ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

المفارقات الباحث عن ذوات الأشیاء و أعیانها دون أن یقع فی الفلسفه الباحثه عن الکلیات و المفهومات العامه و أقسامها الأولیه فلهذین الوجهین قدمنا أحکام الأعراض علی مباحث الجواهر و فیها مقدمه و فنون

ص: 4

أن یکون ذلک الشی ء لاستحاله کون الشی ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الکم و الکیف و جعل النسبه جنسا للسبعه الباقیه و وافقهم صاحب البصائر(1) و صاحب المطارحات جعلها خمسه هذه الأربعه و الحرکه و له حجه علی الحصر فیها سننقلها أولا ثم نبین وجه الخلل فیها [قال فیها] و لما حصرنا المقولات المشهوره فی خمسه وجدنا بعد ذلک فی موضع لصاحب البصائر حصرها فی أربع و هی الأربعه المذکوره قال و إذا اعتبرت الحصر الذی ذکره لا تجده صحیحا فإن الحرکه لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الکم لأنها لیست نفس الکم- و إن کان لها تقدیر و لا یلزم من کون الشی ء متقدرا کونه کما بذاته و لیست بکیف- فإن الکیفیه هیئه قاره لا تقتضی القسمه و لا النسبه لذاتها و إن عرض لها النسبه إلی المحل.

ص: 5

التی هی وراء الوجود إما أن یکون جوهرا أو غیر جوهر و هو الهیئه فهی إما أن یتصور ثباتها أو لا یتصور فإن لم یتصور ثباتها فهی الحرکه و إن تصور ثباتها فإما أن لا یعقل دون القیاس إلی غیرها فهی الإضافه و إما أن یعقل دون ذلک فإما أن یوجب المساواه و اللامساواه و التجزی أو لا فإن أوجب فهو الکم و إلا فهو الکیف فالکیف قد وقع فی آخر التقسیم و له ممیزات عن کل واحد من أطراف التقسیم فهو من حیث هو هیئه امتاز عن الجوهر و من حیث إنها قاره امتاز عن الحرکه و من حیث إنها لا تحتاج فی تصوره إلی تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافه و من حیث إنها لا تحوج إلی اعتبار تجز امتاز عن الکم و اشتمل تعریفه علی جمیع أمور یفصله عن المشارکات الأربعه فهذا هو بیان الحصر فی الخمسه ثم أخذ فی بیان أن متی و الأین و غیرهما لا یعقل إلا مع النسبه و ساق الکلام فی واحد واحد إلی آخر هذا الکلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبه لیست أمرا مستقل الماهیه یمکن تعقلها من حیث هی هی مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إلیه و لا أیضا یمکن تجریدها فی العقل عن المنتسبین و کل ما لم یمکن تجریدها لا فی الخارج و لا فی العقل عن شی ء و لا أیضا یمکن اعتبارها من حیث هی معزولا فیه النظر عما عداه فلا یمکن أخذه طبیعه محموله علی جزئیات لها إلا مع ذلک الشی ء فالنسبه لا تکون جنسا أو نوعا محمولا علی ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هی نسبه له أو نوعه فکون النسبه جنسا أو نوعا أو شخصا لا یستصح و لا یستقیم إلا بأن یکون ذو النسبه بما هو ذو النسبه(1) أحد هذه الأمور.

ص: 6

فإذا تقرر هذا فنقول النسبه المکانیه و هی الأین مثلا یجوز کونها جنسا لکل ما یؤخذ معها المکان من النسب و کذا مقوله متی و هی نسبه الشی ء إلی الزمان یصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لکل نسبه یؤخذ معها نوعا من الزمان فیکون تلک النسب المأخوذه مع الأنواع أنواعا لمتی و ما یؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجه تحت مقوله متی لاندراج تلک الأشخاص الزمانیه تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعانی السبعه التی تحصلت باعتبارها ماهیات النسب السبع معنی جامع مشترک متواطی ء داخل فی قوامها لأمکن القول بأن النسبه جنس لهذه النسب السبع کما لو کان ذلک المعنی جنسا فرضا للزمان و المکان و لنفس الأجزاء التی لذوات الأوضاع و نفس الکیفیه التی فی أن ینفعل و أن یفعل و کذا للجوهر باعتبار نسبه الإضافه و کذا لأطراف الملک کالقمیص و العمامه و منهم من جعل المضاف جنسا للسته الباقیه النسبیه- و الشیخ أبطل ذلک القول بأن کون الشی ء منسوبا و إن استلزم کونه مضافا لکن الثانی عارض للأول غیر داخل فی تلک السته فإن کون الشی ء فی الدار مثلا هی نسبته التی هو بها أین و هذه النسبه لیست إضافه بل أینا.

