فرائد الاصول المجلد 3

ص: 2

للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری

فرائد الاصول

للشیخ الاعظم استاد الفقهاء و المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری

1214 - 1281ق.

الجزء الثالث

لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ص: 5

بسم الله الرحمن الرحیم

و به نستعین الحمد للّه رب العالمین و الصلاه و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین. و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین.

ص: 6

المقام الثّانی فی الاستصحاب

ص: 7

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطاهرین،و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

ص: 8

الدروس إلی القوم،فقال:إنّ القوم ذکروا أنّ الاستصحاب إثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه (1).

إن اخذ من العقل کان داخلا فی دلیل العقل (1)،و إن اخذ من الأخبار فیدخل فی السنّة،و علی کلّ تقدیر،فلا یستقیم تعریفه بما ذکره؛ لأنّ دلیل العقل هو حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ،و لیس هنا إلاّ حکم العقل ببقاء ما کان علی ما کان (2)،و المأخوذ من السنّة لیس إلاّ وجوب الحکم ببقاء ما کان علی ما کان،فکون الشیء معلوما سابقا مشکوکا فیه لاحقا (3)لا ینطبق علی الاستصحاب بأحد الوجهین.

إنّ الأمر الفلانی قد کان و لم یعلم عدمه،و کلّ ما کان کذلک فهو باق (1)،انتهی.و لا ثمرة مهمّة فی ذلک.

ص: 12

کونه حکما عقلیّا؛و لذا لم یتمسّک أحد (1)هؤلاء فیه بخبر من الأخبار.

نعم،ذکر فی العدّة (2)-انتصارا للقائل بحجّیته-ما روی عن النبیّ صلی اللّه علیه و آله من:«أنّ الشیطان ینفخ (3)بین ألیتی المصلّی فلا ینصرفنّ أحدکم إلاّ بعد أن یسمع صوتا أو یجد ریحا» (4).

و من العجب أنّه انتصر بهذا الخبر الضعیف المختصّ بمورد خاصّ، و لم یتمسّک بالأخبار الصحیحة العامّة المعدودة-فی حدیث الأربعمائة- من أبواب العلوم (5).

و أوّل من تمسّک بهذه الأخبار-فیما وجدته-والد الشیخ البهائی قدّس سرّه، فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی (6)،و تبعه صاحب الذخیرة (7)و شارح الدروس (8)،و شاع بین من تأخّر عنهم (9).

ص: 14

نعم،ربما یظهر من الحلّی فی السرائر (1)الاعتماد علی هذه الأخبار؛ حیث عبّر عن استصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره من قبل نفسه،ب:«عدم نقض الیقین إلاّ بالیقین» (2).و هذه العبارة،الظاهر (3)أنّها مأخوذة من الأخبار.

ص: 15

یبحث عن دلیلیّتها أو عمّا یعرض لها بعد الدلیلیّة.

و لعلّه موافق لتعریف الاصول بأنّه:«العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الفرعیّة من أدلّتها» (1).

للمقلّد (1)،فهی ممّا یحتاج إلیه المجتهد فقط و لا ینفع للمقلّد،و هذا من خواصّ المسألة الاصولیّة؛فإنّ المسائل الاصولیّة لمّا مهّدت للاجتهاد و استنباط الأحکام من الأدلّة اختصّ التکلّم فیها بالمستنبط،و لا حظّ لغیره فیها.

فإن قلت:إنّ اختصاص هذه المسألة بالمجتهد؛لأجل أنّ موضوعها-و هو الشکّ فی الحکم الشرعیّ و عدم قیام الدلیل الاجتهادی علیه-لا یتشخّص إلاّ للمجتهد،و إلاّ فمضمونه و هو:العمل علی طبق الحالة السابقة و ترتیب آثارها،مشترک بین المجتهد و المقلّد.

قلت:جمیع المسائل الاصولیّة کذلک؛لأنّ وجوب العمل بخبر الواحد و ترتیب آثار الصدق علیه لیس مختصّا بالمجتهد.نعم،تشخیص مجری خبر الواحد و تعیین مدلوله و تحصیل شروط العمل به مختصّ بالمجتهد؛لتمکّنه من ذلک و عجز المقلّد عنه،فکأنّ المجتهد نائب عن المقلّد (2)فی تحصیل مقدّمات العمل بالأدلّة الاجتهادیّة و تشخیص مجاری الاصول العملیّة،و إلاّ فحکم اللّه الشرعیّ فی الاصول و الفروع مشترک بین المجتهد و المقلّد.

إنّ استصحاب الحکم المخالف للأصل فی شیء،دلیل شرعیّ رافع لحکم الأصل،و مخصّص لعمومات الحلّ-إلی أن قال فی آخر کلام له سیأتی نقله (1)-:و لیس عموم قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ» بالقیاس إلی أفراد الاستصحاب و جزئیّاته،إلاّ کعموم آیة النبأ بالقیاس إلی آحاد الأخبار المعتبرة (2)،انتهی.

فشیئا،بل قد یزول الرجحان و یتساوی الطرفان،بل ربما یصیر الراجح مرجوحا،کما إذا توضّأ عند الصبح و ذهل عن التحفّظ،ثمّ شکّ عند المغرب فی صدور الحدث منه،و لم یکن من عادته البقاء علی الطهارة إلی ذلک الوقت.و الحاصل:أنّ المدار علی الظنّ،فما دام باقیا فالعمل علیه و إن ضعف (1).انتهی کلامه،رفع فی الخلد مقامه.

و الشکّ فی الزمان الواحد،فیرجّح الظنّ علیه،کما هو مطّرد فی العبادات (1)،انتهی کلامه.

و مراده من الشکّ مجرّد الاحتمال،بل ظاهر کلامه أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب من باب (2)أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ،هو الظنّ أیضا،فتأمّل.

ص: 23

أو طهارة شیء أو رطوبة ثوب (1)أو نحو ذلک-و قد یکون عدمیّا.

و هو علی قسمین:

أحدهما:عدم اشتغال الذمّة بتکلیف شرعیّ،و یسمّی عند بعضهم (2)ب:«البراءة الأصلیّة»و«أصالة النفی».

و الثانی:غیره،کعدم نقل اللفظ عن معناه،و عدم القرینة،و عدم موت زید و رطوبة الثوب و حدوث موجب الوضوء أو الغسل،و نحو ذلک.

و لا خلاف فی کون الوجودیّ محلّ النزاع.

و حینئذ،فلا شهادة فی السیرة الجاریة فی باب الألفاظ علی خروج العدمیّات.

الوجودیّ؛و إلاّ لدلّ تقیید کثیر منهم العنوان ب«استصحاب حال الشرع»،علی اختصاص النزاع بغیر الامور الخارجیّة.

و ممّن یظهر منه دخول العدمیّات فی محلّ الخلاف الوحید البهبهانی فیما تقدّم منه (1)،بل لعلّه صریح فی ذلک بملاحظة ما ذکره قبل ذلک فی تقسیم الاستصحاب (2).

و أصرح من ذلک فی عموم محلّ النزاع،استدلال النافین فی کتب الخاصّة (3)و العامّة (4):بأنّه لو کان الاستصحاب معتبرا لزم ترجیح بیّنة النافی؛لاعتضاده (5)بالاستصحاب،و استدلال المثبتین-کما فی المنیة-:

بأنّه لو لم یعتبر الاستصحاب لا نسدّ باب استنباط الأحکام من الأدلّة؛ لتطرّق احتمالات فیها لا تندفع إلاّ بالاستصحاب (6).

و ممّن أنکر الاستصحاب فی العدمیّات صاحب المدارک؛حیث أنکر اعتبار استصحاب عدم التذکیة الذی تمسّک به الأکثر لنجاسة الجلد المطروح (7).

عن محلّ النزاع،بل سیجیء-عند بیان أدلّة الأقوال-أنّ القول بالتفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ-بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ-وجوده بین العلماء لا یخلو من إشکال،فضلا عن اتّفاق النافین علیه؛إذ ما من استصحاب وجودیّ إلاّ و یمکن معه فرض استصحاب عدمیّ یلزم من الظنّ به الظنّ بذلک المستصحب الوجودیّ، فیسقط فائدة نفی اعتبار الاستصحابات الوجودیّة.و انتظر لتمام الکلام (1).

و ممّا یشهد بعدم الاتّفاق فی العدمیّات:اختلافهم فی أنّ النافی یحتاج إلی دلیل أم لا؟فلاحظ ذلک العنوان (2)تجده شاهد صدق علی ما ادّعیناه.

الثانی بذلک استصحاب عدم المخصّص و المقیّد (1).

و التحقیق:أنّ اعتبار الاستصحاب-بمعنی التعویل فی تحقّق شیء فی الزمان الثانی علی تحقّقه فی الزمان السابق علیه-مختلف فیه،من غیر فرق بین الوجودیّ و العدمیّ.نعم،قد یتحقّق فی بعض الموارد قاعدة اخری توجب الأخذ بمقتضی الحالة السابقة،ک«قاعدة قبح التکلیف من غیر بیان»،أو«عدم الدلیل دلیل العدم»،أو«ظهور الدلیل الدالّ علی الحکم فی استمراره أو عمومه أو إطلاقه»،أو غیر ذلک،و هذا لا ربط له باعتبار الاستصحاب.

ثمّ إنّا لم نجد فی أصحابنا من فرّق بین الوجودیّ و العدمیّ.نعم، حکی شارح الشرح (2)هذا التفصیل عن الحنفیّة.

بالثانی،و نسب إلی آخر العکس،حکاهما الفاضل القمّی فی القوانین (1).

و فیه نظر،یظهر بتوضیح المراد من الحکم الشرعی و غیره،

و الأصل فی ذلک عندهم:أنّ الشبهة فی الحکم الکلّی لا مرجع فیها إلاّ الاحتیاط دون البراءة أو الاستصحاب؛فإنّهما عندهم مختصّان بالشبهة فی الموضوع.

و علی الإطلاق الثانی جری بعض آخر.

قال المحقّق الخوانساری فی مسألة الاستنجاء بالأحجار:

و إن ارید بالحکم الشرعیّ الإطلاق الثانی الأعمّ،فلم یقل أحد باعتباره فی غیر الحکم الشرعیّ و عدمه فی الحکم الشرعیّ؛لأنّ الأخباریّین لا ینکرون الاستصحاب فی الأحکام الجزئیّة.

وضعیّا شرعیّا (1)کالأسباب و الشروط و الموانع.

یرجع إلی الشکّ فی موضوع الحکم؛لأنّ الجهات المقتضیة للحکم العقلیّ بالحسن و القبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلّف،الذی هو الموضوع.

فإن قلت:علی القول بکون الأحکام الشرعیّة تابعة للأحکام العقلیّة،فما هو مناط الحکم و موضوعه فی الحکم العقلیّ بقبح هذا الصدق فهو المناط و الموضوع فی حکم الشرع بحرمته؛إذ المفروض بقاعدة التطابق،أنّ موضوع الحرمة و مناطها هو بعینه موضوع القبح و مناطه.

قلت:هذا مسلّم،لکنّه مانع عن الفرق بین الحکم الشرعیّ و العقلیّ من حیث الظنّ بالبقاء فی الآن اللاحق،لا من حیث جریان أخبار الاستصحاب و عدمه؛فإنّه تابع لتحقّق موضوع المستصحب و معروضه بحکم العرف،فإذا حکم الشارع بحرمة شیء فی زمان،و شکّ فی الزمان الثانی،و لم یعلم أنّ المناط الحقیقی واقعا-الذی هو المناط و الموضوع (1)فی حکم العقل-باق هنا أم لا،فیصدق هنا أنّ الحکم الشرعیّ الثابت لما هو الموضوع له فی الأدلّة الشرعیّة کان موجودا سابقا و شکّ فی بقائه،و یجری فیه أخبار الاستصحاب.نعم،لو علم مناط هذا الحکم و موضوعه (2)المعلّق علیه فی حکم العقل لم یجر الاستصحاب؛لما ذکرنا من عدم إحراز الموضوع.

من بعض (1)من مال إلی الحکم بالإجزاء فی هذه الصورة و أمثالها من موارد الأعذار العقلیّة الرافعة للتکلیف مع قیام مقتضیه.

و أمّا إذا لم یکن العدم مستندا إلی القضیّة العقلیّة،بل کان لعدم المقتضی و إن کان القضیّة العقلیّة موجودة أیضا،فلا بأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضیّة العقلیّة.

إلاّ أنّ الذی یقتضیه التدبّر فی بعض کلماتهم-مثل:إنکار السیّد (1)لاستصحاب البلد المبنیّ علی ساحل البحر مع کون الشکّ فیه نظیر الشکّ فی وجود الرافع للحکم الشرعیّ،و غیر ذلک ممّا یظهر للمتأمّل، و یقتضیه الجمع بین کلماتهم و بین ما یظهر من بعض استدلال المثبتین و النافین-:هو عموم النزاع لما ذکره المحقّق،فما ذکره فی المعارج (2)أخیرا لیس رجوعا عمّا ذکره أوّلا،بل لعلّه بیان لمورد تلک الأدلّة التی ذکرها لاعتبار الاستصحاب،و أنّها لا تقتضی اعتبارا أزید من مورد یکون الدلیل فیه مقتضیا للحکم مطلقا و یشکّ فی رافعه.

ص: 42

حیث قال فی فوائده:

و جمیع صور الشبهة الموضوعیّة.

کان و لم یظنّ عدمه،و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء،و قد اختلف فی صحّة الاستدلال به لإفادته الظنّ،و عدمها لعدم إفادته (1)،انتهی.

و قابلیّته فی ذاته للبقاء،کالشکّ فی بقاء اللیل و النهار و خیار الغبن بعد الزمان الأوّل.

کونه من جهة الرافع،فینکر الاستصحاب فی الأوّل.

و قد یفصّل فی الرافع بین الشکّ فی وجوده و الشکّ فی رافعیّته، فینکر الثانی مطلقا،أو إذا لم یکن الشکّ فی المصداق الخارجی.

هذه جملة ما حضرنی من کلمات الأصحاب.

و المتحصّل منها فی بادئ النظر أحد عشر قولا:

ص: 48

شرح الوافیة (1).

السابع:التفصیل بین الأحکام الوضعیّة

-یعنی نفس الأسباب و الشروط و الموانع-و الأحکام التکلیفیّة التابعة لها،و بین غیرها من الأحکام الشرعیّة،فیجری فی الأوّل دون الثانی (2).

الثامن:التفصیل بین ما ثبت بالإجماع و غیره

،فلا یعتبر فی الأوّل.

التاسع:التفصیل بین کون المستصحب ممّا ثبت بدلیله أو من الخارج

استمراره فشکّ فی الغایة الرافعة له،و بین غیره،فیعتبر فی الأوّل دون الثانی،کما هو ظاهر المعارج (3).

العاشر:هذا التفصیل مع اختصاص الشکّ بوجود الغایة

،کما هو الظاهر من المحقّق السبزواری فیما سیجیء من کلامه (4).

الحادی عشر:زیادة الشکّ فی مصداق الغایة من جهة الاشتباه

المصداقیّ دون المفهومیّ،کما هو ظاهر ما سیجیء من المحقّق الخوانساری (5).

ثمّ إنّه لو بنی علی ملاحظة ظواهر کلمات من تعرّض لهذه المسألة

ص: 50

فی الاصول و الفروع،لزادت الأقوال علی العدد المذکور بکثیر (1)،بل یحصل لعالم واحد قولان أو أزید فی المسألة،إلاّ أنّ صرف الوقت فی هذا ممّا لا ینبغی.

ثمّ مثّل بالمتیمّم الواجد للماء فی أثناء الصلاة،ثمّ احتجّ للحجّیة بوجوه،منها:أنّ المقتضی للحکم الأوّل موجود،ثمّ ذکر أدلّة المانعین و أجاب عنها.

ثمّ قال:و الذی نختاره:أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم،فإن کان یقتضیه مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم،ک:«عقد النکاح»،فإنّه یوجب حلّ الوطء مطلقا،فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق،فالمستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها لو قال:«حلّ الوطء ثابت قبل النطق بهذه الألفاظ،فکذا بعده»کان صحیحا؛لأنّ المقتضی للتحلیل-و هو العقد-اقتضاه مطلقا،و لا یعلم أنّ الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء،فیثبت الحکم عملا بالمقتضی.

لا یقال:إنّ المقتضی هو العقد،و لم یثبت أنّه باق.

لأنّا نقول:وقوع العقد اقتضی حلّ الوطء لا مقیّدا بوقت،فیلزم دوام الحلّ؛نظرا إلی وقوع المقتضی،لا إلی دوامه،فیجب أن یثبت الحلّ حتّی یثبت الرافع.

ثمّ قال:فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس هذا عملا بغیر دلیل،و إن کان یعنی أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه (1)،انتهی.

و یظهر من صاحب المعالم اختیاره؛حیث جعل هذا القول من المحقّق نفیا لحجّیة الاستصحاب (2)،فیظهر أنّ الاستصحاب المختلف فیه غیره.

ص: 52

و منها:تصریح صاحب المعالم (1)و الفاضل الجواد (2):بأنّ ما ذکره المحقّق أخیرا فی المعارج (3)راجع إلی قول السیّد المرتضی المنکر للاستصحاب (4)؛فإنّ هذه شهادة منهما علی خروج ما ذکره المحقّق عن مورد النزاع و کونه موضع وفاق.إلاّ أنّ فی صحّة هذه الشهادة نظرا؛ لأنّ ما مثّل فی المعارج من الشکّ فی الرافعیّة من (5)مثال النکاح (6)هو بعینه ما أنکره الغزالی و مثّل له بالخارج من غیر السبیلین (7)؛فإنّ الطهارة کالنکاح فی أنّ سببها مقتض لتحقّقه (8)دائما إلی أن یثبت الرافع.

أو المنیّ فی المخرج،فرجّح هذا الظاهر علی الأصل،کما فی غسالة الحمّام عند بعض،و البناء علی الصحّة المستندة إلی ظهور فعل المسلم.

و الإنصاف:أنّ هذا الاستقراء یکاد یفید القطع،و هو أولی من الاستقراء الذی ذکر غیر واحد-کالمحقّق البهبهانی (1)و صاحب الریاض (2)-:

أنّه المستند فی حجّیة شهادة العدلین علی الإطلاق.

الیقین بالوضوء بالشکّ»،فیفید قاعدة کلیّة فی باب الوضوء،و أنّه لا ینقض إلاّ بالیقین بالحدث،و«اللام»و إن کان ظاهرا فی الجنس، إلاّ أنّ سبق یقین الوضوء ربما یوهن الظهور المذکور،بحیث لو فرض إرادة خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیدا عن اللفظ.مع احتمال أن لا یکون قوله علیه السّلام:«فإنّه علی یقین»علّة قائمة مقام الجزاء،بل یکون الجزاء مستفادا من قوله علیه السّلام:«و لا ینقض»،و قوله علیه السّلام:«فإنّه علی یقین»توطئة له،و المعنی:أنّه إن لم یستیقن النوم فهو مستیقن لوضوئه السابق،و یثبت علی مقتضی یقینه و لا ینقضه؛فیخرج قوله:«لا ینقض» عن کونه بمنزلة الکبری،فیصیر عموم الیقین و إرادة الجنس منه أوهن.

لکنّ الإنصاف:أنّ الکلام مع ذلک لا یخلو عن ظهور،خصوصا بضمیمة الأخبار الأخر الآتیة المتضمّنة لعدم نقض الیقین بالشکّ.

و ربما یورد علی إرادة العموم من الیقین:أنّ النفی الوارد علی العموم لا یدلّ علی السلب الکلّی (1).

و فیه:أنّ العموم مستفاد من الجنس فی حیّز النفی؛فالعموم بملاحظة النفی کما فی«لا رجل فی الدار»،لا فی حیّزه کما فی«لم آخذ کلّ الدراهم»،و لو کان اللام لاستغراق الأفراد کان (2)الظاهر (3)-بقرینة

ص: 57

المقام و التعلیل و قوله:«أبدا»-هو (1)إرادة عموم النفی،لا نفی العموم.

و قد أورد علی الاستدلال بالصحیحة بما لا یخفی جوابه علی الفطن (2).

و المهمّ فی هذا الاستدلال إثبات إرادة الجنس من الیقین.

قلت:فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه،و لم أدر أین هو فأغسله؟

قال:تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها،حتّی تکون علی یقین من طهارتک.

قلت:فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء،أن انظر فیه؟

قال:لا،و لکنّک إنّما ترید أن تذهب بالشکّ (1)الذی وقع فی نفسک.

قلت:إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟

قال:تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة؛لأنّک لا تدری،لعلّه شیء اوقع علیک؛فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ...الحدیث» (2).

و التقریب:کما تقدّم فی الصحیحة الاولی (3)،و إرادة الجنس من الیقین لعلّه أظهر هنا.

أحدهما:أن یکون مورد السؤال فیه أن رأی بعد الصلاة نجاسة یعلم أنّها هی التی خفیت علیه قبل الصلاة،و حینئذ فالمراد:الیقین بالطهارة قبل ظنّ الإصابة،و الشکّ حین إرادة الدخول فی الصلاة.

لکن،عدم نقض ذلک الیقین بذلک الشکّ إنّما یصلح علّة لمشروعیّة الدخول فی العبادة المشروطة بالطهارة مع الشکّ فیها،و أنّ الامتناع عن الدخول فیها نقض لآثار تلک الطهارة المتیقّنة،لا لعدم وجوب الإعادة علی من تیقّن أنّه صلّی فی النجاسة-کما صرّح (1)به السیّد الشارح للوافیة (2)-إذ الإعادة لیست نقضا لأثر الطهارة المتیقّنة بالشکّ،بل هو نقض بالیقین؛بناء علی أنّ من آثار حصول الیقین بنجاسة الثوب حین الصلاة و لو بعدها وجوب إعادتها.

و ربما یتخیّل (3):حسن التعلیل لعدم الإعادة؛بملاحظة (4)اقتضاء امتثال الأمر الظاهری للإجزاء،فیکون الصحیحة من حیث تعلیلها دلیلا علی تلک القاعدة و کاشفة عنها.

و فیه:أنّ ظاهر قوله:«فلیس ینبغی»،یعنی لیس ینبغی لک الإعادة لکونه نقضا،کما أنّ ظاهر (5)قوله علیه السّلام فی الصحیحة الاولی (6):

ص: 60

«لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا»،عدم إیجاب إعادة الوضوء،فافهم؛فإنّه لا یخلو عن دقّة.

و دعوی:أنّ من آثار الطهارة السابقة إجزاء الصلاة معها (1)و عدم وجوب الإعادة لها،فوجوب الإعادة نقض لآثار الطهارة السابقة (2).

مدفوعة:بأنّ الصحّة الواقعیّة و عدم الإعادة للصلاة مع الطهارة المتحقّقة سابقا،من الآثار العقلیّة الغیر المجعولة للطهارة المتحقّقة؛لعدم معقولیّة عدم الإجزاء فیها،مع أنّه یوجب الفرق بین وقوع تمام الصلاة مع النجاسة فلا یعید و بین وقوع بعضها معها فیعید،کما هو ظاهر قوله علیه السّلام بعد ذلک:«و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته».إلاّ أن یحمل هذه الفقرة-کما استظهره شارح الوافیة (3)-علی ما لو علم الإصابة و شکّ فی موضعها و لم یغسلها نسیانا،و هو مخالف لظاهر الکلام و ظاهر قوله علیه السّلام بعد ذلک:«و إن لم تشکّ ثمّ رأیته...الخ».

و الثانی:أن یکون مورد السؤال رؤیة النجاسة بعد الصلاة مع احتمال وقوعها بعدها،فالمراد:أنّه لیس ینبغی أن تنقض (4)یقین الطهارة بمجرّد احتمال وجود النجاسة حال الصلاة.

و هذا الوجه سالم عمّا یرد علی الأوّل،إلاّ أنّه خلاف ظاهر السؤال.نعم،مورد قوله علیه السّلام أخیرا:«فلیس ینبغی لک...الخ»هو

ص: 61

الشکّ فی وقوعه أوّل الصلاة أو حین الرؤیة،و یکون المراد من قطع الصلاة الاشتغال عنها بغسل الثوب مع عدم تخلّل المنافی،لا إبطالها ثمّ البناء علیها الذی هو خلاف الإجماع،لکن تفریع عدم نقض الیقین علی احتمال تأخّر الوقوع یأبی عن حمل اللام علی الجنس،فافهم.

فهو مخالف للمذهب،و موافق لقول العامّة،و مخالف لظاهر الفقرة الاولی من قوله:«یرکع (1)رکعتین بفاتحة الکتاب»؛فإنّ ظاهرها-بقرینة تعیین الفاتحة-إرادة رکعتین منفصلتین،أعنی:صلاة الاحتیاط،فتعیّن أن یکون المراد به القیام-بعد التسلیم فی الرکعة المردّدة-إلی رکعة مستقلّة،کما هو مذهب الإمامیّة.

الاحتیاط؛و لهذا ذکر فی غیر واحد من الأخبار ما یدلّ علی أنّ هذا (1)العمل محرز للواقع،مثل قوله علیه السّلام:«أ لا اعلّمک شیئا إذا صنعته (2)،ثمّ ذکرت أنّک نقصت أو أتممت،لم یکن علیک شیء؟» (3).

و قد تصدّی جماعة (4)-تبعا للسیّد المرتضی-لبیان أنّ هذا العمل هو الأخذ بالیقین و الاحتیاط،دون ما یقوله العامّة:من البناء علی الأقلّ.و مبالغة الإمام علیه السّلام فی هذه الصحیحة بتکرار عدم الاعتناء بالشکّ،و تسمیة ذلک فی غیرها (5)بالبناء علی الیقین و الاحتیاط،یشعر بکونه فی مقابل العامّة الزاعمین بکون مقتضی البناء علی الیقین هو البناء علی الأقلّ و ضمّ الرکعة المشکوکة.

ثمّ لو سلّم ظهور الصحیحة فی البناء علی الأقلّ المطابق للاستصحاب،کان هناک صوارف عن هذا الظاهر،مثل:

ص: 64

تعیّن حملها حینئذ علی التقیّة،و هو مخالف للأصل.

ثمّ ارتکاب الحمل علی التقیّة فی مورد الروایة،و حمل القاعدة المستشهد بها لهذا الحکم المخالف للواقع علی بیان الواقع-لیکون التقیّة فی إجراء القاعدة فی المورد لا فی نفسها-مخالفة اخری للظاهر و إن کان ممکنا فی نفسه.

مع أنّ هذا المعنی مخالف لظاهر صدر الروایة الآبی عن الحمل علی التقیّة.

مع أنّ العلماء لم یفهموا منها إلاّ البناء علی الأکثر.

إلی غیر ذلک ممّا یوهن إرادة البناء علی الأقلّ.

و أمّا احتمال (1)کون المراد من عدم نقض الیقین بالشکّ عدم جواز البناء علی وقوع المشکوک بمجرّد الشکّ-کما هو مقتضی الاستصحاب- فیکون مفاده:عدم جواز الاقتصار علی الرکعة المردّدة بین الثالثة و الرابعة،و قوله:«لا یدخل الشکّ فی الیقین»یراد به:أنّ الرکعة المشکوک فیها المبنیّ علی عدم وقوعها لا یضمّها إلی الیقین-أعنی (2)القدر المتیقّن من الصلاة-بل یأتی بها مستقلّة علی ما هو مذهب الخاصّة.

