الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه المجلد 5

اشاره

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 979-1050ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، 13 -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.1، چاپ سوم.

یادداشت : ج.2، چ.2: 1981م.

یادداشت : ج.2، چ.3: 1981م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [391] - 392؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن 14

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR1083/ص4ح8 1300ی

رده بندی دیویی : 189/1

شماره کتابشناسی ملی : 3341076

***معرفی اجمالی

«الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ های گذشته، با افزودن تعلیقه های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به نحو مستقل، بلکه صرفاً به مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به مثابه مقدمه ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفه النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن ها باید بگذرد تا فرزانه ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام گذاری مهم ترین اثر مکتوب فلسفی اش، «الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمه المتعالیه یاد می کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیه»، علاوه بر «الأسفار الأربعه» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمه المتعالیه» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیه» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

1. منبع روحانی و باطنی؛ یعنی همان چیزی که او الهامات ربانی نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است؛

2. منابع ظاهری و به یک معنا تاریخی و آنچه در تاریخ جلوه گر شده است. در بررسی این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکل گیری حکمت متعالیه لزوماً به این معنی نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقی موافق با اندیشه ملا صدرا مؤثر بوده اند. ازاین رو، به استثنای منابع قرآنی و حدیثی، او اظهار می دارد که پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسی و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازی و دفاع از آنها مبادرت کرده است. برخی دیگر از منابع نیز به منزله مواد و عناصر اصلی، با اندیشه ها و تأملات خاص ملا صدرا صورت جدیدی به خود گرفتند و در بنیان نهادن حکمت متعالیه استفاده شدند (ر.ک: همان، ص775).

نوآوری های حکمت متعالیه را از دو جنبه می توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می دهد، بالطبع نوآوری های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به نحوی که راه گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی سابقه است. برخی از مهم ترین نوآوری های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقه، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می شوند:

1. «ن»: آقا علی بن جمشید نوری اصفهانی (متوفی 1246ق). وی یکی از بزرگ ترین شارحان حکمت متعالیه. او حکمت و عرفان را از حکیم آقا محمد بیدآبادی (1192ق) فراگرفت و خود در طول پنجاه سال با همتی والا و تتبّعی ژرف به تدریس فلسفه و عرفان همت گماشت. او در احیای فلسفه و به خصوص حکمت صدرایی سهمی بسزا دارد و از میان معاصران او کسی به اهمیت وی در این زمینه سراغ نمی توان گرفت (ر.ک: ناجی اصفهانی، حامد، ص?2).

2. «س»: ملا هادی بن مهدی سبزواری (متوفی 1289ق). تعلیقات و حواشی سبزواری که به زبان عربی نوشته از آثار پرارزش اوست. سبزواری به گونه ای منظم و مرتب تمام متن اسفار به استثنای بخش طبیعیات و مباحث جواهر و اعراض را طی تدریس متن، حلاجی کرده و بر آنها حاشیه نوشته است. این حواشی پیش از این به خط خود حکیم به تمام و عیناً با متن اسفار به طبع سنگی رسیده است (ر.ک: امین، سید حسن، ج9، ص74).

3. «م»: آقا علی مدرس زنوزی (متوفی 1307/1310ق). وی فرزند فیلسوف بزرگ ملا عبدالله زنوزی است. آقا علی مدرس را آقا علی حکیم و حکیم مؤسس هم خوانده اند. وی در فسلفه صرفاً به تقریر و تدریس آنچه گذشتگان گفته بودند نمی پرداخت؛ قریحه ای نقاد و ابتکاری و روشی تحقیقی و تأسیسی داشت و در جستجوی راه حل های تازه برای مشکلات فلسفه بود؛ کاری که در حکمای متأخر کمتر به آن برمی خوریم (دائرهالمعارف تشیع، ج1، ص128-127).

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین حال که بسیاری از مبانی و تحلیل های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می پذیرد، ولی نظریه او را از یک سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث های برهانی در علوم برهانی است؛ همان گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

1. مقدمه و متن کتاب.

2. فنا، فاطمه، دانشنامه جهان اسلام، جلد 13، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرهالمعارف اسلامی، چاپ اول، 1388.

3. تویسرکانی، سید احمد، «نگاهی بر قدیمی ترین نسخه کامل کتاب اسفار»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله خردنامه صدرا، شهریور 1374، شماره 2، صفحه 92 تا 95.

4. علی زاده، بیوک، «علامه طباطبایی، فیلسوفی نوصدرایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله دین و ارتباطات، بهار 1385، شماره 29، صفحه 23 تا 38.

5. همائی، جلال، «ملا اسماعیل اصفهانی حکیم»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله فرهنگ ایران زمین، 1354، شماره 21، صفحه 124تا 133.

6. دائرهالمعارف تشیع، جلد اول، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ سوم، 1375.

7. امین، سید حسن، دائرهالمعارف تشیع، جلد نهم، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ اول، 1381.

8. صفدری نیاک، مرتضی، «ملاک تمایز علوم برهانی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله معرفت فلسفی، تابستان 1385، شماره 12، صفحه 45 تا 64.

9. محمدزاده، رضا، دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج21، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، 1392.

10. ناجی اصفهانی، حامد، «مجموعه رسائل حکیم ملا علی نوری»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آینه پژوهش، آذر و دی 1373، شماره 28، صفحه 62.

11. اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، «معاد جسمانی، از نظر آقا علی مدرس زنوزی و علامه طباطبایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آموزه های فلسفه اسلامی، پاییز و زمستان 1389، شماره 9، صفحه 39 تا 54.

ص: 1

اشاره

ص: 2

[تتمه السفر الثانی]

[تتمه المرحله من العلم الطبیعی]

[تتمه الفن الرابع]

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم و أما المطالب

فالمطلب الأول فی أحکام الجواهر و فیها فنون
الفن الأول فی تجوهر الأجسام الطبیعیه و فیه مقدمه و عده فصول
أما المقدمه ففی ماهیه الجسم الطبیعی
اشاره

اعلم أنک لما علمت فی أوائل هذا السفر أن حقائق الأشیاء عباره عن وجوداتها الخاصه التی هی صور الأکوان و هویات الأعیان و أن الماهیات مفهومات کلیه مطابقه لهویات خارجیه و یعرض لها العموم و الاشتراک فی العقل و معنی وجودها فی الخارج صدقها علی الوجودات و هی فی حد نفسها لا موجوده و لا معدومه و لا کلیه و لا جزئیه.

و معنی عروض الوجود لها اتصافها عند العقل بمفهوم الوجود

العام البدیهی لا بقیام فرد حقیقی من الوجود بها لاستحاله ذلک کما علمت مرارا و بالجمله الوجود هو بنفسه موجود فی الخارج و یکون متقدما و متأخرا و عله و معلولا و کل عله فهی فی رتبه الوجود أشرف و أقوی و أشد و أعلی من معلولها و کل معلول فهو فی رتبه الکون أخس و أدون و أنزل من علته حتی ینتهی سلسله الوجود فی جانب العلیه- إلی مرتبه من الجلاله و الرفعه و القوه یحیط بجمیع المراتب و النشئات و لا یغیب عن وجوده شی ء من الموجودات و لا یعزب عن علمه الذی هو ذاته ذره فی الأرض و السماوات- و کذا ینتهی فی جانب المعلولیه و جهه القصور إلی حیث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغیب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادی ذو الأبعاد المکانیه و الزمانیه و لیس له من الجمعیه و التحصل الوجودی قدر ما لا ینطوی وجوده فی عدمه و لا یندمج حضوره فی غیبته و لا یتشابک وحدته فی قوه کثرته و هو کالجسم فإن کل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و کذا حکم بعض البعض بالقیاس إلی بعض بعضه الآخر و هکذا

ص: 3

فالکل غائب عن الکل فهذا غایه نقص الوجود فی الذوات الجوهریه و لا بد أن تصل نوبه الوجود لأن کل وجود هو مبدأ أثر و أثره أیضا نحو من الوجود أنقص منه و هکذا فلو لم ینته سلسله الوجود إلی شی ء یکون حیثیه وجوده متضمنا لحیثیه عدمه- یلزم عدم الوقوف إلی حد فلا یوجد الهیولی التی هی محض القوه و الإمکان لکن لا بد من وجودها کما ستعلم و هذا أعنی الصوره الجسمیه و إن کان أمرا ظلمانیا إلا أنه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبه الوجود إلیه لکان عدمه شرا و عدم إیجاده بخلا و إمساکا من مبدعه و هو غیر جائز علی المبدإ الفیاض المقدس عن النقص و الإمکان علی مقتضی البرهان و لأن عدم فیضان هذا الجوهر الظلمانی یستلزم وقوف الفیض علی عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهین الداله علی تناهی المترتبات فی الوجود ترتبا ذاتیا علیا و معلولیا فینسد بذلک باب الرحمه و الإجاده عن إفاده الکائنات الزمانیه المتعاقبه سیما النفوس الإنسانیه الواقعه فی سلسله المعدات و العائدات و أیضا لو لم ینته سلسله الإیجاد إلی الجوهر الجسمانی لزم أن ینحصر الممکنات فی العقول فإن ما سوی العقول کالنفوس و الطبائع و الصور و الأعراض کالکم و الکیف و الأین و المتی و غیرها لا یمکن وجودها إلا مع الجسم أو بالجسم فهذه الوجوه و غیرها من القوانین الحکمیه تدل دلاله عقلیه علی تحقق الممتدات الجوهریه فی الوجود مع قطع النظر عن ما یوجبه الحس من وجود جوهر ممتد فیما بین السطوح و النهایات حامل للکیفیات المحسوسه فهذا الجوهر الممتد هو المسمی بالجسم الذی من مقوله الجوهر و قد یطلق بالاشتراک علی معنی آخر من مقوله الکم کما ستقف علی الفرق بینهما و قد عرفوا الجسم بالمعنی الأول بحسب شرح اسمه بأنه الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلاثه.

و نقل عن الشیخ أنه متردد فی أن هذا التعریف للجسم حد أو رسم له- و أبطل الفخر الرازی کونه حدا بأن الجوهر لا یصلح جنسا للجسم و لا قابلیه الأبعاد فصلا له.

ص: 4

أما الأول فلوجوه سبق ذکرها فی کلامه من کون الجوهر معناه الموجود لا فی موضوع و الوجود لا یصلح للدخول فی الماهیات فلا یکون جزءا لأنواع الجوهر و لا فی موضوع أمر سلبی و السلوب خارجه عن الحقائق الموجوده و أیضا لو کان الجوهر جنسا لاحتاج إلی فصل و فصله إن کان عرضا یلزم تقوم الجوهر بالعرض و إن کان جوهرا احتیج إلی فصل آخر(1) و یعود الکلام إلیه فیتسلسل.

و أما الثانی فلأن معنی القابلیه و إمکان الفرض و صحته و نحو ذلک من العبارات أمور نسبیه لا تحقق لها فی الخارج و إلا لقام بمحل قابل لها ضروره أنها من المعانی العرضیه فیحتاج إلی قابلیه أخری و یعود الکلام إلی قابلیه القابلیه فیلزم التسلسل فی المترتبات الموجوده ضروره توقف کل قابلیه علی قابلیه سابقه علیها و مثله باطل بالاتفاق سیما و هذه السلسله أمر محصور بین حاصرین هما هذه القابلیه و المحل.

و الجواب أما عن الأول فلما عرفت فیما مر فإنه و أکثر الناس زعموا أن قولهم الموجود لا فی موضوع حد للجوهر و فهموا منه الموجود بالفعل مسلوبا عنه الموضوع و علیه یبتنی اعتراضاتهم علی جنسیه الجوهر و لم یعلموا أن لا حد للأجناس العالیه- لکونها بسیطه و لا حد لبسیط فما ذکر فی تعریف الجواهر خواص و لوازم یصلح رسما له و عدم جنسیه رسم الشی ء لا یوجب عدم جنسیته.

و أما عن الثانی فقد ذکر العلامه الطوسی فی شرح الإشارات أن الفصل لیس قابلیه الأبعاد لأنها لا تحمل علی الجسم بل الفصل هو القابل المحمول و هو لیس بشی ء فإن المراد من الألفاظ المشتقه المذکوره فی التعاریف هی مفهوماتها البسیطه و حینئذ الفرق بینها و بین


1- لا یخفی علیک أن احتیاج الجنس إلی الفصل إنما یکون لإبهامه و أن احتیاج النوع إلیه لاشتراک الجنس بینه و بین سائر الأنواع التی تشارکه فی ذلک الجنس لیتمیز عنها و الفصل لما کان متحصلا بنفسه متمیزا عن سائر فصول الجنس و أنواعه بذاته فلا حاجه له إلی فصل آخر و إنما یحتاج إلیه لو کان الجنس جنسا بالقیاس إلیه أیضا و لیس کذلک لأن الجنس عرض عام بالقیاس إلی الفصل و لأنه لو کان الجنس جنسا للفصل ...

ص: 5

مبادیها الاشتقاقیه بمجرد الاعتبار فإن مفهوم الأبیض بما هو أبیض بسیط کالبیاض- و الفرق بینهما بأنه إن أخذ بشرط أن لا یکون معه شی ء فهو عرض غیر محمول و إن أخذ أعم من ذلک بلا شرط غیره کان عرضیا محمولا و کذا الحکم فی جزء الحد کالناطق من جهه کونه جزءا غیر محمول بالاعتبار الأول و فصلا محمولا بالاعتبار الثانی کما هو التحقیق- فالفرق بالوجود و العدم بین المشتق و مبدئه غیر سدید.

بل الحری بالجواب أن یقال لیس المراد من الفصول المذکوره فی أکثر الحدود بل هی ملزوماتها التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بتلک اللوازم کالناطق المذکور فی تحدید الإنسان فإن المراد قوه النطق و کونه بحیث ینشأ منه إدراک الکلیات لا نفس هذا الإدراک الذی من قبیل الإضافات ضروره أن المضاف غیر داخل فیما هو تحت مقوله الجوهر بالذات فهذه العنوانات المذکوره أقیمت مقام الفصول و المراد منها ملزوماتها.

و یؤید هذا ما ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء إذا أخذ الحس فی الحیوان- فلیس هو بالحقیقه الفصل بل هو دلیل علی ما هو الفصل فإن فصل الحیوان أنه ذو نفس دراکه متحرکه بالإراده و لیست هویه نفس الحیوان أن یحس و لا هویته أن یتخیل و لا هویته أن یتحرک بالإراده بل هو مبدأ لجمیع ذلک انتهی.

و لعل من حد الجسم بأنه الطویل العریض العمیق أراد به نحو ما ذکرناه لأن هذه المعانی مما یثبت عرضیتها کما مر فإن الجسمیه قد تنفک عنها فی مطلق الوجود أما انفکاکها عن الخط مطلقا ففی الوجود الخارجی و الذهنی جمیعا و أما عن السطح المستوی فکذلک مثل الکره و الحلقه المفرغه و أشباههما.

و أما عن المستقیم و المستوی منهما جمیعا فکالعدسی و الإهلیلجی و أما عن المستدیر منهما فکذلک مثل المکعبات.

و أما عن الجمیع فذلک و إن لم یتحقق فی الوجود لکن مما یمکن تحققه فی الوهم و العقل لأن التناهی لیس من لوازم ماهیه الجسم فإن من تصور جسما غیر متناه

ص: 6

لم یتصور جسما لا جسما بل تصور جسما و شیئا آخر و هو کونه غیر منته إلی سطح- فمن تصور فی خیاله جسما منبسطا فی الجهات الثلاث من غیر أن یتصور أو یعتبر معه تناهیه فقد أدرک و تصور جسما و لم یعوزه شی ء من تصور حقیقه الجسم و إن لم یدرک تناهیه.

و من تصور جسما غیر متناه لم یخطأ فی التصور بل إنما أخطأ فی التصدیق- کمن قال إن الجسم عرض فقد تصور الطرفین البسیطین من غیر خطإ فیهما لکنه أخطأ فی الترکیب الإیجابی فلو کان التناهی مقوما لحقیقه الجسم لم یکن الإنسان عند الفرض المذکور متصورا لحقیقه الجسم مع أنه قد تصورها هذا خلف.

و أما مغایره الجسم بهذا المعنی للجسم التعلیمی الذی هو من باب الکم فلما سیأتی من الدلیل إذ لا انفکاک بینهما فی شی ء من الوجودین حتی یثبت عرضیتهما بالانفکاک فقد ثبت أنه لا یجوز تحدید الجسم بهذا الأبعاد و لا بقبوله إیاها بالفعل

بحث و تحقیق-

و ربما احتج القائل بصحه تعریف الجسم بهذه الأبعاد بأن الجسم لا یخلو عن صحه فرض الأبعاد و الخطوط و هذه الخطوط المفروضه إما أن تکون مفروضه فی اتصال الجسم فیکون الاتصال حاصلا بالفعل فی الجسم و إلا لم تکن مفروضه فیه بل فی معنی آخر غیر الاتصال و المتصل بنفسه هیولی کان أو غیرها فلا بد أن یکون ذلک متصفا بالاتصال حتی یمکن فرض الأبعاد فیه و إلا لما کان الفرض صحیحا ضروره أن ما لا اتصال له و لا بعد فیه لا یمکن فرض الأبعاد فیه.

فإذا کانت صحه هذا الفرض موقوفه علی وجود الاتصال فوجب کونه موجودا قبل الفرض و إلا کان الفرض مستحیلا فیه و المقدر خلافه و إذا کانت صحه الفرض موقوفه علی وجود الاتصال فاستحال أن یکون وجود الاتصال موقوفا

ص: 7

علی صحه الفرض و لا أن یکون معها و إلا لزم توقف الشی ء علی نفسه إما بمرتبه أو بمرتبتین و هو محال فثبت أن الاتصالات فی الجهات الکثیره موجوده قبل فرض الخطوط- لازمه للجسم غیر منفکه.

و الجواب أن للجسم اتصالا واحدا فی نفسه هو المصحح لفرض الخطوط المتقاطعه فإن کان مرادکم بوجود الاتصال قبل فرض الأبعاد هذا فهو صحیح لکنه بنعت الوحده هو الجسم و إن عنیتم أن فی الجسم جهات متباینه موجوده بالفعل یفرض فیها الخطوط المتقاطعه المفروضه فلیس الأمر کذلک بوجهین- أحدهما أنه لو کان عدد الجهات بالفعل بحسب الخطوط الممکنه الانقراض لکان الجهات غیر متناهیه کما أن الخطوط التی یمکن فرضها غیر متناهیه.

و ثانیهما أن الجهه لیست إلا منتهی الإشاره کما ستعرف و لا یتعین الجهات الخطیه إلا بوجود الخطوط و لولاها لما کان لتلک الجهات من حیث إنها تلک الجهات حصول بالفعل فحق أنه وجد قبل فرض الخطوط الاتصال الذی عرض له الآن إن حکم علیه بأنه هذه الجهه أو فی هذه الجهه و لیس بحق أنه وجد قبل الفرض هذه الجهه لأن قبل الفرض لما کانت هذه الجهه هذه الجهه کما أنه إذا حدث خط فی سطح فإنه لم یکن هذا الخط موجودا قبل حدوث هذا الخط و إن کان الاتصال الذی وجد فیه الآن هذا الخط موجودا قبل هذا الخط.

ثم لقائل أن یقول الاتصالات البعدیه إذا کانت موجوده فی الجسم بالقوه- و الانفصالات التی بإزائها أیضا موجوده بالقوه فإن الجسم(1) فی اتصاله و انفصاله بالقوه و ما بالقوه غیر موجود فالجسم لیس بمتصل و لا منفصل هذا خلف.


1- اللازم مما ذکر أن الجسم لیس بمتصل فی نفسه بالاتصالات البعدیه و لا بمنفصل فی نفسه بالانفصالات التی بإزائها و لا یلزم منه نفی الاتصال مطلقا و لا نفی الانفصال کذلک عن الجسم- و الثانی هو المحذور لا الأول فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور فتدبر، إسماعیل ره

ص: 8

و الجواب عنه أن الاتصال بالمعنی الحقیقی الغیر النسبی لفظ مشترک فی الصناعه بین الخطوط و المقادیر و بین الصوره الاتصالیه کما سیتضح لک.

فنقول الاتصالات الخطیه موجوده فی الجسم بالقوه فأما الاتصال بمعنی الصوره الجسمیه فذلک موجود بالفعل لأنه صوره مقومه لماهیه الجسم المطلق فقد تقرر أن قابل الأبعاد لیس معناه القبول الإضافی المتأخر عن وجود القابل و المقبول- و لا ما یوجد فیه الأبعاد بالفعل و إلا لم یکن الکره جسما بل المراد مبدأ هذا القبول کما علمت و علمت نظیره فی تعریف الجوهر بالموجود الذی سلب عنه الموضوع.

طریقه أخری

إن رهطا من المتأخرین لما تعسر علیهم تصحیح التعریف المذکور علی الوجه الذی مر بیانه غیروا القول الموروث من القدماء إلی قولهم هو الجوهر الطویل العریض العمیق.

و فیه أن کل واحد من هذه الألفاظ مشترک بین معان مختلفه فالطول یطلق تاره للخط کیف کان کما وقع فی کتاب أقلیدس و لأعظم الخطین المحیطین بالسطح مقدارا- و لأعظم الأبعاد المتقاطعه خطا کانت أو غیره و للبعد المفروض أولا و للبعد المفروض بین رأس الحیوان و مقابله من القدم أو الذنب و للبعد المفروض بین السماء و الأرض و کذا العرض یطلق علی السطح نفسه و لأنقص البعدین مقدارا و للبعد المفروض ثانیا و للبعد الواصل بین الیمین و الیسار و کذا العمق یقال لما بین السطحین من الثخانه و لثالث البعدین المفروضین طولا و عرضا إذا کان متقاطعا لهما و لما یؤخذ ابتداؤه من فوق حتی إنه یسمی المأخوذ عکسه سمکا- و قد یطلق علی الجسم نفسه.

و لیس من شرط الجسم کما علمت أن یکون فیه خط أو خطوط کالکره الغیر المتحرکه و لا أن یکون الجسمیه مما یستدعی أن یکون ذا سطح و إن لم ینفک عنه فی الوجود- و لا أیضا یجب أن یکون ذا سطوح أو خطوط کثیره بل ربما کان کالکره و البیضی و الشلجمی

ص: 9

و لا أن السطوح و الأبعاد التی وقعت فی الجسم مما یجب أن تکون متفاضله بل ربما یکون کالمکعب ثم جسمیه المکعب لیست بسبب السطوح السته المحیطه به حتی إذا زالت زالت الجسمیه بزوالها و کذا جسمیه الأجسام لیست بأنها واقعه بین السماء و الأرض أو فی جوف المحدد حتی تعرض له الجهات و إن لم یکن بد من أن یکون الجسم إما محددا أو فی محدد.

فظهر من هذا أن وجود الأبعاد الثلاثه الموجوده بالفعل بأحد من المعانی المذکوره مما لیس مقوما للجسم و لا لازما من لوازم ماهیته و لا من لوازم وجوده بما هو وجود الجسم من حیث هو جسم حتی لا ینفک شی ء من الأجسام الموجوده- عن تلک الأبعاد بشی ء من الوجوه المفهومه منها بل یجب الرجوع فی تأویل هذا الرسم- إلی ما وقع التحقیق أولا فی التعریف السابق فیقال معنی هذا الرسم أن الجسم هو جوهر یمکنک أن توقع أو تفرض فیه خطا کیف ما وقع أولا فیسمی طولا و خطا آخر مقاطعا له علی نقطه من النقاط الموجوده أو المفروضه تقاطعا علی زوایا قوائم- فیسمی هذا الثانی عرضا و خطا ثالثا مقاطعا لهذین علی القوائم فی النقطه المفروضه فی التقاطع الأول حتی یکون موضع التقاطع القائمی للخطوط الثلاثه نقطه واحده- و استحال وجود بعد آخر عمودی علی نقطه واحده غیر الثلاثه الموصوفه.

فالمراد مما ذکر فی تعریف الجسم بأنه طویل عریض عمیق هو کون الجسم بالحیثیه التی مر وصفها و مر ذکر نظائرها و أشباهها ثم سائر الأبعاد و السطوح و التعلیمات الموجوده أو الموهونه فی الجسم لیست داخله فی تجوهر الجسم بل هی أعراض خارجه لازمه أو مفارقه من توابع الجسم و لواحقه کما ستعلم و لفظ الاتصال مما یطلق تاره علی صوره الجسم و تاره علی المقادیر التعلیمیه و غیر التعلیمیه بحسب الاشتراک کما سنفصله إن شاء الله تعالی

ص: 10

تتمه استبصاریه

قد علمت أن معنی کون الجسم طویلا عریضا عمیقا عند ما ذکرت عنوانا له و تعریفا بها إیاه هو کونه بالصفه المذکوره و لما لم یفهم هذا المعنی من ظاهر اللفظ- تری المتأخرین عدلوا عنه و ذکروا فی تعریف الجسم أنه هو الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه متقاطعه علی الزوایا القوائم فزادوا قیودا ثلاثه هی الإمکان و الفرض و کون الأبعاد علی وجه القیام العمودی.

أما قید الإمکان فلما عرفت أن وجود الأبعاد لیس واجبا فی الجسم لأنها لیست مقومه لماهیته و لا لازمه لوجوده فلو لم یقید بالإمکان فهم منه الفعلیه المطلقه- التی هی أدنی مراتب ما یغایر الإمکان فلم یصدق التعریف علی الجسم الذی لم یوجد فیه الأبعاد و لو فی وقت من الأوقات فإذا قید به دخل فیه ذلک الجسم فکل جسم و إن خلا عن وجود هذه الأبعاد لکن لم یخلو عن إمکانها.

و نقل صاحب المباحث المشرقیه عن الشیخ الرئیس قدس سره أن هذا الإمکان هو الإمکان العام لیتناول ما یکون أبعاده حاصله علی طریق الوجوب کما فی الأفلاک- و ما تکون حاصله لا علی طریق الوجوب مثل أبعاد الأجرام العنصریه و ما لا یکون شی ء منها حاصلا بالفعل لکنه یکون ممکن الحصول کالکره المصمته فإنا لو حملنا هذا الإمکان علی الإمکان المقارن للعدم لکان الطعن متوجها بأن یقال إنک لما جعلت هذا الإمکان جزء حد الجسم أو جزء رسمه فالجسم الذی قد فرض فیه بعض هذه الأبعاد أو ثلثها بالفعل فقد بطل جزء حده أو رسمه لأن القوه لا تبقی مع الفعل فقد بطل أن یکون جسما انتهی و فیه بحث أما أولا فلأن فرض الأبعاد المذکوره الموصوفه بصفه التقاطع القائمی یمکن علی أنحاء شتی و وجوه غیر متناهیه کلما خرج منها إلی الفعل بقی بعد فی القوه وجوه غیر متناهیه منها حسب قبول الجسم انقسامات غیر متناهیه فکل نقطه من

ص: 11

النقاط الغیر المتناهیه المفروضه فی الجسم یمکن فرضها مجمع تقاطع أبعاد ثلاثه فی الجسم بالصفه المذکوره فلو حمل الإمکان المذکور علی القوه الاستعدادیه المقارنه لعدم ما هی استعداد له لم یلزم من وجود الأبعاد الثلاثه علی الصفه المذکوره- بطلان مطلق الاستعداد بل بطلان استعداد مطلق الأبعاد الثلاثه أو بعضها و هو أیضا استعداد خاص لا یوجب رفعه رفع مطلق الاستعداد إذ الإمکان بهذا المعنی صفه وجودیه لیس معنی سلبیا هو سلب ضروره ما لجانب أو لجانبین کما سلف بیانه.

فبطلان فرد ما منه لا یستلزم بطلان طبیعته بخلاف بطلان فرد ما من المعنی السلبی المساوق لتحقق طبیعه ما هو سلب له فإنه یوجب بطلان طبیعه ذلک السلب أ و لا تری أن طبیعه رفع حرکه ما فی هذا الیوم یرتفع بوجود فرد ما من الحرکه و لکن طبیعه الحرکه لا یرتفع برفع فرد ما منها بل برفع جمیع الأفراد لها و ذلک لأن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما منها و ارتفاعها بارتفاع جمیع أفرادها.

و أما ثانیا فلأن الإمکان المذکور فی هذا التعریف علی الوجه الذی قرره الرئیس فی إلهیات الشفاء حیث قال یمکنک أن تفرض فیه لیس وصفا للجسم حتی یبطل بوجود ما هو قوه علیه بل هو وصف بحال متعلقه فإنه وصف للفارض فبعد تسلیم أن هذا الإمکان إذا کان بمعنی الاستعداد مما یبطل طبیعته بوجود فرد ما من طبیعه ما هو إمکان له و قوه علیه یلزم أن یبطل صفه الإمکان من الفارض بتحقق الفرض فیه لا بتحقق البعد فی الجسم.

و أما ثالثا فبعد تسلیم أن الإمکان المذکور فی تعریف الجسم وصف للجسم- و لا بد أن ینعدم بثبوت ما هو إمکان له بأی وجه کان فهو إنما یلزم أن ینعدم بوجود فرض الأبعاد لا بوجود نفسها و أین أحدهما من الآخر علی أن معنی الإمکان غیر منحصر فی مفهوم الإمکان العام و الاستعدادی بل له معنی آخر یجوز أن یراد هاهنا و هو الإمکان الوقوعی بحسب نفس الأمر أعم من أن یکون معه استعداد أم لا فزیاده قید الفرض لإدخال الفلک فظهر فائده قید الفرض أیضا و هو لا یغنی عن قید الإمکان إذ ربما

ص: 12

لا یتحقق بالفعل و لا وقتا ما فی جسم من الأجسام فیلزم حینئذ أن یبطل جسمیته لعدم ذلک الفرض و هو مستحیل و لیس المراد منه نحو الفروض التقدیریه التی قد تجری فی المستحیلات بل التجویز العقلی الذی یستعمل فی الریاضیات فلا یختل طرده بالجواهر المجرده و أما تقیید الأبعاد علی النحو المذکور فلإخراج السطوح فإنها مما یمکن فیها الخطوط الکثیره المتقاطعه لکن التقاطع علی وجه القیام لا یمکن فیها إلا بین خطین لا أکثر منهما.

و ذلک لأنه لم یتحقق بعد نحو وجود السطوح و لم یبرهن علی أنها لا یمکن أن یکون إلا إعراضا و التعریف الاسمی لأمر یختلف الناس فی نحو وجوده لا بد و أن یکون علی وجه یتوافق فیه القوم حتی یکون التنازع المعنوی فی معنی واحد بینهم- و إلا لجاز أن یکتفوا فی تعریف الجسم ببعد واحد فإن الجوهر الممتد منحصر فی الجسم لکن العلم بهذا الانحصار إنما یحصل بعد إقامه البرهان علی نحو وجوده و هو مطلب ما الحقیقیه.

فذکر الأبعاد المتقاطعه علی الوجه المذکور إما احتراز عما ذهب إلیه بعض المعتزله من تألف الأجسام عن السطوح الجوهریه و إما إیفاء بتمام تصویر ماهیه الجسم- و إشعار بأن المعتبر فی جسمیه الجسم قبوله للأبعاد علی الوجه المذکور و إن کان قابلا لأبعاد کثیره لا علی هذا الوجه فقد وضح هاهنا أیضا أن جسمی المکعب و غیره- لیس بحسب ما وجد فیها من الأبعاد حتی تبطل الجسمیه ببطلانها و لا بحسب إمکان وقوع أبعاد مخصوصه شخصیه علی الوجه المذکور حتی یبطل ذلک الإمکان بتحققها- و یبطل ببطلانها الجسمیه بل المعتبر فی الرسم أو المأخوذ فی الحد کون الجسم بحیث یمکن لأحد أن یفرض فی داخل ثخنه بعدا و بعدا آخر عمودا علیه و بعدا ثالثا عمودا علیهما و هذا المعنی لا ینفک عن الجسم أبدا سواء وجدت فیه الأبعاد أم لا و سواء وجد الفارض أم لا و سواء تحقق منه الفرض أم لا

ص: 13

عقد و حل

و ربما قال قائل إن هذا الرسم غیر صحیح بوجوه- أما أولا فلصدقه علی الهیولی الأولی لأنها جوهر یقبل الأبعاد و إن کان بواسطه الصور الجسمیه فإن صحه فرض الأبعاد بالواسطه أخص من صحه فرض الأبعاد مطلقا و متی تحقق الخاص تحقق العام بالضروره.

و أما ثانیا فلأن الوهم مما یصح فیه فرض الأبعاد الثلاثه کذلک للمقادیر الموجوده فیه و التعلیمیات مع أن الوهم لیس جسما طبیعیا.

و أما ثالثا فلأن الصحه و الإمکان و نظائرهما أمور عدمیه و أوصاف لا ثبوت لها فی العین و التعریف بالعدمیات لو جاز لجاز فی البسائط التی لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم و أما الجسم فماهیه مرکبه لوقوعها تحت جنس الجوهر فلها فصل یترکب هی منه و من الجنس و لترکبها من الهیولی و الصوره و الترکیب فی الوجود یستلزم الترکیب فی الماهیه.

فیقال فی الجواب أما عن الوجه الأول فلأن الأبعاد أعراض قائمه بالجسم لأنه موضوع لها و لیس للهیولی الأولی وجود فی ذاتها مستقل حتی یقبل شیئا شأنه أن لا یکون عارضا لأمر إلا بعد تمام تحصل ذلک الأمر الذی یقبله سواء کان بواسطه أو بدون واسطه بل لا یمکن لها فی ذاتها إلا قبول ما یکملها و یحصلها موجودا بالفعل و تقومها ماهیه نوعیه خارجیه.

نعم لو أرید بالواسطه الواسطه فی العروض بإزاء ما هو المعروض بالذات دون الواسطه فی الثبوت لکان صحیحا أن یقال إن الهیولی یقبل الأبعاد بالواسطه مثل ما یقال لمن یجلس فی السفینه إنه متحرک بالواسطه لکن صحه هذا الإسناد الذی هو بحسب الواسطه فی العروض بضرب من التجوز لیس کالإسناد الذی هو بسبب أمر متوسط فی الثبوت کاتصاف الماء بالسخونه بتوسط النار لأن هذا إسناد بالحقیقه دون الأول و اللازم فی التعریفات صدقها علی أفراد المعرفات صدقا بالذات و عدم صدقها علی غیرها کذلک

ص: 14

فلا یقدح فی صحه التعریف أن یصدق صدقا بالعرض علی غیر أفراد المعرف.

و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات التی تکون من هذا القبیل فإن المعلم الأول حد المتصل بأنه الذی یمکن أن یفرض فیه أجزاء یتلاقی علی حد مشترک و رسمه بأنه القابل لانقسامات غیر متناهیه و حد الرطب بأنه القابل للأشکال بسهوله و الیابس بأنه القابل لها بصعوبه فیتوهم ورود النقض بالهیولی الأولی فی جمیع هذه الحدود و نظائرها- و بما ذکرناه یندفع النقض عن الجمیع و لک أن تقول إن ماهیه الجسم مرکبه بحسب الوجود الخارجی من الجزءین هما الهیولی و الصوره و الهیولی هو الجزء الذی به یکون الجسم قابلا متهیئا لحصول الأشیاء له و الصوره هو الجزء الذی به یتحقق الحصول و الفعلیه و لا دخل للصوره فی القابلیه إذ جهه القابلیه إنما هی للهیولی فقط- فالقابل للأبعاد فی الحقیقه هی الهیولی لا الصوره فینتقض التعریف طردا و عکسا لصدقه علی الهیولی و إن کان بشرط الجسمیه و عدم صدقه علی المجموع المرکب منهما أی الجسم لما بینا أن الصوره لا مدخل لها فی القابلیه فلیس القابل هو المجموع بل الهیولی بالشرط المذکور.

و لنا أن نجیب عنه بأن القبول هاهنا بمعنی مطلق الاتصاف بشی ء سواء کان علی وجه الانفعال و التأثر التجددی الذی یقال له الاستعداد أو لم یکن و الذی یکون من خواص الهیولی هو الاستعداد لا مطلق الاتصاف لوجود الأوصاف الکمالیه فی المفارقات من غیر انفعال هناک فقبول الأبعاد الثلاثه بحسب الفرض لا یحتاج إلی انفعال ماده أصلا أ و لا تری أن الجسم لو کان محض الجسمیه من غیر هیولی لکان قابلا للأبعاد الفرضیه باتفاق العقلاء و لهذا عرف الجسم به من لا یعتقد وجود الهیولی الأولی- أو نقول إن إمکان القبول للأبعاد صفه للجسم لا القبول فلا ینافی هذا کون القبول من جهه أحد جزءیه أ و لا تری أن إمکان الإنسانیه صفه للمنی و لیس المنی إنسانا فإمکان قبول الأبعاد من لوازم الجسم التی لا یحتاج ثبوتها له إلی قابلیه و استعداد و إن کان

ص: 15

القبول بالفعل من عوارض الهیولی المفتقره إلی تغیر و انفعال فافهم هذا فإن الإهمال فیه مما یغلط کثیرا- و أما الجواب عن الشک الثانی فلأن المراد من قبول الأبعاد أو صحه فرضها أو إمکان وجودها ما یکون بحسب الوجود الخارجی و النشأه التی نحن نتکلم فیها مع أحد أو نفید له أو نستفید منه و الوهم و إن قیل أشیاء کثیره و أبعادا و أجراما عظیمه إلا أن قبوله لها بنحو آخر من الوجود غیر وجود هذا العالم و أبعاد هذا العالم هی التی یمکن أن یشار إلیها بالحواس الظاهره و عالم الخیال عالم آخر سماواته و أرضه أبعاده و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته کلها مباینه الحقیقه لأبعاد هذا العالم و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته و إلیه الإشاره فی قوله جل ذکره یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و أما إذا قلنا فی تعریف الرطب ما یکون قابلا للأشکال بسهوله لم یفهم إلا ما یکون قابلا لها فی وجوده الخارجی و کونه الدنیاوی و أما فی غیر هذا الکون فلیس من شرط معنی الرطوبه- أن یقبل الشکل بسهوله أو صعوبه.

أ ما تری أن القبر هاهنا قبر و أعداده متشابهه و فی البرزخ إما روضه أو نیران- و الوضوء هاهنا وضوء و هناک حور و الجهاد هاهنا جهاد و هناک نور و الدار هاهنا جماد و فی الآخره حیوان.

و لنعرض عن هذا النمط من الکلام لأن الأسماع مملوه من الصمم من استماع مثله و الأعین عماه عن مشاهده نشأه أخری و القلوب مغشوه غیظا و عداوه للذین آمنوا بها و عملوا بموجبها.

و أما الجواب عن الشک الثالث فبأن التعریف المذکور لم یقع بنفس القبول- لکونه غیر محمول و لا بالقابل بما هو قابل حتی یرد علیه ما ذکره من کونه وصفا اعتباریا لا یلیق لتعریف الحقیقه الخارجیه بل وقع التعریف بکون خاص و نحو من الوجود و هو الجوهر الذی یکون بحیث یصلح لأن یفرض فیه الأبعاد أو الجوهر الذی یوجد فیه بحسب الفرض کذا و کذا فإن مفاد الذی ما یرادف الوجود أو یساوقه.

ص: 16

و التعریف للشی ء بنحو من الکون و الوجود لیس تعریفا بأمر اعتباری لا تحقق له کیف و وجود کل شی ء هو المتحقق بالذات لا ماهیته الکلیه و کذلک الحال فی أکثر التعریفات الحقیقیه للأشیاء کتعریف الحیوان بأنه الجسم الذی من شأنه أن یحس و یتحرک و تعریف الإنسان بأنه الحیوان الذی من شأنه أن یدرک الکلیات أی یتعقل المعانی الکلیه و یتصورها.

ثم لا فرق فی البسائط و المرکبات فیما ذکره فإن تعریف الحقائق الموجوده- بنفس السلوب و الأعدام غیر جائز سواء کانت بسیطه أو مرکبه لأن الغرض من التعریف تحصیل أمر فی الذهن و العدم و العدمی مفهومهما زوال شی ء لا تحصیله

فصل (1) فی ذکر اختلاف الناس فی تحقق الجوهر الجسمانی و نحو وجوده الذی یخصه
اشاره

أما الاعتقاد بوجوده علی الوجه الذی یستلزم الجوهریه مع ما یصحح الطول و العرض و العمق مطلقا فهذا أمر ضروری لا نزاع فیه لأحد من العقلاء و أما أنه متصل بنفسه أم لا أو أنه بسیط أو مرکب من جوهرین أو من جوهر و عرض فلیس بضروری- و لهذا وقع الاختلاف بین الناس فی نحو وجوده.

فمن قائل من زعم أنه مرکب من ذوات أوضاع جوهریه غیر منقسمه أصلا لا وهما و لا فرضا و لا قطعا و لا کسرا و هؤلاء أیضا تشعبوا إلی قائل بعدم تناهی الجواهر الفرده فی کل جسم حتی الخردله و هو النظام من المعتزله و أصحابه.

و قائل إلی تناهیها و هم جمهور المتکلمین.

و من قائل أنه متصل فی نفسه.

فمن هؤلاء من ذهب إلی أنه یقبل الانقسام بأقسامه لا إلی نهایه و هم جمهور الحکماء.

ص: 17

و منهم من ذهب إلی أنه یقبل عددا متناهیا ثم یؤدی إلی ما لا ینقسم أصلا و هو صاحب کتاب الملل و النحل.

و منهم من ذهب إلی أنه لا یقبل من الانقسام إلا ما سوی الخارجی أعنی الفک أو القطع لکون الجسم المفرد عنده صغیرا صلبا لا یقبل شیئا منهما لصغره و صلابته و هو ذیمقراطیس من الفلاسفه المتقدمین.

و القائل بانقسامه بأقسامه لا إلی نهایه افترقوا ثلاث فرق ففرقه ذهبت إلی أنه جوهر بسیط هو الممتد فی الجهات المتصل بنفسه اتصالا مقداریا جوهریا قائما بذاته و هو رأی أفلاطون الإلهی کما هو المشهور و مذهب شیعه المشهورین بالرواقیین و من یحذو حذوهم و سلک منهاجهم کالشیخ الشهید و الحکیم السعید شهاب الدین یحیی السهروردی فی کتاب حکمه الإشراق و فرقه إلی أنه جوهر مرکب من جوهرین أحدهما صوره الاتصال و الآخر الجوهر القابل لها و هم أصحاب المعلم الأول و من یحذو حذوهم من حکماء الإسلام کالشیخین أبی نصر و أبی علی و فرقه إلی أنه مرکب لکن من جوهر قابل و عرض- هو الاتصال المقداری و هو ما ذهب إلیه الشیخ الإلهی فی کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه- و قد شنع علیه بعض الناظرین فی کتبه لما وجد تناقضا بین کلامیه فی هذین الکتابین- حیث حکم ببساطه الجسم و جوهریه المقدار فی أحدهما و اختار أنه مرکب من جوهر سماه هیولی و عرض هو المقدار بناء علی تجویزه ترکب نوع واحد طبیعی من جوهر و عرض و بین الکلامین مخالفه بحسب الظاهر.

لکن الشارحین لکلامه مثل محمد الشهرزوری صاحب تاریخ الحکماء و ابن کمونه شارحی التلویحات و العلامه الشیرازی شارح حکمه الإشراق کلهم اتفقوا علی عدم المنافاه بین ما فی الکتابین فی القمصود قائلین أن الفرق یرجع إلی تفاوت اصطلاحیه فیهما و یتحقق ذلک بأن فی الشمعه حین تبدل أشکاله مقدارین ثابت و هو جوهر لا یزید و لا ینقص بتوارد الأشکال علیه و متغیر هو ذهاب المقادیر فی الجوانب و هو عرض فی المقدار الذی هو جوهر و مجموعهما هو الجسم و الجوهر منهما هو الهیولی علی

ص: 18

مصطلح التلویحات و ذلک الامتداد الجوهری هو الجسم علی مصطلح حکمه الإشراق و هو الذی یسمی بالنسبه إلی الهیئات و الأنواع المحصله الهیولی فلا مناقضه بین حکمه ببساطه الجسم و جوهریه المقدار فی أحد الکتابین و حکمه بترکب الجسم و عرضیه المقدار فی الآخر فإن ذلک الجسم و الامتداد غیر هذا الجسم و الامتداد فتوهم المناقضه إنما طرأ من اشتراک اللفظ.

بحث و إشاره

إن کلام هذا الحکیم العظیم فی بعض مواضع من کتابه الکبیر المسمی بالشارع و المطارحات صریح فی أنه کان ینکر الاتصال و الامتداد سوی ما هو من عوارض الکم و فصوله و یبطل الاتصال الذی هو مقوم للجسم و ما ذکر فی التلویحات شیئا یدل علی أن ما سماه هیولی یکون امتدادا جوهریا ممتدا بذاته أو مقدارا قائما بنفسه بل أثبت له خواص الهیولی التی هی عند المشائین أبسط من ماهیه الجسم بما هو جسم أعنی ما یصلح جنسا للأجسام النوعیه البسیطه أو المرکبه إذ صرح فیه بأن فی الجسم ما یقبل الاتصال و الانفصال جمیعا- و الاتصال نفسه لا یقبل شیئا منها فالقابل لهما أمر آخر و بأن الامتداد لیس خارجا عن حقیقه الجسم و إلا لما افتقر فی تعقلها إلی تعقله أولا فهو جزؤه و القابل له هو المسمی بالهیولی جزء آخر للجسم.

و هذا صریح فی أن رأیه هاهنا فی الهیولی موافق لرأی جمهور الحکماء و فی حکمه الإشراق نص علی أن ما هو المسمی بالهیولی مقدار جوهری قائم بنفسه- فالتناقض بین کلامیه بحاله فی جوهریه المقدار و عرضیته بلا مخلص و کذا فی بساطه الجسم و ترکبه فإن ما سماه هیولی فی أحد کتابیه یجوز کونه جسما کما حکم علیه بناء علی ما رأی من کونه متصلا بذاته و مقدارا جوهریا و لیس کمال الجسم إلا بهذا المعنی أو بما یلازمه.

و أما الهیولی التی أثبتها فی کتابه الآخر فإنها لا تصلح إلا جزء الجسم لأن

ص: 19

الجسمیه لا تتم و لا تتصور إلا بما یجری مجری الصوره الامتدادیه لا بمجرد القابل له فقط و سیظهر لک الفرق بین الامتداد و الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم عند أصحاب أرسطو و بین ما هی نوع من الکمیه عارض للجسم عندهم و مجرد الجسمیه عند صاحب الإشراق و هو منکر للمعنی الأول مطلقا فهذا تفصیل ما اشتهر من مذاهب الناس فی حقیقه الجسم المطلق و نحن بصدد ترجیح قول الحکماء الذاهبین إلی ترکبه من جوهرین جوهر مادی و جوهر صوری إن شاء الله العزیز الحکیم

فصل (2) فی شرح الاتصال المقوم للجوهر الجسمانی و ما یلزمه و یتوارد علیه آحاده مع بقاء الأول
اشاره

إن أول ما یجب علیک هاهنا أن تعلم معنی لفظ الاتصال و المتصل بالمعنی الذی هو حقیقی لا بالقیاس إلی شی ء آخر و بالمعنی الذی هو مقیس إلی الآخر- أما ما هو صفه حقیقیه فهو أیضا معنیان.

أحدهما کون الشی ء فی مرتبه ذاته و حد ماهیته صالحا لأن ینتزع منه الامتدادات الثلاثه

المتقاطعه مطلقا من غیر تعیین مرتبه من الکمیه و العظم فلا تفاوت بحسبه بین متصل و متصل و لا مساواه أی مماثله فی القدر فلا یکون متصل بهذا المعنی جزءا من متصل آخر و لا مشارکا و لا عادا و لا معدودا و لا جذرا و لا مجذورا و لا مباینا أیضا و لا أقل و لا أکثر.

و هو بهذا المعنی فصل مقسم لمقوله الجوهر و ثابت للجسم فی حد نفسه کما سنبرهن علیه إن شاء الله تعالی إذ هو بعد ما حقق أمره فی عدم کونه مؤلفا من غیر المنقسمات الجوهریه الوضعیه فی مرتبه ذاته مصداق لحمل المتصل و الممتد علیه- مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات کلها فاتصاله و امتداده نفس متصلیته و

ص: 20

ممتدیته لا أمر آخر یقوم به فیصیره منشأ لصدق المتصل علیه و موضوعا لحمله علیه سواء کان الجسم مجرد الصوره الامتدادیه أو مؤلفا من صوره الامتداد و جوهر آخر قابل له علی اختلاف رأی الحکیمین العظیمین المقدمین.

فإن قلت لو کان الجسم فی حد نفسه متصلا لأمکن فیه فرض شی ء دون شی ء و لکان قابلا للقسمه إلی الأجزاء المقداریه فیکون نوعا من الکم لأن هذا المعنی یعرض للکم المتصل لذاته و لغیره بواسطته.

قلنا لیس هذا القدر أی مجرد کون الشی ء متصلا و ممتدا مساوقا لقبول القسمه المقداریه بل إنما یستتم ذلک بعد تعیین الکمیه و تحصیل قدر الاتصال- إذ ما لم یتعین ذهاب قدر التمادی و الانبساط إما إلی حد معین من الحدود و النهایات- و مبلغ خاص من المبالغ و الغایات أو إلی اللانهایه فیهما لم یصح فیه فرض جزء معین دون جزء معین و لا یتمیز فیه جزء عینی عن جزء عینی و لا وهمی عن وهمی بأحد أسباب القسمه من الفک أو القطع أو الوهم أو اختلاف عرضین قارین کالبلقه أو غیر قارین کمحاذاتین أو موازاتین إذ المصحح و المهیی ء لجمیع هذه الأنحاء فی القسمه- هو تعین المقدار سواء کان معروض القسمه و الاثنینیه نفس المقدار أو معنی آخر کالهیولی أو الجسم.

و لیس للجسم فی مرتبه ذاته إلا نفس الامتداد فی الجهات کلها من دون تعین الانبساط و تقدر الذهاب و الاتصال و إنما یعرض کمیه الاتصال و تقدره بعد نفس الاتصال.

و الدلیل علی أن کمیه الاتصال غیر الاتصال أن ماهیه الجسم متصوره فی الذهن مع قطع النظر عن الکمیات المقداریه و العددیه نعم لا بد له فی الوجود الخارجی من تعین مقداری و عددی فهو من اللوازم الوجودیه دون المقومات و اللوازم الذهنیه.

قال الشیخ الرئیس عظم الله تقدیسه فی التعلیقات إذا قلنا جزء من جسم

ص: 21

فمعناه جزء من مقدار الجسم فإن الجسم بما هو جسم لیس هو جزءا و لا کلا.

و مثاله فی المنفصل إذا قلنا جسمان من جمله خمسه أجسام فمعناه اثنان من جمله خمسه أعداد عرضت للجسم لا أن الجسم بما هو جسم واحد أو کثیر.

و قال فی الشفاء فالجسمیه بالحقیقه صوره الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثه و هذا المعنی غیر المقدار و غیر الجسمیه التعلیمیه فإن هذا الجسم من حیث له هذه الصوره لا یخالف جسما آخر بأنه أکبر أو أصغر و لا یناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارک أو مباین و إنما ذلک له من حیث هو مقدر و من حیث جزء منه بعده و هذا الاعتبار غیر اعتبار الجسمیه التی ذکرناها.

و ثانیهما کون الشی ء بحیث یوجد بین أجزائه المتخالفه الأوضاع الموهومه- حدود مشترکه

یکون کل حد نهایه لبعض و بدایه لآخر و من خواص المتصل بهذا المعنی قبوله للانقسام بلا نهایه و هو فصل من فصول الکم و یتقوم به ما سوی العدد من الکمیات کلها قاره کانت أو غیر قاره منقسمه فی الجهات کلها أو بعضها فقط فهذان المعنیان للمتصل کلاهما حقیقیان.

و الدلیل علی إطلاق المتصل علی هذین المعنیین الذین أحدهما فصل الجوهر یتقوم به الجسم و الآخر فصل الکم یتقوم به الکم المتصل ما ذکره فی فصل من إلهیات الشفاء معقود لبیان أن المقادیر أعراض بقوله و أما الکمیات المتصله فهی المتصلات الأبعاد.

و أما الجسم الذی هو الکم فهو مقدار المتصل الذی هو الجسم بمعنی الصوره فهذه العباره نص منه علی أن نفس الاتصال فی الجهات کیف کان و علی أی قدر و مبلغ کان هو مقوم للجسم و جزء حده.

و أما مقدار هذا الاتصال فهو قسم من أنواع الکم یطلق علیه الجسم بالاشتراک- و ربما یقید الجسم الذی هو الجوهر بالطبیعی و الذی هو عرض فیه بالتعلیمی إذ یبحث عن الأول فی الحکمه التی تسمی بالطبیعیات و عن الثانی فی التی تسمی

ص: 22

بالتعلیمیات و أما ما هو صفه إضافیه فهو أیضا یطلق علی معنیین.

أحدهما کون المقدار أو الشی ء ذی المقدار متحد النهایه بآخر مثله سواء کانا موجودین اثنین أو موهومین فیقال لأحدهما إنه متصل بالثانی بهذا المعنی.

و الثانی کون الجسم بحیث یتحرک بحرکه جسم آخر فیقال لهذا إنه متصل بذاک بهذا المعنی فالمعنی الأول من عوارض الکم المتصل و هذا المعنی من عوارض الکم المنفصل مطلقا کاتصال خطی الزاویه أو من جهه ما هو فی ماده کاتصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و الرباطات بالعظام و بالجمله کل مماس یکون عسر القبول لمقابل المماسه

تلخیص و توضیح-

فقد استوضح بطلوع نور المعرفه من أفق التبیان أن للجسم الطبیعی بما هو جسم طبیعی امتدادا و انبساطا فی الجهات الثلاث مطلقا فهذا له بحسب سنخ طبیعته- لأنه من مقومات ماهیته و لیس له من تلک المرتبه أن یتعین تمادیه بالنهایه و اللانهایه إن أمکنت بل أحدهما من عوارض الوجود له لا من لوازم الماهیه کما مر فالجسم بهذه الحیثیه فی هذه المرتبه لا یساوی جسما آخر و لا یفاوته بالعظم و الصغر.

ثم إذا اعتبر تعین الامتدادات لحق له إمکان انفراض الأجزاء المشترکه فی الحدود المشترکه و عرض له الاتصال بالمعنی الذی هو مبدأ فصل الکم و مصحح قبول المساواه و المفاوته.

و لا یتوهمن أحد أن هناک امتدادین و ممتدین بالذات جوهریا و عرضیا بل إنما الممتد بالذات موجود واحد إن اعتبر مطلقا فهو جوهر مقوم للجسم الطبیعی- و لیس له بحسب هذه المرتبه أن یکون ممسوحا و إن اعتبر متعینا فی تمادیه فصح أن یمسح بکذا و کذا مره أو مرات متناهیه أو لا متناهیه إن جاز وجوده فکان جسما

ص: 23

من باب التعلیمیات و کذلک السطح فیه اعتباران بأحدهما نهایه الجسم الطبیعی و لیس من الکمیات و إن کان عرضا خارجا عن حقیقه الجسم و بالآخر نهایه للجسم التعلیمی و یکون نوعا خاصا من المقادیر القاره.

و کذا القیاس فی الخط و الذی یکشف الأمر فی جوهر الجسم المتصل بأحد المعنیین و عرضیته بالمعنی الآخر بقاء شخصیه أحدهما مع تبدل شخصیات الآخر عند تبدل إشکال جسم واحد بعینه بالتدویر و التکعیب کالشمعه الواحده فهناک شخص الاتصال بالمعنی الأول باق و المقدار المساحی بحیث یمسح بکذا و کذا باق و هو حقیقه نوعیه من الجسم التعلیمی لأن کل مرتبه من الکم بالذات نوع تام مباین لمرتبه أخری فوقها أو تحتها و تبدل الأشکال مع انحفاظ المساحه توجب تبدل الأشخاص المتساویه فی الکم لأن التساوی یوجب المماثله فی الکم.

فعلم من هذا أن الجسم التعلیمی عرض فی الجسم الطبیعی یفارقه فی الوهم دون الوجود بحسب الطباع و کلاهما یفارقان الماده بتتابعهما فی الوهم دون الوجود- إنما المفتقر إلی الماده فی الوجودین الوهمی و العینی تغیرات کل منهما و انفعالاتهما الشخصیه و سیظهر لک حقیقه هذه المعانی فصل ظهور و انکشاف فی الفصول التالیه- من بعد إن شاء الله الحکیم

فصل (3) فی أن جمیع الامتدادات و الاتصالات مما یستصح وجودها بالجوهر المتصل

إن العقل بغریزته التی فطر الناس علیها یحیل أن یعرض المقدار و الکمیه الاتصالیه لما لیس ممتدا فی نفسه و متصلا فی ذاته کما قال الرئیس بلغه الفرس فی کتاب دانشنامج الموصوف بالحکمه العلائیه جسم در حد ذات پیوسته است که اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی فالأبعاد سواء کانت زمانیه أو مکانیه مما یتوقف

ص: 24

وجودها علی متصل بنفسه مجردا عن التعین الامتدادی و التجدد الانبساطی حیث لم یکن ذاته ذاتا مقداریه إذ لو کان فی حد نفسه أمورا متفاضله لکانت بعد عروض المقدار المتصل له إما أن یکون باقیه علی حالها من الانفصال أم لا فعلی الأول یلزم أن یکون المتصل منفصلا إذ تعدد المعروض یوجب تعدد العارض فإذا کان المعروض أمورا متباینه الوجود غیر مشترکه فی الحدود المشترکه کان العارض کذلک فلم یکن مقدارا متصلا و هو خرق الفرض.

و أما الهیئه العارضه للعسکر و نظائره فلیست عارضه لها فی الخارج من حیث ذواتها المتعدده بل إنما عرضت لها فی الذهن عند اعتبار العقل إیاها أمرا واحدا- فثبت أن المقادیر القاره عارضه للجوهر المتصل إما بلا واسطه کالجسم التعلیمی أو بواسطه کالسطح و بعده الخط و کذا الحرکه المتصله من جهه المسافه و بحسب اتصالها المسافی صالحه لأن یتکمم بالزمان و یتقدر به فإن جمله الکمیات المتصله- مما ینصلح وجودها بتعلقها بالجوهر المتصل بالذات.

و إن سألت الحق فالکمیه المنفصله و الکثره العارضه لنوع متفق الأفراد- لا یستصح وجودها إلا بانفصال الجوهر الاتصالی لأن تکثر النوع الوحدانی لا یعرض- إلا لما یعرض له الوحده الاتصالیه و ذلک لأن الموجب للتکثر لو کان أمرا ذاتیا له- أو لازما لطبیعته النوعیه لکان کل فرد منه أفرادا کثیره فلم یتحقق منه فرد واحد- فحیث لم یوجد واحد لم یوجد کثیر هذا خلف.

فإذا لم یکن الکثره لازمه و لا الوحده لازمه و إلا لکان من حق نوعه أن لا یوجد إلا فی شخص و المفروض خلافه فلا بد أن یکون مثل هذا النوع صالحا فی وجوده للاتصال و الانفصال.

و قد علمت أن المصحح للاتصال لیس خارجا عن حقیقه الجسم الطبیعی من حیث الجوهر الاتصالی و سیظهر لک عن قریب أن القابل للانفصال جزء آخر من الجسم بمدخلیه الجزء الصوری و إعداده إیاه لقبول الفصل.

ص: 25

فعلم مما ذکرنا أن الکمیات بجمیع أجناسها و أنواعها مما لا یستصح إلا بالاتصال الجوهری فلیکن هذا عندک محفوظا

فصل (4) فی أنحاء التقسیم إلی الأجزاء المقداریه و هی أربعه

أحدها انفکاکیه خارجیه توجب کثره بالفعل فی الخارج.

و ثانیها وهمیه جزئیه توجب کثره فی الوهم و لا یخرج فیها إلی الفعل فی الوهم إلا جزئیات متناهیه العدد بالفعل مع إمکان آحاد أخری لا إلی نهایه.

و ثالثها عقلیه فرضیه تحیط بجمیع الأجزاء الممکنه الانفراض مجمله علی ما هو شأن العقل البسیط الإجمالی فی إدراک جزئیات الماهیه العقلیه.

و رابعها ما بحسب اختلاف عرضین قارین أو غیر قارین فالأول مبدأ الافتراق الخارجی و الثانی منشأ انتزاع الوهم صفه الافتراق بحسب حال الموصوف فی الواقع و القسمه بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد علی الصوره الاتصالیه فی درجه مقدارها التعلیمی إلا أن الانفکاکیه مما یحتاج إلی تهیؤ من الماده و هی التی تقبلها و تنحفظ معها کما ستعرف فهی من عوارضها بالحقیقه و إن کان المهیی ء لقبولها الانفکاک مقدار تعلیمی عارض لصوره اتصالیه.

و أما الوهمیه فهی من عوارض التعلیمیات بما هی تعلیمیات من غیر استعداد خاص للماده.

و أما العقلیه فهی أیضا من عوارضها بما هی متصله اتصالا بالمعنی الأول من الأولین.

و مما یجب أن یعلم أن اسم الجزء یقع علی ما یترکب منه الشی ء و علی ما ینحل إلیه و علی الجزء المقداری بضرب من الاشتراک أو علی سبیل المسامحه و التجوز

ص: 26

فإن الأجزاء المقداریه أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إلیها لا بالحقیقه- بل بالمشابهه بأن یقدر و یفرض أنه لو کان للمتصل بما هو متصل أجزاء أی بحسب شخصه و وضعه لا بماهیته لکان أشبه الأشیاء و ألیقها بالجزئیه هذه الأمور المسماه بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الکل فلیست أجزاء بالحقیقه للحقیقه- بل جزئیه کل منها بحسب وحدته الاتصالیه الشخصیه إنما هی بالقیاس إلی عدد حاصل من الوحدات الاتصالیه و لهذا تکون متوافقه و موافقه للکل فی الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به کی ینفعک فی اندفاع ما ذهب إلیه ذیمقراطیس

فصل (5) فی إثبات المتصل الوحدانی لینکشف به نحو وجود الصوره الجسمیه
اعلم أن المتکفل لتحقق الماهیات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الکلی

و الفلسفه الأولی لا العلم الطبیعی(1) کما أن إیجاد الحقائق الإبداعیه لا یتصور إلا من العقول الفعاله- دون القوی الجسمانیه المنفعله الواقعه فی عالم التغیرات و الاستحالات إذ العلم صوره للمعلوم و حقیقته.

و أقول إذا اشتدت معرفه الإنسان و حدت بصر بصیرته لعلم أن الفاعل لجمیع الأشیاء و کذا الغایه لیس إلا الباری جل اسمه بحسب قوه تأثیره فی الأشیاء و سرایه نوره النافذ إلیها فما من مطلوب إلا و یتکفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من


1- لأن العلم الطبیعی إنما یبحث عن أحوال الجسم من حیث إنه یتغیر و لیست الماهیات و لا نحو وجودها من العوارض الذاتیه للجسم من الحیثیه المذکوره بل إنها من عوارض الموجود من حیث هو موجود فیجب أن یبحث عنها فی العلم الأعلی فیکون المتکفل لهذا التحقیق و الإثبات هو العلم الإلهی بالمعنی الأعم، إسماعیل رحمه الله

ص: 27

عرف الله حق معرفته یحصل له بمعرفته تعالی معرفه جمیع الأشیاء الکلیه و الجزئیه فیکون علمه بأی شی ء کلی أو جزئی من مسائل العلم الإلهی لأن علومه حصلت من النظر فی حقیقه الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هکذا إلی أن ینتهی إلی الشخصیات.

و هذا هو العلم بالجزئیات علی الوجه الکلی المسمی بالعلم الإلهی و الفلسفه الأولی إلا أن العقول الإنسانیه لما کانت قاصره عن الإحاطه بالأسباب القاصیه- المستعلیه البعیده عن الجزئیات النازله فی هوی السفل الثانیه عن الحق الأول فی هاویه البعد فلا یمکن لهم استعلام الجزئیات المتغیره عن الأسباب العالیه فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادی العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلی فشغلهم شأن من شأن و أما الأولیاء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشیاء الطبیعیه و الریاضیه و الإلهیه کما أنه مبدأ وجود تلک الأشیاء-

و قد روی عن أمیر المؤمنین ص: ما رأیت شیئا إلا و قد رأیت الله قبله

و إلیه الإشاره أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ.

و بالجمله فإن الأشیاء ذوی الأسباب(1) لا یحصل العلم الیقینی بها إلا من جهه أسبابها و عللها و هی أربعه فاعل و غایه و صوره و ماده.

فمن الأشیاء ما له جمیع هذه الأسباب.

و منها ما لا یکون لها إلا الأولین و العلوم المختصه بمثله یسمی علوم المفارقات و ما یخص بما له جمیع الأسباب هو العلم الطبیعی إذا کانت أمرا مخصوصا و إلا فهو الریاضی فالبحث عن نحو وجود الجسم المطلق و إثبات الماده و الصوره


1- لأن ذوات الأسباب لا یعرف إلا بأسبابها و لما کان سبب جمیع الأشیاء هو الله تعالی فلا یعرف شی ء من الأشیاء إلا بمعرفته فیکون معرفته مقدمه علی معرفه الأشیاء کما أن وجوده مقدم علی وجودها، إسماعیل رحمه الله

ص: 28

و تشخصهما و تلازمهما علی ذمه العلم الإلهی إذ لا ماده من حیث هی ماده لمثل هذه الأشیاء و لا صوره.

و لما کان اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایه مساوقا لامتناع تألفه من غیر المنقسمات الوضعیه فالبحث عن امتناع وجود الجوهر الفرد إنما یلیق بهذا العلم لا بالطبیعیات فذکر مسأله الجزء فی أوائل الطبیعیات علی سبیل المبدئیه.

اللهم إلا ما یستدل به علی اتصال الجسم بالبیانات الطبیعیه من جهه حرکاته و قواه و أفعاله المتصله فإن شیئا واحدا یکون مسأله لعلمین مختلفین من جهتین مختلفتین- کبحث استداره الفلک.

فإنه ثبت فی الریاضی بالبرهان الإنی و البیان التعلیمی و فی الطبیعی بالبرهان اللمی و البیان الطبیعی من جهه ما یعرض الطبیعه البسیطه من تشابه الآثار و کذا شی ء واحد قد یثبت نحو وجوده من مبادیه المخصوصه ثم یجعل وجوده موضوعا لأحکام و أحوال خاصه ثم یصیر تلک الأحوال بما یلزمها من الأحکام وسائل لانکشاف حقیقه ذلک الشی ء بنحو واضح لإثبات وجوده تاره أخری و هذا مما یقع کثیرا عند تغایر الجهه.

إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا کان له وضع و إشاره و تخصص بحیز بوجه ما فلا بد أن یکون له وجه إلی فوق و وجه إلی مقابله فینقسم و لو وهما و کذا له وجهان إلی الشرق و الغرب فینقسم کذلک و هکذا له وجهان إلی کل جهتین متقابلتین من الجهات المتقابله للعالم فیتکثر أجزاؤه بحسب محاذاته لکل جانب من جوانب العالم عینا أو وهما أو عقلا.

فإن قلت یجوز أن یکون لأمر واحد غیر منقسم محاذیات و نسب إلی أمور خارجه بلا استیجاب تکثر فی جوهره و ذاته و غایه الأمر أن یتعدد أطرافه و نهایاته و عوارضه و تعدد العوارض لا یستلزم تعدد الذات مطلقا.

قلت أما تحقق المحاذیات و النسب المختلفه من غیر تعدد فیما یوصف بها بوجه

ص: 29

من الوجوه أصلا فهذا مما یحرم فی شریعه العقل و یجزم بدیهه العاقل ببطلانه.

و الذی یوجب التنبیه علیه أن الشی ء الذی له مماسات إلی أمور مختلفه بعینها إذا کان له انقسام بالفعل لکان کل من أجزائه مختصا بملاقاه أمر واحد من تلک الأمور المختلفه دون غیره بحیث یستحیل أن یکون الجزء الملاقی لهذا عین الجزء الملاقی لذلک فقد علم من ذلک أن تخالف النسبه الوضعیه و تعددها مما یوجب تخالف المنسوب و المنسوب إلیه جمیعا.

و لهذا عد الحکماء الوضع من الأمور المتکثره و المکثره بذاتها لأن طبیعته تقتضی التغایر و لو وهما فالشی ء الواحد من حیث هو واحد کما لا یمکن أن یکون ذا أوضاع متعدده کذلک لا یجوز أن یکون له بما هو واحد نسب مختلفه أو متعدده إلی أشیاء ذوات أوضاع مختلفه من غیر عروض کثره و تعدد فی ذاته یصحح ثبوت هذه النسب الکثیره.

و أما تجویز تعدد النهایات و الأطراف لشی ء واحد ذی وضع من غیر أن یتطرق إلیه بحسبها کثره و اثنینیه لا فی الخارج و لا فی الوهم فهذا أشد سخافه و أوغل نزولا فی الباطل و أبعد بعادا عن الحق.

اعلم أن للحکماء فی باب اتصال الجسم و نفی ترکبها عن الجواهر الفرده- حججا قویه

و وجوها اضطراریه موجبه لوجود المتصل الجوهری و لهم فی هذا الباب طرق متعدده.

فمنها ما یبتنی علی أن تعدد جهات الجوهر المتحیز و نهایاته یوجب الانقسام.

و منها ما یبتنی علی الأشکال الهندسیه.

و منها ما یبتنی علی الحرکات و المسامتات.

و منها ما یبتنی علی الظلال أما الطریق الأول فالمشهور منها فی الکتب حجتان خفیفتا المؤنه لعدم ابتنائهما علی إثبات الکره و الدائره و المثلث و نظائرها و لا علی الحرکه و الزمان و أشباههما.

ص: 30

ففی الأول یفرض جوهر فرد بین جوهرین فردین فإن کان یحجز عن المماسه بین الطرفین فینقسم إذ یلقی کل منهما منه غیر ما یلقی الآخر و إن لم یکن حاجزا- فاستوی وجود الوسط و عدمه و هکذا الحکم فی کل وسط فلم یبق حجاب فی العالم- و لا تقدر و حجم فالتداخل مستحیل.

و فی الثانیه یفرض جوهر فوق اثنین و علی ملتقاهما فإن لقی بکله أو ببعضه کل کلیهما فیتجزی أو بکله کل أحدهما فقط فلیس علی الملتقی و قد فرض علیه و إن لقی بکله أو ببعضه من کل منهما شیئا فانقسم و انقسما جمیعا.

و الاحتمالات ترتقی إلی عشره کما صوره بعض من المشتغلین بالتدقیق.

و من الحجج فی هذا الطریق أنه إذا انضم جزء إلی جزء فإما أن یلاقیه بالکلیه- بحیث لا یزید حیز الجزءین علی حیز الواحد فیلزم أن لا یحصل من انضمام الأجزاء حجم و مقدار فلا یحصل جسم أولا بالکلیه بل لشی ء دون شی ء فیکون له طرفان و هو معنی الانقسام و هذه الحجه أخف مؤنه من السابقتین فی نفی الترکب من تلک الجواهر.

و أما فی نفی الجوهر الفرد مطلقا فلا أخف مما ذکر أولا قبلهما.

و منها أنا نفرض صفحه من أجزاء لا یتجزی له الطول و العرض دون العمق- فإذا أشرقت علیها الشمس أو وقعت فی شعاع بصر حتی یکون وجهها المضی ء أو المرئی غیر الوجه الآخر فینقسم.

و أما الطریق الثانی المبتنی علی الأشکال و الزوایا و الأوتار فوجوه هذه الطریق کثیره کما یظهر علی المتأمل فی کتاب أقلیدس الصوری.

و نحن قد ذکرنا فی شرحنا للهدایه الأثیریه قسطا صالحا من البراهین المبتنیه علی القوانین الهندسیه الداله علی اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایه من أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلیه

ص: 31

عقده و حل

قال شارح المقاصد إن برهان هذه الأشکال علی ما بینه أقلیدس مما یبتنی علی رسم المثلث المتساوی الأضلاع المتوقف علی رسم الدائره لکن لا سبیل إلی إثباتها علی القائلین بالجزء لأن طریقه أن یتخیل خط مستقیم متناه یثبت أحد طرفیه و یدار حول طرفه الثابت إلی أن یعود إلی موضعه الأول فیحصل سطح محیط به خط مستدیر حاصل من حرکه الطرف المتحرک و فی باطنه نقطه هی الطرف الثابت و جمیع الخطوط الخارجه من تلک النقطه إلی ذلک الخط متساویه لکون کل منها بقدر ذلک الخط الذی أدیر و لا نعنی بالدائره إلا ذلک السطح أو ذلک الخط.

و هذا البیان لا ینهض حجه علی مثبتی الجزء إذ ما ذکر محض توهم لا یفید إمکان المفروض فضلا عن تحققه و لو سلم فإنما یصح لو لم یکن الخط و السطح- من أجزاء لا تتجزی أو مع ذلک یمتنع الحرکه علی الوجه الموصوف لتأدیها إلی المحال و علی هذا القیاس إثبات الکره انتهی کلامه.

و الحل بأن إثبات الدائره و الکره و نظائرهما بطریق الحرکه و إن توقف علی اتصال المقادیر کما قرره المعترض و قد نص الشیخ علیه أیضا و غیره أیضا من الحکماء و ما فعله الفرجار لیس إلا دائره عرفیه لا حقیقیه إلا أن طریق إثبات الدائره- لیس منحصرا فی الحرکه علی الوجه المذکور.

بل للحکماء طریقان آخران لا یتوقف شی ء منهما علی نفی الجزء أولا فإن الرئیس قدس سره أثبت فی الشفاء و النجاه الکره أولا بطریق لمی مبناه علی إثبات الطبیعه فی الأجسام و کون مقتضاه فی البسائط الجسمانیه لیس من جمله الأشکال- إلا الاستداره لتشابهها بل الکرویه علی الخصوص لأن شأن ما لا زاویه له من الأشکال البیضیه و الشلجمیه و المفرطحه أن یکون فیها اختلاف امتداد عن المرکز و اختلاف تقدر فی الطول و العرض و الطبیعه البسیطه لا توجب اختلافا و إذا أثبت الکره

ص: 32

بهذا الطریق فیثبت وجود الدائره بسبب قطع یحدث أو یتوهم فی الکره الحقیقیه.

ثم قال و أصحاب الجزء یلزمهم أیضا وجود الدائره فإنه إذا فرض الشکل المرئی مستدیرا مضرسا و کان موضع منه أخفض من موضع حتی إذا أطبق طرفا خط مستقیم علی نقطه تفرض وسطا و علی نقطه فی المحیط استوی علیه فی موضع کان أطول.

ثم إذا طبق علی الجزء المرکزی و علی الجزء الذی ینخفض من المحیط کان أقصر- أمکن أن یتمم قصره بجزء أو أجزاء فإن کان زیاده الجزء لا یستوی بل یزید علیه فهو ینقص عنه بأقل من جزء و إن کان لا یتصل به بل یبقی فرجه فلیدبر فی الفرجه هذا التدبر بعینه فإذا ذهب الانفراج إلی غیر النهایه ففی الفرج انقسام بلا نهایه و هذا خلف علی مذهبهم انتهی.

فقد علم أن وجود الدائره و الکره و أمثالهما لیس موقوفا علی نفی الجزء- و إن کان جمهور المتکلمین القائلین بالجزء أنکروها فإن وجودها یؤدی إلی نفی وجودها أما الدائره فلأنها لو کانت من الأجزاء الغیر المتجزیه فإما أن یکون ظواهر الأجزاء متلاقیه کبواطنها أو لا.

فعلی الأول إما أن یکون بواطنها أصغر من الظواهر فینقسم أولا فیساوی فی المساحه باطن الدائره أعنی المقعر ظاهرها أعنی المحدب و هو باطل فإن کنت متوقفا فی بطلانه فانظر إلی استلزام تساویهما مساواه الدائرتین المحیطه بها و المحاطه بها و کذا المحیطه بالمحیطه إلی أن یبلغ المحدب الأقصی و المحاطه بالمحاطه إلی أن ینتهی إلی المحیطه بالمرکز و بطلانه ضروری و اللزوم واضح لأن التقدیر تساوی الظاهر و الباطن و المطابق و المطابق.

و علی الثانی و هو أن یکون ظواهر الأجزاء غیر متلاقیه یلزم انقسام الجزء لأن غیر الملاقی غیر الملاقی و لأن ما بینهما من الفرج إن لم یسع کلا منها جزء لزم الانقسام- و إن وسعه یلزم أن یکون الظواهر ضعف البواطن و الحس یکذبه.

ص: 33

و أما الکره فحکمها یعرف بالمقایسه إلی ما ذکر من حکم الدائره فقد انتظم أنه کلما صح القول بالدائره أو الکره لم یصح القول بالجزء لکن المقدم حق أو کلما صح القول بالجزء لم یصح القول بهما لکن التالی باطل.

فإذا تقرر ذلک فاعلم أن طریق إثبات الحقائق إما البرهان و الحکمه و إما المجادله(1) بالتی هی أحسن ففی الأول الغرض إثباتها مطلقا تحصیلا للمبرهن- ما هو کمال نفسه سواء صدقه غیره أم لا و فی الثانی(2) إصلاح المدینه و مصلحه الناس فی هدایتهم إلی الحق و إرشادهم و صیانتهم عن الباطل فی العقائد.

و کثیر من الباحثین أهملوا فی شرائط المباحثه مثل أنهم إذا حاولوا إقامه الحجه علی نفی الجزء بطریق قیاس الخلف استدلوا علیهم بوجود الدائره بأن قالوا علی تقدیر وجود الدائره و ترکبها من الأجزاء یلزم الانقسام.

فلهم أن یجیبوا عنه بأن الانقسام و إن کان محالا عندنا لکن ثبوته علی فرض أمر مستحیل لیس بمحال و ذلک الأمر وجود الدائره لأدائها إلی انقسام الجزء- فأما إذا أقیم البرهان علی وجود الکره و الدائره بأصول فلسفیه مبتنیه علی إثبات الطبائع فی الأجسام و إیجابها للأشکال المستدیره بالقوابل البسیطه فذلک و إن کان تماما فی نفسه لکن لیس نافعا فی حقهم لإنکارهم تلک الأصول المبتنیه علی نفی الفاعل المختار علی زعمهم.


1- لا یخفی أن المجادله لابتنائها علی المسلمات و المشهورات لا یفید إلا الظن فلا یکون طریقا لإثبات الحقائق لکن لما کان ملزما للخصم المعاند للحق و بإلزامه یسلم الحق عن المعارض و صار ثابتا کان الجدل طریقا لإثبات الحقائق بهذا المعنی فتدبر، إسماعیل رحمه الله
2- و یشارکه فی هذه المنفعه الموعظه الحسنه قوله تعالی ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 34

و هذا أیضا نوع من الاختلال فی المباحثه إذا أرید إلزامهم بهذا الطریق- إذ قد ثبت فی المیزان مقدمه أن من جمله المغالطات الموقعه للخطإ فی الاستدلال- أخذ مقدمه لا یسلمها الخصم فی القیاس الجدلی و إن کانت صحیحه برهانیه فی نفس الأمر.

و من هذا القبیل الاستدلالات التی وقعت لبعض الناس علی إبطال الجزء الذی لا یتجزی مما یبتنی علی أشکال غیر المربع و المثلث(1) القائم الزاویه المتساوی الساقین- مما ینکره القائل بوجود الجوهر الفرد فإن المتکلمین المنکرین لاتصال الجسم- یحیلون من الأشکال إلا المربع و المثلث الذی هو یحصل من قطر المربع من الضلعین- اللذین یوترهما ذلک القطر فکل دلیل یبتنی علی غیر هذین الشکلین من الأشکال لا یکون برهانیا و لا جدلیا.

أما عدم کونه برهانیا فلأنه لقائل أن یمنع لزوم المحال و الخلف علی التقدیر المذکور بأن یقول إن اللازم من الدلیل و إن کان أمرا محالا فی الواقع إلا أن محالیته علی التقدیر المذکور غیر مسلم لکون ذلک التقدیر أمرا مستحیلا فیجوز أن یکون مستلزما لمستحیل آخر عند فرضه.

و أما عدم کونه جدلیا فلأن الخصم لا یساعده لابتنائه إما علی أصل الاتصال و إما علی أصول أخری فلسفیه کبعض الوجوه التی ذکرها العلامه الخفری فی رساله له- فی نفی الجزء من فرض مثلث متساوی الساقین الذی عدد أجزاء قاعدته أقل من أجزاء کل من ساقیه کقوس المیل الکلی فی الفلک مع الربعین من دائرتی المعدل و منطقه البروج المنتهیین إلیها الآخذین من نقطه التقاطع الربیعی أو الخریفی و أن الانفراج


1- أقول وجود المثلث المذکور یستلزم نفی الجذر فإنا إذا فرضنا مثلثا یکون کل من ساقیه من خمسه أجزاء فلا محاله یکون الساق الآخر الذی هو وتر القائمه جذر خمسین جزء بشکل العروس و هو یستلزم انقسام الجزء فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 35

بین الساقین یتصاغر إلی أن یصیر بقدر جزء واحد و بعده یصیر أصغر فیلزم الانقسام فیما لا ینقسم و کما فی الدلیل الذی ذکره حنین بن إسحاق من أنه لو ترکب الجسم من الجزء لزم أن یکون قطر فلک الأفلاک مقدار ثلاثه أجزاء لا یتجزی.

بیان اللزوم أن نفرض ثلاث خطوط متماسه یکون کل منها مرکبا من جواهر إفراد و یکون الوسطانی قطرا للمحدود و أحد جانبیه خط أ ب و الآخر ج د.

فإذا وصلنا بین نقطتی أ د بخط أ د لکان مارا بالمرکز ملاقیا بالمحیط من الجانبین مع أنه مار بثلاثه خطوط متصلات فیکون مرکبا من ثلاثه أجزاء و هو المطلوب.

و فساده یعلم مما ذکرناه فإن کون القطر مرکبا من ثلاثه أجزاء و إن کان ممتنعا فی نفس الأمر إلا أن استحالته علی الفرض المذکور ممنوع فإنه علی أصل إثبات الجزء و تماس الخطوط المذکوره الجوهریه المتألفه من غیر المنقسمات لا یمکن وقوع خط جوهری مرکب منها قطرا لمربع سطحی و مارا علی الخطوط الجوهریه- إلا إذا کانت أجزاء الأضلاع و القطر متساویه.

و کذا یجب أن یکون هاهنا أجزاء الخط المار المتلاصقه و عدد الممرور بها- من الخطوط المتلاصقه متساویه.

ثم العجب أن بعض الأعلام ذکر فی بعض تعالیقه علی شرح الهدایه أن أصل هذا الوجه مأخوذ من کلام الشیخ فی عیون الحکمه و إلهیات الشفاء حیث استدل علی بطلان ترکب الجسم من الجواهر الفرده بأنه لو ترکب الجسم منها لزم أن یکون قطر المربع و المستطیل مساویا لضلعه.

ثم نقل منها وجها آخر مع أن مسأله بطلان الجزء لم یذکر فی إلهیات الشفاء- أصلا فضلا عن هذا أو غیره.

و ما یظهر بمراجعه کتبه کطبیعیات الشفاء و غیرها لیس إلا أنه فرض سطحا

ص: 36

متألفا من أربعه خطوط جوهریه ترکب کل منها من أربعه أجزاء یلزم مساواه القطر للضلع و هو طریق حسن فی إلزام القائلین بالجزء لا غبار علیه.

و أما الطریق الثالث المبتنی علی الحرکات و تفاوتها التی لیس بتخلل السکنات- فکما احتجوا بحرکه جزءین أحدهما فوق أحد طرفی خط مؤلف من أربعه أجزاء- و الآخر تحت طرفه الآخر یکون حرکتاهما متساویتین فی السرعه و البطوء و الأخذ- فیلتقیان لا محاله عند مقطع و هو ملتقی الثانی و الثالث أو بحرکه جزءین کلاهما فوق طرفی مؤلف من ثلاثه أجزاء فإنهما یلتقیان علی وجه یوجب انقسام الجمیع وهما.

و کما احتجوا بعدم لحوق السریع البطی ء عند کونهما آخذین فی الحرکه معا- کالسریع خلف البطی ء بمقدار من المسافه بینهما.

بیانه أن السریع إذا قطع جزءا فلو قطع البطی ء أقل منه لزم الانقسام و إن قطع مساویا له أو أکثر لم یلحقه السریع أبدا و المشاهد خلافه هذا خلف.

و کما احتجوا من جهه المسامته بقولهم إن من المعلوم أن للشمس سمتا بواسطه ذی الظل مع الحد المشترک بین الظل و الضوء و حرکه الظل أقل من حرکه الشمس- فإذا تحرکت جزء تحرک أقل و إلا لکان ما سامته الشمس دائره مساویه لمدارها علی جسم صغیر.

و کما احتجوا من جهه المماسه بأنا إذا وقعنا خطا مستقیما کالسلم علی جدار قائم علی سطح الأرض حصل هناک شبه مثلث قائم الزاویه کان الخط المذکور وترا لها و فرضنا کل واحد من الضلعین المحیطین بالقائمه خمسه أذرع مثلا.

فلا محاله یکون السلم جذر خمسین لقوه شکل العروس فإذا جررنا السلم و الوتر من أسفله علی خلاف جهه الجدار إلی أن ینحط أعلاه عن طرف الضلع المنطبق علی الجدار مقدار ذراع وجب أن یکون ما ینجر منه من أسفله أقل من ذراع- إذ لو کان ذرعا صار ذلک الضلع أربعه و الضلع الثانی سته فیصیر مربع

ص: 37

الضلعین اثنین و خمسین مع کون السلم و ما ینطبق علیه جذر خمسین و ذلک محال فثبت أنه ینجر أقل من ذراع.

و أنت إذا فرضت بدل الأذرع أجزاء لا تتجزی فإذا انجر الوتر من أعلاه جزء وجب أن ینجر من أسفله أقل من جزء و ذلک یوجب الانقسام.

و أما الطریق الرابع المبتنی علی الظلال فکقولهم إذا غرزنا خشبه فی الأرض فعند کون الشمس فی الأفق الشرقی لا بد و أن یقع لها ظل.

ثم لا شک أن ذلک الظل لا یزال یتناقص إلی أن یبلغ الشمس وقت الزوال فعند ما تحرکت الشمس جزءا واحدا لا بد أن ینتقص من الظل شی ء فإما أن یکون جزءا واحدا- فیلزم أن یکون طول الظل مساویا لربع الفلک و إنه محال أو أقل فیلزم الانقسام

أوهام و إزاحات-
من الناس من استدل علی اتصال الجسم

بأن الجسم لو کان مرکبا من أجزاء لا تتجزی لکان متقوما بها فیکون تعقلها قبل تعقله و یکون بین الثبوت غیر مفتقره إلی البیان و لا ینکرها کثیر من العقلاء و بطلان التوالی بأسرها یدل علی بطلان المقدم.

و الجواب أن هذه مغالطه نشأت من الخلط بین الأجزاء المحموله و الأجزاء الخارجیه و أجزاء صفات أحدهما للأخری فإن الصفات المذکوره إنما هی فی الأجزاء العقلیه کالأجناس و الفصول و مع ذلک یشترط کون الماهیه متعقله بالکنه و هو ممنوع.

و أما الجزء الخارجی فربما یفتقر إلی البیان کالهیولی و الصوره عند الحکماء- و کذا العقلی إذا لم یتصور الماهیه بحقیقتها کجوهریه النفس عند من یقول بجنسیتها لها- و لغیرها من الجواهر.

و منهم من زعم أنه لو وجد الجزء لکان متناهیا ضروره

فکان مشکلا کره أو مضلعا لأن المحیط به إما حد واحد أو أکثر و کل منهما یستلزم الانقسام أما المضلع فظاهر و أما الکره فلأنه لا بد عند ضم بعضها إلی بعض من تخلل فرج بین الکرات یکون کل

ص: 38

فرجه أقل من الکره.

و الجواب بأن التشکل من عوارض المقدار الطویل العریض العمیق و الجزء لیس له امتداد أصلا فی جهه و إلا لکان خطا فکیف فی الجهات و إلا لکان جسما و لو سلم فذلک فی الأجسام دون الأجزاء.

و منهم من تخیل أن ظل کل جسم یصیر مثلیه فی وقت ما

و حینئذ یکون نصف ظله ظل نصفه فظل الجسم الذی طوله أجزاء وتر یکون شفعا له نصف هو نصف ظل ذلک الجسم فینتصف الجسم و ینقسم الجزء.

و الجواب بمنع کلیه الحکم المذکور(1) و إنما ذلک فیما له نصف فالاشتباه فی هذا الأخیر کمتلوه إنما وقع من جهه أجزاء صفه الشی ء(2) علی جزئه الغیر المنقسم

فصل (6) فی ذکر ما یختص بإبطال مذهب النظام المعتزلی

اعلم أنه وافق الحکماء فی قبول الجسم انقسامات بغیر نهایه إلا أنه و غیره من المعتزله لا یفرقون بین القوه و الفعل فیأخذ هو تلک الأقسام حاصله بالفعل فمن هاهنا یلزم علیه الانتهاء إلی ما لا ینقسم فقد وقع فیما هرب عنه من حیث لا یشعر.


1- الحکم المذکور هو أن نصف ظل کل شی ء ظل نصفه و السند للمنع هو أن الحکم المذکور یقتضی أن یکون لکل شی ء ذی ظل نصف و هذا یقتضی انقسام الجزء فهذا الحکم فرع انقسام الجزء فکیف یثبت به انقسام الجزء فتدبر، إسماعیل رحمه الله
2- أقول إذا لم یکن شی ء أی أجزاء وحدات سوی وحدات الأجزاء فصفاته بعینها صفات الأجزاء- کما فی العشره من الناس مثلا فإن صفات العشره بعینها صفات آحادها فعلی هذا یظهر قوه الاستدلال فإن ترکب الجسم من الأجزاء التی لا یتجزی من هذا القبیل لأن الاتصال بینها بحسب الحس لا بحسب الواقع إلا أن یقال بأن هذا الاتصال له أثر فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 39

و قد یستدل علی إبطال مذهبه أولا بالنقض بوجود المؤلف من أجزاء متناهیه و لو فی ضمن جسم آخر إذ لا کثره إلا و الواحد فیها موجود فإذا أخذ منها آحاد متناهیه أمکن أن یرکب فیحصل منها حجم لأنها أجزاء مقداریه متبائنه فی الوضع.

ثم یستدل علی تعمیم الحکم بتناهی الأجزاء فی جمیع الأجسام بنسبه أجزاء ذلک الجسم إلی أجزاء سائر الأجسام و نسبه حجمه إلی حجمها لیلزم المطلوب إذ بحسب ازدیاد الأجزاء یزداد الحجم فنسبه الحجم إلی الحجم کنسبه الأجزاء إلی الأجزاء و لما کانت الأحجام و الأبعاد متناهیه کما سیجی ء فلو لم یکن أجزاء کل جسم متناهیه- لزم أن یکون نسبه المتناهی إلی المتناهی کنسبه المتناهی إلی غیر المتناهی.

