ص :2

ص :3

ص :4

الشرعی فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلة الأربعة فقط و هی الکتاب و السنة و الإجماع و العقل أو بإضافة الاستصحاب أو بإضافة القیاس و الاستحسان کما صنع المتقدمون .و لا حاجة إلی الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه

1 مباحث الألفاظ و هی تبحث عن مدالیل الألفاظ و ظواهرها من جهة عامة نظیر البحث عن ظهور صیغة افعل فی الوجوب و ظهور النهی فی الحرمة و نحو ذلک .2 المباحث العقلیة و هی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها و لو لم تکن تلک الأحکام مدلولة للفظ کالبحث عن الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدمته المعروف هذا البحث باسم مقدمة الواجب و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمة ضده المعروف باسم مسألة الضد و کالبحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی و غیر ذلک .3 مباحث الحجة و هی ما یبحث فیها عن الحجیة و الدلیلیة کالبحث عن حجیة خبر الواحد و حجیة الظواهر و حجیة ظواهر الکتاب و حجیة السنة و الإجماع و العقل و ما إلی ذلک .4 مباحث الأصول العملیة و هی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادی کالبحث عن أصل البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب و نحوها .فمقاصد الکتاب إذن أربعة و له خاتمة تبحث عن تعارض الأدلة و تسمی مباحث التعادل و التراجیح فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء (1)إن شاء الله تعالی .و قبل الشروع لا بد من مقدمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیة أو لم یبحث عنها

ص :8

یتصلون به و الآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم و تتألف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفة صغیرة من الألفاظ حتی تکون لغة خاصة لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر و هذه اللغة قد تنشعب بین أقوام متباعدة و تتطور عند کل قوم بما یحدث فیها من التغییر و الزیادة حتی قد تنبثق منها لغات أخری فیصبح لکل جماعة لغتهم الخاصة .و علیه تکون حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی و تخصیصه به و مما یدل علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تاریخ اللغات و لعرف عند کل لغة واضعها

إذ یکون ذلک العنوان العام مرآة و کاشفا عنه کما إذا حکمت علی شبح من بعید أنه أبیض مثلا و أنت لا تعرفه بنفسه أنه أی شیء هو و أکثر ما تعرف عنه مثلا أنه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات فقد صح حکمک علیه بأنه أبیض مع أنک لم تعرفه و لم تتصوره بنفسه و إنما تصورته بعنوان أنه شیء أو حیوان لا أکثر و أشرت به إلیه و هذا ما یسمی فی عرفهم تصور الشیء بوجهه و هو کاف لصحة الحکم علی الشیء و هذا بخلاف المجهول محضا فإنه لا یمکن الحکم علیه أبدا .و علی هذا فإنه یکفینا فی صحة الوضع للمعنی أن نتصوره بوجهه کما لو کنا تصورناه بنفسه .و لما عرفنا أن المعنی لا بد من تصوره و أن تصوره علی نحوین فإنه بهذا الاعتبار و باعتبار ثان هو أن المعنی قد یکون خاصا أی جزئیا و قد یکون عاما أی کلیا نقول إن الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیة 1 أن یکون المعنی المتصور جزئیا و الموضوع له نفس ذلک الجزئی أی إن الموضوع له معنی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له خاص .2 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له نفس ذلک الکلی أی إن الموضوع له کلی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له عام .3 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له أفراد ذلک الکلی لا نفسه أی إن الموضوع له جزئی غیر متصور بنفسه بل بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له خاص .4 أن یکون المتصور جزئیا و الموضوع له کلیا لذلک الجزئی و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له عام .

ص :11

إذا عرفت هذه الأقسام المتصورة العقلیة فنقول لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأولین و مثال الأول الأعلام الشخصیة کمحمد و علی و جعفر و مثال الثانی أسماء الأجناس کماء و سماء و نجم و إنسان و حیوان .و إنما النزاع وقع فی أمرین الأول فی إمکان القسم الرابع و الثانی فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه و الصحیح عندنا استحالة الرابع و وقوع الثالث و مثاله الحروف و أسماء الإشارة و الضمائر و الاستفهام و نحوها علی ما سیأتی

الخاص لأنا إذا تصورنا العام فقد تصورنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه فیمکن الوضع لنفس ذلک العام من جهة تصوره بنفسه فیکون من القسم الثانی و یمکن الوضع لأفراده من جهة تصورها بوجهها فیکون من الثالث بخلاف الأمر فی تصور الخاص فلا یمکن الوضع معه إلا لنفس ذلک الخاص و لا یمکن الوضع للعام لأنا لم نتصوره أصلا لا بنفسه بحسب الفرض و لا بوجهه إذ لیس الخاص وجها له و یستحیل الحکم علی المجهول المطلق

عند ما یلاحظه المستعمل مستقلا فی نفسه کما إذا قیل ابتداء السیر کان سریعا و الثانی وضع له لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقل فی نفسه کما إذا قیل سرت من النجف .فتحصل أن الفرق بین معنی الحرف و معنی الاسم أن الأول یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره و غیره مستقل فی نفسه و الثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلا مع أن المعنی فی کلیهما واحد و الفرق بین وضعیهما إنما هو فی الغایة فقط .و لازم هذا القول أن الوضع و الموضوع له فی الحروف عامان و هذا القول منسوب إلی الشیخ الرضی نجم الأئمة و اختاره المحقق صاحب الکفایة 2 أن الحروف لم توضع لمعان أصلا بل حالها حال علامات الإعراب فی إفادة کیفیة خاصة فی لفظ آخر فکما أن علامة الرفع فی قولهم حدثنا زرارة تدل علی أن زرارة فاعل الحدیث کذلک من فی المثال المتقدم تدل علی أن النجف مبتدأ منها و السیر مبتدأ به .3 أن الحروف موضوعة لمعان مباینة فی حقیقتها و سنخها للمعانی الاسمیة فإن المعانی الاسمیة فی حد ذاتها معان مستقلة فی أنفسها و معانی الحروف لا استقلال لها بل هی متقومة بغیرها .و الصحیح هذا القول الثالث و یحتاج إلی توضیح و بیان إن المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین الأول ما یکون موجودا فی نفسه کزید الذی هو من جنس الجوهر و قیامه مثلا الذی هو من جنس العرض فإن کلا منهما موجود فی نفسه و الفرق أن الجوهر موجود فی نفسه لنفسه و العرض موجود فی نفسه لغیره .الثانی ما یکون موجودا لا فی نفسه کنسبة القیام إلی زید

ص :14

و الدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنه لو کان للنسب و الروابط وجودات استقلالیة للزم وجود الرابط بینها و بین موضوعاتها فننقل الکلام إلی ذلک الرابط و المفروض أنه موجود مستقل فلا بد له من رابط أیضا و هکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط فیلزم التسلسل و التسلسل باطل .فیعلم من ذلک أن وجود الروابط و النسب فی حد ذاته متعلق بالغیر و لا حقیقة له إلا التعلق بالطرفین .ثم إن الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلة فی ذاتها فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کل من القسمین ألفاظ خاصة و الموضوع بإزاء المعانی المستقلة هی الأسماء و الموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلة هی الحروف و ما یلحق بها و هذه المعانی غیر المستقلة لما کانت علی أقسام شتی فقد وضع بإزاء کل قسم لفظ یدل علیه أو هیئة لفظیة تدل علیه .مثلا إذا قیل نزحت البئر فی دارنا بالدلو ففیه عدة نسب مختلفة و معان غیر مستقلة إحداها نسبة النزح إلی فاعله و الدال علیها هیئة الفعل للمعلوم و ثانیتها نسبته إلی ما وقع علیه أی مفعوله و هو البئر و الدال علیها هیئة النصب فی الکلمة و ثالثتها نسبته إلی المکان و الدال علیها کلمة فی و رابعتها نسبته إلی الآلة و الدال علیها لفظ الباء فی کلمة بالدلو .و من هنا یعلم أن الدال علی المعانی غیر المستقلة ربما یکون لفظا مستقلا کلفظة من و إلی و فی و ربما یکون هیئة فی اللفظ کهیئات المشتقات و الأفعال و هیئات الإعراب .

ص :15

المسمی و الحرف ما أوجد معنی فی غیره) فأشار إلی أن المعانی الاسمیة معان استقلالیة و معانی الحروف غیر مستقلة فی نفسها و إنما هی تحدث الربط بین المفردات و لم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف

فی اللفظ و قاصد لاستعماله فیه و هذه الدلالة متوقفة علی عدة أشیاء أولا علی إحراز کون المتکلم فی مقام البیان و الإفادة و ثانیا علی إحراز أنه جاد غیر هازل و ثالثا علی إحراز أنه قاصد لمعنی کلامه شاعر به و رابعا علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له و إلا کانت الدلالة التصدیقیة علی طبق القرینة المنصوبة .و المعروف أن الدلالة الأولی التصوریة معلولة للوضع أی أن الدلالة الوضعیة هی الدلالة التصوریة و هذا هو مراد من یقول إن الدلالة غیر تابعة للإرادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع .و الحق أن الدلالة تابعة للإرادة و أول من تنبه لذلک فیما نعلم الشیخ نصیر الدین الطوسی أعلی الله مقامه لأن الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیة و الدلالة التصوریة التی یسمونها دلالة لیست بدلالة و إن سمیت کذلک فإنه من باب التشبیه و التجوز لأن التصوریة فی الحقیقة هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبة فتقسیم الدلالة إلی تصدیقیة و تصوریة تقسیم الشیء إلی نفسه و إلی غیره .و السر فی ذلک أن الدلالة حقیقة کما فسرناها فی کتاب المنطق الجزء الأول بحث الدلالة هی أن یکشف الدال عن وجود المدلول فیحصل من العلم به العلم بالمدلول سواء کان الدال لفظا أو غیر لفظ .مثلا إن طرقة الباب یقال إنها دالة علی وجود شخص علی الباب طالب لأهل الدار باعتبار أن المطرقة موضوعة لهذه الغایة و تحلیل هذا المعنی أن سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق و قصده و لذلک یتحرک السامع إلی إجابته .لا أنه ینتقل ذهن السامع من تصور الطرقة إلی تصور شخص ما فإن هذا الانتقال قد یحصل بمجرد تصور معنی الباب أو الطرقة من دون أن

ص :20

یسمع طرقة و لا یسمی ذلک دلالة و لذا إن الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء مثلا لا تکون دالة علی ما وضعت له المطرقة و إن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک .و هکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق فإن اللفظ إذا صدر من المتکلم علی نحو یحرز معه أنه جاد فیه غیر هازل و أنه عن شعور و قصد و أن غرضه البیان و الإفهام و معنی إحراز ذلک أن السامع علم بذلک فإن کلامه یکون حینئذ دالا علی وجود المعنی أی وجوده فی نفس المتکلم بوجود قصدی فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأن المتکلم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع و بهذا یکون الکلام دالا کما تکون الطرقة دالة و ینعقد بهذا للکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة .و لذا نحن عرفنا الدلالة اللفظیة فی المنطق 1 26 بأنها هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به و من هنا سمی المعنی معنی أی المقصود من عناه إذا قصده .و لأجل أن یتضح هذا الأمر جیدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أن الطریق مغلوق مثلا أو أن الاتجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار و نحو ذلک فإن اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظم بنحو یظهر منه أن وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها فإن وجودها هکذا یدل حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتجاه أما لو شاهدتها مطروحة فی الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها فإن المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ و لکن لا تکون دالة عنده علی أن الطریق مغلوقة أو أن الاتجاه کذا بل أکثر ما یفهم من ذلک أنها ستوضع لتدل علی هذا بعد ذلک لا أن لها الدلالة فعلا

ص :21

الهیئات الترکیبیة لا الجملة بأسرها بموادها و هیئاتها زیادة علی وضع أجزائها فیعود النزاع حینئذ لفظیا

فی أیة لغة لغیر العالم بتلک اللغة فیتوقف التبادر علی العلم بالوضع فلو أردنا إثبات الحقیقة و تحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر لزم الدور المحال فلا یعقل علی هذا أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع و المفروض أنه مستفاد من العلم بالوضع .و الجواب أن کل فرد من أیة أمة یعیش معها لا بد أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها و لا بد أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ و قد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی إلیه و إلی خصوصیات المعنی فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی و تلک الخصوصیات و توجهت نفسه إلیه فإنه یفتش عما هو مرتکز فی نفسه من المعنی فینظر إلیه مستقلا عن القرینة فیری أن المتبادر من اللفظ الخاص ما هو من معناه الارتکازی فیعرف أنه حقیقة فیه .فالعلم بالوضع لمعنی خاص بخصوصیاته التفصیلیة أی الالتفات التفصیلی إلی الوضع و التوجه إلیه یتوقف علی التبادر و التبادر إنما هو موقوف علی العلم الارتکازی بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه .و الحاصل أن هناک علمین أحدهما یتوقف علی التبادر و هو العلم التفصیلی و الآخر یتوقف التبادر علیه و هو العلم الإجمالی الارتکازی .هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع و أما بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده لفرض جهله باللغة نعم یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة یعنی أن الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة مثلا إذا شاهد الأعجمی من أصحاب اللغة العربیة انسباق أذهانهم من لفظ الماء المجرد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بد أن یحصل له العلم بأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی

ص :24

عندهم و علیه فلا دور هنا لأن علمه یتوقف علی التبادر و التبادر یتوقف علی علم غیره.

2 إذا لم یصح عندنا الحمل الأولی نجرب أن نحمله هذه المرة بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا و التغایر مفهوما .و حینئذ فإن صح الحمل علمنا أن المعنیین متحدان وجودا سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه (1)أو مطلقا و لا یتعین واحد منها بمجرد صحة الحمل و إن لم یصح الحمل و صح السلب علمنا أنهما متباینان 3 نجعل موضوع القضیة أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له لا نفس المعنی المذکور ثم نجرب الحمل و ینحصر الحمل فی هذه التجربة بالحمل الشائع فإن صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة کونه أحد المصادیق الحقیقیة لمعنی اللفظ الموضوع له سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتحد معه وجودا کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجملة من جهة شموله لذلک المصداق بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له مثلما إذا کان الشک فی وضعه لمعنی عام أو خاص کلفظ الصعید المردد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص فإذا وجدنا صحة الحمل و عدم صحة السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض .و إن لم یصح الحمل و صح السلب علم أنه لیس من أفراد الموضوع له و مصادیقه الحقیقیة و إذا کان قد استعمل فیه اللفظ فالاستعمال یکون مجازا إما فیه رأسا أو فی معنی یشمله و یعمه

ص :26

أما من الجهة الأولی فنقول أهم الأصول اللفظیة ما یأتی .

من اللفظ المجاز بمعنی أن الأصل الظهور و مقتضاه الحمل علی المعنی المجازی و لا تجری أصالة الحقیقة حینئذ و هکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید .

واضع واحد بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین و یجوز أن یکونا من وضع واضعین متعددین فتضع قبیلة مثلا لفظا لمعنی و قبیلة أخری لفظا آخر لذلک المعنی أو تضع قبیلة لفظا لمعنی و قبیلة أخری ذلک اللفظ لمعنی آخر و عند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أن کل لغة منها لغة عربیة صحیحة یجب اتباعها یحصل الترادف و الاشتراک .و الظاهر أن الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیة کما صرح به بعض المؤرخین للغة و علی الأقل فهو الأغلب فی نشأة الترادف و الاشتراک و لذا نسمع علماء العربیة یقولون لغة الحجاز کذا و لغة حمیر کذا و لغة تمیم کذا و هکذا فهذا دلیل علی تعدد الوضع بتعدد القبائل و الأقوام و الأقطار فی الجملة و لا تهمنا الإطالة فی ذلک .

المعنی باللفظ لکن لا بوجوده الحقیقی بل بوجوده الجعلی التنزیلی لأن وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقة أولا و بالذات و إلی المعنی تنزیلا ثانیا و بالعرض (1) فإذا أوجد المتکلم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنما أوجد المعنی و ألقاه بنفسه إلی المخاطب فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلم بل للسامع آلة و طریقا للمعنی و فانیا فیه و تبعا للحاظه و الملحوظ بالأصالة و الاستقلال هو المعنی نفسه .و هذا نظیر الصورة فی المرآة فإن الصورة موجودة بوجود المرآة و الوجود الحقیقی للمرآة و هذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا و بالعرض فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال و الأصالة و للمرآة بالآلیة و التبع فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة و فانیة فیها فناء العنوان فی المعنون (2).و علی هذا لا یمکن استعمال لفظ واحد إلا فی معنی واحد فإن استعماله فی معنیین مستقلا بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ کما إذا لم یکن إلا نفسه یستلزم لحاظ کل منهما بالأصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع و معنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین و هو محال بالضرورة فإن الشیء الواحد لا یقبل إلا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد .

ص :33

أ لا تری أنه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلها و تنظر فی نفس الوقت إلی صورة أخری تسعها أیضا إن هذا لمحال .و کذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین علی أن یکون کل منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلا و لم یحک إلا عنه .نعم یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ثم لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها ثم تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها .و کذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد و لو مجازا مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین و فی الحقیقة إنما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین و نظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین

و استدل علی ذلک بما ملخصه أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد بالعطف فإذا قیل عینان فکأنما قیل عین و عین و إذ یجوز فی قولک عین و عین أن تستعمل أحدهما فی الباصرة و الثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوتهما أعنی عینین و کذا الحال فی الجمع .و الصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة و الجمع کالمفرد و الدلیل أن التثنیة و الجمع و إن کانا موضوعین لإفادة التعدد إلا أن ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادة و هی أی المادة نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة و الجمع فإذا قیل عینان مثلا فإن أرید من المادة خصوص الباصرة فالتعدد یکون فیها أی فردان منها و إن أرید منها خصوص النابعة مثلا فالتعدد یکون بالقیاس إلیها فلو أرید الباصرة و النابعة فلا بد أن یراد التعدد من کل منهما أی فرد من الباصرة و فرد من النابعة لکنه مستلزم لاستعمال المادة فی أکثر من معنی و قد عرفت استحالته .و أما أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد فمعناه أنها تدل علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادة لا تکرار نفس المعنی المراد منها فلو أرید من استعمال التثنیة أو الجمع فردان أو فرد من طبیعتین أو طبائع متعددة لا یمکن ذلک أبدا إلا أن یراد من المادة المسمی بهذا اللفظ علی نحو المجاز فتستعمل المادة فی معنی واحد و هو معنی مسمی هذا اللفظ و إن کان مجازا نظیر الأعلام الشخصیة غیر القابلة لعروض التعداد علی مفاهیمها الجزئیة إلا بتأویل المسمی فإذا قیل محمدان فمعناه فردان من المسمی بلفظ محمد فاستعملت المادة و هی لفظ محمد فی مفهوم المسمی مجازا

ص :35

علیه السلام لأن اللفظ إذا استعمل فی معنی خاص فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدا به لا سیما إذا کان المعنی جدیدا یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة .فلا بد إذن من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا تجردت عن القرائن فی روایات الأئمة علیهم السلام .نعم کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی صلی اللّٰه علیه و آله غیر معلوم و إن کان غیر بعید بل من المظنون ذلک و لکن الظن فی هذا الباب لا یغنی عن الحق شیئا غیر أنه لا أثر لهذا الجهل نظر إلی أن السنة النبویة غیر مبتلی بها إلا ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم و قد عرفت الحال فی کلماتهم أنه لا بد من حملها علی المعانی المستحدثة و أما القرآن المجید فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کله محفوف بالقرائن المعینة لإرادة المعنی الشرعی فلا فائدة مهمة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه .علی أن الألفاظ الشرعیة لیست علی نسق واحد فإن بعضها کثیر التداول کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج لا سیما الصلاة التی یؤدونها کل یوم خمس مرات فمن البعید جدا ألا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله .

الأولی أن هذا النزاع لا یتوقف علی ثبوت الحقیقة الشرعیة لأنه قد عرفت أن هذه الألفاظ مستعملة فی لسان المتشرعیة بنحو الحقیقة و لو علی نحو الوضع التعینی عندهم و لا ریب أن استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع سواء کان استعماله علی نحو الحقیقة أو المجاز .فإذا عرفنا مثلا أن هذه الألفاظ فی عرف المتشرعة کانت حقیقة فی خصوص الصحیح یستکشف منه أن المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا مهما کان استعماله عنده أ حقیقة کان أم مجازا کما أنه لو علم أنها کانت حقیقة فی الأعم فی عرفهم کان ذلک أمارة علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعم أیضا و إن کان استعماله علی نحو المجاز .الثانیة أن المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هی التی تمت أجزاؤها و کملت شروطها و الصحیح إذن معناه تام الأجزاء و الشرائط فالنزاع یرجع هنا إلی أن الموضوع له خصوص تام الأجزاء و الشرائط من العبادة أو المعاملة أو الأعم منه و من الناقص .الثالثة أن ثمرة النزاع هی صحة رجوع القائل بالوضع للأعم المسمی بالأعمی إلی أصالة الإطلاق دون القائل بالوضع للصحیح المسمی بالصحیحی فإنه لا یصح له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ توضیح ذلک أن المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء و شککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجی فله صورتان یختلف الحکم فیهما 1 أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق و لکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفر فی ذلک المصداق کما إذا أمرنا المولی بعتق رقبة فإنه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی الرقبة الکافرة و لکن یشک فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی فیحتمل أن یکون قیدا

ص :38

للمأمور به .فالقاعدة فی مثل هذا الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره فلا یجب تحصیله بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة .2 أن یشک فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجی کما إذا أمر المولی بالتیمم بالصعید و لا ندری أن ما عدا التراب هی یسمی صعیدا أو لا فیکون شکنا فی صدق الصعید علی غیر التراب و فی مثله لا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی الأصول العملیة مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة .و من هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه فإنه فی فرض الأمر بالصلاة و الشک فی أن السورة مثلا جزء للصلاة أم لا إن قلنا إن الصلاة اسم للأعم کانت المسألة من باب الصورة الأولی لأنه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة و إنما الشک فی اعتبار قید زائد علی المسمی فیتمسک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد و هو کون السورة جزءا من الصلاة و یجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها .و إن قلنا إن الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة لأنه عند الشک فی اعتبار السورة یشک فی صدق عنوان المأمور به أعنی الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة إذ عنوان المأمور به هو الصحیح و الصحیح هو عنوان المأمور به فما لیس بصحیح لیس بصلاة فالفاقد للجزء المشکوک کما یشک فی صحته یشک فی صدق عنوان المأمور به علیه فلا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیة السورة حتی یکتفی

ص :39

بفاقدها فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی

إذ إن کل ماهیة تفرض لا بد أن تکون متعینة فی حد ذاتها و إن کانت مبهمة من جهة تشخصاتها الفردیة و التبدل أو التردید فی ذات الماهیة معناه إبهامها فی حد ذاتها و هو مستحیل .الدفع أن هذا التبادل فی الأجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد و لا یلزم التبدل و التردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد و هذا نظیر لفظ الکلمة الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا و یکون الجامع بین الأفراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا مع أن الحروف کثیرة فربما تترکب الکلمة من الألف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة و هکذا فکل حرف یجوز أن یکون داخلا و خارجا فی مختلف الکلمات مع صدق اسم الکلمة .و کیفیة تصحیح الوضع فی ذلک أن الواضع یتصور أولا جمیع الحروف الهجائیة ثم یضع لفظ الکلمة بإزاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا إلی حد سبعة حروف مثلا و الغرض من التقیید بقولنا فصاعدا بیان أن الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین کصدقها علی المرکب من حرفین و لا یلزم التردید فی الماهیة فإن الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلی المترکب من حرفین فصاعدا و التبدل و التردید إنما یکون فی أجزاء أفرادها و قد یسمی ذلک بالکلی فی المعین أو الکلی المحصور فی أجزاء معینة و فی المثال أجزاؤه المعینة هی الحروف الهجائیة کلها .و علی هذا ینبغی أن یقاس لفظ الصلاة مثلا فإنه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلها و هی أی هذه الأجزاء معینة معروفة کالحروف الهجائیة فیضع اللفظ بإزاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها مثلا فصاعدا فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکب أنه

ص :41

صلاة و عند وجود بعضها و لو خمسة علی أقل تقدیر علی الفرض یصدق اسم الصلاة أیضا .بل الحق أن الذی لا یمکن تصور الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة و هذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک

صحة العقد و عند فساده لا توجد أصلا لا أنها توجد فاسدة فإذا أرید من البیع نفس المسبب و هو الملکیة المنتقلة إلی المشتری فلا تتصف بالصحة و الفساد حتی یمکن تصویر النزاع فیها .

الشک فی صدق عنوان المعاملة و أما علی القول بالأعم فیصح التمسک بالإطلاق لدفع الاحتمال .فتظهر ثمرة النزاع علی هذا فی ألفاظ المعاملات أیضا و لکنها ثمرة نادرة

ص :44

ص :46

ص :48

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتق فی أنه حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال و مجاز فیما انقضی عنه التلبس أو أنه حقیقة فی کلیهما بمعنی أنه موضوع للأعم منهما .بعد اتفاقهم علی أنه مجاز فیما یتلبس بالمبدإ فی المستقل .ذهب المعتزلة و جماعة من المتأخرین من أصحابنا إلی الأول .و ذهب الأشاعرة و جماعة من المتقدمین من أصحابنا إلی الثانی .و الحق هو القول الأول و للعلماء أقوال أخر فیها تفصیلا بین هذین القولین لا یهمنا التعرض لها بعد اتضاح الحق فیما یأتی .و أهم شیء یعنینا فی هذه المسألة قبل بیان الحق فیها و هو أصعب ما فیها أن نفهم محل النزاع و موضع النفی و الإثبات و لأجل أن یتضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له فنقول إنه ورد کراهة الوضوء و الغسل بالماء المسخن بالشمس فمن قال بالأول لا بد ألا یقول بکراهتهما بالماء الذی برد و انقضی عنه التلبس لأنه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنه مسخن بالشمس بل کان مسخنا و من قال بالثانی لا بد أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبس أیضا لأنه عنده یصدق علیه أنه مسخن حقیقة بلا مجاز .و لتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذللة لتلک الصعوبة ثم نذکر القول المختار و دلیله

ص :49

حال التلبس لا حقیقة و لا مجازا .و علی هذا لو کان المشتق من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبس بمبادئها فلا یدخل فی محل النزاع و إن صدق علیها اسم المشتق مثلما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات کالناطق و الصاهل و الحساس و المتحرک بالإرادة .و اعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوط تحت الشجرة المثمرة فإن هذا المثال یدخل فی محل النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة فیقال هل یبقی اسم المثمرة صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا أما لو اجتثت الشجرة فصارت خشبة فإنها لا تدخل فی محل النزاع لأن الذات و هی الشجرة قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها فلا یتعقل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها لا حقیقة و لا مجازا و أما الخشب فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه بما أنه خشب وصف الشجرة المثمرة حقیقة إذ لم یکن متلبسا بما هو خشب بالشجرة ثم زال عنه التلبس .و بناء علی اعتبار هذین الشرطین یتضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أن موضع النزاع فی المشتق یشمل کل ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات و إن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا و یتضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال و المصادر .کما یتضح أن النزاع یشمل کل وصف جار علی الذات و لا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیة المتأصلة کالبیاض و السواد و القیام و القعود أو من الأمور الانتزاعیة کالفوقیة و التحتیة و التقدم و التأخر

ص :51

أو من الأمور الاعتباریة المحضة کالزوجیة و الملکیة و الوقف و الحریة

علی الذات مثل النجار و الخیاط و الطبیب و القاضی و نحو ذلک مما کان للحرف و المهن بل فی هذه من المتفق علیه أنه موضوع للأعم و منشأ الوهم أنا نجد صدق هذه المشتقات حقیقة علی من انقضی عنه التلبس بالمبدإ من غیر شک و ذلک نحو صدقها علی من کان نائما مثلا مع أن النائم غیر متلبس بالنجارة فعلا أو الخیاطة أو الطبابة أو القضاء و لکنه کان متلبسا بها فی زمان مضی و کذلک الحال فی أسماء الآلة کالمنشار و المقود و المکنسة فإنها تصدق علی ذواتها حقیقة مع عدم التلبس فعلا بمبادئها .و الجواب عن ذلک أن هذا التوهم منشؤه الغفلة عن معنی المبدإ المصحح لصدق المشتق فإنه یختلف باختلاف المشتقات لأنه تارة یکون من الفعلیات و أخری من الملکات و ثالثة من الحرف و الصناعات مثلا اتصاف زید بأنه قائم إنما یتحقق إذا تلبس بالقیام فعلا لأن القیام یؤخذ علی نحو الفعلیة مبدأ لوصف قائم و یفرض الانقضاء بزوال فعلیة القیام عنه و أما اتصافه بأنه عالم بالنحو أو أنه قاضی البلد فلیس بمعنی أنه یعلم ذلک فعلا أو أنه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا بل بمعنی أن له ملکة العلم أو منصب القضاء فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین فهو متلبس بالمبدإ حالا و إن کان نائما أو غافلا نعم یصح أن نتعقل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة و حینئذ یجری النزاع فی أن وصف القاضی مثلا هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء .و کذلک الحال فی مثل النجار و الخیاط و المنشار فلا یتصور فیها الانقضاء إلا بزوال حرفة النجارة و مهنة الخیاطة و شأنیة النشر فی المنشار .و الخلاصة أن الزوال و الانقضاء فی کل شیء بحسبه و النزاع فی المشتق إنما هو فی وضع الهیئات مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالمواد التی تختلف اختلافا کثیرا

ص :53

لأنه کان متصفا به سابقا هو محل الخلاف و النزاع فقال قوم بأنه حقیقة و قال آخرون بأنه مجاز .

طبیبنا بالأمس بأن یکون قید بالأمس لبیان حال التلبس فإن هذا الاستعمال لا شک فی کونه علی نحو الحقیقة و قد سبق بیان ذلک

ص :56

ص :58

له أمر إلا إذا کان من الأفعال و الصفات و لذا لا یقال رأیت أمرا إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا و لکن لیس المراد من الفعل و الصفة المعنی الحدثی أی المعنی المصدری بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل و الإیجاد و هو المعبر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدری أی ما یدل علیه اسم المصدر و لذا لا یشتق منه فلا یقال أمر یأمر آمر مأمور بالمعنی المأخوذ من الشیء و لو کان معنی حدثیا لاشتق منه .بخلاف الأمر بمعنی الطلب فإن المقصود منه المعنی الحدثی و جهة الصدور و الإیجاد و لذا یشتق منه فیقال أمر یأمر آمر مأمور و الدلیل علی أن لفظ الأمر مشترک بین معنیین الطلب و الشیء لا أنه موضوع للجامع بینهما .1 أن الأمر کما تقدم بمعنی الطلب یصح الاشتقاق منه و لا یصح الاشتقاق منه بمعنی الشیء و الاختلاف بالاشتقاق و عدمه دلیل علی تعدد الوضع .2 أن الأمر بمعنی الطلب یجمع علی أوامر و بمعنی الشیء علی أمور و اختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدد الوضع

و کذا لا یسمی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلو أو الحطة أمرا بل یسمی التماسا و إن استعلی الدانی أو المساوی و أظهر علوه و ترفعه و لیس هو بعال حقیقة .أما العالی فطلبه یکون أمرا و إن لم یکن متظاهرا بالعلو .کل هذا بحکم التبادر و صحة سلب الأمر عن طلب غیر العالی و لا یصح إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلا بنحو العنایة و المجاز و إن استعلی

فلیس المدلول للفظ الأمر إلا الطلب من العالی و لکن العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث و یوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرح المولی بالترخیص و یأذن بالترک .و علیه فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ فلیس هو موضوعا للوجوب بل و لا موضوعا للأعم من الوجوب و الندب لأن الوجوب و الندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له

ص :62

ینتزع منها عنوان طالب و مطلوب منه و مطلوب .فقولنا اضرب یدل علی النسبة الطلبیة بین الضرب و المتکلم و المخاطب و معنی ذلک جعل الضرب علی عهدة المخاطب و بعثه نحوه و تحریکه إلیه و جعل الداعی فی نفسه للفعل .و علی هذا فمدلول هیئة الأمر و مفادها هو النسبة الطلبیة و إن شئت فسمها النسبة البعثیة لغرض إبراز جعل المأمور به أی المطلوب فی عهدة المخاطب و جعل الداعی فی نفسه و تحریکه و بعثه نحوه ما شئت فعبر غیر أن هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلم فتارة یکون الداعی له هو البعث الحقیقی و جعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث و التحریک و جعل الداعی أو إن شئت فقل یکون مصداقا للطلب فإن المقصود واحد و أخری یکون الداعی له هو التهدید فیکون مصداقا للتهدید و یکون تهدیدا بالحمل الشائع و ثالثة یکون الداعی له هو التعجیز فیکون مصداقا للتعجیز و تعجیزا بالحمل الشائع و هکذا فی باقی المعانی المذکورة و غیرها .و إلی هنا یتجلی ما نرید أن نوضحه فإنا نرید أن نقول بنص العبارة إن البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها کما ظنه القوم لا معانی حقیقیة و لا مجازیة .بل الحق أن المنشأ بها لیس إلا النسبة الطلبیة الخاصة و هذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع و أخری تهدیدا بالحمل الشائع و هکذا لا أن هذه المفاهیم مدلولة للهیئة و منشأة بها حتی مفهوم البعث و الطلب .و الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق هو الذی جعل أولئک یظنون

ص :64

أن هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر و قد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه حتی اختلفوا فی أنه أیها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة و أیها المعنی المجازی

کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلولها و لا من کیفیاته و أحواله و تمتاز الصیغة عن مادة کلمة الأمر أن الصیغة لا تدل إلا علی النسبة الطلبیة کما تقدم فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم اسمی و کذا الندب .و علی هذا فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین الوجوب و الندب واحد لا اختلاف فیه و استفادة الوجوب علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک إنما هو بحکم العقل کما قلنا إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی .و یشهد لما ذکرناه من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب و الندب ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات و المندوبات بصیغة واحدة و أمر واحد أو أسلوب واحد مع تعدد الأمر و لو کان الوجوب و الندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی و هو مستحیل أو تأویله بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث فإنه تجوز علی تقدیره لا شاهد له و لا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة .

و السر فی ذلک أن المناط فی الجمیع واحد فإنه إذا ثبت البعث من المولی بأی مظهر کان و بأی لفظ کان فلا بد أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه .بل ربما یقال إن دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد لأنها فی الحقیقة إخبار عن تحقق الفعل بادعاء أن وقوع الامتثال من المکلف مفروغ عنه .الثانی ظهور الأمر بعد الحظر أو توهمه .قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدم الحظر أی المنع أو عند توهم الحظر کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ثم قال له اشرب الماء أو قال ذلک عند ما یتوهم المریض أنه ممنوع منه و محظور علیه شربه .و قد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنه هل هو ظاهر فی الوجوب أو ظاهر فی الإباحة أو الترخیص فقط أی رفع المنع فقط من دون التعرض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع علی أقوال کثیرة .و أصح الأقوال هو الثالث و هو دلالتها علی الترخیص فقط .و الوجه فی ذلک أنک قد عرفت أن دلالة الأمر علی الوجوب إنما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک و منه تستطیع أن تتفطن أنه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب لأنه لیس فیه دلالة علی البعث و إنما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر .و أوضح من هذا أن نقول إن مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل و الإذن به فهو لا یکون إلا ترخیصا و إذنا بالحمل الشائع و لا یکون بعثا إلا إذا کان الإنشاء بداعی البعث و وقوعه بعد الحظر أو توهمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث فلا یکون دالا علی الوجوب و عدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة .

ص :67

مثاله قوله تعالی وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا فإنه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام فلا یدل علی وجوب الصید .نعم لو اقترن الکلام بقرینة خاصة علی أن الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل فإنه حینئذ یدل علی الوجوب أو الإباحة و لکن هذا أمر آخر لا کلام فیه فإن الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهمه مجردا عن کل قرینة أخری غیر هذه القرینة

ص :68

لتوضیح ذلک و بیان المختار تقدیم أمور .

به غرضه واقعا و لم یمکن له بیانه فلا محالة یرجع ذلک إلی الشک فی سقوط الأمر إذا خلا المأتی به من ذلک القید المشکوک و عند الشک فی سقوط الأمر أی فی امتثاله یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کی ما یحصل له العلم بفراغ ذمته من التکلیف لأنه إذا اشتغلت الذمة بواجب یقینا فلا بد من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل و هذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیین من قولهم الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی .و هذا ما یسمی عندهم بأصل الاشتغال أو أصالة الاحتیاط .

مأخوذا فی المأمور به لما صحت العبادة و لما سقط أمرها بمجرد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه .فالخلاف إذن منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال و استحالته .

2 أن یکون مقیدا بعدمها و یسمی بشرط لا مثل شرط الصلاة بعدم الکلام و القهقهة و الحدیث إلی غیر ذلک من قواطع الصلاة .3 أن یکون مطلقا بالنسبة إلیهما أی غیر مقید بوجودها و لا بعدمها و یسمی لا بشرط مثل عدم اشتراط الصلاة بالقنوت فإن وجوبها غیر مقید بوجوده و لا بعدمه .هذا فی مرحلة الواقع و الثبوت و أما فی مرحلة الإثبات و الدلالة فإن الدلیل الذی یدل علی وجوب شیء إن دل علی اعتبار قید فیه أو علی اعتبار عدمه فذاک و إن لم یکن الدلیل متضمنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا و لا عدما فإن المرجع فی ذلک هو أصالة الإطلاق إذا توفرت المقدمات المصححة للتمسک بأصالة الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه و هو باب المطلق و المقید و بأصالة الإطلاق یستکشف أن إرادة المتکلم الأمر متعلقة بالمطلق واقعا أی أن الواجب لم یؤخذ بالنسبة إلی القید إلا علی نحو اللابشرط

بها حتی یمکن فرض قصده و کذا الحال بالنسبة إلی العلم و الجهل بالحکم و فی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید أی تقیید المأمور به لأن قصد امتثال الأمر مثلا فرع وجود الأمر فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیدا به و لازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر و قد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر فیلزم أن یکون المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما و هذا خلف أو دور .و إذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا لما قلنا سابقا أن الإطلاق من قبیل عدم الملکة بالقیاس إلی التقیید فلا یفرض إلا فی مورد قابل للتقیید و مع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إرادة الإطلاق .

قید القربة بل نتمسک لذلک بإطلاق المقام .توضیح ذلک أنه لا ریب فی أن المأمور به إطلاقا و تقییدا یتبع الغرض سعة و ضیقا فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلا بد من بیانه و أخذه فی المأمور به قیدا و إلا فلا .غیر أن ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به کما فی التقسیمات الأولیة .أما ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا کالذی نحن فیه و هو قید قصد الامتثال فلا یصح من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمن للأمر بل لا مناص له من اتباع طریقة أخری ممکنة لاستیفاء غرضه و لو بإنشاء أمرین أحدهما یتعلق بذات الفعل مجردا عن القید و الثانی یتعلق بالقید .مثلا لو فرض أن غرض المولی قائم بالصلاة المأتی بها بداعی أمرها فإنه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلق بها لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویة فلا بد له أی الآمر لتحصیل غرضه أن یسلک طریقة أخری کأن یأمر أولا بالصلاة ثم یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأول مبینا ذلک بصریح العبارة .و هذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا و سقوطا لأنهما ناشئان من غرض واحد و الثانی یکون بیانا للأول فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأول بامتثاله فقط و ذلک بأن یأتی بالصلاة مجردة عن قصد أمرها فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأول مشترکا مع التقیید فی النتیجة و إن لم یسم تقییدا اصطلاحا .إذا عرفت ذلک یقول المولی إذا أمر بشیء و کان فی مقام البیان

ص :75

و اکتفی بهذا الأمر و لم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض و إلا لبینه بأمر ثان و هذا ما سمیناه بإطلاق المقام .و علیه فالأصل فی الواجبات کونها توصلیة حتی یثبت بالدلیل أنها تعبدیة

کفارة الإفطار العمدی فی صوم شهر رمضان المخیرة بین إطعام ستین مسکینا و صوم شهرین متتابعین و عتق رقبة و سیأتی فی الخاتمة توضیح الواجب التعیینی و التخییری .فإذا علم واجب أنه من أی القسمین فذاک و إلا فمقتضی إطلاق صیغة الأمر وجوب ذلک الفعل سواء أتی بفعل آخر أم لم یأت به فالقاعدة تقتضی عدم سقوطه بفعل شیء آخر لأن التخییر محتاج إلی مزید بیان مفقود

لا دلالة لها علی أحدهما بوجه من الوجوه و إنما یستفاد أحدهما من القرائن الخارجیة التی تختلف باختلاف المقامات .و الحق هو الأخیر و الدلیل علیه ما عرفت من أن صیغة افعل إنما تدل علی النسبة الطلبیة کما أن المادة لم توضع إلا لنفس الحدث غیر الملحوظة معه شیء من خصوصیاته الوجودیة و علیه فلا دلالة لها لا بهیئتها و لا بمادتها علی الفور أو التراخی بل لا بد من دال آخر علی شیء منهما فإن تجردت عن الدال الآخر فإن ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی .هذا بالنظر إلی نفس الصیغة أما بالنظر إلی الدلیل الخارجی المنفصل فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلا ما دل علیه دلیل خاص ینص علی جواز التراخی فیه بالخصوص و قد ذکروا لذلک آیتین الأولی قوله تعالی فی سورة آل عمران 127 وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ و تقریب الاستدلال بها أن المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلا بالمسارعة إلی سببها و هو الإتیان بالمأمور به لأن المغفرة فعل الله تعالی فلا معنی لمسارعة العبد إلیها و علیه فیکون الإسراع إلی فعل المأمور به واجبا لما مر من ظهور صیغة افعل فی الوجوب .الثانیة قوله تعالی فی سورة البقرة 143 و المائدة 53 فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ فإن الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فورا .و الجواب عن الاستدلال بکلتا الآیتین أن الخیرات و سبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبات أیضا فتکون المسارعة و المسابقة شاملتین لما هما فی المستحبات أیضا و من البدیهی عدم وجوب المسارعة فیها کیف و هی یجوز ترکها رأسا و إذا کانتا شاملتین للمستحبات

ص :78

بعمومهما کان ذلک قرینة علی أن طلب المسارعة لیس علی نحو الإلزام فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریة فی عموم الواجبات .بل لو سلمنا باختصاصهما فی الواجبات لوجب صرف ظهور صیغة افعل فیها فی الوجوب و حملها علی الاستحباب نظرا إلی أنا نعلم عدم وجوب الفوریة فی أکثر الواجبات فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها و لا شک أن الإتیان بالکلام عاما مع تخصیص الأکثر و إخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیة و یعد الکلام عند العرف مستهجنا فهل تری یصح لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا بعت أموالی ثم یستثنی واحدا فواحدا حتی لا یبقی تحت العام إلا القلیل لا شک فی أن هذا الکلام یعد مستهجنا لا یصدر عن حکیم عارف .إذن لا یبقی مناص من حمل الآیتین علی الاستحباب

لما عرفت من أنها لا تدل علی أکثر من طلب نفس الطبیعة من حیث هی فلا بد من دال آخر علی کل منهما .أما الإطلاق فإنه یقتضی الاکتفاء بالمرة و تفصیل ذلک أن مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة و یختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء و جواز التکرار 1 أن یکون المطلوب صرف وجود الشیء بلا قید و لا شرط بمعنی أنه یرید ألا یبقی مطلوبه معدوما بل یخرج من ظلمة العدم إلی نور الوجود لا أکثر و لو بفرد واحد و لا محالة حینئذ ینطبق المطلوب قهرا علی أول وجوداته فلو أتی المکلف بما أمر به أکثر من مرة فالامتثال یکون بالوجود الأول و یکون الثانی لغوا محضا کالصلاة الیومیة .2 أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الوحدة أی بشرط ألا یزید علی أول وجوداته فلو أتی المکلف حینئذ بالمأمور به مرتین لا یحصل الامتثال أصلا کتکبیرة الإحرام للصلاة فإن الإتیان بالثانیة عقیب الأولی مبطل للأولی و هی تقع باطلة .3 أن یکون المطلوب الوجود المتکرر إما بشرط تکرره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع فلا یحصل الامتثال بالمرة أصلا کرکعات الصلاة الواحدة و إما لا بشرط تکرره بمعنی أنه یکون المطلوب کل واحد من الوجودات کصوم أیام شهر رمضان فلکل مرة امتثالها الخاص .و لا شک أن الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة .فلو أطلق المولی و لم یقید بأحد الوجهین و هو فی مقام البیان کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأول و علیه یحصل الامتثال کما قلنا بالوجود الأول و لکن لا یضر الوجود الثانی کما أنه لا أثر له فی الامتثال و غرض المولی .