ثم إذا اعتبرت التکریر وجدت الموصوف بالأین یعرض له من حیث هو ذو أین- أن یصیر معقول الماهیه بالقیاس إلی ما هو فیه من حیث هو محوی و ذلک حاو لا من حیث هو أین فقط بل من حیث هو محوی و ذلک حاویه فیعرض له الإضافه و کما أن کون الشی ء بیاضا شی ء و کونه لذی البیاض شی ء آخر کذلک کون الشی ء فی مکان شی ء و کونه ماهیه مقوله بالقیاس إلی غیره شی ء آخر و الأول موضوع للثانی من حیث أن یصیر النسبه شامله للطرفین الحاوی و المحوی و هذا معنی قولهم إن النسبه تکون لطرف واحد و الإضافه للطرفین.

و ثالثها أنه لا مقوله خارجه عن هذه العشره و الشیخ احتج علی ذلک بحجه ضعیفه اعترف برداءتها و لذلک طویناها فإن قیل هنا أمور خارجه عن العشره کالوحده و النقطه و الآن الوجود و الشیئیه و الحرکه و الاعتبارات العامه و کذلک الفصول

ص: 7

البسیطه و مفهوم المشتقات کالأبیض و الحار و أمثالهما و کذلک الأعدام کالعمی و الجهل قلنا أما الأعدام بما هی عدم فیجب خروجها لأن کلامنا من الأمور الوجودیه و هی من جهه ملکاتها کالعلم و البصر ملحقه بالملکات بالعرض و کلامنا فیما بالذات- و کذلک حکم المشتقات و المرکبات لأن الوحده معتبره فی تقسیم الممکن إلی هذه العشره کما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الکلام فی الماهیات و الوجود خارج عنها کما علمت و أما الوحده فهی عندنا نفس الوجود کما علمت و أما النقطه فهی عدمیه و أما الحرکه فهی نحو من الوجود کما أشرنا إلیه و أما الفصول البسیطه فهی بالحقیقه عباره عن الوجودات الخاصه للماهیات النوعیه و أما الشیئیه و الممکنیه من الأمور الشامله فلا تحصل لها إلا بالخصوصیات.

قال الإمام الرازی لقائل أن یقول إن الوحده و النقطه داخلتان فی مقوله الکیف- لأنهما عرض لا یتوقف تصوره علی تصور شی ء خارج عن حامله و لا یقتضی قسمه و لا نسبه فی أجزاء حامله و الشیخ لم یتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشیخ حکی عن بعضهم إدخالهما فی الکم ثم أبطل ذلک بأن الکم- ما یقبل المساواه و المفاوته لذاته و ذلک لا یحمل علیهما(1) و حکی عن قوم أنهم أبطلوا ذلک بأن الوحده مبدأ للکم المنفصل و النقطه مبدأ للکم المتصل و المبدأ خارج عن ذی المبدإ و إلا لکان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحده لیست مبدأ إلا لقسم من الکم و هو المنفصل و النقطه إن ثبت مبدئیتها فهی لیست أیضا مبدأ إلا للکم المتصل فلا یلزم من کون کل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن یصیر مبدأ لنفسه و حکی عن آخرین

ص: 8

أنهم یدخلونها تحت مقولات کثیره باعتبارات مختلفه فالنقطه من حیث هی طرف من المضاف و من حیث هی هیئه ما من الکیف و ذلک باطل لأن الماهیه الواحده یستحیل أن یتقوم بجنس و بما لیس ذلک الجنس.

و الشیخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلک لا یناقض دعوی عشریه الأجناس العالیه فإن الدعوی أن کل ما کانت له ماهیه متحصله من جنس و فصل فهو تحت إحدی هذه المقولات فالبسائط کنفس الأجناس العالیه و الفصول الأخیره و الأنواع البسیطه و الهویات الشخصیه خروجها غیر قادح فی الحصر کما أن من ادعی أن أهل المدینه عشره أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأه غیر متمدنین لم یقدح ذلک فی دعوی عشریه المدینین.

