعضهم فی المعنی الموضوع له.

و الظاهر أن هذه الکلمة إنما یقال فیما کان الشیء فی معرض احتمال الوقوع سواء کان مرجوا أم لا کما لا یخفی علی المنصف.

و فی صحاح الجوهری:لعل کلمة الشک فیوافق ما استظهرناه و یؤکده أن مرادف هذه الکلمة فی الفارسیة کلمة(شاید)لا کلمة(امید)فتدبر،و حینئذ یسقط الوجه الأول عن الدلالة علی المقصود.

ص :233

اللغویة،و الوجه الثالث أیضا مع الفراغ عن وجوب الإنذار،فغایته واجبة،لأن غایة الواجب واجبة،فیکون وجوب الإنذار علی کلا الوجهین کاشفا عن وجوب التحذر،فیکون المراد منه التحذر عن العقوبة دون غیرها.

و لا یخفی أنه بناء علی ما استظهرناه من عدم کون کلمة لعل للترجی و أنها کلمة الشک کما فی الصحاح،فشأنها جعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال، فیکون نفس جعل التحذر واقعا موقع الاحتمال کاشفا عن حجیة الإنذار،إذ یستحیل مع وجود قاعدة قبح العقاب بلا بیان أن یکون مجرد الإخبار بالتکلیف أو بملازمه و هو العقاب المجعول موجبا لحدوث الخوف،فجعله موجبا لحدوث الخوف بنحو الاقتضاء دلیل علی فعلیة العقاب المجعول بمجرد الإخبار عنه، فیکون الخبر منجّزا للعقاب المجعول،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

مقام الإثبات،کما فی کل علّة و معلول ثبوتا و إثباتا.

نعم هنا وجهان لمنع إطلاق وجوب الإنذار حقیقة و لبّا:

أحدهما ما عن بعض أجلّة العصر (1)من أن الإنذار الواجب من باب المقدمة هو الإنذار المفید للعلم،فیکون الوجوب فی المقدّمة و ذیها مقیدا.

إلا أن ذلک الإنذار الخاص حیث لا تمیز له من بین سائر الإنذارات أوجب المولی کل إنذار مطلقا للتوصل إلی مقصوده الأصلی،و هو الإنذار الخاص الذی هو المقدّمة للتّحذر الخاص.

ففی الحقیقة لا إطلاق لما هو الواجب المقدمی تبعا لذی المقدمة،و إن کان الإنذار المطلق واجبا لغرض التّوصل إلی ما هو المقدمة واقعا.

و الجواب أن ما عد الإنذار الخاص لیس فیه ملاک المقدمیة و لا ملاک نفسی علی الفرض فعدم التمیّز سواء کان بالإضافة إلی المکلف بالإنذار أو إلی المکلف بالتحذر لا یمنع،إلا عن العلم بتلک المقدّمة الخاصة.

فإیجاب الإنذارات من مکلف واحد راجع إلی إیجاب المقدمة العلمیّة و هو وجوب عقلی إرشادیّ،لا إیجاب مولوی شرعی.

کما أن إیجاب الإنذارات علی المکلفین-لحصول العلم للمکلف بالتحذر بما هو مکلف به من التحذر العلمی،نظرا إلی عدم تمییزه للإنذار المفید للعلم عن غیره من الإنذارات،بل بعد تحققها جمیعا یعلم بحصول التحذر العلمی من أحدها-یرجع إلی إیجاب المقدّمة العلمیّة بالتکلیف النفسی،و هو التّحذر عن علم.

و کلاهما خلاف ظاهر وجوب الإنذار شرعا مولویّا.

و أما إیجاب الإنذارات من المکلفین لعدم تمییز المولی ما فیه ملاک المقدمیة

ص :236

عن غیره،فخطأ فی حق الشارع.

ثانیهما ما عن شیخنا الاستاد«رحمه اللّه»هنا و فی تعلیقته (1)الأنیقة علی الرسائل من منع الإطلاق تارة بأن النفر الواجب حیث کان لأجل التفقّه و العلم بمعالم الدین و أحکام اللّه الواقعیّة،و قضیّة ذلک التّحذر بالإنذار بما أحرز أنه من معالم الدین،فالقرینة علی التقیید موجود (2)فی الطرفین.

و أخری بأن الفائدة غیر منحصرة فی التحذر،بل لإفشاء الحق و ظهوره بکثرة إنذار المنذرین،فالغایة قهرا یلازم العلم بما أنذروا به،فالتحذر بما علم غایة لظهور الحق و إفشائه،و هو غایة لإنذار المنذرین بحیث یکون إنذار جملة من المکلفین علة لحصولها و إنذار کل واحد مقدمة لحصول العلّة التامة لظهور الحق،فلا ینافی وجوب کل واحد من باب المقدمیة هذا مع توضیح منی.

و الجواب عن الأول أن کون الإنذار بما علم لا یقتضی أن یکون الإنذار مفیدا للعلم لیتقیّد به الإنذار فیتقیّد به التّحذّر.

و عدم إحراز کون الإنذار إنذارا بما علم لیجب قبوله.

مدفوع بإطلاق وجوب الإنذار من حیث إفادة العلم،فیکشف عن کون الموضوع لوجوب التحذر مجرد حکایة العقاب المجعول بالمطابقة أو الالتزام، و مطابقته للواقع تعبّدا یعلم من وجوب القبول،فالذی یجب إحرازه فی مرحلة فعلیّة وجوب القبول نفس ذلک الوجوب الحکائی.

و لا یخفی علیک أنه لا بد فی صحة هذا الجواب من الالتزام بإطلاق وجوب الإنذار لإفادة العلم و عدمها،و إلاّ فللخصم أن یدّعی أنّ الآیة لیست فی مقام جعل الحجة و إیجاب التحذر مولویّا حتی یکتفی فی موضوعه بوجوده الحکائی، بل فی مقام إیجاب الإنذار العلمی لیترتب علیه التّحذر قهرا،فتدبره فانه حقیق به.

ص :237

و عن الثانی بأن ظاهر الآیة أن الغایة المترتبة علی الإنذار و الفائدة المترقّبة منه هو التّحذر لا إفشاء الحق و ظهوره.

فالمراد و اللّه أعلم لعلهم یحذرون بالإنذار،لا بافشاء الحق بالإنذار.

کما أن ظاهرها التحذّر بما أنذروا،لا بالعلم بما أنذروا به،بل نقول:إن نفس وجوب الإنذار کاشف عن أن الإخبار بالعقاب المجعول إنذار،و لا یکون ذلک إلا إذا کان حجة،و إلا فالإخبار المحض لا یحدث الخوف و لو اقتضاء حتی یکون مصداقا للإنذار حتی یجب شرعا.

و منه ظهر أن التحذر لو کان نتیجة إفشاء الحق بکثرة إخبار المخبرین عن العقاب المجعول کان المجموع إنذارا واحدا،لأن المجموع هو المقتضی للعلم المقتضی للخوف.

مع أن کل واحد مکلف بالإنذار الذی لا یصدق علی إخباره بالعقوبة إلاّ مع فرض حجّیته.

و من غریب الکلام ما عن بعضهم (1)من قصر التفقه فی الدین علی العلم بدقائق الدین مما یتعلّق بأسرار المبدأ و المعاد و تبلیغ الدعوة و النبوة و أشباه ذلک مما یطلب فیه العلم دون الأحکام الشرعیّة العملیة.و فی أخبار الأئمة علیهم السلام شواهد کثیرة علی صدق التّفقه علی تعلم الحلال و الحرام،فلیراجع.

مع أن صریح الآیة إنذار النافرین للمتخلفین أو بالعکس،لا تبلیغ الدعوة إلی عامة الناس و نشر أعلام الهدایة فی البلاد النائیة،کما توهمه هذا المتوهم،فافهم و استقم.

بقی هنا أمران،أحدهما:قد تکرر فی کلماتهم أن وجوب الإنذار مقدمی، و لذا جعل فی الإطلاق و الاشتراط تابعا لوجوب التحذر.

ص :238

لکنا قد ذکرنا فی المبحث عن مقدمة (1)الواجب أن الواجب النفسی ما وجب لا لواجب آخر و أن الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر،فما کان وجوبه منبعثا عن وجوب غیره کان واجبا غیریّا مقدمیّا،و إلاّ فهو واجب نفسی.

و به أجبنا عن شبهة کون الواجبات النفسیّة واجبات غیریة،لانبعاث وجوبها عن غرض،فهو الواجب و محصّله واجب مقدمی،فینحصر الواجب فی مثل المعرفة الواجبة بذاتها.

فان ملاک الواجب النفسی لیس عدم انبعاثها عن غرض زائد علی ذاته، بل عدم انبعاث وجوبه عن وجوب آخر.

و علیه فالإنذار من مکلف و التّحذر من مکلف آخر لیس وجوب أحدهما منبعثا عن وجوب آخر،فالإنذار مراد من المتفقّه لا لمراد آخر منه حتی یکون واجبا مقدّمیا،و إن کان الغرض منه راجعا إلی الآخر،فافهم و تدبّر.

نعم مسألة التبعیّة فی الإطلاق و التقیید جاریة بلحاظ مقام الغرض،فان الغرض لو کان قائما بالتحذّر عن علم لا یعقل أن یکون الإنذار بقول مطلق واجبا لغرض التحذر الخاص.

ثانیهما:أن الآیة هل هی متکفّلة لجعل الحجّیة أو مبنیّة علی الحجّیة:فان کان التحذر غایة شرعیة کان الدلیل متکفلا للحجیة.

و إن کان غایة عادیّة واقعیّة کان الدلیل مبنیّا علی الحجّیة.

و التحقیق أن کلمة لعل:إن کانت للترجی المراد منه تعالی (2)فیه مجرد

ص :239

المحبوبیّة فالغایة تعبّدیة،إذ حاصل المعنی حینئذ أنه یجب الإنذار علی المتفقهین إرادة أن یحذروا.

و حیث إن الإرادة لیست تکوینیة و إلا لما تخلف عنها التحذر فیه تعالی، فلا محالة تکون تشریعیة،فیفید وجوب التحذر،و هو کنایة عن وجوب لازمه، و هو العمل.

و إن کانت کلمة لعل لجعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال کما هو الأظهر علی ما مر،فالغایة عادیة واقعیة،فالحاصل من الآیة حینئذ إیجاب الإنذار لاحتمال تأثیره فی التحذر،فإن الإنذار مقتض عادة للتّحذر فالآیة حینئذ مبنیّة علی حجیة الخبر،إذ لولاها یقطع بعدم العقاب کما تقدّم.

و التحقیق کما یساعده بعض الأخبار و یشهد له الاعتبار أن الآیة لیست فی مقام المنع عن النفر إلی الجهاد کافة فی قبال تخلف جماعة،بل فی مقام المنع عن قصر النفر علی الجهاد نظرا إلی أنه کما أن الجهاد مهمّ کذلک التفقّه،فلیکن نفر جماعة إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله للتفقّه و نفر الباقین إلی الجهاد،و هو المستفاد من روایة العلل (1)عن الصادق علیه السلام قیل له:إن قوما یروون أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:اختلاف أمتی رحمة فقال:صدقوا فقلت:إن کان اختلافهم رحمة فاجتماعهم عذاب قال:لیس حیث تذهب و ذهبوا،إنما أراد قول اللّه عزّ و جل: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ إلی آخر الآیة.فأمرهم أن ینفروا إلی رسول اللّه لیتعلموا ثم یرجعوا إلی قومهم فیعلموهم.إنما أراد اختلافهم من البلدان الحدیث.

و یوافقه الاعتبار أیضا،فانّ النافرین إلی الجهاد من المدینة کان رجوعهم إلی رسول اللّه،فیتعلمون منه صلّی اللّه علیه و آله کما کان کذلک فی زمان حضوره من دون حاجة إلی تخلف جماعة لهذه الغایة،بخلاف النافرین من الأطراف فانهم محتاجون إلی تعلّم الأحکام إذا رجعوا إلی بلادهم و اللّه أعلم.

110-قوله«قده»:و لا شبهة فی أنه یصح منهم التخویف...الخ (2).

إن کان الغرض صحة التخویف بنفس ما سمعوه من الإمام أو المجتهد فیئول الأمر إلی صدق الإنذار علی حکایته.

و إن کان الغرض صحة التخویف استنادا إلی ما سمعوه،فلا مجال له، إلا بناء علی حجیة رأیهم.

و إلاّ فلا وجه لصحة إنذارهم بما رأوه استنادا إلی ما رووه،کما لا وجه

ص :241

لقبول الإنذار بما هو إنذار.

و ظاهر الآیة وجوب الإنذار،لأجل التحذر بما هما إنذار و تحذّر لا بما هما إخبار و تصدیق.

لکن الظاهر أن الشیخ الأجل«قدس سره»لا ینکر صدق الإنذار علی حکایة العقاب المجعول،و کیف (1)و صریح کلامه«قدس سره»فی رسائله (2)أن الخبر فیه حیثیّتان حیثیة إنشاء التخویف بنقل ما سمعه من الإمام علیه السلام، و حیثیة حکایته لما سمعه منه علیه السلام،و إنما نظره الشریف«قدس سره» اللطیف إلی أن حیثیّة إنشائه التخویف راجعة إلی فهمه و استفادته من کلام الإمام علیه السلام.

و الآیة ظاهرة فی حجیة هذه الحیثیة،لما مر من أن ظاهرها وجوب الإنذار و التحذر بما هما إنذار و تحذر لا بما هما إخبار و تصدیق.

و أما الانذار بحکایة العقاب المجعول،فهو أمر معقول،و لا یستلزم حجیة الإنذار بنقل ما سمعه حجیة نقله،إذ لا فرق بین أنحاء إظهار الفتوی فی الحجیة سواء کان ابتداء أو بنقل خبر أو بطریق آخر.

و لیس هذا مقام عدم القول بالفصل کما فی المتن،إذ الذی لا فصل فیه جزما هو حجیة الخبر من حیث کون الناقل مجتهدا أو مقلدا،لا حجیة الخبر عن الرأی أو فی مقام إظهار الرأی،فالخبر حینئذ حجة لا من حیث إنه کاشف عن قول المعصوم علیه السلام،بل من حیث إنه مظهر لفتوی المفتی.

فالتحقیق أن فی آیة النفر لا بد من التعمیم من وجهین:أحدهما تعمیم التفقّه لما إذا علم بالحکم من دون إعمال نظر و رأی،کما إذا سمع الحکم من

ص :242

المعصوم علیه السلام بکلام صریح فصیح لا یتوقف استفادة الحکم علی إعمال رأی و نظر و إلا فلو قلنا:إن التفقّه هو العلم الحاصل للفقیه باعمال النّظر و الرأی، فالآیة تکون متکفّلة لحجّیة خبر الفقیه من حیث إنه خبر عما تفقّه فیه بإعمال رأیه و نظره،و إن کان بنفس نقل ما سمعه من المعصوم علیه السلام.و قد عرفت حال عدم القول بالفصل.

ثانیها التعمیم من حیث الإنذار بأن یکون الإخبار عن العقاب المجعول المسموع من الإمام علیه السلام بکلام صریح فصیح إنذارا حقیقة،من دون اختصاص للإنذار بما إذا کان لرأیه و نظره دخل فی تحقق الإنذار منه،فان حجیة إنذاره حینئذ لیس إلا حجیة خبره عن جعل العقاب لا حجیة خبره عما استفاده برأیه و نظره،فانه علی الفرض لا رأی له و لا نظر.

و لیس المراد من الإنذار بحکایة العقاب المجعول إنشاء التخویف المقابل للإخبار الذین هما من وجوه استعمال اللفظ فی المعنی،فانه تستحیل کون قضیة واحدة خبریة و إنشائیة معا.

بل بمعنی أن المراد من حکایة العقاب و الداعی إلیها تخویف المنقول إلیه،فهذه الحکایة بالعنوان الثانوی إنذار و تخویف،فتدبر.

و منه علم أن دفع ما أورده الشیخ الأجل (1)«قدس سره»لیس بدعوی صحة التخویف من الراوی و لو مع عدم حجیة رأیه و نظره،بل بدعوی تحقق الإنذار منه بلا إعمال نظر و رأی،فتدبر جیدا.

ص :243

113-قوله«قده»:لأجل وضوح الحق بسبب کثرة...الخ (1).

لا یقال:مثل هذه الفائدة لا یعقل أن تکون غایة للتکلیف بالإظهار هنا، و بالإنذار هناک بالنسبة إلی کل واحد من المکلفین،مع أن مقتضی إطلاق التکلیف ثبوته علی کل مکلف و إن عصی الآخر.

لأنا نقول:هذا هو الغرض الأصیل و ما یقوم بإظهار کل مکلف أو بإنذاره غرض مقدمی،و لا یجب الإیصال إلی ذی المقدمة فیما هو ملاک الإیجاب المقدمی،فتدبر جیدا.

و أما دعوی (1)أن ظاهر الآیة هو السؤال لکی یعلموا،فلا یعم ما إذا لم یعلموا.

فمدفوعة بأن الظاهر هو السؤال لکی یعلموا بالجواب لا بأمر زائد علی الجواب،فیکشف عن حجیة الجواب،فانه علی فرض الحجیة یکون حجة قاطعة للعذر مصححة لإطلاق العلم علیه،و إلا فلا.

نعم بین هذه الآیة و الآیتین المتقدمتین فرق حیث إنه لا أمر بالجواب هنا حتی یتمسک بإطلاقه لصورة عدم إفادة العلم کما فی إیجاب الإنذار و حرمة الکتمان،فیمکن إیجاب السؤال إلی أن یحصل العلم بالجواب و لو بجواب جماعة.

هذا کله بالنظر إلی ظاهر هذه الآیة مع قطع النظر عن تفسیر أهل الذکر بالأئمة علیهم السلام فی غیر واحد من الأخبار.

مع أن قصر مورد الآیة علی خصوص الأئمة علیهم السلام لا یلائم مورد الآیة کما لا یخفی علی من راجعها.

و ظنی و اللّه أعلم أن أهل الذکر فی کل زمان بالنسبة إلی ما یطلب السؤال عنه مختلف:فالسؤال،عن کون النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یجب أن یکون ملکا أو ملکا و أنه لا یمتنع علیه الطعام و الشراب لا بد من أن یکون من غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله و عترته علیهم السلام لأنهم محل الکلام،بل عن العلماء العارفین بأحوال الأنبیاء السابقین.

و السؤال عن مسائل الحلال و الحرام فی هذه الشریعة المقدسة لا بد من أن ینتهی إلی الأئمة علیهم السلام،فانهم عیبة علم النبی صلّی اللّه علیه و آله و حملة أحکامه،فالمصداق حیث إنه فی هذا الزمان منحصر فیهم من حیث لزوم انتهاء الأمر إلیهم،فلذا فسر أهل الذکر بهم علیهم السلام،و اللّه أعلم.

ص :246

إنما الکلام فی تعدیته بالباء فی الفقرة الأولی،مع أن الواقعة علی ما ورد فی سبب نزول الآیة واحدة،فإنه تعالی أخبره علیه السلام بأن فلانا ینمّ علیک فقبله ثم أخبره النمّام و حلف له بأنه لم ینمّه فقبله أیضا فعیب علی ذلک و قیل هو أذن.و مقتضی القاعدة أن یتعدّی بالإضافة إلی المخبر باللام و إلی المخبر به بالباء.

و لعل الوجه فیه-مضافا إلی لحاظ التعمیم و عدم خصوصیة المورد-أن مرجع الإیمان بما أنزله اللّه و أخبر به إلی الإیمان به کالإیمان بصفاته واقعا له تعالی، فلا مغایرة بالحقیقة فالإیمان دائما یتعلق به تعالی من حیث ذاته أو صفاته أو أفعاله أو أخباره و إن کان تعالی هو الداعی إلیه،و حیث کان المناسب لمقام النبوة عند تعرض إیمانه بالإضافة إلیه تعالی عدم تخصیصه بخصوص شیء مما یتعلق بجنابه تعالی،فلذا أضاف إیمانه إلیه تعالی مطلقا کسائر الموارد،فتدبره فانه حقیق به.

سقوطهما عن التأثیر،إلا أنه لا یضر بعدم ثبوت الردع فعلا،فانه محقق لمکان استحالة الرادعیة و المخصّصیة،و إن کان بعد عدم ثبوت الردع لا مانع من حجیة السیرة،فلا مانع من مخصّصیّتها للآیات،فیثبت بها عدم الردع أیضا.

إلاّ أن الحجیة لم یثبت من (1)ناحیة مخصصیة السیرة لیلزم الدور،بل من ناحیة عدم ثبوت الردع الذی لا مساس له بالمخصصیة.

و منشأ عدم ثبوت الردع تزاحم الآیات و السیرة فی الرادعیة و المخصصیة، فلا رادع،کما لا مخصّص من قبل نفس الآیات و السیرة.

و الجواب أن الرادعیة و إن کانت موقوفة علی الإحراز المستلزم للدور، لکنه کما أن حجیة السیرة متقومة فی نفسها بعدم ثبوت الردع،کذلک حجیة العام منوطة بعدم ثبوت المخصّص لا بثبوت عدمه لیستلزم الدور.

فکما أنه بعد التزاحم و السقوط یقال:لم یثبت الردع،فالسیرة حجة، کذلک یقال:لم یثبت المخصص،فالعام حجة فی مدلوله العمومی،و فعلیة المتنافیین محال.

و ربما یورد کما عن بعض أجلة العصر (2)«قدس سره»علیه بأن حجیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع و إمضائه،فعدم العلم به الحاصل من قبل کاف فی عدم حجیة السیرة و إن کان ثبوت الردع بالآیات مستلزما للدور.

و مبناه علی أنه لا ملازمة بین حجیة شیء عند العقلاء و حجیته عند الشارع،فلا بد من إمضاء الشارع،فالمقتضی للحجیة إمضاء الشارع،و ثبوت عدم الردع أحد الطرق الکاشفة عن إمضائه.

و مبنی شیخنا الأستاد«قدس سره»فی الاکتفاء بنفس عدم ثبوت الردع هو أن الشارع أحد العقلاء بل رئیسهم،فهو بما هو عاقل متحد المسلک مع العقلاء فهذا مقتض لاتحاد المسلک،و ردعه الفعلی کاشف عن اختلافه فی

ص :249

المسلک،و أنه بما هو شارع له مسلک آخر.

