ص :2

للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری

فرائد الاصول

للشیخ الاعظم استاد الفقهاء و المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری

1214 - 1281ق.

الجزء الاول

لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم

ص :3

ص :4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ص :5

برعایة

قائد الثورة الاسلامیه ولی امر من المسلمین

سماحة ایة الله السید الخامنئی دام ظله الوارف

تم طبع هذا الکتاب

ص :6

بسم اللّه الرحمن الرحیم

توجیهات قائد الثورة الإسلامیّة و ولیّ أمر المسلمین آیة اللّه الخامنئی المصدر الأوّل الذی تستلهم الثورة الثقافیّة منه دستورها و منهجها،و لقد کانت الثقافة الإسلامیّة بالذات علی رأس اهتمامات الإمام الراحل رضوان اللّه علیه و قد أولاها سماحة آیة اللّه الخامنئی حفظه اللّه تعالی رعایته الخاصّة،فکان من نتائج ذاک التوجیه و هذه الرعایة ظهور آفاق جدیدة من التطوّر فی مناهج الدراسات الإسلامیّة بل و مضامینها،و انبثاق مشاریع و طروح تغییریّة تتّجه إلی تنمیة و تطویر العلوم الإسلامیّة و مناهجها بما یناسب مرحلة الثورة الإسلامیّة و حاجات الإنسان الحاضر و تطلّعاته.

و بما أنّ العلوم الإسلامیّة حصیلة الجهود التی بذلها عباقرة الفکر الإسلامیّ فی مجال فهم القرآن الکریم و السنّة الشریفة فقد کان من أهمّ ما تتطلّبه عملیّة التطویر العلمی فی الدراسات الإسلامیّة تسلیط الأضواء علی حصائل آراء العباقرة و النوابغ الأوّلین الذین تصدّروا حرکة البناء العلمی لصرح الثقافة الإسلامیّة،و القیام بمحاولة جادّة و جدیدة لعرض آرائهم و أفکارهم علی طاولة البحث العلمی و النقد الموضوعی،و دعوة أصحاب الرأی و الفکر المعاصرین إلی دراسة جدیدة و شاملة لتراث السلف الصالح من بناة الصرح الشامخ للعلوم و الدراسات الإسلامیّة و روّاد الفکر الإسلامیّ و عباقرته.

و بما أنّ الإمام المجدّد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس اللّه نفسه یعتبر الرائد الأوّل للتجدید العلمی فی العصر الأخیر فی مجالی الفقه و الاصول -و هما من أهمّ فروع الدراسات الإسلامیّة-فقد اضطلعت الأمانة العامّة لمؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری-بتوجیه من سماحة قائد الثورة الإسلامیّة آیة اللّه الخامنئی و رعایته-بمشروع إحیاء الذکری المئویّة

ص :8

الثانیة لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و لیتمّ من خلال هذا المشروع عرض مدرسة الشیخ الأنصاری الفکریّة فی شتّی أبعادها و علی الخصوص إبداعات هذه المدرسة و إنتاجاتها المتمیّزة التی جعلت منها المدرسة الامّ لما تلتها من مدارس فکریّة کمدرسة المیرزا الشیرازی و الآخوند الخراسانی و المحقّق النائینی و المحقّق العراقی و المحقّق الأصفهانی و غیرهم من زعماء المدارس الفکریّة الحدیثة علی صعید الفقه الإسلامی و اصوله.

و تمهیدا لهذا المشروع فقد ارتأت الأمانة العامّة أن تقوم لجنة مختصّة من فضلاء الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة بمهمّة إحیاء تراث الشیخ الأنصاری و تحقیق ترکته العلمیّة و إخراجها بالاسلوب العلمی اللائق و عرضها لروّاد الفکر الإسلامیّ و المکتبة الإسلامیّة بالطریقة التی تسهّل للباحثین الاطّلاع علی فکر الشیخ الأنصاری و نتاجه العلمی العظیم.

و الأمانة العامّة لمؤتمر الشیخ الأنصاری إذ تشکر اللّه سبحانه و تعالی علی هذا التوفیق تبتهل إلیه فی أن یدیم ظلّ قائد الثورة الإسلامیّة و یحفظه للإسلام ناصرا و للمسلمین رائدا و قائدا و أن یتقبّل من العاملین فی لجنة التحقیق جهدهم العظیم فی سبیل إحیاء تراث الشیخ الأعظم الأنصاری و أن یمنّ علیهم بأضعاف من الأجر و الثواب.

أمین عام مؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری الشیخ محسن العراقی

ص :9

ص :10

مراحل تحقیق الکتاب:

تمّ تحقیق الکتاب-کسائر الکتب الاخری-ضمن مراحل،و قبل بیانها نشیر إلی النسخ التی اعتمدنا علیها فی تحقیق الکتاب.

المعظّم سنة 1263».

و رمزنا لها ب«م».

2-صورة فوتوغرافیة عن مخطوطة مکتبة المسجد الأعظم فی قم برقم 3230:

ضمّت الکتاب کلّه من أوّل القطع الی آخر التراجیح فی 526 صفحة،و هی ناقصة الأوّل بمقدار نصف صفحة،جیّدة الخط،قد تفرّدت بقسم من العبارات،و احتوت علی بعض الأخطاء الواضحة،تأریخ تدوین موضوع الظنّ فیها سنة 1266 ه ق،ابتدأت بقوله:«...کان کذلک فهو حرام،هذا بخلاف القطع...».

و رمزنا لها ب«ظ».

3-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة فی حیاة المؤلف قدّس سرّه عثرنا علیها فی بعض مکتبات دزفول الخاصة:

و هی أوّل نسخة مطبوعة،اشتملت علی 320 صفحة بالقطع الوزیری، احتوت علی القطع و الظن فقط،مع مقدمة للتعریف بالکتاب و المؤلف بقلم عبد الحسین التستری،ورد فی آخرها:«قد اتفق الفراغ من تسوید هذه النسخة الموسومة بحجّیة المظنة من تصنیفات العالم الفاضل العارف الکامل الشیخ مرتضی منّ اللّه علی المسلمین بطول بقائه،و نوّر ساحة الإسلام بشعشعة شمس جماله فی ثالث عشر شهر ربیع الثانی من شهور سنة ثمان و ستین و مائتین من بعد ألف من الهجرة...قوبلت النسخة مع ما صحّحه المصنّف بنظره الشریف من أوّلها إلی آخرها،و لا نسخة أصحّ منها بظاهرها،و للّه الحمد علی کلّ حال،فإنّه العلیّ المتعال».

و رمزنا لها ب«ل».

ص :13

4-نسخة مطبوعة فی تبریز سنة 1302 ه ق:

من أصحّ النسخ-مع النسخة التالیة علی ما یقال-حصلنا علیها من بعض الأفاضل،طبعت بالقطع الوزیری،جاء فی نهایتها:«...قوبل مع النسختین الصحیحتین قبالا کاملا إلاّ[ما]زاغ البصر[عنه]،و أنا العبد هاشم بن الحسین فی سنة 1302».

و رمزنا لها ب«ه».

5-نسخة مطبوعة فی تبریز سنة 1314 ه ق:

طبعت بالقطع الرحلی،ورد فی آخرها:«قد تمت النسخة الشریفة التی لم یطبع إلی الآن مثلها فی المطبعة المخصوصة...و أنا العبد محمد علی التبریزی،فی شهر ربیع الأوّل من شهور 1314».و قدّم لنا هذه النسخة بعض الأفاضل أیضا.

و رمزنا لها ب«ت».

6-نسخة رحمة اللّه:

معروفة متداولة بین الأساتذة و الطلاب منذ سنین،طبعت سنة 1326 ه ق بالقطع الرحلی.

و رمزنا لها ب«ر».

7-نسخة مطبوعة فی طهران بالقطع الرحلی،و علیها تصحیحات بعض العلماء الأجلاّء فی أصفهان.حصّلنا هذه النسخة من مکتبة بعض السادة الأجلاّء.

و رمزنا لها ب«ص».

أمّا النسخ الثانویة التی استفدنا منها،فقد أشرنا إلیها فی الکتاب بعنوان«بعض النسخ»أو بذکر رموزها الخاصة،و هی کما یأتی:

ص :14

1-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /2059 15/8/8 فی مکتبة السید المرعشی.

کاملة،لم یذکر اسم مستنسخها و لا تأریخ التدوین و الطبع.

و رمزنا لها ب«آ».

2-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /3542 22/8/94 فی مکتبة السید المرعشی:

لم یذکر اسم مستنسخها و لا تاریخ التدوین و الطبع،و یبدو أنّها طبعت أیام ناصر الدین شاه القاجاری.

و رمزنا لها ب«ع».

3-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم 36804 8/7/128/ فی مکتبة السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنة 1315 ه ق، یبدو من بعض حواشیها أنّ النسخة المصحّحة بید المؤلف کانت عند مصحّحی هذه النسخة.

و رمزنا لها ب«خ».

4-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /66688 6/3/214 فی مکتبة السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،دوّنت سنة 1315 ه ق،یبدو من مقدمة المصححین أنّها قوبلت بعدة نسخ مصححة.

و رمزنا لها ب«ن».

5-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /56528 33/7/185 فی مکتبة السید المرعشی:

ص :15

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنة 1323 ه ق، قوبلت ببعض النسخ المصححة کما جاء فی مقدمتها.

و رمزنا لها ب«ف».

6-نسخة مطبوعة فی قم بالقطع الوزیری سنة 1376 ه ق،و فی مقدمتها ترجمة لحیاة الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و رمزنا لها ب«د».

-حجة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد حسین أحمدی الشاهرودی.

استخرج الأوّلان مصادر القطع و الظن و البراءة و الاشتغال،و دقّقها الأخیر الذی تولّی استخراج مصادر الاستصحاب و التعادل و التراجیح و دقّقها حجة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد باقر حسن پور.

و کنت إلی جانب کل هؤلاء الإخوة الأفاضل اقدّم ما تیسّر لی من خدمات متواضعة فی سبیل تحقیق هذا التراث الثمین،إضافة إلی مراجعتی للکتاب عدّة مرّات و فی عدّة مراحل.

و هکذا تظافرت جهود هذه المجموعة من الفضلاء و ذوی الخبرة لإخراج الکتاب بنحو علمی دقیق،و بصیاغة حدیثة أنیقة لتوفیر فرص قیّمة للاستفادة منه،راجین من العلماء و الفضلاء و بخاصة الذین مارسوا تدریسه أن یتحفونا بآرائهم و إرشاداتهم رفدا للمسیرة العلمیة المزهرة و وفاء للعلماء المتقدمین علینا.

ختاما نرجو اللّه العلی القدیر أن یوفّق کلّ من شارکنا فی تحقیق هذا الکتاب الجلیل لمزید من الخدمات لمذهب أهل البیت علیهم السلام،إنّه قریب مجیب.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.

مسئول لجنة التحقیق محمّد علی الأنصاری

ص :18

نماذج مصوّرة من بعض النسخ المعتمد علیها فی تحقیق الکتاب

صورة

ص :19

صورة

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة«ل»

ص :20

صورة

صورة الصفحة الاولی من نسخة«ه»

ص :21

صورة

صورة الصفحة الاولی من نسخة«ت»

ص :22

للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری

فرائد الاصول

للشیخ الاعظم استاد الفقهاء و المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری

1214 - 1281ق.

الجزء الاول

اعداد

لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم

ص :23

ص :24

مجری أصالة البراءة،و الرابع مجری قاعدة الاحتیاط.

المقصد الأوّل فی القطع

ص :27

ص :28

واجب،و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته.

و کذلک العلم بالموضوعات،فإذا قطع بخمریة شیء،فیقال:هذا خمر،و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه،و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب،فلا یطلق علی نفس القطع.

موضوع الحکم.

ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه،و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا؛فإنّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة أو المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسنا أو قبیحا عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده.و کما فی حکم الشارع (1)بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق (2)،بناء علی أنّ الحرمة و النجاسة الواقعیّتین إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم-لا فی نفس الأمر-کما هو قول بعض (3).

ص :36

و ینبغی

فردی الرجحان،فیشمل القطع بالضیق.

نعم،حکی عن النهایة (1)و شیخنا البهائی (2)التوقّف فی العصیان، بل فی التذکرة:لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر إن استمرّ الظنّ، و إن انکشف خلافه (3)فالوجه عدم العصیان (4)،انتهی (5).و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح (6).

و کذا لا خلاف بینهم-ظاهرا-فی أنّ سلوک الطریق المظنون الخطر أو مقطوعه معصیة یجب إتمام الصلاة فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه (7).

مائع (1)آخر خمرا،فشرباهما،فاتّفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر:فإمّا أن یستحقّا العقاب،أو لا یستحقّه أحدهما،أو یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر،أو العکس.

لا سبیل إلی الثانی و الرابع،و الثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار،و هو مناف لما یقتضیه العدل،فتعیّن الأوّل (2).

و یمکن الخدشة فی الکلّ:

هذا الفعل-المنهی عنه باعتقاده ظاهرا (1)-ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه فی مقام الطغیان و المعصیة (2)؛فإنّ هذا غیر منکر فی المقام (3)،لکن لا یجدی فی کون الفعل محرّما شرعیّا؛لأنّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل، و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ إنّما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل،لا بالفاعل.

العامل بإحداهما و قلّة العامل بما سنّه الآخر،فإنّ مقتضی الروایات کون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم،و قد اشتهر:«أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا» (1).و الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف (2)الثواب و العقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر:أنّ العقل إنّما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّة من حیث شقاوة الفاعل و خبث سریرته مع المولی،لا فی استحقاق المذمّة علی الفعل المقطوع بکونه معصیة.

و ربما یؤیّد ذلک:أنّا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبة الذمّ (3)بین من صادف قطعه (4)الواقع و بین من لم یصادف.

إلاّ أن یقال:إنّ ذلک إنّما هو فی المبغوضات العقلائیّة؛من حیث إنّ زیادة العقاب (5)من المولی و تأکّد الذمّ (6)من العقلاء بالنسبة إلی من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّی،المستحیل فی حقّ الحکیم تعالی،فتأمّل.

بتحریم شیء غیر محرّم واقعا،فرجّح استحقاق العقاب بفعله،إلاّ أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة،فإنّه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد؛نظرا إلی معارضة الجهة الواقعیّة للجهة الظاهریّة؛فإنّ قبح التجرّی عندنا لیس ذاتیّا،بل یختلف بالوجوه و الاعتبار.

فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل،فحسب أنّه ذلک الکافر و تجرّی فلم یقتله،فإنّه لا یستحقّ الذمّ علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع،و إن کان معذورا لو فعل.

و أظهر من ذلک:ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ،فتجرّی و لم یقتله.

أ لا تری:أنّ المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له،فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدوّ فتجرّی و لم یقتله،أنّ المولی إذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی،بل یرضی به و إن کان معذورا لو فعل.

و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع إلی معرفة عدوّه،فأدّی الطریق إلی تعیین ابنه فتجرّی و لم یفعل.

و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه إن لم یصادف الواقع؛و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب؛لما فیه من القطع بالسلامة من العقاب،بخلاف ما لو ترک العمل به،فإنّ المظنون فیه عدمها.

و من هنا یظهر:أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها،و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها،و یختلف باختلافها ضعفا و شدّة کالمکروهات،و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة

ص :42

ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجرّی (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.

بکونه قتل مؤمن؛و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا،فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح،لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح،کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره؛فإنّه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.

و دعوی:أنّ الفعل الذی یتحقّق به التجرّی و إن لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح-لکونه مجهول العنوان-لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه،إلاّ أن نقول بعدم مدخلیّة الامور الخارجة عن القدرة فی استحقاق المدح و الذمّ،و هو محلّ نظر،بل منع.

و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق (1)فی قبح التجرّی.

مدفوعة-مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی،کما لا یخفی علی المتأمّل-:بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور،و مجرّد تحقّق ترک قتل المؤمن فی ضمنه-مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتّصف بحسن و لا قبح-لا یرفع قبحه؛ و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم إذا انضمّ إلیهما ما یصرفهما إلی المصلحة إذا جهل الفاعل بذلک.

ثمّ إنّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته:أنّ التجرّی إذا صادف المعصیة الواقعیّة تداخل عقابهما (2).

ص :44

و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام؛إذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن ارید به وحدة العقاب؛ فإنّه ترجیح بلا مرجّح (1)،و إن ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی،فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما.

و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، کغارس الخمر (1)و الماشی لسعایة مؤمن (2).

و فحوی ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل کفعله (3)،مثل ما عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:أنّ (4)«الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم،و علی الداخل إثمان:إثم الرضا،و إثم الدخول (5)» (6).

و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (7):من أنّ نسبة القتل إلی المخاطبین مع تأخّرهم عن القاتلین بکثیر؛لرضاهم (8)بفعلهم (9).

و یؤیّده:قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (10)،و قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ

ص :47

تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ

(1)

،و ما ورد من أنّ:«من رضی بفعل فقد لزمه و إن لم یفعل» (2)،و قوله تعالی: تِلْکَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً (3).

و رابعها:التلبّس بما یحتمل کونه معصیة رجاء لتحقّق المعصیة به.

و خامسها:التلبّس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام.

و سادسها (1):التلبّس برجاء (2)أن لا یکون معصیة،و خوف أن یکون معصیة.

و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثة الأخیرة:عدم کون الجهل عذرا عقلیّا أو شرعیّا-کما فی الشبهة المحصورة الوجوبیّة أو التحریمیّة-؛ و إلاّ لم یتحقّق احتمال المعصیة و إن تحقّق احتمال المخالفة للحکم الواقعی، کما فی موارد أصالة البراءة و استصحابها.

ثمّ إنّ الأقسام الستّة کلّها مشترکة فی استحقاق الفاعل للمذمّة من حیث خبث ذاته و جرأته (3)و سوء سریرته،و إنّما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل المتحقّق فی ضمنه التجرّی.و علیک بالتأمّل فی کلّ من الأقسام.

تأثیر هذه النیّة نظر:

من أنّها لمّا لم تصادف المعصیة صارت کنیّة مجرّدة،و هو (1)غیر مؤاخذ بها.

و من دلالتها علی انتهاک الحرمة و جرأته علی المعاصی.و قد ذکر بعض الأصحاب (2):أنّه لو شرب المباح تشبّها بشرب المسکر فعل حراما، و لعلّه لیس لمجرّد النیّة،بل بانضمام فعل الجوارح.

و یتصوّر محلّ النظر فی صور:

منها:ما لو وجد امرأة فی منزل غیره،فظنّها أجنبیّة فأصابها، فبان أنّها زوجته أو أمته.

و منها:ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض،فبانت طاهرة.

و منها:ما (3)لو هجم علی طعام بید غیره فأکله،فتبیّن أنّه ملکه.

و منها:ما (4)لو ذبح شاة بظنّها للغیر بقصد العدوان،فظهرت ملکه.

و منها:ما إذا قتل نفسا بظنّ أنّها معصومة،فبانت مهدورة.

و قد قال بعض العامّة:نحکم بفسق المتعاطی ذلک؛لدلالته علی عدم المبالاة بالمعاصی،و یعاقب فی الآخرة-ما لم یتب-عقابا متوسّطا بین الصغیرة و الکبیرة.و کلاهما تحکّم و تخرّص علی الغیب (5)،انتهی.

ص :50

لا یوافق الحکم الواقعی لم یعذر فی ذلک؛لتقصیره فی مقدّمات التحصیل.

إلاّ أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ أزید ممّا یقع فی فهم المطالب من الأدلّة الشرعیّة.

و قد عثرت-بعد ما ذکرت هذا-علی کلام یحکی عن المحدّث الأسترابادی فی فوائده المدنیّة،قال-فی عداد ما استدلّ به علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریّات الدینیّة فی السماع عن الصادقین علیهم السّلام- (1):

علماء الإسلام فی اصول الفقه و المسائل الفقهیّة و علم الکلام،و غیر ذلک.

و السبب فی ذلک:أنّ القواعد المنطقیّة إنّما هی عاصمة من الخطأ من جهة الصورة،لا من جهة المادّة (1)،و لیست فی المنطق قاعدة بها یعلم أنّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من الأقسام،و من المعلوم امتناع وضع قاعدة تکفل بذلک.

ثمّ استظهر ببعض الوجوه تأییدا لما ذکره،و قال بعد ذلک:

فإن قلت:لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیّات؛و الشاهد علی ذلک ما نشاهد من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّة.

قلت:إنّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظنیّة أو القطعیّة.

و من الموضحات لما ذکرناه-من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر-:أنّ المشّائیین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلی کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین،و علی هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی،و الإشراقیین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل (2)و إنّما انعدمت صفة من صفاته،و هو الاتصال.

ثمّ قال:

إذا عرفت ما مهّدناه من (3)الدقیقة الشریفة،فنقول:

ص :53

إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطأ،و إن تمسّکنا بغیرهم لم نعصم عنه (1)،انتهی کلامه.

و المستفاد من کلامه:عدم حجّیة إدراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادئه قریبة من الإحساس.

و قد استحسن ما ذکره-إذا لم یتوافق علیه العقول (2)-غیر واحد ممّن تأخّر عنه،منهم السیّد المحدّث الجزائری قدّس سرّه فی أوائل شرح التهذیب علی ما حکی عنه.قال بعد ذکر کلام المحدّث المتقدّم بطوله:

المتفرّعة (1).

الترجیح له (1)،و إلاّ فإشکال.

و إن عارضه دلیل نقلیّ:فإن تأیّد ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی-إلاّ أنّ هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیّات- و إلاّ فالترجیح للنقلی،وفاقا للسیّد المحدّث المتقدّم ذکره،و خلافا للأکثر.

هذا بالنسبة إلی العقلی بقول مطلق،أمّا لو ارید به المعنی الأخصّ، و هو الفطریّ الخالی عن شوائب الأوهام الذی هو حجّة من حجج الملک العلاّم-و إن شذّ وجوده فی الأنام-ففی ترجیح النقلیّ علیه إشکال (2)،انتهی.

ترجیح؛مع أنّه لا إشکال فی تساقطهما (1)،و (2)فی تقدیم العقلی الفطری الخالی عن شوائب الأوهام علی الدلیل النقلی (3)؛مع أنّ العلم بوجود (4)الصانع جلّ ذکره إمّا أن یحصل من هذا العقل الفطری،أو ممّا دونه من العقلیّات البدیهیة،بل النظریات المنتهیة إلی البداهة.

الخالی عن شوائب الأوهام،فلا بدّ فی مواردهما (1)من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه؛لأنّ الأدلّة القطعیّة النظریّة فی النقلیّات مضبوطة محصورة لیس فیها شیء یصادم العقل (2)البدیهی أو الفطری.

فإن قلت:لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک (3)إلی ما یستفاد من الأخبار -مثل قولهم علیهم السّلام:«حرام علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا» (4)،و قولهم علیهم السّلام:«لو أنّ رجلا قام لیله،و صام نهاره،و حجّ دهره،و تصدّق بجمیع ماله،و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه؛فیکون أعماله بدلالته فیوالیه،ما کان له علی اللّه ثواب» (5)،و قولهم علیهم السّلام:«من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا...» (6)،إلی غیر ذلک-:من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام اللّه تعالی التی بلّغها حججه علیهم السّلام، فکلّ حکم لم یکن الحجّة واسطة فی تبلیغه لم یجب امتثاله،بل یکون من قبیل:«اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه (7)» (8)؛فإنّ معنی سکوته عنه

ص :58

عدم أمر أولیائه بتبلیغه،و حینئذ فالحکم المستکشف (1)بغیر واسطة الحجّة ملغی (2)فی نظر الشارع و إن کان مطابقا للواقع؛کما یشهد به تصریح الإمام علیه السّلام بنفی الثواب علی التصدّق بجمیع المال،مع القطع بکونه محبوبا و مرضیّا عند اللّه.

و وجه الاستشکال فی تقدیم النقلی علی العقلی (3)الفطری السلیم (4):

ما ورد من النقل المتواتر علی حجّیة العقل،و أنّه حجّة باطنة (5)،و أنّه ممّا (6)یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان (7)،و نحوها ممّا یستفاد منه کون العقل السلیم أیضا حجّة من الحجج،فالحکم المستکشف به حکم بلّغه الرسول الباطنی،الذی هو شرع من داخل،کما أنّ الشرع عقل من خارج (8).

و ممّا یشیر إلی ما ذکرنا من قبل هؤلاء:ما ذکره السیّد الصدر رحمه اللّه فی شرح الوافیة-فی جملة کلام له فی حکم ما یستقلّ به العقل-ما لفظه:

ص :59

الاهتمام به فی هذه الأخبار الکثیرة،مع أنّ ظاهرها ینفی حکومة العقل و لو مع عدم المعارض (1).و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد من:«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (2).