ففیه:من المخالفة لظاهر (3)الفقرات الستّ أو السبع ما لا یخفی علی المتأمّل؛فإنّ مقتضی التدبّر فی الخبر أحد معنیین:

ص: 65

إمّا الحمل علی التقیّة،و قد عرفت مخالفته للاصول و الظواهر.

و إمّا حمله علی وجوب تحصیل الیقین بعدد الرکعات علی الوجه الأحوط،و هذا الوجه و إن کان بعیدا فی نفسه،لکنّه منحصر بعد عدم إمکان الحمل علی ما یطابق الاستصحاب،و لا أقلّ من مساواته لما ذکره هذا القائل،فیسقط الاستدلال بالصحیحة،خصوصا علی مثل هذه القاعدة.

و أضعف من هذا دعوی (1):أنّ حملها علی وجوب تحصیل الیقین فی الصلاة بالعمل علی الأکثر،و العمل علی الاحتیاط بعد الصلاة-علی ما هو فتوی الخاصّة و صریح أخبارهم الآخر-لا ینافی إرادة العموم من القاعدة لهذا و للعمل علی الیقین السابق فی الموارد الأخر.

و سیظهر اندفاعها بما سیجیء فی الأخبار الآتیة (2):من عدم إمکان الجمع بین هذین المعنیین فی المراد من العمل علی الیقین و عدم نقضه.

قال:نعم» (1).

فإنّ جعل البناء علی الأقلّ أصلا ینافی ما جعله الشارع أصلا فی غیر واحد من الأخبار،مثل:قوله علیه السّلام:«أجمع لک السهو کلّه فی کلمتین:متی ما شککت فابن علی الأکثر» (2)،و قوله علیه السّلام فیما تقدّم:

«أ لا اعلّمک شیئا...إلی آخر ما تقدّم» (3).

فالوجه فیه:إمّا الحمل علی التقیّة،و إمّا ما ذکره بعض (4)الأصحاب (5)فی معنی الروایة:بإرادة البناء علی الأکثر،ثمّ الاحتیاط بفعل ما ینفع (6)لأجل الصلاة علی تقدیر الحاجة،و لا یضرّ بها علی تقدیر الاستغناء.

نعم،یمکن أن یقال بعدم الدلیل علی اختصاص الموثّقة بشکوک الصلاة،فضلا عن الشکّ فی رکعاتها،فهو أصل کلّی خرج منه الشکّ فی عدد الرکعات،و هو غیر قادح.

لکن یرد علیه:عدم الدلالة علی إرادة الیقین السابق علی الشکّ،

ص: 67

و لا المتیقّن السابق علی المشکوک اللاحق،فهی أضعف دلالة من الروایة الآتیة الصریحة فی الیقین السابق؛لاحتمالها لإرادة إیجاب العمل بالاحتیاط،فافهم (1).

السبت،و هذا هو الاستصحاب،و لیس منوطا بتعدّد زمان الشکّ و الیقین -کما عرفت فی المثال-فضلا عن تأخّر الأوّل عن الثانی.

و حیث إنّ صریح الروایة اختلاف زمان الوصفین،و ظاهرها اتّحاد زمان متعلّقهما؛تعیّن حملها علی القاعدة الاولی،و حاصلها:عدم العبرة بطروّ الشکّ فی شیء بعد الیقین بذلک الشیء.

و یؤیّده:أنّ النقض حینئذ محمول علی حقیقته؛لأنّه رفع الید عن نفس الآثار التی رتّبها سابقا علی المتیقّن،بخلاف الاستصحاب؛فإنّ المراد بنقض الیقین فیه رفع الید عن ترتیب الآثار فی غیر زمان الیقین، و هذا لیس نقضا للیقین السابق،إلاّ إذا اخذ متعلّقه مجرّدا عن التقیید بالزمان الأوّل.

و بالجملة:فمن تأمّل فی الروایة،و أغمض عن ذکر بعض (1)لها فی أدلّة الاستصحاب،جزم بما (2)ذکرناه فی معنی الروایة.

ثمّ لو سلّم أنّ هذه القاعدة بإطلاقها مخالفة للإجماع،أمکن تقییدها بعدم نقض الیقین السابق بالنسبة إلی الأعمال التی رتّبها حال الیقین به-کالاقتداء بذلک الشخص فی مثال العدالة،أو العمل بفتواه أو شهادته-أو تقیید الحکم بصورة عدم التذکّر لمستند القطع السابق، و إخراج صورة تذکّره و التفطّن لفساده و عدم قابلیّته لإفادة القطع (3).

ص: 69

هذا (1)،لکن سند الروایة ضعیف ب«القاسم بن یحیی»؛لتضعیف العلاّمة له فی الخلاصة (2)،و إن ضعّف ذلک بعض (3)باستناده إلی تضعیف ابن الغضائری-المعروف عدم قدحه-فتأمّل.

العلم بالقذارة،فغایة الحکم غیر مذکورة و لا مقصودة.

و علی الثانی،غایة للحکم بثبوتها،و الغایة-و هی العلم بعدم الطهارة-رافعة للحکم،فکلّ شیء یستمرّ الحکم بطهارته إلی کذا،فإذا حصلت الغایة انقطع الحکم بطهارته،لا نفسها.

و الأصل فی ذلک:أنّ القضیّة المغیّاة-سواء کانت إخبارا عن الواقع و کانت الغایة قیدا للمحمول،کما فی قولنا:الثوب طاهر إلی أن یلاقی نجسا،أم کانت ظاهریّة مغیّاة بالعلم بعدم المحمول،کما فی ما نحن فیه-قد یقصد المتکلّم مجرّد ثبوت المحمول للموضوع ظاهرا أو واقعا، من غیر ملاحظة کونه مسبوقا بثبوته له،و قد یقصد المتکلّم به مجرّد الاستمرار،لا أصل الثبوت،بحیث یکون أصل الثبوت مفروغا عنه.

و الأوّل أعمّ من الثانی من حیث المورد.

الوجهین الآتیین فی باب معارضة الاستصحاب للقاعدة.

ثمّ لا فرق فی مفاد الروایة،بین الموضوع الخارجی الذی یشکّ فی طهارته من حیث الشبهة فی حکم نوعه،و بین الموضوع الخارجی المشکوک طهارته من حیث اشتباه الموضوع الخارجی.

فعلم ممّا ذکرنا:أنّه لا وجه لما ذکره صاحب القوانین:من امتناع إرادة المعانی الثلاثة من الروایة (1)-أعنی:قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیّة،و فی الشبهة الموضوعیّة،و استصحاب الطهارة-؛إذ لا مانع عن إرادة الجامع بین الأوّلین،أعنی:قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة.

أنّ دلالة الروایة علی طهارة مستصحب الطهارة غیر دلالتها علی اعتبار استصحاب الطهارة،و إلاّ فقد أشرنا (1)إلی أنّ القاعدة تشمل مستصحب النجاسة أیضا،کما سیجیء.

و نظیر ذلک ما صنعه صاحب الوافیة؛حیث ذکر روایات«أصالة الحلّ»الواردة فی مشتبه الحکم أو الموضوع فی هذا المقام (2).

ثمّ علی هذا،کان ینبغی ذکر أدلّة أصالة البراءة؛لأنّها أیضا متصادقة مع الاستصحاب من حیث المورد.

فالتحقیق:أنّ الاستصحاب-من حیث هو-مخالف للقواعد الثلاث:البراءة،و الحلّ،و الطهارة،و إن تصادقت مواردها.

إذا عرفت هذا،فنقول:إنّ الأمر یدور:

بین أن یراد ب«النقض»مطلق ترک العمل و ترتیب الأثر-و هو المعنی الثالث (1)-و یبقی المنقوض عامّا لکلّ یقین.

و بین أن یراد من النقض ظاهره-و هو المعنی الثانی (2)-فیختصّ متعلّقه بما من شأنه الاستمرار و الاتّصال (3)،المختصّ بالموارد التی یوجد فیها هذا المعنی.

و لا یخفی (4)رجحان هذا علی الأوّل؛لأنّ الفعل الخاصّ یصیر مخصّصا لمتعلّقه العامّ،کما فی قول القائل:لا تضرب أحدا؛فإنّ الضرب قرینة علی اختصاص العامّ بالأحیاء،و لا یکون عمومه للأموات (5)قرینة علی إرادة مطلق الضرب علیه کسائر الجمادات.

کمن نذر فعلا فی مدّة الیقین بحیاة زید.

بل المراد:أحکام المتیقّن المثبتة له من جهة الیقین،و هذه الأحکام کنفس المتیقّن أیضا لها استمرار شأنیّ لا یرتفع إلاّ بالرافع؛فإنّ جواز الدخول فی الصلاة بالطهارة أمر مستمرّ إلی أن یحدث ناقضها.

و کیف کان،فالمراد:إمّا نقض المتیقّن،و المراد به رفع الید عن مقتضاه،و إمّا نقض أحکام الیقین-أی الثابتة للمتیقّن من جهة الیقین به-و المراد حینئذ رفع الید عنها.

و یمکن أن یستفاد من بعض الأمارات إرادة المعنی الثالث (1)،مثل:

قوله علیه السّلام:«بل ینقض الشکّ بالیقین» (2).

و قوله علیه السّلام:«و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» (3).

و قوله علیه السّلام:«الیقین لا یدخله الشکّ،صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» (4)، فإنّ مورده استصحاب بقاء رمضان،و الشکّ فیه لیس شکّا فی الرافع، کما لا یخفی.

و قوله علیه السّلام فی روایة الأربعمائة:«من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه،فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» (5).

و قوله:«إذا شککت فابن علی الیقین» .(6).

ص: 80

فإنّ المستفاد من هذه و أمثالها:أنّ المراد بعدم النقض عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف للیقین السابق،نظیر قوله علیه السّلام:«إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء» (1).

هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ شیئا من ذلک لا یصلح لصرف لفظ «النقض»عن ظاهره.

لأنّ قوله:«بل ینقض الشکّ بالیقین»معناه رفع الشکّ؛لأنّ الشکّ ممّا إذا حصل لا یرتفع إلاّ برافع.

و أمّا قوله علیه السّلام:«من کان علی یقین فشکّ»،فقد عرفت (2)أنّه کقوله:«إذا شککت فابن علی الیقین»غیر ظاهر فی الاستصحاب (3)، مع إمکان أن یجعل قوله علیه السّلام:«فإنّ الیقین لا ینقض بالشکّ،أو لا یدفع به»قرینة علی اختصاص صدر الروایة بموارد النقض،مع أنّ الظاهر من المضیّ:الجری علی مقتضی الداعی السابق و عدم التوقّف (4)إلاّ لصارف،نظیر قوله علیه السّلام:«إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک» (5)و نحوه،فهو أیضا مختصّ بما ذکرنا.

ص: 81

و أمّا قوله علیه السّلام:«الیقین لا یدخله الشکّ»فتفرّع الإفطار للرؤیة علیه من جهة استصحاب الاشتغال بصوم رمضان إلی أن یحصل الرافع.

و بالجملة:فالمتأمّل المنصف یجد أنّ هذه الأخبار لا تدلّ علی أزید من اعتبار الیقین السابق عند الشکّ فی الارتفاع برافع.

ص: 82

-أعنی الدلیل-،أو المقتضی بالمعنی الأخصّ.

و علی التقدیر الأوّل (1)،فلا بدّ من أن یراد من ثبوته ثبوته فی الزمان الأوّل،و من المعلوم عدم اقتضاء ذلک لثبوت المعلول أو المدلول فی الزمان الثانی أصلا.

و علی الثانی (2)،فلا بدّ من أن یراد ثبوته فی الزمان الثانی مقتضیا للحکم.

فهو مظنون البقاء.و سیجیء ما فیه (1).

ثمّ إنّ ظاهر هذا الدلیل دعوی القطع ببقاء الحالة السابقة واقعا (2)، و لم یعرف هذه الدعوی من أحد،و اعترف بعدمه فی المعارج فی أجوبة النافین،و صرّح بدعوی رجحان البقاء (3).

و یمکن أن یرید به:إثبات البناء (4)علی الحالة السابقة و لو مع عدم رجحانه،و هو فی غایة البعد عن عمل العقلاء بالاستصحاب فی امورهم.

و الظاهر أنّ مرجع هذا الدلیل إلی أنّه إذا احرز المقتضی و شکّ فی المانع-بعد تحقّق المقتضی و عدم المانع فی السابق-بنی علی عدمه و وجود المقتضی.

و یمکن أن یستفاد من کلامه السابق (5)فی قوله:«و الذی نختاره»، أنّ مراده بالمقتضی للحکم دلیله،و أنّ المراد بالعارض احتمال طروّ المخصّص لذلک الدلیل،فمرجعه إلی أنّ الشکّ فی تخصیص العامّ أو تقیید المطلق لا عبرة به،کما یظهر من تمثیله بالنکاح و الشکّ فی حصول الطلاق ببعض الألفاظ،فإنّه إذا دلّ الدلیل علی أنّ عقد النکاح یحدث علاقة الزوجیّة،و علم من الدلیل دوامها،و وجد فی الشرع ما ثبت

ص: 85

کونه رافعا لها،و شکّ فی شیء آخر أنّه رافع مستقلّ أو فرد من ذلک الرافع أم لا،وجب العمل بدوام الزوجیّة؛عملا بالعموم إلی أن یثبت المخصّص.و هذا حقّ،و علیه عمل العلماء کافّة.

نعم،لو شکّ فی صدق الرافع علی موجود خارجیّ لشبهة -کظلمة أو عدم الخبرة-ففی العمل بالعموم حینئذ و عدمه-کما إذا قیل:«أکرم العلماء إلاّ زیدا»فشکّ فی إنسان أنّه زید أو عمرو- قولان فی باب العامّ المخصّص،أصحّهما عدم الاعتبار بذلک العامّ.لکن، کلام المحقّق قدّس سرّه فی الشبهة الحکمیّة،بل مفروض کلام القوم أیضا اعتبار الاستصحاب المعدود من أدلّة الأحکام فیها،دون مطلق الشبهة الشاملة للشبهة الخارجیّة.

هذا غایة ما أمکننا من توجیه الدلیل المذکور.

لکنّ الذی یظهر بالتأمّل:عدم استقامته فی نفسه،و عدم انطباقه علی قوله المتقدّم:«و الذی نختاره» (1)،کما نبّه علیه فی المعالم (2)و تبعه غیره (3)،فتأمّل.

العلماء فی العمل بالاستصحاب فی الأحکام الجزئیّة و الکلّیة و الموضوعات -خصوصا العدمیّات-علی عدم مراعاة الظنّ الفعلیّ.

ثمّ إنّ ظاهر کلام العضدی (1)-حیث أخذ فی إفادته الظنّ بالبقاء عدم الظنّ بالارتفاع-أنّ الاستصحاب أمارة حیث لا أمارة،و لیس فی الأمارات ما یکون کذلک.نعم،لا یبعد أن یکون الغلبة کذلک.

و کیف کان،فقد عرفت (2)منع إفادة مجرّد الیقین بوجود الشیء للظنّ ببقائه.

و قد استظهر بعض (3)تبعا لبعض-بعد الاعتراف بذلک-أنّ المنشأ فی حصول الظنّ غلبة البقاء فی الامور القارّة.

علی الوجود حال العدم إذا کان یقینیّا (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.

بقائه لأجل الشکّ فی استعداده للبقاء.

و ظنّ مقدار خاصّ من الاستمرار بملاحظة حال النوع الذی هو من جملتها.

فالحکم الشرعیّ-مثلا-نوع من الممکنات قد یلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الممکن،و قد یلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الأحکام الصادرة من الموالی إلی العبید،و قد یلاحظ من جهة ملاحظة سائر الأحکام الشرعیّة.فإذا أردنا التکلّم فی إثبات الحکم الشرعیّ فنأخذ الظنّ الذی ادّعیناه من ملاحظة أغلب الأحکام الشرعیّة؛لأنّه الأنسب به و الأقرب إلیه،و إن أمکن ذلک بملاحظة أحکام سائر الموالی و عزائم سائر العباد.

ثمّ إنّ الظنّ الحاصل من جهة الغلبة فی الأحکام الشرعیّة، محصّله:أنّا نری أغلب الأحکام الشرعیّة مستمرّة بسبب دلیله الأوّل، بمعنی أنّها لیست أحکاما آنیّة مختصّة بآن الصدور،بل یفهم من حاله من جهة أمر خارجیّ عن الدلیل أنّه یرید استمرار ذلک الحکم الأوّل من دون دلالة الحکم الأوّل علی الاستمرار،فإذا رأینا منه فی مواضع عدیدة أنّه اکتفی-حین إبداء الحکم-بالأمر المطلق القابل للاستمرار و عدمه،ثمّ علمنا أنّ مراده من الأمر الأوّل الاستمرار،نحکم فیما لم یظهر مراده،بالاستمرار؛إلحاقا بالأغلب،فقد حصل الظنّ بالدلیل -و هو قول الشارع-بالاستمرار.و کذلک الکلام فی موضوعات الأحکام من الامور الخارجیّة؛فإنّ غلبة البقاء یورث الظنّ القویّ ببقاء ما هو مجهول الحال (1)،انتهی.

ص: 91

فیظهر وجه ضعف هذا التوجیه أیضا (1)ممّا أشرنا إلیه (2).

الرافعیّة،مثل:ارتفاع النجاسة بالغسل مرّة،أو نجاسة الماء بالإتمام کرّا، أو ارتفاع طهارة الثوب و البدن بعصیر العنب أو الزبیب أو التمر.

و أمّا الشکّ فی وجود الرافع و عدمه،فالکلام فیه هو الکلام فی الامور الخارجیّة.

و محصّله:أنّه إن ارید أنّه یحصل الظنّ بالبقاء إذا فرض له صنف أو نوع یکون الغالب فی أفراده البقاء،فلا ننکره؛و لذا یظنّ عدم النسخ عند الشکّ فیه.لکنّه یحتاج إلی ملاحظة الصنف أو النوع (1)حتّی لا یحصل التغایر؛فإنّ المتطهّر فی الصبح إذا شکّ فی وقت الضحی فی بقاء طهارته و أراد إثبات ذلک بالغلبة،فلا ینفعه تتبّع الموجودات الخارجیّة،مثل:بیاض ثوبه و طهارته و حیاة زید و قعوده و عدم ولادة الحمل الفلانی،و نحو ذلک.نعم،لو لوحظ صنف هذا المتطهّر فی وقت الصبح المتّحد أو المتقارب فیما له مدخل فی بقاء الطهارة،و وجد الأغلب متطهّرا فی هذا الزمان،حصل الظنّ ببقاء طهارته.

و بالجملة:فما ذکره من ملاحظة أغلب الصنف فحصول الظنّ به حقّ،إلاّ أنّ البناء علی هذا فی الاستصحاب یسقطه عن الاعتبار فی أکثر موارده.

و إن بنی علی ملاحظة الأنواع البعیدة أو الجنس البعید أو الأبعد -و هو الممکن القارّ-کما هو ظاهر کلام السیّد المتقدّم،ففیه:ما تقدّم من القطع بعدم جامع بین مورد (2)الشکّ و موارد الاستقراء،یصلح

ص: 93

لاستناد البقاء إلیه،و فی مثله لا یحصل الظنّ بالإلحاق؛لأنّه لا بدّ فی الظنّ بلحوق المشکوک بالأغلب من الظنّ أوّلا بثبوت الحکم أو الوصف للجامع (1)،لیحصل (2)الظنّ بثبوته فی الفرد المشکوک.

و ممّا یشهد بعدم حصول الظنّ بالبقاء اعتبار الاستصحاب فی موردین یعلم بمخالفة أحدهما للواقع؛فإنّ المتطهّر بمائع شکّ فی کونه بولا أو ماء،یحکم باستصحاب طهارة بدنه و بقاء حدثه،مع أنّ الظنّ بهما محال.و کذا الحوض الواحد إذا صبّ فیه الماء تدریجا فبلغ إلی موضع شکّ فی بلوغ مائه کرّا،فإنّه یحکم حینئذ ببقاء قلّته،فإذا امتلأ و اخذ منه الماء تدریجا إلی ذلک الموضع،فیشکّ حینئذ فی نقصه عن الکرّ،فیحکم ببقاء کرّیته،مع أنّ الظنّ بالقلّة فی الأوّل و بالکرّیة فی الثانی محال.

ثمّ إنّ إثبات حجّیة الظنّ المذکور-علی تقدیر تسلیمه-دونه خرط القتاد،خصوصا فی الشبهة الخارجیّة التی لا تعتبر فیها الغلبة اتّفاقا؛فإنّ اعتبار استصحاب طهارة الماء من جهة الظنّ الحاصل من الغلبة،و عدم اعتبار الظنّ بنجاسته من غلبة اخری-کطین الطریق مثلا-ممّا لا یجتمعان.و کذا اعتبار قول المنکر من باب الاستصحاب مع الظنّ بصدق المدّعی لأجل الغلبة.

و زاد بعضهم (1):أنّه لو لا ذلک لاختلّ نظام العالم و أساس عیش بنی آدم.

و زاد آخر (2):أنّ العمل علی الحالة السابقة أمر مرکوز فی النفوس حتّی الحیوانات؛أ لا تری أنّ الحیوانات تطلب عند الحاجة المواضع التی عهدت فیها الماء و الکلأ،و الطیور تعود من الأماکن البعیدة إلی أوکارها،و لو لا البناء علی«إبقاء ما کان علی ما کان» (3)لم یکن وجه لذلک.

الشرعیّ من غیر جهة النسخ علی الاستصحاب.

نعم،الإنصاف:أنّهم لو شکّوا فی بقاء حکم شرعیّ فلیس عندهم کالشکّ فی حدوثه فی البناء علی العدم،و لعلّ هذا من جهة عدم وجدان الدلیل بعد الفحص؛فإنّها أمارة علی العدم؛لما علم من بناء الشارع علی التبلیغ،فظنّ عدم الورود یستلزم الظنّ بعدم الوجود.

و الکلام فی اعتبار هذا الظنّ بمجرّده-من غیر ضمّ حکم العقل بقبح التعبّد بما لا یعلم-فی باب أصل البراءة (1).

الاولی فی الحالة الثانیة؛لأنّ عمدة ما ذکروه من الدلیل هی الأخبار المذکورة،و قد عرفت اختصاصها بمورد یتحقّق (1)معنی النقض،و هو الشکّ من جهة الرافع.

نعم قد یتخیّل:کون مثال التیمّم من قبیل الشکّ من جهة الرافع؛ لأنّ الشکّ فی انتقاض التیمّم بوجدان الماء فی الصلاة کانتقاضه بوجدانه قبلها،سواء قلنا بأنّ التیمّم رافع للحدث،أم قلنا:إنّه مبیح؛لأنّ الإباحة أیضا مستمرّة إلی أن ینتقض بالحدث أو یوجد الماء.

و لکنّه فاسد:من حیث إنّ وجدان الماء لیس من الروافع و النواقض،بل الفقدان الذی هو وصف المکلّف لمّا کان مأخوذا فی صحّة التیمّم حدوثا و بقاء فی الجملة،کان الوجدان رافعا لوصف الموضوع الذی هو المکلّف،فهو نظیر التغیّر الذی یشکّ فی زوال النجاسة بزواله،فوجدان الماء لیس کالحدث و إن قرن به فی قوله علیه السّلام -حین سئل عن جواز الصلوات المتعدّدة بتیمّم واحد-:«نعم،ما لم یحدث أو یجد ماء» (2)؛لأنّ المراد من ذلک تحدید الحکم بزوال المقتضی أو طروّ الرافع.

و کیف کان،فإن کان محلّ الکلام فی الاستصحاب ما کان من قبیل هذا المثال فالحقّ مع المنکرین؛لما ذکروه.

و إن شمل ما کان من قبیل تمثیلهم الآخر-و هو الشکّ فی ناقضیّة الخارج من غیر السبیلین-قلنا:إنّ إثبات الحکم بعد خروج الخارج

ص: 98

لیس من غیر دلیل،بل الدلیل ما ذکرنا من الوجوه الثلاثة،مضافا إلی إمکان التمسّک بما ذکرنا فی توجیه کلام المحقّق رحمه اللّه فی المعارج،لکن عرفت ما فیه من التأمّل (1).

ثمّ إنّه أجاب فی المعارج عن الدلیل المذکور:بأنّ قوله:«عمل بغیر دلیل»غیر مسلّم؛لأنّ الدلیل دلّ علی أنّ الثابت لا یرتفع إلاّ برافع،فإذا کان التقدیر تقدیر عدمه کان بقاء الثابت راجحا فی نظر المجتهد،و العمل بالراجح لازم (2)،انتهی.

و کأنّ مراده بتقدیر عدم الرافع عدم العلم به،و قد عرفت ما فی دعوی حصول الظنّ بالبقاء بمجرّد ذلک،إلاّ أن یرجع إلی عدم الدلیل بعد الفحص الموجب للظنّ بالعدم.

و أجاب فی المعارج عن ذلک:بأنّا لا ندّعی القطع،لکن ندّعی رجحان الاعتقاد ببقائه،و هذا یکفی فی العمل به (1).

الظنّ بالبقاء،فإذا ثبت ظنّ البقاء فی شیء لزمه عقلا ظنّ ارتفاع کلّ أمر فرض کون بقاء المستصحب رافعا له أو جزءا أخیرا له،فلا یعقل الظنّ ببقائه؛فإنّ ظنّ بقاء طهارة ماء غسل به ثوب نجس أو توضّأ به محدث،مستلزم عقلا للظنّ بطهارة (1)ثوبه و بدنه و براءة ذمّته بالصلاة بعد تلک الطهارة.و کذا الظنّ بوجوب المضیّ فی الصلاة یستلزم الظنّ بارتفاع اشتغال الذمّة بمجرّد إتمام تلک الصلاة.

و توهّم إمکان العکس،مدفوع بما سیجیء توضیحه من عدم إمکانه (2).

و کذا إذا قلنا باعتباره من باب التعبّد بالنسبة إلی الآثار الشرعیّة المترتّبة علی وجود المستصحب أو عدمه؛لما ستعرف:من عدم إمکان شمول الروایات إلاّ للشکّ السببی (3)،و منه یظهر حال معارضة استصحاب وجوب المضیّ باستصحاب انتقاض التیمّم بوجدان الماء.

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ اعتبارها لیس (1)لأجل الظنّ،أو یقال:إنّ الإجماع إنّما هو علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الکلّیة-فلو کان أحد الدلیلین معتضدا بالاستصحاب اخذ به-لا فی باب الشکّ فی اشتغال ذمّة الناس؛فإنّه من محلّ الخلاف فی باب الاستصحاب.

و ثانیا:بما ذکره جماعة (2)،من أنّ تقدیم بیّنة الإثبات لقوّتها علی بیّنة النفی و إن اعتضد (3)بالاستصحاب؛إذ ربّ دلیل أقوی من دلیلین.

نعم،لو تکافأ دلیلان رجّح موافق الأصل به،لکن بیّنة النفی لا تکافئ بیّنة الإثبات،إلاّ أن یرجع أیضا إلی نوع من الإثبات،فیتکافئان.

و حینئذ فالوجه تقدیم بیّنة النفی لو کان الترجیح فی البیّنات-کالترجیح فی الأدلّة-منوطا بقوّة الظنّ مطلقا،أو فی غیر الموارد المنصوصة علی الخلاف،کتقدیم بیّنة الخارج.

و ربما تمسّکوا بوجوه أخر (4)،یظهر حالها بملاحظة ما ذکرنا فی ما ذکرنا من أدلّتهم.

هذا ملخّص الکلام فی أدلّة المثبتین و النافین مطلقا.

