ص :2

ص :3

ص :4

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

و لا شک فی أن هذا المقصد هو غایة الغایات من مباحث علم أصول الفقه و هو العمدة فیها لأنه هو الذی یحصل کبریات مسائل المقصدین السابقین الأول و الثانی فإنه لما کان یبحث فی المقصد الأول عن تشخیص صغریات الظواهر اللفظیة (1)فإنه فی هذا المقصد یبحث عن حجیة مطلق الظواهر اللفظیة بنحو العموم فتتألف الصغری من نتیجة المقصد الأول .و الکبری من نتیجة هذا المقصد لیستنتج من ذلک الحکم الشرعی فیقال مثلا صیغة افعل ظاهرة فی الوجوب الصغری و کل ظاهر حجة الکبری فینتج صیغة افعل حجة فی الوجوب النتیجة .فإذا وردت صیغة افعل فی آیة أو حدیث استنتج من ذلک وجوب متعلقها .و هکذا یقال فی المقصد الثانی إذ یبحث فیه عن تشخیص صغریات أحکام العقل و فی هذا المقصد یبحث عن حجیة حکم العقل فتتألف منهما صغری و کبری .و قد أوضحنا کل ذلک فی تمهید المقصدین فراجع .و علیه فلا بد أن نستقصی فی بحثنا عن کل ما قیل أو یمکن أن یقال باعتباره و حجیته لنستوفی البحث و لنعذر عند الله تعالی فی اتباع ما یصح اتباعه و طرح ما لا یثبت اعتباره .

ص :6

و ینبغی لنا أیضا من باب التمهید و المقدمة أن نبحث عن موضوع هذا المقصد و عن معنی الحجیة و خصائصها و المناط فیها و کیفیة اعتبارها و ما یتعلق بذلک فنضع المقدمة فی عدة مباحث کما نضع المقصد فی عدة أبواب

ص :7

ص :8

و لا یصح أن نجعل موضوعه الدلیل بما هو دلیل أو الحجة بما هی حجة أی بصفة کونه دلیلا و حجة کما نسب ذلک إلی المحقق القمی أعلی الله مقامه فی قوانینه إذ جعل موضوع أصل علم الأصول الأدلة الأربعة بما هی أدلة .و لو کان الأمر کما ذهب إلیه رحمه الله لوجب أن تخرج مسائل هذا المقصد کلها عن علم الأصول لأنها تکون حینئذ من مبادیه التصوریة لا من مسائله و ذلک واضح لأن البحث عن حجیة الدلیل یکون بحثا عن أصل وجود الموضوع و ثبوته الذی هو مفاد کان التامة لا بحثا عن لواحق الموضوع الذی هو مفاد کان الناقصة و المعروف عند أهل الفن أن البحث عن وجود الموضوع أی موضوع کان سواء کان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه و مسائله معدود من مبادئ العلم التصوریة لا من مسائله .و لکن هنا ملاحظة ینبغی التنبیه علیها فی هذا الصدد و هی أن تخصیص موضوع علم الأصول بالأدلة الأربعة کما فعل الکثیر من مؤلفینا یستدعی أن یلتزموا بأن الموضوع هو الدلیل بما هو دلیل کما فعل صاحب القوانین و ذلک لأن هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعة فإنما خصصوه بها لأنها معلومة الحجیة عندهم فلا بد أنهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هی أدلة لا بما هی هی و إلا لجعلوا الموضوع شاملا لها و لغیرها مما هو غیر معتبر عندهم کالقیاس و الاستحسان و نحوهما و ما کان وجه لتخصیصها بالأدلة الأربعة .و حینئذ لا مخرج لهم من الإشکال المتقدم و هو لزوم خروج عمدة مسائل علم الأصول عنه .و علی هذا یتضح أن مناقشة صاحب الفصول لصاحب القوانین لیست فی محلها لأن دعواه هذه لا بد من الالتزام بها بعد الالتزام بأن الموضوع

ص :10

خصوص الأدلة الأربعة و إن لزم علیه إشکال خروج أهم المسائل عنه .و لو کان الموضوع هی الأدلة بما هی هی کما ذهب إلیه صاحب الفصول لما کان معنی لتخصیصه بخصوص الأربعة و لوجب تعمیمه لکل ما یصلح أن یبحث عن دلیلیته و إن ثبت بعد البحث أنه لیس بدلیل .و الخلاصة أنه إما أن نخصص الموضوع بالأدلة الأربعة فیجب أن نلتزم بما التزم به صاحب القوانین فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الأصول و إما أن نعمم الموضوع کما هو الصحیح لکل ما یصلح أن یدعی أنه دلیل فلا یختص بالأربعة و حینئذ یصح أن نلتزم بما التزم به صاحب الفصول و تدخل مباحث هذا المقصد فی مسائل العلم .فالالتزام بأن الموضوع هی الأربعة فقط ثم الالتزام بأنها بما هی هی لا یجتمعان .و هذا أحد الشواهد علی تعمیم موضوع علم الأصول لغیر الأدلة الأربعة و هو الذی نرید إثباته هنا و قد سبقت الإشارة إلی ذلک ص 6 من الجزء الأول و النتیجة أن الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو کل شیء یصلح أن یدعی أنه دلیل و حجة .فیعمم البحث کل ما یقال إنه حجة فیدخل فیه البحث عن حجیة خبر الواحد و الظواهر و الشهرة و الإجماع المنقول و القیاس و الاستحسان و نحو ذلک بالإضافة إلی البحث عن أصل الکتاب و السنة و الإجماع و العقل .فما ثبت أنه حجة من هذه الأمور أخذنا به و ما لم یثبت طرحناه .کما یدخل فیه أیضا البحث عن مسألة التعادل و التراجیح لأن البحث فیها فی الحقیقة عن تعیین ما هو حجة و دلیل من بین المتعارضین فتکون المسألة من مسائل مباحث الحجة .

ص :11

و نحن جعلناها فی الجزء الأول ص 8 خاتمة لعلم الأصول اتباعا لمنهج القوم و رأینا الآن العدول عن ذلک رعایة لواقعها و للاختصار

المکلف بعنوان أنه هو الواقع و إنما یصح ذلک و یکون مثبتا له فبضمیمة الدلیل علی اعتبار ذلک الشیء الکاشف الحاکی و علی أنه حجة من قبل الشارع .و سیأتی إن شاء الله تعالی تحقیق معنی الجعل للحجیة و کیف یثبت الحکم بالحجة .و علی هذا فالحجة بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع أی أن القطع لا یسمی حجة بهذا المعنی بل بالمعنی اللغوی لأن طریقیة القطع کما سیأتی ذاتیة غیر مجعولة من قبل أحد .و تکون الحجة بهذا المعنی الأصولی مرادفة لکلمة الأمارة .کما أن کلمة الدلیل و کلمة الطریق تستعملان فی هذا المعنی فیکونان مرادفتین لکلمة الأمارة و الحجة أو کالمترادفتین .و علیه فلک أن تقول فی عنوان هذا المقصد بدل کلمة مباحث الحجة مباحث الأمارات .أو مباحث الأدلة .أو مباحث الطرق و کلها تؤدی معنی واحد .و مما ینبغی التنبیه علیه فی هذا الصدد أن استعمال کلمة الحجة فی المعنی الذی تؤدیه کلمة الأمارة مأخوذ من المعنی اللغوی من باب تسمیة الخاص باسم العام نظرا إلی أن الأمارة مما یصح أن یحتج المکلف بها إذا عمل بها و صادفت مخالفة الواقع فتکون معذرة له کما أنه مما یصح أن یحتج بها المولی علی المکلف إذا لم یعمل بها و وقع فی مخالفة الحکم الواقعی فیستحق العقاب علی المخالفة

ص :13

علی المکلف إذا خالفها و لم یعمل بها ففوت الواقع المطلوب .و لأجل هذا جعلنا باب الأصول العملیة بابا آخر مقابل باب مباحث الحجة .و قد أشیر فی تعریف الأمارة إلی خروج الأصول العملیة بقولهم یثبت متعلقه لأن الأصول العملیة لا تثبت متعلقاتها لأنه لیس لسانها لسان إثبات الواقع و الحکایة عنه و إنما هی فی حقیقتها مرجع للمکلف فی مقام العمل عند الحیرة و الشک فی الواقع و عدم ثبوت حجة علیه و غایة شأنها أنها تکون معذرة للمکلف .و من هنا اختلفوا فی الاستصحاب أنه أمارة أو أصل باعتبار أن له شأن الحکایة عن الواقع و إحرازه فی الجملة لأن الیقین السابق غالبا ما یورث الظن ببقاء المتیقن فی الزمان اللاحق و لأن حقیقته کما سیأتی فی موضعه البناء علی الیقین السابق بعد الشک کأن المتیقن السابق لم یزل و لم یشک فی بقائه و لأجل هذا سمی الاستصحاب عند من یراه أصلا أصلا محرزا .فمن لاحظ فی الاستصحاب جهة ما له من إحراز و أنه یوجب الظن و اعتبر حجیته من هذه الجهة عده من الأمارات و من لاحظ فیه أن الشارع إنما جعله مرجعا للمکلف عند الشک و الحیرة و اعتبر حجیته من جهة دلالة الأخبار علیه عده من جملة الأصول و سیأتی إن شاء الله تعالی شرح ذلک فی محله مع بیان الحق فیه

ص :16

سبب مخصوص طریقا لأحکامه و اعتبره حجة علیها و ارتضاه أمارة یرجع إلیها و جوز لنا الأخذ بذلک السبب المحقق للظن فإن هذا الظن یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأولیة إذ لا یکون خرصا و تخمینا و لا افتراء .و خروجه من القاعدة یکون تخصیصا بالنسبة إلی آیة النهی عن اتباع الظن و یکون تخصصا بالنسبة إلی آیة الافتراء لأنه یکون حینئذ من قسم ما أذن الله تعالی به و ما أذن به لیس افتراء .و فی الحقیقة أن الأخذ بالظن المعتبر الذی ثبت علی سبیل القطع بأنه حجة لا یکون أخذا بالظن بما هو ظن و إن کان اعتباره عند الشارع من جهة کونه ظنا بل یکون أخذا بالقطع و الیقین ذلک القطع الذی قام علی اعتبار ذلک السبب للظن و سیأتی أن القطع حجة بذاته لا یحتاج إلی جعل من أحد .و من هنا یظهر الجواب عما شنع به جماعة من الأخباریین علی الأصولیین من أخذهم ببعض الأمارات الظنیة الخاصة کخبر الواحد و نحوه .إذ شنعوا علیهم بأنهم أخذوا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا .و قد فاتهم أن الأصولیین إذ أخذوا بالظنون الخاصة لم یأخذوا بها من جهة أنها ظنون فقط بل أخذوا بها من جهة أنها معلومة الاعتبار علی سبیل القطع بحجیتها فکان أخذهم بها فی الحقیقة أخذا بالقطع و الیقین لا بالظن و الخرص و التخمین .و لأجل هذا سمیت الأمارات المعتبرة بالطرق العلمیة نسبة إلی العلم القائم علی اعتبارها و حجیتها لأن حجیتها ثابتة بالعلم .إلی هنا یتضح ما أردنا أن نرمی إلیه و هو أن المناط فی إثبات حجیة الأمارات و مرجع اعتبارها و قوامه ما هو .إنه العلم القائم علی اعتبارها و حجیتها فإذا لم یحصل العلم

ص :18

بحجیتها و الیقین بإذن الشارع بالتعویل علیها و الأخذ بها لا یجوز الأخذ بها و إن أفادت ظنا غالبا لأن الأخذ بها یکون حینئذ خرصا و افتراء علی الله تعالی .و لأجل هذا قالوا یکفی فی طرح الأمارة أن یقع الشک فی اعتبارها أو فقل علی الأصح یکفی ألا یحصل العلم باعتبارها فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها أی بعدم جواز التعویل علیها و الاستناد إلیها و ذلک کالقیاس و الاستحسان و ما إلیهما و إن أفادت ظنا قویا .و لا نحتاج فی مثل هذه الأمور إلی الدلیل علی عدم اعتبارها و عدم حجیتها بل بمجرد عدم حصول القطع بحجیة الشیء یحصل القطع بعدم جواز الاستناد إلیه فی مقام العمل و بعدم صحة التعویل علیه فیکون القطع مأخوذا فی موضوع حجیة الأمارة .و یتحصل من ذلک کله أن أماریة الأمارة و حجیة الحجة أنما تحصل و تتحقق بوصول علمها إلی المکلف و بدون العلم بالحجیة لا معنی لفرض کون الشیء أمارة و حجة و لذا قلنا إن مناط إثبات الحجة و قوامها العلم فهو مأخوذ فی موضوع الحجیة فإن العلم تنتهی إلیه حجیة کل حجة .و لزیادة الإیضاح لهذا الأمر و لتمکین النفوس المبتدئة من الاقتناع بهذه الحقیقة البدیهیة نقول من طریق آخر لإثباتها أولا إن الظن بما هو ظن لیس حجة بذاته .و هذه مقدمة واضحة قطعیة و إلا لو کان الظن حجة بذاته لما جاز النهی عن اتباعه و العمل به و لو فی بعض الموارد علی نحو الموجبة الجزئیة

ص :19

لأن ما هو بذاته حجة یستحیل النهی عن الأخذ به کما سیأتی فی حجیة القطع المبحث الآتی و لا شک فی وقوع النهی عن اتباع الظن فی الشریعة الإسلامیة المطهرة و یکفی فی إثبات ذلک قوله تعالی إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ثانیا إذا لم یکن الظن حجة بذاته فحجیته تکون عرضیة أی أنها تکون مستفادة من الغیر .فننقل الکلام إلی ذلک الغیر المستفادة منه حجیة الظن .فإن کان هو القطع فذلک هو المطلوب .و إن لم یکن قطعا فما هو .و لیس یمکن فرض شیء آخر غیر نفس الظن فإنه لا ثالث لهما یمکن فرض حجیته .و لکن الظن الثانی القائم علی حجیة الظن الأول أیضا لیس حجة بذاته إذ لا فرق بین ظن و ظن من هذه الناحیة .فننقل الکلام إلی هذا الظن الثانی و لا بد أن تکون حجیته أیضا مستفادة من الغیر فما هو ذلک الغیر فإن کان هو القطع فذلک هو المطلوب .و إن لم یکن قطعا فظن ثالث .فننقل الکلام إلی هذا الظن الثالث فیحتاج إلی ظن رابع .و هکذا إلی غیر النهایة و لا ینقطع التسلسل إلا بالانتهاء إلی ما هو حجة بذاته و لیس هو إلا العلم .ثالثا فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم فتم المطلوب .و بعبارة أسد و أخصر نقول إن الظن لما کانت حجیته لیست ذاتیة فلا تکون إلا بالعرض و کل

ص :20

ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما هو بالذات و لا مجاز بلا حقیقة .و ما هو حجة بالذات لیس إلا العلم .فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم .و هذا ما أردنا إثباته و هو أن قوام الأمارة و المناط فی إثبات حجیتها هو العلم فإنه تنتهی إلیه حجیة کل حجة لأن حجیته ذاتیة

و هذا الکلام فیه شیء من الغموض بعد أن اختلفت تعبیرات الأصولیین من بعده فنقول لبیانه إن هنا شیئین أو تعبیرین أحدهما وجوب متابعة القطع و الأخذ به .ثانیهما طریقیة القطع للواقع فما المراد من کون القطع حجة بذاته .هل المراد أن وجوب متابعته أمر ذاتی له کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین أم أن المراد أن طریقیته ذاتیة .و إنما صح أن یسأل هذا السؤال فمن أجل قیاسه علی الظن حینما نقول إنه حجة فإن فیه جهتین 1 جهة طریقیته للواقع فحینما نقول إن حجیته مجعولة نقصد أن طریقیته مجعولة لأنها لیست ذاتیة له لوجود احتمال الخلاف .فالشارع یجعله طریقا إلی الواقع بإلغاء احتمال الخلاف کأنه لم یکن فتتم بذلک طریقیته الناقصة لیکون کالقطع فی الإیصال إلی الواقع و هذا المعنی هو المجعول للشارع .2 جهة وجوب متابعته فحینما نقول إنه حجة نقصد أن الشارع أمر بوجوب متابعة ذلک الظن و الأخذ به أمرا مولویا فینتزع من هذا الأمر أن هذا الظن موصل إلی الواقع و منجز له فیکون المجعول هذا الوجوب و یکون هذا معنی حجیة الظن و إذا کان هذا حال الظن فالقطع ینبغی أن یکون له أیضا هاتان الجهتان فنلاحظهما حینما نقول مثلا إن حجیته ذاتیة إما من جهة کونه طریقا بذاته و إما من جهة وجوب متابعته لذاته .و لکن فی الحقیقة أن التعبیر بوجوب متابعة القطع لا یخلو عن مسامحة ظاهرة منشؤها ضیق العبارة عن المقصود إذ یقاس علی الظن و السر فی ذلک واضح لأنه لیس للقطع متابعة مستقلة غیر الأخذ بالواقع

ص :22

المقطوع به فضلا عن أن یکون لهذه المتابعة وجوب مستقل غیر نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به أی وجوب طاعة الواقع المنکشف بالقطع من وجوب أو حرمة أو نحوهما إذ لیس وراء انکشاف الواقع شیء ینتظره الإنسان فإذا انکشف الواقع له فلا بد أن یأخذ به .و هذه اللابدیة لابدیة عقلیة (1) منشؤها أن القطع بنفسه طریق إلی الواقع و علیه فیرجع التعبیر بوجوب متابعة القطع إلی معنی کون القطع بنفسه طریقا إلی الواقع و أن نفسه نفس انکشاف الواقع فالجهتان فیه جهة واحدة فی الحقیقة .و هذا هو السر فی تعلیل الشیخ الأنصاری رحمه الله لوجوب متابعته بکونه طریقا بذاته و لم یتعرض فی التعلیل لنفس الوجوب و من أجل هذا رکز البحث کله علی طریقیته الذاتیة .و یظهر لنا حینئذ أنه لا معنی لأن یقال فی تعلیل حجیته الذاتیة إن وجوب متابعته أمر ذاتی له .و إذا اتضح ما تقدم وجب علینا توضیح معنی کون القطع طریقا ذاتیا و هو کل البحث عن حجیة القطع و ما وراءه من الکلام فکله فضول و علیه فنقول تقدم أن القطع حقیقته انکشاف الواقع لأنه حقیقة نوریة محضة لا غطش فیها و لا احتمال للخطإ یرافقها فالعلم نور لذاته نور لغیره فذاته نفس الانکشاف لا أنه شیء له الانکشاف .و قد عرفتم فی مباحث الفلسفة أن الذات و الذاتی یستحیل جعله بالجعل التألیفی لأن جعل شیء لشیء أنما یصح أن یفرض فیما یمکن فیه التفکیک

ص :23

بین المجعول و المجعول له و واضح أنه یستحیل التفکیک بین الشیء و ذاته أی بین الشیء و نفسه و لا بینه و بین ذاتیاته .و هذا معنی قولهم المشهور الذاتی لا یعلل و إنما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسیط أی خلقه و إیجاده .و علیه فلا معنی لفرض جعل الطریقیة للقطع جعلا تألیفیا بأی نحو فرض للجعل سواء کان جعلا تکوینیا أم جعلا تشریعیا فإن ذلک مساوق لجعل القطع لنفس القطع و جعل الطریق لذات الطریق .و علی تقدیر التنزل عن هذا و قلنا مع من قال إن القطع شیء له الطریقیة و الکاشفیة عن الواقع کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین عن الشیخ فعلی الأقل تکون الطریقیة من لوازم ذاته التی لا تنفک عنه کالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة و لوازم الذات کالذات یستحیل أیضا جعلها بالجعل التألیفی علی ما هو الحق و إنما یکون جعلها بنفس جعل الذات جعلا بسیطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات و قد أوضحنا ذلک فی مباحث الفلسفة .و إذا استحال جعل الطریقیة للقطع استحال نفیها عنه لأنه کما یستحیل جعل الذات و لوازمها یستحیل نفی الذات و لوازمها عنها و سلبها بالسلب التألیفی .بل نحن إنما نعرف استحالة جعل الذات و الذاتی و لوازم الذات بالجعل التألیفی لأنا نعرف أولا امتناع انفکاک الذات عن نفسها و امتناع انفکاک لوازمها عنها کما تقدم بیانه .علی أن نفی الطریقیة عن القطع یلزم منه التناقض بالنسبة إلی القاطع و فی نظره فإنه مثلا حینما یقطع بأن هذا الشیء واجب یستحیل علیه أن یقطع ثانیا بأن هذا القطع لیس طریقا موصلا إلی الواقع فإن معنی هذا

ص :24

أن یقطع ثانیا بأن ما قطع بأنه واجب لیس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول علی حاله .و هذا تناقض بحسب نظر القاطع و وجدانه یستحیل أن یقع منه حتی لو کان فی الواقع علی خطإ فی قطعه الأول و لا یصح هذا إلا إذا تبدل قطعه و زال و هذا شیء آخر غیر ما نحن فی صدده .و الحاصل أن اجتماع القطعین بالنفی و الإثبات محال کاجتماع النفی و الإثبات بل یستحیل فی حقه حتی احتمال أن قطعه لیس طریقا إلی الواقع فإن هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده و انقلابه إلی الظن فما فرض أنه قطع لا یکون قطعا و هو خلف محال .و هذا الکلام لا ینافی أن یحتمل الإنسان أو یقطع أن بعض علومه علی الإجمال غیر المعین فی نوع خاص و لا فی زمن من الأزمنة کان علی خطإ فإنه بالنسبة إلی کل قطع فعلی بشخصه لا یتطرق إلیه الاحتمال بخطائه و إلا لو اتفق له ذلک لانسلخ عن کونه قطعا جازما .نعم لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة و معینة فی وقت واحد فإنه لا بد أن تنسلخ کلها عن کونها اعتقادا جازما فإن بقاء قطعه فی جمیعها مع تطرق احتمال خطإ واحد منها لا علی التعیین لا یجتمعان .و الخلاصة أن القطع یستحیل جعل الطریقیة له تکوینا و تشریعا و یستحیل نفیها عنه مهما کان السبب الموجب له .و علیه فلا یعقل التصرف بأسبابه کما نسب ذلک إلی بعض الأخباریین من حکمهم بعدم تجویز الأخذ بالقطع إذا کان سببه من مقدمات

ص :25

عقلیة و قد أشرنا إلی ذلک فی الجزء الثانی ص 214 .و کذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأشخاص بأن یعتبر قطع شخص و لا یعتبر قطع آخر کما قیل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قیاسا علی کثیر الشک الذی حکم شرعا بعدم الاعتبار بشکه فی ترتب أحکام الشک .و کذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأزمنة و لا من جهة متعلقه بأن یفرق فی اعتباره بین ما إذا کان متعلقه الحکم فلا یعتبر و بین ما إذا کان متعلقه موضوع الحکم أو متعلقه فیعتبر .فإن القطع فی کل ذلک طریقیته ذاتیة غیر قابلة للتصرف فیها بوجه من الوجوه و غیر قابلة لتعلق الجعل بها نفیا و إثباتا و إنما الذی یصح و یمکن أن یقع فی الباب هو إلفات نظر الخاطئ فی قطعه إلی الخلل فی مقدمات قطعه فإذا تنبه إلی الخلل فی سبب قطعه فلا محالة أن قطعه سیتبدل إما إلی احتمال الخلاف أو إلی القطع بالخلاف و لا ضیر فی ذلک و هذا واضح

القطع بالحکم لمن قامت عنده الأمارة أی کان باب العلم بالنسبة إلیه مفتوحا .فمثلا إذا قلنا بحجیة خبر الواحد فإنا نقول إنه حجة حتی فی زمان یسع المکلف أن یرجع إلی المعصوم رأسا فیأخذ الحکم منه مشافهة علی سبیل الیقین فإنه فی هذا الحال لو کان خبر الواحد حجة یجوز للمکلف أن یرجع إلیه و لا یجب علیه أن یرجع إلی المعصوم .و علی هذا فلا یکون موطن حجیة الأمارات فی خصوص مورد تعذر حصول العلم أو امتناعه أی لیس فی خصوص مورد انسداد باب العلم بل الأعم من ذلک فیشمل حتی موطن التمکن من تحصیل العلم و انفتاح بابه .نعم مع حصول العلم بالواقع فعلا لا یبقی موضع للرجوع إلی الأمارة بل لا معنی لحجیتها حینئذ لا سیما مع مخالفتها للعلم لأن معنی ذلک انکشاف خطائها .و من هنا کان هذا الأمر موضع حیرة الأصولیین و بحثهم إذ للسائل کما سیأتی أن یسأل کیف جاز أن تفرضوا صحة الرجوع إلی الأمارات الظنیة مع انفتاح باب العلم بالأحکام إذ قد یوجب سلوکها تفویت الواقع عند خطائها و لا یحسن من الشارع أن یأذن بتفویت الواقع مع التمکن من تحصیله بل ذلک قبیح یستحیل فی حقه .و لأجل هذا السؤال المحرج سلک الأصولیون عدة طرق للجواب عنه و تصحیح جعل حجیة الأمارات و سیأتی بیان هذه الطرق و الصحیح منها فی البحث 12 ص 36 .و غرضنا من ذکر هذا التنبیه هو أن هذا التصحیح شاهد علی ما أردنا الإشارة إلیه هنا من أن موطن حجیة الأمارات و موردها ما هو أعم من فرض التمکن من تحصیل العلم و انفتاح بابه و من فرض انسداد بابه .و من هنا نعرف وجه المناقشة فی استدلال بعضهم علی حجیة خبر

ص :27

الواحد بالخصوص بدلیل انسداد باب العلم کما صنع صاحب المعالم فإنه لما کان المقصود إثبات حجیة خبر الواحد فی نفسه حتی مع فرض انفتاح باب العلم لا یبقی معنی للاستدلال علی حجیته بدلیل الانسداد .علی أن دلیل الانسداد أنما یثبت فیه حجیة مطلق الظن من حیث هو ظن کما سیأتی بیانه فلا یثبت به حجیة ظن خاص بما هو ظن خاص .نعم استدل بعضهم علی حجیة خبر الواحد بدلیل الانسداد الصغیر و لا یبعد صحة ذلک و یعنون به انسداد باب العلم فی خصوص الأخبار التی بأیدینا التی نعلم علی الإجمال بأن بعضها موصل إلی الواقع و محصل له و لا یتمیز الموصل إلی الواقع من غیره مع انحصار السنة فی هذه الأخبار التی بأیدینا .و حینئذ نلتجئ إلی الاکتفاء بما یفید الظن و الاطمئنان من هذه الأخبار و هذا ما نعنیه بخبر الواحد و الفرق بین دلیل الانسداد الکبیر و الصغیر أن الکبیر هو انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام من جهة السنة و غیرها و الصغیر هو انسداد باب العلم بالسنة مع انفتاح باب العلم فی الطرق الأخری و المفروض أنه لیس لدینا إلا هذه الأخبار التی لا یفید أکثرها العلم و بعضها حجة قطعا و موصل إلی الواقع

و علیه فیکون المراد منه الأمارة التی هی حجة مطلقا حتی مع انفتاح باب العلم و یسمی أیضا الطریق العلمی نسبة إلی العلم باعتبار قیام العلم علی حجیته کما تقدم .2 یراد من الظن المطلق کل ظن قام دلیل الانسداد الکبیر علی حجیته و اعتباره .فیکون المراد منه الأمارة التی هی حجة فی خصوص حالة انسداد باب العلم و العلمی أی انسداد باب نفس العلم بالأحکام و باب الطرق العلمیة المؤدیة إلیها .و نحن فی هذا المختصر لا نبحث إلا عن الظنون الخاصة فقط أما الظنون المطلقة فلا نتعرض لها لثبوت حجیة جملة من الأمارات المغنیة عندنا عن فرض انسداد باب العلم و العلمی فلا تصل النوبة إلی هذا الفرض حتی نبحث عن دلیل الانسداد لإثبات حجیة مطلق الظن .و لکن بعد أن انتهینا إلی هنا ینبغی ألا یخلو هذا المختصر من الإشارة إلی مقدمات دلیل الانسداد علی نحو الاختصار تنویرا لذهن الطالب فنقول

أبواب الفقه فی عصورنا المتأخرة عن عصر أئمتنا علیهم السلام و قد علمت أن أساس المقدمات کلها هی هذه المقدمة و هی دعوی قد ثبت عندنا عدم صحتها لثبوت انفتاح باب الظن الخاص بل العلم فی معظم أبواب الفقه .فانهار هذا الدلیل من أساسه .2 المقدمة الثانیة أنه لا یجوز إهمال امتثال الأحکام الواقعیة المعلومة إجمالا و لا یجوز طرحها فی مقام العمل .و إهمالها و طرحها یقع بفرضین إما بأن نعتبر أنفسنا کالبهائم و الأطفال لا تکلیف علینا .و إما بأن نرجع إلی أصالة البراءة و أصالة عدم التکلیف فی کل موضع لا یعلم وجوبه و حرمته و کلا الفرضین ضروری البطلان .3 المقدمة الثالثة أنه بعد فرض وجوب التعرض للأحکام المعلومة إجمالا فإن الأمر لتحصیل فراغ الذمة منها یدور بین حالات أربع لا خامسة لها أ تقلید من یری انفتاح باب العلم .ب الأخذ بالاحتیاط فی کل مسألة .ج الرجوع إلی الأصل العملی الجاری فی کل مسألة من نحو البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب حسبما یقتضیه حال المسألة .د الرجوع إلی الظن فی کل مسألة فیها ظن بالحکم و فیما عداها یرجع إلی الأصول العملیة .و لا یصح الأخذ بالحالات الثلاث الأولی فتتعین الرابعة .أما الأولی و هی تقلید الغیر فی انفتاح باب العلم فلا یجوز لأن المفروض أن المکلف یعتقد بالانسداد فکیف یصح له الرجوع إلی من یعتقد بخطائه و أنه علی جهل .و أما الثانیة و هی الأخذ بالاحتیاط فإنه یلزم منه العسر و الحرج

ص :30

الشدیدان بل یلزم اختلال النظام لو کلف جمیع المکلفین بذلک .و أما الثالثة و هی الأخذ بالأصل الجاری فلا یصح أیضا لوجود العلم الإجمالی بالتکالیف و لا یمکن ملاحظة کل مسألة علی حدة غیر منظمة إلی غیرها من المسائل الأخری المجهولة الحکم و الحاصل أن وجود العلم الإجمالی بوجود المحرمات و الواجبات فی جمیع المسائل المشکوکة الحکم یمنع من إجراء أصل البراءة و الاستصحاب و لو فی بعضها .4 المقدمة الرابعة أنه بعد أن أبطلنا الرجوع إلی الحالات الثلاث ینحصر الأمر فی الرجوع إلی الحالة الرابعة فی المسائل التی یقوم فیها الظن و فیها یدور الأمر بین الرجوع إلی الطرف الراجح فی الظن و بین الرجوع إلی الطرف المرجوح أی الموهوم و لا شک فی أن الأخذ بطرف المرجوح ترجیح للمرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلا .و علیه فیتعین الأخذ بالظن ما لم یقطع بعدم جواز الأخذ به کالقیاس .و هو المطلوب .و فی فرض الظن المقطوع بعدم حجیته یرجع إلی الأصول العملیة کما یرجع إلیها فی المسائل المشکوکة التی لا یقوم فیها ظن أصلا .و لا ضیر حینئذ بالرجوع إلی الأصول العملیة لانحلال العلم الإجمالی بقیام الظن فی معظم المسائل الفقهیة إلی علم تفصیلی بالأحکام التی قامت علیها الحجة و شک بدوی فی الموارد الأخری فتجری فیها الأصول .هذه خلاصة مقدمات دلیل الانسداد و فیها أبحاث دقیقة طویلة الذیل لا حاجة لنا بها و یکفی ما ذکرناه عنها بالاختصار

ص :31

و من هؤلاء من یذهب إلی تصویب المجتهد إذ یقول إن کل مجتهد مصیب و سیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی فی هذا الجزء .و عن الشیخ الأنصاری أعلی الله مقامه و عن غیره أیضا کصاحب الفصول رحمه الله أن أخبارنا متواترة معنی فی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و هو کذلک .و الدلیل علی هذا الاشتراک مع قطع النظر عن الإجماع و تواتر الأخبار واضح و هو أن نقول 1 إن الحکم لو لم یکن مشترکا لکان مختصا بالعالم به إذ لا یجوز أن یکون مختصا بالجاهل به و هو واضح .2 و إذا ثبت أنه مختص بالعالم فإن معناه تعلیق الحکم علی العلم به .3 و لکن تعلیق الحکم علی العلم به محال لأنه یلزم منه الخلف .4 إذن یتعین أن یکون مشترکا بین العالم و الجاهل .بیان لزوم الخلف أنه لو کان الحکم معلقا علی العلم به کوجوب الصلاة مثلا فإنه یلزمه بل هو نفس معنی التعلیق عدم الوجوب لطبیعی الصلاة إذ الوجوب یکون حسب الفرض للصلاة المعلومة الوجوب بما هی معلومة الوجوب بینما أن تعلق العلم بوجوب الصلاة لا یمکن فرضه إلا إذا کان الوجوب متعلقا بطبیعی الصلاة فما فرضناه متعلقا بطبیعی الصلاة لم یکن متعلقا بطبیعیها بل بخصوص معلوم الوجوب .و هذا هو الخلف المحال .و ببیان آخر فی وجه استحالة تعلیق الحکم علی العلم به نقول إن تعلیق الحکم علی العلم به یستلزم منه المحال و هو استحالة العلم بالحکم و الذی یستلزم منه المحال محال فیستحیل نفس الحکم .و ذلک لأنه قبل حصول العلم لا حکم حسب الفرض فإذا أراد

ص :33

أن یعلم یعلم بما ذا .فلا یعقل حصول العلم لدیه بغیر متعلق مفروض الحصول .و إذا استحال حصول العلم استحال حصول الحکم المعلق علیه لاستحالة ثبوت الحکم بدون موضوعه و هو واضح .و علی هذا فیستحیل تقیید الحکم بالعلم به و إذا استحال ذلک تعین أن یکون الحکم مشترکا بین العالم و الجاهل أی بثبوته واقعا فی صورتی العلم و الجهل و إن کان الجاهل القاصر معذورا أی أنه لا یعاقب علی المخالفة .و هذا شیء آخر غیر نفس عدم ثبوت الحکم فی حقه .و لکنه قد یستشکل فی استکشاف اشتراک الأحکام فی هذا الدلیل بما تقدم منا فی الجزء الأول ص 73 و 173 من أن الإطلاق و التقیید متلازمان فی مقام الإثبات لأنهما من قبیل العدم و الملکة فإذا استحال التقیید فی مورد استحال معه الإطلاق أیضا فکیف إذن نستکشف اشتراک الأحکام من إطلاق أدلتها لامتناع تقییدها بالعلم و الإطلاق کالتقیید محال بالنسبة إلی قید العلم فی أدلة الأحکام .(و قد أصر شیخنا النائینی أعلی الله مقامه علی امتناع الإطلاق فی ذلک و قال بما محصله أنه لا یمکن أن نحکم بالاشتراک من نفس أدلة الأحکام بل لا بد لإثباته من دلیل آخر سماه متمم الجعل علی أن یکون الاشتراک من باب نتیجة الإطلاق کاستفادة تقیید الأمر العبادی بقصد الامتثال من دلیل ثان متمم للجعل علی أن یکون ذلک من باب نتیجة التقیید و کاستفادة تقیید وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام بالعلم بالوجوب من دلیل آخر متمم للجعل علی أن یکون ذلک أیضا من باب نتیجة التقیید .و قال بما خلاصته یمکن استفادة الإطلاق فی المقام من الأدلة التی

ص :34

ادعی الشیخ الأنصاری تواترها فتکون هی المتممة للجعل) .أقول و یمکن الجواب عن الإشکال المذکور بما محصله أن هذا الکلام صحیح لو کانت استفادة اشتراک الأحکام متوقفة علی إثبات إطلاق أدلتها بالنسبة إلی العالم بها غیر أن المطلوب الذی ینفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحکام بالعالم علی نحو السالبة المحصلة فیکون التقابل بین اشتراک الأحکام و اختصاصها بالعالم من قبیل تقابل السلب و الإیجاب لا من باب تقابل العدم و الملکة لأن المراد من الاشتراک نفس عدم الاختصاص بالعالم .و هذا السلب یکفی فی استفادته من أدلة الأحکام من نفس إثبات امتناع الاختصاص و لا یحتاج إلی مئونة زائدة لإثبات الإطلاق أو إثبات نتیجة الإطلاق بمتمم الجعل من إجماع أو أدلة أخری لأنه من نفس امتناع التقیید نعلم أن الحکم مشترک لا یختص بالعالم .نعم یتم ذلک الإشکال لو کان امتناع التقیید لیس إلا من جهة بیانیة و فی مرحلة الإنشاء فی دلیل نفس الحکم و إن کان واقعه یمکن أن یکون مقیدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ فإنه حینئذ لا یمکن بیانه بنفس دلیله الأول فنحتاج إلی استکشاف الواقع المراد من دلیل آخر نسمیه متمم الجعل و لأجل ذلک نسمیه بالمتمم للجعل فتحصل لنا نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید من دون أن یحصل تقیید أو إطلاق المفروض أنهما مستحیلان کما کان الحال فی تقیید الوجوب بقصد الامتثال فی الواجب التعبدی .أما لو کان نفس الحکم واقعا مع قطع النظر عن أدائه بأیة عبارة کانت کما فیما نحن فیه یستحیل تقییده سواء أدی ذلک ببیان واحد أو ببیانین أو بألف بیان فإن واقعه لا محالة ینحصر فی حالة واحدة و هو أن یکون فی نفسه شاملا لحالتی وجود القید المفروض و عدمه .

