ص :2

ص :3

ص :4

ص :6

یا من(1)شرح(2)صدورنا(3)لتلخیص البیان(4)

وجه المشافهه.

ففیه التفات من الغیبه إلی الخطاب کما فی قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ و اختار تأخیر المفعول -أی قال:«نحمدک»و لم یقل:

إیّاک نحمد لیدلّ علی الاختصاص-لأصالته و للاستغناء عن التّقدیم الدّالّ علی الاختصاص لشهره أمره فی حقّه تعالی،و شدّه وضوحه عن البیان.

أتی بکلمه«یا»الموضوعه لنداء البعید مع أنّه تعالی أقرب إلینا من حبل الورید تعظیما و تبعیدا للحضره المقدّسه عن الحامد لاتّصافه بالکدرات البشریّه من الذّنوب و الآثام.

لا یقال:هذا ینافی ما سلف فی نکته الخطاب.

فإنّه یقال:إنّ الحضور الحسّی لا ینافی البعد الرّتبیّ.

و فی التّعبیر عن اللّه تعالی فی مقام النّداء بلفظ«من»إشاره إلی إطلاق المبهمات علیه تعالی نحو سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ (1)و نحو: أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ (2)فمنع صاحب المتوسّط إطلاقها علیه تعالی ممنوع،ثمّ الإبهام یرتفع بالصّله لاختصاصها باللّه تعالی.

إنّ الشّرح:فی اللّغه و إن کان بمعنی الکشف و التّوسیع،فقوله:«شرح»أی کشف و وسّع إلاّ أنّ المراد به هنا التّهیئه لقبول العلوم و المعارف.

الصّدور:

جمع صدر،و هو وعاء القلب و القلب محلّ للرّوح فتوسیع الصّدر یقتضی تهیّؤ ما فیه من القلب الحالّ فیه الرّوح للعلوم.فالمتهیّئ للعلوم و القابل لها هو النّفس بمعنی الرّوح الحالّ فی القلب الحالّ فی الصّدر ففیه مجاز بمرتبتین من إطلاق المحلّ علی الحالّ فیهما.

و المعنی:

یا من هیّأ أرواحنا القائمه بقلوبنا الّتی محلّها منّا الصّدور.

التّلخیص:بمعنی التّنقیح و التّذهیب«و البیان»مصدر بان بمعنی المنطق الفصیح، و الفصیح:هو المعرب عمّا فی الضّمیر.

ص :8

فی إیضاح المعانی(1)و نوّر قلوبنا(2)بلوامع التّبیان(3)من مطالع(4)المثانی(5)، و نصلّی(6)علی نبیّک محمّد المؤیّد(7)

متعلّق بقوله:«البیان»و«فی»بمعنی اللاّم.و المعنی حینئذ یا من علّمتنا کیفیه تلخیص البیان لإیضاح المعانی،ثمّ المعانی جمع المعنی و هو ما یقصد باللّفظ.و لا یخفی ما فی ذکر البیان و المعانی من براعه الاستهلال حیث یکون ذکرهما إشاره إلی خصوص علمیّ المعانی و البیان.

قدّم شرح الصّدور علی تنویر القلوب،لأنّ الصّدر وعاء للقلب و شرح الوعاء مقدّم علی دخول النّور فی القلب الحالّ فی الصّدر.

اللّوامع:جمع لامعه،و هی الذّات المضیئه.و التّبیان مصدر بیّن علی الشّذوذ إذ مقتضی القیاس هو فتح التّاء و لم یجئ بالکسر إلاّ تبیان و تلقاء.و إضافه اللّوامع إلی التّبیان إمّا من قبیل إضافه المشبّه به إلی المشبّه فالمعنی نوّر قلوبنا بالتّبیان الّذی هو کالأنجم اللّوامع.أو من إضافه الموصوف إلی الصّفه،فالمعنی نوّر قلوبنا باللّوامع المبیّنه فیکون التّبیان مصدرا بمعنی اسم المفعول.

ثمّ الفرق بین البیان و التّبیان إنّ البیان هو الإظهار بغیر حجه،و التّبیان هو الإظهار بالحجّه و الکشف فهو أبلغ من البیان لأنّ کثره المبانی تدلّ علی زیاده المعانی.

جمع مطلع و هو اسم لمحلّ طلوع الکوکب و المراد به هنا ألفاظ القرآن شبّهت بمحلّ طلوع الکواکب بجامع أن کلاّ منها محلاّ لطلوع ما یهتدی به.

جمع المثنی بمعنی التّکرار و المراد به هنا جمیع القرآن لتکرار ما فیه من القصص و الأحکام.فإضافه المطالع إلی المثانی من إضافه الجزء إلی الکلّ عند من یقول بأنّ القرآن عباره عن اللّفظ و المعنی جمیعا.

من عاده المؤلّفین أنّهم یذکرون الصّلاه علی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد الحمد للمعبود الخالق المنعم و قبل الشّروع فی المقصود لکونهم أشرف النّاس عند اللّه تعالی فیتّخذونهم واسطه بینهم و بین اللّه عزّ و جلّ.

صفه ل«محمّد»و«محمد»بدل أو عطف بیان من«نبیّک»و لا یجوز أن یکون وصفا له،لأنّه علم و العلم یوصف و لا یوصف به.

ص :9

دلائل إعجازه(1)بأسرار البلاغه و علی آله و أصحابه المحرزین(2)قصبات السّبق فی مضمار الفصاحه و البراعه.

(و بعد)فیقول الفقیر(3)إلی اللّه الغنیّ(4)

دلائل جمع دلیل کوصائد جمع وصید،و الدّلیل ما یعرف به الشّیء فدلائل إعجازه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یعرف به عجز المعارضین عن إتیان مثله،فالمراد من إعجاز النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو معجزاته و أعظمها القرآن الباقی علی صفحات الدّهر،فالقرآن هو المعجزه الخالده لما فیه من أسرار البلاغه و لطائفها،و معنی تأیید القرآن بأسرار البلاغه أن البلغاء لما نظروا بدقّه النّظر إلی القرآن و وجدوا فیه أسرار البلاغه الّتی لم توجد فی کلامهم،فاضطرّوا إلی الاعتراف بأنّه کلام اللّه و هو خارج عن طوق البشر،و هذا معنی کون القرآن معجزه خالده.

«المحرزین»جمع المحرز من الإحراز بمعنی الحوز صفه للآل و الأصحاب فالمعنی علی«آله و أصحابه»الحائزین«قصبات السّبق»،و القصبات جمع قصبه و هی سهم صغیر تغرسه الفرسان فی آخر المیدان لیأخذه من سبق إلیه أوّلا.

و إضافه القصبات إلی السّبق من إضافه الدّالّ إلی المدلول فالمعنی القصبات الدّالّه علی السّبق«فی مضمار»أی میدان«الفصاحه و البراعه».و إحراز الآل و الأصحاب قصبات السّبق فی مضمار الفصاحه و البراعه کنایه عن سبقهم و تفوّقهم علی غیرهم فی میدان الفصاحه.

ففی الکلام استعاره تمثیلیّه حیث شبّهت هیئه الآل و الأصحاب فی حوزهم أعلی المراتب الفصاحه و البراعه عند المحاوره بهیئه الفرسان فی إحرازهم قصب السّبق فی میدان الخیل عند المسابقه و ترکنا ذکر أقسام الاستعاره و الممکن فرض بعضها فی المقام تجنّبا عن التّطویل.

«فقیر»علی وزن فعیل بمعنی المفتقر فهو مما لا یستوی فیه المذکّر و المؤنّث لأنّ استواءهما فی فعیل بمعنی مفعول،کقتیل مثلا.

بالجر صفه للّه،و بالرّفع صفه للفقیر،و المعنی المفتقر إلی اللّه الغنیّ عمّا سواه تعالی و الأوّل أولی لوجهین:

الأوّل:لأنّه المتبادر.

الثّانی:لعدم الفصل بین الموصوف و الصّفه حینئذ.

ص :10

مسعود(1)بن عمر المدعوّ بسعد(2)التّفتازانی(3)هداه(4)اللّه سواء الطّریق(5) و أذاقه حلاوه التّحقیق(6)

بدل أو عطف بیان من العبد المفتقر،کما فی بعض النّسخ.

«المدعوّ بسعد»أی المسمّی بسعد،و کان أصله سعد الدّین،حذف المضاف إلیه للاختصار.و کما أنّ التّسمیه تعدّی بالباء کما تعدّی بنفسها،کذلک الدّعاء الّذی بمعناها یتعدی تاره بالباء کما فی قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا (1)أی سمّوه بها.و أخری بنفسها کما فی قوله تعالی: أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ (2)أی أیّ اسم تسمّوا فله الأسماء الحسنی.

نسبه إلی التّفتازان قریه من توابع خراسان و کان شافعیّ المذهب کما قال السّیوطی فی تاریخ العلماء.

من الهدایه،قیل هی الدّلاله الموصله،و قیل هی إراءه الطّریق الموصل إلی المطلوب، و الأوّل یستلزم الوصول إلی المطلوب دون الثّانی.

و الحقّ إنّ لفظ الهدایه مشترک بین المعنیین بالاشتراک المعنوی و معناه مطلق الدّلاله؛ثمّ تعدّی الهدایه بنفسها إلی المفعول الثّانی قرینه معینه للدلاله الموصله،و تعدّیها بإلی أو باللاّم قرینه معینه لإراءه الطّریق،و لما اختار المصنّف«هداه اللّه سواء الطّریق»علی إلی سواء الطّریق أو لسواء الطّریق،کی یکون قرینه علی إراده الدّلاله الموصله.فتدبّر.

هو الطّریق المستوی من باب ذکر اللاّزم و إراده الملزوم أو من إضافه الصّفه إلی الموصوف بأن یکون سواء بمعنی سویّ أی مستقیم فکان الأصل الطّریق السّویّ أی المستقیم.

فی التّعبیر بالإذاقه إشاره إلی أنّ التّحقیق أمر صعب المرام لا ینال جمیعه إنّما یصل الإنسان إلی طرف منه،کما یصل الذّائق إلی طرف ممّا یذوقه،لأنّ التّحقیق عباره عن ذکر الشّیء علی الوجه الحقّ،أو إثبات المسأله بدلیل،و حینئذ تکون إضافه الحلاوه إلیه تخییلا للمکنیه،کما فی أظفار المنیّه و ذکر الإذاقه ترشیح لها.

ص :11

و قد شرحت(1)فیما مضی تلخیص المفتاح و أغنیته(2)بالإصباح عن المصباح(3) و أودعته(4)غرائب نکت(5)سمحت(6)بها الأنظار و وشحته(7)بلطائف فقر(8)

شرحت فعل ماضی استفید منه أنه شرح تلخیص المفتاح فی الماضی فلا وجه لقوله:

«فیما مضی»إلاّ أن یقال:إنّ قوله:«فیما مضی»تأکید لقوله:«شرحت»لدفع توهّم التّجوّز، لأنّ الماضی قد یستعمل للمستقبل مجازا و إشعارا للبعد و یؤیّد هذا التّوجیه التّعبیر ب«ثمّ»فی قوله:«ثمّ رأیت».

أغنیته من باب الإفعال بمعنی صیّرته،فالمعنی صیّرت«تلخیص المفتاح» (1)غنیّا.

أی بالمطوّل عن سائر الشّروح.و«الإصباح»و إن کان بمعنی الدّخول فی وقت الصّباح إلاّ أنّ المراد به هنا لازمه و هو الصّبح ثمّ استعیر لشرح الشّارح أعنی:المطوّل.و«المصباح» بمعنی السّراج استعیر للبواقی من الشّروح.

و اختار لفظ الإصباح عن لفظ الصّبح رعایه لموازنه لفظ المصباح.فالمعنی صیّرت المتن غنیّا بالمطوّل الشّبیه بالإصباح عن غیره من الشّروح الشّبیهه بالمصباح.

أی وضعت فی الشّرح.

«غرائب»جمع غربه بمعنی اللّطیفه و«نکت»جمع نکته المراد بها هنا المعانی النّفیسه،و شبّه شرحه بأمین تودع عنده النّفائس علی طریق الاستعاره المکنیّه.

«سمحت»من السّماحه بمعنی الجود«الأنظار»جمع النّظر بمعنی الفکر فالمعنی وضعت فی شرحی علی تلخیص المفتاح المعانی اللّطیفه الّتی جادت بها أفکاری فشبّه أنظاره بقوم متّصفین بالجود علی طریق الاستعاره المکنیه و إسناد السّماحه إلیها تخییل.

أی زیّنت الشّرح.

«لطائف»جمع لطیفه«فقر»جمع فقره و هی حلی یصاغ علی شکل فقره الظّهر،ثمّ المراد«بلطائف فقر»هنا لطائف الکلام و نکته فهذه السّجعه تضمّنت مدح الشّرح باشتماله علی العبارات الرّائقه،و الجمل الفائقه،کما أن السّجعه الأولی أی«أودعته...»تضمّنت مدحه باشتماله علی المعانی اللّطیفه.

ص :12

سبکتها ید الأفکار(1)ثمّ رأیت(2)الجمع الکثیر من الفضلاء(3)،و الجمّ الغفیر من الأذکیاء(4)یسألونی(5)صرف الهمّه نحو اختصاره و الاقتصار(6)علی بیان معانیه(7) و کشف أستاره(8)

أی صاغتها و صنعتها«ید الأفکار»و فی هذا الکلام استعاره بالکنایه و تخییل و ترشیح إذ فی تشبیه الفکر فی النّفس بالصّائغ استعاره بالکنایه،و إثبات الید استعاره تخییلیّه و ذکر السّبک ترشیح،لأنّ الید من لوازم المشبّه به و السّبک من ملائماته.

عطف علی قوله:«شرحت»و أتی بکلمه«ثمّ»،الّتی للتّرتیب مع التّراخی بین الفعلین،کی تدل علی ما بین الشّرح الأوّل و الثّانی من تفاوت الرّتب،لأنّ الأوّل فی الغایه القصوی،و غیره لا یصل إلی مرتبته.و«رأیت»من الرّؤیه إمّا علمیّه أو بصریّه و جمله «یسألونی»الآتیه فی محلّ النّصب مفعول ثان علی الأوّل و حالیّه علی الثّانی،و المعنی حینئذ ثمّ رأیت الجمع الکثیر من الفضلاء و الجمع العظیم من الأذکیاء حال کونهم سائلین منّی.

«الفضلاء»جمع الفضیل مثل الکرماء جمع الکریم،و«الجمّ»من الجموم بمعنی الکثیر.و«الغفیر»من الغفر بمعنی السّاتر،و المعنی:و الجمع الکثیر السّاتر لکثرته وجه الأرض حال کونهم من الأذکیاء.

جمع الذّکی بمعنی کامل العقل أو سریع الفهم و الأذکیاء أعمّ من الفضلاء بناء علی أنّ المراد بالفضلاء من اتّصف بکثره العلم.

«یسألونی»من السّؤال بمعنی الطّلب المتعدّی بنفسه إلی مفعولین و المعنی طلبوا منّی صرف الإراده جانب اختصار الشّرح.و ضمیر«اختصاره»یرجع إلی الشّرح.و المراد به هو المطوّل.

عطف علی«اختصاره»،و بیان لما هو المراد من الاختصار المسؤول بأنّ المراد به لیس معناه الحقیقی أی قلیل اللّفظ و کثیر المعنی بل المراد به الاقتصار أی قلیل اللّفظ و المعنی،فمعنی الاختصار هو بیان معانی المتن ببعض الشّرح علی وجه یفهم المراد منه و حذف ما زاد.

أی الشّرح فالضّمیر راجع إلی الشّرح المذکور ضمنا.

أی توضیح معانیه الخفیّه بإزاله الأستار عنها.

ص :13

لما شاهدوا(1)من أنّ المحصّلین قد تقاصرت هممهم عن استطلاع طوالع أنواره(2) و تقاعدت(3)عزائمهم عن استکشاف خبیّات أسراره و أنّ المنتحلین(4)قد قلّبوا(5) أحداق الأخذ و الانتهاب و مدّوا أعناق(6)المسخ علی ذلک الکتاب

«لما»بالتّخفیف متعلّق بقوله:«یسألونی»فهو حینئذ تعلیل ل«یسألونی»و ما موصوله أو موصوفه و العائد محذوف،و بالتّشدید ظرف ل«یسألونی»و المعنی:یسألونی لأجل ما علموه علما کالمشاهده أو لمّا عاینوا.

أی أنّهم لمّا شاهدوا من أنّ المشتغلین بتحصیل الشّرح(المطوّل)قصرت هممهم قصورا تامّا عن الاطّلاع علی معانیه المشبّهه بالأنوار الطّالعه فإضافه الطّوالع إلی الأنوار من إضافه الصّفه إلی الموصوف و الضّمیر المتّصل فی«أنواره»یرجع إلی الشّرح.

عطف علی قوله:«تقاصرت»و المراد بالتّقاعد الکسل.و العزائم جمع العزیمه بمعنی القصد و الإراده.و الخبیّات جمع الخبیّه بمعنی الخفیّه.و إضافه الخبیّات إلی الأسرار من إضافه الصّفه إلی الموصوف و الضّمیر المجرور المتصل فی«أسراره»یرجع إلی الشّرح، و المعنی تکاسلت إرادتهم و قصدهم عن إظهار أسرار الشّرح المخبّأه أی المخفیّه.

جمع المنتحل عطف علی«المحصّلین»بمعنی أخذ کلام الغیر و نسبته إلی نفسه تصریحا أو تلویحا.و المعنی أنّ الآخذین بکلام الغیر مظهرین أنّه لهم.

«قلّبوا»بمعنی التّقلیب،و الأحداق جمع الحدقه بمعنی سواد العین،و تقلیبهما کنایه عن شدّه العنایه،و«الانتهاب»بمعنی الأخذ قهرا و ظلما،فیکون عطفه علی الأخذ من قبیل عطف الخاصّ علی العام،و إضافه الأحداق لأدنی ملابسه.

و المعنی أنّهم قلّبوا عین ما أخذوا و انتهبوا من کلامی فی المطوّل إلی کلامهم،یعنی مزّجوه بکلامهم ناسبین إلی أنفسهم.

الأعناق جمع العنق کنایه عن کمال المیل و«المسخ»تبدیل صوره بصوره أدنی من الصّوره الأولی و إضافه الأعناق إلی المسخ لأدنی ملابسه و«علی»بمعنی إلی متعلّقه بقوله:

«مدّوا».و المعنی أنّهم لو أخذوا من هذا الکتاب معان و عبّروا عنها بعباراتهم الّتی هی أدنی من عبارات الکتاب لزم مسخ الکتاب من الصّوره الأولی إلی الصّوره الأخری الأدنی من الأولی.

ص :14

و کنت أضرب(1)عن هذا الخطب صفحا و أطوی(2)دون مرامهم کشحا علما(3) منّی بأنّ مستحسن الطّبائع بأسرها،و مقبول الأسماع عن آخرها،أمر لا تسعه مقدره البشر،

و قیل إنّ الإتیان بکلمه«علی»دون إلی إنّما هو للطیفه و هی أنّ:«علی»تستعمل فعلا ماضیا بمعنی ارتفع ففیه إشاره إلی أنّهم حین مدّوا الأعناق ارتفع عنهم فلم یصلوا إلیه.

فحینئذ قوله:«و مدّوا أعناق المسخ»جمله مستقلّه یصحّ فیها الوقف ثمّ یبتدأ بقوله:«علی ذلک الکتاب»أی ارتفع ذلک الکتاب عن مدّ أعناقهم لأجل مسخهم إیّاه فهو تحصین لکتابه حقیقه.

الضّرب بمعنی الإمساک أو الإعراض و«الخطب»بمعنی الأمر العظیم«صفحا»بمعنی إعراضا أو إمساکا و قوله:«و کنت»عطف علی قوله:«رأیت»أو حال عن فاعله،و المعنی حینئذ:رأیت الکثیر...حال کونی أعرض عن هذا الأمر العظیم إعراضا أو حال کونی أمسک نفسی عن هذا الأمر العظیم إمساکا،فالفعل علی الأوّل متعدّ حذف مفعوله،و علی الثّانی لازم و«صفحا»مفعول مطلق،و قیل بأنّه مفعول لأجله علی التّقدیرین.

«أطوی»من الطّیّ ضدّ النّشر،«دون»بمعنی قبل أو قدّام،و المرام بمعنی المطلوب، و الکشح فی اللّغه و إن کان بمعنی الجنب إلاّ أنّ المراد به هنا هو الامتناع عن الوصول إلی المطلوب و«کشحا»مفعول لأجله لقوله:«أطوی»و قوله:«و أطوی»عطف علی قوله:

«أضرب»فی جمله«و کنت أضرب»و المعنی حینئذ:و حال کونی أتجنّب عن حصول مرامهم و هو الاختصار قبل وصولهم إلی المطلوب لأجل الامتناع عن الوصول إلی المطلوب.

«علما»علّه لکلّ من«أضرب»و«أطوی»علی التّنازع و المراد ب«مستحسن الطّبائع بأسرها»هو الإتیان بالأمر الّذی یستحسنه ذوو الطّبائع بجمیعها.و المعنی:أضرب عن هذا الخطب صفحا و أطوی دون مرامهم کشحا،علما منّی بأنّ الإتیان بالأمر الّذی یستحسنه ذوو الطّبائع بجمیعها و تقبله الأسماع،«عن آخرها»أی إلی آخرها«أمر لا تسعه مقدره البشر»أی قدرتهم،لأن المقدره بضم الدّال و فتحها مصدر میمی بمعنی القدره.

ص :15

و إنّما هو شأن خالق القوی و القدر(1)،و أنّ(2)هذا الفنّ قد نضب الیوم ماؤه فصار جدالا بلا أثر،و ذهب رواؤه فعاد خلافا بلا ثمر(3)حتّی طارت(4)بقیه آثار السّلف أدراج الرّیاح و سالت(5)بأعناق مطایا تلک الأحادیث البطاح

«القوی»جمع القوّه و«القدر»جمع القدره،و عطف«القدر»علی«القوی»من قبیل عطف الخاصّ علی العام،لصدق القوی علی قوّه السّمع و البصر و غیرهما من القوی الخمسه الظّاهره و الباطنه و حاصل المعنی-من قوله:«علما منّی»إلی هنا علی ما فی الدّسوقی- لعلمی بأنّ الاختصار الّذی طلبوه إذا وقع الإجابه منّی لا یسلم،و لا یخلو من طعن النّاس فیه،و لا یخلص من اعتراضهم علیه،لأنّ الإتیان بالأمر الّذی تستحسنه کلّ الطّباع و تقبله کلّ الأسماع أمر لا تسعه قدرتی بل هو شأن خالق کلّ قوّه و قدره،و لذا أعرضت عن إیفاء مطلوبکم لا لبخلی.

عطف علی قوله:«بأنّ مستحسن»و«نضب»بمعنی غار و غاب و غور ماء هذا الفنّ کنایه عن ذهاب هذا العلم.و المعنی:و لعلمی بأنّ هذا الفنّ قد ذهب،فصار هذا الفنّ موردا للجدال،فلا أثر و لا فائده فی تحمّل التّعب بالتّألیف و الاختصار.

«ذهب رواؤه»أی ذهب منظره الحسن«فعاد خلافا بلا أثر»أی فصار هذا الفنّ محلّ خلاف فلا فائده فیه.

قوله:«طارت»من الطّیران بمعنی الذّهاب و«أدراج»جمع درج مثل سبب و أسباب، بمعنی الطّریق و«أدراج الرّیاح»کنایه عن اضمحلال بقیه آثار السّلف و المعنی حتّی ذهبت بقیه آثار السّلف أی فوائدهم فی طریق الرّیاح و یلزم من ذلک عدم وجودها بالمرّه لأنّ حال الرّیح أن تزیل ما مرّت به فی طریقها.

«سالت»بمعنی سارت و جرت و قوله:«البطاح»فاعل له.و«الأعناق»جمع العنق و«المطایا» جمع المطیّه و هی الإبل و نحوه إلاّ أنّ المراد منها هنا علماء هذا الفنّ،و المراد من«الأحادیث» أسرار هذا الفنّ ثمّ«البطاح»جمع الأبطح علی غیر قیاس و القیاس أباطیح.و الأبطح هو المحل المتّسع الّذی فیه دقاق الحصی و المراد منه فی المقام محلّ العلماء کالمدارس مثلا،ثمّ إسناد السّیل إلی الأبطح مجازیّ،لأنّ الفاعل الحقیقی هو العلماء،عدل إلی المجاز لإراده أنّ العلماء ذهبوا مع المحلّ،ثمّ المصنف شبّه العلماء بالمطایا فی تحمّل الأثقال.

ص :16

و أمّا الأخذ(1)و الانتهاب فأمر یرتاح له اللّبیب،فللأرض من کأس الکرام نصیب(2)، و کیف ینهر عن الأنهار السّائلون(3)و لمثل(4)هذا فلیعمل العاملون،ثمّ ما زادتهم(5) مدافعتی(6)

و المعنی و سارت و ذهبت المدارس متلبّسه بأعناق العلماء الشّبیهین بالمطایا الحاملین لأسرار هذا الفنّ و الغرض من هذا الکلام هو الإخبار بأنّ أسرار هذا الفنّ و علماءه قد ذهبوا بل ذهبت مواضعهم فاضمحلّ هذا الفنّ.

یمکن أن یکون جوابا لسؤال مقدّر و التّقدیر أنّ ما ذکر من عدم الفائده علی التّألیف فی هذا الفنّ لأجل کونه محلّ جدال و خلاف لیس صحیحا علی الإطلاق،بل یکفی فی تألیف هذا الفنّ و اختصاره أخذ الغیر من کلام المؤلّف،فأجاب عن هذا السّؤال بقوله:

«و أمّا الأخذ...»و المعنی یرتاح اللّبیب أی کامل العقل إذا أخذ الغیر من کلامه،لما فیه من الرّفعه و الثّواب و لا یرضی بالأخذ من کلام الغیر،فالأخذ و إن کان داعیا إلی التّألیف و الاختصار إلاّ أنّ الدّاعی الکامل هو ترتّب الفائده.

هذا مصراع من البیتین لبعض الشّعراء.و البیتان هما:

شربنا شرابا طیّبا عند طیّب

کذاک شراب الطّیّبین یطیب

شربنا و أهرقنا علی الأرض جرعه

و للأرض من کأس الکرام نصیب

فالشّارح قد شبّه نفسه بالکرام و المطوّل بالکأس و المنتحلین بالأرض فقوله:(و للأرض) خبر مقدّم و نصیب مبتدأ مؤخّر.

أی لا یزجر و لا یطرد و لا یمنع«عن الأنهار السّائلون»أی الطّالبون،لأنّ کیف استفهام إنکاری بمعنی النّفی و قد شبّه المطوّل بالأنهار،و المنتحلین بالسّائلین.

متعلّق بقوله:«فلیعمل»ثمّ قوله:«فلیعمل»اقتباس من القرآن الحکیم و المشار إلیه فی قوله:«و لمثل هذا»هو النّیل إلی الثّواب.و المعنی و لمثل النّیل إلی الثّواب یعمل العاملون، لا للحظوظ النّفسانیه و فیه إشاره إلی أنّ اختصار المطوّل إنّما هو للثّواب الأخروی.

أی هؤلاء الجمع الکثیر.

المقصود من«مدافعتی»هو الدّفاع عن إجابه الجمع الکثیر و الشّغف بمعنی العشق و الحبّ الشّدید،و الغرام بمعنی شدّه الحرص،و الظّمأ بمعنی العطش و الهواجر جمع الهاجره و هی نصف النّهار عند اشتداد الحرّ و الأوام بمعنی شدّه العطش و حرارته.

ص :17

إلاّ شغفا و غراما و ظمأ فی هواجر الطّلب و أواما فانتصبت(1)لشرح الکتاب علی وفق مقترحهم ثانیا،و لعنان العنایه نحو اختصار الأوّل ثانیا(2).مع جمود القریحه(3)بصرّ البلیّات،و خمود الفطنه بصرصر النّکبات و ترامی البلدان(4)بی و الأقطار

و المعنی ما زادتهم إجابتی عن طلبهم إلاّ الحبّ و الحرص و العطش فکما تکون شدّه الحرّ عند الهواجر،کذلک تکون الشّده فی الطّلب عند مدافعتی عن طلبهم.

أی قمت و شرعت لشرح التّلخیص علی وفق مطلوبهم«ثانیا»أی انتصابا ثانیا.أو شرحا ثانیا.

و علی التّقدیرین یکون قوله:«ثانیا»صفه للموصوف المقدّر و یحتمل أن یکون ظرفا فالمعنی حینئذ.انتصبت لشرح ذلک الکتاب فی زمن ثان.

قوله:«و لعنان العنایه»عطف علی قوله:«لشرح»و اللاّم بمعنی الباء و العنان هو زمام الدّابه و لجامها«و العنایه»بمعنی الهمّه و الإراده و«نحو»بمعنی الجهه و الجانب متعلّق ب«العنایه»و«ثانیا»الثّانی أیضا متعلّق بالعنایه کما أنّ«ثانیا»الأوّل متعلّق بالانتصاب أو الشّرح و الحاصل أنّ«ثانیا»الثّانی ثانی الإراده«و ثانیا»الأوّل ثانی الشّروع فی الشّرح مباشره و المعنی شرعت لشرح التّلخیص علی وفق مطلوبهم ثانیا و اعتصمت بعنان الهمّه و الإراده ثانیا،أی قمت و شرعت فی الشّرح ثانیا مباشره بعد ما أردته ثانیا.لأنّ إراده الشّرح مقدم علی الشّروع فیه مباشره.

المراد بالقریحه هنا هی الطّبیعه و العقل و جمودها عباره عن عدم انبساطها فی الدّرک.

و الصّر بالکسر عباره عن البرد الشّدید الّذی یضرّ بالنّباتات و الحرث.و«البلیّات»جمع البلیّه بمعنی مطلق الآفه«و خمود الفطنه»کنایه عن قلّه الحذاقه و الفهم و«صرصر»بمعنی ریح شدیده الصّوت و«النّکبات»بمعنی المصائب و حوادث الدّهر،و المعنی شرعت لشرح التّلخیص ثانیا مع عدم انبساط العقل فی الدّرک بسبب البلیّات الّتی هی کالصّرصر،و مع قلّه الفهم بسبب المصائب و حوادث الدّهر الشّبیهه بالرّیح الشّدیده العاصفه.

«البلدان»جمع البلد،و المعنی مع رمی کلّ بلد بی إلی آخر و الآخر إلی الآخر و هو کنایه عن عدم استقراره فی محلّ واحد و تلبّسه بالأسفار،و الأقطار جمع القطر بمعنی النّاحیه و الجانب،و المقصود به هنا مجموعه بلاد کثیره.

ص :18

و نبوّ الأوطان(1)عنّی و الأوطار حتّی طفقت أجوب کلّ أغبر قاتم الأرجاء و أحرّر کلّ سطر منه فی شطر من الغبراء(2)

یوما بحزوی و یوما بالعقیق و بال

عذیب یوما و یوما بالخیلصاء(3)

و لمّا وفّقت بعون اللّه تعالی،للإتمام(4)و قوّضت(5)عنه خیام الاختتام بعد ما کشفت عن وجوه خرائده(6)اللّثام،و وضعت کنوز فرائده علی طرف الثّمام(7)سعد الزّمان و ساعد الإقبال

«الأوطان»جمع الوطن و«الأوطار»جمع الوطر بمعنی الحاجه«طفقت»بمعنی صرت «أجوب»بمعنی أقطع«أغبر»بمعنی مکان ذی غبره«قاتم»بمعنی مظلم«الأرجاء»جمع الرّجاء بمعنی النّاحیه.و المعنی مع بعد الأوطان و الحاجات بسبب سفری المانع من الوصول إلیهما.حتّی صرت أقطع کلّ مکان ذی غبره و غبار مظلم النّواحی بتلک الغبره.

أی أقوم و اکتب کلّ سطر من المختصر فی قطعه من الأرض ذات الغبار.

حزوی و العقیق و العذیب و الخلیصاء مواضع بالحجاز،و یرید الشّارح من ذکر هذا الشّعر تشبیه حاله بحال هذا الشّاعر فی التّعب و أنّه ألّف هذا الشّرح فی حال متعبه.

أی إتمام المختصر.و فیه إشاره إلی أنّ الدّیباجه کانت متأخّره عن تألیف المختصر.

«قوّضت»بالقاف ثمّ الواو المشدّده من التّقویض و هو نقض البناء من غیر هدم، و المراد به هنا الإزاله مجازا.الخیام جمع الخیمه و«الاختتام»ضد الافتتاح و معنی نقض الخیام بالاختتام إزالتها بعد اختتام الکتاب حیث أنّ الکتاب قبل الإتمام لاحتجابه عن نظر الأنام کان کمن ضرب علیه الخیمه،و إظهاره علی النّاس بعد الإتمام کان کنقض الخیمه و إزالتها و رفعها.

«خرائد»جمع خریده و هی الحسناء من النّساء،و المراد بها هنا المطالب الدّقیقه «اللّثام»ککتاب ما یجعل علی الفم من النّقاب،و«فرائد»جمع فریده و هی الدّرّه الکبیره الثمّینه أی ذات الثمّن الکثیر الّتی تحفظ فی ظرف و لا تخلط بغیرها من اللآلئ لشرفها، و المراد بها هنا المسائل الدّقیقه،فشبّه المسائل الدّقیقه بالفرائد و استعار الفرائد لها.

متعلّق بقوله:«وضعت»و المراد بطرفه حدّه الأعلی و«الثّمام»بضم الثّاء و فتحها نبت ضعیف یتناول بالید لقربه من الأرض فیکون کنایه عن أداء المعانی بألفاظ یفهم منها المعنی بلا مشقّه.

ص :19

و دنا المنی،و أجابت الآمال،و تبسّم فی وجه رجائی المطالب،بأن توجّهت تلقاء مدین المآرب حضره من أنام الأنام فی ظل الأمان،و أفاض علیهم سجال العدل و الإحسان، و رد بسیاسته القرار إلی الأجفان،و سدّ بهیبته دون یأجوج الفتنه طرق العدوان،و أعاد رمیم الفضائل و الکمالات منشورا،و وقع بأقلام الخطیّات علی صحائف لنصره الإسلام منشورا.و هو السّلطان الأعظم،مالک رقاب الأمم،ملاذ سلاطین العرب و العجم، ملجأ صنادید ملوک العالم،ظلّ اللّه علی بریّته،و خلیفته فی خلیقته،حافظ البلاد، ناصر العباد،ما حی ظلم الظّلم و العناد،رافع منار الشّریعه النّبویّه،ناصب رایات العلوم الدّینیّه،خافض جناح الرّحمه لأهل الحقّ و الیقین،مادّ سرادق الأمن بالنّصر العزیز و الفتح المبین کهف الأنام ملاذ الخلائق قاطبه ظلّ الإله جلال الحقّ و الدّین،أبو المظفّر السّلطان محمود جانی بک خان،خلّد اللّه سرادق عظمته و جلاله،و أدام رواء نعیم الآمال من سجال أفضاله،فحاولت بهذا الکتاب التّشبّث بأذیال الإقبال و الاستظلال بظلال الرّأفه و الإفضال،فجعلته خدمه لسّدته الّتی هی ملتثم شفاه الأقیال،و معول رجاء الآمال، و مثوی العظمه و الجلال،لا زالت محطّ رجال الأفاضل،و ملاذ أرباب الفضائل،و عون الإسلام و غوث الأنام بالنّبی و آله علیه و علیهم السّلام.

فجاء(1)بحمد اللّه کما یروق(2)النّواظر(3)،و یجلو صداء الأذهان(4)، و یرهف(5)البصائر و یضیء ألباب أرباب البیان،و من اللّه التّوفیق و الهدایه،و علیه التّوکّل فی البدایه و النّهایه،و هو حسبی و نعم الوکیل.

عطف علی قوله:«فانتصبت لشرح»فجاء هذا الشّرح ملتبّسا بحمد اللّه و عونه.

قوله:«یروق»بمعنی یعجب یقال:راقنی الشّیء أی أعجبنی.

قوله:«النّواظر»جمع النّاظره بمعنی عین.

قوله«و یجلو صدأ الأذهان»أی یزیل و سخ الأذهان و غباوتها.

قوله:«یرهف البصائر»من الإرهاف بالفاء بمعنی التّحدید فإرهاف السّیف عباره عن تحدیده و ترقیقه و«البصائر»جمع البصیره و هی قوّه فی القلب یحصل بها التّمییز التّام، و هی فی القلب بمنزله البصر فی الرّأس فمعنی«یرهف البصائر»أی یقوّیها.و الألباب جمع اللّبّ بمعنی العقل،فالمعنی ینوّر عقول أرباب البیان بإزاله ظلمه الجهل عنهما.

هذا تمام الکلام فی شرح دیباجه الشّارح.

ص :20

[بسم اللّه الرّحمن الرّحیم(1)]

أقول:الظّاهر إنّ الأمر بالعکس،أی جعلها للاستعانه أولی من جعلها للمصاحبه،فإنّ الاستعانه صریحه فی التّعظیم و التّبرّک باسم اللّه سبحانه،بخلاف المصاحبه فإنّها و إن کانت مشعره بالتّعظیم لکن لم تکن فی الدّلاله علیه بمثابه الاستعانه.

و القول بأنّها منبئه عن إساءه الأدب لا یصغی إلیه،ضروره أنّ التّبرّک باسم اللّه سبحانه و جعله سببا للنّیل إلی المقصود لیس فیه شائبه من إساءه الأدب،بل فیه إظهار عقیده و خلوص فی ساحه عزّه سبحانه.هذا مع أنّ استعمالها فی الاستعانه کقولک کتبت بالقلم و قطعت المسافه بالعصا أکثر من استعمالها فی المصاحبه،فعند الدّوران إنّ الحمل علی ما هو الغالب أولی،انتهی.

ثمّ إضافه الاسم إلی اللّه بیانیّه إن أرید من الاسم مطلق الذّات و من لفظ اللّه خصوص ذاته تعالی لکون الخاصّ مبیّنا للعام.

و قیل:إنّها لامیّه فی هذا الفرض.و الإضافه لامیّه قطعا إن أرید بالاسم لفظ دالّ علی معنی مستقلّ بالمفهومیّه،و باللّه ذاته تعالی لأنّ الإضافه حینئذ إنّما هی من إضافه مباین إلی مباین لمناسبه.و من الضّروری أنّ إضافه المباین إلی المباین لامیّه.

إن قلت:لو قیل باللّه بدل «بسم اللّه» لم یبق موضوع للخلاف فی إضافه الاسم إلی لفظ الجلاله.

قلت:إنّ الإتیان بالاسم بین الباء و لفظ الجلاله إنّما هو لحصول الفرق و المیز بین الیمین و الّتیمّن،لأنّ الباء تدخل علی لفظ الجلاله فی الأوّل فیقال باللّه ما فعلت کذا،و علی لفظ الاسم فی الثّانی.و اللّه موصوف و کل من الرّحمن و الرّحیم صفه له.

قیل:إنّ الرّحیم صفه للرحمن و الرّحمن بدل للّه.و ما تتعلّق به الباء إمّا فعل أو اسم،و الاسم إمّا مصدر أو اسم فاعل و علی التّقادیر الثّلاث إمّا عام أو خاصّ،و المراد بالأوّل ما لا یختصّ استعماله بمورد خاصّ کالابتداء و ما یشتقّ منه،فإنّه صالح أن یستعمل فی الشّروع فی فعل أیّ شیء کان کالقراءه و التّألیف و الأکل و الشّرب و غیر ذلک،و بالثّانی ما یختص بمورد خاصّ کالتّألیف و ما یشتقّ منه فإنّه لا یصحّ استعماله فی الإتیان بالأکل و الشّرب و نحوهما،و إنّما یستعمل فی جمع شیئین أو أشیاء و تنسیقها،و علی التّقادیر السّته إمّا مقدّم

ص :22

و إمّا مؤخّر فمجموع الصّور الحاصله من ضرب الاثنین فی السّته هو الاثنی عشر کما فی المفصّل للأستاذ المرحوم الشّیخ موسی البامیانی.

و ینبغی أن یرسم جدول متکفّل بأمثله تلک الصّور.

ثمّ تقدیر الفعل أولی من الاسم و کونه من أفعال الخاصّ أولی من کونه من أفعال العامّ و کونه مؤخّرا أولی من کونه مقدّما.

و الوجه لترجیح تقدیر الفعل علی الاسم:أنّ الفعل أصل فی العمل دون الاسم فإنّ الاسم إنّما یعمل للشّبه به،فإذا دار الأمر بین تقدیر أحدهما فالأولی هو الالتزام بتقدیر الفعل لکونه أقوی فی العمل لمکان أصالته فیه و یدلّ علی أولویّه الخاصّ أنّ تقدیره مما یقتضیه المقام-مثلا-کون الإنسان فی مقام التّألیف یقتضی أن یقدّر«أؤلّف».

و أمّا أولویّه کونه مؤخّرا فیمکن الاستدلال علیها بأمور:

منها:إنّ تأخیر المتعلّق مما یقتضیه الاهتمام باسم اللّه تعالی فإنّ أسماءه تعالی کذاته سبحانه مورد للاهتمام و التّعظیم.و هذا یقتضی تقدیمها علی غیرها.

و منها:إنّ تأخیر المتعلّق یفید الحصر بمقتضی ما هو المعروف من أنّ«تأخیر ما حقّه التّقدیم أو تقدیم ما حقّه التّأخیر یفید الحصر و الاختصاص».و من المعلوم أنّ اختصاص الابتداء باسمه تعالی أمر مطلوب فی المقام.

و منها:إنّ هذا موجب للتوافق بین الاسم و المسمّی حیث إنّ المسمّی مقدّم علی جمیع الموجودات فإذا قدّم اسمه فی الکتابه أو التّلفّظ یحصل التّوافق بین الاسم و المسمّی.

ص :23

و لا شکّ فی حسنه،بالنّسبه إلی التّخالف.

بقی الکلام فی الجهه الثّالثه فنقول:إنّه قد اختلف البصریّون و الکوفیون فیما اشتقّ منه لفظ اسم فذهب البصریّون إلی أنّه مشتقّ من سمو بکسر السّین أو فتحها و سکون المیم بمعنی العلوّ و الارتفاع،و ذلک لعلوّه و ارتفاعه علی کلّ من الفعل و الحرف لوقوعه مسندا و مسندا إلیه دونهما و حذفت الواو من آخره،و نقلت حرکتها إلی المیم و سکون المیم إلی السّین،ثمّ اجتلبت فی أوله همزه الوصل لتکون عوضا عن الواو و لئلاّ یلزم الابتداء بالسّاکن.

و استدلّ علی ما ذهب إلیه البصریّون بقاعده أنّ الجمع و التّصغیر یردّان الأشیاء إلی أصولها و قد جمع الاسم علی الأسماء و صغّر علی سمیّ فلو کان من ماده الوسم بمعنی العلامه کما ذهب إلیه الکوفیّون لجمع علی الأوسام و صغّر علی وسیم.

و ذهب الکوفیّون إلی أنّه مشتقّ من وسم بمعنی العلامه فحذفت الواو و عوّضت عنها همزه الوصل لتعذّر الابتداء بالسّاکن.

و الحقّ ما ذهب إلیه البصریون بدلیل الجمع و التّصغیر.و لفظ اللّه مشتقّ من لیه مصدر لاه یلیه،و قیل إنّه جامد و من یرید التّفصیل فلیراجع«المفصّل فی شرح المطوّل».

و بقی الکلام فی لفظی الرّحمن و الرّحیم،و قد وقع الاختلاف فی أنّهما صیغتان مبالغتان أو صفتان مشتبّهتان و استدلّ علی الأوّل بما ورد فی بعض الأدعیه(یا رحمن الدّنیا و الآخره و رحیمهما)حیث إنّهما فی هذه الجمله قد أضیفا إلی المفعول و الصّفه المشبّهه لازمه دائما فلا بدّ أن تؤخذ من اللاّزم.

و فیه:أنّ الإضافه فی الجمله المذکوره لیست من الإضافه إلی المفعول بل هی من قبیل الإضافه إلی الزّمان المشترکه بین اللاّزم و المتعدّی فلا تختصّ بالمتعدّی.

و الحقّ إنّهما صفتان مشبّهتان مشتقّتان من اللاّزم و هو رحم أما الرّحمن فواضح إذ لم یعهد فی کلام العرب مجیء فعلان للمبالغه و قد جاء بهذا الوزن الصّفه المشبّهه کثیرا کندمان و عطشان و نحوهما،و أما الرّحیم فلأنّ صیغه المبالغه علی وزن فعیل و إن استعملت فی کلام العرب کما فی ألفیه ابن مالک:

ص :24

[الحمد(1)]هو الثّناء(2)باللّسان علی قصد التّعظیم

فعّال أو مفعال أو فعیل

فی کثره عن فاعل بدیل

إلاّ أنّهم قد ذکروا أنّ صیغه المبالغه محوّله عن اسم الفاعل المتعدّی و لم یعهد منهم استعمال الرّحیم متعدّیا و لو فی مورد واحد بل یعدّ استعماله کذلک من الأغلاط الواضحه.

ثمّ ما ذکرناه-من أنّهما صفتان مشبّهتان-إنّما هو من حیث المبدأ،و أمّا من حیث المنتهی فلا بدّ من الفرق بینهما.و ملخّص الفرق أنّ کلمه الرّحیم و إن کانت باقیه علی الوصفیّه بمعنی أنّها صفه مشبّهه من حیث المبدأ و المنتهی.إلاّ أنّ کلمه الرّحمن قد نقلت من الوصفیّه إلی الاسمیّه فهی من الأعلام بالغلبه للّه تعالی من حیث المنتهی.و من هنا یظهر وجه تقدیم کلمه الرّحمن علی کلمه الرّحیم حیث یکون الرّحیم صفه للرّحمن،و تقدیم الموصوف علی الصّفه لا یحتاج إلی البیان.و قیل:إنّ تقدیم الرّحمن علی الرّحیم مراعاه للسّجع ثمّ جرّهما علی القول ببقائهما علی الوصفیّه واضح فإنّهما مجرورتان علی أنّهما صفتان للّه تعالی.أمّا علی القول بنقل الرّحمن عن الوصفیّه إلی الاسمیّه فجرّ الرّحمن لکونه بدلا أو عطف بیان للفظه اللّه و الرّحیم صفه للرّحمن.

افتتح کتابه بحمد اللّه بعد الافتتاح باسمه تعالی اقتداء بالکلام المجید و هربا عما جاء فی السّنه لتارکهما بالوعید.

المشهور بینهم أنّ الثّناء هو الذّکر بخیر ضد النّثاء و هو الذّکر بشرّ کما أنّه اسم مصدر من أثنیت لا من ثنّیت بمعنی کرّرت.

و هنا قولان آخران:

الأوّل:إنّ الثّناء موضوع للذّکر مطلقا.

الثّانی:إنّه عباره عن الإتیان بما یشعر بالتّعظیم مطلقا.

و ما یظهر من کلامه هو القول الأوّل حیث قیّد الثّناء بقوله:«علی قصد التّعظیم»ثمّ فائده القید باللّسان علی القول الأخیر ظاهره حیث یخرج به الثّناء بغیر اللّسان کالثّناء بالجنان و الأرکان.

و أمّا علی القولین الأوّلین فذکر اللّسان إنّما لدفع توهّم المجاز و ذلک أنّ الثّناء علیهما

ص :25

سواء(1)تعلّق بالنّعمه أو بغیرها و الشّکر فعل ینبئ عن تعظیم المنعم لکونه منعما(2) سواء کان باللّسان أو بالجنان(3)أو بالأرکان(4)

و إن کان متضمّنا للقید باللّسان لمکان أنّ الذّکر لا یتحقّق إلاّ باللّسان،إلاّ أنّه قد استعمل مجازا فیما لم یصدر من لسان لرعایه المشاکله.فعلیه قولهم:باللّسان دفع لتوهّم إراده المجاز و هذا المقدار من الفائده یکفی فی إخراجه عن اللّغویّه.

و کیف کان فیمکن أن یقال إنّ تعریف الحمد بالثّناء باللّسان غیر جامع لأنّه لا یشمل حمد اللّه تعالی لأنّه لیس باللّسان.إلاّ أن یقال بأنّ المراد من الحمد هو حمد المخلوقین فقط.

اسم مصدر بمعنی الاستواء مبتدأ.و«تعلّق»و ما بعده فی موضع رفع خبر.مثال تعلّق الحمد بالنّعمه کقوله تعالی:حکایه عن إبراهیم الخلیل اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ (1)و مثال تعلّق الحمد بغیر النّعمه نحو اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ (2).

قوله:«لکونه منعما»دفع لتوهّم أن یکون التّعظیم لحسن المنعم لا لإنعامه بأن تکون له فضائل کثیره غیر الإنعام.و معنی الشّکر باللّسان بأن یذکر ألفاظا دالّه علی اتّصاف المنعم بصفات الکمال.

قوله:«بالجنان»بمعنی الاعتقاد،فالشّکر عباره عن المحبّه بالقلب.

بأن یکرّر و یأتی بأفعال دالّه علی کون المنعم مستحقّا للإطاعه.

إن قلت:لماذا عرّف الشّکر و بیّن النّسبه بینه و بین الحمد مع أنّه غیر مذکور فی الکتاب إذ الموجود فیه«الحمد للّه علی ما أنعم»؟

قلت:لأنّ الشّکر لمّا کان قریبا من الحمد لدرجه ربّما یتخیّل أنّهما أمر واحد فعرّفه و بیّن النّسبه بینه و بین الحمد دفعا لهذا التّخیّل.

نعم،کان علی الشّارح أن یعرّف المدح أیضا لأنّه قریب من الحمد فتوهّم کونهما أمرا واحدا و لعلّ عدم تعرّضه له کان من جهه التزامه بما أفاده صاحب الکشّاف و غیره من اتّحاده مع الحمد.

ص :26

فمورد الحمد(1)لا یکون إلاّ اللّسان و متعلّقه یکون النّعمه و غیرها و متعلّق الشّکر لا یکون إلاّ النّعمه و مورده یکون اللّسان و غیره فالحمد أعمّ من الشّکر باعتبار المتعلّق و أخصّ باعتبار المورد،

فی مقابل الإحسان،و بالعکس فی الثّناء باللّسان فی مقابل الصّفات الذّاتیّه للّه سبحانه، و النّسبه بین المدح و الحمد عموم مطلق حیث إن الثّانی مقیّد بکونه لذی عقل،و الأوّل لم یقیّد بذلک فکلّ حمد مدح و لا عکس کما فی قولک:هذا اللّؤلؤ حسن جیّد برّاق،فإنّه مدح و لیس بحمد انتهی هذا تمام الکلام فیها لغه.

و بقی الکلام فیما هو المراد منها اصطلاحا.و قد ذکر غیر واحد منهم:

أنّ الحمد اصطلاحا:فعل ینبئ عن تعظیم المنعم بإنعامه سواء کان ذکرا باللّسان أو عملا و خدمه بالأرکان أو اعتقادا أو محبّه بالجنان.

و أنّ الشّکر اصطلاحا:صرف العبد جمیع ما أنعمه اللّه فیما خلق لأجله،کصرف البصر فی النّظر إلی مصنوعاته،و السّمع فی استماع ما ینبئ عن مرضاته و هکذا.

و لم یذکروا لخصوص المدح معنی اصطلاحیّا مغایرا لمعناه اللّغوی،فالنّسبه بین الشّکر اللّغوی و الشّکر الاصطلاحی-من حیث الحمل-عموم مطلق،إذ کلّ صرف العبد جمیع ما أنعمه اللّه فیما خلق لأجله فعل ینبئ عن تعظیم المنعم بإنعامه و لا عکس-أی لیس کلّ فعل ینبئ عن تعظیم المنعم بإنعامه صرف العبد جمیع ما أنعمه اللّه فیما خلق لأجله- کما إذا وضع أحد یده فوق رأسه تعظیما للّه علی إنعامه له ولدا صالحا،فإنّه فعل ینبئ عن تعظیم المنعم بإنعامه،و لیس صرف العبد جمیع ما أنعمه اللّه فیما خلق لأجله،و کذلک من حیث التّحقّق و الوجود فی صقع الخارج لظهور أنّه کما تحقّق فی الخارج صرف العبد جمیع ما أنعمه اللّه فیما خلق لأجله بتحقّق فعل ینبئ عن تعظیم المنعم بإنعامه و ذلک لتحقّق الکلّی بتحقّق فرده المعیّن و لا عکس إذ یمکن أن یتحقّق الکلّی فی ضمن فرده الآخر غیر هذا الفرد.

و النّسبه بین الحمد الاصطلاحی و الحمد اللّغوی عموم من وجه بعین ما تقدّم من النّسبه بین الحمد و الشّکر اللّغویّین،لأنّ الحمد الاصطلاحی عندهم هو عین الشّکر اللّغوی و قد عرفت أنّ النّسبه بین الشّکر اللّغوی و الحمد اللّغوی هی عموم من وجه.

و النّسبه بین الحمد الاصطلاحی و الشّکر اللّغوی هی التّساوی إن قلنا:بکون المتعلّق فی کلّ منهما مطلق الأنعام.و عموم مطلق إن قلنا:بأنّ المتعلّق فی الشّکر اللّغوی

ص :28

و الشّکر بالعکس(1)،[للّه(2)]هو اسم للذّات الواجب الوجود المستحقّ لجمیع المحامد(3)و العدول(4)إلی الجمله الاسمیّه للدلاله علی الدّوام و الثّبات

خصوص الأنعام الّذی توجّه إلیه نفس الشّاکر و مطلق الأنعام فی الحمد الاصطلاحی.

و النّسبه بین الحمد اللّغوی و الشّکر الاصطلاحی هی التّباین من حیث الحمل،فإنّ الثّناء باللّسان وحده جزء من صرف العبد جمیع ما أنعمه اللّه فیما خلق لأجله و من البدیهی أنّه لا یصحّ حمل الجزء علی الکلّ و بالعکس.

نعم،النّسبه بینها من حیث التّحقّق هی عموم من وجه،إذ کلما تحقّق الکلّ فی الخارج یتحقّق الجزء فیه دون العکس.

هذا ملخّص الکلام فی بیان العناوین الثّلاثه و النّسبه بینها،فمن أراد التّفصیل فعلیه الرّجوع إلی المفصّل فی شرح المطوّل للمرحوم الشّیخ موسی البامیانی رحمه اللّه.

أی المراد من العکس هو العکس العرفی لا العکس المنطقی و هو المخالفه أی الشّکر أعمّ من الحمد باعتبار المورد و هو اللّسان و الجنان و الأرکان،و أخصّ منه باعتبار المتعلّق و هو النّعمه فقط.

أی الذّات لها إطلاقات:

الأوّل:قد تطلق لفظه الذّات علی حقیقه الشّیء أی ماهیّته باعتبار وجودها فی الخارج.

الثّانی:قد تطلق علی هویّته الخارجیّه.

الثّالث:قد تطلق علی الجوهر المقابل للعرض.

و المراد بها هنا الثّانی إذ لا یتصوّر له تعالی ماهیّه عدا هویّته.ثمّ المراد بالاسم ما قابل الصّفه لا ما قابل اللّقب و الکنیه،و لا ما قابل الفعل و الحرف،و المراد بالواجب الوجود ما تقتضی ذاته الوجود و یمتنع علیه العدم فی مقابل ممتنع الوجود و هو ما تقتضی ذاته العدم و یستحیل علیه الوجود و ممکن الوجود و هو ما لا تقتضی ذاته الوجود و لا العدم.

قوله:«المحامد»جمع محمده بمعنی الحمد.

قوله:«و العدول...»دفع لما یتوهّم من أنّ قوله:«الحمد للّه»کان فی الأصل حمدت اللّه حمدا،و کانت الجمله فعلیّه،فلماذا عدل عنها إلی الجمله الاسمیّه؟

و حاصل الدّفع أنّ الجمله و إن کانت فی الأصل فعلیّه فحذف الفعل اکتفاء بدلاله

ص :29

و تقدیم الحمد(1)باعتبار أنّه أهمّ نظرا إلی کون المقام مقام الحمد کما ذهب إلیه صاحب الکشّاف فی تقدیم الفعل فی قوله تعالی: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ علی ما سیجیء بیانه(2) و إن کان ذکر اللّه أهمّ(3)نظرا إلی ذاته،

مصدره علیه،فصار اللّه حمدا بعد ما کان حمدت اللّه حمدا،ثمّ أدخلت لام الجرّ علی المفعول للتّقویه،فصار للّه حمدا،ثمّ أدخلت أل علی الحمد لإفاده الاستغراق أو تعریف الجنس أو العهد،فصار للّه الحمد.إلاّ أنها جعلت اسمیّه،للدّلاله علی الثّبات و الدّوام ثمّ قدّم الحمد فصار الحمد للّه.

جواب عن سؤال مقدّر،و تقریب السّؤال أنّ الذّات تتقدّم علی الوصف حقیقه فیجب أن تتقدّم فی الکلام أیضا.

و ملخّص الجواب أنّ الذّات و هی للّه و إن کان حقّها التّقدیم علی الوصف حقیقه و هو الحمد إلاّ أنّ المقام هو مقام الحمد،فصار الحمد أهمّ عرضا و لذا قدّم علی الذّات لمکان الأهمیّه المقامیّه.أو یقال إنّ تقدیم الحمد لإفاده الحصر و الاختصاص،فإنّ المعروف بینهم أنّ تقدیم ما حقّه التّأخیر یفید الحصر و الاختصاص.و قیل إنّ الأصل فی الحمد التّقدیم لکونه مبتدأ.

أی سیأتی کلامه فی بحث تقدیم المفعول.

و حاصل ما ذهب إلیه صاحب الکشّاف أنّ الاهتمام بذکر اللّه باسمه،و إن کان أمرا ذاتیّا و الاهتمام بالقراءه أمرا عرضیّا،إلاّ أنّ تقدیم الاهتمام العرضی علی الاهتمام الذّاتی إنّما هو لاقتضاء المقام فکان الأمر بالقراءه أهمّ باعتبار هذا العارض و إن کان ذکر اللّه أهمّ فی نفسه.

حاصل کلام الشّارح فی المقام أنه إذا دار الأمر بین الأهمّ الذّاتی و الأهمّ العرضی الّذی یقتضیه المقام کان الأهمّ العرضی أولی بالرّعایه من الأهمّ الذّاتی.

فإن قلت:إنّ ما ذکر من أنّ کون المقام مقام الحمد یقتضی الاهتمام به یشکل بقوله تعالی:

فَلِلّٰهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمٰاوٰاتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ و قوله تعالی: وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ و قوله تعالی:

لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ فإنّ اسم اللّه فی هذه الآیات قدّم علی الحمد مع أنّ المقام مقامه.

ص :30

[علی ما أنعم]أی علی إنعامه(1)

قلت:إنّ المقام فی هذه الآیات لیس مقام الحمد،لأنّها مسوقه لبیان استحقاقه تعالی للحمد و اختصاصه به،لکونه مستجمعا لجمیع صفات الکمال،فعلیه مقتضی المقام فی تلک الآیات تقدیم الظّرف و تأخیر الحمد لیفید تأکید الاختصاص المسوق له الکلام.

قوله:«أی علی إنعامه»إشاره إلی أنّ«ما»فی قوله:«علی ما أنعم»مصدریّه لا موصوله و لا موصوفه،فیقع الکلام تاره فیما یتعلّق به کلمه«علی»و أخری فی وجه جعل«ما» مصدریّه دون موصوله أو موصوفه.

فنقول:إنّ کلمه«علی»متعلّقه بمحذوف و هو خبر بعد خبر و لا تکون متعلّقه بالحمد، لأنّه مستلزم للإخبار عن المصدر قبل تمام عمله و هذا ممّا لم یجوّزه المحقّقون.و المعنی حینئذ:الحمد ثابت للّه و ثابت علی إنعامه فالکلام یدلّ علی استحقاقه تعالی الحمد علی ذاته و صفاته معا.من دون کونه موهما لاختصاص الحمد بصفه الإنعام.

و أما وجه جعل«ما»مصدریّه دون موصوله أو موصوفه،فلأنّ المصدریّه لا تحتاج إلی عائد فلا تفتقر إلی التّقدیر،أی ما أنعم به،بخلاف الموصوله أو الموصوفه حیث یجب حینئذ تقدیر الضّمیر الرّابط.

ثمّ التّقدیر و إن کان ممکنا فی المعطوف علیه أعنی:أنعم،فیقال:أنعم به.إلاّ أنّه متعذّر فی المعطوف أعنی:«علّم»لکون«ما لم نعلم»مفعوله إلاّ أن یقال:إنّه یکفی فی صحّه العطف علی الصّله کون الجمله الأولی ذات ضمیر فقط إذا کان بین الجملتین اتّصال و ارتباط بحسب المعنی کما صرّح به ابن هشام و الرّضی،و لا شکّ أنّ المقام من هذا القبیل حیث إنّ قوله:«علّم»بمنزله عطف بیان لقوله:«أنعم به»فیکون بینهما کمال الارتباط و الملائمه فلا حاجه إلی تقدیر الضّمیر فی الثّانیه لیقال بعدم إمکانه و تعذّره،فالإنصاف إنّ إثبات التعذّر دونه خرط القتاد.

نعم یمکن أن یقال بأن جعل«ما»موصوله و إن لم یکن فاسدا إلاّ أنّه مرجوح،لأنّ أئمّه الأدب قد اختلفوا فی جواز حذف الضّمیر المجرور العائد إلی الموصول فمنع جماعه -منهم الإمام المرزوقی-جواز الحذف مطلقا بدعوی أنّه موجب للالتباس فی بعض الموارد،کما فی قولک:جاءنی الّذی رغبت عنه،فإنّه یحتمل عند الحذف أن یکون

ص :31

و لم یتعرّض للمنعم به(1)إیهاما(2)لقصور العباره عن الإحاطه به و لئلاّ یتوهّم اختصاصه بشیء

التّقدیر رغبت فیه،فیکون مفاد الکلام تعلّق میله به مع أنّ مفاده فی الواقع تعلّق إعراضه به.

فإن قلت:لماذا لم یقل الحمد للمنعم مع أنّه أخصر من قوله:«الحمد للّه علی ما أنعم».

قلت:إنّ الحمد للمنعم و إن کان أخصر لفظا إلاّ أنّ قوله:«الحمد للّه علی ما أنعم» أشمل معنی،لأنّ التّعلیق بالذّات فی الحقیقه تعلیق بجمیع الصّفات لأنّ الذّات متّصفه بجمیع صفات الکمال.

أی بجمیع أنحائه و لم یقل الحمد للّه علی العلم و الشّجاعه و السّخاوه و العداله و غیرها من النّعم.

مفعول له لقوله:«لم یتعرّض»بمعنی ترک التعرّض لأحد أمرین:

أحدهما:لأجل إیهام قصور العباره عن الإحاطه بالمنعم به،کما نطق به الکتاب العزیز:

وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا

(1)

و ثانیهما:لئلاّ یتوهّم اختصاص المنعم به بشیء دون شیء،و توضیح ذلک أنّ ذکر المنعم به لا یخلو عن أحد أمرین:

الأوّل:ذکر الکلّ.و الثّانی:ذکر البعض.

أمّا الأوّل،فغیر ممکن أو متعذّر.أمّا الثّانی،مستلزم لتوهّم اختصاصه بشیء دون شیء آخر.فلذا لم یتعرّض للمنعم به أصلا فقوله:«لئلاّ یتوهّم...»علّه لعدم التعرّض بالقیاس إلی البعض فحاصل معنی العباره أنّه لو تعرّض لبعض المنعم به إجمالا أو تفصیلا دون بعضه الآخر،لتوهّم اختصاص الحمد ببعض و عدم استحقاقه تعالی الحمد ببعض آخر.

فلم یتعرّض لبعض المنعم به تحرزا عن هذا التوهّم.

فإن قلت:إنّ ما ذکره الشّارح من عدم تعرّض المصنّف رحمه اللّه للمنعم به أصلا أی لا کلاّ و لا بعضا لا معنی له بل المصنّف قد تعرّض للمنعم به جمیعا أو بعضا.

أما الأوّل،فلأنّه قد تعرّض لجمیع المنعم به بقوله:«علی ما أنعم»أی علی أنعامه

ص :32

دون شیء[و علّم]من عطف الخاصّ علی العامّ(1)،رعایه لبراعه الاستهلال(2)

و قد قرّر فی محلّه أنّ المصدر المضاف إلی الفاعل یفید العموم.و لا شکّ أنّ عموم الأنعام مستلزم لعموم المنعم به فقوله:«علی ما أنعم»یدلّ التزاما علی عموم المنعم به.

و أما الثّانی:فلأنّ المصنّف قد تعرّض لبعض المنعم به صراحه حیث قال:«و علّم من البیان ما لم نعلم»فإذا لا معنی لقول الشّارح:«و لم یتعرّض للمنعم به...».

قلت:یمکن الجواب عن الأوّل:إنّ مراد الشّارح-من التعرّض المنفی-التعرّض له بلفظ یدلّ علیه بمدلوله المطابقی فلا ینافی التعرّض بمدلوله الالتزامی.

و عن الثّانی:إنّ المراد بالتعرّض المنفی هو التعرّض الابتدائی أی لم یتعرّض ابتداء«لئلاّ یتوهّم اختصاصه...»فلا ینافی التعرّض لبعض المنعم به لأهمّیّته بعد التعرّض للجمیع ابتداء و لو علی طریقه الالتزام.

أی کون عطف«علّم»علی«أنعم»من عطف الخاصّ علی العامّ إنّما یتمّ علی تقدیر جعل کلمه ما مصدریّه حیث یکون«ما أنعم»بمعنی إنعامه،ثمّ المصدر المضاف عند عدم العهد یفید العموم،فتعلیمه تعالی إیّانا البیان الّذی لم نکن نعلمه من جمله أنعامه تعالی فیکون المقام من عطف الخاصّ علی العامّ.و أما العطف علی تقدیر کلمه ما موصوله فمن قبیل عطف فعل علی فعل من دون تأویل.و الفعل لا یدلّ علی الشّمول و الإحاطه،و إنّما العموم فیه بدلیّ،فبحسب الاصطلاح لا یطلق علی الفعل عنوان العامّ و الخاصّ،بل یطلق علیه عنوان المطلق و المقیّد.

و بعباره أخری إنّ الدّیباجه فی المقام لکونها مشتمله علی لفظ البیان تشیر إلی أنّ مقصود المصنّف فی هذا الکتاب هو البحث عن مسائل فنّ البیان الّذی قد عرّفوه بأنّه علم یعرف به إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفه فی وضوح الدّلاله علیه.و کیف کان فالبراعه فی المقام حاصله بذکر البیان.

إن قلت:إنّ براعه الاستهلال تحصل بمجرّد ذکر البیان علی أیّ نحو کان،فلا معنی لتعلیل عطف الخاصّ علی العامّ برعایتها.

قلت:إنّ أکابر العلماء و إن مالوا فی التّفصّی عن السّؤال المذکور إلی الیمین و الشّمال، إلاّ أنّ الصّحیح فی المقام أن یقال إنّ کلاّ من البراعه و التّنبیه علّه لعطف الخاصّ علی العامّ،فما ذکر فی السّؤال من أنّ براعه الاستهلال تحصل بمجرّد الذّکر فلا وجه لجعلها علّه للعطف لا أساس له.

و توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمه:إنّ المفعول له علی قسمین:حصولیّ،و تحصیلیّ:

الأوّل:ما لوجوده الخارجی دخل فی صدور الفعل عن الفاعل کما فی قولهم:قعدت عن الحرب جبنا،فإنّ وجود الخوف فی الخارج قد أوجب صدور القعود عن الفاعل.

و الثّانی:ما لوجوده الذّهنی دخل فی إیجاد الفعل و صدوره عن الفاعل لا لوجوده الخارجی کما فی قولهم:ضربته تأدیبا،فإنّ التّأدیب مقدّم علی الضّرب فی التصوّر و وجوده الذّهنی و مؤخّر عنه فی الوجود الخارجی،فالقسم الثّانی یکون بوجوده التصوّری حاملا و باعثا للفاعل نحو الفعل ثمّ الباعث علی الفعل قد یکون أکثر من أمر واحد فیکون المفعول له أکثر من أمر واحد.

إذا عرفت هذه المقدّمه فنقول:إنّ المفعول له فی المقام من قبیل القسم الثّانی:فالمصنّف قبل أن یکتب هاتین الجملتین المعطوفتین قد تعلّق قصده بأن یراعی فی أول کتابه براعه الاستهلال و یشیر إلی جلاله نعمه البیان فرأی أنّ ما یوصله إلی هذا الغرض إنّما هو جعل تعلیم البیان مرتبطا علی الأنعام بالواو،لأنّ مجرّد ذکر البیان و إن کان موجبا للبراعه إلاّ أنّه لا یوجب الإشاره إلی جلاله نعمه البیان،فأقدم علی هذا الجعل لغرض الوصول إلی کلا الأمرین أعنی:البراعه و الإشاره إلی الجلاله،و هما لا تحصلان بمجرّد ذکر البیان بل إنّما تحصلان بالعطف فیصحّ جعلهما علّه للعطف فإذا صحّ ما ذکره الشّارح.

ص :34

و تنبیها(1)علی فضیله نعمه البیان[من البیان]بیان لقوله[ما لم نعلم]قدّم رعایه للسّجع(2)

أی یکفی فی فضیله نعمه البیان أنّ الإنسان لا یمکن له الوصول إلی معظم منویّاته و مقاصده إلاّ بالبیان،لأنّه عباره عن الکلام المعرب عمّا فی القلب.

ثمّ إنّ الوجه فی هذا التّنبیه أنّ المتفاهم عرفا من ذکر الخاصّ بعد العامّ بطریق العطف أنّ الخاصّ بلغ فی الشّرافه و الکمال مرتبه کأنّه أصبح خارجا من العامّ،لأنّ العطف یقتضی مغایره طرفیه و عدم اندراج المعطوف فی المعطوف علیه،ففی المقام حیث لم تکن المغایره الحقیقیّه موجوده بینهما فلا بدّ من الالتزام بالمغایره الادّعائیّه الاعتباریّه.

قوله:«علّم»تذکیر ما نسی تجوّزا.لا تعلیم ما لم نعلم،کی یقال إنّ ذکر التّعلیم یستغنی عن ذکر ما لم نعلم.و کلا الجوابین لا یرجع إلی محصّل صحیح،أما الأوّل فلوجوه:

الأوّل:أنّه و إن لم یکن شکّ فی أنّ غیر المعلوم علی قسمین منه ما هو صعب المأخذ کالأمور النّظریّه المحتاجه إلی الاستدلال و البرهان و منه ما هو سهل المأخذ کالفلاحه و التّجاره و غیرهما إلاّ أنّا لا نسلّم أنّ اللاّزم للتّعلیم هو القسم الثّانی دون الأوّل،لأنّ الذّهن ینتقل من علم إلی تعلیم طبیعی«ما لم نعلم»لا إلی القسم الثّانی فقط إذ لم یثبت من العرف ملازمه بین التّعلیم و خصوص القسم الثّانی من غیر المعلوم فدعوی أن اللاّزم لقوله:«علّم» هو القسم الثّانی دون الأوّل لا یساعدها عقل و لا نقل.

الثّانی:أنّ ما تقدّم من أنه لو حذف«ما لم نعلم»لتوهّم أن ذلک العلم أمر سهل المأخذ ینال بالاجتهاد و القوی البشریّه و حینئذ فالتّصریح بقوله:«ما لم نعلم»لدفع ذلک التوهّم،ممّا لا وجه له و ذلک فإنّ نسبه عنوان«ما لم نعلم»إلی کلّ من القسمین المتقدّمین علی حدّ سواء فکیف یمکن الالتزام بأنّ التّصریح به لدفع أنّ ذلک العلم أمر سهل المأخذ.

الثّالث:أنّ ذکر لفظه البیان وحدها کاف لدفع التوهّم لأنّه ممّا لا ینال إلاّ بالقوّه و الاجتهاد عرفا،فلو قال:علمنا البیان،لکفی فی دفع هذا التوهّم من دون حاجه إلی التّصریح ب«ما لم نعلم»فتحصّل ممّا ذکر أنّ الجواب الأوّل لا أساس له.

و من هنا یظهر ضعف الجواب الثّانی،وجه الضّعف أنّ احتمال کون المراد بالتّعلیم تذکیر ما نسی تجوّزا إنّما یرتفع بذکر لفظ لم یکن فیه احتمال هذا التّجوّز أصلا.و قوله:«ما لم نعلم»لیس کذلک،لاحتمال التّجوزّ فیه،إذ کما یحتمل أن یکون«علّم»بمعنی ذکر کذلک یحتمل أن یکون ما لم نعلم بمعنی ما لم نتذکّر فمع وجود احتمال التّجوّز فی کل منهما علی حدّ سواء،کیف یمکن الالتزام بأنّ التّصریح ب«ما لم نعلم»لدفع توهّم التّجوّز؟!!

فالصّحیح أن یعلّل التّصریح ب«ما لم نعلم»برعایه السّجع،إذ لو ترکه و قال:و علّمنا البیان،لفات السّجع،و حصل منه انقطاع نظم الکلام علی نحو لم یرتضیه الطّبع.فکما أنّ تقدیم«من البیان»علی«ما لم نعلم»لرعایه السّجع،کذلک ذکر«ما لم نعلم»بعد قوله:

«علّم»لرعایه السّجع.

ص :36

و البیان هو المنطق(1)الفصیح المعرب عمّا فی الضّمیر[و الصّلاه(2)علی سیّدنا(3) محمّد(4)

المنطق قصد به الکلام المنطوق به بدلیل وصفه بالفصیح و قد أورد علی إتیانه بالفصیح بأنّه إمّا أن یکون بمعنی المظهر أو بمعنی الخالص من اللّکنه و کلا المعنیین لا یناسب المقام.

أمّا عدم مناسبه الأوّل:فلکون الفصیح مغنیا عن ذکر المعرب حیث إنّه أیضا بمعنی المظهر.

و أمّا الثّانی فلأجل أنّ المراد بالبیان هنا ما یتمیّز به الإنسان عن غیره،و به یبرز ما فی ضمیره کان خالصا من اللّکنه أم لا،و لیس المراد من البیان الکلام الخالی من اللّکنه و من الأسباب المخلّه بالفصاحه و البلاغه.

و لعلّه أراد معنی الأوّل أی الفصیح بمعنی المظهر و جعل المعرب تفسیرا له حیث إنّه یحتاج إلی التّفسیر لکونه من الألفاظ المشترکه الملازمه للإجمال طبعا.

أی الصّلاه من اللّه تعالی علی رسوله زیاده تشریف و ترفیع،و من الخلق طلب ذلک،ثمّ هذه الجمله و إن کانت خبریّه لفظا إلا أنّها إنشائیّه معنی لأنّ المقصود بها الدّعاء و طلب الرّحمه علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لا الإعلام أی إفاده المخاطب نفس الحکم أو لازمه و هو کون المخبر عالما به،إذ لا یجهل أحد من المسلمین بنفس الحکم أو لازمه.فلیس للمصنّف أن یقصد بهذا الکلام إفاده مضمونه،لعدم جهل أحد به،و لا لازمه لعدم توهّم أحد أنّ المصنّف جاهل به.ثمّ عطفها علی جمله التّحمید من قبیل عطف الإنشائیّه علی الإنشائیّه بناء علی کونها أیضا إنشائیه.أو یکون عطفها علیها من قبیل عطف الإنشائیّه علی الخبریّه،إن قلنا بکونها خبریّه،و قلنا بجواز عطف الإنشائیّه علی الخبریّه.

أی سیّد البشر أو العقلاء أو الخلق.و فی المفصّل ما هذا لفظه:هو من ساد فی قومه،و کان کاملا فیهم،أو الّذی یلجأ إلیه فی المهمّات و الثّانی من حیث المصداق أعمّ من الأوّل لصدقه علی اللّه سبحانه دونه،و المراد به هنا المعنی الثّانی،أی ملتجؤنا فی المهمّات و دفع الملمّات.

و هو اسمه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الدالّ علی کثره محامده.

ص :37

خیر من نطق بالصّواب(1)و أفضل(2)من أوتی الحکمه]هی علم الشّرائع(3)

الصّواب ضد الخطأ،و قد شاع استعمالهما فی الأعمال و الأفعال،و استعمال الحقّ و الباطل فی الأقوال،لکنّ المراد به فی المقام،هو القول المطابق للواقع لمکان قوله:

«نطق»ثمّ المصنّف إنّما ذکر هذا الوصف دون سائر أوصافه الحسنه لوجهین:

الأوّل:أن یحصل التّناسب بین الجملتین المعطوفتین،فإنّه قد ذکر فی جمله التّحمید نعمه البیان فالمناسب أن یذکر فی الجمله المعطوفه النّطق.الثّانی:أنّ فیه تلمیحا و إشاره إلی قوله تعالی: وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ 3 إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ (1).و لذلک اختار النّطق علی التّکلّم لئلاّ یحتاج إلی التّخصیص فإنّ التّکلّم شامل للّه تعالی لصحّه إطلاق المتکلّم علیه،فإذا صحّه خیر من تکلّم بالصّواب محتاج إلی ارتکاب التّخصیص،و الالتزام بأنّ المراد غیره تعالی،هذا مع أنّ التّکلّم لیس مؤمیا إلی قوله تعالی.

إنّ عطف قوله:«و أفضل من...»علی«خیر من نطق...»من قبیل عطف الخاصّ علی العامّ،لأنّ«من نطق بالصّواب»یشمل من یقول:زید قائم،إذا کان مطابقا للواقع،مع أنّه لیس من الحکمه المفسّره بعلم الشّرائع.

و قد فسّرت الحکمه بأشیاء:منها:ما ذکره الشّارح.و منها:النّبوه.و منها:العدل و القضاء.

و منها:العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیه و العمل بمقتضاه و انقسمت إلی علمیّه و عملیّه و هی إلی تزکیّه و تحلیّه.و منها:إصابه الحقّ بالعلم و العمل.

فالحکمه من اللّه معرفه الأشیاء و إیجادها علی غایه الإحکام،و من الإنسان معرفته و فعل الخیرات،ثمّ المتبادر من لفظ الحکمه عند الإطلاق هو العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیه و العمل بمقتضاه،و أما سائر المعانی فلا تستفاد إلاّ بالقرینه الخارجیّه.

المراد بالعلم-بقرینه حمله علی«هی»-الأصول و القواعد الشّرعیّه لا الإدراک أو الملکه،لأنّه بهذین المعنیین لا یکون قابلا للحمل علی القوانین الّتی هی المراده بکلمه«هی»فإضافته إلی الشّرائع بیانیّه،و هی جمع الشّریعه الّتی هی عباره عن طریقه مخصوصه متکفّله لسعاده البشر فی الدّنیا و الآخره و واصله إلیهم من قبل اللّه تعالی بواسطه أنبیائه علیهم السّلام.

ص :38

و کلّ کلام وافق الحقّ(1)،و ترک فاعل الإیتاء(2)لأنّ هذا الفعل لا یصلح إلاّ للّه سبحانه[و فصل الخطاب(3)]أی الخطاب المفصول البیّن(4)

إنّ عطف قوله:«و کلّ کلام...»علی ما قبله من قبیل عطف العامّ علی الخاصّ لأنّ قولک:الواحد نصف الاثنین،کلام وافق الحقّ و لیس بشریعه.

حیث قال:«أوتی الحکمه»و لم یقل:أتی اللّه الحکمه،لتعیّنه،کما أشار إلیه بقوله:

«لأنّ هذا الفعل لا یصلح إلاّ للّه سبحانه».فقوله:«و ترک فاعل الإیتاء»جواب عن سؤال مقدّر حاصله:أنّه کان علی المصنّف التّصریح بالفاعل و إیراد الفعل مبنیّا للفاعل.

و ملخّص الجواب:إنّ فی عدم التّصریح بالفاعل،و إیراد الفعل مبنیّا للمفعول فائده مهمّه،و هی الإشاره إلی أنّ هذا الفعل لا یصلح إلاّ أن یصدر عن اللّه تعالی.

یحتمل عطف قوله:»فصل الخطاب«علی»أوتی الحکمه«بناء علی أنّ»فصل« فعل ماض بوزن ضرب و»الخطاب»مفعوله،فیکون جمله فعلیّه،و یحتمل العطف علی «الحکمه»فیکون عطف مفرد علی مفرد،بناء علی أنّ«فصل»مصدر کما هو ظاهر کلام الشّارح.حیث فسّر«فصل الخطاب»بالخطاب المفصول أو الخطاب الفاصل،فجعل المصدر بمعنی اسم المفعول أو اسم الفاعل،و مقتضی التّفسیر المذکور أن تکون إضافه ال«فصل»إلی«الخطاب»المراد به الکلام المخاطب به من قبیل إضافه الصّفه إلی الموصوف،و هی بیانیّه.

و ذکر بعضهم أنّ الأرجح أن یجعل«الفصل»باقیا علی مصدریّته،و یعتبر التّجوّز فی إضافته إلی«الخطاب»علی حدّ جرد قطیفه،و إخلاق ثیاب،بأن یفرض أنّ أصله کان خطاب فصل نحو رجل عدل ثمّ قدم الفصل و أضیف إلی الخطاب لیفید المبالغه فی الخطاب بأنّه واجد لمرتبه راقیّه من الفصل بین الحقّ و الباطل،و التّمییز بین الصّواب و الخطأ علی نحو ینبغی أن یقال فیه نفس الفصل و التّمییز و لا ریب فی أنّ تلک المبالغه أدخل فی الغرض المسوق له الکلام،و هو الإشاره إلی المعجزه،لأنّ قوله:«فصل الخطاب»فی المقام مسوق للإشاره إلی المعجزه،و کیف کان فعطف«فصل الخطاب»علی«الحکمه» عطف مفرد علی مفرد.

تفسیر للمفصول.

ص :39

الّذی یتبیّنه(1)من یخاطب به و لا یلتبس(2)علیه أو الخطاب الفاصل(3)بین الحقّ و الباطل[و علی آله(4)]أصله أهل(5)بدلیل أهیل(6)

أی یجده بیّنا.

قوله«و لا یلتبس»تفسیر لقوله«یتبیّنه»،و معنی العباره أنّ«فصل الخطاب»یراد به کلام مفصول یتبیّن لمخاطبه علی نحو لا یجد صعوبه فی فهمه من ناحیه ما یخلّ ببلاغه الکلام،بأن یعرف المخاطب به مواضع الحذف و الإضمار و التّقدیم و التّأخیر و الفصل و الوصل و غیره من الأمور الموجبه لبلاغه الکلام.و بالجمله إنّ المستفاد من قوله:«و أفضل من أوتی فصل الخطاب»إنّ اللّه سبحانه قد أعطی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الکلام البیّن الواضح، و من ذلک یکون مبشّرا إلی کون القرآن معجزه لا من حیث کونه کلاما بیّنا و واضحا،فإنّ وضوح الدّلاله من حیث هو هو،لیس ملاکا للإعجاز،بل من حیث کونه واجدا لمرتبه راقیه من البلاغه لا یمکن للبشر رعایتها و دالاّ علی الأسرار الکونیّه و الحقائق الغیبیّه الّتی لا یمکن للبشر أن یصل إلیها.

إشاره إلی کون المصدر أعنی الفصل بمعنی اسم الفاعل.

أی آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

أی کان أصل آل أهل،فأبدلت الهاء همزه توصّلا إلی الألف لا لإبقائها،فلا یرد أنّ الهاء أخفّ من الهمزه فلماذا أبدلت بها؟و الجواب أبدلت بها توصّلا إلی الألف فأبدلت همزه ثمّ أبدلت الهمزه ألفا و إنّما لم تقلب الهاء ألفا ابتداء لأنّ قلبها ألفا لم یجیء فی موضع آخر حتّی یقاس علیه،و أمّا قلبها همزه فمحقّق،مثل ماء حیث کان أصله ماه بدلیل میاه،و أما قلب الهمزه ألفا فشائع،ثمّ الأهل من حیث المعنی اسم لخاصّه الشّیء الّذی ینسب إلیه کأهل الرّجل لامرأته و عیاله و أهل الإسلام لمن یتّخذه دینا و أهل القرآن لمن یقرأه و یقوم بحقوقه.

فإنّ التّصغیر کالجمع یردّ الأشیاء إلی أصولها فتصغیر آل بأهیل دلیل علی أنّ أصله کان أهل،إلاّ أن یقال:إنّ الاستدلال علی کون آل أصله أهل بأهیل غیر تامّ.و ذلک لاحتمال أن یکون أهیل تصغیرا لخصوص أهل و المعروف بینهم أنّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ص :40

خصّ استعماله فی الأشراف(1)و أولی الخطر(2)

فإن قیل:إنّ آل مکبّر و لا بدّ لکلّ مکبّر من مصغّر،فحیث إنّه لم یسمع أویل حتّی نلتزم بأنّ أصله کان أول،فلا بدّ من الالتزام بأنّ تصغیره أهیل.

فإنّه یقال:بأنّه قد سمع أویل أیضا حیث حکی الکسائی أنّه سمع أعرابیا فصیحا یقول آل و أویل و أهل و أهیل فالمتحصّل من الجمیع أنّه لم یقم لنا دلیل نطمئنّ به علی کون آل فی الأصل أهل،و مجرّد قول اللّغویین لا یصلح أن یکون دلیلا ما لم یوثّق بکونه مستندا إلی دلیل صحیح.

أی خصّ استعمال آل«فی الأشراف»جمع الشّریف.

تفسیر للأشراف لأنّ الخطر کما فی المختار هو القدر و المنزله و الشّرف کذلک،ثمّ الشّرافه یمکن أن یکون دینیّا أو دنیویّا،کما یقال آل محمد و آل فرعون،ثمّ بناء علی کون آل أصله أهل قد طرأ علیه تخصیصان بحسب الاستعمال:

الأوّل:أنّه لا یضاف إلی غیر العقلاء،فلا یقال آل دمشق و آل الإسلام،بل یقال:أهل دمشق و أهل الإسلام.

الثّانی:أنّه لا یضاف إلی کلّ عاقل،بل یضاف إلی عاقل له شرف و خطر دینیّا کان أو دنیویّا علی نحو منع الخلو،ف لا یقال:آل الجزّار و آل الکنّاس بل یقال آل موسی و آل فرعون.

و قیل:إنّ السّبب فی هذین التّخصیصین أنّهم لمّا ارتکبوا فی آل التّغییر اللّفظی بإبدال الهاء همزه ألفا ارتکبوا التّخصیص الأوّل قصدا للملاءمه بین اللّفظ و المعنی فی أن یطرأ التّغییر علی کلّ منهما ثمّ لمّا رأوا أنّ الهاء لمّا کانت حرفا ثقیلا بکونها من أقصی الحلق قد تطرّقت إلی الکلمه بسبب قلبها إلی الألف الّذی هو حرف خفیف خفّه قویّه ارتکبوا التّخصیص الثّانی جبرا لهذا النّقص.

لا یقال:إنّ الآل کان مختصّا بأولی الشّرف و الخطر فینافیه التّصغیر علی أهیل أو أویل لدلاله التّصغیر علی التّحقیر.

فإنّه یقال:إنّ التّحقیر باعتبار لا ینافی الشّرف باعتبار آخر فیصحّ أن یقال أهیل فرعون قصدا للتّحقیر باعتبار کونهم محرومین من النّعم الأخرویّه مع کونهم من أولی الشّرف و المنزله باعتبار سیطرتهم الدّنیویّه.

ص :41

[الأطهار(1)]جمع طاهر کصاحب و أصحاب،[و صحابته الأخیار(2)]جمع خیّر بالتّشدید(3)

جمع طاهر صفه لآله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

لا یقال:إنّ ما ذکره الشّارح هنا من أنّ الأطهار جمع طاهر ینافی ما ذکره فی شرح الکشّاف من أنّه جمع طهر،و ما نقل عن الجوهری من أنّ جمع فاعل علی أفعال لم یثبت.

فإنّه یقال:إن المستفاد من القاموس و غیره أنّ مفرد الأطهار ثلاثه،و هی طاهر و طهر و طهور فإذا لا منافاه بین ما ذکره الشّارح هنا،و بین ما ذکر فی شرح الکشّاف لتعدّد المفرد واقعا و عدم ما یفید الحصر فی کلامه هنا،و فی شرح الکشّاف،و أمّا ما ذکره الجوهری فلا یصغی إلیه،لأنّه قد ثبت جمع فاعل علی أفعال کشاهد علی أشهاد و صاحب علی أصحاب،و الالتزام بأنّ أصحاب جمع صحب مخفّف صاحب کنمر و أنمار أو جمع صحب بالسّکون اسم جمع کنهر و أنهار تکلّف و لا ملزم لنا علی الالتزام به.

الصّحابه فی الأصل کان مصدرا بمعنی الصّحب ثمّ أطلق علی أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و شاع استعماله فیهم حتّی صار بمنزله العلم لهم فهو أخصّ من الأصحاب لإطلاقه علی غیر أصحابه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أیضا و لکون الصّحابه کالعلم بالغلبه صحّ النّسبه إلیه کالصّحابی«الأخیار»فیه تلمیح إلی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ (1)کما أنّ فی الأطهار تلمیح إلی قوله تعالی إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (2).فمن ذلک وصف الآل بالأطهار،و الصّحابه بالأخیار،ثمّ إنّ النّسبه بین الصّحابه و الآل عموم من وجه لصدقهما معا علی أمیر المؤمنین و فاطمه و الحسن و الحسین علیهم السّلام و صدق الأوّل دون الثّانی علی سلمان و غیره من المؤمنین الّذین أدرکوا صحبه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و صدق الثّانی دون الأوّل علی سائر الأئمه المعصومین علیهم السّلام.

لعلّ أراد الشّارح أنّ الأخیار صفه مشبّهه مفردها هنا خیّر بالتّشدید لا بالتّخفیف.

و قد اعترض علیه فی المقام بأنّ خیّرا إذا کان صفه مشبّهه یجمع علی أخیار سواء کان مشدّدا أو مخفّفا،و من ذلک ذکر صاحب الکشّاف فی قوله تعالی: لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیٰارِ (3)

ص :42

[أمّا بعد(1)]

الأخیار جمع خیر مخفف خیّر،فإذا لا وجه لقوله:«بالتّشدید».

و أجیب عن ذلک بوجوه:

الأوّل:أنّ مراده بالتّشدید مطلق التّشدید الشّامل للتّشدید فی الحال و التّشدید فی الأصل فلا یکون مخرجا للخیر بالتّخفیف فعلا إن کان مشدّدا بالأصل.إلاّ أنّ هذا المعنی خلاف الظّاهر فالمتبادر من قوله:«جمع خیر بالتّشدید»ما یکون مشدّدا فعلا.

الثّانی:أنّ قوله«بالتّشدید»احتراز عن خیر الّذی هو أفعل التّفضیل أصله أخیر حذفت همزته تخفیفا،لأنّه یثنّی و لا یجمع لا عن خیر الّذی هو صفه مشبّهه مخفف خیّر.

و فیه أنّه قد قرّر فی محله أنّ أفعل التّفضیل إنّما یمتنع أن یثنّی أو یجمع إذا کان مجرّدا من الألف و اللاّم و الإضافه أو کان مضافا إلی نکره،و أما مع الاقتران بأل کما فی المقام فالمطابقه واجبه،فإذا کان موصوفه مثنّی أو مجموعا فلا بدّ أن یثنّی أو یجمع کما أنّه إذا کان مضافا إلی معرفه یجوز المطابقه و عدمها فعلیه لا وجه للاحتراز عن الخیر الّذی هو أفعل التّفضیل،لصحّه أن یجمع علی الأخیار أیضا.

الثّالث:أنّ قوله بالتّشدید احتراز عن خیر مخفّف خیّر و لا ضیر فیه،لأنّ خیرا بالتّخفیف شائع استعماله فیمن هو کامل من ناحیه الکمال و الصّفات الظّاهریّه البدنیّه،و خیّر بالتّشدید شائع استعماله فیمن هو کامل من ناحیه التّدین و تزیّنه بالصّفات الکمالیّه الأخلاقیّه، و لا ریب أنّ المناسب فی المقام توصیف الصّحابه بما یدلّ علیه خیّر بالتّشدید.

هو(1)من الظّروف الزّمانیّه المبنیّه(2)المنقطعه عن الإضافه(3)أی بعد الحمد و الصّلاه(4)و العامل فیه(5)إمّا لنیابتها عن الفعل(6)و الأصل(7)مهما(8)یکن من شیء بعد الحمد و الصّلاه

أی بعد.

أی علی الضّمّ لشبهها بأحرف الجواب کنعم فی الاستغناء بها عمّا بعدها لا للافتقار لأنّه إنّما یوجب البناء إذا کان إلی جمله و بنی علی الحرکه للتّخلّص من التقاء السّاکنین، و کانت ضمّه جبرا لما فاته من الإعراب بإعطائه أقوی الحرکات.

أی لفظا لا معنی بدلیل قوله«المبنیّه»و المنقطعه عن الإضافه لفظا و معنی معربه و لیست بمبنیّه کما قرّر فی محلّه.

أی کان فی الأصل:أما بعد الحمد و الصّلاه،فکان الظّرف مضافا إلی الحمد و الصّلاه.

أی العامّل فی محلّ الظّرف أعنی بعد حال البناء کما هنا و فی لفظه حال الإعراب نصبا علی الظّرفیّه کقولنا:أما بعد الحمد و الصّلاه.

أی العامّل فی الظّرف هو کلمه«أمّا»إلاّ أنّ عملها لیس من ذاتها بل لنیابتها عن الفعل،و هو(یکن)الّذی هو فعل الشّرط و قیل العامّل فیه هو فعل الشّرط المحذوف.

أی أصل التّرکیب و ما حقّ التّرکیب أن یکون علیه.

أی ینبغی أن یقع الکلام حول أمّا و مهما من جهات:

الأولی:فی تعیین ما هو أصل«أمّا»و قد وقع الاختلاف بینهم فذهب بعضهم إلی أنّ «أمّا»کان أصله مهما،فنقل کلّ من الحرفین الأوّلین من مکانه و وضع فی مکان الآخر، ثمّ أبدلت الهاء بالهمزه فأدغمت المیم فی المیم فصار أمّا،إلاّ أنّ هذا القول ممّا قام الدّلیل علی عدم صحّته،فإنّ مهما اسم و لم یعهد فی لغه العرب أن یجعل الاسم بالتّصریف حرفا أو فعلا،و ذهب الکوفیّون إلی أنّ قولنا:أمّا زید فقائم کان فی الأصل:إن یکن شیء فزید قائم،فحذف الشّرط و زیدت ما عوضا عنه و أدغمت النّون فی المیم لقرب مخرجیهما و فتحت الهمزه تخفیفا و جعلت الفاء متوسّطه فصار أمّا زید فقائم مثلا.

و ذهب غیر واحد منهم إلی أنّها کلمه برأسها فی عرض مهما و إن،أی لیس أصله

ص :44

مهما و لا إن،بل کلمه مستقله فیها معنی الشّرط و التّفصیل حلّت محلّ مهما بمعنی إن، فقولنا:أمّا زید فقائم،کان فی الأصل:مهما یکن من شیء فزید قائم،فحذفت کلمه مهما مع الشّرط تخفیفا و ناب عنها أمّا فجعلت الفاء متوسّطه لأنّ حقّ فاء السّببیّه أن تقع فی وسط الکلام،و ظاهر کلام الشّارح هو هذا القول.و أضر بنا عن المناقشه فی هذه الأقوال تجنّبا عن التّطویل المملّ.