ص: 102

من أضداده،و الظنّ ببقاء هذه الأعدام لا ینفکّ عن الظنّ ببقاء تلک الوجودات،فلا بدّ من القول باعتباره،خصوصا بناء علی ما هو الظاهر المصرّح به فی کلام العضدی و غیره (1)،من:«أنّ إنکار الاستصحاب لعدم إفادته الظنّ بالبقاء»،و إن کان ظاهر بعض النافین -کالسیّد قدّس سرّه (2)و غیره (3)-استنادهم إلی عدم إفادته للعلم؛بناء علی أنّ عدم اعتبار الظنّ عندهم مفروغ عنه فی أخبار الآحاد،فضلا عن الظنّ الاستصحابی.

العلماء-فی غایة القلّة إلی زمان متأخّری المتأخّرین (1)،مع أنّ بعض هؤلاء (2)وجدناهم لا یفرّقون فی مقارنات المستصحب بین أفرادها، و یثبتون بالاستصحاب جمیع ما لا ینفکّ عن المستصحب،علی خلاف التحقیق الآتی فی التنبیهات الآتیة إن شاء اللّه تعالی (3).

و دعوی:أنّ اعتبار الاستصحابات العدمیّة لعلّه لیس لأجل الظنّ حتّی یسری إلی الوجودیّات المقارنة معها،بل لبناء العقلاء علیها فی امورهم بمقتضی جبلّتهم.

مدفوعة:بأنّ عمل العقلاء فی معاشهم علی ما لا یفید الظنّ بمقاصدهم و المضیّ فی امورهم-بمحض الشکّ و التردّد-فی غایة البعد، بل خلاف ما نجده من أنفسنا معاشر العقلاء.

و أضعف من ذلک أن یدّعی:أنّ المعتبر عند العقلاء من الظنّ الاستصحابی هو الحاصل بالشیء من تحقّقه السابق،لا الظنّ الساری من هذا الظنّ إلی شیء آخر،و حینئذ فنقول:العدم المحقّق سابقا یظنّ بتحقّقه لاحقا-ما لم یعلم أو یظنّ تبدّله بالوجود-بخلاف الوجود المحقّق سابقا فإنّه لا یحصل الظنّ ببقائه لمجرّد تحقّقه السابق،و الظنّ الحاصل ببقائه من الظنّ الاستصحابی المتعلّق بالعدمیّ المقارن له غیر

ص: 105

معتبر،إمّا مطلقا،أو إذا لم یکن ذلک الوجودیّ من آثار العدمیّ المترتّبة علیه (1)من جهة الاستصحاب (2).

و لعلّه المراد بما حکاه التفتازانی عن الحنفیّة،من:«أنّ حیاة الغائب بالاستصحاب إنّما یصلح عندهم-من جهة الاستصحاب-لعدم انتقال إرثه إلی وارثه،لا انتقال إرث (3)مورّثه إلیه» (4)فإنّ معنی ذلک أنّهم یعتبرون ظنّ عدم انتقال مال الغائب إلی وارثه،لا انتقال مال مورّثه إلیه و إن کان أحد الظنّین لا ینفکّ عن الآخر (5).

مترتّبا علی استصحاب عدم موته.و لعلّ هذا هو المراد بما حکاه التفتازانی عن الحنفیّة:من أنّ الاستصحاب حجّة فی النفی دون الإثبات (1).

و بالجملة:فلم یظهر لی ما یدفع هذا الإشکال عن القول بعدم اعتبار الاستصحاب فی الإثبات و اعتباره فی النفی من باب الظنّ.

نعم،قد أشرنا فیما مضی (2)إلی أنّه (3)لو قیل باعتباره فی النفی من باب التعبّد،لم یغن ذلک عن التکلّم فی الاستصحاب الوجودیّ؛بناء علی ما سنحقّقه (4):من أنّه لا یثبت بالاستصحاب إلاّ آثار المستصحب المترتّبة علیه شرعا.

لکن یرد (5)علی هذا:أنّ هذا التفصیل مساو للتفصیل المختار المتقدّم (6)،و لا یفترقان فیغنی أحدهما عن الآخر (7)؛إذ الشکّ فی بقاء الأعدام السابقة من جهة الشکّ فی تحقّق الرافع لها-و هی علّة الوجود- و الشکّ فی بقاء الأمر الوجودی من جهة الشک فی الرافع،لا ینفکّ عن

ص: 107

الشکّ فی تحقّق الرافع،فیستصحب عدمه،و یترتّب علیه بقاء ذلک الأمر الوجودیّ.

و تخیّل:أنّ الأمر الوجودیّ قد لا یکون من الآثار الشرعیّة لعدم الرافع،فلا یغنی العدمیّ عن الوجودیّ.

مدفوع:بأنّ الشکّ إذا فرض من جهة الرافع فیکون الأحکام الشرعیّة المترتّبة علی ذلک الأمر الوجودیّ مستمرّة إلی تحقّق ذلک الرافع،فإذا حکم بعدمه عند الشکّ،یترتّب (1)علیه شرعا جمیع تلک الأحکام،فیغنی ذلک عن الاستصحاب الوجودیّ.

الیقین بالشکّ» (1)،و قوله:«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین» (2)،و غیرهما ممّا دلّ علی أنّ الیقین لا ینقض أو لا یدفع بالشکّ،یراد منه أنّ احتمال طروّ الرافع لا یعتنی به،و لا یترتّب علیه أثر النقض،فیکون وجوده کالعدم،فالحکم ببقاء الطهارة السابقة من جهة استصحاب العدم،لا من جهة استصحابها (3).

و الأصل فی ذلک:أنّ الشکّ فی بقاء الشیء إذا کان مسبّبا عن الشکّ فی شیء آخر،فلا یجتمع معه فی الدخول تحت عموم«لا تنقض» -سواء تعارض مقتضی الیقین السابق فیهما أم تعاضدا-بل الداخل هو الشکّ السببیّ،و معنی عدم الاعتناء به زوال الشکّ المسبّب به، و سیجیء توضیح ذلک (4).

المترتّبة علیه بلا واسطة أمر عقلیّ أو عادیّ،فیتعیّن حینئذ استصحاب نفس الرطوبة.

و أصالة عدم الرافع:إن ارید بها أصالة عدم ذات الرافع-کالریح المجفّف للرطوبة مثلا-لم ینفع فی الأحکام المترتّبة شرعا علی نفس الرطوبة؛بناء علی عدم اعتبار الأصل المثبت،کما سیجیء (1).

و إن ارید بها أصالة عدمه من حیث وصف الرافعیّة-و مرجعها إلی أصالة عدم ارتفاع الرطوبة-فهی و إن لم یکن یترتّب علیها إلاّ الأحکام الشرعیّة للرطوبة،لکنّها عبارة اخری عن استصحاب نفس الرطوبة.

فالإنصاف:افتراق القولین فی هذا القسم (2)

ص: 110

أیضا لیس من وظیفة الإمام علیه السّلام،کما أنّه لیس وظیفة المجتهد، و لا یجوز التقلید فیها،و إنّما وظیفته-من حیث کونه مبیّنا للشرع-بیان الأحکام الکلّیة المشتبهة علی الرعیّة (1).

و أمّا ثانیا:فبالحلّ،توضیحه:أنّ بیان الحکم الجزئیّ فی المشتبهات (2)الخارجیّة لیس وظیفة للشارع و لا لأحد من قبله.نعم، حکم المشتبه حکمه الجزئیّ-کمشکوک النجاسة أو الحرمة-حکم شرعیّ کلیّ لیس بیانه وظیفة إلاّ للشارع.و کذلک الموضوع الخارجیّ کرطوبة الثوب،فإنّ بیان ثبوتها و انتفائها فی الواقع لیس وظیفة للشارع.نعم، حکم الموضوع المشتبه فی الخارج-کالمائع المردّد بین الخلّ و الخمر- حکم کلیّ لیس بیانه وظیفة إلاّ للشارع،و قد قال الصادق علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام،و ذلک مثل الثوب یکون علیک...

إلی آخره» (3)،و قوله فی خبر آخر:«ساخبرک عن الجبن و غیره» (4).

و لعلّ التوهّم نشأ من تخیّل:أنّ ظاهر«لا تنقض»إبقاء نفس المتیقّن السابق،و لیس إبقاء الرطوبة ممّا یقبل حکم الشارع بوجوبه.

و یدفعه-بعد النقض بالطهارة المتیقّنة سابقا؛فإنّ إبقاءها لیس من الأفعال الاختیاریّة القابلة للإیجاب-:أنّ المراد من الإبقاء و عدم النقض،هو ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی المتیقّن،فمعنی

ص: 112

استصحاب الرطوبة ترتیب آثارها الشرعیّة فی زمان الشکّ،نظیر استصحاب الطهارة،فطهارة الثوب و رطوبته سیّان فی عدم قابلیّة الحکم بإبقائهما عند الشکّ،و فی قابلیّة الحکم بترتیب آثارهما الشرعیّة فی زمان الشکّ،فالتفصیل بین کون المستصحب من قبیل رطوبة الثوب و کونه من قبیل طهارته-لعدم شمول أدلّة«لا تنقض»للأوّل-فی غایة الضعف.

نعم،یبقی فی المقام:أنّ استصحاب الامور الخارجیّة-إذا کان معناه ترتیب آثارها الشرعیّة-لا یظهر له فائدة؛لأنّ تلک الآثار المترتّبة علیه (1)کانت مشارکة معه فی الیقین السابق،فاستصحابها یغنی عن استصحاب نفس الموضوع،فإنّ استصحاب حرمة مال زید الغائب و زوجته یغنی عن استصحاب حیاته إذا فرض أنّ معنی إبقاء الحیاة ترتیب آثارها الشرعیّة.نعم،قد یحتاج إجراء الاستصحاب فی آثاره إلی أدنی تدبّر،کما فی الآثار الغیر المشارکة معه فی الیقین السابق، مثل:توریث الغائب من قریبه المتوفّی فی زمان الشکّ فی حیاة الغائب، فإنّ التوریث غیر متحقّق حال الیقین بحیاة الغائب؛لعدم موت قریبه بعد.لکن مقتضی التدبّر إجراء الاستصحاب علی وجه التعلیق،بأن یقال:لو مات قریبه قبل الشکّ فی حیاته لورث منه،و بعبارة اخری:

موت قریبه قبل ذلک کان ملازما لإرثه منه و لم یعلم انتفاء الملازمة فیستصحب.

و بالجملة:الآثار المترتّبة علی الموضوع الخارجیّ،منها ما یجتمع

ص: 113

معه فی زمان الیقین به،و منها ما لا یجتمع معه فی ذلک الزمان،لکن عدم الترتّب فعلا فی ذلک الزمان-مع فرض کونه من آثاره شرعا- لیس إلاّ لمانع فی ذلک الزمان أو لعدم شرط،فیصدق فی ذلک الزمان أنّه لو لا ذلک المانع أو عدم الشرط لترتّب الآثار،فإذا فقد المانع الموجود أو وجد الشرط المفقود،و شکّ فی الترتّب من جهة الشکّ فی بقاء ذلک الأمر الخارجیّ،حکم باستصحاب ذلک الترتّب الشأنیّ.

و سیأتی لذلک مزید توضیح فی بعض التنبیهات الآتیة (1).

هذا،و لکنّ التحقیق:أنّ فی موضع (2)جریان الاستصحاب فی الأمر الخارجیّ لا یجری استصحاب الأثر المترتّب علیه،فإذا شکّ فی بقاء حیاة زید فلا سبیل إلی إثبات آثار حیاته إلاّ بحکم الشارع بعدم جواز نقض حیاته،بمعنی وجوب ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی الشخص الحیّ،و لا یغنی عن ذلک إجراء الاستصحاب فی نفس الآثار، بأن یقال:إنّ حرمة ماله و زوجته کانت متیقّنة،فیحرم نقض الیقین بالشکّ؛لأنّ حرمة المال و الزوجة إنّما تترتّبان فی السابق علی الشخص الحیّ بوصف أنّه حیّ،فالحیاة داخل فی موضوع المستصحب-و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک (3)-فالموضوع مشکوک (4)فی الزمن اللاحق،و سیجیء اشتراط القطع ببقاء الموضوع فی الاستصحاب (5).و استصحاب الحیاة

ص: 114

لإحراز الموضوع فی استصحاب الآثار غلط؛لأنّ معنی استصحاب الموضوع ترتیب آثاره الشرعیّة.

فتحقّق:أنّ استصحاب الآثار نفسها غیر صحیح؛لعدم إحراز الموضوع،و استصحاب الموضوع کاف فی إثبات الآثار.و قد مرّ فی مستند التفصیل السابق (1)،و سیجیء فی اشتراط بقاء الموضوع (2)،و فی تعارض الاستصحابین (3)(4):أنّ الشکّ المسبّب عن شکّ آخر لا یجامع معه فی الدخول تحت عموم«لا تنقض»،بل الداخل هو الشکّ السببیّ، و معنی عدم الاعتناء به و عدم جعله ناقضا للیقین،زوال الشکّ المسبّب به،فافهم.

ص: 115

بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسألتین،فالذی سمّوه استصحابا راجع فی الحقیقة إلی إسراء حکم موضوع إلی موضوع آخر متّحد معه فی الذات مختلف معه فی الصفات،و من المعلوم عند الحکیم أنّ هذا المعنی غیر معتبر شرعا و أنّ القاعدة الشریفة المذکورة غیر شاملة له.

و تارة:بأنّ استصحاب الحکم الشرعیّ،و کذا الأصل-أی الحالة التی إذا خلّی الشیء و نفسه کان علیها-إنّما یعمل بهما ما لم یظهر مخرج عنهما،و قد ظهر فی محلّ النزاع؛لتواتر الأخبار:بأنّ کلّ ما یحتاج إلیه الأمّة ورد فیه خطاب و حکم حتّی أرش الخدش (1)،و کثیر ممّا ورد مخزون عند أهل الذکر علیهم السّلام،فعلم أنّه ورد فی محلّ النزاع أحکام لا نعلمها بعینها،و تواتر الأخبار بحصر المسائل فی ثلاث:بیّن رشده، و بیّن غیّه-أی مقطوع فیه ذلک،لا ریب فیه-،و ما لیس هذا و لا ذاک، و بوجوب التوقّف فی الثالث (2)،انتهی.

الحکم الثابت لموضوع فی زمان،له بعینه فی زمان آخر،من دون تغیّر و اختلاف فی صفة الموضوع سابقا و لاحقا-کما یشهد له تمثیلهم بعدم الاعتماد علی حیاة زید أو بقاء البلد علی ساحل البحر بعد الغیبة عنهما- و أهملوا (1)قاعدة«البناء علی الیقین السابق»؛لعدم دلالة العقل علیه و لا النقل،بناء علی عدم التفاتهم إلی الأخبار المذکورة؛لقصور دلالتها عندهم ببعض ما أشرنا إلیه سابقا (2)،أو لغفلتهم عنها،علی أبعد الاحتمالات (3)عن ساحة من هو دونهم فی الفضل.

و هذا المحدّث قد سلّم دلالة الأخبار علی وجوب البناء علی الیقین السابق و حرمة نقضه مع اتّحاد الموضوع (4)،إلاّ أنّه ادّعی تغایر موضوع المسألة المتیقّنة و المسألة المشکوکة،فالحکم فیها بالحکم السابق لیس بناء علی الیقین السابق،و عدم الحکم به لیس نقضا له.

فیرد علیه:

أوّلا:النقض بالموارد التی ادّعی الإجماع و الضرورة علی اعتبار الاستصحاب فیها-کما حکیناها عنه سابقا (5)-فإنّ منها:استصحاب اللیل و النهار؛فإنّ کون الزمان المشکوک لیلا أو نهارا أشدّ تغایرا و اختلافا مع کون الزمان السابق کذلک،من ثبوت خیار الغبن أو

ص: 118

الشفعة فی الزمان المشکوک و ثبوتهما فی الزمان السابق.

و لو ارید من اللیل و النهار طلوع الفجر و غروب الشمس لا نفس الزمان،کان الأمر کذلک-و إن کان دون الأوّل فی الظهور-لأنّ مرجع الطلوع و الغروب إلی الحرکة الحادثة شیئا فشیئا.

و لو ارید استصحاب أحکامهما،مثل:جواز الأکل و الشرب و حرمتهما،ففیه:أنّ ثبوتهما (1)فی السابق کان منوطا و متعلّقا فی الأدلّة الشرعیّة بزمانی اللیل و النهار،فإجراؤهما مع الشکّ فی تحقّق الموضوع بمنزلة ما أنکره علی القائلین بالاستصحاب،من إسراء (2)الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.

و بما ذکرنا یظهر:ورود النقض المذکور علیه فی سائر الأمثلة، فأیّ فرق بین الشکّ فی تحقّق الحدث أو الخبث بعد الطهارة-الذی جعل الاستصحاب فیه من ضروریّات الدین-،و بین الشکّ فی کون المذی محکوما شرعا برافعیّة الطهارة؟!فإنّ الطهارة السابقة فی کلّ منهما کان منوطا بعدم تحقّق الرافع،و هذا المناط فی زمان الشکّ غیر متحقّق، فکیف یسری حکم حالة وجود المناط إلیه؟!

و ثانیا:بالحلّ،بأنّ اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة-الذی یتوقّف صدق البناء علی الیقین و (3)نقضه بالشکّ علیه-أمر راجع إلی العرف؛ لأنّه المحکّم فی باب الألفاظ،و من المعلوم أنّ الخیار أو الشفعة إذا ثبت

ص: 119

فی الزمان الأوّل و شکّ فی ثبوتهما فی الزمان الثانی،یصدق عرفا أنّ القضیّة المتیقّنة فی الزمان الأوّل بعینها مشکوکة فی الزمان الثانی.

نعم،قد یتحقّق فی بعض الموارد الشکّ فی إحراز الموضوع للشکّ فی مدخلیّة الحالة المتبدّلة فیه.فلا بدّ من التأمّل التامّ،فإنّه من أعظم المزال فی هذا المقام.

و أمّا ما ذکره ثانیا:من معارضة قاعدة الیقین و الأصل بما دلّ علی التوقّف.

ففیه-مضافا إلی ما حقّقناه فی أصل البراءة،من ضعف دلالة الأخبار علی وجوب الاحتیاط (1)،و إنّما تدلّ علی وجوب التحرّز عن موارد الهلکة الدنیویّة أو الاخرویّة،و الأخیرة مختصّة بموارد حکم العقل بوجوب الاحتیاط من جهة القطع بثبوت العقاب إجمالا و تردّده بین المحتملات-:أنّ أخبار الاستصحاب حاکمة علی أدلّة الاحتیاط-علی تقدیر دلالة الأخبار علیه أیضا-کما سیجیء (2)فی مسألة تعارض الاستصحاب مع سائر الاصول إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ إنّ ما ذکره:من أنّه شبهة عجز عن جوابها الفحول،ممّا لا یخفی ما فیه؛إذ أیّ اصولیّ أو فقیه تعرّض لهذه الأخبار و ورود هذه الشبهة فعجز عن جوابها؟!مع أنّه لم یذکر فی الجواب الأوّل عنها إلاّ ما اشتهر بین النافین للاستصحاب،و لا فی الجواب الثانی إلاّ ما اشتهر بین الأخباریّین:من وجوب التوقّف و الاحتیاط فی الشبهة الحکمیّة.

ص: 120

و لا یمکن أن یقال:إثبات الحکم فی القسم الأوّل فیما بعد وقته من الاستصحاب؛فإنّ هذا لم یقل به أحد،و لا یجوز إجماعا.

و کذا الکلام فی النهی،بل هو الأولی بعدم توهّم الاستصحاب فیه؛لأنّ مطلقه یفید التکرار.

و التخییری أیضا کذلک.

فالأحکام التکلیفیّة الخمسة المجرّدة عن الأحکام الوضعیّة لا یتصوّر فیها الاستدلال بالاستصحاب.

و أمّا الأحکام الوضعیّة،فإذا جعل الشارع شیئا سببا لحکم من الأحکام الخمسة-کالدلوک لوجوب الظهر،و الکسوف لوجوب صلاته، و الزلزلة لصلاتها،و الإیجاب و القبول لإباحة التصرّفات و الاستمتاعات فی الملک و النکاح،و فیه لتحریم أمّ الزوجة،و الحیض و النفاس لتحریم الصوم و الصلاة،إلی غیر ذلک-فینبغی أن ینظر إلی کیفیّة سببیّة السبب:هل هی علی الإطلاق؟کما فی الإیجاب و القبول؛فإنّ سببیّته علی نحو خاصّ،و هو الدوام إلی أن یتحقّق المزیل،و کذا الزلزلة،أو فی وقت معیّن؟کالدلوک و نحوه ممّا لم یکن السبب وقتا،و کالکسوف و الحیض و نحوهما ممّا یکون السبب وقتا للحکم،فإنّ السببیّة فی هذه الأشیاء علی نحو آخر؛فإنّها أسباب للحکم فی أوقات معیّنة.

و جمیع ذلک لیس من الاستصحاب فی شیء؛فإنّ ثبوت الحکم فی شیء من أجزاء الزمان الثابت فیه الحکم،لیس تابعا للثبوت فی جزء آخر،بل نسبة السبب فی اقتضاء الحکم فی کلّ جزء نسبة واحدة.و کذا الکلام فی الشرط و المانع.

فظهر ممّا ذکرناه:أنّ الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلاّ فی

ص: 123

الأحکام الوضعیّة-أعنی،الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسة من حیث إنّها کذلک-و وقوعه فی الأحکام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها،کما یقال فی الماء الکرّ المتغیّر بالنجاسة إذا زال تغیّره من قبل نفسه،بأنّه یجب الاجتناب عنه فی الصلاة؛لوجوبه قبل زوال تغیّره،فإنّ مرجعه إلی أنّ النجاسة کانت ثابتة قبل زوال تغیّره،فکذلک تکون بعده.

و یقال فی المتیمّم إذا وجد الماء فی أثناء الصلاة:إنّ صلاته کانت صحیحة قبل الوجدان،فکذا بعده-أی:کان مکلّفا و مأمورا بالصلاة بتیمّمه قبله،فکذا بعده-فإنّ مرجعه إلی أنّه کان متطهّرا قبل وجدان الماء،فکذا بعده.و الطهارة من الشروط.

فالحقّ-مع قطع النظر عن الروایات-:عدم حجّیة الاستصحاب؛ لأنّ العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لا یقتضی العلم بل و لا الظنّ بوجوده فی غیر ذلک الوقت،کما لا یخفی.فکیف یکون الحکم المعلّق علیه ثابتا فی غیر ذلک الوقت؟!

فالذی یقتضیه النظر-بدون ملاحظة الروایات-:أنّه إذا علم تحقّق العلامة الوضعیّة تعلّق الحکم بالمکلّف،و إذا زال ذلک العلم بطروّ الشکّ-بل الظنّ أیضا-یتوقّف عن الحکم بثبوت ذلک الحکم الثابت أوّلا،إلاّ أنّ الظاهر من الأخبار أنّه إذا علم وجود شیء،فإنّه یحکم به حتّی یعلم زواله (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.

قوله أوّلا:«و المضایقة بمنع أنّ الخطاب الوضعیّ داخل فی الحکم الشرعیّ،لا یضرّ فیما نحن بصدده».

فیه:أنّ المنع المذکور لا یضرّ فیما یلزم من تحقیقه الذی ذکره -و هو اعتبار الاستصحاب فی موضوعات الأحکام الوضعیّة،أعنی نفس السبب و الشرط و المانع-و إنّما یضرّ (1)فی التفصیل بین الأحکام الوضعیّة-أعنی سببیّة السبب و شرطیّة الشرط-و الأحکام التکلیفیّة.

و کیف لا یضرّ فی هذا التفصیل منع کون الحکم الوضعیّ حکما مستقلا، و تسلیم أنّه أمر اعتباری منتزع من التکلیف،تابع له حدوثا و بقاء؟! و هل یعقل التفصیل مع هذا المنع؟!

المشهور (1)-کما فی شرح الزبدة (2)-بل الذی استقرّ علیه رأی المحقّقین-کما فی شرح الوافیة للسیّد صدر الدین (3)-:أنّ الخطاب الوضعیّ مرجعه إلی الخطاب الشرعیّ،و أنّ کون الشیء سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشیء،فمعنی قولنا:

«إتلاف الصبیّ سبب لضمانه»،أنّه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التکلیف من البلوغ و العقل و الیسار و غیرها،فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله:«اغرم ما أتلفته فی حال صغرک»،انتزع من هذا الخطاب معنی یعبّر عنه بسببیّة الإتلاف للضمان، و یقال:إنّه ضامن،بمعنی أنّه یجب علیه الغرامة عند اجتماع شرائط التکلیف.

و لم یدّع أحد إرجاع الحکم الوضعیّ إلی التکلیف (4)الفعلیّ المنجّز حال استناد الحکم الوضعیّ إلی الشخص،حتّی یدفع ذلک بما ذکره بعض من غفل عن مراد النافین (5):من أنّه قد یتحقّق الحکم الوضعیّ فی مورد غیر قابل للحکم التکلیفی،کالصبیّ و النائم و شبههما.

ص: 126

و کذا الکلام فی غیر السبب؛فإنّ شرطیّة الطهارة للصلاة لیست مجعولة بجعل مغایر لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة،و کذا مانعیّة النجاسة لیست إلاّ منتزعة من المنع عن الصلاة فی النجس،و کذا الجزئیّة منتزعة من الأمر بالمرکّب.

و العجب ممّن ادّعی (1)بداهة بطلان ما ذکرنا،مع ما عرفت من أنّه المشهور و الذی استقرّ علیه رأی المحقّقین.فقال قدّس سرّه فی شرحه علی الوافیة-تعریضا علی السیّد الصدر-:

و الحاصل:أنّ هناک أمرین متباینین،کلّ منهما فرد للحکم، فلا یغنی استتباع أحدهما للآخر عن مراعاته و احتسابه فی عداد الأحکام.انتهی کلامه،رفع مقامه (1).

إخبار عن تحقّق الوجوب عند الدلوک.

هذا کلّه،مضافا إلی أنّه لا معنی لکون السببیّة مجعولة فیما نحن فیه حتّی یتکلّم أنّه بجعل مستقلّ أو لا؛فإنّا لا نعقل من جعل الدلوک سببا للوجوب-خصوصا عند من لا یری(کالأشاعرة)الأحکام منوطة بالمصالح و المفاسد الموجودة فی الأفعال-إلاّ إنشاء الوجوب عند الدلوک،و إلاّ فالسببیّة القائمة بالدلوک لیست من لوازم ذاته،بأن (1)یکون فیه معنی یقتضی إیجاب الشارع فعلا عند حصوله،و لو کانت لم تکن مجعولة من الشارع،و لا نعقلها أیضا صفة أوجدها الشارع فیه باعتبار الفصول المنوّعة و لا (2)الخصوصیّات المصنّفة و المشخّصة.

هذا کلّه فی السبب و الشرط و المانع و الجزء.

و إن لوحظت سببا لأمر آخر-کسببیّة البیع للملکیّة،و النکاح للزوجیّة،و العتق للحریّة،و سببیّة الغسل للطهارة-فهذه الامور بنفسها لیست أحکاما شرعیّة.نعم،الحکم بثبوتها شرعیّ.و حقائقها إمّا امور اعتباریّة منتزعة من الأحکام التکلیفیّة-کما یقال:الملکیّة کون الشیء بحیث یجوز الانتفاع به و بعوضه،و الطهارة کون الشیء بحیث یجوز استعماله فی الأکل و الشرب و الصلاة،نقیض النجاسة-و إمّا امور واقعیّة کشف عنها الشارع.