و من الواضح أن ردعه الواقعی لا یکون کاشفا عن اختلاف المسلک لیختل به الکاشف الطبعی عن اتحاد مسلکه مع العقلاء من حیث إنه منهم،فعدم وصول الردع کاف فی الحکم باتحاد المسلک،لعدم المانع عن الحکم بالاتحاد،و هذا هو الصحیح.

و یمکن أن یقال:فی دفع الدور عن رادعیة الآیات بأن مزاحمة العمومات مع السیرة الدالة علی حجیة خبر الثقة من باب مزاحمة تام الاقتضاء و غیر تام الاقتضاء،لأن العام حجة بالذات فی مدلوله العمومی لظهوره فیه،و تقدیم الخاص علیه من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما،بخلاف السیرة،فإن أصل حجیتها الذاتیّة متقومة (1)بعدم الردع الفعلی فی مقام الإثبات،فمقتضی الحجیة فی السیرة فی مقام الإثبات متقومة (2)بعدم الردع الفعلی،فعدم الرادع جزء مقتضی الحجّیة إثباتا،لا أنه مانع عن الحجة المفروغ عن حجّیتها.

و علیه،فمقتضی الحجّیة فی العام تام،و لا مانع من تأثیره إلا السیرة التی یتوقف مانعیتها علی تمامیة اقتضائها،و یتوقف تمامیة اقتضائها علی عدم رادعیة العمومات عنها،و یتوقف عدم رادعیّتها مع وجود مقتضیها علی مانعیة شیء عن تأثیرها،و لا مانع إلا السیرة التی عرفت حالها،فمانعیّة السیرة یتوقف (3)علی مانعیّتها.

و بالجملة إثبات الرادعیة الفعلیة یتوقف علی إثبات المقتضی و عدم المانع، و المقتضی علی الفرض موجود،و المانع مستحیلة المانعیة،فیقطع بالردع الفعلی، و عدم تمامیة المقتضی فی السیرة.

نعم یمکن إبداء الفرق بین العام المقارن مع السیرة و المتأخر عنها،فإن

ص :250

المقارن یتقوّم بعدمه المقتضی،بخلاف المتأخر عنها،فإنه یستحیل أن یکون المتأخر رادعا فعلیّا عن المتقدم.

فعدم الرادع فی موطن انعقاد السیرة هو المقوم لحجّیتها،و المفروض عدم الرادع هناک،فیتمّ اقتضائها،فیکون حجة.

و یدور الأمر فی العام المتأخر و السیرة المتقدمة بین أن یکون السیرة المتقدمة مخصصة له أو العام المتأخر ناسخا للحکم الإمضائی،و رافعا لحجیتها، و مع عدم الترجیح یکفی استصحاب حجیة السیرة الثابتة قبل نزول الآیات الناهیة.

و مما ذکرنا یظهر أن مساق الآیات و إن کان عدم اعتناء الشارع بالظن و لو من أول الأمر،و لذا یتوهم أنه مع تأخرها کاشفة عن عدم إمضاء الشارع لها،و أنه لا یقین حینئذ بالحجیة سابقا حتی تستصحب.

لکنه توهم باطل لما عرفت من أن عدم الرضا الواقعی بل الردع الواقعی لا یمنع عن الحجیة،و إنما یمنع عن الحجیة الردع الواصل حین انعقاد السیرة و ثبوت الحجیة هذا.

إلا أن یقال:أن عدم الردع فی زمان یمکن فیه الردع هو المناط فی حجیة السیرة،و حیث کان بناء التبلیغ علی التدریج فلعل زمان نزول الآیات أول أوقات إمکان الردع خصوصا عن مثل ما استقرت علیه سیرة العقلاء فی کل ملّة و نحلة.

و التحقیق أنه لا فرق بین العام المقارن و المتأخر إلا من حیث جریان الاستصحاب فی صورة تأخر العام بناء علی لزوم الدور من الطرفین لا بناء علی تقدیم الآیات للوجه المزبور،و إلا فلا مجال للأصل مع وجود الدلیل.

و أما من حیث المزاحمة،فلا لأن أصل حجیة السیرة متقومة بعدم الردع حدوثا و بقاء،فهی و إن کانت حدوثا تام الاقتضاء،لکنها بقاء غیر تام الاقتضاء

ص :251

فتکون المزاحمة بین تام الاقتضاء و غیر تام الاقتضاء من حیث البقاء،و لذا لم یفرق«قدس سره»فی إشکال الدور من هذه الجهة کما لم یفرق غیره أیضا.

مع وضوح أن العام دائما متأخر عن ما بنی (1)العقلاء بما هم عقلاء علی العمل بشیء،فانه لا یختص بزمان دون زمان و لا بملّة و نحلة خاصة.

و ربما یتوهم تقدیم الآیات الرادعة بوجه آخر و هو أن حجیة السیرة بحکم العقل التعلیقی،فلا محالة یرتفع بوجود الحجة التنجیزیّة،نظرا إلی أن حجیة السیرة:

إما من باب حکم العقل بقبح المؤاخذة علی أزید مما استقرت علیه سیرة العقلاء من دون استکشاف رضا الشارع و إمضائه،فیکون کحکم العقل من باب الحکومة فی صورة الانسداد.

و إما من باب حکم العقل بقبح نقض الغرض،حیث إن بناء العقلاء بمرأی من الشارع،فلو لم یکن راضیا به و أمکنه الردع و لم یردع لکان ناقضا لغرضه،و هو قبیح عقلا.

و أنت خبیر بما فی الوجهین:أما فی الأول،فلأن حکم العقل استقلالا بقبح المؤاخذة علی أزید مما بنی علیه العقلاء لا بد من أن یکون بمقدمات توجب الانتهاء إلی هذا الحکم العقلی کمقدمات الانسداد الموجبة له هناک،و عدم هذه المقدمات من الوضوح بمکان،و لا جزاف فی الأحکام العقلیة.

و أما فی الثانی،فلأن الکبریات الشرعیة التی بلحاظها یکون الحکم شرعیا دائما منتهیة إلی الکبریات العقلیة،و مع ذلک لم یکن تلک الکبریات الشرعیة داخلة تحت الکبریات العقلیة،فلو فرض أن الشارع قال:صریحا بأن السیرة حجة لأمکن إدراجه تحت کبری عقلیة بأن یقال:لو لم یکن الشارع فی

ص :252

کلامه هذا راضیا بالعمل بالسیرة لکان ذلک منه إغراء بالجهل و هو قبیح عقلا و لا یتوهم متوهم أن حجیة السیرة حینئذ من باب قبح الإغراء بالجهل.

و بالجملة تقریر الشارع بعدم ردعه کفعله أو قوله دلیل الحجّیة شرعا و إن کانت حجیة قوله و فعله و تقریره عقلیّة فلا تغفل.هذا کله فی تقریب رادعیّة الآیات الناهیة.

و التحقیق حجّیة الخبر بالسیرة و عدم رادعیّة الآیات،فان ما ذکرنا من کون المعارضة و المزاحمة من قبیل مزاحمة تام الاقتضاء و غیر تام الاقتضاء غیر تام من حیث البناء و المبنی:

أما من حیث البناء،فلأن ما ذکر إنما یسلم إذا لم یکن عدم تمامیة الاقتضاء مستندا إلی تأثیر تام الاقتضاء،و لم یکن تمامیة الاقتضاء مساوقة لفعلیة التأثیر.

و أما السیرة،فعدم تمامیّة الاقتضاء فیها مستند إلی رادعیة العام فعلا،لا إلی غیر تأثیر العام حتی لا تکون صالحة للمزاحمة،سواء کان هناک عام أو لا.

کما أن تمامیة اقتضائها بعدم تأثیر العام مساوق لحجیتها،إذ لا مانع علی الفرض،و الرادع مفروض العدم.

و إذا کان کذلک فتأثیر العام منوط بعدم تأثیر السیرة إناطة المشروط بشرطه،و تأثیر السیرة منوط بعدم تأثیر العام من باب إناطة المقتضی بمقوّمه، فکلاهما فی المنع عن فعلیّة التأثیر علی حد سواء.

و أما من حیث المبنی،فلما تقدم فی مبحث حجیة الظواهر و لو مع الظن بالخلاف من وقوع الخلط بین المقتضی فی مقام الثبوت و المقتضی فی مقام الإثبات:

و ما هو المفروغ عنه فی العام هو المقتضی ثبوتا و هو ظهوره العمومی و کشفه النوعی.

و أما المقتضی إثباتا فهو بناء العقلاء،فلو کان للعقلاء بناءان بنحو العموم و الخصوص بفرض بناء علی العمل بالعام مطلقا و بناء آخر علی العمل بخبر الثقة فی قبال العموم لأمکن أن یقال:بأن الشارع أمضی البناء العمومی

ص :253

و لم یمض البناء الخصوصی.

و أما إذا کان البناء العملی إما علی اتباع الظهور العمومی مطلقا و لو کان فی قباله خبر،أو علی اتباعه ما لم یکن فی قباله خبر کما هو الواقع،فلا محالة لا مقتضی لحجیة الظهور العمومی فیما یتعلق بخبر الثقة،و إذا لم یکن منهم بناء عملی،فلا موقع للامضاء،فهذا الظهور العمومی لا مقتضی لحجیته فی بعض مدلوله،فلا رادع عن البناء العملی علی اتباع خبر الثقة.

و ما ذکرناه (1)فی مبحث حجّیة الظواهر أن نهی الشارع عما بنی العقلاء علی اتباعه یمکن أن یکون بإطلاقه نهیا عن رفع الید به عن الظهور الذی فی قباله،فیکون بالملازمة أمرا باتباع الظهور،فیکون إثباتا لحجیة هذا الظاهر الخاص ابتداء لا إمضاء.

غیر جار هنا،فان النهی الذی یکون أمرا بالملازمة هو هذا الظهور الذی لا مقتضی له،فکیف یکون هو أمرا باتباع نفسه،فتدبره،فانه حقیق به.

و لکنه سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی مبحث (2)الاستصحاب أن عدم بناء العقلاء علی العمل بالعمومات الرادعة لیس بملاک العام و الخاص و لا بملاک الظاهر و الظن بالخلاف کما قدمناه (3)،بل بملاک بنائهم علی اتباع الخبر،و لا یعقل بنائهم عملا علی طرحه،و لذا لو ورد ظاهر بالخصوص علی المنع عن الخبر لم یکن متبعا عندهم أیضا،و مع ذلک إذا سئل العقلاء من لزوم اتباع الظهور العمومی أو الخصوصی المانع عن العمل بالخبر علی المکلف الملقی إلیه ذلک الظهور من قبل مولاه مع عدم حجة أخری أقوی من قبله یحکمون بلزومه

ص :254

علیه،و أن مخالفته ظلم علی المولی.

و قد أجبنا عن (1)الآیات من حیث قصورها فی نفسها أو من حیث الحکومة فی مبحث الاستصحاب،فراجع.

ثم اعلم أن تقریب الدور فی المقام و أشباهه لیس بملاحظة مقام الثبوت، فان الوجوب و الحرمة أو الوجوب و عدمه أو الحرمة و عدمها أو المنجّزیة و عدمها و المبرئیّة و المعذریّة و عدمها (2)جمیعا إما متناقضان أو متضادّان،و لا توقف للنقیض علی عدم نقیضه،و لا للضد علی عدم ضده،و لا لعدم الضد علی وجود ضده.

بل بملاحظة مقام الإثبات،و لکنه لا من حیث سببیّة الظهور أو الخبر للکشف التصدیقی و لو ظنّیا،إذ لا یعتبر فی شیء منهما فعلیّة الکشف التصدیقی و لو ظنّیا،و الکشف النوعی محفوظ فی الدلیلین المتعارضین،و لا یختل الکشف النوعی بورود کاشف نوعی آخر و لو کان أقوی.

بل بلحاظ أن الظهور أو الخبر باعتبار دلیل اعتبارهما سبب للکشف القطعی إما عن الحکم المماثل أو عن المنجزیة للواقع،و سببیّة کل منهما للکشف التصدیقی عن أحد الأمرین و تأثیره فیه مشروط بعدم تأثیر الآخر،فافهم و تدبر.

الروایات و سائر الأمارات من الإجماعات المنقولة و الشهرات و أشباهها،ضرورة أن دعوی عدم العلم بمطابقة بعض الإجماعات المنقولة و الشهرات للواقع خلاف الإنصاف جدا.

إلا أن مجرد تضمن بعض الإجماعات المنقولة و بعض الشهرات لتکالیف واقعیّة لا یجدی،لاحتمال توافقها مع ما تضمنه الأخبار الصادرة واقعا بحیث لو عزلت الإجماعات المنقولة و الشهرات المتوافقة،مع جملة من الأخبار لم یکن منع العلم الإجمالی بثبوت تکالیف واقعیّة فیما عداها بعیدا،فالالتزام بالعلم الإجمالی فی مجموع الروایات و سائر الأمارات لا یقتضی الاحتیاط فی تمام الأطراف لمکان احتمال الانطباق علی ما تضمنه الأخبار،فلا علم إجمالی بتکالیف أخر زیادة علی ما فی الأخبار.

و مما ذکرنا یظهر أن ما أفاده شیخنا الأستاد«قدس سره»هنا و فی تعلیقته (1)الأنیقة علی الرسائل لیس مبنیّا علی إنکار العلم الإجمالی فی الروایات و غیرها بل،مبنی علی عدم تأثیره لمکان احتمال الانطباق الراجع إلی قصور العلم الإجمالی عن التأثیر فی التنجز،لا مانعیة العلم الإجمالی فی خصوص الروایات عن اقتضاء العلم الإجمالی الکبیر للتنجز کما هو کذلک فیما إذا قامت الحجة المعتبرة علی بعض الأطراف،فان حجیتها:إن کانت بمعنی تنجیز الواقع،فالعلم الإجمالی لا یعقل أن یکون منجزا للمعلوم علی أی تقدیر،إذ أحد التقادیر کون الحکم فی مورد الحجّة المعتبرة،و المنجّز لا یتنجّز.

و إن کانت بمعنی جعل الحکم المماثل،فالعلم الإجمالی لا أثر له،إلا إذا تعلق بحکم فعلی علی أی تقدیر،و لا یعقل أن یکون الواقع فی مورد الحجة فعلیّا، لاستحالة اجتماع حکمین بعثیین فعلیین فی مورد واحد.

ص :256

بخلاف ما نحن فیه،فان نسبة العلمین إلی ما تضمنه الأخبار من التکالیف علی حد سواء من حیث الفعلیة و التنجّز.

بل احتمال انطباق مورد العلم الإجمالی الکبیر علی مورد العلم الإجمالی الصغیر یوجب قصور العلم الاجمالی الکبیر عن تعلقه بتکالیف فعلیّة زیادة علی ما فی مؤدّیات الروایات.فهو من قبیل ما إذا علم بوجود غنم موطوء فی قطیع الغنم و بوجود غنم مغصوب فی ذلک القطیع،مع احتمال أن یکون المغصوب هو الموطوء،فلو علم تفصیلا ذلک الموطوء لم یبق إلا احتمال المغصوب فی ما عداه.

و مما ذکرنا تبین أن ما أفاده«قدس سره»فی تعلیقته (1)المبارکة فی ذیل مانعیة احتمال الانطباق عن تأثیر العلم الإجمالی الکبیر من حجیة الأخبار الصادرة و تنجز التکالیف بها مستدرک قال«قدس سره»إلا أن احتمال انطباقها علی الموارد التی نهض علی التکلیف فیها خصوص الأخبار الصادرة،مع بداهة حجیتها و تنجز التکالیف المدلول علیها و فعلیتها ظاهرا مطلقا أصابت الواقع أو أخطأت عنها یکون مانعا عن تنجزها فیما صادفت غیر تلک الموارد من الأطراف إلی آخره.

و من البین أن الموجب للانحلال مجرد احتمال الانطباق الذی معه لا علم إجمالا بتکالیف فعلیة أخری حتی تتنجز بالعلم بها،لا تعلق العلم الإجمالی بالحجة المنجزة للتکالیف،فان حجیة الأخبار الواقعیة أول الکلام،و المفروض أن المستدل بصدد إثبات کونها بحیث یعامل معها معاملة الحجة،و المنجز بالحقیقة لتلک التکالیف هو العلم الاجمالی.

مضافا إلی أن العلم بصدور کثیر من الأخبار لیس علما بالحجة،إذ الخبر المفروض صدوره عن الإمام علیه السلام لیس حجة تعبدیة حتی یکون العلم

ص :257

به تفصیلا أو إجمالا علما بالحجة،و مع ذلک کله فهو مستدرک کما أشرنا إلیه،لما عرفت من أن الموجب للانحلال احتمال الانطباق لا غیر،فتدبر جیدا.

و التحقیق فی حسم مادة النزاع أنه لا بد من مراجعة الفقه و ملاحظة لأخبار المدونة و الإجماعات المنقولة و الشهرات و إن (1)کان بعد عزل کثیر من الأخبار أو أکثرها الذی ادعی الشیخ الأعظم قدس سره فی رسائله العلم بصدوره و ملاحظة الإجماعات المنقولة و الشهرات المطابق مضمونها لتلک الأخبار و إن کان (2)بعد عزل مقدار المعلوم بالإجمال من الأخبار و عزل ما یطابقه من الإجماعات المنقولة و الشهرات کان (3)ضم البقیة القلیلة من الأخبار إلی بقیة لإجماعات و الشهرات موجبا لحدوث علم إجمالی فی هذه الطوائف المنضمة،فهو شاهد علی أن العلم الإجمالی الکبیر یشتمل علی تکلیف زائد علی ما یتضمنه العلم الإجمالی الصغیر،فلا مانع من تنجیزه لتلک التکالیف فی أطرافه.

و إن لم یکن الضم بعد العزل موجبا لعلم إجمالی بالتکلیف صح ما ادعاه شیخنا الأستاد«قدس سره»،و لا أظن بعد وفاء المعلوم بالإجمال من الأخبار بمعظم الفقه و قلة الباقی أن یوجب الضم علما إجمالیا کما یدعیه الشیخ الأجل (4)«قدس سره»و اللّه أعلم.

ثم إنه بعد ما فرضنا من انحصار الاحتیاط فی موارد الروایات بخصوصها نقول:إنها:تارة تکون فی قبال الأصول العملیة.

ص :258

و أخری فی قبال الأصول اللفظیة.

فان کانت فی قبال الأصول العملیة،فاما أن تکونا متوافقتین فی الإثبات أو النفی،و إما أن تکونا متخالفتین:

فإن کانت الأخبار مثبتة للتکالیف و الأصول أیضا،کذلک سواء کانت مثبتة لما یماثلها أو لما یضادها موضوعا أو حکما،فلا ینجز العلم الإجمالی بالإضافة إلی تلک الأخبار المثبتة لما أشرنا إلیه آنفا أن مفاد الأصل سواء کان حکما فعلیا أو تنجز الحکم الواقعی لا یعقل تأثیر العلم فی مورده،لامتناع فعلیة الواقع مع فعلیة الحکم المجعول علی طبق الأصل،و لامتناع تنجّز المتنجّز.

و به یندفع توهم تأثیرهما فی الحکمین المتماثلین لموضوعین أو المتضادین لموضوع واحد بالاحتیاط فی الأول و التخییر فی الثانی،إذ مع فعلیة وجوب الجمعة مثلا باستصحابه لا علم إجمالی بتکلیف فعلی للظهر أو بالحرمة للجمعة حتی یجب الاحتیاط فی الأول و یتخیّر فی الثانی.

و إن کانت الأخبار مثبتة و الأصول نافیة:فان کانت الأصول النافیة بحد یعلم إجمالا بمخالفتها للواقع للعلم الإجمالی بصدور جملة من الأخبار المثبتة المنافیة لها فلا مجال للعمل علی طبق الأصول،للزوم المخالفة القطعیة العملیة، و اجراء بعضها دون بعض ترجیح بلا مرجح.

و إن لم یکن بهذا الحد فالمسألة مبنیّة علی جریان الأصول فی بعض أطراف العلم الإجمالی و عدمه،نظرا إلی أنها مغیاة بعدم العلم و لو إجمالا بخلاف الحالة السابقة،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تحقیق القول فیه فی دلیل الانسداد (1)و فی آخر الاستصحاب (2).

ص :259

و إن کانت الأخبار نافیة و الأصول نافیة،فحالها حال المثبتین،غایة الأمر أنّ المحذور هناک امتناع الحکمین الفعلیین و تنجّز المنجّز،و هنا لغویة جعل عدم الوجوب فعلا مرتین و لغویة جعل العذر حقیقة مرّتین،فلا أثر للعلم الإجمالی حینئذ.

و إن کانت الأخبار نافیة و الأصول مثبتة سواء کانت بحد یعلم إجمالا بمخالفتها للواقع أولا بذلک الحد یتبنی جریانها علی شمول أدلة الأصول لصورة العلم الإجمالی بالخلاف.

نعم مثل قاعدة الاشتغال الغیر المغیّاة بذلک تکون منجزة للحکم،و لا أثر حینئذ للعلم الإجمالی،إذ بعد تنجز الواقع فی طرف بالقاعدة یستحیل تعلق العلم الإجمالی بعدم فعلیّته لیترتب علیه المعذوریة.

بقی الکلام فی أثر الخبر النافی حتی یکون العلم به إجمالا مؤثرا،فان ظاهر الشیخ (1)الأجل«قدس سره»فی الرسائل اختصاص تأثیر العلم الإجمالی بصورة قیام الخبر علی ثبوت التکلیف لا نفیه،و ظاهر شیخنا الأستاد«قدس سره»أنه کالخبر المعلوم تفصیلا (2)فیما له من الأثر،فأثر العلم به تفصیلا أو إجمالا جواز العمل علی طبقه.

و تحقیق القول فیه أن وصول التکلیف اللزومی تفصیلا أو إجمالا یوجب التنجز بمعنی أنه یحقق عنوان مخالفة التکلیف الواصل المندرجة تحت عنوان الظلم المحکوم عقلا باستحقاق الذم و العقاب،و عدم استحقاق العقاب بعدم علّته التامة،و عدمها تارة بعدم المخالفة،و أخری بعدم التکلیف حقیقة،و ثالثة

ص :260

بعدم وصوله،و هذا الأخیر هو المراد بقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و من الواضح أن وصول عدم التکلیف تفصیلا محقق لنقیض ما هو جزء العلة التامة لاستحقاق العقاب،و وصوله بالحجة الشرعیة محقق للنقیض تنزیلا.