الثّانیه:قد وقع النّزاع بینهم فی أنّ مهما اسم أو حرف،و استدلّ من ذهب إلی أنّها حرف بقول زهیر:

و مهما یکن عند امرئ من خلیقه

و إن خالها تخفی علی النّاس تعلم

بتقریب أنّه قد أعرب خلیقه اسما ل(یکن)و جعل من زائده،فیتعیّن خلوّ الفعل عن ضمیر یرجع إلی مهما الّتی هی موقع مبتدأ علی تقدیر کونها اسما و إذا ثبت أنّها لا موضع لها من الإعراب تعیّن کونها حرفا.

و اختار الجمهور کونها اسما بدلیل قوله تعالی: مَهْمٰا تَأْتِنٰا بِهِ مِنْ آیَهٍ (1)فإنّ الهاء فی بِهِ عائده إلیها،و من المعلوم أنّ الضّمیر لا یعود إلاّ إلی الاسم.

و الحقّ مع الجمهور،و أمّا الاستدلال بقول زهیر فغیر صحیح لأنّ اسم یکن ضمیر مستتر یرجع إلی مهما و من خلیقه تفسیر له.

الثّالثه:أنّه قد وقع الخلاف فی إعراب(مهما یکن من شیء فزید قائم)فذهب أکثرهم إلی أنّ مهما مبتدأ،و معناه ما لا یعقل غیر الزّمان مع تضمین معنی الشّرط،و خبره فعل الشّرط وحده أو الجواب وحده أو مجموعهما،و یکن تامّه بمعنی یوجد و فاعله ضمیر راجع إلی مهما و من شیء بیان لمهما،و فائدته زیاده البیان و التّعمیم و لا یصحّ أن تجعل من زائده و شیء فاعلا ل(یکن)،لأنّ المبتدأ،حینئذ یبقی بلا عائد.

و ذهب بعضهم إلی أنّه خبر ل(یکن)علی أنّها ناقصه،و شیء اسمها،و من زائده.

و الحقّ هو القول الأوّل لعدم ملزم لنا علی جعل من زائده.

ص :45

و مهما ههنا(1)مبتدأ،

الرّابعه:أنّ المستفاد من کلام الشّارح حیث قال:أصله مهما یکن من شیء بعد الحمد و الصّلاه إنّ الظّرف من متعلّقات الشّرط المحذوف.

و لکن التّحقیق أنّه من متعلّقات الجزاء،و ذلک لما عرفت من أنّ مثل قولنا:أمّا زید فقائم مسوق لغرض التّأکید و التّقریر و المناسب،لذلک جعله من متعلّقات الجزاء لإفاده الکلام حینئذ تعلیق الجزاء علی أمر متحقّق جدا و هو وجود الشیء فی الدّنیا،و قد عرفت أنّ المعلّق علی المحقّق محقّق لا محاله.

الخامسه:أنهم اختلفوا فی کلمه مهما من حیث البساطه و التّرکیب:فقال بعضهم هی کلمه بسیطه علی وزن فعلی زیدت علیها الألف.و قال الخلیل هی ما ألحقت ما أخری زائده،کما تلحق بسائر کلمات الشّرط نحو إذ ما و حیثما ثمّ استکره تتابع المثلین فأبدل ألف ما الأولی هاء لتجانسهما فی الهمس أو لتحسین اللّفظ.و قال الزّجاج:هی مرکبه من مه بمعنی کفّ و ما الشّرطیّه.

و أصح هذه الأقوال هو قول الخلیل لکونه مؤیّدا بقیاسها علی أخواتها.و لا دلیل علی القول الأوّل و الثّالث.ثمّ معنی مهما هو الزّمان مع تضّمن الشّرط نحو مهما تفعل أفعل، فتکون مفعولا لفعل الشّرط قدمت علیه لصدارتها أو مبتدأ خبره فعل الشّرط وحده،أو الجواب وحده،أو مجموعهما.فیما إذا لم یفتقر فعل الشّرط إلی المفعول.

أی فی هذا الأصل و التّقدیر و إنّما قیّد ابتدائیّه مهما بقوله:«ههنا»لأنّها قد تکون فی غیر هذا التّقدیر و المکان مفعولا،کقولک مهما تعط من شیء أقبل.

ثمّ قد اختلف فی خبر هذا المبتدأ و نحوه علی ثلاثه مذاهب.

الأوّل:أنّه الشّرط وحده و الجزاء قید فیه.

و الثّانی:أنّه الجزاء وحده و الشّرط قید فیه.

و الثّالث:أنّه مجموع الشّرط و الجزاء.

ص :46

و الاسمیّه لازمه للمبتدأ(1)و یکن شرط(2)و الفاء لازمه له(3)غالبا(4)فحین(5) تضمّنت أمّا معنی الابتداء و الشّرط لزمتها الفاء(6)،و لصوق الاسم إقامه لللاّزم(7) مقام الملزوم(8)و إبقاء لأثره فی الجمله(9)

أی الاسمیّه لا تنفکّ عن المبتدأ و لازمه للمبتدأ مطلقا لا لهذا المبتدأ فحسب،و لهذا أظهره و لم یقل:و الاسمیّه لازمه له مع أن المقام مقام الضّمیر.

أی لفظ«یکن»فعل شرط و کان هنا تامّه بمعنی یوجد،فاعلها ضمیر یعود علی مهما،و من شیء بیان لمهما فی موضع الحال،و هذا البیان لإفاده تأکید العموم الکائن فی مهما.

أی الفاء لازمه لجوابه.

أی فی أغلب أحوال الجواب،لأنّ الجزاء قد یکون بفاء و قد یکون بلا فاء.

أی المبتدأ و فعل الشّرط و دلّت علیهما لوقوعها موضعهما.

أی لزمتها الفاء حینما قامت مقام فعل الشّرط و هو یکن و لزمها لصوق الاسم حینما قامت مقام المبتدأ و هو مهما.ففی کلام الشّارح لفّ و نشر مشوّش لا مرتّب.بأن یکون المثال الأوّل للأوّل و الثّانی للثّانی.

و هو الفاء فی فعل الشّرط،و الاسمیّه فی المبتدأ.

و هو المبتدأ و فعل الشّرط.

راجع إلی کلّ من الإقامه و الإبقاء،و معنی العباره لزمت الفاء و لصوق الاسم و إقامه اللاّزم مقام الملزوم فی الجمله و إبقاء لأثره فی الجمله،أمّا لزوم الفاء إبقاء لأثر الشّرط و لصوق الاسم إبقاء لأثر المبتدأ فی الجمله فواضح،فإنّ للشّرط علامات و آثار منها الجزاء و منها الفاء فلزوم الفاء إبقاء لها فی الجمله،و کذلک للمبتدأ علامات و آثار کثیره من الاسمیّه و الخبر و الحمل بینهما،فلصوق الاسم إبقاء لها فی الجمله.

و أمّا إقامه اللاّزم مقام الملزوم فی الجمله،فلأنّ الفاء و إن قامت مقام الشّرط و هو ما قبل الجزاء إلاّ أنّها لیست فی مقامه حقیقه،لأنّ مقامه حقیقه هو ما قبل الظّرف لأنّه معموله فالمقام الحقیقی هو محلّ أمّا.

و کذا لصوق الاسم لم یقم فی مقام المبتدأ،لأنّ مقامه حقیقه هو موضع أمّا لأنّها نابت

ص :47

[فلمّا]هو ظرف(1)بمعنی إذ(2)یستعمل استعمال الشّرط(3)یلیه فعل ماض لفظا أو معنی(4)[کان علم البلاغه]هو المعانی و البیان(5)[و]علم[توابعها(6)]هو البدیع

عنه و وقعت فی موضعه لکن لمّا کانت الفاء قریبه من أمّا فکأنّها حلّت فی موضع ملزومها فهی حالّه محلّه فی الجمله لا فی التّحقیق.و کذا لمّا کان الاسم ملاصقا لأمّا،فکأنّ الاسمیّه حلّت محلّ ملزومها فهی حالّه محلّه فی الجمله لا فی التّحقیق.

أی لمّا ظرف إذا وقع بعده جملتان تصلحان للشّرط و الجزاء و إلاّ کانت حرف نفی کلم،نحو ندم زید و لمّا ینفعه النّدم،أو تکون بمعنی إلاّ،نحو قوله تعالی: إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمّٰا عَلَیْهٰا حٰافِظٌ أی إلاّ علیها حافظ.

قوله:«فلّما هو ظرف بمعنی إذ»أحسن من قوله:فی المطوّل حیث قال:(لمّا ظرف بمعنی إذا)بل لا یصحّ جعل لمّا بمعنی إذا لأنّ إذا للاستقبال و إذ للمضیّ،و لمّا متّحد مع إذ معنی،إذ کلّ منهما للمضیّ و یستعمل استعمال الشّرط من حیث إفادتها التّعلیق فی الماضی.

کما فی قولک لمّا قمت قمت.

کما فی قولک لمّا لم تقم لم أقم.و لمّا اسم بمعنی إذ،و لیس حرف شرط کما توهّمه بعض من قول سیبویه حیث قال:لمّا لوقوع أمر لوقوع غیره.

فتوهّم بعضهم من هذا القول أنّ لمّا حرف شرط مثل لو،إلاّ أنّ لو لانتفاء الثّانی لانتفاء الأوّل،و لمّا لثبوت الثّانی لثبوت الأوّل.

و قد ظهر بطلان هذا التوهّم ممّا ذکرناه من أنّ لمّا اسم بمعنی إذ یستعمل استعمال الشّرط،و الوجه فی ذلک أنّه إذا اتّحد معنی لفظ مع معنی اسم کان هو أیضا اسما،و قد عرفت أنّ لمّا متّحد مع إذ معنی فیکون مثله فی الاسمیّه،و لا یتّحد مع لو معنی،لأنّه للامتناع و ذلک للثّبوت،فلا یکون حرف شرط مثله.

أی هو علم المعانی و البیان.

أی توابع البلاغه و تقدیر الشّارح لفظ العلم قبل توابعها إشاره إلی أنّ توابعها مجرور علی المضاف إلیه السّابق أعنی البلاغه،إنّ المضاف الّذی هو علم مسلّط علیها لأنّ القید المقدّم علی المعطوف علیه یعتبر فی المعطوف أیضا.

ص :48

[من أجلّ العلوم قدرا و أدقّها سرّا(1)إذ به(2)]أی بعلم البلاغه و توابعها لا بغیره من العلوم(3)کاللّغه و الصّرف و النّحو[تعرف دقائق العربیه(4)و أسرارها(5)]

و قد جعل المصنّف البدیع علما مستقلاّ مع أنّ الزّمخشری جعله ذیلا لعلمی البلاغه و لم یجعله علما برأسه،و کونه علما مستقلاّ کما جعله المصنّف أولی لأن البدیع له موضوع متمیّز عن موضوع علم البلاغه و له غایه متمیّزه أیضا.

فالبدیع أیضا علم یتعلّق بتوابعها وهی الوجوه المحسّنه للکلام البلیغ کالجناس و الطّباق و التّلمیح و نحو ذلک من المحسّنات اللّفظیّه و المعنویّه المتکفّله لبیانها علم البدیع.

أی«لمّا کان علم البلاغه و توابعها من أجل العلوم قدرا»أی رتبه و منزله«و أدقها سرّا» أی نکته لطیفه و أتی بمن تبعیضیّه للإشاره إلی أنّ علم البلاغه و توابعها لیس أجلّ جمیع العلوم،بل من الطّائفه الّتی تکون أجلّ العلوم کعلم التّوحید و التّفسیر و الفقه و الحدیث.

ثمّ قوله:«قدرا»تمییز من نسبه الأجلّ إلی العلوم محوّل عن الفاعل،و تقدیر الکلام فلمّا کان أی لمّا کان علم البلاغه و توابعها من طائفه علوم أجلّ قدرها من العلوم،و کذا قوله:«سرّا»أی من علوم أدقّ سرّها من العلوم.و لک أن تجعلهما تمییزا محوّلا عن اسم، کان قدر علم البلاغه و سرّه من أجلّ أقدار العلوم،و من أدقّ أسرارها ألّفت مختصرا.

تعلیل لکون علم البلاغه و توابعها من أجلّ العلوم.

إشاره إلی أنّ تقدیم الظّرف أعنی:«به»لإفاده الحصر،و المراد به الحصر الإضافی لا الحقیقی حتّی یرد أنّ دقائق اللّغه العربیّه تعرف بحسب السّلیقه أیضا.

أی اللّغه العربیّه،و إنّما ترک ذکر الموصوف لیوقع السّامع فی توهّم أمر غیر مطابق للواقع،و هو أنّ دقائق جمیع العلوم الأدبیّه تعرف بهذا العلم و الدّاعی إلی هذا الإیهام إفاده تفخیم شأنه.

أی أسرار العربیّه و عطفها علی«دقائق»تفسیریّه و المراد بالدّقائق و الأسرار هی المعانی الّتی تدلّ علیها التّراکیب باعتبار الخصوصیات الکائنه فیها و هی عباره عن مقتضیات الأحوال کالتّقدیم و الذّکر و الحذف و التّأخیر و التّأکید و أمثال ذلک،فعلیه یراد بالدّقائق الأحوال کالشّکّ و الإنکار و خلوّ الذّهن و البلاده و الفطانه،و بالأسرار الاعتبارات الّتی تقتضیها تلک الأحوال کالتّأکید الاستحسانی و الوجوبی و التّجرید و الذّکر و الحذف و غیر ذلک،ممّا یفصّله علم المعانی.

ص :49

فیکون من أدقّ العلوم سرّا(1)[و یکشف عن وجوه(2)الإعجاز فی نظم القرآن أستارها(3)]أی به یعرف أنّ القرآن معجز لکونه(4)فی أعلی مراتب البلاغه لاشتماله(5) علی الدّقائق

لا یقال:إنّ هذا التّفریع لا وجه له لأنّ دقّه المعلوم مستلزم لدقّه العلم لا لأدقّیّته.

فإنّه یقال:إنّ ما ذکر إنّما یتمّ علی أن یکون التّفریع المذکور علی قوله«إذ به تعرف دقائق العربیّه»إلاّ أنّ الأمر لیس کذلک بل التّفریع علی قوله«إذ به تعرف...»منضمّا إلی مقدّمه مشهوره و لو ادّعاء و هی أنّ دقائق العربیّه أدقّ دقائق العلوم و هذه المقدّمه حذفت فی عباره المصنّف لشهرتها و التّقدیر إذ به تعرف دقائق العربیّه و أسرارها الّتی هی من أدق الدّقائق فیستقیم التّفریع حینئذ.

قوله:«وجوه»جمع وجه،و له معنیان قریب و هو العضو المخصوص،و بعید و هو الطّریق علی الأرض،و المراد به هنا هو المعنی الثّانی.

و الظّرف أعنی قوله:فی نظم القرآن حال عن وجوه الإعجاز أو من نفس الإعجاز لصحّه إقامه المضاف إلیه مقام المضاف.بأن یقال و به یکشف عن الإعجاز فی نظم القرآن أستاره، و فی مثل ذلک لا مانع من وقوع الحال عن المضاف إلیه کما قال ابن مالک:

و لا تجرّ حالا من المضاف له

إلاّ إذا اقتضی مضاف عمله

أو کان جزء ماله أضیفا

أو مثل جزئه له فلا تحیفا

ثمّ إنّ المراد بالوجوه:إمّا الخصوصیات الکائنه فی ألفاظ القرآن الموجبه لإعجازه بحیث لا یمکن للبشر الإتیان بمثله.و إمّا مراتب الإعجاز الکائنه فی آیات القرآن فإنّها مختلفه فی البلاغه،و إن کان کلّها بالغا حدّ الإعجاز.

قوله:«أستارها»مرفوع لأنّه نائب فاعل لقوله:«یکشف»و هو علی صیغه المجهول معطوف علی قوله:«یعرف»و لیس علی صیغه المعلوم بأن یکون مسندا إلی ضمیر یعود إلی علم البلاغه إذ عندئذ لا بد من نصب أستارها و هو مناف للسّجع.

قوله:«لکونه فی...»علّه لکون القرآن معجزا.

علّه لکون القرآن فی أعلی مراتب البلاغه.

ص :50

و الأسرار و الخواصّ الخارجه عن طوق البشر(1)و هذا(2)وسیله إلی تصدیق النّبی علیه السّلام و هو(3)وسیله إلی الفوز بجمیع السّعادات(4)فیکون(5)من أجلّ العلوم

المراد بالدّقائق و الأسرار والخواصّ الخارجه عن طوق البشر أی عن وسعه و قدرته هی الخصوصیات الّتی تقتضیها الأحوال کالتّأکید و التّجرید و التّقدیم و التّأخیر و نحو ذلک ممّا یأتی تفصیله فی الکتاب.

لا شکّ فی أنّ القرآن معجز و قد اختلفوا فی سبب الإعجاز علی أقوال:

فذهب المشهور إلی أنّه لاشتماله علی الدّقائق و الأسرار الّتی هی خارجه عن قدره البشر، و قد ذهب إلیه المصنّف و الشّارح.و ذهب القاضی الباقلانی إلی أنّ وجه الإعجاز هو اجتماع الفصاحه مع الأسلوب المخالف لأسالیب کلام العرب من غیر استقلال لأحدهما.و ذهب بعضهم إلی أنّه لاشتماله علی الإخبار عن المغیبات.و ذهب جماعه آخرون إلی أنّه لسلامته عن التّناقض و الاختلاف.

و کیف کان فلا شکّ فی کون القرآن معجزه من ناحیه کونه مشتملا علی الإخبار عن المغیبات،و کذلک من ناحیه کونه فی الطّبقه العلّیا من البلاغه و الدّرجه القصوی من الفصاحه علی ما یعرفه فصحاء العرب بسلیقتهم.

و أما سلامته عن التّناقض أو مجرّد مخالفته لکلام العرب فی الأسلوب فلم یثبت کونهما سببین للإعجاز،لإمکان أن یکتب الإنسان کتابا لا یکون مشتملا علی التّناقض أصلا أو یأتی بکلام علی أسلوب سوره قصیره من القرآن،کما نسب إلی مسیلمه الکذاب(الفیل ما الفیل و ما أدراک ما الفیل له ذنب و ئیل و خرطوم طویل).

أی معرفه إعجاز القرآن.

أی تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

أی الدّنیویّه و الأخرویّه.

و الحاصل إنّ معرفه إعجاز القرآن وسیله إلی تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی جمیع ما جاء به من الأحکام الشّرعیّه اعتقادیّه کانت أو فرعیّه.ثمّ تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وسیله إلی الفوز و الظّفر بالسّعادات و الخیرات الدّنیویّه و الأخرویّه.

أی فیکون هذا العلم من أجلّ العلوم.

ص :51

لکون(1)معلومه و غایته من أجلّ المعلومات و الغایات

علّه لکون هذا العلم أجلّ العلوم لأنّ جلاله العلم إنّما هی بجلاله معلومه و غایته.

و معلوم هذا العلم هو إعجاز القرآن و غایته تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بکلّ ما جاء به الّذی هو وسیله إلی الفوز و الظّفر بالسّعادات الدّنیویّه و الأخرویّه.

نعم،اعترض فی المقام بما حاصله:من أنّ تعلیل الشّارح کون علم البلاغه من أجلّ العلوم بکون معلومه من أجلّ المعلومات فاسد،سواء أرید بعلم البلاغه القواعد المذکوره فیها کما هو الظّاهر،أو أرید به الإدراک أو الملکه الّتی یقتدر بها علی الإدراکات الجزئیّه و استحضار القواعد الّتی حصل من ممارستها تلک القوه الرّاسخه.

وجه الفساد فی الأوّل أنّ المراد من معلوم العلم القواعد الکلّیّه المذکوره فی العلم مثل کلّ حکم منکر یجب تأکیده،و کلّ حکم مشکوک یحسن تأکیده،و کلّ فاعل مرفوع، و کلّ خمر حرام،و هکذا،و المفروض أنّ المراد بالعلم أیضا،تلک القواعد فحینئذ یکون قوله:«لکون معلومه من أجلّ المعلومات»تعلیلا لشیء بنفسه و هو فاسد.

و أما فی الثّانی فلأنّ قوله:«لکون معلومه من أجلّ المعلومات»لا یکون صالحا لأن یجعل علّه لکون علم البلاغه من أجلّ العلوم،و ذلک لأنّ ما ثبت قبل التّفریع لیس إلاّ أنّ هذا العلم به یکشف عن وجوه إعجاز القرآن أستارها و به یعرف أنّ القرآن معجز لکونه فی الدّرجه القصوی من البلاغه فیصیر ذلک وسیله إلی تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الفوز بالسّعادات الدّنیویّه و الأخرویّه،و کون العلم له هذا الشّأن الرّفیع لا یستدعی أن یکون معلومه-أ ی مسائله و قواعده-من أجلّ المعلومات و المسائل علی نحو یستدلّ علی أشرفیّه العلم الموصوف بالصّفات المذکوره بأشرفیّه هذا المعلوم.

و بعباره وجیزه:إنّ الجمل السّابقه ناطقه بأشرفیّه نفس العلم لکونه کاشفا عن وجوه الإعجاز أستارها لا علی أشرفیته بأشرفیّه معلومه.

و یمکن الجواب بأنّ المراد من العلم هو الأصول و القواعد و من المعلوم المعلوم منها، أی ما یعرف من تلک القواعد و یحصل العلم به من أجل ممارستها و هو کون القرآن معجزا،و لیس المراد به المعلوم بمعنی نفس الأصول و القواعد حتّی یلزم تعلیل الشّیء بنفسه،فلا یرد الأشکال الأوّل لمغایره المعلوم و هو کون القرآن معجزا للعلم و هو نفس الأصول و القواعد.

ص :52

و تشبیه وجوه الإعجاز(1)بالأشیاء المحتجبه تحت الأستار استعاره بالکنایه(2) و إثبات الأستار لها استعاره تخییلیّه

و أما عدم ورود الثّانی فلأنّه قد ظهر قبل التّعلیل أن إعجاز القرآن لکونه فی أعلی مراتب البلاغه من أشرف المعلومات لکونه وسیله لتصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و موجبا للفوز بالسّعادات الدّنیویّه و الأخرویّه،فیستقیم حینئذ تعلیل أشرفیّه علم البلاغه بأشرفیّه معلومه،فیلزم تعلیل أفضلیّه الشّیء بما یترتّب علیه،غایه الأمر هذا الجواب إنّما یتمّ علی أن یکون المراد من المعلوم إعجاز القرآن لا القواعد،و هو کذلک لإتیانه بالمعلوم مفردا حیث قال:«لکون معلومه»فلو کان المراد من المعلوم القواعد لأتی بصیغه الجمع و یقول:لکون معلوماته من أجل المعلومات.ثمّ المراد بالغایه هی الفوز بالسّعادات الدّنیویّه و الأخرویّه.

أی وجوه الإعجاز عباره عن أنواع البلاغه و طرقها الّتی حصل بها الإعجاز و هی خواص التّراکیب کالحذف و الذّکر و التّقدیم و التّأخیر و التّأکید و التّجرید إلی غیر ذلک من مقتضیات الأحوال الّتی برعایتها تحصل مرتبه راقیه من البلاغه توجب هذه المرتبه مرتبه من الإعجاز.

إذ المنیّه أنشبت أظفارها

ألفیت کلّ تمیمه لا تنفع

شبّه الشّاعر فی نفسه المنیّه بالسّبع فی اغتیال النّفوس بالقهر و الغلبه فسکت عن ذکر الأرکان سوی المنیّه الّتی هی المشبّه،و أثبت لها الأظفار الّتی لا یکمل ذلک الاغتیال فی المشبّه به و هو السّبع إلاّ بها،فتشبیه المنیّه فی النّفس بالسّبع استعاره بالکنایه،و إثبات الأظفار لها استعاره تخییلیّه.

الثّانی:ما یستفاد من کلام القدماء،و هو أنّ الاستعاره بالکنایه عباره عن أن یراد من لفظ المشبّه به المشبّه بادّعاء أنّ المشبّه داخل فی جنس المشبّه به لکن لا یذکر لفظ المشبّه به،بل یشار إلیه بذکر لازمه و ردیفه الثّابت للفظ المشبّه،فإراده المشبّه من لفظ المشبّه به المرموز إلیه بذکر اللاّزم استعاره بالکنایه،أمّا الاستعاره فلأنّه قد استعیر لفظ المشبّه به فی النّفس للمشبّه،و أمّا الکنایه فلأنّه لم یصرّح به بل إنّما أومی إلیه بلازمه،و إثبات لازم المشبّه به للمشبّه المصرّح به تخییلیّه،فلا اختلاف بین المصنّف و القدماء فی الاستعاره التّخییلیّه،بل إنّما الاختلاف بینهما فی الاستعاره بالکنایه،حیث إنها عند المصنّف عباره عن التّشبیه المضمر فی النّفس،قد أشیر إلیه بذکر لازم المشبّه به،و عند القدماء عباره عن إراده المشبّه من لفظ المشبّه به المرموز قد أشیر إلیه بما یلزمه و یخصّه.

الثّالث:ما ذهب إلیه السّکّاکی،و هو أنّ الاستعاره بالکنایه عباره عن أن یذکر لفظ المشبّه و یراد به المشبّه به الادّعائی و یجعل إثبات لازم من لوازم المشبّه به الحقیقیّ للمشبّه قرینه علیه ففی قول الشّاعر المتقدّم أرید بالمنیّه السّبع الّذی هو فی الحقیقه لیس إلاّ الموت لکن ادّعی مبالغه أنّه سبع و لیس إلاّ،و جعل إثبات الأظفار للمنیّه قرینه علی هذا المعنی،و أرید بها الصّوره الوهمیّه الّتی لا تحقّق لها فی الخارج.

توضیح ذلک أنّ الشّاعر لمّا شبّه المنیّه بالسّبع فی اغتیال النّفوس و ادّعی أنّه سبع و لیس إلاّ،أخذ الوهم فی تصویرها بصوره السّبع و اختراع لوازمه لها من الذّنب و الشّعر و الأظفار، فبعد ذلک أطلق علی السّبع الادّعائی اسم المنیّه و علی الصّوره الوهمیّه الّتی تصوّرها مثل صوره الأظفار لفظ الأظفار.فما ذهب إلیه السّکّاکی مخالف لما ذهب إلیه المصنّف و السّلف،بالقیاس إلی کلّ من الاستعاره بالکنایه و الاستعاره التّخییلیّه و ذلک لأنّ الاستعاره

ص :54

و ذکر الوجوه إیهام(1)أو تشبیه الإعجاز بالصّور الحسنه

بالکنایه عند المصنّف عباره عن التّشبیه المضمر فی النّفس،و عند السّکّاکی عباره عن إطلاق لفظ المشبّه علی المشبّه به الادّعائی،فلفظ المنیّه فی المثال مستعار و الموت مستعار منه و السّبع الاختراعی مستعار له،و عند السّلف عباره عن إراده المشبّه عن لفظ المشبّه به الّذی أشیر إلیه بذکر لازمه،فهو کالنّقیض لما ذکره السّکّاکی،فإنّ المستعار عندهم لفظ السّبع و المستعار منه الحیوان المفترس و المستعار له الموت الّذی ادّعی کونه سبعا.

ثمّ الاستعاره التّخییلیّه عند المصنّف و القوم مجرّد إثبات لازم من لوازم المشبّه به للمشبّه علی نحو المجاز فی الإثبات مع کونه مستعملا فی معناه الحقیقی.و أمّا عند السّکّاکی فلم یبق علی معناه الحقیقی،بل استعمل فی الصّوره الوهمیّه الّتی اخترعتها النّفس للموت.

هذا تمام الکلام فی الأمر الأوّل،ذکرنا ما فی(المفصّل فی شرح المطوّل)مع طوله لأنّه لا یخلو عن فائده.

و أمّا المراد بالإیهام،فهو أن یذکر لفظ له معنیان أحدهما قریب و الآخر بعید و یراد به البعید.و أما تطبیق الأمور المذکوره علی ما نحن فیه،فلأنّ المصنّف قد شبّه فی نفسه وجوه الإعجاز-أی الخصوصیات و المزایا الّتی توجب ارتفاع شأن الکلام علی حدّ الإعجاز-بالأشیاء الخارجیّه المحتجبه تحت الأستار بجامع الخفاء،و عدم الاطّلاع، فسکت عن ذکر أرکان التّشبیه سوی المشبّه،و هو قوله:وجوه الإعجاز،و أثبت له أمرا مختصّا بالمشبّه به،و هو الأستار،فإنّها من لوازم الأشیاء،المحتجبه تحتها لیکون هذا قرینه علی التّشبیه المضمر فی النّفس فنفس هذا التّشبیه استعاره بالکنایه و إثبات الأستار للوجوه استعاره تخییلیّه.

أی التّعبیر عن الخصوصیات الّتی توجب الإعجاز بالوجوه إیهام أی توریه،و هو کما ذکرنا أن یطلق لفظ له معنیان قریب لکثره استعماله فیه،و بعید لقلّه استعماله فیه،و یراد به المعنی البعید لقرینه خفیّه بحیث یذهب قبل التّأمل إلی إراده المعنی القریب.

و تطبیق ذلک فی المقام أنّ للوجه معنیین:

الأوّل:الجارحه المخصوصه الشّائع استعماله فیها.

ص :55

استعاره بالکنایه(1)و إثبات الوجوه له استعاره تخییلیّه و ذکر الأستار ترشیح(2)، و نظم(3)القرآن تألیف کلماته

و الثّانی:الطّریق القلیل استعماله فیه.و أرید به فی المقام هذا المعنی الثّانی لقرینه خفیّه و هی استحاله أن یکون للإعجاز جارحه مخصوصه.

عطف علی قوله«و تشبیه وجوه...».

قال العلاّمه المرحوم الشّیخ موسی البامیانی رحمه اللّه فی المقام ما هذا لفظه:لمّا کان فی قول المصنّف«به یکشف عن وجوه الإعجاز فی نظم القرآن أستارها»اعتباران:

الأوّل:أن یعتبر تشبیه وجوه الإعجاز بالأشیاء المحتجبه تحت الأستار بجامع الخفاء.

و الثّانی:أن یعتبر تشبیه نفس الإعجاز بالصّور الحسنه بجامع میل النّفس و تشوّقها إلی کلّ واحد منهما.

بیّن الشّارح کلاّ من هذین الاعتبارین و تقدّم الکلام فی الاعتبار الأوّل،بقی الکلام فی الثّانی حاصله:أنّ المصنّف قد شبّه فی نفسه الإعجاز بالصّور الحسنه بجامع میل النّفس، فسکت عن ذکر أرکان التّشبیه سوی المشبّه،و هو الإعجاز و أثبت له لازما من لوازم الصّور الحسنه،و هو الوجوه،فهذا التّشبیه النّفسی استعاره بالکنایه و هاتیک الإضافه أعنی إضافه الوجوه إلی الإعجاز استعاره تخییلیّه انتهی کلامه مع تصرّف ما.

لکونها ملائمه للمشبّه به و هو الصّور الحسنه لأنّ التّرشیح فی اللّغه و إن کان بمعنی التّزیین إلاّ أنّه فی الاصطلاح أن تقترن الاستعاره مصرّحه کانت أو بالکنایه بما یلائم المشبه به و ذکر الأستار من هذا القبیل،حیث رشّح و زیّن المصنّف هذا التّشبیه بذکر ما یلائم المشبّه به و هو الأستار،و فی المقام کلام طویل ترکناه رعایه للاختصار.

یراد به بیان نکته اختیار التّعبیر بالنّظم علی التّعبیر باللّفظ و هی التّنبیه علی منشأ الإعجاز لأنّ إعجاز القرآن إنّما یحصل بأن یکون تألیف کلماته مترتّبه المعانی متناسقه الدّلالات علی حسب ما یقتضیه العقل،فإنّ الإعجاز إنّما هو باعتبار کمال البلاغه،کمال البلاغه إنّما هو باعتبار النّظم لا بمجرد اللّفظ هذا مجمل الکلام فی المقام.

و أمّا تفصیل ذلک فنقول:إنّ النّظم فی اللّغه،و إن کان بمعنی جمع اللّؤلؤ فی السّلک، إلاّ أنّ ما ذکره الشّارح معنی اصطلاحیّ له و المناسبه بین المعنیین ظاهره،فان الکلمات المترتّبه أشبه شیء باللآلئ المنظّمه فی السّلک.

ص :56

مترتّبه المعانی(1)متناسقه الدّلالات علی حسب ما یقتضیه العقل لا توالیها فی النّطق و ضمّ بعضها إلی بعض کیفما اتّفق(2)

حال من الکلمات،فمعنی العباره حینئذ أنّ نظم القرآن عباره عن جمع کلماته حال کون تلک الکلمات مترتّبه المعانی علی حسب ما یقتضیه العقل بأن یکون کلّ واحد من المعانی الّتی تدلّ تلک الألفاظ علیها واقعا فی محلّ یلیق به بحسب مقتضی العقل.کالتّأکید و التّجرید و التّقدیم و التّأخیر و الحذف و الذّکر بحسب ما تقتضیه الأحوال،و ترتیبها عباره عن وضع کلّ منها فی محلّه المطلوب فیه.

و المراد من الدّلالات فی قوله:«متناسقه الدّلالات»هی الدّلالات الاصطلاحیّه من المطابقیّه و التّضمّنیّه و الالتزامیّه.

و المراد بتناسقها تناسبها و تماثلها لمقتضی الحال بمعنی أنّ الدّلاله المطابقیّه یؤتی بها فیما إذا کانت الحال تقتضیها،و کذلک التّضمّنیّه و الالتزامیّه فحینئذ قوله:«متناسقه الدّلالات»لا یکون تکرارا لقوله:«مترتّبه المعانی»لوضوح الفرق بینهما.

قوله:«و ضمّ بعضها...»عطف تفسیری لقوله:«لا توالیها»أی الکلمات فی النّطق.

و معنی العباره حینئذ أنّ نظم القرآن لا یطلق علی جمع کلماته کیفما اتّفق أی کان بین معانیها ترتیب یقتضیه العقل أم لم یکن،و کانت دلالتها مناسبه لمقتضی الحال علی حسب ما یقتضیه العقل أم لم تکن.

ثمّ فی التّعبیر بالنّظم استعاره یحتمل أن تکون مکنیّه،و یحتمل أن تکون مصرّحه.

تقریب الأوّل:بأن کان المصنّف قد شبّه القرآن فی نفسه بمجموع من الدّرر المنظّمه فی السّلک بجامع میل النّفس و تشوّقها إلیها و کونهما مترتّبی الأجزاء ترتیبا خاصّا.فسکت عن ذکر أرکان التّشبیه إلا المشبّه و هو القرآن و أثبت له لازما من لوازم الدّرر و هو النّظم فهذا التّشبیه المضمر فی النّفس استعاره بالکنایه و ذاک الإثبات استعاره تخییلیّه.

و تقریب الثّانی:أی الاستعاره المصرّحه،بأن کان المصنّف قد شبّه فی نفسه ترتیب کلمات القرآن بترتیب الدّرر فی السّلک فترک أرکان التّشبیه بأجمعها سوی لفظ المشبّه به، و هو النّظم و أراد منه المشبّه أعنی ترتیب کلمات القرآن.و الفرق بینهما بعد اشتراکهما فی ابتناء کلّ منهما علی التّشبیه المضمر فی النّفس من وجوه:

ص :57

[و کان القسم الثّالث(1)من مفتاح العلوم الّذی صنّفه الفاضل العلاّمه أبو یعقوب یوسف

الأوّل:أنّ المذکور فی الاستعاره بالکنایه لفظ المشبّه و المتروک لفظ المشبّه به و المذکور فی الاستعاره بالکنایه لفظ المشبّه به و المتروک لفظ المشبّه.

الثّانی:أنّ المراد من المذکور فی الأولی نفس المعنی الحقیقی لا المشبّه به،و فی الثّانیه المراد به معناه المجازی أی المشبّه.

الثّالث:أنّ الأولی مستلزمه للاستعاره التّخییلیّه دون الثّانیه.

عطف علی قوله:«کان علم البلاغه»فالواو عاطفه لا للحال لأنّ الأصل فیها العطف فمع إمکان حملها علیه لا مجال لحملها علی معنی آخر مخالف لأصلها.

ثمّ کلمه«من»فی قوله:«من مفتاح العلوم...»للتّبیین المشوب بالتّبعیض و لیست للتّبیین المحض لأن القسم الثّالث لیس عین مفتاح العلوم کما هو مقتضی کون من للتّبیین المحض،بل إنّما هو بعضه فإنّه جعل کتابه علی ثلاثه أقسام:

الأوّل:فی النّحو و الصّرف و الاشتقاق.

و الثّانی:فی العروض و القوافی و المنطق.

و الثّالث:فی المعانی و البیان و البدیع.

فالقسم الثّالث بعض من مفتاح العلوم لا عینه.ثمّ إنّ الظّرف إمّا حال من القسم الثّالث بناء علی ما هو الصّحیح من جواز الإتیان بالحال من المبتدأ،و إمّا صفه له،ثمّ إنّه سمّی کتابه بمفتاح العلوم لکونه مفتاحا للعلّوم التّسعه الّتی اشتمل علیها من الصّرف و النّحو و الاشتقاق و المعانی و البیان و البدیع و القوافی و العروض و المنطق.

و فیه استعاره بالکنایه حیث شبّه السّکّاکی فی نفسه مسائل العلوم التّسعه و قواعدها بالأموال النّفیسه المخزونه فی بیت مقفّل بابه بجامع المجهولیّه و المستوریّه مع میل النّفس إلیهما فسکت عن ذکر أرکان التّشبیه سوی لفظ المشبّه و أراد به المشبّه به الادّعائی أی مسائل العلوم التّسعه بعد جعلها متقمّصه بقمیص الأموال المخزونه و ادّعاء أنّها داخله فی جنسها و أثبت للفظ المشبّه لازما من لوازم الأموال المخزونه فی بیت مقفّل و هو المفتاح لیکون قرینه علی الاستعاره.

ثمّ السّکّاکی نسبه إلی جده حیث کان سکّاکا للذّهب و الفضه.

ص :58

السّکّاکی]تغمّده اللّه(1)بغفرانه[أعظم ما صنّف فیه(2)]أی فی علم البلاغه و توابعها[من الکتب المشهوره]بیان لما صنّف[نفعا]تمییز(3)من أعظم[لکونه]أی القسم الثّالث[أحسنها]أی أحسن الکتب المشهوره[ترتیبا(4)]هو وضع کلّ شیء فی مرتبته(5)

عبّر عن جعله مغفورا بتغمّده بالغفران کی یکون إشاره إلی تشبیهه بالسّیف القاطع بجامع الحدّه فإنّه کان ذا قریحه طیّاره و فکره حادّه و ذلک لأنّ الغمد هو غلاف السّیف، یقال:أغمدت السّیف أی جعلته فی غلافه.

و حاصل المعنی ستر اللّه ذنوب الفاضل العلاّمه الّذی فی جوده قریحته کالسّیف القاطع و حفظه عن المکروهات کما یحفظ السّیف بالغمد.

لفظ«ما»فی قوله«ما صنّف»لیس موصولا حرفیّا لأنّ هذا القسم الثّالث لیس أعظم التّصانیف بل إنّما هو من أعظم المصنّفات و الکتب،فهی إمّا نکره موصوفه بمعنی شیء أو موصوف اسمی عباره عن الکتب لا عن کتاب،بدلیل أنّ المصنّف قد بیّنه بقوله:«من الکتب المشهوره».

أی تمییز عن نسبه أعظم إلی ما صنّف محوّل عن الفاعل أی أعظم نفعه ما صنّف فیه.

«ترتیبا»منصوب علی التّمییز فیکون تمییز من نسبه أحسن إلی الضّمیر المستتر فیه الرّاجع إلی القسم الثّالث و محوّلا عن الفاعل،فالتّقدیر لکونه أحسن ترتیبه من ترتیبها.

أی التّرتیب عباره عن وضع کلّ شیء فی مرتبته.

و لا یقال:إنّ التّفسیر المذکور للتّرتیب ممّا لا أساس له بل هو مستحیل و ذلک لأن الضّمیر فی مرتبته إمّا راجع إلی المضاف أعنی کلّ،و إمّا راجع إلی المضاف إلیه أی شیء و کلّ من الفرضین غیر صحیح.

أمّا الأوّل:فلأنّه مستلزم لأن یکون التّرتیب عباره عن وضع کلّ شیء فی مرتبه کلّ شیء و لازم ذلک أن یکون الشّیء موضوعا فی مرتبه نفسه و مرتبه غیره و هو مستحیل.

و أمّا الثّانی:فلأنّه مستلزم لأن یکون التّرتیب عباره عن وضع الأشیاء فی موضع شیء واحد و هو کسابقه من الاستحاله.

ص :59

[و]لکونه[أتمّها تحریرا(1)]هو تهذیب الکلام(2)

فإنّه یقال:إنّه یمکن الجواب عن کلا الشّقین فإنّا نختار الشّق الأوّل و نقول:إنّ ما ذکر من لزوم الاستحاله ممنوع،إذ یکون قوله:«وضع کلّ شیء فی مرتبته»عندئذ من قبیل مقابله الجمع بالجمع و هی تقتضی التّوزیع بحسب الآحاد،فیکون هذا الکلام بمنزله أن یقال:

التّرتیب وضع کلّ فرد من اللّفظ فی مرتبه لائقه به و لیس هذا تأویلا بعیدا لیحتاج إلی شاهد،بل هو الظّاهر منه بحسب المتفاهم العرفی هذا أوّلا.

و ثانیا إنّا نختار الشّق الثّانی،و هو کون الضّمیر راجعا إلی المضاف إلیه و نقول:إنّ العموم المستفاد من کلّ یلحظ بعد إرجاع ضمیر مرتبته إلی الشیء،فیکون حاصل المعنی حینئذ التّرتیب وضع الشیء فی مرتبته أی شیء فلا یرد علیه ما ذکر من المحذور إلاّ أنّ الأوّل أقرب من الثّانی لکونه موافقا لما یفهمه العرف من مثل هذا التّرکیب.

أی و لکون القسم الثّالث أتمّ الکتب المشهوره تحریرا أی تهذیبا عن الحشو و الزّوائد و سائر المعایب.

لا یقال:إنّ مقتضی أفعل التّفضیل کون الکتب المشهوره موصوفه بتمام التّحریر و القسم الثّالث بزیاده التّمام و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به لوجهین:

الأوّل:إنّه ینافی وقوع الحشو و التّطویل و نحوهما فی الکتب المشهوره و لازم ذلک التّنافی بین قوله«أتمّها تحریرا»-حیث یکون مفاده أنّ الکتب المشهوره تامّه خالیه عن المعایب إلاّ أنّ القسم الثّالث أتمّها تحریرا و أکثرها تهذیبا و بین ما سیأتی من توصیفه القسم الثّالث بکونه غیر مصون من الحشو و التّعقید و التّطویل.

الثّانی:إنّ تمام الشیء عباره عن نهایته فلا یقبل الزّیاده لأنّها واحده و ما لا یقبل الزّیاده لا یصاغ منه التّفضیل فلا یصحّ توصیف القسم الثّالث بکونه أتمّ تحریرا من الکتب المشهوره.

فإنّه یقال:إنّ المراد من الأتمّ الأقرب إلی التّمام مجازا فمعنی العباره حینئذ إنّ الکتب المشهوره قریبه إلی التّمام و القسم الثّالث أقربها إلیه و هذا المعنی لا ینافی وقوع الحشو و التّطویل و التّعقید فی القسم الثّالث فضلا عن الکتب المشهوره.

أی إنّ التحریر فی المقام بمعنی تهذیب الکلام و تنقیحه من المعایب لا بمعنی ما یقابل التّقریر أی بیان المعنی بالکتابه مقابلا للتّقریر و هو بیان المعنی بالعباره.

ص :60

[و أکثرها]أی أکثر الکتب[للأصول]هو متعلّق بمحذوف یفسّره قوله:[جمعا(1)] لانّ(2)معمول المصدر لا یتقدّم علیه و الحقّ جواز ذلک(3)فی الظّروف لأنّها(4)ممّا

تمییز لنسبه أکثر إلی الضّمیر المستتر فیه الرّاجع إلی القسم الثّالث و محوّل عن الفاعل،فالتّقدیر القسم الثّالث أکثر جمع للأصول من الکتب المشهوره،ثمّ الأصل و القاعده متّحدان بحسب ما صدق علیه و متغایران بحسب المفهوم تغایرا اعتباریّا فباعتبار أنّه موضع للمسأله قاعده،و باعتبار أنّ المسأله تفرّعت علیه أصل.

تکفیه رائحه من الفعل[و لکن کان(1)]القسم الثّالث[غیر مصون]أی غیر محفوظ [عن الحشو(2)]و هو الزّائد المستغنی عنه[و التّطویل(3)]و هو الزّیاده علی أصل المراد

یکون العامل فیها من الأفعال،بل تکفیه رائحه من الفعل أی ما له أدنی ملابسه بالفعل کالمصدر فإنّه یدل علی الحدث،و هو أحد جزئی مدلول الفعل.

استدراک عن وصف القسم الثّالث بالأوصاف السّابقه و دفع للتوهّم النّاشئ من وصفه بتلک الأوصاف فتوهّم أنّه لمّا کان أعظم ما صنّف نفعا لکونه أحسن ترتیبا و أتمّ تحریرا...

کان مصونا عن الحشو و التّطویل و التّعقید فدفعه بقوله:«و لکن کان غیر مصون عن الحشو و التّطویل و التّعقید...»

أی الحشو عباره عن اللّفظ الزّائد فی الکلام بحیث یستغنی عنه فی إفاده أصل المراد.ثمّ الحشو بمعنی الزّائد المستغنی عنه فی إفاده أصل المراد علی ثلاثه أقسام:

الأوّل:أن یکون متعیّنا کقبله فی قوله:أعلم علم الیوم و الأمس قبله.

الثّانی:أن یکون غیر متعیّن کما فی قولک:أجد قوله کذبا و مینا،فإنّ أحدهما لا علی التّعیین زائد لکون کلّ منهما بمعنی واحد.ثمّ کلّ منهما یمکن أن یکون لفائده أو لا.

و الثّالث:کما فی قولک:نعم الرّجل زید،فإنّ أصل المراد یؤدّی بأن یقال:نعم زید،إلاّ أنّ فی الإتیان بلفظ الرّجل فائده،و هی أوقعیّه الحکم فی النّفس،فإنّ الإیضاح بعد الإیهام یورث ذلک.

ثمّ فی کلامه«و هو الزّائد المستغنی عنه»حیث لم یقل:الزّیاده المستغنی عنها،إشعار بأنّ المصدر بمعنی اسم المفعول أی المحشو و هو وصف للقسم الثّالث.

و فی هذا الکلام أیضا إشعار بأنّ التّطویل بمعنی اسم المفعول أی المطوّل.ثمّ الظّاهر من کلام الشّارح أنّ النّسبه بین الحشو و التّطویل عموم مطلق،و الحشو أعمّ من التّطویل، فکلّ تطویل حشو،و بعض الحشو لیس تطویلا،کما إذا کان الزّائد لفائده،و بعباره أخری أنّ الحشو مطلق،و التّطویل مقیّد بکون الزّائد علی أصل المراد بلا فائده.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعض المحشّین:من أنّ مقتضی کلامه فی المقام أنّ النّسبه بین الحشو و التّطویل هی التّساوی.

ص :62

بلا فائده و ستعرف الفرق بینهما(1)فی باب الإطناب[و التّعقید]و هو کون الکلام مغلقا(2)لا یظهر معناه بسهوله[قابلا]خبر بعد خبر،أی کان قابلا[للاختصار(3)]لما فیه(4)من التّطویل[مفتقرا]أی محتاجا[إلی الإیضاح]لما فیه من التّعقید[و]إلی

أی بین الحشو و التّطویل،و ملخّص الفرق بینهما:أنّ الزّائد فی الحشو متعیّن کالرّأس فی قوله:فأورثنی تکلّمه صداع الرّأس،إذ الرّأس زائد علی التّعیین،حیث إنّ الصّداع مغن عنه من دون العکس.

و فی التّطویل غیر متعیّن کقولک:أجد قوله کذبا و مینا،فإنّ کلاّ من الکذب و المین بمعنی واحد فأحدهما زائد،و لیس فی المقام ما یعیّنه،فعلیه النّسبه بینهما هی التّباین لکونهما طرفی النّقیض.

إشاره إلی أنّ التّعقید بمعنی حاصل المصدر لا بمعناه الحقیقی أی جعل الکلام معقّدا لأنّه لا یناسب المقام،حیث إنّ المصنّف فی مقام بیان معایب القسم الثّالث،و التّعقید بمعناه المصدری وصف للفاعل لا للقسم الثّالث،ثمّ کون الکلام مغلقا إمّا بسبب خلل فی اللّفظ أو بسبب خلل فی الانتقال فالتّعقید علی الأوّل لفظی و علی الثّانی معنوی.

أی قوله قابلا للاختصار راجع إلی التّطویل.

راجع إلی التّعقید و الحشو أی کان القسم الثّالث غیر مصون عن التّطویل إلاّ أنّ تطویله کان قابلا للاختصار و غیر محفوظ عن التّعقید إلاّ أنّ تعقیده کان مفتقرا و محتاجا إلی الإیضاح و غیر خال عن الحشو إلاّ أنّ حشوه کان مفتقرا إلی التّجرید.و قد اختار المصنّف فی جانب التّطویل لفظ الاختصار و فی جانب التّعقید و الحشو لفظ الافتقار کی یکون إشاره إلی أنّ الاحتراز عن التّعقید و الحشو أهمّ من الاحتراز عن التّطویل.و ذلک لأنّ التّطویل لا یکون مفسدا للمعنی و لا موجبا لصعوبه فهمه بخلاف التّعقید و الحشو.

فإنّ الأوّل:موجب لصعوبه فهم المراد،لخلل فی اللّفظ أو الانتقال.

و الثّانی:قد یکون مفسدا للمعنی کما سیأتی فی محلّه.

و قدّم الاختصار علی الافتقار للاهتمام به لأنّ مؤلّفه مختصر و ملخّص للقسم الثّالث من المفتاح.ثمّ المراد بالاختصار ما یقابل التّطویل لیشمل الإیجاز و الإطناب و المساواه فإنّ تلک الثّلاثه بأجمعها لیست من عیوب الکلام.

ص :63

[التّجرید]عمّا فیه من الحشو[ألّفت(1)جواب لمّا[مختصرا یتضمّن ما فیه(2)]أی فی القسم الثّالث[من القواعد(3)]جمع قاعده و هی(4)حکم کلّی(5)

لا یقال إنّه کان علی المصنّف أن یقول اختصرته بدل«ألّفت»مختصرا و ذلک لوجهین:

الأوّل:إنّ مؤلّفه مختصر للقسم الثّالث و المناسب لذلک أنّ یقول اختصرته.

و الثّانی:إنّ اختصرته أوجز و أخصر من ألّفت مختصرا.

فإنّه یقال:إنّه اختار«ألّفت»للإشاره إلی أنّ همّه و نظره کان تألیف کتاب مشتمل علی القواعد المذکوره فی القسم الثّالث و علی أشیاء أخر استنبطها باجتهاده.

و کذلک إنّ قوله:«ألّفت..»جواب لمّا فی قوله«فلمّا کان علم البلاغه...»فمعنی العباره فلمّا کان علم البلاغه من أجلّ العلوم قدرا و کان القسم الثّالث من مفتاح العلوم أعظم ما صنّف،و لکن غیر مصون عن الحشو و التّطویل و التّعقید...ألّفت مختصرا.

أی أنّ مختصره یتضمّن ما فی المفتاح أی یتضمّن معظم ما فی القسم الثّالث و هو علم البلاغه و توابعها فلا یرد علیه بعدم تضمّنه المباحث المذکوره فی علم الجدل و علمی العروض و القوافی و دفع المطاعن عن القرآن.

بیان لکلمه ما فی قوله:«ما فیه».

تأنیث الضّمیر فی المقام إنّما هو باعتبار المرجع لانّ الضّمیر إذا وقع بین المرجع و الخبر المختلفین من ناحیه التّذکیر و التّأنیث کان إتیانه علی طبق کلّ منهما صحیحا، و قیل إنّ إتیانه علی طبق الخبر أولی لکونه محطّا للفائده.

لا یقال:إنّه لا یصحّ توصیف الحکم بالکلّی فی قوله:«حکم کلّی»حیث جعل الحکم موصوفا بالکلّی.و ذلک لأنّ الحکم معنی حرفیّ لا یکون إلاّ جزئیّا حتّی فیما إذا کان موضوعه کلّیّا کما فی قولنا:کلّ فاعل مرفوع،فإنّ النّسبه الکائنه بین الطّرفین جزئیّه و إن کانا کلّیّین.

فإنّه یقال:إنّ توصیف الحکم بالکلّی من قبیل توصیف الشیء بحال متعلّقه و هو موضوعه فإنّ کلّیّه الحکم باعتبار کلّیّه موضوعه،فالمعنی:و هی حکم علی کلّی أی علی موضوع کلّی«ینطبق»أی یشتمل ذلک الموضوع الکلّی علی جمیع جزئیّاته أی الکلّی و معنی انطباقه:صدقه علیه،و هو احتراز عن القضیّه الطّبیعیّه.

و هنا وجوه أخر فی توجیه العباره ترکناها رعایه للاختصار.

ص :64

ینطبق علی جمیع جزئیّاته لیتعرّف(1)أحکامها منه(2)کقولنا:کلّ حکم(3)مع منکر یجب توکیده[و یشتمل علی ما یحتاج إلیه من الأمثله(4)]و هی(5)الجزئیّات المذکوره لإیضاح القواعد،[و الشّواهد(6)]و هی الجزئیّات المذکوره لإثبات القواعد فهی(7) أخصّ من الأمثله[و لم آل(8)]

اللاّم فی قوله:«لیتعرّف»للغایه و العاقبه.

أی حتّی یتعرّف أحکام الجزئیّات من حکم الموضوع الکلّی.

بأن یقال هذا الکلام مع المنکر و کلّ کلام مع المنکر یجب أن یؤکّد فهذا الکلام یجب أن یؤکّد.

بیان لکلمه ما و إشاره إلی أنّ الحشو و التّطویل فی القسم الثّالث من ناحیه کونه مشتملا علی أمثله و شواهد کثیره لا یحتاج إلیها و المختصر یشتمل علی ما یحتاج إلیه من الأمثله فلا یکون فیه الحشو و التّطویل من ناحیه کثره الأمثله و الشّواهد.

من الألو(1)و هو التّقصیر(2)[جهدا(3)]أی اجتهادا،و قد استعمل الألو(4)فی قولهم لا آلوک جهدا متعدّیا إلی مفعولین،

جنس حرکه ما قبلها و هی الفتح فی المقام و المدّه الّتی من جنسها الألف و حذفت الواو للجازم فصار آل.

بفتح الهمزه و سکون اللاّم کالنّصر و القصر،أو بضمّ الهمزه و اللاّم کالعنق و العلوّ.

و هو أی الألو بمعنی التّقصیر أی التّوانی و التّکاسل من قصر عن الشیء أو توانی عنه و تکاسل لا من قصر عن الشیء بمعنی عجز عنه لعدم مناسبه هذا المعنی للمقام.

بالضّم و الفتح بمعنی الاجتهاد،و عن الفرّاء:الجهد بالضّم بمعنی الطّاقه أی القدره و بالفتح بمعنی المشقّه.

جواب عن سؤال مقدّر.و حاصل السّؤال أنّ کون آل مأخوذا من الألو بمعنی التّقصیر مستلزم لأن یکون لازما غیر متعدّ.فحینئذ قوله:«جهدا»إمّا حال من فاعله،أی لم آل مجتهدا أو تمییز عن نسبته إلی فاعله أی لم آل من جهه الاجتهاد فیکون فی المعنی فاعلا مجازیّا أی لم یقتصر اجتهادی،أو منصوب بنزع الخافض أی لم آل فی اجتهادی و کلّ هذه الاحتمالات لا یرجع إلی محصّل صحیح.

أمّا الأوّل:فلأنّ مجیء المصدر حالا سماعی إلاّ فیما إذا کان نوعا من عامله نحو:أتانی سرعه و بطؤ،فلا بدّ فی غیره من الاقتصار علی المسموع و عدم التّعدّی عنه.

و أمّا الثّانی:فلأنّ التّمیّز المحول عن الفاعل لا بد أن یکون محوّلا عن فاعل حقیقیّ،إذ لم یثبت فی مورد کونه محوّلا عن فاعل مجازی و الفاعل فی المقام مجازیّ.

و أما الثّالث:فلأنّ کون الشیء منصوبا بنزع الخافض أیضا سماعیّ فلا یتجاوز عن الأمثله المسموعه من العرب و ما نحن فیه لیس منها.

و الجواب أنّ الألو قد استعمل ههنا أی فی قولهم:لا آلوک جهدا متعدّیا إلی مفعولین علی طریق التّضمین بمعنی أنّ قولهم:آلوک قد ضمن معنی أمنعک المتعدّی إلی اثنین فلم آل فی کلام المصنّف محمول علی هذا الاستعمال لأنّ هذا الفعل إذا قرن بالجهد و نحوه لم یوجد فی الاستعمال إلاّ متعدّیا إلی مفعولین.

ص :66

و حذف(1)هاهنا المفعول الأوّل و المعنی لم أمنعک جهدا[فی تحقیقه]أی المختصر یعنی(2)فی تحقیق ما ذکر فیه من الأبحاث[و تهذیبه]أی تنقیحه(3)[و رتّبته]أی المختصر[ترتیبا أقرب تناولا]أی أخذا[من ترتیبه]أی ترتیب السّکّاکی أو القسم الثّالثّ إضافه للمصدر إلی الفاعل(4)أو المفعول به[و لم أبالغ فی اختصار لفظه(5)

أیضا جواب عن سؤال مقدر و التّقدیر أنّ ألو فی المقام لیس متعدّیا إلی مفعولین بل له مفعول واحد.و هو جهدا و الجواب أنّ المفعول الأوّل حذف أی ترک بالمرّه لعدم کونه مقصودا بخصوصه بأن یراد بالکاف مخاطب معیّن و ترک لإفاده العموم فالمعنی لم أمنعک جهدا أی لم أمنع أحدا جهدا.

إشاره إلی دفع ما یتوهّم من أنّ المختصر عباره عن الألفاظ فلا یناسبه التّحقیق لأنّه عباره عن إثبات المسأله بالدّلیل و الألفاظ لا تثبت بالدّلیل فالتّحقیق شأن المعانی فقط.

و حاصل الدّفع أن العباره بتقدیر مضاف کقوله«فی تحقیقه»أی فی تحقیق مدلوله من الأبحاث المذکوره فیه.

أی لم أمنعک جهدا فی تحقیق المختصر و تنقیحه،ثمّ الضّمیر فی«تهذیبه»راجع إلی المختصر من دون حاجه إلی تقدیر مضاف لأن التّهذیب من أوصاف اللّفظحیث إنّه تخلیص من الحشو الکائن فیه.ثمّ المراد من التّحقیق و التّهذیب هو إیراد أبحاث المختصر و ألفاظه من أوّل الأمر محقّقه و مهذّبه بإصلاح ما فی القسم الثّالث من التّطویل و الحشو لا تحقیقه و تهذیبه بعد الفراغ من تألیفه،کما یتخیّل من ظاهر العباره.

قوله:«إضافه المصدر...»إشاره إلی قوله:«أی ترتیب السّکّاکی»حیث یکون التّرتیب و هو المصدر مضافا إلی الفاعل،و هو السّکّاکی،أو المفعول به إشاره إلی قوله:«أو القسم الثّالث»حیث یکون المصدر مضافا إلی المفعول به لأنّ الضّمیر فی ترتیبه یرجع إلی القسم الثّالث.و علی الأوّل یرجع إلی السّکّاکی.

أی المختصر و إضافه اللّفظ إلی الضّمیر الرّاجع إلی المختصر من قبیل إضافه العامّ إلی الخاصّ،فإنّ اللّفظ أعمّ من المختصر لأنّ المختصر عباره عن خصوص الألفاظ الّتی رتّبها المصنّف علی ترتیب خاصّ،و إنما صرّح به مع کونه مفهوما من الاختصار حیث إنّه عباره عن تقلیل اللّفظ مع إبقاء المعنی دفعا لتوهّم کونه راجعا إلی المختصر باعتبار معناه.

ص :67

تقریبا(1)]مفعول له لما تضمّنه معنی لم أبالغ أی ترکت المبالغه فی الاختصار تقریبا [لتعاطیه]أی تناوله[و طلبا لتسهیل فهمه علی طالبیه]و الضّمائر(2)للمختصر،

مفعول له أی عله لما تضمّنه«لم أبالغ»و هو ترکت فکأنّه قال:ترکت المبالغه فی الاختصار تقریبا لتناوله و طلبا لتسهیل فهمه علی طالبیه و لا یکون قوله:«تقریبا»مفعولا له و علّه للنّفی،لأنّ المفعول له هو ما فعل لأجله الفعل،و عدم المبالغه لیس فعلا،فلا معنی لجعل«تقریبا»مفعولا له له،و أیضا لا یکون مفعولا له للمنفی و هو المبالغه،لأنّ المعنی حینئذ أنّ المبالغه فی الاختصار لم تکن للتّقریب و التّسهیل بل کان لأمر آخر کسهوله الحفظ-مثلا-و هذا لیس بمراد قطعا.

لا یقال:

إنّه لا حاجه إلی إدراج لفظ المعنی لاستقامه معنی العباره من دونه،إذ اللّفظ متضمّن لمعناه لا محاله،و لازم ذلک أنّ یکون متضمّنا لما تضمّنه معناه أیضا ضروره أن متضمّن المتضمّن لشیء متضمّن لذلک الشّیء،فلو قال:«تقریبا»مفعول له لما تضمّنه«لم أبالغ» بإسقاط لفظ معنی لکان أخصر.

فإنّه یقال:

إنّ المعنی و إن کان صحیحا من دون إدراج لفظ المعنی إلاّ أنّ فی إدراجه فائده مهمّه و هی الإشاره إلی أنّ(ترکت المبالغه)لیس عین المعنی«لم أبالغ»،کما یتوهّم فی بادئ الرّأی،بل إنّما هو لازمه حیث إنّ معنی لم أبالغ نفی المبالغه و یلزمه ترکها.فالإدراج إنّما هو للاهتمام بتلک الإشاره لا لتصحیح المعنی حتّی یقال:إنّه صحیح من دون الإدراج.

أی الضّمائر الأربعه:أی فی«لفظه»و«لتعاطیه»و«فهمه»و«طالبیه»کلّها راجعه إلی المختصر.

لا یقال:

إنّ طلب التّسهیل عین التّقریب،لأنّ المراد«تقریبا لتعاطیه»هو تسهیل أخذ المسائل من عباراته فلا حاجه حینئذ لذکر التّسهیل بعد التّقریب.

فإنّه یقال:إنّ الأمر لیس کذلک إذ قد یقرب ما هو فی غایه الصّعوبه فإذا لا یکون ذکر التّقریب مغنیا عن ذکر طلب التّسهیل.

ص :68

فی وصف مؤلّفه بأنّه مختصر منقّح سهل المأخذ تعریض بأنّه لا تطویل فیه(1)و لا حشو و لا تعقید کما فی القسم الثّالث[و أضفت إلی ذلک]المذکور(2)من القواعد(3) و غیرها[فوائد عثرت(4)]أی اطّلعت(5)فی بعض کتب القوم علیها أی علی تلک الفوائد[و زوائد لم أظفر]أی لم أفز(6)[فی کلام أحد بالتّصریح بها]أی بتلک الزّوائد [و لا الإشاره إلیها]بأن یکون کلامهم علی وجه یمکن تحصیلها منه بالتّبعیّه

راجع إلی قوله:«مختصر»،و«لا حشو»راجع إلی قوله:«منقّح»،و«لا تعقید»راجع إلی قوله:«سهل المأخذ».

فمعنی العباره حینئذ أنّ مؤلّفه مختصر،أی لا تطویل فیه«منقّح»أی لا حشو فیه«سهل المأخذ»أی لا تعقید فیه،کما توجد هذه الأمور فی القسم الثّالث من مفتاح العلوم حیث إنّه لا یخلو عن التّطویل و الحشو و التّعقید.

غرضه من ذکر المذکور و جعله مشارا إلیه لقوله:«ذلک»أنّ المشار إلیه فی الحقیقه هی القواعد و الأمثله و الشّواهد المذکوره فی القسم الثّالث إلاّ أنّ«ذلک»مفرد مذکّر لا یجوز أنّ یشار به إلی متعدّد و لکنه یجوز باعتبار التّأویل بالمذکور.

بیان للمذکور و المراد بقوله:«و غیرها»أی غیر القواعد من الشّواهد و الأمثله.

«عثرت»من العثور بمعنی الاطّلاع علی شیء من غیر قصد.

و فی ذکر کلمه«بعض»حیث قال:«اطّلعت فی بعض کتب القوم»إشاره إلی عزّه تلک الفوائد لأنّها لم تکن مذکوره و موجوده فی جمیع کتب المتقدّمین.

ما یحتاج إلی التّوضیح و البیان هو أمران:

الأوّل:أنّ فی تعبیر المصنّف عمّا أخذه من کتب القوم بالفوائد و عن مخترعات خواطره بالزّوائد احتمالان:

الأوّل أن تکون تسمیتها بالزّوائد من باب التّواضع.

الثّانی:أن تکون من باب الفضل بأن یکون المراد أن مخترعات خواطره زوائد فی الفضل علی الفوائد الّتی أخذها من کتب المتقدّمین.

و الثّانی:أنّ المفهوم بالتّبع ما لم یکن مقصودا من الکلام بل یستفاد منه تبعا لأمر آخر مثل کون أقلّ الحمل ستّه أشهر المستفاد من قوله تعالی:

ص :69

و إن لم یقصدوها[و سمّیته(1)تلخیص المفتاح]لیطابق اسمه معناه(2)[و أنا أسأل اللّه]قدّم(3)المسند إلیه قصدا إلی جعل الواو للحال(4)

وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً

(1)

و قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ (2)فإنّه غیر مقصود من الآیتین،إذ المقصود فی الأولی بیان تعب الأم فی الحمل و الفصال،و فی الثّانیه بیان أکثر مده الفصال،بل إنّما یستفاد منهما علی نحو التّبعیّه،فمراد المصنّف من قوله:

«و لا بالإشاره إلیها»إنّ تلک الزّوائد لا تستفاد من کتب القوم و لو علی نحو التّبعیّه،کما یستفاد اقلّ الحمل من الآیتین بعد ملاحظه مدلول إحداهما منضمّا إلی مدلول الأخری.

أی سمّیت المؤلّف بتلخیص المفتاح لأنّه تلخیص أعظم أجزائه و یکفی فی تسمیته تلخیص المفتاح أن یکون تلخیص معظم أجزائه فاندفع الاعتراض بأنّه إنّما هو تلخیص لبعضه.

أی لیطابق معنی اسمه العلمی الشّخصی و هو الألفاظ المخصوصه،معناه الأصلی و هو التّنقیح و التّهذیب الّذین هما المعنی اللّغوی للتّلخیص فیکون معنی اسمه العلمی و هو الألفاظ المخصوصه الدالّه علی المعانی المخصوصه مطابقا و مناسبا لمعناه الأصلی، و وجه المناسبه أنّ هذه الألفاظ المخصوصه مشتمله علی التّنقیح و التّهذیب فسمّیت هذه الألفاظ بالتّلخیص لاشتمالها علیه فالحامل للمصنّف علی هذه التّسمیّه تلک المناسبه، کما أنّ الأفعال المخصوصه و الأرکان المخصوصه سمّیت بالصّلاه بمعنی الدّعاء لغه، لاشتمالها علیه و لیس المراد بقوله:«لیطابق اسمه معناه»أنّ ذات الاسم مطابق لمعناه إذ لا مناسبه بین حروف التّلخیص و بین الألفاظ المخصوصه أو التّنقیح.

أی لم یکتف بالضّمیر المستتر المؤخّر حکما.

توضیح الکلام فی المقام أنّ المصنّف قصد الجمله أعنی:«و أنا اسأل اللّه» حالا علی طریق التّنازع،لیفید مقارنه السّؤال لجمیع ما تقدّم من التّألیف و التّرتیب و الإضافه و التّسمیه،فإنّ فیه إشاره إلی غایه توجّهه إلی اللّه تعالی،حیث إنّه سأل منه النّفع به عند کلّ فعل صدر منه،فقدّم المسند إلیه لیفید الکلام هذا المعنی إذ لو لم

ص :70

[من فضله]حال من[أن ینفع به(1)]أی بهذا المختصر[کما نفع بأصله]

یقدّمه لکانت الواو للعطف،لأنّ المضارع المثبت لا یقع حالا مع الواو کما قال ابن مالک:

و ذات بدء بمضارع ثبت

حوت ضمیرا و من الواو خلت

و ذات واو بعدها انو مبتدأ

له المضارع اجعلنّ مسندا

فعلی فرض کون الواو للعطف دون الحال یفوت ما قصد من إفاده مقارنه السّؤال لجمیع ما تقدّم للإشاره إلی غایه توجّهه إلی اللّه تعالی هذا مع أنّه کان فیه عدم رعایه المناسبه بین الجملتین المعطوفتین،لاختلافهما بالماضویّه و المضارعیّه.

نعم،لو لم یأت بالواو لکان جعل قوله:«أسأل اللّه»حالا للأفعال المتقدّمه علی نحو التّنازع ممکنا إلاّ أنّه حینئذ لم یکن صریحا فی الحالیه،بل کان ظاهرا فی الاستئناف، فقصدا لإفاده الکلام النّکته المذکوره علی نحو الصّراحه قدم المسند إلیه و جعل الواو للحال.

فلا یرد علیه ما قیل:من أنّ تقدیم المسند إلیه علی المسند الفعلی إذا لم یل حرف النّفی قد یأتی للتّخصیص و قد یأتی للتّقویّه و لا وجه لشیء منهما فی المقام إذ لا حسن لقصر السّؤال علیه،بل التّشریک فی السّؤال حسن لیکون أقرب إلی الإجابه لاجتماع القلوب، و لا حسن لتأکید إسناد السّؤال إذ لا إنکار و لا تردّد فیه للسّامع.

و تقدّم الجواب عنه و ملخّصه أنّ تقدیم المسند إلیه،لقصد أن تجعل الجمله حالا لیفید مقارنه السّؤال لجمیع ما تقدّم من التّألیف و التّرتیب و الإضافه و التّسمیه و لا تحصل هذه النّکته إلاّ بإیراد الجمله الاسمیّه مع جعل الواو للحال.

أی حال من المصدر المؤوّل الواقع مفعولا ثانیا لقوله:«أسأل اللّه».فالمعنی أسأل اللّه النّفع به حال کونه کائنا من فضله.

و من هنا یظهر دفع ما ربّما یتوهّم من أنّ«من فضله»متعلّق بقوله:«أن ینفع»فیرد علیه بأنّ ما وقع فی حیّز کلمه أن لا یقدّم معموله علیها بالاتّفاق.و حاصل الدّفع أنّه حال له بعد تأویله بالمصدر لا معمول له لیلزم تقدیم معمول الصّله علی الموصول.

ص :71

و هو المفتاح أو القسم الثّالث منه(1)[إنّه(2)]أی اللّه تعالی[ولیّ ذلک]النّفع[و هو حسبی]أی محسبی(3)و کافیّ(4)[و نعم الوکیل(5)]عطف إمّا علی جمله

لا یقال:إنّ جعل القسم الثّالث أصلا للمختصر صحیح،و أمّا جعل المفتاح أصلا له فلیس بصحیح،إذ لا ربط له بالقسمین الأوّلین من المفتاح.

فإنّه یقال:إنّ جعل المفتاح أصلا للمختصر إنّما هو باعتبار أنّ أعظم أجزائه الّذی هو القسم الثّالث منه أصل فهو أصل له بواسطته.فکلّ ما کان جزؤه أصلا لشیء فالکلّ أیضا أصل له بهذا الاعتبار عند العرف سیّما إذا کان الجزء معظم أجزائه،کما فی المقام.

فیه احتمالان:الأوّل:أن تقرأ کلمه أنّ بالفتح فیکون حینئذ قوله:أنّه ولیّ ذلک تعلیلا إفرادیّا لقوله:«أسأل اللّه»علی تقدیر لام الجرّ لأنّه ولیّ ذلک.

الثّانی:أن تقرأ بکسرها فیکون قوله:و إنه ولیّ ذلک حینئذ تعلیلا مستأنفا بیانیا.و هو أنّ یکون الکلام جوابا عن سؤال سبب الحکم،و هذا السّؤال و إن لم یصرّح به إلاّ أنّه فی ضمن الکلام المتقدّم.فإنّ قوله:«أنا أسأل اللّه»متضمّن لسؤال و هو لماذا سألت اللّه دون غیره؟ فقوله:«إنّه ولیّ ذلک»جواب عن هذا السّؤال،ثمّ قوله:«ولیّ»فعیل بمعنی فاعل لا بمعنی مفعول،فالمعنی حینئذ أنّه أی اللّه تعالی متولّی ذلک النّفع و معطیه کما أنّه المتولّی لکلّ شیء و لا شریک له فی شیء من الأمور.

إشاره إلی أمرین:الأوّل:إنّ الحسب فی کلام المصنّف إنّما هو بمعنی اسم فاعل لا بمعنی اسم فعل بمعنی کفانی،کما ربّما یتخیّل فإنّ الحسب فی الأصل و إن کان اسم مصدر بمعنی الکفایه إلاّ أنّه قد یستعمل اسم فاعل بمعنی محسب و المقام من هذا القبیل حیث استعمل بمعنی اسم فاعل.

الثّانی:إنّ الحسب بسکون السّین لا بفتحه،فإنّ معناه بالفتح لا یکون مناسبا للمقام لأنّه حینئذ بمعنی الشّرافه بالآباء،و ما یعدّ من مفاخرهم فلا معنی لقصده هنا أصلا.

عطف تفسیری لقوله«محسبی»،ثمّ مراده بقوله:«هو محسبی»إمّا کونه تعالی کافیا فی جمیع المهمّات الّتی منها إجابه هذا السّؤال،و إمّا کونه تعالی کافیا فی خصوص إجابه هذا السّؤال کما هو الظّاهر.

حمل الواو علی العطف لأنّها الأصل فیه،و لأنّه لو لم یحملها علیه لکان أمرها دائرا

ص :72

و هو حسبی و المخصوص محذوف،و إمّا علی حسبی(1)أی و هو نعم الوکیل فالمخصوص هو الضّمیر المتقدّم علی ما صرّح به صاحب المفتاح و غیره(2)فی نحو:

زید نعم الرّجل(3)و علی کلا التّقدیرین(4)قد یلزم عطف الإنشاء علی الإخبار(5)

بین حالتین:الأولی:أن تکون للاعتراض.و الثّانیه:أن تکون للحال.و کلّ منهما لا یمکن الالتزام به،إذ الاعتراض لا یکون فی آخر الکلام علی مسلک المشهور،و لا علی قول من أجازه فی آخر الکلام.و ذلک لانتفاء النّکته الّتی تدعو المتکلّم إلیه.و الحالیّه لا تناسب الجمل الإنشائیّه بل منعوا ذلک اتّفاقا علی ما یظهر من مطاوی کلماتهم.

إنّ الظّاهر من کلام الشّارح هو انحصار العطف فی هذین و لا یصحّ العطف علی قوله:

«أنا أسأل اللّه»و لا علی قوله:«إنّه ولیّ ذلک»و عدم صحّه العطف علی الجمله الأولی فلوجهین:الأوّل:عدم الجامع بین المعطوف و المعطوف علیه.

و الثّانی:إنها جمله حالیّه و نعم الوکیل جمله إنشائیّه و مقتضی العطف أن تکون الإنشائیّه حالا مع أنّ الإنشائیّه لا تقع حالا.أمّا عدم صحّه العطف فی الجمله الثّانیه فلأنّها معلّله و هذه الجمله أعنی«و نعم الوکیل»لا تصلح للتّعلیل فتعیّن عطف قوله«و نعم الوکیل» علی الجمله الأخیره و هی«و هو حسبی»ثمّ العطف یمکن أن یکون علی تمامها أو جزئها، فعلی الأوّل یکون عطف الجمله علی الجمله،و علی الثّانی عطف الجمله علی المفرد،ثمّ عطف الجمله علی المفرد صحیح باعتبار تضمّن المفرد معنی الفعل و المخصوص بالمدح محذوف علی الأوّل،و هو الضّمیر أعنی«هو»علی الثّانی.

إنّما نسب ذلک إلی صاحب المفتاح و غیره تنبیها علی أنّه لم یرتضیه،لأنّه خلاف ما ذهب إلیه المشهور فإنّهم قائلون بأنّ المخصوص لیس بالضّمیر المتقدّم،بل المخصوص، إمّا مبتدأ و الجمله الإنشائیّه خبر له قدّمت علیه،و إمّا خبر مبتدأ محذوف.

حیث یکون المخصوص بالمدح هو زید المتقدّم علی ما ذهب إلیه صاحب المفتاح.

أی علی تقدیر أن تجعل جمله«نعم الوکیل»معطوفه علی«هو حسبی»أو علی «حسبی»وحده.

لأنّ الجمله المعطوفه إنشائیّه و الجمله المعطوفه علیها خبریّه علی کلا التّقدیرین:

ص :73

لأنّ(1)المذکور فیه(2)إمّا أن یکون من قبیل المقاصد فی هذا الفنّ(3)أو لا(4)

أعظم أجزائه أو علی طریقه حذف المضاف أی أعظم أجزاء المختصر،فلا تکون الخطبه داخله فیه لعدم کونها مقصوده بالذّات،بل إنّما ذکرت بعنوان کونها مقدّمه لما هو المقصود فی المختصر من المقدّمه و الفنون الثّلاثه.

ثمّ التّرتیب المستفاد من قوله:«رتّب»إنّما هو بمعنی الاشتمال فمعنی العباره حینئذ إنّ المصنّف جعل المختصر مشتملا علی مقدّمه و ثلاثه فنون،فیکون التّرتیب متضمّنا لمعنی الاشتمال.و حینئذ لا حزازه فی الإتیان بکلمه«علی»فلا یرد علیه ما قیل:من أنّ التّرتیب لا یتعدّی بکلمه«علی»الدّاخله علی نفس الأشیاء الّتی وضع کلّ واحد منها فی مرتبته،فلا یصحّ أن تقول:رتّبت الکراسی علی هذا الکرسی و ذاک الکرسی.

علّه للحصر المستفاد من قوله:

«رتّب المختصر علی مقدّمه و ثلاثه فنون»حیث إنّ کونه مسوقا فی مقام تعداد أجزائه و تحدیدها یفید الحصر.فلا یرد أنّه لا معنی لدعوی الحصر،لعدم ما یدلّ علیه من الطّرق المعروفه و غیرها.

من قبیل ظرفیّه الکلّ لکلّ واحد من أجزائه.

فإنّ المختصر عباره عن الألفاظ المخصوصه و المذکور فیه:المقدّمه و القواعد و ما یلحق من الشّواهد و الأمثله،و جمیع ذلک عباره عن الألفاظ.

و القاعده قضیّه کلّیّه یستنبط منها أحکام جزئیات موضوعها.و الشّاهد عباره عن الکلام الجزئی یذکر لإثبات القاعده.و المثال عباره عن القضیّه الجزئیّه الّتی تذکر لإیضاح القاعده.

و المقدّمه عباره عن ألفاظ لها بما لها من المعانی ربط بالمقصود.

و من ذلک یظهر أنّ ترتیب المختصر و اشتماله علی هذه الأمور من قبیل ترتیب الکلّ و اشتماله علی أجزائه لا من قبیل ترتیب الألفاظ و اشتمالها علی معانیها.

یراد به فنّ البلاغه و هو شامل للبدیع من باب التّغلیب.

ثمّ المراد من المقاصد ما یکون مقصودا بالذّات.و إلاّ فالمقدّمه أیضا مقصوده فی الفنّ لکنّها مقصوده بالتّبع لا بالذّات.

أی لا یکون من قبیل المقاصد.

ص :75

الثّانی(1)المقدّمه و الأوّل(2)إن کان الغرض منه الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد فهو(3)الفنّ الأوّل و إلاّ(4)فإن کان الغرض منه(5)الاحتراز عن التّعقید

أی ما لا یکون من قبیل المقاصد هی المقدّمه،أخّرها فی التّقسیم حیث قال:

«إمّا أن یکون من قبیل مقاصد هذا الفنّ أو لا»،فذکر ما یکون حاکیا عن المقدّمه مؤخّرا عمّا یکون عن المقاصد بالذّات لکونها فی مقام اللّب مشتمله علی أمر عدمیّ،بخلاف المقاصد،و الأحسن تقدیم الوجودی علی ما یشتمل علی الأمر العدمیّ،فإنّ الوجود أشرف من العدم.

أی ما یکون من قبیل المقاصد.

أی الأوّل«الفن الأوّل»،و حاصل الکلام فی المقام أنّ المراد من قوله:«المعنی المراد»ما یکون زائدا علی أصل مفهوم الکلام الّذی هو ثبوت شیء لشیء أو نفیه عنه، من الخصوصیات و الأغراض الّتی تدعو المتکلّم إلی أن یأتی بکلام خاصّ مناسب لها کردّ الإنکار،فإنّه یدعو المتکلّم إلی أن یأتی بکلام مشتمل علی التّأکید،و التّنبیه علی البلاده فإنّه یدعوه إلی أن یذکر المسند إلیه مثلا مع وجود قرینه تدل علیه.

و المراد من الخطأ فی التّأدیه الإتیان بکلام لا یکون مناسبا لغرضه،کما إذا ساق مع المنکر کلاما خالیا من التّأکید،و کان غرضه ردّ إنکاره،و المراد من الاحتراز عنه ترک الإتیان بکلام لا یکون مناسبا له،کما إذا ساق مع المنکر کلاما مشتملا علی التّأکید.

و المراد من الفن الأوّل هو(علم المعانی)و هو العلم الّذی یکون الغرض منه الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد.بمعنی أنّ من یعرف علم المعانی یقتدر علی أن یأتی -مثلا-بکلام مشتمل علی التّأکید عند التّکلّم مع المنکر،و یحترز دائما عن الإتیان بالخالی عنه لعلمه بان کلّ کلام ألقی إلی المنکر لا بدّ و أن یؤکّد.

أی و أن لا یکون الغرض منه الاحتراز المذکور.

أی ما کان الغرض منه الاحتراز عن التّعقید المعنوی«فهو الفن الثّانی»أی علم البیان.

ثمّ المراد من التّعقید المعنوی کون الکلام معقّدا و غیر ظاهر الدّلاله علی المعنی المراد منه مجازا أو کنایه لخلل واقع فی انتقال الذّهن من المعنی الأوّل المفهوم منه بحسب اللّغه إلی المعنی الثّانی المقصود منه للمتکلّم،فالفن الثّانی علم یکون الغرض منه الاحتراز عن التّعقید المعنوی.

ص :76

المعنوی فهو الفنّ الثّانی و إلاّ فهو الفنّ الثّالث(1)و جعل الخاتمه خارجه عن الفنّ الثّالث وهم(2)کما سنبیّن(3)إن شاء اللّه تعالی و لمّا انجرّ کلامه(4)فی آخر هذه المقدمه إلی انحصار المقصود فی الفنون الثّلاثه ناسب ذکرها بطریق التّعریف العهدی بخلاف المقدّمه فإنّها لا مقتضی لإیرادها بلفظ المعرفه فی هذا المقام فنکّرها و قال مقدّمه(5)، و الخلاف فی أنّ تنوینها للتّعظیم أو التّقلیل ممّا لا ینبغی أن یقع بین المحصّلین(6)

أی و أن لا یکون الغرض منه الاحتراز عن التّعقید المعنوی أو لا یکون الغرض منه الاحتراز أصلا،بل إنّما هو مجرد تحسین للفظ و تزیینه فهو الفنّ الثّالث أی البدیع.

جواب عمّا یقال:

من أنّ حصر ترتیب المختصر فی الفنون الثّلاثه غیر حاصر،إذ من جمله أجزاء الکتاب هی الخاتمه فعلی الشّارح أن یذکرها و یقول:إنّ المختصر یشتمل علی مقدّمه و ثلاثه فنون و خاتمه.

و الجواب:

إنّ جعل الخاتمه خارجه عن الفن الثّالث وهم،بل الحقّ إنّ الخاتمه هی من الفنّ الثّالث فلیست بخارجه عن الفنون الثّلاثه فحینئذ یکون الحصر صحیحا و حاصرا.

حیث یقول الشّارح فی آخر الکتاب إنّ الخاتمه من الفنّ الثّالث.

أی کلام المصنّف«فی آخر هذه المقدّمه...»جواب عن سؤال مقدّر،و التّقدیر لماذا أتی المصنّف بالمقدّمه مجرّده عن الألف و اللاّم؟فقال مقدّمه و أتی بکلّ من الفنون الثّلاثه محلّی بها حیث قال الفنّ الأوّل علم المعانی،الفنّ الثّانی علم البیان،الفنّ الثّالث علم البدیع.

و حاصل الجواب:إنّ المقدّمه لما لم یسبق من المصنّف ذکر لها و لو إشاره و کنایه کان من حقّها التّنکیر،لعدم مقتض لتعریفها حینئذ،هذا بخلاف الفنون الثّلاثه فحیث إنّها مذکوره فی آخر المقدّمه عند التّکلّم حول وجه انحصار علم البلاغه بها کان اللائق بها التّعریف بطریق التّعریف العهدی.

أی هذه مقدّمه لأنّ الأصل فی الأسماء التّنکیر.

و الخلاف المذکور لا ینبغی أن یقع بین المحصّلین لوجهین:الأوّل:إنّ شأن المحصّلین الاشتغال بالمهمّات و البحث فی کون تنوین المقدّمه للتّعظیم أو التّقلیل لیس منها.

ص :77

و المقدّمه مأخوذه من مقدّمه الجیش(1)

و الثّانی:لا فائده لکون التّنوین للتّعظیم أو التّقلیل إذ من نظر إلی صغر حجمها و قال:

إنّ التّنوین للتّقلیل،و من نظر إلی کثره نفعها قال:إنّ تنوینها للتّعظیم.ثمّ الوجه المذکور مما لا فائده فیه،و ذلک لصحّه اعتبارها بالاعتبارین المذکورین فیجمع بین القولین و یرتفع الخلاف من البین.

و قیل فی وجه التّعظیم و التّقلیل إنّ التّنوین للتّعظیم فی خصوص هذه المقدّمه لأنّها فاقت المقدّمات باعتبار کونها مقدّمه لعلوم ثلاثه.

و وجه کونه للتّقلیل أنّها مقتصره علی بیان الحاجه دون تعریف العلم و بیان موضوعه بخلاف غیرها من المقدّمات.

الجیش من قدّم بمعنی تقدّم استعیرت لأوّل کلّ شیء،فقیل مقدّمه الکتاب،و فتح الدّال خلف،انتهی مورد الحاجه.

الثّانی:إنّه منقول من مقدّمه الجیش،بمعنی أنّه کان حقیقه عرفیّه فی طائفه من الجیش تتقدّم علیه،ثمّ نقل منها إلی طائفه من الألفاظ الّتی تتقدّم علی الکتاب تعیینا أو تعیّنا.

فعلیه طرأ النّقل علی لفظ المقدّمه مرّتین طولا أی نقل تاره من معناه الأوّلی و تاره أخری من معناه الثّانوی لأنّه فی الأصل اسم فاعل مشتقّ من قدّم بمعنی تقدّم،و کان یصحّ إطلاقه علی کلّ شیء ثبت له التقدّم،ثمّ نقل عرفا إلی الاسمیّه،و جعل اسما لخصوص طائفه من الجیش تتقدّم علیه،فالتّاء فیه للدّلاله علی النّقل کالتّاء فی الحقیقه.

وجه الدّلاله إنّ التّاء فی الأصل للتّأنیث،و هو فرع التّذکیر و کذلک الاسمیّه الطّارئه فرع الوصفیّه الأصلیّه.

لا یقال:إنّ التّاء موجوده حال الوصفیّه أیضا لکون الموصوف فی المقام مؤنّثا.

لأنّا نقول:یقدّر زوالها و الإتیان بغیرها،ثمّ نقل اصطلاحا من معناه العرفی إلی طائفه من الألفاظ الّتی تتقدّم علی المقصود،بخلاف ما إذا قلنا:بکونها مستعاره،إذ طرأ النّقل علیه مرّه عرفا،ثمّ طرأ علیه المجاز.

الثّالث:إنّ کلاّ من مقدّمه الجیش و مقدّمه الکتاب منقول من اسم فاعل مشتقّ من قدّم بمعنی تقدّم،یعنی أنّ لفظ المقدّمه کان فی الأصل اسم فاعل لقدّم بمعنی تقدّم،ثمّ طرأ علیه النّقل عرفا و اصطلاحا من معناه الوصفی إلی المعنیین الاسمیّین،أعنی طائفه من الجیش و طائفه من الألفاظ،کما یظهر من کلام المغربیّه حیث قال:قدّم و تقدّم بمعنی واحد،و منه مقدّمه الجیش و مقدّمه الکتاب،فإنّ ظاهر هذا الکلام أنّ استعمال لفظ المقدّمه فی مقدّمه الکتاب لیس متفرّعا علی استعماله فی مقدّمه الجیش،و أنّ النّقل إلیهما عرضیّ لا طولیّ.

الرّابع:إنّ لفظ المقدّمه منقول من اسم مفعول مشتقّ من قدّم المتعدّی و الوجه فیه ظاهر، فإنّ المصنّفین یقدّمونها أمام المقصود لتوقّف المسائل علیها،و قد جوّز ذلک المحقّق الدّیوانی حیث قال:-فی تعلیقته علی التّهذیب-:المقدّمه:-بکسر الدّال و بفتحها-

ص :79

للجماعه المتقدّمه منها(1)من قدّم بمعنی تقدّم(2)،یقال مقدّمه العلم لما(3)یتوقّف علیه الشّروع فی مسائله

ما یذکر قبل الشّروع.

الخامس:إنّ لفظ المقدّمه منقول من اسم فاعل مشتقّ من قدّم المتعدی،و لا ملزم لنا علی أن نلتزم بکونه منقولا من اسم فاعل مشتقّ من قدّم بمعنی تقدّم،لاستقامه المعنی و إن قلنا:بأنّ المشتقّ منه فعل متعدّ و ذلک لأنّ هذه الطّائفه لاشتمالها علی سبب التّقدیم، و هو الانتفاع بها فی البصیره قدّمت من یعرفها فی فهم المطالب علی من لم یعرفها،لکون نسبه الأوّل إلی الثّانی کنسبه البصیر إلی الأعمی.

ثمّ هذه الأقوال و إن کانت لا تخلو عن وجاهه إلاّ أنّ الأوجه منها هو القول الخامس لکونه منبئا عن الاعتناء بشأن المقدّمه و زیاده المبالغه انتهی مع تصرّف ما.

أی من الجیش و تأنیث الضّمیر باعتبار تأویله بالطّائفه.و الظّرف متعلّق بما هو خبر لمبتدأ محذوف و التّقدیر لفظها-أی مقدّمه الجیش-موضوع عرفا للجماعه المتقدّمه من الجیش.ثمّ قوله:«مأخوذه»یمکن أن یکون بمعنی منقوله،و یمکن أن یکون بمعنی مستعاره و إن کان الظّاهر هو الأوّل.

یمکن أن یکون إشاره إلی أنّ المشتقّ منه هو قدّم اللاّزم لا المتعدّی لأنّ المباحث المذکوره متقدّمه لا مقدّمه لشیء آخر.

أی یطلق لفظ مقدّمه العلم علی ما یتوقّف علیه الشّروع فی مسائل العلم کبیان الحدّ و الموضوع و الغایه،فمقدّمه العلم اسم للمعانی المخصوصه و هی معرفه حدّ العلم و معرفه غایته و معرفه موضوعه و ذکر الألفاظ لتوقّف الإنباء علیها لا أنّها مقصوده لذاتها و من هنا نعلم أنّ النّسبه بین مقدّمه العلم و مقدّمه الکتاب هی المباینه الکلّیّه لأنّ مقدّمه الکتاب کما ستعرف اسم للألفاظ المخصوصه.

و کیف کان،فالمهمّ بیان وجه توقّف الشّروع علی مقدّمه العلم أعنی هذه الأمور أی معرفه الحدّ و الغایه و الموضوع و قبل الخوض فی المقصود نقول:إنّ المراد بالمعرفه الإدراک المطلق الجامع بین الإدراک التّصوّری و الإدراک التّصدیقی،و ذلک لأنّ ما یتوقّف علیه الشّروع عندهم تصوّر العلم بحدّه و التّصدیق بأنّ هذا موضوعه،و ذاک غایه مترتّبه

ص :80

و مقدّمه الکتاب(1)لطائفه من کلامه(2)قدّمت أمام المقصود لارتباط له بها(3) و الانتفاع بها فیه(4)و هی ههنا(5)لبیان معنیی الفصاحه و البلاغه و انحصار(6)علم البلاغه فی علمیّ المعانی و البیان

علیه،فإنّ مجرّد تصوّر شیء من دون الإذعان بأنّ هذا موضوع هذا العلم و تصوّر غایه ما من دون الإذعان بأنّها فائده مترتّبه علی هذا العلم لا یوجبان جواز الشروع فیه.

أمّا وجه توقّف الشّروع علی الأمور المذکوره،فلأنّه لو لم یتصوّر أوّلا ذلک العلم للزم طلب ما هو المجهول و هو محال لامتناع توجّه النّفس نحو المجهول المطلق.و کذلک لو لم یعلم غایه العلم و الغرض منه لکان طلب ذلک العلم عبثا،فإنّ الشّروع فیه فعل اختیاری فلا بدّ أوّلا من العلم بفائده ذلک الفعل و إلاّ لامتنع الشّروع فیه من ذی عقل و حکمه لکونه عبثا.

و أمّا توقّف الشّروع علی معرفه الموضوع،فلأنّ تمایز العلوم إنّما هو بتمایز الموضوعات فلو لم یعرف الشّارع فی العلم و الطّالب له أنّ موضوعه ما ذا؟و أیّ شیء هو؟لم یتمیّز العلم المطلوب عنده عن غیره فکیف یطلب؟!

نعم یکفی فی الشّروع العلم بتلک الأمور إجمالا لئلاّ یلزم الدّور.

عطف علی مقدّمه العلم.

أی من کلام المصنّف،فیکون منها طائفه من الألفاظ قدّمت أمام المقصود فقد ورد فی مجمع البحرین الطّائفه من الشیء:القطعه منه،و هذا المعنی مناسب للمقام،فیکون معنی العباره حینئذ:یقال مقدّمه الکتاب لقطعه من کلامه«قدّمت أمام المقصود»أی جعلت أمامه.

أی لارتباط للمقصود بالطّائفه.

أی الانتفاع بالطّائفه فی المقصود.و عطف الانتفاع علی الارتباط من قبیل عطف المسبّب علی السّبب لکون الارتباط مسبّبا للانتفاع.