فأسبابها علی الأوّل-فی الحقیقة-أسباب للتکالیف،فتصیر سببیّة تلک الأسباب (1)کمسبّباتها امورا انتزاعیّة.

و علی الثانی،یکون أسبابها کنفس المسبّبات امورا واقعیّة مکشوفا عنها ببیان الشارع.

و علی التقدیرین فلا جعل فی سببیّة هذه الأسباب.

و ممّا ذکرنا تعرف الحال فی غیر المعاملات من أسباب هذه الامور،کسببیّة الغلیان فی العصیر للنجاسة،و کالملاقاة لها،و السبی للرقّیة،و التنکیل للحریّة،و الرضاع لانفساخ الزوجیّة،و غیر ذلک.فافهم و تأمّل فی المقام؛فإنّه من مزالّ الأقدام.

***

فی الزمان الثانی بالنصّ،لا بثبوته فی الزمان الأوّل حتّی یکون استصحابا».

أقول:فیه:أنّ الموقّت قد یتردّد وقته بین زمان و ما بعده فیجری الاستصحاب.

هذا الیوم،فهو شکّ لا من حیث توقیت الحکم،بل من حیث نسخ الموقّت.

فإن وقع الشکّ فی النسخ الاصطلاحی لم یکن استصحاب عدمه من الاستصحاب المختلف فیه؛لأنّ إثبات الحکم فی الزمان الثانی؛لعموم الأمر الأوّل للأزمان و لو کان فهم هذا العموم من استمرار طریقة الشارع،بل کلّ شارع (1)علی إرادة دوام الحکم ما دامت تلک الشریعة، لا من (2)عموم لفظیّ زمانیّ.

و کیف کان،فاستصحاب عدم النسخ لدفع احتمال حصول التخصیص (3)فی الأزمان،کاستصحاب عدم التخصیص لدفع احتمال المخصّص فی الأفراد،و استصحاب عدم التقیید لدفع إرادة المقیّد من المطلق.

و الظاهر:أنّ مثل هذا لا مجال لإنکاره،و لیس إثباتا للحکم فی الزمان الثانی لوجوده فی الزمان الأوّل،بل لعموم دلیله الأوّل،کما لا یخفی.

و بالجملة:فقد صرّح هذا المفصّل بأنّ الاستصحاب المختلف فیه لا یجری فی التکلیفیّات،و مثل هذا الاستصحاب ممّا انعقد علی اعتباره الإجماع بل الضرورة،کما تقدّم فی کلام المحدّث الأسترابادی (4).

ص: 132

و لو فرض الشکّ فی النسخ فی (1)حکم لم یثبت له من دلیله و لا من الخارج عموم زمانی (2)،فهو خارج عن النسخ الاصطلاحی، داخل فیما ذکره:من أنّ الأمر إذا لم یکن للتکرار یکفی فیه المرّة، و لا وجه للنقض به فی مسألة الموقّت،فتأمّل (3).

و أمّا الشکّ فی تحقّق المانع-کالمرض المبیح للإفطار،و السفر الموجب له و للقصر،و الضرر المبیح لتناول المحرّمات-فهو الذی ذکره المفصّل فی آخر کلامه بجریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفی تبعا للحکم الوضعی؛فإنّ السلامة من المرض الذی یضرّ به الصوم شرط فی وجوبه،و کذا الحضر،و کذا الأمن من الضرر فی ترک المحرّم،فإذا شکّ فی وجود شیء من ذلک استصحب الحالة السابقة له وجودا أو عدما، و یتبعه بقاء الحکم التکلیفیّ السابق،بل (4)قد عرفت فیما مرّ (5)عدم (6)جریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفی إلاّ مع قطع النظر عن استصحاب موضوعه،و هو (7)الحکم الوضعیّ فی المقام.

ص: 133

مثلا:إذا أوجب الشارع الصوم إلی اللیل علی المکلّف بشرط سلامته من المرض الذی یتضرّر بالصوم،فإذا شکّ فی بقائها و حدوث المرض المذکور و أحرز الشرط أو عدم المانع (1)بالاستصحاب أغنی عن استصحاب المشروط،بل لم یبق مجری له؛لأنّ معنی استصحاب الشرط و عدم المانع (2)ترتیب آثار وجوده،و هو ثبوت المشروط مع فرض وجود باقی العلل الناقصة،و حینئذ فلا یبقی الشکّ فی بقاء المشروط (3).

و بعبارة اخری:الشکّ فی بقاء المشروط مسبّب عن الشکّ فی بقاء الشرط،و الاستصحاب فی الشرط وجودا أو عدما مبیّن لبقاء المشروط أو ارتفاعه،فلا یجری فیه الاستصحاب،لا معارضا لاستصحاب الشرط؛لأنّه مزیل له،و لا معاضدا،کما فیما نحن فیه.

و سیتّضح ذلک فی مسألة الاستصحاب فی الامور الخارجیّة (4)،و فی بیان اشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع إن شاء اللّه تعالی (5).

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن النقض الثالث علیه-بما إذا کان الشکّ فی بقاء الوقت المضروب للحکم التکلیفی-فإنّه إن جری معه استصحاب الوقت أغنی عن استصحاب الحکم التکلیفی-کما عرفت فی الشرط-فإنّ الوقت شرط أو سبب،و إلاّ لم یجر استصحاب الحکم

ص: 134

التکلیفی (1)؛لأنّه کان متحقّقا بقید ذلک الوقت (2).

فالصوم (3)المقیّد وجوبه (4)بکونه فی النهار لا ینفع استصحاب وجوبه فی الزمان المشکوک کونه من النهار،و أصالة بقاء الحکم المقیّد بالنهار فی هذا الزمان لا یثبت کون هذا الزمان نهارا،کما سیجیء توضیحه فی نفی الاصول المثبتة إن شاء اللّه (5).

اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّه یکفی فی الاستصحاب تنجّز التکلیف سابقا و إن کان لتعلیقه علی أمر حاصل،فیقال عرفا إذا ارتفع الاستطاعة المعلّق علیها وجوب الحجّ:إنّ الوجوب ارتفع.فإذا شکّ فی ارتفاعها یکون شکّا فی ارتفاع الحکم المتنجّز و بقائه و إن کان الحکم المعلّق لا یرتفع بارتفاع المعلّق علیه؛لأنّ ارتفاع الشرط لا یوجب ارتفاع الشرطیّة،إلاّ أنّ استصحاب وجود ذلک الأمر المعلّق علیه کاف فی عدم جریان الاستصحاب المذکور،فإنّه حاکم علیه،کما ستعرف.

نعم لو فرض فی مقام (6)عدم جریان الاستصحاب فی الشکّ فی الوقت،کما لو کان الوقت مردّدا بین أمرین-کذهاب الحمرة و استتار

ص: 135

القرص-انحصر الأمر حینئذ فی إجراء استصحاب التکلیف،فتأمّل.

و الحاصل:أنّ النقض علیه بالنسبة إلی الحکم التکلیفیّ المشکوک بقاؤه (1)من جهة الشکّ فی سببه أو شرطه أو مانعة غیر متّجه؛لأنّ مجری الاستصحاب فی هذه الموارد أوّلا و بالذات هو نفس السبب و الشرط و المانع،و یتبعه بقاء (2)الحکم التکلیفی،و لا یجوز إجراء الاستصحاب فی الحکم التکلیفی ابتداء،إلاّ إذا فرض انتفاء استصحاب الأمر الوضعیّ.

و إن کان الزائد علی تقدیر وجوبه جزءا من المأمور به-بأن یکون الأمر بمجموع العدد المتکرّر من حیث إنّه مرکّب واحد-فمرجعه إلی الشکّ فی جزئیّة شیء للمأمور به و عدمها،و لا یجری فیه أیضا الاستصحاب؛لأنّ ثبوت الوجوب لباقی الأجزاء لا یثبت وجوب هذا الشیء المشکوک فی جزئیّته،بل لا بدّ من الرجوع إلی البراءة أو قاعدة الاحتیاط.

قوله:«و إلاّ فذمّة المکلّف مشغولة حتّی یأتی به فی أیّ زمان کان».

قد یورد علیه النقض بما عرفت (1)حاله فی العبارة الاولی (2).

ثمّ إنّه لو شکّ فی کون الأمر للتکرار أو المرّة کان الحکم کما ذکرنا فی تردّد التکرار بین الزائد و الناقص.

و کذا لو أمر المولی بفعل له استمرار فی الجملة-کالجلوس فی المسجد-و لم یعلم مقدار استمراره،فإنّ الشکّ بین الزائد و الناقص یرجع-مع فرض کون الزائد المشکوک واجبا مستقلا علی تقدیر وجوبه-إلی أصالة البراءة،و مع فرض کونه جزءا،یرجع إلی مسألة الشکّ فی الجزئیّة و عدمها،فإنّ (3)فیها البراءة أو وجوب الاحتیاط (4).

ص: 137

قوله:«و توهّم:أنّ الأمر إذا کان للفور یکون من قبیل الموقّت المضیّق،اشتباه غیر خفیّ علی المتأمّل».

الظاهر أنّه دفع اعتراض علی تسویته فی ثبوت الوجوب فی کلّ جزء من الوقت بنفس الأمر بین کونه للفور و عدمه،و لا دخل له بمطلبه و هو عدم جریان الاستصحاب فی الأمر الفوری؛لأنّ کونه من قبیل الموقّت المضیّق لا یوجب جریان الاستصحاب فیه؛لأنّ الفور المنزّل-عند المتوهّم-منزلة الموقّت المضیّق:

إمّا أن یراد به المسارعة فی أوّل أزمنة الإمکان،و إن لم یسارع ففی ثانیها و هکذا.

و إمّا أن یراد به خصوص الزمان الأوّل فإذا فات لم یثبت بالأمر وجوب الفعل فی الآن الثانی لا فورا و لا متراخیا.

و إمّا أن یراد به ثبوته فی الآن الثانی (1)متراخیا.

و علی الأوّل،فهو فی کلّ (2)جزء من الوقت من قبیل الموقّت المضیّق.

و علی الثانی،فلا معنی للاستصحاب،بناء علی ما سیذکره؛من أنّ الاستصحاب لم یقل به أحد فیما بعد الوقت.

و علی الثالث،یکون فی الوقت الأوّل کالمضیّق و فیما بعده کالأمر المطلق.

و قد ذکر بعض شرّاح الوافیة (3):أنّ دفع هذا التوهّم لأجل

ص: 138

استلزامه الاحتیاج إلی الاستصحاب لإثبات الوجوب فی ما بعد الوقت الأوّل.

و لم أعرف له وجها.

قوله:«و کذا النهی».

لا یخفی أنّه قدّس سرّه لم یستوف أقسام الأمر؛لأنّ منها ما یتردّد الأمر بین الموقّت بوقت فیرتفع الأمر بفواته،و بین المطلق الذی یجوز امتثاله بعد ذلک الوقت،کما إذا شککنا فی أنّ الأمر بالغسل فی یوم الجمعة مطلق-فیجوز الإتیان به فی کلّ جزء من النهار-أو موقّت إلی الزوال؟و کذا وجوب الفطرة بالنسبة إلی یوم العید،فإنّ الظاهر أنّه لا مانع من استصحاب الحکم التکلیفیّ هنا ابتداء.

قوله:«بل هو أولی لأنّ مطلقه...الخ».

کأنّه قدّس سرّه لم یلاحظ إلاّ الأوامر و النواهی اللفظیّة البیّنة المدلول، و إلاّ فإذا قام الإجماع أو دلیل لفظیّ مجمل علی حرمة شیء فی زمان و لم یعلم بقاؤها بعده-کحرمة الوطء للحائض المردّدة بین اختصاصها بأیّام رؤیة الدم فیرتفع بعد النقاء،و شمولها لزمان بقاء حدث الحیض فلا یرتفع إلاّ بالاغتسال،و کحرمة العصیر العنبیّ بعد ذهاب ثلثیه بغیر النار،و حلّیة عصیر الزبیب و التمر بعد غلیانهما،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی-فلا مانع فی ذلک کلّه من الاستصحاب.

قوله:«فینبغی أن ینظر إلی کیفیّة سببیّة السبب هل هی علی الإطلاق...الخ».

الظاهر أنّ مراده من سببیّة السبب تأثیره،لا کونه سببا فی الشرع و هو الحکم الوضعی؛لأنّ هذا لا ینقسم إلی ما ذکره من

ص: 139

الأقسام،لکونه دائمیّا فی جمیع الأسباب إلی أن ینسخ.

فإن أراد من النظر فی کیفیّة سببیّة السبب تحصیل مورد یشکّ فی کیفیّة السببیّة لیکون موردا للاستصحاب فی المسبّب،فهو مناف لما ذکره:من عدم جریان الاستصحاب فی التکلیفیّات إلاّ تبعا (1)للوضعیّات.

و إن أراد من ذلک نفی مورد یشکّ فی کیفیّة سببیّة السبب لیجری الاستصحاب فی المسبّب (2)،فأنت خبیر بأنّ موارد الشکّ کثیرة؛فإنّ السببیّة (3)قد تتردّد بین الدائم و الموقّت-کالخیار المسبّب عن الغبن المتردّد بین کونه دائما لو لا المسقط و بین کونه فوریّا،و کالشفعة المردّدة بین کونه مستمرّا إلی الصبح لو علم به لیلا أم لا،و هکذا-و الموقّت قد یتردّد بین وقتین،کالکسوف الذی هو سبب لوجوب الصلاة المردّد وقتها بین الأخذ فی الانجلاء و تمامه.

قوله:«و کذا الکلام فی الشرط و المانع...الخ».

لم أعرف المراد من إلحاق الشرط و المانع بالسبب؛فإنّ شیئا من الأقسام المذکورة للسبب لا یجری فی (4)المانع و إن جری کلّها أو بعضها فی المانع إن لوحظ کونه سببا للعدم؛لکنّ المانع بهذا الاعتبار یدخل فی السبب،و کذا عدم الشرط إذا لوحظ کونه سببا لعدم الحکم.

و کذا ما ذکره فی وجه عدم جریان الاستصحاب بقوله:«فإنّ

ص: 140

ثبوت الحکم...الخ» (1).

فإنّ (2)الحاصل من النظر فی کیفیّة شرطیّة الشرط أنّه:

قد یکون نفس الشیء شرطا لشیء علی الإطلاق،کالطهارة من الحدث الأصغر للمسّ،و من الأکبر للمکث فی المساجد،و من الحیض للوطء و وجوب العبادة.

و قد یکون شرطا فی حال دون حال،کاشتراط الطهارة من الخبث فی الصلاة مع التمکّن،لا مع عدمه.

و قد یکون حدوثه فی زمان ما شرطا للشیء فیبقی المشروط و لو بعد ارتفاع الشرط،کالاستطاعة للحجّ.

و قد یکون تأثیر الشرط بالنسبة إلی فعل دون آخر،کالوضوء العذریّ المؤثّر فیما یؤتی به حال العذر.

فإذا شککنا فی مسألة الحجّ فی بقاء وجوبه بعد ارتفاع الاستطاعة، فلا مانع من استصحابه.

و کذا لو شککنا فی اختصاص الاشتراط بحال التمکّن من الشرط -کما إذا ارتفع التمکّن من إزالة النجاسة فی أثناء الوقت-فإنّه لا مانع من استصحاب الوجوب.

و کذا لو شککنا فی أنّ الشرط فی إباحة الوطء الطهارة بمعنی النقاء من الحیض أو ارتفاع حدث الحیض.

و کذا لو شککنا فی بقاء إباحة الصلاة أو المسّ بعد الوضوء

ص: 141

العذریّ إذا کان الفعل المشروط به بعد زوال العذر (1).

و بالجملة:فلا أجد کیفیّة شرطیة الشرط مانعة عن جریان الاستصحاب فی المشروط،بل قد یوجب إجراءه فیه.

قوله:«فظهر ممّا ذکرنا أنّ الاستصحاب المختلف فیه لا یجری إلاّ فی الأحکام الوضعیّة،أعنی:الأسباب و الشروط و الموانع».

لا یخفی ما فی هذا التفریع؛فإنّه لم یظهر من کلامه جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة بمعنی نفس الأسباب و الشروط و الموانع،و لا عدمه فیها بالمعنی المعروف.نعم،علم من کلامه عدم الجریان فی المسبّبات أیضا؛لزعمه انحصارها فی المؤبّد و الموقّت بوقت محدود معلوم.

فبقی أمران:أحدهما:نفس الحکم الوضعیّ،و هو جعل الشیء سببا لشیء أو شرطا.و اللازم عدم جریان الاستصحاب فیها؛لعین ما ذکره فی الأحکام التکلیفیّة.

و الثانی:نفس الأسباب و الشروط.

و یرد علیه:أنّ نفس السبب و الشرط و المانع إن کان أمرا غیر شرعیّ،فظاهر کلامه-حیث جعل محلّ الکلام فی الاستصحاب المختلف فیه هی الامور الشرعیّة-خروج مثل هذا عنه،کحیاة زید و رطوبة ثوبه.و إن کان أمرا شرعیّا-کالطهارة و النجاسة-فلا یخفی أنّ هذه الامور الشرعیّة مسبّبة عن أسباب،فإنّ النجاسة التی مثّل بها فی الماء

ص: 142

المتغیّر مسبّبة عن التغیّر،و الطهارة التی مثّل بها فی مسألة المتیمّم مسبّبة عن التیمّم؛فالشکّ فی بقائهما (1)لا یکون إلاّ للشکّ فی کیفیّة سببیّة السبب الموجب لإجراء الاستصحاب فی المسبّب-أعنی النجاسة و الطهارة-،و قد سبق منه المنع عن جریان الاستصحاب فی المسبّب.

و دعوی:أنّ الممنوع فی کلامه جریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفیّ المسبّب عن الأسباب إلاّ تبعا لجریانه فی نفس الأسباب.

مدفوعة:بأنّ النجاسة-کما حکاه المفصّل عن الشهید (2)-لیست إلاّ عبارة عن وجوب الاجتناب،و الطهر الحاصل من التیمّم لیس إلاّ إباحة الدخول فی الصلاة المستلزمة لوجوب المضیّ فیها بعد الدخول، فهما اعتباران (3)منتزعان من الحکم التکلیفیّ.

قوله:«و وقوعه فی الأحکام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها...الخ».

قد عرفت و ستعرف (4)أیضا:أنّه لا خفاء فی أنّ استصحاب النجاسة لا یعقل له معنی إلاّ ترتیب أثرها-أعنی وجوب الاجتناب فی الصلاة و الأکل و الشرب-،فلیس هنا استصحاب للحکم التکلیفیّ، لا ابتداء و لا تبعا،و هذا کاستصحاب حیاة زید؛فإنّ حقیقة ذلک هو الحکم بتحریم عقد زوجته و التصرّف فی ماله،و لیس هذا استصحابا لهذا التحریم.

ص: 143

بل (1)التحقیق-کما سیجیء (2)-:عدم جواز إجراء الاستصحاب فی الأحکام التی تستصحب موضوعاتها؛لأنّ استصحاب وجوب الاجتناب-مثلا-إن کان بملاحظة استصحاب النجاسة فقد عرفت أنّه لا یبقی بهذه الملاحظة شکّ فی وجوب الاجتناب؛لما عرفت (3):من أنّ حقیقة حکم الشارع باستصحاب النجاسة هو حکمه بوجوب الاجتناب حتّی یحصل الیقین بالطهارة.و إن کان مع قطع النظر عن استصحابها فلا یجوز الاستصحاب؛فإنّ وجوب الاجتناب سابقا عن الماء المذکور إنّما کان من حیث کونه نجسا؛لأنّ النجس هو الموضوع لوجوب الاجتناب، فما لم یحرز الموضوع فی حال الشکّ لم یجر الاستصحاب،کما سیجیء (4)فی مسألة اشتراط القطع ببقاء الموضوع فی الاستصحاب (5).

***

ص: 144

و به یندفع ما یقال:إنّه کما یمکن أن یجعل الزمان ظرفا للفعل، بأن یقال:إنّ التبرید فی زمان الصیف مطلوب،فلا یجری الاستصحاب إذا شکّ فی مطلوبیّته فی زمان آخر،أمکن أن یقال:إنّ التبرید مطلوب فی الصیف،علی أن یکون الموضوع نفس التبرید و الزمان قیدا للطلب،و حینئذ فیجوز استصحاب الطلب إذا شکّ فی بقائه بعد الصیف؛ إذا الموضوع باق علی حاله (1).

توضیح الاندفاع:أنّ القید فی الحقیقة راجع إلی الموضوع،و تقیید الطلب به (2)أحیانا فی الکلام مسامحة فی التعبیر-کما لا یخفی-فافهم.

و بالجملة:فینحصر مجری الاستصحاب فی الامور القابلة للاستمرار فی موضوع،و للارتفاع عن ذلک الموضوع بعینه،کالطهارة و الحدث و النجاسة و الملکیّة و الزوجیّة و الرطوبة و الیبوسة و نحو ذلک.

و من ذلک یظهر عدم جریان الاستصحاب فی الحکم الوضعیّ (3)أیضا إذا تعلّق بفعل الشخص.

المسألة فی استمرار الحرمة لهذا الفعل و ارتفاعها،و إن کان مقتضی المداقّة العقلیّة کون الزمان قیدا للفعل.و کذلک الإباحة و الکراهة و الاستحباب.

نعم قد یتحقّق فی بعض الواجبات مورد لا یحکم العرف بکون الشکّ فی الاستمرار،مثلا:إذا ثبت فی یوم وجوب فعل عند الزوال، ثمّ شککنا فی الغد أنّه واجب الیوم عند الزوال،فلا یحکمون باستصحاب ذلک،و لا یبنون علی کونه ممّا شکّ فی استمراره و ارتفاعه، بل یحکمون فی الغد بأصالة عدم الوجوب قبل الزوال.أمّا لو ثبت ذلک مرارا،ثمّ شکّ فیه بعد أیّام،فالظاهر حکمهم بأنّ هذا الحکم کان مستمرّا و شکّ فی ارتفاعه،فیستصحب.

و من هنا تری الأصحاب یتمسّکون باستصحاب وجوب التمام عند الشکّ فی حدوث التکلیف بالقصر،و باستصحاب وجوب العبادة عند شکّ المرأة فی حدوث الحیض،لا من جهة أصالة عدم السفر الموجب للقصر،و عدم الحیض المقتضی لوجوب العبادة-حتّی یحکم بوجوب التمام؛لأنّه من آثار عدم السفر الشرعیّ الموجب للقصر، و بوجوب العبادة؛لأنّه من آثار عدم الحیض-بل من جهة کون التکلیف بالتمام و بالعبادة عند زوال کلّ یوم أمرا مستمرّا عندهم و إن کان التکلیف یتجدّد یوما فیوما،فهو فی کلّ یوم مسبوق بالعدم، فینبغی أن یرجع إلی استصحاب عدمه،لا إلی استصحاب وجوده.

و الحاصل:أنّ المعیار حکم العرف بأنّ الشیء الفلانیّ کان مستمرّا فارتفع و انقطع،و أنّه مشکوک الانقطاع.و لو لا ملاحظة هذا التخیّل العرفیّ لم یصدق علی النسخ أنّه رفع للحکم الثابت أو لمثله؛فإنّ عدم التکلیف فی وقت الصلاة بالصلاة إلی القبلة المنسوخة دفع فی الحقیقة

ص: 147

للتکلیف،لا رفع.

و نظیر ذلک-فی غیر الأحکام الشرعیّة-ما سیجیء:من إجراء الاستصحاب فی مثل الکرّیة و عدمها (1)،و فی الامور التدریجیّة المتجدّدة شیئا فشیئا (2)،و فی مثل وجوب الناقص بعد تعذّر بعض الأجزاء (3)فیما لا یکون الموضوع فیه باقیا إلاّ بالمسامحة العرفیّة،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

ص: 148

فی کلام الشهید رحمه اللّه (1)،و إنّما المسلّم عنده استصحاب عموم النصّ أو إطلاقه الخارج عن محلّ النزاع،بل عن حقیقة الاستصحاب حقیقة.

الدرر النجفیّة (1)،بل استظهر هذا من کلّ من مثّل لمحلّ النزاع بمسألة المتیمّم،کالمعتبر (2)و المعالم (3)و غیرهما (4).

عند هبوب الریاح و طلوع الشمس خارق للإجماع؛لأنّ الإجماع لم ینعقد مشروطا بعدم الهبوب و انعقد مشروطا بعدم الخروج و عدم (1)الماء، فإذا وجد فلا إجماع،فیجب أن یقاس حال الوجود علی حال العدم المجمع علیه لعلّة جامعة،فأمّا أن یستصحب الإجماع عند انتفاء الإجماع فهو محال.و هذا کما أنّ العقل دلّ علی البراءة الأصلیّة بشرط عدم دلیل السمع،فلا یبقی له دلالة مع وجود دلیل السمع،فکذا هنا انعقد الإجماع بشرط العدم،فانتفی الإجماع عند الوجود.

و هذه دقیقة:و هو أنّ کلّ دلیل یضادّ (2)نفس الخلاف فلا یمکن استصحابه مع الخلاف،و الإجماع یضادّه نفس الخلاف؛إذ لا إجماع مع الخلاف،بخلاف العموم و النصّ و دلیل العقل،فإنّ الخلاف لا یضادّه؛ فإنّ المخالف مقرّ بأنّ العموم بصیغته شامل لمحلّ الخلاف؛فإنّ قوله علیه و آله الصلاة و السلام:«لا صیام لمن لا یبیت الصّیام من اللّیل» (3)شامل بصیغته صوم رمضان،مع خلاف الخصم فیه،فیقول:«اسلّم شمول الصیغة،لکنّی أخصّصه (4)بدلیل»فعلیه الدلیل.و هنا،المخالف لا یسلّم شمول الإجماع لمحلّ الخلاف؛لاستحالة الإجماع مع الخلاف، و لا یستحیل شمول الصیغة مع الدلیل.فهذه دقیقة یجب التنبّه لها.

ثمّ قال:فإن قیل:الإجماع یحرّم الخلاف،فکیف یرتفع بالخلاف؟

ص: 152

و أجاب:بأنّ هذا الخلاف غیر محرّم بالإجماع،و لم یکن المخالف خارقا للإجماع؛لأنّ الإجماع إنّما انعقد علی حالة العدم،لا علی حالة الوجود،فمن ألحق الوجود بالعدم فعلیه الدلیل.

لا یقال:دلیل صحّة الشروع دالّ علی الدوام إلی أن یقوم دلیل علی الانقطاع.

لأنّا نقول:ذلک الدلیل لیس هو الإجماع؛لأنّه مشروط بالعدم، فلا یکون دلیلا عند الوجود (1)،و إن کان نصّا فبیّنه حتّی ننظر هل یتناول حال الوجود أم لا؟

لا یقال:لم ینکروا (2)علی من یقول:الأصل أنّ ما ثبت دام إلی وجود قاطع؛فلا یحتاج الدوام إلی دلیل فی نفسه،بل الثبوت هو المحتاج،کما إذا ثبت موت زید أو بناء دار کان دوامه بنفسه لا بسبب.

لأنّا نقول:هذا وهم باطل؛لأنّ کلّ ما ثبت جاز دوامه و عدمه، فلا بدّ لدوامه من سبب و دلیل سوی دلیل الثبوت.و لو لا دلیل العادة علی أنّ المیّت لا یحیی و الدار لا ینهدم إلاّ بهادم أو طول الزمان،لما عرفنا دوامه بمجرّد ثبوته،کما لو اخبر عن قعود الأمیر و أکله و دخوله الدار،و لم یدلّ العادة علی دوام هذه الأحوال،فإنّا لا نقضی بدوامها.