ص :35

و علیه فلا حاجة فی مثله إلی استکشاف الاشتراک من نفس إطلاق دلیله الأول و لا من دلیل ثان متمم للجعل و لا نمانع أن نسمی ذلک نتیجة الإطلاق إذا حلا لکم هذا التعبیر .و یبقی الکلام حینئذ فی وجه تقیید وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتی بمتمم الجعل و المفروض أن هذا التقیید ثابت فی الشریعة فکیف تصححون ذلک فنقول إنه لما امتنع تقیید الحکم بالعلم فلا بد أن نلتمس توجیها لهذا الظاهر من الأدلة و ینحصر التوجیه فی أن نفرض أن یکون هذا التقیید من باب إعفاء الجاهل بالحکم فی هذین الموردین عن الإعادة و القضاء و إسقاطهما عنه اکتفاء بما وقع کإعفاء الناسی و إن کان الوجوب واقعا غیر مقید بالعلم .و الإعادة و القضاء بید الشارع رفعهما و وضعهما .و یشهد لهذا التوجیه أن بعض الروایات فی البابین عبرت بسقوط الإعادة عنه (کالروایة عن أبی جعفر علیه السلام فیمن صلی فی السفر أربعا:إن کانت قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة)

المفوت للواقع و الإذن فی تفویته قبیح عقلا لأن الأمارة لو کانت دالة علی جواز الفعل مثلا و کان الواقع هو الوجوب أو الحرمة فإن الإذن باتباع الأمارة فی هذا الفرض یکون إذنا بترک الواجب أو فعل الحرام مع أن الفعل لا یزال باقیا علی وجوبه الواقعی أو حرمته الواقعیة مع تمکن المکلف من الوصول إلی معرفة الواقع حسب الفرض و لا شک فی قبح ذلک من الحکیم .و هذه الشبهة هی التی ألجأت بعض الأصولیین إلی القول بأن الأمارة مجعولة علی نحو السببیة إذ عجزوا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة التی هی الأصل فی الأمارة علی ما سیأتی من شرح ذلک قریبا .و الحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة لأن المفروض أن الأمارة قد ثبتت حجیتها قطعا فلا بد أن یفرض حینئذ فی قیام الأمارة أو فی اتباعها مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع علی تقدیر خطئها حتی لا یکون إذن الشارع بتفویت الواقع قبیحا ما دام أن تفویته له یکون لمصلحة أقوی و أجدی أو مساویة لمصلحة الواقع فینشأ علی طبق مؤدی الأمارة حکم ظاهری بعنوان أنه الواقع إما أن یکون مماثلا للواقع عند الإصابة أو مخالفا له عند الخطإ .و نحن بحمد الله تعالی نری أن الشبهة یمکن دفعها علی تقدیر الطریقیة فلا حاجة إلی فرض السببیة .و الوجه فی دفع الشبهة أنه بعد أن فرضنا أن القطع قام علی أن الأمارة الکذائیة کخبر الواحد حجة یجوز اتباعها مع التمکن من تحصیل العلم فلا بد أن یکون الإذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعیة لأمر علم به و غاب عنا علمه و لا یخرج هذا الأمر عن أحد شیئین لا ثالث لهما و کل منهما جائز عقلا لا مانع منه .

ص :37

1 أن یکون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساویة لإصابة العلوم التی تتفق للمکلفین أو أکثر منها بمعنی أن العلوم التی یتمکن المکلفون من تحصیلها یعلم الشارع بأن خطأها سیکون مساویا لخطإ الأمارة المجعولة أو أکثر خطأ منها .2 أن یکون قد علم بأن فی عدم جعل أمارات خاصة لتحصیل الأحکام و الاقتصار علی العلم تضییقا علی المکلفین و مشقة علیهم لا سیما بعد أن کانت تلک الأمارات قد اعتادوا سلوکها و الأخذ بها فی شئونهم الخاصة و أمورهم الدنیویة و بناء العقلاء کلهم کان علیها .و هذا الاحتمال الثانی قریب إلی التصدیق جدا فإنه لا نشک فی أن تکلیف کل واحد من الناس بالرجوع إلی المعصوم أو الأخبار المتواترة فی تحصیل جمیع الأحکام أمر فیه ما لا یوصف من الضیق و المشقة لا سیما أن ذلک علی خلاف ما جرت علیه طریقتهم فی معرفة ما یتعلق بشئونهم الدنیویة .و علیه فمن القریب جدا أن الشارع إنما رخص فی اتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهیل الأخذ بأحکامه و الوصول إلیها و مصلحة التسهیل من المصالح النوعیة المتقدمة فی نظر الشارع علی المصالح الشخصیة التی قد تفوت أحیانا علی بعض المکلفین عند العمل بالأمارة لو أخطأت و هذا أمر معلوم من طریقة الشریعة الإسلامیة التی بنیت فی تشریعها علی التیسیر و التسهیل .و علی التقدیرین و الاحتمالین فإن الشارع فی إذنه باتباع الأمارة طریقا إلی الوصول إلی الواقع من أحکامه لا بد أن یفرض فیه أنه قد تسامح فی التکالیف الواقعیة عند الخطإ الأمارة أی أن الأمارة تکون معذرة للمکلف فلا یستحق العقاب فی مخالفة الحکم کما لا یستحق ذلک عند المخالفة فی خطإ القطع لا أنه بقیام الأمارة یحدث حکم آخر ثانوی بل شأنها فی هذه

ص :38

الجهة شأن القطع بلا فرق .و لذا أن الشارع فی الموارد التی یرید فیها المحافظة علی تحصیل الواقع علی کل حال أمر باتباع الاحتیاط و لم یکتف بالظنون فیها و ذلک کموارد الدماء و الفروج

الأمارة طریقا محضا لأن الطریقیة هی الأصل فیها .و معنی أن الطریقیة هی الأصل أن طبع الأمارة لو خلیت و نفسها یقتضی أن تکون طریقا محضا إلی مؤداها لأن لسانها التعبیر عن الواقع و الحکایة و الکشف عنه علی أن العقلاء إنما یعتبرونها و یستقر بناؤهم علیها فلأجل کشفها عن الواقع و لا معنی لأن یفرض فی بناء العقلاء أنه علی نحو السببیة و بناء العقلاء هو الأساس الأول فی حجیة الأمارة کما سیأتی .نعم إذا منع مانع عقلی من فرض الأمارة طریقا من جهة الشبهة المتقدمة أو نحوها فلا بد أن تخرج علی خلاف طبعها و نلتجئ إلی فرض السببیة .و لما کنا دفعنا الشبهة فی جعلها علی نحو الطریقیة فلا تصل النوبة إلی التماس دلیل علی سببیتها أو طریقیتها إذ لا موضع للتردید و الاحتمال لنحتاج إلی الدلیل .هذا و قد یلتمس الدلیل علی السببیة من نفس دلیل حجیة الأمارة بأن یقال إن دلیل الحجیة لا شک یدل علی وجوب اتباع الأمارة و لما کانت الأحکام تابعة لمصالح و مفاسد فی متعلقاتها فلا بد أن یکون فی اتباع الأمارة مصلحة تقتضی وجوب اتباعها و إن کانت علی خطإ فی الواقع و هذه هی السببیة بعینها .أقول و الجواب عن ذلک واضح فإنا نسلم أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد و لکن لا یلزم فی المقام أن یکون فی نفس اتباع الأمارة مصلحة بل یکفی أن ینبعث الوجوب من نفس مصلحة الواقع فیکون جعل وجوب اتباع الأمارة لغرض تحصیل مصلحة الواقع بل یجب أن یکون الحال فیها کذلک لأنه لا شک أن الغرض من جعل الأمارة هی الوصول بها إلی الواقع فالمحافظة علی الواقع و الوصول إلیه هو الباعث علی جعل الأمارة لغرض تنجیزه و تحصیله فیکون الأمر باتباع الأمارة طریقا إلی تحصیل

ص :40

الواقع .و لذا نقول إذا لم تصب الواقع لا تکلیف هناک و لا تدارک لما فات من الواقع و ما هی إلا المعذریة فی مخالفته و رفع العقاب علی المخالفة لا أکثر و هذه المعذریة تقتضیها نفس الرخصة فی اتباع الأمارة التی قد تخطئ .و علی هذا فلیس لهذا الأمر الطریقی المتعلق باتباع الأمارة بما هو أمر طریقی مخالفة و لا موافقة لأنه فی الحقیقة لیس فیه جعل للداعی إلی الفعل الذی هو مؤدی الأمارة مستقلا عن الأمر الواقعی و إنما هو جعل للأمارة منجزة للأمر الواقعی فهو موجب لدعوة الأمر الواقعی فلا بعث حقیقی فی مقابل البعث الواقعی فلا تکون له مصلحة إلا مصلحة الواقع و لا طاعة غیر طاعة الواقع إذ لا بعث فیه إلا بعث الواقع

لها شأن الطریقیة إلی الواقع و من ناحیة أخری لها شأن السببیة .و غرضه من فرض المصلحة السلوکیة أن نفس سلوک طریق الأمارة و الاستناد إلیها فی العمل بمؤداها فیه مصلحة تعود لشخص المکلف یتدارک بها ما یفوته من مصلحة الواقع عند الخطإ من دون أن یحدث فی نفس المؤدی أی فی ذات الفعل و العمل مصلحة حتی تستلزم إنشاء حکم آخر غیر الحکم الواقعی علی طبق ما أدت إلیه الأمارة الذی هو نوع من التصویب (1).(قال رحمه الله فی رسائله فیما قال و معنی وجوب العمل علی طبق الأمارة وجوب ترتیب أحکام الواقع علی مؤداها من دون أن تحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع) .و لا ینبغی أن یتوهم أن القول بالمصلحة السلوکیة هی نفس ما ذکرناه فی أحد وجهی تصحیح الطریقیة من فرض مصلحة التسهیل لأن الغرض من القول بالمصلحة السلوکیة أن تحدث مصلحة فی سلوک الأمارة تعود تلک المصلحة لشخص المکلف لتدارک ما یفوته من مصلحة الواقع بینما أن

ص :42

غرضنا من مصلحة التسهیل مصلحة نوعیة قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأمارة و تلک المصلحة النوعیة مقدمة فی مقام المزاحمة عند الشارع علی مصلحة الواقع التی قد تفوت علی شخص المکلف .و إذا اتضح الفرق بینهما نقول إن القول بالمصلحة السلوکیة و فرضها یأتی بالمرتبة الثانیة للقول بمصلحة التسهیل یعنی أنه إذا لم تثبت عندنا مصلحة التسهیل أو قلنا بعدم تقدیم المصلحة النوعیة علی المصلحة الشخصیة و لم یصح عندنا أیضا احتمال مساواة خطإ الأمارات للعلوم فإنا نلتجئ إلی ما سلکه الشیخ من المصلحة السلوکیة إذا استطعنا تصحیحها فرارا من الوقوع فی التصویب الباطل .و أما نحن فإذ ثبت عندنا أن هناک مصلحة التسهیل فی جعل الأمارة تفوق المصالح الشخصیة و مقدمة علیها عند الشارع أصبحنا فی غنی عن فرض المصلحة السلوکیة .علی أن المصلحة السلوکیة إلی الآن لم نتحقق مراد الشیخ منها و لم نجد الوجه لتصحیحها فی نفسها فإن فی عبارته شیئا من الاضطراب و الإیهام و کفی أن یقع فی بعض النسخ زیادة کلمة الأمر علی قوله إلا أن العمل علی طبق تلک الأمارة فتصیر العبارة هکذا إلا أن الأمر بالعمل فلا یدری مقصوده هل إنه فی نفس العمل مصلحة سلوکیة أو فی الأمر به .و قیل إن هذا التصحیح وقع من بعض تلامذته إذ أوکل إلیه أمر تصحیح العبارة بعد مناقشات تلامیذه لها فی مجلس البحث .و علی کل حال فإن الظاهر أن الفارق عنده بین السببیة المحضة و بین المصلحة السلوکیة بمقتضی عبارته قبل التصحیح المذکور أن المصلحة علی الأول تکون قائمة بذات الفعل و علی الثانی قائمة بعنوان آخر هو السلوک فلا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل .

ص :43

و لکننا لم نتعقل هذا الفارق المذکور لأنه إنما یتم إذا استطعنا أن نتعقل لعنوان السلوک عنوانا مستقلا فی وجوده عن ذات الفعل لا ینطبق علیه و لا یتحد معه حتی لا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل و تصویر هذا فی غایة الإشکال و لعل هذا هو السر فی مناقشة تلامیذه له فحمل بعضهم علی إضافة کلمة الأمر لیجعل المصلحة تعود إلی نفس الأمر لا إلی متعلقه فلا یقع التزاحم بین المصلحتین .وجه الإشکال أولا أننا لا نفهم من عنوان السلوک و الاستناد إلی الأمارة إلا عنوانا للفعل الذی تؤدی إلیه الأمارة بأی معنی فسرنا السلوک و الاستناد إذ لیس للسلوک و متابعة الأمارة وجود آخر مستقل غیر نفس وجود الفعل المستند إلی الأمارة .نعم إذا أردنا من الاستناد إلی الأمارة معنی آخر و هو الفعل القصدی من النفس فإن له وجودا آخر غیر وجود الفعل لأنه فعل قلبی جوانحی لا وجود له إلا وجودا قصدیا و لکنه من البعید جدا أن یکون ذلک غرض الشیخ من السلوک لأن هذا الفعل القلبی أنما یصح أن یفرض وجوبه ففی خصوص الأمور العبادیة و لا معنی للالتزام بوجوب القصد فی جمیع أفعال الإنسان المستند فعلها إلی الأمارة .ثانیا علی تقدیر تسلیم اختلافهما وجودا فإن قیام المصلحة بشیء أنما یدعو إلی تعلق الأمر به لا بشیء آخر غیره وجودا و إن کانا متلازمین فی الوجود فمهما فرضنا من معنی للسلوک و إن کان بمعنی الفعل القلبی فإنه إذا کانت المصلحة المقتضیة للأمر قائمة به فکیف یصح توجیه الأمر إلی ذات الفعل و المفروض أن له وجودا آخر لم تقم به المصلحة .و أما إضافة کلمة الأمر علی عبارة الشیخ فهی بعیدة جدا عن مراده و عباراته الأخری

ص :44

مالک أی أن الجعل ینسب ثانیا و بالعرض إلی الملکیة فالملکیة یقال لها إنها مجعولة بالعرض و یقال لها إنها منتزعة من الإباحة هذا إذا قیل إن الملکیة انتزاعیة أما إذا قیل إنها اعتباریة فتکون عندهم هی المجعولة أولا و بالذات للشارع أو العرف .و علی هذا فإذا أرید من الانتزاعی هذا المعنی فالحق أن الحجیة أمر اعتباری و کذلک الملکیة و الزوجیة و نحوها من الأحکام الوضعیة .و شأنها فی ذلک شأن الأحکام التکلیفیة المسلم فیها أنها من الاعتباریات الشرعیة .توضیح ذلک أن حقیقة الجعل هو الإیجاد و الإیجاد علی نحوین 1 ما یراد منه إیجاد الشیء حقیقة فی الخارج و یسمی الجعل التکوینی أو الخلق .2 ما یراد منه إیجاد الشیء اعتبارا و تنزیلا و ذلک بتنزیله منزلة الشیء الخارجی الواقعی من جهة ترتیب أثر من آثاره أو لخصوصیة فیه من خصوصیات الأمر الواقعی و یسمی الجعل الاعتباری أو التنزیلی .و لیس له واقع إلا الاعتبار و التنزیل و إن کان نفس الاعتبار أمرا واقعیا حقیقیا لا اعتباریا .مثلا حینما یقال زید أسد فإن الأسد مطابقة الحقیقی هو الحیوان المفترس المخصوص و هو طبعا مجعول و مخلوق بالجعل و الخلق التکوینی و لکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا فزید أسد اعتبارا و تنزیلا من قبل العرف من جهة ما فیه من خصوصیة الشجاعة کالأسد الحقیقی .و من هذا المثال یظهر کیف أن الأحکام التکلیفیة اعتبارات شرعیة لأن الأمر حینما یرید من شخص أن یفعل فعلا ما فبدلا أن یدفعه بیده مثلا لیحرکه نحو العمل ینشئ الأمر بداعی جعل الداعی فی دخیلة نفس المأمور فیکون

ص :46

هذا الإنشاء للأمر دفعا و تحریکا اعتباریا تنزیلا له منزلة الدفع الخارجی بالید مثلا و کذلک النهی زجر اعتباری تنزیلا له منزلة الردع و الزجر الخارجی بالید مثلا .و کذلک یقال فی حجیة الأمارة المجعولة فإن القطع لما کان موصلا إلی الواقع حقیقة و طریقا بنفسه إلیه فالشارع یعتبر الأمارة الظنیة طریقا إلی الواقع تنزیلا لها منزلة القطع بالواقع بإلغاء احتمال الخلاف فتکون الأمارة قطعا اعتباریا و طریقا تنزیلیا .و متی صح و أمکن أن تکون الحجیة هی المعتبرة أولا و بالذات فما الذی یدعو إلی فرضها مجعولة ثانیا و بالعرض حتی تکون أمرا انتزاعیا إلا أن یریدوا من الانتزاعی معنی آخر و هو ما یستفاد من دلیل الحکم علی نحو الدلالة الالتزامیة کأن تستفاد الحجیة للأمارة من الأمر باتباعها مثل ما لو قال الإمام علیه السلام صدق العادل الذی یدل بالدلالة الالتزامیة علی حجیة خبر العادل و اعتباره عند الشارع .و هذا المعنی للانتزاعی صحیح و لا مانع من أن یقال للحجیة إنها أمر انتزاعی بهذا المعنی و لکنه بعید عن مرامهم لأن هذا المعنی من الانتزاعیة لا یقابل الاعتباریة بالمعنی الذی شرحناه .و علی کل حال فدعوی انتزاعیة الحجیة بأی معنی للانتزاعی لا موجب لها لا سیما أنه لم یتفق ورود أمر من الشارع باتباع أمارة من الأمارات فی جمیع ما بأیدینا من الآیات و الروایات حتی یفرض أن الحجیة منتزعة من ذلک الأمر .هذا کل ما أردنا بیانه من المقدمات قبل الدخول فی المقصود و الآن نشرع فی البحث عن المقصود و هو تشخیص الأدلة التی هی حجة علی الأحکام الشرعیة من قبل الشارع المقدس و نضعها فی أبواب

ص :47

ص :48

ص :50

و قد تقدم البحث عنه فی الجزء الأول ص 162 .3 فی جواز نسخه و البحث عن ذلک لیس فیه کثیر فائدة فی الفقه کما ستعرف و مع ذلک ینبغی ألا یخلو کتابنا من الإشارة إلیه بالاختصار فنقول

و بهذا التعبیر یشمل النسخ نسخ تلاوة القرآن الکریم علی القول به باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعیة التی ینشئها الشارع بما هو شارع و إن کان لنا کلام فی دعوی نسخ التلاوة من القرآن لیس هذا موضع تفصیله و لکن بالاختصار نقول إن نسخ التلاوة فی الحقیقة یرجع إلی القول بالتحریف لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدلیل القطعی سواء کان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها و لما تضمنته من حکم معا و إن کان فی القرآن الکریم ما یشعر بوقوع نسخ التلاوة کقوله تعالی وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ و قوله تعالی مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا و لکن لیستا صریحتین بوقوع ذلک و لا ظاهرتین و إنما أکثر ما تدل الآیتان علی إمکان وقوعه

و الأحکام لما کانت مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة فإن قوام الحکم یکون بفرض الموضوع موجودا و لا یتوقف علی ثبوته خارجا تحقیقا فإذا أنشئ الحکم کذلک فهو ثابت فی عالم التشریع و الاعتبار بثبوت الموضوع فرضا و لا یرتفع إلا برفعه تشریعا و هذا هو معنی رفع الحکم الثابت و هو النسخ .2 و قیل إن ما أثبته الله من الأحکام لا بد أن یکون لمصلحة أو مفسدة فی متعلق الحکم و ما له مصلحة فی ذاته لا ینقلب فیکون ذا مفسدة و کذلک العکس و إلا لزم انقلاب الحسن قبیحا و القبیح حسنا و هو محال .و حینئذ یستحیل النسخ لأنه یلزم منه هذا الانقلاب المستحیل أو عدم حکمه الناسخ أو جهله بوجه الحکمة و الأخیران مستحیلان بالنسبة إلی الشارع المقدس .و الجواب واضح بعد معرفة ما ذکرناه فی الجزء الثانی فی المباحث العقلیة من معانی الحسن و القبیح فإن المستحیل انقلاب الحسن و القبیح الذاتیین و لا معنی لقیاسهما علی المصالح و المفاسد التی تتبدل و تتغیر بحسب اختلاف الأحوال و الأزمان و لا یبعد فی أن یکون الشیء ذا مصلحة فی زمان ذا مفسدة فی زمان آخر و إن کان لا یعلم ذلک إلا من قبل الشارع العالم المحیط بحقائق الأشیاء و هذا غیر معنی الحسن و القبح اللذین نقول فیهما إنه یستحیل فیهما الانقلاب .مضافا إلی أن الأشیاء تختلف فیها وجوه الحسن و القبح باختلاف الأحوال مما لم یکن الحسن و القبح فیه ذاتیین کما تقدم هناک .و إذا کان الأمر کذلک فمن الجائز أن یکون الحکم المنسوخ کان ذا مصلحة ثم زالت فی الزمان الثانی فنسخ أو کان ینطبق علیه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان فی الزمان الثانی فنسخ .

ص :54

فهذه هی الحکمة فی النسخ .3 و قیل إذا کان النسخ کما قلتم لأجل انتهاء أمد المصلحة فینتهی أمد الحکم بانتهائها فإنه و الحال هذه إما أن یکون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء أمد المصلحة من أول الأمر و إما أن یکون جاهلا به .لا مجال للثانی لأن ذلک مستحیل فی حقه تعالی و هو البداء الباطل المستحیل فیتعین الأول و علیه فیکون الحکم فی الواقع موقتا و إن أنشأه الناسخ مطلقا فی الظاهر و یکون الدلیل علی النسخ فی الحقیقة مبینا و کاشفا عن مراد الناسخ .و هذا هو معنی التخصیص غایة الأمر یکون تخصیصا بحسب الأوقات لا الأحوال فلا یکون فرق بین النسخ و التخصیص إلا بالتسمیة .و الجواب نحن نسلم أن الحکم المنسوخ ینتهی أمده فی الواقع و الله عالم بانتهائه و لکن لیس معنی ذلک أنه موقت أی مقید إنشاء بالوقت بل هو قد أنشئ علی طبق المصلحة مطلقا علی نحو القضایا الحقیقیة فهو ثابت ما دامت المصلحة کسائر الأحکام المنشأة علی طبق مصالحها فلو قدر للمصلحة أن تستمر لبقی الحکم مستمرا غیر أن الشارع لما علم بانتهاء أمد المصلحة رفع الحکم و نسخه .و هذا نظیر أن یخلق الله الشیء ثم یرفعه بإعدامه و لیس معنی ذلک أن یخلقه موقتا علی وجه یکون التوقیت قیدا للخلق و المخلوق بما هو مخلوق و إن علم به من الأول أن أمده ینتهی .و من هنا یظهر الفرق جلیا بین النسخ و التخصیص فإنه فی التخصیص یکون الحکم من أول الأمر أنشئ مقیدا و مخصصا و لکن اللفظ کان عاما بحسب الظاهر فیأتی الدلیل المخصص فیکون کاشفا عن المراد لا أنه

ص :55

مزیل و رافع لما هو ثابت فی الواقع و أما فی النسخ فإنه لما أنشئ الحکم مطلقا فمقتضاه أن یدوم لو لم یرفعه النسخ فالنسخ یکون محوا لما هو ثابت یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ لا أن الدوام و الاستمرار مدلول لظاهر الدلیل بحسب إطلاقه و عمومه و المنشأ فی الواقع الحکم الموقت ثم یأتی الدلیل الناسخ فیکشف عن المراد من الدلیل الأول و یفسره بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحکم من دون أن یکون لفظ دلیل الحکم دالا علیه بعموم أو إطلاق .یعنی أن الحکم المنشأ لو خلی و طبعه مع قطع النظر عن دلالة دلیله لدام و استمر ما لم یأت ما یزیله و یرفعه کسائر الموجودات التی تقتضی بطبیعتها الاستمرار و الدوام .4 و قیل إن کلام الله تعالی قدیم و القدیم لا یتصور رفعه و الجواب بعد تسلیم هذا الفرض و هو قدم کلام الله (1)فإن هذا یختص بنسخ التلاوة فلا یکون دلیلا علی بطلان أصل النسخ مع أنه قد تقدم من نص القرآن الکریم ما یدل علی إمکان نسخ التلاوة و إن لم یکن صریحا فی وقوعه کقوله تعالی وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ فهو إما أن یدل علی أن کلامه تعالی غیر قدیم أو أن القدیم یمکن رفعه .مضافا إلی أنه لیس معنی نسخ التلاوة رفع أصل الکلام بل رفع تبلیغه و قطع علاقة المکلفین بتلاوته

ص :56

ص :58

ص :60

أحیانا من روایات و أحادیث عن نفس النبی صلی اللّٰه علیه و آله فهی إما لأجل نقل النص عنه کما یتفق فی نقلهم لجوامع کلمة و إما لأجل إقامة الحجة علی الغیر و إما لغیر ذلک من الدواعی .و أما إثبات إمامتهم و أن قولهم یجری مجری قول الرسول صلی اللّٰه علیه و آله فهو بحث یتکفل به علم الکلام .و إذا ثبت أن السنة بما لها من المعنی الواسع الذی عندنا هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم و مشاهدته فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند کالأخذ من القرآن الکریم ثقل الله الأکبر و الأئمة من آل البیت ثقله الأصغر .أما إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی کما فی العهود المتأخرة عن عصرهم فإنه لا بد له فی أخذ الأحکام من أن یرجع بعد القرآن الکریم إلی الأحادیث التی تنقل السنة إما من طریق التواتر أو من طریق أخبار الآحاد علی الخلاف الذی سیأتی فی مدی حجیة أخبار الآحاد .و علی هذا فالأحادیث لیست هی السنة بل هی الناقلة لها و الحاکیة عنها و لکن قد تسمی بالسنة توسعا من أجل کونها مثبتة لها .و من أجل هذا یلزمنا البحث عن الأخبار فی باب السنة لأنه یتعلق ذلک بإثباتها و نعقد الفصل فی مباحث أربعة

و لا شک فی أن هذه الدلالة بهذا الحد أمر قطعی لیس موضعا للشبهة بعد ثبوت عصمته .ثم نقول بعد هذا إنه قد یکون لفعل المعصوم من الدلالة ما هو أوسع من ذلک و ذلک فیما إذا صدر منه الفعل محفوفا بالقرینة کأن یحرز أنه فی مقام بیان حکم من الأحکام أو عبادة من العبادات کالوضوء و الصلاة و نحوهما فإنه حینئذ یکون لفعله ظهور فی وجه الفعل من کونه واجبا أو مستحبا أو غیر ذلک حسبما تقتضیه القرینة .و لا شبهه فی أن هذا الظهور حجة کظواهر الألفاظ بمناط واحد و کم استدل الفقهاء علی حکم أفعال الوضوء و الصلاة و الحج و غیرها و کیفیاتها بحکایة فعل النبی أو الإمام فی هذه الأمور .کل هذا لا کلام و لا خلاف لأحد فیه .و إنما وقع الکلام للقوم فی موضعین 1 فی دلالة فعل المعصوم المجرد عن القرائن علی أکثر من إباحة الفعل فقد قال بعضهم إنه یدل بمجرده علی وجوب الفعل بالنسبة إلینا و قیل یدل علی استحبابه و قیل لا دلالة له علی شیء منهما أی أنه لا یدل علی أکثر من إباحة الفعل فی حقنا .و الحق هو الأخیر لعدم ما یصلح أن یجعل له مثل هذه الدلالة .و قد یظن ظان أن قوله تعالی فی سورة الأحزاب 21 لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کٰانَ یَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ یدل علی وجوب التأسی و الاقتداء ب رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله فی أفعاله و وجوب الاقتداء بفعله یلزم منه وجوب کل فعل یفعله فی حقنا و إن کان بالنسبة إلیه لم یکن واجبا إلا ما دل الدلیل الخاص علی عدم وجوبه فی حقنا و قیل إنه إن لم تدل الآیة علی وجوب الاقتداء فعلی الأقل تدل علی حسن الاقتداء

ص :63

به و استحبابه .(و قد أجاب العلامة الحلی عن هذا الوهم فأحسن کما نقل عنه إذ قال إن الأسوة عبارة عن الإتیان بفعل الغیر لأنه فعله علی الوجه الذی فعله فإن کان واجبا تعبدنا بإیقاعه واجبا و إن کان مندوبا تعبدنا بإیقاعه مندوبا و إن کان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته) .و غرضه قدس سره من التعبد باعتقاد إباحته فیما إذا کان مباحا لیس مجرد الاعتقاد حتی یرد علیه کما فی الفصول بأن ذلک أسوة فی الاعتقاد لا الفعل بل یرید کما هو الظاهر من صدر کلامه أن معنی الأسوة فی المباح هو أن نتخیر فی الفعل أو الترک أی لا نلتزم بالفعل و لا بالترک إذ الأسوة فی کل شیء بحسب ما له من الحکم فلا تتحقق الأسوة فی المباح بالنسبة إلی الإتیان بفعل الغیر إلا بالاعتقاد بالإباحة .ثم نزید علی ما ذکره العلامة فنقول إن الآیة الکریمة لا دلالة لها علی أکثر من رجحان الأسوة و حسنها فلا نسلم دلالتها علی وجوب التأسی مضافا إلی أن الآیة نزلت فی واقعة الأحزاب فهی واردة مورد الحث علی التأسی به فی الصبر علی القتال و تحمل مصائب الجهاد فی سبیل الله فلا عموم لها بلزوم التأسی أو حسنه فی کل فعل حتی الأفعال العادیة و لیس معنی هذا أننا نقول بأن المورد یقید المطلق أو یخصص العام بل إنما نقول إنه یکون عقبه فی إتمام مقدمات الحکمة للتمسک بالإطلاق فهو یضر بالإطلاق من دون أن یکون له ظهور فی التقیید کما نبهنا علی ذلک فی أکثر من مناسبة .و الخلاصة أن دعوی دلالة هذه الآیة الکریمة علی وجوب فعل ما یفعله النبی مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبة إلینا بعیدة کل البعد عن التحقیق .و کذلک دعوی دلالة الآیات الآمرة بإطاعة الرسول أو باتباعه علی وجوب

ص :64

کل ما یفعله فی حقنا فإنها أوهن من أن نذکرها لردها .2 فی حجیة فعل المعصوم بالنسبة إلینا فإنه قد وقع کلام للأصولیین فی أن فعله إذا ظهر وجهه أنه علی نحو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجة بالنسبة إلینا أی أنه هل یدل علی اشتراکنا معه و تعدیه إلینا فیکون مباحا لنا کما کان مباحا له أو واجبا علینا کما کان واجبا علیه و هکذا .و منشأ الخلاف أن النبی صلی اللّٰه علیه و آله اختص بأحکام لا تتعدی إلی غیره و لا یشترک معه باقی المسلمین مثل وجوب التهجد فی اللیل و جواز العقد علی أکثر من أربع زوجات و کذلک له من الأحکام ما یختص بمنصب الولایة العامة فلا تکون لغیر النبی أو الإمام باعتبار أنه أولی بالمؤمنین من أنفسهم .فإن علم أن الفعل الذی وقع من المعصوم أنه من مختصاته فلا شک فی أنه لا مجال لتوهم تعدیه إلی غیره و إن علم عدم اختصاصه به بأی نحو من أنحاء الاختصاص فلا شک فی أنه یعم جمیع المسلمین فیکون فعله حجة علینا هذا کله لیس موضع الکلام .و إنما موضع الشبهة فی الفعل الذی لم یظهر حاله فی کونه من مختصاته أو لیس من مختصاته و لا قرینة تعین أحدهما فهل هذا بمجرده کاف للحکم بأنه من مختصاته أو للحکم بعمومه للجمیع أو أنه غیر کاف فلا ظهور له أصلا فی کل من النحوین .وجوه بل أقوال و الأقرب هو الوجه الثانی .و الوجه فی ذلک أن النبی بشر مثلنا له ما لنا و علیه ما علینا و هو مکلف من الله تعالی بما کلف به الناس إلا ما قام الدلیل الخاص علی اختصاصه ببعض الأحکام إما من جهة شخصه بذاته و إما من جهة منصب الولایة فما لم یخرجه الدلیل فهو کسائر الناس فی التکلیف هذا مقتضی

ص :65

عموم أدلة اشتراکه معنا فی التکلیف فإذا صدر منه فعل و لم یعلم اختصاصه به فالظاهر فی فعله أن حکمه فیه حکم سائر الناس فیکون فعله حجة علینا و حجة لنا لا سیما مع ما دل علی عموم حسن التأسی به .و لا نقول ذلک من جهة قاعدة الحمل علی الأعم الأغلب فإنا لا نری حجیة مثل هذه القاعدة فی کل مجالاتها و إنما ذلک من باب التمسک بالعام فی الدوران فی التخصیص بین الأقل و الأکثر

و یلحق بتقریر الفعل التقریر لبیان الحکم کما لو بین شخص بمحضر المعصوم حکما أو کیفیة عبادة أو معاملة و کان بوسع المعصوم البیان فإن سکوت الإمام یکون ظاهرا فی کونه إقرارا علی قوله و تصحیحا و إمضاء له .و هذا کله واضح لیس فیه موضع للخلاف

الطبقة الثانیة عن الحادثة و کذلک إذا تعددت الوسائط إلی أکثر من واحدة فهذه الوسائط هی خبر عن خبر حتی تنتهی إلی الواسطة الأخیرة التی تنقل عن نفس الحادثة فلا بد أن تکون الجماعة الأولی خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر و هکذا إذ کل خبر من هذه الأخبار له حکمه فی نفسه و متی اختل شرط التواتر فی طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن کونه متواترا و صار من أخبار الآحاد .و هکذا الحال فی أخبار الآحاد فإن الخبر الصحیح ذا الوسائط إنما یکون صحیحا إذا توفرت شروط الصحة فی کل واسطة من وسائطه و إلا فالنتیجة تتبع أخس المقدمات

ص :68

(و صرح بذلک السید المرتضی فی الموصلیات حسبما نقله عنه الشیخ ابن إدریس فی مقدمة کتابه السرائر فقال لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم إلی أن قال و لذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأنها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن بصدقه و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا .و أصرح منه قوله بعد ذلک و العقل لا یمنع من العبادة بالقیاس و العمل بخبر الواحد و لو تعبد الله تعالی بذلک لساغ و لدخل فی باب الصحة لأن عبادته بذلک توجب العلم الذی لا بد أن یکون العمل تابعا له) .و علی هذا فیتضح أن المسلم فیه عند الجمیع أن خبر الواحد لو خلی و نفسه لا یجوز الاعتماد علیه لأنه لا یفید إلا الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا و إنما موضع النزاع هو قیام الدلیل القطعی علی حجیته .و علی هذا فقد وقع الخلاف فی ذلک علی أقوال کثیرة فمنهم من أنکر حجیته مطلقا و قد حکی هذا القول عن السید المرتضی و القاضی و ابن زهرة و الطبرسی و ابن إدریس و ادعوا فی ذلک الإجماع و لکن هذا القول منقطع الآخر فإنه لم یعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدریس إلی یومنا هذا .و منهم من قال إن الأخبار المدونة فی الکتب المعروفة لا سیما الکتب الأربعة مقطوعة الصدق و هذا ما ینسب إلی جماعة من متأخری الأخباریین (قال الشیخ الأنصاری تعقیبا علی ذلک و هذا قول لا فائدة فی بیانه و الجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم و إلا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه) .

ص :70

و أما القائلون بحجیة خبر الواحد فقد اختلفوا أیضا فبعضهم یری أن المعتبر من الأخبار هو کل ما فی الکتب الأربعة بعد استثناء ما کان فیها مخالفا للمشهور و بعضهم یری أن المعتبر بعضها و المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر ذلک من المنقول عن المحقق فی المعارج و قیل المناط فیه عدالة الراوی أو مطلق وثاقته أو مجرد الظن بالصدور من غیر اعتبار صفة فی الراوی إلی غیر ذلک من التفصیلات .و المقصود لنا الآن بیان إثبات حجیته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلی ثم ننظر فی مدی دلالة الأدلة علی ذلک فالعمدة أن ننظر أولا فی الأدلة التی ذکروها من الکتاب و السنة و الإجماع و بناء العقلاء ثم فی مدی دلالتها

و نحن علی هذا المبنی نذکر الآیات التی ذکروها علی حجیة خبر الواحد فنکتفی بإثبات ظهورها فی المطلوب .