أی المقدّمه فی کتاب التّلخیص.

عطف علی معنی الفصاحه،فالمعنی أنّ المقدّمه فی التّلخیص لبیان معنی الفصاحه و البلاغه و لبیان انحصار علم البلاغه أی العلم المتعلّق بالبلاغه.

ص :81

و ما یلائم ذلک(1)و لا یخفی وجه ارتباط المقاصد بذلک(2)و الفرق بین مقدّمه العلم و مقدّمه(3)ممّا یخفی علی کثیر من النّاس.

کعلم البدیع،و بیان النّسبه بین الفصاحه و البلاغه و غیر ذلک.

أی ارتباط الفنون الثّلاثه بما هو المذکور فی المقدّمه.

و قد عرفت الفرق بینهما و أنّ مقدّمه الکتاب عباره عن طائفه من الألفاظ،و مقدّمه العلم عباره عن معان یتوقّف علیها الشّروع فیه،فالنّسبه بینهما هی المباینه الکلّیّه لأنّ المغایره بین الألفاظ و المعانی،کنار علی منار،فلا شیء من مقدّمه الکتاب بمقدّمه العلم، و لا شیء من مقدّمه العلم بمقدّمه الکتاب.و من هنا یظهر أنّ النسبه بین معنی مقدّمه الکتاب و لفظ مقدّمه العلم أیضا هی التّباین.

نعم،إنّ النسبه بین مقدّمه العلم و معنی مقدّمه الکتاب هی العموم من وجه،فإنّ مقدّمه العلم خاصّه من ناحیه کونها منحصره فیما یتوقّف علیه الشّروع،و عامّه من ناحیه عدم اعتبار التقدّم فیها علی ما ذکره الشّارح،حیث قال:«یقال مقدّمه العلم یتوقّف علیه الشّروع فی مسائله»و لم یقل لطائفه من المعانی تتقدّم علی المقصود،لتوقّفه علیها.

و معنی مقدّمه الکتاب بالعکس،فإنّه خاصّ من جهه اعتبار التقدّم فیه و عامّ من جهه عدم کونه منحصرا فیما یتوقّف علیه الشّروع،بل یعتبر فیه مجرّد کونه مرتبطا بالمقصود و موجبا للبصیره فیه فیتصادقان معا فی الحدّ و الغایه إذا ذکرا أمام المقصود،و تصدق مقدّمه العلم علیهما دون مقدّمه الکتاب إذا ذکرا فی الوسط أو الآخر،و یصدق معنی مقدّمه الکتاب دون مقدّمه العلم فیما یذکر قبل المقصود،لکونه موجبا لزیاده البصیره،و إن لم یتوقّف علیه الشّروع کتعریف الفصاحه و البلاغه و غیره ممّا ذکر فی مقدّمه هذا الکتاب، و النّسبه بین لفظ مقدّمه العلم و نفس مقدّمه الکتاب أیضا هی العموم من وجه بعین البیان المذکور،غایه الأمر الملحوظ فی الفرض الأوّل کان جانب المعنی من مقدّمه الکتاب بالقیاس إلی نفس مقدّمه العلم،و فیه الملحوظ جانب نفس مقدّمه الکتاب بالنّسبه إلی لفظ مقدّمه العلم،فیتصادقان فی الألفاظ الدّالّه علی الحدّ و الغایه إذا کانت مذکوره فی أوّل الکتاب،و تصدق الأولی دون الثّانیه علی ألفاظ تدلّ علی معان لها ربط بالمقصود من دون أن یکون متوقّفا علیها،و تصدق الثّانیه دون

ص :82

[الفصاحه]و هی فی الأصل(1)تنبئ عن الإبانه و الظهور(2)[یوصف بها المفرد]

الأولی علی ألفاظ تدلّ علیها إذا کانت مذکوره فی وسط الکتاب أو آخره،و فی المقام کلام طویل ترکناه رعایه للاختصار.

مثل کلمه فصیحه(1)،[و الکلام(2)]مثل کلام فصیح و قصیده فصیحه(3)

هذه جمله من معانی الفصاحه فی اللّغه،و لا ریب أنّ هذه المعانی لیست نفس الإبانه و الظهور و لکن کلّها ترجع إلی الظّهور،فدلاله الفصاحه علیه إنّما هی بالالتزام،و لذا قال:

«تنبئ عن الإبانه و الظّهور»،و قد ظهر ممّا ذکرناه ما هو السّرّ فی قول الشّارح:«تنبئ عن الإبانه و الظّهور»دون أن یقول هی الإبانه و الظّهور.

یحتمل أن یکون المراد بالکلمه ما یصدق علیه هذا العنوان کقائم فی زید قائم، فیکون حاصل المعنی یقال لجزء من الکلام کقائم-مثلا-هذه کلمه فصیحه،و یحتمل ضعیفا أن یکون المراد بها نفس لفظها،فإنّها من الألفاظ الفصیحه،لخلوصها من تنافر الحروف و الغرابه و مخالفه القیاس اللّغوی،لکنّ الظّاهر هو الأوّل بقرینه قوله«مثل کلام فصیح و قصیده فصیحه»لأنّه قد أرید بهما مصداقهما لا أنفسهما لعدم صحّه المعنی حینئذ.

عطف علی«المفرد»أی یوصف بالفصاحه المفرد مثل کلمه فصیحه و یوصف بها الکلام مثل کلام فصیح فی النّثر و قصیده فصیحه فی النّظم.

إنّ إتیان الشّارح بالمثالین للکلام إشاره إلی أنّه لا فرق فی الکلام بین المنثور و المنظوم فیکون دفعا لما ربّما یتوهّم من لفظ الکلام بأنّه منصرف إلی المنثور.

ثمّ المراد بالقصیده هی الأبیات الّتی تبلغ عشره أشطار و ما فوقها،و قیل:ما یتجاوز سبعه أشطار،و ما دون ذلک لا تسمّی قصیده بل تسمّی قطعه،و القصیده مأخوذه من القصد، لأنّ الشّاعر یقصد تجویدها و تهذیبها،و قیل:مأخوذه من اقتصدت الکلام أی اقتطعته.

ثمّ الکلام فی اللّغه:ما یتکلّم به الإنسان قلیلا کان أو کثیرا،و فی اصطلاح النّحاه ما یتضمّن کلمتین،کی یکون مفیدا.و ظاهر کلام المصنّف من الکلام هو المعنی الاصطلاحی،فیکون مرکّبا تامّا،فیخرج المرکّب النّاقص،کرجل عالم،و غلام زید.

و من هنا یظهر ما یرد علی المصنّف،و یقال:إنّ عباره المصنّف قاصره لأنّها لم تکن متکفّله لبیان المرکّب النّاقص لعدم کونه داخلا فی الکلام و لا فی المفرد،فلازم ذلک أن لا توصف المرکّبات النّاقصه بالفصاحه مع أنّهم یقولون مرکّب فصیح لقولنا:غلام زید.

ص :84

و قیل المراد بالکلام:ما لیس بکلمه(1)لیعمّ المرکّب الإسنادی و غیره فإنّه(2) قد یکون بیت من القصیده غیر مشتمل علی إسناد یصحّ السّکوت علیه مع أنّه یتّصف بالفصاحه(3).

و فیه نظر(4):لأنّه إنّما یصحّ ذلک(5)لو أطلقوا علی مثل هذا المرکّب أنّه کلام فصیح،و لم ینقل عنهم ذلک(6)،و اتّصافه(7)بالفصاحه یجوز أن یکون باعتبار فصاحه المفردات علی أنّ الحقّ أنّه داخل فی المفرد(8)،

الأولی أن یقال فیه:ما لیس بمفرد،هذا جواب عن الإیراد المذکور علی المصنّف، و القائل هو الخلخالی و الزّوزنی و حاصل توجیههما من جانب المصنّف:أنّ مراد المصنّف من الکلام ما لیس بمفرد بقرینه مقابلته بالمفرد فیشمل المرکّب التّامّ و النّاقص،فالمرکّبات النّاقصه داخله فی کلام المصنّف،کما أشار إلیه بقوله:«لیعمّ المرکّب الإسنادی»أی المرکّب التّام«و غیره»أعنی المرکّب النّاقص.

بیان لشمول الکلام المرکّب النّاقص و(کان)فی قوله«قد یکون»تامّه،فمعنی العباره قد یوجد بیت من القصیده غیر مشتمل علی إسناد یصحّ السکوت علیه فیکون المرکّب مرکّبا ناقصا.

أی بیت یتّصف بالفصاحه فیقال:بیت فصیح،فلا بدّ أن یکون مراد المصنّف بالکلام المرکّب مطلقا لیشمل المرکّب التّامّ و النّاقص معا.

أی فی إدخال المرکّب النّاقص فی الکلام نظر.

أی دخول المرکّب النّاقص فی الکلام.

أی لو أطلق العرب-علی المرکّب النّاقص-أنّه کلام فصیح و لم ینقل عنهم إطلاق الکلام الفصیح علی المرکّب النّاقص.

أی اتّصاف البیت بالفصاحه فی قولهم:بیت فصیح،لیس من حیث إنّه کلام،بل «یجوز أن یکون باعتبار فصاحه المفردات»فیکون وصفه بها من قبیل وصف الشّیء بحال متعلّقه.

کلمه«علی»بمعنی مع،فمعنی العباره:مع أنّ الحقّ البیت داخل فی المفرد،أو المرکّب النّاقص داخل فی المفرد،لأنّ المفرد:

ص :85

لأنّه یقال علی ما یقابل المرکّب،و علی ما یقابل المثنّی و المجموع،و علی ما یقابل الکلام،و مقابلته بالکلام هاهنا قرینه دالّه علی أنّه أرید به المعنی الأخیر أعنی ما لیس بکلام(1).[و]یوصف بها[المتکلّم]أیضا(2)یقال:کاتب فصیح و شاعر فصیح(3).

[و البلاغه]و هی تنبئ عن الوصول و الانتهاء(4)

تاره:یطلق علی ما یقابل المرکّب،فمعناه ما لیس بمرکّب.و أخری:یطلق علی ما یقابل المثنّی و المجموع،فالمراد منه ما لیس بمثنّی و لا بجمع.

و ثالثه:یطلق علی ما یقابل الکلام،فمعناه ما لیس بکلام،و المفرد بهذا المعنی شامل للمرکّب الناقص و هو المراد هنا،بقرینه مقابلته بالکلام.

أی فلا یرد علیه ما قیل من أنّ المفرد المشترک لا یفهم منه معنی معیّن بدون قرینه معیّنه إذ مقابلته بالکلام قرینه معیّنه.فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ الخلخالی اختار التّعمیم فی جانب الکلام بحمله علی ما لیس بمفرد بقرینه مقابلته بالمفرد و الشّارح اختار التّعمیم فی جانب المفرد بحمله علی ما لیس بکلام بقرینه مقابلته بالکلام،و التّرجیح مع ما اختاره الشّارح،إذ إطلاق المفرد علی ما یقابله معهود کما عرفت.

زاد الشّارح مع المتکلّم لفظ«أیضا»دون الکلام حیث قال:یوصف بالفصاحه المتکلّم أیضا،و لم یقل یوصف بها الکلام أیضا.

ثمّ وجّه ذلک أنّ المفرد و الکلام من جنس واحد و هو اللّفظ فهما کالشّیء الواحد و لفظه «أیضا»لا یؤتی بها إلاّ بین الشّیئین و المتکلّم لیس من جنس اللّفظ،فلذا أتی الشّارح بکلمه«أیضا»فی جانب المتکلّم دون الکلام و ذلک لاختلاف الجنس فی المتکلّم و اتّحاده فی الکلام.

یقال:الأوّل فی النّثر،و الثّانی فی النّظم،أی یقال للنّاثر:کاتب فصیح،و للنّاظم:

شاعر فصیح،فالمراد من الکاتب هو منشئ النّثر لا من یکتب بالقلم و المراد من الشّاعر أیضا هو منشئ الشّعر.

[یوصف بها الأخیران فقط(1)]أی الکلام و المتکلّم دون المفرد(2)إذ لم یسمع کلمه بلیغه(3).و التّعلیل بأنّ البلاغه إنّما هی باعتبار المطابقه لمقتضی الحال و هی(4)لا تتحقّق فی المفرد وهم(5)

مطابقه الکلام لمقتضی الحال،ثمّ المناسبه بین المعنیین ظاهره،إذ لو أتی المتکلّم بکلام مطابق لمقتضی الحال فقد وصل إلی کنه مراده،و المراد بها لغه هو الوصول الخاصّ أی وصول الرجل کنه مراده بعبارته.ثمّ إنّه ذکر غیر واحد منهم أنّ الإتیان بقوله«تنبئ...» للإشاره إلی أنّ معنی البلاغه فی اللّغه لیس نفس الوصول و الانتهاء،بل أمر ینبئ عن ذلک و یستلزمه،فإنّها فی الأصل الوصول المخصوص و هو وصول الرّجل کنه مراده بعبارته لا الوصول المطلق.

نعم،یستلزمه کما هو الشّأن فی کلّ خاص بالقیاس إلی عام مندرج فیه و استشهدوا علی ذلک بما نسبوه إلی صاحب القاموس من قوله:بلغ الرّجل بلاغه،إذا بلغ بعبارته کنه مراده مع إیجاز بلا إخلال أو إطاله بلا إملال.

و قیل:إنّ السرّ فی الإتیان بکلمه«تنبئ»هو عدم کون الشّارح جازما بأنّها موضوعه فی اللّغه لخصوص الوصول المخصوص أو لمطلق الوصول المشترک بین الوصول المطلق و الخاصّ،فمن ذلک قال:«تنبئ»أی تخبر عن الوصول و الانتهاء لوضعه بإزائه،أو لاستلزام ما وضع بإزائه له.

قوله:«فقطّ»اسم فعل بمعنی انته،الفاء الواقعه فیه لکونه جواب شرط مقدّر،و التّقدیر إذا وصفت بها الأخیرین فانته عن وصف الکلمه بها.

أی یقال کلام بلیغ،و رجل بلیغ،دون کلمه بلیغه.

هذا الدّلیل أخصّ من المدّعی،لأنّ الکلمه أخصّ من المفرد لأنّ المفرد یشمل ما یقابل المثنّی و المجموع،و ما یقابل المضاف و ما یقابل المرکّب کما عرفت،فلا یلزم من انتفاء سماع کلمه بلیغه انتفاء سماع مفرد بلیغ لأنّ نفی الخاصّ لا یستلزم نفی العامّ إلاّ أن یقال إنّ المراد بالکلمه ما لیس بکلام،فلا إشکال حینئذ.

أی المطابقه لا تتحقّق فی المفرد،لأنّ المطابقه المذکوره إنّما تحصل بمراعاه الاعتبارات الزائده علی أصل المعنی المراد و هذا لا یتحقّق إلاّ فی ذی الإسناد المفید.

قوله:«و هم»خبر لقوله«و التّعلیل بأنّ البلاغه...».

ص :87

لأنّ ذلک(1)إنّما هو فی بلاغه الکلام و المتکلّم،و إنّما قسّم(2)کلاّ من الفصاحه و البلاغه أوّلا لتعذّر جمع المعانی المختلفه الغیر المشترکه فی أمر یعمّها فی تعریف واحد و هذا(3)کما قسّم ابن الحاجب المستثنی إلی متّصل و منقطع ثمّ عرّف کلاّ منهما علی حده.

أی ما ذکر من التّعلیل باعتبار المطابقه لمقتضی الحال لا یتمّ إلاّ إذا انحصر معنی البلاغه بما ذکروه مع أنّه یجوز لها معنی آخر یصحّ وجوده فی المفرد علی تقدیر أن یتّصف بها کأن یقال:إنّ معنی بلاغه المفرد وضعه فی مرتبه تلیق به کما أنّ للفصاحه فی المفرد معنی آخر غیر معنی فصاحه الکلام و المتکلّم و مع هذا الاحتمال لم یتجّه التّعلیل المذکور لأنّ البلاغه فی الکلام و المتکلّم أخصّ من مطلق البلاغه و لا یلزم من عدم اتّصاف المفرد بالبلاغه بمعنی الأخص أعنی البلاغه بمعنی المطابقه لمقتضی الحال عدم اتّصافه بمطلق البلاغه،لأنّ انتفاء الخاصّ لا یستلزم انتفاء العام.

دفع لما یقال:من أنّ المتعارف بین المصنّفین،بل هو الأصل أن یورد أوّلا تعریفا شاملا لأقسام المعرّف کتعریف الکلمه و الکلام ثمّ تقسیمهما إلی أقسام أو قسمین، و المصنّف ترک هذا الأصل حیث قسّم الفصاحه ضمنا إلی الفصاحه فی المفرد و الکلام و المتکلّم و قسّم البلاغه کذلک إلی البلاغه فی الکلام و المتکلّم،ثمّ عرّف کلاّ من الأقسام فی الفصاحه و القسمین فی البلاغه.

فدفع هذه الشبهه بقوله«إنّما قسّم...»أی الوجه فی مبادره المصنّف إلی التّقسیم قبل التّعریف الشّامل للأقسام هو ما أشار الشّارح إلیه بقوله«لتعذّر جمع المعانی المختلفه» کأقسام الفصاحه و قسمی البلاغه«الغیر المشترکه»أی المعانی المختلفه الّتی لیست بمشترکه«فی أمر»أی مفهوم شامل لتعذّر جمع المعانی المختلفه«فی تعریف واحد»ترک الأصل و ما هو المتعارف.

أی تقسیم المصنّف أوّلا ثمّ التّعریف ثانیا کتقسیم ابن الحاجب المستثنی إلی متّصل و منقطع...و لیس ذلک إلاّ لعدم أمر عامّ مشترک بینهما.إلاّ أن یقال:إنّه یمکن جمع المتّصل و المنقطع فی تعریف لاشتراکهما فی أمر یعمّهما و هو الذّکر بعد إلاّ أو إحدی أخواتها، فالتّشبیه حینئذ إنّما هو فی مجرّد سبق التّقسیمین و تأخّر التّعریف.

ص :88

[فالفصاحه فی المفرد]قدّم(1)الفصاحه علی البلاغه لتوقّف معرفه البلاغه علی معرفه الفصاحه لکونها مأخوذه فی تعریفها ثمّ قدّم فصاحه المفرد علی فصاحه الکلام و المتکلّم لتوقّفهما(2)علیها[خلوصه]أی خلوص المفرد من[تنافر الحروف و الغرابه و مخالفه القیاس اللّغوی]أی المستنبط من استقراء اللّغه(3)

و تفسیر الفصاحه بالخلوص لا یخلو عن تسامح(1)،لأنّ الفصاحه تحصل عند الخلوص.

التّألیف العارض لها و دلاله علی معناه التّرکیبی.فعیبه إمّا فی مادّته و هو تنافر الکلمات، أو فی صورته و هو ضعف التّألیف أو فی دلالته علی معناه و هو التّعقید.

حاصل الکلام أنّ الفصاحه فی کلّ من المفرد و الکلام هو خلوصهما عن المعایب الثّلاثه المذکوره فی کلّ منهما.

إنّ فی تقیید المصنّف القیاس باللّغوی حیث قال:«و مخالفه القیاس اللّغوی»و لم یقل مخالفه القیاس الصّرفی،إشاره:أوّلا:إلی أنّ المراد بالقیاس هی القاعده الصّرفیّه کقلب الیاء ألفا إذا ما کان قبلها فتحه مثلا.

و ثانیا:للاحتراز عن القیاس الفقهی الحکم بحرمه نبیذ التّمر قیاسا إلی الخمر مثلا.

و لذا فسّره الشّارح بقوله«أی المستنبط»فهذا التّفسیر إشاره إلی أنّ المراد بالقیاس هو القیاس الصّرفی الّذی منشؤه استقراء اللّغه.و بعباره أخری أنّه لم یقل الصّرفی بدل«اللّغوی» مع کون المراد بذلک تنبیها علی أنّ منشأ هذا القیاس الصّرفی استقراء اللّغه.

أی تفسیر الفصاحه بالخلوص لا یخلو عن تسامح و ذکر للتّسامح وجهان:

الأوّل:أنّ تعریف الفصاحه بالخلوص عن المعایب المذکوره لیس تعریفا حقیقیّا،لأنّ الفصاحه عباره عن کون الکلمه جاریه علی القوانین المستنبطه من استقراء کلام العرب، و هکذا کون الکلام جاریا علی أسلوب العرب و الخلوص لیس نفس کون الکلمه جاریه علی القوانین و لا الکلام جاریا علی أسلوب العرب فتعریف الفصاحه بالخلوص عمّا ذکر تعریف بما هو الخارج عن مفهوم الفصاحه و لازمه،فلا یخلو عن تسامح لو قلنا بجوازه.

الثّانی:أنّ الفصاحه من الأمور الوجودیّه،لأنّ معناها هو الکون المذکور و الخلوص من الأمور العدمیّه فلا یناسب تعریف الوجودی بالعدمی و لیس ذلک إلاّ من باب التّسامح، و السّبب للتّسامح المذکور هو التّسهیل لأنّ معرفه الشّیء من طریق الصّفات و العلائم أسهل من معرفته بالحقیقه و الذّات،و ذلک فإنّ معرفه الغرابه تحصل بمطالعه باب من أبواب القاموس أو غیره من کتب اللّغه،و معرفه الخلوص عن مخالفه القیاس اللّغوی تحصل

ص :90

[فالتّنافر]وصف فی الکلمه(1)یوجب ثقلها علی اللّسان و عسر النّطق بها(2)[نحو] المستشزرات فی قول امرئ القیس[غدائره]أی ذوائبه(3)جمع غدیره،و الضّمیر عائد إلی الفرع(4)فی البیت السّابق

بمطالعه مختصر من کتب الصّرف،و معرفه ضعف التّألیف تحصل بالرّجوع إلی مختصر من مختصرات النّحو،هذا بخلاف معرفه کون اللّفظ جاریا علی القوانین فإنّها تحتاج إلی استقراء متعذّر بالنّسبه إلی بعض النّاس،و متعسّر بالقیاس إلی البعض الآخر.

[مستشزرات(1)]أی مرتفعات أو مرفوعات یقال استشزره،أی رفعه و استشزر أی ارتفع[الی العلی(2)]*تضلّ العقاص(3)فی مثنّی و مرسل*تضلّ أی تغیب،و العقاص جمع عقیصه(4)و هی الخصله المجموعه من الشّعر(5)و المثنّی المفتول،و المرسل خلاف المثنّی(6)

بالمتن:هو الظّهر،و یزیّن:بمعنی الزّینه،و المراد بالأسود و الفاحم:هو شدّه سواد الشّعر أی أنّ شعر رأس الممدوح کالفحم فی السّواد،و أثیث-بالثّاءین و بینهما الیاء-:بمعنی الغزیر و الکثیر،و المراد من قنو النّخله:هو عنقود النخل فالقنو فی النّخله کالعنقود فی العنب،و المراد من المتعثکل:هو کثره الأغصان،و قیل هو ما علیه البسر من عیدان القنو، تضلّ:بمعنی تغیب،المذاری جمع مذری:بمعنی المشط،المثنّی:هو الشّعر المفتول کالحبل،و المرسل خلافه أی غیر المفتول.

قوله:«مستشزرات»یحتمل أن یکون اسم فاعل و یحتمل أن یکون اسم مفعول فعلی الأوّل یقرأ بکسر الزّاء،و علی الثّانی بفتحها،و قد أشار إلی الأوّل بقوله«مرتفعات»و إلی الثّانی بقوله«أو مرفوعات»و إنّما جوّز الشّارح الاحتمالین،لأنّ فعله یستعمل علی وجهین، فیقال استشزره أی رفعه،و یقال أیضا استشزر أی ارتفع فالأوّل إشاره إلی استعمال الفعل متعدّیا و الثّانی إشاره إلی استعماله لازما.

جمع العلیاء مؤنّث الأعلی أی جهه العلی،و هی السّماء.

من هنا یبدأ الشّارح لبیان معنی قول الشّاعر،فقوله:«تضلّ العقاص»أی تلک الغدائر و قد أتی بالظاهر أعنی العقاص مقام الضّمیر الراجع إلی الغدائر للإشاره إلی تسمیه تلک عقاصا أیضا.فالغدائر و العقاص بمعنی واحد،فدفع به ما ظنّ بعض الشّرّاح من أنّ العقاص غیر الغدائر،فرتّب علیه أنّ الشّعر کان علی أربعه أقسام:غدائر،عقاص،مثنّی،مرسل، و قد دفع هذا التّوهّم بما یظهر من الشّارح حیث جعل الغدائر و العقاص بمعنی واحد فالشّعر علی ثلاثه أقسام.

فی جمع العقاص مع إفراد مثنّی و مرسل لطیفه:و هی الإشاره إلی أنّ العقاص مع کثرتها تغیب فی کلّ واحد من الأخیرین أی المثنّی وحده و المرسل وحده،ففیه دلاله واضحه علی کثره شعر المحبوبه.

أی کانت عاده نساء العرب فی الجاهلیّه أن تجمع شیئا من شعر رأسها فی وسط الرّأس و تشدّه بخیط و تجعله مثل الرّمّانه و یسمّونه غدیره و ذؤابه و عقیصه ثمّ تستره بإرخاء المثنّی و المرسل فوقه إلی الوراء.

أی فإذا کان المثنّی هو المفتول کالحبل فالمرسل غیر المفتول.

ص :92

یعنی أنّ ذوائبه مشدوده علی الرّأس بخیوط(1)و أنّ شعره(2)ینقسم إلی عقاص و مثنّی و مرسل و الأوّل یغیب فی الأخیرین و الغرض بیان کثره الشّعر(3)و الضّابط ههنا(4)أنّ کلّ ما یعدّه الذّوق الصّحیح ثقیلا متعسّر النطق به فهو متنافر سواء کان(5)

یعنی أنّ ذوائب الفرع«مشدوده علی الرّأس»أی علی وسطه«بخیوط»لا بخیط واحد بقرینه أنّ المقصود فی المقام هو المبالغه فی کثره الشعر.

لا یقال:إنّ قول الشّارح«أنّ ذوائبه مشدوده»لا دلیل علیه إذ لا یفهم من البیت شدّ الذوائب.

فإنّه یقال:یفهم من«مستشزرات»خصوصا إذا قرئ علی صیغه المجهول لأنّ شعر النّاصیه لا یبقی مرتفعا فی وسط الرّأس ما لم یکن مشدودا بشیء.و یفهم أیضا من العقاص،لأنّ العقیصه شعر ذو عقاص و هو الخیط الّذی تربط به أطراف الذوائب.

و قوله فی تفسیر العقیصه«و هی الخصله المجموعه»دون المجتمعه یشعر بما ذکر لأنّ العقاص علی تفسیر الشّارح هذا هی الغدائر بعد أن شدّت لا غیر.

أی أنّ شعر الممدوح ینقسم إلی ثلاثه أقسام-لا إلی أربعه أقسام کما توهّم بعض الشّارحین-و هی العقاص و المثنّی و المرسل،و الأوّل تغیب فی الأخیرین لکثرتهما.

بقی الکلام فی الإعراب فنقول:إنّ(فرع)موصوف معطوف علی قوله:(أسبل)فی الأبیات السّابقه(یزیّن المتن)فعل و فاعل و مفعول نعت لفرع.و کذلک(أسود فاحم أثیث کقنو النخله)نعوت له(المتعثکل)نعت لقنو النخله(غدائره)مبتدأ(مستتشرزات)اسم فاعل أو اسم مفعول خبر أوّل لغدائره(إلی العلی)متعلّق بمستشزرات(تضلّ العقاص فی مثنّی و مرسل)فعل و فاعل و متعلّق،و الجمله خبر ثان لغدائره و الجمله الکبرویّه فی موضع حال لفرع.

أی المقصود من هذا الکلام لیس مجرّد الإخبار بل هو بیان کثره الشّعر و لو تعریضا أو کنایه و لهذا جمع العقاص مع إفراد المثنّی و المرسل تنبیها علی أنّ العقاص مع کثرتها کأنّها تغیب فی مثنّی واحد و مرسل واحد من جهه کثره کل واحد منها.

أی الضّابط المعوّل علیه«ههنا»أی فی ضبط تنافر الحروف هو الذّوق.

أی سواء کان الثّقل من جهه قرب المخارج کما فی قوله تعالی: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی

ص :93

من قرب المخارج أو بعدها أو غیر ذلک،علی ما صرّح به(1)ابن الأثیر (1)فی المثل السّائر (2)و زعم بعضهم (3)أنّ منشأ الثّقل فی مستشزرات هو توسّط الشین المعجمه الّتی هی من المهموسه الرّخوه بین التّاء الّتی هی من المهموسه الشّدیده و بین الزّاء المعجمه الّتی هی من المجهوره و لو قال مستشرف لزال ذلک الثّقل(2)

آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ

(4)

و قیل إنّ فی أَ لَمْ أَعْهَدْ ثقلا من جهه قرب المخارج أو کان الثّقل من جهه بعد المخارج کملع بمعنی أسرع حیث فیه ثقل من جهه بعد المخارج«أو غیر ذلک»کتوسّط الشّین بین التاء و الزاء کما یأتی.

و حاصل الکلام أنّ الضابط فی ضبط تنافر الحروف هو الذّوق و هو قوه یدرک بها لطائف الکلام و وجوه تحسینه فکلّ ما عدّه الذّوق السّلیم ثقلا متعسّر النّطق کان ثقیلا و ما لا یعدّه ثقیلا لا یکون ثقیلا،إذ ما قیل:من أنّ الضابط المعوّل علیه هو قرب المخارج أو بعدها غیر مطّرد،لأنّا نجد عدم التّنافر مع قرب المخارج کالجیش و الشّجو و مع بعدها کعلم مثلا،فما قیل فی وجه ذلک:من أنّه إذا بعدت المخارج فالنّطق بها کالطفره و إذا قربت فالنّطق بها کالمشی فی القید غیر صحیح.

و بالجمله إنّ کل واحد من قرب المخارج و بعدها غیر مطّرد فلا یکون ضابطا.

بالحرکات الثّلاث من دون إشباع أو قاقاقا أو قوقوقو أو قی قی قی بالإشباع.

و المهموسه عشره أحرف و هی:(ستشخثک حصفه)،بالهاء،و إنّما سمّیت هذه الحروف مهموسه لأنّه یتهیّأ لک أن تنطق بها و یسمع صوتک خفیّا،و الهمس هو الإخفاء،و یعرف ذلک من التّلفّظ بالکاف مکرّرا بالحرکه نحو ککک بالحرکات الثّلاث من دون إشباع أو مع الإشباع،نحو کاکاکا أو کوکوکو أو کی کی کی،ثمّ التّفاوت بین القاف و الکاف أظهر من الشّمس.

و قیل:المجهوره یخرج أصواتها من الصّدر و المهموسه یخرج أصواتها من مخارجها فی الفم و ذلک ممّا یرخی الصّوت،فیخرج الصّوت من الفم ضعیفا.

و منها:تقسیمها إلی الشّدیده و الرّخوه-و هی ضدّ الشّدیده-و ما بینهما و المراد بالشّدیده ما إذا أسکنته و نطقت به لم یجر الصّوت بل ینحصر فی المخرج،یسمع فی آن ثمّ ینقطع، و حروفها(أجدک قطبت)أی عرفتک عبوسا،و المراد بالرّخوه ما یجری الصوت عند النّطق بها و لا ینحبس فی المخرج،و حروفها ما عدا الحروف المذکوره وما عدا حروف(لم یروعنا)،و هذه الحروف أی(لم یروعنا)تسمّی المعتدله بین الرّخوه و الشّدیده.و بوجه آخر إنّما سمّیت متوسّطه لأنّ النّفس لا ینحبس معها انحباس الشّدیده و لم یجر معها جریانه مع الرّخوه.

و المتحصّل من الجمیع أنّ الحروف بالنّسبه إلی المهموسه و المجهوره تنقسم إلی قسمین،و بالنّسبه إلی الشّدّه و الرّخاوه إلی ثلاثه:شدیده و رخوه و متوسّطه بینهما.

إذا عرفت هذه المقدّمه فنقول:إنّ توهّم بعضهم بأنّ منشأ الثّقل فی«مستشزرات»هو توسّط الشّین المعجمه الّتی هی من المهموسه أی من(ستشخثک حصفه)الرّخوه أی ما عدا(أجدک قطبت)و ما عدا(لم یروعنا)بین التّاء الّتی هی من المهموسه الشّدیده الّتی هی حروف(أجدک قطبت)و الزّاء المعجمه الّتی هی من المجهوره أی من حروف(ظل قوربض إذ غزا جند مطیع).

ثمّ النّسبه بین المجهوره و المهموسه هی التّباین حیث إنّ الأولی متقمّصه بقمیص علوّ الصّوت و الثّانیه بانخفاض الصّوت،فلا یمکن اجتماعهما فی حرف واحد،و کذا النّسبه

ص :95

و فیه نظر،لأنّ الرّاء المهمله أیضا من المجهوره(1)،و قیل (1):إنّ قرب المخارج سبب للثّقل المخلّ بالفصاحه(2)

بین الشّدیده و الرّخوه و بین کلّ منهما و المتوسّطه.

نعم،النّسبه بین المجهوره و الشّدیده هی العموم من وجه،فإنّ الأولی أخصّ من جهه کونها مقیّده بالجهر و أعمّ من جهه کونها مطلقا بالنّسبه إلی الرّخوه و الشّدّه،و الثّانیه أخصّ من جهه کونها مقیّده بالشّدّه و أعمّ من جهه کونها مطلقه بالقیاس إلی الجهر و الهمس.

و کذا النّسبه بین المجهوره و الرّخوه،فإنّ الأولی أخصّ من جهه کونها مقیّده بالجهر و أعمّ من جهه کونها مطلقه بالقیاس إلی الرّخوه و الشّدّه،و الثّانیه أخصّ من جهه کونها مقیّده بالرّخاوه،و أعمّ من جهه کونها مطلقه بالقیاس إلی الجهر و الهمس.

و النّسبه بین المجهوره و المتوسّطه أیضا عموم من وجه،فإنّ الأولی أخصّ من جهه کونها مقیّده بالجهر و أعمّ من جهه کونها مطلقه بالقیاس إلی الشّده و الرّخوه و التوسّط، و الثّانیه أخصّ من جهه کونها مقیّده بالتّوسّط،و أعمّ من جهه کونها مطلقه بالقیاس إلی الجهر و الهمس.

إذا عرفت هذه المقدّمه فنقول:إنّ ما زعمه البعض حیث قال:«لو قال مستشرف لزال ذلک الثّقل»لا یرجع إلی محصّل صحیح.

أی کما أنّ الزّاء المعجمه من المجهوره فلا یرتفع الثّقل بمستشرفات بدل مستشزرات، لأنّ العلّه مشترکه بینهما،فیجب أن یکون مستشرف أیضا متنافرا.

نعم،الفرق بین الزّاء المعجمه و الرّاء المهمله،أنّ الأولی من الرّخوه،و الثّانیه من المتوسّطه،فمنشأ الثّقل فی مستشزر هو الوصف الموجب للثّقل یدرک بالذّوق السّلیم و الفهم المستقیم و قد حصل ذلک الوصف من اجتماع هذه الحروف المخصوصه علی التّرتیب المخصوص.

و قد عرفت وجه ذلک بأنّه إذا قربت مخارج الحروف کان النّطق بها کالمشی فی القید،و لا شکّ أنّ حروف مستشزرات متقاربه المخارج فتنافرها إنّما هو من جهه قرب المخارج.

ص :96

و إنّ فی قوله تعالی: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ (1)ثقلا قریبا من المتناهی فیخلّ بفصاحه الکلمه (1)لکنّ(2)الکلام الطّویل المشتمل علی کلمه غیر فصیحه لا یخرج عن الفصاحه کما لا یخرج الکلام الطّویل(3)المشتمل علی کلمه غیر عربیّه عن أن یکون عربیّا،و فیه نظر(4)،لأنّ فصاحه الکلمات مأخوذه فی تعریف فصاحه الکلام من غیر

أی السّبب للثّقل هو قرب المخارج لأنّ الهمزه و العین یخرجان من الحلق،غایه الأمر إنّ الهمزه و الهاء یخرجان من أقصاه و العین من وسطه.

دفعّ لما یتوهّم من أنّه علی هذا القول یلزم أن تکون سوره یس الواقع فیها هذا اللّفظ غیر فصیحه مع أنّه باطل فالقول بأنّ الضّابط المعوّل علیه فی تنافر الحروف هو قرب المخارج باطل.

حاصل الدّفع إنّ الکلام المشتمل علی کلمه غیر فصیحه لا یخرج عن الفصاحه،کما لا یخرج الکلام المشتمل علی کلمه غیر عربیّه عن کونه عربیّا کالقرآن فإنّه عربی،قال اللّه تعالی: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا (2)مع أنّه قد اشتمل علی کلمات غیر عربیّه کالقسطاس فإنّها کلمه رومیّه اسم للمیزان،و المشکاه فإنّها کلمه هندیّه اسم للقندیل،و السجّیل فإنّها کلمه فارسیّه اسم لسنگ و گیل.فکما أنّ القرآن مع اشتماله علی تلک الکلمات الغیر العربیّه لم یخرج عن کونه عربیّا کما تشهد له الآیه کذلک لا تخرج سوره فیها أَ لَمْ أَعْهَدْ عن الفصاحه.

المراد من«الکلام الطّویل»هو القرآن أو السّوره.

تفرقه بین طویل و قصیر،علی أنّ هذا القائل فسّر الکلام بما لیس بکلمه(1)،

الفصاحه لا یرجع إلی محصّل صحیح،و ذلک لاشتراطهم فی فصاحه الکلام مطلقا فصاحه کلماته من دون فرق بین الکلام الطّویل و القصیر،فما ذهب إلیه من التّفرقه بین الطویل و القصیر تحکّم من عند نفسه.

و بعباره واضحه أنّ فصاحه الکلمات قد أخذت فی تعریف فصاحه الکلام کما سیأتی من المصنّف حیث قال فی تعریف فصاحه الکلام:«الفصاحه فی الکلام خلوصه من ضعف التّألیف و تنافر الکلمات و التّعقید مع فصاحتها»أی الکلمات،و لازم ذلک أنّ انتفاء فصاحه الکلمه موجب لانتفاء فصاحه الکلام لکونها جزء رکنیّا لها،لمکان کونها مأخوذه فی تعریفها.

لا یقال:إنّ ما أخذ فی تعریف فصاحه الکلام إنّما هو فصاحه جمیع الکلمات،و لازم ذلک عدم انتفاء فصاحته بانتفاء فصاحه کلمه واحده لعدم کونها مأخوذه فی تعریفها.

لأنّا نقول:إنّ فصاحه کلمه واحده جزء من فصاحه جمیع کلمات الکلام،و فصاحه جمیع کلمات الکلام جزء لفصاحه الکلام،ففصاحه کلمه واحده أیضا جزء لفصاحه الکلام، فإنّ جزء جزء شیء جزء لذلک الشّیء،فانتفاء فصاحه کلمه واحده موجب لانتفاء فصاحه الکلام،لأنّ انتفاء الجزء یوجب انتفاء الکلّ.

قوله:«علی أنّ...»إشاره إلی الوجه الثّالث،و کلمه«علی»بمعنی مع،أی مع أنّ هذا القائل فسّر الکلام فیما سبق أی فی تقسیم الفصاحه«بما لیس بکلمه»فیشمل المرکّب النّاقص کقولنا غلام زید،لأنّه لیس بکلمه،و حینئذ یجب أن یکون کلّ کلمه لمطلق المرکّب فصیحه،لأنّ مطلق المرکّب کلام عند هذا القائل و قد اعتبر فی فصاحه الکلام فصاحه کلماته،فإذا اشتمل المرکّب-ناقصا کان أو تامّا-علی کلمه غیر فصیحه فهو غیر فصیح و یکون الفساد فی أمرین،و أمّا علی تفسیر الشّارح فالمرکّب النّاقص داخل فی المفرد فلا یعتبر فیه أن تکون کلماته فصیحه،فالفساد حینئذ یختصّ بالمرکّب التّامّ لاعتبار فصاحه الکلمات فی تعریف فصاحته.هذا ملخّص الکلام فی الوجه الثّالث من وجوه الإشکال علی ما ذکره الزّوزنی.

ص :98

و القیاس علی الکلام العربیّ ظاهر الفساد(1)،و لو سلّم(2)عدم خروج السّوره عن الفصاحه فمجرّد اشتمال القرآن علی کلام غیر فصیح بل علی کلمه غیر فصیحه ممّا یقود إلی نسبه الجهل أو العجز إلی اللّه تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا(3).[و الغرابه]کون الکلمه وحشیّه غیر ظاهره المعنی(4)،و لا مأنوسه الاستعمال(5)

هذا الکلام إشاره إلی الوجه الرّابع،و حاصل الکلام فیه:أنّ قیاس الکلام الفصیح بالکلام العربیّ قیاس مع الفارق،لأنّ فصاحه الکلمات شرط فی فصاحه الکلام،و عربیّتها لیست شرطا فی الکلام العربیّ،فکون الکلمه غیر عربیّه لا یضرّ فی الکلام العربیّ،فمعنی الآیه إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا أی عربیّ النّظم و الأسلوب لا عربیّ الکلمات و المفردات.

أی لو سلّم المدّعی،و هو عدم خروج السّوره عن الفصاحه مع اشتمالها علی کلام غیر فصیح أو کلمه غیر فصیحه،یلزم محذور آخر و هو نسبه الجهل أو العجز إلی اللّه تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا،لأنّ عدم الإتیان بکلام فصیح إمّا لعدم علمه تعالی بأنّه غیر فصیح أو لعدم علمه بأنّ الفصیح أولی،فیلزم الجهل،و إمّا لعدم قدرته علی إبدال غیر الفصیح بالفصیح،فیلزم العجز.

أی تنزّه عن الجهل أو العجز تنزّها کبیرا.

و کان علی الشّارح أن یذکر السّفه عاطفا علی العجز تتمیما لجمیع المحتملات،لاحتمال أن یکون اشتماله علی غیر الفصیح لغرض غیر عقلائی،و إن کان عالما بأنّه غیر فصیح، و أنّ الفصیح أولی منه،و إرجاع السّفه إلی الجهل لا یخلو عن تکلّف.

[نحو]مسرّج(1)فی قول العجّاج:

*و مقله و حاجبا مزجّجا* أی مدقّقا مطوّلا(2)[و فاحما]أی شعرا أسود کالفحم(3)[و مرسنا]أی أنفا(4) [مسرّجا]أی[کالسّیف السّریجی فی الدّقّه و الاستواء(5)]و سریج اسم قین(6)تنسب

ظاهر المعنی.

و قیل:

إنّه من عطف أحد المتلازمین علی الآخر و فائدته المقصوده نصب العلامتین علی غرابه الکلمه.

لا یقال:إنّ کون الکلمه غیر ظاهره المعنی و لا مأنوسه الاستعمال لا یکون مضرّا بفصاحتها،و إلاّ لزم أن یکون أکثر الکلمات المذکوره فی قصائد الجاهلیّین غیر فصیح، لعدم ظهور معناها عند الأجیال اللاّحقه،و عدم کونها مأنوسه الاستعمال عندهم،و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

لأنّا نقول:إنّ المراد من کون الکلمه غیر ظاهره المعنی و لا مأنوسه الاستعمال کونها کذلک بالقیاس إلی الأعراب الّذین لم تختلط لغتهم باللّغات المستورده لا بالقیاس إلی المولّدین،و لا ریب أنّ الکلمات المذکوره فی أشعار الجاهلیّین لا تکون کذلک عند الأعراب الخلّص کسکّان البوادی مثلا و إنّما هی کذلک عند المولّدین.

أی نحو غرابه المسرّج فی قول ابن العجّاج،و العجّاج لقب.

تفسیر لقوله«مزجّجا»أی کان حاجبه رقیقا مطوّلا مع تقوّس.

أی التّفسیر المذکور إشاره إلی أنّ فاحما نعت لمقدّر و هو الشّعر.

أی المرسن و إن کان بمعنی موضع الرّسن من أنف البعیر إلاّ أنّ المراد به هنا هو الأنف و لو مجازا.

کما فسّره ابن درید.

أی سریج اسم قین یعنی حدّاد تنسب إلیه السّیوف و یقال:السّیوف السّریجیّه.

ص :100

إلیه السّیوف[أو کالسّراج فی البریق و اللّمعان(1)]

و هذا التّفسیر نقل عن ابن سیده،هذا إجمال الکلام فی المقام،و أمّا تفصیل ذلک مع التّوضیح فیتوقّف علی البحث عن جهات:

الأولی:بیان معانی الکلمات المذکوره فی الشّعر المذکور.

الثّانیه:بیان إعرابها.

الثّالثه:بیان غرابه کلمه مسرّج،فی قوله:«مسرّجا»فنقول:إنّ بیان معانی الکلمات یتوقّف علی ذکر صدر الشّعر و هو قوله:

أزمان أبدت واضحا مفلجا

و مقله و حاجبا مزجّجا

أغرّ برّاقا و طرفا أبرجا

و فاحما و مرسنا مسرّجا

الشّرح:(أزمان)اسم امرأه،(أبدت)أی أظهرت(واضحا)أی شیئا واضحا هو السّنّ، (مفلجا)أی مباعدا بینه،(أغرّ)أی أبیض،(برّاقا)أی لمّاعا،(و طرفا)أی عینا(أبرجا) بأن یکون بیاض العین محدّقا بالسّواد،و(مقله)کغرفه بیاض العین مع سوادها و قد تستعمل فی حدقه العین(مزجّجا)بالزّاء المعجمه و الجیمین کمعظّم اسم مفعول من زجّجت المرأه الحاجب أی رقّتها و لطّفتها،و لذا فسّره الشّارح بقوله:«مدقّقا مطوّلا»أی مطوّلا مع تقوّس (فاحما)أی شدیده السّواد کالفحم و(مرسنا)بالرّاء و السّین المهملتین هو الأنف کما فی القاموس و فی غیره،هو موضع الرّسن من أنف البعیر،ثمّ أطلق علی أنف الإنسان علی سبیل الاستعاره أو المجاز المرسل(مسرّجا)بالسّین و الرّاء المهملتین کمعظّم،إمّا بمعنی کالسّریجی المنسوب إلی سریج اسم قین أی حدّاد،أو بمعنی کالسّراج.

الإعراب:«أزمان»مبتدأ،«أبدت واضحا»فعل و فاعل و مفعول،خبر ل«أزمان»،«مفلحا و أغرّ و برّاقا»نعوت ل«واضحا»،و«أبرجا»نعت ل«طرفا»،و«مزجّجا»نعت ل«حاجبا»،ثمّ کلّ واحد من قوله«طرفا و مقله و حاجبا»عطف علی«واضحا»،و«فاحما»نعت لموصوف مقدّر أی شعرا فاحما،و«مسرّجا»نعت ل«مرسنا».

و الشّاهد فی قوله:«مسرّجا»حیث یکون غریبا،لأنّ اسم المفعول فی الأصل معناه ذات وقع علیها الفعل،و أمّا کونه بمعنی ذات شبیهه بذات أخری-کما هو المقصود هنا

ص :101

فإن قلت:لم لم یجعلوه اسم مفعول من سرّج اللّه وجهه أی بهّجه و حسّنه(1).

کما یأتی تفصیله-فبعید،فلذا یکون غریبا.

و أمّا تفصیل الکلام فی غرابه(مسرّج)فلأنّ«مسرجا»تاره فسّر بالسّیف السّریجی فی الدّقّه و الاستواء،و أخری بالسّراج فی البریق و اللّمعان،و التّفسیر الأول نسب إلی ابن درید، و الثّانی إلی ابن سیده،و کلّ منهما بیان لحاصل المعنی،فإنّ نفس المعنی المستعمل فیه «مسرّجا»هو مفهوم منسوب إلی السّراج من حیث إنّه شبیه به فی البریق و اللّمعان أو إلی السّریجیّ من حیث إنّه شبیه به فی الدّقّه و الاستواء.

ثمّ وجه الغرابه فی قوله«مسرّجا»أنّهم لمّا رأوا أنّ قوله«مسرّجا»لمکان أنّه اسم مفعول مشتقّ لا بدّ فیه من أصل یرجع إلیه قضاء لحقّ الاشتقاق ففتّشوا کتب اللّغه و لم یجدوا فیها التّسریج،بل وجدوا من هذه المادّه السّراج و السّریجی هذا من ناحیه،و من ناحیه أخری رأوا أنّه لا یصحّ أن یلتزموا بخطأ قوله:«مسرّجا»لکونه صادرا من شخص عارف باللّغه، و من ناحیه ثالثه رأوا أنّ الفعل المشتقّ من التّفعیل یستعمل کثیرا فی نسبه الشیء إلی مبدئه المجرّد حقیقیّا کان أو جعلیّا،کقولهم فسّقته و کرّمته و تمّمته أی نسبته إلی الفسق و الکرم و التّمیم،و کذلک اسم مفعول مشتقّ منه،فعلی ضوء تلک النّواحی التزموا بأنّ قوله «مسرجا»یکون للنّسبه إلی السّراج أو السّریجی.

ثمّ إنّه لمّا کانت النّسبه محتاجه إلی ملاک مصحّح لها مثل کثره بیع اللّبن و التّمر فی لابن و تامر،و کثره الفسق و الکرم فی فسّقته و کرّمته،و کثره التّولد من التّمیم فی تمّمته و لم یکن فی المقام ما یکون صالحا لا یکون ملاکا لنسبه الأنف إلی السّراج أو السریجی إلاّ کونه شبیها بهما التزموا بأنّ قوله:«مسرّجا»للنّسبه التّشبیهیّه و إن کان هذا بعیدا لعدم کونه متعارفا لأنّ الفعل المشتقّ من التّفعیل أو الصّفات المشتقّه منه،و إن کان یجیء للنّسبه کثیرا إلاّ أنّه یجیء لنسبه غیر تشبیهیّه،فحمل«مسرّجا»علی النّسبه التّشبیهیّه بعید جدّا، و من ذلک یعدّ غریبا،فوجه الغرابه عدم مجیء الوصف للنّسبه التّشبیهیّه فی محاوراتهم، و هنا وجوه أخری للغرابه ترکناها رعایه للاختصار.

حاصل السّؤال أنّا نجعل«مسرّجا»اسم مفعول من سرّج اللّه وجهه أی نوّره،فمعنی «مسرّجا»منوّرا،و حینئذ یکون قوله«مسرّجا»خالیا من الغرابه إذ لیست فیه نسبه تشبیهیّه فیکون فصیحا.

ص :102

قلت:هو أیضا من هذا القبیل(1)أو مأخوذ من السّراج علی ما صرّح به الإمام المرزوقی رحمه اللّه حیث قال:السّریجی منسوب إلی السّراج(2)و یجوز أن یکون وصفه بذلک لکثره مائه و رونقه حتّی کأنّ فیه سراجا(3).و منه(4)ما قیل:سرّج اللّه أمرک، أی حسّنه و نوّره.[و المخالفه]أن تکون الکلمه علی خلاف قانون مفردات الألفاظ الموضوعه أعنی علی خلاف ما ثبت عن الواضع(5)

أی من قبیل کون«مسرّجا»منسوبا إلی السّراج أو السّریجیّ فی الغرابه،فمعنی «سرّج»علی هذا،أی جعله ذا سراج بالمشابهه و هو بعید غریب،لأنّ الظّاهر أنّه جعله ذا سراج حقیقه لا مشابهه،هذا هو الجواب الأوّل.

حاصل الجواب الثّانی عن السّؤال المذکور أنّه یحتمل أن یکون قوله«سرّج» مستحدثا و مولّدا من السّراج بمعنی أنّه لفظ أحدثه المولّدون بعد العجّاج و أخذوه من السّراج و استعملوه بمعنی حسّن،فإذا لا یمکن جعل«مسرّجا»فی قول العجّاج الّذی هو من الجاهلیّین مشتقّا منه لاستحاله اشتقاق السّابق من اللاّحق،ثمّ ما استعمله المولّدون لیس معتبرا،و إنّما المعتبر ما وقع فی کلام العرب الخلّص.

هذا اعتراض علی الجواب الثّانی،و حاصله:أنّه یجوز أن یکون وصف المرسن یعنی الأنف بالمسرّج لکثره صفائه و رونقه حتّی کأنّ فیه سراجا،فلا یکون«مسرّجا»حینئذ غریبا،فیکون فصیحا.

أی من المأخوذ من السّراج،ما قیل:سرّج اللّه أمرک أی حسّنه و نوّره من دون أن یکون فیه غرابه،و لو لم یکن من المولّدین.

[نحو]الأجلل بفکّ الإدغام فی قوله:[*الحمد للّه العلیّ الأجلل(1)*]و القیاس الأجلّ بالإدغام فنحو آل و ماء و أبی یأبی و عور یعور فصیح لأنّه ثبت عن الواضع(2) کذلک.

إلیه بقوله:«أعنی علی خلاف ما ثبت عن الواضع».

هو من قول أبی النّجم من شعراء الدّوله الأمویّه،فالأجلل فی قول الشّاعر علی خلاف القانون،لأنّ مقتضی القانون الصّرفی المستنبط من استقراء الألفاظ الموضوعه الثّابته من الواضع هو الإدغام،فالأجلل بفکّ الإدغام غیر فصیح لکونه علی خلاف القانون الصّرفی الثّابت من الواضع.لا یقال:إنّ الأجلل لا یکون غیر فصیح،لأنّ عدم الإدغام فیه لضروره الشّعر،فمخالفه القیاس لا تکون موجبه لعدم فصاحته.

فإنّه یقال:إنّ مقتضی الضّروره الشّعریّه هو الجواز،و الجواز لا یلازم الفصاحه لأنّها متقوّمه علی کثره الدّوران فی ألسنه العرب العرباء،لا علی الجواز،فالجواز الّذی تقتضیه الضّروره الشّعریّه لا ینافی انتفاء الفصاحه.

قوله:«فنحو آل...»تفریع علی قوله«أعنی علی خلاف ما ثبت عن الواضع».

و حاصل التّفریع أنّ ما ذکر و إن کان علی خلاف القیاس الصّرفی،إلاّ أنّه ثبت عن الواضع فیکون فصیحا،لأنّ الملاک فی الفصاحه ما ثبت عن الواضع لا ما یکون علی القیاس الصّرفی کی یکون ما ذکر غیر فصیح لکونه مخالفا للقیاس الصّرفی لأنّ آل و ماء کان أصلهما أهل بدلیل أهیل و أهلون،و موه بدلیل میاه فأبدلت الهاء فیهما همزه و لیس هذا الإبدال من القیاس.و فعل مفتوح العین لا یأتی مضارعه مفتوح العین أیضا إلاّ إذا کان عین ماضیه أو لامه حرف حلق کمنع یمنع مثلا،و أبی لیس کذلک مع أنّ مضارعه جاء مفتوح العین،و هو مخالف للقیاس،و کذلک عور یعور،لأنّ مقتضی القیاس فیهما عار یعار بقلب الواو فیهما ألفا لتحرّک حرف العلّه و انفتاح ما قبلها،فإثبات الواو مخالف للقیاس، و«عور»یقال لمن ذهب أحد عینیه.

حاصل الکلام:إنّ ما ذکر و إن کان علی خلاف القیاس و مع ذلک فصیح و لا نلتزم بکون ما ذکر غیر فصیح،لأنّ المراد بالمخالفه هی مخالفه ما ثبت عن الواضع،لا مطلق المخالفه.

ص :104

[قیل(1):]فصاحه المفرد:خلوصه ممّا ذکر(2)[و من الکراهه فی السّمع(3)]بأن تکون اللّفظه بحیث یمجّها السّمع و یتبرّأ عن سماعها(4)[نحو]الجرشی فی قول أبی الطّیّب(5):

مبارک الاسم أغرّ اللّقب(6)

کریم الجرشی شریف النّسب

[کریم الجرشی]أی النّفس(7)[شریف النّسب]و الأغرّ من الخیل الأبیض

الجبهه ثمّ استعیر لکلّ واضح معروف(1)[و فیه نظر(2)]لأنّ الکراهه فی السّمع إنّما هی من جهه الغرابه المفسّره بالوحشیّه مثل تکأکأتم(3)و افرنقعوا(4)و نحو ذلک(5).

و قیل(6):لأنّ الکراهه فی السّمع و عدمها یرجعان إلی طیب النّغم و عدم الطّیب لا إلی نفس اللّفظ.

کلمه«من»فی قوله:«من الخیل الأبیض»تبعیضیّه،و من الخیل خبر للأغرّ،الأبیض الجبهه بیان له،فیکون المعنی:الأغرّ هو بعض الخیل الّذی هو الأبیض الجبهه،ثمّ استعمال الأغرّ فی سیف الدّوله علی نحو الاستعاره المصرّحه لأنّ الاستعاره عباره عن أن یشبّه شیء بشیء فی النّفس ثمّ ترکت أرکان التّشبیه سوی لفظ المشبّه به،و یراد به المشبّه، و المقام من هذا القبیل حیث شبّه الشّاعر فی نفسه سیف الدّوله ببیاض جبهه الفرس فی الوضوح و الظّهور،ثمّ ترک أرکان التشبیه سوی لفظ المشبّه به أعنی الأغرّ،و أراد منه المشبّه أعنی سیف الدّوله.

أی فی اشتراط الخلوص من الکراهه فی السّمع فی الفصاحه نظر،و حاصل الإشکال أنّ الکراهه فی السّمع علی زعم الشّارح مسبّب عن الغرابه،و اشتراط الخلوص عن الغرابه فی الفصاحه یغنی عن اشتراط الخلوص من الکراهه،لأنّ الخلوص عن الغرابه مستلزم للخلوص عن الکراهه فی السّمع،ضروره أنّ انتفاء العلّه مستلزم لانتفاء معلولها.و قد أشار إلی ما ذکرناه فی وجه النّظر بقوله:«لأنّ الکراهه فی السّمع إنّما هی من جهه الغرابه...».

أی اجتمعتم.

أی تفرّقوا.

مثل اطلخمّ اللّیل،بمعنی اظلمّ.

أی قیل فی بیان وجه النّظر إنّ الکراهه فی السّمع لیست راجعه إلی جوهر اللّفظ و ذاته،بل إنّما هی راجعه إلی الصّوت أی عدم طیب الصّوت لأنّ النّغم جمع نغمه و هی الصّوت،یقال:فلان حسن النّغمه إذا کان حسن الصّوت،أو قبیح النّغمه إذا کان أنکر الصّوت،فإذا لا یمکن اعتبار الخلوص منها فی فصاحه الکلمه،إذ یلزم من ذلک أن تصیر الألفاظ الفصیحه غیر فصیحه إذا أدّیت بنغم قبیحه،و الألفاظ الغیر الفصیحه فصیحه إذا أدّیت بنغم حسنه،و فساد هذا غنیّ عن البیان.

ص :106

و فیه نظر(1)للقطع باستکراه الجرشی دون النّفس مع قطع النّظر عن النّغم.

[و]الفصاحه(2)[فی الکلام:خلوصه من ضعف التّألیف و تنافر الکلمات(3)

أی فی هذا التّعلیل المحکیّ ب«قیل»نظر،و حاصل وجه النّظر:أنّا لا نسلّم ما ذکر من أنّ الکراهه فی السّمع و عدمها یرجعان إلی حسن الصّوت و قبحه،لا إلی نفس اللّفظ،إذ لو کان الأمر کذلک،لزم أن یکون الجرشی غیر مکروه فی السّمع،إلاّ إذا سمع من قبیح الصّوت،و لیس الأمر کذلک،و ذلک لما أشار إلیه الشّارح بقوله:«للقطع باستکراه الجرشی دون النّفس مع قطع النّظر عن النّغم»،أی للقطع بکراهه الجرشی دون مرادفه،و إن نطق به حسن الصّوت،و حینئذ فحصر الکراهه فی السّمع علی قبح النغم باطل،فتعیّن ما ذکره الشّارح من انحصار سبب الکراهه فی السّمع فی الغرابه،فالکراهه فی السّمع إنّما هی من جهه الغرابه المفسّره بالوحشیّه.

و بالجمله إنّ الکراهه فی السّمع الکائنه فی اللّفظ لیست راجعه إلی النّغم،بل إنّما هی ناشئه من غرابه اللّفظ و عدم شهره استعماله.

و التّعقید مع فصاحتها(1)]هو حال من الضّمیر فی خلوصه(2)و احترز به(3)عن مثل

المدار فی فصاحه الکلام الخلوص من المجموع لا من کلّ واحد،مع أنّ الأمر بالعکس.

أی مع فصاحه الکلمات،ثمّ کلمه«مع»فی قوله:«مع فصاحتها»لأحد معان ثلاث، لمکان الاجتماع نحو جلست مع زید،و زمانه نحو جئت مع زید،و بمعنی عند نحو جلست مع الدّار،لأنّ کلمه(مع)عند إضافتها تأتی للمعانی المذکوره.

زید أجلل،و شعره و قیل:هو حال من الکلمات(1)،و لو ذکره بجنبها(2)لسلم من الفصل بین الحال و ذیها بالأجنبی.وفیه نظر(3)،لأنّه(4)حینئذ(5)یکون قیدا للتّنافر لا للخلوص و یلزم أن یکون الکلام المشتمل علی تنافر الکلمات الغیر الفصیحه فصیحا(6) لأنّه یصدق علیه أنّه

کلماتها تخرج بقوله«مع فصاحتها»فإنّ الأمثله المذکوره مشتمله علی کلمه غیر فصیحه، لما عرفت من أنّ فی أجلل مخالفه القیاس،و فی مستشزر التّنافر،و فی مسرّج الغرابه.

أی قیل قوله:«مع فصاحتها»حال من الکلمات.

هذا الکلام من مقول قیل،إذ بعد فرض«مع فصاحتها»حالا للکلمات یلزم الفصل بین الحال و ذی الحال بالأجنبی،و هو التّعقید،فقال:«و لو ذکره»أی الحال بجنب الکلمات«لسلم من الفصل...»لأنّ التّعقید الفاصل بین الحال و ذیها لیس بمعمول لعامل الحال أعنی التّنافر،بل معمول للخلوص.

أی فیما قیل من أنّ قوله«مع فصاحتها»حال عن الکلمات نظر و إشکال.

أی«مع فصاحتها»قید للتّنافر لا للخلوص،لأنّ الحال قید لعامل ذیها،و العامل فیه علی هذا الفرض هو التّنافر لا الخلوص.

أی حین جعل«مع فصاحتها»حالا من الکلمات.

حاصل الکلام فی تقریب النّظر و الإشکال-علی القول بأنّ«مع فصاحتها»حال من الکلمات-هو أنّ الحال حینئذ قید للتّنافر الدّاخل تحت النّفی و هو الخلوص،فیکون النّفی داخلا علی المقیّد بالقید المذکور،أی علی التّنافر المقیّد ب«مع فصاحتها»،و القاعده أنّ النّفی إذا دخل علی مقیّد بقید یتوجّه إلی القید فقط،و لازم ذلک أن یکون المعتبر فی فصاحه الکلام انتفاء فصاحه الکلمات مع وجود التّنافر و هو عکس المقصود،لأنّ المقصود هو انتفاء التّنافر مع وجود فصاحه الکلمات،و حینئذ یلزم علی ذلک القول أن یدخل فی الفصیح ما لیس بفصیح،فلا یکون التّعریف مانعا.و علی هذا فکان الأولی للشّارح أن یقول:(فیلزم أن یکون الکلام...)،بالفاء التّفریعیّه.

و یلزم الفساد حتّی إذا قلنا بأنّ النّفی إذا دخل علی المقیّد بقید یتوجّه إلی القید و المقیّد معا،إذ معنی عباره المصنّف حینئذ أنّ الفصاحه فی الکلام خلوصه من ضعف

ص :109

خالص عن تنافر الکلمات حال کونها فصیحه،فافهم(1).

التّألیف و التّعقید و تنافر الکلمات مع فصاحتها بأن یکون الکلام الفصیح خالصا عن التّنافر و فصاحه الکلمات معا،و هو خلاف المقصود فإنّ المقصود هو خلوصه عن تنافر الکلمات فقط.

نعم،إذا قلنا بأنّ النّفی یتوجّه إلی المقیّد فقط دون القید فیکون مفاد کلام المصنّف نفس ما هو المقصود،إلاّ أنّ هذا الاحتمال إنّما هو علی خلاف القاعده أو المتعارف فلا یجوز الالتزام به،و إن حصل به المقصود و لعلّ إلیه أشار بقوله«فافهم».

لعلّه إشاره إلی دفع الإشکال المذکور باحتمال رجوع النّفی إلی المقیّد فقط إلاّ أنّه علی خلاف القاعده إذ مقتضاها رجوع النّفی إلی القید فقط،فیلزم المحذور المذکور.

و تتمیم الکلام فی المقام هو أنّ النّفی إذا دخل علی شیء مقیّد بقید ما،فلا یخلو فی مقام الثّبوت حاله من وجوه ثلاثه:فإنّه إمّا أن یتوجّه إلی المقیّد فقط،و إمّا أن یتوجّه إلی القید فقط،و إمّا أن یتوجّه إلی القید و المقیّد معا،مثلا کلمه ما فی قولنا:(ما جاءنی زید راکبا)إمّا أن تکون متوجّهه إلی الحال فقط،فیکون المعنی حینئذ انتفاء الرّکوب و ثبوت المجیء،و إمّا أن تکون متوجّهه إلی العامل فقط،فیکون المعنی انتفاء المجیء و ثبوت الرّکوب،و إمّا أن تکون متوجّهه إلیهما معا،فیکون المعنی حینئذ انتفاء المجیء و الرّکوب معا،و أمّا فی مقام الإثبات فالظّاهر توجّه النّفی إلی القید کما صرّح به الشّیخ عبد القادر و یساعده الفهم العرفی.

و تطبیق ذلک فی المقام:أنّ النّفی الکائن فی ضمن الخلوص،بناء علی کون«مع فصاحتها» حالا من الکلمات یکون داخلا علی التّنافر المقیّد ب«مع فصاحتها»،فإمّا أن یکون متوجّها إلی«مع فصاحتها»فقط و لازم ذلک انحصار الکلام الفصیح فیما یکون غیر واجد لضعف التّألیف و التّعقید و فصاحه الکلمات و واجدا للتّنافر فیها،و عدم کون ما لا تکون کلماته متنافره فصیحا أصلا فیلزم المحذور المتقدّم ذکره.

و إمّا أن یکون متوجّها إلی تنافر الکلمات فقط و لازم ذلک انحصار الکلام الفصیح فیما یکون غیر واجد لضعف التّألیف و التّعقید و تنافر الکلمات و واجدا للفصاحه فیها.

و إمّا أن یکون متوجّها إلیهما معا،و نتیجه ذلک انحصار الکلام الفصیح فیما یکون غیر

ص :110

[فالضّعف]أن یکون تألیف الکلام علی خلاف القانون النّحوی(1)المشهور بین الجمهور کالإضمار قبل الذّکر لفظا و معنی و حکما نحو[ضرب غلامه زیدا(2)]

واجد لضعف التّألیف و التّعقید و تنافر الکلمات و فصاحتها فجمیع هذه الاحتمالات فی عباره المصنّف باطل إلاّ واحدا منها،و هو أن یکون النّفی الضّمنی متوجّها إلی التّنافر

فقط،لکن هذا الاحتمال أضعف الاحتمالات فی مقام الإثبات لکونه علی خلاف القاعده أو المتعارف،لأنّ المتعارف هو توجّه النّفی إلی القید فقط.

و کذلک قوله«فافهم»لعلّه إشاره إلی أنّ الظّاهر و إن کان رجوع النّفی إلی القید فقط، إلاّ أنه لا مانع من رفع الید عن ظهور الکلام إذا کانت قرینه علی الخلاف،ففی المقام لزوم فساد التّعریف علی تقدیر رجوع النّفی إلی القید قرینه علی عدم رجوعه إلیه بل إنّما هو راجع إلی المقیّد.و القاعده الّتی ذکرها الشّیخ لیست کلّیّه،بل هی قاعده غالبیّه.فصحّ الالتزام بکون«مع فصاحتها»حالا من الکلمات مع حمل المقام علی خلاف الأغلب لمکان القرینه المذکوره.

[و التّنافر]أن تکون الکلمات ثقیله علی اللّسان(1)و إن کان کلّ منها فصیحا[کقوله:

و لیس قرب قبر حرب]

زیدا)،و کتضمّن الکلام السّابق المرجع کما فی قوله تعالی: اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ (1)فإنّ الفعل متضمّن لمصدره و هو العدل فی المثال.

و التّقدّم الحکمیّ أن لا یکون المرجع مصرّحا به قبل الضّمیر،و لم یکن هناک ما یقتضی ذکره قبله إلاّ أنّه ذکر مؤخّرا و أضمر قبله لنکته،و حیث إنّه لا مانع من تقدیمه إلاّ وجود النّکته،فکأنّه فی حکم المتقدّم،و تلک النّکته کالإیهام،ثمّ البیان لیتمکّن فی ذهن السّامع عند اقتضاء المقام،و ذلک کما فی ضمیر الشّأن فی نحو قوله تعالی: قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ، و ضمیر ربّ فی قولهم:(ربّه رجلا)و ضمیر القصّه فی قولهم:(هی هند ملیحه)فإنّ مضمون الجمله الّذی یعبّر عنه بالشّأن و القصّه،و کذلک ما یقع بعد الضّمیر المجرور بربّ،و إن لم یکن مذکورا قبل صریحا و لا یکون هناک ما یقتضی ذکره إلاّ أنّه لا مانع من تقدیمه إلاّ النکته المذکوره فیعدّ بمنزله المتقدّم و بحکمه،ثمّ الفرق بین الإضمار قبل الذّکر حکما الموجب لضعف التّألیف،و بین الإضمار الحکمیّ الغیر الموجب لضعف التّألیف هو وجود النّکته و عدمها.

و کیف کان فنحو«ضرب غلامه زیدا»کلام غیر فصیح عند المشهور،و السّبب هو الإضمار قبل الذّکر الموجب لضعف التّألیف.

فإن قلت:إنّ قول غیر المشهور یمکن أن یکون أقرب إلی اللّغه و تکون شواهده أظهر من شواهد قول المشهور فینبغی حینئذ الالتزام بفصاحه ما یخالف المشهور و یوافق غیرهم، فلا وجه للحکم بفصاحه ما یخالف قول غیر المشهور علی نحو الإطلاق.

قلت:إنّ هذا الاحتمال و إن کان ممکنا فی حدّ ذاته إلاّ أنّه مجرّد احتمال لیس له تحقّق فی الخارج.و لذا حکم بعدم فصاحه ما یخالف الجمهور علی نحو الإطلاق.

و هو اسم رجل(1)[قبر]و صدر البیت:*و قبر حرب بمکان قفر(2)*أی خال عن الماء و الکلأ،ذکر فی عجائب المخلوقات أنّ من الجنّ نوعا یقال له الهاتف فصاح واحد منهم علی حرب بن أمیّه فمات،فقال ذلک الجنّی هذا البیت.

علی قسمین:منه ما هو متناه فی الثّقل،و منه ما هو دون ذلک و سیأتی ذکرهما فی کلام الشّارح فانتظر.

أی حرب اسم رجل و قد مات فی مکان خال عن الماء و الکلأ بصیحه الجنّ.

إنّ المقصود من ظاهر البیت هو التّأسّف و التّحسّر علی کون قبره کذلک.

و ملخّص الکلام فی البیت المذکور من حیث المعنی و الإعراب أنّ«حرب»بالحاء و الرّاء المهملتین و الموحّده کفلس اسم رجل،«قفر»بالقاف و الفاء و الرّاء المهمله کفلس،الأرض الخالیّه من الماء و الکلأ،«قرب»ضدّ البعد،و المعنی واضح.

الإعراب:«قبر حرب»مضاف و مضاف إلیه مبتدأ،«بمکان»جار و مجرور متعلّق بمحذوف خبر ل«قبر حرب»،«قفر»قیل:هو نعت مقطوع،فیکون خبرا لمبتدأ محذوف،أی هو قفر.

لکن یرد علیه أنّ مورد صحّه قطع النّعت إنّما هو إذا کان المنعوت معیّنا من دونه،و لم یکن محتاجا إلیه فی الوضوح و البیان،و لیس المقام کذلک،فإنّ المکان من دون قفر مجمل من حیث کونه ذا کلأ و ماء أو قفرا.

و قد أجاب بعضهم-عن الإیراد المذکور-بأنّ المقام و إن لم یکن بطبعه من موارد صحّه قطع النّعت،إلاّ أنّ الضّروره اقتضت ذلک حیث إنّه لو لم یقطع من النّعتیّه لما یحصل التّواطؤ و التّوافق بین الشّطرین من حیث العجز،و یمکن أن یقال:أنّ«قفر»خبر«قبر»، و قوله:«بمکان»بمعنی مع مکان،و حاصل المعنی حینئذ أنّ القبر مع مکانه و محلّه قفر.

«و»عاطفه أو حالیّه،«لیس»من الأفعال النّاقصه،«قرب»بمعنی مقارب خبر مقدّم ل«لیس»و مضاف إلی«قبر»إضافه لفظیّه،لأنّ إضافه المصدر معنویّه فیما إذا کان باقیا علی معناه الحقیقی،و قد جعلنا بمعنی مقارب،فلا یرد أنّ جعل«قرب»المضاف إلی المضاف إلی العلم خبرا ل«لیس»،غیر جائز لکونه مستلزما لکون الخبر معرفه،و الاسم و هو«قبر» نکره،و ذلک لم یرد فی کلام العرب أصلا،و لک أن تجعل القرب ظرفا لخبر«لیس»أی

ص :113

[و کقوله:

کریم متی أمدحه أمدحه و الوری

معی و إذا ما لمته لمته وحدی(1)]

لیس ثابتا قرب قبر حرب قبر.

الشّاهد فی قوله:«و لیس قرب قبر حرب»حیث یکون مشتملا علی تنافر الکلمات أوجب ثقله علی اللّسان غایه الثّقل،فمن ذلک یکون غیر فصیح.فالتّنافر فی هذا البیت من القسم الأوّل أی ما هو متناه فی الثّقل.

أی لا یشارکنی أحد فی ملامته معی،و یشارک الخلق جمیعا فی مدحه معی،و هذا البیت من قصیده یعتذر أبو تمّام فیها إلی ممدوحه و هو أبو المغیث موسی بن إبراهیم الرافیعی،إذ قد اتّهمه جماعه بأنّه قد هجاه فعاتبه بذلک،فقال أبو تمّام القصیده معتذرا متبرّئا ممّا نسب إلیه،«کریم»صفه مشبّهه من الکرم،و هو ضدّ اللّوم«أمدحه»متکلّم من المدح و هو ضدّ الذّمّ «الوری»بمعنی الخلق«لمته»متکلّم من اللّوم بمعنی العذل.

الإعراب:«کریم»خبر لمبتدأ محذوف،أی هو کریم«متی»اسم متضمّن لمعنی الشّرط منصوب علی الظّرفیّه ب«أمدحه»،«أمدحه»فعل و فاعل و مفعول،و الجمله فعل شرط ل«متی»، و«أمدحه»الثّانی فعل و فاعل و مفعول جزاء شرط ل«متی»،و الواو فی قوله:«و الوری معی» للحال«و الوری»مبتدأ و خبره«معی»و الجمله حال عن فاعل«أمدحه»،و إنّما جعل الواو للحال مع أنّ الأصل فیه العطف لأمور:

الأوّل:أنّ کونه للحال متبادر إلی الفهم فی المقام.

الثّانی:أنّ وقوعه فی مقابل«وحدی»و هو حال یقتضی کونه أیضا حالا.

الثّالث:خلوص کونه للحال من لزوم اتّحاد الشّرط و الجزاء،و لزوم توقّف مدح الوری علی مدحه،و فیه قصور فی مقام المدح،بخلاف ما إذا جعل الواو للعطف،فإنّه یلزم حینئذ الاتّحاد و التّوقّف إن التزمنا بعطف الجمله علی الجمله و التّوقّف فقط إن جعلناه من قبیل عطف المفرد علی المفرد،و التّفصیل فی کتاب(المفصّل فی شرح المطوّل)للمرحوم الشّیخ موسی البامیانی.«و»حرف عطف و«إذا»متضمّن لمعنی الشّرط منصوب علی الظّرفیّه ل«لمته»، «ما»زائده«لمته»فعل و فاعل و مفعول،و الجمله فعل الشّرط ل«إذا»و«لمته»الثّانی فعل و فاعل و مفعول«وحدی»حال من فاعل«لمته»،و الجمله جزاء ل«إذا».

ص :114

و الواو فی و الوری للحال،و هو مبتدأ(1)و خبره قوله معی،و إنّما مثّل بمثالین(2)،لأنّ الأوّل متناه فی الثّقل،و الثّانی دونه(3)،أو لأنّ(4)منشأ الثّقل فی الأوّل نفس اجتماع الکلمات،و فی الثّانی حروف منها و هو تکریر أمدحه دون مجرّد الجمع بین الحاء و الهاء،لوقوعه(5)فی التّنزیل مثل فَسَبِّحْهُ فلا یصحّ القول بأنّ مثل هذا الثّقل مخلّ بالفصاحه(6)،

الشّاهد فی قوله:«أمدحه أمدحه»حیث إنّه لمکان التّکرار أصبح ثقیلا علی اللّسان فیکون غیر فصیح إلاّ أنّ ثقله دون الثّقل المذکور فی البیت السّابق فیکون التّنافر فیه من القسم الثّانی.

أی«الوری»مبتدأ.

أحدهما هو البیت الأوّل و ثانیهما هو البیت الثّانی.

أی التّنافر فی المثال الأوّل أکثر ثقلا من التّنافر فی المثال الثّانی.

هذا هو الفرق الثّانی بین البیتین المذکورین،فالفرق الأوّل:أنّ الأوّل متناه فی الثّقل، و الثّانی دونه.و الفرق الثّانی:أنّ منشأ الثّقل فی الأوّل نفس اجتماع الکلمات حیث إنّ حروف قرب،و قبر،و حرب،من دون ملاحظه اجتماع هذه الثّلاثه غیر متنافره أصلا و إنّما التّنافر بین نفس هذه الکلمات عند اجتماعها باعتبار حروفها،و منشأ الثّقل فی الثّانی،-أعنی بیت أبی تمّام،حروف منها أی الکلمات أرید بالجمع ما فوق الواحد.فلا یرد أنّ البیت فیه کلمتان متنافرتان فلا مجال لقوله:و فی الثّانی حروفها بتأنیث الضّمیر،ثمّ المراد من الحروف مجموع الحاءین و الهاءین الّتی فی قوله«أمدحه أمدحه»و فی عدّ الهاء من الحروف مع کونه اسما لأنّه ضمیر تجوّز و مسامحه لکونه علی صوره الحرف أو تغلیب.

أی لوقوع الجمع بین الحاء و الهاء فی التنزیل مثل فَسَبِّحْهُ، و حاصل الکلام فی المقام:أنّ الثّقل فی«أمدحه»لیس لما یتوهّم من أنّ منشأ الثّقل هو الجمع بین الحاء و الهاء إذ لو کان قوله:«أمدحه»غیر فصیح لما فی الجمع بین الحاء و الهاء من الثّقل لکان مثل فَسَبِّحْهُ أیضا غیر فصیح لوجود هذا الملاک فیه أیضا،و القول باشتمال القرآن علی کلام غیر فصیح ممّا لا یجترئ علیه مؤمن،فمراد المصنّف أنّ فی«أمدحه»شیئا من الثّقل فإذا انضمّ إلیه«أمدحه»الثّانی تضاعف ذلک و یحصل التّنافر.

أی لا یصحّ القول بأنّ مثل هذا الثّقل الحاصل بمجرّد الجمع بین الحاء و الهاء مخلّ

ص :115

و ذکر الصاحب إسماعیل بن عبّاد أنّه أنشد هذه القصیده بحضره الأستاذ ابن العمید (1)، فلمّا بلغ هذا البیت قال له الأستاذ هل تعرف فیه شیئا من الهجنه(1)،قال:جنعم،مقابله المدح باللوم،و إنّما یقابل بالذّمّ أو الهجاء،فقال الأستاذ:غیر هذا(2)أرید،فقال:

لا أدری غیر ذلک،فقال الأستاذ:هذا التّکریر فی أمدحه أمدحه،مع الجمع بین الحاء و الهاء و هما من حروف الحلق خارج(3)عن حدّ الاعتدال نافر(4)کلّ التّنافر،فأثنی علیه الصّاحب.[و التّعقید]أی کون الکلام معقّدا(5)

بالفصاحه،و إلاّ لزم القول باشتمال القرآن علی کلام غیر فصیح و هو باطل.

بمعنی العیب،و قد أراد الشّارح بهذه الحکایه التّأیید لکون هذا التّکریر موجبا للثّقل یخرج به الکلام عن الفصاحه.

المشار إلیه لهذا فی قوله:«غیر هذا أرید»هو مقابله المدح باللّوم،فمعنی العباره:

فقال الأستاذ:غیر مقابله المدح باللّوم أرید،«فقال الصّاحب:لا أدری غیر ذلک»أی غیر مقابله المدح باللّوم.

قوله:«خارج»خبر عن قوله:«هذا التّکریر»فی«أمدحه أمدحه»مع الجمع بین الحاء و الهاء...خارج عن حدّ الاعتدال.

خبر بعد خبر عن هذا التّکریر،و قیل المناسب:نافر کلّ النّفور أو متنافر کل التّنافر، فمفاد هذا الکلام أنّ التّنافر فیه قویّ و کامل،و هذا ینافی ما سبق للشّارح من أنّ التّنافر فی المثال الثّانی دون التّنافر فی المثال الأوّل،أی أنّه لیس قویّا کالمثال الأوّل،إلاّ أن یقال:بأنّ التّنافر الکامل مقول بالتّشکیک فلا ینافی ما سبق من الشّارح،لأنّه أکمل من هذا.

[أن لا یکون الکلام ظاهر الدّلاله علی المراد لخلل]واقع[إمّا فی النّظم(1)بسبب

و قیل فی الفرق:إنّ المصنّف عرّف التّعقید دون نظائره،لأنّ له سببین:

الأوّل:هو الخلل فی النّظم.

و الثّانی:هو الخلل فی الانتقال.

فلو اقتصر المصنّف فی التّعقید علی مجرّد التّمثیل لم یعلم المراد،هذا بخلاف الضّعف و التّنافر حیث یکون کلّ منهما سبب واحد و هو خلاف القانون النّحوی فی الأوّل،و الثّقل علی اللّسان فی الثّانی.

الأمر الثّانی:بیان ما هو الوجه لتفسیر الشّارح«التّعقید»بقوله:«أی کون الکلام معقّدا» فنقول:إنّ الشّارح قد أشار بهذا التّفسیر إلی أنّ المصدر أعنی«التّعقید»لیس بمعناه المصدری،و لا بمعنی اسم فاعل،بأن یکون من المبنیّ للفاعل لأنّه علی کلا التّقدیرین من صفات المتکلّم،فإنّ التّعقید بمعنی إیجاد العقده من صفات المتکلّم کما أنّ«التّعقید» بمعنی معقّد من صفات المتکلّم،فلا یصحّ حمل«أن لا یکون الکلام ظاهر الدّلاله علی المراد»علی التّعقید بهذا المعنی،لأنّ عدم ظهور الدّلاله علی المعنی المراد،إنّما هو من صفات الکلام دون المتکلّم،فلا بدّ من تفسیر التّعقید بکون الکلام معقّدا کی یکون من صفات الکلام فیصحّ حمل قوله:«أن لا یکون الکلام...»علیه،فهذا التّفسیر فی الحقیقه جواب عن سؤال مقدّر،و هو أنّ التّعقید بمعنی إیجاد الفعل من صفات المتکلّم،فکیف جعله المصنّف من صفات الکلام؟

و الجواب:إنّ التّعقید بمعنی کون الکلام معقّدا لیس من صفات المتکلّم،بل هو من صفات الکلام،غایه الأمر یکون المصدر من المبنیّ للمفعول لا بمعنی اشتقاق المصدر من الفعل المجهول کی یقال:إنّ المصدر لا یؤخذ من الفعل،بل الفعل یؤخذ منه،بل بمعنی أنّ المصدر کان فی الأصل فعلا مجهولا،ثمّ أوّل إلی المصدر بسبب أداه المصدر،و قد ذهب الشّارحین فی المقام إلی الیمین و الشّمال ترکناه رعایه للاختصار.

أی فی التّرکیب سواء کان نظما أو نثرا،و هذا هو التّعقید اللّفظی و ما یأتی فی قوله«و إمّا فی الانتقال»هو التّعقید المعنوی،و ظاهره أنّ القضیّه حقیقیّه أی مانعه الجمع و الخلوّ،و قیل:إنّها مانعه الخلو فیجوز الجمع.

ص :117

تقدیم(1)أو تأخیر أو حذف أو إضمار(2)أو غیر ذلک(3)ممّا یوجب صعوبه فهم المراد(4)[کقول الفرزدق فی]مدح[خال هشام]بن عبد الملک(5)،و هو(6)إبراهیم بن هشام بن إسماعیل(7)المخزومی(8):

و ما مثله فی النّاس إلاّ مملّکا

أبو أمّه حیّ(9)أبوه یقاربه(10)

المراد من التّأخیر و التّقدیم هو تقدیم اللّفظ عن محلّه الأصلی أو تأخیره عنه و بینهما و إن کان تلازم،و لذا قد یکتفی بذکر أحدهما فی بعض الموارد إلاّ أنّ ذکرهما فی المقام إشاره إلی أنّ کلّ منهما مستقلّ بالإخلال،فیندفع حینئذ ما ربّما یتخیّل من أنّ ذکر التّأخیر بعد التّقدیم مستدرک لا فائده فیه أصلا،و ذلک لأنّ تقدیم لفظ عن مکانه الأصلی مستلزم لتأخیر لفظ آخر فی محلّه،و یقال:إنّ مجرّد التّلازم بینهما لا یوجب کون ذکر التّأخیر بعد التّقدیم مستدرکا لإمکان أن یکون ذکره للإشاره إلی أنّه یوجب کلّ منهما الخلل من دون ملاحظه الآخر،ثمّ المراد بالحذف هو الحذف من قرینه واضحه دالّه علی المحذوف، کقولنا:(دنف)بحذف المبتدأ فی جواب(کیف زید)؟

المراد بالإضمار:الإتیان بضمیر لا یظهر مرجعه بسهوله فیکون مخلاّ کما فی قول ابن مالک:

کذا إذا عاد علیه مضمر

ممّا به عنه مبنیّا یخبر

أی کالفصل بین المبتدأ و الخبر،و بین الصّفه و الموصوف،و البدل و المبدل منه بالأجنبی.

قوله:«ممّا»بیان لکلمه«غیر»،«یوجب صعوبه فهم المراد»أی المعنی المراد للمتکلّم.

قوله:«ابن عبد الملک»صفه لهشام.

أی خال هشام الّذی هو الممدوح إبراهیم.

قوله:«ابن هشام...»صفه ل«إبراهیم».

نسبه لبنی مخزوم و هم قبیله من قبائل العرب.

قوله:«حی»و إن کان فی الأصل بمعنی خلاف المیّت إلاّ أنّ المراد به هنا أحد،

قوله:«یقاربه»یدلّ علی أنّ مماثله المملّک الممدوح لیست بکامله.

ص :118

[أی لیس(1)مثله]فی النّاس[حیّ یقاربه]أی أحد یشبهه(2)فی الفضائل[إلاّ مملّکا]، أی رجلا أعطی الملک و المال یعنی هشاما[أبو أمّه]أی أبو أمّ ذلک المملّک[أبوه]أی إبراهیم الممدوح أی لا یماثله(3)أحد إلاّ ابن أخته و هو هشام

و المعنی و ما مثله فی النّاس أحد یقاربه أی إبراهیم.«یقارب»فعل مضارع من باب المفاعله و مأخوذ من القرابه،أی أبو أمّ هشام و أبو إبراهیم واحد،لأنّه خال له.

و أصل البیت کان هکذا:

و ما مثله فی النّاس حیّ یقاربه

إلاّ مملّکا أبو أمّه أبوه

و حاصل المعنی لیس«مثله»أی إبراهیم«فی النّاس حیّ یقاربه»أی أحد یشبهه إبراهیم «فی الفضائل إلاّ مملّکا»أی رجل أعطی الملک أو أعطی الفقراء و المحتاجین المال، و المراد من الرّجل ابن أخت إبراهیم الممدوح أعنی هشام بن عبد الملک الّذی أبو أمّه أی أمّ ذلک المملّک«أبوه»أی أبو إبراهیم.

الإعراب:«ما»نافیه،«مثله»مضاف و مضاف إلیه اسم«ما»،«حیّ»بدل«مثله»،«یقاربه» فعل و فاعل و مفعول،و الجمله نعت ل«حیّ»،«إلاّ»حرف استثناء،«مملّکا»منصوب لمکان کونه مقدّما علی علی المستثنی منه و هو حیّ و إلاّ لکان المختار الرّفع،حیث إنّ الکلام منفیّ«أبو أمّه»مضاف و مضاف إلیه مبتدأ،«أبوه»مضاف و مضاف إلیه خبر.و الجمله نعت ل«مملّکا»،«فی النّاس»ظرف مستقرّ خبر«ما».

و الشّاهد:فی هذا البیت کونه مشتملا علی التّعقید لاشتماله علی عدّه أمور مذکوره فی الشّرح و قد أوجبت تلک الأمور عدم ظهوره فی المعنی المراد و هو أنّه لیس مثل إبراهیم إلاّ ابن أخته هشام بن عبد الملک،فیکون غیر فصیح.

تفسیر«ما»بلیس إشاره إلی أنّ کلمه«ما»نافیه.

تفسیر«حیّ»بأحد إشاره إلی أنّ المراد به هنا أحد و لیس هنا بمعنی خلاف المیّت.

و تفسیر«یقاربه»بقوله:«یشبهه»إشاره إلی أنّ المراد بقوله:«یقاربه»المأخوذ من القرابه هو الشّباهه لا القرابه النسبیّه،و ضمیر المفعول یرجع إلی إبراهیم فالمعنی:و لیس مثل إبراهیم فی النّاس أحد یشبه إبراهیم.

أی لا یماثل إبراهیم أحد إلاّ ابن أخته الّذی هو هشام بن عبد الملک،فحاصل المعنی المراد أنّه لیس مثل إبراهیم إلاّ ابن أخته هشام بن عبد الملک.

ص :119

ففیه فصل بین المبتدأ و الخبر أعنی-أبو أمّه أبوه-بالأجنبیّ الّذی هو-حیّ-و بین الموصوف و الصّفه أعنی-حیّ یقاربه-بالأجنبی الّذی هو-أبوه-و تقدیم المستثنی أعنی:-مملّکا-علی المستثنی منه،أعنی-حیّ-و فصل کثیر بین البدل و هو- حیّ-و المبدل منه و هو-مثله-،فقوله-مثله-اسم ما،و-فی النّاس-خبره،و-إلاّ مملّکا-منصوب لتقدّمه علی المستثنی منه(1).قیل:ذکر ضعف التّألیف یغنی عن ذکر التّعقید اللّفظی(2).

و فیه نظر(3)لجواز أن یحصل التّعقید باجتماع عدّه أمور موجبه لصعوبه فهم المراد و إن کان کلّ واحد منها جاریا علی قانون النّحو.

و بهذا(4)یظهر فساد ما قیل:إنّه لا حاجه فی بیان التّعقید فی البیت إلی ذکر تقدیم المستثنی علی المستثنی منه،بل لا وجه له،لأنّ ذلک جائز باتّفاق النّحاه،إذ لا یخفی أنّه یوجب زیاده التّعقید و هو(5)ممّا یقبل الشّدّه و الضّعف.

أی لو کان المستثنی مؤخّرا عن المستثنی منه لکان المختار فیه الرّفع حیث إنّ الکلام منفی،و قد حمل بعضهم البیت علی وجه لا تعقید فیه،فجعل قوله:«مملّکا»مستثنی من ضمیر الجار و المجرور،و جعل قوله«أبو أمّه حیّ»مبتدأ و خبرا،و قوله«أبوه»خبرا ثانیا، و الجمله صفه لقوله«مملّکا»و جعل قوله:«یقاربه»صفه ثانیه.

القائل هو الخلخالی حیث توهّم أنّ ذکر الضّعف یغنی عن ذکر التّعقید اللّفظی لأنّه السبّب له و ذکر السّبب یغنی عن ذکر المسبّب.

أی فیما قیل نظر و حاصله:أنّ ضعف التّألیف لا یغنی عن التّعقید اللّفظی لأنّ المراد بالثّانی مخالفه استعمال الفصحاء،و بالأوّل مخالفه أصول النّحاه،فیجوز أن یحصل التّعقید باجتماع عدّه أمور موجبه لصعوبه فهم المراد،و إن کان کلّ منها جاریا علی قانون النّحو و ذلک کتقدیم المفعول و المستثنی و الخبر علی الفاعل و المستثنی منه و المبتدأ.

أی بما ذکر بقوله:«لجواز أن یحصل»مع قوله:«و إن کان کلّ منها...یظهر فساد ما قیل إنّه لا حاجه...».و وجه الفساد ما أشار إلیه بقوله:«إذ لا یخفی أنّه لا یوجب زیاده التّعقید».

أی التّعقید ممّا یقبل الشّدّه و الضّعف.

ص :120

[و إمّا فی الانتقال(1)]عطف علی قوله-إمّا فی النّظم-أی لا یکون الکلام ظاهر الدّلاله علی المراد(2)لخلل واقع فی انتقال الذّهن(3)من المعنی الأوّل(4)المفهوم بحسب اللّغه إلی الثّانی المقصود و ذلک(5)بسبب إیراد اللّوازم البعیده(6)المفتقره(7) إلی الوسائط الکثیره(8)مع خفاء القرائن الدّالّه علی المقصود.

عدل لقوله:«أمّا فی النّظم»و هو التّعقید المعنوی کما أنّ الأوّل تعقید لفظی.

أی علی المعنی المراد منه.

أی فی توجّه ذهن من قصد إفهامه.

المراد من«المعنی الأوّل»هو المعنی الأصلی الحقیقی المفهوم من الکلام ابتداء، و من المعنی الثّانی ما هو المقصود للمتکلّم،و له نوع ملابسه بالمعنی الأوّل أعنی المعنی الکنائی أو المجازی.فالمعنی الأوّل مثل کثره الرّماد،و المعنی الثّانی مثل الکرم و الجود فی قولک:فلان کثیر الرّماد،فإن کانت الوسائط کثیره و خفیت القرائن کان الکلام صعب الفهم و إن کانت کثیره و وجدت القرائن الواضحه لا یکون صعب الفهم،فمدار صعوبه الفهم الموجب للتّعقید المعنوی علی خفاء القرائن مع کثره الوسائط لا علی کثره الوسائط فقط،و قد أشار إلی هذا بقوله:«و ذلک بسبب إیراد اللّوازم...».

أی الخلل الواقع فی الکلام الموجب لخلل فی انتقال الذّهن إلی المعنی الکنائی المقصود.

أی البعیده من الملزومات الّتی هی المقصوده له.

بیان لکونها بعیده،فهو وصف کاشف لها.