و کذا خبر الشارع عن دوام الصلاة مع عدم الماء لیس خبرا عن دوامها مع وجوده،فیفتقر فی دوامها إلی دلیل آخر (3)،انتهی.

ص: 153

و لا یخفی أنّ کثیرا من کلماته-خصوصا قوله أخیرا:«خبر الشارع عن دوامها»-صریح فی أنّ هذا الحکم غیر مختصّ بالإجماع، بل یشمل کلّ دلیل یدلّ علی قضیّة مهملة من حیث الزمان بحیث یقطع بانحصار مدلوله الفعلیّ فی الزمان الأوّل.

و اخری:بأنّ غرضه من دلالة الدلیل علی الدوام،کونه بحیث لو علم أو ظنّ وجود المدلول فی الزمان الثانی أو الحالة الثانیة لأجل موجب لکان حمل الدلیل علی الدوام ممکنا،و الإجماع لیس کذلک؛لأنّه یضادّ الخلاف،فکیف یدلّ علی کون المختلف فیه مجمعا علیه؟کما یرشد إلیه قوله:«و الإجماع یضادّه نفس الخلاف،إذ لا إجماع مع الخلاف، بخلاف النصّ و العموم و دلیل العقل،فإنّ الخلاف لا یضادّه».و یکون غرضه من قوله:«فلا بدّ له من سبب»الردّ علی من ادّعی أنّ علّة الدوام هو مجرّد تحقّق الشیء فی الواقع،و أنّ الإذعان به یحصل من مجرّد العلم بالتحقّق،فردّ علیه:بأنّه لیس الأمر کذلک،و أنّ الإذعان و الظنّ بالبقاء لا بدّ له من أمر أیضا،کعادة أو أمارة أو غیرهما (1)، انتهی.

کونه دلیلا-مقطوع العدم فی الحالة الثانیة،کما فی الإجماع.

و أمّا قوله:«و غرضه من دلالة الدلیل علی الدوام کونه بحیث لو علم أو ظنّ بوجود المدلول فی الآن الثانی...إلی آخر ما ذکره».

ففیه (1):أنّه إذا علم لدلیل أو ظنّ لأمارة،بوجود مضمون هذا الدلیل الساکت-أعنی النجاسة فی المثال المذکور-فإمکان حمل هذا الدلیل علی الدوام:

إن ارید به إمکان کونه دلیلا علی الدوام،فهو ممنوع؛لامتناع دلالته علی ذلک،لأنّ دلالة اللفظ لا بدّ له من سبب و اقتضاء، و المفروض عدمه.

و إن ارید إمکان کونه مرادا فی الواقع من الدلیل و إن لم یکن الدلیل مفیدا له،ففیه-مع اختصاصه (2)بالإجماع عند العامّة،الذی هو نفس مستند الحکم،لا کاشف عن مستنده الراجع إلی النصّ،و جریان مثله فی المستصحب الثابت بالفعل أو التقریر؛فإنّه لو ثبت دوام الحکم لم یمکن حمل الدلیل علی الدوام-:أنّ هذا المقدار من الفرق لا یؤثّر فیما ذکره الغزالیّ فی نفی استصحاب حال الإجماع؛لأنّ مناط نفیه لذلک -کما عرفت من تمثیله بموت زید و بناء دار-احتیاج الحکم فی الزمان الثانی إلی دلیل أو أمارة.

هذا،و علی کلّ حال،فلو فرض کون الغزالیّ مفصّلا فی المسألة بین ثبوت المستصحب بالإجماع و ثبوته بغیره،فیظهر ردّه ممّا ظهر من

ص: 156

تضاعیف ما تقدّم:من أنّ أدلّة الإثبات لا یفرّق فیها بین الإجماع و غیره،خصوصا ما کان نظیر الإجماع فی السکوت عن حکم الحالة الثانیة،خصوصا إذا علم عدم إرادة الدوام منه فی الواقع کالفعل و التقریر،و أدلّة النفی کذلک لا یفرّق فیها بینهما أیضا.

و (1)قد یفرّق (2)بینهما:بأنّ الموضوع فی النصّ مبیّن یمکن العلم بتحقّقه و عدم تحقّقه فی الآن اللاحق،کما إذا قال:«الماء إذا تغیّر نجس»،فإنّ الماء موضوع و التغیّر قید للنجاسة،فإذا زال التغیّر أمکن استصحاب النجاسة للماء.

و إذا قال:«الماء المتغیّر نجس»،فظاهره ثبوت النجاسة للماء المتلبّس بالتغیّر،فإذا زال التغیّر لم یمکن الاستصحاب؛لأنّ الموضوع هو المتلبّس بالتغیّر و هو غیر موجود،کما إذا قال:«الکلب نجس»،فإنّه لا یمکن استصحاب النجاسة بعد استحالته ملحا.

فإذا فرضنا انعقاد الإجماع علی نجاسة الماء المتّصف بالتغیّر، فالإجماع أمر لبّیّ لیس فیه تعرّض لبیان کون الماء موضوعا و التغیّر قیدا للنجاسة،أو أنّ الموضوع هو المتلبّس بوصف التغیّر.

و کذلک إذا انعقد الإجماع علی جواز تقلید المجتهد فی حال حیاته ثمّ مات،فإنّه لا یتعیّن الموضوع حتّی یحرز عند إرادة الاستصحاب.

لکن هذا الکلام جار فی جمیع الأدلّة الغیر اللفظیّة.

ص: 157

نعم (1)،ما سیجیء (2)و تقدّم (3)-من أنّ تعیین الموضوع فی الاستصحاب بالعرف لا بالمداقّة و لا بمراجعة الأدلّة الشرعیّة-یکفی فی دفع الفرق المذکور،فتراهم یجرون الاستصحاب فیما لا یساعد دلیل المستصحب علی بقاء الموضوع فیه فی الزمان اللاحق،کما سیجیء فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع إن شاء اللّه (4).

ص: 158

و حاصل هذا الاستدلال یرجع إلی کفایة وجود المقتضی و عدم العلم بالرافع لوجود المقتضی (1).

الاستصحاب،بخلاف ما لو شکّ فی أصل التخصیص،فإنّ العامّ یکفی لإثبات حکمه فی مورد الشکّ (1).

و بالجملة:فالفرق بینهما،أنّ الشکّ فی الرافعیّة-فی ما نحن فیه (2)- من قبیل الشکّ فی تخصیص العامّ زائدا علی ما علم تخصیصه،نظیر ما إذا ثبت تخصیص العلماء فی«أکرم العلماء»بمرتکبی الکبائر،و شکّ فی تخصیصه بمرتکب الصغائر،فإنّه یجب التمسّک بالعموم.

و الشکّ فی وجود الرافع-فیما نحن فیه (3)-شکّ فی وجود ما خصّص العامّ به یقینا،نظیر ما إذا علم تخصیصه بمرتکبی الکبائر و شکّ فی تحقّق الارتکاب و عدمه فی عالم،فإنّه لو لا إحراز عدم الارتکاب بأصالة العدم التی مرجعها إلی الاستصحاب المختلف فیه لم ینفع العامّ فی إیجاب إکرام ذلک المشکوک.

لعدم جریان ذلک الأصل،لا لإحراز المقتضی لنفس الحکم-و هو وجوب الإکرام-فی الأوّل دون الثانی،فظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین المثالین (1).

و أمّا دعوی عدم الفصل بین الشکّین علی الوجه المذکور فهو ممّا لم یثبت.

نعم،یمکن أن یقال:إنّ المحقّق قدّس سرّه لم یتعرّض لحکم الشکّ فی وجود الرافع؛لأنّ ما کان من الشبهة الحکمیّة من هذا القبیل لیس إلاّ النسخ،و إجراء الاستصحاب فیه إجماعیّ بل ضروریّ،کما تقدّم (2)(3).

و أمّا الشبهة الموضوعیّة،فقد تقدّم (4)خروجها فی کلام القدماء عن (5)مسألة الاستصحاب المعدود فی أدلّة الأحکام،فالتکلّم فیها إنّما یقع تبعا للشبهة الحکمیّة،و من باب تمثیل جریان الاستصحاب فی الأحکام و عدم جریانه بالاستصحاب (6)فی الموضوعات الخارجیّة،فتری المنکرین (7)یمثّلون بما إذا غبنا عن بلد فی ساحل البحر لم یجر العادة

ص: 163

ببقائه فإنّه لا یحکم ببقائه بمجرّد احتماله،و المثبتین (1)بما إذا غاب زید عن أهله و ماله فإنّه یحرم التصرّف فیهما بمجرّد احتمال الموت.

ثمّ إنّ ظاهر عبارة المحقّق و إن أوهم اختصاص مورد کلامه بصورة دلالة المقتضی علی تأیید الحکم،فلا یشمل ما لو کان الحکم موقّتا-حتّی جعل بعض (2)هذا من وجوه الفرق بین قول المحقّق و المختار،بعد ما ذکر وجوها أخر ضعیفة غیر فارقة-لکن مقتضی دلیله (3)شموله لذلک إذا کان الشکّ فی رافعیّة شیء للحکم قبل مجیء الوقت.

ص: 164

کونه رافعا أو بالیقین بوجود ما یشکّ فی استمرار الحکم معه، لا بالشکّ؛فإنّ الشکّ فی تلک الصور کان حاصلا من قبل و لم یکن بسببه نقض،و إنّما حصل (1)النقض حین الیقین بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا للحکم بسببه؛لأنّ الشیء إنّما یستند إلی العلّة التامّة أو الجزء الأخیر منها،فلا یکون فی تلک الصور نقض الیقین بالشکّ،و إنّما یکون ذلک فی صورة خاصّة دون (2)غیرها (3).انتهی کلامه،رفع مقامه.

أقول:ظاهره تسلیم صدق النقض فی صورة الشکّ فی استمرار الحکم فیما عدا القسم الأوّل أیضا (4)،و إنّما المانع عدم صدق النقض بالشکّ فیها.

و لا ریب أنّ المراد بالیقین و الشکّ فی قوله علیه السّلام فی صدر الصحیحة المذکورة:«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» و غیرها من أخبار الاستصحاب،هو الیقین و الشکّ المتعلّقان بشیء واحد-أعنی الطهارة المطلقة-و حینئذ فالنقض المنهیّ عنه هو نقض الیقین بالطهارة بهذا الشکّ المتأخّر المتعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین.

و أمّا وجود الشیء المشکوک الرافعیّة،فهو بوصف الشکّ فی کونه رافعا الحاصل من قبل سبب لهذا الشکّ؛فإنّ کلّ شکّ (1)لا بدّ له من سبب متیقّن الوجود حتّی الشکّ فی وجود الرافع،فوجود الشیء المشکوک فی رافعیّته جزء أخیر (2)للعلّة التامّة للشکّ المتأخّر الناقض، لا للنقض.

و ثانیا:أنّ رفع الید عن أحکام الیقین عند الشکّ فی بقائه و ارتفاعه لا یعقل إلاّ أن یکون مسبّبا عن نفس الشکّ؛لأنّ التوقّف فی الزمان اللاحق عن الحکم السابق أو العمل بالاصول المخالفة له لا یکون إلاّ لأجل الشکّ،غایة الأمر کون الشیء المشکوک کونه رافعا منشأ للشکّ.و الفرق بین الوجهین:أنّ الأوّل ناظر إلی عدم الوقوع،و الثانی إلی عدم الإمکان.

و ثالثا:سلّمنا أنّ النقض فی هذه الصور لیس بالشکّ،لکنّه لیس نقضا بالیقین بالخلاف،و لا یخفی أنّ ظاهر ما ذکره فی ذیل الصحیحة:

«و لکن تنقضه بیقین آخر»حصر الناقض للیقین السابق فی الیقین

ص: 167

بخلافه،و حرمة النقض بغیره-شکّا کان أم یقینا بوجود ما شکّ فی کونه رافعا-أ لا تری أنّه لو قیل فی صورة الشکّ فی وجود الرافع:أنّ النقض بما هو متیقّن من سبب الشکّ لا بنفسه،لا یسمع.

و بالجملة:فهذا القول ضعیف فی الغایة،بل یمکن دعوی الإجماع المرکّب بل البسیط علی خلافه.

و قد یتوهّم (1):أنّ مورد صحیحة زرارة الاولی (2)ممّا أنکر المحقّق المذکور الاستصحاب فیه؛لأنّ السؤال فیها عن الخفقة و الخفقتین من نقضهما للوضوء.

و فیه:ما لا یخفی؛فإنّ حکم الخفقة و الخفقتین قد علم من قوله علیه السّلام:«قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن»،و إنّما سئل فیها بعد ذلک عن حکم ما إذا وجدت أمارة علی النوم،مثل:تحریک شیء إلی جنبه و هو لا یعلم،فأجاب بعدم اعتبار ما عدا الیقین بقوله علیه السّلام:

«لا،حتّی یستیقن أنّه قد نام،حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن،و إلاّ فإنّه علی یقین...الخ».

نعم،یمکن أن یلزم المحقّق المذکور-کما ذکرنا سابقا (3)-بأنّ الشکّ فی أصل النوم فی مورد الروایة مسبّب عن وجود ما یوجب الشکّ فی تحقّق النوم،فالنقض به،لا بالشکّ (4)،فتأمّل.

ص: 168

و الثانی،مثل:ما إذا ثبت رطوبة ثوب فی زمان،ففی ما بعد ذلک الزمان یجب الحکم برطوبته ما لم یعلم الجفاف.

فذهب بعضهم إلی حجّیّته بقسمیه،و ذهب بعضهم إلی حجّیّة القسم الأوّل (1).و استدلّ کلّ من الفریقین بدلائل مذکورة فی محلّها،کلّها قاصرة عن إفادة المرام،کما یظهر بالتأمّل فیها.و لم نتعرّض لذکرها هنا،بل نشیر إلی ما هو الظاهر عندنا فی هذا الباب،فنقول:

إنّ الاستصحاب بهذا المعنی لا حجّیّة فیه أصلا بکلا قسمیه؛إذ لا دلیل علیه تامّا،لا عقلا و لا نقلا.نعم،الظاهر حجّیّة الاستصحاب بمعنی آخر:و هو أن یکون دلیل شرعیّ علی أنّ الحکم الفلانیّ بعد تحقّقه ثابت إلی زمان حدوث حال کذا أو وقت کذا-مثلا-معیّن فی الواقع،بلا اشتراطه بشیء أصلا،فحینئذ إذا حصل ذلک الحکم فیلزم الحکم باستمراره إلی أن یعلم وجود ما جعل مزیلا له،و لا یحکم بنفیه بمجرّد الشکّ فی وجوده.

و الدلیل علی حجّیّته أمران:

الأوّل:أنّ هذا الحکم إمّا وضعیّ،أو اقتضائیّ،أو تخییریّ،و لمّا کان الأوّل عند التحقیق یرجع إلیهما فینحصر فی الأخیرین.

و علی التقدیرین فیثبت ما رمناه (2):

أمّا علی الأوّل،فلأنّه إذا کان أمر أو نهی بفعل إلی غایة معیّنة -مثلا-فعند الشکّ فی حدوث تلک الغایة،لو لم یمتثل التکلیف المذکور

ص: 170

لم یحصل الظنّ بالامتثال و الخروج عن العهدة،و ما لم یحصل الظنّ لم یحصل الامتثال،فلا بدّ من بقاء ذلک التکلیف حال الشکّ أیضا،و هو المطلوب.

و أمّا علی الثانی،فالأمر أظهر،کما لا یخفی.

و الثانی:ما ورد فی الروایات:من أنّ«الیقین لا ینقض بالشکّ».

فإن قلت:هذا کما یدلّ علی (1)المعنی الذی ذکرته،کذلک یدلّ علی (2)المعنی الذی ذکره القوم؛لأنّه إذا حصل الیقین فی زمان فلا ینبغی أن ینقض فی زمان آخر بالشکّ،نظرا إلی الروایات،و هو بعینه ما ذکروه.

قلت:الظاهر أنّ المراد من عدم نقض الیقین بالشکّ أنّه عند التعارض لا ینقض به،و المراد بالتعارض أن یکون شیء یوجب الیقین لو لا الشکّ.و فیما ذکروه لیس کذلک؛لأنّ الیقین بحکم فی زمان لیس ممّا یوجب حصوله فی زمان آخر لو لا عروض الشکّ، و هو ظاهر.

فإن قلت:هل الشکّ فی کون الشیء مزیلا للحکم مع العلم بوجوده کالشکّ فی وجود المزیل أو لا؟

قلت:فیه تفصیل؛لأنّه إن ثبت بالدلیل أنّ ذلک الحکم مستمرّ إلی غایة معیّنة فی الواقع،ثمّ علمنا صدق تلک الغایة علی شیء، و شککنا فی صدقها علی شیء آخر،فحینئذ لا ینقض الیقین بالشکّ. و أمّا إذا لم

ص: 171

یثبت ذلک،بل ثبت أنّ ذلک الحکم مستمرّ فی الجملة، و مزیله الشیء الفلانیّ،و شککنا فی أنّ الشیء الآخر أیضا یزیله أم لا؟ فحینئذ لا ظهور فی عدم نقض الحکم و ثبوت استمراره؛إذ الدلیل الأوّل غیر جاز فیه؛لعدم ثبوت حکم العقل فی مثل هذه الصورة، خصوصا مع ورود بعض الروایات الدالّة علی عدم المؤاخذة بما لا یعلم.

و الدلیل الثانی،الحقّ أنّه لا یخلو من إجمال،و غایة ما یسلّم منها ثبوت الحکم فی الصورتین اللتین ذکرناهما،و إن کان فیه أیضا بعض المناقشات، لکنّه لا یخلو عن تأیید للدلیل الأوّل،فتأمّل.

فإن قلت:الاستصحاب الذی یدّعونه فیما نحن فیه و أنت منعته، الظاهر أنّه من قبیل ما اعترفت به؛لأنّ حکم النجاسة ثابت ما لم یحصل مطهّر شرعیّ إجماعا،و هنا لم یحصل الظنّ المعتبر شرعا بوجود المطهّر؛لأنّ حسنة ابن المغیرة و موثّقة ابن یعقوب (1)لیستا حجّة شرعیّة، خصوصا مع معارضتهما بالروایات المتقدّمة،فغایة الأمر حصول الشکّ بوجود المطهّر،و هو لا ینقض الیقین (2).

قلت:کونه من قبیل الثانی ممنوع؛إذ لا دلیل علی أنّ النجاسة باقیة ما لم یحصل مطهّر شرعیّ،و ما ذکر من الإجماع غیر معلوم؛لأنّ غایة ما أجمعوا علیه أنّ التغوّط إذا حصل لا یصحّ الصلاة (3)بدون الماء و التمسّح رأسا-لا بالثلاثة و لا بشعب الحجر الواحد-فهذا الإجماع

ص: 172

لا یستلزم الإجماع علی ثبوت حکم النجاسة حتّی یحدث شیء معیّن فی الواقع مجهول عندنا قد اعتبره الشارع مطهّرا،فلا یکون من قبیل ما ذکرنا.

فإن قلت:هب أنّه لیس داخلا تحت الاستصحاب المذکور،لکن نقول:قد ثبت بالإجماع وجوب شیء علی المتغوّط فی الواقع،و هو مردّد بین أن یکون المسح بثلاثة أحجار أو الأعمّ منه و من المسح بجهات حجر واحد،فما لم یأت بالأوّل لم یحصل الیقین بالامتثال و الخروج عن العهدة،فیکون الإتیان به واجبا.

قلت:نمنع الإجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مبهم فی نظر المکلّف،بحیث لو لم یأت بذلک الشیء المعیّن لاستحقّ العقاب،بل الإجماع علی أنّ ترک الأمرین معا سبب لاستحقاق العقاب،فیجب أن لا یترکهما.

و الحاصل:أنّه إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن -مثلا-معلوم عندنا،أو ثبوت حکم إلی غایة معیّنة عندنا،فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظنّ بوجود ذلک الشیء المعلوم،حتّی یتحقّق الامتثال،و لا یکفی الشکّ فی وجوده.و کذا یلزم الحکم ببقاء ذلک الحکم إلی أن یحصل العلم أو الظنّ بوجود تلک الغایة المعلومة، و لا یکفی الشکّ فی وجودها فی ارتفاع ذلک الحکم.

و کذا إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور،و یعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشیء مثلا،أو علی ثبوت حکم إلی غایة معیّنة فی الواقع مردّدة عندنا بین أشیاء،و یعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم مثلا،

ص: 173

یجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردّدة (1)فی نظرنا،و بقاء ذلک الحکم إلی حصول تلک الأشیاء أیضا،و لا یکفی الإتیان بشیء واحد منها فی سقوط التکلیف،و کذا حصول شیء واحد فی ارتفاع الحکم.و سواء فی ذلک کون الواجب شیئا معیّنا فی الواقع مجهولا عندنا أو أشیاء کذلک، أو غایة معیّنة فی الواقع مجهولة عندنا أو غایات کذلک،و سواء أیضا تحقّق قدر مشترک بین تلک الأشیاء و الغایات أو تباینها بالکلّیّة.

و أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک،بل ورد نصّ-مثلا-علی أنّ الواجب الشیء الفلانیّ و نصّ آخر علی أنّ ذلک الواجب شیء آخر، أو ذهب بعض الأمّة إلی وجوب شیء و بعض آخر إلی وجوب شیء آخر،و ظهر-بالنصّ و (2)الإجماع فی الصورتین-أنّ ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب،فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما معا حتّی یتحقّق الامتثال،بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما،سواء اشترکا فی أمر أم تباینا کلّیّة.و کذلک الحکم فی ثبوت الحکم الکلّی إلی الغایة.

هذا مجمل القول فی هذا المقام.و علیک بالتأمّل فی خصوصیّات الموارد،و استنباط أحکامها عن هذا الأصل،و رعایة جمیع ما یجب رعایته عند تعارض المعارضات.و اللّه الهادی إلی سواء الطریق (3).

انتهی کلامه،رفع مقامه.

ص: 174

و حکی السیّد الصدر فی شرح الوافیة عنه قدّس سرّه حاشیة اخری له (1)-عند قول الشهید رحمه اللّه:«و یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه...الخ»- ما لفظه:

مثال الأوّل:إذا ثبت نجاسة ثوب خاصّ باعتبار ملاقاته للبول، بأن یستدلّ علیها:بأنّ هذا شیء لاقاه البول،و کلّ ما لاقاه البول نجس،فهذا نجس.و الحکم الشرعی النجاسة،و ثبوته باعتبار حال هو ملاقاة البول،و قد علم من خارج-ضرورة أو إجماعا أو غیر ذلک- بأنّه لا یزول النجاسة بزوال الملاقاة فقط.

و مثال الثانی:ما نحن بصدده،فإنّه ثبت وجوب الاجتناب عن الإناء المخصوص باعتبار أنّه شیء یعلم وقوع النجاسة فیه بعینه،و کلّ شیء کذلک یجب الاجتناب عنه،و لم یعلم بدلیل من الخارج أنّ زوال ذلک الوصف الذی یحصل باعتبار زوال المعلومیّة بعینه لا دخل له فی زوال ذلک الحکم.

و علی هذا نقول:شمول الخبر للقسم الأوّل ظاهر،فیمکن التمسّک بالاستصحاب فیه.و أمّا القسم الثانی فالتمسّک فیه مشکل.

فإن قلت:بعد ما علم فی القسم الأوّل أنّه لا یزول الحکم بزوال الوصف،فأیّ حاجة إلی التمسّک بالاستصحاب؟و أیّ فائدة فیما ورد فی الأخبار،من:أنّ الیقین لا ینقض بالشکّ؟

قلت:القسم الأوّل علی وجهین:

أحدهما:أن یثبت أنّ الحکم-مثل النجاسة بعد الملاقاة-حاصل ما لم یرد علیه (1)الماء علی الوجه المعتبر فی الشرع،و حینئذ فائدته أنّ عند حصول الشکّ فی ورود الماء لا یحکم بزوال النجاسة.

و الآخر:أن یعلم ثبوت الحکم فی الجملة بعد زوال الوصف،لکن

ص: 176

لم یعلم أنّه ثابت دائما،أو فی بعض الأوقات إلی غایة معیّنة محدودة، أم لا؟و فائدته (1)أنّه إذا ثبت الحکم فی الجملة فیستصحب إلی أن یعلم المزیل.

ثمّ لا یخفی:أنّ الفرق الذی ذکرنا-من أنّ إثبات مثل هذا بمجرّد الخبر مشکل،مع انضمام أنّ الظهور (2)فی القسم الثانی لم یبلغ مبلغه فی القسم الأوّل،و أنّ الیقین لا ینقض بالشکّ-قد یقال:إنّ ظاهره أن یکون الیقین حاصلا-لو لا الشکّ-باعتبار دلیل دالّ علی الحکم فی غیر صورة ما شکّ فیه؛إذ لو فرض عدم دلیل لکان نقض الیقین -حقیقة-باعتبار عدم الدلیل الذی هو دلیل العدم،لا الشکّ،کأنّه یصیر قریبا.و مع ذلک ینبغی رعایة الاحتیاط فی کلّ من القسمین،بل فی الامور الخارجیّة أیضا (3).انتهی کلامه،رفع مقامه.

و فیه نظر،یعرف (1)بالتتبّع فی کلمات القائلین بحجّیّة الاستصحاب و عدمها،و النظر فی أدلّتهم،مع أنّ ما ذکره فی الحاشیة الأخیرة-دلیلا لعدم الجریان فی الموضوع-جار فی الحکم الجزئیّ أیضا؛فإنّ بیان وصول النجاسة إلی هذا الثوب الخاصّ واقعا و عدم وصولها،و بیان نجاسته المسبّبة عن هذا الوصول و عدمها لعدم الوصول،کلاهما خارج عن شأن الشارع،کما أنّ بیان طهارة الثوب المذکور ظاهرا و بیان عدم وصول النجاسة إلیه ظاهرا-الراجع فی الحقیقة إلی الحکم بالطهارة ظاهرا-لیس إلاّ شأن الشارع،کما نبّهنا علیه فیما تقدّم (2)(3).

قوله:«الظاهر حجّیّة الاستصحاب بمعنی آخر...الخ».

وجه مغایرة ما ذکره لما ذکره المشهور،هو:أنّ الاعتماد فی البقاء عند المشهور علی الوجود السابق-کما هو ظاهر قوله:«لوجوده فی زمان سابق علیه»،و صریح قول شیخنا البهائیّ:«إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمن الأوّل» (4)-و لیس الأمر کذلک علی طریقة شارح الدروس.

قوله قدّس سرّه:«إنّ الحکم الفلانیّ بعد تحقّقه ثابت إلی حدوث حال

ص: 178

کذا أو وقت کذا...الخ».

أقول:بقاء الحکم إلی زمان کذا یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أن یلاحظ الفعل إلی زمان کذا موضوعا واحدا تعلّق به الحکم الواحد،کأن یلاحظ الجلوس فی المسجد إلی وقت الزوال فعلا واحدا تعلّق به أحد الأحکام الخمسة،و من أمثلته:الإمساک المستمرّ إلی اللیل؛حیث إنّه ملحوظ فعلا واحدا تعلّق به الوجوب أو الندب أو غیرهما من أحکام الصوم.