و أمّا نفی الثواب علی التصدّق مع عدم کون العمل (3)بدلالة ولیّ اللّه، فلو ابقی علی ظاهره دلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام،مع اعترافه بأنّه حجّة من حجج الملک العلاّم،فلا بدّ من حمله علی التصدّقات الغیر المقبولة،مثل التصدّق علی المخالفین لأجل تدیّنهم بذلک الدین الفاسد-کما هو الغالب فی تصدّق المخالف علی المخالف، کما فی تصدّقنا علی فقراء الشیعة؛لأجل محبّتهم لأمیر المؤمنین علیه السّلام و بغضهم لأعدائه-،أو علی أنّ المراد حبط ثواب التصدّق؛من أجل عدم المعرفة لولیّ اللّه،أو علی غیر ذلک.

و ثانیا:سلّمنا مدخلیّة تبلیغ الحجّة فی وجوب الإطاعة،لکنّا إذا علمنا إجمالا بأنّ حکم الواقعة الفلانیة لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجّة-مضافا إلی ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة حجّة الوداع (4):

«معاشر الناس ما من شیء یقرّبکم إلی الجنّة و یباعدکم عن النار إلاّ أمرتکم به،و ما من شیء یقرّبکم إلی النار و یباعدکم عن الجنّة إلاّ و قد

ص :61

نهیتکم عنه» (1)-ثمّ أدرکنا ذلک الحکم إمّا بالعقل المستقلّ و إمّا بواسطة مقدّمة عقلیّة،نجزم من ذلک بأنّ ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجّة صلوات اللّه علیه،فیکون الإطاعة بواسطة الحجّة.

إلاّ أن یدّعی:أنّ الأخبار المتقدّمة و أدلّة وجوب الرجوع إلی الأئمة صلوات اللّه علیهم أجمعین تدلّ علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة و بیانه فی طریق الحکم،و أنّ کلّ حکم لم یعلم من طریق السماع عنهم علیهم السّلام و لو بالواسطة فهو غیر واجب الإطاعة،و حینئذ فلا یجدی مطابقة الحکم المدرک لما صدر عن الحجّة علیه السّلام.

لکن قد عرفت عدم دلالة الأخبار (2)،و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النقل الظنّی مع العقل القطعی؛و لذلک لا فائدة مهمّة فی هذه المسألة؛إذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضا اللّه جلّ ذکره بمخالفته،فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا، فکلّ ما دلّ علی خلاف ذلک فمؤوّل أو مطروح.

الناس» (1).

و أوضح من ذلک کلّه:روایة أبان بن تغلب عن الصادق علیه السّلام:

«قال:قلت:رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة،کم فیها من الدیة؟ قال:عشر من الإبل.قال:قلت:قطع إصبعین؟قال:عشرون.قلت:

قطع ثلاثا؟قال:ثلاثون.قلت:قطع أربعا؟قال:عشرون.قلت:

سبحان اللّه!یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون،و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟!کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق،فقلنا:إنّ الذی جاء به شیطان!قال علیه السّلام:مهلا یا أبان،هذا حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله،إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة،فإذا بلغت الثلث رجعت (2)إلی النصف، یا أبان،إنّک أخذتنی بالقیاس،و السنّة إذا قیست محق الدین» (3).

و هی و إن کانت ظاهرة فی توبیخ أبان علی ردّ الروایة الظنّیة -التی سمعها فی العراق-بمجرّد استقلال عقله بخلافه،أو علی تعجّبه ممّا حکم به الإمام علیه السّلام؛من جهة مخالفته لمقتضی القیاس (4)،إلاّ أنّ مرجع الکلّ إلی التوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الأحکام،فهو توبیخ علی المقدّمات المفضیة إلی مخالفة الواقع.

ص :63

و قد أشرنا هنا و فی أوّل المسألة (1)إلی:عدم جواز الخوض لاستکشاف الأحکام الدینیّة،فی المطالب العقلیّة،و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه علی طریق اللّم؛لأنّ انس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الأحکام التوقیفیّة،فقد یصیر منشأ لطرح الأمارات النقلیّة الظنّیة؛لعدم حصول الظنّ له منها بالحکم.

و فتواه و نحو ذلک-فهو حقّ؛لأنّ أدلّة اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا،لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشکّ إرادة غیر هذا القسم.

و إن ارید (1)عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیّة و الطریقیّة إلی الواقع:

فإن ارید بذلک أنّه حین قطعه کالشاکّ،فلا شکّ فی أنّ أحکام الشاکّ و غیر العالم لا تجری فی حقّه؛و کیف یحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم،و القاطع بأنّه صلّی ثلاثا بالبناء علی أنّه صلّی أربعا،و نحو ذلک.

و إن ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله (2)إلی الشکّ،أو تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه،و لو بأن یقال له:إنّ اللّه سبحانه لا یرید منک الواقع-لو فرض عدم تفطّنه لقطعه بأنّ اللّه یرید الواقع منه و من کلّ أحد-فهو حقّ،لکنّه یدخل فی باب الإرشاد،و لا یختصّ بالقطّاع،بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطئه فیه من الأحکام الشرعیّة و الموضوعات الخارجیّة المتعلّقة بحفظ النفوس و الأعراض،بل الأموال فی الجملة،و أمّا فی ما عدا ذلک ممّا یتعلّق بحقوق اللّه سبحانه،فلا دلیل علی وجوب الردع فی القطّاع،کما لا دلیل علیه فی غیره.

و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق اللّه سبحانه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-کما هو ظاهر بعض النصوص و الفتاوی-

ص :66

لم یفرّق أیضا بین القطّاع و غیره.

و إن ارید بذلک أنّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما أتی به علی طبق قطعه،فهو أیضا حقّ فی الجملة؛لأنّ المکلّف إن کان تکلیفه حین العمل مجرّد الواقع من دون مدخلیّة للاعتقاد،فالمأتیّ به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع،سواء القطّاع و غیره.و إن کان للاعتقاد مدخل فیه -کما فی أمر الشارع بالصلاة إلی ما یعتقد کونها قبلة-فإنّ قضیّة هذا کفایة القطع المتعارف،لا قطع القطّاع،فیجب علیه الإعادة و إن لم تجب علی غیره.

ص :68

و الثانیة:وجوب الموافقة القطعیّة.

و المتکفّل للتکلّم فی المرتبة الثانیة هی مسألة البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به،فالمقصود فی المقام الأوّل التکلّم فی المرتبة الاولی.

ص :70

علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها.

هذا کلّه فی تقدیم العلم التفصیلی علی الإجمالی.

فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.

و الحاصل:أنّ الأمر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلی و لو کان ظنّا،و بین تحصیل العلم بتحقّق الإطاعة و لو إجمالا،فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدّما علی الأوّل فی مقام الإطاعة؛بحکم العقل و العقلاء،لکن بعد العلم بجواز الأوّل و الشکّ فی جواز الثانی فی الشرعیّات-من جهة منع جماعة من الأصحاب عن ذلک و إطلاقهم اعتبار نیّة الوجه (1)-فالأحوط ترک ذلک و إن لم یکن واجبا؛لأنّ نیّة الوجه لو قلنا باعتباره (2)فلا نسلّمه إلاّ مع العلم بالوجه أو الظنّ الخاصّ،لا الظنّ المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه إلاّ بعدم وجوب الاحتیاط،لا بعدم جوازه،فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط؟

الاحتیاط؛من جهة وجود القول بالمنع من جماعة (1).

و إن توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظاهر-أیضا-جواز التکرار، بل أولویّته علی الأخذ بالظنّ الخاصّ؛لما تقدّم (2):من أنّ تحصیل الواقع بطریق العلم و لو إجمالا أولی من تحصیل الاعتقاد الظنّی به و لو کان تفصیلا.و أدلّة الظنون الخاصّة إنّما دلّت علی کفایتها عن الواقع،لا تعیّن (3)العمل بها فی مقام الامتثال.

إلاّ أنّ شبهة اعتبار نیّة الوجه-کما هو قول جماعة،بل المشهور بین المتأخّرین (4)-جعل (5)الاحتیاط فی خلاف ذلک،مضافا إلی ما عرفت من مخالفة التکرار للسیرة المستمرّة.

مع إمکان أن یقال:إنّه إذا شکّ-بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبّد بالمأمور به،لا حصوله بأیّ وجه اتّفق-فی أنّ الداعی هو التعبّد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید،أو التعبّد بخصوصه متمیّزا عن غیره،فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلاّ بالثانی،و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العبادة حتّی یدفع بإطلاقه،کما لا یخفی.

و حینئذ:فلا ینبغی،بل لا یجوز ترک الاحتیاط-فی جمیع موارد

ص :75

إرادة التکرار-بتحصیل الواقع أوّلا بظنّه المعتبر،من التقلید أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصّة أو المطلقة،و إتیان الواجب مع نیّة الوجه،ثمّ الإتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتیاط.

و توهّم:أنّ هذا قد یخالف الاحتیاط؛من جهة احتمال کون الواجب ما أتی به بقصد القربة،فیکون قد أخلّ فیه بنیّة الوجوب.

مدفوع:بأنّ هذا المقدار من المخالفة للاحتیاط ممّا لا بدّ منه؛إذ لو أتی به بنیّة الوجوب کان فاسدا قطعا؛لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلّف بعد فرض الإتیان بما وجب علیه فی ظنّه المعتبر.

و إن شئت قلت:إنّ نیّة الوجه ساقطة فیما یؤتی به من باب الاحتیاط إجماعا حتّی من القائلین باعتبار نیّة الوجه؛لأنّ لازم قولهم باعتبار نیّة الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیّة الاحتیاط و کونه لغوا،و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک عدا السیّد أبی المکارم فی ظاهر کلامه فی الغنیة فی ردّ الاستدلال علی کون الأمر للوجوب:ب:أنّه أحوط (1)،و سیأتی ذکره (2)عند الکلام علی الاحتیاط فی طیّ مقدّمات دلیل الانسداد (3).

ص :76

الوجوب و التحریم تعلّق بأحد هذین الموضوعین.

ثمّ (1)الاشتباه فی کلّ من الثلاثة:

إمّا من جهة الاشتباه فی الخطاب الصادر عن الشارع،کما فی مثال الظهر و الجمعة.

و إمّا من جهة اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب،کما فی المثال الثانی.

و الاشتباه فی هذا القسم:إمّا فی المکلّف به کما فی الشبهة المحصورة،و إمّا فی المکلّف.

و طرفا الشبهة فی المکلّف:إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطب واحد کما فی الخنثی،و إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطبین،کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.

الاجتناب إلاّ عمّا علم تفصیلا نجاسته-فلا إشکال فی عدم اعتبار العلم الإجمالی بالنجاسة.

بالتخییر (1):هو التخییر الواقعی المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم اللّه الواقعی فی الواقعة.

و منها:حکم بعض (2)بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة دفعة أو تدریجا؛فإنّه قد یؤدّی إلی العلم التفصیلی بالحرمة أو النجاسة،کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیتة جاریة؛فإنّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریة؛لکون بعض ثمنها میتة،فنعلم تفصیلا بحرمة وطئها،مع أنّ القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه إخراج هذه الصورة.

و منها:حکم بعض (3)بصحّة ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر،مع أنّ المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.

و منها:حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان،بحیث یعلم صدق أحدهما و کذب الآخر؛فإنّ لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کلّ منهما،مع أنّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال إلیه من مالکه الواقعی.

ص :80

و منها:حکمهم فیما (1)لو کان لأحد درهم و لآخر (2)درهمان،فتلف أحد الدراهم من عند الودعی:أنّ (3)لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا (4)؛فإنّه قد یتّفق إفضاء ذلک إلی مخالفة تفصیلیة،کما لو أخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث،فإنّه یعلم تفصیلا بعدم انتقاله من مالکه الواقعی إلیه.

و منها:ما لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها لآخر (5)،فإنّه یغرم للثانی قیمة العین بعد دفعها إلی الأوّل؛فإنّه قد یؤدّی ذلک إلی اجتماع العین و القیمة عند واحد و یبیعهما (6)بثمن واحد،فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه؛لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع.

و منها:الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف،کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا أو جاریة؛فإنّ ردّ الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البائع ثمنا للعبد أو الجاریة.و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریة المعیّنة عشرة دنانیر أو مائة درهم؛فإنّ الحکم بردّ

ص :81

الجاریة مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.

و منها:حکم بعضهم (1)بأنّه (2)لو قال أحدهما:بعتک الجاریة بمائة، و قال الآخر: وهبتنی إیّاها:أنّهما (3)یتحالفان و تردّ الجاریة إلی صاحبها، مع أنّا نعلم تفصیلا بانتقالها عن ملک صاحبها إلی الآخر.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یقف علیها المتتبّع.

کذبه فی الدعوی-بأن استند إلی بیّنة،أو إقرار،أو اعتقاد من القرائن- فإنّه یملک هذا النصف فی الواقع،و کذلک إذا اشتری النصف الآخر، فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع.و کذا الأخذ ممّن وصل إلیه نصف الدرهم فی مسألة الصلح،و (1)مسألتی التحالف.

الثالث:أن یلتزم:

بتقیید الأحکام المذکورة بما إذا لم یفض إلی العلم التفصیلی بالمخالفة،و المنع ممّا یستلزم المخالفة المعلومة تفصیلا،کمسألة اختلاف الامّة علی قولین.

و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصّا شرعیا قهریّا عمّا یدّعیه من الثمن،أو انفساخ البیع بالتحالف من أصله،أو من حینه.

و کون أخذ نصف الدرهم مصالحة قهریّة.

و علیک بالتأمّل فی دفع الإشکال عن کلّ مورد بأحد الامور المذکورة؛فإنّ اعتبار العلم التفصیلی بالحکم الواقعی و حرمة مخالفته ممّا لا یقبل التخصیص بإجماع أو نحوه.

زمانی الوجوب و الحرمة،و کالالتزام بإباحة موضوع کلیّ مردّد أمره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون أحدهما المعیّن تعبّدیا یعتبر فیه قصد الامتثال؛فإنّ المخالفة فی المثالین لیست (1)من حیث العمل؛لأنّه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب و الترک الموافق للحرمة،فلا قطع بالمخالفة إلاّ من حیث الالتزام بإباحة الفعل.

الثانی:مخالفته من حیث العمل،کترک الأمرین اللذین یعلم بوجوب أحدهما،و ارتکاب فعلین یعلم بحرمة أحدهما،فإنّ المخالفة هنا من حیث العمل.

و بعد ذلک،نقول (2):

الحکم بطهارة البدن و بقاء الحدث فی الوضوء بالمائع المردّد.

و أمّا الشبهة الحکمیّة؛فلأنّ الاصول الجاریة فیها و إن لم تخرج مجراها عن موضوع الحکم الواقعی،بل کانت منافیة لنفس الحکم (1)-کأصالة الإباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة؛فإنّ الاصول فی هذه منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا،لا مخرجة عن موضوعه-إلاّ أنّ الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا یترتّب علیه أثر إلاّ وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة (2)،و المفروض أنّه لا یلزم من إعمال الاصول مخالفة عملیّة له لیتحقّق المعصیة.

و وجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت؛لأنّ الالتزام بالأحکام الفرعیّة إنّما یجب مقدّمة للعمل، و لیست کالاصول الاعتقادیة یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات.

و لو فرض ثبوت الدلیل-عقلا أو نقلا-علی وجوب الالتزام بحکم اللّه الواقعی،لم ینفع؛لأنّ (3)الاصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی،فهی-کالاصول فی الشبهة الموضوعیّة-مخرجة لمجاریها عن موضوع ذلک الحکم،أعنی وجوب الأخذ (4)بحکم اللّه.

ص :85

هذا،و لکنّ التحقیق:أنّه لو ثبت هذا التکلیف-أعنی وجوب الأخذ بحکم اللّه و الالتزام به (1)مع قطع النظر عن العمل-لم تجر الاصول؛لکونها موجبة للمخالفة العملیّة للخطاب التفصیلی أعنی وجوب الالتزام بحکم اللّه،و هو (2)غیر جائز حتّی فی الشبهة الموضوعیّة-کما سیجیء (3)-فیخرج عن المخالفة الغیر العملیّة.

فالحقّ:منع فرض قیام الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع (4).

فالتحقیق (5):أنّ طرح (6)الحکم الواقعی و لو کان معلوما تفصیلا لیس محرّما إلاّ من حیث کونها معصیة دلّ العقل علی قبحها و استحقاق العقاب بها (7)،فإذا فرض العلم تفصیلا بوجوب شیء (8)فلم یلتزم به المکلّف إلاّ أنّه (9)فعله لا لداعی الوجوب،لم یکن علیه شیء.نعم،لو

ص :86

اخذ فی ذلک الفعل نیّة (1)القربة،فالإتیان به لا للوجوب مخالفة عملیّة و معصیة؛لترک المأمور به؛و لذا قیّدنا الوجوب و التحریم فی صدر المسألة (2)بغیر ما علم کون أحدهما المعیّن تعبّدیّا (3).

فإذا کان هذا حال العلم التفصیلی،فإذا علم إجمالا بحکم مردّد بین الحکمین،و فرضنا إجراء الأصل فی نفی الحکمین اللذین علم بکون أحدهما حکم الشارع،و المفروض أیضا عدم مخالفتهما (4)فی العمل، فلا معصیة و لا قبح،بل و کذلک لو فرضنا عدم جریان الأصل؛لما عرفت من ثبوت ذلک فی العلم التفصیلی (5).

و إن کان بأحدهما المخیّر فیه (1)فهذا لا یمکن أن یثبت بذلک الخطاب الواقعی المجمل،فلا بدّ له من خطاب آخر عقلی أو نقلی (2)، و هو-مع أنّه لا دلیل علیه-غیر معقول؛لأنّ الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصّلیا،حصول مضمونه-أعنی إیقاع الفعل أو الترک تخییرا-و هو حاصل من دون الخطاب التخییری،فیکون الخطاب طلبا للحاصل،و هو محال.

إلاّ أن یقال:إنّ المدّعی للخطاب التخییری إنّما یدّعی ثبوته بأن یقصد منه التعبّد بأحد الحکمین،لا مجرّد حصول مضمون أحد الخطابین الذی هو حاصل،فینحصر دفعه حینئذ بعدم (3)الدلیل،فافهم (4).

و أمّا دلیل (5)وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا یثبت إلاّ الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه،لا الالتزام بأحدهما تخییرا عند الشکّ (6)،فافهم (7).

ص :88

و لکن الظاهر من جماعة من الأصحاب (1)-فی مسألة الإجماع المرکّب-:إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلی حکم علم عدم کونه حکم الإمام علیه السّلام فی الواقع؛و علیه بنوا عدم جواز الفصل فیما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الإمام علیه السّلام.

نعم،صرّح غیر واحد من المعاصرین (2)-فی تلک المسألة- فیما إذا اقتضی الأصلان حکمین یعلم بمخالفة أحدهما للواقع،بجواز العمل بکلیهما،و قاسه بعضهم (3)علی العمل بالأصلین المتنافیین فی الموضوعات.

لکن القیاس فی غیر محلّه؛لما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات حاکمة علی أدلّة التکلیف؛فإنّ البناء علی عدم تحریم المرأة لأجل البناء-بحکم الأصل-علی عدم تعلّق الحلف بترک وطئها،فهی

ص :89

خارجة عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف علی ترک وطئها و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها لأجل البناء علی عدم الحلف علی وطئها،فهی خارجة عن موضوع الحکم بوجوب وطء من حلف علی وطئها.و هذا بخلاف الشبهة الحکمیّة؛فإنّ الأصل فیها معارض لنفس الحکم المعلوم بالإجمال،و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتّی لا ینافیه جعل (1)الشارع.

لکن هذا المقدار من الفرق غیر مجد؛إذ اللازم من منافاة الاصول لنفس الحکم الواقعی،حتّی مع العلم التفصیلی و معارضتها له، هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعی من حیث الالتزام، فإذا فرض جواز ذلک-لأنّ العقل و النقل (2)لم یدلاّ (3)إلاّ علی حرمة المخالفة العملیّة-فلیس الطرح من حیث الالتزام مانعا عن إجراء الاصول المتنافیة فی الواقع.

و لا یبعد حمل إطلاق کلمات العلماء فی عدم جواز طرح قول الإمام علیه السّلام فی مسألة الإجماع،علی طرحه من حیث العمل؛إذ هو المسلّم المعروف من طرح قول الحجّة،فراجع کلماتهم فیما إذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل؛فإنّ ظاهر الشیخ رحمه اللّه (4)الحکم بالتخییر الواقعی،و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما و الرجوع إلی

ص :90

الأصل (1)،و لا ریب أنّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعی؛لأنّ التخییر الواقعی کالأصل حکم ثالث.

نعم،ظاهرهم فی مسألة«دوران الأمر بین الوجوب و التحریم»:

الاتّفاق علی عدم الرجوع إلی الإباحة،و إن اختلفوا بین قائل بالتخییر (2)،و قائل بتعیین الأخذ بالحرمة (3).

و الإنصاف:أنّه لا یخلو عن قوّة؛لأنّ المخالفة العملیّة التی لا تلزم فی المقام هی المخالفة دفعة و (4)فی واقعة (5)،و أمّا المخالفة تدریجا و (6)فی واقعتین فهی لازمة البتة،و العقل کما یحکم بقبح المخالفة دفعة عن قصد و عمد (7)،کذلک یحکم بحرمة المخالفة فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیها من غیر تعبّد (8)بحکم ظاهری عند کلّ واقعة،و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک؛إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع یقینا عن قصد.

و تعدّد الواقعة إنّما یجدی مع الإذن من الشارع عند کلّ واقعة،

ص :91

کما فی تخییر الشارع للمقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلی الآخر،و أمّا مع عدمه فالقادم علی ما هو مبغوض للشارع یستحقّ عقلا العقاب علی ارتکاب ذلک المبغوض،أمّا لو التزم بأحد الاحتمالین قبح عقابه علی مخالفة الواقع لو اتّفقت.

و یمکن استفادة الحکم أیضا من فحوی أخبار التخییر عند التعارض.

لکن هذا الکلام لا یجری فی الشبهة الواحدة التی لم تتعدّد فیها الواقعة حتّی تحصل المخالفة العملیّة تدریجا،فالمانع فی الحقیقة هی المخالفة العملیة القطعیة و لو تدریجا مع عدم التعبّد بدلیل ظاهریّ،فتأمّل جدّا (1).

هذا کلّه فی المخالفة القطعیّة للحکم المعلوم إجمالا من حیث الالتزام،بأن لا یلتزم به أو یلتزم بعدمه فی مرحلة الظاهر إذا اقتضت الاصول ذلک (2).

ص :92

هذا،مع أنّ حکم الشارع بخروج مجری الأصل عن موضوع التکلیف الثابت بالأدلّة الاجتهادیّة لا معنی له إلاّ رفع حکم ذلک الموضوع،فمرجع أصالة الطهارة إلی عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله:«اجتنب عن النجس»،فافهم (1).

و کأنّ الوجه ما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات تخرج مجاریها عن موضوعات أدلّة التکلیف،بخلاف الاصول فی الشبهات الحکمیّة؛فإنّها منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا.

و قد عرفت ضعف ذلک،و أنّ مرجع الإخراج الموضوعی إلی رفع الحکم المترتّب (1)علی ذلک،فیکون الأصل فی الموضوع فی الحقیقة منافیا لنفس الدلیل الواقعی،إلاّ أنّه حاکم علیه لا معارض له،فافهم.

الرابع:الفرق بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع-کوجوب أحد الشیئین-و بین اختلافه،کوجوب الشیء و حرمة آخر.

و الوجه فی ذلک:أنّ الخطابات فی الواجبات الشرعیّة بأسرها فی حکم خطاب واحد بفعل الکلّ،فترک البعض معصیة عرفا،کما لو قال المولی:افعل کذا و کذا و کذا،فإنّه بمنزلة افعلها جمیعا،فلا فرق فی العصیان بین ترک واحد منها معیّنا أو واحد غیر معیّن عنده.

نعم،فی وجوب الموافقة القطعیّة بالإتیان بکلّ واحد من المحتملین کلام آخر مبنیّ علی:أنّ مجرّد العلم بالحکم الواقعی یقتضی البراءة الیقینیة (2)عنه،أو یکتفی بأحدهما؛حذرا عن المخالفة القطعیّة التی هی بنفسها مذمومة عند العقلاء و یعدّ (3)معصیة عندهم و إن لم یلتزموا الامتثال الیقینی لخطاب مجمل.