و رابعها عن کیفیه انقسام هذه المقولات إلی أنواعها فلا بد من تحقیق أن تقسیمها إلی أقسامها هل هی بالفصول أو بالعوارض و تقسیمها إلی العوارض أیضا قد یکون مطابقا للتقسیم بالفصول کما إذا قسمنا الحیوان إلی قابل العلم و غیر قابل العلم- فإنه یطابق لتقسیمه إلی الناطق و غیر الناطق و قد لا یکون کتقسیم الحیوان إلی الذکر و الأنثی

ص: 9

هکذا لا یقف إلی غیر النهایه و هذا المعنی یلحق المقدار لذاته و لا یوجب لحوقه للجسم تغییرا فیه و حرکه له مکانیه و الثانی حدوث الافتراق و الانفکاک و هو عباره عن حدوث هویتین للجسم بعد أن کانت له هویه واحده من نوعهما و لا بد فی هذا المعنی من حرکه و انفعال و هذا المعنی من عوارض الماده و یستحیل عروضه للمقدار کما ستعلم فی مباحث الهیولی و لکن تهیؤ الماده لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا یلزم من کون الشی ء مهیئا للماده لقبول معنی أن یکون ذلک الشی ء مستعدا لذلک المعنی و إلا لکان کل معد مستعدا لما یعد و لا یلزم أیضا بقاء ذلک المقدار عند حصول الانقسام کما أن الحرکه تعد الجسم لأن یسکن فی مکان فهی لا تبقی مع السکون.

ص: 10

القسمه و هو خطأ لأنه تعریف بالأخص حیث إن قبول القسمه من عوارض الکم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراک الاسمی فالأولی ما فعله الشیخان فعرفاه بأنه الذی بذاته- یمکن أن یوجد فیه شی ء واحد عادا فهذا صحیح لا یختلف فی المتصل و المنفصل و لیس فیه دور لأن الواحد استعمل فیه و هو مساوق للوجود غنی عن التعریف و کذلک العدد غنی عنه

ص: 11

عرضا آخر و ذلک محال و إلا لزم التسلسل المحال کما یظهر بأدنی تأمل فکما لم یلزم بل بطل أن یکون أصل المقدار موجودا مغایرا للمقدار المخصوص إلا فی الذهن بحسب التعیین و الإبهام فکذلک جاز أن یکون الأجسام مشترکه فی الجسمیه و متمایزه بمقادیرها المخصوصه و إن لم یکن المقدار موجودا مغایرا للجسمیه أقول هذا البحث قوی جدا و ستعلم وجه انحلاله.

ص: 12

یتقوم الجسمیه بها و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و هو محال.

و لقائل أن یقول ما ذکرتموه منقوض بالهیولی و الصوره فإنهما داخلتان فی قوام الجسم و قد لا یعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ینافی کونهما مقومین له فکذلک هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مرکبا من الجواهر الفرده- فلم یعلم حقیقه الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا ماده فعلم حقیقته و إن کان علما ناقصا و من علمه ماده بلا صوره فما علمه بالحقیقه ثم من جعل المقادیر مقومه للجسم جعلها من باب الصوره لا من باب الماده و أیضا لما صح أن یکون الهیولی مجهوله- عند ما یکون الصوره معلومه لا جرم وجب تغایرهما فکذلک إذا علمنا الجسمیه و شککنا فی وجود السطح کان وجوده مغایرا لوجود الصوره.

ص: 13

الافتقار إلیها فی تحصیل الموجود بما هو موجود أو فی الجوهر بما هو جوهر أو فی الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو فی الجوهر المنفعل المکیف بالکیفیه المزاجیه بما هو ذو مزاج أو فی النامی من حیث نموه أو فی الحیوان من جهه حیوانیه- و أما المقدار المطلق الجنسی فإذا احتاج إلی معنی فصلی یجب أن یحتاج إلیه من جهه کمیه و مقداریه فلا جرم یتحصل أولا بکونه جسما تعلیمیا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولیه للمنقسم من حیث هو منقسم إنه هل انقسامه فی جهه فیتحصل خطأ أو فی جهتین فیتحصل سطحا أو فی جهات فیتحصل جسما و کذلک کل منها إذا تحصل تحصلا آخر یجب أن یکون تحصله من باب المعانی و الکمالات التی تلحق المقادیر بما هی مقادیر متصله کانت أو منفصله کالطول و القصر کالعادیه و المعدودیه و التشارک و التباین و المنطقیه و الأصمیه و غیر ذلک فاللازم باطل فکذا الملزوم و بهذا یعلم وجه اندفاع الإشکال الوارد علی الوجه الثانی و الثالث جمیعا

ص: 14

نهایه أحدهما ملازمه لنهایه الآخر فی الحرکه و المنفصل أیضا یقابله فیهما جمیعا.