و اعترض علیه بمنع توافق النسبتین علی التقدیر المذکور و تجویز کون النسبتین مختلفین مع أن الازدیاد فی الحجم بسبب الازدیاد فی العدد مستندا بأن ازدیاد الزاویه علی الزاویه فی المثلث بحسب ازدیاد الوتر علی الوتر مع أن النسبه بینهما لیست علی نهج واحد- فإن نسبه الزاویه الحاده فی المثلث المتساوی الساقین القائم الزاویه إلی القائمه بالنصف- و لیست نسبه وترها إلی وتر القائمه کذلک بالشکل الحماری بل یجوز أن یکون نسبه الجسمین من النسب الصمم التی توجد فی المقادیر دون الأعداد فلا یوجد مثله فی الأعداد لأن نسبتها عددیه قطعا.

و رد هذا بأنه لما کان الجسمان عنده مرکبین من الأجزاء التی لا تتجزی- فقد وجد لها عاد مشترک هو الجزء الواحد فیکون النسبه بینهما عددیه فلا یکون صمیه فإن التفرقه بین الأعداد و المقادیر إنما هی بوجوب انتهاء الأعداد إلی الواحد- بخلاف المقادیر فإذا کانت المقادیر کالأعداد فی تألفها من الوحدات لم یبق فرق إلا بأن الوحدات فی أحدهما وضعیه و فی الآخر عقلیه.

و أما الجواب عما ذکر أولا بأن ازدیاد الوتر لیس مما یوجبه مجرد ازدیاد الزاویه فی الانفراج بل مع ازدیاد تعاظم الخطین المحیطین بها علی نسبه ازدیادها- و عند ذینک الأمرین یکون ازدیاد الوتر علی النسبه المذکوره و هذا و إن کان بحثا

ص: 40

علی السند إلا أن الغرض التنبیه علی فساد هذا التصویر.

و مما یختص أیضا بمذهبه من الفساد عدم قطع مسافه معینه فی زمان معین و ذلک لأن قطع کل قسم من المسافه کالنصف موقوف علی قطع قسمه و قسم قسمه إلی غیر النهایه- و هی أمور مترتبه و الموقوف علی أمور مترتبه غیر متناهیه محال فقطع المسافه یکون محالا علی مذهبه.

و لهذا ارتکب الطفره و هی مع شناعته لم ینفعه لأن المقطوع إن لم یکن أکثر من المطفور فلا أقل یکون مساویا أو أقل منه و جزء المسافه و إن قل کان حکمه فی الانقسام حکمها و المشاهد من الحرکه لیست إلا قطع المسافه لا ترکها أصلا- و اعتبر بإمرار العضو اللامس علی صفحه لمساء و بمد القلم علی بیضاء بالسواد کیف یجد کلها ملموسا و مسودا.

و لو کانت نسبه المقطوع إلی المطفور نسبه المتناهی إلی غیر المتناهی لوجب أن لا یقع الإحساس بالملموس و لا بالأسود الأعلی هذه النسبه فلیس کذلک و علی هذا القیاس فساد اعتذاره عن ذلک بالتداخل.

و من الناس من حاول الاعتذار عن قبله فی ذلک الأشکال بأن قطع المسافه المعینه إنما توقف علی زمان غیر متناه الأجزاء ینطبق کل جزء منه علی جزء من الحرکه و هو علی جزء من المسافه و هذا لا یستلزم عدم تناهی الزمان لأن المحدود من الحرکه و الزمان یشتمل کل منهما علی أجزاء غیر متناهیه کالجسم المتناهی.

و زعم أن هذا مثل قول الحکماء القائلین بقطع المسافه المحدوده مع کونها محتمله للأقسام بغیر نهایه فی زمان محدود و ذلک لکون الزمان أیضا کذلک و ذهل عن الفرق بین المذهبین بالقوه و الفعل جهلا منه أو تجاهلا حبا للتعصب أو رفضا للحکمه و عن أن ما یوجد شیئا فشیئا من بدایه إلی نهایه فاستحاله کونه غیر متناهی العدد معلوم بالضروره کاستحاله کون المحصور بین حاصرین غیر متناه

ص: 41

فالقول به قرع لباب السفسطه و ضلال عن سنن الحق و صراطه المستقیم.

فمن کان ذا بصیره یتفطن بفساد هذا المذهب من نفسه بدون الرجوع إلی قطع المسافه و إن کان عدم التناهی فیما له امتداد واحد أظهر و أجلی و لکن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور.

ثم العجب أن المصحح لرأی النظام کیف صار بعینه نقضا علی مذهب الحکماء- فی اتصال الأجسام عند جماعه بأعیانهم

فصل (7) فی الإشاره إلی مفاسد مترتبه علی نفی الاتصال فی الجسم یشهد الحس ببطلانها

و قد التزمها مثبتو الجزء الذی لا یتجزی و هی تفکک أجزاء الرحی و سکون المتحرک و الطفره و التداخل و عدم لحوق السریع البطی ء و لقوه هذه المفاسد- انعطف بعض المتکلمین عن إصرارهم علی إثبات الجزء راجعین إلی مذهب المحققین- منهم الإمام الرازی و غیره و توقف بعضهم.

قال فی کتاب نهایه العقول اعلم أن من العلماء من مال إلی التوقف فی هذه المسأله بسبب تعارض الأدله فإن إمام الحرمین صرح فی کتاب التلخیص فی الأصول أن هذه المسأله من مجازات العقول و کذا أبو الحسین البصری و هو أحذق المعتزله.

فنحن أیضا نختار هذا التوقف فإذن لا حاجه لنا إلی هذا الجواب عما ذکروه انتهی قوله و نقل فی التأریخ أنه وقعت مناظره فی مجلس صاحب بن عباد بین جماعه من أصحاب تناهی الأجزاء و أصحاب النظام القائل بعدم تناهیها کما مر ذکره فألزم أصحاب التناهی أصحاب النظام أنه یجب من کون الأجزاء غیر متناهیه فی الجسم أن

ص: 42

لا یقطع مسافه محدوده إلا فی زمان غیر متناه لأنه لا بد عند الحرکه من خروج کل جزء من حیزه و دخوله فی حیز جزء آخر و انتقال جزء غیره إلی حیزه فإذا کانت الأجزاء غیر متناهیه کان زمان القطع غیر متناه فارتکبوا فی الجواب القول بالطفره- ثم ألزموهم أیضا بأن کون الجسم مشتملا علی ما لا یتناهی من الأجزاء یستلزم أن یکون حجمه غیر متناه فالتزموا تداخل الأجزاء.

ثم إن أصحاب النظام ألزم أصحاب تناهی الأجزاء تجزیه الجزء القریب- من قطب الرحی عند حرکه البعید و قطعه جزءا واحدا لکون القریب أبطأ من البعید- و التزموا أن البطی ء یسکن فی بعض أزمنه حرکه السریع و لا یکون ذلک إلا بتفکک أجزاء الرحی عند حرکتها علی مثل دوائر دقیه بعضها فوق بعض.

و شنعت کل من الطائفتین علی الأخری و استمر التشنیع علیهما بالطفره و التفکیک و کذا هؤلاء التزموا سکون المتحرک فی لحوق السریع البطی ء إذا تحرکا علی الوجه الذی مر بیانه.

و مما یقوی التشنیع علیهم فی التزام التفکک و سکون المتحرک أن نقرر الأول فیما یتفق العقلاء فی شدته و استحکامه و عدم تفککه کالفلک الدوار و قد وصف تعالی الأفلاک بالشده فی قوله وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً أو فی جسم لو تفکک أجزاؤه لتناثرت کالفرجار و کان له شعور بذلک بل یبطل حیاته و حرکته کالإنسان إذا دار علی نفسه.

و الثانی فیما یقع التفاوت بین الحرکتین بأضعاف أضعاف حرکه البطی ء- کحرکه الفرس و الشمس فیما إذا کان نقطه محاذاه الفرس من الفلک الرابع عند ابتداء حرکتیهما متقدمه علی مرکز الشمس بقدر قوس من ذلک الفلک لئلا یبقی لهم مهرب من الأول إلی الاعتذار بالفاعل المختار و تعلق إرادته بتفکیک أجزاء الرحی تاره و إلصاقها أخری جهلا بأن إراده الباری أجل شأنا مما تصوروه.

ثم من العجائب أن یتفطن أجزاء الدوامه و الرحی و هما جسمان جمادیان

ص: 43

من الفطنه و الإلهام حتی علم الأبطأ منهما أنه ینبغی أن یقف حتی لا یزول سمته عن الأسرع- و علم مقدار الوقفه من الزمان بحسب نسبه التفاوت بین المسافتین الأسرع و الأبطأ و کیفیه انضباط هذه النسب فی أزمنه السکنات فی کل جزء جزء من الأجزاء الدوارات- علی حوالی الدوائر.

و لا تیسر للصوفیه المرتاضین عشر من أعشار أعشار هذه الفطنه مع دعواهم الکشف و الکرامات بل لا یتیسر لإنسانین قصدا موضعا واحدا أحدهما أقرب منه من الآخر و أراد أن یبلغا معا إلی ذلک الموضع و یتما سیرهما دفعه واحده إذ لا یعلم الأقرب منهما أنه کم یجب أن یقف فی حرکته و لا یعلم الأبعد أنه کیف ینبغی أن یسرع- حتی یکون وصول کل منهما موافقا لوصول صاحبه.

و من الثانی بأن عدم شعورنا بالسکون فی المتحرک للطافه أزمنه السکون جهلا بأنه إذا کانت نسبه زمان السکون إلی زمان الحرکه کنسبه فضل مسافه السریع علی مسافه البطی ء لزم أن یکون زمان الحرکه ألطف بکثیر من زمان السکون- فینبغی أن لا یحس بالحرکه أصلا و لا أقل من أن یری تاره متحرکا و أخری ساکنا.

و مما یؤکد فساد قولهم لزوم(1) وجود المعلول بدون العله فی حرکه الشمس


1- لا یخفی علی المتأمل أنه فی هذه الصوره یمکن التزام وجود العله بدون وجود المعلول و التزام وجود المعلول بدون وجود العله فإن حرکه الدلو معلول و من جمله أجزاء علتها التامه حرکه القلاب فعلی تقدیر سکون البطی ء و هو القلاب یلزم وجود المعلول و هو حرکه الدلو بدون وجود علته التامه إذ بانتفاء الجزء ینتفی الکل و بملاحظه أن عدم العله عله لعدم المعلول فسکون القلاب عله لسکون الدلو فیتحقق العله بدون تحقق المعلول و لذا قال المصنف فی الصوره الثانیه أولا وجود العله بدون المعلول و آخرا وجود المعلول بدون العله فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 44

و سکون الظل و وجود(1) العله بدون المعلول فیما إذا فرضنا بئرا عمیقا مائه ذراع مثلا و فی منتصفها خشبه شد علیها طرف حبل طوله خمسون ذراعا و علی طرفه الآخر دلو ثم شددنا قلابا علی طرف حبل آخر طوله خمسون ذراعا أرسلناه فی البئر بحیث وقع القلاب فی الحبل الأول علی طرفه المشدود فی الخشبه ثم جررناه فیکون ابتداء حرکه القلاب من الوسط و الدلو من الأسفل معا و کذا انتهاؤهما إلی رأس البئر و قد قطع الدلو مائه ذراع و القلاب خمسین مع أن حرکه القلاب من تمام عله حرکه الدلو فلو کان له سکنات فی خلال حرکته لزم وجود المعلول بدون علته التامه

فصل (8) فی تقریر شبه المثبتین للجزء و مبنی خیالاتهم و کشف الغشاوه عن وجه المقصود بإزالتها
اشاره

اعلم أن مبنی خیال القائلین بالجواهر الفرده أن الجسم إن لم یتناه القسمه فیه- فیستوی الجسم الأصغر کالخردله و الأکبر کالجبل فی المقدار لاستوائهما فی عدم نهایه القسمه و یلزم أن یکون مقدار کل منهما غیر متناه ضروره أن مجموع المقادیر الغیر المتناهیه غیر متناه.

و هذا مما یندفع بأن الجسم المفرد لا جزء له بالفعل بل بالقوه و عدیم النهایه بالقوه یمکن فیه التفاوت کالمئات و الألوف الغیر المتناهیین و بینهما من التفاوت ما لا یخفی.

و الحاصل أنه لیس لأحدهما أقسام ما لم ینقسم و إذا قسما مساویا کل منهما


1- الظاهر وجود العله بدون المعلول فی الأول و الحق وجود المعلول بدون العله فی الثانی و لعل ما ذکره وقع سهوا فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 45

صاحبه فی العدد فکل واحد من الأقسام التی للخردله أصغر و التی للجبل أکبر و هکذا بالغا ما بلغ لا إلی نهایه.

نعم من ذهب إلی أن قسمه الجسم إلی الأجزاء الغیر المتناهیه حاصله بالفعل کالنظام فهذا نعم دلیل علی إبطال مذهبه.

و أما ما قال بعض الأفاضل فی هذا المقام

من أن المقادیر الغیر المتناهیه إذا کانت متساویه أو متزایده کان مجموعهما غیر متناه بالضروره و أما إذا کانت متناقصه فلا- أ لا تری أن أنصاف الذراع المتداخله الغیر المتناهیه بمعنی نصفه و هکذا لو فرضت موجوده لم یحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما یقبل الانقسام إلی أجزاء غیر متناهیه متناقصه فمدفوع بما قیل إذا کان هناک أقسام غیر متناهیه بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلی بعض متناه آخر یزید مقدار المجموع علی مقدار أحدهما لا محاله فإذا انضم إلیه بعض بعض مرات غیر متناهیه یحصل المقدار الغیر المتناهی قطعا و المنع مکابره.

و أما أن أنصاف الذراع المتداخله الغیر المتناهیه لم یحصل منها إلا الذراع- فصحیح لو کانت تلک الأنصاف بالقوه و أما وجودها بالفعل فأمر محال و المحال إذا فرض وقوعه قد یستلزم محالا آخر و هاهنا من هذا القبیل علی أن المقادیر إذا کانت متناقصه من جانب تکون متزایده من الجانب الآخر لکون أحدهما مضایف الآخر- فیکون المجموع المرکب منها غیر متناه فی المقدار علی ما اعترف به.

اللهم إلا أن یفرق بین أن یکون تزاید الأجزاء من جانب اللاتناهی أو من جانب التناهی و قال بلزوم عدم تناهی المقدار فی الأول دون الثانی.

و هذا تحکم محض بعد أن یکون أعیان تلک الأجزاء باقیه بحالها بالفعل فی السلسلتین المفروضتین متزایده و متناقصه علی أن وجود الأجزاء الغیر المتناهیه علی ذلک الوجه مما یبطله برهان التطبیق و التضایف و غیرهما لکونها مترتبه.

شبهه أخری قریبه المأخذ مما ذکر

و هی لزوم تغشیه وجه الأرض بحبه

ص: 46

[بخردله] إذا قسمت بأجزاء و لا یخفی وهنها و سخافتها فإن وجه الأرض سطح متناه- یمکن أن یغشیه أجزاء متناهیه صغیره الحجم جدا کثیره العدد.

شبهه أخری لو کانت القسمه تمر بغیر نهایه لکان قطع المتحرک المسافه- یحتاج إلی قطع نصفها

و قبل ذلک نصف نصفها و هلم جرا فلا یقطع أبدا و یلزم أن یکون الزمان الذی یقطع فیه الأنصاف الغیر المتناهیه غیر متناه و هذه الشبهه مما ذکروه مره مقبوله لتصحیح مذهب النظام و تأییدا له و مره مردوده لانتقاص مذهب الحکماء.

و جوابها أن المسافه المقطوعه شی ء واحد غیر منقسم إلی أجزاء غیر متناهیه إلا وهما و فرضا لا وجودا و فصلا و کذا الزمان الذی مقدار الحرکه الواقعه فیها- و الکلام وارد علی النظام کما مر.

شبهه أخری ذکرها أبو ریحان البیرونی

معترضا علی أرسطاطالیس فی رساله أرسلها إلی الشیخ الرئیس و هی أنه یلزم علی أصل اتصال الجسم و قبوله للقسمه بغیر نهایه أن لا یدرک متحرک متحرکا فی سمت واحد و إن کان المقدم منهما أبطأ بکثیر کالشمس و القمر فإنهما إذا کان بینهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا- إذا سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا أصغر و کذلک إلی ما لا نهایه له علی أنا قد نراه یسبقها.

و نقل الشیخ الرئیس أن هذه الشبهه مما أورده الفیلسوف علی نفسه و أجاب عنه بجواب و هو مما لا یرتضیه الشیخ لأنه قال بعد ذلک و أما ما أجاب به أرسطاطالیس عن هذه المسأله و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطه و المغالطه.

و تلخیص الجواب الذی ذکره الشیخ أن لیس یعنی بتجزیه الجسم بلا نهایه أن یتجزی أبدا بالفعل بل یعنی بها أن کل جزء منه له فی ذاته متوسط و طرفان- فبعض الأجزاء یمکن أن یفصل بین جزءیه اللذین یحدهما الطرف و الواسطه و بعضها لا تقبل لصغره الانقسام بالفعل فیکون القسمه فیها بالقوه.

فمن قال إن جزء الجسم یتجزی بالفعل لزمه هذا الاعتراض و من قال إن بعض

ص: 47

أجزائه منقسم بالفعل و بعضه بالقوه لم یلزم شی ء لأن الحرکه إنما یأتی علی تقسیم المسافه المتناهیه فی الأجزاء المنقسمه بالفعل.

و إنی أقول إن المتحرک لیس لمسافه حرکته حد آنی موجود ما دام کونه متحرکا فإذا لم یکن لکل من المتحرکین المذکورین ما دام کونهما متصفین بالحرکه حد معین موجود بل حد نوعی فکذلک البعد الذی بینهما لیس بعدا معینا شخصیا- بل بعدا مطلقا و إنما یکون لکل منهما فی کل آن فرض حد معین من المسافه و بینهما مقدار معین منها و کما أن وجود الآنات فی زمان الحرکه المتصله بحسب الوهم فقط فکذلک وجود حد معین لکل منهما و مقدار مخصوص بینهما.

نعم وقوع المناطق و التقاطعات و الأقطاب فی الأفلاک مما یجعل بعض الحدود محصلا بالفعل لا بمجرد الفرض لکن الحدود الحاصله بسبب مرور المناطق أو تقاطع بعضها ببعض أو حصول الأقطاب أو مواضع هی غایه التباعد بین الدائرتین- و غایه التباعد بینهما لیست إلا عددا متناهیا بین کل اثنین منها مقدار وحدانی الذات و الصفه غیر منقسمه إلا بمجرد الفرض.

شبهه أخری إذا تدحرجت الکره علی سمت واحد فی بسیط مستو یکون ملاقاه دائره منها بخط مستقیم من البسیط

بنقطه بعد أخری و یلزم منه تجاوز النقط و ترکب الخط منها و رفعت بأن مماسه الکره البسیطه و إن کانت فی حال الثبات و السکون بنقطه لا غیر و لکنها فی حال الحرکه إنما هی بخط غیر قار متدرج الأجزاء فی الوجود و کذا یکون المماسه بینهما فی کل آن فرض وجوده بنقطه إلا أن الآنات حالها فی التحقق و الوجود حال النقط المفروضه فی الخط فی أن وجود الجمیع بالوهم و الفرض لا بالفعل و الفصل.

فالاستدلال بتجاور الآنات علی تجاور النقط من قبیل المصادره علی المطلوب الأول إذ التنازع فیها کالتنازع فی النقط من جهه أن الحرکات و الأزمنه کالأجرام و الأبعاد غیر مؤلفه مما لا یتجزی و أن سبیل الآن من الزمان بعینه سبیل النقط الموهومه

ص: 48

من الخط و إن کان الآن السیال نسبته إلی الزمان نسبه النقطه الجواله إلی الدائره و الراسمه للخط إلی الخط و للناس کلمات عجیبه فی دفع هذه الشبهه.

فتاره یقولون إن حدیث الکره و السطح قوی و تماسهما بجوهریهما ضروری.

و تاره یقولون إن زوال الملاقاه لا یکون إلا بالحرکه و هی زمانیه لا آنیه فلزوم تتالی النقاط و الآنات ممنوع إذ زوال الانطباق فی الزمان کما ذکرنا- و حصول الانطباق علی نقطه أخری فی آن بینهما زمان و لما استحال الجزء الذی لا یتجزی لا یکون لزوال الانطباق أول فلم یلزم محذور.

و تاره بأن المتحقق لیس إلا نقطه واحده فلزوم تتالی النقاط ممنوع بل ینعدم نقطه و یتحقق أخری و کذا الحکم فی تتالی الآنات و کلا هذین القولین بعید عن الصواب.

أما الأول فلأنه لما وقع الاعتراف منه بأن الانطباق الأول فی الآن و الثانی فی آن آخر بینهما زمان فیتوجه السؤال بأنه کیف یکون الحال فی ذلک الزمان بین الکره و السطح أ بینهما تلاق أم تفارق و التفارق بینهما بین البطلان.

و إن شئت فافرض الکره من الحدید أو جسم فی غایه الثقل لا یرتفع عن السطح إلا بمحرک خارج فرض عدمه.

و أما التلاقی فهو إما بنقطه أو بخط فإن کان الثانی لزم الانطباق بین الخط المستدیر و المستقیم و إن کان بنقطه و التلاقی النقطی لا یکون إلا فی آن فننقل الکلام إلی الزمان الذی بین آن وقعت فیه الملاقات الأولی و هذا الآن و یعود الشقوق بعینها من رأس و الکل محال.

و کذا القول بتجاور الآنات کما زعمه المتکلمون فلم یبق متسع إلا بالاطلاع علی الحق الذی ذکرناه فی الجواب.

و أما الثانی فلأن تجاور النقاط و اجتماعها متجاوره فی الزمان یکفی للاستحاله و إن لم تکن مجتمعه فی آن واحد فذلک أمر مستحیل لاستلزامه انتهاء قسمه المقدار

ص: 49

إلی ما لا ینقسم و لو بالقوه کما ذهب إلیه محمد الشهرستانی و لما سیأتی حسب ما یقام علیه البرهان من أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غیرها مجتمعات فی الدهر المحیط بالزمان و ما معه و فیه فیکون النقاط التی کل منها فی آن مجتمعه فی الواقع علی نعت التجاور و لأن تجاور الآنات اللازمه لها علی أی وجه أمر مستحیل فی ذاته لانطباقها علی الحرکه المنطبقه علی المسافه و المنطبق علی المتصل الوحدانی لا بد و أن یکون متصلا وحدانیا فإذا کان أحد المتطابقین مرکبا من الأفراد المتشافعه الغیر المتجزیه أصلا لزم أن یکون الآخر أیضا مرکبا منه و قد ثبت اتصال الجسم و عدم تألفه من الجواهر الفرده فکذلک حکم ما یطابقه من الزمان و الحرکه

شبهه أخری إن ما یمکن خروجه إلی الفعل من الانقسامات فی المستقبل

إن کانت متناهیه فیقف القسمه إلی ما لا یقبل القسمه أصلا عند فرض وقوع تلک الانقسامات جمیعا و إن کان ممکن الخروج إلی الفعل عددا غیر متناه فیلزم منه ما یلزم من مذهب النظام.

و جوابها باختیار الشق الأول و القول بأنه و إن کانت القسمه الممکنه الوقوع متناهیه إلا أنها لیست فی مرتبه معینه من التناهی حتی لا یقبل الانقسام بعدها- و هکذا حال الزمان و الحوادث التی فی المستقبل عندهم.

فإنهم ذهبوا إلی أن کلما یوجد من الحوادث بعد هذا الیوم عددها متناه و کذا کل ما یحصل من أیام الزمان و ساعاتها مقدارها متناه و مع ذلک ما من جمله من الحوادث و الأیام و الساعات إلا و یوجد بعدها حادث آخر و یوم آخر و ساعه أخری- فلیس معنی کونها متناهیه أنها تقف عند حد لا یتجاوزه.

و التناهی بهذا المعنی یصح فی العرف اتصافه باللاتناهی إلا أن کثیرا ما یقع المغالطه باشتراک الاسم بین اللاتناهی بمعنی عدم الوقوف عند حد و بینه بمعنی عدیم النهایه فی المقدار و العدد.

شبهه أخری إن وجود الأطراف یستدعی محلا غیر منقسم

کالجوهر الفرد أو

ص: 50

ما فی حکمه و إلا لکان انقسام المحل یوجب انقسامه و هو محال.

و الجواب بمنع استلزام انقسام المحل انقسام الحال مطلقا.

اللهم إلا أن یکون المحل محلا من حیث ذاته المنقسمه و أما إذ کان المحل هی الذات المنقسمه مع حیثیه أخری غیر مجرد الذات فلا یوجب انقسامه انقسام ما حل فیه.

أ و لا تری أن الإضافات تنقسم بانقسام محالها و قد لا تنقسم.

فالأول عند ما یکون عروضها بمجرد الذات المنقسمه و ذلک کمحاذاه الجسم لجسم آخر و انطباقه له فینقسم المحاذاه و المطابقه نصفا و ثلثا و ربعا و غیرها حسب انقسام الجسم ذی المحاذاه أو المطابقه إلی النصف و الثلث و الربع و ذلک لأن مماسه نصف الجسم هی نصف مماسه کله و مماسه ثلثه ثلث مماسه کله و هکذا.

و الثانی عند ما یکون عروضها لا لمجرد المقدار کالأبوه فإنها لا تعرض للإنسان الأب من أجل تقدره و جسمیته فقط بل لأجل فعله النفسانی الشهوی و إخراجه فضلا من بدنه یستعد لصوره من نوعه و کالبنوه فإنها تعرض للابن بواسطه انفعال جسم قلیل المقدار یصیر ماده لبدنه بعد استحالات و تغیرات کثیره کما و کیفا عن شخص آخر مثله انفعالا مثل قبول الإفراز و الإنزال عنه.

و هاتان النسبتان لیستا عارضتین للأب و الابن من جهه جسمیتهما فقط حتی یتزایدا بتزاید الجسمین و یتناقصا بتناقصهما و ینقسما حسب انقسام البنیه إلی الأعضاء- فیکون لید الأب أبوه بالقیاس إلی جزء من بنوه الابن التی تکون فی یده لیکون الأبوه التی فی الید ید الأبوه التی فی الکل.

فإن ذلک واضح البطلان بل کل من الأبوه و البنوه عارضه للحیوان بما هو حیوان أی ذو نفس مقیسا إلی مماثله أو مجانسه و کون الشی ء ذا حیاه و نفس لیس مما یوجب الانقسام فکذا ما یتبعه من الأعراض التی تعرض من جهه الحیوانیه- فإن الحیوانیه و إن کانت قابله للتفاوت بالکمال و النقص و القوه و الضعف عند بعض

ص: 51

المحققین من الحکماء کما مر ذکره إلا أن تفاوتهما فی مراتب الکمال و النقص- لیس بإزاء تفاوت الجسمیه فی العظم و الصغر حتی یکون الکامل فی التجسم کاملا فی الحیوانیه و الناقص الصغیر فیه ناقصا فیها فیکون الإبل و الفیل أتم حیوانیه من الإنسان و القرده.

فإذن نقول إن حلول الأطراف بما هی أطراف لیس فی الجسم من حیث جسمیته(1) بل بانتهائه و عدمه و لهذا ذهب جمع إلی أنها عدمیه.

فالسطح ینقسم فی الجهتین لا فی الجهه الثالثه لأن وجوده إنما یحصل بقطع وقع فی الجسم من جهه امتداد واحد من امتداداته الثلاثه فلا جرم لما کان عروضه للجسم بواسطه القطع الذی وقع فی هذه الجهه لم ینقسم فی هذه الجهه لا بالذات- لأنه من هذه الجهه عدمی و لا بالعرض بتبعیه انقسام الجسم فیها لکون عروضه للجسم- لیس من حیث وجود امتداده الحاصل فیها بل من حیث فنائه و عدمه فیها و لکن ینقسم فی الجهتین الباقیتین بالذات و بالعرض جمیعا.

أما انقسامه بالذات فلکون ذاته متحصله من الجهتین الباقیتین من جهات الجسم عند عروض القطع علی الجهه الثالثه له.

و أما انقسامه بالعرض و بتبعیه المحل فلأن عروضه للجسم لیس لأجل قطع ما سوی الواحد من امتداداته بل لأجل قطع الواحد و بقاء الآخرین و إلا لکان خطا أو نقطه فلا جرم ینقسم بانقسام الجسم فی الامتدادین الآخرین.

و أما الخط فینقسم فی جهه واحده بالذات و بالعرض بتبعیه المحل و لا ینقسم فی جهه أخری أصلا بمثل الذی ذکرناه و علی هذا قیاس عدم انقسام النقطه فی جهه أصلا فاعرف و تدبر.

شبهه أخری یلزم منها طفره الزاویه

و هی عقده عسیره الانحلال و إشکال


1- أی لأجل أن الجسم من حیث العدم و الانتفاء یکون محلا للأطراف بما هی أطراف- ذهب جمع إلی کونها أعداما فإن الجسم من الحیثیه المذکوره عدمیه و عدمیه المحل توجب عدمیه الحال، إسماعیل رحمه الله

ص: 52

صعب الزوال مبناها علی وجوب الاتصال فی المقادیر و ما یحصل منها کالزوایا و الأشکال.

تقریرها أن الزاویه المسطحه مقدار سطحی بین خطین یلتقیان علی نقطه أو کیفیه عارضه للسطح من الجهه المذکوره علی اختلاف مذهبی الریاضیین و غیرهم فیها و علی أی تقدیر لا خلاف بین الحکماء فی قبول القسمه بغیر نهایه فی الجهه التی بین الضلعین.

و الزاویه قد تکون متفقه الخطین مستقیمتهما أو مستدیرتهما سواء وقع تحدیباهما و تقعیراهما من جهه واحده أو کل منهما فی جهه أخری مقابله للجهه التی للآخر و هو أعم من أن یکون جانب التحدیب منهما موضع الملاقاه أو جانب التقعیر بشرط أن لا یصیرا فی شی ء من هذه الصور متحدین فی الوضع بحیث ینطبق علیهما جمیعا خط واحد و إلا لم یکن بینهما زاویه.

و قد تکون مختلفه الخطین و هی إما أن یکون بحیث وقعت حدبه خطها المستدیر إلی الداخل کزاویه حدثت من خط مستقیم بدائره من خارج أو إلی الخارج کما إذا حدثت من تقاطع قطر الدائره و محیطها فالأولی مما برهن أقلیدس فی کتابه- بالشکل الخامس عشر من المقاله الثالثه منه علی أنها أحد من جمیع الجواد المستقیمه الخطین و الثانیه أعظم من جمیع تلک الجواد.

فإذا تقرر هذا نقول إذا فرضنا خطا منطبقا علی الخط المماس تحرک إلی جهه الدائره مع ثبات نقطه التماس منه حرکه ما فأی قدر یتحرک یحصل زاویه مستقیمه الخطین أعظم من الزاویه المذکوره من دون أن یصیر أولا مثلها و هذا هو الطفره بعینها فی الحرکه و کذا إذا فرضنا حرکه القطر أدنی حرکه مع ثبات أحد طرفیه تصیر تلک الزاویه منفرجه من غیر أن یصیر أولا مثل القائمه لازدیاد ما هو أزید مما نقصت هی به عن القائمه علیها و کذا إذا فرضنا رجوع کل من الخطین المذکورین إلی موضعه

ص: 53

الأول یلزم المحذور المذکور.

و استصعب کثیر من الأذکیاء حل هذه العقده و ذکروا فیها وجوها غیر سدیده- و تشبث بعض العلماء بأن الزاویه من مقوله الکیف و مراتب الکیف مما یجوز سلوکها علی وجه الطفره- و بعضهم ذکر أن هذه الحرکه من أحد الضلعین لیس فی جهه هی بین الضلعین- و هی جهه عرض البسیط الواقع بینهما بل فی جهه أخری هی جهه طول ذلک البسیط- و الزاویه لا یقبل الانقسام إلا فیما بین الخطین لا فیما بین الرأس و القاعده و السفسطه فی الجمیع ظاهره.

و ذکر شیخنا و سیدنا أدام الله تعالی ظله الظلیل علی مفارق مریدیه بإدامه وجوده الشریف و عزه الجلیل و أضاء إشراق نوره مستدیما علی تنویر قلوب السالکین و تطهیر نفوس المستعدین ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بحمد الله و قوته من وجه وجیه نذکره تبرکا بإفادته و تیمنا بإضاءته و هو أن الزاویه المختلفه الضلعین لها اعتباران اعتبار أنها سطح و اعتبار أنها أحیطت بمستقیم و مستدیر و هی إنما تقع فی طریق تلک الحرکه بالاعتبار الأول فقط دون الاعتبار الثانی لأن شیئا من الزوایا المستقیمه الخطین- لا یمکن أن تساوی زاویه أخری مختلفه الضلعین و کذلک العکس.

فإنه إذا طبق الضلع المستقیم من المستقیمه الخطین علی المستقیم من مختلفتیهما- فإما أن یقع المستقیم الآخر بین المختلفتین أو خارجا عنهما إذ لا یمکن الانطباق بین المستقیم و المستدیر فلا ینطبق الزاویه المستقیمه الخطین علی مختلفتیهما.

و بالجمله یختلف حقیقه الزاویه من جهه اختلاف الضلعین استقامه و استداره- لأنهما من الفصول المنوعه للخط فکذا لما یحاط به من جهه کونه محاطا و لما کانت الحرکه أمرا متصلا اتصال المسافه و الجسم و قد تقرر أن الأمور المتخالفه بالنوع- لا یکون بینهما اتصال وحدانی موجود بوجود واحد فما یقع فی طریق الحرکه- لا بد و أن یکون أفراده و مراتبه من نوع واحد فشی ء واحد من أفراد أحد

ص: 54

المقدارین المختلفین بالماهیه لا یقع فی مسافه الحرکه و مسلکها.

أ و لا تری أن المتزاید بحسب المقدار الخطی لا یصل و لا یبلغ بحرکه فی شی ء- من المراتب مقدارا ما سطحیا و بالعکس و کذا المتزاید فی السطح لا یبلغ بالحرکه فی حدودها إلی مساواه جسم ما و بالعکس فکل فرد من أحد نوعی الزاویه إذا تحرک ضلعه و صار أکبر إنما یبلغ بالتدریج إلی مساواه جمیع الأفراد المتوسطه فی القدر بین المبدإ و المنتهی من ذلک النوع و هی التی تکون واقعه فی مسلک تلک الحرکه و لا یمکن أن یبلغ إلی مساواه شی ء من أفراد النوع الآخر و لا هی واقعه فی مسلک تلک الحرکه أصلا فلا یلزم أن یبلغ الزاویه التی هی بین الدائره و الخط المماس فی التعاظم إلی زاویه مساویه لمستقیم الخطین و لا التی بین القطر و المحیط فی التعاظم إلی مساواه القائمه و لا التی بین الخط المماس و القطر العمود علیه فی التصاغر إلی مساواه ما هی أعظم الجواد

بحث و تتمیم-

و للباحث أن یقول إذا قیست زاویه إلی زاویه بأنها أعظم أو أصغر أو أزید أو أنقص فلا بد أن یصلح ما یجری بینهما قیاس المساواه أیضا إذ الأعظم و الأزید بالنسبه إلی الأمر لا بد و أن یشتمل علی مثل ذلک الأمر و شی ء زائد علیه فالمماثله بین المستقیمه الخطین و المختلفه الخطین ثابته بالإمکان.

و جوابه بأن الأزیدیه کمقابلها یقال بالاشتراک الاسمی أو بالحقیقه و المجاز علی ما یتحقق بین مقدارین یوجد بینهما عاد مشترک و یقال لهما المتشارکان و النسبه بینهما لا محاله عددیه رسمت بأنها أییه أحد المقدارین المتجانسین من الآخر بأن یقال هذا المقدار من ذاک المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرین جزء منه- و هذه هی التی تقتضی التجانس بین المتناسبین و یلزم کون أحدهما مشتملا بالقوه علی الآخر مع شی ء زائد و علی ما یتحقق بین مقدارین لا یمکن أن یقال

ص: 55

لواحد منهما أی شی ء هو من صاحبه و هو لا یقتضی کونهما من نوع واحد أو جنس قریب و لذا عرف أرشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر الخطوط الواصله بین نقطتین- مع أن الاختلاف بین الخط المستقیم و المستدیر و کذا بین الخطوط المستدیره المختلفه فی التحدیب بالفصول المنوعه.

و أما المساواه فلا معنی لها إلا المماثله فی المقدار و الکمیه فلا بد أن یکون المتساویان متحدین فی نوع من الکمیه فعلی ذلک قد ظهر أنه یصح أن یصیر أصغر المقدارین أعظم من الأعظم بدون أن یصیر مساویا له کما إذا فرضنا درجه واحده من الدائره یزید بحرکه الفرجار إلی أن یبلغ نصف الدور فیصیر أعظم من القطر و قد کانت أصغر منه لا محاله بدون أن یصیر وقتا مساویه له فاعرف هذا.

و أما ما لزم من کون سدس المحیط من الدائره مساویا لوتره الذی یساوی نصف القطر لکونهما ضلعی مثلث متساوی الأضلاع فی البرهان الترسی فالوتر یکون ستین جزء کنصف القطر من أجزاء بها یکون القطر مائه و عشرین جزء مثل سدس المحیط الذی أجزاؤه ستون أیضا سدس ثلاثمائه و ستین هی أجزاء المحیط عند الحساب.

فالوجه فیه أن عدد ستین لسدس المحیط حقیقی و لنصف القطر وضعی- إذ لیست أجزاء القطر بحسب الحقیقه مائه و عشرین بل هی بحسب الوضع عندهم- لمصلحه راعوها هی السهوله فی الحسابات و إنما أجزاؤه الحقیقیه هی مائه و أربعه عشر و کسر فلم یلزم المساواه بین القوس و وترها إلا فی الوضع لا فی الحقیقه- فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور.

فالقدماء منهم أرشمیدس أثبتوا بین المقادیر المتخالفه الأنواع نسبه بالأزیدیه و الأنقصیه الصمیتین لا بالمساواه فهی تتصف بالمفاوته بین المختلفین بوجه الصمم- دون المساواه و سائر النسب العددیه و اشتراط التجانس فی النسب مطلقا علی ما اشتهر بین المتأخرین تفید فیما إذا کانت عددیه لا مقداریه أی صمیه.

و هاهنا شبهه أخری کثیره متفقه المأخذ مشترکه الأصل فی الجواب ترکنا

ص: 56

ذکرها علی وجه التفصیل مخافه الإسهاب فی التطویل و لأن بناء الأجوبه عن الکل علی تحقیق الحرکه کما سیجی ء حیث یحین حینه فانتظره مفتشا إن شاء الله.

و هی کاستلزام حضور شی ء غیر منقسم من الحرکه و الزمان شیئا غیر منقسم بإزائها من المسافه کإیجاب حرکه النقطه بحرکه ما هی فیه کمخروط مثلا تتالی أحیاز غیر منقسمه و کاقتضاء عدم الآن فی آن یلیه تتالی الآنات المستلزمه لترکب المسافه من غیر المنقسمات و کاستلزام حدوث اللاوصول فی آن یلی آن الوصول تجاور الآنین و کذا اللاانطباق و اللامحاذاه و کاستیجاب کون الزمان مرکبا من الآنات و الحرکه من الأکوان الدفعیه بکون الحاضر من الزمان أمرا غیر منقسم- مع انفصاله عما مضی و عما سیأتی بعدمهما فإذا عدم وجدان آخر منفصل عنه بمثل ما ذکر و یکون الحرکه لا أول لحدوثها لعدم حدوثها فی آن هو مبدأ الحرکه و إلا لکان الزمان موجودا فی الآن و لا فی آن آخر یکون بینهما زمان و إلا لم یکن ما فرض مبدأ مبدأ بل فی آن یلی الآن الأول الذی هو آخر زمان السکون.

فیکون معناها الکون الأول فی الآن الثانی و کاستلزام اتصال الجسم عدم وجدان التفاوت بین الحرکتین سرعه و بطوءا إذا اتفقتا فی الأخذ و الترک لکون کل منهما فی کل آن یفرض من زمانهما فی أین فأیون کل واحده منهما مساویه لأیون الأخری و اللازم باطل و کذا الملزوم.

و قد مر شبه هذه الشبهه فی إلزام مساواه الخردله للجبل

فصل (9) فی أن قبول القسمه الانفکاکیه ثابته إلی غیر النهایه
اشاره

اعلم أنه ذهب جمع من القدماء منهم ذیمقراطیس إلی أن ما یشاهدون من الأجسام المفرده کالماء و الهواء مثلا لیس بسائط علی الإطلاق بل إنما هی حاصله من تماس بسائط صغار متشابهه الطبع فی غایه الصلابه غیر قابله للقسمه الانفکاکیه

ص: 57

بل الوهمیه فقط و بهذا و بتسمیتها أجساما یمتاز هذا المذهب عن مذهب القائلین بالجزء.

ثم اختلفوا فی أشکالها فذهب الأکثرون منهم إلی أنها کرات لبساطتها و التزموا القول بالخلاء.

و قیل إنها مکعبات و قیل مثلثات و قیل مربعات و قیل علی خمسه أنواع فی الأشکال فللنار أربع مثلثات و للأرض مکعب و للهواء ذو ثمانی قواعد مثلثات و للماء ذو عشرین قاعده مثلثات و للفلک ذو اثنی عشر قاعده مجسمات [مخمسات].

هذا ما نقله الخطیب الرازی و ذکر الشیخ فی الشفا أنهم یقولون إنها مختلفه الأشکال و بعضهم یجعلها متفقه الأنواع.

و قد قرر بعض المتأخرین الدلیل فی بطلان هذا المذهب بأن تلک الأجزاء- لما کانت متشابهه الطبع باعترافهم جاز علی کل منها ما جاز علی الآخر و علی المجموع الحاصل من اجتماعها و القسمه الانفکاکیه مما یجوز علی المجموع فیجوز علی کل جزء إذ لو امتنعت علی الجزء نظر إلی ذاته لامتنعت علی المجموع و فیه بحث.

أما أولا فلکونه مبنیا علی تساوی تلک الأجسام فی الماهیه و لا یجدی اعترافهم بکونها متساویه بالطبع إذ غایه الأمر فیه أن یحصل إلزامهم بذلک فلم یکن البیان برهانیا.

و لقائل أن یدعی أنها متخالفه بالماهیه و لا یوجد جزءان متحدان فی الماهیه- فلم یثبت أن کل جسم قابل للقسمه الانفکاکیه فلم یتم دلیل إثبات الهیولی فضلا عن أن یعم.

و أما ثانیا فلأن صحه هذا الدلیل علی هذا التقریر موقوف علی تساوی الأجسام المحسوسه و مبادیها التی یترکب منها الأجسام و هو غیر ثابت و لا هم معترفون بها أیضا- لأن هذه الأجسام المحسوسه متخالفه الطبائع بالضروره فإذا کان مبادیها متفقه

ص: 58

الطبع جمیعا فلم یکن الکل و الجزء متفقین فی الطبیعه و إن کان المراد من المجموع- العدد الحاصل من مجرد الأجزاء المادیه من غیر ملاحظه الصوره الحاصله للکل- فلیس لها حقیقه متأصله لها وحده طبیعیه حتی یحکم علیها بأنها متساویه لغیرها فی الحقیقه أم لا و کأنه أخذ هذا الحکم عن قول الشیخ أن القسمه بأنواعها تحدث اثنینیه فی المقسوم یساوی طباع کل واحد منها طباع المجموع و لم یدر أن المراد منه القسمه الوارده علی الجسم المفرد و إلا فلا یخفی فساده-

ظل غربی مع نور شرقی

و لیکتف فی إثبات هذا المرام بما ذکر من کلام الشیخ مع مزید شرح و إتمام.

فالطباع معناه مصدر الصفه الذاتیه الأولیه للشی ء حرکه أو سکونا کان أو غیرهما و هو أعم من الطبیعه و المراد من أنواع القسمه ما یکون بحسب الفک و القطع أو بحسب الوهم و الفرض أو بحسب اختلاف عرضین قارین أی ما هو للموضوع فی نفسه کالسواد و البیاض أو غیر قارین أی ما هو له بالقیاس إلی غیره کالتماس و التحاذی و قد مر ذکر هذه الأقسام.

و الدلیل علی انحصار القسمه فی هذه الأنواع أن الانقسام إن تأدی إلی الافتراق فالأول و إلا فإن کان فی مجرد الوهم فالثانی و إلا فالثالث.

و بما قیدنا الوهم بالمجرد صار هذا بقسمیه قسما ثالثا و إلا فهو من قبیل الانقسام الوهمی سیما ما یکون بحسب العرضین الغیر القارین.

و قد أشرنا سابقا إلی التفرقه بین قسمیه بأن أحدهما وهمی منشأ انتزاعه فی الخارج و الآخر خارجی عرض لقسمیه اتصال إضافی بالمعنی الذی یعرض لأعضاء الحیوان و استدلال بعضهم علی کون الانقسام بهما وهمیا بقولهم أن الجزء ما لا ینقسم لا کسرا و لا قطعا و لا وهما و لا فرضا من غیر تعرض لما یکون باختلاف عرضین

ص: 59

ضعیف کما لا یخفی.

لأن الغرض منه تعریف الجوهر الفرد لا ضبط أنحاء القسمه و قد ظهر من نفی الأنواع المتباعده فی معنی واحد عن الشی ء نفی النوع المتوسط عن ذلک الشی ء- و کذا قولهم إنا نقطع بأن الجسم الذی بعضه تسخن أو وقع علیه الضوء أو لاقی ببعضه جسما آخر لم یحصل فیه الانفصال بالفعل و لم یصر جسمین ثم إذا زال ذلک التسخن أو الضوء أو الملاقاه عاد جسما واحدا.

و کذا قولهم لو کان کذلک یصیر المسافه أقساما بلا نهایه فی الخارج بحسب موافاه المتحرک حدودها ثم تعود فی ذاتها متصله واحده فی نفسها عند انقطاع الحرکه- فإن ترویج سلب الوقوع فی الخارج عن التی باختلاف عرضین قارین بانضمامها مع التی صح فیها ذلک السلب نوع من التدلیس و المغالطه فإنا قاطعون بأن محل السواد من الجسم غیر محل البیاض منه و إن ارتفع الوهم و الفرض و خصوصا إذا انغمرا فی باطنه و بأن السطح الأسود غیر السطح الأبیض و بأن الماء الحار غیر الماء البارد.

ثم من الذی قال إن موافاه المتحرک للمسافه متعدده لیلزم تعدد المسافه بوجه فضلا عن عدم تناهی العدد.

و من الذی قال إن للمسافه المتصله حدودا فی الواقع و هل هذا إلا من أغالیط المتأخرین أن الموجود من الحرکه فی کل وقت جزء غیر منقسم و سنعطف إشراق العرفان علی تحقیق حقیقه الحرکه و الزمان بوجه لم یبق لأحد مجال هذا الهذیان حسب ما وعدناه إن شاء الله تعالی- و مما یؤکد تصریح الشیخ فی منطق الشفا بأنه انفصال بالفعل.

و ما ذکر أیضا فی شرح الإشارات من أن الانفصال بحسب اختلاف العرضین- انفصال فی الخارج من غیر تأد إلی الافتراق ینور ما قررناه فمعنی کلامه أن کل متحیز مما یوجد أو یفرض فیه طرفان بأحد أسباب القسمه یتمیز کل واحد منهما عن

ص: 60

الآخر إما فی الوهم أو فی الخارج یساوی طباع کل من القسمین طباع الآخر و طباع المجموع المنحل إلیهما و ذلک لأن الاتصال عباره عن وحده فی الوجود- بل هو نحو من الوجود الوحدانی و الوجود الواحد لا یعرض لأمور متخالفه فی الماهیه المتحصله التامه المستغنی کل منها فی تمام ماهیته عن الآخر بخلاف الماده و الصوره و الجنس و الفصل المحتاج بعضها إلی بعض لنقصانه و إبهامه.

فإذن لا یخلو إما أن یکون طباع کل جسم من الأجسام الذیمقراطیسیه یساوی للآخر و لا أقل واحد منها لواحد آخر أو یکون الجمیع متخالفه الطباع بحیث لا اشتراک فی الطباع بین اثنین.

أما علی الشق الأول فنقول التحام النصفین أعنی اتصالهما و افتراق الجسمین أعنی انفصالهما إما بحیث یمتنع ارتفاعه أو لا و علی الثانی ثبت المرام من تجویز الفصل- و الوصل فی تلک الأجسام- و علی الأول لا یخلو إما أن یکون الامتناع لأمر ذاتی أم عرضی لازم أو مفارق- فإن کان الثانی فکذلک لأن المطلوب تمهید إثبات الهیولی کما سیظهر و هو إنما یثبت بإمکان شی ء منهما و إن لم یقع بعد فی الخارج لمانع لازم کالفلک أو مفارق کالصغر و الصلابه فی بعض الأجسام التی سماها الریاضیون المحسوس الأول لا یحتمل القسمه عند الحس و بإزائه الزمان الذی یقطع فیه الحرکه ذلک الجسم و هو المحسوس الأول من الزمان عندهم کما ذکره العظیم أفلاطون فی کتاب النوامیس الإلهیه- و هو الزمان الذی إذا تحرک المتحرک کالنقطه الجواله أو الهابطه فیه دائره عظیمه أو خطا طویلا یراهما الحس مجتمعی الأجزاء معا و إن لم یکن کذلک فی الواقع- و إن کان الأول فیجب أن یکون نوعه محصورا فی واحد و المفروض خلافه- و أما علی الشق الثانی فنقول تلک الأجسام و إن تخالف بحسب الطبائع و الصور إلا أن الجسمیه المشترکه بین جمیع الأجسام ماهیه نوعیه متحصله فی الخارج- و إنما یختلف أفرادها من حیث هی أفرادها بأمور منضافه إلیها من خارج.

ص: 61

و قد مر فی مباحث الماهیه بیان الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو ماده الأنواع و بین الجسم بالمعنی الذی هو جنس فالفصول عوارض خارجیه منضمه بالقیاس إلی المعنی الأول و متممات داخلیه مضمونه منضمه بالقیاس إلی المعنی الثانی فجسمیه إذا خالفت جسمیه أخری کانت بأمور خارجیه سواء کانت جواهر صوریه أو أعراضا- و أما جسم إذا خالف جسما آخر مباینا له فی النوع کانت بأمور داخلیه و عدم الفرق بین هذین المعنیین مما یغلط کثیرا.

و بالجمله لا شبهه فی أن الصور الامتدادیه و هی تمام حقیقه الجسم بما هو جسم- فی جمیع الأجسام أمر واحد نوعی محصل و مقتضاها فیها واحد و ما یجوز و یمتنع لها فی بعض الأفراد یجوز و یمتنع فی الکل فحینئذ لو کان الالتحام بین الجزءین المتصلین مقتضی ذات الطبیعه الامتدادیه یلزم أن یکون الأجسام و الامتدادات کلها متصلا واحدا و لو کان الانفکاک بین الجسمین المنفصلین ذاتیا لها لم یوجد شی ء من تلک الطبیعه متصلا واحدا بل لم یتحقق لا فی العین و لا فی الوهم و ذلک ضروری البطلان و الجواهر الفرده مع استحاله وجودها لیست من أفراد تلک الطبیعه بحسب مفهوم الاسم و شرحه.

فهذا تقریر البرهان علی أن القسمه الانفکاکیه لا یقف عند حد فی شی ء من الأجسام من حیث الجسمیه و لا حاجه إلی دعوی التشابه فی الأجسام سواء کانت الدعوی مقدمه برهانیه أو مسلمه عند الخصم کما فی الأقیسه الجدلیه.

و لذلک اکتفی الشیخ ببیان واحد فی إثبات القسمه فی الأجسام الذیمقراطیسیه و الفلکیه و جعل المانع عن الانقسام فی الفلک لازما و فیها زائلا و جعل المانع فی القبیلتین خارجا عن الطباع المشترک و إن کان المانع فی الفلک داخلا فی جوهره بما هو نوع خاص من الجسم لا بما هو جسم فقط و کلما لزم المانع أو دخل فیه فمن حق نوعه أن لا یکون إلا شخصا واحدا لم ینقسم

ص: 62

مخلص آخر

لو قطع النظر عن تشابه الأجسام المنفصله لتم البرهان لأن النظر فی جسم مفرد و قبوله للتبعیض الوهمی یوجب أن یقبل الجزء المقداری ما یقبله الکل و بالعکس لتشابه الکل و الجزء فإن من الحقیقه الامتدادیه و ما یطابقها أیضا أن أجزاءها المقداریه جزئیاتها فللکل وجود بالفعل و تشخص عینی و للجزء وجود بالقوه و تشخص فیجوز بحسب الماهیه المشترکه أن یعرض لأحدهما ما یعرض للآخر و بالعکس فلیجز أن یکون المتصل منفصلا و المنفصل متصلا.

س جزء الجسم یلزم أن یصح کون مقداره کمقدار الکل فلم یبق فرق بین الجزء و الکل.

ج کلیه الکل یمنع أن یکون المقدار الجزء مثله فهذا من ضروریات تعین الکل کلا و الجزء جزءا و إلا فالتبادل کان جائزا من حیث الطبیعه.

س فما تقول فی الفلک من حیث کونه فلکا حیث امتنع الفصل علی أجزائه لا علی المجموع.

ج لیس للفلک بما هو فلک جزء مقداری لأن طبیعته المنوعه لجوهره أمر روحانی غیر سار فی الجسم فالمقسوم بحسب الفرض ماده الفلک لا فلکیته کما أن المقسوم من الحیوان قالبه لا حیوانیته.

و هاهنا شبهه مشهوره أعیت الفحول فی حلها هی أن مبنی الاستدلال علی استعمال لفظ مشترک بین المعنیین بمعنی واحد فی الموضعین فیکون مغالطه لا دلیلا و هو أن ما یقبله الأجسام الذیمقراطیسیه و أجزاؤها لیس إلا انفصالا فطریا و اتصالا خلقیا و ما یقاس علیهما من تجویز التحام الأجسام و انفصال الأجزاء صفتان طاریتان و کذا لفظ القبول فی الأولین بمعنی الاتصاف الذی یجامع الفعلیه و لا ینافی اللزوم و فی الأخیرین بمعنی الاستعداد المتجدد الذی لا یجامع الفعلیه فمقتضی اطراد حکم

ص: 63

الطبیعه الواحده فی جمیع الجزئیات هو جواز(1) الاتصال و الوحده فی کل من تلک الأجسام بحسب أول فطرتها و الانفصال و التعدد فی أجزائها کذلک.

و لا یکفی ثبوت هذا المعنی فی تمهید إثبات الهیولی بل لا بد من التوسل فیه إلی إمکان طرء الوصل بعد الفصل أو الفصل بعد الوصل فإن المحوج إلی الهیولی فی کل موضع الإمکان الاستعدادی المغایر للفعلیه فی الوجود دون الإمکان الذاتی المجامع لها فیه إلا فی ضرب من ملاحظه العقل و اعتباره کما ستعلم إن شاء الله.

و قد أجاب شیخنا و أستادنا سید أعاظم الأعلام و سند أکابر الکرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمه الوهمیه مساوق لإمکان القسمه الانفکاکیه بالنظر إلی نفس طبیعه الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفکاک علیه لذاته- لکان فرض الانقسام فیه من الأوهام الاختراعیه و لم یکن حینئذ فرق بین فرض الانقسام فیه و بین فرضه فی المفارقات الذوات و لا شک أن فرض الانقسام الوهمی من


1- أقول إذا جاز ذلک بالنظر إلی طبیعه الأجسام و أجزائها بحسب أول الفطره فلا بد من مخصص للانفعال و التعدد للأجسام و الاتصال و الوحده لأجزائها فإن نسبه الفاعل إلیهما واحده و التخصیص بلا مخصص محال و المخصص لیس إلا استعداد الماده و الهیولی فیجب أن یکون کل من الأجسام المذکوره مرکبا من الهیولی و الصوره فلیست هی الماده الأولی- کما زعمه ذیمقراطیس فظهر مما ذکرناه أن ثبوت هذا المعنی یکفی فی إثبات تمهید الهیولی ثم لا یخفی أن ما ذکرناه مأخوذ مما ذکروه و قام علیه البرهان أیضا من أن تعدد أفراد النوع الواحد إنما یکون بالعوارض المادیه و أن ما لا ماده له یکون نوعه منحصرا فی شخصه- و أیضا بدیهه العقل لا تفرق بین الفطره الأولی و الثانیه فی جواز هذا المعنی بالنظر إلی نفس الطبیعه فإن الطبیعه إذا لم تکن آبیه عن الانفکاک و الانفعال بالنظر إلی ذاتها فی أول الفطره- لم یکن آبیه عنهما بعد الفطره بالنظر إلی ذاتها أیضا فإن الذات واحده فی أول الفطره و ثانیها و إن عرض للذات بعد الفطره ما تأبی به عن الانفکاک کان الامتناع لعارض و هو لا یقتضی الامتناع الذاتی فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 64

المعانی الانتزاعیه و خصوصا إذا کان منشؤه اختلاف عرضین.

بحث و کشف-

هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمه الوهمیه غیر قابل للقسمه الانفصالیه و أیضا توهم القسمه و إن سلم کونه مساوقا لتجویز وقوعها فی الخارج- لکن تجویز العقل وقوع أمر لا یستلزم إمکانه الذاتی فضلا عن الاستعدادی إذ ربما جوز العقل شیئا فی بادی النظر.

ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم یکن ممتدا قابلا للانفکاک الخارجی- لا یلزم أن یکون توهم القسمه فیه کتوهم القسمه فی المجرد لظهور الفرق بینهما بأن هذا ممتد و ذاک خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له یکون تقدیر القسمه فیه اختراعا محضا من العقل.

ثم إن لإبطال هذا المطلب دلیلان آخران.

أحدهما وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام کما یدل علیه التجربه فی القاروره الضیقه الرأس الجذابه للماء بعد المص الصیاحه فی النار بعد السد مع کون الخلاء محالا.

و ثانیهما أن کلا من تلک الأجسام لو کان بسیطا ذا طبیعه واحده کانت کریه الأشکال لما سیجی ء فیحصل بینها فرج خالیه و الخلاء محال و إن کان مرکبا من أجسام مختلفه الطبائع لم یکن متصلا واحدا هذا خلف و أیضا أجزاؤها یکون متداعیه إلی الانفکاک و الرجوع إلی أحیازها و أشکالها الطبیعیه فیلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء

ص: 65

الفن الثانی فی البحث عن حال الهیولی ماهیه و حقیقه و فیه فصول
فصل (1) فی الإشاره إلی ماهیه الهیولی من جهه مفهوم الاسم و إثبات وجودها و تحقیق إنیتها بحیث ما أنکر أحد له أقل تمییز

إن فی الأجسام سنخا یتوارد علیه الصور و الهیئات و لها خمیره یختلف علیها الاستحالات و الانقلابات و لا یحتاج الجمهور فی إثبات وجود أمر یصدق علیه مفهوم هذا الاسم- أعنی الماده القابله لوجود هذه الحوادث و اللواحق و زوالها فإن کل من له استیهال مخاطبه علمیه یعلم و یعتقد یقینا بالفکر أو الحدس أن التراب یصیر نطفه و النطفه تصیر جسد إنسان أو حیوان و البذر یصیر شجرا و الشجر یصیر رمادا أو فحما.

و إذا قیل إنه خلق من الماء بشرا و من الطین حیوانا لا یخلو إما أن یفهم من هذا القول أن النطفه باقیه نطفه و الطین طینا و مع هذا فهو بشر و حیوان حتی یکون فی حاله واحده نطفه و جسد إنسان أو طینا و حیوانا و إما أن یکون بطلت النطفه بکلیتها حتی لم یبق منها شی ء أصلا و کذا الطین.

ثم حدث حیوان أو إنسان فحینئذ ما خلق الإنسان من نطفه و لا الحیوان من طین بل ذلک شی ء بطل بکلیته و هذا شی ء آخر حصل جدیدا بجمیع أجزائه و إما أن یکون الجوهر الذی کان فیه الهیئه النطفیه أو الطینیه بطلت عنه تلک الهیئه و حصلت فیه هیئه إنسانیه أو صوره حیوانیه و القسمان الأولان باطلان عند الکافه و لیست مما یعتقدهما العامه و لذلک کل من زرع بذرا لینبت شی ء منه أو تزوج لیکون له ولده یفرق بین ولده و غیره بأنه من مائه و یحکم علی الزرع بأنه من بذره و علی الفرخ بأنه من بیضه.

أ و لا تری أنه لا یحصل فی الزراعه من البر غیر البر و من الشعیر غیر الشعیر و لا فی التولید

ص: 66

من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس المحض الغیر الفرس و من الحمار غیر الحمار و من المزدوج من القسمین غیر المزدوج من صفات کل منهما.

ثم إن جحد جاحد و عاند معاند لا یلتفت إلیه العاقل الفطن بل یکذبه مجرد الحدس الإنسانی و مثل هذا الإنسان یکذب نفسه فی أحکام کثیره إلا أنه لا یستحیی عن نفسه و من لا یستحیی عن نفسه لا یستحیی عن الله لأنه أقرب إلیه من نفسه.

فظهر أن الهیولی من حیث المفهوم لا خلاف فیها لأحد بل وقع الاتفاق من العقلاء مع افتراقهم فی الآراء علی ثبوت ماده یتوارد علیها الصور و الهیئات إلا أنها عند الإشراقیین و من تبعهم نفس الجسم الذی هو أمر واحد لا ترکیب فیه عندهم بوجه من الوجوه فمن حیث جوهریته یسمی جسما و من حیث إضافته و قبوله للصور و المقادیر یسمی ماده.

و عند المشاءین و من یحذو حذوهم جوهر أبسط یتقوم بجوهر آخر یحل فیه یسمی صوره یتحصل من ترکیبهما جوهر وحدانی الحد قابل للمقادیر و الأعراض و الصور اللاحقه و هو الجسم فالجسم عندهم مرکب فی حقیقته من الهیولی و من الاتصال القابل للأبعاد الثلاثه و عند أصحاب ذیمقراطیس أجسام متعدده بسائط غیر قابله للفصل.

و عند قوم آخر هم المتکلمون علی تشعبهم و تکثرهم هو الجواهر الفرده التی یتقوم بها التألیف فیحصل الجسم فالتألیف عندهم بمنزله الصوره عند المشاءین إلا أنه عرض لا یقوم بذاته بل بمحله و الصوره جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

نعم من زعم أن الامتداد الجسمانی عرض فی الماده و الجسم مرکب من الهیولی- و الاتصال العرضی یکون مذهبهم أشبه بمذهبه من مذهب المشاءین و بقی الفرق بینهما- بأن تقوم جوهریه المحل فی الوجود یکون عنده بما سماه صوره و عند هؤلاء بذاته- مع اتفاقهم علی تقوم الجوهر المرکب بالعرض القائم بالجزء الآخر منه بحسب الماهیه و یکون المحل شخصا واحدا عنده و أشخاصا متعدده عندهم.

و نسبه مذهب المتکلمین إلی هذا المذهب کنسبه مذهب ذیمقراطیس إلی

ص: 67

مذهب الإشراقیین لأن هذین مشترکان فی عدم جسمیه الهیولی مع جوهریتها و قبولها للانقسام و مفترقان فی فعلیه الأقسام و عدمها و ذانک مشترکان فی جسمیتها و مفترقان فی کون الأقسام جمیعها حاصله بالفعل أو بالقوه.

و الهیولی عند المشاءین استعداد محض و عند غیرهم ذات وجهین قوه من وجه و فعل من وجه و ستعلم أن جوهریه الهیولی لا یوجب کونها أمرا بالفعل محصلا.

فإن قلت المذکور فی کتب المعتزله أن مبادی الأجسام عند النظام و أصحابه- هی ألوان و طعوم و روائح و نحو ذلک من الأعراض فلم یکن هیولی الأجسام عند المتکلمین کافه جوهرا.

قلت نعم إلا أن هذه الأمور عندهم جواهر لا أعراض.

و تقریر هذا المذهب علی ما صودف أن مثل الوهمیات و العقلیات کالأکوان و التأثیرات فی کتبهم و الآراء و الاعتقادات و الآلام و اللذات و ما أشبهها کلها أعراض لا دخل لها عندهم فی حقیقه الجسم قطعا و أما الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و الأصوات و الکیفیات الملموسه من الحراره و البروده و غیرهما فعند النظام و من تبعه جواهر بل أجسام حتی صرح کما هو المنقول عنه بأن کلا من ذلک جسم لطیف- مرکب من جواهر مجتمعه.

ثم إن تلک الأجسام اللطیفه إذا اجتمعت و تداخلت صار الجسم الکثیف الذی هو الجماد أما الروح فجسم لطیف هو شی ء واحد و الحیوان کله من جنس واحد و عند الجمهور کل هذه الأمور أعراض إلا أن الجسم عند ضرار بن عمرو و الحسین النجار مجموع من تلک الأعراض و عند الآخرین جواهر مجتمعه یحلها تلک الأعراض.

و قد وجد قریبا من زماننا هذا شخص من المشتغلین بالبحث و کان مصرا علی أن الماء رطوبه متراکمه و أن الأرض یبوسه متراکمه و هکذا سائر العناصر [الأعراض]- و هذا أشنع ما نسب إلی النظام و ما وقع فی بعض الکتب کالمواقف و غیره من أن الجسم

ص: 68

لیس مجموع أعراض مجتمعه خلافا للنظام و النجار لیس علی ما ینبغی.

و الصواب أن یذکر مکان النظام ضرار علی ما فی سائر الکتب.

و ربما یوجه کلام المواقف بأن الکلام فیما هو جسم اتفاقا و النظام یجعله مجموع أعراض بسببها جواهر بل أجساما فهو یوافق النجار و یخالف القوم فی المعنی- إلا أن الاحتجاج علیهما بأن العرض لا یقوم بذاته بل لا بد من الانتهاء إلی جوهر یقوم به و لهما بأن الجواهر متماثله و الأجسام متخالفه فلا یکون جواهر لا یلائم هذا التوجیه و لا ینتظم علی رأی النظام حیث زعم أن کلا من تلک الأمور کالسواد مثلا جسم مؤلف من جواهر متماثله فی أنفسها قائمه بذواتها و إن لم تکن متماثله لجواهر الآخر کالحلاوه أو الحراره مثلا.

و بهذا یظهر أیضا أن الاحتجاج بأن الأجسام باقیه و الأعراض غیر باقیه لا تنهض علیه مع أن بقاء الأجسام غیر مسلم لدیه.

و أما الجواب بمنع تماثل الجواهر فجدلی لا یتأتی علی مذهب المانعین- حتی لو قصد الإلزام لم یتم المرام بل الأقرب أن الأجسام بما هی أجسام متماثله عند الحکماء و المتکلمین لأن ذلک مناط إثبات الصوره النوعیه عندهم و إثبات الفاعل المختار عند هؤلاء و القائل بالاختلاف إنما هو النظام.

و ما أسخف ما فی کلام صاحب المواقف تأییدا لمذهب النظام و إصلاحا لفاسده و ترویجا لکاسده و لن یصلح العطار ما أفسد الدهر من أنه لا محیص لمن یقول بتجانس الجواهر عن أن یجعل جمله من الأعراض داخله فی حقیقه الجسم فیکون الاختلاف عائدا إلیها و کأنه لم یفرق بین التجانس بحسب المفهوم و الترکیب الذهنی و بین التماثل فی الوجود و الترکیب الخارجی و علی تقدیر الترکیب العقلی و الاتحاد الجنسی.

فقد دریت أن الممیز الفصلی لا یجب أن یکون ماهیه مندرجه تحت مقوله عرضیه و لا جوهریه فالأجسام إذا اتحدت مع سائر الجواهر فی الجوهریه ذهنا و

ص: 69

کان الجوهر جنسا لها عقلا فلا بد من امتیازها بفصول یتحد معها فی الوجود یکون کل منها جزءا عقلیا لا تأصل لها فی الخارج و الطعوم و الروائح لیست کذلک و أما إذا اتحدت الأجسام بعضها مع بعض أو الجواهر بعضها مع بعض اتحادا نوعیا أو کان کل منها مرکبا من الجوهریه أو الجسمیه مع أمر آخر علی اختلاف رأی الحکماء و المتکلمین(1) حتی یکون الترکیب خارجیا و جنسیه الأمر المشترک جسما کان أو جوهرا ذا وضع بضرب من الاعتبار علی الوجه الذی أشرنا إلیه من تصییر الماده الخارجیه جنسا مع کونها متحده الحقیقه خارجا و عقلا باعتبار فلا یلزم إلا دخولها فی حقیقه بعض الأنواع بما هی أنواع لا فی حقیقه الجسم بما هو جسم کما هو مذهب الإشراقیین من تقوم الأجسام النوعیه بالأعراض کما هو مذهب النظام فإن مذهبه أنها محض الجواهر فکیف توجه بما ذکر لا فی حقیقه الجسم بما هو جسم.

ثم العجب کیف ذهل عما ذهل فی توجیه مذهبه و إصلاحه من الوقوع فی ورطه أخری و هی عدم بقاء الأجسام ضروره انتفاء الشی ء بانتفاء ما یتقوم به و هو جمله الأعراض الغیر الباقیه باعترافه.

و قد أشار إلیه بقوله و لذلک إن الأعراض لا تبقی و الجواهر باقیه فلو تم کون الجواهر غیر مختلفه بذواتها لما کانت الأجسام المختلفه محض الجواهر المجتمعه- بل مع جمله من الأعراض و حینئذ یلزم عدم بقائها لعدم بقاء الأعراض و هل هذا إلا تناقض فی الکلام


1- فإن المشاءین من الحکماء و الجمهور من المتکلمین جعلوا الماده المشترکه هی الجوهر الذی لا یکون جسما و الإشراقیین من الحکماء و ذیمقراطیس و أصحابه و النظام من المتکلمین جعلوا الماده المشترکه جسما فعلی الأول یکون الترکیب من الجوهریه مع أعراض و علی الثانی یکون الترکیب من الجسمیه مع أمر آخر فتدبر-، إسماعیل رحمه الله

ص: 70

فصل (2) فی الإشاره إلی ماهیه الهیولی عند المحصلین من المشاءین

قد عرفوا الهیولی بأنها الجوهر القابل للصوره و هو بحسب الظاهر منقوض بالنفس لأنها جوهر قابل للصور فالأولی أن یقید الصوره بالحسیه- و منهم من قید التعریف بکون القابل بحیث لا معنی له إلا القابلیه.

و فیه خلل لا لما ذکره الشیخ الإلهی فی المطارحات علی ما سنذکره بل لأن فی النفس(1) جوهرا هیولانیا(2) لا معنی له إلا القابلیه لأنه استعداد محض نحو


1- و هذا الجوهر هو المسمی بالعقل الهیولانی و هو الماده للنشأه الثانیه کما أن الهیولی الأول هی الماده للنشأه الأولی، إسماعیل رحمه الله
2- أقول فیلزم وجود قسم آخر للجوهر وراء الخمسه المشهوره فإن هذا الجوهر الهیولانی لا یکون عقلا لکون العقل فعلا محضا و کون هذا الجواهر قوه محضه و کذا لا یکون صوره لذلک بعینه و لا یکون هیولی و لا جسما و هو ظاهر فلو لم یکن نفسا کان قسما سادسا و هو خلاف ما ذکره المصنف فی تقسیم الجوهر إلی أقسام و لو کان هذا الجوهر غیر النفس لزم أن لا یکون النفس قابله للصور العقلیه متصفه بها مستکمله بها مترقیه إلیها بل القابل الموصوف المستکمل الصاعد إلیها یکون هذا الجوهر الهیولانی و اللازم باطل ضروره و اتفاقا من المصنف فالحق أن هذا الجوهر الهیولانی هو النفس و ما ذکره من امتناع کون شی ء واحد قوه و فعلا و إن کان بالنسبه إلی الشیئین و ماده لشی ء و صوره لشی ء آخر إنما یتم و یسلم فی نشأه واحده و بامتناعه بحسب نشأه واحده یتم دلیل إثبات الهیولی فإن نشأه الهیولی و الصوره نشأه واحده و هی النشأه الذاتیه الدائره الفاسده فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 71

المعقولات الصوریه کما سنحققه و لیس هو نفس النفس لأن النفس بما هی نفس صوره کمالیه للماده الجسدانیه فلا یکون استعدادا نحو الکمال العقلی لاستحاله أن یکون أمر واحد بما هو واحد فعلا و قوه و إن کان بالقیاس إلی شیئین و لا أن یکون صوره لأمر و ماده لأمر و إن کان الأمران متغایرین.

و ذلک لأن اتصاف الشی ء بمتخالفین بالإضافه إلی أمرین إنما یجوز و یصح إذا لم یکن ذلک الشی ء حقیقته محض حقیقیه أحد المتخالفین و فیما نحن فیه کذلک.

أما الهیولی فإنها محض القابلیه و الاستعداد عند المشاءین.

و أما النفوس و الصور فإنها فعلیه فی أنفسها متعلقه بالقوه و الاستعداد مشوبه بها شوب وجودها بوجود الهیولی الخارجه عن ذاتها و علی ذلک بناء مذهبهم فی ترکب الجسم المطلق من الهیولی و الصوره.

و أما ما أورده الشیخ الإلهی فی أوائل طبیعیات کتابه بأن القابلیه و استعداد القبول لیست أمورا جوهریه بل ینبغی أن یتحقق القابل فی نفسه حقیقه حتی یقبل أمرا آخر و یضاف إلیه أنه قابل لأمر آخر و حامل الصور لیس نفس الاستعداد- فإن الاستعداد هو استعداد لشی ء له فی نفسه حقیقه.

بلی لا یمنع أن یکون الجوهر الحامل للصوره ربما یسمی هیولی باعتبار القبول کما أن النفس یسمی نفسا باعتبار تدبیرها للبدن فیکون هذه الإضافات أجزاء لمفهوم الاسم لا للحقیقه الجوهریه.

ففیه بحث لأن نسبه القابلیه و الاستعداد إلی الهیولی کنسبه الفاعلیه و الإیجاد إلی الباری تعالی فکما دل البرهان علی أن سلسله التأثیر ینتهی إلی مؤثر یکون بذاته مؤثرا و إلها و لیست إلهیته و تأثیره بصفه زائده و إلا لکان مفتقرا فی اتصافه بتلک الصفه إلی أمر یضم إلیه و إلی إلهیه سابقه علی هذه الإلهیه و هو ممتنع لانجراره إلی لزوم الدور أو التسلسل الباطلان بالذات کما سنحقق فی مقامه فکذلک سلسله الحاجه و الافتقار الاستعدادی ینتهی إلی شی ء ذاته محض الفاقه و الافتقار و کما أن

ص: 72

معنی عینیه الصفات فی الموجود الأول جل اسمه لیس أن المفهومات الإضافیه التی لا وجود لها إلا فی العقل هی عین ذات الشی ء الذی هو صرف الوجود المجهول الکنه.

بل معنی ذلک کونه بذاته منشأ لحکایه تلک الصفات و منبعا لانتزاعها عقلا- کما أنه منبع لوجودات الأشیاء خارجا فکذلک حکم عینیه الاستعداد للهیولی فإنها عباره عن جهه فقر الأشیاء و قصوراتها فی الوجود العینی کما أن الإمکان الذاتی عباره عن جهه فقر الذوات و قصورات الماهیات بحسب تقومها فی مرتبه الذات و الماهیه.

و لا یذهب علی أحد أن کون الشی ء بحسب جوهر ذاته متعلق الوجود بغیره لا یوجب کونه من مقوله المضاف بالذات لأن المتضائفین مفهومان ذهنیان کلیان یعقل کل منهما مع الآخر و لیس کذلک حال الوجودات العینیه إذا کان بعضها مستحیل الانفکاک عن الآخر و إلا لکان جمیع الوجودات داخله تحت جنس المضاف بالذات و لیس کذلک.

بیان ذلک أن الجاعل بنفس ذاته جاعل و المجعول بنفس جوهره مفاض و بالجعل البسیط مجعول فالباری بنفس حقیقته القدسیه فیاض للأشیاء و مع ذلک تعالی عن أن تکون واقعه تحت جنس فضلا عن وقوعه تحت جنس المضاف الذی هو أضعف الأعراض.

و أما النفس فی نفسیتها فإن کانت بجوهرها متعلقه الوجود بغیرها تعلقا شوقیا تدبیریا أو طولیا کان حالها ما ذکرنا من حال الوجودات المتعلقه بغیرها بالذات و إن کان نحو العلاقه مختلفا و إن کانت النفسیه جائزه الزوال و الانفکاک عنها فقیاس ارتباطها علی ارتباط الهیولی بغیرها قیاس بلا جامع و أما قوله قدس سره بعد ذلک و لا یجوز أن یقال الأمر الجوهری حقیقه نفسه- متقومه بالقوه و الاستعداد و هو نفس الاستعداد فإن جزء الجوهر من جمیع الوجوه لا یصح أن یکون عرضا و إلا لم یکن الشی ء جوهرا محضا بل مجموع جوهر و عرض.

ص: 73

فالجواب أن کثیرا ما یعبر عن حقائق الفصول الذاتیه بلوازمها العرضیه کما مر ذکره غیر مره و هذا من باب تعریف القوی بأفاعیلها الذاتیه فالقوه الفاعله یعرف بفعلها الخاص و القوه الانفعالیه یعرف بانفعالها.

و الحق أن تعریف العقل بإدراک المعقولات و تعریف القوه الحیوانیه بالإحساس و التحریک و القوه النباتیه بالتغذیه و التنمیه کلها مما أقیمت مقام الحدود و إن کانت المذکورات بظواهر مفهوماتها أعراضا نسبیه لکن الفصول الحقیقیه هی ما یعبر عنها بهذه الأمور التی هی علاماتها و لوازمها.

إذ لا یمکن الحکایه عنها إلا بهذه اللوازم فکذلک الحال فی الهیولی و سائر القوی الانفعالیه من حیث إنها انفعالیه و السر فی الجمیع أن أنحاء الوجودات البسیطه لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم أو بالمشاهده الإشراقیه و أن ذا الحد المنطقی المرکب من الجنس و الفصل لیس إلا الماهیه الکلیه النوعیه.

و ربما یکون الوجود نحوا بسیطا و الماهیه اللازمه له مرکبا حدها من جزءین- کل منهما داخل فی الماهیه خارج عن ذلک الوجود إلا أنها بجزءیه حکایه عن حقیقه ذلک الوجود لازمه له بحسب حاق مرتبته فیضطر الإنسان إلی ذکرهما عند الإشاره إلیه فیقال لهما حد ذلک الوجود اضطرارا مع أن الوجود مما لا حد له و قد حقق الشیخ هذا فی الحکمه المشرقیه.

و قریب منه ما أورده شرف الله نفسه فی کتاب المباحث جوابا عن مثل ذلک الإشکال حیث قال و هاهنا سؤال و هو أنه إن کان فصل الهیولی هو الإمکان و الهیولی جوهر و فصول الجواهر جواهر فیجب أن یکون الإمکان جوهرا و قد أبطل هذا و إن لم یکن الإمکان فصله و لا أنه لازم فقد کان قبل الإمکان ممکنا لأنها لا تنفک عن الإمکان.

و الجواب عن هذا أن فصل الهیولی لا یعرف لأن الهیولی من حیث هی هیولی

ص: 74

مجرده لیس ممکنا و لا غیر ممکن بل یلزمه الإمکان معناه أنه إذا عقلت عقل معها الإمکان فلا ینفک عنه انتهی کلامه.

و هو کما یظهر عند التعمق عین ما ذکرناه إذ غرضه أن الهیولی لکونها جوهرا بسیطا و فصول البسائط الوجودیه یکون بحیث لا یمکن التعبیر عنها إلا بلوازمها المنتزعه عن حاق حقیقتها عندنا یتصور فی الذهن و لو بحسب التقدیر و الهیولی لیست حقیقتها إلا قوه الحقائق و إمکانها الاستعدادی کما یدل علیه برهان وجودها.

فهذا الإمکان تمام ذاتها و کمال حقیقتها من حیث هی قوه الصور الجوهریه- کما أن الحرکه کمال ما بالقوه من الأوصاف العرضیه من حیث هو بالقوه فیها.

و أما ما اعترض ثالثا بقوله و الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له- کیف و قد قیل إن الاستعداد للشی ء لا یبقی مع حصوله فإذا کانت الهیولی هی الاستعداد أو جزؤها الاستعداد للصوره فلا یبقی مع الصوره و کلامنا فی حامل الصوره.

فجوابه أن وحده الهیولی کما سنحقق وحده مبهمه لأن لها فی ذاتها استعداد کافه الصور و الأعراض و کلما خرج منها إلی الفعل بطل ما بحسبه من الاستعداد فلم یکن الهیولی استعدادا له بل لغیرها.

و لهذا قیل إن وحده الهیولی جنسیه لیست شخصیه و أولوا کلام من قال من الحکماء إن هیولی عالم العناصر واحده بالشخص بأن غرضه أن الهیولی لها تشخص حصل لها من الهیئه العارضه من الصور و الأعراض جمله و لا شک فی أن مجموع الجواهر و الأعراض شخص واحد.

و تحقیق ذلک أن للهیولی فی ذاتها لکونها أمرا عقلیا وحده کوحده عارضه للمعقولات المشترکه بین الحقائق المتکثره النوعیه فی الذهن عند ملاحظه العقل إیاها واحده فی الذهن متشخصه بتشخصات العقل فحال الهیولی فی وحدتها الشخصی

ص: 75

العقلی کحال الأجناس فی وحدتها الذهنی الاشتراکی.

و کثیرا ما یصرح الشیخ و أترابه أن للجنس الذی للمرکبات استعدادا لوجود الفصول و مع ذلک اتصافه ببعض الفصول لا یبطل استعداده لسائر الفصول و ذلک لأن وحدته مبهمه تجامع التکثر کما أن تشخصه لا یأبی العموم و الاشتراک فکذلک حکم الهیولی فی کونها استعدادا فإنها لیست استعدادا واحدا بل فی کل مرتبه یقترن بصوره تصیر استعدادا لصوره أخری.

و أیضا الحکماء فرقوا بین القوه و الاستعداد بوجوه ثلاثه ذکرها الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و ذلک لأن القوه یکون علی الضدین بالسویه فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح و منهم من هو مستعد للحزن و کذلک الحکم فی الغضب و الخوف و سائر الانفعالات.

و لأن القوه ما تکون بعیده و الاستعداد یکون قریبا و القوه یتفاوت شده و ضعفا و الاستعداد لا یکون إلا واحدا هو القوه الشدیده.

و بالجمله الاستعداد استکمال للقوه بالقیاس إلی أحد المتقابلین فالهیولی الأولی هی بالقوه کل شی ء فبعض ما یحصل فیها یعوقها عن بعض فیحتاج المعوق عنه إلی زواله و بعض ما فیها لا یعوق عن بعض آخر و لکنه یحتاج إلی ضمیمه أخری حتی یتم الاستعداد و هذه القوه هی قوه بعیده.

و أما القوه القریبه فهی التی لا یحتاج إلی أن یقارنها قوه فاعلیه قبل القوه الفاعلیه التی ینفعل عنها فالشجره مثلا لیست بالقوه مفتاحا بل یحتاج إلی أن یلقاها أولا قوه قالعه ثم ناشره ثم ناحته ثم بعد ذلک یتهیأ لأن ینفعل من ملاقاه القوه الفاعلیه المفتاحیه فیصیر مفتاحا.

فظهر أن الهیولی لیست استعدادا واحدا نحو صوره واحده حتی یبطل ذاته بوجود تلک الصوره بل هی قوه مطلقه لجمیع الصور و لیست فی ذاتها واحده بالعدد بل بالمعنی.

ص: 76

و لیست أیضا جوهرا مستقلا فی الوجود حتی یکون وحدتها وحده معینه- بل هی فی وجودها تابعه لوجود صوره ما مطلقه یحصل طبیعتها المطلقه محصل واحد بالعدد مستقل فی الوجود و یقیمها مقیم عقلی مشخص.

و إن أردت إیضاح ذلک فانظر إلی حال البدن کیف یصحبه قوه مستمره للهیئات و الصور المتبدله للأعضاء و غیرها و استعداداتها المتعاقبه فلم یزل یلزمه ما دام فی هذه النشأه نقص و بحسبه قوه مستمره نحو الاستکمال طور بعد طور و حالا غب حال- بحیث یتبدل فیه جمیع الصور التی للأعضاء و الأمشاج و مع ذلک محفوظ الوحده الشخصیه للصور المطلقه و للاستعداد المطلق بنفس شخصیته باقیه من أول العمر إلی آخر الأجل.

فقس علیه حال عالم العناصر فی وحدتها الشخصیه و وحده الهیولی التی هو قوه محضه مستمره إلی آخر الدهر مع تبدل الصور و تعدد الاستعدادات و سیجی ء فصل إیضاح فی مباحث التلازم إن شاء الله تعالی.

و من هناک یظهر خطأ جماعه من المتأخرین کالعلامه الخفری و غیره- زعموا أن الهیولی شخص واحد یتوارد علیه الصور و الهیئات و مثلوها بالبحر و الصور بالأمواج و لو عکسوا الأمر لکان یشبه أن یکون أولی فإن وجود الهیولی تابعه لوجود الصوره فکیف یکون المتبوع متعددا و التابع بما هو تابع واحدا شخصیا.

و قد برهن علی أن ما بالفعل مطلقا متقدم علی ما بالقوه و أما القوه الجزئیه- فهی متقدمه علی الفعل الذی هو قوه علیه و کل قوه تابعه لفعل متقدم و هی إمکان لفعل یتقدم علیه و یضاف إلیه فالقوه علی الرجولیه تابعه للصوره الطفولیه مقترنه بها و القوه علی الطفولیه تابعه للصوره المنویه و القوه علیها تابعه للصوره الدمویه و القوه علیها تابعه لصوره الغذاء.

و هکذا متعاقبه إلی ما یقارن صور البسائط ثم یعود إلی صور المرکبات تاره أخری بغیر واسطه أو بواسطه ترددها من بسیط إلی بسیط حتی ینتهی إلی

ص: 77

المرکب فلا یزال الاستعدادات تابعه للصور بوجه و الصور تابعه للاستعدادات بوجه آخر کالمد و الجزر للبحر و الطلوع و الغروب للفلکیات و القبض و البسط للصوفی.

و أما النقص علی التعریف الذی ذکرناه للهیولی أی الجوهر القابل للصور الحسیه بأن من الصور الجسمانیه ما لیست بحسیه سیما صور الأفلاک فإنها غیر محسوسه.

فالجواب أن المراد منها ما یقبل الإشاره الحسیه و إن لم یکن أمرا مدرکا بإحدی الحواس الظاهره و إطلاق الحسی علی ما یقابل العقلی شایع کثیر.

و لأحد أن یورد فی تعریف الهیولی بدل الحسیه الجسمانیه فیقول الهیولی جوهر قابل للصور الجسمانیه ثم یعرف الجسم بأنه جوهر من شأنه أن یعقد بالإشاره الحسیه أو یمکن فیه فرض ثلاث متقاطعات علی التقاطع العمودی کما مر

فصل (3) فی إثبات الجوهر الهیولانی
اشاره

لما بطل المذاهب القائله بانفصال الجسم إلی أجزاء لا تقبل القسمه المقداریه أصلا جوهریه کانت کما علیه المتکلمون تبعا لعبارات بعض من تقدم عهده عهد أفلاطون و أرسطو من الفلاسفه قبل نضج الحکمه و تمامها أو عرضیه(1) کما علیه النظام و الضرار و النجار أو لا تقبل الفکیه فقط دون غیرها کما رآه بعض آخر مثل ذیمقراطیس و أصحابه ثبت أن حقیقه الجسم غیر خارجه عن اتصال و متصل


1- أی بحسب الواقع و نفس الأمر سواء کان القائل به قائلا لعرضیتها کالضرار و النجار- أو غیر قائل بعرضیتها کالنظام فإن الجسم عنده ترکیب من الألوان و الطعوم و الروائح و غیرها من الأعراض المحسوسه و لکن هذه کلها عنده من الجواهر کما مر فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 78

فی نفسه کما هو عند الحس قابلا للانفصال و لیس انفصاله و اتصاله تباعد الأجزاء و تجاورها بل زوال الوحده و حدوث الانفصال أو زوال الانفصال و حدوث الاتصال.

و بالجمله مثل هذه الحقیقه لا بد أن یکون وحدتها الشخصیه هی نحو اتصالها و متصلیتها کما أن وحده العدد و شخصیتها لیست إلا انفصالها و تعددها و کما أن ببطلان کثره العدد یبطل هویتها الانفصالیه فبطلان وحده الاتصال فی الجسم یبطل هویته الاتصالیه فإذا تحقق للجسم اتصال و تحقق قبوله الانفصال و تحقق أن القابل و ما یلزمه یجب بقاء وجوده مع المقبول و الاتصال نفسه لا یبقی مع الانفصال- لما علمت أن الوحده مقابله للکثره فلو لم یکن فی الجسم شی ء یقبل الانفصال لکان إما أن یقبل الاتصال مقابله ضده(1) أو عدمه.

و إما أن یکون الفصل إعداما لهویته الاتصالیه بالتمام و إیجاد الهویتین الاتصالیتین الأخریین من کتم العدم من غیر رباط بحسب الذات بین هاتین و تلک و کذا عند التحام الهویتین متصلا واحدا إذا لم یکن قابل غیر الاتصال یقبل الاتصال یلزم أن یقبل الشی ء نفسه- أو یکون الوصل إعداما لهویتین و إحداثا لهویه واحد من غیر جامع بین هذه و بین تینک و الأولان باطلان بالضروره.

و کذا الثانیان للفرق الضروری بین الفصل و بین إعدام جسم بکلیته و إحداث جسمین آخرین و کذا بین الوصل و إعدام جسمین و إحداث جسم ثالث کماء الجره یجعل فی الکیزان أو ماء الکیزان یجعل فی الجره فذلک الأمر الباقی فی الحالین- هو المراد بالهیولی و هو استعداد محض لیس فی نفسه هویه اتصالیه لیمتنع طریان


1- بناء التردید علی أن الانفصال أمر وجودی و عباره عن حدوث هویتین أو عدمی و عباره عن رفع الهویه الاتصالیه عما من شأنه أن یکون متصلا فعلی الأول یکون التقابل بینهما تقابل التضاد بناء علی أن المعتبر فیه المحل مطلقا و علی الثانی یکون التقابل بینهما- تقابل العدم و الملکه فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 79

الکثره و الانفصال علیها مع بقائها بحالها و لا هویه انفصالیه کالوحدات الجوهریه- أو غیر الجوهریه لیمتنع طریان الوحده و الاتصال علیه بل وحدتها و اتصالها بحلول الصوره الاتصالیه فیها و کثرتها و انفصالها بطریان الانفصال علیها.

ثم إذا ظهر لک أن أدنی مراتب الموجودیه بالفعل هو الموجود الاتصالی و الانفصالی- الذین لا جامعیه لشی ء منهما بالقیاس إلی نفسه و أجزاء ذاته و أن الوجود الانفصالی- لما کان أدونهما مرتبه فی الخسه و القصور فلم ینل من منبع الوجود إلا مرتبه أنزل- من أن یتصف بالتجوهر من دون حامل یحمل ذاته حسب ما برهن علی استحاله جوهریه الأفراد الانفصالیه.

و بطل کون المنفصلات و الآحاد الوضعیه موجودا مستقلا و الموجود من الموجود العددی لیس إلا عرضا قائما بغیره و إنما المتألف من الوحدات لا یستحق إلا نحوا عرضیا من الوجود و کذا الغیر القار من المقادیر لا یسع إلا الوجود العرضی کما سنحقق.