ص :95

إلاّ أن یقال بأنّ الاستئجار تابع لحکم الأجیر،فإذا لم یکن (1)فی تکلیفه محکوما بالجنابة و ابیح له الدخول فی المسجد،صحّ استئجار الغیر له.

و منها:اقتداء الغیر بهما فی صلاة أو صلاتین:

فإن قلنا بأنّ عدم جواز الاقتداء من أحکام الجنابة الواقعیّة،کان الاقتداء بهما فی صلاة واحدة موجبا للعلم التفصیلی ببطلان الصلاة، و الاقتداء بهما فی صلاتین من قبیل ارتکاب الإناءین،و الاقتداء بأحدهما فی صلاة واحدة کارتکاب أحد الإناءین.

و إن قلنا:إنّه یکفی فی جواز الاقتداء عدم جنابة الشخص فی حکم نفسه،صحّ الاقتداء فی صلاة فضلا عن صلاتین؛لأنّهما طاهران بالنسبة إلی حکم الاقتداء.

و الأقوی:هو الأوّل؛لأنّ الحدث مانع واقعی لا علمی.

نعم،لا إشکال فی استئجارهما لکنس المسجد فضلا عن استئجار أحدهما؛لأنّ صحّة الاستئجار تابعة لإباحة الدخول لهما لا للطهارة الواقعیّة،و المفروض إباحته لهما.

و قس علی ما ذکرنا جمیع ما یرد علیک،ممیّزا بین الأحکام المتعلّقة بالجنب من حیث الحدث الواقعی،و بین الأحکام المتعلّقة بالجنب من حیث إنّه مانع ظاهریّ للشخص المتّصف به.

مجهولهما،و حکمها بالنسبة إلی التکالیف المختصّة بکلّ من الفریقین،و تارة فی معاملة الغیر معها.و حکم الکلّ یرجع إلی ما ذکرنا فی الاشتباه المتعلّق بالمکلّف به (1).

و أمّا تخییر قاضی الفریضة المنسیّة من (1)الخمس فی ثلاثیّة و رباعیّة و ثنائیّة؛فإنّما هو بعد ورود النصّ بالاکتفاء (2)بالثلاث (3)، المستلزم لإلغاء الجهر و الإخفات بالنسبة إلیه،فلا دلالة فیه علی تخییر الجاهل بالموضوع مطلقا.

حفظ الفرج إلاّ عن الزوجة و ملک الیمین (1)-و لا التزوّج (2)برجل؛ لأصالة عدم کونه امرأة،کما صرّح به الشهید (3)،لکن ذکر الشیخ مسألة فرض الوارث الخنثی المشکل زوجا أو زوجة (4)،فافهم (5).

هذا تمام الکلام فی اعتبار العلم.

ص :102

ص :104

المقصد الثانی فی الظنّ و الکلام فیه یقع فی مقامین:

أحدهما:فی إمکان التعبّد به عقلا،و الثانی:فی وقوعه عقلا أو شرعا.

إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیته حراما و بالعکس.

و هذا الوجه-کما تری-جار فی مطلق الظنّ،بل فی مطلق الأمارة الغیر العلمیّة و إن لم یفد الظنّ.

العمل بخبر الواحد (1)،لا مثل (2)ما نحن فیه ممّا ثبت أصل الدین و جمیع فروعه بالأدلّة القطعیّة،لکن عرض اختفاؤها (3)من جهة العوارض و (4)إخفاء الظالمین للحقّ.

و أمّا دلیله الثانی،فقد اجیب عنه (5):

تارة:بالنقض بالامور الکثیرة الغیر المفیدة للعلم،کالفتوی و البیّنة و الید،بل القطع أیضا؛لأنّه قد یکون جهلا مرکّبا.

و اخری:بالحلّ،بأنّه إن ارید تحریم الحلال الظاهری أو عکسه فلا نسلّم لزومه،و إن ارید تحریم الحلال الواقعی ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.

فعلی الأوّل،فلا مناص عن إرجاعه إلی ما لا یفید العلم من الاصول أو الأمارات الظنیّة التی منها خبر (1)الواحد.

و علی الثانی،یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعی و ترک الواجب الواقعی،و قد فرّ المستدلّ منهما.

فإن التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم؛ لأنّ الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو ترکه.

قلنا:فلا یلزم من التعبّد بالخبر تحلیل حرام أو عکسه.

و کیف کان:فلا نظنّ بالمستدلّ إرادة الامتناع فی هذا الفرض،بل الظاهر أنّه یدّعی الانفتاح؛لأنّه أسبق من السیّد و أتباعه الذین ادّعوا انفتاح باب العلم.

و ممّا ذکرنا ظهر:أنّه لا مجال للنقض علیه بمثل الفتوی؛لأنّ المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی،و لیس له شیء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی،حتّی أنّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادی فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر (2).

و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکّبا؛فإنّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع.

و إن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکّن منه فی مورد العمل بالخبر،فنقول:

أحدهما (1):أن یجب العمل به لمجرّد کونه طریقا إلی الواقع و کاشفا ظنیّا عنه،بحیث لم یلاحظ فیه مصلحة سوی الکشف عن الواقع، کما قد یتّفق ذلک حین انسداد باب العلم و تعلّق الغرض بإصابة الواقع؛ فإنّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبری او غیره لا یحتاج إلی مصلحة سوی کونه کاشفا ظنیّا عن الواقع.

الثانی:أن یجب العمل به لأجل أنّه یحدث فیه-بسبب قیام تلک الأمارة-مصلحة راجحة علی المصلحة الواقعیّة التی تفوت عند مخالفة تلک الأمارة للواقع،کأن یحدث فی صلاة الجمعة-بسبب إخبار العادل بوجوبها-مصلحة راجحة علی المفسدة فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.

فالأولی:الاعتراف بالقبح مع فرض التمکّن من الواقع.

و التصویب و إن لم ینحصر فی هذا المعنی،إلاّ أنّ الظاهر بطلانه أیضا؛کما اعترف به العلاّمة فی النهایة فی مسألة التصویب (1)،و أجاب به صاحب المعالم-فی تعریف الفقه (2)-عن قول العلاّمة:بأنّ ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم.

قلت:لو سلّم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا النظر (3)عمّا سیجیء من عدم کون ذلک تصویبا (4)،کان الجواب به عن ابن قبة من جهة أنّه أمر ممکن غیر مستحیل،و إن لم یکن واقعا لإجماع أو غیره،و هذا المقدار یکفی فی ردّه.

إلاّ أن یقال:إنّ کلامه قدّس سرّه بعد الفراغ عن بطلان التصویب،کما هو ظاهر استدلاله:من تحلیل الحرام الواقعی (5).

ص :111

الثانی:کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة.

الثالث:کونها فی نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمکلّف بالواقع؛لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکّبا.

و الوجه الأوّل و الثالث یوجبان الأمر بسلوک الأمارة و لو مع تمکّن المکلّف من الأسباب المفیدة للقطع.و الثانی لا یصحّ إلاّ مع تعذّر باب العلم؛لأنّ تفویت الواقع علی المکلّف-و لو فی النادر-من دون تدارکه بشیء،قبیح.

علی طبق تلک الأمارة و الالتزام به فی مقام العمل علی أنّه هو الواقع و ترتیب (1)الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه واقعا،یشتمل علی مصلحة، فأوجبه الشارع.

و معنی إیجاب العمل علی الأمارة:وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها؛إذ قد لا تتضمّن الأمارة إلزاما علی المکلّف،فإذا تضمّنت استحباب شیء أو وجوبه تخییرا أو إباحته (2)، وجب علیه إذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الإباحة، بمعنی حرمة قصد غیرهما،کما لو قطع بهما (3).

و تلک المصلحة لا بدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع لو کان الأمر بالعمل به مع التمکّن من العلم (4)؛و إلاّ کان تفویتا لمصلحة الواقع،و هو قبیح،کما عرفت فی کلام ابن قبة (5).

فإن قلت:ما الفرق بین هذا الوجه الذی مرجعه إلی المصلحة فی

ص :115

العمل (1)بالأمارة (2)و ترتیب (3)أحکام الواقع علی مؤدّاها،و بین الوجه السابق الراجع إلی کون قیام الأمارة سببا لجعل مؤدّاها (4)علی المکلّف؟

مثلا:إذا فرضنا قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة مع کون الواجب فی الواقع هی الظهر،فإن کان فی فعل الجمعة مصلحة یتدارک بها ما یفوت بترک صلاة الظهر،فصلاة الظهر فی حقّ هذا الشخص خالیة عن المصلحة الملزمة،فلا صفة تقتضی وجوبها الواقعی،فهنا وجوب واحد-واقعا و ظاهرا-متعلّق (5)بصلاة الجمعة.و إن لم تکن فی فعل الجمعة صفة کان الأمر بالعمل بتلک الأمارة قبیحا؛لکونه مفوّتا للواجب مع التمکّن من إدراکه بالعلم.

فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعیّ بغیر من قام عنده الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة،فیرجع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی،و هو کون الأمارة سببا لجعل مؤدّاها هو الحکم الواقعی لا غیر و انحصار الحکم فی المثال بوجوب (6)صلاة الجمعة،و هو التصویب الباطل.

مرجع جعل مدلول الأمارة فی حقّه-الذی هو مرجع الوجه الثانی- إلی أنّ صلاة الجمعة واجبة (1)علیه واقعا،کالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فإذا صلاّها فقد فعل الواجب الواقعی،فإذا انکشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا إلی موضوع آخر،کما إذا صار المسافر بعد فعل (2)صلاة القصر حاضرا إذا قلنا بکفایة السفر فی أوّل الوقت لصحّة القصر واقعا.

الظهر؛لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصته فی ترکها.و إن کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.

ثمّ إن استمرّ هذا الحکم الظاهریّ-أعنی الترخیص فی ترک الظهر إلی آخر وقتها-وجب کون الحکم الظاهریّ بکون ما فعله فی أوّل الوقت هو الواقع-المستلزم لفوت (1)الواقع علی المکلّف (2)-مشتملا علی مصلحة یتدارک بها ما فات لأجله من مصلحة الظهر؛لئلاّ یلزم تفویت الواجب الواقعی علی المکلّف مع التمکّن من إتیانه بتحصیل العلم به.

و إن لم یستمرّ،بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل،بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا،و وجب العمل علی طبق عدم وجوبه فی نفس الأمر من أوّل الأمر؛لأنّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمری،و إنّما عمل علی طبقه ما دامت أمارة الوجوب قائمة،فإذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة،وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری لهذا المعلوم-أعنی وجوب الإتیان بالظهر- و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة إلاّ ما فات منها؛فقد تقدّم أنّ مفسدة فواته متدارکة بالحکم الظاهریّ المتحقّق فی زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر،فقد تقدّم أنّ حکم الشارع بالعمل بمؤدّی الأمارة-اللازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء

ص :118

الأخیر-لا بدّ أن یکون لمصلحة یتدارک بها مفسدة ترک الظهر.

ثمّ إن قلنا:إنّ القضاء فرع صدق الفوت المتوقّف علی فوات الواجب من حیث إنّ فیه مصلحة،لم یجب فیما نحن فیه؛لأنّ الواجب و إن ترک إلاّ أنّ مصلحته متدارکة،فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.

و إن قلنا:إنّه متفرّع علی مجرّد ترک الواجب،وجب هنا؛لفرض العلم بترک صلاة الظهر مع وجوبها علیه واقعا.

إلاّ أن یقال:إنّ غایة ما یلزم فی المقام،هی المصلحة فی معذوریّة هذا الجاهل مع تمکّنه من العلم و لو کانت لتسهیل الأمر علی المکلّفین،و لا ینافی ذلک صدق الفوت،فافهم (1).

ثمّ إنّ هذا کلّه علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء،واضح.

و أمّا علی القول باقتضائه له،فقد یشکل (2)الفرق بینه و بین القول بالتصویب،و ظاهر شیخنا فی تمهید القواعد استلزام القول بالتخطئة لعدم الإجزاء،قال قدّس سرّه (3):من فروع مسألة التصویب و التخطئة،لزوم الإعادة للصلاة بظنّ القبلة و عدمه (4).و إن کان تمثیله لذلک بالموضوعات محلّ نظر.

ص :119

فعلم من ذلک:أنّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعة مشتملا علی مصلحة تتدارک مفسدة ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب،ممنوع؛ لأنّ فعل الجمعة قد لا یستلزم إلاّ ترک الظهر فی بعض أجزاء وقته.

فالعمل علی الأمارة معناه:الإذن فی الدخول فیها علی قصد الوجوب،و الدخول فی التطوّع بعد فعلها.

نعم،یجب فی الحکم بجواز فعل النافلة اشتماله علی مصلحة تتدارک مفسدة فعل التطوّع فی وقت الفریضة لو شمل دلیله الفریضة الواقعیّة المأذون فی ترکها ظاهرا؛و إلاّ کان جواز التطوّع فی تلک الحال حکما واقعیّا لا ظاهریّا.

و أمّا قولک:إنّه مع تدارک المفسدة بمصلحة الحکم الظاهری یسقط الوجوب،فممنوع أیضا؛إذ قد یترتّب علی وجوبه واقعا حکم شرعیّ و إن تدارک مفسدة ترکه مصلحة فعل آخر،کوجوب (1)قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا (2).

و بالجملة:فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی حکم شرعیّ حال الأمر بالعمل بالأمارة (3)القائمة علی الموضوع الخارجی،کحیاة زید و موت عمرو،فکما أنّ الأمر بالعمل (4)فی الموضوعات لا یوجب جعل

ص :120

نفس الموضوع،و إنّما یوجب جعل أحکامه،فیترتّب علیه الحکم ما دامت الأمارة قائمة علیه،فإذا فقدت الأمارة و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع،ترتّب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أوّل الأمر،فکذلک حال الأمر بالعمل علی الأمارة القائمة علی الحکم.

و حاصل الکلام فی الفرق:ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأمارة حکما واقعیّا و الحکم بتحقّقه واقعا عند قیام الأمارة،و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعی المدلول علیه بالأمارة،کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجی الذی قامت علیه الأمارة.

و أمّا قولک (1):إنّ مرجع تدارک مفسدة مخالفة الحکم الواقعی بالمصلحة الثابتة فی العمل علی طبق مؤدّی الأمارة إلی التصویب الباطل؛ نظرا إلی خلوّ الحکم الواقعی حینئذ عن المصلحة الملزمة التی تکون فی فوتها المفسدة،ففیه:

منع کون هذا تصویبا؛کیف و المصوّبة یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم إیجاب العمل بما جعل طریقا إلیه و التعبّد بترتیب آثاره فی الظاهر،بل التحقیق عدّ مثل هذا من وجوه الردّ علی المصوّبة.

فرضنا الشیء فی الواقع واجبا و قامت أمارة علی تحریمه،فإن لم یحرم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأمارة،و إن حرم،فإن بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادّین،و إن انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعیّ،ففیه:

حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع،نعم هذه لیست أحکاما فعلیّة بمجرّد وجودها الواقعی.

و تلخّص من جمیع ما ذکرنا:أنّ ما ذکره ابن قبة-من استحالة التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغیر العلمیّة-ممنوع علی إطلاقه، و إنّما یقبح (1)إذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه،کما تقدّم تفصیل ذلک.

فإن أراد وجوب التعبّد العینیّ فهو غلط؛لجواز تحصیل العلم معه قطعا.

و إن أراد وجوب التعبّد به تخییرا،فهو ممّا لا یدرکه العقل؛إذ لا یعلم العقل بوجود مصلحة فی الأمارة یتدارک بها مصلحة الواقع التی تفوت بالعمل بالأمارة.

اللهمّ إلاّ أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل رفع إیجابه بنصب أمارة هی أقرب من غیرها إلی الواقع أو أصحّ فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیّة عن الواقع،و إلاّ فیکفی إمضاؤه للعمل بمطلق الظنّ کصورة الانسداد (1).

ص :124

و من السنّة:قوله علیه السّلام فی عداد القضاة من أهل النار:«و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» (1).

و من الإجماع:ما ادّعاه الفرید البهبهانی فی بعض رسائله:من کون عدم الجواز بدیهیّا عند العوامّ فضلا عن العلماء (2).

و من العقل:تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی و لو کان جاهلا (3)مع التقصیر.

نعم،قد یتوهّم متوهّم:أنّ الاحتیاط من هذا القبیل.

و هو غلط واضح؛إذ فرق بین الالتزام بشیء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه،و بین الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه،و شتّان ما بینهما؛لأنّ العقل یستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی.

و الحاصل:أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّدا به و متدیّنا به، و أمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:

فإن کان لرجاء إدراک الواقع،فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر و لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه،کما لو ظنّ الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمة؛فإنّ الإتیان بالفعل محرّم و إن لم یکن علی وجه التعبّد بوجوبه و التدیّن به.

و إن لم یکن لرجاء إدراک الواقع:

ص :126

فإن لزم منه طرح أصل دلّ الدلیل علی وجوب الأخذ به حتّی یعلم خلافه،کان محرّما أیضا؛لأنّ فیه طرحا للأصل الواجب العمل، کما فیما ذکر من مثال کون الظنّ بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم.

و إن لم یلزم منه ذلک جاز العمل،کما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بین الحرمة و الوجوب،فإنّ الالتزام بطرف الوجوب لا علی أنّه حکم اللّه المعیّن جائز.لکن فی تسمیة هذا عملا بالظنّ مسامحة،و کذا فی تسمیة الأخذ به من باب الاحتیاط.

و بالجملة:فالعمل بالظنّ إذا لم یصادف الاحتیاط محرّم إذا وقع علی وجه التعبّد به و التدیّن،سواء استلزم طرح الأصل أو الدلیل الموجود فی مقابله أم لا،و إذا وقع علی غیر وجه التعبّد به فهو محرّم إذا استلزم طرح ما یقابله من الاصول و الأدلّة المعلوم وجوب العمل بها (1).

من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی الأصل،ثمّ إثبات الحرمة.

و الحاصل:أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ فیه،و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل.

و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ؛فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ،فافهم.

و منها:أنّ الأصل هی إباحة العمل بالظنّ؛لأنّها الأصل فی الأشیاء،حکاه بعض عن السیّد المحقّق الکاظمی (1).

و فیه-علی تقدیر صدق النسبة-:

أوّلا:أنّ إباحة التعبّد بالظنّ غیر معقول؛إذ لا معنی لجواز التعبّد و ترکه لا إلی بدل،غایة الأمر التخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالأصل أو الدلیل الموجود هناک (2)فی مقابله (3)الذی یتعیّن الرجوع إلیه لو لا الظنّ،فغایة الأمر وجوب التعبّد به أو بالظنّ تخییرا،فلا معنی للإباحة التی هی الأصل فی الأشیاء.

ص :128

و ثانیا:أنّ أصالة الإباحة إنّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه، و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبّد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.

و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم،و مقتضاه التخییر أو ترجیح جانب التحریم؛بناء علی أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

و فیه:منع الدوران؛لأنّ عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم؛لما عرفت (1):من إطباق الأدلّة الأربعة علی عدم جواز التعبّد بما لم یعلم (2)وجوب التعبّد (3)به من الشارع؛أ لا تری:أنّه إذا دار الأمر بین رجحان عبادة و حرمتها،کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.

و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیّة المعلومة إجمالا،و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی،فیرجع إلی الشکّ فی المکلّف به و تردّده بین التخییر و التعیین،فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی؛ تحصیلا للیقین بالبراءة،خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام.

و فیه:

أوّلا:أنّ وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدّمة عقلیّة للعمل

ص :129

بها و امتثالها،فالحاکم بوجوبه هو العقل،و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه،و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم،بل إمّا أن یستقلّ بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی-علی ما هو التحقیق-،و إمّا أن یحکم بکفایة مطلق الاعتقاد.و لا یتصوّر الإجمال فی موضوع الحکم العقلی؛لأنّ التردّد فی الموضوع یستلزم التردّد فی الحکم،و هو لا یتصوّر من نفس الحاکم،و سیجیء الإشارة إلی هذا فی ردّ من زعم أنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة مجملة،مع عدّه دلیل الانسداد دلیلا عقلیّا و حکما یستقلّ به العقل.

و أمّا ثانیا:فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للاصول و القواعد -الذی هو محلّ الکلام-مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الاصول حتّی یعلم خلافها،فلا حاجة فی ردّه إلی مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة إلی قدح المخالفة الاحتمالیّة للتکلیف المتیقّن.

مثلا:إذا فرضنا أنّ الاستصحاب یقتضی الوجوب،و الظنّ حاصل بالحرمة،فحینئذ یکون العمل بالظنّ مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بعدم نقض الیقین بغیر الیقین،فلا یحتاج إلی تکلّف أنّ التکلیف بالواجبات و المحرّمات یقینیّ،و لا نعلم کفایة تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها، أو وجوب تحصیل الاعتقاد القطعیّ و أنّ فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفة احتمالیّة للتکلیف المتیقّن،فلا یجوز،فهذا أشبه شیء بالأکل من القفا.

فقد تبیّن ممّا ذکرنا:أنّ ما ذکرنا فی بیان الأصل هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه،و حاصله:

ص :130

أنّ التعبّد بالظنّ مع الشکّ فی رضا الشارع بالعمل به فی الشریعة تعبّد بالشکّ،و هو باطل عقلا و نقلا،و أمّا مجرّد العمل علی طبقه،فهو محرّم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظیّة أو العملیّة الدالّة علی وجوب الأخذ بمضمونها حتّی یعلم الواقع (1).

و قد اشیر فی الکتاب و السنّة إلی الجهتین:

و أمّا مع التمکّن من العلم فی المسألة؛فعدم (1)جواز الاکتفاء فیها بتحصیل الظنّ و وجوب تحصیل الیقین،مبنیّ علی القول بوجوب تحصیل الواقع علما،أمّا إذا ادّعی أنّ العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظنّ،و أنّ الضرر الموهوم لا یجب دفعه،فلا دلیل علی لزوم تحصیل العلم مع التمکّن.

مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ.

و إن ارید حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد إلیه و تدیّن به،و عدم مخالفة العمل للواقع مع التمکّن منه و لا لمقتضی الاصول مع العجز عن الواقع،فلا دلالة فیها و لا فی غیرها علی حرمة ذلک،و لا وجه لحرمته أیضا.

و الظاهر:أنّ مضمون الآیات هو التعبّد بالظنّ و التدیّن به،و قد عرفت أنّه ضروریّ التحریم،فلا مهمّ فی إطالة الکلام فی دلالة الآیات و عدمها.

و (1)القسم الثانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ،و تمییز (2)مجازاتها من حقائقها،و ظواهرها عن خلافها،کتشخیص أنّ لفظ «الصعید»موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص؟و تعیین أنّ وقوع الأمر عقیب توهّم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحة المطلقة؟ و أنّ الشهرة فی المجاز المشهور هل توجب احتیاج الحقیقة إلی القرینة الصارفة عن الظهور العرضی المسبّب من الشهرة،نظیر احتیاج المطلق المنصرف إلی بعض أفراده؟

و بالجملة:فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر؟و فی القسم الأوّل أنّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا؟

و الشکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویة و العرفیة،و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینة و عدمه.

فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد (3).

ص :136

أمّا القسم الأوّل:

فاعتباره فی الجملة ممّا (1)لا إشکال فیه و لا خلاف؛لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم،و من المعلوم بدیهة أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم.

ص :138

و فی نبویّ ثالث:«من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب» (1).

و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر،و إن أخطأ سقط (2)أبعد من السماء» (3).

و فی النبویّ العامّی:«من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ» (4).

و عن مولانا الرضا علیه السّلام،عن أبیه،عن آبائه،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه عزّ و جلّ قال فی الحدیث القدسیّ:

ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه،و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی» (5).

و عن تفسیر العیاشی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر،و من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه فقد کفر» (6).

و عن مجمع البیان:أنّه قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن الأئمة القائمین

ص :140

مقامه:أنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصریح (1).

و قوله علیه السّلام:«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛إنّ الآیة یکون أولها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متّصل ینصرف إلی وجوه» (2).

و فی مرسلة شبیب (3)بن أنس،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،أنّه قال لأبی حنیفة:«أنت فقیه أهل العراق؟قال:نعم،قال:فبأیّ شیء تفتیهم؟ قال:بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:یا أبا حنیفة،تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟قال:نعم،قال علیه السّلام:

یا أبا حنیفة،لقد ادّعیت علما!ویلک،ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک،و لا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرّیة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا» (4).

و فی روایة زید الشحّام،قال:«دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام، فقال له:أنت فقیه أهل البصرة؟فقال:هکذا یزعمون،فقال علیه السّلام:

بلغنی أنّک تفسّر القرآن،قال:نعم...»-إلی أن قال له-:«یا قتادة،

ص :141

إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة،إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (1).

