ص :2

ص :3

ص :4

الشرعی فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلة الأربعة فقط و هی الکتاب و السنة و الإجماع و العقل أو بإضافة الاستصحاب أو بإضافة القیاس و الاستحسان کما صنع المتقدمون .و لا حاجة إلی الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه

1 مباحث الألفاظ و هی تبحث عن مدالیل الألفاظ و ظواهرها من جهة عامة نظیر البحث عن ظهور صیغة افعل فی الوجوب و ظهور النهی فی الحرمة و نحو ذلک .2 المباحث العقلیة و هی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها و لو لم تکن تلک الأحکام مدلولة للفظ کالبحث عن الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدمته المعروف هذا البحث باسم مقدمة الواجب و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمة ضده المعروف باسم مسألة الضد و کالبحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی و غیر ذلک .3 مباحث الحجة و هی ما یبحث فیها عن الحجیة و الدلیلیة کالبحث عن حجیة خبر الواحد و حجیة الظواهر و حجیة ظواهر الکتاب و حجیة السنة و الإجماع و العقل و ما إلی ذلک .4 مباحث الأصول العملیة و هی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادی کالبحث عن أصل البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب و نحوها .فمقاصد الکتاب إذن أربعة و له خاتمة تبحث عن تعارض الأدلة و تسمی مباحث التعادل و التراجیح فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء (1)إن شاء الله تعالی .و قبل الشروع لا بد من مقدمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیة أو لم یبحث عنها

ص :8

یتصلون به و الآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم و تتألف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفة صغیرة من الألفاظ حتی تکون لغة خاصة لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر و هذه اللغة قد تنشعب بین أقوام متباعدة و تتطور عند کل قوم بما یحدث فیها من التغییر و الزیادة حتی قد تنبثق منها لغات أخری فیصبح لکل جماعة لغتهم الخاصة .و علیه تکون حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی و تخصیصه به و مما یدل علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تاریخ اللغات و لعرف عند کل لغة واضعها

إذ یکون ذلک العنوان العام مرآة و کاشفا عنه کما إذا حکمت علی شبح من بعید أنه أبیض مثلا و أنت لا تعرفه بنفسه أنه أی شیء هو و أکثر ما تعرف عنه مثلا أنه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات فقد صح حکمک علیه بأنه أبیض مع أنک لم تعرفه و لم تتصوره بنفسه و إنما تصورته بعنوان أنه شیء أو حیوان لا أکثر و أشرت به إلیه و هذا ما یسمی فی عرفهم تصور الشیء بوجهه و هو کاف لصحة الحکم علی الشیء و هذا بخلاف المجهول محضا فإنه لا یمکن الحکم علیه أبدا .و علی هذا فإنه یکفینا فی صحة الوضع للمعنی أن نتصوره بوجهه کما لو کنا تصورناه بنفسه .و لما عرفنا أن المعنی لا بد من تصوره و أن تصوره علی نحوین فإنه بهذا الاعتبار و باعتبار ثان هو أن المعنی قد یکون خاصا أی جزئیا و قد یکون عاما أی کلیا نقول إن الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیة 1 أن یکون المعنی المتصور جزئیا و الموضوع له نفس ذلک الجزئی أی إن الموضوع له معنی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له خاص .2 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له نفس ذلک الکلی أی إن الموضوع له کلی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له عام .3 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له أفراد ذلک الکلی لا نفسه أی إن الموضوع له جزئی غیر متصور بنفسه بل بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له خاص .4 أن یکون المتصور جزئیا و الموضوع له کلیا لذلک الجزئی و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له عام .

ص :11

إذا عرفت هذه الأقسام المتصورة العقلیة فنقول لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأولین و مثال الأول الأعلام الشخصیة کمحمد و علی و جعفر و مثال الثانی أسماء الأجناس کماء و سماء و نجم و إنسان و حیوان .و إنما النزاع وقع فی أمرین الأول فی إمکان القسم الرابع و الثانی فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه و الصحیح عندنا استحالة الرابع و وقوع الثالث و مثاله الحروف و أسماء الإشارة و الضمائر و الاستفهام و نحوها علی ما سیأتی

الخاص لأنا إذا تصورنا العام فقد تصورنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه فیمکن الوضع لنفس ذلک العام من جهة تصوره بنفسه فیکون من القسم الثانی و یمکن الوضع لأفراده من جهة تصورها بوجهها فیکون من الثالث بخلاف الأمر فی تصور الخاص فلا یمکن الوضع معه إلا لنفس ذلک الخاص و لا یمکن الوضع للعام لأنا لم نتصوره أصلا لا بنفسه بحسب الفرض و لا بوجهه إذ لیس الخاص وجها له و یستحیل الحکم علی المجهول المطلق

عند ما یلاحظه المستعمل مستقلا فی نفسه کما إذا قیل ابتداء السیر کان سریعا و الثانی وضع له لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقل فی نفسه کما إذا قیل سرت من النجف .فتحصل أن الفرق بین معنی الحرف و معنی الاسم أن الأول یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره و غیره مستقل فی نفسه و الثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلا مع أن المعنی فی کلیهما واحد و الفرق بین وضعیهما إنما هو فی الغایة فقط .و لازم هذا القول أن الوضع و الموضوع له فی الحروف عامان و هذا القول منسوب إلی الشیخ الرضی نجم الأئمة و اختاره المحقق صاحب الکفایة 2 أن الحروف لم توضع لمعان أصلا بل حالها حال علامات الإعراب فی إفادة کیفیة خاصة فی لفظ آخر فکما أن علامة الرفع فی قولهم حدثنا زرارة تدل علی أن زرارة فاعل الحدیث کذلک من فی المثال المتقدم تدل علی أن النجف مبتدأ منها و السیر مبتدأ به .3 أن الحروف موضوعة لمعان مباینة فی حقیقتها و سنخها للمعانی الاسمیة فإن المعانی الاسمیة فی حد ذاتها معان مستقلة فی أنفسها و معانی الحروف لا استقلال لها بل هی متقومة بغیرها .و الصحیح هذا القول الثالث و یحتاج إلی توضیح و بیان إن المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین الأول ما یکون موجودا فی نفسه کزید الذی هو من جنس الجوهر و قیامه مثلا الذی هو من جنس العرض فإن کلا منهما موجود فی نفسه و الفرق أن الجوهر موجود فی نفسه لنفسه و العرض موجود فی نفسه لغیره .الثانی ما یکون موجودا لا فی نفسه کنسبة القیام إلی زید

ص :14

و الدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنه لو کان للنسب و الروابط وجودات استقلالیة للزم وجود الرابط بینها و بین موضوعاتها فننقل الکلام إلی ذلک الرابط و المفروض أنه موجود مستقل فلا بد له من رابط أیضا و هکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط فیلزم التسلسل و التسلسل باطل .فیعلم من ذلک أن وجود الروابط و النسب فی حد ذاته متعلق بالغیر و لا حقیقة له إلا التعلق بالطرفین .ثم إن الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلة فی ذاتها فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کل من القسمین ألفاظ خاصة و الموضوع بإزاء المعانی المستقلة هی الأسماء و الموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلة هی الحروف و ما یلحق بها و هذه المعانی غیر المستقلة لما کانت علی أقسام شتی فقد وضع بإزاء کل قسم لفظ یدل علیه أو هیئة لفظیة تدل علیه .مثلا إذا قیل نزحت البئر فی دارنا بالدلو ففیه عدة نسب مختلفة و معان غیر مستقلة إحداها نسبة النزح إلی فاعله و الدال علیها هیئة الفعل للمعلوم و ثانیتها نسبته إلی ما وقع علیه أی مفعوله و هو البئر و الدال علیها هیئة النصب فی الکلمة و ثالثتها نسبته إلی المکان و الدال علیها کلمة فی و رابعتها نسبته إلی الآلة و الدال علیها لفظ الباء فی کلمة بالدلو .و من هنا یعلم أن الدال علی المعانی غیر المستقلة ربما یکون لفظا مستقلا کلفظة من و إلی و فی و ربما یکون هیئة فی اللفظ کهیئات المشتقات و الأفعال و هیئات الإعراب .

ص :15

المسمی و الحرف ما أوجد معنی فی غیره) فأشار إلی أن المعانی الاسمیة معان استقلالیة و معانی الحروف غیر مستقلة فی نفسها و إنما هی تحدث الربط بین المفردات و لم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف

فی اللفظ و قاصد لاستعماله فیه و هذه الدلالة متوقفة علی عدة أشیاء أولا علی إحراز کون المتکلم فی مقام البیان و الإفادة و ثانیا علی إحراز أنه جاد غیر هازل و ثالثا علی إحراز أنه قاصد لمعنی کلامه شاعر به و رابعا علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له و إلا کانت الدلالة التصدیقیة علی طبق القرینة المنصوبة .و المعروف أن الدلالة الأولی التصوریة معلولة للوضع أی أن الدلالة الوضعیة هی الدلالة التصوریة و هذا هو مراد من یقول إن الدلالة غیر تابعة للإرادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع .و الحق أن الدلالة تابعة للإرادة و أول من تنبه لذلک فیما نعلم الشیخ نصیر الدین الطوسی أعلی الله مقامه لأن الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیة و الدلالة التصوریة التی یسمونها دلالة لیست بدلالة و إن سمیت کذلک فإنه من باب التشبیه و التجوز لأن التصوریة فی الحقیقة هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبة فتقسیم الدلالة إلی تصدیقیة و تصوریة تقسیم الشیء إلی نفسه و إلی غیره .و السر فی ذلک أن الدلالة حقیقة کما فسرناها فی کتاب المنطق الجزء الأول بحث الدلالة هی أن یکشف الدال عن وجود المدلول فیحصل من العلم به العلم بالمدلول سواء کان الدال لفظا أو غیر لفظ .مثلا إن طرقة الباب یقال إنها دالة علی وجود شخص علی الباب طالب لأهل الدار باعتبار أن المطرقة موضوعة لهذه الغایة و تحلیل هذا المعنی أن سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق و قصده و لذلک یتحرک السامع إلی إجابته .لا أنه ینتقل ذهن السامع من تصور الطرقة إلی تصور شخص ما فإن هذا الانتقال قد یحصل بمجرد تصور معنی الباب أو الطرقة من دون أن

ص :20

یسمع طرقة و لا یسمی ذلک دلالة و لذا إن الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء مثلا لا تکون دالة علی ما وضعت له المطرقة و إن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک .و هکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق فإن اللفظ إذا صدر من المتکلم علی نحو یحرز معه أنه جاد فیه غیر هازل و أنه عن شعور و قصد و أن غرضه البیان و الإفهام و معنی إحراز ذلک أن السامع علم بذلک فإن کلامه یکون حینئذ دالا علی وجود المعنی أی وجوده فی نفس المتکلم بوجود قصدی فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأن المتکلم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع و بهذا یکون الکلام دالا کما تکون الطرقة دالة و ینعقد بهذا للکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة .و لذا نحن عرفنا الدلالة اللفظیة فی المنطق 1 26 بأنها هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به و من هنا سمی المعنی معنی أی المقصود من عناه إذا قصده .و لأجل أن یتضح هذا الأمر جیدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أن الطریق مغلوق مثلا أو أن الاتجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار و نحو ذلک فإن اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظم بنحو یظهر منه أن وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها فإن وجودها هکذا یدل حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتجاه أما لو شاهدتها مطروحة فی الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها فإن المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ و لکن لا تکون دالة عنده علی أن الطریق مغلوقة أو أن الاتجاه کذا بل أکثر ما یفهم من ذلک أنها ستوضع لتدل علی هذا بعد ذلک لا أن لها الدلالة فعلا

ص :21

الهیئات الترکیبیة لا الجملة بأسرها بموادها و هیئاتها زیادة علی وضع أجزائها فیعود النزاع حینئذ لفظیا

فی أیة لغة لغیر العالم بتلک اللغة فیتوقف التبادر علی العلم بالوضع فلو أردنا إثبات الحقیقة و تحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر لزم الدور المحال فلا یعقل علی هذا أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع و المفروض أنه مستفاد من العلم بالوضع .و الجواب أن کل فرد من أیة أمة یعیش معها لا بد أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها و لا بد أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ و قد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی إلیه و إلی خصوصیات المعنی فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی و تلک الخصوصیات و توجهت نفسه إلیه فإنه یفتش عما هو مرتکز فی نفسه من المعنی فینظر إلیه مستقلا عن القرینة فیری أن المتبادر من اللفظ الخاص ما هو من معناه الارتکازی فیعرف أنه حقیقة فیه .فالعلم بالوضع لمعنی خاص بخصوصیاته التفصیلیة أی الالتفات التفصیلی إلی الوضع و التوجه إلیه یتوقف علی التبادر و التبادر إنما هو موقوف علی العلم الارتکازی بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه .و الحاصل أن هناک علمین أحدهما یتوقف علی التبادر و هو العلم التفصیلی و الآخر یتوقف التبادر علیه و هو العلم الإجمالی الارتکازی .هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع و أما بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده لفرض جهله باللغة نعم یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة یعنی أن الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة مثلا إذا شاهد الأعجمی من أصحاب اللغة العربیة انسباق أذهانهم من لفظ الماء المجرد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بد أن یحصل له العلم بأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی

ص :24

عندهم و علیه فلا دور هنا لأن علمه یتوقف علی التبادر و التبادر یتوقف علی علم غیره.

2 إذا لم یصح عندنا الحمل الأولی نجرب أن نحمله هذه المرة بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا و التغایر مفهوما .و حینئذ فإن صح الحمل علمنا أن المعنیین متحدان وجودا سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه (1)أو مطلقا و لا یتعین واحد منها بمجرد صحة الحمل و إن لم یصح الحمل و صح السلب علمنا أنهما متباینان 3 نجعل موضوع القضیة أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له لا نفس المعنی المذکور ثم نجرب الحمل و ینحصر الحمل فی هذه التجربة بالحمل الشائع فإن صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة کونه أحد المصادیق الحقیقیة لمعنی اللفظ الموضوع له سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتحد معه وجودا کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجملة من جهة شموله لذلک المصداق بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له مثلما إذا کان الشک فی وضعه لمعنی عام أو خاص کلفظ الصعید المردد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص فإذا وجدنا صحة الحمل و عدم صحة السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض .و إن لم یصح الحمل و صح السلب علم أنه لیس من أفراد الموضوع له و مصادیقه الحقیقیة و إذا کان قد استعمل فیه اللفظ فالاستعمال یکون مجازا إما فیه رأسا أو فی معنی یشمله و یعمه

ص :26

أما من الجهة الأولی فنقول أهم الأصول اللفظیة ما یأتی .

من اللفظ المجاز بمعنی أن الأصل الظهور و مقتضاه الحمل علی المعنی المجازی و لا تجری أصالة الحقیقة حینئذ و هکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید .

واضع واحد بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین و یجوز أن یکونا من وضع واضعین متعددین فتضع قبیلة مثلا لفظا لمعنی و قبیلة أخری لفظا آخر لذلک المعنی أو تضع قبیلة لفظا لمعنی و قبیلة أخری ذلک اللفظ لمعنی آخر و عند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أن کل لغة منها لغة عربیة صحیحة یجب اتباعها یحصل الترادف و الاشتراک .و الظاهر أن الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیة کما صرح به بعض المؤرخین للغة و علی الأقل فهو الأغلب فی نشأة الترادف و الاشتراک و لذا نسمع علماء العربیة یقولون لغة الحجاز کذا و لغة حمیر کذا و لغة تمیم کذا و هکذا فهذا دلیل علی تعدد الوضع بتعدد القبائل و الأقوام و الأقطار فی الجملة و لا تهمنا الإطالة فی ذلک .

المعنی باللفظ لکن لا بوجوده الحقیقی بل بوجوده الجعلی التنزیلی لأن وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقة أولا و بالذات و إلی المعنی تنزیلا ثانیا و بالعرض (1) فإذا أوجد المتکلم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنما أوجد المعنی و ألقاه بنفسه إلی المخاطب فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلم بل للسامع آلة و طریقا للمعنی و فانیا فیه و تبعا للحاظه و الملحوظ بالأصالة و الاستقلال هو المعنی نفسه .و هذا نظیر الصورة فی المرآة فإن الصورة موجودة بوجود المرآة و الوجود الحقیقی للمرآة و هذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا و بالعرض فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال و الأصالة و للمرآة بالآلیة و التبع فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة و فانیة فیها فناء العنوان فی المعنون (2).و علی هذا لا یمکن استعمال لفظ واحد إلا فی معنی واحد فإن استعماله فی معنیین مستقلا بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ کما إذا لم یکن إلا نفسه یستلزم لحاظ کل منهما بالأصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع و معنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین و هو محال بالضرورة فإن الشیء الواحد لا یقبل إلا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد .

ص :33

أ لا تری أنه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلها و تنظر فی نفس الوقت إلی صورة أخری تسعها أیضا إن هذا لمحال .و کذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین علی أن یکون کل منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلا و لم یحک إلا عنه .نعم یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ثم لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها ثم تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها .و کذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد و لو مجازا مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین و فی الحقیقة إنما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین و نظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین

و استدل علی ذلک بما ملخصه أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد بالعطف فإذا قیل عینان فکأنما قیل عین و عین و إذ یجوز فی قولک عین و عین أن تستعمل أحدهما فی الباصرة و الثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوتهما أعنی عینین و کذا الحال فی الجمع .و الصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة و الجمع کالمفرد و الدلیل أن التثنیة و الجمع و إن کانا موضوعین لإفادة التعدد إلا أن ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادة و هی أی المادة نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة و الجمع فإذا قیل عینان مثلا فإن أرید من المادة خصوص الباصرة فالتعدد یکون فیها أی فردان منها و إن أرید منها خصوص النابعة مثلا فالتعدد یکون بالقیاس إلیها فلو أرید الباصرة و النابعة فلا بد أن یراد التعدد من کل منهما أی فرد من الباصرة و فرد من النابعة لکنه مستلزم لاستعمال المادة فی أکثر من معنی و قد عرفت استحالته .و أما أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد فمعناه أنها تدل علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادة لا تکرار نفس المعنی المراد منها فلو أرید من استعمال التثنیة أو الجمع فردان أو فرد من طبیعتین أو طبائع متعددة لا یمکن ذلک أبدا إلا أن یراد من المادة المسمی بهذا اللفظ علی نحو المجاز فتستعمل المادة فی معنی واحد و هو معنی مسمی هذا اللفظ و إن کان مجازا نظیر الأعلام الشخصیة غیر القابلة لعروض التعداد علی مفاهیمها الجزئیة إلا بتأویل المسمی فإذا قیل محمدان فمعناه فردان من المسمی بلفظ محمد فاستعملت المادة و هی لفظ محمد فی مفهوم المسمی مجازا

ص :35

علیه السلام لأن اللفظ إذا استعمل فی معنی خاص فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدا به لا سیما إذا کان المعنی جدیدا یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة .فلا بد إذن من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا تجردت عن القرائن فی روایات الأئمة علیهم السلام .نعم کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی صلی اللّٰه علیه و آله غیر معلوم و إن کان غیر بعید بل من المظنون ذلک و لکن الظن فی هذا الباب لا یغنی عن الحق شیئا غیر أنه لا أثر لهذا الجهل نظر إلی أن السنة النبویة غیر مبتلی بها إلا ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم و قد عرفت الحال فی کلماتهم أنه لا بد من حملها علی المعانی المستحدثة و أما القرآن المجید فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کله محفوف بالقرائن المعینة لإرادة المعنی الشرعی فلا فائدة مهمة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه .علی أن الألفاظ الشرعیة لیست علی نسق واحد فإن بعضها کثیر التداول کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج لا سیما الصلاة التی یؤدونها کل یوم خمس مرات فمن البعید جدا ألا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله .

الأولی أن هذا النزاع لا یتوقف علی ثبوت الحقیقة الشرعیة لأنه قد عرفت أن هذه الألفاظ مستعملة فی لسان المتشرعیة بنحو الحقیقة و لو علی نحو الوضع التعینی عندهم و لا ریب أن استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع سواء کان استعماله علی نحو الحقیقة أو المجاز .فإذا عرفنا مثلا أن هذه الألفاظ فی عرف المتشرعة کانت حقیقة فی خصوص الصحیح یستکشف منه أن المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا مهما کان استعماله عنده أ حقیقة کان أم مجازا کما أنه لو علم أنها کانت حقیقة فی الأعم فی عرفهم کان ذلک أمارة علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعم أیضا و إن کان استعماله علی نحو المجاز .الثانیة أن المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هی التی تمت أجزاؤها و کملت شروطها و الصحیح إذن معناه تام الأجزاء و الشرائط فالنزاع یرجع هنا إلی أن الموضوع له خصوص تام الأجزاء و الشرائط من العبادة أو المعاملة أو الأعم منه و من الناقص .الثالثة أن ثمرة النزاع هی صحة رجوع القائل بالوضع للأعم المسمی بالأعمی إلی أصالة الإطلاق دون القائل بالوضع للصحیح المسمی بالصحیحی فإنه لا یصح له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ توضیح ذلک أن المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء و شککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجی فله صورتان یختلف الحکم فیهما 1 أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق و لکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفر فی ذلک المصداق کما إذا أمرنا المولی بعتق رقبة فإنه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی الرقبة الکافرة و لکن یشک فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی فیحتمل أن یکون قیدا

ص :38

للمأمور به .فالقاعدة فی مثل هذا الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره فلا یجب تحصیله بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة .2 أن یشک فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجی کما إذا أمر المولی بالتیمم بالصعید و لا ندری أن ما عدا التراب هی یسمی صعیدا أو لا فیکون شکنا فی صدق الصعید علی غیر التراب و فی مثله لا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی الأصول العملیة مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة .و من هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه فإنه فی فرض الأمر بالصلاة و الشک فی أن السورة مثلا جزء للصلاة أم لا إن قلنا إن الصلاة اسم للأعم کانت المسألة من باب الصورة الأولی لأنه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة و إنما الشک فی اعتبار قید زائد علی المسمی فیتمسک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد و هو کون السورة جزءا من الصلاة و یجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها .و إن قلنا إن الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة لأنه عند الشک فی اعتبار السورة یشک فی صدق عنوان المأمور به أعنی الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة إذ عنوان المأمور به هو الصحیح و الصحیح هو عنوان المأمور به فما لیس بصحیح لیس بصلاة فالفاقد للجزء المشکوک کما یشک فی صحته یشک فی صدق عنوان المأمور به علیه فلا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیة السورة حتی یکتفی

ص :39

بفاقدها فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی

إذ إن کل ماهیة تفرض لا بد أن تکون متعینة فی حد ذاتها و إن کانت مبهمة من جهة تشخصاتها الفردیة و التبدل أو التردید فی ذات الماهیة معناه إبهامها فی حد ذاتها و هو مستحیل .الدفع أن هذا التبادل فی الأجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد و لا یلزم التبدل و التردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد و هذا نظیر لفظ الکلمة الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا و یکون الجامع بین الأفراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا مع أن الحروف کثیرة فربما تترکب الکلمة من الألف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة و هکذا فکل حرف یجوز أن یکون داخلا و خارجا فی مختلف الکلمات مع صدق اسم الکلمة .و کیفیة تصحیح الوضع فی ذلک أن الواضع یتصور أولا جمیع الحروف الهجائیة ثم یضع لفظ الکلمة بإزاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا إلی حد سبعة حروف مثلا و الغرض من التقیید بقولنا فصاعدا بیان أن الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین کصدقها علی المرکب من حرفین و لا یلزم التردید فی الماهیة فإن الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلی المترکب من حرفین فصاعدا و التبدل و التردید إنما یکون فی أجزاء أفرادها و قد یسمی ذلک بالکلی فی المعین أو الکلی المحصور فی أجزاء معینة و فی المثال أجزاؤه المعینة هی الحروف الهجائیة کلها .و علی هذا ینبغی أن یقاس لفظ الصلاة مثلا فإنه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلها و هی أی هذه الأجزاء معینة معروفة کالحروف الهجائیة فیضع اللفظ بإزاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها مثلا فصاعدا فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکب أنه

ص :41

صلاة و عند وجود بعضها و لو خمسة علی أقل تقدیر علی الفرض یصدق اسم الصلاة أیضا .بل الحق أن الذی لا یمکن تصور الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة و هذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک

صحة العقد و عند فساده لا توجد أصلا لا أنها توجد فاسدة فإذا أرید من البیع نفس المسبب و هو الملکیة المنتقلة إلی المشتری فلا تتصف بالصحة و الفساد حتی یمکن تصویر النزاع فیها .

الشک فی صدق عنوان المعاملة و أما علی القول بالأعم فیصح التمسک بالإطلاق لدفع الاحتمال .فتظهر ثمرة النزاع علی هذا فی ألفاظ المعاملات أیضا و لکنها ثمرة نادرة

ص :44

ص :46

ص :48

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتق فی أنه حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال و مجاز فیما انقضی عنه التلبس أو أنه حقیقة فی کلیهما بمعنی أنه موضوع للأعم منهما .بعد اتفاقهم علی أنه مجاز فیما یتلبس بالمبدإ فی المستقل .ذهب المعتزلة و جماعة من المتأخرین من أصحابنا إلی الأول .و ذهب الأشاعرة و جماعة من المتقدمین من أصحابنا إلی الثانی .و الحق هو القول الأول و للعلماء أقوال أخر فیها تفصیلا بین هذین القولین لا یهمنا التعرض لها بعد اتضاح الحق فیما یأتی .و أهم شیء یعنینا فی هذه المسألة قبل بیان الحق فیها و هو أصعب ما فیها أن نفهم محل النزاع و موضع النفی و الإثبات و لأجل أن یتضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له فنقول إنه ورد کراهة الوضوء و الغسل بالماء المسخن بالشمس فمن قال بالأول لا بد ألا یقول بکراهتهما بالماء الذی برد و انقضی عنه التلبس لأنه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنه مسخن بالشمس بل کان مسخنا و من قال بالثانی لا بد أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبس أیضا لأنه عنده یصدق علیه أنه مسخن حقیقة بلا مجاز .و لتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذللة لتلک الصعوبة ثم نذکر القول المختار و دلیله

ص :49

حال التلبس لا حقیقة و لا مجازا .و علی هذا لو کان المشتق من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبس بمبادئها فلا یدخل فی محل النزاع و إن صدق علیها اسم المشتق مثلما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات کالناطق و الصاهل و الحساس و المتحرک بالإرادة .و اعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوط تحت الشجرة المثمرة فإن هذا المثال یدخل فی محل النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة فیقال هل یبقی اسم المثمرة صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا أما لو اجتثت الشجرة فصارت خشبة فإنها لا تدخل فی محل النزاع لأن الذات و هی الشجرة قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها فلا یتعقل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها لا حقیقة و لا مجازا و أما الخشب فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه بما أنه خشب وصف الشجرة المثمرة حقیقة إذ لم یکن متلبسا بما هو خشب بالشجرة ثم زال عنه التلبس .و بناء علی اعتبار هذین الشرطین یتضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أن موضع النزاع فی المشتق یشمل کل ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات و إن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا و یتضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال و المصادر .کما یتضح أن النزاع یشمل کل وصف جار علی الذات و لا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیة المتأصلة کالبیاض و السواد و القیام و القعود أو من الأمور الانتزاعیة کالفوقیة و التحتیة و التقدم و التأخر

ص :51

أو من الأمور الاعتباریة المحضة کالزوجیة و الملکیة و الوقف و الحریة

علی الذات مثل النجار و الخیاط و الطبیب و القاضی و نحو ذلک مما کان للحرف و المهن بل فی هذه من المتفق علیه أنه موضوع للأعم و منشأ الوهم أنا نجد صدق هذه المشتقات حقیقة علی من انقضی عنه التلبس بالمبدإ من غیر شک و ذلک نحو صدقها علی من کان نائما مثلا مع أن النائم غیر متلبس بالنجارة فعلا أو الخیاطة أو الطبابة أو القضاء و لکنه کان متلبسا بها فی زمان مضی و کذلک الحال فی أسماء الآلة کالمنشار و المقود و المکنسة فإنها تصدق علی ذواتها حقیقة مع عدم التلبس فعلا بمبادئها .و الجواب عن ذلک أن هذا التوهم منشؤه الغفلة عن معنی المبدإ المصحح لصدق المشتق فإنه یختلف باختلاف المشتقات لأنه تارة یکون من الفعلیات و أخری من الملکات و ثالثة من الحرف و الصناعات مثلا اتصاف زید بأنه قائم إنما یتحقق إذا تلبس بالقیام فعلا لأن القیام یؤخذ علی نحو الفعلیة مبدأ لوصف قائم و یفرض الانقضاء بزوال فعلیة القیام عنه و أما اتصافه بأنه عالم بالنحو أو أنه قاضی البلد فلیس بمعنی أنه یعلم ذلک فعلا أو أنه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا بل بمعنی أن له ملکة العلم أو منصب القضاء فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین فهو متلبس بالمبدإ حالا و إن کان نائما أو غافلا نعم یصح أن نتعقل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة و حینئذ یجری النزاع فی أن وصف القاضی مثلا هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء .و کذلک الحال فی مثل النجار و الخیاط و المنشار فلا یتصور فیها الانقضاء إلا بزوال حرفة النجارة و مهنة الخیاطة و شأنیة النشر فی المنشار .و الخلاصة أن الزوال و الانقضاء فی کل شیء بحسبه و النزاع فی المشتق إنما هو فی وضع الهیئات مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالمواد التی تختلف اختلافا کثیرا

ص :53

لأنه کان متصفا به سابقا هو محل الخلاف و النزاع فقال قوم بأنه حقیقة و قال آخرون بأنه مجاز .

طبیبنا بالأمس بأن یکون قید بالأمس لبیان حال التلبس فإن هذا الاستعمال لا شک فی کونه علی نحو الحقیقة و قد سبق بیان ذلک

ص :56

ص :58

له أمر إلا إذا کان من الأفعال و الصفات و لذا لا یقال رأیت أمرا إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا و لکن لیس المراد من الفعل و الصفة المعنی الحدثی أی المعنی المصدری بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل و الإیجاد و هو المعبر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدری أی ما یدل علیه اسم المصدر و لذا لا یشتق منه فلا یقال أمر یأمر آمر مأمور بالمعنی المأخوذ من الشیء و لو کان معنی حدثیا لاشتق منه .بخلاف الأمر بمعنی الطلب فإن المقصود منه المعنی الحدثی و جهة الصدور و الإیجاد و لذا یشتق منه فیقال أمر یأمر آمر مأمور و الدلیل علی أن لفظ الأمر مشترک بین معنیین الطلب و الشیء لا أنه موضوع للجامع بینهما .1 أن الأمر کما تقدم بمعنی الطلب یصح الاشتقاق منه و لا یصح الاشتقاق منه بمعنی الشیء و الاختلاف بالاشتقاق و عدمه دلیل علی تعدد الوضع .2 أن الأمر بمعنی الطلب یجمع علی أوامر و بمعنی الشیء علی أمور و اختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدد الوضع

و کذا لا یسمی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلو أو الحطة أمرا بل یسمی التماسا و إن استعلی الدانی أو المساوی و أظهر علوه و ترفعه و لیس هو بعال حقیقة .أما العالی فطلبه یکون أمرا و إن لم یکن متظاهرا بالعلو .کل هذا بحکم التبادر و صحة سلب الأمر عن طلب غیر العالی و لا یصح إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلا بنحو العنایة و المجاز و إن استعلی

فلیس المدلول للفظ الأمر إلا الطلب من العالی و لکن العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث و یوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرح المولی بالترخیص و یأذن بالترک .و علیه فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ فلیس هو موضوعا للوجوب بل و لا موضوعا للأعم من الوجوب و الندب لأن الوجوب و الندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له

ص :62

ینتزع منها عنوان طالب و مطلوب منه و مطلوب .فقولنا اضرب یدل علی النسبة الطلبیة بین الضرب و المتکلم و المخاطب و معنی ذلک جعل الضرب علی عهدة المخاطب و بعثه نحوه و تحریکه إلیه و جعل الداعی فی نفسه للفعل .و علی هذا فمدلول هیئة الأمر و مفادها هو النسبة الطلبیة و إن شئت فسمها النسبة البعثیة لغرض إبراز جعل المأمور به أی المطلوب فی عهدة المخاطب و جعل الداعی فی نفسه و تحریکه و بعثه نحوه ما شئت فعبر غیر أن هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلم فتارة یکون الداعی له هو البعث الحقیقی و جعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث و التحریک و جعل الداعی أو إن شئت فقل یکون مصداقا للطلب فإن المقصود واحد و أخری یکون الداعی له هو التهدید فیکون مصداقا للتهدید و یکون تهدیدا بالحمل الشائع و ثالثة یکون الداعی له هو التعجیز فیکون مصداقا للتعجیز و تعجیزا بالحمل الشائع و هکذا فی باقی المعانی المذکورة و غیرها .و إلی هنا یتجلی ما نرید أن نوضحه فإنا نرید أن نقول بنص العبارة إن البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها کما ظنه القوم لا معانی حقیقیة و لا مجازیة .بل الحق أن المنشأ بها لیس إلا النسبة الطلبیة الخاصة و هذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع و أخری تهدیدا بالحمل الشائع و هکذا لا أن هذه المفاهیم مدلولة للهیئة و منشأة بها حتی مفهوم البعث و الطلب .و الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق هو الذی جعل أولئک یظنون

ص :64

أن هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر و قد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه حتی اختلفوا فی أنه أیها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة و أیها المعنی المجازی

کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلولها و لا من کیفیاته و أحواله و تمتاز الصیغة عن مادة کلمة الأمر أن الصیغة لا تدل إلا علی النسبة الطلبیة کما تقدم فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم اسمی و کذا الندب .و علی هذا فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین الوجوب و الندب واحد لا اختلاف فیه و استفادة الوجوب علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک إنما هو بحکم العقل کما قلنا إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی .و یشهد لما ذکرناه من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب و الندب ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات و المندوبات بصیغة واحدة و أمر واحد أو أسلوب واحد مع تعدد الأمر و لو کان الوجوب و الندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی و هو مستحیل أو تأویله بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث فإنه تجوز علی تقدیره لا شاهد له و لا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة .

و السر فی ذلک أن المناط فی الجمیع واحد فإنه إذا ثبت البعث من المولی بأی مظهر کان و بأی لفظ کان فلا بد أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه .بل ربما یقال إن دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد لأنها فی الحقیقة إخبار عن تحقق الفعل بادعاء أن وقوع الامتثال من المکلف مفروغ عنه .الثانی ظهور الأمر بعد الحظر أو توهمه .قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدم الحظر أی المنع أو عند توهم الحظر کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ثم قال له اشرب الماء أو قال ذلک عند ما یتوهم المریض أنه ممنوع منه و محظور علیه شربه .و قد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنه هل هو ظاهر فی الوجوب أو ظاهر فی الإباحة أو الترخیص فقط أی رفع المنع فقط من دون التعرض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع علی أقوال کثیرة .و أصح الأقوال هو الثالث و هو دلالتها علی الترخیص فقط .و الوجه فی ذلک أنک قد عرفت أن دلالة الأمر علی الوجوب إنما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک و منه تستطیع أن تتفطن أنه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب لأنه لیس فیه دلالة علی البعث و إنما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر .و أوضح من هذا أن نقول إن مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل و الإذن به فهو لا یکون إلا ترخیصا و إذنا بالحمل الشائع و لا یکون بعثا إلا إذا کان الإنشاء بداعی البعث و وقوعه بعد الحظر أو توهمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث فلا یکون دالا علی الوجوب و عدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة .

ص :67

مثاله قوله تعالی وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا فإنه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام فلا یدل علی وجوب الصید .نعم لو اقترن الکلام بقرینة خاصة علی أن الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل فإنه حینئذ یدل علی الوجوب أو الإباحة و لکن هذا أمر آخر لا کلام فیه فإن الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهمه مجردا عن کل قرینة أخری غیر هذه القرینة

ص :68

لتوضیح ذلک و بیان المختار تقدیم أمور .

به غرضه واقعا و لم یمکن له بیانه فلا محالة یرجع ذلک إلی الشک فی سقوط الأمر إذا خلا المأتی به من ذلک القید المشکوک و عند الشک فی سقوط الأمر أی فی امتثاله یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کی ما یحصل له العلم بفراغ ذمته من التکلیف لأنه إذا اشتغلت الذمة بواجب یقینا فلا بد من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل و هذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیین من قولهم الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی .و هذا ما یسمی عندهم بأصل الاشتغال أو أصالة الاحتیاط .

مأخوذا فی المأمور به لما صحت العبادة و لما سقط أمرها بمجرد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه .فالخلاف إذن منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال و استحالته .

2 أن یکون مقیدا بعدمها و یسمی بشرط لا مثل شرط الصلاة بعدم الکلام و القهقهة و الحدیث إلی غیر ذلک من قواطع الصلاة .3 أن یکون مطلقا بالنسبة إلیهما أی غیر مقید بوجودها و لا بعدمها و یسمی لا بشرط مثل عدم اشتراط الصلاة بالقنوت فإن وجوبها غیر مقید بوجوده و لا بعدمه .هذا فی مرحلة الواقع و الثبوت و أما فی مرحلة الإثبات و الدلالة فإن الدلیل الذی یدل علی وجوب شیء إن دل علی اعتبار قید فیه أو علی اعتبار عدمه فذاک و إن لم یکن الدلیل متضمنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا و لا عدما فإن المرجع فی ذلک هو أصالة الإطلاق إذا توفرت المقدمات المصححة للتمسک بأصالة الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه و هو باب المطلق و المقید و بأصالة الإطلاق یستکشف أن إرادة المتکلم الأمر متعلقة بالمطلق واقعا أی أن الواجب لم یؤخذ بالنسبة إلی القید إلا علی نحو اللابشرط

بها حتی یمکن فرض قصده و کذا الحال بالنسبة إلی العلم و الجهل بالحکم و فی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید أی تقیید المأمور به لأن قصد امتثال الأمر مثلا فرع وجود الأمر فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیدا به و لازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر و قد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر فیلزم أن یکون المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما و هذا خلف أو دور .و إذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا لما قلنا سابقا أن الإطلاق من قبیل عدم الملکة بالقیاس إلی التقیید فلا یفرض إلا فی مورد قابل للتقیید و مع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إرادة الإطلاق .

قید القربة بل نتمسک لذلک بإطلاق المقام .توضیح ذلک أنه لا ریب فی أن المأمور به إطلاقا و تقییدا یتبع الغرض سعة و ضیقا فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلا بد من بیانه و أخذه فی المأمور به قیدا و إلا فلا .غیر أن ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به کما فی التقسیمات الأولیة .أما ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا کالذی نحن فیه و هو قید قصد الامتثال فلا یصح من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمن للأمر بل لا مناص له من اتباع طریقة أخری ممکنة لاستیفاء غرضه و لو بإنشاء أمرین أحدهما یتعلق بذات الفعل مجردا عن القید و الثانی یتعلق بالقید .مثلا لو فرض أن غرض المولی قائم بالصلاة المأتی بها بداعی أمرها فإنه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلق بها لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویة فلا بد له أی الآمر لتحصیل غرضه أن یسلک طریقة أخری کأن یأمر أولا بالصلاة ثم یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأول مبینا ذلک بصریح العبارة .و هذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا و سقوطا لأنهما ناشئان من غرض واحد و الثانی یکون بیانا للأول فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأول بامتثاله فقط و ذلک بأن یأتی بالصلاة مجردة عن قصد أمرها فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأول مشترکا مع التقیید فی النتیجة و إن لم یسم تقییدا اصطلاحا .إذا عرفت ذلک یقول المولی إذا أمر بشیء و کان فی مقام البیان

ص :75

و اکتفی بهذا الأمر و لم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض و إلا لبینه بأمر ثان و هذا ما سمیناه بإطلاق المقام .و علیه فالأصل فی الواجبات کونها توصلیة حتی یثبت بالدلیل أنها تعبدیة

کفارة الإفطار العمدی فی صوم شهر رمضان المخیرة بین إطعام ستین مسکینا و صوم شهرین متتابعین و عتق رقبة و سیأتی فی الخاتمة توضیح الواجب التعیینی و التخییری .فإذا علم واجب أنه من أی القسمین فذاک و إلا فمقتضی إطلاق صیغة الأمر وجوب ذلک الفعل سواء أتی بفعل آخر أم لم یأت به فالقاعدة تقتضی عدم سقوطه بفعل شیء آخر لأن التخییر محتاج إلی مزید بیان مفقود

لا دلالة لها علی أحدهما بوجه من الوجوه و إنما یستفاد أحدهما من القرائن الخارجیة التی تختلف باختلاف المقامات .و الحق هو الأخیر و الدلیل علیه ما عرفت من أن صیغة افعل إنما تدل علی النسبة الطلبیة کما أن المادة لم توضع إلا لنفس الحدث غیر الملحوظة معه شیء من خصوصیاته الوجودیة و علیه فلا دلالة لها لا بهیئتها و لا بمادتها علی الفور أو التراخی بل لا بد من دال آخر علی شیء منهما فإن تجردت عن الدال الآخر فإن ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی .هذا بالنظر إلی نفس الصیغة أما بالنظر إلی الدلیل الخارجی المنفصل فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلا ما دل علیه دلیل خاص ینص علی جواز التراخی فیه بالخصوص و قد ذکروا لذلک آیتین الأولی قوله تعالی فی سورة آل عمران 127 وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ و تقریب الاستدلال بها أن المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلا بالمسارعة إلی سببها و هو الإتیان بالمأمور به لأن المغفرة فعل الله تعالی فلا معنی لمسارعة العبد إلیها و علیه فیکون الإسراع إلی فعل المأمور به واجبا لما مر من ظهور صیغة افعل فی الوجوب .الثانیة قوله تعالی فی سورة البقرة 143 و المائدة 53 فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ فإن الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فورا .و الجواب عن الاستدلال بکلتا الآیتین أن الخیرات و سبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبات أیضا فتکون المسارعة و المسابقة شاملتین لما هما فی المستحبات أیضا و من البدیهی عدم وجوب المسارعة فیها کیف و هی یجوز ترکها رأسا و إذا کانتا شاملتین للمستحبات

ص :78

بعمومهما کان ذلک قرینة علی أن طلب المسارعة لیس علی نحو الإلزام فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریة فی عموم الواجبات .بل لو سلمنا باختصاصهما فی الواجبات لوجب صرف ظهور صیغة افعل فیها فی الوجوب و حملها علی الاستحباب نظرا إلی أنا نعلم عدم وجوب الفوریة فی أکثر الواجبات فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها و لا شک أن الإتیان بالکلام عاما مع تخصیص الأکثر و إخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیة و یعد الکلام عند العرف مستهجنا فهل تری یصح لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا بعت أموالی ثم یستثنی واحدا فواحدا حتی لا یبقی تحت العام إلا القلیل لا شک فی أن هذا الکلام یعد مستهجنا لا یصدر عن حکیم عارف .إذن لا یبقی مناص من حمل الآیتین علی الاستحباب

لما عرفت من أنها لا تدل علی أکثر من طلب نفس الطبیعة من حیث هی فلا بد من دال آخر علی کل منهما .أما الإطلاق فإنه یقتضی الاکتفاء بالمرة و تفصیل ذلک أن مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة و یختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء و جواز التکرار 1 أن یکون المطلوب صرف وجود الشیء بلا قید و لا شرط بمعنی أنه یرید ألا یبقی مطلوبه معدوما بل یخرج من ظلمة العدم إلی نور الوجود لا أکثر و لو بفرد واحد و لا محالة حینئذ ینطبق المطلوب قهرا علی أول وجوداته فلو أتی المکلف بما أمر به أکثر من مرة فالامتثال یکون بالوجود الأول و یکون الثانی لغوا محضا کالصلاة الیومیة .2 أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الوحدة أی بشرط ألا یزید علی أول وجوداته فلو أتی المکلف حینئذ بالمأمور به مرتین لا یحصل الامتثال أصلا کتکبیرة الإحرام للصلاة فإن الإتیان بالثانیة عقیب الأولی مبطل للأولی و هی تقع باطلة .3 أن یکون المطلوب الوجود المتکرر إما بشرط تکرره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع فلا یحصل الامتثال بالمرة أصلا کرکعات الصلاة الواحدة و إما لا بشرط تکرره بمعنی أنه یکون المطلوب کل واحد من الوجودات کصوم أیام شهر رمضان فلکل مرة امتثالها الخاص .و لا شک أن الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة .فلو أطلق المولی و لم یقید بأحد الوجهین و هو فی مقام البیان کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأول و علیه یحصل الامتثال کما قلنا بالوجود الأول و لکن لا یضر الوجود الثانی کما أنه لا أثر له فی الامتثال و غرض المولی .

ص :80

و مما ذکرنا یتضح أن مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیرة معا دفعة واحدة و یحصل الامتثال بالجمیع فلو قال المولی تصدق علی مسکین فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدق مرة واحدة علی مسکین واحد و حصول الامتثال بالتصدق علی عدة مساکین دفعة واحدة و یکون امتثالا واحدا بالجمیع لصدق صرف الوجود علی الجمیع إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعة بالوجود

و المختار هو القول الثانی لأن الحق أن الوجوب أمر بسیط و هو الإلزام بالفعل و لازمه المنع من الترک کما أن الحرمة هی المنع من الفعل و لازمها الإلزام بالترک و لیس الإلزام بالترک الذی هو معناه وجوب الترک جزءا من معنی حرمة الفعل و کذلک المنع من الترک الذی معناه حرمة الترک لیس جزءا من معنی وجوب الفعل بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له .فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاص یدل علیه و لا یکفی دلیل الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ و لا لدلیل المنسوخ علی الجواز و یمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکل واحد من الأحکام الأربعة الباقیة .و هذا البحث لا یستحق أکثر من هذا الکلام لقلة البلوی به و ما ذکرناه فیه الکفایة

الأولی أن یکون الأمران معا غیر معلقین علی شرط کأن یقول مثلا صل ثم یقول ثانیا صل فإن الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید لأن الطبیعة الواحدة یستحیل تعلق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکد للأول لکان علی الآمر تقیید متعلقه و لو بنحو مرة أخری فمن عدم التقیید و ظهور وحدة المتعلق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید و إن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل و خلاف ظاهر الکلام لو خلی و نفسه .الثانیة أن یکون الأمران معا معلقین علی شرط واحد کأن یقول المولی مثلا إن کنت محدثا فتوضأ ثم یکرر نفس القول ثانیا ففی هذه الحالة أیضا یحمل علی التأکید لعین ما قلناه فی الحالة الأولی بلا تفاوت .الثالثة أن یکون أحد الأمرین معلقا و الآخر غیر معلق کأن یقول مثلا اغتسل ثم یقول إن کنت جنبا فاغتسل ففی هذه الحالة أیضا یکون المطلوب واحدا و یحمل علی التأکید لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلق الأمرین به غیر أن الأمر المطلق أعنی غیر المعلق یحمل إطلاقه علی المقید أعنی المعلق فیکون الثانی مقیدا لإطلاق الأول و کاشفا عن المراد منه .الرابعة أن یکون أحد الأمرین معلقا علی شیء و الآخر معلقا علی شیء آخر کان یقول مثلا إن کنت جنبا فاغتسل و یقول إن مسست میتا فاغتسل ففی هذه الحالة یحمل ظاهرا علی التأسیس لأن الظاهر أن المطلوب فی کل منهما غیر المطلوب فی الآخر و یبعد جدا حمله علی أن المطلوب واحد أما التأکید فلا معنی هنا و أما القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین فهو ممکن و لکنه لیس من باب التأکید بل لا یفرض إلا بعد فرض التأسیس و أن هناک أمرین یمتثلان

ص :83

معا بفعل واحد .و لکن التداخل علی کل حال خلاف الأصل و لا یصار إلیه إلا بدلیل خاص کما ثبت فی غسل الجنابة أنه یجزی عن کل غسل آخر و سیأتی البحث عن التداخل مفصلا فی مفهوم الشرط

و یکون أمره بالأمر طریقا للتوصل إلی حصول غرضه و إذا عرف غرضه أنه علی هذه الصورة یکون أمره بالأمر لا شک أمرا بالفعل نفسه .الثانیة أن یکون غرضه فی مجرد أمر المأمور الأول من دون أن یتعلق له غرض بفعل المأمور الثانی کما لو أمر المولی ابنه مثلا أن یأمر العبد بشیء و لا یکون غرضه إلا أن یعود ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک فیکون غرضه فقط فی إصدار الأول أمره فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع .و واضح لو علم الثانی المأمور بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له و لا یعد عاصیا لمولاه لو ترکه لأن الأمر المتعلق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیة و هو متعلق الغرض لا علی نحو الطریقیة لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی .فإن قامت قرینة علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک و إن لم تقم قرینة فإن ظاهر الأوامر عرفا مع التجرد عن القرائن هو أنه علی نحو الطریقیة .فإذن الأمر بالأمر مطلقا یدل علی الوجوب إلا إذا ثبت أنه علی نحو الموضوعیة و لیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیة

ص :85

ص :86

ثم اعلم أن کل واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامة و هی البلوغ و القدرة و العقل فالصبی و العاجز و المجنون لا یکلفون بشیء فی الواقع .و أما العلم فقد قیل إنه من الشروط العامة و الحق أنه لیس شرطا فی الوجوب و لا فی غیره من الأحکام بل التکالیف الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل علی حد سواء نعم العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تفصیل یأتی فی مباحث الحجة و غیرها إن شاء الله تعالی و لیس هذا موضعه

یجب علیه أن یهیئ المقدمات و الزاد و الراحلة حتی یحصل وقته و موسمه لیفعله فی وقته المحدد له .و قد وقع البحث و الکلام هنا فی مقامین الأول فی إمکان الواجب المعلق و المعروف عن صاحب الفصول القول بإمکانه و وقوعه و الأکثر علی استحالته و هو المختار و سنتعرض له إن شاء الله تعالی فی مقدمة الواجب مع بیان السر فی الذهاب إلی إمکانه و وقوعه و سنبین أن الواجب فعلا فی مثال الحج هو السیر و التهیئة للمقدمات و أما نفس أعمال الحج فوجوبها مشروط بحضور الموسم و القدرة علیها فی زمانه .و الثانی فی أن ظاهر الجملة الشرطیة فی مثل قولهم إذا دخل الوقت فصل هل إن الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فی المثال إلا بعد دخول الوقت أو إنه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلقا علی دخول الوقت فی المثال و أما الوجوب فهو فعلی مطلق .و بعبارة أخری هل إن القید شرط لمدلول هیئة الأمر فی الجزاء أو إنه شرط لمدلول مادة الأمر فی الجزاء .و هذا البحث یجری حتی لو کان الشرط غیر الزمان کما إذا قال المولی إذا تطهرت فصل .فعلی القول بظهور الجملة فی رجوع القید إلی الهیئة أی أنه شرط للوجوب یکون الواجب واجبا مشروطا فلا یجب تحصیل شیء من المقدمات قبل حصول الشرط و علی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادة أی أنه شرط للواجب یکون الواجب واجبا مطلقا فیکون الواجب فعلیا قبل حصول الشرط فیجب علیه تحصیل مقدمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد .

ص :89

و هذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخرین فی رجوع القید فی الجملة الشرطیة إلی الهیئة أو المادة و سیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی

تعذر الوضوء و کالغسل بالنسبة إلی التیمم أیضا کذلک و کخصال الکفارة المرتبة نحو کفارة قتل الخطإ و هی العتق أولا فإن تعذر فصیام شهرین فإن تعذر فإطعام ستین مسکینا .(و الواجب التخییری ما کان له عدل و بدیل فی عرضه و لم یتعلق به الطلب بخصوصه) بل کان المطلوب هو أو غیره یتخیر بینهما المکلف و هو کالصوم الواجب فی کفارة إفطار شهر رمضان عمدا فإنه واجب و لکن یجوز ترکه و تبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستین مسکینا .و الأصل فی هذا التقسیم أن غرض المولی ربما یتعلق بشیء معین فإنه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب و المبعوث إلیه وحده فیکون واجبا تعیینیا و ربما یتعلق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین بمعنی أن کلا منها محصل لغرضه فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها .و کلا القسمین واقعان فی إراداتنا نحن أیضا فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییری و لا موجب لإطالة الکلام .ثم إن أطراف الواجب التخییری إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد فإنه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع .فإذا وقع الطلب کذلک فإن التخییر حینئذ بین الأطراف یسمی عقلیا و هو لیس من الواجب التخییری المبحوث عنه فإن هذا یعد من الواجب التعیینی فإن کل واجب تعیینی کلی یکون المکلف مخیرا عقلا بین أفراده و التخییر یسمی حینئذ عقلیا مثاله قول الأستاذ لتلمیذه اشتر قلما الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر و قلم الرصاص و غیرهما فإن التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیا کما أن التخییر بین أفراد کل نوع یکون عقلیا أیضا .و إن لم یکن هناک جامع مثل ذلک کما فی مثال خصال الکفارة فإن

ص :91

البعث إما أن یکون نحو عنوان انتزاعی کعنوان أحد هذه الأمور أو نحو کل واحد منها مستقلا و لکن مع العطف بأو و نحوها مما یدل علی التخییر .فیقال فی النحو الأول مثلا أوجد أحد هذه الأمور و یقال فی النحو الثانی مثلا صم أو أطعم أو أعتق و یسمی حینئذ التخییر بین الأطراف شرعیا و هو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا .ثم هذا التخییر الشرعی تارة یکون بین المتباینین کالمثال المتقدم و أخری بین الأقل و الأکثر کالتخییر بین تسبیحة واحدة و ثلاث تسبیحات فی ثلاثیة الصلاة الیومیة و رباعیتها علی قول و کما لو أمر المولی برسم خط مستقیم مثلا مخیرا فیه بین القصیر و الطویل .و هذا الأخیر أعنی التخییر بین الأقل و الأکثر إنما یتصور فیما إذا کان الغرض مترتبا علی الأقل بحده و یترتب علی الأکثر بحده أیضا أما لو کان الغرض مترتبا علی الأقل مطلقا و إن وقع فی ضمن الأکبر فالواجب حینئذ هو الأقل فقط و لا تکون الزیادة واجبة فلا یکون من باب الواجب التخییری بل الزیادة لا بد أن تحمل علی الاستحباب

علیه و منها إنقاذ الغریق و نحوه من التهلکة و منها إزالة النجاسة عن المسجد و منها الحرف و المهن و الصناعات التی بها نظام معایش الناس و منها طلب الاجتهاد و منها الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر .و الأصل فی هذا التقسیم أن المولی یتعلق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین 1 أن یصدر من کل واحد من الناس حینما تکون المصلحة المطلوبة تحصل من کل واحد مستقلا فلا بد أن یوجه الخطاب إلی کل واحد منهم علی أن یصدر من کل واحد عینا کالصوم أو الصلاة و أکثر التکالیف الشرعیة و هذا هو الواجب العینی .2 أن یصدر من أحد المکلفین لا بعینه حینما تکون المصلحة فی صدور الفعل و لو مرة واحدة من أی شخص کان فلا بد أن یوجه الخطاب إلی جمیع المکلفین لعدم خصوصیة مکلف دون مکلف و یکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض فیجب علی الجمیع بفرض الکفایة الذی هو الواجب الکفائی .و قد وقع الأقدمون من الأصولیین فی حیرة من أمر الوجوب الکفائی و تطبیقه علی القاعدة فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک إذ رأوا أن وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم و لا وجوب بدون المنع من الترک لذا ظن بعضهم أنه لیس المکلف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعین أی أحد المکلفین و ظن بعضهم أنه معین عند الله غیر معین عندنا و یتعین من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلف حقیقة إلی غیر ذلک من الظنون .و نحن لما صورناه بذلک التصویر المتقدم لا یبقی مجال لهذه الظنون فلا نشغل أنفسنا بذکرها و ردها و تدفع الحیرة بأدنی التفات لأنه إذا

ص :93

کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بد أن یسقط وجوبه عن الباقی إذ لا یبقی ما یدعو إلیه فهو إذن واجب علی الجمیع من أول الأمر و لذا یمنعون جمیعا من ترکه و یسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه

و الثالث هو المسمی الموسع لأن فیه توسعة علی المکلف فی أول الوقت و فی أثنائه و آخره کالصلاة الیومیة و صلاة الآیات فإنه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت و یکتفی بفعله مرة واحدة فی ضمن الوقت المحدد له .و لا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعة فی الشریعة و إنما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین إمکانه و امتناعه و من قال بامتناعه أول ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی .و الحق عندنا جواز الموسع عقلا و وقوعه شرعا .و منشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسع أن حقیقة الوجوب متقومة بالمنع من الترک کما تقدم فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أول الوقت أو وسطه .و الجواب عنه واضح فإن الواجب الموسع فعل واحد و هو طبیعة الفعل المقید بطبیعة الوقت المحدود بحدین علی ألا یخرج الفعل عن الوقت فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها غیر أن الوقت لما کان یسع لإیقاعها فیه عدة مرات کان لها أفراد طولیة تدریجیة مقدرة الوجود فی أول الوقت و ثانیه و ثالثه إلی آخره فیقع التخییر العقلی بین الأفراد الطولیة کالتخییر العقلی بین الأفراد العرضیة للطبیعة المأمور بها فیجوز الإتیان بفرد و ترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به و هو طبیعة الفعل فی الوقت المحدود فلا منافاة بین وجوب الطبیعة بملاحظة ذاتها و بین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد .و القائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعة فی الشریعة فقال بعضهم بوجوبه فی أول الوقت و الإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء و التدارک لما فات من الفعل فی أول الوقت و قال آخر بوجوبه فی آخر الوقت و الإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الغرض

ص :95

نظیر إیقاع غسل الجمعة فی یوم الخمیس و لیلة الجمعة و قیل غیر ذلک .و کلها أقوال متروکة عند علمائنا واضحة البطلان فلا حاجة إلی الإطالة فی ردها

و الظاهر أن منشأ النزاع فی المسألة یرجع إلی أن المستفاد من التوقیت هو وحدة المطلوب أو تعدده أی أن فی الموقت مطلوبا واحدا هو الفعل المقید بالوقت بما هو مقید أو مطلوبین و هما ذات الفعل و کونه واقعا فی وقت معین .فعلی الأول إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات فلا بد من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت و علی الثانی إذا فات الامتثال فی الوقت فإنما فات امتثال أحد الطلبین و هو طلب کونه فی الوقت المعین و أما الطلب بذات الفعل فباق علی حاله .و لذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أن المستفاد من دلیل التوقیت فی المتصل وحدة المطلوب فیحتاج القضاء إلی أمر جدید و المستفاد فی المنفصل تعدد المطلوب فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید و یکون تابعا للأداء .و المختار هو القول الثانی و هو عدم التبعیة مطلقا .لأن الظاهر من التقیید أن القید رکن فی المطلوب فإذا قال مثلا صم یوم الجمعة فلا یفهم منه إلا مطلوب واحد لغرض واحد و هو خصوص صوم هذا الیوم لا أن الصوم بذاته مطلوب و کونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر .و أما فی مورد دلیل التوقیت المنفصل کما إذا قال صم ثم قال مثلا اجعل صومک یوم الجمعة فأیضا کذلک نظرا إلی أن هذا من باب المطلق و المقید فیجب فیه حمل المطلق علی المقید و معنی حمل المطلق علی المقید هو تقیید أصل المطلوب الأول بالقید فیکشف ذلک التقیید عن أن المراد بالمطلق واقعا من أول الأمر خصوص المقید فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا لا أن المقید مطلوب آخر غیر المطلق و إلا کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه فلم یکن حملا و لم یکن جمعا بین

ص :97

الدلیلین بل یکون أخذا بالدلیلین .نعم یمکن أن یفرض و إن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعة أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیدا بالتمکن کأن یقول فی المثال اجعل صومک یوم الجمعة إن تمکنت أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعم صورتی التمکن و عدمه و صورة التمکن هی القدر المتیقن منه فإنه فی هذا الفرض یمکن التمسک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت لأن دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلا فی صورة التمکن و مع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه .و هذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایة لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره و لکنه فرض بعید جدا علی أنه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت و لا القضاء بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء

ص :98

ص :100

و فیه خمس مسائل

و المدلول المطابقی لقولهم اترک هو الأمر بترک الفعل و إن کان لازمه النهی عن الفعل فیدل علیه بالدلالة الالتزامیة

أمر عدمی محض و المطلوب علی القول الثانی أمر وجودی لأن الکف فعل من أفعال النفس .و الحق هو القول الأول .و منشأ القول الثانی توهم هذا القائل أن الترک الذی معناه إبقاء عدم الفعل المنهی عنه علی حاله لیس بمقدور للمکلف لأنه أزلی خارج عن القدرة فلا یمکن تعلق الطلب به و المعقول من النهی أن یتعلق فیه الطلب بردع النفس و کفها عن الفعل و هو فعل نفسانی یقع تحت الاختیار .و الجواب عن هذا التوهم أن عدم المقدوریة فی الأزل علی العدم لا ینافی المقدوریة بقاء و استمرارا إذ القدرة علی الوجود تلازم القدرة علی العدم بل القدرة علی العدم علی طبع القدرة علی الوجود و إلا لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا فإن المختار القادر هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل .و التحقیق أن هذا البحث ساقط من أصله فإنه کما أشرنا إلیه فیما سبق لیس معنی النهی هو الطلب حتی یقال إن المطلوب هو الترک أو الکف و إنما طلب الترک من لوازم النهی و معنی النهی المطابقی هو الزجر و الردع نعم الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک کما أن البعث نحو الفعل فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک .فالأمر و النهی کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا فلا موقع للحیرة و الشک فی أن الطلب فی النهی یتعلق بالترک أو الکف

و الحق هنا ما قلناه هناک بلا فرق فلا دلالة لصیغة لا تفعل لا بهیئتها و لا بمادتها علی الدوام و التکرار و لا علی المرة و إنما المنهی عنه صرف الطبیعة کما أن المبعوث نحوه فی صیغة افعل صرف الطبیعة .غیر أن بینهما فرقا من ناحیة عقلیة فی مقام الامتثال فإن امتثال النهی بالانزجار عن فعل الطبیعة و لا یکون ذلک إلا بترک جمیع أفرادها فإنه لو فعلها مرة واحدة ما کان ممتثلا و أما امتثال الأمر فیتحقق بإیجاد أول وجود من أفراد الطبیعة و لا تتوقف طبیعة الامتثال علی أکثر من فعل المأمور به مرة واحدة .و لیس هذا الفرق من أجل وضع الصیغتین و دلالتهما بل ذلک مقتضی طبع النهی و الأمر عقلا .

ص :106

تمهید فی معنی کلمة المفهوم و فی النزاع فی حجیته و فی أقسامه فهذه ثلاثة مباحث

و لأجل هذا یختص المفهوم بالمدلول الالتزامی .مثاله قولهم إذا بلغ الماء کرا لا ینجسه شیء فالمنطوق فیه هو مضمون الجملة و هو عدم تنجس الماء البالغ کرا بشیء من النجاسات و المفهوم علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجملة مفهوم أنه إذا لم یبلغ کرا یتنجس .و علی هذا یمکن تعریفهما بما یلی (المنطوق هو حکم دل علیه اللفظ فی محل النطق)(و المفهوم هو حکم دل علیه اللفظ لا فی محل النطق) .و المراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعم لا خصوص أحد الأحکام الخمسة و عرفوهما أیضا بأنهما حکم مذکور و حکم غیر مذکور و أنهما حکم لمذکور و حکم لغیر مذکور و کلها لا تخلو عن مناقشات طویلة الذیل و الذی یهون الخطب أنها تعریفات لفظیة لا یقصد منها الدقة فی التعریف و المقصود منها واضح کما شرحناه

ذلک .و الجواب أن النزاع هنا فی الحقیقة إنما هو فی وجود الدلالة علی المفهوم أی فی أصل ظهور الجملة فیه و عدم ظهورها و بعبارة أوضح النزاع هنا فی حصول المفهوم للجملة لا فی حجیته بعد فرض حصوله .فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط مثلا أن الجملة الشرطیة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل تدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط و هل هی ظاهرة فی ذلک .لا أنه بعد دلالتها علی هذا المفهوم و ظهورها فیه یتنازع فی حجیته فإن هذا لا معنی له و إن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم کما یقولون مثلا مفهوم الشرط حجة أم لا و لکن غرضهم ما ذکرنا .کما أنه لا نزاع فی دلالة بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینة خاصة علی ذلک المفهوم فإن هذا لیس موضع کلامهم بل موضوع الکلام و محل النزاع فی دلالة نوع تلک الجملة کنوع الجملة الشرطیة علی المفهوم مع تجردها عن القرائن الخاصة

و قد یسمی هذا المفهوم فحوی الخطاب و لا نزاع فی حجیة مفهوم الموافقة بمعنی دلالة الأولویة علی تعدی الحکم إلی ما هو أولی فی علة الحکم و له تفصیل کلام یأتی فی موضعه .(2 مفهوم المخالفة ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق) و له موارد کثیرة وقع الکلام فیها نذکرها بالتفصیل و هی ستة 1 مفهوم الشرط .2 مفهوم الوصف .3 مفهوم الغایة .4 مفهوم الحصر .5 مفهوم العدد .6 مفهوم اللقب

ص :110

إلی النزاع فی دلالة الشرطیة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط بمعنی أنه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلق کالوجوب مثلا علی تقدیر انتفاء الشرط .و إنما قلنا نوع الحکم لأن شخص کل حکم فی القضیة الشرطیة أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه أو أحد قیود الموضوع سواء کان للقضیة مفهوم أو لم یکن و فی مفهوم الشرطیة قولان أقواهما أنها تدل علی الانتفاء عند الانتفاء

و إنما الذی ینبغی إثباته هنا هو أن الجملة ظاهرة فی هذه الأمور الثلاثة وضعا أو إطلاقا لتکون حجة فی المفهوم .و الحق ظهور الجملة الشرطیة فی هذه الأمور وضعا فی بعضها و إطلاقا فی البعض الآخر .1 أما دلالتها علی الارتباط و وجود العلقة اللزومیة بین الطرفین فالظاهر أنه بالوضع بحکم التبادر و لکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط حتی ینکر وضعها لذلک بل بوضع الهیئة الترکیبیة للجملة الشرطیة بمجموعها و علیه فاستعمالها فی الاتفاقیة یکون بالعنایة و ادعاء التلازم و الارتباط بین المقدم و التالی إذا اتفقت لهما المقارنة فی الوجود .2 و أما دلالتها علی أن التالی مترتب علی المقدم بأی نحو من أنحاء الترتب فهو بالوضع أیضا و لکن لا بمعنی أنها موضوعة بوضعین وضع للتلازم و وضع آخر للترتب بل بمعنی أنها موضوعة بوضع واحد للارتباط الخاص و هو ترتب التالی علی المقدم .و الدلیل علی ذلک هو تبادر ترتب التالی علی المقدم عنها فإنها تدل علی أن المقدم وضع فیها موضع الفرض و التقدیر و علی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا أی یتلوه فی الحصول أو فقل إن المتبادر منها لابدیة الجزاء عند فرض حصول الشرط و هذا لا یمکن أن ینکره إلا مکابر أو غافل فإن هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجملة الشرطیة التی لا مفاد لها غیره و من هنا سموا الجزء الأول منها شرطا و مقدما و سموا الجزء الثانی جزاء و تالیا .فإذا کانت جملة إنشائیة أی أن التالی متضمن لإنشاء حکم تکلیفی أو وضعی فإنها تدل علی تعلیق الحکم علی الشرط فتدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلق علیه الحکم .

ص :113

و إذا کانت جملة خبریة أی أن التالی متضمن لحکایة خبر فإنها تدل علی تعلیق حکایته علی المقدم سواء کان المحکی عنه خارجا و فی الواقع مترتبا علی المقدم فتتطابق الحکایة مع المحکی عنه کقولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود أو مترتب علیه بأن کان العکس کقولنا إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة أو کان لا ترتب بینهما کالمتضائفین فی مثل قولنا إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه .3 و أما دلالتها علی أن الشرط منحصر فبالإطلاق لأنه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط و کذا لو کان معه شیء آخر یکونان معا شرطا للحکم لاحتاج ذلک إلی بیان زائد إما بالعطف بأو فی الصورة الأولی أو العطف بالواو فی الصورة الثانیة لأن الترتب علی الشرط ظاهر فی أنه بعنوانه الخاص مستقلا هو الشرط المعلق علیه الجزاء فإذا أطلق تعلیق الجزاء علی الشرط فإنه یستکشف منه أن الشرط مستقل لا قید آخر معه و أنه منحصر لا بدیل و لا عدل له و إلا لوجب علی الحکیم بیانه و هو حسب الفرض فی مقام البیان .و هذا نظیر ظهور صیغة افعل بإطلاقها فی الوجوب التعینی و التعیینی .و إلی هنا تم لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجملة الشرطیة فی الأمور التی بها تکون ظاهرة فی المفهوم .و علی کل حال إن ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم مما لا ینبغی أن یتطرق إلیه الشک إلا مع قرینة صارفة أو تکون واردة لبیان الموضوع .و یشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم (فی روایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد الله عن الشاة تذبح فلا تتحرک و یهراق منها دم کثیر عبیط فقال لا تأکل إن علیا کان یقول إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل) فإن استدلال الإمام بقول علی علیه السلام لا یکون

ص :114

إلا إذا کان له مفهوم و هو إذا لم ترکض الرجل أو لم تطرف العین فلا تأکل

الوجه الثانی أن نقیدهما من ناحیة ظهورهما فی الانحصار ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید بأو و حینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیة أو الجامع بینهما علی أن یکون کل منهما مصداقا له و ذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما و لو کان عرفیا .و إذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرف فأیهما أولی هل الأولی تقیید ظهور الشرطیتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار قولان فی المسألة .و الأوجه علی الظاهر هو التصرف الثانی لأن منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم فیتعارض منطوق کل منهما مع مفهوم الآخر کما تقدم فلا بد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی الانحصار بالإضافة إلی المقدار الذی دل علیه منطوق الشرطیة الأخری لأن ظهور المنطوق أقوی أما ظهور کل من الشرطیتین فی الاستقلال فلا معارض له حتی ترفع الید عنه .و إذا ترجح القول الثانی و هو التصرف فی ظهور الشرطین فی الانحصار یکون کل من الشرطین مستقلا فی التأثیر فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم و إن حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق و إن تقارنا کان الأثر لهما معا و یکونان کالسبب الواحد لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض .و أما النحو الثانی و هو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار فهو علی صورتین 1 أن یثبت بالدلیل أن کلا من الشرطین جزء السبب و لا کلام حینئذ فی أن الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا .

ص :116

2 أن یثبت من دلیل مستقل أو من ظاهر دلیل الشرط أن کلا من الشرطین سبب مستقل سواء کان للقضیة الشرطیة مفهوم أم لم یکن فقد وقع الخلاف فیما إذا اتفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین أن القاعدة أی شیء تقتضی هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط و النوم و نحوهما أم تقتضی عدم التداخل فیتکرر الجزاء بتکرار الشروط کما فی مثال تعدد وجوب الصلاة بتعدد أسبابه من دخول وقت الیومیة و حصول الآیات .أقول لا شبهة فی أنه إذا ورد دلیل خاص علی التداخل أو عدمه وجب الأخذ بذلک الدلیل .و أما مع عدم ورود الدلیل الخاص فهو محل الخلاف و الحق أن القاعدة فیه عدم التداخل .بیان ذلک أن لکل شرطیة ظهورین 1 ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیة و هذا الظهور یقتضی أن یتعدد الجزاء فی الشرطیتین موضوعتی البحث فلا تتداخل الأسباب .2 ظهور الجزاء فیها فی أن متعلق الحکم فیه صرف الوجود و لما کان صرف الشیء لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد و حکم واحد عند فرض اجتماعها فتتداخل الأسباب .و علی هذا فیقع التنافی بین هذین الظهورین فإذا قدمنا الظهور الأول لا بد أن نقول بعدم التداخل و إذا قدمنا الظهور الثانی لا بد أن نقول بالتداخل فأیهما أولی بالتقدیم و الأرجح أن الأولی بالتقدیم ظهور الشرط

ص :117

علی ظهور الجزاء لأن الجزاء لما کان معلقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا و إثباتا فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا و إن کان متعددا کان متعددا و إذا کان المقدم متعددا حسب فرض ظهور الشرطیتین کان الجزاء تبعا له و علیه لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحدة المطلوب فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین بل یکون الظهور فی التعداد رافعا للظهور فی الوحدة لأن الظهور فی الوحدة لا یکون إلا بعد فرض سقوط الظهور فی التعداد أو بعد فرض عدمه أما مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحدة .فالقاعدة فی المقام إذن هی عدم التداخل و هو مذهب أساطین العلماء الأعلام قدس الله أسرارهم .

امتثال الجمیع یحتاج إلی دلیل خاص کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابة عن باقی الأغسال و ورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعددة و مع عدم ورود الدلیل الخاص فإن کل وجوب یقتضی امتثالا خاصا به لا یغنی عنه امتثال الآخر و إن اشترکت الواجبات فی الاسم و الحقیقة .نعم قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبة العموم و الخصوص من وجه و کان دلیل کل منهما مطلقا بالإضافة إلی مورد الاجتماع کما إذا قال مثلا تصدق علی مسکین و قال ثانیا تصدق علی ابن سبیل فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان فقیرا و ابن سبیل فإن التصدق علیه یکون مسقطا للتکلیفین .

و لا یکون متعرضا لموضوع آخر لا نفیا و لا إثباتا .(فما عن بعض الشافعیة من القول بدلالة القضیة المذکورة علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة لا وجه له قطعا) .

انتفاء الوصف لأنه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب إذ إنه یکون التعبیر بالوصف و الموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط لا أن الموضوع ذات الموصوف و الوصف قید للحکم علیه مثلما إذا قال القائل اصنع شکلا رباعیا قائم الزاویة متساوی الأضلاع فإن المفهوم منه أن المطلوب صنعه هو المربع فعبر عنه بهذه القیود الدالة علیه حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعبارة المؤلفة من الموصوف و الوصف و هی فی المثال شکل رباعی قائم الزوایا متساوی الأضلاع و هی بمنزلة کلمة مربع فکما أن جملة اصنع مربعا لا تدل علی الانتفاء عند الانتفاء کذلک ما هو بمنزلتها لا تدل علیه لأنه فی الحقیقة یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف .إذا عرفت ذلک فنقول إن الظاهر فی الوصف لو خلی و طبعه من دون قرینة أنه من قبیل الثانی أی أنه قید للموضوع لا للحکم فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید فلا مفهوم للوصف .و من هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف بالأدلة الآتیة 1 أنه لو لم یدل الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائدة فیه و الجواب أن الفائدة غیر منحصرة برجوعه إلی الحکم و کفی فائدة فیه تحدید موضوع الحکم و تقییده به .2 إن الأصل فی القیود أن تکون احترازیة .و الجواب أن هذا مسلم و لکن معنی الاحتراز هو تضییق دائرة الموضوع و إخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له و نحن نقول به و لیس هذا من المفهوم فی شیء لأن إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه کما فی مفهوم اللقب و الحاصل أن کون القید احترازیا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم .3 إن الوصف مشعر بالعلیة فیلزم إناطة الحکم به .

ص :122

و الجواب أن هذا الإشعار و إن کان مسلما إلا أنه ما لم یصل إلی حد الظهور لا ینفع فی الدلالة علی المفهوم .4 الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم مثل(قوله صلی اللّٰه علیه و آله:مطل الغنی ظلم) .و الجواب أن ذلک علی تقدیره لا ینفع لأنا لا نمنع من دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینة و إنما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف لو خلی و نفسه للمفهوم و فی خصوص المثال نجد القرینة علی إناطة الحکم بالغنی موجودة من جهة مناسبة الحکم و الموضوع فیفهم أن السبب فی الحکم بالظلم کون المدین غنیا فیکون مطله ظلما بخلاف المدین الفقیر لعجزه عن أداء الدین فلا یکون مطله ظلما

ص :123

الضعف فکیف یتصور ألا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم نحو مات کل أب حتی آدم .الجهة الثانیة فی مفهوم الغایة و هی موضوع البحث هنا فإنه قد اختلفوا فی أن التقیید بالغایة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل یدل علی انتفاء سنخ الحکم عما وراء الغایة و من الغایة نفسها أیضا إذا لم تکن داخلة فی المغیا أو لا .فنقول إن المدرک فی دلالة الغایة علی المفهوم کالمدرک فی الشرط و الوصف فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهرة فی انتفاء الحکم فیما وراءها و أما إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط فلا دلالة لها علی المفهوم و علیه فما علم فی التقیید بالغایة أنه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم مثل (قوله علیه السلام:کل شیء طاهر حتی تعلم أنه نجس)و کذلک مثال کل شیء حلال .و إن لم یعلم ذلک من القرائن فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم و أنها غایة للنسبة الواقعة قبلها و کونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان و القرینة .فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا

ص :125

مفهوما فهی کذلک و إلا فلا و قد رجحنا فیما سبق أن الوصف لا مفهوم له فإذا قال المقر مثلا فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم بجعل إلا درهم وصفا فإنه یثبت فی ذمته تمام العشرة الموصوفة بأنها لیست بدرهم و لا یصح أن تکون استثنائیة لعدم نصب درهم و لا مفهوم لها حینئذ فلا تدل علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمته لزید .و أما إلا الاستثنائیة فلا ینبغی الشک فی دلالتها علی المفهوم و هو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی لأن إلا موضوعة للإخراج و هو الاستثناء و لازم هذا الإخراج باللزوم البین بالمعنی الأخص أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه و لما کان هذا اللزوم بینا ظن بعضهم أن هذا المفهوم من باب المنطوق .و أما أداة الحصر بعد النفی نحو(:لا صلاة إلا بطهور) فهی فی الحقیقة من نوع الاستثنائیة .فرع لو شککنا فی مورد أن کلمة إلا استثنائیة أو وصفیة مثل ما لو قال المقر لیس فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم إذ یجوز فی المثال أن تکون إلا وصفیة و یجوز أن تکون استثنائیة فإن الأصل فی کلمة إلا أن تکون للاستثناء فیثبت فی ذمته فی المثال درهم واحد أما لو کانت وصفیة فإنه لا یثبت فی ذمته شیء لأنه یکون قد نفی العشرة الدراهم کلها الموصوفة تلک الدراهم بأنها لیست بدرهم .2 إنما و هی أداة حصر مثل کلمة إلا فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معین دلت بالملازمة البینة علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع و هذا واضح .3 بل و هی للإضراب و تستعمل فی وجوه ثلاثة الأول للدلالة علی أن المضروب عنه وقع عن غفلة أو علی نحو

ص :127

الغلط و لا دلالة لها حینئذ علی الحصر و هو واضح .الثانی للدلالة علی تأکید المضروب عنه و تقریره نحو زید عالم بل شاعر و لا دلالة لها أیضا حینئذ علی الحصر .الثالث للدلالة علی الردع و إبطال ما ثبت أولا نحو أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ فتدل علی الحصر فیکون لها مفهوم و هذه الآیة الکریمة تدل علی انتفاء مجیئه بغیر الحق .4 و هناک هیئات غیر الأدوات تدل علی الحصر مثل تقدم المفعول نحو إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ و مثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه نحو العالم محمد و إن القول ما قالت حذام و نحو ذلک مما هو مفصل فی علم البلاغة .فإن هذه الهیئات ظاهرة فی الحصر فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشک فی ظهورها فی المفهوم لأنه لازم للحصر لزوما بینا و تفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر .و علی کل حال فإن کل ما یدل علی الحصر فهو دال علی المفهوم بالملازمة البینة

ص :128

هذه المقامات .نقول الأنسب أن نسمی مثل هذه الدلالة علی وجه العموم الدلالة السیاقیة کما ربما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیة و المنطوقیة .و المقصود بها علی هذا أن سیاق الکلام یدل علی المعنی المفرد أو المرکب أو اللفظ المقدر و قسموها إلی الدلالات الثلاث المذکورة الاقتضاء و التنبیه و الإشارة فلنبحث عنها واحدة واحدة

الکلام شرعا تتوقف علی طلب تملیکه أولا له بألف لأنه لا عتق إلا فی ملک فیکون التقدیر ملکنی العبد بألف ثم أعتقه عنی .مثال خامس قول الشاعر نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف فإن صحته لغة تتوقف علی تقدیر راضون خبرا للمبتدإ نحن لأن راض مفرد لا یصح أن یکون خبرا لنحن .و جمیع الدلالات الالتزامیة علی المعانی المفردة و جمیع المجازات فی الکلمة أو فی الإسناد ترجع إلی دلالة الاقتضاء .فإن قال قائل إن دلالة اللفظ علی معناه المجازی من الدلالة المطابقیة فکیف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء نقول له هذا صحیح و مقصودنا من کون الدلالة علی المعنی المجازی من نوع دلالة الاقتضاء هو دلالة نفس القرینة المحفوف بها الکلام علی إرادة المعنی المجازی من اللفظ لا دلالة نفس اللفظ علیه بتوسط القرینة .و الخلاصة أن المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان الأول أن تکون الدلالة مقصودة و الثانی أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصح بدونها و لا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا حقیقیا أو مجازیا

1 ما إذا أراد المتکلم بیان أمر فنبه علیه بذکر ما یلازمه عقلا أو عرفا کما إذا قال القائل دقت الساعة العاشرة مثلا حیث تکون الساعة العاشرة موعدا له مع المخاطب لینبهه علی حلول الموعد المتفق علیه .أو قال طلعت الشمس مخاطبا من قد استیقظ من نومه حینئذ لبیان فوات وقت أداء صلاة الغداة أو قال إنی عطشان للدلالة علی طلب الماء .و من هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائدة مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله إنک صائم لبیان أنه عالم بصومه و من هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقی مقصودا بالإفادة من اللفظ ثم کنی به عن شیء آخر .2 ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علة للحکم أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم هذه الأمور فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشیء علة أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم کونه کذلک .مثاله قول المفتی أعد الصلاة لمن سأله عن الشک فی أعداد الثنائیة فإنه یستفاد منه أن الشک المذکور علة لبطلان الصلاة و للحکم بوجوب الإعادة .مثال آخر قوله علیه السلام کفر لمن قال له واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان فإنه یفید أن الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفارة و مثال ثالث قوله بطل البیع لمن قال له بعت السمک فی النهر فیفهم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع .و مثال رابع قوله لا تعید لمن سأل عن الصلاة فی الحمام فیفهم منه عدم مانعیة الکون فی الحمام للصلاة و هکذا 3 ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلقات الفعل کما إذا قال القائل وصلت إلی النهر و شربت فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر و مثل ما إذا قال قمت و خطبت أی و خطبت قائما و هکذا .

ص :134

ص :136

ص :138

علی البدل) فیکون فرد واحد فقط علی البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت .فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط .نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم نعم إذا کان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العام .و علی کل حال إن عموم متعلق الحکم لأحواله و أفراده إذا کان متعلقا للأمر الوجوبی أو الاستحبابی فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلی إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العام و الخاص فی فصول

علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا لا وضعا لأن عدم الطبیعة إنما یکون بعدم جمیع أفرادها و هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان .3 الجمع المحلی باللام و المفرد المحلی بها لا شک فی استفادة العموم منهما عند عدم العهد و لکن الظاهر أنه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلی باللام و إنما یستفاد بالإطلاق بمقتضی مقدمات الحکمة و لا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا .و قد توهم بعضهم أن معنی استغراق الجمع المحلی و کل جمع مثل أکرم جمیع العلماء هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد فردا فردا فیشمل کل جماعة جماعة و یکون بمنزلة قول القائل أکرم جماعة جماعة فیکون موضوع الحکم کل جماعة علی حدة لا کل مفرد فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر و ذلک نظیر عموم التثنیة فإن الاستغراق فیها بملاحظة مصادیق التثنیة فیشمل کل اثنین اثنین فإذا قال أکرم کل عالمین فموضوع الحکم کل اثنین من العلماء لا کل فرد .و منشأ هذا التوهم أن معنی الجمع الجماعة کما أن معنی التثنیة الاثنین فإذا دخلت أداة العموم علیه دلت علی العموم بلحاظ کل جماعة جماعة کما إذا دخلت علی المفرد دلت علی العموم بلحاظ کل فرد فرد و علی التثنیة دلت علیه بلحاظ کل اثنین اثنین لأن أداة العموم تفید عموم مدخولها .و لکن هذا توهم فاسد للفرق بین التثنیة و الجمع لأن التثنیة تدل علی الاثنین المحدودة من جانب القلة و الکثرة بخلاف الجمع فإنه یدل علی ما هو محدود من جانب القلة فقط لأن أقل الجمع ثلاثة و أما من جانب الکثرة فغیر محدود أبدا فکل ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبة من الجمع واحد و جماعة واحدة حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها فإنها کلها مرتبة واحدة من الجمع لا مجموعة مراتب له .

ص :141

فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حد خاص من حدود الجمع و مرتبة دانیة منه بل المقصود أعلی مراتبه فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلا مرتبة واحدة لا مراتب متعددة و لیس إلا حد واحد هو الحد الأعلی لا حدود متکثرة فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف علی حد خاص فیذهب إلی آخر الآحاد .نعم الفرق بینهما إنما هو فی عدم الاستغراق فإن عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد و عدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقل الجمع و هو ثلاثة

عمومه غیر أن الخاص ظهوره أقوی فیقدم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النص علی الظاهر .و السر فی ذلک أن الکلام مطلقا العام و غیره لا یستقر له الظهور و لا ینعقد إلا بعد الانتهاء منه و الانقطاع عرفا علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی الأولی و إلا فالکلام ما دام متصلا عرفا فإن ظهوره مراعی فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقر ظهوره الأول و انعقد الکلام علیه و إن لحقته القرینة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة و انعقد حینئذ علی الظهور الثانی و لذا لو کانت القرینة مجملة أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینة أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأول و لا یظهر آخر فیعود الکلام برمته مجملا .هذا من ناحیة کلیة فی کل کلام و مقامنا من هذا الباب لأن المخصص کما قلنا من قبیل القرینة الصارفة فالعام له ظهور ابتدائی أو بدوی فی العموم فیکون مراعی بانقطاع الکلام و انتهائه فإن لم یلحقه ما یخصصه استقر ظهوره الابتدائی و انعقد علی العموم و إن لحقته قرینة التخصیص قبل الانقطاع تبدل ظهوره الأول و انعقد له ظهور آخر حسب دلالة المخصص المتصل .إذن فالعام المخصص بالمتصل لا یستقر و لا ینعقد له ظهور فی العموم بخلاف المخصص بالمنفصل لأن الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینة علی التخصیص فیستقر ظهوره الابتدائی فی العموم غیر أنه إذا ورد المخصص المنفصل یزاحم ظهور العام فیقدم علیه من باب أنه قرینة علیه کاشفة عن المراد الجدی

ص :143

علی تحدید الموضوع کما لو کانت کل و الاستثناء موجودین .و الحاصل أن لفظة کل و سائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلا فی معناها و هو الشمول .و لا معنی للقول بأن المجاز فی نفس مدخولها لأن مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها و إرادة الجمیع أو البعض إنما یکون من دلالة لفظ أخری ککل أو بعض فإذا قید مدخولها و أرید منه المقید بالعدالة فی المثال المتقدم لم یکن مستعملا إلا فی معناه و هو من له العلم و تکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القید و المقید من باب تعدد الدال و المدلول .و سیجیء إن شاء الله تعالی أن تقیید المطلق لا یوجب مجازا .هذا الکلام کله عن المخصص بالمتصل و کذلک الکلام عن المخصص بالمنفصل لأنا قلنا إن التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاص قرینة منفصلة علی تقیید مدخول کل بما عدا الخاص فلا تصرف فی أداة العموم و لا فی مدخولها و یکون أیضا من باب تعدد الدال و المدلول و لو فرض أن المخصص المنفصل لیس مقیدا لمدخول أداة العموم بل هو تخصیص للعموم نفسه فإن هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العام هو البعض حتی یکون مجازا بل إنما یکشف الخاص عن المراد الجدی من العام

طاهر ثم استثنی من العموم بدلیل متصل أو منفصل الماء المتغیر بالنجاسة و نحن احتملنا استثناء الماء القلیل الملاقی للنجاسة بدون تغییر فإذا قلنا بأن العام المخصص حجة فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العام فی جمیع الباقی فنحکم بطهارة الماء الملاقی غیر المتغیر و إذا لم نقل بحجیته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلقا لا دلیل علیه من العام فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته .و الأقوال فی المسألة کثیرة منها التفصیل بین المخصص بالمتصل فیکون حجة فی الباقی و بین المخصص بالمنفصل فلا یکون حجة و قیل بالعکس و الحق فی المسألة هو الحجیة مطلقا لأن أساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسألة السابقة و هی أن العام المخصص مجاز فی الباقی أم لا .و من قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العام و حجیته فی جمیع الباقی من جهة أن المفروض أن استعمال العام فی تمام الباقی مجاز و استعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا فیقع النزاع فی أن المجاز الأول أقرب إلی الحقیقة فیکون العام ظاهرا فیه أو أن المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما فإذا کان المجاز الأول هو الظاهر کان العام حجة فی تمام الباقی و إلا فلا یکون حجة .أما نحن الذین نقول بأن العام المخصص حقیقة کما تقدم ففی راحة من هذا النزاع لأنا قلنا إن أداة العموم باقیة علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیة علی حالها و إنما مدخولها تتضیق دائرته بالتخصیص .فحکم العام المخصص حکم العام غیر المخصص فی ظهوره فی الشمول لکل ما یمکن أن یدخل فیه .