المقطع من الآیة کلام مستأنف جاء لتعلیل وجوب التبین و تبعهم علی ذلک بعض الأصولیین الذین بحثوا هذه الآیة هنا .و لأجل ذلک قدروا لکلمة فَتَبَیَّنُوا مفعولا فقالوا مثلا معناه فتبینوا صدقه من کذبه کما قدروا لتحقیق نظم الآیة و ربطها لتصلح هذه الفقرة أن تکون تعلیلا کلمة تدل علی التعلیل بأن قالوا معناها خشیة أن تصیبوا قوما بجهالة أو حذار أن تصیبوا أو لئلا تصیبوا قوما و نحو ذلک .و هذه التقدیرات کلها تکلف و تمحل لا تساعد علیها قرینة و لا قاعدة عربیة و من العجیب أن یؤخذ ذلک بنظر الاعتبار و یرسل إرسال المسلمات .و الذی أرجحه أن مقتضی سیاق الکلام و الاتساق مع أصول القواعد العربیة أن یکون قوله أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً مفعولا لتبینوا فیکون معناه فتثبتوا و احذروا إصابة قوم بجهالة .و الظاهر أن قوله تعالی فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ یکون کنایة عن لازم معناه و هو عدم حجیة خبر الفاسق لأنه لو کان حجة لما دعا إلی الحذر من إصابة قوم بجهالة عند العمل به ثم من الندم علی العمل به .3 الجهالة اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له قال عنها أهل اللغة الجهالة أن تفعل فعلا بغیر العلم ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد و أخری بتقابل النقیض و إن کان الأصح فی التعبیر العلمی أنه من تقابل العدم و الملکة .و الذی یبدو لی من تتبع استعمال کلمة الجهل و مشتقاتها فی أصول اللغة العربیة أن إعطاء لفظ الجهل معنی یقابل العلم بهذا التحدید الضیق لمعناه جاء مصطلحا جدیدا عند المسلمین فی عهدهم لنقل الفلسفة الیونانیة إلی العربیة الذی استدعی تحدید معانی کثیر من الألفاظ و کسبها إطارا

ص :73

یناسب الأفکار الفلسفیة و إلا فالجهل فی أصل اللغة کان یعطی معنی یقابل الحکمة و التعقل و الرویة فهو یؤدی تقریبا معنی السفه أو الفعل السفهی عند ما یکون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصیرة و علم .و علی کل حال هو بمعناه الواسع اللغوی یلتقی مع معنی الجهل المقابل للعلم الذی صار مصطلحا علمیا بعد ذلک و لکنه لیس هو إیاه و علیه فیکون معنی الجهالة أن تفعل فعلا بغیر حکمة و تعقل و رویة الذی لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق .إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآیة الکریمة یتضح لک معناها و ما تؤدی إلیه من دلالة علی المقصود فی المقام أنها تعطی أن النبأ من شأنه أن یصدق به عند الناس و یؤخذ به من جهة أن ذلک من سیرتهم و إلا فلما ذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنه لا ینبغی أن یعتمدوا کل خبر من أی مصدر کان بل إذا جاء به فاسق ینبغی ألا یؤخذ به بلا ترو و إنما یجب فیه أن یتثبتوا أن یصیبوا قوما بجهالة أی بفعل ما فیه سفه و عدم حکمه قد یضر بالقوم و السر فی ذلک أن المتوقع من الفاسق ألا یصدق فی خبره فلا ینبغی أن یصدق و یعمل بخبره .فتدل الآیة بحسب المفهوم علی أن خبر العادل یتوقع منه الصدق فلا یجب فیه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلک أنه حجة .و الذی نقوله و نستفیده و له دخل فی استفادة المطلوب من الآیة أن النبأ فی مفروض الآیة مما یعتمد علیه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و إلا لما کانت حاجة للأمر فیه بالتبین فی خبر الفاسق إذا کان النبأ من جهة

ص :74

ما هو نبأ لا یعمل به الناس .و لما علقت الآیة وجوب التبین و التثبت علی مجیء الفاسق یظهر منه بمقتضی مفهوم الشرط أن خبر العادل لیس له هذا الشأن بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم من الأخذ به و تصدیقه من دون تثبت و تبین لمعرفة صدقه من کذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة و طبعا لا یکون ذلک إلا من جهة اعتبار خبر العادل و حجیته لأن المترقب منه الصدق فیکشف ذلک عن حجیة قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فیه .و الظاهر أن بهذا البیان للآیة یرتفع کثیر من الشکوک التی قیلت علی الاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل فی ذکرها و ردها

ذلک وحده غیر کاف لیکون قرینة مع ظهور باقی الآیة فی النفر إلی التعلم و التفقه إن الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا .و هذه الفقرة إما جملة خبریة یراد بها إنشاء نفی الوجوب فتکون فی الحقیقة جملة إنشائیة و إما جملة خبریة یراد بها الإخبار جدا عن عدم وقوعه من الجمیع إما لاستحالته عادة أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر علیهم جمیعا فتکون دالة بالدلالة الالتزامیة علی عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع و علی کلا الحالین فهی تدل علی عدم تشریع وجوب النفر علی کل واحد واحد إما إنشاء أو إخبارا .و لکن لیس من شأن الشارع بما هو شارع أن ینفی وجوب شیء إنشاء أو إخبارا إلا إذا کان فی مقام رفع توهم الوجوب لذلک الشیء أو اعتقاده و اعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لدی العقلاء لأن التعلم واجب عقلی علی کل أحد و تحصیل الیقین فیه المنحصر عادة فی مشافهة الرسول أیضا واجب عقلی فحق أن یعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلی الرسول شرعا لتحصیل المعرفة بالأحکام .و من جهة أخری فإنه مما لا شبهة فیه أن نفر جمیع المؤمنین فی جمیع أقطار الإسلام إلی الرسول لأخذ الأحکام منه بلا واسطة کلما عنت حاجة و عرضت لهم مسألة أمر لیس عملیا من جهات کثیرة فضلا عما فیه من مشقة عظیمة لا توصف بل هو مستحیل عادة .إذا عرفت ذلک فنقول إن الله تعالی أراد بهذه الفقرة و الله العالم أن یرفع عنهم هذه الکلفة و المشقة برفع وجوب النفر رحمة بالمؤمنین و لکن هذا التخفیف لیس معناه أن یستلزم رفع أصل وجوب التفقه بل الضرورات تقدر بقدرها و لا شک أن التخفیف یحصل برفع الوجوب علی کل واحد واحد فلا بد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقیقه علی کل حال و هو التعلم

ص :76

بتشریع طریقة أخری للتعلم غیر طریقة التعلم الیقینی من نفس لسان الرسول و قد بینت بقیة الآیة هذا العلاج و هذه الطریقة و هو قوله تعالی فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ و التفریع بالفاء شاهد علی أن هذا علاج متفرع علی نفی وجوب النفر علی الجمیع .و من هذا البیان یظهر أن هذه الفقرة صدر الآیة لها الدخل الکبیر فی فهم الباقی من الآیة الذی هو موضع الاستدلال علی حجیة خبر الواحد و قد أغفل هذه الناحیة المستدلون بهذه الآیة علی المطلوب فلم یوجهوا الارتباط بین صدر الآیة و بقیتها للاستدلال بها علی نحو ما یأتی .2 الکلام عن نفس موقع الاستدلال من الآیة علی حجیة خبر الواحد المتفرع هذا الموقع علی صدرها لمکان فاء التفریع .إنه تعالی بعد أن بین عدم وجوب النفر علی کل واحد واحد تخفیفا علیهم حرضهم علی اتباع طریقة أخری بدلالة لو لا التی هی للتحضیض و الطریقة هی أن ینفر قسم من کل قوم لیرجعوا إلی قومهم فیبلغونهم الأحکام بعد أن یتفقهوا فی الدین و یتعلموا الأحکام و هو فی الواقع خیر علاج لتحصیل التعلیم بل الأمر منحصر فیه .فالآیة الکریمة بمجموعها تقرر أمرا عقلیا و هو وجوب المعرفة و التعلم و إذ تعذرت المعرفة الیقینیة بنفر کل واحد إلی النبی لیتفقه فی الدین فلم یجب رخص الله تعالی لهم لتحصیل تلک الغایة أعنی التعلم بأن ینفر طائفة من کل فرقة و الطائفة المتفقه هی التی تتولی حینئذ تعلیم الباقین من قومهم بل إنه لم یکن قد رخصهم فقط بذلک و إنما أوجب علیهم أن ینفر طائفة من کل قوم و یستفاد الوجوب من لو لا التحضیضیة و من الغایة من النفر و هو التفقه لإنذار القوم الباقین لأجل أن یحذروا من العقاب مضافا إلی أن أصل التعلم واجب عقلی کما قررنا .

ص :77

کل ذلک شواهد ظاهرة علی وجوب تفقه جماعة من کل قوم لأجل تعلیم قومهم الحلال و الحرام و یکون ذلک طبعا وجوبا کفائیا .و إذا استفدنا وجوب تفقه کل طائفة من کل قوم أو تشریع ذلک بالترخیص فیه علی الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إلیهم فلا بد أن نستفید من ذلک أن نقلهم للأحکام قد جعله الله تعالی حجة علی الآخرین و إلا لکان تشریع هذا النفر علی نحو الوجوب أو الترخیص لغوا بلا فائدة بعد أن نفی وجوب النفر علی الجمیع بل لو لم یکن نقل الأحکام حجة لما بقیت طریقة لتعلم الأحکام تکون معذرة للمکلف و حجة له أو علیه .و الحاصل أن رفع وجوب النفر علی الجمیع و الاکتفاء بنفر قسم منهم لیتفقهوا فی الدین و یعلموا الآخرین هو بمجموعه دلیل واضح علی حجیة نقل الأحکام فی الجملة و إن لم یستلزم العلم الیقینی لأن الآیة من ناحیة اشتراط الإنذار بما یوجب العلم مطلقة فکذلک تکون مطلقة من ناحیة قبول الإنذار و التعلیم و إلا کان هذا التدبیر الذی شرعه الله لغوا و بلا فائدة و غیر محصل للغرض الذی من أجله کان النفر و تشریعه .هکذا ینبغی أن تفهم الآیة الکریمة فی الاستدلال علی المطلوب و بهذا البیان یندفع کثیر مما أورد علی الاستدلال بها للمطلوب .و ینبغی ألا یخفی علیکم أنه لا یتوقف الاستدلال بها علی أن یکون نفر الطائفة من کل قوم واجبا بل یکفی ثبوت أن هذه الطریقة مشرعة من قبل الله و إن کان بنحو الترخیص بها لأن نفس تشریعها یستلزم تشریع حجیة نقل الأحکام من المتفقه فلذلک لا تبقی حاجة إلی التطویل فی استفادة الوجوب .کما أن الاستدلال بها لا یتوقف علی کون الحذر عند إنذار النافرین المتفقهین واجبا و استفادة ذلک من لعل أو من أصل حسن الحذر بل الأمر بالعکس فإن نفس جعل حجیة قول النافرین المتفقهین المستفاد من الآیة یکون

ص :78

دلیلا علی وجوب الحذر .نعم یبقی شیء و هو أن الواجب أن ینفر من کل فرقة طائفة و الطائفة ثلاثة فأکثر أو أکثر من ثلاثة و حینئذ لا تشمل الآیة خبر الشخص الواحد أو الاثنین و لکن یمکن دفع ذلک بأنه لا دلالة فی الآیة علی أنه یجب فی الطائفة أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع فالآیة من هذه الناحیة مطلقة و بمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالأخبار حجة أیضا یعنی أن العموم فیها أفرادی لا مجموعی

الاجتهاد لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم کما تدل أیضا بالملازمة التی سبق ذکرها علی حجیة قول المجتهد علی الناس الآخرین و وجوب قبول فتواه علیهم .

فی مورد کتمان ما هو ظاهر و بین للناس جمیعا بدلیل قوله تعالی مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ لا إظهار ما هو خفی علی الآخرین .و الغرض أن هذه الآیة واردة فی مورد ما هو بین واجب القبول سواء کتم أم أظهر لا فی مورد یکون قبوله من جهة الإظهار حتی تکون ملازمة بین وجوب القبول و حرمة الکتمان فیقال لو لم یقبل لما حرم الکتمان و بهذا یظهر الفرق بین هذه الآیة و آیة النفر .و ینسق علی هذه الآیة باقی الآیات الأخر التی ذکرت للاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل بذکرها

ص :81

ذکر بعضها فی باب التعادل و التراجیح و لو لا أن خبر الواحد الثقة حجة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین و لا معنی للترجیح بالمرجحات المذکورة و التخییر عند عدم المرجح کما هو واضح .الطائفة الثانیة ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمة علیهم السلام علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی و الروایة مثل إرجاعه علیه السلام إلی زرارة بقوله (:إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس یشیر بذلک إلی زرارة)(و مثل قوله علیه السلام:لما قال له عبد العزیز بن المهدی ربما أحتاج و لست ألقاک فی کل وقت أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی قال نعم)(قال الشیخ الأعظم و ظاهر هذه الروایة أن قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی فسأل عن وثاقة یونس لیرتب علیه أخذ المعالم منه) .إلی غیر ذلک من الروایات التی تنسق علی هذا المضمون و نحوه .الطائفة الثالثة ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء (مثل قوله علیه السلام:و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله علیهم)إلی ما شاء الله من الروایات فی أمثال هذا المعنی .الطائفة الرابعة ما دل علی الترغیب فی الروایة و الحث علیها و کتابتها و إبلاغها مثل الحدیث النبوی المستفیض بل المتواتر (:من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة) الذی لأجله صنف کثیر من العلماء الأربعینیات (:و مثل قوله علیه السلام للراوی اکتب و بث علمک فی بنی عمک فإنه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم) إلی غیر ذلک من الأحادیث .

ص :83

الطائفة الخامسة ما دل علی ذم الکذب علیهم و التحذیر من الکذابین علیهم فإنه لو لم یکن الأخذ بأخبار الآحاد أمرا معروفا بین المسلمین لما کان مجال للکذب علیهم و لما کان مورد للخوف من الکذب علیهم و لا التحذیر من الکذابین لأنه لا أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کل حال غیر مقبول عند المسلمین .(قال الشیخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار و هو علی حق فیما قال إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمة بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع و قد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال کما دل علیه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدمة و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها .و أضاف و أما العدالة فأکثر الأخبار المتقدمة خالیة عنها بل و فی کثیر منها التصریح بخلافه)

ص :84

الأمر بدون تثبت و خبره کاملة .فلذلک وقع الباحثون فی حیرة عظیمة من أجل التوفیق بین نقلیهما (و قد حکی الشیخ الأعظم فی الرسائل وجوها للجمع مثل أن یکون مراد السید المرتضی من خبر الواحد الذی حکی الإجماع علی عدم العمل به هو خبر الواحد الذی یرویه مخالفونا و الشیخ یتفق معه علی ذلک و قیل یجوز أن یکون مراده من خبر الواحد ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الأصول المعمول بها عند جمیع خواص الطائفة و حینئذ یتقارب مع الشیخ فی الحکایة عن الإجماع و قیل یجوز أن یکون مراد الشیخ من خبر الواحد خبر الواحد المحفوف بالقرائن المفیدة للعلم بصدقه فیتفق حینئذ نقله مع نقل السید .و هذه الوجوه من التوجیهات قد استحسن الشیخ الأنصاری منها الأول ثم الثانی و لکنه یری أن الأرجح من الجمیع ما ذکره هو من الوجه (1)و أکد علیه أکثر من مرة فقال و یمکن الجمع بینهما بوجه أحسن و هو أن مراد السید من العلم الذی ادعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان فإن المحکی عنه فی تعریف العلم أنه ما اقتضی سکون النفس و هو الذی ادعی بعض الأخباریین أن مرادنا من العلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا فمراد الشیخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التی ذکرها أولا و هی موافقة الکتاب و السنة و الإجماع و الدلیل العقلی و مراد السید من القرائن التی ادعی فی عبارته المتقدمة (2) احتفاف أکثر الأخبار بها هی الأمور الموجبة

ص :86

للوثوق بالراوی أو بالروایة بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما .ثم قال و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید خصوصا مع ملاحظة تصریح السید فی کلامه بأن أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة و تصریح الشیخ فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک) .هذا ما أفاده الشیخ الأنصاری فی توجیه کلام هذین العلمین و لکنی لا أحسب أن السید المرتضی یرتضی بهذا الجمع لأنه صرح فی عبارته المنقولة فی مقدمة السرائر بأن مراده من العلم القطع الجازم (قال اعلم أنه لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها لأنه متی لم نعلم الحکم و نقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة .و أصرح منه (1)قوله بعد ذلک و لذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأنها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن لصدقه و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا و إن ظننت به الصدق فإن الظن لا یمنع من التجویز فعاد الأمر فی العمل بأخبار الآحاد إلی أنه إقدام علی ما لا نأمن من کونه فسادا أو غیر صلاح) .هذا و یحتمل احتمالا بعیدا أن السید لم یرد من التجویز الذی قال عنه أنه لا یمنع منه الظن کل تجویز حتی الضعیف الذی لا یعتنی به العقلاء و یجتمع مع اطمئنان النفس بل أراد منه التجویز الذی لا یجتمع مع اطمئنان النفس و یرفع الأمان بصدق الخبر و إنما قلنا إن هذا الاحتمال

ص :87

بعید لأنه یدفعه أن السید حصر فی بعض عباراته ما یثبت الأحکام عند من نأی عن المعصومین أو وجد بعدهم حصره فی خصوص الخبر المتواتر المفضی إلی العلم و إجماع الفرقة المحقة لا غیرهما .و أما تفسیره للعلم بسکون النفس فهذا تفسیر شائع فی عبارات المتقدمین و منهم الشیخ نفسه فی العدة و الظاهر أنهم یریدون من سکون النفس الجزم القاطع لا مجرد الاطمئنان و إن لم یبلغ القطع کما هو متعارف التعبیر به فی لسان المتأخرین .نعم لقد عمل السید المرتضی علی خلاف ما أصله هنا و کذلک ابن إدریس الذی تابعه فی هذا القول لأنه کان کثیرا ما یأخذ بأخبار الآحاد الموثوقة المرویة فی کتب أصحابنا و من العسیر علیه و علی غیره أن یدعی تواترها جمیعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها و علی ذلک جرت استنباطاته الفقهیة و کذلک ابن إدریس فی السرائر و لعل عمله هذا یکون قرینة علی مراده من ذلک الکلام و مفسرا له علی نحو ما احتمله الشیخ الأنصاری .و علی کل حال سواء استطعنا تأویل کلام السید بما یوافق کلام الشیخ أو لم نستطع فإن دعوی الشیخ إجماع الطائفة علی اعتبار خبر الواحد الموثوق به المأمون من الکذب و إن لم یکن عادلا بالمعنی الخاص و لم یوجب قوله العلم القاطع دعوی مقبولة و مؤیدة یؤیدها عمل جمیع العلماء من لدن الصدر الأول إلی الیوم حتی نفس السید و ابن إدریس کما ذکرنا بل السید نفسه اعترف فی بعض کلامه بعمل الطائفة بأخبار الآحاد إلا أنه ادعی أنه لما کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة کعدم عملهم بالقیاس

ص :88

فلا بد من عمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة بالقرائن (قائلا لیس ینبغی أن یرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع علیها و یقصد بالأمور المعلومة عدم عملهم بالظنون إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل و یقصد بالمشتبه المجمل وجه عملهم بأخبار الآحاد و قد علم کل موافق و مخالف أن الشیعة الإمامیة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدی إلی العلم و کذلک نقول فی أخبار الآحاد) .و نحن نقول للسید المرتضی صحیح أن المعلوم من طریقة الشیعة الإمامیة عدم عملهم بالظنون بما هی ظنون و لکن خبر الواحد الثقة المأمون و ما سواه من الظنون المعتبرة کالظواهر إذا کانوا قد عملوا بها فإنهم لم یعملوا بها إلا لأنها ظنون قام الدلیل القاطع علی اعتبارها و حجیتها فلم یکن العمل بها عملا بالظن بل یکون بالأخیر عملا بالعلم .و علیه فنحن نقول معه إنه لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها لأنه متی لم نعلم الحکم و نقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة و خبر الواحد الثقة المأمون لما ثبت اعتباره فهو طریق یوصل إلی العلم بالأحکام و نقطع بالعلم علی حد تعبیره علی أنه مصلحة لا نجوز کونه مفسدة .(و یؤید أیضا دعوی الشیخ للإجماع قرائن کثیرة ذکر جملة منها الشیخ الأنصاری فی الرسائل منها ما ادعاه الکشی من إجماع العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة فإنه من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا بمعنی عملهم به لا القطع بصدوره إذ الإجماع وقع علی التصحیح لا علی الصحة و منها دعوی النجاشی أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الأصحاب و هذه العبارة من النجاشی تدل دلالة

ص :89

صریحة علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر لا من أجل القطع بالصدور بل لعلمهم أنه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقة) إلی غیر ذلک من القرائن التی ذکرها الشیخ الأنصاری من هذا القبیل .و علیک بمراجعة الرسائل فی هذا الموضوع فقد استوفت البحث أحسن استیفاء و أجاد فیها الشیخ فیما أفاد و ألت بالموضوع من جمیع أطرافه کعادته فی جمیع أبحاثه و قد ختم البحث بقوله السدید (و الإنصاف أنه لم یحصل فی مسألة یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقولة و الشهرة العظیمة و الأمارات الکثیرة الدالة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة فالشاک فی تحقق الإجماع فی هذه المسألة لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیة اللهم إلا فی ضروریات المذهب .و أضاف لکن الإنصاف أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن) و نحن له من المؤیدین جزاه الله خیر ما یجزی العلماء العاملین

ص :90

الثقات عن رأی المجتهد الذی یرجعون إلیه .و هل تری تتوقف الزوجة فی العمل بما یحکیه لها زوجها الذی تطمئن إلی خبره عن رأی المجتهد فی المسائل التی تخصها کالحیض مثلا .و إذا ثبتت سیرة العقلاء من الناس بما فیهم المسلمون علی الأخذ بخبر الواحد الثقة فإن الشارع المقدس متحد المسلک معهم لأنه منهم بل هو رئیسهم فلا بد أن نعلم بأنه متخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس ما دام أنه لم یثبت لنا أن له فی تبلیغ الأحکام طریقا خاصا مخترعا منه غیر طریق العقلاء و لو کان له طریق خاص قد اخترعه غیر مسلک العقلاء لأذاعه و بینه للناس و لظهر و اشتهر و لما جرت سیرة المسلمین علی طبق سیرة باقی البشر .و هذا الدلیل قطعی لا یداخله الشک لأنه مرکب من مقدمتین قطعیتین 1 ثبوت بناء العقلاء علی الاعتماد علی خبر الثقة و الأخذ به .2 کشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم و اشتراکه معهم لأنه متحد المسلک معهم .(قال شیخنا النائینی قده کما فی تقریرات تلمیذه الکاظمی قده ج 3 ص 69 و أما طریقة العقلاء فهی عمدة أدلة الباب بحیث لو فرض أنه کان سبیل إلی المناقشة فی بقیة الأدلة فلا سبیل إلی المناقشة فی الطریقة العقلائیة القائمة علی الاعتماد علی خبر الثقة و الاتکال علیه فی محاوراتهم) .و أقصی ما قیل فی الشک فی هذا الاستدلال هو أن الشارع لئن کان متحد المسلک مع العقلاء فإنما یستکشف موافقته لهم و رضاه بطریقتهم إذا لم یثبت الردع منه عنها .و یکفی فی الردع الآیات الناهیة عن اتباع الظن و ما وراء العلم التی

ص :92

ذکرناها سابقا فی البحث السادس من المقدمة لأنها بعمومها تشمل خبر الواحد غیر المفید للعلم .و قد عالجنا هذا الأمر فیما یتعلق بشمول هذه الآیات الناهیة للاستصحاب فی الجزء الرابع مبحث الاستصحاب فقلنا إن هذه الآیات غیر صالحة للردع عن الاستصحاب الذی جرت سیرة العقلاء علی الأخذ به لأن المقصود من النهی عن اتباع غیر العلم النهی عنه إذ یراد به إثبات الواقع کقوله تعالی إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً بینما أنه لیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع و الحق بل هو أصل و قاعدة عملیة یرجع إلیها فی مقام العمل عند الشک فی الواقع و الحق فیخرج الاستصحاب عن عموم هذه الآیات موضوعا .و هذا العلاج طبعا لا یجری فی مثل خبر الواحد لأن المقصود به کسائر الأمارات الأخری إثبات الواقع و تحصیل الحق .و لکن مع ذلک نقول إن خبر الواحد خارج عن عموم هذه الآیات تخصصا کالظواهر التی أیضا حجیتها مستندة إلی بناء العقلاء علی ما سیأتی .(و ذلک بأن یقال حسبما أفاده أستاذنا المحقق الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة ج 3 ص 14 قال إن لسان النهی عن اتباع الظن و أنه لا یغنی من الحق شیئا لیس لسان التعبد بأمر علی خلاف الطریقة العقلائیة بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلف من جهة أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه و الرکون إلیه فلا نظر فی الآیات الناهیة إلی ما استقرت علیه سیرة العقلاء بما هم عقلاء علی اتباعه من أجل کونه خبر الثقة و لذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی للفراغ عن لزوم اتباع روایته بعد فرض وثاقته)(أو یقال حسبما أفاده شیخنا النائینی قدس سره علی ما فی تقریرات

ص :93

الکاظمی قدس سره ج 3 ص 69 قال إن الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تشمل خبر الثقة لأن العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم بل هو من أفراد العلم لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع لما قد جرت علی ذلک طباعهم و استقرت علیه عادتهم فهو خارج عن العمل بالظن موضوعا فلا تصلح أن تکون الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة بل الردع یحتاج إلی قیام الدلیل علیه بالخصوص) .و علی کل حال لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد و الظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها و منهم المسلمون لعرف ذلک بین المسلمین و انکشف لهم و لما أطبقوا علی العمل بها و جرت سیرتهم علیه .فهذا دلیل قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد فلا نطیل بذکر الدور الذی أشکلوا به فی المقام و الجواب عنه و إن شئت الاطلاع فراجع الرسائل و کفایة الأصول

ص :94

ص :96

الذی لا یکشف عن قول المعصوم و إن سمی إجماعا بالاصطلاح و هذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع ینبغی أن نجلیها و نلتمس الحق فیها فإن لها کل الأثر فی تقییم الإجماع من جهة حجیته .و لأجل أن نتوصل إلی الغرض المقصود لا بد من توجیه بعض الأسئلة لأنفسنا لنلتمس الجواب علیها .أولا من أین انبثق للأصولیین القول بالإجماع فجعلوه حجة و دلیلا مستقلا علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب و السنة .ثانیا هل المعتبر عند من یقول بالإجماع اتفاق جمیع الأمة أو اتفاق جمیع العلماء فی عصر من العصور أو بعض منهم یعتد به و من هم الذین یعتد بأقوالهم .

الإجماع .أما إجماع الناس الذی لا یدخل فی تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء فلا سبیل إلی اتخاذه دلیلا علی الحکم الشرعی لأن اتفاقهم قد یکون بدافع العادة أو العقیدة أو الانفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک و کل هذه الدوافع من خصائص البشر لا یشارکهم الشارع فیها لتنزهه عنها فإذا حکموا بشیء بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم فلا یستکشف من اتفاقهم علی حکم بما هو اتفاق أن هذا الحکم واقعا هو حکم الشارع .و لو أن إجماع الناس بما هو إجماع کیف ما کان و بأی دافع کان هو حجة و دلیل لوجوب أن یکون إجماع الأمم الأخری غیر المسلمة أیضا حجة و دلیلا و لا یقول بذلک واحد ممن یری حجیة الإجماع .إذن کیف اتخذ الأصولیون إجماع المسلمین بالخصوص حجة و ما الدلیل لهم علی ذلک و للجواب عن هذا السؤال علینا أن نرجع القهقری إلی أول إجماع اتخذ دلیلا فی تاریخ المسلمین أنه الإجماع المدعی علی بیعه أبی بکر خلیفة للمسلمین فإنه إذ وقعت البیعة له و المفروض أنه لا سند لها من طریق النص القرآنی و السنة النبویة اضطروا إلی تصحیح شرعیتها من طریق الإجماع فقالوا أولا إن المسلمین من أهل المدینة أو أهل الحل و العقد منهم أجمعوا علی بیعته .و ثانیا إن الإمامة من الفروع لا من الأصول .و ثالثا إن الإجماع حجة فی مقابل الکتاب و السنة أی إنه دلیل ثالث غیر الکتاب و السنة .ثم منه توسعوا فاعتبروه دلیلا فی جمیع المسائل الشرعیة الفرعیة

ص :99

و سلکوا لإثبات حجیته ثلاثة مسالک الکتاب و السنة و العقل و من الطبیعی ألا یجعلوا الإجماع من مسالکه لأنه یؤدی إلی إثبات الشیء بنفسه و هو دور باطل .أما مسلک الکتاب فآیات استدلوا بها لا تنهض دلیلا علی مقصودهم و أولاها بالذکر آیة سبیل المؤمن و هی قوله تعالی سورة النساء 114 وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً فإنها توجب اتباع سبیل المؤمنین فإذا أجمع المؤمنون علی حکم فهو سبیلهم فیجب اتباعه و بهذه الآیة تمسک الشافعی علی ما نقل عنه .(و یکفینا فی رد الاستدلال بها ما استظهره الشیخ الغزالی منها إذ قال (1) الظاهر أن المراد بها أن من یقاتل الرسول و یشاقه و یتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته و نصرته و دفع الأعداء عنه نوله ما تولی فکأنه لم یکتف بترک المشاقة حتی تنضم إلیه متابعة سبیل المؤمنین من نصرته و الذب عنه و الانقیاد له فیما یأمر و ینهی .ثم قال و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم) و هو کذلک کما استظهره أما الآیات الأخری فقد اعترف الغزالی کغیره فی عدم ظهورها فی حجیة الإجماع فلا نطیل بذکرها و مناقشة الاستدلال بها .و أما مسلک السنة فهی أحادیث رواها بما یؤدی مضمون الحدیث (:لا تجتمع أمتی علی الخطإ)و قد ادعوا تواترها معنی فاستنبطوا منها عصمة الأمة الإسلامیة من الخطإ و الضلالة فیکون إجماعها کقول المعصوم حجة و مصدرا مستقلا لمعرفة حکم الله .و هذه الأحادیث علی تقدیر التسلیم بصحتها و أنها توجب العلم

ص :100

لتواترها معنی لا تنفع فی تصحیح دعواهم لأن المفهوم من اجتماع الأمة کل الأمة لا بعضها فلا یثبت بهذه الأحادیث عصمة البعض من الأمة بینما أن مقصودهم من الإجماع إجماع خصوص الفقهاء أو أهل الحل و العقد فی عصر من العصور بل خصوص الفقهاء المعروفین بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفة خاصة و هی طائفة أهل السنة بل یکتفون باتفاق جماعة یطمئنون إلیهم کما هو الواقع فی بیعة السقیفة .فأنی لنا أن نحصل علی إجماع جمیع الأمة بجمیع طوائفها و أشخاصها فی جمیع العصور إلا فی ضروریات الدین مثل وجوب الصلاة و الزکاة و نحوهما و هذه ضروریات الدین لیست من نوع الإجماع المبحوث عنه و لا تحتاج فی إثبات الحکم بها إلی القول بحجیة الإجماع .و أما مسلک العقل الذی عبر عنه بعضهم بالطریق المعنوی فغایة ما یقال فی توجیهه أن الصحابة إذا قضوا بقضیة و زعموا أنهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلا عن مستند قاطع و إذا کثروا کثرة تنتهی إلی حد التواتر فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب و تحیل علیهم الغلط فقطعهم فی غیر محل القطع محال فی العادة و التابعون و تابعوا التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابة فیستحیل فی العادة أن یشذ عن جمیعهم الحق مع کثرتهم .و مثل هذا الدلیل یصح أن یناقش فیه بأن إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم فلا شک فی أن هذا علم قطعی بالحکم الواقعی فیکون حجة لأنه قطع بالنسبة و لا کلام لأحد فیه لأن هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنة .و أما إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع حجة مستقلة و دلیلا فی مقابل الکتاب و السنة فإن قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما

ص :101

فی الخبر المتواتر فإنه لا یستحیل فی حقهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة أو أی دافع من الدوافع الأخری التی أشرنا إلیها سابقا .و لأجل ذلک اشترطنا فی التواتر الموجب للعلم ألا یتطرق إلیه احتمال خطإ المخبرین فی فهم الحادثة و اشتباههم کما شرحناه فی کتاب المنطق الجزء الثالث ص 10 .و لا عجب فی تطرق احتمال الخطإ فی اتفاق الناس علی رأی بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتفاق فی النقل لأن أسباب الاشتباه و الغلط فیه أکثر .ثم إن هذا الطریق العقلی أو المعنوی لو تم فأی شیء یخصصه بخصوص الصحابة أو المسلمین أو علماء طائفة خاصة من دون باقی الناس و سائر الأمم إلا إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیة خاصة لیست للأمم الأخری و هی العصمة من الخطإ فإذا علی التقدیر لا یکون الدلیل علی الإجماع إلا هذا الدلیل الذی یثبت العصمة للأمة المسلمة أو بعضها لا الطریق العقلی المدعی و هذا رجوع إلی المسلک الأول و الثانی و لیس هو مسلکا مستقلا عنها .و بالختام نقول إذا کانت هذه المسالک الثلاثة لم تتم لنا أدلة علی حجیة الإجماع من أصله من جهة أنه إجماع فلا یظهر للإجماع قیمة من ناحیة کونه حجة و مصدرا للتشریع الإسلامی مهما بالغ الناس فی الاعتماد علیه و إنما یصح الاعتماد علیه إذا کشف لنا عن قول المعصوم فیکون حینئذ کالخبر المتواتر الذی تثبت به السنة و سیأتی البحث عن ذلک

ص :102

و کل هذه الأقوال تحکمات لا سند لها و لا دلیل و لا ترفع الغائلة من تلک المفارقة الصارخة و الذی دفع أولئک القائلین بتلک المقالات أمور وقعت فی تاریخ بیعة الخلفاء یطول شرحها أرادوا تصحیحها بالإجماع .هذه هی الجذور العمیقة للمسألة التی أوقعت القائلین بحجیة الإجماع فی حیص و بیص لتصحیحه و توجیهه و إلا فتلک المسالک الثلاثة إن سلمت لا تدل علی أکثر من حجیة إجماع الکل بدون استثناء فتخصیص حجیته ببعض الأمة دون بعض بلا مخصص نعم المخصص هو الرغبة فی إصلاح أصل المذهب و المحافظة علیه علی کل حال

ص :104

لفظیا علی ما ذکره الشیخ الأنصاری کما تقدم فی الجزء الأول ص 152 لذهابه إلی جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة إذا کان المخصص لبیا دون ما إذا کان لفظیا .و إذا کان الإجماع حجة من جهة کشفه عن قول المعصوم فلا یجب فیه اتفاق الجمیع بغیر استثناء کما هو مصطلح أهل السنة علی مبناهم بل یکفی اتفاق کل من یستکشف من اتفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلوا إذا کان العلم باتفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم کما صرح بذلک جماعة من علمائنا .(قال المحقق فی المعتبر ص 6 بعد أن أناط حجیة الإجماع بدخول المعصوم فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما کان حجة و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجة) .(و قال السید المرتضی علی ما نقل عنه إذا کان علة کون الإجماع حجة کون الإمام فیهم فکل جماعة کثرت أو قلت کان الإمام فی أقوالها فإجماعها حجة) .إلی غیر ذلک من التصریحات المنقولة عن جماعة کثیرة من علمائنا و لکن سیأتی أنه علی بعض المسالک فی الإجماع لا بد من إحراز اتفاق الجمیع .و علی هذا فیکون تسمیة اتفاق جماعة من علماء الإمامیة بالإجماع مسامحة ظاهرة فإن الإجماع حقیقة عرفیة فی اتفاق جمیع العلماء المسلمین علی حکم شرعی و لا یلزم من کون مثل اتفاق الجماعة القلیلة حجة أن یصح تسمیتها بالإجماع و لکن قد شاع هذا التسامح فی لسان الخاصة من علماء الإمامیة علی وجه أصبح لهم اصطلاح آخر فیه فیراد من الإجماع عندهم کل اتفاق یستکشف منه قول المعصوم سواء کان اتفاق الجمیع أو البعض فیعم القسمین .و الخلاصة التی نرید أن ننص علیها و تعنینا من البحث أن الإجماع أنما