الثانی:أن یلاحظ الفعل فی کلّ جزء یسعه من الزمان المغیّا (1)موضوعا مستقلا تعلّق به حکم،فیحدث فی المقام أحکام متعدّدة لموضوعات متعدّدة،و من أمثلته:وجوب الصوم عند رؤیة هلال رمضان إلی أن یری هلال شوّال؛فإنّ صوم کلّ یوم إلی انقضاء الشهر فعل مستقلّ تعلّق به حکم مستقلّ.

أمّا الأوّل،فالحکم التکلیفیّ:إمّا أمر،و إمّا نهی،و إمّا تخییر:

فإن کان أمرا،کان اللازم عند الشکّ فی وجود الغایة ما ذکره:

من وجوب الإتیان بالفعل تحصیلا للیقین بالبراءة من التکلیف المعلوم، لکن یجب تقییده بما إذا لم یعارضه تکلیف آخر محدود بما بعد الغایة، کما إذا وجب الجلوس فی المسجد إلی الزوال،و وجب الخروج منه من الزوال إلی الغروب؛فإنّ وجوب الاحتیاط للتکلیف بالجلوس عند الشکّ فی الزوال معارض بوجوب الاحتیاط للتکلیف بالخروج بعد الزوال،فلا بدّ من الرجوع فی وجوب الجلوس عند الشکّ فی الزوال

ص: 179

إلی أصل آخر غیر الاحتیاط،مثل:أصالة عدم الزوال،أو عدم الخروج عن عهدة التکلیف بالجلوس،أو عدم حدوث التکلیف بالخروج، أو غیر ذلک.

و إن کان نهیا،کما إذا حرم الإمساک المحدود بالغایة المذکورة أو الجلوس المذکور،فإن قلنا بتحریم الاشتغال-کما هو الظاهر-کان المتیقّن التحریم قبل الشکّ فی وجود الغایة،و أمّا التحریم بعده فلا یثبت بما ذکر فی الأمر،بل یحتاج إلی الاستصحاب المشهور،و إلاّ فالأصل الإباحة فی صورة الشکّ.و إن قلنا:إنّه لا یتحقّق الحرام و لا استحقاق العقاب إلاّ بعد تمام (1)الإمساک و الجلوس المذکورین،فیرجع إلی مقتضی أصالة عدم استحقاق العقاب و عدم تحقّق المعصیة،و لا دخل له بما ذکره فی الأمر.

و إن کان تخییرا،فالأصل فیه و إن اقتضی عدم حدوث حکم ما بعد الغایة للفعل عند الشکّ فیها،إلاّ أنّه قد یکون حکم ما بعد الغایة تکلیفا منجّزا یجب فیه الاحتیاط،کما إذا أباح الأکل إلی طلوع الفجر مع تنجّز وجوب الإمساک من طلوع الفجر إلی الغروب علیه؛فإنّ الظاهر لزوم الکفّ من الأکل عند الشکّ.هذا کلّه إذا لوحظ الفعل المحکوم علیه بالحکم الاقتضائیّ أو التخییریّ أمرا واحدا مستمرّا.

و أمّا الثانی،و هو ما لوحظ فیه الفعل امورا متعدّدة کلّ واحد منها متّصف بذلک الحکم غیر مربوط بالآخر،فإن کان أمرا أو نهیا فأصالة الإباحة و البراءة قاضیة بعدم الوجوب و الحرمة فی زمان الشکّ،

ص: 180

و کذلک أصالة الإباحة فی الحکم التخییریّ،إلاّ إذا کان الحکم فیما بعد الغایة تکلیفا منجّزا یجب فیه الاحتیاط.

فعلم ممّا ذکرنا:أنّ ما ذکره من الوجه الأوّل الراجع إلی وجوب تحصیل الامتثال لا یجری إلاّ فی قلیل من الصور المتصوّرة فی المسألة،و مع ذلک فلا یخفی أنّ إثبات الحکم فی زمان الشکّ بقاعدة الاحتیاط کما فی الاقتضائیّ،أو قاعدة الإباحة و البراءة کما فی الحکم التخییریّ،لیس قولا بالاستصحاب المختلف فیه أصلا؛لأنّ مرجعه إلی أنّ إثبات الحکم فی الزمان الثانی یحتاج إلی دلیل یدلّ علیه و لو کان أصالة الاحتیاط أو البراءة،و هذا عین إنکار الاستصحاب؛لأنّ المنکر (1)یرجع إلی اصول أخر،فلا حاجة إلی تطویل الکلام و تغییر اسلوب کلام المنکرین فی هذا المقام.

***

قبل الغایة،و لا یحصل الیقین بالبراءة من التکلیف باعتقاد التخییر عند الشکّ فی حدوث الغایة،إلاّ بالحکم بالإباحة و اعتقادها فی هذا الزمان أیضا (1).

فوجدت لفظ«أظهر»بدل«کذلک» (1)،و حینئذ فظاهره مقابلة وجه الحکم بالبقاء فی التخییر بوجه الحکم بالبقاء فی الاقتضاء،فلا وجه لإرجاع أحدهما إلی الآخر.

و العجب من بعض المعاصرین (2):حیث أخذ التوجیه المذکور عن القوانین،و نسبه إلی المحقّق الخوانساریّ،فقال:

حجّة المحقّق الخوانساریّ أمران:الأخبار،و أصالة الاشتغال.ثمّ أخذ فی إجراء أصالة الاشتغال فی الحکم التخییریّ بما وجّهه فی القوانین،ثمّ أخذ فی الطعن علیه.

و أنت خبیر:بأنّ الطعن فی التوجیه،لا فی حجّة المحقّق،بل لا طعن فی التوجیه أیضا؛لأنّ غلط النسخة ألجأه إلیه.

وجود الحکم فی زمان الشکّ و أن یراد عدم وجوده،فکذلک الدلیل فی الصورة التی فرضناها،و حینئذ فنقول:لو لم یمتثل المکلّف (1)لم یحصل الظنّ بالامتثال...إلی آخر ما ذکره (2)،انتهی.

و قس علی ذلک سائر موارد استصحاب القوم،کما لو ثبت أنّ للحکم غایة و شککنا فی کون شیء آخر أیضا غایة له،فإنّ المرجع فی الشکّ فی ثبوت الحکم بعد تحقّق ما شکّ فی کونه غایة عند المحقّق الخوانساریّ قدّس سرّه هی أصالة البراءة دون الاحتیاط.

المنقوض و الناقض،و اللازم من ذلک اختصاص الأخبار بما یکون المتیقّن و أحکامه ممّا یقتضی بنفسه الاستمرار لو لا الرافع،فلا ینقض تلک الأحکام بمجرّد الشکّ فی الرافع،سواء کان الشکّ فی وجود الرافع أو فی رافعیّة الموجود.و بین هذا و ما ذکره المحقّق (1)تباین جزئیّ.

ثمّ إنّ تعارض المقتضی للیقین و نفس الشکّ لم یکد یتصوّر فیما نحن فیه؛لأنّ الیقین بالمستصحب-کوجوب الإمساک فی الزمان السابق-کان حاصلا من الیقین بمقدّمتین:صغری وجدانیّة،و هی«أنّ هذا الآن لم یدخل اللیل»،و کبری مستفادة من دلیل استمرار الحکم إلی غایة معیّنة،و هی«وجوب الإمساک قبل أن یدخل اللیل» و (2)المراد بالشکّ زوال الیقین بالصغری،و هو لیس من قبیل المانع عن الیقین،و الکبری من قبیل المقتضی له،حتّی یکونا من قبیل المتعارضین، بل نسبة الیقین إلی المقدّمتین علی نهج سواء،کلّ منهما من قبیل جزء المقتضی له.

و الحاصل:أنّ ملاحظة النقض بالنسبة إلی الشکّ و أحکام المتیقّن الثابتة لأجل الیقین أولی من ملاحظته بالنسبة إلی الشکّ و دلیل الیقین.

و أمّا توجیه کلام المحقّق:بأن یراد من موجب الیقین دلیل

ص: 186

المستصحب و هو عموم الحکم المغیّا،و من الشکّ احتمال الغایة (1)التی (2)من مخصّصات العامّ،فالمراد عدم نقض عموم دلیل المستصحب بمجرّد الشکّ فی المخصّص.

فمدفوع:بأنّ نقض العامّ باحتمال التخصیص إنّما یتصوّر فی الشکّ فی أصل التخصیص،و معه یتمسّک بعموم الدلیل لا بالاستصحاب،و أمّا مع الیقین بالتخصیص و الشکّ فی تحقّق المخصّص المتیقّن-کما فی ما نحن فیه-فلا مقتضی للحکم العامّ حتّی یتصوّر نقضه؛لأنّ العامّ المخصّص لا اقتضاء فیه لثبوت الحکم فی مورد الشکّ فی تحقّق المخصّص،خصوصا فی مثل التخصیص بالغایة.

و الحاصل:أنّ المقتضی و المانع فی باب العامّ و الخاصّ هو لفظ العامّ و المخصّص،فإذا احرز المقتضی و شکّ فی وجود المخصّص یحکم بعدمه عملا بظاهر العامّ،و إذا علم بالتخصیص و خروج اللفظ عن ظاهر العموم ثمّ شکّ فی صدق المخصّص علی شیء،فنسبة دلیلی العموم و التخصیص إلیه علی السواء من حیث الاقتضاء.

هذا کلّه،مع أنّ ما ذکره فی معنی«النقض»لا یستقیم فی قوله علیه السّلام فی ذیل الصحیحة (3):«و لکن ینقضه بیقین آخر»،و قوله علیه السّلام فی الصحیحة المتقدّمة (4)الواردة فی الشکّ بین الثلاث و الأربع:«و لکن

ص: 187

ینقض الشکّ بالیقین»،بل و لا فی صدرها المصرّح بعدم نقض الیقین بالشکّ؛فإنّ المستصحب فی موردها:إمّا عدم فعل الزائد،و إمّا عدم براءة الذمّة من الصلاة-کما تقدّم (1)-،و من المعلوم أنّه لیس فی شیء منهما دلیل یوجب الیقین لو لا الشکّ.

قوله (2)-فی جواب السؤال-:«قلت:فیه تفصیل...إلی آخر الجواب».

أقول:إنّ النجاسة فیما ذکره من الفرض-أعنی موضع الغائط- مستمرّة،و ثبت أنّ التمسّح بثلاثة أحجار مزیل لها،و شکّ أنّ التمسّح بالحجر الواحد ذی الجهات مزیل أیضا أم لا؟فإذا ثبت وجوب إزالة النجاسة،و المفروض الشکّ فی تحقّق الإزالة بالتمسّح بالحجر الواحد ذی الجهات،فمقتضی دلیله هو وجوب تحصیل الیقین أو الظنّ المعتبر بالزوال،و فی مثل هذا المقام لا یجری أصالة البراءة و لا أدلّتها؛لعدم وجود القدر المتیقّن فی المأمور به و هی الإزالة و إن کان ما یتحقّق به مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،لکن هذا التردید لیس فی نفس المأمور به، کما لا یخفی.نعم،لو فرض أنّه لم یثبت الأمر بنفس الإزالة،و إنّما ثبت بالتمسّح بثلاثة أحجار أو بالأعمّ منه و من التمسّح بذی الجهات،أمکن بل لم یبعد إجراء أصالة البراءة عمّا عدا الأعمّ.

و الحاصل:أنّه فرق بین الأمر بإزالة النجاسة من الثوب،المردّدة بین غسله مرّة أو مرّتین،و بین الأمر بنفس الغسل المردّد بین المرّة

ص: 188

و المرّتین.و الذی یعیّن کون مسألة التمسّح من قبیل الأوّل دون الثانی هو ما استفید من أدلّة وجوب إزالة النجاسة عن الثوب و البدن (1)للصلاة،مثل قوله تعالی: وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ (2)،و قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لا صلاة إلاّ بطهور» (3)بناء علی شمول الطهور-و لو بقرینة ذیله الدالّ علی کفایة الأحجار من الاستنجاء-للطهارة الخبثیّة،و مثل الإجماعات المنقولة علی وجوب إزالة النجاسة عن الثوب و البدن للصلاة.

و هذا المعنی و إن لم یدلّ علیه دلیل صحیح السند و الدلالة علی وجه یرتضیه المحقّق المذکور (4)،بل ظاهر أکثر الأخبار الأمر بنفس الغسل،إلاّ أنّ الإنصاف وجود الدلیل علی وجوب نفس الإزالة،و أنّ الأمر بالغسل فی الأخبار لیس لاعتباره بنفسه فی الصلاة،و إنّما هو أمر مقدّمیّ لإزالة النجاسة،مع أنّ کلام المحقّق المذکور لا یختصّ بالمثال الذی ذکره حتّی یناقش فیه.

و بما ذکرنا یظهر ما فی قوله فی جواب الاعتراض الثانی (5)-بأنّ مسألة الاستنجاء من قبیل ما نحن فیه-ما لفظه:«غایة ما أجمعوا

ص: 189

علیه:أنّ التغوّط متی حصل لا یصحّ الصلاة بدون الماء و التمسّح رأسا -لا بالثلاث و لا بشعب الحجر الواحد-و هذا لا یستلزم الإجماع علی ثبوت النجاسة حتّی یحصل شیء معیّن فی الواقع مجهول عندنا قد اعتبره الشارع مطهّرا...الخ» (1).

و یظهر ما فی قوله جوابا عن الاعتراض الأخیر (2):«إنّه لم یثبت الإجماع علی وجوب شیء معیّن بحیث لو لم یأت بذلک الشیء لاستحقّ العقاب...الخ» (3).

و ما فی کلامه المحکیّ (4)فی حاشیة شرحه علی قول الشهید قدّس سرّه:

«و یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه...».

سواء کان الشکّ من جهة الرافع،کما إذا علم بحدوث البول أو المنیّ و لم یعلم الحالة السابقة وجب (1)الجمع بین الطهارتین،فإذا فعل إحداهما و شکّ فی رفع الحدث فالأصل بقاؤه،و إن کان الأصل عدم تحقّق الجنابة،فیجوز له ما یحرم علی الجنب.

أم کان الشکّ من جهة المقتضی،کما لو تردّد من فی الدار بین کونه حیوانا لا یعیش إلاّ سنة و کونه حیوانا یعیش مائة سنة،فیجوز بعد السنة الاولی استصحاب الکلّیّ المشترک بین الحیوانین،و یترتّب علیه آثاره الشرعیّة الثابتة دون آثار شیء من الخصوصیّتین،بل یحکم بعدم کلّ منهما لو لم یکن مانع عن إجراء الأصلین،کما فی الشبهة المحصورة.

حدوث ذلک المشکوک الحدوث،فإذا حکم بأصالة عدم حدوثه لزمه (1)ارتفاع القدر المشترک؛لأنّه من آثاره؛فإنّ ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع،لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر.نعم،اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما (2)فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی،لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین،و بینهما فرق واضح؛و لذا ذکرنا أنّه تترتّب علیه أحکام عدم وجود الجنابة فی المثال المتقدّم.

بما ادّعی ابتناءه علی ما ذکره من ملاحظة مقدار القابلیّة.

ثمّ أوضح ذلک بمثال،و هو:أنّا إذا علمنا أنّ فی الدار حیوانا، لکن لا نعلم أنّه أیّ نوع هو،من الطیور أو البهائم أو الحشار أو الدیدان؟ثمّ غبنا عن ذلک مدّة،فلا یمکن لنا الحکم ببقائه فی مدّة یعیش فیها أطول الحیوان عمرا،فإذا احتمل کون الحیوان الخاصّ فی البیت عصفورا أو فأرة أو دود قزّ،فکیف یحکم-بسبب العلم بالقدر المشترک-باستصحابها (1)إلی حصول زمان ظنّ بقاء أطول الحیوانات عمرا؟!قال:و بذلک بطل تمسّک الکتابیّ (2)،انتهی.

ثمّ إنّ ما ذکره:من ابتناء جواب الکتابیّ علی ما ذکره،سیجیء ما فیه مفصّلا (1)إن شاء اللّه تعالی.

الاستصحاب علی المداقّة العقلیّة (1).

النجاسة إنّما رتّبت فی الشرع علی مجرّد عدم التذکیة،کما یرشد إلیه قوله تعالی: إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ (1)،الظاهر فی أنّ المحرّم إنّما هو لحم الحیوان الذی لم یقع علیه التذکیة واقعا أو بطریق شرعیّ و لو کان أصلا،و قوله تعالی: وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ (2)،و قوله تعالی: فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ (3)،و قوله علیه السّلام فی ذیل موثّقة ابن بکیر:«إذا کان ذکیّا ذکّاه الذابح» (4)،و بعض الأخبار المعلّلة لحرمة الصید الذی ارسل إلیه کلاب و لم یعلم أنّه مات بأخذ المعلّم (5)،بالشکّ فی استناد موته إلی المعلّم (6)،إلی غیر ذلک ممّا اشترط فیه العلم باستناد القتل إلی الرمی،و النهی عن الأکل مع الشکّ.

و لا ینافی ذلک ما دلّ (7)علی کون حکم النجاسة مرتّبا علی موضوع«المیتة» (8)بمقتضی أدلّة نجاسة المیتة (9)؛لأنّ«المیتة»عبارة عن

ص: 198

کلّ ما لم یذکّ؛لأنّ التذکیة أمر شرعیّ توقیفیّ،فما عدا المذکّی میتة (1).

و الحاصل:أنّ التذکیة سبب للحلّ و الطهارة،فکلّما شکّ فیه أو فی مدخلیّة شیء فیه،فأصالة عدم تحقّق السبب الشرعیّ حاکمة علی أصالة الحلّ و الطهارة.

ثمّ إنّ الموضوع للحلّ و الطهارة و مقابلیهما هو اللحم أو المأکول، فمجرّد تحقّق عدم التذکیة فی اللحم یکفی فی الحرمة و النجاسة.

لکنّ الإنصاف:أنّه لو علّق حکم النجاسة علی ما مات حتف الأنف-لکون المیتة عبارة عن هذا المعنی،کما یراه بعض (2)-أشکل إثبات (3)الموضوع بمجرّد أصالة عدم التذکیة الثابتة (4)حال الحیاة؛لأنّ عدم التذکیة السابق حال الحیاة،المستصحب إلی (5)زمان خروج الروح لا یثبت کون الخروج حتف الأنف،فیبقی أصالة عدم حدوث سبب نجاسة اللحم-و هو الموت حتف الأنف-سلیمة عن المعارض،و إن لم یثبت به التذکیة،کما زعمه السیّد الشارح للوافیة،فذکر:أنّ أصالة عدم التذکیة تثبت الموت حتف الأنف،و أصالة عدم الموت (6)حتف الأنف تثبت التذکیة (7).

ص: 199

فیکون وجه الحاجة إلی إحراز التذکیة-مع أنّ الإباحة و الطهارة لا تتوقّفان علیه،بل یکفی استصحابهما-أنّ استصحاب عدم التذکیة حاکم علی استصحابهما،فلو لا ثبوت التذکیة بأصالة عدم الموت حتف الأنف لم یکن مستند للإباحة و الطهارة.

و کأنّ السیّد قدّس سرّه ذکر هذا؛لزعمه أنّ مبنی تمسّک المشهور علی إثبات الموت حتف الأنف بأصالة عدم التذکیة،فیستقیم حینئذ معارضتهم بما ذکره السیّد قدّس سرّه،فیرجع بعد التعارض إلی قاعدتی«الحلّ» و«الطهارة»و استصحابهما.

لکن هذا کلّه مبنیّ علی ما فرضناه:من تعلّق الحکم علی المیتة، و القول بأنّها ما زهق روحه بحتف الأنف.

أمّا إذا قلنا بتعلّق الحکم علی لحم لم یذکّ حیوانه (1)أو لم یذکر اسم اللّه علیه،أو تعلّق الحلّ علی ذبیحة المسلم و (2)ما ذکر اسم اللّه علیه المستلزم لانتفائه بانتفاء أحد الأمرین و لو بحکم الأصل-و لا ینافی ذلک تعلّق الحکم فی بعض الأدلّة الأخر بالمیتة،و لا ما علّق فیه الحلّ علی ما لم یکن میتة،کما فی آیة: قُلْ لاٰ أَجِدُ... الآیة (3)-،أو قلنا:

إنّ المیتة هی ما زهق روحه مطلقا،خرج منه ما ذکّی،فإذا شکّ فی عنوان المخرج فالأصل عدمه،فلا محیص عن قول المشهور.

ثمّ إنّ ما ذکره الفاضل التونیّ-من عدم جواز إثبات عمرو

ص: 200

باستصحاب الضاحک المحقّق فی ضمن زید-صحیح،و قد عرفت أنّ عدم جواز استصحاب نفس الکلّی-و إن لم یثبت به (1)خصوصیّة (2)- لا یخلو عن وجه،و إن کان الحقّ فیه التفصیل،کما عرفت (3).

بین الماء المقارن لوجود الکرّ و بین الماء (1)المتّصف بالکرّیّة.

و المعیار:عدم الخلط بین المتّصف بوصف عنوانی و بین قیام ذلک الوصف بمحلّ؛فإنّ استصحاب وجود المتّصف أو عدمه لا یثبت کون المحلّ موردا لذلک (2)الوصف العنوانیّ،فافهم.

ص: 202

نعم لو اخذ المستصحب مجموع اللیل أو النهار،و لوحظ کونه أمرا خارجیّا واحدا،و جعل بقاؤه و ارتفاعه عبارة عن عدم تحقّق جزئه الأخیر و تحقّقه (1)أو عن عدم تجدّد جزء مقابله و تجدّده،أمکن القول بالاستصحاب بهذا المعنی فیه أیضا (2)؛لأنّ بقاء کلّ شیء فی العرف بحسب ما یتصوّره (3)العرف له (4)من الوجود،فیصدق أنّ الشخص کان علی یقین من وجود اللیل فشکّ فیه،فالعبرة بالشکّ فی وجوده و العلم بتحقّقه قبل زمان الشکّ و إن کان تحقّقه بنفس تحقّق زمان الشکّ.و إنّما وقع التعبیر بالبقاء فی تعریف الاستصحاب بملاحظة هذا المعنی فی الزمانیّات،حیث جعلوا الکلام فی استصحاب الحال،أو لتعمیم (5)البقاء لمثل هذا مسامحة.

إلاّ أنّ هذا المعنی-علی تقدیر صحّته و الإغماض عمّا فیه- لا یکاد یجدی فی إثبات کون الجزء المشکوک فیه متّصفا بکونه من النهار أو من اللیل،حتّی یصدق علی الفعل الواقع فیه أنّه واقع فی اللیل أو النهار،إلاّ علی القول بالأصل المثبت مطلقا أو علی بعض الوجوه الآتیة (6)،و لو بنینا علی ذلک أغنانا عمّا ذکر من التوجیه (7)استصحابات

ص: 204

آخر فی (1)امور متلازمة مع الزمان،کطلوع الفجر،و غروب الشمس، و ذهاب الحمرة،و عدم وصول القمر إلی درجة یمکن رؤیته فیها.

فالأولی:التمسّک فی هذا المقام باستصحاب الحکم المترتّب علی الزمان (2)لو کان جاریا فیه،کعدم تحقّق حکم الصوم و الإفطار عند الشکّ فی هلال رمضان أو شوّال،و لعلّه المراد بقوله علیه السّلام فی المکاتبة المتقدّمة (3)فی أدلّة الاستصحاب:«الیقین لا یدخله الشّکّ،صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»،إلاّ أنّ جواز الإفطار (4)للرؤیة لا یتفرّع علی الاستصحاب الحکمیّ،إلاّ بناء علی جریان استصحاب الاشتغال و التکلیف بصوم رمضان،مع أنّ الحقّ فی مثله التمسّک بالبراءة؛لکون صوم کلّ یوم واجبا مستقلا.

ذلک الفرد الموجود منه فی الخارج و کثرتها،فیستصحب القدر المشترک المردّد بین قلیل الأجزاء و کثیرها.

و دعوی:أنّ الشکّ فی بقاء القدر المشترک ناش عن حدوث جزء آخر من الکلام،و الأصل عدمه المستلزم لارتفاع القدر المشترک،فهو من قبیل (1)القسم الثالث من الأقسام المذکورة فی الأمر السابق.

مدفوعة:بأنّ الظاهر کونه من قبیل الأوّل من تلک الأقسام الثلاثة؛لأنّ المفروض فی توجیه الاستصحاب جعل کلّ فرد من التکلّم مجموع ما یقع فی الخارج من الأجزاء التی یجمعها رابطة توجب عدّها شیئا واحدا و فردا من الطبیعة،لا جعل کلّ قطعة من الکلام الواحد فردا واحدا حتّی یکون بقاء الطبیعة بتبادل أفراده،غایة الأمر کون المراد بالبقاء هنا وجود المجموع فی الزمان الأوّل بوجود جزء منه و وجوده فی الزمان الثانی بوجود جزء آخر منه.و الحاصل:أنّ المفروض کون کلّ قطعة جزء من الکلّ،لا جزئیّا من الکلّیّ.

هذا،مع ما عرفت-فی الأمر السابق (2)-من جریان الاستصحاب فیما کان من القسم الثالث فیما إذا لم یعدّ الفرد اللاحق علی تقدیر وجوده موجودا آخر مغایرا للموجود الأوّل،کما فی السواد الضعیف الباقی بعد ارتفاع القویّ.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فافهم.

ثمّ إنّ الرابطة الموجبة لعدّ المجموع (3)أمرا واحدا موکولة إلی

ص: 206

العرف،فإنّ المشتغل بقراءة القرآن لداع،یعدّ جمیع ما یحصل منه فی الخارج بذلک الداعی أمرا واحدا،فإذا شکّ فی بقاء اشتغاله بها فی زمان لأجل الشکّ فی حدوث الصارف أو لأجل الشکّ فی مقدار اقتضاء الداعی،فالأصل بقاؤه.أمّا لو تکلّم لداع أو لدواع ثمّ شکّ فی بقائه علی صفة التکلّم لداع آخر،فالأصل عدم حدوث (1)الزائد علی المتیقّن.

و کذا لو شکّ بعد انقطاع دم الحیض فی عوده فی زمان یحکم علیه بالحیضیّة أم لا،فیمکن إجراء الاستصحاب؛نظرا إلی أنّ الشکّ فی اقتضاء طبیعتها (2)لقذف الرحم (3)الدم فی أیّ مقدار من الزمان، فالأصل عدم انقطاعه.

و کذا لو شکّ فی الیأس،فرأت الدم،فإنّه قد یقال باستصحاب الحیض؛نظرا إلی کون الشکّ فی انقضاء ما اقتضته الطبیعة من قذف الحیض فی کلّ شهر.

و حاصل وجه الاستصحاب:ملاحظة کون الشکّ فی استمرار الأمر الواحد الذی اقتضاه السبب الواحد،و إذا لوحظ کلّ واحد من أجزاء هذا الأمر حادثا مستقلا،فالأصل عدم الزائد علی المتیقّن و عدم حدوث سببه.

و منشأ اختلاف بعض العلماء فی إجراء الاستصحاب فی هذه

ص: 207

الموارد اختلاف أنظارهم فی ملاحظة ذلک المستمرّ حادثا واحدا أو حوادث متعدّدة.

و الإنصاف:وضوح الوحدة فی بعض الموارد،و عدمها فی بعض، و التباس الأمر فی ثالث.و اللّه الهادی إلی سواء السبیل،فتدبّر.

ورود أمر الشارع،و علم بقاء ذلک العدم قبل یوم الجمعة،و علم ارتفاعه و التکلیف بالجلوس فیه قبل الزوال،و صار بعده موضع الشکّ، فهنا شکّ و یقینان،و لیس إبقاء حکم أحد الیقینین أولی من إبقاء حکم الآخر.