إذا تقرر هذا فنقول الکم المطلق ینقسم إلی متصل بالمعنی الحقیقی و منفصل یقابله و المتصل إما أن یکون ثابته الذات قاره الأجزاء أو لا یکون الأول هو المقدار المنقسم إلی ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان علی القیام و هو السطح و یقال له البسیط أو له امتدادات ثلاثه متقاطعه علی القوائم و هو الجسم التعلیمی و هو أتم المقادیر لقبوله القسمه إلی جهات ثلاث و یقال له الثخین و الثخن لأنه حشو ما بین السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمک لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادیر الثلاثه علی وجه آخر غیر ما خرج من هذا التقسیم فیقال الخط ما یرتسم من حرکه النقطه علی بسیط و السطح ما یرتسم من حرکه الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما یرتسم من حرکه السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثیل لا تحقیق فیه أما المتصل الذی لا یکون له قرار الذات فهو الزمان و تحقیق ماهیته و أحکامه موکول إلی مباحث الحرکه لشده تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الکم المتصل أربعه الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المکان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافه إلی المحوی- عند القائلین بکونه سطحا و سیأتی تحقیق القول بالمکان و أما الکم المنفصل فهو العدد أما کمیته فلکونه لذاته معدودا بواحد فیه أو لیس فیه و أما أنه ینفصل فلأنه لیس بین أجزائه حد مشترک فإنک إذا قسمت الخمسه إلی ثلاثه و اثنین لم تجد حدا مشترکا بینهما و إلا فإن کان منها بقی الباقی أربعه و إن کان من الخارج کانت الجمله سته و من المحال أن یوجد کم منفصل غیر العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هی آحاد و کل منها واحد فالواحد إما أن یؤخذ من حیث هو واحد أو یؤخذ بأنه شی ء معین کإنسان أو مثلث و ذلک الشی ء واحد- و الوحده نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصیه إذ لا مدخل للخصوصیه فی کون الشی ء واحدا کما علمت فی باب الوجود فلا شک فی أن الوحدات

ص: 15

هی التی یتالف منها لذاتها کمیه منفصله و کم منفصل لذاته یکون ما عدده مبلغ تلک الوحدات دون الحوامل للوحدات فهی حامله للعدد بالعرض کما أن کلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقیق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول کم منفصل و جعل الکم المنفصل جنسا لنوعین قار و هو العدد و غیر قار و هو القول و استدل علیه بأن القول مرکب من المقاطع و یتقدر بها و هی أجزاء له و کل ذی جزء مقدر بجزئه و هو کم و الخطأ فی الکبری فإنه لیس کلما یتقدر بجزء فهو کم بالذات بل یجوز أن یکون له حقیقه أخری و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء یعده و المقطع الحرفی لیس جزئیته إلا لأنه واحد و القول کثیر فله خاصیه الکمیه لکونه ذا کثره لا لذاته کما أن للمقطع خاصه الوحده لکونه ذا وحده فإذا لم یلتفت إلی العارض- و التفت إلی ذاته من حیث هی کیفیه محسوسه لم یکن القول کمیه و لا کما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لکانت الأشیاء کما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفه فالذی غرهم فی تکممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواه و عدمها و الثانی قبولهما للتجزیه و کلاهما باطل أما الأول فلأن المساواه فی الکم هو أن یفرض لشی ء حد ینطبق علی حد شی ء آخر و ینطبق کلیته علی کلیه الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قیل له إنه مساو- و إن لم ینطبق قیل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما یستحیل ثبوته فیهما لأن الثقل قوه محرکه إما طبیعیه و هی من باب الجوهر أو المیل الذی هو العله القریبه للحرکه و هو من باب الکیف و محال أن یقع شی ء تحت مقولتین بالذات بل لا بد أن یکون أحدهما بالعرض و أما الثانی فلأن قبول التجزیه کما یقال ثقل هذا نصف ثقل ذاک(1)

ص: 16

هو بسبب أن حرکته فی الزمان فی نصف المسافه التی للآخر أو فی المسافه فی نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنی بسبب تأثیره فی الحرکه المتعلقه بالمسافه و الزمان

ص: 17

لذلک المعنی فسمی باسمه

و إذا علمت ذلک فنقول الکم إما أن یکون ذا وضع أو لا یکون و الکم ذو الوضع ثلاثه الخط و السطح و الجسم و الباقی غیر ذی وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بین أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابته و توهم بعضهم أن الجسم المتحرک لا وضع له.

و الشیخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنی الوضع الذی من المقوله فربما أوهم صدقا و لیس کذلک فإنه فرق بین أن لا یکون للشی ء وضع و بین أن لا یکون له وضع قار- کما أنه فرق بین أن لا یکون فی أین و بین أن لا یکون فی أین قار و کما أن الحرکه عند التحقیق لا تخرج الجسم عن أن یکون الجسم ذا أین و إن أخرجته عن أن یکون ذا أین قار فکذلک حال الحرکه بالقیاس إلی الوضع لکن الوضع الذی یعتبر فی مقوله الکم غیر ذلک الوضع و هو غیر متغیر و لا متبدل فی الجسم المتحرک و إن تحرک- فإن الحرکه لا یعدم شیئا من شرائط هذا الوضع الذی هو فی الکم فإن نسبه أجزائه بعضها إلی بعض بالقرب و البعد محفوظه و إن کانت الحرکه لا تحفظ نسبه الأجزاء- إلی جهات العالم و من عاده القوم أن یذکروا هاهنا معانی الطول و هی خمسه و معانی العرض و هی أربعه و معانی العمق و هی أیضا أربعه لکن أخرنا ذکرها إلی مباحث الجسم الطبیعی لدقیقه و هی أنه إن أرید بالطول و العرض و العمق المعنی الأول أعنی نفس الامتدادات فهی کم بالذات من نوع الخط و راجعه إلیه و إن أرید سائر المعانی- فهی کمیات مأخوذه مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبیعیه فذکرها فی مباحث الجسم الطبیعی أولی

ص: 18

ص: 19

لکن الألف لیس ضدا له لأنه لیس فی غایه البعد منه

ص: 20

من شأنه أن یکون متصلا بحسب نوعه کالعناصر أو بحسب جنسه(1) کالفلک.

ص: 21

ص: 22

لأنا إذا فرضنا خطا غیر متناه و کره خرج من مرکزها خط مواز لذلک الخط فإذا تحرکت الکره حتی صار الخط الخارج من مرکزها مسامتا للخط الغیر المتناهی بعد أن کان موازیا له فلا بد فی الخط الغیر المتناهی من نقطه- یقع علیها أول المسامته و لکن ذلک محال لأنه لا نقطه فی ذلک الخط إلا و فوقها نقطه أخری- و أمکن وقوع الخط الخارج من مرکز الکره بحیث یکون مسامتا لکل واحده من تلک النقطه و المسامته مع النقطه الفوقانیه أبدا قبل المسامته مع التحتانیه لأن المسامته مع کل منها بمیل خاص عن موازاه ذلک الخط و بحصول زاویه خاصه بین الخطین أو بین الخط الموازی و موضع میله لأنهما کالمبادلتین المتساویتین دائما- فلا جرم لا یحصل مسامته مع نقطه بزاویه إلا و یحصل قبلها مسامته أخری بزاویه أقل مع نقطه فوق تلک النقطه و هکذا و لما کانت النقطه غیر متناهیه استحال أن یکون هناک نقطه هی أول نقط المسامته لکن التالی محال لأن هذه الحرکه حادثه و لها ابتداء بمعنی الطرف و إن لم یکن لحدوثها أول آن حدثت فیه و لیس لتلک النقطه المتصله أول لا بمعنی الطرف و لا بمعنی آخر.

ص: 23

فعلی وزان حدوث زاویه المسامته تدریجا کأن یجب حدوث خط من سیلان نقطه التقاطع الذی بین الخط الغیر المتناهی و الخط المسامت له علی وجه یکون لتلک النقطه السیاله بل للخط الذی حدثت من سیلانها بل لذلک الخط المفروض أولا- أول بمعنی طرف یبتدئ منه النقط المتصله السمتیه و إن لم یکن لها أو للخط المذکور أول بالمعنی الآخر یعنی أول الآنات الذی حدثت فیه الزاویه و ما بإزائها من النقط.