فظهر أن لا أدون منزله من الجواهر الصوریه إلا الهویه الاتصالیه الجسمیه- و لا شک أن ماده الشی ء وجودها أنقص من ذلک الشی ء کیف و نسبتها إلیه نسبه الشی ء إلی التمام و قد فرغنا من تحقیق هذا فی مباحث العلل الأربع فما ظنک بأمر یکون ماده یکون صورتها أضعف الصور فهل إلا قابل محض لا حظ لها من الفعلیه.

فمثل هذه الماده یجب أن یکون حقیقتها قوه متقومه بفعل ما أی فعلیه کانت- و ماده متحصله بتعین ما أی تعین کان حتی إنها یستتم ماهیتها بالفصل ما یستتم بالوصل- و یتقوم بالکثره کما یتقوم بالوحده و یبقی مع الفساد کما یبقی مع الکون و یقبل الخیر کما یقبل الشر و إنما یحصل الاستمرار و البقاء لأنها لازمه لمطلق الصور المنحفظ نوعیتها بتعاقب الأشخاص بإبقاء مقیم قدسی یدیم بعنایته عالم الأجسام و صورها و توابعها اللازمه و یحفظ أنواعها بتوارد أفرادها و یبقی وجوداتها و خیراتها و یجبر نقصاناتها و شرورها و آفاتها و نقائصها بتعقیب أمثالها و أشباحها

ص: 80

أبحاث و تحقیقات-
[بحث]

قال صاحب البصائر و هو ابن سهلان الساوجی معترضا علی الحجه المذکوره- إن الانفصال عدمی و العدمی لا یحتاج إلی قابل یقبله و إلا لکان فی العدم قوابل موجوده غیر متناهیه قبل وجود الأشیاء.

و دفعه بأن الانفصال إن کان عباره عن حدوث هویتین اتصالیتین فذاک و إن کان عباره عن عدم الاتصال فلیس کل عدیم الاتصال منفصلا حتی یکون العقل منفصلا و النقطه منفصله بل لا بد مع ذلک من إضافه إلی محل یبقی معه و له استعداد ما یقابله فکما أن البصر یضاف إلی محل و عضو یتصور بصوره المرئی و یقبل قوه بها یرتسم الألوان فکذلک العمی الذی هو بطلان تلک القوه عن العضو القابل نوعا أو شخصا و کما لا یقبل السواد البیاض بل محله کذلک لا یقبل البصر العمی بل محله- فعلی هذا القیاس لا یقبل الاتصال الانفصال بل محله.

و قد علمت أن قابل الاتصال لکونه محض القابلیه یکفیه أقل جهه یتهیأ بها لورود الأشیاء علیه لغایه عریه فی ذاته عن الصوره فنسبته إلی الاتصال و زواله ثم عوده کنسبه واحده فیقبل العود ثم العود بخلاف غیرها من القوابل الثوانی لتصورها بصورها المقومه إیاها الموجبه لاستعدادها و قبولها لما یحتاج إلی مزید تأثیر من مؤثر قوی لینفعل به و ینتقل من أحد المتقابلین إلی الآخر بل ربما ینفعل من أحد الطرفین بحیث یبطل استعداده لغیره أو للطرف الآخر کالمصور بصوره تمامیه لا أتم منها و کالمصور بصوره فلکیه أو کوکبیه لا ضد لها و لا ند و لا فساد یعتریها إلا علی نحو الفناء المطلق کما هو عند أشراف المله و الحکمه فلیس حال الهیولی الأولی من هذه الجهه بالقیاس إلی الوصل و الفصل حال العین بالقیاس إلی البصر و العمی و حال الإنسان بالقیاس إلی العلم و الجهل.

ص: 81

بحث آخر-

قالوا سلمنا أن الانفصال یحتاج إلی قابل و لکن قابله نفس الجسم و هو الهیولی الأولی لا غیر.

و جوابه أنا نبهنا علی أن الاتصال المقوم للجسم لیس ما یتبدل علیه کأبعاد الشمعه و امتداداتها فإنها لا یخل تبدلها بحقیقه الجسمیه بل بکمیتها التعلیمیه و أما الاتصال المقوم للجسمیه فمتی زال لم یبق جسم کان أولا حتی یقبل الانفصال فالقابل له معنی مباین للجسمیه.

فثبت أن الاتصال لیس نفسه هو الجسم و توضیحه علی نمط ثانی الأشکال أن الجسم قابل للانفصال و لیس الاتصال بنفسه قابلا للانفصال فلیس الجسم هو الاتصال بنفسه و فی قوه هذا الکلام أن الجسم لا یعقل إلا بالاتصال و کل ما هو کذلک فلیس الاتصال خارجا عن حقیقته.

فظهر من هذا القول القیاسی أن الاتصال غیر خارج عن حقیقه الجسم و من القول القیاسی السابق أنه لیس کل حقیقته فکل ما لیس خارجا عن حقیقه شی ء- و لا کل حقیقته فهو جزؤه فالاتصال یکون جزء الجسم.

فإذا ثبت هذا لزم أن یکون الهیولی غیر الجسم نفسه فبطل أن یکون القابل للاتصال نفس الجسم بل جزءه فله جزء آخر غیر الاتصال فیترکب حقیقه الجسم عن الاتصال و ما یقبله فیکون للاتصال صوره جوهریه و القابل ماده جوهریه و هذا هو المرام.

بحث آخر-
اشاره

إن بناء الحجه المذکوره علی ترکیب الجسم من جوهرین علی وجود الاتصال- الذی هو بمعنی الممتد الجوهری و نحن لا نسلم فی الجسم إلا الاتصال الذی قیل إنه

ص: 82

من فصول الکم و ما سواه ممنوع إذ القدر الذی ثبت من نفی الجواهر الفرده لیس إلا جوهرا شأنه الاتصال و الامتداد و قبوله للأبعاد و أما أن الامتداد نفس حقیقه الجسم أو جزؤه فلم یثبت.

و ما قیل من أنک إذا شکلت الشمعه بأشکال مختلفه تغیرت أبعاده مع بقاء اتصال واحد فغیر مسلم فإن الشمعه المتبدله الأشکال لا یخلو عن تفرق اتصال و توصل بعد افتراق فالمطوله إذا جعلت مستدیره یجتمع فیها أجزاء کانت متفرقه و المدوره إذا جعلت مستطیله یفترق فیها أجزاء کانت متصله فاتصال واحد مستمر علی تفرق الاتصال و توزع الامتدادات غیر صحیح.

و بوجه آخر أن نقول الاتصال الذی یبطله الانفصال ثم یعود منه بعد زوال الانفصال لا شک فی عرضیته فإن الجسم عند توارد الانفصال و الاتصال علیه باق بماهیته و نوعیته لا یتغیر فیه جواب ما هو و کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی ء فهو عرض فالاتصال الذی یبطله الانفصال عرض.

بوجه آخر إنکم أثبتم فی الجسم امتدادا جوهریا هو الصوره الجسمیه و امتدادا عرضیا هو المقدار التعلیمی و الامتداد من حیث ماهیه الامتداد حقیقه واحده- و الحقیقه الواحده لا تختلف بالجوهریه و العرضیه.

فإذا ثبت عرضیه بعض أفرادها عندکم علی ما ذکرتم من حدیث تبدل أشکال الشمعه الواحده فقد وجب عرضیه الجمیع فهذه وجوه ثلاثه یشترک جمیعها فی نفی الامتداد الجوهری عن الجسم فهی فی الحقیقه ترجع إلی إنکار الصوره لا إنکار الهیولی.

و قد مر أن صاحب التلویحات ذهب إلی أن حقیقه الجسم مرکب من جوهر قابل و امتداد عرضی هو نفس المقدار المسمی بالجسم التعلیمی بناء علی تجویزه تقوم الجوهر الجسمانی من جوهر و عرض قائم به و لکن یجاب عن إشکالاته من قبل المشاءین.

ص: 83

أما عن الأول فبأن الجسم من حیث هو جسم لا یتصور بدون قابلیه الأبعاد الثلاثه علی نعت الاتصال.

و لهذا حدد بها و لو لم یکن متصلا فی مرتبه ذاته لم یصح قبوله للمقدار کما سبق من العباره المنقوله عن الشیخ فی الحکمه الفارسیه.

و حاصلها أن نفس ذات الجسمیه بما هی هی لو لم تکن متصله واحده فی حد جوهریتها بل کان اتصالها من قبل العارض لکانت بحسب وجود ذاتها إما متألفه من الجواهر الأفراد متناهیه أو غیر متناهیه أو یکون من قبیل المجردات عن الأحیاز- و الأبعاد و الجهات ثم یعرضها الاتصال و قابلیه الانفصال أو یلحقها التعلق بالأبعاد و الجهات و کلا الشقین باطل.

فبقی أن یکون الجسم متصلا فی حد حقیقته و ذاته فقابلیه الجسم للأبعاد إنما یتصور إذا کان متصلا باتصال ثابت له فی حد نفسه و ما ثبت للجوهر فی حد نفسه یکون إما تمام ذاته أو جزءها و جزء الجوهر جوهر فیکون الاتصال جوهرا.

و لقائل أن یقول إن هذا الکلام إنما یتم لو ثبت أن تقوم الجوهر بالعرض ممتنع و لم یقم برهان بعد علی استحاله تقومه بعرض هو أحد جزأیه القائم بجوهر هو جزؤه الآخر کالجسم عند القائلین بترکبه عن الهیولی و عن امتداد عرضی یقوم بها فذلک الامتداد و إن کان معتبرا فی حقیقه الجسم عندهم لکنه عرض البته.

لا یقال نحن نجری الکلام إلی جزئه الجوهری فیلزم أن یکون ممتدا فی حد نفسه مع قطع النظر عن عروض الامتداد له.

لأنا نقول هذا بعینه وارد علیکم منقوض بالهیولی التی أثبتم فإن الهیولی عندکم متصله باتصال یرد علیها من قبل الصوره فهی فی حد ذاتها غیر متصله و لا منفصله.

و أما قولکم لو لم یکن الجسم فی حد ذاته متصلا واحدا یلزم أن یکون أجزاء لا تتجزی کما یستفاد من عباره الشیخ فی الحکمه العلائیه و التجرد له عن الأحیاز

ص: 84

و الأمکنه فهو أیضا مشترک الورود.

و الجواب عن الموضعین أن عدم اتصال الشی ء فی نفسه لا یوجب له الترکیب من المنفصلات الأفرادیه و لا یستلزم فیه التجرد له عن الأحیاز و الأمکنه فی الواقع- بل خلوه عن الاتصال بحسب مرتبه ذاته بذاته و إنما یلزم ذلک لو أوجب خلو الشی ء بحسب مرتبته عن الاتصال و المقادیر و الأبعاد خلوه عنها بحسب الواقع و لیس کذلک بل القابل للاتصال لا ینفک عن لزوم اتصال ما و انفصال یقابله فی الواقع لامتناع تجرده عنه.

فقد ظهر أن قابلیته للأبعاد لا یوجب أن یکون القابل متصلا فی حد نفسه.

هذا لکنا نجیب عن ذلک بأن هذا الذی ذکرتم من حکایه کون الشی ء متصلا فی نفس الأمر غیر متصل فی مرتبه الذات و لا منفصل و لا متحیز و لا متجرد إنما یصح إذا کان ذلک الشی ء مما لا قوام له بنفسه و لا فی مرتبه نفسه بل یکون نفسه مع نفسه بالقوه و الإمکان و یکون ذاته استعدادا محضا متحصلا بما یقترنه متصلا باتصاله منفصلا بانفصاله و هذا مما یوجب الاعتراف بکون الجوهر الذی لیس فی نفسه متصلا و لا منفصلا هیولی متقومه باتصال واحد و انفصال متعدد غیر مستغنیه عما یجعلها متصله- أو منفصله فی نفس الأمر فیکون الاتصال جوهرا صوریا یقوم الهیولی بوحدته عند الاتصال الواحد و بکثرته عند الانفصال المتعدد حتی لا یلزم خلو الهیولی فی نفس الأمر عن التجسم و التحیز و لا کونهما مع قطع النظر عن الصور إما جوهرا فردا أو أمرا مفارقا لکون مرتبه ذاتها علی تقدیر جوهریه الصوره متأخره الوجود عن وجود صوره ما فجوهریه الاتصال الصوری و تقوم الهیولی بها یوجب أن لا یکون للهیولی مرتبه فی الواقع یکون بحسبها عاریه عن الأحیاز و الأبعاد.

و أما لو کانت الهیولی متجوهره بذاتها مع قطع النظر عن الاتصال و یکون الاتصال عرضا قائما غیر مقوم لها بل مقوما للجسم فقط کما زعمه صاحب التلویحات فالمحذور لازم لا مدفع له.

ص: 85

و هذا هو الذی حداهم إلی إثبات جوهریه الصوره.

فقد ثبت بهذا البیان أن الحال قد یکون جوهرا و بنزع الأمر أیضا فیما ادعیناه من أنه لو لم یکن امتداد جوهری فی الوجود لم یکن لشی ء من الکمیات المتصله و المقادیر القاره و غیر القاره وجود أصلا فکن علی بصیره فی هذا الأمر.

و أما الجواب عن الإشکال الثانی فبأن بقاء جسم واحد شخصی بشخصیته- عند تعاقب الاتصال و الانفصال غیر صحیح بل الصحیح خلافه و بقاؤه بنوعه لا ینافی جوهریه الاتصال.

قوله کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو فهو عرض کلام مجمل یفتقر إلی ما یبینه.

و الحق أن کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی ء مع بقائه بحالته الشخصیه و لو بحسب ذاته و هویته فهو من عوارض حقیقته و أما إذا تبدل بتبدله الشخص إلی شخص آخر فهذا مما یصح کونه من الذاتیات و الجسم إذا طرأ علیه الانفصال لم یبق هویته الشخصیه بحالها بل ینعدم و یحدث بدلها هویتان أخریان.

أ و لا تری أن استمرار طبیعه نوعیه جوهریه مع توارد أشخاصها و انحفاظ جواب ما هو فیها عند تبادل جزئیاتها لا یدل علی کون تلک الأشخاص أعراضا.

نعم ما ذکرناه إنما یدل علی کون الأشخاص و المشخصات أمورا عرضیه للطبیعه فإن کل ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو عرضی بمعنی محمول خارجی- لا أنه عرض بمعنی المفتقر فی تقومه إلی الموضوع فرب عرضی لشی ء یکون جوهرا فی نفسه کما سلف فکل واحد من الاتصالات الشخصیه عرضی لماهیه الجسم- و مع ذلک الجسم متقوم بطبیعه الاتصال ماهیه و الهیولی متقومه بها وجودا و هذا شأن الجواهر الصوریه کما سیجی ء.

و أما الجواب عن الإشکال الثالث فهو من جهتین.

ص: 86

الأول أنا لا نسلم أن الامتداد و الاتصال طبیعه واحده و مفهوم واحد بل قد مر أن هاهنا اشتراکا لفظیا یطلق تاره علی مفهوم جوهری هو کفصل مقوم لماهیه الجسم مقسم لجنس الجوهر و أخری علی مفهوم عرضی هو بمنزله فصل مقسم لجنس الکم.

و الثانی أن الامتداد و إن کان مفهوما واحدا إلا أنه قد یؤخذ طبیعه مطلقه من غیر تخصص بحد معین و مساحه معینه و هو بهذا الاعتبار مقوم للجسم بحسب التقرر و محصل للهیولی بحسب الوجود و قد یؤخذ متخصصا بحد معین ممسوحا بمساحه کذا و کذا متناهیه أو غیر متناهیه لو صح غیر المتناهی فی المتصلات و هو بهذا الاعتبار عرض خارج عن حقیقه الجسم إذ بتغیرها و تغیر شخصیاتها عند تبدل الأشکال علی الشمعه مثلا لا یتغیر الجسمیه المعینه و إن تبدل مقدارها المعین.

لست أقول مرتبه ممسوحیتها لأنها أمر کلی محفوظ عند تبدل خصوصیات أبعاد الشمعه و إنما یتغیر المساحه بالتخلخل و التکاثف الحقیقیین.

و تحقیق الکلام فی هذا المرام بحیث لا یزل أقدام الأفهام بأغالیط الأوهام- الموهومه لعقول الأنام یحتاج إلی بیان حقیقه الجسم یعنی التعلیمی بالمعنی الذی هو من عوارض الجسم و کمیاتها و امتیازها عن الاتصال الجوهری الداخل فیها من حیث القوام.

اعلم أنهم اختلفوا فی حقیقته و تشعبوا إلی أقوال.

فأحدها أنه عرض متصل یمکن فیه فرض الخطوط الثلاثه علی وجه التقاطع بالزوایا القوائم و یکون اتصاله غیر اتصال الجوهر الممتد فعلی هذا یکون فی الجسم متصلان.

أحدهما صوره جوهریه و الآخر صفه عرضیه و یکون أحدهما کما و الآخر متکمما به و أحدهما قابلا للقسمه العقلیه الکلیه غیر متعینه الأبعاد و الآخر قابلا للقسمه الوهمیه الجزئیه متعینا فی أبعاده الثلاثه ممسوحا بمساحه معینه لکنهما متحدان فی

ص: 87

الوضع و الإشاره الحسیه و لا یخفی فساده لورود ثالث الإشکالات علیه.

و ثانیها أنه متصل(1) بالذات و یکون به ممتدیه الجسم الطبیعی بالعرض- و هذا مردود بما علمت أن الجسم فی مرتبه ماهیته متصل و فصله الذی یمتاز به عن الجواهر الغیر الجسمانیه لیس إلا مفهوم قولنا قابل للأبعاد الثلاثه و علمت بالبرهان أنه لو لا اتصال الجوهری فی الموجودات لما صح لشی ء من الأشیاء الموجوده- صفه الوحده الاتصالیه و لما صدق علی شی ء حمل المتصل لا بالذات و لا بالعرض.

و ثالثها أنه مجموع أمور ثلاثه هی الطول و العرض و العمق للجسم(2) و فیه أن هذه الأبعاد لیست بنعت الکثره موجوده فی الجسم و الجسم التعلیمی من الموجودات الخارجیه بالفعل.

و رابعها أن فی الجسم اتصالا واحدا منسوبا إلی الصوره الجسمیه بالذات- و إلی مقدارها التعلیمی بالعرض فحینئذ إما أن یراد بالجسم التعلیمی نفس تعین امتداد الجسم و تحدد انبساطه فی الجهات فلزم أن لا یکون من مقوله الکم و إما أن یراد به الصوره الجسمیه مأخوذه مع التعین المذکور محیثه بالحیثیه المذکوره فکان له اتصال بالذات لا بأمر خارج عن ذاته بل من جهه اشتمال ذاته علی الصوره الجسمیه و یشبه أن یکون هذا هو الذی اختاره المحققون و یوافقه کلام الشیخ فی الشفاء و التعلیقات- و کلام تلمیذه فی التحصیل.

و توضیحه ما أفاده بعضهم أن لیس فی الجسم إلا ممتد واحد فی الجهات- فإذا اعتبر ذلک الممتد فی الجهات علی الإطلاق بدون تعین امتداداته تعینا فی التقدر


1- إن کان من الاتصال المراد هو الاتصال الذی هو الفصل المقسم للکم أعنی کون الشی ء بحیث یقبل الانقسام إلی أجزاء متشارکه فی الحدود فلا شک أن الجسم التعلیمی متصل بهذا المعنی بالذات و الجسم الطبیعی متصل به بالعرض و علی هذا لا یرد الرد لأن کون الجسم الطبیعی متصلا بهذا المعنی بالعرض لا ینافی کونه متصلا بالذات بالمعنی الآخر للاتصال أعنی ما هو فصل مقسم للجوهر و هو کونه بحیث یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه متقاطعه بالزوایا القوائم فافهم، إسماعیل رحمه الله
2- أی الجسم الطبیعی و مجموع الأبعاد الثلاثه هو الجسم التعلیمی، إسماعیل رحمه الله

ص: 88

و تحصلا مقداریا سواء کان مقدارا مطلقا أو مقدارا مخصوصا فکان بهذا الاعتبار صوره جسمیه و جوهرا و إن اعتبر من حیث هو متعین بتعین مقدار ما کان جسما تعلیمیا مطلقا و إذا اعتبر من حیث هو متعین مخصوص کان جسما تعلیمیا مخصوصا.

و أورد علیه أنه لزم أن لا یکون الجسم التعلیمی عرضا بل یکون مرکبا من جوهر هو الجسمیه و عرض و هو تعین الامتداد.

و قد أجیب عنه بما حاصله أن المفهوم المرکب من الجوهر عند القدماء و العرض و إن لم یکن عرضا إذ لا یکون له محل أصلا لکن المرکب من معنی الجوهر عند مثبتی الهیولی حیث أخذوا الموضوع فی تعریفه بدل المحل و العرض یجوز أن یصدق علیه تعریف العرض فیکون عرضا إذ لا خفاء فی أن المجموع المرکب من الصوره و حیثیتها العرضیه مندرج تحت مفهوم العرض فإن الهیولی و إن لم تکن بالنسبه إلی الصوره وحدها موضوعا لاحتیاجها فی التقوم إلیها لکنها بالنسبه إلی المجموع المرکب منها و من العرض یکون موضوعا لاستغنائها عن المجموع من حیث هو مجموع.

و فیه بحث لأن الإشکال هاهنا لیس مجرد کون هذا المجموع مما یصدق علیه مفهوم العرض أم لا بل العمده فی الإشکال أن أفراد المقولات لیس بعضها داخلا فی بعض و هاهنا یلزم أن یکون ماهیه واحده مرکبه من مقولتین مقوله الجوهر و مقوله الکم فلم یکن واحدا نوعیا له حد حقیقی بل أمرا اعتباریا له وحده اعتباریه

مخلص عرشی-

الحق أن معنی الجسم التعلیمی الشی ء الممتد المتعین الامتداد بحیث یمسح بکذا و کذا لذاته مساحه حاصله من تکرار مکعب واحد أو ما فی حکمه و لیس کون الممتد جوهرا داخلا فی هذا المفهوم أصلا کما لیس داخلا فی شی ء من المشتقات کونها جوهرا أو عرضا من حیث مفهوماتها و إن لم تکن فی الوجود منفکه عن إحدی الخصوصیتین- فهذا الامتداد الذی هو فی الجسم إذا أخذ علی الإطلاق یکون مقوما للجسم و محصلا للهیولی- و إذا أخذ متقدرا متعینا فی جهاته و قطع النظر عن کونها جزءا للجسم أو صوره للهیولی

ص: 89

لأن کون الشی ء جزءا لشی ء آخر إضافه خارجه عن مفهوم ذاته و کذا کون الشی ء صوره لأمر قابلی بحسب المفهوم غیر داخل فی مفهوم ذلک الشی ء.

فیصح للعقل أن یعتبره مطلقا عن هذین الاعتبارین النسبیین فهذا الممتد المتعین الامتداد داخل تحت مقوله الکم بالذات و مفهومه بسیط عن اعتبار دخوله فی الجسم و تقویمه للهیولی و لیس مرکبا عن المعنی الذی هو به مقوم للجسم و عن معنی آخر عرضی لیلزم ترکبه عن جوهر و عرض.

و نظیر ذلک أن الأبیض داخل عندهم فی مقوله الکیف بالذات کما صرحوا به فی مسفوراتهم و لا یکون فی الوجود إلا جسما ذا بیاض و لیس هو بمعنی الذی هو بحسبه نوع من الکیفیات المحسوسه مما یدخل فیه الجسمیه و لا الجوهریه لا فی المفهوم و لا فی الوجود بل مفهومه أمر مطلق عن الخصوصیتین اللتین هی غیر البیاض و وجوده أیضا لیس إلا وجود ما ینفعل عنه الحاسه البصریه بتفرق نورها سواء کان معه جسم أم لا و لیس کون الشی ء مفتقرا فی وجوده إلی مقارنه أسباب مهیئات و أمور معدات و مقدمات فی عالم الحرکات مما یوجب له أن یکون وجوده من حیث ذاته متقوما بها بل لو جاز أن یکون فی الوجود بیاض مجرد عن قابل جسمانی لکان بیاضا و أبیض بذاته کما أن البیاض المفتقر فی وجوده إلی الجسم المرکب العنصری بیاض و أبیض بنفسه لا بذلک الجسم فبیاضیه البیاض و أبیضیته لیست بسبب الجسمیه بل وجوده یفتقر إلی حامل یحمله لکونه نحوا ضعیفا من الوجود عرضیا فالجسم الذی له البیاض قسم من الجسم مطلقا داخل فی مقوله الجوهر بلا شک.

و أما إذا سقطت عنه خصوصیه الجسمیه و أخذ مجرد ما له البیاض فهو قسم من اللون داخل فی مقوله الکیف فهکذا قیاس کمیه الجسم التعلیمی فإن الممتد القابل للأبعاد إذا أخذ کونه مقوما للجسم یکون من باب الجوهر و إذا أخذ مجرد امتداد متعین فی الجهات ممسوح بعاد مشترک خطی فی طوله و عرضه و عمقه أو بعاد مشترک علی هیئه المکعب فهو من مقوله الکم.

ص: 90

و هکذا فی خصوصیات أشکاله التعلیمیه مثل الکره و المکعب و المخروط و الأسطوانه و غیرها فإن الکره بما هی کره أی مقدار محاط بنهایه واحده تفرض فی داخله نقطه یتساوی الأبعاد الخارجه إلیها من تلک النقطه من مقوله الکم و بما هی مستغنیه القوام عن الموضوع مستقله فی الإشاره الحسیه فهی من مقوله الجوهر- و لیس مما یدخل فی تقومها الجوهریه و لا فی تحصلها الجسمانیه الطبیعیه کونها متعینه الشکل الکری و لا متعینه الامتداد المساحی.

و قس علیه سائر الأشکال المجسمه علی هذا المنوال و اشکر لله فی تأییدک لدفع هذا الإشکال.

بحث آخر-
اشاره

هب أن الجسم لا یخلو عن اتصال جوهری لکنه هو المقدار لا غیر و لیس فی الجسم متصل سواه و هو القابل للانفصال لا ما سمیتموه ماده و لا یجدی قولکم أنه لا یبقی مع الانفصال لأن ما یبطله الانفصال هو الاتصال العارض لا الاتصال الجوهری.

و بیانه أن لفظ الاتصال کما مر قد یطلق علی المعنی الحقیقی الذی لا یستدعی أن یکون بین شیئین و هذا اصطلاح خاص لا یفهمه الکافه من لفظ الاتصال و هو الممتد الجوهری علی اصطلاحهم.

و قد یطلق علی المعنی الإضافی المتعارف بین الجمهور الذی لا یتصور أن یعقل إلا بین شیئین متصل و متصل به سواء کانا متعددین فی الخارج ثم یحدث أو یتوهم بینهما اتصال أو یتصور للجسم المتصل الواحد أجزاء وهمیه فیقال علیها إنها متصله بعضها ببعض أو یکون فی الجسم الواحد اختلاف عرضین فیقال إن محل أحدهما متصل بمحل الآخر و لا شک فی عرضیه الاتصال بهذا المعنی النسبی و هو الذی یقابله الانفصال- فلا یصلح أن یکون جزءا لأمر جوهری محض.

فلقائل أن یقول الاتصال بالمعنی الأول نفس الجسم و هو بعینه المقدار و لا یقابله الانفصال بل هو یقابل الاتصال بالمعنی الثانی و هما یتعاقبان علی الموضوع

ص: 91

مع بقائه بعینه فی الحالین.

و أما ما یقال إن الممتد شی ء ذو امتداد أو ما له امتداد فیلزم أن یکون محل الامتداد غیره.

فقد مر أن ذلک غیر لازم بل الممتد و غیره من المشتقات لا یدخل فی مفهومها غیر مبدإ الاشتقاق و لو سلم فیکون هذا من المجازات اللفظیه و الإطلاقات العرفیه علی أنه لا یبتنی الحقائق العلمیه علی أحکام الألفاظ.

أ و لا تری أنه یقال بعد بعید و جسم جسیم و خط طویل و لیل ألیل و غیر ذلک من المشتقات التی لا یوجب زیاده ما یشتق منه علی ما یحمل علیه.

فإن قیل توارد المقادیر المختلفه بالصغر و الکبر علی الجسم الواحد إذا تخلخل و تکاثف مع بقائه فی الحالین یوجب عرضیه المقادیر فکیف حکمتم بجوهریتها.

یجاب بأن وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین من فروع وجود الهیولی و إثباتهما یتوقف علی إثباتها فإذا لم یکن المقدار غیر الجوهر المتصل الذی هو تمام حقیقه الجسم فلم یتصور زیاده المقدار و نقصانه من غیر ورود ماده علیه أو انفصالها عنه فإن زیاده المقدار علی هذا التقدیر بعینها زیاده أجزاء الجسم و نقصانه بنقصانها- فمرجع التخلخل و التکاثف حینئذ إلی تخلل الجسم اللطیف بین أجزاء الجسم و انفصالها عنها و اجتماعها لا الحقیقتین اللتین هما حرکه جسم واحد شخصی فی المقداریه- إلی حد زائد علی ما کان علیه أو حد ناقص عنه فإنهما غیر ثابتین بالبرهان و إنما البرهان هو المتبع فی الأحکام العقلیه.

و أما إثباتهما بالقاروره الممصوصه إذا کبت علی الماء أو بالقمقمه الصیاحه إذا وقعت فی النار فهو فی غایه الضعف سیما و قد شوهد عند الکب الحبابات الداله علی خروج الهواء و لا سبیل لنا أیضا إلی الحکم بأن الماص لم یعط من الهواء بقدر ما یأخذ منها حتی یلزم التخلخل.

و ذکر الشیخ الإلهی فی حکمه الإشراق أنه قد جرب رشح بعض الأدهان من

ص: 92

الزجاج فلا یمنع مثل ذلک فی الهواء الذی هو ألطف کثیرا من الدهن.

فإن قیل اشتراک الأجسام فی الجسمیه و افتراقها فی المقادیر یوجب مغایره المقدار للجسم فیقال لدفعه بما فی حکمه الإشراق من قوله اشتراکها فی الجسمیه بعینه- اشتراکها فی نفس المقدار المشترکه بین المقدار الصغیر و الکبیر و اختلافها فی المقادیر هو بعینه اختلافها فی خصوصیات الکبر و الصغر و کما أن التفاوت بین المقدار الصغیر و الکبیر- لیس بشی ء زائد علی المقدار بل بنفس المقدار فکذلک إذا بدل لفظ المقدار بالجسم و التفاوت بالصغر و الکبر بالتفاوت فی المقادیر یکون الاختلاف بنفس الجسمیه لا غیر.

و یرجع هذا الاختلاف إلی الاختلاف بالکمال و النقصان و الشده و الضعف فی نفس ماهیه الشی ء علی ما هو رأی الإلهیین و القدماء من الرواقیین کما مر ذکره مستقصی.

و أما الجواب من قبل المشاءین فهو إنما یتأتی بأحد أمرین- أحدهما بإثبات المغایره فی التحقق بین الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم و لیس بمقداری و بین الاتصال بالمعنی الذی هو من مقوله الکم و فی إثبات هذه المغایره طرق- أحدها أن عند طریان الانفصال ینعدم أمر جوهری عن الجسم إما تمامه أو أحد جزأیه و ذلک لأن الجسم مع الاتصال الواحد شخص واحد له وجود واحد فإذا طرأ علیه الانفصال و حصل متصلان أحدهما ساکن فی المشرق و الآخر یتحرک فی المغرب أحدهما أبیض و الآخر أسود مثلا فلا شبهه فی أن ذلک الوجود لم یبق بشخصیته- بل انعدم و حدث شخصان آخران لاستحاله کون موجود واحد متحرکا و ساکنا أسود و أبیض و إلا لزم اجتماع المتقابلین فی شخص واحد لکن البدیهه تحکم بثبوت جهه ارتباطیه باقیه فی ذات المتصل الأول و هذین المتصلین الحادثین و ما هو إلا ما ادعیناه و عنیناه بالهیولی.

و إذا ثبت وجود جوهر استعدادی یجامع مع المتصل العظیم و الصغیر و لا یخلو عن متصل ما علی سبیل البدلیه تحقق أن المقوم للماده لیس إلا المتصل مطلقا فی أی امتداد کان

ص: 93

و المقوم للجوهر المحصل لوجوده لا محاله یکون جوهرا کما سیتضح بیانه إن شاء الله و تحقق أن خصوصیات المقادیر مما لا مدخل لها فی تقویم الهیولی فثبت عرضیتها.

و قد مر الفرق المحصل الدقیق فیما بین طبیعه الامتداد الواحد بالمعنی الذی هو جوهر مقوم للجسم و مفتقر إلیها الهیولی و بینها بالمعنی الذی هو کمیه خارجه عن ماهیه الجسم مستغنیه عنها الهیولی.

و ثانیهما إثبات التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام و له دلائل کثیره سوی ما ذکره من حدیث اتفاق الأجسام فی الجسمیه و افتراقها فی المقادیر.

و الحق أن هذا الدلیل ضعیف کما ذکره لقوه ما أورده علیه عند الإنصاف- من تجویز الاختلاف بین أفراد حقیقه واحده بالکمال و النقص فی أصل الحقیقه- سیما إذا کانت تلک الحقیقه من الحالات الخارجیه الراجعه إلی أنحاء الوجود للشی ء.

فإن العدد و المقدار و نظائرها حالات مخصوصه عارضه لهویات الأجسام و وجوداتها و الوجود قد مر أنه مما یتفاوت و یتمیز بنفس حقیقته من دون انضمام شی ء إلیه به یحصل التمیز و التعین و التفاوت بین أفراده و أنحائه و لکن إنکار الحرکه فی الکمیه بحسب التزید و التنقص و التخلخل و التکاثف الحقیقیین لا یخلو عن مکابره لکثره الشهادات و وفور العلامات الداله علی وجود التخلخل و مقابله مع ملاحظه امتناع الخلاء کانکسار القمقمه الصیاحه و دخول اللحم فی المحجمه بعد المص و بقائه فیه ما دام رأسه مسدودا و غیر ذلک من الأمور الجزئیه التی یجزم العقل عند مشاهدتها بإشراق شارق الوجدان من مشارق العرفان بأن جسما واحدا یزید و ینقص مقداره و سنعید القول إلیه فی موضعه

زیاده توضیح لإعاده تهذیب و تنقیح-

قد ظهر مما سبق أن أصحاب المعلم الأول و أتباعهم کالشیخین فارابی و أبی

ص: 94

علی و من یقتفی آثارهم یفترقون بین مفهومی الممتد أحدهما الصوره الجرمیه التی معناها الممتد علی الإطلاق و الآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشترکه بین أجزاء المتصل الواحد و معناه الممتد المتعین الامتداد فی الجهات.

و ظهر أیضا أن الأول مقوم للجسم و الآخر عرض فیه و أن الامتداد بالمعنی الأول لا یتفاوت بحسبه جسم و جسم و ممتد فی الجوانب عن ممتد فی الجوانب فلا یکون بسببه شی ء من الأجسام صغیرا أو کبیرا و لا جزءا أو کلا و لا عادا أو معددا و لا ماسحا أو ممسوحا و لا مشارکا أو مباینا بخلاف الثانی.

و لهذا اشتهر أنهم قائلون بالامتدادین الموجودین بوجودین و لیس کذلک بل لا یکون علی رأیهم فی الجسم إلا ممتد واحد لکنه إذا أخذ بما هو هو من دون تعین فی الامتداد فهو جوهر محض مقوم للجسم و محصل للماده و إذا أخذ علی التعین الامتدادی المقداری متناهیا کان أو غیر متناه فهو مقدار غیر مقوم للجسم و لا محصل للماده.

و یظهر الفرق بینهما بما مر منا و بإثبات التخلخل و التکاثف فی الجسم- لا بتبدل أشکال شمعه واحده فإن فی موارد التخلخل و التکاثف یتبدل نفس المقدار.

و هاهنا یتبدل عوارضه التی هی مراتب انبساطه و خصوصیات أبعاده الطولیه و العرضیه و العمقیه و أما الشیخ المؤید بالإشراق فهو ممن أنکر الممتد بالمعنی الأول- فی کتاب حکمه الإشراق محتجا علیه بوجوه ثلاثه.

أحدها أنه لو یقوم الجسم الموجود فی الأعیان بامتداد جوهری لکان ذلک الامتداد إما کلیا أو جزئیا لا جائز أن یکون کلیا لأن الکلی من حیث هو کلی لا وجود له فی الأعیان و ما لا وجود له فی الأعیان لا یتقوم به الموجود العینی و لا جائز أن یکون جزئیا لأنه إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره فلم یکن فیه امتداد جوهری و إن کان فی الجسم امتداد عرضی و آخر جوهری فذلک محال لأن الامتداد طبیعه واحده و مفهوم واحد لا یختلف فیه جواب ما هو فلا یکون بعض

ص: 95

جزئیاته جوهرا و بعضه عرضا و لما ثبت عرضیه البعض ثبت عرضیه الباقی.

و ثانیها أنه لو کان فی الجسم امتداد جوهری لکان فی کل الجسم و فی جزئه- و ما فی الکل أعظم مما فی الجزء فیکون قابلا للتجزیه فیکون کما مقداریا.

و ثالثها أنه إذا تخلخل الجسم إن بقی الامتداد الجوهری کما کان و هو مقدار لا شک فلیس فی کل الجرم المتخلخل الزائد مقدار الصوره الجرمیه و هو محال و إن لم یبق ذلک الامتداد کما کان فهو إذن صار أزید فالامتداد الجوهری کم لذاته و هو عرض فالجوهر یکون عرضا.

قیل فی الجواب عن الوجه الأول بما حاصله أنه إن أراد بالکلی الکلی العقلی- اخترنا أن الممتد المقوم للجسم العینی لیس کلیا بهذا المعنی لعدم وجود الکلی بهذا المعنی فی الخارج و إن أراد به الکلی الطبیعی أی ما یصیر معروضا للکلیه إذا وجد فی العقل اخترنا أنه کلی باعتبار ماهیته و جزئی بتشخص الجسم.

قوله و إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره قلنا ما ثبت عرضیته إنما هو أمر عارض هو تعین امتداداته بالانقطاع إما مطلقا أو مخصوصا و هذا العرض لیس موافقا لمفهوم الممتد فی الماهیه لیلزم من عرضیته عرضیه ذلک المفهوم.

أقول لا یخفی ما فی هذا الجواب من الوهن و الفساد أما أولا فلأن ماهیه المقدار علی ما سبق من مختار المحققین فیه لیست مجرد تعین الممتد الجوهری بل المتصل القابل للقسمه المقداریه الجزئیه و الحدود المشترکه المعینه.

و أما ثانیا فلأن تشخص الشی ء علی ما حققناه لیس إلا بنحو وجوده الخاص- و إلیه مآل کلام بعض المحققین من الحکماء کالمعلم الأول.

و ربما یستفاد من بعض عبارات الشیخ الرئیس و عند الآخرین من المحصلین إما بذاته- کما یراه الشیخ الإشراقی أو بارتباطه إلی الموجود الحقیقی کما نسب إلی أذواق المتألهین و إما باتحاده مع مفهوم الموجود کما ذهب إلیه صدر المدققین و أما الأعراض القائمه بالشی ء المستتبع إیاها بحسب هویته الشخصیه فلیست بداخله فی

ص: 96

إفاده التشخص و المتشخصیه عند المعتبرین من الفضلاء الذین یعتد بهم و بکلامهم- و إنما هی لوازم و أمارات للتشخص کما مر سابقا فی مبحث التشخص فالممتد المقوم للجسم العینی لو کان جزئیا موجودا فی الخارج فیجب أن لا یکون مناط جزئیته الأمور العارضه له إلا بمعنی کونه من اللوازم و العلامات.

فإذا صار ذلک الممتد الجوهری جزئیا متعینا فی الخارج مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات فلو کان عین المقدار فقد ثبت عرضیته فیلزم أن یکون الجوهر عین العرض و إن لم یکن عین ما هو المقدار بل هو غیره فیعود المحذور الذی ذکره من استلزام أن یکون فی الجسم الواحد ممتدان متعینان أحدهما جوهر و الآخر عرض متباینان فی الوجود و هو خلاف ما تقرر عندهم.

و أیضا إذا تعین الممتد الجوهری مع قطع النظر عن الممتد العرضی فهو إما مساو لهذا أو أزید أو أنقص و علی کل تقدیر یلزم تقدره بذاته مع محذورات أخری- کاجتماع المثلین و التداخل و التعطل فی وجود أحدهما.

فالصواب أن یجاب عن الوجه الأول بما حققناه من أن الامتداد الواحد الجرمانی له مفهومان مفهوم کونه ممتدا علی الإطلاق و مفهوم کونه مقدارا خاصا متعینا فی الحدود و المساحه فهو بالمعنی الأول مقوم للجسم و بالمعنی الثانی عرضی خارج عنه و کثیرا ما یکون مفهومات متعدده(1) ینتزع من نحو وجود واحد خاص شخصی بعضها داخل فی الحقیقه الشی ء ذاتی له و بعضها خارج عنه عرضی له کوجود زید مثلا ذاته بذاته أنه مصداق للإنسانیه و مصداق لکونه مفهوما و شیئا و ممکنا عاما.

فلا عجب من أن یکون وجود واحد مما یصدق علیه مفهومان مختلفان بحسب


1- لا یخفی أن انتزاع مفهومات متعدده من نحو وجود واحد إنما یصح إذا لم یکن بینهما تعاند و أما إذا کان بینهما تعاند کمفهوم السواد و البیاض و الواجب بالذات و الممکن فلا یصح انتزاعها من نحو وجود واحد و ما نحن فیه من قبیل الثانی فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 97

المعنی أحدهما مقوم له باعتبار و الآخر عارض له فالممتد من حیث معنی الاتصال الوحدانی فی أی حد کان مقوم للجسم و من حیث إن له صفه الکمیه و المقداریه عارض و التعین فی القدر غیر معنی التشخص و کذا الإبهام فیه غیر مستلزم للکلیه فإن مرتبه معینه من المقدار ربما یوجد فی أشخاص کثیره کل منها یتفق مع الآخر فیها- و جسم معین شخصی ربما یتوارد علیه مراتب متفاوته فی المقدار کما فی الحرکه الکمیه و الامتداد الجوهری أی الممتد نفسه بنفس ذاته المقوم للجرم العینی الشخصی- أمر متعین الذات مبهم المقادیر التی کل منها عباره عن متعین مقداری و التعین الذاتی لا ینافی الإبهام المقداری و إنما الذی ثبت عرضیته لیس إلا المتعین المقداری من حیث کونه کما لا من حیث کونه منبسطا فی الجهات علی أی حد کان من حدود النهایات- و لیس المتصل الجوهری المقوم للجسم ممتدا و المتصل المقداری ممتدا آخر غیرها فی الوجود بل هما متغایران فی المعنی و المفهوم و تغایرهما فی المفهوم صار موجبا لتوهم أن الحکماء ذهبوا إلی أن فی الجسم الواحد ممتدان جوهری و عرضی و جسمان طبیعی و تعلیمی.

و أما الجواب عما ذکره ثانیا أن الممتد بالمعنی الجوهری لیس بحیث یتحقق له کلیه و جزئیه و کبر و صغر إنما هذه من عوارض الممتد بالمعنی الذی هو مقدار کیف و القائلون بجوهریه الامتداد الوحدانی أجل شأنا من أن یذهلوا عن أن القابل- للجزئیه و الکلیه و المساواه و عدمها و العظم و مقابله لیس إلا من مقوله الکم فکون الممتد الجوهری ذا جزء مقداری أول هذه المسأله.

و أما عن الثالث فلیس معنی الحرکه فی الکم و لا الازدیاد فیه أن یکون للموضوع مقدار معین باق من أول زمان الحرکه إلی آخره و قد زید علیه و ضم إلیه آخر مثله أو أزید أو أنقص بل معناها أن یتوارد فی آنات زمان الحرکه و أجزائه الفرضیه علی تمام الموضوع مقادیر متفاوته کل مقدار یکون بتمامه بدلا عن المقدار الذی کان للموضوع فی آن سابق أو لاحق.

ص: 98

فلیس فی التخلخل مقدار باق من أول الأمر إلی آخره حتی قیل إنه یزید أو ینقص أو یبقی بحاله بل الباقی فی تمام الزمان الذی هو زمان حرکه التخلخل مثلا- هو نفس الماده مع مقدار ما علی سبیل التبادل و المسافه هی خصوصیات هذه المقادیر- و المبدأ هو مقدار صغیر قد بطل بمجرد التلبس بهذه الحرکه و المنتهی هو مقدار کبیر قد حدث فی آخر آن من الآنات المفروضه لزمان الحرکه و کذا القیاس فی الاشتداد و التضعف من الحرکات الکیفیه و قد مر تحقیق ذلک.

ثم العجب أن هذا العظیم التأله و البحث بجلاله قدره ممن حقق الأمر الذی ذکرناه فی کتابه المسمی بالمشارع و المطارحات فی صدر الفصل المعقود لبیان الشده و الضعف فکیف وقع منه هذا المقال المغلط الموجب للإضلال حاشاه عن أن یتعمد فی ذلک

بحث آخر معه

ثم إنه ربما یورد معارضه أوردها بعض المحققین علی ما ذکره بأنه قد اختار فی التلویحات أن الجرم العینی مرکب من الجوهر الذی سماه هیولی و من الاتصال و الامتداد العرضی فیقال الامتداد العرضی الذی اختار أنه مقوم للجرم العینی إما کلی أو جزئی و کلاهما باطلان علی النحو الذی ذکره فی الدلیل.

أما الأول فظاهر و أما الثانی فلتبدل الامتدادات المعینه مع بقاء الجرم العینی- فی الصورتین اللتین ذکرهما فإن کان المقوم هو الامتداد الذی ثبت عرضیته بالتبدل و لیس فی العینی غیره لم یکن الامتداد مقوما للجرم لتبدله مع بقاء الجرمیه و إن کان للجرم امتداد عینی باق و آخر زائل فذلک محال لأنه لیس فیه امتدادان عرضیان جزئیان.

فما أجاب عن هذا البحث فمثله جواب عن دلیله غایه ما فی الباب أن المعنی الثانی هو جوهر عند الحکماء و عرض عنده.

ص: 99

و أقول هاهنا فرق دقیق یجب التنبیه علیه و هو أنه فرق ما بین نحو ترکب الشی ء کالجسم الطبیعی من ماده و صوره عند المشاءین و بین ترکبه من موضوع- و عرض عند صاحب التلویحات.

و عند تحقیق هذا الفرق بین نحوی الترکیب فی المذهبین لقائل أن یقول بقاء الجرم العینی المتقوم من جوهرین یتقوم کل منهما بالآخر مع تبدل أحدهما الذی هو الاتصال الجوهری غیر صحیح عند صاحب الفطره السلیمه- بخلاف الجرم العینی المتقوم من جوهر هو فی الحقیقه تمام ماهیه الجسم بما هو جسم و عرض هو من معیناته و منوعاته فإنه مما لا استحاله عند العقل فی بقاء مرکب بعینه- ببقاء أحد جزأیه بالعدد و بقاء الجزء الآخر لا بالعدد بل بالمعنی و النوعیه بورود الأمثال المتبادله و ذلک لانحفاظ وحدته الشخصیه العددیه باستمرار وحده أحد جزأیه بعینه.

فما ذکره هذا المعارض المحقق لا یصلح للمعارضه لوجود الفارق المذکور- و لیس أیضا لقائل أن یقول إن هذا العظیم النحریر قد اعترف بوجود الامتداد الجوهری فی حکمه الإشراق فکیف یتأتی له الاستدلال علی نفیه.

لأنا نقول ذلک الامتداد معنی آخر مقداری عند الحکماء و هو غیر الامتداد المقوم للجسم عندهم إلا أن [إلا أنه] هذا المقدار عرض عندهم و جوهر عنده و قد مر مرارا أن للممتد معنیین- أحدهما صوره مقومه للجسمیه عند المشاءین و الآخر عرض خارج عن حقیقه الجسم لازم لها.

و الشیخ الإلهی قد أنکر المعنی الأول مطلقا جوهرا کان أو عرضا و أثبت المعنی الثانی و ذهب إلی جوهریته و عینیته للجسم فی حکمه الإشراق و إلی عرضیته و جزئیته للجسم فی التلویحات کما بینا فإنه هناک بالحقیقه منکر للصوره لا للهیولی.

و محصل هذا الکلام أن بناء اعتراضه المذکور علی ما فهم من ظواهر أقاویل

ص: 100

الحکماء من أن الصوره الجسمیه أی المتصل بالمعنی الأول عندهم أمر مبهم فی الواقع- فأورد علیهم أنه کیف یتقوم أمر عینی بأمر مبهم فی الواقع.

و أما المقدار الجوهری عنده فلیس أمرا مبهما فی الواقع و إن عرض له الإبهام بحسب وجوده الذهنی فإن للعقل أن ینتزع من الأشخاص ماهیاتها و یأخذها علی وجه لا یأبی عن الصدق علی کثیرین فکما أن للجسم مرتبه إطلاق و تعین عند العقل- فکذلک للمقدار بحسبه اعتباران فإذا حلله العقل إلی ذینک الاعتبارین یحکم بأن أحدهما المقدار المقوم للجسم و المطلق منه مقدار مقوم للجسم المطلق بل هو عینه و المقادیر الخاصه مقومه للأجسام الخاصه بل هی عینها کما هو رأیه.

و أما ما ثبت عرضیته عنده فی ذلک الکتاب فلیس إلا مراتب الطول و العرض و العمق و لیس شی ء منها مقدارا للجسم بل هی عوارض للمقدار الجرمی و عرضیتها لا یوجب عرضیته.

و قد علمت أنه ممن ینکر وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین بل الحرکه فی المقدار مطلقا فلا یقام علیه الحجه الداله علی عرضیه المقدار بتوارد المختلفات من المقادیر هذا توجیه کلامه علی ما یوافق رأیه.

و أما الجواب الحق عنه فهو أن الممتد المقوم للجسم العینی عند الحکماء المشاءین لیس إلا أمرا محصلا متعینا فی نفسه غایه الأمر أنه مبهم من حیث المقداریه- و التعین الشخصی بحسب تجوهر الذات لا ینافی الإبهام الکمی بحسب العارض کما لا ینافی الإبهام الکیفی فإن الجسم فی حد نفسه شخص جوهری معین و قابل للحرکات و الاستحالات الکمیه و الکیفیه و المتحرک ما دام کونه متحرکا لا یتعین له فرد من المقوله التی یقع فیها الحرکه.

و به یخرج الجواب عن الوجه السابق أیضا منه فلیدرک.

بحث آخر علی نمط آخر-

سلمنا أن فی الجسم باعتبار الامتداد أمورا ثلاثه الأول جوهر غیر خارج عن

ص: 101

ماهیه الجسم و الأخیران عرضان فیه زائدان علیه بتبدل أحدهما عن الجسم بالتخلخل و التکاثف و الآخر بتوارد الأشکال علیه لکن لم قلتم إن الجسم إذا انفصل یجب أن ینعدم عنه أمر ذاتی فإن اللازم لیس إلا أن حقیقه الجسم یجب أن یکون لذاتها قابله للاتصالات و الانفصالات.

و أما أن القابل یجب أن یکون واحدا بالعدد بالوحده الاتصالیه فلا و إنما یلزم ذلک لو کانت الوحده الشخصیه تساوی الوحده الاتصالیه و یلازمها و هو غیر مسلم فإن الإنسان الواحد أو السریر الواحد مثلا لکل منهما وحده شخصیه مع تألفه عن متصلات متعدده ینضم بعضها إلی بعض فالجسمیه لا تساوق الاتصال الوحدانی- بل اللازم کون القابل للاتصال و الانفصال أمرا واحدا شخصیا و یجوز أن یکون ذلک الواحد أمرا متصلا بذاته و مع استمرار وحدته الشخصیه بتعدد اتصاله الذاتی.

فحینئذ لأحد أن یقول طریان الانفصال لا ینافی استمرار الاتصال بل إنما ینافی وحده الاتصال فما کان متصلا واحدا بعینه صار متصلا متعددا فالممتد الجوهری باق فی الحالین بشخصه و الزوال و التبدل إنما هو لعارضه أعنی الوحده و الکثره.

و قد أجاب عنه بعض الأذکیاء بعد تمهید أن وجود کل شی ء لیس إلا عباره عن نفس تحصله و تحققه سواء کان فی العین أو فی العقل و هو مساوق للتشخص بل عینه- کما ذهب إلیه المعلم الثانی فتعدد کل من التشخص و الوجود و وحدته یوجب تعدد الآخر و وحدته هو أن المتصل الواحد من حیث هو کذلک لما لم یکن إلا موجودا واحدا له ذات واحده و تشخص واحد فلیس لأجزائه الفرضیه وجود بالفعل و تشخص خاص بحسب نفس الأمر.

کیف و قد تبین أن الأجزاء الفرضیه غیر متناهیه حسب قبول الجسم الانقسامات بلا نهایه.

فإما أن یکون لبعض أجزائه وجود و تشخص بالفعل و هو الترجیح من غیر مرجح أو لجمیعها فیلزم المفاسد التی ترد علی أصحاب لا تناهی الأجزاء للجسم

ص: 102

و إذا طرأ علیه الانقسام وجد موجودان مشخصان و هویتان مستقلتان.

فإما أن یکونا موجودین حال الاتصال مع تعینهما و هو باطل لأن أجزاء المتصل الواحد بعینها لیس إلا بحسب الفرض.

و هذان التعینان بحسب نفس الأمر أو بدونها.

فحینئذ إما أن یکون وجوداهما حال الانفصال هو بعینه الوجود الذی لهما حال الاتصال أو لا لا سبیل إلی الأول لأنه خلاف ما تقرر من المساوقه بین التعین و الوجود- فالتعین الحادث بعد الانفصال یلازم الوجود الحادث بل عینه و لا إلی الثانی لأنه یلزم أن یکون ذات واحده یوجد بوجود واحد ثم یزول عنها هذا الوجود و یوجد بوجود آخر و هو أیضا خلاف المفروض من أن الوجود لیس إلا نفس تحقق الشی ء فلا یتصور تعدده مع وحده الذات.

و إما أن یکونا موجودین حین الاتصال بالفعل بل بالقوه القریبه فلا بد لهما من ماده حامله لقوه وجودهما و تعینهما حین الاتصال و إذا خرج وجودهما أو تعینهما بطریان الانفصال من القوه إلی الفعل تصیر حامله لهما و متلبسه بهما و لیس تلک الماده هی نفس ذلک المتصل الأول لما علمت بطلانه سابقا فیکون القابل له و لهما معا جوهرا آخر و هو المطلوب

بحث و تعقیب
اشاره

إن القول بأن تعدد الوجود عین تکثر الأشخاص الموجوده أو مستلزم له و توحده عین توحد الشخصیه أو مستلزم له و أن الاتصال و الانفصال عبارتان عن توحد الجسم و تکثره مما لا شبهه فیه و نحن نساعده کیف و من أصولنا المقرره أن الموجود لیس إلا نحو وجود کل شی ء و الوجود بنفسه متشخص و هو عین الهذیه و الهویه إلا أن هاهنا فرقا ما بین المتصل بالذات بأحد المعنیین و ما هو بالعرض متصل بذلک المعنی فإن کون القسمه و إن کان موجبا لتحویل الوحده الشخصیه إلی الکثره الشخصیه و بطلان موجود واحد و حدوث

ص: 103

موجودین متعددین لکن الموصوف بوحده الاتصال و تعینه المقداری لیس إلا ما سمیتموه المقدار و هو القابل للقسمه المقداریه عند الوهم و فی الخارج بواسطه الأمر الحامل له أی الجوهر الجسمانی- و قد مر مرارا أن الامتداد و الممتد بنفسه علی الإطلاق شی ء و المأخوذ ممتدا متعینا بالتعین المقداری أو العددی من کونه واحدا أو کثیرا شی ء آخر.

و لیس المراد من قولنا إنه الممتد بنفسه مطلقا أن الصوره الجسمیه بصرافه إطلاقه موجود فی الخارج و جزء للجسم بل الغرض کما مر أنها بذاتها مع قطع النظر عن التعین بحسب المقداریه و العددیه موجوده.

فحاصل الکلام فی هذا المقام أن الوحده الشخصیه للجوهر المتصل لیست عین الوحده المقداریه فکما أنه فرق بین معنیی المتصل فکذلک فرق بین وحدتهما و تعددهما فأحد المعنیین للمتصل مما یقبل الوحده الخارجیه تاره و الکثره التی بإزائها أخری من جهه حامل یقبل ذاته بوجود متعدد أخری.

و أما المتصل بالمعنی المقوم لحقیقه الجسم و هو الممتد بذاته علی الإطلاق- فی أی امتداد کان و فی أیه وحده أو کثره بحسب المعنی الآخر کانت فهو مما لا یقبل فی نفسه إلا نحوا واحدا من وجود حقیقته و هذا النحو الواحد لضعف وجوده و وحدته- مما لا یأبی قبول الأضداد [الامتداد] و الاختلافات لسائر الأشیاء.

بل نقول القابل للأبعاد حقیقه منحصره فی شخص واحد له مقدار مساحی واحد من حیث المساحه و الکمیه و هو ما حواه السطح الأعلی من الفلک أعنی کره العالم و هو شخص واحد سواء کان فی اتصال واحد أو فی اتصالات متعدده حادثه أو فطریه و هذا الشخص له تشخص واحد مستمر و له أیضا تشخصات و تعینات متبدله حاصله فیه- من تبدلات مقادیره اتصالا و انفصالا أو تعینات أحواله و صوره و أعراضه المتبدله.

و هذا کما أن هیولی العنصریات عند الحکماء شخص واحد لا یزول وحدته الشخصیه بورود تعددات الصور الجسمیه و توحداتها عند توارد الانفصال و الاتصال و ورود الکون و الفساد فی الصور النوعیه و سائر الاستحالات.

ص: 104

فإن قلت الهیولی لما کانت أمرا مبهما یمکن الحکم ببقاء ذاتها حین تعدد الاتصال و وحدته بخلاف الجسم.

قیل کون ذات الهیولی أمرا مبهما بالمعنی الذی لا یصح ثبوته و جریانه فی الجسم غیر بین و لا مبین بعد فکما أن معنی إبهام الهیولی کما هو المشهور و علیه الجمهور لیس إلا أنها متعینه الذات مبهمه الصور فإن لها تعینین أحدهما ذاتی مستمر و الآخر عرضی متبدل فکذلک یقال فی الجوهر الممتد من أنه متعین الذات مبهم وحده الاتصال و کثرته و لها تعین ذاتی مستمر و تعین مقداری یتبدل علی نحو ما قالوه فی الهیولی بحسب ما هو المشهور عند الجمهور.

مخلص عرشی

و أقصی ما لأحد أن یقول فی التفصی عن هذا الإشکال و یتم دلیل إثبات الهیولی- من جهه مسلک الاتصال و الانفصال هو أنه لا ریب لأحد من العقلاء فی أنه ینعدم عند طرو الانفصال علی المتصل الوحدانی عن الجسم المفرد أمر کان موجودا له فی الواقع [فی الخارج] عند الاتصال کما أنه یوجد له عند حدوث الاتصال بینهما أمر لم یکن موجودا للمتصلین المتعددین قبل الاتصال.

فحینئذ نقول ذلک الأمر الذی زال عن المتصل الواحد المأخوذ مجردا عن جمیع الخارجیات و العوارض المفارقه عند طریان الانفصال ثم عاد بعد زواله و طریان الاتصال لا محاله یکون وحده ما للاتصال البته فهی لا تخلو إما أن تکون وحده ذاتیه و اتصالا حقیقیا أو وحده ارتباطیه و اتصالا إضافیا.

فعلی الأول یثبت المقصود من وجود الهیولی الأولی لاتفاق الفریقین علی أن المنعدم بالذات من الجسم عند الانفصال لو کان اتصالا جوهریا فلا بد من اشتمال الجسم علی جزء آخر حتی لا یکون الفصل إعداما و إفناء للجسم بالمره و الوصل إبداعا

ص: 105

و إنشاء نشأه أخری.

و علی الثانی یلزم أن یکون فی الجسم المفرد إضافات و وحدات اتصالیه غیر متناهیه موجوده مجتمعه محصوره بین حدین حاصرین حسب قبول الجسم لانقسامات غیر متناهیه و یلزم المفاسد الوارده علی مذهب النظام و أصحابه القائلین من جهه قبول الجسم.

هذا ما تیسر لنا بفضل الله و ملکوته من المقال فی تتمیم الاستدلال علی وجود الهیولی من جهه قبول الجسم لطریان الاتصال و الانفصال.

شک و هدایه

قد وقع هنا إشکال لبعض المتقدمین من تلامذه الشیخ الرئیس و هو أن الوجود و الوحده و سائر الأمور العامه التی لا تنقسم فی المقدار و لا یحتاج فی وجودها و تعقلها إلی الماده فکیف یتعلق بالماده و یقبل الانقسام فی المقدار ثم کیف ینقسم الوحده و یتعدد الهویه.

ثم إن هذه الأمور لوازم و أعراض فهی لموضوعات و ینقسم لا محاله و لو کانت هذه الأمور غیر حاله فی الموضوعات لکانت مفارقه و لکانت جواهر بل عقولا مفارقه.

فأجاب عنه الشیخ فی بعض مراسلاته إلیه بقوله هذه المعانی لیست من المعقولات المجرده بالوجوب بل بالإمکان و الوجود و الوحده المادیه ینقسم و الوجود مطلقا و الواحد مطلقا ممکن له الانقسام کما یمکن المعنی النوعی فی المعنی الجنسی.

بلی قوله إن هذه لوازم و أعراض فهی لموضوعات فیجب أن ینقسم قول یحتاج أن یتأمل أما أنها لوازم لموضوعات فحق و أما أنها یجب أن ینقسم فی کل موضوع لأنها أعراض فلیس کذلک فإنه یجب أن ینقسم ما کان منها عارضا

ص: 106

للموضوعات المادیه الجسمانیه فیکون الوحده فیها اتصالا و الاتصال یبطل بالانفصال- و یبقی متصلا بفرض الاثنینیه الموهومه المشترکه فی الحد الواحد فیکون واحدا فیه اثنینیه و قسمه وضعیه ذهنیه هذا کلامه.

و فیه تصریح بأن الوجود و الوحده فی المتصل الحقیقی نفس الاتصال القابل للتعدد و الانفصال إن الانفصال فیه لیس إلا تعدد وجوده و تکرر وحدته مع أن الوجود و الوحده المطلقین من الأمور الشامله و المعقولات العامه لجمیع الموجودات.

و هذا أیضا من المؤیدات لما ذهبنا إلیه حسب ما حققنا و بسطنا القول فیه- فی أوائل هذا السفر أن الوجود بنفسه موجود و ما ذهبنا إلیه أیضا من أن الوحده لکل واحد هی عین الوجود له فلیکن هذا عندک من المتحقق الثابت الذی لا یعتریه وصمه ریب و لا تهمه عیب.

و ظهر أیضا أن الوجود و الوحده و ما یلزمها و سائر الأمور الحقیقیه الشامله لجمیع الأشیاء اللازمه لکل الموجودات هی أعم و أشمل من أن یکون معقولا محضا- أو محسوسا محضا لظهورها تاره فی العقول و هی بهذا الاعتبار لا یحتمل القسمه إلا بأجزاء مختلفه المعانی کالأجناس و الفصول و تاره فی الموارد البسیطه الاتصالیه- و هی بهذا الاعتبار لا تقبل القسمه إلا بأقسام مقداریه وضعیه متشارکه فی الحدود المشترکه- و هی مع ذلک کما مر بحسب حقیقتها بریئه عن الماهیه و الماده مقدسه عن القسمه بحسب الحد و المعنی و بحسب الوضع و الهیولی.

فما أجلها و ما أرفع شأنها و أحاط شمولها للکل لا بمعنی المخالطه و ما أقدس طور ذاتها و تجردها عن الکل لا بمعنی المزایله.

ثم ما أشد غفله العقلاء المدققین فی البحث حیث لم یرتفع أذهانهم و لم یرتق عقولهم عن ملاحظه خواص الوجود و لوازمه من شموله معها لجمیع الأشیاء علی الوجه المذکور إلی أن یحققوا الأمر فی شمول مبدإ الوجود لجمیع الأشیاء شمولا

ص: 107

إحاطیا انبساطیا لا علی نحو شمول المعنی الکلی العقلی لأفراده الخاصه بل نحوا أرفع و أجل من ذلک.

و ممن تفطن بنحو آخر من الشمول هو الشیخ الرئیس حیث قال فی کتاب المباحثات ذیل نحو ما نقلنا منه من المقام و المعانی العقلیه هی الصور لیس إنما یمنع أن یکون فیها قسمه منعا کیف کان بل أن یکون فیها قسمه ما هو واحد من جهه کثیر من جهه کثره وضعیه فقد بان أن المعنی المعقول من حیث هو معقول- لا ینقسم إلا إلی أجزاء مختلفه فلا یحل الأجسام و أما هذه فإنها لیست معقولات الذوات بل یکون یمکن لها أن تکون معقوله و أن تکون غیر معقوله فیقبل هذا ضربا من القسمه حینئذ و لا یبعد أن یکون الواحد بالاتصال و الوجود الجسمانی ینقسم إلی اثنین منه و إلی موجودین متشابهین و لا یمنع ذلک الوحده الجسمانیه و غیر ذلک انتهی کلامه- فافهم و اغتنم

بحث آخر علی جهه أخری-

إن تعدد الجسمیه بعد وحدتها لو کان مقتضیا لانعدامها و محوجا إلی ماده فماده المتعدد إن کانت واحده لزم کون شی ء واحد فی أحیاز متعدده و جهات مختلفه و إن کانت متعدده فتعددها إما أن یکون حادثا بالانفصال أو مفطورا بحسب الذات فإن کان حادثا فحدوثه بعد انعدام ماده الجسم الواحد أو مع بقائها.

فعلی الثانی یلزم کون ذات واحده شخصا واحدا تاره و أشخاصا متعدده أخری- و علی الأول یلزم التسلسل فی المواد إذ کل حادث عندهم مسبوق بماده قابله لها- و هی أیضا حادثه علی التقدیر المذکور و مع ذلک فهو ینافی المقصود من وجود أمر یکون باقیا حالتی الفصل و الوصل لئلا یکون التفریق إعداما بالکلیه و الوصل إیجادا و لو کان التعدد واقعا فی الماده بحسب أصل الفطره لکان الجسم

ص: 108

المفرد مشتملا علی أجزاء غیر متناهیه حسب قبول الانقسامات الغیر المتناهیه إذ لو لم یکن عدد تلک المواد غیر متناه بل واقفا عند حد لوقف عدد انقسامات الجسم إذا استوفی المواد و وصل إلی ذلک الحد و لیس کذلک کما مر هذا خلف.

و الجواب أن الهیولی و إن کانت واحده فی حد ذاتها و شخصیتها لکن لا یتهیأ لقبول الإشاره الحسیه و الأبعاد المقداریه و تحصیل الجهات و حصول الفصل و الوصل و الوحده و التعدد بالذات بل إنما یتهیأ لشی ء من هذه الأوصاف و النعوت بالعرض- بعد تعینها المستفاد من قبل الصور الجسمیه فمع المتصل الواحد واحده و مع المتعدد متعدده و هی فی حد ذاتها بریئه عن الجمیع بحسب ملاحظه العقل إیاها کذلک و لا یلزم مما ذکرنا أن یکون الهیولی من المفارقات فی مرتبه ذاتها کما نبهناک علیه و لا أیضا متألفه من غیر المنقسمات متناهیه و غیرها لما مر من الإشاره إلی ما سیجی ء من تقدم الصوره الجسمیه فی الوجود علیها فإن ذاتها لا تخلو من الاتصاف بشی ء من تلک الأوصاف المذکوره فی نفس الأمر و إن کان بواسطه الصوره الجرمیه- و أما اعتبار ذاتها مجرده عن الصور کلها فهو مجرد فرض یخترعه الوهم.

و ستعلم أن ما بالفعل مطلقا یتقدم علی ما بالقوه فالهیولی حین الاتصال لها وحده شخصیه ذاتیه و وحده اتصالیه من جهه الصوره و الوحده الأولی یتقوم إما بالوحده الثانیه- أو بما یقابلها فإذا طرأ علیها الانفصال زال عنها الوحده الاتصالیه بدون زوال ذاتها و زوال شخصیتها و هذا بخلاف الجوهر الجسمانی فإن وحدته الاتصالیه هی عین وحدته الشخصیه لما علمت من أن الوجود فیه نفس وحده الاتصال و هی عین التشخص فلا جرم لم یبق ذاته الشخصیه عند الانفصال فماده الجزءین الحادثین عند الانفصال واحده فی ذاتها متعدده الجزءین و هی محفوظه الوجود فی جمیع المراتب باقیه الذات فی حالتی الانفصال و الاتصال غیر حادثه بحدوث شی ء منهما لیلزم التسلسل فی المواد الحادثه و لا متکثر بتکثر الانفصال لیلزم اشتمال الجسم علی أجزاء غیر متناهیه بل الزوال و الحدوث و الوحده الاتصالیه و الکثره الانفصالیه إنما تعرض للجوهر الممتد بالذات

ص: 109

و الهیولی لا یقتضی فی ذاتها شیئا منها و لا أیضا مما یتأبی عنها فهیولی الجسمین اللذین أحدهما فی المشرق و الآخر فی المغرب لها وحده عقلیه تجامع الاثنینیه الوضعیه و یقبلهما لها نحو وحده تجامع الاثنینیه کما أن وحده العشره تجامع الکثره و التعدد کما أن لکل من الحرکه و الزمان ثباتا یجامع التغیر و التجدد و إنما ذلک لضعف الوحده فیها و ضعف الثبات و الوجود فیهما فحصول الهیولی فی الجهات المتخالفه و الأحیاز المتباعده عباره عن قبولها الأجسام المتعدده و الجسمیات المتکثره الموصوفه بالذات بالوقوع فی الإشاره الحسیه.

و قبول الأیون و الأحیاز و الجهات بوحدتها الشخصیه لا ینافی کثرتها الانفصالیه بخلاف وحده الاتصال.

و قد قال بعض الحکماء إن الوحده قد تکون من لوازم نفی الکثره و قد یکون من لوازمه نفی الکثره فهناک نقول یشبه أن یکون وحده الهیولی من قبیل الوحده بالمعنی الأول- فإن وحدتها لیست صفه وجودیه بل هو مفهوم سلبی من لوازم نفی الکثره عن ذاتها بذاتها بل هو عین نفی الکثره الذاتیه و وحده الصور الجرمیه من قبیل الوحده بالمعنی الثانی لأنها وحده وجودیه قابله للانفصال و التعدد کیف و لو لم تکن وجودیه فکیف یزول بورود الانفصال و ینعدم عن الماده بحدوث الاتصال

فصل (4) فی ذکر منهج آخر للفلاسفه لإثبات حقیقه الهیولی و نحو وجودها الذی یخصها
اشاره

اعلم أن الجسم من حیث هو جسم له وجود اتصالی و صوره عینیه و هو لا محاله معنی بالفعل و من حیث استعداده لقبول الفصل و الوصل و غیرهما من الأشیاء المفقوده عنه المستعد هو لها کالسواد و الحرکه و الحراره و الصور النوعیه المکمله له اللاحقه به فهو بالقوه فیکون فی کل جسم من حیث مجرد جسمیته جهتا فعل و قوه و حیثیتا وجوب و إمکان و الشی ء من حیث هو بالفعل لا یکون هو من حیث هو بالقوه

ص: 110

لأن مرجع القول إلی أمر عدمی هو فقدان شی ء عن شی ء و مرجع الفعلیه إلی حصول حقیقه لشی ء و الشی ء الواحد من الجهه الواحده لا یکون مصححا لهاتین الصفتین و منشأ لاجتماع هاتین الحالتین فلا یکون الجسم من حیث هو متصل بالفعل هو بعینه نفسه من حیث هو بالقوه منفصل أو متحرک أو ذو سواد أو نفس أو صوره بل یکون کونه جوهرا متصلا غیر کونه جوهرا قابلا للأشیاء فإذا کان فیه قوه قبول ما یقابل المتصل فیکون فیه أیضا قوه قبول المتصل- لأن إمکان شی ء یلزمه إمکان مقابله إذ لو کان أحد المتقابلین ضروریا کان المقابل الآخر ممتنعا و قد فرضناه ممکنا هذا خلف.

فعلم أن الجسم کما أنه متصل قبل القسمه ففیه ما یقبل المتصل أیضا إذ لو کان عین المتصل أو لازما له الاتصال حتی یکون النسبه ضروریه لم یکن له قوه الانفصال و هو باطل بالبدیهه فصحه قبول شی ء آخر غیر المتصل الواحد کاشف عن صحه قبول المتصل کما ذکرنا فإذن الجسم بما هو جسم مرکب فی ذاته مما عنه له القوه و مما عنه له الفعل و هما الهیولی و الصوره و هو المطلوب.

تذکره قیاسیه
اشاره

إن سبیل البیان علی نظم القیاس البرهانی هو أن الجسم بالفعل من جهه ذاته و کل ما هو بالفعل من جهه ذاته لا یکون بالقوه فالجسم لا یکون بالقوه- و یجعل هذه النتیجه کبری لقیاس آخر من الشکل الثانی و هو أن الهیولی بالقوه و لا شی ء من الجسم الموجود بالقوه ینتج لا شی ء من الجسم الموجود هیولی.

و لمزید التوضیح نقول لا شک أن فی الجسم قوه علی أن یوجد فیه أمور کثیره.

فتلک القوه إما أن یکون نفس حقیقه الجوهر المتصل أو ثابته فی أمر یقارنها أو قائمه بذاتها فلو کانت هو بعینها نفس الاتصال المصحح لفرض الأبعاد حتی یکون الجوهر المتصل هو بعینه نفس القوه لأشیاء کثیره مما یطرأ للجسم فیلزم أن یکون إذا فهمنا

ص: 111

الاتصال الجوهری فهمنا أنه استعداد لأمور کثیره و ما أمکننا تعقل الاتصال دون تعقل هذه الأشیاء و لیس کذلک و أیضا لو کان الاتصال الجسمی هو بعینه أنه بالقوه کذا و کذا- لکان صوره الجسم عرضا لأن هذا المعنی أمر اعتباری عدمی أو إضافی و الإضافه من أضعف الأعراض و لو کان الاتصال حاملا لقوه تلک الأشیاء لم یصح أن یعدم عند خروجه فیما یقوی علیه إلی الفعل فوجب أن یبقی مع الانفصال و ذلک لأن ذات القابل یجب وجوده مع المقبول.

لست أقول بوصف القابلیه و الاستعداد لأن القوه تبطل عند وجود ما یقوی علیه و لو کانت القوه قائمه بذاتها لکان الإمکان جوهرا لکنه عرض کما علم.

فالحامل لقوه هذه الأشیاء غیر الاتصال و غیر المتصل بما هو متصل بل الذی یکون فیه قوه الاتصال و الانفصال و غیرهما من هیئات غیر متناهیه و کمالات غیر واقفه علی حد هو الهیولی و هذه الحجه و الحجه السابقه متقاربتا المأخذ

و فیها أبحاث من وجوه-
الأول ما ذکره بعض شیعه الأقدمین نیابه عنهم
اشاره

أن قولکم الجسم أو الاتصال نفسه لیس قوه علی أمر فمسلم لکن لا یلزم أن لا یکون القوه موجوده فیه و لیس إذا کانت القوه تابعه لشی ء یلزم أن یکون هی هو.

فإن قلتم لو کانت القوه للانفصال موجوده فی الاتصال لکان الاتصال باقیا مع الانفصال.

قلنا هو [هذا] بعینه عود إلی الحجه السابقه و قد مر الکلام فیها و إن قلتم إنه إذا کانت القوه حاصله للاتصال قائمه به و هی شی ء متحصل بالفعل فیلزم أن یکون شی ء واحد بالقوه و بالفعل معا و هو محال.

قلنا الحق الصحیح امتناع کون شی ء واحد من جهه واحده بالفعل و بالقوه معا و أما امتناع أن یکون شی ء واحد بالفعل و له قوه شی ء آخر فغیر مسلم و لا امتناع

ص: 112

الأول أیضا مستلزم لامتناع الثانی فالفعل و القوه یجوز أن یجتمعا فی ذات واحده من جهتین مختلفتین بأن یکون جهه الفعلیه ذاته و جهه القوه عدم شی ء آخر عنه و لا منافاه بین وجود شی ء و عدم أشیاء کثیره عنه و کثیرا ما یعرض الغلط فی العلوم من إهمال الحیثیات و الاعتبارات فیستعمل منشأ الاتصاف بشی ء موضع الحامل له و لا یلزم أن یکون الحامل لمعنی القوه هو بعینه منشأ تلک القوه أو حیثیه ثبوتها.

مخلص عرشی.

أقول إن کل صفه خارجیه سواء کانت لها صوره وجودیه أو کانت أمرا انتزاعیا بحسب الواقع أی بأن یکون وجود الموصوف بحیثیه یصدق علیه فی الواقع تلک الصفه فلا بد لها من مبدإ قریب یکون جهه ثبوت تلک الصفه بل التحقیق أن کل معلول یکون من لوازم علته التامه کما سبق و کل صفه یکون من لوازم موصوفها الحقیقی فحینئذ لا یجوز أن یکون صفه من الصفات الوجودیه أو العدمیه تکون مأخوذه منتزعه من مقابلها أو ضدها فکما أن السواد لا یجوز أن یکون صفه للبیاض أو لما هو ملزوم للبیاض و کذا العدم لا یجوز أن ینتزع من الوجود أو مما یلزمه الوجود- فکذا القوه و الاستعداد لا یجوز أن یکون منتزعا من جهه نفس الصوره و التمامیه- و لا مما یتصف بهما المعنی الصوری(1) بما هو معنی صوری بل یجب أن یکون المحکی عنه


1- عطف علی قوله منتزعا أی لا یجوز أن یکون الاستعداد و القوه کائنا من الأمور الذی یتصف بها المعنی الصوری من حیث هو معنی صوری و هذا فی الحقیقه مؤکد لسابقه فعلی هذا کان الظاهر تبدیل ضمیر التثنیه إلی المفرد المذکر نظرا إلی لفظ الموصول أو المؤنث مراعاه لجانب المعنی و یحتمل أن یکون عطفا علی قوله من جهه نفس الصوره و التمامیه و یکون ضمیر التثنیه راجعا إلی الصوره و التمامیه و یکون معنی الصوری المراد منه المعنی المنسوب إلی الصوره بأن یکون ملزوما لها فاعلا لقوله یتصف و کان من حق الکلام وضع الظاهر موضع الضمیر و المعنی أنه لا یجوز أن یکون القوه و الاستعداد منتزعا من الذی یتصف بالصوره و التمامیه من حیث هو متصف بهما و هو المعنی المنسوب إلی الصوره بأنه ملزوم لها و علی هذا یکون هذا القول بمنزله قوله فیما سبق الذی هو المقیس علیه و لما هو ملزوم للبیاض و قوله إذ مما یلزمه الوجود فالکلام حینئذ للتأسیس لکن فیه من التکلف ما لا یخفی فتأمل، إسماعیل رحمه الله

ص: 113

بهما أو المنتزع عنه لهما معنی مادی یکون نفس الإبهام و القصور و کأنک مما قد قرع سمعک من مباحث العله و المعلول و خصوصا فی فصل بیان مناسبه العله لمعلولها لکنت تستغنی عن الزیاده فی شرح هذا المقام بشرط سلامه الذوق لکن نزیدک بیانا و نقول- کل حیثیه ثابته لشی ء ما فی نفس الأمر فلا بد له من مبدإ لانتزاعها و منشإ لحصولها و القوه و إن کانت عدما أو عدمیا لکن لما کانت مضافه إلی شی ء فلها حظ من الثبات فإنها عدم شی ء عما من شأنه أن یکون له أو لنوعه أو لجنسه وجود ذلک الشی ء و لکن لیس بالفعل حاصلا کما بین فی علم المیزان فلا محاله لهذا العدم من موصوف و قابل یصح تلبسه بملکه هذا العدم بوجه من الوجوه المذکوره فالقابل لهذا العدم هو بعینه مما یجوز أن یصیر قابلا لما هو عدم له عند ما خرج من القوه إلی الفعل کما أشرنا إلیه فلو کان حامل قوه الانفصال هو نفس الاتصال لکان نفس الاتصال قوه علی ذاته کما مر إلا أنا لا نکتفی بهذا القدر لئلا یرد علیه أنه متوقف علی الحجه الأولی فی کون الانفصال مقابلا للاتصال فیکون رجوعا إلیها بل نقول إذا ثبت أن لهذا العدم حظا من الوجود و أن له قابلا و موصوفا بالذات فلنفتش لما هو القابل الموصوف له بالذات و لنعمد إلی بیانه و تحقیقه.

فنقول إن المبادی للأمور الطبیعیه أربعه فالقبول مطلقا صفه نسبیه لا بد له- من ارتباط بأحد هذه الأسباب فهو إما نعت للماده أو الصوره أو الفاعل أو الغایه و للنظر فی مثال واحد کقبول الماده لصوره الکرسی فهذا القبول لیس یجوز أن یکون صفه الفاعل و لا صفه للغایه لأنهما منشئان للفعلیه و الحصول لا للقوه و القبول و لا یجوز أن یکون صفه للصوره الکرسیه لأن وجودها نفس الفعلیه لنفسها فلا یکون قبولا لها فالموصوف بها یکون ماده الکرسی و مصحح قبولها للقوه هو قصورها عن درجه التمام فإذا علمت

ص: 114

هذا فی ماده الکرسی فننقل الکلام إلی ماده هذه الماده هل هی نفس القابل بما هو قابل أو معنی صوری له قابل.

فنقول معناه الصوری کالخشب مثلا لکونه أمرا تاما فی نوعیته و حقیقته- لا یجوز أن یکون جهه قوه و إمکان للصوره الکرسویه بل القابل هو ماده ذلک الخشب لا صورته و هکذا إلی أن ینتهی إلی قابل لیس هو فی نفسه معنی من المعانی- التی هی بالفعل و الاتصال للجسم بما هو جسم أمر صوری لکونه مبدأ الفصل للجوهر الجرمی فلا بد من أمر آخر یکون هو مصحح القوه و الاستعداد لا بأن یکون القوه صوره طبیعیه حادثه له حتی یحتاج إلی أسباب أربعه لثبوته فیحتاج إلی قابلیه أخری و یتسلسل بل بأن یکون لازما لماهیه القابل من غیر قابلیه أخری فی الواقع.

اللهم إلا بمجرد اعتبار العقل و التفاته فتنقطع بانقطاع الالتفات کسائر خطرات الأوهام المتکرره.

فقد ثبت أن المصحح لقبول الحوادث الکونیه فی الجسم لیس هو نفس الاتصال بل القابل له ثم لا یخفی أنه و إن اشترکت هذه الحجه مع الحجه الأولی فی المأخذ أو فی البیان فی الجمله حتی وقع الرجوع فی بعض المقدمات إلی ما ثبت هناک لکن لهذه مزید تدقیق و تحقیق حیث یظهر فیها أن أحد جزئی الجسم أمر قابل محض و معنی استعدادی صرف و هذا مما لا بد فیه حتی یظهر أن أحد حاشیتی الوجود قد انتهی إلی ما یجاور العدم المحض بحیث لا یمکن التخطی عنه إلی ما هو دونه فلم یبق شی ء فی الإمکان الذاتی إلا و قد أفاده القیوم الجواد و بذلک یظهر أیضا أن کل ما لا یوجد أو یوجد غیر تام الخلقه أو مع آفه أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز الماده و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع.

و بذلک یعلم أن وجود العالم أشرف ما یتصور من النظام و أتم ما یمکن من الفضل و التمام-

البحث الثانی أن أصل هذه الحجه منقوضه بوجود النفس الإنسانیه

بل بوجود کل جوهر مجرد مدبر للجسم بالمباشره و التحریک سواء کان إنسانیا

ص: 115

أو سماویا لأنها من حیث ذاتها جوهر صوری و لها قوه قبول التغیرات و الانفعالات و سنوح الإرادات و التصورات فکبری القیاس الأول و هو قولهم کل ما هو بالفعل لا یکون بالقوه تکون منسوخه بقیاس من الشکل و هو أن النفس الإنسانیه مثلا أمر بالفعل من جهه ذاتها و کل نفس إنسانیه یکون لها قوه أمر ما فینتج بعض ما هو أمر بالفعل یکون له قوه أمر ما.

و الجواب عنه أن النفس الإنسانیه و أمثالها و إن کانت مجرده بحسب الذات- لکنها مادیه بحسب الأفعال و الصفات و کما أن الشی ء الواحد بحسب الماهیه یجوز أن یکون جوهرا و عرضا باعتبارین مختلفین فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا- من جهتین مختلفتین فحیثیه کون النفس بالفعل إنما هی من قبل ذاتها المستنده إلی جاعلها التام و حیثیه کونها بالقوه إنما هی من جهه أفاعیلها و آثارها الموقوفه علی تهیؤ الماده التی هی آله لصدور تلک الأفاعیل و السر فیه أن النفس فی أول تکونها فی غایه القصور و الضعف ففیها مع بساطتها حیثیتان عقلیتان نسبتهما إلیها نسبه الجنس و الفصل إلی النوع البسیط فمن حیث إنها صدرت من المبدإ الفیاض الذی هو بالفعل من جمیع الوجوه فهی موجوده بحسب الذات و من حیث وجودها الحدوثی متعلق بالماده فهی قاصره عن رتبه الکمال فی أول نشوها محتاجه إلی الاستکمال بما یکملها من العوارض التی یفتقر إلی ماده یحمل قوه حصولها و تجددها فجهه الافتقار إلی الکمال و حامل قوه الاستعداد له هی الماده التی تعلقت بها و جهه الوجود و الفعلیه هی نفس ذاتها المفاضه عن الجواد المحض.

فقد صح من هاهنا أیضا أن جمیع جهات الفعلیه و التمام یرجع إلی القیوم الواجب سبحانه و جهه القوه و العدم یرجع إلی الهیولی الأولی الصادره عن الوسائط العقلیه بواسطه جهه الإمکان الذاتی فیها فالماده منبع الشرور و العدم و القصور و منبعها الإمکان الذاتی المندمج فی کل وجود إمکانی لأجل نزول مرتبته عن الوجود التام القیومی جل مجده و عظمت کبریاؤه.

و بهذا الأصل یندفع شبهه الثنویه القائلین بصانعین قدیمین لما وجدوا من

ص: 116

تحقق الخیر و الشر و النفع و الضر فی هذا العالم و شاهدوا الأنوار و الظلام و النفوس و الأجرام و الأرواح و الأشباح و الحیاه و الموت و العلم و الجهل و النهار و اللیل و الضوء و الظل و القوه و الفعل و سائر المتضادات التی تجمعها الخیر و الشر و الله تعالی نور محض لا یشوبه شوب ظلمه و وجوب محض بلا إمکان و حیاه محضه بلا موت و فعل بلا قوه و وجود بلا بخل و عطاء بلا منع تعالی عما یقوله الظالمون علوا کبیرا

البحث الثالث النقض بوجود العقول فإنها مؤثره فیما تحتها

منفعله عما فوقها ففیها جهتا فعل و انفعال فذاتها مرکبه من أمرین بأحدهما یفعل و بالآخر ینفعل.

و الجواب أن انفعالها عما فوقها لیس إلا بنفس وجوداتها و لیس الانفعال(1) هناک بقوه استعدادیه سابقه علی وجودها لیکون مقابلا للفعل و لفظ القبول و الانفعال مشترک بین المعنیین أحدهما مقابل للفعل و هو منشأ الترکیب الخارجی بخلاف آخر فهی بنفس وجودها الفائض علیها من علتها تفعل فیما تحتها.

البحث الرابع النقض بوجود الهیولی

فإنها فی نفسها جوهر موجود بالفعل- و هی أیضا مستعده لها قوه قبول الأشیاء فیلزم ترکبها من صوره یکون بها بالفعل و من ماده یکون بها بالقوه ثم ننقل الکلام إلی ماده الماده و هیولی الهیولی.

و الجواب عنه حسب ما ذکر الشیخ الرئیس قدس سره فی کتبه أن فعلیه الهیولی فعلیه القوه و جوهریتها جوهریه القبول للأشیاء لا فعلیه وجود من الوجودات المتحصله- و جوهریه حقیقه من الحقائق المتأصله و لا یستوجب بهاتین الجهتین أن یکون ذات جزءین بأحدهما یکون بالفعل و بالأخری یکون بالقوه.

اللهم إلا بحسب اعتبار العقل و ذلک المدعی ینکشف بأمرین- أحدهما بأنه لو کانت هاتان الجهتان موجبتین لموصوفین متغایرین لهما فی


1- بل الجواب أن جهه الانفعال فی العقول و هی الماهیه غیر جهه الفعل و هی الوجود إلا أن الانفعال هناک لما لم یکن بقوه استعداد سابقه لم یکن جهه الانفعال هناک غیر جهه الفعل بحسب الواقع فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 117

الخارج لکان الکلام عائدا إلی ما هو بمنزله القابل و لأدی ذلک إلی التسلسل فی وجود القوابل المترتبه المجتمعه الغیر المتناهیه فلا محاله یجب الانتهاء إلی قابل یکون الجهتان فیه عقلیتین من غیر تکثر فی الواقع إلا بمجرد الذهن.

و الثانی بأنا نقول إن نسبه الهیولی إلی الجوهریه و الاستعداد لیست کنسبه المرکب الطبیعی إلی الماده و الصوره بل کنسبه النوع البسیط إلی ما هما بمنزله الجنس و الفصل و قد مر مثل الکلام فی مباحث الماده و الصوره فی المرحله التی تذکر فیها أحوال الماهیه فلیذکر فإذا الهیولی نوع بسیط جنسه الجوهر و فصله أنه مستعد لأی شی ء مخصوص و إلا لکان مرکبا من القابلیه و من الخصوصیه التی بها قابل.

اللهم إلا أن یکون منشأ تلک الخصوصیه أمر وارد علیها من الصور اللاحقه أو یکون من الجهات الناشئه عما هو أرفع من الماده و الصوره جمیعا کالانتساب إلی جهه فاعلیه مخصوصه فإن التحقیق أن الاختلاف بین جواهر الهیولیات الفلکیه و تشخصاتها و کذا الاختلاف بینها و بین هیولی العناصر و تعینها یرجع إلی الاختلاف بین مبادیها القریبه الفعلیه المنتظم تشخص کل من تلک المبادی و وحدته الجمعیه من وحده شخصیه للمفارق القدسی المقیم لواحده منها شخصیه و وحده نوعیه للصوره الطبیعیه- التی یقام وجود الهیولی بها من ذلک المقیم إما بورود شخص من تلک الطبیعه دائما علیها إن قبلت الدوام الشخصی أیضا بورود أمثالها إن لم یقبل کما فی العناصر علی ما سیجی ء تفصیله و توضیحه فی بحث التلازم.

فالحاصل أن الهیولی الأولی للجسم الطبیعی فی ذاتها هی بما هی بالقوه یکون بالفعل و بما هی بالفعل یکون بالقوه لکل شی ء أو لأشیاء مخصوصه علی الوجهین المذکورین ثم لا یبعد لأحد أن یقول إن القابلیه و الاستعداد و الإمکان لیست أمورا جوهریه لأنها حال الشی ء بالمقایسه إلی الخارجیات إذ الاستعداد إنما یکون استعداد شی ء لشی ء آخر له فی نفسه حقیقه و تحصل فینبغی أن یتحصل ذلک الشی ء بحسب حقیقه نفسه ثم یلحقه هذه الإضافه.