ص :80

و مما ذکرنا یتضح أن مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیرة معا دفعة واحدة و یحصل الامتثال بالجمیع فلو قال المولی تصدق علی مسکین فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدق مرة واحدة علی مسکین واحد و حصول الامتثال بالتصدق علی عدة مساکین دفعة واحدة و یکون امتثالا واحدا بالجمیع لصدق صرف الوجود علی الجمیع إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعة بالوجود

و المختار هو القول الثانی لأن الحق أن الوجوب أمر بسیط و هو الإلزام بالفعل و لازمه المنع من الترک کما أن الحرمة هی المنع من الفعل و لازمها الإلزام بالترک و لیس الإلزام بالترک الذی هو معناه وجوب الترک جزءا من معنی حرمة الفعل و کذلک المنع من الترک الذی معناه حرمة الترک لیس جزءا من معنی وجوب الفعل بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له .فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاص یدل علیه و لا یکفی دلیل الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ و لا لدلیل المنسوخ علی الجواز و یمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکل واحد من الأحکام الأربعة الباقیة .و هذا البحث لا یستحق أکثر من هذا الکلام لقلة البلوی به و ما ذکرناه فیه الکفایة

الأولی أن یکون الأمران معا غیر معلقین علی شرط کأن یقول مثلا صل ثم یقول ثانیا صل فإن الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید لأن الطبیعة الواحدة یستحیل تعلق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکد للأول لکان علی الآمر تقیید متعلقه و لو بنحو مرة أخری فمن عدم التقیید و ظهور وحدة المتعلق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید و إن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل و خلاف ظاهر الکلام لو خلی و نفسه .الثانیة أن یکون الأمران معا معلقین علی شرط واحد کأن یقول المولی مثلا إن کنت محدثا فتوضأ ثم یکرر نفس القول ثانیا ففی هذه الحالة أیضا یحمل علی التأکید لعین ما قلناه فی الحالة الأولی بلا تفاوت .الثالثة أن یکون أحد الأمرین معلقا و الآخر غیر معلق کأن یقول مثلا اغتسل ثم یقول إن کنت جنبا فاغتسل ففی هذه الحالة أیضا یکون المطلوب واحدا و یحمل علی التأکید لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلق الأمرین به غیر أن الأمر المطلق أعنی غیر المعلق یحمل إطلاقه علی المقید أعنی المعلق فیکون الثانی مقیدا لإطلاق الأول و کاشفا عن المراد منه .الرابعة أن یکون أحد الأمرین معلقا علی شیء و الآخر معلقا علی شیء آخر کان یقول مثلا إن کنت جنبا فاغتسل و یقول إن مسست میتا فاغتسل ففی هذه الحالة یحمل ظاهرا علی التأسیس لأن الظاهر أن المطلوب فی کل منهما غیر المطلوب فی الآخر و یبعد جدا حمله علی أن المطلوب واحد أما التأکید فلا معنی هنا و أما القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین فهو ممکن و لکنه لیس من باب التأکید بل لا یفرض إلا بعد فرض التأسیس و أن هناک أمرین یمتثلان

ص :83

معا بفعل واحد .و لکن التداخل علی کل حال خلاف الأصل و لا یصار إلیه إلا بدلیل خاص کما ثبت فی غسل الجنابة أنه یجزی عن کل غسل آخر و سیأتی البحث عن التداخل مفصلا فی مفهوم الشرط

و یکون أمره بالأمر طریقا للتوصل إلی حصول غرضه و إذا عرف غرضه أنه علی هذه الصورة یکون أمره بالأمر لا شک أمرا بالفعل نفسه .الثانیة أن یکون غرضه فی مجرد أمر المأمور الأول من دون أن یتعلق له غرض بفعل المأمور الثانی کما لو أمر المولی ابنه مثلا أن یأمر العبد بشیء و لا یکون غرضه إلا أن یعود ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک فیکون غرضه فقط فی إصدار الأول أمره فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع .و واضح لو علم الثانی المأمور بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له و لا یعد عاصیا لمولاه لو ترکه لأن الأمر المتعلق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیة و هو متعلق الغرض لا علی نحو الطریقیة لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی .فإن قامت قرینة علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک و إن لم تقم قرینة فإن ظاهر الأوامر عرفا مع التجرد عن القرائن هو أنه علی نحو الطریقیة .فإذن الأمر بالأمر مطلقا یدل علی الوجوب إلا إذا ثبت أنه علی نحو الموضوعیة و لیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیة

ص :85

ص :86

ثم اعلم أن کل واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامة و هی البلوغ و القدرة و العقل فالصبی و العاجز و المجنون لا یکلفون بشیء فی الواقع .و أما العلم فقد قیل إنه من الشروط العامة و الحق أنه لیس شرطا فی الوجوب و لا فی غیره من الأحکام بل التکالیف الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل علی حد سواء نعم العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تفصیل یأتی فی مباحث الحجة و غیرها إن شاء الله تعالی و لیس هذا موضعه

یجب علیه أن یهیئ المقدمات و الزاد و الراحلة حتی یحصل وقته و موسمه لیفعله فی وقته المحدد له .و قد وقع البحث و الکلام هنا فی مقامین الأول فی إمکان الواجب المعلق و المعروف عن صاحب الفصول القول بإمکانه و وقوعه و الأکثر علی استحالته و هو المختار و سنتعرض له إن شاء الله تعالی فی مقدمة الواجب مع بیان السر فی الذهاب إلی إمکانه و وقوعه و سنبین أن الواجب فعلا فی مثال الحج هو السیر و التهیئة للمقدمات و أما نفس أعمال الحج فوجوبها مشروط بحضور الموسم و القدرة علیها فی زمانه .و الثانی فی أن ظاهر الجملة الشرطیة فی مثل قولهم إذا دخل الوقت فصل هل إن الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فی المثال إلا بعد دخول الوقت أو إنه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلقا علی دخول الوقت فی المثال و أما الوجوب فهو فعلی مطلق .و بعبارة أخری هل إن القید شرط لمدلول هیئة الأمر فی الجزاء أو إنه شرط لمدلول مادة الأمر فی الجزاء .و هذا البحث یجری حتی لو کان الشرط غیر الزمان کما إذا قال المولی إذا تطهرت فصل .فعلی القول بظهور الجملة فی رجوع القید إلی الهیئة أی أنه شرط للوجوب یکون الواجب واجبا مشروطا فلا یجب تحصیل شیء من المقدمات قبل حصول الشرط و علی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادة أی أنه شرط للواجب یکون الواجب واجبا مطلقا فیکون الواجب فعلیا قبل حصول الشرط فیجب علیه تحصیل مقدمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد .

ص :89

و هذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخرین فی رجوع القید فی الجملة الشرطیة إلی الهیئة أو المادة و سیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی

تعذر الوضوء و کالغسل بالنسبة إلی التیمم أیضا کذلک و کخصال الکفارة المرتبة نحو کفارة قتل الخطإ و هی العتق أولا فإن تعذر فصیام شهرین فإن تعذر فإطعام ستین مسکینا .(و الواجب التخییری ما کان له عدل و بدیل فی عرضه و لم یتعلق به الطلب بخصوصه) بل کان المطلوب هو أو غیره یتخیر بینهما المکلف و هو کالصوم الواجب فی کفارة إفطار شهر رمضان عمدا فإنه واجب و لکن یجوز ترکه و تبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستین مسکینا .و الأصل فی هذا التقسیم أن غرض المولی ربما یتعلق بشیء معین فإنه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب و المبعوث إلیه وحده فیکون واجبا تعیینیا و ربما یتعلق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین بمعنی أن کلا منها محصل لغرضه فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها .و کلا القسمین واقعان فی إراداتنا نحن أیضا فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییری و لا موجب لإطالة الکلام .ثم إن أطراف الواجب التخییری إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد فإنه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع .فإذا وقع الطلب کذلک فإن التخییر حینئذ بین الأطراف یسمی عقلیا و هو لیس من الواجب التخییری المبحوث عنه فإن هذا یعد من الواجب التعیینی فإن کل واجب تعیینی کلی یکون المکلف مخیرا عقلا بین أفراده و التخییر یسمی حینئذ عقلیا مثاله قول الأستاذ لتلمیذه اشتر قلما الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر و قلم الرصاص و غیرهما فإن التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیا کما أن التخییر بین أفراد کل نوع یکون عقلیا أیضا .و إن لم یکن هناک جامع مثل ذلک کما فی مثال خصال الکفارة فإن

ص :91

البعث إما أن یکون نحو عنوان انتزاعی کعنوان أحد هذه الأمور أو نحو کل واحد منها مستقلا و لکن مع العطف بأو و نحوها مما یدل علی التخییر .فیقال فی النحو الأول مثلا أوجد أحد هذه الأمور و یقال فی النحو الثانی مثلا صم أو أطعم أو أعتق و یسمی حینئذ التخییر بین الأطراف شرعیا و هو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا .ثم هذا التخییر الشرعی تارة یکون بین المتباینین کالمثال المتقدم و أخری بین الأقل و الأکثر کالتخییر بین تسبیحة واحدة و ثلاث تسبیحات فی ثلاثیة الصلاة الیومیة و رباعیتها علی قول و کما لو أمر المولی برسم خط مستقیم مثلا مخیرا فیه بین القصیر و الطویل .و هذا الأخیر أعنی التخییر بین الأقل و الأکثر إنما یتصور فیما إذا کان الغرض مترتبا علی الأقل بحده و یترتب علی الأکثر بحده أیضا أما لو کان الغرض مترتبا علی الأقل مطلقا و إن وقع فی ضمن الأکبر فالواجب حینئذ هو الأقل فقط و لا تکون الزیادة واجبة فلا یکون من باب الواجب التخییری بل الزیادة لا بد أن تحمل علی الاستحباب

علیه و منها إنقاذ الغریق و نحوه من التهلکة و منها إزالة النجاسة عن المسجد و منها الحرف و المهن و الصناعات التی بها نظام معایش الناس و منها طلب الاجتهاد و منها الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر .و الأصل فی هذا التقسیم أن المولی یتعلق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین 1 أن یصدر من کل واحد من الناس حینما تکون المصلحة المطلوبة تحصل من کل واحد مستقلا فلا بد أن یوجه الخطاب إلی کل واحد منهم علی أن یصدر من کل واحد عینا کالصوم أو الصلاة و أکثر التکالیف الشرعیة و هذا هو الواجب العینی .2 أن یصدر من أحد المکلفین لا بعینه حینما تکون المصلحة فی صدور الفعل و لو مرة واحدة من أی شخص کان فلا بد أن یوجه الخطاب إلی جمیع المکلفین لعدم خصوصیة مکلف دون مکلف و یکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض فیجب علی الجمیع بفرض الکفایة الذی هو الواجب الکفائی .و قد وقع الأقدمون من الأصولیین فی حیرة من أمر الوجوب الکفائی و تطبیقه علی القاعدة فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک إذ رأوا أن وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم و لا وجوب بدون المنع من الترک لذا ظن بعضهم أنه لیس المکلف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعین أی أحد المکلفین و ظن بعضهم أنه معین عند الله غیر معین عندنا و یتعین من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلف حقیقة إلی غیر ذلک من الظنون .و نحن لما صورناه بذلک التصویر المتقدم لا یبقی مجال لهذه الظنون فلا نشغل أنفسنا بذکرها و ردها و تدفع الحیرة بأدنی التفات لأنه إذا

ص :93

کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بد أن یسقط وجوبه عن الباقی إذ لا یبقی ما یدعو إلیه فهو إذن واجب علی الجمیع من أول الأمر و لذا یمنعون جمیعا من ترکه و یسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه

و الثالث هو المسمی الموسع لأن فیه توسعة علی المکلف فی أول الوقت و فی أثنائه و آخره کالصلاة الیومیة و صلاة الآیات فإنه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت و یکتفی بفعله مرة واحدة فی ضمن الوقت المحدد له .و لا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعة فی الشریعة و إنما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین إمکانه و امتناعه و من قال بامتناعه أول ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی .و الحق عندنا جواز الموسع عقلا و وقوعه شرعا .و منشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسع أن حقیقة الوجوب متقومة بالمنع من الترک کما تقدم فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أول الوقت أو وسطه .و الجواب عنه واضح فإن الواجب الموسع فعل واحد و هو طبیعة الفعل المقید بطبیعة الوقت المحدود بحدین علی ألا یخرج الفعل عن الوقت فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها غیر أن الوقت لما کان یسع لإیقاعها فیه عدة مرات کان لها أفراد طولیة تدریجیة مقدرة الوجود فی أول الوقت و ثانیه و ثالثه إلی آخره فیقع التخییر العقلی بین الأفراد الطولیة کالتخییر العقلی بین الأفراد العرضیة للطبیعة المأمور بها فیجوز الإتیان بفرد و ترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به و هو طبیعة الفعل فی الوقت المحدود فلا منافاة بین وجوب الطبیعة بملاحظة ذاتها و بین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد .و القائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعة فی الشریعة فقال بعضهم بوجوبه فی أول الوقت و الإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء و التدارک لما فات من الفعل فی أول الوقت و قال آخر بوجوبه فی آخر الوقت و الإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الغرض

ص :95

نظیر إیقاع غسل الجمعة فی یوم الخمیس و لیلة الجمعة و قیل غیر ذلک .و کلها أقوال متروکة عند علمائنا واضحة البطلان فلا حاجة إلی الإطالة فی ردها

و الظاهر أن منشأ النزاع فی المسألة یرجع إلی أن المستفاد من التوقیت هو وحدة المطلوب أو تعدده أی أن فی الموقت مطلوبا واحدا هو الفعل المقید بالوقت بما هو مقید أو مطلوبین و هما ذات الفعل و کونه واقعا فی وقت معین .فعلی الأول إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات فلا بد من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت و علی الثانی إذا فات الامتثال فی الوقت فإنما فات امتثال أحد الطلبین و هو طلب کونه فی الوقت المعین و أما الطلب بذات الفعل فباق علی حاله .و لذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أن المستفاد من دلیل التوقیت فی المتصل وحدة المطلوب فیحتاج القضاء إلی أمر جدید و المستفاد فی المنفصل تعدد المطلوب فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید و یکون تابعا للأداء .و المختار هو القول الثانی و هو عدم التبعیة مطلقا .لأن الظاهر من التقیید أن القید رکن فی المطلوب فإذا قال مثلا صم یوم الجمعة فلا یفهم منه إلا مطلوب واحد لغرض واحد و هو خصوص صوم هذا الیوم لا أن الصوم بذاته مطلوب و کونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر .و أما فی مورد دلیل التوقیت المنفصل کما إذا قال صم ثم قال مثلا اجعل صومک یوم الجمعة فأیضا کذلک نظرا إلی أن هذا من باب المطلق و المقید فیجب فیه حمل المطلق علی المقید و معنی حمل المطلق علی المقید هو تقیید أصل المطلوب الأول بالقید فیکشف ذلک التقیید عن أن المراد بالمطلق واقعا من أول الأمر خصوص المقید فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا لا أن المقید مطلوب آخر غیر المطلق و إلا کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه فلم یکن حملا و لم یکن جمعا بین

ص :97

الدلیلین بل یکون أخذا بالدلیلین .نعم یمکن أن یفرض و إن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعة أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیدا بالتمکن کأن یقول فی المثال اجعل صومک یوم الجمعة إن تمکنت أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعم صورتی التمکن و عدمه و صورة التمکن هی القدر المتیقن منه فإنه فی هذا الفرض یمکن التمسک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت لأن دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلا فی صورة التمکن و مع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه .و هذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایة لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره و لکنه فرض بعید جدا علی أنه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت و لا القضاء بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء

ص :98

ص :100

و فیه خمس مسائل

و المدلول المطابقی لقولهم اترک هو الأمر بترک الفعل و إن کان لازمه النهی عن الفعل فیدل علیه بالدلالة الالتزامیة

أمر عدمی محض و المطلوب علی القول الثانی أمر وجودی لأن الکف فعل من أفعال النفس .و الحق هو القول الأول .و منشأ القول الثانی توهم هذا القائل أن الترک الذی معناه إبقاء عدم الفعل المنهی عنه علی حاله لیس بمقدور للمکلف لأنه أزلی خارج عن القدرة فلا یمکن تعلق الطلب به و المعقول من النهی أن یتعلق فیه الطلب بردع النفس و کفها عن الفعل و هو فعل نفسانی یقع تحت الاختیار .و الجواب عن هذا التوهم أن عدم المقدوریة فی الأزل علی العدم لا ینافی المقدوریة بقاء و استمرارا إذ القدرة علی الوجود تلازم القدرة علی العدم بل القدرة علی العدم علی طبع القدرة علی الوجود و إلا لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا فإن المختار القادر هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل .و التحقیق أن هذا البحث ساقط من أصله فإنه کما أشرنا إلیه فیما سبق لیس معنی النهی هو الطلب حتی یقال إن المطلوب هو الترک أو الکف و إنما طلب الترک من لوازم النهی و معنی النهی المطابقی هو الزجر و الردع نعم الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک کما أن البعث نحو الفعل فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک .فالأمر و النهی کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا فلا موقع للحیرة و الشک فی أن الطلب فی النهی یتعلق بالترک أو الکف

و الحق هنا ما قلناه هناک بلا فرق فلا دلالة لصیغة لا تفعل لا بهیئتها و لا بمادتها علی الدوام و التکرار و لا علی المرة و إنما المنهی عنه صرف الطبیعة کما أن المبعوث نحوه فی صیغة افعل صرف الطبیعة .غیر أن بینهما فرقا من ناحیة عقلیة فی مقام الامتثال فإن امتثال النهی بالانزجار عن فعل الطبیعة و لا یکون ذلک إلا بترک جمیع أفرادها فإنه لو فعلها مرة واحدة ما کان ممتثلا و أما امتثال الأمر فیتحقق بإیجاد أول وجود من أفراد الطبیعة و لا تتوقف طبیعة الامتثال علی أکثر من فعل المأمور به مرة واحدة .و لیس هذا الفرق من أجل وضع الصیغتین و دلالتهما بل ذلک مقتضی طبع النهی و الأمر عقلا .

ص :106

تمهید فی معنی کلمة المفهوم و فی النزاع فی حجیته و فی أقسامه فهذه ثلاثة مباحث

و لأجل هذا یختص المفهوم بالمدلول الالتزامی .مثاله قولهم إذا بلغ الماء کرا لا ینجسه شیء فالمنطوق فیه هو مضمون الجملة و هو عدم تنجس الماء البالغ کرا بشیء من النجاسات و المفهوم علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجملة مفهوم أنه إذا لم یبلغ کرا یتنجس .و علی هذا یمکن تعریفهما بما یلی (المنطوق هو حکم دل علیه اللفظ فی محل النطق)(و المفهوم هو حکم دل علیه اللفظ لا فی محل النطق) .و المراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعم لا خصوص أحد الأحکام الخمسة و عرفوهما أیضا بأنهما حکم مذکور و حکم غیر مذکور و أنهما حکم لمذکور و حکم لغیر مذکور و کلها لا تخلو عن مناقشات طویلة الذیل و الذی یهون الخطب أنها تعریفات لفظیة لا یقصد منها الدقة فی التعریف و المقصود منها واضح کما شرحناه

ذلک .و الجواب أن النزاع هنا فی الحقیقة إنما هو فی وجود الدلالة علی المفهوم أی فی أصل ظهور الجملة فیه و عدم ظهورها و بعبارة أوضح النزاع هنا فی حصول المفهوم للجملة لا فی حجیته بعد فرض حصوله .فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط مثلا أن الجملة الشرطیة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل تدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط و هل هی ظاهرة فی ذلک .لا أنه بعد دلالتها علی هذا المفهوم و ظهورها فیه یتنازع فی حجیته فإن هذا لا معنی له و إن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم کما یقولون مثلا مفهوم الشرط حجة أم لا و لکن غرضهم ما ذکرنا .کما أنه لا نزاع فی دلالة بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینة خاصة علی ذلک المفهوم فإن هذا لیس موضع کلامهم بل موضوع الکلام و محل النزاع فی دلالة نوع تلک الجملة کنوع الجملة الشرطیة علی المفهوم مع تجردها عن القرائن الخاصة

و قد یسمی هذا المفهوم فحوی الخطاب و لا نزاع فی حجیة مفهوم الموافقة بمعنی دلالة الأولویة علی تعدی الحکم إلی ما هو أولی فی علة الحکم و له تفصیل کلام یأتی فی موضعه .(2 مفهوم المخالفة ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق) و له موارد کثیرة وقع الکلام فیها نذکرها بالتفصیل و هی ستة 1 مفهوم الشرط .2 مفهوم الوصف .3 مفهوم الغایة .4 مفهوم الحصر .5 مفهوم العدد .6 مفهوم اللقب

ص :110

إلی النزاع فی دلالة الشرطیة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط بمعنی أنه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلق کالوجوب مثلا علی تقدیر انتفاء الشرط .و إنما قلنا نوع الحکم لأن شخص کل حکم فی القضیة الشرطیة أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه أو أحد قیود الموضوع سواء کان للقضیة مفهوم أو لم یکن و فی مفهوم الشرطیة قولان أقواهما أنها تدل علی الانتفاء عند الانتفاء

و إنما الذی ینبغی إثباته هنا هو أن الجملة ظاهرة فی هذه الأمور الثلاثة وضعا أو إطلاقا لتکون حجة فی المفهوم .و الحق ظهور الجملة الشرطیة فی هذه الأمور وضعا فی بعضها و إطلاقا فی البعض الآخر .1 أما دلالتها علی الارتباط و وجود العلقة اللزومیة بین الطرفین فالظاهر أنه بالوضع بحکم التبادر و لکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط حتی ینکر وضعها لذلک بل بوضع الهیئة الترکیبیة للجملة الشرطیة بمجموعها و علیه فاستعمالها فی الاتفاقیة یکون بالعنایة و ادعاء التلازم و الارتباط بین المقدم و التالی إذا اتفقت لهما المقارنة فی الوجود .2 و أما دلالتها علی أن التالی مترتب علی المقدم بأی نحو من أنحاء الترتب فهو بالوضع أیضا و لکن لا بمعنی أنها موضوعة بوضعین وضع للتلازم و وضع آخر للترتب بل بمعنی أنها موضوعة بوضع واحد للارتباط الخاص و هو ترتب التالی علی المقدم .و الدلیل علی ذلک هو تبادر ترتب التالی علی المقدم عنها فإنها تدل علی أن المقدم وضع فیها موضع الفرض و التقدیر و علی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا أی یتلوه فی الحصول أو فقل إن المتبادر منها لابدیة الجزاء عند فرض حصول الشرط و هذا لا یمکن أن ینکره إلا مکابر أو غافل فإن هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجملة الشرطیة التی لا مفاد لها غیره و من هنا سموا الجزء الأول منها شرطا و مقدما و سموا الجزء الثانی جزاء و تالیا .فإذا کانت جملة إنشائیة أی أن التالی متضمن لإنشاء حکم تکلیفی أو وضعی فإنها تدل علی تعلیق الحکم علی الشرط فتدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلق علیه الحکم .

ص :113

و إذا کانت جملة خبریة أی أن التالی متضمن لحکایة خبر فإنها تدل علی تعلیق حکایته علی المقدم سواء کان المحکی عنه خارجا و فی الواقع مترتبا علی المقدم فتتطابق الحکایة مع المحکی عنه کقولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود أو مترتب علیه بأن کان العکس کقولنا إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة أو کان لا ترتب بینهما کالمتضائفین فی مثل قولنا إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه .3 و أما دلالتها علی أن الشرط منحصر فبالإطلاق لأنه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط و کذا لو کان معه شیء آخر یکونان معا شرطا للحکم لاحتاج ذلک إلی بیان زائد إما بالعطف بأو فی الصورة الأولی أو العطف بالواو فی الصورة الثانیة لأن الترتب علی الشرط ظاهر فی أنه بعنوانه الخاص مستقلا هو الشرط المعلق علیه الجزاء فإذا أطلق تعلیق الجزاء علی الشرط فإنه یستکشف منه أن الشرط مستقل لا قید آخر معه و أنه منحصر لا بدیل و لا عدل له و إلا لوجب علی الحکیم بیانه و هو حسب الفرض فی مقام البیان .و هذا نظیر ظهور صیغة افعل بإطلاقها فی الوجوب التعینی و التعیینی .و إلی هنا تم لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجملة الشرطیة فی الأمور التی بها تکون ظاهرة فی المفهوم .و علی کل حال إن ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم مما لا ینبغی أن یتطرق إلیه الشک إلا مع قرینة صارفة أو تکون واردة لبیان الموضوع .و یشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم (فی روایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد الله عن الشاة تذبح فلا تتحرک و یهراق منها دم کثیر عبیط فقال لا تأکل إن علیا کان یقول إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل) فإن استدلال الإمام بقول علی علیه السلام لا یکون

ص :114

إلا إذا کان له مفهوم و هو إذا لم ترکض الرجل أو لم تطرف العین فلا تأکل

الوجه الثانی أن نقیدهما من ناحیة ظهورهما فی الانحصار ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید بأو و حینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیة أو الجامع بینهما علی أن یکون کل منهما مصداقا له و ذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما و لو کان عرفیا .و إذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرف فأیهما أولی هل الأولی تقیید ظهور الشرطیتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار قولان فی المسألة .و الأوجه علی الظاهر هو التصرف الثانی لأن منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم فیتعارض منطوق کل منهما مع مفهوم الآخر کما تقدم فلا بد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی الانحصار بالإضافة إلی المقدار الذی دل علیه منطوق الشرطیة الأخری لأن ظهور المنطوق أقوی أما ظهور کل من الشرطیتین فی الاستقلال فلا معارض له حتی ترفع الید عنه .و إذا ترجح القول الثانی و هو التصرف فی ظهور الشرطین فی الانحصار یکون کل من الشرطین مستقلا فی التأثیر فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم و إن حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق و إن تقارنا کان الأثر لهما معا و یکونان کالسبب الواحد لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض .و أما النحو الثانی و هو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار فهو علی صورتین 1 أن یثبت بالدلیل أن کلا من الشرطین جزء السبب و لا کلام حینئذ فی أن الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا .

ص :116

2 أن یثبت من دلیل مستقل أو من ظاهر دلیل الشرط أن کلا من الشرطین سبب مستقل سواء کان للقضیة الشرطیة مفهوم أم لم یکن فقد وقع الخلاف فیما إذا اتفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین أن القاعدة أی شیء تقتضی هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط و النوم و نحوهما أم تقتضی عدم التداخل فیتکرر الجزاء بتکرار الشروط کما فی مثال تعدد وجوب الصلاة بتعدد أسبابه من دخول وقت الیومیة و حصول الآیات .أقول لا شبهة فی أنه إذا ورد دلیل خاص علی التداخل أو عدمه وجب الأخذ بذلک الدلیل .و أما مع عدم ورود الدلیل الخاص فهو محل الخلاف و الحق أن القاعدة فیه عدم التداخل .بیان ذلک أن لکل شرطیة ظهورین 1 ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیة و هذا الظهور یقتضی أن یتعدد الجزاء فی الشرطیتین موضوعتی البحث فلا تتداخل الأسباب .2 ظهور الجزاء فیها فی أن متعلق الحکم فیه صرف الوجود و لما کان صرف الشیء لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد و حکم واحد عند فرض اجتماعها فتتداخل الأسباب .و علی هذا فیقع التنافی بین هذین الظهورین فإذا قدمنا الظهور الأول لا بد أن نقول بعدم التداخل و إذا قدمنا الظهور الثانی لا بد أن نقول بالتداخل فأیهما أولی بالتقدیم و الأرجح أن الأولی بالتقدیم ظهور الشرط

ص :117

علی ظهور الجزاء لأن الجزاء لما کان معلقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا و إثباتا فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا و إن کان متعددا کان متعددا و إذا کان المقدم متعددا حسب فرض ظهور الشرطیتین کان الجزاء تبعا له و علیه لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحدة المطلوب فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین بل یکون الظهور فی التعداد رافعا للظهور فی الوحدة لأن الظهور فی الوحدة لا یکون إلا بعد فرض سقوط الظهور فی التعداد أو بعد فرض عدمه أما مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحدة .فالقاعدة فی المقام إذن هی عدم التداخل و هو مذهب أساطین العلماء الأعلام قدس الله أسرارهم .

امتثال الجمیع یحتاج إلی دلیل خاص کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابة عن باقی الأغسال و ورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعددة و مع عدم ورود الدلیل الخاص فإن کل وجوب یقتضی امتثالا خاصا به لا یغنی عنه امتثال الآخر و إن اشترکت الواجبات فی الاسم و الحقیقة .نعم قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبة العموم و الخصوص من وجه و کان دلیل کل منهما مطلقا بالإضافة إلی مورد الاجتماع کما إذا قال مثلا تصدق علی مسکین و قال ثانیا تصدق علی ابن سبیل فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان فقیرا و ابن سبیل فإن التصدق علیه یکون مسقطا للتکلیفین .

و لا یکون متعرضا لموضوع آخر لا نفیا و لا إثباتا .(فما عن بعض الشافعیة من القول بدلالة القضیة المذکورة علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة لا وجه له قطعا) .

انتفاء الوصف لأنه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب إذ إنه یکون التعبیر بالوصف و الموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط لا أن الموضوع ذات الموصوف و الوصف قید للحکم علیه مثلما إذا قال القائل اصنع شکلا رباعیا قائم الزاویة متساوی الأضلاع فإن المفهوم منه أن المطلوب صنعه هو المربع فعبر عنه بهذه القیود الدالة علیه حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعبارة المؤلفة من الموصوف و الوصف و هی فی المثال شکل رباعی قائم الزوایا متساوی الأضلاع و هی بمنزلة کلمة مربع فکما أن جملة اصنع مربعا لا تدل علی الانتفاء عند الانتفاء کذلک ما هو بمنزلتها لا تدل علیه لأنه فی الحقیقة یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف .إذا عرفت ذلک فنقول إن الظاهر فی الوصف لو خلی و طبعه من دون قرینة أنه من قبیل الثانی أی أنه قید للموضوع لا للحکم فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید فلا مفهوم للوصف .و من هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف بالأدلة الآتیة 1 أنه لو لم یدل الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائدة فیه و الجواب أن الفائدة غیر منحصرة برجوعه إلی الحکم و کفی فائدة فیه تحدید موضوع الحکم و تقییده به .2 إن الأصل فی القیود أن تکون احترازیة .و الجواب أن هذا مسلم و لکن معنی الاحتراز هو تضییق دائرة الموضوع و إخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له و نحن نقول به و لیس هذا من المفهوم فی شیء لأن إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه کما فی مفهوم اللقب و الحاصل أن کون القید احترازیا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم .3 إن الوصف مشعر بالعلیة فیلزم إناطة الحکم به .

ص :122

و الجواب أن هذا الإشعار و إن کان مسلما إلا أنه ما لم یصل إلی حد الظهور لا ینفع فی الدلالة علی المفهوم .4 الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم مثل(قوله صلی اللّٰه علیه و آله:مطل الغنی ظلم) .و الجواب أن ذلک علی تقدیره لا ینفع لأنا لا نمنع من دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینة و إنما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف لو خلی و نفسه للمفهوم و فی خصوص المثال نجد القرینة علی إناطة الحکم بالغنی موجودة من جهة مناسبة الحکم و الموضوع فیفهم أن السبب فی الحکم بالظلم کون المدین غنیا فیکون مطله ظلما بخلاف المدین الفقیر لعجزه عن أداء الدین فلا یکون مطله ظلما

ص :123

الضعف فکیف یتصور ألا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم نحو مات کل أب حتی آدم .الجهة الثانیة فی مفهوم الغایة و هی موضوع البحث هنا فإنه قد اختلفوا فی أن التقیید بالغایة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل یدل علی انتفاء سنخ الحکم عما وراء الغایة و من الغایة نفسها أیضا إذا لم تکن داخلة فی المغیا أو لا .فنقول إن المدرک فی دلالة الغایة علی المفهوم کالمدرک فی الشرط و الوصف فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهرة فی انتفاء الحکم فیما وراءها و أما إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط فلا دلالة لها علی المفهوم و علیه فما علم فی التقیید بالغایة أنه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم مثل (قوله علیه السلام:کل شیء طاهر حتی تعلم أنه نجس)و کذلک مثال کل شیء حلال .و إن لم یعلم ذلک من القرائن فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم و أنها غایة للنسبة الواقعة قبلها و کونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان و القرینة .فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا

ص :125

مفهوما فهی کذلک و إلا فلا و قد رجحنا فیما سبق أن الوصف لا مفهوم له فإذا قال المقر مثلا فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم بجعل إلا درهم وصفا فإنه یثبت فی ذمته تمام العشرة الموصوفة بأنها لیست بدرهم و لا یصح أن تکون استثنائیة لعدم نصب درهم و لا مفهوم لها حینئذ فلا تدل علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمته لزید .و أما إلا الاستثنائیة فلا ینبغی الشک فی دلالتها علی المفهوم و هو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی لأن إلا موضوعة للإخراج و هو الاستثناء و لازم هذا الإخراج باللزوم البین بالمعنی الأخص أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه و لما کان هذا اللزوم بینا ظن بعضهم أن هذا المفهوم من باب المنطوق .و أما أداة الحصر بعد النفی نحو(:لا صلاة إلا بطهور) فهی فی الحقیقة من نوع الاستثنائیة .فرع لو شککنا فی مورد أن کلمة إلا استثنائیة أو وصفیة مثل ما لو قال المقر لیس فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم إذ یجوز فی المثال أن تکون إلا وصفیة و یجوز أن تکون استثنائیة فإن الأصل فی کلمة إلا أن تکون للاستثناء فیثبت فی ذمته فی المثال درهم واحد أما لو کانت وصفیة فإنه لا یثبت فی ذمته شیء لأنه یکون قد نفی العشرة الدراهم کلها الموصوفة تلک الدراهم بأنها لیست بدرهم .2 إنما و هی أداة حصر مثل کلمة إلا فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معین دلت بالملازمة البینة علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع و هذا واضح .3 بل و هی للإضراب و تستعمل فی وجوه ثلاثة الأول للدلالة علی أن المضروب عنه وقع عن غفلة أو علی نحو

ص :127

الغلط و لا دلالة لها حینئذ علی الحصر و هو واضح .الثانی للدلالة علی تأکید المضروب عنه و تقریره نحو زید عالم بل شاعر و لا دلالة لها أیضا حینئذ علی الحصر .الثالث للدلالة علی الردع و إبطال ما ثبت أولا نحو أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ فتدل علی الحصر فیکون لها مفهوم و هذه الآیة الکریمة تدل علی انتفاء مجیئه بغیر الحق .4 و هناک هیئات غیر الأدوات تدل علی الحصر مثل تقدم المفعول نحو إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ و مثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه نحو العالم محمد و إن القول ما قالت حذام و نحو ذلک مما هو مفصل فی علم البلاغة .فإن هذه الهیئات ظاهرة فی الحصر فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشک فی ظهورها فی المفهوم لأنه لازم للحصر لزوما بینا و تفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر .و علی کل حال فإن کل ما یدل علی الحصر فهو دال علی المفهوم بالملازمة البینة

ص :128

هذه المقامات .نقول الأنسب أن نسمی مثل هذه الدلالة علی وجه العموم الدلالة السیاقیة کما ربما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیة و المنطوقیة .و المقصود بها علی هذا أن سیاق الکلام یدل علی المعنی المفرد أو المرکب أو اللفظ المقدر و قسموها إلی الدلالات الثلاث المذکورة الاقتضاء و التنبیه و الإشارة فلنبحث عنها واحدة واحدة

الکلام شرعا تتوقف علی طلب تملیکه أولا له بألف لأنه لا عتق إلا فی ملک فیکون التقدیر ملکنی العبد بألف ثم أعتقه عنی .مثال خامس قول الشاعر نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف فإن صحته لغة تتوقف علی تقدیر راضون خبرا للمبتدإ نحن لأن راض مفرد لا یصح أن یکون خبرا لنحن .و جمیع الدلالات الالتزامیة علی المعانی المفردة و جمیع المجازات فی الکلمة أو فی الإسناد ترجع إلی دلالة الاقتضاء .فإن قال قائل إن دلالة اللفظ علی معناه المجازی من الدلالة المطابقیة فکیف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء نقول له هذا صحیح و مقصودنا من کون الدلالة علی المعنی المجازی من نوع دلالة الاقتضاء هو دلالة نفس القرینة المحفوف بها الکلام علی إرادة المعنی المجازی من اللفظ لا دلالة نفس اللفظ علیه بتوسط القرینة .و الخلاصة أن المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان الأول أن تکون الدلالة مقصودة و الثانی أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصح بدونها و لا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا حقیقیا أو مجازیا

1 ما إذا أراد المتکلم بیان أمر فنبه علیه بذکر ما یلازمه عقلا أو عرفا کما إذا قال القائل دقت الساعة العاشرة مثلا حیث تکون الساعة العاشرة موعدا له مع المخاطب لینبهه علی حلول الموعد المتفق علیه .أو قال طلعت الشمس مخاطبا من قد استیقظ من نومه حینئذ لبیان فوات وقت أداء صلاة الغداة أو قال إنی عطشان للدلالة علی طلب الماء .و من هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائدة مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله إنک صائم لبیان أنه عالم بصومه و من هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقی مقصودا بالإفادة من اللفظ ثم کنی به عن شیء آخر .2 ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علة للحکم أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم هذه الأمور فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشیء علة أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم کونه کذلک .مثاله قول المفتی أعد الصلاة لمن سأله عن الشک فی أعداد الثنائیة فإنه یستفاد منه أن الشک المذکور علة لبطلان الصلاة و للحکم بوجوب الإعادة .مثال آخر قوله علیه السلام کفر لمن قال له واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان فإنه یفید أن الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفارة و مثال ثالث قوله بطل البیع لمن قال له بعت السمک فی النهر فیفهم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع .و مثال رابع قوله لا تعید لمن سأل عن الصلاة فی الحمام فیفهم منه عدم مانعیة الکون فی الحمام للصلاة و هکذا 3 ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلقات الفعل کما إذا قال القائل وصلت إلی النهر و شربت فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر و مثل ما إذا قال قمت و خطبت أی و خطبت قائما و هکذا .

ص :134

ص :136

ص :138

علی البدل) فیکون فرد واحد فقط علی البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت .فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط .نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم نعم إذا کان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العام .و علی کل حال إن عموم متعلق الحکم لأحواله و أفراده إذا کان متعلقا للأمر الوجوبی أو الاستحبابی فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلی إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العام و الخاص فی فصول

علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا لا وضعا لأن عدم الطبیعة إنما یکون بعدم جمیع أفرادها و هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان .3 الجمع المحلی باللام و المفرد المحلی بها لا شک فی استفادة العموم منهما عند عدم العهد و لکن الظاهر أنه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلی باللام و إنما یستفاد بالإطلاق بمقتضی مقدمات الحکمة و لا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا .و قد توهم بعضهم أن معنی استغراق الجمع المحلی و کل جمع مثل أکرم جمیع العلماء هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد فردا فردا فیشمل کل جماعة جماعة و یکون بمنزلة قول القائل أکرم جماعة جماعة فیکون موضوع الحکم کل جماعة علی حدة لا کل مفرد فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر و ذلک نظیر عموم التثنیة فإن الاستغراق فیها بملاحظة مصادیق التثنیة فیشمل کل اثنین اثنین فإذا قال أکرم کل عالمین فموضوع الحکم کل اثنین من العلماء لا کل فرد .و منشأ هذا التوهم أن معنی الجمع الجماعة کما أن معنی التثنیة الاثنین فإذا دخلت أداة العموم علیه دلت علی العموم بلحاظ کل جماعة جماعة کما إذا دخلت علی المفرد دلت علی العموم بلحاظ کل فرد فرد و علی التثنیة دلت علیه بلحاظ کل اثنین اثنین لأن أداة العموم تفید عموم مدخولها .و لکن هذا توهم فاسد للفرق بین التثنیة و الجمع لأن التثنیة تدل علی الاثنین المحدودة من جانب القلة و الکثرة بخلاف الجمع فإنه یدل علی ما هو محدود من جانب القلة فقط لأن أقل الجمع ثلاثة و أما من جانب الکثرة فغیر محدود أبدا فکل ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبة من الجمع واحد و جماعة واحدة حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها فإنها کلها مرتبة واحدة من الجمع لا مجموعة مراتب له .