إلی غیر ذلک ممّا ادّعی فی الوسائل-فی کتاب القضاء-تجاوزها عن حدّ التواتر (2).

و حاصل هذا الوجه یرجع إلی:أنّ منع الشارع عن ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام،فلیس من قبیل المحاورات العرفیّة.

ظاهره أو أحد احتمالیه؛لرجحان ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر.

و یرشد إلیه:المرویّ عن مولانا الصادق علیه السّلام،قال فی حدیث طویل:«و إنّما هلک الناس فی المتشابه؛لأنّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته،فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء علیهم السّلام فیعرّفونهم» (1).

و إمّا الحمل علی ما یظهر له فی بادئ الرأی من المعانی العرفیّة و اللغویّة،من دون تأمّل فی الأدلّة العقلیّة و من دون تتبّع فی القرائن النقلیّة،مثل الآیات الأخر الدالّة علی خلاف هذا المعنی،و الأخبار الواردة فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.

و ممّا یقرّب هذا المعنی الثانی و إن کان الأوّل أقرب عرفا:أنّ المنهیّ فی تلک الأخبار المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه تعالی عن أهل البیت علیهم السّلام،بل یخطّئونهم به،و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم نصّ الإمام علیه السّلام علی ظاهر القرآن،کما أنّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العکس.

و یرشدک إلی هذا:ما تقدّم (2)فی ردّ الإمام علیه السّلام علی أبی حنیفة حیث إنّه یعمل بکتاب اللّه،و من المعلوم أنّه إنّما کان یعمل بظواهره، لا أنّه کان یؤوّله بالرأی؛إذ لا عبرة بالرأی عندهم مع الکتاب و السنّة.

ص :143

و یرشد إلی هذا:قول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین:«إنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض،و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون أنّه الناسخ، و احتجّوا بالخاصّ و هم یظنّون أنّه العامّ،و احتجّوا بأوّل الآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتح (1)الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره،إذ لم یأخذوه عن أهله فضلّوا و أضلّوا» (2).

و بالجملة:فالإنصاف یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکورة فی النهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التتبّع فی سائر الأدلّة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومین علیهم السّلام؛کیف و لو دلّت علی المنع من العمل علی هذا الوجه،دلّت علی عدم جواز العمل بأحادیث أهل البیت علیهم السّلام.

ففی روایة سلیم بن قیس الهلالی،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مثل القرآن،منه ناسخ و منسوخ،و خاصّ و عامّ،و محکم و متشابه،و قد کان یکون من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام (3)له وجهان، و کلام عامّ و کلام خاصّ،مثل القرآن» (4).

و فی روایة ابن مسلم:«إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن» (5).

جواز التمسّک بظاهر القرآن،مثل خبر الثقلین-المشهور بین الفریقین (1)- و غیرها ممّا دلّ علی الأمر بالتمسّک بالقرآن و العمل بما فیه (2)،و عرض الأخبار المتعارضة بل و مطلق الأخبار علیه (3)،و ردّ الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب العقود (4)،و الأخبار الدالّة-قولا و (5)فعلا و (6)تقریرا- علی جواز التمسّک بالکتاب.

مثل قوله علیه السّلام لمّا قال زرارة:من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس؟فقال علیه السّلام:«لمکان الباء» (7)،فعرّفه علیه السّلام مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب.

و قول الصادق علیه السّلام فی مقام نهی الدوانیقیّ عن قبول خبر النّمام:

«إنّه فاسق؛و قال اللّه: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... الآیة» (8).

ص :145

و قوله علیه السّلام لابنه إسماعیل:«إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ،فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم» (1).

و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بأنّه لم یکن شیئا أتاه برجله:«أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (2).

و قوله علیه السّلام فی تحلیل العبد للمطلّقة ثلاثا:«إنّه زوج؛قال اللّه عزّ و جلّ: حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ » (3)،و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع:

«إنّه تعالی قال: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما » (4).

و تقریره علیه السّلام التمسّک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ، و أنّه نسخ بقوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ (5).

و قوله علیه السّلام فی روایة عبد الأعلی-فی حکم من عثر،فوقع ظفره، فجعل علی إصبعه مرارة-:«إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه

ص :146

ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ،ثمّ قال:امسح علیه» (1)، فأحال علیه السّلام معرفة حکم المسح علی إصبعه المغطّی بالمرارة إلی الکتاب، مومیا إلی أنّ هذا لا یحتاج إلی السؤال؛لوجوده فی ظاهر القرآن.

و لا یخفی:أنّ استفادة الحکم المذکور من ظاهر الآیة الشریفة ممّا لا یظهر إلاّ للمتأمّل المدقّق؛نظرا إلی أنّ الآیة الشریفة إنّما تدلّ علی نفی وجوب الحرج،أعنی المسح علی نفس الإصبع،فیدور الأمر فی بادئ النظر بین سقوط المسح رأسا،و بین بقائه مع سقوط قید «مباشرة الماسح للممسوح»،فهو بظاهره لا یدلّ علی ما حکم به الإمام علیه السّلام،لکن یعلم عند المتأمّل:أنّ الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة فی المسح؛فهو الساقط دون أصل المسح،فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشرة فی المسح،فیمسح علی الإصبع المغطّی.

فإذا أحال الإمام علیه السّلام استفادة مثل هذا الحکم إلی الکتاب، فکیف یحتاج نفی وجوب الغسل أو الوضوء عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیة المذکورة،أو غیر ذلک من الأحکام التی یعرفها کلّ عارف باللسان من ظاهر القرآن،إلی ورود التفسیر بذلک من أهل البیت علیهم السّلام.

و من ذلک:ما ورد من أنّ المصلّی أربعا فی السفر إن قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الإعادة،و إلاّ فلا (2)،و فی بعض الروایات:«إن

ص :147

قرئت علیه و فسّرت له» (1).

و الظاهر-و لو بحکم أصالة الإطلاق فی باقی الروایات-:أنّ المراد من تفسیرها له بیان أنّ المراد من قوله تعالی: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا (2)بیان الترخیص فی أصل تشریع القصر و کونه مبنیّا علی التخفیف،فلا ینافی تعیّن القصر علی المسافر و عدم صحّة الإتمام منه، و مثل هذه المخالفة للظاهر یحتاج إلی التفسیر بلا شبهة.

و قد ذکر زرارة و محمّد بن مسلم للإمام علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی قال: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ (3)،و لم یقل:افعلوا،فأجاب علیه السّلام بأنّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما » (4).

و هذا-أیضا-یدلّ علی تقریر الإمام علیه السّلام لهما فی التعرّض لاستفادة الأحکام من الکتاب و الدخل و التصرّف فی ظواهره.

و من ذلک:استشهاد الإمام علیه السّلام بآیات کثیرة،مثل الاستشهاد لحلّیة بعض النسوان بقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (5)،و فی

ص :148

عدم جواز طلاق العبد بقوله: عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ (1).

و من ذلک:الاستشهاد لحلّیّة بعض الحیوانات بقوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً... الآیة (2)،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

عن المخصّص فی العمومات بثبوت العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات؛ فإنّ العلم الإجمالیّ إمّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلیّ بوجود عدّة مخصّصات،و إمّا أن لا یبقی،فإن بقی فلا یرتفع بالفحص،و إلاّ فلا مقتضی للفحص.

و تندفع هذه الشبهة:بأنّ المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات کثیرة فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص،و أمّا وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم،فحینئذ لا یجوز (1)العمل قبل الفحص؛لاحتمال وجود مخصّص یظهر بالفحص (2)،و لا یمکن (3)نفیه بالأصل؛لأجل العلم الإجمالیّ،و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالأصل السالم عن العلم الإجمالیّ.

و الحاصل:أنّ المنصف لا یجد فرقا بین ظواهر (4)الکتاب و السنّة، لا (5)قبل الفحص و لا (6)بعده.

ثمّ إنّک قد عرفت (7):أنّ العمدة فی منع الأخباریّین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعة عن تفسیر القرآن،إلاّ أنّه یظهر من

ص :150

کلام السیّد الصدر-شارح الوافیة-فی آخر کلامه:أنّ المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل،و العمل بظواهر الأخبار خرج بالدلیل؛حیث قال-بعد إثبات أنّ فی القرآن محکمات و ظواهر،و أنّه ممّا لا یصحّ إنکاره،و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظواهر،و أنّ الحقّ مع الأخباریّین-ما خلاصته:

أنّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:

الاولی:أنّ بقاء التکلیف ممّا لا شکّ فیه،و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام،و هو یکون فی الأکثر بالقول،و دلالته فی الأکثر تکون ظنّیّة؛إذ مدار الإفهام علی إلقاء الحقائق مجرّدة عن القرینة و علی ما یفهمون،و إن کان احتمال التجوّز و خفاء القرینة باقیا.

الثانیة:أنّ المتشابه کما یکون فی أصل اللغة کذلک یکون بحسب الاصطلاح،مثل أن یقول أحد:أنا استعمل العمومات،و کثیرا ما ارید الخصوص من غیر قرینة،و ربما اخاطب أحدا و ارید غیره،و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده،و لا یحصل لنا الظنّ به،و القرآن من هذا القبیل؛لأنّه نزل علی اصطلاح خاصّ،لا أقول علی وضع جدید، بل أعمّ من أن یکون ذلک أو یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب، و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات.

ثمّ قال (1):

قال سبحانه: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ... الآیة (2)،ذمّ علی اتّباع المتشابه،و لم یبیّن لهم المتشابهات

ص :151

ما هی؟و کم هی؟بل لم یبیّن لهم المراد من هذا اللفظ،و جعل البیان موکولا إلی خلفائه،و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی الناس عن التفسیر بالآراء، و جعلوا الأصل عدم العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

إذا تمهّدت (1)المقدّمتان،فنقول:مقتضی الاولی العمل بالظواهر، و مقتضی الثانیة عدم العمل؛لأنّ ما صار متشابها لا یحصل الظنّ بالمراد منه،و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور،فنطالب بدلیل جواز العمل؛لأنّ الأصل الثابت عند الخاصّة هو عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

لا یقال:إنّ الظاهر من المحکم،و وجوب العمل بالمحکم إجماعیّ.

لأنّا نمنع الصغری،إذ المعلوم عندنا مساواة المحکم للنصّ،و أمّا شموله للظاهر فلا.

إلی أن قال:

لا یقال:إنّ ما ذکرتم-لو تمّ-لدلّ علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أیضا؛لما فیها من الناسخ و المنسوخ،و المحکم و المتشابه، و العامّ (2)المخصّص،و المطلق (3)المقیّد.

لأنّا نقول:إنّا لو خلّینا و أنفسنا،لعملنا بظواهر الکتاب و السنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها،و لکن منعنا من ذلک فی القرآن؛ للمنع من اتّباع المتشابه و عدم بیان حقیقته،و منعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر القرآن،و لا ریب فی أنّ غیر النصّ محتاج إلی التفسیر.

ص :152

و أیضا:ذمّ اللّه تعالی علی اتّباع الظنّ و کذا الرسول صلّی اللّه علیه و آله و أوصیاؤه علیهم السّلام،و لم یستثنوا ظواهر القرآن.

إلی أن قال:

و أمّا الأخبار،فقد سبق أنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام کانوا عاملین بأخبار الآحاد (1)من غیر فحص عن مخصّص أو معارض ناسخ أو مقیّد،و لو لا هذا لکنّا فی العمل بظواهر الأخبار أیضا من المتوقّفین (2)، انتهی.

أقول:و فیه مواقع للنظر،سیّما فی جعل العمل بظواهر الأخبار من جهة قیام الإجماع العملیّ،و لولاه لتوقّف فی العمل بها أیضا؛إذ لا یخفی أنّ عمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل شرعیّ خاصّ وصل إلیهم من أئمّتهم،و إنّما کان أمرا مرکوزا فی أذهانهم بالنسبة إلی مطلق الکلام الصادر من المتکلّم لأجل الإفادة و الاستفادة، سواء کان من الشارع أم غیره،و هذا المعنی جار فی القرآن أیضا علی تقدیر کونه ملقی للإفادة و الاستفادة،علی ما هو الأصل فی خطاب کلّ متکلّم.

نعم،الأصل الأوّلی هی حرمة العمل بالظنّ،علی ما عرفت مفصّلا،لکنّ الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتّی یبقی الباقی،بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشئ عن کلام کلّ متکلّم القی إلی غیره للإفهام.

ص :153

ثمّ إنّ ما ذکره-من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات-ممنوع:

أوّلا:بأنّ المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغة و لا عرفا،بل یصحّ سلبه عنه،فالنهی الوارد عن اتّباع المتشابه لا یمنع؛کما اعترف به فی المقدّمة الاولی،من أنّ مقتضی القاعدة وجوب العمل بالظواهر.

و ثانیا:بأنّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الذی اعترف به.

و دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم هدم لما اعترف به من أصالة حجّیة الظواهر؛لأنّ مقتضی ذلک الأصل جواز العمل إلاّ أن یعلم کونه (1)ممّا نهی الشارع عنه.

و بالجملة:فالحقّ ما اعترف به قدّس سرّه،من أنّا لو خلّینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب،و لا بدّ للمانع من إثبات المنع.

ثمّ إنّک قد عرفت ممّا ذکرنا:أنّ خلاف الأخباریّین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الذی ذکرنا،من اعتبار الظواهر اللفظیّة فی الکلمات الصادرة لإفادة المطالب (2)و استفادتها (3)،و إنّما یکون خلافهم فی أنّ خطابات الکتاب لم یقصد بها استفادة المراد من أنفسها،بل بضمیمة تفسیر أهل الذکر،أو أنّها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه،کما عرفت من کلام السیّد المتقدّم (4).

ص :154

و ینبغی التنبیه علی امور:

و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (1)،و فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ (2)،و لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ (3)،و لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ (4)،و أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (5)،و إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (6)،و فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ (7)،و فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ (8)،و عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ (9)،و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (10)،و غیر ذلک ممّا لا یحصی.

بل و فی العبادات أیضا کثیرة،مثل قوله تعالی: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (11)،و آیتی (12)التیمّم و الوضوء و الغسل (13).

ص :156

و هذه العمومات و إن ورد فیها أخبار فی الجملة،إلاّ أنّه لیس کلّ فرع ممّا یتمسّک فیه بالآیة ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ،فلاحظ و تتبّع.

و علی الثانی:فإن ثبت جواز الاستدلال بکلّ قراءة-کما ثبت بالإجماع جواز القراءة بکلّ قراءة-کان الحکم کما تقدّم،و إلاّ فلا بدّ من التوقّف فی محلّ التعارض و الرجوع إلی القواعد مع عدم المرجّح،أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا (1)،فیحکم باستصحاب الحرمة قبل الاغتسال؛إذ لم یثبت تواتر التخفیف،أو بالجواز بناء علی عموم قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (2)من حیث الزمان خرج منه أیّام الحیض علی الوجهین فی کون المقام من استصحاب حکم المخصّص أو العمل بالعموم الزمانیّ.

الناهیة عن العمل بالظنّ مطلقا حتّی ظواهر الکتاب.

و فیه:أنّ فرض وجود الدلیل علی حجّیة الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بالظواهر.

مع أنّ ظواهر الآیات الناهیة لو نهضت للمنع عن ظواهر الکتاب لمنعت عن حجّیة أنفسها،إلاّ أن یقال:إنّها لا تشمل أنفسها،فتأمّل.

و بإزاء هذا التوهّم توهّم:أنّ خروج ظواهر الکتاب عن الآیات الناهیة لیس من باب التخصیص،بل من باب التخصّص؛لأنّ وجود القاطع علی حجّیتها یخرجها عن غیر العلم إلی العلم.

و فیه ما لا یخفی.

ص :159

فیجب علیه إلقاء الکلام علی وجه لا یقع معه الملقی إلیه فی خلاف المراد (1)،بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان إمّا لغفلة منه فی الالتفات إلی ما اکتنف به الکلام الملقی إلیه (2)،و إمّا لغفلة من المتکلّم فی إلقاء الکلام علی وجه یفی بالمراد،و معلوم أنّ احتمال الغفلة من المتکلّم أو (3)السامع احتمال مرجوح فی نفسه،مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة فی جمیع امور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم یکن الشخص مقصودا بالإفهام،فوقوعه فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفلة؛فإنّا إذا لم نجد فی آیة أو روایة ما یکون صارفا عن ظاهرها،و احتملنا أن یکون المخاطب قد فهم المراد بقرینة قد اختفت (4)علینا،فلا یکون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتکلّم أو منّا؛إذ لا یجب علی المتکلّم إلاّ نصب القرینة لمن یقصد إفهامه.

مع أنّ عدم تحقّق الغفلة من المتکلّم فی محلّ الکلام مفروض؛ لکونه معصوما،و لیس اختفاء القرینة علینا مسبّبا عن غفلتنا عنها،بل لدواعی الاختفاء الخارجة عن مدخلیّة المتکلّم و من القی إلیه الکلام.

ص :161

فلیس هنا شیء یوجب بنفسه الظنّ بالمراد حتّی لو فرضنا الفحص،فاحتمال وجود القرینة حین الخطاب و اختفائه علینا،لیس هنا ما یوجب مرجوحیّته حتّی لو تفحّصنا عنها و لم نجدها؛إذ لا یحکم العادة-و لو ظنّا-بأنّها لو کانت لظفرنا بها؛إذ کثیر (1)من الامور قد اختفت علینا،بل لا یبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثر ممّا ظفرنا بها.

مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصلة،لکنّ القرائن الحالیّة و ما اعتمد علیه المتکلّم من الامور العقلیّة أو النقلیّة الکلیّة أو الجزئیّة المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الکلام،لیست ممّا یحصل الظنّ بانتفائها بعد البحث و الفحص.

و لو فرض حصول الظنّ من الخارج بإرادة الظاهر من الکلام لم یکن ذلک ظنّا مستندا إلی الکلام،کما نبّهنا علیه فی أوّل المبحث (2).

و بالجملة:فظواهر الألفاظ حجّة-بمعنی عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلافها-إذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفلة المتکلّم فی کیفیّة الإفادة أو المخاطب فی کیفیّة الاستفادة؛لأنّ احتمال الغفلة ممّا هو مرجوح فی نفسه و متّفق علی عدم الاعتناء به فی جمیع الامور،دون ما إذا (3)کان الاحتمال مسبّبا عن اختفاء امور لم تجر العادة القطعیّة أو الظنّیة بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.

ص :162

و من هنا ظهر:أنّ ما ذکرنا سابقا (1)-من اتّفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی،و الأقاریر،و الشهادات، و الوصایا،و المکاتبات-لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل،إلاّ أن یثبت کون أصالة عدم القرینة حجّة من باب التعبّد،و دون إثباتها خرط القتاد.

و دعوی:أنّ الغالب اتّصال القرائن،فاحتمال اعتماد المتکلّم علی القرینة المنفصلة مرجوح لندرته.

مردودة:بأنّ من المشاهد المحسوس تطرّق التقیید و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام،و لیس إلاّ لکون الاعتماد فی ذلک کلّه علی القرائن المنفصلة،سواء کانت منفصلة عند الاعتماد کالقرائن العقلیّة و النقلیّة الخارجیّة،أم کانت مقالیّة متّصلة لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک؛لعروض التقطیع للأخبار،أو (2)حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی،أو غیر ذلک،فجمیع ذلک ممّا لا یحصل الظنّ بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.

مع إمکان أن یقال:إنّه لو حصل الظنّ لم یکن علی اعتباره دلیل خاصّ.نعم،الظنّ الحاصل فی مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتکلّم ممّا أطبق علیه العقلاء فی جمیع أقوالهم و أفعالهم.

هذا غایة ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل.

ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجّیة الظاهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه جار فی من لم یقصد؛لأنّ أهل اللسان إذا نظروا إلی کلام صادر من متکلّم إلی مخاطب،یحکمون بإرادة ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص فی مظانّ وجودها،و لا یفرّقون فی استخراج مرادات المتکلّمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه،فإذا وقع المکتوب الموجّه من شخص إلی شخص بید ثالث،فلا یتأمّل فی استخراج مرادات المتکلّم من الخطاب الموجّه (1)إلی المکتوب إلیه،فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منه (2)، فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطّلاع علی مراد المولی، و هذا واضح لمن راجع الأمثلة العرفیّة.

هذا حال أهل اللسان فی الکلمات الواردة إلیهم،و أمّا العلماء فلا خلاف بینهم فی الرجوع إلی أصالة الحقیقة فی الألفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متکلّم إلی مخاطب،سواء کان ذلک فی الأحکام الجزئیّة،کالوصایا الصادرة عن الموصی المعیّن إلی شخص معیّن،ثمّ مسّت الحاجة إلی العمل بها مع فقد الموصی إلیه؛فإنّ العلماء لا یتأمّلون فی الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه إلی الموصی إلیه المفقود (3).و کذا فی الأقاریر.

أم کان فی الأحکام الکلّیّة،کالأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام

ص :164

مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبیهم (1)لا غیر؛فإنّه لم (2)یتأمّل أحد من العلماء فی استفادة الأحکام من ظواهرها معتذرا بعدم الدلیل علی حجّیة أصالة عدم القرینة بالنسبة إلی غیر المخاطب و من قصد إفهامه.

و دعوی:کون ذلک منهم للبناء علی کون الأخبار الصادرة عنهم علیهم السّلام من قبیل تألیف المصنّفین،واضحة الفساد.

مع أنّها لو صحّت لجرت فی الکتاب العزیز؛فإنّه أولی بأن یکون من هذا القبیل،فترتفع ثمرة التفصیل المذکور؛لأنّ المفصّل معترف (3)بأنّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجّة بالخصوص،لا لدخوله فی مطلق الظنّ،و إنّما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه إلی مخاطب خاصّ بالنسبة إلی غیره.

و الحاصل:أنّ القطع حاصل لکلّ متتبّع فی طریقة فقهاء المسلمین، بأنّهم یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجّیة الظنّ المطلق الثابتة بدلیل الانسداد،بل یعمل بها من یدّعی الانفتاح و ینکر العمل بأخبار الآحاد؛مدّعیا کون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواترة.

و یدلّ علی ذلک أیضا:سیرة أصحاب الأئمّة علیهم السّلام؛فإنّهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الواردة إلیهم من الأئمّة الماضین علیهم السّلام (4)،

ص :165

کما (1)یعملون بظواهر الأقوال التی یسمعونها (2)من أئمّتهم علیهم السّلام،لا یفرّقون بینهما إلاّ بالفحص و عدمه،کما سیأتی (3).

و الحاصل:أنّ الفرق فی حجّیة أصالة الحقیقة و عدم القرینة بین المخاطب و غیره مخالف للسیرة القطعیّة من العلماء و أصحاب الأئمّة علیهم السّلام.

هذا کلّه،مع أنّ التوجیه المذکور لذلک التفصیل-لابتنائه علی الفرق بین أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی فهم المراد،و بین مطلق أصالة عدم القرینة-یوجب عدم کون ظواهر الکتاب من الظنون المخصوصة و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین؛لعدم جریان أصالة عدم الغفلة فی حقّهم مطلقا.

فما ذکره-من ابتناء کون ظواهر الکتاب ظنونا مخصوصة علی شمول الخطاب للغائبین-غیر سدید؛لأنّ الظنّ المخصوص إن کان هو الحاصل من المشافهة الناشئ عن ظنّ عدم الغفلة و الخطأ،فلا یجری فی حقّ الغائبین و إن قلنا بشمول الخطاب لهم،و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة فهو جار فی الغائبین و إن لم یشملهم الخطاب.

و ممّا یمکن أن یستدلّ به أیضا-زیادة علی ما مرّ من اشتراک أدلّة حجّیة الظواهر،من إجماعی العلماء و أهل اللسان-:ما ورد فی الأخبار المتواترة معنی،من الأمر بالرجوع إلی الکتاب و عرض الأخبار

ص :166

علیه (1)؛فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجّة للمشافهین بها،فیشترک غیر المشافهین و یتمّ (2)المطلوب،کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا تعرف النظر فیما ذکره المحقّق القمّی رحمه اللّه-بعد ما ذکر من عدم حجّیة ظواهر الکتاب بالنسبة إلینا بالخصوص-بقوله:

فإن قلت:إنّ أخبار الثقلین تدلّ علی کون ظاهر الکتاب حجّة لغیر المشافهین بالخصوص.

فأجاب عنه:بأنّ روایة الثقلین ظاهرة فی ذلک؛لاحتمال کون المراد التمسّک بالکتاب بعد ورود تفسیره عن الأئمّة علیهم السّلام کما یقوله الأخباریّون،و حجّیة ظاهر روایة الثقلین بالنسبة إلینا مصادرة؛إذ لا فرق بین ظواهر الکتاب و السنّة فی حقّ غیر المشافهین بها (3).