ص :146

و علی أی حال بعد القول بأن العام المخصص حقیقة فی الباقی علی ما بیناه لا یبقی شک فی حجیته فی الباقی و إنما یقع الشک علی تقدیر القول بالمجازیة فقد نقول إنه حجة فی الباقی علی هذا التقدیر و قد لا نقول لا أنه کل من یقول بالمجازیة یقول بعدم الحجیة کما توهم ذلک بعضهم

بناء علی ما تقدم فی الفصل الثانی من أن العام المخصص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم و إذا کان یقدم علیه الخاص فمن باب تقدیم أقوی الحجتین فإذا کان الخاص مجملا فی الزائد علی القدر المتیقن منه فلا یکون حجة فی الزائد لأنه حسب الفرض مجمل لا ظهور له فیه و إنما تنحصر حجیته فی القدر المتیقن و هو الأقل .فکیف یزاحم العام المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقن من الخاص و منها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاص فإذا خرج القدر المتیقن بحجة أقوی من العام یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجیة العام و ظهوره فیه .4 فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصص منفصلا فإن الحق فیه أن إجمال الخاص یسری إلی العام کالمخصص المتصل لأن المفروض حصول العلم الإجمالی بالتخصیص واقعا و إن تردد بین شیئین فیسقط العموم عن الحجیة فی کل واحد منهما و الفرق بینه و بین المخصص المتصل المجمل أنه فی المتصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا و فی المنفصل المردد بین المتباینین ترتفع حجیة الظهور و إن کان الظهور البدوی باقیا فلا یمکن التمسک بأصالة العموم فی أحد المرددین .بل لو فرض أنها تجری بالقیاس إلی أحدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر و لا یمکن جریانهما معا لخروج أحدهما عن العموم قطعا فیتعارضان و یتساقطان و إن کان الحق أن نفس وجود العلم الإجمالی یمنع من جریان أصالة العموم فی کل منهما رأسا لا أنها تجری فیهما فیحصل التعارض ثم التساقط

ص :149

مع عدم دلالة العام علی دخوله فیما هو حجة فیه فلا یکون العام حجة فیه بلا مزاحم کما قیل فی دلیلهم و لئن کان انطباق عنوان العام علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجة .و الحاصل أن هناک عندنا حجتین معلومتین حسب الفرض إحداهما العام هو حجة فیما عدا الخاص و ثانیتهما المخصص و هو حجة فی مدلوله و المشتبه مردد بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة .و بهذا یظهر الفرق بین الشبهة المصداقیة و بین الشبهة المفهومیة فی المنفصل عند الدوران بین الأقل و الأکثر فإن الخاص فی الشبهة المفهومیة لیس حجة إلا فی الأقل و الزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاص معلوم الحجیة فیه بل الخاص مشکوک أنه جعل حجة فیه أم لا و مشکوک الحجیة فی شیء لیس بحجة قطعا فی ذلک الشیء (1)و أما العام فهو حجة إلا فیما کان الخاص حجة فیه و علیه لا یکون الأکثر مرددا بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة کالمصداق المردد بل هو معلوم أن الخاص لیس حجة فیه لمکان الشک فلا یزاحم حجیة العام فیه .و أما فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة أنها ید عادیة أو ید أمانة

ص :151

فلا یعلم أنها لأجل القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة و لعل لها وجها آخر لیس المقام محل ذکره .

بمقتضی بناء العقلاء .و زاد علی ذلک بأنه یستکشف من عموم العام للفرد المشکوک أنه لیس فردا للخاص الذی علم خروجه من حکم العام و مثل له بعموم قوله لعن الله بنی فلان قاطبة المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم فإن شک فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم و کل من جاز لعنه لیس مؤمنا فینتج من الشکل الأول هذا الشخص لیس مؤمنا) .هذا خلاصة رأی صاحب الکفایة قدس سره و لکن شیخنا المحقق الکبیر النائینی أعلی الله مقامه لم یرتض هذا التفصیل و لا إطلاق رأی الشیخ قدس سره بل ذهب إلی تفصیل آخر .(و خلاصته أن المخصص اللبی سواء کان عقلیا ضروریا یصح أن یتکل علیه المتکلم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک بأن کان عقلیا نظریا أو إجماعا فإنه کالمخصص اللفظی کاشف عن تقیید المراد الواقعی فی العام من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العام فلا مجال للتمسک بالعام فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبی و اللفظی لأن المانع من التمسک بالعام مشترک بینهما و هو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا و لا یفرق فی هذه الجهة بین أن یکون الکاشف لفظیا أو لبیا .و استثنی من ذلک ما إذا کان المخصص اللبی لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا بأن کان العقل إنما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أن ملاک لعن بنی فلان هو کفرهم فإن ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم لأن الملاک لا یصلح لتقیید بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم فإذا شک فی وجود الملاک فی فرد یکون عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه نعم لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد یکون

ص :153

الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنص علیه لا أنه یکون کالمقید لموضوع العام .و أما سکوت المولی عن بیانه فهو إما لمصلحة أو لغفلة إذا کان من الموالی العادیین .نعم لو تردد الأمر بین أن یکون المخصص کاشفا عن الملاک أو مقیدا لعنوان العام فإن التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة یکون وجیها .و الحاصل أن المخصص إن أحرزنا أنه کاشف عن تقیید موضوع العام فلا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة أبدا و إن أحرزنا أنه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسک بالعموم بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک و إن تردد أمره و لم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فإن کان حکم العقل ضروریا یمکن الاتکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأول و إن کان نظریا أو إجماعا لا یصح الاتکال علیه فیلحق بالقسم الثانی فیتمسک بالعموم لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه مع احتمال أن ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات) .هذا کله حکایة أقوال علمائنا فی المسألة و إنما أطلت فی نقلها لأن هذه المسألة حادثة أثارها شیخنا الأنصاری قدس سره مؤسس الأصول الحدیث و اختلف فیها أساطین مشایخنا و نکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال لئلا نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرسالة .و بالاختصار أن ما ذهب إلیه الشیخ هو الأولی بالاعتماد و لکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (1)

ص :154

مخصصات منفصلة شرحت المقصود من تلک العمومات و هذا معلوم من طریقة صاحب الشریعة و الأئمة الأطهار علیهم الصلاة و السلام حتی قیل ما من عام إلا و قد خص و لذا ورد عن أئمتنا ذم من استبدوا برأیهم فی الأحکام لأن فی الکتاب المجید و السنة عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا و هذه الأمور لا تعرف إلا من طریق آل البیت علیهم السلام

ص :156

و هذا ما أوجب التوقف فی التسرع بالأخذ بعموم العام قبل الفحص و الیأس من وجود المخصص لجواز أن یکون هذا العام من العمومات التی لها مخصص موجود فی السنة أو فی الکتاب لم یطلع علیه من وصل إلیه العام و قد نقل عدم الخلاف بل الإجماع علی عدم جواز الأخذ بالعام قبل الفحص و الیأس .و هو الحق و السر فی ذلک واضح لما قدمناه لأنه إذا کانت طریقة الشارع فی بیان مقاصده تعتمد علی القرائن المنفصلة لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه فإنه یکون ظهورا بدویا و للشارع الحجة علی المکلف إذا قصر فی الفحص عن المخصص .أما إذا بذل وسعه و فحص عن المخصص فی مظانه حتی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده فله الأخذ بظهور العام و لیس للشارع حجة علیه فیما لو کان هناک مخصص واقعا لم یتمکن المکلف من الوصول إلیه عادة بالفحص بل للمکلف أن یحتج فیقول إنی فحصت عن المخصص فلم أظفر به و لو کان مخصص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فی مظانه و إلا فلا حجة فیه علینا .و هذا الکلام جار فی کل ظهور فإنه لا یجوز الأخذ به إلا بعد الفحص عن القرائن المنفصلة فإذا فحص المکلف و لم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور و یکون حجة علیه .و من هنا نستنتج قاعدة عامة تأتی فی محلها و نستوفی البحث عنها إن شاء الله تعالی و المقام من صغریاتها و هی أن أصالة الظهور لا تکون حجة إلا بعد الفحص و الیأس عن القرینة أما بیان مقدار الفحص الواجب هو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع

ص :157

بعدم القرینة أو علی نحو الظن الغالب و الاطمئنان بعدمها فذلک موکول إلی محله و المختار کفایة الاطمئنان و الذی یهون الخطب فی هذه العصور المتأخرة أن علماءنا قدس الله تعالی أرواحهم قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار و تبویبها و البحث عنها و تنقیحها فی کتب الأخبار و الفقه حتی أن الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانها المهیأة فإذا لم یجدها بعد الفحص یحصل له القطع غالبا بعدمها

و هو عود الضمیر علی البعض فلا ینعقد ظهور العام فی العموم .و أما أن أصالة عدم الاستخدام لا تجری فلأن الأصول اللفظیة یشترط فی جریانها کما سبق أول الکتاب أن یکون الشک فی مراد المتکلم فلو کان المراد معلوما کما فی المقام و کان الشک فی کیفیة الاستعمال فلا تجری قطعا .و الحق أن أصالة العموم جاریة و لا مانع منها لأنا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض أفراد العام موجبا لصرف ظهور العموم إذ لا یلزم من تعین البعض من جهة مرجعیة الضمیر بقرینة أن یتعین إرادة البعض من جهة حکم العام الثابت له بنفسه لأن الحکم فی الجملة المشتملة علی الضمیر غیر الحکم فی الجملة المشتملة علی العام و لا علاقة بینهما فلا یکون عود الضمیر علی بعض العام من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه و اعتبر ذلک فی المثال فلو قال المولی العلماء یجب إکرامهم ثم قال و هم یجوز تقلیدهم و أرید من ذلک العدول بقرینة فإنه واضح فی هذا المثال أن تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأول بذلک بل لیس فیه إشعار به و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتصل کما فی مثالنا أو بمنفصل کما فی الآیة

شهادتهم و الحکم بجلدهم الثمانین و اختلف العلماء فی ذلک علی أربعة أقوال 1 ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة و إن کان رجوعه إلی غیر الأخیرة ممکنا و لکنه یحتاج إلی قرینة علیه .2 ظهوره فی رجوعه إلی جمیع الجمل و تخصیصها بالأخیرة فقط هو الذی یحتاج إلی الدلیل .3 عدم ظهوره فی واحد منهما و إن کان رجوعه إلی الأخیرة متیقنا علی کل حال أما ما عدا الأخیرة فتبقی مجملة لوجود ما یصلح للقرینة فلا ینعقد لها ظهور فی العموم فلا تجری أصالة العموم فیها .4 التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبة لم یتکرر ذکره و قد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک أحسن إلی الناس و احترمهم و اقض حوائجهم إلا الفاسقین و بین ما إذا کان الموضوع متکررا ذکره لکل جملة کالآیة الکریمة المتقدمة و إن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع .فإن کان من قبیل الأول فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع لأن الاستثناء إنما هو من الموضوع باعتبار الحکم و الموضوع لم یذکر إلا فی صدر الکلام فقط فلا بد من رجوع الاستثناء إلیه فیرجع إلی الجمیع و إن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیرة لأن الموضوع قد ذکر فیها مستقلا فقد أخذ الاستثناء محله و یحتاج تخصیص الجمل السابقة إلی دلیل آخر مفقود بالفرض فیتمسک بأصالة عمومها و أما ما قیل إن المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینة فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم فلا وجه له لأنه لما کان المتکلم حسب الفرض قد کرر الموضوع بالذکر و اکتفی باستثناء واحد و هو یأخذ محله بالرجوع إلی الأخیرة فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع لوجب أن ینصب قرینة علی ذلک و إلا

ص :160

کان مخلا ببیانه .و هذا القول الرابع هو أرجح الأقوال و به یکون الجمع بین کلمات العلماء فمن ذهب إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیرة فلعله کان ناظرا إلی مثل الآیة المبارکة التی تکرر فیها الموضوع و من ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعله کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلا فی صدر الکلام فیکون النزاع علی هذا لفظیا و یقع التصالح بین المتنازعین

فهل یجوز تخصیص ذلک العام بهذا المفهوم المخالف قد اختلفوا علی أقوال فقد قیل بتقدیم العام و لا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم و قیل بتقدیم المفهوم و قیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر فیبقی الکلام مجملا و فصل بعضهم تفصیلات کثیرة یطول الکلام علیها .و السر فی هذا الخلاف أنه لما کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوة بحیث یبلغ درجة ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنه أقوی من ظهور العام فیقدم علیه أو أن العام أقوی فهو المقدم أو أنهما متساویان فی درجة الظهور فلا یقدم أحدهما علی الآخر أو أن ذلک یختلف باختلاف المقامات .و الحق أن المفهوم لما کان أخص من العام حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العام و القرینة تقدم علی ذی القرینة و تکون مفسرة لما یراد من ذی القرینة و لا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة نعم لو فرض أن العام کان نصا فی العموم فإنه یکون هو قرینة علی المراد من الجملة ذات المفهوم فلا یکون لها مفهوم حینئذ و هذا أمر آخر

إن مسألة تقدیم الخبر الخاص علی الآیة القرآنیة العامة من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا فما السر فی ذلک مع ما قلناه .نقول لا ریب فی أن القرآن الکریم و إن کان قطعی السند فیه متشابه و محکم نص علی ذلک القرآن نفسه و المحکم نص و ظاهر و الظاهر منه عام و مطلق کما لا ریب أیضا فی أنه ورد کلام النبی و الأئمة علیهم الصلاة و السلام ما یخصص کثیرا من عمومات القرآن و ما یقید کثیرا من مطلقاته و ما یقوم قرینة علی صرف جملة من ظواهره و هذا قطعی لا یشک فیه أحد .فإن کان الخبر قطعی الصدور فلا کلام فی ذلک و إن کان غیر قطعی الصدور و قد قام الدلیل القطعی علی أنه حجة شرعا لأنه خبر عادل مثلا و کان مضمون الخبر أخص من عموم الآیة القرآنیة فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر بمعنی أن نکذب راویه و بین أن نتصرف بظاهر القرآن لأنه لا یمکن التصرف بمضمون الخبر لأنه نص أو أظهر و لا بسند القرآن لأنه قطعی .و مرجع ذلک إلی الدوران فی الحقیقة بین مخالفة الظن بصدق الخبر و بین مخالفة الظن بعموم الآیة أو فقل یدور الأمر بین طرح دلیل حجیة الخبر و بین طرح أصالة العموم فأی الدلیلین أولی بالطرح و أیهما أولی بالتقدیم .فنقول لا شک أن الخبر صالح لأن یکون قرینة علی التصرف فی ظاهر الکتاب لأنه بدلالته ناظر و مفسر لظاهر الکتاب بحسب الفرض و علی العکس من ظاهر الکتاب فإنه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجیة الخبر لأنه لا علاقة له فیه من هذه الجهة حسب الفرض حتی یکون ناظرا إلیه و مفسرا له فالخبر لسانه لسان المبین للکتاب فیقدم علیه و لیس

ص :163

الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجیة الخبر حتی یقدم علیه .و إن شئت فقل إن الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب و الأصل الجاری فی القرینة و هو هنا أصالة عدم کذب الراوی مقدم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة و هو هنا أصالة العموم

حینئذ فی حمله علی التخصیص بغیر کلام إما لأن النسخ لا یکون قبل وقت العمل بالمنسوخ کما قیل و إما لأن الأولی فیه التخصیص کما سیأتی فی الصورة الآتیة .2 أن یکون وروده بعد وقت العمل بالعام و هذه الصورة هی أشکل الصور و هی التی وقع فیها الکلام فی أن الخاص یجب أن یکون ناسخا أو یجوز أن یکون مخصصا و لو فی بعض الحالات و مع الجواز یتکلم حینئذ فی أن الحمل علی التخصیص هو الأولی أو الحمل علی النسخ .فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاص ناسخا فهو ناظر إلی أن العام لما ورد و حل وقت العمل به بحسب الفرض فتأخیر الخاص عن وقت العمل لو کان مخصصا و مبینا لعموم العام یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو قبیح من حکیم لأن فیه إضاعة للأحکام و لمصالح العباد بلا مبرر فوجب أن یکون ناسخا للعام و العام باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاص فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاص .و أما من ذهب إلی جواز کونه مخصصا فلعله ناظر إلی أن العام یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهری صوری لمصلحة اقتضت کتمان الحکم الواقعی و لو مصلحة التقیة أو مصلحة التدرج فی بیان الأحکام کما هو المعلوم من طریقة النبی صلی اللّٰه علیه و آله فی بیان أحکام الشریعة مع أن الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة إنما هو علی طبق الخاص فإذا جاء الخاص یکون کاشفا عن الحکم الواقعی فیکون مبینا للعام و مخصصا له و أما الحکم العام الذی ثبت أولا ظاهرا و صورة إن کان قد ارتفع و انتهی أمده فإنه إنما ارتفع لارتفاع موضوعه و لیس هو من باب النسخ .و إذا جاز أن یکون العام واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا

ص :165

و صورة فإن ثبت ذلک کان الخاص مخصصا أی کان کاشفا عن الواقع قطعا و إن ثبت أنه فی صدد بیان الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة فلا شک فی أنه یتعین کون الخاص ناسخا له .و أما لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما فأیهما أرجح فی الحمل فنقول الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص .و الوجه فیه أن أصالة العموم بما هی لا تثبت أکثر من أن ما یظهر من العام هو المراد الجدی للمتکلم و لا شک أن الحکم الصوری الذی نسمیه بالحکم الظاهری کالواقع مراد جدی للمتکلم لأنه مقصود بالتفهیم فالعام لیس ظاهرا إلا فی أن المراد الجدی هو العموم سواء کان العموم حکما واقعیا أو صوریا أما أن الحکم واقعی فلا یقتضیه الظهور أبدا حتی یثبت بأصالة العموم لا سیما أن المعلوم من طریقة صاحب الشریعة هو بیان العمومات مجردة عن قرائن التخصیص و یکشف المراد الواقعی منها بدلیل منفصل حتی اشتهر القول بأنه ما من عام إلا و قد خص کما سبق .و علیه فلا دلیل من أصالة العموم علی أن الحکم واقعی حتی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ بل إرادة الحکم الواقعی من العام علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائدة أکثر من ظهور العموم و لأجل هذا قلنا إن الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ و إن کان کل منهما ممکنا .