ص :141

فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حد خاص من حدود الجمع و مرتبة دانیة منه بل المقصود أعلی مراتبه فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلا مرتبة واحدة لا مراتب متعددة و لیس إلا حد واحد هو الحد الأعلی لا حدود متکثرة فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف علی حد خاص فیذهب إلی آخر الآحاد .نعم الفرق بینهما إنما هو فی عدم الاستغراق فإن عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد و عدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقل الجمع و هو ثلاثة

عمومه غیر أن الخاص ظهوره أقوی فیقدم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النص علی الظاهر .و السر فی ذلک أن الکلام مطلقا العام و غیره لا یستقر له الظهور و لا ینعقد إلا بعد الانتهاء منه و الانقطاع عرفا علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی الأولی و إلا فالکلام ما دام متصلا عرفا فإن ظهوره مراعی فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقر ظهوره الأول و انعقد الکلام علیه و إن لحقته القرینة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة و انعقد حینئذ علی الظهور الثانی و لذا لو کانت القرینة مجملة أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینة أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأول و لا یظهر آخر فیعود الکلام برمته مجملا .هذا من ناحیة کلیة فی کل کلام و مقامنا من هذا الباب لأن المخصص کما قلنا من قبیل القرینة الصارفة فالعام له ظهور ابتدائی أو بدوی فی العموم فیکون مراعی بانقطاع الکلام و انتهائه فإن لم یلحقه ما یخصصه استقر ظهوره الابتدائی و انعقد علی العموم و إن لحقته قرینة التخصیص قبل الانقطاع تبدل ظهوره الأول و انعقد له ظهور آخر حسب دلالة المخصص المتصل .إذن فالعام المخصص بالمتصل لا یستقر و لا ینعقد له ظهور فی العموم بخلاف المخصص بالمنفصل لأن الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینة علی التخصیص فیستقر ظهوره الابتدائی فی العموم غیر أنه إذا ورد المخصص المنفصل یزاحم ظهور العام فیقدم علیه من باب أنه قرینة علیه کاشفة عن المراد الجدی

ص :143

علی تحدید الموضوع کما لو کانت کل و الاستثناء موجودین .و الحاصل أن لفظة کل و سائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلا فی معناها و هو الشمول .و لا معنی للقول بأن المجاز فی نفس مدخولها لأن مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها و إرادة الجمیع أو البعض إنما یکون من دلالة لفظ أخری ککل أو بعض فإذا قید مدخولها و أرید منه المقید بالعدالة فی المثال المتقدم لم یکن مستعملا إلا فی معناه و هو من له العلم و تکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القید و المقید من باب تعدد الدال و المدلول .و سیجیء إن شاء الله تعالی أن تقیید المطلق لا یوجب مجازا .هذا الکلام کله عن المخصص بالمتصل و کذلک الکلام عن المخصص بالمنفصل لأنا قلنا إن التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاص قرینة منفصلة علی تقیید مدخول کل بما عدا الخاص فلا تصرف فی أداة العموم و لا فی مدخولها و یکون أیضا من باب تعدد الدال و المدلول و لو فرض أن المخصص المنفصل لیس مقیدا لمدخول أداة العموم بل هو تخصیص للعموم نفسه فإن هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العام هو البعض حتی یکون مجازا بل إنما یکشف الخاص عن المراد الجدی من العام

طاهر ثم استثنی من العموم بدلیل متصل أو منفصل الماء المتغیر بالنجاسة و نحن احتملنا استثناء الماء القلیل الملاقی للنجاسة بدون تغییر فإذا قلنا بأن العام المخصص حجة فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العام فی جمیع الباقی فنحکم بطهارة الماء الملاقی غیر المتغیر و إذا لم نقل بحجیته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلقا لا دلیل علیه من العام فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته .و الأقوال فی المسألة کثیرة منها التفصیل بین المخصص بالمتصل فیکون حجة فی الباقی و بین المخصص بالمنفصل فلا یکون حجة و قیل بالعکس و الحق فی المسألة هو الحجیة مطلقا لأن أساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسألة السابقة و هی أن العام المخصص مجاز فی الباقی أم لا .و من قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العام و حجیته فی جمیع الباقی من جهة أن المفروض أن استعمال العام فی تمام الباقی مجاز و استعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا فیقع النزاع فی أن المجاز الأول أقرب إلی الحقیقة فیکون العام ظاهرا فیه أو أن المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما فإذا کان المجاز الأول هو الظاهر کان العام حجة فی تمام الباقی و إلا فلا یکون حجة .أما نحن الذین نقول بأن العام المخصص حقیقة کما تقدم ففی راحة من هذا النزاع لأنا قلنا إن أداة العموم باقیة علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیة علی حالها و إنما مدخولها تتضیق دائرته بالتخصیص .فحکم العام المخصص حکم العام غیر المخصص فی ظهوره فی الشمول لکل ما یمکن أن یدخل فیه .

ص :146

و علی أی حال بعد القول بأن العام المخصص حقیقة فی الباقی علی ما بیناه لا یبقی شک فی حجیته فی الباقی و إنما یقع الشک علی تقدیر القول بالمجازیة فقد نقول إنه حجة فی الباقی علی هذا التقدیر و قد لا نقول لا أنه کل من یقول بالمجازیة یقول بعدم الحجیة کما توهم ذلک بعضهم

بناء علی ما تقدم فی الفصل الثانی من أن العام المخصص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم و إذا کان یقدم علیه الخاص فمن باب تقدیم أقوی الحجتین فإذا کان الخاص مجملا فی الزائد علی القدر المتیقن منه فلا یکون حجة فی الزائد لأنه حسب الفرض مجمل لا ظهور له فیه و إنما تنحصر حجیته فی القدر المتیقن و هو الأقل .فکیف یزاحم العام المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقن من الخاص و منها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاص فإذا خرج القدر المتیقن بحجة أقوی من العام یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجیة العام و ظهوره فیه .4 فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصص منفصلا فإن الحق فیه أن إجمال الخاص یسری إلی العام کالمخصص المتصل لأن المفروض حصول العلم الإجمالی بالتخصیص واقعا و إن تردد بین شیئین فیسقط العموم عن الحجیة فی کل واحد منهما و الفرق بینه و بین المخصص المتصل المجمل أنه فی المتصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا و فی المنفصل المردد بین المتباینین ترتفع حجیة الظهور و إن کان الظهور البدوی باقیا فلا یمکن التمسک بأصالة العموم فی أحد المرددین .بل لو فرض أنها تجری بالقیاس إلی أحدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر و لا یمکن جریانهما معا لخروج أحدهما عن العموم قطعا فیتعارضان و یتساقطان و إن کان الحق أن نفس وجود العلم الإجمالی یمنع من جریان أصالة العموم فی کل منهما رأسا لا أنها تجری فیهما فیحصل التعارض ثم التساقط

ص :149

مع عدم دلالة العام علی دخوله فیما هو حجة فیه فلا یکون العام حجة فیه بلا مزاحم کما قیل فی دلیلهم و لئن کان انطباق عنوان العام علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجة .و الحاصل أن هناک عندنا حجتین معلومتین حسب الفرض إحداهما العام هو حجة فیما عدا الخاص و ثانیتهما المخصص و هو حجة فی مدلوله و المشتبه مردد بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة .و بهذا یظهر الفرق بین الشبهة المصداقیة و بین الشبهة المفهومیة فی المنفصل عند الدوران بین الأقل و الأکثر فإن الخاص فی الشبهة المفهومیة لیس حجة إلا فی الأقل و الزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاص معلوم الحجیة فیه بل الخاص مشکوک أنه جعل حجة فیه أم لا و مشکوک الحجیة فی شیء لیس بحجة قطعا فی ذلک الشیء (1)و أما العام فهو حجة إلا فیما کان الخاص حجة فیه و علیه لا یکون الأکثر مرددا بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة کالمصداق المردد بل هو معلوم أن الخاص لیس حجة فیه لمکان الشک فلا یزاحم حجیة العام فیه .و أما فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة أنها ید عادیة أو ید أمانة

ص :151

فلا یعلم أنها لأجل القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة و لعل لها وجها آخر لیس المقام محل ذکره .

بمقتضی بناء العقلاء .و زاد علی ذلک بأنه یستکشف من عموم العام للفرد المشکوک أنه لیس فردا للخاص الذی علم خروجه من حکم العام و مثل له بعموم قوله لعن الله بنی فلان قاطبة المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم فإن شک فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم و کل من جاز لعنه لیس مؤمنا فینتج من الشکل الأول هذا الشخص لیس مؤمنا) .هذا خلاصة رأی صاحب الکفایة قدس سره و لکن شیخنا المحقق الکبیر النائینی أعلی الله مقامه لم یرتض هذا التفصیل و لا إطلاق رأی الشیخ قدس سره بل ذهب إلی تفصیل آخر .(و خلاصته أن المخصص اللبی سواء کان عقلیا ضروریا یصح أن یتکل علیه المتکلم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک بأن کان عقلیا نظریا أو إجماعا فإنه کالمخصص اللفظی کاشف عن تقیید المراد الواقعی فی العام من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العام فلا مجال للتمسک بالعام فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبی و اللفظی لأن المانع من التمسک بالعام مشترک بینهما و هو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا و لا یفرق فی هذه الجهة بین أن یکون الکاشف لفظیا أو لبیا .و استثنی من ذلک ما إذا کان المخصص اللبی لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا بأن کان العقل إنما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أن ملاک لعن بنی فلان هو کفرهم فإن ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم لأن الملاک لا یصلح لتقیید بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم فإذا شک فی وجود الملاک فی فرد یکون عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه نعم لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد یکون

ص :153

الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنص علیه لا أنه یکون کالمقید لموضوع العام .و أما سکوت المولی عن بیانه فهو إما لمصلحة أو لغفلة إذا کان من الموالی العادیین .نعم لو تردد الأمر بین أن یکون المخصص کاشفا عن الملاک أو مقیدا لعنوان العام فإن التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة یکون وجیها .و الحاصل أن المخصص إن أحرزنا أنه کاشف عن تقیید موضوع العام فلا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة أبدا و إن أحرزنا أنه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسک بالعموم بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک و إن تردد أمره و لم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فإن کان حکم العقل ضروریا یمکن الاتکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأول و إن کان نظریا أو إجماعا لا یصح الاتکال علیه فیلحق بالقسم الثانی فیتمسک بالعموم لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه مع احتمال أن ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات) .هذا کله حکایة أقوال علمائنا فی المسألة و إنما أطلت فی نقلها لأن هذه المسألة حادثة أثارها شیخنا الأنصاری قدس سره مؤسس الأصول الحدیث و اختلف فیها أساطین مشایخنا و نکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال لئلا نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرسالة .و بالاختصار أن ما ذهب إلیه الشیخ هو الأولی بالاعتماد و لکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (1)

ص :154

مخصصات منفصلة شرحت المقصود من تلک العمومات و هذا معلوم من طریقة صاحب الشریعة و الأئمة الأطهار علیهم الصلاة و السلام حتی قیل ما من عام إلا و قد خص و لذا ورد عن أئمتنا ذم من استبدوا برأیهم فی الأحکام لأن فی الکتاب المجید و السنة عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا و هذه الأمور لا تعرف إلا من طریق آل البیت علیهم السلام

ص :156

و هذا ما أوجب التوقف فی التسرع بالأخذ بعموم العام قبل الفحص و الیأس من وجود المخصص لجواز أن یکون هذا العام من العمومات التی لها مخصص موجود فی السنة أو فی الکتاب لم یطلع علیه من وصل إلیه العام و قد نقل عدم الخلاف بل الإجماع علی عدم جواز الأخذ بالعام قبل الفحص و الیأس .و هو الحق و السر فی ذلک واضح لما قدمناه لأنه إذا کانت طریقة الشارع فی بیان مقاصده تعتمد علی القرائن المنفصلة لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه فإنه یکون ظهورا بدویا و للشارع الحجة علی المکلف إذا قصر فی الفحص عن المخصص .أما إذا بذل وسعه و فحص عن المخصص فی مظانه حتی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده فله الأخذ بظهور العام و لیس للشارع حجة علیه فیما لو کان هناک مخصص واقعا لم یتمکن المکلف من الوصول إلیه عادة بالفحص بل للمکلف أن یحتج فیقول إنی فحصت عن المخصص فلم أظفر به و لو کان مخصص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فی مظانه و إلا فلا حجة فیه علینا .و هذا الکلام جار فی کل ظهور فإنه لا یجوز الأخذ به إلا بعد الفحص عن القرائن المنفصلة فإذا فحص المکلف و لم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور و یکون حجة علیه .و من هنا نستنتج قاعدة عامة تأتی فی محلها و نستوفی البحث عنها إن شاء الله تعالی و المقام من صغریاتها و هی أن أصالة الظهور لا تکون حجة إلا بعد الفحص و الیأس عن القرینة أما بیان مقدار الفحص الواجب هو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع

ص :157

بعدم القرینة أو علی نحو الظن الغالب و الاطمئنان بعدمها فذلک موکول إلی محله و المختار کفایة الاطمئنان و الذی یهون الخطب فی هذه العصور المتأخرة أن علماءنا قدس الله تعالی أرواحهم قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار و تبویبها و البحث عنها و تنقیحها فی کتب الأخبار و الفقه حتی أن الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانها المهیأة فإذا لم یجدها بعد الفحص یحصل له القطع غالبا بعدمها

و هو عود الضمیر علی البعض فلا ینعقد ظهور العام فی العموم .و أما أن أصالة عدم الاستخدام لا تجری فلأن الأصول اللفظیة یشترط فی جریانها کما سبق أول الکتاب أن یکون الشک فی مراد المتکلم فلو کان المراد معلوما کما فی المقام و کان الشک فی کیفیة الاستعمال فلا تجری قطعا .و الحق أن أصالة العموم جاریة و لا مانع منها لأنا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض أفراد العام موجبا لصرف ظهور العموم إذ لا یلزم من تعین البعض من جهة مرجعیة الضمیر بقرینة أن یتعین إرادة البعض من جهة حکم العام الثابت له بنفسه لأن الحکم فی الجملة المشتملة علی الضمیر غیر الحکم فی الجملة المشتملة علی العام و لا علاقة بینهما فلا یکون عود الضمیر علی بعض العام من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه و اعتبر ذلک فی المثال فلو قال المولی العلماء یجب إکرامهم ثم قال و هم یجوز تقلیدهم و أرید من ذلک العدول بقرینة فإنه واضح فی هذا المثال أن تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأول بذلک بل لیس فیه إشعار به و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتصل کما فی مثالنا أو بمنفصل کما فی الآیة

شهادتهم و الحکم بجلدهم الثمانین و اختلف العلماء فی ذلک علی أربعة أقوال 1 ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة و إن کان رجوعه إلی غیر الأخیرة ممکنا و لکنه یحتاج إلی قرینة علیه .2 ظهوره فی رجوعه إلی جمیع الجمل و تخصیصها بالأخیرة فقط هو الذی یحتاج إلی الدلیل .3 عدم ظهوره فی واحد منهما و إن کان رجوعه إلی الأخیرة متیقنا علی کل حال أما ما عدا الأخیرة فتبقی مجملة لوجود ما یصلح للقرینة فلا ینعقد لها ظهور فی العموم فلا تجری أصالة العموم فیها .4 التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبة لم یتکرر ذکره و قد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک أحسن إلی الناس و احترمهم و اقض حوائجهم إلا الفاسقین و بین ما إذا کان الموضوع متکررا ذکره لکل جملة کالآیة الکریمة المتقدمة و إن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع .فإن کان من قبیل الأول فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع لأن الاستثناء إنما هو من الموضوع باعتبار الحکم و الموضوع لم یذکر إلا فی صدر الکلام فقط فلا بد من رجوع الاستثناء إلیه فیرجع إلی الجمیع و إن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیرة لأن الموضوع قد ذکر فیها مستقلا فقد أخذ الاستثناء محله و یحتاج تخصیص الجمل السابقة إلی دلیل آخر مفقود بالفرض فیتمسک بأصالة عمومها و أما ما قیل إن المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینة فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم فلا وجه له لأنه لما کان المتکلم حسب الفرض قد کرر الموضوع بالذکر و اکتفی باستثناء واحد و هو یأخذ محله بالرجوع إلی الأخیرة فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع لوجب أن ینصب قرینة علی ذلک و إلا

ص :160

کان مخلا ببیانه .و هذا القول الرابع هو أرجح الأقوال و به یکون الجمع بین کلمات العلماء فمن ذهب إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیرة فلعله کان ناظرا إلی مثل الآیة المبارکة التی تکرر فیها الموضوع و من ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعله کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلا فی صدر الکلام فیکون النزاع علی هذا لفظیا و یقع التصالح بین المتنازعین

فهل یجوز تخصیص ذلک العام بهذا المفهوم المخالف قد اختلفوا علی أقوال فقد قیل بتقدیم العام و لا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم و قیل بتقدیم المفهوم و قیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر فیبقی الکلام مجملا و فصل بعضهم تفصیلات کثیرة یطول الکلام علیها .و السر فی هذا الخلاف أنه لما کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوة بحیث یبلغ درجة ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنه أقوی من ظهور العام فیقدم علیه أو أن العام أقوی فهو المقدم أو أنهما متساویان فی درجة الظهور فلا یقدم أحدهما علی الآخر أو أن ذلک یختلف باختلاف المقامات .و الحق أن المفهوم لما کان أخص من العام حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العام و القرینة تقدم علی ذی القرینة و تکون مفسرة لما یراد من ذی القرینة و لا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة نعم لو فرض أن العام کان نصا فی العموم فإنه یکون هو قرینة علی المراد من الجملة ذات المفهوم فلا یکون لها مفهوم حینئذ و هذا أمر آخر

إن مسألة تقدیم الخبر الخاص علی الآیة القرآنیة العامة من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا فما السر فی ذلک مع ما قلناه .نقول لا ریب فی أن القرآن الکریم و إن کان قطعی السند فیه متشابه و محکم نص علی ذلک القرآن نفسه و المحکم نص و ظاهر و الظاهر منه عام و مطلق کما لا ریب أیضا فی أنه ورد کلام النبی و الأئمة علیهم الصلاة و السلام ما یخصص کثیرا من عمومات القرآن و ما یقید کثیرا من مطلقاته و ما یقوم قرینة علی صرف جملة من ظواهره و هذا قطعی لا یشک فیه أحد .فإن کان الخبر قطعی الصدور فلا کلام فی ذلک و إن کان غیر قطعی الصدور و قد قام الدلیل القطعی علی أنه حجة شرعا لأنه خبر عادل مثلا و کان مضمون الخبر أخص من عموم الآیة القرآنیة فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر بمعنی أن نکذب راویه و بین أن نتصرف بظاهر القرآن لأنه لا یمکن التصرف بمضمون الخبر لأنه نص أو أظهر و لا بسند القرآن لأنه قطعی .و مرجع ذلک إلی الدوران فی الحقیقة بین مخالفة الظن بصدق الخبر و بین مخالفة الظن بعموم الآیة أو فقل یدور الأمر بین طرح دلیل حجیة الخبر و بین طرح أصالة العموم فأی الدلیلین أولی بالطرح و أیهما أولی بالتقدیم .فنقول لا شک أن الخبر صالح لأن یکون قرینة علی التصرف فی ظاهر الکتاب لأنه بدلالته ناظر و مفسر لظاهر الکتاب بحسب الفرض و علی العکس من ظاهر الکتاب فإنه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجیة الخبر لأنه لا علاقة له فیه من هذه الجهة حسب الفرض حتی یکون ناظرا إلیه و مفسرا له فالخبر لسانه لسان المبین للکتاب فیقدم علیه و لیس

ص :163

الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجیة الخبر حتی یقدم علیه .و إن شئت فقل إن الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب و الأصل الجاری فی القرینة و هو هنا أصالة عدم کذب الراوی مقدم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة و هو هنا أصالة العموم

حینئذ فی حمله علی التخصیص بغیر کلام إما لأن النسخ لا یکون قبل وقت العمل بالمنسوخ کما قیل و إما لأن الأولی فیه التخصیص کما سیأتی فی الصورة الآتیة .2 أن یکون وروده بعد وقت العمل بالعام و هذه الصورة هی أشکل الصور و هی التی وقع فیها الکلام فی أن الخاص یجب أن یکون ناسخا أو یجوز أن یکون مخصصا و لو فی بعض الحالات و مع الجواز یتکلم حینئذ فی أن الحمل علی التخصیص هو الأولی أو الحمل علی النسخ .فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاص ناسخا فهو ناظر إلی أن العام لما ورد و حل وقت العمل به بحسب الفرض فتأخیر الخاص عن وقت العمل لو کان مخصصا و مبینا لعموم العام یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو قبیح من حکیم لأن فیه إضاعة للأحکام و لمصالح العباد بلا مبرر فوجب أن یکون ناسخا للعام و العام باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاص فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاص .و أما من ذهب إلی جواز کونه مخصصا فلعله ناظر إلی أن العام یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهری صوری لمصلحة اقتضت کتمان الحکم الواقعی و لو مصلحة التقیة أو مصلحة التدرج فی بیان الأحکام کما هو المعلوم من طریقة النبی صلی اللّٰه علیه و آله فی بیان أحکام الشریعة مع أن الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة إنما هو علی طبق الخاص فإذا جاء الخاص یکون کاشفا عن الحکم الواقعی فیکون مبینا للعام و مخصصا له و أما الحکم العام الذی ثبت أولا ظاهرا و صورة إن کان قد ارتفع و انتهی أمده فإنه إنما ارتفع لارتفاع موضوعه و لیس هو من باب النسخ .و إذا جاز أن یکون العام واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا

ص :165

و صورة فإن ثبت ذلک کان الخاص مخصصا أی کان کاشفا عن الواقع قطعا و إن ثبت أنه فی صدد بیان الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة فلا شک فی أنه یتعین کون الخاص ناسخا له .و أما لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما فأیهما أرجح فی الحمل فنقول الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص .و الوجه فیه أن أصالة العموم بما هی لا تثبت أکثر من أن ما یظهر من العام هو المراد الجدی للمتکلم و لا شک أن الحکم الصوری الذی نسمیه بالحکم الظاهری کالواقع مراد جدی للمتکلم لأنه مقصود بالتفهیم فالعام لیس ظاهرا إلا فی أن المراد الجدی هو العموم سواء کان العموم حکما واقعیا أو صوریا أما أن الحکم واقعی فلا یقتضیه الظهور أبدا حتی یثبت بأصالة العموم لا سیما أن المعلوم من طریقة صاحب الشریعة هو بیان العمومات مجردة عن قرائن التخصیص و یکشف المراد الواقعی منها بدلیل منفصل حتی اشتهر القول بأنه ما من عام إلا و قد خص کما سبق .و علیه فلا دلیل من أصالة العموم علی أن الحکم واقعی حتی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ بل إرادة الحکم الواقعی من العام علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائدة أکثر من ظهور العموم و لأجل هذا قلنا إن الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ و إن کان کل منهما ممکنا .

کون الخاص مخصصا .2 أن یرد بعد وقت العمل بالخاص فلا مجال لتوهم وجوب الحمل علی النسخ من جهة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لأنه من باب تقدیم البیان قبل وقت الحاجة و لا قبح فیه أصلا و مع ذلک قیل بلزوم الحمل علی النسخ و لعل نظر هذا القائل إلی أن أصالة العموم جاریة و لا مانع منها إلا احتمال أن یکون الخاص المتقدم مخصصا و قرینة علی العام و لکن أیضا یحتمل أن یکون منسوخا بالعام فلا یحرز أنه من باب القرینة .و لا شک أن الخاص المنفصل إنما یقدم علی العام لأنه أقوی الحجتین و قرینة علیه و مع هذا الاحتمال لا یکون الخاص المنفصل أقوی فی الظهور من العام .قلت الأصوب أن یحمل علی التخصیص کالصورة السابقة لما تقدم من أن العام لا یدل علی أکثر من أن المراد جدی و لا یدل فی نفسه علی أن الحکم واقعی تابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة .و إنما یکون العام ناسخا للخاص إذا کانت دلالته علی هذا النحو و إلا فالعمومات الواردة فی الشریعة علی الأغلب لیست کذلک و أما احتمال النسخ فلا یقلل من ظهور الخاص فی نفسه قطعا کما لا یرفع حجیته فیما هو ظاهر فیه فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العام فیقدم علیه لأنه أقوی فی نفسه ظهورا .بل یمکن أن یقال إن العام اللاحق للخاص لا ینعقد له ظهور فی العموم إلا بدویا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاص لجواز أن یعتمد المتکلم فی بیان مراده علی سبقه فیکون المخصص السابق کالمخصص المتصل أو کالقرینة الحالیة فلا یکون العام ظاهرا فی العموم حتی یتوهم أنه ظاهر فی

ص :167

ثبوت الحکم الواقعی .

ص :170

و فیه ست مسائل

معناه الموضوع له إذن للأعلام الشخصیة و المعرف بلام العهد إطلاق فلا یختص المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس و نحوه .و کذلک عند ما نعرف أن العام لا یسمی مطلقا فلا ینبغی أن نظن أنه لا یجوز أن یسمی مطلقا أبدا لأنا نعرف أن ذلک إنما هو بالنسبة إلی أفراده أما بالنسبة إلی أحوال أفراده غیر المفردة فإنه لا مضایقة فی أن نسمیه مطلقا .إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدم و هو ما دل علی معنی شائع فی جنسه للعام باعتبار أحواله لا باعتبار أفراده .و علی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنی و أحواله و لکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا

لا بإطلاق الکلام الواحد

قبل سلطان العلماء أو أنها موضوعة لنفس المعانی بما هی و الإطلاق یستفاد من دال آخر و هو نفس تجرد اللفظ من القید إذا کانت مقدمات الحکمة متوفرة فیه و هذا القول الثانی أول من صرح به فیما نعلم سلطان العلماء فی حاشیته علی معالم الأصول و تبعه جمیع من تأخر عنه إلی یومنا هذا .و علی القول الأول یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا و علی القول الثانی یکون حقیقة .و الحق ما ذهب إلیه سلطان العلماء بل قیل إن نسبة القول الأول إلی المشهور مشکوک فیها و لتوضیح هذا القول و تحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثة تنفع فی هذا الباب (1) و فی غیر هذا الباب و بها تکشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من اختلاف فی التعبیر بل فی الرأی و النظر و هذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی

2 أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمی الماهیة بشرط لا (1)کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة علی المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم .3 ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمی الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة علی الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلی الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها .و یسمی هذا الاعتبار الثالث اللابشرط القسمی فی قبال اللابشرط المقسمی الآتی ذکره و إنما سمی قسمیا لأنه قسم فی مقابل القسمین الأولیین أی البشرط شیء و البشرط لا و هذا ظاهر لا بحث فیه .ثم إن لهم اصطلاحین آخرین معروفین 1 قولهم الماهیة المهملة .2 قولهم الماهیة لا بشرط مقسمی .أ فهذان اصطلاحان و تعبیران لمدلول واحد أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی .و الذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنهما اصطلاحان لمعنی واحد کما هو ظاهر کفایة الأصول تبعا لبعض الفلاسفة الأجلاء .

ص :175

و لکن التحقیق لا یساعد علی ذلک بل هما اصطلاحان مختلفان و هذا جوابنا علی الاستفسار .و توضیح ذلک أنه من المتسالم علیه الذی لا اختلاف فیه و لا اشتباه أمران الأول أن المقصود من الماهیة المهملة الماهیة من حیث هی أی نفس الماهیة بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها فیقتصر النظر علی ذاتها و ذاتیاتها .الثانی أن المقصود من الماهیة لا بشرط مقسمی الماهیة المأخوذة لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدمة و هی أی الاعتبارات الثلاثة الماهیة بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط قسمی و من هنا سمی مقسما و إذا ظهر ذلک فلا یصح أن یدعی أن الماهیة بما هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة و ذلک لأن الماهیة لا تخلو من حالتین و هذا أن ینظر إلیها بما هی هی غیر مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و أن ینظر إلیها مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و لا ثالث لهما .و فی الحالة الأولی تسمی الماهیة المهملة کما هو مسلم و فی الثانیة لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة و علی هذا فالملاحظة الأولی مباینة لجمیع الاعتبارات الثلاثة و تکون قسیمة لها فکیف یصح أن تکون مقسما لها و لا یصح أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه لأن الماهیة من حیث هی کما اتضح معناها ملاحظتها غیر مقیسة إلی الغیر و الاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقیسة إلی الغیر .علی أن اعتبار الماهیة غیر مقیسة اعتبار ذهنی له وجود مستقل فی الذهن فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیة أخری مستقلة و المقسم یجب أن یکون

ص :176

موجودا بوجود أحد أقسامه و لا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام و إلا کان قسیما لها لا مقسما .و علیه فنحن نسلم أن الماهیة المهملة معناها اعتبارها لا بشرط و لکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمی فإن لهم فی لا بشرط علی هذا ثلاثة اصطلاحات 1 لا بشرط أی شیء خارج عن الماهیة و ذاتیاتها و هی الماهیة بما هی هی التی یقصر فیها النظر علی ذاتها و ذاتیاتها و هی الماهیة المهملة .2 لا بشرط مقسمی و هو الماهیة التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة أی الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و المقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شیء من الاعتبارات الثلاثة أی لا بشرط اعتبار البشرط شیء و اعتبار البشرط لا و اعتبار اللابشرط لا أن المراد بلا بشرط هنا لا بشرط مطلقا من کل قید و حیثیة و لیس هذا اعتبارا ذهنیا فی قبال هذه الاعتبارات بل لیس له وجود فی عالم الذهن إلا بوجود واحد من هذه الاعتبارات و لا تعین له مستقل غیر تعیناتها و إلا لما کان مقسما .3 لا بشرط قسمی و هو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها .فاتضح أن الماهیة المهملة شیء و اللابشرط المقسمی شیء آخر کما اتضح أیضا أن الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیة علی وجه یثبت حکم للماهیة باعتباره أو یوضح له لفظ بحسبه

و علی الأول فهو علی صورتین 1 أن یکون الحکم بالحمل الأولی و ذلک فی الحدود التامة خاصة 2 أن یکون بالحمل الشائع و ذلک عند الحکم علیها ببعض ذاتیاتها کالجنس وحده أو الفصل وحده و علی کلا الصورتین فإن النظر إلی الماهیة مقصور علی ذاتیاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها و هذا لا کلام فیه .و علی الثانی فإنه لا بد من ملاحظتها مقیسة إلی ما هو خارج عنها فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی أی عن تقررها الذاتی الذی لا ینظر فیه إلا إلی ذاتها و ذاتیاتها و هذا واضح لأن قطع النظر عن کل ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها لأنهما متناقضان .و علیه لو حکم علیها بأمر خارج عنها و قد لوحظت مقیسة إلی هذا الغیر فلا بد أن تکون معتبرة بأحد الاعتبارات الثلاثة المتقدمة إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها کما تقدم و لا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمی لما تقدم أنه لیس هو تعینا مستقلا فی قبال تلک التعینات بل هو مقسم لها .ثم إن هذا الغیر أی الأمر الخارج عن ذاتها الذی لوحظت الماهیة مقیسة إلیه لا یخلو إما أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر فإن کان هو المحمول فیتعین أن تؤخذ الماهیة بالقیاس إلیه لا بشرط قسمی لعدم صحة الاعتبارین الآخرین أما أخذها بشرط شیء أی بشرط المحمول فلا یصح ذلک دائما لأنه یلزم أن تکون القضیة ضروریة دائما لاستحالة انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول علی أن أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه و تقدمه علی نفسه و هو مستحیل إلا إذا کان هناک تغایر بحسب

ص :178

الاعتبار کحمل الحیوان الناطق علی الإنسان فإنهما متغایران باعتبار الإجمال و التفصیل .و أما أخذها بشرط لا أی بشرط عدم المحمول فلا یصح لأنه یلزم التناقض فإن الإنسان بشرط عدم الکتابة یستحیل حمل الکتابة علیه .و إن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول فیجوز أن تکون الماهیة حینئذ مأخوذة بالقیاس إلیه بشرط شیء کجواز تقلید المجتهد بشرط العدالة أو بشرط لا کوجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بشرط عدم وجود الإمام أو لا بشرط کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العدالة مثلا أی لا بشرط وجودها و لا بشرط عدمها کما یجوز أن تکون مهملة غیر مقیسة إلی شیء غیر محمولها .و لکن قد یستشکل فی کل ذلک بأن هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنیة لا موطن لها إلا الذهن فلو تقیدت الماهیة بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیة عدا حمل الذاتیات التی قد اعتبرت فیها الماهیة من حیث هی و لبطلت القضایا الخارجیة و الحقیقیة مع أنها عمدة القضایا بل لاستحال فی التکالیف الامتثال لأن ما هو موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج .و هذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع و لکن لیس الأمر کذلک فإن الموضوع فی کل تلک القضایا هو ذات الماهیة المعتبرة و لکن لا بقید الاعتبار بمعنی أن الموضوع فی بشرط شیء الماهیة المقترنة بذلک الشیء لا المقترنة بلحاظه و اعتباره و فی بشرط لا الماهیة المقترنة بعدمه لا بلحاظ عدمه و فی لا بشرط الماهیة غیر الملاحظ

ص :179

معها الشیء و لا عدمه لا الملاحظة بعدم لحاظ الشیء و عدمه و إلا لکانت الماهیة معتبرة فی الجمیع بشرط شیء فقط أی بشرط اللحاظ و الاعتبار .نعم هذه الاعتبارات هی المصححة لموضوعیة الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم لا أنها مأخوذة قیدا فیه حتی تکون جمیع القضایا ذهنیة و لو کان الأمر کذلک لکان الحکم بالذاتیات أیضا قضیة ذهنیة لأن اعتبار الماهیة من حیث هی أیضا اعتبار ذهنی .و مما یقرب ما قلناه من کون الاعتبار مصححا لموضوعیة الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنه لا بد منه عند الحکم بشیء أن کل موضوع و محمول لا بد من تصوره فی مقام الحمل و إلا لاستحال الحمل و لکن هذه اللابدیة لا تجعل التصور قیدا للموضوع أو المحمول و إنما التصور هو المصحح للحمل و بدونه لا یمکن الحمل .و کذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بد من تصور اللفظ و المعنی و لکن التصور لیس قیدا للفظ و لا للمعنی فلیس اللفظ دالا بما هو متصور فی الذهن و إن کانت دلالته فی ظرف التصور و لا المعنی مدلولا بما هو متصور و إن کانت مدلولیته فی ظرف تصوره و یستحیل أن یکون التصور قیدا للفظ أو المعنی و مع ذلک لا یصح الاستعمال بدونه فالتصور مقوم للاستعمال لا للمستعمل فیه و لا للفظ و کذلک هو مقوم للحمل و مصحح له لا للمحمول و لا للمحمول علیه .و علی هذا یتضح ما نحن بصدد بیانه و هو أنه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کل ما عداه لأن الوضع من المحمولات الواردة علیه فلا بد أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته فقد یؤخذ بشرط

ص :180

شیء و قد یؤخذ بشرط لا و قد یؤخذ لا بشرط و لا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنی بل الموضوع له نفس المعتبر و ذاته لا بما هو معتبر و الاعتبار مصحح للوضع .

لا یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا و هذا القول بهذا المقدار من البیان واضح و لکن العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیة هذا المعنی بالعبارات الفنیة مما أوجب الارتباک علی الباحث و إغلاق طریق البحث فی المسألة .لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات و التعبیرات الفنیة التی وقعت فی عباراتهم و اختلفوا فیها علی أقوال 1 منهم من قال إن الموضوع له هو الماهیة المهملة المبهمة أی الماهیة من حیث هی .2 و منهم من قال إن الموضوع له الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی .3 و منهم من جعل التعبیر الأول نفس التعبیر الثانی .4 و منهم من قال إن الموضوع له ذات المعنی لا الماهیة المهملة و لا الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی و لکنه ملاحظ حین الوضع باعتبار اللابشرط القسمی علی أن یکون هذا الاعتبار مصححا للموضوع لا قیدا للموضوع له و علیه یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی إلا أنه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا .و لکن المنسوب إلی القدماء أنهم یقولون بأنه مجاز فی المقید فینحصر قولهم فی التصویر الأول علی تقدیر صحة النسبة إلیهم .و یتضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدمتین السابقتین فإنه یعرف منهما أولا أن الماهیة بما هی هی غیر الماهیة باعتبار اللابشرط المقسمی لأن النظر فیها علی الأول مقصور علی ذاتها و ذاتیاتها بخلافه علی الثانی إذ تلاحظ مقیسة إلی الغیر و بهذا یظهر بطلان القول الثالث .ثانیا أن الوضع حکم من الأحکام و هو محمول علی الماهیة خارج

ص :182

عن ذاتها و ذاتیاتها فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیة بما هی هی لأنه لا تجتمع ملاحظتها مقیسة إلی الغیر و ملاحظتها مقصورة علی ذاتها و ذاتیاتها و بهذا یظهر بطلان القول الأول .ثالثا أن اللابشرط المقسمی لیس اعتبارا مستقلا فی قبال الاعتبارات الثلاثة لأن المفروض أنه مقسم لها و لا تحقق للمقسم إلا بتحقق أحد أنواعه کما تقدم فکیف یتصور أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمی بل لا معنی لهذا علی ما تقدم توضیحه و بهذا یظهر بطلان القول الثانی .فتعین القول الرابع و هو أن الموضوع له ذات المعنی و لکنه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمی و هو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی کما أشرنا إلیه فلا اختلاف و یقع التصالح بین القدماء و المتأخرین إذا لم یثبت عن القدماء أنهم یقولون إنه مجاز فی المقید و هو مشکوک فیه .بیان هذا القول الرابع أن ذات المعنی لما أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له فمعناه أنه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثة للماهیة و إذ یراد تسریة الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره و حالاته و قیوده لا بد أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمی و لا منافاة بین کون الموضوع له ذات المعنی و بین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمی لأن هذا اللحاظ و الاعتبار الذهنی کما تقدم صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی و هو المصحح للموضوع له و حین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمی بل یجوز أن یعتبر بأی اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی فیجوز فی مرحلة الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه و یلاحظه بما هو هو و یجوز أن یلاحظه مقیسا إلی الغیر

ص :183

فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة و ملاحظة ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمی حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له .و علیه فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیا إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمی حین الوضع لأنه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر بل ذات المعتبر کما أن استعماله فی المقید لا یکون مجازا لما تقدم أنه یجوز أن یلاحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة التی منها اعتباره بشرط شیء و هو المقید

ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق و لکنه یسقط عن الحجیة لقیام القرینة المقدمة علیه و الحاکمة فیکون ظهوره ظهورا بدویا کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاص المنفصل و لا تکون للمطلق الدلالة التصدیقیة الکاشفة عن مراد المتکلم بل الدلالة التصدیقیة إنما هی علی إرادة التقیید واقعا .الثالثة أن یکون المتکلم فی مقام البیان فإنه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال إما رأسا أو لأنه فی صدد بیان حکم آخر فیکون فی مقام الإهمال من جهة مورد الإطلاق و سیأتی مثاله فإنه فی کل ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق أما فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرد تشریعه فیجوز ألا یبین تمام مراده مع أن الحکم فی الواقع مقید بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل فلا یحرز أن المتکلم فی صدد بیان جمیع مراده و کذلک إذا کان المتکلم فی مقام الإهمال رأسا فإنه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أی مرام و مثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر مثل قوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ الوارد فی مقام بیان حل صید الکلاب المعلمة من جهة کونه میتة و لیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنها تتنجس فیجب تطهیرها أم لا فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهة فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهة .و لو شک فی أن المتکلم فی مقام البیان أو الإهمال فإن الأصل العقلائی یقتضی بأن یکون فی مقام البیان فإن العقلاء کما یحملون المتکلم علی أنه ملتفت غیر غافل و جاد غیر هازل عند الشک فی ذلک کذلک یحملونه علی أنه فی مقام البیان و التفهیم لا فی مقام الإهمال و الإیهام .

ص :185

و إذا تمت هذه المقدمات الثلاث فإن الکلام المجرد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق و کاشفا عن أن المتکلم لا یرید المقید و إلا لو کان قد أراده واقعا لکان علیه البیان و المفروض أنه حکیم ملتفت جاد غیر هازل و هو فی مقام البیان و لا مانع من التقیید حسب الفرض و إذا لم یبین و لم یقید کلامه فیعلم أنه أراد الإطلاق و إلا لکان مخلا بغرضه .فاتضح من ذلک أن کل کلام صالح للتقیید و لم یقیده المتکلم مع کونه حکیما ملتفتا جادا و فی مقام البیان و التفهیم فإنه یکون ظاهرا فی الإطلاق و یکون حجة علی المتکلم و السامع .