توضیح النظر:أنّ العمدة فی حجّیة ظواهر الکتاب غیر خبر الثقلین من الأخبار المتواترة الآمرة باستنباط الأحکام من ظواهر الکتاب (4)،و هذه الأخبار تفید القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها من الأئمّة صلوات اللّه علیهم،و لیست ظاهرة فی ذلک حتّی یکون التمسّک بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادرة.

ص :167

بل یمکن أن یقال:إنّ خبر الثقلین لیس له ظهور (1)إلاّ فی وجوب إطاعتهما و حرمة مخالفتهما،و لیس فی مقام اعتبار الظنّ الحاصل بهما فی تشخیص الإطاعة و المعصیة،فافهم.

فیحتمل الاعتماد فی تعریفنا لسائرها علی الأمارات المفیدة للظنّ القویّ،و خبر الواحد من جملتها،و مع قیام هذا الاحتمال ینفی القطع بالحکم.

و یستوی حینئذ:الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره بالنظر إلی إناطة التکلیف به؛لابتناء الفرق بینهما علی کون الخطاب متوجّها إلینا،و قد تبیّن خلافه.و لظهور اختصاص الإجماع و الضرورة-الدالّین علی المشارکة فی التکلیف المستفاد من ظاهر الکتاب-بغیر صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیة المفیدة للظنّ (1)(2)، انتهی کلامه،رفع مقامه.

و لا یخفی:أنّ فی کلامه قدّس سرّه-علی إجماله و اشتباه المراد منه؛کما یظهر من المحشّین-مواقع للنظر و التأمّل.

***

إطلاق،بل من جهة مزاحمتها للخبر من حیث الصدور؛بناء علی أنّ ما دلّ من الدلیل علی حجّیة الخبر (1)من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور؛و لذا لا یتأمّلون فی العمل بظواهر الکتاب و السنّة المتواترة إذا عارضها الشهرة.

فالتأمّل فی الخبر المخالف للمشهور إنّما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر،لا عمومه أو إطلاقه،فلا یتأمّلون فی عمومه إذا کانت الشهرة علی التخصیص.

الکلام إن کان مقرونا بحال أو مقال یصلح أن یکون صارفا عن المعنی الحقیقیّ،فلا یتمسّک فیه بأصالة الحقیقة،و إن کان الشکّ فی أصل وجود الصارف أو کان هنا أمر منفصل یصلح لکونه صارفا،فیعمل علی أصالة الحقیقة.

و هذا تفصیل حسن متین،لکنّه تفصیل فی العمل بأصالة الحقیقة عند الشکّ فی الصارف،لا فی حجّیة الظهور اللفظیّ،بل مرجعه (1)إلی تعیین الظهور العرفیّ و تمییزه عن موارد الإجمال؛فإنّ اللفظ فی القسم الأوّل یخرج عن الظهور إلی الإجمال بشهادة العرف؛و لذا توقّف جماعة فی المجاز المشهور،و العامّ المتعقّب بضمیر یرجع إلی بعض أفراده، و الجمل المتعدّدة المتعقّبة للاستثناء،و الأمر و النهی الواردین فی مظانّ الحظر و الإیجاب (2)،إلی غیر ذلک ممّا احتفّ اللفظ بحال أو مقال یصلح لکونه صارفا،و لم یتوقّف أحد فی عامّ بمجرّد احتمال دلیل منفصل یحتمل کونه مخصّصا له،بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ؛و لذا لو قال المولی:أکرم العلماء، ثمّ ورد قول آخر من المولی:إنّه لا تکرم زیدا،و اشترک زید بین عالم و جاهل،فلا یرفع الید عن العموم بمجرّد الاحتمال،بل یرفعون الإجمال بواسطة العموم،فیحکمون بإرادة زید الجاهل من النهی.

إرادة خلاف مقتضی اللفظ إن حصل من أمارة غیر معتبرة،فلا یصحّ رفع الید عن الحقیقة،و إن حصل من دلیل معتبر فلا یعمل بأصالة الحقیقة،و مثّل له بما إذا ورد فی السنّة المتواترة عامّ،و ورد فیها أیضا خطاب مجمل یوجب الإجمال فی ذلک العامّ و لا یوجب الظنّ بالواقع.

قال:فلا دلیل علی لزوم العمل بالأصل تعبّدا.ثمّ قال:

و لا یمکن دعوی الإجماع علی لزوم العمل بأصالة الحقیقة تعبّدا؛ فإنّ أکثر المحقّقین توقّفوا فی ما إذا تعارض الحقیقة المرجوحة مع المجاز الراجح (1)،انتهی.

و المراد بالظنّ المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحکام الشرعیّة،و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتباره،لا لأجل الاضطرار إلی اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.

و بعضهم علی اعتبار التعدّد،و الظاهر اتّفاقهم علی اشتراط التعدّد و العدالة فی أهل الخبرة فی مسألة التقویم و غیرها.

هذا،مع أنّه لا یعرف الحقیقة عن المجاز بمجرّد قول اللغویّ-کما اعترف به المستدلّ فی بعض کلماته-فلا ینفع فی تشخیص الظواهر.

العربیة،أو التبادر بضمیمة أصالة عدم القرینة،فإنّه قد یثبت به الوضع الأصلیّ الموجود فی الحقائق،کما فی صیغة«افعل»أو الجملة الشرطیّة أو الوصفیّة؛و من هنا یتمسّکون (1)-فی إثبات مفهوم الوصف-بفهم أبی عبیدة فی حدیث:«لیّ الواجد» (2)،و نحوه غیره من موارد الاستشهاد بفهم أهل اللسان (3).و قد یثبت به الوضع بالمعنی الأعمّ الثابت فی المجازات المکتنفة بالقرائن المقامیّة،کما یدّعی أنّ الأمر عقیب الحظر بنفسه-مجرّدا عن القرینة-یتبادر منه مجرّد رفع الحظر دون الإیجاب و الإلزام.و احتمال کونه لأجل قرینة خاصّة،یدفع بالأصل،فیثبت به کونه لأجل القرینة العامّة،و هی الوقوع فی مقام رفع الحظر؛فیثبت بذلک ظهور ثانویّ لصیغة«افعل»بواسطة القرینة الکلّیة.

و بالجملة:فالحاجة إلی قول اللغویّ الذی لا یحصل العلم بقوله -لقلّة مواردها-لا تصلح سببا للحکم باعتباره لأجل الحاجة.

نعم،سیجیء (4):أنّ کلّ من عمل بالظنّ فی مطلق الأحکام الشرعیّة الفرعیّة یلزمه العمل بالظنّ بالحکم الناشئ من الظنّ بقول اللغویّ،لکنّه لا یحتاج إلی دعوی انسداد باب العلم فی اللغات،بل

ص :176

العبرة عنده بانسداد باب العلم فی معظم الأحکام؛فإنّه یوجب الرجوع إلی الظنّ بالحکم الحاصل من الظنّ باللغة و إن فرض انفتاح باب العلم فیما عدا هذا المورد من اللغات،و سیتّضح هذا زیادة علی هذا إن شاء اللّه تعالی.

هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ مورد الحاجة إلی قول اللغویّین أکثر من أن یحصی فی تفاصیل المعانی بحیث یفهم دخول الأفراد المشکوکة أو خروجها،و إن کان المعنی فی الجملة معلوما من دون مراجعة قول اللغویّ،کما فی مثل ألفاظ«الوطن»،و«المفازة»،و«التمر»،و«الفاکهة»، و«الکنز»،و«المعدن»،و«الغوص»،و غیر ذلک من متعلّقات الأحکام ممّا لا یحصی،و إن لم تکن الکثرة بحیث یوجب التوقّف فیها محذورا، و لعلّ هذا المقدار (1)مع الاتّفاقات المستفیضة کاف فی المطلب،فتأمّل (2).

ص :177

ص :178

الإجماع المنقول،و توضیح ذلک یحصل بتقدیم أمرین:

و هی إنّما تدلّ علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، و الظاهر منها-بقرینة التفصیل بین العادل حین الإخبار و الفاسق، و بقرینة تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالا مساویا؛لأنّ الفاسق لا رادع له عن الکذب-هو:عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه،لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه؛لأنّ الفسق و العدالة حین الإخبار لا یصلحان مناطین (1)لتصویب المخبر و تخطئته بالنسبة إلی حدسه،و کذا احتمال الوقوع فی الندم من جهة الخطأ فی الحدس أمر مشترک بین العادل و الفاسق،فلا یصلح لتعلیل الفرق به.

فعلمنا من ذلک:أنّ المقصود من الآیة إرادة نفی احتمال تعمّد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق؛لأنّ هذا هو الذی یصلح لإناطته بالفسق و العدالة حین الإخبار.

و منه تبیّن:عدم دلالة الآیة علی قبول الشهادة الحدسیّة إذا قلنا بدلالة الآیة علی اعتبار شهادة العدل.

فإن قلت:إنّ مجرّد دلالة الآیة علی ما ذکر لا یوجب قبول (2)الخبر؛لبقاء احتمال خطأ العادل فیما أخبر و إن لم یتعمّد الکذب،فیجب التبیّن فی خبر العادل أیضا؛لاحتمال خطائه و سهوه،و هو خلاف الآیة المفصّلة بین العادل و الفاسق،غایة الأمر وجوبه فی خبر الفاسق من وجهین و فی العادل من جهة واحدة.

ص :181

قلت:إذا ثبت بالآیة عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، ینفی احتمال خطائه و غفلته و اشتباهه بأصالة عدم الخطأ فی الحسّ؛و هذا أصل علیه إطباق العقلاء و العلماء فی جمیع الموارد.

نعم،لو کان المخبر ممّن یکثر علیه الخطأ و الاشتباه لم یعبأ بخبره؛ لعدم جریان أصالة عدم الخطأ و الاشتباه؛و لذا یعتبرون فی الراوی و الشاهد (1)الضبط،و إن کان ربما یتوهّم الجاهل ثبوت ذلک من الإجماع،إلاّ أنّ المنصف یشهد:أنّ (2)اعتبار هذا فی جمیع موارده لیس لدلیل خارجیّ مخصّص لعموم آیة النبأ و نحوها ممّا دلّ علی وجوب قبول قول العادل،بل لما ذکرنا:من أنّ المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمة عنه من جهة احتمال تعمّده الکذب،لا تصویبه و عدم تخطئته أو غفلته (3).

و یؤیّد ما ذکرنا:أنّه لم یستدلّ أحد من العلماء علی حجّیة فتوی الفقیه علی العامّی بآیة النبأ،مع استدلالهم علیها بآیتی النفر و السؤال (4).

و الظاهر:أنّ ما ذکرنا-من عدم دلالة الآیة و أمثالها من أدلّة قبول قول العادل علی وجوب تصویبه فی الاعتقاد-هو الوجه فیما

ص :182

ذهب إلیه المعظم (1)،بل أطبقوا علیه کما فی الریاض (2):من عدم (3)اعتبار الشهادة فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحسّ،و إن علّله فی الریاض بما لا یخلو عن نظر:من أنّ الشهادة من الشهود و هو الحضور، فالحسّ مأخوذ فی مفهومها.

المراد أنّ الآیة المذکورة لا تدلّ إلاّ علی مانعیّة الفسق من حیث قیام احتمال تعمّد الکذب معه،فیکون مفهومها عدم المانع فی العادل من هذه الجهة،فلا یدلّ علی وجوب قبول خبر العادل إذا لم یمکن نفی خطائه بأصالة عدم الخطأ المختصّة بالأخبار الحسیّة،فالآیة (1)لا تدلّ أیضا علی اشتراط العدالة و مانعیّة الفسق فی صورة العلم بعدم تعمّد (2)الکذب،بل لا بدّ له من دلیل آخر،فتأمّل (3).

المعاصرین للعلاّمة قدّس سرّه-:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام هو:اتّفاق أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم (1)، انتهی.

و قال فی المعالم:الإجماع فی الاصطلاح:اتّفاق خاصّ،و هو اتّفاق من یعتبر قوله من الامّة (2)،انتهی.

و کذا غیرها من العبارات المصرّحة بذلک (3)فی تعریف الإجماع و غیره من المقامات،کما تراهم یعتذرون کثیرا عن وجود المخالف بانقراض عصره (4).

کالمبتدإ فی الحجّیة (1)،انتهی.

و قال المحقّق فی المعتبر-بعد إناطة حجّیة الإجماع بدخول قول الإمام علیه السّلام-:إنّه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجّة،و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة (2)،انتهی.

و قال العلاّمة رحمه اللّه-بعد قوله:إنّ الإجماع عندنا حجّة لاشتماله علی قول المعصوم-:و کلّ جماعة قلّت أو کثرت کان قول الإمام علیه السّلام فی جملة أقوالها فإجماعها حجّة لأجله،لا لأجل الإجماع (3)،انتهی.

هذا،و لکن لا یلزم من کونه حجّة تسمیته إجماعا فی الاصطلاح، کما أنّه لیس کلّ خبر جماعة یفید العلم متواترا فی الاصطلاح.

و أمّا ما اشتهر بینهم:من أنّه لا یقدح خروج معلوم النسب واحدا أو أکثر،فالمراد أنّه لا یقدح فی حجّیة اتّفاق الباقی،لا فی تسمیته إجماعا،کما علم من فرض المحقّق قدّس سرّه الإمام علیه السّلام فی اثنین.

نعم،ظاهر کلمات جماعة (4)یوهم تسمیته إجماعا (5)؛حیث تراهم یدّعون الإجماع فی مسألة ثمّ یعتذرون عن وجود المخالف بأنّه معلوم النسب.

ص :186

لکنّ التأمّل الصادق یشهد بأنّ الغرض الاعتذار عن قدح المخالف فی الحجّیة،لا فی التسمیة.

و الشهیدین (1)و من تأخّر عنهم (2).

و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام بقاعدة اللطف کما عن الشیخ رحمه اللّه (3)،أو التقریر کما عن بعض المتأخّرین (4)،أو بحکم العادة القاضیة باستحالة توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،فهذا لیس إجماعا اصطلاحیّا،إلاّ أن ینضمّ قول الإمام علیه السّلام-المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء-إلی أقوالهم (5)فیسمّی المجموع إجماعا؛بناء علی ما تقدّم (6):

من المسامحة فی تسمیة اتّفاق جماعة مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام إجماعا و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر.فالدلیل فی الحقیقة هو اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام،و المدلول الحکم الصادر عنه علیه السّلام،نظیر کلام الإمام علیه السّلام و معناه.

فالنکتة فی التعبیر عن الدلیل بالإجماع-مع توقّفه علی ملاحظة انضمام مذهب الإمام علیه السّلام الذی هو المدلول إلی الکاشف عنه،و تسمیة المجموع دلیلا-:هو التحفّظ علی ما جرت علیه (7)سیرة أهل الفنّ،من

ص :188

إرجاع کلّ دلیل إلی أحد الأدلّة المعروفة بین الفریقین،أعنی الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،ففی إطلاق الإجماع علی هذا مسامحة فی مسامحة.

نعم،لو کان نقل الإجماع المصطلح حجّة عند الکلّ (1)کان إخفاء القرینة فی الکلام الذی هو المرجع للغیر تدلیسا،أمّا لو لم یکن نقل الإجماع حجّة،أو کان نقل مطلق الدلیل القطعیّ حجّة،لم یلزم تدلیس أصلا.

إذا عرفت ما ذکرنا،فنقول:

الخلاف هو کذا،و أمّا کذا فحکمه کذا إجماعا؛فإنّ معناه فی مثل هذا کونه قولا واحدا.

و أضعف ممّا ذکر:نقل عدم الخلاف،و أنّه ظاهر الأصحاب،أو قضیّة المذهب،و شبه ذلک.

و إن أطلق الإجماع أو أضافه علی وجه یظهر منه إرادة المعنی المصطلح المتقدّم (1)-و لو مسامحة؛لتنزیل وجود المخالف منزلة العدم؛ لعدم قدحه فی الحجّیة-فظاهر الحکایة کونها حکایة للسنّة،أعنی حکم الإمام علیه السّلام؛لما عرفت (2):من أنّ الإجماع الاصطلاحیّ متضمّن لقول الإمام علیه السّلام فیدخل فی الخبر و الحدیث،

القول به عن غیره من المتقدّمین (1).

و ذکر المرتضی علیّ بن الحسین الموسویّ أخیرا:أنّه یجوز أن یکون الحقّ عند الإمام علیه السّلام و الأقوال الأخر کلّها باطلة،و لا یجب علیه الظهور؛لأنّا إذا کنّا نحن السبب فی استتاره،فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و بما (1)معه من الأحکام یکون (2)قد فاتنا من قبل أنفسنا، و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده.

قال:و هذا عندی غیر صحیح؛لأنّه یؤدّی إلی أن لا یصحّ الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا؛لأنّا لا نعلم دخول الإمام علیه السّلام فیها إلاّ بالاعتبار الذی بیّنّاه،و متی جوّزنا انفراده بالقول و أنّه لا یجب ظهوره،منع ذلک من الاحتجاج بالإجماع (3)،انتهی کلامه.

و ذکر فی موضع آخر من العدّة:أنّ هذه الطریقة-یعنی طریقة السیّد المتقدّمة-غیر مرضیّة عندی؛لأنّها تؤدّی إلی أن لا یستدلّ بإجماع الطائفة أصلا؛لجواز أن یکون قول الإمام علیه السّلام مخالفا لها و مع ذلک لا یجب علیه إظهار ما عنده (4)،انتهی.

و أصرح من ذلک فی انحصار طریق الإجماع عند الشیخ فیما ذکره من قاعدة اللطف:ما حکی عن بعض (5)أنّه حکاه عن کتاب التمهید للشیخ:

ص :194

أنّ سیّدنا المرتضی قدّس سرّه کان یذکر کثیرا:أنّه لا یمتنع أن یکون هنا امور کثیرة غیر واصلة إلینا علمها مودع عند الإمام علیه السّلام و إن کتمها الناقلون،و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق...إلی أن قال:

و قد اعترضنا علی هذا فی کتاب العدّة فی اصول الفقه،و قلنا:

هذا الجواب صحیح لو لا ما نستدلّ فی أکثر الأحکام علی صحّته بإجماع الفرقة،فمتی جوّزنا أن یکون قول الإمام علیه السّلام خلافا لقولهم و لا یجب ظهوره،جاز لقائل أن یقول:ما أنکرتم أن یکون قول الإمام علیه السّلام خارجا عن قول من تظاهر بالإمامة و مع هذا لا یجب علیه الظهور؛ لأنّهم أتوا من قبل أنفسهم،فلا یمکننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا (1)، انتهی.

فإنّ صریح هذا الکلام أنّ القادح فی طریقة السیّد منحصر فی استلزامها رفع التمسّک بالإجماع،و لا قادح فیها سوی ذلک؛و لذا صرّح فی کتاب الغیبة بأنّها قویّة تقتضیها الاصول (2)،فلو کان لمعرفة الإجماع و جواز الاستدلال به طریق آخر غیر قاعدة وجوب إظهار الحقّ علیه، لم یبق ما یقدح فی طریقة السیّد؛لاعتراف الشیخ بصحّتها لو لا کونها مانعة عن الاستدلال بالإجماع.

ص :195

و حکی عن بعض:أنّه حکی عن المحقّق الداماد،أنّه قدّس سرّه قال فی بعض کلام له فی تفسیر«النعمة الباطنة» (1):إنّ من فوائد الإمام عجّل اللّه فرجه أن یکون مستندا لحجّیة إجماع أهل الحلّ و العقد من العلماء علی حکم من الأحکام-إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیّة،و حجّیة إجماعهم المرکّب فی أحکامهم الخلافیّة-فإنّه عجّل اللّه فرجه لا ینفرد بقول،بل من الرحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیّة أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسألة المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره،و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممّن نعلمه بعینه و نعرفه بخصوصه (2)،انتهی.

و کأنّه لأجل مراعاة هذه الطریقة التجأ الشهید فی الذکری (3)إلی توجیه الإجماعات التی ادّعاها جماعة فی المسائل الخلافیّة مع وجود المخالف فیها:بإرادة غیر المعنی الاصطلاحیّ من الوجوه التی حکاها عنه فی المعالم (4)،و لو جامع الإجماع وجود الخلاف-و لو من معلوم النسب-لم یکن داع إلی التوجیهات المذکورة،مع بعدها أو أکثرها.

استکشافه،و هذا علی وجهین:

أحدهما:أن یحصل (1)الحدس الضروریّ من مبادئ محسوسة بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحسّ،فیکون بحیث لو حصل لنا تلک الأخبار لحصل (2)لنا العلم کما حصل له.

ثانیهما:أن یحصل الحدس له من إخبار جماعة اتّفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ،لکن لیس إخبارهم ملزوما عادة للمطابقة لقول الإمام علیه السّلام بحیث لو حصل لنا علمنا بالمطابقة أیضا.

الثانی:أن یحصل ذلک من مقدّمات نظریّة و اجتهادات کثیرة الخطأ،بل علمنا بخطإ بعضها فی موارد کثیرة من نقلة الإجماع؛علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد،و استظهرنا ذلک منهم فی موارد أخر، و سیجیء جملة منها (3).

فی الإجماعات المتداولة علی ألسنة ناقلیها:إلاّ«الحدس» (1).

و عرفت أنّ الحدس قد یستند إلی مبادئ محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام علیه السّلام،نظیر العلم الحاصل من الحواسّ الظاهرة، و نظیر الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال إلیهما بحکم العادة،أو إلی مبادئ محسوسة موجبة لعلم المدّعی بمطابقة قول الإمام علیه السّلام من دون ملازمة عادیّة، و قد یستند إلی اجتهادات و أنظار.

و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر من الحدس،بل و لا المستند إلی الوجه الثانی،و لم یکن هناک ما یعلم به کون الإخبار مستندا إلی القسم الأوّل من الحدس؛وجب التوقّف فی العمل بنقل الإجماع،کسائر الأخبار المعلوم استنادها إلی الحدس المردّد بین الوجوه المذکورة.

فإن قلت:ظاهر لفظ«الإجماع»اتّفاق الکلّ،فإذا أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتّفاق الکلّ،و من المعلوم أنّ حصول العلم بالحکم من اتّفاق الکلّ کالضروریّ؛فحدس المخبر مستند إلی مباد محسوسة ملزومة لمطابقة قول الإمام علیه السّلام عادة؛فإمّا أن یجعل الحجّة نفس ما استفاده من الاتّفاق نظیر الإخبار بالعدالة،و إمّا أن یجعل الحجّة إخباره بنفس الاتّفاق المستلزم عادة لقول الإمام علیه السّلام،و یکون نفس المخبر به حینئذ محسوسا،نظیر إخبار الشخص بامور تستلزم العدالة

ص :199

أو (1)الشجاعة عادة.

و قد أشار إلی الوجهین بعض السادة الأجلّة (2)فی شرحه علی الوافیة؛فإنّه قدّس سرّه لمّا اعترض علی نفسه:بأنّ المعتبر من الأخبار ما استند إلی إحدی الحواسّ،و المخبر بالإجماع إنّما رجع إلی بذل الجهد، و مجرّد الشکّ فی دخول مثل ذلک فی الخبر یقتضی منعه،أجاب عن ذلک:

بأنّ المخبر هنا-أیضا-یرجع إلی السمع فیما یخبر عن العلماء و إن جاء العلم بمقالة المعصوم من مراعاة أمر آخر،کوجوب اللطف و غیره.

ثمّ أورد:بأنّ المدار فی حجّیة الإجماع علی مقالة المعصوم علیه السّلام، فالإخبار إنّما هو بها،و لا یرجع إلی سمع.

فأجاب عن ذلک:

أوّلا:بأنّ مدار الحجّیة و إن کان ذلک،لکن استلزام اتّفاق کلمة العلماء لمقالة المعصوم علیه السّلام معلوم لکلّ أحد لا یحتاج فیه إلی النقل، و إنّما الغرض من النقل ثبوت الاتّفاق،فبعد اعتبار خبر الناقل-لوثاقته و رجوعه فی حکایة الاتّفاق إلی الحسّ-کان الاتّفاق معلوما،و متی ثبت ذلک کشف عن مقالة المعصوم؛للملازمة المعلومة.

و ثانیا:أنّ الرجوع فی حکایة الإجماع إلی نقل مقالة المعصوم علیه السّلام لرجوع الناقل فی ذلک إلی الحسّ؛باعتبار أنّ الاتّفاق من آثارها، و لا کلام فی اعتبار مثل ذلک،کما فی الإخبار بالإیمان و الفسق

ص :200

و الشجاعة و الکرم و غیرها من الملکات،و إنّما لا یرجع إلی الأخبار فی العقلیّات المحضة،فإنّه لا یعوّل علیها و إن جاء بها ألف من الثقات حتّی یدرک مثل ما أدرکوا.