نعم لا مانع من دخول الإضافات فی مفهومات أسامی الأشیاء لا فی حدودها الجوهریه

ص: 118

فالجوهر الهیولی الحامل للصوره ربما یسمی هیولی باعتبار القبول فیکون إضافه القبول داخله فی شرح اسمه و مفهوم وصفه لا فی ذاته بذاته کما أن النفس و الملک إنما یسمیان نفسا و ملکا باعتبار تدبیرهما للبدن و المملکه لا باعتبار ماهیتهما فیکون إضافه التدبیر جزءا لمفهوم الاسم لا للحقیقه الجوهریه.

و أیضا لا یصح أن یکون فضل الهیولی القوه و الاستعداد لأن جزء الجوهر المحض لا یجوز أن یکون عرضا و أیضا الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له لأنه لا یبقی مع حصوله فالهیولی یلزم أن یبطل عند وجود الصوره و کلامنا فی حامل الصوره.

فنقول إن هذه الإشکالات مما قد مضی ذکرها فی تحقیق ماهیه الهیولی مع أجوبتها علی وجه لا مزید علیه لکنا نعید الجواب کما أعدنا السؤال بضرب آخر من البیان فی المقال تکثیرا للقوائد بما فیه من الزوائد فلیعلم أن أرباب العلوم کثیرا ما یطلقون ألفاظا موضوعه لأمور عرضیه أو إضافیه و یعبرون بها عن الأمور الذاتیه مثل ما یذکرون فی فصول الأنواع الجوهریه أمورا إضافیه کالناطق فی فصل الإنسان و المتحرک المرید فی فصل الحیوان.

و غرضهم منها المبادی التی یترتب علیها تلک الأمور حتی إن الشیخ صرح- بتسمیه هذه المبادی بالفصول الحقیقیه و بتسمیه هذه المفهومات کمفهوم الناطق و الحساس و المتحرک بالفصول المنطقیه فکذا المراد بالاستعداد و المستعد لیس نفس هذا المفهوم الإضافی بل المبدأ القابلی له و قد علمت أن محلیته لمفهوم القبول لیست علی سبیل القبول الاستعدادی بل کسائر لوازم الماهیات نعم لا یکون مصداق معنی القوه و القابلیه إلا أمرا غیر متحصل کما أن مصداق الموجودیه المصدریه بنفس ذاته لیس إلا صرف الوجود و مصداق الزوجیه بنفس ذاتها لیس إلا زوجا صرفا لا شیئا له زوجیه عارضه أو لازمه.

فأتقن هذا البته و لا تغفل عنه فإن فی الغفله عنه و الإهمال فی رعایته ضررا عظیما فی تحقیق الحقائق.

ص: 119

و لهذا مما قد کررنا ذکره و اجعل هذه المعانی المصدریه مرائی لملاحظه الحقائق الخارجیه و مقایس لمشاهده أنحاء الوجودات التی لا یمکن وجودها فی العقل إلا بهذه المرائی و العنوانات.

و أما قول القائل القوه تبطل عند وجود ما هی قوه علیه فلا تکون باقیه عند وجود ذلک الشی ء فصحیح إن أراد القوه الخاصه لشی ء خاص و أما القوه المطلقه لحصول الأشیاء الغیر المتناهیه فإنما یبطل إذا حصل جمیع تلک الأشیاء و هو محال و إذا لزم انتهاء مقدورات الله تعالی و قد برهن علی أن قدرته تعالی و قوته غیر متناهیه.

و أما قول الباحث جزء الجوهر لا یجوز أن یکون عرضا فإن أراد بالعرض ما یعرض لذات لا یفتقر فی تقومها إلیه فلا نسلم أن فصل الهیولی عرض بهذا المعنی- و إن أراد ما لا یکون بحسب حقیقته جوهرا و إن صدق علیه معنی الجوهر صدقا عرضیا فممنوع و لکن لا نسلم امتناع تقوم الجوهر بالعرض بهذا المعنی.

و قد سبق الکلام فی أن فصول الجواهر البسیطه بأی معنی یکون جوهرا علی أن الحقائق الغیر المتأصله یصح عدم اندراجها فی مقوله الجوهر و لا فی مقوله الأعراض هذا ما یمکن أن یقال من قبل المشاءین المحصلین و الله الهادی إلی طریق الحق و الیقین

فصل (5) فی الإشاره إلی منهج آخر لهذا المرام

إن للجسم ماهیه مرکبه من جنس و فصل و جنسها مفهوم الجوهر و فصلها هو مفهوم قولنا ذو أبعاد ثلاثه علی الإطلاق و کل ماهیه لها حد أی جنس و فصل إذا کانت بحیث یمکن أن یعدم فی الخارج فصلها عنها و یبقی معنی جنسها کان لا محاله جنسها- و فصلها یحاذیان جزءین خارجین هما مطابقا صدقهما و مبدأ انتزاعهما عن الخارج

ص: 120

أعنی ماده خارجیه یستفاد منها جنسها الذی هو بعینه ماده عقلیه باعتبار أخذها بشرط لا شی ء و صوره خارجیه یستفاد منها فصلها الذی هو بعینه صوره عقلیه باعتبار أخذه بشرط لا شی ء لکن الجسم ماهیه بالصفه المذکوره أی یمکن أن یعدم فصله الذی هو مفهوم قولنا الممتد فی الجهات الثلاث علی الإطلاق المستلزم لنعت الاتصال مع صدق معنی الجوهر علیه فیلزم ترکبه من ماده هی الهیولی الأولی و صوره هی الصوره الجسمیه و هو المطلوب.

أقول و هذه الحجه أیضا قریبه المأخذ من الحجتین السابقتین و یرد علیها أکثر المناقشات التی سبق ذکرها و إن کانت بعنوانات و عبارات أخری غیرها- لکن المآل واحد کما یظهر بالتأمل ترکنا استیناف الکلام فیها و إعاده القول علیها- مخافه التطویل و الإسهاب و الله ولی الحق و ملهم الصواب.

فإن قلت إذا کان جعل الجنس و الفصل فی المرکبات واحدا لأنهما من الأجزاء المحموله فیلزم أن یکون وجودهما معا و عدمهما معا فإذا انعدم عن الجسم قابلیه الأبعاد فیلزم أن یکون زوال الاتصال عن الجسم عن زوال الجوهریه عنه فانهدم أساس هذه الحجه لأن مبناها علی زوال الاتصال و بقاء الجوهریه و لیس کذلک.

قلت قد مر مثل هذا الکلام فی مباحث الماهیه و ذکرنا هناک أن زوال الفصل و إن استلزم زوال الجنس من حیث هو جنس لکن لا یستلزم زواله من حیث هو ماده.

حتی إن من زعم أن الشجر إذا قطع و الحیوان إذا مات زالت الجسمیه عنهما بالکلیه بزوال النمو و الحیاه و هما مبدأ فصل النامی و الحساس و حدث الجنس فی کل منهما بحدوث جسمیه أخری بالکلیه و بنیه أخری بالتمام و التزم أن جسمیه الشجر المقطوع بالعدد غیر ما کان قبل القطع و کذا جسمیه القالب الحیوانی الباقی بعد الموت- غیر ما کان قبل مفارقه الروح بلحظه.

فقد کابر مقتضی عقله و حسه جمیعا و لیس ارتکاب هذا منه بأقل من ارتکاب

ص: 121

الطفره فی الحرکه و التفکک فی الرحی و غیرهما من مجازفات المتأخرین بل الحق فی هذا المقام أن یتمسک بما ذکرناه بعد اختیار اتحاد الجنس و الفصل جعلا و وجودا لکونهما من الأجزاء المحموله للحقیقه الموجوده من الفرق بین استمرار ذاته الجنس أو استمراره من حیث هو جزء لمرکب محمول علیه.

أ و لا تری أن [مع ظ] انهدام البیت بقی اللبنات بأنفسها قد زال عنها وصف الجزئیه للبیت لأن الجزئیه و الجنسیه من الصفات الإضافیه یکفی لانعدامها انعدام ما أضیفت هی إلیه

فصل (6) فی ذکر ما تجشمه بعض المتأخرین من أهل التحقیق لهذا المطلب و سماه برهان خاص الخاص
اشاره

و تحریره بعد التلخیص عن الزوائد هو أن جمیع الممکنات لما وجدت عن الموجود الحقیقی و الواحد الحق الذی لیست فیه شائبه من الکثره بوجه من الوجوه.

و من جمله الموجودات الممکنه هی الممتدات و لا بد لکل معلول أن یناسب علته مناسبه مصححه لصدوره عنها دون غیرها و لإیجادها له و تلک المناسبه مفقوده بین الصوره الجسمیه و الموجود الحقیقی المنزه عن شائبه الترکیب و کذا بینها و بین العقول التی لا یمکن فیها فرض جزء دون جزء فلا بد من أن یتحقق بینها و بین واحد من العقول أمر له مناسبه بکل واحد منها من حیثیه و هو الهیولی إذ هی من جهه کونها غیر ممتد بحسب ذاتها یناسب أن یوجد من المبدإ المفارق و من جهه قبولها للامتداد تصیر واسطه لصدور الممتدات عنه.

ص: 122

بحث و إشاره

کلامه هذا مبنی علی تقدم الهیولی علی الصوره الجرمیه بالذات و لیس کذلک بل الأمر بالعکس لما علمت أن جهه الفعلیه فی کل شی ء سابقه علی جهه القوه و قد مر فی مباحث الماهیه و فی مباحث العله و المعلول أن الصوره فی کل شی ء متقدمه علی الماده و الفصل متقدم علی تحصل الجنس بحسب الوجود و إن لم یکن متقدما علیه من حیث المفهوم.

و ممن یصرح بکون الصوره الجرمیه أصلا فی الجسم و الهیولی متقومه بها أی قائمه علیها العلامه التفتازانی فی شرح المقاصد حیث قال و الصوره جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

و سینکشف لک هذا المعنی فی مبحث التلازم و ما ذکره من عدم المناسبه- بین الجسمیه و العقل المفارق مسلم إلا أن عدم المناسبه بین الهیولی و بینه أشد و آکد- لکون أحدهما بالفعل من کل الوجوه و الأخری بالقوه من کل الوجوه و لأن المفارق هو النور المحض علی لسان الأشراف و الوجود الصرف عندنا و إن کان نورا مفتقرا إلی نور الأنوار و وجودا مجعولا للواجب بالذات و الهیولی محض الإمکان و الظلمه- فلا یمکن أن یکون بین موجود و موجود هذه المخالفه التی بین المفارقات و الهیولات- حتی إن المتضادین یشترط فیهما الاتفاق فی الجنس القریب.

فجهه المناسبه بینها و بین المفارق فی الصدور هی الوجودات المتوسطه التی غلبت فیها جهه الإمکان و تضاعفت فیها جهه الحاجه بالتدریج بحسب مراتب النزول الموجبه لتکثر الحاجه إلی العلل و الأسباب لنقص الوجود حتی انتهی إلی هویه متصله- ذات أجزاء فرضیه متخالفه الأوضاع و الحدود التی لیس شأنها الحضور و الجمعیه و یکون بحیث یکون وحدتها ذات قوه الکثره و اتصالها ذا استعداد الانفصال و بقاؤها قرین استیجاب الزوال إلا بسبب صوره أخری یحفظها عن الزوال و یقیمها علی الوحده و الاتصال شخصا

ص: 123

کانت کما فی الأفلاک أو نوعا کما فی العناصر ثم بتوسطها وجدت الهیولی التی لا وجود لها و لا وحده و لا اتصال بالفعل فضلا عن أن یکون فی معرض الزوال و الانتقال إلی الکثره و العدم و الانفصال بل حقیقتها کما مر محض استعداد الوجود و العدم لغیره و قوه الوحده و الکثره و إمکان الاتصال و الانفصال.

فظهر أن الهیولی هی عین جهه الإمکان و القوه و ذاتها ماهیه تعلیقیه بأمر له تجوهر فی الوجود و الفعلیه لأن حقیقتها کحقیقه الأعراض تابعه إلا أن لها وحده جنسیه یتحد بالجواهر الجسمانیه و یحمل علیها فیکتسب الجوهریه منها و إن کانت ماهیتها نفس معنی الجوهر إلا أن هذا کما علمت لا یقتضی فی مصداق الجوهر

فصل (7) فی حجه أخری أفادها صاحب المباحث المشرقیه
اشاره

هی أن جسمیه الفلک یلزمها شکل معین و مقدار معین لعدم قبولها الکون و الفساد علی رأیهم.

فنقول هذا اللزوم إما النفس الجرمیه المشترکه فیکون کل جسم کذا لاشتراکها فی الجسمیه و لیس هکذا هذا خلف أو لأمر آخر فهو إذن إما حال فی جرمیه أو محل لها أو مباین عنها فإن کان ذلک الأمر حالا فیها فإن لم یکن لازما لها لم یکن سببا للزوم الشکل و المقدار المعینین و إن کان لازما عاد التقسیم فی کیفیه لزومه فإما أن یتسلسل و هو محال أو ینتهی إلی ما یلزم الجرمیه فیعود المحذور المذکور من أنه یجب أن یکون کل جسم کذا و إما أن یکون لزومه بسبب شی ء لا حال فی الجسمیه و لا محل لها فلا یخلو إما أن یکون ذلک الشی ء جسما آخر أو قوه موجوده فیه أو أمرا مفارقا لیس بجسم و لا جسمانی و الأول باطل لأن ذلک الأمر إذا اقتضی ذلک اللزوم لجسمیته وجب أن یکون کل جسم کذلک و لکانت الجسمیه التی هی الملزومه لتلک الفلکیه أولی بذلک الاقتضاء من جسمیه أخری و قد أبطلنا ذلک و إن لم یکن لمجرد الجسمیه بل لقوه

ص: 124

زائده علی الجسمیه فهذا هو القسم الثانی.

فنقول تلک القوه إن کانت من لوازم محلها عاد السؤال فی المقتضی لذلک اللزوم- و إن لم یکن من لوازم محلها فإذا فارقت محلها فإما أن تنعدم أو لا فإن عدمت عدمت الملازمه- لزوال ما یقتضیها و ذلک محال و إن لم تعدم عند مفارقتها محلها کانت غنیه فی وجودها عن المحل فکل ما کان کذلک لم یکن لها اختصاص بمحل دون محل اختصاصا بالوجوب.

فهی إذن قوه غنیه عن المحل فی وجودها فیکون تأثیرها فی جمیع المتماثلات تأثیرا واحدا فلا بد فی اختصاص بعض الأجسام لقبول الفلکیه عن تأثیرها دون بعض من مخصص و یعود الکلام فی کیفیه لحوق ذلک المخصص و إن کان ذلک الأمر مبائنا.

فقد علمت أن نسبه المباین إلی جمیع الأمثال واحده فلا یقتضی فی بعضها الفلکیه إلا برابط مخصوص و یعود الشقوق فی ذلک الرابط بمثل ما مر فبقی من الاحتمالات المذکوره أن لزوم الفلکیه بسبب شی ء حلت فیه الجسمیه و حلت الفلکیه و ما یلزمها فیه.

ثم إن ذلک الشی ء لذاته یقتضی الصورتین معا فلا جرم أنه صارت مقارنتها واجبه- فإذا لجسمیه الفلک محل و ذلک هو المسمی بالهیولی و یجب أن یکون تلک الهیولی مخالفه لسائر الهیولیات و الإعادات المحالات المذکوره و إذا ثبت أن جسمیه الفلک محتاجه إلی محل یحل فیه وجب احتیاج جسمیه العناصر إلی الهیولی فهذا تمام الحجه التی ذکرها.

قال و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی ء من مقدماتها- قال و لکنه قد عرض لی الشک و کان حاصل شکه منع اشتراک الجسمیه- فی جمیع الأجسام مستندا بجواز أن یکون جسمیه بعض الأجسام مخالفا لجسمیه غیره لئلا یلزم عند استناد الشکل و المقدار المعینین فی الفلک إلی جسمیه اشتراک جمیع الأجسام فی الفلکیه و لوازمها و طول الکلام فی توجیه ذلک المنع بما لا فائده فی ذکرها

ص: 125

و سیجی ء بیان کون الجسمیه أی مصحح فرض الأبعاد حقیقه نوعیه امتیازها بلواحق خارجیه.

ثم العجب منه أنه مع شده خوضه فی تتبع العلوم و مهارته فی البحوث کیف اعتقد أن هذه الحجه منه قویه لا یرد علیها بحث و لا فیها قدح سوی ما ذکره من الشک علی أن ما ذکره فی غایه الوهن و الضعف و سیجی ء من الکلام ما لم یبق معه شک فی أن الجسمیه مشترک فی جمیع الأجسام.

کیف و هو أصل محقق یبنی علیه کثیر من المطالب کإثبات الصور النوعیه فی الأجسام و إثبات الهیولی فی الأفلاک و إثبات الشکل الطبیعی فی کل جسم و الحیز الطبیعی له و مباحث النفوس و القوی و الکیفیات و غیرها من المسائل الباحثه فی العلم الطبیعی- و أما الذی ینقدح به الحجه المذکوره و یرد علیها فأبحاث- الأول النقض بتوجه مثل ذلک السؤال بعینه فی بیان لزوم القطبیه و السکون لبعض مواضع الفلک و لزوم المنطقه و الحرکه السریعه لبعض آخر و لا یمکن استناد ذلک إلی الهیولی لکونها واحده فی کل فلک فلا توجب الاختلاف فإن استند لزوم القطبیه لموضع من الفلک و الدائره لموضع آخر إلی الأمور الإلهیه و العنایه التی هی علمه تعالی بالنظام الأفضل أو الإراده التی ینسبونها بعضهم إلیه من غیر مرجح- فیسند لزوم أصل الفلکیه و ما یلزمها إلیها.

و بالجمله کل ما وقع به الجواب عن هذا فلیقع به عن ذلک من غیر تفاوت.

الثانی أن إیجاب لزوم الشکل و المقدار لا یمکن أن یسند إلی الهیولی لأنها جوهر قابل و معنی القبول الصحه و الإمکان و هو ینافی الإیجاب و الاقتضاء بل لا بد من أن یکون للفلکیه و لوازمها مقتض آخر حتی یقبلها الهیولی التی شأنها قبول الصور و الهیئات لا إیجاب شی ء من الأشیاء.

الثالث أن الذی ذکره هو فی الحقیقه شبهه یجب حلها حتی ینکشف جلیه الحال و ارتفع و زال أصل الإشکال و ظنی أن هذه الشبهه هی التی قد کان الإمام

ص: 126

معتقدا منذ ثلاثین سنه فیها أنها برهان ثم ظهر له بعد تلک المده أنها مغلطه و کان قد بکی علی ذلک مده.

و وجه الحل أنا نختار من الشقوق التی ذکرها فی السبب المقتضی للزوم المقدار و الشکل المعینین للفلک أن ذلک السبب هو أمر حال فی جسمیه الفلک لازم لها فإن أعید السؤال فی عله لزومه لجسمیه الفلک دون غیرها مع تماثل الأجسام فی الجسمیه.

قلنا الحال إذا کان مقوما للمحل کالصوره النوعیه فهو فی وجوده متقدم علی وجود محله بالذات فمنشأ لزومه لذات المحل هو نفس ذات الحال فبالحقیقه هو الأصل و المنشأ فی الملازمه و المحل لازم له کما فی الملازمه بین الجسمیه و الهیولی حیث إن الجسمیه أصل فی الجوهریه و منشأ للملازمه و الهیولی لازمه لها متفرعه علیها بل أصل الإشکال و الجواب جاریان فی جمیع الصور النوعیه و محالها و کذا الفصول اللازمه لحصص الأجناس التی یکون فی الأنواع.

مثلا النطق لازم لحیوانیه الإنسان لعدم انفکاک أحدهما عن الآخر فإذا سئل عن سبب لزوم النطق للإنسان أنه إن کان لأجل کونه حیوانا لزم أن یکون الحیوانات کلها ناطقا للاشتراک فی الحیوانیه و إن کان لأجل أمر حال فی حیوانیه مخصوصه فالکلام فی تخصصه عائد و إن لم یکن حالا فی حیوانیه مخصوصه هی حیوانیه الإنسان فإن کان حالا ممکن الزوال عنه فیزول بزواله الناطقیه و إن کان أمرا لازما لها کان الکلام عائدا فی سبب لزومه و یتسلسل أو ینتهی إلی الحیوانیه فیعود المحذور المذکور.

ثم الأمر اللازم للماهیه المشترکه کان مقتضاه مشترکا فی الجمیع و إن کان أمرا مباینا و المباین متساوی النسبه إلی جمیع حصص الأنواع لتماثلها مع قطع النظر عن فصول فیلزم الترجیح من غیر مرجح و إن کان لأمر هو محل الحیوانیه- یرد الکلام فی تخصص المحل به و لا یمکن هاهنا القول بأن المخصص هو الهیولی لأن

ص: 127

الهیولی فی العنصریات کلها واحده بدلیل انقلاب بعضها إلی بعض.

فالجواب الحق فیه أن الفصل مقدم فی الوجود علی حصه الجنس فلزوم الجنس للفصل معلل بالفصل لأنه من لوازم ذاته و اللازم البین اللزوم للماهیه لا یحتاج إلی سبب اللزوم لها سوی ذات الملزوم.

نعم لو لم یکن الحال مقوما للمحل و لا یفتقر إلیه المحل فی تحصله نوعا لافتقر لزومه إلی مخصص خارج عن نفس ذلک الحال کالحراره للنار و البیاض للثلج- فهناک یستند جهه اللزوم إلی ذات المحل من غیر محذور لجواز استناد اللازم الواحد- إلی ملزومات متخالفه و قد بقی فی تحقیق هذا الموضع کلام ترکناه إلی موضع آخر لضیق المقام فإن ما اختاره من الشقوق المذکوره و هو إسناد جهه الاقتضاء لتخصیص جسمیه الفلک بلوازمه المخصوصه إلی المحل و إن لم یصح فی المخصصات الکلیه کالإبداعیات و مبادی الفصول للأنواع الثابته کما بینا لکنه إذا جری الإشکال فی تخصیص الأشخاص بلوازمها الشخصیه بأنه هل للماهیه أو لأمر هو حال فیها أو محل لها أو مباین عنها کان المختار من الشقوق هو المحل القابل لتعین الشخص المعین و لوازمه الشخصیه لعدم استغناء الشخص و وجود الشخص و وحدته عن الحاجه إلی المحل المستغنی عن ذلک الحال و إن کان الحال من أشخاص الماهیه الجوهریه الصوریه.

و ذلک لأن المقوم للمحل المادی حقیقه الصوره الحاله فیه لا الشخص المعین منها بحسب هویته فلا یمکن تقدمه من حیث الشخصیه علی المحل فالمحل عله للتشخص سابق علیه.

و إذا نقل الکلام إلی تخصصه بالتخصیص مع تماثله لسائر المحال ینجر الکلام إلی مسأله ربط الحادث بالقدیم کما سیجی ء کشفها و توضیحها إن شاء الله العلیم

ص: 128

تتمیم-

و مما یختلج بالبال أن الهیولی و الصوره إذا کانتا من ذاتیات الجسم و مقوماته- فلم یقعا و لا شی ء منهما فی مطلب لم بل یقعان فی الجواب عن السؤال بما هو فلا یکتسب شی ء منهما بالبرهان کیف و الذاتی لا یحتاج إلی وسط فیجب أن یعلم أجزاء الشی ء بحسب الماهیه و هی الأجزاء العقلیه اصطلاحا کالجنس و الفصل المتحصلین فی العقل- عند ملاحظه الإبهام و التعین للماهیه غیر الأجزاء الوجودیه أعنی الماده و الصوره و ما لا یطلب بلم أصلا لا بحسب الثبوت لشی ء و لا بحسب الإثبات له إنما هی المقومات بحسب الماهیه من حیث هی هی.

و أما الأجزاء الوجودیه و هی أجزاء الشی ء بحسب نحو خاص من الوجود فهی مما یطلب بالبرهان أنها بالنسبه إلی الماهیه المطلقه کالعوارض و إن کان وجودها بالنسبه إلی وجود الماهیه کالمقومات و مقومات الوجود یطلب بلم کما أن مقومات الماهیه یطلب بما.

و من هاهنا علم أن منزله وجود العله لوجود المعلول کمنزله مفهوم الماهیه للماهیه کما لوحنا إلیه سابقا فإذن ترکب الجسم من الهیولی و الصوره لیس یستوجب الاستغناء عن البرهان بل یتعرف أولا بجوهریاتها المحموله فیطلب بالحجه أجزاؤه الوجودیه و إن اشتملت الأولی بالقوه علی الثانیه فالقبول المأخوذ فی حد الجسم تدل علی مادته الأولی و الأبعاد تدل علی صورته أی الجوهر الممتد بالذات

ص: 129

الفن الثالث فی تصاحب الهیولی و الصوره بالعلاقه الذاتیه و فیه فصول
فصل (1) فی أن الجسمیه من حیث هی لا تنفک عن الهیولی
قد استفید من برهان وجود الهیولی من طریق القوه و الفعل

أن لا شی ء من الأجسام حال عن الهیولی إذ ما من جسم إلا و فیه شوب قوه الکمال أو قصور فی أوضاع و أفعال و تجدد و انتقال من حال إلی حال و إن کان فی أیسر غرض و أسهل معنی فعلی أو انفعالی فإن الفلک و إن کان بالفعل من جهه جوهریته و کمه و کیفه و أینه و وضعه فی نفسه و جمیع هیئاته القاره إلا أن فیه القوه من جهه أوضاعه بالقیاس إلی الغیر لعدم إمکان الجمع بین سائر الأوضاع و قد علمت أن جهه القوه یرجع إلی شی ء هو محض القبول و الإمکان و لا محاله یکون لازما للجسمیه کما مر من عدم استقلاله فی التجوهر و القوه لا تنفک عن ذی القوه و ذو القوه لا یمکن أن یکون مفارقا عقلیا و النفس بما هی نفس لا تنفک عن الجسمیه فالمشتمل علی القوه أولا و بالذات هو الجسم بما هو جسم.

و هذا برهان متین لا یحتاج إلی کون الجسمیه طبیعه نوعیه متماثله فی جمیع الأجسام علی أن ذلک أمر ثابت لا خلل فیه.

طریق آخر-

ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء مبناه علی أن الجسمیه حقیقه واحده- بیانها أن جسمیه إذا خالفت جسمیه أخری فی أن إحداهما حاره و الأخری بارده أو أن إحداهما لها طبیعه فلکیه و الأخری لها طبیعه أخری و لحوق الأعراض أو الطبائع إنما کان بعد

ص: 130

تحصل ذاتها و نوعیتها من غیر حاجه لها فی الجسمیه إلی انضمام شی ء من هذه المعانی و هذا بخلاف المقدار حیث مثلا لا یکمل له ماهیه إلا بعد تعین أن کمیته الاتصالیه القاره منقسمه فی جهه حتی یکون خطأ أو فی جهتین حتی یکون سطحا أو فی ثلاث جهات حتی یکون جسما تعلیمیا.

فالمقدار بما هو مقدار مطلق لا وجود له و لا قوام إلا بأن یکون خطأ أو سطحا أو جسما و أما الجسم بما هو جسم فلیس اقتران أی معنی و صوره إلیه کاقتران فصل الخط أو فصل السطح بالمقدار بل الجسمیه متصوره أنها وجدت بالأسباب التی لها أن یوجد بتلک الأسباب و هی جسمیه فقط بلا زیاده إلا بحسب استکمالات أخری فی کمالاتها الثانویه کالجمادیه و النباتیه و الحیوانیه فکما أن الطبیعه الجمادیه إذا حصلت للجسم فهی تمام له من غیر حاجه إلی صوره أخری فی کون ذلک الجسم نوعا مخصوصا- لکن لو حصلت له صوره أخری صار أکمل مما کان أولا فکذلک الصوره الامتدادیه- فقد علم أن لحوق الصور المکمله للأجسام بها لیس من جهه أن مجرد الجسمیه ماهیه مبهمه جنسیه کیف و الجنس بما هو جنس لیس تمام التحصل و الحصول لا فی الذهن و لا فی العین کالمقدار المطلق فإنه إذا جرد عن الفصول و أخذ فی العقل محذوفا عنها ما عداه لم یکن لها وجود فی الخارج أصلا و یکون بهذا الاعتبار ماده عقلیه محضه و إذا أخذ مطلقا عن الحذف و اللحوق کان ماهیه ناقصه غیر محصله و الجسمیه لیست کذلک لأن الأجسام المختلفه الصور و الهیئات وجدنا أنها إذا حذف عنها العقل تلک الصوره و الأعراض کانت قد عقلت فیها ماهیه تامه جوهریه موصوفه بقبول الأبعاد و جوز العقل لها أن یکون بصرافتها موجوده فی الخارج.

فعلم أنها ماهیه نوعیه إذ لو لم یکن کذلک لکانت بعد التجرید عن الصور المختلفه و الهیئات المتفاوته إما حقائق مختلفه متخالفه بذواتها البسیطه أو متفاوته بفصول ذاتیه غیر تلک الصور و الهیئات أو حقیقه واحده غیر الحقیقه الواحده المسماه بالجوهر القابل للأبعاد أو هی مع طبیعه أخری یکون بمنزله الفصل لها و الکل فاسد عند العقل

ص: 131

الصحیح فبقی کون الجمیع مشترکه فی طبیعه واحده نوعیه هی الجسمیه أی الجوهر المصحح لفرض الأبعاد.

فإذا ثبت هذه الدعوی فیبتنی علیها کثیر من المقاصد منها إثبات افتقار الأجسام من حیث جسمیتها إلی الهیولی و له طریقان ذکرهما الشیخ الرئیس فی الإشارات- لتعمیم وجود الهیولی فی الأجسام الممتنعه عن قبول الفصل و الوصل بسبب خارج من طبیعه الامتداد مقارن له سواء کان لازما لها کما فی الأفلاک أو زائلا کما فی الأجسام الصغار الصلبه بعد إثباتها فی الأجسام القابله لتوارد الوصل و الفصل علیها.

أما الأول فلأن الطبیعه الامتدادیه إما أن تکون بذاتها غنیه عن الهیولی أو لم تکن فإن کانت غنیه فاستحال حلولها فی المحل لأن الحلول فی محل عین الافتقار إلیه- و الغنی عنه إذا کان ذاتیا استحال زواله و لو بالغیر لأن ما بالذات لا یزول و لا یزال فاستحال حلولها لکن الحلول ثابت فی بعض الأجسام و هو ینافی کون الغناء ذاتیا للجسم من حیث الجسمیه و إن لم تکن غنیه لذاتها فتکون مفتقره لذاتها فیلزم حلولها فی المحل أینما تحققت سواء کانت فی الأجسام القابله للانفصال الخارجی أو فی غیرها

وهم و إزاحه-

قد توهم بعض الناس ورود النقض علی هذا الدلیل بجریانه فی المحل الواحد- لیلزم اجتماع المتماثلات فی محل واحد و کون صوره واحده حاله فی جمیع المحال- و کون هیولی واحده محلا لجمیع الصور و کون کل جسم مرکبا من جمیع الصور و الهیولیات إلی غیر ذلک من المحالات و هو منفسخ.

لأنا نختار عند التردید أن الطبیعه المطلقه لا یفتقر لذاتها إلا إلی المحل المطلق لا المحل المخصوص بل المفتقر إلیه هی الطبیعه المخصوصه فیجوز عروض الافتقار الخاص لها إلی المحل المعین لأجل خصوصیه عارضه لها لا لذاتها بل لأسباب خارجه عنها- و الاستغناء الذاتی عن المحل المخصوص لا ینافی الافتقار العارض لخصوص فرد من

ص: 132

الأفراد و هذا مثل لوازم الماهیات فإن ماهیه المثلث إذا اقتضت تساوی الزوایا لقائمتین- لا یقتضی فی کل فرد إلا تساویا مخصوصا بهذا الفرد دون غیره فالتساوی المطلق مقتضی ذاته و لیس شی ء من خصوصیات التساوی مقتضاها لذاتها.

فلا یرد حینئذ أن هذا التساوی المخصوص إن کان لازما للطبیعه بالذات فکان یوجد فی کل مثلث هذا التساوی لقائمتین و یوجد فی هذا المثلث جمیع أفراد التساوی للقائمین لأن الکلام یجری فی کل مثلث و لازمه المعین.

فالحل فیه أن طبیعه المثلث مطلقا لا تقتضی إلا مطلق التساوی و الطبیعه الخاصه تقتضی التساوی الخاص فالمطلق للمطلق و المقید للمقید فکذلک قیاس معنی الافتقار إلی المحل للجسمیه فإن الافتقار إلی المحل المطلق لازم للجسمیه المطلقه و الافتقار إلی المحل المعین یستلزمه الجسمیه المعینه و کما أن نفس الأفراد من عوارض الطبیعه کما تقرر عندهم فلوازمها علی الوجه الأولی.

فلیس لأحد أن یقول کما جاز أن لا یکون افتقار الطبیعه إلی المحل الواحد لذاتها ثم یحصل [یعرض] الافتقار لأجل خصوصیه و سبب فلیجز مثل ذلک بالقیاس إلی المحل مطلقا.

لأنا نقول إذا جردنا الطبیعه الجسمیه عن الخصوصیات فإن لم تکن مفتقره إلی المحل کانت فی ذاتها مستغنیه القوام عن المواد کلها و ما کان بحسب ذاته متحصل القوام بلا تعلق بغیره کان ذلک نحو وجوده الذاتی و نحو الوجود الذاتی لماهیه واحده- لا یکون متفاوتا فلا یجوز أن یکون نحو وجود الماهیه المختص بها من حیث هی هی مختلفا- بحسب اختلاف الأسباب الخارجه عنها و عن مقوماتها.

نعم هذا إنما یجوز فی الوجودات العرضیه و النسب و الإضافات مثلا الافتقار إلی الأکل إنما یعرض للإنسان لا بسبب أصل البقاء علی الإنسانیه بل بسبب الحراره المحلله للمواد و قد یزول بزوالها و کذا الاستغناء عن اللباس الذی بالذات لا ینافی عروض الافتقار إلیه بسبب برد مفرط لأن کونه آکلا و لابسا لیس نحو وجود الإنسان المختص به.

و هذا هو الذی یوهم لبعض الناس إمکان الواسطه بین الافتقار و الغنی الذاتیین

ص: 133

أو جواز عروض الافتقار لعله و أما عروض الافتقار إلی المحل بعد أن لم یکن بسبب(1) أمر آخر فهو ممتنع لما مر من أن الحلول عباره عن نحو وجود ماهیه الحال و کذا عروض الاستغناء عنه بعد افتقاره إلیه لذلک و لأن الصوره لو انفکت عن المحل تقدرت بمقدار معین فتشکلت بشکل خاص فانفعلت و تأثرت عن فاعل خارج یقتضی المقدار و الشکل المعینین إذ لو کانا لازمین لماهیه الجسمیه لم یتغیرا مع بقائها و کل ما یحدث بسبب فاعل مؤثر فلا بد فیه من قابل متأثر.

و قد علمت من أن جهه الانفعال یتصحح من الهیولی الأولی فیلزم أن یکون مقارنه لها و قد فرضت منفکه عن المحل هذا خلف.

و أما الطریق الثانی و هو ما یبتنی علی إثبات إمکان القسمه الانفکاکیه فی جمیع الامتدادات من حیث الطبیعه الامتدادیه النوعیه و هو الذی قد مر بیانه فی إبطال مذهب ذیمقراطیس و نحن قد أتممنا الحجه المشهوره علی إبطال مذهبه بوجه لا خدشه فیها.

فظهر هناک أن کل جسم بما هو جسم مما یقبل لذاته الانقسام الفکی کما یقبل لذاته الانقسام الوهمی و جواز الانفکاک بحسب الطبیعه الامتدادیه یکتفی فی الافتقار إلی الهیولی و إن عاق عن ذلک عائق طبیعی کما فی الأفلاک أو غیر طبیعی کما فی الأجسام الذیمقراطیسیه.

و ذلک لأن الجسم إذا لم یکن مقارنا للماده لکان قبولها للقسمه الفکیه مستحیلا و قد فرض جائزا فإمکان قبول الجسم للقسمه المذکوره کاشف عن وجود


1- هذا إذا کان السبب واسطه فی ثبوت الافتقار بعد أن لم یکن و أما إذا کان واسطه فی العروض فلا امتناع فإن المحتاج بالذات هو الواسطه و هذا لا ینافی کون ذی الواسطه غنیا بالذات کما فی افتقار الطبیعه إلی المحل المعین بواسطه خصوصیه الفرد و الحاصل أنه لا فرق بین المحل المعین و المحل المطلق فی جواز عروض افتقار الطبیعه إلیهما بعد أن لم یکن بسبب أمر آخر إذا کان السبب واسطه فی العروض کما أنه لا فرق بینهما فی الامتناع- إذا کان السبب واسطه فی الثبوت نعم لو ثبت کون الواسطه علی تقدیر تجرید الطبیعه عن الخصوصیات- لا یکون إلا واسطه فی الثبوت ظهر الفرق و لعل المراد ذلک فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 134

الهیولی فیه.

قال الشیخ قدس سره و لعل هذا العائق إذا کان لازما طبیعیا کان لا اثنینیه بالفعل- و لا فصل بین أشخاص نوع تلک الطبیعه بل نوعه فی شخصه مراده علی ما سنح لنا فی کلامه أن الجوهر الممتد من حیث هو هو لو لزمه ما یمنعه عن الانفکاک و الانفصال بحسب الطبیعه فلا یمکن تعدد أشخاصه فی الوجود بل ینحصر نوعه فی شخصه إذ لو تعدد شخصاه- لکان کل واحد منهما قابلا للانفکاک بالبیان السابق فی رد مذهب ذیمقراطیس- مع وجود المانع هذا خلف.

ثم یثبت بطریق عکس النقیض أن المانع للقسمه لیس لازما للجوهر الجسمانی- من حیث هو هو و إن کان لازما لبعض أفراده کالفلک فالصوره الفلکیه العائقه للقسمه و إن کانت لازمه للفلک لکنها لیست لازمه لطبیعه الجسم مطلقا و اللازم لبعض الأفراد فقط عارض للطبیعه المشترکه فیجوز زواله نظرا إلی الطبیعه فجسمیه الفلک تقبل القسمه لذاتها و إن لم یقبلها من جهه الفلکیه لجواز زوال العائق للقسمه عنها و القابل للقسمه الانفکاکیه غیر مفارق عن الهیولی.

فثبت بذلک عموم الافتقار إلی الهیولی فی الأجسام و هو المرام

تحقیق و بحث

لما کانت طبائع الأفلاک أی صورها النوعیه کما سیجی ء مانعه عن قبول الفک و الفصل فعلی ذلک وجب أن یکون کل نوع من الفلک محصورا فی شخص واحد کما هو مذهبهم إذ لو تحقق فلکان أو کوکبان من نوع واحد لصح بینهما من الوصل ما حصل بین الجزءین الموهومین لواحد منهما و بین الجزءین الموهومین ما حصل من الانفکاک بین الفلکین أو الکوکبین فیکون فی قوتهما من جهه الطبیعه النوعیه قبول الفصل و الوصل مع أن المانع ذاتی لهما.

و لذا حکموا بامتناع الاثنینیه فی الأفلاک من حیث الطبیعه الفلکیه و کذا فی کل جرم من الفلکیات من حیث طبیعته المخصوصه و إن جازت القسمه فیها من حیث جسمیتها

ص: 135

فإذا کان هذا هکذا فنقول یرد علیهم النقض لموضع من الفلک فیه کوکب أو تدویر أو خارج فیوجد له فی الخارج جزءان منفصلان من فلک واحد کجنبتی الکواکب أو التدویر أو الخارج و الاثنینیه الخارجیه فی طرفی الخارج المرکز أظهر کالمتممین و ذلک لأن البیان الموجب لعدم الاثنینیه جاز فیهما بأنه یمکن علی الجزءین المنفصلین علی الجنبتین من فلک واحد ما صح علی الجزءین المتصلین و یصح علی المتصلین ما أمکن علی المنفصلین فیلزم الخرق و الالتیام علی الفلک من حیث طبیعته الخاصه و هما ممتنعان علیه عندهم فإن اعتذروا عن هذا بأصل الفطره هاهنا یعارض بمثله فی شخصی نوع واحد من الامتداد هناک.

مخلص عرشی

هذا النقض علیهم قد أورده الشیخ المحقق و المکاشف المدقق صاحب الإشراق- فی کتاب المطارحات بحثا علی الحکماء و ما أجاب عنه أصلا و لکنی أفاض الله علی قلبی وجه التفصی عنه و هو أن الفلکیه لیست من الصفات الساریه فی جسمیتها کالإنسانیه و ذلک لأن صورتها التی تحصلها نوعا خاصا و یقوم جسمیتها موجوده لیست صوره تقوم بموادها لأن لکل جرم منها نفسا مجرده هی مبدأ صفاتها و أوضاعها و أفاعیلها- و حرکاتها المختصه فأجزاء جسمیه فلک واحد سواء کانت وهمیه محضه أو خارجیه لیست أجزاء مقداریه لذاته النوعیه بل لمادته و جسمیته و توارد الفصل و الوصل علی جسمیه الفلک- من حیث ذاتها الامتدادیه غیر مستحیل.

إنما المحال تعدد فلک واحد من حیث هو فلک إلی فلکین أو جزءین له من حیث هما جزءان للفلک لا من حیث هما جزءان لجسمیه الفلک فالمتممان لیسا فلکین عندنا و إن کانا من الأجسام المنسوبه إلی الفلک و لهذا أصحاب الهیئه لم یذکروهما من جمله أعداد الأفلاک

ص: 136

فصل (2) فی ذکر أحکام کلیه متعلقه بهذا المقام
منها أنه قد ظهر مما ذکر أن ماده الشی ء لیست داخله فی قوام ماهیه ذلک الشی ء

و إلا لکانت بینه الثبوت و لم یفتقر فی إثباتها إلی برهان لکن الجسم بما هو جسم قد حصل لنا معناه و هو الجوهر الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه علی الوجه المذکور و شککنا فی أنه هل له ماده تحمل معناه أم لا إلی أن جاء البرهان الحاکم بوجود جوهر آخر مادی.

فظهر لنا أن الجسم المحسوس مرکب من جوهرین حال و محل فیتبین من هذا أن الماده غیر داخله فی قوام ماهیه الجسم ثم إنا بعد ما أثبتنا الماده لبعض الأجسام- توقفنا فی بعض آخر مع علمنا باشتراک معنی الجسم النوعی بین الذی انکشف لنا مقارنته لها و بین ما یتوقف فی الحکم بوجودها له.

فبهذا أیضا یتأکد ما قلنا من عدم حاجه الشی ء إلی الماده فی حقیقه ذاته و إن احتاج إلیها فی قوام وجوده و کما علمت هذا فی الجسمیه بالقیاس إلی ما قامت بها أی الماده فاعلم أیضا بالقیاس إلی ما یقوم بها کالطبائع النوعیه کما مر.

و قد تأکد الشیخ فی إلهیات الشفا هذا الحکم بقوله- و أما الجسمیه التی نتکلم فیها فهی فی نفسها طبیعه محصله لیس تحصل نوعیتها بشی ء ینضم إلیها حتی لو توهمنا أنه لم ینضم إلی الجسمیه معنی بل کانت جسمیه لم یمکن أن یکون متحصلا فی أنفسنا إلا ماده و اتصال فقط.

و لذلک إذا أثبتنا مع الاتصال شیئا آخر فلیس لأن الاتصال نفسه لا یتحصل إلا بالإضافه إلیه و قرنه به بل بحجج أخری تبین أن الاتصال لا یوجد بالفعل وحده- فلیس أن لا یوجد الشی ء بالفعل موجودا هو أن لا یتحصل طبیعته فإن البیاض و السواد کل شی ء منهما متحصل الطبیعه معنی مخصصا أتم تخصیصه الذی فی ذاته ثم لا یجوز أن یوجد بالفعل إلا فی ماده و أما المقدار مطلقا فیستحیل أن یحصل له طبیعه مشار إلیها

ص: 137

إلا أن یجعل بالضروره خطا أو سطحا حتی یصیر جائزا أن یوجد لا أن المقدار یجوز أن یوجد مقدارا ثم یتبعه أن یکون خطا أو سطحا.

و قال أیضا و أما صوره الجسمیه من حیث هی جسمیه فهی طبیعه واحده بسیطه محصله لا اختلاف فیها و لا یخالف مجرد صوره جسمیه لمجرد صوره جسمیه بفصل داخل فی الجسمیه- و ما یلحقها إنما یلحقها علی أنها شی ء خارج عن طبیعتها فلا یجوز إذن أن یکون جسمیه محتاجه إلی ماده و جسمیه غیر محتاجه إلی ماده و اللواحق لا یغنیها عن الماده بوجه من الوجوه لأن الحاجه إلی الماده إنما تکون للجسمیه و لکل ذی ماده لأجل ذاته و للجسمیه من حیث هی جسمیه لا من حیث هی جسمیه مع لاحق فقد بان أن الأجسام مؤلفه من ماده و صوره.

و منها أن قول الحکماء کلما استغنی فرد من أفراد طبیعه نوعیه عن المحل لذاته

فیلزم استغناء سائر أفراد تلک الطبیعه عنه یجب أن یخصص الطبیعه بالطبیعه الموجوده و الأفراد بأفراد الخارجیه لئلا ینتقض هذه القاعده بالجواهر المجرده- و بالجواهر الصوریه المستغنیه عن الموضوع فإن کلا منها قد یوجد فی الذهن مفتقرا إلیه و قد یزول عنه و هو المحل المستغنی عن الحال فلو لزم من افتقار الفرد الذهنی للجوهر إلی الموضوع افتقار سائر الأفراد له إلیه فیلزم أن لا یتحقق جوهر فی العالم لارتسام الجواهر فی المبادی العالیه هذا خلف.

ثم إنک لما علمت من طریقتنا المختاره عند القدماء تجویز کون ماهیه واحده نوعیه مختلفه المراتب فی الحاجه إلی المحل و عدمها فالاستدلال علی افتقار الجوهر- الممتد إلی الهیولی فی الفلکیات بتحقق الافتقار إلیها فی الأجسام القابله للفصل و الفک غیر صحیح علی هذا الرأی فلا بد من المصیر إلی أحد(1) المسلکین الآخرین فی


1- أحدهما ما ذکرناه أولا من جهه القوه و الفعل و الآخر ما ذکرناه آخرا من جهه اتحاد الأجزاء المقداریه فی الماهیه و فی الأحکام و اللوازم و هذا مما لا شبهه فیه، إسماعیل رحمه الله

ص: 138

بیان هذا المطلب

فصل (3) فی استحاله تعری الهیولی الجسمیه عن مطلق الصوره
هذا المقصد مما یمکن فهمه من أحد مسالک الهیولی

و هو مسلک(1) القوه و الفعل فإن الهیولی إذا تجردت عن کافه الصوره لکانت أمرا بالفعل و لها قوه قبول الأشیاء و لا أقل لها استعداد شی ء ما و إلا لم یکن هیولی فیترکب ذاته من جهه بها یکون بالفعل و من جهه بها یکون بالقوه و قد فرضت بسیطه هذا خلف.

و هذا برهان تمام لا یرد علیه شی ء عند التحقیق لکن القوم لم یکتفوا به- بل ذکروا مقدمه أخری هی أنها عند التجرد یلزم أن یکون جسما و کل جسم مرکب من الهیولی و الصوره و المفروض خلافه.

بیان ذلک أنها إذا تجردت فإن کانت ذات وضع و حیز فکانت إما منقسمه فیکون أحد المقادیر الثلاثه و قد فرضته مجرده عنها و عن ما یستدعیها أو غیر منقسمه فیکون جوهرا فردا لا یتجزی و قد مر بطلانه.

إذ النقطه عرض لا یجوز أن تکون موجوده منحازه و إن لم یکن ذات وضع و إشاره فلا یخلو إما أن یستحیل اتصافها بالتجسم و التقدر أو یمکن فإن کان الشق الأول- فکانت من الجواهر العقلیه بالفعل فتکون خارجه عن جنس الجوهر القابل و المفروض خلاف ذلک.

و إن کان الشق الثانی فلا یخلو إما أن یحل فیها البعد المحصل لها دفعه أو


1- قد علمت انتقاد المسلک بالهیولی و قد عرفت الجواب عینه علی ما قاله الشیخ الرئیس بأن فعلیه الهیولی فعلیه القوه و هی لا یقتضی الترکیب و منه یعلم عدم کفایه هذا المسلک لهذا المرام و عدم تمامیه هذا البرهان لهذا المطلب إلا أن یثبت أن فعلیه الهیولی عند تجردها عن الصوره المطلقه فعلیه تحصل و تمام لا فعلیه قوه و إبهام و دونه خرط القتاد، إسماعیل رحمه الله

ص: 139

تدریجا علی نهج الحرکه فی حیز مخصوص أم لا فعلی الأول إذا صادفها المقدار و قد کانت فی حیز مخصوص لکانت قبل التجسم متجسمه و متحیزه و إن لم تکن محسوسه و هو محال و إن لم یکن صادفها فی حیز مخصوص فلم یکن فیها و لا فی نفس المقدار ما به یقع التخصیص فلم یکن حیز أولی به من حیز و لا محاله لا بد أن یکون عند المصادفه فی حیز فهو إما فی جمیع الأحیاز أو فی بعضها دون بعض.

فالأول محال لأن الجسم الواحد لا یکون له فی کل وقت إلا حیز واحد.

و الثانی یستلزم الترجیح من غیر مرجح فعلم من هذا أن هیولی جسم خاص- کالمدره إذا تجردت لا یکون لها فی ذاتها ما به لبست الصوره المدریه و إذا لبست تلک- فلیس یصح أن یختص بحیز معین من أحیاز کلیه عنصرها و هو الأرض إلا بجهه مخصصه- توجب لها نسبه إلی ذلک الحیز و لیست تلک الجهه إلا علاقه وضعیه إذ غیرها من الأسباب و المعانی و الصفات لا یخصص القابل بحیز دون حیز لتساوی نسبه نفس کونها هیولی- و نفس الفاعل المفارق و نسبه سائر الأوصاف الفاعلیه و الدواعی الغائیه عند المفارقه إلی صوره معینه شخصیه دون غیرها فلا تأثیر لها إلا بمناسبه وضعیه.

و أما علی الشق الثانی أی کون قبول الهیولی لمقدار معین بکماله لا دفعه بل علی سبیل تدرج و انبساط فیلزم أن تکون أیضا ذات وضع بل جسما و ذلک لأن کل منبسط فی المقدار یلزمه لا محاله الجهات و الأطراف الست الفوق و التحت و القدام و الخلف و الیمین و الشمال و کل جوهر یلزمه الأبعاد و النهایات یکون جسما و قد فرض لا کذلک

طریق آخر

الماده عند التجرد أیضا یکون جوهرا قابلا کما علمت فیکون لازمه القبول للأشیاء لأن لوازم الماهیات لا ینفک عنها و هذا هو التحقیق.

ص: 140

إلا أنا نقول مع قطع النظر عن هذا هل هی وجودها عند التجرد وجود قابل بالفعل فیلزم أن یکون عند التجرد متصوره بالجسمیه بالفعل و هو ممتنع و إن لم یکن وجودها وجود قابل بالفعل فیکون متقوما بذاته من غیر تقدر و تکمم فلا یکون ذا جزء بالذات و لا بالعرض و لا بالقوه و لا بالفعل.

ثم إذا عرض له المقدار صار ذا أجزاء بالقوه عند الوحده الاتصالیه و ذا أجزاء بالفعل عند الکثره فیکون عروض أمر لأمر مما یغیر حقیقته عما کانت علیه و یبطل ذاتها و نحو وجودها المختص بها فکیف یکون للشی ء تقوم بأنه لا جزء له أصلا لا بالقوه و لا بالفعل ثم عرض له أن یصیر ذا أجزاء بالقوه فی وقت و بالفعل وقتا آخر و التبدل فی حد الشی ء و قوامه ممتنع و لا کذلک الحد بالنسبه إلی المحدود فلیس لأحد أن یتوهم أن الحد لما کان عین المحدود و مع ذلک وجد المحدود فی الخارج أو فی الذهن مجردا عن الأجزاء کالجنس و الفصل- ثم یوجد فی الذهن عند ملاحظه العقل معناه الحدی فیکون قوامه بالأجزاء بعد ما کان قبل هذه الملاحظه بسیطا.

لأنا نقول التفاوت بین الحالین إنما هو بحسب الأوصاف و الاعتبارات لا بحسب وجود معانی الأجزاء و عدمها فإن ذوات تلک الأجزاء لا تتبدل فی الحد و المحدود- بل یتعدد عند التفصیل ما کان واحدا عند الإجمال و بالعکس إذ الإجمال و التفصیل نحوان إدراکیان من غیر تفاوت و فی ماهیه المدرک ففی المحدود یکون وجودات الأجزاء بما هی وجودات بالقوه و فی الحد یکون بالفعل و کذا حکم المقدار عند الاتصال و عند الانفصال.

و أما الجوهر المفارق فلا یمکن أن یکون فیه أجزاء مقداریه لا بالفعل و لا بالقوه فلو فرض أن الجوهر المفارق صار ذا بعد و مقدار یلزم المحال المذکور و هو التبدل فی نفس قوام الشی ء و حقیقته و زیاده التفصیل و التوضیح فی هذا المطلب یطلب من کتاب الشفاء.

ص: 141

طریق آخر

ذکرها بهمنیار فی التحصیل و هو أنه لو قبلت الهیولی صوره لا تقبل الانقسام- لکانت ضدا للصوره الجسمیه و لیس للجسمیه ضد و إن لم یقبل صوره أصلا لم یکن جوهرا قابلا بل یکون جوهرا بالفعل فإن کانت فی نفسه قابله للإشاره فکانت جسما و قد فرضت مجرده عن الجسمیه و إن لم یکن فی نفسها مما إلیه الإشاره لزم من المحالات ما ذکرناه.

طریق آخر
اشاره

لما تقرر عندهم أن مصحح القسمه الخارجیه فی المقدار هو الماده باستعدادها فلو فرض تجرد الهیولی عن الصوره لما صحت القسمه الخارجیه فی المقادیر و بطلان التالی کبیان الملازمه بین فالمقدم کذلک.

تفریع

قد صح و استتم من کلام الشیخ و تلمیذه أن الصوره الجسمیه لیست بالنسبه إلی الهیولی کالأعراض اللازمه التی تلحق الشی ء بعد أن یتم له نحو من أنحاء الوجود أی وجود کان سواء کان ذلک اللازم بحیث یتحصل به للملزوم تقوم ثانوی و له وجود طبیعی آخر کجسمیه الفلک و صورتها الفلکیه أم لم یتحصل کالمثلث و مساواه زوایاه لقائمتین فإن للمثلث وجودا تاما سواء اعتبرت معه المساواه للقائمتین أم لا فاعتبار هذا اللازم و عدمه لا یؤثر فی الملزوم وجودا و کمالا بخلاف الصور الطبیعیه فإنها یستکمل بها المحل و ینفعل عنها بکمال بعد کمال أول.

و أما الجسمیه بالقیاس إلی ما یتقوم بها فلیست من أحد هذین القسمین إذ لا وجود لمحلها مستقلا بوجه من الوجوه أصلا بل الهیولی ما شأنها قوه الوجود بما هی

ص: 142

قوه الوجود فی الخارج فبقید قوه الوجود یخرج الملزوم بالقیاس إلی لازم الماهیه- و بقید الحیثیه یخرج الماده الثانیه کالجسم مثلا بالقیاس إلی ما یکملها من الطبائع الصوریه و بقید الخارج یخرج الإمکان و الماهیه.

طریق آخر
اشاره

لو جاز للهیولی بقاء بلا صوره جرمیه أی توجد وجودا عقلانیا بلا وضع و إشاره حسیه یلزم أن یخالف هیولی لهیولی أخری و لیس لهما مقدار بحسب المقدار و اللازم باطل بالضروره فالملزوم کذلک.

وجه اللزوم أنا إذا قسمنا جسما بنصفین فیفرد هیولی کل جزء بصوره فتوهمنا تجرید الصوره عن هیولاها قبل وقوع القسمه و توهمنا تجرد کل من النصفین عن هیولاه بعد القسمه فیکون صوره کل واحده من المادتین غیر منقسمه لا بالفعل و لا بالقوه.

فلا محاله حینئذ یکون هیولی ذلک الجسم یخالف لهیولی کل واحد من النصفین و هذه المخالفه إما بالماهیه و لوازمها و هی واحد فی الجمیع و إما بالوضع و المکان و هما لا یکونان عند عدم الجسمیه و إما بالمقدار و هو مسلوب عنهما فیکون حکم وجود الشی ء و عدمه واحدا و إما باتحاد الهیولیین بعد التجرید هیولی واحده کما کانت قبل القسمه- فیکون حکم الشی ء لو لم ینفصل منه شی ء ما هو غیره هو بعینه حکمه و قد انفصل عنه غیره و حکمه مع غیره و حکمه وحده من کل جهه حکما واحدا.

و إما بفساد إحداهما و بقاء الأخری فإن کان المعدم لها زوال الجسمیه عنها فهو مشترک بینهما فلا یختص إحداهما به دون الأخری و إن کان بامتزاجهما شیئا واحدا و هو أیضا ممتنع فی عدیم المقدار.

فلم یبق من الشقوق إلا کون إحداهما جزءا للأخری و لیس جزءا محمولا علیها- فیکون لا محاله جزءا مقداریا لها مع أنهما مجردتان عن المقدار هذا خلف.

ص: 143

تفریع آخر

یتحقق من هاهنا أن الهیولی لیست فی ذاتها إلا شیئا جسمانیا و لیس لها نحو من الوجود لم یکن به غیر جسمانیه و إلا لکانت بحسب ماهیتها محتمله القوام من غیر تجسم- فکل ما یحصل منها فی الذهن فهو وجه مباین لماهیتها غیر صادق علیها إلا بحسب التقدیر و الفرض.

فقولنا الهیولی أمر بالقوه معناه أن کل ما لو وجد کان هیولی فهو بحیث لو وجد کان بالقوه لأن کل ما یلتفت إلیه العقل استقلالا و یحکم علیه بحکم بتی فهو أمر معقول القوام بالفعل و لیس أمرا بالقوه و هکذا الحال فی نظائرها من الأمور الناقصه التحصل و الوجود کالعدد و الزمان و الحرکه و الحرف و اللاتناهی و التناقض و أمثالها.

تفریع آخر-

لما ثبت أن کل ما یقبل المقادیر و الأبعاد فلا یمکن أن یکون بحسب قوام ذاته- و فعلیه تجوهره مما یتأبی عن قبول القسمه و التعدد و إلا لکان ما کان وجوده وجودا وحدانیا- غیر انقسامی مما یقبل وجودا منقسما فی ذاته قسمه بالقوه کالمقدار أو بالفعل کالعدد و هو مستحیل عند العقلاء و لهذا یحکم کل من له فطره مستقیمه باستحاله طریان الجسمیه علی الجوهر المفارق أو الجوهر الفرد من ذوات الأوضاع لو فرض وجوده فلا بد أن یکون ماده الجسمیه و المقدار أمرا داخلا تحت جنس التقدر و التجسم فلو تشکک متشکک أنا ننقل الکلام إلی نفس ماده الجسم هل هی فی ذاتها مع قطع النظر عن قبول الصوره- تکون متصله فیکون نفسها صوره الجسم لا مادته إذ لا نعنی بحقیقه الجسم إلا جوهرا متصلا بنفسه.

فبهذا یتم تلک الحقیقه بلا قصور فلا حاجه لها إلی جسمیه أخری غیر ذاتها

ص: 144

یلحقها أو یکون جوهرا عقلیا أو جوهرا ذا وضع غیر منقسم فیلزم منه من المحذور ما قد برهن علی استحالته.

فهذا هو الباعث الکلی لمن أنکر وجود الهیولی الأولی علی ذلک.

قلنا قد مر سابقا ما یفی بدفع هذا الشک فإن بناءه علی الذهول عن معنی الماده- و مرتبه وجودها من الصوره إذ لیست نسبه الصوره الجسمیه إلیها نسبه لازم خارج أو صوره مکمله لحق کل منهما إلی الشی ء بعد تمام حقیقته و وجوده و لیس للهیولی وجود مستقل بالفعل إلا بالصوره بمعنی أن الصوره نحو وجودها الخارجی و جهه تحصلها و تمامها فوجودها عباره عن نقصان وجود الصوره بحسب التشخص دون نقصان الماهیه الخارجیه لها و قصور کل شی ء من توابع حقیقته المطلقه.

و قد مر أن الصوره فی غیر الماده الأولی من المواد الثانیه من ذوات الطبائع الثانویه إنما یفید لموضوعاتها وجودا کمالیا بها یصیر الموضوع موجودا مستکملا له تنوع آخر من حیث الصوره بعد وجوده فی ذاته و تحصله و تنوعه فی نفسه.

و لهذا یکون موضوعا و ماده أیضا من جهتین فمن حیث له فی نفسه و صورته مع قطع النظر عن لحوق صوره أخری نوعیه خارجیه یکون مستغنیا عن الحال- یکون نسبته إلیه نسبه الموضوع إلی العرض و باعتبار أن نسبه ذاته إلی هذا التحصل الثانوی و التنوع الأخروی نسبه النقص إلی التمام و القوه إلی الفعل یکون ماده.

و أما الهیولی الأولی فهی عاریه فی ذاتها عن جمیع مراتب التحصل و التنوع إلا بما ضم إلیها و لذلک لا حقیقه لها إلا بما انضم إلیها من صوره الجسمیه أولا ثم من صوره کمالیه أخری کما سیجی ء إثباتها

ص: 145

فصل (4) فی کیفیه التلازم بین الهیولی و الصوره لیظهر نحو وجود کل صوره بالقیاس إلی ما هو حامل لها و تقدمها فی الوجود علی هیولاها
اشاره

اعلم أنک لما علمت أن الصوره الجسمیه لذاتها غیر مستغنیه عن الهیولی و أن الهیولی أیضا مفتقره لذاتها إلی الصوره فعلمت أن بینهما علاقه ذاتیه لیست بمجرد اتفاق و کل شیئین یکون العلاقه بینهما ذاتیه فلا یخلو إما أن تکون تلک العلاقه علاقه التضایف- أو علاقه العلیه و المعلولیه أما الأولی فغیر ثابته بینهما لأن ذات کل واحده منهما غیر معقوله بالقیاس إلی الأخری نظرا إلی ذاتیهما و إن کانت الهیولیه بحسب المفهوم- داخله تحت المضاف إذ لا یعقل إلا بالقیاس إلی ما هی قوه أو ذات قوه له أو استعداد أو ذات استعداد له و کذا مفهوم کون الشی ء صوره لا یعقل إلا بالقیاس إلی ما یتم و یکمل بها لکن الکلام فی نفس حقیقه کل منهما مع قطع النظر عن مفهوم اسم کل منهما و إلا لم یحتج فی استلزام کل منهما للآخر إلی برهان لأن المتضایفین یعقلان معا.

و أما الثانیه فهی و إن کانت فی بادی الأمر یحتمل قسمین أحدهما أن یکونا متکافئین و الآخر أن لا یکونا کذلک.

لکن الشق الأول و هو کون الشیئین بحیث یکون کل منهما عله للآخر- ینفسخ بأدنی توجه من العقل الصحیح من غیر حاجه إلی کلفه الاستدلال و فرق بین کون الشیئین بحیث یستلزم وجود کل واحد منهما وجود الآخر أو عدمه عدمه- و بین کون کل منهما سببا للآخر وجودا أو عدما.

فالثانی فاسد و الأول صحیح بشرط أن یکون معنی الاستلزام فی الثانی هو أن یکون وقوعه کاشفا عن وقوع ما هو سبب له أولا.

ثم الشق الثانی أیضا یتصور قسمین أحدهما أن یکون کلاهما معلولی عله واحده.

ص: 146

و الآخر أن یکون أحدهما بخصوصه عله و الآخر بخصوصه معلولا لکن یستحیل أن یکون کلاهما معا صادرین عن ثالث من غیر علاقه أخری بینهما و إلا لم یلزم التلازم بینهما بالذات و هو خرق الفرض.

إذ قد ثبت امتناع ثبوت کل من الهیولی و الصوره نظرا إلی ذاتها بدون صاحبتها فحینئذ لو لم یکن إحداهما أقرب إلی الثالث یلزم أن یکون وجود کل واحده منهما عن الثالث بواسطه الأخری فیعود المحال المذکور الذی قد لزم من کون شیئین کل واحد منهما سببا للآخر فیجب أن یکون إحداهما فی درجه المعلولیه أقرب إلی العله لا علی وجه الاستقلال لیعود إلی جواز تحقق إحداهما فی مقام لم یکن الثانیه بعد فی ذلک المقام و یکون خرق الفرض بل علی وجه آخر سیظهر.

ثم الأقرب المتوسط لا یجوز أن یکون هی الماده لأن لها القبول و الاستعداد لا الفعل و الاقتضاء و المستعد بما هو مستعد لا یکون سببا لوجود ما هو مستعد له فإنه لو جاز ذلک لوجب أن یوجد عنه ذلک المسمی مستعدا(1) له دائما من غیر استعداد و أیضا لو کانت الماده سببا للصوره لوجب أن یکون لها ذات بالفعل مع قطع النظر عن الصور.

و هذا هو معنی التقدم العلی و المعدوم لا یکون عله للموجود و قد علمت أن الهیولی فی ذاتها قوه محضه.

فروع

من هاهنا ینکشف لدی العاقل البصیر أن الجسم لا یکون سببا لوجود أصلا- لا بتمامه و لا بأحد جزءیه و ذلک لأن الماده أمر عدمی و کذا ما یشتمل علیها من حیث


1- لأن الموجد للشی ء یجب أن یکون مجامعا معه و استعداد الشی ء لا یجامع معه فلو کان المستعد للشی ء موجدا له وجب أن یکون موجدا من غیر استعداد إذ لو کان موجدا مع الاستعداد لم یکن مجامعا للمعلول فلم یکن موجدا هذا خلف و إذا کان المستعد موجدا من غیر استعداد فلم یکن مستعدا هذا خلف، إسماعیل رحمه الله

ص: 147

یشتمل علیها و أما الصوره فلأن تأثیرها فی شی ء بتوسط الماده لأنها لو استغنت عن الماده فی فعلها فالأولی أن یستغنی عنها فی وجودها فی نفسها إذ الإیجاد یتقوم بالوجود و التالی محال کما علمت فکذا المقدم فإذا کان تأثیرها بواسطه الماده فیکون الماده عله قریبه لوجود الشی ء و هو محال.

فقد علم من هاهنا أن الأجسام کلها فی أنفسها مکافئه فی درجه الوجود من غیر علاقه و تلازم بینها و إنما قیدنا الکلام بقولنا فی نفسها لأنها قد توجد التلازم و التعلق بینها من جهه الأمور اللاحقه و الأوصاف الثابته فإن الأجسام المستقیمه الحرکات- کالعنصریات یتوقف وجودها علی وجود المحدد للجهات لکن من حیث کونها ذوات جهات و حرکات و من حیث کون المحدد محددا لا من حیث کونه جرما فلکیا و بذلک یثبت وجود أمر قدسی مفارق عن الأجسام و أعراضها بالکلیه لتناهی الأجسام قدرا و عددا و استحاله التسلسل مطلقا فینتهی إلی موجود واجب بالذات غیر جسم و لا جسمانی- و هذا أحد الطرائق لإثبات وجود الواجب و أیضا لما کان کل جسم مؤلفا من هیولی و صوره فلو کان جسم سببا لجسم آخر لکان یجب أن یکون أولا سببا لوجود جزءیه اللذین هما أقدم منه و هذا محال لأن الماده لا اختلاف لها فی ذاتها و قد مر سابقا أن الصوره الجسمیه حقیقه متماثله الأفراد فی الوجود و العله یجب أن تکون مخالفه للمعلول فی درجه الوجود و نحوه و لیس کذلک هذا خلف.

شک و إزاله-

لیس لقائل أن یقول اختلاف الصور یکون لاختلاف أحوال المواد لأن هذا فاسد من وجهین.

أما أولا فلأنه حینئذ یکون تلک الأحوال هی الصور الأولی فی الماده و الکلام فیها عائد بعینه فیرجع إلی أن الصوره الأولی یکون عله فی وجود الصوره الثانیه و یکون للماده القبول فقط.

ص: 148

و أما ثانیا فلأن بعد تسلیم أن الصور تکون متخالفه بسبب الأحوال المکتسبه عن المواد فیکون العلیه و المعلولیه بین الحالین لا بین الصورتین الجسمیتین.

فذلک إن صح کان حدیثا آخر خارجا عن مقصودنا علی أنا نقول کلاما مطلقا- إن ذلک غیر متصور عند التحقیق لما أشرنا إلیه أن الصوره قوه جسمانیه فکما أن وجودها فی نفسها لا یتحصل و لا یتشخص إلا بسبب الماده فکذا إیجادها لشی ء آخر- لما علمت أن الوجود مقوم للإیجاد لأنه شرط له فلنرجع إلی ما کنا بصدده.

فنقول إذا لم یکن الماده هی الواسطه فی صدور صاحبتها من العله فکانت الصوره هی الواسطه لصدور الماده و لا یمکن أیضا أن یکون واسطه مستقله أو آله مستقله إذ فسادهما بعینه کفساد ما إذا کانت عله مطلقه کما عرفت و الفرق بین الآله و الواسطه أن الآله ما یؤثر به الفاعل فی منفعله القریب و الواسطه معلول یقاس إلی الجانبین فیوجد عله قریبه لأحدهما فذاک المعلول المطلق و الآخر عله بعیده.

ثم الصوره علی ضربین صوره تفارق الماده إلی بدل عاقب و صوره لا تفارقها- أما الضرب الأول منهما فلا یتصور ذلک فیها لأنها إذا کانت عله متوسطه للماده التی تعدم عنها لکانت تعدم بعدمها الماده فیکون للصوره المستأنفه ماده أخری مستأنفه أیضا لما تقرر عندهم أن کل حادث یحتاج إلی ماده سابقه و قوه سابقه و استعداد لحامل القوه فیلزم أن یکون للماده ماده.

و هذا مستحیل لأن الکلام فی الماده الأولی و لأنه یلزم أن یکون المفروض ماده صوره و لأنا ننقل الکلام إلی ماده الماده و هکذا یلزم التسلسل فی المواد المجتمعه(1) و لأن العله یجب أن تکون موجوده متشخصه قبل وجود المعلول و التشخص فی النوع المتکثر الأفراد لا یمکن أن یکون بحسب الماهیه و لوازمها و إلا لانحصرت الماهیه فی شخص


1- لأن تلک المواد الغیر المتناهیه یجب أن یکون السابقه منها قابله لما هو لاحق منها- فمجموعها قابله للماده الأخیره التی کلامنا فیها و القابل یجب وجوده مع المقبول فیکون المواد المترتبه الغیر المتناهیه مجتمعه و هو التسلسل المحال، إسماعیل رحمه الله

ص: 149

واحد و لیس کذلک بل یکون بعوارض مفارقه و کل صفه عارضه لیست من اللوازم- یحتاج وجوده إلی جهه انفعالیه و الانفعال لا یکون إلا من جهه الماده فیلزم أن تکون الماده موجوده قبل ما تکون موجوده هذا محال.

فیجب أن یکون الصوره بنفسها جزءا من عله مستقله و شریکا لعله متشخصه فی إفاده وجود الماده فیکون الماده وجدت عن تلک العله الموجبه بواسطه صوره غیر معینه لا تفارق الماده إلا بورود صوره أخری یفعل فعل ما عدمت عن الماده فی إقامتها بإفاضه هذا الثالث المعطی دائما ما به تقوم الماده من الصور المتماثله فی التقویم و هو الواهب للصور الذی سنصف حاله من ذی قبل إن شاء الله.

و یلزم أن یکون جوهرا روحانیا إذ لو کان جسما أو جسمانیا لکان الکلام فیه باقیا إلی أن یعود الکلام إلی جوهر قدسی

تسجیل

لما کانت الواسطه فی التقویم یلزم أن یکون قد تقومت أولا بذاتها أولیه بالذات لا بالزمان ثم یقوم غیره فیجب أن یکون الصوره قد تقومت أولا بالفعل من ذاتها أو من المبدإ فیقوم الهیولی بعد ذلک فالصوره وجودها أقدم من وجود الهیولی- و الصوره الجسمانیه هی فعلیه و تحصل للجسم و تمام له و قوه وجودها و جهه نقصها و إمکانها فی الماده و الماده بالقوه إنما تصیر بالصوره بالفعل فیکون الوجود أولا للصوره بما هی صوره و ثانیا للماده بما هی ماده و کونها ماده عین کونها ماده للصوره فی الوجود و إن کان غیرها بحسب العقل عند فرضها ثم للصوره بما هی هذه الصوره المعینه.

و أما الضرب الثانی من الصوره التی یلزم الهیولی أبدا لعدم تحقق أسباب الفساد من حدوث الانقطاع و الالتصاق و الاتصال و الانفصال إلا ما شاء الله فهی و إن کانت فی أول النظر مما یجوز الوهم أن یکون واسطه مطلقه أو آله مطلقه فی إقامه

ص: 150

الهیولی.

لکن العقل الصحیح یحکم بنفی ذلک بالبرهان و ذلک لأن تخصیص الهیولی بها دون غیرها مع اتفاقهما فی الطبیعه النوعیه یحتاج إلی عله.

و أیضا قد علمت أن تشخص أفراد الجوهر الامتدادی لا یتحقق إلا بعوارض انفعالیه غیر واجبه اللزوم للطبیعه دائمه و إلا لما کان وجودها فی ماده بل کانت الصوره قائمه بنفسها کالصور العقلیه الخارجیه و لیس کذلک فلو کانت عله مطلقه لقوامها لسبقها بالوجود و القوام بنفسها و بعللها المقومه لوجودها فیلزم من هاتین المقدمتین کون الهیولی سابقه علی نفسها بالوجود بمرتبتین و هذا بین الاستحاله.

ثم لما علمت أن الإیجاد متقوم بالوجود و الوجود المتعین للصوره الجسمیه متقوم بالهیولی لأنه إنما یکون بهیئات انفعالیه متجدده الحصول غیر منفکه عن التغیر و الحدثان بسبب خصوصیات الاستمرار و البقاء و إن کانت لها جهه جامعه متفقه الحصول فی تلک الخصوصیات لازمه التحقق للطبیعه دائما لیس بحسبها الانفعال و الافتقار إلا الهیولی إلا أنها مبهمه غیر منفکه عن تجدد الأمثال و لا خالیه عن توارد الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فی تحصلها فهو مفتقر إلی الماده و إن کان بالتبعیه فکیف یکون سببا لوجود ما یفتقر إلیه فی تشخصه و التشخص متقدم علی الإیجاد.

لأنها إما عین الوجود کما هو المذهب المنصور أو مساوق له فلو کانت الصوره سببا للهیولی و کانت الماده متقدمه إما علیها أو علی ما معها و المتقدم علی ما مع المتأخر متقدم علیه أیضا فیلزم أن یکون الهیولی سابقه علی نفسها بمرتبتین- هذا محال- و لأن الصوره الشخصیه لا تنفک عن التناهی و التشکل المخصوصین و هما من عوارض الماده إذ لو کانا من لوازم الطبیعه الجرمیه لکانت الأجسام کلها فی

ص: 151

مرتبه واحده من التناهی و نحو واحد من الشکل و لیس کذلک.

فالتناهی و التشکل اللذان من العوارض المسببه بالماده إما أن یکونا فی درجه الصوره الجرمیه الشخصیه أو سابقا علیها و السابق علی السابق علی الشی ء سابق علی ذلک الشی ء و کذا السابق علی ما مع الشی ء سابق علی المع فلو کانت الصوره سببا للهیولی لکانت الصوره سابقه علی ما یسبقها إما بمرتبه أو بمرتبتین فیلزم سبق الشی ء علی نفسه إما بثلاث مرتبه أو بمرتبتین و کلاهما بین الاستحاله و استحاله التالی یستلزم استحاله المقدم.

فانکشف امتناع کون الصوره بأحد قسمیها عله مستقله أو واسطه و آله فبقی أن یکون شرکه للعله الفاعلیه و جزءا للعله التامه

فصل (5) فی تجویز کون المعلول مقارنا للعله

لما علمت أن الوجود أولا للصوره بحسب الذات و ثانیا للماده و دریت أن العلیه لیست مفادها إلا التقدم فی الوجود بحسب الذات و وجود الصوره علی نحو الحلول فیکون وجودها فی الهیولی کوجود العله مع المعلول و المعیه بینهما لا ینافی کون الصوره مفیده و الهیولی مستفیده بل کما أن العله إذا کانت عله بالفعل لزم عنها المعلول و أن یکون المعلول معها إذ المعیه فی الوجود غیر المعیه فی فضیله الوجود و استقلاله و الأول لا یستلزم الثانی.

فکذلک الصوره إذا کانت صوره و موجوده یلزم عنها غیرها مقارنا لها و المفید لوجود شی ء منه ما یفیده و هو مباین و منه ما یفیده و هو ملاق و العقل لا ینقبض عن صحه القسمین و الوجود یصدقه فیهما و البرهان قائم علی وجود هذین القسمین.

و هکذا حال الجواهر مع الأعراض فإن الجوهر واسطه فی وجود الأعراض الحاله فیه بعد تقومه فی ذاته بالفعل

ص: 152

فصل (6) فی کیفیه کون الشی ء الواحد بالعموم عله لشی ء واحد بالعدد بوجه خاص
اشاره

لما تبین و تحقق أن الصوره لیست مع الهیولی فی درجه واحده بل لها درجه من السبق لم یکن الهیولی فی تلک الدرجه.

و ظهر مع ذلک أن الصوره لیست سببا تاما و لا عله فاعلیه و أن هناک لا محاله شی ء وراء الصوره یتعلق به الهیولی لیفیض عنه و هو جوهر نوری إلهی و فعل قدسی سبحانی لاستحاله کونه جوهرا نفسانیا فضلا عن کونه صوره أو طبیعه جرمیه لکن یستحیل أن یکمل فیضانها عنه بلا توسط صوره أصلا بل إنما یتم الأمر بهما جمیعا فهذا النور العقلانی یهب الصوره الجرمیه بإذن رب الصور المجرده و یقیم الهیولی بذات الصوره من حیث هی مطلقه دون العکس بأن یقیم الصوره بذات الهیولی.

إذ لا ذات لها أصلا إلا بالصور کما مر و کیفیه ذلک أنه إذا انقطعت صوره معینه- تلبست بها الهیولی أدامها و استبقاها بتعقیب صوره عاقبه فمن حیث إن اللاحقه تشارک السابقه فی أنها صوره ما تعاون المقیم القدسی علی الإقامه و من حیث إنها تخالفها- تجعل الهیولی بالفعل جواهر غیر الجوهر الذی کان بالسابقه فالصوره من وجه واسطه بین العله و معلولها فلا محاله تکون متقومه بالعله و متقدمه تقدما بالذات- فهی أقدم تحصلا و ثبوتا من الهیولی و هی فعل و قوه فعلیتها فی الهیولی التی هی قوه محضه.

و لعلک تقول کیف یصح فی فتوی العقل کون طبیعه(1) مطلقه مبدأ لوجود


1- أقول الصوره الجسمیه لکونها طبیعه نوعیه کما مر یکون وحدتها وحده إبهامیه زمانیه- و وحده شخصیه دهریه و یکون واسطه لوجود الهیولی بحسب وحدتها الشخصیه الدهریه لا بحسب وحدتها الإبهامیه الزمانیه فإنها من هذه الجهه لیس لها وجود إلا بوجود الأشخاص التی تکون حادثه مسبوقه بالماده و المده فکیف یکون واسطه لوجود الماده فثبت أن وساطه الصوره للماده إنما یکون بحسب وجودها الدهری و وحدتها من هذه الجهه وحده شخصیه عددیه فلا یلزم کون الواحد بالعموم عله للواحد بالعدد فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 153

شخصی و وحده عمومیه عله لوحده عددیه مع أن العله یجب أن یکون أشد تحصلا و أقوی تعینا من المعلول.

فیجاب عما ذکرت بوجهین- أحدهما ما أفاده الشیخ الرئیس و غیره من القدماء قدس الله أرواحهم ملخصه- أن العقل لا ینقبض عن أن یکون الواحد بالعموم الذی یستحفظ وحده عمومه بواحد بالعدد عله لواحد بالعدد و هاهنا کذلک فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق و بالحقیقه الموجب الأصل هو ذلک المفارق إلا أنه إنما یتم إیجابه بانضمام أحد أمور یقارنه أیها کانت لا بعینه.

و ذلک لا یخرجه عن الوحده العددیه بل إنما یجعل الواحد بالعدد تام التأثیر- من جهه حصول المناسبه بواسطته بین المفارق المحض الذی هو بالفعل من کل جهه و بین ما هو فی ذاته قوه محضه.

و بالجمله لما کانت طبیعه الصور الامتدادیه عله بالذات للهیولی من غیر أن یدخل فی سببیتها شی ء من خصوصیات الأفراد إلا بالعرض فقد کانت العله التامه لها مؤتلفه الذات من انضمام واحد بالعموم بواحد بالعدد ذاتا شخصیه تامه التأثیر باقیه الوجود و التشخص غیر متکثره بتکثر أشخاص تلک الطبیعه المرسله إذ لیست الأفراد و لا شی ء منها جزء العله فواحد بالعدد عله لما هو کذلک.

و ثانیهما ما خطر ببال الراقم بعون الله و هو أن الهیولی لیست شخصا متعین الذات کما توهم حتی یحکم علیها باستحاله استنادها إلی أمر عام الوجود بل إنما تشخصها ضرب آخر من التشخص و تعینها نحو ناقص من التعین لأن تعینها قد حصل بمطلق

ص: 154

الصور لا بصوره خاصه فما أشبه تعینها بتعین الأمور الذهنیه کالمعنی الجنسی إذا لاحظه العقل من حیث هو هو مع قطع النظر إلی الفصول و غیرها.

فالوحده الشخصیه التی للهیولی لیست وحده شخصیه أبت فی ذاتها أن تکون مستنده لوحده نوعیه للصوره بل هذه إنما هی متعینه بذلک کما ینکشف للمتأمل المتدبر و أما الافتقار إلی انضمام الأمر القدسی فلیس لأن مرتبه تحصل الهیولی و نحو تشخصها یستدعی الاستناد إلی واحد بالعدد دون واحد بالعموم بل لأن الصوره فی کونها سببا افتقرت إلیه لتکون محفوظه الوجود به و بواحد من أفرادها الشخصیه کما مر.

و مما یوضح ذلک أنهم ذکروا فی کیفیه افتقار کل من الهیولی و الصوره إلی الأخری فی التشخص علی وجه غیر دائر دورا مستحیلا أن الهیولی سابقه الماهیه و الشخصیه- علی شخصیه الصوره القائمه فیها لا محاله و أما تشخص الهیولی فبنفس ذات الصوره المطلقه لا بهویتها الشخصیه فالصور بماهیتها لا بشخصیتها أقدم من شخصیه الهیولی و ماهیتها جمیعا و أما الصوره الشخصیه فهی إنما تفتقر إلی هیولی متعینه تعینا مستفادا من الصوره لا من تعین الصوره فکن علی بصیره

بحث و تحصیل

لک أن تقول من رأس لما تقرر بالبیان البرهانی أن کل طبیعه نوعیه یحتمل أشخاصا کثیره فی العین فهی إنما تتشخص بالماده فتشخص تلک الماده إن کانت بماده أخری یتسلسل المواد إلی لا نهایه و إن کان بالصوره فیلزم الدور.

فاعلم أن معنی تشخص الصوره بالهیولی غیر معنی تشخص الهیولی بالصوره و ذلک لأن معنی الأول أنها تتشخص بالهیولی من حیث هی قابله للتشخص أو لما یلزمه من الأعراض المسماه بالمشخصات فإن حقیقه الهیولی هی القابلیه و الاستعداد و لیست فاعله للتشخص.

ص: 155

و هذا معنی قولهم کل نوع یحتمل الکثره فإنما تتشخص بالماده أی یحتاج إلی قابل یقبل الشخصیه و القابل کیف یکون فاعلا لما هو قابل له بل الفاعل له هو المفید القریب للشخصیه من الأعراض المکتنفه للصوره کالوضع و الأین و متی و أمثالها المسماه بالمشخصات و أما معنی العکس أی تشخص الهیولی بالصوره المطلقه- فمن حیث هی فاعله و مفیده لتشخصها فلا یلزم الدور و لا التسلسل.

بحث و تحصیل

و لقائل أن یقول إن تشخص کل من الماده و الصوره بذات الأخری علی أی وجه کان غیر صحیح لأنه متوقف علی انضمام ذات کل منهما إلی ذات الأخری و انضمام ذات کل منهما إلی ذات الأخری متوقف علی تشخص کل منهما فإن المطلق غیر موجود و ما لیس بموجود فلا ینضم إلیه غیره.

و الجواب عنه بمنع هذه المقدمه مستندا بأن انضمام الوجود إلی الماهیه- لا یتوقف علی صیروره کل واحد منهما موجودا فکذا هاهنا مردود لأن المقدمه الأخیره غیر قابله للمنع لکونها بدیهیه.

و أما النقض بحال الماهیه و الوجود فغیر وارد لأنهما لیسا فی الخارج أمرین متعددین منضم و منضم إلیه بل اثنینیتهما بحسب التحلیل العقلی فی الذهن کما مر سابقا- بل الجواب بمنع المقدمه الأولی [الأخری] و هی أن الشی ء المطلق غیر موجود- فإنها غیر صحیحه و الصحیح أن المطلق بقید الإطلاق عن القید غیر موجود و أما الشی ء المطلق عن قید الإطلاق و التقیید أی بلا ملاحظه شی ء منهما لا بملاحظه عدم شی ء منهما فهو موجود عند المعتبرین من العقلاء القائلین بوجود الماهیات من حیث هی هی- بعین وجود أشخاصها.

فالحاصل أن الماهیه یمکن أن یؤخذ بلا شرط إطلاق و تقیید و یمکن أن یؤخذ

ص: 156

بشرط الإطلاق و بین الاعتبارین فرق واضح فهی المأخوذه بأحد الوجهین موجوده خارجا و ذهنا و بالآخر غیر موجوده إلا ذهنا و اللازم فیما نحن فیه هو الأول دون الثانی- فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

و اعلم أن هذین الجوابین المرضی و غیر المرضی ذکر أحدهما المحقق الطوسی و ذکر الآخر الإمام الرازی و لعله أجاب به بناء علی عدم تجویزه وجود الطبائع فی الخارج.

تذنیب-

کل واحد من الماده و الصوره و إن کانت ترتفع برفع الأخری إلا أنه لا یستلزم أن یصیر کل منهما کالآخر فی مرتبه الوجود و هکذا فی کل عله مقتضیه و معلولها و ذلک لأن إحداهما و هی العله إذا رفعت رفع المعلول و أما الآخر و هو المعلول فلیس إذا رفع رفعت العله بل إذا رفع کانت العله مرفوعه قبل رفعه قبلیه بالذات.

فالأمر هاهنا بالعکس من ذلک فإن رفع المعلول متأخر و رفع العله متقدم ذاتا- مع أنهما معا فی زمان واحد کحرکتی الید و المفتاح حیث إن رفع حرکتها متقدم علی رفع حرکته و هما معان فی الزمان و أما بحسب التصور فکلا الوجهین من التقدم و التأخر الذاتیین جائز فیهما کما فی برهانی اللم و الإن.

و قد مر هذا فی مباحث العدم

ص: 157

الفن الرابع فی إثبات الطبائع الخاصه للأجسام و الإشاره إلی جوهریه صورها المنوعه و ما یلتصق بها و فیه فصول
فصل (1) فی الإشاره إلی معناها

ذهب الحکماء المشاءون إلی أن لکل واحد من أنواع الأجسام الطبیعیه معنی آخر غیر الامتداد و قبول الأبعاد بها یصیر الأجسام أنواعا مختلفه و لهذا سمیت صوره نوعیه أی منسوبه إلی النوع بالتقویم و التحصیل و ما یوجد فی کل نوع جسمی یخالف ما یوجد فی سائر الأنواع الجسمانیه و هی أیضا عندهم مبادی آثارها المختلفه و مبادی حرکاتها و سکناتها الذاتیه فتسمی قوی و طبائع و تسمی أیضا کمالات لصیروره الجنس بها أنواعا مرکبه.

فهذه عنوانات و أوصاف لأمر واحد فی کل جسم طبیعی من الأجسام لأحد أن یأخذ بیان جوهریه ذلک الأمر من کل واحد من هذه النعوت و یجعلها طریقا موصلا إلیه

فصل (2) فی إثباتها من جهه مبدئیتها للحرکات و الآثار
[الاستدلال علی ذلک]

لا ریب فی أن المقتضی للآثار المختلفه المختصه کل منها بقسم من أقسام

ص: 158

الأجسام لا بد و أن یکون أمورا مختلفه غیر خارجه عن ذاته لأنا نعلم أن للأجسام آثارا مختلفه کقبول الانفکاک و الالتیام بسهوله کالماء و الهواء أو بعسر کالأرض و النار و امتناعهما کالکواکب و السماء و کاختصاص کل قسم من أقسام الفلکیات و العنصریات- بما له من الشکل و المکان و الوضع و الکفیفه اللازمه له أو المجبول علی حفظها عند الحصول و طلبها عند الزوال بقاسر و الرجوع إلیها بمجرد زوال القاسر علی أسرع ما یتصور فی حقه.

و نعلم بالضروره أیضا أن العنصر الثقیل مثلا إنما یتحرک إلی المرکز بحسب ذاته و العنصر الخفیف إنما یتحرک إلی السماء بحسب ذاتها أو بحسب أمر خاص بکل واحد منهما غیر خارج عن ذاته و عن مقومات ذاته و محصلات وجود ذاته.

فتلک المبادی لا یمکن أن تکون هی الجسمیه المتفقه و إلا لاتفقت الآثار و لا الهیولی لأنها کما علمت قابله محضه و الکلام فی المقتضی و لأنها واحده فی العنصریات- فیعود مثل المحذور المذکور فی مبدئیه الجسمیه المشترکه و هو اتفاق الآثار فی أجسام هذه الدار و لا العقل المفارق لتساوی نسبته إلی جمیع الأجسام و لا یجوز استنادها أیضا إلی الباری ابتداء بلا وسط لأن نسبه الباری إلی الأشیاء نسبه واحده- و الأشرف منها ماهیه و إنیه أقدم منه تعالی صدورا و فیضانا.

و هذا لا ینافی القول بالفاعل المختار ما لم یجوز الترجیح من غیر مرجح و ما لم یبطل أخذ الحکمه و الترتیب فاختصاص بعض الأجسام بصفات و آثار مخصوصه- لا بد فی حصوله من الفاعل الحکیم و الفاطر العلیم من مخصص و هو المسمی بالصوره النوعیه.