فإن قلت:یحکم ببقاء (1)الیقین المتّصل بالشکّ،و هو الیقین بالجلوس.

قلنا:إنّ الشکّ فی تکلیف ما بعد الزوال حاصل قبل مجیء یوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع،فشکّ فی یوم الخمیس-مثلا،حال ورود الأمر-فی أنّ الجلوس غدا هل هو المکلّف به بعد الزوال أیضا أم لا؟و الیقین المتّصل به هو عدم التکلیف،فیستصحب و یستمرّ ذلک إلی وقت الزوال (2)،انتهی.

ثمّ أجری ما ذکره-من تعارض استصحابی الوجود و العدم-فی مثل:وجوب الصوم إذا عرض مرض یشکّ فی بقاء وجوب الصوم معه،و فی الطهارة إذا حصل الشکّ فیها لأجل المذی،و فی طهارة الثوب النجس إذا غسل مرّة.

فحکم فی الأوّل بتعارض استصحاب وجوب الصوم قبل عروض الحمّی و استصحاب عدمه الأصلی قبل وجوب الصوم،و فی الثانی بتعارض استصحاب الطهارة قبل المذی و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهارة بعد المذی،و فی الثالث بتعارض استصحاب

ص: 209

النجاسة قبل الغسل و استصحاب عدم کون ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة،فیتساقط الاستصحابان (1)فی هذه الصور،إلاّ أن (2)یرجع إلی استصحاب آخر حاکم علی استصحاب العدم،و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشکوک الرافعیّة رافعا.

قال:و لو لم یعلم أنّ الطهارة ممّا لا یرتفع إلاّ برافع،لم نقل فیه باستصحاب الوجود.

ثمّ قال:هذا فی الامور الشرعیّة،و أمّا الامور الخارجیّة-کالیوم و اللیل و الحیاة و الرطوبة و الجفاف و نحوها ممّا لا دخل لجعل الشارع فی وجودها-فاستصحاب (3)الوجود فیها حجّة بلا معارض؛لعدم تحقّق استصحاب حال عقل معارض باستصحاب وجودها (4)،انتهی.

و إن لوحظ الزمان ظرفا لوجوب الجلوس فلا مجال لاستصحاب العدم؛لأنّه إذا انقلب العدم إلی الوجود المردّد بین کونه فی قطعة خاصّة من الزمان و کونه أزید،و المفروض تسلیم حکم الشارع بأنّ المتیقّن فی زمان لا بدّ من إبقائه،فلا وجه لاعتبار العدم السابق.

و ما ذکره قدّس سرّه:من أنّ الشکّ فی وجوب الجلوس بعد الزوال کان ثابتا حال الیقین بالعدم یوم الخمیس،مدفوع:بأنّ ذلک (1)أیضا-حیث کان مفروضا بعد الیقین بوجوب الجلوس إلی الزوال-مهمل بحکم الشارع بإبقاء کلّ حادث لا یعلم مدّة بقائه،کما لو شکّ قبل حدوث حادث فی مدّة بقائه.

و الحاصل:أنّ الموجود فی الزمان الأوّل،إن لوحظ مغایرا من حیث القیود المأخوذة فیه للموجود الثانی،فیکون الموجود الثانی حادثا مغایرا للحادث الأوّل،فلا مجال لاستصحاب الموجود (2)؛إذ لا یتصوّر البقاء لذلک الموجود بعد فرض کون الزمان الأوّل من مقوّماته.

و إن لوحظ متّحدا مع الثانی لا مغایرا له إلاّ من حیث ظرفه الزمانیّ،فلا معنی لاستصحاب عدم ذلک الموجود؛لأنّه انقلب إلی الوجود.

و کأنّ المتوهّم ینظر فی دعوی جریان استصحاب الوجود إلی کون الموجود أمرا واحدا قابلا للاستمرار بعد زمان الشکّ،و فی دعوی جریان استصحاب العدم إلی تقطیع وجودات ذلک الموجود و جعل کلّ

ص: 211

واحد منها بملاحظة تحقّقه فی زمان مغایرا للآخر،فیؤخذ بالمتیقّن منها و یحکم علی المشکوک منها (1)بالعدم.

و ملخّص الکلام فی دفعه:أنّ الزمان إن اخذ ظرفا للشیء فلا یجری إلاّ استصحاب وجوده؛لأنّ العدم انتقض بالوجود المطلق، و قد حکم علیه بالاستمرار بمقتضی أدلّة الاستصحاب.و إن اخذ قیدا له فلا یجری إلاّ استصحاب العدم؛لأنّ انتقاض عدم الوجود المقیّد لا یستلزم انتقاض المطلق (2)،و الأصل عدم الانتقاض،کما إذا ثبت وجوب صوم یوم الجمعة و لم یثبت غیره.

الطهارة بعد المذی،الشکّ فی مقدار تأثیر المؤثّر-و هو الوضوء-و أنّ المتیقّن تأثیره مع عدم المذی لا مع وجوده،أو أنّا نعلم قطعا تأثیر الوضوء فی إحداث أمر مستمرّ لو لا ما جعله الشارع رافعا.فعلی الأوّل،لا معنی لاستصحاب عدم جعل الشیء رافعا؛لأنّ المتیقّن تأثیر السبب مع عدم ذلک الشیء،و الأصل عدم التأثیر مع وجوده،إلاّ أن یتمسّک باستصحاب وجود المسبّب،فهو نظیر ما لو شکّ فی بقاء تأثیر الوضوء المبیح-کوضوء التقیّة بعد زوالها-لا من قبیل الشکّ فی ناقضیّة المذی.و علی الثانی،لا معنی لاستصحاب العدم؛إذ لا شکّ فی مقدار تأثیر المؤثّر حتّی یؤخذ بالمتیقّن.

ص: 214

و معرفته تفصیلا؛لأنّ القضایا العقلیّة إمّا ضروریّة لا یحتاج العقل فی حکمه إلی أزید من تصوّر الموضوع بجمیع ما له دخل فی موضوعیّته من قیوده،و إمّا نظریّة تنتهی إلی ضروریّة کذلک،فلا یعقل إجمال الموضوع فی حکم العقل،مع أنّک ستعرف فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع (1)،أنّ الشکّ فی الموضوع-خصوصا لأجل مدخلیّة شیء- مانع عن إجراء الاستصحاب.

فإن قلت:فکیف یستصحب الحکم الشرعیّ مع أنّه کاشف عن حکم عقلیّ مستقلّ؟فإنّه إذا ثبت حکم العقل بردّ الودیعة،و حکم الشارع طبقه بوجوب الردّ،ثمّ عرض ما یوجب الشکّ-مثل الاضطرار و الخوف-فیستصحب الحکم (2)مع أنّه کان تابعا للحکم العقلیّ.

الحکم العقلیّ و ثبوت الحکم الشرعیّ؛لأنّ عدم حکم العقل (1)مع الشکّ إنّما هو لاشتباه الموضوع عنده،و باشتباهه یشتبه الحکم الشرعیّ الواقعیّ أیضا،إلاّ أنّ الشارع حکم علی هذا المشتبه الحکم الواقعیّ بحکم ظاهریّ هی الحرمة.

بالإجمال،لکنّه خارج عمّا نحن فیه،مع عدم جریان الاستصحاب فیه،کما سننبّه علیه (1).

و یظهر أیضا فساد التمسّک باستصحاب البراءة و الاشتغال الثابتین بقاعدتی البراءة و الاشتغال (2).

مثال الأوّل:ما إذا قطع بالبراءة عن وجوب غسل الجمعة و الدعاء عند رؤیة الهلال قبل الشرع أو العثور علیه،فإنّ مجرّد الشکّ فی حصول الاشتغال کاف فی حکم العقل بالبراءة،و لا حاجة إلی إبقاء البراءة السابقة و الحکم بعدم ارتفاعها ظاهرا،فلا فرق بین الحالة السابقة و اللاحقة فی استقلال العقل بقبح التکلیف فیهما؛لکون المناط فی القبح عدم العلم.نعم،لو ارید إثبات عدم الحکم أمکن إثباته باستصحاب عدمه،لکنّ المقصود من استصحابه لیس إلاّ ترتیب آثار عدم الحکم، و لیس إلاّ عدم الاشتغال الذی یحکم به العقل فی زمان الشکّ،فهو من آثار الشکّ لا المشکوک.

و مثال الثانی:ما إذا حکم العقل-عند اشتباه المکلّف به- بوجوب السورة فی الصلاة،و وجوب الصلاة إلی أربع جهات،و وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة،ففعل ما یحتمل معه بقاء التکلیف الواقعیّ و سقوطه-کأن صلّی بلا سورة أو إلی بعض الجهات أو اجتنب أحدهما-فربما یتمسّک حینئذ باستصحاب الاشتغال المتیقّن سابقا.

ص: 219

و فیه:أنّ الحکم السابق لم یکن إلاّ بحکم العقل الحاکم بوجوب تحصیل الیقین بالبراءة عن التکلیف المعلوم فی زمان،و هو بعینه موجود فی هذا الزمان.نعم،الفرق بین هذا الزمان و الزمان السابق:حصول العلم بوجود التکلیف فعلا بالواقع فی السابق و عدم العلم به فی هذا الزمان،و هذا لا یؤثّر فی حکم العقل المذکور؛إذ یکفی فیه العلم بالتکلیف الواقعی آناً ما.نعم،یجری استصحاب عدم فعل الواجب الواقعیّ و عدم سقوطه عنه،لکنّه لا یقضی بوجوب الإتیان بالصلاة مع السورة و الصلاة إلی الجهة الباقیة و اجتناب المشتبه الباقی،بل یقضی بوجوب تحصیل البراءة من الواقع.لکن مجرّد ذلک لا یثبت وجوب الإتیان بما یقتضی الیقین بالبراءة،إلاّ علی القول بالأصل المثبت،أو بضمیمة حکم العقل بوجوب تحصیل الیقین،و الأوّل لا نقول به،و الثانی بعینه موجود فی محلّ الشکّ من دون الاستصحاب.

ص: 220

أم لا،بل یستصحب الإباحة السابقة لماء الزبیب قبل الغلیان؟

ظاهر سیّد مشایخنا (1)فی المناهل-وفاقا لما حکاه عن والده قدّس سرّه (2)فی الدرس-:عدم اعتبار الاستصحاب الأوّل،و الرجوع إلی الاستصحاب الثانی.

سابقا،و الشکّ فی ارتفاع ذلک المحقّق،و لا إشکال أیضا فی عدم اعتبار أزید من ذلک.و من المعلوم أنّ تحقّق کلّ شیء بحسبه،فإذا قلنا:العنب یحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغلیان،فهناک لازم،و ملزوم،و ملازمة.

أمّا الملازمة-و بعبارة اخری:سببیّة الغلیان لتحریم ماء العصیر- فهی متحقّقه بالفعل من دون تعلیق.

و أمّا اللازم-و هی الحرمة-فله وجود مقیّد بکونه علی تقدیر الملزوم،و هذا الوجود التقدیریّ أمر متحقّق فی نفسه فی مقابل عدمه، و حینئذ فإذا شککنا فی أنّ وصف العنبیّة له مدخل فی تأثیر الغلیان فی حرمة مائه،فلا أثر للغلیان فی التحریم بعد جفاف العنب و صیرورته زبیبا،فأیّ فرق بین هذا و بین سائر الأحکام الثابتة للعنب إذا شکّ فی بقائها بعد صیرورته زبیبا؟

فالأصل بقاؤه،مع أنّک عرفت:أنّ الملازمة و سببیّة الملزوم للاّزم موجود بالفعل،وجد الملزوم أم لم یوجد؛لأنّ صدق الشرطیّة لا یتوقّف علی صدق الشرط،و هذا الاستصحاب غیر متوقّف علی وجود الملزوم.نعم،لو ارید إثبات وجود الحکم فعلا فی الزمان الثانی اعتبر إحراز الملزوم فیه؛لیترتّب علیه بحکم الاستصحاب لازمه،و قد یقع الشکّ فی وجود الملزوم فی الآن اللاحق؛لعدم تعیّنه و احتمال مدخلیّة شیء فی تأثیر ما یتراءی أنّه ملزوم.

ص: 224

انقراض أهل الشریعة الاولی (1).

و ثانیا:أنّ اختلاف الأشخاص لا یمنع عن الاستصحاب،و إلاّ لم یجر استصحاب عدم النسخ.

و حلّه:أنّ المستصحب هو الحکم الکلّیّ الثابت للجماعة علی وجه لا مدخل لأشخاصهم فیه (2)؛إذ لو فرض وجود اللاحقین فی السابق عمّهم الحکم قطعا،غایة الأمر احتمال مدخلیّة بعض أوصافهم المعتبرة (3)فی موضوع الحکم،و مثل هذا لو أثّر فی الاستصحاب لقدح فی أکثر الاستصحابات،بل فی جمیع موارد الشکّ من غیر جهة الرافع.

و أمّا التمسّک فی تسریة الحکم من الحاضرین إلی الغائبین،فلیس مجری للاستصحاب حتّی یتمسّک به؛لأنّ تغایر الحاضرین المشافهین و الغائبین لیس بالزمان،و لعلّه سهو من قلمه قدّس سرّه.

و أمّا التسریة من الموجودین إلی المعدومین،فیمکن التمسّک فیها بالاستصحاب بالتقریب المتقدّم (4)،أو بإجرائه فی من بقی من الموجودین

ص: 226

إلی زمان وجود المعدومین،و یتمّ الحکم فی المعدومین بقیام الضرورة علی اشتراک أهل الزمان الواحد فی الشریعة الواحدة.

أطراف الشبهة إذا لم یکن جاریا أو لم یحتج إلیه،فلا ضیر فی إجراء الأصل فی البعض الآخر،و لأجل ما ذکرنا استمرّ بناء المسلمین فی أوّل البعثة علی الاستمرار علی ما کانوا علیه حتّی یطّلعوا علی الخلاف.

إلاّ ان یقال:إنّ ذلک کان قبل إکمال شریعتنا،و أمّا بعده فقد جاء النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم بجمیع ما یحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة،سواء خالف الشریعة السابقة أم وافقها،فنحن مکلّفون بتحصیل ذلک الحکم موافقا أم مخالفا؛لأنّه مقتضی التدیّن بهذا الدین.

و لکن یدفعه:أنّ المفروض حصول الظنّ المعتبر من الاستصحاب ببقاء حکم اللّه السابق فی هذه الشریعة،فیظنّ بکونه ممّا جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم.و لو بنینا علی الاستصحاب تعبّدا فالأمر أوضح؛لکونه حکما کلّیّا فی شریعتنا بإبقاء ما ثبت فی السابق.

ذلک کون بعضها بل کلّها توصّلیّا لا یعتبر فی سقوطه قصد القربة.

و مقتضی الثانی:کون الإخلاص واجبا شرطیّا فی کلّ واجب (1)، و هو المطلوب (2).

هذا کلّه،مع أنّه یکفی فی ثبوت الحکم فی شرعنا قوله تعالی:

وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ، بناء علی تفسیرها بالثابتة التی لا تنسخ.

حقیقة فی الالتزام عن الغیر،فیکون الفقرة الثانیة تأکیدا لظاهر الاولی، و دفعا لتوهّم کونه من الملک فیصعب تحصیله.

و العادیّة؛لعدم قابلیّتها للجعل،و لا علی جعل الآثار الشرعیّة المترتّبة علی تلک الآثار؛لأنّها لیست آثارا لنفس المتیقّن،و لم یقع ذوها موردا لتنزیل الشارع حتّی تترتّب هی علیه.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما (1)من الأحکام الشرعیّة المجعولة-کالوجوب و التحریم و الإباحة و غیرها-و إمّا أن یکون من غیر المجعولات،کالموضوعات الخارجیّة و اللغویّة.

فإن کان من الأحکام الشرعیّة فالمجعول فی زمان الشکّ حکم ظاهریّ مساو للمتیقّن السابق فی جمیع ما یترتّب علیه؛لأنّه مفاد وجوب ترتیب آثار المتیقّن السابق و وجوب المضیّ علیه و العمل به.

و إن کان من غیرها فالمجعول فی زمان الشکّ هی لوازمه الشرعیّة،دون العقلیّة و العادیّة،و دون ملزومه شرعیّا کان أو غیره، و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.

المشکوک،سواء کان ترتّبه علیه بلا واسطة أو بواسطة أمر عادیّ أو عقلیّ مترتّب علی ذلک المتیقّن.

قلت:الواجب علی الشاکّ عمل المتیقّن بالمستصحب من حیث تیقّنه به،و أمّا ما یجب علیه من حیث تیقّنه بأمر یلازم ذلک المتیقّن عقلا أو عادة،فلا یجب علیه؛لأنّ وجوبه علیه یتوقّف علی وجود واقعیّ لذلک الأمر العقلیّ أو العادیّ،أو وجود جعلیّ بأن یقع موردا لجعل الشارع حتّی یرجع جعله الغیر المعقول إلی جعل أحکامه الشرعیّة،و حیث فرض عدم الوجود الواقعیّ و الجعلیّ لذلک الأمر،کان الأصل عدم وجوده و عدم ترتّب آثاره.

و هذه المسألة نظیر (1)ما هو المشهور فی باب الرضاع:من أنّه إذا ثبت بالرضاع عنوان ملازم لعنوان محرّم من المحرّمات لم یوجب التحریم؛لأنّ الحکم تابع لذلک العنوان الحاصل بالنسب أو بالرضاع، فلا یترتّب علی غیره المتّحد معه وجودا.

لعلاقة،و بین أن یکون اتفاقیّا فی قضیّة جزئیّة،کما إذا علم-لأجل العلم الإجمالیّ الحاصل بموت زید أو عمرو-أنّ بقاء حیاة زید ملازم لموت عمرو،و کذا بقاء حیاة عمرو،ففی الحقیقة عدم الانفکاک اتفاقیّ من دون ملازمة.

و کذا لا فرق بین أن یثبت بالمستصحب تمام ذلک الأمر العادیّ کالمثالین،أو قید له عدمیّ أو وجودیّ،کاستصحاب الحیاة للمقطوع نصفین،فیثبت به (1)القتل الذی هو إزهاق الحیاة،و کاستصحاب عدم الاستحاضة المثبت لکون الدم الموجود حیضا-بناء علی أنّ کلّ دم لیس باستحاضة حیض شرعا-و کاستصحاب عدم الفصل الطویل المثبت لاتّصاف الأجزاء المتفاصلة-بما لا یعلم معه فوات الموالاة-بالتوالی (2).

و لیس فی أخبار الباب ما یدلّ علی حجّیّته بالنسبة إلی ذلک؛ لأنّها مسوقة لتفریع الأحکام الشرعیّة،دون العادیّة و إن استتبعت أحکاما شرعیّة (1)،انتهی.

فلا دلالة فیها،ففیه:أنّ الأصل إذا کان مدرکه غیر الأخبار-و هو الظنّ النوعیّ الحاصل ببقاء ما کان علی ما کان-لم یکن إشکال فی أنّ الظنّ بالملزوم یوجب الظنّ باللازم و لو کان عادیّا،و لا یمکن حصول الظنّ بعدم اللازم بعد حصول الظنّ بوجود ملزومه،کیف!و لو حصل الظنّ بعدم اللازم اقتضی الظنّ بعدم الملزوم،فلا یؤثّر فی ترتّب اللوازم الشرعیّة أیضا.

نجاسة لا یعلم سبقها علی الکرّیّة و تأخّرها،فإنّهم حکموا بأنّ استصحاب عدم الکریّة قبل الملاقاة الراجع إلی استصحاب عدم المانع عن الانفعال حین وجود المقتضی له،معارض باستصحاب عدم الملاقاة قبل الکریّة.

و لا یخفی:أنّ الملاقاة معلومة،فإن کان اللازم فی الحکم بالنجاسة إحراز وقوعها فی زمان القلّة-و إلاّ فالأصل عدم التأثیر-لم یکن وجه لمعارضة الاستصحاب الثانی بالاستصحاب الأوّل؛لأنّ أصالة عدم الکرّیّة قبل الملاقاة (1)لا یثبت کون الملاقاة قبل الکرّیّة و فی زمان القلّة، حتّی یثبت النجاسة،إلاّ من باب عدم انفکاک عدم الکرّیّة حین الملاقاة عن وقوع الملاقاة حین القلّة،نظیر عدم انفکاک عدم الموت حین الإسلام لوقوع الموت بعد الإسلام،فافهم.

و فی التحریر:أنّ الأصل عدم الضمان من جانبه و استمرار الحیاة من جانب الملفوف،فیرجّح قول الجانی.و فیه نظر (1).

و الظاهر أنّ مراده النظر فی عدم الضمان؛من حیث إنّ بقاء الحیاة بالاستصحاب إلی زمان القدّ سبب فی الضمان،فلا یجری أصالة عدمه، و هو الذی ضعّفه المحقّق،لکن قوّاه بعض محشّیه (2).

و المستفاد من الکلّ نهوض استصحاب الحیاة لإثبات القتل الذی هو سبب الضمان،لکنّه مقدّم علی ما عداه عند العلاّمة (3)و بعض من تأخّر عنه (4)،و مکافئ لأصالة عدم الضمان من غیر ترجیح عند الشیخ فی المبسوط،و یرجّح علیه أصالة عدم الضمان عند المحقّق و الشهید فی المسالک (5)(6).

الجانی نفی السلامة أصلا.و أمّا لو ادّعی زوالها طارئا،فالأقرب أنّ القول قول المجنیّ علیه (1)،انتهی.

و لا یخفی صراحته فی العمل بأصالة عدم زوال الإصبع فی إثبات الجنایة علی الید التامّة.

و الظاهر أنّ مقابل الأقرب ما یظهر من الشیخ رحمه اللّه فی الخلاف (2)فی نظیر المسألة،و هو ما إذا اختلف الجانی و المجنیّ علیه فی صحّة العضو المقطوع و عیبه،فإنّه قوّی عدم ضمان الصحیح.

بالسیف علی وجه لو کان زید الملفوف به سابقا باقیا علی اللفاف لقتله،إلاّ أنّهما اختلفا فی بقائه ملفوفا أو خروجه عن اللفّ،فهل تجد من نفسک رمی أحد من الأصحاب بالحکم بأنّ الأصل بقاء لفّه،فیثبت القتل إلاّ أن یثبت الآخر خروجه؟!أو تجد فرقا بین بقاء زید علی اللفّ و بقائه علی الحیاة؛لتوقّف تحقّق عنوان القتل علیهما؟!

و کذا لو وقع الثوب النجس فی حوض کان فیه الماء سابقا،ثمّ شکّ فی بقائه فیه،فهل یحکم أحد بطهارة الثوب بثبوت انغساله بأصالة بقاء الماء؟!

و کذا لو رمی صیدا أو شخصا علی وجه لو لم یطرأ حائل لأصابه،فهل یحکم بقتل الصید أو الشخص بأصالة عدم الحائل؟!

إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی من الأمثلة التی نقطع بعدم جریان الأصل لإثبات الموضوعات الخارجیّة التی یترتّب علیها الأحکام الشرعیّة.

و کیف کان،فالمتّبع هو الدلیل.

و قد عرفت (1)أنّ الاستصحاب إن قلنا به من باب الظنّ النوعیّ -کما هو ظاهر أکثر القدماء-فهو کإحدی الأمارات الاجتهادیّة یثبت به کلّ موضوع یکون نظیر المستصحب فی جواز العمل فیه بالظنّ الاستصحابیّ.

و أمّا علی المختار:من اعتباره من باب الأخبار،فلا یثبت به ما عدا الآثار الشرعیّة المترتّبة علی نفس المستصحب.

ص: 243

و منها:أصالة عدم دخول هلال شوّال فی یوم الشکّ،المثبت لکون غده یوم العید،فیترتّب علیه أحکام العید،من الصلاة و الغسل و غیرهما.فإنّ مجرّد عدم الهلال فی یوم لا یثبت آخریّته (1)،و لا أوّلیّة غده للشهر اللاحق،لکنّ العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوّال،إلاّ ترتیب أحکام آخریّة ذلک الیوم لشهر و أوّلیّة غده لشهر آخر،فالأوّل عندهم ما لم یسبق بمثله و الآخر ما اتّصل بزمان حکم بکونه أوّل الشهر الآخر.

و کیف کان،فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادیّ و العقلیّ بحیث یعدّ آثاره آثارا لنفس المستصحب.

و ربما یتمسّک (2)فی بعض موارد الاصول المثبتة،بجریان السیرة أو الإجماع علی اعتباره هناک،مثل:إجراء أصالة عدم الحاجب عند الشکّ فی وجوده علی محلّ الغسل أو المسح،لإثبات غسل البشرة و مسحها المأمور بهما فی الوضوء و الغسل.

و فیه نظر.

ص: 245

ص: 246

علی العمل به من باب الأخبار-لوازمه العقلیّة،فلو ترتّب علی حدوث موت زید فی یوم الجمعة-لا علی مجرّد حیاته قبل الجمعة- حکم شرعیّ لم یترتّب علی ذلک.

فعلم أنّه صار کرّا بعده و ارتفع کرّیّته بعد ذلک،فنقول:الأصل عدم کرّیّته فی یوم الخمیس،و لا یثبت بذلک کرّیّته یوم الجمعة،فلا یحکم بطهارة ثوب نجس وقع فیه فی أحد الیومین؛لأصالة بقاء نجاسته و عدم أصل حاکم علیه.نعم،لو وقع فیه فی کلّ من الیومین حکم بطهارته من باب انغسال الثوب بماءین مشتبهین.

ملاقاة الثوب للحوض و جهل تأریخ صیرورته کرّا،فیقال:الأصل بقاء قلّته و عدم کرّیّته فی زمان الملاقاة.و إذا علم تأریخ الکریّة حکم أیضا بأصالة عدم تقدّم (1)الملاقاة فی زمان الکرّیّة،و هکذا.

و ربما یتوهّم (2):جریان الأصل فی طرف المعلوم أیضا (3)،بأن یقال:الأصل عدم وجوده فی الزمان الواقعیّ للآخر.

و یندفع:بأنّ نفس وجوده غیر مشکوک فی زمان،و أمّا وجوده فی زمان الآخر فلیس مسبوقا بالعدم.

بعض الموارد،منها:مسألة اتّفاق الوارثین علی إسلام أحدهما فی غرّة رمضان و اختلافهما فی موت المورّث قبل الغرّة أو بعدها،فإنّهم حکموا بأنّ القول قول مدّعی تأخّر الموت.

نعم،ربما یظهر من إطلاقهم التوقّف فی بعض المقامات-من غیر تفصیل بین العلم بتأریخ أحد الحادثین و بین الجهل بهما-عدم العمل بالأصل فی المجهول مع علم تأریخ الآخر،کمسألة اشتباه تقدّم الطهارة أو الحدث،و مسألة اشتباه الجمعتین،و اشتباه موت المتوارثین،و مسألة اشتباه تقدّم رجوع المرتهن عن الإذن فی البیع علی وقوع البیع أو تأخّره عنه،و غیر ذلک.

لکنّ الإنصاف:عدم الوثوق بهذا الإطلاق،بل هو إمّا محمول علی صورة الجهل بتأریخهما-و أحالوا صورة العلم بتأریخ أحدهما علی ما صرّحوا به فی مقام آخر-أو علی محامل أخر.

و کیف کان،فحکمهم فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الموت علی الإسلام و تأخّره مع إطلاقهم فی تلک الموارد،من قبیل النصّ و الظاهر.