ص :106

یکون حجة إذا علم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم فما لم یحصل العلم بقوله و إن حصل الظن منه فلا قیمة له عندنا و لا دلیل علی حجیة مثله .أما کیف یستکشف من الإجماع علی سبیل القطع قول المعصوم فهذا ما ینبغی البحث عنه و قد ذکروا لذلک طرقا أنهاها المحقق الشیخ أسد الله التستری فی رسالته فی المواسعة و المضایقة علی ما نقل عنه إلی اثنتی عشرة طریقا و نحن نکتفی بذکر الطرق المعروفة و هی ثلاث بل أربع 1 طریقة الحس و بها یسمی الإجماع الإجماع الدخولی و تسمی الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضی و جماعة سلکوا مسلکه .و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین علی سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم .و هذه الطریقة أنما تتصور إذا استقصی الشخص المحصل للإجماع بنفسه و تتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم و وجد من بینها أقوالا متمیزة معلومة لأشخاص مجهولین حتی حصل له العلم بأن الإمام من جملة أولئک المتفقین أو یتواتر لدیه النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم أن الإمام کان من جملتهم و لم یعلم قوله بعینه من بینهم فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر .و من الواضح أن هذه الطریقة لا تتحقق غالبا إلا لمن کان موجودا فی عصر الإمام أما بالنسبة إلی العصور المتأخرة فبعیدة التحقق لا سیما فی الصورة الأولی و هی السماع من نفس الإمام .و قد ذکروا أنه لا یضر فی حجیة الإجماع علی هذه الطریقة مخالفة معلوم النسب و إن کثروا ممن یعلم أنه غیر الإمام بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنه الإمام فإنه فی هذه الصورة لا یتحقق العلم

ص :107

بدخول الإمام فی المجمعین .2 طریقة قاعدة اللطف و هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله لهم بأحد وجوه الردع الممکنة خفیة أو ظاهرة إما بظهوره نفسه أو بإظهار من یبین الحق فی المسألة فإن قاعدة اللطف کما اقتضت نصب الإمام و عصمته تقتضی أیضا أن یظهر الإمام الحق فی المسألة التی یتفق المفتون فیها علی خلاف الحق و إلا للزم سقوط التکلیف بذلک الحکم أو إخلال الإمام بأعظم ما وجب علیه و نصب لأجله و هو تبلیغ الأحکام المنزلة .و هذه الطریقة هی التی اختارها الشیخ الطوسی و من تبعه بل یری انحصار استکشاف قول الإمام من الإجماع فیها و ربما یستظهر من کلام السید المرتضی المنقول فی العدة عنه فی رد هذه الطریقة کونها معروفة قبل الشیخ أیضا .و لازم هذه الطریقة عدم قدح المخالفة مطلقا سواء کانت من معلوم النسب أو مجهوله مع العلم بعدم کونه الإمام و لم یکن معه برهان یدل علی صحة فتواه .و لازم هذه الطریقة أیضا عدم کشف الإجماع إذا کان هناک آیة أو سنة قطعیة علی خلاف المجمعین و إن لم یفهموا دلالتها علی الخلاف إذ یجوز أن یکون الإمام قد اعتمد علیها فی تبلیغ الحق .3 طریقة الحدس و هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم

ص :108

کما یکون ذلک فی اتفاق اتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب فإنه لا نشک فیها أنها مأخوذة من متبوعهم و رئیسهم الذی یرجعون إلیه .و الذی یظهر أنه قد ذهب إلی هذه الطریقة أکثر المتأخرین و لازمها أن الاتفاق ینبغی أن یقع فی جمیع العصور من عصر الأئمة إلی العصر الذی نحن فیه لأن اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم یقدح فی حصول القطع بل یقدح فیه مخالفة معلوم النسب ممن یعتد بقوله فضلا عن مجهول النسب .4 طریقة التقریر و هی أن یتحقق الإجماع بمرأی و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم فإن اتفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه و تقریرهم علی ما ذهبوا إلیه فیکون ذلک دلیلا علی أن ما اتفقوا علیه هو حکم الله واقعا .و هذه الطریقة لا تتم إلا مع إحراز جمیع شروط التقریر التی قد تقدم الکلام علیها فی مبحث السنة و مع إحراز جمیع الشروط لا شک فی استکشاف موافقة المعصوم بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعه و سکوته عنه یکون سکوته تقریرا کاشفا عن موافقته و لکن المهم أن یثبت لنا أن الإجماع فی عصر الغیبة هل یتحقق فیه إمکان الردع من الإمام و لو بإلقاء الخلاف أو هل یجب علی الإمام بیان الحکم الواقعی و الحال هذه و سیأتی ما ینفع فی المقام هذه خلاصة ما قیل من الوجوه المعروفة فی استنتاج قول الإمام من الإجماع و قد یحصل للإنسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض

ص :109

الوجوه دون البعض أی لا یجب فی کل إجماع أن یبتنی علی وجه واحد من هذه الوجوه و إن کان السید المرتضی یری انحصاره فی الطریقة الأولی الطریقة التضمنیة أی الإجماع الدخولی و الشیخ الطوسی یری انحصاره فی الطریقة الثانیة طریقة قاعدة اللطف .و علی کل حال فإن الإجماع أنما یکون حجة إذا کشف کشفا قطعیا عن قول المعصوم من أی سبب کان و علی أیة طریقة حصل فلیس من الضروری أن نفرض حصوله من طریقة مخصوصة من هذه الطرق أو نحوها بل المناط حصول القطع بقول المعصوم .و التحقیق أنه یندر حصول القطع بقول المعصوم من الإجماع المحصل ندرة لا تبقی معها قیمة لأکثر الإجماعات التی نحصلها بل لجمیعها بالنسبة إلی عصور الغیبة و تفصیل ذلک أن نقول ببرهان السبر و التقسیم إن المجمعین إما أن یکون رأیهم الذی اتفقوا علیه بغیر مستند و دلیل أو عن مستند و دلیل .لا یصح الفرض الأول لأن ذلک مستحیل عادة فی حقهم و لو جاز ذلک فی حقهم فلا تبقی قیمة لآرائهم حتی یستکشف منها الحق .فیتعین الفرض الثانی و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا و ظهر لهم .و مدارک الأحکام منحصرة عند الإمامیة فی أربعة الکتاب و السنة و الإجماع و الدلیل العقلی و لا یصح أن یکون مدرکهم ما عدا السنة من هذه الأربعة أما الکتاب فإنما لا یصح أن یکون مدرکهم فلأجل أن القرآن

ص :110

الکریم بین أیدینا مقروء و مفهوم فلا یمکن فرض آیة منه خفیت علینا و ظهرت لهم و لو فرض أنهم فهموا من آیة شیئا خفی علینا وجهه فإن فهمهم لیس حجة علینا فاجتماعهم لو استند إلی ذلک لا یکون موجبا للقطع بالحکم الواقعی أو موجبا لقیام الحجة علینا فلا ینفع مثل هذا الإجماع .و أما الإجماع فواضح أنه لا یصح أن یکون مدرکا لهم لأن هذا الإجماع الذی صار مدرکا للإجماع ننقل الکلام إلیه أیضا فنسأل عن مدرکه فلا بد أن ینتهی إلی غیره من المدارک الأخری .و أما الدلیل العقلی فأوضح لأنه لا یتصور هناک قضیة عقلیة یتوصل بها إلی حکم شرعی کانت مستورة علینا و ظهرت لهم ضرورة أنه لا بد فی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی أن تتطابق علیها جمیع آراء العقلاء و إلا فلا یصح التوصل بها إلی الحکم الشرعی فلو أن المجمعین کانوا قد تمسکوا بقضیة عقلیة لیست بهذه المثابة فلا تبقی قیمة لآرائهم حتی یستکشف منها الحق و موافقة الإمام لأنهم یکونون کمن لا مدرک لهم .فانحصر مدرکهم فی جمیع الأحوال فی السنة .و الإسناد إلی السنة یتصور علی وجهین 1 أن یسمع المجمعون أو بعضهم الحکم من المعصوم مشافهة أو یرون فعله أو تقریره و هذا بالنسبة إلی عصرنا لا سبیل فیه حتی إلی الظن به فضلا عن القطع و إن احتمل إمکان مشافهة بعض الأبدال من العلماء للإمام .بل الحال کذلک حتی بالنسبة إلی من هم فی عصر المعصومین أی إنه لا یحصل القطع فیه لنا بمشافهتهم للمعصوم لاحتمال أنهم استندوا إلی روایة وثقوا بها و إن کان احتمال المشافهة قریبا جدا بل هی مظنونة .علی أنه لا مجال بالنسبة إلینا لتحصیل إجماع الفقهاء الموجودین

ص :111

فی تلک العصور إذ لیست آراؤهم مدونة و کل ما دونوه هی الأحادیث التی ذکروها فی أصولهم المعروفة بالأصول الأربعمائة .2 أن یستند المجمعون إلی روایة عن المعصوم و لا مجال فی هذا الإجماع لإفادته القطع بالحکم أو کشفه عن الحجة الشرعیة من جهة السند و الدلالة معا أما من جهة السند فلاحتمال أن المجمعین کانوا متفقین علی اعتبار الخبر الموثق أو الحسن فمن لا یری حجیتهما لا مجال له فی الاستناد إلی مثله فمن أین یحصل لنا العلم بأنهم استندوا إلی ما هو حجة باتفاق الجمیع .و أما من جهة الدلالة فلاحتمال أن یکون ذلک الخبر المفروض لو فرض أنه حجة من جهة السند لیس نصا فی الحکم و لا ینفع أن یکون ظاهرا عندهم فی الحکم فإن ظهور دلیل عند قوم لا یستلزم أن یکون ظاهرا لدی کل أحد و فهم قوم لیس حجة علی غیرهم أ لا تری أن المتقدمین اشتهر عندهم استفادة النجاسة من أخبار البئر و اشتهر عند المتأخرین عکس ذلک ابتداء من العلامة الحلی فلعل الخبر الذی کان مدرکا لهم لیس ظاهرا عندنا لو اطلعنا علیه .إذا عرفت ذلک ظهر لک أن الإجماع لا یستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولی و هو بالنسبة إلینا غیر عملی .و أما القول بأن قاعدة اللطف تقتضی أن یکون الإمام موافقا لرأی المجمعین و إن استند المجمعون إلی خبر الواحد الذی ربما لا تثبت لنا حجیته من جهة السند أو الدلالة لو اطلعنا علیه فإننا لم نتحقق جریان هذه القاعدة فی المقام وفاقا لما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری و غیره بالرغم من تعویل الشیخ الطوسی و أتباعه علیها لأن السبب الذی یدعو إلی اختفاء الإمام و احتجاب نفعه مع ما فیه من تفویت لأعظم المصالح النوعیة للبشر هو نفسه

ص :112

قد یدعو إلی احتجاب حکم الله عند إجماع العلماء علی حکم مخالف للواقع لا سیما إذا کان الإجماع من أهل عصر واحد و لا یلزم من ذلک إخلال الإمام بالواجب علیه و هو تبلیغ الأحکام لأن الاحتجاب لیس من سببه .و علی هذا فمن أین یحصل لنا القطع بأنه لا بد للإمام من إظهار الحق فی حال غیبته عند حصول إجماع مخالف للواقع .و للمشکک أن یزید علی ذلک فیقول لما ذا لا تقتضی هذه القاعدة أن یظهر الإمام الحق حتی فی صورة الخلاف لا سیما أن بعض المسائل الخلافیة قد یقع فیها أکثر الناس فی مخالفة الواقع بل لو أحصینا المسائل الخلافیة فی الفقه التی هی الأکثر من مسائله لوجدنا أن کثیرا من الناس لا محالة واقعون فی مخالفة الواقع فلما ذا لا یجب علی الإمام هنا تبلیغ الأحکام لیقل الخلاف أو ینعدم و به نجاة المؤمنین من الوقوع فی مخالفة الواقع .و إذا جاء الاحتمال لا یبقی مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة قاعدة اللطف .و أما مسلک الحدس فإن عهدة دعواه علی مدعیها و لیس من السهل حصول القطع للإنسان فی ذلک إلا أن یبلغ الاتفاق درجة یکون الحکم فیه من ضروریات الدین أو المذهب أو قریبا من ذلک عند ما یحرز اتفاق جمیع العلماء فی جمیع العصور بغیر استثناء فإن مثل هذا الاتفاق یستلزم عادة موافقته لقول الإمام و إن کان مستند المجمعین خبر الواحد أو الأصل .و کذلک یلحق بالحدس مسلک التقریر و نحوه مما هو من هذا القبیل .و علی کل حال لم تبق لنا ثقة بالإجماع فیما بعد عصر الإمام فی استفادة قول الإمام علی سبیل القطع و الیقین

ص :113

هذا الوجه و یدعی ذلک .و علیه فموضع الخلاف منحصر فی حجیة الإجماع المنقول غیر الإجماع الدخولی و هو کما قلنا علی أقوال 1 أنه حجة مطلقا لأنه خبر واحد .2 أنه لیس بحجة مطلقا لأنه لا یدخل فی أفراد خبر الواحد من جهة کونه حجة .3 التفصیل بین نقل إجماع جمیع الفقهاء فی جمیع العصور الذی یعلم فیه من طریق الحدس قول المعصوم فیکون حجة و بین غیره من الإجماعات المنقولة التی یستکشف منها بقاعدة اللطف أو نحوها قول المعصوم فلا یکون حجة و إلی هذا التفصیل مال الشیخ الأنصاری الأعظم .و سر الخلاف فی المسألة یکمن فی أن أدلة خبر الواحد من جهة أنها تدل علی وجوب التعبد بالخبر لا تشمل کل خبر عن أی شیء کان بل مختصة بالخبر الحاکی عن حکم شرعی أو عن ذی أثر شرعی لیصح أن یتعبدنا الشارع به و إلا فالمحکی بالخبر إذا لم یکن حکما شرعیا أو ذا أثر شرعی لا معنی للتعبد به فلا یکون مشمولا لأدلة حجیة خبر الواحد .و من المعلوم أن الإجماع المنقول غیر الإجماع الدخولی أنما المحکی به بالمطابقة نفس أقوال العلماء و أقوال العلماء فی أنفسها بما هی أقوال علماء لیست حکما شرعیا و لا ذات أثر شرعی .و علیه فنقل أقوال العلماء من جهة کونها أقوال علماء لا یصح أن یکون مشمولا لأدلة خبر الواحد و إنما یصح أن یکون مشمولا لها إذا کشف هذا النقل عن الحکم الصادر عن المعصوم لیصح التعبد به .

ص :115

إذا عرفت ذلک فنقول إن ثبت لدینا أنه یکفی فی صحة التعبد بالخبر هو کشفه علی أی نحو کان من الکشف عن الحکم الصادر من المعصوم و لو باعتبار الناقل نظرا إلی أنه لا یعتبر فی حجیة الخبر حکایة نص ألفاظ المعصوم لأن المناط معرفة حکمه و لذا یجوز النقل بالمعنی فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث یکون حجة مطلقا لأنه کاشف و حاک عن الحکم باعتقاد الناقل فیکون مشمولا لأدلة حجیة الخبر .و أما إن ثبت لدینا أن المناط فی صحة التعبد بالخبر أن یکون حاکیا عن الحکم من طریق الحس أی یجب أن یکون الناقل قد سمع بنفسه الحکم من المعصوم و لذا لا تشمل أدلة حجیة الخبر فتوی المجتهد و إن کان قاطعا بالحکم مع أن فتواه فی الحقیقة حکایة عن الحکم بحسب اجتهاده فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث لیس بحجة مطلقا .و أما لو ثبت أن الإخبار عن حدس اللازم للإخبار عن حس یصح التعبد به لأن حکمه حکم الإخبار عن حس بلا فرق فإن التفصیل المتقدم فی القول الثالث یکون هو الأحق و إذا اتضح لدینا سر الخلاف فی المسألة بقی علینا أن نفهم أی وجه من الوجوه المتقدمة هو الأولی بالتصدیق و الأحق بالاعتماد فنقول أولا إن أدلة خبر الواحد جمیعها من آیات و روایات و بناء عقلاء أقصی دلالتها أنها تدل علی وجوب تصدیق الثقة و تصویبه فی نقله لغرض التعبد بما ینقل و لکنها لا تدل علی تصویبه فی اعتقاده .بیان ذلک أن معنی تصدیق الثقة هو البناء علی واقعیة نقله و واقعیة النقل تستلزم واقعیة المنقول بل واقعیة النقل عین واقعیة المنقول فالقطع

ص :116

بواقعیة النقل لا محالة یستلزم القطع بواقعیة المنقول و کذلک البناء علی واقعیة النقل یستلزم البناء علی واقعیة المنقول .و علیه فإذا کان المنقول حکما أو ذا أثر شرعی صح البناء علی الخبر و التعبد به بالنظر إلی هذا المنقول أما إذا کان المنقول اعتقاد الناقل کما لو أخبر شخص عن اعتقاده بحکم فغایة ما یقتضی البناء علی تصدیق نقله هو البناء علی واقعیة اعتقاده الذی هو المنقول و الاعتقاد فی نفسه لیس حکما و لا ذا أثر شرعی أما صحة اعتقاده و مطابقته للواقع فذلک شیء آخر أجنبی عنه لأن واقعیة الاعتقاد لا تستلزم واقعیة المعتقد به یعنی أننا قد نصدق المخبر عن اعتقاده فی أن هذا هو اعتقاده واقعا لکن لا یلزمنا أن نصدق بأن ما اعتقده صحیح و له واقعیة .و من هنا نقول إنه إذا أخبر شخص بأنه سمع الحکم من المعصوم صح أن نبنی علی واقعیة نقله تصدیقا له بمقتضی أدلة حجیة الخبر لأن ذلک یستلزم واقعیة المنقول و هو الحکم إذ لم یمکن التفکیک بین واقعیة النقل و واقعیة المنقول أما إذا أخبر عن اعتقاده بأن المعصوم حکم بکذا فلا یصح البناء علی واقعیة اعتقاده تصدیقا له بمقتضی أدلة حجیة الخبر لأن البناء علی واقعیة اعتقاده تصدیقا له لا یستلزم البناء علی واقعیة معتقده فیجوز التفکیک بینهما .فتحصل أن أدلة خبر الواحد أنما تدل علی أن الثقة مصدق و یجب تصویبه فی نقله و لا تدل علی تصویبه فی رأیه و اعتقاده و حدسه و لیس هناک أصل عقلائی یقول إن الأصل فی الإنسان أو الثقة خاصة أن یکون مصیبا فی رأیه و حدسه و اعتقاده .ثانیا بعد أن ثبت أن أدلة حجیة الخبر لا تدل علی تصویب الناقل فی رأیه و حدسه فنقول لو أن ما أخبر به الناقل للإجماع یستلزم فی نظر

ص :117

المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم و إن لم یکن فی نظر الناقل مستلزما لذلک فهل هذا أیضا غیر مشمول لأدلة حجیة الخبر .الحق أنه ینبغی أن یکون مشمولا لها لأن الأخذ به حینئذ لا یکون من جهة تصدیق الناقل فی رأیه و ربما کان الناقل لا یری الاستلزام بل لا یکون الأخذ به إلا من جهة تصدیقه فی نقله لأنه لما کان المنقول و هو الإجماع یستلزم فی نظر المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم فالأخذ به و البناء علی صحة نقله یستلزم البناء علی صدور الحکم فیصح التعبد به بلحاظ هذه الجهة .بل أن الخبر عن فتاوی الفقهاء یکون فی نظر المنقول إلیه ملزوما للخبر عن رأی المعصوم و حینئذ یکون هذا الخبر الثانی اللازم للخبر الأول هو المشمول لأدلة حجیة الخبر لا سیما إذا کان فی نظر الناقل أیضا مستلزما و لا نحتاج بعدئذ إلی تصحیح شمولها للخبر الأول الملزوم بلحاظ استلزامه للحکم یعنی أن الخبر عن الإجماع یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی صدور الحکم من المعصوم فیکون من ناحیة المدلول الالتزامی و هو الإخبار عن صدور الحکم حجة مشمولا لأدلة حجیة الخبر و إن لم یکن من جهة المدلول المطابقی حجة مشمولا لها لأن الدلالة الالتزامیة غیر تابعة للدلالة المطابقیة من ناحیة الحجیة و إن کانت تابعة لها ثبوتا إذ لا دلالة التزامیة إلا مع فرض الدلالة المطابقیة و لکن لا تلازم بینهما فی الحجیة .و إذا اتضح لک ما شرحناه یتضح لک أن الأولی التفصیل فی الإجماع المنقول بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر المنقول إلیه لو کان هو المحصل له فیکون حجة و بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر الناقل فقط دون المنقول إلیه فلا یکون حجة لما تقدم أن أدلة خبر الواحد لا تدل علی تصدیق الناقل فی نظره و رأیه .و لعله إلی هذا التفصیل یرمی الشیخ الأعظم فی تفصیله الذی أشرنا إلیه سابقا

ص :118

ص :120

قد مضی فی الجزء الثانی البحث مستوفی عن الملازمات العقلیة لتشخیص صغریات حجیة العقل أی لتعیین القضایا العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی و بیان ما هو الدلیل العقلی الذی یکون حجة .و قد حصرناها هناک فی قسمین رئیسین الأول حکم العقل بالحسن و القبح و هو قسم المستقلات العقلیة و الثانی حکمه بالملازمة بین حکم الشرع و حکم آخر و هو قسم غیر المستقلات العقلیة .و وعدنا هناک ببیان وجه حجیة الدلیل العقلی و الآن قد حل الوفاء بالوعد و لکن قبل بیان وجه الحجیة لا بد من الکرة بأسلوب جدید إلی البحث عن تلک القضایا العقلیة لغرض بیان الآراء فیها و بیان وجه حصرها و تعیینها فیما ذکرناه فنقول إن علماءنا الأصولیین من المتقدمین حصروا الأدلة علی الأحکام الشرعیة فی الأربعة المعروفة التی رابعها الدلیل العقلی بینما أن بعض علماء أهل السنة أضافوا إلی الأربعة المذکورة القیاس و نحوه علی اختلاف آرائهم و من هنا نعرف أن المراد من الدلیل العقلی ما لا یشمل مثل القیاس فمن ظن من الأخباریین فی الأصولیین أنهم یریدون منه ما یشمل القیاس لیس فی موضعه و هو ظن تأباه تصریحاتهم فی عدم الاعتبار بالقیاس و نحوه .و مع ذلک فإنه لم یظهر لی بالضبط ما کان یقصد المتقدمون من علمائنا بالدلیل العقلی حتی أن الکثیر منهم لم یذکره من الأدلة أو لم یفسره أو فسره بما لا یصلح أن یکون دلیلا فی قبال الکتاب و السنة .

ص :121

(و أقدم نص وجدته ما ذکره الشیخ المفید المتوفی سنة 413 فی رسالته الأصولیة التی لخصها الشیخ الکراجکی (1) فإنه لم یذکر الدلیل العقلی من جملة أدلة الأحکام و إنما ذکر أن أصول الأحکام ثلاثة الکتاب و السنة النبویة و أقوال الأئمة علیهم السلام ثم ذکر أن الطرق الموصلة إلی ما فی هذه الأصول ثلاثة اللسان و الأخبار و أولها العقل و قال عنه و هو سبیل إلی معرفة حجیة القرآن و دلائل الأخبار) و هذا التصریح کما تری أجنبی عما نحن فی صدده .(ثم یأتی بعده تلمیذه الشیخ الطوسی المتوفی سنة 460 فی کتابه العدة الذی هو أول کتاب مبسط فی الأصول فلم یصرح بالدلیل العقلی فضلا عن أن یشرحه أو یفرد له بحثا و کل ما جاء فیه فی آخر فصل منه أنه بعد أن قسم المعلومات إلی ضروریة و مکتسبة و المکتسب إلی عقلی و سمعی ذکر من جملة أمثلة الضروری العلم بوجوب رد الودیعة و شکر المنعم و قبح الظلم و الکذب ثم ذکر فی معرض کلامه أن القتل و الظلم معلوم بالعقل قبحه و یرید من قبحه تحریمه و ذکر أیضا أن الأدلة الموجبة للعلم فبالعقل یعلم کونها أدلة و لا مدخل للشرع فی ذلک)(و أول من وجدته من الأصولیین یصرح بالدلیل العقلی الشیخ ابن إدریس المتوفی 598 فقال فی السرائر ص 2 فإذا فقدت الثلاثة یعنی الکتاب و السنة و الإجماع فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها) و لکنه لم یذکر المراد منه .(ثم یأتی المحقق الحلی المتوفی 676 فیشرح المراد منه فیقول فی کتابه المعتبر ص 6 بما ملخصه

ص :122

و أما الدلیل العقلی فقسمان أحدهما ما یتوقف فیه علی الخطاب و هو ثلاثة لحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب و ثانیهما ما ینفرد العقل بالدلالة علیه و یحصره فی وجوه الحسن و القبح بما لا یخلو من المناقشة فی أمثلته) (و یزید علیه الشهید الأول المتوفی 786 فی مقدمة کتابه الذکری فیجعل القسم الأول ما یشمل الأنواع الثلاثة التی ذکرها المحقق و ثلاثة أخری و هی مقدمة الواجب و مسألة الضد و أصل الإباحة فی المنافع و الحرمة فی المضار و یجعل القسم الثانی ما یشمل ما ذکره المحقق و أربعة أخری و هی البراءة الأصلیة و ما لا دلیل علیه و الأخذ بالأقل عند التردید بینه و بین الأکثر و الاستصحاب) .و هکذا ینهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلفین فی حین أن الکتب الدراسیة المتداولة مثل المعالم و الرسائل و الکفایة لم تبحث هذا الموضوع و لم تعرف الدلیل العقلی و لم تذکر مصادیقه إلا إشارات عابرة فی ثنایا الکلام .و من تصریحات المحقق و الشهید الأول یظهر أنه لم تتجل فکرة الدلیل العقلی فی تلک العصور فوسعوا فی مفهومه إلی ما یشمل الظواهر اللفظیة مثل لحن الخطاب و هو أن تدل قرینة عقلیة علی حذف لفظ و فحوی الخطاب و یعنون به مفهوم الموافقة و دلیل الخطاب و یعنون به مفهوم المخالفة و هذه کلها تدخل فی حجیة الظهور و لا علاقة لها بدلیل العقل المقابل للکتاب و السنة .و کذلک الاستصحاب فإنه أصل عملی قائم برأسه کما بحثه المتقدمون فی مقابل دلیل العقل .(و الغریب فی الأمر أنه حتی مثل المحقق القمی المتوفی سنة 1231 نسق

ص :123

علی مثل هذا التفسیر لدلیل العقل فأدخل فیه الظواهر مثل المفاهیم بینما هو نفسه عرفه بأنه حکم عقلی یوصل به إلی الحکم الشرعی و ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی (1)) .و أحسن من رأیته قد بحث الموضوع بحث الموضوع بحثا مفیدا معاصره العلامة السید محسن الکاظمی فی کتابه المحصول و کذلک تلمیذه المحقق صاحب الحاشیة علی المعالم الشیخ محمد تقی الأصفهانی الذی نسج علی منواله و إن کان فیما ذکره بعض الملاحظات لا مجال لذکرها و مناقشتها هنا .و علی کل حال فإن إدخال المفاهیم و الاستصحاب و نحوها فی مصادیق الدلیل العقلی لا یناسب جعله دلیلا فی مقابل الکتاب و السنة و لا یناسب تعریفه بأنه ما ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی .و بسبب عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی انتحی الأخباریون باللائمة علی الأصولیین إذ یأخذون بالعقل حجة علی الحکم الشرعی و لکنهم أنفسهم أیضا لم یتضح مقصودهم فی التزهید بالعقل و هل تراهم یحکمون غیر عقولهم فی التزهید بالعقول .(و یتجلی لنا عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی ما ذکره الشیخ المحدث البحرانی فی حدائقه و هذا نص عبارته (2) المقام الثالث فی دلیل العقل و فسره بعض بالبراءة و الاستصحاب و آخرون قصروه علی الثانی و ثالث فسره بلحن الخطاب و فحوی الخطاب و دلیل الخطاب و رابع بعد البراءة الأصلیة و الاستصحاب بالتلازم بین الحکمین المندرج فیه مقدمة الواجب و استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص و الدلالة الالتزامیة).

ص :124

ثم تکلم عن کل منها فی مطالب عدا التلازم بین الحکمین لم یتحدث عنه و لم یذکر من الأقوال حکم العقل فی مسألة الحسن و القبح بینما أن حکم العقل المقصود الذی ینبغی أن یجعل دلیلا هو خصوص التلازم بین الحکمین و حکم العقل فی الحسن و القبح و ما نقله من الأقوال لم یکن دقیقا کما سبق بیان بعضها .و کیف ما کان فالذی یصلح أن یکون مرادا من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنة هو کل حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی و بعبارة ثانیة هو کل قضیة عقلیة یتوصل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی و قد صرح بهذا المعنی جماعة من المحققین المتأخرین .و هذا أمر طبیعی لأنه إذا کان الدلیل العقلی مقابلا للکتاب و السنة لا بد ألا یعتبر حجة إلا إذا کان موجبا للقطع الذی هو حجة بذاته فلذلک لا یصح أن یکون شاملا للظنون و ما لا یصلح للقطع بالحکم من المقدمات العقلیة .و لکن هذا التحدید بهذا المقدار لا یزال مجملا و قد وقع خلط و خبط عظیمان فی فهم هذا الأمر و لأجل أن ترفع جمیع الشکوک و المغالطات و الأوهام لا بد لنا من توضیح الأمر بشیء من البسط لوضع النقاط علی الحروف کما یقولون فنقول 1 إنه قد تقدم ج 2 ص 222 أن العقل ینقسم إلی عقل نظری و عقل عملی و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلق به الإدراک فالمراد من العقل النظری إدراک ما ینبغی أن یعلم أی إدراک الأمور التی لها واقع و المراد من العقل العملی إدراک ما ینبغی أن

ص :125

یعمل أی حکمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو لا ینبغی فعله .2 إنه ما المراد من العقل الذی نقول إنه حجة من هذین القسمین إن کان المراد العقل النظری فلا یمکن أن یستقل بإدراک الأحکام الشرعیة ابتداء أی لا طریق للعقل أن یعلم من دون الاستعانة بالملازمة أن هذا الفعل حکمه کذا عند الشارع و السر فی ذلک واضح لأن أحکام الله توقیفیة فلا یمکن العلم بها إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام المنصوب من قبله تعالی لتبلیغها ضرورة أن أحکام الله لیست من القضایا الأولیة و لیست مما تنالها المشاهدة بالبصر و نحوه من الحواس الظاهرة بل الباطنة و لیست أیضا مما تنالها التجربة و الحدس و إذا کانت کذلک فکیف یمکن العلم بها من غیر طریق السماع من مبلغها و شأنها فی ذلک شأن سائر المجعولات التی یضعها البشر کاللغات و الخطوط و الرموز و نحوها .و کذلک ملاکات الأحکام کنفس الأحکام لا یمکن العلم بها إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام لأنه لیس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها أسرار أحکام الله و ملاکاتها التی أنیطت بها الأحکام عنده (1) و الظن لا یغنی من الحق شیئا .و علی هذا فمن نفی حجیة العقل و قال إن الأحکام سمعیة لا تدرک بالعقول فهو علی حق إذا أراد من ذلک ما أشرنا إلیه و هو نفی استقلال العقل النظری من إدراک الأحکام و ملاکاتها و لعل بعض منکری الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع قصد هذا المعنی کصاحب الفصول و جماعة من الأخباریین و لکن خانه التعبیر عن مقصوده و إذا کان هذا مرادهم فهو أجنبی عما نحن بصدده من کون الدلیل العقلی حجة یتوصل به إلی الحکم الشرعی

ص :126

إننا نقصد من الدلیل العقلی حکم العقل النظری بالملازمة بین الحکم الثابت شرعا أو عقلا و بین حکم شرعی آخر کحکمه بالملازمة فی مسألة الإجزاء و مقدمة الواجب و نحوهما و کحکمه باستحالة التکلیف بلا بیان اللازم منه حکم الشارع بالبراءة و کحکمه بتقدیم الأهم فی مورد التزاحم بین الحکمین المستنتج منه فعلیه حکم الأهم عند الله و کحکمه بوجوب مطابقة حکم الله لما حکم به العقلاء فی الآراء المحمودة .فإن هذه الملازمات و أمثالها أمور حقیقیة واقعیة یدرکها العقل النظری بالبداهة أو بالکسب لکونها من الأولیات و الفطریات التی قیاساتها معها أو لکونها تنتهی إلیها فیعلم بها العقل علی سبیل الجزم .و إذا قطع العقل بالملازمة و المفروض أنه قاطع بثبوت الملزوم فإنه لا بد أن یقطع بثبوت اللازم و هو أی اللازم حکم الشارع و مع حصول القطع فإن القطع حجة یستحیل النهی عنه بل به حجیة کل حجة کما سبق بیانه ص 16 .و علیه فهذه الملازمات العقلیة هی کبریات القضایا العقلیة التی بضمها إلی صغریاتها یتوصل بها إلی الحکم الشرعی و لا أظن أحدا بعد التوجه إلیها و الالتفات إلی حقیقتها یستطیع إنکارها إلا السوفسطائیین الذین ینکرون الوثوق بکل معرفة حتی المحسوسات .و لا أظن أن هذه القضایا العقلیة هی مقصود من أنکر حجیتها من الأخباریین و غیرهم و إن أوهمت بعض عباراتهم ذلک لعدم التمییز بین نقاط البحث .و إذا عرفت ذلک تعرف أن الخلط فی المقصود من إدراک العقل النظری و عدم التمییز بین ما یدرکه من الأحکام ابتداء و ما یدرکه منها بتوسط الملازمة هو سبب المحنة فی هذا الاختلاف و سبب المغالطة التی وقع فیها

ص :127

بعضهم إذ نفی مطلقا إدراک العقل لحکم الشارع و حجیته قائلا إن أحکام الله توقیفیة لا مسرح للعقول فیها و غفل عن أن هذا التعلیل أنما یصلح لنفی إدراکه للحکم ابتداء و بالاستقلال و لا یصلح لنفی إدراکه للملازمة المستتبع لعلمه بثبوت اللازم و هو الحکم .3 هذا کله إذا أرید من العقل العقل النظری .و أما لو أرید به العقل العملی فکذلک لا یمکن أن یستقل فی إدراک أن هذا ینبغی فعله عند الشارع أو لا ینبغی بل لا معنی لذلک لأن هذا الإدراک وظیفة العقل النظری باعتبار أن کون هذا الفعل ینبغی فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ینبغی من الأمور الواقعیة التی تدرک بالعقل النظری لا بالعقل العملی و إنما کل ما للعقل العملی من وظیفة هو أن یستقل بإدراک أن هذا الفعل فی نفسه مما ینبغی فعله أو لا ینبغی مع قطع النظر عن نسبته إلی الشارع المقدس أو إلی أی حاکم آخر یعنی أن العقل العملی یکون هو الحاکم فی الفعل لا حاکیا عن حاکم آخر .و إذا حصل للعقل العملی هذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه فقد یحکم بالملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشارع و قد لا یحکم و لا یحکم بالملازمة إلا فی خصوص مورد مسألة التحسین و التقبیح العقلیین أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمی الآراء المحمودة و التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافة بما هم عقلاء .و حینئذ بعد حکم العقل النظری بالملازمة یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع لأنه بضم المقدمة العقلیة المشهورة التی هی من الآراء المحمودة التی یدرکها العقل العملی إلی المقدمة التی تتضمن الحکم بالملازمة التی یدرکها

ص :128

العقل النظری یحصل للعقل النظری العلم بأن الشارع له هذا الحکم لأنه حینئذ یقطع باللازم و هو الحکم بعد فرض قطعه بثبوت الملزوم و الملازمة .و من هنا قلنا سابقا إن المستقلات العقلیة تنحصر فی مسألة واحدة و هی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین لأنه لا یشارک الشارع حکم العقل العملی إلا فیها أی أن العقل النظری لا یحکم بالملازمة إلا فی هذا المورد خاصة (1)

ما یمکن الشک فیه هو الصغریات أعنی ثبوت الملازمات فی المستقلات العقلیة أو فی غیر المستقلات العقلیة و نحن إنما نتکلم فی حجیة العقل لإثبات الحکم الشرعی بعد ثبوت تلک الملازمات و قد شرحنا فی الجزء الثانی مواقع کثیرة من تلک الملازمات فأثبتنا بعضها فی مثل المستقلات العقلیة و نفینا بعضا آخر فی مثل مقدمة الواجب و مسألة الضد أما بعد ثبوت الملازمة و ثبوت الملزوم فأی معنی للشک فی حجیة العقل أو الشک فی ثبوت اللازم و هو حکم الشارع .و لکن مع کل هذا وقع الشک لبعض الأخباریین فی هذا الموضوع فلا بد من تجلیته لکشف المغالطة فنقول قد أشرنا فی الجزء الثانی ص 214 إلی هذا النزاع و قلنا إن مرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح و ذلک حسب اختلاف عباراتهم الأولی فی إمکان أن ینفی الشارع حجیة هذا القطع و قد اتضح لنا ذلک بما شرحناه فی حجیة القطع الذاتیة ص 21 من هذا الجزء فارجع إلیه لتعرف استحالة النهی عن اتباع القطع .الثانیة بعد فرض إمکان حجیة القطع هل نهی الشارع عن الأخذ بحکم العقل و قد ادعی ذلک جملة من الأخباریین الذین وصل إلینا کلامهم مدعین أن الحکم الشرعی لا یتنجز و لا یجوز الأخذ به إلا إذا ثبت من طریق الکتاب و السنة .أقول و مرد هذه الدعوی فی الحقیقة إلی دعوی تقیید الأحکام الشرعیة بالعلم بها من طریق الکتاب و السنة و هذا خیر ما یوجه به کلامهم و لکن قد سبق الکلام مفصلا فی مسألة اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل ص 33 من هذا الجزء فقلنا إنه یستحیل تعلق الأحکام علی العلم بها مطلقا فضلا عن تقییدها بالعلم الناشئ من سبب خاص و هذه الاستحالة