نعم إنما ینسد باب إثبات الصور النوعیه بل سائر القوی و الکیفیات الغیر المحسوسه بل المحسوسه أیضا عند من یثبت الفاعل المختار بمعنی من له إراده بلا داع و حکمه إذ مع تمکین هذه الإراده الجزافیه ارتفع الاعتماد علی المحسوسات و لم یبق مجال للتأمّل فی المقدمات و النظر فی العلوم النظریات و لا أیضا یأمن الإنسان أن یخلق

ص: 159

فیه أمور یری بها الشکل المنتج عقیما و العقیم منتجا و یری الأشیاء کلها علی خلاف ما هی علیها و أکثر الناس یلتزمون هذا لإعراضهم عن الحکمه عاقبهم الله بها لسبق أعمال قبیحه و أخلاق و عادات سیئه من حب الجاه و التفوق علی الأقران و سائر أمراض نفسانیه استحکمت فی نفوسهم فصارت سببا لاستنکافهم عن التعلم و إنکارهم الحکمه لئلا یشوش أحد علیهم أصولا فاسده أخذوها من معلمیهم تقلیدا و تلقفا من غیر بصیره فألجأتهم تلک الأصول مع ما یعتریهم من تلک الأمراض و العادات و الإعراض عن العلوم الحقه و الحکمیات شعفا بما عندهم من قشور الأفکار و الأنظار إلی القول بما سموه الفاعل المختار وقی الله السالکین شرهم و ضرهم فی الدین.

لأن هؤلاء قطاع طریق الآخره علی المسلمین و هؤلاء المعطله فی الدوره الإسلامیه بإزاء ما فی دوره الأقدمین من السوفسطائیه کما لا یخفی عند المنصف المتدبر قال بعض المحققین إن لظهور مثل هذه الآراء انقطعت الحکمه عن وجه الأرض و انطمست العلوم القدسیه-

و اعترض علی هذا الاستدلال بوجوه
الوجه الأول

لم لا یجوز أن یکون تلک المبادی للآثار المخصوصه أعراضا مخصوصه إذ کل موجب أثر فی الأجسام لا یلزم أن یکون صوره جوهریه فإن المیل القسری و غیر القسری مبدأ ما للحرکه و لیس بصوره جوهریه و الحراره فی الحدیده الحامیه مبدأ الحرق لجسم و الحرکه فی بعض المواضع سبب للحراره و لیست بصوره جوهریه و هکذا فی مواضع کثیره صارت الأعراض مبادی للآثار فلیکن ما سمیتموه صورا من هذا القبیل.

لا یقال لیست هذه الأعراض مبادی للآثار بل هی معدات و الفاعل غیرها.

لأنا نقول مثل هذا فیما سمیتموه صورا و مما یؤکد ذلک أن الشیخ الرئیس- قد استدل فی بعض رسائله علی أن الطبیعه لا یجوز أن یکون مبدأ للصفات و الأعراض

ص: 160

الحاصله فی مادتها علی ما هو المشهور عند جمهور الحکماء مثل الحرکات و الکیفیات- کالحراره و البروده فی النار و الماء حیث قال و ذلک لأن مصدر الفعل الجسمانی- قوامه و وجوده بالجسم و لا یجوز أن یصدر عنه فعل بلا مشارکه وضع بینه و بین ما یصدر عنه.

فإذا کانت القوی المنطبعه فی الأجسام لا یصدر عنها فعل بلا واسطه أجسامها و الطبیعه قوه جسمانیه فلا یصدر عنها فعل إلا بواسطه جسمها و الفعل الذی واسطه جسمها شرط فی إتمامه إنما یصح فی أشیاء خارجه عن الجسم لا فی نفس الجسم و کیف یصح فعلها فی الجسم و شرط کونها فاعله کون جسمها واسطه و لا یمکن أن یکون الجسم واسطه بین الطبیعه التی فیه و بین ذاته فإذن فعلها فی أجسامها محال قطعا.

بل معنی قولنا إن الطبیعه هی مبدأ تلک الأشیاء مثل الحرکه و الحراره و البروده مثلا غیر ذلک هو أن الجسم المنطبع بتلک الطبیعه إنما تستعد بحدوث الطبیعه لتلک الأشیاء فإذا تم استعدادها لها أفاضها واهب الصور علیها بإذن خالقه جلت قدرته- فکما أن الطبیعه فاضت علی الجسم بعد استعداد خاص و تهیؤ تام لذلک الفیض فکذلک القوی الأخری یفیض علی الجسم بعد استعداد تام لقبولها و الاستعداد التام یحدث بعد حدوث الطبیعه فیها إلا أنه لما کان وجود الطبیعه فی الأجسام شرطا لقبول ذلک الفیض قیل إن الطبیعه سبب لذلک أو مبدأ لذاک.

و هکذا فی غیر هذا إذا تأملت وجدت بعض الهیئات و الصفات متقدما وجوده علی وجود البعض و وجوده شرطا لوجود المتأخر أعنی أن الماده القابله لذلک البعض- إنما یستعد تمام الاستعداد لقبول بعض آخر بوجود ذلک البعض الذی هو شرط الاستعداد التام فبهذا الوجه یقال علیه إنه سبب للمتأخر و کذلک نسبه النفس إلی قواها و صفاتها نسبه الطبیعه إلی ما قلناه انتهی.

و هو صریح فی أن هذه الأمور معدات للآثار و لیست فواعل فإنه لما ثبت أن فاعل الحراره فی النار و البروده فی الماء و الجموده فی الأرض لیس أمرا مقارنا لتلک

ص: 161

الأجسام فلیجز مثل ذلک فی الحراره التی تحصل فی غیر النار بواسطه النار و فی البروده التی تحصل فی غیر الماء بواسطه الماء و کذلک فی سائر الآثار کالإحاله إلی شبیه جوهر المغتذی و الإنماء و التولید و التصویر و غیر ذلک.

فما یسمونها صورا لم یثبت إلا کونها من الشرائط و المعدات التی لا ینافی العرضیه کالمیل و الحراره و البروده و أمثالها.

و أیضا القوی کالغاذیه و النامیه و المصوره أعراض مع أنهم یسمونها فعاله و عند المشاءین ینسبون إلیها أفعالا کإفاده الصور و غیرها فإذا کانت هذه المؤثرات القویه عندهم أعراضا فغیرها أولی بالعرضیه.

و الجواب أن استدلالهم علی إثبات [أن] الصور [التی] تکون مبادی الآثار المختلفه فی الأجسام یجب أن تکون جواهر لیس متوقفا علی کون المبادی أسبابا فاعلیه بل یکفی کونها عللا معده فإن الآثار المختلفه لا بد لها من مخصصات مختلفه فتلک المخصصات إن کانت ذاتیات الأجسام و مبادی فصولها الذاتیه حتی یکون الأجسام بها مختلفه الحقائق فتکون جواهر لا محاله إذ مقوم الجوهر عندهم و إن کانت أعراضا فتکون کالآثار الخارجیه فیحتاج إلی مخصصات غیرها.

فننقل الکلام إلی مخصصات المخصصات فإما أن یتسلسل إلی غیر النهایه أو یدور أو ینتهی إلی مخصصات هی لیست آثارا للأجسام بل صورا مقومه منوعه ینقسم بها الجسم الطبیعی أنواعا مختلفه و الأولان مستحیلان فتعین الثالث و هو المطلوب.

و أما ما وقع منهم من نسبه الفعل و الإفاده إلی بعض القوی و الکیفیات و قولهم بأنها فعاله فمن باب المسامحه بعد ما حققوا الأمر من کون الفاعل فی الإیجاد یجب أن یکون متبری الذات عن علاقه المواد و هم قد صرحوا بأن المسمی فعل الطبیعه- من باب الحرکات و الانفعالات و أما غیر ذلک فهی واسطه و الواهب غیرها.

و لیس هذا مما خفی إلا علی الناقصین فی الحکمه کالأطباء و الدهریین و المنجمین و من یحذو حذوهم.

ص: 162

الوجه الثانی

أنا لا نسلم أن نسبه المفارق إلی سائر الأجسام علی السواء لم لا یجوز أن یکون للمفارق خصوصیه ببعض الأجسام دون بعض و لو سلم ذلک لکن لا نسلم أنه یلزم منه حینئذ أن لا یصدر عن المفارق الآثار المختلفه.

و إنما یکون کذلک لو لم یکن للأجسام و هیولیاتها استعدادات مختلفه- بحسبها یصدر عن المفارق الآثار المختلفه کما یصدر عنه الکمالات المختلفه الفائضه علیها.

و الجواب أن الأجسام بعد اتفاقها فی الجسمیه المشترکه لا بد لکل منها من استعداد خاص أو حاله خاصه أو ما شئت فسمه من خصوصیه بها یطرأ علیها ذلک الاستعداد أو غیره لأن الاستعداد کالقوه أمر عدمی منشؤه صفه خاصه متقرره فی ذات المستعد- فتلک الصفه لو کانت أمرا عارضا لکان عارضا لجسمیه مخصوصه.

و إنما الکلام فی خصوصیه ذلک الجسم فلو کانت الخصوصیه أیضا أمرا عارضا متأخرا عن ذات ذلک الجسم عاد الکلام جذعا فیتسلسل الأمر أو یدور- فلا بد أن یکون الخصوصیه بالأخره أمرا داخلا فی ذلک الجسم المخصوص متقدما علیه مقوما له.

فإذا حقق الأمر هکذا فلیس لأحد أن یقول إذا کان اختصاص الأجسام بعوارضها و آثارها مما یحتاج إلی صور مخصوصه یکون هی أسباب اختصاصات الأجسام بالعوارض و الآثار فیعود الکلام فی أصل امتیاز تلک الأجسام بتلک الصور فما سبب اختصاص کل نوع من الأجسام بصورته الخاصه به بعد اتفاقها فی الجسمیه.

و ذلک لما أشرنا إلیه من أن تلک الصور وجوداتها أسباب لحصول الجسمیه المطلقه نوعا خاصا و هویاتها مقومات للأنواع بماهیاتها الخاصه و لغفله أکثر الناس عن هذا السر الحکمی یتشوش علیهم الأمر فی کثیر من المواضع حتی إنهم یتحیرون

ص: 163

فی فصول الأنواع المرکبه بل البسیطه و یطلبون سبب اختصاص الناطق بحصه الحیوان- التی فی الإنسان و سبب اختصاص الصاهل بحصه الحیوان التی فی الفرس و لا یعلمون أن الحیوان من اللوازم العامه للناطق و الصاهل و أمثالهما المتأخره مرتبتها عن مرتبه هذه الملزومات فحصول الجنس للفصل أولی بطلب اللمیه فیه من حصول الفصل للجنس- و اختصاصه بحصه من جنسه یطلبها فیهما.

الوجه الثالث-

أنه یجوز أن یکون للمفارق جهات مختلفه بها یختلف نسبته إلی الأجسام فیفید لبعض الأجسام آثارا مخصوصه و لبعضها آثارا مخصوصه أخری من غیر حاجه إلی صور نوعیه أو یکون عدد المفارقات کثیره حسب تکثر الأجسام نوعا.

کما ذهب إلیه الأقدمون کأفلاطن و من یحذو حذوه من أشیاخه و معلمیه مثل سقراط و أنباذقلس و فیثاغورث و اغاثاذیمون و هرمس و غیرهم من أعاظم حکماء الفرس و ملوک الحکمه المشرقیه و أساطین الفلسفه و الخسروانیه حسب ما روی عنهم الشیخ الإلهی صاحب الإشراق فی کتبه کالمطارحات المسمی بالمشارع و المقاومات- و ککتابه المسمی بحکمه الإشراق من أن لکل نوع من الأفلاک و الکواکب و بسائط العناصر و مرکباتها ربا فی عالم القدس و هو عقل مدبر لذلک النوع ذو عنایه به و هو الغاذی و المنمی و المولد فی الأجسام النامیه لامتناع صدور هذه الأفعال المختلفه فی النبات- عن قوه بسیطه عدیمه الشعور و فینا عن نفوسنا و إلا لکان لنا شعور بها.

و هؤلاء یتعجبون ممن یقول إن الألوان العجیبه فی ریش من ریاش الطواویس- إنما کان لاختلاف أمزجه تلک الریشه من غیر أن یستند إلی سبب کلی و قانون مضبوط و مدبر عقلی و رب نوع حافظ بل هؤلاء الأعاظم من الیونانیین و الفرس ینسبون جمیع أنواع الأجسام و هیئاتها إلی تلک الأرباب و یقولون إن هذه الهیئات المرکبه العجیبه و النسب المزاجیه و

ص: 164

غیرها ظلال لإشراقات معنویه فی تلک الأرباب النوریه کما أن الهیئه البسیطه لنوع کرائحه المسک مثلا ظل لهیئه نوریه فی رب طلسم نوعه.

قالوا و انجذاب الدهن إلی النار فی المصباح لما تبین أنه لیس لضروره عدم الخلاء علی ما ذکر فی موضعه و لا لقوه جذابه فی النار بالخاصیه فهو أیضا لتدبیر کلی من صاحب النوع لطلسم النار الحافظ لصنوبریتها و لغیرها.

و هو الذی سماه الفرس اردیبهشت فإن الفرس کانوا أشد مبالغه فی إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذیمون و إن لم یذکروا الحجه علی إثباتها بل ادعوا فیها المشاهده الحقه المتکرره المبتنیه علی ریاضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانیه و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فلیس لنا أن نناظرهم کما أن المشاءین لا یناظرون المنجمین کابرخس و بطلمیوس فیما حکموا عن مشاهداتهم الحسیه بآلاتهم الأرضیه- حتی إن أرسطو عول علی أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدوده من أصحاب الأرصاد الجسمانیه فی الأمور الفلکیه حتی تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئه و النجوم- فلیعتبر قول أساطین الحکمه و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیه بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیره و هیئتها و نسبها النوریه.

و هی بمنزله أفلاک نوریه هذه الأفلاک ظلال لأنوارها و هیئاتها الوضعیه و غیرها ظلال لهیئاتها العقلیه و نسبها النوریه کما أشرنا إلیه فیما مر.

و لیس کما قال الذاب عنهم و المتعصب لهم و هو الشیخ الإلهی للمشاءین دلیل علی حصر العقول فی عشره أو خمسین و بالجمله فی السلسله الطولیه أی العلیه و المعلولیه و لا یلزم أن یأخذ الأفلاک فی الترتیب حیث یأخذ العقول فی الترتیب بل حصل منها مبلغ کثیر علی الترتیب الطولی و یحصل من تلک الطبقه علی نسب بینها طبقه أخری عرضیه کالفروع لتلک الأصول الأعلین یحصل من الفروع الأجسام الفلکیه و العنصریه من البسائط و المرکبات

ص: 165

الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس و عدد الفریقین کثیر کما فی القرآن وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ.

قالوا و لیس صاحب النوع النفس فإن النفوس لا بد و أن یتألم بتألم أبدانها و صاحب النوع لا یتألم بتألم نوعه و للنفس علاقه ببدن واحد و لصاحب النوع علاقه و عنایه بجمیع الأبدان لنوعه و النفس یحصل منها و من البدن الذی یتصرف فیه حیوان واحد هو نوع واحد و رب الطلسم لیس کذا.

ثم رب طلسم النوع إذا کان فیاضا لذلک النوع فلا یکون محتاجا إلی الاستکمال به بخلاف النفس فإنها مفتقره إلی الاستکمال بالجسم و علاقه الأجسام إنما هی لنقص فی جوهر النفس یستکمل بالعلاقه و من له رتبه الإبداع لجسم لا یقهره علاقه ذلک الجسم و شواغله و کمال المفارق التشبه بمبدئیه الواجب بالذات فالعلاقه الجسمانیه نقص له- و الذی ینوع الجسم و یحصل وجوده کیف ینحصر بعلاقه عرضیه ذلک ظاهر لمن له أقل حدس.

و الجواب أنا و إن نساعدکم فی إثبات هذه الصور العقلیه المفیضه لهذه الأنواع الجسمیه کما مر من کلامنا فی مباحث الماهیه و قد ذببنا عن إثبات المثل النوریه الأفلاطونیه- و أحکمنا بیانها بما لا مزید علیه.

إلا أنا نعلم مع ذلک ضروره أن تلک الآثار إنما تصدر من الأجسام التی قبلنا أو من المفارق بواسطه مبدإ قریب مقارن بها مباشر لحرکاتها آثارها فإن الإحراق یکون من النار و الترطیب من الهواء و التبرید من الماء و التجمید من الأرض إلی غیر ذلک فلو لم یکن فی هذه الأجسام إلا الهیولی و الصوره الجرمیه لم یحصل تلک الآثار من الأجسام.

کیف و الشیخ الإلهی ممن قد برهن فی کتبه کالتلویحات و غیرها علی أن المفارق الصرف لا یمکن أن یکون محرکا للأجسام علی سبیل المباشره أی الفاعلیه القریبه لحرکاتها بل علی نحو بعید عن المزاوله کالعله الغائیه المشوقه للعله الفاعلیه کنفس المعلم التی یحرک لأجلها نفس المتعلم بدنها تقربا إلیها و تشبها بها.

و بهذا الأصل حکموا بأن حرکات الأفلاک کما لا بد لها من مباد عقلیه هی

ص: 166

غایات لحرکاتها الشوقیه لا بد لها من محرکات جسمانیه هی قوی و طبائع مزاوله لتحریکها علی سبیل التجدد و الانفعال لئلا یفقد المناسبه بین المفیض و المفاض بالکلیه و لیحصل أمر متوسط بین المفارق المحض و الجسمانی المحض.

لابد أیضا فی الأجسام من أمور تنفعل من تلک المبادی المفارقه و تفعل فی الأجسام المادیه و ما هی إلا القوی الانطباعیه أو النفوس النباتیه أو الحیوانیه و علی الجمیع یطلق الصوره النوعیه مع ما لها من التفاوت

فصل (3) فی إثبات الصور الطبیعیه من منهج آخر و هو کونها مقومه للماده
اشاره

بیانه أنا نعلم بالضروره أن فی کل نوع من الأجسام أمرا غیر الهیولی و الجسمیه- مختصا بذلک النوع مستحیل الانفکاک عنه فهو إما أن یکون عرضا أو جوهرا- و الأول باطل لکونه مقوما لما لا یمکن قوامه بنفسه و مثل هذا المقوم یکون صوره کما مر إذ کما لا یتصور وجود الماده معری عن الجسمیه کذلک لا یتصور وجودها بدون أن یتخصص نوعا من أنواع الجسم.

فإنا لا نقدر أن نتصور جسما لا یکون فلکا و لا عنصرا و لا حیوانا و لا شجرا- فلا یوجد الجسم المطلق إلا بالمخصص فیقوم وجود الجسم بذلک المخصص و المقوم للجوهر جوهر لأنه سبب وجوده الخاص و السبب أولی بالجوهریه من المسبب لأن الوجود یتعدی من الأول إلی الثانی فیکون المخصص للجسم المطلق نوعا جوهرا قطعا.

فهو إما حال فی الماده أو محل لها و الثانی باطل بالوجدان و لانقلابه إلی غیره کما فی العناصر مع بقاء الماده فی الحالین علی ضرب من البقاء فیکون حالا و الجوهر الحال یکون صوره و هو المطلوب و الاعتراض علیه من قبل الرواقیین من وجوه من الأبحاث

ص: 167

البحث الأول

أن الاحتجاج علی حاجه الجسم و افتقار الماده إلی المخصصات التی سمیتموها صوره بلزومها للجسم و عدم تصور خلوه عنها بعد أن یسلم أن لها ماهیه و إنیه حتی ینازع فی أنها هل هی جواهر أو أعراض فإن الکلام فی أصلها طویل غیر منجح لأن استحاله الخلو لا یدل علی جوهریتها و افتقار المحل إلیها فی التقوم الوجودی أ لیس الجسم لا ینفک عن مقدار ما و شکل ما و تحیز ما مع اعترافکم بعرضیتها و لا یخلو عن وحده و کثره و التزمتم بعرضیتها.

و لیس لقائل أن یقول إنها یصح تبدلها مع بقاء محلها فلا یکون جواهر لورود مثل ذلک علیکم فی تبدل الصور علی الهیولی مع بقائها بعینها و ما ذکرتم من البراهین علی افتقار الماده إلی الصوره [لا یثبت] إلا مجرد أنه لا یتصور خلوها عن الصور فلا یمکنکم دعوی امتناع تجردها عن صوره بعینها بل عنها و عن بدلها فکذلک لا یخلو الجسم عن شکل- و بدله و مقدار و بدله و کذا غیرهما.

ثم إن کون الجسم المطلق غیر متصور الوقوع فی الأعیان إلا بالمخصصات لو أوجب کون المخصصات مقومات لوجوده لوجب کون مخصصات الطبیعه النوعیه کالإنسان مثلا و ممیزات أشخاصها مقومات لوجودها مع أن التقویم و التحصیل هاهنا أقوی فما یحتاج إلیه فی التخصیص النوع و هو أتم تحصیلا أقوی فی ذلک مما یحتاج إلیه الجنس و هو أضعف تحصیلا.

فکما سمیتم مخصصات الجنس صورا فهلا سمیتم مخصصات النوع صورا إذ لا یصح تقرره دونها.

و هاهنا أبحاث مترادفه علی طریق الأسئله و الأجوبه

ذکرها صاحب المطارحات تعصبا و نصره للقائلین بعرضیه الصور لا بأس بأن نذکرها أولا حتی یحیط الناظر بأطراف الکلام ثم نعین ما هو الحق عندنا.

ص: 168

قال س مخصصات الأنواع تابعه للمتخصص الذی هو النوع مع أن التخصیص بها- ج فیلزمکم فی صور الأجسام مثله- فنقول هی تابعه للماهیه الجسمیه و تخصصها بها کما ذکرتم فی مخصصات الأنواع.

س الماهیه النوعیه فی نفسها تامه.

ج فکذا یقال فی الجسمیه فإن استدللتم علی عدم تمامیه الجسم باحتیاجه إلی مخصصات فالإنسان أیضا غیر تام لحاجته إلی الأمور المخصصه.

س لو فرض الإنسان نوعه منحصرا فی شخصه ما احتاج إلی ممیز.

ج یقول القائل لو کان الجسم حقیقه محصوره فی شخص واحد ما احتاج إلی ممیز.

س کان لا بد للجسم(1) من أن یکون فی مکان أو وضع أو حیز.

ج إذا فرض الإنسان وحده أو الشجر أو نوع آخر جسمی لا بد له أیضا ضروره من کونه علی وضع و جهه و مقدار ثم إذا فرض الجسم وحده و لا یکون له مکان أو وضع إن کان هناک امتناع ففی انحصار الأجسام فی جسم واحد و کذا الکلام فی نوع کالإنسان و الشجر.

س لا مانع للإنسان بما هو إنسان من أن یکون هو وحده فی الوجود محصورا فی شخص واحد و إن کان یمنعه مانع فهو خارجی.


1- یعنی أنه لو قیل فی بیان استلزام الجسم للمکان و الوضع إن کون الجسم وحده بلا مکان و وضع ممتنع قلنا إن کان هناک امتناع کان لأجل امتناع لازمه الذی هو حصر الأجسام فی جسم واحد و هذا اللازم کما هو لازم لکون الجسم وحده بلا مکان و وضع کذلک هو لازم- لکون النوع کالإنسان و الشجر مثلا وحده بلا مکان و وضع إذ لو کان الإنسان مثلا وحده بلا مکان و وضع لزم انحصار الأجسام فی واحد و هو الإنسان المذکور فتأمل فإن فیه ما فیه، إسماعیل رحمه الله

ص: 169

ج هکذا یقال فی الجسم بعینه بما هو جسم.

س الأمور المخصصه للنوع یعرض عن أسباب خارجه و أمور یتفق و لا یتقوم بها حقیقه النوع.

ج ما فرضتموه صورا أیضا یلحق الأجسام أو الهیولیات بأسباب خارجه فإن الهیولی لا یقتضی أن یکون ما فرضتموه صوره مائیه أو هوائیه بل یلحقها بعض هذه الصور لأمور خارجه و هی لیست بمقومه لحقیقه حاملها.

س هی مقومه لوجود حاملها بخلاف مخصصات النوع.

ج کل الکلام فی أنکم بما ذا تبین لکم أن المخصصات التی سمیتموها صورا مقومه لوجود الجسم إن کان بالتخصیص فکذا یقال فی مخصصات الأنواع ثم إذا کان المخصص لا مدخل له فی التقویم فلیس لکم أن تقولوا فی کثیر من المواضع کما فی تعدد الواجب الوجود إنه یحتاج إلی ممیز فیصیر الذی فیه الاشتراک معلولا للتمیز- ما لم یثبتوا أن الممیز فصلی أو خارجی إلی هاهنا کلامه.

مخلص عرشی

إن التحقیق فی هذا المقام یستدعی تقدیم أصل یبتنی علیه الجواب و هو أن لواحق الماده علی ضربین ضرب منها ما هی کمالات یستکمل بها الماده و یتوجه إلیها الطبیعه مثل صیروره الجسم الطبیعی نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا فصوره النباتیه مما یستکمل بها الطبیعه الجسمیه الأرضیه صائره بها نوعا خاصا یترتب علیها آثار مخصوصه غیر ما ترتبت علی الجسمیه العامه من الشکل الطبیعی و الحیز الطبیعی و المقدار و الوضع و غیرها.

و کذا صوره الحیوانیه کالنفس الدراکه الحراکه کمال أتم و أفضل من القوه النباتیه یصیر بها الجسم الطبیعی بعد استعداده الأقرب و استکماله جسما نامیا أمرا خاصا أکمل و أشرف مما کان فی المرتبتین السابقتین یترتب علیه ما یترتب علی الأجسام

ص: 170

عموما من التشکل و الحیز و التقدر و التکیف بالکیفیات المحسوسه و غیرها و علی الأجسام النباتیه خصوصا من النمو و التغذی و التولید و هی اللواحق الحیوانیه من المشی و الشهوه و الغضب و الأکل و الجماع و غیرها.

و هلم إلی کمال لا یکون فوقه کمال آخر للجسم الطبیعی فیترتب علیه ما یترتب علی کل کمال من اللواحق العامه و الخاصه مع لواحق مخصوصه یختص به لا یوجد فی غیره- و الضرب الآخر منهما ما هی لواحق غیر کمالیه لا یصلح أن یکون غایات أخیره و لا متوسطه للطبیعه بل یکاد أن یکون من اللوازم الضروریه للوجود العام الجسمی مثل المقدار الخاص و الشکل الخاص و الحیز الخاص.

فإن مجرد الجسمیه مما یقتضیها من غیر أن یصیر أمرا مخصوصا فهی مکثرات العدد لا محصلات الأنواع و تکثیرها لأعداد الإنسان و أعداد الفرس مثل تکثیرها لأعداد الجسم و أعداد النبات و الحیوان.

فالضرب الأول عندنا و عند المعتبرین من المشاءین هی المسماه بالصور النوعیه- و الطبائع الجسمیه.

و الضرب الثانی هی العوارض الخارجیه و الأولی لکونها متقدمه فی الوجود علی الجسم الطبیعی بالمعنی الذی هو ماده و محصله للأنواع التی یخصها هی یکون لا محاله جواهر لأن عله تقوم الجوهر وجودا و محصل تجوهرها یکون جوهرا لا محاله- و أما الثانیه فلتأخرها عن الأنواع و لحوقها بعد تمامها أو کمالها الإضافیه یکون أعراضا لکون محالها غیر متحصله القوام بها فتدبر

قاعده عرشیه-

إذا ترکب أمر ترکیبا طبیعیا له وحده طبیعیه من أمرین- أحدهما متیقن الجوهریه و الآخر مشکوک فیه الجوهریه و أردت أن تعلم حال الآخر أ هو جوهر أم عرض فانظر فی درجه وجوده و مرتبه فضیلته فی المعنی و الحقیقه

ص: 171

بحسب الآثار المترتبه علی وجوده بما هو وجوده فإن کان وجوده أقوی من وجود ما- تحققت جوهریته لما یتراءی من الآثار التی ترتبت علیه فوق ما ترتبت علی ذلک المتحقق جوهریته.

فاعلم أن نسبه التقویم و العلیه و التقدم إلیه أولی من نسبه التقوم و المعلولیه و التأخر بالقیاس إلی قرینه و لقرینه الأولی عکس ذلک بالقیاس إلیه بعد أن تحقق عندک- أن لا بد فی کل ترکیب نوعی أو صنفی من ارتباط ما بالتقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه- بین جزأیه و إلا لم یکن نوعا و لا صنفا إلا بمجرد التعمل الوهمی و إن کان وجود الأمر الآخر الذی لم یتنقح عندک بعد أنه جوهر أو عرض أضعف من وجود ذلک الأمر الجوهری و رتبته أنقص.

فاعلم أن ذلک الأمر مستغنی القوام عنه فیجب أن یکون هذا متأخر الوجود عن وجود ذلک محتاجا إلیه معلولا له فیکون إما ماده له أو عرضا قائما به إذ لو کان هذا جوهرا غیر محتاج إلیه و ذلک أیضا کان مستغنیا عنه فلم یکن بینهما ارتباط و ائتلاف ما طبیعی أو غیره و إن کان عرضا قائما بغیره فکذلک عاد خلاف المفروض جذعا

فصل (4) فی إیراد منهج ثالث لإثبات جوهریه الصوره النوعیه
اشاره

و هو من جهه کونها أجزاء لماهیات الأجسام الطبیعیه المحصله.

تقریره أن الصور إذا تبدلت فی الأجسام یتغیر بتغیرها جواب ما هو فلیست الصور أعراضا إذ الأعراض إذا تبدلت لم یتبدل بتبدلها ماهیه الشی ء فما یتبدل بتبدله جواب السؤال عن الشی ء الجوهری بما هو یکون جوهرا لا عرضا و إلا لکان الجوهر متحصل الحقیقه من عرض.

و البحث علیه نیابه عن القدماء الذاهبین إلی عرضیه کل ما یحل فی غیره- أن من الأعراض ما یتغیر بتغیره جواب ما هو فإن الحدید قبل أن یحصل فیه هیئه

ص: 172

السیف إذا سئل عنه بما هو حسن الجواب بأنه حدید أو بحد الحدید.

ثم إذا حصلت فیه الهیئه السیفیه فسئل أنه ما هو لا یجاب بأنه حدید بل بأنه سیف و لا یحصل فیه إلا الأعراض(1) کالشکل و الحده و غیرهما و هکذا الطین إذا جعل لبنات و بنی منها بیت لا یجاب بأنه طین بل بأنه بیت و لم یحدث فیه إلا اجتماع و هیئات و هی أعراض فقد علم أن تبدل الحدود لا مدخل له فی کون المتبدل فیه جوهرا أو عرضا.

و لا یجوز لأحد أن یقول هذه الهیئات جواهر لأنها خروج عن الفطره و لا أن مجموع الأعراض یصیر جوهرا بعد الانضمام و هل کان الثوب الذی اتخذ من القطن إلا قطنا أحدثت فیه هیئات بالفتل و النسج فإذا سئل بعد صیرورته ثوبا أنه ما هو لا یتأتی أن یقال إنه قطن بل إنه ثوب و علی هذا القیاس أمثاله و نظائره.

فعلم أن من الأعراض ما یتبدل بتبدله جواب ما هو فتبدل الحدود لا مدخل له فی کون المتبدل فیه جوهرا أو عرضا فسقط الاحتجاج بهذا الطریق.

بحث آخر-

ثم إن الاصطلاح المذکور فی رسم الجوهر و العرض و فی خاصیه کل منهما- لم یکن بتبدل الجواب و عدم تبدله و أما الضابط فی کون محل العرض متقوما بنفسه و محل الجوهر متقوما بما حل فیه و لزوم کون ما حل فی الموضوع المستغنی عن ذلک الحال عرضا و ما حل فی المحل الذی یتقوم به صوره و جوهرا فلا یوجب هذا المعنی فإن ذلک التقوم تقوم بحسب الوجود لا تقوم بحسب الماهیه بخلاف ما ذکر هاهنا.

فإن الحال لا یجوز أن یکون مقوم حقیقه المحل و کیف یکون الشی ء جزء


1- لا یخفی أن الأعراض من الآثار المترتبه علی الصوره یترتب علی السیف ما یترتب علی الحدید و زیاده فلا بد فی هذه الزیاده من مبدإ کمالی فتبدل الأعراض کاشف عن تبدل أمر جوهر فلهذا یتغیر الجواب عن السؤال بما هو فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله

ص: 173

ما یحله و المعقول من ماهیه المحل غیر المعقول مما هو من أحواله فلیس کون المحل مفتقرا إلی ما یحل فیه من الصور إلا باعتبار تقوم الوجود لا الحقیقه فیرجع الکلام إلی المنهج المقدم و البحث فی حاجه المحل إلی بعض ما یحله و استغناؤه عن الأعراض هل هو بمجرد التخصیص و عدم الخلو و اللزوم أو بأن ماهیه المحل ناقصه الوجود- یحتاج إلی مکمل جوهری رجوع إلی الموقف الذی سبق الکلام فیه جرحا و تعدیلا.

هذا ما للذاب عن الأقدمین أن یبحث مع أصحاب جوهریه الصور الطبیعیه- من المشاءین فی هذا الموقف و لنؤخر ما عندنا من الجواب إلی أن نقرر مسلکا آخر فی هذا المطلب قریب المأخذ إلی هذا المسلک استدلالا و بحثا و جوابا.

و لنذکر البحث الذی یرد علیه من شیعه المنکرین للصور فنشیر إلی الجواب المناسب لأصحاب الأذهان البحثیه.

ثم نرجع إلی ما أرانا الله من برهانه و کشف علی ضمیرنا و فتح علی قلبنا من باب رحمته و رضوانه فنظهر نبذا منه و لا نستحیی من قول الحق و إن کان فیه حید عن المشهور

فصل (5) فی إیراد منهج رابع فی هذا المرام

و هو أن هذه الأمور أجزاء الجوهر النوعیه و جزء الجوهر جوهر مثلا ماهیه النار لیست مجرد الجسمیه بل ماهیتها مرکبه من جسم و أمر آخر یحصل من مجموعهما حقیقه النار و هکذا الماء و الهواء و الحجر و الشجر و الدواب و غیرها و للخصم أن یقول جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر أو جزء الشی ء الذی باعتبار جهه واحده جوهر جوهر.

و الأول هو المسلم و الثانی غیر مسلم فإن الأبیض أو الجسم الحار من حیث

ص: 174

هو جسم حار یصح حمل الجوهر علیه فیقال هذا الأبیض جوهر أو هذا الحار جوهر لأنهما من جهه واحده جوهر لا من جمیع الجهات.

فکذا نقول حینئذ الماء یحمل علیه أنه جوهر باعتبار أنه جسم و باعتبار أنه حامل صوره و الماء لیس من جمیع وجوهه جوهرا بل هو مجموع جوهر و عرض و حمل علیه الجوهریه لأجل أحد الجزءین لا لأجل أنه من جمیع الوجوه جوهر کما یحمل الجوهریه علی الأبیض المذکور و علی الحار المذکور.

ثم لا یخفی أنک إذا عرفت الماء لا تعرفه إلا بأجزائه و لا یمکنک أن تحکم أن الماء جوهر إلا بعد أن تعلم أن أجزاءه جوهر فیتقدم العلم بجوهریه أجزائه علی الحکم- بأن الماء من جمیع الوجوه جوهر لا أنه مرکب من جوهر و عرض.

فإذا عرفت هذا فیکون الاحتجاج بأن جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر- مصادره علی المطلوب الأول کیف و الجوهریه إذا کانت أجزاء أجزائه فکما لا یعقل الکل إلا بالأجزاء فکذا لا یعقل الأجزاء إلا بأجزائها و المتقدم بالطبع علی المتقدم بالطبع علی الشی ء متقدم بالطبع علی ذلک الشی ء.

و قد علم أن جزء الجوهر جوهر فلا یصح أن یعقل الماء إلا أن یعقل أجزاؤه- و لا یعقل أجزاؤه إلا بأنها جواهر فیلزم أن یکون إذا عقل جوهریه الماء عقل جوهریه جمیع أجزائه فکیف یصح أن یثبت بعد هذا بالحجه أن شیئا من أجزائه جوهر.

و فی الجمله لا یصح لک أن تثبت أن جزء الماء جوهر إلا بأن تثبت أن الماء من جمیع وجوهه جوهر لا بأنه مجموع جوهر و عرض حتی یلزم أن جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر و إنما یمکنک أن تثبت أن الماء من جمیع وجوهه جوهر إذا ثبت جوهریه آحاد الأجزاء.

فقد أثبت فی هذه الحجه الشی ء بما لا یثبت إلا به.

هذا تمام ما ذکره صاحب المطارحات نیابه عن الأقدمین ذکرناه بعبارته إذ لم أجد فائده فی تغییر العباره إذا کان المقصود تأدیه المعنی بأی لفظ کان فلنذکر ما وعدناه

ص: 175

فی الجواب إن شاء الله تعالی

فصل (6) فی دفع المناقضه التی ذکرت علی الاستدلال بالمنهجین الأخیرین
اشاره

اعلم أولا أن من الأمور المتقرره فی مدارک المحققین أنه لا یجوز أن یتحصل حقیقه نوعیه لها وحده طبیعیه لا صناعیه کالبسائط الأسطقسیه و المرکبات الطبیعیه التی فاضت صورتها علی مادتها من المبدإ الفیاض باستحقاقها التی حصلت من تغیرات الماده و تطوراتها بعلل و قوی ذاتیه من مقولتین مختلفتین.

لما تقرر أن الوحده فی جمیع التقسیمات معتبره فالمقوله الواحده إما جوهر أو کم أو کیف أو غیر ذلک و أما المرکب من الجوهر و الکم فلیس جوهرا و لا کما و کذا المرکب من الجوهر و الکیف لیس أمرا واحدا بل اثنین جوهرا و کیفا.

و أما مجموعهما فلا وجود لهما حتی یکون به موجدا ثالثا یکون له عله مقتضیه و عله غائیه سوی عله هذا و عله ذاک و غایه هذا و غایه ذاک لا بمجرد تسمیه أو اعتبار کما أن المرکبات الصناعیه لها وجودات صناعیه و وحدات اجتماعیه و فواعل تعملیه- و غایات تصنعیه لأعراض عرضیه اعتباریه.

و لهذا حکموا بأن المشتقات و ما فی حکمها کالأبیض و الأسود و الرومی و الزنجی أشیاء لا حظ لها من الوجود بالذات إنما الوجود فی نفسه فی کل منها اثنان- جسم و کیفیه أو جسم و إضافه إلی شی ء لأن الملتئم من ذات ما جوهریه و عرض ما لم یکن مجموعهما من مقوله أخری و لا لهما معا جنس واحد له فصل یحصله و امتنعوا عن تجویز أن یکون حقیقه واحده مندرجه تحت مقولتین و ما فوقهما بالذات.

اللهم إلا بالعرض فإن الإنسان و إن صدق علیه حیوان و أبیض و طویل و قائم- و غیرها إلا أن مقوم وجوده من جمله هذه المعانی معنی الحیوان فیکون واقعا تحت مقوله الجوهر بالذات و لیس واقعا تحت مقوله أخری إلا لأمر عارض فیکون قول

ص: 176

الکم علیه لأجل الطول الذی عرض له قولا بالعرض.

فکذا قول الکیف علیه لأجل عروض البیاض له و هکذا فی جمیع المقولات- فهو و إن کان مندرجا تحت الجمیع بواسطه حصول أفرادها فیه لکن لیس اندراجه تحتها کاندراج نوع تحت جنسه إلا الذی دخل فی قوام ماهیته الوحدانیه و هو الجوهر و غیرها خارج عن قوام ذاته من حیث هی هی و إنما صدقها علیه صدق عرضی لامتناع دخول مقولتین مختلفتین فی قوام شی ء له وجود فطری و وحده طبیعیه.

إذا تقرر هذا فنقول لا شک أن الجسم الناری و الهوائی و الحجری و النباتی و الحیوانی و غیر ذلک لکل منها حقیقه متحصله لها وحده طبیعیه من غیر اعتبار و تعمل- و هی غیر حاله فی موضوع فیکون جوهرا واحدا غیر بسیط الحقیقه لأنها متقومه من جسمیه مشترکه فیه جمیع الأجسام و من أمر یتم بها نوعیته فلو لم یکن ذلک الأمر مندرجا کالجسمیه المشترکه تحت مقوله واحده هی الجوهر بل یکون هو فی نفسه مندرجا تحت مقوله أخری کالکیف مثلا فلم یکن بینهما ائتلاف طبیعی و اتحاد نوعی بل مجرد اجتماع.

و مثل هذا المجموع إذا اعتبره الفرض أمرا واحدا لا یکون نوعا من الجوهر و لا نوعا من الکیف و لا من إحدی المقولات العشر إذ لم یکن له حقیقه وحدانیه له وجود فائض علیه من الحق و یکون کالحجر الموضوع بجنب الإنسان و الواقع خلاف ذلک بالاتفاق العقلی.

فیجب أن یکون للنار جزء مختص جوهری غیر الجسم هو المسمی بالصوره النوعیه و کذا الماء و الأرض و الفلک و الشجر و الحیوان بل یجب أن یکون نسبه الصوره إلی الجسم بمعنی الماده کنسبه الفصل إلی الجنس من حیث یکون نسبته إلیه- نسبه الکمال إلی النقص فکما أن ماهیه المعنی الجنسی تکمل بالفصل المقسم کذلک جوهر الجسم یکمل بحسب وجوده بالصوره.

و لهذا الوجه یقال لها کمال الجسم و کمال الشی ء ینبغی أن یکون من جنسه

ص: 177

لا خارجا عن جنسه و کمال الجوهر ینبغی أن یکون محصلا لجوهریته و یکون أقوی جوهریه منه فکیف یکون عرضا تابعا له.

و إنما قلنا یجب أن یکون نسبتها إلی الجسم نسبه الفصل إلی الجنس لأن تلک المخصصات إنما هی مباد لفصول ذاتیه لأنواع الجسم و هذا أمر مقرر عندهم.

کما مر من أن الجنس و الفصل مأخوذان فی الماهیات المرکبه من الماده و الصوره الخارجیتین و الأجزاء المحموله إنما تکون محفوظه الحقائق فی الذهن و الخارج کما مر فی مباحث الوجود الذهنی.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول أما قول من قال فی أحد المنهجین أن ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو جوهر و ما تبدل فهو عرض لیس مراده فی أی موضع کان علی سبیل العموم و الکلیه حتی لو فرض ماهیه کالسواد مرکبه من جنس و فصل- یکون کلاهما عرضین کاللونیه و قبض البصر.

فإذا سئل عن السواد فأجیب بأنه لون قابض للبصر و إذا سئل عن غیره من الألوان فأجیب بجواب آخر یلزم کون المتبدل فیه الجواب جوهرا بل غرضه أن کل ماهیه نوعیه لها وحده طبیعیه و مع ذلک تکون واقعه تحت مقوله الجوهر بالذات و یکون له صفه مخصوصه.

فإذا أردنا أن نعلم أن الصفه مقومه له أو غیر مقومه له ننظر أ یتبدل بتبدله جواب ما هو أم لا فإن تبدل فهو جوهر لا محاله و إن لم یتبدل فهو عرض إذ قد ثبت أنه صفه قائمه بمحل.

فبهذا یعلم أن صفه الناریه أی کونها بحیث تکون محرقه داخله فی قوام الجسم الناری و صفه الأبیضیه لیست داخله فی قوام الجسم الأبیض.

لست أقول إن الحیوان الأبیض إذا أخذ مقیدا بالأبیض معتبرا معه حتی یکون مجموعا من عارض و معروض لا یکون البیاض داخلا فیه و لا أنه لا یتبدل حینئذ بتبدل البیاض جواب ما هو کیف و البیاض بحسب هذا الأخذ ذاتی داخل نسبته

ص: 178

نسبه الفصل.

بل أقول إن الحیوان الواحد له حد نوعی یجاب به عن ماهیته و لا یتغیر فیه الجواب عما هو یتبدل مثل البیاض و ما یجری مجراه عنه و أما المناقضه بالسیف و السریر و نحوهما فلیست هی بأنواع طبیعیه و کلامنا فی الأنواع الطبیعیه الواقعه- تحت مقوله الجوهر بالذات.

نعم الحدید ماهیه طبیعیه و الخشب نوع طبیعی لکل منهما فصل ذاتی یتبدل بتبدله جواب ما هو و لا شبهه لأحد فی أن نوعیه کل من النار و الهواء و الأرض و الماء و الدر و الیاقوت و الإنسان و الفرس نوعیه طبیعیه لکل منها علل أربع کلها بالذات لا بالعرض.

اثنتان منها مقومتا الوجود و هما الفاعل و الغایه الخارجان عن عالم التعمل و التصنع و اثنتان منها مقومتا الماهیه و هما داخلتان فی ذاته تلبست إحداهما بالأخری فی الوجود من غیر وضع واضع و اعتبار معتبر و لها فصول ذاتیه مأخوذه من أمور خاصه طبیعیه فهی المسماه بالصور.

فالصور الطبیعیه جواهر فإذا کان فی حقائق الأجسام فصول ذاتیه مختلفه هی الصور النوعیه باعتبار فإذا نسب إلی هذه الأنواع شی ء یجب أن یستند الآثار المختلفه المختصه بنوع نوع إلی تلک الصور نوعا من الاستناد و إن کان لکل نوع من الأجسام مدبر عقلی ذو عنایه من ملائکه الله الروحانیین یقوم بکلاءه هذا النوع بإذن مبدع الکل و أمره جلت عظمته.

و إذا کان لها تقویم الماده و تحصیل الأجسام أنواعا فلا یکون لها مباد فی المواد- بل یفیدها مفید من خارج فإن الاستعدادات و اللااستعدادات لیست بأمور محصله فی الخارج یتقوم بها أنواع بل هی توابع لأمور محصله یتخصص بها الجسم تخصیصا أولیا- و إنما شأنها الإعداد لأنها من جهات القوه و القبول.

و منشأ اختلاف تلک الصور فی الحقائق یرجع إلی اختلاف مبادیها المفارقه

ص: 179

دون اختلاف ذوات الهیولیات أو اختلاف استعداداتها فإنها مقدمه کما علمت بحسب الذات علی الهیولیات و اختلافها و اختلاف استعداداتها إنما یصحح اختلاف التشخصات- و أنحاء الحصولیات لا الحقائق أنفسها.

و الحق أن مفیض وجود الکل هو الواجب القیوم کما علمت مرارا علی وفق علمه بالنظام الأتم الأفضل و العقول و النفوس و غیرها جهات فاعلیه یتکثر بها أنواع الحقائق المحصله و المواد و الحرکات و الأزمنه و الاستعدادات جهات قابلیه یتکثر بها أشخاص تلک الحقائق و أنحاء حصولاتها و أعداد تعیناتها کما ذهب إلیه کافه الموحدین من العرفاء و المحققین من الحکماء هذا.

و أما معنی قول المثبتین للصور إن جزء الجوهر جوهر فهو أن ما علم مجملا ببرهان أو حدس أو فطره أنه جوهر فجزؤه لا محاله یکون جوهرا لأنه أقدم وجودا منه فیکون أولی منه بعدم الافتقار إلی موضوع و العلم بکون الشی ء جوهرا أی بصدق الجوهریه علیه لا یتوقف علی العلم بکنه حقیقته و تصور أجزائه.

بل ربما یحصل ذلک بدون تصور الأجزاء تفصیلا کما أن العلم بجوهریه الجسم الطبیعی و کونه ذا أبعاد ثلاثه حاصل قبل أن یعلم أن له أجزاء و أنه مرکب من هیولی و صوره هما جوهران أو أحدهما جوهر و الآخر عرض.

فقول المعترض إن العلم بجوهریه الشی ء لا یحصل إلا بعد العلم بجوهریه کل جزء من أجزائه غیر صحیح و کذا قوله جزء الجوهر إنما یکون جوهرا إذا کان ذلک الجوهر جوهرا من جمیع الوجوه لا محصل له فإن جوهریه الشی ء لا یکون بوجه دون وجه لأن الجوهر جنس لما تحته من الأنواع المحصله فیکون مقوما لماهیتها- و مقوم الشی ء لا ینفک عنه أصلا فی اعتبار من الاعتبارات و حیثیه من الحیثیات فالجوهر جوهر بأی حیثیه أخذت معه و علی أی وجه کان.

و أما تمثیله بالجسم الحار أو الأبیض فحمل الجوهر علی الجسم من حیث ماهیته حمل ذاتی و حمله علی الحار و الأبیض حمل عرضی لأنهما بالذات من أفراد مقوله

ص: 180

الکیف و مجموع المعروض و العارض لیس أمرا واحدا حتی یکون مندرجا تحت مقوله بل هما نوعان لمقولتین کل منهما تحت مقوله أخری کما مر ذکره.

و الکلام فیما هو جوهر بالذات مقول علیه الجوهریه قولا ذاتیا لا عرضیا و کل ما هو جوهر بالذات لا ینفک عنه الجوهریه علی أی وجه کان من وجوهه بعد ما انحفظت ذاته عن الازدواج مع غیرها من الأوصاف الزائده علی ذاته و جزء الجوهر أی الواقع تحت جنس الجوهر لا بد و أن یکون جوهرا و إلا فیلزم أن یکون المرکب المعلول مستغنی القوام ذاتا و وجودا عن الموضوع و ما هو جزؤه و علته و أقدم وجودا منه بالطبع محتاجا إلیه و العله یجب أن یکون أقوی و أوکد وجودا من معلولها هذا خلف.

و أما تجویز کون جزء الجوهر عرضا قائما بجزئه الآخر الجوهری فهو أیضا من مجازفات من أهمل شرائط الوحده الطبیعیه فی الأنواع المحصله و اشتبه علیه حال الترکیب التأحدی الذی بین الماده و الصوره بحسب فعل الطبیعه بالترکیب التألیفی الذی بین الموضوع و العرض بحسب فعل الصنعه.

و ذلک لأن أحد الجزءین إذا کان ذاتا جوهریا مستغنی القوام عن ما یقوم به فیکون تام النوعیه فلا یفتقر فی وجوده إلی ما یضمه و ما یضمه إنما یضمه بعد مرتبه وجوده فلا یحصل منه و مما یضمه فی مرتبه أخیره ذاتا واحده مندرجه تحت مقوله الجوهر فیکون المجموع مجموع جوهر و عرض فالجوهر متقدم و العرض متأخر- و الذات الواحده لا تکون متقدمه و متأخره معا.

کیف و لو کان المجموع جوهرا واحدا له ذات واحده غیر ذات هذا الجوهر- و هذا العرض و له جوهریه غیر جوهریه جزئه بناء علی أن ذاته غیر ذات کل منهما- فعند حصول جزئه الجوهری لم یوجد بعد و إنما وجد بعد وجود العرض فیکون العرض سببا لوجود الجوهر متقدما علیه هذا محال و إن لم یکن العرض قائما به بل بغیره جزءا کان ذلک الغیر أم خارجا و ذلک قوام العله یجب أن یکون أقوی و أتم و

ص: 181

العرض مطلقا أضعف قواما من أی جوهر کان و کذا یلزم ترکیب موجود وحدانی من مقولتین و قد مر فساده

تحصیل عرشی

قد سبق منا ما أفادنا الله بالهامه و فاض علی قلبنا بتأییده فی مباحث الماهیه ما یتنور منه و ینکشف أن الصور النوعیه هی محض الوجودات الخاصه للجسمانیات و الوجود بما هو وجود لیس بجوهر و لا عرض و ذلک لما أشرنا إلی أن فصول الجواهر متحده الماهیه فی المرکبات العینیه مع الصور الخارجیه و الجنس لیس بجنس لفصله المقسم- بل من لوازمه التی یعمه و غیره.

فجنس الجوهر و إن کان مقوما للأنواع المرکبه الجوهریه لکنه عرضی خارج عن فصولها و صورها المأخوذه عنها تلک الفصول فالصور الطبیعیه لیست ماهیه جوهریه لکنها مفید القوام للأجسام الجوهریه فلا یکون إعراضا بل هی أعلی ذاتا من الاندراج تحت إحدی المقولات فلبساطتها و نوریتها و کونها مبادی الآثار الخارجیه- یتحدس اللبیب الفطن بعد تذکر أصول سابقه فی أوائل هذا الکتاب أنها هی الوجودات العینیه المحصله التی تحصل الأنواع و تمیز بعضها من بعض و هی بنفسها متحصله و متمیزه کما هو شأن الوجود المنبسط علی هیاکل الماهیات البسیطه و المرکبه- حیث إنه متمایز الآحاد و الأفراد متفاضل المراتب و الدرجات بنفسه لا بأمر یلحقه- و تمایز الماهیات و تفاصلها تابعه لتمایز آحاد الوجودات و أفرادها و تفاصل مراتبها و درجاتها.

و أما حاجه الوجودات الصوریه إلی الهیولی فهی لیست بحسب أنفسها و إنما یحوجها إلی الماده ما یلحقها و یلزمها من العوارض المسماه عند القوم بالعوارض المشخصه من الکیف و الکم و الوضع و الأین و غیرها و هی من علامات التشخصات و إنما التشخص بنفس الوجود لأن تشخصه بنفسه و تشخص الأشیاء به کما أن وجوده بنفسه و موجودیه

ص: 182

الأشیاء به فهو تشخص و متشخص و مشخص کما أنه وجود و موجود و موجد کل منهما باعتبار فانظر

فصل (7) فی أن تقویم الصوره الطبیعیه للجسمیه لیس علی سبیل البدل
اشاره

لما کانت الصوره الجرمیه تتبدل بتبدل الصوره لما علمت أن نسبتها إلی الجسمیه- نسبه الفصل إلی الجنس و الفصل متقدم علی الجنس وجودا فمهما تبدل المتقدم یتبدل المتأخر دون العکس.

و لما صرح الشیخ أیضا فی التعلیقات و غیرها بأن کل صوره تحدث من الصوره الطبیعیه یحصل معها مقدار آخر و امتدادات أخری فیحصل معها اتصال جوهری آخر.

فلا ینبغی لأحد أن یقول إن الصور الطبیعیه تقوم وجود الجسم علی سبیل البدل کما أن الجوهر المتصل یقوم الهیولی حتی یکون الجسم بالقیاس إلی الصور الطبیعیه کالهیولی بالقیاس إلی الصور الامتدادیه فإن الجسم جزء الاتصال القابل لفرض الأبعاد الثلاثه و إذا تبدل الاتصال الصوری یتبدل الصور الطبیعیه بتبدل الجسم أیضا فیحدث مع کل صوره طبیعیه جسم آخر فلیس الجسم کالهیولی التی یبقی نفسها و یقبل حدودا مختلفه یقومها علی سبیل البدل.

و السر فی هذا أن کل حال عرضا کان أو صوره یحتاج فی لوازم تشخصه إلی المحل إلا أن العرض کما یفتقر إلی المحل فی تشخصه کذلک یفتقر إلیه فی نوعیته لأن حقیقته حقیقه ناعتیه فالموضوع یقوم حقیقه العرض کما یقوم شخصیتها و الصوره بحقیقتها تقوم وجود محلها الذی هو الماده حیث کانت الجسمیه نوعا واحدا محفوظه الحقیقه فی حدود الامتدادات و مراتب المقادیر المختلفه صغرا و کبرا.

فالهیولی تنحفظ شخصیتها بانحفاظ نوعیه الصوره الاتصالیه فهی بنوعیتها تقوم الهیولی و تشخصاتها متقومه بها و هذا بخلاف الجسم بالقیاس إلی الصور الطبیعیه

ص: 183

المتخالفه الأنواع فإن کل صوره طبیعیه إذا کانت بنوعیتها مقومه للجسم- فإذا تبدلت نوعیتها إلی نوعیه صوره أخری زالت الجسمیه أیضا إلی جسمیه أخری و لأن الهیولی لما کانت أمرا بالقوه مبهمه الذات و الحقیقه یکفی فی تشخصها مطلق الصور و أما الجسم بما هو جسم فهو ماهیه نوعیه تفتقر فی تشخصها إلی صوره مخصوصه فزوال الصوره المخصوصه یوجب زوالها و لا یوجب زوال خصوصیات الصوره و لا نوعیاتها زوال الهیولی ما دام یبقی مطلق الصور.

تفریع

و من هاهنا حکموا بأن الشجر إذا قطع و الحیوان إذا مات فقد عدم الجسم- الذی کان موجودا مع الصوره النباتیه أو الحیوانیه و حدث جسم آخر بخلاف الهیولی الأولی فإنها مستمره.

و هذا أیضا موضع الخلاف بین الفریقین لأنه متفرع علی الخلاف بین جوهریه الصور و عرضیتها و کذا ما مر فی مباحث الماهیات من أن الجنس و الفصل مجعولان بجعل واحد فی المرکبات کما فی البسائط و عند أتباع الإشراقیین جعل کل واحد منهما غیر جعل الآخر و التزموا ذلک.

مع أنهما من الأجزاء المحموله و الحمل عباره عن الاتحاد فی الوجود لما زعموا أن الشجر إذا قطع زال عنه الفصل أی النامی و بقی فیه الجنس و هو الجسم- و کذا فی الحیوان إذا مات و الجسم إذا انفصل و قد أسمعناک ما یفی بتحقیق هذا المقام هناک فتذکر

ص: 184

فصل (8) فی أن مرتبه وجود الصوره الطبیعیه متقدمه علی مرتبه وجود الصوره الجسمیه
اشاره

قد مضی من الأصول ما یستفاد منه هذا المقصد إلا أنا نبینه تبیینا آخر فنقول- إنه من المحال أن یکون الجسم المؤلف من الهیولی و البعد المنبسط فی الأطراف مطلقا أمرا قائما بالفعل ثم یلحقه کونه علی مقدار خاص و شکل خاص و مکان خاص- و علی امتناع لقبول الخرق و الالتیام أو عدم امتناع لهما.

أما علی نهج السهوله أو الصعوبه لأن مقتضی الجسم بما هو جسم بمعنی أنه لیس یوجد فیه إلا الهیولی و الصوره الامتدادیه هو مکان مطلق و شکل عام جنسی و مقدار کذلک- و بالجمله مقتضاه من کل صفه أمر عام لا وجود له إلا فی الذهن إذ وجوده کذلک لا یکون إلا فی العقل کما علمت إذ ما لا ینفک وجوده عن خصوصیات أوصاف متخالفه بالنوع و ما یقتضیها من الصور المتخالفه الحقیقه فلا یجوز فرضه قائما بالفعل مجردا عن ما یخصصه بإحدی هذه الصفات و لا سابقا علیها و إن لم یکن سبقا زمانیا بل یکون سبقا ما بالطبع و ما یضاهیه إلا فی العقل و محال وجود ما هذه صفته إلا مقترنا بإحدی الخصوصیات لا مجردا عنها و لا متقدما علیها أصلا.

فمحال أن یکون الصوره الطبیعیه متأخره عن الجسمیه و لا أن تکونا متکافئتین- من غیر تقدم و تأخر لإحداهما علی الأخری إذ یلزم منه أن یقوم الهیولی الصوره الجسمیه- علی انفرادها و الصوره الطبیعه علی انفرادها.

و هذا من المستحیلات لأن الماده الواحده البسیطه لا یجوز أن یقومها الصورتان- لأن فی تقویم إحداهما إیاها غنی عن تقویم الأخری إذا کانتا فی درجه واحده کما یستحیل أن یقوم معنی واحد جنسی فصلان منطقیان و لیس الحال فی الحساس و

ص: 185

المتحرک بالإراده للحیوان هذا الحال بل هما لازمان لفصل واحد عبر بهما عنه کما بین فی موضعه.

فیجب أن یتقوم الصوره الامتدادیه أولا بالصوره الطبیعیه فیتنوع الجسمیه نوعا خاصا ثم یقوم الماده و الجسم الذی یقومه الصوره الطبیعیه تقویما فی الوجود- غیر الجسم الذی یترکب منهما و هو الذی یقومه الصوره الطبیعیه بحسب الحد و الماهیه.

و قد علمت الفرق بین المعنیین فهذا الجسم هو معنی ثالث غیر الجسم بمعنی الماده و غیر الجسم بمعنی الجنس إذ هو متأحد من هذه الأمور الثلاثه الهیولی و الصورتین تأحدا بالفعل لا بفرض فارض کتأحد الجسم بالزنجی أو الأبیض فإن اتحاد الهیولی بالصورتین فی المصوره لیس کاتحاد الجسم بالحراره فی الحار و کاتحاد الإنسان بالکتابه فی الکاتب فإن لکل منهما قواما بالفعل مجردا عن الحراره و الکتابه بخلاف حال الهیولی مع الصوره.

و لهذا یکون الاتحاد هاهنا بالذات و هناک بالعرض و هذا الاتحاد یجعل الأمر الجنسی أمرا نوعیا فهو اتحاد نوعی و اتحاد الجسم بالحراره لم یجعل الجسم أمرا نوعیا بعد تحصله بما یلحقه لحوقا طبیعیا ذاتیا و اتحاده بما یقومه نوعا خاصا تام التحصل و الخصوصیه فلا یکون اتحادا نوعیا.

فانظر أ یجعل الکتابه ما ینضاف إلیه أمرا یحتاج إلیه الکتابه فی تحصله نوعا بل شخصا أیضا فإن الإنسان ما لم یتحصل شخصا معینا لم یتصف بالکتابه و لا بالبیاض- و غیره من العوارض المتأخره فقد ثبت أن المعنی الملتئم من الهیولی و الجوهر الامتدادی فقط وجوده کوجود الجنس فی أن یفتقر إلی ما یکمله و یحصله نوعا من الأنواع الطبیعیه و إن لم یکن جنسا بالحقیقه فإن الجنس المحض ما یکون غیر تام المعنی لا فی الذهن و لا فی العین و الجوهر الممتد فقط و إن کان تام المعنی فی الذهن- إلا أنه لیس تام الحقیقه فی الخارج بل لنقص وجوده یحتاج إلی ما یحصله و یوجده

ص: 186

نوعا کاملا یترتب علیه آثار الوجود فوق ما یترتب علی مجرد الجسمیه و هکذا إلی أن یتم و یکمل تماما و کمالا لا مزید علیه بحسبه فیکون نوعا حقیقیا مطلقا.

فإذا کان کذلک یجب أن یحصله أمر صوری هو إحدی الصور الطبیعیه و المحصل للشی ء یکون أقدم وجودا و أقوی قواما و تحصلا فالصوره الطبیعیه متقدمه علی الجسمیه- تقدما بالعلیه و علی المرکب من الثلاثه تقدما بالطبع أو بالماهیه.

و هاهنا شک مشهور

و هو أن الهیولی أمر واحد فکیف اختصت ذاتها بصوره طبیعیه دون صوره أخری طبیعیه و قد مر أیضا شبه هذا السؤال و هو أن اختلاف الأجسام بالآثار إذا کان منشؤه اختلاف الصور فما سبب اختلاف الصوره علیها بعد اتفاقها فی الجسمیه.

و نحن قد أشرنا إلی ما ینفسخ به هذا الإیراد لأن مبناه علی الغفله عن جوهریه الصور النوعیه و تقدمها فی الوجود و الجعل علی الجسم بالمعنی الذی هو ماده متفقه الحقیقه فی الکل.

و أما الجسم بالمعنی الذی هو محمول علی سائر الأنواع الجسمانیه فلیس هو واحدا متفقا فی الکل و إنه یتحصل بفصول مأخوذه عن الصوره و یکون فی کل منها بمعنی آخر.

و أما اختلافات تلک الصوره أو الفصول فهی بذواتها و بجهات راجعه إلی مبادیها الوجودیه لا بصور و فصول أخری لأنهما معان بسیطه غیر ملتئمه من ماده و صوره أو جنس و فصل.

و بالجمله فالوجود بحسب مراتب تقدمه و تأخره و کماله و نقصه فی ذاته أصل کل اختلاف و منشأ کل حقیقه و نعت و وصف ذاتی أو عرضی.

ثم إن ما یختلف من الهیولیات و الجسمیات اختلافا نوعیا أعنی اختلافا بالفصول

ص: 187

و الصور کهیولیات الأفلاک و جسمیاتها المختلفه و هیولی العناصر و طبایعها النوعیه- فالأمر فیهما واضح لعدم تقدمها ذاتا و لا زمانا علی تلک الطبائع الخاصه.

و أما الهیولی بما هی واحده بالنوع بالجسمیه المشترکه أو واحده بالشخص- کما زعمه قوم ثم یتصور بصوره بعد صوره فباستعدادات تلحقها و یختلف بها من أسباب علویه بإعداد الحرکات الدوریه کما ینکشف فی موضعه إن شاء الله

فصل (9) فی أن وجود الصور الطبیعیه و القوی الجسمانیه لیست فی أطراف و نهایات للأجرام
اشاره

إن الصور و القوی لا یجوز أن یختص فی الجسم بحد غیر منقسم منه کنقطه أو سطح بل یجب أن یکون ساریه فیه إذا کانت تحل فی الجسم بما هو جسم أی فی نفس ذاته المنقسمه إذ لو کانت موجوده فی حد منه غیر منقسم لا فی الجسم کله لزم أن یکون لذلک الحد وجود منحاز عن وجود الجسم فلا یکون نهایه له هذا خلف.

و لأن من الأجسام ما لیس له حد خطی أو نقطی کالکره و أشباهها و الجسم المستدیر الفلکی لم یتعین فیه نقطه و لا خط کالقطب و المحور ما لم یتحرک فلو کان وجوده القوه المحرکه فی تلک النقطه أو ذلک الخط لکان وجودها بعد وجود الحرکه بمرتبتین و هذا ممتنع فبقی أن وجودها لیس فی أمر غیر منقسم.

ثم إنک قد علمت أن المقدار و الوضع من لوازم الأجسام بل من مقوماتها کما ذهب إلیه جماعه من المعتبرین فإذا قارن الجسم أمر لا یصح أن لا یوجد له المقدار- و الوضع و ما یجری مجراهما و إلا لم یکن وجوده فی الجسم من حیث هو جسم بل مع زیاده معنی غیر منقسم کالأبوه و أمثالها فیجب أن یعرض للطبائع و القوی الجسمانیه هذه الأمور بالعرض و لیست مقارنه القوی و الصور للوضع و المقدار و ما

ص: 188

یجری مجراهما من الجسم کمقارنتها للسواد و الحرکه و ما یشابههما.

إذ لیس هذه الأمور حالها حال مثل المقدار و الوضع بالقیاس إلی الجسم و ما یقوم به فإنه یرتفع بارتفاعهما الجسم و ما یقوم به و لا یرتفع بارتفاع مثل السواد و الحرکه.

فلهذا لا یؤثر مثل هذه الأمور فی القوی و الصور و الأعراض الموجوده فی الجسم کما لا یؤثر فیه إذ لو کانت مؤثره کان ارتفاعها یوجب ارتفاع ما یؤثر.

أ و لا تری أنه إذا عدم المقدار أو الوضع أو الشکل من الجسم لم یبق الجسم و لا القوه الموجوده فیه أو العرض الموجود فیه و إذا عدم نصف المقدار عدم نصف السواد و لا کذلک السواد مع غیره کالحرکه فلیس إذا عدم السواد عدم الحرکه و لا إذا عدم نصفه عدم نصفها

تلویح عرشی

و مما یجب أن یعلم هاهنا أیضا أن الوحده فی بعض الأشیاء عین الانقسام- کالعدد أو عین قبول الانقسام کالزمان و المقادیر فإن حقیقه العدد التی بها تحصله و قوامه هی نفس المنقسم إلی الوحدات لا أمر یعرضه الانقسام إلیها و حقیقه الزمان کما سیجی ء نفس الاتصال المتجدد الغیر القار و حقیقه المقدار نفس الکمیه الاتصالیه- التی لها قوه الانقسام و فی بعض الأشیاء تغایر الانقسام سواء ینافیها أو یجامعها من جهتین لا من جهه واحده و إلا لکان عددا فالأول کالواجب الوجود و کالعقول- و کنفس جهه الوحده و الثانی کالأشیاء التی لها جهه تمام و جهه نقص.

فالفلک و الحیوان مثلا لکل منهما جهه جسمیه بها یقبل الانقسام بالقوه أو بالفعل و هی الجهه التی بها یکون کل منهما ناقصا و جهه نفسیه أو عقلیه بها لا تقبل الانقسام لا بالقوه و لا بالفعل و هی الجهه التمامیه التی بها یکون تاما فالفلک من حیث

ص: 189

فلکیته التی تمامه لا یصلح لأن یصیر فلکین أی تصیر النفس ذا نفسین و الحیوان بما هو حیوان لا یصلح لأن یصیر حیوانین أعنی ذا ذاتین و إنما صار جسمیه کل منهما قابله لأن یصیر جسمین لأن بمجرد الجسمیه لا یصیر الشی ء ذا حقیقه تامه لأن وحدتها کما علمت عین قبول الکثره و تمامها عین النقصان.

و من هاهنا علم أن الجسم بما هو جسم کالجنس و أما الصور الطبیعیه فهی أیضا ذات جهتین جهه قبول الانقسام و جهه عدم الانقسام و هی متفاوته بحسب غلبه إحدی الجهتین علی الأخری.

فکلما کانت أنزل مرتبه و أشد إلصاقا بالجسمیه و أقرب درجه إلی الماده الأولی- و أبعد وجودا عن وجود الفاعل الأول فهی أقبل للکثره و الانقسام و أبعد عن التمام- و کلما کانت عکس هذه الأوصاف علیها أغلب فهی أقبل للوحده و أقرب إلی التمام و أمنع عن قبول الخرق و الالتیام و ألصق بعالم الصور المجرده عن الأبعاد و الأجرام- و کذلک حکم الأعراض و الکیفیات فإن بعضها أبعد عن الوحده و التمامیه من بعض- فإن السواد و البیاض لیسا کالکره و الدائره إذ یتصور لکل من هاتین وحده و تمامیه بحسب الواقع و أما فیهما فلیس شی ء من الوحده و التمامیه إلا بحسب المقایسه و الاعتبار.

فالموجود من الشکل فی کل جزء من أجزاء الجسم المشکل جزء منه و تمامه موجود فی کلیه الجسم و کلیه الجسم الذی له وحده طبیعیه غیر موجود فی کل جزء من أجزائه و لیس کذلک حال مثل السواد(1) و البیاض.


1- أقول و السر فی ذلک أن مثل السواد و البیاض کله مساو لجزئه فی الاسم و الحد- بخلاف الشکل فإن نصف الکره مثلا لیس بکره و هکذا سائر أجزائها بخلاف أجزاء السواد- فإنها سواء و منشأ ذلک أن السواد و أمثاله لشده لصوقها بالجسم تکون حاله فی الجسم بما هو جسم و من حیث ذاته المنقسمه و أن الشکل مثلا لیس بهذه المثابه من اللصوق بالجسم و لهذا لا یکون الجسم بما هو جسم فی کونه محلا له بل لا بد فیه من حیثیه أخری مثل کونه محاطا بالحد الواحد أو الحدود مثلا فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 190

و أما القوی الجسمانیه فإن کان لها تمام و معنی زائد علی أنها قوه فی الجسم- فإنها موجوده فی کلیه الجسم و أما أجزاؤها ففی أجزاء الجسم فالنفس من حیث إنها قوه فی الجسم فلها أجزاء بحسب أجزائه الشریف من أجزائها فی الشریف من أجزاء الجسم کالقلب و الدماغ و الخسیس من أجزائها فی الخسیس من أجزائه کالعقب و العجز.

هذا إذا اعتبر الأجزاء المختلفه للبدن و أما إذا اعتبر أجزاؤه المتشابهه المقداریه فلیس بإزائها من النفس إلا قوه متشابهه ساریه فی الجمیع علی نحو واحد متشابه و کأنها هی المسماه بالطبیعه التی عرفت بأنها مبدأ أول لحرکه ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض أو ما هو کالآله للطبیعه و هو المیل فإن تلک الطبیعه قوه من قوی النفس ساریه فی الأجسام ذوات النفوس و هی فی البسائط صوره نوعیه مبدأ فصل أخیر و فی المرکبات سیما ذوات النفوس لیست صوره مقومه بل حکمها حکم سائر القوی و الکیفیات.

و أما النفس من حیث إنها أمر فی نفسها تامه الحقیقه مع قطع النظر عن أنها قوه فی الجسم أو مباشره لتحریکه أو تدبیره فلیست هی ذات تجز من هذه الحیثیه- و لا لها أجزاء فی أجزاء الجسم لأنها لیست ناقصه کأجزائها أو قواها التی توجد فی الجسم فحکمها حکم الذوات المفارقه عن المواد و من حیث لها قوه ساریه فیه فهی أمر منقسم بانقسامه فما أشبه حال النفس بأمر مرکب من ماده و صوره أو حیوان متألف من بدن و نفس لأنها ذات جهتین إحداهما قوه ساریه فی البدن حکمها حکم سائر الصور الطبیعیه و الأخری غیر ساریه فیه کالمفارقات.

فهذا حال النفوس المجرده الذوات و أما غیرها فجهه الوحده فیها ضعیفه مغلوبه- کالنباتات و رب حیوان کالحیات إذا جزی بقسمین توجد فی کل واحد من قسمیه- قوه محرکه حساسه زمانا مدیدا کما یوجد فی کل من قطعتی بعض الأشجار قوه نامیه یظهر فعلها عند الغرس

ص: 191

فصل (10) فی الإشاره إلی نحو وجود الأشیاء الکائنات

قد علمت مما سبق بعض الأسباب القریبه لوجود الأمور الطبیعیه و هی الماده الأولی و الصوره و انجر البحث فی تلازمهما إلی إثبات السبب العقلی الفاعلی للأجسام- و ستقف فیما یرد علیک من مباحث الحرکات الکلیه إثبات الغایات العقلیه و هما سببان قاصیان لوجود الکائنات التی هی تحت السماویات فلو کان وجود هذه الأشیاء علی وجه یصح حصولها من ذینک السببین المفارقین فقط من غیر حاجه إلی سببین مفارقین- لکانت سبیلها أن یبقی و یدوم و لکانت علی تمامها اللائق فی أول تکونها فکان أولها عین آخرها و لکن لما کان قوامها من ماده و صوره و کانت مع ذلک متضاده الصور- متفاسده الکیفیات الأولیه و کل ماده لکونها قوه قابله.

فإن من شأنها أن یوجد لها هذه الصوره و ضدها صار لکل واحد من هذه الأجسام حق و استیهال بصورته و حق و استیهال بمادته فالذی له بحق صورته أن یبقی و یدوم علی الوجه الذی له و الذی له بحق مادته أن یتغیر و یوجد لها وجود مضاد لوجوده الذی کان لها و إذا کان لا یمکن أن یوفی هذان الحقان معا فی وقت واحد إذ لا یمکن أن یتصور الماده بصور متضاده فی زمان واحد.

بل نقول إن جمیع صور الموجودات التی فی هذا العالم کانت فی العالم العقلی بإبداع الواجب تعالی إیاها کما ستعلم و قد مرت الإشاره إلی وجود هذه الصور وجودا مفارقا و کان وجود الفاعل الأول یقتضی تکمیل الماده بوجودها فی هذا العالم- لأنه من التوابع المتأخره علی سبیل الفیض و کان إیجادها فی الماده علی سبیل الإبداع مستحیلا إذ هی غیر متأتیه بل متعصیه لوجود صورتین معا فضلا عن تلک الکثره- فقدر بلطیف حکمته حرکه دوریه و زمانا غیر منبت و ماده مستحیله من صوره إلی صوره و لزم ضروره أن یوفی هذه إلی مده و ذا إلی مده فیوجد هذه و یبقی مده ما

ص: 192

محفوظه الوجود.

ثم یتلف و یوجد ضدها ثم یبقی ذلک مده ثم یفنی و هکذا فإنه لیس وجود أحد الضدین أولی من وجود الآخر و لا بقاؤه أولی من بقاء الآخر فلکل منهما قسط من الوجود و البقاء.

و أیضا لما کانت الماده مشترکه بینهما فلکل منهما حق عند الآخر و یکون عنده شی ء ما لغیره و عند غیره شی ء ما له فعند کل منهما حق ما ینبغی أن یصیر إلی صاحبه فالعدل فی هذا أن تؤخذ مادته فتعطی لذلک و لذاک أن تؤخذ مادته فتعطی لهذا و تتعاقب الماده بینهما فلأجل الحاجه إلی توفیه العدل فی هذه الموجودات لم یمکن أن یبقی الشی ء الواحد دائما علی أنه واحد بالشخص کما قیل شعرا-

از آن سرد آمد این کاخ دل آویزکه چون جا گرم کردی گویدت خیز

فجعل بقاء الدهر علی أنه واحد بالنوع و هکذا بقاء الماده الأولی و الحرکه الأولی و الزمان الذی بها وجود هذا العالم فإن لکل منها وحده کوحده الجنس و کل باق بالمعنی لا بالعدد فیحتاج فی أن یوجد إلی أشخاص بعد أشخاص فیوجد أشخاص ذلک النوع مده ثم یتلف و یقوم مقامها أشخاص أخر منه فیبقی مده ثم یتلف و یقوم مقام الأشخاص السالفه أشخاص أخر أیضا من ذلک النوع و علی هذا المثال إلی ما شاء الله و أراد

فصل (11) فی الإشاره إلی الصور الأول و ما بعدها و إلی نحو بقاء الفاسدات

منها أن من الصور ما هی أسطقسات.

و منها ما هی کائنه عن اختلاطها فمن هذه ما هی عن اختلاط أکثر ترکیبا.

و منها ما هی اختلاط أقل ترکیبا.

و أما الأسطقسات فإن المضاد المتلف لکل واحد منها هو من خارجه فقط إذ کان لا ضد له فی جمله جسمیته و أما الکائن عن امتزاج أقل ترکیبا فإن المضادات

ص: 193

التی فیه یسیره و قواها منکسره ضعیفه فلذلک صار المضاد المفسد له فی ذاته ضعیفا قلیل التأثیر لا یتلفه إلا المفسد من خارج فصار المفسد له أیضا من خارج و ما هو کائن عن امتزاج بعد امتزاج و عن اختلاط أکثر ترکیبا فبکثره المتضادات فیه و تراکیبها یکون تضاد المختلطات فیه أظهر و أقوی المتضادات فیه قویه.

و أیضا لما کان حصولها من أجزاء و أبعاض غیر متشابهه لم یمتنع أن یکون منها تضاد و تفاسد فیکون المضاد المتلف له من خارج جسمه و من داخله و ما کان من الکائنات یتلفه المضاد من خارج فإنه لا یتحلل من تلقاء نفسه دائما مثل الماء و الحجاره فإن هذین و ما جانسهما إنما یتحللان من الخارجیات فقط و أما غیرها من النبات و الحیوان فإنها تتحلل من أشیاء متضاده لها من داخل و أشیاء مضاده لها من خارج.

فلذلک إن کان شی ء من هذه یتعلق عنایه الله بأن یبقی صورته مده ما أعطاه قوه تخلف بدل ما یتحلل من جسمه دائما و یکون ذلک شیئا یقوم مقام ما یتحلل و لا یمکن إلا بأن ینجذب إلی جسمه جسم آخر یتصل به فیخلع عن ذلک الجسم صورته- التی کانت له و یکتسی صوره هذا الجسم بعینه فجعلت فی هذه الأجسام لصورها قوی أخری هی الغاذیه و ما یخدمها و یعینها حتی صار کل جسم من هذه الأجسام یجتذب إلی نفسه شیئا ما مضادا له فینسلخ عنده تلک الضدیه و یقبله بذاته و یکسوه الصوره التی هو متلبس بها إلی أن ینفد هذه القوه منه فی طول المده فیتحلل من ذلک الجسم ما لا یمکن للقوه الجابره أن یرد مثله فیتلف.

فبهذا الوجه ینحفظ الأجسام من المتلف الداخل و أما انحفاظ الجسم من المتلف الخارج فبآلات جعلت بعضها فیه کقوه النشو فی النبات یخرج الأوراق للصیانه عن الحر و البرد المفسدین من خارج و کقوه الحرکه الإرادیه فی الحیوان و بعضها من خارج جسمه متصلا کان أو غیر متصل أما المتصل فکالأوراق للنبات و کالشعور- و المخالب و الأظفار و الأنیاب للحیوانات و أما المنفصل فکالألبسه و آلات الحروب للإنسان

ص: 194

و کالبیوت و المساکین للحیوان.

ثم إذا کانت العنایه متعلقه ببقاء ما لا یبقی إلا بالنوع لا بالعدد لما علمت فاحتیج فی أن یقوم مقام ما تلف من الأشخاص أشخاص أخری یدوم بها الواحد النوعی إلی قوه أخری تخلف ماده منفصله عن ماده الشخص السابق یحدث فیها صوره غیر الصوره السابقه بالعدد لینحفظ بها و بأمثالها النوع یقال لها القوه المولده و لها أیضا خوادم و معینات لیس هذه مقام تفاصیلها و موعد مباحثها عن ذی قبل إن شاء الله الحکیم

الفن الخامس
اشاره

فی أن نحو وجود الأجسام الطبیعیه لیس إلا علی سبیل التجدد و الانقضاء و الحدوث الاستمراری من غیر دوام و لا بقاء و کنا قد أحکمنا بنیان هذا المطلب و أوضحنا برهانه و سهلنا سبیله لمن وفق له فیما مضی من الکلام حیث تکلمنا فی فصول المرحله الرابعه التی فی مباحث القوه و الفعل و أحکامهما و أحکام الحرکه و السکون و نحو وجود الطبیعه التی هی العله القریبه للحرکه سیما الفصل المعنون بالحکمه المشرقیه فی فصل کیفیه ربط المتغیر بالثابت و فصل إثبات الحرکه فی الجوهر- و الذب عن الاشتداد الجوهری فی الجواهر المادیه لکنا نرید أن نذکر هاهنا نمطا آخر من الکلام ما فیه زیاده توضیح و تأکید لهذا المرام إذ فیه غرابه عن ما ارتکز فی أذهان الجماهیر و حید عن المشهور عند الناس من أن الفلسفه کأنها توجب القول بقدم الأجسام سیما الأفلاک و الکواکب و کلیات العناصر.

فلأجل ذلک أساءوا الظن بأعاظم الحکماء السابقین فنسبوا إلیهم القول بتسرمد الأفلاک و نحوها نعم هذا الطعن یتوجه إلی متأخریهم لقصور أنظارهم و عدم صفاء ضمائرهم و خواطرهم کل الصفاء.

فالذی وصل إلینا من مأثورات کلامهم خلاف ما اشتهر عند المتأخرین من أن مذهبهم قدم العالم و تسرمد الأفلاک کما ستطلع علیه من أقوالهم سنذکرها فی هذه الفصول

ص: 195

فصل (1) فیه لامعه عرشیه
اشاره

قد لوحنا لک فیما سلف من الکلام أن إداره الأفلاک و تسییر الکواکب و جریان العالم علی ما هو به إنما الغرض به أن یکون العالم کله خیرا و سعاده و أن أصل الإبداع و الإیجاد جود الباری و رحمته و إیصال کل شی ء إلی کماله و منتهاه و تحریکه إلی غایته و مناه و إبلاغ السافل إلی العالی و تصویر کل ماده بصورتها اللائقه بها و تصیرها أفضل ما یتصور فی حقها.

فکما أن بلوغ المتحرک الطبیعی إلی حیزه سکونه و کذا بلوغ الطبیعه إلی القوه النفسانیه غایتها فکذا بلوغ النفس إلی درجه العقل سکونها و هو نهایه النفس کما أن الباری نهایه العقل و ما دونه فعند ذلک الراحه الدائمه و الطمأنینه التامه و الخیر العظمی.

و هذا هو الغرض الأقصی فی بناء العالم و تحریک السماوات و تسییر الکواکب و الأجرام و سائر الاستحالات و الانقلابات و فی إنزال الملائکه و الرسل ع- من السماء بالکتب و الوحی و الأنباء أعنی أن الغرض کله أن یصیر العالم کله خیرا- فیزول منه الشر و النقص و یعود إلی ما بدأ منه فیصیر لاحقا آخره بأوله و عاطفا نهایه دوره بمبدئه فیتم الحکمه و تکمل الخلقه و یرتفع عالم الکون و الفساد و یبطل الدنیا و یقوم القیامه الکبری و ینمحق الشر و أهله و ینقرض الکفر و حزبه و یبطل الباطل و یحق الحق بکلماته فهذا هو الغرض الأقصی و المعرفه العظمی.

فظهر من هذا البیان أن الأجسام و طبائعها و قواها کلها عرضه للدثور و الفناء و لا حظ لها من الدیمومه و البقاء فاحفظ هذا السر المخزون و العلم المکنون الذی لا یمسه إلا المطهرون.

ص: 196

سر آخر فی تلاشی عالم الطبیعه و دثوره و فنائه.

إن أصل اللذات الحسیه و الأنوار و الألوان المبتهجه و الروائح و الطعوم اللذیذه و الأصوات المطربه کلها الموجوده فی الطبیعه من إفاضه النفس علیها بإذن الله سبحانه فإلیها مساقها و معادها.

و لأجل ذلک تری نفوسنا ینتزع تلک الصور عن موادها إلیها بقواها الحسیه- و یتصرف فیها کیف یشاء بقوتها المتصرفه و المتخیله فکل ما بقی فی الطبیعه فهی فی النفس- تنزلت إلیها غیر أن الطبیعه شوشتها و کدرتها لما مازحتها و اختلطت بها إذ کانت دونها فی الرتبه(1).

و قد مر بیان أن الوجود الجسمانی ممزوج بالأعدام و مختلط لبه بالقشور و صفاه بالکدور فسمیت تلک الشوائب المکدره شرا و وبالا لما کانت معوقه للخیرات- و حصلت من ذلک الأشیاء المتضاده المخالفه بعضها لبعض من الشرور و النقائص و الآفات و المحن و سائر ما یوجد فی هذا العالم الطبیعی و هو بجملته عالم الکون و الفساد و عالم التضاد سواء کان علی نعت الاتصال کعالم الأفلاک أو علی نعت الانفصال الانفکاکی کعالم الأسطقسات و المرکبات و کل کمال و لذه فی هذا العالم فأصله فی عالم آخر و هو هناک علی وجه أتم و أقوی و أشد و أعلی و ألذ و أصفی.

و کیف یتوهم متوهم أن اللذات و الخیرات موجوده فی المحل الناقص- و معدومه فی المحل الفاضل و إذا کان الأمر کما وصفناه فکل شی ء یعود إلی أصله و کل ناقص یتوجه و یرجع إلی کماله و کل سعید ینقلب إلی أهله مسرورا و کل شقی یتعذب مده بشقائه و یتبدل علیه جلوده نضجا بعد نضج حتی یصعد إلی دار النعیم أو یهوی إلی مقره فی الحمیم فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی- وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی


1- یعنی لما کانت رتبه الطبیعه أدون و أنزل من رتبه النفس لأنها نازله منها فلم یکن لها الصفاء فی الوجود فکانت کدره و مکدره، إسماعیل رحمه الهن

ص: 197

سر آخر
اشاره

قد انکشف لک مما شددنا علیک بیانه و أوضحنا برهانه أن الطبیعه الجسمانیه فلکیه کانت أو عنصریه مما یتلاشی و یضمحل شیئا فشیئا و لو نظرت إلی أحوال نفسک و کل ذی نفس ظهر لک أن شأن ما یتصرف فیه النفس من الطبائع و القوی و الأجرام أن تذوب و تذبل و یتحلل ذاتها و صفاتها علی التدریج فی خدمه النفس و طاعه الآمر الأعلی.

و هکذا شأن کل سافل بالنسبه إلی العالی و دأب کل فرع بالنظر إلی أصله- و کل معلول بالقیاس إلی علته.

ثم لو تأملت قلیلا لوجدت أن النفس التی وقعت لها أدنی ارتفاع عن مقام الطبیعه و درجه الحس فهی غیر راضیه فی الکون مع الطبیعه و لا مشتاقه فی الرجوع إلیها لأنها مجبوله فی محبه البقاء و التفاخر علی أتم الحالات و لو لم یکن ذلک مقتضی غریزه کل نفس لما کانت کل واحده من النفوس البشریه بل الحیوانیه یشتهی أن یکون أمیر نوعه و سلطان بلده و رئیس أهله.

و هذا شی ء مرکوز فی جبله کل ذی نفس أعنی الارتقاء إلی مرتبه العقل و اشتیاقها إلیه أکثر من اشتیاقها إلی مرتبه الحس و الطبیعه و سائر الأشیاء الدنیه و الشهوات الحسیه إن لم یعقها عائق و لم یخرجها مخرج عن فطرتها الأصلیه إلی فطره الطبیعه و ما دونها.

فإذا کانت النفس سلیمه الفطره غیر مریضه کان شوقها إلی ما فوقها إذ کانت معالی الأمور أشبه إلیها کما أن سفسافها و نقائصها أشبه بالطبیعه فالنفس إذن مجتهده دائما فی طلب البقاء کارهه من التجدد و الزوال و البقاء کما علمت لیس من صفات الطبیعه و هو من صفات العقل.

فبهذا الاجتهاد الغریزی إذا وصلت إلی مرادها و هو مقام العقل تخلت عن الطبیعه و اتحدت بالعقل.

ص: 198

و قد علمت أیضا فیما مضی صحه اتحاد النفس بالعقل و لیس أن النفس إذا انفصلت عن الطبیعه بقیت للطبیعه هویه منفصله عن هویه النفس لأن هذا من سخیف القول کما مر بیانه غیر مره فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبیعه بطلت الطبیعه و دثرت لأن قیامها بالنفس کما أن قوام النفس بالعقل و قوام الکل بالحی القیوم و لأجل أن قوام الطبیعه بالنفس و کأنها کانت تحس بالفناء و الاضمحلال دون النفس صارت جذابه للنفس إلیها و متروقه فی عینها حائله بینها و بین تقدسها و طهارتها و اتصالها بالعقل مخافه أن یبطل و یضمحل.

و هذا أیضا لحکمه و مصلحه من الله فی اشتغال النفس برهه من الزمان- لتدبیر عالم الطبیعه إلی أن یقضی الله أمرا کان مفعولا فإذن قد ثبت بالبرهان المأخوذ- من العله الغائیه أن جمیع عالم الطبیعه داثر هالک.

وهم و تعلیم.

و لک أن تقول لم وجب الدثور و الفناء للطبیعه و کیف لا یلتحق بمنزله النفس- کما یلتحق النفس بمنزله العقل قلت قد علمت ذلک فیما سبق و أما البیان اللمی لذلک فهو أن النفس حیث کانت ذات جهتین لأنها من جهه ذاتها کأنها جوهر عقلی ثابت بالقوه و من جهه تعلقها بالطبیعه و نسبتها إلیها جوهر متجدد غیر ثابت و هاتان الجهتان مما یشبه أن یکون إحداهما مقومه للنفس داخله فی قوامها لأنها الجنبه العالیه- و الأخری لاحقه لذاتها و هی الجنبه السافله المضافه إلی أمر متجدد.

فإذا سقطت عنها هذه الإضافات رجعت إلی منبعها الأصلی و حیزها العقلی و أما الطبیعه فهی ساریه فی أقطار الهاویه نائیه عن عالم البقاء و النور متخلصه إلی محل التجدد و الدثور فهی لاهیه عن الأمور العقلیه غیر عارفه بها و لا مشتاقه إلیها فلا یمکنها اللحوق بعالم البقاء و بما فیها من الجهه العقلیه النوعیه فحکمها حکم سائر المعانی النوعیه.

ص: 199

و الکلیات الطبیعیه لا وجود لها استقلالا إلا بما یقومها وجودا و یحصلها شخصا- فهی أیضا جسمانیه الکون و کل جسمانی الکون فهو متجدد الوجود لا بقاء له و لا ثبات فیه فالطبیعه لا شعور لها بذاتها و لا بغیرها فلا شوق لها إلی عالم العقل فلا یدوم و أیضا لا یمکن بقاؤها إلا بالنفس کما مر.

و قد علمت أن النفس لا تدوم فیها و معها بل یرتقی عنها و تخلیها لأنها محنه و عذاب لها و إنما أهبطت النفس إلیها و بلیت بها لعصیان و نقصان اعتراها فی النشأه الأولی و خطیئه صدرت عنها فی مبدإ الوجود و أول الولاده فاستوجب الوقوع فی موضع البلیه و المحنه حتی یزول عنها النقائص و العیوب و درن الذنوب و وسخ الجرائم فتخرج عند ذلک عن السجن الطبیعی.