و أن ما ذکره هو تمام موضوعه لا غیره .2 أن یکون المتکلم فی صدد بیان تمام موضوع الحکم واقعا و لو لم یفهم المخاطب أنه تمام الموضوع فلیس له غرض إلا بیان ذات موضوع الحکم بتمامه حتی یحصل من المکلف الامتثال و إن لم یفهم المکلف تفصیل الموضوع بحدوده .فإن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الأول فلا شک فی أن وجود القدر المتیقن فی مقام المحاورة لا یضر فی ظهور المطلق فی إطلاقه فیجوز التمسک بالإطلاق لأنه لو کان القدر المتیقن المفروض هو تمام الموضوع لوجب بیانه و ترک البیان اتکالا علی وجود القدر المتیقن إخلال بالغرض لأنه لا یکون مجرد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع .و إن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الثانی فإنه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ما دام أنه لیس له غرض إلا أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع و بذلک یحصل التبلیغ للمکلف و یمتثل فی الموضوع الواقعی لأنه هو المفهوم عنده فی مقام المحاورة و لا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أن الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعم منه و من غیره .مثلا لو قال المولی اشتر اللحم و کان القدر المتیقن فی مقام المحاورة هو لحم الغنم و کان هو تمام موضوعه واقعا فإن وجود هذا القدر المتیقن کاف لانبعاث المکلف و شرائه للحم الغنم فیحصل موضوع حکم المولی فلو أن المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن لتحقیق غرضه و لبیانه

ص :187

و لا یحتاج إلی أن یبین أنه تمام الموضوع أما لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلف تحدید الموضوع بتمامه فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن و إلا لکان مخلا بغرضه فإذا لم یبین و أطلق الکلام استکشف أن تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقن و غیره .إذا عرف هذا التقریر فینبغی أن نبحث عما ینبغی للأمر أن یکون بصدد بیانه هل إنه علی النحو الأول أو الثانی .و الذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایة أنه لا ینبغی من الأمر أکثر من النحو الثانی نظرا إلی أنه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه و هو الامتثال و لا یجب علیه مع ذلک بیان أنه تمام الموضوع .نعم إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و کان تمام الموضوع هو المطلق فقد یظن المکلف أن القدر المتیقن هو تمام الموضوع و أن المولی أطلق کلامه اعتمادا علی وجوده فإن المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبین أن المطلق هو تمام موضوعه و إلا کان مخلا بغرضه .و من هذا ینتج أنه إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و أطلق المولی و لم یبین أنه تمام الموضوع فإنه یعرف منه أن موضوعه هو القدر المتیقن .هذا خلاصة ما ذهب إلیه فی الکفایة مع تحقیقه و توضیحه و لکن شیخنا النائینی رحمه الله علی ما یظهر من التقریرات لم یرتضیه و الأقرب إلی الصحة ما فی الکفایة و لا نطیل بذکر هذه المناقشة و الجواب عنها

ص :188

فی منشإ هذا الانصراف و ما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبت و قد لا یسهل إقامة الدلیل علی أنه من أی نوع .فعلی الفقیه أن یتثبت فی مواضع دعوی الانصراف و هو یحتاج إلی ذوق عال و سلیقة مستقیمة و قلما تخلو آیة کریمة أو حدیث شریف فی مسألة فقهیة عن انصرافات تدعی و هنا تظهر قیمة التضلع باللغة و فقهها و آدابها و هو باب یکثر الابتلاء به و له الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلتها .أ لا تری أن المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید و کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شک فیه و ینصرف أیضا إلی المسح بخصوص باطن الید و لکن قد یشک فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ فإنه غیر بعید أنه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته و لأنه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه و لیس له علاقة باللفظ و لذا أن جملة من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذر المسح بباطنها تمسکا بإطلاق الآیة و لا معنی للتمسک بالإطلاق لو کان للفظ ظهور فی المقید و أما عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعله للاحتیاط إذ إن المسح بالباطن هو القدر المتیقن و المفروض حصول الشک فی کون هذا الانصراف بدویا فلا یطمأن کل الاطمئنان بالتمسک بالإطلاق عند الاختیار و طریق النجاة هو الاحتیاط بالمسح بالباطن

حلوا و ظاهر الثانی تعیین شرب الحلو منه و ظاهر الأول جواز شرب غیر الحلو حسب إطلاقه .و إنما یتحقق التنافی بین المطلق و المقید إذا کان التکلیف فیهما واحدا کالمثال المتقدم فلا یتنافیان لو کان التکلیف فی أحدهما معلقا علی شیء و فی الآخر معلقا علی شیء آخر کما إذا قال الطبیب فی المثال إذا أکلت فاشرب لبنا و عند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا و کذلک لا یتنافیان لو کان التکلیف فی المطلق التزامیا و فی المقید علی نحو الاستحباب ففی المثال لو وجب أصل شرب اللبن فإنه لا ینافیه رجحان الحلو منه باعتبار أحد أفراد الواجب و کذا لا یتنافیان لو فهم من التکلیف فی المقید أنه تکلیف فی وجود ثان غیر المطلوب من التکلیف الأول کما إذا فهم فی المقید فی المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانیا بعد شرب لبن ما .إذا فهمت ما سقناه لک من معنی التنافی فنقول لو ورد فی لسان الشارع مطلق و مقید متنافیان سواء تقدم أو تأخر و سواء کان مجیء المتأخر بعد وقت العمل بالمتقدم أو قبله فإنه لا بد من الجمع بینهما إما بالتصرف فی ظهور المطلق فیحمل علی المقید أو بالتصرف فی المقید علی وجه لا ینافی الإطلاق فیبقی ظهور المطلق علی حاله .و ینبغی البحث هنا فی أنه أی التصرفین أولی بالأخذ فنقول هذا یختلف باختلاف الصور فیهما فإن المطلق و المقید إما أن یکونا مختلفین فی الإثبات أو النفی و إما أن یکونا متفقین .الأول أن یکونا مختلفین فلا شک حینئذ فی حمل المطلق علی المقید لأن المقید یکون قرینة علی المطلق فإذا قال اشرب اللبن ثم قال لا تشرب اللبن الحامض فإنه یفهم منه أن المطلوب هو شرب اللبن الحلو و هذا لا یفرق فیه بین أن یکون إطلاق المطلق بدلیا نحو قوله

ص :191

أعتق رقبة و بین أن یکون شمولیا مثل قوله فی الغنم زکاة المقید بقوله لیس فی الغنم المعلوفة زکاة .الثانی أن یکونا متفقین و له مقامان المقام الأول أن یکون الإطلاق بدلیا و المقام الثانی أن یکون شمولیا .فإن کان الإطلاق بدلیا فإن الأمر فیه یدور بین التصرف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقید و بین التصرف فی ظاهر المقید و المعروف أن التصرف الأول هو الأولی لأنه لو کانا مثبتین مثل قوله أعتق رقبة مؤمنة فإن المقید ظاهر فی أن الأمر فیه للوجوب التعیینی فالتصرف فیه إما بحمله علی الاستحباب أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة بخصوصها باعتبار أنها أفضل الأفراد أو بحمله علی الوجوب التخییری أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة باعتبار أنها أحد أفراد الواجب لا لخصوصیة فیها حتی خصوصیة الأفضلیة .و هذان التصرفان و إن کانا ممکنین لکن ظهور المقید فی الوجوب التعیینی مقدم علی ظهور المطلق فی إطلاقه لأن المقید صالح لأن یکون قرینة للمطلق و لعل المتکلم اعتمد علیه فی بیان مرامه و لو فی وقت آخر لا سیما مع احتمال أن المطلق الوارد کان محفوفا بقرینة متصلة غابت عنا فیکون المقید کاشفا عنها .و إن کان الإطلاق شمولیا مثل قوله فی الغنم زکاة و قوله فی الغنم السائمة زکاة فلا تتحقق المنافاة بینهما حتی یجب التصرف فی أحدهما لأن وجوب الزکاة فی الغنم السائمة بمقتضی الجملة الثانیة لا ینافی وجوب الزکاة فی غیر السائمة إلا علی القول بدلالة التوصیف علی المفهوم و قد عرفت أنه لا مفهوم للوصف و علیه فلا منافاة بین الجملتین لنرفع بها عن إطلاق المطلق

ص :192

ص :194

و فیه مسائل

کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا و لا قرینة علی أحد معانیه کلفظ عین و کلمة تضرب المشترکة بین المخاطب و الغائبة و المختار المشترک بین اسم الفاعل و اسم المفعول .و قد یکون إجماله لکونه مجازا أو لعدم معرفة عود الضمیر فیه الذی هو من نوع مغالطة المماراة مثل قول القائل لما سئل عن فضل أصحاب النبی صلی اللّٰه علیه و آله فقال من بنته فی بیته و کقول عقیل أمرنی معاویة أن أسب علیا ألا فالعنوه .و قد یکون الإجمال لاختلال الترکیب کقوله و ما مثله فی الناس إلا مملکا أبو أمه حی أبوه یقاربه و قد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینة کقوله تعالی مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ الآیة فإن هذا الوصف فی الآیة یدل علی عدالة جمیع من کان مع النبی من أصحابه إلا أن ذیل الآیة وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً صالح لأن یکون قرینة علی أن المراد بجملة و الذین معه بعضهم لا جمیعهم فتصبح الآیة مجملة من هذه الجهة .و قد یکون الإجمال لکون المتکلم فی مقام الإهمال و الإجمال إلی غیر ذلک من موارد الإجمال مما لا فائدة کبیرة فی إحصائه و تعداده هنا .ثم اللفظ قد یکون مجملا عند شخص مبینا عند شخص آخر ثم المبین قد یکون فی نفسه مبینا و قد یکون مبینا بکلام آخر یوضح المقصود منه

ص :196

العضو لم تکن ظاهرة فی واحدة من هذه المراتب فتکون الآیة مجملة فی نفسها من هذه الناحیة و إن کانت مبینة بالأحادیث عن آل البیت علیهم السلام الکاشفة عن إرادة القطع من أصول الأصابع .و منها(قوله صلی اللّٰه علیه و آله:لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب) و أمثاله من المرکبات التی تشتمل علی کلمة لا التی لنفی الجنس نحو(:لا صلاة إلا بطهور) و(:لا بیع إلا فی ملک) و(:لا صلاة لمن جاره المسجد إلا فی المسجد) و(:لا غیبة لفاسق)و(:لا جماعة فی نافلة)و نحو ذلک .فإن النافی فی مثل هذه المرکبات موجه ظاهرا لنفس الماهیة و الحقیقة .و قالوا إن إرادة نفی الماهیة متعذر فیها فلا بد أن یقدر بطریق المجاز وصف للماهیة هو المنفی حقیقة نحو الصحة و الکمال و الفضیلة و الفائدة و نحو ذلک و لما کان المجاز مرددا بین عدة معان کان الکلام مجملا و لا قرینة فی نفس اللفظ تعین واحدا منها فإن نفی الصحة لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیلة و لا نفی الکمال بأولی من نفی الفائدة و هکذا .و أجاب بعضهم بأن هذا إنما یتم إذا کانت ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة للأعم فلا یمکن فیها نفی الحقیقة و أما إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذر نفی الحقیقة بل هو المتعین علی الأکثر فلا إجمال .و أما فی غیر الألفاظ الشرعیة مثل قولهم لا علم إلا بعمل فمع عدم القرینة یکون اللفظ مجملا إذ یتعذر نفی الحقیقة .أقول و الصحیح فی توجیه البحث أن یقال إن لا فی هذه المرکبات لنفی الجنس فهی تحتاج إلی اسم و خبر علی حسب ما تقتضیه القواعد

ص :198

النحویة و لکن الخبر محذوف حتی فی مثل لا غیبة لفاسق فإن لفاسق ظرف مستقر متعلق بالخبر المحذوف .و هذا الخبر المحذوف لا بد له من قرینة سواء کان کلمة موجود أو صحیح أو مفید أو کامل أو نافع أو نحوها و لیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصح تقدیرها .و القصد أنه سواء کان المراد نفی الحقیقة أو نفی الصحة و نحوها فإنه لا بد من تقدیر خبر محذوف بقرینة و إنما یکون مجملا إذا تجرد عن القرینة و لکن الظاهر أن القرینة حاصلة علی الأکثر و هی القرینة العامة فی مثله فإن الظاهر من نفی الجنس أن المحذوف فیه هو لفظ موجود و ما بمعناه من نحو لفظ ثابت و متحقق .فإذا تعذر تقدیر هذا اللفظ العام لأی سبب کان فإن هناک قرینة موجودة غالبا و هی مناسبة الحکم و الموضوع فإنها تقتضی غالبا تقدیر لفظ خاص مناسب مثل لا علم إلا بعمل فإن المفهوم منه أنه لا علم نافع و المفهوم من نحو لا غیبة لفاسق لا غیبة محرمة و المفهوم من نحو لا رضاع بعد فطام لا رضاع سائغ و من نحو لا جماعة فی نافلة لا جماعة مشروعة و من نحو لا إقرار لمن أقر بنفسه علی الزنا لا إقرار نافذ أو معتبر و من نحو لا صلاة إلا بطهور بناء علی الوضع للأعم لا صلاة صحیحة و من نحو لا صلاة لحاقن لا صلاة کاملة بناء علی قیام الدلیل علی أن الحاقن لا تفسد صلاته و هکذا .و هذه القرینة و هی قرینة مناسبة الحکم للموضوع لا تقع تحت ضابطة معینة و لکنها موجودة علی الأکثر و یحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم .

ص :199

و علی کل حال فإن مثل هذه الجمل و المرکبات لیست مجملة فی حد أنفسها و قد یتفق لها أن تکون مجملة إذا تجردت عن القرینة التی تعین أنها لنفی تحقق الماهیة حقیقة أو لنفیها ادعاء و تنزیلا .و منها مثل قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ و قوله تعالی أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ مما أسند الحکم فیه کالتحریم و التحلیل إلی العین .فقد قال بعضهم بإجمالها نظرا إلی أن إسناد التحریم و التحلیل لا یصح إلا إلی الأفعال الاختیاریة أما الأعیان فلا معنی لتعلق الحکم بها بل یستحیل و لذا تسمی الأعیان موضوعات للأحکام کما أن الأفعال تسمی متعلقات .و علیه فلا بد أن یقدر فی مثل هذه المرکبات فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة و یصح أن یکون متعلقا للحکم ففی مثل الآیة الأولی یقدر کلمة نکاح مثلا و فی الثانیة أکل و فی مثل وَ أَنْعٰامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهٰا یقدر رکوبها و فی مثل اَلنَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ یقدر قتلها و هکذا .و لکن الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینة علی تعیین نوع المحذوف فیکون فی حد نفسه مجملا فلا یدری فیه هل إن المقدر کل فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة و یصح تعلق الحکم به أو إن المقدر فعل مخصوص کما قدرناه فی الأمثلة المتقدمة .و الصحیح فی هذا الباب أن یقال إن نفس الترکیب مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع و الحکم و عن أیة قرینة خارجیة هو فی نفسه یقتضی الإجمال لو لا أن الإطلاق یقتضی تقدیر کل فعل صالح للتقدیر إلا إذا قامت قرینة خاصة علی تعیین نوع الفعل المقدر و غالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب

ص :201

من وجود القرینة الخاصة و لو قرینة مناسبة الحکم و الموضوع و یشهد لذلک أنا لا نتردد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثلة المذکورة فی صدر البحث و مثیلاتها و ما ذلک إلا لما قلناه من وجود القرینة الخاصة و لو مناسبة الحکم و الموضوع .و یشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب لا المحذوف خبرها ألهمنا الله تعالی الصواب و دفع عنا الشبهات و هدانا الصراط المستقیم

ص :202

ص :203

ص :204

کما قلنا إنما یذکر فی مباحث الحجة و لیس هنا موقعه و سیأتی بیان إمکان حصول القطع بالحکم الشرعی من غیر الکتاب و السنة و إذا حصل کیف یکون حجة .2 أنه هل للعقل أن یدرک بطریق من الطرق أن هذا الشیء مثلا حسن شرعا أو قبیح أو یلزم فعله أو ترکه عند الشارع یعنی أن العقل بعد إدراکه لحسن الأفعال أو لزومها و لقبح الأشیاء أو لزوم ترکها فی أنفسها بأی طریق من الطرق هل یدرک مع ذلک أنها کذلک عند الشارع و هذا المقصد الثانی الذی سمیناه بحث الملازمات العقلیة عقدناه لأجل بیان ذلک فی مسائل علی النحو الذی سیأتی إن شاء الله تعالی و یکون فیه تشخیص صغریات حجیة العقل المبحوث عنها فی المقصد الثالث مباحث الحجة ثم لا بد قبل تشخیص هذه الصغریات فی مسائل من ذکر أمرین یتعلقان بالأحکام العقلیة مقدمة للبحث نستعین بها علی المقصود و هما

و بتعبیر آخر نقول إن الأحکام العقلیة علی قسمین مستقلات و غیر مستقلات و هذه التعبیرات کثیرا ما تجری علی ألسنة الأصولیین و یقصدون بها المعنی الذی سنوضحه و إن کان قد یقولون إن هذا ما یستقل به العقل و لا یقصدون هذا المعنی بل یقصدون به معنی آخر و هو ما یحکم به العقل بالبداهة و إن کان لیس من المستقلات العقلیة بالمعنی الآتی .و علی کل حال فإن هذا التقسیم یحتاج إلی شیء من التوضیح فنقول إن العلم بالحکم الشرعی کسائر العلوم لا بد له من علة لاستحالة وجود الممکن بلا علة و علة العلم التصدیقی لا بد أن تکون من أحد أنواع الحجة الثلاثة القیاس أو الاستقراء أو التمثیل و لیس الاستقراء مما یثبت به الحکم الشرعی و هو واضح و التمثیل لیس بحجة عندنا لأنه هو القیاس المصطلح علیه عند الأصولیین الذی هو لیس من مذهبنا .فیتعین أن تکون العلة للعلم بالحکم الشرعی هی خصوص القیاس باصطلاح المناطقة و إذا کان کذلک فإن کل قیاس لا بد أن یتألف من مقدمتین سواء کان استثنائیا أو اقترانیا .و هاتان المقدمتان قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمی دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا .و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد علی حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمی عقلیا و هو علی قسمین

ص :207

1 أن تکون المقدمتان معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شیء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع علی طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة .2 أن تکون إحدی المقدمتین غیر عقلیة و الأخری عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها فهذه مقدمة عقلیة صرفة و ینضم إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدمة و إنما یسمی الدلیل الذی یتألف منهما عقلیا فلأجل تغلیب جانب المقدمة العقلیة و هذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلی و هو قسم غیر المستقلات العقلیة و إنما سمی بذلک لأنه من الواضح أن العقل لم یستقل وحده فی الوصول إلی النتیجة بل استعان بحکم الشرع فی إحدی مقدمتی القیاس

الأولی العدل یحسن فعله عقلا و هذه قضیة عقلیة صرفة هی صغری القیاس و هی من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء التی تسمی الآراء المحمودة و هذه قضیة تدخل فی مباحث علم الکلام عادة و إذا بحث عنها هنا فمن باب المقدمة للبحث عن الکبری الآتیة .الثانیة کل ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا و هذه قضیة عقلیة أیضا یستدل علیها بما سیأتی فی محله و هی کبری للقیاس و مضمونها الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و هذه الملازمة مأخوذة من دلیل عقلی فهی ملازمة عقلیة و ما یبحث عنه فی علم الأصول فهو هذه الملازمة و من أجل هذه الملازمة تدخل المستقلات العقلیة فی الملازمات العقلیة .و لا ینبغی أن یتوهم الطالب أن هذه الکبری معناها حجیة العقل بل نتیجة هاتین المقدمتین هکذا العدل یحسن فعله شرعا و هذا الاستنتاج بدلیل عقلی و قد ینکر المنکر أنه یلزم شرعا ترتیب الأثر علی هذا الاستنتاج و الاستکشاف و سنذکر إن شاء الله تعالی فی حینه الوجه فی هذا الإنکار الذی مرجعه إلی إنکار حجیة العقل .و الحاصل نحن نبحث فی المستقلات العقلیة عن مسألتین إحداهما الصغری و هی بیان المدرکات العقلیة فی الأفعال الاختیاریة أنه أیها ینبغی فعله و أیها لا ینبغی فعله ثانیهما الکبری و هی بیان أن ما یدرکه العقل هل لا بد أن یدرکه الشرع أی یحکم علی طبق ما یحکم به العقل و هذه هی المسألة الأصولیة التی هی من الملازمات العقلیة .و من هاتین المسألتین نهیئ موضوع مبحث حجیة العقل .2 و أما فی غیر المستقلات العقلیة فأیضا یظهر الحال فیها بعد بیان المقدمتین اللتین یتألف منهما الدلیل العقلی و هما مثلا

ص :209

الأولی هذا الفعل واجب أو هذا المأتی به مأمور به فی حال الاضطرار فمثل هذه القضایا تثبت فی علم الفقه فهی شرعیة .الثانیة کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا أو یلزمه عقلا حرمة ضده شرعا أو کل مأتی به و هو مأمور به حال الاضطرار یلزمه عقلا الإجزاء عن المأمور به حال الاختیار و هکذا .فإن أمثال هذه القضایا أحکام عقلیة مضمونها الملازمة العقلیة بین ما یثبت شرعا فی القضیة الأولی و بین حکم شرعی آخر و هذه الأحکام العقلیة هی التی یبحث عنها فی علم الأصول و من أجل هذا تدخل فی باب الملازمات العقلیة .

ص :212

و تعلیمه أو لیس له ذلک إما مطلقا أو فی بعض الموارد .و هذه المسألة هی إحدی نقط الخلاف المعروفة بین الأصولیین و جماعة من الأخباریین و فیها تفصیل من بعضهم علی ما یأتی و هی أیضا لیست من مباحث علم الأصول و لکنها من المبادئ لمسألتنا الأصولیة الآتیة لأنه بدون القول بأن العقل یدرک وجوه الحسن و القبح لا تتحقق عندنا صغری القیاس التی تکلمنا عنها سابقا .و لا ینبغی أن یخفی علیکم أن تحریر هذه المسألة سببه المغالطة التی وقعت لبعضهم و إلا فبعد تحریر المسألة الأولی علی وجهها الصحیح کما سیأتی لا یبقی مجال لهذا النزاع فانتظر توضیح ذلک فی محله القریب .3 أنه بعد فرض أن للأفعال حسنا و قبحا و أن العقل یدرک الحسن و القبح یصح أن ننتقل إلی التساؤل عما إذا کان العقل یحکم أیضا بالملازمة بین حکمه و حکم الشرع بمعنی أن العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عنده عقلا أن یحکم الشارع علی طبق حکمه .و هذه هی المسألة الأصولیة المعبر عنها بمسألة الملازمة التی وقع فیها النزاع فأنکر الملازمة جملة من الأخباریین و بعض الأصولیین کصاحب الفصول .4 أنه بعد ثبوت الملازمة و حصول القطع بأن الشارع لا بد أن یحکم علی طبق ما حکم به العقل فهل هذا القطع حجة شرعا .و مرجع هذا النزاع ثلاث نواح الأولی فی إمکان أن ینفی الشارع حجیة هذا القطع و ینهی عن الأخذ به .الثانیة بعد فرض إمکان نفی الشارع حجیة القطع هل نهی عن الأخذ بحکم العقل و إن استلزم القطع(کقول الإمام علیه السلام:إن دین

ص :214

الله لا یصاب بالعقول) علی تقدیر تفسیره بذلک .و النزاع فی هاتین الناحیتین وقع مع الأخباریین جلهم أو کلهم .الثالثة بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجیة القطع هل معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل هو أمره و نهیه أو أن حکمه معناه إدراکه و علمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه و هو شیء آخر غیر أمره و نهیه فإثبات أمره و نهیه یحتاج إلی دلیل آخر و لا یکفی القطع بأن الشارع حکم بما حکم به العقل .و علی کل حال فإن الکلام فی هذه النواحی سیأتی فی مباحث الحجة المقصد الثالث و هو النزاع فی حجیة العقل و علیه فنحن نتعرض هنا للمباحث الثلاثة الأولی و نترک المبحث الرابع بنواحیه إلی المقصد الثالث

ص :215

فلا بد من بسط البحث بأوسع مما أخذنا علی أنفسنا من الاختصار فی هذا الکتاب لأهمیة هذا الموضوع من جهة و لعدم إعطائه حقه من التنقیح فی أکثر الکتب الکلامیة و الأصولیة من جهة أخری .و أکلفکم قبل الدخول فی هذا البحث بالرجوع إلی ما حررته فی الجزء الثالث من المنطق ص 17-23 عن القضایا المشهورات لتستعینوا به علی ما هنا .و الآن أعقد البحث هنا فی أمور

ثانیا أنهما قد یطلقان و یراد بهما الملاءمة للنفس و المنافرة لها و یقعان وصفا بهذا المعنی أیضا للأفعال و متعلقاتها من أعیان و غیرها .فیقال فی المتعلقات هذا المنظر حسن جمیل هذا الصوت حسن مطرب هذا المذوق حلو حسن و هکذا .و یقال فی الأفعال نوم القیلولة حسن الأکل عند الجوع حسن و الشرب بعد العطش حسن و هکذا .و کل هذه الأحکام لأن النفس تلتذ بهذه الأشیاء و تذوقها لملاءمتها لها و بضد ذلک یقال فی المتعلقات و الأفعال هذا المنظر قبیح ولولة النائحة قبیحة النوم علی الشبع قبیح و هکذا و کل ذلک لأن النفس تتألم أو تشمئز من ذلک .فیرجع معنی الحسن و القبح فی الحقیقة إلی معنی اللذة و الألم أو فقل إلی معنی الملاءمة للنفس و عدمها ما شئت فعبر فإن المقصود واحد .ثم إن هذا المعنی من الحسن و القبح یتسع إلی أکثر من ذلک فإن الشیء قد لا یکون فی نفسه ما یوجب لذة أو ألما و لکنه بالنظر إلی ما یعقبه من أثر تلتذ به النفس أو تتألم منه یسمی أیضا حسنا أو قبیحا بل قد یکون الشیء فی نفسه قبیحا تشمئز منه النفس کشرب الدواء المر و لکنه باعتبار ما یعقبه من الصحة و الراحة التی هی أعظم بنظر العقل من ذلک الألم الوقتی یدخل فیما یستحسن کما قد یکون الشیء بعکس ذلک حسنا تلتذ به النفس کالأکل اللذیذ المضر بالصحة و لکن ما یعقبه من مرض أعظم من اللذة الوقتیة یدخل فیما یستقبح .و الإنسان بتجاربه الطویلة و بقوة تمییزه العقلی یستطیع أن یصنف الأشیاء و الأفعال إلی ثلاثة أصناف ما یستحسن و ما یستقبح و ما لیس له هاتان المزیتان و یعتبر هذا التقسیم بحسب ما له من الملاءمة و المنافرة و لو بالنظر إلی الغایة القریبة أو البعیدة التی هی قد تسمو عند العقل علی

ص :218

ما له من لذة وقتیة أو ألم وقتی کمن یتحمل المشاق الکثیرة و یقاسی الحرمان فی سبیل طلب العلم أو الجاه أو الصحة أو المال و کمن یستنکر بعض اللذات الجسدیة استکراها لشؤم عواقبها .و کل ذلک یدخل فی الحسن و القبح بمعنی الملائم و غیر الملائم (قال القوشجی فی شرحه للتجرید عن هذا المعنی و قد یعبر عنهما أی الحسن و القبح بالمصلحة و المفسدة فیقال الحسن ما فیه مصلحة و القبیح ما فیه مفسدة و ما خلا منهما لا یکون شیئا منهما) .و هذا راجع إلی ما ذکرنا و لیس المقصود أن للحسن و القبح معنی آخر بمعنی ما له المصلحة أو المفسدة غیر معنی الملاءمة و المنافرة فإن استحسان المصلحة إنما یکون للملاءمة و استقباح المفسدة للمنافرة .و هذا المعنی من الحسن و القبح أیضا لیس للأشاعرة فیه نزاع بل هما عندهم بهذا المعنی عقلیان أی مما قد یدرکه العقل من غیر توقف علی حکم الشرع و من توهم أن النزاع بین القوم فی هذا المعنی فقد ارتکب شططا و لم یفهم کلامهم .ثالثا أنهما یطلقان و یراد بهما المدح و الذم و یقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریة فقط و معنی ذلک أن الحسن ما استحق فاعله علیه المدح و الثواب عند العقلاء کافة و القبیح ما استحق علیه فاعله الذم و العقاب عندهم کافة .و بعبارة أخری إن الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء أی إن العقل عند الکل یدرک أنه ینبغی فعله و القبیح ما ینبغی ترکه عندهم أی إن العقل عند الکل یدرک أنه لا ینبغی فعله أو ینبغی ترکه .و هذا الإدراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن و القبح و سیأتی توضیح هذه النقطة فإنها مهمة جدا فی الباب .و هذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع فالأشاعرة أنکروا أن یکون

ص :219

للعقل إدراک و ذلک من دون الشروع و خالفتهم العدلیة فأعطوا للعقل هذا الحق من الإدراک .تنبیه و مما یجب أن یعلم هنا أن الفعل الواحد قد یکون حسنا أو قبیحا بجمیع المعانی الثلاثة کالتعلم و الحلم و الإحسان فإنها کمال للنفس و ملائمة لها باعتبار ما لها من نفع و مصلحة و مما ینبغی أن یفعلها الإنسان عند العقلاء .و قد یکون الفعل حسنا بأحد المعانی قبیحا أو لیس بحسن بالمعنی الآخر کالغناء مثلا فإنه حسن بمعنی الملاءمة للنفس و لذا یقولون عنه أنه غذاء للروح (1)و لیس حسنا بالمعنی الأول أو الثالث فإنه لا یدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فیما ینبغی أن یفعل و لیس کمالا للنفس و إن کان هو کمالا للصوت بما هو صوت فیدخل فی المعنی الأول للحسن من هذه الجهة و مثله التدخین أو ما تعتاده النفس من المسکرات و المخدرات فإن هذه حسنة بمعنی الملاءمة فقط و لیست کمالا للنفس و لا مما ینبغی فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء

خارجیا کاللون و الرائحة و الطعم و تناسق الأجزاء و نحو ذلک .بل حسن الشیء یتوقف علی وجود الذوق العام أو الخاص فإن الإنسان هو الذی یتذوق المنظور أو المسموع أو المذوق بسبب ما عنده من ذوق یجعل هذا الشیء ملائما لنفسه فیکون حسنا عنده أو غیر ملائم فیکون قبیحا عنده فإذا اختلفت الأذواق فی الشیء کان حسنا عند قوم قبیحا عند آخرین و إذا اتفقوا فی ذوق عام کان ذلک الشیء حسنا عندهم جمیعا أو قبیحا کذلک .و الحاصل أن الحسن بمعنی الملائم لیس صفة واقعیة للأشیاء کالکمال و لیس واقعیة هذه الصفة إلا إدراک الإنسان و ذوقه فلو لم یوجد إنسان یتذوق و لا من یشبهه فی ذوقه لم تکن للأشیاء فی حد أنفسها حسن بمعنی الملاءمة .و هذا مثل ما یعتقده الرأی الحدیث فی الألوان إذ یقال إنها لا واقع لها بل هی تحصل من انعکاسات أطیاف الضوء علی الأجسام ففی الظلام حیث لا ضوء لیست هناک ألوان موجودة بالفعل بل الموجود حقیقة أجسام فیها صفات حقیقیة هی منشأ لانعکاس الأطیاف عند وقوع الضوء علیها و لیس کل واحد من الألوان إلا طیفا أو أطیافا فأکثر ترکبت .و هکذا نقول فی حسن الأشیاء و جمالها بمعنی الملاءمة و الشیء الواقعی فیها ما هو منشأ الملاءمة فی الأشیاء کالطعم و الرائحة و نحوهما الذی هو کالصفة فی الجسم إذ تکون منشأ لانعکاس أطیاف الضوء .کما أن نفس اللذة و الألم أیضا أمران واقعیان و لکن لیسا هما الحسن و القبح اللذان لیسا هما من صفات الأشیاء و اللذة و الألم من صفات النفس المدرکة للحسن و القبح .2 و أما الحسن بمعنی ما ینبغی أن یفعل عند العقل فکذلک لیس له واقعیة إلا إدراک العقلاء أو فقل تطابق آراء العقلاء و الکلام فیه

ص :221

کالکلام فی الحسن بمعنی الملاءمة و سیأتی تفصیل معنی تطابق العقلاء علی المدح و الذم أو إدراک العقل للحسن و القبح .و علی هذا فإن کان غرض الأشاعرة من إنکار الحسن و القبح إنکار واقعیتهما بهذا المعنی من الواقعیة فهو صحیح و لکن هذا بعید عن أقوالهم لأنه لما کانوا یقولون بحسن الأفعال و قبحها بعد حکم الشارع فإنه یعلم منه أنه لیس غرضهم ذلک لأن حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیة و خارجیة کیف و قد رتبوا علی ذلک بأن وجوب المعرفة و الطاعة لیس بعقلی بل شرعی و إن کان غرضهم إنکار إدراک العقل کما هو الظاهر من أقوالهم فسیأتی تحقیق الحق فیه و أنهم لیسوا علی صواب فی ذلک

و من هنا تعرف أن المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الأول أن المراد به هو العقل النظری لأن الکمال و النقص مما ینبغی أن یعلم لا مما ینبغی أن یعمل نعم إذا أدرک العقل کمال الفعل أو نقصه فإنه یدرک معه أنه ینبغی فعله أو ترکه فیستعین العقل العملی بالعقل النظری أو فقل یحصل العقل العملی فعلا بعد حصول العقل النظری .و کذا المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الثانی هو العقل النظری لأن الملاءمة و عدمها أو المصلحة و المفسدة مما ینبغی أن یعلم و یستتبع ذلک إدراک أنه ینبغی الفعل أو الترک علی طبق ما علم .و من العجیب(ما جاء فی جامع السعادات ج 1 ص 59 المطبوع بالنجف سنة 1368 إذ یقول ردا علی الشیخ الرئیس خریت هذه الصناعة إن مطلق الإدراک و الإرشاد إنما هو من العقل النظری فهو بمنزلة المشیر الناصح و العقل العملی بمنزلة المنفذ لإشاراته) .و هذا منه خروج عن الاصطلاح و ما ندری ما یقصد من العقل العملی إذا کان الإرشاد و النصح للعقل النظری و لیس هناک عقلان فی الحقیقة کما قدمنا بل هو عقل واحد و لکن الاختلاف فی مدرکاته و متعلقاته و للتمییز بین الموارد یسمی تارة عملیا و أخری نظریا و کأنه یرید من العقل العملی نفس التصمیم و الإرادة للعمل و تسمیة الإرادة عقلا وضع جدید فی اللغة

الأول أن یدرک أن هذا الشیء کمال للنفس أو نقص لها فإن إدراک العقل لکماله أو نقصه یدفعه للحکم بحسن فعله أو قبحه کما تقدم قریبا تحصیلا لذلک الکمال أو دفعا لذلک النقص .الثانی أن یدرک ملائمة الشیء للنفس أو عدمها إما بنفسه أو لما فیه من نفع عام أو خاص فیدرک حسن فعله أو قبحه تحصیلا للمصلحة أو دفعا للمفسدة .و کل من هذین الإدراکین أعنی إدراک الکمال أو النقص و إدراک الملاءمة أو عدمها یکون علی نحوین 1 أن یکون الإدراک لواقعة جزئیة خاصة فیکون حکم الإنسان بالحسن و القبح بدافع المصلحة الشخصیة و هذا الإدراک لا یکون بقوة العقل لأن العقل شأنه إدراک الأمور الکلیة لا الأمور الجزئیة بل إنما یکون إدراک الأمور الجزئیة بقوة الحس أو الوهم أو الخیال و إن کان مثل هذا الإدراک قد یستتبع مدحا أو ذما لفاعله و لکن هذا المدح أو الذم لا ینبغی أن یسمی عقلیا بل قد یسمی بالتعبیر الحدیث عاطفیا لأن سببه تحکیم العاطفة الشخصیة و لا بأس بهذا التعبیر .2 أن یکون الإدراک لأمر کلی فیحکم الإنسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس کالعلم و الشجاعة أو لکونه فیه مصلحة نوعیة کمصلحة العدل لحفظ النظام و بقاء النوع الإنسانی فهذا الإدراک إنما یکون بقوة العقل بما هو عقل فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء .و کذا فی إدراک قبح الشیء باعتبار کونه نقصا للنفس کالجهل أو لکونه فیه مفسدة نوعیة کالظلم فیدرک العقل بما هو عقل ذلک و یستتبع ذما من جمیع العقلاء فهذا المدح و الذم إذا تطابقت علیه جمیع آراء العقلاء باعتبار تلک المصلحة أو المفسدة النوعیتین أو باعتبار ذلک الکمال أو النقص النوعیین فإنه یعتبر من الأحکام العقلیة التی هی موضع النزاع .

ص :224

و هو معنی الحسن و القبح العقلیین الذی هو محل النفی و الإثبات .و تسمی هذه الأحکام العقلیة العامة الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة و هی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم برأسه فی مقابل القضایا الضروریات فهذه القضایا غیر معدودة من قسم الضروریات کما توهمه بعض الناس و منهم الأشاعرة کما سیأتی فی دلیلهم و قد أوضحت ذلک فی الجزء الثالث من المنطق فی مبادی القیاسات فراجع .و من هنا یتضح لکم جیدا أن العدلیة إذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیة و هی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء .و القضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الآراء أی أن واقعها ذلک فمعنی حسن العدل أو العلم عندهم أن فاعله ممدوح لدی العقلاء و معنی قبح الظلم و الجهل أن فاعله مذموم لدیهم (1).و یکفینا شاهدا علی ما نقول من دخول أمثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفة التی لا واقع لها إلا الشهرة و أنها لیست من قسم الضروریات (ما قاله الشیخ الرئیس فی منطق الإشارات و منها الآراء المسماة بالمحمودة و ربما خصصناها باسم الشهرة إذ لا عمدة لها إلا الشهرة و هی آراء لو خلی الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه مثل حکمنا بأن سلب مال الإنسان قبیح و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه) .و هکذا وافقه شارحها العظیم الخواجة نصیر الدین الطوسی الثالث و من أسباب الحکم بالحسن و القبح الخلق الإنسانی الموجود

ص :225

فی کل إنسان علی اختلافهم فی أنواعه نحو خلق الکرم و الشجاعة فإن وجود هذا الخلق یکون سببا لإدراک أن أفعال الکرم مثلا مما ینبغی فعلها فیمدح فاعلها و أفعال البخل مما ینبغی ترکها فیذم فاعلها .و هذا الحکم من العقل قد لا یکون من جهة المصلحة العامة أو المفسدة العامة و لا من جهة الکمال للنفس أو النقص بل بدافع الخلق الموجود .و إذا کان هذا الخلق عاما بین جمیع العقلاء یکون هذا الحسن و القبح مشهورا بینهم تتطابق علیه آراؤهم و لکن إنما یدخل فی محل النزاع إذا کان الخلق من جهة أخری فیه کمال للنفس أو مصلحة عامة نوعیة فیدعو ذلک إلی المدح و الذم و یجب الرجوع فی هذا القسم إلی ما ذکرته من الخلقیات فی المنطق ج 3 ص 20 لتعرف توجیه قضاء الخلق الإنسانی بهذه المشهورات .الرابع و من أسباب الحکم بالحسن و القبح الانفعال النفسانی نحو الرقة و الرحمة و الشفقة و الحیاء و الأنفة و الحمیة و الغیرة إلی غیر ذلک من انفعالات النفس التی لا یخلو منها إنسان غالبا .فنری الجمهور یحکم بقبح تعذیب الحیوان اتباعا لما فی الغریزة من الرقة و العطف و الجمهور یمدح من یعین الضعفاء و المرضی و یعنی برعایة الأیتام و المجانین بل الحیوانات لأنه مقتضی الرحمة و الشفقة و یحکم بقبح کشف العورة و الکلام البذیء لأنه مقتضی الحیاء و یمدح المدافع عن الأهل و العشیرة و الوطن و الأمة لأنه مقتضی الغیرة و الحمیة إلی غیر ذلک من أمثال هذه الأحکام العامة بین الناس .و لکن هذا الحسن و القبح لا یعدان حسنا و قبحا عقلیین بل ینبغی أن یسمیا عاطفیین أو انفعالیین و تسمی القضایا هذه عند المنطقیین بالانفعالیات .و لأجل هذا لا یدخل هذا الحسن و القبح فی محل النزاع مع الأشاعرة و لا

ص :226

نقول نحن بلزوم متابعة الشرع للجمهور فی هذه الأحکام لأنه لیس للشارع هذه الانفعالات بل یستحیل وجودها فیه لأنها من صفات الممکن و إنما نحن نقول بملازمة حکم الشارع لحکم العقل بالحسن و القبح فی الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة علی ما سیأتی فباعتبار أن الشارع من العقلاء بل رئیسهم بل خالق العقل فلا بد أن یحکم بحکمهم بما هم عقلاء و لکن لا یجب أن یحکم بحکمهم بما هم عاطفیون و لا نقول إن الشارع یتابع الناس فی أحکامهم متابعة مطلقة .الخامس و من الأسباب العادة عند الناس کاعتیادهم احترام القادم مثلا بالقیام له و احترام الضیف بالطعام فیحکمون لأجل ذلک بحسن القیام للقادم و إطعام الضیف .و العادات العامة کثیرة و متنوعة فقد تکون العادة تختص بأهل بلد أو قطر أو أمة و قد تعم جمیع الناس فی جمیع العصور أو فی عصر فتختلف لأجل ذلک القضایا التی یحکم بها بحسب العادة فتکون مشهورة عند القوم الذین لهم تلک العادة دون غیرهم .و کما یمدح الناس المحافظین علی العادات العامة یذمون المستهینین بها سواء کانت العادة حسنة من ناحیة عقلیة أو عاطفیة أو شرعیة أو سیئة قبیحة من إحدی هذه النواحی فتراهم یذمون من یرسل لحیته إذا اعتادوا حلقها و یذمون الحلیق إذا اعتادوا إرسالها و تراهم یذمون من یلبس غیر المألوف عندهم لمجرد أنهم لم یعتادوا لبسه بل ربما یسخرون به أو یعدونه مارقا .و هذا الحسن و القبح أیضا لیسا عقلیین بل ینبغی أن یسمیا عادیین

ص :227

لأن منشأهما العادة و تسمی القضایا فیهما فی عرف المناطقة العادیات و لذا لا یدخل أیضا هذا الحسن و القبح فی محل النزاع و لا نقول نحن أیضا بلزوم متابعة الشارع للناس فی أحکامهم هذه لأنهم لم یحکموا فیها بما هم عقلاء بل بما هم معتادون أی بدافع العادة .نعم بعض العادات قد تکون موضوعا لحکم الشارع مثل حکمه بحرمة لباس الشهرة أی اللباس غیر المعتاد لبسه عند الناس و لکن هذا الحکم لا لأجل المتابعة لحکم الناس بل لأن مخالفة الناس فی زیهم علی وجه یثیر فیهم السخریة و الاشمئزاز فیه مفسدة موجبة لحرمة هذا اللباس شرعا و هذا شیء آخر غیر ما نحن فیه .فتحصل من جمیع ما ذکرنا و قد أطلنا الکلام لغرض کشف الموضوع کشفا تاما أنه لیس کل حسن و قبح بالمعنی الثالث موضوعا للنزاع مع الأشاعرة بل خصوص ما کان سببه إدراک کمال الشیء أو نقصه علی نحو کلی و ما کان سببه إدراک ملائمته أو عدمها علی نحو کلی أیضا من جهة مصلحة نوعیة أو مفسدة نوعیة فإن الأحکام العقلیة الناشئة من هذه الأسباب هی أحکام للعقلاء بما هم عقلاء و هی التی ندعی فیها أن الشارع لا بد أن یتابعهم فی حکمهم و بهذا تعرف ما وقع من الخلط فی کلام جملة من الباحثین عن هذا الموضوع

بالذاتیین مثل العدل و الظلم و العلم و الجهل فإن العدل بما هو عدل لا یکون إلا حسنا أبدا أی إنه متی ما صدق عنوان العدل فإنه لا بد أن یمدح علیه فاعله عند العقلاء و یعد عندهم محسنا و کذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون إلا قبیحا أی إنه متی ما صدق عنوان الظلم فإن فاعله مذموم عندهم و یعد مسیئا .2 ما هو مقتض لهما و یسمی الحسن و القبح فیه بالعرضیین مثل تعظیم الصدیق و تحقیره فإن تعظیم الصدیق لو خلی و نفسه فهو حسن ممدوح علیه و تحقیره کذلک قبیح لو خلی و نفسه و لکن تعظیم الصدیق بعنوان أنه تعظیم الصدیق یجوز أن یکون قبیحا مذموما کما إذا کان سببا لظلم ثالث بخلاف العدل فإنه یستحیل أن یکون قبیحا مع بقاء صدق عنوان العدل کذلک تحقیر الصدیق بعنوان أنه تحقیر له یجوز أن یکون حسنا ممدوحا علیه کما إذا کان سببا لنجاته و لکن یستحیل أن یکون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان الظلم .3 ما لا علیة له و لا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن و القبح أصلا و إنما قد یتصف بالحسن تارة إذا انطبق علیه عنوان حسن کالعدل و قد یتصف بالقبح أخری إذا انطبق علیه عنوان قبیح کالظلم و قد لا ینطبق علیه عنوان أحدهما فلا یکون حسنا و لا قبیحا کالضرب مثلا فإنه حسن للتأدیب و قبیح للتشفی و لا حسن و لا قبیح کضرب غیر ذی الروح .و معنی کون الحسن أو القبح ذاتیا أن العنوان المحکوم علیه بأحدهما بما هو فی نفسه و فی حد ذاته یکون محکوما به لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر فلا یحتاج إلی واسطة فی اتصافه بأحدهما .و معنی کونه مقتضیا لأحدهما أن العنوان لیس فی حد ذاته متصفا به

ص :229

بل بتوسط عنوان آخر و لکنه لو خلی و طبعه کان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبیح أ لا تری أن تعظیم الصدیق لو خلی و نفسه یدخل تحت عنوان العدل الذی هو حسن فی ذاته أی بهذا الاعتبار تکون له مصلحة نوعیة عامة أما لو کان سببا لهلاک نفس محترمة کان قبیحا لأنه یدخل حینئذ بما هو تعظیم الصدیق تحت عنوان الظلم و لا یخرج عن عنوان کونه تعظیما للصدیق .و کذلک یقال فی تحقیر الصدیق فإنه لو خلی و نفسه یدخل تحت عنوان الظلم الذی هو قبیح بحسب ذاته أی بهذا الاعتبار تکون له مفسدة نوعیة عامة فلو کان سببا لنجاة نفس محترمة کان حسنا لأنه یدخل حینئذ تحت عنوان العدل و لا یخرج عن عنوانه کونه تحقیرا للصدیق .و أما العناوین من القسم الثالث فلیست فی حد ذاتها لو خلیت و أنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبیح فلذلک لا تکون لها علیة و لا اقتضاء .و علی هذا یتضح معنی العلیة و الاقتضاء هنا فإن المراد من العلیة أن العنوان بنفسه هو تمام موضوع حکم العقلاء بالحسن أو القبح و المراد من الاقتضاء أن العنوان لو خلی و طبعه یکون داخلا فیما هو موضوع لحکم العقلاء بالحسن أو القبح و لیس المراد من العلیة و الاقتضاء ما هو معروف من معناهما أنه بمعنی التأثیر و الإیجاد فإنه من البدیهی أنه لا علیة و لا اقتضاء لعناوین الأفعال فی أحکام العقلاء إلا من باب علیة الموضوع لمحموله

عدة مواد فنقول 1 إنا ذکرنا أن قضیة الحسن و القبح من القضایا المشهورات و أشرنا إلی ما کنتم درستموه فی الجزء الثالث من المنطق من أن المشهورات قسم یقابل الضروریات الست کلها و منه نعرف المغالطة فی دلیل الأشاعرة و هو أهم أدلتهم إذ یقولون لو کانت قضیة الحسن و القبح مما یحکم به العقل لما کان فرق بین حکمه فی هذه القضیة و بین حکمه بأن الکل أعظم من الجزء و لکن الفرق موجود قطعا إذ الحکم الثانی لا یختلف فیه اثنان مع وقوع الاختلاف فی الأول و هذا الدلیل من نوع القیاس الاستثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی لینتج نقیض المقدم .و الجواب عنه أن المقدمة الأولی و هی الجملة الشرطیة ممنوعة و منعها یعلم مما تقدم آنفا لأن قضیة الحسن و القبح کما قلنا من المشهورات و قضیة أن الکل أعظم من الجزء من الأولیات الیقینیات فلا ملازمة بینهما و لیس هما من باب واحد حتی یلزم من کون القضیة الأولی مما یحکم به العقل ألا یکون فرق بینهما و بین القضیة الثانیة و ینبغی أن نذکر جمیع الفروق بین المشهورات هذه و بین الأولیات لیکون أکثر وضوحا بطلان قیاس إحداهما علی الأخری و الفارق من وجوه ثلاثة الأول أن الحاکم فی قضایا التأدیبات العقل العملی و الحاکم فی الأولیات العقل النظری .الثانی أن القضیة التأدیبیة لا واقع لها إلا تطابق آراء العقلاء و الأولیات لها واقع خارجی .الثالث أن القضیة التأدیبیة لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلی

ص :231

و نفسه و لم یتأدب بقبولها و الاعتراف بها کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی و لیس کذلک القضیة الأولیة التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم فإنه لا بد ألا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهلة .2 و من أدلتهم علی إنکار الحسن و القبح العقلیین إن قالوا إنه لو کان ذلک عقلیا لما اختلف حسن الأشیاء و قبحها باختلاف الوجوه و الاعتبارات کالصدق إذ یکون مرة ممدوحا علیه و أخری مذموما علیه إذا کان فیه ضرر کبیر و کذلک الکذب بالعکس یکون مذموما علیه و ممدوحا علیه إذا کان فیه نفع کبیر کالضرب و القیام و القعود و نحوها مما یختلف حسنه و قبحه .و الجواب عن هذا الدلیل و أشباهه یظهر مما ذکرناه من أن حسن الأشیاء و قبحها علی أنحاء الثلاثة فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا و کذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا أی إنه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح و ما دام عنوان الظلم صادقا فهو مذموم و أما ما کان عرضیا فإنه یختلف بالوجوه و الاعتبارات فمثلا الصدق إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا و إن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا و کذلک الکذب و ما ذکر من الأمثلة .و الخلاصة أن العدلیة لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لا بد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا حتی یلزم ما ذکر من الإشکال .3 و قد استدل العدلیة علی مذهبهم بما خلاصته أنه من المعلوم ضرورة حسن الإحسان و قبح الظلم عند کل عاقل من غیر اعتبار شرع فإن ذلک یدرکه حتی منکر الشرائع .و أجیب عنه بأن الحسن و القبح فی ذلک بمعنی الملاءمة و المنافرة أو

ص :232

بمعنی صفة الکمال و النقص و هو مسلم لا نزاع فیه و أما بالمعنی المتنازع فیه فإنا لا نسلم جزم العقلاء به .و نحن نقول إن من یدعی ضرورة حکم العقلاء بحسن الإحسان و قبح الظلم یدعی ضرورة مدحهم لفاعل الإحسان و ذمهم لفاعل الظلم و لا شک فی أن هذا المدح و الذم من العقلاء ضروریان لتواتره عن جمیع الناس و منکره مکابر و الذی یدفع العقلاء لهذا کما قدمنا شعورهم بأن العدل کمال للعادل و ملائمته لمصلحة النوع الإنسانی و بقائه و شعورهم بنقص الظلم و منافرته لمصلحة النوع الإنسانی و بقائه .4 و استدل العدلیة أیضا بأن الحسن و القبح لو کانا لا یثبتان إلا من طریق الشرع فهما لا یثبتان أصلا حتی من طریق الشرع .و قد صور بعضهم هذه الملازمة علی النحو الآتی إن الشارع إذا أمر بشیء فلا یکون حسنا إلا إذا مدح مع ذلک الفاعل علیه و إذا نهی عن شیء فلا یکون قبیحا إلا إذا ذم الفاعل علیه و من أین تعرف أنه یجب أن یمدح الشارع فاعل المأمور به و یذم فاعل المنهی عنه إلا إذا کان ذلک واجبا عقلا فتوقف حسن المأمور به و قبح المنهی عنه علی حکم العقل و هو المطلوب .ثم لو ثبت أن الشارع مدح فاعل المأمور به و ذم فاعل المنهی عنه و المفروض أن مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه فمن أین نعرف أنه صادق فی مدحه و ذمه إلا إذا ثبت أن الکذب قبیح عقلا یستحیل علیه فیتوقف ثبوت الحسن و القبح شرعا علی ثبوتهما عقلا فلو لم یکن لهما ثبوت عقلا فلا ثبوت لهما شرعا .و قد أجاب بعض الأشاعرة عن هذا التصویر بأنه یکفی فی کون الشیء

ص :233

حسنا أن یتعلق به الأمر و فی کونه قبیحا أن یتعلق به النهی و الأمر و النهی حسب الفرض ثابتان وجدانا و لا حاجة إلی فرض ثبوت مدح و ذم من الشارع .و هذا الکلام فی الحقیقة یرجع إلی أصل النزاع فی معنی الحسن و القبح فیکون الدلیل و جوابه صرف دعوی و مصادرة علی المطلوب لأن المستدل یرجع قوله إلی أنه یجب المدح و الذم عقلا لأنهما واجبان فی اتصاف الشیء بالحسن و القبح و المجیب یرجع قوله إلی أنهما لا یجبان عقلا لأنهما غیر واجبین فی الحسن و القبح .و الأحسن تصویر الدلیل علی وجه آخر فنقول إنه من المسلم عند الطرفین وجوب طاعة الأوامر و النواهی الشرعیة و کذلک وجوب المعرفة و هذا الوجوب عند الأشاعرة وجوب شرعی حسب دعواهم فنقول لهم من أین یثبت هذا الوجوب لا بد أن یثبت بأمر من الشارع فننقل الکلام إلی هذا الأمر فنقول لهم من أین تجب طاعة هذا الأمر فإن کان هذا الوجوب عقلیا فهو المطلوب و إن کان شرعیا أیضا فلا بد له من أمر و لا بد له من طاعة فننقل الکلام إلیه و هکذا نمضی إلی غیر النهایة و لا نقف حتی ننتهی إلی طاعة وجوبها عقلی لا تتوقف علی أمر الشارع و هو المطلوب .بل ثبوت الشرائع من أصلها یتوقف علی التحسین و التقبیح العقلیین و لو کان ثبوتها من طریق شرعی لاستحال ثبوتها لأنا ننقل الکلام إلی هذا الطریق الشرعی فیتسلسل إلی غیر النهایة .و النتیجة أن ثبوت الحسن و القبح شرعا یتوقف علی ثبوتهما عقلا

ص :234

العقل و سیأتی البحث عن ذلک فی الجزء الثالث من هذا الکتاب مباحث الحجة .و علیه فإن أرادوا التفسیر الأول بعد الاعتراف بثبوت الحسن و القبح العقلیین فهو کلام لا معنی له لأنه قد تقدم أنه لا واقعیة للحسن و القبح بالمعنی المتنازع فیه مع الأشاعرة و هو المعنی الثالث إلا إدراک العقلاء لذلک و تطابق آرائهم علی مدح فاعل الحسن و ذم فاعل القبیح علی ما أوضحناه فیما سبق .و إذا اعترفوا بثبوت الحسن و القبح بهذا المعنی فهو اعتراف بإدراک العقل و لا معنی للتفکیک بین ثبوت الحسن و القبح و بین إدراک العقل لهما إلا إذا جاز تفکیک الشیء عن نفسه نعم إذا فسروا الحسن و القبح بالمعنیین الأولین جاز هذا التفکیک و لکنهما لیسا موضع النزاع عندهم .و هذا الأمر واضح لا یحتاج إلی أکثر من هذا البیان بعد ما قدمناه فی المبحث الأول

و سیأتی توجیه کلامهم و کلام الأخباریین .و الحق أن الملازمة ثابتة عقلا فإن العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه أی إنه إذا تطابقت آراء العقلاء جمیعا بما هم عقلاء علی حسن شیء لما فیه من حفظ النظام و بقاء النوع أو علی قبحه لما فیه من الإخلال بذلک فإن الحکم هذا یکون بادی رأی الجمیع فلا بد أن یحکم الشارع بحکمهم لأنه منهم بل رئیسهم فهو بما هو عاقل بل خالق العقل کسائر العقلاء لا بد أن یحکم بما یحکمون و لو فرضنا أنه لم یشارکهم فی حکمهم لما کان ذلک الحکم بادی رأی الجمیع و هذا خلاف الفرض .و بعد ثبوت ذلک ینبغی أن نبحث هنا عن مسألة أخری و هی أنه لو ورد من الشارع أمر فی مورد حکم العقل کقوله تعالی أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولوی أی أنه أمر منه بما هو مولی أو أنه أمر إرشادی أی أنه أمر لأجل الإرشاد إلی ما حکم به العقل أی أنه أمر منه بما هو عاقل و بعبارة أخری أن النزاع هنا فی أن مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسیسی و هذا معنی أنه مولوی أو أنه أمر تأکیدی و هو معنی أنه إرشادی .لقد وقع الخلاف فی ذلک و الحق أنه للإرشاد حیث یفرض أن حکم العقل هذا کاف لدعوة المکلف إلی الفعل الحسن و اندفاع إرادته للقیام به فلا حاجة إلی جعل الداعی من قبل المولی ثانیا بل یکون عبثا و لغوا بل هو مستحیل لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل .و علیه فکل ما یرد فی لسان الشرع من الأوامر فی موارد المستقلات العقلیة لا بد أن یکون تأکیدا لحکم العقل لا تأسیسا .نعم لو قلنا بأن ما تطابقت علیه آراء العقلاء هو استحقاق المدح و الذم فقط علی وجه لا یلزم منه استحقاق الثواب و العقاب من قبل المولی أو أنه

ص :237

یلزم منه ذلک بل هو عینه (1)و لکن لا یدرک ذلک کل أحد فیمکن ألا یکون نفس إدراک استحقاق المدح و الذم کافیا لدعوة کل أحد إلی الفعل إلا للأفذاذ من الناس فلا یستغنی أکثر الناس عن الأمر من المولی المترتب علی موافقته الثواب و علی مخالفته العقاب فی مقام الدعوة إلی الفعل و انقیاده فإذا ورد أمر من المولی فی مورد حکم العقل المستقل فلا مانع من حمله علی الأمر المولوی إلا إذا استلزم منه محال التسلسل کالأمر بالطاعة و الأمر بالمعرفة بل مثل هذه الموارد لا معنی لأن یکون الأمر فیها مولویا لأنه لا یترتب علی موافقته و مخالفته غیر ما یترتب علی متعلق المأمور به نظیر الأمر بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی .

فیها بتوهم التفکیک .و من العجیب ما عن صاحب الفصول رحمه الله من إنکاره للملازمة مع قوله بالتحسین و التقبیح العقلیین و کأنه ظن أن کل ما أدرکه العقل من المصالح و المفاسد و لو بطریق نظری أو من غیر سبب عام من الأسباب المتقدم ذکرها یدخل فی مسألة التحسین و التقبیح و أن القائل بالملازمة یقول بالملازمة أیضا فی مثل ذلک .و لکن نحن قلنا إن قضایا التحسین و التقبیح هی القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافة بما هم عقلاء و هی بادی رأی الجمیع و فی مثلها نقول بالملازمة لا مطلقا فلیس کل ما أدرکه العقل من أی سبب کان و لو لم تتطابق علیه الآراء أو تطابقت و لکن لا بما هم عقلاء یدخل فی هذه المسألة .و قد ذکرنا نحن سابقا أن ما یدرکه العقل من الحسن و القبح بسبب العادة أو الانفعال و نحوهما و ما یدرکه لا من سبب عام للجمیع لا یدخل فی موضوع مسألتنا .و نزید هذا بیانا و توضیحا هنا فنقول إن مصالح الأحکام الشرعیة المولویة التی هی نفسها ملاکات أحکام الشارع لا تندرج تحت ضابط نحن ندرکه بعقولنا إذ لا یجب فیها أن تکون هی بعینها المصالح العمومیة المبنی علیها حفظ النظام العام و إبقاء النوع التی هی أعنی هذه المصالح العمومیة مناطات الأحکام العقلیة فی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین .و علی هذا فلا سبیل للعقل بما هو عقل إلی إدراک جمیع ملاکات الأحکام الشرعیة فإذا أدرک العقل المصلحة فی شیء أو المفسدة فی آخر و لم یکن إدراکه مستندا إلی إدراک المصلحة أو المفسدة العامتین اللتین یتساوی فی إدراکهما جمیع العقلاء فإنه أعنی العقل لا سبیل له إلی الحکم

ص :239

بأن هذا المدرک یجب أن یحکم به الشارع علی طبق حکم العقل إذ یحتمل أن هناک ما هو مناط لحکم الشارع غیر ما أدرکه العقل أو أن هناک مانعا یمنع من حکم الشارع علی طبق ما أدرکه العقل و إن کان ما أدرکه مقتضیا لحکم الشارع .و لأجل هذا نقول إنه لیس کل ما حکم به الشرع یجب أن یحکم به العقل و إلی هذا یرمی(قول إمامنا الصادق علیه السلام:إن دین الله لا یصاب بالعقل) و لأجل هذا أیضا نحن لا نعتبر القیاس و الاستحسان من الأدلة الشرعیة علی الأحکام .و علی هذا التقدیر فإن کان ما أنکره صاحب الفصول و الأخباریون من الملازمة هی الملازمة فی مثل تلک المدرکات العقلیة التی هی لیست من المستقلات العقلیة التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء فإن إنکارهم فی محله و هم علی حق فیه لا نزاع لنا معهم فیه و لکن هذا أمر أجنبی عن الملازمة المبحوث عنها فی المستقلات العقلیة .و إن کان ما أنکروه هی مطلق الملازمة حتی فی المستقلات العقلیة کما قد یظهر من بعض تعبیراتهم فهم لیسوا علی حق فیما أنکروا و لا مستند لهم .و علی هذا فیمکن التصالح بین الطرفین بتوجیه کلام الأخباریین و صاحب الفصول بما یتفق و ما أوضحناه و لعله لا یأباه بعض کلامهم

ص :240

ص :242

و إنما وقع الخلاف أو یمکن أن یقع فی مسألة الإجزاء فیما إذا کان هناک أمران أمر أولی واقعی لم یمتثله المکلف إما لتعذره علیه أو لجهله به و أمر ثانوی إما اضطراری فی صورة تعذر الأول و إما ظاهری فی صورة الجهل بالأول فإنه إذا امتثل المکلف هذا الأمر الثانوی الاضطراری أو الظاهری ثم زال العذر و الاضطرار أو زال الجهل و انکشف الواقع صح الخلاف فی کفایة ما أتی به امتثالا للأمر الثانی عن امتثال الأمر الأول و إجزائه عنه إعادة فی الوقت و قضاء فی خارجه .و لأجل هذا عقدت هذه المسألة مسألة الإجزاء .و حقیقتها هو البحث عن ثبوت الملازمة عقلا بین الإتیان بالمأمور

ص :245

به بالأمر الاضطراری أو الظاهری و بین الإجزاء و الاکتفاء به عن امتثال الأمر الأولی الاختیاری الواقعی .و قد عبر بعض علماء الأصول المتأخرین عن هذه المسألة بقوله هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أو لا یقتضی .و المراد من الاقتضاء فی کلامه الاقتضاء بمعنی العلیة و التأثیر أی أنه هل یلزم عقلا من الإتیان بالمأمور به سقوط التکلیف شرعا أداء و قضاء .و من هنا تدخل هذه المسألة فی باب الملازمات العقلیة علی ما حررنا البحث فی صدر هذا المقصد عن المراد بالملازمة العقلیة و لا وجه لجعلها من باب مباحث الألفاظ لأن ذلک لیس من شئون الدلالة اللفظیة .و علینا أن نعقد البحث فی مقامین الأول فی إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری الثانی فی إجزاء المأمور به بالأمر الظاهری

ببدل عنه فأمر مثلا بالتیمم بدلا عن الوضوء أو الغسل و قد جاء(فی الحدیث:یکفیک عشر سنین) و أمر بالمسح علی الجبیرة بدلا عن غسل بشرة العضو فی الوضوء و الغسل و أمر بالصلاة من جلوس بدلا عن الصلاة من قیام و هکذا فیما لا یحصی من الأوامر الواردة فی حال اضطرار المکلف و عجزه عن امتثال الأمر الأولی الاختیاری أو فی حال الحرج فی امتثاله .و لا شک فی أن هذه الأوامر الاضطراریة هی أوامر واقعیة حقیقیة ذات مصالح ملزمة کالأوامر الأولیة و قد تسمی الأوامر الثانویة تنبیها علی أنها واردة لحالات طارئة ثانویة علی المکلف و إذا امتثلها المکلف أدی ما علیه فی هذا الحال و سقط عنه التکلیف بها .و لکن یقع البحث و التساؤل فیما لو ارتفعت تلک الحالة الاضطراریة الثانویة و رجع المکلف إلی حالته الأولی من التمکن من أداء ما کان علیه واجبا فی حالة الاختیار فهل یجزئه ما کان قد أتی به فی حال الاضطرار أو لا یجزئه بل لا بد له من إعادة الفعل فی الوقت أداء إذا کان ارتفاع الاضطرار قبل انتهاء وقت الفعل و کنا قلنا بجواز البدار (1)أو إعادته خارج الوقت قضاء إذا کان ارتفاع الاضطرار بعد الوقت .إن هذا أمر یصح فیه الشک و التساؤل و إن کان المعروف بین الفقهاء فی فتاویهم القول بالإجزاء مطلقا أداء و قضاء .غیر أن إطباقهم علی القول بالإجزاء لیس مستندا إلی دعوی أن البدیهیة العقلیة تقضی به لأنه هنا یمکن تصور عدم الإجزاء بلا محذور عقلی أعنی یمکننا أن نتصور عدم الملازمة بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری

ص :247

و بین الإجزاء به عن الأمر الواقعی الاختیاری .توضیح ذلک أنه لا إشکال فی أن المأتی به فی حال الاضطرار أنقص من المأمور به حال الاختیار و القول بالإجزاء فیه معناه کفایة الناقص عن الکامل مع فرض حصول التمکن من أداء الکامل فی الوقت أو خارجه .و لا شک فی أن العقل لا یری بأسا بالأمر بالفعل ثانیا بعد زوال الضرورة تحصیلا للکامل الذی قد فات منه بل قد یلزم العقل بذلک إذا کان فی الکامل مصلحة ملزمة لا یفی بها الناقص و لا یسد مسد الکامل فی تحصیلها .و المقصود الذی نرید أن نقوله بصریح العبارة أن الإتیان بالناقص لیس بالنظرة الأولی مما یقتضی عقلا الإجزاء عن الکامل .فلا بد أن یکون ذهاب الفقهاء إلی الإجزاء لسر هناک إما لوجود ملازمة بین الإتیان بالناقص و بین الإجزاء عن الکامل و إما لغیر ذلک من الأسباب فیجب أن نتبین ذلک فنقول هناک وجوه أربعة تصلح أن تکون کلها أو بعضها مستندا للقول بالإجزاء نذکرها کلها 1 أنه من المعلوم أن الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفیف علی المکلفین و التوسعة علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ .و لیس من شأن التخفیف و التوسعة أن یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء و إن کان الناقص لا یسد مسد الکامل فی تحصیل کل مصلحته الملزمة .2 أن أکثر الأدلة الواردة فی التکالیف الاضطراریة مطلقة مثل قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً أی أن ظاهرها بمقتضی الإطلاق الاکتفاء بالتکلیف الثانی لحال الضرورة و أن التکلیف منحصر فیه و لیس وراءه تکلیف آخر فلو أن الأداء أو القضاء واجبان أیضا لوجب البیان و التنصیص علی ذلک و إذ لم یبین ذلک علم أن الناقص یجزئ عن أداء الکامل

ص :248

أداء و قضاء لا سیما مع ورود مثل(قوله علیه السلام:إن التراب یکفیک عشر سنین) .3 أن القضاء بالخصوص إنما یجب فیما إذا صدق الفوت و یمکن أن یقال إنه لا یصدق الفوت فی المقام لأن القضاء إنما یفرض فیما إذا کانت الضرورة مستمرة فی جمیع وقت الأداء و علی هذا التقدیر لا أمر بالکامل فی الوقت و إذا لم یکن أمر فقد یقال إنه لا یصدق بالنسبة إلیه فوت الفریضة إذ لا فریضة .و أما الأداء فإنما یفرض فیما یجوز البدار به و قد ابتدر المکلف حسب الفرض إلی فعل الناقص فی الأزمنة الأولی من الوقت ثم زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت و نفس الرخصة فی البدار لو ثبتت تشیر إلی مسامحة الشارع فی تحصیل الکامل عند التمکن و إلا لفرض علیه الانتظار تحصیلا للکامل .4 إذا کنا قد شککنا فی وجوب الأداء و القضاء و المفروض أن وجوبهما لم ننفه بإطلاق و نحوه فإن هذا شک فی أصل التکلیف و فی مثله تجری أصالة البراءة القاضیة بعدم وجوبهما .فهذه الوجوه الأربعة کلها أو بعضها أو نحوها هی سر حکم الفقهاء بالإجزاء قضاء و أداء و القول بالإجزاء علی هذا أمر لا مفر منه و یتأکد ذلک فی الصلاة التی هی العمدة فی الباب

ص :249

الأمارة أو الأصل و یکتفی به .ثم إن العمل علی خلاف الواقع کما سبق تارة یکون بالأمارة و أخری بالأصل ثم الانکشاف علی نحوین انکشاف علی نحو الیقین و انکشاف بمقتضی حجة معتبرة فهذه أربع صور .و لاختلاف البحث فی هذه الصور مع اتفاق صورتین منها فی الحکم و هما صورتا الانکشاف بحجة معتبرة مع العمل علی طبق الأمارة و مع العمل بمقتضی الأصل نعقد البحث فی ثلاث مسائل

لو اتفقت له باتباع الأمارة إذ لا تکون الأمارة عندهم إلا طریقا محضا لتحصیل الواقع .و مع انکشاف الخطإ لا یبقی مجال للعذر بل یتنجز الواقع حینئذ فی حقه من دون أن یکون قد جاء بشیء یسد مسده و یغنی عنه .و لا یصح القول بالإجزاء إلا إذا قلنا إنه بقیام الأمارة علی وجوب شیء تحدث فیه مصلحة ملزمة علی أن تکون هذه المصلحة وافیة بمصلحة الواقع یتدارک بها مصلحة الواجب الواقعی فتکون الأمارة مأخوذة علی نحو الموضوعیة للحکم ضرورة أنه مع هذا الفرض یکون ما أتی به علی طبق الأمارة مجزیا عن الواقع لأنه قد أتی بما یسد مسده و یغنی عنه فی تحصیل مصلحة الواقع .و لکن هذا معناه التصویب المنسوب إلی المعتزلة أی أن أحکام الله تعالی تابعة لآراء المجتهدین و إن کانت له أحکام واقعیة ثابتة فی نفسها فإنه یکون علیه کل رأی أدی إلیه نظر المجتهد قد أنشأ الله تعالی علی طبقه حکما من الأحکام و التصویب بهذا المعنی قد اجتمعت الإمامیة علی بطلانه و سیأتی البحث عنه فی مباحث الحجة .و أما القول بالمصلحة السلوکیة أی أن نفس متابعة الأمارة فیه مصلحة ملزمة یتدارک بها ما فات من مصلحة الواقع و إن لم تحدث مصلحة فی نفس الفعل الذی أدت الأمارة إلی وجوبه فهذا قول لبعض الإمامیة لتصحیح جعل الطرق و الأمارات فی فرض التمکن من تحصیل العلم علی ما سیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی .و لکنه علی تقدیر صحة هذا القول لا یقتضی الإجزاء أیضا لأنه علی فرضه تبقی مصلحة الواقع علی ما هی علیه عند انکشاف خطإ الأمارة فی الوقت أو فی خارجه .

ص :252

توضیح ذلک أن المصلحة السلوکیة المدعاة هی مصلحة تدارک الواقع باعتبار أن الشارع لما جعل الأمارة فی حال تمکن المکلف من تحصیل العلم بالواقع فإنه قد فوت علیه الواقع فلا بد من فرض تدارکه بمصلحة تکون فی نفس اتباع الأمارة و اللازم من المصلحة التی یتدارک بها الواقع أن تقدر بقدر ما فات من الواقع من مصلحة لا أکثر و عند انکشاف الخطإ فی الوقت لم یفت من مصلحة الواقع إلا مصلحة فضیلة أول الوقت و عند انکشاف الخطإ فی خارج الوقت لم تفت إلا مصلحة الوقت أما مصلحة أصل الفعل فلم تفت من المکلف لإمکان تحصیلها بعد الانکشاف فما هو الملزم للقول بحصول مصلحة یتدارک بها أصل مصلحة الفعل حتی یلزم الإجزاء .و أما فی الموضوعات فالظاهر أن المعروف عندهم أن الأمارة فیها قد أخذت علی نحو الطریقیة کقاعدة الید و الصحة و سوق المسلمین و نحوها فإن أصابت الواقع فذاک و إن أخطأت فالواقع علی حاله و لا تحدث بسببها مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع غایة الأمر أن المکلف معها معذور عند الخطإ و شأنها فی ذلک شأن الأمارة فی الأحکام .و السر فی حملها علی الطریقیة هو أن الدلیل الذی دل علی حجیة الأمارة فی الأحکام هو نفسه دل علی حجیتها فی الموضوعات بلسان واحد فی الجمیع لا أن القول بالموضوعیة هنا یقتضی محذور التصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیة کالأمارة فی الأحکام و علیه فالأمارة فی الموضوعات أیضا لا تقتضی الإجزاء بلا فرق بینها و بین الأمارة فی الأحکام

ص :253

کالاستصحاب و أصالة البراءة و الحلیة و أصالة الطهارة .و هی لأول وهلة لا مجال لتوهم الإجزاء فیها لا فی الأحکام و لا فی الموضوعات فإنها أولی من الأمارات فی عدم الإجزاء باعتبار أنها کما ذکرنا فی صدر البحث وظیفة عملیة یرجع إلیها الجاهل الشاک لرفع الحیرة فی مقام العمل و العلاج الوقتی أما الواقع فهو علی واقعیته فیتنجز حین العلم به و انکشافه و لا مصلحة فی العمل بالأصل غیر رفع الحیرة عند الشک فلا یتصور فیه مصلحة وافیة یتدارک بها مصلحة الواقع حتی یقتضی الإجزاء و الاکتفاء به عن الواقع .و لذا أفتی علماؤنا المتقدمون بعدم الإجزاء فی الأصول العملیة .و مع هذا فقد قال قوم من المتأخرین بالإجزاء منهم شیخنا صاحب الکفایة و تبعه تلمیذه أستاذنا الشیخ محمد حسین الأصفهانی و لکن ذلک فی خصوص الأصول الجاریة لتنقیح موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه کقاعدة الطهارة و أصالة الحلیة و استصحابهما دون الأصول الجاریة فی نفس الأحکام .و منشأ هذا الرأی عنده اعتقاده بأن دلیل الأصل فی موضوعات الأحکام موسع لدائرة الشرط أو الجزء المعتبر فی موضوع التکلیف و متعلقه بأن یکون مثل(قوله علیه السلام:کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر) یدل علی أن کل شیء قبل العلم بنجاسته محکوم بالطهارة و بالحکم بالطهارة حکم بترتیب آثارها و إنشاء لأحکامها التکلیفیة و الوضعیة التی منها الشرطیة فتصح الصلاة بمشکوک الطهارة کما تصح بالطاهر الواقعی .و یلزم من ذلک أن یکون الشرط فی الصلاة حقیقة أعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة .و إذا کان الأمر کذلک فإذا انکشف الخلاف لا یکون ذلک موجبا

ص :255

لانکشاف فقدان العمل لشرطه بل یکون بالنسبة إلیه من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل فلا یتصور حینئذ معنی لعدم الإجزاء بالنسبة إلی ما أتی به حین الشک و المفروض أن ما أتی به یکون واجدا لشرطه المعتبر فیه تحقیقا باعتبار أن الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة حین الجهل فلا یکون فیه انکشاف للخلاف و لا فقدان للشرط .و قد ناقشه شیخنا المیرزا النائینی بعده مناقشات یطول ذکرها و لا یسعها هذا المختصر و الموضوع من المباحث الدقیقة التی هی فوق مستوی کتابنا

قامت الحجة عنده علی اعتبار اللفظ العربی و الزوجة لا تزال موجودة .فإن المعروف فی الموضوعات الخارجیة عدم الإجزاء .أما فی الأحکام فقد قیل بقیام الإجماع علی الإجزاء لا سیما فی الأمور العبادیة کالمثال الأول المتقدم .و لکن العمدة فی الباب أن نبحث عن القاعدة ما ذا تقتضی هنا هل تقتضی الإجزاء أو لا تقتضیه و الظاهر أنها لا تقتضی الإجزاء .و خلاصة ما ینبغی أن یقال أن من یدعی الإجزاء لا بد أن یدعی أن المکلف لا یلزمه فی الزمان اللاحق إلا العمل علی طبق الحجة الأخیرة التی قامت عنده و أما عمله السابق فقد کان علی طبق حجة ماضیة علیه فی حینها و لکن یقال له إن التبدل الذی حصل له إما أن یدعی أنه تبدل فی الحکم الواقعی أو تبدل فی الحجة علیه و لا ثالث لهما .أما دعوی التبدل فی الحکم الواقعی فلا إشکال فی بطلانها لأنها تستلزم القول بالتصویب و هو ظاهر .و أما دعوی التبدل فی الحجة فإن أراد أن الحجة الأولی هی حجة بالنسبة إلی الأعمال السابقة و بالنظر إلی وقتها فقط فهذا لا ینفع فی الإجزاء بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة و آثار الأعمال السابقة و إن أراد أن الحجة الأولی هی حجة مطلقا حتی بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة و آثار الأعمال السابقة فالدعوی باطلة قطعا .لأنه فی تبدل الاجتهاد ینکشف بحجة معتبرة أن المدرک السابق لم یکن حجة مطلقا حتی بالنسبة إلی أعماله اللاحقة أو أنه تخیله حجة و هو لیس بحجة لا أن المدرک الأول حجة مطلقا و هذا الثانی حجة أخری و کذلک الکلام فی تبدل التقلید فإن مقتضی التقلید الثانی هو انکشاف بطلان الأعمال الواقعة علی طبق التقلید الأول فلا بد من ترتیب

ص :257

الأثر علی طبق الحجة الفعلیة فإن الحجة السابقة أی التقلید الأول کلا حجة بالنسبة إلی الآثار اللاحقة و إن کانت حجة علیه فی وقته و المفروض عدم التبدل فی الحکم الواقعی فهو باق علی حاله فیجب العمل علی طبق الحجة الفعلیة و ما تقتضیه .فلا إجزاء إلا إذا ثبت الإجماع علیه .و تفصیل الکلام فی هذا الموضوع یحتاج إلی سعة من القول فوق مستوی هذا المختصر .

أن هذه الملازمة علی تقدیر القول بها تکون علی أنحاء ثلاثة إما ملازمة غیر بینة أو بینة بالمعنی الأعم أو بینة بالمعنی الأخص (1).فإن کانت هذه الملازمة فی نظر القائل بها غیر بینة أو بینة بالمعنی الأعم فإثبات اللازم و هو وجوب المقدمة شرعا لا یرجع إلی دلالة اللفظ أبدا بل إثباته إنما یتوقف علی حجیة هذا الحکم العقلی بالملازمة و إذا تحققت هناک دلالة فهی من نوع دلالة الإشارة (2)و علی هذا فیجب أن تدخل المسألة فی بحث الملازمات العقلیة غیر المستقلة و لا یصح إدراجها فی مباحث الألفاظ .و إن کانت هذه الملازمة فی نظر القائل بها ملازمة بینة بالمعنی الأخص فإثبات اللازم یکون لا محالة بالدلالة اللفظیة و هی الدلالة الالتزامیة خاصة و الدلالة الالتزامیة من الظواهر التی هی حجة .و لعله لأجل هذا أدخلوا هذه المسألة فی مباحث الألفاظ و جعلوها من مباحث الأوامر بالخصوص و هم علی حق فی ذلک إذا کان القائل بالملازمة لا یقول بها إلا لکونها ملازمة بینة بالمعنی الأخص و لکن الأمر لیس کذلک .إذن یمکننا أن نقول إن هذه المسألة ذات جهتین باختلاف الأقوال فیها یمکن أن تدخل فی مباحث الألفاظ علی بعض الأقوال و یمکن أن تدخل فی الملازمات العقلیة علی البعض الآخر .

ص :260

و لکن لأجل الجمع بین الجهتین ناسب إدخالها فی الملازمات العقلیة کما صنعنا لأن البحث فیها علی کل حال فی ثبوت الملازمة غایة الأمر أنه علی أحد الأقوال تدخل صغری لحجیة الظهور کما تدخل صغری لحجیة العقل و علی القول الآخر تتمحض فی الدخول صغری لحجیة العقل .و الجامع بینهما هو جعلها صغری لحجیة العقل .

البحث عنها نقول لا .إن للمسألة فوائد علمیة کثیرة إن لم تکن لها فوائد عملیة و لا یستهان بتلک الفوائد کما ستری ثم هی ترتبط بکثیر من المسائل ذات الشأن العملی فی الفقه کالبحث عن الشرط المتأخر و المقدمات المفوتة و عبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث مما لا یسع الأصولی أن یتجاهلها و یغفلها و هذا کله لیس بالشیء القلیل و إن لم تکن هی من المسائل الأصولیة .و لذا تجد أن أهم مباحث مسألتنا هی هذه الأمور المنوه عنها و أمثالها أما نفس البحث عن أصل الملازمة فیکاد یکون بحثا علی الهامش بل آخر ما یشغل بال الأصولیین .هذا و نحن اتباعا لطریقتهم نضع التمهیدات قبل البحث عن أصل المسألة فی أمور تسعة

العبارة تعطی أن معناها أن یکون وجوب الشیء علة لنفسه فی الواجب النفسی و ذلک بمقتضی المقابلة لتعریف الواجب الغیری إذ یستفاد منه أن وجوب الغیر علة لوجوبه کما علیه المشهور و لا شک فی أن هذا محال فی الواجب النفسی إذ کیف یکون الشیء علة لنفسه .و یندفع هذا التوهم بأدنی تأمل فإن ذلک التعبیر عن الواجب النفسی صحیح لا غبار علیه و هو نظیر تعبیرهم عن الله تعالی بأنه واجب الوجود لذاته فإن غرضهم منه أن وجوده لیس مستفادا من الغیر و لا لأجل الغیر کالممکن لا أن معناه أنه معلول لذاته و کذلک هنا نقول فی الواجب النفسی فإن معنی ما وجب لنفسه أن وجوبه غیر مستفاد من الغیر و لا لأجل الغیر فی قبال الواجب الغیری الذی وجوبه لأجل الغیر لا أن وجوبه مستفاد من نفسه .و بهذا یتضح معنی تعریف الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر فإن معناه أن وجوبه لأجل الغیر و تابع للغیر لکونه مقدمة لذلک الغیر الواجب و سیأتی فی البحث الآتی توضیح معنی التبعیة هذه لیتجلی لنا المقصود من الوجوب الغیری فی الباب

ذلک أنه لیس فی الواقع إلا وجوب واحد حقیقی و هو الوجوب النفسی ینسب إلی ذی المقدمة أولا و بالذات و إلی المقدمة ثانیا و بالعرض و ذلک نظیر الوجوب بالنسبة إلی اللفظ و المعنی حینما یقال المعنی موجود باللفظ فإن المقصود بذلک أن هناک وجودا واحدا حقیقیا ینسب إلی اللفظ أولا و بالذات و إلی المعنی ثانیا و بالعرض .و لکن هذا الوجه من التبعیة لا ینبغی أن یکون هو المقصود من التبعیة هنا لأن المقصود من الوجوب الغیری وجوب حقیقی آخر یثبت للمقدمة غیر وجوب ذیها النفسی بأن یکون لکل من المقدمة و ذیها وجوب قائم به حقیقة و معنی التبعیة فی هذا الوجه أن الوجوب الحقیقی واحد و یکون الوجوب الثانی وجوبا مجازیا علی أن هذا الوجوب بالعرض لیس وجوبا یزید علی اللابدیة العقلیة للمقدمة حتی یمکن فرض النزاع فیه نزاعا عملیا .2 أن یکون معنی التبعیة صرف التأخر فی الوجود فیکون ترتب الوجوب الغیری علی الوجوب النفسی نظیر ترتب أحد الوجودین المستقلین علی الآخر بأن یفرض البعث الموجه للمقدمة بعثا مستقلا و لکنه بعد البعث نحو ذیها مرتب علیه فی الوجود فیکون من قبیل الأمر بالحج المرتب وجودا علی حصول الاستطاعة و من قبیل الأمر بالصلاة بعد حصول البلوغ أو دخول الوقت .و لکن هذا الوجه من التبعیة أیضا لا ینبغی أن یکون هو المقصود هنا فإنه لو کان ذلک هو المقصود لکان هذا الوجوب للمقدمة فی الحقیقة وجوبا نفسیا آخر فی مقابل وجوب ذی المقدمة و إنما یکون وجوب ذی المقدمة له السبق فی الوجود فقط و هذا ینافی حقیقة المقدمیة فإنها لا تکون إلا موصلة إلی ذی المقدمة فی وجودها و فی وجوبها معا .3 أن یکون معنی التبعیة ترشح الوجوب الغیری من الوجوب

ص :264

النفسی لذی المقدمة علی وجه یکون معلولا له و منبعثا منه انبعاث الأثر من مؤثره التکوینی کانبعاث الحرارة من النار .و کأن هذا الوجه من التبعیة هو المقصود للقوم و لذا قالوا بأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذیها إطلاقا و اشتراطا لمکان هذه المعلولیة لأن المعلول لا یتحقق إلا حیث تتحقق علته و إذا تحققت العلة لا بد من تحققه بصورة لا یتخلف عنها و أیضا عللوا امتناع وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها بامتناع وجود المعلول قبل وجود علته .و لکن هذا الوجه لا ینبغی أن یکون هو المقصود من تبعیة الوجوب الغیری و إن اشتهر علی الألسنة لأن الوجوب النفسی لو کان علة للوجوب الغیری فلا یصح فرضه إلا علة فاعلیة تکوینیة دون غیرها من العلل فإنه لا معنی لفرضه علة صوریة أو مادیة أو غائیة و لکن فرضه علة فاعلیة أیضا باطل جزما لوضوح أن العلة الفاعلیة الحقیقیة للوجوب هو الأمر لأن الأمر فعل الآمر .و الظاهر أن السبب فی اشتهار معلولیة الوجوب الغیری هو أن شوق الأمر للمقدمة هو الذی یکون منبعثا من الشوق إلی ذی المقدمة لأن الإنسان إذا اشتاق إلی فعل شیء اشتاق بالتبع إلی فعل کل ما یتوقف علیه و لکن الشوق إلی فعل الشیء من الغیر لیس هو الوجوب و إنما الشوق إلی فعل الغیر یدفع الآمر إلی الأمر به إذا لم یحصل ما یمنع من الأمر به فإذا صدر منه الأمر و هو أهل له انتزع منه الوجوب .و الحاصل لیس الوجوب الغیری معلولا للوجوب النفسی فی ذی المقدمة و لا ینتهی إلیه فی سلسلة العلل و إنما ینتهی الوجوب الغیری فی سلسلة علله إلی الشوق إلی ذی المقدمة إذا لم یکن هناک مانع لدی الآمر من الأمر بالمقدمة لأن الشوق علی کل حال لیس علة تامة إلی فعل ما یشتاق

ص :265

إلیه فتذکر هذا فإنه سینفعک فی وجوب المقدمة المفوتة و فی أصل وجوب المقدمة فإنه بهذا البیان سیتضح کیف یمکن فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها و بهذا البیان سیتضح أیضا کیف إن المقدمة مطلقا لیست واجبة بالوجوب المولوی .4 أن یکون معنی التبعیة هو ترشح الوجوب الغیری من الوجوب النفسی و لکن لا بمعنی أنه معلول له بل بمعنی أن الباعث للوجوب الغیری علی تقدیر القول به هو الواجب النفسی باعتبار أن الأمر بالمقدمة و البعث نحوها إنما هو لغایة التوصل إلی ذیها الواجب و تحصیله فیکون وجوبها وصلة و طریقا إلی تحصیل ذیها و لو لا أن ذیها کان مرادا للمولی لما أوجب المقدمة و یشیر إلی هذا المعنی من التبعیة تعریفهم للواجب الغیری بأنه ما وجب لواجب آخر أی لغایة واجب آخر و لغرض تحصیله و التوصل إلیه فیکون الغرض من وجوب المقدمة علی تقدیر القول به هو تحصیل ذیها الواجب .و هذا المعنی هو الذی ینبغی أن یکون معنی التبعیة المقصودة فی الوجوب الغیری و یلزمها أن یکون الوجوب الغیری تابعا لوجوبها إطلاقا و اشتراطا .و علیه فالوجوب الغیری وجوب حقیقی و لکنه وجوب تبعی توصلی آلی و شأن وجوب المقدمة شأن نفس المقدمة فکما أن المقدمة بما هی مقدمة لا یقصد فاعلها إلا التوصل إلی ذیها کذلک وجوبها إنما هو للتوصل إلی تحصیل ذیها کالآلة الموصلة التی لا تقصد بالأصالة و الاستقلال .و سر هذا واضح فإن المولی بناء علی القول بوجوب المقدمة إذا أمر بذی المقدمة فإنه لا بد له لغرض تحصیله من المکلف أن یدفعه و یبعثه نحو مقدماته فیأمره بها توصلا إلی غرضه .