أی الوسائط الکثیره بین اللّوازم و الملزومات،و هذا الکلام من الشّارح محمول علی الأغلب بمعنی أنّ الخلل غالبا یتحقّق بتعدّد اللّوازم و الوسائط و إلاّ فقد یکون الخلل المذکور بواسطه واحده و لازم واحد،ثمّ کثره الواسطه إنّما توجب الخلل مع خفاء القرائن، و أمّا لو کانت القرینه ظاهره فلا یتحقّق خلل سواء تعدّدت الوسائط کما فی قولک:(فلان کثیر الرّماد)مریدا به الإخبار عن کرمه أو لم تتعدّد کقولک:(فلان طویل النّجاد)مریدا به الإخبار عن طول قامته،و إنّما لم یتعرّض الشّارح له لندره وقوعه،لأنّ اللاّزم القریب قلّما یخفی لزومه.فظهر من هذا البیان أنّ الأقسام أربعه یحصل الخلل فی صورتین أعنی ما إذا کانت القرینه خفیّه تعدّدت الوسائط،کما یأتی فی قوله:

ص :121

[کقول الآخر]و هو(1)عبّاس بن الأحنف،و لم یقل کقوله(2)،لئلاّ یتوهّم عود الضّمیر إلی الفرزدق[سأطلب بعد الدّار عنکم لتقربوا*و تسکب]بالرّفع و هو الصّحیح(3)، و بالنّصب وهم(4)،[عینای الدّموع لتجمدا(5)]

«و تسکب عینای الدّموع لتجمدا»أو لم تتعدّد و لا خلل فی صورتین منها،و هما إذا کانت القرینه غیر خفیّه سواء تعدّدت الوسائط کما فی قولک:(فلان کثیر الرّماد)أو لم تتعدّد، کما فی قولک:(فلان طویل النّجاد)و فی المقام کلام طویل أضربنا عنه تجنّبا عن التّطویل المملّ.

أی الآخر.

أی لم یقل کقوله،لئلاّ یتوهّم عود الضّمیر إلی الفرزدق بل قال:کقول الآخر أی قول الشّخص الآخر لئلاّ یتوهّم أنّ هذا أیضا من الفرزدق.

هو الصّحیح روایه و درایه لثبوته عنده بالنّقل الصّحیح و لذا أجری علیه فی بیان معنی البیت کما یأتی.

أی غلط،لأنّ نصبه إمّا عطف علی«تقربوا»أو علی«بعد»و کلاهما لا یصحّ إذ یلزم علی الأوّل أن یکون سکب الدّموع علّه لطلب البعد،و علی الثّانی یلزم أن یکون الحزن مطلوبا.

أی العینان،إنّ قوله«سأطلب»السّین لمجرّد التّأکید،و قیل للاستقبال و التّأکید معا و إنّما أتی به للإشاره إلی أنّ بعد الدّار و إن کان وسیله للقرب الّذی هو المقصد الأقصی للعشّاق إلاّ أنّه من حیث إنّه بعد فی نفسه،و مع قطع النظر عن الغرض المقصود منه حقیق بأنّه سیوف،و من أجل ذلک أضافه الشّاعر إلی الدّار لا إلی نفسه و أضاف القرب إلی الأحبّه،و«أطلب»متکلّم من الطّلب،«البعد»بالضمّ ضدّ القرب،«تسکب»بضمّ الکافّ مضارع من السّکب بمعنی الصّبّ أی تصبّ،«الدّموع»جمع دمع،و هو ماء العین«تجمد» بکسر المیم مضارع من الجمود و هو الجفاف و انقطاع الدمع للفرح و السّرور.

الإعراب:«سأطلب»السّین لمجرّد التّأکید،«أطلب»فعل مضارع مرفوع،و الضّمیر المستتر فیه وجوبا فاعله«بعد الدّار»مضاف و مضاف إلیه مفعول«أطلب»،«عنکم»جار و مجرور متعلّق ب«بعد»،«لتقربوا»اللاّم حرف جرّ،و«تقربوا»فعل مضارع منصوب بأن، و الضّمیر المستتر فیه فاعله،و الجمله مؤوّله بالمصدر،أی قربکم و هو مجرور باللاّم

ص :122

جعل سکب الدّموع کنایه عمّا یلزم فراق الأحبّه من الکآبه و الحزن(1)

متعلّق ب«أطلب»،«و»عاطفه،«تسکب عینای الدّموع»فعل و فاعل و مفعول«لتجمدا» اللاّم حرف جرّ تجمدا فعل مضارع منصوب بتقدیر أن،و الضّمیر المستتر فیه جوازا فاعله،و الجمله مؤوّله بالمصدر و هو مجرور باللاّم متعلّق ب«تسکب»و الجمله عطف علی جمله«سأطلب».

و الشّاهد فیه:اشتماله علی التّعقید المعنوی حیث إنّ الشّاعر قد جعل جمود العین کنایه عن الفرح و السّرور،و هذا علی غیر ما ینبغی،فإنّ الذّهن ینتقل من جمود العین إلی الکآبه و الحزن لا إلی الفرح و السّرور حیث إنّ جمود العین معناه العرفی یبس العین من الدّمع حال إراده البکاء،و هی حاله الکآبه و الحزن لا حاله الفرح و السّرور.

نعم،بعد التّأمّل و التّدقیق فی أطراف البیت ینتقل الذّهن إلی الفرح بصعوبه لکثره الوسائط و خفاء القرینه.

أمّا الأوّل:فلأنّ الذهن ینتقل من یبس العین من الدّمع حال إراده البکاء إلی مطلق خلوّ العین من الدّمع علی نحو انتقال الذّهن من المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی،ثمّ ینتقل منه إلی عدم انفعال القلب و عدم تأثّره من شیء یوجب الحزن کفراق الأحبّه و نحوه، ثمّ ینتقل منه إلی انتفاء الحزن،ثمّ ینتقل منه إلی الفرح و السّرور،ففی المقام تتعدّد الوسائط.

و أمّا الثّانی:أی خفاء القرینه فلأنّ القرینه قوله:«لتقربوا»المتعلّق بقوله:«سأطلب»، و معلوم أنّ کونه قرینه علی ما هو المقصود من قوله:«لتجمدا»لیس من الوضوح بمکان یلتفت الذّهن إلیه بسرعه،بل إنّما ینتقل إلیه بعد التّأمّل و التّدقیق،لأنّ شهره استعمال الجمود فی خلوّ العین من الدّمع حال إراده البکاء تعارض هذه القرینه و تصادمها ابتداء بحیث لا یرجّح الذّهن جانب القرینه إلاّ بعد تأمّل دقیق،فالانتقال إلی المقصود یحصل بصعوبه کامله و هذا معنی التّعقید.

المراد من الکآبه هو سوء الحال و الانکسار النّاشئ من الحزن فعطف الحزن علی الکآبه فی قول الشّارح من قبیل عطف السّبب علی المسبّب،ثمّ قول الشّارح«جعل سکب الدّموع کنایه...»إشاره إلی أنّ مراد الشّاعر من سکب الدّموع لیس معناه الحقیقی،بل المراد هو الإخبار بلازمه الّذی هو الکآبه و الحزن فیکون کنایه عن الشّیء الّذی یلزم فراق الأحبّه أعنی:الکآبه و الحزن.

ص :123

و أصاب(1)لک نّه(2)أخطأ فی جعل جمود العین کنایه عمّا یوجبه دوام التّلاقی من الفرح و السّرور[فإنّ الانتقال(3)من جمود العین إلی بخلها بالدّموع]حال إراده البکاء و هی(4)حاله الحزن علی مفارقه الأحبّه[لا إلی ما قصده من السّرور(5)]الحاصل بالملاقاه(6).

أی أصاب الشّاعر-و هو عبّاس بن الأحنف-فی الکنایه،لأنّها عباره عن ذکر اللاّزم أعنی السّکب،و إراده الملزوم أعنی الحزن،إذ یفهم الحزن من سکب الدّموع عرفا،و لهذا یقال:(أبکاه الدّهر)کنایه عن أحزنه،أو یقال:(أضحکه)کنایه عن(أسرّه)فأصاب الشّاعر فی جعله سکب الدّموع کنایه عن الحزن.

أی الشّاعر أخطأ فی نظر البلغاء حیث إنّ ما صنعه مخالف لموارد استعمالهم، و ذلک لأنّ الجاری علی استعمالهم إنّما هو الانتقال من جمود العین،أی یبسها إلی بخلها بالدّموع وقت طلبها منها،و هو وقت الحزن علی مفارقه الأحبّه فهو الّذی یفهم من جمودها لا دوام الفرح و السّرور کما قصد الشّاعر.

و حاصل الکلام أنّ الشّاعر أخطأ فی نظر البلغاء کما عرفت،لا أنّه أخطأ بالنّظر إلی الواقع و نفس الأمر،بأن یکون کلامه فاسدا.

ثمّ قوله«السرور»إن کان مصدرا لازما،کما هو المتبادر من تقریر الصّحاح،فالأمر ظاهر لوجود التّناسب بینه و بین الفرح،لأنّ الفرح لازم.و إن کان السّرور متعدّیا،کما هو المنقول عن کثیر من کتب اللّغه أحتیج إلی جعله هنا مبنیّا للمجهول لأنّه المناسب للمقام حیث یکون لازما أیضا.

علّه لقوله«أخطأ»،لأنّ الذّهن لا ینتقل من جمود العین إلی دوام تلاقی الأحبّه المستلزم للفرح و السّرور،بل ینتقل إلی بخل العین بالدّموع حال إراده البکاء المستلزم للحزن علی مفارقه الأحبّه.

أی حال إراده البکاء حاله الحزن،أی حزن الإنسان علی مفارقه الأحبّه.

أی لا ینتقل الذّهن من جمود العین إلی ما قصده الشّاعر من السّرور.

أی بملاقاه الأصدقاء و مواصله الأحبّه،ففی هذا الکلام تعقید لما عرفت من عدم انتقال الذّهن من جمود العین إلی الفرح و السّرور.و لهذا لا یصحّ عندهم فی الدّعاء للمخاطب أن یقال:(لا زالت عینک جامده)لأنّه دعا علیه بالحزن،و یصحّ أن یقال:(لا أبکی

ص :124

و معنی البیت:إنّی الیوم(1)أطیب(2)نفسا بالبعد و الفراق(3)و أوطّنها(4)علی مقاساه الأحزان و الأشواق و أتجرّع غصصها(5)و أتحمّل لأجلها(6)

اللّه عینک)بل الانتقال من جمود العین إلی السّرور یحتاج إلی وسائط خفیّه بأن ینتقل من جمود العین إلی انتفاء الدّمع منها و من انتفاء الدّمع إلی انتفاء الحزن و من انتفاء الحزن إلی السّرور،لکن لمّا کانت هذه الوسائط خفیّه صار الکلام معقّدا.

أتی بالألف و اللاّم للعهد الحضوری کی یکون إشاره إلی أنّ السّین فی قوله«سأطلب» إنّما هی هنا لمجرّد التّأکید و لیست للاستقبال،و ذلک فإنّها و إن کانت موضوعه للاستقبال و التّأکید معا إلاّ أنّها جرّدت فی المقام عن بعض معناها و تجرید الکلمه عن بعض معناها شائع فی الاستعمال کما فی قوله تعالی: سَنَکْتُبُ مٰا قٰالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ (1).

علی وزن أبیع،من طاب،بقرینه تنکیر«نفسا»علی التّمییز لا من التّطییب،من باب التّفعیل إذ لو کان بالتّشدید من باب التّفعیل لقال:أطّیّب نفسی کی یکون نفسی منصوبا علی المفعولیّه لا علی التّمییز.

أی بالبعد و الفراق عن الأحبّه و الأصدقاء.

أی أذلّل النفس و أعوّدها«علی مقاساه الأحزان...»أی علی معالجه شدّه الأحزان و الأشواق الّتی تلزم من بعد الأحبّه.

أی ابتلع غصص الأشواق،و هی جمع غصّه،کغرفه و غرف و فیه استعاره بالکنایه حیث إنّه شبّه فی نفسه الأشواق بمشروب مرّ فی تأذّی النّفس منها،ثمّ ترک أرکان التّشبیه سوی المشبّه،و أراد به معناه،و أثبت له لازما من لوازم المشروب المرّ،و هو التّجرّع من جرعه الماء،فهذا التّشبیه المضمر فی النّفس استعاره بالکنایه،و ذاک الإثبات استعاره تخییلیّه.

أی لأجل الأشواق أو لأجل راحه النّفس فالعلّه علی الأوّل حصولیّه،أی أتحمّل لأجل حصول الأشواق حزنا یفیض الدّموع من عینی،و علی الثّانی تحصیلیّه،أی أتحمّل لأجل تحصیل راحه النّفس حزنا...

ص :125

حزنا یفیض الدّموع من عینی(1)لأتسبّب بذلک(2)إلی وصل یدوم و مسرّه لا تزول، فإنّ الصّبر مفتاح الفرج،و لکلّ بدایه نهایه،و مع کلّ عسر یسرا،و إلی هذا أشار الشّیخ عبد القاهر فی دلائل الإعجاز(3)،و للقوم ههنا کلام فاسد أوردناه فی الشّرح(4).

أی یجری بسبب الحزن الدّموع من عینی،ربّما یقال:إنّ هذا ینافی ما تقدّم منه حیث إنّه جعل سکب الدّموع کنایه عن الحزن فسکب الدّموع حینئذ ملزوم،و الحزن لازم،لأنّ معنی الکنایه علی مذهب المصنّف هو ذکر الملزوم و إراده اللاّزم،ثمّ مقتضی قوله«یفیض الدّموع»عکس ذلک،حیث إنّ السّبب و هو الحزن ملزوم،و المسبّب و هو سکب الدّموع لازم.و قد أجیب عن ذلک أنّ الحزن و سکب الدّموع متلازمان فیصحّ لکلّ أن یعتبر لازما و ملزوما.

علّه لجمیع الأفعال المتقدّمه فی کلام الشّارح لا لقوله:«أتحمّل»فقط،أو ناظر إلی قول الشّاعر،أعنی«لتقربوا»کما أنّ«أتحمّل...»ناظر إلی قوله«تسکب»و«مسرّه لا تزول» إلی قوله«لتجمدا»،و الاحتمال الأوّل أظهر.

إنّ ما ذکره الشّارح نقلا عن دلائل الإعجاز إنّما هو حاصل معنی البیت و لبّه لا معناه المطابقی بأن کان قد جعل طلب البعد مجازا عن طیب النّفس،و سکب الدّموع مجازا عن تحمّل الحزن هکذا،فإنّ ارتکاب التّجوّز من دون سبب یدعو إلیه لا مجال له،و لیس فی المقام ما یدعونا إلی الالتزام بالمجاز،قوله«لأتسبّب بذلک»أی بما ذکر من توطین النّفس علی مقاساه الأشواق،و تحمّل الحزن«إلی وصل یدوم و مسرّه لا تزول»فإنّ الصّبر إشاره إلی أنّ علّه التّوطین و التّحمّل فی نظر الشّاعر هو هذا،لا مغالطه الزّمان و الإخوان«مفتاح الفرج»کما قیل:(ألا بالصّبر تبلغ ما ترید،و بالتّقوی یلین لک الحدید)و(مع کل عسر یسرا)کما قیل:(إذا ضاقت بک الدّنیا ففکّر فی سوره الانشراح تجد یسرین بعد العسر، فإنّ فکّرته تفرح)،هذا ما هو المفهوم من دلائل الإعجاز.

أی للقوم کلام فاسد فی معنی البیت ذکره الشّارح فی الشّرح أعنی المطوّل،و ملخّص ما فی الشّرح:أنّ الشّاعر یقول:أبکی و أحزن لیظنّ الدّهر أنّ الحزن هو المطلوب،فیأتی بضدّه و هو السّرور،لأنّ عاده الزّمان و الإخوان المعامله بنقیض المقصود.

و وجه الفساد:أنّ الزّمان و الأحبّه إنّما یأتون بخلاف المراد فی الواقع لا فی الظّاهر و الّذی طلبه الشّاعر مراد له فی الظّاهر لا فی الواقع.

ص :126

[قیل:]فصاحه الکلام:خلوصه ممّا ذکر(1)[و من کثره التّکرار(2)و تتابع الإضافات(3)کقوله:]*و تسعدنی فی غمره بعد غمره(4)*[سبوح]أی فرس حسن الجری

لا تتعب راکبها کأنّها تجری علی الماء[لها]صفه سبوح[منها]حال من شواهد[علیها] متعلّق بشواهد[شواهد]فاعل الظّرف أعنی لها یعنی أنّ لها من نفسها علامات دالّه علی نجابتها.

قیل(1):التّکرار ذکر الشّیء مرّه بعد أخری،و لا یخفی أنّه لا یحصل کثرته بذکره ثالثا.

و فیه نظر(2):لأنّ المراد بالکثره ههنا ما یقابل الوحده(3)،

الإعراب:«تسعدنی»فعل و مفعول«فی غمره»جار و مجرور متعلّق ب«تسعدنی»،«بعد غمره»مضاف و مضاف إلیه ظرف مستقرّ نعت ل«غمره»،«سبوح»مرفوع فاعل«تسعدنی»، «لها»جار و مجرور ظرف مستقر نعت ل«سبوح»،«منها»ظرف مستقرّ حال ل«شواهد»، «علیها»ظرف لغو متعلّق ب«شواهد»،«شواهد»فاعل ل«لها»لکونه ظرفا مستقرّا معتمدا علی الموصوف،أی قوله:«سبوح»،فإنّ النّحاه اشترطوا فی عمل الظّرف الاعتماد بأحد من الأمور أعنی:النّفی و الاستفهام و ذا حال و موصوفا و ذا خبر و موصولا،ثمّ«الشّواهد» هنا بمعنی العلامات الدّالّه علی نجابتها.

و الشّاهد:فی تکرار الضمائر الّتی ترجع إلی السّبوح کقوله«لها منها علیها»،فیکون فی البیت کثره التّکرار.

حاصل ما قیل:إنّ التّکرار ذکر الشّیء مرّتین،فهو عباره عن مجموع الذّکرین،لا یتحقّق تعدّده إلاّ بالتّربیع،و لا یتکثّر التّکرار إلاّ بالتّسدیس و حینئذ فلا یصحّ التّمثیل بهذا البیت لکثره التّکرار،إذ لم یحصل فیه تعدّد التّکرار فضلا عن الکثره،لأنّ الضّمائر فیه ثلاثه فقط.

أی بما قیل نظر و إشکال و حاصله:أنّا لا نسلم أنّ التّکرار اسم لمجموع الذّکرین،بل هو الذّکر الثّانی المسبوق بذکر آخر،ثمّ المراد بالکثره ما زاد علی الواحد فحینئذ یحصل الکثره بالذّکر ثالثا.

یعنی أنّ التّکرار الواحد یحصل بالذّکر الثّانی،فالتّکرار الکثیر یقابل التّکرار الواحد و الکثیر یحصل بالثّالث،فصحّ التّمثیل بالبیت المذکور.

ص :128

و لا یخفی حصولها(1)بذکره ثالثا[و]تتابع الإضافات مثل[قوله:

حمامه جرعی حومه الجندل اسجعی]

فأنت بمرأی من سعاد و مسمع(2)

ففیه(3)إضافه حمامه إلی جرعی و جرعی إلی حومه و حومه إلی الجندل،و الجرعی تأنیث الأجرع،قصرها للضّروره(4)و هی أرض ذات رمل لا تنبت شیئا

أی حصول الکثره بذکر الواحد ثالثا.»

قوله«حمامه»کسماحه،مؤنّث حمام،و هو طائر معروف«جرعی»بالجیم و الرّاء و العین المهملتین کسکری مقصور جرعاء للضّروره و هی کحمراء أرض ذات رمل مستویه لا تنبت شیئا«حومه»بالحاء المهمله و الواو کطلحه معظم الشّیء«الجندل»بالجیم و النّون و الدّال المهمله کجعفر الحجاره،و روی(دومه الجندل)بالدّال المهمله مکان حائه و هو مرکّب إضافی،اسم موضع«اسجعی»أمر من السّجع،و هو صوت الحمام«مرأی و مسمع» للمکان من الرّؤیه و السّمع،یقال:(أنت بمرأی و مسمع منّی)،أی بحیث أراک و أسمع صوتک،«سعاد»بالمهملات کغراب أو مرخّمه سعاده کسماحه اسم امرأه.

حاصل معنی البیت:أمر الحمامه بالإسجاع،لأنّها فی موضع النّشاط و الطّرب برؤیه المحبوبه أی سعاد و سماع صوتها،لأنّ رؤیه المحبوبه تفوق رؤیه الأزهار و سماع صوتها یفوق علی سماع صوت الأوتار،فلیس المراد أمر الحمامه بالسّجع لکونها فی موضع تراها المحبوبه و تسمع صوتها،کما توهّمه بعضهم.

الإعراب:«حمامه»منادی بحذف حرف النّداء و مضاف إلی«جرعی»،«جرعی»مضاف إلی«حومه»،«حومه»مضاف إلی«الجندل»،«اسجعی»فعل أمر و فاعله الضّمیر المستتر فیه،«فأنت»الفاء للسّببیّه و العطف،و«أنت»مبتدأ«بمرأی»جار و مجرور متعلّق بمقدّر خبر«أنت»،«من سعاد»جار و مجرور متعلّق ب«مرأی»«و»حرف عطف«مسمع»عطف علی«مرأی»أی مسمع منها.الشّاهد:فی کون هذا البیت بحسب مصراعه الأوّل مشتملا علی تتابع الإضافات،فیکون غیر فصیح علی زعم هذا القائل.

أی ففی هذا البیت.

أی للضّروره الشّعریّه.

ص :129

و الحومه معظم الشّیء،و الجندل(1)أرض ذات حجاره و السّجع هدیر الحمام و نحوه و قوله:فأنت بمرأی أی بحیث تراک سعاد و تسمع صوتک(2)،یقال:فلان بمرأی منّی و مسمع،أی بحیث أراه و أسمع قوله،کذا فی الصّحاح(3).فظهر فساد ما قیل:إنّ معناه أنت بموضع ترین منه سعاد و تسمعین کلامها،و فساد ذلک ممّا یشهد به العقل و النّقل(4).

أی الجندل أرض ذات حجاره علی ما فی الأساس.و الّذی فی الصّحاح إنّ الجندل بسکون النّون،نفس الحجاره.و أمّا الأرض ذات الحجاره فیقال لها:جندل بفتح الجیم و النّون و کسر الدّال،فعلی ما فی الصّحاح یکون تفسیر الشّارح ناظرا إلی ما فی أصل اللّغه،فیکون إراده الأرض من الجندل من قبیل إراده المحلّ من اللّفظ الموضوع للحالّ، و یمکن أن یقال:إنّ الشّارح قد ثبت عنده بالنّقل الصّحیح قراءه«الجندل»بکسر الدّال فتکون النّون عندئذ مسکّنه للضّروره،ثمّ إنّ الدّاعی علی ما ذکر من أحد الأمرین أنّ «جرعی»قد حملت علی نفس الأرض،فیناسب ذلک أن یکون«الجندل»أیضا کذلک أی نفس الأرض فحینئذ تکون إضافه«جرعی»إلی«حومه»بیانیّه،و إضافه«حومه»إلی «الجندل»بتقدیر فی.

أی کأنّه أنت فی مکان تراک فیه سعاد و تسمع صوتک منه،ف«حیث»ظرف مکان، و الباء بمعنی فی.

یعنی أنّ ما فی الصّحاح یفید أنّ المجرور بمن بعد«مرأی و مسمع»هو فاعل الرّؤیه و السّماع،أی هو الرّائی و السّامع،فعلیه لا وجه لما ذکره الزّوزنی من أنّ المعنی(أنت بحیث ترین سعاد و تسمعین صوتها)فإنّه مخالف لما ذکره الصّحاح،و أیضا لا یساعد ما ذکره الزّوزنی العقل،و ذلک لأنّه إذا کانت الحمامه تسمع صوت سعاد المحبوبه کان علیها السّکوت لا السّجع،فإنّه مخلّ بالسّماع.

أمّا فساده نقلا فلما ذکره عن الصّحاح من أنّه یفید أنّ فاعل الرّؤیه هو المجرور بمن، و کلام الزّوزنی یقتضی أن یکون المجرور بمن مفعولا.

و أمّا فساده عقلا:فلأنّ الحمامه إذا کانت تسمع صوت المحبوبه فلا یحسن فی نظر العقل طلب تصویتها،لأنّه یفوت سماعها،بل اللاّئق طلب الإصغاء،فکان الواجب علی الشّاعر أن یقول اسمعی أو اسکتی أو انصتی.

ص :130

[و فیه نظر(1)]،لأنّ کلاّ من کثره التّکرار و تتابع الإضافات إن ثقل اللّفظ بسببه علی اللّسان فقد حصل الاحتراز عنه بالتّنافر،و إلاّ فلا یخلّ بالفصاحه(2)و کیف و قد وقع فی التّنزیل(3): مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ (1)- ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیّٰا (2)-

أی فی القول باشتراط الفصاحه بالخلوص عن کثره التّکرار و تتابع الإضافات نظر و إشکال،و حاصله:إنّ ذلک القائل یدّعی بأنّ کثره التّکرار و تتابع الإضافات مخلّ بالفصاحه مطلقا،فلا بدّ من اشتراط الخلوص منهما.

و حاصل الرّدّ علیه:أنّا لا نسلم ذلک الإطلاق،بل الحقّ التّفصیل،و هو إن حصل فی اللّفظ ثقل بهما،کانا مخلّین بالفصاحه،لکنّ الاحتراز عنهما حصل بالاحتراز عن التّنافر لما عرفت من أنّ التّنافر عباره عن کون الکلمات ثقیله علی اللّسان،و إن لم یحصل فی اللّفظ ثقل بسببهما،فلا یخلاّن بالفصاحه،فلا یصحّ الاحتراز عنهما أصلا.

و بالجمله إنّ کلّ من کثره التّکرار و تتابع الإضافات لا یخلو عن أحد الاحتمالین:

أحدهما:أن یکون کلّ منهما موجبا للثّقل.

و ثانیهما:أن لا یکون کذلک،و لا یصحّ اشتراط خلوص الکلام عنهما فی الفصاحه علی کلا التّقدیرین،إذ علی التّقدیر الأوّل کلّ منهما داخل فی التّنافر،فیکفی الخلوص عنه فی الخلوص عنهما،و علی الثّانی لا یخلّ بالفصاحه،کی یجب الاحتراز عنهما.

فلا یلزم الاحتراز عنهما فی الفصاحه.

«کیف»استفهام إنکاریّ تعجّبیّ،أی أتعجّب کیف یصحّ القول بأنّهما یخلاّن بالفصاحه مطلقا،و قد وقع کلّ منهما فی التّنزیل،و یحتمل أن یکون فاعل وقع مِثْلَ فی قوله: مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ، و یحتمل أن یکون الفاعل ضمیرا یعود علی کلّ واحد من کثره التّکرار و تتابع الإضافات فقوله: مِثْلَ دَأْبِ خبر لمبتدأ محذوف،أی ذلک مثل دأب قوم نوح.

ص :131

وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا 7 فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا

(1)

(1).[و]الفصاحه[فی المتکلّم ملکه(2)]و هی(3) کیفیّه راسخه فی النّفس(4)،و الکیفیّه عرض(5)لا یتوقّف تعقّله علی تعقّل الغیر

المثال الأوّل و الثّانی لتتابع الإضافات،و الثّالث أعنی وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا مثال لکثره التّکرار،و قد وقع کلّ منهما فی السّنّه أیضا کقول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وصف یوسف الصّدّیق علیه السّلام:(الکریم ابن الکریم ابن الکریم ابن الکریم،یوسف بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم).

و من اشتمال هذه الآیات علی کثره التّکرار و تتابع الإضافات نستکشف أنهما لا یخلاّن بالفصاحه،و إلاّ لما وقعا فی القرآن،لأنّه کلام اللّه و کلام اللّه منزّه عن کلّ عیب و نقص.

و لا یقتضی القسمه و اللاّقسمه فی محلّه اقتضاء أوّلیّا(1)فخرج بالقید الأوّل الأعراض النّسبیّه مثل الإضافه و الفعل و الانفعال و نحو ذلک(2)،و بقولنا لا یقتضی القسمه الکمّیّات(3)،و بقولنا:و اللاّ قسمه النّقطه و الوحده(4)،و قولنا أوّلیّا لیدخل فیه مثل العلم بالمعلومات المقتضیه للقسمه و اللاّ قسمه(5)

هذا التّعریف للکیفیّه مشتمل علی جنس و فصول أربعه،فالعرض جنس حیث یشتمل علی جمیع الأعراض التّسعه المذکوره.و قوله:«لا یتوقّف تعقّله علی...»فصل یخرج به ما یتوقّف تعقّله علی تعقّل الغیر کالأعراض النّسبیّه السّبعه.و قوله:«و لا یقتضی القسمه» فصل یخرج به الکمّ فإنّه یقبلها لذاته کالعدد و المقدار کالخطّ و السّطح و الجسم.و قوله:

«و اللاّ قسمه»أی أنّه لا یستلزم اللاّ قسمه فصل یخرج به ما یقتضی اللاّقسمه کالنّقطه و الوحده.و قوله:«اقتضاء أوّلیّا»فصل یخرج به ما یقتضی القسمه أو اللاّ قسمه اقتضاء أوّلیّا کالأمثله المتقدّمه و لکن یدخل بهذا القید العلم،فهذا القید إنّما هو لإدخال العلم فی تعریف الکیفیّه،و ذلک فإنّ معنی قوله«اقتضاء أوّلیّا»أی لذاته،فالمراد من الاقتضاء الأوّلی هو الاقتضاء الذّاتی،ثمّ العلم عرض لا یتوقّف تعقّله علی الغیر و لا یقتضی القسمه و لا عدمها لذاته بل یقتضی القسمه و اللاّ قسمه بواسطه معلومه.فإذا تعلّق العلم بالشّیء الواحد البسیط فإنّه یقتضی عدم القسمه لکن لا لذاته،بل باعتبار المتعلّق و إذا تعلّق بالشّیئین أو أکثر یقتضی القسمه،لکن لا لذاته بل باعتبار المتعلّق.

و حاصل الکلام أنّ العلم داخل فی تعریف الکیف فهو من الکیفیّه لأنّه ممّا لا یقتضی القسمه و اللاّ قسمه لذاته و إن کان یقتضیهما نظرا إلی معلومه.

أی مثل الأین و متی و الوضع و الملک.

أی تخرج الکمّیّات لأنّها تقبل القسمه.

أی تخرج النقطه و الوحده لأنّهما ممّا لا یقبل القسمه.

الأوّل:فیما إذا کانت المعلومات من الأمور المرکّبه أو المتعدّده،و الثّانی فیما إذا کانت من الأمور البسیطه.

ص :133

هذا ملخّص الکلام فی هذا المقام،و أمّا بسط الکلام بحیث یتّضح المرام،فقد ذکره المرحوم الشّیخ موسی البامیانی فی شرحه(المفصّل فی شرح المطوّل)فنذکر خلاصه ما ذکره لأنّه لا یخلو عن فائده:

و قد قسّموا ما یتصوّر فی الذّهن إلی أقسام ثلاثه:الواجب و الممکن و الممتنع.

و عرّفوا الأوّل:بأنّه ما یقتضی ذاته الوجود،و الثّانی:بأنّه ما لا یقتضی ذاته الوجود و لا العدم،و الثّالث:بأنّه ما یقتضی ذاته العدم.

و قسّموا الموجود إلی واجب الوجود و ممکن الوجود.ثمّ الأوّل ممّا لا یقبل القسمه لکونه منحصر فی فرد واحد.

فقسّموا الثّانی إلی الجوهر و العرض،و قالوا فی رسم الأوّل أنّه ماهیه لا تحتاج إلی موضوع فی وجودها الخارجی بخلاف العرض حیث یحتاج فی وجوده الخارجی إلی موضوع.

ثمّ الجوهر ینقسم إلی خمسه أقسام لأنّه إمّا مادّی أو مفارق.

و الأوّل إمّا محلّ لجوهر آخر،و هو الهیولی،و إمّا حالّ فی جوهر آخر و هو الصّوره، و إمّا مرکّب من الحالّ و المحلّ و هو الجسم.

و الثّانی ینقسم إلی قسمین:الأوّل:ما یکون مفارقا عن المادّه ذاتا،و لکن له تعلّق تدبیریّ استکمالی بعالم الصّوره،و هو النّفس.

و الثّانی:ما یکون مفارقا عن المادّه ذاتا و فعلا و هو العقل،فالمتحصّل أنّ الجوهر علی خمسه أقسام.

ثمّ قسّموا العرض إلی أقسام تسعه حیث قالوا:العرض إمّا أن یکون قابلا للقسمه أو النّسبه أو لا هذا و لا ذاک،فالأوّل هو الکمّ،و الثّالث هو الکیف.

ثمّ عرّفوا الکمّ بأنّه عرض یقبل القسمه الوهمیّه بذاته،و تقییدهم بالوهمیّه،لأنّه لا یقبل القسمه الفکّیّه الخارجیّه لمکان کونه بسیطا فی الخارج.

ثمّ قسّموه إلی المتّصل و المنفصل،و عرّفوا الأوّل بأنّه عرض یقبل القسمه بذاته،و یمکن أن یفرض لکلّ من جزأیه حدّ واحد مشترک.و الثّانی بأنّه عرض یقبل القسمه لذاته،و لا

ص :134

یمکن أن یفرض لکلّ من جزأیه حدّ واحد مشترک،ومرادهم من الحدّ المشترک ما تکون نسبته إلی الجزأین نسبه واحده کالنّقطه بالقیاس إلی جزأی الخطّ،فإنّها إن اعتبرت بدایه لأحد الجزأین یمکن اعتبارها بدایه للجزء الآخر،إن اعتبرت نهایه له یمکن أن نعتبر نهایه للآخر،فلیس لها خصوصیّه بالنّسبه إلی أحد الجزأین لم تکن هذه الخصوصیّه بالقیاس إلی الجزء الآخر،بل نسبتها إلیهما علی السّویّه،فالکم المتّصل ما یوجد حدّ مشترک بین کلّ من جزأیه بخلاف الکمّ المنفصل کالعدد،فإنّ العشره إذا قسّمتها إلی ستّه و أربعه کان السّادس جزء من السّتّه داخلا و خارجا عن الأربعه،فلم یکن ثمّه أمر مشترک بین قسمی العشره،و هما السّتّه و الأربعه،إذ الأمر المشترک لا بدّ أن تکون نسبته إلی کلّ من الجزأین علی حدّ سواء و لیس السّادس کذلک،فإنّه جزء من السّتّه و خارج من الأربعه،کما أنّ الرابع علی عکسه.فلا یوجد الحدّ المشترک فی الکمّ المنفصل.

و قسّموا الکمّ المتّصل إلی قارّ الذّاتّ،و غیر قارّ الذّاتّ،و الأوّل ما تکون أجزاؤه مجتمعه فی الوجود،و الثّانی ما لا تکون أجزاؤه مجتمعه فی الوجود کالیوم و الشّهر و السّنه،و الأوّل کالسّطح و الجسم التّعلیمی و الخطّ،ثمّ السّطح:ما یقبل القسمه فی الجهتین أعنی الطّول و العرض،و الجسم التّعلیمی:ما یقبل القسمه فی الجهات الثّلاث أعنی الطّول و العرض و العمق،و الخطّ:ما یقبل القسمه فی الجهه الواحده أعنی الطّول.

الثّالث:أن ینفعل،و عرّفوه بأنّه تأثّر الشّیء من غیره کتسخّن الماء بالنّار.

الرّابع:أن یفعل،و عرّفوه بأنّه تأثیر الشّیء فی غیره کتأثیر النّار فی الماء.

الخامس:الإضافه،و عرّفوها بأنّها نسبه متکرّره کالأبوّه و البنوّه.

السّادس:الأین،و عرّفوه بأنّه هیئه حاصله من کون الشّیء فی المکان.

السّابع:متی،و عرّفوه بأنّه هیئه حاصله من کون الشّیء فی الزّمان.

و بقی الکلام فی القسم الثّالث أعنی ما لا یقبل القسمه و لا النّسبه و هو الکیف،و عرّفوه بأنّه هیئه قارّه لا تقتضی القسمه و لا النّسبه لذاته.

و ذکرهم القید الأوّل-أعنی قارّه-لإخراج الحرکه و الزّمان و الفعل و الانفعال و الثّانی -لا تقتضی القسمه-لإخراج الکمّ،و الثّالث أعنی-و لا نسبه-لإخراج سائر الأعراض النسبیّه،و الرّابع أعنی-لذاته-لإدخال الکیفیّات المقتضیه للقسمه أو النّسبه بواسطه اقتضاء محلّها ذلک.

ثمّ قسّموا الکیف إلی أربعه أقسام:الأوّل:ما اختصّ بالنّفس و یقال له:الکیفیّات النّفسانیّه کالعلم و الإراده و الشّجاعه و غیر ذلک.

الثّانی:ما اختصّ بالکمّ و یقال له:الکیفیّات المختصّه بالکمّیّات کالاستقامه العارضه للخطّ و الانحناء للخطّ و السّطح.

الثّالث:الکیف الاستعدادی کاللّینیّه و الصّلابه و المصحاحیّه و الممراضیّه.

فاللّینیّه:کیفیّه یکون الجسم بها مستعدّا للانغمار أی یقبل الغمر فی الباطن.و الصّلابه:

کیفیّه یکون الجسم بها مستعدّا لعدم الانغمار إلی الباطن.و المصحاحیّه:کیفیّه تقتضی عسر قبول المرض.و الممراضیّه:کیفیّه تقتضی سهوله قبول المرض.

الرّابع:ما یدرک بإحدی الحواسّ الظّاهره،و یسمّی بالکیفیّات المحسوسه کالحراره و البروده و الرّطوبه و الیبوسه و اللّطافه و الکثافه و اللّزوجه و البلّه و الخفّه و الثّقل،و کاللّون و الضّوء و الظلمه و الشّکل و الأصوات،و کالحلاوه و الحموضه و الدّسومه،و کالرّوائح الطیّبه و المنتنه.

ثمّ الأمور المذکوره بعضها یدرک بالقوی اللاّمسه،و بعضها بالباصره،و بعضها

ص :136

فقوله ملکه(1)إشعار بأنّه لو عبّر عن المقصود بلفظ فصیح لا یسمّی فصیحا فی الاصطلاح ما لم یکن ذلک راسخا فیه(2)،و قوله[یقتدر بها علی التّعبیر عن المقصود] دون أن یقول-یعبّر-إشعار(3)بأنّه یسمّی فصیحا إذا وجد فیه تلک الملکه سواء وجد التّعبیر أو لم یوجد و قوله:[بلفظ فصیح]لیعمّ المفرد و المرکّب(4)،

بالسّامعه،و بعضها بالذّائقه،و بعضها بالشّامّه.

ثمّ إنّ ما یدرک بإحدی الحواس الظّاهریّه إمّا راسخه کحلاوه العسل و حراره النّار و صفره الذّهب،و إمّا غیر راسخه کصفره الوجل و حمره الخجل،و القسم الأوّل یسمّی بالانفعالی لانفعال الحواسّ،و الثّانی یسمّی بالانفعال لأنّه لسرعه زواله شدید الشّبه بأن ینفعل.

ثمّ ما اختصّ بالأنفس أیضا قد یکون راسخا فیها،و قد یکون غیر راسخ فیها،فالأوّل یسمّی ملکه،و الثّانی حالاّ،هذا تمام الکلام فیما یناسب المقام.

دون أن یقول:الفصاحه فی المتکلّم صفه،إشعار بأنّه لو عبّر عن المقصود بلفظ فصیح لا یسمّی فصیحا فی الاصطلاح ما لم یکن ذلک راسخا فیه،لأنّ الفصاحه فی المتکلّم اصطلاحا من الهیئات الرّاسخه فی نفسه فلذا قال:ملکه.

أی لا یسمّی المتکلّم فصیحا ما لم یکن تعبیره عن المقصود بلفظ فصیح راسخا فی نفس ذلک المتکلّم.

دون أن یقول یعبّر بها،إشعار إلی أنّه یکفی فی کون المتکلّم فصیحا اقتداره علی التّعبیر بلفظ فصیح،فهو حینئذ فصیح،و إن لم یعبّر عن المقصود بلفظ فصیح،فلو قال:

یعبّر بدل«یقتدر»لزم أن لا یسمّی من له ملکه التّعبیر عن مقاصده فصیحا حال السّکوت لفقد التّعبیر عن المقصود باللّفظ الفصیح فی تلک الحاله مع أنّه فصیح جزما.فمن له ملکه التّعبیر عن مقاصده بلفظ فصیح یسمّی فصیحا و إن کان ساکتا و فقد التّعبیر بالفعل.

أمّا المرکّب فظاهر(1)،و أمّا المفرد فکما تقول عند التّعداد:دار،غلام،جاریه، ثوب،بساط إلی غیر ذلک[و البلاغه فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال مع فصاحته(2)] أی فصاحه الکلام(3)،و الحال:هو الأمر الدّاعی للمتکلّم إلی أن یعتبر مع الکلام الّذی یؤدّی به أصل المراد خصوصیّه ما(4)

و لیس الأمر کذلک،فإنّه محال،لأنّ من المقاصد ما لا یمکن التّعبیر عنه إلاّ بالمفرد، کما إذا أراد شخص أن یلقی علی الحاسب أجناسا مختلفه لیرفع حسابها فیقول:دار، جاریه،ثوب،و هکذا،فإنّه عندئذ لا یقتدر علی التّعبیر عن مقصوده بکلام فصیح،لا بدّ له أن یعبّر عنه بالمفرد فیکون من قدر علی التّعبیر عن مقصوده بکلام فصیح و بمفرد فصیح فصیحا.

ثمّ منشأ التّوهّم علی التّقدیر المذکور هو کون اللاّم فی المقصود للاستغراق،کما أنّ الأمر کذلک،إذ لو لم یحمل علی الاستغراق للزم أن یکون فصیحا من له ملکه یقتدر بها علی التّعبیر عن بعض مقاصده بلفظ فصیح،و لیس الأمر کذلک فإنّ الفصیح علی ما اصطلحوا علیه من له ملکه یقتدر بها علی التّعبیر عن جمیع مقاصده بلفظ فصیح.

لکثره أفراده بخلاف المفرد فإنّه لیس له إلاّ صوره واحده و هی ما مثّل لها بقوله:«دار، غلام،جاریه،ثوب،بساط...»و قیّد هذه الأمثله بقوله:«عند التّعداد»أی من غیر تقدیر ما یصیر به المفرد جمله،إذ علی فرض التّقدیر المذکور تخرج الأمثله المذکوره عن کونها أمثله للمفرد.

أی لمّا فرغ المصنّف من بیان الفصاحه شرع فی بیان البلاغه.و هی فی الأصل و اللّغه و إن کانت بمعنی الانتهاء،فیقال:بلغت المکان،أی انتهیت إلیه إلاّ أنّها فی الاصطلاح:

«مطابقه الکلام لمقتضی الحال مع فصاحته»أی ذلک الکلام.

فقوله:«مع فصاحته»حال من الضّمیر المجرور فی مطابقته فالمعنی ما ذکرنا من أنّ البلاغه فی الکلام یحصل بالمطابقه المقارنه بالفصاحه.

هذا التّفسیر إشاره إلی أنّ البلاغه فی الکلام لا تتحقّق إلاّ عند تحقّق أمرین:

أحدهما:مطابقه الکلام لمقتضی الحال.ثانیهما:کون الکلام فصیحا.

هذا الکلام تفسیر للمضاف إلیه أعنی«الحال»،حیث إنّه ممّا أضیف إلیه قوله:

ص :138

و هو(1)مقتضی الحال مثلا(2)کون المخاطب منکرا للحکم حال(3)یقتضی تأکید الحکم،و التّأکید مقتضی الحال،و قولک له(4):إنّ زیدا فی الدّار مؤکّدا(5)بإنّ،کلام مطابق لمقتضی الحال(6).

«مقتضی»فالمقتضی مضاف و«الحال»مضاف إلیه،و قدّم بیان المضاف إلیه،لأنّه الأصل، فلا بدّ للمتکلّم من العلم بالخصوصیّه کی یأتی الکلام علی طبق ما تقتضیه،ف«الحال» هو الأمر الدّاعی سواء کان ذلک الأمر داعیا للمتکلّم فی نفس الأمر،کما لو کان المخاطب منکرا لقیام زید حقیقه،فالإنکار أمر داع فی نفس الأمر إلی اعتبار المتکلّم الخصوصیه فی الکلام،و هی التّأکید أو غیر داع له فی نفس الأمر کما لو نزّل المخاطب الغیر المنکر بمنزله المنکر،فإنّ ذلک الإنکار التّنزیلی أمر داع إلی اعتبار المتکلّم الخصوصیّه فی الکلام،فظهر لک أنّ الحال هو الأمر الدّاعی للمتکلّم مطلقا.

ثمّ فی قوله:«أن یعتبر...»إشاره إلی أنّ التّکلّم بدون الاعتبار و القصد غیر معتبر عندهم، فلو تکلّم بلا قصد و اعتبار لم یکن الکلام مطابقا لمقتضی الحال.و قوله:«مع الکلام»دون -إلی الکلام-إشاره إلی أنّ مقتضی الحال یجب أن یکون زائدا علی أصل المعنی المراد، و فی فرض إیراد الکلام علی البلید أو خالیّ الذّهن یکون الاکتفاء علی المعنی الأصلی من مقتضیات الأحوال،و یعدّ أمرا زائدا علیه،لأنّ هذا مقتضی الحال معهما.

أی تلک الخصوصیّه کالتّأکید مع المنکر«مقتضی الحال»فهذا الکلام تفسیر للمضاف أعنی:«مقتضی»حیث یکون مضافا إلی«الحال».

أی مثلا منصوب بأمثّل المقدّر بمعنی تمثیلا،أی أمثّل تمثیلا،فیکون مفعولا مطلقا للمقدّر أو مفعول به إن کان بمعنی المثال أی أمثّل مثالا.

أی کان الأولی أن یقول الشّارح:إنکار المخاطب للحکم حال تقتضی تأکید الحکم، فالفرق بین الحال و مقتضی الحال کالفرق بین السّبب و المسبّب،و الأوّل کالأوّل،و الثّانی کالثّانی.

أی للمخاطب المنکر.

قوله:«مؤکّدا»حال من«قولک».

لأنّ مقتضی الحال فیما إذا کان المخاطب منکرا للحکم هو التّأکید،و الکلام

ص :139

و تحقیق ذلک(1)أنّه(2)جزئیّ من جزئیّات ذلک الکلام الّذی یقتضیه الحال،فإنّ الإنکار مثلا یقتضی کلاما مؤکّدا،و هذا(3)مطابق له(4)بمعنی أنّه(5)صادق علیه(6)، علی عکس(7)ما یقال:إنّ الکلّی مطابق للجزئیّات.و إن أردت تحقیق هذا الکلام فارجع إلی ما ذکرناه فی الشّرح فی تعریف علم المعانی(8)

أی کون(إنّ زیدا فی الدّار)کلاما مطابقا لمقتضی الحال.

أی المثال المذکور أعنی:(إنّ زیدا فی الدّار)،«من جزئیّات ذلک الکلام الّذی تقتضیه الحال»و هو الکلام المؤکّد.

أی المثال المذکور مطابق للکلام المؤکّد الّذی یقتضیه إنکار المخاطب.

أی للکلام المؤکّد.

أی الکلام المؤکّد الکلّی صادق علی المثال المذکور أعنی:إنّ زیدا فی الدّار.

أی علی المثال المذکور.و حاصل الکلام إنّ الجزئی أعنی:إنّ زیدا فی الدّار،مطابق للکلّی أعنی الکلام المؤکّد.

أی علی عکس ما یقال فی علم المنطق من أنّ الکلّی مطابق للجزئیّات.

هذا ملخّص ما تقتضیه العباره،و أمّا ما تقتضیه الدّرایه أنّ قوله«و تحقیق ذلک»دفع لتوهّم الاتّحاد بین المطابق و المطابق،فإنّ المطابق هو الکلام المؤکّد فیما إذا کان المخاطب منکرا و المطابق أعنی:مقتضی الحال أیضا هو الکلام المؤکّد.

هذا ما ذکرناه من الاتّحاد بین المطابق و المطابق،و بعباره واضحه إنّ مقتضی الحال هو الکلام المکیّف بالکیفیّه الخاصّه کالکلام المؤکّد مثلا،و معنی مطابقه الکلام لمقتضی الحال هو الکلام المؤکّد کقولک للمخاطب المنکر:(إنّ زیدا فی الدّار)فیلزم الاتّحاد المذکور و هو باطل قطعا لأنّه محال.

و حاصل الدّفع:إنّ المطابق جزئیّ من جزئیّات المطابق و المغایره بین الکلّی و الجزئی واضحه وضوح الشّمس فی النهار،غایه الأمر الجزئیّ هو المطابق و الکلّی هو المطابق علی عکس ما هو المتعارف فی علم المنطق.المذکور مشتمل علیه،و معنی مطابقه الکلام لمقتضی الحال:أنّ الحال إن اقتضی التّأکید کان الکلام مؤکّدا،و إن اقتضی الإطلاق کان عاریا عن التّأکید،و إن اقتضی حذف المسند إلیه حذف،و إن اقتضی ذکره ذکر و هکذا.

و ملخّص ما یذکره فی تعریف علم المعانی:إنّ مقتضی الحال عند التّحقیق کلام

ص :140

[و هو]أی مقتضی الحال[مختلف(1)

مؤکّد أو کلام یذکر فیه المسند إلیه أو یحذف،و هکذا،و کیف کان فمقتضی الحال هو الکلام الکلّی المکیّف بالکیفیّه الخاصّه،و طبعا یکون الکلام المطابق لمقتضی الحال جزئیّا من جزئیّات ما تقتضیه الحال.فالمتحصّل من الجمیع هو نفی توهّم الاتّحاد بین المطابق و المطابق.

فإنّ(1)مقامات الکلام متفاوته(2)]،لأنّ الاعتبار(3)اللاّئق بهذا المقام یغایر الاعتبار اللاّئق بذاک(4)،و هذا(5)عین تفاوت مقتضیات الأحوال

فمقتضی المقام فی الأوّل هو التّجرید عن التّأکید،و فی الثّانی التّأکید الاستحسانی،و فی الثّالث التّأکید الوجوبی.

علّه لقوله«مختلف»فحاصل الکلام فی المقام أنّ مقتضی الحال مختلف و ذلک«فإنّ مقامات الکلام»أی الأمور المقتضیه لاعتبار خصوصیّه ما فی الکلام کالإنکار و خلوّ الذّهن و البلاده و الذّکاء و نحوها«متفاوته»بحسب الاقتضاء،ثمّ اختلاف المقتضی-بالکسر- یستلزم اختلاف المقتضی-بالفتح-.

أی مختلفه،و إذا اختلفت المقامات لزم اختلاف مقتضیات الأحوال،لأنّ اختلاف الأسباب فی الاقتضاء یوجب اختلاف المسبّبات.

تعلیل لبیان علیّه تفاوت المقامات لاختلاف مقتضی الحال،ثمّ المراد بالاعتبار هو الأمر المعتبر اللاّئق بالمقام،کالتّأکید اللاّئق بمقام الإنکار یکون مغایرا للأمر المعتبر اللاّئق بمقام آخر،کتجرید الکلام عن التّأکید فی مقام خلوّ الذّهن،کما أشار إلیه الشّارح بقوله«لأنّ الاعتبار اللائق بهذا المقام یغایر الاعتبار اللاّئق بذاک»

أی مقتضی المقام فی مورد کالتّأکید فی مورد الإنکار یغایر مقتضی المقام فی مورد آخر کتجرید الکلام عن التّأکید فی مورد خلوّ الذّهن عن الإنکار،و فسّرنا الاعتبار بمقتضی المقام،لأنّ المراد به هو الأمر المعتبر اللاّئق بمقام،و هو نفس مقتضی المقام.

لا یقال:إنّ ما ذکرته من أنّ المراد من الاعتبار الأمر المعتبر،و هو نفس مقتضی المقام مستلزم لتعلیل الشّیء بنفسه،أی تعلیل اختلاف مقتضیات المقامات عند تفاوتها بنفسه، فإنّ مغایره المقتضی اللاّئق بهذا المقام للمقتضی اللاّئق بمقام آخر عین اختلاف مقتضیات المقامات عند تفاوتها.

لأنّا نقول:إنّ الاعتبار اللاّئق بالمقام و إن کان نفس مقتضی المقام بحسب المصداق،إلاّ أنّه غیره بحسب المفهوم،و هذا المقدار یکفی فی المغایره.

أی تغایر الاعتبارین بسبب تغایر المقامین«عین تفاوت مقتضیات الأحوال»،و فیه إشاره إلی دفع توهّم عدم المطابقه بین الدّلیل و المدّعی حیث إنّ المدّعی هو اختلاف

ص :142

لأنّ التّغایر(1)بین الحال و المقام إنّما هو بحسب الاعتبار(2)و هو(3)أنّه یتوهّم فی الحال کونه زمانا لورود الکلام فیه،و فی المقام کونه محلاّ له(4)و فی هذا الکلام(5) إشاره إجمالیّه(6)إلی ضبط مقتضیات الأحوال(7)

مقتضی الحال أعنی قوله:«مقتضی الحال مختلف»،و الدّلیل-أعنی قوله:«فإنّ مقامات الکلام متفاوته»-إنّما یدلّ علی اختلاف مقتضیات المقامات لا علی اختلاف مقتضیات الأحوال،و المدّعی هو الثّانی.

و حاصل الدّفع:إنّ مقتضیات المقامات مع مقتضیات الأحوال أمر واحد بناء علی أنّ الحال و المقام أمر واحد،و الفرق بینهما إنّما هو بالاعتبار،یعنی أنّ إنکار المخاطب مثلا یعبّر عنه بالحال إن اعتبر کونه زمان ورود الکلام،و یعبّر عنه بالمقام إن اعتبر کونه مکان ورود الکلام،و قس علیه جمیع المقامات و الأحوال.

علّه لقوله:«هذا عین تفاوت مقتضیات الأحوال».

أی بحسب اعتبار المعتبر،و أمّا بحسب الذّات فهما أمر واحد.

أی الاعتبار.

و حاصل الکلام فی الفرق الاعتباری بین الحال و المقام:إنّ الأمر الدّاعی لإیراد الکلام إذا توهّم کونه زمانا لذلک الکلام یسمّی حالاّ،لأنّ أحد الأزمنه الثّلاثه یسمّی حالاّ،و إذا توهّم فیه کونه محلاّ له یسمّی مقاما،و إنّما عبّر الشّارح بالتّوهّم،لأنّ الأمر الدّاعی لیس فی الحقیقه زمانا و لا مکانا،و إنّما ذلک أمر توهّمی.

و المراد من«الکلام»المشار إلیه هو قول المصنّف الآتی:أعنی«فمقام کلّ من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر یباین مقام خلافه».

أمّا وجه کون الکلام الآتی إشاره فواضح،فإنّ صریحه تفصیل تفاوت المقامات، و أمّا وجه کونها إجمالیّه،فلأنّه لم یبیّن محالّ تلک المقتضیات و متعلّقاتها و أقسامها تفصیلا،بل اکتفی بذکرها إجمالا،مثلا ذکر التّنکیر،و لم یبیّن أنّ محلّه هو المسند إلیه أو المسند.

یتعلّق بإشاره إجمالیّه،و قد أشار إلی ضبط مقتضیات الأحوال علی ثلاثه أقسام:

القسم الأوّل:ما یخصّ أجزاء الجمله،و قد أشار إلیه بقوله:«فمقام کلّ من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر یباین مقام خلافه».

ص :143

و تحقیق(1)لمقتضی الحال[فمقام کلّ من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر یباین مقام خلافه]أی مقام خلاف کلّ منها(2)،یعنی أنّ المقام الّذی یناسبه تنکیر المسند إلیه(3)أو المسند(4)یباین المقام الّذی یناسبه التّعریف(5)،و مقام إطلاق الحکم(6) أو التّعلّق(7)

القسم الثّانی:ما یخصّ الجملتین فصاعدا و قد أشار إلیه بقوله:«و مقام الفصل یباین مقام الوصل»حیث إنّ مقام الفصل أعنی:ترک عطف الجمله علی الجمله،و مقام الوصل أعنی عطف الجمله علی مثلها یختصّ بالجمله.

القسم الثّالث:ما لا یخصّ شیئا منهما،بل یعمّهما و قد أشار إلیه بقوله:«و مقام الإیجاز یباین مقام خلافه»،فإنّ الإیجاز أی قلّه اللّفظ و کثره المعنی و خلافه أی الإطناب و هو قلّه المعنی و کثره اللّفظ کما یأتی فی محلّه،لا یختصّ بالجمله و لا بالمفرد.

عطف علی قوله:«إشاره إجمالیّه».

أی خلاف کلّ من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر علی نحو التّوزیع و العموم الأفرادی لا العموم المجموعی فلیس مستلزما لکون المقام مباینا لجمیع ما عداه بأن لا یکون المقام المناسب للتّنکیر مثلا مناسبا لشیء ممّا عداه مع أنّ مقام التّنکیر ربّما یناسب مقام التّقدیم.

ثمّ المراد بالمباینه لیس ما هو المعروف عند المنطقیّین،بل المراد هو عدم المناسبه بمعنی أنّ مقام التّنکیر لا یناسب مقام التّعریف مثلا.

کما فی قوله تعالی: وَ جٰاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ (1)أو کقولک:رجل فی الدّار قائم.

کقولک:هذا رجل.

أی تعریف المسند إلیه کقولک:زید قائم،أو المسند کقولک:زید القائم.

أی النّسبه بین المسند إلیه و المسند بأن یکون الحکم بمعنی الإسناد الکائن بین المسندین خالیا عن التّقیید کقولک:زید قائم.

أی تعلّق المسند بملابسه،سواء کان ذلک مسندا إلیه کقولک:زید قائم،أو مفعولا به کقولک:ضربت زیدا،فالتّعلّق مغایر للحکم.فالمعنی:أنّ المقام الّذی یناسبه

ص :144

أو المسند إلیه(1)أو المسند(2)أو متعلّقه(3)یباین مقام تقییده(4)بمؤکّد أو أداه قصر(5)أو تابع(6)أو شرط(7)أو مفعول(8)أو ما یشبه ذلک(9)

إطلاق التعلّق أی تعلّق المسند بمعموله.

أی مقام إطلاق المسند إلیه کقولک:جاءنی رجل،حیث یکون المسند إلیه خالیا عن التّقیید.

أی مقام إطلاق المسند و خلوّه عن التّقیید کقولک:عمرو کاتب.

أی مقام إطلاق متعلّق المسند و خلوّه عن التّقیید کقولک:زید ضارب رجلا.

أی مقام إطلاق کلّ واحد ممّا ذکر یباین مقام تقیید کلّ واحد منها علی سبیل التّوزیع.

أی إطلاق الحکم أو التّعلّق یباین مقام تقیید کلّ منهما بمؤکّد کقولک:إنّ زیدا قائم،و قولک:ما زید إلاّ قائم،أو إنّما زید قائم،هذا مثال تقیید الحکم بالمؤکّد و أداه الحصر،و مثال تقیید التعلّق بمؤکّد کقولک:لأضربنّ زیدا،و بأداه قصر کقولک:ما ضرب زید إلاّ عمرا،أو إنّما ضرب زید عمرا،فقوله:«تقییده بمؤکّد أو أداه قصر»راجع إلی إطلاق الحکم و التّعلّق.

هذا راجع إلی إطلاق المسند إلیه و المسند و متعلّقه،أی إطلاق المسند إلیه و المسند و متعلّق المسند یباین تقیید کلّ واحد منها بتابع،فمثال تقیید المسند إلیه بتابع،کقولک:

زید الطّویل قائم،و مثال تقیید المسند بتابع کقولک:هذا رجل عالم،و مثال تقیید متعلّق المسند بتابع کقولک:رأیت رجلا عالما.

هذا راجع إلی المسند فقط فیکون معنی العباره أنّ مقام إطلاق المسند یباین مقام تقییده بشرط،کقولک:إن جاءک زید فأکرمه،حیث یکون مضمون الشّرط قیدا للإکرام الّذی هو المسند،فالمعنی أکرم زیدا علی تقدیر مجیئه إیّاک.

هذا راجع إلی المسند و المسند إلیه،فالمعنی إنّ مقام إطلاق کلّ منهما یباین مقام تقیید کلّ واحد منهما بمفعول،و مثال تقیید المسند بالمفعول قولک:زید ضارب عمرا، و مثال تقیید المسند إلیه به قولک:أعجبنی ضرب زید عمرا.

أی ما یشبه المفعول کالحال و التّمییز،و هذا راجع إلی المسند و متعلّقه،فالمعنی

ص :145

و مقام تقدیم المسند إلیه(1)أو المسند(2)أو متعلّقاته(3)یباین مقام تأخیره(4) و کذا(5)مقام ذکره(6)یباین مقام حذفه(7)فقوله:خلافه شامل لما ذکرناه(8)و إنّما فصّل(9)قوله:[و مقام الفصل یباین مقام الوصل]تنبیها علی عظم

أنّ مقام إطلاق المسند و متعلّقه یباین مقام تقییدهما بما یشبه المفعول کالحال و التّمییز، فمثال تقیید المسند بالحال کقولک:جاءنی زید راکبا،و مثال تقییده بالتّمییز کقولک:طاب زید أبا،و مثال تقیید متعلّق المسند بالحال کقولک:رأیت ضرب زید هندا راکبه،و مثال تقییده بالتّمییز کقولک:أحسنت زیدا شجاعه.

کقولک:زید قائم.

کقولک:قام زید.

أی مقام تقدیم متعلّقات المسند کقولک:زیدا ضربت.

أی تأخیر کلّ من المسند إلیه و المسند و متعلّقاته کقولک:(قائم زید)فی الأوّل، (زید قائم)فی الثّانی،(ضربت زیدا)فی الثّالث.

إنّما فصل بکلمه«کذا»حیث قال الشّارح:«و کذا»و لم یقل:(و مقام ذکره...)لئلاّ یتوهّم ابتداء أنّ«مقام ذکره»معطوف علی«مقام تأخیره»فیکون المعنی إنّ مقام تقدیم کلّ منها یباین مقام تأخیره،و یباین أیضا مقام ذکره مع أنّ مقام التّقدیم یباین مقام التّأخیر لا مقام الذّکر.

أی مقام ذکر کلّ واحد من المسند إلیه و المسند و متعلّقاته کالأمثله المتقدّمه.

أی مقام حذف کلّ واحد منها کقولک:مریض،فی جواب من قال:(کیف حالک) و زید لمن اعتقد بقیام عمرو،و ضربت لمن اعتقد بأنّک قد أکرمت زیدا،فالمحذوف فی المثال الأوّل هو المسند إلیه،و فی المثال الثّانی هو المسند و فی المثال الثّالث هو متعلّق المسند.

المراد ب«ما ذکرناه»هو التّعریف المباین للتّنکیر،و التّقیید المباین للإطلاق،و التّأخیر المباین للتّقدیم،و الحذف المباین للذّکر،و قد عرفت تفصیل ذلک مع الأمثله.

أی فصّل المصنّف«قوله:و مقام الفصل...»دفع لسؤال مقدّر،و تقریب السّؤال:لما ذا لم یذکر المصنّف الفصل مع الأربعه السّابقه؟و لم یقل:(فمقام کلّ من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر و الفصل یباین مقام خلافه)کی یکون أخصر.

ص :146

شأن هذا الباب(1)،و إنّما لم یقل مقام خلافه(2)لأنّه أخصر و أظهر(3)،لأنّ خلاف الفصل(4)إنّما هو الوصل و للتّنبیه علی عظم الشّأن(5)فصّل قوله:[و مقام الإیجاز یباین مقام خلافه(6)]أی الإطناب و المساواه(7)[و کذا خطاب الذّکی مع خطاب الغبیّ(8)]

هذا الکلام بیان لوجه الفصل و حاصله:أنّه فصّل باب الفصل و الوصل ممّا سبق لعظم شأنه حتّی حصر بعضهم البلاغه علی معرفه الفصل و الوصل،و لکونه من الأحوال المختصّه بأکثر من جمله.

أی لم یقل المصنّف:(و مقام الفصل یباین مقام خلافه)بل قال:«و مقام الفصل یباین مقام الوصل»

أی لأنّ قوله:«الوصل»مکان خلافه أخصر و أظهر،أمّا کونه أخصر من خلافه، فلأنّ کلّ منهما و إن کان مشتملا علی خمسه أحرف ابتداء إلاّ أنّ ألف الوصل تحذف فی الوصل،فهو أربعه أحرف فقط،هذا بخلاف«خلافه»حیث لا یتغیّر أصلا فهو خمسه أحرف دائما.و قیل فی وجه کون الوصل أخصر:لکونه کلمه واحده و لفظ خلافه کلمتان.

و أمّا کونه أظهر فواضح لا یحتاج إلی البیان،و قد أشار إلی وجهه بقوله:«لأنّ خلاف الفصل إنّما هو الوصل».

علّه للأظهریّه فقط.

أی للتّنبیه علی عظم شأن مبحث الإیجاز و الإطناب بعد مبحث الفصل و الوصل فصّله أیضا حیث قال:«و مقام الإیجاز...»و لم یقل:(و الإیجاز یباین مقام خلافه)و لعلّ الوجه لعظم شأن الإیجاز أنّه لیس خاصّا بأحوال أجزاء الجمله و لا بالجمل.

و إنّما قال هنا«خلافه»و لم یقل:(مقام الإطناب و المساواه)لأنّه أخصر.ثمّ مقام الإیجاز هو المقام الّذی یناسب إقلال اللّفظ و اختصاره.

و الإطناب:هو تعبیر المراد بلفظ زائد علی ما یدلّ علی أصل المراد و لکن کان ذلک لفائده.و المساواه:هو التّعبیر عن المراد بلفظ غیر زائد و لا ناقص.

فسّر خلاف الإیجاز بالإطناب و المساواه تنبیها علی انحصاره فیهما.

قد فصّل ب«کذا»-حیث قال:«و کذا خطاب الذّکی مع خطاب الغبیّ»و لم

ص :147

فإنّ مقام الأوّل(1)یباین مقام الثّانی(2)،فإنّ الذّکی(3)یناسبه من الاعتبارات اللّطیفه

یقل:(و مقام خطاب الذّکی یباین مقام خطاب الغبیّ)-اختصارا،لأنّ«کذا»و لفظ«مع» أخصر من ذکر لفظ المقام مرّتین و لفظ«یباین»مرّه واحده،و المعنی:و مثل مقام الإیجاز و مقام خلافه فی التّباین مقام خطاب الذّکی مع مقام خطاب الغبیّ،فالمقصود من هذا الکلام هو تشبیه المقامین بالمقامین فی التّباین،و علی هذا فلفظ مقام مقدّر فی کلام المصنّف،و قد أشار إلیه الشّارح بقوله:«فإنّ مقام الأوّل یباین مقام الثّانی».

و تفصیل الکلام فی هذا المقام أنّ اسم الإشاره أعنی کلمه(ذا)فی قوله:«و کذا»یحتمل أن یکون راجعا إلی«مقام»مضاف إلی الإیجاز و خلافه،فیکون المعنی:مثل مقام الإیجاز و خلافه فی التّباین مقام خطاب الذّکی مع خطاب الغبیّ فیجب تقدیر لفظ«مقام»فی کلام المصنّف کما عرفت.و یحتمل أن یکون راجعا إلی«مقام»مضاف إلی الأمور المذکوره کلّها،فیکون المعنی:مثل ما ذکر من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر بالنّسبه إلی مقام خلافه،و مقام الفصل بالإضافه إلی مقام الوصل،و مقام الإیجاز بالنّسبه إلی مقام خلافه فی التّباین مقام خطاب الذّکی مع مقام خطاب الغبیّ،فالمقصود من هذا الکلام حینئذ هو تشبیه مقام خطاب الذّکی مع خطاب الغبیّ بالمقامات المتقدّمه فی التّباین فیجب أیضا تقدیر لفظ مقام فی کلام المصنّف،کما أشار إلیه الشّارح بقوله:«فإنّ مقام الأوّل یباین مقام الثّانی».و یحتمل أنّ یکون راجعا إلی نفس الأمور المذکوره الّتی لها تلک المقامات،من التّنکیر و الإطلاق و التّقدیم و الذّکر و الفصل و الإیجاز و خلافها،فیکون المستفاد من قوله:

«و کذا...»تشبیه ما یخاطب به الذّکی،و ما یخاطب به الغبیّ بالأمور المتقدّمه و خلافها فی التّباین،فالمعنی مثل ما ذکر من الأمور المتقدّمه و خلافها ما یخاطب به الذّکیّ مع ما یخاطب به الغبیّ فی التّباین،و علی جمیع التّقادیر إضافه الخطاب إلی الذّکی و الغبیّ من إضافه المصدر إلی المفعول،و المراد من الخطاب ما خوطب به.

أی مقام خطاب الذّکیّ.

أی مقام خطاب الغبیّ،و ذکر المقام إشاره إلی تقدیر مضاف.

تعلیل للتّباین بین مقام خطاب الذّکی،و حاصل الکلام فی المقام أنّ الذّکاء سرعه الفطنه،و الغباوه عدم الفطنه کما فی القاموس.

ص :148

و المعانی الدّقیقه الخفیّه ما لا یناسب الغبیّ(1)[و لکلّ کلمه مع صاحبتها(1)]أی مع کلمه أخری مصاحبه لها[مقام(3)]لیس لتلک الکلمه مع ما یشارک تلک المصاحبه فی أصل المعنی(4)

توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمه و هی:أنّ للإنسان قوّه معدّه لاکتساب الآراء،ثمّ هذه القوّه المسمّاه بالذّهن إمّا سریعه،و إمّا بطیئه،فسرعتها ذکاء،و بطؤها بلاده،و صاحب الأوّل ذکیّ،و صاحب الثّانی بلید،ثمّ إنّ السّریعه تارّه تکون لها جوده و حسن فی تهیّئها لحصول ما یرد علیه من الغیر،و أخری لا تکون لها ذلک،فالأولی تسمّی فطانه و صاحبها فطنا،و الثّانیه تسمّی غباوه و صاحبها غبیّا.

إذا عرفت هذه المقدّمه،فالمقابل للغبیّ هو الفطن لا الذّکی إلاّ أن یقال:إنّه أراد به الفطن و اختاره لمناسبه لفظیّه بین الذّکی و الغبیّ و لیست هذه المناسبه بین الفطن و الغبیّ،فقد ذکر العام و أراد به الخاص بقرینه المقابله رعایه للمناسبه اللّفظیّه.

کلمه ما فی قوله:«ما لا یناسب»فاعل لقوله«یناسبه»و المقصود واضح لا یحتاج إلی التّوضیح،لأنّ الذّکی یخاطب بما لا یجوز أن یخاطب الغبیّ به،فإنّ الذّکاوه حال یقتضی التّکلّم بالمجازات و الکنایات و الغباوه حال یقتضی التّکلّم بالحقائق فقط.

لا یقال:إنّه قد فهم من قول المصنّف«فمقام کلّ من التّنکیر...»أنّ لکلّ کلمه مع صاحبتها مقاما،فهذا الکلام لیس إلاّ تکرارا لما سبق،و التّکرار من دون فائده لغو،فما الفائده فی هذا التّکرار؟فإنّه یقال:إنّ قوله:«لکلّ کلمه مع صاحبتها مقاما»لیس تکرارا لما تقدّم،لأنّ ما تقدّم منه بیان لما یفید الخواصّ و المزایا لا بمجرّد الوضع،و هذا الکلام بیان لما یفیدها بالوضع،فلفظ«مع»فی قوله«مع صاحبتها»متعلّق بمضاف محذوف و التّقدیر (لوضع کلّ کلمه مع صاحبتها مقام).

یعنی أنّ لکلّ کلمه کالفعل مثلا مع صاحبتها کإن الشّرطیّه مثلا مقام و هو الشّکّ و التّحیّر فی وقوعه،لیس هذا المقام لتلک الکلمه المصاحبه أعنی الفعل مع کلمه أخری کإذا،حیث إنّ مقامها الجزم بالوقوع لا الشّکّ،و إن کانت تشارک إن فی أصل المعنی و هو التّعلیق.

أی لا فی جمیعه لیخرج المترادفین المتشارکین فی جمیع خصوصیّات المعنی کما

ص :149

مثلا الفعل الّذی قصد اقترانه بالشّرط(1)،فله مع إن مقام لیس له مع إذا(2)،و کذا لکلّ من أدوات الشّرط مع الماضی مقام لیس له مع المضارع(3)و علی هذا القیاس(4) [و ارتفاع شأن الکلام(5)فی الحسن و القبول(6)

و مهما،فإنّ مقام الفعل مع ما،عین مقامه مع مهما من دون تفاوت إذ کلّ منهما لما لا یعقل من دون میز،فیجب أن یکون بین الکلمتین تغایر من حیث المعنی فی الجمله، کما عرفت فی إن و إذا،حیث إنّهما اشترکا فی أصل المعنی أعنی التّعلیق و اختلفا فی أنّ الأولی للشّکّ و الثّانیه للتّحقیق،و کذا الماضی و المضارع فإنّهما اشترکا فی الدّلاله علی الحدث و الزّمان و اختلفا فی أنّ الأوّل للزّمان الماضی،و الثّانی للحال و الاستقبال.

أی بأداه الشّرط کإن و إذا مثلا.

و قد عرفت أنّ مقام الفعل مع إن هو الشّکّ و التّحیّر،و مع إذا هو الجزم و التّحقیق.

و هذا الکلام بیان لمقام الأداه مع الفعل و ما تقدّم بیان لمقام الفعل مع الأداه.

و الحاصل:إنّ للفعل مع أداه الشّرط کإن مثلا مقاما کما أشار إلیه بقوله:«الفعل الّذی قصد اقترانه بالشّرط...»و للأداه مع الفعل مقام،کما أشار إلیه بقوله:«و کذا لکلّ کلمه من أدوات الشّرط مع الماضی مقام لیس له مع المضارع».

ثمّ إنّ ذکر أدوات الشّرط إنّما هو من باب المثال فإنّ أدوات الاستفهام و غیرها کأدوات الشّرط لها مع الماضی مقام و مع المضارع مقام آخر.

أی علی هذا القیاس ما عدا ما ذکر کالمبتدأ مثلا،فإنّ له مع الخبر المفرد مقاما لیس له مع الخبر إذا کان جمله.

أی ارتفاع حال الکلام و أمره و قوله:«و ارتفاع...»معطوف علی قوله«و هو مختلف» من عطف الجمل،و الغرض منهما بیان تعدّد مراتب البلاغه،و کون بعضها أعلی من بعض،ثمّ تعیین الأعلی و الأسفل.

أی فی باب الحسن الذّاتی و القبول من السّامع و البلغاء،فعطف القبول علی الحسن من عطف اللاّزم علی الملزوم،حیث إنّ کون الکلام حسنا مستلزم لکونه مقبولا عند المخاطبین و البلغاء.فقوله:«فی الحسن»احتراز عن ارتفاع شأن الکلام بغیره کالتّرغیب و التّرهیب و نحوهما.و حاصل الکلام فی المقام:أنّ ارتفاع شأن الکلام بمطابقته لمقتضی الحال بأن یکون مشتملا علی الأمر المعتبر المناسب لحال المخاطب و انحطاطه

ص :150

بمطابقته(1)للاعتبار المناسب(2)و انحطاطه]أی انحطاط شأنه(3)[بعدمها]أی بعدم مطابقته(4)للاعتبار المناسب،و المراد(5)بالاعتبار المناسب الأمر الّذی اعتبره المتکلّم مناسبا بحسب السّلیقه(6)أو بحسب تتبّع تراکیب البلغاء(7)،

بعدمها،إنّما یکون فی باب الحسن لا فی غیر هذا الباب،کباب التّرغیب و التّرهیب و النّصیحه،فإنّ ارتفاعه و انحطاطه فی هذه الأبواب باعتبار کثره التّأثیر و قلّته،و اشتماله علی کثره النّصائح و قلّتها فکلّما کان الاشتمال أتمّ،و کان المشتمل علیه ألیق بحال المخاطب،کان الکلام فی مراتب الحسن فی نفسه أو القبول عند البلغاء أرفع و أعلی، و کلّما کان أنقص کان أشدّ انحطاطا و أدنی درجه،و أقلّ حسنا و قبولا.فالقبول عند البلغاء بقدر المطابقه للاعتبار المناسب و الانحطاط بقدر عدم المطابقه.

أی بمطابقه الکلام.

أی المناسب للحال و المقام.

أی شأن الکلام،و التّفسیر إشاره إلی أنّ الانحطاط مضاف إلی الضّمیر الرّاجع إلی شأن الکلام لا إلی نفسه.

أی الکلام،و التّفسیر یدلّ علی أنّ مرجع الضّمیر المؤنّث هی المطابقه.

دفع لسؤال مقدّر.تقریب السّؤال:أنّه لا وجه لتوصیف الاعتبار بالمناسب للحال و المقام،فإنّ ما هو المناسب للحال إنّما هو متعلّق الاعتبار-أی الأمر المعتبر کالتّأکید و التّجرید و الحذف و غیرها من مقتضیات الأحوال-لا الاعتبار الّذی هو فعل من أفعال المتکلّم،مثلا قولک:إنّ زیدا قائم،مشتمل علی التّأکید-و هو الأمر المعتبر-لا علی اعتبارک و ملاحظتک له.

و حاصل الدّفع:إنّ المراد بالاعتبار هو الأمر المعتبر من باب إطلاق المصدر و إراده اسم المفعول مبالغه و تنبیها علی أنّ الأمر المناسب للزوم اعتباره،صار کنفس الاعتبار.

هذا فیما إذا کان المتکلّم من العرب العرباء،فإنّ العرب بحسب سلیقته و طبیعته و جبلّته یتکلّم بکلام بلیغ.

هذا فیما إذا کان المتکلّم من غیر العرب،ثمّ المراد بالتّتبّع هو مطلق التّتبّع أی سواء کان بلا واسطه أو معها.

ص :151

یقال:اعتبرت الشّیء إذا نظرت إلیه و راعیت حاله(1)و أراد(2)بالکلام الکلام الفصیح

الأوّل:کما إذا یری المتکلّم التّأکید مناسبا للإنکار من أجل تتّبعه تراکیب البلغاء، و تحصیله منها،إنّ الکلام مع المنکر لا بدّ أن یؤکّد.

و الثّانی:کما إذا یری المتکلّم التّأکید مناسبا للإنکار من أجل کونه عارفا بالقواعد المدوّنه الّتی سمّیت بعلم المعانی.

هذا الکلام أتی به کالدّلیل من اللّغه لما ذکره من أنّ المراد بالاعتبار هو الأمر المعتبر.

و حاصله:إنّ من هو من أهل اللّغه کثیرا ما یقول:اعتبرت الشّیء إذا نظر إلیه و راعی حاله، فالأمر المعتبر عباره عن الّذی ینظر إلیه و یراعی حاله و شأنه،و مقتضی ذلک کون الاعتبار فی المقام بمعنی المعتبر،لأنّ ما ینظر إلیه المتکلّم و یراه مناسبا للمقام-فیراعی حاله- لیس نفس الاعتبار الّذی هو فعل من أفعاله.

و بالحسن(1)الحسن الذّاتی الدّاخل فی البلاغه دون العرضیّ الخارج لحصوله

الفصیح لذکره الفصاحه فی الکلام فی تعریف البلاغه فی الکلام،حیث قال:«البلاغه فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال مع فصاحته»،فحینئذ یدفع الإیراد عن کلتا المقدّمتین، لأنّ أصل الحسن ثبت للکلام بالفصاحه و ارتفاع ذلک الحسن یکون بالمطابقه،کما أنّ انحطاطه بعدمها.

و بعباره واضحه:إنّ أصل الحسن إنّما یتحقّق بالفصاحه،فارتفاعه یحصل بالمطابقه کما أنّ انحطاطه من المرتبه العلیا الحاصله بالمطابقه إلی المرتبه الدّنیا الحاصله بالفصاحه یحصل بعدم المطابقه.

لا یقال:إنّ هذا الجواب من الشّارح ینافی ما سیأتی من المصنّف من أنّ الکلام الغیر المطابق للاعتبار المناسب ملتحق بأصوات الحیوانات فلا حسن فیه أصلا و لو بواسطه الفصاحه.

فإنّه یقال:إنّ الالتحاق بأصوات الحیوانات فی کلامه مقیّد ب«عند البلغاء»فلا یلزم من التحاقه بها عندهم التحاقه بها عند غیرهم ممّن یکون واجدا للفصاحه فقط،فیکون معنی کلامه فی المقام-علی ما فسّره الشّارح-إنّ ارتفاع شأن الکلام الفصیح فی الحسن و القبول عند غیر البلغاء بمطابقته للاعتبار المناسب و انحطاطه بعدمها،و هذا لا ینافی ما سیجیء منه.

هذا جواب عن سؤال مقدّر،و هو أنّ ما ذکره المصنّف-من أنّ ارتفاع شأن الکلام فی الحسن و القبول بمطابقته للاعتبار المناسب لا غیر،حیث إنّ إضافه المصدر تفید الحصر-لا أساس له إذ لا شکّ فی أنّ ارتفاع شأن الکلام لا ینحصر فی المطابقه،بل قد یرتفع باشتماله علی المحسّنات اللّفظیّه و المعنویّه البدیعیّه کالجناس و الطباق و نحوهما.

و حاصل الکلام فی الجواب:إنّ المراد بالحسن فی المقام هو الحسن الذّاتی الّذی هو داخل فی البلاغه لا مطلق الحسن فحینئذ لا یبقی مجال لهذا السّؤال،لأنّ ارتفاع شأن الکلام بالمحسّنات البدیعیّه إنّما هو فی الحسن العرضی الخارج عن البلاغه لا فی الحسن الذّاتی الدّاخل فی البلاغه،ثمّ المراد من کون الحسن داخلا فی البلاغه کون موجبه و سببه داخلا فی تعریفها،أعنی المطابقه فإنّها سبب للحسن و مأخوذه فی تعریف البلاغه فی

ص :153

بالمحسّنات البدیعیّه[فمقتضی الحال هو الاعتبار المناسب]للحال و المقام(1) یعنی(2)إذا علم أن لیس ارتفاع شأن الکلام الفصیح فی الحسن الذّاتی إلاّ بمطابقته(3) للاعتبار المناسب علی ما تفیده إضافه المصدر(4)،و معلوم(5)أنّه إنّما یرتفع بالبلاغه الّتی هی عباره عن مطابقه الکلام الفصیح لمقتضی الحال.

قوله:«البلاغه فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال مع فصاحته»فیکون معنی کلامه إنّ ارتفاع شأن الکلام منحصر فی الحسن الذّاتی.و یمکن تحریر السّؤال و الجواب بتعبیر آخر،فتحریر السّؤال:إنّ قوله:«و ارتفاع شأن الکلام فی الحسن بمطابقته...»لا یتمّ لأنّ ارتفاع شأنه فی الحسن إنّما هو باشتماله علی المحسّنات البدیعیّه لا بالمطابقه المذکوره.

و حاصل الجواب:إنّ المراد بالحسن هو الحسن الذّاتی الحاصل بالبلاغه،و لا شکّ أنّ ارتفاعه إنّما هو بالمطابقه المذکوره لا الحسن العرضی الّذی یحصل بالمحسّنات البدیعیّه.

الفاء فی قوله:«فمقتضی»تفریعیّه،فکلامه هذا تفریع علی قوله:«و ارتفاع شأن الکلام...»و الضّمیر فی قوله:«هو الاعتبار...»ضمیر فصل مفید للحصر،فمعنی کلامه أنّ مقتضی الحال هو الاعتبار المناسب لا غیر.

و قد أشار بهذا التّفسیر إلی أنّ الفاء تفریعیّه لا تعلیلیّه،و ذلک لوجهین:

الأوّل:لکثره الفاء التّفریعیّه.

الثّانی:إنّ المناسب للفاء التّعلیلیّه أن یقول:فالاعتبار المناسب هو مقتضی الحال و المقام، بدل قوله:«فمقتضی الحال هو الاعتبار المناسب للحال و المقام».

هذا مع أنّ جعل الفاء للتّعلیل رکیک،و فی الدّسوقی:إنّ التّفسیر المذکور إشاره إلی أمرین،أی إلی کون الفاء تعلیلیّه،و إلی تقدیر مقدّمه بدیهیّه غیر معلومه من کلام المصنّف، و ترک ذکرها للعلم بها،و ستأتی الإشاره إلیها فی کلام الشّارح«و معلوم أنّه...».

أی مطابقه الکلام الفصیح.

و هو قوله:«ارتفاع...»فإنّه مفرد مضاف إلی معرفه فیفید العموم،و العموم فی هذا المقام یستلزم الحصر،لأنّ المعنی حینئذ هو کلّ ارتفاع فهو بالمطابقه،و إذا کان الأمر کذلک،فلا یکون ارتفاع بدون المطابقه المذکوره.

أی معلوم من کلامهم لا من کلام المصنّف،فهذا الکلام من الشّارح إشاره إلی

ص :154

فقد علم(1)أنّ المراد بالاعتبار المناسب و مقتضی الحال واحد و إلاّ(2)لما صدق أنّه لا یرتفع إلاّ بالمطابقه للاعتبار المناسب و لا یرتفع إلاّ بالمطابقه لمقتضی الحال، فلیتأمّل(3).

أنّ هذه المقدّمه معلومه من کلامهم،و لیست معلومه من کلام المصنّف،و المعلوم من کلام المصنّف هی المقدّمه الأخری الّتی ذکرها بقوله:«و ارتفاع شأن الکلام...»و قد علم من هاتین المقدّمتین أنّ المراد بالاعتبار المناسب و مقتضی الحال واحد.

حاصل الکلام فی هذا المقام أنّه قد علم بالقیاس الحاصل من المقدّمتین المذکورتین أنّ المراد من الاعتبار المناسب هو مقتضی الحال و بالعکس،و ترتیب القیاس من الشّکل الأوّل هکذا:مقتضی الحال ما یرتفع بمطابقته شأن الکلام و کلّ ما یرتفع بمطابقته شأن الکلام فهو اعتبار مناسب للحال،فینتج:إنّ مقتضی الحال هو الاعتبار المناسب للحال.

فقد علم أنّهما واحد،فهما مترادفان أو متساویان.فیصدق الحصران إذا قیل:إنّه لا یرتفع شأن الکلام إلاّ بالمطابقه للاعتبار المناسب و لا یرتفع إلاّ بالمطابقه لمقتضی الحال.

أی و لو لم یکن المراد بالاعتبار المناسب و مقتضی الحال معنی واحدا،و بعباره أخری:إن لم یکن بینهما اتّحاد بأن کان تباین کلّی أو تباین جزئیّ أو عموم مطلق،لما صدق الحصران السّابقان،بل بطل الحصران المذکوران.

لعلّه إشاره إلی المناقشه فی الملازمه بین المقدّم و التّالی فی القیاس الاستثنائی المستفاد من قوله:«و إلاّ لما صدق أنّه...».و تقریب المناقشه علی تقدیر أن یکون المراد بقوله:«واحد»الاتّحاد فی المفهوم یمکن بوجهین:

الأوّل:أنّه یصدق الحصران مع عدم اتّحادهما،کما لو کان بینهما عموم و خصوص مطلق،فإنّ الحصر فی الخاصّ کحصر الکاتب فی الإنسان لا ینافی الحصر فی العام کحصره فی الحیوان،لأنّ الحصر فی العام لا یستلزم ثبوت الحکم،أی حکم الخاصّ لجمیع أفراد العام،بل غایه ما یفید أنّ هذا الحکم لا یخرج عن هذا العام،و من البدیهی إنّ عدم خروج الحکم عن العام لا یقتضی عموم الحکم لجمیع الأفراد.فالملازمه-بین المقدّم أعنی:إن لم یکن بینهما اتّحاد،و الثّانی أعنی:لما صدق الحصران-غیر ثابته لصدق الحصرین مع عدم الاتّحاد.

ص :155

[فالبلاغه(1)]صفه[راجعه إلی اللّفظ]یعنی أنّه(2)یقال کلام بلیغ لکن لا من حیث إنّه لفظ و صوت(3)

الثّانی:إنّ المطلوب هو بیان اتّحاد مقتضی الحال مع الاعتبار المناسب،و ما ذکر فی الدّلیل لا یفید الاتّحاد فی المفهوم یقینا،بل یحتمل أن یکونا متساویین فی الصدّق فقط لا المتّحدین فی المفهوم مع أنّ المطلوب هو الاتّحاد فی المفهوم.هذا غایه ما یمکن أن یقال فی وجه التّأمّل،و أمّا کلام المحشّین و الشّارحین فی هذا المقام فلا یخلو عن اضطراب.

و قیل فی المقام ما هذا لفظه:وجه التّأمّل،إنّه لو لم یکن الاعتبار المناسب و مقتضی الحال واحد لبطل أحد الحصرین أو کلاهما.و فیه نظر:أمّا بطلان أحد الحصرین:فإذا کان بین مقتضی الحال و الاعتبار المناسب عموم و خصوص مطلق،و أمّا بطلان کلیهما:إذا کان بینهما مباینه أو عموم من وجه.وجه النّظر إنّ الحصر علی أحدهما لا یوجب أن یتناول الحکم لکلّ واحد من الأفراد حتّی یکون الحصر علی الخاصّ منافیا لذلک.انتهی.

بل[باعتبار(1)إفادته المعنی]أی الغرض المصوّغ له الکلام[بالتّرکیب(2)]متعلّق بإفادته(3)و ذلک(4)لأنّ البلاغه(5)کما مرّ(6)عباره عن مطابقه الکلام الفصیح

إفادته المعنی الأوّل الّذی هو مجرّد النّسبه بین الطّرفین علی أیّ وجه کان،بل باعتبار إفادته المعنی الزّائد المصوّغ له الکلام.

متعلّق بقوله:«راجعه»،فمعنی کلام المصنّف أنّ البلاغه صفه راجعه إلی اللّفظ باعتبار کون ذلک اللّفظ مفیدا للمعنی المقصود الزّائد علی أصل المعنی،و هو الخصوصیّات الّتی یقتضیها المقام،کردّ الإنکار و التّخطئه و التّعظیم و التّحقیر و التّنکیر و التّقلیل و غیر ذلک، ممّا یأتی تفصیله فی علم المعانی.

و هذا القید یمکن أن یکون توضیحیّا فیکون مفاده عدم الإفاده أصلا عند عدم التّرکیب،کما نسب إلی الشّیخ.

و یمکن أن یکون تخریجیّا بناء علی أنّ الإفاده لا تنحصر فی التّرکیب،بل قد توجد من دون التّرکیب،کما إذا أردت أن تلقی علی الحاسب أجناسا لیرفع حسابها،فنقول:

غلام،ثوب،مکواه،و هکذا،فإنّ تلک الألفاظ المفرده مفیده،فالإفاده غیر منحصره فی التّرکیب.

أی بیان کون البلاغه صفه راجعه للّفظ باعتبار إفاده المعنی بالتّرکیب.

شروع فی بیان تفریع قوله:«فالبلاغه...»علی التّعریف الّذی ذکره لبلاغه الکلام، و حاصله:إنّ البلاغه علی ما مرّ فی التّعریف عباره عن مطابقه الکلام الفصیح لمقتضی الحال،و لازم ذلک رجوعها إلیه من حیث إفادته الغرض الدّاعی إلی التّکلّم به،فإنّ المطابقه لمقتضی الحال لیس من أوصاف الألفاظ المجرّده عن المعانی و الأغراض المصوّغ لها الکلام،کیف و إلاّ لزم صحّه اتّصاف کلّ کلام بها،و هو باطل جزما،فلیس اتّصاف الألفاظ بالبلاغه إلاّ لأجل إفادتها المعانی و الأغراض المصوّغ لها الکلام،کردّ الإنکار مثلا، و بالجمله إنّ رجوع البلاغه إلی اللّفظ إنّما هو باعتبار إفادته المعنی و الغرض المصوّغ له الکلام.

علّه لرجوع البلاغه إلی اللّفظ.

أی فی مقام التّعریف.

ص :157

لمقتضی الحال(1)،و ظاهر(2)أنّ اعتبار المطابقه و عدمها(3)إنّما یکون باعتبار المعانی(4)و الأغراض الّتی یصاغ لها الکلام(5)لا باعتبار الألفاظ المفرده(6)و الکلم المجرّده(7)،[و کثیرا ما]نصب(8)علی الظّرفیّه(9)

أی البلاغه عباره عن مطابقه الکلام،فقد أضیفت المطابقه الّتی هی البلاغه إلی الکلام الّذی هو اللّفظ،و هذه الإضافه تکشف عن أنّها راجعه إلی اللّفظ.

علّه لکون البلاغه صفه راجعه إلی اللّفظ باعتبار المعنی،فهذا التّعلیل یرجع إلی قوله:«باعتبار إفادته المعنی».

أی عدم المطابقه،و ظاهر عود الضّمیر إلی المطابقه هو عطف عدمها علی المطابقه، إذ لو کان عطفا علی اعتبار،لکان الظّاهر أن یقول:(و عدمه)بتذکیر الضّمیر إلاّ أن یقال:

إنّه اکتسب التّأنیث من المضاف إلیه مع صحّه حذفه،فیصحّ عطف عدمها علی«اعتبار» فتأنیث الضّمیر حینئذ إنّما هو بالنّظر إلی المضاف إلیه أعنی المطابقه.

أی وجودا و عدما لیطابق قوله:«اعتبار المطابقه و عدمها».

المراد من الأغراض هی مقتضیات الأحوال أعنی الخصوصیّات الزّائده علی أصل المراد،و تطلق علیها المعانی الثّانویّه أیضا،فیکون عطف الأغراض علی المعانی من عطف مرادف علی مرادف،لأنّ المراد بالمعانی هی الخصوصیّات الزّائده علی أصل المراد أعنی المعانی الثّانویّه.

أی الألفاظ المجرّده عن اعتبار إفاده المعانی،و لیس المراد من المفرده غیر المرکّبه، کما قیل:لأنّ المطابقه لیست من حیث ذات اللّفظ مطلقا مفردا أو مرکّبا.

أی الکلم المجرّده عن اعتبار المعنی الثّانی الزّائد علی أصل المراد،و حاصل الکلام:

إنّ الکلام من حیث إنّه ألفاظ مجرّده عن إفاده المعنی الثّانی لا یتّصف بکونه مطابقا لمقتضی الحال و لا بعدم المطابقه،و أمّا من حیث إفادته المعنی الثّانی فیتّصف بهما.

فیه احتمالات:الأوّل:أن یکون فعلا ماضیّا مبنیّا للمفعول،أی نصب.

الثّانی:أن یکون مصدرا بمعنی منصوب مجازا.

الثّالث:أن یکون مصدرا بمعناه الحقیقی،فیجب حینئذ تقدیر مضاف،أی ذو نصب.

أی علی الظّرفیّه الزّمانیّه کما أشار إلیه بقوله:«لأنّه من صفه الأحیان»و یمکن أن یکون نصبه علی الصّفتیّه لکونه صفه لمصدر محذوف و فی التّقدیر:تسمیته کثیرا.