مع أنّ جماعة منهم نصّوا علی تقیید هذا الإطلاق فی موارد،کالشهیدین فی الدروس (1)و المسالک (2)فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الرجوع عن الإذن فی بیع الرهن علی بیعه و تأخّره،و العلاّمة الطباطبائیّ (3)فی مسألة

ص: 251

اشتباه السابق من الحدث و الطهارة.

هذا،مع أنّه لا یخفی-علی متتبّع موارد هذه المسائل و شبهها ممّا یرجع فی حکمها إلی الاصول-أنّ غفلة بعضهم بل أکثرهم عن مجاری الاصول فی بعض شقوق المسألة غیر عزیزة.

-کما هو ظاهر المشهور-فإنکاره فی محلّه.

و إن أراد عدم جواز التمسّک باستصحاب عدم ذلک الحادث و وجود ضدّه و ترتیب جمیع آثاره الشرعیّة فی زمان الشکّ،فلا وجه لإنکاره؛إذ لا یعقل (1)الفرق بین مستصحب علم بارتفاعه فی زمان و ما لم یعلم.

و أمّا ما ذکره:من عدم تفصیل الأصحاب فی مسألة الجمعتین و أخواتها،فقد عرفت ما فیه (2).

فالحاصل:أنّ المعتبر فی مورد الشکّ فی تأخّر حادث عن آخر استصحاب عدم الحادث فی زمان حدوث الآخر.

فإن کان زمان حدوثه معلوما فیجری أحکام بقاء المستصحب فی زمان الحادث المعلوم لا غیرها،فإذا علم بتطهّره فی الساعة الاولی من النهار،و شکّ فی تحقّق الحدث قبل تلک الساعة أو بعدها،فالأصل عدم الحدث فیما قبل الساعة (3)،لکن لا یلزم من ذلک ارتفاع الطهارة المتحقّقة فی الساعة الاولی،کما تخیّله بعض الفحول (4).

و إن کان مجهولا کان حکمه حکم أحد الحادثین المعلوم حدوث أحدهما إجمالا،و سیجیء توضیحه (5).

ص: 253

أمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،فالمفروض أنّها متیقّنة،سواء فسد العمل أم لا؛لأنّ فساد العمل لا یوجب خروج الأجزاء المأتیّ بها علی طبق الأمر المتعلّق بها عن کونها کذلک؛ضرورة عدم انقلاب الشیء عمّا وجد علیه.

و أمّا ترتّب الأثر،فلیس الثابت منه للجزء (1)-من حیث إنّه جزء-إلاّ کونه بحیث لو ضمّ إلیه الأجزاء الباقیة مع الشرائط المعتبرة لالتأم الکلّ،فی مقابل الجزء الفاسد،و هو الذی لا یلزم من ضمّ باقی الأجزاء و الشرائط إلیه وجود الکلّ.

و من المعلوم أنّ هذا الأثر موجود فی الجزء دائما،سواء قطع بضمّ الأجزاء الباقیة،أم قطع بعدمه،أم شکّ فی ذلک.فإذا شکّ فی حصول الفساد من غیر جهة تلک الأجزاء،فالقطع ببقاء صحّة تلک الأجزاء لا ینفع فی تحقّق الکلّ مع وصف هذا الشکّ،فضلا عن استصحاب الصحّة.مع ما عرفت:من أنّه لیس الشکّ فی بقاء صحّة تلک الأجزاء، بأیّ معنی اعتبر من معانی الصحّة.

و من هنا،ردّ هذا الاستصحاب جماعة من المعاصرین (2)ممّن یری حجّیّة الاستصحاب مطلقا.

الصحّة؛لما عرفت (1):من أنّ فقد بعض ما یعتبر من الامور اللاحقة لا یقدح فی صحّة الأجزاء السابقة.

و قد یکون من جهة عروض ما ینقطع معه الهیئة الاتّصالیّة المعتبرة فی الصلاة،فإنّا استکشفنا-من تعبیر الشارع عن بعض ما یعتبر عدمه فی الصلاة بالقواطع-أنّ للصلاة هیئة اتصالیّة ینافیها توسّط بعض الأشیاء فی خلال أجزائها،الموجب لخروج الأجزاء اللاحقة عن قابلیّة الانضمام و الأجزاء السابقة عن قابلیّة الانضمام إلیها،فإذا شکّ فی شیء من ذلک وجودا أو صفة جری استصحاب صحّة الأجزاء-بمعنی بقائها علی القابلیّة المذکورة-فیتفرّع علی ذلک عدم وجوب استئنافها، أو استصحاب الاتصال الملحوظ بین الأجزاء السابقة و ما یلحقها من الأجزاء الباقیة،فیتفرّع علیه بقاء الأمر بالإتمام.

و هذا الکلام و إن کان قابلا للنقض و الإبرام،إلاّ أنّ الأظهر بحسب المسامحة العرفیّة فی کثیر من الاستصحابات جریان الاستصحاب فی المقام.

وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ

(1)

.

و قد بیّنا عدم دلالة الآیة علی هذا المطلب فی أصالة البراءة عند الکلام فی مسألة الشکّ فی الشرطیّة (2)،و کذلک التمسّک بما عداها من العمومات المقتضیة للصحّة.

ص: 258

الشریعة،لا نسخ الحکم فی تلک الشریعة.

أمّا الاحتمال الناشئ عن احتمال نسخ الشریعة فلا یحصل الظنّ بعدمه؛لأنّ نسخ الشرائع شائع،بخلاف نسخ الحکم فی شریعة واحدة؛ فإنّ الغالب بقاء الأحکام.

علی عدمه بحکم العادة،بل العقل،فغرض الکتابیّ إثبات حقّیة دینه بأسهل الوجهین.

و استصحاب عدمه.

و قد أوضحنا فساده بما لا مزید علیه (1).

أوّلا:ما تقدّم (1)،من عدم توقّف جریان الاستصحاب علی إحراز استعداد المستصحب.

من الخارج أنّه أراد منه الاستمرار؛فإنّ من (1)تتبّع أکثر الموارد و استقرأها (2)یحصّل الظنّ القویّ بأنّ مراده من تلک المطلقات هو الاستمرار إلی أن یثبت الرافع من دلیل عقلیّ أو نقلیّ (3)،انتهی.

و لا یخفی ما فیه:

نفسه أو بمعونة دلیل خارجیّ-فی الاستمرار،لیس موردا للاستصحاب؛ لوجود الدلیل الاجتهادیّ فی مورد الشکّ،و هو ظنّ الاستمرار.نعم، هو من قبیل استصحاب حکم العامّ إلی أن یرد المخصّص،و هو لیس استصحابا فی حکم شرعیّ،کما لا یخفی.

النادر،أو ما قبله الغالب،بل قد یثبت بأصالة عدم ما عداه (1)کون هذا هو الأخیر المغایر للباقی.

بناء علی ما ثبت:من انفتاح باب العلم فی مثل هذه المسألة،کما یدلّ علیه النصّ الدالّ علی تعذیب الکفّار (1)،و الإجماع المدّعی (2)علی عدم معذوریّة الجاهل (3)،خصوصا فی هذه المسألة،خصوصا من مثل هذا الشخص الناشئ فی بلاد الإسلام.و کیف کان،فلا یبقی مجال للتمسّک بالاستصحاب.

و إن أراد به الإسکات و الإلزام،ففیه:أنّ الاستصحاب لیس دلیلا إسکاتیّا؛لأنّه فرع الشکّ،و هو أمر وجدانیّ-کالقطع-لا یلزم (4)به أحد.

و إن أراد بیان أنّ مدّعی ارتفاع الشریعة السابقة و نسخها محتاج إلی الاستدلال،فهو غلط؛لأنّ مدّعی البقاء فی مثل المسألة-أیضا- یحتاج إلی الاستدلال علیه.

الفریقین به.

و إن کان من باب الظنّ،فقد عرفت-فی صدر المبحث-أنّ حصول الظنّ ببقاء الحکم الشرعیّ الکلّیّ ممنوع جدّا،و علی تقدیره فالعمل بهذا الظنّ فی مسألة النبوّة ممنوع.و إرجاع الظنّ بها إلی الظنّ بالأحکام الکلّیّة الثابتة فی تلک الشریعة أیضا لا یجدی؛لمنع الدلیل علی العمل بالظنّ،عدا دلیل الانسداد الغیر الجاری فی المقام مع التمکّن من التوقّف و الاحتیاط فی العمل.و نفی الحرج لا دلیل علیه فی الشریعة السابقة،خصوصا بالنسبة إلی قلیل من الناس ممّن لم یحصل له العلم بعد الفحص و البحث.

و دعوی:قیام الدلیل الخاصّ علی اعتبار هذا الظنّ؛بالتقریب الذی ذکره بعض المعاصرین (1):من أنّ شرائع الأنبیاء السلف و إن کانت لم تثبت علی سبیل الاستمرار،لکنّها فی الظاهر لم تکن محدودة بزمن معیّن،بل بمجیء النبیّ اللاحق،و لا ریب أنّها تستصحب ما لم تثبت نبوّة اللاحق،و لو لا ذلک لاختلّ علی الامم السابقة نظام شرائعهم؛من حیث تجویزهم فی کلّ زمان ظهور نبیّ و لو فی الأماکن البعیدة،فلا یستقرّ لهم البناء علی أحکامهم.

مدفوعة:بأنّ استقرار الشرائع لم یکن بالاستصحاب قطعا؛و إلاّ لزم کونهم شاکّین فی حقّیّة شریعتهم و نبوّة نبیّهم (2)فی أکثر الأوقات لما تقدّم (3):من أنّ الاستصحاب بناء علی کونه من باب الظنّ لا یفید

ص: 268

الظنّ الشخصیّ فی کلّ مورد.و غایة ما یستفاد من بناء العقلاء فی الاستصحاب،هی ترتیب الأعمال المترتّبة علی الدین السابق دون حقّیّة دینهم و نبوّة نبیّهم التی هی من اصول الدین.

فالأظهر أن یقال:إنّهم کانوا قاطعین بحقیّة دینهم؛من جهة بعض العلامات التی أخبرهم بها النبیّ السابق.نعم،بعد ظهور النبیّ الجدید، الظاهر کونهم شاکّین فی دینهم مع بقائهم علی الأعمال،و حینئذ فللمسلمین أیضا أن یطالبوا الیهود بإثبات حقیّة دینهم؛لعدم الدلیل لهم علیها و إن کان لهم الدلیل علی البقاء علی الأعمال فی الظاهر (1).

أنّا قاطعون بأنّ من أعظم ما جاء به النبیّ السابق الإخبار بنبوّة نبیّنا صلی اللّه علیه و آله، کما یشهد به الاهتمام بشأنه فی قوله تعالی-حکایة عن عیسی-: إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ (1)فکلّ ما جاء به من الأحکام فهو فی الحقیقة مغیّا بمجیء نبیّنا صلی اللّه علیه و آله،فدین عیسی علیه السّلام المختصّ به عبارة عن مجموع أحکام مغیّاة إجمالا بمجیء نبیّنا صلی اللّه علیه و آله،و من المعلوم أنّ الاعتراف ببقاء ذلک الدین لا یضرّ المسلمین فضلا عن استصحابه.

فإن أراد الکتابیّ دینا غیر هذه الجملة المغیّاة إجمالا بالبشارة المذکورة،فنحن منکرون له،و إن أراد هذه الجملة،فهو عین مذهب المسلمین،و فی الحقیقة بعد کون أحکامهم مغیّاة لا رفع حقیقة،و معنی النسخ انتهاء مدّة الحکم المعلومة (2)إجمالا.

فإن قلت:لعلّ مناظرة الکتابیّ،فی تحقّق الغایة المعلومة،و أنّ الشخص الجائی هو المبشّر به أم لا،فیصحّ تمسّکه بالاستصحاب.

قلت:المسلّم هو الدین المغیّا بمجیء هذا الشخص الخاصّ، لا بمجیء موصوف کلّیّ حتّی یتکلّم فی انطباقه علی هذا الشخص، و یتمسّک بالاستصحاب.

نقول:إنّ المسلّم نبوّة النبیّ السالف علی تقدیر تبلیغ نبوّة نبیّنا صلی اللّه علیه و آله، و النبوّة التقدیریّة لا یضرّنا و لا ینفعهم فی بقاء شریعتهم.

یبشّر»؛فإنّ هذا فی قوّة مفهوم التعلیق المستفاد من الکلام السابق.

و أمّا التزامه علیه السّلام بالبیّنة علی دعواه،فلا یدلّ علی تسلیمه الاستصحاب و صیرورته مثبتا بمجرّد ذلک،بل لأنّه علیه السّلام من أوّل المناظرة ملتزم بالإثبات،و إلاّ فالظاهر المؤیّد بقول الجاثلیق:«و سلنا مثل ذلک»کون کلّ منهما مدّعیا،إلاّ أن یرید الجاثلیق ببیّنته نفس الإمام و غیره من المسلمین المعترفین بنبوّة عیسی علیه السّلام؛إذ لا بیّنة له ممّن لا ینکره المسلمون سوی ذلک،فافهم.

ص: 272

لوجود الدلیل علی ارتفاع الحکم فی الزمان الثانی.

و کذلک القسم الأوّل؛لأنّ عموم اللفظ للزمان اللاحق کاف و مغن عن الاستصحاب،بل مانع عنه؛إذ المعتبر فی الاستصحاب عدم الدلیل و لو علی طبق الحالة السابقة.

الأفراد دون الأزمنة،بخلاف القسم الأوّل،بل لو لم یکن هنا استصحاب لم یرجع إلی العموم،بل إلی الاصول الأخر.

و لا فرق بین استفادة الاستمرار من اللفظ،کالمثال المتقدّم،أو من الإطلاق،کقوله:«تواضع للناس»-بناء علی استفادة الاستمرار منه- فإنّه إذا خرج منه التواضع فی بعض الأزمنة،علی وجه لا یفهم من التخصیص ملاحظة المتکلّم کلّ زمان فردا مستقلا لمتعلّق الحکم،استصحب حکمه بعد الخروج،و لیس هذا من باب تخصیص العامّ بالاستصحاب.

نعم لو استظهر من وجوب الوفاء بالعقد عموم لا ینتقض بجواز نقضه فی زمان،بالإضافة إلی غیره من الأزمنة،صحّ ما ادّعاه المحقّق قدّس سرّه.

لکنّه بعید؛و لهذا رجع إلی الاستصحاب فی المسألة جماعة من متأخّری المتأخّرین (1)تبعا للمسالک (2).

إلاّ أنّ بعضهم (3)قیّده بکون مدرک الخیار فی الزمان الأوّل هو الإجماع،لا أدلّة نفی الضرر؛لاندفاع الضرر بثبوت الخیار فی الزمن الأوّل.

و لا أجد وجها لهذا التفصیل؛لأنّ نفی الضرر إنّما نفی لزوم العقد، و لم یحدّد زمان الجواز،فإن کان عموم أزمنة وجوب الوفاء یقتصر فی تخصیصه علی ما یندفع به الضرر،و یرجع فی الزائد (4)إلی العموم، فالإجماع أیضا کذلک،یقتصر فیه علی معقده.

یتحقّق لنا فی الأدلّة دلیل خاصّ؛لانتهاء (1)کلّ دلیل إلی أدلّة عامّة،بل العبرة بنفس الدلیل.

و لا ریب أنّ الاستصحاب الجاری فی کلّ مورد خاصّ به (2)، لا یتعدّاه إلی غیره،فیقدّم علی العامّ،کما یقدّم غیره من الأدلّة علیه؛ و لذا تری الفقهاء یستدلّون علی الشغل و النجاسة و التحریم بالاستصحاب، فی مقابلة ما دلّ علی البراءة الأصلیّة و طهارة الأشیاء و حلّیّتها.و من ذلک:استنادهم إلی استصحاب النجاسة و التحریم فی صورة الشکّ فی ذهاب ثلثی العصیر،و فی کون التحدید تحقیقیّا أو تقریبیّا،و فی (3)صیرورته قبل ذهاب الثلثین دبسا،إلی غیر ذلک (4).انتهی کلامه،علی ما لخّصه بعض المعاصرین (5).

غیره من الاصول (1).نعم،لو فرض الاستناد فی أصالة الحلّیة إلی عموم «حلّ الطیّبات»و«حلّ الانتفاع بما فی الأرض»،کان استصحاب حرمة العصیر فی (2)المثالین الأخیرین مثالا لمطلبه،دون المثال الأوّل؛ لأنّه من قبیل الشکّ فی موضوع الحکم الشرعیّ،لا فی نفسه.ففی الأوّل یستصحب عنوان الخاصّ،و فی الثانی یستصحب حکمه،و هو الذی یتوهّم کونه مخصّصا للعموم دون الأوّل.

المشترک فی بعض الموارد و لو علم بانتفاء الفرد المشخّص له سابقا-:

بأنّ المستصحب هو مطلق المطلوبیّة المتحقّقة سابقا لهذا الجزء و لو فی ضمن مطلوبیّة الکلّ،إلاّ أنّ العرف لا یرونها مغایرة فی الخارج لمطلوبیّة الجزء فی نفسه (1).

و یمکن توجیهه بوجه آخر-یستصحب معه الوجوب النفسیّ-بأن یقال:إنّ معروض الوجوب سابقا،و المشار إلیه بقولنا:«هذا الفعل کان واجبا»هو الباقی،إلاّ أنّه یشکّ فی مدخلیّة الجزء المفقود فی اتصافه بالوجوب النفسیّ مطلقا،أو اختصاص المدخلیّة بحال الاختیار،فیکون محلّ الوجوب النفسیّ هو الباقی (2)،و وجود ذلک الجزء المفقود و عدمه عند العرف فی حکم الحالات المتبادلة لذلک الواجب المشکوک فی مدخلیّتها.و هذا نظیر استصحاب الکرّیّة فی ماء نقص منه مقدار فشکّ فی بقائه علی الکرّیّة،فیقال:«هذا الماء کان کرّا،و الأصل بقاء کرّیته» مع أنّ هذا الشخص الموجود الباقی لم یعلم بکرّیّته.و کذا استصحاب القلّة فی ماء زید علیه مقدار.

و هنا توجیه ثالث،و هو:استصحاب الوجوب النفسیّ المردّد بین تعلّقه سابقا بالمرکّب علی أن یکون المفقود جزءا له مطلقا فیسقط الوجوب بتعذّره،و بین تعلّقه بالمرکّب علی أن یکون الجزء جزءا اختیاریّا (3)یبقی التکلیف بعد تعذّره،و الأصل بقاؤه،فیثبت به تعلّقه

ص: 280

بالمرکّب علی الوجه الثانی.

و هذا نظیر إجراء استصحاب وجود الکرّ فی هذا الإناء لإثبات کرّیّة (1)الباقی فیه.

المتّصف بها،کشف عن صحّة الأوّل من الأخیرین (1).

لکنّ الإشکال بعد فی الاعتماد علی هذه المسامحة العرفیّة المذکورة، إلاّ أنّ الظاهر أنّ استصحاب الکرّیّة من المسلّمات عند القائلین بالاستصحاب،و الظاهر عدم الفرق.

بناء علی الأصل المثبت.و لو قلنا به لم یفرق بین ثبوت الجزء بالدلیل أو بالأصل؛لما عرفت:من جریان استصحاب بقاء أصل التکلیف، و إن کان بینهما فرق؛من حیث إنّ استصحاب التکلیف فی المقام من قبیل استصحاب الکلّی المتحقّق سابقا فی ضمن فرد معیّن بعد العلم بارتفاع ذلک الفرد المعیّن،و فی استصحاب الاشتغال من قبیل استصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمن المردّد بین المرتفع و الباقی،و قد عرفت (1)عدم جریان الاستصحاب فی الصورة الاولی،إلاّ فی بعض مواردها بمساعدة العرف.

و یحتمل أن یراد منه الاستصحاب،بأن یراد منه:أنّ هذا الموجود بتقدیر وجود المفقود فی زمان سابق واجب،فإذا زال البعض لم یعلم سقوط الباقی،و الأصل عدمه،أو لم یسقط بحکم الاستصحاب.

و یحتمل أن یراد به التمسّک بعموم ما دلّ علی وجوب کلّ من الأجزاء من غیر مخصّص له بصورة التمکّن من الجمیع،لکنّه ضعیف احتمالا و محتملا.

ص: 284

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة الاولی (1):«فإن حرّک إلی جنبه شیء و هو لا یعلم به»؛فإنّ ظاهره فرض السؤال فیما کان معه أمارة النوم.

و منها:قوله علیه السّلام:«لا،حتّی یستیقن»؛حیث جعل غایة وجوب الوضوء الاستیقان بالنوم و مجیء أمر بیّن عنه.

و منها:قوله علیه السّلام:«و لکن ینقضه بیقین آخر»؛فإنّ الظاهر سوقه فی مقام بیان حصر ناقض الیقین فی الیقین.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة الثانیة (2):«فلعلّه شیء أوقع علیک،و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ»؛فإنّ کلمة«لعلّ» ظاهرة فی مجرّد الاحتمال،خصوصا مع وروده فی مقام إبداء ذلک کما فی المقام،فیکون الحکم متفرّعا علیه.

و منها:تفریع قوله علیه السّلام:«صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»علی قوله علیه السّلام:

«الیقین لا یدخله الشّکّ» (3).

هذا کلّه علی تقدیر اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد المستنبط من الأخبار.

و أمّا علی تقدیر اعتباره من باب الظنّ الحاصل من تحقّق المستصحب فی السابق،فظاهر کلماتهم أنّه لا یقدح فیه أیضا وجود الأمارة الغیر المعتبرة،فیکون العبرة فیه عندهم بالظنّ النوعیّ و إن کان الظنّ الشخصیّ علی خلافه؛و لذا تمسّکوا به فی مقامات غیر محصورة علی الوجه الکلّیّ،من غیر التفات إلی وجود الأمارات الغیر المعتبرة فی خصوصیّات الموارد.

و اعلم:أنّ الشهید قدّس سرّه فی الذکری-بعد ما ذکر مسألة الشکّ فی تقدّم الحدث علی الطهارة-قال:

فإذا ارید استصحاب قیام زید،أو وجوده،فلا بدّ من تحقّق زید فی الزمان اللاحق علی النحو الذی کان معروضا فی السابق،سواء کان تحقّقه فی السابق بتقرّره ذهنا أو بوجوده خارجا،فزید معروض للقیام فی السابق بوصف وجوده الخارجیّ،و للوجود بوصف تقرّره ذهنا، لا وجوده الخارجیّ.

و بهذا اندفع ما استشکله بعض (1)فی کلّیّة اعتبار بقاء الموضوع فی الاستصحاب،بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشکّ فی بقائها؛زعما منه أنّ المراد ببقائه وجوده الخارجیّ الثانویّ،و غفلة عن أنّ المراد وجوده الثانویّ علی نحو وجوده الأوّلیّ الصالح لأن یحکم علیه بالمستصحب و بنقیضه،و إلاّ لم یجز أن یحمل علیه المستصحب فی الزمان السابق.فالموضوع فی استصحاب حیاة زید هو زید القابل لأن یحکم علیه بالحیاة تارة و بالموت اخری،و هذا المعنی لا شکّ فی تحقّقه عند الشکّ فی بقاء حیاته.

الجدید کان مسبوقا بالعدم،فهو المستصحب دون وجوده.

و بعبارة اخری:بقاء المستصحب لا فی موضوع محال،و کذا فی موضوع آخر؛إمّا لاستحالة انتقال العرض،و إمّا لأنّ المتیقّن سابقا وجوده فی الموضوع السابق،و الحکم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجدید لیس نقضا للمتیقّن السابق.

و بالجملة:فهنا مستصحبان،لکلّ منهما موضوع علی حدة:حیاة زید، و عدالته علی تقدیر الحیاة،و لا یعتبر فی الثانی إثبات الحیاة (1).

و علی الثانی،فالموضوع:إمّا أن یکون معلوما معیّنا شکّ فی بقائه،کما إذا علم أنّ الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغیّر، و للمطهّریّة هو الماء بوصف الکرّیّة و الإطلاق،ثمّ شکّ فی بقاء تغیّر الماء الأوّل و کرّیّة الماء الثانی أو إطلاقه.

و إمّا أن یکون غیر معیّن،بل مردّدا بین أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع،کما إذا لم یعلم أنّ الموضوع للنجاسة هو الماء الذی حدث فیه التغیّر آناً ما،أو الماء المتلبّس فعلا بالتغیّر.و کما إذا شککنا فی أنّ النجاسة محمولة علی الکلب بوصف أنّه کلب،أو المشترک بین الکلب و بین ما یستحال إلیه من الملح أو غیره.

أمّا الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع،و قد عرفت -فی مسألة الاستصحاب فی الامور الخارجیّة (2)-أنّ استصحاب الموضوع، حقیقته (3)ترتیب الأحکام الشرعیّة المحمولة علی ذلک الموضوع الموجود واقعا،فحقیقة استصحاب التغیّر و الکرّیّة و الإطلاق فی الماء، ترتیب أحکامها المحمولة علیها،کالنجاسة فی الأوّل،و المطهّریّة فی الأخیرین.

فمجرّد استصحاب الموضوع یوجب إجراء الأحکام،فلا مجال

ص: 292

لاستصحاب الأحکام حینئذ (1)؛لارتفاع الشکّ،بل لو ارید استصحابها لم یجر (2)؛لأنّ صحّة استصحاب النجاسة مثلا لیس من أحکام التغیّر الواقعیّ لیثبت باستصحابه؛لأنّ أثر التغیّر الواقعیّ هی النجاسة الواقعیّة، لا استصحابها؛إذ مع فرض التغیّر لا شکّ فی النجاسة.

مع أنّ قضیّة ما ذکرنا من الدلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب،حکم العقل باشتراط بقائه فیه،فالمتغیّر (3)الواقعیّ إنّما یجوز استصحاب النجاسة له بحکم العقل،فهذا الحکم-أعنی ترتّب الاستصحاب علی بقاء الموضوع-لیس أمرا جعلیّا حتّی یترتّب علی وجوده الاستصحابیّ،فتأمّل.

و علی الثانی،فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحکم.

أمّا الأوّل؛فلأنّ أصالة بقاء الموضوع لا یثبت کون هذا الأمر الباقی متّصفا بالموضوعیّة،إلاّ بناء علی القول بالأصل المثبت،کما تقدّم (4)فی أصالة بقاء الکرّ المثبتة لکرّیّة المشکوک بقاؤه علی الکرّیّة،و علی هذا القول فحکم هذا القسم حکم القسم الأوّل.و أمّا أصالة بقاء الموضوع بوصف کونه موضوعا فهو فی معنی استصحاب الحکم؛لأنّ صفة الموضوعیّة للموضوع ملازم لإنشاء الحکم من الشارع باستصحابه.

و أمّا استصحاب الحکم؛فلأنّه کان ثابتا لأمر لا یعلم بقاؤه،

ص: 293

و بقاؤه قائما بهذا الموجود الباقی (1)لیس قیاما بنفس ما قام به أوّلا، حتّی یکون إثباته إبقاء و نفیه نقضا.

فالاستصحاب فی الحکم الشرعیّ لا یجری إلاّ فی الشکّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا،و فیما (1)کان من جهة مدخلیّة الزمان.نعم،یجری فی الموضوعات الخارجیّة بأسرها.

ثمّ لو لم یعلم مدخلیّة القیود فی الموضوع کفی فی عدم جریان الاستصحاب الشکّ فی بقاء الموضوع،علی ما عرفت مفصّلا (2).