ثم إن مکان البلیه لا یبقی عند خروج المذنب من ذنبه کما أن السجن إذا خرج عنه المسجون لم یبق له بیت مغلق بابه و لا أیضا حاجه إلی السجن بعد خروج المسجون.

و إلیه الإشاره بقول الصادق ع

: لا یقوم الساعه و علی وجه الأرض من یقول الله الله

فلذلک وجب فی الحکمه الإلهیه و السنه الواجبیه زوال الطبیعه و تلاشیها و دثورها و اضمحلالها.

فثبت بالبرهان الصریح أن ذهاب الطبیعه و دثور الأجسام أمر ممکن واجب فی الحکمه و أن الطبیعه سواء کانت سماویه أو أرضیه إذا استحالت و ذهبت تخلت النفس و لخراب البیت [البدن] ارتحلت کما قال سبحانه إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ فإن انشقاق السماء إشاره إلی ذهاب طبیعتها عند ما رجعت نفسها إلی بارئها- و أذنت داعیها و هو مفاد قوله تعالی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی

ص: 200

فصل (2) فی إثبات أن کل متحرک جسما کان أو طبیعه أو نفسا سیئول إلی فناء بل کل شی ء هالک إلا وجهه کما نطق به القرآن و وافقه البرهان
اشاره

و اعلم أن الباری جل ذکره فاعل کل شی ء و قد مر فی مباحث العلل و المعلولات و أحکامها أن الغایه الذاتیه لکل شی ء یرجع إلی فاعله بوجوه صحیحه قویه لا حاجه إلی إعادتها هاهنا لحصول الغناء عنها بالرجوع إلی ما هناک لمن کان له قلب متوقد.

و بالجمله إنه جل مجده خیر محض لا شر فیه أصلا و وجود صرف لا یشوبه عدم و کل ما یکون خیرا محضا و وجودا بحتا یطلبه و یتقرب إلیه کل شی ء طبعا و إراده أو یطلب ما یطلبه و یتقرب إلی ما یتقرب إلیه طبعا و إراده.

و هذا أمر مرکوز فی جبله العالم و جزئیاته و کلیاته و محسوساته و معقولاته و أرضیاته و سماویاته و مرکباته و مبسوطاته کما قال سبحانه وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و من تصفح أجزاء العالم لم یجد موجودا إلا و له توجه غریزی أو حرکه جبلیه إلی ما هو أعلی منه طلبا للبقاء الأدوم و الشرف الأقوم و تخلصا عن الوجود الأنقص المشوب بالعدم و الفساد و هکذا.

فما من موجود إلا و له عشق و شوق غریزی إلی ما وراءه و هذا المعنی فی بعض الأشیاء معلوم بالضروره و فی بعضها مشهود بالحس و فی بعضها مکشوف بالبرهان و فی الکل متیقن بالاستقراء و التتبع مع الحدس الصحیح فضلا عن البرهان المشار إلیه من أن الوجود خیر محض مؤثر لذاته و ما ذکر أیضا فیما سلف من أن العالی لا یفعل شیئا لأجل السافل بل لأجل ذاته کالباری أو لأجل ما هو أشرف من ذاته کما سواه.

ص: 201

حتی أن النار لا یحرق شیئا کالحطب مثلا لأجل أن یحترق الماده و کذا الماء لا یرطب شیئا کالثوب لأجل أن یبتل بل لأجل أن یکمل کل منهما ذاته و یحافظ علی جوهره و طبعه.

و کذا النفس لا یدبر البدن لأن ینصلح حال البدن و یعتدل مزاجه و یستقیم نظام أجزائه بل لأن یبلغ إلی کماله أو یصل إلی غایتها و ینال بغیتها و شهوتها فکل موجود سافل له طریق إلی کماله العالی یسلکه طبعا أو إراده و کل من تصور فی حقه نوع من الکمال فلا محاله یتوجه إلیه و یطلبه أو یشتاق إلیه طلبا طبیعیا أو شوقا نفسانیا.

و هذا الطلب و الشوق المرکوزان فی جبله الأشیاء لو لم یکن لهما غایه ذاتیه- و نهایه ضروریه لازمه لکان ارتکازه فی الجبله و الغریزه عبثا و باطلا و هباء و معطلا و لا باطل فی الوجود و لا تعطیل فی الطبیعه.

فقد علم أن لکل سافل قوه إمکان الوصول إلی ما هو أعلی منه.

و هذا الإمکان إما ذاتی فقط کما فی المبدعات و إما استعدادی کما فی المکونات- ففی الإبداعیات إذ قد ثبت الإمکان و وجد المقتضی و رفع المانع و القاسر حصل المقصود و الغایه و المانع و القاسر لا یوجدان فی المفارقات لعدم التضاد و التزاحم کما فی عالم الحرکات فالوصول متحقق أبدا.

و أما فی هذا العالم فالقواسر و الشرور و إن کانت موجوده إلا أنها لیست دائمیه و لا أکثریه لأنها من الأسباب الاتفاقیه لا من الأسباب الذاتیه للأشیاء و قد برهن فی مباحث العله و المعلول أن العلل الاتفاقیه أقلیه الوجود لا تدوم و مع قلتها و انقطاعها لا یوجد إلا فی غیر الفلکیات.

و أما فیها فالطبائع الأثیریه علی مقتضی حالها من الفوز بمقاماتها اللائقه فلها الوصول الدائم إلی معاشیقها العقلیه من جهه نفوسها الکلیه و لها أیضا فی کل آن وصول تدریجی إلی مقصودها من جهه نفوسها الجزئیه.

ص: 202

و اعلم أن الغایه للطبیعه الجزئیه أولا و بالذات طبیعه جزویه أخری و هکذا إلی ما شاء الله و الغایه فی الطبیعه الکلیه طبیعه عقلیه أخری فوقها بالعلیه و الشرف.

فإذا تقرر هذا فنقول إن لکل طبیعه حسیه فلکیه أو عنصریه طبیعه أخری فی العالم الإلهی و هی المثل الإلهیه و الصور المفارقه و هی صور ما فی علم الله و کأنها هی التی سماها أفلاطن و شیعته بالمثل النوریه و هی حقائق متأصله نسبتها إلی هذه الصور الحسیه الداثره نسبه الأصل إلی المثال و الشبح و إنما هی تکون أصول هذه الأشباح الکائنه المتجدده لأنها فاعلها و غایتها و صورتها أیضا بوجه لأن تلک الأصول الأعلون هی عقلیات بالفعل و هذه لا یخلو عن القوه و الإمکان.

و هذه بحسب وجودها الکونی سالکه نحوها مشتاقه إلیها فهی من حیث جزئیتها و تشخصها الزمانی الاتصالی تنال منها شیئا فشیئا علی التتالی حسب توارد الاستعدادات الزمانیه فیحصل صورها علی موادها حصولا بعد حصول علی التدریج و ذلک لأن لکل صوره مفارقه شئونا و جهات و وجوها و حیثیات لا یحیط بها إلا الله.

و أما بحسب وجودها العقلی فهی واصله إلیها متحده بها اتحاد ذی الغایه بغایتها- عند بلوغ النهایه و تمام الحرکه و أما تلک العقلیات و المثل النوریات و العلوم الإلهیات فهی أبدا متصله بفاعلها و غایتها ملاحظه لجمال باریها مستغرقه فی بحر اللاهوتیه- مطموسه فی نور الأحدیه القیومیه بحیث لم یرجع إلی ذاتها طرفه عین لأن الإمکان هناک لا یفارق الوجوب و القوه لا یباین الفعلیه و النقص لا یخلو عن التمام.

فهی أبدا مستهلکه الذوات فی ذات الحبیب الأول لا فرق بینهم و بین حبیبهم کما ورد فی الحدیث القدسی و لا مجال لهم فی الأنانیه و الغیریه.

و أما إبلیس و جنوده و هم أصحاب الأوهام و الاحتجابات فلیسوا منهم و لا من طبقتهم و إلا لما وقع منهم الافتخار و الأنانیه و الإباء عن السجود لأن لکل من العالین سجود و رکوع و خضوع

ص: 203

وهم و إزاله-

و لیس لأحد أن ینکر وجود العشق الربانی و المحبه الإلهیه فی هذه الصور المفارقه لما بینا أن محبه العالی مرکوزه فی جبله السافل(1) و لا له أن یقول المحبه لا توجب الوصول و إلا لما وجد فی العالم محب مهجور و لو سلم الوصول فربما کان المطلوب نیل التشبه بالمعشوق أو القرب منه لا الوصله و الاتحاد.

لأنا نقول إن کل میل أو شوق جبلی مرکوز فی قوه ذات الشی ء فمعنی ارتکازه فیها هو أن یمکن لها بحسبه حصول ما یمیل و یشتاق إلیه إذا خلی و طبعه إلا لمانع خارج عن هویه ذات الشی ء.

ثم إن التخلف عن مقتضی ذات الشی ء لمانع و الحرمان عنه لا یکون إلا فی عالم الاتفاقات و الأضداد و ذلک أیضا یوجد فی بعض أشخاص النوع المعوقه عما یقصده بحسب فطرتها الأولی من جهه خصوص هویاتها الجزئیه علی سبیل الشذوذ لا من جهه طبائعها النوعیه فإنها أیضا منتهیه إلی غایاتها و أما ما ارتفع عن الکون فکل منه علی مقتضی ما فطر علیه من غیر تخلف عما یهمه و یطلبه.

و إذا ثبت هذا فقول القائل یجوز أن یکون المطلوب أمرا نسبیا کالتشبه أو القرب من المطلوب مدفوع بأن هذه الأمور إن أرید بها نفس المعانی الإضافیه فلیس من المطالب الصحیحه إذ لا وجود لها استقلالا سیما فی الذوات العالیه و کذا إن أرید بها أمر عرضی لأن العرض أخس رتبه من أن یکون غایه ذاتیه لأمر جوهری فإن غایه الشی ء و مطلوبه یجب أن یکون أعلی و أشرف منه.

و الجوهر أی جوهر کان أشرف من العرض فلو کان کذلک لزم کون شی ء واحد


1- فإن الوجود الفائض من العالی علی السافل عین المحبه و العشق من السافل للعالی فإنه إدراک حسن العالی و جماله و لذا قیل لو لا عشق العالی لانطمس السافل فتأمل، إسماعیل رحمه الله

ص: 204

شریفا و خسیسا معا من جهه واحده کما لا یخفی.

ثم لو تکلف متکلف یجوز أن یکون الغایه المطلوبه کون ذلک الجوهر مجامعا لتلک الصفه العرضیه الکمالیه.

قلنا ذلک علی تقدیر صحته لا یضرنا لأن الکلام عائد إلیه فی أنه مع کونه علی تلک الصفه فهو إما علی غایه الخیر و التمام التی لا أتم و لا أشرف منه أو یکون فوقه کمال أتم خیریه و أشرف وجودا و أعلی رتبه.

فعلی الأول یلزم المطلوب و علی الثانی یتحقق له غایه أخری تقتضی ذلک الشی ء بحسب جبلته طلبه و الالتجاء إلیه لما مر من أنه ما من موجود سوی الواجب القیوم جل ذکره إلا و له غایه مطلوبه فوقه و الکلام جار أیضا فی غایه غایته و هکذا إلی أن یدور أو یتسلسل أو ینتهی إلی غایه قصوی لا غایه فوقها و هو الباری غایه الکل و فاعل الکل جل سبحانه فهو الواحد القهار.

فثبت و تحقق أنه لا قدیم سواه و إلیه یرجع الأمر کله فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء و إلیه ترجعون.

حکمه مشرقیه.

کل هویه سواء کانت واجبه أو ممکنه فلا بد لها من لوازم عقلیه و فروعات- هی معالیله کالشیئیه و المعلولیه و الموجودیه و خصوصا الهویه التی أصل الهویات و منبع کل إنیه و وجود و منشأ کل مفهوم و ماهیه فإذا الذات الإلهیه لها أشعه و أنوار و أضواء و آثار کیف و الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره.

و تلک الأضواء و الأنوار سماها جمهور الفلاسفه بالعقول الفعاله و المشاءون و هم أصحاب المعلم الأول سموها بالصور العلمیه القائمه بذاته تعالی و الأفلاطونیون و شیعتهم بالمثل النوریه و الصور الإلهیه و جمهور المتکلمین بالصفات القدیمه و

ص: 205

المعتزله بالأحوال و الصوفیه بالأسماء أو بالأعیان الثابته(1) و لکل وجهه هو مولیها.

و تلک الأشعه کیف تفارق أصلها و منبعها و لو فارقته وجودا لم یکن أشعه و مثال هذا فی الشاهد أشعه شمس عالم المحسوس و لله المثل الأعلی فی السماوات إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعه شمس العقل أحیاء ناطقه فعاله و أشعه شمس الحس أنوار لغیرها لا لذاتها و لهذا إنها غیر أحیاء و لا فاعله.

و أیضا تلک الصور الإلهیه لها اتصال عقلی لمبدئها و غایتها بخلاف هذه الأشعه- فإن لها نسبه وضعیه بالشمس فأین هذا من تلک

فصل (3) فی أن القول بحدوث العالم مجمع علیه بین الأنبیاء ع و الحکماء
[لا خلاف بین الأمم فی حدوث العالم]

اعلم أن ما ذکرناه و أوضحناه سابقا و لاحقا من حدوث العالم بجمیعه من السماوات و ما فیها و الأرضیات و ما معها هو بعینه مذهب أهل الحق من کل قوم من أهل الملل و الشرائع الحقه و جمیع السلاک الإلهیه الماضیه و اللاحقه لأن قاطبه أهل الحق و الموحدین فی کل دهر و زمان لهم دین واحد و مسلک واحد فی أرکان العقیده و أصول الدین و أحوال المبدإ و المعاد و رجوع الکل إلیه سبحانه.

أ و لا تری أن أدیان الأنبیاء کلهم و الأولیاء صلوات الله علیهم و رحمته و أتباعه واحد لا خلاف ینقل منهم بینهم فی شی ء من أصول المعارف و أحوال المبدإ و المعاد.

و من لم یکن دینه دین الأنبیاء ع فلیس من الحکمه فی شی ء و


1- و إلا فقد لزمه إن کانت الصوره عنده أن یکون منفردا عن الصوره التی عنده- فیکون هو صوره و قد بینا أنه قبل الإبداع إنما هو فقط، إسماعیل رحمه الله

ص: 206

لا یعد من الحکماء من لیس له قدم راسخ فی معرفه الحقائق و الحکمه من أعظم المواهب و المنح الإلهیه و أشرف الذخائر و السعادات للنفس الإنسانیه و بها قیام العالم العلوی و ابتهاجات جمیع الموجودات.

و من أعظم البلایا و الرزیه

الإعراض عنها و الجحود لها کما قال تعالی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی الآیه و قوله کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون.

و اعلم أن الظن بأعاظم الحکماء و أساطینهم حسب ما وجدنا من کلماتهم و آثارهم و قد اتفقت أفاضل کل عصر و زمان علی فضلهم و تقدمهم و شهدت أماثل کل طائفه بزهدهم و صفاء ضمائرهم و انخلاعهم عن الحس و تجردهم عن الدنیا و رجوعهم إلی المأوی و تشبههم بالمبادی و تخلقهم بأخلاق الباری إنهم متفقون علی اعتقاد حدوث العالم بجمیع جواهره و أعراضه و أفلاکه و أملاکه و بسائطه و مرکباته إلا أن هذه المسأله لغایه غموضها لم یکن لغیرهم من الباحثین و الناظرین فی کتبهم- تحقیقها و فهمها علی وجه یسلم عن التناقض و الانحراف عن القواعد العقلیه.

و لعمری إن إصابه الحق فی هذه المسأله و أمثالها مع التزام القواعد الحکمیه و المحافظه علی توحید الباری و تقدسه عن وصمه التغیر و التکثر من قصوی مراتب القوه النظریه المجاوره للقوه القدسیه.

و نحن نرید أن نذکر فی هذا الموضع جمله من أقوال جماعه من الحکماء الأولین داله علی أنهم قد أصابوا الحق فی هذه المسأله شاهده بأنهم وافقوا أهل السفاره الإلهیه فی حدوث العالم و دثوره.

و اعلم أن أساطین الحکمه المعتبره عند طائفه ثمانیه

ثلاثه من الملطیین ثالس و انکسیمانس و اغاثاذیمون و من الیونانیین خمسه انباذقلس و فیثاغورث و سقراط- و أفلاطن و أرسطاطالیس قدس الله نفوسهم و أشرکنا الله فی صالح دعائهم و برکتهم

ص: 207

فلقد أشرقت أنوار الحکمه فی العالم بسببهم و انتشرت علوم الربوبیه فی القلوب لسعیهم.

و کل هؤلاء کانوا حکماء زهادا عبادا متألهین معرضین عن الدنیا مقبلین إلی الآخره فهؤلاء یسمون بالحکمه المطلقه ثم لم یسم أحد بعد هؤلاء حکیما بل کل واحد منهم ینسب إلی صناعه من الصناعات أو سیره من السیر مثل بقراط الطبیب- و اومیرس الشاعر و أرشمیدس المهندس و ذیمقراطیس الطبیعی و یوذاسف المنجم.

و لکل من هؤلاء الخمسه کلام کثیر من أنواع العلوم.

فنحن نذکر ما وصل إلینا فی حدوث العالم الجسمانی من کلمات هذه الأساطین
اشاره

الخمسه الیونانیین و الثلاثه من الملطیین مع ما وجدنا من کلمات غیرهم الذین کانوا بعدهم فی الرتبه و ذلک لأن هؤلاء الثمانیه الأعلون بمنزله الأصول و المبادی و الآباء- و غیرهم کالعیال لهم و ذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمه من مشکاه النبوه و لا خلاف لأحد منهم فی أصول المعارف و کلام هؤلاء فی الفلسفه یدور علی وحدانیه الباری و إحاطه علمه بالأشیاء کیف هو و کیفیه صدور الموجودات و تکوین العالم عنه و أن المبادی الأول ما هی و کم هی و أن المعاد ما هو و کیف هو و بقاء النفس یوم القیمه و إنما نشأ القول بقدم العالم بعدهم لأجل تحریف الحکمه و العدول عن سیرتهم و قله التدبر فی کلامهم و قصور الفهم عن نیل مرادهم

فمنهم ثالس الملطی

و هو أول من تفلسف بملطیه بعد ما قدم إلیها من مصر و هو شیخ کبیر نشر حکمته.

قال إن للعالم مبدعا لا یدرک صفته العقول من جهه هویته و إنما یدرک من جهه آثاره و إبداعه و تکوینه الأشیاء.

ثم قال إن القول الذی لا مرد له هو أن المبدع کان و لا شی ء مبدع فأبدع الذی أبدع و لا صوره له عنده فی الذات لأن قبل الإبداع إنما هو فقط و إذا کان هو فقط فلیس یقال حینئذ جهه و جهه حتی یکون هو و الصوره أو حیث و حیث حتی یکون هو ذو صوره و الوحده الخالصه ینافی هذین الوجهین و الإبداع تأییس ما لیس بشی ء

ص: 208

و إذا کان هو مؤیس الآیسات فالتأییس لا من شی ء متقادم فمؤیس الأشیاء لا یحتاج أن یکون عنده صوره الآیس(1) بالآیسیه.

قال لکنه عنده العنصر الذی فیه صور الموجودات و المعلومات کلها فانبعثت منه کل صوره موجوده فی العالم علی المثال فی العنصر الأول و هو محصل الصور و منبع الموجودات و ما من موجود فی العالم العقلی و العالم الحسی إلا و فی ذات العنصر صوره و مثال عنه انتهی.

أقول کلام هذا الفیلسوف مما یستفاد منه أشیاء شریفه.

منها أنه تعالی کان و لا شی ء معه و سیکون و لا شی ء معه و لا یبقی معه کما فی قوله تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.

و منها أن الأثر الصادر عنه تعالی وجود الأشیاء و آیسیتها لا ماهیتها و علم من قوله هو مؤیس الآیسات أن الوجود الممکنی مجعول منه جعلا بسیطا و قد علمت ابتناء کثیر من المقاصد التی منها حدوث الطبائع علیه.

و منها أن العالم العقلی بکله جوهر واحد نشأ من الواجب بجهه واحده و مع وحدته فیه صور جمیع الأشیاء و هو المعبر عنه فی لسان الفلسفه بالعنصر الأول و فی لسان الشریعه بالعلم الأعلی إلی غیر ذلک من الفوائد التی لو ذکرناها لطال الکلام.

و من العجب أنه نقل عنه أن أصل الموجودات الماء قال الماء قابل کل صوره- و منه أبدعت الجواهر کلها من السماء و الأرض و لا یبعد أن یکون المراد به الوجود الانبساطی المعبر عنه فی اصطلاحات الصوفیه بالنفس الرحمانی المناسب لقوله تعالی وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ.


1- هذا القیاس صحیح من الکل الذی لیس له وجود سوی وجود الآحاد کما نحن فیه- فإن مجموع الحوادث وجوده عین الوجودات الحادثات و أما فی الکل الذی له وجود سوی وجود الآحاد فهذا القیاس فیه باطل فاسد فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 209

و من هؤلاء الأعاظم انکساغورس الملطی

رأیه فی الوحدانیه مثل رأی ثالیس- إلا أن فی کلامه رموزا و تجوزات یتوهم أن فیه تجسیم الإله تعالی الحق عن ذلک علوا کبیرا مثل ما حکی أنه قال إن الحق الأول ساکن غیر متحرک و السکون فی عرفهم عباره عن الوجوب الذاتی و ربما یطلق عندهم بمعنی عدم التفات العالی إلی السافل إذا کان مفارقا محضا و الحرکه عباره عن الفاعلیه أی الإیجاد التدریجی أو عن الوجود بعد العدم.

و حکی عنه فرفوریوس أنه قال أصل الأشیاء جسم واحد موضوع للکل لا نهایه له و منه یخرج جمیع الأجسام و القوی الجسمانیه.

أقول لعله أراد بالجسم الأول الموجود الأول و عبر عنه بالجسم لأنه فاعله و مقومه و مصوره و لا یبعد أن یکون عنی به الهیولی الأولی المتقومه ذاتها من الجوهر الامتدادی مطلقا و هی المبدأ القابلی للکائنات و فیها القوه الغیر المتناهیه للانفعال- حسب ما یکتسبها من الفاعل الأول الغیر المتناهی فی الفعل.

و حکی عنه أن الأشیاء کانت ساکنه ثم إن العقل رتبها ترتیبا علی أحسن نظام- فوضعها مواضعها من عال و من سافل و من متوسط ثم من متحرک و من ساکن و من مستقیم الحرکه و من دائره و من أفلاک متحرکه علی الدوران و من عناصر متحرکه علی الاستقامه و هی کلها بهذا الترتیب مظهرات لما فی الجسم الأول من الموجودات و یحکی عنه أن المرتب هو الطبیعه و ربما یقول المرتب هو الباری.

أقول قد علم من الأصول التی أسلفنا ذکرها وجه صحه ما ذکره فتدبر کی تدرک غوره و معنی قوله أن الأشیاء کانت ساکنه أنها کانت لها کینونه عقلیه قبل هذه الأکوان الطبیعیه.

و من هؤلاء انکسیمانس الملطی

المعروف بالحکمه المذکور بالخبر کان یقول إن هذا العالم یدثر و یدخله الفساد و من أجل أنه سفل تلک العوالم و ثفلها نسبته إلیها نسبه القشر إلی اللب و القشر یرمی.

ص: 210

قال و إنما ثبات هذا العالم بقدر ما فیه من قلیل نور ذلک العالم و إلا لما ثبت طرفه عین و یبقی ثباته إلی أن یصفی جزؤه الممتزج جزؤها المختلط فإذا صفا الجزءان عند ذلک دثرت أجزاء هذا العالم و فسدت و بقیت مظلمه و بقیت الأنفس الدنسه فی هذه الظلمه لا نور لها و لا سرور و لا راحه و لا سکون و لا سلوه.

و قال کل مبدع ظهرت صورته فی حد الإبداع فقد کانت صورته فی علم الأول- فالصور عنده بلا نهایه قال أبدع الواحد بوحدانیته صوره العنصر ثم العقل انبعث عنها ببدعه الباری فرتب العنصر فی العقل ألوان الصور علی قدر ما فیها من طبقات الأنوار و أصناف الآثار و صارت تلک الطبقات صورا کثیره دفعه واحده کما یحدث الصور فی المرآه الصقیله بلا زمان و لا ترتیب بعض علی بعض غیر أن الهیولی لا یحتمل القبول دفعه واحده إلا بترتیب و زمان فحدثت تلک الصور فیها علی الترتیب انتهی.

أقول قد علم من کلامه أن مذهبه دثور هذا العالم و فساده و نفاده و اضمحلاله و زواله و ظهر من کلامه أیضا أن علومه تعالی قدیمه قائمه بذاته من غیر لزوم تکثر فی صفاته و أن معلوماته حادثه لقیامها بالهیولی التی شأنها القوه و الاستعداد و قبول التغیر و التجدد لصور الأجساد صوره بعد صوره.

و من عظماء الحکمه و کبرائها أنباذقلس

و هو من الخمسه المشهوره من رؤساء یونان کان فی زمان داود النبی ع و تلقی العلم منه و اختلف إلی لقمان الحکیم- و اقتبس منه الحکمه ثم عاد إلی یونان.

نقل عنه أنه قال إن العالم مرکب من الأسطقسات الأربع و إنه لیس وراءها شی ء أبسط منها و إن الأشیاء کامنه بعضها فی بعض و أبطل الکون و الفساد و الاستحاله و النمو.

أقول و لکلا قولیه وجه صحه أشرنا إلیه فی رساله إثبات الحدوث و کون الأفلاک عنصریه مما یمکن تصحیحه و لکن العناصر فیها علی وجه أعلی و أشرف مما یوجد فی السفلیات و إلی هذا المذهب مال بعض العرفاء الکاملین.

و أما مذهب الکمون فلیس معناه ما فهمه الجمهور من أهل النظر أن فی النار

ص: 211

مثلا صوره مائیه بالفعل إلا أنها أخفیت عن الأبصار و استبطنت و تعطلت عن فعلها من التبرید و الترطیب و غیرهما و کذا فی الأجسام الأخری فإن هذا الرجل أجل قدرا و أعظم علما من أن یذهب إلیه مثل هذا الرأی بل المراد شی ء آخر مرموز یدق إدراکه عن فهم الجماهیر من الناس.

و مما قال أنباذقلس فی أمر المعاد أنه یبقی هذا العالم علی الوجه الذی عهدناه من النفوس التی تشبثت بالطبائع و الأرواح التی تعلقت بالشبابک حتی تستغیث فی آخر الأمر إلی النفس الکلیه فیتضرع هی إلی العقل و یتضرع العقل إلی الباری- فیسمح الباری علی العقل و یسمح العقل علی النفس و تسمح النفس علی هذا العالم بکل نورها فیستضی ء الأنفس الجزئیه و تشرق الأرض و العالم بنور ربها حتی تعاین الجزئیات الکلیات فتخلص من الشبکه فتتصل بکلیاتها و تستقر فی عالمها مسروره محبوره وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ انتهی ما نقل عنه.

أقول هذا الکلام دال علی بطلان هذا العالم و دثوره بکله إذ قد بین البرهان أن وجود الأجرام لا یمکن بدون النفوس و الأرواح و أن الطبیعه الجرمیه متقومه بالنفس کما نص علیه المعلم الأول فی مواضع من کتابه المعروف بأثولوجیا حیث یشیر إلی أن الأرض ذات حیاه و نفس.

فیستفاد من کلامه أن کیفیه رجوع الأشیاء الکونیه إلی بارئها حسب ما ورد فی الشرائع الإلهیه و حققه العرفاء الملیون و الفضلاء المکاشفون و العلماء الراسخون من هذه الحرکه الرجوعیه التی للمکونات إلی الله تعالی بسبب ما ارتکز فی جبلتها من التشوق إلی الخیر و التوجه إلی الغایه و ثبوت معاد الخلائق إلی المبدإ الخالق بالقیامه الکبری الموجبه لفناء الکل حتی الأفلاک و الأملاک و بقاء الواحد القهار.

و من هؤلاء فیثاغورس

و کان فی زمان سلیمان ع قد أخذ الحکمه من معدن النبوه و هو الحکیم الفاضل ذو الرأی المتین و العقل المنیر و الفهم الثاقب کان یدعی أنه شاهد العوالم بحسه و حدسه و بلغ فی الریاضه و التصفیه إلی أن سمع صفیف الفلک

ص: 212

و وصل مقام الملک و قال ما سمعت شیئا قط ألذ من حرکاتها و لا رأیت شیئا أبهی من صورها و هیئاتها و قوله فی الإلهیات و مبادی الموجودات و أنها هی العدد معروف عند القوم.

و نحن قد وجهنا قوله إن المبادی هی العدد علی معنی صحیح و قال إن شرف کل موجود بغلبه الوحده و کل ما هو أبعد عن الوحده فهو أنقص و أخس و کل ما هو أقرب منه فهو أشرف و أکمل.

و نقل عنه أنه قیل لم قلت بإبطال العالم قال لأنه یبلغ العله التی من أجلها کان فإذا بلغها سکنت حرکته.

أقول هذا کلام وجیز فی غایه البلوغ و الإفاده و کأنه مستفاد من معدن الوحی و النبوه فقد دل علی منشإ حدوث العالم و عله زواله و دثوره و کذا دل بوجازته علی وقوع القیامه الکبری کما ظهر من کلام أنباذقلس و کان فیثاغورس یقول إن ما فی هذا العالم یشتمل علی مقدار یسیر من الحس لکونه معلول الطبیعه و ما فوقه من العوالم أبهی و أشرف و أحسن من أن یصل الوصف إلی عالم النفس و العقل فیقف فلا یمکن للنطق وصف ما فیها من الشرف و البهاء فلیکن حرصکم و اجتهادکم بذلک العالم حتی یکون بقاؤکم بعیدا عن الفساد و الدثور و تصیرون إلی عالم هو حسن کله و بهاء کله و سرور کله و عز کله و حق کله و یکون سرورکم و لذتکم دائمه غیر منقطعه.

أقول کلامه صریح فی أن هذا العالم قابل للفساد و الزوال غیر محتمل للبقاء و الدوام و کل ما هو کذلک فابتداؤه من عدم و انتهاؤه إلی عدم.

ثم مما یدل أن فیثاغورس ذهب إلی حدوث العالم أنه کان حرینوس و زینون الشاعر متابعین له علی رأیه فی المبدع و المبدع و أنهما قالا الباری تعالی أبدع العقل- و النفس دفعه واحده ثم ابتدع جمیع ما تحتهما بتوسطهما تدریجا و فی بدو ما أبدعهما لا یموتان و لا یجوز علیهما الفناء و الدثور.

أقول معنی کلامهما أن هذا العالم قابل للدثور و الفناء لأنه تدریجی الحصول

ص: 213

متجدد الکون و الحدوث شیئا فشیئا فلا یوجد منه شی ء إلا و ینعدم کالحرکه حیث لا بقاء لها أصلا و أما العقل و کذا النفس بوجهها المرسل الذی یلی العقل فهما باقیان ببقاء الله لأنهما مطموسان تحت طوارق الجبروت و أما جهه النفس المقیده التی تلی الطبع فهی أیضا داثره فانیه و من هؤلاء السادات العظام و الآباء الکرام سقراط الحکیم العارف الزاهد من أهل اثنیه- کان قد اقتبس الحکمه من فیثاغورس و ارسلاوس و اقتصر من أصنافها علی الإلهیات و الخلقیات- و اشتغل بالزهد و رئاضه النفس و تهذیب الأخلاق و أعرض عن ملاذ الدنیا و اعتزل إلی الجبل و أقام فی غار به و نهی الرؤساء الذین کانوا فی زمانه عن الشرک و عباده الأوثان فثوروا علیه الغاغه و ألجئوا ملکهم إلی قتله فحبسه الملک و سقاه السم و قصته معروفه.

و من جمله اعتقاداته أن علمه تعالی و حکمته و جوده و قدرته بلا نهایه و لا یبلغ العقل أن یصفها و لو وصفها لکانت متناهیه فألزم علیک أن یقول إنها بلا نهایه و لا غایه- و قد تری الموجودات متناهیه.

فیقال إنما تناهیها بحسب احتمال القوابل لا بحسب القدره و الحکمه و الجود- و لما کانت الماده لا تحتمل صورا بلا نهایه فتناهت الصور لا من جهه بخل فی الواهب- بل لقصور فی الماده و عن هذا اقتضت الحکمه الإلهیه أنها و إن تناهت ذاتا و صوره و حیزا و مکانا إلا أنها لا تتناهی زمانا فی آخره إلا من نحو أولها و إن لم یتصور بقاء الشخص فاقتضت الحکمه بقاء النوع باستبقاء الشخص و ذلک بتجدد أمثالها استحفظ الشخص ببقاء النوع و یستبقی النوع ببقاء الأشخاص و لا یبلغ القدره إلی حد النهایه- و لا الحکمه وقفت إلی غایه انتهی کلامه.

أقول إن کلامه دال علی حدوث کل شخص جسمانی من أشخاص هذا العالم- لأن جمیعها مادیه متناهیه القوه و العله و هی عدم احتمال الماده الدیمومه الشخصیه- مشترکه فی الفلکیات و العنصریات فجمیعها قابل للزوال و الدثور من حیث

ص: 214

هویاتها الشخصیه.

و أما بقاؤها بحسب الماهیه و النوع فلیس ذلک بقاء بالعدد بل بالمعنی و الحد و بالعلم و العقل علی أن الماهیه غیر موجوده عندنا و لا مجعوله بالذات بل هی حکایه تابعه للوجود و ظل له کما مر.

و قد مر أیضا أن القدم و الحدوث إنما یراد بهما صفتان للوجود لأنهما متقابلان لا یجتمعان فی شی ء واحد و لا تقابل بین کون ماهیه واحده قدیمه و حادثه حدا و عددا.

و من هؤلاء الکبراء الخمسه الیونانیه أفلاطن الإلهی
اشاره

المعروف بالتوحید و الحکمه حکی عنه قوم ممن شاهدوه و تلمذوا له مثل أرسطاطالیس و ثافرطیس و طیماوس أنه قال إن للعالم صانعا مبدعا محدثا أزلیا واجبا بذاته عالما بجمیع معلوماته علی نعت الأسباب الکلیه کان فی الأزل و لم یکن فی الوجود رسم و لا طلل الأمثال عند الباری کما نقلناه.

و یحکی عنه أیضا أنه أدرج الزمان فی المبادی و هو الدهر و أثبت لکل موجود شخصا فی عالم الإله فسمیت تلک الأشخاص بالمثل الإلهیه و المبادی الأول و المثل عنده بسائط مبسوطات و الأشخاص مرکبات و الإنسان المرکب المحسوس جزئی ذلک الإنسان المبسوط المعقول و کذلک جمیع الصور المحسوسه المادیه و لهذا قال الموجودات فی هذا العالم آثار الموجودات فی ذلک العالم و لا بد لکل أثر من مؤثر یشابهه نوعا من المشابهه.

أقول و نحن قد أحیینا بعون الله تعالی رسمه فی القول بهذه المثل و أحکمنا برهانه و قومنا بنیانه و شیدنا أرکانه و سهلنا سبیله و أبطلنا النقوض علیه و التشنیعات التی ذکرها علی مذهبه کل من أتی بعده إلی وقتنا هذا تقربا إلی الله و تشوقا إلی دار کرامته و محل أنواره.

قال و إنما کانت هذه الصور موجوده کلیه دائمه باقیه لأن کل مبدع ظهرت

ص: 215

صورته فی حد الإبداع فکانت صورته فی علم الأول و الصور عنده بلا نهایه و لو لم یکن الصور عنده أزلیه فی علمه لم یکن لیبقی و لو لم تکن دائمه بدوامه لکانت تدثر بدثور الهیولی و لو کانت تدثر مع دثور الهیولی لما کانت رجاء و لا خوف و لکن لما صارت [کانت] الصور الحسیه علی رجاء و خوف استدل به علی بقائها و إنما یبقی إذا کانت صوره عقلیه فی ذلک العالم ترجو اللحوق بها و تخاف التخلف عنها.

قال و إذا اتفقت العقلاء علی أن هاهنا فی الوجود حسا و محسوسا و عقلا و معقولا و شاهدنا بالحس جمیع المحسوسات و هی محدوده محصوره بالزمان و المکان- فیکون مثل عقلیه انتهی.

أقول قد أفادت کلماته الشریفه النوریه أصولا حکمیه حقه لطیفه.

منها حدوث العالم الحسی بجمیع صوره و أعراضه علی وجه البرهان إذ قد صرح بأن کل صوره متعلقه بالهیولی فإنها تدثر بدثور الهیولی و ذلک لأن الهیولی شأنها الدثور و العدم و أن الصور شأنها التجدد و الحدوث شیئا بعد شی ء و لهذا أدرج الزمان فی المبادی کما حکی عنه.

و هذا کما أدرج بعضهم العدم فی المبادی بمعنی أن کل ما هو زمانی الوجود کالصور الطبیعیه فلا بد و أن یکون عدمه السابق مقوما له مقتضیا لوجوده اللاحق- فزوال وجود الصور السابقه مبدأ بالذات لوجود الصور اللاحقه و من جعل من القدماء العدم من المبادی بالذات کان مراده ما ذکرنا لأن کل أمر تدریجی الوجود- یکون لنقص وجوده یتقوم وجوده بالعدم و یشوب کونه بالفساد و بقاؤه بالزوال.

و لهذا یتصف وجود کل فرد منه أو جزء بعدم سائر الأفراد و الأجزاء یستلزم حدوث کل حد فساد سائر الحدود و الکل منه یغیب عن الکل و یغیب عنه الکل- فالکل عادم لنفسه مسلوب عن نفسه و کذا کل جزء عادم لنفسه مسلوب عنها.

و منها أن لکل صوره محسوسه صوره معقوله من نوعها و هی صوره ذاتها و ماهیتها عند الله و هی المسماه بالمثل الأفلاطونیه أعنی صور علمه تعالی بالأشیاء التی

ص: 216

عجزت العقلاء الذین جاءوا من بعده عن إدراک هذه المثل النوریه علی وجهها و التصدیق بوجودها ما خلا المعلم الأول ربما مال إلی صحه القول بها فی بعض کتبه- و أنکرها فی الأکثر و کأنها یری فی الإنکار مصلحه و قد مر فی هذا الکتاب ما فیه غنیه للمستبصرین.

و منها الإشاره منه إلی أن هذه الصور الحسیات و الأکوان الداثرات راجعه إلی تلک العقلیات صائره إلیها متحده بها کاتصال الأشعه الشمسیه بالشمس و کاتصال حواسنا بعقولنا مع أن إحداهما داثره و الأخری باقیه و کاتصال البدن بالنفس حتی صار وجوده وجودها و فعله فعلها مع أن البدن متحلل بتحلیل الحراره الغریزیه- و غیرها و النفس ثابته و ذلک لاستدلاله بالخوف و الرجاء الثابتین لبعض الصور الحسیات علی بقائها من جهه اتصالها بالجواهر العقلیات الباقیات عند الله فعلم أن لها نشأتین داثره حسیه و باقیه عقلیه.

و بالجمله إنه قدس الله روحه أخذ الوسط فی البرهان علی دثورها و زوالها من جهه إثبات الغایه الذاتیه لها کما فعلنا سابقا و هو أحد المناهج التی سلکناها فی إثبات حدوث الأجسام و من أوثق البراهین أخذ الحد الأوسط من غایه الشی ء.

و منها أن تلک الصور العقلیه هی بعینها صفات الله و علومه التابعه لوجوده مع أن علوه و مجده بذاته لذاته لا لتلک الصور و لا یلزم من ذلک تعدد القدماء و لا استکماله تعالی بغیر ذاته الأحدیه الصمدیه لأنها لیست موجودات مستقله مباینه الوجود عن وجود الحق و لا متمیزه الإنیه عن الإنیه الأولی.

و ذلک لأنک قد علمت أنها مطموسه مقهوره تحت جبروته مستهلکه الذوات تحت کبریائه فانیه عن ذاته باقیه ببقاء الله.

و لهذا المعنی قال الشیخ الیونانی لیس للمبدع الحق صوره و لا حلیه فیه و لا قوه لکنه فوق کل صوره و حلیه و قوه لأنه مبدعها و قال و لیس المبدع الأول شیئا من الأشیاء و هو جمیع الأشیاء لأن الأشیاء منه.

ص: 217

و لقد صدق الأفاضل الأوائل فی قولهم مالک الأشیاء هو الأشیاء کلها إذ هو عله کونها بأنه أوجدها فقط و عله شوقها إلیه و هو خلاف الأشیاء کلها و لیس فیه شی ء ما أبدعه و لا یشبه شیئا منه فلذلک صار محبوبا معشوقا یشتاقه الصور العقلیه العالیه و السافله- فالعاشق یحرص علی أن یصیر إلیه و یکون معه انتهی أقول قد برهنا فیما مضی أن البسیط الذات هو کل الأشیاء و أن مصیر کل شی ء إلیه تعالی و نقل عن أفلاطن أیضا أنه کان یحیل وجود حوادث لا أول لها لأنک إذا قلت حادث فقد أثبت الأولیه لکل واحد و ما ثبت لکل واحد یجب أن یثبت للکل.

و قال أیضا إن صور الأشیاء لا بد و أن تکون حادثه و أما هیولیاتها و عنصرها فأثبت عنصرا قبل وجودها فظن بعض العقلاء أنه حکم بالأزلیه و القدم.

أقول أما صحه قوله الأول فلیس بناؤها علی قیاس حکم الکل(1) المجموعی- علی حکم کل فرد فرد بل غرضه أن الحدوث لما کان هو المسبوقیه بالعدم فإذا کان الکل مسبوقا بالجزء و الجزء مسبوقا بالعدم فکان الکل مسبوقا بالعدم بل له مسبوقیه بعدم کل جزء من أجزائه فله مسبوقیات بأعدام کثیره غیر محصوره حسب إعدام الأجزاء.

و أما ما اشتهر بین الجمهور من أن تعاقب الأشخاص لا إلی حد یوجب التسلسل فی المتعاقبات إلی غیر النهایه فهذا من سخیف القول لأن وقوع مثل هذا التسلسل لیس إلا بمجرد الفرض فیستحیل أن یتحقق فی الواقع لأن المتحقق فی الواقع لا یکون إلا متناهیا و الترتیب بین شیئین أو بین أشیاء متفرع علی وجودهما أو وجودها معا.


1- هذا القیاس صحیح من الکل الذی لیس له وجود سوی وجود الآحاد کما نحن فیه- فإن مجموع الحوادث وجوده عین الوجودات الحادثات و أما فی الکل الذی له وجود سوی وجود الآحاد فهذا القیاس فیه باطل فاسد فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 218

و قد علمت أن الماده لا یحتمل صورتین معا فضلا عن الصور الغیر المتناهیه- إذ لا اجتماع لها فی الوجود بل لا تعدد کما فی الاتصالیات التدریجیه من الصور الفلکیه و غیرها و لا قوه الخیال مما یمکن له تصور المقدار الغیر المتناهی و لا العدد الغیر المتناهی و نسبه البقاء و الاستمرار للأنواع إنما هی من جهه وجودها العقلی و هو صوره علم الله تعالی.

و أما قوله الثانی فلیس مراده أن العنصر أی الهیولی أمر متحصل مستمر الوجود بالعدد لأن الهیولی کما مر أمر بالقوه و لا تحصل لها فی الخارج إلا بالصور المتعاقبه و أن لها وحده جنسیه مستمره و لها وحدات متجدده متصرمه حسب تجدد الصور و تصرمها و لیس فی عالم الطبیعه موجود قدیم بالهویه الوجودیه لا من الصور و لا من المواد کما علمت مرارا.

و یحکی عنه أیضا فی سؤاله عن طیماوس ما الشی ء الذی لا حدوث له و ما الشی ء الحادث و لیس بباق و ما الشی ء الموجود بالفعل و هو أبدا بحال واحد و إنما یعنی بالأول وجود الباری جل اسمه و بالثانی وجود الأکوان الزمانیه التی لا تثبت علی حاله واحده و بالثالث وجود المبادی العقلیه و الصور الإلهیه و الأضواء الجبروتیه و العلوم القضائیه- التی لا تتغیر.

و حکی من أسئلته أیضا ما الشی ء الکائن و لا وجود له و ما الشی ء الموجود و لا کون له یعنی بالأول الزمان و الزمانیات المتجدده الأکوان لأنه لم یؤهلهما اسم الوجود.

و قد علمت أنها ضعیفه الوجود مشوبه الوجود بالعدم و یعنی بالثانی الصور المفارقه- التی هی فوق الزمان و الحرکه و الطبیعه و حق لها اسم الوجود لکونها باقیه عند الله.

و قد حکی أرسطاطالیس فی مقاله الألف الکبری من کتاب ما بعد الطبیعه أن أفلاطن کان یختلف فی حداثته إلی افراطویس فکتب عنده ما روی عنه أن جمیع

ص: 219

الأشیاء المحسوسه فاسده و أن العلم لا یحیط بها ثم اختلف بعده إلی سقراط و کان مذهبه طلب الحدود من دون النظر(1) فی طبائع المحسوسات و غیرها فظن أن نظر سقراط فی غیر الأشیاء المحسوسه لأن الحدود لیست للمحسوسات و لا یتناولها لأنها إنما تقع علی أشیاء دائمه کلیه.

فعند ذلک ما سمی أفلاطون الأشیاء الکلیه صورا لأنها واحده و رأی أن الوجود فی المحسوسات لا یکون إلا بمشارکه الصور إذا کانت الصور رسوما و خیالات لها متقدمه علیها.

أقول قوله إن جمیع الأشیاء المحسوسه فاسده شامل للأثیریات و العنصریات- فکان مذهبه حدوث الأفلاک و ما تحتها جمیعا و المراد من الأشیاء الکلیه فی قوله- إن لم یکن من سهو الناسخ بدل الجزئیه هو المعانی و الماهیات الکلیه للمحسوسات و غیرها إذ لا صوره لها من حیث هی هی و الضمیر فی لأنها راجع إلی الصوره.

معناه أن أفلاطن لم یعتقد لها وجودا خاصا و لا هویه عددیه حتی یلزم من استمرار صدق الحدود علی المحسوسات قدم شی ء من العالم لما مر أن المعانی الکلیه لا یتحقق فی الخارج إلا بتبعیه الأشخاص و لیست لها وحده عددیه مستمره فیما یتجدد أشخاصها و قوله لا یکون إلا بمشارکه الصور أراد بها الصور العقلیه التی تکون للمحسوسات فی عالم المفارقات عنی به أن قوام هذه الحسیات بتلک الصور المفارقه لأنها فاعلها و غایتها لا المفهومات الکلیه الذهنیه التی لا وجود لها بالذات.

حکایه فیها درایه
[کلام الشیخ أبی الحسن العامری]

اعلم أن الشیخ أبا الحسن العامری حکی فی کتابه المعروف بالأمد علی الأبد


1- یعنی بأخذ حدود الأشیاء من النظر فی الصور المفارقه العقلیه لکونها حقائق الأشیاء و المحسوسات عکوس لها و أصنام و لا شک أن عکس الشی ء لیس هو الشی ء فإن عکس الإنسان لا یکون إنسانا- فیکون کلمه دون بمعنی غیره و الضمیمه فی غیرها لطبائع المحسوسات و المراد به صفاتها و أحوالها و یحتمل أن یکون المراد أنه یأخذ حدود الأشیاء من غیر نظر إلی خصوص المحسوسات و غیر المحسوسات من المعقولات أی یأخذ الحدود بحیث یتناول من محسوسات و غیرها فیکون لکل ماهیه فردان محسوس داثر فاسد و معقول باق أزلی فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 220

و کان یذکر فیه أحوال الفلاسفه الأوائل و أما أفلاطن فقد اختلف فی مذهبه فی قدم العالم و حدوثه فإنه قال فی أسولوطیقوس أی تدبیر البدن إن العالم أبدی غیر مکون- دائم البقاء و تعلق بهذا القول ابرقلس و صنف فی أزلیه العالم کتابه المعروف الذی ناقضه یحیی النحوی.

ثم ذکر فی کتابه المعروف بطیماوس أن العالم مکون و أن الباری قد صرفه- من لا نظام إلی نظام و أن جواهره کلها مرکبه من الماده و الصوره و أن کل مرکب معرض للانحلال و لو لا أن تلمیذه أرسطاطالیس شرح مغزاه من اختلاف القولین لحکم علیه بالحیره إلا أنه بین أن لفظه المکون مرتبه تحت الأسماء المشترکه و أن مقصوده من قوله إن العالم أبدی غیر مکون أی لم یسبقه زمان و لم یحدث عن شی ء و أن مقصوده من قوله إنه مکون و قد صرفه الباری من لا نظام إلی نظام أن وجوده متعلق بالصنعه الناظمه للماده بالصوره و لیس و لا واحد من هذین وجوده بذاته- دون الإیجاد لصاحبه فالمبدع لهما إذا قد أوجدهما علی التأحید النظمی فهو إذا بفعله الإبداعی صارف العالم من لا نظام إلی نظام أی من العدم إلی الوجود.

و لقد صرح بذلک فی کتاب النوامیس فقال إن للعالم بدوا علیا و لیس له بدو زمانی أی له فاعل قد اخترعه لا فی زمان فإن فاحص فحص عن سبب اختراعه أجبناه بأنه مرید بذاته لإفاضه وجوده و قادر علی إیجاد ما أراده و لمثله قد أطلق القول فی کتابه المنسوب إلی فادن بأن جوهر النفس غیر مکون و أنه لا یموت.

و قال فی کتابه طیماوس إنه مکون و إنه میت غیر دائم و قد تولی أرسطاطالیس بتبیین مراده من اختلاف اللفظین فقال عنی بقوله الأول أنه لم یتدرج فی حدوثه من القوه إلی الفعل لکنه أحدث دفعه ثم لم یعرض له موت فی دار المثوبه و عنی بقوله الثانی أنه معرض للاستحاله من الجهل إلی العلم و من الرذیله إلی الفضیله و أن ذاته ما کان لیفوز بالبقاء الأبدی لو لا استبقاه الله علی الدوام.

و قد صرح بذلک فی کتاب طیماوس فقال إن خالق الکل أوحی إلی الجواهر الروحانیه بأنکم لستم لا تموتون و لکنی أستبقیکم بقوتی الإلهیه انتهی کلام

ص: 221

العامری

و أقول فیه مواضع مؤاخذات حکمیه.
الأول

أن ما حکاه من أرسطاطالیس فی التوفیق بین کلامیه الأولین غیر مرضی فإن ما ذکره فی تأویل الأول و إن صح إذا أرید بالعالم عالم المفارقات المحضه- إلا أن ما نقله عنه فی تأویل القول الثانی منه الذی قاله فی کتاب طیماوس غیر محتمل- فإن قوله صرفه الباری من لا نظام إلی نظام صریح فی التقدم الزمانی و لا یجوز حمله علی مجرد التعلق بالفاعل الذی مناطه الإمکان الذاتی دون القوه و الاستعداد کیف و لیست للماهیه مرتبه سابقه علی الوجود حتی یصح أن یقال إنها مصروفه من العدم إلی الوجود.

لا سیما و قد علل أفلاطن حدوث العالم بکون جواهره مرکبه من الماده و الصوره- و بأن کل مرکب معرض للانحلال و ذلک المعنی أی التعلق بالغیر لا اختصاص له بالمرکب دون البسیط فقد علم من کلامه أن للجواهر المادیه خصوصیه فی الحدوث- لأجل ترکبها و لیست تلک الخصوصیه فی العقلیات البسیطه و أن للأجسام ضربا آخر من الکون.

و أیضا قوله کل مرکب معرض للانحلال صریح فی أن العالم سیخرب و یهلک و یضمحل و لو کان قدیما لم یکن قابلا للفساد عائدا إلی الزوال.

الثانی

أن ما حکاه من الفیلسوف فی باب تأویل کلام أستاده فی قدم النفس و عدم کونها باقیه من أن المراد منه أنها لم تتدرج فی الحدوث و أنها باقیه بعد الحدوث فی الدار الآخره و فی تأویل حدوثها و موتها أنها معرضه للتغیر فی الصفات و أنها باقیه باستبقاء الله إیاها لا بذاتها فهو بعید غیر معتمد علیه بل المعتمد خلافه أما بعد الذی ذکره فی الأول فمن وجهین.

أحدهما أن مذهب هذا الفیلسوف کما نقل عنه تلمیذه إسکندر الرومی أن النفوس الساذجه الواقعه فی حد العقل الهیولانی داثره هالکه غیر باقیه بعد البدن

ص: 222

و قد مال إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و إن أنکر ذلک فی سائر کتبه- زاعما أنها صوره مجرده حدوثا و بقاء و ما لا ماده له لا یجوز علیه الفساد و الفناء.

و ثانیهما أن الحق کما بین فی مقامه أن جوهر النفس من حیث تعلقه بالبدن- و کونه کمالا له و صوره مقومه إیاه أمر تدریجی الحدوث کسائر الصور الطبیعیه الحسیه.

نعم إذا قویت ذاتها و خرجت من قوتها فی التجوهر الذی لها إلی الفعل خلصت ذاتها عن احتمال الفساد فهی مادیه الحدوث مجرده البقاء و أما بعد الذی ذکره فی القول الثانی فهو أیضا من وجهین أحدهما من کونه فی غایه البعد عن منطوق اللفظ و صوره البیان و مساق الکلام.

و ثانیهما لمخالفته مذهب هذا الفیلسوف فی النفوس الناقصه من أنها هالکه کما مر فالأولی أن یقال فی التوفیق بین کلامیه غیر ما حکاه عن الفیلسوف و سنذکر ما عندی فی التوفیق بینهما.

الثالث

أنا قد بینا بالبرهان أن العالم بجمیع جواهره الحسیه السماویه و الأرضیه و أعراضه حادث حدوثا تدریجیا و أنه متکون فاسد لا یبقی زمانین و بینا أن العالم الربوبی عظیم جدا مشتمل علی جمیع حقائق ما فی العالم و صورها علی وجه أتم و أشرف و أنها باقیه ببقاء الله فضلا عن استبقائه إیاها و فرق بین کونها باقیه ببقائه تعالی و بین کونها باقیه باستبقائه فما عند الله من الصور الإلهیه لو ثبت أن لها ماهیه غیر الآنیات و الهویات الوجودیه فصحیح أنها من حیث الماهیه باقیه باستبقائه.

و أما من حیث إنها وجودات محضه متعلقه الهویات و الآنیات بجاعلها التام فإنها عشاق إلهیون واصلون إلی حبیبهم و إنها وجوه ناظره إلی ربها و عیون باصره وجه ربها مع أنها متفاوته فی الشده و الضعف و القرب و البعد فلیس یتصور لها بقاء غیر بقاء الله.

ص: 223

و هذا مع ثبوته بالبرهان و وضوحه عند العرفان مما خفی تحقیقه إلا علی الراسخین فی العلم بکیفیه الصنع و الإیجاد فعلیک بالتجرید و التصفیه کی تلحق بهم و تدرک غورهم.

فإذا تقرر ذلک فالحق أن یقال فی التوفیق بین کلامی أفلاطن الإلهی أن یحمل مراده من العالم حیث یقول إن العالم أبدی و أنه غیر مکون علی عالم الصور الإلهیه لأنها حقائق الموجودات العالمه الثابته فی عالم علمه تعالی و حیث حکم بأنه مکون و أن الباری صرفه من لا نظام إلی نظام فالمراد منه عالم الصور الحسیه لأنها مادیه منتظمه الوجود من القوه و الفعل و الماده و الصوره علی الوجه الذی أومأنا إلیه من أن شخصیات کل من الماده و الصوره حادثه مسبوقه بالعدم الزمانی.

الرابع

أن المعلوم من کلمات هذا الفیلسوف التی سننقله إن شاء الله أن مذهبه- یوافق مذهب أستاده فی باب حدوث هذا العالم و بقاء العالم الربوبی.

فما حکاه عنه هذا الشیخ یشبه أن یکون قولا ملفقا مختلقا لفقه بعض عامه الفلاسفه ممن لم یبلغ مقام الراسخین و لم یدرک شأن الکاملین.

الخامس

أن المختار عندنا فی التوفیق بین کلامیه فی قدم النفس و حدوثها وجهان آخران أحدهما أن یقال إن للنفوس الإنسانیه بعد هذه النشأه الداثره نشأتین أخرویتین إحداهما عقلیه محضه و هی للمقربین و الثانیه مثالیه صوریه فأراد بموت النفس عند ما حکم بأنها تموت فقدان استعدادها للحیاه العقلیه و السعاده الأخرویه التی للکاملین- و أراد بعدم موتها بقاءها بعد البدن و إن کان بحیاه حیوانیه حسیه غیر عقلیه.

و ثانیهما أن نفسیه النفس کما بینا نفس [نحو] وجودها و هذا النحو من الوجود غیر باق للنفوس بالحقیقه لأنها متحوله من هذا الوجود إلی وجود آخر تنقلب إلیه فإذن حیثما حکم بأن جوهر النفس غیر مکون و لا مائت أراد به جوهرها العقلی و هو غیر

ص: 224

واقع تحت الکون لأنه صوره علم الله و حیثما قال إنها مکونه مائته أراد به جوهرها النفسانی و صورتها التی تعلقت بالبدن العنصری.

و قد ثبت أن کل صوره مادیه متکونه فاسده و بالجمله کل نفس بما هی نفس ذائقه الموت ثم إلی الله ترجعون ثم الله ینشی ء النشأه الآخره فکلا قولی أفلاطون صحیح من غیر تناقض و تحیر.

و مما یدل علی قوله بالحدوث أنه ذکر الأستاد أبو الفضل بن عمید أن الحکماء أوجبوا لجمله السماء النفس و الحیاه.

فأما أفلاطن فزعم أن الأجرام العالیه متنفسه حیه بحیاه غیر سرمدیه و لا باقیه بذاتها و کان یقول إن الله تعالی حین أمر هذه الأجسام الشریفه بتعظیمه و تمجیده أخبرها بأنه لم یخلقها خلقا یقتضی البقاء لکنه قرن بعد الخلق بها من مشیته ما یصیرها باقیه.

و أما أرسطو فإنه بین أنها غیر واقعه تحت الکون و الفساد.

و استدل علی ذلک بأن الکون و الفساد یوجدان فی الماده القابله للمتضادات- و لا ضد للأجرام العالیه و لا لحرکتها فهی إذن غیر کائنه و لا فاسده انتهی کلامه.

أقول لا منافاه بین کلامی هذین الحکیمین علی ما وقع التنبیه فیما سبق من الکلام و ما سیلحق و سیرد علیک ما فیه زیاده الانکشاف عند شرحنا لکلمات المعلم الأول الذی سننقلها عن قریب إن شاء الله تعالی.

و من هؤلاء الأسلاف المکرمین الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس
اشاره

قد ذکرنا سابقا من کلامه ما ناص علی أنه لا یمکن أن یکون جرم من الأجرام ثابتا قائما- لأن من طبیعته السیلان و الفساد فقد انکشف من کلامه لأهل البصیره أن لا شی ء من الجواهر الجسمانیه بقدیم عنده و مما یدل أیضا علی أنه غیر ذاهل عن الحدوث التدریجی للجواهر الجسمانیه- هو ما حکاه عن أستاده أفلاطن الشریف فی کتابه المعروف بأثولوجیا حیث قال

ص: 225

ففرق أی أفلاطن بین العقل و الحس و بین طبیعه الإنیات الحقیه و بین الأشیاء المحسوسه و صیر الإنیات الحقیه دائمه لا تزول عن حالها و صیر الأشیاء الحسیه داثره واقعه تحت الکون و الفساد فلما فرغ من هذا التمیز بدا و قال إن عله الإنیات الحقیه التی لا أجرام لها و الأشیاء الحسیه ذوات الأجرام واحده و هی الإنیه الأولی الحق.

ثم قال إن الباری الأول الذی هو عله الإنیات العقلیه الدائمه و الإنیات الحسیه الداثره هو الخیر المحض و الخیر لا یلیق لشی ء من الأشیاء إلا به و کل ما کان فی العالم الأعلی و العالم الأسفل خیر فلیس ذلک من طباعها و لا من طباع الإنیات العقلیه لکنها من تلک الطبیعه العالیه و کل طبیعه عقلیه أو حسیه منها بادیه فإن الخیر إنما ینبعث من الباری فی العالمین.

ثم قال إن الإنیه الأولی الحق هی التی تفیض علی العقل الحیاه أولا ثم علی النفس ثم علی الأشیاء الطبیعیه و هو الباری الذی هو خیر محض انتهی کلام هذا الفیلسوف ناقلا عن أستاده.

و قال فی موضع آخر من کتاب أثولوجیا إن الأشیاء العقلیه یلزم الأشیاء الحسیه- و الباری لا یلزم الأشیاء العقلیه و الحسیه بل هو ممسک لجمیع الأشیاء غیر أن الأشیاء العقلیه هی إنیات حقیه لأنها مبتدعه من العله الأولی بغیر وسط و أما الأشیاء الحسیه فهی إنیات داثره لأنها رسوم الإنیات الحقیه و مثالها و إنما قوامها و دوامها بالکون و التناسل کی تدوم و تبقی تشبها بالأشیاء العقلیه الثابته الدائمه.

أقول کلامه نص علی فساد هذا العالم و دثوره و أما معنی ما ذکره من لزوم العقلیات للحسیات و عدم لزوم الباری للأشیاء و کون الثابت له إمساک الکل و الفرق بین اللزوم و الإمساک فهو أن لکل طبیعه نوعیه داثره صوره عقلیه ثابته عند الله هی المقومه لها و ذات عنایه بها و هی متعدده الإنیات حسب تعدد الأنواع الطبیعیه و الباری أحدی الذات نسبه ذاته إلی الجمیع نسبه واحده قیومیه.

ص: 226

و إنما تلک العقلیات جهات قیومیته و تکثرات فیضه و جوده من غیر اختصاص له بواحد دون واحد و لهذا فرق بین نسبته إلی الأشیاء و نسبه سائر العلل إلی معالیلها- بأن کلا منها یلزم معلوله بخصوصه لا یتعداه و الباری لا یلزم شیئا من أنواع العقلیات و الحسیات بخصوصه بل هو الناظم للکل و الممسک لرباطها عن الانفصام و الحافظ لها عن الفناء علی تفاوت مقاماتها فی الوجود و البقاء حیث إن العقلیات المحضه تبقی ببقاء الذات الأحدیه و الحسیات إنما تبقی بتلاحق الأمثال و الأشباه و بقاء التدرج فی الحدوث و تشابک العدم بالوجود.

فقوله إنما قوامها و دوامها بالکون و التناسل أراد بالکون الوجود التدریجی علی نعت الاتصال کما فی الفلکیات و بالتناسل التعاقب فی الکون علی نهج الانفصال کما فی العنصریات من الطبائع المنتشره الشخصیات مثل أنواع الحیوان و النبات.

و قال أیضا فی المیمر العاشر من کتاب الربوبیه لما ابتدعت الهویه الأولی من الواحد الحق وقفت و ألقت بصرها علی الواحد لیراه فصارت حینئذ عقلا فلما صارت الهویه الأولی المبتدعه عقلا صارت یحکی أفاعیلها للواحد الحق لأنها لما ألقت بصرها علیه و رأته علی قدر قوتها و صارت عقلا أفاض علیها الواحد الحق قوی کثیره عظیمه- فلما صار العقل ذا قوه عظیمه أبدع صوره النفس من غیر أن یتحرک تشبها بالواحد الحق.

و ذلک أن العقل أبدعه الواحد الحق و هو ساکن فکذلک النفس أبدعها العقل- و هو ساکن أیضا لا یتحرک غیر أن الواحد الحق أبدع هویه العقل و أبدع العقل صوره النفس فی الهویه التی ابتدعت من الواحد الحق بتوسط هویه العقل.

و أما النفس فلما کانت معلوله من معلول لم یقو علی أن یعقل فعلها بغیر حرکه- و هی ساکنه بل فعلیته بحرکه و أبدعت صنما ما و إنما یسمی صنما لأنه فعل داثر غیر ثابت و لا باق لأنه کان بحرکه و الحرکه لا تأتی بالشی ء الثابت الباقی بل إنما تأتی بالشی ء الداثر و إلا کان فعلها أکرم منها إذ کان المفعول ثابتا قائما و الفاعل داثرا بائدا

ص: 227

أعنی الحرکه و هذا قبیح جدا انتهت عبارته.

و لا یخفی ما فیها من التصریح علی أن الأجسام الفلکیه و غیرها أصنام داثره بائده مستحیله الوجود کائنه فاسده متبدله الجواهر و الذوات.

و قال أیضا فی صدر هذا الکتاب عند ذکر رءوس المسائل فی الطبیعه و إنها صنم لحکم الکل(1) وافق للنفس سفلا فی الطبیعه و إنها تفعل و تنفعل و إن الهیولی تنفعل و لا تفعل فی الأنفس و إنها غیر واقعه تحت الزمان(2) و إنما تقع تحت الزمان آثارها فی الأنفس الکلیه و إنها کانت تفعل الشی ء بعد الشی ء و لا محاله إنها تحت الزمان(3) أم لیست تحت الزمان(4) بل الأشیاء المشترکه هی تحت الزمان و إن الکلمات الفواعل تفعل الأشیاء معا و لیس فی الکلمات المنفعله أن تفعل الانفعال کله معا لکن الشی ء بعد الشی ء.

و من الشواهد الداله علی أن هذا الفیلسوف الأعظم کان یری و یعتقد حدوث العالم أنی قد وجدت منه کلمات داله غیر ما هو المشهور منه فی ألسنه الجمهور و غیر ما نقله منه ثامسطیوس و اعتمد علیه الشیخ الرئیس فی هذه المسأله و هو أنه قال الأشیاء المحموله یعنی بها الصور الجسمانیه فلیس کون أحدهما من صاحبه بل یجب أن یکون


1- المراد من الکل هو العقل لکونه ما دونه علی النحو الأشرف و من حکمه هو النفس- لکونها أمر الفعل للطبیعه بالکون و الوجود فلا تغفل، إسماعیل رحمه الله
2- یعنی أن الطبیعه بحسب قوس النزول مقدمه علی الهیولی و حرکتها و مقدار حرکتها- فلا تکون واقعه تحت الزمان، إسماعیل رحمه الله
3- یعنی بحسب أن یکون الطبیعه یتدرج أنه لوجود شیئا فشیئا حتی تفعل الشی ء بعد الشی ء- و المراد من الأشیاء المشترکه هی الأشخاص لنوع واحد فإن وجودها إنما یکون باستعدادات حاصله من الحرکه الراسمه للزمان فافهم، إسماعیل رحمه الله
4- لأن وجودها إنما یکون بالجهات الفاعلیه و لا مدخل للاستعداد فی وجودها فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 228

بعد صاحبه فیتعاقبان علی الماده.

فقد بان أن الصوره تبطل و تدثر و إذا دثر معنی وجب أن یکون له بدء لأن الدثور غایه و هو إحدی الحاشیتین ما دل علی أن جائیا جاء به فقد صح أن المکون حادث لا من شی ء و أن الحامل لها غیر ممتنع الذات عن قبولها و حمله إیاها و هی ذات بدو و غایه یدل علی أن حامله ذو بدو و غایه و أنه حادث لا من شی ء.

و یدل علی أن محدثه لا بدو له و لا غایه لأن الدثور آخر و الآخر ما کان له أول فلو کانت الجواهر و الصور لم یزالا فغیر جائز لأن الاستحاله دثور الصوره التی بها کان وجود الشی ء و خروج الشی ء من حد إلی حد و من حال إلی حال یوجب دثور الکیفیه و تردد المستحیل فی الکون و الفساد یدل علی دثوره و حدوث أحواله یدل علی ابتدائه و ابتداء جزئه یدل علی بدو کله و واجب إن قبل بعض ما فی العالم للکون و الفساد أن یکون کل العالم قابلا له و کان له بدو یقبل الفساد و آخر یستحیل إلی کون فالبدو و الغایه یدلان علی مبدع و ذکر أنه قد سأل بعض الدهریه أرسطاطالیس و قال إذا کان المبدع لم یزل و لا شی ء غیره ثم أحدث العالم فلم أحدثه فقال لم غیر جائزه علیه لأن لم تقتضی عله و العله محموله فیما هی عله علیه من معلل فوقه و لیس المبدع بمرکب فیحمل ذاته العلل- فلم عنه منفیه فإنما فعل ما فعل لأنه جواد فقیل فیجب أن یکون فاعلا لم یزل لأنه جواد لم یزل.

قال معنی لم یزل لا أول له و فعل فاعل یقتضی أولا و اجتماع أن یکون ما لا أول له و ذو أول فی القول و الذات [و الفعل] محال متناقض.

قیل له فهل یبطل هذا العالم قال نعم قیل فإذا بطله بطل الجود قال یبطله لیصوغه الصیغه التی لا یحتمل الفساد لأن هذه الصیغه یحتمل الفساد انتهت کلماته الشریفه النوریه أقول انظروا معاشر أهل الیقین و أولی البصیره فی الحکمه و الدین هل جاء أحد بعده من الحکماء و المتکلمین بمثل هذا الکلام المحکم المتین فی باب حدوث

ص: 229

العالم و ارتباطه بالمبدع الحق من غیر تغیر لا فی ذاته و لا فی إرادته و إضافته.

تفسیر و تذکره

إن فی کلامه إشارات لطیفه و تحقیقات شریفه لعلها تخفی علی بعض الناظرین- و تفتقر إلی التبیین فنرید أن نشرحها توضیحا للمرام فقوله فلیس کون أحدهما من صاحبه إشاره إلی أن الصور السابقه لیست عله للاحقه من حیث شخصیتها لأن عله القوام و الوجود لا بد و أن لا ینفک عن وجود ما یتقوم به فکل ما یکون متقدما بالزمان علی شی ء فلا یکون عله مقومه له.

و قوله و إذا دثر معنی وجب أن یکون له بدو لأن الدثور غایه إثبات لمعنی الحدوث و المسبوقیه بالعدم من جهه دثور الشی ء و انتهائه إلی الغایه و تنبیه علی أن بدو الشی ء علی نحو غایته فما کان غایته العدم کان بدوه أیضا العدم مثله.

و لک أن تقول کیف یکون عدم الشی ء غایه له- قلنا الأعدام غایات بالعرض کما أنها مبادی کذلک بمعنی أنه إذا انتهی الشی ء إلی غایه ذاتیه هی کماله فلا یبقی هویته الناقصه و کذا القیاس فی عدمه السابق و قوله إن المکون حادث لا من شی ء إشاره إلی التمیز بین ما منه الشی ء و ما به الشی ء و لا یمکن أن یکون إحداهما هو الآخر بعینه لأن ما منه الشی ء یجب أن یفارقه الشی ء و ما به الشی ء یجب أن یجامعه لأن الأول سبب زمانی معد و الآخر سبب ذاتی مقوم فکل حادث یجب أن یکون حدوثه بشی ء لا من شی ء فقط إلا بمعنی التعاقب الزمانی.

لأن الذی یتوهم أنه منه حدث غیر الذی به حدث لأن ذلک قد بطل عند حدوثه بخلاف هذا فکیف یکون الباطل سببا محصلا للشی ء فکل حادث یفتقر إلی موجد- لا یکون تحت زمان و لأن کل زمانی لا یوجد إلا شیئا فشیئا و کما أنه یوجد شیئا فشیئا- فهو أبدا لا یخلو عن ما بالقوه و ما بالقوه لا یکون سببا لإخراج الشی ء من القوه إلی الفعل.

ص: 230

و لذلک قال و یدل علی محدث لا بدو له و لا غایه لکونه خارجا عن أفق الزمان- و قوله و واجب إن قبل بعض ما فی العالم للکون و الفساد أن یکون کل العالم قابلا له معناه أن الکل مما یتقوم وجوده بوجود جمیع أجزائه فإذا کان جزؤه فاسدا کان الکل أولی بالفساد و الحدوث بعد العدم و هو ظاهر سیما فی الکل الذی کل واحد من أجزائه یکون فاسدا أعنی الکل و الجزء الزمانیین فإن وجود الکل الزمانی بهویته الکمیه الاتصالیه لا یجامع وجود شی ء من أجزائه حتی إذا وجد جمیع الأجزاء فقد انقضی وجود الکل بانقضائها فلا اجتماع له مع الأجزاء إلا فی الوهم فلا کلیه لمجموع الزمانیات فی الخارج بل هی فاسده و داثره بوجود کل جزء و دثور.

و ما قیل إن لمجموع الزمان و الزمانیات وجودا فی الدهر- فجوابه أن لمجموعها عدما فی الدهر لعدم أجزائها لأن کل جزء کما أنه موجود فی وقت بل سائر الأوقات کلها فالکل معدوم فی جمیع الأوقات کما حققناه سابقا فی نحو وجود المتصل المقداری أن کل جزء منه معدوم عن الکل- و قوله معنی لم یزل لا أول له و معنی فعل یقتضی أولا أراد بفعل ما هو تحت مقوله أن یفعل و هو التأثیر التدریجی دون الإبداع و غرضه أن وجود الصور الجسمانیه تدریجی الحدوث(1) و الفعل التدریجی لا یمکن بقاؤه زمانین فضلا عن کونه باقیا لم یزل بل وجوده یلزمه زواله و کونه یستدعی فساده و قوله یبطله لیصوغه الصیغه التی لا یحتمل الفساد إشاره إلی أن لکل صوره جسمانیه غایه عقلیه ترجع إلیها و تصیر إیاها و تتحد بها.

و قد علم بما ذکره کیفیه حدوث العالم عن الباری الصانع و لمیه بواره و


1- لأن المراد من الحدوث الذی فی صدر بیانه هو الحدوث الزمانی لأن العالم هی الأجسام و الجسمانیات حادث بهذا الحدوث و أما الإبداع الذی لازم للمبدع التام فلا أول له بعین اللاأولیه التی للمبدع التام لکونه موجودا بوجوده باقیا ببقائه فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 231

خرابه و علم منه کیفیه خراب الأفلاک و طی السماوات کطی السجل للکتب کما قال تعالی کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ و ذلک لأن الباری عز اسمه- محرک الأفلاک و مدیر السماوات و مدبرها فاعل حکیم مختار فی فعله و صنعه و کل فاعل مختار فله فی فعله غرض و غایه و هی عنایه الله السابقه علی وجود أفاعیله و صنائعه قبل إظهار فعلها و صنعتها و من أجل العنایه السابقه یفعل ما یفعله بتوسیط الأسباب و تشویق المحرکات و کل محرک فإذا بلغ فعله إلی غرضه و غایته قطع الفعل البته و أمسک عن العمل بالضروره.

فإذا کان محرک الأفلاک بإذن الله تعالی و موجد الإنیات الزمانیه بإرادته نال غرضه فی تحریکها فسبیله أن یمسک عن تحریکها و إدارتها و کلما أمسک محرک الأفلاک و مشوق الأملاک عن التحریک و التشویق وقفت السماوات عن الدوران و الکواکب عن المسیر و خرب العالم و فسد النظام و بطلت الفصول و انعدمت الموالید و الحرث و النسل و انتقلت الأکوان إلی الدار الآخره.

و ذلک لأن قوام هذا العالم بالحرکه التی هی صوره المکونات فإذا بطلت بطل الجمیع و إذا نفدت نفد بنفادها الأکوان و قامت القیامه فقد علم بما ذکره علی هذا الشرح بوار العالم و خراب الأفلاک و طی السماوات و الأرضین إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین

وهم و تحصیل-

ربما یتوهم متوهم أن الفاعل المتحرک لعله لم یبلغ إلی غرضه و لم ینل بغیته- فیزاج بأنه إذا علم المحرک أنه لا یبلغ غرضه فسبیله أیضا أن یمسک عن الفعل و أیضا ما لا یمکن الوصول إلیه لم یمکن أن یکون غرضا مرکوزا فی جبله الفاعل لأجله- و قد فرضناه کذلک.

اللهم إلا أن الفاعل یقصده و یمیل إلیه مجازفه أو قسرا و شی ء منهما لا یکون

ص: 232

دائمیا و لا فی الأفاعیل الطباعیه و المفروض أن محرک الأفلاک و مکون الأکوان الزمانیه ملک کریم و فاعل حکیم و فعل الحکیم لا یکون بلا غایه تترتب علیه فلوجود الأفلاک و ما فیها غایه یبتدی ء منها علما و ینتهی إلیها عینا.

و أما ما ذهب إلیه أهل الحکمه کما أسلفناه من أن الباری لیس لفعله غرض- فلیس بمناقض لما نحن بصدده إذ ذاک فی الفعل المطلق و التأییس من اللیس المطلق- و کلامنا فی الفعل الزمانی و غایته و الغرض الذی یعود إلی ذات الفاعل المباشر القریب.

و بهذا یندفع أیضا ما یتوهم من التناقض فی کلام الفیلسوف حیث نفی الغایه و ذکر أن لم غیر جائزه علیه ثم أثبت الغایه حیث ذکر أن الفاعل یبطل هذا العالم- لیصوغه صیغه لا یحتمل الفساد.

تسجیل

فقد تبین و تحقق بما نقلناه من کلمات هذا الفیلسوف الأعظم و نصوصه و إشاراته- أنه کان مذهبه اعتقاد حدوث العالم و اعتقاد بواره و خراب السماوات و زوالها و أن لله میراث السماوات و الأرض.

فإذن ما زعمه الجمهور و اشتهر بینهم أنه کان یعتقد قدم العالم فلعل مراده قدم ما سوی عالم الأجسام و الجسمانیات و حینئذ فلا یخلو حاله من أحد أمرین- فإما أن کان یرید من العالم العقلی عالم الإلهیه و القدره و مراتب القوه القیومیه- و هی جمله الصور الوجودیه العقلیه المحضه التی هی بوجه ما غیر الذات الأحدیه- التی سماها بعض العرفاء غیب الغیوب فیکون القول بقدمها حقا و صدقا إذ لا یلزم منه تعدد القدماء لکونها غیر زائده علی مراتب الإلهیه و مقامات الربوبیه و العلوم الربانیه- و عالم القضاء العینی.

و إن أراد بذلک ذواتا قدیمه متعدده منفصله الوجود مستقله الهویات لا أنها شئون إلهیه و علوم قضائیه فالقول بقدمها و تسرمد العقول الفعاله باطل لکونها مطموسه تحت سطوع

ص: 233

نور الأحدیه لکن حسن الظن بهذا الفیلسوف یستدعی أن اعتقاده و مذهبه هو القول الأول کما یشهد به وفور علمه و قوه حدسه و أحکام براهینه فی سائر الأصول الحکمیه و لأن طرفیه و هما أفلاطون أستاده و فرفوریوس تلمیذه قائلان بذلک القول کما یستفاد من کلمات کل منهما و مذهبه و الله أعلم بالسرائر.

و مما یدل علی أن هذا الفیلسوف کان یری و یعتقد حدوث العالم الجسمانی و دثوره- ما قاله فی المیمر السابع من کتاب معرفه الربوبیه و هو أنه لما قبلت الهیولی الصوره من النفس حدثت الطبیعه ثم صورت الطبیعه و صیرتها قابله للکون اضطرارا و إنما صارت الطبیعه قابله للکون لما جعل فیها من القوه النفسانیه و العلل العالیه ثم وقف فعل العقل عند الطبیعه و مبدإ الکون فالکون آخر العلل العقلیه المصوره و أول العلل المکونه و لم یکن یجب أن یقف العلل الفواعل المصوره للجواهر من قبل أن یأتی الطبیعه.

و إنما ذلک کذلک من أجل العله الأولی التی صیرت الإنیات العقلیه عللا فواعل- مصوره للعلل [للصور] العرضیه الواقعه تحت الکون و الفساد و أن العالم الحسی إنما هو إشاره إلی العالم العقلی و إلی ما فیه من الجواهر العقلیه و ثبات قواها العظیمه و فضائلها الکریمه و خیرها الذی یغلی غلیانا و تفور فورا انتهی کلامه.

أقول قوله صورت الطبیعه و صیرتها قابله للکون و الفساد اضطرارا معناه جعلتها جعلا بسیطا و هی فی ذاتها قابله للکون بحسب هذا الوجود لا أنها لم تکن فی ذاتها کذلک- فصیرتها کذلک بحسب عارض غریب عن وجودها ناهیک به قوله اضطرارا یعنی صفه الکون و الفساد من ضروریات هویه الصوره الطبیعیه من غیر تخلل جعل بینها و بین کونها علی تلک الصفه.

و قوله إنما صارت الطبیعه قابله للکون إلی آخره إشاره إلی لمیه تجدد الطبیعه و استمرارها و هما متقابلان بوجه لما فیها من شوب قوه و فعلیه و دثور و ثبات و ذلک لأن فی أسبابها و عللها شبه هاتین الصفتین فالقوه النفسانیه مما یلزمها النقص و الشوق و

ص: 234

یلزمها الکمال و العقل و الشوق نوع حرکه من القوه الشوقیه لطلب الکمال تناسب تجدد الطبیعه و دثورها و الکمال العقلی الذی یکون للعلل العالیه مما یلزمه الثبات و الدوام- فهو یناسب دوام تجدد الطبیعه و اتصالها بتوارد الأمثال.

و قوله ثم وقف فعل العقل عند الطبیعه إلی آخره إشاره إلی ضربی التأثیر و الإیجاد و هما الإبداع و التکوین فبین أن سلسله الإبداع انتهت إلی الطبیعه و أن سلسله التکوین أخذت منها لما فی وجود الطبیعه من حقیقه الثبات و التجدد لما علم مرارا أن التجدد فیها عین الاستمرار لکونه صفه ذاتیه لها اضطراریه و لهذا یکون أبدا فی التغیر و الاستحاله فالتجدد لها ذاتی و لغیرها عرضی بواسطتها فیثبت من ذلک أن الطبیعه آخر الإبداع و أول التکوین و هاتان الحیثیتان لا توجبان ترکیبا فی ذاتها بحسب الخارج لما مر مرارا أن ثباتها عین التجدد و الانقضاء علی قیاس فعلیه القوه فی الهیولی و توحد الکثره فی العدد و غیر ذلک من الأمثله.

ثم إن هذا الفیلسوف عبر عن علل التکوین بالعلل العرضیه لما ظهر من قوله سابقا أن حدوث الصوره اللاحقه لیست من الصوره السابقه بل من سبب أعلی نسبته إلی المتجددات الزمانیه نسبه واحده غیر زمانیه و إنما أطلق اسم العله علی الصوره السابقه بالزمان بمعنی آخر فقد صح الاصطلاح علی العلل الأصلیه المرتبه بالذات بالسلسله الطولیه و علی المعدات المترتبه بالزمان بالعلل العرضیه.

و قوله إن العالم الحسی إنما هو إشاره إلی العالم العقلی معناه أن کل صوره حسیه فی هذا العالم فلها صوره عقلیه فی عالم الإلهیه و فی علم الله سبحانه کما هو رأی کثیر من الأقدمین مثل أفلاطون و سقراط و غیرهما و سموها بالصور المفارقه و قد أحکمنا بنیانها و أوضحنا طریقها مرارا

ص: 235

فصل (4) فی ذکر اعتقادات الفلاسفه الذین هم غیر هؤلاء الأصول الأعلون فی حدوث العالم و خرابه و بوار السماوات و الأرضین
فمنهم زینون الأکبر بن فارس-

و قد نقلنا فی مباحث الحرکه قوله الدال صریحا علی حدوث العالم و هو قوله إن الموجودات باقیه داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصوره الأولی عند تجدد الأخری و ذکر أن الدثور قد لزم الصوره و الهیولی انتهی.

و من علم کیفیه تعلق کل من الهیولی و الصوره بالأخری یعلم صحه القول بتجددهما فی کل آن و من أقواله أیضا الدال علی الحدوث قوله إن المبدع الأول- کان فی علمه صوره إبداع کل جوهر و صوره دثور کل جوهر فإن علمه غیر متناه و الصور التی فیه من حد الإبداع غیر متناهیه و کذلک صور الدثور غیر متناهیه فالعوالم یتجدد فی کل حین و دهر ثم ذکر وجه التجدد بما نقلناه منه أولا.

أقول المراد من عدم التناهی فی قوله فإن علمه غیر متناه و الصور التی فی حد الإبداع غیر متناهیه لیس عدم التناهی بالعدد بالفعل لاستحالته بالبراهین و لهذا الفیلسوف برهان مخصوص علی هذا المطلب فی رساله نقله بعض أفاضل المتأخرین فی تصانیفه و تلک الرساله موجوده عندنا.

بل المراد إما عدم التناهی بالقوه کما فی المتصلات الجوهریه و العرضیه- الواقعه فی الکون حیث لا یقف عند حد کالصور الحسیه المتجدده و أفرادها المتعاقبه فی الوجود شیئا فشیئا علی نعت الاتصال.

و إما عدم التناهی من جهه الشده فی الوجود العقلی کما للصوره المفارقه- بحسب ما یصدر عنه من الأفراد و الحرکات لا إلی حد و علی أی تقدیر لیس المراد منه ما بحسب ترتب الصور العقلیه لأنها متناهیه البته طولا و عرضا.

ص: 236

و منها قوله إن الشمس و القمر و الکواکب یستمد القوه من جوهر السماء- فإذا تغیرت السماء تغیرت النجوم أیضا ثم هذه الصور کلها بقاؤها و دثورها فی علم الباری سبحانه و العلم یقتضی بقاءها دائما و کذلک الحکمه و الباری قادر علی أن یفنی العالم یوما إن أراد.

أقول مراده من جوهر السماء هو جوهرها العقلی و هو صوره ذاتها فی علم الله و وجهها الذی یلی القدس و التغیر إنما یلحق السماء بحسب وجهها الذی یلی الماده و هو الطبیعه لأنها فانیه و هو باق کما قال تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و مراده من قوله و الباری قادر علی أن یفنی العالم یوما إن أراد هو یوم القیمه الذی مقداره خمسین ألف سنه.

و قد أوردنا من الأصول و المبادی الصحیحه ما یستفاد بقوتها تفسیر کلامه و تبیین مرامه فلا نخوض فی بسطه و شرحه حذرا من الإطاله و من الفلاسفه القائلین بحدوث العالم ذیمقراطیس و شیعته إلا أن له رموزا و تجوزات قل من اهتدی إلیها.

و لهذا اشتهر منه أشیاء بظاهرها یناقض الأصول الحکمیه مثل القول بالأجسام الصغیره و مثل القول بالاتفاق و البخت و کان هذا الفیلسوف إنما أنکر الغایه بمعنی العله الغائیه فی فعل واجب الوجود لا غیر إذ ما من حکیم إلا و هو معترف بأن ما لا یجب لا یکون بل هو و غیره یسمون الأمور اللاحقه بالماهیات لا لذواتها بل بسبب غیرها أمورا اتفاقیه و حینئذ یصح القول بأن وجود هذا العالم اتفاقی.

قال بعض العلماء إن هذا الرجل تصفحنا کلامه القدر الذی وجدناه قد دل علی قوه سلوکه و ذوقه و مشاهدات له رفیعه قدسیه و أکثر ما نسب إلیه افتراء محض- بل القدماء لهم ألغاز و رموز و أغراض صحیحه و من أتی بعدهم رد علی ظواهر رموزهم إما لغفله أو تعمدا لما یطلب من الریاسه انتهی.

فمن کلماته المرموزه أنه قال المبدع الأول(1) لیس هو العنصر فقط و لا العقل


1- لا یخفی أن المبدع الأول هو الفیض القدسی الذی عبر عنه بکن و بالرحمه الواسعه و بالمشیه و بالحق المخلوق به و بالنفس الرحمانی و بالعماء و بالماء فی قوله وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ و لعل مراد هذا الفیلسوف أنه ماء و هواء و نار و أرض باعتبارات و جهات کما لا یخفی و لا بد فی کل موجود من الموجودات العالمیه من حراره منضجه و بروده جامده و رطوبه مشکله و یبوسه حافظه لکن فی کل موجود بحسبه و حسب نشأته فالمبدع الأول بوحدته مشتمل علی هذه المعانی فیعبر عنه بالأسطقسات و قد قیل لا بد فی الموجودات من الخلق و الرزق و الحیاه و الموت و لذا ورد أن حلمه العرش و أرکانها أربعه إسرافیل و میکائیل و جبرائیل و عزرائیل و لعل ما ذکر من الإشاره یکفی للعاقل اللبیب فی تفطن المرام فتفطن، إسماعیل رحمه الله

ص: 237

فقط بل الأخلاط الأربعه و هی الأسطقسات أوائل الوجودات کلها و منه ابتدعت الأشیاء البسیطه دفعه واحده و أما المرکبه فإنها کونت دائمه داثره إلا أن دیمومتها بالنوع.

ثم العالم بجملته غیر داثر لأنه متصل بذلک العالم الأعلی کما أن عناصر هذه الأشیاء متصله بلطیف أرواحها الساکنه فیها و العناصر و إن کانت تدثر فی الظاهر- فإن صفوتها من الروح البسیط الذی فیها غیر داثر فإن کان کذلک فلیست تدثر إلا من جهه الحواس فأما من نحو العقل فإنه لیس تدثر فلا یدثر هذا العالم إذا کان صفوها فیه و صفوها متصل بالعوالم البسیطه انتهی.

أقول کلامه فی غایه القوه و المتانه إلا أن فهم کلامه و درک مرامه یحتاج إلی قریحه صافیه و ذهن ثاقب مع تعمق شدید فی العلوم الإلهیات.

و العجب أن الحکماء مع شده فهمهم و وفور علمهم کیف ذهلوا عن غور کلامه و بعد مرامه حیث اعترضوا علی کلامه و بالغوا فی التشنیع من جهه قوله إن أول مبدع هو العناصر و بعدها أبدعت البسائط الروحانیه و قالوا هو ترق من الأسفل إلی الأعلی- و من الأکدر إلی الأصفی و معلوم أن مراده منها غیر صوره هذه العناصر الحسیه.

و قد حکم صریحا بأنها داثره فکیف یتناقض فی کلامه و لو لا مخافه الإطناب لبینت صحه مرامه و مع ذلک فکلامه صریح فیما نحن بصدده من تجدد هذا العالم و

ص: 238

دثور شخصیاته الحسنیه و هویاتها المادیه بقاء صفوها أی صورها عند الله القیوم لأنه أراد بالأشیاء البسیطه الصور العقلیه الثابته و بالأشیاء المرکبه الصور الجسمانیه فلکیه کانت أو عنصریه لترکبها من الماده و الصوره أو من الوجود و العدم کما علمت من تشابک الوجود و العدم فی الممتدات المکانیه و الزمانیه.

و من الفلاسفه القائلین بحدوث العالم و خرابه فلاسفه فادامیا

و إنهم کانوا یقولون إن کل مرکب ینحل فلا یجوز أن یکون من جوهرین متفقین فی جمیع الجهات و إلا فلیس بمرکب.

فإذا کان هذا هکذا فلا محاله إذا انحل الترکیب حل کل جوهر فاتصل بالأصل الذی منه فما کان منها بسیطا روحانیا لحق بعالمه الروحانی و هو باق غیر داثر و ما کان منها جاشیا غلیظا لحق بعالمه أیضا و کل جاش إذا انحل فإنما یرجع حتی یصل إلی اللطف فإذا لم یبق من الکثافه شی ء اتحد باللطیف الأول فیتحد به فیکونان متحدین إلی الأبد.