بخلاف وصوله (1)إجمالا فانه یجتمع مع احتمال التکلیف،فلا یکون محققا للنقیض،و یجتمع مع الحجة علی التکلیف،فلا یکون معذرا عن مخالفة التکلیف، فلا بد فی دفع احتمال التکلیف من حیث التأثیر فی العقوبة بالتشبث بعدم وصوله لا بوصول عدمه الغیر المنافی لاحتماله بل للحجة علی ثبوته،فالعلم الإجمالی بعدم التکلیف لا أثر له عقلا و لا شرعا.

و قد عرفت آنفا أن العلم الإجمالی بصدور کثیر من الأخبار لیس علما بوجود الحجة،بل علم بصدور المخبر به و لهذا العلم یراد أن یعامل مع الخبر معاملة الحجة،فلیس العلم الإجمالی بالخبر النافی علما بالمعذر الشرعی،فتدبر جیدا.

و مما ذکرنا تبین أن ما أفاده (2)الشیخ الأجل«قدس سره»من أن مقتضی

ص :261

هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر و الخبر النافی لا یجب العمل به.

مدفوع بأن أثر العلم لیس الوجوب عقلا و لا شرعا حتی لا یعقل فی الخبر النافی،بل أثره التنجز،و عدمه لیس مستندا إلی العلم الإجمالی بالنفی،بل إلی عدم العلم بالتکلیف،کما أن المعذریّة أثر الحجة الشرعیة المجامعة مع احتمال التکلیف.

کما أن ما أفاده (1)شیخنا العلامة الأستاد«رحمه اللّه»من جواز العمل علی طبق الخبر النافی لا یرجع إلی محصل،فان الجواز التکلیفی من العقل بما هو غیر معقول کسائر الأحکام التکلیفیة منه.و بمعنی المعذریّة کذلک،لأنه أثر الحجة الشرعیة کما عرفت.و بمعنی عدم التنجز مستند إلی عدم وصول التکلیف حقیقة و تنزیلا،لا إلی وصول عدمه إجمالا کما عرفت مفصلا هنا.هذا کله إذا کانت الأخبار المعلومة الصدور إجمالا فی قبال الأصول العملیّة.

و إن کانت فی قبال الأصول اللفظیة من عموم أو إطلاق أو نحوهما،فلا أثر للعلم الإجمالی بالإضافة إلی الخبر النافی،لأن الظهور حجة إلی أن تقوم حجة أقوی علی خلافه.

و من البین أن أطراف العلم الإجمالی یؤخذ بها من باب الاحتیاط لا من حیث الحجیة حتی یکون من قبیل قیام أقوی الحجتین علی أضعفهما.

کبری عقلیة أصلا،و إما أن یحتاج إلی کبری عقلیة بملاک الحسن و القبح،و ذلک لأنه:إن أرید بالضرر العقوبة،فمن الواضح أن تسلیم الصغری و هو الظن بالعقوبة للظن بالحکم کاف فی المقصود من دون إضافة کون الضرر المظنون مما یفر عنه کل ذی شعور أو مما التزم بدفعه العقلاء عملا،ضرورة أن المراد من الحجیة تنجز الواقع عند إصابة الطریق،و الظن بالحکم لو سلم کونه ملازما للظن بالعقوبة کان کذلک و إلا لم یکن ظنا بالعقوبة،فلا حاجة فی ترتبها عند إصابة الظن إلی حکم من العقلاء أصلا.

و إن أرید بالضرر المفسدة،فمن البین أن مجرد کون الضرر مما یفر عنه کل ذی شعور أو مما التزم بدفعه العقلاء عملا من حیث إنهم ذوو شعور لا یجدی فی ترتب العقوبة علی مخالفة المظنون،إلا إذا اندرج فی القضایا العقلیّة بملاک الحسن و القبح حتی یکون فعله مما یذم علیه عند العقلاء فیکون مما یعاقب علیه شرعا.

الشرعیة سواء کانت بمعنی جعل الحکم المماثل أو بمعنی تنجیز الواقع یتقوم بالوصول عقلا:

أما علی الأول،فواضح،لأن الحکم المماثل کنفس الحکم الواقعی من حیث عدم الأثر إلا بعد الوصول،و إلا لکفی نفس وجود الحکم الواقعی فی استحقاق العقوبة علی مخالفته من دون حاجة إلی جعل الحکم المماثل علی طبقه.

و أما علی الثانی،فلأن وجود الحکم المجعول لو کان کافیا فی تنجزه بمجرد الظن به أو احتماله لما کانت حاجة إلی جعل التنجز من الشارع،فجعل التنجز واقعا کجعل الحکم واقعا لا أثر له عقلا.

هذا إذا کانت العقوبة بحکم العقل.

و أما إذا کانت بجعل الشارع،فکما أن مقتضی قاعدة اللطف البعث إلی ما فیه المصلحة و الزجر عما فیه المفسدة لإیصال العباد إلی مصالحهم و دفع وقوعهم فی المفاسد کذلک مقتضی قاعدة اللطف إیصال البعث و الزجر تحصیلا لذلک الغرض.

و کما أن جعل العقاب لغرض تمامیة اقتضاء البعث و الزجر للدعوة فی نفوس العامة،کذلک عین هذا الغرض یقتضی إیصال جعل العقاب تحقیقا للدعوة،و إلا فوجوده الواقعی لا یحقق الدعوة.

و علیه ففعلیّة استحقاق العقوبة عقلا و شرعا بفعلیّة الحجّة الشرعیّة المحقّقة لعنوان الظلم المحکوم باستحقاق الذم و العقوبة علیه فی الأول،و بفعلیة جعل العقاب بوصوله فی الثانی فلا معنی لعدم استقلال العقل باستحقاق العقوبة و عدم استقلاله بعدم استحقاقها،بل إما یحکم بالاستحقاق أو بعدمه.

بل الاستحقاق حیث إنه علی فرضه«قدس سره»بحکم العقل کما هو المعروف أیضا،فلا معنی لعدم الجزم بأحد الطرفین،لأن هذا الحکم من العقلاء،لیس مترتبا علی عنوان یعلم صدقه تارة و یشک فیه أخری،بل هو عبارة عن بناء

ص :264

العقلاء عملا علی المدح و الذم،و بنائهم فی مخالفة التکلیف المظنون إما علی الذم أو لا،فلا تغفل.

و أما إذا أرید به الضرر الدنیوی،فلأن تحمل المضار لا یؤدی إلی اختلال النظام و فساد النوع بخلاف الإضرار بالغیر،و لذا لا شبهة فی عدم القبح فی تحمل المضار لجلب منفعة،بخلاف إضرار الغیر لإیصال نفع إلیه فلیس الوجه فی عدم قبح إضرار الشخص بنفسه جبره بمنفعة عائدة إلیه،و إلا جاز مثله بالنسبة إلی الغیر.

نعم إدخال الضرر بلا نفع یعود إلی الشخص لغو لا یقدم علیه العقلاء لا أنّهم یذمّون المقدم علیه بملاک إخلال ذلک الإقدام بالنظام.

و منه تعرف أن دفع الضرر المقطوع فضلا عن غیره غیر واجب بملاک الحسن و القبح.

دخل فی فعلیّة التکلیف نفسا و متعلقا،و لیس الظن متعلقا بدوا بالمصلحة أو المفسدة فی الفعل حتی لا یجدی فی وجوب الاستیفاء أو الاحتراز شرعا،لإمکان عدم تمامیة مصلحة التکلیف بنفسه أو وجود مفسدة فیه،بل المفروض الظن بهما من جهة الظن بالتکلیف الفعلی.

و لا یخفی علیک أن مسلکه«قدس سره»هو الثانی.

داخلة تحت الکبری العقلیّة بملاک التحسین و التقبیح.

و أما وجوب دفع المفسدة بملاحظة وجوب تحصیل الغرض و حرمة تقویت الغرض و نقضه.

ففیه أن الغرض الواقعی لا یجب تحصیله عقلا و لا یحرم نقضه،فحال الغرض الواقعی حال البعث و الزجر المنبعثین عنه واقعا،فکما أن مخالفة البعث الذی لا حجة علیه لیست ظلما یستحق علیه الذم و العقاب،کذلک عدم تحصیل الغرض الواقعی و نقضه،فانه ما لم یقم حجة علیه لا یکن (1)ظلما مذموما.

بل التحقیق أن القطع بالمفسدة و المصلحة الواقعیّتین کذلک،لما مر أنهما من قبیل المقتضی للبعث و الزجر،لا العلة التامة لهما.

و مع احتمال المفسدة الغالبة فی البعث و الزجر لا تکون المصلحة و المفسدة غرضا ملزما حتی یکون القطع بهما قطعا بالغرض الملزم لیجب تحصیله و یحرم نقضه.و قد مر تحقیقه فی أوائل مباحث القطع (2)فراجع.

الغرض المولوی بلا وجه.

کما أن موافقة المرجوح بحسب الغرض المولوی للغرض العقلائی لا تخرجه عن المرجوحیة،بتوهم أنه راجح عقلا،فلا معنی لحکم العقلاء بقبحه، و ذلک لأن الغرض العقلائی یوجب الرجحان فی حد ذاته لا الرجحان بالفعل، إذ مقام العبودیة و المولویة محفوظ عند العقلاء أیضا،فلیس للعبد ترجیح ما یوافق الغرض العقلائی علی الغرض المولوی.

فحینئذ نقول:إن الظن بوجوب شیء و إن کان یقتضی رجحان الوجوب علی غیره،لکنه بالاقتضاء لا بالفعل،و إنما یصیر الراجح بالذات راجحا بالفعل ما لم تکن أمارة معتبرة مقتضیة لغیره أو أصل معتبر مقتض لغیره،و إلا لکان الراجح بالفعل غیره.فتمامیة هذا الدلیل یبتنی علی مقدمات الانسداد حتی یتمحض المسألة فی الظن و الوهم مثلا لیقال:إن الامتثال الظنی أرجح من الامتثال الوهمی.و مرجع الجواب حینئذ إلی منع الصغری و أنه لم یعلم قبل تمامیة مقدمات الانسداد أن موافقة الظن راجحة بالفعل لتدخل تحت عنوان ترجیح المرجوح علی الراجح.

مضافا إلی ما مر من أن الأثر المهم من الحجّیة استحقاق العقوبة علی المخالفة،فالکبری العقلیة لا بد من أن تکون بملاک التحسین و التقبیح العقلیّین بملاحظة اندراج الموضوع المحکوم بالقبح تحت عنوان یکون بنوعه مخلا بالنظام.

و لیس کل راجح بحسب الغرض المولوی کذلک،إذ لیست المصالح و المفاسد الباعثة علی الإیجاب و التحریم من المصالح العامة التی ینحفظ بها النظام أو المفاسد العامة التی یختل بها النظام.

و لیس مجرد عدم إقدام العقلاء علی ما لا یوافق الأغراض العقلائیة موجبا لاتصافه بالقبح ملاک الإخلال بالنظام کما عرفت فی قاعدة دفع الضرر.

ص :269

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیّة الکلام فی البحث عن دلیل الانسداد.

و جعل أستادنا (1)العلامة«رفع اللّه مقامه»فی الحاشیة عقلیة الدلیل بلحاظ عقلیة النتیجة حیث إنها حکم عقلی استقلالی بعد تحقق المقدمات الخمسة.

و یمکن أن یقال:إن النتیجة من أفراد الکبری الکلیة فیتبعها فی العقلیة و الشرعیة،و لا معنی لکون النتیجة بما هی عقلیة مع قطع النظر عن الکبری الکلّیّة،و لیس لمجموع المقدمات الخمسة کبری کلیة،بل لکل واحدة کبری تخصها کما لا یخفی.

مع أن العبرة فی العقلیة لو کانت بکون النتیجة و هی حجیة الظن عقلیة لکان الدلیل عقلیا بناء علی الحکومة،لا مطلقا و لو علی الکشف،إذ علی الکشف لیست النتیجة إلا وجوب العمل بالظن شرعا،بخلاف ما إذا کان مناط العقلیة ما سیجیء إن شاء اللّه،فانه لا فرق فیه بین القولین.

و التحقیق فی تألیف القیاس فی هذا المورد أن یقال:إن المقدمات الخمسة بنحو القیاس الاستثنائی مقدم القضیة،و تعین العمل بالظن من باب التالی لها، و العقلیة حینئذ بلحاظ استلزام المقدم للتالی،لا بلحاظ استلزام المقدمتین للنتیجة حتی یقال:إن استلزام القیاس للنتیجة عقلی دائما.

نعم حیث إن أطراف الدوران غیر منحصرة عقلا فی الأصول الأربعة و الظن و مقابلیه،لإمکان أصل آخر عقلا،فلا محالة لا یکون استلزام المقدم للتالی عقلیا،و لکن بعد ضمّ عدم مرجعیة أصل آخر غیر الأصول المعمولة إجماعا یکون الاستلزام عقلیا قطعیا،إذ بعد فرض المقدم لو لم یتعیّن الظن یلزم الخلف أو التکلیف بما لا یطاق،و اللازم أن یکون التلازم عقلیا،لا ذات اللازم و الملزوم.

و من البین أنه بعد انسداد باب العلم و العلمی لا یبقی إلا الظن و الشک

ص :271

و الوهم و الأصول المطابقة لأحدها،بمعنی أن الأمر دائر بین العمل بأحد هذه الأمور من حیث هی أو بأصل یطابق أحدها کائنا ما کان.

و حیث إنّ التنزل من الظن إلی مقابلیه قبیح،و إلی ما یطابق أحد هذه الأمور باطل إجماعا قطعیّا کغیر هذه الأصول الأربعة،أو لأدلة خاصة کنفس هذه الأربعة،فلا محالة یتعین العمل بالظن عقلا،فتدبر جیدا.

ثم إن هذا الدلیل علی ما أفاده«قدس سره»مؤلف من مقدمات خمسة.

و أما ما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»من جعلها أربعة بإسقاط المقدمة الأولی:فإن کان لأجل عدم المقدمیة،فمن الواضح أنه لولاها لم یکن مجال للمقدمات الأخر إلا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

و إن کان لوضوح هذه المقدمة لدلالة سائر المقدمات علیها،فمن الواضح أن وضوحها لا یوجب عدم مقدمیتها و لا الاستغناء بذکر الباقی عن ذکرها،و إلا کان بعضها الآخر کذلک بل بعضها أوضح.

و أما ما عن بعض أجلّة العصر (1)دام بقاه من جعلها أربعة بإدراج المقدمة الثانیة فی الرابعة المذکورة هنا بتقریب أنه لا یجب الامتثال العلمی مطلقا أما التفصیلی فلعدم التمکن لانسداد باب العلم و العلمی و أما الاجمالی فللزوم الاختلال أو العسر و الحرج.

ففیه أن تعدد مصادیق المقدمة و إن لم یوجب تعدد المقدمة،إلا أن انتزاع جامع من المقدمات أیضا لا یوجب وحدتها إذا لم یکن الجهة الجامعة من حیث نفسها لها المقدمیة،بل لا بد من ملاحظة الجهة التی بها تکون مقدمة،فاذا تعددت الجهات تعددت المقدمات،و إلا فلا.و من الواضح أن عدم وجوب الامتثال العلمی التفصیلی من باب السالبة بانتفاء الموضوع،دون عدم لزوم الامتثال

ص :272

العلمی الإجمالی،ففی الحقیقة ما له دخل فی النتیجة عدم التمکن من الامتثال العلمی التفصیلی لا عدم وجوبه،بخلاف المقدمة الرابعة،فان الدخیل فی النتیجة حقیقة عدم لزوم الامتثال الإجمالی،فالجهة التی لها دخل فی النتیجة بحسب المقدمة الثانیة غیر الجهة التی لها دخل فیها بحسب المقدمة الرابعة و إن أمکن انتزاع جامع عن الجهتین،فافهم و تدبّر.

القطعیة و الموافقة القطعیة معا.

و إما التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة،و هو مناف لمسلکه«قدس سره».

لا یقال:هذا إذا کان القول بحرمة المخالفة القطعیة فی هذه المقدمة من باب منجزیة العلم الإجمالی.

و أما إذا کان من باب وجوب هذا المقدار من الاحتیاط شرعا،فلا محذور فی التفکیک.

لأنا نقول:نعم إذا کان وجوب الاحتیاط شرعا وجوبا نفسیا.و أما إذا کان طریقیا بداعی تنجیز الواقع،فمحذور التفکیک علی حاله،لاستحالة رفع عقاب الواقع علی تقدیر المصادفة فی أی طرف کان مع ثبوت عقاب الواقع.

فالتحقیق أن عدم جواز إهمال الامتثال لیس من ناحیة منجزیة العلم الإجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة و لا من حیث وجوب الاحتیاط شرعا من تلک الحیثیة،بل عدم جواز إهمال الامتثال المعلوم بالضرورة هو الجامع بین الأمور المحتملة هنا،و هی إما الاحتیاط،و إما الأصل المثبت للتکلیف،و إما العمل بالمشکوک و الموهوم،و إما العمل بالظن،و المقدمة الرابعة متکفلة لإبطال الأول و الثانی،و المقدمة الخامسة متکفلة لإبطال الثالث،فتعین الرابع،فتدبر.

لا یعقل بقاؤه علی حاله حیث لا یترقب منه حصول هذا الغرض.

و أما ما أفاده«قدس سره»من منع حکومة دلیل العسر و الحرج علی حکم العقل بالاحتیاط،فالمراد عدم حکومته علی حد حکومته علی الأدلة المتکفلة للأحکام المجعولة بقصرها علی غیر مورد الحرج،فان حکم العقل لیس من المجعولات شرعا.

و أما جریان دلیل الحرج فی رفع حکم شرعی یکون رعایته موجبة لحکم العقل بالاحتیاط فرفع موضوع حکم العقل فیصح دعوی الحکومة لدلیل نفی الحرج علی قاعدة الاحتیاط،فهو أجنبی عن نفی الحکومة بالوجه الذی ذکرنا، و قد تبین من عدم حرجیة نفس موضوع التکلیف الواقعی عدم جریان الحکومة علی الوجه الآخر،فتدبر.

بل یمکن أن یقال:بناء علی تعمیم الاقتضاء أن کل تکلیف من التکالیف الواقعیّة لا عسر و لا حرج فی الجمع بین محتملاته فی مقام تحصیل العلم بامتثاله، و إنما العسر و الحرج فی الجمع بین محتملات مجموع التکالیف.و لیس مجموعها تکلیفا وحدانیا یکون العسر فی الجمع بین محتملاته،بل حاله حال مجموع تکالیف یکون العسر حقیقة فی امتثال المجموع،فانه لا یرتفع الجمیع،بل یجب الامتثال لکل واحد واحد منها إلی أن یتحقق العسر،فیسقط الباقی.و کذا الأمر إذا کان الاحتیاط واجبا شرعا،فانه فی الحقیقة أحکام متعددة للاحتیاطات المنطبقة علی الجمع بین محتملات کل تکلیف،فلا یرتفع الوجوب کلّیة بتوهم أنه حکم واحد حرجی لموضوع واحد،بل یجب امتثال کل تکلیف إلی أن یتحقق الحرج الرافع لوجوب الاحتیاط بالإضافة إلی بقیة التکالیف فتأمل.

و ثانیا فی جریانه و عدمه فی خصوص المقام:فنقول:المانع من الجریان تارة بلحاظ مقام الثبوت،و أخری بلحاظ مقام الإثبات:

أما بحسب مقام الثبوت،فالمانع عند شیخنا الأستاد«قدس سره»تبعا لشیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»منحصر فی لزوم المخالفة العملیة،فإذا علم إجمالا بنجاسة أحدهما و کانا مسبوقی الیقین بالطهارة،فاستصحاب الطهارة فیهما یوجب الإذن فی ارتکابهما،مع فرض تنجیز العلم بوجوب الاجتناب الذی هو لازم العلم بالنجاسة،و الإذن فی المخالفة العملیة قبیح عقلا.

لکنا ذکرنا فی محله أن تنجیز العلم و إن کان مقصورا علی صورة تعلق العلم بتکلیف إلزامی،فما لا مخالفة عملیة له لا تنجیز له،إلا أن المانع عقلا عن جریان الاستصحاب فی الأطراف غیر منحصر فی المخالفة العملیة،فان نفس تنافی الحکمین أعنی وجوب الاجتناب عنهما معا و عدم وجوب الاجتناب عن أحدهما محذور عقلی.

و منه یعلم أن هذا المحذور العقلی فیما إذا کان الأصل علی طبق العلم الإجمالی کما فی الأصول المثبتة للتکلیف المعلوم بالإجمال جار أیضا،إذ اجتماع المثلین کاجتماع الضدین و المتناقضین فی الاستحالة.

و بالجملة عدم وجوب الاجتناب فعلا مناقض لوجوب الاجتناب فعلا و إن لم یکن أثر لعدم الوجوب المعلوم بالإجمال،فالمانع العقلی عن جریان الأصول غیر منحصر فی لزوم المخالفة العملیة.

و أما بحسب مقام الإثبات،فالمانع لزوم المناقضة بین صدر الروایة و ذیلها من شمولها للأصول الجاریة فی أطراف العلم الإجمالی بناء علی شمول الیقین فی قوله علیه السلام:و لکن تنقضه بیقین مثله (1)للیقین الإجمالی،فان مقتضی صدرها

ص :278

بملاحظة نفس الیقین و الشک حرمة نقض الیقین بالشک فی کل من الطرفین، و مقتضی ذیلها بملاحظة اطلاق الیقین المحدّد للشک بصورة عدم الاقتران بالعلم الإجمالی عدم حرمة نقض الیقین بالشک فی هذه الصورة.

و هذا البیان أولی من دعوی أن مقتضی الصدر لزوم الأخذ بالحالة السابقة فی کلا الطرفین،و مقتضی الذیل لزوم الأخذ بخلاف تلک الحالة فی أحدهما کما عن شیخنا الأستاد«قدس سره»فی التعلیقة (1).