ص :158

لأنّه(1)من صفه الأحیان(2)و ما لتّأکید معنی الکثره(3)،و العامل فیه(4)قوله:

[یسمّی ذلک]الوصف المذکور(5)[فصاحه أیضا(6)]کما یسمّی بلاغه فحیث یقال:

إنّ إعجاز القرآن من جهه کونه فی أعلی طبقات الفصاحه یراد بها(7)هذا المعنی(8) [و لها]أی لبلاغه الکلام(9)،

و لا یقال:إنّ لازم کون«کثیرا»صفه المصدر تأنیثه،و ذلک لوجوب مطابقه الصّفه و الموصوف فی التّذکیر و التّأنیث.

فإنّه یقال:إنّ صفه المصدر و خبره لا یجب تأنیثها کما فی قوله تعالی: إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ (1).

أی کثیرا من صفه الأحیان،فیکون قوله:«لأنّه»تعلیلا لنصب«کثیرا»علی الظّرفیّه.

و لیس المراد من کونه صفه الأحیان أنّه صفه لها فعلا،و ذلک لوجوب تأنیثه حینئذ، بل المراد أنّه کان فی الأصل صفه الأحیان،ثمّ أقیم مقامها بعد حذفها،و صار بمعناها و قد أعرب إعرابها أعنی النّصب علی الظّرفیّه الزّمانیّه،لأنّ الظّرف منحصر فی الزّمان و المکان.

أی کلمه«ما»تکون زائده و قد أوتی بها«لتأکید معنی الکثره»فإنّ من المؤکّدات الحروف الزّائده.

أی فی الظّرف ما یقع بعد«ما»و هو قوله:«یسمّی فی المقام».

المراد من«الوصف المذکور»هو مطابقه الکلام لمقتضی الحال الّتی تقدّمت فی تعریف البلاغه حیث قال:«و البلاغه فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال».

و علی هذا التّقدیر تکون الفصاحه و البلاغه مترادفتین،لأنّ مطابقه الکلام لمقتضی الحال یسمّی«فصاحه أیضا»أی کما یسمّی بلاغه.

أی یراد بالفصاحه.

أی مطابقه الکلام لمقتضی الحال فتکون الفصاحه حینئذ بمعنی البلاغه،فلا ینافی ما ذکره الشّارح فی مرجع الضّمیر فی قوله:«لها»حیث فسّره بقوله:«أی لبلاغه الکلام».

أی التّفسیر المذکور من الشّارح لعلّه لدفع توهّم رجوع الضّمیر إلی الفصاحه.

ص :159

[طرفان(1)أعلی و هو(2)حدّ الإعجاز]و هو(3)أن یرتقی الکلام(4)فی بلاغته(5) إلی أن یخرج عن طوق البشر(6)و یعجزهم(7)

عن معارضته(1)[و ما یقرب منه]عطف علی قوله:و هو،و الضّمیر فی-منه-عائد إلی أعلی یعنی أنّ الأعلی مع ما یقرب منه کلاهما حدّ الإعجاز(2)،هذا(3)هو الموافق لما فی المفتاح،و زعم بعضهم أنّه(4)عطف علی حدّ الإعجاز و الضّمیر فی-منه- عائد إلیه(5)،یعنی أنّ الطّرف الأعلی هو حدّ الإعجاز و ما یقرب من حدّ الإعجاز(6).

و فیه نظر،لأنّ القریب من حدّ الإعجاز لا یکون من الطّرف الأعلی الّذی هو حدّ

یمکن لغیر اللّه أن یأتی بکلام هو فی الطّرف الأعلی من البلاغه،لأنّ معرفه عدد الأحوال و کیفیّتها و رعایه مقتضیات الأحوال بحسب المقامات أمر لا تعلّق له بعلم البلاغه و لا یستفاد منه.

أی الکلام.

غایه الأمر أنّ الأوّل:حدّ لا یمکن للبشر أن یعارضوه کالبلاغه القرآنیّه.

و الثّانی:حدّ لا یمکنهم أن یتجاوزوه کالبلاغه فی کلام النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فالمعنی حینئذ أنّ الطّرف الأعلی مع ما یقرب منه فی البلاغه حدّ الإعجاز.

أی کون الطّرف الأعلی و ما یقرب منه حدّ الإعجاز«هو الموافق لما فی المفتاح».

و حاصل ما فی المفتاح:أنّ البلاغه تتزاید إلی أن تبلغ حدّ الإعجاز،و هو الطّرف الأعلی، و ما یقرب منه،أی الطّرف الأعلی فإنّ الطّرف الأعلی و ما یقرب منه کلاهما حدّ الإعجاز لا هو وحده،و بعباره أخری«هذا»أی الإعراب المقتضی أن یکون کلاهما حدّ الإعجاز لا هو وحده.

أی ما یقرب منه.

أی إلی حدّ الإعجاز.

و ظاهره أنّ للطّرف الأعلی فردان،أحدهما:هو حدّ الإعجاز،و ثانیهما ما یقرب من حدّ الإعجاز.

و هذا الظّاهر فاسد لأنّ ما یقرب منه لیس من الطّرف الأعلی حقیقیّا کان أو نوعیّا،بل إنّما یکون من المراتب العلیّه إذ ما یقرب من مرتبه الإعجاز لیس داخلا فیها،حتّی یقال:إنّه من الطّرف الأعلی،و هذا ما تأتی الإشاره إلیه فی قوله«و أوضحنا ذلک فی الشّرح»و المراد من الشّرح هو کتاب المطوّل.

ص :161

الإعجاز و قد أوضحنا ذلک(1)فی الشّرح[و أسفل(2)و هو ما إذا غیّر]الکلام[عنه(3) إلی ما دونه]أی إلی مرتبه أخری هی أدنی منه(4)و أنزل[التحق]الکلام و إن کان صحیح الإعراب(5)

أی النّظر،و قد عرفت النّظر و الإشکال فلا حاجه إلی ما ذکره ثانیا،و فی الوشاح ما هذا لفظه:التّحلیل الصّحیح للعباره هکذا:لبلاغه الکلام طرفان:أعلی و ما یقرب من الأعلی طرف،و أسفل طرف آخر،و یکون حدّ الإعجاز هو الأعلی بنفسه،و أعلی طبقات الفصاحه و البلاغه فی کلام أعاظم البلغاء من البشر ممّا یقرب من الطّرف الأعلی نزولا بمقام البشر،و مهما عظموا فی أقوالهم عن مقام اللّه سبحانه،لا أنّ الأعلی مع ما یقرب منه جمیعا من حدّ الإعجاز،لأنّه لا معنی لأن یقال للکلام هو معجز،و لکنّه لیس من الطّرف الأعلی بل ممّا یقرب منه،إلاّ أن یقال:إنّ الإعجاز ممّا یقبل الشّدّه و الضّعف فیکون الطّرف الأعلی معجزا و ما یقرب من الطّرف الأعلی معجزا أیضا.و علیه فلا یجوز أن یقال لکلام المخلوق و مهما بلغ فی ارتفاعه هو من أعلی طبقات البلاغه،کما یتداول هذا القول من کثیر فی کثیر،لأنّ حریم الإعجاز یجب أن یکون مصونا عن تطرّق البشر،انتهی.

عطف علی قوله:«أعلی»فمعنی العباره أنّ للبلاغه طرفان أعلی و أسفل.

أی عن الأسفل.

أی من الأسفل.

کان الأولی أن یقول:و إن کان فصیحا،و ذلک لأنّ ما ذکره یوهم أنّ الکلام إذا کان فصیحا لا یلتحق بأصوات الحیوانات عند البلغاء،و إن لم یکن مطابقا لمقتضی الحال، و لیس الأمر کذلک،فإنّ ما لا یکون واجدا للمطابقه ساقط عن درجه الاعتبار عندهم و إن کان واجدا للفصاحه،فحینئذ کان الأحسن أن یقول:و إن کان فصیحا،إذ یعلم منه ما ذکره بطریق أولی،لأنّه إذا التحق بأصوات الحیوانات عند عدم کونه مطابقا لمقتضی الحال مع فصاحته،فمع عدم کونه صحیح الإعراب المستلزم لعدم الفصاحه بطریق أولی.و بعباره أخری أنّه إذا التحق بأصوات الحیوانات عند عدم کونه مطابقا لمقتضی الحال مع فصاحته، فمع عدم فصاحته یلتحق بها بطریق أولی و إن کان صحیح الإعراب عند البلغاء.

ص :162

[عند البلغاء بأصوات الحیوانات(1)]الّتی تصدر عن محالّها(2)بحسب ما یتّفق(3)من غیر اعتبار(4)اللّطائف و الخواصّ الزّائده علی أصل المراد[و بینهما]أی بین الطّرفین(5) [مراتب کثیره]متفاوته بعضها أعلی من بعض(6)بحسب(7)تفاوت المقامات

یمکن أن یقال:إنّ ما ذکره من التّعریف للأسفل غیر مانع،لأنّه یشمل للطّرف الأعلی و الوسط أیضا،لأنّ ما یکون دون الأسفل و أنزل منه یکون دون الأعلی و الوسط أیضا بقیاس المساواه،فعلیه یصدق علی کلّ واحد منهما أنّه مرتبه من البلاغه إذا غیّر الکلام عنه إلی ما دونه یلتحق بأصوات الحیوانات.فالتّعریف المذکور غیر مانع،مع أنّ التّعریف یجب أن یکون مانعا کما یجب أن یکون جامعا.و یمکن الجواب عن ذلک بأنّ المراد بقوله:«ما دونه»ما یکون تحته ملاصقا له و متّصلا به،کما فی القاموس،فلا یشمل الأعلی و الوسط، لأنّ الکلام إذا غیّر إلی ما یتّصل بهما لا یخرج عن دائره البلاغه حتّی یلتحق بأصوات الحیوانات عند البلغاء.

أی الحیوانات غیر الإنسان لأنّها محالّ الأصوات الغیر المعتمده علی مخارج الحروف.

متعلّق بقوله«تصدر»و کلمه«ما»إمّا موصوله و إمّا مصدریّه.فیکون المعنی علی الأوّل تصدر الأصوات عن محالّها بحسب الأمور الّتی تتّفق مع تلک الأصوات من دون أن تقتضی هذه الأمور لها.و علی الثّانی بحسب اتّفاق الأصوات و حصولها بلا علّه مقتضیه لها.

قوله:«من غیر اعتبار»متعلّق بقوله«تصدر»و بیان للصّدور بحسب الاتّفاق،المراد ب«اللّطائف»مقتضیات الأحوال کالتّأکید و التجرید و الحذف و الإضمار و غیرها.و«الخواصّ» عطف تفسیریّ ل«اللّطائف».و حاصل المعنی:إنّ الکلام إذا غیّر عن الأسفل إلی ما دونه التحق بأصوات الحیوانات الّتی تصدر عن أصحابها بحسب الاتّفاق،أی بدون اعتبار اللّطائف و الخواصّ الزّائده علی أصل المراد.

أی الأعلی و الأسفل.

أی بعض المراتب أعلی من بعض،فیکون قوله:«بعضها أعلی من بعض»بیانا للتّفاوت.

متعلّق بقوله«متفاوته»فالمعنی أنّ المراتب الکثیره متفاوته بحسب تفاوت المقامات کمّا و کیفا.

ص :163

و رعایه الاعتبارات(1)و البعد(2)من أسباب الإخلال بالفصاحه(3)[و تتبعها]أی بلاغه الکلام[وجوه أخر(4)]سوی المطابقه و الفصاحه

و الأوّل:بأن تکون مقامات و أحوال کلام بالنّسبه إلی شخص أکثر من مقامات و أحوال کلام آخر،بالإضافه إلی شخص آخر،کما إذا فرضنا لشخص وجود عشره أحوال، و لآخر تسعه أحوال.

و الثّانی:بأن یقتضی بعض المقامات تأکیدا واحدا و بعضها أکثر،کما إذا فرضنا لشخص وجود إنکار ضعیف،و لآخر إنکار شدید.

قوله:«و رعایه الاعتبارات»عطف علی«المقامات»،و هذا العطف إنّما هو من قبیل المقتضی-بالفتح-علی المقتضی-بالکسر-،و یکون للتّنبیه علی أنّ مجرّد تفاوت المقامات لا یوجب تفاوت درجات البلاغه،بل إنّما یوجب ذلک مع رعایه الاعتبارات کثره و قلّه،بمعنی أنّ رعایه الخصوصیّتین فی کلام یوجب کون بلاغته أعلی من بلاغه کلام روعیت فیه خصوصیّه واحده،و رعایه ثلاث خصوصیّات فی کلام یوجب کون بلاغته أعلی من کلام روعیت فیه خصوصیّتان،و هکذا.

عطف علی«المقامات».

حاصل الکلام:إنّ تفاوت الکلامین فی البلاغه،کما هو بواسطه تفاوت المقامات مع رعایه الاعتبارات،کذلک یکون بواسطه تفاوت البعد عن أسباب الإخلال بالفصاحه،کما لو کان هناک کلام مطابق لمقتضی الحال،و کان خالیا عن الثّقل بالکلّیّه کقولک:أنا أثنیه عند قصد التّخصیص لکون الحال یقتضیه،و کان هناک کلام آخر کذلک،إلاّ أنّه مشتمل علی شیء یسیر من الثّقل کقولک:أنا أمدحه عند التّخصیص لکون الحال یقتضی ذلک، فالکلام الأوّل أعلی درجه من ناحیه البلاغه من الکلام الثّانی لکون الأوّل بعیدا من أسباب الإخلال بالفصاحه لعدم اشتماله علی شیء من قبیل الثّقل بخلاف الثّانی حیث یکون مشتملا علی شیء من الثّقل النّاشئ عن قرب المخرج بین الحاء و الهاء،و إن لم یکن علی نحو یوجب الإخلال بالفصاحه.

و هی المحسّنات البدیعیّه.و للعلاّمه المرحوم الشّیخ موسی البامیانی رحمه اللّه کلام لا یخلو عن فائده،حیث قال-ما هذا لفظه-:قد یقال:إنّ توصیف الوجوه بالأخریّه لا فائده فیه،لأنّه معلوم من قوله:«و تتبعها»،ضروره أنّ التّابع غیر المتبوع،و معلوم أنّ

ص :164

[تورث الکلام حسنا(1)]و فی قوله:تتبعها إشاره إلی أنّ تحسین هذه الوجوه للکلام عرضیّ خارج عن حدّ البلاغه(2)،و إلی أنّ هذه الوجوه إنّما تعدّ محسّنه بعد رعایه

ما یکون مغایرا للمتبوع أی البلاغه فی المقام مغایر للفصاحه و المطابقه لا محاله،لأنّهما عینها،و الفرق إنّما هو بالإجمال و التّفصیل،هذا مع أنّ فیه إیهام أنّ الفصاحه و المطابقه أیضا تتبعان البلاغه،فإنّ المتبادر منه أنّ وجوها سوی المطابقه و الفصاحه تتبعها کما أنّهما تتبعانها،و معلوم أنّ البلاغه عینهما لا أنّها مستتبعه لهما.

و یمکن أن یجاب عن ذلک بأنّ البلاغه کما أنّها متقوّمه بهما،کذلک متقوّمه برعایه الخصوصیّات،لأنّ مجرّد کون الکلام فصیحا و مطابقا لمقتضی الحال لا یوجب کونه بلیغا،بل لا بدّ فی کونه بلیغا من أن یراعی المتکلّم الخصوصیّه الّتی یقتضیها الحال و یلاحظها،و یأتی بها عن ملاحظه و قصد کونها ممّا یقتضیها الحال،کما یدلّ علی ذلک ما ذکره الشّارح عند تفسیر قول المصنّف:«و البلاغه فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال» من قوله:«المراد بالحال:الأمر الدّاعی إلی التّکلّم علی وجه خاصّ إلی أن یعتبر مع الکلام الّذی یؤدّی به أصل المعنی خصوصیّه ما،و هو مقتضی الحال»فإنّ قوله:«أن یعتبر»ینادی بأعلی صوته بأنّ مجرّد اشتمال الکلام علی الخصوصیّه لا یکفی فی تحقّق البلاغه،بل لا بدّ من کون الخصوصیّه متقمّصه بقمیص اللّحاظ و الاعتبار،فعندئذ لا غائله فی توصیف الوجوه بالأخریّه،و ذلک لأنّ الفصاحه و المطابقه لیستا عین البلاغه بل تکونان جزأین لها حیث إنّها متقوّمه علیهما و رعایه الخصوصیّات،فهما أیضا من التّوابع،حیث إنّ الجزء من توابع الکلّ،فالتّوصیف لا یکون مستغنی عنه،إذ غایه ما یستفاد من«تتبعها» کون الوجوه مغایره للبلاغه،و لا یستفاد أنّها مغایره لهما،فإنّ هذه الاستفاده متوقّفه علی حدیث العینیّه و قد عرفت فساده،فإفاده مغایرتها لهما حقّ طلق للتّقیید بالأخریّه،انتهی.

ثمّ قوله:«و تتبعها وجوه أخر»إشاره إلی الاحتیاج إلی علم البدیع.

أی تزیده حسنا فیکون قوله:«حسنا»منصوبا علی التّمییز عن النّسبه الإیقاعیّه.

أی خارج عن تعریف البلاغه،فیکون ما یوجب التّحسین أعنی«الوجوه»غیر مأخوذ فی تعریف البلاغه.و قوله:«خارج»تفسیر لقوله:«عرضیّ»و هو خبر أنّ.

ص :165

المطابقه و الفصاحه(1)و جعلها(2)تابعه لبلاغه الکلام دون المتکلّم،لأنّها لیست ممّا یجعل المتکلّم متّصفا بصفه[و]البلاغه[فی المتکلّم ملکه یقتدر بها علی تألیف کلام بلیغ(3)]

لأنّ هذه الوجوه تابعه للبلاغه،و من المعلوم أنّ المتبوع و الأصل مقدّم علی التّابع و الفرع،ثمّ البلاغه تتوقّف علی رعایه المطابقه و الفصاحه،و هما مقدّمان علیها،فالوجوه التّابعه للبلاغه متأخّره عن رعایه المطابقه و الفصاحه فلا تکون محسّنه إلاّ بعد رعایتهما.

و حاصل الکلام فی المقام أنّ قوله:«تتبعها»کما أنّه إشاره إلی خروج تحسین الکلام بالوجوه عن تعریف البلاغه،کذلک إشاره إلی تأخّر تحسین الکلام بها عن رعایه المطابقه و الفصاحه.

قوله:«و جعلها»أی تلک الوجوه جواب لسؤال مقدّر،و التّقدیر لماذا خصّص الوجوه بالکلام و جعل تابعه له بقوله:«تورث الکلام حسنا».

و حاصل الجواب:أنّ جعلها تابعه لبلاغه الکلام دون المتکلّم لأنّها تجعل الکلام متّصفا بصفه التّجنیس و التّطبیق و التّرصیع،فیقال فی عرفهم هذا الکلام مجنّس و مطبّق و مرصّع، و لا یقال عندهم-بعد إیراد المتکلّم الکلام المجنّس أو المطبّق أو المرصّع-:أنّه مجنّس و مطبّق و مرصّع.نعم،إنّ المتکلّم یوصف بکونه مجنّسا و مطبّقا و مرصّعا لغه.

و بالجمله إنّه لمّا کانت تلک الوجوه مناسبه لبلاغه الکلام جعلت تابعه لها و إن کان تحسین الکلام مستلزما لتحسین المتکلّم،ثمّ توضیح الکلام فی معنی الأمور المذکوره یأتی فی علم البدیع،فانتظر أو راجع إلیه.

[فعلم]ممّا تقدّم(1)[أنّ کلّ بلیغ]کلاما کان أو متکلّما علی سبیل استعمال المشترک فی معنییه(2)أو علی تأویل کلّ ما یطلق علیه لفظ البلیغ(3)[فصیح]لأنّ الفصاحه مأخوذه فی تعریف البلاغه مطلقا(4)

و قد ظهر الجواب عنه بما ذکرناه من أنّها تفید العموم الاستغراقی إذا کانت موصوفه کما فی قولک:أکرم رجلا عالما،و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث تکون النّکره- أعنی الکلام-موصوفه بوصف البلاغه فتفید العموم الشّمولی بالقیاس إلی جمیع مصادیق الوصف،فلا وجه لتوهّم عدم الشّمول.

فالمعنی حینئذ و البلاغه فی المتکلّم:ملکه یقتدر بها علی تألیف أیّ کلام بلیغ یتعلّق به قصده،ثمّ المراد بالعموم هو الاستغراق العرفی،فلا یرد علیه ما قیل:من أنّ من جمله الکلام البلیغ هو القرآن،مع أنّ المتکلّم لا یقدر علی الإتیان بمثله،فلا یصدق التّعریف علی من لا یتمکّن أن یأتی بمثل القرآن،فلا یکون التّعریف جامعا لاختصاصه باللّه تعالی و أنبیائه.

و لکنّ الإنصاف أن یقال:إنّ البلاغه فی المتکلّم مقیّده بقید الاقتدار فیخرج القرآن بالقید المذکور،لعدم اقتدار المتکلّم بالإتیان بمثل القرآن.

أی ممّا تقدّم من تعریف البلاغه و الفصاحه،فیکون قوله:«فعلم»تفریعا علی ما تقدّم من تعریف أقسام الفصاحه و البلاغه،و یکون المقصود منه هنا هو بیان النّسبه بین البلیغ و الفصیح بعد تعریفهما،و بیان مرجع البلاغه،و بیان الحاجه إلی الفنون الثّلاثه،و انحصار الفنون فی الثّلاثه.

أی یصحّ إطلاق البلیغ علی الکلام و المتکلّم معا فی استعمال واحد،بناء علی القول بجواز استعمال اللّفظ المشترک فی معنییه،فإنّ البلیغ موضوع للکلام و المتکلّم بوضعین مختلفین فیکون البلیغ مشترکا بین الکلام و المتکلّم.

یعنی أو علی تأویل البلیغ بما یطلق علیه لفظ البلیغ عند من لا یجوّز استعمال المشترک فی معنییه بأن یکون أمرا کلّیّا تحته فردان،فیکون البلیغ من قبیل المشترک المعنوی الّذی یسمّی بالمتواطئ،ثمّ إضافه تأویل إلی کلّ بیانیّه.

أی بلاغه کلام أو بلاغه متکلّم،غایه الأمر إنّ الفصاحه مأخوذه فی بلاغه الکلام

ص :167

[و لا عکس]بالمعنی اللّغوی أی لیس کلّ فصیح بلیغا(1)لجواز أن یکون کلام فصیح غیر مطابق لمقتضی الحال(2)و کذا یجوز أن یکون(3)لأحد ملکه یقتدر بها علی التّعبیر عن المقصود بلفظ فصیح من غیر مطابقه لمقتضی الحال(4)[و]علم أیضا(5)[أنّ البلاغه]فی الکلام[مرجعها]أی ما یجب أن یحصل(6)حتّی یمکن حصولها(7)کما یقال:مرجع الجود إلی الغنی(8)

علی وجه الصّراحه،و فی بلاغه المتکلّم بواسطه بلاغه الکلام،لأنّ بلاغه المتکلّم لا تتحقّق إلاّ ببلاغه کلامه المستلزمه للفصاحه.

أی التّفسیر إشاره إلی أنّ المراد بالعکس العکس اللّغوی لا الاصطلاحی المنطقی، و الفرق بینهما أنّ عکس الموجبه الکلّیّه موجبه کلّیّه عند اللّغوی و موجبه جزئیّه عند المنطقی،و هی صادقه فی المقام،لأنّ بعض الفصیح بلیغ،فلا معنی لقوله:«و لا عکس» إذا کان المراد بالعکس العکس المنطقی لصدقه فی المقام.

فلا بدّ أن یکون المراد به معناه اللّغوی و هو غیر صادق فی المقام،لأنّ کلّ فصیح لیس ببلیغ،فصحّ حینئذ قوله:«و لا عکس».

بیان لانفراد فصاحه الکلام عن البلاغه،بأن یکون الکلام فصیحا،أی لا یکون فیه ضعف التألیف و تنافر الکلمات،و کان غیر مطابق لمقتضی الحال فیکون فصیحا فلا یکون بلیغا.

بیان لانفراد فصاحه المتکلّم عن البلاغه.

کما إذا قال المتکلّم:إنّ زیدا قائم،لمخاطب خالیّ الذّهن أصلا،أی بأن لا یکون منکرا أصلا،فالکلام المذکور فصیح،و لیس بلیغا لعدم کونه مطابقا لمقتضی الحال،فإنّ الحال یقتضی عدم التّأکید،فیکون المتکلّم بذلک الکلام فصیحا و لا یکون بلیغا.

أی کما علم من تعریف البلاغه و الفصاحه أنّ کلّ بلیغ فصیح دون العکس،و علم أیضا أنّ مرجع البلاغه فی الکلام إلی الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد.

[إلی الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد(1)]و إلاّ(2)لربّما أدّی المعنی المراد بلفظ فصیح غیر مطابق لمقتضی الحال فلا یکون بلیغا[و إلی تمییز]الکلام[الفصیح من غیره(3)]و إلاّ(4)لربّما أورد الکلام المطابق لمقتضی الحال بلفظ غیر فصیح فلا یکون أیضا بلیغا لوجوب وجود الفصاحه فی البلاغه.و یدخل(5)فی تمییز

عرفا لو لم یکن مستحیلا عقلا بمقتضی ما هو المعروف من أنّ فاقد الشّیء لا یعطیه، أی لا یمکن أن یکون معطیا لذلک الشّیء.

و الحاصل:إنّ المرجع هنا بمعنی ما یتوقّف علیه البلاغه و لو کان ذلک من باب توقّف المسبّب علی السّبب،کتوقّف الجود علی الغنی فی قولهم:(مرجع الجود إلی الغنی).

المراد من«المعنی المراد»هی الأغراض الّتی یصاغ لها الکلام.

فالمتحصّل من الجمیع:أنّ البلاغه مرجعها إلی الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،و لا یدخل فیه الاحتراز عن التّعقید المعنوی حتّی یقال:لا یصحّ حینئذ قوله الآتی أعنی«و ما یحترز به عن التّعقید المعنوی علم البیان»لأنّ الخطأ حینئذ إنّما هو فی کیفیّه التّأدیه،فالاحتراز عن التّعقید المعنوی احتراز عن الخطأ فی کیفیّه التّأدیه لا فی نفس التّأدیه.

نعم،الاحتراز عن الخطأ فی نفس التّأدیه إنّما هو بعلم المعانی،کما یأتی فی قوله:«و ما یحترز به عن الأوّل علم المعانی»و المراد من الأوّل هو الخطأ فی تأدیه المعنی المراد.

أی و إن لم یکن مرجع البلاغه إلی الاحتراز المذکور بأن انتفی و أدّی الکلام اتّفاقیّا کیفما حصل لجاز أن لا یکون الکلام مطابقا لمقتضی الحال فتنتفی البلاغه فلا یکون بلیغا،و هذا خلف إذ قد فرضناه بلیغا.

حاصل الکلام:إنّ البلاغه مرجعها إلی الاحتراز المذکور و إلی تمییز الکلام الفصیح من غیره إذ لو لم یمیّز الفصیح عن غیره لجاز أن یأتی المتکلّم بکلام غیر فصیح،فلا یکون بلیغا أیضا،و ذلک لتوقّف البلاغه علی الفصاحه.

أی و إن لم یحصل التّمییز أمکن أن یؤتی بکلام غیر فصیح فتنتفی البلاغه أیضا لتوقّفها علی الفصاحه،کما أشار إلیه بقوله:«لوجوب وجود الفصاحه فی البلاغه»لأنّ البلاغه عباره عن المطابقه مع الفصاحه،فتقوّمها علی الفصاحه یقتضی أنّ مرجعها إلی التّمییز،کما أنّ تقوّمها علی المطابقه یقتضی أنّ مرجعها إلی الاحتراز.

جواب عن سؤال مقدّر،تقدیره:إنّ ما ذکره المصنّف-بناء علی کون المراد من

ص :169

الکلام الفصیح من غیره تمییز الکلمات الفصیحه من غیرها لتوقّفه علیها[و الثّانی(1)] أی تمییز الفصیح من غیره[منه]أی بعضه(2)[ما یبیّن]أی یوضّح(3)[فی علم متن اللّغه(4)]کالغرابه(5)،و إنّما قال:فی علم متن اللّغه(6)،أی معرفه أوضاع المفردات

التّمییز تمییز الکلام الفصیح من غیره کما یقتضیه ما صنعه الشّارح،حیث قدّر الکلام، و جعل الفصیح صفه له-غیر تامّ إذ ما ذکره المصنّف یقتضی عدم توقّف البلاغه فی الکلام علی تمییز الکلمات الفصیحه عن غیرها مع أنّها متوقّفه علی الکلمات الفصیحه،کما تتوقّف علی الکلام الفصیح.

و الجواب:إنّ تمییز الکلمات الفصیحه یدخل فی تمییز الکلام الفصیح عن غیره،لأنّ الکلام الفصیح یتوقّف علی الکلمات الفصیحه علی ما یستفاد من تعریف الکلام الفصیح، فلا یمکن تمییز الکلام الفصیح إلاّ بعد تمییز فصاحه کلماته.

هذا معنی قوله:«و یدخل فی تمییز الکلام الفصیح من غیره تمییز الکلمات الفصیحه من غیرها لتوقّفه علیها»أی لتوقّف تمییز الکلام الفصیح علی الکلمات الفصیحه.

أی الثّانی من مرجعیّ البلاغه أعنی تمییز الکلام الفصیح عن غیره فی مقابل الأوّل، و هو الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،کما أشار إلی ما ذکرناه بقوله:«أی تمییز الفصیح من غیره».

أی بعض التّمییز،و التّفسیر إشاره إلی کون(من)فی قوله:«منه»للتّبعیض.

إنّ تفسیر«یبیّن»بقوله«یوضّح»إشاره إلی أنّ المراد من قوله:«یبیّن»لیس ما هو ظاهره،إذ ظاهره هو الاستدلال،و لیس أن یستدلّ فی علم اللّغه علی أنّ فی هذا اللّفظ غرابه،بل تذکر فیه الألفاظ المأنوسه،و یوضّح منه أنّ ما عداها غریب،لأنّ الأشیاء تعرف بأضدادها.

أی فی علم أصل اللّغه،لأنّ المتن یطلق علی الأصل کما هو المراد هنا،فإضافه «متن»إلی«اللّغه»بیانیّه،أی المتن هو اللّغه.

نعم،قد یطلق المتن علی الظّهر،إلاّ أنّ هذا المعنی غیر مراد فی المقام.

أی تمییز السّالم من الغرابه عن غیره یبیّن فی أصل اللّغه.

أی زاد لفظ«متن»،و لم یقل علم اللّغه،لأنّ علم اللّغه عامّ یشمل النّحو و الصّرف،

ص :170

لأنّ اللّغه أعمّ من ذلک(1)،یعنی به(2):یعرف تمییز السّالم من الغرابه عن غیره، بمعنی أنّ من تتبّع الکتب المتداوله و أحاط بمعانی المفردات المأنوسه،علم(3)أنّ ما عداها ممّا یفتقر إلی تنقیر أو تخریج فهو غیر سالم من الغرابه(4)،و بهذا(5)تبیّن فساد ما قیل:إنّه لیس فی علم متن اللّغه أنّ بعض الألفاظ ممّا یحتاج فی معرفته إلی أن یبحث عنه فی الکتب المبسوطه فی اللّغه

و هو غیر مقصود فی المقام،لأنّ المقصود من اللّغه هو المعنی الخاصّ،أی ما تعرف به أوضاع المفردات کما أشار إلیه بقوله:«أی معرفه أوضاع المفردات»حیث یکون التّفسیر المذکور إشاره إلی أنّ المراد باللّغه هو المعنی بالأخصّ.

أی من المعنی الأخصّ،لأنّه یطلق علی جمیع أقسام العلوم العربیّه.

أی بعلم متن اللّغه،و بعباره أخری یعنی بمعرفه أوضاع المفردات،فیمکن أن یکون جوابا عن سؤال مقدّر،و التّقدیر إنّ ظاهر کلام المصنّف یقتضی أنّ علم متن اللّغه یبیّن فیه أنّ هذا اللّفظ مثل تکأکأتم غریب مع أنّه لم یذکر فی اللّغه أصلا.

و الجواب:إنّ مراد المصنّف بکون الغرابه تبیّن فی متن اللّغه،إنّ بهذا العلم یعرف السّالم من الغرابه من غیره«بمعنی أنّ من تتبّع الکتب المتداوله»أی المشهوره فی اللّغه.

جواب«من»فی قوله«من تتبّع».

أی ما یفتقر إلی تنقیر أی إلی التّتبّع و البحث مثل تکأکأتم أو ما یفتقر إلی تخریج، أی إلی أن یخرج له وجه بعید ک«مسرّجا»فی قول ابن العجاج،فهو غیر سالم عن الغرابه.

و الحاصل إنّ من تتبّع الکتب المتداوله کالصّحاح و القاموس و نحوهما،و أحاط بمعانی المفردات المأنوسه یعلم أنّ ما عداها ممّا یفتقر إلی بحث و تفتیش لعدم وجوده فی المکتب المشهوره،أو ما یفتقر إلی تخریج،غریب،لأنّ الأشیاء تعرف بأضدادها.

أی بما ذکره الشّارح بقوله:«بمعنی أنّ من تتبّع الکتب المتداوله...تبیّن فساد ما قیل» اعتراضا علی المصنّف من أنّه لیس فی علم اللّغه من البیان المذکور أثر أصلا،إذ ما یبیّن فیه هو معانی الألفاظ المفرده،و أمّا کون بعض الألفاظ یحتاج إلی تفتیش أو تخریج،فلم یقع ذلک فی کتاب من کتب اللّغات.

وجه فساد ما قیل:إنّ المتتبّع فی کتب اللّغات بعد ما عرف و أحاط بمعانی المفردات المأنوسه یعلم أنّ ما عداها غیر سالم من الغرابه،إذ الأشیاء تعرف بأضدادها.

ص :171

[أو]فی علم[التّصریف(1)]کمخالفه القیاس،إذ به(2)یعرف أنّ الأجلل مخالف للقیاس دون الأجلّ[أو]فی علم[النّحو]کضعف التّألیف(3)و التّعقید اللّفظی(4)[أو یدرک بالحسّ(5)]کالتّنافر(6)،إذ به یعرف أنّ مستشزرا متنافر دون مرتفع،و کذا تنافر الکلمات[و هو]أی ما یبیّن فی العلوم المذکوره أو یدرک بالحسّ فالضّمیر(7)عائد إلی ما،

قوله:«أو فی علم التّصریف»عطف علی قوله:«علم متن اللّغه»و قس علیه قوله:«أو فی علم النّحو»و معنی کلامه حینئذ«الثّانی منه ما یبیّن فی علم متن اللّغه»و منه ما یبیّن فی علم التّصریف،و منه ما یبیّن فی علم النّحو.

أی بعلم الصّرف لا بغیره«یعرف أنّ الأجلل»بفکّ الإدغام مخالف للقیاس،لأنّ مقتضی القیاس المستنبط بالاستقراء من قوانین اللّغه و هو وجوب الإدغام،إذ من قواعدهم أنّ المثلین إذا اجتمعا فی کلمه واحده،و کان الثّانی منهما متحرّکا،و لم یکن زائدا لغرض، وجب الإدغام.ثمّ تقدیم الظّرف أعنی«به»علی متعلّقه أعنی«یعرف»یفید الحصر.

و هو الإضمار قبل الذّکر،نحو:ضرب غلامه زیدا.

إنّما یحصل ذلک باجتماع أمور کلّ واحد منها خلاف الأصل،کتقدیم المفعول علی الفاعل،و تقدیم المستثنی علی المستثنی منه و تقدیم الحال علی ذی الحال.

و حاصل الکلام:أنّه یبیّن فی علم النّحو أنّ الأصل تقدیم الفاعل علی المفعول،و تقدیم المستثنی منه علی المستثنی،و تقدیم ذی الحال علی الحال،و العکس فی الجمیع علی خلاف الأصل،فالتّعقید اللّفظی الحاصل بکثره مخالفه الأصل لا یعرف إلاّ بعلم النّحو.

عطف علی قوله«یبیّن»ثمّ المراد بالحسّ هو الذّوق السّلیم الّذی هو کالحسّ، و یحتمل أن یکون المراد به حسّ السّمع.فحاصل کلام المصنّف:إنّ تمییز کلام الفصیح من غیره منه ما یبیّن فی العلوم الثّلاث،و منه ما یدرک متعلّقه بالحسّ،إذ ما یدرک بالحسّ هو التّنافر و هو متعلّق للتّمییز و المعرفه.

أی کتنافر الحروف مثل قوله:«و لیس قرب قبر حرب قبر».

أی الضّمیر فی قوله:«و هو»عائد إلی«ما»فی قوله:«ما یبیّن»،فیکون معنی کلام المصنّف أنّ ما یبیّن فی العلوم المذکوره أو یدرک بالحسّ هو ما عدا التّعقید المعنوی.

ص :172

و من زعم أنّه(1)عائد إلی ما یدرک بالحس فقد سها سهوا ظاهرا(2).[ما عدا التّعقید المعنوی]إذ لا یعرف بتلک العلوم و لا بالحسّ تمییز السّالم من التّعقید المعنوی من غیره،فعلم(3)أنّ مرجع البلاغه بعضه مبیّن فی العلوم المذکوره و بعضه مدرک بالحسّ، و بقی الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد و الاحتراز عن التّعقید المعنوی(4)، فمسّت(5)الحاجه إلی وضع علمین مفیدین

أی الضمیر.

وجه کون السّهو ظاهرا،أنّ معنی العباره حینئذ:إنّ ما یدرک بالحسّ هو ما عدا التّعقید المعنوی،أی التّعقید المعنوی لا یدرک بالحس،و یدرک و یعرف بالعلوم المذکوره مع أنّه لا یعرف بالعلوم المذکوره کما لا یدرک بالحسّ،و یلزم منه أیضا أن یکون التّعقید اللّفظی و ضعف التّألیف و مخالفه القیاس ممّا یدرک بالحسّ،إذ ظاهره أنّ ما عدا التّعقید المعنوی یدرک بالحسّ،و لیس الأمر کذلک،إذ ما یدرک بالحسّ هو التّنافر فقط،فالصّحیح أن یکون الضّمیر عائدا إلی«ما»فی قوله:«ما یبیّن»،کی یکون الکلام أنّ ما یبیّن فی العلوم المذکوره أو یدرک بالحسّ هو ما عدا التّعقید المعنوی،و هو لا یعرف بتلک العلوم و لا یدرک بالحسّ،کما أشار إلیه بقوله:«إذ لا یعرف بتلک العلوم و لا بالحسّ تمییز السّالم من التّعقید المعنوی عن غیره».

أی فعلم أنّ القسم الثّانی من مرجع البلاغه و هو تمییز الکلام الفصیح عن غیره، بعضه مبیّن فی العلوم المذکوره مثل علم متن اللّغه و التّصریف و النّحو و بعضه مدرک بالحسّ.

أی بقی من المرجع المطلق الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،و الاحتراز عن التّعقید المعنوی،ثمّ الاحتراز هو المرجع الأوّل،و هو أمران:

الأوّل:الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد.

الثّانی:الاحتراز عن التّعقید المعنوی.

أی فشدّت الحاجه إلی علم یحترز به عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،و علم یحترز به عن التّعقید المعنوی و الأوّل هو علم المعانی،و الثّانی علم البیان.

فالمتحصّل من الجمیع أنّ مرجع البلاغه أربعه:

ص :173

لذلک(1)،فوضعوا علم المعانی للأوّل(2)،و علم البیان للثّانی(3)،و إلیه(4)أشار بقوله:[و ما یحترز به عن الأوّل]أی الخطأ فی تأدیه المعنی المراد[علم المعانی،و ما یحترز به عن التّعقید المعنوی علم البیان]و سمّوا هذین العلمین علم البلاغه،لمکان مزید اختصاص لهما بالبلاغه(5)و إن کانت البلاغه تتوقّف علی غیرهما(6)من العلوم ثمّ احتاجوا(7)لمعرفه توابع البلاغه(8)إلی علم آخر،فوضعوا لذلک علم البدیع،

الأوّل:الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد.

الثّانی:الاحتراز عن التّعقید المعنوی.

الثّالث:تمییز الکلام الفصیح عن غیره بالعلوم المذکوره.

الرّابع:أنّ تمییز التّنافر سواء کان فی الحروف أو فی الکلمات بالحسّ و الذّوق السّلیم.

أی للاحتراز.

أی للاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد.

أی للاحتراز عن التّعقید المعنوی.

أی أشار المصنّف إلی الوضع بقوله:«و ما یحترز به عن الأوّل»أی الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،فتفسیر الشّارح الأوّل بقوله:«أی الخطأ...»إشاره إلی أنّ المراد بالأوّل هو أوّل الأمرین الباقیین،و هما الاحتراز عن الخطأ فی تأدیه المعنی المراد،و الاحتراز عن التّعقید المعنوی،فلیس المراد بالأوّل هو الأوّل فی مقابل الثّانی و هو مطلق الاحتراز.

أی سمّی أئمّه البلاغه:المعانی و البیان علم البلاغه،لثبوت زیاده اختصاص لهذین العلمین بالبلاغه،ف«مکان»مصدر میمیّ،بمعنی الثّبوت و«مزید»مصدر میمیّ بمعنی الزّیاده.فحاصل الکلام فی وجه تسمیه علمیّ المعانی و البیان بعلم البلاغه أنّ لهما مزید اختصاص بالبلاغه،بمعنی أنّ البلاغه لا تتحقّق إلاّ بهما،لأنّهما الجزء الأخیر للعلّه،لأنّ البلاغه کما تتوقّف علیهما کذلک تتوقّف علی غیرهما من العلوم کاللّغه و الصّرف و النّحو.

و قیل فی وجه مزید اختصاص لهما بالبلاغه:إنّ البلاغه تتوقّف علیهما بالذّات و علی غیرهما بالواسطه.

أی علی غیر علم المعانی و البیان و هو علم اللّغه و الصّرف و النّحو،و قد عرفت توقّف البلاغه علی هذه العلوم من حیث رجوعها إلی تمییز الکلام الفصیح عن غیره.

أی أئمّه البلاغه احتاجوا لمعرفه توابع البلاغه إلی علم آخر،فوضعوا لمعرفه توابع البلاغه علم البدیع.

و هی المحسّنات البدیعیّه.

ص :174

و إلیه(1)أشار بقوله:[و ما یعرف به وجوه التّحسین علم البدیع]و لمّا کان هذا المختصر فی علم البلاغه و توابعها انحصر مقصوده(2)فی ثلاثه فنون(3)[و کثیر]من النّاس[یسمّی الجمیع علم البیان،و بعضهم یسمّی الأوّل علم المعانی و]یسمّی[الأخیرین]یعنی البیان و البدیع[علم البیان و الثّلاثه علم البدیع]و لا یخفی وجوه المناسبه و اللّه أعلم.

أی إلی الوضع أشار المصنّف بقوله:«و ما یعرف به وجوه التّحسین علم البدیع».

أی مقصود مؤلّفه بحذف المضاف،و یصحّ أن یکون الضّمیر عائدا إلی المختصر من دون حذف المضاف بارتکاب الاستعاره بالکنایه،بأن کان الشّارح قد شبّه فی نفسه المختصر بمؤلّفه فی(إرشاد المحصّلین إلی القواعد)،ثمّ ترک أرکان التّشبیه سوی المشبّه،و أراد منه معناه اللّغوی،و أضاف إلیه شیئا من لوازم المشبّه به و هو المقصود،فهذا التّشبیه المضمر فی النّفس استعاره بالکنایه و إثبات المقصود له استعاره تخییلیّه.

إنّ جواب«لمّا»لکونه واضحا محذوف،أی لمّا کان هذا المختصر...اختلف أئمّه البلاغه فی التّسمیه،کما ذکره المصنّف،فکثیر منهم یسمّی الجمیع علم البیان،إمّا من باب تسمیّه الشّیء بأشرف أقسامه،و إمّا لمدخلیّه الجمیع بالبیان،لأنّ البیان عباره عن المنطق الفصیح المعرب عمّا فی الضّمیر،و لا شکّ فی أنّ العلوم الثّلاثه لها دخل فی الکلام الفصیح المعرب عمّا فی الضّمیر تصحیحا و تحسینا،و من هنا یعلم وجه تسمیه البیان و البدیع بعلم البیان،إذ تحقّق المناسبه فی الکلّ یستلزم تحقّقها فی الجزء.

و أمّا وجه تسمیه الجمیع بعلم البدیع،-کما أشار إلیه بقوله:«و الثّلاثه علم البدیع»أی بعضهم یسمّی الثّلاثه علم البدیع-فلبداعه مباحثها أی حسنها و ظرافتها،لأنّ البدیع عباره عن الشّیء المستحسن الظّریف،و مباحث هذه العلوم بدیعه بهذا المعنی،و تقدیر لفظ بعضهم قبل الثّلاثه واضح.

و أمّا وجه تسمیه الأوّل بالمعانی،و الثّانی بالبیان،و الثّالث بالبدیع،فلأنّ:

الأوّل:علم یبحث فیه عن المعانی الّتی یصاغ لها الکلام کالتّأکید و التّجرید و الذّکر و الحذف و نحوها،ممّا تقتضیه الأحوال،و لا شکّ فی أنّها من المعانی و المدالیل العقلیّه.

و الثّانی:هو ما یعرف به بیان إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفه فی وضوح الدّلاله و خفائها.

و الثّالث:هو ما یتعلّق بأمور بدیعه و أشیاء غریبه کالتّجنیس و التّرصیع و غیرهما ممّا یأتی تفصیله فی علم البدیع.

ص :175

لأنّ(1)رعایه المطابقه لمقتضی الحال و هو(2)مرجع علم المعانی معتبره(3)فی علم البیان مع زیاده شیء آخر و هو(4)إیراد المعنی الواحد فی طرق مختلفه[و هو علم(5)] أی ملکه(6)یقتدر بها علی إدراکات جزئیّه(7)،

تعلیل لکون المعانی من البیان بمنزله المفرد من المرکّب.

أی رعایه المطابقه مرجع علم المعانی،فتذکیر الضّمیر إنّما هو باعتبار الخبر،أعنی قوله:«مرجع علم المعانی».

قوله:«معتبره»خبر أنّ فی قوله:«لأنّ رعایه...»ثمّ إنّ الشّارح قال:إنّ علم المعانی بمنزله المفرد من المرکّب،و لم یقل إنّه جزء منه،لأنّ علم المعانی عباره عن ملکه خاصّه، أو عن أصول و قواعد مخصوصه،فلیس الأوّل جزء للثّانی،و إنّما یکون منه بمنزله الجزء من الکلّ،و ذلک لأنّ فائده علم المعانی و ثمرته رعایه مطابقه الکلام لمقتضی الحال،کما یظهر من تعریفه بأنّه علم یعرف به أحوال اللّفظ العربیّ الّتی یطابق بها اللّفظ مقتضی الحال،و فائده علم البیان:إیراد معنی واحد بتراکیب مختلفه فی الوضوح و الخفاء،مع رعایه المطابقه لمقتضی الحال،فعلم المعانی مرتبط بشیء واحد أعنی الرّعایه،و علم البیان مرتبط بأمرین أعنی الرّعایه و الإیراد،فیکون علم المعانی من علم البیان بمنزله المفرد من المرکّب،و لیس جزء منه.

أی شیء آخر عباره عن إیراد المعنی الواحد فی تراکیب مختلفه ک(زید کثیر الرّماد، و زید مهزول فصیله،و زید جبان کلبه)فإنّ المراد من الجمیع معنی واحد،أی زید جواد.

یجوز أن یراد به(1)نفس الأصول و القواعد المعلومه.و لاستعمالهم(2)المعرفه فی الجزئیّات قال:[تعرف به أحوال اللّفظ العربیّ(3)]أی هو(4)علم یستنبط منه إدراکات جزئیّه و هی معرفه کلّ فرد فرد من جزئیّات الأحوال المذکوره،بمعنی أنّ أیّ فرد یوجد منها(5)أمکننا أن نعرفه بذلک العلم(6)و قوله:[الّتی بها یطابق]اللّفظ[مقتضی الحال] احتراز(7)

أی بعلم المعانی نفس الأصول و القواعد المعلومه،فیکون العلم حینئذ بمعنی المعلوم،أو یقال:إنّ العلم مشترک بین الملکه و القواعد،فیصحّ إراده کلّ منهما منه، و منع استعمال اللّفظ المشترک فی التّعریف إنّما هو فیما إذا لم یصحّ إراده کلّ من معانیه منه.

علّه لقوله:«قال:تعرف به أحوال اللّفظ العربیّ»و بیان للفرق بین المعرفه و العلم.

و حاصل الفرق:أنّهم اصطلحوا أن یستعمل المعرفه لإدراک الجزئیّات و البسائط و العلم لإدراک الکلّیّات و المرکّبات،ثمّ الأحوال المذکوره هی العوارض الجزئیّه علی الألفاظ، فالمناسب أن تستعمل المعرفه دون العلم،و لهذا قال:«تعرف به أحوال اللّفظ العربیّ»و لم یقل:تعلم به أحوال اللّفظ العربیّ.

و الحاصل:إنّ استعمالهم المعرفه فی الجزئیّات و العلم فی الکلّیّات مجرّد اصطلاح منهم و لا مناقشه فی الاصطلاح.

من التعریف و التّنکیر و التّقدیم و التّأخیر و الذّکر و الحذف و غیرها.

أی علم المعانی«علم یستنبط منه»أی یستخرج منه،ثمّ لفظ(من)للتّعدیه إن کان المراد من العلم الأصول و القواعد،و للسّببیّه إن کان المراد به الملکه،أی یستخرج بسبب هذه الملکه إدراکات جزئیّه.

أی من الأحوال.

أی بتلک الملکه إن کان المراد بعلم المعانی الملکه،أو الأصول و القواعد إن کان المراد به الأصول و القواعد.

قوله:«احتراز»خبر ل«قوله»أی تعرف بعلم المعانی أحوال اللّفظ العربیّ الّتی بها یطابق اللّفظ مقتضی الحال کالتّأکید و التّجرید و التّعریف و التّقدیم و غیرها من الأحوال الّتی بها یطابق الکلام مقتضی الحال.

ص :178

عن الأحوال الّتی لیست بهذه الصّفه(1)مثل الإعلال و الإدغام و الرّفع و النّصب و ما أشبه ذلک(2).ممّا لا بدّ منه فی تأدیه أصل المعنی(3)و کذا المحسّنات البدیعیّه(4)من التّجنیس(5)

أی بالصّفه الّتی یطابق اللّفظ بها مقتضی الحال.

کالتّثنیه و الجمع و التّصغیر و النّسبه،فهذه الأحوال و إن کانت ممّا لا بدّ منه فی تأدیه أصل المعنی إلاّ أنّها لیست من الأحوال الّتی یطابق اللّفظ بها لمقتضی الحال،فیکون تعریف علم المعانی بما ذکره المصنّف جامعا و مانعا،أمّا کونه جامعا فواضح لا یحتاج إلی البیان،و أمّا کونه مانعا فلخروج سائر العلوم بإضافه الأحوال إلی اللّفظ العربیّ فی قوله:«تعرف به أحوال اللّفظ العربیّ»فیخرج علم الحکمه،لأنّه علم تعرف به أحوال الموجودات لا الألفاظ فضلا عن أحوال اللّفظ العربیّ،و کذا یخرج علم المنطق لأنّه علم تعرف به أحوال المعقولات الثّانویّه فلا یرتبط بالألفاظ أصلا،و یخرج علم الفقه لأنّه علم تعرف به أحوال أفعال المکلّفین،و علم الطّبّ لأنّه علم تعرف به أحوال بدن الإنسان،و علم الأصول لأنّه علم تعرف به أحوال الأدلّه الشّرعیّه من الکتاب و السّنّه و الإجماع و غیرها.

ثمّ یخرج النّحو و الصّرف و اللّغه بتوصیف الأحوال بقوله:«الّتی بها یطابق اللّفظ مقتضی الحال»لأنّ هذه العلوم و إن کانت ممّا تعرف به أحوال اللّفظ العربیّ،و لکن لا تعرف بها الأحوال الّتی بها یطابق اللّفظ مقتضی الحال.

فالإدغام و الإعلال و الرّفع و النّصب و إن کانت من أحوال اللّفظ العربیّ إلاّ أنّها لیست من الأحوال الّتی بها یطابق اللّفظ لمقتضی الحال.

حیث إنّها تخرج عن مسائل علم المعانی ما لم یقتضیها الحال و إلاّ فتکون داخله فیها.

التّجنیس عباره عن توافق کلمتین فی اللّفظ دون المعنی کقوله:

قال محمّد هو ابن مالک

أحمد ربّی اللّه خیر مالک

فالمالک فی آخر الشطر الأوّل من البیت موافق للمالک فی الشطر الثّانی من البیت فی اللّفظ دون المعنی.

ص :179

و التّرصیع(1)و نحوهما(2)ممّا(3)یکون بعد رعایه المطابقه،و المراد(4)أنّه علم تعرف به هذه الأحوال من حیث إنّها یطابق بها اللّفظ لمقتضی الحال لظهور أنّ لیس علم المعانی عباره عن تصوّر معانی التّعریف و التّنکیر و التّقدیم و التّأخیر و الإثبات و الحذف و غیر ذلک(5)،و بهذا(6)یخرج عن التّعریف علم البیان إذ لیس البحث فیه عن أحوال اللّفظ من هذه الحیثیّه،و المراد بأحوال اللّفظ الأمور العارضه له

التّرصیع:قسم من السّجع،و قد عرّفوه بتوافق الفاصلتین من النّثر علی حرف واحد کقوله تعالی: مٰا لَکُمْ لاٰ تَرْجُونَ لِلّٰهِ وَقٰاراً 13 وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْوٰاراً (1)

ثمّ للتّرصیع أقسام ترکناها رعایه للاختصار المطلوب.

أی کالاقتباس و التّضمین،کما یأتی التّفصیل فی علم البدیع.

بیان ل«نحوهما».

جواب لسؤال مقدّر،و تقدیره:إنّ المتبادر من قول المصنّف فی تعریف علم المعانی حیث قال:«تعرف به أحوال اللّفظ العربی»هو أنّ المراد من المعرفه أعمّ من التّصوّر و التّصدیق فحینئذ تصوّر أحوال اللّفظ کالتّعریف و التّنکیر و التّجرید و التّقدیم و التّأخیر و غیرها،کعلم البیان یدخل فی علم المعانی،لأنّ علم البیان:علم یعرف به الحقیقه عن المجاز و الکنایه،و هی أحوال اللّفظ و قد یطابق بها مقتضی الحال،مع أنّ تصوّر الأمور المذکوره کعلم البیان لیس من علم المعانی.

و حاصل الجواب:إنّ المراد بعلم المعانی معرفه هذه الأحوال،و لکن لا مطلقا بل من حیث إنّها یطابق بها اللّفظ لمقتضی الحال.

من الأحوال الّتی بها یطابق اللّفظ لمقتضی الحال.

أی باعتبار قید الحیثیّه یخرج علم البیان عن تعریف علم المعانی فیندفع ما نسب إلی صدر الشّریعه فی بعض تصانیفه من أنّ علم البیان داخل فی هذا التّعریف،لأنّ مطابقه مقتضی الحال أعمّ من أن یکون فی خواصّ التّرکیب أو فی الدّلاله،و الثّانی مستفاد من علم البیان لا من علم المعانی،لأنّ لبحث عن الدّلاله فی علم البیان لیس من حیث مطابقه اللّفظ لمقتضی الحال،کما أشار إلیه الشّارح بقوله:«إذ لیس البحث فیه عن أحوال

ص :180

من(1)التّقدیم و التّأخیر و الإثبات و الحذف و غیر ذلک و مقتضی الحال(2)فی التّحقیق هو الکلام الکلّی المتکیّف بکیفیّه مخصوصه علی ما أشیر إلیه فی المفتاح و صرّح به فی شرحه لا نفس الکیفیّات من التّقدیم و التّأخیر و التّعریف و التّنکیر علی ما هو ظاهر عباره المفتاح(3)و غیره،

اللّفظ من هذه الحیثیّه»المذکوره بل من حیث وضوح الدّلاله و خفائها،و من جهه کون اللّفظ حقیقه أو مجازا أو کنایه،فلا یکون البحث من علم المعانی.

«من»بیان للأمور و الضّمیر فی«له»عائد إلی اللّفظ،فمعنی العباره:إنّ المراد بأحوال اللّفظ هی الأمور العارضه للّفظ کالتّقدیم و التّأخیر و الإثبات و الحذف و غیر ذلک،و لیس المراد بها الأمور الدّاعیه التی أضیف إلیها المقتضی فی قولهم:مقتضی الحال کإنکار المخاطب مثلا،فالإنکار حال یقتضی التّأکید إلاّ أنّه لیس من أحوال اللّفظ بل من أحوال المخاطب.

قوله:«و مقتضی الحال»جواب عن سؤال مقدّر أنّه إذا کانت أحوال اللّفظ هی التّقدیم و التّأخیر و التّعریف و التّنکیر و غیر ذلک،لزم اتّحاد ما هو سبّب المطابقه و المطابق و هو باطل،و أمّا لزوم الاتّحاد المذکور،فلأنّ الأحوال المذکوره هی بعینها مقتضی الحال فکیف یصحّ قوله:(إنّها أحوال بها یطابق اللّفظ لمقتضی الحال)مع أنّ مقتضی الحال عین تلک الأحوال،فلا یصحّ قول المصنّف أعنی«أحوال اللّفظ العربی الّتی بها یطابق اللّفظ مقتضی الحال»لکون هذا الکلام مستلزما لاتّحاد سبّب المطابقه مع المطابق و هو باطل.

و الجواب:إنّ أرباب الفنّ قد تسامحوا فی إطلاق مقتضی الحال علی نفس الأحوال المذکوره،و هذا الإطلاق إنّما هو من باب إطلاق اسم المسبّب علی السّبب قصدا للمبالغه، بمعنی أنّ الأحوال بلغت فی سببیّتها لتحقّق مقتضی الحال علی حدّ یصحّ أن تسمّی بمقتضی الحال،و إلاّ فمقتضی الحال فی التّحقیق هو کلام مؤکّد أو کلام یذکر فیه المسند إلیه أو یحذف و هکذا،و هذا ما أشار إلیه بقوله:«و مقتضی الحال فی التّحقیق هو الکلام الکلّی المتکیّف بکیفیّه مخصوصه»کالتّأکید و التّجرید و التّعریف و التّنکیر و نحوها من الأحوال«لا نفس الکیفیّات...»أی لیس مقتضی الحال فی الحقیقه نفس الکیفیّات کی یلزم الاتّحاد المذکور.

أی ظاهر عباره المفتاح و غیره أنّ مقتضی الحال نفس الکیفیّات.

ص :181

و إلاّ(1)لما صحّ القول بأنّها أحوال بها یطابق اللّفظ مقتضی الحال،لأنّها عین مقتضی الحال و قد حقّقنا ذلک فی الشّرح(2)و أحوال الإسناد أیضا(3)من أحوال اللّفظ باعتبار أنّ التّأکید و ترکه مثلا،من الاعتبارات الرّاجعه إلی نفس الجمله و تخصیص اللّفظ(4) بالعربیّ مجرّد اصطلاح لأنّ الصّناعه إنّما وضعت لذلک(5)[و ینحصر]المقصود من علم المعانی(6)[فی ثمانیه أبواب]

أی و إن لم یکن المراد بمقتضی الحال هو الکلام المتکیّف بکیفیّه مخصوصه لما صحّ القول بأنّها أحوال بها یطابق اللّفظ مقتضی الحال،لأنّ تلک الأحوال عین مقتضی الحال، فیلزم ما ذکرناه من اتّحاد ما هو سبّب المطابقه و المطابق.

أی قد أجاب الشّارح عن الإشکال المذکور فی المطوّل،فراجع.

جواب لما قیل من أنّ الإسناد لیس من الألفاظ فتعریف علم المعانی لا یشمل بحث الإسناد لأنّ أحوال الإسناد الخبری کالتّأکید و التّجرید و الحقیقه و المجاز العقلیّین لیست من أحوال اللّفظ العربیّ،فالتّعریف غیر جامع.

و الجواب:إنّ أحوال الإسناد و إن لم تکن أحوال اللّفظ من دون واسطه إلاّ أنّها أحوال اللّفظ معها أی أنّها تعرض الجمله بواسطه جزئها أعنی الإسناد،لأنّ الجمله مرکّبه من المسند إلیه و المسند و الإسناد فإذا لا مجال للإشکال،لأنّ المراد بأحوال اللّفظ مطلق ما یکون عارضا علی اللّفظ و لو مع الواسطه.

قوله:«و تخصیص اللّفظ بالعربیّ»جواب عن الاعتراض علی المصنّف.و حاصل الاعتراض:إنّ علم المعانی لا یختصّ باللّفظ العربی فالتّقیید بالعربی فاسد.

و حاصل الجواب:إنّ تخصیص اللّفظ بالعربیّ مجرّد اصطلاح و لا یکون القید احترازیّا کی تخرج به أحوال اللّفظ الغیر العربیّ.

أی لمعرفه أحوال اللّفظ العربیّ،لأنّ المقصود الأقصی منها معرفه إعجاز القرآن، ثمّ کون الصّناعه مؤسّسه لذلک،لا ینافی جریانها فی کلّ لغه فلا یکون التّقیید للاحتراز.

و قد زاد الشّارح«المقصود منه»و هو بدل من الضّمیر فی«ینحصر»العائد إلی علم المعانی،و الغرض من هذا التّکلّف-مع أنّه خلاف ظاهر المصنّف-هو دفع ما یرد علی حصر المصنّف علم المعانی فی ثمانیه أبواب،من أنّ علم المعانی لا ینحصر فی ثمانیه

ص :182

انحصار الکلّ فی الأجزاء(1)لا الکلّی فی الجزئیّات(2)و إلاّ(3)لصدق علم المعانی علی کلّ باب من الأبواب المذکوره و لیس کذلک[أحوال الإسناد الخبری]و[أحوال المسند إلیه]و[أحوال المسند]و[أحوال متعلّقات الفعل]و[القصر]و[الإنشاء] و[الفصل]و[الوصل]و[الإیجاز]و[الإطناب]و[المساواه]و إنّما انحصر فیها(4)

أبواب بل یذکر فیه التّعریف و بیان الانحصار و التّنبیه الآتی فحینئذ لا وجه لقوله:

[لأنّ الکلام إمّا خبر أو إنشاء(1)]لأنّه(2)لا محاله یشتمل علی نسبه تامّه بین الطّرفین(3)قائمه(4)بنفس المتکلّم و هو(5)تعلّق أحد الشّیئین بالآخر بحیث یصحّ السّکوت علیه سواء کان إیجابا أو سلبا أو غیرهما کما فی الإنشائیّات(6)

انحصر فیها»کی یکون إشاره إلی أنّ قول المصنّف«لأنّ الکلام...»علّه لحصر علم المعانی فی الأبواب الثّمانیه.

هذا الکلام شروع منه فی بیان الانحصار فی ثمانیه أبواب.

أی الکلام«یشتمل علی نسبه تامّه»اشتمال الدّالّ علی مدلوله أو اشتمال الکلّ علی الجزء،لأنّ النّسبه الّتی یدلّ علیها الکلام جزء من الکلام حیث إنّه مرکّب من موضوع و محمول و نسبه و خرجت النّسبه النّاقصه کالتّقییدیّه،کقولنا:غلام زید،و التّوصیفیّه،کقولنا:رجل عالم،بقوله:«علی نسبه تامّه».

أی الموضوع و المحمول.

و تفسیرها(1)بإیقاع المحکوم به علی المحکوم علیه أو سلبه عنه خطأ فی هذا المقام لأنّه(2)لا یشمل النّسبه فی الکلام الإنشائی فلا یصحّ التّقسیم(3)،فالکلام(4)[إن کان لنسبته خارج(5)]فی أحد الأزمنه الثّلاثه أی یکون بین الطّرفین فی الخارج نسبه ثبوتیّه أو سلبیّه(6)

بل إیجاد معنی بلفظ یقارنه فی الوجود،ثمّ المراد من قوله:«سواء کان إیجابا أو سلبا» هو متعلّقهما،و الأوّل:کزید قائم،و الثّانی:کزید لیس بقائم،أو ذا إیجاب أو سلب بتقدیر المضاف.

أی تفسیر النّسبه بإیقاع المحکوم به علی المحکوم علیه فی القضیّه الموجبه أو سلب المحکوم به عن المحکوم علیه فی القضیّه السّالبه خطأ فی هذا المقام،أی مقام تقسیم الکلام إلی الخبر و الإنشاء،لأنّ التّفسیر المزبور لا یشمل النّسبه الإنشائیّه لأنّها إیجادیّه بمعنی أنّها غیر موجوده قبل الکلام،بل إنّها تحصل بمجرّد اللّفظ کطلب الضّرب،و لیس فیها الحکم بثبوت المسند للمسند إلیه.

و الحاصل:إنّ التّقسیم فی المقام إنّما هو باعتبار النّسبه،فلا بدّ أن توجد فی الإنشاء کما توجد فی الخبر و النّسبه علی التّفسیر المزبور لا توجد فی الإنشاء،فلا یصحّ التّقسیم.

أی التّفسیر المذکور لا یشمل النّسبه الإنشائیّه،لأنّ الإیجاب و السّلب لا یطلقان علی النّسبه الإنشائیّه.

لعدم کونه جامعا،و المعتبر فی صحّه التّقسیم أن یکون جامعا أی بأن یکون المقسم شاملا لجمیع الأقسام،و التّقسیم الصّحیح ما أشار إلیه بقوله:«إن کان لنسبته خارج».

أی مطلق الکلام سواء کان خبرا أو إنشاء.

معنی العباره:إن کان للنّسبه المفهومه من الکلام الّتی تسمّی بالنّسبه الکلامیّه«خارج» أی نسبه خارجیّه حاصله بین الطّرفین فی الواقع مع قطع النّظر عن انفهامها من الکلام.

کقولک:زید قائم،و زید لیس بقائم،ثمّ قوله:«فی أحد الأزمنه الثّلاثه»إشاره إلی أنّ المعتبر ثبوت النّسبه الخارجیّه فی الماضی أو الحال أو الاستقبال علی حسب اعتبار النّسبه الکلامیّه،فإن کانت ماضویّه اعتبر ثبوت النّسبه الخارجیّه فی الماضی،و إن کانت حالیّه اعتبر ثبوتها فی الحال،و إن کانت استقبالیّه اعتبر ثبوتها فی الاستقبال.

ص :185

[تطابقه(1)]أی تطابق تلک النّسبه ذلک الخارج بأن یکونا ثبوتیّین(2)أو سلبیّین(3) [أو لا تطابقه(4)]بأن تکون النّسبه المفهومه من الکلام ثبوتیّه و التی بینهما(5)فی الخارج و الواقع سلبیّه أو بالعکس[فخبر]أی فالکلام خبر(6)[و إلاّ]أی و إن لم یکن لنسیته خارج کذلک(7)[فإنشاء(8)].

تمهید للمباحث المذکوره فی التّنبیه الآتی،فلا یکون لبیان الفرق بین الخبر و الإنشاء، إذ یکفی فی الفرق بینهما ما قیل من أنّ الإنشاء لا خارج له.

کقولنا:محمّد خاتم النبیّین.

کقولنا:إنّ اللّه لا یظلم أحدا،فقد تطابقت النّسبه المفهومه من الکلام للنّسبه الخارجیّه فی المثالین المذکورین،ثمّ مطابقه النّسبه الکلامیّه للنّسبه الخارجیّه مستلزمه لمطابقه النّسبه الخارجیّه للکلامیّه،غایه الأمر النّسبه الکلامیّه تجعل مطابقه-بالکسر-و الخارجیّه- بالفتح-السّبب لذلک إنّ الخارجیّه هی الأصل فالأولی أن یجعل الأصل مطابقا-بالفتح- و الفرع مطابقا-بالکسر-.

و تحقیق ذلک(1)إنّ الکلام إمّا أن تکون نسبته بحیث تحصل من اللّفظ و یکون اللّفظ موجدا لها(2)من غیر قصد إلی کونه(3)دالاّ علی نسبه حاصله فی الواقع بین الشّیئین و هو الإنشاء أو تکون نسبته بحیث یقصد أنّ لها نسبه خارجیّه تطابقه أو لا تطابقه و هو الخبر،لأنّ النّسبه(4)المفهومه من الکلام الحاصله فی الذّهن(5)

و مثله فی البطلان احتمال رجوع النّفی إلی النّسبه،إذ لازم ذلک أن لا تکون للإنشاء نسبه أصلا،و لیس الأمر کذلک لوجود النّسبه الکلامیّه و الذّهنیّه فیه بالاتّفاق،فإنّ المفهوم من قولک:(اضرب)إثبات الضّرب علی ذمّه المخاطب بداعی البعث.فیتعیّن حینئذ أن یرجع النّفی إلی القیدین دون المقیّد أعنی النّسبه و دون القید الأوّل أو الثّانی.فمعنی العباره:و إن لم یکن هناک خارج و لم تکن المطابقه أو عدمها فالکلام إنشاء.نعم،یرجع النّفی إلی القید الأوّل عند من یری أنّ الإنشاء ممّا لیس له خارج،کما هو ظاهر المصنّف.

أی الفرق بین الخبر و الإنشاء،و حاصل التّحقیق:إنّ للإنشاء أیضا نسبه خارجیّ تطابقه أو لا تطابقه،و الفرق بینهما هو قصد المطابقه و اللاّ مطابقه فی الخبر و عدم قصد ذلک فی الإنشاء،ففی قول الشّارح«و تحقیق ذلک»إشاره إلی ردّ ما یقتضیه ظاهر کلام المصنّف من أنّ الخبر له خارج و الإنشاء ممّا لا خارج له،فیکون هذا الفرق الّذی یظهر من المصنّف علی خلاف التّحقیق.

إنّ عطف قوله:«و یکون اللّفظ موجدا...»علی قوله:«تحصل من اللّفظ»عطف تفسیریّ إن کان قوله:«تحصل»بمعنی توجد،و لیس تفسیریّا إن کان بمعنی تفهم.

أی من غیر قصد المتکلّم إلی کون الکلام«دالاّ علی نسبه حاصله فی الواقع بین الشّیئین و هو الإنشاء»فقوله:«من غیر قصد...»لا ینافی أنّ الإنشاء له نسبه خارجیّه،لأنّ نفی القصد المذکور لا یستلزم نفی حصول تلک النّسبه إلاّ أن یکون عدم القصد لأجل عدم الخارج من باب السّالبه بانتفاء الموضوع،و لازم ذلک عدم وجود النّسبه الخارجیّه فی الإنشاء.

علّه للنّسبه الخارجیّه الخبریّه فی الکلام الخبریّ.

فیه إشاره إلی اتّحاد النّسبه الکلامیّه و الذّهنیّه ذاتا و اختلافهما بحسب الاعتبار بمعنی أنّ النّسبه من حیث إنّها مدلول الکلام یقال لها کلامیّه،و من حیث حصولها فی الذّهن

ص :187

لا بدّ و أن تکون بین هذین الشّیئین،و مع قطع النّظر عن الذّهن لا بدّ أن یکون بین هذین الشّیئین(1)فی الواقع نسبه ثبوتیّه بأن یکون هذا ذلک(2)أو سلبیّه بأن لا یکون هذا ذاک(3)،ألا تری(4)إنّک إذا قلت:زید قائم،فإنّ نسبه القیام مثلا حاصله لزید قطعا سواء قلنا:إنّ النّسبه من الأمور الخارجیّه(5)أو لیست منها(6)،و هذا(7)معنی وجود النّسبه الخارجیّه[و الخبر لا بدّ له من مسند إلیه و مسند و إسناد،و المسند قد یکون له متعلّقات إذا کان فعلا أو ما فی معناه]کالمصدر و اسم الفاعل و اسم المفعول و ما أشبه ذلک(8)و لا وجه لتخصیص هذا الکلام بالخبر(9).

یقال:ذهنیّه.

أی المسند إلیه و المسند.

کقولک:زید قائم،أعنی القائم هو زید.

کقولک:زید لیس بقائم،أعنی القائم لیس بزید.

استدلال علی النّسبه الخارجیّه،فحاصل معنی العباره أنّه إذا قلت:زید قائم، لکانت نسبه القیام حاصله لزید مع قطع النّظر عن حصولها فی الذّهن فلیس القطع بمعنی الجزم.

نعم،حصول النّسبه لزید یتوقّف علی أن یکون الکلام صادقا،و قیل:إنّ فی کلام الشّارح حذف،و أصل الکلام:فإنّ نسبه القیام مثلا حاصله لزید قطعا أو لیست بحاصله له قطعا،فیکون القطع حینئذ بمعنی الجزم.

کما یقول به الحکماء حیث یقولون:إنّ النّسبه من الأمور الخارجیّه.

أی من الأمور الخارجیّه کما یقول به المتکلّمون،فإنّهم یقولون:إنّ الأعراض النّسبیّه من الأمور الاعتباریّه،لا تحقّق لها فی الأعیان.نعم،لها تحقّق فی الأذهان.

أی ثبوت القیام لزید فی المثال المذکور«معنی وجود النّسبه الخارجیّه».

أی کالصّفه المشبّهه و اسم التّفضیل و الزّمان و المکان و الآله.

أی لا وجه لتخصیص-ما ذکر من المسند إلیه و المسند و الإسناد و متعلّقات المسند- بالخبر لأنّ الإنشاء أیضا لا بدّ له من مسند إلیه و مسند و قد یکون لمسنده متعلّقات کقولک:

اضرب زیدا یوم الجمعه فی الدّار ضربا شدیدا،إلاّ أن یقال:إنّ الخبر لمّا کان أصلا

ص :188

[و کلّ من الإسناد و التّعلّق إمّا بقصر أو بغیر قصر،و کلّ جمله قرنت بأخری إمّا معطوفه علیها أو غیر معطوفه،و الکلام البلیغ إمّا زائد علی أصل المراد لفائده(1)]و احترز به(2) عن التّطویل علی أنّه لا حاجه إلیه بعد تقیید الکلام بالبلیغ(3)[أو غیر زائد(4)]هذا کلّه ظاهر(5)لکن لا طائل تحته(6)،لأنّ جمیع ما ذکره من القصر و الفصل و الوصل و الإیجاز و مقابلیه(7)إنّما هی من أحوال الجمله أو المسند إلیه أو المسند مثل التّأکید(8) و التّقدیم و التّأخیر و غیر ذلک،

للإنشاء و کانت المزایا و الخواصّ المعتبره فی علم البلاغه أکثر وجودا فی الخبر خصّص الخبر بالأمور المذکوره.

حاصل انحصار ما هو المقصود من علم المعانی فی ثمانیه أبواب،إنّ الکلام إن لم یکن لنسبته خارج فإنشاء،و هو الباب السّادس من علم المعانی،و الإسناد الخبری هو الباب الأوّل،و أحوال المسند إلیه هو الباب الثّانی،و أحوال المسند هو الباب الثّالث، و أحوال متعلّقات الفعل هی الباب الرّابع،و القصر هو الباب الخامس،الفصل و الوصل هو الباب السّابع،الإیجاز و الإطناب و المساواه هو الباب الثّامن.

أی بقوله:«لفائده»عن التّطویل بل عن الحشو أیضا،لأنّ کلاّ منهما زائد علی أصل المراد بلا فائده،و الفرق بینهما إنّ الزّائد فی الأوّل معیّن،و فی الثّانی غیر معیّن.

لأنّ ما لا فائده فیه لا یکون بلیغا لعدم کونه مطابقا لمقتضی الحال،و الحاصل:أنّه لا حاجه إلی قوله:«لفائده»بعد تقیید الکلام بالبلیغ.

قوله:«أو غیر زائد»عطف علی قوله:«زائد»یعنی الکلام البلیغ إمّا زائد علی أصل المراد لفائده أو غیر زائد عن أصل المراد بأن کان مساویا لأصل المراد،أو کان ناقصا عنه، فیجعل باب مستقلّ باسم باب الإیجاز و الإطناب و المساواه.

أی ما تقدّم فی کلام المصنّف من تقسیمه الکلام إلی الإنشاء و الخبر أوّلا،ثمّ بیانه إنّ الخبر لا بدّ له من مسند إلیه و مسند و إسناد...کلّه ظاهر حیث یعرف بالاستقراء.

أی لا نفع تحت ما ذکره المصنّف.

أی الإطناب و المساواه.

حیث یکون التّأکید من أحوال الجمله کما أنّ التّقدیم و التّأخیر و غیر ذلک کالتّعریف و التّنکیر یکون من أحوال الطّرفین.

ص :189

فالواجب(1)فی هذا المقام بیان سبب إفرادها(2)و جعلها(3)أبوابا برأسها و قد لخّصنا ذلک(4)فی الشّرح.

فی(1)تفسیرهما(2)،فقیل:[صدق الخبر مطابقته]أی مطابقه حکمه(3)[للواقع] و هو الخارج(4)الّذی یکون لنسبه الکلام الخبری[و کذبه]أی کذب الخبر[عدمها]أی عدم مطابقته للواقع(5)یعنی أنّ الشّیئین اللّذین أوقع بینهما نسبه فی الخبر لا بدّ أن یکون بینهما نسبه فی الواقع أی مع قطع النّظر عمّا فی الذّهن و عمّا یدلّ علیه الکلام

و الکاذب،بل هنا قسم ثالث،أعنی ما لیس بصادق و لا کاذب.

فمطابقه تلک النّسبه المفهومه من الکلام للنّسبه الّتی فی الخارج بأن تکونا ثبوتیّتین(1) أو سلبیّتین(2)صدق و عدمها(3)بأن تکون إحداهما ثبوتیّه و الأخری سلبیّه(4) کذب(5)[و قیل(6)]صدق الخبر[مطابقته لاعتقاد المخبر و لو کان(7)]ذلک الاعتقاد [خطأ(8)]غیر مطابق للواقع(9)[و]کذب الخبر[عدمها]أی عدم مطابقته لاعتقاد المخبر(10)و لو کان خطأ(11)فقول القائل:السّماء تحتنا معتقدا ذلک صدق،و قوله:

السّماء فوقنا غیر معتقد لذلک کذب(12)

نحو:زید قائم.

نحو:زید لیس بقائم.

أی عدم المطابقه للواقع.

کما إذا قیل:(زید قائم)و لم یحصل له قیام فی الواقع،أو قیل:(زید لیس بقائم)و قد حصل له قیام فی الواقع،ففی المثال الأوّل النّسبه الکلامیّه ثبوتیّه و النّسبه الواقعیّه سلبیّه، و فی المثال الثّانی عکس ذلک.

خبر لقوله:«و عدمها»أی عدم المطابقه کذب.

و المراد بالاعتقاد(1)الحکم الذّهنیّ الجازم أو الرّاجح،فیعمّ العلم و الظّنّ و هذا(2) یشکل بخبر الشّاکّ لعدم الاعتقاد فیه(3)فیلزم الواسطه و لا یتحقّق الانحصار اللهمّ(4)

أی المراد بالاعتقاد هو مطلق الرجحان الشّامل للیقین و الجهل المرکّب و التّقلید و الظّنّ.و لمّا کان الاعتقاد عند الأصولیّین مقابلا للعلم و الظّنّ،فإنّ الاعتقاد عندهم هو الإدراک الجازم لا لدلیل،و العلم هو الإدراک الجازم الحاصل من الدّلیل،و الظّنّ هو الإدراک الغیر الجازم،بیّن أنّ المراد به هنا لیس ما هو المصطلح عند الأصولیّین،بل المراد به هنا هو مطلق الرّجحان.

فالخبر المطابق لاعتقاد المخبر صادق عند النّظّام سواء کان هذا الاعتقاد یقینا أو تقلیدا -و هو الحکم الجازم الّذی یقبل التّشکیک-أو جهلا مرکّبا أو ظنّا.

و الخبر الموهوم و المشکوک و ما لا یطابق اعتقاد المتکلّم کاذب،غایه الأمر کذب الأوّلین لعدم الاعتقاد،و کذب الثّالث لعدم مطابقه الخبر للاعتقاد.إلاّ أن یقال بأنّ خبر الشّاک لا یکون کاذبا کما لا یکون صادقا،فتلزم الواسطه و لا یتحقّق الانحصار،أی انحصار الخبر فی الصّدق و الکذب،و قد أشار إلی الإشکال بقوله:«و هذا یشکل».

أی تفسیر الصّدق و الکذب عند النّظّام یشکل بخبر الشّاکّ لعدم الاعتقاد فیه،فتلزم الواسطه إذ لا یصدق علی خبر الشّاکّ أنّه مطابق للاعتقاد کی یکون صادقا،أو أنّه غیر مطابق له کی یکون کاذبا و ذلک لعدم الاعتقاد.

أی فی خبر الشّاکّ.

و قد جرت العاده باستعمال هذا اللّفظ فیما فی ثبوته ضعف،فکأنّه یستعان فی إثباته باللّه تعالی،و وجه الضّعف ههنا أنّه خلاف المتبادر،و أنّه یوهم وجود الاعتقاد فی المشکوک و جریان الکذب فی الإنشاءات،و هما علی خلاف الإجماع.

قال المرحوم الشّیخ موسی البامیانی رحمه اللّه فی کتابه(المفصّل فی شرح المطوّل)ما هذا لفظه:و وجه الضّعف فی المقام أمران:الأوّل:إنّ الالتزام بأنّ قوله:«و کذب الخبر عدم مطابقته لاعتقاد المخبر»یکون شاملا لفرضین:

الأوّل:أن یکون للمتکلّم اعتقاد،و لم یکن الخبر مطابقا له علی نحو مفاد القضیّه السّالبه بانتفاء المحمول.

ص :193

إلاّ أن یقال:إنّه(1)کاذب لأنّه(2)إذا انتفی الاعتقاد صدق عدم مطابقه الاعتقاد(3) و الکلام(4)فی أنّ المشکوک خبر أو لیس بخبر مذکور فی الشّرح فلیطالع ثمّه(5) [بدلیل]قوله تعالی: إِذٰا جٰاءَکَ الْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ

و الثّانی:أن لا یکون له اعتقاد حتّی یکون الخبر مطابقا علی نحو مفاد القضیّه السّالبه بانتفاء الموضوع التزام (1)بخلاف ما هو المتبادر من کلامه،فإنّه ظاهر فی أنّ الکذب عباره عن عدم مطابقه الخبر للاعتقاد الحاصل للمتکلّم،و لا یتبادر منه المعنی العامّ الشّامل للفرضین.

الثّانی:أنّه موهم لجریان الکذب فی أقسام الإنشاء حیث إنّها یصدق علیها عدم مطابقتها للاعتقاد،لعدم اعتقاد فیها بالنّسبه الخارجیّه،و لا ریب أنّ عدّ الإنشاءات من القضایا الکاذبه خلاف الإجماع،انتهی.

أی خبر الشّاکّ«کاذب»أی داخل فی قسم الکذب.

أی الشّأن،فیکون الضّمیر ضمیر الشّأن.

حاصل الکلام فی المقام أنّه إذا انتفی الاعتقاد تحقّق عدم مطابقه الاعتقاد،لأنّ المطابقه لا یتحقّق إلاّ بالمطابق و المطابق معا فإذا لم یکن هناک اعتقاد لم یکن هناک مطابق فلا تتحقّق المطابقه من دون مطابق فیکون کاذبا.

إشاره إلی دفع توهّم،و هو أنّ الکلام المشکوک فیه لیس بخبر لیلزم أن یکون صادقا أو کاذبا،فلا یرد علی حصر الخبر فی الصّادق و الکاذب علی ما قال به النّظّام.

و حاصل الدّفع:إنّ البحث و الکلام فی أنّ المشکوک خبر أو لیس بخبر مذکور فی الشّرح أعنی المطوّل،و فیه أنّ المشکوک خبر حیث قال(إذا تلفّظ بالجمله الخبریّه و قال:(زید فی الدّار)مثلا مع الشّکّ فکلامه خبر لا محاله،فالإیراد علی حصر الخبر فی الکذب و الصّدق فی محلّه.

«ثمّه»اسم إشاره،بمعنی هناک،یوقف علیها بالهاء،فمعنی العباره:إنّ الکلام فی أنّ المشکوک خبر أو لیس بخبر مذکور فی المطوّل،فلیطالع هناک.

ص :194

إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّٰهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ

(1)

(1)فإنّه تعالی جعلهم کاذبین فی قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ لعدم مطابقته لاعتقادهم و إن کان مطابقا للواقع(2)[و ردّ]هذا الاستدلال(3)[بأنّ المعنی لکاذبون فی الشّهاده]و فی ادّعائهم المواطأه(4)،

یعنی استدلّ النّظّام علی ما ذهب إلیه من أنّ صدق الخبر مطابقته للاعتقاد و کذبه عدمها بقوله تعالی: إِذٰا جٰاءَکَ الْمُنٰافِقُونَ .و تقریب الاستدلال:إنّ اللّه تعالی وصف المنافقین بأنّهم کاذبون فی قولهم للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ لعدم مطابقه قولهم لاعتقادهم حیث إنّهم کانوا معتقدین بعدم رسالته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فهذا التّوصیف مبنیّ علی ما ذهب إلیه النّظّام من أنّ الکذب عباره عن عدم المطابقه للاعتقاد،و إن کان مطابقا للواقع،کما فی الآیه المبارکه حیث إنّ ثبوت الرّساله للنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مطابق للواقع.

أی و إن کان قولهم إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ مطابقا للواقع.

حاصل ما ذکره المصنّف ردّا لاستدلال النّظّام بالآیه المذکوره یرجع إلی أمرین:

تقریر الأوّل:إنّ قوله تعالی: إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ لیس منصبّا علی قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ کی یقال إنّهم کاذبون لعدم مطابقه قولهم اعتقادهم،بل إمّا منصبّ علی الخبر المستفاد من قولهم: نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ، لأنّ الشّهاده عباره عن الإقرار الّذی یوافق به اللّسان القلب،فالخبر المستفاد من قولهم: نَشْهَدُ هو ادّعاؤهم المواطأه أعنی مطابقه القلب و اللّسان مع عدم المطابقه فی الواقع.

أو علی إطلاقهم الشّهاده علی قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ و تسمیّتهم قولهم هذا بالشّهاده بمعنی أنّ قولهم:إنّ قولنا هذا مسمّی الشّهاده کاذب لکونه غیر مطابق للواقع لما عرفت من أنّ الشّهاده عباره عن مطابقه القلب و اللّسان.

فالمتحصّل هو منع رجوع التّکذیب إلی المشهود به هذا ما أشار إلیه بقوله:«بأنّ المعنی لکاذبون فی الشّهاده»أو«فی تسمیتها».

أی مطابقه القلب و اللّسان.

ص :195

فالتّکذیب راجع إلی الشّهاده(1)باعتبار تضمّنها(2)خبرا کاذبا غیر مطابق للواقع، و هو أنّ هذه الشّهاده(3)من صمیم القلب و خلوص الاعتقاد بشهاده إنّ و اللاّم و الجمله الاسمیّه(4)[أو]المعنی إنّهم لکاذبون[فی تسمیتها]أی فی تسمیه هذا الإخبار شهاده، لأنّ الشّهاده ما یکون علی وفق الاعتقاد فقوله:تسمیتها مصدر مضاف إلی المفعول الثّانی،و الأوّل محذوف(5)[أو]المعنی إنّهم لکاذبون[فی المشهود به(6)]أعنی قولهم:]إنّک لرسول اللّه[،لکن لا فی الواقع،بل[فی زعمهم]الفاسد(7)

مع أنّها إنشاء إلاّ أنّ التّکذیب راجع إلیها باعتبار تضمّنها خبرا.

أی الشّهاده.

و هذا الکلام بیان لکون الخبر المستفاد ضمنا من الشّهاده غیر مطابق للواقع حیث إنّهم یدّعون أنّ هذه الشّهاده من صمیم القلب و خلوص الاعتقاد مع أنّ الأمر لیس کذلک.

و هو قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ .

أی فی تسمیه هذا الإخبار شهاده.

هذا الکلام إشاره إلی الأمر الثّانی و هو الجواب الثّانی عن الاستدلال بالآیه علی ما ذهب إلیه النّظّام.

و تقریره:إنّا نسلّم أنّ التّکذیب راجع إلی المشهود به،و لکنّ المعنی أنّ قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ کاذب،لکونه مخالفا للواقع فی زعمهم حیث إنّهم کانوا معتقدین بعدم رساله النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لا أنّه کاذب من جهه أنّه مخالف للواقع و ما فی نفس الأمر حتّی یقال:إنّ هذا غیر صحیح،لأنّ قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ لیس مخالفا للواقع،بل هو مطابق للواقع.

حاصل الکلام فی المقام أنّ قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ کاذب لا من جهه کونه غیر مطابق لاعتقادهم،بل من جهه کونه غیر مطابق للواقع بحسب زعمهم و اعتقادهم،حیث إنّهم کانوا یزعمون عدم کون النّبیّ الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رسولا من اللّه سبحانه،فمعنی قوله تعالی: إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ فی قولهم: إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ بحسب عدم مطابقه قولهم للواقع بملاحظه ما عندهم من الاعتقاد المخالف،فیکون غیر مطابق للواقع باعتقادهم الفاسد،فیکون کاذبا فی اعتقادهم،و إن کان صادقا فی نفس الأمر.

ص :196

و اعتقادهم الباطل،لأنّهم یعتقدون أنّه(1)غیر مطابق للواقع فیکون کاذبا فی اعتقادهم، و إن کان صادقا فی نفس الأمر فکأنّه قیل:إنّهم یزعمون أنّهم کاذبون فی هذا الخبر الصّادق و حینئذ لا یکون الکذب إلاّ بمعنی عدم المطابقه للواقع فلیتأمّل(2)،لئلاّ یتوهّم أنّ هذا اعتراف بکون الصّدق و الکذب راجعین إلی الاعتقاد[و الجاحظ]أنکر انحصار الخبر(3)فی الصّدق و الکذب و أثبت الواسطه و زعم أنّ

أی الخبر و هو إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ غیر مطابق للواقع،غایه الأمر عدم المطابقه للواقع إمّا باعتبار أنّه غیر مطابق للواقع فی نفس الأمر،و إمّا باعتبار أنّه غیر مطابق فی اعتقادهم، و المقام و إن کان من القسم الثّانی،إلاّ أنّ الکذب علی کلا التّقدیرین بمعنی عدم المطابقه للواقع،و لیس بمعنی عدم المطابقه للاعتقاد.

جواب لسؤال مقدّر،تقدیر السّؤال:إنّه یلزم-من قوله إنّهم لکاذبون فی زعمهم- أن یکون الصّدق و الکذب راجعین إلی الاعتقاد إذ فی«زعمهم»بمعنی فی اعتقادهم،فهذا اعتراف بکون الصّدق و الکذب باعتبار مطابقه الاعتقاد و عدمها کما یقول به النّظّام.

و الجواب:إنّه فرق بین عدم المطابقه للواقع فی اعتقادهم و بین عدم المطابقه لاعتقادهم، فلا یکون ما ذکره المصنّف اعترافا لما ذهب إلیه النّظّام للفرق الواضح بین الکذب لعدم المطابقه للاعتقاد کما ذهب إلیه النّظّام،و بین الکذب لعدم المطابقه للواقع بحسب الاعتقاد کما أجاب به المصنّف.

صدق الخبر[مطابقته]للواقع[مع الاعتقاد]بأنّه مطابق[و]کذب الخبر[عدمها] أی عدم مطابقته للواقع[معه]أی مع اعتقاد أنّه غیر مطابق(1)[و غیرهما(2)]أی غیر هذین القسمین و هو أربعه،أعنی المطابقه مع اعتقاد عدم المطابق(3)،أو بدون الاعتقاد أصلا(4)،و عدم المطابقه مع اعتقاد المطابقه(5)،أو بدون الاعتقاد أصلا(6)،[لیس بصدق و لا کذب]فکلّ من الصّدق و الکذب بتفسیره(7)أخصّ منه(8)

فقد أخذ فی تعریف کلّ من الصّدق و الکذب قیدان،و من المعلوم أنّ المقیّد بالقیدین ینتفی بانتفاء أحدهما فینتفی الصّدق بانتفاء المطابقه للواقع أو الاعتقاد بها،و ینتفی الکذب بانتفاء عدم المطابقه للواقع بأن یکون الخبر مطابقا له أو بانتفاء الاعتقاد بأنّه غیر مطابق للواقع بأن کان معتقدا بأنّه مطابق للواقع،فقوله فی تعریف الصّدق«مطابقته للواقع»قید، خرج به ما لا یکون مطابقا للواقع،قوله«مع الاعتقاد»قید آخر،خرج به خبر الشّاکّ الّذی لا اعتقاد فیه أصلا،و کذلک فی تعریف الکذب قوله:«عدم المطابقه للواقع»قید،خرج به ما لا یکون مطابقا له،قوله«مع الاعتقاد أنّه غیر مطابق»قید،خرج به ما لا اعتقاد فیه أصلا،أو هنا اعتقاد بأنّه مطابق للواقع،فالصّدق قسم واحد،و الکذب کذلک،و الواسطه أربعه أقسام.

أی غیر القسمین و هما الصّدق و الکذب لیس بصدق و لا کذب فهو واسطه.

هذا هو القسم الأوّل من الأقسام الأربع،مثاله:کقول الکافر:الإسلام حقّ.

کقول المجنون:العالم حادث،هذا هو القسم الثّانی.

هذا هو القسم الثّالث،مثاله کقول بعض الفلاسفه:العالم قدیم.

أی عدم المطابقه مع عدم الاعتقاد أصلا،کقول المجنون:العالم قدیم،هذا هو القسم الرّابع،فهذه الأقسام واسطه بین الصّدق و الکذب بمعنی أنّها لیست بصدق و لا کذب.

أی بتفسیر الجاحظ.

أی من کلّ من الصّدق و الکذب بالتّفسیرین السّابقین،أعنی تفسیر الجمهور و تفسیر النّظّام.

ص :198

بالتّفسیرین السّابقین لأنّه(1)اعتبر فی الصّدق مطابقه الواقع و الاعتقاد جمیعا،و فی الکذب عدم مطابقتهما جمیعا بناء(2)علی أنّ اعتقاد المطابقه یستلزم مطابقه الاعتقاد ضروره توافق الواقع و الاعتقاد حینئذ(3)،و کذا اعتقاد عدم المطابقه یستلزم عدم مطابقه

أی لأنّ الجاحظ«اعتبر فی الصّدق مطابقه الواقع و الاعتقاد جمیعا،و فی الکذب عدم مطابقتهما جمیعا»و لازم ذلک هو کون کلّ من الصّدق و الکذب بتفسیره أخصّ منهما فی تفسیر الجمهور و النظّام لأنّ زیاده التّقیید توجب زیاده الخصوصیّه.

جواب سؤال مقدّر،تقریب السّؤال:إنّ ما تقدّم من الشّارح-من أنّ کلّ من الصّدق و الکذب بتفسیره أخصّ منه بالتّفسیرین السّابقین-و إن کان صحیحا بالنّسبه إلی تفسیر الجمهور حیث یکون کلّ منهما بتفسیر الجاحظ أخصّ منهما بتفسیرهم إلاّ أنّه غیر صحیح بالإضافه إلی تفسیر النّظّام،لأنّ النّسبه بین تفسیر الجاحظ و تفسیر النّظّام هی التّباین الکلّی،و لیست عموما مطلقا.لأنّ الصّدق فی تفسیر الجاحظ اعتقاد المطابقه،و فی تفسیر النّظّام مطابقه الاعتقاد،و بینهما تغایر،و کذا فی الکذب،لأنّه فی تفسیر الجاحظ عدم اعتقاد المطابقه،و فی تفسیر النّظّام عدم مطابقه الاعتقاد،و تغایرهما أوضح من الشّمس.