ص :266

فیکون البعث نحو المقدمة علی هذا بعثا حقیقیا لا أنه یتبع البعث إلی ذیها علی وجه ینسب إلیها بالعرض کما فی الوجه الأول و لا أنه یبعثه ببعث مستقل لنفس المقدمة و لغرض فیها بعد البعث نحو ذیها کما فی الوجه الثانی و لا أن البعث نحو المقدمة من آثار البعث نحو ذیها علی وجه یکون معلولا له کما فی الوجه الثالث .و سیأتی تتمة للبحث فی المقدمات المفوتة

من ترک الواجب بترک مقدماته لا یستحق أکثر من عقاب واحد علی نفس الواجب النفسی لا أنه یستحق عقابات متعددة بعدد مقدماته المتروکة .و أما ما ورد فی الشریعة من الثواب علی بعض المقدمات مثل ما ورد من الثواب علی المشی علی القدم إلی الحج أو زیارة الحسین علیه السلام و أنه فی کل خطوة کذا من الثواب فینبغی علی هذا أن یحمل علی توزیع ثواب نفس العمل علی مقدماته باعتبار أن أفضل الأعمال أحمزها و کلما کثرت مقدمات العمل و زادت صعوبتها کثرت حمازة العمل و مشقته فینسب الثواب إلی المقدمة مجازا ثانیا و بالعرض باعتبار أنها السبب فی زیادة مقدار الحمازة و المشقة فی نفس العمل فتکون السبب فی زیادة الثواب لا أن الثواب علی نفس المقدمة .و من أجل أنه لا ثواب علی المقدمة استشکلوا فی استحقاق الثواب علی فعل بعض المقدمات کالطهارات الثلاث الظاهر منه أن الثواب علی نفس المقدمة بما هی و سیأتی حله إن شاء الله تعالی .3 إن الوجوب الغیری لا یکون إلا توصلیا أی لا یکون فی حقیقته عبادیا و لا یقتضی فی نفسه عبادیة المقدمة إذ لا یتحقق فیه قصد الامتثال علی نحو الاستقلال کما قلنا فی الخاصة الأولی أنه لا إطاعة استقلالیة له بل إنما یؤتی بالمقدمة بقصد التوصل إلی ذیها و إطاعة أمر ذیها فالمقصود بالامتثال به نفس أمر ذیها .و من هنا استشکلوا فی عبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث و سیأتی حله إن شاء الله تعالی .4 إن الوجوب الغیری تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقا و اشتراطا و فعلیة و قوة قضاء لحق التبعیة کما تقدم و معنی ذلک أنه کل ما هو شرط فی وجوب ذی المقدمة فهو شرط فی وجوب المقدمة و ما لیس بشرط لا یکون شرطا لوجوبها کما أنه کلما تحقق وجوب ذی المقدمة تحقق معه

ص :268

وجوب المقدمة و علی هذا قیل یستحیل تحقق وجوب فعلی للمقدمة قبل تحقق وجوب ذیها لاستحالة حصول التابع قبل حصول متبوعه أو لاستحالة حصول المعلول قبل حصول علته بناء علی أن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذیها .و من هنا استشکلوا فی وجوب المقدمة قبل زمان ذیها فی المقدمات المفوتة کوجوب الغسل مثلا قبل الفجر لإدراک الصوم علی طهارة حین طلوع الفجر فعدم تحصیل الغسل قبل الفجر یکون مفوتا للواجب فی وقته و لهذا سمیت مقدمة مفوتة باعتبار أن ترکها قبل الوقت یکون مفوتا للواجب فی وقته فقالوا بوجوبها قبل الوقت مع أن الصوم لا یجب قبل وقته فکیف تفرض فعلیة وجوب مقدمته و سیأتی إن شاء الله تعالی حل هذا الإشکال فی بحث المقدمات المفوتة

بالنسبة إلیها مطلقا و لا تؤخذ بالنسبة إلیه مفروضة الوجود بل لا بد من تحصیلها مقدمة لتحصیله کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة و السفر بالنسبة إلی الحج و نحو ذلک و یسمی الواجب بالنسبة إلیها الواجب المطلق .راجع عن الواجب المشروط و المطلق الجزء الأول ص 87 .و المقصود من ذکر هذا التقسیم بیان أن محل النزاع فی مقدمة الواجب هو خصوص القسم الثانی أعنی المقدمة الوجودیة دون المقدمة الوجوبیة .و السر واضح لأنه إذا کانت المقدمة الوجودیة مأخوذة علی أنها مفروضة الحصول فلا معنی لوجوب تحصیلها فإنه خلف فلا یجب تحصیل الاستطاعة لأجل الحج بل إن اتفق حصول الاستطاعة وجب الحج عندها و ذلک نظیر الفوت فی(قوله علیه السلام:اقض ما فات کما فات) فإنه لا یجب تحصیله لأجل امتثال الأمر بالقضاء بل إن اتفق الفوت وجب القضاء

هل یشمل المقدمة الداخلیة أو أن ذلک یختص بالخارجیة .و لقد أنکر جماعة شمول النزاع للداخلیة و سندهم فی هذا الإنکار أحد أمرین الأول إنکار المقدمیة للجزء رأسا باعتبار أن المرکب نفس الأجزاء بالأسر فکیف یفرض توقف الشیء علی نفسه .الثانی بعد تسلیم أن الجزء مقدمة و لکن یستحیل اتصافه بالوجوب الغیری ما دام أنه واجب بالوجوب النفسی لأن المفروض أنه جزء الواجب بالوجوب النفسی و لیس المرکب إلا أجزاءه بالأسر فینبسط الواجب علی الأجزاء و حینئذ لو وجب الجزء بالوجوب الغیری أیضا لاتصف الجزء بالوجوبین .و قد اختلفوا فی بیان وجه استحالة اجتماع الوجوبین و لا یهمنا بیان الوجه فیه بعد الاتفاق علی الاستحالة .و لما کان هذا البحث لا تتوقع منه فائدة عملیة حتی مع فرض الفائدة العملیة فی مسألة وجوب المقدمة مع أنه بحث دقیق یطول الکلام حوله فنحن نطوی عنه صفحا محیلین الطالب إلی المطولات إن شاء

لا یدرکه العقل بنفسه بل یثبت ذلک من طریق الشرع کتوقف الصلاة علی الطهارة و استقبال القبلة و نحوهما و یسمی هذا الأمر أیضا الشرط الشرعی باعتبار أخذه شرطا و قیدا فی المأمور به عند الشارع مثل(قوله علیه السلام:لا صلاة إلا بطهور) المستفاد منه شرطیة الطهارة للصلاة .و الغرض من ذکر هذا التقسیم بیان أن النزاع فی مقدمة الواجب هل یشمل الشرط الشرعی .و لقد ذهب بعض أعاظم مشایخنا علی ما یظهر من بعض تقریرات درسه إلی أن الشرط الشرعی کالجزء لا یکون واجبا بالوجوب الغیری و سماه مقدمة داخلیة بالمعنی الأعم باعتبار أن التقیید لما کان داخلا فی المأمور به و جزءا له (1)فهو واجب بالوجوب النفسی و لما کان انتزاع التقیید إنما یکون من القید أی منشأ انتزاعه هو القید و الأمر بالعنوان المنتزع أمر بمنشإ انتزاعه إذ لا وجود للعنوان المنتزع إلا بوجود منشإ انتزاعه فیکون الأمر النفسی المتعلق بالتقیید متعلقا بالقید و إذا کان القید واجبا نفسیا فکیف یکون مرة أخری واجبا بالوجوب الغیری .و لکن هذا کلام لا یستقیم عند شیخنا المحقق الأصفهانی رحمه الله و قد ناقشه فی مجلس بحثه بمناقشات مفیدة و هو علی حق فی مناقشاته أما أولا فلأن هذا القید المفروض دخوله فی المأمور به لا یخلو

ص :272

إما أن یکون دخیلا فی أصل الغرض من المأمور به و إما أن یکون دخیلا فی فعلیة الغرض منه و لا ثالث لهما .فإن کان من قبیل الأول فیجب أن یکون مأمورا به بالأمر النفسی و لکن بمعنی أن متعلق الأمر لا بد أن یکون الخاص بما هو خاص و هو المرکب من المقید و القید فیکون القید و التقیید معا داخلین و السر فی ذلک واضح لأن الغرض یدعو بالأصالة إلی إرادة ما هو واف بالغرض و ما یفی بالغرض حسب الفرض هو الخاص بما هو خاص أی المرکب من المقید و القید لا أن الخصوصیة تکون خصوصیة فی المأمور به المفروغ عن کونه مأمورا به لأن المفروض أن ذات المأمور به ذی الخصوصیة لیس وحده دخیلا فی الغرض و علی هذا فیکون هذا القید جزءا من المأمور به کسائر أجزائه الأخری و لا فرق بین جزء و جزء فی کونه من جملة المقدمات الداخلیة فتسمیة مثل هذا الجزء بالمقدمة الداخلیة بالمعنی الأعم بلا وجه بل هو مقدمة داخلیة بقول مطلق کما لا وجه لتسمیته بالشرط .و إن کان من قبیل الثانی فهذا هو شأن الشرط سواء کان شرطا شرعیا أو عقلیا و مثل هذا لا یعقل أن یدخل فی حیز الأمر النفسی لأن الغرض کما قلنا لا یدعو بالأصالة إلا إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض و یقوم به فی الخارج و أما ما له دخل فی تأثیر السبب أی فی فعلیة الغرض فلا یدعو إلیه الغرض فی عرض ذات السبب بل الذی یدعو إلی إیجاد شرط التأثیر لا بد أن یکون غرضا تبعیا یتبع الغرض الأصلی و ینتهی إلیه .و لا فرق بین الشرط الشرعی و غیره فی ذلک و إنما الفرق أن الشرط الشرعی لما کان لا یعلم دخله فی فعلیة الغرض إلا من قبل المولی کالطهارة و الاستقبال و نحوهما بالنسبة إلی الصلاة فلا بد أن ینبه المولی علی اعتباره و لو بأن یأمر به إما بالأمر المتعلق بالمأمور به أی یأخذه قیدا فیه کأن یقول

ص :273

مثلا صل عن طهارة أو بأمر مستقل کأن یقول مثلا تطهر للصلاة و علی جمیع الأحوال لا تکون الإرادة المتعلقة به فی عرض إرادة ذات السبب حتی یکون مأمورا به بالأمر النفسی بل الإرادة فیه تبعیة و کذا الأمر به .فإن قلتم علی هذا یلزم سقوط الأمر المتعلق بذات السبب الواجب إذا جاء به المکلف من دون الشرط قلت من لوازم الاشتراط عدم سقوط الأمر بالسبب بفعله من دون شرطه و إلا کان الاشتراط لغوا و عبثا .و أما ثانیا فلو سلمنا دخول التقیید فی الواجب علی وجه یکون جزءا منه فإن هذا لا یوجب أن یکون نفس القید و الشرط الذی هو حسب الفرض منشأ لانتزاع التقیید مقدمة داخلیة بل هو مقدمة خارجیة فإن وجود الطهارة مثلا یوجب حصول تقیید الصلاة بها فتکون مقدمة خارجیة للتقیید الذی هو جزء حسب الفرض و هذا یشبه المقدمات الخارجیة لنفس أجزاء المأمور به الخارجیة فکما أن مقدمة الجزء لیست بجزء فکذلک مقدمة التقیید لیست جزءا .و الحاصل أنه لما فرضتم فی الشرط أن التقیید داخل و هو جزء تحلیلی فقد فرضتم معه أن القید خارج فکیف تفرضونه مرة أخری أنه داخل فی المأمور به المتعلق بالمقید

و إنما وقع الشک فی الشرط المتأخر أی أنه هل یمکن أن یکون الشرط الشرعی متأخرا فی وجوده زمانا عن المشروط أو لا یمکن .و من قال بعدم إمکانه قاس الشرط الشرعی علی الشرط العقلی فإن المقدمة العقلیة یستحیل فیها أن تکون متأخرة عن ذی المقدمة لأنه لا یوجد الشیء إلا بعد فرض وجود علته التامة المشتملة علی کل ما له دخل فی وجوده لاستحالة وجود المعلول بدون علته التامة و إذا وجد الشیء فقد انتهی فأیة حاجة له تبقی إلی ما سیوجد بعد .و منشأ هذا الشک و البحث ورود بعض الشروط الشرعیة التی ظاهرها تأخرها فی الوجود عن المشروط و ذلک مثل الغسل اللیلی للمستحاضة الکبری الذی هو شرط عند بعضهم لصوم النهار السابق علی اللیل و من هذا الباب إجازة بیع الفضولی بناء علی أنها کاشفة عن صحة البیع لا ناقلة .و لأجل ما ذکرنا من استحالة الشرط المتأخر فی العقلیات اختلف العلماء فی الشرط الشرعی اختلافا کثیرا جدا فبعضهم ذهب إلی إمکان الشرط المتأخر فی الشرعیات و بعضهم ذهب إلی استحالته قیاسا علی الشرط العقلی کما ذکرنا آنفا و الذاهبون إلی الاستحالة أولوا ما ورد فی الشریعة بتأویلات کثیرة یطول شرحها .و أحسن ما قیل فی توجیه إمکان الشرط المتأخر فی الشرعیات ما عن بعض مشایخنا الأعاظم قدس سره فی بعض تقریرات درسه و خلاصته (إن الکلام تارة یکون فی شرط المأمور به و أخری فی شرط الحکم سواء کان تکلیفیا أم وضعیا) .أما فی شرط المأمور به فإن مجرد کونه شرطا شرعیا للمأمور به لا مانع منه لأنه لیس معناه إلا أخذه قیدا فی المأمور به علی أن تکون الحصة

ص :275

الخاصة من المأمور به هی المطلوبة و کما یجوز ذلک فی الأمر السابق و المقارن فإنه یجوز فی اللاحق بلا فرق نعم إذا رجع الشرط الشرعی إلی شرط واقعی کرجوع شرط الغسل اللیلی للمستحاضة إلی أنه رافع للحدث فی النهار فإنه یکون حینئذ واضح الاستحالة کالشرط الواقعی بلا فرق .و سر ذلک أن المطلوب لما کان هو الحصة الخاصة من طبیعی المأمور به فوجود القید المتأخر لا شأن له إلا الکشف عن وجود تلک الحصة فی ظرف کونها مطلوبة و لا محذور فی ذلک إنما المحذور فی تأثیر المتأخر فی المتقدم و أما فی شرط الحکم سواء کان الحکم تکلیفیا أم وضعیا فإن الشرط فیه معناه أخذ مفروض الوجود و الحصول فی مقام جعل الحکم و إنشائه و کونه مفروض الوجود لا یفرق فیه بین أن یکون متقدما أو مقارنا أو متأخرا کأن یجعل الحکم فی الشرط المتأخر علی الموضوع المقید بقید أخذ مفروض الوجود بعد وجود الموضوع .و یتقرب ذلک إلی الذهن بقیاسه علی الواجب المرکب التدریجی الحصول فإن التکلیف فی فعلیته فی الجزء الأول و ما بعده یبقی مراعی إلی أن یحصل الجزء الأخیر من المرکب و قد بقیت إلی حین حصول کمال الأجزاء شرائط التکلیف من الحیاة و القدرة و نحوهما .و هکذا یفرض الحال فیما نحن فیه فإن الحکم فی الشرط المتأخر یبقی فی فعلیته مراعی إلی أن یحصل الشرط الذی أخذ مفروض الحصول فکما أن الجزء الأول من المرکب التدریجی الواجب فی فرض حصول جمیع الأجزاء یکون واجبا و فعلی الوجوب من أول الأمر لا أن فعلیته تکون بعد حصول جمیع الأجزاء و کذا باقی الأجزاء لا تکون فعلیتها بعد حصول الجزء الأخیر بل حین حصولها و لکن فی فرض حصول الجمیع فکذلک ما نحن فیه یکون الواجب المشروط بالشرط المتأخر فعلی الوجوب من أول الأمر فی فرض

ص :276

حصول الشرط فی ظرفه لا أن فعلیته تکون متأخرة حین الشرط .هذا خلاصة رأی شیخنا المعظم و لا یخلو عن مناقشة و البحث عن الموضوع بأوسع مما ذکرنا لا یسعه هذا المختصر

فینبغی أن یسقط وجوبه لعدم القدرة علیه بترک مقدمته و القدرة شرط عقلی فی الوجوب .و لأجل التوفیق بین هاتیک البدیهیات العقلیة التی یبدو کأنها متعارضة و إن کان یستحیل التعارض فی الأحکام العقلیة و بدیهیات العقل حاول جماعة من أعلام الأصولیین المتأخرین تصحیح ذلک بفرض انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب و تقدمه علیه إما فی خصوص الموقتات أو فی مطلق الواجبات علی اختلاف المسالک و بذلک یحصل لهم التوفیق بین تلکم الأحکام العقلیة لأنه حینما یفرض تقدم وجوب ذی المقدمة علی زمانه فلا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل وقت الواجب و کان استحقاق العقاب علی ترک الواجب علی القاعدة لأن وجوبه کان فعلیا حین ترک المقدمة .أما کیف یفرض تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب و بأی مناط فهذا ما اختلفت فیه الأنظار و المحاولات .(فأول المحاولین لحل هذه الشبهة فیما یبدو صاحب الفصول الذی قال بجواز تقدم زمان الوجوب علی طریقة الواجب المتعلق الذی اخترعه کما أشرنا إلیه فی الجزء الأول ص 88 و ذلک فی خصوص الموقتات بفرض أن الوقت فی الموقتات وقت للواجب فقط لا للوجوب أی أن الوقت لیس شرطا و قیدا للوجوب بل هو قید للواجب فالوجوب علی هذا الفرض متقدم علی الوقت و لکن الواجب معلق علی حضور وقته و الفرق بین هذا النوع و بین الواجب المشروط هو أن التوقف فی المشروط للوجوب و فی المعلق للفعل و علیه لا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل زمان ذیها .و لکن نقول علی تقدیر إمکان فرض تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب فإن فرض رجوع القید إلی الواجب لا إلی الوجوب یحتاج إلی دلیل

ص :278

و نفس ثبوت وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان وجوب ذیها لا یکون وحده دلیلا علی ثبوت الواجب المعلق لأن الطریق فی تصحیح وجوب المقدمة المفوتة لا ینحصر فیه کما سیأتی بیان الطریق الصحیح) .و المحاولة الثانیة ما نسب إلی الشیخ الأنصاری من رجوع القید فی جمیع شرائط الوجوب إلی المادة و إن اشتهر القول برجوعها إلی الهیئة سواء کان الشرط هو الوقت أو غیره کالاستطاعة للحج و القدرة و البلوغ و العقل و نحوها من الشرائط العامة لجمیع التکالیف و معنی ذلک أن الوجوب الذی هو مدلول الهیئة فی جمیع الواجبات مطلق دائما غیر مقید بشرط أبدا و کل ما یتوهم من رجوع القید إلی الوجوب فهو راجع فی الحقیقة إلی الواجب الذی هو مدلول المادة غایة الأمر أن بعض القیود مأخوذة فی الواجب علی وجه یکون مفروض الحصول و الوقوع کالاستطاعة بالنسبة إلی الحج و مثل هذا لا یجب تحصیله و یکون حکمه حکم ما لو کان شرطا للوجوب و بعضها لا یکون مأخوذا علی وجه یکون مفروض الحصول بل یجب تحصیله توصلا إلی الواجب لأن الواجب یکون هو المقید بما هو مقید بذلک القید .و علی هذا التصویر فالوجوب یکون دائما فعلیا قبل مجیء وقته و شأنه فی ذلک شأن الوجوب علی القول بالواجب المعلق لا فرق بینهما فی الموقتات بالنسبة إلی الوقت فإذا کان الواجب استقبالیا فلا مانع من وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها .و المحاولة الثالثة ما نسب إلی بعضهم من أن الوقت شرط للوجوب لا للواجب کما فی المحاولتین الأولیین و لکنه مأخوذ فیه علی نحو الشرط المتأخر و علیه فالوجوب یکون سابقا علی زمان الواجب نظیر القول بالمعلق فیصح فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها لفعلیة الوجوب قبل زمانه فتجب مقدمته .

ص :279

و کل هذه المحاولات مذکورة فی کتب الأصول المطولة و فیها مناقشات و أبحاث طویلة لا یسعها هذا المختصر و مع الغض عن المناقشة فی إمکانها فی أنفسها لا دلیل علیها إلا ثبوت وجوب المقدمة قبل زمان ذیها إذ کل صاحب محاولة منها یعتقد أن التخلص من إشکال وجوب المقدمة قبل زمان ذیها ینحصر فی المحاولة التی یتصورها فالدلیل الذی یدل علی وجوب المقدمة المفوتة قبل وقت الواجب لا محالة یدل عنده علی محاولته .و الذی أعتقده أنه لا موجب لکل هذه المحاولات لتصحیح وجوب المقدمة قبل زمان ذیها فإن الصحیح کما أفاده شیخنا الأصفهانی رحمه الله أن وجوب المقدمة لیس معلولا لوجوب ذیها و لا مترشحا منه فلیس هناک إشکال فی وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها حتی نلتجئ إلی إحدی هذه المحاولات لفک الإشکال و کل هذه الشبهة إنما جاءت من هذا الفرض و هو فرض معلولیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها و هو فرض لا واقع له أبدا و إن کان هذا القول یبدو غریبا علی الأذهان المشبعة بفرض أن وجوب ذی المقدمة علة لوجوب المقدمة بل نقول أکثر من ذلک إنه یجب فی المقدمة المفوتة أن یتقدم وجوبها علی وجوب ذیها إذا کنا نقول بأن مقدمة الواجب واجبة و إن کان الحق و سیأتی عدم وجوبها مطلقا و البیان عدم معلولیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها نذکر أن الأمر فی الحقیقة هو فعل الأمر سواء کان الأمر نفسیا أم غیریا فالأمر هو العلة الفاعلیة له دون سواه و لکن کل أمر إنما یصدر عن إرادة الآمر لأنه فعله الاختیاری و الإرادة بالطبع مسبوقة بالشوق إلی فعل المأمور به أی أن الآمر لا بد أن یشتاق أولا إلی فعل الغیر علی أن یصدر من الغیر فإذا اشتاقه لا بد أن یدعو الغیر و یدفعه و یحثه علی الفعل فیشتاق إلی الأمر به و إذا لم یحصل مانع من الأمر فلا محالة یشتد الشوق إلی الأمر حتی یبلغ

ص :280

الإرادة الحتمیة فیجعل الداعی فی نفس الغیر للفعل المطلوب و ذلک بتوجیه الأمر نحوه .هذا حال کل مأمور به و من جملته مقدمة الواجب فإنه إذا ذهبنا إلی وجوبها من قبل المولی لا بد أن نفرض حصول الشوق أولا فی نفس الأمر إلی صدورها من المکلف غایة الأمر أن هذا الشوق تابع للشوق إلی فعل ذی المقدمة و منبثق منه لأن المختار إذا اشتاق إلی تحصیل شیء و أحبه اشتاق و أحب بالتبع کل ما یتوقف علیه ذلک الشیء علی نحو الملازمة بین الشوقین و إذا لم یکن هناک مانع من الأمر بالمقدمات حصلت لدی الأمر ثانیا الإرادة الحتمیة التی تتعلق بالأمر بها فیصدر حینئذ الأمر .إذا عرفت ذلک فإنک تعرف أنه إذا فرض أن المقدمة متقدمة بالوجود الزمانی علی ذیها علی وجه لا یحصل ذوها فی ظرفه و زمانه إلا إذا حصلت هی قبل حلول زمانه کما فی أمثلة المقدمات المفوتة فإنه لا شک فی أن الآمر یشتاقها أن تحصل فی ذلک الزمان المتقدم و هذا الشوق بالنسبة إلی المقدمة یتحول إلی الإرادة الحتمیة بالأمر إذ لا مانع من البعث نحوها حینئذ و المفروض أن وقتها قد حان فعلا فلا بد أن یأمر بها فعلا أما ذو المقدمة فحسب الفرض لا یمکن البعث نحوه و الأمر به قبل وقته لعدم حصول ظرفه فلا أمر قبل الوقت و إن کان الشوق إلی الأمر به حاصل حینئذ و لکن لا یبلغ مبلغ الفعلیة لوجود المانع .و الحاصل أن الشوق إلی ذی المقدمة و الشوق إلی المقدمة حاصلان قبل وقت ذی المقدمة و الشوق الثانی منبعث و منبثق من الشوق الأول و لکن الشوق إلی المقدمة یؤثر أثره و یصیر إرادة حتمیة لعدم وجود ما یمنع من الأمر دون الشوق إلی ذی المقدمة لوجود المانع من الأمر .و علی هذا فتجب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها و لا محذور فیه

ص :281

بل هو أمر لا بد منه و لا یصح أن یقع غیر ذلک .و لا تستغرب ذلک فإن هذا أمر مطرد حتی بالنسبة إلی أفعال الإنسان نفسه فإنه إذا اشتاق إلی فعل شیء اشتاق إلی مقدماته تبعا و لما کانت المقدمات متقدمة بالوجود زمانا علی ذیها فإن الشوق إلی المقدمات یشتد حتی یبلغ درجة الإرادة الحتمیة المحرکة للعضلات فیفعلها مع أن ذی المقدمة لم یحن وقته بعد و لم تحصل له الإرادة الحتمیة المحرکة للعضلات و إنما یمکن أن تحصل له الإرادة الحتمیة إذا حان وقته بعد طی المقدمات .فإرادة الفاعل التکوینیة للمقدمة متقدمة زمانا علی إرادة ذیها و علی قیاسها الإرادة التشریعیة فلا بد أن تحصل للمقدمة المتقدمة زمانا قبل أن تحصل لذیها المتأخر زمانا فیتقدم الوجوب الفعلی للمقدمة علی الوجوب الفعلی لذیها زمانا علی العکس مما اشتهر و لا محذور فیه بل هو المتعین و هذا حال کل متقدم بالنسبة إلی المتأخر فإن الشوق یصیر شیئا فشیئا قصدا و إرادة کما فی الأفعال التدریجیة الوجود .و قد تقدم معنی تبعیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها فلا نعید و قلنا إنه لیس معناه معلولیته لوجوب ذی المقدمة و تبعیته له وجودا کما اشتهر علی لسان الأصولیین .فإن قلت إن وجوب المقدمة کما سبق تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقا و اشتراطا و لا شک فی أن الوقت علی الرأی المعروف شرط لوجوب ذی المقدمة فیجب أن یکون أیضا وجوب المقدمة مشروطا به قضاء لحق التبعیة .قلت إن الوقت علی التحقیق لیس شرطا للوجوب بمعنی أنه دخیل فی مصلحة الأمر کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحج و إن کان دخیلا فی مصلحة المأمور به و لکنه لا یتحقق البعث قبله فلا بد أن

ص :282

یؤخذ مفروض الوجوب بمعنی عدم الدعوة إلیه لأنه غیر اختیاری للمکلف .أما عدم تحقق وجوب الموقت قبل الوقت فلامتناع البعث قبل الوقت .و السر واضح لأن البعث حتی البعث الجعلی منه یلازم الانبعاث إمکانا و وجودا فإذا أمکن الانبعاث أمکن البعث و إلا فلا و إذ یستحیل الانبعاث قبل الوقت استحال البعث نحوه حتی الجعلی و من أجل هذا نقول بامتناع الواجب المعلق لأنه یلازم انفکاک الانبعاث عن البعث .و هذا بخلاف المقدمة قبل وقت الواجب فإنه یمکن الانبعاث نحوها فلا مانع من فعلیة البعث بالنظر إلیها لو ثبت فعدم فعلیة الوجوب قبل زمان الواجب إنما هو لوجود المانع لا لفقدان الشرط و هذا المانع موجود فی ذی المقدمة قبل وقته مفقود فی المقدمة .و یتفرع علی هذا فرع فقهی و هو أنه حینئذ لا مانع فی المقدمة المفوتة العبادیة کالطهارات الثلاث من قصد الوجوب فی النیة قبل وقت الواجب لو قلنا بأن مقدمة الواجب واجبة .و الحاصل أن العقل یحکم بلزوم الإتیان بالمقدمة المفوتة قبل وقت ذیها و لا مانع عقلی من ذلک .هذا کله من جهة إشکال انفکاک وجوب المقدمة عن وجوب ذیها و أما من جهة إشکال استحقاق العقاب علی ترک الواجب بترک مقدمته مع عدم فعلیة وجوبه فیعلم دفعه مما سبق فإن التکلیف بذی المقدمة الموقت یکون تام الاقتضاء و إن لم یصر فعلیا لوجود المانع و هو عدم حضور وقته .و لا ینبغی الشک فی أن دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت لغرض المولی المعلوم الملزم و هذا یعد ظلما فی حقه و خروجا عن زی الرقیة و تمردا علیه فیستحق علیه العقاب و اللوم من هذه الجهة و إن لم یکن فیه مخالفة

ص :283

للتکلیف الفعلی المنجز .و هذا لا یشبه دفع مقتضی التکلیف کعدم تحصیل الاستطاعة للحج فإن مثله لا یعد ظلما و خروجا عن زی الرقیة و تمردا علی المولی لأنه لیس فیه تفویت لغرض المولی المعلوم التام الاقتضاء و المدار فی استحقاق العقاب هو تحقق عنوان الظلم للمولی القبیح عقلا

علی إحدی الطهارات الثلاث و لکن لا تتوقف علی مجرد أفعالها کیف ما اتفق وقوعها بل إنما تتوقف علی فعل الطهارة إذا وقع علی الوجه العبادی أی إذا وقع متقربا به إلی الله تعالی فالوضوء العبادی مثلا هو الشرط و هو المقدمة التی تتوقف صحة الصلاة علیها .و علیه لا بد أن یفرض الوضوء عبادة قبل فرض تعلق الأمر الغیری به لأن الأمر الغیری حسب ما فرضناه إنما یتعلق بالوضوء العبادی بما هو عبادة لا بأصل الوضوء بما هو فلم تنشأ عبادیته من الأمر الغیری حتی یقال إن عبادیته لا تلائم توصلیة الأمر الغیری بل عبادیته لا بد أن تکون مفروضة التحقق قبل فرض تعلق الأمر الغیری به و من هنا یصح استحقاق الثواب علیه لأنه عبادة فی نفسه .و لکن ینشأ من هذا البیان إشکال آخر و هو أنه إذا کانت عبادیة الطهارات غیر ناشئة من الأمر الغیری فما هو الأمر المصحح لعبادیتها و المعروف أنه لا یصح فرض العبادة عبادة إلا بتعلق أمر بها لیمکن قصد امتثاله لأن قصد امتثال الأمر هو المقوم لعبادیة العبادة عندهم و لیس لها فی الواقع إلا الأمر الغیری فرجع الأمر بالأخیر إلی الغیری لتصحیح عبادیتها .علی أنه یستحیل أن یکون الأمر الغیری هو المصحح لعبادیتها لتوقف عبادیتها حینئذ علی سبق الأمر الغیری و المفروض أن الأمر الغیری متأخر عن فرض عبادیتها لأنه إنما تعلق بها بما هی عبادة فیلزم تقدم المتأخر و تأخر المتقدم و هو خلف محال أو دور علی ما قیل .و قد أجیب عن هذه الشبهة بوجوه کثیرة .و أحسنها فیما أری بناء علی ثبوت الأمر الغیری أی وجوب مقدمة الواجب و بناء علی أن عبادیة العبادة لا تکون إلا بقصد الأمر المتعلق بها

ص :285

هو أن المصحح لعبادیة الطهارات هو الأمر النفسی الاستحبابی لها فی حد ذاتها السابق علی الأمر الغیری بها و هذا الاستحباب باق حتی بعد فرض الأمر الغیری و لکن لا بحد الاستحباب الذی هو جواز الترک إذ المفروض أنه قد وجب فعلها فلا یجوز ترکها و لیس الاستحباب إلا مرتبة ضعیفة بالنسبة إلی الوجوب فلو طرأ علیه الوجوب لا ینعدم بل یشتد وجوده فیکون الوجوب استمرارا له کاشتداد السواد و البیاض من مرتبة ضعیفة إلی مرتبة أقوی و هو وجود واحد مستمر و إذا کان الأمر کذلک فالأمر الغیری حینئذ یدعو إلی ما هو عبادة فی نفسه فلیست عبادیتها متأتیة من الأمر الغیری حتی یلزم الإشکال .و لکن هذا الجواب علی حسنه غیر کاف بهذا المقدار من البیان لدفع الشبهة و سر ذلک أنه لو کان المصحح لعبادیتها هو الأمر الاستحبابی النفسی بالخصوص لکان یلزم ألا تصح هذه المقدمات إلا إذا جاء بها المکلف بقصد امتثال الأمر الاستحبابی فقط مع أنه لا یفتی بذلک أحد و لا شک فی أنها تقع صحیحة لو أتی بها بقصد امتثال أمرها الغیری بل بعضهم اعتبر قصده فی صحتها بعد دخول وقت الواجب المشروط بها .فنقول إکمالا للجواب إنه لیس مقصود المجیب من کون استحبابها النفسی مصححا لعبادیتها أن المأمور به بالأمر الغیری هو الطهارة المأتی بها بداعی امتثال الأمر الاستحبابی کیف و هذا المجیب قد فرض عدم بقاء الاستحباب بحده بعد ورود الأمر الغیری فکیف یفرض أن المأمور به هو المأتی به بداعی امتثال الأمر الاستحبابی .بل مقصود المجیب أن الأمر الغیری لما کان متعلقه هو الطهارة بما هی عبادة و لا یمکن أن تکون عبادیتها ناشئة من نفس الأمر الغیری بما هو

ص :286

أمر غیری فلا بد من فرض عبادیتها لا من جهة الأمر الغیری و بفرض سابق علیه و لیس هو إلا الأمر الاستحبابی النفسی المتعلق بها و هذا یصحح عبادیتها قبل فرض تعلق الأمر الغیری بها و إن کان حین توجه الأمر الغیری لا یبقی ذلک الاستحباب بحده و هو جواز الترک و لکن لا تذهب بذلک عبادیتها لأن المناط فی عبادیتها لیس جواز الترک کما هو واضح بل المناط مطلوبیتها الذاتیة و رجحانها النفسی و هی باقیة بعد تعلق الأمر الغیری .و إذا صح تعلق الأمر الغیری بها بما هی عبادة و اندکاک الاستحباب فیه بمعنی أن الأمر الغیری یکون استمرارا لتلک المطلوبیة فإنه حینئذ لا یبقی إلا الأمر الغیری صالحا للدعوة إلیها و یکون هذا الأمر الغیری نفسه أمرا عبادیا غایة الأمر أن عبادیته لم تجئ من أجل نفس کونه أمرا غیریا بل من أجل کونه امتدادا لتلک المطلوبیة النفسیة و ذلک الرجحان الذاتی الذی حصل من ناحیة الأمر الاستحبابی النفسی السابق .و علیه فینقلب الأمر الغیری عبادیا و لکنها عبادیة بالعرض لا بالذات حتی یقال إن الأمر الغیری توصلی لا یصلح للعبادیة .و من هنا لا یصح الإتیان بالطهارة بقصد الاستحباب بعد دخول الوقت للواجب المشروط بها لأن الاستحباب بحده قد اندک فی الأمر الغیری فلم یعد موجودا حتی یصح قصده .نعم یبقی أن یقال إن الأمر الغیری إنما یدعو إلی الطهارة الواقعة علی وجه العبادة لأنه حسب الفرض متعلقه هو الطهارة بصفة العبادة لا ذات الطهارة و الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به فکیف صح أن یؤتی بذات العبادة بداعی امتثال أمرها الغیری و لا أمر غیری بذات العبادة .و لکن ندفع هذا الإشکال بأن نقول إذا کان الوضوء مثلا

ص :287

مستحبا نفسیا فهو قابل لأن یتقرب به من المولی و فعلیة التقرب تتحقق بقصد الأمر الغیری المندک فیه الأمر الاستحبابی و بعبارة أخری قد فرضنا الطهارات عبادات نفسیة فی مرتبة سابقة علی الأمر الغیری المتعلق بها و الأمر الغیری إنما یدعو إلی ذلک فإذا جاء المکلف بها بداعی الأمر الغیری المندک فیه الاستحباب و المفروض لیس هناک أمر موجود غیره صح التقرب به و وقعت عبادة لا محالة فیتحقق ما هو شرط الواجب و مقدمته .هذا کله بناء علی ثبوت الأمر الغیری بالمقدمة و بناء علی أن مناط عبادیة العبادة هو قصد الأمر المتعلق بها .و کلا المبنیین نحن لا نقول بهما .أما الأول فسیأتی فی البحث الآتی الدلیل علی عدم وجوب مقدمة الواجب فلا أمر غیری أصلا .و أما الثانی فلأن الحق أنه یکفی فی عبادیة الفعل ارتباطه بالمولی و الإتیان به متقربا إلیه تعالی غایة الأمر أن العبادات قد ثبت أنها توقیفیة فما لم یثبت رضا المولی بالفعل و حسن الانقیاد و قصد وجه الله بالفعل لا یصح الإتیان بالفعل عبادة بل یکون تشریعا محرما و لا یتوقف ذلک علی تعلق أمر المولی بنفس الفعل علی أن یکون أمرا فعلیا من المولی و لذا قیل یکفی فی عبادیة العبادة حسنها الذاتی و محبوبیتها الذاتیة للمولی حتی لو کان هناک مانع من توجه الأمر الفعلی بها .و إذا ثبت ذلک فنقول فی تصحیح عبادیة الطهارات إن فعل المقدمة بنفسه یعد شروعا فی امتثال ذی المقدمة الذی هو حسب الفرض فی المقام عبادة فی نفسه مأمور بها .فیکون الإتیان بالمقدمة بنفسه یعد امتثالا للأمر النفسی بذی المقدمة

ص :288

العبادی و یکفی فی عبادیة الفعل کما قلنا ارتباطه بالمولی و الإتیان به متقربا إلیه تعالی مع عدم ما یمنع من التعبد به و لا شک فی أن قصد الشروع بامتثال الأمر النفسی بفعل مقدماته قاصدا بها التوصل إلی الواجب النفسی العبادی یعد طاعة و انقیادا للمولی .و بهذا تصحح عبادیة المقدمة و إن لم نقل بوجوبها الغیری و لا حاجة إلی فرض طاعة الأمر الغیری .و من هنا یصح أن تقع کل مقدمة عبادة و یستحق علیها الثواب بهذا الاعتبار و إن لم تکن فی نفسها معتبرا فیها أن تقع علی وجه العبادة کتطهیر الثوب مثلا مقدمة للصلاة أو کالمشی حافیا مقدمة للحج أو الزیارة غایة الأمر أن الفرق بین المقدمات العبادیة و غیرها أن غیر العبادیة لا یلزم فیها أن تقع علی وجه قربی بخلاف المقدمات المشروط فیها أن تقع عبادة کالطهارات الثلاث .و یؤید ذلک ما ورد من الثواب علی بعض المقدمات و لا حاجة إلی التأویل الذی ذکرناه سابقا فی الأمر الثالث من أن الثواب علی ذی المقدمة یوزع علی المقدمات باعتبار دخالتها فی زیادة حمازة الواجب فإن ذلک التأویل مبنی علی فرض ثبوت الأمر الغیری و أن عبادیة المقدمة و استحقاق الثواب علیها لا ینشئان إلا من جهة الأمر الغیری اتباعا للمشهور المعروف بین القوم .فإن قلت إن الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به فلا یعقل أن یکون الأمر بذی المقدمة داعیا بنفسه إلی المقدمة إلا إذا قلنا بترشح أمر آخر منه بالمقدمة فیکون هو الداعی و لیس هذا الأمر الآخر المترشح إلا الأمر الغیری فرجع الإشکال جذعا .قلت نعم الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به و لکنا لا ندعی أن الأمر بذی المقدمة هو الذی یدعو إلی المقدمة بل نقول إن العقل هو الداعی إلی

ص :289

فعل المقدمة توصلا إلی فعل الواجب و سیأتی أن هذا الحکم العقلی لا یستکشف منه ثبوت أمر غیری من المولی و لا یلزم أن یکون هناک أمر بنفس المقدمة لتصحیح عبادیتها و یکون داعیا إلیها .و الحاصل أن الداعی إلی فعل المقدمة هو حکم العقل و المصحح لعبادیتها شیء آخر هو قصد التقرب بها و یکفی فی التقرب بها إلی الله أن یأتی بها بقصد التوصل إلی ما هو عبادة لا أن الداعی إلی فعل المقدمة هو نفس المصحح لعبادیتها و لا أن المصحح لعبادیة العبادة منحصر فی قصد الأمر المتعلق بها و قد سبق توضیح ذلک .و علیه فإن کانت المقدمة ذات الفعل کالتطهیر من الخبث فالعقل لا یحکم إلا بإتیانها علی أی وجه وقعت و لکن لو أتی بها المکلف متقربا بها إلی الله توصلا إلی العبادة صح و وقعت علی صفة العبادیة و استحق علیها الثواب و إن کانت المقدمة عملا عبادیا کالطهارة من الحدث فالعقل یلزم بالإتیان بها کذلک و المفروض أن المکلف متمکن من ذلک سواء کان هناک أمر غیری أم لم یکن و سواء کانت المقدمة فی نفسها مستحبة أم لم تکن فلا إشکال من جمیع الوجوه فی عبادیة الطهارات

ص :290

یجب الشرط الشرعی بالوجوب المقدمی دون غیره .7 التفصیل بین المقدمة الموصلة أی التی یترتب علیها الواجب النفسی فتجب و بین المقدمة غیر الموصلة فلا تجب و هو المذهب المعروف لصاحب الفصول .8 التفصیل بین ما قصد به التوصل من المقدمات فیقع علی صفة الوجوب و بین ما لم یقصد به ذلک فلا یقع واجبا و هو القول المنسوب إلی الشیخ الأنصاری .9 التفصیل المنسوب إلی صاحب المعالم الذی أشار إلیه فی مسألة الضد و هو اشتراط وجوب المقدمة بإرادة ذیها فلا تکون المقدمة واجبة علی تقدیر عدم إرادته .10 التفصیل بین المقدمة الداخلیة أی الجزء فلا تجب و بین المقدمة الخارجیة فتجب .و هناک تفصیلات أخری عند المتقدمین لا حاجة إلی ذکرها .و قد قلنا إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة (1)من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا .و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه ص 32 من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء علی وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلی فعل الشیء لا یبقی مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة .

ص :292

و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلی الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلی الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له .و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقی حاجة إلی داع آخر من قبل المولی مع علم المولی حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولی لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع .بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولی لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل .و بعبارة أخری إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلی الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلی المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقی إلی الأمر بها من قبل المولی بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل .و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها علی الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و علی هذا یحمل(قوله علیه السلام:إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة) .و من هذا البیان نستحصل علی النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری .فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة

ص :293

و الالتزام و إما لکونه یلزمه عقلا النهی عن الضد من دون أن یکون لزومه بینا بالمعنی الأخص حتی یدل علیه بالالتزام .فالمراد من الاقتضاء عندهم أعم من کل ذلک .3 النهی و یراد به النهی المولوی من الشارع و إن کان تبعیا کوجوب المقدمة الغیری التبعی و النهی معناه المطابقی کما سبق فی مبحث النواهی ج 1 ص 103 هو الزجر و الردع عما تعلق به و فسره المتقدمون بطلب الترک و هو تفسیر بلازم معناه و لکنهم فرضوه کأن ذلک هو معناه المطابقی و لذا اعترض بعضهم علی ذلک فقال إن طلب الترک محال فلا بد أن یکون المطلوب الکف و هکذا تنازعوا فی أن المطلوب بالنهی الترک أو الکف و لا معنی لنزاعهم هذا إلا إذا کانوا قد فرضوا أن معنی النهی هو الطلب فوقعوا فی حیرة فی أن المطلوب به أی شیء هو الترک أو الکف .و لو کان المراد من النهی هو طلب الترک کما ظنوا لما کان معنی لنزاعهم فی الضد العام فإن النهی عنه معناه علی حسب ظنهم طلب ترک ترک المأمور به و لما کان نفی النفی إثباتا فیرجع معنی النهی عن الضد العام إلی معنی طلب فعل المأمور به فیکون قولهم الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده العام تبدیلا للفظ بلفظ آخر بمعناه و یکون عبارة أخری عن القول بأن الأمر بالشیء یقتضی نفسه و ما أشد سخف مثل هذا البحث .و لعله لأجل هذا التوهم أی توهم أن النهی معناه طلب الترک ذهب بعضهم إلی عینیة الأمر بالشیء للنهی عن الضد العام .و بعد بیان هذه الأمور الثلاثة فی تحریر محل النزاع یتضح موضع

ص :295

النزاع و کیفیته أن النزاع معناه یکون أنه إذا تعلق أمر بشیء هل إنه لا بد أن یتعلق نهی المولی بضده العام أو الخاص فالنزاع یکون فی ثبوت النهی المولوی عن الضد بعد فرض ثبوت الأمر بالشیء و بعد فرض ثبوت النهی فهناک نزاع آخر فی کیفیة إثبات ذلک .و علی کل حال فإن مسألتنا کما قلنا تنحل إلی مسألتین إحداهما فی الضد العام و الثانیة فی الضد الخاص فینبغی البحث عنهما فی بابین

مولوی وراء نفس الأمر بالفعل .و الدلیل علیه أن الوجوب سواء کان مدلولا لصیغة الأمر أو لازما عقلیا لها کما هو الحق لیس معنی مرکبا بل هو معنی بسیط وجدانی هو لزوم الفعل و لازم کون الشیء واجبا المنع من ترکه .و لکن هذا المنع اللازم للوجوب لیس منعا مولویا و نهیا شرعیا بل هو منع عقلی تبعی من غیر أن یکون هناک من الشارع منع و نهی وراء نفس الوجوب و سر ذلک واضح فإن نفس الأمر بالشیء علی وجه الوجوب کاف فی الزجر عن ترکه فلا حاجة إلی جعل للنهی عن الترک من الشارع زیادة علی الأمر بذلک الشیء .فإن کان مراد القائلین بالاقتضاء فی المقام أن نفس الأمر بالفعل یکون زاجرا عن ترکه فهو مسلم بل لا بد منه لأن هذا هو مقتضی الوجوب و لکن لیس هذا هو موضع النزاع فی المسألة بل موضع النزاع هو النهی المولوی زائدا علی الأمر بالفعل و إن کان مرادهم أن هناک نهیا مولویا عن الترک یقتضیه الأمر بالفعل کما هو موضع النزاع فهو غیر مسلم و لا دلیل علیه بل هو ممتنع .و بعبارة أوضح و أوسع إن الأمر و النهی متعاکسان بمعنی أنه إذا تعلق الأمر بشیء فعلی طبع ذلک یکون نقیضه بالتبع ممنوعا منه و إلا لخرج الواجب عن کونه واجبا إذا تعلق النهی بشیء فعلی طبع ذلک یکون نقیضه بالتبع مدعوا إلیه و إلا لخرج المحرم عن کونه محرما و لکن لیس معنی هذه التبعیة فی الأمر أن یتحقق فعلا نهی مولوی عن ترک المأمور به بالإضافة إلی الأمر المولوی بالفعل کما أنه لیس معنی هذه التبعیة فی النهی أن یتحقق فعلا أمر مولوی بترک المنهی عنه بالإضافة إلی النهی المولوی عن الفعل .