وجه الأولویة أنه مع العلم بالتکلیف تفصیلا أو إجمالا لا یعقل جعل حکم مماثل علی طبقه،فلیس هناک وجوب النقض حقیقة،بل حیث إن الیقین رافع للموضوع حقیقة أو اعتبارا،فلا محالة یرتفع به حرمة النقض.

مضافا إلی أن تخصیص الذیل بالأخذ بخلاف الحالة السابقة یوجب عدم جریان الأصول المخالفة للعلم،لا الأعم منها و من الموافقة،و هو بلا موجب،بل إذا کان الذیل محددا للموضوع فلا محالة یکون الشک المقرون بالعلم الإجمالی مغایرا لموضوع حرمة النقض،سواء کان الحکم المجعول مخالفا للمعلوم بالإجمال أو موافقا له و عنوان النقض لا یستدعی مغایرة الناقض و المنقوض من حیث المتعلق بعد إرادة جعل الحکم المماثل فی موضوع الشک الغیر المقرون بالعلم الإجمالی من حرمة النقض،و إرادة عدم جعله عند تحقق الیقین بالحکم بالفعل.

مع أن حرمة نقض الیقین لیست إلا بمعنی حرمة رفع الید عن الیقین و التمسک بالشک.

و من المعلوم أنه بعد الیقین بالحکم بالفعل لا معنی للتمسک بیقینه السابق بل یتمسک بیقینه الفعلی.

و لا یخفی علیک أنه بعد عدم تکفل الذیل لحکم شرعی لعدم معنی

ص :279

للتعبد مع العلم سواء کان مماثلا للمتیقن السابق أو منافیا له یدور أمر الذیل بالمآل إلی تأکید الصدر أو تحدیده بما إذا لم یکن الشک من أطراف العلم الإجمالی.

و من الواضح أنه بناء علی التأکید لا مقابلة بین الصدر و الذیل لیکون للذیل إطلاق فی قبال الصدر،بل المؤکد تابع للمتأکد إطلاقا و تقییدا.کما أنه بناء علی التحدید لا إطلاق و لا تقیید للمحدود إلا بتبع ما یتحدّد به،فالعمدة تحقیق أن الذیل من باب التأکید أو من باب التحدید.

و منه تعرف أنه لو کان الذیل محددا،فلا یجدی خلو بعض الأخبار عن قضیة الذیل لأنه لا یکون مقیدا لإطلاقه،کما أنه بناء علی التأکید لا معارضة بین ما یشتمل علی الذیل و ما لا یشتمل علیه.

نعم بناء علی الإجمال و عدم تشخیص التأکید و التحدید تجدی الأخبار الخالیة عن الذیل لانفصال المجمل فلا یسری إجماله إلی غیره.

فان قلت:ارتفاع المتیقن واقعا لا یکون ناقضا،لفرض حصر الناقض فی الیقین و جعل الحکم المماثل فی موضوع الیقین و الشک،و العلم الإجمالی لا یکون ناقضا لکلا الیقینین لأنه خلاف مقتضاه،إذ لا یقین بکل منهما نفیا أو إثباتا.و لیس ناقضا لأحدهما بخصوصه،إذ الخصوصیة مشکوکة،فیؤول إلی نقض الیقین بالشک،لا بالیقین.و لیس ناقضا لأحدهما المردد،إذ العلم الإجمالی غیر متعلق بالمردد لما مر منا مرارا أن مقوم صفة العلم أمر جزئی معین،و المردد بما هو لا ثبوت له ماهیة و لا هویة،و ما لا ثبوت له لا یعقل أن یکون مقوما لصفة العلم، کما أن الیقین المنقوض لا یعقل أن یکون مرددا لعین البرهان المذکور،فلا الناقض متعلق بالمردد،و لا المنقوض مردد،فالناقض ینحصر فی الیقین التفصیلی برهانا.

قلت:العلم الإجمالی و إن کان عندنا لا یغایر العلم التفصیلی فی حد العلمیّة،و أن طرف العلم دائما مفصل و منکشف به،إلا أن متعلق الطرف مجهول،

ص :280

و ضم الجهل إلی العلم صار سببا لهذا الاسم،إلا أن العلم الإجمالی،بالنجاسة مثلا بضم العلم بعدم خروج متعلقها من الطرفین یوجب العلم بنجاسة ما لا یخرج عن الطرفین،لا بنجاسة احدهما المردد،فهو و إن لم یکن مناقضا لکل واحد من الیقینین فی الطرفین،لکنه مناقض لمجموع الیقینین و نسبته إلی کل منهما علی السویة.

فالتعبد الاستصحابی بکلیهما مع وجود الناقض للمجموع لا معنی له، و التعبد بأحدهما بخصوصه بلا موجب،و التعبد بأحدهما بلا عنوان نظرا إلی أن نسبة المانع إلی المقتضیین علی السویة فیسقط أحدهما بلا عنوان و یبقی أحدهما بلا عنوان أیضا محال،لأن جعل الحکم علی طبق المردد و ما لا تعین له یوجب إما تعین المردد أو تردد المعین،و کلاهما محال،فالتعبد الاستصحابی بأنحائه غیر ممکن، و هذا معنی سقوط الأصول فی أطراف العلم.

و لا یخفی أن هذا البیان لیس بیانا للمانع العقلی فی مقام الثبوت لیخرج عن محل الکلام،بل بیان المانع فی مقام الإثبات عن جریان الأصل فی الطرفین بعد تعمیم الیقین إلی الإجمالی،إذ لو کان متعلق العلم الإجمالی أحدهما المردد،فأحدهما مشکوک و الآخر معلوم،فیسقط عن طرف و یبقی فی طرف.

و أما إذا کان متعلق العلم مفصلا دائما و طرفه مشکوکا فی العلم الإجمالی، فکل منهما مشکوک من حیث کونه متعلق طرف العلم واقعا،فلو کان مثل هذا الشک بمقتضی إطلاق الذیل خارجا،فلا محالة لا یجری الأصل فی طرف أصلا.

و التحقیق أن مجموع الیقینین أمر اعتباری لا وجود له خارجا،و لیس محکوما بحکم حتی یکون الیقین الإجمالی ناقضا له.

و أما انتزاع الجامع من الیقینین و من المتیقّنین و مقابلة الیقین الإجمالی المتعلق بالجامع للیقین الجامع.فهو أیضا بلا وجه،إذ الجامع الانتزاعی لا أثر له.

مع أن الیقین بالطهارة بنحو الجامع مع الیقین الإجمالی بالنجاسة یجتمعان

ص :281

للقطع بهما فی اللاحق.

و مما ذکرنا تبین أنه لیس للیقین الإجمالی اعتبار الناقضیة لشیء من الیقینین المرتب علیهما حرمة النقض حتی یکون الیقین الإجمالی محددا للشک کما سیجیء تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الاستصحاب (1).هذا کله فی جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه عموما.

و أما الکلام فیه خصوصا فظاهر شیخنا الأستاد«قدس سره»فی المتن عدم المانع خصوصا و إن منع عنه عموما،نظرا إلی أن الموضوع هو الشک الفعلی و المجتهد لمکان تدریجیة الاستنباط لا شک فعلی له إلا فیما ابتلی باستنباطه، و الوقائع الأخر ربما تکون مغفولا عنها،فلا یقین و لا شک،فلا موضوع کی یجری فیه الأصل لیعارض الأصل الجاری حتی لا یعمه دلیل التعبد للزوم التناقض فی مدلوله من شموله لهما.

بل یمکن أن یقال:مضافا إلی ما أفاد أن الوجه فی الجریان تدریجیة فعلیة الأحکام بتدریجیة الابتلاء بالوقائع التی لها حکم،فان علم المجتهد بالأحکام المستنبطة و یقینه و شکه فی الأحکام من قبیل العلم بالقضایا الحقیقیّة التی تناط فعلیة محمولاتها بفعلیّة موضوعاتها.

فلا أثر لعلمه الإجمالی بمثل هذه المحمولات بالفعل،بل یکون له الأثر عند تعلقه بالمحمولات الفعلیّة بفعلیة موضوعاتها.

و کذا یقینه بحکم کلی سابقا و شکه فی بقائه لا حقا،فان نتیجة ذلک العلم بالتعبد الاستصحابی عند ترتّب فعلیة الحکم الاستصحابی و فی موقع الابتلاء و العمل،حیث إنه لیس جمیع الأحکام أو التعبدیات الاستصحابیة مورد الابتلاء، فلا علم بأحکام فعلیة علی الإجمال و لا تعبدات استصحابیة فعلیة منافیة للعلم

ص :282

الإجمالی بالحکم الفعلی.

و منه ظهر أنه لا مانع من جریان الأصل فی موقع الابتلاء من وجهین:

أحدهما عدم العلم الإجمالی المانع.

و ثانیهما عدم جریان أصلین متمانعین.

و لو کان الوجه خصوص ما أفاده«قدس سره»من تدریجیّة الاستنباط لما کانت التدریجیّة مجدیة،إذ بعد استنباط جملة من الأحکام باجراء الأصول شیئا فشیئا یحصل له العلم بمخالفة بعض هذه الأصول لعلمه الإجمالی،فلا یمکنه العمل بفتاویه المطابقة للأصول التی اعتقد جریانها حال الاستنباط.

کما لا یمکنه الفتوی علی طبقها جمیعا لمقلدیه،بخلاف ما إذا کان الوجه ما ذکرنا من تدریجیة فعلیة الأحکام،فانه فی کل واقعة عملیة و إن کان یعلم إجمالا بحکم علی خلاف الأصل لکنه لا أثر له،لأنه یعلم إجمالا بحکم علی خلاف ما ابتلی به و ما هو خارج عن مورد ابتلائه،إما لعدم موقع للابتلاء به،أو للابتلاء به سابقا.

و مما ذکرنا یعلم أنه کما لا مانع إثباتا،کذلک لا مانع ثبوتا،إذ لا علم اجمالی بحکم فعلی مضاد أو مماثل أو مناقض کما لا یخفی.

و التحقیق أن الشکوک و إن لم تکن فعلیّة و الأحکام و إن لم تکن فعلیة دفعیّة،إلا أنه لیس من شرائط اعتبار ناقضیّة الیقین للیقین فعلیّتهما و دفعیّتهما، بل علم المجتهد بأن فی مواقع ابتلائه بالاستنباط تعبدات استصحابیة بلحاظ موارد فعلیتها بفعلیة موضوعاتها کاف فی العلم بأن الاستصحابات فی مواقعها مخالفة للواقع الذی علمه إجمالا.

و من الواضح أن هذا العلم الإجمالی الموجود من أوّل الأمر هو عین الیقین الإجمالی الناقض فی موقع فعلیّة الاستصحاب بفعلیّة موضوعه لا أنه یحدث له عند إجراء الاستصحابات أو بعده علم إجمالی ناقض.

ص :283

و إنما الفرق بین ما قبل الاستنباط و ما بعده بکون أطراف العلم الإجمالی ملحوظا بنحو الکلیة و الجمع قبلا و صیرورة الأطراف بنحو الجزئیّة و الفرق و التفصیل عند التعرض لاستنباط تلک الأحکام المعلومة بالإجمال بنحو الجمع و الکلیة.

فالیقین الناقض موجود قبل الاستنباط،فیمنع عن جریان الأصل فی أول مرحلة الاستنباط لعلمه بمخالفته أو مخالفة الأصل المبتلی به فی واقعة أخری،و تدریجیة الفعلیة لا یمنع عن ترتیب الأثر فعلا کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی فی بحث الاشتغال.

عقلا أو شرعا من العمل بالأصول النافیة کما عن شیخنا العلامة الأنصاری (1)«قدس سره».

و من الواضح أن شیئا منهما علی فرض الصحة لا یقتضی سقوط الأصول من الاعتبار مطلقا،بل یجب دفع الحرج بضم مقدار من موارد الأصول المثبتة إلی موارد الأصول النافیة بترک العمل بمحتملات التکلیف فیهما،کما یجب دفع محذور مخالفة الاحتیاط اللازم بضم مقدار من موارد الأصول النافیة من محتملات التکلیف إلی موارد الأصول المثبتة للتکلیف،ثم العمل علی طبق الأصول المثبتة فی الأول و علی طبق النافیة فی الثانی فی غیر ذلک المقدار الخارج لدفع محذور الحرج أو لدفع محذور مخالفة الاحتیاط الواجب،لا إبطال الأصول بالکلیة و مراعاة التبعیض بالإضافة إلی محتملات التکالیف.

مع أن شیئا من المحذورین غیر وارد:أما لزوم الحرج،فلبداهة کثرة موارد الأصول النافیة و قلة موارد الأصول المثبتة.

و أما لزوم مخالفة الاحتیاط،فلضرورة وفاء العلم و العلمی و موارد الأصول المثبتة بالمعلوم بالإجمال،بحیث لا یبقی مجال للزوم الاحتیاط عقلا، و لاستکشاف إیجابه شرعا.

مضافا إلی ما فی الجمع بین المحذورین،إذ مقتضی کثرة موارد الأصول المثبتة حتی لزم منها الحرج عدم بقاء ما یلزم من إجراء الأصول النافیة فیه کثرة المخالفة القطعیة کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال:فی وجه الجمع بعدم وفاء المطابق من الأصول المثبتة للواقع بالمعلوم بالاجمال بضم العلم و العلمی،فتکون بقیة المعلوم بالإجمال فی موارد الأصول النافیة،و هذه الدعوی بلحاظ وجود أمارات کثیرة علی خلاف

ص :285

الأصول المثبتة،بحیث یعلم إجمالا بصدور جملة منها واقعا،فلا تکون الدعوی جزافا.

و علیه فحیث إن الموافق من الأصول المثبتة قلیل فلا یکون وافیا بالمعلوم بالإجمال،و الأخذ بجملتها مستلزم للحرج،و حیث إن الأصول المثبتة الموافقة للواقع لا تفی بالمعلوم بالإجمال،فالواقع المعلوم (1)فی موارد الأصول النافیة،فالعمل بها مستلزم للمخالفة القطعیة العملیة.

علیه قبیحا آخر بملاک التحسین و التقبیح العقلیین لوجهین قدمنا ذکرهما (1)عند التعرض لقاعدة دفع الضرر المظنون.

و رابعا أن حجیة الظن المفروغ عنها هنا إمّا شرعیّة أو عقلیّة:لا مجال للأولی،إذ المفروض عدم الدلیل علی الحجیة من قبل الشارع،و بلحاظ ما عدا هذه المقدمة یکون المقدمات بضمیمة قبح نقض الغرض کاشفة عن الحجّیة شرعا لا من باب استقلال العقل،و المفروض ترتیب المقدمات علی نحو تنتج حکومة العقل بحجیة الظن.

و لا مجال للثانیة،إذ المراد بالحجیة عقلا لیس کما یتوهم من کونها مفاد حکم العقل العملی فی قبال حکم العقل النظری،إذ لیس شأن العاقلة إلا التعقل کما فی سائر القوی،و لا بعث و لا زجر من العاقلة.

و لیس تفاوت العقل النظری مع العقل العملی من حیث ما هو وظیفة القوة العاقلة،بل التفاوت بالمدرک.

فالمدرک:إذا کان له مساس بالعمل و کان ینبغی أن یؤتی به أو لا یؤتی به سمی حکما عقلیا عملیا.

و إذا کان مما ینبغی أن یعلم سمی نظریا.

و کونه کذلک من غیر ناحیة الإدراک و القوة المدرکة،بل لا بد من أن یکون من تلقاء الشارع أو العقلاء،فما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع کحسن العدل و قبح الظلم إذا أدرکه العقل دخل فی حکم العقل العملی.

و أما نفس کون العدل حسنا یمدح علی فاعله و کون الظلم قبیحا یذم علی فاعله،فمأخوذ من العقلاء.

ص :287

و علیه،فلیس المراد بکونه حجة عقلا إلا کونه حجة عند العقلاء.

و قد بینا فی (1)مبحث حجیة الظواهر أن المراد بحجیة شیء عند العقلاء لیس جعل الحکم المماثل منهم علی طبقه،و لا الإنشاء بداعی تنجیز الواقع،بل بنائهم عملا علی اتباع خبر الثقة أو ظاهر الکلام و الاحتجاج بهما هو مدرک الحجیة،فما لا عمل علی طبقه منهم لا معنی لحجیته عندهم.

و من الواضح أنه لا عمل منهم علی طبق الظن مطلقا و هو واضح،و لا عمل علی طبقه فی فرض المقدمات المزبورة حیث لم یقع هذه المقدمات فی أمورهم العادیة و أوامرهم المولویة لیکون لهم عمل علی طبقه فیکون إمضاء الشارع علی وفقه.

و البناء الفرضی مع أنه فی نفسه غیر مفید لا یحقق إمضاء من الشارع، حیث لا عمل لیتحقق التقریر و الإمضاء،فاتضح أن تفرع قبح العمل بغیر الظن علی حجیته فاسد من جمیع الوجوه.

و أما الثانی و هو کون قبح ترجیح المرجوح علی الراجح من مقدمات حجیة الظن،فنقول:إن المراد من الراجح و المرجوح:تارة ما یوافق الغرض المولوی و ما لا یوافقه،أو ما یوافق الغرض العقلائی و ما لا یوافقه.

و أخری مجرّد المظنون و المشکوک و الموهوم.فالأول راجح من حیث الغرض،و الثانی راجح من حیث وقوعه فی أفق النفس.

فإن أرید الأول،ففیه أن قبحه إنما یسلّم إذا کان الموافق للغرض بنحو یکون ترکه مخلا بالنظام حتی یکون قبیحا بحیث یذم علیه عند العقلاء و یکون

ص :288

ذم الشارع عقابه،و الحال أن الأغراض المولویة أی مصالح الأفعال و مفاسدها لا دخل لها بالمصلحة العامة التی ینحفظ بها النظام أو المفسدة العامة التی یختل بها النظام کما مر مرارا.

و کذلک الأغراض العقلائیة لیست دائما من المصالح العامة التی ینحفظ بها النظام أو المفاسد العامة التی یختل بها النظام،ضرورة أن الغرض الداعی لهم إلی اتباع خبر الثقة أو ظاهر الکلام لیس بحیث یکون ترکه مخلا بالنظام کالظّلم.

مع أن هذا فیما إذا تمحض أحد الأمرین فی کونه موافقا للغرض المولوی أو العقلائی فی قبال الآخر،لا فی مثل ما نحن فیه الذی یحتمل موافقة کل منهما للغرض.

و إن أرید الثانی فالأمر فی عدم الملاک للقبح أوضح،إذ المظنون بما هو مظنون لا ملاک للقبح فی ترکه بنفسه إذا لم ینطبق علیه عنوان قبیح،و انطباق عنوان الظلم موقوف علی حجیة الظن حتی یکون خلاف ما قامت علیه الحجة ظلما قبیحا،و المفروض أن ما عدا المقدمة الخامسة لا یقتضی حجیة الظن حتی ینطبق علیه عنوان قبیح،و إلاّ لرجع الأمر إلی الشق الأول الذی فصلنا القول فیه.

فان قلت:هذه المقدمات محققة،لصغری الظن بالعقاب.

و من الواضح أن طبع کل ذی شعور و جبلته یقتضی تقدیم مظنون العقاب علی محتمل العقاب إذا دار الأمر بینهما،فیفر من المظنون دون غیره،و لا یفر من المشکوک،و یقدم علی المظنون،بل یستحیل أن یؤثّر الاحتمال المساوی أو المرجوح فی فرارهم،و لا یؤثّر الاحتمال الراجح و المفروض عدم خصوصیة فی طرفهما،فهذه المقدمة الخامسة لبیان هذا المعنی الجبلی الطبعی،فالتعبیر بالقبح هنا کالتعبیر باللزوم فی قولهم بلزوم دفع الضرر المظنون عقلا.

ص :289

قلت:أولا إن هذا عین القول بالتبعیض فی الاحتیاط دون حجیة الظن علی الحکومة،إذ الأثر المترقب من الحجیّة و هو تنجز الواقع علی تقدیر وجوده فی ضمن المظنونات مفروض الحصول،فلا معنی لحجیة الظن عقلا،بل خصوصیة الظن بالعقاب عند الدوران توجب تعیّن المظنونات للاحتیاط.

و توهم الحکومة بتقریب أنه بعد تحقق المقدمات المفروض فیها تنجز الواقع یستقل العقل بلزوم الإطاعة الظنّیة،و تقدمها علی الإطاعة الاحتمالیّة و الوهمیّة بعد عدم التمکن من الإطاعة العلمیّة.

مدفوع بأنه بعد تنجز الواقع بوصول التکلیف تفصیلا أو إجمالا بحکم العقل باستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواصل لا حکم آخر من العقل فی باب الإطاعة و الامتثال،بل بعد تحقق العقاب فی مخالفة التکلیف یفر کل عاقل ذی شعور عن العقاب المقطوع أو المظنون أو المحتمل،و بعد عدم إمکان الفرار من العقاب علی أی تقدیر،و التردد بین المظنون و غیره،فلا محالة یفر من المظنون دون غیره.

و ثانیا إن قلنا:بتنجز الأحکام المعلومة بالعلم الإجمالی أو بایجاب الاحتیاط شرعا طریقیا و کانت المقدمات مضیقة لدائرة التنجز إلی أن دار الأمر فیه بین المظنونات و المشکوکات و الموهومات صح دعوی أن المظنونات یظن بالعقاب فیها،و المشکوکات یحتمل العقاب فیها،و الموهومات یحتمل العقاب فیها احتمالا مرجوحا،فالمقدمات الأربعة تحقق صغری مظنون العقاب و محتمله، فیصح الإیکال إلی مقتضی الجبلّة و الطبع.