و إذا اتحدت الأواخر بالأوائل کان الأول هو أول کل مبدع لیس بینه و بین مبدعه جوهر آخر متوسط فلا محاله ذلک المبدع الأول یتعلق بنور مبدعه فیبقی دهر الدهور خالدا مخلدا انتهی.

أقول کلام هؤلاء الفلاسفه فی غایه الشرف و النفاسه و هو یشتمل علی بیان مقصدین شریفین هما اللذان أکثرنا ذکرهما و کررنا تنبیههما.

أحدهما دثور العالم الجسمانی و دثور صورته و فساد مادته و اضمحلال وجوده- و انحلال ترکیبه.

و ثانیهما اتصال ما تروح و تلطف من الصور الحسیه إلی الصور العقلیه و رجوع ما صفا و نقی منها إلی العله الأولی الإلهیه فالکل عائد إلیه راجع صائر إیاه متحد بوجهه الباقی رجوع النقص إلی التمام و مصیر الفرع إلی الأصل کما قال تعالی- فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ

ص: 239

تَصِیرُ الْأُمُورُ.

و من الفلاسفه القائلین بحدوث العالم هرقل الحکیم

فإنه کان یقول إن أول الأوائل النور الحق لا یدرک من جهه عقولنا لأنها أبدعت من ذلک النور الأول و هو الله حقا و کان یقول إن بدو الخلق و أول هذا العالم المحبه و المنازعه و وافق فی هذا الرأی أنباذقلس حیث قال الأول الذی أبدع أولا هو المحبه و الغلبه.

أقول دلاله هذا الکلام علی الحدوث أن کل محب یحب شیئا غیر ذاته فهو یتحرک حتی ینقلب إلی محبوبه و یرجع إلیه و یفنی فیه لأن کل ناقص مشتاق له غایه و کل ذی غایه یتحرک إلیها و کل محبوب قاهر علی جذب محبه إلیه و محو آثاره بالکلیه حتی یصیر راجعا إلیه کما قال تعالی وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ*.

و هذا لا یوجب الالتفات من العالی إلی السافل لأن العالی لا ینفعل من السافل و لکن یحرکه و یجذبه إلیه و یمحی آثاره و یجعله صائرا إلیه من غیر تغییر و مباشره.

و بالجمله وجود المعلول مطلقا عین المحبه لکونها ناقصا مفتقرا إلی ما یکمل به- و یتم به و یخرج من فقره إلی غناه فالعالم بجمیع ما فیه و معه یخرج یوما إلی الله و یرجع إلیه و یصیر إیاه کما أنه بدأ منه.

و من القائلین منهم بحدوث العالم أبیقورس قیل إنه خالف أوائل فی الأوائل- قال المبادی اثنان الخلاء و الصوره أما الخلاء فمکان فارغ و أما الصوره فهی فوق المکان و الخلاء و منها أبدعت الموجودات و کل ما کان کون منهما فإنه ینحل إلیهما- فمنهما المبدأ و إلیهما المعاد و ربما یقول الکل یفسد.

أقول کأنه أراد بالمبادی مبادی القوام المقارنه للمعلول کالماده و الصوره- لا مبادی الوجود المفارقه له کالفاعل و الغایه فإن الماده و الصوره داخلتان فی وجود هذا العالم و ماهیته و الفاعل و الغایه خارجتان عن وجود هذا العالم و أراد من الخلاء الهیولی الأولی لکونها عدمیه خالیه عن وجود الصوره فی ذاتها و لها امتداد

ص: 240

مکانی باعتبار امتدادها الجسمانی و أراد بالصوره الطبیعه المنوعه للأجرام و هی بحسب وجودها النفسی أو العقلی فوق الهیولی و الأبعاد فوقیه بالعلیه و الشرف و کل من الهیولی و الصوره مبدأ للوجود أیضا بمعنی ما منه الشی ء لا بمعنی ما به الشی ء- لکن الصوره مبدأ فعلیه الشی ء الحادث و کماله و الماده مبدأ قوته و قبوله و افتقاره.

ثم إن الصوره إذا کملت فهی غایه کماله و الماده إذا ادثرت و طرحت کالقشر المرمی فهی غایه عدمه و مرجع فقره و نقصه و لهذا قال منهما المبدأ و إلیهما المعاد- إذ مبدأ کل معلول هو ما ینتهی إلیه فخرج من کلامه أن الجسمانیات و سائر الصور الحسیه یتجدد وجودها من الصور المفارقه الباقیه عند الله ثم تعود إلیها و هذه الحسیات داثره فاسده بدثور الهیولی و تلک باقیه عند الله ببقائه لا ببقاء ذواتهم فکل شی ء هالک إلا وجهه.

و من حکم الشیخ الیونانی الداله علی حدوث هذا العالم أنه قال

علی سبیل الرمز إن أمک رءوم لکنها فقیره رعناء و إن أباک لحدث لکنه جواد مقدر یعنی بالأم الهیولی و بالأب الصوره و بالرءومیه انقیادها و بالفقر قوه قبولها و هی أمر عدمی و بالرعونه عدم ثباتها علی حاله واحده و وجود باق و أما حداثه الصوره فهی تجددها فی الوجود فی کل آن و أما جودها فهو مبدئیتها للأعراض و الآثار أو موجودیتها فبحسب حقیقتها العقلیه التی فی علم و هی من جهات إفاضه الله و رحمته علی القوابل المستعده و هذه القوابل إنما تقبل الصور بقدر معلوم من خصوصیات الأزمنه و الأوقات کما قال سبحانه وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.

و من کلماته الداله علی حدوث عالم الطبیعه و الجسم قوله النفس جوهر شریف کریم تشبه دائره قد دارت علی مرکزها غیر أنها دائره لا بعد لها و مرکزها العقل- و کذلک العقل دائره استداره علی مرکزها و هو الخیر الأول المحض غیر أن النفس و العقل و إن کانا دائرتین لکن دائره العقل لا تتحرک أبدا بل هی ساکنه واقفه شبیهه

ص: 241

بمرکزها و أما دائره النفس فإنها تتحرک علی مرکزها و هو العقل حرکه الاستکمال و أما دائره العالم السفلی فإنها دائره تدور حول النفس و إلیها تشتاق و إنما تتحرک بهذه الحرکه الذاتیه شوقا إلی النفس کشوق النفس إلی العقل و شوق العقل إلی الخیر الأول المحض.

و لأن دائره هذا العالم جرم و الجرم یشتاق إلی الشی ء الخارج منه و یحرص أن یصیر إلیه فیعانقه فلذلک الجرم الأقصی الشریف یتحرک حرکه مستدیره لأنه یطلب النفس من جمیع النواحی لینالها فیستریح إلیها و یسکن عندها.

هذا کلامه و هو صریح فی استحاله الفلک و انقطاع حرکته الذاتیه و دثور الطبیعه و نفاده و فناء العالم الجسمانی و اضمحلاله و انتقاله إلی الدار الآخره حسب ما أوضحنا سبیله و من الحکماء المبرزین المشهورین بالفضل و البراعه الإسکندر الأفرودوسی و هو من کبار أصحاب أرسطاطالیس رأیا و علما و کلامه أمتن و مقالته أرصن.

و قد وصفه الشیخ فی الشفاء و فی کتاب المبدإ و المعاد یفاضل المتقدمین وافق أستاده فی کثیر من المسائل.

منها أن الباری عالم بالأشیاء کلها کلیاتها و جزئیاتها علی نسق واحد و لا یتغیر علمه بتغیر المعلوم و لا یتکثر و خالفه فی بعضها بحسب ظاهر الأمر و نحن قد وجهنا قوله بهلاک بعض النفوس کما ستعلم.

و مما انفرد به أنه قال کل کوکب ذو نفس و طبع و حرکه من جهه نفسه و طبعه- و لا یقبل التحریک من غیره أصلا و من کلامه الدال علی حدوث ما سوی الفلک المحدد أنه قال لما کان الفلک محیطا بما دونه فکان الزمان جاریا علیه لأن الزمان هو العاد للحرکات أی عددها و لما لم یکن یحیط به شی ء آخر و إلا لکان الزمان جاریا علیه- لم یجز أن یفسد و یکون فلم یکن قابلا للکون و الفساد و ما لا یقبل الکون و الفساد کان قدیما.

ص: 242

أقول کلامه ظاهر فی أن ما یکون تحت الدهر و الزمان فهو من الکوائن الفواسد و لا شبهه فی أن جمیع الأجرام الفلکیه و العنصریه مما یجری علیه الزمان- لأنها مادیه فیها جهه القوه و الاستعداد و ما کان کذلک فالزمان من مشخصاته فیکون متغیر الوجود قابلا للکون و الفساد فحینئذ إن ثبت أن المحیط بالجمیع جسم طبیعی له قوه الحرکه و التغیر فهو أیضا لا محاله ذو صوره متجدده کائنه فاسده فیحتاج إلی محدد آخر یحدد زمان وجوده و مکان کونه و إن لم یکن کذلک فیکون إحاطته بالجمیع- لیست إحاطه وضعیه مکانیه کإحاطه السقف بل کان أمرا نفسانیا یحیط بالسماء إحاطه نفسانیه فلم یکن بحسب جوهرها العقلی من جمله عالم الشهاده و الحس بل من عالم الغیب و عالم التدبیر و القضاء الإلهی و ما عند الله ببقائه کما قال ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ.

و من عظماء الحکماء المتألهین الراسخین فی العلم و التوحید فرفوریوس صاحب المشاءین

واضع إیساغوجی و هو عندی من أعظم أصحاب المعلم الأول و أهدی القوم إلی عیون علومه و أرشدهم إلی إشاراته و جمیع ما ذهب إلیه فی علم النفس و علم الرب و کیفیه المعاد و رجوع النفس إلی عالم الحق و دار الثواب و الاعتماد علیه فی شرح التعلیم الأول أکثر من غیره کإسکندر الرومی و ثامسطیوس و إن کان الشیخ أکثر تعویله علی هذین دونه لإنکاره علیه فی القول باتحاد العاقل بالمعقول و اتحاد النفس بالعقل الفعال.

و قد علمت تحقیق هذا المقام علی وجه الکمال و التمام قال المکونات کلها إنما تتکون بتکون الصوره علی سبیل التغیر و تفسد بخلو الصوره و قال کل ما کان واحدا بسیطا ففعله واحد بسیط و ما کان کثیرا مرکبا فأفعاله کثیره مرکبه- و کل موجود ففعله مثل طبیعته ففعل الله بذاته واحد بسیط و ما یفعلها من أفاعیله بمتوسط فمرکب.

قال أیضا کل ما کان موجودا فله فعل مطابق الطبیعه و لما کان الباری

ص: 243

موجودا ففعله الخاص الوحدانی هو الاجتلاب إلی شبهه یعنی الوجود ففی کلامه دلاله علی حدوث الطبیعه الجسمانیه تصریحا و تلمیحا.

أما الأول فحیث قال المکونات إنما تتکون بتکون الصوره علی سبیل التغیر- و تفسد بخلوها عنها.

و أما الثانی فقوله کل موجود ففعله مثل طبیعته و لا شبهه فی أن لکل جسم طبیعه هی مبدأ حرکته و الحرکه أمر دائم التجدد و الحدوث فکذلک مبدؤها القریب- فیکون کل جسم طبیعی متجددا حادثا زائلا کائنا فاسدا و أیضا فی قوله ففعله الخاص الوحدانی هو الاجتلاب إلی شبهه إشاره إلی تبدل هذا العالم و رجوعه إلی الله سبحانه.

و من الفلاسفه المعتبرین المشهورین ابرقلس

المنسوب إلی أفلاطن و قد اشتهر فیما بین القوم منه القول بقدم العالم و نسبته إلی الفلاسفه الأقدمین و منشأ ذلک إیراد ابرقلس فی تصنیفه تلک الشبهات التسع التی نقلها و لو لا مخافه الإطناب لذکرتها و بینت وجه التقضی عن کل واحد واحد منها بحیث لم یبق منها لأحد مجال الشک فی العالم و کیفیه صدور الموجودات منه تعالی علی أن لکل منها محملا صحیحا و وجها وجیها یصار إلیه.

و لهذا ذکر الشهرستانی فی کتاب الملل و النحل أنه قال بعض المتعصبین لابرقلس ممهدا له عذرا فی إیراد تلک الشبهات إنه کان یناطق الناس بمنطقین- أحدهما روحانی بسیط و الآخر جسمانی مرکب و کان أهل زمانه الذین یناطقونه جسمانیین.

و إنما دعاه إلی ذکر هذه الأقوال مقاومتهم إیاه فخرج من طریقه الفکره و الفلسفه من هذه الجهه لأن من الواجب علی الحکیم أن یظهر الحکمه علی طرق کثیره- یتصرف فیها کل ناظر بحسب نظره و یستفید منها بحسب فکره و استعداده فلا یجدوا علی قوله مساغا و لا یصیبوا علیه مقالا و مطعنا لأن ابرقلس لما کان یقول بدهر هذا العالم- و أنه باق لا یدثر وضع کتابا فی هذا المعنی فطالعه من لم یعرف طریقته ففهموا منه

ص: 244

جسمانیته دون روحانیته فنقضوه علی مذهب الدهریه.

و فی هذا الکتاب لما اتصلت العوالم بعضها ببعض و حدثت القوی الطبیعیه حدثت فیها قشور و استعلت لبوب فالقشور داثره و اللبوب دائمه لا یجوز علیها الفساد لأنها بسیطه وحیده القوی فانقسم العالم عالمین عالم الصوره و اللب و عالم الکدور و القشور فاتصل بعضه ببعض و کان آخر هذا العالم من بدو ذلک العالم فمن وجه لم یکن بینهما فرق- فلم یکن هذا العالم داثرا إذا کان متصلا بما لیس مدثر و من وجه دثرت القشور و زالت الکدور و کیف یکون القشور غیر داثره و لا مضمحله و ما لم یزل القشور باقیه- کانت اللبوب خافیه.

و أیضا فإن هذا العالم مرکب و العالم الأعلی بسیط و کل بسیط باق دائما غیر مضمحل و لا متغیر قال الذی یذب عن ابرقلس هذا الذی نقل عنه هو المقبول عن مثله بل الذی أضاف إلیه القول الأول لا یخلو من أمرین إما أن لم یقف علی مرامه للعله التی ذکرناه سابقا و إما لأنه کان محسودا عند أهل زمانه لکونه بسیط الفکر واسع النظر سائر القوه و کانوا أولئک أصحاب أوهام و خیالات.

و الدلیل علی صحه ما ذکره هذا الذاب أن ابرقلس کان یقول فی موضع من کتابه إن الأوائل التی منها کونت العوالم باقیه لا تدثر و لا تضمحل و هی لازمه للدهر ماسکه إلا أنها من أول واحد لا یوصف بصفه و لا یدرک بنعت و نطق و أن صور الأشیاء کلها منه و تحته و هو الغایه و المنتهی التی لیس فوقها جوهر هو أعظم منها إلا الأول الواحد و هو الأحد الذی قوته أخرجت هذه الأوائل و قدرته أبدعت هذه المبادی.

و قال أیضا إن الحق لا یحتاج إلی أن یعرف ذاته لأنه حق حقا و کل حق حقا فهو تحته إذ قد حققه الحق فالحق الذی امتد منه طباع الحیاه و البقاء هو الذی أفاد بقاء هذا العالم بدوا و بقاء بعد دثور قشوره و زکا البسیط الباطن من الناس الذی کان فیه قد علق به.

ص: 245

و قال أیضا إن هذا العالم قد اضمحلت قشوره و ذهب دنسه و صار بسیطا روحانیا- و بقی ما فیه من الجواهر الصافیه النورانیه فی حد المراتب الروحانیه مثل العوالم العلویه و بقی فیه جوهر کله قشر و دنس و خبث هذه کلماته.

أقول قد انکشف و تبین من هذه الکلمات التی فی غایه الحسن و الإتقان أن مذهب هذا الحکیم الربانی المشهور بین الناس بأنه دهری هو بعینه مذهب أفلاطن- و من تقدمه فی حدوث العالم و خرابه و بواره و بقاء العالم الإلهی و الصور الربانیه.

و أنه لما رأی و انکشف له اتصال أواخر هذا العالم بأوائل ذلک العالم اتصال المعلوم المفاض بعلته الفیاضه و اتصال ذی الغایه بغایته و لحوق الناس بکماله و تمامه- و ذلک العالم الربوبی باق ببقاء الله دائم بدیمومیته حکم أحیانا بأزلیه هذا العالم بهذا المعنی کما یقال إن أبداننا باقیه ببقاء نفوسنا مع أن البدن سائل زائل فی کل آن کما علم.

فقوله بدهر هذا العالم لیس یعنی به أن الصور الطبیعیه الحسیه التی للأفلاک و غیرها أزلیه الأشخاص و الأعداد بل عنی به أن صورتها العقلیه البسیطه الموجوده فی علم الله باقیه عنده غیر داثره بدثور هذه الحسیات المرکبه و ذلک لأن الدثور یقتضی غایه و معادا غیر داثر کما أن الحدوث یقتضی مبدأ و فاعلا غیر کائن لامتناع أن یکون لکل غایه غایه إلی لا نهایه أو أن یکون لکل مبدإ مبدأ لا إلی بدایه ففی الطرفین لا بد و أن ینتهی الأشیاء المتجدده إلی أمر لا بدایه له و لا نهایه له.

فإذن مرجع قوله إن العالم قدیم علی الوجه الذی مر تحقیقه إلی أن الصانع له قدیم و هو المبدأ الذی منه بدو کل باد و المعاد الذی إلیه أوب کل آئب فما ذکره قول حق و صواب بشرط أن یعلم قائله و یذعن بأن الصور العقلیه الدائمه التی هی بواطن هذه الصور الداثره الطبیعیه لیست موجودات مستقله الوجود مبائنه الذوات لوجود باریها و جاعلها الحق الأول لیلزم تعدد القدماء کما یقوله الصفاتیه و لا حاله

ص: 246

فی ذات الأول لیلزم التکثر فی ذاته و لا أنها متحده به تعالی عن ذلک فی مرتبه ذاته- لیلزم الانقلاب له من الوجوب إلی الإمکان أو لها من الإمکان إلی الوجوب و الکل مستحیل.

بل الواجب واجب أبدا سرمدا و الممکن ممکن دائما و الحق حق فی الأزل و الباطل باطل لم یزل و هذا شی ء لا یعرفه إلا أهل الأذواق و المواجید و الراسخون فی علم التوحید علی أن البرهان قائم کما أسلفناه علی أن کل شوق و طلب غریزی یفضی بصاحبه إلی ما یطلبه و یحبه بالضروره

فصل (5) فی نبذ من کلام أئمه الکشف و الشهود من أهل هذه المله البیضاء فی تجدد الطبیعه الجرمیه الذی هو ملاک الأمر فی دثور العالم و زواله
اشاره

قد ذکرنا فیما سبق کثیرا من الآیات القرآنیه الداله علی هذا المطلب الذی هو عمده أصول الحکمه و الدین و هو مما یستفاد من الأحادیث المرویه عن صاحب هذه الشریعه المأثوره عن أهل بیت العصمه و النبوه صلوات الله علیهم أجمعین.

منها کلام أمیر المؤمنین ع فی نهج البلاغه

: أحذرکم الدنیا فإنها دار شخوص و محل تبغیض [تنغیص] ساکنها ظاعن و قاطنها بائن تمید بأهلها میدان السفینه- یصفقها العواصف فی لجج البحار

و منها أیضا قوله ع

: ما أصف من دار أولها عناء و آخرها فناء من ساعاها فاتته- و من استغنی عنها واتته

هذا الکلام کما قبله فی غایه البلاغه فی الحکمه لا ینکشف حق معناه إلا علی من أحکم القوانین الماضیه و أمعن فی الریاضات العقلیه لطلب العلوم الإلهیه.

و أما کلام أهل التصوف و المکاشفین

فقد قال المحقق المکاشف محیی الدین العربی فی بعض أبواب الفتوحات المکیه قال تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا

ص: 247

عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أی من اسمه الحکیم فالحکمه سلطان هذا الإنزال الإلهی و هو إخراج هذه الأشیاء من هذه الخزائن إلی وجود أعیانها.

ثم قال بعد کلام طویناه فبالنظر إلی أعیانها هی موجوده عن عدم و بالنظر إلی کونها عند الله فی هذه الخزائن.

ثم قال و أما قوله ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ صحیح فی العلم لأن الخطاب منها لعین الجوهر- و الذی عنده أعنی عند الجوهر من کل موجود إنما هو ما یوجده الله فی محله من الصفات و الأعراض و الأکوان و هی فی الزمان أو الحال الثانی من زمان وجودها أو حال وجودها ینعدم من عندنا و هو قوله ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و هو تجدد للجوهر الأمثال أو الأضداد دائما من هذه الخزائن.

و هذا معنی قول المتکلمین العرض لا یبقی زمانین و هو قول صحیح حر لا شبهه فیه لأنه بعث الممکنات.

قال و أما صاحب النظر فما عنده خبر بشی ء من هذا لأنه تنبیه نبوی لا نظر فکری- و صاحب النظر مقید تحت سلطان فکره و لیس للفکر فیه مجال.

و قال أیضا فی الباب السابع و الستین و ثلثمائه یحکی عن عروج وقع بحسب الباطن حین مخاطبته مع إدریس النبی ع بهذه العباره- قلت له إنی رأیت فی واقعتی شخصا بالطواف أخبرنی أنه من أجدادی و سمی نفسه فسألته عن زمان موته فقال أربعون ألف سنه فسألته عن آدم لما تقرر عندنا من التأریخ لمدته فقال لی عن أی آدم تسأل عن آدم الأقرب قلت بلی فقال صدق إننی نبی الله و لا أری للعالم مده یقف علیها بجملتها إلا أنه بالجمله لم یزل خالقا و لا یزال دنیا و آخره و الآجال فی المخلوق بانتهاء المدد لا فی الخلق فالخلق مع الأنفاس بتجدد.

فقلت له فما بقی لظهور الساعه فقال اقتربت الساعه اقترب للناس حسابهم و هم فی غفله معرضون.

ص: 248

فقلت عرفنی بشرط من شروط اقترابها فقال وجود آدم من شروطه فقلت فهل کان قبل الدنیا دار غیرها قال دار الوجود واحده و الدار ما کانت دنیا و لا آخره إلا بکم- و الآخره ما تمیزت إلا بکم و إنما الأمر فی الأجسام أکوان و استحالات و إتیان و ذهاب لم یزل و لا یزال انتهی کلامه الشریف

الفن السادس
اشاره

من علم الجواهر فی المبادی و الأسباب للطبیعیات التی یتسلمه العالم الطبیعی أخذا من العالم الإلهی علی وجه الحکایه و التسلیم و أما البرهان علیه فضمانه علی ذمه العالم الربانی أخذا من الله من جهه ملائکته المقربین الذین هم وسائط أمره فی خلقه و فیه فصول

فصل (1) فی تعریف الطبیعه
اشاره

لا شبهه لنا فی أن هذه الأجسام التی قبلنا قد یصدر عنها أفعال و انفعال و حرکات و استحالات نجد بعضها من جهه أسباب غریبه خارجه مثل حرکه الحجر إلی فوق و النار إلی تحت و مثل تسخن الماء و تبرد الهواء و نجد بعضها لا یستند إلی سبب غریب کحرکه الحجر إلی تحت و حرکه النار إلی فوق و کتبرید الماء و تسخین النار.

و قریب من هذا استحاله البذور و النطف نباتا و حیوانا و نصادف أیضا من الحیوانات تصرفا إرادیا فی أنواع حرکاتها و سکناتها من غیر متصرف خارج عنها یصرفها هذه التصاریف و قاسر غریب یقسرها علی هذه الأفاعیل.

فهذا ما ارتسم فی أذهاننا فی أول النظر من غیر أن یجزم أولا أن کلا من الوجهین

ص: 249

صادره بإراده مرید أو لا بإراده مرید و کلا منهما لازم طریقه واحده لا ینحرف عنها أو غیر لازم طریقه واحده بل متفنن الطرق و لا أیضا أن هذه الأجسام التی لیست محرکاتها من خارج مشهود لنا هل لها محرک خارج لا نحسه أم لا.

و علی الأول هل من شأنه أن یحس حتی یکون محسوس الذات غیر محسوس التأثیر کمن شاهد انجذاب الحدید إلی جهه و لم یر مغناطیس یجذب الحدید أو عساه- أن یکون مفارق الذات غیر محسوس البته علی أنه من الواضح الجلی لکل عاقل- أن الجسم بما هو جسم لا یجوز أن یفعل فعلا خاصا و لا أن یحرک تحریکا فالذی لا بد أن یتسلمه الطبیعی و یبرهن علیه الإلهی أن هذه الأجسام المتحرکه هذه الحرکات إنما یقع حرکاتها و أفاعیلها عن قوی موجوده فیها هی مبادی آثارها و أفعالها.

فمنها قوه یصدر عنها الفعل و التغییر علی نهج واحد من غیر إراده.

و منها قوه یصدر عنها کذلک مع إراده.

و منها قوه متقننه الفعل و التحریک من غیر إراده.

و منها قوه کذلک مع إراده و هکذا حال القسمه فی جانب السکون بحسب الاحتمال العقلی.

فالأولی یسمی طبیعیه بحسب هذا الاصطلاح و لا یخلو عنها جسم عندنا کما للحجر فی هبوطه و سکونه فی وسط الکل و معنی قولنا لا یخلو عنها جسم أنه ما من جسم إلا و یوجد فیه قوه مباشره لفعل بالحرکه أو السکون علی نهج واحد بلا شعور لها فی مرتبه وجودها الخاص بلا شرط أن لا یکون معها قوه أخری فوقها کنفس أو عقل أو تکون و إذا کانت فسواء اتحدت هذه معها ضربا من الاتحاد أو لم یکن.

و الثانیه یسمی نفسا فلکیا کما للکوکب فی دورانه علی نفسه عند محققی الحکماء.

و الثالثه تسمی نفسانیاتیه کما للنبات فی تغذیته و نشره و تولیده.

ص: 250

و الرابعه تسمی نفسا حیوانیه کما للحیوان فی إحساسه و مشیه و شهوته و غضبه.

و ربما قبل اسم الطبیعه علی کل قوه یصدر عنها فعل بلا إراده فتعم النفس النباتیه و ربما قیل لمبدإ کل فعل بلا رویه فتعم النفس الفلکیه و غیرها حتی العنکبوت فی نسج شبکتها و النحل فی هندسه بیوتها إنه بالطباع لکن التی هی مبدأ للعلم الطبیعی الباحث عن أحوال المتغیرات هی الطبیعه بالمعنی الأول التی لا یخلو عنها جسم و لیس علی الطبیعی أن یتکلف إثباتها بل علیه أن یلتمس إثباتها عن صاحب الفلسفه الأولی.

و علی الطبیعی أن یعرف تحقیق ماهیتها و لا یتعرض لمن ینکر وجودها إذ فیه کلفه شاقه کما مر ذکرها من قبل من جهه أن لکل متحرک محرکا.

فالطبیعی حکمه فی هذه المسأله و أمثالها حکم المحل القابل و الرجل الإلهی حکمه فیها حکم المعطی الفاعل و قد حدت الطبیعه بأنها مبدأ أول لحرکه ما هو فیه و سکونه بالذات لا بالعرض و هذا الحد موروث من الإمام الأول لتعلیم الفلسفه و شرحه کما وجد فی الشفاء أن معنی قولنا مبدأ أول للحرکه أی مبدأ فاعلی یصدر عنه التحریک فی غیره أعنی الجسم المتحرک و قد وقعت الإشاره منا سابقا أن معنی الفاعل فی استعمال الطبیعیین و فی الأفاعیل الطبیعیه هو الذی یکون تأثیره زمانیا- و علی التدریج.

ثم ینبغی أن یعلم أن الطبیعه لا یجب أن یکون فی کل شی ء مبدأ للحرکه- و السکون معا و لا أیضا یجب کونها مبدأ للحرکه المکانیه فقط بل المراد أنها مبدأ لکل أمر ذاتی یکون للشی ء من الحرکه إن کانت و السکون إن کان و سواء کانت الحرکه فی أین أو کم أو کیف أو جوهر أو نحو آخر.

و معنی قوله أول أی مباشر قریب لا واسطه بینه و بین تحریکه فعسی أن یکون النفس مبدأ لبعض حرکات الأجسام التی هی فیها و لکن بواسطه الطبیعه حتی أن قوما اعتقدوا أن النفس فی ذوات الأنفس تفعل حرکه الانتقال بتوسط الطبیعه.

و هذا حق عندنا فی الحرکات الانتقالیه الإرادیه التی تکون للحیوانات دون

ص: 251

ما تکون کسقوط أبدانها من فوق إلی تحت کما لوحناه إلیک سابقا من أن مباشر کل حرکه هو الطبیعه سواء استقلت أو استخدمت للنفس.

و أما الشیخ فقد أنکر ذلک و استبعده حیث قال و لا أری الطبیعه یستحیل محرکه للأعضاء خلاف ما توجبه ذاتها طاعه للنفس و لو استحالت الطبیعه کذلک لما حدث الإعیاء عند تکلیف النفس إیاها غیر مقتضاها و لا تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبیعه و قد مر اندفاع ما ذکره.

و حل الإشکال بأن الطبیعه لیست واحده بالنوع و وحدتها جنسیه و التی فی العناصر و المعادن غیر التی یتوسط بین النفس و تحریکاتها الأینیه و الکمیه و الکیفیه.

ثم العجب منه أنه جوز مثل هذا التوسیط و الاستخدام فی غیر التحریکات المکانیه و لم یجوز فیها و إن کان الذی جوزه علی طور غیر الطور الذی نحن علیه لأن القوی النباتیه و الحیوانیه عنده أعراض و کیفیات فعلیه أو انفعالیه و عندنا جواهر صوریه و قوله هو ما فیه لیفرق بین الطبیعه و الصناعه و القواسر.

و أما قوله بالذات فقد حمل علی وجهین أحدهما بالقیاس إلی المحرک و الآخر بالقیاس إلی المتحرک فمعناه علی الوجه الأول أن الطبیعه تحرک لذاتها لا عن تسخیر قاسر فیستحیل أن لا یحرک حین خلوها عن مانع حرکه غیر الحرکه التی لأجل قاسر- و معناه علی الوجه الآخر أن الطبیعه تحرک لأمر یتحرک عن ذاته لا عن خارج.

و قوله لا بالعرض أیضا یحمل علی وجهین أحدهما بالقیاس إلی الفاعل و الثانی بالقیاس إلی القابل فالأول أن الطبیعه مبدأ لما کان حرکته بالحقیقه لا بالعرض و الحرکه بالعرض مثل حرکه ساکن السفینه بحرکه السفینه.

و الثانی أنه إذا حرکت الطبیعه صنما من نحاس فهی تحرکه بما هو صنم بالعرض- لأن تحریکها بالذات للنحاس لا للصنم و لذلک لا یکون الطبیب طبیبا إذا عالج نفسه- و حرک الطب ما هو فیه لأنه فیه لا من حیث هو مریض بل من حیث هو طبیب فلم یکن

ص: 252

برؤه عن المرض لأنه طبیب و لکن لأنه متعالج فإنه من حیث هو معالج شی ء و من حیث هو متعالج شی ء لأنه بالحیثیه الأولی صانع للعلاج و بالحیثیه الأخری قابل له مریض.

تبصره

قد سنح لبعض الواردین بعد السابقین أن یستقصر هذا التحدید و توخی بعد استقصاره أن یزید علیه زیاده.

فقال إن هذا التعریف إنما یدل علی هذه الطبیعه لا علی جوهر ذاتها بل علی نسبتها إلی ما یصدر عنها و یجب أن یزاد فی حدها فیقال إن الطبیعه قوه ساریه فی الأجسام- تفید التخلیق و التشکیل و تحفظهما و هی مبدأ لکذا و کذا.

و الذی علیه الشیخ أن هذه الزیاده تکلف مستغنی عنه و أن ما فعله ردی فاسد- غیر محتاج إلیه و لا إلی بدله.

فقال أما الزیاده التی رأی بعض اللاحقین بالأوائل أن یزیدها فقد فعل باطلا فإن القوه التی کالجنس فی رسم الطبیعه هی القوه الفاعلیه و إذا حدت حدت بأنها مبدأ الحرکه من آخر فی آخر بأنه آخر و لیس معنی القوه إلا مبدأ تحریک یکون فی الشی ء و لیس معنی السریان إلا الکون فی الشی ء.

فإن المحل إذا کان أمرا منقسما کان الذی یحله من حیث ذاته أیضا منقسما ساریا فیه و لیس معنی التخلیق و التشکیل إلا داخلا فی معنی التحریک و لیس معنی حفظ الخلق و الأشکال إلا داخلا فی التسکین فیکون هذا الرجل قد کرر أشیاء کثیره من غیر حاجه إلیه و هو لا یشعر.

و مع ذلک فإن هذا المتدارک لخلل هذا الرسم بزعمه قد حسب أنه إذا قال قوه فقد دل علی ذات غیر مضافه إلی شی ء و ما فعل فإن القوه مفهومها هو مبدأ التحریک و التسکین لا غیر فالقوه لا ترسم إلا من جهه النسبه الإضافیه هذا تلخیص کلامه.

ص: 253

أقول کون الطبیعه مبدأ لأفاعیلها الذاتیه من الحرکه و غیرها لیس علی سبیل أن یکون من الصفات العارضه لذاتها بعد ذاتها کالضاحک و الکاتب للإنسان بل وجودها فی نفسها و وجودها مبدأ لکذا و کذا شی ء واحد بلا تغایر.

فالمذکور فی تعریفه لیس کما یفهم من کلام الشیخ أنها حد بحسب مفهوم الاسم رسم بحسب الحقیقه و الذات و کذا ینبغی أن یعلم أن کون هذا المبدإ طبیعه و قوه و صوره و إن کان بحسب مفهومات متغایره لکن قد علمت أن تکثر المفهومات و تغایرها لا یقتضی تغایر نحو الوجود الذی هو مصداق الجمیع.

فهذه القوه فی کل واحد من أنواع الجسم شی ء واحد جسمانی یترتب علیه بها أفعاله و آثاره الذاتیه الجسمانیه من الحرکات و الاستحالات و غیرها سواء کانت متحصله القوام بجوهر نفسانی أو لا و سیأتی لهذا شرح

فصل (2) فی نسبه الطبیعه إلی ما فوقها من الصوره و النفس و إلی ما تحتها من الماده و الحرکه و الأعراض
[نسبه الطبیعه إلی الصوره]

قال الشیخ فی الشفاء إن لکل جسم طبیعه و ماده و صوره و أعراضا فطبیعته هو القوه التی یصدر عنها تحرکه أو تغیره الذی یکون عن ذاته و کذلک سکونه و ثباته- و صورته هی ماهیته التی بها هو ما هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته و الأعراض هی التی إذا تصورت مادته بصورته و تمت نوعیته لزمت أو عرضت له من خارج و ربما کانت طبیعه الشی ء هی بعینها صورته و ربما لم یکن.

أما فی البسائط فإن الطبیعه هی الصوره بعینها فإذا قیست إلی الحرکات و الأفعال- سمیت طبیعه و إذا قیست إلی تقویمها للنوع سمیت صوره فصوره الماء مثلا قوه أقامت هیولی الماء نوعا هو الماء و تلک غیر محسوسه و عنها تصدر الآثار المحسوسه من البروده و الثقل و هو المیل الذی لا یکون للجسم و هو فی حیزه الطبیعی فیکون فعلها فی

ص: 254

جوهر الماء إما بالقیاس إلی المتأثر عنه فالبروده و إما بالقیاس إلی المؤثر فیه المشکل له فالرطوبه و أما بالقیاس إلی مکانه الغریب فالتحریک و بالقیاس إلی مکانه المناسب فالتسکین و أما فی المرکبات فالطبیعه کشی ء من الصوره و لا یکون کنه الصوره.

فإن تلک الأجسام لا تصیر هی ما هی بالقوه المحرکه لها بالذات إلی جهه وحدها- و إن کانت لا بد لها فی أن یکون هی ما هی من تلک القوه فکان تلک القوه جزءا من صورتها و کان صورتها تجتمع من عده معان فیتحد کالإنسانیه فإنها تتضمن قوی الطبیعه- و قوی النفس النباتیه و الحیوانیه و النطق.

و إذا اجتمعت هذه کلها نوعا من الاجتماع أعطیت الماهیه الإنسانیه و أما کیفیه نحو هذا الاجتماع فالأولی أن یبین فی الفلسفه الأولی هذا ملخص کلامه و فیه أمور صحیحه علی طور حکمتنا المشرقیه و أمور متزلزله کما یظهر علی من تأمل و تدبر فی مواضع من کلامنا فقوله صوره الشی ء هی ماهیته التی بها هو ما هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته کلام حر صحیح یجب التعویل علیه فی جمیع المواضع- و هذا الذی ذکره أصل یبتنی علیه کثیر من مقاصدنا سیما التی فی علم المعاد- فکل حقیقه نوعیه فهی هی بصورتها التی مقوم نوعها و محصل جنسها و یتفرع علیه أمور.

منها کون النفس الإنسانیه فی ذاتها مصداقا لجمیع المعانی التی توجد فی الحیوان و النبات و المعدن علی وجه الإطلاق.

و منها مسأله اتحاد العاقل بالمعقول.

و منها جواز حرکه الاشتداد فی الجوهر و أما قوله و ربما کانت طبیعه الشی ء- هی بعینها صورته کالبسائط و ربما لم یکن کالمرکبات فلا یخلو من اضطراب أما أولا فلأن قوله کالبسائط عنی به العناصر الأربعه کما یعلم من مواضع أخر من کلامه من أن الفلک لا طبیعه له و کذا الکواکب لا طبیعه لها و إنما لها میل فقط و هو من الکیفیات کالثقل و الخفه.

ص: 255

و فیه ما مر من أن الأفلاک و کذا الکواکب لها طبیعه خامسه.

و أما ثانیا فقوله ربما لم یکن إلی آخره أراد به أن المرکب الحیوانی و النباتی صورته النوعیه هی نفسه و هی بالعدد غیر طبیعته و کأنه أراد هاهنا بطبیعه الحیوان مثلا صور العناصر التی هی أجزاء مادته.

و أنت تعلم أن شیئا منها لیست طبیعه الحیوان بما هو حیوان و لا النبات بما هو نبات و إن أراد به غیر تلک الطبائع بل التی هی مبادی حرکات النشو أو الإراده- فالحق أنها عین الصوره الحیوانیه و النباتیه وجودا و هویه و غیرها معنی و ماهیه و قوله فالطبیعه کشی ء من الصوره و لا یکون کنه الصوره و کذا قوله و کان تلک القوه جزءا من صورتها یحتمل وجهین أحدهما ما هو المختار عندنا و هو أن معنی الطبیعه المذکوره أحد معان یتضمنها الصوره النوعیه التی للمرکب فتلک الصوره مع تأحدها یتضمن مع تلک القوه من کونها مبدأ قریبا للحرکات و الاستحالات الناشئه عما هی فیه بالذات لا بالعرض و إن جاز وجود تلک القوه مفرده فی ماده أخری بالنوع لا بالشخص باعتبار أخذها بشرط لا شی ء آخر.

و ثانیهما و هو الذی قصده الشیخ کما یظهر من مواضع أخری من کلامه و هو أن هذه القوه توجد فی ماده المرکب من الأسطقسات و معنی الصوره محمول علی المرکب لأنها تتحد مع الفصل باعتبار أخذ معناها لا بشرط شی ء و الفصل محمول علی المرکب و معنی الحمل هو الاتحاد فی الوجود فیکون تلک القوه جزءا من الصوره بهذا الوجه.

و هذا و إن کان وجها صحیحا إلا أن النظر یعطی أن صوره الشی ء التی هی مبدأ فصله الأخیر یتضمن وجوده البسیط جمیع المعانی الموجوده فی القوی التی تحتها بوجه أعلی و أبسط و کذا قوله و کان صورتها یجتمع من عده معان فیتحد إلی آخره یجری فیه الاحتمالان المذکوران.

ص: 256

و کذا الکلام فی قوله و أما کیفیه نحو هذا الاجتماع فالأولی أن یبین فی الفلسفه الأولی فإن الذی یستفاد من کلامه فی غیر هذا الموضع فی کیفیه هذا الاجتماع المناسب لسائر ما قاله هو أن صوره کل نوع هو مرکب من عده قوی کالإنسان مثلا یجب کونها مبدأ لسائر قواه علی ترتیب و نظام کأنها یجمع الکل فی واحد لکونها مرتبطا بواحد علی وجه التناسب و الترتیب و الترتیب یجعل الکثیر شبیها بواحد.

و أما الذی ینتهی إلیه النظر العمیق أن الصوره کالصوره الإنسانیه مثلا و هی نفسه الناطقه علی وحدتها جامعه لجمیع قواها الحیوانیه و النباتیه و المعدنیه علی وجه مبسوط شریف و کذا الکلام فی کل صوره بالقیاس إلی ما دونها.

فإن قلت إذا کانت الصوره مبدأ فاعلیا لسائر القوی قاهرا علیها فیلزم أن لا تنفعل عنها و لا یستکمل بها.

قلنا هذه الصوره المقومه للمواد و قواها لیست فی قوه الوجود کالمبادی العقلیه حتی یتبری عن المواد و قواها کل البراءه فلکل منها جهتان جهه حاجه و استکمال و جهه غناء و تکمیل.

و قد مر فی مباحث التلازم بین الماده و الصوره کیفیه تحقق هاتین الجهتین- فالصوره مقومه للماده من جهه أصل حقیقتها بإعانه جوهر عقلی یتصل به ضربا من الاتصال و هی مفتقره إلی الماده فی عوارضها الانفعالیه و هیئتها المسماه بالمشخصات- و کلامنا فی الصوره من جهه أصل حقیقتها لا من جهه تأخرها عن الماده و افتقارها إلیها فإنها لیست من تلک الحیثیه صوره بل هیئه و لا الماده من تلک الحیثیه ماده بل موضوعا و هکذا الحال فی کل صوره و ماده حتی النفس و البدن فإن النفس محصله للبدن و قواه من حیث اتصالها بالمبدإ الفعال علی نحو الشرکه دون الاستقلال إلا مع تمام الاتصال و حینئذ یستغنی عن البدن کل الاستغناء و هی قائمه بالبدن مفتقره إلیه فی طلب الکمال من حیث انفصالها عن المبدإ و من جهه قصورها و نقصها هذا.

[نسبه الطبیعه إلی النفس]

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول قد علمت نسبه الطبیعه إلی الصوره و منه

ص: 257

یستفاد نسبته إلی النفس کما أومأنا إلیه أما البسائط کالفلک و ما فیه فإن طبیعتها و نفسها شی ء واحد فی الوجود و ذلک الواحد ذو شئون و درجات بعضها عقلیه و بعضها نفسانیه مدرکه للجزئیات و بعضها طبیعیه ساریه فی الجسم مباشره للحرکه الدوریه التی علی نهج واحد من غیر إراده بحسب هذه المرتبه أعنی القوه الساریه فی الجسم و إن کانت الحرکه إرادیه بحسب قوه نفسانیه یتحد بها هذه القوه الطبیعیه ضربا من الاتحاد- و هذه القوه القریبه من فعل الحرکه حادثه شیئا فشیئا متجدده حسب تجدد الحرکه- کما سبق تحقیقه

و أما نسبتها إلی الماده

فالتقویم بوجه و التخصیص بوجه و التنویع بوجه کما علمت فی مباحث الماهیه-

و أما نسبته إلی الحرکه و السکون

فالاستلزام و الاستتباع من غیر تخلل جعل مستأنف بینهما و أما نسبتها إلی الأعراض ففی بعضها الإفاده و التحصیل و فی بعضها التهیئه و الإعداد.

و أیضا فمن الأعراض ما یعرض للجسم الطبیعی من خارج

و منها ما یعرض من جوهر الشی ء فبعضها تابع للماده کالسواد للزنجی و انتصاب القامه و حسن الشکل و الخلقه و بعضها تابع للصوره کالذکاء و الفرح و حسن الخلق بالضم و غیر ذلک فی الناس و قوه الضحک.

قال الشیخ فی بیانه إن هذه الأمور و إن لم یکن بد من وجودها أن یکون فی ماده فإن منبعها من الصوره و مبدئها و ستجد أعراضا تتبع الصوره و ینبعث منها أو یعرض لها بوجه آخر لا یحتاج لها إلی مشارکه الماده و ذلک إذا حقق لک فی علم النفس أقول جمیع الأعراض تابعه للصوره و هی منبعها و مبدؤها إلا أن الصور متفاوته قوه و ضعفا و تجردا و تجسما و لیس شأن الماده إلا القبول و الانفعال فلا فرق بین عرض و عرض فی ذلک- بل کل عرض نسبتها إلی الصوره بالوجود و الصدور و إلی الماده بالاستعداد و القبول لکن بعض الصور قریبه الذات من أفق الماده الجسمانیه کالصور المعدنیه و النباتیه فکذلک

ص: 258

الأعراض التابعه لها کالأشکال و الألوان و بعضها بعیده الذات عنها کالنفوس سیما الإنسانیه و الفلکیه فکذا الأعراض الناشئه منها.

و لما کانت تلک الصور العالیه الشریفه حیثما وجدت وجدت معها فی الماده صور و قوی متوسطه بینها و بین الماده المتوسطه السافله الجسمیه فلا جرم یوجد منها فی تلک الماده أعراض متفاوته القرب و البعد منها فلأجل ذلک یقع الاشتباه فیقال لبعضها إنها تابعه للصوره و لبعضها إنها تابعه للماده و التحقیق ما أشرنا إلیه.

و بالجمله فأعلی الصور ما لا ماده له أصلا لا بحسب الذات و لا من جهه أفعالها القریبه کالعقول القادسه فکذلک أعراضها التابعه لأنها المعانی الکلیه و الصفات العقلیه- کالعلم الکلی و القدره التی لیس معها شوب تغیر و الإراده التی هی عنایه محضه- لا التفات معها إلی السافل و بعدها صور لا تعلق لها بالماده ذاتا و لها تعلق إضافی من جهه أفعالها المتغیره الزمانیه کالنفوس الفلکیه و نحوها و کذلک أعراضها التابعه کالعلوم النفسانیه المتغیره و الإرادات المتجدده.

و بعد هاتین المرتبتین صور قویه التعلق بالمواد شدیده النزول إلیها علی طبقات متفاوته فی النزول و غایتها فی النزول ما تکون ساریه فی جمیع أجزاء الماده- التی فیها علی نسبه واحده من غیر تفاوت کالطبائع الأسطقسیه و المعدنیه فإنها ذات أجزاء مقداریه کأجزاء الجسم و أرفع منها قلیلا الصوره النباتیه فإنها ببعض أجزاء النبات أربط و أعلق دون البعض فلها شی ء من الماده کالأصل لا یبقی الصوره أعنی النفس النباتیه بدونه فإذا قلع یجف النبات و یفسد کله و لها لشی ء کالفروع إذا قطعت لم یفسد صوره الکل ما دام الأصل باقیا و أیضا یتبدل أجزاء النبات بحسب التغذیه و التحلیل و النفس باقیه ضربا من البقاء و أرفع درجه من صوره النبات صوره الحیوان- فإن بعضها یکاد أن یبقی عند فساد البدن بشخصه بقاء شخصیا.

و بالجمله فقد وضح غایه الوضوح أن قوام کل مرکب نوعی طبیعی بصورته- أو ما هو کالصوره أقوی و آکد من قوامه بمادته أو ما هو کالماده حتی یصح أن یقال

ص: 259

طبیعه الشی ء هی صورته و ما أشد سخافه رأی طائفه من المتقدمین حیث فضلوا جانب الماده فی التقویم علی جانب الصوره متمسکین بحجه واهیه هی أنه لو کانت الصوره هی الطبیعه فی الشی ء لکان السریر إذا غصن و صار بحیث یفرع غصنا و ینبت فرع سریرا- و لیس کذلک بل یرجع إلی طبیعه الخشبیه.

و هذا القائل کما ذکره الشیخ کأنه رأی أن الطبیعه هی الماده و لا کل ماده بل المحفوظ ذاتها فی کل تغیر و کأنه لم یفرق بین الصوره الصناعیه و الطبیعیه- و لا أیضا بین العارض و الصوره و لم یدر أن مقوم الشی ء یجب أن لا یکون منه بد عند وجود الشی ء لا عند عدمه أیضا بل الصوره للشی ء ما یجعل به الشی ء هو ما هو بالفعل و مادته هی ما به یکون بالقوه فلا یفید الماده وجود الشی ء بالفعل بل إن أفادت فإنما أفادت قوه وجود الشی ء لا غیر.

أ لا تری أن الطین و اللبنات إذا وجدت کان للبیت وجود بالقوه و أما کونه بالفعل فمستفاد من صورته حتی لو جاز أن یقوم صوره البیت لا فی ماده لاستغنی عن اللبنات و ما یجری مجراها فالحاجه لبعض الصور إلی الماده لنقص وجودها الشخصی- و ضعفها لا لأجل أصل حقیقتها النوعیه.

و سیظهر لک فی مباحث المعاد ظهورا أتم مما سبق فی مباحث المثل الإلهیه- أن جمیع هذه النوعیات المرکبه لها وجود صوری فی عالم مقداری مجرد عن هذه المواد و استعداداتها و ذلک العالم کله صوره بلا ماده و الوجود فیه فعل بلا قوه و کمال بلا نقص و قرار بلا حرکه و دوام بلا تجدد و الحرکه لا توجد فی ذلک العالم أصلا لا فیها نصب و لا فیها من لغوب.

و اعلم أن هاهنا ألفاظا مشتقه یستعملها أهل العلم فیقال الطبیعه و الطبیعی و ما له الطبیعه و ما بالطبیعه و ما بالطبع و ما یجری مجری الطبیعی أما الطبیعه فقد یستعمل علی معان متقاربه المأخذ عندنا و ألیق ما یذکر منها ثلاثه- فیقال الطبیعه للمبدإ الذی قد عرفتها أعنی ما یباشر الحرکه و الاستحالات

ص: 260

و مقابلاتها و یقال لما یتقوم به جوهر کل شی ء و یقال طبیعه لحقیقه کل شی ء و ذاته.

و أما الطبیعی فهو کل منسوب إلی الطبیعه و ذلک إما ما فیه الطبیعه و إما ما عن الطبیعه فالأول هو المتصور بالطبیعه أو الذی للطبیعه کالجزء من صوره و أما الثانی فالآثار و الحرکات و غیرها من المکان و الزمان و ما یجانسه و أما ما له الطبیعه فهو الذی له فی نفسه مثل هذا المبدإ أعنی الجسم المتحرک بطباعه و الساکن بطباعه.

و أما بالطبیعه فهو کل ما وجوده بالفعل عن الطبیعه بالوجود الأول کالأشخاص الطبیعیه أو بالوجود الثانی کالأنواع الطبیعیه.

و أما بالطبع فهو کل ما یلزم الطبیعه کیف کان علی مشاکله القصد کالأشخاص و الأنواع الجوهریه أو لازما لها کالأعراض اللازمه و الحادثه و أما ما یجری مجری الطبیعی فمثل الحرکات و السکونات التی یوجبها الطبیعه بنفسها لذاتها لا خارجه عن مقتضاها و الخارج عن مقتضاها ربما کان عنها نفسها بسبب قابل فعلها و هو الماده.

فإن الرأس المسفط و الإصبع الزائده لیس جاریا مجری الطبیعی و لکنه بالطبع و بالطبیعه بمعنی أن سببه الطبیعه و لکن لا لنفسها بل لعارض هو حال الماده بحسب کمیه أو کیفیه یقبل ذلک

حکمه مشرقیه

اعلم أن الطبیعه قد تکون جزئیه و قد توجد کلیه و الأولی هی الطبیعه الخاصه بشخص شخص و الثانیه هی التی توجد مفارقه الهویه عن المواد الجزئیه- نسبتها إلی هذه الشخصیات نسبه الفاعل إلی فعله و نسبه الأصل إلی فروعه و الکلی بهذا المعنی غیر الماهیه الکلیه التی لا توجد بالاستقلال فی الأعیان بل تابعه فی الوجود لوجود الأشیاء التی تحمل هی علیها بل إنما هی عینها فی الوجود و غیرها

ص: 261

بحسب التصور عند التحلیل و أما الکلی الذی کلامنا فیه فهو صوره عقلیه مجرد الوجود و المعنی جمیعا عن المواد الجزئیه.

و الشیخ قد أنکر وجودها فی الأعیان حیث قال لا وجود إلا للقوی المختلفه التی فی القوابل و لم تکن النسبه متحده ثم انقسمت نعم لها نسبه إلی شی ء واحد و النسبه إلی الشی ء الواحد الذی هو المبدأ لا یرفع الاختلاف الذاتی بین الأشیاء و لا یقوم المنسوبات مجرده بأنفسها بل لا وجود للطبیعه بهذا المعنی لا فی ذات المبدإ تعالی.

فإنه من المحال أن یکون فی ذاته شی ء غریب عن ذاته و لا فی طریق السلوک إلی الأشیاء کأنه فائض لکنه بعد لم یصل و لا له وجود فی الأشیاء متحد بلا اختلاف بل طبیعه کل شی ء آخر بالنوع أو بالعدد انتهی.

أقول قد استقصینا الکلام فیما سبق فی إثبات أن لکل طبیعه نوعیه صوره واحده عقلیه فی عالم المفارقات نسبتها إلی هذه الطبائع الجزئیه نسبه الکمال إلی النقص و نسبه الأشد إلی الأضعف فلا نعید ذکره.

و العجب أن الشیخ معترف بأن للطبائع الجزئیه غایات و أن الغایه فی تعاقب الأشخاص هی بقاء النوع و ذکر أن الکلی ربما کانت کلیه بحسب نوع و ربما کانت کلیه علی الإطلاق و کلاهما لا وجود لهما فی الأعیان ذواتا قائمه إلا فی التصور لا وجود إلا للجزئی.

أما أحدهما فهو ما نعقله من مبدإ مقتضی التدبیر الواجب فی استحفاظ النوع- و الثانی ما نعقله من مبدإ مقتضی التدبیر الواجب فی استحفاظ الکل علی نظامه.

فنقول إذا لم یکن للصوره الکلیه وجود عقلی مستقل فی الأعیان فأی معنی لاستحفاظه فی هذا العالم من جهه نسبه الجزئیات إلیه و ذکر أیضا فی الإلهیات فی فصل إثبات الغایه فی حل شبهه من أبطل الغایه فی أشخاص الکائنات التی لا یتناهی حیث لا ینتهی إلی غایه بهذه العباره.

و أما أشخاص الکائنات الغیر المتناهیه فلیست هی بغایات ذاتیه فی الطبیعه و

ص: 262

لکن الغایه الذاتیه هو أن یوجد مثلا الجوهر الذی هو الإنسان أو الفرس أو النحله- و أن یکون هذا الوجود وجودا دائما ثابتا و کان هذا ممتنعا فی الواحد المشار إلیه- لأن کل کائن فاسد فاستبقی بالنوع و الغرض الأول هو بقاء الطبیعه الإنسانیه مثلا فهو العله التمامیه لفعل الطبیعه الکلیه و هو واحد.

لکن هذا الواحد لا بد فی حصوله باقیا من أن یکون أشخاص بعد أشخاص بلا نهایه فیکون لا تناهی الأشخاص غرضا علی المعنی الضروری أقول و من تأمل فی کلامیه أحدهما أن لا وجود للطبائع النوعیه مستقله و الآخر أن الغایه و الغرض الأصلی فی فعل المبدإ الفاعلی هی الطبیعه النوعیه دون الأشخاص إلا علی وجه التبع و علی قسم من الضروری المذکور فی موضعه لحکم بالاضطراب و الحیره فإن الغایه بالحقیقه و التی یؤمها القصد و الغرض بالذات یجب أن تکون موجوده فی الأعیان وجودا أقوی من وجود ما لا یؤمه القصد من الفاعل إلا بالعرض و علی وجه الاستتباع

فصل (3) فی أن فعل الطبیعه بالذات سواء کانت کلیه أو جزئیه لیس إلا الخیر و الصلاح لا الشر و الفساد

قال الشیخ إن کثیرا مما هو خارج عن مجری الطبیعه الجزئیه لیس بخارج عن مجری الطبیعه الکلیه فإن الموت و إن کان غیر مقصود فی الطبیعه الجرئیه التی فی زید فهو مقصود فی الطبیعه الکلیه من وجوه- أحدها لتخلص النفس عن البدن للسعاده فی السعداء و هی المقصوده و لها خلق البدن و إذا اختلفت فلیس بسبب من الطباع بل لسوء الاختیار و لیکون لقوم آخرین حالهم فی استحقاق الوجود حال هذا الشخص وجود فإنه إن خلد هؤلاء- لم یسع للآخرین مکان و لا قوه و فی قوه الماده فصل للآخرین و هم یستحقون مثل هذا الوجود و لیسوا أولی بالعدم الدائم من هؤلاء بالخلود.

ص: 263

فهذه و غیرها مقاصد فی الطبیعه الکلیه و کذا الإصبع الزائده هی مقصوده فی الطبیعه الکلیه التی تقتضی أن تکتسی کل ماده ما تستعد لها من الصور و لا تعطل فإذا فضلت ماده تستحق الصوره الإصبعیه لم تحرم و لم تضیع انتهی أقول فیه موضع بحث من وجوه- أحدها ما مر من لزوم التدافع فی کلامه حیث أثبت هاهنا وجود طبیعه کلیه فی الأعیان و قد أنکرها بعینه فیما مر.

و ثانیها أن مثل الموت و الفساد و ما یجری مجراهما غیر منسوب بالذات إلی الطبیعه کلیه کانت أو جزئیه فإن منشأ الموت أن الطبائع الشخصیه متوجهه إلی کمالاتها بحرکاتها الجوهریه التی مرت الإشاره إلی ثبوتها فإذا انتقلت الطبیعه الجزئیه من فطرتها الأولی إلی کمال صوری آخر و غایه ذاتیه أخری یطرأ الزوال علی نشأتها الأولی لطریان نشأتها الأخری قبل أنها فسدت أو ماتت و لیس الفساد و لا الموت فعل الطبیعه بالذات و علی سبیل القصد بل الغرض علی سبیل التبع.

و ثالثها أن الذی ذکره سببا لفعل الموت من الطبیعه الکلیه من إیصال النفس إلی السعاده الأخرویه مختص بالنفوس الإنسانیه و لا یجری ما ذکره فی النفوس الحیوانیه- فضلا عن النباتیه مع أن الموت أو الفساد لحقها أیضا من جهه الطبیعه.

و رابعها أن تلک السعاده علی ما قرره فی بحث المعاد حسب ما ذهب إلیه هو و أکثر أتباع المعلم الأول عقلیه صرفه فهی لا تحصل إلا لجماعه من النفوس الإنسانیه- هی أقل عددا من البواقی و الذی یفعله الطبیعه الکلیه من الغایات الذاتیه لا بد و أن یکون عاما أو أکثریا کما مر فی بحث الغایه فلو کان قضاء الموت من الطبیعه لبلوغ النفس إلی تلک السعاده لزم أن یکون جمیع الناس أو أکثرهم سعداء و لا یکون الشقی إلا النادر منهم و لیس الأمر کذلک عندهم.

فالحق أن جمیع الطبائع متوجهه لذاتها إلی کمالاتها و غایاتها و التخلف عن البلوغ إما لقسر قاسر أو عروض قاطع أو قصور طبیعه و أن حکمه عروض الموت لیست

ص: 264

مقصوره علی البلوغ إلی السعاده و أن السعاده العقلیه غیر مطلق الکمال و الفعلیه- و أن جمیع النفوس المفارقه عن هذه الأبدان لها وجود آخر أشد و آکد من هذا الوجود و تأکد الوجود لا ینافی الشقاوه و النکال کما سیأتی بیانه فی علم المعاد

فصل (4) فی موضوع العلم الطبیعی و مبادیه

قد تقرر فی علم المیزان و فی فن البرهان منه أن العلوم منها کلیه و منها جزئیه- و المراد من العلم الکلی ما یبحث فیه أحوال الموجود بما هو موجود و عوارضه الذاتیه التی تلحقه من غیر أن یحتاج إلی أن یصیر نوعا مقداریا أو عددیا أو نوعا واقعا فی التغیر کالعلمین الآخرین أعنی التعلیمی و الطبیعی فالطبیعی علم جزئی و لکل علم جزئی موضع خاص جزئی.

فموضوع العلم الطبیعی هو الجسم المحسوس من حیث هو واقع فی التغیر- و المبحوث عنها فیه هی الأعراض اللاحقه له من هذه الحیثیه سواء کانت صورا أو أعراضا أو نسبا و یسمی کلها طبیعیات من جهه نسبتها إلی القوه التی تسمی طبیعه کما قد عرفتها فبعضها موضوعات لها و بعضها آثار و حرکات تصدر عنها و لا شک أن للأمور الطبیعیه مباد و أسباب.

و قد ثبت أن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من جهه العلم بسببه فلا سبیل إلی تحقیق معرفه هذه الأمور الطبیعیه إلا بعد الوقوف علی معرفه مبادیها و أسبابها و تلک المبادی لا یخلو إما مباد لکافتها و رمتها فیشترک فیها الجمیع أو لبعضها دون بعض.

أما التی تعم جمیعها و تشترک فیها الکل و هی المبادی لموضوعها المشترک- و لأحوالها المشترکه فلا یمکن إثباتها إذا احتاجت إلی الإثبات فی صناعه الطبیعیین- کما علم فی فن البرهان من المیزان بل إثباتها علی ذمه صاحب العلم الکلی و لیس علی الطبیعی إلا قبول وجودها وضعا و تصور ماهیتها إنیه و أما المبادی التی لجزئی جزئی منها

ص: 265

من غیر اشتراک الجمیع فیها فلا یبعد أن یفید العلم الطبیعی إثباتها إنیه و ماهیه معا.

ثم إن الأشیاء الطبیعیه إذا کانت لها مباد عامه مشترکه و أخری جزئیه مختصه- مثل مباد النمو و الحس فطریق التعلم و التعلیم فیها أن یبتدئ فی السلوک مما هو أعم- و ینتهی إلی ما هو أخص و هذا فی مبادی القوام و الحد معلوم لکل من له أدنی بصیره- فإنک إذا أردت أن تعرف ماهیه الإنسان بحده و حقیقته فمعرفتک لجنسه و هو جزؤه المادی أقدم من معرفتک لنوعه فثبت أن العالم أعرف عند العقل من الخاص.

و من ارتاضت نفسه بالفلسفه الإلهیه یعرف أن مبادی الوجود أیضا کالفاعل و الغایه أقدم تعرفا فی ذاتها من معلولاتها و کانا قد أوضحنا هذا فیما قبل.

و بالجمله المنهج الأشرف فی التعلیم أن یکون السلوک العلمی مطابقا للسلوک الوجودی النازل من الأعلی إلی الأسفل و من الأعم الأشمل إلی الأخص الأقل فمن أراد أن یعرف الأمور الطبیعیه فینبغی له أن یأخذ أولا من مبادی الطبیعه المشترکه إلی تلک الطبیعه و أحوالها و منها إلی الطبائع المختصه و أحوالها من جهه مبادیها الغیر المشترکه إذ الأمور العامه أعرف عند عقولنا من الأمور الخاصه.

و أما عند الطبیعه فإن کانت جزئیه فالشخص الجزئی أعرف عندها من المعنی النوعی- و بعده المعنی الجنسی فإن المقصود فی الطبیعه الجزئیه لیس أن یوجد حیوانا مطلقا و لا جسما مطلقا بل أن یوجد أولا جسما خاصا ثم حیوانا خاصا ثم إنسانا و هکذا إلی أن ینتهی إلی حقیقه خاصه جامعه لکل کمال فی الطبیعه و أما المقصود فی الطبیعه الکلیه(1) بالمعنی الذی حققناه فهو أولا و بالذات وجود ما هو أعلی و أشرف منها فی الحیطه و الجمعیه- ثم ما یلیه علی وجه التبعیه و اللزوم و هکذا إلی أن ینتهی فی النزول إلی الجسمیه و الهیولی.


1- و هی الإنسان الکامل الذی أوفی جوامع الکلم و حینئذ یکون طبیعه کلیه و صوره مفارقه عقلیه و هذا مسلک أنیق و منهج دقیق یثبت به المثل الإلهیه و الصور المفارقه العقلیه للأنواع الطبیعیه حسب ما رآه الأفلاطن الشریف الإلهی موافقا لأستاذه سقراط کما سلف مستقصی فافهم، إسماعیل رحمه الله

ص: 266

فالمقصود فی فعل الطبیعه لیس إلا نحوا من الوجود و الوجود کما علمت متفاوت فی القوه و الضعف و الحیطه و القصور و لیس مقصودها کما زعمه بعض ماهیه کلیه نوعیه کانت أو غیرها إذ الماهیه غیر مجعوله و لا مقصوده بالذات کما سبق و إنما المجعول و الغایه فی القصد من أی مبدإ کان هو الوجود لکن الوجودات قد یشترک فی معنی نوعی أو جنسی أو غیرها للعقل أن یتصورها و یتوسل من تعرف بعضها إلی تعرف الآخر.

و لأجل ذلک یقال العام أعرف عند العقل من الخاص لأن الذی یتفطن به أولا من صفات الموجودات هو المعنی المشترک بین الکل کالشیئیه و الموجودیه ثم المعنی الذی دون ذلک فی الاشتراک کالجوهریه و العرضیه ثم کالجسمیه و هکذا إلی أن ینتهی إلی معنی محصل کامل نوعی و لذلک الناس کلهم کالمشترکین فی معرفه العمومات و أوائل المفهومات التی لا کمال معتد به فیها و إنما یتمیزون بأن بعضهم یعرف الخصوصیات و ینتهی إلی النوعیات ممعنا فی التفصیل.

و هذا الإمعان فی تحقیق الخصوصیات ینتهی ببعض من هؤلاء إلی أن یشاهدوا بعین عقولهم صورا عقلیه وجودیه و ذواتا کامله نوریه هی مبادی النوعیات و هذا هو الطرف الأعلی من الکمال و هو النتیجه الکبری من معرفه المعانی العامه و الخاصه.

و لذا قیل المعرفه بذر المشاهده و هذه المشاهده غیر الإحساس لأن حصول الإحساس کان متقدما علی حصول تلک العمومات و المخصصات و المشاهده بعد ذلک و ربما وقف بعضهم فی المعرفه علی الجنسیات العامه کمن عرف الجسمیه دون أن یحصل معها المعانی الفصلیه کالنامی حتی یعرف معنی النبات أو حصل الجسم النامی و وقف علیه دون معرفه الحساس حتی یعرف معنی الحیوان.

فإذا انتهت المعرفه إلی الطبائع النوعیه و أحوالها وقف النظر البحثی و لیس بعده إلا المشاهده الحضوریه للطبائع العقلیه و الصور المفارقه و أما معرفه الطبائع

ص: 267

الجزئیه فلیس یبالی العقل بما یفوته من معرفتها لأن وجودها إنما هو کمال للموضوع الجسمانی و لیس کمالا للموضوع العقلی

فصل (5) فی تعدید المبادی التی للطبیعیین أن یأخذوها علی سبیل المصادره و الوضع
اعلم أن الأشیاء الطبیعیه مباد و أسباب

سنشیر إلیها أما ماهیه الموضوع أعنی الجسم الطبیعی من حیث قبوله للتغیر فهی کأنها مرکبه من معنی الجسم الطبیعی و الحیثیه المذکوره و أما الجسم الطبیعی فقد مضی تحقیق ماهیته و أما معنی الحرکه و التغیر فهو أیضا قد علم و أما المبادی فللجسم الطبیعی من حیث هو جسم طبیعی و هو کالجزء من ماهیه الموضوع للعلوم الطبیعیه مباد و له من حیث هو کائن الجوهر فاسد- بل متغیر فی الجمله زیاده فی المبادی.

فالمبادی التی یحصل بها الجسمیه منها ما هی أجزاء من وجوده و حاصله فی ذاته و هویته و هو اثنان أحدهما الماده کالخشب للسریر و ثانیهما الصوره کالهیئه للسریر- فالأول استعداد محض یسمی هیولی و موضوعا و ماده و عنصرا و أسطقسا کل اسم بحسب اعتبار معنی آخر و الثانی هو الصوره الجسمیه و هی کون الجسم بحیث یصح أن یوجد فیه أبعاد خطیه متقاطعه علی زوایا قوائم و هی أیضا أضعف الصور وجودا و وحده یبقی مع آحاد التشکلات و التکممات و کل من هذین کما هو مبدأ للجسم بما هو جسم کذلک مبدأ للجسم الذی هو نوع من أنواع ذلک الجسم.

لأن سائر الصور التی للطبیعیات التی هی مبادی أجناسها و أنواعها لا تنفک عن مقارنه الجسم الطبیعی مطلقا فیکون الماده الأولی التی هی أحد مبادی الجسم التی منزلته من الجسم منزله الخشب من السریر نسبتها إلی الأجسام ذوات تلک الصوره هذه النسبه فیکون جوهرا إذا نظر إلی ذاتها غیر مضافه إلی شی ء من الصور بل خالیه عنها لکن من شأنها أن یقبلها

ص: 268

مجتمعه أو متعاقبه سواء کان ذلک من شأن طبیعه مطلقه جنسیه لها حتی لا یکون لها وحده إلا وحده ذهنیه غیر متحققه الوقوع فی الأعیان بصفه الوحده أو من شأن طبیعه شخصیه لها هی بصفه الاشتراک للجمیع مجتمعه أو متعاقبه واقعه فی الأعیان علی اختلاف المذهبین.

و الذی سبقت الإشاره إلیه أن وحدتها الخارجیه الشخصیه باعتبار المعنی الذی هی به ماده فی الضعف کالوحده الجنسیه للمعنی الجنسی للأشیاء و ذلک لفرط نقصان وجودها فی ذاتها خالیه عن الصور فیکون فی طبیعتها و طبیعه کل ماده لما بعدها من الصور أن یکون لها مناسبه ما إلیها بالنقص و التمام و الضعف و الشده و الغنی و الفقر کأنها رسم فیها و ظل و شبح و خیال و من الصور و یکون الصوره هی التی یکمل الجوهر المادی لوجودها جوهرا آخر بالفعل بعد ما کان بالقوه.

فإذن ینبغی أن یوضع الطبیعی أن للجسم بما هو جسم مبدأین قریبین

ذاتیین- أحدهما هیولی و الآخر صوره إن شئت صوره امتدادیه مطلقه و إن شئت صوره کمالیه بعدها من صور الأجسام و إن شئت صوره عرضیه کما فی الأصناف الجسمانیه کالأبیض و الماشی و الضاحک و لیوضع أن الهیولی الأولی لا یقوم بنفسها مجرده عن الصور الجرمیه- بل کل هیولی بما هی هیولی لا تجرد عن الصوره التی تقومها قائمه بنفسها و یکون الصوره التی تزول عنها لو لا أن زوالها إنما هو مع صوره أخری موت عنها و یقوم فی التقویم مقام الأولی لبطلت الهیولی.

لست أقول إن تقویم اللاحقه من الصوره بعینه هو تقویم السابقه بالعدد بل الهیولی جوهر مبهم الوجود له تحصلات متعدده ینحفظ وحدتها الذاتیه بأی تحصل جاء من الصور و ینبغی أن یوضع أیضا للطبیعی آخذا من الفلسفه الأولی و العلم الکلی أن کل صوره أخذت تماما لحقیقه نوع من الأنواع لا یجوز تبدلها إلی صوره أخری نوعیه و النوع هو النوع الأول و لا إلی شخصیه أخری مبائنه الوجود و الشخص هو الشخص الأول بل یفسد.

ص: 269

و هذا بخلاف کل جوهر أخذ ماده لنوع أو لشخص فإن الماده إنما اعتبرت فی الشی ء المتقوم علی وجه الإبهام فیجوز تبدلها و النوع بل الشخص باق بحاله ما دامت الصوره باقیه بحالها و لأجل هذا لا یجوز الحرکه فی الجوهر الصوری و یجوز فی الجوهر المادی و لأجل ذلک لا یجوز حرکه الصوره الجسمانیه و لا المقدار الجسمانی فی الکم لأنه بما هو نوع مقداری لا بد له من بقاء صوره الامتداد المعین فیه و بقاء الموضوع شرط فی الحرکه و المتبدل لا یجوز أن یکون عین المتبدل فیه.

و یجوز هذه الحرکه علی ما هو کالصوره المقیمه لهذه الجسمیه التعلیمیه- کالصوره المقومه لنوع من النبات فإنها ما دامت باقیه بالعدد یکون تلک الحقیقه باقیه بالعدد و إن تبدلت علیها المقادیر الجسمیه بحسب الخصوصیات الامتدادیه- فإن جسمیه ما و مقدارا ما یکفی لأن یکون جزءا مادیا لحقیقه معینه من النبات و هکذا قیاس نوع من أنواع الحیوان فی جواز تبدل القوی النباتیه علیه عددا أو نوعا مع بقائه بالشخص ما دامت صورته الحیوانیه المعینه أعنی نفسه باقیه بالعدد.

فهذا هو الکلام فی المبادی الداخله فی قوام الجسم و للأجسام مباد أیضا فاعلیه و غائیه و الفاعل هو الذی طبع الصور التی للأجسام فی مادتها تقوم الماده بالصور وجودا و قوم منهما المرکب ماهیه تفعل صورته فی مادته و ذلک المرکب یفعل ما یفعل صورته و ینفعل عما ینفعل بمادته و الغایه هی التی لأجلها طبعت هذه الصور فی المواد و الکلام هاهنا لما کان فی المبادی المشترکه فیکون الفاعل المأخوذ هاهنا فاعلا مشترکا و کذا الغایه المعتبره هاهنا هی الغایه المشترکه.

قال الشیخ فی الشفاء و المشترک فیه هاهنا یعقل علی نوعین أحدهما أن یکون الفاعل علی وجه یفعل فعلا أو لا یترتب علیه سائر الأفاعیل کالذی یفید الماده الأولی الصوره الجسمیه الأولی إن کان شی ء کذلک علی ما تعلمه فی موضعه فیفید الأصل الأول- ثم بعد ذلک یتم وجود ما بعده و یکون الغایه مشترکا فیها بأنها الغایه التی تؤمها جمیع

ص: 270

الأمور الطبیعیه إن کانت غایه کذلک علی ما تعلمه فی موضعه.

فهذا نحو و النحو الآخر أن یکون المشترک فیه مشترکا بنحو العموم- کالفاعل الکلی المقول علی کل واحد من الفاعلات الجزئیه للأمور الجزئیه- و الغایه الکلیه هی المقوله علی کل واحد من الغایات الجزئیه لا الأمور الجزئیه.

أقول فیه بحث أما أولا فلأن الذی ذکره أولا فی تبیین الفاعل المشترک مما لیس له وجه صحه فإن الصادر أولا من المبدإ الفعال فی هذا العالم لیس هو الجسمیه المشترکه ثم الصور الکمالیه النوعیه بل الطبائع الخاصه الکمالیه أقدم صدورا و فعلا- من الأمور الجنسیه.

کیف و قد حقق فی مقامه أن الذی یجری مجری الصور مقوم للذی یجری مجری الماده و أیضا الصوره الجسمیه لو کان لها وجود محصل قبل لحوق الصور النوعیه لم یکن الصور صورا بل کانت أعراضا لاستغناء الجسمیه عنها فی الوجود.

و أما ثانیا فلأن الغایه علی المعنی الذی یکون بإزاء الفاعل بهذا المعنی یلزم أن یکون أخس الغایات لأنه یلزم أن یکون غایه للجسمیه أولا و لغیرها بتوسطها کما أن الفاعل کذلک.

و أما ثالثا فلأنه قد صرح الشیخ فی الإلهیات فی فصل القوه و الفعل بأن ما بالفعل دائما أقدم مما بالقوه و بین ذلک بوجوه کثیره و أیضا أبطل فی موضع آخر منها فی فصل تکون الأسطقسات کون الوجود أولا للجسم و لیس له فی نفسه إحدی الصور المقومه غیر الصوره الجسمیه ثم یکتسب سائر الصور.

و أما رابعا فلأن الذی ینبغی أن یوضع للطبیعی من أحوال المبادی یجب أن لا یکون مبحوثا عنه فی علمه فعلی هذا الفاعل المشترک و الغایه المشترکه بالنحو الذی ذکره ثانیا لا یجوز أیضا أن یکون من المبادی التی یتسلمه الطبیعیون علی وجه المصادره.

فالحق أن یعرف معنی الفاعل المشترک و الغایه المشترکه علی نحو آخر

ص: 271

غیرهما و إن کان قریبا من النحو الذی ذکره الشیخ و هو أن یکون الفاعل المشترک- و هو الذی یبتدئ منه وجود جمیع الأشیاء الطبیعیه بوسط أو بغیر وسط و أن الغایه المشترکه هی التی ینتهی إلیها و لأجلها وجود جمیع الأشیاء الطبیعیه بوسط أو بغیر وسط و میل هذا الفاعل سواء کان واحدا بالعدد أو کثیرا بالعدد و سواء کان فاعلا لغیر الأمور الطبیعیه أیضا أو کان مقصور الفعل علی تلک الأمور فهو فاعل مشترک لجمیع الأشیاء الطبیعیه من حیث صدورها عنه بعینه واحدا أو متعددا و کذا القیاس فی الغایه المشترکه بما هی غایه مشترکه بالمعنی المذکور فالصادر أولا من الفاعل المذکور هو أشرف الطبائع النوعیه المتعلقه بالأجسام کالنفوس الحیوانیه علی تفاوتها فی التقدم حسب تفاوتها فی الکمال ثم النفوس النامیه من أکملها إلی أنقصها.

ثم الطبائع المعدنیه ثم الأسطقسات ثم الصور المقداریه ثم الماده المشترکه- و العائد إلیه فی الانفعالات الإعدادیه الزمانیه فی سلسله الرجوع الصعودی علی العکس- من الترتیب الأول الصدوری النزولی فیبتدئ الوجود من الأخس فالأخس کالصور الجسمیه و العنصریه إلی الأشرف فالأشرف کالنفوس و ما بعدها و الفرق بین وجودی النظیرین فی کل مرتبه مما یحتاج إلی کلام مشبع- لا یناسب هذا الموضع و ظاهر أن الفاعل بهذا المعنی و کذا الغایه بالمعنی المشار إلیه- خارج عن عالم الطبائع المادیات و المتغیرات و أما أنه واحد فی ذاته أو کثیر واجب أو ممکن فمما تبین فی موضع آخر لیس علی الطبیعی أن یبرهن علیه و لا أیضا وجب علیه أن یضعه و یتسلمه.

و أما أن المبادی المشترکه فی الأجسام الطبیعیه هی هذه الأربعه فعلیه أن یضعه و هو مبرهن علیه فی الفلسفه الأولی و أما الجسم من حیث وجوده الخاص المتغیر- أو المستکمل أو الکائن الفاسد فإن له زیاده مبدإ فإن کون الشی ء متغیرا تغیرا طبیعیا أولا و أن یصیر بصدد الاستکمال کمالا ذاتیا أو عرضیا أو کائنا و إن کان المفهوم من کونه متغیرا غیر المفهوم من کونه مستکملا و المفهوم من کونه کائنا أو حادثا

ص: 272

غیر المفهوم من کلیهما جمیعا لا بد و أن یکون فیه شی ء ثابت هو المتغیر و صفه کانت موجوده فعدمت و صفه کانت معدومه فوجدت.

و معلوم أنه لا بد للکائن من حیث هو متغیر فی ذاته من أن یکون له أمر- قابل لما تغیر عنه و لما تغیر إلیه و صوره حاصله و عدم سابق لها مع الصوره الزائله و عدم مقارن معها للزائله و هذا فی التغیرات التی فی الصفات الزائده علی جوهریات الأشیاء معلوم لأکثر الناظرین.

و أما نحن فبفضل الله و جوده فقد بینا ذلک فی جوهریات الطبائع المادیه علی وجه لم یتیسر لأحد بعد المعلم و من یحذو حذوه من الفلاسفه حیث سلف ذکره من کیفیه تجدد الطبیعه و تقوم وجود کل جزء منها بالعدم و عدم کل منها بالوجود.

فعلی هذا یجب أن یکون العدم معدودا من جمله المبادی المقومه للکائنات- فإن العدم شرط فی کون الشی ء متغیرا و إذا کان التغیر فی جوهر الشی ء و قوامه- کان للعدم شرکه فی تقویمه مع سائر المقومات فرفع العدم بالکلیه عما هو متغیر فی ذاته یوجب رفع ذاته من غیر عکس فالعدم علی هذا الوجه مبدأ بمعنی أنه لا بد منه فی وجود الشی ء.

و لو نوقش فی إطلاق اللفظ و قیل المبدأ هو الذی لا بد من وجوده فی وجود شی ء فلا مبالاه لنا فی ذلک مع قابله فلیستعمل بدل المبدإ المحتاج إلیه فالعدم لا بد من أخذه فی تحدید المتغیر المستکمل و کذا لا بد من أخذ الصوره(1) فیه علی أن هذا العدم لیس هو العدم المطلق بل عدم له نحو من الوجود کأنه عدم شی ء مع تهیؤ و استعداد فی ماده معینه فإن الإنسان لا یتکون عن کل لا إنسانیه بل لا إنسانیه فی قابل الإنسانیه لکن الکون باعتبار الصوره لا العدم و الفساد باعتبار العدم لا الصوره.

و قد یقال إن الشی ء کان عن الهیولی و عن العدم و لا یقال عن الصوره فیقال


1- بخلاف الماده فإنه لما کان الشخص مع تبدل الماده باقیا بعینه علم عدم مدخلیه الماده فی الشخص فلا یؤخذ فی تحدید الشی ء فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 273

إن السریر کان عن الخشب أو کان عن اللاسریر.

و اعلم أن فی کثیر من المواضع یصح أن یقال إنه کان عن الهیولی و عن العدم- و فی کثیر منها لا یصح و دائما یقال کان عن العدم فإنه لا یقال کان عن الإنسان کاتب و السبب فیه أن بعض المتغیرات فیه استکمال للماده بصوره کمالیه یوجب وجودها فساد الصوره الأولی أو حاله وجودیه لها.

فالأول کالنطفه إذا تکون عنها إنسان حیث تزول عنها صوره النطفیه.

و الثانی الخشب إذا تکون عنه سریر فإنه و إن لم یزل عنه صوره الخشبیه مطلقا- لکنه قد خلا عن صوره ما و تشکل ما بالنحت و النجر و بعضها لیس فیه استکمال- بصوره یقتضی وجودها زوال شی ء من الهیولی کالإنسان إذا صار کاتبا فإن الإنسانیه باقیه فیه بذاتها و صفاتها الوجودیه ففی الضرب الأول من الموضوعات و الهیولیات- یقال فیها عن بمعنی بعد و فی الضرب الثانی إذا استعمل لفظه عن أو لفظه من کان علی معنی آخر و هو أن الکائن متقوم منهما کما یقال عن الزاج و العفص مداد.

و تفصیل هذا المقام یطلب فی الشفاء و الذی لا بد أن یعرفه الرجل العلمی أن جمیع التغیرات الطبیعیه یلزمها أن ینتقل ماده الشی ء من صوره إلی صوره کمالیه- فإن الصوره الأولی و إن زالت من حیث وجودها الناقص لکنها لما اشتدت و استکملت- فهی کأنها باقیه من حیث السنخ و الذات فیجوز استعمال لفظه من أو عن بحسب کل من المعنیین و بعض التغیرات الغیر الطبیعیه أیضا یجری هذا المجری کالإنسان إذا صار کاتبا فصح فیه الاعتباران بخلاف البعض کالسریر إذا تفرق أو الإنسان إذا هرم و الحیوان إذا مات.

فإن الهرم و الموت و أشباههما لیست عندنا من الغایات الذاتیه التی توجبها التغیرات الطبیعیه بالذات بل هی من الضروریات التابعه للاستکمالات فیجوز عدها من الأمور الغیر الطبیعیه کالاتفاق و القسر و مما ذکره القدماء فی مثل هذا الموضع- حال شوق الهیولی إلی الصوره و تشبیهها بالأنثی و تشبیه الصوره بالذکر.

ص: 274

قال الشیخ و هذا شی ء لست أفهمه.

أقول قد مر الکلام منا فی مباحث العلل فی تصحیح هذا الدعوی و إذا أرید من الهیولی مطلق الماده المستکمله بالصوره حتی یشمل المواد البدنیه بقواها الحسیه المستکمله بالنفوس بل یشمل العقل الهیولانی المستکمل بالعقل بالفعل لم یکن فی إثبات التشوق للماده إلی الصوره و لو باعتبار بعض الأفراد کثیر إشکال

فصل (6) فی کیفیه کون هذه المبادی المقارنه أعنی الماده و الصوره و العدم مشترکه
أما الهیولی

فالمشهور من رأی الفلاسفه أنه لا یوجد هیولی مشترکه لجمیع الصور الطبیعیه بناء علی أن الأجسام- منها ما هی قابله للکون و الفساد.

و منها ما لیست بقابله للکون و الفساد بل وجودها بالإبداع فلا یکون لها هیولی مشترکه تاره تقبل صوره الکائنات الفاسده و تاره تقبل صوره ما لا یفسد فی طباعها- و لا له کون هیولانی فإن ذلک مستحیل نعم ربما جاز وجود هیولی مشترکه لمثل الأجسام الکائنه الفاسده التی یفسد بعضها إلی بعض و یتکون بعضها من بعض لا للجمیع هذا ما ذکره الشیخ.

أقول ما الذی ذکروه من الفرق أن بعض الأجسام مبدعه و بعضها کائنه فاسده.

فهذا فرق من جهه الصوره لا من جهه الماده فجاز فی الاحتمال العقلی أن یکون جوهر الموضوع للصوره المبدعه و الصوره الکائنه شیئا واحدا صالحا فی ذاته- لقبول کل صوره لکن بعض الصور فی نفسها بحیث یکون لها ضد مفسد و بعضها فی نفسها مما له ضد فیکون الاختلاف بین القسمین من جهه الصوره لا من جهه

ص: 275

الماده.

و الذی یقوی هذا الظن أن الهیولی الأولی فی نفسها لیست إلا قوه لقبول الأشیاء من غیر تخصص لها فی ذاتها و إلا لکانت مرکبه من قوه و فعلیه و ماده و صوره فلا تحصل لها إلا بالصور و لأجل ذلک یکون الترکیب بینها و بین الصور اتحادیه علی أنک قد علمت فی مباحث حدوث العالم أن صوره الأفلاک و الکواکب بحسب خصوصیاتها و جزئیاتها کائنه فاسده و أما طبائعها الکلیه فلیست مادیه بل عقلیه و أما المبدأ الصوری المشترک.

فالشیخ قد جوز ذلک واحدا بالعدد فی الصوره الجسمیه الامتدادیه دون غیرها من الصور الکمالیه و قد أشرنا إلی فساده(1).

و العجب أن الشیخ لم یجوز کون الهیولی واحده مشترکه بواسطه اختلاف الصور مع أن أول ما یتحصل به الهیولی عنده هو الصوره الامتدادیه الجرمیه کما هو المشهور و نسبه الصوره الکمالیه النوعیه إلی الجسمیه هذه النسبه فکیف لم یصر اختلافها موجبا لاختلاف الجسمیه و قد صار موجبا لاختلاف الهیولیات مبطلا لاشتراکها للکل علی أن الهیولی ضعیفه الوجود لا یقدح فی وحدتها الشخصیه کثره الصور کما مر بیانه بخلاف الجسمیه فإنها تتبدل بالاتصالات و الانفصالات و غیرها من الأسباب.

فالحق أن المبدأ الصوری المشترک بین الأمور الطبیعیه یمتنع أن یکون هو الصوره الامتدادیه لتبدلها فی کل کون و فساد و اتصال و انفصال بل لأنسب الصور فی أن یکون مبدأ صوریا مشترکا هو ما جعله جماعه من الحکماء المتقدمین حیث


1- 275 حیث قال فإن کان تصرف الأجسام فی الکون و الفساد إنما هو فی وراء الصوره الجسمیه حتی یکون مثل الصوره الجسمیه التی فی الماء إذا استحال هواء باقیه بعینها فیکون للأجسام مبدأ صوری علی هذه الصفه مشترک بالعدد و بعده مباد صوریه یخص کل واحد منهما، منه رحمه الله

ص: 276

أخذوا العالم کله حیوانا واحدا له نفس واحد هی نفس الکل و صوره الکل و هذا مما لا یبعد عن الصواب سیما عند من یجعل الفلک الأعظم جسما واحدا مشتملا علی جمیع السماویات له حرکه واحده دائره حول مرکز الکل فإن اختلاف الأبعاض بالنوع إذا روعی فیها ترتیب و نظام بین الأشرف و الأخس و الألطف و الأکثف لا یقدح فی الوحده الشخصیه بصوره الجمیع کإنسان الذی هو عالم صغیر.

ثم قال الشیخ و لو کان للأجسام مبدأ صوری مشترک بهذه الصفه لکان مداوم الاقتران بالهیولی و لا یکون و لا یفسد بل متعلق أیضا بالإبداع.

أقول قد علمت فیما سبق أن کون الشی ء دائم الاقتران بالهیولی یناقض کونه إبداعی الوجود غیر کائن و لا فاسد فإن الهیولی عباره عن أمر حامل لقوه وجود الشی ء و إمکانه الاستعدادی ثم لحدوثه و کونه حتی لو کان الشی ء مسلوب القوه و الاستعداد و الحدوث استحال تعلقه بالهیولی و مثل ذلک الشی ء صوره محضه إذ کل ما یتعلق وجوده بالهیولی فلا بد أن یکون للعدم شرکه فی قوام وجوده فإنه لا یحصل إلا بالحرکه و الزمان فلا یکون إبداعیا.

و أما الذی قررناه من الصور فی أن یکون مبدأ صوریا مشترکا فینبغی أن یکون لذاته جهتان إحداهما عقلیه حاصله بالإبداع و الأخری طبیعیه متعلقه بالهیولی و الکون و الفساد و النفس الفلکیه من هذا القبیل فإنها من حیث جوهرها العقلی صوره إبداعیه من عالم الأمر و من حیث قواها الطبیعیه و غیرها متعلقه الوجود بالهیولی ساریه فیها کائنه فاسده.

و أما العدم

فلا یجوز أن یکون من جملته عدم مشترک بالنحو الأول من النحوین المذکورین فی الاشتراک لأن هذا العدم عدم شی ء من شأنه أن یکون و هو معنی القوه و الاستعداد فلم یبعد أن یبطل عند وجود ذلک و أما المشترک بالمعنی الآخر من النحوین المذکورین للاشتراک فلا شبهه فی أن المبادی الثلاثه مشترکه بهذا المعنی- إذ یصدق علی کل من الحوادث و الکائنات و المتغیرات أن له هیولی و

ص: 277

صوره و عدما.

و هذا المفهوم الکلی المشترک یقال إنه لا یکون و لا یفسد علی نحو ما یقال للکلیات الطبیعیه أنها لا تکون و لا تفسد هذا ما قرره الشیخ.

و أقول قد أشرنا سابقا أن الأشیاء المتجدده الوجود هی بحیث یکون وجودها یخالط عدمها و یتشابک فیها الوجود و العدم و أن لعدمها حظا من الوجود و لوجودها حظا من العدم إذ وجود کل جزء من أجزائه عدم الجزء الآخر و وجود ذلک الجزء عدمه و کذا کون کل جزء هو فساد الآخر و فساده کون الآخر.