ص :130

ثابتة حتی لو قلنا بإمکان نفی حجیة القطع لما قلناه من لزوم الخلف کما شرحناه هناک .و أما ما ورد عن آل البیت علیهم السلام من نحو قولهم (:إن دین الله لا یصاب بالعقول) فقد ورد فی قباله مثل قولهم (:إن لله علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة فأما الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام و أما الباطنة فالعقول (1)) و الحل لهذا التعارض الظاهری بین الطائفتین هو أن المقصود من الطائفة الأولی بیان عدم استقلال العقل فی إدراک الأحکام و مدارکها فی قبال الاعتماد علی القیاس و الاستحسان لأنها واردة فی هذا المقام أی أن الأحکام و مدارک الأحکام لا تصاب بالعقول بالاستقلال و هو حق کما شرحناه سابقا و من المعلوم أن مقصود من یعتمد علی الاستحسان فی بعض صوره هو دعوی أن للعقل أن یدرک الأحکام مستقلا و یدرک ملاکاتها و مقصود من یعتمد علی القیاس هو دعوی أن للعقل أن یدرک ملاکات الأحکام فی المقیس علیه لاستنتاج الحکم فی المقیس و هذا معنی الاجتهاد بالرأی و قد سبق أن هذه الإدراکات لیست من وظیفة العقل النظری و لا العقل العملی لأن هذه أمور لا تصاب إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام .و علیه فهذه الطائفة من الأخبار لا مانع من الأخذ بها علی ظواهرها لأنها واردة فی مقام معارضة الاجتهاد بالرأی و لکنها أجنبیة عما نحن بصدده و عما نقوله فی القضایا العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی کما أنها أجنبیة عن الطائفة الثانیة من الأخبار التی تثنی علی العقل و تنص علی أنه حجة الله الباطنة لأنها تثنی علی العقل فیما هو من وظیفته أن یدرکه لا علی الظنون و الأوهام و لا علی ادعاءات إدراک ما لا یدرکه العقل

ص :131

بطبیعته .الناحیة الثالثة بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجیة القطع و النهی عنه یجب أن نتساءل عن معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل و الجواب الصحیح عن هذا السؤال عند هؤلاء أن یقال إن معناه إدراک الشارع و علمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه لدی العقلاء و هذا شیء آخر غیر أمره و نهیه و النافع هو أن نستکشف أمره و نهیه فیحتاج إثبات أمره و نهیه إلی دلیل آخر سمعی و لا یکفی فیه ذلک الدلیل العقلی الذی أقصی ما یستنتج منه أن الشارع عالم بحکم العقلاء أو أنه حکم بنفس ما حکم به العقلاء فلا یکون منه أمر مولوی أو نهی مولوی .أقول و هذه آخر مرحلة لتوجیه مقالة منکری حجیة العقل و هو توجیه یختص بالمستقلات العقلیة و لهذا التوجیه صورة ظاهریة یمکن أن تنطلی علی المبتدئین أکثر من تلک التوجیهات فی المراحل السابقة و هذا التوجیه ینطوی علی إحدی دعویین 1 دعوی إنکار الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و قد تقدم تفنیدها فی الجزء الثانی ص 236 فلا نعید .2 الدعوی التی أشرنا إلیها هناک فی آخر ص 237 من الجزء الثانی و توضیحها أن ما تطابقت علیها آراء العقلاء هو استحقاق المدح و الذم فقط و المدح و الذم غیر الثواب و العقاب فاستحقاقهما لا یستلزم استحقاق الثواب و العقاب من قبل المولی و الذی ینفع فی استکشاف حکم الشارع هو الثانی و لا یکفی الأول .و لو فرض أنا صححنا الاستلزام للثواب و العقاب فإن ذلک لا یدرکه کل أحد و لو فرض أنه أدرکه کل أحد فإن ذلک لیس کافیا للدعوة إلی

ص :132

الفعل إلا عند الفذ من الناس و علی أی تقدیر فرض فلا یستغنی أکثر الناس عن توجیه الأمر من المولی أو النهی منه فی مقام الدعوة إلی الفعل أو الزجر عنه .و إذا کان نفس إدراک الحسن و القبح غیر کاف فی الدعوة و المفروض لم یقم دلیل سمعی علی الحکم فلا نستطیع أن نحکم بأن الشارع له أمر و نهی علی طبق حکم العقل قد اکتفی عن بیانه اعتمادا علی إدراک العقل لیکون حکم العقل کاشفا عن حکمه لاحتمال ألا یکون للشارع حکم مولوی علی طبق حکم العقل حینئذ و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال لأن المدار علی القطع فی المقام .و الجواب أنه قد أشرنا فی الحاشیة ج 2 ص 238 إلی ما یفند الشق الأول من هذه الدعوة الثانیة إذ قلنا الحق أن معنی استحقاق المدح لیس إلا استحقاق الثواب و معنی استحقاق الذم لیس إلا استحقاق العقاب لا أنهما شیئان أحدهما یستلزم الآخر لأن حقیقة المدح و المقصود منه هو المجازاة بالخیر لا المدح باللسان و حقیقة الذم و المقصود منه هو المجازاة بالشر لا الذم باللسان و هذا المعنی هو الذی یحکم به العقل و لذا قال المحققون من الفلاسفة إن مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه و أرادوا هذا المعنی .بل بالنسبة إلی الله تعالی لا معنی لفرض استحقاق المدح و الذم اللسانیین عنده بل لیست مجازاته بالخیر إلا الثواب و لیست مجازاته بالشر إلا العقاب .و أما الشق الثانی من هذه الدعوی فالجواب عنه أنه لما کان المفروض أن المدح و الذم من القضایا المشهورات التی تتطابق علیها آراء العقلاء کافة فلا بد أن یفرض فیه أن یکون صالحا لدعوة کل واحد من الناس و من

ص :133

هنا نقول إنه مع هذا الفرض یستحیل توجیه دعوة مولویة من الله تعالی ثانیا لاستحالة جعل الداعی مع فرض وجود ما یصلح للدعوة عند المکلف إلا من باب التأکید و لفت النظر و لذا ذهبنا هناک إلی أن الأوامر الشرعیة الواردة فی موارد حکم العقل مثل وجوب الطاعة و نحوها یستحیل فیها أن تکون أوامر تأسیسیة أی مولویة بل هی أوامر تأکیدیة أی إرشادیة .و أما إن هذا الإدراک لا یدعو إلا الفذ من الناس فقد یکون صحیحا و لکن لا یضر فی مقصودنا لأنه لا نقصد من کون حکم العقل داعیا أنه داع بالفعل لکل أحد بل إنما نقصد و هو النافع لنا أنه صالح للدعوة .و هذا شأن کل داع حتی الأوامر المولویة فإنه لا یترقب منها إلا صلاحیتها للدعوة لا فعلیة الدعوة لأنه لیس قوام کون الأمر أمرا من قبل الشارع أو من قبل غیره فعلیه دعوته لجمیع المکلفین بل الأمر فی حقیقته لیس هو إلا جعل ما یصلح أن یکون داعیا یعنی لیس المجعول فی الأمر فعلیه الدعوة و علیه فلا یضر فی کونه صالحا للدعوة عدم امتثال أکثر الناس

ص :134

ص :136

الثانیة فی أن اللفظ الذی قد أحرز ظهوره هل هو حجة عند الشارع فی ذلک المعنی فیصح أن یحتج به المولی علی المکلفین و یصح أن یحتج به المکلفون .و البحث عن هذه المرحلة الثانیة هو المقصد الذی عقد من أجله هذا الباب و هو الکبری التی إذا ضممناها إلی صغریاتها یتم لنا الأخذ بظواهر الآیات و الروایات .5 إن المرحلة الأولی و هی تشخیص صغریات أصالة الظهور تقع بصورة عامة فی موردین الأول فی وضع اللفظ للمعنی المبحوث عنه فإنه إذا أحرز وضعه له لا محالة یکون ظاهرا فیه نحو وضع صیغة افعل للوجوب و الجملة الشرطیة لما یستلزم المفهوم إلی غیر ذلک .الثانی فی قیام قرینة عامة أو خاصة علی إرادة المعنی من اللفظ و الحاجة إلی القرینة إما فی مورد إرادة غیر ما وضع له اللفظ و إما فی مورد اشتراک اللفظ فی أکثر من معنی و مع فرض وجود القرینة لا محالة یکون اللفظ ظاهرا فیما قامت علیه القرینة سواء کانت القرینة متصلة أو منفصلة .و إذا اتضحت هذه التمهیدات فینبغی أن نتحدث عما یهم من کل من المرحلتین فی مباحث مفیدة فی الباب

ص :138

أما إنه لا دلیل علی اعتبارها فلأن حجیة مثل هذه الأصول لا بد من استنادها إلی بناء العقلاء و المسلم من بنائهم هو ثبوته فی الأصول التی تجری لإثبات مرادات المتکلم دون ما یجری لتعیین وضع الألفاظ و القرائن و لا دلیل آخر فی مثلها غیر بناء العقلاء

ص :140

ثانیا قیل الدلیل بناء العقلاء .لأن من سیرة العقلاء بناؤهم العملی علی الرجوع إلی أهل الخبرة الموثوق بهم فی جمیع الأمور التی یحتاج فی معرفتها إلی خبره و إعمال الرأی و الاجتهاد کالشئون الهندسیة و الطبیة و منها اللغات و دقائقها و من المعلوم أن اللغوی معدود من أهل الخبرة فی فنه و الشارع لم یثبت منه الردع عن هذه السیرة العملیة فیستکشف من ذلک موافقته لهم و رضاه بها .أقول إن بناء العقلاء أنما یکون حجة إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقة الشارع و إمضاؤه لطریقتهم و هذا بدیهی و لکن نحن نناقش إطلاق المقدمة المتقدمة القائلة إن موافقة الشارع لبناء العقلاء تستکشف من مجرد عدم ثبوت ردعه عن طریقتهم بل لا یحصل هذا الاستکشاف إلا بأحد شروط ثلاثة کلها غیر متوفرة فی المقام 1 ألا یکون مانع من کون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی البناء و السیرة فإنه فی هذا الفرض لا بد أن یستکشف أنه متحد المسلک معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه لأنه من العقلاء بل رئیسهم و لو کان له مسلک ثان لبینه و لعرفناه و لیس هذا مما یخفی .و من هذا الباب الظواهر و خبر الواحد فإن الأخذ بالظواهر و الاعتماد علیها فی التفهیم مما جرت علیها سیرة العقلاء و الشارع لا بد أن یکون متحد المسلک معهم لأنه لا مانع من ذلک بالنسبة إلیه و هو منهم بما هم عقلاء و لم یثبت منه ردع و کذلک یقال فی خبر الواحد الثقة فإنه لا مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی الاعتماد علیه فی تبلیغ الأحکام و لم یثبت منه الردع .أما الرجوع إلی أهل الخبرة فلا معنی لفرض أن یکون الشارع متحد

ص :142

المسلک مع العقلاء فی ذلک لأنه لا معنی لفرض حاجته إلی أهل الخبرة فی شأن من الشئون حتی یمکن فرض أن تکون له سیرة عملیة فی ذلک لا سیما فی اللغة العربیة .2 إذا کان هناک مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فلا بد أن یثبت لدینا جریان السیرة العملیة حتی فی الأمور الشرعیة بمرأی و مسمع من الشارع فإذا لم یثبت حینئذ الردع منه یکون سکوته من قبیل التقریر لمسلک العقلاء و هذا مثل الاستصحاب فإنه لما کان مورده الشک فی الحالة السابقة فلا معنی لفرض اتحاد الشارع فی المسلک مع العقلاء بالأخذ بالحالة السابقة إذ لا معنی لفرض شکه فی بقاء حکمه و لکن لما کان الاستصحاب قد جرت السیرة فیه حتی فی الأمور الشرعیة و لم یثبت ردع الشارع عنه فإنه یستکشف منه إمضاؤه لطریقتهم .أما الرجوع إلی أهل الخبرة فی اللغة فلم یعلم جریان السیرة العقلائیة فی الأخذ بقول اللغوی فی خصوص الأمور الشرعیة حتی یستکشف من عدم ثبوت ردعه رضاه بهذه السیرة فی الأمور الشرعیة .3 إذا انتفی الشرطان المتقدمان فلا بد حینئذ من قیام دلیل خاص قطعی علی رضا الشارع و إمضائه للسیرة العملیة عند العقلاء و فی مقامنا لیس عندنا هذا الدلیل بل الآیات الناهیة عن اتباع الظن کافیة فی ثبوت الردع عن هذه السیرة العملیة .ثالثا قیل الدلیل حکم العقل .لأن العقل یحکم بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم فلا بد أن یحکم الشارع بذلک أیضا إذ إن هذا الحکم العقلی من الآراء المحمودة التی تطابقت علیها آراء العقلاء و الشارع منهم بل رئیسهم و بهذا الحکم العقلی أوجبنا رجوع العامی إلی المجتهد فی التقلید غایة الأمر أنا اشترطنا

ص :143

فی المجتهد شروطا خاصة کالعدالة و الذکورة لدلیل خاص و هذا الدلیل الخاص غیر موجود فی الرجوع إلی قول اللغوی لأنه فی الشئون الفقهیة لم یحکم العقل إلا برجوع الجاهل إلی العالم الموثوق به من دون اعتبار عدالة أو نحوها کالرجوع إلی الأطباء و المهندسین و لیس هناک دلیل خاص یشترط العدالة أو نحوها فی اللغوی کما ورد فی المجتهد .أقول و هذا الوجه أقرب الوجوه فی إثبات حجیة قول اللغوی و لم أجد الآن ما یقدح به

ص :144

الدلالة التصدیقیة و هی أن یلزم من العلم بصدور اللفظ من المتکلم العلم بمراده من اللفظ أو یلزم منه الظن بمراده و الأول یسمی النص و یختص الثانی باسم الظهور .و لا معنی للقول بأن اللفظ ظاهر ظهورا تصوریا فی معناه الموضوع له و قد سبق فی الجزء الأول ص 21 بیان حقیقة الدلالة و أن ما یسمونه بالدلالة التصوریة لیست بدلالة و إنما کان ذلک منهم تسامحا فی التعبیر بل هی من باب تداعی المعانی فلا علم و لا ظن فیها بمراد المتکلم فلا دلالة فلا ظهور و إنما کان خطور و الفرق بعید بینهما .و أما تقسیم الظهور التصدیقی إلی قسمین فهو تسامح أیضا لأنه لا یکون الظهور ظهورا إلا إذا کشف عن المراد الجدی للمتکلم إما علی نحو الیقین أو الظن فالقرینة المنفصلة لا محالة تهدم الظهور مطلقا نعم قبل العلم بها یحصل للمخاطب قطع بدوی أو ظن بدوی یزولان عند العلم بها فیقال حینئذ قد انعقد للکلام ظهور علی خلاف ما تقتضیه القرینة المنفصلة و هذا کلام شائع عند الأصولیین راجع ج 1 ص 143 و فی الحقیقة أن غرضهم من ذلک الظهور الابتدائی البدوی الذی یزول عند العلم بالقرینة المنفصلة لا أنه هناک ظهوران ظهور لا یزول بالقرینة المنفصلة و ظهور یزول بها و لا بأس أن یسمی هذا الظهور البدوی الظهور الذاتی و تسمیته بالظهور مسامحة علی کل حال .و علی کل حال سواء سمیت الدلالة التصوریة ظهورا أم لم تسم و سواء سمی الظن البدوی ظهورا أم لم یسم فإن موضع الکلام فی حجیة الظهور هو الظهور الکاشف عن مراد المتکلم بما هو کاشف و إن کان کشفا نوعیا

ص :146

قبله ما یخالفه .و إذا ثبتت هاتان المقدمتان القطعیتان لا محالة یثبت علی سبیل الجزم أن الظاهر حجة عند الشارع حجة له علی المکلفین و حجة معذرة للمکلفین .هذا و لکن وقعت لبعض الناس شکوک فی عموم کل من المقدمتین لا بد من التعرض لها و کشف الحقیقة فیها .أما المقدمة الأولی فقد وقعت عدة أبحاث فیها 1 فی أن تبانی العقلاء علی حجیة الظاهر هل یشترط فیه حصول الظن الفعلی بالمراد .2 فی أن تبانیهم هل یشترط فیه عدم الظن بخلاف الظاهر .3 فی أن تبانیهم هل یشترط فیه جریان أصالة عدم القرینة .4 فی أن تبانیهم هل هو مختص بمن قصد إفهامه فقط أو یعم غیرهم فیکون الظاهر حجة مطلقا .و أما المقدمة الثانیة فقد وقع البحث فیها فی حجیة ظواهر الکتاب العزیز بل قیل إن الشارع ردع عن الأخذ بظواهر الکتاب فلم یکن متحد المسلک فیه مع العقلاء و هذه المقالة منسوبة إلی الأخباریین و علیه فینبغی البحث عن کل واحد واحد من هذه الأمور فنقول

یکون کاشفا عن مراد المتکلم و دالا علیه و الظن بما هو ظن أمر قائم بالسامع لا باللفظ فکیف یکون مقوما لکون اللفظ ظاهرا و إنما أقصی ما یقال أنه یستلزم الظن فمن هذه الجهة یتوهم أن الظن یکون مقوما لظهوره .و فی الحقیقة أن المقوم لکون الکلام ظاهرا عند أهل المحاورة هو کشفه الذاتی عن المراد أی کون الکلام من شأنه أن یثیر الظن عند السامع بالمراد منه و إن لم یحصل ظن فعلی للسامع لأن ذلک هو الصفة القائمة بالکلام المقومة لکونه ظاهرا عند أهل المحاورة و المدرک لحجیة الظاهر لیس إلا بناء العقلاء فهو المتبع فی أصل الحجیة و خصوصیاتها أ لا تری لا یصح للسامع أن یحتج بعدم حصول الظن الفعلی عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته مهما کان السبب لعدم حصول ظنه ما دام أن اللفظ بحالة من شأنه أن یثیر الظن لدی عامة الناس .و هذا ما یسمی بالظن النوعی فیکتفی به فی حجیة الظاهر کما یکتفی به فی حجیة خبر الواحد کما تقدم و إلا لو کان الظن الفعلی معتبرا فی حجیة الظهور لکان کل کلام فی آن واحد حجة بالنسبة إلی شخص غیر حجة بالنسبة إلی شخص آخر و هذا ما لا یتوهمه أحد و من البدیهی أنه لا یصح ادعاء أن الظاهر لکی یکون حجة لا بد أن یستلزم الظن الفعلی عند جمیع الناس بغیر استثناء و إلا فلا یکون حجة بالنسبة إلی کل أحد

علی خلافها ضرورة أنه لا مجال للاعتذار من مخالفتها بعدم إفادتها الظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف) .أقول إن کان منشأ الظن بالخلاف أمر یصح فی نظر العقلاء الاعتماد علیه فی التفهیم فإنه لا ینبغی الشک فی أن مثل هذا الظن یضر فی حجیة الظهور بل علی التحقیق لا یبقی معه ظهور للکلام حتی یکون موضعا لبناء العقلاء لأن الظهور یکون حینئذ علی طبق ذلک الأمر المعتمد علیه فی التفهیم حتی لو فرض أن ذلک الأمر لیس بأمارة معتبرة عند الشارع لأن الملاک فی ذلک بناء العقلاء .و أما إذا کان منشأ الظن لیس مما یصح الاعتماد علیه فی التفهیم عند العقلاء فلا قیمة لهذا الظن من ناحیة بناء العقلاء علی اتباع الظاهر لأن الظهور قائم فی خلافه و لا ینبغی الشک فی عدم تأثیر مثله فی تبانیهم علی حجیة الظهور و الظاهر أن مراد الشیخ صاحب الکفایة من الظن بالخلاف هذا القسم الثانی فقط لا ما یعم القسم الأول .و لعل مراد القائل باعتبار عدم الظن بالخلاف هو القسم الأول فقط لا ما یعم القسم الثانی فیقع التصالح بین الطرفین

و هکذا و الظاهر أن غرضه من الرجوع أن حجیة أصالة الظهور إنما هی من جهة بناء العقلاء علی حجیة أصالة عدم القرینة)(و ذهب الشیخ صاحب الکفایة إلی العکس من ذلک أی أنه یری أن أصالة عدم القرینة هی التی ترجع إلی أصالة الظهور یعنی أن العقلاء لیس لهم إلا بناء واحد و هو البناء علی أصالة الظهور و هو نفسه بناء علی أصالة عدم القرینة لا أنه هناک بناءان عندهم بناء علی أصالة عدم القرینة و بناء آخر علی أصالة الظهور و البناء الثانی بعد البناء الأول و متوقف علیه و لا أن البناء علی أصالة الظهور مرجع حجیته و معناه إلی البناء علی أصالة عدم القرینة) .أقول الحق أن الأمر لا کما أفاده الشیخ الأعظم و لا کما أفاده صاحب الکفایة فإنه لیس هناک أصل عند العقلاء غیر أصالة الظهور یصح أن یقال له أصالة عدم القرینة فضلا عن أن یکون هو المرجع لأصالة الظهور أو أن أصالة الظهور هی المرجع له .بیان ذلک أنه عند الحاجة إلی إجراء أصالة الظهور لا بد أن یحتمل أن المتکلم الحکیم أراد خلاف ظاهر کلامه و هذا الاحتمال لا یخرج عن إحدی صورتین لا ثالثة لهما الأولی أن یحتمل إرادة خلاف الظاهر مع العلم بعدم نصب قرینة من قبله لا متصلة و لا منفصلة و هذا الاحتمال إما من جهة احتمال الغفلة عن نصب القرینة أو احتمال قصد الإیهام أو احتمال الخطإ أو احتمال قصد الهزل أو لغیر ذلک فإنه فی هذه الموارد یلزم المتکلم بظاهر کلامه فیکون حجة علیه و یکون حجة له أیضا علی الآخرین و لا تسمع منه دعوی الغفلة و نحوها و کذلک لا تسمع من الآخرین دعوی احتمالهم للغفلة

ص :151

و نحوها و هذا معنی أصالة الظهور عند العقلاء أی أن الظهور هو الحجة عندهم کالنص بإلغاء کل تلک الاحتمالات .و من الواضح أنه فی هذه الموارد لا موقع لأصالة عدم القرینة سالبة بانتفاء الموضوع لأنه لا احتمال لوجودها حتی نحتاج إلی نفیها بالأصل .فلا موقع إذن فی هذه الصورة للقول برجوع أصالة الظهور إلی هذا الأصل و لا للقول برجوعه إلی أصالة الظهور .الثانیة أن یحتمل إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال نصب قرینة خفیت علینا فإنه فی هذه الصورة یکون موقع لتوهم جریان أصالة عدم القرینة و لکن فی الحقیقة أن معنی بناء العقلاء علی أصالة الظهور کما تقدم أنهم یعتبرون الظهور حجة کالنص بإلغاء احتمال الخلاف أی احتمال کان و من جملة الاحتمالات التی تلغی إن وجدت احتمال نصب القرینة و حکمه حکم احتمال الغفلة و نحوها من جهة أنه احتمال ملغی و منفی لدی العقلاء .و علیه فالمنفی عند العقلاء هو الاحتمال لا أن المنفی وجود القرینة الواقعیة لأن القرینة الواقعیة غیر الواصلة لا أثر لها فی نظر العقلاء و لا تضر فی الظهور حتی یحتاج إلی نفیها بالأصل بینما أن معنی أصالة عدم القرینة لو کانت البناء علی نفی وجود القرینة لا البناء علی نفی احتمالها و البناء علی نفی الاحتمال هو معنی البناء علی أصالة الظهور لیس شیئا آخر .و إذا اتضح ذلک یکون واضحا لدینا أنه لیس للعقلاء فی هذه الصورة الثانیة أیضا أصل یقال له أصالة عدم القرینة حتی یقال برجوعه إلی أصالة الظهور أو برجوعها إلیه سالبة بانتفاء الموضوع .و الخلاصة أنه لیس لدی العقلاء إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

ص :152

و لیس لهم إلا بناء واحد و هو البناء علی إلغاء کل احتمال ینافی الظهور من نحو احتمال الغفلة أو الخطإ أو تعمد الإیهام أو نصب القرینة علی الخلاف أو غیر ذلک فکل هذه الاحتمالات إن وجدت ملغیة فی نظر العقلاء و لیس معنی إلغائها إلا اعتبار الظهور حجة کأنه نص لا احتمال معه بالخلاف لا أنه هناک لدی العقلاء أصول متعددة و بناءات مترتبة مترابطة کما ربما یتوهم حتی یکون بعضها متقدما علی بعض أو بعضها یساند بعضا .نعم لا بأس بتسمیة إلغاء احتمال الغفلة بأصالة عدم الغفلة من باب المسامحة و کذلک تسمیة إلغاء احتمال القرینة بأصالة عدمها و هکذا فی کل تلک الاحتمالات و لکن لیس ذلک إلا تعبیرا آخر عن أصالة الظهور و لعل من یقول برجوع أصالة الظهور إلی أصالة عدم القرینة أو بالعکس أراد هذا المعنی من أصالة عدم القرینة و حینئذ لو کان هذا مرادهم لکان کل من القولین صحیحا و لکان مآلهما واحدا فلا خلاف

المحققین و خلاصة ما ینبغی مناقشته به أن یقال إن هذا کلام مجمل غیر واضح فما الغرض من نفی حجیة الظهور بالنسبة إلی غیر المقصود إفهامه .1 إن کان الغرض أن الکلام لا ظهور ذاتی له بالنسبة إلی هذا الشخص فهو أمر یکذبه الوجدان .2 و إن کان الغرض کما قیل فی توجیه کلامه دعوی أنه لیس للعقلاء بناء علی إلغاء احتمال القرینة فی الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصود بالإفهام فهی دعوی بلا دلیل بل المعروف فی بناء العقلاء عکس ذلک (قال الشیخ الأنصاری فی مقام رده إنه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد) .3 و إن کان الغرض کما قیل فی توجیه کلامه أیضا أنه لما کان من الجائز عقلا أن یعتمد المتکلم الحکیم علی قرینة غیر معهودة و لا معروفة إلا لدی من قصد إفهامه فهو احتمال لا ینفیه العقل لأنه لا یقبح من الحکیم و لا یلزم نقض غرضه إذا نصب قرینة تخفی علی غیر المقصودین بالإفهام و مثل هذه القرینة الخفیة علی تقدیر وجودها لا یتوقع من غیر المقصود بالإفهام أن یعثر علیها بعد الفحص .فهو کلام صحیح فی نفسه إلا أنه غیر مرتبط بما نحن فیه أی لا یضر بحجیة الظهور ببناء العقلاء .و توضیح ذلک أن الذی یقوم حجیة الظهور هو نفی احتمال القرینة ببناء العقلاء لا نفی احتمالها بحکم العقل و لا ملازمة بینهما أی أنه إذا کان احتمال القرینة لا ینفیه العقل فلا یلزم منه عدم نفیه ببناء العقلاء النافع فی حجیة الظهور بل الأمر أکثر من أن یقال إنه لا ملازمة بینهما فإن الظهور لا یکون ظهورا إلا إذا کان هناک احتمال للقرینة غیر منفی بحکم العقل و إلا لو کان احتمالها منفیا بحکم العقل کان الکلام نصا لا ظاهرا .

ص :154

و علی نحو العموم نقول لا یکون الکلام ظاهرا لیس بنص قطعی فی المقصود إلا إذا کان مقترنا باحتمال عقلی أو احتمالات عقلیة غیر مستحیلة التحقق مثل احتمال خطإ المتکلم أو غفلته أو تعمده للإیهام لحکمة أو نصبه لقرینة تخفی علی الغیر أو لا تخفی ثم لا یکون الظاهر حجة إلا إذا کان البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذه الاحتمالات أی عدم الاعتناء بها فی مقام العمل بالظاهر .و علیه فالنفی الادعائی العملی للاحتمالات هو المقوم لحجیة الظهور لا نفی الاحتمالات عقلا من جهة استحالة تحقق المحتمل فإنه إذا کانت الاحتمالات مستحیلة التحقق لا تکون محتملات و یکون الکلام حینئذ نصا لا نحتاج فی الأخذ به إلی فرض بناء العقلاء علی إلغاء الاحتمالات .و إذا اتضح ذلک نستطیع أن نعرف أن هذا التوجیه المذکور للقول بالتفصیل فی حجیة الظهور لا وجه له فإنه أکثر ما یثبت به أن نصب القرینة الخفیة بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه أمر محتمل غیر مستحیل التحقق لأنه لا یقبح من الحکیم أن یصنع مثل ذلک فالقرینة محتملة عقلا و لکن هذا لا یمنع من أن یکون البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذا الاحتمال سواء أمکن أن یعثر علی هذه القرینة بعد الفحص لو کانت أم لا یمکن .4 ثم علی تقدیر تسلیم الفرق فی حجیة الظهور بین المقصود بالإفهام و بین غیره فالشأن کل الشأن فی انطباق ذلک علی واقعنا بالنسبة إلی الکتاب العزیز و السنة أما الکتاب العزیز فإنه من المعلوم لنا أن التکالیف التی یتضمنها عامة لجمیع المکلفین و لا اختصاص لها بالمشافهین و بمقتضی عمومها یجب ألا تقترن بقرائن تخفی علی غیر المشافهین بل لا شک فی أن المشافهین لیسوا

ص :155

وحدهم المقصودین بالإفهام بخطابات القرآن الکریم .و أما السنة فإن الأحادیث الحاکیة لها علی الأکثر تتضمن تکالیف عامة لجمیع المکلفین أو المقصود بها إفهام الجمیع حتی غیر المشافهین و قلما یقصد بها إفهام خصوص المشافهین فی بعض الجوابات علی أسئلة خاصة و إذا قصد ذلک فإن التکلیف فیها لا بد أن یعم غیر السائل بقاعدة الاشتراک و مقتضی الأمانة فی النقل و عدم الخیانة من الراوی المفروض فیه ذلک أن ینبه علی کل قرینة دخیلة فی الظهور و مع عدم بیانها منه یحکم بعدمها

و هذا أمر لا اختصاص له بالقرآن الکریم بل هذا شأن کل کلام یتضمن المعارف العالیة و الأمور العلمیة و هو یتوخی الدقة فی التعبیر أ لا تری أن لکل علم أهلا یرجع إلیهم فی فهم مقاصد کتب ذلک العلم و أن له أصحابا یؤخذ منهم آراء ما فیه من مؤلفات مع أن هذه الکتب و المؤلفات لها ظواهر تجری علی قوانین الکلام و أصول اللغة و سنن أهل المحاورة هی حجة علی المخاطبین بها و هی حجة علی مؤلفیها و لکن لا یکفی للعامی أن یرجع إلیها لیکون عالما بها یحتج بها أو یحتج بها علیه بغیر تلمذة علی أحد أهلها و لو فعل ذلک هل تراه لا یؤنب علی ذلک و لا یلام و کل ذلک لا یسقط ظواهرها عن کونها حجة فی نفسها و لا یخرجها عن کونها ظواهر یصح الاحتجاج بها .و علی هذا فالقرآن الکریم إذ نقول إنه حجة علی العباد فلیس معنی ذلک أن ظواهره کلها هی حجة بالنسبة إلی کل أحد حتی بالنسبة إلی من لم یتزود بشیء من العلم و المعرفة .و حینئذ نقول لمن ینکر حجیة ظواهر الکتاب ما ذا تعنی من هذا الإنکار .1 إن کنت تعنی هذا المعنی الذی تقدم ذکره و هو عدم جواز التسرع بالأخذ بها من دون فحص عما یصلح لصرفها عن ظواهرها و عدم جواز التسرع بالأخذ بها من کل أحد فهو کلام صحیح و هو أمر طبیعی فی کل کلام عال رفیع و فی کل مؤلف فی المعارف العالیة و لکن قلنا إنه لیس معنی ذلک إن ظواهره مطلقا لیست بحجة بالنسبة إلی کل أحد .2 و إن کنت تعنی الجمود علی خصوص ما ورد من آل البیت علیهم السلام علی وجه لا یجوز التعرض لظواهر القرآن و الأخذ بها مطلقا فیما

ص :157

لم یرد فیه بیان من قبلهم حتی بالنسبة إلی من یستطیع فهمه من العارفین بمواقع الکلام و أسالیبه و مقتضیات الأحوال مع الفحص عن کل ما یصلح للقرینة أو ما یصلح لنسخه فإنه أمر لا یثبته ما ذکروه له من أدلة .کیف و قد ورد عنهم علیهم السلام إرجاع الناس إلی القرآن الکریم مثل ما ورد من الأمر بعرض الأخبار المتعارضة علیه بل ورد عنهم ما هو أعظم من ذلک و هو عرض کل ما ورد عنهم علی القرآن الکریم کما ورد عنهم الأمر برد الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب العقود و وردت عنهم أخبار خاصة دالة علی جواز التمسک بظواهره (:نحو قوله علیه السلام لزرارة لما قال له من أین علمت أن المسح ببعض الرأس فقال علیه السلام لمکان الباء و یقصد الباء من قوله تعالی وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ) فعرف زرارة کیف یستفید الحکم من ظاهر الکتاب .ثم إذا کان یجب الجمود علی ما ورد من أخبار بیت العصمة فإن معنی ذلک هو الأخذ بظواهر أقوالهم لا بظواهر الکتاب و حینئذ ننقل الکلام إلی نفس أخبارهم حتی فیما یتعلق منها بتفسیر الکتاب فنقول هل یکفی لکل أحد أن یرجع إلی ظواهرها من دون تدبر و بصیرة و معرفة و من دون فحص عن القرائن و اطلاع علی کل ما له دخل فی مضامینها .بل هذه الأخبار لا تقل من هذه الجهة عن ظواهر الکتاب بل الأمر فیها أعظم لأن سندها یحتاج إلی تصحیح و تنقیح و فحص و لأن جملة منها منقول بالمعنی و ما ینقل بالمعنی لا یحرز فیه نص ألفاظ المعصوم و تعبیره و لا مراداته و لا یحرز فی أکثرها أن النقل کان لنص الألفاظ .و أما ما ورد من النهی عن التفسیر بالرأی مثل النبوی المشهور

ص :158

(:من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار) فالجواب عنه أن التفسیر غیر الأخذ بالظاهر و الأخذ بالظاهر لا یسمی تفسیرا علی أن مقتضی الجمع بینها و بین تلک الأخبار المجوزة للأخذ بالکتاب و الرجوع إلیه حمل التفسیر بالرأی إذا سلمنا أنه یشمل الأخذ بالظاهر علی معنی التسرع بالأخذ به بالاجتهادات الشخصیة من دون فحص و من دون سابق معرفة و تأمل و دراسة کما یعطیه التعلیل فی بعضها بأن فیه ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا .مع أنه فی الکتاب العزیز من المقاصد العالیة ما لا ینالها إلا أهل الذکر و فیه ما یقصر عن الوصول إلی إدراکه أکثر الناس و لا یزال تنکشف له من الأسرار ما کان خافیا علی المفسرین کلما تقدمت العلوم و المعارف مما یوجب الدهشة و یحقق إعجازه من هذه الناحیة .و التحقیق أن فی الکتاب العزیز جهات کثیرة من الظهور تختلف ظهورا و خفاء و لیست ظواهره من هذه الناحیة علی نسق واحد بالنسبة إلی أکثر الناس و کذلک کل کلام و لا یخرج الکلام بذلک عن کونه ظاهرا یصلح للاحتجاج به عند أهله بل قد تکون الآیة الواحدة لها ظهور من جهة لا یخفی علی کل أحد و ظهور آخر یحتاج إلی تأمل و بصیرة فیخفی علی کثیر من الناس .و لنضرب لذلک مثلا قوله تعالی إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ الْکَوْثَرَ فإن هذه الآیة الکریمة ظاهرة فی أن الله تعالی قد أنعم علی نبیه محمد صلی اللّٰه علیه و آله بإعطائه الکوثر و هذا الظهور بهذا المقدار لا شک فیه لکل أحد و لکن لیس کل الناس فهموا المراد من اَلْکَوْثَرَ فقیل المراد به نهر فی الجنة و قیل المراد القرآن و النبوة و قیل المراد به ابنته الزهراء علیها السلام و قیل غیر ذلک و لکن من یدقق فی السورة یجد أن فیها قرینة علی المراد منه و هی الآیة التی بعدها إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ و الأبتر الذی لا

ص :159

عقب له فإنه بمقتضی المقابلة یفهم منها أن المراد الإنعام علیه بکثرة العقب و الذریة و کلمة اَلْکَوْثَرَ لا تأبی عن ذلک فإن فوعل تأتی للمبالغة فیراد بها المبالغة فی الکثرة و الکثرة نماء العدد فیکون المعنی إنا أعطیناک الکثیر من الذریة و النسل و بعد هذه المقارنة و وضوح معنی الکوثر یکون للآیة ظهور یصح الاحتجاج به و لکنه ظهور بعد التأمل و التبصر و حینئذ ینکشف صحة تفسیر کلمة اَلْکَوْثَرَ بفاطمة لانحصار ذریته الکثیرة من طریقها لا علی أن تکون الکلمة من أسمائها

ص :160

ص :162

إن الشهرة لغة تتضمن معنی ذیوع الشیء و وضوحه و منه قولهم شهر فلان سیفه و سیف مشهور .(و قد أطلقت باصطلاح أهل الحدیث علی کل خبر کثر راویه علی وجه لا یبلغ حد التواتر) و الخبر یقال له حینئذ مشهور کما قد یقال له مستفیض .(و کذلک یطلقون الشهرة باصطلاح الفقهاء علی ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة فهی عندهم لکل قول کثر القائل به فی مقابل القول النادر) و القول یقال له مشهور کما أن المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم مشهور فیقولون ذهب المشهور إلی کذا و قال المشهور بکذا و هکذا .و علی هذا فالشهرة فی الاصطلاح علی قسمین 1 الشهرة فی الروایة و هی کما تقدم عبارة عن شیوع نقل الخبر من عدة رواة علی وجه لا یبلغ حد التواتر و لا یشترط فی تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضا فقد یشتهر و قد لا یشتهر و سیأتی فی مبحث التعادل و التراجیح أن هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر علی ما یعارضه من الأخبار فیکون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة .2 الشهرة فی الفتوی و هی کما تقدم عبارة عن شیوع الفتوی عند الفقهاء بحکم شرعی و ذلک بأن یکثر المفتون علی وجه لا تبلغ الشهرة درجة الإجماع الموجب للقطع بقول المعصوم .فالمقصود بالشهرة إذن ذیوع الفتوی الموجبة للاعتقاد بمطابقتها

ص :163

للواقع من غیر أن یبلغ درجة القطع .و هذه الشهرة فی الفتوی علی قسمین من جهة وقوع البحث عنها و النزاع فیها (الأول أن یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین أیدینا و تسمی حینئذ الشهرة العملیة) و سیأتی فی باب التعادل و التراجیح البحث عما إذا کانت هذه الشهرة العملیة موجبة لجبر الخبر الضعیف من جهة السند و البحث أیضا عما إذا کانت موجبة لجبر الخبر غیر الظاهر من جهة الدلالة .(الثانی ألا یعلم فیها أن مستندها أی شیء هو فتکون شهرة فی الفتوی مجردة سواء کان هناک خبر علی طبق الشهرة و لکن لم یستند إلیها المشهور أو لم یعلم استنادهم إلیه أم لم یکن خبر أصلا و ینبغی أن تسمی هذه بالشهرة الفتوائیة) .و هی أعنی الشهرة الفتوائیة موضوع بحثنا هنا الذی لأجله عقدنا هذا الباب فقد قیل (1)إن هذه الشهرة حجة علی الحکم الذی وقعت علیه الفتوی من جهة کونها شهرة فتکون من الظنون الخاصة کخبر الواحد و قیل لا دلیل علی حجیتها و هذا الاختلاف بعد الاتفاق علی أن فتوی مجتهد واحد أو أکثر ما لم تبلغ الشهرة لا تکون حجة علی مجتهد آخر و لا یجوز التعویل علیها و هذا معنی ما ذهبوا إلیه من عدم جواز التقلید أی بالنسبة إلی من یتمکن من الاستنباط .