و أما إذا قلنا بعدم منجّزیّة العلم الإجمالی-و عدم إیجاب الاحتیاط الطریقی شرعا،لما ذکرنا من المحاذیر،و أن مقتضی المقدمة الثالثة العلم بعدم رفع الید عن الأحکام بجعلها فعلیة علی أحد الوجوه:إما فعلیّة علی أی تقدیر یقتضی الاحتیاط التام،أو فعلیّة علی طبق الأصول الموردیة،أو فعلیة علی طبق

ص :290

المظنون،أو علی طبق المشکوک و الموهوم،و قد أبطلنا الأولین بمقتضی المقدمة الرابعة،فیدور الأمر بین جعلها فعلیّة علی طبق المظنونات بخصوصها أو علی طبق المشکوکات و الموهومات بخصوصهما،-فتعیّن فعلیّة الحکم علی طبق المظنون دون المشکوک و الموهوم یحتاج إلی معیّن حتی یکون الظن بالحکم ظنا بالحکم الفعلی لیتنجّز بالظن.

فالظن بالحکم الفعلی نتیجة تعیّن الحکم الفعلی فی طرف المظنون،و لا یتعیّن إلاّ بالقطع بصلاحیّة الظن للاحتیاج به علی الحکم علی تقدیر ثبوته حتی یظن بثبوته فعلیّا بقول مطلق.

و قد عرفت عدم الدلیل علی صلاحیّة الظن للاحتجاج به المبلّغ للحکم إلی مرتبة الفعلیّة و التنجّز لا شرعا و لا عقلا،فلا یتحقق بالمقدمات ظن بالعقاب و احتمال العقاب حتی یصح الإیکال إلی ما هو مقتضی الجبلة و الطبع بالمقدّمة الخامسة إلا بتقریب ینتج حجیة الظن علی وجه الکشف،و هو أن الشارع حیث لا طریق له فی إیصال أحکامه التی لا یمکنه رفع الید عنها إلاّ الظن و الاحتمال، فان الخصوصیّة الواقعیّة المحتملة فی طرف المشکوک أو الموهوم بوجودها الواقعی غیر صالحة لجعل الحکم فی طرف المشکوک أو الموهوم بالغا مرتبة الفعلیّة،فلا بد من بیانها.

فلو کان الغرض فعلیّة الحکم فی طرفهما مع عدم بیان تلک الخصوصیّة کان الشارع ناقضا لغرضه،فیستکشف قطعیّا عدم خصوصیّة مبلّغة للحکم مرتبة الفعلیة فی خصوص المشکوک و الموهوم،فینحصر أمر المبلغ فی الظن و ما یقابله.

و إذا فرض أن مقتضی البلوغ إلی مرتبة الفعلیة إما الاحتمال الراجح أو غیره،فلا محالة یؤثّر الاحتمال الراجح فی فعلیّة الحکم لاستحالة تأثیر الأقوی (1)

ص :291

دون الأضعف،و یقبح من الحکیم جعل حکمه فعلیّا علی طبق المرجوح دون الرّاجح.

فالمقدّمة الخامسة کاشفة عن أن الشارع لا یجعل الاحتمال الغیر الرّاجح مبلّغا لحکمه دون الراجح لفرض انحصار المبلغ فی الاحتمال بما هو.و نتیجة هذه المقدّمات بضمیمة قبح نقض الغرض جعل الشارع للظن مبلّغا للحکم فی طرفه إلی مرتبة الفعلیّة و التّنجّز.و سیجیء بعض الکلام فی محله إن شاء اللّه تعالی.

الواقع و أنه هو الواقع.

فیکون العمل بالطریق المظنون الحجّیة موجبا للظن بالفراغ عن عهدة الواقع إمّا بإتیان بدله أو بما یعذر معه علی تقدیر المخالفة أو بما هو الواقع بنظر الشارع.

و علیه،فیرد علیه:أولا أن البدلیّة و المعذریّة إنما تعقل فی مثل دوران الأمر بین وجوب أحد الفعلین من الظهر و الجمعة مثلا.

و أمّا فی غیره،فلا واقع کی یتخلف عنه،و یکون بدلا عنه تارة،و معذّرا عنه أخری،مثلا إذا ظن بحجیة طریق أدّی إلی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فانه إذا لم یکن واجبا واقعا،فلیس هناک عمل آخر یکون واجبا واقعا لیکون الدعاء بدلا عنه،و الطریق معذّرا عنه،فلیس الظن بالطریق مفیدا للظّن بالبدلیّة أو بالمعذّریّة لیستلزم الظن بالفراغ دائما،حیث لا یعقل البدلیّة و المعذریّة دائما بل أحیانا.

و ثانیا أنه لا دلیل علی البدلیّة و اشتمال المؤدّی بما هو مؤدّی علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع حتی یکون الظنّ بالطریق ظنّا بالفراغ لمکان الظن ببدلیّة المؤدّی عن الواقع،و ذلک لأن غایة ما یقتضیه دلیل الحجّیة ظهور الإنشاء فی جعل الحکم المماثل و انبعاثه عن مصلحة زائدة علی مصلحة الواقع،و إلاّ کان جعل الحکم المماثل مقصورا علی مطابقة الواقع.

و أما کون تلک المصلحة مسانخة لمصلحة الواقع یتدارک بها مصلحة الواقع،فلا دلیل علیه إلاّ توهّم قبح تفویت مصلحة الواقع بجعل الطریق المخالف له من دون تدارک.

و هو مدفوع بما تفردنا به فی محلّه من أنّه ربما یکون إیکال العبد إلی طرقه العلمیّة موجبا لفوات الواقعیّات أکثر من العمل بالأمارات،و موجبا لوقوعه فی مفسدة أعظم من فوات مصلحة الواقع أحیانا.

ص :293

مع أن تفویت مصلحة الواقع بإیصال مصلحة أخری مساویة أو أقوی لا قبح فیه،و إن لم تکن تلک المصلحة مسانخة للفائتة.

و لذا ذکرنا فی محله من أن القول بحجیة الأمارة من باب السببیة (1)و الموضوعیة دون الطریقیة لا یستلزم الإجزاء،و تمام الکلام فی محلّه.

و ثالثا أن فرض البدلیة لا یستلزم الظن بها الظّن بالفراغ عن عهدة الواقع المنجز علی وجه یکتفی به العقل.

بیانه أن البدلیّة بمعنی اشتمال المؤدّی علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع لا تتقوّم إلاّ بقیام ذات الطریق علیه،لا بقیام معلوم الطریقیّة و مقطوع الحجیة،لأن الحجیة منبعثة عن البدلیّة،لا أن البدلیّة منبعثة عن الحجّیة،و إلاّ لزم جعل الحجّیة بلا سبب و علّة.

فما عن ظاهر بعض أجلّة العصر (2)من أن بدلیّة مفاد الطریق تابعة للعلم بحجیته لا وجه له بظاهره،إلا أن یراد خلاف ما هو ظاهر البدلیّة بأن یراد المعذریة عن الواقع کما سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

لکنه مع أن البدلیّة بالمعنی المزبور غیر متقوّمة بالحجیة و لا بالعلم بالحجیة فرق بین الظن بالفراغ المنبعث عن الظن بالواقع و الظن بالفراغ المنبعث عن الظن بالطریق،لأن المفروض فی الظن بالواقع سقوط الواقعیات فی غیر المظنونات عن التّنجّز و تضیّق دائرة الواقعیات المنجّزة و انحصارها فی مظنونات التکلیف.

فاذا أتی المکلف بمظنونات التکلیف یقطع بخروجه عن عهدة الواقعیّات المنجّزة للقطع بسقوط ما عدا المظنونات بمقتضی المقدمات السابقة

ص :294

عن التنجّز و إتیان ما تنجّز علیه فی المظنونات.

و إنما عبر هنا بالظن بالفراغ عن الواقع المنجّز،للظن بثبوت التکلیف، و إلاّ فیقطع بالفراغ علی تقدیر ثبوت المظنون فی الواقع.

و هذا بخلاف الظن بالطریق،لأن مورده إن کان محتمل التکلیف بحیث یدور الأمر بین وجوده و عدمه،فهو خارج عن دائرة المعلومات الإجمالیة المنجزة علی الفرض،و المفروض أیضا عدم اندراج التکالیف الغیر الواقعیة تحت العلم الإجمالی و عدم جریان المقدمات فیها،فلا منجّز لها حتی یجب عقلا تحصیل الظن بالفراغ عنها.

و إن کان محتمل التکلیف یدور أمره بین فعلین یعلم بوجوب أحدهما کالظهر و الجمعة سواء کان أحدهما مظنون الوجوب واقعا فی نفسه أو لا و لکن کان الجمعة مثلا ما قام علی وجوبها طریق مظنون الحجیة،فهناک واقع منجز،إما بالخصوص کما إذا ظن بوجوب الظهر أو بالاجمال،و الاتیان بالجمعة لا یوجب الخروج عن عهدة الواقع المنجّز،إذ علی فرض عدم حجیة الطریق واقعا لا بدل عن الواقع المنجّز بالتفصیل أو بالإجمال کما کان فی الظن بالواقع،فلا ظن.

بالفراغ عن الواقع المنجز بسبب العلم الإجمالی أو بسبب الظن بالواقع بحیث یکتفی به عند العقل عن الواقع المنجّز،فان العقل إنما یکتفی به إذا کان الواقع فی ضمن غیره ساقطا عن التّنجّز،و هنا لیس کذلک إلاّ إذا فرض جریان المقدمات فی الطریق أیضا،فیکون مؤدّیاتها فی ضمن مظنوناتها منجّزة بحیث یکتفی بها عن الواقع.هذا کله بناء علی أن الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل المنبعث عن مصلحة بدلیّة.

و أما إذا کانت بمعنی الإنشاء بداعی تنجیز الواقع عند المصادفة و العذر عند المخالفة،فالأمر أوضح لأن الأحکام الطریقیّة مرتبة فعلیّتها و تنجّزها واحدة،فما لم یصل الحکم الطریقی لا یکون منجّزا و لا معذّرا.

ص :295

فالظن به فی الحقیقة ظن بالإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا ظن بالمنجّز و المعذّر بالحمل الشائع حتی یفید فائدة الظن بالواقع.

بل قد ذکرنا فی مسألة جعل الطریق أن جعل الحکم المماثل إن کان بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر،فهو أیضا کذلک من حیث وحدة مرتبة فعلیّته و تنجّزه،إذ لو کفی وجود الحکم واقعا فی الباعثیة و الزاجریّة لما کانت حاجة إلی جعل الحکم المماثل بهذا العنوان.

و مما ذکرنا تبین حال الحجّیّة بمعنی اعتبار وصول الواقع و أنه هو،فان الاعتبار المزبور لا یجدی مع عدم وصوله علما أو علمیا،إذ ما لا وصول له بنفسه لا یعقل أن یکون موصلا لغیره.

و رابعا إنما یکون المهم الظن بالفراغ لأن المفروض عنده«قدس سره» و عند الشیخ الأعظم«قدس سره»فی الرسائل إجراء مقدمات الانسداد فی کیفیّة إطاعة الاحکام المنجّزة،فإنه یصح أن یقال:حینئذ إن الغرض لیس امتثال الأحکام باتیان متعلقاتها،بل المهم الفراغ عنها و الخروج عن عهدتها.

و أما بناء علی ما سلکناه من إجراء المقدمات فی جعل الأحکام الواقعیة فعلیّة منجزة بالظن،فالظن بالفراغ أجنبی عن هذا المهم،بل یحتاج منجزیة الظن بالطریق إلی مقدمات تقتضی منجزیّته کما اقتضت منجزیة الظن بالواقع.

بمظنوناتها و مشکوکاتها و موهوماتها بالعلم الإجمالی الصغیر بمؤدّیات طرق مخصوصة.

ثانیتهما دوران فعلیة التکالیف و وصولها إلی حدّ حقیقة الحکم من الباعثیّة و الزاجریّة مدار وصولها بعد تعذّر العلم بتلک الطّرق المنصوبة.

و من البین أنه بعد هاتین المقدمتین لا ظن بالحکم الفعلی البعثی و الزجری الذی هو مدار الإطاعة و العصیان،إلا فی دائرة تلک الطرق المعلومة بالإجمال.

و أما فی غیرها،فلا ظن إلاّ بالحکم الواقعی فقط،و مثله لا أثر له کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی تحقیقه عند تعرض شیخنا الأستاد«قدس سره» للإشکال علی دلیله و سنبین إن شاء اللّه تعالی أن الدوران المزبور مما لا بد منه لا أنه محال أو مجمع علی بطلانه إلی غیر ذلک من المحاذیر کما سنبین إن شاء اللّه تعالی انحلال العلم الإجمالی الکبیر بهذا العلم الإجمالی الصغیر.

بالأمارات،لأنها نافیة لا عمل لها لیلزم من انضمامها إلی غیرها عسر.

و حیث یعلم بقیام الحجة علی نفی التکلیف لا مجال لاستصحاب مثبت له لعدم الشک فی الحکم الفعلی لاستحالة اجتماع المتناقضین،بل و لا شک فی بقاء الحکم الفعلی السابق أیضا لاستحالة بقائه علی فعلیّته مع فعلیة نقیضه.

و بهذا البیان تعرف عدم جریان الأصل الموافق أیضا لتقومه بالشک و استحالة اجتماع المثلین کالنقیضین.

و عطف هذا المورد علی سابقه بلحاظ عدم لزوم الاحتیاط فقط،لا بجمیع شئونه حتی من حیث جریان الأصل.

و أما حمل العبارة علی توافق الأمارات علی نفی التکلیف نوعا لیکون مجری للأصول المثبتة للتکلیف أو النافیة له،فلا مجال له لتعرضه«رحمه اللّه»له فی الموارد الأخیرة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و منها ما إذا تعارض فردان من بعض الأطراف کفردین من الخبر أو کفردین من الإجماع المنقول مثلا و کانا متعارضین بالنفی و الإثبات،فلا احتیاط من ناحیة الأمارة المثبتة التی هی من أطراف العلم لسقوطها بالمعارضة بمثلها فی غیر الخبرین.

و التخییر فی الخبرین المتعادلین علی وجه دون وجه،و عدم محذور الاحتیاط فیما إذا کان الخبر الراجح نافیا لعدم العمل له.

فلم یبق من صورة الاحتیاط إلا ما إذا کان الخبر المثبت راجحا،و إلا ففی غیرها إمّا لا عمل،أو لا یتعیّن العمل لیلزم منه العسر.

و أما من حیث جریان الأصل موافقا کان أو مخالفا،فظاهر المتن عدم المانع من الجریان لعدم الحجة علی التکلیف إثباتا أو نفیا لمکان المعارضة بالمثل.

و التحقیق أن المانع من جریان الأصل ثبوتا أمران:

أحدهما:لزوم المناقضة أو المضادة أو المماثلة بین مفادی الأصل و الأمارة.

ص :299

ثانیهما:لزوم الإذن فی المخالفة العملیة.

و إثباتا لزوم المناقضة بین صدر الروایة و ذیلها.

فاذا کان المتعارضان فردین من غیر الخبر،فهما متساقطان،فلا تکلیف فعلی أصلا غیر ما هو علی طبق الأصل مثبتا کان أو نافیا،فلا مضادة و لا مماثلة و لا مناقضة.

و حیث إن الحجة معارضة بمثلها،فلا مخالفة عملیة و لو احتمالیة حتی یلزم من جریان الأصل النافی الإذن فی المخالفة العملیة،فلا مانع ثبوتا أصلا فی غیر الخبرین.

و أما إثباتا،فلأن الناقض للیقین هو الیقین أو الحجّة القاطعة للعذر تفصیلا کان أو اجمالا.

و المتعارضان و إن کانا من أطراف ما علم اعتباره،إلاّ أن ملاک المناقضة کون المجری مما قامت الحجة علی خلافه أو علی وفاقه و لو إجمالا بحیث یکون أصل قیامه مقطوعا به،و هنا لا قطع بقیام الحجة علی خلاف مجری الأصل أو علی طبقه،بل یحتمل عدم حجیة أصل الأمارة التی تعارض فردان منها.

بل علی الفرض یقطع بعدم حجّیتهما فعلا،فلا حجة علی خلاف الأصل الجاری فی المورد،و لا علی طبقه.

هذا کله إن کان المتعارضان من غیر سنخ الخبر.

و أما إذا کانا فردین من الخبر و کان الخبر النافی راجحا،فجریان الأصل المثبت أو النافی و إن لم یلزم منه الإذن فی المخالفة العملیة حیث لا عمل للخبر، إلا أن محذور مناقضة الحکمین أو مماثلتهما مانع عقلی کما قدمناه سابقا (1)،و الحجیة الفعلیة و إن کانت محتملة،إلا أن احتمال المتناقضین و المتماثلین کالقطع بهما فی

ص :300

الاستحالة.

نعم حیث لا حجة علی خلاف المجری و لا علی وفقه و لو إجمالا لاتحاد المجری لا یلزم منه المناقضة بین الصدر و الذیل.

لا یقال:حیث إنه لا معارض للأصل،فینحل العلم الإجمالی إمّا بحجّیة الخبر النافی او حجّیة غیره للعلم بالحکم الفعلی الاستصحابی،کما فی غیر ما نحن فیه.

لأنا نقول:نعم إذا جری أصل غیر معارض فی بعض الأطراف ینحل العلم،لکنه هنا لیس کذلک،إذ لا أصل غیر معارض فی الخبر کلیّة،و بالإضافة إلی هذا الخبر الخاص لا یوجب الانحلال،للقطع بالملازمة فی الحجّیة بین هذا الخبر و سائر الأخبار.

فالحق أنه کما أفاده«قدس سره»لا مانع من جریان الأصل ثبوتا و إثباتا، إلاّ بلحاظ المناقضة فی مقام الثبوت،و هو«قدس سره»کالشیخ الأعظم«قدس سره»لا یری المانع ثبوتا إلاّ الإذن فی المخالفة العملیة،و حیث إن الخبر ناف لا یلزم من إجراء الأصل الغیر المعارض لوحدة المجری إذن فی المخالفة العملیة، سواء کان الأصل مثبتا أو نافیا.

نعم إذا کان الخبر الراجح مثبتا،فلا مجری للأصل النافی حیث یلزم منه الإذن فی المخالفة العملیة و لو احتمالیة،لا من جهة النقص فی أرکان الاستصحاب أو من جهة الناقض للیقین.

و علیه تعلم أن المتعارضین إذا کانا فردان من طرفین و کان تعارضهما بالنفی و الإثبات أیضا لا یقتضیان عملا،لتساقطهما و إن کان أحدهما خبرا،لأن الترجیح للخبر علی الخبر و التخییر بین الخبرین.

و مع سقوطهما بالمعارضة لا حجة علی خلاف الأصل حتی یلزم منه الإذن فی المخالفة العملیّة.

ص :301

إلا أن یقال:إنّ وجه اعتبار کون المتعارضین فردین من بعض الأطراف سقوطهما علی تقدیر حجیتهما الذاتیة.

بخلاف ما إذا کانا من طرفین یعلم بحجیة أحدهما بالذات،فان المقام لیس من تعارض الحجّتین لیتساقطا بالمعارضة بل من اشتباه الحجّة باللاّحجّة، و فی مثله ربما یقال:بالاحتیاط،و لازمه الأخذ بالامارة المثبتة المانعة من جریان الأصل،للزوم الإذن فی المخالفة العملیة.

بل حیث إن أحدهما حجة واقعا فالأصل غیر جار لاحتمال التناقض و هی الحجة،فالتمسک بعموم لا تنقض فی المورد تمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

و الوجه الأول و هو لزوم الاحتیاط و إن کان غیر صحیح إلاّ فیما إذا کانت الأمارتان متعلقتین بتکلیفین متضادّین کوجوب الجمعة و الظهر،لکن الوجه الثانی لا بأس به.

و أما إذا کان الخبران متعادلین:فان قلنا بأن معنی حجیة الخبر لزوم الالتزام بمؤدّاه،فیمکن التخییر بین الخبر المثبت و النافی من حیث التخییر بین اللزومین.

و إن قلنا:بأن معنی الحجیة جعل الحکم المماثل علی طبق المؤدی:فاذا کان مؤدّی أحد الخبرین وجوب الظّهر و مؤدّی الآخر وجوب الجمعة صح التخییر بمعنی جعل حکمین مماثلین للمؤدّی بنحو التخییر،فیجب کل منهما فعلا إلی بدل.

و إذا کان مؤدّی:أحدهما وجوب شیء و مؤدّی الآخر عدم وجوبه کما هو المفروض فی المقام،فلا یعقل التخییر حیث لا بدل للواجب حتی یعقل الوجوب التخییری،فیؤول إلی الخلف،فان التخییر بین فعل شیء لزوما و ترکه لا إلی بدل مناف لجعل طبیعة الوجوب.

ص :302

فما عن بعض أجلة العصر (1)من التخییر بین الخبرین المتعادلین فی فرض التعارض بین النفی و الإثبات لا بد من أن یحمل علی الوجه الأول.

إلا أن الوجه الأول فی نفسه غیر صحیح،إذ أدلة الحجّیة للتحفظ علی الأحکام العملیة المطلوب منها العمل إمّا بتنجیزها أو بجعل أحکام مماثلة لها لیکون إیصالا لها بعنوان آخر،و إن وجب الالتزام بها من الخارج عقلا أو نقلا.

و إلا لو فرض أن معنی الحجیة هو الأمر بالالتزام فهو التکلیف المجعول،و لیس هناک تکلیف آخر إلاّ الواقع و الالتزام الجدی بالواقع الذی لم یحرز لا حقیقة و لا تعبدا غیر معقول،و الواقع غیر محرز حقیقة و هو واضح و لا تعبدا،إذ المفروض عدم جعل الحکم المماثل،فالأمر بالالتزام الجدی غیر معقول.

و المراد من الالتزام لو فرض الأمر به صریحا البناء علی ثبوته کنایة عن أصل ثبوته،فهو أمر بالالتزام کنایة،و جعل للحکم المماثل حقیقة.و بقیة الکلام فی محله.

و منها ما إذا تعارض فردان من نوعین یعلم بحجیة أحدهما ذاتا و کان أحدهما متکفلا للوجوب و الآخر للحرمة،فان الأمارة و إن کانت من حیث نفسها قابلة لاقتضاء الاحتیاط لفرض وجود الحجّة الذاتیّة بینهما.

لکن المورد غیر قابل للاحتیاط بوجه،لا من حیث الموافقة القطعیة،و لا من حیث الموافقة الاحتمالیة:أما من الحیثیة الأولی،فواضح لاستحالة خلو المکلف عن الفعل و الترک.