و بالجمله الکل کما أن له وجودا للکل فیما یعتبر من الزمان فکذلک له عدم عن الکل فی ذلک الزمان و کذلک حال الاتصال المکانی للجوهر المقداری المسمی بالقار الوجود فی نسبه وجود کل جزء مکانی منه إلی عدم الجزء الآخر المکانی و نسبه وجود الکل إلی عدم الکل مقیسین إلی کل المکان.

و قد علمت أن نحو وجود الطبیعه الجسمانیه هذا النحو بحسب کلتا الحیثیتین- فإذن لو کان لمجموع العالم الجسمانی صوره واحده مشترکه کما جوزه الشیخ- لم یبعد أن یقال إن له عدما واحدا مشترکا بالمعنی الأول أیضا و إن کان ذلک العدم متضمنا لأعدام کثیره لا تحصی.

ثم قال الشیخ إن لهذا العدم نحوا من الکون أیضا بالعرض و من الفساد أیضا بالعرض فکونه هو أن یفسد الصوره عن الماده فیحصل عدم بهذه الصفه و فساده أن یحصل الصوره فلا یکون حینئذ العدم موجودا و لهذا العدم عدم بالعرض کما أن له وجودا بالعرض و عدمه هو الصوره و لکن لیس قوام الصوره و وجودها بالقیاس إلیه بل ذلک یعرض له باعتبار و قوام هذا العدم و وجوده هو بنفس القیاس إلی هذه الصوره.

أقول هذا الذی أفاده من أن للعدم کونا و فسادا بالعرض إنما یجری فی حوادث قاره الوجود دفعیه الحصول و أنت تعلم أن فی الوجود أشیاء متدرجه الکون

ص: 278

غیر مستقره الذات کالحرکه و الزمان و ما ینطبق علیهما من أفراد مقولات یقع فیها الاستحالات حتی الجواهر الطبیعیه عندنا فإذن العدم فی مثل هذه الأشیاء کالوجود فی أن له کونا و فسادا بالذات لأن کل جزء من أجزاء المتصل التدریجی کما یصدق علیه بهویته معنی الوجود کذلک یصدق علیه بهویته معنی عدم الجزء الذی بعده و به فساده الذی قبله و لأن وجود کل جزء کائن بحیث یعتبر فی قوامه من حیث هویته فساد الجزء السابق.

و لأجل ذلک یعد العدم من المبادی لا کل عدم بل عدم جزء سابق- کونه علی هذا الجزء فکما أن الصوره متجدده الوجود متصل بعضها ببعض فللصوره کون متصل و فساد متصل فکذلک الأعدام متصل بعضها ببعض فللعدم أیضا کون متصل و فساد متصل و فساد العدم هو کون الصوره کما أن کون الصوره هو فساد العدم.

فلیس لأحد أن یقول إن إطلاق العدم علی هویه الأمر التدریجی الحصول- بما هو تدریجی الحصول إطلاق مجازی بالعرض فإن التدرج فی الوجود لا یحصل إلا بالتدرج فی العدم فیکون لکل من الوجود و العدم له کونا و فسادا بالذات نعم إطلاق الکون و الفساد علی الصوره بما هی صوره أولی من إطلاقهما علیها بما هی عدم.

ثم لا یخفی علیک أن إطلاق الاسم علی أفراد کل من هذه المبادی الثلاثه أعنی الماده و الصوره و العدم بحسب معنی مشترک فی أفراد کل منها بلا شبهه و مع ذلک لیس یمکن لنا أن نقول إن کلا منها یدل علی ما تحته بالتواطؤ الصرف بل یجب أن یکون دلالتها دلاله التشکیک کدلاله الوجود و المبدإ و ذلک لأن تحت کل منها أمورا شتی- یختلف فی معنی تلک المبدئیه بالتقدم و التأخر و الأشد و الأضعف فلجمیع ما یقال إنها هیولی طبیعه مشترکه فی أنها أمر هو بالقوه لشی ء آخر فقد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا و قد یکون بعیدا و قد یکون قریبا.

و کذا الصوره فمنها جوهر و منها هیئه إذ المراد من الصوره فی هذا المقام- ما به یخرج الشی ء من القوه إلی الفعل سواء کان جوهرا أو عرضا و جمیع ما یقال

ص: 279

إنه عدم فهو لا وجود صوره بالمعنی المذکور و لا شک فی أنه فی التقدم و التأخر و الشده و الضعف مقیس إلی الصوره.

ثم لا یخفی أن النظر هاهنا فی مبدئیه الصوره و الاعتبارات التی فیها إنما یتصرف إلی حیثیه کونها جزءا و بحسب أنها أحد جزئی الکائن إلا أنها مبدأ فاعلی و إن جاز أن یکون مبدأ فاعلیا للجزء الآخر أو لهیئه أو لحرکه.

ثم إنه قد مرت الإشاره إلی أن الطبیعی لا اشتغال له بالمبدإ الفاعلی و الغائی المشترکین بالنحو الأول و لا بالنحو الآخر أیضا من حیث اشتراکهما و عمومهما و إن کان یبحث عن أفراد کل منهما و أما الفاعل المشترک أو الغایه المشترکه بالنحو الأول- لطائفه من الأمور الطبیعیه لا للجمیع فللطبیعی بحث عنهما

فصل (7) فی أن أی العلل ینبغی أن یکون أشد مطلبا و اهتماما للطبیعیین

لا شبهه فی أن صوره الشی ء أحق بأن یطلب من مادته لأجل تقریر ماهیته لما علمت من أن بها یکون الشی ء هو هو بالفعل دون مادته التی هو بها هو بالقوه و کذا لا شبهه فی أن کلا من الفاعل و الغایه للشی ء أولی بالاهتمام به لتحقق وجود ذلک الشی ء من مادته و أما الترتیب بین هذین المبدءین و الصوره فطلب الصوره یشبه أن یکون أقدم من طلبهما.

و لهذا قیل فی علم البرهان إن مطلب ما مقدم علی مطلب لم لکن طلبهما أشرف منالا و أعلی مرتبه من طلب الصوره فإن الفاعل و الغایه هما تمام وجود المعلول- کما أن الصوره تمام ماهیته و معناه و تمام الشی ء هو ذلک الشی ء مع أمر زائد هو کماله فبالصوره فقط لا یتم وجود الشی ء ما لم یحصل معه فاعله و غایته فالماده أنقص العلل اهتماما.

و أکثر الجمهور تراهم کثیر الاهتمام لمراعاه المواد دون الصوره و الطالبین

ص: 280

للأجساد دون الأرواح و إن کانت تلک المواد صورا لمواد هی أخس منها وجودا و حکی الشیخ فی الشفاء أن بعض الطبیعیین رفض مراعاه أمر الصوره رفضا کلیا و اعتقد أن الماده هی التی یجب أن یحصل و یعرف فإذا حصلت فما بعد ذلک أعراض و لواحق غیر متناهیه لا تضبط و یشبه أن یکون هذه الماده التی قصر علیها هؤلاء نظرهم هی الماده المجسمه المنطبعه دون الأولی فکأنهم عن الأولی غافلون یعنی لو تفطنوا لعلموا أن الذی حصلوه و عرفوه علی زعمهم و جعلوه ماده فهی بالحقیقه صوره.

قال و ربما احتج بعض هؤلاء ببعض الصنائع و قایس بین الصناعه الطبیعیه النفریه- و بین الصناعه المهیئه فقال إن مستنبط الحدید وکده تحصیل الحدید و الغواص وکده تحصیل الدر و ما علیهما من صورتهما و الذی یظهر لنا فساد هذا الرأی إفقاده إیانا الوقوف علی خصائص الأمور الطبیعیه و نوعیاتها التی هی صورتها و مناقضه صاحب هذا المذهب نفسه فإنه إن أقنعه الوقوف علی الهیولی الغیر المصوره- فقد قنع من العلم بمعرفه شی ء لا وجود له بل کأنه أمر بالقوه ثم من أی الطریق یسلک إلی إدراکه إذ قد أعرض عن الصور و الأعراض صفحا و هی التی تجر أذهاننا إلی إثباته- فإن لم یقنعه الوقوف علی الهیولی الغیر المصوره و رام للهیولی صوره کالهوائیه و المائیه و غیر ذلک- فما خرج عن النظر فی الصوره ثم ذکر أن مستنبط الحدید لیس الحدید بموضوع صناعته بل هو غایتها و موضوعها الأجسام المعدنیه التی یکتب علیها بالحفر و التذویب و فعل ذلک هو صوره صناعته ثم تحصیل الحدید غایته و هو موضوع لصنائع أخری و بالجمله طلب کل شی ء فهو بالحقیقه طلبه بما هو صوره لا بما هو ماده.

ثم قال و قد قام بإزاء هؤلاء طائفه أخری من الناظرین فی علم الطبیعه فاستخفوا بالماده أصلا و قالوا إنها إنما قصدت فی الوجود لیظهر فیها الصور و إن المقصود الأول هو الصوره و إن من أحاط بالصوره علما فقد استغنی عن الالتفات إلی الماده إلا علی سبیل شروع فیما لا یعنیه.

ص: 281

قال و هؤلاء مسرفون فی جهه إطراح الماده کما أولئک فی جهه إطراح الصوره- فقد یقنعون بأن یجهلوا المناسبات التی بین الصور و المواد إذ لیس کل صوره مساعده لکل ماده و لا کل ماده ممهده لکل صوره و إذا کان العلم التام الحقیقی هو الإحاطه بالشی ء کما هو و ما یلزمه و کانت ماهیه الصوره النوعیه مفتقره إلی ماده معینه فکیف یستکمل علمنا بالصوره- ثم قال و لا ماده أعم اشتراکا فیها و أبعد عن الصوره من الماده الأولی و فی علمنا بطبیعتها أو أنها بالقوه کل شی ء یکتسب علما بأن الصوره التی فی مثل هذه الماده إما واجب زوالها بخلافه أخری غیرها أو ممکن غیر موثوق به بل الطبیعی مفتقر فی براهینه و محتاج فی استتمام صناعته إلی أن یکون محصلا للإحاطه بالصوره و الماده جمیعا لکن الصوره مکتسبه علما بما هو هویه الشی ء بالفعل أکثر من الماده و الماده مکتسبه العلم بقوه وجوده فی أکثر الأحوال و منهما جمیعا یستتم العلم بجوهر الشی ء أقول لیس إسراف هؤلاء فی إطراح الماده مثل إسراف أولئک فی إطراح الصوره بل ما ذکروه لا یخلو عن وجه قوه.

و إن الذی ذکره الشیخ من افتقار ماهیه الصوره إلی ماده معینه لیس بمسلم فإن ماهیه الصوره بحسب مطلق وجودها مقومه لتلک الماده کما أن ماهیه الصوره الجسمیه مقومه لوجود الماده الأولی و إنما حاجه الصوره إلی ماده مشترکه أو معینه هی بحسب تشخصات أفرادها و لوازم هویاتها و أما بحسب مطلق وجود ماهیتها بما هو وجود تلک الماهیه الصوریه فلا حاجه إلی ماده من المواد أصلا.

کیف و قد أقمنا البرهان علی أن لکل من هذه الصور الطبیعیه نحوا من الحصول مجردا عن المواد و لواحقها فمن أطرح الماده فی تحصیل العلم بماهیه کل من الأنواع الطبیعیه من حیث ماهیتها المطلقه المجرده عن الأشخاص الخارجیه فلم یبعد عن الصواب کثیر بعد و ذلک لأن معرفه الأشخاص المعینه بما هی أشخاص غیر مطلوب فی العلوم الحقیقیه- لأن مطالبها یجب أن تکون ثابته غیر متغیره.

نعم لو بحث عن الأشخاص بما هی أشخاص لطبیعه نوعیه علی الوجه الکلی

ص: 282

کان من المطالب و حینئذ یکون البحث حریا بأن یکون جامعا لطرفی الماده و الصوره معا.

ثم نقول إن ما ذکروه من أن لا ماده أعم اشتراکا فیها و أبعد عن الصوره من الهیولی الأولی و فی علمنا کذا و کذا لا یدل دلاله واضحه علی ما هو بصدده فإن البحث عن أحوال الماده الأولی و أنها ماده للصور کافه و أنها بالقوه کل شی ء و أنها واحده أو متعدده و أن وحدتها أی نوع من الوحده أو غیر ذلک یکون جمیع ذلک فی الحقیقه بحثا عن الصوره لا عن الماده بما هی ماده فإن الهیولی أیضا یعتبر فیها معنیان شبیهان بالماده و الصوره أعنی جنسها و فصلها فالجوهریه جنسها و کونها ماده للأشیاء فصلها- و کذا کونها بالقوه کل شی ء هو فعلیتها التی بها تمت نوعیتها البسیطه.

فإن البحث عن کون الهیولی قوه محضه فی بابها لیس یجب أن یکون بحثا عن شی ء من الأنواع التی رکبت منها و من الصوره فکم من نوع جسمانی وقع البحث عنه و عن أحواله من غیر أن یقع الالتفات إلی جانب مادته الأولی فلو کان معرفه الماده لکل نوع- مما یجب البحث عنها فی معرفه ذلک النوع لاستحال لأحد من الناس معرفه شی ء من أنواع الأجسام فی الکمال إلا لمعرفه الهیولی الأولی و المراجعه إلیها و الأمر علی خلافه.

کیف و کثیر من الحکماء السابقین أنکروا أن یکون لها حقیقه و الذی سنح بالبال فی هذا المقام أن یقال إن الأنواع المادیه بما هی واقعه فی عالم التغیر و الحرکه متقومه بالعدم و الحدوث و الحرکه و الکمال فهی لا محاله لا بد أن یکون لها جهه قوه و جهه فعلیه فإذن ینبغی للحکیم أن یعرف کل واحد من جانبی نقصه و کماله و جهتی قوته و فعلیته و مادته و صورته- لأن صورته صوره شی ء تحرک نحوها و استکمل بها

فصل (8) فی معرفه کیفیه ترکب الجسم الطبیعی عن مادته و صورته
الحق عندنا

موافقا لما تفطن به بعض المتأخرین من أعلام بلدتنا شیراز حرسها الله و أهلها أن الترکیب بینهما اتحادی بیان ذلک یستدعی تمهید مقدمتین

ص: 283

إحداهما أن الموجودات کما مر متفاوته فی فضیله الوجود فیکون بعضها فی الکمالیه بحیث یکون بوحدته عین معانی کثیره لا یوجد تلک المعانی برمتها فی غیره إلا متفرقه و بعضها لیس کذلک لنقصه فی الوجود مثال الأول الإنسان إذ قد یوجد فیه جمله ما یوجد متفرقه فی الحیوان و النبات و الجماد و ثانیتهما أن الترکیب قسمان- أحدهما أن ینضم شی ء إلی شی ء آخر یکون لکل منهما ذات علی حده و فی المرکب کثره بالفعل کترکیب البیت من اللبنات و مثل هذا الترکیب لا یکون ترکیبه طبیعیا بل إما صناعی کالبیت و إما اعتباری کالحجر الموضوع بجنب الإنسان- و إما طبیعی بالعرض لا بالذات کترکیب بعض أجزاء الحیوان مع بعض کما ستعلم.

و الثانی أن یتحول شی ء فی ذاته إلی أن یصیر شیئا آخر و یکمل به ذاتا واحده فیکون هناک أمر واحد و هو عین کل واحد منهما و عین المرکب کالجنین إذا صار حکیما و بالجمله کل ماده طبیعیه إذا تصورت بصوره جوهریه و الترکیب فی هذا القسم لا بأس بأن یسمی ترکیبا اتحادیا.

و هذا لا ینافی قول الحکماء إن هذا المرکب أجزاؤه خارجیه و لا یبطل به الفرق بین البسیط و المرکب و لا بین الترکیب العقلی و الخارجی فإن هذا المرکب یجوز لبعض أجزائه أن ینفرد فی الوجود أی الذی بإزاء الجنس من الذی بإزاء الفصل بخلاف المرکب العقلی فقط.

أ لا تری أن اللونیه لا یمکن وجودها مفارقه عن قابضیه البصر و مفرقیته- بخلاف الحیوانیه إذ قد یکون لها وجود مفارق عن الناطقیه و کذا الجسم النامی إذ قد یوجد فی غیر الحیوان مفارقا عن الحیاه و الحس.

و الحجه علی هذا الاتحاد کثیره
إحداها صحه الحمل بین الماده و الصوره

کقولنا الحیوان جسم نام و النبات جسم و الجسم جوهر قابل و مفاد الحمل هو الاتحاد فی الوجود إلا أن جهه الحمل و الاتحاد غیر جهه الجزئیه و الترکیب کما علمت فی مباحث الماهیه.

ص: 284

و بالجمله کیفیه کون الجزءین فی الترکیب الطبیعی واحدا فی نفس الأمر- هو أن اعتبار هذا الترکیب کما أشرنا إلیه من حیث إن للعقل أن یحلل هذا الواحد الطبیعی إلی جزءین و اعتبر کلا منهما غیر الآخر نظرا إلی أن أحد الجزءین قد یکون موجودا و لا یکون عین الجزء الآخر ثم یصیر عینه لا أن لهما وجودین فی هذا المسمی بالمرکب کما هو المشهور و علیه الجمهور إذ البرهان یکذبه أو نظرا إلی شی ء آخر- و هو أن یکون أمر واحد له معنیان جنسی و فصلی ثم انعدم ذلک الأمر من حیث إنه عین أحدهما و یبقی من حیث إنه عین الآخر فالنظر الأول فی التغیرات الاستکمالیه الطبیعیه و الثانی فی التغیرات الاتفاقیه و القسریه.

مثال الأول الحبه إذا صار نباتا و النطفه إذا صارت حیوانا- مثال الثانی الشجر إذا قطع أو قلع و الماء إذ صار هواء فالشجر إذا قطع فالمقطوع منه انعدم من حیث إنه عین النامی و یبقی من حیث إنه عین الجسم و کذا الکلام فی الماء إذا صار هواء انعدم من حیث إنه ماء و یبقی من حیث إنه جسم فالأجزاء فی هذه المرکبات الطبیعیه تحلیلیه عقلیه أیضا کما فی البسائط الخارجیه لا أنها ذوات متعدده فی الخارج.

إذ لو کانت الماده و الصوره ذاتین مختلفتین فی الجسم بحسب الخارج لم یجر صدق إحداهما علی الأخری بأی اعتبار أخذت کما نقل عن بعض المحققین أن الأجزاء المتغائره بحسب الوجود الخارجی یمتنع أن یحمل إحداهما علی الآخر- و یقال هو هو أو یقال المجموع منها هو هذا الواحد أو ذاک الواحد و إن فرض بینهما أی ارتباط أمکن یشهد بهذا بدیهه العقل لکن الماده تحمل علی المرکب المذکور- إذا أخذ بوجه کما علم فی موضعه.

و صرح به أکثر المحققین کالشیخ الرئیس و من یحذو حذوه فیکون عین المرکب و کذا الصوره تحمل علیه و کل منهما یحمل علی الأخری فالکل واحد لا محاله.

الحجه الثانیه

أن الأجزاء العنصریه لیست حاصله بالفعل فی الموالید الثلاثه مثلا

ص: 285

لیس فی الیاقوت جزء ناری بالفعل و إلا کانت الصوره الیاقوتیه حاله فیها لأن حلولها فی مجموع الأجزاء حلول السریان کما أطبق علیه جمهور مثبتیها و لو کانت الصوره الیاقوتیه حاله فی الجزء الناری و هو حینئذ نار بالفعل یکون جسم واحد نارا و یاقوتا معا و هو محال و یتحقق یاقوت غیر مرکب من العناصر الأربعه و هو خلاف ما اتفقوا علیه و کیف یکون الجزء الناری موجودا فیه و لا ینطفی فی الزمان الطویل الذی یکون الیاقوت موجودا فیه مع صغر حجمه و مجاورته للأجزاء المائیه و إن الأجزاء العنصریه لیست حاصله بالفعل کان أی جزء انفرض فیه و إن کان فی غایه الصغر یاقوتا فإذا لم یکن الأجزاء العنصریه حاصله بالفعل فی الموالید الثلاثه لم یکن ترکیب الموالید منها و من صورها إلا ترکیبا من هذا القبیل.

فإن العناصر تنقلب أخلاطا و الأخلاط تنقلب نطفه و النطفه تنقلب علقه و هکذا إلی أن تنقلب حیوانا و لیس ما هو السابق فی هذه الانقلابات باقیا بالفعل فیما هو اللاحق حتی تکون فیه کثره فی نفس الأمر(1) بل کل واحد من الغذاء و أجزائها أمر واحد- طبیعی لا کثره فی نفس الأمر نعم للعقل أن یقسم کل واحد منها بحسب آثاره و خواصه- إلی أقسام بعضها ماده له باعتبار و جنس باعتبار و بعضها صوره له باعتبار و فصل باعتبار- و یعضد ذلک ما ذکره الشیخ فی الحکمه العلائیه من أن الهیولی و الصوره واحده بحسب الذات متعدده بحسب المعنی.

الحجه الثالثه

أن ماده الشی ء هی التی بها یکون الشی ء بالقوه و صورته هی التی بها تصیر بالفعل فلا بد أن یکونا متحدین و یکون الصوره للشی ء بعینها ذلک الشی ء- و لذلک حکموا بأن الهیولی قوه محضه لکل شی ء.

قال المحقق الطوسی قدس سره فی شرح الإشارات و ظاهر أن الشرف و البراءه عن القوی مرتب فی صنفی المراتب علی التکافؤ منته من الجانبین إلی الهیولی الأولی و التی


1- فیکون الترکیب انضمامیا و إذا لم یکن فی المرکب کثره فی نفس الأمر فیکون الترکیب اتحادیا، إسماعیل رحمه الله

ص: 286

وجودها لیس إلا کونها بالقوه فهی نهایه الخسه- و کذا ما ذکره الشارح القدیم فی شرحها من قوله لأن الهیولی شی ء بالقوه متی حصلت فهی الجسم و ما ذکره بهمنیار فی إلهیات کتاب التحصیل أن الهیولی شی ء لیست فی موضوع فهی إذن جوهر و الجوهریه التی لها لیست یجعلها بالفعل شیئا من الأشیاء بل یعدها لأن یکون بالفعل شیئا بالصوره.

کیف و لو کان ترکیب الجسم منهما علی أن یکونا ذاتین حاصلتین فی نفس الأمر لم یصح تعریف الصوره بأنها ماهیه الجسم کما لا یصح تعریف السقف بأنه ماهیه البیت لکنهم عرفوا الصوره بأنها ماهیه الشی ء التی بها هو هو کما عرفها الشیخ فی الشفاء بها حیث قال إن لکل جسم طبیعه و ماده و صوره و أعراضا و صورته هی ماهیته التی بها هو هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته و أما إذا کان ترکیب الجسم منهما علی أن یکونا ذاتا واحده صح تعریف صوره الجسم بماهیته لأن هذا الأمر الواحد هو صورته غایه الأمر أن یجوز للعقل أن ینتزع منه أمرا آخرا مبهما و قد صار عین هذا الأمر الواحد الموجود فی نفس الأمر.

الحجه الرابعه

أن النفس صوره البدن و البدن ماده له کما ذهب إلیه المحققون من الحکماء و صرح به الشیخ و أتباعه.

ثم إن النفس تتصف بصفات معینه للبدن و کل ما اتصف بصفه معینه لشی ء فهو عین ذلک الشی ء فالنفس عین البدن أما الصغری فهی مما یعلم کل أحد بالوجدان أن الذی یشیر إلیه منه بأنا هو المتحرک الجالس الآکل الشام الذائق فنقول أنا أجلس و آکل و أشم و أذوق و غیر ذلک من غیر تجوز و استعاره و هذه کلها بخصوصیتها صفات البدن و قد اتصفت بها النفس و أما الکبری فلما ثبت فی مقامه أن الصفه الواحده المعینه لا تقوم بموصوفین لأن العرض وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لموضوعه و لا یمکن أن یکون وجود واحد فی نفسه وجودا لأمرین مختلفین من غیر أن یتحدا بنحو من الوجود- فثبت أن النفس یکون عین البدن فإذا ثبت أنها عین البدن ثبت أن کل صوره عین مادتها إذ لا قائل بالفصل و لأن غیر النفس من الصور أولی بأن یکون عین الماده من النفس

ص: 287

بأن تکون عین البدن

إعضالات و تفصیات-
أحدها أنه قد صرح القوم بأن الصور عله للهیولی

و مع اتحادهما لا یتصور ذلک و جوابه أن العلیه المذکوره فیها لیست من حیث إنهما شی ء واحد بل إذا صار هذا الواحد کثیرا بتعمل من العقل یحکم بعلیه بعض منه لبعض و لا حجر فی أن یکون فی الوجود شی ء واحد یعرض له کثره عقلیه یتحقق بینهما علیه و معلولیه فی اعتبار الکثره کما فی أجزاء حد الماهیه کالسواد من جنسه و فصله حیث یحکم العقل بعد التحلیل بأن فصله و هو قابض البصر عله لجنسه و هو اللون و کل منهما عله الماهیه.

هذا باعتبار التجرید و أحدهما محمول علی الآخر و علی الماهیه باعتبار الإطلاق- فکذلک الماده و الصوره و إن کانتا ذاتا واحده لکن إذا أخذت إحداهما مقیدا بکونه فقط- لم یصدق حملها علی تلک الذات لأن تلک الذات لیست إحداهما فقط بل هی عین هذه و الأخری معا فأحد الجزءین مأخوذ بهذا الاعتبار یسمی ماده أو صوره و إذا لم یؤخذ بهذا الاعتبار بل أخذ مطلقا لصدق حمله علی الماهیه و علی الآخر فیسمی جنسا و فصلا فإذن الجنس و الماده معنی واحد إذا أخذ مطلقا کان جنسا و إذا أخذ مقیدا بأنه لا یکون جزؤه [غیره] کان ماده و کذلک حال الفصل و الصوره.

فظهر أن الجنس و الماده متحدان ذاتا مختلفان بالاعتبار و کذلک الفصل و الصوره.

و ثانیها کون الماده و الصوره ذاتا واحده

علی ما ذکرت إنما یتم فی المرکب المتشابه الأجزاء کالیاقوت إذ هناک أمر واحد بالفعل فجاز أن یکون ماده و صوره باعتبار و جنسا و فصلا باعتبار و أما المرکب الغیر المتشابه الأجزاء کالفرس فلا یتصور فیه ذلک إذ هناک أمور متعدده مختلفه الحقیقه کالعظم و اللحم و العصب فکیف یکون هذه الأمور المختلفه عین الصوره الفرسیه و هی أمر واحد.

ص: 288

أقول لیس یلزم أن یکون کل ما یوجد من الصوره و الکیفیات مع ماده الشی ء داخلا فی قوام ماهیته و لا فی قوام هویته بما هی تلک الهویه بل ربما یکون من اللواحق أو المعدات إذ قد مر أن ماده الشی ء یعتبر فیه علی وجه الإبهام فالصوره الفرسیه هی أمر واحد یصدر عنه هذه الأفاعیل علی الماده بنحو من الترتیب و هی بالحقیقه ذات الفرس و هویته التی بها هو هو و هذه الأعضاء من آثارها و لواحقها و لیست هی داخله فی مادته.

و لهذا قد لا یفسد عند زوال الصوره و لو کانت هذه الأمور کلها أجزاء لماده الفرس بخصوصها لم یبق شی ء منها عند موته و فساد صورته و لیس کذلک و ذلک لأن الصوره علی أی وجه کانت عله للماده المخصوصه و إذا بطلت العله بطل المعلول بخصوصه بل الفرس بالحقیقه أمر واحد طبیعی له معان کثیره تصدق علیه و هو الجسم و النامی و المغتذی و الحساس و غیر ذلک فلا کثره بالفعل فیما هو فرس بالحقیقه- و لیست جسمیه الفرس بالحقیقه هذا المحسوس المرکب من هذه الأعضاء المتباینه الوجود.

و قد أشرنا أیضا فیما سبق أن ماده الشی ء بمعنی حامل قوته و إمکانه بالعدد غیر مادته للصوره بصورته بالفعل فماده الإنسان مثلا بالمعنی الأول هی النطفه بل الجنین بخلاف مادته بالمعنی الآخر فإنها أمر مبهم فی ذاته متعین بالصوره.

و هذا الجواب أولی مما ذکره السید السند من قوله الفرس أمر طبیعی لا کثره فیه بالفعل و لیس جسم الفرس موجودا واحدا فی نفس الأمر بل هو بعض من موجود واحد طبیعی و کذا حکم سائر أجزائه کما أن الیاقوت أیضا کذلک غایه الأمر أن الأجزاء التحلیلیه المفروضه فی الیاقوت حقیقتها واحده و الأجزاء التحلیلیه المفروضه فی الفرس حقائق مختلفه أ لا تری أن الأجزاء التحلیلیه الواقعه فی الکره الواحده الحقیقیه التی هی فلک الثوابت مختلفه الحقائق بعضها جرم الفلک و بعضها کواکب مختلفه الصور- و ذلک لأن القول بأن العظم و اللحم و غیرهما أجزاء تحلیلیه للفرس مع تخالفها

ص: 289

بالماهیه و أنها لیست موجوده بالفعل مخالف لبدیهه العقل و لما حققه الشیخ و غیره من أن القسمه الفرضیه المقداریه إنما یکون إلی أجزاء متحده الماهیه.

و بذلک أبطلوا مذهب ذیمقراطیس قال فی إلهیات الشفاء الوحده بالاتصال إما معتبره مع المقدار فقط و إما أن یکون مع طبیعه أخری إلی قوله لا ینقسم إلی صور مختلفه و کون الفلک و الکواکب کلها متصلا واحدا ینافی ما حققه الحکماء من أن لکل کوکب حرکه أخری غیر حرکه فلکه.

و ثالثها أن الترکیب الاتحادی الذی ذکرتم غیر معقول فی الإنسان
اشاره

لأن نفسه التی هی صورته جوهر مجرد عن الماده کما ذهبت إلیه الحکماء و بدنه جسم- و الترکیب الاتحادی بینهما مستلزم لتجرد الجسم أو لتجسم المجرد.

أقول إنما یلزم ما ذکر لو کانت النفوس الإنسانیه مجردات بالفعل فی أول تکونها و صیرورتها صوره نفسانیه مدبره للماده و لیس کذلک بل النفوس بما هی نفوس جسمانیه البته ثم إذا استکملت و قویت فی جوهرها تصیر مجرده و هی بما هی صوره مجرده لیست مع البدن و معنی قولهم الإنسان حیوان ناطق أی حیوان من شأنه إدراک المعقولات بالفعل لأن کل واحد من أفراده له أن یعقل صوره عقلیه بالفعل- فکل إنسان هو عاقل و معقول بالقوه فیکون مجردا بالقوه لا بالفعل و العاقل و المعقول أمر واحد کما مر و

لو کان ترکیب الإنسان من النفس و البدن کما توهمه الجمهور من مذهب الحکماء لزم منه أمور شنیعه-
منها أنا نفهم ضروره من ذاتنا المشار إلیها بأنا و مرادفاته معنی یصدق علیه

أنه المدرک للأشیاء و المتحرک و الجالس فی المکان فإن کان هذا المعنی هو البدن- لا یصدق علیه أنه مدرک إذ الجسم بما هو جسم غیر مدرک و إن کان هو النفس فلا یصدق علیه أنه الجالس فی المکان و إن کان المجموع فلا یصدق علی مجموع مجرد و مادی أنهما مدرک و لا جالس کیف و الوحده مساوقه للوجود بل هی عین الوجود فما لا وحده له لا وجود له.

ص: 290

و منها أن القوم عرفوا الإنسان بالحیوان الناطق و فسروا الناطق بمدرک الکلیات

و هذا التعریف لا یصدق علی النفس المجرده وحدها و هو ظاهر و لا علی البدن وحده لأنه لیس مدرکا فضلا عن الکلیات و لا علی المجموع.

و منها أن الترکیب الحقیقی بین المجرد بالفعل و المادی بالفعل

بحیث یکون مجموعهما أمرا واحدا طبیعیا هو نوع من أنواع الجسم غیر معقول و لهذا أنکره السید الشریف فی حواشی حکمه العین مستدلا علیه بأن کلا منهما واقع تحت جنس آخر أو النفس تحت الجوهر المجرد و البدن تحت المقارن فلا ترکیب بینهما أصلا.

اللهم إلا باعتبار عقلی و لو ساغ ذلک لجاز أن یکون العقل الفعال مع ما یفعله و یدبره أمرا واحدا بالحقیقه و أما الذی تفصی به العلامه الدوانی عن هذه الوجوه فغیر سدید کما نذکره أما الذی أورده علی الأول بقوله لا نسلم أنه یصدق علی مفهوم أنا أنه جالس بل ذکر الشیخ و غیره أن المشار إلیه بأنا هو النفس المجرده و وصفه بصفات الأجسام من حیث تعلقها بالجسم حیث یتوهم أنها هو و الإطلاقات العرفیه لا یقتنص منها الحقائق أ لا تری أن العرف یصف الباری تعالی بصفات الأجسام و یشیر إلیه حال التوجه إلیه إلی السماء مع تنزهه عن الجهات و صفات الأجسام ففیه نوع مکابره و إن ارتکبه بعض الأکابر حتی صاحب الإشراق فی المطارحات.

فإن القول بهذه الإطلاقات کلها علی الإنسان مجازیه عرفیه من النامی و المتحیز و الماشی و الأکل و المشتهی و النائم و غیر ذلک مما یصادم الوجدان و البرهان- جمیعا أما الوجدان فظاهر فإنا نجد من أنفسنا هذه الصفات و الأفعال الجسمانیه و أما البرهان فلأن المشار إلیه بأنا إنسان و کل إنسان حیوان و کل حیوان جسم محمول- علیه هذه الصفات بالحقیقه لا بالمجاز و أما إجراء الصفات التشبیهیه علی الباری جل عزه فله خطب عظیم لا یعلمه إلا الراسخون فی علم التوحید.

و أما ما ذکره عن الوجه الثانی بقوله إن المعرف بالحیوان الناطق هو مجموع النفس و البدن فإن هذا المجموع جسم کما حققه الشیخ فی الشفاء أنه جوهر یمکن

ص: 291

فیه فرض الأبعاد إذ لا یلزم أن یکون لجمیع أجزائه دخل فی قبول الأبعاد فإن الجسم الطبیعی لا دخل للصوره النوعیه التی هی جزؤه فی ذلک بل قبوله لها الصوره الجسمیه لا غیر فکذلک هذا المجموع یمکن فرض الأبعاد فیه و إن لم یکن للنفس التی هی بمنزله الصوره دخل فیه.

ثم هذا المجموع مدرک للکلیات لاشتماله علی النفس المجرده التی هی المدرکه لها و لیس شرط صدق المشتق علی الشی ء قیام مبدإ الاشتقاق و عن الوجه الثالث بأنا لا نسلم أن الترکیب الحقیقی بین المجرد و المادی غیر معقول إذا کان ذلک المجرد متعلقا به تعلق التدبیر و التصریف و کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه فکلاهما مقدوح مردود.

أما الأول فلأن ما ذکره لو کان حقا یلزم أن یصدق علی مجموع السماء و الأرض- أنه سماء و أرض بأی اعتبار أخذت لأن هذه الاعتبارات التی یکون الشی ء بحسب بعضها محمولا و بحسب بعضها جزءا غیر محمول إنما یجری و یصح فی معان تکون موجوده بوجود واحد لا فی الأمور المتباینه الوجود.

ثم ما تشبث من کون قبول الأبعاد للجسمیه لا للصوره النوعیه مع أنه یصدق علی المجموع أنه قابل للأبعاد فهو بعینه مصادره علی المطلوب الأول فإن الکلام هاهنا فی اتحاد الماده بالصوره و الصوره للشی ء هی بعینها مصداق جمیع المعانی التی تصدق علی مادتها مع ما یزید علیها من جهه الصوره فالصوره المنوعه للحیوان هی بعینها قابله للأبعاد نامیه حساسه و الجسمیه المنفصله عنها عند الموت و الفساد غیر التی تکون متحده معها بالشخص کما أومأنا إلیه و الذی ذکره من عدم اشتراط صدق المشتق علی قیام المبدإ و إن کان له وجه لکن یجب إما القیام و إما الاتحاد و مجرد النسبه إلی المبدإ غیر کاف للصدق و الأمثله التی یستدل بها علی ذلک کالحداد و التامر و المشمس و غیرها لا تعویل بها إذ أکثرها إما مجازات و إما أن یوضع فیها ما لیس بمبدإ مبدأ.

ص: 292

و أما الثانی فالبرهان حاکم بأن ماده الشی ء هی التی تصورت بذلک الشی ء- لا التی لا یمکن أن یتصور به و الجسم لا یمکن أن یتصور بجوهر مفارق و إن کان مع أی إضافه فرضت له

تذکره فیها تبصره

اعلم أن السید السند سلک فی الجواب عن الإشکال الثالث مسلکا آخر غیر ما سلکناه حاصله أن شیئا من النفس و البدن غیر موجود بالفعل بمعنی أن هذا الوجود الذی به یتحقق المرکب لیس وجودا لواحد منهما بل لأمر آخر قابل للتحلیل العقلی إلیهما و کذا فی کل مرکب من ماده و صوره فإنه قال لا نسلم أن الترکیب الاتحادی بینهما مستلزم لذلک أی لتجسم المجرد أو تجرد المجسم لما عرفت من أن الصوره و الماده لیسا أمرین مختلفین فی الخارج حتی یکون هناک مجرد و مادی بالفعل و لزم من صیرورتهما واحدا- أحد الأمرین المذکورین.

فإن الإنسان قد انقلب النطفه إلیه بالوسائط و هو واحد طبیعی لیس له فی الخارج جزء أصلا لا مادی و لا مجرد کسائر مراتب الانقلابات المذکوره و العقل یقسمه بحسب آثاره إلی جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للکلیات و إن کان تلبسه ببعض هذه الآثار کقبول الأبعاد و النمو مستلزما لأن یکون له وضع و مقدار و حیز و تلبسه بإدراک الکلیات لا یستلزم تلبسه بشی ء من هذه الثلاثه فهو مدرک الکلیات من حیث إنه مجرد عن هذه الثلاثه.

و هذا هو المراد بالمجرد عندهم فإن المجرد بمعنی العریان و أرادوا به العاری عن هذه الثلاثه ثم لما جاز أن ینقلب الحیوان إلی أمر آخر یکون فیه بعض صفات الحیوان دون بعض آخر منها کان مات الفرس مثلا فإنه یبقی فیه المقدار و الشکل و اللون دون النمو و الإحساس.

فإذا انقلب الإنسان إلی أمر لا یبقی المقدار و الوضع و التحیز و یبقی فیه إدراک

ص: 293

الکلیات فحینئذ انقلب إلی أمر مجرد یخرج المجرد الذی کان فیه بالقوه إلی الفعل و لا دلیل علی امتناع ذلک فمنشأ السؤال أخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل فإذن یکون النفس المجرده- التی هی صوره الإنسان جزءا تحلیلیا کما هو شأن سائر الصور لا جزءا ترکیبیا انتهی.

أقول ما ذکره لیس بصحیح فإن معنی اتحاد الماده بالصوره کما أشرنا إلیه مرارا- أن موجودا واحدا هو الصوره وجودها بعینه وجود ما هو الماده یعنی أن کلا منهما مطلقا موجود بهذا الوجود بالفعل و التحلیل العقلی بهما إنما هو بحسب أخذ کل منهما- باعتبار التجرید عن الآخر مثلا الجسم ماده للصوره النباتیه و قیل صیروره الجسم نباتا- یصدق علیه أنه جوهر قابل للأبعاد فقط و إذا تصور بصوره النبات و انقلب إلیها صار من أفراد مفهومات أخری أیضا غیر الجوهریه و قبول الأبعاد و هی المتغذی و النامی و المولد.

فجمیع هذه المعانی موجوده بالفعل لا بالقوه بوجود واحد لکن مطلقا لا باعتبار تجرید بعضها فالجسم إن أخذ مطلقا هو جنس صادق علی النامی و إن أخذ مقیدا بعدم شی ء آخر فیه یکون ماده و هکذا الفرق بین اعتبار الفصل و الصوره فی معنی النامی فالحاجه إلی التحلیل إنما هی بحسب وصف الجزئیه.

و معنی کون هذه المعانی بالقوه إنما هو باعتبار وجوداتها التفصیلیه عند الافتراق کما یقال السواد الشدید فیه بالقوه أمثال السواد الضعیف أو فی المتصل الواحد الکبیر أمثال الصغیر بالقوه و لا یمکن لأحد أن یقول لیس هذا الحیوان جسما بالفعل بل له أن یقول لیس جسما محضا بالفعل و کذا لا یمکن له أن یقول لیس هو حساسا بالفعل- بل له أن یقول لیس حساسا محضا فکذلک الإنسان یوجد فیه بالفعل جمیع المعانی الموجوده فی ماهیه الحیوان المطلق مع زیاده قوه فیها قبول العقل بالفعل لکن لما کان بین المعانی السابقه و إدراک الکلیات بالفعل نحو تناقض و المتناقضان لا یوجدان بوجود واحد بالفعل یرد الإشکال المذکور و دفعه بما بیناه من أن المراد بالناطق- هو العاقل المدرک للکلیات بالقوه و لیس للإنسان بحسب هذا الوجود الجسمانی إدراک

ص: 294

المعقول بالفعل إلا بعد أن ینسلخ عنه هذا الوجود المادی و عن کثیر من الغواشی و القشور- حتی ینتهی إلی وجود آخر و ینقلب إلی جوهر مفارق أخیرا و ذلک بأن تصیر نفسه عقلا- و الصوره الحسیه له ماده معنویه لصوره عقلیه هی عقل و معقول بالفعل

فصل (9) فی حل شکوک تتوهم ورودها علی القول بالاتحاد بین الصور و المواد
مما أوردها صاحب حاشیه التجرید علی معاصره-

و إن کان بین ما ذهب إلیه من الاتحاد و بین ما رأیناه بونا بعیدا قال إن التحلیل العقلی یجری فی البسائط فإن العقل یحللها إلی جنس و هو اللون و فصل یمیزها کالقابض للبصر بالنسبه إلی السواد و المفرق للبصر بالنسبه إلی البیاض فلو کان الحال علی ما ذکره لکان لتلک الأعراض ماده و صوره.

مع أن الشیخ قد صرح بأن لیس للأعراض ماده و صوره بل نقول هذا التحلیل یجری فی المجردات فإنها جواهر مخصوصه لکل منها جنس هو الجوهر و فصل یمیزه عن غیره فیلزم أن یکون لها ماده فلا تکون مجرده هذا خلف فعلم أن مرادهم من الهیولی- لیس ما تخیله من الجزء التحلیلی الذی هو الجنس و لا بالصوره ما توهمه من الجزء التحلیلی الممیز فی العقل الذی هو الفصل و إلا لکان ما سوی الواجب مطلقا مادیا عندهم فإن التحلیل إلی الجنس و الفصل یجری فی جمیع الممکنات عندهم.

أقول الفرق بین البسیط و بین ما سمی مرکبا لیس کما توهمه من أن الوجود فی الأول للمعنی الجنسی و المعنی الفصلی واحد و فی الثانی متعدد حتی یکون فی النوع الواحد الطبیعی کالإنسان مثلا موجودات کثیره حسب أجناسه و فصوله القریبه و البعیده و إلا لم یکن زید مثلا موجودا واحدا بل موجودات کثیره لها وحده اعتباریه- کوحده العسکر إذ یمتنع أن یکون الموجودات المتبائنه الوجود بأی اعتبار أخذ موجودا واحدا لأن موضوع الوحده العددیه یستحیل أن یکون بعینه موضوع الکثره

ص: 295

و لو باعتبارین.

نعم الواحد العددی یجوز أن یکون مرکبا من معان کثیره بحسب المفهوم- واحده بحسب الذات و الوجود بل الفرق بین ما یسمی بسیطا و ما یسمی مرکبا هو الذی أومأنا إلیه من أن معنی الذی فیه بإزاء الجنس و الماده قد یوجد علی حده من غیر معنی الذی بإزاء الفصل و الصوره کالبذر للنبات و النطفه للحیوان.

فالصوره إذا وجدت بعد استعداد الماده بطل ذلک الوجود الذی کان للماده فقط و حصل لمعناها وجود آخر أفضل و أتم من ذلک الوجود حیث یصدق علیه جمیع المعانی الصادقه علی تلک الماده علی وجه أشرف مع معنی آخر هو الفصل القریب- و یترتب علی هذه الصوره الفائضه جمیع ما کانت مترتبه علی مادتها و لیست الماده التی کانت هی قبل فیضان الصوره بشخصها هی المعنی الجنسی الذی یتحد بالصوره.

بل المعنی الجنسی إذا جرده العقل عن المعنی الفصلی کان ماده عقلیه اتحدت بالماده الخارجیه ماهیه و نوعا و کذا المعنی الفصلی إذا جرده العقل عن المعنی الجنسی- یقال له الصوره العقلیه و هی فی الوجود غیر الصوره الخارجیه لأنها فی العقل و هذه فی الخارج.

و أما قولهم لیس للأعراض ماده و صوره

و لا للمجردات ماده و صوره معناها لیس لها ماده جسمانیه خارجیه لا أنه لیس لها معنی نسبته إلیه عند التحلیل نسبه ماده الشی ء إلیه کیف و هم جعلوا نسبه الماهیه إلی الوجود نسبه الماده إلی الصوره.

و قال الشیخ فالواجب بسیط الحقیقه و ما سواه زوج ترکیبی و لیس إطلاق الماده و الصوره علی المرکب و البسیط علی مجرد الاشتراک اللفظی دون الاتحاد فی المفهوم لأن ماده الشی ء هی ما لا یتم بحسبها حقیقه ذلک الشی ء و صورته هی تمام حقیقتها.

ثم قال إن ما تخیله من نفی بقاء صور العناصر فی المرکبات یخالف

ص: 296

لما أطبق علیه المعتبرون من الحکماء و ما ذکره من أن حلول الصوره الیاقوتیه مثلا فی جمیع الأجزاء حلول السریان و دعوی اتفاقهم علی ذلک ممنوع بل الذی یستفاد من کلام الشیخ أن الصوره الیاقوتیه مثلا ساریه فی جمیع أجزائه المرکبه التی هی معروضه للکیفیه المزاجیه دون أجزائه البسیطه العنصریه- و لا بأس بأن یکون الشی ء ساریا فی بعض أجزاء الشی ء دون بعض أو من بعض الحیثیات دون بعض کالخط فإنه سار فی السطح من حیث الطول فقط و السطح سار فی الجسم التعلیمی من حیث الطول و العرض دون العمق.

أقول أولا المتبع هو البرهان دون النقل عن أولئک الأعیان ثم إن بقاء صور العناصر(1) علی تقدیر ثبوتها غیر داخله فی قوام الصوره الیاقوتیه مثلا و لا فی قوام مادتها بما هی مادتها إذ الماده أمر مبهم الصور فی ذاتها حتی لو فرض تحقق الصوره الیاقوتیه فی ماده أخری أو لا فی ماده لکان یاقوتا علی أنا سنبین فی مبحث المزاج زیاده تبیین أن شیئا من العناصر غیر موجوده بصرافته فی هذه الأنواع الطبیعیه.

و الذی یدل علی أن وجودات العناصر علی تقدیر تحققها فی الیاقوت لا مدخلیه لها فی الماهیه الیاقوتیه و کذا وجودات العناصر و الأخلاط لا مدخلیه لها فی الحیوان ما قاله بهمنیار فی کتاب التحصیل و هو أنا نری أجساما مرکبه من العناصر و الأخلاط- تحس و تحرک بالإراده تغذو و تنمو و تطلب بدل ما یتحلل فیجب أن یکون أولا لهذه الأجسام خصوصیه جسمیه لیست لأجزائها فإن ما لیس لها خصوصیه جسمیه لم یصدر


1- فلا ینافی بقاءها کون الترکیب بین الماده و الصوره فی الیاقوت ترکیبا اتحادیا- أقول هذا و إن کان کذلک لکن لا یتم الاستدلال علیه بأنه لو کانت صور العناصر فی الیاقوت باقیه لکان الشی ء الواحد مثلا نارا و یاقوتا لأن الصوره الیاقوتیه ساریه فی محلها کما مر فی کلام المصنف قدس سره و عدم تمامیه الاستدلال علی ما ذکره قدس سره ظاهر فتدبر، إسماعیل رحمه الله

ص: 297

عنه فعل خاص و النمو و الاغتذاء و طلب ما یتحلل یختص بهذا الجسم فإنه لیس لکل واحد من أخلاطه و أجزائه العنصریه نمو و لا تحلل و لا اغتذاء کما لیس لکل واحد من أجزاء العین إبصار بل الإبصار للعین بما هو عین و النمو للبدن بما هو بدن.

فتبین أن للحیوانات و النباتات خصوصیه أجسام لیست لکل واحد من أجزائها فوجود الأجزاء فیها إذن بالقوه لأن کل ما یکون وحدته بالفعل فالأجزاء فیه بالقوه انتهی کلامه ثم قال الفاضل الدوانی إن ما نقله فی معرض الاستدلال من کلام الشیخ فی الحکمه العلائیه لا یدل علی مطلوبه لجواز أن یکون مراده من اتحاد الهیولی و الصوره بالذات اتحادهما من حیث کونهما جنسا و فصلا لا من حیث کونهما هیولی و صوره بل نقول مراده من اتحادهما بالذات أن الوحده العارضه لهما بالترکیب وحده حقیقیه لا وحده اعتباریه کوحده العسکر و العشره و لذلک ما یتألف منهما ذات واحده.

و کذلک ما نقل عن الإشارات و شرحه فإن معناه أن الهیولی إذا تحصلت بحلول الصوره المائیه مثلا صارت ماء بالعرض کما أن الجسم إذا حل فیه السواد صار أسود بالعرض فالاتحاد الذی هاهنا کالاتحاد بین العرضیات و موضوعاتها هو اتحاد عرضی- و لا ینافی ذلک أن یحصل منهما ثالث کما فی العرضیات و معروضاتها انتهی أقول أما الذی ذکره أولا أن الاتحاد بین الهیولی و الصوره إنما هو من جهه کونهما جنسا و فصلا فهو فی الحقیقه اعتراف بالمقصود فإنا لا ندعی أن الهیولی- بحسب أی وجود لها تکون متحده بالصوره بل ندعی أن لها نحوا من الوجود بحسبه- یکون عین الصوره و ذلک الوجود هو بعینه وجود الصوره فی الخارج و للصوره وجود آخر فی العقل مجردا عن الماده.

و أما الذی ذکره ثانیا من أن الوحده العارضه لهما بالترکیب وحده حقیقیه لا اعتباریه فی غایه الرداءه فإن کون الوحده حقیقیه فی شی ء عباره عن کون ذلک الشی ء بوجوده الذاتی عین أشیاء کثیره فیکون وحدتهما وحده بالفعل و کثرتهما

ص: 298

بالقوه و هذا هو المطلوب بعینه لنا من کون الصوره لذاتها مصداقا لحمل معنی الماده علیها و أما الذی ذکره ثالثا فهو أیضا باطل سخیف من وجهین أحدهما أنه ینافی ما اعترف به سابقا من أن الوحده العارضه لهما حقیقیه لأنها متی کانت الوحده بین شیئین حقیقیه کان الاتحاد بینهما بالذات لا بالعرض لأن ما بالعرض هو ما بالمجاز عند المحققین کما اعترف به هذا الحبر المدقق و الفرق بین الصوره و العرض فی ذلک مما لا یخفی علی أهل التحقیق.

و کیف یذهب علی أهل البصیره أن یقول إن الاتحاد بین الجسم المطلق و الماء- اتحاد بالعرض و الماء ماء بصورته و یقول الاتحاد بین الجنس و الفصل اتحاد بالعرض کیف و الجنس و الفصل موجودان بوجود واحد فکذلک الماده و الصوره إذا أخذتا مطلقتین و لعل منشأ هذا الوهم لبعضهم أنهم لما سمعوا قول الحکماء بأن الجنس عرض عام لفصله و الفصل خاصه للجنس و لم یفرقوا بین عوارض الماهیه و عوارض الوجود فزعموا أن العارضیه و المعروضیه بینهما فی الوجود و ذلک باطل فإن وجود الفصل بعینه وجود الجنس الذی یحصله و إنما الفرق بینهما بحسب الحد و المفهوم بمعنی أن مفهوم أحدهما غیر مفهوم الآخر فمفهوم الناطق مثلا خارج عن المفهوم من الحیوان و کذا العکس مع أن وجود الناطق بعینه وجود الحیوان.

ثم قال و أما ما نقل أن الشیخ عرف الصوره بأنها ماهیه الشی ء حیث وصف صوره الجسم بأن الجسم هو بها هو هو فمراده أن حصول الجسم بالفعل بسبب الصوره- فالباء فی قوله هو بها للسببیه.

و أما الباء فی تعریف الماهیه بما به الشی ء هو هو فالمراد بها نفی السببیه إذ الإنسان مثلا لا یصیر بسبب ماهیته إنسانا ثم ما توهمه من أنه علی تقدیر اتحادهما فی الوجود یصح تعریف صوره الجسم بماهیته غیر مسلم کما لا یجوز تعریف الفصل بماهیه الشی ء و لو صح ذلک نظرا إلی اتحادهما فی الوجود لجاز تعریف الهیولی أیضا بها

ص: 299

فإن الاتحاد مشترک بین الهیولی و الصوره عنده.

ثم لو کانت الصوره تمام ماهیته و هو بعینها الفصل عنده کانت الهیولی التی هی الجنس عنده خارجا عن الماهیه و هذا مما لا یقول به عاقل و لو کانت الصوره ماهیه الشی ء لجاز وقوعه [عنها] فی جواب السؤال عنه [عنها] بما هو و حینئذ یکون مأخوذا مطلقا لیصدق علیه فکان فصلا فیقع الفصل فی جواب ما هو هذا خلف انتهی.

أقول إن الظاهر أن الباء فی الموضعین استعملت بمعنی واحد هو معنی السببیه- لکن یراد بها نفی سببیه الغیر فإذا قیل ماهیه الشی ء هی التی بها هو هو أی لیست هویته بسبب شی ء آخر و کذا إذا قیل صوره جسم هی التی بها ذلک الجسم معناه أن الصوره إذا حصلت لا یحتاج ذلک الجسم فی حقیقته إلی شی ء غیرها ثم عدم تسلیمه تعریف صوره الشی ء بماهیته مما لا وجه له و لا مستند فیه.

و قوله کما لا یجوز تعریف الفصل بماهیه الشی ء فیه مغالطه ناشئه من الخلط بین مفهوم الفصل و طبیعته و مفهوم الماهیه و مصداقها أو من الخلط بین مطلق التعریف و بین التحدید و إلا فلا حجر لأحد فی تعریف فصل الشی ء بماهیته بأن یعرف الناطق مثلا بالإنسان فإن مفهوم الإنسان صادق علی الناطق مساو له فی الصدق و ربما کان أشهر و أعرف من الناطق عند قوم.

نعم لا یمکن تحدید الفصل بالماهیه بل لا حد للفصل سیما علی ما ذهبنا إلیه من کون الصوره التی یحاذی بها الفصل هی بعینها وجود من الوجودات و الماهیه خارجه عن الوجود حدا و مفهوما متحده معه وجودا و من ذهب إلی أن صوره هذا الشی ء هی تمام ماهیته و عرفها بما ذکر لم یفعل ذلک لمجرد الاتحاد بینهما فی الوجود حتی لزم أن یکون الماده أیضا کذلک و جاز تعریفها بما ذکر.

و أما قوله لو کانت الصوره تمام ماهیه الشی ء لجاز وقوعها فی جواب ما هو إلی آخره ممنوع فإن الإنسان مثلا تمام ماهیه الحیوان و غیر واقع فی جواب السؤال عنه بل ما ذکره مغالطه نشأت من الاشتباه بین الماهیه و الوجود.

ص: 300

أ لا تری أن وجود کل شی ء تمام ماهیته و عینها و لا یمکن وقوع وجود الشی ء- فی جواب السؤال عنه بما هو و قد علمت أن صوره الشی ء هی وجوده بعینه و وجود کل شی ء بعینه وجود جمیع ذاتیاته بالذات و عرضیاته بالعرض.

و اعلم أن الشیخ نص فی بعض رسائله بأن کل شی ء بصورته هو ذلک الشی ء لا بمادته و بالغ فی بیان ذلک حتی قال السریر سریر بهیئته لا بخشبته و السیف سیف بحدته لا بحدیده و الحکماء ذکروا فی فائده اقتناء الحکمه و غایتها أنها تصیر نفس الإنسان بها عالما عقلیا مضاهیا لهذا العالم الحسی مستدلین بأن العالم عالم بصورته لا بمادته فإذا حصل فی النفس صور هذه الموجودات من الأفلاک و العناصر و ما فیها علی وجه عقلی کانت النفس عالما عقلیا فعلم من هذا الکلام أن صوره کل شی ء تمام حقیقته و وجودها وجود ماهیته.

تبصره

و اعلم أن التعویل و الاعتماد منا فی هذا المطلب الذی هو من المهمات العظیمه و غیرها لیس علی مجرد النقل من الحکماء بل علی البرهان إلا أن أقوالهم إذا وافقت توقع للقلب زیاده اطمینان علی أن طبیعه اللفظ مثار الخلط و الاشتباه و هذا المطلب لشده غموضه لم أعرف أحدا من المشهورین بالحکمه بعد الأوائل کالشیخ و أترابه کان مذعنا لهذا الأصل علی وجه الأحکام و الإتمام لابتنائه علی عده قوانین مخالفه للمشهور.

منها کون الوجود فی کل شی ء موجودا.

و منها کون الوجود الواحد یقبل الاشتداد و التضعف.

و منها أن الجوهر یقبل الحرکه و الاشتداد فی ذاته.

و منها أن ماده الشی ء هی بعینها جهه ضعفه فی الوجود و صورته هی شده وجوده.

ص: 301

و منها تجویز أن بعض الصور الجسمانیه کالنفس مع کونها طبیعه جسمانیه- فیها قوه أن تصیر ماده للصور المجرده و متحده بها بحیث یکون هی هی و قد کانت قبل ذلک هی عین الماده الجسمانیه.

و منها تجویز أن یکون أمر بسیط عین ماهیات کثیره قد وجدت بوجود ذلک البسیط علی وجه أعلی و أشرف من وجوداتها الخاصه التفصیلیه إلی غیر ذلک من المباحث الغامضه فالذی نقلنا من کلمات الشیخ و غیره کبهمنیار و الشارحین للإشارات- مما أجری الله به الحق علی لسانهم فالغرض من نقله کسر سوره إنکار المنکرین- و صوله استبعادهم ذلک و إلا فالذی شاع و ذاع فی الکتب کالشفاء و غیره هو أن المرکب الطبیعی یوجد فیه جزءان موجودان بالفعل بوصف الکثره.

قال فی إلهیات الشفاء و کل بسیط فإنه ماهیه ذاته لأنه لیس هناک شی ء قابل لماهیته لم یکن ذلک الشی ء ماهیه المقبول الذی حصل له لأن ذلک المقبول کان یکون صورته و صورته لیس هو الذی هو قابل لماهیته و لو کان هناک شی ء یقابل حده و لا المرکبات بالصوره وحدها هی ما هی فإن الحد من المرکبات لیس هو من الصوره وحدها بل حد الشی ء یدل علی جمیع ما یتقوم به ذاته فیکون هو أیضا یتضمن الماده بوجه.

و بهذا یعرف الفرق بین الماهیه فی المرکبات الصور [بین الماهیه و الصوره فی المرکبات]- و الصوره دائما جزء من الماهیه فی المرکبات و کل بسیط فإن صورته أیضا ذاته لأنه لا ترکیب فیها و أما المرکبات فلا صورتها ذاتها و لا ماهیتها ذاتها و أما الصوره فظاهر أنها جزء منها- و أما الماهیه فهی ما به هی ما هی و إنما هی ما هی بکون الصوره مقارنه للماده- و هو أزید من معنی الصوره و المرکب لیس هذا المعنی أیضا بل هو مجموع الصوره و الماده فإن هذا هو ما هو المرکب و الماهیه هی نفس هذا الترکیب فالصوره أحد ما یضاف إلیه هذا الترکیب و الماهیه هی نفس هذا الترکیب الجامع للماده و الصوره- و قال فی موضع آخر منها الأشیاء التی یکون فیها اتحاد علی أصناف.

ص: 302

أحدها أن یکون کاتحاد الماده و الصوره فیکون الماده شیئا لا وجود له بانفراد ذاته بوجه و إنما یصیر بالفعل بالصوره علی أن یکون الصوره أمرا خارجا عنه- لیس أحدهما الآخر و یکون المجموع لیس و لا واحدا منهما.

و الثانی اتحاد أشیاء یکون کل واحد منها فی نفسه مستغنیا من الآخر فی القوام إلا أنها تتحد فیحصل منها شی ء واحد إما بالترکیب و إما بالاستحاله و الامتزاج.

و منها اتحاد أشیاء بعضها لا یقوم بالفعل إلا بما انضم إلیه و بعضها یقوم بالفعل- فیقوم الذی لا یقوم بالفعل بالذی یقوم بالفعل و یجتمع من ذلک جمله متحده مثل اتحاد الجسم و البیاض و هذه الأقسام کلها لا یکون المتحدات منها بعضها بعضا و لا جملتها أجزاءها و لا یحمل البته شی ء منها علی الآخر حمل التواطؤ.

و منها اتحاد شی ء بشی ء قوه هذا الشی ء منهما أن یکون ذلک الشی ء لا أن ینضم إلیه فإن الذهن قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی بعینه أشیاء کثیره إلی آخر ما ذکره فی کیفیه اتحاد الجنس بفصله.

أقول کلما وجد من عبارات القوم حکموا فیه بالمغایره بین الماده و الصوره- و بمغایره الماهیه للصوره فی المرکب یمکن توجیه ذلک الکلام بوجه لا ینافی الاتحاد.

أما فی الأول فبأن یقال الحکم بالمغایره بینهما بحسب اعتبار کون الماده ماده و الصوره صوره لا بحسب اعتبار کونهما جنسا و فصلا.

و أما فی الثانی فبأن المراد من الصوره حیث حکم بأنها غیر الماهیه هی الصوره- بحسب وجودها الکونی الخارجی و قد علمت أن کل صوره طبیعیه فی الخارج هی مرکبه من القوه و الفعل و الکون و الفساد حیث حکم بأنها عین الماهیه أرید بها الصوره بحسب وجودها الاستقلالی العقلی

ص: 303

فصل (10) فی تتمه القول فی الاتحاد بین الماده و الصوره جرحا و تعدیلا

قال العلامه الدوانی و أنت تعلم أن البرهان قد دل علی أن مدرک الکلیات- لا یکون إلا مجردا فإذا کانت النفس متحده مع البدن فی الوجود و إنما تصیر مجردا بالموت کما تخیله لم ینطبع فیه الصوره الکلیه فیلزم أن لا یکون مدرک الکلیات إلا بعد الموت.

و أیضا کیف یتصور استحاله المادی إلی المجرد فإذا کانت النفس من مراتب استحالات البدن لا یکون الآثار المترتبه علی التجرد حاصلا بالفعل ما لم یتحقق الاستحاله کما أن آثار النطفه لا توجد فی الغذاء و آثار العلقه لا توجد فی النطفه و آثار البدن لا توجد فی العلقه انتهی.

أقول ما دل برهان علی أن أفراد البشر فی آن تکونهم مدرکین للکلیات بما هی کلیات بحسب وجودها العقلی المشترک بین الکثره من غیر شائبه مقدار و وضع و تحیز بل کما أن الماهیه الموجوده فی الخارج کلیه بالقوه جزئیه بالفعل- من شأنها أن تجرد عن المواد و تنتزع عنها الغواشی بتعمل و تجرید و نزع کذلک القوه الإنسانیه المدرکه لها عاقله بالقوه إذ من شأنها أن تنتزع عن نفسها الماده و غواشیها- فتصیر عند ذلک عاقله أی مدرکه للکلیات بالفعل کیف و قد أقمنا البرهان علی أن العاقل متحد بالمعقول فالمدرک ما لم یصر وجودها وجود الکلی بالفعل یمتنع أن یدرک کلیا بالفعل.

و بالجمله مرتبه المدرک و المدرک فی کل إدراک مرتبه واحده فما أسخف قول من زعم أن الهویه الجسمانیه القریبه النشأه من نشأه الجماد و النبات کالجنین تکون صورته التی بها هو ما هو عاقله لذاته و لذات الکلیات المجرده بالفعل و قوله فیلزم أن لا تکون مدرکه للکلیات إلا بعد الموت

ص: 304

أقول الموت إن کان عباره عن انصراف النفس عن عالم الطبیعه فلا بد منه فی کل تعقل و إدراک لمعقول لکن التعقل التام للمعقولات یلزمه الانصراف التام و التعقل الناقص یلزمه الانصراف الناقص و ربما یکون النفس مجرده بجهه مادیه بجهه أخری و وحده النفس لیست کوحده النقطه و أشباهها حتی لا یتحد بأشیاء کثیره- بل لها وحده جامعه لمقامات شتی و إن کان الموت عباره عن فساد البدن عن قابلیه تعلق النفس فلیس ذلک شرطا فی صیروره النفس عقلا بالفعل و لا کونها عقلا بالفعل مما ینافی أن یدبر الجسم الطبیعی ببعض قواها التی هی بمنزله شعاع من نور العقل شبه ما کانت النفس أولا قبل الاستکمال سیما البدن الذی ضعفت قوته و وهنت مادته إذ یکفیه لمعه من نور العقل الفعال أ لا تری أن النفس فی حاله النوم مجرده عن البدن و لکن تدبر البدن ببعض قواها و أما إنکارها لاستحاله المادی إلی المجرد فمبناه علی نفی الاشتداد للجوهر و قد أثبتناه فیما سبق بیانه.

و أما قوله لو توقف إدراک الکلیات علی استحاله النفس إلی درجه العقل لم یترتب علی النفس قبل ذلک.

فالجواب ما أشرنا إلیه من أن المترتب علیها أولا قوه ذلک الإدراک و استعداده و هذه القوه أعنی قوه وجود العقل بمنزله فصل النفس کما أن قوه وجود الجسم بمنزله فصل الهیولی إذ النفس أولا عقل هیولانی ثم یصیر عقلا بالفعل بعد استحالات کثیره لها فی التجوهر النفسانی.

ثم قال لا نسلم أن الترکیب الحقیقی بین المجرد و المادی غیر معقول إذا کان ذلک المجرد متعلقا به تعلق التدبیر و التصرف کما بین النفس و البدن و کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه.

و لیت شعری إذا لم یکن الاختلاف فی الحقیقه مانعا من الاتصال الحقیقی فی أجزاء الیاقوت بل من الاتحاد فی الوجود کما فی الماده و الصوره فلما ذا یمنع من الترکیب الحقیقی.

ص: 305

و الأستاذ أی السید الشریف جوز الترکیب الحقیقی بین الجوهر و العرض کالسریر فلما ذا لا یجوز بین جوهر و جوهر و عدم الترکیب بین العقل الفعال و بین الأجسام لأنه لیس متعلقا بها تعلق التدبیر و التصرف و لو کان کذلک لکان نفسا لا عقلا- علی أنه لو جاز اتحاد النفس مع البدن فلقائل أن یجوز بین العقل و الجسم فما هو جوابکم فهو جوابه انتهی.

أقول قد اعترف هذا النحریر بأنه لا بد فی المرکب الطبیعی أن یکون له وحده حقیقه و مجرد تحقق الإضافه بینهما لا یجعلهما ذاتا أحدیه و إلا لکان کل اثنین فی هذا العالم واحدا إذ ما من جسمین أو عرضین فی هذا العالم إلا و بینهما إضافه وضعیه- لا أقل و نسبه التدبیر و التصرف نسبه ضعیفه لا یحصل بمجردها وحده حقیقیه بین المتضائفین و نسبه الإیجاد و التأثیر آکد و أقوی من نسبه التصرف و التحریک و مع ذلک لم یحصل بین العقل الفعال و الجسم وحده حقیقیه فقد علم أن ملاک الأمر فی حصول الوحده الحقیقیه لنوع من الأنواع هو أن یکون النسبه بین جزئیه المادی و الصوری بالاتحاد دون غیرها من النسب و عدم کون العقل الفعال نفسا للأجسام لیس لأن ارتباطه بها أضعف من نسبه التحریک و التدبیر بل لأن وجوده أرفع و أقدس من أن یتصل به الأجسام بما هی أجسام بخلاف النفس فإنها بما هی نفس متصله بالبدن.

و العجب أن نسبه الحلول کما بین النوع و العارض له لا یوجب عنده حصول الوحده الحقیقیه بینهما و نسبه التحریک و التدبیر یوجب ذلک مع أن تلک النسبه أقوی و أشد فإن قلت إذا لم یکن نسبه التدبیر و التصرف کافیه فی الاتحاد فکیف یحکم بأن النفس متحده بالبدن و لیس نسبتها إلا نسبه التدبیر و التصرف.

قلنا لا نسلم أن لا نسبه بینهما إلا هذه النسبه بل هی من وجه متحده بالبدن و من وجه متصرفه فیه تصرفا طبیعیا و من وجه مدبره فیه تدبیرا اختیاریا کما أن الطبیعه تقوم الماده بوجه و تتحد [بها] بوجه و تفعل بها فعلا فی غیرها بوجه.

و قوله کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه إلی آخره مدفوع لأن الأمور

ص: 306

المتخالفه بالجنس یستحیل أن یحصل منها أمر واحد حقیقی لأن لکل جنس نحوا آخر من الوجود و کذا الأمور المتخالفه بالنوع إذا کانت متحصله بالفعل و أما الاختلاف المعنوی بین أجزاء ماهیه واحده کأجناسه و فصوله البعیده و القریبه فلیس ذلک اختلافا جنسیا و لا نوعیا فإن الفرق بین کل جنس و فصله المقسم له من حیث هما جنس و فصل لیس إلا بالإبهام و التعیین لا بأن یکون الجنس شیئا و الفصل شیئا آخر و کذلک نسبه الجنس إلی نوعه و نسبه جنس الجنس إلی فصله و نسبه فصل نوع النوع إلی جنسه.

و أما الجنس و الفصل من حیث اعتبار کونهما ماده و صوره فهما بهذا الاعتبار و إن کانتا متخالفتین نوعا إذ قد اعتبر فی کل منهما قید ینافی بحسبه أن یکون عین صاحبه لکن لیس مناط الاتحاد بینهما هو هذه الجهه بل الجهه الأولی.

ثم ما نقل عن أستاده الشریف من تجویز الترکیب الحقیقی بین الجوهر و العرض مبرهن الفساد و التمثیل بالسریر إن وقع من جهه الخشب و الهیئه المخصوصه- فهو باطل کما سبق و إن کان من جهه المقدار التعلیمی و الشکل المعین فلیس بین الجزءین تخالف فی الجنس لأن نسبه أحدهما إلی الآخر بعینها النسبه التی یکون بین الجنس و الفصل و قوله علی أنه لو جاز اتحاد النفس بالبدن فلیجز اتحاد العقل بالجسم علمت جوابه ببیان الفرق بین الارتباطین.

ثم قال العلامه الدوانی ثم من البین أنه علی تقدیر اتحاد النفس و البدن- یکون الصور العلمیه ذا وضع معین و مقدار معین فلا یکون کلیه و لا یجدیه اختلاف الحیثیه.

أقول اختلاف الحیثیه و إن صح أنه غیر کاف فی هذا الباب لکن یکفی فیه اختلاف أطوار النفس بواسطه تحولاتها الذاتیه و اختلاف نشئاتها کنشأه التعلق و نشأه التجرد و کذا اختلاف القوی و الدرجات لنفس واحده و قل لی لعمر حبیبک أ لیست القوه اللمسیه و القوه النظریه کلتاهما من قوی نفس واحده و أین مقام إحداهما من

ص: 307

مقام الأخری فللنفس الإنسانیه أطوار متفاوته مع کونها ذاتا واحده لها وجود واحد- و النفس بحسب بعضها متصله بالبدن و بحسب بعضها متصله بالعقل.

ثم قال إن ما ذکره یقتضی أن لا یکون الهیولی أمرا حاصلا بالفعل بل یقتضی أن لا یکون شی ء من الأنواع حاصلا بالفعل ضروره أن کل نوع متحد مع العوارض الصادقه علیه ثم إذا کانت الهیولی متحده مع الصوره فی الوجود الخارجی فلا یکون جزءا خارجیا فلا یتحقق الفرق بین الماده و الجنس بما ذکره القوم من أن الجنس محمول دون الماده.

أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب و إن جاز أن یکون لأحدهما أو لکل منهما وجود آخر منحازا عن صاحبه و لا یلزم من کون الماده متحده بالصوره محموله علیها أن یکون اتحادها معها من حیث کونها ماده خارجیه أو عقلیه بل هی بحسب کونها ماده عقلیه جزء عقلی للماهیه و الجزء غیر محمول بل إنما اتحادها و صحه حملها من حیثیه أخری و هی أن تؤخذ مطلقا لا بشرط خروج الجزء الآخر منه.

و أما النوع العارض المحمول علیه فلیس بینهما اتحاد بالذات عندنا بل بالعرض- و أما کون هذه الأجزاء خارجیه فلما أشرنا سابقا من أن لها نحوا آخر من الوجود فی الخارج و کذا الفرق بین الماده و الجنس بأن الماده بما هی ماده أی بوصف القابلیه و الاستعداد توجد بوجود مباین لوجود الصوره بخلاف الماده بما هی جنس أی مأخوذ مطلقا فإنها محموله علی الصوره کما مر و تحقیق هذا المقام کما وقع التنبیه علیه مرارا أن لکل من الماده و الصوره تجددا و تلاحقا بالأخری علی وجه دون وجه و لنمثل فی ذلک بالهیولی الأولی و الجسمیه.

فنقول الهیولی مع کونها من وجه قوه قابله و سببا معدا لفیضان الصوره- لکن من وجه آخر تکون تابعه للصوره و الصوره مقتضیه لها و مقتضی الشی ء کیف

ص: 308

یکون مفتقرا إلی ذلک الشی ء فعلم أن الهیولی السابقه غیر الهیولی اللاحقه.

ثم لما کانت السابقه و إن کانت قوه قابله للصوره لکنها لا تتقوم أیضا بذاتها بل بالصوره فعلم أن الصوره السابقه المقومه للهیولی غیر اللاحقه المفتقره فی الحدوث إلیها و هکذا القیاس فی غیرهما من المواد و الصور و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات.

منها الإشکال المذکور فی بیان الفرق بین جامع أجزاء المنی و حافظ ترکیبه.

و منها الإشکال الذی سبق من أن بدن الحیوان و هو مادته لما کان متقوما بنفسه التی هی صورته کیف تکون باقیه بعد زوال نفسه و الحل کما علمت من أن هذا غیر ذاک بالعدد.

و منها الإشکال فی عدم بقاء صور العناصر فی ماده الموالید حیث یظهر تلک الصور بالعمل بالقرع و الإنبیق.

و الجواب أن الماده الکائنه فیها هذه الصور بهذا العمل غیر المصوره بالصوره الجامعه إلی غیر ذلک من الإشکالات و سنرجع فی بعض الفصول الآتیه إلی تحقیق عدم بقاء العناصر فی مبحث المزاج.

و اعلم أن هذین النحریرین قد أفرغا جهدهما و بلغا غایه سعیهما فی تبیین هذا المقام و بسطا الکلام فیه حتی رمی کل منهما إلی صاحبه أی سهم کان فی کنان علمه و مع ذلک لم یصل واحد منهما إلی رتبه التنقیح و مشرب التحقیق حیث ارتکب أحدهما نفی وجود الأجزاء المحسوسه و الأعضاء کالعظم و اللحم و غیرهما فی الحیوان- و نفی وجود النفس و البدن فی الإنسان بل نفی وجود الماده و الصوره فی کل نوع جمسانی.

و أما الآخر فحیث أهمل بل أبطل الوحده الحقیقیه فی هذه الأنواع الطبیعیه- و لم یحصل الفرق بین صیروره الهیولی ماء و بین صیروره الجسم أبیض لجعله الاتحاد

ص: 309

بین الماده و الصوره بالعرض کما بین الموضوع و العرض کل ذلک لعدم تحصیلهما حقیقه الوجود و الموجود بما هو موجود حیث زعم أحدهما أن موجودیه الشی ء بنفس هذا المعنی المصدری الذی یتکثر بتکثر الماهیات و المعانی الکلیه.

فعلی هذا لا معنی للاتحاد بین الشیئین و أما الآخر فحیث زعم أن موجودیه کل شی ء هو عباره عن نحو اتحاده بمفهوم الموجود المشتق أی هذا المفهوم الکلی الذهنی و لم یحصل أحد منهما أن الوجود هویه عینیه تشتد و تضعف و تکمل و تنقص و تصور الماده بصوره عباره عن اشتدادها و استکمالها و إذا اشتد الوجود أو کمل یصدق علیه بعض ما لم یصدق علیه قبل ذلک فالاتحاد بین الشیئین لا بد منه من جهه وحده- و جهه تعدد فالوحده من جهه الوجود و التعدد من جهه المعنی و الماهیه و لا حجر و لا رکاکه فیه کما زعمه العلامه الدوانی حیث قال لا ریب أن الترکیب یقتضی الأجزاء و تغایرها و الاتحاد ینافی ذلک و هذا کما اصطلح بعض الصوفیه علی التعین الإطلاقی و الهویه اللاهوتیه و حکم بأنه رکیک جدا- لأنه یوهم أمرا غیر صحیح.

أقول کل الرکاکه فی هذه المناقشه فی التسمیه و المضایقه فی الاصطلاح بعد تصحیح المعنی

فصل (11) فی تتمه القول فی أحوال العلل من حیث کونها مبادی للمتغیرات و الطبیعیات

قد مر فیما سبق أحوال العلل الأربع و أحکامها علی وجه لا یختص بالمعلول المتغیر و هاهنا نتکلم فیها علی وجه یختص بالمتغیر و یقتضی سهوله السلوک من جهتها- إلی معرفه المعلولات الطبیعیه فنقول إن لکل جسم سببا عنصریا و سببا فاعلیا و سببا صوریا و سببا غائیا أما إثبات أن لکل واقع فی التغیر هذه الأربعه فأمر لا یتجشمه نظر الطبیعیین و هو

ص: 310

أمر موکول تحقیقه إلی العالم الإلهی.

و أما تحقیق ماهیتها تصورا و الاطلاع علی أحوالها وضعا و تسلیما فأمر لا محیص عنه لباحث الأمور الطبیعیه المتغیره فلیعلم أولا أن الفاعل فی الأمور الطبیعیه هو مبدأ الحرکه فی آخر من حیث هو آخر.

و المراد بالحرکه هاهنا کل خروج من القوه إلی الفعل فی أی ماده کان- و النفس إذا عالجت نفسها فالمعالج یحرک العلیل بما هو طبیب لا بما هو علیل و المستعلج یقبل العلاج بما هو علیل لا بما هو طبیب و هذا أیضا إنما یتم علی مذهبنا فی النفس فی کونها ذا مقامات مختلفه لأن موضوع القبول و الفعل مما لا یکفی فیه التغایر بالاعتبار إذ لیس هذا التغایر کتغایر العاقل و المعقول مثلا.

اعلم أن الفاعل بهذا المعنی إما مهیی ء للحرکه أو متمم لها فالمهیی ء هو الذی یصلح الماده بالإحالات و الإنضاجات المعده لقبول الصوره و المتمم هو الذی یفید الصوره و هی تمام الحرکه.

و الحق أن الأول مباشر للماده ملاصق و الثانی مفارق و لا شبهه فی أن مفید الصور المقومه للأنواع الطبیعیه سیما التی للأنواع الشریفه کالفلک و الإنسان مثلا- یجب أن یکون مبدأ خارجا عن عالم الطبیعه و لیس علی الطبیعی أن یعلم ذلک أنه ما هو و أنه واحد أو کثیر بعد أن یضع أن هاهنا أمرا یعطی الصور و کل من المهیی ء و المعطی مبدأ للحرکه و مخرج للماده من القوه إلی الفعل و کل منهما عند التحقیق صوره أیضا لکن غیر الصوره التی یترتب وجودها علی وجود الحرکه و القوه.

أما المهیی ء فصوره جزئیه أخس وجودا من التی إلیها الحرکه و أما المعطی فصوره کلیه أشرف من الصوره المعطاه و کلاهما بعد المثیر أی المشوق فإن من جمله مبادی الحرکه هو الذی یقال له المثیر أو المشوق فهو المبدأ البعید للحرکه- بتوسط أمر آخر و ذلک لأنه سبب للصوره النفسانیه التی هی مبدأ حرکه إرادیه فهو مبدأ المبدإ.

ص: 311

بل نقول ذلک المثیر المؤتم به ربما یکون مبدأ لصور نفسانیه مستحیله متجدده- کإرادات متتالیه یکون تلک الصور النفسانیه المتجدده مبدأ قریبا لحرکات بدنیه حیوانیه یقال لها الحرکه الإرادیه و الحرکه الإرادیه یشبه أن تکون هی التی فی النفوس لا التی فی الأبدان و لو سمیت هذه تسخیریه و التی فی النفوس الإرادیه لم یکن بعیدا.

و بالجمله المثیر هو مبدأ المبدإ و هذا هو معنی الفاعل فی الطبیعیات و هو أخص من فاعل الوجود مطلقا سواء کان متغیرا أو لا و أما المبدأ القابلی أعنی الماده- فنقول المبادی المادیه کلها مشترکه فی معنی و هو کونها حامله لأمور غریبه عن ذاتها و بهذا خرج نسبه الملزومات إلی لوازمها(1) و لها نسبه إلی المرکب و نسبه إلی الهیئه الصوریه فالأولی کنسبه الجسم إلی الأبیض أعنی المرکب من الجسم و البیاض و الثانیه کنسبه الجسم إلی بیاضه و نسبتها إلی المرکب نسبه الجزئیه و وجود الجزء فی ذاته أقدم من وجود الکل و هو مقوم للکل.

و أما نسبتها إلی الهیئه فذکر الشیخ أنها لا تعقل إلا علی أقسام ثلاثه إما أن لا یکون أحدهما و لا الآخر متقدما أی سببا و لا متأخرا أی مسببا و إما أن یکون مفتقره فی التقوم بالفعل إلی أمر و هو یکون متقدما علیها فی الوجود الذاتی کان وجوده لیس متعلقا بالماده بل بمباد أخری و لکنه یلزمه إذا وجد أن یقوم مادته و یحصلها بالفعل- کما أن کثیرا من الأشیاء تکون متقومه بشی ء و مقومه لشی ء آخر لکنه ربما کان ما یقومه لمفارقه لذاته و ربما کان تقویمه بمخالطه من ذاته.

أقول إن الشیخ کاد أن یتکلم فی هذا المقام بصریح الحق لو قال إن هذا المبدأ المقوم للماده یکون تقومه بأسبابه بحسب المفارقه و تقویمه للماده بحسب المخالطه فلمثل هذا الأمر وجهان وجودیان أحدهما مفارق و الآخر مخالط و هذا الأمر هو الصوره


1- فإن الملزومات و إن کانت حامله للوازمهما لکن اللوازم لیست غریبه عن اللزومات فلا یکون الملزومات مبدأ قابلیا بالنسبه إلی لوازمها، إسماعیل رحمه الله

ص: 312

الجوهریه و قال أیضا و له قسط فی تقویم الماده بمقارنه ذاته أو هو کل المقوم القریب و بیان ذلک فی الصناعه الأولی.

أقول ذلک البیان قد مضی فی هذا الکتاب فی مباحث التلازم بین الهیولی و الصوره و لا یتم ذلک إلا بأن یذعن أن للصوره الجوهریه وجودا مادیا و وجودا عقلیا بأحدهما تقوم الماده تقویما بعیدا بالمشارکه و بالآخر تقومها تقویما قریبا بالاستقلال.

أما القسم الثالث فهو أن یکون الماده أقدم وجودا من ذلک الأمر لأنها متقومه فی ذاتها حاصله بالفعل ثم تقوم به ذلک الأمر و هو المسمی بالعرض و الهیئه بالمعنی المقابل للصوره.

فالقسم الأول أوجب إضافه المعیه و القسمان الآخران إضافه تقدم و تأخر قال الشیخ و القسم الأول لیس بظاهر الوجود و کأنه إن کان له مثال فهو النفس و الماده الأولی- إذا اجتمعا فی تقویم الإنسان.

أقول الحق فی هذا المقام تثنیه القسمه و الاکتفاء بالقسمین الأخیرین فإن الکلام فی المبادی الذاتیه للأمور الطبیعیه و لا یمکن الترکیب الطبیعی بین أمور لا تعلق لأحدهما بالآخر و أما الذی مثل به من النسبه بین الهیولی الأولی و النفس و إن کانت الهیولی ماده للنفس و إن کانت بوسط و النفس صوره مدبره لها أو صوره لصورتها فهی متقومه بالنفس و للنفس مرتبه التقویم و التحصیل لها فیکون متقدما علیها فی الوجود و وحده الهیولی وحده ضعیفه لا تنافی بین تأخراتها من أشیاء و تقدماتها علی أشیاء و إن لم یؤخذ الهیولی بالقیاس إلیها و لا النفس بما هی نفس متعلقه بها أو بالمرکب منها و من هیئه أخری فلا الماده ماده و لا النفس نفس کل منهما غیر مضافه إلی أخری إضافه تعلقیه.

ثم قال و للماده مع المتکون عنها الذی هی جزؤه من وجود أنواع أخری اعتبار المناسبه و یصلح أن ینتقل هذه المناسبه إلی الصور مع المتکون فإن الماده قد تکفی وحدها فی أن یکون هی الجزء المادی لما هو ذو ماده فی صنف من الأشیاء و قد لا یکفی ما لم ینضم إلیها ماده أخری و ذلک فی صنف آخر منها کالعقاقیر للمعجون و الکیموسات للبدن

ص: 313

و ذلک إما بحسب الاجتماع فقط کأشخاص الناس للعسکریه و المنازل للمدینه و إما بحسب الاجتماع و الترکیب معا فقط کاللبن و الخشب للبیت و إما بحسب الاجتماع و الترکیب و الاستحاله کالأسطقسات للکائنات فإنها لا تکفی نفس اجتماعها و لا نفس ترکیبها بالتماس و التلاقی و قبول الشکل لأن یکون منها الکائنات بل بأن یفعل بعضها من بعض و ینفعل بعضها عن بعض و یستقر للجمله کیفیه متشابهه یسمی مزاجا فحینئذ یستعد للصوره النوعیه انتهی.

أقول الماده لصوره واحده أیه صوره کانت لا تکون إلا واحده و فی جمیع هذه الأمثله التی ذکرها لیس و لا یکون لصوره واحده إلا ماده واحده أما المجتمعات التی لا استحاله فیها لأجزائها فالماده فیها بالجمله هو مقدار المجموع مع قابلیه ضرب من الوحده الاتصالیه لها کاللبنات و الأخشاب لصوره البیت و شکله و أما المجتمعات التی وقعت فیها استحاله لأجزائها فهی بعد الاستحاله تصیر مستعده للصوره- و هی حینئذ بما هی ماده لشی ء واحد واحده و أما اعتبار اجتماعها قبل الاستحاله بل قبل التماس فهی بذلک الاعتبار أیضا مما یتصور له صوره واحده لماده واحده أما الصوره فهیئه اجتماعها فی الوجود و لو مع التباعد و أما مادتها فنفس ذواتها بلا اعتبار تلک الهیئه و فی بعض الأنواع لفرط نقص صورتها لا فضیله للصوره علی الماده مثل العدد فإن کل مرتبه من العدد صورتها الوحدانیه و هی کمیه الوحدات عین مادتها المتکثره و هی الوحدات.

قال الشیخ فإذا قسمنا الماده إلی ما یحدث عنها فقد یکون الماده ماده لقبول الکون و قد یکون لقبول الاستحاله و قد یکون لقبول الاجتماع و الترکیب و قد یکون لقبول الترکیب و الاستحاله و أما الصوره فقد یقال للهیئه التی إذا حصلت فی الماده- قومتها نوعا و یقال صوره لنفس النوع و یقال صوره للشکل و التخطیط خاصه و یقال صوره لهیئه الاجتماع کصوره العسکر و صوره المقدمات المقترنه و یقال صوره للنظام المستحفظ کالشریعه و یقال صوره لکل هیئه کیف کانت و یقال صوره لحقیقه کل شی ء جوهرا کان أو عرضا و تفارق النوع فإن هذا قد یقال للجنس الأعلی.

ص: 314

و ربما قیل صوره للمعقولات المفارقه للماده و الصوره المأخوذه إحدی المبادی- هی بالقیاس إلی المرکب منها و من الماده أنها جزء له توجبه بالفعل فی مثله و الماده جزء لا یوجبه بالفعل و أما تقویم الصوره للماده فعلی نوع آخر و العله الصوریه قد تکون بالقیاس إلی الصنف و هی الصوره التی تقوم الماده التی قد قامت دونها نوعا و هی طار علیها کصوره الشکل للسریر و البیاض بالقیاس إلی جسم أبیض.

أقول جمیع ما جعل الماده مقیسه إلیه بنسبه المقبول کالاجتماع و الترکیب و غیرهما فهی فی الحقیقه صور محصله للماده ضربا من التحصیل و مقومه لماهیه نوعیه مرکبه من تلک الماده و وصف الاجتماع مثلا أو وصف الترکیب أو وصف الاستحاله فالنوع الحاصل منهما هو ماهیه المجتمع مثلا أو ماهیه المستحیل و إن لم یکن النوع نوعا جوهریا و لا الصوره صوره جوهریه و کذا جمیع ما عدده أنه مما أطلق علیه لفظ الصوره فهی مشترکه فی معنی الصوره التی عدت من المبادی للوجود أو للقوام سواء کانت جواهر أو أعراضا و سواء کانت بالقیاس إلی النوع أو الصنف.

إذ کل منهما یحصل بماده ما من المواد نحوا من التحصیل و یقوم للمرکب المأخوذ منهما ضربا من التقویم لکن الأشیاء مختلفه فی أنحاء الوجود و التحصل- قوه و ضعفا و الوحده کما علمت عین الوجود فما قوی وجوده کانت وحدته قویه بعیده عن الکثره بل عن قوه الکثره أیضا و ما ضعف وجوده ضعف وحدته حتی تصیر وحده مجامعه للکثره أو لقوه الکثره بوجه آخر.

و ربما کانت جهه الوحده فی شی ء هی بعینها جهه الکثره فیه کالعدد نفسه مثلا و کالهیولی و کالحرکه و الزمان فالصوره فی أمثال هذه الأنواع تکون مغموره فی الماده حتی کأنها عین الماده وجودا و اعتبارا لفرط خسه الوجود و فی مقابلتها أنواع قویه الوحده و الوجود حتی لا یتصور فیها ترکیب من قوه و فعلیه أو نقص و تمام فهی صوره لا ماده لها و کان الماده اضمحلت و استهلکت هناک لفرط الفعلیه و

ص: 315

التمام فالماده هناک کأنها عین الصوره.

و أما الغایه فهی المعنی الذی لأجله تحصل الصوره فی الماده و هو الخیر الحقیقی مطلقا أو بالإضافه أو الخیر المظنون فإن کل تحریک یصدر عن فاعل لا بالعرض بل بالذات فإنه یروم به ما هو خیر بالقیاس إلیه فربما کان بالحقیقه سواء کان علی الإطلاق أو من بعض الوجوه و ربما کان