کون الخاص مخصصا .2 أن یرد بعد وقت العمل بالخاص فلا مجال لتوهم وجوب الحمل علی النسخ من جهة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لأنه من باب تقدیم البیان قبل وقت الحاجة و لا قبح فیه أصلا و مع ذلک قیل بلزوم الحمل علی النسخ و لعل نظر هذا القائل إلی أن أصالة العموم جاریة و لا مانع منها إلا احتمال أن یکون الخاص المتقدم مخصصا و قرینة علی العام و لکن أیضا یحتمل أن یکون منسوخا بالعام فلا یحرز أنه من باب القرینة .و لا شک أن الخاص المنفصل إنما یقدم علی العام لأنه أقوی الحجتین و قرینة علیه و مع هذا الاحتمال لا یکون الخاص المنفصل أقوی فی الظهور من العام .قلت الأصوب أن یحمل علی التخصیص کالصورة السابقة لما تقدم من أن العام لا یدل علی أکثر من أن المراد جدی و لا یدل فی نفسه علی أن الحکم واقعی تابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة .و إنما یکون العام ناسخا للخاص إذا کانت دلالته علی هذا النحو و إلا فالعمومات الواردة فی الشریعة علی الأغلب لیست کذلک و أما احتمال النسخ فلا یقلل من ظهور الخاص فی نفسه قطعا کما لا یرفع حجیته فیما هو ظاهر فیه فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العام فیقدم علیه لأنه أقوی فی نفسه ظهورا .بل یمکن أن یقال إن العام اللاحق للخاص لا ینعقد له ظهور فی العموم إلا بدویا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاص لجواز أن یعتمد المتکلم فی بیان مراده علی سبقه فیکون المخصص السابق کالمخصص المتصل أو کالقرینة الحالیة فلا یکون العام ظاهرا فی العموم حتی یتوهم أنه ظاهر فی

ص :167

ثبوت الحکم الواقعی .

ص :170

و فیه ست مسائل

معناه الموضوع له إذن للأعلام الشخصیة و المعرف بلام العهد إطلاق فلا یختص المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس و نحوه .و کذلک عند ما نعرف أن العام لا یسمی مطلقا فلا ینبغی أن نظن أنه لا یجوز أن یسمی مطلقا أبدا لأنا نعرف أن ذلک إنما هو بالنسبة إلی أفراده أما بالنسبة إلی أحوال أفراده غیر المفردة فإنه لا مضایقة فی أن نسمیه مطلقا .إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدم و هو ما دل علی معنی شائع فی جنسه للعام باعتبار أحواله لا باعتبار أفراده .و علی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنی و أحواله و لکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا

لا بإطلاق الکلام الواحد

قبل سلطان العلماء أو أنها موضوعة لنفس المعانی بما هی و الإطلاق یستفاد من دال آخر و هو نفس تجرد اللفظ من القید إذا کانت مقدمات الحکمة متوفرة فیه و هذا القول الثانی أول من صرح به فیما نعلم سلطان العلماء فی حاشیته علی معالم الأصول و تبعه جمیع من تأخر عنه إلی یومنا هذا .و علی القول الأول یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا و علی القول الثانی یکون حقیقة .و الحق ما ذهب إلیه سلطان العلماء بل قیل إن نسبة القول الأول إلی المشهور مشکوک فیها و لتوضیح هذا القول و تحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثة تنفع فی هذا الباب (1) و فی غیر هذا الباب و بها تکشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من اختلاف فی التعبیر بل فی الرأی و النظر و هذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی

2 أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمی الماهیة بشرط لا (1)کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة علی المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم .3 ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمی الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة علی الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلی الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها .و یسمی هذا الاعتبار الثالث اللابشرط القسمی فی قبال اللابشرط المقسمی الآتی ذکره و إنما سمی قسمیا لأنه قسم فی مقابل القسمین الأولیین أی البشرط شیء و البشرط لا و هذا ظاهر لا بحث فیه .ثم إن لهم اصطلاحین آخرین معروفین 1 قولهم الماهیة المهملة .2 قولهم الماهیة لا بشرط مقسمی .أ فهذان اصطلاحان و تعبیران لمدلول واحد أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی .و الذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنهما اصطلاحان لمعنی واحد کما هو ظاهر کفایة الأصول تبعا لبعض الفلاسفة الأجلاء .

ص :175

و لکن التحقیق لا یساعد علی ذلک بل هما اصطلاحان مختلفان و هذا جوابنا علی الاستفسار .و توضیح ذلک أنه من المتسالم علیه الذی لا اختلاف فیه و لا اشتباه أمران الأول أن المقصود من الماهیة المهملة الماهیة من حیث هی أی نفس الماهیة بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها فیقتصر النظر علی ذاتها و ذاتیاتها .الثانی أن المقصود من الماهیة لا بشرط مقسمی الماهیة المأخوذة لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدمة و هی أی الاعتبارات الثلاثة الماهیة بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط قسمی و من هنا سمی مقسما و إذا ظهر ذلک فلا یصح أن یدعی أن الماهیة بما هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة و ذلک لأن الماهیة لا تخلو من حالتین و هذا أن ینظر إلیها بما هی هی غیر مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و أن ینظر إلیها مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و لا ثالث لهما .و فی الحالة الأولی تسمی الماهیة المهملة کما هو مسلم و فی الثانیة لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة و علی هذا فالملاحظة الأولی مباینة لجمیع الاعتبارات الثلاثة و تکون قسیمة لها فکیف یصح أن تکون مقسما لها و لا یصح أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه لأن الماهیة من حیث هی کما اتضح معناها ملاحظتها غیر مقیسة إلی الغیر و الاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقیسة إلی الغیر .علی أن اعتبار الماهیة غیر مقیسة اعتبار ذهنی له وجود مستقل فی الذهن فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیة أخری مستقلة و المقسم یجب أن یکون

ص :176

موجودا بوجود أحد أقسامه و لا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام و إلا کان قسیما لها لا مقسما .و علیه فنحن نسلم أن الماهیة المهملة معناها اعتبارها لا بشرط و لکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمی فإن لهم فی لا بشرط علی هذا ثلاثة اصطلاحات 1 لا بشرط أی شیء خارج عن الماهیة و ذاتیاتها و هی الماهیة بما هی هی التی یقصر فیها النظر علی ذاتها و ذاتیاتها و هی الماهیة المهملة .2 لا بشرط مقسمی و هو الماهیة التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة أی الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها و المقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شیء من الاعتبارات الثلاثة أی لا بشرط اعتبار البشرط شیء و اعتبار البشرط لا و اعتبار اللابشرط لا أن المراد بلا بشرط هنا لا بشرط مطلقا من کل قید و حیثیة و لیس هذا اعتبارا ذهنیا فی قبال هذه الاعتبارات بل لیس له وجود فی عالم الذهن إلا بوجود واحد من هذه الاعتبارات و لا تعین له مستقل غیر تعیناتها و إلا لما کان مقسما .3 لا بشرط قسمی و هو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها .فاتضح أن الماهیة المهملة شیء و اللابشرط المقسمی شیء آخر کما اتضح أیضا أن الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیة علی وجه یثبت حکم للماهیة باعتباره أو یوضح له لفظ بحسبه

و علی الأول فهو علی صورتین 1 أن یکون الحکم بالحمل الأولی و ذلک فی الحدود التامة خاصة 2 أن یکون بالحمل الشائع و ذلک عند الحکم علیها ببعض ذاتیاتها کالجنس وحده أو الفصل وحده و علی کلا الصورتین فإن النظر إلی الماهیة مقصور علی ذاتیاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها و هذا لا کلام فیه .و علی الثانی فإنه لا بد من ملاحظتها مقیسة إلی ما هو خارج عنها فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی أی عن تقررها الذاتی الذی لا ینظر فیه إلا إلی ذاتها و ذاتیاتها و هذا واضح لأن قطع النظر عن کل ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها لأنهما متناقضان .و علیه لو حکم علیها بأمر خارج عنها و قد لوحظت مقیسة إلی هذا الغیر فلا بد أن تکون معتبرة بأحد الاعتبارات الثلاثة المتقدمة إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها کما تقدم و لا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمی لما تقدم أنه لیس هو تعینا مستقلا فی قبال تلک التعینات بل هو مقسم لها .ثم إن هذا الغیر أی الأمر الخارج عن ذاتها الذی لوحظت الماهیة مقیسة إلیه لا یخلو إما أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر فإن کان هو المحمول فیتعین أن تؤخذ الماهیة بالقیاس إلیه لا بشرط قسمی لعدم صحة الاعتبارین الآخرین أما أخذها بشرط شیء أی بشرط المحمول فلا یصح ذلک دائما لأنه یلزم أن تکون القضیة ضروریة دائما لاستحالة انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول علی أن أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه و تقدمه علی نفسه و هو مستحیل إلا إذا کان هناک تغایر بحسب

ص :178

الاعتبار کحمل الحیوان الناطق علی الإنسان فإنهما متغایران باعتبار الإجمال و التفصیل .و أما أخذها بشرط لا أی بشرط عدم المحمول فلا یصح لأنه یلزم التناقض فإن الإنسان بشرط عدم الکتابة یستحیل حمل الکتابة علیه .و إن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول فیجوز أن تکون الماهیة حینئذ مأخوذة بالقیاس إلیه بشرط شیء کجواز تقلید المجتهد بشرط العدالة أو بشرط لا کوجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بشرط عدم وجود الإمام أو لا بشرط کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العدالة مثلا أی لا بشرط وجودها و لا بشرط عدمها کما یجوز أن تکون مهملة غیر مقیسة إلی شیء غیر محمولها .و لکن قد یستشکل فی کل ذلک بأن هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنیة لا موطن لها إلا الذهن فلو تقیدت الماهیة بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیة عدا حمل الذاتیات التی قد اعتبرت فیها الماهیة من حیث هی و لبطلت القضایا الخارجیة و الحقیقیة مع أنها عمدة القضایا بل لاستحال فی التکالیف الامتثال لأن ما هو موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج .و هذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع و لکن لیس الأمر کذلک فإن الموضوع فی کل تلک القضایا هو ذات الماهیة المعتبرة و لکن لا بقید الاعتبار بمعنی أن الموضوع فی بشرط شیء الماهیة المقترنة بذلک الشیء لا المقترنة بلحاظه و اعتباره و فی بشرط لا الماهیة المقترنة بعدمه لا بلحاظ عدمه و فی لا بشرط الماهیة غیر الملاحظ

ص :179

معها الشیء و لا عدمه لا الملاحظة بعدم لحاظ الشیء و عدمه و إلا لکانت الماهیة معتبرة فی الجمیع بشرط شیء فقط أی بشرط اللحاظ و الاعتبار .نعم هذه الاعتبارات هی المصححة لموضوعیة الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم لا أنها مأخوذة قیدا فیه حتی تکون جمیع القضایا ذهنیة و لو کان الأمر کذلک لکان الحکم بالذاتیات أیضا قضیة ذهنیة لأن اعتبار الماهیة من حیث هی أیضا اعتبار ذهنی .و مما یقرب ما قلناه من کون الاعتبار مصححا لموضوعیة الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنه لا بد منه عند الحکم بشیء أن کل موضوع و محمول لا بد من تصوره فی مقام الحمل و إلا لاستحال الحمل و لکن هذه اللابدیة لا تجعل التصور قیدا للموضوع أو المحمول و إنما التصور هو المصحح للحمل و بدونه لا یمکن الحمل .و کذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بد من تصور اللفظ و المعنی و لکن التصور لیس قیدا للفظ و لا للمعنی فلیس اللفظ دالا بما هو متصور فی الذهن و إن کانت دلالته فی ظرف التصور و لا المعنی مدلولا بما هو متصور و إن کانت مدلولیته فی ظرف تصوره و یستحیل أن یکون التصور قیدا للفظ أو المعنی و مع ذلک لا یصح الاستعمال بدونه فالتصور مقوم للاستعمال لا للمستعمل فیه و لا للفظ و کذلک هو مقوم للحمل و مصحح له لا للمحمول و لا للمحمول علیه .و علی هذا یتضح ما نحن بصدد بیانه و هو أنه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کل ما عداه لأن الوضع من المحمولات الواردة علیه فلا بد أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته فقد یؤخذ بشرط

ص :180

شیء و قد یؤخذ بشرط لا و قد یؤخذ لا بشرط و لا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنی بل الموضوع له نفس المعتبر و ذاته لا بما هو معتبر و الاعتبار مصحح للوضع .

لا یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا و هذا القول بهذا المقدار من البیان واضح و لکن العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیة هذا المعنی بالعبارات الفنیة مما أوجب الارتباک علی الباحث و إغلاق طریق البحث فی المسألة .لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات و التعبیرات الفنیة التی وقعت فی عباراتهم و اختلفوا فیها علی أقوال 1 منهم من قال إن الموضوع له هو الماهیة المهملة المبهمة أی الماهیة من حیث هی .2 و منهم من قال إن الموضوع له الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی .3 و منهم من جعل التعبیر الأول نفس التعبیر الثانی .4 و منهم من قال إن الموضوع له ذات المعنی لا الماهیة المهملة و لا الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی و لکنه ملاحظ حین الوضع باعتبار اللابشرط القسمی علی أن یکون هذا الاعتبار مصححا للموضوع لا قیدا للموضوع له و علیه یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی إلا أنه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا .و لکن المنسوب إلی القدماء أنهم یقولون بأنه مجاز فی المقید فینحصر قولهم فی التصویر الأول علی تقدیر صحة النسبة إلیهم .و یتضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدمتین السابقتین فإنه یعرف منهما أولا أن الماهیة بما هی هی غیر الماهیة باعتبار اللابشرط المقسمی لأن النظر فیها علی الأول مقصور علی ذاتها و ذاتیاتها بخلافه علی الثانی إذ تلاحظ مقیسة إلی الغیر و بهذا یظهر بطلان القول الثالث .ثانیا أن الوضع حکم من الأحکام و هو محمول علی الماهیة خارج

ص :182

عن ذاتها و ذاتیاتها فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیة بما هی هی لأنه لا تجتمع ملاحظتها مقیسة إلی الغیر و ملاحظتها مقصورة علی ذاتها و ذاتیاتها و بهذا یظهر بطلان القول الأول .ثالثا أن اللابشرط المقسمی لیس اعتبارا مستقلا فی قبال الاعتبارات الثلاثة لأن المفروض أنه مقسم لها و لا تحقق للمقسم إلا بتحقق أحد أنواعه کما تقدم فکیف یتصور أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمی بل لا معنی لهذا علی ما تقدم توضیحه و بهذا یظهر بطلان القول الثانی .فتعین القول الرابع و هو أن الموضوع له ذات المعنی و لکنه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمی و هو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی کما أشرنا إلیه فلا اختلاف و یقع التصالح بین القدماء و المتأخرین إذا لم یثبت عن القدماء أنهم یقولون إنه مجاز فی المقید و هو مشکوک فیه .بیان هذا القول الرابع أن ذات المعنی لما أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له فمعناه أنه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثة للماهیة و إذ یراد تسریة الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره و حالاته و قیوده لا بد أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمی و لا منافاة بین کون الموضوع له ذات المعنی و بین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمی لأن هذا اللحاظ و الاعتبار الذهنی کما تقدم صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی و هو المصحح للموضوع له و حین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمی بل یجوز أن یعتبر بأی اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی فیجوز فی مرحلة الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه و یلاحظه بما هو هو و یجوز أن یلاحظه مقیسا إلی الغیر

ص :183

فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة و ملاحظة ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمی حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له .و علیه فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیا إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمی حین الوضع لأنه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر بل ذات المعتبر کما أن استعماله فی المقید لا یکون مجازا لما تقدم أنه یجوز أن یلاحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة التی منها اعتباره بشرط شیء و هو المقید

ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق و لکنه یسقط عن الحجیة لقیام القرینة المقدمة علیه و الحاکمة فیکون ظهوره ظهورا بدویا کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاص المنفصل و لا تکون للمطلق الدلالة التصدیقیة الکاشفة عن مراد المتکلم بل الدلالة التصدیقیة إنما هی علی إرادة التقیید واقعا .الثالثة أن یکون المتکلم فی مقام البیان فإنه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال إما رأسا أو لأنه فی صدد بیان حکم آخر فیکون فی مقام الإهمال من جهة مورد الإطلاق و سیأتی مثاله فإنه فی کل ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق أما فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرد تشریعه فیجوز ألا یبین تمام مراده مع أن الحکم فی الواقع مقید بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل فلا یحرز أن المتکلم فی صدد بیان جمیع مراده و کذلک إذا کان المتکلم فی مقام الإهمال رأسا فإنه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أی مرام و مثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر مثل قوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ الوارد فی مقام بیان حل صید الکلاب المعلمة من جهة کونه میتة و لیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنها تتنجس فیجب تطهیرها أم لا فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهة فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهة .و لو شک فی أن المتکلم فی مقام البیان أو الإهمال فإن الأصل العقلائی یقتضی بأن یکون فی مقام البیان فإن العقلاء کما یحملون المتکلم علی أنه ملتفت غیر غافل و جاد غیر هازل عند الشک فی ذلک کذلک یحملونه علی أنه فی مقام البیان و التفهیم لا فی مقام الإهمال و الإیهام .