و أما من الحیثیة الثانیة،فالموافقة الاحتمالیة فی کل واقعة حاصلة قهرا، فلا معنی لالزام العقل بها بالإضافة إلی وقائع متعددة،و إن کان یتصور المخالفة القطعیة تدریجا،لکنه لیس للوقائع المتعددة تکلیف واحد لیتصوّر تنجزه من حیث

ص :303

المخالفة القطعیة،بل تکالیف متعددة لا یعقل تنجزها،لا من حیث وجوب الموافقة القطعیة،و لا من حیث حرمة المخالفة القطعیة و بقیة الکلام فی محله.

و مما ذکرنا تعرف عدم المانع من جریان الأصول النافیة،حیث لا علم إجمالی بتکلیف فعلی،فلا مانع ثبوتا و لا إثباتا.

و منها ما إذا کانت أمارات نافیة لتکالیف متعددة و کانت فی موردها استصحابات مثبتة،فان الأمارات حیث کانت نافیة فلا عمل حتی یلزم من جریان الأصول المثبتة الإذن فی المخالفة العملیة.

و أما من حیث المانع فی مقام الإثبات،فظاهر شیخنا«قدس سره»هنا عدم جریانها بناء علی شمول الیقین فی قوله علیه السلام و لکن تنقضه بیقین آخر للیقین الإجمالی أو للحجة المعتبرة إجمالا:إما لأولها إلی الأول نظرا إلی أن مفاد الحجیة جعل الحکم المماثل،فیقطع بسبب قیام الحجة بالحکم علی خلاف الحالة السابقة إمّا تفصیلا أو إجمالا.

أو لأن المراد من الیقین مطلق ما ینجز الواقع و یکون قاطعا للعذر،فیعم الحجة القاطعة للعذر.

و فی تعلیقة شیخنا«قدس سره»تفصیل بین العلم بانتقاض الحالة السابقة إجمالا (1)و العلم بقیام الأمارة المعتبرة إجمالا،بعدم جریان الأصول فی الأول،و جریانها فی الثانی تارة،و عدمه أخری.

توضیحه أنه مع العلم بانتفاض الحالة السابقة إجمالا و شمول الیقین فی الذیل للإجمالی لا یصح التعبد الاستصحابی بوجه،لأن التعبد بالجمیع مناقض لاعتبار ناقضیّة الیقین الإجمالی،و التعبد بأحدهما المعین تخصیص بلا مخصص، فانه لا ناقض له بالخصوص لعدم العلم التفصیلی بخلافه،و التعبد بأحدهما المردد

ص :304

مفهوما لیس من أفراد العام،و المردد مصداقا مستلزم لاستعمال اللفظ فی المعنیین، و هو کون لزوم النقض فی الیقین التفصیلی تعیینیّا و فی الإجمالی تخییریّا.

و استعماله فی الجامع مع أنه خلاف الظاهر مستلزم لعدم دلالة الأخبار علی حرمة النقض تعیینا و لا تخییرا فیحتاج إلی دلیل آخر علی التعیین.هذا کلّه فی صورة العلم بانتقاض الحالة السابقة.

و أما فی صورة العلم بوجود الحجة المعتبرة إجمالا،فاعتباره اعتبار العلم بوجود الناقض،لا اعتبار العلم الناقض کما فی الأول:فحینئذ إن علم إجمالا بوجود الحجة المعتبرة إجمالا مع العلم بعدم حجیة الباقی،فللناقض تعیّن واقعی فیسقط الأصل فی مورده فقط دون الباقی،و حیث إنه مردد بین الأمارات التی هی أطراف العلم،فالتمسک بعموم لا تنقض تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، حیث لا یعلم أن رفع الید عن الیقین السابق من باب نقض الیقین بالحجة أو بالشک،و حیث إن هناک فی الواقع تکالیف لزومیة استصحابیة فیجب الاحتیاط.

و إن علم إجمالا بوجود الحجة المعتبرة إجمالا مع احتمال حجّیة الجمیع، فحیث إنه علی فرض حجیة الجمیع لا تعین لواحد منها لینطبق علیه المعلوم بالإجمال لیکون هو الناقض دون غیره،فلا محالة یسقط الاستصحاب فی الجمیع،إذ فرض اعتبار الناقض الإجمالی یمنع عن ثبوت الاستصحاب فی الجمیع،و فرض عدم التمیز الواقعی المانع من انطباق المعلوم بالإجمال یمنع عن سقوط الأصل فی واحد معین واقعا،فلا یمکن التعبد الاستصحابی بوجه، و ارتفاع الحالة السابقة فی بعضها المعین واقعا مناف لحصر الناقض فی الیقین،بل مناف لأصل التعبد الاستصحابی المتقوّم بالیقین و الشک.فالفرق بین هذین الوجهین جریان الاستصحاب فی ما عدا المعلوم فی الأول واقعا،و عدم جریانه فی الجمیع فی الثانی واقعا هذه غایة توضیح ما أفاده«قدس سره»فی تعلیقته الأنیقة.

ص :305

أقول:أما ما أفاده قدس سره فی صورة العلم الإجمالی بالانتقاض.

ففیه أن قوله علیه السلام:«و لکن تنقضه بیقین آخر»:إن کان محددا للموضوع لا حکما شرعیا مولویا،لما مر من البرهان علی استحالة جعل الحکم المماثل علی طبق الیقین بحکم فلا محالة یرتفع الموضوع بفرض العلم الإجمالی، لأن الموضوع هو الشک المحض،لا المقرون بالعلم الإجمالی.

فلیس اعتبار الیقین اعتبار الناقض،بل اعتباره اعتبار تحدید الموضوع، فعدم التعبد الاستصحابی لا بالبرهان المتقدّم بل بعدم موضوعه،و هذا هو الصحیح کما مر مفصلا.

و إن لم یکن محددا للموضوع بل کان الموضوع نفس الیقین السابق و الشک اللاحق بما هما یقین و شک و کان اعتبار الیقین بالخلاف من باب اعتبار الناقض،فمعناه اعتبار شیء شرعا یمنع عن فعلیّة التعبد الاستصحابی مع تمامیّة موضوعه فی حد ذاته،فحرمة النقض فی کل واحد تعینه ذاتا.

و لزوم النقض بالیقین التفصیلی تعیینی بتعیّن موضوعه للناقضیّة لأمر معیّن،و بالیقین الإجمالی لزوم غیر تعیینی لتردد موضوعه لفرض تعلقه عنده «قدس سره»بالمردد المصداقی،و الأمر لنفس طبیعی الالزام،و التعیّنیّة و عدمها تستفاد بالبرهان من تعلقه بنحوین من الموضوع.

و إذا کان المقتضی لحرمة النقض ذاتا فی کل واحد موجودا و المانع لم یکن مانعا عن الجمیع اذ لا یقین علی خلاف کل واحد و لا علی خلاف واحد معین فی الواقع،إذ بخصوصه لیس طرف العلم،بل المانع متساوی النسبة إلی المقتضیات، فمقتضاه ثبوت أحدهما بلا عنوان و سقوط أحدهما بلا عنوان کما هو مسلکه «قدس سره»فی أمثال المقام لا سقوط الجمیع.

نعم تعلق صفة حقیقة أو اعتباریة عندنا بأحدهما المردد مصداقا غیر معقول،فثبوت أحدهما بلا عنوان و سقوط أحدهما بلا عنوان غیر معقول،کما

ص :306

أن سقوط الجمیع مع تعلق العلم الإجمالی بأحدهما المردد غیر صحیح.

فاعتبار ناقضیّة الیقین الإجمالی غیر معقول،و اعتبار تحدیده للموضوع معقول بل بناء علی التعمیم یجب جعله محددا للموضوع بالبرهان المتقدم سابقا.

و أما ما أفاده«قدس سره»من الفرق بین صورتی العلم بوجود الحجة المعتبرة.

ففیه أن الحجة بوجودها الواقعی غیر ناقض بل بوجودها الواصل، فالعلم بها مقوم لناقضیّتها،فحجیة الأمارات واقعا بعضا أو کلا لا أثر لها بل للعلم بها،و بحسب الوجود العلمی الإجمالی دائما لا تمیّز لها،و تمیّزها الواقعی لا یوجب تمیّزها من حیث وجودها العلمی حتی یتفاوت الحال من حیث حجّیتها کلا أو بعضا بحسب الواقع،بل العلم الإجمالی بالحجة و العلم الإجمالی بارتفاع الحالة السابقة علی حد سواء،خصوصا إذا کانت الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل فان العلم بالحجة لیس إلاّ العلم بخلاف المتیقن سابقا.

و الصحیح أن یقال للعلم بالانتقاض،أو بقیام أمارة معتبرة علیه فی بعض أطرافه.

الأحکام و إن کانت قبل الآراء قبلیة بالزّمان،لکنها بعدها بالطبع و بالعلیة،إذ المفروض أنه لو لا تلک الآراء و الظنون لم یجعل تلک الأحکام،فلتلک الآراء نحو من الشرطیة لثبوتها قبلا.

مع أنها لمکان تعلیقیّتها متأخرة عن تلک الأحکام،خصوصا إذا کانت تلک الأحکام المجعولة مترتبة علی ظن المجتهد بها نحو القضیة الحقیقیّة،فان محذور توقف الحکم علی موضوعه و توقف الموضوع علی حکمه جار فیه أیضا.

بل لا یبقی حینئذ فرق بینه و بین القسم الأول إلا بکون الجعل هنا بنحو القضیّة الحقیقیّة،و الجعل هناک بنحو القضیّة الخارجیّة،و هو کذلک لفرض عدم الحکم هناک رأسا و حدوثه بالعلم و الظن به،فتوقف الحکم هناک علی العلم به توقف المشروط علی شرطه،و توقفه هنا توقف العارض علی معروضه،فتدبر جیدا.

ثالثها:أن یکون لتلک الأحکام ثبوت واقعی للوقائع من دون توقف لأصلها علی العلم و الظن بوجه أصلا،إلاّ أن فعلیّتها منوطة بقیام الطریق علیها، و هو علی قسمین:أحدهما أن یکون تلک الأحکام مصروفة إلی مؤدیات الطرق بحیث لو قام طریق علی خلافه لسقط الحکم الفعلی من أصله.

فالفرق بینه و بین القسم الثانی أن الحکم من الأول لم یجعل علی خلاف طریق من الطرق فی الأول،و هنا جعل حکم مخالف لما أدی إلیه الطریق،لکنه سقط من أصله بقیام الطریق علی خلافه،بدعوی أن ما قام علیه الطریق ذو مصلحة غالبة مضادة للمصلحة المقتضیة للحکم الواقعی،و إذا سقطت المصلحة المغلوبة عن التأثیر سقط مقتضاها و هو الحکم،فالأول تصویب حدوثا،و هذا تصویب بقاء لکنه لیس فیه توهم الدّور.

و هذا أیضا إذا کان جعل الحکم المخالف بنحو القضیة الخارجیة،و إلا إذا کان بنحو القضیّة الحقیقیّة،فلا محالة یتقیّد الحکم الواقعی بما إذا لم یقم علی

ص :309

خلافه طریق،فلیس لمن قام عنده طریق مخالف حکم من الأول،فهو تصویب حدوثا لا بقاء فقط،لفرض عدم المشترک فی حقه لیکون مستحیلا.

ثانیهما:الصرف بنحو التقیید بأن یکون الحکم الواقعی الذی أدی إلیه الطریق فعلیّا بعثیّا أو زجریّا أو منجّزا بناء علی انفکاک مرتبة البعث و الزجر عن التّنجّز بحیث إذا لم یقم علیه طریق لا یسقط من أصله،بل لا أثر له عقلا و شرعا من حیث الإطاعة و العصیان،فلا تصویب حیث لم یسقط الحکم الواقعی،لکن موضوع الأثر هو الواقع المقید بقیام الطریق علیه بما هو کذلک لا بما هو واقع.

و علیه فالصّرف المطلق غیر الصرف المقید،و جامعه مطلق الصرف، و الأول تصویب و لا استحالة فیه،و الثانی یرد علیه ما یرد علی الأول من حیث إن إتیان ما تعلق به القطع یجزی بما هو واقع لا بما هو مؤدی القطع،فقوله«قدس سره»إذ الصرف لو لم یکن تصویبا محالا فلا أقل إلی آخره یراد به الصرف المطلق لا مطلق الصرف،کما یشهد له مقابلته بالتقیّد (1)بقوله«رحمه اللّه»و من هنا انقدح أن التقیید أیضا غیر سدید إلی آخره.

نعم لا استحالة فی الصرف المطلق کما عرفت لوضوح أن الصرف فی مرتبة الفعلیة بعد جعل الحکم لا بلحاظ أداء الطریق إلیه.

و منه یعلم ما فی عبارة المتن من المسامحة حیث قال«قدس سره»إذ الصرف لو لم یکن تصویبا محالا فلا أقل من کونه مجمعا علی بطلانه إلی آخره، فان ظاهره أن الصرف المطلق تصویب محال و مع قطع النظر عنه یکفی فی بطلانه الإجماع.

ص :310

مع أنه کما عرفت لیس بمحال حتی یقطع النظر عنه و یکتفی فی بطلانه بالإجماع علی خلافه،و ما هو محال لیس من مقولة الصرف،فانه لا واقع حتی یصرف إلی الطریق.

نعم لو کان التعبیر هکذا إذ الصرف و لو لم یکن محالا لکنه تصویب مجمع علی بطلانه لسلم عن هذه الخدشة،کما أن قوله«قدس سره»ضرورة أن القطع بالواقع إلی آخره وجه آخر لبطلان الصرف،بل لمطلق الصرف فلا بد فی مقام التعلیل به من العاطف،لسبق تعلیل بطلان الصرف بقوله إذ الصرف إلی الآخر (1)،و لیس علة للاجماع کما هو واضح حتی یکون علة للعلة و الأمر سهل.

ثم إنه تبین مما ذکرنا أن فعلیّة الواقع بقیام الطریق علی قسمین:

أحدهما:أن یکون قیام الطریق علیه موجبا لفعلیة الحکم من قبل الشارع،بحیث یکون تمامیّة اقتضائه من تلقاء الشارع منوطة بقیام الطریق کالواجبات المشروطة بغیر قیام الطریق من سائر القیود المعلقة علیها التکالیف، و مثل هذا القید لا یعقل أن یقوم مقامه شیء،و الواقع بما هو غیر فعلی من قبل المولی حتی یکون الظن به ذا أثر عقلا.

ثانیهما:أن یکون الحکم تام الاقتضاء من قبل الشارع و فعلیا من قبله لکن فعلیّته البعثیة و الزجریة منوطة عقلا بنحو من أنحاء الوصول إما عقلا کالقطع أو شرعا کالطرق المنصوبة لبلوغ الحکم إلی مرتبة البعث و الزجر،و هو أیضا علی قسمین:

أحدهما:الفعلیّة ذاتا بأن یکون اعتبار الحجّیة بمعنی الاحتجاج به علی التکلیف کما إذا أمر بداعی تنجیز الواقع،فالواقع علی تقدیر ثبوته یکون بالغا مرتبة البعث و الزجر المساوقة لمرتبة التنجز کما مر مرارا.

ص :311

ثانیهما:الفعلیة بالعرض بأن یکون اعتبار الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل علی طبق الطریق الموافق،فالحکم المماثل حیث إنه بنفسه و اصل یکون فعلیّا حقیقة،و حیث إنه بلسان أنه الواقع،فینسب الوصول و الفعلیّة إلی الواقع، فیقال:بفعلیة الواقع عرضا.

إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم أن غرض القائل بالظن بالطریق کصاحب الفصول رحمه اللّه من کون المکلف به هو العمل علی طبق الطریق و تقیید الواقع به لیس بمعنی الصرف المطلق المستلزم للتصویب،و لا الفعلیّة من تلقاء الشارع بحیث یتمّ اقتضائه من قبل الشارع بقیام الطریق،کیف و قد فرض فی صدر کلامه القطع بأنا مکلفون بأحکام فعلیة.بل المراد دخل الطریق فی فعلیة التکلیف بعثا و زجرا،بحیث یکون له إطاعة و عصیان بأحد الوجهین من الفعلیة الذاتیة أو العرضیّة،حیث إن التکلیف بالطریق إمّا بمعنی جعل الحکم المماثل أو الانشاء بداعی تنجیز الواقع،و دوران فعلیّة الواقع مدار الثانی واضح، و کذا مدار الأول،إذا کان الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع بالعرض،بحیث لا یکون منبعثا إلا عن مصلحة الواقع.

و علی هذین التقدیرین فوجه دعوی اختصاص حجیة الظن بالظن بالطریق هو أن الواقع الذی لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لا أثر له،فالظن به ظن بما لا أثر له،بخلاف الظن بالفعلی منه و هو الظن بما قام علیه الطریق المنصوب.

و منه یتضح الفرق بین قیام الظن بالطریق مقام القطع به و عدم قیام الظن بالواقع مقام القطع به،إذ الظن و القطع علی الأول تعلّقا بالحکم الفعلی،فیقوم الظن به مقام القطع به،بخلاف الظن و القطع علی الثانی،فان القطع هو بنفسه موجب لفعلیّة الواقع و محقق لموضوع الأثر،و الظن بالواقع المقطوع به غیر معقول،و بنفس الواقع ظن بما لا أثر له.

ص :312

و التحقیق أن تقیّد فعلیّة الواقع و بلوغه مرتبة البعث و الزجر بالحمل الشائع بقیام الطریق علیه و إن کان مما لا بد منه عندنا خلافا لمن یجعل الفعلیّة بفعلیّة موضوعه فقط،إلا أن استنتاج هذه النتیجة المهمة متوقف علی أمرین.

أحدهما:انحلال العلم الإجمالی الکبیر،و إلا لکانت التکالیف الواقعیّة فعلیّة بوصولها بالعلم الإجمالی،لما مر مرارا أنه لا فرق فی الوصول المبلغ للحکم إلی درجة الفعلیّة بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

و حینئذ فالظن بالواقع ظن بالحکم الفعلی،کما أن الظن بمؤدّی الطریق المنصوب ظن بالحکم الفعلی.

ثانیهما:عدم انحلال العلم الإجمالی الصغیر برفع الید عن الموافقة القطعیّة کما هو المفروض من عدم وجوب الاحتیاط فی الطرق،و إلا لو قلنا بانحلاله کما هو مقتضی التحقیق،لاستحالة الانفکاک بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة کان الظن بمؤدی الطریق ظنا بحکم غیر فعلی،فیکون کالظن بالواقع،لوضوح أن الحکم الطریقی کالحکم الحقیقی لا بد فی فعلیّته و ترتب الأثر المترقب منه من وصوله علما أو علمیّا.

و مع فرض انحلال العلم یکون التکلیف الطریقی بلا وصول علمی، فکیف یکون موصلا للواقع و مبلّغا له إلی مرتبة الفعلیّة.

أما الأمر الأول،فهو صحیح،لأن قیام الحجّة علی بعض أطراف العلم الإجمالی بمقدار المعلوم إجمالا یوجب الانحلال کما حقق فی محلّه.

و لا فرق فی وصول الحجة بین العلم التفصیلی بقیامها علی بعض الأطراف و العلم الإجمالی بقیامها،کما لا فرق فی وصول التکلیف الواقعی بین العلمین.

و هذا هو الفارق بین ما نحن فیه و بین ما تقدم فی الدلیل العقلی علی حجیة الخبر،حیث إن العلم الإجمالی بصدور أخبار کثیرة لیس علما إجمالیا

ص :313

بوجود الحجة الشرعیة،بل علم إجمالی بصدور تکالیف واقعیّة من الإمام علیه السلام و نسبة العلم الإجمالی بکلیّة التکالیف و نسبة العلم الإجمالی بخصوص هذه التکالیف علی حد سواء،فلا معنی لکون هذا العلم الإجمالی منجزا لها دون العلم الإجمالی الکبیر،فلا یکون العلم الإجمالی الصغیر موجبا لانحلال العلم الإجمالی الکبیر.

و أما الأمر الثانی،فهو غیر صحیح،لما مر من استحالة الانفکاک بین وجوب الموافقة و حرمة المخالفة،فمع عدم وجوب الاحتیاط ینحل هذا العلم الإجمالی الصغیر،و لا محالة ینحل العلم الإجمالی الکبیر من ناحیة العلم الإجمالی الصغیر،و إن کان ینحل بالوجه المشترک بینهما و هو عدم الانفکاک بین وجوب الموافقة و حرمة المخالفة.

و قد عرفت سابقا انتهاء الأمر إلی حجّیة الظن من باب الکشف و سیجیء إن شاء اللّه تعالی أنّه لا فرق حینئذ بین الظن بالواقع و الظن بالطریق من حیث کون کل منهما موجبا لفعلیة الحکم الواقعی و الحکم الطریقی فتدبر جیدا.

و أما ما أفاده شیخنا الأستاد العلامة«رفع اللّه مقامه»من وجوه الإیراد، فلا یخلو من نوع من الانتقاد.

فمنها أن الصرف و لو بنحو التقیید غیر سدید ضرورة أن القطع بالواقع یجدی فی الإجزاء بما هو واقع لا بما هو مؤدّی طریق القطع،لما ذکره«قدس سره» سابقا أن القطع لا تناله ید الجعل من الشارع إثباتا و نفیا حتی یکون علی طبق المقطوع حکم شرعی لیکون مدار الامتثال و الإجزاء علی إتیانه بما هو مقطوع به.

و الجواب أن مدار الامتثال علی البعث و الزجر،و القطع و الطریق المنصوب حیثیّة تقییدیّة للحکم الواقعی،و حیثیّة تعلیلیّة للبعث و الزجر،و لا منافاة بینهما.

ص :314

فالتقیید فی مرتبة لا ینافی إجزاء المأتی به عن المبعوث إلیه بما هو مبعوث إلیه من دون قید،و القطع و الطریق المنصوب فی هذه المرحلة علی حد سواء،فکل منهما مبلغ للحکم الواقعی الی مرتبة الباعثیة و الزاجریة،فالحکم الواقعی الواصل بما هو مصداق البعث لا أن البعث الواصل بما هو بعث واصل مدار الامتثال و الإجزاء،و ما هو ضروری هو الثانی دون الأول الذی یقتضی البرهان تقیّد الواقع به فی صیرورته بعثا حقیقیّا و زجرا جدّیا.