ص :297

و السر ما قلناه أن نفس الأمر بالشیء کاف فی الزجر عن ترکه کما أن نفس النهی عن الفعل کاف للدعوة إلی ترکه بلا حاجة إلی جعل جدید من المولی فی المقامین بل لا یعقل الجعل الجدید کما قلنا فی مقدمة الواجب حذو القذة بالقذة فراجع .و لأجل هذه التبعیة الواضحة اختلط الأمر علی کثیر من المحررین لهذه المسألة فحسبوا أن هناک نهیا مولویا عن ترک المأمور به وراء الأمر بالشیء اقتضاه الأمر علی نحو العینیة أو التضمن أو الالتزام أو اللزوم العقلی .کما حسبوا هناک فی مبحث النهی أن معنی النهی هو الطلب إما للترک أو الکف و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی تحریر النزاع .و هذان التوهمان فی النهی و الأمر من واد واحد و علیه فلیس هناک طلب للترک وراء الردع عن الفعل فی النهی و لا نهی عن الترک وراء طلب الفعل فی الأمر .نعم یجوز للأمر بدلا من الأمر بالشیء أن یعبر عنه بالنهی عن الترک کأن یقول مثلا بدلا عن قوله صل لا تترک الصلاة و یجوز له بدلا من النهی عن الشیء أن یعبر عنه بالأمر بالترک کأن یقول مثلا بدلا عن قوله لا تشرب الخمر اترک شرب الخمر فیؤدی التعبیر الثانی فی المقامین مؤدی التعبیر الأول المبدل منه أی إن التعبیر الثانی یحقق الغرض من التعبیر الأول .فإذا کان مقصود القائل بأن الأمر بالشیء عین النهی عن ضده العام هذا المعنی أی أن أحدهما یصح أن یوضع موضع الآخر و یحل محله فی أداء غرض الآمر فلا بأس به و هو صحیح و لکن هذا غیر العینیة المقصودة فی المسألة علی الظاهر

ص :298

لدینا من جهة الملازمة المدعاة للقول بکون الضد الخاص منهیا عنه بنهی مولوی لأن ملزومه لیس منهیا عنه حسب التحقیق الذی مر .علی أنا نقول ثانیا بعد التنازل عن ذلک و التسلیم بأن الضد العام منهی عنه إن هذا المسلک لیس صحیحا فی نفسه یعنی أن کبراه غیر مسلمة و هی أن حرمة أحد المتلازمین تستلزم ملازمه الآخر فإنه لا یجب اتفاق المتلازمین فی الحکم لا فی الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الأحکام ما دام أن مناط الحکم غیر موجود فی الملازم الآخر نعم القدر المسلم فی المتلازمین أنه لا یمکن أن یختلفا فی الوجوب و الحرمة علی وجه یکون أحدهما واجبا و الآخر محرما لاستحالة امتثالهما حینئذ من المکلف فیستحیل التکلیف من المولی بهما فإما أن یحرم أحدهما أو یجب الآخر و یرجع ذلک إلی باب التزاحم الذی سیأتی التعرض له .و بهذا تبطل شبهة الکعبی المعروفة التی أخذت قسطا وافرا من أبحاث الأصولیین إذا کان مبناها هذه الملازمة المدعاة فإنه نسب إلیه القول بنفی المباح بدعوی أن کل ما یظن من الأفعال أنه مباح فهو واجب فی الحقیقة لأن فعل کل مباح ملازم قهرا لواجب و هو ترک محرم واحد من المحرمات علی الأقل

هذا خلاصة مسلک المقدمیة و قد رأیت کیف ابتنی النهی عن الضد الخاص علی ثبوت النهی عن الضد العام .و نحن إذ قلنا بأنه لا نهی مولوی عن الضد العام فلا یحرم ترک ترک الضد الخاص حرمة مولویة أی لا یحرم فعل الضد الخاص فثبت المطلوب علی أن مسلک المقدمیة غیر صحیح من وجهین آخرین أحدهما أنه بعد التنزل عما تقدم و تسلیم حرمة الضد العام فإن هذا المسلک کما هو واضح یبتنی علی وجوب مقدمة الواجب و قد سبق أن أثبتنا أنها لیست واجبة بوجوب مولوی و علیه لا یکون ترک الضد الخاص واجبا بالوجوب الغیری المولوی حتی یحرم فعله .ثانیهما أنا لا نسلم أن ترک الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به و هذه المقدمیة أعنی مقدمیة الضد الخاص لا تزال مثارا للبحث عند المتأخرین حتی أصبحت من المسائل الدقیقة المطولة و نحن فی غنی عن البحث عنها بعد ما تقدم .و لکن لحسم مادة الشبهة لا بأس بذکر خلاصة ما یرفع المغالطة فی دعوی مقدمیة ترک الضد فنقول إن المدعی لمقدمیة ترک الضد لضده تبتنی دعواه علی أن عدم الضد من باب عدم المانع بالنسبة إلی الضد الآخر للتمانع بین الضدین أی لا یمکن اجتماعهما معا و لا شک فی أن عدم المانع من المقدمات لأنه من متممات العلة فإن العلة التامة کما هو معروف تتألف من المقتضی و عدم المانع .فیتألف دلیله من مقدمتین 1 الصغری أن عدم الضد من باب عدم المانع لضده لأن الضدین متمانعان .

ص :301

2 الکبری أن عدم المانع من المقدمات .فینتج من الشکل الأول أن عدم الضد من المقدمات لضده و هذه الشبهة إنما نشأت من أخذ کلمة المانع مطلقة فتخیلوا أن لها معنی واحدا فی الصغری و الکبری فانتظم عندهم القیاس الذی ظنوه منتجا بینما أن الحق أن التمانع له معنیان و معناه فی الصغری غیر معناه فی الکبری فلم یتکرر الحد الأوسط فلم یتألف قیاس صحیح .بیان ذلک أن التمانع تارة یراد منه التمانع فی الوجود و هو امتناع الاجتماع و عدم الملاءمة بین الشیئین و هو المقصود من التمانع بین الضدین إذ هما لا یجتمعان فی الوجود و لا یتلاءمان و أخری یراد منه التمانع فی التأثیر و إن لم یکن بینهما تمانع و تناف فی الوجود و هو الذی یکون بین المقتضیین لأثرین متمانعین فی الوجود إذ یکون المحل غیر قابل إلا لتأثیر أحد المقتضیین فإن المقتضیین حینئذ یتمانعان فی تأثیرهما فلا یؤثر أحدهما إلا بشرط عدم المقتضی الآخر و هذا هو المقصود من المانع فی الکبری فإن المانع الذی یکون عدمه شرطا لتأثیر المقتضی هو المقتضی الآخر الذی یقتضی ضد أثر الأول و عدم المانع إما لعدم وجوده أصلا أو لعدم بلوغه مرتبة الغلبة علی الآخر فی التأثیر .و علیه فنحن نسلم أن عدم الضد من باب عدم المانع و لکنه عدم المانع فی الوجود و ما هو من المقدمات عدم المانع فی التأثیر فلم یتکرر الحد الأوسط فلا نستنتج من القیاس أن عدم الضد من المقدمات .و أعتقد أن هذا البیان لرفع المغالطة فیه الکفایة للمتنبه و إصلاح هذا البیان بذکر بعض الشبهات فیه و دفعها یحتاج إلی سعة من القول لا تتحملها الرسالة و لسنا بحاجة إلی نفی المقدمة لإثبات المختار بعد ما قدمناه

ص :302

الأول کما فی مورد اجتماع إنقاذ نفس محترمة من الهلکة مع الصلاة الواجبة .3 أن یکون الضد العبادی واجبا أیضا و لکنه موسع الوقت و الأول مضیق و لا شک فی أن المضیق مقدم علی الموسع و إن کان الموسع أکثر أهمیة منه مثاله اجتماع قضاء الدین الفوری مع الصلاة فی سعة وقتها و إزالة النجاسة عن المسجد مع الصلاة فی سعة الوقت .4 أن یکون الضد العبادی واجبا أیضا و لکنه مخیر و الأول واجب معین و لا شک فی أن المعین مقدم علی المخیر و إن کان المخیر أکثر أهمیة منه لأن المخیر له بدل دون المعین مثاله اجتماع سفر منذور فی یوم معین مع خصال الکفارة فلو ترک المکلف السفر و اختار الصوم من خصال الکفارة فإن کان الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده کان الصوم منهیا عنه فاسدا .هذه خلاصة بیان ثمرة المسألة مع بیان موارد ظهورها و لکن هذا المقدار من البیان لا یکفی فی تحقیقها فإن تربتها و ظهورها یتوقف علی أمرین الأول القول بأن النهی فی العبادة یقتضی فسادها حتی النهی الغیری التبعی لأنه إذا قلنا بأن النهی مطلقا لا یقتضی فساد العبادة أو خصوص النهی التبعی لا یقتضی الفساد فلا تظهر الثمرة أبدا و هو واضح لأن الضد العبادی حینئذ یکون صحیحا سواء قلنا بالنهی عن الضد أم لم نقل .و الحق أن النهی فی العبادة یقتضی فسادها حتی النهی الغیری علی الظاهر و سیأتی تحقیق ذلک فی موضعه إن شاء الله تعالی .و استعجالا فی بیان هذا الأمر نشیر إلیه إجمالا فنقول إن أقصی ما یقال فی عدم اقتضاء النهی التبعی للفساد هو أن النهی التبعی لا یکشف عن وجود مفسدة فی المنهی عنه و إذا کان الأمر کذلک فالمنهی عنه باق علی ما هو علیه من مصلحة بلا مزاحم لمصلحته فیمکن التقرب فیه إذا کان عبادة بقصد تلک المصلحة المفروضة فیه .

ص :304

و هذا لیس بشیء و إن صدر من بعض أعاظم مشایخنا لأن المدار فی القرب و البعد فی العبادة لیس علی وجود المصلحة و المفسدة فقط فإنه من الواضح أن المقصود من القرب و البعد من المولی القرب و البعد المعنویان تشبیها بالقرب و البعد المکانیین و ما لم یکن الشیء مرغوبا فیه للمولی فعلا لا یصلح للتقرب به إلیه و مجرد وجود مصلحة فیه لا یوجب مرغوبیته له مع فرض نهیه و تبعیده .و بعبارة أخری لا وجه للتقرب إلی المولی بما أبعدنا عنه و المفروض أن النهی التبعی نهی مولوی و کونه تبعیا لا یخرجه عن کونه زجرا و تنفیرا و تبعیدا عن الفعل و إن کان التبعید لمفسدة فی غیره أو لفوات مصلحة الغیر نعم لو قلنا بأن النهی عن الضد لیس نهیا مولویا بل هو نهی یقتضیه العقل الذی لا یستکشف منه حکم الشرع کما اخترناه فی المسألة فإن هذا النهی العقلی لا یقتضی تبعیدا عن المولی إلا إذا کشف عن مفسدة مبغوضة للمولی و هذا شیء آخر لا یقتضیه حکم العقل فی نفسه .الثانی أن صحة العبادة و التقرب لا یتوقف علی وجود الأمر الفعلی بها بل یکفی فی التقرب بها إحراز محبوبیتها الذاتیة للمولی و إن لم یکن هناک أمر فعلی بها لمانع .أما إذا قلنا بأن عبادیة العبادة لا تتحقق إلا إذا کانت مأمورا بها بأمر فعلی فلا تظهر هذه الثمرة أبدا لأنه قد تقدم أن الضد العبادی سواء کان مندوبا أو واجبا أقل أهمیة أو موسعا أو مخیرا لا یکون مأمورا به فعلا لمکان المزاحمة بین الأمرین و مع عدم الأمر به لا یقع عبادة صحیحة و إن قلنا بعدم النهی عن الضد .و الحق هو الأول أی أن عبادیة العبادة لا تتوقف علی تعلق الأمر بها فعلا بل إذا أحرز أنها محبوبة فی نفسها للمولی مرغوبة لدیه فإنه یصح التقرب بها إلیه و إن لم یأمر بها فعلا لمانع لأنه کما أشرنا إلی ذلک فی

ص :305

مقدمة الواجب ص 285 یکفی فی عبادیة الفعل ارتباطه بالمولی و الإتیان به متقربا به إلیه مع عدم ما یمنع من التعبد به من کون فعله تشریعا أو کونه منهیا عنه و لا تتوقف عبادیته علی قصد امتثال الأمر کما مال إلیه صاحب الجواهر قدس سره .هذا(و قد یقال فی المقام نقلا عن المحقق الثانی تغمده الله برحمته إن هذه الثمرة تظهر حتی مع القول بتوقف العبادة علی تعلق الأمر بها و لکن ذلک فی خصوص التزاحم بین الواجبین الموسع و المضیق و نحوهما دون التزاحم بین الأهم و المهم المضیقین .و السر فی ذلک أن الأمر فی الموسع إنما یتعلق بصرف وجود الطبیعة علی أن یأتی به المکلف فی أی وقت شاء من الوقت الوسیع المحدد له أما الأفراد بما لها من الخصوصیات الوقتیة فلیست مأمورا بها بخصوصها و الأمر بالمضیق إذا لم یقتض النهی عن ضده فالفرد المزاحم له من أفراد ضده الواجب الموسع لا یکون مأمورا به لا محالة من أجل المزاحمة و لکنه لا یخرج بذلک عن کونه فردا من الطبیعة المأمور بها .و هذا کاف فی حصول امتثال الأمر بالطبیعة لأن انطباقها علی هذا الفرد المزاحم قهری فیتحقق به الامتثال قهرا و یکون مجزیا عقلا عن امتثال الطبیعة فی فرد آخر لأنه لا فرق من جهة انطباق الطبیعة المأمور بها بین فرد و فرد .و بعبارة أوضح أنه لو کان الوجوب فی الواجب الموسع ینحل إلی وجوبات متعددة بتعدد أفراده الطولیة الممکنة فی مدة الوقت المحدد علی وجه یکون التخییر بینها شرعیا فلا محالة لا أمر بالفرد المزاحم للواجب المضیق و لا أمر آخر یصححه فلا تظهر الثمرة و لکن الأمر لیس کذلک فإنه لیس فی الواجب الموسع إلا وجوب واحد یتعلق بصرف وجود الطبیعة غیر أن الطبیعة لما کانت لها أفراد طولیة متعددة یمکن انطباقها علی کل واحد منها فلا محالة یکون المکلف مخیرا عقلا بین الأفراد أی یکون مخیرا بین

ص :306

أن یأتی بالفعل فی أول الوقت أو ثانیه أو ثالثه و هکذا إلی آخر الوقت و ما یختاره من الفعل فی أی وقت یکون هو الذی ینطبق علیه المأمور به و إن امتنع أن یتعلق الأمر به بخصوصه لمانع بشرط أن یکون المانع من غیر جهة نفس شمول الأمر المتعلق بالطبیعة له بل من جهة شیء خارج عنه و هو المزاحمة مع المضیق فی المقام) .هذا خلاصة توجیه ما نسب إلی المحقق الثانی فی المقام و لکن شیخنا المحقق النائینی لم یرتضه لأنه یری أن المانع من تعلق الأمر بالفرد المزاحم یرجع إلی نفس شمول الأمر المتعلق بالطبیعة له یعنی أنه یری أن الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها لا تنطبق علی الفرد المزاحم و لا تشمله و انطباق الطبیعة بما هی مأمور بها علی الفرد المزاحم لا ینفع و لا یکفی فی امتثال الأمر بالطبیعة و السر فی ذلک واضح فإنا إذ نسلم أن التخییر بین أفراد الطبیعة تخییر عقلی نقول إن التخییر إنما هو بین أفراد الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها فالفرد المزاحم خارج عن نطاق هذه الأفراد التی بینها التخییر .أما أن الفرد المزاحم خارج عن نطاق أفراد الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها فلأن الأمر إنما یتعلق بالطبیعة المقدورة للمکلف بما هی مقدورة لأن القدرة شرط فی المأمور به مأخوذة فی الخطاب لا أنها شرط عقلی محض و الخطاب فی نفسه عام شامل فی إطلاقه للأفراد المقدورة و غیر المقدورة .بیان ذلک أن الأمر إنما هو لجعل الداعی فی نفس المکلف و هذا المعنی بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدورا لاستحالة جعل الداعی إلی ما هو ممتنع .فیعلم من هذا أن القدرة مأخوذة فی متعلق الأمر و یفهم ذلک من نفس الخطاب بمعنی أن الخطاب لما کان یقتضی القدرة علی متعلقه فتکون سعة دائرة المتعلق علی قدر سعة دائرة القدرة علیه لا تزید و لا تنقص أی تدور سعته و ضیقه مدار سعة القدرة و ضیقها .و علی هذا فلا یکون الأمر شاملا لما هو ممتنع من الأفراد إذ یکون

ص :307

المطلوب به الطبیعة بما هی مقدورة و الفرد غیر المقدور خارج عن أفرادها بما هی مأمور بها .نعم لو کان اعتبار القدرة بملاک قبح تکلیف العاجز فهی شرط عقلی لا یوجب تقیید متعلق الخطاب لأنه لیس من اقتضاء نفس الخطاب فیکون متعلق الأمر هی الطبیعة بما هی لا بما هی مقدورة و إن کان بمقتضی حکم العقل لا بد أن یقید الوجوب بها فالفرد المزاحم علی هذا هو أحد أفراد الطبیعة بما هی التی تعلق بها کذلک .و تشیید ما أفاده أستاذنا و مناقشته یحتاج إلی بحث أوسع لسنا بصدده الآن راجع عنه تقریرات تلامذته

سنعبر بالأهم و المهم و نقصد ما هو أعم من ذلک کله .فإذا قلنا بأن صحة العبادة لا تتوقف علی وجود أمر فعلی متعلق به و قلنا بأنه لا نهی عن الضد أو النهی عنه لا یقتضی الفساد فلا إشکال و لا مشکلة لأن فعل المهم العبادی یقع صحیحا حتی مع فعلیة الأمر بالأهم غایة الأمر یکون المکلف عاصیا بترک الأهم من دون أن یؤثر ذلک علی صحة ما فعله من العبادة .و إنما المشکلة فیما إذا قلنا بالنهی عن الضد و أن النهی یقتضی الفساد أو قلنا بتوقف صحة العبادة علی الأمر بها کما هو المعروف عن الشیخ صاحب الجواهر قدس سره فإن أعمالهم هذه کلها باطلة و لا یستحقون علیها ثوابا لأنه إما منهی عنها و النهی یقتضی الفساد و إما لا أمر بها و صحتها تتوقف علی الأمر .فهل هناک طریقة لتصحیح فعل المهم العبادی مع وجود الأمر بالأهم .ذهب جماعة إلی تصحیح العبادة فی المهم بنحو الترتب بین الأمرین الأمر بالأهم و الأمر بالمهم مع فرض القول بعدم النهی عن الضد و أن صحة العبادة تتوقف علی وجود الأمر (1).و الظاهر أن أول من أسس هذه الفکرة و تنبه لها المحقق الثانی و شید أرکانها السید المیرزا الشیرازی کما أحکمها و نقحها شیخنا المحقق النائینی طیب الله مثواهم .و هذه الفکرة و تحقیقها من أروع ما انتهی إلیه البحث الأصولی تصویرا و عمقا .

ص :309

و خلاصة فکرة الترتب أنه لا مانع عقلا من أن یکون الأمر بالمهم فعلیا عند عصیان الأمر بالأهم فإذا عصی المکلف و ترک الأهم فلا محذور فی أن یفرض الأمر بالمهم حینئذ إذ لا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین کما سیأتی توضیحه .و إذا لم یکن مانع عقلی من هذا الترتب فإن الدلیل یساعد علی وقوعه و الدلیل هو نفس الدلیلین المتضمنین للأمر بالمهم و الأمر بالأهم و هما کافیان لإثبات وقوع الترتب .و علیه ففکرة الترتب و تصحیحها یتوقف علی شیئین رئیسین فی الباب أحدهما إمکان الترتب فی نفسه و ثانیهما الدلیل علی وقوعه .أما الأول و هو إمکانه فی نفسه فبیانه أن أقصی ما یقال فی إبطال الترتب و استحالته هو دعوی لزوم المحال منه و هو فعلیة الأمر بالضدین فی آن واحد لأن القائل بالترتب یقول بإطلاق الأمر بالأهم و شموله لصورتی فعل الأهم و ترکه ففی حال فعلیة الأمر بالمهم و هو حال ترک الأهم یکون الأمر بالأهم فعلیا علی قوله و الأمر بالضدین فی آن واحد محال .و لکن هذه الدعوی عند القائل بالترتب باطلة لأن قوله الأمر بالضدین فی آن واحد محال فیه مغالطة ظاهرة فإن قید فی آن واحد یوهم أنه راجع إلی الضدین فیکون محالا إذ یستحیل الجمع بین الضدین بینما هو فی الحقیقة راجع إلی الأمر و لا استحالة فی أن یأمر المولی فی آن واحد بالضدین إذا لم یکن المطلوب الجمع بینهما فی آن واحد لأن المحال هو الجمع بین الضدین لا الأمر بهما فی آن واحد و إن لم یستلزم الجمع بینهما .أما أن قید فی آن واحد راجع إلی الأمر لا إلی الضدین فواضح لأن المفروض أن الأمر بالمهم مشروط بترک الأهم فالخطاب الترتبی لیس فقط لا یقتضی الجمع بین الضدین بل یقتضی عکس ذلک لأنه فی حال اشتغال

ص :310

المکلف بامتثال الأمر بالأهم و إطاعته لا أمر فی هذا الحال إلا بالأهم و نسبة المهم إلیه حینئذ کنسبة المباحات إلیه و أما فی حال ترک الأهم و الاشتغال بالمهم فإن الأمر بالأهم نسلم أنه یکون فعلیا و کذلک الأمر بالمهم و لکن خطاب المهم حسب الفرض مشروط بترک الأهم و خلو الزمان منه ففی هذا الحال المفروض یکون الأمر بالمهم داعیا للمکلف إلی فعل المهم فی حال ترک الأهم فکیف یکون داعیا إلی الجمع بین الأهم و المهم فی آن واحد .و بعبارة أوضح إن إیجاب الجمع لا یمکن أن یتصور إلا إذا کان هناک مطلوبان فی عرض واحد علی وجه لو فرض إمکان الجمع بینهما لکان کل منهما مطلوبا و فی الترتب لو فرض محالا إمکان الجمع بین الضدین فإنه لا یکون المطلوب إلا الأهم و لا یقع المهم فی هذا الحال علی صفة المطلوبیة أبدا لأن طلبه حسب الفرض مشروط بترک الأهم فمع فعله لا یکون مطلوبا و أما الثانی و هو الدلیل علی وقوع الترتب و أن الدلیل هو نفس دلیلی الأمرین فبیانه أن المفروض أن لکل من الأهم و المهم حسب دلیل کل منهما حکما مستقلا مع قطع النظر عن وقوع المزاحمة بینهما کما أن المفروض أن دلیل کل منهما مطلق بالقیاس إلی صورتی فعل الآخر و عدمه .فإذا وقع التزاحم بینهما اتفاقا فبحسب إطلاقهما یقتضیان إیجاب الجمع بینهما و لکن ذلک محال فلا بد أن ترفع الید عن إطلاق أحدهما و لکن المفروض أن الأهم أولی و أرجح و لا یعقل تقدیم المرجوح علی الراجح و المهم علی الأهم فیتعین رفع الید عن إطلاق دلیل الأمر بالمهم فقط و لا یقتضی ذلک رفع الید عن أصل دلیل المهم لأنه إنما نرفع الید عنه من جهة تقدیم إطلاق الأهم لمکان المزاحمة بینهما و أرجحیة الأهم و الضرورات إنما تقدر بقدرها .و إذا رفعنا الید عن إطلاق دلیل المهم مع بقاء أصل الدلیل فإن معنی ذلک اشتراط خطاب المهم بترک الأهم و هذا هو معنی الترتب المقصود .

ص :311

و الحاصل أن معنی الترتب المقصود هو اشتراط الأمر بالمهم بترک الأهم و هذا الاشتراط حاصل فعلا بمقتضی الدلیلین مع ضم حکم العقل بعدم إمکان الجمع بین امتثالهما معا و بتقدیم الراجح علی المرجوح الذی لا یرفع إلا إطلاق دلیل المهم فیبقی أصل دلیل الأمر بالأهم علی حاله فی صورة ترک الأهم فیکون الأمر الذی یتضمنه الدلیل مشروطا بترک الأهم .و بعبارة أوضح إن دلیل المهم فی أصله مطلق یشمل صورتین صورة فعل الأهم و صورة ترکه و لما رفعنا الید عن شموله لصورة فعل الأهم لمکان المزاحمة و تقدیم الراجح فیبقی شموله لصورة ترک الأهم بلا مزاحم و هذا معنی اشتراطه بترک الأهم .فیکون هذا الاشتراط مدلولا لدلیلی الأمرین معا بضمیمة حکم العقل و لکن هذه الدلالة من نوع دلالة الإشارة راجع عن مضی دلالة الإشارة الجزء الأول ص 135 .هذه خلاصة فکرة الترتب علی علاتها و هناک فیها جوانب تحتاج إلی مناقشة و إیضاح ترکناها إلی المطولات و قد وضع لها شیخنا المحقق النائینی خمس مقدمات لسد ثغورها راجع عنها تقریرات تلامذته

ص :312

1 الاجتماع و المقصود منه هو الالتقاء الاتفاقی بین المأمور به و المنهی عنه فی شیء واحد و لا یفرض ذلک إلا حیث یفرض تعلق الأمر بعنوان و تعلق النهی بعنوان آخر لا ربط له بالعنوان الأول و لکن قد یتفق نادرا أن یلتقی العنوانان فی شیء واحد و یجتمعا فیه و حینئذ یجتمع أی یلتقی الأمر و النهی .و لکن هذا الاجتماع و الالتقاء بین العنوانین علی نحوین 1 أن یکون اجتماعا موردیا یعنی أنه لا یکون هنا فعل واحد مطابقا لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا و تجاورا فی وقت واحد أحدهما یکون مطابقا لعنوان الواجب و ثانیهما مطابقا لعنوان المحرم مثل النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة فلا النظر هو مطابق عنوان الصلاة و لا الصلاة مطابق عنوان النظر إلی الأجنبیة و لا هما ینطبقان علی فعل واحد .فإن مثل هذا الاجتماع الموردی لم یقل أحد بامتناعه و لیس هو داخلا فی مسألة الاجتماع هذه فلو جمع المکلف بینهما بأن نظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة فقد عصی و أطاع فی آن واحد و لا تفسد صلاته .2 أن یکون اجتماعا حقیقیا و إن کان ذلک فی النظر العرفی و فی بادئ الرأی یعنی أنه فعل واحد یکون مطابقا لکل من العنوانین کالمثال المعروف الصلاة فی المکان المغصوب .فإن مثل هذا المثال هو محل النزاع فی مسألتنا المفروض فیه أنه لا ربط لعنوان الصلاة المأمور به بعنوان الغصب المنهی عنه و لکن قد یتفق للمکلف صدفة أن یجمع بینهما بأن یصلی فی مکان مغصوب فیلتقی العنوان المأمور به و هو الصلاة مع العنوان المنهی عنه و هو الغصب و ذلک فی الصلاة المأتی بها فی مکان مغصوب فیکون هذا الفعل الواحد مطابقا لعنوان الصلاة و لعنوان الغصب معا و حینئذ إذا اتفق ذلک للمکلف فإنه

ص :314

یکون هذا الفعل الواحد داخلا فیما هو مأمور به من جهة فیقتضی أن یکون المکلف مطیعا للأمر ممتثلا و داخلا فیما هو منهی عنه من جهة أخری فیقتضی أن یکون المکلف عاصیا به مخالفا .2 الواحد و المقصود منه الفعل الواحد باعتبار أن له وجودا واحدا یکون ملتقی و مجمعا للعنوانین فی مقابل المتعدد بحسب الوجود کالنظر إلی الأجنبیة و الصلاة فإن وجود أحدهما غیر وجود الآخر فإن الاجتماع فی مثل هذا یسمی الاجتماع الموردی کما تقدم .و الفعل الواحد بما له من الوجود الواحد إذا کان ملتقی للعنوانین فإن التقاء العناوین فیه لا یخلو من حالتین إحداهما أن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الشخصیة و ثانیهما أن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الکلیة کأن یکون الکلی نفسه مجمعا للعنوانین کالکون الکلی الذی ینطبق علیه أنه صلاة و غصب .و علیه فالمقصود من الواحد فی المقام الواحد فی الوجود فلا معنی لتخصیص النزاع بالواحد الشخصی .و بما ذکرنا یظهر خروج الواحد بالجنس عن محل الکلام و المراد به ما إذا کان المأمور به و المنهی عنه متغایرین وجودا و لکنهما یدخلان تحت ماهیة واحدة کالسجود لله و السجود للصنم فإنهما واحد بالجنس باعتبار أن کلا منهما داخل تحت عنوان السجود و لا شک فی خروج ذلک عن محل النزاع .3 الجواز و المقصود منه الجواز العقلی أی الإمکان المقابل للامتناع و هو واضح و یصح أن یراد منه الجواز العقلی المقابل للقبح العقلی و هو قد یرجع إلی الأول باعتبار أن القبیح ممتنع علی الله تعالی .و الجواز له معان أخر کالجواز المقابل للوجوب و الحرمة الشرعیین

ص :315

و الجواز بمعنی الاحتمال و کلها غیر مرادة قطعا .إذا عرفت تفسیر هذه الکلمات الثلاث الواردة فی عنوان المسألة یتضح لک جیدا تحریر النزاع فیها فإن حاصل النزاع فی المسألة یکون أنه فی مورد التقاء عنوانی المأمور به و المنهی عنه فی واحد وجودا هل یجوز اجتماع الأمر و النهی .و معنی ذلک أنه هل یصح أن یبقی الأمر متعلقا بذلک العنوان المنطبق علی ذلک الواحد و یبقی النهی کذلک متعلقا بالعنوان المنطبق علی ذلک الواحد فیکون المکلف مطیعا و عاصیا معا فی الفعل الواحد .أو أنه یمتنع ذلک و لا یجوز فیکون ذلک المجتمع للعنوانین إما مأمورا به فقط أو منهیا عنه فقط أی أنه إما أن یبقی الأمر علی فعلیته فقط فیکون المکلف مطیعا لا غیر أو یبقی النهی علی فعلیته فقط فیکون المکلف عاصیا لا غیر .و القائل بالجواز لا بد أن یستند فی قوله إلی أحد رأیین 1 أن یری أن العنوان بنفسه هو متعلق التکلیف و لا یسری الحکم إلی المعنون فانطباق عنوانین علی فعل واحد لا یلزم منه أن یکون ذلک الواحد متعلقا للحکمین فلا یمتنع الاجتماع أی اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهی عنه فی واحد لأنه لا یلزم منه اجتماع نفس الأمر و النهی فی واحد .2 أن یری أن المعنون علی تقدیر تسلیم أنه هو متعلق الحکم حقیقة لا العنوان یکون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بالنظر الدقیق الفلسفی ففی الحقیقة و إن کان فعل واحد فی ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانین هناک معنونان کل واحد منهما مطابق لأحد العنوانین فیرجع اجتماع الوجوب و الحرمة بالدقة العقلیة إلی الاجتماع

ص :316

الموردی الذی قلنا إنه لا بأس فیه من الاجتماع .و علی هذا فلیس هناک واحد بحسب الوجود یکون مجمعا بین العنوانین فی الحقیقة بل ما هو مأمور به فی وجوده غیر ما هو منهی عنه فی وجوده و لا تلزم سرایة الأمر إلی ما تعلق به النهی و لا سرایة النهی إلی ما تعلق به الأمر فیکون المکلف فی جمعه بین العنوانین مطیعا و عاصیا فی آن واحد کالناظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة .و بهذا یتضح معنی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی و فی الحقیقة لیس هو قولا باجتماع الأمر و النهی فی واحد بل إما أنه یرجع إلی القول باجتماع عنوان المأمور به و المنهی عنه فی واحد دون أن یکون هناک اجتماع بین الأمر و النهی و إما أن یرجع إلی القول بالاجتماع الموردی فقط فلا یکون اجتماع بین الأمر و النهی و لا بین المأمور به و المنهی عنه .و أما القائل بالامتناع فلا بد أن یذهب إلی أن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون و أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فإنه لا یمکن حینئذ بقاء الأمر و النهی معا و توجههما متعلقین بذلک المعنون الواحد بحسب الوجود لأنه یلزم اجتماع نفس الأمر و النهی فی واحد و هو مستحیل فإما أن یبقی الأمر و لا نهی أو یبقی النهی و لا أمر .و لقد أحسن صاحب المعالم فی تحریر النزاع إذ عبر بکلمة التوجه بدلا عن کلمة الاجتماع فقال الحق امتناع توجه الأمر و النهی إلی شیء واحد

تنقیح صغری الکبری العقلیة القائلة بامتناع اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد حقیقی .توضیح ذلک أنه إذا قلنا بأن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون و أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فإنه یتنقح عندنا موضوع اجتماع الأمر و النهی فی واحد الثابتین شرعا فیقال علی نهج القیاس الاستثنائی هکذا إذا التقی عنوان المأمور به و المنهی عنه فی واحد بسوء الاختیار فإن بقی الأمر و النهی فعلیین معا فقد اجتمع الأمر و النهی فی واحد و هذه هی الصغری و مستند هذه الملازمة فی الصغری هو سرایة الحکم من العنوان إلی المعنون و أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون و إنما تفرض هذه الملازمة حیث یفرض ثبوت الأمر و النهی شرعا بعنوانیهما .ثم نقول و لکنه یستحیل اجتماع الأمر و النهی فی واحد و هذه هی الکبری و هذه الکبری عقلیة تثبت فی غیر هذه المسألة .و هذا القیاس استثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی فیثبت به نقیض المقدم و هو عدم بقاء الأمر و النهی فعلیین معا .و أما بناء علی الجواز فیخرج هذا المورد مورد الالتقاء عن أن یکون صغری لتلک الکبری العقلیة .و لا یجب فی کون المسألة أصولیة من المستقلات العقلیة و غیرها أن تقع صغری للکبری العقلیة علی تقدیر جمیع الأقوال بل یکفی أن تقع صغری علی أحد الأقوال فقط .فإن هذا شأن جمیع المسائل الأصولیة المتقدمة اللفظیة و العقلیة أ لا تری أن المباحث اللفظیة کلها لتنقیح صغری أصالة الظهور مع أن المسألة لا تقع صغری لأصالة الظهور علی جمیع الأقوال فیها کمسألة دلالة صیغة افعل

ص :318

علی الوجوب فإنه علی القول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی لا یبقی لها ظهور فی الوجوب أو غیره .و لا وجه لتوهم کون هذه المسألة فقهیة أو کلامیة أو أصولیة لفظیة و هو واضح بعد ما قدمناه من شرح تحریر النزاع و بعد ما ذکرناه سابقا فی أول هذا الجزء من مناط کون المسألة الأصولیة من باب غیر المستقلات العقلیة .

و لکن العنوان المأخوذ فی متعلق الخطاب من جهة عمومه علی نحوین 1 أن یکون ملحوظا فی الخطاب فانیا فی مصادیقه علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات و الممیزات فیکون شاملا فی سعته لموضع الالتقاء مع العنوان المحکوم بالحکم الآخر فیعد فی حکم المتعرض لحکم خصوص موضع الالتقاء و لو من جهة کون موضع الالتقاء متوقع الحدوث علی وجه یکون من شأنه أن ینبه علیه المتکلم فی خطابه فیکون أخذ العنوان علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات و الممیزات لهذا الغرض من التنبیه و نحوه و لا نضایقک أن تسمی مثل هذا العموم العموم الاستغراقی کما صنع بعضهم .و المقصود أن العنوان إذا أخذ فی الخطاب علی وجه یسع جمیع الأفراد

ص :322

بما لها من الکثرات و الممیزات یکون فی حکم المتعرض لحکم کل فرد من أفراده فیکون نافیا بالدلالة الالتزامیة لکل حکم مناف لحکمه .2 أن یکون العنوان ملحوظا فی الخطاب فانیا فی مطلق الوجود المضاف إلی طبیعة العنوان من دون ملاحظة کونه علی وجه یسع جمیع الأفراد أی لم تلاحظ فیه الکثرات و الممیزات فی مقام الأمر بوجود الطبیعة و لا فی مقام النهی عن وجود الطبیعة الأخری فیکون المطلوب فی الأمر و المنهی عنه فی النهی صرف وجود الطبیعة و لتسم مثل هذا العموم العموم البدلی کما صنع بعضهم .فإن کان العنوان مأخوذا فی الخطاب علی النحو الأول فإن موضع الالتقاء یکون العام حجة فیه کسائر الأفراد الأخری بمعنی أن یکون متعرضا بالدلالة الالتزامیة لنفی أی حکم آخر مناف لحکم العام بالنسبة إلی الأفراد و خصوصیات المصادیق .و فی هذه الصورة لا بد أن یقع التعارض بین دلیلی الأمر و النهی فی مقام الجعل و التشریع لأنهما یتکاذبان بالنسبة إلی موضع الالتقاء من جهة الدلالة الالتزامیة فی کل منهما علی نفی الحکم الآخر بالنسبة إلی موضع الالتقاء .و التحقیق أن التعارض بین العامین من وجه إنما یقع بسبب دلالة کل منهما بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم الآخر و من أجلها یتکاذبان و إلا فالدلالتان المطابقیتان بأنفسهما فی العامین من وجه لا یتکاذبان فلا یتعارضان ما لم یلزم من ثبوت مدلول إحداهما نفی مدلول الأخری فلیس التنافی بین المدلولین المطابقین إلا تنافیا بالعرض لا بالذات .و من هنا یعلم أن هذا الفرض و هو فرض کون العنوان مأخوذا فی الخطاب علی النحو الأول ینحصر فی کونه موردا للتعارض بین الدلیلین و لا تصل النوبة إلی فرض التزاحم بین الحکمین فیه و لا إلی النزاع فی

ص :323

جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه لأن مقتضی القاعدة فی باب التعارض هو تساقط الدلیلین عن حجیتهما بالنسبة إلی مورد الالتقاء فلا یجوز فیه الوجوب و لا الحرمة و لا یفرض التزاحم أو مسألة النزاع فی جواز الاجتماع إلا حیث یفرض شمول الدلیلین لمورد الالتقاء و بقاء حجیتهما بالنسبة إلیه أی إنه لم یکن تعارض بین الدلیلین فی مقام الجعل و التشریع .و إن کان العنوان مأخوذا علی النحو الثانی فهو مورد التزاحم أو مسألة الاجتماع و لا یقع بین الدلیلین تعارض حینئذ و ذلک مثل قوله صل و قوله لا تغصب باعتبار أنه لم یلاحظ فی کل من خطاب الأمر و النهی الکثرات و الممیزات علی وجه یسع العنوان جمیع الأفراد و إن کان نفس العنوان فی حد ذاته و إطلاقه شاملا لجمیع الأفراد فإنه فی مثله یکون الأمر متعلقا بصرف وجود الطبیعة للصلاة و امتثاله یکون بفعل أی فرد من الأفراد فلم یکن ظاهرا فی وجوب الصلاة حتی فی مورد الغصب علی وجه یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لحرمة الغصب فی المورد و کذلک النهی یکون متعلقا بصرف طبیعة الغصب فلم یکن ظاهرا فی حرمة الغصب حتی فی مورد الصلاة علی وجه یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لوجوب الصلاة .و فی مثل هذین الدلیلین إذا کانا علی هذا النحو یکون کل منهما أجنبیا فی عموم عنوان متعلق الحکم فیه عن عنوان متعلق الحکم الآخر أی إنه غیر متعرض بدلالته الالتزامیة لنفی الحکم الآخر فلا یتکاذبان فی مقام الجعل و التشریع .فلا یقع التعارض بینهما إذ لا دلالة التزامیة لکل منهما علی نفی الحکم الآخر فی مورد الالتقاء و لا تعارض بین الدلالتین المطابقیتین بما هما لأن المفروض أن المدلول المطابقی من کل منهما هو الحکم المتعلق بعنوان أجنبی فی نفسه

ص :324

عن العنوان المتعلق للحکم الآخر .و حینئذ إذا صادف أن ابتلی المکلف بجمعهما علی نحو الاتفاق فحاله لا یخلو عن أحد أمرین إما أن تکون له مندوحة من الجمع بینهما و لکنه هو الذی جمع بینهما بسوء اختیاره و تصرفه و إما أن لا تکون له مندوحة من الجمع بینهما .فإن کان الأول فإن المکلف حینئذ یکون قادرا علی امتثال کل من التکلیفین فیصلی و یترک الغصب و قد یصلی و یغصب فی فعل آخر .فإذا جمع بینهما بسوء اختیاره بأن صلی فی مکان مغصوب فهنا یقع النزاع فی جواز الاجتماع بین الأمر و النهی فإن قلنا بالجواز کان مطیعا و عاصیا فی آن واحد و إن قلنا بعدم الجواز فإنه إما أن یکون مطیعا لا غیر إذا رجحنا جانب الأمر أو عاصیا لا غیر إذا رجحنا جانب النهی لأنه حینئذ یقع التزاحم بین التکلیفین فیرجع فیه إلی أقوی الملاکین .و إن کان الثانی فإنه لا محالة یقع التزاحم بین التکلیفین الفعلیین لأنه حسب الفرض لا معارضة بین الدلیلین فی مقام الجعل و الإنشاء بل المنافاة وقعت من عدم قدرة المکلف علی التفریق بین الامتثالین فیدور الأمر حینئذ بین امتثال الأمر و بین امتثال النهی إذ لا یمکنه من امتثالهما معا من جهة عدم المندوحة .هذا هو الحق الذی ینبغی أن یعول علیه فی سر التفریق بین بابی التعارض و التزاحم و بینهما و بین مسألة الاجتماع فی مورد العموم من وجه بین متعلقی الخطابین خطاب الوجوب و الحرمة و لعله یمکن استفادته من مطاوی کلماتهم و إن کانت عباراتهم تضیق عن التصریح بذلک بل اختلفت کلمات أعلام أساتذتنا رضوان الله علیهم فی وجه التفریق .