ص :164

و الحق أنه لا دلیل علی حجیة الظن الناشئ من الشهرة مهما بلغ من القوة و إن کان المسلم به أن الخبر الذی عمل به المشهور حجة و لو کان ضعیفا من ناحیة السند کما سیأتی بیانه فی محله و قد ذکروا لحجیة الشهرة جملة من الأدلة کلها مردودة .

ما هو لیس بحامض یجوز أو یجب أکله و کذلک هنا فإن حرمة العمل بنبإ الفاسق بدون تبین لأنه یستلزم الإصابة بجهالة لا تدل علی وجوب الأخذ بکل ما یؤمن فیه ذلک و ما لا یستلزم الإصابة بجهالة و أما دلالتها علی خصوص حجیة خبر الواحد العادل فقد استفدناه من طریق آخر و هو طریق مفهوم الشرط علی ما تقدم شرحه لا من طریق عموم نقیض التعلیل .و بعبارة أخری أن أکثر ما تدل الآیة فی تعلیلها علی أن الإصابة بجهالة مانع عن تأثیر المقتضی لحجیة الخبر و لا تدل علی وجود المقتضی للحجیة فی کل شیء آخر حیث لا یوجد فیه المانع حتی تکون دالة علی حجیة مثل الشهرة المفقود فیها المانع أو نقول إن فقدان المانع عن الحجیة فی مثل الشهرة لا یستلزم وجود المقتضی فیها للحجیة و لا تدل الآیة علی أن کل ما لیس فیه مانع ففیه المقتضی موجود .

الموصول من الأسماء المبهمة التی تحتاج إلی ما یعین مدلولها و المعین لمدلول الموصول هی الصلة و هنا و هی قوله اشتهر تشمل کل شیء اشتهر حتی الفتوی .الثانی أنه علی تقدیر أن یراد من الموصول خصوص الخبر فإن المفهوم من المرفوعة إناطة الحکم بالشهرة فتدل علی أن الشهرة بما هی شهرة توجب اعتبار المشتهر فیدور الحکم معها حیثما دارت فالفتوی المشتهرة أیضا معتبرة کالخبر المشهور .و الجواب أما عن الوجه الأول فبأن الموصول کما یتعین المراد منه بالصلة کذلک یتعین بالقرائن الأخری المحفوفة به و الذی یعینه هنا السؤال المتقدم علیه إذ السؤال وقع عن نفس الخبر و الجواب لا بد أن یطابق السؤال و هذا نظیر ما لو سئلت أی إخوتک أحب إلیک فأجبت من کان أکبر منی فإنه لا ینبغی أن یتوهم أحد أن الحکم فی هذا الجواب یعم کل من کان أکبر منک و لو کان من غیر إخوتک .و أما عن الوجه الثانی فبأنه بعد وضوح إرادة الخبر من الموصول یکون الظاهر من الجملة تعلیق الحکم علی الشهرة فی خصوص الخبر فیکون المناط فی الحکم شهرة الخبر بما أنها شهرة الخبر لا الشهرة بما هی و إن کانت منسوبة لشیء آخر .و کذلک یقاس الحال فی مقبولة ابن حنظلة الآتیة فی باب التعادل و التراجیح .

بالأخذ و أقوی فی نفسه و ما ذلک من جهة التقلید للأکثر و لا من جهة قولهم بحجیة الشهرة و إنما منشأ ذلک إکبار المشهور من آراء العلماء لا سیما إذا کانوا من أهل التحقیق و النظر .و هذه طریقة جاریة فی سائر الفنون فإن مخالفة أکثر المحققین فی کل صناعة لا تسهل إلا مع حجة واضحة و باعث قوی لأن المنصف قد یشک فی صحة رأیه مقابل المشهور فیجوز علی نفسه الخطأ و یخشی أن یکون رأیه عن جهل مرکب لا سیما إذا کان قول المشهور هو الموافق للاحتیاط

ص :168

ص :170

(المقصود من السیرة کما هو واضح استمرار عادة الناس و تبانیهم العملی علی فعل شیء أو ترک شیء) .و المقصود بالناس إما جمیع العقلاء و العرف العام من کل ملة و نحلة فیعم المسلمین و غیرهم و تسمی السیرة حینئذ السیرة العقلائیة و التعبیر الشائع عند الأصولیین المتأخرین تسمیتها ببناء العقلاء .و إما جمیع المسلمین بما هم مسلمون أو خصوص أهل نحلة خاصة منهم کالإمامیة مثلا و تسمی السیرة حینئذ سیرة المتشرعة أو السیرة الشرعیة أو السیرة الإسلامیة .و ینبغی التنبیه علی حجیة کل من هذین القسمین لاستکشاف الحکم الشرعی فیما جرت علیه السیرة و علی مدی دلالة السیرة فنقول

شروط ثلاثة و نذکر خلاصتها هنا بأسلوب آخر من البیان فنقول إن السیرة إما أن ینتظر فیها أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء إذ لا مانع من ذلک .و إما ألا ینتظر ذلک لوجود مانع من اتحاده معهم فی المسلک کما فی الاستصحاب .فإن کان الأول فإن ثبت من الشارع الردع عن العمل بها فلا حجیة فیها قطعا .و إن لم یثبت الردع منه فلا بد أن یعلم اتحاده فی المسلک معهم لأنه أحد العقلاء بل رئیسهم فلو لم یرتضها و لم یتخذها مسلکا له کسائر العقلاء لبین ذلک و لردعهم عنها و لذکر لهم مسلکه الذی یتخذه بدلا عنها لا سیما فی الأمارات المعمول بها عند العقلاء کخبر الواحد الثقة و الظواهر و إن کان الثانی فإما أن یعلم جریان سیرة العقلاء فی العمل بها فی الأمور الشرعیة کما فی الاستصحاب .و إما ألا یعلم ذلک کما فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی إثبات اللغات .فإن کان الأول فنفس عدم ثبوت ردعه کاف فی استکشاف موافقته لهم لأن ذلک مما یعنیه و یهمه فلو لم یرتضها و هی بمرأی و مسمع منه لردعهم عنها و لبلغهم بالردع بأی نحو من أنحاء التبلیغ فبمجرد عدم ثبوت الردع منه نعلم بموافقته ضرورة أن الردع الواقعی غیر الواصل لا یعقل أن یکون ردعا فعلیا و حجة .و بهذا نثبت حجیة مثل الاستصحاب ببناء العقلاء لأنه لما کان مما بنی علی العمل به العقلاء بما فیهم المسلمون و قد أجروه فی الأمور الشرعیة بمرأی و مسمع من الإمام و المفروض أنه لم یکن هناک ما یحول دون إظهار

ص :172

الردع و تبلیغه من تقیة و نحوها فلا بد أن یکون الشارع قد ارتضاه طریقه فی الأمور الشرعیة .و إن کان الثانی أی لم یعلم ثبوت السیرة فی الأمور الشرعیة فإنه لا یکفی حینئذ فی استکشاف موافقة الشارع عدم ثبوت الردع منه إذ لعله ردعهم عن إجرائها فی الأمور الشرعیة فلم یجروها أو لعلهم لم یجروها فی الأمور الشرعیة من عند أنفسهم فلم یکن من وظیفة الشارع أن یردع عنها فی غیر الأمور الشرعیة لو کان لا یرتضیها فی الشرعیات و علیه فلأجل استکشاف رضا الشارع و موافقته علی إجرائها فی الشرعیات لا بد من إقامة دلیل خاص قطعی علی ذلک .و بعض السیر من هذا القبیل قد ثبت عن الشارع إمضاؤه لها مثل الرجوع إلی أهل الخبرة عند النزاع فی تقدیر قیم الأشیاء و مقادیرها نظیر القیمیات المضمونة بالتلف و نحوه و تقدیر قدر الکفایة فی نفقة الأقارب و نحو ذلک .أما ما لم یثبت فیها دلیل خاص کالسیرة فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی اللغات فلا عبرة بها و إن حصل الظن منها لأن الظن لا یغنی عن الحق شیئا کما تقدم ذلک هناک

ص :173

سیراتهم الناشئة من المسامحة و قلة المبالاة فی الدین مما لا یحصی فی عباداتهم و معاملاتهم کما لا یخفی) .و من الواضح أنه یعنی من السیرة هذا النحو الثانی و السر فی عدم الاعتماد علی هذا النحو من السیرة هو ما نعرف من أسلوب نشأة العادات عند البشر و تأثیر العادات علی عواطف الناس أن بعض الناس المتنفذین أو المغامرین قد یعمل شیئا استجابة لعادة غیر إسلامیة أو لهوی فی نفسه أو لتأثیرات خارجیة نحو تقلید الأغیار أو لبواعث انفعالات نفسیة مثل حب التفوق علی الخصوم أو إظهار عظمة شخصه أو دینه أو نحو ذلک و یأتی آخر فیقلد الأول فی عمله و یستمر العمل فیشیع بین الناس من دون أن یحصل من یردعهم عن ذلک لغفلة أو لتسامح أو لخوف أو لغلبة العاملین فلا یصغون إلی من ینصحهم أو لغیر ذلک .و إذا مضت علی العمل عهود طویلة یتلقاه الجیل بعد الجیل فیصبح سیرة المسلمین و ینسی تاریخ تلک العادة و إذا استقرت السیرة یکون الخروج علیها خروج علی العادات المستحکمة التی من شأنها أن تتکون لها قدسیة و احترام لدی الجمهور فیعدون مخالفتها من المنکرات القبیحة و حینئذ یتراءی أنها عادة شرعیة و سیرة إسلامیة و أن المخالف لها مخالف لقانون الإسلام و خارج علی الشرع .و یشبه أن یکون من هذا الباب سیرة تقبیل الید و القیام احتراما للقادم و الاحتفاء بیوم النوروز و زخرفة المساجد و المقابر و ما إلی ذلک من عادات اجتماعیة حادثة .و کل من یغتر بهذه السیرات و أمثالها فإنه لم یتوصل إلی ما توصل إلیه الشیخ الأنصاری الأعظم من إدراک سر نشأة العادات عند الناس علی طول الزمن و إن لکل جیل من العادات فی السلوک و الاجتماع و المعاملات

ص :175

و المظاهر و الملابس ما قد یختلف کل الاختلاف عن عادات الجیل الآخر هذا بالنسبة إلی شعب واحد و قطر واحد فضلا عن الشعوب و الأقطار بعضها مع بعض و التبدل فی العادات غالبا یحدث بالتدریج فی زمن طویل قد لا یحس به من جری علی أیدیهم التبدیل .و لأجل هذا لا نثق فی السیرات الموجودة فی عصورنا أنها کانت موجودة فی العصور الإسلامیة الأولی و مع الشک فی ذلک فأجدر بها ألا تکون حجة لأن الشک فی حجیة الشیء کاف فی وهن حجیته إذ لا حجة إلا بعلم

سیرة الترک .نعم هناک بعض الأمور یکون لازم مشروعیتها وجوبها و إلا لم تکن مشروعة و ذلک مثل الأمارة کخبر الواحد و الظواهر فإن السیرة علی العمل بالأمارة لما دلت علی مشروعیة العمل بها فإن لازمه أن یکون واجبا لأنه لا یشرع العمل بها و لا یصلح إلا إذا کانت حجة منصوبة من قبل الشارع لتبلیغ الأحکام و استکشافها و إذا کانت حجة وجب العمل بها قطعا لوجوب تحصیل الأحکام و تعلمها فینتج من ذلک أنه لا یمکن فرض مشروعیة العمل بالأمارة مع فرض عدم وجوبه

ص :177

ص :178

ص :180

الرسول صلی اللّٰه علیه و آله فالتجئوا إلی أن یصطنعوا الرأی و الاجتهادات الاستحسانیة للفتیاء و القضاء بین الناس بل حکموا الرأی و الاجتهاد حتی فیما یخالف النص أو جعلوا ذلک عذرا مبررا لمخالفة النص کما فی قصة تبریر الخلیفة الأول لفعله خالد بن الولید فی قتل مالک بن نویرة و قد خلا بزوجته لیلة قتله فقال عنه إنه اجتهد فأخطأ و ذلک لما أراد الخلیفة عمر بن الخطاب أن یقاد به و یقام علیه الحد (1).و کان الرأی و القیاس غیر واضح المعالم عند من کان یأخذ به من الصحابة و التابعین حتی بدأ البحث فیه لترکیزه و توسعة الأخذ به فی القرن الثانی علی ید أبی حنیفة و أصحابه ثم بعد أن أخذت الدولة العباسیة تساند أهل القیاس و بعد ظهور النقاد له انبری جماعة من علمائهم لتحدید معالمه و توسیع أبحاثه و وضع القیود و الاستدراکات له حتی صارفنا قائما بنفسه .و نحن یهمنا منه البحث عن موضع الخلاف فیه و حجیته فنقول

ص :182

الفرع بمثل حکم الأصل .فتکون هذه العملیة من القائس دلیلا علی حکم الشارع لأنها توجب اعتقاده الیقینی أو الظنی بأن الشارع له هذا الحکم .و بهذا التقریر یندفع الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأن الدلیل و هو الإثبات نفسه نتیجة الدلیل بینما أنه یجب أن یکون الدلیل مغایرا للمستدل علیه .وجه الدفع أنه اتضح بذلک البیان أن الإثبات فی الحقیقة و هو عملیة الحمل عمل القائس و حکمه لا حکم الشارع و هو الدلیل و أما المستدل علیه فهو حکم الشارع علی الفرع و إنما حصل للقائس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها .و من هنا یظهر أن هذا التعریف أفضل التعریفات و أبعدها عن المناقشات و أما تعریفه بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلة أو نحو ذلک فإنه تعریف بمورد القیاس و لیست المساواة قیاسا .و علی کل حال لا یستحق الموضوع الإطالة بعد أن کان المقصود من القیاس واضحا

ثبوت الحکم و تسمی جامعا .4 الحکم و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل و یراد إثباته للفرع .و قد وقعت أبحاث عن کل من هذه الأرکان مما لا یهمنا التعرض لها إلا فیما یتعلق بأصل حجیته و ما یرتبط بذلک و بهذا الکفایة

ص :185

لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة و یکون من القیاس المنطقی البرهانی الذی یفید الیقین .و لکن الشأن کل الشأن فی حصول الطریق لنا إلی العلم بأن الجامع علة تامة للحکم الشرعی و قد سبق ص 126 من هذا الجزء أن ملاکات الأحکام لا مسرح للعقول أو لا مجال للنظر العقلی فیها فلا تعلم إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام الذی نصبه الله تعالی مبلغا و هادیا و الغرض من کون الملاکات لا مسرح للعقول فیها أن أصل تعلیل الحکم بالملاک لا یعرف إلا من طریق السماع لأنه أمر توقیفی أما نفس وجود الملاک فی ذاته فقد یعرف من طریق الحس و نحوه لکن لا بما هو علة و ملاک کالإسکار فإن کونه علة للتحریم فی الخمر لا یمکن معرفته من غیر طریق التبلیغ بالأدلة السمعیة أما وجود الإسکار فی الخمر و غیره من المسکرات فأمر یعرف بالوجدان و لکن لا ربط لذلک بمعرفة کونه هو الملاک فی التحریم فإنه لیس هذا من الوجدانیات .و علی کل حال فإن السر فی أن الأحکام و ملاکاتها لا مسرح للعقول فی معرفتها واضح لأنها أمور توقیفیة من وضع الشارع کاللغات و العلامات و الإشارات التی لا تعرف إلا من قبل واضعیها و لا تدرک بالنظر العقلی إلا من طریق الملازمات العقلیة القطعیة التی تکلمنا عنها فیما تقدم فی بحث الملازمات العقلیة فی الجزء الثانی و فی دلیل العقل من هذا الجزء و القیاس لا یشکل ملازمة عقلیة بین حکم المقیس علیه و حکم المقیس .نعم إذا ورد نص من قبل الشارع فی بیان علة الحکم فی المقیس علیه فإنه یصح الاکتفاء به فی تعدیة الحکم إلی المقیس بشرطین الأول أن نعلم بأن العلة المنصوصة تامة یدور معها الحکم أینما دارت و الثانی أن نعلم بوجودها فی المقیس .

ص :187

و الخلاصة أن القیاس فی نفسه لا یفید العلم بالحکم لأنه لا یتکفل ثبوت الملازمة بین حکم المقیس علیه و حکم المقیس و یستثنی منه منصوص العلة بالشرطین اللذین تقدما و فی الحقیقة أن منصوص العلة لیس من نوع القیاس کما سیأتی بیانه و کذلک قیاس الأولویة .و لأجل أن یتضح الموضوع أکثر نقول إن الاحتمالات الموجودة فی کل قیاس خمسة و مع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بین حکم الأصل و حکم الفرع و لا یمکن رفع هذه الاحتمالات إلا بورود النص من الشارع و الاحتمالات هی 1 احتمال أن یکون الحکم فی الأصل معللا عند الله بعلة أخری غیر ما ظنه القائس بل یحتمل علی مذهب هؤلاء ألا یکون الحکم معللا عند الله بشیء أصلا لأنهم لا یرون الأحکام الشرعیة معللة بالمصالح و المفاسد و هذا من مفارقات آرائهم فإنهم إذا کانوا لا یرون تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فکیف یؤکدون تعلیل الحکم الشرعی فی المقیس علیه بالعلة التی یظنونها بل کیف یحصل لهم الظن بالتعلیل .2 احتمال أن هناک وصفا آخر ینضم إلی ما ظنه القائس علة بأن یکون المجموع منهما هو العلة للحکم لو فرض أن القائس أصاب فی أصل التعلیل .3 احتمال أن یکون القائس قد أضاف شیئا أجنبیا إلی العلة الحقیقیة لم یکن له دخل فی الحکم فی المقیس علیه .4 احتمال أن یکون ما ظنه القائس علة إن کان مصیبا فی ظنه لیس هو الوصف المجرد بل بما هو مضاف إلی موضوعه أعنی الأصل

ص :188

لخصوصیة فیه مثال ذلک لو علم بأن الجهل بالثمن علة موجبة شرعا فی إفساد البیع و أراد أن یقیس علی البیع عقد النکاح إذا کان المهر فیه مجهولا فإنه یحتمل أن یکون الجهل بالعوض الموجب لفساد البیع هو الجهل بخصوص العوض فی البیع لا مطلق الجهل بالعوض من حیث هو جهل بالعوض لیسری الحکم إلی کل معاوضة حتی فی مثل الصلح المعاوضی و النکاح باعتبار أنه یتضمن معنی المعاوضة عن البضع .5 احتمال أن تکون العلة الحقیقة لحکم المقیس علیه غیر موجودة أو غیر متوفرة بخصوصیاتها فی المقیس .و کل هذه الاحتمالات لا بد من دفعها لیحصل لنا العلم بالنتیجة و لا یدفعها إلا الأدلة السمعیة الواردة عن الشارع .و قیل من الممکن تحصیل العلم بالعلة بطریق برهان السبر و التقسیم و برهان السبر و التقسیم عبارة عن عد جمیع الاحتمالات الممکنة ثم یقام الدلیل علی نفی واحد واحد حتی ینحصر الأمر فی واحد منها فیتعین فیقال مثلا حرمة الربا فی البر إما أن تکون معللة بالطعم أو بالقوت أو بالکیل و الکل باطل ما عدا الکیل فیتعین التعلیل به .أقول من شرط برهان السبر و التقسیم لیکون برهانا حقیقیا أن تحصر المحتملات حصرا عقلیا من طریق القسمة الثنائیة (1) التی تتردد بین

ص :189

النفی و الإثبات .و ما یذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشرعی لا تعدو أن تکون احتمالات استطاع القائس أن یحتملها و لم یحتمل غیرها لا أنها مبنیة علی الحصر العقلی المردد بین النفی و الإثبات .و إذا کان الأمر کذلک فکل ما یفرضه من الاحتمالات یجوز أن یکون وراءها احتمالات لم یتصورها أصلا و من الاحتمالات أن تکون العلة اجتماع محتملین أو أکثر مما احتمله القائس و من الاحتمالات أن یکون ملاک الحکم شیئا آخر خارجا عن أوصاف المقیس علیه لا یمکن أن یهتدی إلیه القائس مثل التعلیل فی قوله تعالی سورة النساء 160 فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ فإن الظاهر من الآیة أن العلة فی تحریم الطیبات عصیانهم لا أوصاف تلک الأشیاء .بل من الاحتمالات عند هذا القائس الذی لا یری تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد أن الحکم لا ملاک و لا علة له فکیف یمکن أن یدعی حصر العلل فیما احتمله و قد لا تکون له علة .و علی کل حال فلا یمکن أن یستنتج من مثل السبر و التقسیم هنا أکثر من الاحتمال و إذا تنزلنا فأکثر ما یحصل منه الظن .فرجع الأمر بالأخیر إلی الظن و أن الظن لا یغنی من الحق شیئا و فی الحقیقة أن القائلین بالقیاس لا یدعون إفادته العلم بل أقصی ما یتوقعونه إفادته للظن غیر أنهم یرون أن مثل هذا الظن حجة و فی البحث الآتی نبحث عن أدلة حجیته

ص :190

الأصل إلی الفرع .و فیه أن الاعتبار هو الاتعاظ لغة و هو الأنسب بمعنی الآیة الواردة فی الذین کفروا من أهل الکتاب إذ قذف الله فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین و أین هی من القیاس الذی نحن فیه (و قال ابن حزم فی کتابه إبطال القیاس ص 30 و محال أن یقول لنا فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ و یرید القیاس ثم لا یبین لنا فی القرآن و لا فی الحدیث أی شیء نقیس و لا متی نقیس و لا علی أی نقیس و لو وجدنا ذلک لوجب أن نقیس ما أمرنا بقیاسه حیث أمرنا و حرم علینا أن نقیس ما لا نص فیه جملة و لا نتعدی حدوده) .و منها قوله تعالی یس 36 قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ باعتبار أن الآیة تدل علی مساواة النظیر للنظیر بل هی استدلال بالقیاس لإفحام من ینکر إحیاء العظام و هی رمیم و لو لا أن القیاس حجة لما صح الاستدلال فیها .و فیه أن الآیة لا تدل علی هذه المساواة بین النظیرین کنظیرین فی أیة جهة کانت کما أنها لیست استدلالا بالقیاس و إنما جاءت لرفع استغراب المنکرین للبعث إذ یتخیلون العجز عن إحیاء الرمیم فأرادت الآیة أن تثبت الملازمة بین القدرة علی إنشاء العظام و إیجادها لأول مرة بلا سابق وجود و بین القدرة علی إحیائها من جدید بل القدرة علی الثانی أولی و إذا ثبتت الملازمة و المفروض أن الملزوم و هو القدرة علی إنشائها أول مرة موجود مسلم فلا بد أن یثبت اللازم و هو القدرة علی إحیائها و هی رمیم و أین هذا من القیاس .و لو صح أن یراد من الآیة القیاس فهو نوع من قیاس الأولویة المقطوعة و أین هذا من قیاس المساواة المطلوب إثبات حجیته و هو الذی

ص :192

یبتنی علی ظن المساواة فی العلة .و قد استدلوا بآیات أخر مثل قوله تعالی فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ و التشبث بمثل هذه الآیات لا یعدو أن یکون من باب تشبث الغریق بالطحلب کما یقولون .

الحارث أو منه .مضافا إلی أنه لا حصر فیما ذکروا فقد یراد من الاجتهاد بالرأی استفراغ الوسع فی الفحص عن الحکم و لو بالرجوع إلی العمومات أو الأصول و لعله یشیر إلی ذلک قوله و لا آلو .و منها(:حدیث الخثعمیة التی سألت رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله عن قضاء الحج عن أبیها الذی فاتته فریضة الحج أ ینفعه ذلک فقال صلی اللّٰه علیه و آله لها أ رأیت لو کان علی أبی دین فقضیته أ کان ینفعه ذلک قالت نعم قال فدین الله أحق بالقضاء) .قالوا فألحق الرسول دین الله بدین الآدمی فی وجوب القضاء و هو عین القیاس .و الجواب أنه لا معنی للقول بأن الرسول أجری القیاس فی حکمه بقضاء الحج و هو المشرع المتلقی الأحکام من الله تعالی بالوحی فهل کان لا یعلم بحکم قضاء الحج فاحتاج أن یستدل علیه بالقیاس ما لکم کیف تحکمون .و إنما المقصود من الحدیث علی تقدیر صحته تنبیه الخثعمیة علی تطبیق العام علی ما سألت عنه و هو أعنی العام وجوب قضاء کل دین إذ خفی علیها أن الحج مما یعد من الدیون التی یجب قضاؤها عن المیت و هو أولی بالقضاء لأنه دین الله .و لا شک فی أن تطبیق العام علی مصادیقه المعلومة لا یحتاج إلی تشریع جدید غیر تشریع نفس العام لأن الانطباق قهری و لیس هو من نوع القیاس .و لا ینقضی العجب ممن یذهب إلی عدم وجوب قضاء الحج و لا الصوم کالحنفیة و یقول دین الناس أحق بالقضاء ثم یستدل بهذا الحدیث

ص :194

علی حجیة القیاس .و منها(:حدیث بیع الرطب بالتمر فإن رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله سئل أ ینقص الرطب إذا یبس فلما أجیب بنعم قال فلا إذن) .و الجواب أن هذا الحدیث علی تقدیر صحته یشبه حدیث الخثعمیة فإن المقصود منه التنبیه علی تطبیق العام علی أحد مصادیقه الخفیة و لیس هو من القیاس فی شیء .و کذلک یقال فی أکثر الأحادیث المرویة فی الباب .علی أنها بجملتها معارضة بأحادیث أخر یفهم منها النهی عن الأخذ بالرأی من دون الرجوع إلی الکتاب و السنة

و المصالح المرسلة .و من الاجتهادات قول عمر بن الخطاب متعتان کانتا علی عهد رسول الله أنا محرمهما و معاقب علیهما و منها جمعه الناس لصلاة التراویح و منها إلغاؤه فی الأذان حی علی خیر العمل فهل کان ذلک من القیاس أو من الاستحسان المحض .لا ینبغی أن یشک مثل هذه الاجتهادات لیست من القیاس فی شیء و کذلک کثیر من الاجتهادات عندهم .(و علیه فابن حزم علی حق إذا کان یقصد إنکار أن یکون القیاس سابقا معروفا بحدوده فی اجتهادات الصحابة حینما قال فی کتابه إبطال القیاس ص 5 ثم حدث القیاس فی القرن الثانی فقال به بعضهم و أنکره سائرهم و تبرءوا منه و قال فی کتابه الأحکام 7 177 إنه بدعة حدث فی القرن الثانی ثم فشا و ظهر فی القرن الثالث) أما إذا أراد إنکار أصل الاجتهادات بالرأی من بعض الصحابة و هو لا یرید ذلک قطعا فهو إنکار لأمر ضروری متواتر عنهم .و قد ذکر الغزالی فی کتاب المستصفی 2 58 62 کثیرا من مواضع اجتهادات الصحابة برأیهم و لکن لم یستطع أن یثبت أنها علی نحو القیاس إلا لأنه لم یروجها لتصحیحها إلا بالقیاس و تعلیل النص و لیس هو منه إلا من باب حسن الظن لا أکثر و أکثرها لا یصح تطبیقها علی القیاس .و علی کل حال فالشأن کل الشأن فی تحقیق إجماع الأمة و الصحابة علی الأخذ بالقیاس و نحن نمنعه أشد المنع .أما أولا فلما قلناه قریبا أنه لم یثبت أن اجتهاداتهم کانت من نوع القیاس بل فی بعضها ثبت عکس ذلک کاجتهادات عمر بن الخطاب المتقدمة و مثلها اجتهاد عثمان فی حرق المصاحف و نحو ذلک .

ص :196

و أما ثانیا فإن استعمال بعضهم للرأی سواء کان مبنیا علی القیاس أو علی غیره لا یکشف عن موافقة الجمیع(کما قال ابن حزم (1) فأنصف أین وجدتم هذا الإجماع و قد علمتم أن الصحابة ألوف لا تحفظ الفتیاء عنهم فی أشخاص المسائل إلا عن مائة و نیف و ثلاثین نفرا منهم سبعة مکثرون و ثلاثة عشر نفسا متوسطون و الباقون مقلون جدا تروی عنهم المسألة و المسألتان حاشا المسائل التی تیقن إجماعهم علیها (2)کالصلوات و صوم رمضان فأین الإجماع علی القول بالرأی) .و الغرض الذی نرمی إلیه أنه لا ینکر ثبوت الاجتهاد بالرأی عند جملة من الصحابة کأبی بکر و عمر و عثمان و زید بن ثابت بل ربما من غیرهم و إنما الذی ینکر أن یکون ذلک بمجرده محققا لإجماع الأمة أو الصحابة و اتفاق الثلاثة أو العشرة بل العشرین لیس إجماعا مهما کانوا .نعم أقصی ما یقال فی هذا الصدد أن الباقین سکتوا و سکوتهم إقرار فیتحقق الإجماع .و لکن یجاب عن ذلک أن السکوت لا نسلم أنه یحقق الإجماع لأنه لا یدل علی الإقرار إلا من المعصوم بشروط الإقرار و السر فی ذلک أن السکوت فی حد ذاته مجمل فیه عند غیر المعصوم أکثر من وجه واحد و احتمال إذ قد ینشأ من الخوف أو الجبن أو الخجل أو المداهنة أو عدم العنایة ببیان الحق أو الجهل بالحکم الشرعی أو وجهه أو عدم وصول نبإ الفتیاء إلیهم إلی ما شاء الله من هذه الاحتمالات التی لا دافع لها بالنسبة

ص :197

إلی غیر المعصوم و قد یجتمع فی شخص واحد أکثر من سبب واحد للسکوت عن الحق و من الاحتمالات أیضا أن یکون قد أنکر بعض الناس و لکن لم یصل نبأ الإنکار إلینا و دواعی إخفاء الإنکار و خفائه کثیرة لا تحد و لا تحصر .و أما ثالثا فإن سکوت الباقین غیر مسلم و یکفی لإبطال الإجماع إنکار شخص واحد له شأن فی الفتیا إذ لا یتحقق معه اتفاق الجمیع فکیف إذا کان المنکرون أکثر من واحد و قد ثبت تخطئة القول بالرأی عن ابن عباس و ابن مسعود و أضرابهما بل روی ذلک حتی عن عمر بن الخطاب (1)إیاکم و أصحاب الرأی فإنهم أعداء السنن أعیتهم الأحادیث أن یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا و أضلوا و إن کنت أظن أن هذه الروایة موضوعة علیه لثبوت أنه فی مقدمة أصحاب أهل الرأی مع أن أسلوب بیان الروایة بعید عن النسبة إلیه و إلی عصره .و علی کل حال لا شیء أبلغ فی الإنکار من المجاهرة بالخلاف و الفتوی بالضد و هذا قد کان من جماعة کما قلنا بل زاد بعضهم کابن عباس و ابن مسعود إن انتهی إلی ذکر المباهلة و التخویف من الله تعالی و هل شیء أبلغ فی الإنکار من هذا فأین الإجماع .و نحن یکفینا إنکار علی بن أبی طالب علیه السلام و هو المعصوم الذی یدور معه الحق کیف ما دار کما فی الحدیث النبوی المعروف و إنکاره معلوم من طریقته (و قد رووا عنه قوله:لو کان الدین بالرأی لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره) و هو یرید بذلک إبطال القول بجواز المسح علی الخف الذی لا مدرک له إلا القیاس أو الاستحسان

ص :198

هناک ما یوجب استثناءهما .و الصحیح أن یقال إن منصوص العلة و قیاس الأولویة هما حجة و لکن لا استثناء من القیاس لأنهما فی الحقیقة لیسا من نوع القیاس بل هما من نوع الظواهر فحجیتهما من باب حجیة الظهور و هذا ما یحتاج إلی البیان فنقول

القول بحجیة التعلیل استثناء من عمومات النهی عن القیاس .مثال ذلک(قوله علیه السلام فی صحیحة ابن بزیع:ماء البئر واسع لا یفسده شیء لأن له مادة) فإن المفهوم منه أی الظاهر منه أن کل ماء له مادة واسع لا یفسده شیء و أما ماء البئر فإنما هو أحد مصادیق الموضوع العام للقاعدة فیشمل الموضوع بعمومه کلا من ماء البئر و ماء الحمام و ماء العیون و ماء حنفیة الإسالة و غیرها فالأخذ بهذا الحکم و تطبیقه علی هذه الأمور غیر ماء البئر لیس أخذا بالقیاس بل هو أخذ بظهور العموم و الظهور حجة .هذا و فی عین الوقت لما کنا لا نستظهر من هذه الروایة شمول العلة لأن له مادة لکل ما له مادة و إن لم یکن ماء مطلقا فإن الحکم و هو الاعتصام من التنجس لا نعدیه إلی الماء المضاف الذی له مادة إلا بالقیاس و هو لیس بحجة .و من هنا یتضح الفرق بین الأخذ بالعموم فی منصوص العلة و الأخذ بالقیاس فلا بد من التفرقة بینهما فی کل علة منصوصة لئلا یقع الخلط بینهما و من أجل هذا الخلط بینهما یکثر العثار فی تعرف الموضوع للحکم .و بهذا البیان و التفریق بین الصورتین یمکن التوفیق بین المتنازعین فی حجیة منصوص العلة فمن یراه حجة یراه فیما إذا کان له ظهور فی عموم العلة و من لا یری حجیته یراه فیما إذا کان الأخذ به أخذا به علی نهج القیاس .و الخلاصة أن المدار فی منصوص العلة أن یکون له ظهور فی عموم الموضوع لغیر ما له الحکم أی المعلل الأصل فإنه عموم من جملة الظواهر التی هی حجة و لا بد حینئذ أن تکون حجیته علی مقدار ما له من الظهور فی العموم فإذا أردنا تعدیته إلی غیر ما یشمله ظهور العموم فإن التعدیة