فإذا کان التّغایر بین الشّیئین لم یکن بینهما عموم و خصوص مطلقا.

و حاصل الجواب:إنّ کلّ من الصّدق و الکذب علی تفسیر النّظّام أعمّ من کلّ منهما علی تفسیر الجاحظ،و ذلک بناء علی أنّ اعتقاد المطابقه یستلزم مطابقه الاعتقاد،لأنّ الخاصّ یستلزم العام،فیقال:کلّ إنسان حیوان.

أی حین اعتقاد مطابقه الخبر للواقع و الحال،إنّ الخبر مطابق للواقع کما هو مذهب الجاحظ،فقوله:«ضروره توافق...»علّه لاستلزام اعتقاد المطابقه لمطابقه الاعتقاد،دون العکس أی مطابقه الاعتقاد،کما هو مناط الصّدق عند النّظّام لا یستلزم اعتقاد المطابقه للواقع،إذ ربّما یکون الخبر مطابقا للاعتقاد،و لا یکون مطابقا للواقع،و بالجمله إنّ مناط الصّدق عند الجاحظ:هو مطابقه الخبر للواقع مع الاعتقاد بأنّه مطابق له،فحینئذ إذا کان الخبر مطابقا للواقع و اعتقد المخبر مطابقته له فقد توافق الواقع و الاعتقاد،فمطابق أحدهما مطابق للآخر،و قس علیه اعتقاد عدم المطابقه حیث یستلزم عدم مطابقه الاعتقاد، أی اعتقاد عدم مطابقه الخبر للواقع و إن لم یکن الخبر مطابقا له،یستلزم عدم مطابقه

ص :199

الاعتقاد و قد اقتصر(1)فی التّفسیرین السّابقین علی أحدهما(2)[بدلیل أَفْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّهٌ (1)](3)لأنّ الکفّار(4)حصروا إخبار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحشر(5)و النّشر(6)

الاعتقاد،و ذلک لتوافق الواقع و الاعتقاد حینئذ،و عدم المطابقه لأحد المتوافقین یستلزم عدم مطابقه الآخر.

قوله:«و قد اقتصر»إمّا عطف علی«اعتبر»أو حال عن مفعوله.

أی علی اعتبار مطابقه الواقع عند الجمهور أو الاعتقاد عند النّظام.

أی استدلّ الجاحظ بدلیل قوله تعالی: أَفْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّهٌ، أَفْتَریٰ کان أصله(أ افتری)و کانت الهمزه الأولی استفهامیّه و الثّانیّه للوصل،فحذفت الثّانیّه للاستغناء عنها بهمزه الاستفهام،و لم یعکس الأمر،لأنّ الأولی علامه،و العلامه لا تتغیّر.

علّه لکون قوله تعالی دلیلا علی ما ادّعاه الجاحظ من ثبوت الواسطه،و تقریب الاستدلال بالآیه علی الواسطه:إنّ الکفّار حصروا إخبار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحشر و النّشر فی الافتراء و الإخبار حال الجنّه علی سبیل منع الخلوّ،فیکون الإخبار حال الجنّه مغایرا للکذب لا محاله،لأنّه قسیمه و هو غیر الصّدق أیضا،لأنّ الکفّار لا یعتقدون أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

صادق،بل اعتقدوا عدم صدقه،فحینئذ یکون الإخبار حال الجنّه واسطه بین الصّدق و الکذب،و هو ما قال به الجاحظ.

الحشر:هو سوق الخلق للحساب یوم القیامه.

هو الإحیاء بعد الموت،و تقیید إخبار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحشر و النّشر إنّما هو لبیان الواقع لا لتوقّف الاستدلال علیه،حیث إنّهم لمّا استبعدوا الحشر و النّشر حصروا إخبار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهما علی الافتراء و الإخبار حال الجنّه،و الدّلیل علی ذلک قوله تعالی: وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذٰا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ 7 اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ (2)فإنّ هذه الآیه الکریمه ناطقه علی أنّهم لمّا استبعدوا إخبار النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحشر و النّشر حصروا إخباره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهما علی الأمرین المذکورین.

ص :200

ما یدلّ علیه قوله تعالی: إِذٰا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ فی الافتراء و الإخبار حال الجنّه علی سبیل منع الخلوّ(1)(و لا شک أن المراد بالثانی)أی الإخبار

متعلّق بقوله:«حصروا»کما أنّ قوله:«فی الافتراء»متعلّق به أیضا،ثمّ المراد بمنع الخلوّ هو المعنی الأعمّ الصّادق لمنع الجمع أیضا.

و توضیح ذلک یتوقّف علی بیان أقسام القضیّه المنفصله:و هی إمّا حقیقیّه و إمّا مانعه الجمع و إمّا مانعه الخلوّ.

و الأولی:هی الّتی یحکم فیها بالتّنافی بین جزأیها صدقا و کذبا،کقولنا:العدد إمّا زوج أو فرد.

و الثّانیّه:و هی مانعه الجمع علی قسمین:

الأولی:مانعه الجمع بالمعنی الأخصّ:و هی الّتی یحکم فیها بالتّنافی بین جزأیها صدقا فقط،کقولنا:هذا الشّیء إمّا أن یکون حجرا أو شجرا،فإنّ الحجریّه و الشّجریّه و إن لم تکونا قابلتین للاجتماع إلاّ أنّهما قابلتان للارتفاع.

و الثّانیّه:مانعه الجمع بالمعنی الأعمّ:و هی الّتی یحکم فیها بالتّنافی بین جزأیها فی الصّدق سواء حکم بتنافیهما فی الکذب أو لم یحکم فیه،فهذا القسم یشمل المنفصله الحقیقیّه أیضا.

و الثّالثه:و هی مانعه الخلوّ،و هی أیضا علی قسمین:

الأولی:مانعه الخلوّ بالمعنی الأخصّ:ما یحکم فیه بالتّنافی بین جزأیها کذبا فقط، کقولنا:إمّا أن یکون زید فی البحر و إمّا أن لا یغرق،فإنّ کون زید فی البحر و عدم غرقه قابلین للاجتماع،کما إذا کان زیدا جالسا فی السّفینه و لکنّهما غیر قابلین للارتفاع لعدم إمکان غرقه مع عدم کونه فی البحر.

و الثّانیّه:مانعه الخلوّ بالمعنی الأعمّ:هی الّتی یحکم فیها بتنافی جزأیها کذبا سواء حکم بتنافیهما صدقا أم لا،فیشمل هذا القسم أیضا المنفصله الحقیقیّه،و من هذا البیان اتّضح لک ما ذکرناه من أنّ المراد بمنع الخلوّ هو المعنی الأعمّ الصّادق علی منع الجمع أیضا.

ص :201

حال الجنّه(1)لا قوله أَمْ بِهِ جِنَّهٌ علی ما سبق إلی بعض الأوهام(2)[غیر الکذب لأنّه(3)قسیمه]أی لأنّ الثّانی قسیم الکذب إذ المعنی(4)أکذب أم أخبر حال الجنّه، و قسیم الشّیء یجب أن یکون غیره(5)[و غیر الصّدق لأنّهم لم یعتقدوه]أی لأنّ الکفّار لم یعتقدوا صدقه(6)فلا یریدون فی هذا المقام(7)الصّدق الّذی هو بمراحل عن اعتقادهم(8)و لو قال:لأنّهم اعتقدوا عدم صدقه لکان أظهر(9)،فمرادهم بکونه خبرا

أی مراد الکفّار بالثّانی،أی الإخبار حال الجنّه،و هذا التّفسیر من الشّارح إشاره إلی جواب عن سؤال مقدّر تقدیره أنّ المذکور فی الآیه أعنی قوله تعالی: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ لا یصحّ توصیفه بالصّدق و لا بالکذب،لأنّه استفهام،فیکون إنشاء و الإنشاء لا یتّصف بالکذب و الصّدق،فلا معنی لقوله:«إنّ المراد بالثّانی غیر الکذب لأنّه قسیمه و غیر الصّدق لأنّهم لم یعتقدوه»لأنّ نفی شیء عن شیء متفرّع علی صحّه ثبوته له،و عدم ثبوت الصّدق و الکذب لقوله تعالی: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ لکونه إنشاء،أظهر من الشّمس.

و الجواب:إنّ المراد بقوله:«بالثّانی»هو الإخبار حال الجنّه لا نفس أَمْ بِهِ جِنَّهٌ کی یقال إنّه إنشاء،و الإنشاء لا یتّصف بالصدق و الکذب،فمعنی قوله تعالی: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ أم أخبر حاله کونه به جنّه،و من الواضح أنّ ما أخبر به حال الجنّه خبر یصحّ أن یتّصف بالصّدق أو الکذب فیصحّ نفیهما عنه،کی تتحقّق الواسطه،أی الخبر الّذی لیس بصدق و لا کذب.

المتوهّم هو الزّوزنی حیث سبق إلی وهمه أنّ المراد«بالثّانی»هو قوله: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ .

أی لأنّ الثّانی قسیم الکذب،أی مقابله و هو ضدّه.

أی إذ معنی قوله تعالی: أَفْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّهٌ أکذب أم أخبر حال الجنّه.

أی غیر ذلک الشّیء،فلا یکون الإخبار حال الجنّه کذبا بمقتضی کونه قسیما للکذب.

أی صدق خبر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

أی فی مقام تکذیبهم للنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إنکارهم علیه.

أی بعید عن اعتقادهم بمراحل کثیره،فلا یکون مرادهم.

أی لو قال المصنّف:لأنّهم اعتقدوا عدم صدقه بدل قوله:«لأنّهم لم یعتقدوه»لکان

ص :202

حال الجنّه(1)غیر الصّدق و غیر الکذب،و هم عقلاء(2)من أهل اللّسان عارفون باللّغه فیجب أن یکون من الخبر ما لیس بصادق و لا کاذب حتّی یکون هذا منه(3)بزعمهم(4).

و علی هذا(5)لا یتوجّه ما قیل(6):إنّه(7)لا یلزم من عدم اعتقادهم

أظهر.وجه الأظهریّه:إنّهم إذا اعتقدوا عدم صدق النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیعتقدون الکذب جزما و حینئذ لا یجوز أن یریدوا الصّدق دفعا للتّناقض،أمّا إذا لم یعتقدوا الصّدق،فیجوز أن لا یعتقدوا الکذب الّذی هو نقیضه بأن یکونوا متردّدین فی الصّدق.

قوله:«فمرادهم»جزاء للشّرط المقدّر،أی إذا کان المراد بالثّانی غیر الکذب و غیر الصّدق،فمرادهم بکون قوله تعالی: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ خبرا حال الجنّه غیر الصّدق و غیر الکذب،و هو المطلوب،و بالجمله أنّه لو قال المصنّف:(لأنّهم اعتقدوا عدم صدقه)لکان صریحا فی نفی الصّدق عن قوله: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ .

قوله:«و هم عقلاء»جواب عن سؤال مقدّر،و تقدیره:أنّه یلزم علی التّوجیه المذکور ثبوت الواسطه،علی زعم الکفّار و هم کفّار لا یجوز الاعتماد علیهم أصلا،فلا وجه للالتزام بالواسطه لأنّها ثابته علی زعم الکفّار و لا اعتبار بقطعهم فضلا عن زعمهم.

و حاصل الجواب:یجوز الاعتماد علیهم فی أمثال المقام ممّا یرجع فیه إلی اللّغه لأنّهم عقلاء من أهل اللّسان عارفون باللّغه.

نعم،لا یعتمد علیهم فی الأحکام الشّرعیّه الفرعیّه فضلا عن الاعتقادیّه.

أی حتّی یکون إخباره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحشر و النّشر،ممّا لیس بصادق و لا کاذب.

أی بزعم الکفّار،و إن کان صادقا فی الواقع و نفس الأمر.

أی علی الّذی بیّنّاه فی شرح قوله:«لأنّهم لم یعتقدوه»إلی أن قلنا«فمرادهم بکونه خبرا حال الجنّه غیر الصّدق و غیر الکذب».

القائل هو الخلخالی حیث قال:إنّ قول المصنّف«لأنّهم لم یعتقدوه»لا یصلح علّه لقوله:«و غیر الصّدق»لأنّه لا یلزم من عدم اعتقاد الصّدق عدم الصّدق فی الواقع.

و حاصل الجواب:إنّ قوله:«لم یعتقدوه»لیس علّه لعدم الصّدق،بل هو علّه لعدم إراده الصّدق،لأنّ التّقدیر(و المراد غیر الصّدق لأنّهم لم یعتقدوه).

أی الشّأن.

ص :203

الصّدق عدم الصّدق(1)لأنّه(2)لم یجعله(3)دلیلا علی عدم الصّدق،بل علی عدم إراده الصّدق(4)،فلیتأمّل(5).[و ردّ]هذا الاستدلال(6)[بأنّ المعنی]أی معنی أَمْ بِهِ جِنَّهٌ [أم لم یفترّ،فعبّر عنه]أی عدم الافتراء[بالجنّه لأنّ المجنون لا افتراء له]لأنّه(7) الکذب عن عمد و لا عمد للمجنون فالثّانی(8)لیس قسیما للکذب بل لما هو أخصّ منه، أعنی الافتراء،فیکون هذا حصرا للخبر الکاذب بزعمهم فی نوعیه أعنی الکذب عن عمد و الکذب لا عن عمد.

قوله:«عدم الصّدق»فاعل«لا یلزم».

أی المصنّف.

أی عدم اعتقاد الصّدق المفهوم من قوله:«لم یعتقدوه».

و حاصل الکلام فی عدم توجّه ما قیل:إنّ المصنّف لم یجعل قوله:«لأنّهم لم یعتقدوه» دلیلا علی عدم الصّدق کی یتوجّه علیه ما قیل:من أنّه لا یلزم من عدم اعتقاد الصّدق عدم الصّدق فی الواقع.بل جعله دلیلا علی عدم إراده الصّدق،فیکون التّعلیل فی محلّه.

لعلّه إشاره إلی أنّ عدم الاعتقاد لا یستلزم عدم الإراده،لأنّ عدم الاعتقاد لا ینافی الإراده،إذ الشّاکّ المتردّد لیس عنده اعتقاد،و عنده إراده للأمر المشکوک فیه المتردّد بینه و بین غیره،فلا یصلح جعل عدم اعتقاد الصّدق دلیلا لعدم الإراده،إلاّ أن یقال:إنّ عدم الاعتقاد و إن کان لا یستلزم عدم الإراده ذاتا إلاّ أنّه یستلزمه بقرینه المقام،کما تقدّم فی قوله:«هو بمراحل...»لأنّ هذا القول علّه لقوله:«فلا یریدون...».

أی استدلال الجاحظ علی مذهبه بالآیه المذکوره.

و حاصل الرّدّ:إنّا نختار أنّ المراد ب«الثّانی»هو الکذب،غایه الأمر الکذب علی قسمین:

الکذب عن عمد و الکذب لا عن عمد،ثمّ الکذب عن عمد یسمّی بالافتراء،فیکون مفاد الآیه حصر الخبر الکاذب بزعمهم فی نوعیه أعنی الکذب عن عمد و هو الافتراء المفهوم من قوله تعالی: أَفْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً و الکذب لا عن عمد المفهوم من قوله تعالی: أَمْ بِهِ جِنَّهٌ بمعنی أم لم یفتر،أی کان الکذب لا عن عمد.

أی الافتراء.

أی الإخبار حال الجنّه«لیس قسیما للکذب،بل لما هو أخصّ منه»أی الکذب و هو الافتراء.

ص :204

إلی الأخری(1)بحیث(2)یفید الحکم«المخاطب-خ»بأنّ مفهوم(3)إحداهما

أی المراد ب«الأخری»المسند إلیه.

فإن قلت:إنّ المصنّف حیث إنّه لم یقل الأخری أو ما یجری مجراها،یکون ملتزما بأنّ المسند إلیه دائما لا یکون إلاّ کلمه مفرده،و هو غیر صحیح،لأنّه ینتقض بمثل:(لا حول و لا قوّه إلاّ باللّه کنز من کنوز الجنّه)و قوله تعالی:(أ و لم یکفیه أنا أنزلناه)حیث إنّ المبتدأ فی الأوّل،و الفاعل فی الثّانی یکون ممّا یجری مجری الکلمه المفرده.

قلت:یمکن الجواب عن ذلک بوجوه:

الأوّل:أنّه لم یتعرّض لذلک بأن یقول:أو ما یجری مجراها،لقلّه وقوعه فی المسند إلیه.

و الثّانی:أنّه محذوف من الثّانی لدلاله الأوّل.

و الثّالث:إنّ المراد بالکلمه فی قوله:«ضمّ کلمه»لیس خصوص الکلمه المسنده بل المراد بها المعنی العامّ الشّامل للمسند و المسند إلیه،و کذلک المراد بما یجری مجراها و الأخری،فحینئذ لا حاجه إلی الالتزام بالحذف،أو الالتزام بأنّه لم یتعرّضه لقلّته فی المسند إلیه.

و کیف کان فکلّ من المسند و المسند إلیه قسمان:کلمه و ما یجری مجراها فالأقسام أربعه:الأوّل:أن یکون کلّ منهما کلمه مفرده کما فی قولک:زید قائم.

و الثّانی:أن یکون کلّ منهما جاریا مجری کلمه واحده کما فی قولک:لا إله إلاّ اللّه ینجو صاحبه من النّار.

و الثّالث:أن یکون المسند إلیه جاریا مجری الکلمه الواحده،و المسند کلمه مفرده حقیقیّه،کما فی قولک:لا إله إلاّ اللّه ذکر.

و الرّابع:أن یکون الأمر بالعکس،کما فی قولک:زید قام أبوه.

الباء للملابسه،و الضّمیر المستتر فی قوله:«یفید»عائد إلی الضّمّ.

حاصل المعنی:أنّ الإسناد عباره عن انضمام کلمه إلی أخری انضماما متلبّسا بحاله و هی أن یفید ذلک الانضمام المخاطب أنّ مفهوم المحکوم به ثابت لمفهوم المحکوم علیه کقولک:زید قائم،أو منفیّ عنه کقولک:زید لیس بقائم.

ص :206

ثابت لمفهوم الأخری أو منفیّ عنه و إنّما قدّم(1)بحث الخبر لعظم شأنه(2)و کثره مباحثه(3)،ثمّ قدّم(4)أحوال الإسناد علی أحوال المسند إلیه و المسند مع تأخّر النّسبه عن الطّرفین،لأنّ البحث(5)فی علم المعانی إنّما هو عن أحوال اللّفظ الموصوف بکونه مسندا إلیه أو مسندا،و هذا الوصف إنّما یتحقّق بعد تحقّق الإسناد،و المتقدّم علی النّسبه إنّما هو ذات الطّرفین و لا بحث لنا عنها[و لا شکّ(6)أنّ قصد المخبر]أی من یکون(7) بصدد الإخبار و الإعلام،

أی قدّم المصنّف بحث الخبر المذکور فی هذا الباب،و الأبواب الأربعه بعده علی الإنشاء.

أی الخبر شرعا،فإنّ الاعتقادیّات کلّها أخباریّه،و کذلک أکثر المحاورات أخباریّه.

أی الخبر،لأنّ المزایا و الخواصّ المعتبره عند البلغاء أکثر وقوعها فیه،هذا مضافا إلی أنّ الخبر أصل الإنشاء،لأنّ الإنشاء إنّما یحصل منه باشتقاق،کالأمر و النّهی أو نقل کعسی و نعم و بعت و اشتریت،و الأصل متقدّم علی الفرع.

حاصل الاعتراض:إنّ الإسناد متأخّر عن کلّ من المسند إلیه و المسند وجودا فیجب أن یتأخّر البحث عن أحواله عن أحوالهما.

قوله:«لأنّ البحث»علّه لتقدیم أحوال الإسناد علی المسند إلیه و المسند و جواب عن الاعتراض المذکور،و ملخّص الجواب:إنّ البحث فی علم المعانی لیس عن ذات المسند إلیه أو المسند،بل عنهما بعد اتّصافهما بالمسند إلیه و المسند،و لا یعقل الاتّصاف إلاّ بعد الإسناد،فالإسناد متقدّم طبعا،فینبغی أن یتقدّم وضعا.

و المتحصّل من الجمیع:أنّ النّسبه و إن کانت متأخّره عن ذات الطّرفین إلاّ أنّ الطّرفین بوصف کون أحدهما مسندا إلیه و الآخر مسندا لم یتحقّقا إلاّ بعد تحقّق الإسناد،لأنّه ما لم یسند أحدهما إلی الآخر لم یصیر أحدهما مسندا إلیه و الآخر مسندا.

و إلاّ(1)فالجمله الخبریّه کثیرا ما تورد لأغراض أخر غیر إفاده الحکم أو لازمه مثل التّحسّر(2)و التحزّن فی قوله تعالی حکایه عن امرأه عمران: رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ (1)

للمخاطب الحکم،أو کونه عالما به إذ یرد علیه قول أمّ مریم: رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ إذ لیس قصدها إعلام اللّه سبحانه بفائدته أو لازمها،لأنّ اللّه تعالی عالم بأنّها وضعتها أنثی، و عالم بأنّها تعلم بأنّه سبحانه عالم بأنّها وضعتها أنثی،فلا وجه لأن یکون المقصود الفائده أو لازمها،فحینئذ لا یصحّ الحصر.

و الجواب:إنّ المخبر علی قسمین:

الأوّل:العرفیّ،بأن یتلفّظ بالجمله الخبریّه بقصد الحکایه عن الخارج أو أمر آخر.

الثّانی:المخبر بالمعنی اللّغوی،أی المعلّم،ثمّ المراد بالمخبر هنا هو المعنی اللّغوی، أی من کان بصدد الإخبار و الإعلام لا من یتلفّظ بالجمله الخبریّه،ثمّ إخبار من یکون بصدد الإخبار و الإعلام ینحصر فی القسمین المذکورین.

أی و إن لم یکن المراد بالمخبر من یکون بصدد الإخبار،بل کان من یتکلّم بالجمله الخبریّه،کما هو ظاهر کلام المصنّف،لم یستقمّ الحصر المذکور،لانتقاضه بقول أمّ مریم فی الآیه المذکوره.

قیل:التحسّر هی النّدامه الطّویله و التّحزّن أعمّ منه و من غیره،و الجامع بینهما هو إظهار الضّعف کما فی قوله تعالی حکایه عن امرأه عمران: رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ حیث أظهرت حزنها بعدم حصول مقصدها و خیبه رجائها بعد ما لم تضع ما فی بطنها ذکرا فیتحرّر لخدمه بیت المقدس،و یکون من خدمته،إذ لا یصلح لذلک إلاّ الذّکر،فإنّ اللّفظ مستعمل لغرض آخر مجازا،لأنّ وضع المرکّب الخبریّ إنّما هو للإخبار و الإعلام بالحکم أو لازمه،و لم یکن المقصود فی الآیه إفاده الحکم أو لازمه،فإنّ المخاطب سبحانه و تعالی عالم بکلّ منهما،بل إظهار التحسّر و التحزّن علی خیبه رجائها،لأنّها کانت ترجو أن تلد ذکرا.

ص :208

و ما أشبه ذلک(1)[بخبره]متعلّق بقصد[إفاده المخاطب(2)]خبر إنّ[إمّا الحکم(3)] مفعول الإفاده[أو کونه]أی کون المخبر[عالما به]أی بالحکم،و المراد بالحکم هنا(4) وقوع النّسبه أو لا وقوعها(5)

کقوله تعالی حکایه عن زکریّا رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی (1)إظهارا للضّعف و التّواضع عند اللّه تعالی.

إنّ إضافه الإفاده إلی المخاطب من قبیل إضافه المصدر إلی مفعوله،فیکون المعنی إفاده المتکلّم المخاطب إمّا الحکم أو کون المخبر عالما بالحکم.

کلمه«إمّا»للتّقسیم،و لیست للشّکّ و التّردید،و مثال إفاده الحکم کقولک:زید قائم،لمن لا یعرف أنّه قائم،و مثال إفاده کون المخبر عالما بالحکم،نفس المثال المذکور مع علم المخاطب بقیام زید.

ثمّ المراد بالعلم هو التّصدیق و الإذعان لا مجرّد التّصوّر،لأنّ المخبر لا یقصد إفاده تصوّر النّسبه،بل یرید إفاده أنّه معتقد بها.

أی فی کلام المصنّف.

الأوّل فی الموجبه،و الثّانی فی السّالبه،ثمّ الفرق بین الوقوع و الإیقاع:أنّ الوقوع صفه الکلام یعنی وقوع النّسبه فی نفس الأمر،و الإیقاع صفه المتکلّم أعنی إیقاع المتکلّم النّسبه بلفظ الخبر،و قد احترز الشّارح بقوله:«وقوع النّسبه»عن الحکم عند أهل المعقول، فإنّهم یفسّرونه بالإیقاع و الانتزاع.

اعلم أنّ الحکم عند أئمّه الأدب یطلق:تاره:علی النّسبه الکلامیّه فیقال للکلام ثلاثه أجزاء:المحکوم علیه،و المحکوم به،و الحکم.

و أخری:علی النّسبه الذّهنیّه،فیقال:أنت متصوّر لما فی ذهنک من الحکم.

و ثالثه:علی النّسبه التّصدیقیّه،فیقال:أنت مذعن بما فی ذهنک من الحکم.

و رابعه:علی النّسبه الخارجیّه،فیقال:أجزاء القضیّه عند البعض أربعه:الموضوع، و المحمول،و النّسبه،و الحکم أی الوقوع أو اللاّ وقوع.

و خامسه:علی إدراک النّسبه و تصوّرها.

ص :209

و کونه مقصودا للمخبر بخبره(1)لا یستلزم تحقّقه فی الواقع و هذا(2)مراد من قال:

إنّ الخبر لا یدلّ علی ثبوت المعنی أو انتفائه علی سبیل القطع و إلاّ(3)فلا یخفی أنّ

و سادسه:علی الإذعان بها.

و سابعه:علی المحکوم به.

و لا ریب فی أنّه لیس المراد بالحکم المحکوم به،و لا النّسبه الذّهنیّه تصدیقیّه کانت أو تصوّریّه أو کلامیّه،و إنّما الکلام فی أنّ المراد به الإذعان أو الإدراک أو الوقوع و اللاّ وقوع،و الشّارح یدّعی أنّه لیس المراد به الإذعان و الإدراک أیضا لحکم الوجدان بأنّ المتکلّم لا یقصد بخبره أنّه أدرک الوقوع أو اللاّ وقوع أو أذعن بأحدهما،بل المراد به النّسبه الخارجیّه،أی الوقوع و اللاّ وقوع،لأنّ المتکلّم یقصد بخبره إفاده ثبوت شیء لشیء فی الخارج،و لا یقصد إفاده إدراکنا ثبوت شیء لشیء أو إذعاننا به جزما أو ظنّا،و هذا ظاهر بالوجدان،و لا حاجه إلی البرهان کما فی المفصّل فی شرح المطوّل مع تلخیص منّا.

جواب عن سؤال مقدّر،تقدیره:أن یقال:إنّه إذا کان المراد بالحکم ههنا وقوع النّسبه أو لا وقوعها،فلا یکون محتملا للصّدق و الکذب،بل محتملا لأحدهما و هو الصّدق إذ قصد المتکلّم بخبره إفاده وقوع النّسبه یستلزم تحقّقه فی الواقع.

و الجواب:أنّ کون الحکم بمعنی وقوع النّسبه أو لا وقوعها مقصودا للمخبر بخبره،لا یستلزم تحقّقه فی الواقع،لأنّ دلاله الألفاظ علی معانیها وضعیّه،فیجوز تخلّفها و لیست عقلیّه،کدلاله الأثر علی المؤثّر،کی لا یجوز التّخلّف.

و بعباره واضحه أنّه لیست دلاله الألفاظ علی معانیها عقلیّه تقتضی استلزام الدّلیل للمدلول استلزاما عقلیّا یستحیل فیه التّخلّف.

أی عدم الاستلزام یعنی لیس مراد من قال بعدم دلاله الخبر علی ثبوت الحکم و انتفائه نفی الدّلاله رأسا،بل مراده أنّه لا یستلزم تحقّقه و ثبوته فی الواقع لجواز کون الخبر کذبا.

أی و إن لم یکن هذا مراده کان کلامه باطلا إذ لا یخفی علی أحد أنّ مدلول قولنا:

زید قائم بالوضع،و مفهومه أنّ القیام ثابت لزید،و أمّا عدم ثبوته له فی الواقع،فلأنّ دلاله الخبر علی المدلول وضعیّه،یجوز فیها تخلّف المدلول عن الدّالّ.

ص :210

مدلول قولنا:زید قائم،و مفهومه أنّ القیام ثابت لزید و عدم ثبوته له احتمال عقلیّ(1)لا مدلول و لا مفهوم للّفظ و لا مفهومه(2)،فلیفهم(3).[و یسمّی الأوّل(4)]أی الحکم(5) الّذی یقصد بالخبر إفادته[فائده الخبر و الثّانی]أی کون المخبر عالما به[لازمها]أی لازم فائده الخبر(6)،لأنّه کلّما أفاد الحکم أفاد أنّه عالم به،و لیس کلّما أفاد أنّه عالم بالحکم أفاد نفس الحکم،لجواز أن یکون الحکم معلوما قبل الإخبار،کما فی قولنا لمن حفظ التّوراه:قد حفظت التّوراه

نشأ من کون دلاله الخبر وضعیّه یجوز فیها التّخلّف.

و لا شکّ أنّک إذا سمعت خرج زید،تفهم منه أنّه خرج،و أمّا عدم الخروج فاحتمال عقلیّ مرجوح لا أنّه مدلول اللّفظ أو مفهومه.

لعلّه إشاره إلی ما ذهب إلیه بعض المحقّقین من أنّ جمیع الأخبار من حیث اللّفظ لا یدلّ إلاّ علی الصّدق،و أمّا الکذب فلیس بمدلوله بل هو نقیضه،و قولهم-إنّ الخبر ما یحتمل فیه الکذب-لا یریدون به أنّ الکذب هو مدلول لفظ الخبر کالصّدق بل المراد أنّه یحتمل من حیث أنّه لا یمتنع عقلا أن لا یکون مدلول اللّفظ ثابتا فی الواقع.

أی الحکم من حیث إنّه ممّا یستفیده المخاطب من الخبر یسمّی فائده الخبر،لا من حیث إنّه ممّا یفیده المتکلّم المخاطب،کما تشعر به عباره الشّارح،لأنّ الفائده لغه:

ما استفدته من علم،أو مال،فاللاّئق بوجه تسمیّه الحکم فائده الخبر کونه مستفادا لا کونه مفادا،ثمّ التّعبیر بلفظ التّسمیه إشاره إلی أنّه اصطلاح لأهل الفنّ،و لا مشاحّه فی الاصطلاح،فلا یرد علیه أنّ فائده الشّیء ما یترتّب علیه،و المترتّب علی الخبر علم المخاطب بالحکم لا نفس الحکم.

أی تفسیر الأوّل-بالحکم الّذی یقصد بالخبر إفادته-إشاره إلی أمرین:

الأوّل:إنّ المراد بالأوّل هو نفس الحکم لا إفادته.

الثّانی:أنّ وجه تسمیتهم الحکم بالفائده کونه شیئا یقصد بالخبر إفادته فیصدق علیه الأخذ،لأنّ الفائده فی اللّغه ما یکون قابلا للإعطاء و الأخذ.

هذا اللاّزم لازم أعمّ،فالنّسبه بین فائده الخبر و لازمها هی عموم مطلقا،و لازم الفائده أعمّ،و مادّه الاجتماع ما أشار إلیه الشّارح بقوله:«لأنّه کلّما أفاد الحکم أفاد أنّه

ص :211

و تسمیه مثل هذا الحکم(1)فائده الخبر بناء(2)علی أنّه من شأنه أن یقصد بالخبر و یستفاد منه،و المراد(3)بکونه عالما بالحکم حصول صوره الحکم فی ذهنه،و ههنا أبحاث شریفه سمحنا بها(4)فی الشّرح[و قد ینزّل(5)]المخاطب[العالم بهما]أی

عالم به»أی الشّأن کلّ خبر أفاد المخاطب الحکم،أفاد أنّه أی المخبر عالم به،أی بذلک الحکم،لأنّ المخبر لا یخبر ما لم یعلمه،و مادّه الافتراق من جانب لازم فائده الخبر ما إذا کان الحکم معلوما عند المخاطب قبل الإخبار کقولک-لمن عنده زید،و لم یعلم أنّک تعلم ذلک-:زید عندک،و قد أشار الشّارح إلی مادّه الافتراق بقوله:«لجواز أن یکون الحکم معلوما قبل الإخبار».

أی الحکم بحفظ التّوراه و ما یماثله،و هو کلّ حکم یکون معلوما عند المخاطب قبل الإخبار.

جواب عن سؤال مقدّر،تقدیره:أنّ حفظ التّوراه معلوم للمخاطب لم یستفد من الخبر و لم یقصد به فکیف یسمّی فائده؟و حاصل الجواب:أنّه لیس المراد بالفائده ما یستفاد من الخبر بالفعل،بل ما من شأنه أن یستفاد منه،و هذا المقدار یکفی فی مقام التّسمیّه.

جواب عن المنع الوارد علی الملازمه فی قوله:«کلّما أفاد الحکم أفاد أنّه عالم به».

تقریب المنع:أنّا لا نسلّم أنّه کلّما أفاد الحکم أفاد أنّه عالم به لجواز أن یکون المخبر أخبر بشیء عالما بخلافه،أو شاکّا فیه أو متوهّما له.

و حاصل الجواب:إنّ هذا المنع مبنیّ علی أن یکون المراد بالعلم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع،و لیس کذلک،بل المراد بالعلم هو حصول صوره هذا الحکم فی ذهن المخبر،و العلم بهذا المعنی ضروریّ فی کلّ مخبر عاقل تصدّی للإخبار.

أی جدنا بتلک الأبحاث الشّریفه فی المطوّل،فراجع.

بفائده الخبر و لازمه[منزله الجاهل(1)]فیلقی إلیه(2)الخبر و إن کان عالما بالفائدتین(3)[لعدم(4)جریه علی موجب العلم]فإنّ(5)من لا یجری علی مقتضی علمه هو و الجاهل سواء(6)،کما یقال للعالم التّارک للصّلاه:الصّلاه واجبه(7)و تنزیل العالم بالشّیء منزله الجاهل به(8)

إلقاء الخبر إلی العالم بهما أی بالحکم و لازمه.

و ملخّص الجواب:أنّه إنّما صحّ إلقاء الخبر إلی العالم بهما بعد تنزیله منزله الجاهل.

أی الجاهل بفائده الخبر أو لازمها.

أی المخاطب العالم المنزّل منزله الجاهل.

أی بفائده الخبر و لازمها،فیکون التّنزیل بالنّسبه إلی کلّ من العلمین.

متعلّق بقوله:«ینزّل»و الضّمیر فی«جریه»عائد إلی العالم،فمعنی کلام المصنّف أنّه قد ینزّل المخاطب العالم بفائده الخبر و لازمها منزله الجاهل لعدم مشی ذلک العالم علی مقتضی العلم.

علّه لتنزیل العالم منزله الجاهل،فیکون عدم جری المخاطب علی مقتضی علمه بمضمون الخبر سببا لتنزیله منزله الجاهل بمضمون الخبر.

أی کانا مستویین من حیث النّتیجه،حیث إنّ ما هو المقصود بالذّات من العلم قد انتفی عنهما جمیعا،لأنّ المقصود بالذّات من العلم هو العمل،فإذا لم یعمل العالم بعلمه فهو و الجاهل سواء،ثمّ الغرض من تنزیل العالم منزله الجاهل هو التّوبیخ علی عدم عمله بمقتضی علمه«کما یقال للعالم التّارک للصّلاه:الصّلاه واجبه»لأنّ مقتضی العلم هو العمل و الإتیان بالصّلاه،فلمّا لم یعمل،نزّل منزله الجاهل الخالیّ الذّهن فألقی إلیه الخطاب من دون تأکید.

قوله:«الصّلاه واجبه»مقول«یقال»و یجوز اعتبار المخاطب العالم متردّدا فیلقی إلیه الکلام المؤکّد بالتّأکید الاستحسانی أو اعتباره منکرا،فیلقی إلیه الکلام المؤکّد بالتّأکید الوجوبی.فالمتحصّل من الجمیع أنّ تنزیل العالم علی ثلاثه أقسام:بمنزله الجاهل الخالیّ الذّهن،الشّاکّ،المنکر.

أی سواء کان ذلک الشّیء فائده الخبر أو لازمها أو غیرهما فهو أعمّ ممّا تقدّم،ثمّ

ص :213

لاعتبارات خطابیّه(1)کثیر فی الکلام،منه قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (1)(2)بل(3)تنزیل

المراد بالعالم هو غیر المخاطب،و قوله:«و تنزیل العالم بالشّیء»لیس تکرارا لما تقدّم، بل للتّرقّی،إذ لیس فی المثال المتقدّم إلاّ عدم الجری علی مقتضی العلم أعنی ترک الصّلاه،و فی الآیه شیء فوق عدم جری الکفّار علی مقتضی علمهم،و هو ترک کتاب اللّه، و اختیار کتاب السّحر علی کتاب اللّه تعالی.

أی مقدّمات ظنّیّه یکتفی فیها بمجرّد الخطاب.

فإنّ الآیه لیست من تنزیل العالم بالفائدتین،بل من تنزیل العالم مطلقا منزله الجاهل،و ذلک أنّ اللّه تعالی نزّل علم أهل الکتاب برداءه الشّراء بمنزله عدم العلم حیث إنّه تعالی وصفهم:

أوّلا:بالعلم علی سبیل التّأکید القسمی فقال: وَ لَقَدْ عَلِمُوا أی و اللّه لقد علموا.

و ثانیا:بنفیه عنهم بقوله: لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ فدفعا من لزوم التّنافی بین صدر الآیه و ذیلها،نلتزم بتنزیل العالم منزله الجاهل،لأنّهم لم یعملوا بمقتضی علمهم.

و حاصل الکلام:إنّ الآیه لیست من قبیل تنزیل العالم بأحد الفائدتین منزله الجاهل لأنّهم لم یخاطبوا بالآیه،و لم یقصد إعلامهم بها حتّی یکون خبرا ملقی إلیهم و هم یعلمون بمضمونه.و معنی الآیه:و اللّه لقد علم الیهود أنّ من اشتری کتاب السّحر أی اختاره علی کتاب اللّه ما له فی الآخره نصیب من الثّواب أصلا،و اللّه لبئس ما باعوا به أنفسهم،أی حظوظها و لذّاتها لو کانوا یعلمون برداءه ذلک الشّراء لامتنعوا منه.

و محلّ الشّاهد من الآیه قوله تعالی: لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ حیث نزّل علمهم بمنزله الجهل،فصاروا بمنزله الجاهلین لعدم عملهم بمقتضی العلم.

ترقّ آخر،و هو تنزیل وجود الشّیء أعمّ من أن یکون علما أو غیره منزله العدم،کما فی الآیه المبارکه حیث نزّل وجود الرّمی منزله عدمه،و هو لیس بعلم.

و الحاصل:إنّ الآیه السّابقه نزّل فیها مطلق العلم أی أعمّ من کونه متعلّقا بفائده الخبر أو غیره منزله عدمه،و أمّا فی هذه الآیه فقد نزّل وجود الشّیء مطلقا علما کان أو.غیره منزله عدمه.

ص :214

وجود الشّیء منزله عدمه کثیر،منه قوله تعالی: وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ (1)(1)[فینبغی]أی(2)إذا کان قصد المخبر بخبره إفاده المخاطب،ینبغی[أن یقتصر من التّرکیب علی قدر الحاجه]حذرا(3)عن اللّغو[فإن کان(4)]المخاطب

روی أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-لمّا التقی الجمعان یوم بدر-رمی بقبضه من الحصی إلی وجوه المشرکین،و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شاهدت الوجوه،فلم یبق مشرک إلاّ شغل بعینه فانهزموا فنزلت هذه الآیه المبارکه.

و وجه تنزیل الرّمی الصّادر عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منزله عدمه:أنّ أثر ذلک الرّمی لمّا لم یکن ممّا یترتّب علی فعل البشر عاده،جعل الرّمی الصّادر عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صوره کأنّه غیر صادر عنه حقیقه،بل صدر عن اللّه تعالی،و إثبات الرّمی له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من جهه النّظر إلی أنّه صدر منه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صوره،فلا تناقض فی الآیه،لأنّ النّفی باعتبار الحقیقه،و الإثبات باعتبار الصّوره.

فالمتحصّل من الجمیع أنّ التّنزیل علی ثلاثه أقسام:

الأوّل:تنزیل المخاطب العالم منزله الجاهل کقولک لتارک الصّلاه:الصّلاه واجبه.

الثّانی:تنزیل العلم منزله الجهل کقوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا .

و الثّالث:تنزیل وجود الشّیء منزله عدمه کقوله تعالی: وَ مٰا رَمَیْتَ .

أی التّفسیر المذکور إشاره إلی أنّ الفاء فی قوله:«فینبغی»للتّفریع،أی إذا کان المخبر بخبره قاصدا إفاده المخاطب،فیجب علیه«أن یقتصر من التّرکیب علی قدر الحاجه»و إلاّ کان مخطئا بحسب الصّناعه،فإنّ الزّیاده فی الکلام لغو،بل ربّما موجب لفوات المقصود،قوله:«أی إذا کان...»إشاره إلی أنّ الفاء فی قوله:«ینبغی»جواب شرط محذوف.

علّه لقوله:«أن یقتصر»أی یقتصر المتکلّم علی قدر الحاجه حذرا عن اللّغو الکائن فی الکلام علی تقدیر الزّیاده،ثمّ المراد من«قدر الحاجه»یحتمل أن یکون مقدار حاجه المخبر فی إفاده الحکم و لازمه و یحتمل أن یکون مقدار حاجه المخاطب فی استفادتهما.

تفصیل لما أجمله بقوله:«فینبغی أن یقتصر»بالبناء للفاعل أو المفعول.

ص :215

[خالیّ الذّهن(1)من الحکم و التّردّد فیه]أی(2)لا یکون عالما بوقوع النّسبه أو لا وقوعها و لا متردّدا فی أنّ النّسبه هل(3)هی واقعه أم لا؟و بهذا(4)تبیّن فساد ما قیل:

إنّ الخلوّ عن الحکم یستلزم الخلوّ عن التّردّد فیه فلا حاجه إلی ذکره(1)بل التّحقیق أنّ الحکم(2)و التّردّد فیه متنافیان[أستغنی(3)]علی لفظ المبنیّ للمفعول(4)[عن مؤکّدات الحکم(5)]لتمکّن الحکم فی الذّهن(6)حیث وجده خالیا،[و إن کان]المخاطب [متردّدا فیه(7)]أی فی الحکم[طالبا له(8)]بأن حضر فی ذهنه طرفا الحکم(9)و تحیّر فی أنّ الحکم بینهما وقوع النّسبه أو لا وقوعها[حسن تقویته]أی تقویه الحکم

أی التّردّد.

أی الحکم بمعنی التّصدیق و الإذعان و التّردّد أمران متنافیان،و قد عرفت أنّ الخلوّ عن أحد المتنافیین لا یستلزم الخلوّ عن الآخر،ثمّ التّنافی بین الحکم بمعنی الجزم بوقوع النّسبه أو لا وقوعها و التّردّد أظهر من الشّمس،لأنّ التّردّد هو عدم الجزم.

جواب الشّرط فی قوله:«فإن کان خالیّ الذّهن...»أی فإن کان المخاطب خالیّ الذّهن عن الحکم،حصل الاستغناء عن مؤکّدات الحکم.

الالتزام بأنّ قوله:«استغنی»مبنیّ للمفعول،لأحد أمرین:الأوّل:أنّه الرّوایه.الثّانی:

أنّه مناسب لما سیجیء من قوله:«حسن تقویته بمؤکّد»حیث لم یتعرّض فیه للمتکلّم و لا للمخاطب.

تقیید المؤکّدات بالحکم احتراز عن مؤکّدات الطّرفین کالتّأکید اللّفظی أو المعنویّ، فإنّها جائزه مع الخلوّ،فیقال لخالیّ الذّهن:زید زید قائم،أو یقال:زید نفسه قائم.

و السّرّ فی ذلک أنّ مقتضی خلوّ الذّهن عن الحکم قبوله له من دون تأکید فلا حاجه إلیه، هذا بخلاف تأکید الطّرفین حیث إنّه لا یرتبط بخلوّ الذّهن عن الحکم،بل إنّما هو لدفع توهّم السّهو و النّسیان و المجاز.

تعلیل لقوله:«أستغنی عن مؤکّدات الحکم»لاستقرار الحکم فی ذهن المخاطب حیث وجده،أی المخاطب خالیا عن التّردّد و الإنکار،ف«حیث»فی قوله«حیث وجده خالیا»تعلیلیّه.

[بمؤکّد]لیزیل ذلک المؤکّد تردّده(1)،و یتمکّن فیه الحکم،لکنّ المذکور فی دلائل الإعجاز أنّه إنّما یحسن(2)التّأکید إذا کان للمخاطب ظنّ فی خلاف حکمک[و إن کان] أی المخاطب[منکرا]للحکم(3)[وجب توکیده]أی توکید الحکم[بحسب الإنکار] أی بقدره قوّه و ضعفا(4)،یعنی(5)یجب زیاده التّأکید بحسب ازدیاد الإنکار

أی تردّد المخاطب،و یتمکّن الحکم و یستقرّ فی ذهن المخاطب.

و ملخّص الکلام:أنّ المخاطب إذا کان متردّدا فی الحکم و طالبا له حسن تقویه الحکم بمؤکّد واحد،فلو زاد أو لم یؤکّد لم یستحسن.

أی فإن کان للمخاطب شکّ أو وهم لم یحسن التّأکید،فیکون ما فی دلائل الإعجاز منافیا لما ذکره المصنّف من حسن التّأکید مع تردّد المخاطب،إلاّ أن یقال بالفرق بین حسن التّأکید فی التّردّد و بین حسن التّأکید فی الظّنّ.و ملخّص الفرق أنّ حسن التّأکید فی التّردّد عباره عن الجواز،و فی الظّنّ عباره عن الوجوب،و هذا الفرق و إن کان ممّا یندفع به التّنافی المذکور إلاّ أنّه لا یناسب الحصر فی قوله:«إنّما یحسن التّأکید إذا کان»لأنّ ظاهر الحصر هو نفی الحسن فی غیر مورد الظّنّ رأسا،فلا یجوز التّأکید للمتردّد.

إزاله له.[کما(1)قال اللّه تعالی-حکایه عن رسل(2)عیسی علیه السّلام:إذ کذبوا(3) فی المرّه الأولی-: إِنّٰا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ (1)]مؤکّدا بإنّ و اسمیّه الجمله(4)[و فی]المرّه [الثّانیّه] رَبُّنٰا یَعْلَمُ إِنّٰا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ (2)]مؤکّدا بالقسم(5)و إنّ(6)و اللاّم(7)و اسمیّه الجمله لمبالغه المخاطبین(8)فی الإنکار حیث(9)قالوا: مٰا أَنْتُمْ(10)إِلاّٰ بَشَرٌ

فإنّ قوله تعالی مثال للقسم الثّالث و هو وجوب التّأکید،ثمّ لفظ(ما)فی قوله:«کما» یحتمل أن یکون موصولا اسمیّا،فالعائد إلیه حینئذ محذوف،و المعنی کالتّأکید الّذی قال اللّه تعالی،و یحتمل أن یکون موصولا حرفیّا،فلا بدّ من التّقدیر أی کالتّأکید فی قوله تعالی.

هم:بولش و یحیی و شمعون.

إمّا متعلّق بمفعول محذوف،أی حکایه عن الرّسل قولهم إذ کذبوا،و إمّا بمحذوف، أی حکایه عن قول الرّسل إذ کذّبوا،و إمّا بخبر محذوف،و التّقدیر هذا المحکیّ صادر إذ کذّبوا.

إنّما قال:«و اسمیّه الجمله»و لم یقل:(الجمله الاسمیّه)للإشاره إلی أنّ الجمله الاسمیّه إنّما تکون مؤکّده إذا کانت معدوله من الفعلیّه إلی الاسمیّه،و لا یفید هذا المعنی إلاّ بقولنا:«اسمیّه الجمله»أی صیروره الجمله اسمیّه بعد ما کانت فعلیّه.

و هو قوله تعالی: رَبُّنٰا فإنّه کشهد اللّه جار مجری القسم،کما فی الکشّاف.

أی قوله تعالی: إِنّٰا إِلَیْکُمْ .

فی قوله تعالی:مرسلون.

أی أهل إنطاکیه، علّه للمبالغه فی الإنکار.

الإنکار فی هذه الآیه من أربعه أوجه:الأوّل:من قوله تعالی: مٰا أَنْتُمْ أی ما أنتم رسل فیدلّ علی الإنکار بطریق المطابقه.

و الثّانی:من قوله تعالی: إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا حیث یدلّ علی إنکار الرّساله بطریق الالتزام،

ص :219

مِثْلُنٰا وَ مٰا أَنْزَلَ الرَّحْمٰنُ مِنْ شَیْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَکْذِبُونَ و قوله إذ کذّبوا(1)،مبنیّ علی أنّ تکذیب الاثنین تکذیب للثّلاثه و إلاّ(2)فالمکذّب أوّلا اثنان

لأنّ اعتقادهم معروف علی أنّ الرّسل لا یکون بشرا،فإثبات البشریّه یستلزم نفی الرّساله علی زعمهم الفاسد.

و الثّالث:من قوله تعالی: وَ مٰا أَنْزَلَ الرَّحْمٰنُ مِنْ شَیْءٍ حیث یدلّ علی إنکار الرّساله بالالتزام أیضا،لأنّهم نفوا إنزال جمیع الأشیاء حیث إنّ النّکره فی سیاق النّفی یفید العموم فیلزم انتفاء إنزال الرّساله أیضا،فإنّ نفی العام یستلزم نفی الخاصّ.

الرّابع:من قوله تعالی: إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَکْذِبُونَ حیث یدلّ علی إنکار الرّساله بالمطابقه،و لهذا أکّد کلام رسل عیسی علیه السّلام بأربع مؤکّدات و هی رَبُّنٰا و إنّ و اللاّم و اسمیّه الجمله،کما عرفت.

و من هنا یندفع ما قیل فی المقام من قولهم:مشتمل علی ثلاث إنکارات فکیف أکّد الحکم الملقی إلیهم بأربع تأکیدات،فلا حاجه إلی ما تقدّم من أنّ المراد من کلام المصنّف کون التّأکید بقدر الإنکار قوّه و ضعفا،و لا اعتبار بالعدد،فعلیه الإنکارات الثّلاث الکائنه فی قولهم:فی الشّدّه بمکان یناسبها أربع تأکیدات.

أی قول المصنّف أعنی إذ کذّبوا أی الرّسل الثّلاث مبنیّ علی أنّ تکذیب الاثنین فی المرّه الأولی تکذیب الثّلاثه،إذ من کذّب واحدا من الرّسل فکأنّما کذّب الجمیع.

ففی الحقیقه إنّ قوله:«إذ کذّبوا»جواب عن سؤال مقدّر،تقریره:أنّ ما ذکره المصنّف من قوله:«إذ کذّبوا»بصیغه الجمع لا أساس له إذ المکذّب فی المرّه الأولی اثنان منهم، کما یستفاد من قوله تعالی: أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ .

و الجواب:إنّ تکذیب الرّسل الثّلاث مبنیّ علی أنّ تکذیب الاثنین منهم تکذیب للجمیع.

کما قال اللّه سبحانه فی المرّه الأولی،أو قال اللّه سبحانه حکایه فی المرّه الأولی عن قول الرّسل إذ کذّبوا کذا،و معلوم أنّ هذا المعنی لا دلاله له علی أنّ الثّلاثه کذّبوا فی المرّه الأولی،انتهی.

أی و إن لم یؤوّل الکلام بما ذکر من أنّ تکذیب الاثنین تکذیب الثّلاثه فلا وجه له، لأنّ المکذّب فی المرّه الأولی هما اثنان بدلیل قوله تعالی: إِذْ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمُ أی إلی أهل

ص :220

[و یسمّی الضّرب الأوّل(1)ابتدائیّا و الثّانی(2)طلبیّا و الثّالث(3)إنکاریّا و]یسمّی(4) [إخراج الکلام علیها]أی علی الوجوه المذکوره و هی الخلوّ عن التّأکید فی الأوّل(5)و التّقویه بمؤکّد استحسانا فی الثّانی(6)و وجوب التّأکید بحسب الإنکار فی الثّالث(7)[إخراجا(8) علی مقتضی الظّاهر]و هو(9)أخصّ مطلقا من مقتضی الحال.لأنّ معناه(10)

إنطاکیّه اِثْنَیْنِ و هما شمعون و یحیی فَکَذَّبُوهُمٰا فَعَزَّزْنٰا بِثٰالِثٍ أی فقوّیناهما برسول ثالث و هو حبیب النّجّار أو بولش،کما فی المفصّل فی شرح المطوّل-إلی أن قال رحمه اللّه:-یمکن الجواب عن ذلک بوجه آخر،و هو أنّ المراد بقوله:«إذ کذّبوا»مجموع الثّلاثه من حیث المجموع،و لا شکّ أنّ الاثنین من الثّلاثه إذ کذّبا یصدق علی مجموعها أنّه قد کذّب،فإنّ المرکّب من المکذّب و غیر المکذّب مکذّب،ثمّ إنّ هذا الإشکال إنّما یرد علی تقدیر أن یکون قوله:«فی المرّه الأولی»متعلّقا ب«کذّبوا»کما هو الظّاهر،و أمّا إذا قلنا:بأنّه متعلّق ب(قال)أو ب(حکایه)،فلا یرد ذلک أصلا،إذ یصبح المعنی عندئذ

أی استغناء الکلام عن التّأکید«ابتدائیّا»أی ضربا ابتدائیّا لعدم کونه مسبوقا بطلب أو إنکار.

أی اشتمال الکلام علی التّأکید الاستحسانی«طلبیّا»أی ضربا طلبیّا لکونه مسبوقا بالطّلب أو لکون المخاطب طالبا له.

أی الاشتمال علی التّأکید الوجوبی«إنکاریّا»أی ضربا إنکاریّا لکونه مسبوقا بالإنکار.

أی یسمّی تطبیق الکلام علی الوجوه المذکوره بمعنی إتیانه مشتملا علی تلک الوجوه، و هی الخلوّ عن التّأکید فی الأوّل،و التّقویه بمؤکّد استحسانا فی الثّانی و وجوب التّأکید بحسب الإنکار فی الثّالث.

أی فی خالیّ الذّهن.

أی فی المتردّد.

أی فی المنکر.

أی إخراجا جاریا علی مقتضی الظّاهر حیث لم یکن فیه عدول عن ظاهر الحال.

أی مقتضی الظّاهر.

أی معنی مقتضی الظّاهر مقتضی ظاهر الحال،أی الحال الظّاهر،فالحال له فردان:

ص :221

مقتضی ظاهر الحال،فکلّ مقتضی الظّاهر مقتضی الحال من غیر عکس،کما فی صوره إخراج الکلام علی خلاف مقتضی الظّاهر(1)فإنّه(2)یکون علی مقتضی الحال و لا یکون علی مقتضی الظّاهر(3)[و کثیرا(4)ما یخرج]الکلام[علی خلافه]أی علی خلاف مقتضی الظّاهر،[فیجعل غیر السّائل کالسّائل إذا قدّم إلیه(5)]أی إلی غیر

ظاهر و خفیّ:الأوّل:ما کان ثابتا فی نفس الأمر،و لم یکن تنزیلیّا.و الثّانی:ما کان تنزیلیّا و ثابتا عند المتکلّم دون نفس الأمر.

و بعباره أخری،الأوّل:ما کان أمرا محقّقا.و الثّانی:ما یکون أمرا یعتبره المتکلّم بتنزیل شیء منزله غیره.و الأوّل یسمّی ظاهر الحال،و التّطبیق علیه إخراج الکلام علی مقتضی ظاهر الحال.و الثّانی:خلاف ظاهر الحال،و التّطبیق علیه إخراجه علی خلاف مقتضاه.

فقد ظهر من هذا البیان أنّ ظاهر الحال أخصّ مطلقا من مطلق الحال،ضروره أنّ الفرد المندرج تحت الکلّی أخصّ منه،هذا ما أشار إلیه بقوله:«فکلّ مقتضی الظّاهر مقتضی الحال من غیر عکس»أی العکس اللّغوی،یعنی لیس کل مقتضی الحال مقتضی الظّاهر، أمّا العکس المنطقی-أعنی بعض مقتضی الحال مقتضی الظّاهر-فموجود.

کما إذا جعلت المنکر لقیام زید کغیر المنکر،و قلت:زید قائم،من غیر تأکید، فیکون هذا علی وفق مقتضی الحال لأنّه لا یقتضی التّأکید،و لیس علی وفق مقتضی الظّاهر،لأنّه یقتضی التّأکید لوجوب التّأکید مع المنکر.

بیان للعلّه.

لما عرفت من أنّ مقتضی الحال أعمّ من مقتضی الظّاهر،و من الضّروری أنّ وجود الأعمّ لا یستلزم وجود الأخصّ،کما أنّ انتفاء الأخصّ لا یستلزم انتفاء الأعمّ.

نصب علی الظّرفیّه،أی وقتا کثیرا،أو علی المصدریّه،أی إخراجا کثیرا،و«ما» زائده لتأکید معنی متلوّها کثیره کان أو قلیله.

و المعنی أنّ إخراج الکلام علی خلاف مقتضی الظّاهر،و إن کان کثیرا فی نفسه،إلاّ أنّ إخراجه علی مقتضی الظّاهر أکثر من إخراجه علی خلاف مقتضی الظّاهر.

و قد اعترض فی المقام بما حاصله:من عباره المصنّف لا تخلو عن اضطراب،و ذلک لأنّ قوله:«فیجعل»لمکان الفاء التّفریعیّه ناطق بأنّ الجعل بعد الإخراج،مع أنّ الأمر بالعکس،فإنّ المتکلّم ینزّل أوّلا غیر السّائل کالسّائل فی النّفس ثمّ یخرج الکلام مؤکّدا

ص :222

السّائل[ما یلوح]أی یشیر[له]أی لغیر السّائل[بالخبر(1)فیستشرف]غیر السّائل [له]أی للخبر یعنی ینظر إلیه یقال:استشرف فلان الشّیء إذا رفع رأسه لینظر إلیه و بسط کفّه فوق حاجبه کالمستظلّ من الشّمس[استشراف الطّالب المتردّد نحو: وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا (1)]أی و لا تدعنی(2)یا نوح فی شأن قومک و استدفاع العذاب(3)عنهم بشفاعتک،فهذا(4)کلام یلوح بالخبر(5)

بتأکید استحسانیّ.

تلویحا ما(1)،و یشعر بأنّه قد حقّ علیهم(2)العذاب،فصار المقام مقام أن یتردّد المخاطب(3)فی أنّهم(4)هل صاروا محکوما علیهم بالإغراق أم لا؟فقیل: إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ مؤکّدا(5)أی محکوما علیهم بالإغراق(6)،[و]یجعل[غیر المنکر(7)

و الإشاره إلی جنسه بقوله تعالی: وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی ظاهره.

أی تلویحا إشاره إلی جنس الخبر،کما عرفت.

أی یشعر بأنّ شأن قد ثبت علی قوم نوح العذاب.

أی نوح،فإنّه کان متردّدا بالنّظر إلی الملوّح،لا أنّه صار متردّدا بالفعل حتّی یرد أنّه علی هذا لیس قوله تعالی،علی خلاف مقتضی الظّاهر.

و بعباره أخری إنّ المخاطب یتردّد فی مقتضی الحال و إن لم یتردّد فی مقتضی الظّاهر فبسبب کون المقام مقام أن یتردّد المخاطب وجد فی هذا المثال مقتضی الحال،و بسبب کون المخاطب غیر متردّد فی مقتضی الظّاهر لم یوجد فی هذا المثال مقتضی الظّاهر.

الظّرف متعلّق بالتّردّد،أی یتردّد فی أنّ قومه هل صاروا مقدّرا علیهم الغرق أم لا؟ بل صاروا مقدّرا علیهم غیر الغرق من أنواع العذاب کالخسف و الحرق و نحوهما.

أی مؤکّدا ب«إنّ»حیث قیل: إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ فهذا الکلام أخرج علی خلاف مقتضی الظّاهر،لأنّ مقتضاه أن لا یؤکّد ب«إنّ»لأنّ المخاطب غیر سائل عن غرقهم،و لا طالب له.

التّفسیر إشاره إلی أنّهم محکوم علیهم بالإغراق،لا أنّهم مغرقون بالفعل،لأنّ إغراقهم لم یکن حاصلا وقت خطاب نوح،و نهیه عن الدّعاء و الشّفاعه لهم.

یراد به أعمّ من خالیّ الذّهن و العالم بالحکم و السّائل المتردّد فیه،لأنّ ظهور شیء من أمارات الإنکار لا یختصّ بأحد منهم،بل مشترک بین الجمیع،ثمّ إنّ فائده التّنزیل فی خصوص تنزیل السّائل منزله المنکر وجوب زیاده التّأکید،فلا یرد علیه ما یمکن أن یقال:من أنّه لا أثر لتنزیل السّائل منزله المنکر،حیث إنّ مقتضی الظّاهر هو التّأکید فی کلّ منهما.

ص :224

کالمنکر إذا لاح]أی ظهر[علیه]أی علی غیر المنکر[شیء من أمارات الإنکار نحو:جاء شقیق]اسم رجل[عارضا رمحه]أی واضعا علی العرض(1)فهو لا ینکر(2)أنّ فی بنی عمّه رماحا،لکن مجیئه واضعا الرّمح علی العرض من غیر التفات و تهیّؤ أماره(3)أنّه یعتقد أن لا رمح فیهم(4)،بل کلّهم عزل(5)لا سلاح معهم فنزّل(6)منزله المنکر و خوطب خطاب التفات(7)بقوله:[إنّ بنی عمّک فیهم رماح]مؤکّدا(8)بإنّ(9)و فی البیت(10)

علی ما أشار إلیه الإمام المرزوقی تهکّم و استهزاء،کأنّه یرمیه(1)بأنّ فیه من الضّعف و الجبن بحیث لو علم أنّ فیهم رماحا لما التفت لفت(2)الکفاح(3)،و لم تقو(4)یده علی حمل الرّماح علی(5)طریقه قوله:

فقلت(6)لمحرز لمّا التقینا(7)تنکّب(8)و لا یقطّرک الزّحام(9) یرمیه(10)بأنّه لم یباشر الشّدائد

أی کأنّ الشّاعر یطعن و یعیب شقیقا و ینسبه بأنّ فیه من الضّعف و الجبن علی درجه لو علم أنّ فی بنی عمّه رماحا لما التفت لفت الکفاح،أی لما انصرف إلی جانب المحاربه و المقاتله.و حاصل معنی العباره:إنّ فی البیت تهکّما من الشّاعر شقیق و استهزاء به،و ذلک لأنّ مثل هذه العباره أعنی قوله:«إنّ بنی عمّک...»إنّما تقال لمن یستهزأ به لکونه لا قدره له علی الحرب،بل عند سماعه به یخاف و لا یقدر علی حمل الرّماح،و لا غیرها من آلات الحرب لجبنه و ضعفه.

قوله:«لفت»بمعنی الجانب.

بمعنی المحاربه و المقاتله و المعارضه للحرب.

أی لم تقدر علی حمل الرّماح.

الظّرف إمّا متعلّق بقوله:«تهکّم و استهزاء»أو متعلّق بمحذوف صفه للتّهکّم،أی فی البیت تهکّم آت علی طریقه التهکّم فی قوله،أی قول أبی ثمامه البراء بن عازب الأنصاری.

أی قال الإمام المرزوقی«لمحرز»و هو اسم رجل من بنی ضبه أو خبه-فی بعض النسخ-.

أی وقت المحاربه.

أی تبعّد عن الطّریق لا یسقطک القتال،أو بمعنی تجنّب مفعوله محذوف و هو القتال أو المقاتلین.

بجزم«یقطّرک»،لأنّه وقع فی جواب الأمر،و التّقطیر هو الإلقاء علی الأرض علی البطن أو علی أحد الجانبین،و المراد منه فی المقام الإلقاء علی الأرض مطلقا،و«الزّحام» مصدر بمعنی المزاحمه،و المراد منه فی المقام مزاحمه الجیش بخیلها عند القتال.فمعنی العباره:فقلت لمحرز لما التقیناه فی الحرب تنکّب القتال أو المقاتلین،أی اعدل عن طریقهم«لا یقطّرک الزّحام»أی لا یلقک علی جانبیک،أو علی قفاک لضعف بنائک أی بنیتک.

أی ینسبه إلی عدم مباشره الشّدائد.

ص :226

و لم یدفع(1)إلی مضایق المجامع(2)کأنّه یخاف علیه أن یداس(3)بالقوائم کما یخاف علی الصّبیان و النّساء لقلّه غنائه(4)و ضعف بنائه(5)[و]یجعل[المنکر کغیر المنکر إذا کان معه]أی مع المنکر[ما إن تأمّله(6)]أی شیء من الدّلائل و الشّواهد(7) إن تأمّل المنکر ذلک الشّیء(8)[ارتدع]عن إنکاره(9).و معنی کونه معه(10)أن یکون معلوما له(11)ومشاهدا عنده(12)

أی لم یدخل.

جمع مجمع،بمعنی محلّ الاجتماع،فمعنی العباره:أی لم یدخل إلی المواضع الضّیّقه الّتی یجتمع فیها النّاس،کمواضع الحروب.

هذه النّسخه أولی من نسخه(یدسّ)من الدّسّ،بمعنی الإخفاء تحت التّراب، ف«یداس»مأخوذ من الدّوس،بمعنی جعل الشّیء تحت الأقدام لأنّ المناسب فی المقام هو المعنی الثّانی لا الأوّل.

أی نفعه،لأنّ الغناء-بالفتح و المدّ-بمعنی النّفع.

أی بنیته و جسمه و بدنه.

کما تقول(1)لمنکر الإسلام:الإسلام حقّ من غیر تأکید(2)لأنّ مع ذلک المنکر دلائل دالّه علی حقیّه الإسلام(3).و قیل:معنی کونه(4)معه(5)أن یکون معه موجودا فی نفس الأمر(6)،

مجالا لقوله:«إن تأمّله»لأنّ التّأمّل عباره عن النّظر فی الأمر،فلا مجال له إذا کان الدّلیل معلوما للإنسان إذ العلم بالدّلیل علم بالمدلول لا محاله،لأنّ الدّلیل ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر،فحینئذ لا یتوقّف الارتداع علی التّأمّل.

فإنّه یقال:بأنّ المراد بالدّلیل لیس الدّلیل المنطقیّ و هو ما یلزم من العلم به العلم بالمدلول حتّی یرد ما ذکره،بل المراد به الدّلیل الأصولیّ،و هو ما یمکن التّوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ،و لا ریب أنّ مجرّد العلم بالدّلیل بهذا المعنی لا یستلزم العلم بالمدلول،بل یحتاج إلی التّأمّل و صحیح النّظر فیه.

أی کقولک،أی کالتّنزیل الّذی فی قولک-لمنکر الإسلام-الإسلام حقّ،فتکون «ما»مصدریّه،و فی الکلام حذف،لأنّ المقصود التّمثیل التّنزیل المذکور فی المتن.

أی یلقی الکلام إلی الیهودیّ و النّصرانیّ و غیرهما ممّن ینکر الإسلام مجرّدا عن المؤکّدات علی خلاف مقتضی الظّاهر تنزیلا له منزله الخالیّ الذّهن الغیر المنکر لما معه من الدّلائل و العلامات الدّالّه علی حقّیّه الإسلام،ممّا لو تأمّله المنکر لرجع عن إنکاره، و اعترف بصحّته.

أی الدّلائل الدّالّه علی حقّیّه الإسلام،هی العلامات الدّالّه علی نبوّه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الموجوده فی التّوراه و الإنجیل و إعجاز القرآن المتضمّن للآیات الکونیّه الدّالّه علی وحدانیّه الصّانع،و أنّه خلق السّماوات و الأرض و النّجوم و القمر و غیرها من الموجودات.

هذا وجه ثان فی بیان معنی«معه»حاصله:إنّ کون الدّلائل مع المنکر لیس معناه کونها معلومه له،کما مرّ،بل معناه أن تکون الدّلائل موجوده فی نفس الأمر فقط.

أی مع ذلک المخاطب المنکر المنزّل منزله غیر المنکر.

أی الخارج،و حاصل المعنی:أنّه یکفی فی تنزیل المخاطب المنکر منزله غیر المنکر أن یکون معه ما یدلّ علی حقیّه الإسلام فی الواقع فقط بدون علم ذلک المنکر به.

ص :228

و فیه نظر(1)،لأنّ مجرّد وجوده لا یکفی فی الارتداع ما لم یکن حاصلا عنده(2).

و قیل(3):معنی ما إن تأمّله شیء من العقل.و فیه نظر،لأنّ المناسب حینئذ(4)أن یقال:

ما إن تأمّل به،لأنّه لا یتأمّل العقل،بل یتأمّل به.[نحو:] لاٰ رَیْبَ فِیهِ [(5)]ظاهر هذا الکلام أنّه مثال لجعل منکر الحکم کغیره(6)،و ترک التّأکید(7)لذلک،

أی فیما قیل نظر و إشکال،حاصله:إنّ مجرّد وجود ما یدلّ علی حقیّه الإسلام فی نفس الأمر من دون العلم به لا یکفی فی الارتداع.

و ذلک لإمکان أن یکون ذلک موجودا فی نفس الأمر و لکنّه لا یکون معلوما له و لا مشاهدا،فلا یمکنه التّأمّل فیه لعدم حصوله بوجه حتّی یحصل الارتداع.

هذا وجه ثان فی معنی لفظه«ما»فی قوله:«ما إن تأمّله»یعنی لیس المراد من«ما» الموصوله الدّلائل کما سبق،بل المراد منها هو العقل،فمعنی العباره حینئذ:إذا کان مع المنکر عقل لو تأمّل به لارتدع عن الإنکار فتکون الباء للسّببیّه.

أی حین تفسیر«ما»الموصوله بالعقل لا بالأدلّه،أن یقول المصنّف«ما إن تأمّل به»، و فی قوله:«لأنّ المناسب»إشاره إلی صحّه هذا الاحتمال،و ال«قیل»بالحمل علی الحذف و الإیصال،فکان الأصل:ما إن تأمّل به،فحذفت الباء و أوصل الضّمیر بالفعل،أو یقال:إنّ مراده بالعقل الأدلّه العقلیّه،فلا یرد علیه ما فی المفصّل فی شرح المطوّل،من أنّه مستلزم للحذف و الإیصال من دون ضروره ألجأنا إلیها.

أی لا شکّ فی الکتاب.

أی ظاهر الکلام-أعنی لاٰ رَیْبَ فِیهِ هو التّمثیل لا التّنظیر و ذلک لوجهین:

الأوّل:إنّ المتبادر من ذکره بعد القاعده-أعنی جعل المنکر کغیر المنکر-أنّه تمثیل لها.

الثّانی:إنّ المتبادر من ذکر لفظ«نحو»هو التّمثیل إذ لو کان للتّنظیر لقال:نظیر لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

قوله:«و ترک»بالجرّ عطف علی«جعل»،فمعنی العباره:ظاهر هذا الکلام أنّه مثا لجعل منکر الحکم کغیره،و لترک التّأکید«لذلک»أی لذلک الجعل.

لا یقال:بأنّه لا نسلّم أنّ لاٰ رَیْبَ فِیهِ خال عن التّأکید،بل إنّه مؤکّد بلا الّتی لنفی

ص :229

و بیانه(1):أنّ معنی لاٰ رَیْبَ فِیهِ لیس القرآن بمظنّه للرّیب،و لا ینبغی أن یرتاب فیه، و هذا الحکم ممّا ینکره کثیر من المخاطبین،لکن نزّل إنکارهم منزله عدمه لما معهم من الدّلائل الدّالّه علی أنّه لیس ممّا ینبغی أن یرتاب فیه و الأحسن أن یقال:إنّه(2)

الجنس،فإنّها للتّأکید،و کذلک باسمیّه الجمله،کما صرّحوا بذلک.

فإنّه یقال:بأنّ لا النّافیه لتأکید المحکوم علیه،لأنّها تفید استغراق النّفی الرّاجع إلی المحکوم علیه بمعنی أنّه لا یخرج شیء من أفراده،و لا کلام فیه،و إنّما الکلام فی تأکید الحکم،و هی لا تفید ذلک،و أمّا اسمیّه الجمله فلیست للتّأکید مطلقا،بل إذا اعتبرت مؤکّدا.

أی بیان کونه مثالا لجعل المنکر کغیر المنکر،و فیه إشاره إلی دفع إیراد یرد ههنا.

و حاصل الإیراد:إنّ هذا الحکم أعنی نفی الرّیب بالکلّیّه،ممّا لا یصلح أن یحکم به و ذلک لکثره المرتابین فضلا عن أن یؤکّد.و حاصل الدّفع:إنّ المراد من نفی الرّیب لیس أنّ أحدا لا یرتاب فیه،بل المراد أنّ القرآن لیس بمظنّه للریب،و لا ینبغی أن یرتاب فیه،و هذا مطابق للواقع،و ینکره کثیر من المخاطبین،فکان مقتضی الظّاهر أن یؤکّد لکن نزّل إنکارهم منزله عدمه،لما معهم من الدّلائل الّتی لو تأمّلوها ارتدعوا عن الإنکار،فلذلک ألقی الکلام مجرّدا،فیکون مثالا لإتیان الکلام علی خلاف مقتضی الظّاهر.

أی لاٰ رَیْبَ فِیهِ نظیر لجعل المنکر کغیر المنکر،و لیس مثالا له.و حاصل الفرق بینهما،هناک فرقان:الأوّل:إنّ المنفیّ فی الأوّل لیس نفی الرّیب،بل کون القرآن محلاّ للرّیب و مظنّه له خطابا لمنکری ذلک،و أنّ المنفیّ فی الثّانی هو نفس الرّیب علی سبیل الاستغراق من غیر مخاطبه به.

الثّانی:إنّ المثال یجب أن یکون جزء من أفراد الکلّی،و لا یجب ذلک فی التّنظیر.

و کونه نظیرا أحسن من کونه مثالا لوجهین:الأوّل:إنّ جعله مثالا یحتاج إلی التّأویل بخلاف التّنظیر،حیث إنّه لا یحتاج إلی التّأویل.

الثّانی:قول المصنّف فیما بعد،حیث قال:«و هکذا اعتبارات النّفی»فإنّه مشعر بأنّ ما تقدّم متمحّض فی الإثبات،و کان من أمثله اعتبارات الإثبات فقط،فحینئذ لو کان لاٰ رَیْبَ فِیهِ مثالا لکان من أمثله النّفی،و کان الأنسب تأخیره عن قوله:«و هکذا اعتبارات النّفی».

ص :230

نظیر لتنزیل(1)وجود الشّیء منزله عدمه،بناء(2)علی وجود ما یزیله،فإنّه(3)نزّل ریب المرتابین منزله عدمه تعویلا(4)علی وجود ما یزیله حتّی صحّ نفی الرّیب علی سبیل الاستغراق(5)کما نزّل الإنکار منزله عدمه لذلک(6)حتّی یصحّ ترک التّأکید.

[و هکذا(7)]أی مثل اعتبارات الإثبات(8)[اعتبارات النّفی]من التّجرید عن المؤکّدات فی الابتدائی و تقویته بمؤکّد استحسانا فی الطّلبی و وجوب التّأکید بحسب الإنکار فی الإنکاری،تقول لخالیّ الذّهن:ما زید قائما،أو لیس زید قائما،و للطّالب:ما زید بقائم(9)،و للمنکر:و اللّه ما زید بقائم(10)،و علی هذا القیاس.

أی لأجل تنزیل وجود الشّیء أعنی الرّیب حیث قیل: رَیْبَ منزله عدمه.

بیان علّه التّنزیل.

أی الشّأن.

أی اعتمادا علی ما معهم من الدّلائل الظّاهره و البراهین القاطعه الّتی تزیل ارتیابهم لو تأمّلوها.

أی المفهوم من وقوع النّکره فی سیاق النّفی.

أی للتّعویل و الاعتماد علی ما معهم ممّا یزیل إنکارهم لو تأمّلوه.

لمّا کانت الأمثله المذکوره للاعتبارات السّابقه من قبیل الإثبات سوی قوله: رَیْبَ فِیهِ أشار بقوله:«و هکذا اعتبارات النّفی»إلی التّعمیم دفعا لتوهّم التّخصیص.

أی المماثله فی الإخراج علی خلاف مقتضی الظّاهر،و علی مقتضی الظّاهر و اکتفی الشّارح بأمثله الثّانی بقوله:«من التّجرید»إلی قوله:«و علی هذا القیاس»أی أنّ التّأکید کما یعتبر فی الإثبات امتناعا و استحسانا و وجوبا بقدر الحاجه کذلک یعتبر فی النّفی أیضا، و أمثله إخراج الکلام علی خلاف مقتضی الظّاهر ظاهره لا حاجه إلی ذکرها.

أی مؤکّدا بالباء الزّائده.

أی مؤکّدا بالباء الزّائده و القسم،أعنی:و اللّه.

ص :231

لأنّ بعض الإسناد عنده(1)لیس بحقیقه و لا مجاز،کقولنا:الحیوان جسم،و الإنسان حیوان،و جعل الحقیقه(2)و المجاز صفتی الإسناد دون الکلام،لأنّ اتّصاف الکلام بهما إنّما هو باعتبار الإسناد و أوردهما(3)فی علم المعانی لأنّهما من أحوال اللّفظ

أی عند المصنّف،کما إذا لم یکن المسند فعلا أو ما بمعناه«کقولنا:الحیوان جسم».

و حاصل الکلام:إنّ المصنّف ملتزم بوجود الواسطه،و لذا لم یقل:إمّا حقیقه و إمّا مجاز، لأنّ هذه العباره تفید الحصر و المصنّف لا یقول به،إذ کلمه«إمّا»فی مقام التّقسیم یکون أمرها مردّدا بین أن تکون للانفصال الحقیقیّ أو لمانع الخلوّ.و الوجه فیه أنّ الغرض فی مقام التّقسیم هو ضبط الأقسام فتفید الحصر.

قوله:«و جعل الحقیقه»جواب لسؤال مقدّر،و التّقدیر:أنّ المصنّف لماذا عدل عمّا صنعه الشّیخ عبد القاهر و السکّاکی من جعلها الحقیقه و المجاز صفه للکلام.

حیث قال الأوّل فی حدّ الحقیقه العقلیّه:کلّ جمله وضعتها علی أنّ الحکم المفاد بها علی ما هو علیه فی العقل واقع موقعه،و فی حدّ المجاز العقلیّ:کلّ جمله أخرجت الحکم المفاد بها عن موضعه فی العقل بضرب من التّأویل.

و قال:الثّانی:ثمّ الکلام منه حقیقه عقلیّه و منه مجاز عقلیّ.

و حاصل الجواب:و الوجه فی عدول المصنّف أنّ المتّصف بالحقیقه و المجاز العقلیّین فی الواقع إنّما هو الإسناد،حیث إنّ الإسناد إلی ما هو له حقیقه و إلی غیر ما هو له مجاز، و یتّصف بهما الکلام باعتبار اشتماله علی الإسناد.

أی أورد المصنّف الحقیقه و المجاز العقلیّین فی علم المعانی دون علم البیان،و هذا الکلام من الشّارح جواب لسؤال مقدّر،تقدیره:أن یقال إنّ الحقیقه و المجاز إنّما هما من مباحث علم البیان،فلماذا أوردهما فی علم المعانی؟

و حاصل الجواب:إنّ المصنّف أوردهما فی علم المعانی لأنّهما من أحوال اللّفظ فیدخلان فی علم المعانی.

لا یقال:إنّه لیس الأمر کذلک،لأنّ التّأکید و التّجرید راجعان إلی اللّفظ بخلاف کون الإسناد حقیقه و مجازا،فإنّه راجع إلی الإسناد،و هو أمر معنوی،فالبحث عنه لا یکون

ص :233

فیدخلان فی علم المعانی،[و هی]أی الحقیقه العقلیّه[إسناد الفعل أو معناه(1)]کالمصدر و اسم الفاعل و اسم المفعول و الصّفه المشبّهه و اسم التّفضیل و الظّرف[إلی ما]أیّ شیء[هو]أی الفعل أو معناه(2)[له]أی لذلک الشّیء کالفاعل فیما بنی له(3)نحو:ضرب زید عمرا أو المفعول فیما بنی له ضرب عمرو،فإنّ الضّاربیّه لزید و المضروبیّه لعمرو(4)

من أحوال اللّفظ العربیّ فضلا عن أن یکون من أحوال اللّفظ العربی الّتی بها یطابق اللّفظ مقتضی الظّاهر.

فإنّه یقال:إنّ البحث عنه و إن لم یکن عن أحوال اللّفظ بلا واسطه إلاّ أنّه منها بواسطه الإسناد.

[عند المتکلّم]متعلّق بقوله له(1)و بهذا(2)دخل فیه(3)ما یطابق الاعتقاد دون الواقع(4)[فی الظّاهر]و هو أیضا متعلّق بقوله:له،و بهذا(5)یدخل فیه(6)ما لا یطابق الاعتقاد(7)و المعنی(8)إسناد الفعل أو معناه إلی ما یکون هو له عند المتکلّم فیما یفهم من ظاهر حاله(9)،و ذلک(10)بأن لا ینصب قرینه دالّه علی أنّه غیر ما هو له فی اعتقاده، و معنی کونه له(11)

لا یقال:إنّ الظّرف لا یتعلّق بمثله،بل لا بدّ له أن یکون متعلّقا بفعل أو شبهه.

لأنّا نقول:إنّه لا مانع من تعلّقه بمثله إذا کان مستقرّا،لاستقرار معنی الفعل فیه عند حذفه،و قد قرّر فی محلّه إنّ الظّرف لا بدّ له من متعلّق هو فعل أو شبهه أو ما فیه معنی الفعل،کما فی المفصّل مع اختصار.

أی بقید«عند المتکلّم».

أی فی تعریف حقیقه العقلیّه.

کقول الجاهل:أنبت الرّبیع البقل.

أی بقید«فی الظّاهر».

أی فی تعریف الحقیقه العقلیّه.

کقول الدّهریّ للمسلم مخفیّا حاله عنه:أنبت اللّه البقل.

أی معنی تعریف الحقیقه العقلیّه.

أی ظاهر حال المتکلّم،أی معنی الحقیقه العقلیّه،هو إسناد الفعل أو معناه إلی الفاعل یکون الفعل أو معناه لذلک الفاعل مثلا عند المتکلّم،فیما یفهم من ظاهر حاله من دون اطّلاع علی ما فی اعتقاده.

أی الفهم من ظاهر حاله.

جواب عن سؤال مقدّر،تقدیر السّؤال:إنّ هذا التّعریف غیر جامع لخروج مثل:

(مات زید)و(مرض عمرو)منه،ضروره أنّ الموت لیس صادرا عن زید،و المرض من عمرو حتّی یصدق أنّ الفعل أو معناه أسند إلی ما هو له مع أنّهما من أمثله الحقیقه العقلیّه بلا ریب.و حاصل الجواب:إنّ معنی کونه أن یکون معناه قائما به و وصفا له لا أن یکون معناه صادرا عنه و مخلوقا له حتّی یرد ما ذکر.

ص :235

إنّ معناه(1)قائم به(2)و وصف له(3)،و حقّه أن یسند إلیه سواء کان مخلوقا للّه تعالی أو لغیره(4)،و سواء کان صادرا عنه(5)باختیاره کضرب أو لا،کمات و مرض(6) و أقسام الحقیقه العقلیّه علی ما یشمله التّعریف أربعه:الأوّل:ما یطابق الواقع و الاعتقاد جمیعا[کقول المؤمن:أنبت اللّه البقل(7)،و]الثّانی:ما یطابق الاعتقاد فقط نحو:[قول الجاهل(8):أنبت الرّبیع البقل].و الثّالث:ما یطابق الواقع فقط کقول المعتزلیّ لمن

أی الفعل أو معناه.

أی بالفاعل أو نائبه.

أی وصف للفاعل أو نائبه،ثمّ عطف قوله:«و وصف»علی قوله:«قائم به»إشاره إلی أنّ المراد بالقیام أعمّ من الحقیقیّ کما فی الأوصاف الموجوده و الاعتباری کما فی الأوصاف الانتزاعیّه کالزّوجیّه و الحریّه و الرّقّیّه و المالکیّه و المملوکیّه.

أی لغیر اللّه،و إنّما قیّد لغیر اللّه تعالی،لیدخل فی التّعریف قول المعتزله لأنّ الأفعال عندهم لیست مخلوقه للّه تعالی کما یقول به الأشاعره.

أی عن الفاعل.

الظّاهر إنّ مات و مرض تمثیل لما هو صادر عن غیر اللّه بلا اختیار،مع أنّهما من اللّه بلا خلاف،فالصّحیح أن یمثّل بنحو تحرّک المرتعش،إلاّ أن یقال:إنّ قوله:«أو لا»یصدق علی صورتین:الأولی:أن یصدر عنه بغیر اختیار کحرکه المرتعش.

و الثّانیه:أن لا یصدر عنه أصلا کالمرض و الموت.

لا یعرف حاله و هو یخفیها منه خلق اللّه الأفعال کلّها،و هذا المثال متروک فی المتن(1) [و]الرّابع ما لا یطابق الواقع و لا الاعتقاد[نحو قولک:جاء زید و أنت]أی و الحال أنّک خاصّه(2)[تعلم أنّه لم یجئ]دون المخاطب(3)،إذ لو علمه(4)المخاطب أیضا(5) لما تعیّن کونه حقیقه،لجواز أن یکون المتکلّم قد جعل علم السّامع(6)بأنّه لم یجئ قرینه علی أنّه لم یرد ظاهره،فلا یکون الإسناد إلی ما هو له عند المتکلّم فی الظّاهر(7).

أی غیر مذکور لقلّه وجوده فلا یتوهّم من عدم ذکره أنّ الحقیقه العقلیّه منحصره فی الأقسام الثّلاثه لکون المقام مقام البیان فإنّ المصنّف صرّح فی الإیضاح بأنّ الحقیقه العقلیّه أربعه أضرب،ثمّ أورد الأمثله الأربعه،ثمّ المثال الثّالث مطابق للواقع عند الأشاعره فقط، و ترکنا البحث حول کیفیّه الأفعال رعایه للاختصار،و من یرید التّفصیل فعلیه بکتاب المفصّل فی شرح المطوّل للمرحوم الشّیخ موسی البامیانی.

أی هذا إشاره إلی أنّ تقدیم المسند إلیه للحصر و القصر کقولک:أنا سعیت فی حاجتک.

أی الإسناد المذکور من الحقیقه العقلیّه و إن لم یطابق واحدا منهما،لأنّه إسناد إلی ما هو له عند المتکلّم بحسب ظاهر حاله،و لا ینافی ذلک کونه کذبا فإنّ المناط فیه صدق التّعریف،و قد رأیت صدقه علیه.

أی عدم المجیء.

أی کما علمه المتکلّم،و حاصل الکلام:أنّه إذا قال المتکلّم:جاء زید،و هو یعلم بعدم مجیء زید دون المخاطب،کان حقیقه عقلیّه لصدق تعریفها علیه،و أمّا لو علمه المخاطب أیضا،فلا یتعیّن کونه حقیقه عقلیّه و ذلک لاحتمال أن لا یرید المتکلّم ظاهر الکلام المذکور کی یکون حقیقه عقلیّه،بل أراد خلاف الظّاهر لقیام قرینه علی ذلک و هی علم المخاطب بعدم المجیء.

أی المراد من السّامع هو المخاطب.

فلا یکون حقیقه عقلیّه،بل مجازا،إلاّ أن یقال:إنّ مجرّد علم المخاطب بأنّه لم یجئ لا یکون صالحا لأن یکون قرینه علی أنّ الإسناد لا یکون إلی ما هو له،بل لا بدّ من علمه بأنّ المتکلّم یعتقد أنّه لم یجئ حتّی یحمل کلامه علی أنّه غیر قاصد تفهیم

ص :237

[و منه]أی و من الإسناد[مجاز عقلیّ(1)]و یسمّی مجازا حکمیّا(2)،و مجازا فی الإثبات(3)،و إسنادا مجازیّا(4)[و هو إسناده]أی إسناد الفعل أو معناه[إلی ملابس له(5)]أی للفعل أو معناه[غیر ما هو له]أی غیر الملابس الّذی ذلک الفعل أو معناه(6) مبنیّ له

ظاهره،ففی فرض علم المخاطب بأنّه لم یجئ من دون علمه بأنّ المتکلّم عالم بعدم المجیء یحمل الإسناد فی المثال المذکور علی الحقیقه.

یعنی غیر الفاعل فی المبنیّ للفاعل و غیر المفعول به فی المبنیّ للمفعول به(1)سواء کان ذلک الغیر(2)غیرا فی الواقع أو عند المتکلّم فی الظّاهر(3)و بهذا(4)سقط ما قیل:

إنّه إن أراد غیر ما هو له عند المتکلّم فی الظّاهر فلا حاجه إلی قوله:بتأوّل،و هو(5)ظاهر، و إن أراد به غیر ما هو له فی الواقع،خرج عنه(6)مثل قول الجاهل:أنبت اللّه البقل مجازا باعتبار الإسناد إلی السّبب(7)[بتأوّل(8)]متعلّق بإسناده(9)

و حاصل الکلام إنّما یکون الفعل أو معناه مسندا إلی غیر ما هو له إذا بنی ذلک الفعل أو معناه للفاعل و أسند إلی غیره أو بنی للمفعول و أسند إلی غیره.

أی غیر الفاعل أو نائبه.

و هذا التّعمیم إشاره إلی أنّ الأقسام الأربعه الّتی مرّت فی الحقیقه تأتی هنا فی المجاز لشمول التّعریف لها،أعنی ما یطابق الواقع و الاعتقاد معا،و ما یطابق الواقع فقط،و ما یطابق الاعتقاد فقط،و ما لم یطابق واحدا منهما فتدبّر.

أی التّعمیم فی غیر ما هو له حیث أرید منه المعنی الأعمّ أعنی الغیر فی الواقع و الغیر عند المتکلّم صار قوله:«بتأوّل»محتاجا إلیه،أی بالنّسبه لبعض الأفراد و هو الغیر فی الواقع.

أی عدم الحاجه ظاهر،وجه ذلک أنّ المتکلّم لا یسند إلی غیر ما هو له فی الظّاهر إلاّ إذا کان هناک قرینه تدلّ علی ذلک.

أی عن تعریف المجاز العقلیّ،لأنّ الإسناد فیه إلی ما هو له بحسب الواقع فإذا خرج لا یکون التّعریف جامعا.

و هو اللّه تعالی علی زعمه،لأنّه یعتقد أنّ الفاعل الحقیقی هو الرّبیع،و أنّ اللّه سبب.

یعنی بنصب قرینه دالّه علی عدم إراده الفاعل الحقیقی،و کون وضع غیره فی موضعه علی طریق التّجوّز.

فالباء ظرف لغو إمّا للمصاحبه،و إمّا للسّببیّه،فالمعنی أنّ المجاز العقلی عباره عن إسناد الفعل أو معناه إلی ملابس له غیر ما هو له إسنادا مصاحبا للتّأوّل أو إسنادا بسبب التّأوّل،و یمکن أن یکون الظّرف متعلّقا بمحذوف و هو صفه مصدر محذوف أی إسنادا ملتبسا بتأوّل.

ص :239

و معنی التأوّل تطلّب(1)ما یؤول إلیه(2)من الحقیقه أو الموضع الّذی یؤول إلیه من العقل(3)،و حاصله(4)أن تنصب قرینه صارفه عن أن یکون الإسناد إلی ما هو له[و له]أی للفعل وهذا إشاره إلی تفصیل و تحقیق للتّعریفین(5)[ملابسات شتّی]أی مختلفه(6)،

أی طلب المخاطب حقیقه یرجع و یؤول إلیها الإسناد و المراد به هنا أن یکون الإسناد إلی غیر ما هو له فی الحقیقه مع طلب إسناده إلی ما هو له فی الحقیقه و ذلک بأن ینصب المتکلّم قرینه دالّه علی عدم إراده الفاعل الحقیقی و وضع غیره فی موضعه.

«من»فی قوله:«من الحقیقه»بیانیّه أی طلب الحقیقه الّتی یرجع إلیها الإسناد فیما إذا کان له حقیقه.

قوله:«أو الموضع...»عطف علی«الحقیقه»فالمعنی أی طلب ما یؤول إلیه ذلک الإسناد من جهه العقل فیما إذا لم یکن له حقیقه کما فی(أقدمنی بلدک حقّ لی علیک)فإنّه لا حقیقه لهذا المجاز لعدم الفاعل للإقدام لأنّه موهوم لکن له محلّ من جهه العقل و هو القدوم للحقّ،فهذا الکلام إشاره إلی أنّ المجاز لا یستلزم الحقیقه عند الشّیخ عبد القاهر، و سیجیء هذا الکلام فی قول المصنّف.

أی حاصل معنی التّأوّل نصب قرینه صارفه عن الإسناد إلی ما هو له و هو الفاعل الحقیقی،لا بمعنی أنّ الحقیقه موجوده و صرفت القرینه عنها،بل بمعنی أنّ ظاهر الکلام مع قطع النّظر عن القرینه یفید أنّ الإسناد فی اللّفظ ثابت لما هو له،و إذ نظر إلی القرینه یفید أنّه غیر ما هو له.

أی قول المصنّف حیث قال:له ملابسات شتّی إشاره إلی تعیین و تحقیق لتعریف الحقیقه العقلیّه و المجاز العقلیّ،و إنّما اقتصر علی الفعل-حیث قال:أی الفعل،مع أنّ الأمثله الآتیه لا تختصّ بالفعل،بل بعضها للفعل نحو:بنی الأمیر المدینه،و بعضها لمعناه نحو: عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ -لأنّه الأصل و لوضوح الأمر حیث إنّه عطف علیه معناه سابقا.

هذا التّفسیر تفسیر باللاّزم،لأنّ معنی الشتت هو التّفرّق،و الاختلاف لازم للتّفرّق، و کان الأنسب فی التّفسیر مختلفات بدل مختلفه،لأنّ تفسیر الجمع بالجمع أولی من تفسیره بالمفرد.

ص :240

جمع شتیت(1)کمریض و مرضی(2)[یلابس(3)الفاعل و المفعول به و المصدر و الزّمان و المکان و السّبب]لم یتعرّض للمفعول معه و الحال و نحوهما(4)لأنّ الفعل لا یسند إلیها(5)

أی«شتّی»جمع شتیت،فلیس بمفرد حتّی یقال:إنّ الصّفه أعنی«شتّی»لا تکون موافقه للموصوف أعنی ملابسات.