ثمّ اورد علی ذلک:بأنّه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد؛لأنّه و إن لم یرجع إلی الحسّ فی نفس الأحکام إلاّ أنّه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه،و هی أدلّتها السمعیّة،فیکون روایة،فلم لا یقبل إذا جاء به الثقة.

و أجاب:بأنّه إنّما یکفی الرجوع إلی الحسّ فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمة له عادة،و بالجملة إذا أفادت الیقین،کما فی آثار الملکات و آثار مقالة الرئیس و هی مقالة رعیّته،و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم.

ثمّ قال:علی أنّ التحقیق فی الجواب عن السؤال الأوّل هو الوجه الأوّل،و علیه فلا أثر لهذا السؤال (1)،انتهی.

قلت:إنّ الظاهر من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد،لا جمیع الأعصار کما یظهر من تعاریفهم و سائر کلماتهم،و من المعلوم أنّ إجماع أهل عصر واحد-مع قطع النظر عن موافقة أهالی الأعصار المتقدّمة و مخالفتهم-لا یوجب عن طریق الحدس العلم الضروریّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام؛و لذا قد یتخلّف؛لاحتمال مخالفة من تقدّم علیهم أو أکثرهم.نعم یفید العلم من باب وجوب اللطف الذی لا نقول بجریانه فی المقام،کما قرّر فی محلّه (2).

ص :201

مع أنّ علماء العصر إذا کثروا-کما فی الأعصار السابقة-یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّا بحیث یقطع بعدم من سواهم فی العصر، إلاّ إذا کان العلماء فی عصر قلیلین یمکن الإحاطة برأیهم فی المسألة فیدّعی الإجماع،إلاّ أنّ مثل هذا الأمر المحسوس لا یستلزم عادة لموافقة المعصوم علیه السّلام.

فالمحسوس المستلزم عادة لقول الإمام علیه السّلام مستحیل التحقّق للناقل،و الممکن المتحقّق له غیر مستلزم عادة.

عند من تقدّمهم.و قد یحصل العلم بضمیمة أمارات أخر،لکنّ الکلام فی کون الاتّفاق مستندا إلی الحسّ أو إلی حدس لازم عادة للحسّ.

و الحق بذلک:ما إذا علم اتّفاق الکلّ من اتّفاق جماعة لحسن ظنّه بهم،کما ذکره (1)فی أوائل المعتبر،حیث قال:«و من المقلّدة من لو طالبته بدلیل المسألة ادّعی الإجماع؛لوجوده فی کتب الثلاثة قدّست أسرارهم،و هو جهل إن لم یکن تجاهلا» (2).

فإنّ فی توصیف المدّعی بکونه مقلّدا مع أنّا نعلم أنّه لا یدّعی الإجماع إلاّ عن علم،إشارة إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه فی غیر محلّه (3)،فافهم.

لم تنشأ (1)إلاّ من مقدّمتین أثبتهما المدّعی باجتهاده:

إحداهما:کون ذلک الأمر المتّفق علیه مقتضیا و دلیلا للحکم لو لا المانع.

و الثانیة:انتفاء المانع و المعارض.و من المعلوم أنّ الاستناد إلی الخبر المستند إلی ذلک غیر جائز عند أحد من العاملین بخبر الواحد.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرین أو متقاربی العصر (2)،و رجوع المدّعی عن الفتوی التی ادّعی الإجماع فیها،و دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونة فی کلام من تقدّم علی المدّعی،و فی مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدّعی بل فی زمانه بل فی ما قبله،کلّ ذلک مبنیّ علی الاستناد فی نسبة القول إلی العلماء علی هذا الوجه.

و أمّا قول السائل:کیف أضاف المفید و السیّد ذلک إلی مذهبنا و لا نصّ فیه؟فالجواب:أمّا علم الهدی،فإنّه ذکر فی الخلاف:أنّه إنّما أضاف ذلک إلی مذهبنا؛لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل،و لیس فی الشرع ما یمنع الإزالة بغیر الماء من المائعات،ثمّ قال:

و أمّا المفید،فإنّه ادّعی فی مسائل الخلاف:أنّ ذلک مرویّ عن الأئمّة علیهم السّلام (1)،انتهی.

فظهر من ذلک:أنّ نسبة السیّد قدّس سرّه الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهة الأصل.

و من ذلک:ما عن الشیخ فی الخلاف،حیث إنّه ذکر فیما إذا بان فسق الشاهدین بما یوجب القتل،بعد القتل:بأنّه (2)یسقط القود و تکون الدیة من بیت المال.قال:

دلیلنا إجماع الفرقة؛فإنّهم رووا:أنّ ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین (3)،انتهی.

فعلّل انعقاد الإجماع بوجود الروایة عند الأصحاب.

و قال بعد ذلک،فیما إذا تعدّدت الشهود فی من أعتقه المریض و عیّن کلّ غیر ما عیّنه الآخر و لم یف الثّلث بالجمیع:إنّه یخرج السابق (4)بالقرعة،قال:

ص :205

دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم؛فإنّهم أجمعوا علی أنّ کلّ أمر مجهول فیه القرعة (1)،انتهی.

و من الثانی (2):ما عن المفید فی فصوله،حیث إنّه سئل عن الدلیل علی أنّ المطلّقة ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحدة؟فقال:

الدلالة علی ذلک من کتاب اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و إجماع المسلمین،ثمّ استدلّ من الکتاب بظاهر قوله تعالی: اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ (3)، ثمّ بیّن وجه الدلالة،و من السنّة قوله صلّی اللّه علیه و آله:«کلّ ما لم یکن علی أمرنا هذا فهو ردّ» (4)،و قال:«ما وافق الکتاب فخذوه،و ما لم یوافقه فاطرحوه» (5)،و قد بیّنا أنّ المرّة لا تکون مرّتین أبدا و أنّ الواحدة لا تکون ثلاثا،فأوجب السنّة إبطال طلاق الثلاث.

و أمّا إجماع الامّة،فهم مطبقون علی أنّ ما خالف الکتاب و السنّة فهو باطل،و قد تقدّم وصف خلاف الطلاق بالکتاب و السنّة،فحصل الإجماع علی إبطاله (6)،انتهی.

ص :206

و حکی عن الحلّی فی السرائر الاستدلال بمثل هذا (1).

و من ذلک:الإجماع الذی ادّعاه الحلّی علی المضایقة فی قضاء الفوائت-فی رسالته المسمّاة بخلاصة الاستدلال-حیث قال:

أطبقت علیه الإمامیّة خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت علی العمل به،و لا یعتدّ بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین؛فإنّ ابنی بابویه،و الأشعریین کسعد بن عبد اللّه-صاحب کتاب الرحمة-و سعد ابن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب-صاحب کتاب نوادر الحکمة (2)-، و القمیّین أجمع کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بأخبار المضایقة؛لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته،و حفظتهم (3)الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و خرّیت هذه الصناعة و رئیس الأعاجم الشیخ أبو جعفر الطوسی مودع أخبار المضایقة فی کتبه،مفت بها،و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم یضرّ خلافه (4)،انتهی.

ص :207

و لا یخفی:أنّ إخباره بإجماع العلماء علی الفتوی بالمضایقة مبنیّ علی الحدس و الاجتهاد من وجوه:

أحدها:دلالة ذکر الخبر علی عمل الذاکر به.و هذا و إن کان غالبیّا إلاّ أنّه لا یوجب القطع؛لمشاهدة التخلّف کثیرا.

الثانی:تمامیّة دلالة تلک الأخبار عند اولئک علی الوجوب؛إذ لعلّهم فهموا منها بالقرائن الخارجیّة تأکّد الاستحباب.

الثالث:کون رواة تلک الروایات موثوقا بهم عند اولئک؛لأنّ وثوق الحلّی بالرواة لا یدلّ علی وثوق اولئک.

مع أنّ الحلّی لا یری جواز العمل بأخبار الآحاد و إن کانوا ثقات،و المفتی إذا استند فتواه إلی خبر واحد،لا یوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع،خصوصا لمن یخطّئ العمل بأخبار الآحاد.

و بالجملة:فکیف یمکن أن یقال:إنّ مثل هذا الإجماع إخبار عن قول الإمام علیه السّلام،فیدخل فی الخبر الواحد؟مع أنّه فی الحقیقة اعتماد علی اجتهادات الحلّی مع وضوح فساد بعضها؛فإنّ کثیرا ممّن ذکر أخبار المضایقة قد ذکر أخبار المواسعة أیضا (1)،و أنّ المفتی إذا علم استناده إلی مدرک لا یصلح للرکون (2)إلیه-من جهة الدلالة أو المعارضة-لا یؤثّر فتواه فی الکشف عن قول الإمام علیه السّلام.

و أوضح حالا فی عدم جواز الاعتماد:ما ادّعاه الحلّی من الإجماع

ص :208

علی وجوب فطرة الزوجة و لو کانت ناشزة علی الزوج (1)،و ردّه المحقّق بأنّ أحدا من علماء الإسلام لم یذهب إلی ذلک (2).

فإنّ الظاهر أنّ الحلّی إنّما اعتمد فی استکشاف أقوال العلماء علی تدوینهم للروایات الدالّة بإطلاقها علی وجوب فطرة (3)الزوجة علی الزوج (4)؛متخیّلا أنّ الحکم معلّق علی الزوجة من حیث هی زوجة، و لم یتفطّن لکون الحکم من حیث العیلولة،أو وجوب الانفاق.

فکیف یجوز الاعتماد فی مثله علی الإخبار بالاتّفاق الکاشف عن قول الإمام علیه السّلام،و یقال:إنّها سنّة محکیّة؟

و ما أبعد ما بین ما استند إلیه الحلّی فی هذا المقام و بین ما ذکره المحقّق فی بعض کلماته المحکیّة،حیث قال:

إنّ الاتّفاق علی لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذی وقع فیه الکلام،لا یقتضی الإجماع علی ذلک الفرد؛لأنّ المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد؛لأنّ الإجماع مأخوذ من قولهم:«أجمع علی کذا»إذا عزم علیه،فلا یدخل فی الإجماع علی الحکم إلاّ من علم منه القصد إلیه.کما أنّا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذین لم ینقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن و إن کانوا قائلین به (5)،انتهی کلامه.

ص :209

و هو فی غایة المتانة.لکنّک عرفت (1)ما وقع من جماعة من المسامحة فی إطلاق لفظ«الإجماع»،و قد حکی فی المعالم عن الشهید:

أنّه أوّل کثیرا من الاجماعات-لأجل مشاهدة المخالف فی مواردها- بإرادة الشهرة،أو بعدم الظفر بالمخالف حین دعوی الإجماع،أو بتأویل الخلاف علی وجه لا ینافی الإجماع،أو بإرادة الإجماع علی الروایة و تدوینها فی کتب الحدیث (2)،انتهی.

و عن المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب الصلاة من البحار بعد ذکر معنی الإجماع و وجه حجّیّته عند الأصحاب:

إنّهم لمّا رجعوا إلی الفقه کأنّهم نسوا ما ذکروه فی الاصول-ثمّ أخذ فی الطعن علی إجماعاتهم إلی أن قال:-فیغلب علی الظنّ أنّ مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الاصول (3)،انتهی.

و التحقیق:أنّه لا حاجة إلی ارتکاب التأویل فی لفظ«الإجماع» بما ذکره الشهید،و لا إلی ما ذکره المحدّث المذکور (4)قدّس سرّهما،من تغایر مصطلحهم فی الفروع و الاصول،بل الحقّ:أنّ دعواهم للاجماع فی الفروع مبنیّ علی استکشاف الآراء و رأی الإمام علیه السّلام إمّا من حسن الظنّ بجماعة من السلف،أو من امور تستلزم-باجتهادهم-إفتاء العلماء بذلک و صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام أیضا.

ص :210

و لیس فی هذا مخالفة لظاهر لفظ«الإجماع»حتّی یحتاج إلی القرینة،و لا تدلیس؛لأنّ دعوی الإجماع لیست (1)لأجل اعتماد الغیر علیه و جعله دلیلا یستریح إلیه فی المسألة.

نعم،قد یوجب التدلیس من جهة نسبة الفتوی إلی العلماء، الظاهرة فی وجدانها فی کلماتهم،لکنّه یندفع بأدنی تتبّع فی الفقه،لیظهر أنّ مبنی ذلک علی استنباط المذهب،لا علی وجدانه مأثورا.

و الحاصل:أنّ المتتبّع فی الاجماعات المنقولة یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیرة،باستناد دعوی الناقلین للاجماع-خصوصا إذا أرادوا به اتّفاق علماء جمیع الأعصار کما هو الغالب فی إجماعات المتأخّرین-إلی الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعة ممّن تقدّم علی الناقل،أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه (2)،مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل و اعتقاده.

و علی هذا ینزّل الإجماعات المتخالفة من العلماء مع اتّحاد العصر أو تقارب العصرین،و عدم المبالاة کثیرا بإجماع الغیر و الخروج عنه للدلیل،و کذا دعوی الإجماع مع وجود المخالف؛فإنّ ما ذکرنا فی مبنی الإجماع من أصحّ المحامل لهذه الامور المنافیة لبناء دعوی الإجماع علی تتبّع الفتاوی فی خصوص المسألة.

و ذکر المحقّق السبزواری فی الذخیرة،بعد بیان تعسّر العلم بالاجماع:

ص :211

أنّ مرادهم بالإجماعات المنقولة فی کثیر من المسائل بل فی أکثرها،لا یکون محمولا علی معناه الظاهر،بل إمّا یرجع إلی اجتهاد من الناقل مؤدّ-بحسب القرائن و الأمارات التی اعتبرها-إلی أنّ المعصوم علیه السّلام موافق فی هذا الحکم،أو مرادهم الشهرة،أو اتّفاق أصحاب الکتب المشهورة،أو غیر ذلک من المعانی المحتملة.

ثمّ قال بعد کلام له:و الذی ظهر لی من تتبّع کلام المتأخّرین، أنّهم کانوا ینظرون إلی کتب الفتاوی الموجودة عندهم فی حال التألیف، فإذا رأوا اتّفاقهم علی حکم قالوا:إنّه إجماعیّ،ثمّ إذا اطّلعوا علی تصنیف آخر خالف مؤلّفه الحکم المذکور،رجعوا عن الدعوی المذکورة، و یرشد إلی هذا کثیر من القرائن التی لا یناسب هذا المقام تفصیلها (1)، انتهی.

قول الإمام علیه السّلام،فالظاهر حجّیّة خبره للمنقول إلیه،سواء جعلنا المناط فی حجّیته تعلّق خبره بنفس الکاشف،الذی هو من الامور المحسوسة المستلزمة ضرورة لأمر حدسی و هو قول الإمام علیه السّلام،أو جعلنا المناط تعلّق خبره بالمنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام؛لما عرفت (1):من أنّ الخبر الحدسیّ المستند إلی إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة، کالخبر الحسّی فی وجوب القبول.و قد تقدّم الوجهان فی کلام السیّد الکاظمی فی شرح الوافیة (2).

لکنّک قد عرفت سابقا (3):القطع بانتفاء هذا الاحتمال،خصوصا إذا أراد الناقل اتّفاق علماء جمیع الأعصار.

نعم،لو فرضنا قلّة العلماء فی عصر بحیث یحاط بهم،أمکن دعوی اتّفاقهم عن حسّ،لکن هذا غیر مستلزم عادة لموافقة قول الإمام علیه السّلام.نعم،یکشف عن موافقته بناء علی طریقة الشیخ المتقدّمة (4)التی لم تثبت عندنا و عند الأکثر (5).

ثمّ إذا علم عدم استناد دعوی اتّفاق العلماء المتشتّتین فی الأقطار -الذی یکشف عادة عن موافقة الإمام علیه السّلام-إلاّ إلی الحدس الناشئ عن أحد الامور المتقدّمة التی مرجعها إلی حسن الظنّ أو الملازمات

ص :213

الاجتهادیّة،فلا عبرة بنقله؛لأنّ الإخبار بقول الإمام علیه السّلام حدسیّ غیر مستند إلی حسّ ملزوم له عادة لیکون نظیر الإخبار بالعدالة المستندة إلی الآثار الحسیّة،و الإخبار بالاتّفاق أیضا حدسیّ.

فلا حاجة إلی حمل کلامه علی من عدا المخالف.

و هذا المضمون المخبر به عن حسّ و إن لم یکن مستلزما بنفسه عادة لموافقة قول الإمام علیه السّلام،إلاّ أنّه قد یستلزمه (1)بانضمام أمارات أخر یحصّلها المتتبّع،أو بانضمام أقوال المتأخّرین دعوی الإجماع.

مثلا:إذا ادّعی الشیخ قدّس سرّه الإجماع علی اعتبار طهارة مسجد الجبهة،فلا أقلّ من احتمال أن یکون دعواه مستندة إلی وجدان الحکم فی الکتب المعدّة للفتوی-و إن کان بإیراد الروایات التی یفتی المؤلّف بمضمونها-فیکون خبره المتضمّن لإفتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجّة فی المسألة،فیکون کما لو وجدنا الفتاوی فی کتبهم،بل سمعناها منهم،و فتواهم و إن لم تکن بنفسها مستلزمة عادة لموافقة الإمام علیه السّلام، إلاّ أنّا إذا ضممنا إلیها فتوی من تأخّر عن الشیخ من أهل الفتوی، و ضمّ إلی ذلک أمارات أخر،

و توضیحه بالمثال الخارجیّ أن نقول:إنّ خبر مائة عادل أو ألف مخبر بشیء مع شدّة احتیاطهم فی مقام الإخبار یستلزم عادة ثبوت المخبر به فی الخارج،فإذا أخبرنا عادل بأنّه قد أخبر ألف عادل بموت زید و حضور دفنه،فیکون خبره بإخبار الجماعة بموت زید حجّة، فیثبت به لازمه العادیّ و هو موت زید،و کذلک إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء،و حصّلنا إخبار الباقی بالسماع منهم.

نعم،لو کانت الفتاوی المنقولة إجمالا بلفظ«الإجماع»علی تقدیر ثبوتها لنا بالوجدان،ممّا لا یکون بنفسها أو بضمیمة أمارات أخر مستلزمة عادة للقطع بقول الإمام علیه السّلام-و إن کانت قد تفیده-لم یکن معنی لحجیّة خبر الواحد فی نقلها تعبّدا؛لأنّ معنی التعبّد بخبر الواحد فی شیء ترتیب لوازمه الثابتة له و لو بضمیمة امور أخر،فلو أخبر العادل بإخبار عشرین بموت زید،و فرضنا أنّ إخبارهم قد یوجب العلم و قد لا یوجب،لم یکن خبره حجّة بالنسبة إلی موت زید؛إذ لا یلزم من إخبار عشرین بموت زید موته.

و بالجملة:فمعنی حجّیّة خبر العادل وجوب ترتیب ما یدلّ علیه المخبر به-مطابقة،أو تضمّنا،أو التزاما عقلیّا أو عادیّا أو شرعیّا- دون ما یقارنه أحیانا.

ثمّ إنّ ما ذکرنا لا یختصّ بنقل الإجماع،بل یجری فی لفظ (1)«الاتّفاق»و شبهه،و (2)یجری فی نقل الشهرة،و نقل الفتاوی عن

ص :216

أربابها تفصیلا.

ثمّ إنّه قد نبّه علی ما ذکرنا-من فائدة نقل الإجماع-بعض المحقّقین فی کلام طویل له،و ما ذکرنا و إن کان محصّل کلامه علی ما نظرنا فیه،لکنّ الأولی نقل عبارته بعینها،فلعلّ الناظر یحصّل منها غیر ما حصّلنا،فإنّا قد مررنا علی العبارة مرورا،و لا یبعد أن یکون قد اختفی علینا بعض ما له دخل فی مطلبه.

لکن من المعلوم أنّ مبناه و مبنی غیره لیس علی الکشف الذی یدّعیه جهّال الصوفیّة،و لا علی الوجه الأخیر الذی إن وجد فی الأحکام ففی غایة الندرة،مع أنّه علی تقدیر بناء الناقل علیه و ثبوته واقعا کاف فی الحجّیّة،فإذا انتفی الأمران تعیّن سائر الأسباب المقرّرة، و أظهرها غالبا عند الإطلاق حصول الاطّلاع-بطریق القطع أو الظنّ المعتدّ به-علی اتّفاق الکلّ فی نفس الحکم؛و لذا صرّح جماعة منهم باتّحاد معنی الإجماع عند الفریقین،و جعلوه مقابلا للشهرة،و ربما بالغوا فی أمرها بأنّها کادت تکون إجماعا و نحو ذلک،و ربما قالوا:إن کان هذا مذهب فلان فالمسألة إجماعیّة.

و إذا لوحظت القرائن الخارجیّة من جهة العبارة و المسألة و النّقلة، و اختلف الحال فی ذلک،فیؤخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.

و کیف کان:فحیث دلّ اللفظ و لو بمعونة القرائن علی تحقّق الاتّفاق المعتبر کان معتبرا،و إلاّ فلا.

الثانیة:حجّیّة نقل السبب المذکور و جواز التعویل علیه؛و ذلک لأنّه لیس إلاّ کنقل فتاوی العلماء و أقوالهم و عباراتهم الدالّة علیها لمقلّدیهم و غیرهم،و روایة ما عدا قول المعصوم و نحوه من سائر ما تضمّنه الأخبار،کالأسئلة التی تعرف (1)منها (2)أجوبته،و الأقوال و الأفعال التی یعرف منها تقریره،و نحوها ممّا تعلّق بها،و ما نقل عن سائر الرواة المذکورین فی الأسانید و غیرها،و کنقل الشهرة و اتّفاق سائر

ص :219

اولی الآراء و المذاهب و ذوی الفتوی أو جماعة منهم،و غیر ذلک.

و قد جرت طریقة السلف و الخلف من جمیع الفرق علی قبول أخبار الآحاد فی کلّ ذلک ممّا کان النقل فیه علی وجه الإجمال أو التفصیل،و ما تعلّق بالشرعیّات أو غیرها،حتّی أنّهم کثیرا ما ینقلون شیئا ممّا ذکر معتمدین علی نقل غیرهم من دون تصریح بالنقل عنه و الاستناد إلیه؛لحصول الوثوق به و إن لم یصل إلی مرتبة العلم،فیلزم قبول خبر الواحد فیما نحن فیه أیضا؛لاشتراک الجمیع فی کونها نقل قول غیر معلوم من غیر معصوم و حصول الوثوق بالناقل،کما هو المفروض.

و لیس شیء من ذلک من الاصول حتّی یتوهّم عدم الاکتفاء فیه بخبر الواحد،مع أنّ هذا الوهم فاسد من أصله،کما قرّر فی محلّه.

و لا من الامور المتجدّدة التی لم یعهد الاعتماد فیها علی خبر الواحد فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام و الصحابة.و لا ممّا یندر اختصاص معرفته ببعض دون بعض،مع أنّ هذا لا یمنع من التعویل علی نقل العارف به؛لما ذکر.

و یدلّ علیه مع ذلک:ما دلّ علی حجّیّة خبر الثقة العدل بقول مطلق.و ما اقتضی کفایة الظنّ فیما لا غنی عن معرفته و لا طریق إلیه غیره غالبا؛إذ من المعلوم شدّة الحاجة إلی معرفة أقوال علماء الفریقین و آراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتّی لا محیص عنها،کمعرفة المجمع علیه و المشهور و الشاذّ من الأخبار و الأقوال،و الموافق للعامّة أو أکثرهم و المخالف لهم،و الثقة و الأوثق و الأورع و الأفقه،و کمعرفة اللغات و شواهدها المنثورة و المنظومة،و قواعد العربیّة التی علیها یبتنی استنباط

ص :220

المطالب الشرعیّة،و فهم معانی الأقاریر و الوصایا و سائر العقود و الایقاعات المشتبهة،و غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتأمّل.

و لا طریق إلی ما اشتبه من جمیع ذلک-غالبا-سوی النقل الغیر الموجب للعلم،و الرجوع إلی الکتب المصحّحة ظاهرا،و سائر الأمارات الظنّیة،فیلزم جواز العمل بها و التعویل علیها فیما ذکر.

فیکون خبر الواحد الثقة حجّة معتمدا علیها فیما نحن فیه،و لا سیّما إذا کان الناقل من الأفاضل الأعلام و الأجلاّء الکرام کما هو الغالب، بل هو أولی بالقبول و الاعتماد من أخبار الآحاد فی نفس الأحکام؛ و لذا بنی علی المسامحة فیه من وجوه شتّی بما لم یتسامح فیها،کما لا یخفی.

الثالثة:حصول استکشاف الحجّة المعتبرة من ذلک السبب.