ص :201

لا محالة تکون من نوع الحمل و القیاس الذی لا دلیل علیه بل قام الدلیل علی بطلانه

بالاصطلاح و لا تکفی مجرد الأولویة وحدها فی تعدیة الحکم إذ یکون من القیاس الباطل .و یشهد لذلک ما ورد من النهی عن مثله (فی صحیحة أبان بن تغلب عن أبی عبد الله الصادق علیه السلام (1):قال أبان قلت له ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة کم فیها قال عشر من الإبل قلت قطع اثنتین (2)قال عشرون قلت قطع ثلاثا قال ثلاثون قلت قطع أربعا قال عشرون قلت سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون إن هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله و نقول الذی جاء به شیطان فقال مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله إن المرأة تعاقل (3)الرجل إلی ثلث الدیة فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین) .فهنا فی هذا المثال لم یکن فی المسألة خطاب یفهم منه فی الفحوی من

ص :203

جهة الأولویة تعدیة الحکم إلی غیر ما تضمنه الخطاب حتی یکون من باب مفهوم الموافقة و إنما الذی وقع من أبان قیاس مجرد لم یکن مستنده فیه إلا جهة الأولویة إذ تصور بمقتضی القاعدة العقلیة الحسابیة أن الدیة تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع فإذا کان فی قطع الثلاث ثلاثون من الإبل فلا بد أن یکون فی قطع الأربع أربعون لأن قطع الأربع قطع للثلاث و زیادة و لکن أبان کان لا یدری أن المرأة دیتها نصف دیة الرجل شرعا فیما یبلغ ثلث الدیة فما زاد و هی مائة من الإبل .و الخلاصة أنا نقول ببطلان قیاس الأولویة إذا کان الأخذ به لمجرد الأولویة أما إذا کان مفهوما من التخاطب بالفحوی من جهة الأولویة فهو حجة من باب الظواهر فلا یکون قیاسا مستثنی من القیاس الباطل

ص :204

أصحاب الرأی علی قولهم بأن کل مجتهد مصیب و قد اعترف الإمام الغزالی (1)بأنه لا یمکن إثبات حجیة القیاس إلا بتصویب کل مجتهد و زاد علی ذلک قوله بأن المجتهد و إن خالف النص فهو مصیب و أن الخطأ غیر ممکن فی حقه .و من أجل ما ذکرناه من عدم إمکان إثبات حجیة مثل هذه الأدلة رأینا الاکتفاء بذلک عن شرح هذه الأدلة و مرادهم منها و مناقشة أدلتهم و نحیل الطلاب علی محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة

ص :206

ص :208

1 ألا یکون أحد الدلیلین أو کل منهما قطعیا لأنه لو کان أحدهما قطعیا فإنه یعلم منه کذب الآخر و المعلوم کذبه لا یعارض غیره و أما القطع بالمتنافیین فی نفسه أمر مستحیل لا یقع .2 ألا یکون الظن الفعلی معتبرا فی حجیتهما معا لاستحالة حصول الظن الفعلی بالمتکاذبین کاستحالة القطع بهما نعم یجوز أن یعتبر فی أحدهما المعین الظن الفعلی دون الآخر .3 أن یتنافی مدلولاهما و لو عرضا و فی بعض النواحی لیحصل التکاذب بینهما سواء کان التنافی فی مدلولهما المطابقی أو التضمنی أو الالتزامی و الجامع فی ذلک أن یؤدیا إلی ما لا یمکن تشریعه و یمتنع جعله فی نفس الأمر و لو کان هذا الامتناع لأمر خارج عن نفس مدلولهما کما فی تعارض دلیل وجوب صلاة الجمعة مع دلیل وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة فإن الدلیلین فی نفسهما لا تکاذب بینهما إذ لا یمتنع اجتماع وجوب صلاتین فی وقت واحد و لکن لما علم من دلیل خارج أنه لا تجب إلا صلاة واحدة فی الوقت الواحد فإنهما یتکاذبان حینئذ بضمیمة هذا الدلیل الثالث الخارج عنهما و علی هذا یمکن تحدید الضابط للتعارض بأن یقال الضابط فی التعارض امتناع اجتماع مدلولیهما فی الوعاء المناسب لهما إما من ناحیة تکوینیة أو من ناحیة تشریعیة .أو یقال بعبارة جامعة الضابط فی التعارض تکاذب الدلیلین علی وجه یمتنع اجتماع صدق أحدهما مع صدق الآخر .و من هنا یعلم أن التعارض لیس وصفا للمدلولین کما قیل بل

ص :211

المدلولان یوصفان بأنهما متنافیان لا متعارضان و إنما التعارض وصف للدلیلین بما هما دلیلان علی أمرین متنافیین لا یجتمعان لأن امتناع صدق الدلیلین معا و تکاذبهما إنما ینشأ من تنافی المدلولین .و لأجل هذا(قال صاحب الکفایة التعارض هو تنافی الدلیلین أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات) فحصر التعارض فی مقام الإثبات و مرحلة الدلالة .4 أن یکون کل من الدلیلین واجدا لشرائط الحجیة بمعنی أن کلا منهما لو خلی و نفسه و لم یحصل ما یعارضه لکان حجة یجب العمل بموجبه و إن کان أحدهما لا علی التعیین بمجرد التعارض یسقط عن الحجیة بالفعل .و السر فی ذلک واضح فإنه لو کان أحدهما غیر واجد لشرائط الحجیة فی نفسه لا یصلح أن یکون مکذبا لما هو حجة و إن کان منافیا له فی مدلوله فلا یکون معارضا له لما قلنا من أن التعارض وصف للدالین بما هما دالان فی مقام الإثبات و إذ لا إثبات فیما هو غیر حجة فلا یکذب ما فیه الإثبات .إذن لا تعارض بین الحجة و اللاحجة کما لا تعارض بین اللاحجتین .و من هنا یتضح أنه لو کان هناک خبر مثلا غیر واجد لشرائط الحجة و اشتبه بما هو واجد لها فإن الخبرین لا یدخلان فی باب التعارض فلا تجری علیهما أحکامه و قواعده و إن کان من جهة العلم بکذب أحدهما حالهما حال المتعارضین نعم فی مثل هذین الخبرین تجری قواعد العلم الإجمالی .5 ألا یکون الدلیلان متزاحمین فإن للتعارض قواعد غیر قواعد التزاحم علی ما یأتی و إن کان المتعارضان یشترکان مع المتزاحمین فی جهة

ص :212

واحدة و هی امتناع اجتماع الحکمین فی التحقیق فی موردهما و لکن الفرق فی جهة الامتناع فإنه فی التعارض من جهة التشریع فیتکاذب الدلیلان و فی التزاحم من جهة الامتثال فلا یتکاذبان و لا بد من إفراد بحث مستقل فی بیان الفرق کما سیأتی .6 ألا یکون أحد الدلیلین حاکما علی الآخر .7 ألا یکون أحدهما واردا علی الآخر .و سیأتی أن الحکومة و الورود یرفعان التعارض و التکاذب بین الدلیلین و لا بد من إفراد بحث عنهما أیضا فإنه أمر أساسی فی تحقیق التعارض و فهمه .

و من أجل هذا قلنا فی الشرط الخامس من شروط التعارض أن امتناع اجتماع الحکمین فی التحقق إذا کان فی مقام التشریع دخل الدلیلان فی باب التعارض لأنهما حینئذ یتکاذبان أما إذا کان الامتناع فی مقام الامتثال دخلا فی باب التزاحم إذ لا تکاذب حینئذ بین الدلیلین .و هذا هو الفرق الحقیقی بین باب التعارض و باب التزاحم فی أی مورد یفرض .و ینبغی ألا یغیب عن بال الطالب أنه حینما ذکرنا العامین من وجه فقط فی مقام التفرقة بین البابین کما تقدم فی الجزء الثانی لم نذکره لأجل اختصاص البابین بالعامین من وجه بل لأن العامین من وجه موضع شبهه عدم التفرقة بین البابین ثم بینهما و بین باب اجتماع الأمر و النهی و قد سبق تفصیل ذلک هناک فراجع .و علیه فالضابط فی التفرقة بین البابین کما أشرنا إلیه أکثر من مرة هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع و یکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع .و فی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی و قد عقد هذا الباب لأجلها و ینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة .و أما التزاحم فله قواعد أخری تتصل بالحکم نفسه و لا ترتبط بالسند أو الدلالة و لا ینبغی أن یخلو کتابنا من الإشارة إلیها و هذه خیر مناسبة لذکرها فنقول

فی تعادل المتعارضین أنه یقتضی التساقط أو التخییر علی ما سیأتی .و فی الحقیقة أن هذا التخییر أنما یحکم به العقل و المراد به العقل العملی بیان ذلک أنه بعد فرض عدم إمکان الجمع فی الامتثال بین الحکمین المتزاحمین و عدم جواز ترکهما معا و لا مرجح لأحدهما علی الآخر حسب الفرض و یستحیل الترجیح بلا مرجح فلا مناص من أن یترک الأمر إلی اختیار المکلف نفسه إذ یستحیل بقاء التکلیف الفعلی فی کل منهما و لا موجب لسقوط التکلیف فیهما معا و هذا الحکم العقلی مما تطابقت علیه آراء العقلاء .و من هذا الحکم العقلی یستکشف حکم الشرع علی طبق هذا الحکم العقلی کسائر الأحکام العقلیة القطعیة لأن هذا من باب المستقلات العقلیة التی تبتنی علی الملازمات العقلیة المحضة .مثاله إذا دار الأمر بین إنقاذ غریقین متساویین من جمیع الجهات لا ترجیح لأحدهما علی الآخر شرعا من جهة وجوب الإنقاذ فإنه لا مناص للمکلف من أن یفعل أحدهما و یترک الآخر فهو علی التخییر عقلا بینهما المستکشف منه رضی الشارع بذلک و موافقته علی التخییر .إذا عرفت ذلک فیکون من المهم جدا أن نعرف ما هی المرجحات فی باب التزاحم و من الواضح أنه لا بد أن تنتهی کلها إلی أهمیة أحد الحکمین عند الشارع فالأهم عنده هو الأرجح فی التقدیم و لما کانت الأهمیة تختلف جهتها و منشؤها فلا بد من بیان تلک الجهات و هی تستکشف بأمور نذکرها علی الاختصار 1 أن یکون أحد الواجبین لا بدل له مع کون الواجب الآخر المزاحم

ص :215

له ذا بدل سواء کان البدل اختیاریا کخصال الکفارة أو اضطراریا کالتیمم بالنسبة إلی الوضوء و کالجلوس بالنسبة إلی القیام فی الصلاة .و لا شک فی أن ما لا بدل له أهم مما له البدل قطعا عند المزاحمة و إن کان البدل اضطراریا لأن الشارع قد رخص فی ترک ذی البدل إلی بدله الاضطراری عند الضرورة و لم یرخص فی ترک ما لا بدل له و لا شک فی أن تقدیم ما لا بدل له جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون صورة تقدیم ذی البدل فإن فیه تفویتا للأول بلا تدارک .2 أن یکون أحد الواجبین مضیقا أو فوریا مع کون الواجب الآخر المزاحم له موسعا فإن المضیق أو الفوری أهم من الموسع قطعا کدوران الأمر بین إزالة النجاسة عن المسجد و إقامة الصلاة فی سعة وقتها و هذا الثانی ینسق علی الأول لأن الموسع له بدل طولی اختیاری دون المضیق و الفوری فتقدیم المضیق أو الفوری جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون تقدیم الموسع فإن فیه تفویتا للتکلیف بالمضیق أو الفوری بلا تدارک .و مثله ما لو دار الأمر بین المضیق و الفوری کدوران الأمر بین الصلاة فی آخر وقتها و إزالة النجاسة عن المسجد فإن الصلاة مقدمة إذ لا تدارک لها .3 أن یکون أحد الواجبین صاحب الوقت المختص دون الآخر و کان کل منهما مضیقا کما لو دار الأمر بین أداء الصلاة الیومیة فی آخر وقتها و بین صلاة الآیات فی ضیق وقتها لأن الوقت لما کان مختصا بالیومیة فهی أولی به عند مزاحمتها بما لا اختصاص له فی أصل تشریعه بالوقت المعین و إنما اتفق حصول سببه فی ذلک الوقت و تضیق وقت أدائه و مسألة تقدیم الیومیة علی صلاة الآیات إذا تضیق وقتهما معا أمر إجماعی متفق علیه و لا

ص :216

منشأ له إلا أهمیة ذات الوقت المختص المفهومة من بعض الروایات .4 أن یکون أحد الواجبین وجوبه مشروطا بالقدرة الشرعیة دون الآخر و المراد من القدرة الشرعیة هی القدرة المأخوذة فی لسان الدلیل شرطا للوجوب کالحج المشروط وجوبه بالاستطاعة و نحوه .و مع فرض المزاحمة بینه و بین واجب آخر وجوبه غیر مشروط بالقدرة لا یحصل العلم بتحقق ما هو شرط فی الوجوب لاحتمال أن مزاحمته للواجب الآخر تکون سالبة للقدرة المعتبرة فی الوجوب و مع عدم الیقین بحصول شروط الوجوب لا یحصل الیقین بأصل التکلیف فلا یزاحم ما کان وجوبه منجزا معلوما .و لو قال قائل إن کل واجب مشروط وجوبه بالقدرة عقلا إذن فالواجب الآخر أیضا مشروط بالقدرة فأی فرق بینهما فالجواب نحن نسلم باشتراط کل واجب بالقدرة عقلا لکنه لما لم تؤخذ القدرة فی الواجب الآخر فی لسان الدلیل فهو من ناحیة الدلالة اللفظیة مطلق و إنما العقل هو الذی یحکم بلزوم القدرة و یکفی فی حصول شرط القدرة العقلیة نفس تمکن المکلف من فعله و لو مع فرض المزاحمة إذ لا شک فی أن المکلف فی فرض المزاحمة قادر و متمکن من فعل هذا الواجب المفروض و ذلک بترک الواجب المزاحم له المشروط بالقدرة الشرعیة .و الخلاصة أن الواجب الآخر وجوبه منجز فعلی لحصول شرطه و هو القدرة العقلیة بخلاف مزاحمة المشروط لما ذکرنا من احتمال أن ما أخذ فی الدلیل قدرة خاصة لا تشمل هذه القدرة الحاصلة عند المزاحمة فلا یحرز تنجزه و لا تعلم فعلیته .و علیه فیرتفع التزاحم بین الوجوبین من رأس و یخلو الجو للواجب

ص :217

المطلق و إن کان مشروطا بالقدرة العقلیة .5 أن یکون أحد الواجبین مقدما بحسب زمان امتثاله علی الآخر کما لو دار الأمر بین القیام للرکعة المتقدمة و بین القیام لرکعة بعدها فی فرض کون المکلف عاجزا عن القیام للرکعتین معا متمکنا من إحداهما فقط .فإنه فی هذا الفرض یکون المتقدم مستقر الوجوب فی محله لحصول القدرة الفعلیة بالنسبة إلیه فإذا فعله انتفت القدرة الفعلیة بالنسبة إلی المتأخر فلا یبقی له مجال .و لا فرق فی هذا الفرض بین ما إذا کانا معا مشروطین بالقدرة الشرعیة أو مطلقین معا أما لو اختلفا فإن المطلق مقدم علی المشروط بالقدرة الشرعیة و إن کان زمان فعله متأخرا .6 أن یکون أحد الواجبین أولی عند الشارع فی التقدیم من غیر تلک الجهات المتقدمة .و الأولویة تعرف إما من الأدلة و إما من مناسبة الحکم للموضوع و إما من معرفة ملاکات الأحکام بتوسط الأدلة السمعیة و من أجل ذلک فإن الأولویة تختلف باختلاف ما یستفاد من هذه الأمور و لا ضابط عام یمکن الرجوع إلیه عند الشک فمن تلک الأولویة ما إذا کان فی الحکم الحفاظ علی بیضة الإسلام فإنه أولی بالتقدیم من کل شیء فی مقام المزاحمة .و منها ما کان یتعلق بحقوق الناس فإنه أولی من غیره من التکالیف الشرعیة المحضة أی التی لا علاقة لها بحقوق غیر المکلف بها .و منها ما کان من قبیل الدماء و الفروج فإنه یحافظ علیه أکثر من غیره لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتیاط الشدید فی أمرها فلو دار الأمر بین حفظ نفس المؤمن و حفظ ماله فإن حفظ نفسه

ص :218

مقدم علی حفظ ماله قطعا .و منها ما کان رکنا فی العبادة فإنه مقدم علی ما لیس له هذه الصفة عند المزاحمة کما لو وقع التزاحم فی الصلاة بین أداء القراءة و الرکوع فإن الرکوع مقدم علی القراءة و إن کان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة .و علی مثل هذه فقس و أمثالها کثیر لا یحصی کما لو دار الأمر بین الصلح بین المؤمنین بالکذب و بین الصدق و فیه الفتنة بینهم فإن الصلح مقدم علی الصدق و هذا معروف من ضرورة الشرع الإسلامی .و مما ینبغی أن یعلم فی هذا الصدد أنه لو احتمل أهمیة أحد المتزاحمین فإن الاحتیاط یقتضی تقدیم محتمل الوهمیة و هذا الحکم العقلی بالاحتیاط یجری فی کل مورد یدور فیه الأمر بین التعیین و التخییر فی الواجبات .و علیه فلا یجب إحراز أهمیة أحد المتزاحمین بل یکفی الاحتمال و هذا أصل ینفع کثیرا فی الفروع الفقهیة فاحتفظ به .

من حقها أن تقدم علی أدلة أخری فی حین أنها لیست بالنسبة إلیها من قبیل الخاص و العام بل قد یکون بینهما العموم من وجه و لا یوجب هذا التقدیم سقوط الأدلة الأخری عن الحجیة و لا تجری بینهما قواعد التعارض لأنه لم یکن بینهما تکاذب بحسب لسانهما من ناحیة أدائیة و لا منافاة یعنی أن لسان أحدهما لا یکذب الآخر و لا یبطله بل أحدهما المعین من حقه بحسب لسانه و أدائه لمعناه و عنوانه أن یکون مقدما علی الآخر تقدیما لا یستلزم بطلان الآخر و لا تکذیبه و لا صرفه عن ظهوره .و هذا هو العجیب فی الأمر و الجدید علی الباحثین و ذلک مثل تقدیم أدلة الأمارة علی أدلة الأصول العملیة بلا إسقاط لحجیة الثانیة و لا صرف لظهورها .و المعروف أن أحد اللامعین من تلامذته (1)التقی به فی درس الشیخ صاحب الجواهر قبل أن یتعرف علیه و قبل أن یعرف الشیخ بین الناس و سأله سؤال امتهان و اختبار عن سر تقدیم دلیل علی آخر جاء ذکرهما فی الدرس المذکور فقال له إنه حاکم علیه قال و ما الحکومة فقال له یحتاج إلی أن تحضر درسی ستة أشهر علی الأقل لتفهم معنی الحکومة .و من هنا ابتدأت علاقة التلمیذ بأستاذه .إن موضوعا یحتاج إلی درس ستة أشهر و إن کان فیه نوع من المبالغة کم یحتاج إلی البسط فی البیان فی التألیف بینما أن الشیخ فی کتبه لم یوفه حقه من البیان إلا بعض الشیء فی التعادل و التراجیح و بعض اللقطات المتفرقة فی غضون کتبه و لذا بقی الموضوع متأرجحا فی

ص :220

کتب الأصولیین من بعده و إن کان مقصودهم و مقصوده أصبح واضحا عند أهل العلم فی العصور المتأخرة .و لا یسع هذا المختصر شرح هذا الأمر شرحا کافیا و إنما نکتفی بالإشارة إلی خلاصة ما توصلنا إلیه من فهم معنی الحکومة و فهم معنی أخیها الورود قدر الإمکان فنقول

و إن کان ظاهر اللفظ العموم و الشمول لحکم العقل بقبح ذلک من الحکیم مع فرض العمل بالخاص عند أهل المحاورة من العقلاء .و علیه فالتخصیص عبارة عن الحکم بسلب حکم العام عن الخاص و إخراج الخاص عن عموم العام مع فرض بقاء عموم لفظ العام شاملا للخاص بحسب لسانه و ظهوره الذاتی .أما الحکومة فی بعض مواردها هی کالتخصیص بالنتیجة من جهة خروج مدلول أحد الدلیلین عن عموم مدلول الآخر و لکن الفرق فی کیفیة الإخراج فإنه فی التخصیص إخراج حقیقی مع بقاء الظهور الذاتی للعموم فی شموله و فی الحکومة إخراج تنزیلی علی وجه لا یبقی ظهور ذاتی للعموم فی الشمول بمعنی أن الدلیل الحاکم یکون لسانه تحدید موضوع الدلیل المحکوم أو محموله تنزیلا و ادعاء فلذلک یکون الحاکم متصرفا فی عقد الوضع أو عقد الحمل فی الدلیل المحکوم .و نستعین علی بیان الفرق بالمثال فنقول لو قال الأمر عقیب أمره بإکرام العلماء لا تکرم الفاسق فإن القول الثانی یکون مخصصا للأول لأنه لیس مفاده إلا عدم وجوب إکرام الفاسق مع بقاء صفة العالم له أما لو قال عقیب أمره الفاسق لیس بعالم فإنه یکون حاکما علی الأول لأن مفاده إخراج الفاسق عن صفة العالم تنزیلا بتنزیل الفسق منزلة الجهل أو علم الفاسق بمنزلة عدم العلم و هذا تصرف فی عقد الوضع فلا یبقی عموم لفظ العلماء شاملا للفاسق بحسب هذا الادعاء و التنزیل و بالطبع لا یعطی له حینئذ حکم العلماء من وجوب الإکرام و نحوه .و مثاله فی الشرعیات(قوله علیه السلام:لا شک لکثیر الشک)و نحوه مثل نفی شک المأموم مع حفظ الإمام و بالعکس فإن هذا و نحوه یکون

ص :222

حاکما علی أدلة حکم الشک لأن لسانه إخراج شک کثیر الشک و شک المأموم أو الإمام عن حضیرة صفة الشک تنزیلا فمن حقه حینئذ ألا یعطی له أحکام الشک من نحو إبطال الصلاة أو البناء علی الأکثر أو الأقل أو غیر ذلک .و إنما قلنا الحکومة فی بعض مواردها کالتخصیص فلأن بعض موارد الحکومة الأخری عکس التخصیص لأن الحکومة علی قسمین قسم یکون التصرف فیها بتضییق الموضوع کالأمثلة المتقدمة و قسم بتوسعته مثل ما لو قال عقیب الأمر بإکرام العلماء المتقی عالم فإن هذا یکون حاکما علی الأول و لیس فیه إخراج بل هو تصرف فی الموضوع بتوسعة معنی العالم ادعاء إلی ما یشمل المتقی تنزیلا للتقوی منزلة العلم فیعطی للمتقی حکم العلماء من وجوب الإکرام و نحوه .و مثاله فی الشرعیات الطواف صلاة فإن هذا التنزیل یعطی للطواف الأحکام المناسبة التی تخص الصلاة من نحو أحکام الشکوک .و مثله لحمة الرضاع کلحمة النسب الموسع لموضوع أحکام النسب .

تکوینی فیکون الدلیل الدال علی التعبد واردا علی الدلیل المثبت لحکم موضوعه .مثاله دلیل الأمارة الوارد علی أدلة الأصول العقلیة کالبراءة و قاعدة الاحتیاط و قاعدة التخییر فإن البراءة العقلیة لما کان موضوعها عدم البیان الذی یحکم فیه العقل بقبح العقاب معه فالدلیل الدال علی حجیة الأمارة یعتبر الأمارة بیانا تعبدا و بهذا التعبد یرتفع موضوع البراءة العقلیة و هو عدم البیان و هکذا الحال فی قاعدتی الاحتیاط و التخییر فإن موضوع الأولی عدم المؤمن من العقاب و الأمارة بمقتضی دلیل حجیتها مؤمنة منه و موضوع الثانیة الحیرة فی الدوران بین المحذورین و الأمارة بمقتضی دلیل حجیتها مرجحة لأحد الطرفین فترتفع الحیرة .و بهذا البیان لمعنی الورود یتضح الفرق بینه و بین الحکومة فإن ورود أحد الدلیلین باعتبار کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر حقیقة و لکن بعنایة التعبد فیکون الأول واردا علی الثانی أما الحکومة فإنها لا توجب خروج مدلول الحاکم عن موضوع مدلول المحکوم وجدانا و علی وجه الحقیقة بل الخروج فیها إنما یکون حکمیا و تنزیلیا و بعنایة ثبوت المتعبد به اعتبارا

ص :224

و بعبارة أخری أن دلیل الحجیة الشامل لکل منهما فی حد نفسه إنما یدل علی وجود المقتضی للحجیة فی کل منهما لو لا المانع لا فعلیة الحجیة .و لما کان التعارض یقتضی تکاذبهما فلا محالة یسقط أحدهما غیر المعین عن الفعلیة أی یکون کل منهما مانعا عن فعلیة حجیة الآخر و إذا کان الأمر کذلک فکل منهما لم تتم فیه مقومات الحجیة الفعلیة لیکون منجزا للواقع یجب العمل به فلا یکون أحدهما غیر المعین یجب الأخذ به فعلا حتی یجب التخییر بل حینئذ یتساقطان أی إن کلا منهما یکون ساقطا عن الحجیة الفعلیة و خارجا عن دلیل الحجیة .و إن کان الثانی فنقول أولا لا یصح أن یفرض التخییر من جهة الواقع إلا إذا علم بإصابة أحدهما للواقع و لکن لیس ذلک أمرا لازما فی الحجتین المتعارضتین إذ یجوز فیهما أن یکونا معا کاذبتین و إنما اللازم فیهما من جهة التعارض هو العلم بکذب أحدهما لا العلم بمطابقة أحدهما للواقع و علی هذا فلیس الواقع محرزا فی أحدهما حتی یجب التخییر بینهما من أجله .و ثانیا علی تقدیر حصول العلم بإصابة أحدهما غیر المعین للواقع فإنه أیضا لا وجه للتخییر بینهما إذ لا وجه للتخییر بین الواقع و غیره و هذا واضح .و غایة ما یقال أنه إذا حصل العلم بمطابقة أحدهما للواقع فإن الحکم الواقعی یتنجز بالعلم الإجمالی و حینئذ یجب إجراء قواعد العلم الإجمالی فیه و لکن لا یرتبط حینئذ بمسألتنا و هی مسألة أن القاعدة فی المتعارضین هو التساقط أو التخییر لأن قواعد العلم الإجمالی تجری حینئذ حتی مع العلم بعدم حجیة الدلیلین معا و قد یقتضی العلم الإجمالی فی بعض الموارد التخییر و قد

ص :226

یقتضی الاحتیاط فی البعض الآخر علی اختلاف الموارد .إذا عرفت ذلک فیتحصل أن القاعدة الأولیة بین المتعارضین هو التساقط مع عدم حصول مزیة فی أحدهما تقتضی الترجیح .أما لو کان الدلیلان المتعارضان یقتضیان معا نفی حکم ثالث فهل مقتضی تساقطهما عدم حجیتهما فی نفی الثالث .الحق أنه لا یقتضی ذلک لأن المعارضة بینهما أقصی ما تقتضی سقوط حجیتهما فی دلالتهما فیما هما متعارضان فیه فیبقیان فی دلالتهما الأخری علی ما هما علیه من الحجیة إذ لا مانع من شمول أدلة الحجیة لهما معا فی ذلک و قد سبق أن قلنا إن الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی أصل الوجود لا فی الحجیة فلا مانع من أن یکون الدلیل حجة فی دلالته الالتزامیة مع وجود المانع عن حجیته فی الدلالة المطابقیة هذا فیما إذا کانت إحدی الدلالتین تابعة للأخری فی الوجود فکیف الحال فی الدلالتین اللتین لا تبعیة بینهما فی الوجود فإن الحکم فیه بعدم سقوط حجیة إحداهما بسقوط الأخری أولی

و تشمل القاعدة بحسب ذلک صورة تعادل المتعارضین فی السند و صورة ما إذا کانت لأحدهما مزیة تقتضی ترجیحه فی السند لأنه فی الصورة الثانیة بتقدیم ذی المزیة یلزم طرح الآخر مع فرض إمکان الجمع .و علیه فمقتضی القاعدة مع إمکان الجمع عدم جواز طرحهما معا علی القول بالتساقط و عدم طرح أحدهما غیر المعین علی القول بالتخییر و عدم طرح أحدهما المعین غیر ذی المزیة مع الترجیح .و من أجل هذا تکون لهذه القاعدة أهمیة کبیرة فی العمل بالمتعارضین فیجب البحث عنها من ناحیة مدرکها و من ناحیة عمومها لکل جمع حتی الجمع التبرعی .1 أما من الناحیة الأولی فمن الظاهر أنه لا مدرک لها إلا حکم العقل بأولویة الجمع لأن التعارض لا یقع إلا مع فرض تمامیة مقومات الحجیة فی کل منهما من ناحیة السند و الدلالة کما تقدم فی الشرط الرابع من شروط التعارض ص 212 مع فرض وجود مقومات الحجیة أی وجود المقتضی للحجیة فإنه لا وجه لرفع الید عن ذلک إلا مع وجود مانع من تأثیر المقتضی و ما المانع فی فرض التعارض إلا تکاذبهما و مع فرض إمکان الجمع فی الدلالة بینهما لا یحرز تکاذبهما فلا یحرز المانع عن تأثیر مقتضی الحجیة فیهما فکیف یصح أن نحکم بتساقطهما أو سقوط أحدهما .2 و أما من الناحیة الثانیة فإنا نقول إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلی التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث .و قد یظن الظان أن إمکان الجمع التبرعی یحقق هذه القاعدة و هی أولویة الجمع من الطرح بمقتضی التقریر المتقدم فی مدرکها إذ لا یحرز

ص :228

المانع و هو تکاذب المتعارضین حینئذ فیکون الجمع أولی .و لکن یجاب عن ذلک أنه لو کان مضمون هذه القاعدة المجمع علیها ما یشمل الجمع التبرعی فلا یبقی هناک دلیلان متعارضان و للزم طرح کل ما ورد فی باب التعارض من الأخبار العلاجیة إلا فیما هو نادر ندرة لا یصح حمل الأخبار علیها و هو صورة کون کل من المتعارضین نصا فی دلالته لا یمکن تأویله بوجه من الوجوه بل ربما یقال لا وجود لهذه الصورة فی المتعارضین .و ببیان آخر برهانی نقول إن المتعارضین لا یخلوان عن حالات أربع إما أن یکونا مقطوعی الدلالة مظنونی السند أو بالعکس أی یکونان مظنونی الدلالة مقطوعی السند أو یکون أحدهما مقطوع الدلالة مظنون السند و الآخر بالعکس أو یکونان مظنونی الدلالة و السند معا أما فرض أحدهما أو کل منهما مقطوع الدلالة و السند معا فإن ذلک یخرجهما عن کونهما متعارضین بل الفرض الثانی مستحیل کما تقدم ص 211 و علیه فللمتعارضین أربع حالات ممکنة لا غیرها فإن کانت الأولی فلا مجال فیها للجمع فی الدلالة مطلقا للقطع بدلالة کل منهما فهو خارج عن مورد القاعدة رأسا کما أشرنا إلیه بل هما فی هذه الحالة إما أن یرجع فیهما إلی الترجیحات السندیة أو یتساقطان حیث لا مرجح أو یتخیر بینهما .و إن کانت الثانیة فإنه مع القطع بسندهما کالمتواترین أو الآیتین القرآنیتین لا یعقل طرحهما أو طرح أحدهما من ناحیة السند فلم یبق إلا التصرف فیهما من ناحیة الدلالة و لا یعقل جریان أصالة الظهور فیهما معا لتکاذبهما فی الظهور و حینئذ فإن کان هناک جمع عرفی بینهما بأن یکون

ص :229

أحدهما المعین قرینة علی الآخر أو کل منهما قرینة علی التصرف فی الآخر علی نحو ما یأتی من بیان وجوه الجمع الدلالتی فإن هذا الجمع فی الحقیقة یکون هو الظاهر منهما فیدخلان بحسبه فی باب الظواهر و یتعین الأخذ بهذا الظهور و إن لم یکن هنا جمع عرفی فإن الجمع التبرعی لا یجعل لهما ظهورا فیه لیدخل فی باب الظواهر و یکون موضعا لبناء العقلاء و لا دلیل فی المقام غیر بناء العقلاء علی الأخذ بالظواهر فما الذی یصحح الأخذ بهذا التأویل التبرعی و یکون دلیلا علی حجیته و غایة ما یقتضی تعارضهما عدم إرادة ظهور کل منهما و لا یقتضی أن یکون المراد غیر ظاهرهما من الجمع التبرعی فإن هذا یحتاج إلی دلیل یعینه و یدل علی حجیتهما فیه و لا دلیل حسب الفرض .و إن کانت الثالثة فإنه یدور الأمر فیها بین التصرف فی سند مظنون السند و بین التصرف فی ظهور مظنون الدلالة أو طرحهما معا فإن کان مقطوع الدلالة صالحا للتصرف بحسب عرف أهل المحاورة فی ظهور الآخر تعین ذلک إذ یکون قرینة علی المراد من الآخر فیدخل بحسبه فی الظواهر التی هی حجة و أما إذا لم یکن لمقطوع الدلالة هذه الصلاحیة فإن تأویل الظاهر تبرعا لا یدخل فی الظاهر حینئذ لیکون حجة ببناء العقلاء و لا دلیل آخر علیه کما تقدم فی الصورة الثانیة و یتعین فی هذا الفرض طرح هذین الدلیلین طرح مقطوع الدلالة من ناحیة السند و طرح مقطوع السند من ناحیة الدلالة فلا یکون الجمع أولی إذ لیس إجراء دلیل أصالة السند بأولی من دلیل أصالة الظهور و کذلک العکس و لا معنی فی هذه الحالة للرجوع إلی المرجحات فی السند مع القطع بسند أحدهما کما هو واضح .و إن کانت الرابعة فإن الأمر یدور فیها بین التصرف فی أصالة

ص :230

السند فی أحدهما و التصرف فی أصالة الظهور فی الآخر لا أن الأمر یدور بین السندین و لا بین الظهورین و السر فی هذا الدوران أن دلیل حجیة السند یشملهما معا علی حد سواء بلا ترجیح لأحدهما علی الآخر حسب الفرض و کذلک دلیل حجیة الظهور و لما کان یمتنع اجتماع ظهورهما لفرض تعارضهما فإذا أردنا أن نأخذ بسندهما معا لا بد أن نحکم بکذب ظهور أحدهما فیصادم حجیة سند أحدهما حجیة ظهور الآخر و کذلک إذا أردنا أن نأخذ بظهورهما معا لا بد أن نحکم بکذب سند أحدهما فیصادم حجیة ظهور أحدهما حجیة سند الآخر فیرجع الأمر فی هذه الحالة إلی الدوران بین حجیة سند أحدهما و حجیة ظهور الآخر .و إذا کان الأمر کذلک فلیس أحدهما أولی من الآخر کما تقدم نعم لو کان هناک جمع عرفی بین ظهوریهما فإنه حینئذ لا تجری أصالة الظهور فیهما علی حد سواء بل المتبع فی بناء العقلاء ما یقتضیه الجمع العرفی الذی یقتضی الملاءمة بینهما فلا یصلح کل منهما لمعارضة الآخر .و من هنا نقول إن الجمع العرفی أولی من الطرح بل بالجمع العرفی یخرجان عن کونهما متعارضین کما سیأتی فلا مقتضی لطرح أحدهما أو طرحهما معا .أما إذا لم یکن بینهما جمع عرفی فإن الجمع التبرعی لا یصلح للملاءمة بین ظهوریهما فتبقی أصالة الظهور حجة فی کل منهما فیبقیان علی ما هما علیه من التعارض فإما أن یقدم أحدهما علی الآخر لمزیة أو یتخیر بینهما أو یتساقطان .فتحصل من ذلک کله أنه لا مجال للقول بأولویة الجمع التبرعی من الطرح فی کل صورة مفروضة للمتعارضین .