و نحوه کقتیل و قتلی،و جریح جرحی.

استیناف،لتفصیل الملابس استینافا بیانیّا،فکأنّه قیل:ما تلک الملابسات؟و قیل فی الجواب:«یلابس الفاعل...»و الوجه فی کون الفاعل من ملابسات الفعل،أنّه یصدر أو یقوم به.وجه کون المفعول به کذلک لوقوع الفعل علیه.و السّرّ فی کون المصدر من ملابسات الفعل أنّه جزء معناه.و السّرّ فی کون الزّمان و المکان کذلک إنّ الفعل یدلّ علیهما التزاما حیث إنّه لا بدّ من زمان و محلّ یقع فیهما و المراد منهما هو المفعول فیه.و الوجه فی کون السّبب من ملابسات الفعل أنّه هو الحامل و الباعث علیه.و ذکر المرحوم الشّیخ موسی البامیانی رحمه اللّه هنا ما لا یخلو ذکره عن فائده،و قال ما هذا لفظه:ثمّ إنّه قد یقال:إنّ الشّارح قد عدّ من جمله معنی الفعل المصدر و الصفه المشبّهه و اسم التّفضیل و الظّرف و عدّ من جمله الملابسات المصدر و المفعول به،و لازم ذلک جواز ملابسه المصدر للمصدر و جواز ملابسه الصّفه المشبّهه و اسم التّفضیل و الظّرف للمفعول به،و کلّ منهما باطل للزوم ملابسه الشّیء لنفسه فی الأوّل،و نصب الصّفه المشبّهه و اسم التّفضیل و الظّرف المفعول به فی الثّانی،و قد قرّر فی محلّه أنّها لا تنصب مفعولا.

و أجیب عن ذلک:إنّ الکلام علی نحو التّوزیع لا علی نحو الاشتراک،أی لیس معنی ملابسه الفعل أو معناه للأمور المذکوره أنّ کلاّ منهما یلابس کلّها،بل موکول إلی القارئ العالم بالقواعد،فقوله:«المصدر»معناه أی فی غیر المصدر،و قوله:«المفعول به»معناه أی فی غیر الصّفه المشبّهه و الظّرف و اسم التّفضیل،علی أنّه لا یلزم من ملابسه المصدر للمصدر ملابسه الشّیء لنفسه دائما لجواز أن یکونا متغایرین کما فی قولک:أعجبنی قتل الضّرب،انتهی.

أی کالتّمییز و المستثنی و المفعول له.

أی الأمور المذکوره لا حقیقه و لا مجازا،بخلاف المفعول به و المصدر و الزّمان

ص :241

[فإسناده إلی الفاعل أو المفعول به إذا کان مبنیّا له]أی للفاعل أو المفعول به یعنی أنّ إسناده إلی الفاعل إذا کان مبنیّا للفاعل أو إلی المفعول به إذا کان مبنیّا للمفعول به[حقیقه کما مرّ]من الأمثله[و]إسناده[إلی غیرهما]أی غیر الفاعل أو المفعول به یعنی

و المکان حیث إنّ الفعل یسند إلیها مجازا کما عرفت.

فإن قلت:هذه الأمور یسند إلیها الفعل أیضا،فیصحّ أن یقال فی(جاء الأمیر و الجیش) جاء الجیش فی الحال جاء الرّاکب.

قلت:المراد إنّ هذه الأمور لا یصحّ إسناد الفعل إلیها مع بقائها علی معانیها المقصوده منها،کالمصاحبه فی المفعول معه،و بیان الهیئه فی الحال و رفع الإبهام فی التّمییز،فإنّ هذه المعانی لا تفهم فیما إذا رفع الاسم و أسند إلیه الفعل.

و من هذا البیان ظهر الفرق بین المفعول به،و هذه الأمور.و حاصل الفرق:إنّ المفعول به لیس إلاّ ما وقع علیه فعل الفاعل،و لا یعتبر فی مفهومه شیء أزید من ذلک،و هذا المعنی لا یتغیّر عند وقوعه نائبا عن الفاعل و إنّما یتغیّر نصبه و هو لیس داخلا فی مفهومه،فمن ذلک لا بأس بنیابته عنه،بخلاف تلک الأمور.فإنّ المعتبر فی حقیقه المفعول معه بأن یذکر بعد الواو الّتی هی للمصاحبه،و فی التّمییز أن یکون رافعا للإبهام الکائن فی الذّات أو النّسبه،و فی الحال أن یکون مبیّنا لهیئه فاعل أو مفعول،و تلک الخصوصیّات تزول عند وقوعها نائبه عن الفاعل،فمع بقائها علی حالها لا یمکن تحقّق النّیابه فیها.و الّذی یدلّنا علی ما ذکرناه من أنّ المعتبر فی حقیقه هذه الخصوصیّات المذکوره هی التّعاریف الّتی ذکرها النّحاه،قال ابن مالک فی تعریف المفعول معه:

ینصب تالی الواو مفعولا معه

فی نحو یسری و الطّریق مسرعه

و فی تعریف الحال:

الحال وصف فضله تنصب

مفهم فی حال کفردا اذهب

و فی تعریف التّمییز:

اسم بمعنی من مبیّن نکره

ینصب تمییزا بما قد فسّره

و فی تعریف المفعول له:

ص :242

غیر الفاعل فی المبنیّ للفاعل و غیر المفعول به فی المبنیّ للمفعول به[للملابسه]یعنی لأجل أنّ ذلک الغیر یشابه ما هو له فی ملابسه الفعل[مجاز(1)کقولهم: عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ فیما بنی للفاعل و أسند إلی المفعول به(2)إذ العیشه مرضیّه[و سیل مفعم]فی عکسه أعنی

ینصب مفعولا له المصدر إن

أبان تعلیلا کجد شکرا ودن

فإنّ هذه التّعاریف تنادی بأعلی صوتها علی أنّ الکینونه بعد واو المصاحبه معتبره فی حقیقه المفعول معه و المبیّنه للهیئه داخله فی مفهوم الحال،و الرّافعیّه للإبهام معتبره فی التّمییز و الدّلاله علی العلّیّه داخله فی حقیقه المفعول له،و معلوم أنّ هذه الخصوصیّات تزول عند النّیابه،فلا یمکن أن تقع نائبه مع بقائها علی حالها.

توضیح المجاز:إنّ الرّضا صفه الرّاضی،فحقیقه الکلام:رضی الرّجل عیشه،فأسند الفعل إلی المفعول به من غیر أن یبنی له،فحصل رضیت العیشه،و هو معنی کونه مجازا ثمّ سبک من الفعل المبنیّ للفاعل اسم فاعل،فقیل عیشه راضیه،فقد جعل المفعول به فاعلا.و بعباره أخری إنّ أصله رضی المؤمن عیشه،ثمّ أقیمت عیشه مقام المؤمن،لمشابهه بینهما فی تعلّق الفعل،فصار رضیت عیشته،و هو فعل مبنیّ للفاعل،فاشتقّ اسم الفاعل منه و أسند إلی ضمیر المفعول،و هو عیشه بعد تقدیمه و جعله مبتدأ،ثمّ حذف المضاف إلیه،فأصبح عیشه راضیه.و قال بعضهم الآخر:إنّ الأصل فی هذا التّرکیب عیشه رضیها صاحبها،فالرّضا کان فی الأصل مسندا إلی الفاعل الحقیقیّ،و هو الصّاحب ثمّ حذف الفاعل و أسند الرّضا إلی ضمیر العیشه،و قیل:عیشه رضیت،لما بین الصّاحب و العیشه من المشابهه فی تعلّق الرّضا بکلّ و إن اختلفت جهه التّعلّق،فإنّ تعلّقه بالصّاحب من حیث الحصول منه،و بالعیشه من حیث وقوعه علیها،فصار ضمیر العیشه فاعلا نحویّا لا حقیقیّا،ثمّ اشتقّ من رضیت راضیه،ففیه معنی الفعل و أسند إلی المفعول الحقیقیّ فصار عیشه راضیه.و نسب إلی الخلیل أنّه لا مجاز فی هذا التّرکیب،بل الرّاضیه بمعنی ذات رضی،فتکون بمعنی مرضیّه،فهو نظیر لابن و تامر،و هو مشکل بدخول التّاء،لأنّ هذا البناء یستوی فیه المذکّر و المؤنّث إلاّ أن تحمل علی المبالغه.

ثمّ إنّ محلّ الشّاهد هو إسناد الرّاضیه إلی الضّمیر المستتر الرّاجع إلی العیشه لا إسناده إلی العیشه،لأنّه إسناد إلی المبتدأ،و الإسناد إلیه لیس بحقیقه و لا مجاز عند المصنّف.

فیما بنی للمفعول(1)و أسند إلی الفاعل(2)لأنّ السّیل هو الّذی یفعم أی یملأ من أفعمت الإناء أی ملأته[و شعر شاعر]فی المصدر(3)و الأولی التّمثیل بنحو جدّ جدّه(4) لأنّ الشّعر ههنا بمعنی المفعول(5)

أی فیما بنی للمفعول النّحوی.

أی أسند إلی الفاعل الحقیقیّ و هو السّیل،یعنی ضمیره،و توجیه المجاز فیه أنّ الإفعام صفه السّیل فکان أصله أفعم السّیل الوادی،بمعنی ملأه،ثمّ بنی أفعم للمفعول، أی أفعم السّیل علی صیغه المجهول،و هو معنی کونه مجازا،لأنّ السّیل هو مفعم الوادی بالأحجار و غیرها،و الوادی هو المفعم فکون السّیل مفعما مجاز،ثمّ اشتقّ منه اسم المفعول و أسند إلی الضّمیر للفاعل الحقیقیّ بعد تقدیمه و جعله مبتدأ،فصار«سیل مفعم»مع أنّ السّیل هو المفعم لا المفعم،و المفعم هو الوادی،و لکن لمشابهته بالوادی فی تعلّق الفعل بکلّ أسند إلی ضمیره اسم المفعول قصدا للمبالغه.

لا یقال:إنّ سیلا نکره،و المعروف عند النّحاه عدم جواز وقوع النّکره مبتدأ.

فإنّه یقال:إنّه یجوز الابتداء بالنّکره إذا قصد بها العموم و المقام من هذا القبیل.

أی فیما بنی للفاعل،و أسند إلی المصدر الضّمیر الرّاجع إلی المصدر الّذی هو مبتدأ،ثمّ المبتدأ و هو«شعر»و إن کان نکره إلاّ أنّه ممّا أرید منه العموم فیجوز الابتداء بها.

أی اجتهد اجتهاده أو جدّ اجتهاده،ثمّ وجه إسناد الاجتهاد إلی الجدّ لکثره اجتهاده فکأنّه اعتبر جدّا و کان أصل«جدّ جدّه»جدّ الرّجل فی جدّه،فحذف الفاعل،و أسند الفعل المبنیّ له إلی المصدر مبالغه،فصار«جدّ جدّه»و أصبح مجازا،لأنّ الجادّ هو صاحب الجدّ و من قام به الجدّ لا نفس الجدّ.ثمّ وجه أولویّه هذا المثال المذکور إنّ الشّعر و إن کان فی الأصل مصدرا یطلق علی نظم الکلمات لکن غلب استعماله فی الکلام الموزون نحو:

قلت الشّعر،فیکون بمعنی المفعول به فلا یکون مثالا آخر،بل داخلا فیما قبله فیکون تکرارا.

أی بحسب ما هو المتبادر منه عرفا و إن جاز أن یکون بمعنی التّألیف و هو المعنی المصدریّ،و لهذا لم یقل الصّواب،بل قال:أولی،فعلی هذا الفرض أعنی کون الشّعر بمعنی المفعول،یکون قوله:«شعر شاعر»من قبیل عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ فی أنّ ما بنی للفاعل النّحوی قد أسند إلی المفعول الحقیقیّ.

ص :244

[و نهاره صائم]فی الزّمان(1)[و نهر جار]فی المکان(2)،لأنّ الشّخص صائم فی النّهار، و الماء جار فی النّهر،[و بنی الأمیر المدینه]فی السّبب(3)،و ینبغی أن یعلم أنّ المجاز العقلیّ(4)یجری فی النّسبه الغیر الإسنادیّه أیضا(5)،من الإضافیّه و الإیقاعیّه(6)نحو:

حیث أسند«صائم»إلی ضمیر النّهار،و هو(زمان).و توجیه المجاز إنّ حقیقه هذا التّرکیب و أصله و إن کان(صام المرء نهاره)أی فی نهاره،ثمّ حذف الفاعل و أسند الفعل المبنیّ له إلی الزّمان فصار صام نهاره،و هذا معنی کونه مجازا ثمّ اشتقّ من الفعل اسم الفاعل،و أخبر به عن النّهار،فقیل«نهاره صائم»ففی صائم ضمیر یرجع إلی نهاره هو فاعل الصّوم أسند إلیه الصّوم إسنادا مجازیّا،لأنّ الصّائم هو الشّخص لا النّهار،و بالجمله إنّ ما بنی للفاعل النّحوی قد أسند إلی الزّمان الحقیقیّ لمشابهته بالفاعل الحقیقیّ أی الشّخص فی تعلّق الفعل بکلّ منهما و إن اختلفت جهه التّعلّق،فإنّ تعلّقه بالشّخص علی جهه القیام و الصّدور و بالنّهار علی جهه الوقوع فیه.

أی أسند ما بنی للفاعل النّحوی إلی المکان الحقیقیّ لمشابهته له بتعلّق الفعل بکلّ منهما کما عرفت و هذا الإسناد لیس إلاّ إسنادا مجازیّا،لأنّ الجاری هو الماء فی النّهر لا النّهر.

أی أسند ما بنی للفاعل النّحوی إلی السّبب الآمر لمشابهته له فی تعلّق الفعل بکلّ منهما،فإنّ الأمیر سبب و لیس هو الفاعل الحقیقیّ.

و کذا الحقیقه العقلیّه تجری فی النّسبه الغیر الإسنادیّه.

أی کما یجری فی النّسبه الإسنادیّه،فهذا الکلام من الشّارح اعتراض علی المصنّف.

و حاصل الاعتراض:إنّ تعریف المصنّف للمجاز العقلیّ غیر جامع حیث لا یشمل للنّسب الإضافیّه و الإیقاعیّه،مع أنّ المجاز العقلیّ یجری فیهما أیضا،و إذا جری فیهما المجاز العقلیّ جرت الحقیقه العقلیّه أیضا،فلا وجه لاختصاص الحقیقه و المجاز بالنّسبه الإسنادیّه کما یوهمه کلام المصنّف.

النّسبه الإیقاعیّه:هی نسبه الفعل إلی المفعول،فإنّ الفعل المتعدّی واقع علی المفعول أی متعلّق به ثمّ المراد بالنّسبه الإضافیّه ههنا إضافه المصدر إلی غیر ما حقّه أن یضاف إلیه و المجاز فی النّسبه الإیقاعیّه عباره عن إیقاع الفعل المتعدّی علی غیر ما حقّه أن یوقع علیه.

ص :245

أعجبنی إنبات الرّبیع البقل و جری الأنهار(1)،قال اللّه تعالی: وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقٰاقَ بَیْنِهِمٰا (1)(2) مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ (3)و نحو:نوّمت اللّیل و أجریت النّهر(4)،قال اللّه تعالی: وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ (2)(5)

النّسبه فی هذین المثالین إضافیّه،غایه الأمر إنّ المضاف إلیه فی المثال الأوّل زمان و فی الثّانی مکان،فإضافه الإنبات إلی الرّبیع فی المثال الأوّل و إضافه الجری إلی الأنهار فی المثال الثّانی،هی إضافه الشّیء إلی غیر ما هو حقّه أن یضاف إلیه فتکون مجازا.

أی بین الزّوجین،حیث تکون إضافه الشّقاق إلی بَیْنِهِمٰا إضافه الشّیء إلی غیر ما حقّه أن یضاف إلیه،لأنّ الشّقاق و الخلاف لیس من الأوصاف القائمه علی(بین الزّوجین) بل من العوارض الطّارئه علی نفسهما فتکون إضافته إلی البین مجازا لکونها من إضافه الشّیء إلی غیر ما هو له.

إضافه المکر إلی اللّیل و النّهار مجاز بناء علی الإضافه بمعنی اللاّم و لو جعلت الإضافه بمعنی فی،فلا یکون مجازا بل حقیقه.و ذلک إنّ المعنی علی تقدیر الأوّل إنّ المکر للّیل و النّهار مع أنّه لیس من الأمور القائمه باللّیل و النّهار،بل قائم بالماکر فی اللّیل و النّهار،فتکون إضافته إلیهما مجازا لکونها من إضافه الشّیء إلی غیر ما هو له،هذا فی النّسبه الإضافیّه حیث تکون الأمثله المذکوره من أمثله النّسبه الإضافیّه.

هذان المثالان من أمثله النّسبه الإیقاعیّه،و لذا أضاف کلمه«نحو»و قال:«نحو:نوّمت اللّیل و أجریت النّهر»کان الأوّل فی الأصل نوّمت زیدا فی اللّیل،و الثّانی أجریت الماء فی النّهر،فإیقاع الفعل المتعدّی علی اللّیل فی الأوّل،و علی النّهر فی الثّانی إیقاع علی غیر ما هو له،فیکون مجازا.

تقریب کون النّسبه الإیقاعیّه مجازا:إنّ نسبه الإطاعه إلی أمر المسرفین و فعلهم نسبه إلی غیر ما هو له،لأنّ المطاع فی الحقیقه هو نفس المسرفین،لا أمرهم فتکون النّسبه الإیقاعیّه فیه مجازا.و المتحصّل من الجمیع أنّه ینقض تعریف المجاز فی کلام المصنّف -أعنی إسناد الفعل إلی غیر ما هو له-بهذه الأمثله لکونها مجازا مع عدم صدق التّعریف علیها فیکون باطلا.

ص :246

و التّعریف المذکور إنّما هو للإسنادی(1)اللهمّ إلاّ أن یراد بالإسناد مطلق النّسبه(2) و ههنا مباحث نفیسه و شحنا بها فی الشّرح(3)[و قولنا]فی التّعریف(4)[بتأوّل یخرج ما مرّ من

أی التّعریف المذکور مختصّ بالنّسبه الإسنادیّه لا یشمل الإضافیّه و الإیقاعیّه،فلا یکون جامعا.

أی یراد بالإسناد مطلق النّسبه سواء کانت تامّه کالنّسبه الإسنادیّه أو ناقصه کالنّسبه الإضافیّه کانت بین الطّرفین أو بین المسند و المفعول کالنّسبه الإیقاعیّه،غایه الأمر ذکر المقیّد و إراده المطلق یکون مجازا مرسلا کإطلاق المرسن علی الأنف،فإنّ الإسناد هو النّسبه التّامّه بین المسند و المسند إلیه فاستعمل فی مطلق النّسبه،إلاّ أنّ خذا الجواب لا یخلو عن الضّعف کما یشعر به قوله:«اللهمّ»إذ لو سلّم ما ذکره الشّارح ینافی تمثیل المصنّف،لأنّه لم یأت بمثال إلاّ من الإسنادی.

«و شحنا»من التّوشیح بمعنی التّزیین،فمعنی العباره:و ههنا مباحث شریفه زیّنّا بها فی المطوّل.

لا یقال:ههنا سوء ترتیب،و هو أنّه أخّر فائده قیود الحدّ عن قوله:«و له ملابسات شتّی».

فإنّه یقال:لیس الأمر کذلک،إذ قوله:«و له ملابسات شتّی»تبیین للحدّ و تحقیق لمعناه، فینبغی أن لا یتخلّل بینه و بین الحدّ کلام آخر،فلو لم یؤخّر ذکر فائده قیود الحدّ لحصل سوء التّرتیب.و بعباره أخری:إنّ توهّم وجوب تقدیم هذا الکلام-أعنی قولنا بتأوّل...- علی قوله:«و له ملابسات شتّی»من جهه کونه مسوقا لغرض بیان فائده القیود المذکوره فی التّعریف فاللاّزم أن لا یحصل الفصل بینهما بقوله:«و له ملابسات شتّی»مدفوع بأنّ قوله:

«و له ملابسات شتّی»أشدّ ارتباطا بالحدّ من هذا الکلام،و ذلک لأنّه مسوق للتّنبیه،و تحقیق معناه فکأنّه جزء له،فلو یؤخّر ذکر فائده القیود عنه لحصل سوء التّرتیب،فلیس فی کلام المصنّف سوء التّرتیب بل ترتیبه أحسن باعتبار کون قوله السّابق(تحقیقا للتّعریف و تفصیلا لما یصدق هو علیه و هذا الکلام منه بیان لفائده قیود التّعریف.

ص :247

قول الجاهل(1)]أنبت الرّبیع البقل رائیا(2)الإنبات من الرّبیع فإنّ هذا الإسناد و إن کان إلی غیر ما هو له فی الواقع لکن لا تأوّل فیه لأنّه(3)مراده و معتقده و کذا شفی الطّبیب المریض(4)و نحو ذلک(5)فقوله:بتأوّل یخرج ذلک(6)کما یخرج الأقوال الکاذبه(7) و هذا(8)تعریض بالسّکّاکی حیث جعل التّأوّل لإخراج الأقوال الکاذبه فقط(9)

أی الجاهل بالمؤثّر القادر.

أی معتقدا ذلک،و هذا بیان لمعنی الجاهل.

أی لأنّ الإسناد المذکور مراد الجاهل و معتقده فیکون حقیقه لا مجازا.

أی کقول الجاهل النّافی للمؤثّر القادر«شفی الطّبیب المریض»حیث إنّ إسناد الشّفاء إلی الطّبیب لیس بتأوّل لأنّه یعتقد أنّ الشّفاء إنّما هو من الطّبیب و إن کان إلی غیر ما هو له فی الواقع،لأنّ الشّافی هو اللّه تعالی.

أی نحو:شفی الطّبیب المریض ممّا لا یطابق الاعتقاد دون الواقع کما فی إسناد الفعل للأسباب العادیّه إذا کان یعتقد تأثیرها نحو:أحرقت النّار الحطب،و قطع السّکّین الحبل، فالإسناد فی الجمیع حقیقه عقلیّه لانتفاء التّأویل فیها.

أی ما ذکر کقول الجاهل:أنبت الرّبیع البقل و نحوه.

نحو:

جاء زید،و أنت تعلم أنّه لم یجئ فإنّ إسناد الفعل و إن کان إلی غیر ما هو له،إلاّ أنّه لا تأوّل فیه،فإنّ الکاذب لا ینصب قرینه صارفه عن أن یکون الإسناد إلی ما هو له،کما أشار إلیه الشّارح فی المطوّل بقوله:فإنّه لا تأوّل فیها.

و اعترض علیه بأنّ ظاهر کلام الشّارح یدلّ علی أنّ قول الجاهل المذکور لیس من الأقوال الکاذبه،مع أنّه منها.

و أجیب:بأنّ المراد من«الأقوال الکاذبه»هی الّتی یعتقد المتکلّم کذبها و یقصد ترویجها، و قول الجاهل لیس منها بهذا الاعتبار لأنّه یعتقد صدقه.

أی قول المصنّف و هو«قولنا:بتأوّل».

أی دون قول الجاهل،مع أنّه یخرج أیضا.

ص :248

و للتّنبیه(1)علی هذا تعرّض المصنّف فی المتن لبیان فائده هذا القید(2)مع أنّه لیس ذلک من دأبه(3)فی هذا الکتاب و اقتصر(4)علی بیان إخراجه لنحو قول الجاهل مع أنّه یخرج الأقوال الکاذبه أیضا[و لهذا(5)]أی لأنّ مثل قول الجاهل خارج عن المجاز لاشتراط التّأوّل فیه[لم یحمل نحو قوله:

أشاب الصّغیر(6)و أفنی الکبی

ر کرّ الغداه و مرّ العشیّ

علی المجاز]أی(7)علی أنّ إسناد أشاب و أفنی إلی کرّ الغداه و مرّ العشیّ مجاز

علّه تقدّمت علی المعلول،و هو قوله:«تعرّض».

أی قید«بتأوّل».

أی لیس ذکر فائده القیود من عاده المصنّف فی هذا الکتاب و إن کان هذا علی خلاف کتاب الإیضاح فیکون قوله فی هذا الکتاب احتراز عن الإیضاح.

هذا اعتراض من الشّارح علی المصنّف و حاصله:إنّ المصنّف اقتصر فی فائده القید المذکور علی إخراج قول الجاهل مع أنّه یخرج الأقوال الکاذبه أیضا.

علّه تقدّمت علی معلولها و هو قوله:«لم یحمل نحو...»أی لخروج قول الجاهل عن المجاز لأجل اعتبار التّأوّل فی المجاز«لم یحمل نحو قوله:أشاب الصّغیر و أفنی الکبیر کرّ الغداه و مرّ العشیّ علی المجاز».

بمعنی جعله شابّا«أفنی»ماض من الإفناء،و هو ضدّ الإبقاء،«کرّ»من الکرّ بمعنی الرّجوع«الغداه»خلاف العشیّ،«مرّ»من المرّ خلاف الکرّ.

التّفسیر إشاره إلی أنّ العباره محموله علی حذف المضاف،أی لم یحمل إسناد «نحو قوله...».

الإعراب:«أشاب الصّغیر»فعل و مفعول«و»حرف عطف«أفنی الکبیر»فعل و مفعول عطف علی سابقتها«کرّ الغداه»مضاف و مضاف إلیه«و مرّ العشیّ»مضاف و مضاف إلیه عطف علی«کرّ الغداه»و هو فاعل لقوله:«أشاب»أو«أفنی»علی اختلاف القولین فی باب التّنازع.

و الشّاهد فیه:هو إسناد«أشاب و أفنی»إلی«کرّ الغداه و مرّ العشیّ»من دون قرینه صارفه

ص :249

[ما]دام[لم یعلم أو]لم[یظنّ أنّ قائله]أی قائل هذا القول[لم یعتقد ظاهره]أی ظاهر الإسناد،لانتفاء التّأوّل حینئذ(1)لاحتمال(2)أن یکون هو معتقدا للظّاهر(3)،فیکون من قبیل قول الجاهل:أنبت الرّبیع البقل

عن إراده ظاهر الکلام،فیحمل علی الحقیقه لکونه إلی ما هو له عند المتکلّم فی الظّاهر و قد زاد الشّارح لفظ«دام»بعد«ما»و قبل«لم یعلم»و لکن لیس مراده تقدیر لفظ(دام)و حذفه،لأنّ حذف الأفعال الناقصه لا یجوز سوی لفظ(کان)بل مراده بیان حاصل المعنی بجعل«ما»مصدریّه نائبه عن ظرف الزّمان المضاف إلی المصدر المؤوّل صلتها به.

فمعنی العباره:لم یحمل علی المجاز مدّه انتفاء العلم أو الظّنّ بأنّه لم یرد ظاهره،فما المصدریّه الظّرفیّه یصحّ وصلها بالمضارع المنفیّ من دون حاجه إلی زیاده لفظ(دام).

نعم،یمکن أن یقال:إنّما زادها،لأنّ فهم کونها مصدریّه ظرفیّه مع(دام)أقرب منه فی غیرها.

أی حین عدم العلم أو الظّنّ بحال المتکلّم و مذهبه.و قوله:«لانتفاء التّأوّل»علّه«لم یحمل»،فمعنی العباره:لم یحمل علی المجاز،لانتفاء التّأوّل المشروط فی المجاز،فإن شکّ فالأصل الحقیقه،فالاحتمالات هی خمسه:

الأوّل و الثّانی:علم أو ظنّ أنّ قائله أراد ظاهره،فیکون حقیقه.

الثّالث و الرّابع:علم أو ظنّ أنّه أراد خلاف ظاهره فیکون مجازا.

الخامس:شکّ فیه،فیکون حقیقه.

علّه لانتفاء التّأوّل.

أی لظاهر الإسناد فیکون الإسناد حقیقه عقلیّه کقول الجاهل:أنبت الرّبیع البقل.

لا یقال:إنّ انتفاء التّأوّل لا ینحصر فی هذا الاحتمال،بل یمکن مع احتمال عدم اعتقاد الظّاهر،لأنّه قد لا یعتقد الظّاهر و لا ینصب قرینه.

فإنّه یقال:إنّ المعتبر هو الاعتقاد بحسب ظاهر الحال،لا نفس الأمر،فلا أثر لذلک الاحتمال.

نعم،إنّ احتمال أن یکون الشّاعر معتقدا للظّاهر بعید جدّا،لأنّ کون«کرّ الغداه و مرّ العشیّ»موجدا للشّیب معدما للکبیر ممّا لم یقل به أحد من المحقّین و المبطلین.

ص :250

[کما استدلّ(1)]یعنی ما لم یعلم و لم یستدلّ(2)بشیء علی أنّه لم یرد ظاهره،مثل هذا الاستدلال[علی أنّ إسناد میّز]إلی جذب اللّیالی[فی قول أبی النّجم میّز عنه]أی عن الرّأس(3)[قنزعا عن قنزع]

الکاف بمعنی المثل مفعول مطلق مجازیّ ل«لم یستدلّ»المفهوم من قوله:«لم یعلم» لأنّ عدم العلم ملزوم لعدم الاستدلال،فیکون التّقدیر:لم یعلم و لم یستدلّ مثل الاستدلال علی أنّ إسناد میّز...مجاز،ف«ما»فی قوله:«کما استدلّ»مصدریّه.

ذکروا فی وجه إتیان الشّارح بهذه العنایه و التّفسیر أمرین:

الأوّل:ما نسب إلی یاسین من أنّه أتی بهذه العنایه للإشاره إلی أنّ تشبیه قوله:«ما لم یعلم»أو یظنّ أنّ قائله لم یرد ظاهره بالاستدلال الکائن فی شعر أبی نجم إنّما هو باعتبار ما یستلزمه عدم العلم أو الظّنّ بأنّ قائله لم یرد ظاهره و هو عدم الاستدلال بأنّه لم یرد ظاهره، فإنّه هو المناسب للمشبّه به و الملائم له،و مع قطع النّظر عن ذلک لا ملاءمه بین انتفاء العلم و الظّنّ به،و الاستدلال الکائن فی شعر أبی نجم.

الثّانی:ما ذکره عبد الحکیم من أنّ الشّارح أتی بهذه العنایه إشاره إلی أنّ فی کلام المصنّف حذف المشبّه،و الأصل ما لم یعلم أو یظنّ أنّ قائله لم یعتقد ظاهره،و لم یستدلّ بشیء علی ذلک استدلالا«کما استدلّ...».

قال الشّیخ موسی البامیانی رحمه اللّه فی المقام ما هذا لفظه:أقول:الظّاهر صحّه التّشبیه من دون الالتزام بالحذف أو اعتبار اللاّزم،و ذلک لأنّ کلا من انتفاء العلم و الظّنّ بأنّه لم یرد ظاهره و الاستدلال موجب للحمل علی التّجوّز،فبین الانتفاء المذکور و الاستدلال شبه، و وجه الشّبه:هو الحمل علی التّجوّز موجود،فیصحّ التّشبیه من دون الحاجه إلی التّکلّف، فالمعنی لم یحمل علی المجاز ما لم یحصل العلم المصحّح للتّجوّز،کما حصل فی قول أبی نجم،الاستدلال المصحّح للتّجوّز،و علیه فقوله:«کما استدلّ»متعلّق بانتفاء العلم، انتهی مورد الحاجه.

أی عن الرّأس المتقدّم فی قوله:

قد أصبحت أمّ الخیار تدّعی

لیّ ذنبا کلّه لم أصنع

ص :251

هو الشّعر المجتمع فی نواحی الرّأس(1)[جذب اللّیالی(2)]أی مضیّها و اختلافها(3) [ابطئی و اسرعی]هو حال من اللّیالی علی تقدیر القول(4)،أی مقولا فیها(5)،و یجوز أن یکون الأمر بمعنی الخبر(6)[مجاز]خبر أنّ،أی استدلّ علی أنّ إسناد میّز إلی جذب اللّیالی مجاز[بقوله]متعلّق باستدلّ أی بقول أبی النّجم[عقیبه]أی عقیب قوله:میّز عنه قنزعا عن قنزع[أفناه]أی(7)أبا النّجم أو شعر رأسه(8)،

من أن رأت رأسی کرأس الأصلع

میّز عنه قنزعا عن فنزع

و أمّ الخیار اسم امرأه.

أی فی أطرافه،و تکون عن الثّانیه بمعنی بعد،کما فی قوله تعالی: لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ (1)أی بعد طبق.

فاعل«میّز»بمعنی أزال بدلیل«عنه»و«قنزعا»مفعول به له.

أی تعاقبها،لأنّ بعضها یخلف بعضا،و المعنی أنّ هذه الحبیبه أعنی أمّ الخیار أصبحت مدّعیه علیّ ذنوبا لم أرتکب شیئا منها،لرؤیتها رأسی کرأس الأصلع لکبری و أزال أو فصل اختلاف اللّیالی الشّعر الّذی یقع حوالی الرّأس و جوانبه،ثمّ قال:أفنی شعر رأسی قول اللّه و أمره بالطّلوع و الغروب.

بناء علی ما هو المشهور من أنّ الجمله الإنشائیّه لا تصلح لأن تقع حالا إلاّ بتقدیر القول،أی مقولا من النّاس فی حقّها حین الیسر و الرّفاهیه و السّرور و الفرح«ابطئی»و حین العسر و الضّیق و الحزن«اسرعی».

أی فی حقّ اللّیالی.

فالمعنی حینئذ حال کونها تبطئین أو تسرعین،أو أبطأت أو أسرعت کما فی بعض الشّروح،فکانا حالین بلا تقدیر،و إنّما عبّر بصیغه الأمر للدّلاله علی أنّ اللّیالی فی سرعتها و بطئها مأمورات بأمره تعالی و مسخّرات بکلمه(کن فیکون).

أی جعل أبا النّجم فانیا.

التّفسیر المذکور إشاره إلی أنّ الضّمیر إمّا عائد إلی أبی النّجم المعبّر عنه بضمیر التّکلّم فی قوله:«علیّ ذنبا»فیکون فیه التفات من التکلّم إلی الغیبه،و علی هذا فلا بدّ

ص :252

[قیل اللّه(1)]أی أمر اللّه(2)و إرادته[للشّمس اطلعی]فإنّه(3)یدلّ علی اعتقاده أنّه(4) فعل اللّه و أنّه المبدئ و المعید و المنشئ و المفنی،فیکون الإسناد إلی جذب اللّیالی بتأوّل بناء علی أنّه زمان(5)أو سبب(6)[و أقسامه(7)]أی أقسام المجاز العقلیّ

من تقدیر مضاف،أی أفنی شباب أبی النجم،أو المراد بالإفناء جعله مشرفا علی الفناء، حتّی لا یرد أنّه حال النّطق لم یکن فانیا،و إمّا عائد إلی شعر الرّأس المفهوم من الکلام السّابق و حینئذ لا حاجه إلی تقدیر مضاف أو جعل الإفناء بمعنی الإشراف علی الفناء،أو یمکن أن یکون شعر رأسه فانیا حال النّطق کلاّ أو بعضا.

أی قول اللّه.

فسّر القول أوّلا بالأمر لمکان قوله:«اطلعی»فإنّه مفعول به ل«قیل»،و عطف الإراده علی الأمر عطف تفسیر.

و عباره عبد الحکیم فی بیان التّفسیر المذکور ما هذا نصّه:فسّر ال«قیل»بالأمر لقوله:

«اطلعی»فإنّه مفعول به ل«قیل»إن کان مصدرا،و بدل أو عطف بیان منه إن کان اسما و کذلک لفظ الأمر یحتمل أن یکون مصدرا و أن یکون اسما بمعنی الصّیغه،ثمّ بیّن المراد بعطف الإراده لعدم الأمر حقیقه عند المحقّقین،و أمّا عند القائلین بخطاب کن بعد الإراده فالأمر بمعنی الحقیقی لأنّ«اطلعی»بمعنی کونی طالعه،انتهی.و تمام البیت:

قیل اللّه للشّمس اطلعی

و إذا واراک أفق فارجعی

أی إذا سترک أفق المغرب فارجعی إلی أفق المشرق و اطلعی.

أی فإنّ قوله:«أفناه قیل اللّه»یدل علی أنّ أبا النّجم یعتقد أنّ الإفناء فعل اللّه،کالتّمییز المستفاد من«میّز».

أی التّمییز المذکور.

بجعل المصدر بمعنی اسم الفاعل،کأنّه قیل اللّیالی الجاذبه،فیکون الإسناد مجازا، من قبیل صام نهاره.

فیکون الممیّز و المفنی هو اللّه تعالی بسبب مرور اللّیالی و الأیّام،فیکون من قبیل بنی الأمیر المدینه.

باعتبار حقیقه الطّرفین(1)أو مجازیّتهما[أربعه لأنّ طرفیه(2)]و هما المسند إلیه و المسند[إمّا حقیقتان]لغویّتان[نحو:أنبت الرّبیع البقل(3)أو مجازان]لغویّان[نحو:

أحیی الأرض شباب الزّمان(4)]فإنّ المراد(5)بإحیاء الأرض تهییج القوی(6)النّامیه فیها،و إحداث نضارتها بأنواع النّبات و الإحیاء فی الحقیقه(7)إعطاء الحیاه،و هی صفه تقتضی الحسّ و الحرکه

حقیقه،أو بالعکس،و یأتی تفصیل ذلک فی کلامه فانتظر،و لکن لا اختصاص للمجاز العقلیّ بهذه الأقسام،بل الحقیقه العقلیّه أیضا تنقسم إلی هذه الأقسام و أمثلتها هی الأمثله الّتی ذکرت للمجاز العقلیّ و لکن یختلف الحال بالنّظر إلی المتکلّم،فإذا کان موحّدا تصبح تلک الأمثله للمجاز العقلیّ،و إن کان جاهلا تصبح أمثله للحقیقه العقلیّه،و لعلّ الوجه لترک المصنّف بیان أقسام الحقیقه العقلیّه هو ظهورها بالمقایسه.

و هما المسند إلیه و المسند.

أی المجاز العقلیّ.

فإنّ المسند هو«أنبت»و المسند إلیه هو«الرّبیع»حقیقتان و صفتان مستعملتان فی مکانهما الوضعیّ و لا مجاز فیهما،و إنّما المجاز بمجرّد الإسناد إذا صدر الکلام المذکور عن المؤمن.

فإنّ کلّ من الطّرفین مستعمل فی غیر ما وضع له لأنّ«أحیی»مجاز عن(أنبت) و«شباب الزّمان»مجاز عن الرّبیع.

أی مراد المتکلّم«بإحیاء الأرض تهییج القوی النّامیه».

أی تهییج اللّه«القوی النّامیه»،و الصّواب:المنمّیه،لأنّ الأرض فیها قوی تکون منمّیه لغیرها من النّباتات.

أی فی اللّغه،و حاصل المعنی:إنّ المراد بالإحیاء تزیین الأرض بالأشجار و الأنهار و نموّ النّباتات و الأثمار،و هو مجاز لغویّ،لأنّ الحیاه حقیقه فی القوّه الحاسّه أو ما یقتضیها،و بها سمّی الحیوان حیوانا،فأطلق لفظ الحیاه علی القوّه النّامیه مجازا باعتبار کونها من مقدّمات الحیاه،و کذا إنّ المراد ب«شباب الزّمان»هو الرّبیع،و إطلاق الشّباب علی الرّبیع مجاز لغویّ،و الإسناد مجاز عقلیّ.

ص :254

و الحرکه الإرادیّه(1)،و کذا المراد(2)بشباب الزّمان زمان ازدیاد قواها النّامیه(3) و هو فی الحقیقه عباره عن کون الحیوان فی زمان تکون حرارته الغریزیّه مشبوبه أی قویّه مشتعله[أو مختلفان]بأن یکون أحد الطّرفین حقیقه و الآخر مجازا[نحو:أنبت البقل شباب الزّمان]فیما المسند(4)حقیقه و المسند إلیه(5)مجازا[و أحیی الأرض الرّبیع] فی عکسه(6)،و وجه الانحصار فی الأربعه علی ما ذهب إلیه المصنّف ظاهر،لأنّه(7)

أی الاختیاریّه.

و حاصل معنی العباره أنّ الشّباب الّذی هو المسند إلیه معناه الأصلیّ کون الحیوان فی زمن ازدیاد قوّته،و إنّما سمّی هذا المعنی شبابا،لأنّ الحراره الغریزیّه حینئذ تکون مشبوبه أی مشتعله من شبّ النّار،أی أوقدها،و قد استعیر لکون الزّمان فی ابتداء حرارته الملابسه له و فی ازدیاد قواه،و وجه الشّبه:کون کلّ من الابتداءین مستحسنا لما یترتّب علیه من نشأه الإخراج،و المحاسن عکس الهرم الّذی یکون فی آخر زمان الحیوان و آخر زمان الأزهار لخمول تلک المحاسن و اضمحلالها.

أی قوی الأرض النّامیه،أی الّتی شأنها النّموّ.

أی«أنبت»حقیقه،حیث إنّ الإنبات قد استعمل فیما وضع له لغه.

أی شباب الزّمان حیث إنّه استعمل فی غیر ما هو له لغه،لأنّه وضع لکون الحیوان فی زمان تکون حرارته الغریزیّه مشبوبه،و استعمل فی ازدیاد قوی الزّمان المنمّیه بلا علاقه المشابهه أو معها.

أی فی عکس المثال السّابق،و هو کون المسند مجازا و المسند إلیه حقیقه،حیث إنّ المراد ب«أحیی الأرض»هو تهییج قواها و إحداث نضارتها،و هو فی الأصل بمعنی أوجد الحیاه،فقد استعمل فی غیر ما وضع له بعلاقه المشابهه،و أمّا الرّبیع فقد أرید به معناه، أی الفصل المخصوص من الفصول السّنویّه.

استدلال علی ظهور الحصر فی الأربعه علی مذهب المصنّف،فإنّ المصنّف اشترط أن یکون المسند فعلا أو معناه،بخلاف السّکّاکی حیث لم یشترط فی المسند ذلک، فیکون المسند شاملا للمفرد و الجمله،و الجمله لا توصف بالحقیقه و المجاز،إذ قیل فی تعریفهما:إنّ الکلمه المستعمله فی المعنی الحقیقیّ حقیقه و فی غیره مجاز.

ص :255

اشترط فی المسند أن یکون فعلا أو فی معناه،فیکون مفردا و کلّ مفرد مستعمل(1)، إمّا حقیقه أو مجاز[و هو]أی المجاز العقلیّ[فی القرآن کثیر(2)]أی کثیر فی نفسه لا بالإضافه إلی مقابله حتّی تکون الحقیقه العقلیّه قلیله(3)،و تقدیم فی القرآن علی کثیر لمجرّد الاهتمام(4)،کقوله تعالی: وَ إِذٰا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیٰاتُهُ (1)أی آیات اللّه تعالی زٰادَتْهُمْ إِیمٰاناً (5)أسند الزّیاده و هی فعل اللّه تعالی إلی الآیات لکونها(6)سببا یُذَبِّحُ

قیّد بذلک،لأنّ اللّفظ قبل الاستعمال لا یسمّی حقیقه و لا مجازا،فإنّهم قد عرّفوا الحقیقه باللّفظ المستعمل فیما وضع له،و المجاز باللّفظ المستعمل فی غیره،فالاستعمال مأخوذ فی کلّ منهما،فکلّ مفرد مستعمل إمّا حقیقه أو مجاز.

هذا ردّ علی من زعم أنّ المجاز العقلیّ کاللّغویّ لا یمکن أن یقع فی القرآن لإیهام المجاز الکذب،و القرآن منزّه منه.

و حاصل الرّدّ:إنّ المجاز العقلیّ واقع فی القرآن کثیرا،فبعد الوقوع لا وجه لإنکار الإمکان،و أمّا دعوی الإیهام المذکور فلا أساس لها،إذ مع القرینه لیس من الإیهام عین و لا أثر.

أی بالإضافه إلی المجاز العقلیّ.

أی لمجرّد الاهتمام المجرّد عن التّخصیص،فلا یفید التّخصیص حتّی یلزم اختصاص کثرته بالقرآن دون السّنّه،و کلام العرب مع أنّه کثیر فی القرآن و غیره أو الاهتمام لکونه محلّ النّزاع و أنّ هذا الکلام ردّ علی من زعم عدم وجود المجاز العقلیّ فی القرآن کما عرفت.

أی زادت الآیات المؤمنین إیمانا.

أی لکون الآیات سببا لازدیاد إیمان المؤمنین،فیکون إسناد الضّمیر الرّاجع إلی الآیات مجازا عقلیّا،فلا مجال حینئذ لإنکار وقوع المجاز العقلیّ فی القرآن،إذ أقوی الدّلیل علی الإمکان هو الوقوع.

ص :256

أَبْنٰاءَهُمْ

(1)

نسب التّذبیح الّذی فعل الجیش إلی فرعون لأنّه سبب آمر(1) یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا (2)نسب نزع اللّباس عن آدم و حواء و هو فعل اللّه تعالی حقیقه إلی إبلیس لأنّ سببه(2)الأکل من الشّجره و سبب الأکل وسوسته و مقاسمته(3)إیّاهما أنّه لهما لمن النّاصحین(4)(یوما)نصب علی أنّه مفعول به(5)ل(تتقون)(6)أی کیف

حاصل الکلام فی تقریب المجاز العقلیّ إنّ إسناد التّذبیح إلی فرعون مجاز باعتبار أنّه سبب آمر و إلاّ فإنّ التّذبیح فی الحقیقه کان فعل جیشه.نعم،یرد علی الاستدلال بهذه الآیه بأنّه یجوز أن یکون قوله: یُذَبِّحُ مجازا عن الأمر بالذّبح فحینئذ لا تکون ممّا نحن فیه،و هذا الاحتمال یکفی فی ردّ الاستدلال،فلا مجال لأن یقال:إنّ احتمال ذلک غیر مضرّ،لأنّ المثال یکفی فیه مجرّد احتمال کونه من مصادیق الممثّل،لأنّ المقصود فی المقام لیس مجرّد التّمثیل،بل الاستدلال و الاحتمال المذکور مضرّ به.

أی النّزع،و حاصل الکلام إنّ إسناد النّزع إلی إبلیس باعتبار کون وسوسته سبب السّبب مجاز عقلیّ،لأنّ النّزع هو فعل اللّه تعالی حقیقه،ثمّ إنّه قد ذکر المصنّف ثلاث آیات للإسناد إلی السّبب،لأنّ السّبب فی الأولی کان بلا واسطه و عادیّا،و فی الثّانیه بلا واسطه و آمریّا،و فی الثّالثه مع واسطه.

المراد من مقاسمه إبلیس معاهدته لآدم و حواء بأنّه لهما من النّاصحین.

قوله:«من النّاصحین»جواب للمقاسمه،و بیان لها،کما فی المفصّل.

بتقدیر مضاف،أی عذاب یوم،فلیس نصبه علی الظّرفیّه،لأنّ الاتّقاء من الیوم نفسه لا فیه حتّی یکون مفعولا فیه.

اعلم أنّ أصل(تتقون)توتقون من الوقایه،و هی فرط العنایه متعدّ إلی مفعولین، و الأوّل محذوف،و الثّانی یوما علی حذف المضاف أی عذاب یوم،حذف للاستغناء عنه، و المعنی کیف تصون أنفسکم عذاب یوم یجعل الولدان شیبا.

ص :257

تتقون یوم القیامه إن بقیتم علی الکفر یوما یَجْعَلُ الْوِلْدٰانَ شِیباً (1)نسب الفعل إلی الزّمان و هو فعل اللّه تعالی حقیقه،و هذا(1)کنایه عن شدّته و کثره الهموم و الأحزان(2)فیه، لأنّ الشّیب ممّا یتسارع عند تفاقم الشّدائد و المحن أو عن طوله،و أنّ الأطفال یبلغون فیه أوان الشّیخوخه[ وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقٰالَهٰا (2)(3)]أی ما فیها من الدّفائن و الخزائن نسب الإخراج إلی مکانه(4)و هو فعل اللّه تعالی حقیقه[و هو غیر مختصّ بالخبر(5)]عطف علی قوله:کثیر(6)أی و هو غیر مختصّ بالخبر

أی قوله تعالی: یَجْعَلُ الْوِلْدٰانَ شِیباً کنایه عن شدّته و کثره الهموم...

قوله:«الأحزان»عطف تفسیریّ للهموم،و المراد من تفاقم الشّدائد تراکمها و تکاثرها،فالکنایه حینئذ مطابقه لما ذهب إلیه السّکّاکی حیث ذکر اسم اللاّزم و هو صیروره الولدان شیبا بسرعه،و أرید به الملزوم و هو الشّدّه و کثره الهموم«أو عن طوله» أی الیوم و الکنایه حینئذ أیضا مطابقه لما اختاره السّکّاکی حیث إنّه أطلق اسم اللاّزم و هو الصیروره المذکوره،و أرید به اللاّزم أی طوله.

الأثقال جمع ثقل،و هو متاع البیت.

أی الأرض و لا یخفی ما فی المقام من العنایه و المسامحه و ذلک فإنّ الإخراج من المعانی لا مکان له،و إنّما المحتاج إلی المکان متعلّقه و هو الشّیء المخرج،ففی الحقیقه الفعل أسند إلی مفعوله بالواسطه،فإنّ الأصل أخرج اللّه من الأرض أثقالها،لکن عدّ مکان متعلّقه مکان نفسه بالعنایه فإنّه بمنزله مکان نفسه لوقوعه فیه فإسناد الإخراج إلی المکان و لو بالعنایه مع أنّه فعل اللّه تعالی حقیقه إسناد إلی غیر ما هو له،فیکون مجازا عقلیّا.

أی المجاز العقلیّ،الباء الدّاخله علی المقصور علیه،و الأکثر دخولها علی المقصور بعد الاختصاص،فالصّواب أن یقول:وهو غیر مختصّ به الخبر.

مع قطع النّظر عن تقییده بقوله:«فی القرآن»فلا یتوهّم أنّ معناه أنّه غیر مختصّ بالخبر فی القرآن فقط.

ص :258

و إنّما قال ذلک(1)لأنّ تسمیته(2)بالمجاز فی الإثبات(3)و إیراده(4)فی أحوال الإسناد الخبریّ یوهم اختصاصه(5)بالخبر[بل یجری فی الإنشاء نحو: یٰا هٰامٰانُ ابْنِ لِی صَرْحاً (1)(6)لأنّ البناء فعل العمله و هامان سبب آمر،و کذا قولک:لیبنت الرّبیع ما شاء(7)،و لیصم نهارک(8)،و لیجدّ جدّک(9)،و ما أشبه ذلک ممّا(10)أسند الأمر أو النّهی إلی ما لیس المطلوب فیه صدور الفعل أو التّرک عنه،و کذا(11)قولک:لیت النّهر جار،

أی قوله:«غیر مختصّ بالخبر».

أی المجاز العقلیّ.

أی فی الإخبار،لأنّ الإنشاء غیر ثابت.

أی المجاز العقلیّ.

أی المجاز العقلیّ مع أنّه لا یختصّ بالخبر،بل یجری فی الإنشاء.

تمام الآیه: وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ یٰا هٰامٰانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبٰابَ، و محلّ الشّاهد فی اِبْنِ حیث أسند إلی هامان،لأنّه سبب آمر،و إلاّ فالبناء فعل العمله فی الحقیقه،ثمّ إنّ کونه مجازا عقلیّا لیس بمتعیّن،لاحتمال أن یکون قوله: اِبْنِ بمعنی آمرک بالبناء فیکون مجازا لغویّا،و معنی الصّرح هو القصر،فمعنی العباره:یا هامان ابن لی قصرا عالیا.

فإنّ الإنبات فعل اللّه تعالی،و الرّبیع زمان له.

الأصل فیه:و لتصم أنت فی نهارک.

و الأصل فیه:و لتجدّ جدّا،أی و لتجتهد اجتهادا،فلمّا کان المصدر مشابها للفاعل الحقیقی و هو الشّخص فی تعلّق وجود الفعل بکلّ منهما لصدوره من الفاعل و کون المصدر جزء معناه صحّ إقامه المصدر مقام الفاعل فی إسناد الفعل إلیه.

بیان ل«ما»و حاصل الکلام أنّه إذا أسند الأمر أو النّهی إلی ما لیس المطلوب صدور الفعل أو التّرک عنه کان مجازا عقلیّا.

وجه الفصل بلفظ«و کذا»أنّ قوله:«لیت النّهر جار»و هکذا قوله تعالی:

أَ صَلاٰتُکَ تَأْمُرُکَ لیسا بأمر و لا نهی،بل قسم من الإنشاء،و کان أصل«لیت النّهر

ص :259

و قوله تعالی: أَ صَلاٰتُکَ تَأْمُرُکَ (1)[و لا بدّ له(1)]أی للمجاز العقلیّ[من قرینه(2)] صارفه عن إراده ظاهره(3)،لأنّ المتبادر(4)إلی الفهم عند انتفاء القرینه هو الحقیقه [لفظیّه(5)کما مرّ]فی قول أبی النّجم من قوله:أفناه قیل اللّه(6).

جار»لیت الماء جار فی النّهر،لأنّه الّذی یتمنّی جریه لا النهر لکن أسند الجری المتمنّی إلی النّهر مجازا لملابسته للماء بالمحلیّه،و أصل أَ صَلاٰتُکَ تَأْمُرُکَ کان أیأمرک ربّک بسبب صلاتک،أی بسبب تلبّسک بها و ملابستک إیّاها،و المجاز فی إسناد«جار»و إسناد (تأمر)إلی ضمیر الصّلاه.

[أومعنویّه(1)کاستحاله قیام المسند بالمذکور(2)]أی بالمسند إلیه المذکور مع المسند(3)[عقلا]أی من جهه العقل(4)یعنی(5)أن یکون بحیث لا یدّعی أحد من

مقترنا کلامه بلفظ یدلّ علی ذلک،فإذا یصحّ جعلهما مقابلین،فإنّ الطّبیعه بشرط لا، تناقض الطّبیعه بشرط شیء.

أو کانت القرینه معنویّه،و قد تجتمع القرینتان.

أی المذکور فی عباره المتکلّم،و لیس المراد المذکور فی کلام المصنّف سابقا، أی المذکور فی کلام المتکلّم لفظا أو تقدیرا.ثمّ المراد بالاستحاله هی الاستحاله عند کلّ عاقل مبطلا کان أو محقّا،و المراد بالقیام أعمّ من الصّدور و الاتّصاف،فیشمل قیام المبنی للمفعول بنائب الفاعل لوجود الاتّصاف فیه،فإنّ معنی(ضرب زید)اتّصف زید بالمضروبیّه،فلا وجه لما قیل:من أنّ الأولی أن یقول:کاستحاله نسبه المسند إلی المسند إلیه المذکور لیتناول نسبه الفعل المجهول.

التّفسیر المذکور إشاره إلی دفع توهّم أنّ المراد بالمذکور هو المذکور فی عباره المصنّف،فیکون احترازا عن قیامه بالغیر المذکور معه،و هو المسند إلیه الحقیقیّ.

التّفسیر إشاره إلی أنّ قوله:«عقلا»تمییز عن النّسبه الإضافیّه فی قوله:«کاستحاله قیام المسند»لأنّ نسبه الاستحاله إلی القیام مردّد بین العقل و العاده،فیحتمل کلّ منهما ما لم یذکر أحدهما علی التّعیین،و یکفی فی التّمییز وجود الإبهام من أیّ جهه کان،و لم یدلّ دلیل علی اشتراط التّمییز عن النّسبه أن یکون الإبهام فیها من جهه النّسبه بین النّسبتین أو أزید.نعم،یمکن أن یکون قوله:«عقلا»منصوبا بنزع الخافض،أی فی عقل،و هنا کلام طویل ترکناه رعایه للاختصار.

جواب عن سؤال مقدّر تقدیره:إنّ استحاله العقل لو کانت قرینه صارفه عن إراده الظّاهر فلم لم یحمل قول الدّهری لمن یعرف حاله أنبت الرّبیع البقل علی کونه مجازا، لأنّ العقل یستحیل قیام الإنبات بالرّبیع.

و الجواب:إنّ المراد بالاستحاله الضّروریه،و هی الّتی لو خلّی العقل مع نفسه من غیر اعتبار أمر آخر معه من نظر أو عاده أو إحساس یحکم بها،و استحاله قیام الإنبات بالرّبیع لیس کذلک،بل یحتاج العقل فی الحکم بها إلی نظر و استدلال.

ص :261

المحقّین و المبطلین أنّه یجوز قیامه به لأنّ العقل إذا خلّی و نفسه یعدّه محالا(1) [کقولک:محبّتک جاءت بیّ إلیک(2)]لظهور استحاله قیام المجیء بالمحبّه[أو عاده] أی من جهه العاده(3)[نحو:هزم الأمیر الجند(4)]لاستحاله قیام انهزام الجند بالأمیر وحده عاده و إن کان ممکنا عقلا،و إنّما قال(5):قیامه به،لیعمّ الصّدور عنه مثل

قوله:«لأنّ العقل»تعلیل لما یستفاد من قوله:«یعنی أن یکون...»،و حاصل التّعلیل أنّه إذا کان بهذه الحیثیّه یقال له:إنّه مستحیل استحاله عقلیّه،لأنّ العقل یعدّ القیام محالا، ثمّ المراد من المبطلین الدّهریین،هذا علی تقدیر أن تکون النّسخه«لأنّ العقل».

و أمّا علی تقدیر أن تکون(لا أنّ العقل)فحاصل الجواب حینئذ إنّ المراد بالاستحاله الاستحاله الضّروریّه،و هی الّتی یحکم العقل به علی کلّ حال،و إن کان مکتنفا بمنازعه الأوهام لا الاستحاله النّظریّه الّتی یحکم بها العقل لو خلّی و طبعه بأن لا ینازعه الأوهام، و معها یسکت عن الحکم و الاستحاله فی قول الدّهری من القسم الثّانی.

کان أصله نفسی جاءت بیّ إلیک لأجل محبّتک،إلاّ أنّ المحبّه لمّا کانت مشابهه للنّفس من حیث تعلّق المجیء بکلّ منهما أسند إلیهما،و القرینه استحاله قیام المجیء بالمحبّه بحیث لا یمکن لأحد أن یدّعی قیامه بها.

ثمّ إنّ ثبوت الاستحاله فی المثال مبنیّ علی مذهب المبرّد،بأنّ باء التّعدّیه تقتضی مصاحبه الفاعل للمفعول به حصول الفعل،فمعنی(ذهبت بزید)صاحبت زیدا فی الذّهاب،و أمّا علی ما ذهب إلیه سیبویه من أنّ باء التّعدّیه بمعنی همزه النّقل،و أنّ معنی (ذهبت بزید)أذهبت زیدا،فلا استحاله فی المثال،لأنّ المحبّه تورث المجیء،و توجبه و لا شکّ فی صحّه أن یقال بلا تأویل:محبّتک أبعثنی علی المجیء إلیک.

التّفسیر المذکور إشاره إلی کون قوله:«عاده»تمییزا کقوله:«عقلا».

فإنّ قیام هزم الجند بالأمیر وحده مستحیل عاده و إن أمکن عقلا.

أی المصنّف،هذا حکایه لکلام المصنّف بالمعنی،لأنّ المصنّف لم یقل ذلک، بل قال:قیام المسند بالمذکور،أی إنّما قال کاستحاله قیام المسند بالمذکور،و لم یقل:

کاستحاله صدور المسند عن المذکور لیعمّ الصّدور عن المسند إلیه.

ص :262

ضرب و هزم و غیره(1)مثل قرب و بعد[و صدوره]عطف علی استحاله أی کصدور الکلام(2)[عن الموحّد فی مثل أشاب الصّغیر]و أفنی الکبیر البیت(3)،فإنّه(4)یکون قرینه معنویّه علی أنّ إسناد أشاب و أفنی إلی کرّ الغداه و مرّ العشیّ مجاز(5).

لا یقال:هذا(6)داخل فی الاستحاله.

أی غیر الصّدور من الاتّصاف و الحلول مثل قرب و بعد و مرض و مات،لأنّ القرب و البعد من الأمور النّسبیّه،فلا یجوز أن یصدر عن ظرف فحسب،بل عنه و عن غیره،مثلا إذا قلت:قربت الدّار أو بعدت عنها،کان القرب و البعد قائمان بالدّار علی نحو الاتّصاف، و کذا المرض و الموت قائمان بزید علی نحو الاتّصاف.

قوله:«کصدور الکلام»إشاره إلی أنّ الضّمیر فی قوله:«و صدوره»عائد إلی الکلام المعلوم بقرینه المقام کما یدلّ علیه ما ذکره فی الإیضاح حیث قال:و کصدور الکلام عن الموحّد فی مثل قوله:«أشاب الصّغیر»،و الأولی إرجاع الضّمیر إلی المجاز لئلاّ یقطع سلک الضّمائر عن الانتظام.

لا یقال:إنّ هذا لا یصحّ،إذ یصبح المعنی حینئذ من قرائن المجاز صدور المجاز عن الموحّد،فیلزم أن یعرف المجاز من المجاز و هو باطل.

فإنّه یقال:إنّ المراد بالمجاز المضاف إلیه فی قوله:«و صدوره»لیس ما هو المجاز بالفعل، بل المراد ما یؤول کونه مجازا فیکون المعنی من قرائن المجاز صدور ما یؤول إلی کونه مجازا من الموحّد فإذا یصحّ إرجاعه إلی المجاز.

أی اقرأ تمام البیت،أی أشاب الصّغیر و أفنی الکبیر کرّ الغداه و مرّ العشیّ،ثمّ التّمثیل به مبنیّ علی فرض العلم بحال قائله بأنّه مؤمن و ما سبق من عدم حمله علی المجاز العقلیّ مبنیّ علی عدم العلم أو الظّنّ بحاله،فلا منافاه بین التّمثیلین.

أی الصّدور عن الموحّد قرینه معنویّه علی أنّ الإسناد المذکور مجاز عقلیّ.

خبر أنّ فی قوله:«علی أنّ إسناد...».

أی الصّدور عن الموحّد فی مثل«أشاب الصّغیر»داخل فی الاستحاله العقلیّه، لأنّ الموحّد یحیل قیام الإشابه و الإفناء بالمسند إلیه المذکور،فلا یصحّ أن یجعل مقابلا للاستحاله.

ص :263

لأنّا نقول:لا نسلّم ذلک(1)،کیف!و قد ذهب إلیه کثیر من ذوی العقول،و احتجنا فی إبطاله(2)إلی دلیل[و معرفه حقیقته(3)]یعنی أنّ الفعل(4)فی المجاز العقلیّ

أی دخوله فی الاستحاله العادیه أو العقلیّه،لأنّ المراد بالاستحاله العقلیّه هی کون الشّیء محالا بالضّروره بحیث یحکم بها کلّ عاقل من دون حاجه إلی أیّ دلیل،و الاستحاله فی المثال المذکور لیست کذلک،بل تحتاج إلی دلیل،کما أشار إلیه بقوله:«کیف!و قد ذهب إلیه...»أی کیف یکون مستحیلا و الحال أنّه قد ذهب إلیه کثیر من ذوی العقول فهو لیس من المحال العقلیّ الضّروریّ.

أی ما ذهب إلیه الکثیر«إلی دلیل».

یجب أن یکون له فاعل أو مفعول به إذا أسند إلیه یکون الإسناد حقیقه(1)،فمعرفه فاعله أو مفعوله(2)الّذی إذا أسند إلیه یکون الإسناد حقیقه[إمّا ظاهره،کما فی قوله تعالی: فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ (1)(3)

مستلزم للحقیقه بهذا المعنی،فإنّها عندئذ عباره عن نفس ما هو له أعنی الفاعل و المفعول،و لا یعقل أن یکون مجاز و لم یکن له ما هو له،ألا تری أنّه عرف بإسناد الفعل أو معناه إلی غیر ما هو له،فلا بدّ له ممّا هو له حتّی یتصوّر له مغایر فإذا لا یرد علی المصنّف شیء من الإشکالین.

بقی فی المقام شیء،و هو أنّ المعرفه لا تتصف بالخفاء،فإنّها نفس الظّهور و آبیه بماهیّته عن طروّ الخفاء،فکان علی المصنّف أن یقول:حقیقته إمّا ظاهره و إمّا خفیّه بحذف المعرفه،لکن یمکن أن یقال:إنّه وصفها بالظّهور و الخفاء باعتبار متعلّقه أعنی الحقیقه،فیکون من قبیل وصف الشّیء بحال متعلّقه.

اقتصر المصنّف علی الفعل حیث قال:«یعنی أنّ الفعل فی المجاز العقلیّ»و لم یقل:

إنّ الفعل أو معناه،لأنّ الفعل هو الأصل،و إلاّ فما بمعناه مثله.

لم یقل:فمعرفه إسناده الّذی إذا استعمل یکون حقیقه،کما یقتضیه السّوق،لأنّ الإسناد لا یتّصف بالظّهور و الخفاء إلاّ باعتبار ظهور فاعله أو مفعوله أو خفائهما،فقوله:

«فمعرفه فاعله...»شروع فی دفع الإشکال الثّانی،أی إذا عرفت أنّ المراد من العباره المذکوره أنّه یجب أن یکون للفعل فی المجاز العقلیّ فاعل أو مفعول به إذا أسند إلیه یکون الإسناد حقیقه.فنقول:معرفه هذا الفاعل أو المفعول به«إمّا ظاهره...»فلیس المراد بمعرفه الحقیقه معرفه مفهوم الإسناد إلی ما هو له حتّی یقال:إنّه ظاهر دائما لا خفاء فیه أصلا،بل المراد به معرفه الفاعل الحقیقیّ أو المفعول به الحقیقیّ،و لا ریب أنّ معرفتهما تاره تکون واضحه و أخری تکون خفیّه.

قد أسند الرّبح إلی التّجاره مع أنّه من الأوصاف القائمه بالمشترین بلا خفاء،لکونها سببا و مشابها لهم بتعلّق الرّبح بکلّ منهما،و وجه الظّهور و عدم خفاء کونه من أوصافهم التّبادر العرفیّ،فإنّهم یفهمون من هذا الکلام أنّ الفاعل الحقیقیّ هو التّجار و أصحاب الأموال،و إنّما أسند إلی التّجاره مجازا.

ص :265

أی فما ربحوا(1)فی تجارتهم و إمّا خفیّه(2)]لا تظهر إلاّ بعد نظر و تأمّل[کما فی قولک:سرّتنی رؤیتک(3)،أی سرّنی اللّه عند رؤیتک(4)،و قوله:]

یزیدک وجهه حسنا(5)

إذا ما زدته نظرا

أی ما ربحوا،و«ما»نافیه،أی ما ربح أصحاب الأموال فی تجارتهم،غایه الأمر المراد من المشترین هم المنافقون الّذین اشتروا الضّلاله بالهدی فما ربحوا فی تجارتهم هذه.

وجه الخفاء:هو کثره الإسناد إلی الفاعل المجازیّ و ترک الإسناد إلی الفاعل الحقیقیّ.

فإنّ إسناد المسرّه إلی الرّؤیه مجاز و إلی اللّه حقیقه،لأنّ الرّؤیه لا تکون متّصفه فی الحقیقه بالسّرور،و إنّما المتّصف به هو القادر المختار و فی معرفه الحقیقه خفاء،لأنّ الفاعل بحسب الظّاهر هو الرّؤیه لا شیء آخر فیحتاج إلی تأمّل.فأسند السّرور إلی الرّؤیه مجازا لکونها مشابهه للقادر المختار فی تعلّقه بکلّ منهما.

ثمّ إنّ وجه کون معرفه الحقیقه فی هذا المثال و الأمثله الآتیه خفیّه هو ترک العرف الإسناد إلی اللّه تعالی،کما ترکوا استعمال الرّحمن فیما وضع له.

هذا التّفسیر إشاره إلی أنّ الفاعل الحقیقیّ فی هذا المثال هو اللّه تعالی،ثمّ إنّ القول بإسناد السّرور إلی الرّؤیه مجازا،مبنیّ علی ما إذا أرید منه حصول السّرور عند الرّؤیه، و أمّا إذا أرید منه أنّ الرّؤیه موجبه للسّرور فهو حقیقه عند بعض.

(یزید)مضارع زاد ضدّ نقص فعل،وجهه فاعله،و حسنا مفعوله الثّانی.

لا یقال:المفعول الثّانی ل(زاد یزید)شرطه أن تصحّ إضافته إلی المفعول الأوّل،کما فی قوله تعالی: فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً فإنّه یصحّ أن یقال:زاد اللّه مرضهم،و فی المقام لیس الأمر کذلک.فإنّه لا یقال:یزید وجهه حسنک،لأنّ الحسن لیس وصفا للمخاطب،بل وصف لوجه الممدوح.

لأنّا نقول:الکلام بتقدیر المفعول و الجار،أی یزیدک وجهه علما بحسن فیه إذا ما زدته نظرا،و لا ریب فی صحّه الإضافه عندئذ بأن یقال:یزید وجهه علمک بحسن فیه.و بهذا

ص :266

[أی یزید اللّه حسنا فی وجهه(1)]لما أودعه(2)من دقائق الحسن(3)و الجمال تظهر بعد التّأمّل و الإمعان(4)،و فی هذا(5)تعریض بالشّیخ عبد القاهر،و ردّ علیه حیث زعم(6)أنّه لا یجب فی المجاز العقلیّ أن یکون للفعل فاعل یکون الإسناد إلیه حقیقه، لأنّه(7)لیس لسرّتنی فی سرّتنی رؤیتک و لا لیزیدک فی یزیدک وجهه حسنا فاعل یکون

یندفع ما قیل من أنّ الحسن موجود فی الوجه علی وتیره واحده و لا یزداد بتکرّر النّظر.

وجه الاندفاع:إنّ المراد زیاده العلم بالحسن بتکرّر النّظر لا نفس الحسن.

التّفسیر المذکور إشاره إلی أنّ وجهه مفعول ثالث ل(یزید)بواسطه،فالإسناد فی الکلام المذکور وقع إلی المفعول بواسطه.

علّه الزّیاده و الجمله إشاره إلی دفع ما استشکل فی المقام ممّا أشرنا إلیه فی الدّلیل، و هو أنّ الحسن موجود فی وجهه علی نحو واحد،و لا یمکن أن یزداد بتکرّر النّظر.

و حاصل الدّفع:إنّ المراد أنّ وجهه قد أودعت فیه دقائق من الحسن تظهر واحده بعد أخری بتکرّر النّظر فالمراد زیاده الظّهور و العلم بالحسن لا زیاده نفسه کما فی المفصّل للمرحوم الشّیخ موسی البامیانی.

بیان ل«ما»فی قوله:«لما أودعه».

أی یظهر ذلک الحسن بعد دقّه النّظر.

أی فی قوله:«و معرفه حقیقته...»حیث اشترط فی المجاز العقلیّ أن یکون له فاعل حقیقیّ إمّا ظاهر أو خفیّ،تعریض بالشّیخ عبد القاهر و ردّ علیه.

قوله«حیث زعم»علّه التّعریض،أی حیث قال الشّیخ:إنّه لا یجب فی المجاز العقلیّ أن یکون للفعل فاعل محقّق فی الخارج یکون الإسناد إلیه حقیقه،بل یکفی أن یکون الفاعل أمرا اعتباریّا بأن یفرض و یتوهّم للفعل فاعل ینتقل الإسناد منه للفاعل المجازیّ.

علّه لقوله:«لا یجب فی المجاز العقلیّ...»و الوجه لعدم لزوم الفاعل الحقیقیّ للفعلین فی المثالین هو عدم وجود تلک الأفعال المتعدّیه حقیقه فی الاستعمال،بل وجود تلک الأفعال اعتباری.

و الحاصل إنّ الشّیخ ذکر أنّ هذین المثالین و نحوهما من المجاز فی الإسناد الّذی لا

ص :267

الإسناد إلیه حقیقه،و کذا أقدمنی بلدک حقّ لی علی فلان(1)،بل الموجود ههنا هو السّرور و الزّیاده و القدوم(2)و اعترض علیه(3)الإمام فخر الدّین الرّازی بأنّ الفعل لا بدّ

حقیقه له،فبیّن المصنّف أنّ له حقیقه خفیت علی الشّیخ،لأنّ حقّ الإسناد فیه للّه تعالی، و بالجمله إنّ الشّیخ لا یوجب فی المجاز العقلیّ أن یکون للفعل فاعل محقّق فی الخارج أسند إلیه الفعل حقیقه إسنادا یعتدّ به بأن یقصد فی العرف و الاستعمال إسناد الفعل إلی ذلک الفاعل،و أمّا موجدها هو اللّه تعالی فلا نزاع فیه.

أی إسناد الإقدام إلی الحقّ مجاز عقلیّ،و لیس للإقدام فاعل حقیقیّ،و حاصل توجیه المجاز العقلیّ فیه علی مذهب الشّیخ أن یقال:إنّه بولغ فی کون الحقّ له دخل فی تحقّق القدوم،ففرض إقدام صادر من فاعل متوهّم،ثمّ نقل عنه،و أسند إلی الحقّ مبالغه فی ملابسته للقدوم،کما ینتقل إسناد الفعل من الفاعل الحقیقیّ فی المثال المذکور لیس موجودا محقّقا فی الخارج،بل الإسناد إلی الفاعل الحقیقیّ متوهّم مفروض،و لا یعتدّ بإسناد الفعل للفاعل المتوهّم المفروض،و علی هذا یحمل قول الشّیخ لیس لهذه الأفعال فاعل أی فاعل محقّق فی الخارج یعتدّ بإسنادها إلیه.و یحتمل أنّه مجاز مرسل إن أرید بالإقدام الحمل علی القدوم أو استعاره بالکنایه إن شبّه الحقّ بمقدّم تشبیها مضمرا فی النّفس،و طوی ذکر المشبه به و هو المقدّم و رمز له بذکر لازمه و هو الإقدام تخییلا.

و هو لیس من محلّ الکلام،لأنّ الکلام إنّما هو فی فاعل الفعل المتعدّی لا فی فاعل الفعل اللاّزم،فانتفاء الفاعل الحقیقیّ أعنی فاعل المتعدّی لعدم وجود الفعل المتعدّی.

فإن قیل:کیف یصحّ القول بانتفاء المتعدّی مع تحقّقه قطعا.

فالجواب:إنّ المراد أنّ المتکلّم بهذه الأفعال لم یقصد معنی المتعدّی و الإخبار عنه و إن کان متحقّقا فی الواقع إلاّ علی سبیل التّخییل،فالحکم بانتفاء المتعدّی بالنّظر للمقصود من الکلام لا بالنّظر إلی الواقع.

أی علی الشّیخ عبد القاهر،و حاصل اعتراض الإمام الرّازی علی ما ذکره الشّیخ عبد القاهر هو أنّ کل فعل لا بدّ له من فاعل و ذلک لاستحاله صدوره بلا فاعل،فإن کان ذلک الفاعل هو ما أسند إلیه الفعل فلا مجاز و إلاّ فیمکن تقدیره، فاعتقد المصنّف صحّه هذا الکلام فقدّر الفاعل فی المثالین اللّه تعالی،لأنّه الفاعل الحقیقیّ.

ص :268

أن یکون له فاعل حقیقه لامتناع صدور الفعل لا عن فاعل،فهو إن کان ما أسند إلیه الفعل فلا مجاز،و إلاّ فیمکن تقدیره فزعم صاحب المفتاح أنّ اعتراض الإمام حقّ و أنّ فاعل هذه الأفعال(1)هو اللّه تعالی و إنّ الشیخ لم یعرف حقیقتها لخفائها،فتبعه(2) المصنّف،و فی ظنّی إنّ هذا(3)تکلّف و الحقّ ما ذکره الشّیخ(4)[و أنکره(5)]أی المجاز

و هذا الرّدّ یتّجه إن کان مراد الشّیخ أنّ الأفعال المذکوره فی الأمثله المتقدّمه لا یتّصف بها شیء علی وجه الحقیقه،و لا یمکن فرض موصوف لها أصلا،و لیس مراده ذلک،بل المراد أنّ نحو:سرّتنی رؤیتک،و أقدمنی بلدک حقّ لی علی فلان،و یزیدک وجهه حسنا لا یقصد فی الاستعمال العرفیّ فیها فاعل الإقدام و لا فاعل السّرور المتعدّی و لا فاعل الزّیاده المتعدّیه،و لذلک لم یوجد فی ذلک الاستعمال إسنادها لما یحقّ أن یتّصف بها،لأنّها لکونها اعتباریّه ألغی عرفا استعمالها لموصوفها الواقعی،فصار هذا التّرکیب فی إسناده کالمجاز الّذی لم یستعمل له حقیقه،و لیس المراد أنّ هذه الأفعال الاعتباریّه لا موصوف لها فی نفس الأمر یکون الإسناد إلیه حقیقه کی یقال:إنّ کون الوصف بلا موصوف غیر معقول.

أی سرّتنی رؤیتک،و یزیدک وجهه حسنا،و أقدمنی بلدک حقّ لی علی فلان.

أی صاحب المفتاح المصنّف.

أی تقدیر الفاعل لهذه الأفعال تکلّف،و وجه التّکلّف إنّ تقدیر الفاعل الموجد هو اللّه تعالی فی مثل هذه الأفعال،تقدیر لما لم یقصد فی الاستعمال،و لا یتعلّق به الغرض فی التّراکیب.

العقلیّ[السّکّاکی]و قال(1)الّذی عندی نظّمه فی سلک الاستعاره بالکنایه(2) بجعل(3)الرّبیع استعاره بالکنایه(4)عن الفاعل الحقیقیّ بواسطه المبالغه فی التّشبیه(5) و جعل نسبه الإنبات إلیه(6)قرینه للاستعاره(7)

لاعتبارات البلغاء بإدراج المجاز العقلیّ فی الاستعاره بالکنایه.

أی السّکّاکی«الّذی عندی نظمه»،و الضّمیر فی«نظّمه»راجع إلی أمثله المجاز العقلیّ و أفرده باعتبار التّأویل بما ذکر فی کلماتهم.

قال العلاّمه المرحوم الشّیخ موسی البامیانی:(فی کلامه هذا استعاره بالکنایه حیث شبّه إفراد الاستعاره بالکنایه بالدّرر فی الظّرافه،و التّرتیب میل الطّبع إلیها،ثمّ ترک أرکان التّشبیه سوی لفظ الموضوع للمشبّه،و استعمل فیما ادّعی أنّه المشبّه به،و لیس إلاّ هو، فلفظ«استعاره بالکنایه»فی کلامه استعاره بالکنایه،و إثبات السّلک المتوهّم تخییل، و ذکر النّظم ترشیح).و تقدّم الکلام حول الاستعاره بالکنایه علی مذهبه فی أوّل الکتاب عند شرح قوله:«و به یکشف عن وجوه الإعجاز أستارها»فراجع.

الباء للسّببیّه.

مثلا إذا قلنا:أنبت الرّبیع البقل،علی مذهب السّکّاکی فقد شبّهنا الرّبیع بالفاعل المختار من حیث ملابسه الفعل لکلّ منهما،أمّا فی الفاعل الحقیقیّ فلقیامه به و أمّا فی الرّبیع فلکونه زمانه واقعا فیه،ثمّ أطلقنا المشبّه الّذی هو الرّبیع و أردنا المشبّه به الّذی هو الفاعل الحقیقیّ بقرینه إسناد الإنبات إلیه،و هذا معنی الاستعاره بالکنایه،فیکون علی هذا المجاز فی الفاعل فقط،و الإسناد حقیقه.

الظّاهر إنّ مراده بالمبالغه فی التّشبیه هو إدخال المشبّه فی جنس المشبّه به و جعله فردا من أفراده ادّعاء،و قوله:«بواسطه المبالغه»متعلّق بالجعل،فمعنی العباره:إنّ جعل الرّبیع استعاره حاصل بواسطه المبالغه فی التّشبیه و إدخال المشبّه فی المشبّه به و جعله فردا من أفراده ادّعاء.

أی الرّبیع،قوله:«و جعل»عطف علی قوله:«بواسطه».

لا یقال:إنّ قرینه الاستعاره بالکنایه عنده إثبات الصّوره الوهمیّه المسمّاه بالاستعاره التّخییلیّه للمشبّه لا إثبات المعنی الحقیقیّ الّذی یکون للازم المشبّه به

ص :270

و هذا(1)معنی قوله:[ذاهبا(2)إلی ما مرّ]من الأمثله(3)[و نحوه(4)استعاره بالکنایه] و هی(5)عند السّکّاکی أن تذکر المشبّه(6)و ترید المشبّه به بواسطه(7)قرینه و هی(8) أن تنسب إلیه شیئا

الحقیقیّ،فکان علی الشّارح أن یقول:و جعل نسبه تشبیه الإنبات إلیه قرینه للاستعاره.

فإنّه یقال:إنّ ما اشتهر منه محمول علی الاستعاره بالکنایه الکائنه فی غیر الموارد الّتی نلتزم بکونها مجازا عقلیّا،و أمّا الاستعاره بالکنایه الکائنه فیها،فالقرینه فیها قد تکون أمرا محقّقا،و یدلّ علی ذلک أنّه نفسه صرّح فی بحث المجاز العقلیّ بأنّ القرینه قد تکون أمرا محقّقا کما فی أنبت الرّبیع البقل.

أی جعل نحو الرّبیع استعاره بالکنایه معنی قول المصنّف«ذاهبا..».

حال من فاعل«أنکر»و هو السّکّاکی.

الّتی ذکرها المصنّف.

أی ممّا لم یذکر فی الکتاب کقولهم:أیبس الخریف البقل،و نحوه لا یحصی.

قیل:إنّ قول المصنّف«ذاهبا إلی أنّ ما مرّ و نحوه...»اعتراض علی السّکّاکی بأنّ التّشبیه لأجل المبالغه فی المدخلیّه إنّما یقصد فی بعض المواضع،کما فی الإسناد إلی السّبب، بخلاف نحو الإسناد إلی المصدر،فلا قصد للتّشبیه معه،فما ذهب إلیه إنّما یتّجه فی البعض دون البعض.

أی الاستعاره عند السّکّاکی بحسب اعتقاد المصنّف بدلیل الجواب الآتی،و إلاّ فإنّه فی الحقیقه ملتزم بأنّ الاستعاره بالکنایه عباره عن أن یذکر لفظ المشبّه به،و یراد به المشبّه الادّعائی بجعل إثبات لازم من لوازم المشبّه به الحقیقیّ قرینه علیه.

أی ذکر المشبّه بمعنی المشبّه المذکور،فلا یرد أنّ الاستعاره بالکنایه هو اللّفظ لا الذّکر،لأنّ إضافه الذّکر إلی المشبّه من قبیل إضافه الصّفه إلی الموصوف،فمعنی ذکر المشبّه هو المشبّه المذکور.

قوله:«بواسطه»متعلّق بقوله:«ترید».

أی القرینه«أن تنسب إلیه»أی إلی المشبّه الّذی أرید به المشبّه به.

ص :271

من اللّوازم المساویه للمشبّه به(1)مثل أن تشبّه المنیّه بالسّبع(2)ثمّ تفرّدها(3)بالذّکر و تضیف إلیها(4)شیئا من لوازم السّبع(5)،فتقول:مخالب(6)المنیّه نشبت بفلان(7) [بناء(8)علی أنّ المراد بالرّبیع الفاعل الحقیقیّ]للإنبات،یعنی القادر المختار(9)

أی الخاصّه بالمشبّه به،و لیس المراد بالمساواه عدم الانفکاک بأن توجد تلک اللّوازم حیث یوجد المشبّه به،و تنتفی حیث ینتفی،بل المراد بها کونها خاصّه به و إن کان المشبّه به قد یتحقّق بدونها،فالتّعبیر بالمساواه لمجرّد الاحتراز عن اللاّزم الأعم حیث إنّه لا یدلّ علی الملزوم.

لا یقال:إنّ المشبّه به لا بدّ أن یکون أقوی من المشبّه،و السّبع لیس کذلک لأنّه قد یجیء من یفترسه السّبع بخلاف ما افترسه الموت.

لأنّه یقال:إنّ السّبع أقوی ظاهرا من حیث إنّه یکسّر الأعضاء الظّاهره مع إزاله الرّوح، و له هیئه خاصّه مدهشه عند الافتراس.

أی المنیّه«بالذّکر»أی تفرّدها عن أداه التّشبیه و المشبّه به و وجه الشّبه مرادا بها المشبّه به لقوله:«و ترید المشبّه به».و ملخّص معنی العباره:أنّ تشبّه المنیّه بالسّبع فی اغتیال النّفوس.

أی المنیّه.

أی شیئا من خواصّه.

جمع مخلب،و هو للطّائر و السّبع بمنزله الظّفر للإنسان.

أی علقت بفلان.

لا یقال:إنّ المخلب لیس من خواصّ السّبع لوجوده فی بعض الطّیور.

لأنّا نقول:المراد بالسّبع کلّ ما تسبع طائرا کان أو غیر طائر،أو نقول:إنّ المراد بالمخالب المخالب التّامّه الّتی بها یحصل اغتیال النّفوس و إتلافها بقرینه المقام فتکون حینئذ مختصّه بالسّبع.

علّه لقوله:«ذاهبا».

أی یعنون هذا المفهوم لا من حیث خصوص ذاته تعالی حتّی یرد إنّ ادّعاء کونه ذات اللّه تعالی رکیک.

ص :272

[بقرینه نسبه الإنبات]الّذی هو من اللّوازم المساویه(1)للفاعل الحقیقیّ[إلیه]أی الرّبیع[و علی هذا القیاس غیره]أی غیر هذا المثال(2)،و حاصله(3)أن یشبّه الفاعل المجازیّ(4)بالفاعل الحقیقیّ(5)فی تعلّق وجود الفعل به(6)ثمّ یفرد الفاعل المجازیّ بالذّکر(7)،و ینسب إلیه(8)شیء من لوازم الفاعل الحقیقیّ[و فیه]أی فیما ذهب إلیه السّکّاکی(9)[نظر لأنّه(10)یستلزم أن یکون المراد بالعیشه فی قوله تعالی:

أی الّتی هی من خواصّ الفاعل الحقیقیّ و مختصّاته،فمعنی التّساوی أنّه متی وجد الإنبات وجد الفاعل الحقیقیّ،و متی وجد الفاعل الحقیقیّ وجد الإنبات،أی لا یوجد الإنبات إلاّ منه،و لیس معنی المساواه عدم الانفکاک کی یرد الإشکال بالانفکاک.

و ربّما یقال:إنّ السّکّاکی و إن اشتهر عنه أنّ قرینه الاستعاره بالکنایه إثبات الصّوره الوهمیّه المسمّاه بالاستعاره التّخییلیّه،إلاّ أنّه ذکر فی بحث جعل المجاز العقلیّ استعاره بالکنایه أنّ قرینتها قد تکون أمرا محقّقا،کما فی أنبت الرّبیع،فهذا الکلام مستغن عن التّأویل.

أی یجری علی قیاس هذا المثال و تقریر الاستعاره بالکنایه فیه غیر هذا المثال من الأمثله المذکوره فی الکتاب و غیرها.

أی حاصل الاستعاره علی مذهب السّکّاکی.

أی مثل المنیّه و الرّبیع مثلا.

أی کالسّبع و القادر المختار.

أی بکلّ من الفاعلین فقوله:«فی تعلّق وجود الفعل به»إشاره إلی وجه التّشبیه، یعنی من حیث إنّ وجود الفعل یتعلّق بالفاعل المجازیّ،کما یتعلّق بالفاعل الحقیقیّ، و إن کان تعلّقه بأحدهما علی وجه الإیجاد و بالآخر علی سبیل السّبب.

أی یراد به الفاعل الحقیقیّ،کما زعمه المصنّف.

أی الفاعل المجازیّ،أی ینسب شیء من لوازم الفاعل الحقیقیّ لأجل الدّلاله علی أنّ المراد من الفاعل المجازیّ هو الفاعل الحقیقیّ.

حیث ردّ المجاز العقلیّ إلی الاستعاره بالکنایه.

فَهُوَ فِی عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ

(1)

صاحبها(1)لما سیأتی]فی الکتاب(2)من تفسیر الاستعاره بالکنایه علی مذهب السّکّاکی و قد ذکرناه(3)و هو(4)یقتضی أن یکون المراد بالفاعل المجازیّ هو الفاعل الحقیقیّ(5)فیلزم أن یکون المراد بعیشه صاحبها و اللاّزم(6) باطل،إذ لا معنی لقولنا:هو فی صاحب عیشه راضیه(7)،

أی صاحب العیشه،فیلزم ظرفیّه الشّیء لنفسه،لأنّ المعنی حینئذ:فهو فی عیشه راضیه،أی فصاحب العیشه فی صاحب العیشه.

و فساده أظهر من الشّمس،غایه الأمر هذا الاستلزام لیس مختصّا بعیشه،بل جار و موجود فی الجمیع،إذ یستلزم أن یکون المراد بضمیر هامان العمله،و بالرّبیع هو اللّه تعالی، و حینئذ فالمقابل لعدم الإضافه و أخویه لیس استلزام کون المراد بالعیشه صاحبها،بل المقابل لها عدم صحّه أن تکون العیشه ظرفا لصاحبها،فکان الأولی للمصنّف أن یقول:

یستلزم أن لا یصحّ جعل العیشه فی قوله تعالی: فَهُوَ فِی عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ ظرفا لصاحبها،و هذا مبنیّ علی أنّ المراد ب عِیشَهٍ و ضمیر رٰاضِیَهٍ واحد،کما یأتی فی کلام الشّارح،و فی المقام کلام طویل ترکناه رعایه للاختصار.

یراد به المتن.

أی تفسیر الاستعاره بالکنایه علی مذهب السّکّاکی بقولنا:«و حاصله أن یشبّه الفاعل المجازیّ...».

أی ما ذهب إلیه السّکّاکی.

أی صاحب العیشه فِی عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ .

أی کون المراد بالعیشه صاحبها«باطل»و الملزوم و هو کون المراد من الفاعل المجازیّ هو الفاعل الحقیقیّ باطل أیضا.

إنّ کلمه«هو»راجعه إلی مَنْ فی قوله تعالی: فَأَمّٰا مَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ الآیه،و هو نفس صاحب العیشه فلو کان المراد بعیشه أیضا صاحبها یلزم ظرفیّه الشّیء لنفسه و هو باطل قطعا.

ص :274

و هذا(1)مبنیّ علی أنّ المراد بعیشه و ضمیر راضیه واحد(2)(و)یستلزم(3)[أن لا تصحّ الإضافه فی]کلّ ما أضیف(4)الفاعل المجازیّ إلی الفاعل الحقیقیّ[نحو:

نهاره(5)صائم،لبطلان إضافه الشّیء إلی نفسه]اللاّزمه(6)من مذهبه(7)،لأنّ(8) المراد بالنّهار حینئذ(9)فلان نفسه(10)،و لا شکّ(11)فی صحّه هذه الإضافه و وقوعها کقوله تعالی:

أی الفساد اللاّزم علی مذهب السّکّاکی.

بأن یکون الضّمیر فی]راضیه[للعیشه بمعنی الصّاحب فیلزم أن یکون الشّیء ظرفا لنفسه،و أمّا إذا أرید بالعیشه معناه الحقیقیّ،أی ما یتعیّش به الإنسان،و بالضّمیر فی قولنا:راضیه العیشه،بمعنی صاحبها علی سبیل الاستخدام،فلا یلزم فساد و اعتراض السّکّاکی،إذ لا یلزم حینئذ کون الشّیء ظرفا لنفسه،لأنّ معناه حینئذ،فهو فی عیشه راض صاحبها.

أی و یستلزم ما ذهب إلیه السّکّاکی.

أی فی کلّ ترکیب أضیف إلیه الفاعل المجازیّ إلی الفاعل الحقیقیّ.

أی فلان،حیث تکون إضافه النّهار إلی الضّمیر العائد إلی فلان من إضافه المشبّه إلی المشبّه به،و یکون لفظ نهار کنایه عن فلان فحینئذ یلزم إضافه الشّیء إلی نفسه.

صفه ل«إضافه»فی قوله:«إضافه الشّیء...».

أی السّکّاکی.

بیان لعلّه لزوم إضافه الشّیء إلی نفسه.

أی حین کون المراد بالفاعل المجازیّ الفاعل الحقیقیّ فلان نفسه،فیلزم ما ذکرناه من إضافه الشّیء إلی نفسه و هی ممتنعه.

أی الّذی هو صائم و أرید به من الضّمیر هو کذلک،فیلزم إضافه الشّیء إلی نفسه.

أی لا شکّ فی صحّه هذه الإضافه،أعنی إضافه الفاعل المجازیّ إلی الفاعل الحقیقیّ،فقوله:«و لا شکّ...»بمنزله أن یقول:و اللاّزم أعنی لزوم إضافه الشّیء إلی نفسه باطل،لأنّ إضافه الشّیء إلی نفسه مستحیله و قد وقعت إضافه الفاعل المجازیّ إلی الفاعل الحقیقیّ فی قوله تعالی: فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ فوقوعها ردّ علی مذهب السّکّاکی.

ص :275

فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ (1)و هذا(2)أولی بالتّمثیل(و)یستلزم(3)[أن لا یکون الأمر بالبناء]فی قوله تعالی: یٰا هٰامٰانُ ابْنِ لِی صَرْحاً [لهامان(4)]لأنّ المراد به(5)حینئذ هو العمله أنفسهم و اللاّزم باطل لأنّ(6)النّداء له و الخطاب معه

فإنّ التّجاره الّتی هی الفاعل المجازیّ قد أضیفت إلی الضّمیر الرّاجع إلی المنافقین، فلو کان المراد بها أیضا المنافقین للزمت إضافه الشّیء إلی نفسه.

أی قوله تعالی: فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ «أولی بالتّمثیل»ممّا فی المتن أعنی«نهاره صائم»لأنّه نصّ فی الرّدّ علی السّکّاکی،فهو أدفع للجدال و الشّغب بخلاف مثال المتن، لأنّ قوله:«نهاره صائم»ممّا یناقش فیه باحتمال الاستخدام،فإنّ للنّهار معنیین أحدهما الزّمان المخصوص و هو المعنی الحقیقیّ،و الآخر الصّاحب،أعنی الصّائم،و هو المعنی المجازیّ،و قد أرید باسمه الظّاهر المعنی الحقیقیّ،و بضمیره المعنی المجازیّ فحینئذ لا یلزم إضافه الشّیء إلی نفسه،لأنّ الاستعاره إنّما هی فی الضّمیر المستتر فی صائم لا فی نهاره حتّی یلزم إضافه الشّیء إلی نفسه.

أی یستلزم ما ذهب إلیه السّکّاکی.

خبر لقوله:«أن لا یکون»و الظّرف متعلّق بالاستقرار المحذوف لا بالأمر المذکور.

أی بضمیر اِبْنِ «حینئذ»أی حین جعل الاستعاره بالکنایه«هو العمله أنفسهم»، و حاصل معنی العباره:إنّ ما ذهب إلیه السّکّاکی یستلزم أن لا یکون الأمر بالبناء ثابتا لهامان،لأنّ المراد بالضّمیر فی اِبْنِ هو العمله أنفسهم،فقوله:«لأنّ المراد به»علّه الاستلزام،و تقریب الاستعاره بالکنایه:أنّه شبّه الفاعل المجازیّ و هو هامان بالفاعل الحقیقیّ أعنی العمله،ثمّ أفرد المشبّه بالذّکر مرادا به المشبّه به حقیقه،فصار الکلام یٰا هٰامٰانُ بمعنی یا عمله،فیکون النّداء لشخص و الخطاب مع غیره،و هذا فاسد،إذ لا یجوز تعدّد الخطاب فی کلام واحد من غیر تثنیه أو جمع أو عطف مع أنّ النّداء لهامان و الخطاب معه فی الواقع.