و منها أن الالتزام بالتقیید غیر مفید،فان الظن بالواقع فی التکالیف العامة البلوی لا یکاد ینفک عن الظن بأنه مؤدی طریق معتبر،وجه التلازم أن التکالیف العامة البلوی عادة مما قام علیها طریق معتبر من قبل الشارع،کما أن الطرق المتداولة غالبا تؤدّی إلی الواقع،و حیث إن الظن بالواقع فی أمثال هذه المسائل یستلزم الظن بأنه مؤدّی الطریق المعتبر،فلا وجه لقصر حجیة الظن علی الظن بالطریق.

و الجواب أن منشأ التلازم هی الغلبة المزبورة،و هی مفیدة للظن نوعا لا فعلا،و نتیجة دلیل الانسداد حجیة الظن الفعلی لا الظن النوعی.

مضافا إلی أن الظن بالطریق أو بکون الواقع مؤدّی الطریق إنما یکون حجة فی دائرة العلم الإجمالی،إذ الطریق المنصوب لو لم یصل حکما و موضوعا و لو بالعلم الإجمالی لا أثر له فی جعل الحکم الواقعی فعلیا.

و علیه،فکما إذا ظننا بحجّیة طریق حکما فقط من دون الظن بقیامه علی شیء لا أثر له،کذلک إذا ظننا بأن هذا الحکم الواقعی مؤدّی طریق معتبر غیر واصل،إذ مع فرض وصوله موضوعا بقیام خبر أو إجماع منقول أو شهرة مثلا علی هذا الحکم المظنون لکان هناک یقین بأنه مؤدّی أحد أطراف الطرق المعلومة بالإجمال،فلا یتصور الظن بأنه مؤدّی طریق من الطرق المعتبرة إلا بفرض عدم وصوله خارجا فی ضمن ما بأیدینا من الطرق و معه فلا أثر للظن به،حیث لا أثر

ص :315

للطریق الغیر الواصل موضوعا کغیر الواصل حکما،فتدبر جیدا.

و منها أن مقتضی التقیید حجّیة الظن بأنه مؤدّی الطریق المعتبر و إن لم یظن تفصیلا بحجّیة طریق من الطرق،و أما الظن بحجیة الطریق،فلا یجدی فی الظن بالمقید،فان ذات المقید إذا لم یکن مظنونا لا فائدة فی الظن بالقید فقط، إلا إذا ظن من الطریق المظنون الحجّیة بالواقع لیکون القید و المقیّد مظنونین، فمجرد الظن بحجیة الطریق لا یجدی بناء علی التقیید،دون الظن بأنّه مؤدّی الطریق المعتبر،و الظن بالطریق المتداول و إن کان عادة تؤدّی إلی الواقع،إلا أن صاحب الفصول لا یفرق بین الظن بالطریق المتداول و غیره.

و الجواب أن مقتضی القطع بحجّیة الطریق الدخیل فی فعلیّة الواقع بعثا أو زجرا لیس القطع بالواقع و لا الظن به،بل الطریق المنجّز ینجز الواقع علی تقدیر ثبوته،فالقطع بالحجّیة یوجب القطع بفعلیّة الواقع علی تقدیر ثبوته،و الظن بها یوجب الظن بفعلیّته علی تقدیر ثبوته.

و منه تبین أن التقیید علی الوجه الذی ذکرناه،و هو الوجه المعقول فی حمل کلام صاحب الفصول«قدس سره»لا یقتضی الظن بالواقع فی صورة القطع بالحجیة فضلا عن صورة الظن به،بل الأمر کذلک بناء علی الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل،فان الحکم المماثل إذا کان مجعولا علی أی تقدیر،کما هو الحال بناء علی السببیة و الموضوعیة،فلا محالة یکون القطع بها قطعا بالحکم المماثل، و الظن بها ظنا بالحکم المماثل.

و أما بناء علی الطریقیة المحضة فلازمه قصر الحکم المماثل علی صورة موافقة الطریق للواقع،فلا محالة یکون حاله حال الإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا قطع و لا ظن بفعلیة الواقع عرضا إلا علی تقدیر ثبوته فی الواقع علی طبق مؤدّی الطریق.

و منها أن نصب الطریق و جعل التکلیف الفعلی دائرا مدار قیام الطریق

ص :316

لا یوجب إلا رجوع العلمین إلی علم واحد و انحلال العلم الإجمالی بالتّکالیف الواقعیة.

و هذا التقریب أولی مما فی المتن من أن نصب الطریق لا یساعد علی الصرف و التّقیید،لما مر من أن الوجه الوجیه فی التقیید ما ذکرنا من دوران وصول التکلیف الفعلی من قبل المولی مرتبة البعث و الزجر-الذین علیهما مدار الاطاعة و العصیان-مدار قیام الطریق المنصوب.

لکنه لا یجدی إلا فی الانحلال،و هو إنما یوجب الاختصاص للظن بالطریق إذا کانت حجیة الظن من ناحیة منجزیة العلم الإجمالی بعد عدم اقتضائه للاحتیاط مطلقا کما هو مسلک القوم.

و أما علی ما سلکه شیخنا«قدس سره»من سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر و أن الموجب لرعایة أطراف العلم هو إیجاب الاحتیاط شرعا المستکشف بسبب العلم بالاهتمام،فلا محالة ینتج حجّیة الظن بقول مطلق،إذ لا اختصاص للعلم بالاهتمام بهذه الطائفة من الأحکام،بل لاهتمام الشارع بأحکامه نصب الطریق إلیها،لا أن مؤدیات الطرق من أحکامه موارد اهتمامه.

لکنک قد عرفت منا أن إیجاب الاحتیاط إذا کان طریقیّا بداعی تنجیز الواقع کان حاله حال العلم الإجمالی فی محذور التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة،و أن مقتضی المقدمة الثالثة و هو عدم جواز إهمال الأحکام هی الجهة الجامعة لوجوب الاحتیاط و العمل بالأصول و العمل بالظن أو الشک و الوهم،و لا محالة یکون مورد عدم جواز الإهمال ما تعلق به العلم الإجمالی،فمع فرض تضییق دائرته بمؤدیات الطرق لا بد من الاحتیاط فیها،أو العمل بالظن أو بغیره فیها.

و التحقیق أنّ تقیید التکالیف الواقعیة بما قام علیه الطریق لأجل وصولها به لیبلغ درجة الفعلیّة لیمتاز الظن بالطریق عن الظن بالواقع من حیث کون

ص :317

الأول ظنا بالحکم الفعلی دون الثانی،مع أن الحکم الطریقی کالحکم النفسی لا فعلیة له إلاّ بوصوله،و ما هو غیر واصل فعلا لا یکون موصلا فعلا.

و بعد فرض سقوط العلم الإجمالی الصغیر عن التأثیر لم یصل الطریق وصولا صالحا لفعلیّة التکالیف الواقعیة،و الظن به کالظن بالواقع،و کما یصلح الظن بالحکم الطریقی لفعلیة الواقع باعتباره شرعا من باب الکشف،کذلک الظن بالحکم النفسی،فلا موجب للاختصاص بالأول بعد عدم الموجب لتضییق دائرة المعلوم بالإجمال،فتدبر جیدا.

ثم إنه فی قبال ما أفاده شیخنا«قدس سره»من التعمیم بلحاظ الانحلال تقریب آخر للتعمیم مبنیا علی عدم الانحلال عن بعض أجلّة العصر (1).محصّله أن العلم الإجمالی إذا قام علی بعض أطرافه طریق معتبر شرعا فأثر الإجمال باق فی النفس،و إنما الشارع نزّل مؤدّی الطریق منزلة الواقع،فهو بدل عن الواقع شرعا،فیکون امتثاله بدلا عن امتثال الواقع عقلا،فلا یسقط عقاب الواقع المنجّز بسبب العلم إلا بإتیان الواقع أو بدله،و إلا لو سقط العلم عن التأثیر و کان الطریق مخالفا للواقع لم یستحق عقابا أصلا إذا خالف الطریق،إذ الواقع سقط عقابه،و مؤدّی الطریق لا واقع فی ضمنه.

و علیه فحیث إن نصب الطریق لیس إلاّ جعل البدل للواقع،فالمکلف مخیر عقلا بین الإتیان بالواقع أو ببدله علما أو ظنا عند تعذر العلم.

و قد مر فی تضاعیف ما قدمناه أن الحجّیة سواء کانت بمعنی جعل الحکم المماثل أو بمعنی تنجیز الواقع لا یعقل أن یکون العلم الإجمالی متعلقا بتکلیف فعلی علی أیّ تقدیر للزوم اجتماع الحکمین الفعلیّین فی مورد الطریق،و لا یعقل أن یکون منجزا للحکم علی أی تقدیر،لأنه إذا کان فی طرف الطریق کان منجزا

ص :318

به،و المنجّز لا یتنجّز،فلا محالة ینحل العلم الإجمالی إمّا حقیقة أو بحسب الأثر.

و أما حدیث جعل البدل،فلا یصح إلاّ علی الموضوعیة.

و أما علی الطریقیة فلا،إذ بناء علی جعل الحکم المماثل لا حکم حقیقة إلاّ علی تقدیر موافقة الطریق،و بناء علی التنجیز لا تنجیز إلاّ فی صورة الموافقة، فلا معنی لجعل البدل و لا لتنجز الواقع أصلا أو بدلا،و مجرد کون لسان الدلیل بعنوان أنه الواقع لا یستدعی البدلیّة،کما شرحناه مرارا.

و أما سقوط عقاب الواقع مطلقا أو بشرط الإتیان بمؤدّی الطریق فنقول یمکن القول بعدم السقوط إلاّ بموافقة الطریق،لکنه لا لأجل البدلیّة،بل لأن الحجّیة متقوّمة بالمنجّزیّة علی تقدیر الموافقة و المعذریّة علی تقدیر المخالفة للواقع، فان الحجّة بالاعتبار الأول حجة للمولی علی عبده،و بالاعتبار الثانی حجة للعبد علی مولاه.

و من الواضح أن المنجّزیّة و المعذّریّة و إن کانتا صفتین للطریق،إلا أن المنجّزیّة بلحاظ استحقاق العقوبة علی المخالفة،و المعذّریّة بلحاظ موافقة الأمارة،فالمولی یحتج علی عبده بالطریق فی مقام معاقبته علی مخالفة ما قام علیه الطریق،و العبد یحتج علی مولاه بالطریق فی مقام موافقته له و تخلفه عن الواقع، و إلا فلا معنی لاستناد العبد فی دفع العقوبة عن نفسه بتخلّف الأمارة،لأنه غیر معلوم له کی یکون مستندا له فی عدم إتیان الواقع،بل یمکنه الاعتذار بموافقة ما قام علیه الطریق و إن کان فی الواقع مخالفا للواقع،و تمام الکلام فی محلّه.

أحدهما:أن الذی لا بد منه و لا محیص عنه فی مقام امتثال التکالیف الواقعیّة هو تحصیل الفراغ عنها فی حکم الشارع دون تحصیل الواقع،فتحصیل العلم بالواقع و إن کان موجبا لسقوط عقاب الواقع،إلا أنه لیس بحیث یکون لا بد منه،بل الذی لا بد منه تحصیل الفراغ عنه فی حکم الشارع.

و توضیحه أن المهم عند العقل أولا إذا کان تحصیل الیقین بفراغ الذمة فی نظر،المولی،فلا تعیّن حینئذ لتحصیل العلم بأداء الواقع بالخصوص،کما لا تعیّن لسلوک الطریق المقرّر من الشارع بالخصوص،بل هما فردان للواجب عقلا،و هو تحصیل الیقین بالفراغ فی نظر الشارع،فالأول مفرّغ فی نظره العمومی المشترک مع غیره،و الثانی مفرّغ فی نظره الخصوصی.

و یمکن أن یرید«قدس سره»تعین سلوک الطریق المقرّر بالخصوص کما هو ظاهر تفریغ الذمة فی حکمه.

و الوجه فیه ما أفاده«قدس سره»من أن تحصیل العلم بالواقع بحیث لا یتطرق إلیه بجمیع خصوصیاته احتمال مدفوع بالأصل نادر الوقوع جدا،کما إذا سمع التکلیف من المعصوم علیه السلام شفاها بنص صریح لا یحتاج فی الاستفادة منه إلی إعمال أصالة الظهور،و لا إلی اعمال أصل فی جهة صدوره، و مثله لا یوصف إلا بالامکان،و لعله لم یتّفق لأحد،فمثله لا یکون مناطا للوظیفة العقلیّة فی مرحلة الامتثال،بل باب العلم الذی یدّعی انفتاحه فی أزمنة حضور النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السلام باب العلم بهذه التکالیف الفعلیّة التی هی مؤدّیات الطریق،و إلاّ فباب العلم بالواقع بجمیع خصوصیاته منسدّ علی العموم،بل علی الخصوص من أول الأمر.

و علیه فالانسداد الذی هو محل الکلام ما هو بدیل ذلک الانفتاح.

ثانیهما:أن قوله«قدس سره»فی حکم المکلّف أی الشارع إمّا متعلّق بتفریغ الذمة،و إمّا متعلق بقوله الواجب أولا،فعلی الأول یراد أن الوظیفة

ص :320

الفعلیة من أول الأمر تحصیل الفراغ بما هو مفرغ فی نظر الشارع عموما أو خصوصا أو الأخیر فقط علی التقریبین المتقدمین،أو تحصیل الفراغ بما هو مفرّغ غیر جعلی و بما هو مفرغ جعلی،إذ الحجّیة بمعنی المعذّریّة لیست إلاّ أن موافقتها مفرّغة للذمة و مبرئة لها،فجعل الحجّیّة جعل المفرّغیّة و المبرّئیة.

و الفرق بین هذین الوجهین أنه علی الأول لیس من الشارع جعل المفرّغیّة و اعتبارها،بل حیث إن الطریق المنصوب غالب الإصابة عنده،فهو مفرّغ للذّمة فی نظره بالخصوص،کما أن العلم طریق فی جمیع الأنظار و منها نظر الشارع.

بخلاف الثانی،فان المفرّغیّة جعلیّة شرعیّة.هذا إذا کان قوله فی حکمه متعلّقا بتفریغ الذمة.

و علی الثانی و هو تعلّقه بالواجب،فالمراد منه أن الواجب تفریغ الذمة بسلوک الطریق شرعا،أی الواجب بحکم الشارع هو تفریغ الذمة بسلوک الطریق،فلیس بعد نصب الطریق باعتبار وصول الواقع به حکم مولوی من الشارع،إلا الأمر بتفریغ الذمة عن الواقع بسلوکه،فقوله مثلا:اعمل بالطریق یستلزم فراغ ذمتک عن الواقع.

و هذا المعنی و إن لم یکن مراد المحقق«قدس سره»،بل مراده«قدس سره»أحد الوجهین الذین یجمعهما تعلّق قوله علیه السلام فی حکمه بتفریغ الذمة و الوجوب المتعلق بتفریغ الذمة حینئذ هو الوجوب الفعلی،إلا أن الغرض من إبداء هذا الاحتمال أنه لا یرد علیه بناء علی إرادته ما أورد علیه من أن الأمر بالتفریغ عقلی إرشادی،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ما ذکرناه،فاعلم أن الوظیفة الأولیّة سواء کانت تحصیل العلم بالفراغ بالمفرغ الأعم من الواقعی و الجعلی،أو خصوص المفرغ الجعلی لا تصل النوبة بعد انسداد باب العلم بالفراغ،إلا إلی خصوص الظن بالمفرغ الجعلی،

ص :321

دون الظن بالواقع أو الأعم من الواقع و الطریق:

أما علی الأول،فلأن أداء الواقع بما هو واقع لا أثر له عند العقل،بل لأثر لأدائه فی ظرف وجدان العقل،فالمفرغ هو أداء الواقع المعلوم،حتی یکون مفرغا فی وجدان العقل.

فلیس الظن بأداء الواقع ظنا بما هو مفرّغ فی جمیع الأنظار،و لا ظنا بما هو مفرّغ فی نظر الشارع أو باعتبار الشارع.

بخلاف الظن بالطریق،فانه یوجب الظن بالفراغ بما هو مفرّغ فی نظر الشارع أو بحسب اعتباره.

و أما علی الثانی،فالأمر أوضح لأن الوظیفة الأولیة کانت تحصیل العلم بالفراغ فی نظر الشارع أو فی اعتباره بالخصوص،فلا یتنزل إلاّ إلی الظن بما کان العلم به علما بالفراغ منه.و هذا ما یمکن أن یوجه به کلامه«رفع مقامه».

و مما ذکرنا یظهر اندفاع ما أورده شیخنا الأستاد«قدس سره»من عدم کون تفریغ الذمة بحکم الشارع مولویا بل بحکم العقل إرشادا.

وجه الاندفاع أن هذا المعنی راجع إلی جعل الحجّیة بمعنی المنجّزیّة تارة و المعذّریّة أخری،و هو جعلی مولوی،لا عقلی إرشادی.

و أوضح اندفاعا منه ما أورده ثانیا من تسلیم الحکم المولوی و التسویة بین الظن بالواقع و الظن بالطریق فی حصول الظن بالفراغ بحکم الشارع بدعوی أن الاستلزام المزبور بملاحظة أن النصب یستلزم الحکم بالفراغ،و التکلیف بالواقع أیضا یستلزمه،ضرورة أن الإتیان بما کلف به واقعا یلزمه حکم المولی بالفراغ،و إلاّ لزم عدم إجزاء الأمر الواقعی،و هو واضح البطلان،کما أوضحه فی تعلیقته علی الکتاب (1).

ص :322

و أنت خبیر بأن جعل الحجّیّة جعل المبرئیّة و المعذّریّة مولویّا،بخلاف جعل التکلیف بالصلاة،فانه لیس إلاّ إیجاب الصلاة مولویّا،و لا یعقل أن یکون هذا الجعل جعل المعذّریّة و المفرّغیّة،و لا جعل تبعی لهذا الجعل،إذ جعل المعذّر و المفرّغ عن الواقع فرع ثبوت الواقع،فلا معنی لجعله بجعل الواقع،بخلاف جعل المفرّغ بلسان صدّق العادل بعد ثبوت التکلیف الواقعی.

نعم الحکم بالفراغ بالمعنی الآخر بأن یکون الإتیان بالواقع مجزیا فی نظر الشارع و غیره لا ریب فیه.لکنه لیس من مقولة الحکم لا إرشادیّا و لا مولویّا.

هذا بناء علی ما هو التحقیق فی تقریب ما أفاده شیخ المحققین (1)«رحمه اللّه»من کون الحکم بالمفرّغیّة عبارة عن جعل المفرّغیّة بموافقة الطریق لا عبارة عن الحکم بالتفریغ و الأمر بتحصیله کما یساعده عباراته و هو الذی فهمه من کلامه«رحمه اللّه»شیخنا العلامة«رفع اللّه مقامه»و لذا حکم بأن الحکم بتفریغ الذمة عقلی إرشادی و هو کما أفاده.

إلاّ أنه بعد تسلیم المولویة أیضا لا مجال للتسویة بین الظنین بدعوی أن هذا الحکم لازم التکلیف الحقیقی و الطریقی،بتقریب أنه لا فرق فی نظر الشارع من حیث إطاعة أمره الواقعی و أمره الظاهری،فاذا کان له حکم مولوی بالتفریغ کان له فی المقامین،و إلاّ فلا.

و الوجه فی عدم التسویة أنه لیس الحکم بالتفریغ اللازم للأمر بالطریق الحکم بامتثال هذا الأمر الظاهری لئلا یکون فرق بین الأمرین.

بل هو الحکم بتفریغ الذمة عن الواقع بموافقة الطریق،فالأمر بالعمل بالطریق بالمطابقة أمر بالالتزام بتفریغ الذمة عن الواقع بسلوک الطریق و هذا غیر الأمر بامتثال التکالیف لیکون إرشادیّا أو لازما لکل أمر واقعیّا کان أو

ص :323

ظاهریّا.

و التحقیق أن الظن بالطریق و إن کان یختص بالظن بالفراغ فی حکم الشارع بکل واحد من محتملات الحکم بالفراغ،فهو:من حیث جعل الحجّیة ظن بالمعذّریّة،و الخروج عن عهدة الواقع بموافقة الطریق.

و من حیث انطباق عنوان التفریغ المأمور به شرعا یکون العمل به مفرّغا شرعا.

و من حیث کون الطریق المنصوب مؤدّیا إلی الواقع فی نظر الشارع یکون سلوکه مفرغا للذمة فی نظر الشارع.

إلاّ أن هذا الفرق غیر فارق،و هذا الاختصاص غیر مخصّص للحجیة الفعلیة بالظن بالطّریق دون الظن بالواقع.

أما بناء علی الوجه الأول و هو کون الظن بالحجّیة ظنّا بالمعذّریّة و المبرئیّة، فقد مرّ فی الحاشیة السابقة (1)أن الطریق بوجوده الواقعی لا یکون منجّزا و لا معذّرا،و الحجة الواقعیة ما لم تکن واصلة لا تتّصف بفعلیّة المنجّزیّة و المعذّریّة، فالظن بالحجّیّة لیس ظنّا بالمنجّزیّة و المعذّریة فعلا حتی یکون ظنا بالمفرّغیّة شرعا.

فمجرد کون متعلق أحد الظنین مفرّغا جعلیّا مع عدم کونه فعلیّا لا یجدی،إذ الحکم الطریقی کالحکم الواقعی غیر فعلی مع عدم الوصول.

و مع العلم الإجمالی بوجود طرق وافیة واصلة بأطرافها کما ادّعاه صاحب الفصول،و إن کان الظن بها ظنا بالمفرّغ بالحمل الشائع.إلاّ أن الکلام فی بقائه علی حاله بعدم انحلاله و إلا لعاد المحذور،کما أنه إنما یمتاز عن الظن بالحکم

ص :324

الواقعی إذا انحل العلم الإجمالی الکبیر و إلا لکان الظن بالتکالیف الواقعیّة ظنّا بالتکالیف الفعلیّة المنجّزة.

و بالجملة مع عدم فرض العلم الإجمالی بالطرق الوافیة بأیدینا لا أثر للمفرّغیّة الجعلیّة،و مع فرضه یکون حاله حال ما أفاده صاحب الفصول نقضا و إبراما،فراجع.