و وجهه:أنّ السبب المنقول بعد حجّیّته،کالمحصّل فی ما یستکشف منه و الاعتماد علیه و قبوله و إن کان من الأدلّة الظنّیة باعتبار ظنّیة أصله؛و لذا کانت النتیجة فی الشکل الأوّل تابعة-فی الضروریّة و النظریّة و العلمیّة و الظنیّة و غیرها-لأخسّ مقدمتیه مع بداهة إنتاجه.

فینبغی حینئذ:أن یراعی حال الناقل حین نقله من جهة ضبطه، و تورّعه فی النقل،و بضاعته فی العلم،و مبلغ نظره و وقوفه علی الکتب و الأقوال،و استقصائه لما تشتّت منها،و وصوله إلی وقائعها؛فإنّ أحوال العلماء مختلف فیها اختلافا فاحشا.و کذلک حال الکتب المنقول فیها الإجماع،فربّ کتاب لغیر متتبّع موضوع علی مزید التتبّع و التدقیق، و ربّ کتاب لمتتبّع موضوع علی المسامحة و قلّة التحقیق.

و مثله الحال فی آحاد المسائل؛فإنّها تختلف أیضا فی ذلک.

ص :221

و کذا حال لفظه بحسب وضوح دلالته علی السبب و خفائها، و حال ما یدلّ علیه من جهة متعلّقه و زمان نقله؛لاختلاف الحکم بذلک،کما هو ظاهر.

و یراعی أیضا وقوع دعوی الإجماع فی مقام ذکر الأقوال أو الاحتجاج؛فإنّ بینهما تفاوتا من بعض الجهات،و ربما کان الأوّل الأولی (1)بالاعتماد بناء علی اعتبار السبب کما لا یخفی.

و إذا (2)وقع التباس فیما یقتضیه و یتناوله کلام الناقل بعد ملاحظة ما ذکر،اخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.

ثمّ لیلحظ مع ذلک:ما یمکن معرفته من الأقوال علی وجه العلم و الیقین؛إذ لا وجه لاعتبار المظنون المنقول علی سبیل الاجمال دون المعلوم علی التفصیل.مع أنّه لو کان المنقول معلوما لما اکتفی به فی الاستکشاف عن ملاحظة سائر الأقوال التی لها دخل فیه،فکیف إذا لم یکن کذلک؟

و یلحظ أیضا:سائر ما له تعلّق فی الاستکشاف بحسب ما یعتمد علیه (3)من تلک الأسباب-کما هو مقتضی الاجتهاد-سواء کان من الامور المعلومة أو المظنونة،و من الأقوال المتقدّمة علی النقل أو المتأخّرة أو المقارنة.

و ربما یستغنی المتتبّع بما ذکر عن الرجوع إلی کلام ناقل الإجماع؛

ص :222

لاستظهاره عدم مزیّة (1)علیه فی التتبّع و النظر،و ربما کان الأمر بالعکس و أنّه إن تفرّد بشیء کان نادرا لا یعتدّ به.

فعلیه أن یستفرغ وسعه و یتبع نظره و تتبّعه،سواء تأخّر عن الناقل أم عاصره،و سواء أدّی فکره إلی الموافقة له أو المخالفة،کما هو الشأن فی معرفة سائر الأدلّة و غیرها ممّا تعلّق بالمسألة،فلیس الإجماع إلاّ کأحدها.

فالمقتضی للرجوع إلی النقل هو مظنّة وصول الناقل إلی ما لم یصل هو إلیه من جهة السبب،أو احتمال ذلک،فیعتمد علیه فی هذا خاصّة بحسب ما استظهر من حاله و نقله و زمانه،و یصلح کلامه مؤیّدا فیما عداه مع الموافقة؛لکشفه عن توافق النسخ و تقویته للنظر.

فإذا لوحظ جمیع ما ذکر،و عرف الموافق و المخالف إن وجد، فلیفرض المظنون منه کالمعلوم؛لثبوت حجّیته بالدلیل العلمیّ و لو بوسائط.

ثمّ لینظر:فإن حصل من ذلک استکشاف معتبر کان حجّة ظنّیّة، حیث کان متوقّفا علی النقل الغیر الموجب للعلم بالسبب أو کان المنکشف غیر الدلیل القاطع،و إلاّ فلا.

و إذا تعدّد ناقل الإجماع أو النقل،فإن توافق الجمیع لوحظ کلّ (2)ما علم علی ما فصّل و اخذ بالحاصل،و إن تخالف لوحظ جمیع ما ذکر و اخذ فیما اختلف فیه النقل بالأرجح بحسب حال الناقل،و زمانه،

ص :223

و وجود المعاضد و عدمه،و قلّته و کثرته،ثمّ لیعمل بما هو المحصّل، و یحکم علی تقدیر حجّیته بأنّه دلیل واحد و إن توافق النقل و تعدّد الناقل.

و لیس ما ذکرناه مختصّا بنقل الإجماع المتضمّن لنقل الأقوال إجمالا،بل یجری فی نقلها تفصیلا أیضا،و کذا فی نقل سائر الأشیاء التی یبتنی علیها معرفة الأحکام.و الحکم فیما إذا وجد المنقول موافقا لما وجد أو مخالفا مشترک بین الجمیع،کما هو ظاهر.

و قد اتّضح بما بیّناه:وجه ما جرت علیه طریقة معظم الأصحاب:

من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول علی وجه الاعتماد و الاستدلال غالبا،و ردّه بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما،فإنّه المتّجه علی ما قلنا،و لا سیّما فیما شاع فیه النزاع و الجدال،أو عرفت (1)فیه الأقوال، أو کان من الفروع النادرة التی لا یستقیم فیها دعوی الإجماع؛لقلّة المتعرّض (2)لها إلاّ علی بعض الوجوه التی لا یعتدّ بها،أو کان الناقل ممّن لا یعتدّ بنقله؛لمعاصرته،أو قصور باعه،أو غیرهما ممّا یأتی بیانه،فالاحتیاج إلیه مختصّ بقلیل من المسائل بالنسبة إلی قلیل من العلماء و نادر من النقلة الأفاضل (3)،انتهی کلامه،رفع مقامه.

یستلزم عادة موافقة الإمام علیه السّلام،و إن کان هذا الاتّفاق لو ثبت لنا أمکن أن یحصل العلم بصدور مضمونه،لکن لیس علّة تامّة لذلک،بل هو نظیر إخبار عدد معیّن فی کونه قد یوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا یوجب.و لیس أیضا ممّا یستلزم عادة وجود الدلیل المعتبر حتّی بالنسبة إلینا؛لأنّ استناد کلّ بعض منهم إلی ما لا نراه دلیلا،لیس أمرا مخالفا للعادة.

أ لا تری:أنّه لیس من البعید أن یکون القدماء القائلون بنجاسة البئر،بعضهم قد استند إلی دلالة الأخبار الظاهرة فی ذلک مع عدم الظفر بما یعارضها،و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم یعمل به؛لقصور سنده،أو لکونه من الآحاد عنده،أو لقصور دلالته،أو لمعارضته لأخبار النجاسة و ترجیحها علیه (1)بضرب من الترجیح،فإذا ترجّح فی نظر المجتهد المتأخّر أخبار الطهارة فلا یضرّه اتّفاق القدماء علی النجاسة المستند إلی الامور المختلفة المذکورة.

و بالجملة:الإنصاف (2)-بعد التأمّل و ترک المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع کما هو متعارف محصّلی عصرنا-أنّ اتّفاق من یمکن تحصیل فتاواهم علی أمر کما لا یستلزم عادة موافقة الإمام علیه السّلام، کذلک لا یستلزم وجود دلیل معتبر عند الکلّ من جهة أو من جهات شتّی.

باقی العلماء و غیرها لیضیفها إلی ذلک،فیحصل من مجموع المحصّل له و المنقول إلیه-الذی فرض بحکم المحصّل من حیث وجوب العمل به تعبّدا (1)-القطع فی مرحلة الظاهر باللازم،و هو قول الإمام علیه السّلام أو وجود دلیل معتبر الذی هو أیضا یرجع إلی حکم الإمام علیه السّلام بهذا الحکم الظاهری المضمون لذلک الدلیل،لکنّه أیضا مبنیّ علی کون مجموع المنقول من الأقوال و المحصّل من الأمارات ملزوما عادیّا لقول الإمام علیه السّلام أو وجود الدلیل المعتبر،و إلاّ فلا معنی لتنزیل المنقول منزلة المحصّل بأدلّة حجّیة خبر الواحد،کما عرفت سابقا (2).

و من ذلک ظهر:أنّ ما ذکره هذا البعض لیس تفصیلا فی مسألة حجّیة الإجماع المنقول،و لا قولا بحجّیته فی الجملة من حیث إنّه إجماع منقول،و إنّما یرجع محصّله إلی:أنّ الحاکی للإجماع (3)یصدّق فیما یخبره عن حسّ،فإن فرض کون ما یخبره عن حسّه ملازما-بنفسه أو بضمیمة أمارات أخر-لصدور الحکم الواقعی أو مدلول الدلیل المعتبر عند الکلّ،کانت حکایته حجّة؛لعموم أدلّة حجّیة الخبر فی المحسوسات، و إلاّ فلا،و هذا یقول به کلّ من یقول بحجّیة الخبر (4)فی الجملة،و قد اعترف بجریانه فی نقل الشهرة و فتاوی آحاد العلماء.

***

ص :226

به مستلزما عادة لوقوع متعلّقه.

الثانی:الحکم بثبوت تواتر الخبر المذکور لیترتّب (1)علی ذلک الخبر آثار المتواتر و أحکامه الشرعیّة،کما إذا نذر أن یحفظ أو یکتب کلّ خبر متواتر.ثمّ أحکام التواتر،منها ما ثبت لما تواتر فی الجملة و لو عند غیر هذا الشخص،و منها ما ثبت لما تواتر بالنسبة إلی هذا الشخص.

و لا ینبغی الاشکال فی أنّ مقتضی قبول نقل التواتر العمل به علی الوجه الأوّل،و أوّل وجهی الثانی،کما لا ینبغی الاشکال فی عدم ترتّب آثار تواتر المخبر به عند نفس هذا الشخص.

و إن کان الحکم معلّقا علی القرآن المتواتر عند القارئ أو مجتهده،فلا یجدی إخبار الشهید بتواتر تلک القراءات.

و إلی أحد الأوّلین نظر (1)حکم المحقّق و الشهید الثانیین (2)بجواز القراءة بتلک القراءات؛مستندا إلی أنّ الشهید (3)و العلاّمة (4)قدّس سرّهما قد ادّعیا تواترها و أنّ هذا لا یقصر عن نقل الإجماع.

و إلی الثالث نظر صاحب المدارک (5)و شیخه المقدّس الأردبیلی (6)قدّس سرّهما، حیث اعترضا علی المحقّق و الشهید:بأنّ هذا رجوع عن اشتراط التواتر فی القراءة.

و لا یخلو نظرهما عن نظر،فتدبّر.

و الحمد للّه،و صلّی اللّه علی محمّد و آله،و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

ص :229

ص :230

الحاصل من خبر العادل.

بناء علی أنّ المراد بالموصول مطلق المشهور روایة کان أو فتوی، أو أنّ إناطة الحکم بالاشتهار تدلّ علی اعتبار الشهرة فی نفسها و إن لم تکن فی الروایة.

و فی المقبولة بعد فرض السائل تساوی الراویین فی العدالة،قال علیه السّلام:

«ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک-الذی حکما به- المجمع علیه بین أصحابک،فیؤخذ به،و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک؛فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله؛قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن،و حرام بیّن،و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات،و من أخذ بالشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم.

قلت:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم...إلی آخر الروایة» (1).

بناء علی أنّ المراد بالمجمع علیه فی الموضعین هو المشهور؛بقرینة إطلاق المشهور علیه فی قوله:«و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور» فیکون فی التعلیل بقوله:«فإنّ المجمع علیه...الخ»دلالة علی أنّ المشهور مطلقا ممّا یجب العمل به،و إن کان مورد التعلیل الشهرة فی الروایة.

و ممّا یؤیّد إرادة الشهرة من الإجماع:أنّ المراد لو کان الإجماع الحقیقیّ لم یکن ریب فی بطلان خلافه،مع أنّ الإمام علیه السّلام جعل مقابله ممّا فیه الریب.

ص :233

اتّفق الکلّ علی روایته أو تدوینه،و هذا ممّا یمکن اتّصاف الروایتین المتعارضتین به.

ص :236

أوّلا:علی تعیین أوضاع ألفاظ الروایة.

و ثانیا:علی تعیین المراد منها،و أنّ المراد مقتضی وضعها أو غیره.

فهذه امور أربعة:

قد (1)أشرنا (2)إلی کون الجهة الثانیة من المقدّمة الثالثة من الظنون الخاصّة،و هو المعبّر عنه بالظهور اللفظیّ،و إلی أنّ الجهة الاولی منها ممّا لم یثبت کون الظنّ الحاصل فیها بقول اللغوی من الظنون الخاصّة، و إن لم نستبعد الحجّیة أخیرا (3).

و أمّا المقدّمة الثانیة:فهی أیضا ثابتة بأصالة عدم صدور الروایة لغیر داعی بیان الحکم الواقعیّ،و هی حجّة؛لرجوعها إلی القاعدة المجمع علیها بین العلماء و العقلاء:من حمل کلام المتکلّم علی کونه صادرا لبیان مطلوبه الواقعیّ،لا لبیان خلاف مقصوده من تقیّة أو خوف؛و لذا لا یسمع دعواه ممّن یدّعیه إذا لم یکن کلامه محفوفا بأماراته.

و (4)أمّا المقدّمة الاولی:فهی التی عقد لها مسألة حجّیّة أخبار الآحاد،فمرجع هذه المسألة إلی أنّ السنّة-أعنی قول الحجّة أو فعله أو تقریره-هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلاّ بما یفید القطع من التواتر و القرینة؟

ص :238

و من هنا یتّضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلّة،و لا حاجة إلی تجشّم دعوی:أنّ البحث عن دلیلیّة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل (1).

ثمّ اعلم:أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة ممّا اجمع علیه فی هذه الأعصار،بل لا یبعد کونه ضروریّ المذهب.

فالمحکیّ عن السیّد (1)و القاضی (2)و ابن زهرة (3)و الطبرسی (4)و ابن إدریس قدّس اللّه أسرارهم:المنع (5)،و ربما نسب إلی المفید (6)قدّس سرّه؛حیث حکی عنه فی المعارج (7)أنّه قال:«إنّ خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم،و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل» (8)،و ربما ینسب إلی الشیخ،کما سیجیء عند نقل کلامه (9)،و کذا إلی المحقّق،بل إلی ابن بابویه (10)،بل فی الوافیة:أنّه لم یجد القول بالحجّیّة صریحا ممّن تقدّم علی العلاّمة (11)،و هو عجیب.

الأخباریّین (1)أیضا،و تبعهم بعض المعاصرین من الاصولیّین (2)بعد استثناء ما کان مخالفا للمشهور-،أو أنّ المعتبر بعضها،و أنّ المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر من کلام المحقّق (3)،أو عدالة الراوی،أو وثاقته، أو مجرّد الظنّ بصدور الروایة من غیر اعتبار صفة فی الراوی،أو غیر ذلک من التفصیلات (4)(5).

و المقصود هنا:بیان إثبات حجّیّته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلّی.

و لنذکر-أوّلا-ما یمکن أن یحتجّ به القائلون بالمنع،ثمّ نعقّبه بذکر أدلّة الجواز،فنقول:

ص :241

و الأخبار الدالّة علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلاّ إذا وجد له شاهد من کتاب اللّه أو من السنّة المعلومة،فتدلّ علی المنع عن العمل بالخبر (1)المجرّد عن القرینة:

مثل:ما ورد فی غیر واحد من الأخبار:أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:

«ما جاءکم عنّی لا یوافق القرآن فلم أقله» (2).

و قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام:«لا یصدّق علینا إلاّ ما یوافق کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله» (3).

و قوله علیه السّلام:«إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به،و إلاّ فقفوا عنده،ثم ردّوه إلینا حتّی نبیّن لکم» (4).

و روایة ابن أبی یعفور قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث،یرویه من نثق به و من لا نثق به؟قال:إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فخذوا به،و إلاّ فالذی جاءکم به أولی به» (5).

ص :243

و قوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم:«ما جاءک من روایة-من برّ أو فاجر-یوافق کتاب اللّه فخذ به،و ما جاءک من روایة-من برّ أو فاجر-یخالف کتاب اللّه فلا تأخذ به» (1).

و قوله علیه السّلام:«ما جاءکم من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل» (2).

و قول أبی جعفر علیه السّلام:«ما جاءکم عنّا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به،و إن لم تجدوه موافقا فردّوه،و إن اشتبه الأمر عندکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح من ذلک ما شرح لنا» (3).

و قول الصادق علیه السّلام:«کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» (4).

و صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«لا تقبلوا علینا حدیثا إلاّ ما وافق الکتاب و السنّة،أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمة؛فإنّ المغیرة بن سعید لعنه اللّه دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی،فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله» (5).

ص :244

و الأخبار الواردة فی طرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة و لو مع عدم المعارض متواترة جدّا.

الکتاب و السنّة هو فی غیر معلوم الصدور-:تعلیل العرض فی بعض الأخبار بوجود الأخبار المکذوبة فی أخبار الإمامیّة.

العمومات-،مخالفة؛و إلاّ لعدّت الأخبار الصادرة یقینا عن الأئمّة علیهم السّلام المخالفة لعمومات الکتاب و السنّة النبویّة،مخالفة للکتاب و السنّة،غایة الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،فتخرج عن عموم أخبار العرض،مع أنّ الناظر فی أخبار العرض علی الکتاب و السنّة یقطع بأنّها تأبی عن التخصیص.

و کیف یرتکب التخصیص فی قوله علیه السّلام:«کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» (1)،و قوله:«ما أتاکم من حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو باطل» (2)،و قوله علیه السّلام:«لا تقبلوا علینا خلاف القرآن؛ فإنّا إن حدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن و موافقة السنّة» (3)،و قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«ما خالف کتاب اللّه فلیس من حدیثی (4)،أو لم أقله» (5)،مع أنّ أکثر عمومات الکتاب قد خصّص بقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله؟

مرسلا (1)عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،أنّه قال:

«ما وجدتم فی کتاب اللّه فالعمل به لازم و (2)لا عذر لکم فی ترکه،و ما لم یکن فی کتاب اللّه تعالی و کانت فیه سنّة منّی فلا عذر لکم فی ترک سنّتی (3)،و ما لم یکن فیه سنّة منّی،فما قال أصحابی فقولوا به؛فإنّما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم،بأیّها اخذ اهتدی،و بأیّ أقاویل أصحابی أخذتم اهتدیتم،و اختلاف أصحابی رحمة لکم،قیل:یا رسول اللّه،و من أصحابک؟قال:أهل بیتی...الخبر» (4).

فإنّه صریح فی أنّه قد یرد من الأئمّة علیهم السّلام ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة.

و منها:ما ورد فی تعارض الروایتین:من ردّ ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة إلی الأئمّة علیهم السّلام.

مثل:ما رواه فی العیون عن ابن الولید،عن سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن عبد اللّه المسمعی،عن المیثمیّ،و فیها:

«فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه» -إلی أن قال:-«و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه (5)علی سنن

ص :249

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله»-إلی أن قال:-«و ما لم تجدوه (1)فی شیء من هذه فردّوا إلینا علمه،فنحن أولی بذلک...الخبر» (2).

و الحاصل:أنّ القرائن الدالّة علی أنّ المراد بمخالفة الکتاب لیس مجرّد مخالفة عمومه أو إطلاقه کثیرة،تظهر لمن له أدنی تتبّع.

و من هنا یظهر:ضعف التأمّل فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد لتلک الأخبار،بل منعه لأجلها کما عن الشیخ فی العدّة (3).أو لما ذکره المحقّق:من أنّ الدلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد الإجماع علی استعماله فیما لا یوجد فیه دلالة،و مع الدلالة القرآنیّة یسقط وجوب العمل به (4).

و ثانیا:إنّا نتکلّم فی الأحکام التی لم یرد فیها عموم من القرآن و السنّة،ککثیر من أحکام المعاملات بل العبادات التی لم ترد فیها إلاّ آیات مجملة أو مطلقة من الکتاب؛إذ لو سلّمنا أنّ تخصیص العموم یعدّ مخالفة،أمّا تقیید المطلق فلا یعدّ فی العرف مخالفة،بل هو مفسّر، خصوصا علی المختار:من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید (5).

بطرح مخالف الکتاب؟فإنّ حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیّة حمل علی فرد نادر بل معدوم،فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الذی عرفته فی الأخبار.

قلت:هذه الأخبار علی قسمین:

منها:ما یدلّ علی عدم صدور الخبر المخالف للکتاب و السنّة عنهم علیهم السّلام،و أنّ المخالف لهما باطل،و أنّه لیس بحدیثهم.

و منها:ما یدلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر المحکیّ عنهم علیهم السّلام إذا خالف الکتاب و السنّة.

أمّا الطائفة الاولی-فالأقرب حملها علی الأخبار الواردة فی اصول الدین،مثل مسائل الغلوّ و الجبر و التفویض التی ورد فیها الآیات و الأخبار النبویّة،و هذه الأخبار غیر موجودة فی کتبنا الجوامع؛لأنّها اخذت عن الاصول بعد تهذیبها من تلک الأخبار.

و أمّا الثانیة-فیمکن حملها علی ما ذکر فی الاولی.و یمکن حملها علی صورة تعارض الخبرین؛کما یشهد به مورد بعضها.و یمکن حملها علی خبر غیر الثقة؛لما سیجیء من الأدلّة علی اعتبار خبر الثقة.

هذا کلّه فی الطائفة الدالّة علی طرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.

فالجواب عنها-بعد ما عرفت (1)من القطع بصدور الأخبار الغیر الموافقة لما یوجد فی الکتاب منهم علیهم السّلام،کما دلّ علیه روایتا الاحتجاج و العیون المتقدّمتان (2)المعتضدتان بغیرهما من الأخبار (3)-:

أنّها محمولة علی ما تقدّم فی الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.

و أنّ ما دلّ منها علی بطلان ما لم یوافق و کونه زخرفا محمول علی الأخبار الواردة فی اصول الدین،مع احتمال کون ذلک من أخبارهم الموافقة للکتاب و السنّة علی (4)الباطن الذی یعلمونه منهما (5)؛ و لهذا کانوا یستشهدون کثیرا بآیات لا نفهم دلالتها.

و ما دلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر الذی لا یوجد علیه شاهد من کتاب اللّه،علی خبر غیر الثقة أو صورة التعارض؛کما هو ظاهر غیر واحد من الأخبار العلاجیّة.

ثمّ إنّ الأخبار المذکورة-علی فرض تسلیم دلالتها-و إن کانت کثیرة،إلاّ أنّها لا تقاوم الأدلّة الآتیة؛فإنّها موجبة للقطع بحجّیّة خبر الثقة،فلا بدّ من مخالفة الظاهر فی هذه الأخبار.

فبأنّه لم یتحقّق لنا هذا الإجماع،و الاعتماد علی نقله تعویل علی خبر الواحد،مع معارضته بما سیجیء (1):من دعوی الشیخ-المعتضدة بدعوی جماعة اخری-الإجماع علی حجّیّة خبر الواحد فی الجملة، و تحقّق الشهرة علی خلافها بین القدماء و المتأخّرین (2).

و أمّا نسبة بعض العامّة-کالحاجبیّ و العضدیّ (3)-عدم الحجّیّة إلی الرافضة،فمستندة إلی ما رأوا من السیّد:من دعوی الإجماع بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة.

ص :253

التثبّت وجب القبول؛لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق-مبنیّ علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ،فیکون هنا امور ثلاثة،الفحص عن الصدق و الکذب،و الردّ من دون تبیّن،و القبول کذلک.

لکنّک خبیر:بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ،و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل،فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن،فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجیّة،و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق.

و الدلیل علی کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ -مضافا إلی أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام،و إلی أنّ الإجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق،و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به،لا مطلقا-هو:

أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا... الخ (1)لا یصلح (2)أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛لأنّ حاصله یرجع إلی أنّه:لئلاّ تصیبوا قوما بجهالة بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبیّن الخلاف،و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلاّ علّة لحرمة العمل بدون التبیّن،فهذا هو المعلول،و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن.

مع أنّ فی الأولویّة (3)المذکورة فی کلام الجماعة بناء علی کون

ص :255

وجوب التبیّن نفسیّا،ما لا یخفی؛لأنّ الآیة علی هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد-قبل التبیّن أو بعده (1)-فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن،کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛لأنّ العمل-حینئذ-بمقتضی التبیّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل،لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا،بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل علی الفاسق،فتأمّل.