ص :325

(فقد ذهب صاحب الکفایة إلی أنه لا یکون المورد من باب الاجتماع إلا إذا أحرز فی کل واحد من متعلقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه مطلقا حتی فی مورد التصادق و الاجتماع و أما إذا لم یحرز مناط کل من الحکمین فی مورد التصادق مع العلم بمناط أحد الحکمین بلا تعیین فالمورد یکون من باب التعارض للعلم الإجمالی حینئذ بکذب أحد الدلیلین الموجب للتنافی بینهما عرضا) .هذا خلاصة رأیه رحمه الله فجعل إحراز مناط الحکمین فی مورد الاجتماع و عدمه هو المناط فی التفرقة بین مسألة الاجتماع و باب التعارض بینما أن المناط عندنا فی التفرقة بینهما هو دلالة الدلیلین بالدلالة الالتزامیة علی نفی الحکم الآخر و عدمها فمع هذه الدلالة یحصل التکاذب بین الدلیلین فیتعارضان و بدونها لا تعارض فیدخل المورد فی مسألة الاجتماع .و یمکن دعوی التلازم بین المسلکین فی الجملة لأنه مع تکاذب الدلیلین من ناحیة دلالتهما الالتزامیة لا یحرز وجود مناط الحکمین فی مورد الاجتماع کما أنه مع عدم تکاذبهما یمکن إحراز وجود المناط لکل من الحکمین فی مورد الاجتماع بل لا بد من إحراز مناط الحکمین بمقتضی إطلاق الدلیلین فی مدلولهما المطابقی .و أما(شیخنا النائینی فقد ذهب إلی أن مناط دخول المورد فی باب التعارض أن تکون الحیثیتان فی العامین من وجه حیثیتین تعلیلیتین لأنه حینئذ یتعلق الحکم فی کل منهما بنفس ما یتعلق به فیتکاذبان و أما إذا کانتا تقییدیتین فلا یقع التعارض بینهما و یدخلان حینئذ فی مسألة الاجتماع مع المندوحة و فی باب التزاحم مع عدم المندوحة) .و نحن نقول فی الحیثیتین التقییدیتین إذا کان بین الدلالتین تکاذب من أجل دلالتهما الالتزامیة علی نفی الحکم الآخر علی نحو ما فصلناه فإن

ص :326

التعارض بینهما لا محالة واقع و لا تصل النوبة فی هذا المورد للدخول فی مسألة الاجتماع .و لنا مناقشة معه فی صورة الحیثیة التعلیلیة یطول شرحها و لا یهم التعرض لها الآن و فیما ذکرناه الکفایة و فوق الکفایة للطالب المبتدئ

ص :327

بما هو حاک و مرآة عما فی الخارج أی عن المعنون فإن المعنون یکون مشتاقا إلیه شأنیا و بالعرض نظیر العلم فإنه لا یعقل أن یتشخص بالأمر الخارجی و المعلوم بالذات دائما و أبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم و لکن بما هو حاک و مرآة عن المعنون و أما المعنون لذلک العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فیه .و فی الحقیقة إنما یتعلق الشوق بشیء إذا کان له جهة وجدان و جهة فقدان فلا یتعلق بالمعدوم من جمیع الجهات و لا بالموجود من جمیع الجهات و جهة الوجدان فی المشتاق إلیه هو العنوان الموجود بوجود الشوق فی أفق النفس باعتبار ما له من وجود عنوانی فرضی و جهة الفقدان فی المشتاق إلیه هو عدمه الحقیقی فی الخارج و معنی الشوق إلیه هو الرغبة فی إخراجه من حد الفرض و التقدیر إلی حد الفعلیة و التحقیق .و إذا کان الشوق علی هذا النحو فکذلک حال الطلب و البعث بلا فرق فیکون حقیقة طلب الشیء هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض و التقدیر إلی حد الفعلیة و التحقیق .ثانیا أنا لما قلنا بأن متعلق التکلیف هو العنوان لا المعنون لا نعنی أن العنوان بما له من الوجود الذهنی یکون متعلقا للطلب فإن ذلک باطل بالضرورة لأن مثار الآثار و متعلق الغرض و الذی تترتب علیه المصلحة و المفسدة هو المعنون لا العنوان .بل نعنی أن المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنی لا أنه بما له من الوجود الذهنی أو بما هو مفهوم و معنی تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنی أنه یتعلق به نفسه باعتبار أنه مرآة عن المعنون و فان فیه فتکون التخلیة فیه عن الوجود الذهنی عین التخلیة به .ثالثا أنا إذ نقول إن المتعلق للتکلیف هو العنوان بما هو مرآة

ص :329

عن المعنون و فان فیه لا نعنی أن المتعلق الحقیقی للتکلیف هو المعنون و أن التکلیف یسری من العنوان إلی المعنون باعتبار فنائه فیه کما قیل فإن ذلک باطل بالضرورة أیضا لما تقدم أن المعنون یستحیل أن یکون متعلقا للتکلیف بأی حال من الأحوال و هو محال حتی لو کان بتوسط العنوان فإن توسط العنوان لا یخرجه عن استحالة تعلق التکلیف به .بل نعنی و نقول إن الصحیح أن متعلق التکلیف هو العنوان بما هو مرآة و فان فی المعنون علی أن یکون فناؤه فی المعنون هو المصحح لتعلق التکلیف به فقط إذ إن الغرض إنما یقوم بالمعنون المفنی فیه لا أن الفناء یجعل التکلیف ساریا إلی المعنون و متعلقا به و فرق کبیر بین ما هو مصحح لتعلق التکلیف بشیء و بین ما هو بنفسه متعلق التکلیف و عدم التفرقة بینهما هو الذی أوهم القائلین بأن التکلیف یسری إلی المعنون باعتبار فناء العنوان فیه و لا یزال هذا الخلط بین ما هو بالذات و ما هو بالعرض مثار کثیر من الاشتباهات التی تقع فی علمی الأصول و الفلسفة و الفناء و الآلیة فی الملاحظة هو الذی یوقع الاشتباه و الخلط فیعطی ما للعنوان للمعنون و بالعکس .و إذا عسر علیک تفهم ما نرمی إلیه فاعتبر ذلک فی مثال الحرف حینما نحکم علیه بأنه لا یخبر عنه فإن عنوان الحرف و مفهومه اسم یخبر عنه کیف و قد أخبر عنه بأنه لا یخبر عنه و لکن إنما صح الإخبار عنه بذلک فباعتبار فنائه فی المعنون لأنه هو الذی له هذه الخاصیة و یقوم به الغرض من الحکم و مع ذلک لا یجعل ذلک کون المعنون و هو الحرف الحقیقی موضوعا للحکم حقیقة أولا و بالذات فإن الحرف الحقیقی یستحیل أن یکون موضوعا للحکم و طرفا للنسبة بأی حال من الأحوال و لو بتوسط شیء کیف و حقیقته النسبة و الربط و خاصته أنه لا یخبر عنه و علیه فالمخبر عنه أولا و بالذات هو عنوان الحرف لکن لا بما هو مفهوم موجود فی الذهن فإنه بهذا الاعتبار

ص :330

یخبر عنه بل بما هو فان فی المعنون و حاک عنه فالمصحح للإخبار عنه بأن لا یخبر عنه هو فناؤه فی معنونه فیکون الحرف الحقیقی المعنون مخبرا عنه ثانیا و بالعرض و إن کان الغرض من الحکم إنما یقوم بالمفنی فیه و هو الحرف الحقیقی .و علی هذا یتضح جلیا کیف أن دعوی سرایة الحکم أولا و بالذات من العنوان إلی المعنون منشؤها الغفلة بین ما هو المصحح للحکم علی موضوع باعتبار قیام الغرض بذلک المصحح فیجعل الموضوع عنوانا حاکیا عنه و بین ما هو الموضوع للحکم القائم به الغرض فالمصحح للحکم شیء و المحکوم علیه و المجعول موضوعا شیء آخر و من العجیب أن تصدر مثل هذه الغفلة من بعض أهل الفن فی المعقول .نعم إذا کان القائل بالسرایة یقصد أن العنوان یؤخذ فانیا فی المعنون و حاکیا عنه و أن الغرض إنما یقوم بالمعنون فذلک حق و نحن نقول به و لکن ذلک لا ینفعه فی الغرض الذی یهدف إلیه لأنا نقول بذلک من دون أن نجعل متعلق التکلیف نفس المعنون و إنما یکون متعلقا له ثانیا و بالعرض کالمعلوم بالعرض کما أشرنا إلیه فیما سبق فإن العلم إنما یتعلق بالمعلوم بالذات و یتقوم به و لیس هو إلا العنوان الموجود بوجود علمی و لکن باعتبار فنائه فی معنونه یقال للمعنون إنه معلوم و لکنه فی الحقیقة هو معلوم بالعرض لا بالذات و هذا الفناء هو الذی یخیل للناظر أن المتعلق الحقیقی للعلم هو المعنون و لقد أحسنوا فی تعریف العلم بأنه حصول صورة الشیء لدی العقل لا حصول نفس الشیء فالمعلوم بالذات هو الصورة و المعلوم بالعرض نفس الشیء الذی حصلت صورته لدی العقل .و إذا ثبت ما تقدم و اتضح ما رمینا إلیه من أن متعلق التکلیف أولا و بالذات

ص :331

هو العنوان و أن المعنون متعلق له بالعرض یتضح لک الحق جلیا فی مسألتنا مسألة اجتماع الأمر و النهی و هو أن الحق جواز الاجتماع .و معنی جواز الاجتماع أنه لا مانع من أن یتعلق الإیجاب بعنوان و یتعلق التحریم بعنوان آخر و إذا جمع المکلف بینهما صدفة بسوء اختیاره فإن ذلک لا یجعل الفعل الواحد المعنون لکل من العنوانین متعلقا للإیجاب و التحریم إلا بالعرض و لیس ذلک بمحال فإن المحال إنما هو أن یکون الشیء الواحد بذاته متعلقا للإیجاب و التحریم .و علیه فیصح أن یقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهة باعتبار انطباق العنوان المأمور به علیه و عصیانا للنهی من جهة أخری باعتبار انطباق عنوان المنهی عنه و لا محذور فی ذلک ما دام أن ذلک الفعل الواحد لیس بنفسه و بذاته یکون متعلقا للأمر و للنهی لیکون ذلک محالا بل العنوانان الفانیان هما المتعلقان للأمر و النهی غایة الأمر أن تطبیق العنوان المأمور به علی هذا الفعل یکون هو الداعی إلی إتیان الفعل و لا فرق بین فرد و فرد فی انطباق العنوان علیه فالفرد الذی ینطبق علیه العنوان المنهی عنه کالفرد الخالی من ذلک فی کون کل منهما ینطبق علیه العنوان المأمور به بلا جهة خلل فی الانطباق .و لا فرق فی ذلک بین أن یکون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم یکن ما دام أن المعنون لیس هو متعلق التکلیف بالذات .نعم لو کان العنوان مأخوذا فی المأمور به و المنهی عنه علی وجه یسع جمیع الأفراد حتی موضع الاجتماع و هو الفرد الذی ینطبق علیه العنوانان و لو کان ذلک من جهة إطلاق الدلیل فإنه حینئذ تکون لکل من الدلیلین الدلالة الالتزامیة علی نفی حکم الآخر فی موضع الالتقاء فیتکاذبان و علیه یقع التعارض بینهما و یخرج المورد عن مسألة الاجتماع کما سبق بیان

ص :332

ذلک مفصلا .کما أنه لو کانت القدرة علی الفعل مأخوذة فی متعلق الأمر علی وجه یکون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور فإن عنوان المأمور به حینئذ لا یسع و لا یعم الفرد غیر المقدور فلا ینطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به علی موضع الاجتماع و لا یکون هذا الفرد غیر المقدور شرعا من أفراد الطبیعة بما هی مأمور بها .بخلاف ما إذا کانت القدرة مصححة فقط لتعلق التکلیف بالعنوان فإن عنوان المأمور به یکون مقدورا علیه و لو بالقدرة علی فرد واحد من أفراده .و لهذا قلنا إنه لو انحصر تطبیق المأمور به فی خصوص موضع الاجتماع کما فی مورد عدم المندوحة یقع التزاحم بین الحکمین فی موضع الاجتماع لأنه لا یصح تطبیق المأمور به علی هذا الفرد و هو موضع الاجتماع إلا إذا لم یکن النهی فعلیا کما لا یصح تطبیق عنوان المنهی عنه علیه إلا إذا لم یکن الأمر فعلیا فلا بد من رفع الید عن فعلیة أحد الحکمین و تقدیم الأهم منهما .و لقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلی أن القدرة مأخوذة فی متعلق التکلیف باعتبار أن الخطاب بالتکلیف نفسه یقتضی ذلک لأن الأمر إنما هو لتحریک المکلف نحو الفعل علی أن یصدر منه بالاختیار و هذا نفسه یقتضی کون متعلقه مقدورا لامتناع جعل الداعی نحو الممتنع و إن کان الامتناع من ناحیة شرعیة .و لکننا لم نتحقق صحة هذه الدعوی لأن صحة التکلیف بطبیعة الفعل لا تتوقف علی أکثر من القدرة علی صرف وجود الطبیعة و لو بالقدرة علی فرد من أفرادها فالعقل هو الذی یحکم بلزوم القدرة فی متعلق التکلیف و ذلک لا یقتضی القدرة علی کل فرد من أفراد الطبیعة إلا إذا قلنا بأن التکلیف یتعلق بالأفراد أولا و بالذات و قد تقدم توضیح فساد هذا الوهم

ص :333

صفة البیاض علیه الخارجة عن مقام ذاته و أخری یکون منتزعا منه باعتبار نفس ذاته بلا ضم حیثیة زائدة علی الذات کالأبیض بالقیاس إلی نفس البیاض فإن نفس البیاض ذاته بذاته منشأ لانتزاع الأبیض منه بلا حاجة إلی ضم بیاض آخر إلیه لأنه بنفس ذاته أبیض لا ببیاض آخر و مثل ذلک صفات الکمال لذات واجب الوجود فإنها منتزعة من مقام نفس الذات لا بضم حیثیة أخری زائدة علی الذات .و علیه فلا یجب فی کل عنوان منتزع أن یکون انتزاعه من الذات باعتبار ضم حیثیة زائدة علی الذات .و أما ثانیا فإن العنوان لا یجب فیه أن یکون کاشفا عن حقیقة متأصلة علی وجه یکون انطباق العنوان أو مبدؤه علیه من باب انطباق الکلی علی فرده بل من العناوین ما هو مجعول و معتبر لدی العقل لصرف الحکایة و الکشف عن المعنون من دون أن یکون بإزائه فی الخارج حقیقة متأصلة مثل عنوان العدم و الممتنع بل مثل عنوان الحرف و النسبة فإنه لا یجب فی مثله فرض حیثیة متأصلة ینتزع منها العنوان و مثل هذا العنوان المعتبر قد یکون عاما یصح انطباقه علی حقائق متعددة من دون أن یکون بإزائه حیثیة واقعیة غیر تلک الحقائق المتأصلة و لعل عنوان الغصب من هذا الباب فی انطباقه علی الصلاة التی تتألف من حقائق متباینة و علی غیرها من سائر التصرفات فکل تصرف فی مال الغیر بدون رضاه غصب مهما کانت حقیقة ذلک التصرف و من أیة مقولة کانت .

العبادة فاسدة مع العلم بالحرمة و العمد بالجمع بین المأمور به و المنهی عنه کما هو المفروض فی المسألة لأنه لا أمر مع ترجیح جانب النهی و لیس هناک فی ذات المأتی به ما یصلح للتقرب به مع فرض النهی الفعلی لامتناع التقرب بالمبعد و إن کان ذات المأتی به مشتملا علی المصلحة الذاتیة و قلنا بکفایة قصد المصلحة الذاتیة فی صحة العبادة .نعم إذا وقع الجمع بین المأمور به و المنهی عنه عن جهل بالحرمة قصورا لا تقصیرا أو عن نسیان و کان قد أتی بالفعل علی وجه القربة فالمشهور أن العبادة تقع صحیحة و لعل الوجه فیه هو القول بکفایة رجحانها الذاتی و اشتمالها علی المصلحة الذاتیة فی التقرب بها مع قصد ذلک و إن لم یکن الأمر فعلیا و قیل إنه لا یبقی مصحح فی هذه الصورة للعبادة فتقع فاسدة نظرا إلی أن دلیلی الوجوب و الحرمة علی القول بالامتناع یصبحان متعارضین و إن لم یکونا فی حد أنفسهما متعارضین فإذا قدم جانب النهی فکما لا یبقی أمر کذلک لا یحرز وجود المقتضی له و هو المصلحة الذاتیة فی المجمع إذ تخصیص دلیل الأمر بما عدا المجمع یجوز أن یکون لوجود المانع فی المجمع عن شمول الأمر له و یجوز أن یکون لانتفاء المقتضی للأمر فلا یحرز وجود المقتضی .هذا بناء علی الامتناع و تقدیم جانب النهی و أما بناء علی الامتناع و تقدیم جانب الأمر فلا شبهة فی وقوع العبادة صحیحة إذ لا نهی حتی یمنع من صحتها لا سیما إذا قلنا بتعارض الدلیلین بناء علی الامتناع فإنه لا یحرز معه المفسدة الذاتیة فی المجمع .و کذلک الحق هو صحة العبادة إذا قلنا بالجواز فإنه کما جاز توجیه الأمر و النهی إلی عنوانین مختلفین مع التقائهما فی المجمع فقلنا بجواز الاجتماع فی مقام التشریع فکذلک نقول لا مانع من الاجتماع فی مقام الامتثال

ص :336

أیضا کما أشرنا إلیه فی تحریر محل النزاع حتی لو کان المعنون للعنوانین واحدا وجودا و لم یوجب تعدد العنوان تعدده لما عرفت سابقا من أن المعنون لا یقع بنفسه متعلقا للتکلیف لا قبل وجوده و لا بعد وجوده و إنما یکون الداعی إلی إتیان الفعل هو تطبیق العنوان المأمور به علیه الذی لیس بمنهی عنه لا أن الداعی إلی إتیانه تعلق الأمر به ذاته فیکون المکلف فی فعل واحد بالجمع بین عنوانی الأمر و النهی مطیعا للآمر من جهة انطباق العنوان المأمور به و عاصیا من جهة انطباق العنوان المنهی عنه نظیر الاجتماع الموردی کما تقدم توضیحه فی تحریر محل النزاع .و قیل إن الثمرة فی مسألتنا هو إجراء أحکام المتعارضین علی دلیلی الأمر و النهی بناء علی الامتناع و إجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز و لکن إجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز إنما یلزم إذا کان القائل بالجواز إنما یقول بالجواز فی مقام الجعل و الإنشاء دون مقام الامتثال بل یمتنع الاجتماع فی مقام الامتثال و حینئذ لا محالة یقع التزاحم بین الأمر و النهی أما إذا قلنا بالجواز فی مقام الامتثال أیضا کما أوضحناه فلا موجب للتزاحم بین الحکمین مع وجود المندوحة بل یکون مطیعا عاصیا فی فعل واحد کالاجتماع الموردی بلا فرق إذ لا دوران حینئذ بین امتثال الأمر و امتثال النهی

ص :337

ذلک الفعل المحرم مصداقا لتلک العبادة بمعنی أنه اضطر إلی الإتیان بالعبادة مجتمعة مع فعل الحرام الذی قد اضطر إلیه و مثاله المحبوس فی مکان مغصوب فیضیق علیه وقت الصلاة و لا یسعه الإتیان بها خارج المکان المغصوب .فهل فی هذا الفرض یجب علیه الإتیان بالعبادة و تقع صحیحة أو لا نقول لا ینبغی الشک فی أن عبادته علی هذا التقدیر تقع صحیحة لأنه مع الاضطرار إلی فعل الحرام لا تبقی فعلیة للنهی لاشتراط القدرة فی التکلیف فالأمر لا مزاحم لفعلیته فیجب علیه أداء الصلاة و لا بد أن تقع حینئذ صحیحة .نعم یستثنی من ذلک ما لو کان دلیل الأمر و دلیل النهی متعارضین بأنفسهما من أول الأمر و قد رجحنا جانب النهی بأحد مرجحات باب التعارض فإنه فی هذه الصورة لا وجه لوقوع العبادة صحیحة لأن العبادة لا تقع صحیحة إلا إذا قصد بها امتثال الأمر الفعلی بها إن کان أو قصد بها الرجحان الذاتی قربة إلی الله تعالی و المفروض أنه هنا لا أمر فعلی لعدم شمول دلیله بما هو حجة لمورد الاجتماع لأن المفروض تقدیم جانب النهی و قیل إن النهی إذا زالت فعلیته من جهة الاضطرار لم یبق مانع من التمسک بعموم الأمر .و هذه غفلة ظاهرة فإن دلیل الأمر بما هو حجة لا یکون شاملا لمورد الاجتماع لمکان التعارض بین الدلیلین و تقدیم دلیل النهی فإذا اضطر المکلف إلی فعل المنهی عنه لا یلزم منه أن یعود دلیل الأمر حجة فی مورد الاجتماع مرة ثانیة و إنما یتصور أن یعود الأمر فعلیا إذا کان تقدیم النهی من باب التزاحم فإذا زال التزاحم عاد الأمر فعلیا .و أما الرجحان الذاتی فإنه بعد فرض التعارض بین الدلیلین و تقدیم جانب النهی لا یکون الرجحان محرزا فی مورد الاجتماع لأن عدم شمول

ص :339

دلیل الأمر بما هو حجة لمورد الاجتماع یحتمل فیه وجهان وجود المانع مع بقاء الملاک و انتفاء المقتضی و هو الملاک فلا یحرز وجود الملاک حتی یصح قصده متقربا به إلی الله تعالی .الثانی أن یکون الاضطرار بسوء الاختیار کمن دخل منزلا مغصوبا متعمدا فبادر إلی الخروج تخلصا من استمرار الغصب فإن هذا التصرف بالمنزل فی الخروج لا شک فی أنه تصرف غصبی أیضا و هو مضطر إلی ارتکابه للتخلص من استمرار فعل الحرام و کان اضطراره إلیه بمحض اختیاره إذ دخل المنزل غاصبا باختیاره .و تعرف هذه المسألة فی لسان المتأخرین بمسألة التوسط فی المغصوب و الکلام یقع فیها من ناحیتین 1 فی حرمة هذا التصرف الخروجی أو وجوبه .2 فی صحة الصلاة المأتی بها حال الخروج .

و من یقول بعدم حرمته فإنه یقول به لأنه یجد أن هذا المقدار من التصرف مضطر إلیه سواء خرج الغاصب أو بقی فیمتنع علیه ترکه و مع فرض امتناع ترکه کیف یبقی علی صفة الحرمة .و لکنا نقول له إن هذا الامتناع هو الذی أوقع نفسه فیه بسوء اختیاره و کان متمکنا من ترکه بترک الدخول و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار فهو مخاطب من أول الأمر بترک التصرف حتی یخرج فالخروج فی نفسه بما هو تصرف داخل من أول الأمر فی أفراد العنوان المنهی عنه أی أن العنوان المنهی عنه و هو التصرف بمال الغیر بدون رضاه یسع فی عمومه کل تصرف متمکن من ترکه حتی الخروج و امتناع ترک هذا التصرف بسوء اختیاره لا یخرجه عن عموم العنوان و نحن لا نقول کما سبق أن المعنون بنفسه هو متعلق الخطاب حتی یقال لنا إنه یمتنع تعلق الخطاب بالممتنع ترکه و إن کان الامتناع بسوء الاختیار .و أما وجه الوجوب فقد قیل إن الخروج واجب نفسی باعتبار أن الخروج معنون بعنوان التخلص عن الحرام و التخلص عن الحرام فی نفسه عنوان حسن عقلا و واجب شرعا و قد نسب هذا الوجه إلی الشیخ الأعظم الأنصاری أعلی الله تعالی مقامه علی ما یظهر من تقریرات درسه .و قیل إن الخروج واجب غیری کما یظهر من بعض التعبیرات فی تقریرات الشیخ أیضا باعتبار أنه مقدمة للتخلص من الحرام و هو الغصب الزائد الذی کان یتحقق لو لم یخرج .و الحق أنه لیس بواجب نفسی و لا غیری .أما أنه لیس بواجب نفسی فلأنه أولا أن التخلص عن الشیء بأی معنی فرض عنوان مقابل لعنوان

ص :341

الابتلاء به بدیل له لا یجتمعان و هما من قبیل الملکة و عدمها و هذا واضح .و حینئذ نقول له ما مرادک من التخلص الذی حکمت علیه بأنه عنوان حسن .إن کان المراد به التخلص من أصل الغصب فهو بالخروج أی الحرکات الخروجیة مبتل بالغصب لا أنه متخلص منه لأنه تصرف بالمغصوب .و إن کان المراد به التخلص من الغصب الزائد الذی یقع لو لم یخرج فهو لا ینطبق علی الحرکات الخروجیة و ذلک لأن التخلص لما کان مقابلا للابتلاء بدیلا له کما قدمنا فالزمان الذی یصلح أن یکون زمانا للابتلاء لا بد أن یکون هو الذی یصدق علیه عنوان التخلص مع أن زمان الحرکات الخروجیة سابق علی زمان الغصب الزائد علیها لو لم یخرج فهو فی حال الحرکات الخروجیة لا مبتل بالغصب الزائد و لا متخلص منه بل الغاصب مبتل بالغصب من حین دخوله إلی حین خروجه و بعد خروجه یصدق علیه أنه متخلص من الغصب و ثانیا أن التخلص لو کان عنوانا یصدق علی الخروج فلا ینبغی أن یراد من الخروج نفس الحرکات الخروجیة بل علی تقدیره ینبغی أن یراد منه ما تکون الحرکات الخروجیة مقدمة له أو بمنزلة المقدمة فلا ینطبق إذن عنوان التخلص علی التصرف بالمغصوب المحرم کما یرید أن یحققه هذا القائل .و السر واضح فإن الخروج یقابل الدخول و لما کان الدخول عنوانا للکون داخل الدار المسبوق بالعدم فلا بد أن یکون الخروج بمقتضی المقابلة عنوانا للکون خارج الدار المسبوق بالعدم أما نفس التصرف بالمغصوب بالحرکات الخروجیة التی منها یکون الخروج فهو مقدمة أو شبه المقدمة للخروج لا نفسه .

ص :342

و ثالثا لو سلمنا أن التخلص عنوان ینطبق علی الحرکات الخروجیة فلا نسلم بوجوبه النفسی لأن التخلص عن الحرام لیس هو إلا عبارة أخری عن ترک الحرام و ترک الحرام لیس واجبا نفسیا علی وجه یکون ذا مصلحة نفسیة فی مقابل المفسدة النفسیة فی الفعل نعم هو مطلوب بتبع النهی عن الفعل و قد تقدم ذلک فی مبحث النواهی فی الجزء الأول و فی مسألة الضد فی الجزء الثانی فکما أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام أی نقیضه و هو الترک کذلک أن النهی عن الشیء لا یقتضی الأمر بضده العام أی نقیضه و هو الترک و لذا قلنا فی مبحث النواهی إن تفسیر النهی بطلب الترک کما وقع للقوم لیس فی محله و إنما هو تفسیر للشیء بلازم المعنی العقلی فإن مقتضی الزجر عن الفعل طلب ترکه عقلا لا علی أن یکون الترک ذا مصلحة نفسیة فی مقابل مفسدة الفعل و کذلک فی الأمر فإن مقتضی الدعوة إلی الفعل الزجر عن ترکه عقلا لا علی أن یکون الترک ذا مفسدة نفسیة فی مقابل مصلحة الفعل بل لیس فی النهی إلا مفسدة الفعل و لیس فی الأمر إلا مصلحة الفعل .و أما أن الخروج لیس بواجب غیری فلأنه أولا قد تقدم أن مقدمة الواجب لیست بواجبة علی تقدیر القول بأن التخلص واجب نفسی .و ثانیا أن الخروج الذی هو عبارة عن الحرکات الخروجیة فی مقصود هذا القائل لیس مقدمة لنفس التخلص عن الحرام بل علی التحقیق إنما هو مقدمة للکون فی خارج الدار و الکون فی خارج الدار ملازم لعنوان التخلص عن الحرام لا نفسه و لا یلزم من فرض وجوب التخلص فرض وجوب لازمه فإن المتلازمین لا یجب أن یشترکا فی الحکم کما تقدم فی مسألة الضد .

ص :343

و إذا لم یجب الکون خارج الدار کیف تجب مقدمته .و ثالثا لو سلمنا أن التخلص واجب نفسی و أنه نفس الکون خارج الدار فتکون الحرکات الخروجیة مقدمة له و أن مقدمة الواجب واجبة لو سلمنا کل ذلک فإن مقدمة الواجب إنما تکون واجبة حیث لا مانع من ذلک کما لو کانت محرمة فی نفسها کرکوب المرکب الحرام فی طریق الحج فإنه لا یقع علی صفة الوجوب و إن توصل به إلی الواجب و هنا الحرکات الخروجیة تقع علی صفة الحرمة کما قدمنا باعتبار أنها من أفراد الحرام و هو التصرف بالمغصوب فلا تقع علی صفة الوجوب من باب المقدمة .فإن قلت إن المقدمة المحرمة إنما لا تقع علی صفة الوجوب حیث لا تکون منحصرة و أما مع انحصار التوصل بها إلی الواجب فإنه یقع التزاحم بین حرمتها و وجوب ذیها لأن الأمر یدور حینئذ بین امتثال الوجوب و بین امتثال الحرمة فلو کان الوجوب أهم قدم علی حرمة المقدمة فتسقط حرمتها و هنا الأمر کذلک فإن المقدمة منحصرة و الواجب و هو ترک الغصب الزائد أهم .قلت هذا صحیح لو کان الدوران لم یقع بسوء اختیار المکلف فإنه حینئذ یکون الدوران فی مقام التشریع و أما لو کان الدوران واقعا بسوء اختیار المکلف کما هو مفروض فی المقام فإن المولی فی مقام التشریع قد استوفی غرضه من أول الأمر بالنهی عن الغصب مطلقا و لا دوران فیه حتی یقال یقبح من المولی تفویت غرضه الأهم .و إنما الدوران وقع فی مقام استیفاء الغرض استیفاء خارجیا بسبب سوء اختیار المکلف بعد فرض أن المولی من أول الأمر قبل أن یدخل المکلف فی المحل المغصوب قد استوفی کل غرضه فی مقام التشریع إذ نهی عن کل تصرف بالمغصوب فلیس هناک تزاحم فی مقام التشریع فالمکلف یجب

ص :344

علیه أن یترک الغصب الزائد بالخروج عن المغصوب و نفس الحرکات الخروجیة تکون أیضا محرمة یستحق علیها العقاب لأنها من أفراد ما هو منهی عنه و قد وقع فی هذا المحذور و الدوران بسوء اختیاره .

نعم قد یدعی بعضهم أن هذه الملازمة علی تقدیر ثبوتها من نوع الملازمات البینة بالمعنی الأخص و حینئذ یکون اللفظ الدال بالمطابقة علی النهی دالا بالدلالة الالتزامیة علی فساد المنهی عنه فیصح أن یراد من الدلالة ما هو أعم من الدلالة اللفظیة و العقلیة .و نحن نقول هذا صحیح علی هذا القول و لا بأس بتعمیم الدلالة إلی اللفظیة و العقلیة فی العنوان حینئذ و لکن النزاع مع هذا القائل أیضا یقع فی الملازمة العقلیة قبل فرض الدلالة اللفظیة الالتزامیة فالبحث معه أیضا یرجع إلی البحث عن الاقتضاء العقلی فالأولی أن یراد من الدلالة فی العنوان الاقتضاء العقلی فإنه یجمع جمیع الأقوال و الاحتمالات لا سیما أن البحث یشمل کل نهی و إن لم یکن مستفادا من دلیل لفظی .و العبارة تکون أکثر استقامة لو عبر عن عنوان المسألة بما عبر به صاحب الکفایة قده بقوله اقتضاء النهی الفساد فأبدل کلمة الدلالة بکلمة الاقتضاء و لکن نحن عبرنا بما جرت علیه عادة القدماء فی عنوان المسألة متابعة لهم .2 النهی إن کلمة النهی ظاهرة کما تقدم فی الجزء الأول ص 101 فی خصوص الحرمة و قلنا هناک إن الظهور لیس من جهة الوضع بل بمقتضی حکم العقل أما نفس الکلمة من جهة الوضع فهی تشتمل النهی التحریمی و النهی التنزیهی أی الکراهة و لعل کلمة النهی فی مثل عنوان المسألة لیس فیها ما یقتضی عقلا ظهورها فی الحرمة فلا بأس من تعمیم النهی فی العنوان لکل من القسمین بعد أن کان النزاع قد وقع فی کل منهما .و کذلک کلمة النهی بإطلاقها ظاهرة فی خصوص الحرمة النفسیة دون الغیریة و لکن النزاع أیضا وقع فی کل منهما فإذن ینبغی تعمیم کلمة

ص :347

النهی فی العنوان للتحریمی و التنزیهی و للنفسی و الغیری کما صنع صاحب الکفایة قده و شیخنا النائینی قده جزم باختصاص النهی فی عنوان المسألة بخصوص التحریمی النفسی لأنه یجزم بأن التنزیهی لا یقتضی الفساد و کذا الغیری .و الذی ینبغی أن یقال له أن الاختیار شیء و عموم النزاع فی المسألة شیء آخر فإن اختیارکم بأن النهی التنزیهی و الغیری لا یقتضیان الفساد لیس معناه اتفاق الکل علی ذلک حتی یکون النزاع فی المسألة مختصا بما عداهما و المفروض أن هناک من یقول بأن النهی التنزیهی و الغیری یقتضیان الفساد .فتعمیم کلمة النهی فی العنوان هو الأولی .3 الفساد إن الفساد کلمة ظاهرة المعنی و المراد منها ما یقابل الصحة تقابل العدم و الملکة علی الأصح لا تقابل النقیضین و لا تقابل الضدین .و علیه فما له قابلیة أن یکون صحیحا یصح أن یتصف بالفساد و ما لیس له ذلک لا یصح وصفه بالفساد .و صحة کل شیء بحسبه فمعنی صحة العبادة مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام أجزائها و جمیع ما هو معتبر فیها (1)و معنی فسادها عدم مطابقتها له من جهة نقصان فیها و لازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط الأمر و عدم سقوط الأداء و القضاء .و معنی صحة المعاملة مطابقتها لما هو المعتبر فیها من أجزاء و شرائط و نحوها و معنی فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها و لازم عدم مطابقتها

ص :348

عدم ترتب أثرها المرغوب فیه علیها من نحو النقل و الانتقال فی عقد البیع و الإجارة و من نحو العلقة الزوجیة فی عقد النکاح و هکذا .4 متعلق النهی لا شک فی أن متعلق النهی هنا یجب أن یکون مما یصح أن یتصف بالصحة و الفساد لیصح النزاع فیه و إلا فلا معنی لأن یقال مثلا إن النهی عن شرب الخمر یقتضی الفساد أو لا یقتضی .و علیه فلیس کل ما هو متعلق للنهی یقع موضعا للنزاع فی هذه المسألة بل خصوص ما یقبل وصفی الصحة و الفساد و هذا واضح .ثم إن متعلق النهی یعم العبادة و المعاملة اللتین یصح وصفهما بالفساد فلا اختصاص للمسألة بالعبادة کما ربما ینسب إلی بعضهم .و إذا اتضح المقصود من الکلمات التی وردت فی العنوان یتضح المقصود من النزاع و محله هنا فإنه یرجع إلی النزاع فی الملازمة العقلیة بین النهی عن الشیء و فساده فمن یقول بالاقتضاء فإنما یقول بأن النهی یستلزم عقلا فساد متعلقه و قد یقول مع ذلک بأن اللفظ الدال علی النهی دال علی فساد المنهی عنه بالدلالة الالتزامیة و من یقول بعدمه إنما یقول بأن النهی عن الشیء لا یستلزم عقلا فساده .أو فقل إن النزاع هنا یرجع إلی النزاع فی وجود الممانعة و المنافرة عقلا بین کون الشیء صحیحا و بین کونه منهیا عنه أی أنه هل هناک مانعة جمع بین صحة الشیء و النهی عنه أو لا .و لأجل هذا تدخل هذه المسألة فی بحث الملازمات العقلیة کما صنعناه .و لما کان البحث یختلف کثیرا فی کل واحدة من العبادة و المعاملة عقدوا البحث فی موضعین العبادة و المعاملة فینبغی البحث عن کل منهما مستقلا فی مبحثین

ص :349

کانت من شأنها أن یتقرب بها لو تعلق بها أمر و بعبارة أخری جامعة أن یقال إن المقصود بالعبادة هنا هی الوظیفة التی لو شرعها الشارع لشرعها لأجل التعبد بها و إن لم یتعلق بها أمر فعلی لخصوصیة المورد .ثم إن النهی عن العبادة یتصور علی أنحاء أحدها أن یتعلق النهی بأصل العبادة کالنهی عن صوم العیدین و صوم الوصال و صلاة الحائض و النفساء و ثانیها أن یتعلق بجزئها کالنهی عن قراءة سورة من سور العزائم فی الصلاة و ثالثها أن یتعلق بشرطها أو بشرط جزئها کالنهی عن الصلاة باللباس المغصوب أو المتنجس و رابعها أن یتعلق بوصف ملازم لها أو لجزئها کالنهی عن الجهر بالقراءة فی موضع الإخفات و النهی عن الإخفات فی موضع الجهر .و الحق أن النهی عن العبادة یقتضی الفساد سواء کان نهیا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها للتمانع الظاهر بین العبادة التی یراد بها التقرب إلی الله تعالی و مرضاته و بین النهی عنها المبعد عصیانه عن الله و المثیر لسخطه فیستحیل التقرب بالمبعد و الرضا بما یسخطه و یستحیل أیضا التقرب بما یشتمل علی المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقید بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد .و من الواضح أن المقصود من القرب و البعد من المولی القرب و البعد المعنویان و هما یشبهان القرب و البعد المکانیین فکما یستحیل التقرب المکانی بما هو مبعد مکانا کذلک یستحیل التقرب المعنوی بما هو مبعد معنی .و نحن إذ نقول ذلک فی النهی عن الجزء و الشرط و الوصف نقول به لا لأجل أن النهی عن هذه الأمور یسری إلی أصل العبادة و أن ذلک واسطة فی الثبوت أو واسطة فی العروض کما قیل و لا لأجل أن جزء العبادة و شرطها عبادة فإذا فسد الجزء و الشرط استلزم فسادهما فساد المرکب و المشروط .

ص :351

بل نحن لا نستند فی قولنا فی الجزء و الشرط و الوصف إلی ذلک لأنه لا حاجة إلی مثل هذه التعلیلات و لا تصل النوبة إلیها بعد ما قلناه من أنه یستحیل التقرب بما یشتمل علی المبعد أو بما هو مقید أو موصوف بالمبعد کما یستحیل التقرب بنفس المبعد بلا فرق .علی أن فی هذه التعلیلات من المناقشة ما لا یسعه هذا المختصر و لا حاجة إلی مناقشتها بعد ما ذکرناه .هذا کله فی النهی النفسی أما النهی الغیری المقدمی فحکمه حکم النفسی بلا فرق کما أشرنا إلی ذلک فی ما تقدم ص 304 .فإنه أشرنا هناک إلی الوجه الذی ذکره بعض أعاظم مشایخنا قدس سره للفرق بینهما بأن النهی الغیری لا یکشف عن وجود مفسدة و حزازة فی المنهی عنه فیبقی المنهی عنه علی ما کان علیه من المصلحة الذاتیة بلا مزاحم لها من مفسدة للنهی فیمکن التقرب به بقصد تلک المصلحة الذاتیة المفروضة بخلاف النهی النفسی الکاشف عن المفسدة و الحزازة فی المنهی عنه المانعة من التقرب به .و قد ناقشناه هناک بأن التقرب و الابتعاد لیسا یدوران مدار المصلحة و المفسدة الذاتیتین حتی یتم هذا الکلام بل کما ذکرناه هناک أن الفعل المبعد عن المولی فی حال کونه مبعدا لا یعقل أن یکون متقربا به إلیه کالتقرب و الابتعاد المکانیین و النهی و إن کان غیریا یوجب البعد و مبغوضیة المنهی عنه و إن لم یشتمل علی مفسدة نفسیة .و یبقی الکلام فی النهی التنزیهی أی الکراهة فالحق أیضا أنه یقتضی الفساد کالنهی التحریمی لنفس التعلیل السابق من استحالة التقرب بما هو مبعد بلا فرق غایة الأمر أن مرتبة البعد فی التحریمی أشد و أکثر منها فی التنزیهی کاختلاف مرتبة القرب فی موافقة الأمر الوجوبی و الاستحبابی .

ص :352

و هذا الفرق لا یوجب تفاوتا فی استحالة التقرب بالمبعد و لأجل هذا حمل الأصحاب الکراهة فی العبادة علی أقلیة الثواب مع ثبوت صحتها شرعا لو أتی بها المکلف لا الکراهة الحکمیة الشرعیة و معنی حمل الکراهة علی أقلیة الثواب أن النهی الوارد فیها یکون مسوقا لبیان هذا المعنی و بداعی الإرشاد إلی أقلیة الثواب و لیس مسوقا لبیان الحکم التکلیفی المقابل للأحکام الأربعة الباقیة بداعی الزجر عن الفعل و الردع عنه .و علیه فلو أحرز بدلیل خاص أن النهی بداعی الزجر التنزیهی أو لم یحرز من دلیل خاص صحة العبادة المکروهة فلا محالة لا نقول بصحة العبادة المنهی عنها بالنهی التنزیهی .هذا فیما إذا کان النهی التنزیهی عن نفس عنوان العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها أما لو کان النهی عن عنوان آخر غیر عنوان المأمور به کما لو کان بین المنهی عنه و المأمور به عموم و خصوص من وجه فإن هذا المورد یدخل فی باب الاجتماع و قد قلنا هناک بجواز الاجتماع فی الأمر و النهی التحریمی فضلا عن الأمر و النهی التنزیهی و لیس هو من باب النهی عن العبادة إلا إذا ذهبنا إلی امتناع الاجتماع فیدخل فی مسألتنا .تنبیه إن النهی الذی هو موضع النزاع و الذی قلنا باقتضائه الفساد فی العبادة هو النهی بالمعنی الظاهر من مادته و صیغته أعنی ما یتضمن حکما تحریمیا أو تنزیهیا بأن یکون إنشاؤه بداعی الردع و الزجر .أما النهی بداع آخر کداعی بیان أقلیة الثواب أو داعی الإرشاد إلی مانعیة الشیء مثل النهی عن لبس جلد المیتة فی الصلاة أو نحو ذلک من الدواعی فإنه لیس موضع النزاع فی مسألتنا و لا یقتضی الفساد بما هو نهی إلا أن یتضمن اعتبار شیء فی المأمور به فمع فقد ذلک الشیء لا ینطبق المأتی به علی المأمور به فیقع فاسدا کالنهی بداعی الإرشاد إلی مانعیة شیء

ص :353

فیستفاد منه أن عدم ذلک الشیء یکون شرطا فی المأمور به و لکن هذا شیء آخر لا یرتبط بمسألتنا فإن هذا یجزی حتی فی الواجبات التوصلیة فإن فقد أحد شروطها یوجب فسادها

الشروط المعتبرة فیه بل ثبت خلافها کحرمة الظهار التی لم تناف ترتب الأثر علیه من الفراق .و إن کان النهی علی النحو الثانی أی عن المسبب فقد ذهب جماعة من العلماء إلی أن النهی فی هذا القسم یقتضی الفساد .و أقصی ما یمکن تعلیل ذلک بما ذکره بعض أعاظم مشایخنا من أن صحة کل معاملة مشروطة بأن یکون العاقد مسلطا علی المعاملة فی حکم الشارع غیر محجور علیه من قبله من التصرف فی العین التی تجری علیها المعاملة و نفس النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل و رافعا لسلطنته علیه فیختل به ذلک الشرط المعتبر فی صحة المعاملة فلا محالة یترتب علی ذلک فسادها .هذا غایة ما یمکن أن یقال فی بیان اقتضاء النهی عن المسبب لفساد المعاملة و لکن التحقیق أن یقال إن استناد الفساد إلی النهی إنما یصح أن یفرض و یتنازع فیه فیما إذا کان العقد بشرائطه موجودا حتی بشرائط المتعاقدین و شرائط العوضین و أنه لیس فی البین إلا المبغوضیة الصرفة المستفادة من النهی و حینئذ یقع البحث فی أن هذه المبغوضیة هل تنافی صحة المعاملة أو لا تنافیها .أما إذا کان النهی دالا علی اعتبار شیء فی المتعاقدین و العوضین أو العقد مثل النهی عن أن یبیع السفیه و المجنون و الصغیر الدال علی اعتبار العقل و البلوغ فی البائع و کالنهی عن بیع الخمر و المیتة و الآبق و نحوها الدال علی اعتبار إباحة المبیع و التمکن من التصرف منه و کالنهی عن العقد بغیر العربیة مثلا الدال علی اعتبارها فی العقد فإن هذا النهی فی کل ذلک لا شک فی کونه دالا علی فساد المعاملة لأن هذا النهی فی الحقیقة یرجع إلی القسم الأول الذی ذکرناه و هو ما کان النهی بداعی الإرشاد إلی

ص :355

اعتبار شیء فی المعاملة و قد تقدم أن هذا لیس موضع الکلام من منافاة نفس النهی بداعی الردع و الزجر لصحة المعاملة .فالعمدة هو الکلام فی هذه المنافاة و لیس من دلیل علیها حتی تثبت الملازمة بین النهی و فساد المعاملة و کون النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل و رافعا لسلطنته علیه فإن معنی ذلک أن النهی فی المعاملة شأنه أن یدل علی اختلال شرط فی المعاملة بارتکاب المنهی عنه و هذا لا کلام لنا فیه .و فی هذا القدر من البحث فی هذه المسألة الکفایة وفقنا الله تعالی لمراضیه

ص :356

ص :357

ص :358

ص :359

ص :360