و أما بناء علی الوجه الثانی و هو کون الظن بالطریق ظنا بالأمر بتفریغ الذمة عن الواقع بموافقة الطریق،فهو لا یوجب إلا کون العلم بالطریق معنونا بعنوان التفریغ المأمور به شرعا دون العلم بالظن بالواقع،فانه غیر معنون بعنوان التفریغ المأمور به شرعا.

و من الواضح أن هذا العنوان إذا لم یکن متمّما لاقتضاء الحکم الواقعی من قبل الشارع لا یجدی شیئا،إذ لو کان متمّما لاقتضاء الحکم لکان الظن به ظنا بالحکم الفعلی دون الظن بالواقع لفرض توقف تمامیّة اقتضائه علی قیام الطریق الموجب لتمامیة اقتضائه.

لکنه خلف لفرض فعلیّة الحکم من قبل الشارع،و بعد فرض فعلیّة الحکم و عدم دخل هذا العنوان فیها فوجود هذا العنوان و عدمه علی حد سواء، لأنه إنما یتوهم الفرق بین وجوده و عدمه فیما لو کان العمل بالطریق معنونا حقیقة بالتفریغ لا عنوانا.

و قد عرفت أن تحقق التفریغ موقوف علی وصول المفرّغ حقیقة و أن وجوده الواقعی الغیر الواصل سواء لوحظ عنوانا للعمل أم لا غیر مفید أصلا.

مضافا إلی أن وجوده العنوانی إذا کان مجدیا فوجوده العنوانی غیر متقوّم بأمره،لأن المفروض الأمر بالتفریغ،لا الأمر بالتفریغ المأمور به،و العمل بالطریق واسطة فی التفریغ،لا حیثیّة تقییدیة له،لأن الغایة المقصودة تفریغ الذمة عن الواقع الذی قد اشتغلت به الذمة،و عنوان التفریغ منطبق علی إتیان

ص :325

الواقع أیضا،و إن لم یکن علی الفرض مأمورا به بهذا الأمر الذی هو لازم الأمر بالطریق.

و منه تبین الجواب بناء علی الوجه الثالث و هو کون العمل بالطریق تفریغا للذمة عن الواقع فی نظر الشارع،فان العمل بالظن بالواقع و إن لم یکن تفریغا للذمة فی نظر الشارع بالخصوص،لعدم العلم بطریقیّته و لا الظن بها فی نظر الشارع إلا أن الواقع متساوی النسبة إلی الشارع و غیره،فاتیانه یوجب الظن بالفراغ فی نظر الشارع و غیره،دون العمل بما ظن طریقیّته،فانه یوجب الظن بالفراغ فی نظر الشارع فقط،و هذا لا یوجب الاختصاص.

تنبیه ذکر بعض الأجلة (1)«رحمه اللّه»فی شرح کلام والده المحقق«قدس سره»أن غرضه حجّیة الظن بالطریق الفعلی دون الطریق الواقعی و أن الحجة هو الظن بالبراءة الظاهریة دون الواقعیة بتقریب أن الظن بالبراءة الفعلیّة الظاهریّة لا یکون إلاّ إذا کانت جمیع مقدماته ظنّیة أو بعضها قطعیّة،دون ما إذا کان بعضها غیر ظنّیة أو مقطوعة العدم،فان النتیجة تابعة لأخسّ المقدمات.

فالظن بالواقع أو بالطریق الواقعی الذی لا دلیل ظنی علی اعتبارهما أو کان الدلیل علی عدم اعتبارهما کالحاصل من القیاس خارجان موضوعا و إن حصل منهما الظن بالبراءة الواقعیّة أو بالطریقیّة و الحجّیة الواقعیّة.

بخلاف الطریق الذی قام دلیل ظنی علی اعتباره،فانه یوجب الظن بالبراءة الفعلیّة الظاهریّة،و لا یعقل أن یجامع الشک فی الحجّیة الظاهریّة فضلا عن القطع بعدمها.

ص :326

و فیه أن الغرض:إن کان حجّیة الظن المظنون الاعتبار،و تقدیمه مع وفائه بمعظم الفقه علی الظن المشکوک الاعتبار،فهو صحیح.

إلا أنّه تفصیل بین أنحاء الظن بالواقع و بالطریق،لا تفصیل بین نوعین من الظن و هما الظن بالواقع و الظن بالطریق،مع أنه خلاف ظاهر کلام والده العلامة«قدس سره»فی جملة من الموارد،حیث ذکر أن الظن بالطریق حجة سواء أفاد الظن بالواقع أم لا.

و إن کان الغرض حجّیة الطریق المظنون الاعتبار فی قبال الظن بالواقع الذی هو تارة مشکوک الاعتبار و أخری مقطوع العدم.

ففیه أن نتیجة دلیل الانسداد حجیة الظن الفعلی دون المفید له نوعا.

فالطریق المظنون الاعتبار بلحاظ نفسه غیر داخل فی نتیجة دلیل الانسداد، فلا دوران بین الطریق المظنون الاعتبار و الظن بالواقع لیقدم الأول علی الثانی، فتدبر.

و إن کان الغرض حجیة الظن بالاعتبار فی قبال الظن بالواقع،فهو عین ما فهمه الجماعة من کلام المحقق«قدس سره»و بسطنا القول فیه،و لیس الظن بالاعتبار بنفسه مظنون الاعتبار لیقدم علی الظن بالواقع.

و ما أفاده من أن الظن بالاعتبار الفعلی لا یجامع الشک فی الاعتبار بل لا بد من أن ینتهی إلی مقدمات ظنیة أو بعضها قطعیة صحیح.

إلا أن المناط لو کان ذلک لما تحقق له موضوع أصلا لاستحالة انتهائه إلی الظن بالاعتبار،بل لا بد من أن ینتهی إلی القطع بالاعتبار أو الشک فیه،إذ لیس علی کل أمارة أمارة أخری مظنونة الاعتبار،بل الغرض من الدلیل المفید للظن بالاعتبار فی قبال الشک فیه ما کان بلحاظ نفسه مفیدا للظن باعتباره واقعا،و إن کان بنفسه مشکوک الاعتبار.

ص :327

لها بذلک المقدار،فبقیّة المقدمات یوجب تضییق دائرة الأحکام المنجّزة إلی أن تنحصر فی المظنونات،فحینئذ لا یبقی مجال للتصرف المولوی من قبل الشارع، فإنه إما یتصرف بجعل الداعی بعثا أو زجرا أو بالإنشاء بداعی تنجیز واقعیّاته.

و المفروض بلوغ واقعیّاته بسبب العلم الإجمالی أو بایجاب الاحتیاط الطریقی مرتبة الباعثیة و الزاجریة و التنجز.فجعل الداعی و جعل المنجز مع فرض حصول الداعی و التنجز تحصیل الحاصل،و جعل داعیین لموضوع واحد أو منجّزین لموضوع واحد من قبیل اجتماع المثلین،و هو مستحیل علی المشهور.

و حینئذ لم یبق إلا حکم العقل بلزوم الإطاعة الظنّیة،و مرجعه کما فی الإطاعة العلمیّة إلی الإذعان باستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجّز.

و لیس للشارع تصرف مولوی هنا لا من حیث الأمر و النهی،و لا من حیث جعل العقاب:

أما الأول،فواضح،إذ المؤاخذة و استحقاق العقاب فی نفسهما غیر قابلین لتعلق الأمر و النهی،فان الثانی لیس من الأفعال،و الأول فعل الشارع،و کلاهما مما لا یعقل تعلق التکلیف به.

و أما الثانی،فلما تسالموا علیه من أن الحکم باستحقاق العقاب من العقل، کما مر الکلام فیه و سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

و علی فرض کون استحقاق العقاب بجعل الشارع،فهو غیر مختص بالمقام لیکون فارقا بین الکشف و الحکومة.

بل مخالفة التکلیف الذی قامت علیه حجة شرعیة أو عقلیة توجب استحقاق العقاب شرعا.

هذا کله إن قلنا:بمنجزیة العلم الإجمالی أو إیجاب الاحتیاط الطریقی و تضییق دائرة الواقعیّات المنجّزة و حصرها فی المظنونات.

و حینئذ فالفرق بین تبعیض الاحتیاط فی خصوص المظنونات،و حجیة

ص :329

الظن علی الحکومة بالاعتبار،فان القائل بالتبعیض یعمل بالظن رعایة للاحتیاط اللازم بهذا المقدار،و القائل بحجیة الظن یعمل به من باب کفایة الامتثال الظنی بعد التنزل عن الامتثال العلمی للواقعیات المنجّزة،و إن کان لازم کلا القولین سقوط الواقعیّات عن التنجّز فی غیر دائرة المظنونات.

و أما إن قلنا:بسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر کلّیة-بعد عدم رعایة الموافقة القطعیّة،لما مر مرارا من عدم إمکان التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیّة بسبب العلم الإجمالی المؤثّر،و وجوب الموافقة القطعیّة،و قلنا:بعدم إمکان إیجاب الاحتیاط الطریقی بداعی تنجیز الواقع لعین ذلک المحذور،کما قدمناه (1)-فلا محالة لا منجز للواقعیّات المعلومة بالإجمال بالعلم الغیر المنجز لها علی الفرض.

و العلم بعدم جواز ترک امتثال الأحکام بالمرة المعلوم بالإجماع و الضرورة غیر صالح فی نفسه لتنجیزها فان هذا العلم کالعلم الإجمالی و ایجاب الاحتیاط الطریقی من حیث لزوم المحذور من تنجیزه للواقعیات مطلقا،أو بمقدار المخالفة القطعیّة،و لیس متعلقا بأحکام أخر غیر تلک الأحکام علی الفرض.

و لا معنی للعلم بعدم جواز ترک الامتثال بمعنی استحقاق العقاب علی مخالفتها من دون مبلغ لها إلی مرتبة البعث و الزجر و التّنجّز.

نعم هو صالح للکشف عن تنجّزها بمنجّز شرعی أو عقلی فی مقدار منها.

و لذا ذکرنا سابقا أن معنی المقدمة الثالثة المتکفلة لعدم جواز ترک الامتثال بالمرة هو العلم بالجهة الجامعة المنتزعة من وجوب الاحتیاط کلیّة،و من العمل علی طبق الأصول الموردیة،و من العمل علی طبق المشکوکات و الموهومات،و من العمل علی طبق المظنونات،بمعنی أن الشارع جعل أحکامه

ص :330

فعلیة منجزة بأحد الوجوه،فأبطلنا الأول و الثانی بمقتضی المقدمة الرابعة، و أبطلنا الثالث بمقتضی المقدمة الخامسة،فبقی الرابع،فهو الحجة شرعا.

فیعلم أن الشارع جعل الاحتمال الراجح مبلّغا لأحکامه الواقعیة إلی مرتبة الباعثیّة و الزاجریّة و التنجز،لما عرفت فی ذیل المقدمة الخامسة أن الظن حیث لا یعقل أن یکون منجزا عقلا-إذ لا شأن للعقل إلاّ التعقّل،و لا یکون منجّزا عند العقلاء مطلقا و هو واضح و لا فی فرض الانسداد إذ الفرض غیر واقع عند العقلاء لیکون لهم بناء عملی علی اتباعه حتی یکون تقریر من الشارع لیدل علی إمضائه.

و قد مر أن العقلاء لیس لهم حکم کبروی بنحو القضایا الحقیقیة حتی یتحقق منهم حکم.

مع أنه علی فرضه غیر مفید،إذ لا تقریر إلاّ للعمل لا للإنشاء الکلی الصادر من العقلاء-فلا محالة یکون الاحتمال الراجح منجزا شرعا،فتکون مقدمات الانسداد علی هذا المبنی کاشفة عن کون الظن منجّزا للواقعیّات التی یتعلّق بها شرعا.

و مما ذکرنا تبیّن أنه لیس هنا أمر واحد یقبل الکشف و الحکومة إذ القابل لهما کون الظن منجزا عقلا أو شرعا،و المفروض علی الحکومة لیس کون الظن منجّزا عقلا لیقال:بجواز اجتزاء الشارع فی مقام تنجیز واقعیّاته بالظن بحکم العقل بمنجّزیّته،لما عرفت أن الواقعیات منجزة بسبب العلم الإجمالی أو إیجاب الاحتیاط الطریقی،و أنه لم یبق إلا حکم العقل بلزوم الامتثال أی استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع المنجّز فی المظنونات،و مثله غیر قابل للتصرف الشرعی حتی یستکشف بالمقدمات،فالحجّیة بمعنی المنجّزیّة لیست بحکم

ص :331

العقل،و أثر الحجّیة و هو استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجز لا مدخل للشارع فیه.

و منه یظهر ما فی تعبیره«قدس سره»لجواز اجتزائه بما استقل به العقل، فتدبر.

الخارجیّات منها ترتب علی و معلولیّ.

و ذهاب الأوامر إلی غیر النهایة مع صدورها ممن هو غیر متناه فی القوة و القدرة غیر ضائر،و لیست مقتضیة لامتثالات غیر متناهیة،لأن الاطاعات و الموافقات کلها منتزعة من فعل واحد و هی الصلاة الخارجیّة،فالاستناد إلی التسلسل أو إلی ذهاب الأمر إلی غیر النهایة لا وجه له.

ثم إنه لا بأس بعطف عنان القلم إلی بیان حقیقة الأحکام العقلیّة المتداولة فی الکتب الکلامیّة و الأصولیّة.

فنقول:و من اللّه التوفیق-:إن القوة العاقلة کما مر مرارا شأنها التعقّل، و فعلیّتها فعلیّة العاقلیّة کما فی سائر القوی الظاهرة و الباطنة،و لیس لها و لا لشیء من القوی إلا فعلیة ما کانت القوة واجدة له بالقوة،و أنه لیس للعاقلة بعث و زجر و إثبات شیء لشیء.

بل شأنها تعقّل ما هو ثابت من ناحیة غیر الجوهر العاقل،و أن تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات،من حیث إن المدرک مما ینبغی أن یعلم،أو مما ینبغی أن یؤتی به أو لا یؤتی به فمن المدرکات العقلیة الداخلة فی الأحکام العقلیّة العملیّة المأخوذة من بادئ الرأی المشترک بین العقلاء المسماة تارة بالقضایا المشهورة و أخری بالآراء المحمودة قضیّة حسن العدل و الإحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بینا فی مبحث التّجرّی (1)من مباحث القطع فی کلام مبسوط برهانی أن أمثال هذه القضایا لیست من القضایا البرهانیة فی نفسها،و أنها فی قبالها.

و نزیدک هنا:أن المعتبر عند أهل المیزان فی الموادّ الأولیّة للقضایا البرهانیّة المنحصرة تلک المواد فی الضّروریّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.

ص :333

و المعتبر فی القضایا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما علیه آراء العقلاء،حیث لا واقع لها غیر توافق الآراء علیها.

قال:الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)و منها الآراء المسماة بالمحمودة،و ربما خصصناها باسم المشهورة،إذ لا عمدة لها إلا الشهرة،و هی آراء لو خلی الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه-،و لم یؤدّب بقبول قضایاها و الاعتراف بها،و لم یمل الاستقراء بظنه القوی إلی حکم لکثرة الجزئیّات،و لم یستدع إلیها ما فی طبیعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمیّة و غیر ذلک-لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه،مثل حکمنا أن سلب مال الإنسان قبیح،و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه إلی آخر کلامه.

و عبّر عنها أخیرا بأنها من التأدیبات الصلاحیّة،و جعل منها ما تطابق علیه الشرائع الإلهیّة،و منها الناشئة عن الخلقیات و الانفعالات.

و قال العلامة (2)الطوسی«قدس سره»فی شرح کلامه و منها أی المشهورات کونه مشتملا علی مصلحة شاملة للعموم،کقولنا العدل حسن و قد یسمی بعضها بالشرائع الغیر المکتوبة،فان المکتوبة منها ربما یعم الاعتراف بها، و إلی ذلک أشار الشیخ بقوله و ما تطابق علیه الشرائع الإلهیّة.

و منها کون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضیة لها،کقولنا الذب عن الحرم واجب،و إیذاء الحیوان لا لغرض قبیح إلی أن قال«رحمه اللّه»و الآراء المحمودة هی ما یقتضیه المصلحة العامة أو الاخلاق الفاضلة إلی آخره.

و سلک هذا المسلک العلامة قطب الدین صاحب المحاکمات فذکر (3)

ص :334

أیضا أن هذا القسم من المشهورات من التأدیبات التی یکون الصلاح فیها، کقولنا العدل حسن،و الظلم قبیح،و ما یتطابق علیه الشرائع کقولنا الطاعة واجبة،و إما خلقیات و انفعالیات کقولنا کشف العورة قبیح،و مراعاة الضعفاء محمودة إلی آخره.

و توضیح ذلک بحیث یکون کالبرهان علی صحة ما ذکروه هو أن کون العدل و الإحسان مشتملا علی مصلحة عامة ینحفظ بها النظام و کون الظلم و العدوان مشتملا علی مفسدة عامة یختل بها النظام-ولدا عم الاعتراف بهما من الجمیع-أمر مدرک بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الاساءة من حیث تعلقهما بما یناسب قوة من القوی.و کذا کون کل عاقل محبا لنفسه و لما یرجع إلیه وجدانی یجده کل إنسان من نفسه.و کذا کون کل مصلحة ملائمة للشخص،و کل مفسدة منافرة له أیضا وجدانی یجده کل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة،فلا محالة یحب الإحسان و یکره الاساءة.و هذا کلّه من الواقعیّات،و لا نزاع لأحد فیها.

إنما النزاع فی حسن العدل و قبح الظلم بمعنی صحة المدح علی الأول و صحة الذم علی الثانی،و المدعی ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء،لا ثبوتهما فی الفعل علی حد اشتماله علی المصلحة و المفسدة.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المکروه للمدح و الذم علی أحد نحوین إمّا بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه و المقتضی لمقتضاه،أو بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة.

فالأول فیما إذا أساء إنسان إلی غیره،فانه بمقتضی ورود ما ینافره علیه و تألمه منه ینقح فی نفسه الداعی إلی الانتقام منه و التشفّی من الغیظ الحاصل بسببه بذمّه و عقوبته،فالسببیة للذم هنا واقعیّة و سلسلة العلل و المعلولات مترتبة واقعا.

و الثانی فیما إذا کان الغرض من الحکم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء

ص :335

النوع بلحاظ اشتمال العدل و الإحسان علی المصلحة العامة،و الظلم و العدوان علی المفسدة العامة.

فتلک المصلحة العامة تدعو إلی الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها، و تلک المفسدة تدعو إلی الحکم بذم فاعل ما یشتمل علیها،فیکون هذا التحسین و التقبیح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الإخلال به.

و ما یناسب الحکم العقلائی الذی یصح نسبته إلی الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی،دون الأول الذی لا یناسب الشارع،بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء،و هو الذی یصح التعبیر عنه بالتأدیبات الصلاحیّة،فان الحکم بالمدح و الذم علی العدل و الظلم موجب لما فیه صلاح العامة،دون المدح و الذم المترتب علیهما لداع حیوانی،فانهما لا یترتب علیهما مصلحة عامة،و لا یندفع بهما مفسدة عامة.

فالاقتضاء بهذا المعنی لیس محل الکلام و ثبوته وجدانی.

و الاقتضاء بالمعنی الثانی هو محل الکلام بین الأشاعرة و غیرهم،و ثبوته منحصر فی الوجه المشار إلیه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع،و خلافه مکروه للجمیع،و هو یدعو العقلاء إلی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامّة و ذم فاعل ما فیه المفسدة العامّة.

و علی ما ذکرنا فالمراد بأن العدل یستحق علیه المدح و الظلم یستحق علیه الذم هو أنهما کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم،لا فی نفس الأمر کما صرح به المحقق الطوسی«قدس سره»حیث قال إن المعتبر فی الضروریات (1)

ص :336

مطابقتها لما علیه الوجود و المعتبر فی هذا القسم من المشهورات کون الآراء علیها مطابقة و قال (1)فی مورد آخر و ذلک لأن الحکم إما أن یعتبر فیه المطابقة للخارج أولا،فان أعتبر و کان مطابقا قطعا،فهو الواجب قبولها،و إلا فهو الوهمیات.

و إن لا یعتبر فهو المشهورات إلی آخره.

و علیه،فمن الغریب ما عن المحقق الحکیم السبزواری فی شرح الأسماء من دخول هذه القضایا فی الضروریات (2)،و أنها بدیهیّة،و أن الحکم ببداهتها أیضا بدیهی،و أن جعل الحکماء إیاها من المقبولات العامة التی هی مادة الجدل لا ینافی ذلک،لأن الغرض منه التمثیل للمصلحة أو المفسدة العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین،و هذا غیر مناف لبداهتها،إذ القضیّة الواحدة یمکن دخولها فی الیقینیّات و المقبولات من جهتین،فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین بهذه الأحکام من العقل النظری بإعانة من العقل العملی کما لا یضر إعانة الحس فی حکم العقل النظری ببداهة المحسوسات.

هذا و قد سبقه إلی کل ذلک بعینه المحقق اللاهجی فی بعض رسائله الفارسیة.

لکنک قد عرفت صراحة کلام الشیخ الرئیس (3)و المحقق الطوسی و العلامة قطب الدین صاحب المحاکمات فی خلاف ما ذکره،و أنه لیس الغرض مجرد التمثیل.

و أما دخول القضیة الواحدة فی الضروریات و المشهورات،فهو صحیح،

ص :337

لکنه لا فی مثل ما نحن فیه.

بل مثاله کالأولیات التی یحکم بها العقل النظری،و یعترف بها الجمیع، فمن حیث الأولیّة یقینیّة برهانیّة،و من حیث عموم الاعتراف بها مشهورة بالمعنی الأعم.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)فأما المشهورات فمنها أیضا هذه الأولیّات و نحوها مما یجب قبولها لا من حیث إنه یجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها ثم ذکر بعده المشهورات بالمعنی الأخص و قد ذکرنا عین عبارته سابقا.

و أما تنظیر إعانة حکم العقل العملی لحکم العقل النظری بإعانة الحس له.