و کیف کان:فقد اورد علی الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلی نیّف و عشرین،إلاّ أنّ کثیرا منها قابلة للدفع،فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه،ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع.

أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان:

و المحقّق (1)و العلاّمة (2)و غیرهم (3)-:بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب،و لا نقول به.

لأجل عدمه،یوجب حمل السالبة علی المنتفیة بانتفاء الموضوع،و هو خلاف الظاهر.

وجه الفساد:أنّ الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجیء الفاسق به،کان المفهوم-بحسب الدلالة العرفیّة أو العقلیّة-انتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند انتفاء الشرط المذکور فیه،ففرض مجیء العادل بنبإ عند عدم الشرط-و هو مجیء الفاسق بالنبإ-لا یوجب انتفاء التبیّن عن خبر العادل الذی جاء به؛لأنّه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتّی ینتفی فی المفهوم،فالمفهوم فی الآیة و أمثالها لیس قابلا لغیر السالبة بانتفاء الموضوع،و لیس هنا قضیّة لفظیّة سالبة دار الأمر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و إن کان المخبر عادلا،فیعارض المفهوم،و الترجیح مع ظهور التعلیل.

لا یقال:إنّ النسبة بینهما و إن کان عموما من وجه،فیتعارضان فی مادّة الاجتماع و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم،لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و إدخال مادّة الاجتماع فیه؛إذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم لکان (1)لغوا؛لأنّ خبر الفاسق المفید للعلم أیضا واجب العمل،بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا،فیکون المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل.

لأنّا نقول:ما ذکره أخیرا-من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل-مسلّم،إلاّ أنّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز (2)العمل بخبر العادل الغیر العلمیّ و ظهور الجملة الشرطیّة أو الوصفیّة فی ثبوت المفهوم،فطرح المفهوم (3)و الحکم بخلوّ الجملة الشرطیّة عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل.و إلیه أشار فی محکیّ العدّة بقوله:لا یمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل،و التعلیل دلیل (4).

و لیس فی ذلک منافاة لما هو الحقّ و علیه الأکثر:من جواز

ص :259

تخصیص العامّ بمفهوم المخالفة؛لاختصاص ذلک-أوّلا-بالمخصّص المنفصل،و لو سلّم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العلّة و المعلول؛ فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص.

فالعلّة تارة تخصّص مورد المعلول و إن کان عامّا بحسب اللفظ، کما فی قول القائل:«لا تأکل الرمّان؛لأنّه حامض»،فیخصّصه بالأفراد الحامضة،فیکون عدم التقیید فی الرمّان لغلبة (1)الحموضة فیه.

و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلالة اللفظیّة خاصّا، کما فی قول القائل:«لا تشرب الأدویة التی تصفها لک النسوان»،أو «إذا وصفت لک امرأة دواء فلا تشربه؛لأنّک لا تأمن ضرره»،فیدلّ علی أنّ الحکم عامّ فی کلّ دواء لا یؤمن ضرره من أیّ واصف کان، و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهّال لنکتة خاصّة أو عامّة لاحظها المتکلّم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل،فلعلّ النکتة فیه التنبیه علی فسق الولید،کما نبّه علیه فی المعارج (2).

و هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ المراد بالتبیّن هو التبیّن العلمیّ کما هو مقتضی اشتقاقه.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد منه ما یعمّ الظهور العرفیّ الحاصل من الاطمئنان الذی هو مقابل الجهالة،و هذا و إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم؛من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب

ص :260

التبیّن إلی:أنّ العادل الواقعیّ یحصل منه غالبا الاطمئنان المذکور بخلاف الفاسق؛فلهذا وجب فیه تحصیل هذا (1)الاطمئنان من الخارج،لکنّک خبیر بأنّ الاستدلال بالمفهوم علی حجّیة خبر العادل المفید للاطمئنان غیر محتاج إلیه؛إذ المنطوق علی هذا التقریر (2)یدلّ علی حجّیة کلّ ما یفید الاطمئنان کما لا یخفی،فیثبت اعتبار مرتبة خاصّة من مطلق الظنّ (3).

و أمّا جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهادة،فلا یجوز القیاس به (1)؛ لما تقدّم فی توجیه کلام ابن قبة:من أنّ الاقدام علی ما فیه مخالفة الواقع أحیانا قد یحسن؛لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلی الواقع منه کما فی الفتوی،و قد یکون لأجل مصلحة تزید علی مصلحة إدراک الواقع،فراجع (2).

و النسبة عموم من وجه،فالمرجع إلی أصالة عدم الحجّیّة.

فإذا ورد:أکرم العلماء،ثمّ قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعة من فسّاقهم،ثمّ ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفسّاق منهم،فلا مجال لتوهّم تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا،ثمّ جعل النسبة بینه و بین الخاصّ الثانی عموما من وجه،و هذا أمر واضح نبّهنا علیه فی باب التعارض (1).

للعلم بعدم خصوصیّة مخرجة له عن الحکم؛و لذا لو سألنا السیّد عن أنّه إذا ثبت إجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتّکال علیه؟فیقول:

لا.

و أمّا ثانیا:فلو (1)سلّمنا جواز دخوله،لکن نقول:إنّه وقع الإجماع علی خروجه من النافین لحجّیّة الخبر و من المثبتین،فتأمّل.

و أمّا ثالثا:فلدوران الأمر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس،و لا ریب أنّ العکس متعیّن،لا لمجرّد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد؛بل لأنّ المقصود من الکلام حینئذ (2)ینحصر (3)فی بیان عدم حجّیّة خبر العادل،و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیّة خبر العادل قبیح فی الغایة و فضیح إلی النهایة؛کما یعلم من قول القائل:«صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک»،فأخبرک زید بألف من الأخبار،ثمّ أخبر بکذب جمیعها،فأراد القائل من قوله:«صدّق...

الخ»خصوص هذا الخبر.

و قد أجاب بعض من لا تحصیل له (4):بأنّ الإجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.

لاشتمالها علی وسائط.

و لکن یضعّف هذا الإشکال:

أوّلا:بانتقاضه بورود مثله فی نظیره الثابت بالإجماع کالإقرار بالإقرار،و إخبار العادل بعدالة مخبر،فإنّ الآیة تشمل الإخبار بالعدالة بغیر إشکال (1).

و ثانیا:بأنّ (2)عدم قابلیّة اللفظ العامّ لأن یدخل فیه الموضوع

ص :268

الذی لا یتحقّق و لا یوجد إلاّ بعد ثبوت حکم هذا العامّ لفرد آخر، لا یوجب التوقّف فی الحکم إذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العامّ و أنّ المتکلّم لم یلاحظ موضوعا دون آخر (1)؛لأنّ هذا الخروج مستند إلی قصور العبارة و عدم قابلیّتها لشموله،لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلّم حتّی یتأمّل فی شمول حکم العامّ له.

بل لا قصور فی العبارة بعد ما فهم منها أنّ هذا المحمول وصف

ص :269

لازم لطبیعة الموضوع و لا ینفکّ عن مصادیقها،فهو مثل ما لو أخبر زید بعض عبید المولی بأنّه قال:لا تعمل بأخبار زید،فإنّه لا یجوز له العمل به و لو اتّکالا علی دلیل عامّ یدلّ علی الجواز؛لأنّ عدم شموله له لیس إلاّ لقصور اللفظ و عدم قابلیّته للشمول،لا للتفاوت بینه و بین غیره من أخبار زید فی نظر المولی (1).و قد تقدّم فی الإیراد الثانی من هذه الإیرادات ما یوضح لک (2)،فراجع (3).

و التماس دلیل آخر،فیکون ذلک الدلیل هو المتّبع و لو کان أصلا من الاصول.فإذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر،و إذا وجده أخذ بالأرجح منهما.و إذا یئس عن التبیّن توقّف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الاصول العملیّة.

فخبر الفاسق و إن اشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرّد المجیء،إلاّ أنّه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الأوّل،و مع وجدان المنافی یؤخذ به فی الأوّل و یؤخذ بالأرجح فی الثانی.

فتتبّع الأدلّة فی الأوّل لتحصیل المقتضی الشرعیّ للحکم (1)الذی تضمّنه خبر الفاسق،و فی الثانی لطلب المانع عمّا اقتضاه الدلیل الموجود.

و أمّا لزوم إخراج المورد فممنوع؛لأنّ المورد داخل فی منطوق الآیة لا مفهومها.

و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبیّن إذا کان المخبر به فاسقا و بعدمه (1)إذا کان المخبر به عادلا،لا یلزم منه إلاّ تقیید لحکمه (2)فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده،و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شیء.

الفقه،و الظنّ الذی لا یتمسّک به فی الاصول مطلقا هو مطلق الظنّ، لا الظنّ الخاصّ.

مع أنّه یمکن فرض الخلوّ عن الصغیرة و الکبیرة،کما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق،و به یندفع الإیراد المذکور،حتّی علی مذهب من یجعل کلّ ذنب کبیرة (1).

و أمّا احتمال فسقه بهذا الخبر-لکذبه فیه-فهو غیر قادح؛لأنّ ظاهر قوله: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ (2)تحقّق الفسق قبل النبأ لا به، فالمفهوم یدلّ علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.

هذه جملة ممّا أوردوه علی ظاهر الآیة،و قد عرفت (3)أنّ الوارد منها إیرادان،و العمدة الایراد الأوّل الذی أورده جماعة من القدماء و المتأخّرین (4).

حجّیّة الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة،و فی حکم الشهرة أمارة اخری غیر معتبرة.

و لو عمّم التبیّن للتبیّن الاجمالیّ-و هو تحصیل الظنّ بصدق مخبره-دخل خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب؛فیدخل الموثّق و شبهه بل الحسن أیضا.

و علی ما ذکر،فیثبت من آیة النبأ-منطوقا و مفهوما-حجّیّة الأقسام الأربعة للخبر:الصحیح،و الحسن،و الموثّق،و الضعیف المحفوف بقرینة ظنّیّة.

الاطمئنانیّ المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق؛نظرا إلی أنّ الظاهر من الآیة أنّ خبر الفاسق وجوده کعدمه،و أنّه لا بدّ من تبیّن الأمر من الخارج،و العمل علی ما یقتضیه التبیّن الخارجیّ.

نعم،ربما یکون نفس الخبر من الأمارات التی یحصل من مجموعها التبیّن.

فالمقصود:الحذر عن الوقوع فی مخالفة الواقع،فکلّما حصل الأمن منه جاز العمل،فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهرة إذا حصل الاطمئنان بصدقه و بین الشهرة المجرّدة إذا حصل الاطمئنان بصدق مضمونها.

و الحاصل:أنّ الآیة تدلّ علی أنّ العمل یعتبر فیه التبیّن من دون مدخلیّة لوجود خبر الفاسق و عدمه،سواء قلنا بأنّ المراد منه العلم أو الاطمئنان أو مطلق الظنّ،حتّی أنّ من قال (1)بأنّ (2)خبر الفاسق یکفی فیه مجرّد الظنّ بمضمونه-لحسن (3)أو توثیق أو غیرهما من صفات الراوی-فلازمه القول بدلالة الآیة علی حجّیّة مطلق الظنّ بالحکم الشرعیّ و إن لم یکن معه خبر أصلا،فافهم و اغتنم و استقم.

هذا،و لکن لا یخفی:أنّ حمل التبیّن علی تحصیل مطلق الظنّ أو الاطمئنان یوجب خروج مورد المنطوق،و هو الإخبار بالارتداد (4).

ص :276

الثانی:أنّه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول؛و إلاّ لغی الإنذار.

و نظیر ذلک:ما تمسّک به فی المسالک علی وجوب قبول قول المرأة و تصدیقها فی العدّة،من قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ (1)،فاستدلّ بتحریم الکتمان و وجوب الإظهار علیهنّ،علی قبول قولهنّ بالنسبة إلی ما فی الأرحام (2).

فإن قلت:المراد بالنفر النفر إلی الجهاد،کما یظهر من صدر الآیة و هو قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً، و من المعلوم أنّ النفر إلی الجهاد لیس للتفقّه و الإنذار.

نعم ربما یترتّبان علیه،بناء علی ما قیل (3):من أنّ المراد حصول البصیرة فی الدین من مشاهدة آیات اللّه و ظهور أولیائه علی أعدائه و سائر ما یتّفق فی حرب المسلمین مع الکفّار من آیات عظمة اللّه و حکمته،فیخبروا بذلک عند رجوعهم (4)الفرقة المتخلّفة الباقیة فی المدینة؛فالتفقّه و الإنذار من قبیل الفائدة،لا الغایة حتّی تجب بوجوب ذیها.

قلت:

ص :278

أوّلا:إنّه لیس فی صدر الآیة دلالة علی أنّ المراد النفر إلی الجهاد،و ذکر الآیة فی آیات الجهاد لا یدلّ علی ذلک.

و ثانیا:لو سلّم أنّ المراد النفر إلی الجهاد،لکن لا یتعیّن أن یکون النفر من کلّ قوم طائفة لأجل مجرّد الجهاد؛بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعیّن أن ینفر من کلّ قوم طائفة،فیمکن أن یکون التفقّه غایة لإیجاب النفر علی طائفة من کلّ قوم،لا لإیجاب أصل النفر.

و ثالثا:إنّه قد فسّر الآیة بأنّ المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد (1)؛کما یظهر من قوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً (2)، و أمر بعضهم بأن یتخلّفوا عند النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلّوه وحده،فیتعلّموا مسائل حلالهم و حرامهم حتّی ینذروا قومهم النافرین إذا رجعوا إلیهم.

«إنّما امروا بالحجّ؛لعلّة الوفادة إلی اللّه،و طلب الزیادة،و الخروج عن کلّ ما اقترف العبد»-إلی-أن قال-:«و لأجل (1)ما فیه من التفقّه و نقل أخبار الأئمّة علیهم السّلام إلی کلّ صقع و ناحیة؛کما قال اللّه عزّ و جلّ:

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ... الآیة» (2).

و منها:ما ذکره فی دیباجة المعالم (3):من روایة علیّ بن أبی حمزة،قال:

«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:تفقّهوا فی الدّین؛فإنّه من لم یتفقّه منکم فی الدین فهو أعرابیّ؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ » (4).

و منها:ما رواه فی الکافی-فی باب ما یجب علی الناس عند مضیّ الإمام علیه السّلام-من صحیحة یعقوب بن شعیب،قال:

«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إذا حدث علی الإمام حدث کیف یصنع الناس؟قال:أین قول اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ... ؟قال:

هم فی عذر ما داموا فی الطلب،و هؤلاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتّی یرجع إلیهم أصحابهم» (5).

و منها:صحیحة عبد الأعلی،قال:

ص :280

«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامّة:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیّة؟قال:حقّ و اللّه، قلت:فإنّ إماما هلک،و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه،لم یسعه ذلک؟قال:لا یسعه؛إنّ الإمام إذا مات وقعت (1)حجّة وصیّه علی من هو معه فی البلد،و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ... الآیة» (2).

و منها:صحیحة محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و فیها:

«قلت:أ فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الذی بعده؟فقال:

أمّا أهل هذه البلدة فلا-یعنی أهل المدینة-و أمّا غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ » (3).

و منها:صحیحة البزنطیّ المرویّة فی قرب الإسناد،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام (4).

و منها:روایة عبد المؤمن الأنصاریّ الواردة فی جواب من سأل عن قوله صلّی اللّه علیه و آله:«اختلاف امّتی رحمة»،قال:«إذا کان اختلافهم رحمة

ص :281

فاتّفاقهم عذاب؟!لیس هذا یراد،إنّما یراد الاختلاف فی طلب العلم، علی ما قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ » (1)، الحدیث منقول بالمعنی و لا یحضرنی ألفاظه.

و جمیع هذا هو السرّ فی استدلال أصحابنا بالآیة الشریفة علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیّا.

هذا غایة ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال بالآیة الشریفة.

لا یجب إلاّ عقیب الإنذار بها،فإذا لم یعرف المنذر-بالفتح-أنّ الإنذار هل وقع بالامور الدینیّة الواقعیّة أو بغیرها خطأ أو تعمّدا من المنذر-بالکسر-لم یجب الحذر حینئذ،فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالأحکام الواقعیّة،فهو نظیر قول القائل:أخبر فلانا بأوامری لعلّه یمتثلها (1).

فهذه الآیة (2)نظیر ما ورد من الأمر (3)بنقل الروایات (4)؛فإنّ المقصود من هذا الکلام لیس إلاّ وجوب العمل بالامور الواقعیّة، لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو (5)لم یعلم مطابقته للواقع،و لا یعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنّیّ الصادر من المخاطب فی الأمر الکذائیّ.

و نظیره:جمیع ما ورد،من بیان الحقّ للناس و وجوب تبلیغه إلیهم؛فإنّ المقصود منه اهتداء الناس إلی الحقّ الواقعیّ،لا إنشاء حکم ظاهریّ لهم بقبول کلّ ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.

ص :283

ثمّ الفرق بین هذا الإیراد و سابقه:أنّ هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ الآیة ناطقة باختصاص مقصود المتکلّم بالحذر عن الامور الواقعیّة، المستلزم لعدم وجوبه إلاّ بعد إحراز کون الإنذار متعلّقا بالحکم الواقعیّ، و أمّا الإیراد الأوّل فهو مبنیّ علی سکوت الآیة عن التعرّض لکون الحذر واجبا علی الإطلاق أو بشرط حصول العلم.

الثالث:لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم،لکن لا تدلّ علی وجوب العمل بالخبر من حیث إنّه خبر؛لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف،فإنشاء التخویف مأخوذ فیه،و الحذر هو التخوّف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا،و من المعلوم أنّ التخویف لا یجب إلاّ علی الوعّاظ فی مقام الإیعاد علی الامور التی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمة،کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنا و ترک الصلاة، أو (1)علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهّال،فالتخوّف لا یجب إلاّ علی المتّعظ أو (2)المسترشد،و من المعلوم أنّ تصدیق الحاکی فیما یحکیه من لفظ الخبر الذی هو محلّ الکلام خارج عن الأمرین.

توضیح ذلک:أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الإفتاء و نقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده،و إمّا أن ینذر و یخوّف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجّة.

فالأوّل،کأن یقول:«یا أیّها الناس اتّقوا اللّه فی شرب العصیر؛

ص :284

فإنّ شربه یوجب المؤاخذة».و الثانی،کأن یقول فی مقام التخویف (1):

قال الإمام علیه السّلام:«من شرب العصیر فکأنّما شرب الخمر».

أمّا الإنذار علی الوجه الأوّل،فلا یجب الحذر عقیبه إلاّ علی المقلّدین لهذا المفتی.

و أمّا الثانی،فله جهتان:إحداهما:جهة تخویف و إیعاد.و الثانیة:

جهة حکایة قول من الإمام علیه السّلام.

و من المعلوم أنّ الجهة الاولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایة،فهی لیست حجّة إلاّ علی من هو مقلّد له؛إذ هو الذی یجب علیه التخوّف عند تخویفه.

و أمّا الجهة الثانیة،فهی التی تنفع المجتهد الآخر الذی یسمع منه هذه الحکایة،لکن وظیفته مجرّد تصدیقه فی صدور هذا الکلام عن الإمام علیه السّلام،و أمّا أنّ مدلوله متضمّن لما یوجب التحریم الموجب للتخوّف (2)أو الکراهة،فهو ممّا لیس فهم المنذر حجّة فیه بالنسبة إلی هذا المجتهد.

فالآیة الدالّة علی وجوب التخوّف عند تخویف المنذرین مختصّة بمن یجب علیه اتّباع المنذر فی مضمون الحکایة و هو المقلّد له؛للإجماع علی أنّه لا یجب علی المجتهد التخوّف عند إنذار غیره.إنّما الکلام فی أنّه هل یجب علیه تصدیق غیره فی الألفاظ و الأصوات التی یحکیها عن المعصوم علیه السّلام أم لا؟و الآیة لا تدلّ علی وجوب ذلک علی من لا یجب

ص :285

علیه التخوّف عند التخویف.

الحذر عقیب إنذارهم،فإطلاق الروایة منزّل علی الغالب.

لا یکتفی فیها بالظنّ.

نعم،لو وجب الإظهار علی من لا یفید قوله العلم غالبا أمکن جعل ذلک دلیلا علی أنّ المقصود العمل بقوله و إن لم یفد العلم؛لئلاّ یکون إلقاء هذا الکلام کاللغو.

و من هنا یمکن الاستدلال بما تقدّم (1):من آیة تحریم کتمان ما فی الأرحام علی النساء علی وجوب تصدیقهنّ،و بآیة وجوب إقامة الشهادة (2)علی وجوب قبولها بعد الإقامة.

مع إمکان کون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرین.

یقول کذا؛لأنّ حجّیّة قوله هو الذی أوجب السؤال عنه،لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله،کما لا یخفی.

و فیه نظر؛لأنّ روایتین منها صحیحتان،و هما روایتا محمّد بن مسلم و الوشّاء (1)،فلاحظ،و روایة أبی بکر الحضرمیّ (2)حسنة أو موثّقة.

نعم ثلاث روایات أخر منها (3)لا تخلو من ضعف،و لا تقدح قطعا.

و ثانیا:أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم،لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّدا،کما یقال فی العرف:سل إن کنت جاهلا.

و یؤیّده:أنّ الآیة واردة فی اصول الدین و علامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعا.

و ثالثا:لو سلّم حمله علی إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب لا لحصول العلم منه،قلنا:إنّ المراد من أهل العلم لیس مطلق من علم و لو بسماع روایة من الإمام علیه السّلام؛و إلاّ لدلّ علی حجّیّة قول کلّ عالم بشیء و لو من طریق السمع و البصر،مع أنّه یصحّ سلب هذا العنوان عن (4)مطلق من أحسّ شیئا بسمعه أو بصره،و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم-بناء علی إرادة التعبّد بجوابهم-هو سؤالهم عمّا هم عالمون به و یعدّون من أهل العلم فی مثله،فینحصر مدلول الآیة فی التقلید؛

و بما ذکرنا یندفع ما یتوهّم:من أنّا نفرض الراوی من أهل العلم، فإذا وجب قبول روایته وجب قبول روایة من لیس من أهل العلم بالإجماع المرکّب.

حاصل وجه الاندفاع:أنّ سؤال أهل العلم عن الألفاظ التی سمعوها (1)من الإمام علیه السّلام و التعبّد بقولهم (2)فیها،لیس سؤالا من أهل العلم من حیث هم أهل العلم؛أ لا تری أنّه لو قال:«سل الفقهاء إذا لم تعلم أو الأطبّاء»،لا یحتمل أن یکون قد أراد ما یشمل المسموعات و المبصرات الخارجیّة من قیام زید و تکلّم عمرو،و غیر ذلک؟

فقال:یا بنیّ،إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، یقول:یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین؛فإذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم» (1).

منه فی الباطن،کما کان هو مقتضی المصلحة فی حکایة اسماعیل المتقدّمة.

و یؤیّد هذا المعنی:ما عن تفسیر العیاشیّ،عن الصادق علیه السّلام:من أنّه یصدّق المؤمنین؛لأنّه صلّی اللّه علیه و آله کان رءوفا رحیما بالمؤمنین (1)؛فإنّ تعلیل التصدیق بالرأفة و الرحمة علی کافّة المؤمنین ینافی إرادة قبول قول أحدهم علی الآخر بحیث یرتّب (2)علیه آثاره و إن أنکر المخبر عنه وقوعه؛إذ مع الإنکار لا بدّ من تکذیب أحدهما،و هو مناف لکونه «اذن خیر»و رءوفا رحیما بالجمیع (3)،فتعیّن إرادة التصدیق بالمعنی الذی ذکرنا.

و یؤیّده أیضا:ما عن القمّی رحمه اللّه فی سبب نزول الآیة:

«أنّه نمّ منافق علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فأخبره اللّه بذلک (4)،فأحضره النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سأله،فحلف:أنّه لم یکن شیء ممّا ینمّ (5)علیه،فقبل منه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی النبیّ صلی اللّه علیه و آله و یقول:إنّه یقبل کلّ ما یسمع،أخبره اللّه أنّی أنمّ علیه و أنقل أخباره فقبل، و أخبرته أنّی لم أفعل فقبل،فردّه اللّه تعالی بقوله لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله: قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ » (6).

ص :293

و من المعلوم:أنّ تصدیقه صلّی اللّه علیه و آله للمنافق لم یکن بترتیب آثار الصدق علیه مطلقا.

و هذا التفسیر (1)صریح فی أنّ المراد من«المؤمنین»:المقرّون (2)بالإیمان من غیر اعتقاد،فیکون الإیمان لهم علی حسب إیمانهم.

و یشهد بتغایر معنی الإیمان فی الموضعین-مضافا إلی تکرار لفظه-:تعدیته فی الأوّل بالباء و فی الثانی باللام،فافهم.