علّه لبطلان اللاّزم و بطلان اللاّزم یستلزم بطلان الملزوم،أی ما ذهب إلیه السّکّاکی

ص :276

[و]یستلزم(1)[أن یتوقّف نحو:أنبت الرّبیع البقل]و شفی الطّبیب المریض و سرّتنی رؤیتک ممّا یکون الفاعل الحقیقیّ هو اللّه تعالی[علی السّمع(2)]من الشّارع لأنّ أسماء اللّه تعالی توقیفیّه(3)و اللاّزم(4)باطل،لأنّ مثل هذا التّرکیب صحیح شائع ذائع عند القائلین بأنّ أسماء اللّه تعالی توقیفیّه و غیرهم سمع من الشّارع أو لم یسمع(5)[و اللّوازم کلّها منتفیه]کما ذکرنا(6)فینتفی کونه(7)من باب الاستعاره بالکنایه(8)،

أی یستلزم ما ذهب إلیه السّکّاکی.

الظّرف متعلّق بقوله:«یتوقّف»و کان الأولی أن یقول:علی الإذن،لأنّ المتبادر من السّمع فی هذا الفنّ هو السّماع من البلغاء لا من الشّارع.

أی لا یطلق علیه تعالی اسم لا حقیقه و لا مجازا ما لم یرد إذن من الشّارع،و لم یرد إطلاق الرّبیع،و لا الطّبیب،و الرّؤیه المذکوره فی الأمثله السّابقه علی اللّه تعالی.

أی توقّف هذا التّرکیب علی إذن الشّارع باطل،فالملزوم أعنی ما ذهب إلیه السّکّاکی أیضا باطل.

حاصل الکلام إنّ مثل هذا التّرکیب«صحیح شائع»أی مشهور«ذائع»أی متفرّق لکثرته عند الجمیع،و لا یتوقّف أحد عن استعماله،بل یستعمل کلّ واحد منهم من دون الفحص عن أنّه سمع من الشّارع واقعا أم لم یسمع،فلو کان المراد بالرّبیع هو اللّه تعالی لما کان الأمر کذلک،بل کان اللاّزم لمن یعتقد بکون أسماء اللّه تعالی توفیقیّه أن یفحص عن التّرخیص،و عند عدم العثور علیه یجب علیه أن یتوقّف.

أی ذکرنا انتفاء اللّوازم واحدا واحدا،و قد بیّن بعد کلّ ملازمه بطلان لازمها، فراجع.

أی المجاز العقلیّ.

و ذلک لأنّ انتفاء اللاّزم یوجب انتفاء الملزوم فبطل قول السّکّاکی،و هو إدراجه المجاز العقلیّ فی سلک الاستعاره بالکنایه.

ص :277

لأنّ انتفاء اللاّزم یوجب انتفاء الملزوم.و الجواب(1):إنّ مبنی هذه الاعتراضات(2) علی أنّ مذهب السّکّاکی(3)فی الاستعاره بالکنایه أن یذکر المشبّه و یراد المشبّه به حقیقه،و لیس کذلک،بل مذهبه أن یراد المشبّه به،ادّعاء أو مبالغه لظهور(4)أن لیس المراد بالمنیّه فی قولنا:مخالب المنیّه نشبت بفلان،هو السّبع حقیقه(5)و السّکّاکی مصرّح بذلک(6)

أی الجواب عن اعتراضات المصنّف«أنّ مبنی هذه الاعتراضات»الّتی أوردها المصنّف علی مذهب السّکّاکی«علی أنّ مذهب السّکّاکی فی الاستعاره بالکنایه أن یذکر المشبّه و یراد المشبّه به حقیقه»أی کما فهمه المصنّف«و لیس کذلک»أی لیس مذهب السّکّاکی ذکر المشبّه و إراده المشبّه به حقیقه،بل المراد هو المشبّه نفسه لکن بادّعاء دخوله فی جنس المشبّه به،و أنّه فرد من أفراده أعنی الفرد الغیر المتعارف لا المتعارف و للمتعارف هو المشبّه به نفسه.

أی الثّلاثه المذکوره فی المتن.

أی السّکّاکی.

بیان لکون ما فهمه المصنّف خطأ و وهما.

أی لیس مرادنا من المنیّه«فی قولنا:مخالب المنیّه...»السّبع الحقیقیّ بحیث یکون اسمان لمسمّی واحد،فلیس مراد السّکّاکی أنّ لذلک الحیوان اسمین أحدهما لفظ السّبع و الآخر لفظ المنیّه،بل المراد بالمنیّه هو الموت بادّعاء السّبعیّه له،و جعل لفظ المنیّه مرادفا للفظ السّبع ادّعاء فی کون کلّ منهما مهلک،فیکون الاسمان أعنی لفظ المنیّه و السّبع لمسمّیین:الأوّل للموت مع ادّعاء أنّه سبع،و الثّانی للحیوان المفترس بتلک المخالب و الهیئه المخصوصه،فهناک سبعان ادّعائی و هو الموت،و حقیقیّ و هو الحیوان المفترس، و کذلک فی قولنا:أنبت الرّبیع البقل قادران مختاران أحدهما ادّعائی،و هو الرّبیع أی الزّمان المخصوص،و ثانیهما حقیقیّ و هو اللّه تعالی.

أی بإراده المشبّه به ادّعاء لا حقیقه حیث قال فی المفتاح:تدّعی اسم المنیّه اسما للسّبع مرادفا له بارتکاب تأویل،و هو أنّ المنیّه تدخل فی جنس السّباع لأجل المبالغه فی التّشبیه،و قال أیضا:المراد بالمنیّه السّبع بادّعاء السّبعیّه لها.

ص :278

فی کتابه(1)و المصنّف لم یطّلع علیه(2)[و لأنّه]أی ما ذهب إلیه السّکّاکی[ینتقض بنحو نهاره صائم(3)]و لیله قائم،و ما أشبه ذلک ممّا یشتمل علی ذکر الفاعل الحقیقیّ(4) [لاشتماله(5)علی ذکر طرفیّ التّشبیه]و هو(6)مانع من حمل الکلام علی الاستعاره کما صرّح به(7)السّکّاکی،و الجواب(8):أنّه إنّما یکون مانعا إذا کان ذکرهما علی وجه ینبئ(9)عن التّشبیه بدلیل أنّه(10)جعل قوله:

أی فی المفتاح.

أی علی ما قاله السّکّاکی فی المفتاح.و قیل:إنّ عدم اطّلاع المصنّف علی ما فی المفتاح فی غایه البعد،بل اطّلع علیه،و لم یرتضیه،و أشار إلی ردّه بقوله:«ذاهبا» فتدبّر.

هذا اعتراض خامس من المصنّف علی السّکّاکی،و حاصل الاعتراض:إنّ ما ذهب إلیه السّکّاکی من أنّ الاستعاره بالکنایه ما یذکر فیها المشبّه،و أرید المشبّه به«ینتقض بنحو:نهاره صائم»لأنّ المذکور فیه هو طرفیّ التّشبیه لا المشبّه فقط.

و هو الضّمیر فی نهاره و لیله و شبههما کقولک:هذا الماء نهره جار مثلا.

علّه لقوله:«ینتقض»و قد ذکر فی المثالین المذکورین طرفا التّشبیه أحدهما المشبّه و هو الفاعل المجازیّ الّذی هو مصداق الضّمیر فی صائم و قائم و الآخر المشبّه به الّذی هو الفاعل الحقیقیّ،و هو الضّمیر فی نهاره و لیله،لأنّ المراد به هو الشّخص.

أی ذکر الطّرفین.

أی یکون ذکر الطّرفین مانعا و قد جاء فی المفتاح ما هذا لفظه:هی أی الاستعاره أن تذکر أحد طرفیّ التّشبیه و ترید به الطّرف الآخر مدّعیا دخول المشبّه فی جنس المشبّه به.

أی الجواب عن هذا الاعتراض الأخیر،إنّ ذکر الطّرفین مانع من الحمل علی الاستعاره إذا کان ذکرهما ینبئ عن التّشبیه لا مطلقا،و إلاّ فلا یمنع کما هنا.

أی یدلّ علی التّشبیه.

أی السّکّاکی.

ص :279

لا تعجبوا من بلی غلالته

و قد زرّ أزراره علی القمر(1)

من باب الاستعاره مع ذکر الطّرفین و بعضهم(2)لمّا لم یقف علی مراد السّکّاکی بالاستعاره بالکنایه،أجاب عن هذه الاعتراضات بما هو(3)بریء عنه(4)،و رأینا ترکه(5)أولی

أوّله:

لا تعجبوا من بلی غلالته

و قد زرّ أزراره علی القمر

(تعجبوا)من العجب،کفرس بمعنی إنکار ما یرد علیک(بلی)بالکسر مقصورا، و بالفتح ممدودا بمعنی اندراس الثّوب،یقال:بلی الثّوب،أی صار خلقا و مندرسا(غلالته) من الغلال بالغین المعجمه ککتاب بمعنی الثّوب الرّقیق یلبس تحت الثّیاب و تحت الدّرع أیضا،و(زرّ)بمعنی شدّ،من زررت القمیص إذا شدّدت أزراره علیه،و الأزرار جمع زرّ، کأثواب جمع ثوب.فمعنی العباره:لا تعجبوا من بلی غلاله هذا المحبوب،فإنّه قمر و غلالته کتّان،و من خواصّ القمر أن یبلی الکتّان.

و الشّاهد فیه:إنّ السّکّاکی قد صرّح بکونه من باب الاستعاره مع أنّ الطّرفین هما:القمر و ضمیر أزراره و غلالته مذکوران،فمن ذلک نعرف أنّ مطلق ذکر الطّرفین لا یکون عنده مانعا عن الحمل علی الاستعاره و إن کان عرّفها بأنّها أن یذکر أحد الطّرفین و أرید به الآخر.

أی الخلخالی،لمّا لم یطّلع علی مراد السّکّاکی،بل زعم أنّ مراده بها أن یذکر المشبّه و أرید به المشبّه به الحقیقیّ کما اعتقده المصنّف.

أی السّکّاکی.

أی الجواب.

أی الجواب،أی رأینا عدم ذکره فی المختصر أولی من ذکره،و نحن أیضا نترک ما أجاب به الخلخالی رعایه للاختصار،و من یرید الاطّلاع علیه،فعلیه الرّجوع إلی المطوّل.

هذا تمام الکلام فی البحث عن الإسناد.

ص :280

لما سیأتی(1)[أمّا حذفه(2)]قدّمه(3)علی سائر الأحوال(4)لکونه(5)عباره عن عدم الإتیان به(6)و عدم الحادث سابق علی وجوده(7)و ذکره(8)ههنا بلفظ الحذف و فی المسند بلفظ التّرک تنبیها علی أنّ المسند إلیه هو الرّکن الأعظم شدید الحاجه إلیه(9)حتّی أنّه(10)إذا لم یذکر فکأنّه أتی به(11)

بالمسند إلیه من دون عکس.

قریبا من أنّ المسند إلیه هو الرّکن العظیم.

ثمّ حذف بخلاف المسند فإنّه(1)لیس بهذه المثابه(2)فکأنّه(3)ترک من أصله(4) [فللاحتراز عن العبث(5)بناء علی الظّاهر(6)]لدلاله القرینه علیه و إن کان فی الحقیقه هو الرّکن من الکلام[أو تخییل العدول(7)إلی أقوی الدّلیلین من العقل و اللّفظ]فإنّ(8) الاعتماد عند الذّکر علی دلاله اللّفظ من حیث الظّاهر(9)

أی المسند.

أی الدّرجه.

أی المسند.

أی بأن لا یکون مذکورا لا ملفوظا و لا مقدّرا.

و عند الحذف علی دلاله العقل و هو(1)أقوی لافتقار اللّفظ إلیه(2)و إنّما قال تخییل(3)،لأنّ الدّالّ حقیقه عند الحذف أیضا هو اللّفظ المدلول علیه بالقرائن[کقوله:

قال لی:*کیف أنت؟قلت علیل(4)*]و لم یقل أنا علیل للاحتراز و التّخییل(5) المذکورین(6)

أی الدّلاله بالعقل أقوی من الدّلاله باللّفظ،لأنّ اللّفظ أبدا مفتقر فی دلالته إلی العقل،و العقل قد لا یفتقر إلی اللّفظ،و غیر المفتقر أقوی من المفتقر،لأنّ المفتقر فرع المفتقر إلیه.

أی العقل.

جواب عن سؤال:و هو أنّه لم زاد المصنّف لفظ«تخییل»و لم یقل:أو العدول.

و حاصل الجواب:أنّه إنّما زاد لفظ«تخییل»لأنّ العدول لیس محقّقا،بل أمر تخییلیّ متوهّم،لأنّ العدول الواقعیّ یتوقّف علی کون کلّ من العقل و اللّفظ مستقلا فی الدّلاله و لیس الأمر کذلک،لأنّ الدّالّ عند الحذف مجموع العقل و اللّفظ لا العقل فقط،بل الدّالّ حقیقه هو اللّفظ المدلول علیه بالقرائن،أی بواسطه العقل،فکلّ من اللّفظ و العقل غیر غنیّ عن الآخر.

البیت کان هکذا:

قال لی:کیف أنت؟قلت:علیل

سهر دائم و حزن طویل

أی حالی سهر دائم،و لم یعلم قائله،(العلیل)بالعین المهمله کفعیل،من تقبّض جلده من مرض،السّهر:و هو بالسّین المهمله کفرس مصدر سهر فلان کفرح،أی لم ینمّ لیلا، الدّائم:فاعل من الدّوام،الحزن:الهمّ،الطّویل:بمعنی الکثیر.

و محلّ الشّاهد:قوله:«علیل»حیث حذف فیه المسند إلیه للاحتراز عن العبث و تخییل العدول إلی أقوی الدّلیلین.

لم یقل:أو التّخییل لیکون إشاره إلی أنّ«أو»فی قول المصنّف«أو تخییل»مانعه خلوّ،فیجوز الجمع بین الاحتراز عن العبث و التّخییل.

أی فی المتن.

ص :284

[أو اختبار(1)تنبّه السّامع عند القرینه]هل یتنبّه(2)أم لا؟[أو]اختبار(3)[مقدار تنبّهه]هل یتنبّه بالقرائن(4)الخفیّه أم لا؟[أو إیهام(5)صونه]أی صون المسند إلیه[عن لسانک]تعظیما

له(1)[أو عکسه]أی إبهام صون لسانک عنه(2)تحقیرا له(3)[أو تأتّی الإنکار(4)] أی تیسّره[لدی الحاجه]نحو:فاسق فاجر عند قیام القرینه علی أنّ المراد زید(5)،لیتأتّی لک أن تقول(6)ما أردت زیدا،بل غیره[أو تعیّنه(7)]و الظّاهر أنّ ذکر الاحتراز عن العبث یغنی عن ذلک(8)

أی المسند إلیه نحو قولک:رازق و خالق،و بعباره أخری تطهیرا للمسند إلیه عن لسانک لعلوّ مرتبته و سموّ منقبته حقیقه أو ادّعاء.

أی المسند إلیه.

أی المسند إلیه،أی إهانه له نحو:لعین و رجیم.

لکن ذکره(1)لأمرین:أحدهما الاحتراز عن سوء الأدب فیما ذکروا له(2)من المثال و هو خالق لما یشاء و فاعل لما یرید،أی اللّه تعالی.و الثّانی:التّوطئه و التّمهید لقوله:[أو ادّعاء التّعیّن]له(3)نحو:وهّاب الألوف،أی السّلطان(4)[أو نحو ذلک(5)]کضیق المقام عن إطاله الکلام بسبب ضجر أو سآمه(6)أو فوات فرصه(7)

أی التّعیّن،أی ذکر المصنّف التّعیّن«لأمرین...».

أی للتّعیّن،فإذا قیل:إنّ حذف المسند إلیه و هو اللّه تعالی فی مثل«خالق لما یشاء فعّال لما یرید»للاحتراز عن العبث کما ذکروا-یکون سوء الأدب،إذ لا یعقل أن یکون ذکره اللّه تعالی عبثا،فیقال:إنّ ترک ذکر المسند إلیه إذا کان هو اللّه تعالی للتّعیّن کی لا یلزم سوء الأدب.

أو محافظه علی وزن(1)أو سجع(2)أو قافیه(3)أو نحو ذلک(4)کقول الصّیّاد:

غزال(5)،أی هذا غزال،أو کالإخفاء(6)عن غیر السّامع من الحاضرین(7)مثل جاء(8)

أیضا عطف علی قوله:«ضجر»،إنّ الوزن هیئه تحصل من ترکیب الألفاظ متناسبه من حیث حرکات خاصّه و سکنات مخصوصه توجب التذاذ المتکلّم و السّامع بالکلام حین إلقائه و استماعه،کما فی(أنا علیل)فی البیت السّابق،فإنّ ذکر المسند إلیه-أی أنا- یفسد الوزن الموجب للالتذاذ.

السّجع فی اللّغه:هدیر الحمامه و نحوها،و فی الاصطلاح:تواطؤ الفصلین من الکلام المنثور،کقولک:من طابت سیرته حسنت سریرته،لو قلت:حسن النّاس سریرته لفات السّجع،فالسّجع هو فی النّثر،کما أنّ الوزن و القافیه فی الشّعر.

القافیه فی اللّغه:بمعنی التّابعه و الجزء الأخیر من الشّیء،و فی الاصطلاح:هو الرّویّ،أی الحرف الأخیر من البیت مع أوّل ساکن قبله و حرکه قبل هذا السّاکن مثلا فی قول البعض:

حلفت و لم أترک لنفسک ریبه

و لیس وراء اللّه للمراد مطلب

الباء و الطّاء مع حرکه المیم قافیه،و عند المشهور القافیه عباره عن تواطؤ الفصلین من الکلام المنظوم فی الرّویّ فصاعدا،مثال ذلک قوله:

ما المال و الأهلون إلاّ ودائع

و لا بدّ یوما أن تردّ الودائع

فإنّه لو قال:أن یردّ النّاس الودائع لفاتت القافیه علی کلا القولین.

عطف علی قوله:«ضجر»،و مثال ذلک:قول الصّیّاد:غزال،حیث إنّه لو تلفّظ بالمبتدأ،و اشتغل به،و قال:هذا غزل،لفات الغرض.

لأنّ المقام لا یسع أن تقول:هذا غزل،فهذا مثال لما إذا کان الدّاعی للحذف ضیق المقام لفوات الفرصه.

عطف علی قوله:«کضیق المقام».

قوله:«من الحاضرین»بدل لقوله:«غیر السّامع».

أی زید جاء،فیحذف زید لقرینه دالّه علیه بالإضافه إلی من یکون مقصودا

ص :288

و کاتّباع الاستعمال الوارد علی ترکه(1)مثل:رمیه من غیر رام(2)أو ترک نظائره(3) مثل الرّفع علی المدح(4)أو الذّمّ(5)أو التّرحّم(6)[و أمّا ذکره]أی ذکر المسند إلیه [فلکونه]أی الذّکر(7)[الأصل(8)]و لا مقتضی للعدول عنه(9)

بالسّماع أی المخاطب،وإخفائه عن غیره من الحاضرین لغرض،کما إذا کان لهم دین،فیزدحمون علیه لو علموا بمجیئه،ثمّ إنّ المراد من السّامع من قصد سماعه،و هو مرادف للمخاطب،فلا یرد:أن الصّواب أن یقول:غیر المخاطب،لأنّ الحاضرین کلّهم سامعون.

أی المسند إلیه.

أی هذه رمیه مصیبه من غیر رام مصیب،بل من رام مخطئ،و هذا مثل یضرب لمن صدر منه ما لیس أهلا للصّدور منه،فیحذف المسند إلیه اتّباعا للاستعمال الأوّل الوارد علی ترکه،لأنّ الأمثال لا تتغیّر.

أی نظائر المسند إلیه المحذوف فی التّرکیب الّذی تکلّم به المتکلّم،و هو عطف علی ترکه بدلیل قوله فی المطوّل(أو علی ترک نظائره)و إن أمکن أن یعطف علی الاستعمال، فالمعنی کاتّباع الاستعمال الوارد علی ترک المسند إلیه فی نظائر المسند إلیه،و المراد ب«نظائره»ما حذف فی کلام العرب الّذی هو مع کلامک من باب واحد.

کقولک:الحمد للّه أهل الحمد،أی هو أهل الحمد.

کقولک:أعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم،أی هو الرّجیم.

کقولک:ارحم عبدک المسکین أی هو المسکین.فحذف المسند إلیه فی هذه الأمثله إنّما هو للاتّباع،أی اتّباعا للاستعمال الوارد من العرب علی ترک نظائر المسند إلیه الّذی حذف،فتقول فی نظائره کقولهم:مررت بزید الکریم أو المسکین أو الخبیث،برفع الکریم و المسکین و الخبیث،بحذف المسند إلیه أی هو الکریم،هو المسکین...

[أو للاحتیاط(1)لضعف التّأویل]أی الاعتماد[علی القرینه(2)أو التّنبیه(3)علی غباوه السّامع أو زیاده الإیضاح و التّقریر(4)]و علیه(5)قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ

المسند إلیه،بل مقتضی الأصل هو الذّکر بشرط أن لا یکون المقام ممّا فیه نکته من نکات الحذف،فعند وجودها لا یقتضی الذّکر.

وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ

(1)

[أو إظهار تعظیمه(1)]لکون اسمه(2)ممّا یدلّ علی التّعظیم نحو:أمیر المؤمنین حاضر(3)[أو إهانته]أی إهانه المسند إلیه لکون اسمه ممّا یدلّ علی الإهانه مثل السّارق اللّئیم حاضر(4)[أو التّبرک بذکره(5)]

فیه المسند إلیه أعنی اسم الإشاره الثّانی،و إنّما قال:«و علیه»و لم یقل کقوله تعالی لأمرین:

الأوّل:إنّه لیس من قبیل ما لو لم یذکر لکان المسند إلیه محذوفا،إذ لو لم یذکر المسند إلیه فقوله: هُمُ الْمُفْلِحُونَ إمّا معطوف علی خبر وَ أُولٰئِکَ الأوّل،أعنی عَلیٰ هُدیً أو علی جمله أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ فیکون من عطف الجمل،و علی التّقدیرین لا حذف للمسند إلیه.

الثّانی:إنّ الذّکر فی قوله تعالی،لیس لزیاده إیضاح المسند و زیاده تقریره بل الذّکر إشاره إلی نکته أخری و هی أنّ تکریر المسند إلیه إنّما هو لزیاده إیضاح غرض متعلّق بتکریره، و هو أنّ هؤلاء الموصوفین بشرف الإیمان ممتازون عن غیرهم بکلّ من الأثرین:أعنی الهدایه فی العاجل،و الفلاح فی الآجل،و أنّ واحدا منهما تکفی فی تمییزهم عن غیرهم، حیث إنّه لو حذف أُولٰئِکَ الثّانی بنصب قرینه علیه لما اتّضح کمال الاتّضاح،فلا یظهر الغرض کمال الظّهور.

مثل النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قائل هذا القول(1)[أو استلذاذه(2)]الحبیب حاضر(3)[أو بسط الکلام حیث الإصغاء مطلوب(4)]أی فی مقام(5)یکون إصغاء السّامع مطلوبا للمتکلّم لعظمته(6)و شرفه(7)،و لهذا یطال الکلام مع الأحبّاء و علیه[نحو]قوله تعالی حکایه عن موسی علیه السّلام هِیَ عَصٰایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْهٰا (1)

فی جواب من قال:من قائل هذا القول؟فیقال:النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قائل هذا القول،فذکر المسند إلیه إنّما هو لقصد التّبرّک بذکره.

و قد یکون الذّکر للتّهویل(1)أو التّعجّب(2)أو الإشهاد فی قضیّه(3)أو التّسجیل(4) علی السّامع حتّی لا یکون له سبیل إلی الإنکار و علیه.

المترتّبه علی العصا خارجا.

فإنّه یقال:أوّلا:إنّ موسی علیه السّلام أجمل تلک المآرب لأنّه کان مترقّبا لأن یسأله اللّه تعالی عن تفصیلها،فیلتذّ بخطابه تعالی.

و ثانیا:أجملها لعدم التفاته إلی تفصیلها حین تکلّمه مع اللّه سبحانه.

و ثالثا:إنّه أجملها لغلبه الحیاء علیه لمزید المهابه و الجلاله.

فإن قلت:إنّ التّعبیر بالإصغاء لا یناسب التّمثیل بقوله تعالی حکایه عن موسی علیه السّلام هِیَ عَصٰایَ، لأنّ الإصغاء فی اللّغه بمعنی إماله الأذن لسماع الکلام،و لا شکّ أنّها لا یتصوّر فی حقّ اللّه سبحانه،لتنزّهه عن الجارحه.

قلت:إنّ المراد بالإصغاء هو السّماع مجازا.

أی التّخویف کما فی قول القائل:أمیر المؤمنین یأمرک بکذا،تهویلا للمخاطب بذکر المسند إلیه باسم الإماره للمؤمنین لیمتثل أمره.أو فی قول القائل:القائد العامّ للجیش یأمرک بکذا،فذکر المسند إلیه فی المثالین لیس إلاّ لتخویف المخاطب.

أی إظهار التّعجّب من المسند إلیه بذکر اللّفظ الدّالّ علیه،کقولک:هذا الصّبی قتل السّبع،و زید یقاوم الأسد،فذکر المسند إلیه مع وجود القرینه إنّما هو لإظهار العجب و التّعجّب،إذ نفس التّعجّب لا یتوقّف علی الذّکر.

أی إشهاد المتکلّم السّامع علی اتّصاف المسند إلیه بالمسند المذکور بأن یشهده، و یقول المتکلّم:زید معتق فلان،فإنّه یذکر زیدا مع وجود القرینه کی یتعیّن عند السّامع و لا یطرأ علیه الالتباس عند أداء الشّهاده،و لا یجد المشهود علیه سبیلا للإنکار.

[و أمّا تعریفه]أی إیراد المسند إلیه معرفه(1)و إنّما قدّم ههنا التّعریف،و فی المسند التّنکیر،لأنّ الأصل(2)فی المسند إلیه التّعریف و فی المسند التّنکیر[فبالإضمار(3)، لأنّ المقام للتّکلّم(4)]نحو:أنا ضربت[أو الخطاب]نحو:أنت ضربت[أو الغیبه] نحو:هو ضرب،لتقدّم ذکره(5)إمّا لفظا تحقیقا(6).أو تقدیرا(7)،

یکون له سبیل إلی الإنکار.

و إمّا معنی بدلاله لفظ علیه(1)،أو قرینه حال(2)و إمّا حکما(3)[و أصل الخطاب أن یکون لمعیّن(4)]واحدا کان(5)أو أکثر(6)لأنّ(7)وضع المعارف علی(8)أن تستعمل لمعیّن

أی علی المرجع،نحو:قوله تعالی: اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ (1)فالضّمیر أعنی هو یرجع إلی العدل و قد تقدّم معناه فی لفظ اِعْدِلُوا .

کقوله تعالی: وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ (2)حیث إنّ الضّمیر یرجع إلی المیّت بقرینه أنّ الکلام فی الإرث.

بأن لا یدلّ علیه شیء ممّا ذکر،لکن قدّم لنکته کضمیر ربّ و الشّأن،فإنّ التّقدّم فیهما لازم للضّمیر لنکته،و هی البیان بعد الإبهام،فیکون المرجع فی حکم المتقدّم ذکره،و التّفصیل فی کتب النّحو.

أصل الخطاب

أی أصل استعمال ضمیر الخطاب،و الواجب فیه بحکم الوضع أن یکون لمعیّن لأنّ الحضور داخل فی مفهومه وضعا،فلا بدّ أن یستعمل فی المعیّن،بمعنی أنّه إن کان بصیغه التّثنیه یجب أن یکون لاثنین معیّنین و إن کان بصیغه الجمع،فلا بدّ أن یکون لجماعه معیّنه أو للجمیع علی سبیل الشّمول کما فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (3)حیث إنّ الشّمول ملازم للتّعیین،و قوله:«و أصل الخطاب...»توطئه لقوله:«و قد یترک».

کقولک:أنت أنت.

کقولک:أنتما أنتم.

تعلیل للحکم بأنّ الأصل فی الخطاب أن یکون لمعیّن.

کلمه«علی»هنا بمعنی اللاّم،أی لأنّ وضع المعارف لأن تستعمل لمعیّن،و الحاصل أنّ مقتضی الوضع فی جمیع المعارف أن تستعمل فی المعیّن،و ضمیر الخطاب منها.

لا یقال:إنّ ما ذکره الشّارح من أنّ المعارف وضعت لتستعمل فی معان معیّنه ینتقض بالمعرّف بلام العهد الذّهنی،فإنّه لا یستعمل فی معنی معیّن مع کونه من المعارف.

ص :295

مع أنّ الخطاب(1)هو توجیه الکلام إلی حاضر[و قد یترک]الخطاب(2)مع معیّن [إلی غیره(3)]أی غیر معیّن[لیعمّ]الخطاب[کلّ مخاطب]علی سبیل البدل(4)

لأنّا نقول:إنّه فی الحقیقه نکره،و إنّما جعل من المعارف لوقوعه مبتدأ،فهو معرفه حکما لا حقیقه،و ما ذکره الشّارح ناظر إلی المعارف الحقیقیّه علی أنّ المعرّف بلام العهد الذّهنی مستعمل فی الجنس و هو معیّن،و معهود بنفسه و إن کان وجوده فی ضمن فرد ما غیر معیّن،راجع المفصّل فی المطوّل.

تعلیل ثان لکون الأصل فی الخطاب أن یکون لمعیّن و حاصل الکلام:أنّه مضافا إلی قوله:«لأنّ وضع المعارف»الجاری فی جمیع المعارف هنا وجه یجری فی خصوص ضمیر الخطاب،یقتضی کون المخاطب به معیّنا،و هو أنّ الخطاب عباره عن إلقاء الکلام إلی حاضر حیث إنّ الحضور داخل فی مفهومه،و مقتضی ذلک أن یکون إلی معیّن،لأنّ الحضور ملازم للتّعیّن.

ذکر الخطاب إشاره إلی أنّ الضّمیر المستتر فی قوله:«یترک»عائد إلی الخطاب لا إلی الأصل،و قوله:«مع معیّن»متعلّق بالخطاب.فیرد علیه:إنّ الخطاب لا یستعمل بکلمه «مع»بل یستعمل إمّا متعدّ بنفسه،فیقال:خاطبته،أو باللاّم فیقال:هذا الخطاب له،اللّهمّ إلاّ أن یقال:إنّ الظّرف مستقرّ و حال عن الخطاب،أی کائنا مع معیّن،لکن یرد علیه:أنّ الخطاب حال کونه مع معیّن لا یمکن أن یکون لغیر معیّن لاستحاله اجتماع النّقیضین، و یمکن أن یقال:إنّ المراد من الکائن ما من شأنه أن یکون،فعندئذ لا غائله فی قوله.

الجارّ و المجرور متعلّق بقوله:«یترک»فیرد علیه:أنّ التّرک لا یتعدّی بکلمه إلی،بل إنّما یتعدّی بکلمه من و اللاّم،فیقال:ترکت النّاقه فی الصّحراء،و ترکت الزّنا للخوف من اللّه،و ترکت التّزویج للفقر.إلاّ أن یقال:إنّ التّرک ضمّن معنی الإماله،فالتّقدیر و قد یمال الخطاب کائنا مع معیّن إلی غیره کما فی المفصّل مع تلخیص.

أی لا علی سبیل الشّمول و العموم،لأنّ المخاطب من المعارف و الإطلاق علی المعیّن معتبر فی المعارف،و لذا أفرد ضمیر المخاطب فی قوله تعالی: وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ .و الشّاهد فی قوله تعالی: تَریٰ حیث کان الخطاب فیه إلی غیر معیّن،و الجواب محذوف،أی لرأیت أمرا فظیعا.

ص :296

[نحو: وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ (1)]لا یرید بقوله:]و لو تری إذ المجرمون[مخاطبا معیّنا قصدا إلی تفظیع(1)حالهم[أی تناهت حالهم فی الظّهور(2)] لأهل المحشر إلی حیث یمتنع خفاؤها،فلا یختصّ بها(3)رؤیه راء دون راء و إذا کان(4) کذلک(5)[فلا یختصّ به]أی بهذا الخطاب[مخاطب(6)]دون مخاطب،بل کلّ من یتأتّی منه الرّؤیه،فله مدخل فی هذا الخطاب(7)،و فی بعض النّسخ فلا یختصّ بها،أی برؤیه حالهم مخاطب،أو بحالهم رؤیه مخاطب،علی حذف المضاف(8).[و بالعلمیّه] أی تعریف المسند إلیه بإیراده علما(9)

أی بیان فظاعه و شناعه حالهم،و المعنی:و لو تری یا من تأتّی منه الرّؤیه وقت کون المجرمین موقوفین عند ربّهم،أی ما طرأ علیهم فی هذا الوقت من الحاله الفظیعه الشّنیعه لرأیت أمرا فظیعا،فلا یرید اللّه تعالی بضمیر الخطاب المستتر فی قوله: تَریٰ مخاطبا معیّنا،بأنّ یکون المراد هو الرّسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقط.

تمهید لبیان العموم،أی بلغت النّهایه فی الانکشاف.

أی بتلک الحاله.

أی إذا کان حالهم.

أی لا یختصّ به رؤیه راء.

أی فلا یکون هذا الخطاب مختصّا بالنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معنی،و إن اختصّ بالنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لفظا.

أی کلّ من یمکن منه الرّؤیه فله حظّ فی هذا الخطاب.

حاصل الکلام:إنّ فی بعض النّسخ،أی نسخ التّلخیص(فلا یختصّ بها)بتأنیث الضّمیر،فعندئذ نحتاج إلی تقدیر مضاف إمّا قبل الضّمیر کما أشار إلیه بقوله:«أی برؤیه حالهم مخاطب»و إمّا قبل قوله:«مخاطب»لیکون المعنی فلا یختصّ بحالهم رؤیه مخاطب کما أشار إلیه بقوله:«أو بحالهم رؤیه مخاطب»و علی التّقدیرین الضّمیر المؤنّث یرجع إلی حال المجرمین.

و هو(1)ما وضع لشیء مع جمیع مشخّصاته.[لإحضاره]أی المسند إلیه(2)[بعینه] أی بشخصه(3)بحیث یکون متمیّزا عن جمیع ما عداه(4)

علما،أی علّم بالتّشدید لا الفعل اللاّزم و هو علم بضم اللاّم بمعنی صار علما،فإیراد المسند إلیه علما من أحوال المتکلّم لا من أحوال الواضع،فیکون موافقا لما سیأتی من قوله:«لإحضاره بعینه»فإنّ الإحضار مصدر المتعدّی،و من أحوال المتکلّم.

أی العلم«ما وضع لشیء مع جمیع مشخّصاته»بمعنی أنّ المشخّصات جزء لما وضع له العلم،لا أنّها خارجه عنه،ثمّ المراد من المشخّصات هی الأمور الکائنه للذّات فی جمیع أحواله کاللّون المخصوص و کونه متولّدا عن شخص خاصّ فی زمان خاصّ و مکان معیّن،لا الأمور المتغیّره کالطّفولیه و الشّیخوخه،کی یقال:إنّ إطلاق لفظ زید علی الشّخص حال کونه شابّا أو شیخا مجاز،و لم یقل به أحد.

و التّحقیق أن یقال:إنّ العلم موضوع لوجود خاصّ،و لیست المشخّصات من الکمّ و الکیف و الوضع و متی و الأین و الإضافه داخله فی الموضوع له و إنّما هی أمارات یعرف بها الوجود الخاصّ،ثمّ قدّم المصنّف العلمیّه علی بقیه المعارف،لأنّها أعرف منها.

و احترز بهذا(1)عن إحضاره(2)باسم جنسه(3)نحو رجل عالم جاءنی[فی ذهن السّامع ابتداء]أی أوّل مرّه(4)و احترز به(5)عن نحو:جاءنی زید و هو راکب[باسم مختصّ به]أی بالمسند إلیه(6)

یحیط بالمسمّی،کما إذا کان المسند إلیه فی الکلام لفظ الجلاله،و کان المخاطب عبدا، فإنّ العبد لا یکون عالما بکنه ذاته تعالی و محیطا بجمیع صفاته،فکیف یمکن للمتکلّم أن یحضر مسمّی لفظ الجلاله بعینه فی ذهن المخاطب إذا کان عبدا؟

و الجواب:إنّه لا ریب أنّ العبد و إن لم یکن عالما بکنهه سبحانه و محیطا بجمیع صفاته إلاّ أنّه ممیّز له سبحانه عن جمیع ما عداه،و لو بخاصّه مساویه له تعالی بحیث یمتنع اشتراکها بین الکثیرین کعنوان واجب الوجود و المعبود بالحقّ و نحوهما.

أی بعینه.

أی المسند إلیه.

أی المسند إلیه،و کلمه«اسم»زائده،فالحقّ أن یقول:بجنسه،نحو:رجل عالم جاءنی،لأنّ مقابل قوله:«بعینه»هو بجنسه لا«باسم جنسه»فإنّ لفظ رجل یحضر المسند إلیه فی ذهن السّامع حال کونه متلبّسا بجنسه لا حال کونه متلبّسا بشخصه.

هذا التّفسیر إشاره إلی ظرفیّه«ابتداء».

أی بقید«ابتداء»،أی احترز بهذا القید عن إحضار المسند إلیه بشخصه ثانیا بالضّمیر الغائب الرّاجع إلی مسمّی العلم نحو:جاءنی زید و هو راکب،حیث إنّ الضّمیر الغائب و إن کان یحضر المسند إلیه فی ذهن السّامع إلاّ أنّ هذا الإحضار لیس ابتدائیّا،بل یکون ثانویّا حیث إنّه یشترط فی الضّمیر الغائب سبق المرجع لفظا أو تقدیرا.

فإن قلت:إنّ الضّمیر الغائب لا یمکن أن یحضر المسند إلیه فی ذهن السّامع ثانیا أیضا لاستحاله تحصیل الحاصل،فکلمه«هو»فی المثال المذکور لا یمکن أن تکون محضره لمسمّی زید ثانیا،إذ قد أحضر فی ذهن السّامع بلفظ زید،و المحضر لا یقبل الإحضار.

قلت:إنّ إحضاره باعتبار کونه مدلول المرجع مغایر لإحضاره باعتبار کونه مدلول الضّمیر،فلا یلزم محذور تحصیل الحاصل،هذا مع إمکان تحقّق الإحضار الثّانی حال غفله السّامع عن الإحضار الأوّل.

بأن یکون ذلک الاسم مقصورا علیه و لا یتجاوز إلی غیره.

ص :299

بحیث لا یطلق باعتبار هذا الوضع علی غیره(1)،و احترز به(2)عن إحضاره بضمیر المتکلّم أو المخاطب و اسم الإشاره و الموصول و المعرّف بلام العهد و الإضافه،و هذه القیود(3)لتحقیق مقام العلمیّه.و إلاّ(4)فالقید الأخیر مغن عمّا سبق(5)و قیل(6):احترز

الإتیان بقید الحیثیّه إشاره إلی الجواب عن سؤال مقدّر،و تقریب السّؤال:إنّ ما ذکره المصنّف من تعریف المسند إلیه بالعلمیّه بعینه ابتداء فی ذهن السّامع باسم مختصّ به منقوض بالأعلام المشترکه،لأنّ الإحضار فیها لیس باسم مختصّ بالمسند إلیه الخاصّ، بل باسم مشترک بینه و بین غیره.

حاصل الجواب:إنّ الوضع فی الأعلام المشترکه متعدّد بحسب تعدّد المسمّیات،فاللّفظ باعتبار کلّ وضع مختصّ بکلّ مسمّی و لا یتجاوزه إلی مسمّی آخر بملاحظه وضعه له، و إن کان یتجاوز إلیه باعتبار وضع آخر فلا ینتقض ما ذکره المصنّف بالأعلام المشترکه إذ لا یطلق اللّفظ علی المعنی باعتبار هذا الوضع علی غیره.

أی باسم مختصّ به عن إحضار المسند إلیه بضمیر المتکلّم نحو:أنا سعیت فی حاجتک،و المخاطب نحو:أنت قتلت عمرا،و اسم الإشاره نحو:هذا أراد قتل السّلطان، و الموصول نحو:الّذی هو حاکم البلد جاءنی،و المعرّف بلام العهد نحو:الیوم یوم الجمعه،و قولک:رکب الأمیر،و الإضافه نحو:غلام زید فعل کذا،و قد احترز المصنّف بقوله:«باسم مختصّ به»عن إحضار المسند إلیه بهذه الأمور.

أی الثّلاثه أعنی قوله:(بعینه،ابتداء،باسم مختصّ به)،و قوله:«و هذه القیود»دفع لما یقال:من أنّ القید الأخیر یغنی عن القیدین قبله فلا حاجه إلی ذکرهما.

و حاصل الدّفع:إنّ هذه القیود الثّلاثه لتحقیق و إیضاح مقام العلمیّه لا للاحتراز،فالإتیان بها لیتّضح به مقام العلمیّه لا للاحتیاج إلیها فی الإخراج.

أی و إن لم نقل:إنّ هذه القیود لتحقیق ما ذکر،بل إنّها محتاج إلیها للإخراج و الاحتراز،فلا یصحّ ذکر القیدین الأوّلین،لأنّ القید الأخیر یغنی عنهما إذ ما خرج بهما یخرج به.

أی من القیدین أعنی(بعینه،و ابتداء)لما ذکرناه من أنّه یخرج به ما یخرج بهما.

القائل هو الخلخالی،و هذا القول مقابل قوله:«أوّل مرّه»فی تفسیر قول المصنّف ابتداء.و حاصل هذا القول:إنّ«ابتداء»إنّما هو للاحتراز عن الضّمیر الغائب،

ص :300

بقوله:ابتداء،عن الإحضار بشرط التّقدّم کما فی المضمر الغائب و المعرّف بلام العهد، فإنّه یشترط تقدّم ذکره و الموصول فإنّه یشترط تقدّم العلم بالصّله و فیه(1)نظر لأنّ جمیع طرق التّعریف کذلک حتّی العلم(2)،فإنّه مشروط بتقدّم العلم بالوضع[نحو(3):

و المعرّف بلام العهد،و الموصول حیث إنّ هذه الثّلاثه لا تحضر المسند إلیه بعینه فی ذهن السّامع ابتداء،بل تحضره بواسطه تقدّم الذّکر و العلم بالصّله،إذ یعتبر تقدّم ذکر مرجع الضّمیر تحقیقا کما فی قولک:جاءنی و هو شاعر،أو تقدیرا کقوله تعالی: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ (1)،و کذا فی لام العهد کقولک:جاءنی رجل فقال الرّجل،و یحضر المسند إلیه فی الموصول بواسطه العلم بالصّله،فإنّ کلمه الّذی فی قولک:جاءنی الّذی قام أبوه، یحضر المسند إلیه فی ذهن المخاطب بواسطه علمه بمضمون(قام أبوه).

أی فیما قیل نظر و إشکال لأنّ ما ذکره من أنّ«ابتداء»للاحتراز عن إحضار المسند إلیه بالأمور الثّلاثه لا یصحّ إلاّ أن نقول:بأنّ المراد بشرط تقدّم ذکره فی الضّمیر و لام العهد و العلم بالصّله فی الموصول هو ما عدا العلم بالوضع،بأن یکون معنی قوله:«ابتداء»أی لا یتوقّف إحضار المسند إلیه فی ذهن السّامع بعد العلم بالوضع علی شیء آخر،فلا بدّ عندئذ من تقیید الإحضار ببعد العلم بالوضع،و هو خلاف الظّاهر مضافا إلی أنّ هذا بعینه معنی قوله:«باسم مختصّ به»لأنّ معنی إحضار المسند إلیه فی ذهن السّامع بنفس لفظه هو إحضاره فی ذهنه باسم مختصّ به.و الحاصل:إنّ جمیع طرق التّعریف مشروط بتقدّم العلم،فهذا الشّرط لا یختصّ بالعلمیّه.

أی العلم بالمسند إلیه و ثبوت الحکم علیه مشروط بتقدّم العلم بالوضع،فلو کان مراد المصنّف من قوله:«ابتداء»عدم توقّف إحضار المسند إلیه علی شیء أصلا لخرج العلم به أیضا مع أنّه المقصود.

مثال لإیراد المسند إلیه علما،لأنّ اللّه علم أورد لإحضاره فی ذهن السّامع ابتداء مع جمیع مشخّصاته بآثار صفاته باسم خاصّ به،و وجه کونه علما أنّه وضع من أوّل الأمر للذّات المستجمع لجمیع الصّفات کما علیه أئمّه الدّین.

ص :301

قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ ]فاللّه أصله(2)الإله حذفت الهمزه(3)و عوّضت عنها(4)حرف التّعریف ثمّ جعل(5)علما للذّات الواجب(6)الوجود الخالق للعالم،و زعم بعضهم أنّه(7)

الضّمیر هُوَ إمّا عائد إلی ربّک المذکور فی کلام القریش،حیث قالوا للنّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

یا محمّد صف لنا ربّک الّذی تدعونا إلیه،فنزلت هذه السّوره،فعلیه لفظ الجلاله خبر أوّل له،و أَحَدٌ خبر ثان له،أو أنّه بدل عن لفظ الجلاله بناء علی ما التزم به نجم الأئمّه الرّضی رحمه اللّه من جواز إبدال النّکره الغیر الموصوفه من المعرفه إذا استفید منها ما لا یستفاد من المبدل منه حیث إنّ قوله: أَحَدٌ یدلّ علی انتفاء التّرکیب،أو اتّصافه سبحانه بصفه لا یشارکه أحد فیها،کالوجوب و استحقاق العباده له و خلق العالم،و غیر ذلک،و أمّا ضمیر شأن مبتدأ،و لفظ الجلاله مبتدأ ثان،و أَحَدٌ خبره،و الجمله خبر ل هُوَ .

اسم لمفهوم الواجب لذاته(1)أو المستحقّ للعبودیّه له(2)،و کلّ منهما(3)کلّی انحصر فی فرد(4)،فلا یکون علما(5)لأنّ مفهوم العلم جزئیّ(6)،و فیه(7)نظر،لأنّا لا نسلّم أنّه اسم لهذا المفهوم الکلّی،کیف!و قد اجتمعوا علی أنّ قولنا:لا إله إلاّ اللّه کلمه التّوحید،و لو کان اللّه اسما لمفهوم کلّی لما أفادت التّوحید،لأنّ الکلّی من حیث إنّه کلّی

أی الّذی لا یحتاج فی وجوده إلی غیره،ثمّ إضافه المفهوم إلی الواجب بیانیّه، فالمعنی أنّ اللّه اسم لمفهوم هو الواجب لذاته.

أی الّذی مستحقّ للعبودیّه،فالضّمیر راجع إلی الألف و اللاّم فی المستحقّ،لأنّ الألف و اللاّم بمعنی الّذی.

أی الواجب لذاته و المستحقّ للعبودیه.

أی فرد واحد کالشّمس و القمر مثلا.

أی فلا یکون لفظ الجلاله علما.

أی المراد بالجزئیّ هو الجزئیّ الحقیقیّ حتّی ینافی الکلّیّه،و إلاّ فالجزئیّ الإضافیّ لا ینافی الکلّیّه.

أی فی زعم البعض نظر و إشکال من جهتین علی ما فی المطوّل:

الجهه الأولی:إنّ الالتزام بکون لفظ(اللّه)اسم جنس مستلزم لخرق الإجماع فإنّ کلمه(لا إله إلاّ اللّه)تفید التّوحید و تدلّ علیه بالاتّفاق من غیر أن یتوقّف علی اعتبار عهد و ملاحظه أنّ مدلوله فی فرد واحد خارجا،و القول بکونه اسم جنس ینافی هذا الاتّفاق حیث إنّها حینئذ لا تفید التّوحید إلاّ بملاحظه العهد و انحصار مدلوله فی فرد واحد خارجا و هذا باطل لکونه خرقا للإجماع،فکونه اسم جنس باطل،لأنّ بطلان اللاّزم یکشف عن بطلان الملزوم.هذا ما أشار إلیه بقوله:«کیف و قد اجتمعوا...»حیث یکون الاستفهام إنکاریّا.

الجهه الثّانیه:إنّ الالتزام بکونه اسم جنس مستلزم لأحد أمرین:

أحدهما:استثناء الشّیء عن نفسه.

ثانیهما:الکذب،و ذلک لأنّ المراد بالإله فی قولنا:(لا إله إلاّ اللّه)،إمّا مطلق المعبود یلزم المحذور الثّانی،و إمّا المعبود بالحق فیلزم المحذور الأوّل،و کلاهما باطل فلا بدّ من الالتزام بکونه علما.

ص :303

یحتمل الکثره.[أو تعظیم(1)أو إهانه]کما فی الألقاب الصّالحه لذلک(2)مثل:رکب علیّ و هرب معاویه(3)،[أو کنایه]عن معنی یصلح العلم له(4)نحو:أبو لهب فعل کذا کنایه عن کونه جهنّمیّا(5)بالنّظر إلی الوضع الأوّل(6).

أعنی الإضافیّ(1)لأنّ معناه(2)ملازم النّار و ملابسها و یلزمه(3)أنّه جهنّمیّ(4)فیکون انتقالا(5)من الملزوم إلی اللاّزم باعتبار الوضع الأوّل،و هذا القدر کاف فی الکنایه(6)

ملازم اللّهب و ملابسه،و اللّهب الحقیقیّ شعله نار جهنّم،فمن هذه الجهه یصلح أن یجعل کنایه عن الجهنّمی،بأنّ یستعمل فی معناه العلمیّ لینتقل الذّهن منه بواسطه المعنی اللّغویّ إلی الجهنّمیّ الّذی هو المراد الجدّی و المعنی الکنائی بخلاف اسم الإشاره و الموصول و الضّمیر و المعرّف باللاّم و الاسم المضاف،فإنّها لا تکون صالحه لأنّ تجعل کنایه عن الجهنّمی لأنّها لا تدلّ إلاّ علی نفس الذّات الّتی لا ملازمه بینها و بین الجهنّمی عرفا حتّی یأتی تصویر الکنایه.

إشاره إلی دفع توهّم من أنّ المراد بالوضع الأوّل الوضع العلمیّ فی قولهم:ما وضع أوّلا هو العلم،و ما وضع ثانیا إن أشعر بمدح أو ذمّ فلقب،و إن صدر بأب أو أمّ فکنیه.و حاصل الدّفع:إنّ المراد بالوضع الأوّل هو الوضع الأوّل للمرکّب الإضافیّ قبل جعله علما.

أی معنی لفظ أبی لهب بالنّظر إلی الوضع الأوّل قبل جعله علما،و المراد معناه المجازیّ،فإنّ ملازم النّار و ملابسها بحسب الوضع الأوّل معنی مجازیّ له،لأنّ المعنی الحقیقیّ أنّه أبّ للنّار لم یکن مقصودا بهذا التّرکیب أصلا،فالحاصل إنّ هذه کنایه مبنیّه علی مجاز.

أی الشّخص أنّه جهنّمی،و حاصل الکلام أنّ أبا لهب معناه الأصلیّ ملابسه اللّهب ملابسه ملازمه کما أنّ معنی أبی الخیر و أبی الشّرّ لمن یلابس هذین الأمرین،و کون الشّخص جهنّمیّا ملزوم لکونه ملابسا للّهب الحقیقیّ فأطلق أبو لهب علی الشّخص المسمّی،و لو حظ معه معناه الأصلیّ أعنی الملابسه لینتقل منه إلی ملزومه و هو کونه جهنّمیّا.

أی لزوما عرفیّا لأنّه یکفی عند أهل المعانی،لأنّهم یکتفون بالملازمه فی الجمله و هو أن یکون أحدهما بحیث یصلح للانتقال منه إلی الآخر.

أی فیکون الانتقال إلی کونه جهنّمیّا انتقالا من الملزوم أعنی الذّات الملزومه للنّار الحقیقیّه إلی اللاّزم أعنی کونه جهنّمیّا.

أی الانتقال من المعنی الموضوع له أوّلا إلی لازمه کاف فی الکنایه و إن لم یکن

ص :305

و قیل فی هذا المقام:إنّ الکنایه(1)کما یقال:جاء حاتم،و یراد به لازمه أی جواد لا الشّخص المسمّی بحاتم،و یقال:رأیت أبا لهب،أی جهنّمیّا(2)،و فیه(3)نظر،

المعنی الموضوع له أوّلا المستعمل فیه اللّفظ و لا تتوقّف الکنایه علی إراده لازم ما وضع له اللّفظ و هو الذّات المعیّنه.

فیکون هذا الکلام جوابا عمّا یقال:إنّ الکنایه یجب فیها أن یکون المراد من اللّفظ لازم معناه،کما فی کثیر الرّماد،فإنّه استعمل فی کثره الرّماد و مرادا منه لازم معناه و هو الکرم و الجود.و ههنا لیس الأمر کذلک،لأنّ المعنی الّذی استعمل فیه اللّفظ هو الذّات،و کونه جهنّمیّا لیس من لوازمها بل عن لوازم وصفها ککونها ملابسه للنّار.

و حاصل الجواب:إنّ قولهم یجب فی الکنایه أن یکون اللّفظ مستعملا فی لازم معناه بمعنی إذا کانت الکنایه باعتبار المسمّی بهذا الاسم،و أمّا إذا کانت الکنایه باعتبار المعنی الأصلیّ کما ههنا فلا یجب فیها أن یکون المراد من اللّفظ لازم معناه المستعمل فیه،بل یکفی فیها الانتقال من المعنی الأصلیّ الموضوع له أوّلا و إن لم یکن اللّفظ مستعملا فیه إلی لازمه.

توضیحه إنّ الکنایه ذکر اللّفظ الموضوع لمعنی معیّن و إراده لازم المعنی من الأوّل، و لیس الانتقال من الملزوم إلی اللاّزم،فإنّ لفظ حاتم موضوع للذّات المعیّنه الموصوفه بالکرم،و یلزمها کونها جوادا.فإذا قلت:فی شأن شخص کریم غیر الشّخص المسمّی بحاتم،جاء حاتم،و أردت جاء جواد،فقد استعملت اللّفظ فی نفس لازم المعنی،و هو جواد بدون اعتبار المعنی الأصلیّ.و کذا أبو لهب معناه العلمیّ الذّات المعیّنه الکافره و یلزمها أن تکون جهنّمیّه.فإذا قلت فی شأن کافر غیر أبی لهب:جاء أبو لهب،و أردت جاء جهنّمیّ،فقد استعملت اللّفظ فی نفس اللاّزم للمعنی العلمیّ،و أمّا علی القول الأوّل فالعلم مستعمل فی معناه الأصلیّ لینتقل منه إلی لازمه فالفرق بینهما واضح،إذ یکون العلم علی الأوّل مستعملا فی معناه الأصلی لینتقل منه إلی لازمه،و علی الثّانی یکون مستعملا فی نفس اللاّزم ابتداء.

أی لا الشّخص المسمّی بأبی لهب.

أی فیما قیل نظر،و قد ردّ الشّارح هذا القول بأمور:

ص :306

لأنّه حینئذ یکون استعاره لا کنایه(1)علی ما سیجیء و لو کان المراد ما ذکره لکان قولنا فعل هذا الرّجل کذا مشیرا إلی الکافر،و قولنا:أبو لهب فعل کذا کنایه عن الجهنّمی و لم یقل به أحد و ممّا یدلّ علی فساد ذلک أنّه مثل صاحب المفتاح و غیره فی هذه الکنایه بقوله تعالی: تَبَّتْ یَدٰا أَبِی لَهَبٍ (1)و لا شکّ أنّ المراد به(2)الشّخص المسمّی بأبی لهب لا کافر آخر[أو إیهام استلذاذه(3)]

الأمر الأوّل:ما أشار إلیه بقوله:«لأنّه حینئذ»أی إذا کان المراد نفس اللاّزم لا المسمّی «یکون استعاره»لأنّه قد استعمل لفظ فی غیر ما وضع له لعلاقه المشابهه فی الجود و کذا أبو لهب مستعمل فی غیر ما وضع له لعلاقه المشابهه فی الکفر.

الأمر الثّانی:ما أشار إلیه بقوله:«و لو کان المراد ما ذکره لکان قولنا فعل کذا هذا الرّجل مشیرا إلی الکافر،و قولنا:أبو لهب فعل کذا کنایه عن الجهنّمی و لم یقل به أحد»بل إنّه استعاره کما عرفت.

الأمر الثّالث:ما أشار إلیه بقوله:«و ممّا یدلّ علی فساد ذلک»أی ما قیل.

لأنّ الکنایه علی مذهب المصنّف هو استعمال اللّفظ فی معناه ابتداء لینتقل منه إلی لازمه،و علی مذهب السّکّاکی هو استعمال اللّفظ فی لازم معناه ابتداء لینتقل منه إلی الملزوم الموضوع له،و فی کلام هذا القائل قد استعمل اللّفظ ابتداء فی اللاّزم فلا یکون کنایه.

أی أبو لهب،فلمّا کان المراد بأبی لهب فی الآیه المبارکه هو الشّخص المسمّی بأبی لهب لا کافر آخر لم یکن کنایه عن الجهنّمی مع أنّه مثّلها للکنایه،فیلزم أن لا یطابق المثال بالممثّل له،و هو باطل،فلیس المراد بأبی لهب کافر آخر،بل المراد به هو الشّخص المسمّی بأبی لهب،غایه الأمر أرید منه الجهنّمی کنایه من باب ذکر الملزوم و إراده اللاّزم،کما عرفت تفصیل ذلک.

أی وجدان العلم لذیذا(1)نحو قوله:

باللّه یا ظبیات القاع(2)قلن لنا

لیلای منکن أم لیلی من البشر

[أو التّبرّک به(3)]نحو:اللّه الهادی،و محمّد الشّفیع(4)،[أو نحو ذلک]کالتّفاؤل(5) و التّطیّر(6)و التّسجیل علی السّامع(7)و غیره ممّا یناسب اعتباره فی الأعلام(8) [و بالموصولیّه]أی تعریف المسند إلیه بإیراده اسم موصول(9)[لعدم علم المخاطب بالأحوال(10)

فإنّه یقال:إنّ المتبادر من الاستلذاذ عرفا الاستلذاذ الحسّی الّذی یحصل بالقوی الخمس الظّاهریّه،و لا ریب أنّ الاستلذاذ الحسّی فی المقام لیس إلاّ علی سبیل التوهّم،و إنّما التّحقیقی هو الاستلذاذ الرّوحی و المعنویّ.

تفسیر للاستلذاذ،و أشار به إلی أنّ السّین و التّاء لیستا للطّلب.

أرض خالیه و مستویه،و الباء فی قوله:«باللّه»للقسم.

و الشّاهد:قوله:«أم لیلی»إذ مقتضی الظّاهر أن یقول:أم هی،لتقدّم مرجعه،لکنّه أورد المسند إلیه علما لإیهام استلذاذه.

المختصّه به(1)سوی الصّله(2)کقولک:الّذی کان معنا أمس رجل عالم(3)]و لم یتعرّض(4)المصنّف لما لا یکون للمتکلّم أو لکلیهما علم بغیر الصّله نحو:الّذین فی بلاد المشرق لا أعرفهم،أو لا نعرفهم،لقلّه جدوی مثل هذا الکلام،[أو استهجان التّصریح بالاسم(5)

أی بالمسند إلیه و المراد باختصاصها به عدم عمومها لغالب النّاس لا عدم وجودها فی غیره.

یظهر من کلام الشّارح أنّ هذا الفرض ممّا یقتضی وجوبا إیراد المسند إلیه موصولا، بدعوی أنّه إذا لم یکن المعلوم للمخاطب شیئا من أحوال المسند إلیه المختصّه إلاّ الصّله فعندئذ لا یمکن له إیراده بشیء من أنواع التّعریف سوی الموصول.و فیه نظر:لأنّ عدم العلم بأحوال المسند إلیه المختصّه سوی الصّله لا یستلزم سدّ طرق التّعریف،ضروره أنّ المخاطب إذا علم بالصّله أمکن للمتکلّم أن یعبّر بطریق غیر الموصولیّه،کالإضافه نحو:

مصاحبنا أمس کذا،إلاّ أن یقال:إنّه لا یشترط فی النّکته أن تختصّ بذلک الطّریق،و لا أن تکون أولی به،بل تکفی مناسبه بینهما و حصولها به و إن أمکن حصولها بغیره أیضا.

أی إذا فرض عدم علم المخاطب بشیء من أحواله سوی کونه مصاحبا له و للمتکلّم بالأمس،و لم یکن عالما بأنّه عالم أم لا،صحّ إیراده موصولا.

جواب عن سؤال مقدّر تقدیر السّؤال:إنّ المراتب هنا ثلاثه:

الأولی:أن لا یعلم المخاطب فقط شیئا من أحوال المسند إلیه إلاّ الصّله.

الثّانیه:أن لا یعلم المتکلّم فقط شیئا من أحوال المسند إلیه إلاّ الصّله.

الثّالثه:أن لا یعلما معا کما أشار إلیه بقوله:«أو لکلیهما»أعنی المتکلّم و المخاطب.

و المصنّف تعرّض للأولی فقط دون الثّانیه و الثّالثه.و حاصل الجواب:أنّه لم یتعرّضهما لقلّه جدوی مثل هذا الکلام،أی لقلّه الفائده فی هذا الکلام،و إنّما عبّر بالقلّه،و لم یقل لعدم الفائده لأنّه لا یخلو عن فائده ما،و هی إفاده المخاطب عدم معرفه الکلام للّذین فی بلاد الشّرق،و عدم المعرفه هو من الأحوال العامّه الّتی من شأنها عدم الخفاء علی المخاطب.

أو زیاده التّقریر]أی تقریر الغرض المسوق له الکلام(1)،و قیل:تقریر المسند،و قیل:

المسند إلیه[نحو: وَ رٰاوَدَتْهُ ]أی یوسف علی نبیّنا و علیه السّلام،و المراوده مفاعله من راد یرود،جاء و ذهب(2)

و کأنّ المعنی خادعته عن نفسه،و فعلت فعل المخادع(1)لصاحبه عن الشّیء الّذی لا یرید أن یخرجه من یده یحتال علیه أن یغلبه و یأخذه منه،و هی(2)عباره عن التّمحّل لمواقعته إیّاها و المسند إلیه هو قوله:[ اَلَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ ]متعلّق ب وَ رٰاوَدَتْهُ.

فالغرض(3)المسوق له الکلام نزاهه یوسف علیه السّلام و طهاره ذیله(4)

فی هذا الکلام إشاره إلی أمرین:

الأوّل:إلی عدم تحقّق المخادعه حقیقه إذ لم یحصل لها ما أرادته من المواقعه.

الثّانی:إشاره إلی أنّ المفاعله لیست علی بابها،لأنّ المخادعه من باب المفاعله وقوع طلب الزّنا من کلّ منهما،و یوسف علیه السّلام معصوم لا یمکن أن یقع منه طلب الزّنا، فلا بدّ من القول:بأنّ المفاعله لیست علی بابها،بل المراد بها أصل الفعل و إنّما عبّر بالمفاعله لقصد المبالغه،أو یقال:بأنّ المفاعله وضعت بحکم الاستقراء لإفاده قیام الفاعل مقام إصدار الفعل کما یؤکّد علی ذلک قوله تعالی: یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ مٰا یَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ (1)فإنّه لا معنی لوقوع المخادعه علی اللّه سبحانه،بل المعنی إنّهم أقاموا مقام إصدار الخدعه علی اللّه تعالی،و أرادوا إیقاعها علیه،و لکن ما وقعت علی اللّه،بل وقعت علی أنفسهم،فعلیه معنی قوله تعالی: رٰاوَدَتْهُ أرادت زلیخا إیقاع الخدعه علی یوسف من أجل نفسه،فلا یبقی مجال للإشکال.

أی المخادعه هنا عباره عن الاحتیال علی مجامعه یوسف زلیخا،و اللاّم فی قوله:

«لمواقعته»بمعنی علی.

أی إذا علمت ما قلناه لک فی معنی المراوده،فالغرض المسوق له الکلام نزاهه یوسف علیه السّلام فیکون هذا بیانا لتقریر الغرض المسوق له الکلام،و هذا هو الوجه الأوّل من الوجوه الثّلاثه المذکوره فی زیاده التّقریر.

شبّه عدم ارتفاع الذّیل للزّنا بعدم تلوّثه بالنّجاسه علی طریق الاستعاره المصرّحه، ثمّ جعل ذلک کنایه عن عدم ملابسه صاحبه للزّنا.

ص :311

و المذکور(1)أدلّ علیه من امرأه العزیز أو زلیخا(2)،لأنّه(3)إذا کان فی بیتها(4)، و تمکّن من نیل المراد عنها و لم یفعل،کان فی غایه النّزاهه(5)،و قیل:هو(6)تقریر للمراوده(7)لما فیه(8)من فرط الاختلاط و الألفه(9)،و قیل:تقریر للمسند إلیه(10) لإمکان وقوع الإبهام و الاشتراک فی امرأه العزیز أو زلیخا.و المشهور أنّ الآیه مثال لزیاده التّقریر فقط(11)،و ظنّی أنّها(12)مثال لها،

أی الإتیان بالموصول و الصّله أی اَلَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا أدلّ علیه أی الغرض،و هو نزاهه یوسف علیه السّلام.

بفتح الزّاء و کسر اللاّم کما فی القاموس،أو بضمّ الزّاء و فتح اللاّم کما فی البیضاوی.

أی یوسف.

أی زلیخا،و فی کون یوسف فی بیت زلیخا إشعار إلی أنّه مولی و عبد لها،ثمّ المقصود من المراد هو مرادها لا مراده.

لأنّ إباءه علیه السّلام عنها و عدم الانقیاد لها یکون غایه النّزاهه عن الفحشاء.

أی اَلَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا .

أی المسند بمعنی أنّ المراوده وقعت و ثبتت و تقرّرت.

أی فی الکون فی بیتها المستفاد من قوله:«لأنّه إذا کان فی بیتها».

أی من شدّه الاختلاط و الألفه مع أنّه مملوک لها فی زعمها،و فی الظّاهر و هو فی بیتها صارت متمکّنه منه غایه التّمکّن حتّی إذا طلبت منه شیئا لا یمکن له أن یخالفها.

أی الّتی صدرت منها المراوده و ذلک«لإمکان وقوع الإبهام و الاشتراک فی امرأه العزیز أو زلیخا»لإمکان تعدّد المسمّاه بها.

أی المشهور من شرّاح المتن أنّ الآیه مثال لزیاده التّقریر فقط.

أی الموصولیّه فی قوله تعالی: وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ مثال لزیاده التّقریر و لاستهجان التّصریح بالاسم،و قد تقدّم بیان کونها مثالا لزیاده التّقریر.و أمّا کونها مثالا لاستهجان التّصریح بالاسم أیضا کما هو المفهوم من المفتاح فلأمور:

الأوّل:إنّ زلیخا مرکّب من حروف یستقبح السّمع اجتماعها.

ص :312

و لاستهجان التّصریح بالاسم،و قد بیّنته فی الشّرح(1)[أو التّفخیم]أی التّعظیم و التّهویل(2)[نحو: أُخْفِیهٰا لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا (1)(3)]فإنّ فی هذا الإبهام من التّفخیم ما لا یخفی(4)[أو تنبیه المخاطب علی الخطأ نحو:إن الذین ترونهم]أی تظنّونهم [إخوانکم یشفی غلیل(5)صدورهم أن تصرعوا]أی تهلکوا أو تصابوا بالحوادث

الثّانی:إنّ التّصریح باسم المرأه أمر قبیح لحسّاسیته.

الثّالث:إنّ من به شرف إذا احتیج لنسبه ما صدر عنه ممّا لا یلیق یکون التّصریح به مستهجنا مستقبحا.

ففیه(1)من التّنبیه علی خطئهم علی هذا الظّنّ(2)ما لیس فی قولک:إنّ القوم الفلانی [أو الإیماء]أی الإشاره[إلی وجه بناء الخبر]أی إلی طریقه(3)تقول:عملت هذا العمل علی وجه عملک و علی جهته أی علی طرزه(4)و طریقته(5).یعنی تأتی(6)بالموصول و الصّله للإشاره إلی أنّ بناء الخبر علیه من أیّ وجه،و أیّ طریق من الثّواب و العقاب و المدح و الذّمّ و غیر ذلک(7)،[نحو: إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی

أی فی الموصول من حیث الصّله أو فی الموصول و الصّله لأنّهما کالشّیء الواحد، و إلاّ فالتّنبیه من الصّله لا من الموصول،أی ففی الموصول من حیث الصّله«من التّنبیه» حیث حکم علیهم بأنّه تحقّق فیهم ما هو مناف للأخوّه،فیعلم أنّها منتفیه،فیکون ظنّهم للأخوّه خطأ،بل هم أعداؤهم.

أی ظنّ الأخوّه،و حاصل الکلام:إنّ فی إثبات المسند إلیه بالموصول تنبیه علی الخطأ و لیس کذلک لو قال الشّاعر:إنّ القوم الفلانی ترونهم...،إذ لیس هناک قوم معیّنون یتأتّی التّعبیر عنهم بالقوم الفلانی،فیکون الإتیان بالموصول تنبیها علی خطأ ظنّ الأخوّه بالنّاس أیّا کانوا،و فی أیّ وقت کانوا.

فإنّ فیه(1)إیماء إلی أنّ الخبر المبنی علیه أمر من جنس العقاب و الإذلال و هو قوله تعالی: سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ (1)]و من الخطأ فی هذا المقام تفسیر الوجه فی قوله إلی وجه بناء الخبر،بالعلّه و السّبب(2)،و قد استوفینا ذلک(3)فی الشّرح(4)[ثمّ إنّه]أی الإیماء إلی وجه بناء الخبر لا مجرّد جعل المسند إلیه موصولا(5)کما سبق إلی بعض الأوهام (2)

أی فی ذکر الموصول مع الصّله إیماء و إشاره إلی أنّ الخبر المبنی علی الموصول مع الصّله هو قوله تعالی: سَیَدْخُلُونَ أمر من جنس العقاب،لأنّ الدّاخرین من الدّخور، بمعنی الصّغار و الذّلّ،أعنی سیدخلون جهنّم صاغرین ذلیلین،هذا بخلاف ما إذا ذکرت أسماء المستکبرین بأنّ یقال:إنّ فرعون و هامان و قارون مثلا سیدخلون جهنّم داخرین إذ حینئذ لیس فی الکلام ذلک الإیماء.

حاصل الکلام فی هذا المقام:أنّ الخلخالی فسّر الوجه بالعلّه حیث قال:إنّ الاستکبار فی الآیه المبارکه علّه شرعیّه لدخول جهنّم،و یقول الشّارح:إنّ المراد بالوجه هو طریق الخبر و نوعه و تفسیره بالعلّه خطأ.

وجه الخطأ:إنّ الإشاره لا تصحّ فی جمیع الأمثله،و بعباره أخری تفسیره بالعلّه فاسد لانتقاضه بقوله:«إنّ الّذی سمک السّماء بنی لنا بیتا»إذ لیس سمک السّماء علّه لبناء بیتهم، و بقوله:«إنّ الّذین ترونهم...»فإنّ ظنّهم إخوانهم لیس علّه لشفاء غلیل صدورهم.

أی وجه الخطأ،یعنی بیّنّا علی وجه یکون وافیا و کافیا.

أی المطوّل.

التّفسیر المذکور إشاره إلی أنّ مرجع الضّمیر فی قوله:«إنّه»هو الإیماء إلی وجه بناء الخبر،و لیس المسند إلیه لأنّ رجوع الضّمیر إلی المسند إلیه غیر مناسب،و ذلک لأنّه:

أوّلا:إنّ المرجع عندئذ بعید.

و ثانیا:لأنّه إذا لم یکن متفرّعا علی الإیماء لکان المناسب أن یذکر قبل الإیماء أو بعد الإیماء بلا تغییر فی الأسلوب،فالمعنی إنّ الإیماء إلی وجه بناء الخبر ربّما جعل ذریعه

ص :315

[ربّما جعل(1)ذریعه]أی وسیله[إلی التّعریض بالتّعظیم لشأنه]أی لشأن الخبر [نحو:إنّ الّذی(2)سمک]أی رفع[السّماء بنی لنا(3)بیتا(4)أراد(5)به الکعبه،أو بیت الشّرف و المجد[دعائمه(6)أعزّ و أطول]

إلی التّعریض...لا أنّ مجرّد جعل المسند إلیه موصولا«ربّما جعل ذریعه»لأنّه لو کان کذلک لقال:أو جعله ذریعه علی نسق ما قبله.

فإن قلت:لماذا لم تجعل هذه الأغراض مقصوده من إیراد المسند إلیه موصولا،فلا حاجه حینئذ إلی جعلها تابعه للإیماء متفرّعه علیه.

قلت:إنّه لمّا کانت هذه الأغراض أمورا مهمّه جعل الإیماء توطئه لها،و إثبات الأمر المهمّ بعد التّوطئه و التّمهید له أولی من إثباته ابتداء،فیکون تفریعها علیه أمرا مناسبا مستحسنا لا ضروریّا.

من دعائم کلّ بیت(1)،ففی قوله(2):إنّ الّذی سمک السّماء،إیماء إلی أنّ الخبر المبنیّ علیه(3)أمر من جنس الرّفعه و البناء عند من له ذوق سلیم ثمّ فیه(4)تعریض بتعظیم بناء بیته لکونه(5)فعل من رفع السّماء الّتی لا بناء أعظم منها و أرفع(6)

بالبیت فی قول الفرزدق:«بیتا»هو الکعبه علی قول القطب،و بیت المقدس علی قول، و بیت الشّرف و المجد علی قول الزّوزنی،و الظّاهر إنّ المراد به هو بیت الشّرف و المجد، و ذلک لأنّ المستفاد من القصیده الّتی هذا البیت فیها أنّ الفرزدق کان فی مقام الافتخار علی جریر،بأنّ آباءه أماجد و أشراف حیث إنّهم من قریش بخلاف آباء جریر،فإنّهم کانوا من أراذل بنی تمیم،فعلیه نفس القصیده آبیه عن حمل البیت علی الکعبه،فالمتعیّن حمله علی بیت الشّرف و المجد،علی أنّه لا وجه لافتخار الفرزدق علی جریر بالکعبه فإنّها مشترکه بین جمیع المسلمین،و کان جریر مسلما،و کذلک سائر بنی تمیم،ثمّ المراد ب«دعائمه»الرّجال الّذین کانوا فی القریش بناء علی کون المراد بالبیت بیت الشّرف و عوامید الکعبه المعظّمه بناء علی أنّها المراد به.

حذف المفضّل علیه،إذ لم یرد الشّاعر أن یثبت لهم بیوتا عزیزه طویله،و هذا أعزّ منها احتقارا لهم،لأنّهم لم یسبق منهم دعوی ذلک.

أی الفرزدق.

أی الموصول،و حاصل الکلام:إنّ فی قوله:«إنّ الّذی سمک السّماء»إیماء إلی أنّ الخبر المبنیّ علیه شیء من جنس الرّفعه و البناء بخلاف ما إذا قیل:إنّ اللّه تعالی سمک السّماء.

أی فی ذلک الإیماء بواسطه الصّله«تعریض»أی إشاره خفیّه«بتعظیم بیته»أی الفرزدق.

أی بناء بیته«فعل من رفع السّماء الّتی لا بناء أعظم منها و أرفع منها».

فی مرأی العین،فلا یرد أنّ العرش أعظم منها.

لا یقال:إنّما الموجود فی قول الشّاعر:التّعریض بتعظیم البیت،و هو مفعول،لا بتعظیم البناء الّذی هو الخبر.

ص :317

[أو]ذریعه إلی تعظیم[شأن غیره]أی غیر الخبر[نحو: اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِینَ (1)ففیه(1)إیماء إلی أنّ الخبر المبنی علیه ممّا ینبئ عن الخیبه و الخسران و تعظیم لشأن شعیب(2)علیه السّلام،و ربّما یجعل(3)ذریعه إلی الإهانه لشأن الخبر، نحو:إنّ الّذی لا یحسن معرفه الفقه قد صنّف فیه،أو لشأن غیره(4).نحو:إنّ الّذی یتبع الشّیطان فهو خاسر(5)،[و قد یجعل(6)ذریعه إلی تحقیق الخبر]أی جعله محقّقا ثابتا نحو:

إنّ الّتی ضربت بیتا مهاجره

بکوفه الجند غالت ودّها غول

فإنّه یقال:إنّ تعظیم البیت بواسطه تعلّق بناء من بنی السّماء به لا بسبب آخر،فعلیه لا بدّ من الالتزام بأنّ فی إیراد المسند إلیه موصولا فی قول الفرزدق إیماء إلی تعظیم الخبر.

فإنّ فی ضرب البیت بکوفه الجند و المهاجره إلیها إیماء إلی أنّ طریق بناء الخبر ممّا ینبئ عن زوال المحبّه و انقطاع المودّه،ثمّ أنّه یحقّق زوال المودّه،و یقرّره حتّی کأنّه برهان علیه،و هذا(1)معنی تحقیق الخبر و هو مفقود فی مثل:إنّ الّذی سمک السّماء، إذ لیس فی رفع اللّه تعالی السّماء تحقیق و تثبیت لبنائه لهم بیتا،فظهر الفرق بین الإیماء و تحقیق الخبر[و بالإشاره(2)]أی تعریف المسند إلیه بإیراده اسم الإشاره[لتمییزه]أی المسند إلیه[أکمل تمییز(3)]

علیه،و ذلک فیما إذا کانت الصّله تصلح دلیلا لوجود الخبر و حصوله نحو قوله:

إنّ الّتی ضربت بیتا مهاجره

بکوفه الجند غالت ودّها غول

تحقیق الکلام فی مفردات البیت المذکور:«ضربت»بمعنی أقامت،«مهاجره»اسم فاعل باب مفاعله من الهجره،بمعنی الخروج من أرض إلی أخری«کوفه الجند»مرکّب إضافی،اسم بلده مشهوره،سمّیت بذلک لإقامه جند کسری فیها،«الجند»کقفل،هو الجیش«غالت»بمعنی هلکت«الودّ»بمعنی الحبّ«غول»بمعنی المهلک،و هو نوع من الجنّ.و محلّ الشّاهد:قوله:«الّتی ضربت»حیث أوتی بالمسند إلیه موصولا کی یکون مشیرا إلی أنّ الخبر المبنی علیه أمر من جنس زوال المحبّه و انقطاع المودّه،و تعریضا بتحقیقه و تثبیته فی ذهن المخاطب بحیث لا یبقی معه شکّ فیه،و ذلک لأنّ ضربها البیت فی کوفه الجند مهاجره من الوطن الأصلیّ معلول عاده عن زوال المحبّه و انقطاع المودّه، و لا ریب أنّ الذّهن إذا التفت إلی المعلول ینتقل منه إلی علّته انتقالا قطعیّا،و هذا معنی تحقیق الخبر،و ضمیر«علیه»عائد إلی زوال المحبّه.

کأنّه جواب عن سؤال مقدّر،و هو أنّه لا فرق بین الإیماء و تحقیق الخبر،بل هما سواء،و حاصل الجواب:إنّ معنی تحقیق الخبر أنّ صله الموصول برهان علی وجود الخبر بخلاف الإیماء حیث إنّ مجرّد الإیماء لا یکون محقّقا للخبر ما لم یکن الموصول المومی باعتبار صلته برهانا إنّیّا أو لمّیّا علیه،فکلّ موصول یکون محقّقا للخبر مومی له،و لا عکس،فبینهما عموم و خصوص مطلق.

عطف علی قوله:«و بالعلمیّه».

لغرض من الأغراض(1)[نحو:هذا أبو الصّقر فردا(2)]نصب علی المدح أو علی الحال [فی محاسنه]من نسل شیبان بین الضّالّ و السّلم،و هما شجرتان بالبادیه،یعنی یقیمون

فإن قلت:إنّ کلام المصنّف یقتضی أن یکون اسم الإشاره أعرف المعارف،و هو خلاف ما علیه الجمهور من أعرف المعارف،هی المضمرات،ثمّ الأعلام.

قلت:إنّ کونه مفیدا لتمییز المسند إلیه أکمل تمییز لا یستلزم کونه أعرف المعارف، و ذلک فإنّ ضمیر المتکلّم أعرف منه من دون شکّ،و کذلک ضمیر الخطاب،لأنّ الحضور فیه داخل فی المستعمل فیه دون اسم الإشاره فإنّه لازم له فیه،و کذلک العلم لکونه موضوعا لشخص معیّن،فمدلوله متعیّن بحسب الوضع دون اسم الإشاره،فإنّ مدلوله یتعیّن فی مرحله الاستعمال دون مرحله الوضع،لکون الموضوع له فیه کلّیّا علی رأی القدماء،و هو مختار المصنّف و الشّارح،و فی المقام بحث طویل ترکناه رعایه للاختصار.

مثل المبالغه فی المدح أو الذّمّ،أو التّنبیه علی غباوه السّامع و غیرها.

قوله:«الصّقر»کفلس،کنیه ممدوح الشّاعر،و هو ابن الرّومی«المحاسن»کمجالس، جمع حسن علی غیر القیاس،و هو ضدّ القبح«النّسل»بمعنی الولد«شیبان»کسکران،أبو قبیله«الضّالّ»جمع الضّالّه و«السّلم»جمع سلمه و هما شجرتان بالبادیه،الأولی:شجره السّدر البرّی،و الثّانیه:شجره ذات شوک.

و غرض ابن الرّومی مدح أبی الصّقر،لکونه من القوم الّذین یقیمون بالبادیه،حیث إنّ العرب کانوا یفتخرون بالإقامه بالبادیه،و یعتقدون أنّ فقد العزّ فی الحضر،و هو کذلک فی الجمله،لأنّ من کان فی الحضر تناله غالبا ید أراذل النّاس،أو یقال:إنّ عزّهم بفصاحتهم، و کمال فصاحتهم فی إقامتهم بالبادیه،إذ لو ترکوها و أقاموا فی الحضر،وقع الاختلاط بینهم و بین أهل الحضر الّذین فیهم أعاجم،فیختلط کلامهم بکلامهم،فیکون مخلا بفصاحتهم، فیکون عزّهم مفقودا.

ثمّ قوله:«فردا»نصب علی المدح،فلفظه«علی»للتّعلیل،أی نصب لأجل المدح.

فالتّقدیر:أمدح فردا،أو نصب علی الحال من الخبر أعنی أبو الصّقر.

لا یقال:إنّ الحال لا تأتی من الخبر کما لا تأتی من المبتدأ عند المشهور.

فإنّه یقال:سوّغ ذلک کون الخبر هنا مفعولا فی المعنی لمعنی اسم الإشاره،أو هاء التّنبیه لتضمّن کلّ منهما معنی الفعل.

ص :320

بالبادیه،لأنّ فقد العزّ فی الحضر(1)[أو التّعریض(2)بغباوه السّامع]حتّی کأنّه لا یدرک غیر المحسوس(3)[کقوله (1):

أولئک آبائی فجئنی(4)بمثلهم

إذا جمعتنا یا جریر المجامع

أو بیان حاله(5)]أی المسند إلیه[فی القرب أو البعد أو التّوسّط کقولک:هذا(6) و ذلک(7)و ذاک زید(8)]و أخّر ذکر التّوسّط(9)

أی فی البلد و المدینه.

لأنّه(1)إنّما یتحقّق بعد تحقّق الطّرفین،و أمثال هذه المباحث(2)تنظر فیها اللّغه من حیث إنّها تبیّن أنّ هذا مثلا للقریب،و ذاک للمتوسّط،و ذلک للبعید،و علم المعانی من حیث إنّه إذا أرید بیان قرب المسند إلیه یؤتی بهذا،و هو زائد علی أصل المراد الّذی هو الحکم علی المسند إلیه المذکور المعبّر عنه بشیء یوجب تصوّره علی أیّ وجه کان[أو تحقیره]أی تحقیر المسند إلیه[بالقرب(3)نحو: أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ (1)

أی التّوسّط.

هذا جواب عن سؤال مقدّر،و هو أن یقال:إنّ ذا للقریب،و ذاک للمتوسّط،و ذلک للبعید،ممّا یقرّره الوضع و اللّغه،فلا ینبغی أن یتعلّق به نظر علم العانی،لأنّه إنّما یبحث عن الزّائد عن أصل المراد.

حاصل الجواب:إنّ علم المعانی یبحث فیه عن أنّه إذا أرید بیان قرب المسند إلیه یؤتی بهذا،و من البدیهی أنّ إراده بیان قرب المسند إلیه زائد علی أصل المراد،و بعباره واضحه إنّ جهه البحث و حیثیّته فی أسماء الإشارات فی اللّغه مخالفه لجهه البحث عنها فی علم المعانی،فإنّ اللّغوی یبحث عن أسماء الإشارات من جهه بیان معانیها الموضوعه بإزائها، و یبیّن أنّ هذا للقریب،و ذاک للمتوسّط،و ذلک للبعید،و لیس له أیّ نظر إلی أنّ المسند إلیه إذا کان قریبا و اقتضی حال المخاطب بیان قربه یؤتی بهذا،و إذا کان متوسّطا و اقتضی حال المخاطب بیان توسّطه یؤتی بذاک،و إذا کان بعیدا و اقتضی حال المخاطب بیان بعده یؤتی بذلک،هذا بخلاف علماء المعانی،فإنّهم یبحثون عن أسماء الإشارات من جهه أنّ الإتیان بها قد یقتضیه حال المخاطب و یختلف باختلاف أحوال المخاطبین،فیقتضی حال المخاطب الإتیان بما وضع للقریب،و قد یقتضی الإتیان بما وضع للمتوسّط،أو البعید.

و بعباره أخری حال المخاطب قد یقتضی القرب،و قد یقتضی البعد أو التّوسّط،و لیس لهم أیّ نظر إلی بیان معانی تلک الألفاظ فی اللّغه أصلا.و لا ریب أن حال المسند إلیه من حیث القرب و البعد و التّوسّط زائد علی أصل المراد الّذی هو عباره عن مجرّد ثبوت المسند للمسند إلیه،فعلیه لا یبقی مجال للسّؤال المذکور.

أو تعظیمه بالبعد نحو: الم(1) ذٰلِکَ الْکِتٰابُ (1)(1)]تنزیلا لبعد درجته(2)و رفعه محلّه(3)منزله بعد المسافه[أو تحقیره(4)بالبعد کما یقال:ذلک اللّعین فعل کذا] تنزیلا لبعده(5)

علی القرب،فإنّ القرب هنا عباره عن دنوّ رتبته و سفاله درجته.

توضیح ذلک:إنّ القرب قد یطلق علی دناءه المرتبه فیقال:زید قریب،أی دانی المرتبه، و هذه المسأله قربیّه،أی هیّنه و سهل التّناوّل،کذلک قد یطلق ما یدلّ علی القریب، کلفظه هذا علی دناءه المرتبه و الحقاره،فیقال:هذا الّذی فعل کذا لمجنون،أی هذا الدّانیّ المرتبه و حقیر المنزله الّذی فعل کذا لمجنون،تنزیلا لانحطاط درجته و دنوّ مرتبته منزله قرب المسافه،فإنّ کلّ شیء کان أعلی مرتبه و منزله،یحتاج الوصول إلیه إلی الوسائط، کالشّیء البعید من حیث المسافه بخلاف شیء دانیّ المرتبه،فإنّ الوصول إلیه لا یحتاج إلی وسائط فهو بمنزله شیء قریب من حیث المسافه نحو: أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ

و الشّاهد:«هذا»حیث أوتی به لقصد إظهار حقاره المسند إلیه أعنی نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قاله أبو جهل مشیرا إلی المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و الحاصل أنّه قد أورد المسند إلیه اسم الإشاره الموضوع للقریب قصدا لإهانته،فکان الکفره قبّحهم اللّه یقولون:أهذا الحقیر یذکر آلهتکم المستعظمه بنفی الألوهیّه عنها.

قد أوتی بالمسند إلیه اسم الإشاره الموضوع للبعید لإظهار عظمته،و المسند إلیه فی الآیه هو القرآن،فاستعمل اسم الإشاره الموضوع للبعید تنزیلا لبعد درجته فی البلاغه، و الإخبار بالغیوب بمنزله البعد الخارجیّ،فیکون التّنزیل المذکور من باب تنزیل المعقول منزله المحسوس.

عن ساحه عزّ الحضور و الخطاب منزله بعد المسافه و لفظ ذلک(1)صالح للإشاره إلی کلّ غائب عینا کان أو معنی(2)و کثیرا ما یذکر المعنی الحاضر المتقدّم بلفظ ذلک،لأنّ المعنی غیر مدرک بالحسّ(3)،فکأنّه بعید(4)[أو للتّنبیه(5)]أی تعریف المسند إلیه بالإشاره للتّنبیه(6)[عند تعقیب المشار إلیه بأوصاف(7)]

«الحضور»من قبیل إضافه الصّفه إلی الموصوف،أی حضور عزّ.

أراد الشّارح أن یبیّن فی المقام أنّ استعمال لفظ ذلک،و هذا فی الغائب أو الغیر المحسوس مجاز،فاسم الإشاره«صالح للإشاره إلی کلّ غائب»عن حسّ البصر علی سبیل المجاز،لأنّ أصل أسماء الإشاره وضعت کی یشار بها إلی محسوس مشاهد فخرجت المعقولات و ما یحسّ بغیر البصر.

أی مشاهدا کان ذلک الغائب إذا حضر کقولک:جاءنی رجل،فقال لی ذلک الرّجل کذا،أو غیر مشاهد،کقولک:قال لی رجل کذا،ثمّ فسّر ذلک القول،و تلک الصّلاحیه مشروطه بشرط أشار إلیه بقوله:«و کثیرا ما یذکر المعنی الحاضر المتقدّم»فالشّرط هو تقدّم ذکر المشار إلیه کما عرفت فی المثالین المذکورین.

أی حسّ البصر،و صرّح الشّارح بذلک الشّرط فی المطوّل،فراجع.

لا ینافی ذلک قوله:«المعنی الحاضر»لأنّ المراد بالمعنی ما یقوم بالغیر و هو صادق علی البعید لعدم إدراک کلیهما بحاسّه البصر.

أی عند إیراد الأوصاف علی عقیب(1)المشار إلیه،یقال:عقّبه فلان(2)،إذا جاء علی عقبه ثمّ تعدّیه(3)بالباء إلی المفعول الثّانی،و تقول عقّبته بالشّیء،إذا جعلت الشّیء علی عقبه،و بهذا(4)ظهر فساد ما قیل(5):إنّ معناه عند جعل اسم الإشاره بعقب أوصاف[علی أنّه(6)]

أی علی إثر المشار إلیه.

أی یقول:عقّبه،إذا جاء فلان بعده.

أی أنت تعدّیه بالباء إلی المفعول الثّانی،و تقول عقّبته بالشّیء،أی جعلت الشّیء علی عقبه،أی فی عقبه،أی بعده،فالباء فی حیّز التّعقیب تدخل علی المتأخّر،فالأوصاف متأخّره عن المشار إلیه فی قول المصنّف:«عند تعقیب المشار إلیه بأوصاف»لأنّ کلمه الباء تدخل علی ما هو بعد المشار إلیه،و متأخّر عنه،و غرض الشّارح من بیان معنی عباره المصنّف بحسب ما تقتضیه الاستعمالات العرفیّه و اللّغه،هو الرّدّ علی السّکّاکی حیث تخیّل أنّ کلمه الباء بعد التّعقیب تدخل علی ما هو المتقدّم علی المشار إلیه،فالتزم فی قول المصنّف بحمل و جعل المشار إلیه بمعنی اسم الإشاره حتّی یستقیم معناه.لأنّ قوله:

«بأوصاف»متقدّم علی اسم الإشاره أعنی أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً .

و حاصل الرّدّ:إنّ کلمه الباء بعد التّعقیب تدخل علی المتأخّر لا علی المتقدّم،فلا وجه لتکلّف تأویل المشار إلیه باسم الإشاره.

أی بهذا التّفسیر و البیان«ظهر فساد ما قیل»القائل هو السّکّاکی.

أی ظهر فساد ما قیل لوجهین:

أحدهما:إنّه أراد بالمشار إلیه اسم الإشاره،حیث أورد لفظ اسم الإشاره،و ترک لفظ المشار إلیه،حیث قال:«إنّ معناه»أی معنی قول المصنّف-عند تعقیب المشار إلیه بأوصاف-«عند جعل اسم الإشاره بعقب أوصاف»و هو قلیل.

الثّانی:إنّه مخالف لاستعمال اللّغه،کما عرفت،و المتحصّل إنّ المراد تعقیب المشار إلیه بأوصاف لا تعقیب الأوصاف باسم الإشاره و إن کان المعنی حاصلا به أیضا،لأنّ اسم الإشاره وقع عقب الأوصاف الّتی وقعت بعد المشار إلیه إلاّ أنّه لیس مقصودا.

أی المسند إلیه.

ص :325

متعلّق بالتّنبیه،أی للتّنبیه علی أنّ المشار إلیه[جدیر(1)بما یرد به بعده]أی بعد اسم الإشاره(2)[من أجلها(3)]متعلّق بجدیر،أی حقیق بذلک(4)،لأجل الأوصاف(5) الّتی ذکرت بعد المشار إلیه(6)[نحو] اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ إلی قوله: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (1)(7)]عقّب المشار إلیه،و هو اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بأوصاف متعدّده من الإیمان بالغیب و إقامه الصّلاه و غیر ذلک(8).ثمّ عرّف المسند إلیه بالإشاره تنبیها(9) علی أنّ المشار إلیهم أحقّاء بما یرد بعد أولئک،و هو

أی لائق و حقیق،فجدیر خبر أنّ فی قوله:«أنّه»و قد سبق وجه التّنبیه حیث قلنا:إنّ مقتضی ظاهر المقام إیراد الضّمیر...

و هو لفظ أُولٰئِکَ فی المثال،و فی تفسیر مرجع الضّمیر فی قوله:«بعده»باسم الإشاره تأمّل،لأنّ اسم الإشاره لیس بمذکور فی المتن،و الحقّ أن یرجع إلی المشار إلیه، إلاّ أن یقال:إنّ مرجع الضّمیر مذکور ضمنا.

أی الأوصاف.

أی بالهدی و الفلاح.

أی الإیمان و إقامه الصّلاه و غیرهما.

أی لفظ اَلَّذِینَ .

الشّاهد فیه:هو أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ فالمشار إلیه هو قوله تعالی للمتّقین اَلَّذِینَ، و الأوصاف الواقعه عقبه،هی إیمان المتّقین بالغیب،و إقامتهم الصّلاه، و إنفاقهم ممّا رزقهم اللّه،و إیمانهم بما أنزل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و بما أنزل علی من قبله من الرّسل و إیقانهم بثبوت الحشر و الجزاء،و لأجل تلبّسهم بتلک الأوصاف الثّمینه کانوا علی هدی من ربّهم و أنّهم هم المفلحون.