ص :185

و إذا تمت هذه المقدمات الثلاث فإن الکلام المجرد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق و کاشفا عن أن المتکلم لا یرید المقید و إلا لو کان قد أراده واقعا لکان علیه البیان و المفروض أنه حکیم ملتفت جاد غیر هازل و هو فی مقام البیان و لا مانع من التقیید حسب الفرض و إذا لم یبین و لم یقید کلامه فیعلم أنه أراد الإطلاق و إلا لکان مخلا بغرضه .فاتضح من ذلک أن کل کلام صالح للتقیید و لم یقیده المتکلم مع کونه حکیما ملتفتا جادا و فی مقام البیان و التفهیم فإنه یکون ظاهرا فی الإطلاق و یکون حجة علی المتکلم و السامع .

و أن ما ذکره هو تمام موضوعه لا غیره .2 أن یکون المتکلم فی صدد بیان تمام موضوع الحکم واقعا و لو لم یفهم المخاطب أنه تمام الموضوع فلیس له غرض إلا بیان ذات موضوع الحکم بتمامه حتی یحصل من المکلف الامتثال و إن لم یفهم المکلف تفصیل الموضوع بحدوده .فإن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الأول فلا شک فی أن وجود القدر المتیقن فی مقام المحاورة لا یضر فی ظهور المطلق فی إطلاقه فیجوز التمسک بالإطلاق لأنه لو کان القدر المتیقن المفروض هو تمام الموضوع لوجب بیانه و ترک البیان اتکالا علی وجود القدر المتیقن إخلال بالغرض لأنه لا یکون مجرد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع .و إن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الثانی فإنه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ما دام أنه لیس له غرض إلا أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع و بذلک یحصل التبلیغ للمکلف و یمتثل فی الموضوع الواقعی لأنه هو المفهوم عنده فی مقام المحاورة و لا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أن الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعم منه و من غیره .مثلا لو قال المولی اشتر اللحم و کان القدر المتیقن فی مقام المحاورة هو لحم الغنم و کان هو تمام موضوعه واقعا فإن وجود هذا القدر المتیقن کاف لانبعاث المکلف و شرائه للحم الغنم فیحصل موضوع حکم المولی فلو أن المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن لتحقیق غرضه و لبیانه

ص :187

و لا یحتاج إلی أن یبین أنه تمام الموضوع أما لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلف تحدید الموضوع بتمامه فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن و إلا لکان مخلا بغرضه فإذا لم یبین و أطلق الکلام استکشف أن تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقن و غیره .إذا عرف هذا التقریر فینبغی أن نبحث عما ینبغی للأمر أن یکون بصدد بیانه هل إنه علی النحو الأول أو الثانی .و الذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایة أنه لا ینبغی من الأمر أکثر من النحو الثانی نظرا إلی أنه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه و هو الامتثال و لا یجب علیه مع ذلک بیان أنه تمام الموضوع .نعم إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و کان تمام الموضوع هو المطلق فقد یظن المکلف أن القدر المتیقن هو تمام الموضوع و أن المولی أطلق کلامه اعتمادا علی وجوده فإن المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبین أن المطلق هو تمام موضوعه و إلا کان مخلا بغرضه .و من هذا ینتج أنه إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و أطلق المولی و لم یبین أنه تمام الموضوع فإنه یعرف منه أن موضوعه هو القدر المتیقن .هذا خلاصة ما ذهب إلیه فی الکفایة مع تحقیقه و توضیحه و لکن شیخنا النائینی رحمه الله علی ما یظهر من التقریرات لم یرتضیه و الأقرب إلی الصحة ما فی الکفایة و لا نطیل بذکر هذه المناقشة و الجواب عنها

ص :188

فی منشإ هذا الانصراف و ما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبت و قد لا یسهل إقامة الدلیل علی أنه من أی نوع .فعلی الفقیه أن یتثبت فی مواضع دعوی الانصراف و هو یحتاج إلی ذوق عال و سلیقة مستقیمة و قلما تخلو آیة کریمة أو حدیث شریف فی مسألة فقهیة عن انصرافات تدعی و هنا تظهر قیمة التضلع باللغة و فقهها و آدابها و هو باب یکثر الابتلاء به و له الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلتها .أ لا تری أن المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید و کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شک فیه و ینصرف أیضا إلی المسح بخصوص باطن الید و لکن قد یشک فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ فإنه غیر بعید أنه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته و لأنه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه و لیس له علاقة باللفظ و لذا أن جملة من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذر المسح بباطنها تمسکا بإطلاق الآیة و لا معنی للتمسک بالإطلاق لو کان للفظ ظهور فی المقید و أما عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعله للاحتیاط إذ إن المسح بالباطن هو القدر المتیقن و المفروض حصول الشک فی کون هذا الانصراف بدویا فلا یطمأن کل الاطمئنان بالتمسک بالإطلاق عند الاختیار و طریق النجاة هو الاحتیاط بالمسح بالباطن

حلوا و ظاهر الثانی تعیین شرب الحلو منه و ظاهر الأول جواز شرب غیر الحلو حسب إطلاقه .و إنما یتحقق التنافی بین المطلق و المقید إذا کان التکلیف فیهما واحدا کالمثال المتقدم فلا یتنافیان لو کان التکلیف فی أحدهما معلقا علی شیء و فی الآخر معلقا علی شیء آخر کما إذا قال الطبیب فی المثال إذا أکلت فاشرب لبنا و عند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا و کذلک لا یتنافیان لو کان التکلیف فی المطلق التزامیا و فی المقید علی نحو الاستحباب ففی المثال لو وجب أصل شرب اللبن فإنه لا ینافیه رجحان الحلو منه باعتبار أحد أفراد الواجب و کذا لا یتنافیان لو فهم من التکلیف فی المقید أنه تکلیف فی وجود ثان غیر المطلوب من التکلیف الأول کما إذا فهم فی المقید فی المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانیا بعد شرب لبن ما .إذا فهمت ما سقناه لک من معنی التنافی فنقول لو ورد فی لسان الشارع مطلق و مقید متنافیان سواء تقدم أو تأخر و سواء کان مجیء المتأخر بعد وقت العمل بالمتقدم أو قبله فإنه لا بد من الجمع بینهما إما بالتصرف فی ظهور المطلق فیحمل علی المقید أو بالتصرف فی المقید علی وجه لا ینافی الإطلاق فیبقی ظهور المطلق علی حاله .و ینبغی البحث هنا فی أنه أی التصرفین أولی بالأخذ فنقول هذا یختلف باختلاف الصور فیهما فإن المطلق و المقید إما أن یکونا مختلفین فی الإثبات أو النفی و إما أن یکونا متفقین .الأول أن یکونا مختلفین فلا شک حینئذ فی حمل المطلق علی المقید لأن المقید یکون قرینة علی المطلق فإذا قال اشرب اللبن ثم قال لا تشرب اللبن الحامض فإنه یفهم منه أن المطلوب هو شرب اللبن الحلو و هذا لا یفرق فیه بین أن یکون إطلاق المطلق بدلیا نحو قوله

ص :191

أعتق رقبة و بین أن یکون شمولیا مثل قوله فی الغنم زکاة المقید بقوله لیس فی الغنم المعلوفة زکاة .الثانی أن یکونا متفقین و له مقامان المقام الأول أن یکون الإطلاق بدلیا و المقام الثانی أن یکون شمولیا .فإن کان الإطلاق بدلیا فإن الأمر فیه یدور بین التصرف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقید و بین التصرف فی ظاهر المقید و المعروف أن التصرف الأول هو الأولی لأنه لو کانا مثبتین مثل قوله أعتق رقبة مؤمنة فإن المقید ظاهر فی أن الأمر فیه للوجوب التعیینی فالتصرف فیه إما بحمله علی الاستحباب أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة بخصوصها باعتبار أنها أفضل الأفراد أو بحمله علی الوجوب التخییری أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة باعتبار أنها أحد أفراد الواجب لا لخصوصیة فیها حتی خصوصیة الأفضلیة .و هذان التصرفان و إن کانا ممکنین لکن ظهور المقید فی الوجوب التعیینی مقدم علی ظهور المطلق فی إطلاقه لأن المقید صالح لأن یکون قرینة للمطلق و لعل المتکلم اعتمد علیه فی بیان مرامه و لو فی وقت آخر لا سیما مع احتمال أن المطلق الوارد کان محفوفا بقرینة متصلة غابت عنا فیکون المقید کاشفا عنها .و إن کان الإطلاق شمولیا مثل قوله فی الغنم زکاة و قوله فی الغنم السائمة زکاة فلا تتحقق المنافاة بینهما حتی یجب التصرف فی أحدهما لأن وجوب الزکاة فی الغنم السائمة بمقتضی الجملة الثانیة لا ینافی وجوب الزکاة فی غیر السائمة إلا علی القول بدلالة التوصیف علی المفهوم و قد عرفت أنه لا مفهوم للوصف و علیه فلا منافاة بین الجملتین لنرفع بها عن إطلاق المطلق

ص :192

ص :194

و فیه مسائل

کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا و لا قرینة علی أحد معانیه کلفظ عین و کلمة تضرب المشترکة بین المخاطب و الغائبة و المختار المشترک بین اسم الفاعل و اسم المفعول .و قد یکون إجماله لکونه مجازا أو لعدم معرفة عود الضمیر فیه الذی هو من نوع مغالطة المماراة مثل قول القائل لما سئل عن فضل أصحاب النبی صلی اللّٰه علیه و آله فقال من بنته فی بیته و کقول عقیل أمرنی معاویة أن أسب علیا ألا فالعنوه .و قد یکون الإجمال لاختلال الترکیب کقوله و ما مثله فی الناس إلا مملکا أبو أمه حی أبوه یقاربه و قد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینة کقوله تعالی مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ الآیة فإن هذا الوصف فی الآیة یدل علی عدالة جمیع من کان مع النبی من أصحابه إلا أن ذیل الآیة وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً صالح لأن یکون قرینة علی أن المراد بجملة و الذین معه بعضهم لا جمیعهم فتصبح الآیة مجملة من هذه الجهة .و قد یکون الإجمال لکون المتکلم فی مقام الإهمال و الإجمال إلی غیر ذلک من موارد الإجمال مما لا فائدة کبیرة فی إحصائه و تعداده هنا .ثم اللفظ قد یکون مجملا عند شخص مبینا عند شخص آخر ثم المبین قد یکون فی نفسه مبینا و قد یکون مبینا بکلام آخر یوضح المقصود منه

ص :196

العضو لم تکن ظاهرة فی واحدة من هذه المراتب فتکون الآیة مجملة فی نفسها من هذه الناحیة و إن کانت مبینة بالأحادیث عن آل البیت علیهم السلام الکاشفة عن إرادة القطع من أصول الأصابع .و منها(قوله صلی اللّٰه علیه و آله:لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب) و أمثاله من المرکبات التی تشتمل علی کلمة لا التی لنفی الجنس نحو(:لا صلاة إلا بطهور) و(:لا بیع إلا فی ملک) و(:لا صلاة لمن جاره المسجد إلا فی المسجد) و(:لا غیبة لفاسق)و(:لا جماعة فی نافلة)و نحو ذلک .فإن النافی فی مثل هذه المرکبات موجه ظاهرا لنفس الماهیة و الحقیقة .و قالوا إن إرادة نفی الماهیة متعذر فیها فلا بد أن یقدر بطریق المجاز وصف للماهیة هو المنفی حقیقة نحو الصحة و الکمال و الفضیلة و الفائدة و نحو ذلک و لما کان المجاز مرددا بین عدة معان کان الکلام مجملا و لا قرینة فی نفس اللفظ تعین واحدا منها فإن نفی الصحة لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیلة و لا نفی الکمال بأولی من نفی الفائدة و هکذا .و أجاب بعضهم بأن هذا إنما یتم إذا کانت ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة للأعم فلا یمکن فیها نفی الحقیقة و أما إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذر نفی الحقیقة بل هو المتعین علی الأکثر فلا إجمال .و أما فی غیر الألفاظ الشرعیة مثل قولهم لا علم إلا بعمل فمع عدم القرینة یکون اللفظ مجملا إذ یتعذر نفی الحقیقة .أقول و الصحیح فی توجیه البحث أن یقال إن لا فی هذه المرکبات لنفی الجنس فهی تحتاج إلی اسم و خبر علی حسب ما تقتضیه القواعد

ص :198

النحویة و لکن الخبر محذوف حتی فی مثل لا غیبة لفاسق فإن لفاسق ظرف مستقر متعلق بالخبر المحذوف .و هذا الخبر المحذوف لا بد له من قرینة سواء کان کلمة موجود أو صحیح أو مفید أو کامل أو نافع أو نحوها و لیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصح تقدیرها .و القصد أنه سواء کان المراد نفی الحقیقة أو نفی الصحة و نحوها فإنه لا بد من تقدیر خبر محذوف بقرینة و إنما یکون مجملا إذا تجرد عن القرینة و لکن الظاهر أن القرینة حاصلة علی الأکثر و هی القرینة العامة فی مثله فإن الظاهر من نفی الجنس أن المحذوف فیه هو لفظ موجود و ما بمعناه من نحو لفظ ثابت و متحقق .فإذا تعذر تقدیر هذا اللفظ العام لأی سبب کان فإن هناک قرینة موجودة غالبا و هی مناسبة الحکم و الموضوع فإنها تقتضی غالبا تقدیر لفظ خاص مناسب مثل لا علم إلا بعمل فإن المفهوم منه أنه لا علم نافع و المفهوم من نحو لا غیبة لفاسق لا غیبة محرمة و المفهوم من نحو لا رضاع بعد فطام لا رضاع سائغ و من نحو لا جماعة فی نافلة لا جماعة مشروعة و من نحو لا إقرار لمن أقر بنفسه علی الزنا لا إقرار نافذ أو معتبر و من نحو لا صلاة إلا بطهور بناء علی الوضع للأعم لا صلاة صحیحة و من نحو لا صلاة لحاقن لا صلاة کاملة بناء علی قیام الدلیل علی أن الحاقن لا تفسد صلاته و هکذا .و هذه القرینة و هی قرینة مناسبة الحکم للموضوع لا تقع تحت ضابطة معینة و لکنها موجودة علی الأکثر و یحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم .

ص :199

و علی کل حال فإن مثل هذه الجمل و المرکبات لیست مجملة فی حد أنفسها و قد یتفق لها أن تکون مجملة إذا تجردت عن القرینة التی تعین أنها لنفی تحقق الماهیة حقیقة أو لنفیها ادعاء و تنزیلا .و منها مثل قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ و قوله تعالی أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ مما أسند الحکم فیه کالتحریم و التحلیل إلی العین .فقد قال بعضهم بإجمالها نظرا إلی أن إسناد التحریم و التحلیل لا یصح إلا إلی الأفعال الاختیاریة أما الأعیان فلا معنی لتعلق الحکم بها بل یستحیل و لذا تسمی الأعیان موضوعات للأحکام کما أن الأفعال تسمی متعلقات .و علیه فلا بد أن یقدر فی مثل هذه المرکبات فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة و یصح أن یکون متعلقا للحکم ففی مثل الآیة الأولی یقدر کلمة نکاح مثلا و فی الثانیة أکل و فی مثل وَ أَنْعٰامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهٰا یقدر رکوبها و فی مثل اَلنَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ یقدر قتلها و هکذا .و لکن الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینة علی تعیین نوع المحذوف فیکون فی حد نفسه مجملا فلا یدری فیه هل إن المقدر کل فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة و یصح تعلق الحکم به أو إن المقدر فعل مخصوص کما قدرناه فی الأمثلة المتقدمة .و الصحیح فی هذا الباب أن یقال إن نفس الترکیب مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع و الحکم و عن أیة قرینة خارجیة هو فی نفسه یقتضی الإجمال لو لا أن الإطلاق یقتضی تقدیر کل فعل صالح للتقدیر إلا إذا قامت قرینة خاصة علی تعیین نوع الفعل المقدر و غالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب

ص :201

من وجود القرینة الخاصة و لو قرینة مناسبة الحکم و الموضوع و یشهد لذلک أنا لا نتردد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثلة المذکورة فی صدر البحث و مثیلاتها و ما ذلک إلا لما قلناه من وجود القرینة الخاصة و لو مناسبة الحکم و الموضوع .و یشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب لا المحذوف خبرها ألهمنا الله تعالی الصواب و دفع عنا الشبهات و هدانا الصراط المستقیم

ص :202

ص :203

ص :204