ص :231

إذا عرفت ما ذکرناه من الأمور فی المقدمة فلنشرع فی المقصود و الأمور التی ینبغی أن نبحثها ثلاثة الجمع العرفی و القاعدة الثانویة فی المتعادلین و المرجحات السندیة و ما یتعلق بها

ص :232

الأعظم إلی الثانی کما جری البحث فی أن أصالة الظهور فی الخاص حاکمة أو واردة علی أصالة الظهور فی العام أو أن فی ذلک تفصیلا و لا یهمنا التعرض إلی هذا البحث فإن المهم تقدیم الخاص علی العام علی أی نحو کان من أنحاء التقدیم .و یلحق بهذا الجمع العرفی تقدیم النص علی الظاهر و الأظهر علی الظاهر فإنها من باب واحد .و منها ما إذا کان لأحد المتعارضین قدر متیقن فی الإرادة أو لکل منهما قدر متیقن و لکن لا علی أن یکون قدرا متیقنا من اللفظ بل من الخارج لأنه لو کان للفظ قدر متیقن فإن الدلیلین یکونان من أول الأمر غیر متعارضین إذ لا إطلاق حینئذ و لا عموم للفظ فلا یکون ذلک من نوع الجمع العرفی للمتعارضین سالبة بانتفاء الموضوع إذ لا تعارض .مثال القدر المتیقن من الخارج ما إذا ورد(:ثمن العذرة سحت) و ورد أیضا(:لا بأس ببیع العذرة) فإن عذرة الإنسان قدر متیقن من الدلیل الأول و عذرة مأکول اللحم قدر متیقن من الثانی فهما من ناحیة لفظیة متباینان متعارضان و لکن لما کان لکل منهما قدر متیقن فالتکاذب یکون بینهما بالنسبة إلی غیر القدر المتیقن فیحمل کل منهما علی القدر المتیقن فیرتفع التکاذب بینهما و یتلاءمان عرفا .و منها ما إذا کان أحد العامین من وجه بمرتبة لو اقتصر فیه علی ما عدا مورد الاجتماع یلزم التخصیص المستهجن إذ یکون الباقی من القلة لا یحسن أن یراد من العموم فإن مثل هذا العام یقال عنه إنه یأبی عن التخصیص فیکون ذلک قرینة علی تخصیص العام الثانی .و منها ما إذا کان أحد العامین من وجه واردا مورد التحدیدات

ص :234

کالأوزان و المقادیر و المسافات فإن مثل هذا یکون موجبا لقوة الظهور علی وجه یلحق بالنص إذ یکون ذلک العام أیضا مما یقال فیه إنه یأبی عن التخصیص .و هناک موارد أخری وقع الخلاف فی عدها من موارد الجمع العرفی مثل ما إذا کان لکل من الدلیلین مجاز هو أقرب مجازاته و مثل ما إذا لم یکن لکل منهما إلا مجاز بعید أو مجازات متساویة النسبة إلی المعنی الحقیقی و مثل ما إذا دار الأمر بین التخصیص و النسخ فهل مقتضی الجمع العرفی تقدیم التخصیص أو تقدیم النسخ أو التفصیل فی ذلک و قد تقدم البحث عن ذلک فی الجزء الأول ص 164 فراجع و لا تسع هذه الرسالة استیعاب هذه الأبحاث

ص :235

و نهوض الأخبار علی عدم تساقط المتعارضین فإن ذلک یکشف عن جعل جدید من قبل الشارع لحجیة أحد الخبرین بالفعل لا علی التعیین و هذا الجعل الجدید لا ینافی ما قلناه سابقا من سر تساقط المتعارضین بناء علی الطریقیة لأنه إنما حکمنا بالتساقط فمن جهة قصور دلالة أدلة حجیة الأمارة عن شمولها للمتعارضین أو لأحدهما لا علی التعیین و لکن لا یقدح فی ذلک أن یرد دلیل خاص یتضمن بیان حجیة أحدهما غیر المعین بجعل جدید لا بنفس الجعل الأول الذی تتضمنه الأدلة العامة .و لا یلزم من ذلک کما قیل أن تکون الأمارة حینئذ مجعولة علی نحو السببیة فإنه إنما یلزم ذلک لو کان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول و بعبارة أخری أوضح أنه لو خلینا نحن و الأدلة العامة الدالة علی حجیة الأمارة فإنه لا یبقی دلیل لنا علی حجیة أحد المتعارضین لقصور تلک الأدلة عن شمولها لهما فلا بد من الحکم بعدم حجیتهما معا أما و قد فرض قیام دلیل خاص فی صورة التعارض بالخصوص علی حجیة أحدهما فلا بد من الأخذ به و یدل علی حجیة أحدهما بجعل جدید و لا مانع عقلی من ذلک .و علی هذا فالقاعدة المستفادة من هذا الدلیل الخاص قاعدة ثانویة مجعولة من قبل الشارع بعد أن کانت القاعدة الأولیة بحکم العقل هی التساقط .بقی علینا أن نفهم معنی التخییر علی تقدیر القول به بعد أن بینا سابقا أنه لا معنی للتخییر بین المتعارضین من جهة الحجیة و لا من جهة الواقع فنقول إن معنی التخییر بمقتضی هذا الدلیل الخاص أن کل واحد من المتعارضین

ص :237

منجز للواقع علی تقدیر أصابته للواقع و معذر للمکلف علی تقدیر الخطإ و هذا هو معنی الجعل الجدید الذی قلناه فللمکلف أن یختار ما یشاء منهما فإن أصاب الواقع فقد تنجز به و إلا فهو معذور و هذا بخلاف ما لو کنا نحن و الأدلة العامة فإنه لا منجزیة لأحدهما غیر المعین و لا معذریة له .و الشاهد علی ذلک أنه بمقتضی هذا الدلیل الخاص لا یجوز ترک العمل بهما معا لأنه علی تقدیر الخطإ فی ترکهما لا معذر له فی مخالفة الواقع بینما أنه معذور فی مخالفة الواقع لو أخذ بأحدهما و هذا بخلاف ما لو لم یکن هذا الدلیل الخاص موجودا فإنه یجوز له ترک العمل بهما معا و إن استلزم مخالفة الواقع إذ لا منجز للواقع بالمتعارضین بمقتضی الأدلة العامة .إذا عرفت ما ذکرنا فلنذکر لک أخبار الباب لیتضح الحق فی المسألة فإن منها ما یدل علی التخییر مطلقا و منها ما یدل علی التخییر فی صورة التعادل و منها ما یدل علی التوقف ثم نعقب علیها بما یقتضی فنقول إن الذی عثرنا علیه من الأخبار هو کما یلی 1(خبر الحسن بن جهم عن الرضا علیه السلام (1):قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق قال فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت).

ص :238

و هذا الحدیث بهذا المقدار منه ظاهر فی التخییر بین المتعارضین مطلقا و لکن صدره الذی لم نذکره مقید بالعرض علی الکتاب و السنة فهو یدل علی أن التخییر أنما هو بعد فقدان المرجح و لو فی الجملة . 2(خبر الحارث بن المغیرة عن أبی عبد الله علیه السلام (1):إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقة فموسع علیک حتی تری القائم فترد علیه) و هذا الخبر أیضا یستظهر منه التخییر مطلقا من کلمة فموسع علیک و یقید بالروایات الدالة علی الترجیح الآتیة .و لکن یمکن أن یناقش فی استظهار التخییر منه أولا بأن الخبر وارد فی فرض التمکن من لقاء الإمام و الأخذ منه فلا یعلم شموله لحال الغیبة الذی یهمنا إثباته لأن الرخصة فی التخییر مدة قصیرة لا تستلزم الرخصة فیه أبدا و لا تدل علیها .ثانیا بأن الخبر غیر ظاهر فی فرض التعارض بل ربما یکون واردا لبیان حجیة الحدیث الذی یرویه الثقات من الأصحاب و معنی موسع علیک الرخصة بالأخذ به کنایة عن حجیته غایة الأمر أنه یدل علی أن الرخصة مغیاة برؤیة الإمام لیأخذ منه الحکم علی سبیل الیقین و هذا أمر لا بد منه فی کل حجة ظنیة و إن کانت عامة حتی لزمان حضور الإمام إلا أنه مع حصول الیقین بمشافهته لا بد أن ینتهی أمد جواز العمل بها .و علیه فلا شاهد بهذا الخبر علی ما نحن فیه .(3 مکاتبة عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام (2):

ص :239

اختلف أصحابنا فی روایتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم أن صلهما فی المحمل و روی بعضهم أن لا تصلهما إلا علی الأرض فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک فوقع علیه السلام موسع علیک بأیة عملت) .و هذه أیضا استظهروا منها التخییر مطلقا و تحمل علی المقیدات کالثانیة .و لکن یمکن المناقشة فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل أن یراد من التوقیع بیان التخییر فی العمل بکل من المرویین باعتبار أن الحکم الواقعی هو جواز صلاة رکعتی الفجر فی السفر فی المحمل و علی الأرض معا لا أن المراد التخییر بین الروایتین فیکون الغرض تخطئة الروایتین .و هو احتمال قریب جدا لا سیما أن السؤال لم یکن عن کیفیة العمل بالمتعارضین بل السؤال عن کیفیة عمل الإمام لیقتدی به أی إنه سؤال عن حکم صلاة رکعتی الفجر لا عن حکم المتعارضین و الجواب ینبغی أن یطابق السؤال فکیف صح أن یحمل علی بیان کیفیة العمل بالمتعارضین و علیه فلا یکون فی هذا الخبر أیضا شاهد علی ما نحن فیه کالخبر الثانی .(4:جواب مکاتبة الحمیری إلی الحجة عجل الله فرجه (1) فی ذلک حدیثان أما أحدهما فإنه إذا انتقل من حاله إلی أخری فعلیه التکبیر و أما الحدیث الآخر فإنه روی أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و کذلک التشهد الأول یجری هذا المجری و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا) .و هذا الجواب أیضا استظهروا منه التخییر مطلقا و یحمل علی المقیدات

ص :240

و لکنه أیضا یناقش فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل قریبا أن المراد بیان التخییر فی العمل بالتکبیر لبیان عدم وجوبه لا التخییر بین المتعارضین .و یشهد لذلک التعبیر بقوله کان صوابا لأن المتعارضین لا یمکن أن یکون کل واحد منهما صوابا ثم لا معنی لجواب الإمام عن السؤال عن الحکم الواقعی بذکر روایتین متعارضتین ثم العلاج بینهما إلا لبیان خطإ الروایتین و أن الحکم الواقعی علی خلافهما .(5 مرفوعة زرارة المرویة عن غوالی اللئالی و قد جاء فی آخرها:إذن فتخیر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر) .و لا شک فی ظهور هذه الفقرة منها فی وجوب التخییر بین المتعارضین و فی أنه بعد فرض التعادل لأنها جاءت بعد ذکر المرجحات و فرض انعدامها و لکن الشأن فی صحة سندها و سیأتی التعرض له و هی من أهم أخبار الباب من جهة مضمونها .(6 خبر سماعة عن أبی عبد الله علیه السلام (1) قال:سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع فقال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه) .و قد استظهروا من قوله علیه السلام فهو فی سعة التخییر مطلقا و فیه أولا أن الروایة واردة فی فرض التمکن من لقاء الإمام أو کل من یخبره بالحکم علی سبیل الیقین من نواب الإمام خصوصا أو عموما فهی تشبه من هذه الناحیة الروایة الثانیة المتقدمة .و ثانیا أن الأولی فیها أن تجعل من أدلة التوقف لا التخییر

ص :241

و ذلک لکلمة یرجئه و أما قوله فی سعة فالظاهر أن المراد به التخییر بین الفعل و الترک باعتبار أن الأمر حسب فرض السؤال یدور بین المحذورین و هو الوجوب و الحرمة إذن فلیس المقصود منه التخییر بین الروایتین لا سیما أن ذلک لا یلتئم مع الأمر بالإرجاء لأن العمل بأحدهما تخییرا لیس إرجاء بل الإرجاء ترک العمل بهما معا .فلا دلالة لهذه الروایة علی التخییر بین المتعارضین (7 و قال الکلینی بعد تلک الروایة و فی روایة أخری:بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک) و یظهر منه أنها روایة أخری لا أنها نص آخر فی الجواب عن نفس السؤال فی الروایة المتقدمة و إلا لکان المناسب أن یقول بأیهما أخذ لضمیر الغائب لا بأیهما أخذت بنحو الخطاب .و ظاهرها الحکم بالتخییر بین المتعارضین مطلقا و یحمل علی المقیدات .(8 ما فی عیون أخبار الرضا (1) للصدوق فی خبر طویل جاء فی آخره:فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا أو بأیهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد إلی رسول الله) .و الظاهر من هذه الفقرة هو التخییر بین المتعارضین إلا أنه بملاحظة صدرها و ذیلها یمکن أن یستظهر منها إرادة التخییر فی العمل بالنسبة إلی ما أخبر عن حکمه أنه علی نحو الکراهة و لذا أنها فیما یتعلق بالإخبار عن الحکم الإلزامی صرحت بلزوم العرض علی الکتاب و السنة لا سیما و قد أعقب تلک الفقرة التی نقلناها(قوله علیه السلام:و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم

ص :242

و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا) .و هذه الفقرات صریحة فی وجوب التوقف و التریث و علیه فالأجدر بهذه الروایة أن تجعل من أدلة التوقف لا التخییر .(9 مقبولة عمر بن حنظلة الآتی ذکرها فی المرجحات و قد جاء فی آخرها:إذا کان ذلک أی فقدت المرجحات فأرجئه حتی تلقی إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات) .و هذه ظاهرة فی وجوب التوقف عند التعادل .(10 خبر سماعة عن أبی عبد الله علیه السلام (1):قلت یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالعمل به و الآخر ینهانا عن العمل به قال لا تعمل بواحد منهما حتی تأتی صاحبک فتسأل عنه قلت لا بد أن یعمل بأحدهما قال اعمل بما فیه خلاف العامة)(11 مرسلة صاحب غوالی اللئالی علی ما نقل عنه فإنه بعد روایته المرفوعة المتقدمة برقم 5 قال و فی روایة أنه قال علیه السلام:إذن فأرجئه حتی تلقی إمامک فتسأله) .هذه جملة ما عثرت علیه من الروایات فیما یتعلق بالتخییر أو التوقف و الظاهر منها بعد ملاحظة أخبار الترجیح الآتیة و بعد ملاحظة مقیداتها بصورة

ص :243

فقدان المرجح و لو فی الجملة أن الرجوع إلی التخییر أو التوقف بعد فقد المرجحات فتحمل مطلقاتها علی مقیداتها .و الخلاصة أن المتحصل منها جمیعا أنه یجب أولا ملاحظة المرجحات بین المتعارضین فإن لم تتوفر المرجحات فالقاعدة هی التخییر أو التوقف علی حسب استفادتنا من الأخبار لا أن القاعدة التخییر أو التوقف فی کل متعارضین و إن کان فیهما ما یرجح أحدهما علی الآخر .نعم المستفاد من الروایة العاشرة فقط و هی خبر سماعة أن التوقف هو الحکم الأولی إذ أرجعه إلی الترجیح بمخالفة العامة بعد فرض ضرورة العمل بأحدهما بحسب فرض السائل .و لکن التأمل فیها یعطی أنها لا تنافی أدلة تقدیم الترجیح فإن الظاهر أن المراد منها ترک العمل رأسا انتظارا لملاقاة الإمام لا التوقف و العمل بالاحتیاط .و بعد هذا یبقی علینا أن نعرف وجه الجمع بین أخبار التخییر و أخبار التوقف فیما ذکرناه من الأخبار المتقدمة و قد ذکروا وجوها للجمع لا یغنی أکثرها راجع الحدائق ج 1 ص 100 .و أنت بعد ملاحظة ما مر من المناقشات فی الأخبار التی استظهروا منها التخییر تستطیع أن تحکم بأن التوقف هو القاعدة الأولیة و أن التخییر لا مستند له إذ لم یبق ما یصلح مستندا له إلا الروایة الأولی و هی لا تصلح لمعارضة الروایات الکثیرة الدالة علی وجوب التوقف و الرد إلی الإمام .أما الخامسة و هی مرفوعة زرارة فهی ضعیفة السند جدا و قد أشرنا فیما سبق إلی ذلک و سیأتی بیانه علی أن راویها نفسه عقبها بالمرسلة

ص :244

المتقدمة برقم 11 الواردة فی التوقف و الإرجاء .و أما السابعة مرسلة الکلینی فلیس من البعید أنها من استنباطاته حسبما فهمه من الروایات لا أنها روایة مستقلة فی قبال سائر روایات الباب .و یشهد لذلک ما ذکره فی مقدمة الکافی ص 9 من(مرسلة أخری بهذا المضمون:بأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم) لأنه لم ترد عنده روایة بهذا التعبیر إلا تلک المرسلة التی نحن بصددها و هی بخطاب المفرد و هذه بخطاب الجمع و علیه فیظهر أن المرسلتین معا هما من مستنبطاته فلا یصح الاعتماد علیهما .إذا عرفت ما ذکرناه یظهر لک أن القول بالتخییر لا مستند له یصلح لمعارضة أخبار التوقف و لا للخروج عن القاعدة الأولیة للمتعارضین و هی التساقط و إن کان التخییر مذهب المشهور .و أما أخبار التوقف فإنها مضافا إلی کثرتها و صحة بعضها و قوة دلالتها لا تنافی قاعدة التساقط فی الحقیقة لأن الإرجاء و التوقف لا یزید علی التساقط بل هو من لوازمه فأخبار التوقف تکون علی القاعدة .و قیل فی وجه تقدیم أخبار التخییر إن أدلة التخییر مطلقة بالنسبة إلی زمن الحضور بینما أن أخبار التوقف مقیدة به و صناعة الإطلاق و التقیید تقتضی رفع التعارض بینهما بحمل المطلق علی المقید و نتیجة ذلک التخییر فی زمان الغیبة کما علیه المشهور .أقول إن أخبار التوقف کلها بلسان الإرجاء إلی ملاقاة الإمام فلا یستفاد منها تقیید الحکم بالتوقف بزمان الحضور لأن استفادة ذلک یتوقف علی أن یکون للغایة مفهوم و قد تقدم ج 1 ص 125 بیان المناط فی استفادة مفهوم الغایة فقلنا إن الغایة إذا کانت قیدا للموضوع أو

ص :245

المحمول فقط لا دلالة لها علی المفهوم و لا تدل علی المفهوم إلا إذا کان التقیید بالغایة راجعا إلی الحکم .و الغایة هنا غایة لنفس الإرجاء لا لحکمه و هو الوجوب یعنی أن المستفاد من هذه الأخبار أن نفس الإرجاء مغیا بملاقاة الإمام لا وجوبه .و الحاصل أنه لا یفهم من أخبار التوقف إلا أنه لا یجوز الأخذ بالأخبار المتعارضة المتکافئة و لا العمل بواحد منها و إنما یحال الأمر فی شأنها إلی الإمام و یؤجل البت فیها إلی ملاقاته لتحصیل الحجة علی الحکم بعد السؤال عنه فهی تقول بما یئول إلی أن الأخبار المتعارضة المتکافئة لا تصلح لإثبات الحکم فلا تجوز الفتوی و لا العمل بأحدها و ینحصر الأمر حینئذ بملاقاة الإمام و السؤال منه فإذا لم تحصل الملاقاة و لو لغیبة الإمام فلا یجوز الإقدام علی العمل بأحد المتعارضین .و علی هذا فتکون هذه الأخبار مباینة لأخبار التخییر لا أخص منها

ص :246

قال ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی به حکما المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه و إنما الأمور ثلاثة أمر بین رشده فیتبع و أمر بین غیه فیجتنب و أمر مشکل یرد علمه إلی الله و رسوله قال رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم قلت فإن کان الخبران عنکما (1)مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة فیؤخذ به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنة و وافق العامة قلت جعلت فداک أ رأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأی الخبرین یؤخذ قال ما خالف العامة ففیه الرشاد قلت جعلت فداک فإن وافقهم الخبران جمیعا قال انظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر قلت فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعا قال إذا کان ذلک فأرجه و فی بعض النسخ فأرجئه حتی تلقی إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات) انتهت المقبولة .

ص :250

أقول من الواضح أن موردها التعارض بین الحاکمین لا بین الراویین و لکن لما کان الحکم و الفتوی فی الصدر الأول یقعان بنص الأحادیث لا أنهما یقعان بتعبیر من الحاکم أو المفتی کالعصور المتأخرة استنباطا من الأحادیث تعرضت هذه المقبولة للروایة و الراوی لارتباط الروایة بالحکم و من هنا استدل بها علی الترجیح للروایات المتعارضة .غیر أنه مع ذلک لا یجعلها شاهدا علی ما نحن فیه و السر فی ذلک واضح لأن اعتبار شیء فی الراوی بما هو حاکم غیر اعتباره فیه بما هو راو و محدث و المفهوم من المقبولة أن ترجیح الأعدل و الأورع و الأفقه إنما هو بما هو حاکم فی مقام نفوذ حکمه لا فی مقام قبول روایته .و یشهد لذلک أنها جعلت من جملة المرجحات کونه أفقه فی عرض کونه أعدل و أصدق فی الحدیث و لا ربط للأفقهیة بترجیح الروایة من جهة کونها روایة .نعم إن المقبولة انتقلت بعد ذلک إلی الترجیح للروایة بما هی روایة ابتداء من الترجیح بالشهرة و إن کان ذلک من أجل کونها سندا لحکم الحاکم فإن هذا أمر آخر غیر الترجیح لنفس الحکم و بیان نفوذه .و علیه فالمقبولة لا دلیل فیها علی الترجیح بالصفات و أما الترجیح بالشهرة و ما یلیها فسیأتی الکلام عنه و یؤید هذا الاستنتاج أن صاحب الکافی لم یذکر فی مقدمة کتابه الترجیح بصفات الراوی

المطابقة للروایة و شهرة فی الروایة و إن لم یکن العمل علی طبقها مشهورا .أما الأولی فلم یرد فیها من الأخبار ما یدل علی الترجیح بها فإذا قلنا بالترجیح بها فلا بد أن یکون بمناط وجوب الترجیح بکل ما یوجب الأقربیة إلی الواقع علی ما سیأتی وجهه غایة الأمر أن تقویة الروایة بالعمل بها یشترط فیها أمران 1 أن یعرف استناد الفتوی إلیها إذ لا یکفی مجرد مطابقة فتوی المشهور للروایة فی الوثوق بأقربیتها إلی الواقع .2 أن تکون الشهرة العملیة قدیمة أی واقعة فی عصر الأئمة أو العصر الذی یلیه الذی تم فیه جمع الأخبار و تحقیقها أما الشهرة فی العصور المتأخرة فیشکل تقویة الروایة بها .هذا من جهة الترجیح بالشهرة العملیة فی مقام التعارض أما من جهة جبر الشهرة للخبر الضعیف مع قطع النظر عن وجود ما یعارضه فقد وقع نزاع للعلماء فیه و الحق أنها جابرة له إذا کانت قدیمة أیضا لأن العمل بالخبر عند المشهور من القدماء مما یوجب الوثوق بصدوره و الوثوق هو المناط فی حجیة الخبر کما تقدم و بالعکس من ذلک إعراض الأصحاب عن الخبر فإنه یوجب وهنه و إن کان راویه ثقة و کان قوی السند بل کلما قوی سند الخبر فأعرض عنه الأصحاب کان ذلک أکثر دلالة علی وهنه .و أما الثانیة و هی الشهرة فی الروایة فإن إجماع المحققین قائم علی الترجیح بها و قد دلت علیه المقبولة المتقدمة و قد جاء فیها(:فإن المجمع علیه لا ریب فیه) و المقصود من المجمع علیه المشهور بدلیل فهم السائل ذلک إذ عقبه بالسؤال فإن کان الخبران عنکما مشهورین و لا معنی لأن یراد من الشهرة الإجماع .

ص :252

و قد یقال إن شهرة الروایة فی عصر الأئمة یوجب کون الخبر مقطوع الصدور و علی الأقل یوجب کونه موثوقا بصدوره و إذا کان کذلک فالشاذ المعارض له أما مقطوع العدم أو موثوق بعدمه فلا تعمه أدلة حجیة الخبر و علیه فیخرج اقتضاء الشهرة فی الروایة عن مسألة ترجیح إحدی الحجتین بل تکون لتمییز الحجة عن اللاحجة .و الجواب أن الشاذ المقطوع العدم لا یدخل فی مسألتنا قطعا و أما الموثوق بعدمه من جهة حصول الثقة الفعلیة بمعارضه فلا یضر ذلک فی کونه مشمولا لأدلة حجیة الخبر لأن الظاهر کفایة وثاقة الراوی فی قبول خبره من دون إناطة بالوثوق الفعلی بخبره و قد تقدم فی حجیة خبر الثقة أنه لا یشترط حصول الظن الفعلی به و لا عدم الظن بخلافه .

نقله أو أمر بطرحه علی الجدار) .أقول فی مسألة موافقة الکتاب و مخالفته طائفتان من الأخبار الأولی فی بیان مقیاس أصل حجیة الخبر لا فی مقام المعارضة بغیره و هی التی ورد فیها التعبیرات المذکورة فی الکفایة أنه زخرف و باطل إلی آخره فلا بد أن تحمل هذه الطائفة علی المخالفة لصریح الکتاب لأنه هو الذی یصح وصفه بأنه زخرف و باطل و نحوهما .و الثانیة فی بیان ترجیح أحد المتعارضین و هذه لم یرد فیها مثل تلک التعبیرات و قد قرأت بعضها و ینبغی أن تحمل علی المخالفة لظاهر الکتاب لا لنصه لا سیما أن مورد بعضها مثل المقبولة فی الخبر الذی لو کان وحده لأخذ به و إنما المانع من الأخذ به وجود المعارض إذ الأمر بالأخذ بالموافق و ترک المخالف وقع فی المقبولة بعد فرض کونهما مشهورین قد رواهما الثقات ثم فرض السائل موافقتهما معا للکتاب بعد ذلک إذ قال فإن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و لا یکون ذلک إلا الموافقة لظاهره و إلا لزم وجود نصین متباینین فی الکتاب کل ذلک یدل علی أن المراد من مخالفة الکتاب فی المقبولة مخالفة الظاهر لا النص .و یشهد لما قلناه أیضا ما جاء فی خبر الحسن المتقدم فإن کان یشبههما فهو منا فإن التعبیر بکلمة یشبههما یشیر إلی أن المراد الموافقة و المخالفة للظاهر .

إنها غیر ثابتة عن القطب ثبوتا شائعا فلا حجة فیما نقل عنه) .و هناک روایة مرسلة عن الاحتجاج تقدمت فی رقم 10 لا حجة فیها لضعفها بالإرسال فینحصر الدلیل فی المقبولة المتقدمة و ظاهرها کما سبق قریبا أن الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامة بعد فرض حجیة الخبرین فی أنفسهما فتدل علی الترجیح لا علی التمییز کما قیل .و النتیجة أن المستفاد من الأخبار أن المرجحات المنصوصة ثلاثة الشهرة و موافقة الکتاب و السنة و مخالفة العامة و هذا ما استفاده الشیخ الکلینی فی مقدمة الکافی

ص :255

الأول أنها فی عرض واحد فلو کان أحد الخبرین المتعارضین واجدا لبعضها و الخبر الآخر واجدا لبعض آخر وقع التزاحم بین الخبرین فیقدم الأقوی مناطا فإن لم یکن أحدهما أقوی مناطا تخیر بینهما و هذا هو مختار الشیخ صاحب الکفایة .الثانی أنها مترتبة و یقدم المرجح الجهتی علی غیره فالمخالف للعامة أولی بالتقدیم علی الموافق لهم و إن کان مشهورا و هذا هو المنسوب إلی الوحید البهبهانی .الثالث أنها مترتبة و لکن علی العکس من الأول أی أنه یقدم المرجح الصدوری علی غیره فیقدم المشهور الموافق للعامة علی الشاذ المخالف لهم و هذا هو ما ذهب إلیه شیخنا النائینی .الرابع أنها مترتبة حسبما جاء فی المقبولة أو فی الروایات الأخری بأن یقدم مثلا حسبما یظهر من المقبولة المشهور فإن تساویا فی الشهرة قدم الموافق للکتاب و السنة فإن تساویا فی ذلک قدم ما یخالف العامة .و هناک أقوال أخری لا فائدة فی نقلها .و فی الحقیقة أن هذا الخلاف لیس بمناط واحد بل یبتنی علی أشیاء منها أنه یبتنی علی القول بوجوب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة فإن مقتضی ذلک أن یرجع إلی مدی دلالة أخبار الباب و إلی ما ینبغی من الجمع بینها بالجمع العرفی فیما اختلفت فیه و قد وقع فی ذلک کلام طویل لکثیر من الإعلام یحتاج استقصاؤه إلی کثیر من الوقت .و الذی نقوله علی نحو الاختصار أنه یبدو من تتبع الأخبار أنه لا تفاضل فی الترجیح بین الأمور المذکورة فیها و یشهد لذلک اقتصار جملة منها علی واحد منها ثم ما جمع المرجحات منها کالمقبولة و المرفوعة

ص :257

علی تقدیر لاعتماد علیها لم تذکرها کلها کما لم تتفق فی الترتیب بینها .نعم إن المقبولة التی هی عمدتنا فی الباب و التی لم نستفد منها الترجیح بالصفات کما تقدم ذکرت الشهرة أولا و یظهر منها أن الشهرة أکثر أهمیة من کل مرجح و أما باقی المرجحات فقد یقال لا یظهر من المقبولة الترتیب بینها کیف و قد جمعت بینها فی الجواب عند ما فرض السائل الخبرین متساویین فی الشهرة .و علی کل حال فإن استفادة الترتیب بین المرجحات من الأخبار مشکل جدا ما عدا تقدیم الشهرة علی غیرها .و منها أنه یبتنی بعد فرض القول بالتعدی إلی غیر المرجحات المنصوصة علی أن القاعدة هل تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی أو بالعکس أو لا تقتضی شیئا منهما و علی التقدیر الثالث لا بد أن یرجع إلی أقوائیة المرجح فی الکشف عن مطابقة الخبر للواقع فکل مرجح یکون أقوی من هذه الجهة أیا کان فهو أولی بالتقدیم .و قد أصر شیخنا النائینی أعلی الله درجته علی الأول أی أنه یری أن القاعدة تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی و بنی ذلک علی کون الخبر صادرا لبیان الحکم الواقعی لا لغرض آخر یتفرع علی فرض صدوره حقیقة أو تعبدا لأن جهة الصدور من شئون الصادر فما لا صدور له لا معنی للکلام عنه أنه صادر لبیان الحکم الواقعی أو لبیان غیره و علیه فإذا کان الخبر الموافق للعامة مشهورا و کان الخبر الشاذ مخالفا لهم کان الترجیح للشهرة دون مخالفة الآخر للعامة لأن مقتضی الحکم بحجة المشهور عدم حجیة الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقع لیحمل المشهور علی التقیة إذ لا تعبد بصدور الشاذ حینئذ .

ص :258

أقول إن المسلم إنما هو تأخر رتبة الحکم بکون الخبر صادرا لبیان الواقع أو لغیره عن الحکم بصدوره حقیقة أو تعبدا و توقف الأول علی الثانی و لکن ذلک غیر المدعی و هو توقف مرجح الأول علی مرجح الثانی فإنه لیس المسلم نفس المدعی و لا یلزمه .أما إنه لیس نفسه فواضح لما قلناه من أن المسلم هو توقف الأول علی الثانی و هو بالبدیهة غیر توقف مرجحة علی مرجحة الذی هو المدعی .و أما إنه لا یستلزمه فکذلک واضح فإنه إذا تصورنا هناک خبرین متعارضین 1 مشهورا موافقا للعامة .2 شاذا مخالفا لهم .فإن الترجیح للشاذ بالمخالفة أنما یتوقف علی حجیته الاقتضائیة الثابتة له فی نفسه لا علی فعلیه حجیته و لا علی عدم فعلیة حجیة المشهور فی قباله بل فعلیة حجیة الشاذ تنشأ من الترجیح له بالمخالفة و یترتب علیها حینئذ عدم فعلیة حجیة المشهور .و کذلک الترجیح للمشهور بالشهرة أنما یتوقف علی حجیته الاقتضائیة الثابتة له فی نفسه لا علی فعلیة حجیته و لا علی عدم فعلیة حجیة الشاذ فی قباله بل فعلیة حجیة المشهور تنشأ من الترجیح له بالشهرة و یترتب علیها حینئذ عدم فعلیة حجیة الشاذ .و علیه فکما لا یتوقف الترجیح بالشهرة علی عدم فعلیة الشاذ المقابل له کذلک لا یتوقف الترجیح بالمخالفة علی عدم فعلیة المشهور المقابل له و من ذلک یتضح أنه کما یقتضی الحکم بحجیة المشهور عدم حجیة الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی کذلک یقتضی الحکم بحجیة

ص :259

الشاذ عدم حجیة المشهور فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی و لیس الأول أولی بالتقدیم من الثانی .نعم إذا دل دلیل خاص مثل المقبولة علی أولویة الشهرة بالتقدیم من المخالفة فهذا شیء آخر هو مقتضی الدلیل لا أنه مقتضی القاعدة .و النتیجة أنه لا قاعدة هناک تقتضی تقدیم أحد المرجحات علی الآخر ما عدا الشهرة التی دلت المقبولة علی تقدیمها و ما عدا ذلک فالمقدم هو الأقوی مناطا أی ما هو الأقرب إلی الواقع فی نظر المجتهد فإن لم یحصل التفاضل من هذه الجهة فالقاعدة هی التساقط لا التخییر و مع التساقط یرجع إلی الأصول العملیة التی یقتضیها المورد

ص :260

مزیة توجب الأقربیة إلی الواقع نوعا و الظاهر أن الدلیل کاف فی ذلک لا سیما إذا کان دلیلها بناء العقلاء الذی هو أقوی أدلة حجیتها فإن الظاهر أن بناءهم علی العمل بکل ما هو أقرب إلی الواقع من الخبرین المتعارضین أی أن العقلاء و أهل العرف فی مورد التعارض بین الخبرین غیر المتکافئین لا یتوقفون فی العمل بما هو أقرب إلی الواقع فی نظرهم و لا یبقون فی حیرة من ذلک و إن کانوا یعملون بالخبر الآخر المرجوح لو بقی وحده بلا معارض و إذا کان للعقلاء مثل هذا البناء العملی فإنه یستکشف منه رضا الشارع و إمضاؤه علی ما تقدم وجهه فی خبر الواحد و الظواهر .و إن قلنا إن دلیل الأمارة غیر کاف و لا بد من دلیل جدید فلا محالة یجب الاقتصار علی المرجحات المنصوصة إلا إذا استفدنا من أدلة الترجیح عموم الترجیح بکل مزیة توجب أقربیة الأمارة إلی الواقع (کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم فإنه أکد فی الرسائل علی أن المستفاد من الأخبار أن المناط فی الترجیح هو الأقربیة إلی مطابقة الواقع فی نظر الناظر فی المتعارضین من جهة أنه أقرب من دون مدخلیة خصوصیة سبب و مزیة) و قد ناقش هذه الاستفادة صاحب الکفایة فراجع .ثانیا إذا قلنا بأن القاعدة الأولیة فی المتعارضین هو التخییر فإن الترجیح علی کل حال لا یحتاج إلی دلیل جدید فإن احتمال تعین الراجح کاف فی لزوم الترجیح لأنه یکون المورد من باب الدوران بین التعیین و التخییر و العقل یحکم بعدم جواز تقدیم المرجوح علی الراجح لا سیما فی مقامنا و ذلک لأنه بناء علی القول بالتخییر یحصل العلم بأن الراجح منجز للواقع إما تعیینا و إما تخییرا و کذلک هو معذر عند المخالفة للواقع و أما المرجوح فلا یحرز کونه معذرا و لا یکون العمل به معذرا بالفعل لو کان

ص :262

مخالفا للواقع .و علیه فیجوز الاقتصار علی العمل بالراجح بلا شک لأنه معذر قطعا علی کل حال سواء وافق الواقع أم خالفه و لا یجوز الاقتصار علی العمل بالمرجوح لعدم إحراز کونه معذرا .ثالثا إذا قلنا بأن القاعدة الثانویة الشرعیة فی المتعارضین هو التخییر کما هو المشهور و إن کانت القاعدة الأولیة العقلیة هی التساقط فلا بد أن نرجع إلی مقدار دلالة أخبار الباب فإن استفدنا منها التخییر مطلقا حتی مع وجود المرجحات فذلک دلیل علی عدم اعتبار الترجیح مطلقا بأی مرجح کان و إن استفدنا منها التخییر فی صورة تکافؤ المتعارضین فقط فلا بد من استفادة الترجیح من نفس الأخبار إما بکل مزیة أو بخصوص المزایا المنصوصة و قد عرفت أن الشیخ الأعظم یستفید منها العموم .إذا عرفت ما شرحناه فإنک تعرف أن الحق علی کل حال ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الذی هو مذهب المشهور و هو الترجیح بکل مزیة توجب أقربیة الأمارة إلی الواقع نوعا و ذلک بناء علی المختار من أن القاعدة هی التساقط فإنها مخصوصة بما إذا کان المتعارضان متکافئین و أما ما فیه المزیة الموجبة لأقربیة الأمارة إلی الواقع فی نظر الناظر فإن بناء العقلاء مستقر علی العمل بذی المزیة الموجبة للأقربیة إلی الواقع کما تقدم و لا نحتاج بناء علی هذا إلی استفادة عموم الترجیح من الأخبار و إن کان الحق أن

ص :263

الأخبار تشعر بذلک فهی تؤید ما نقول و لا حاجة إلی التطویل فی بیان وجه الاستفادة منها .هذا آخر ما أردنا بیانه فی مسألة التعادل و التراجیح و بقیت هناک أبحاث کثیرة فی هذه المسألة نحیل الطالب فیها إلی المطولات و الحمد لله رب العالمین

ص :264