ص: 24

ثم لا یزال یزید تلک الفضله من جانب إلی جانب حتی یظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبیق علی الوجه الأول مصادره علی المطلوب لأن الحرکه غیر ممکن فیما لا یخلو مکان عنه و بالوجه الثانی لا یلزم منه محال إذ کل منهما بعد النمو و الذبول صار مساویا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن یقول یبقی تلک الفضله أبدا مع لا تناهی الخطین و لا ینتهی إلی حیث تزول فإذا هما یمتدان إلی غیر النهایه- و لا یلزم جعل الناقص مساویا للزائد لأن تلک الفضله موجوده أبدا.

أقول ادعاء التطبیق علی کل واحد من الأنحاء الثلاثه جائز مفید للمطلوب.

أما علی الوجه الأول فحرکه الکل أی الزائد و إن سلم أنه غیر ممکن- لکن حرکه الجزء أی الناقص ممکن فإنه یتصور فیه أن یخلی مکانا و یشغل غیره.

و أما علی الوجه الثانی(1) فلأن التطبیق و إن حصل بعد ازدیاد الناقص و انتقاص الزائد لکن یفید ما هو المطلوب لأن تلک الزیاده أو ذلک النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساویا للمتناهی کان متناهیا لا محاله.

و أما علی الثالث فتلک الفضله المتجافیه قدر متناه لأنه بما یقتضیه مقدار ج د- فإذا حصل التطبیق فیما سواها مع المتناهی فعلم تناهی البعد المشتمل علی تلک الفضله و علی ما سواها و هاهنا براهین کثیره ترکنا ذکرها مخافه الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

ص: 25

س الإنسان کما یشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فی زمان واحد کذلک یشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلی مقطع لا یتجاوزه فالحکم بامتناعه یوجب الشک فی الأولیات.

ج لعل ذلک من بدیهه الوهم و لا نسلم أن الجزم به کالجزم فی الأولیات مثل الواحد نصف الاثنین بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغیر المتناهی غایه الأمر أنه یصعب علیه تصور بعد لا یکون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف علی طرف العالم فهل یمکن له مد الید إلی خارج العالم أو لا یمکن فعلی الأول یلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جمیع الأبعاد و کذا علی الثانی لوجود جسم یمنع عن ذلک.

ج لا یمکنه ذلک لا لوجود مانع مقداری عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذی هناک لیس فی طبعه حرکه مکانیه بل حاله هناک یشبه بأحوال ما فی عالم المثال.

س إن العالم لو کان متناهیا فلو قدرنا أزید مما هو علیه الآن بذراع کان حیزه أوسع من هذا الحیز و لو قدرنا أزید بذراعین لکان أوسع من ذلک الأوسع- و هکذا فخارج العالم أحیاز وجودیه هی مقادیر أو ذوات مقادیر.

ج هذا مجرد أمر وهمی لا حاصل له فی الوجود فلا عبره به.

س الجسمیه حقیقه واحده کلیه غیر مقتضیه لانحصار نوعها فی شخصها کما دل علیه الحس و البرهان جمیعا و جزئیات کل کلی غیر متناهیه عند العقل بحسب القوه و لیس بعضها أولی بالإمکان عن بعض لأن الإمکان إذا کان من لوازم الماهیه کان مشترکا بین أفرادها جمیعا فإذن فی الوجود إمکان أجسام غیر متناهیه فهی موجوده لأن الواجب عام الفیض و الاستحقاق ثابت فیجب الإیجاد.

ج الموانع قد تکون فی خارج الماهیه لعدم انحصار المانع فیما هو من لوازم ماهیه الشی ء فإن الجسمیه و إن لم یمنع من الکثره فالوجود الصوری الذی للفلک

ص: 26

یمنع أن یکون نوعه إلا فی شخص واحد.

س هذا یشکل فی جزء من أجزاء الفلک حیث طبیعته الکل فکانت الکثره و الکلیه أمرا حاصلا للطبیعه بالقیاس إلی أجزائه فیحتمل عدم التناهی فی أعداد ما یشارک تلک الأجزاء.

ج إن جزء الفلک لیس بفلک إذ الفلک بما هو فلک لا جزء له مقداریا لأنه حیوان یتقوم مادته بصوره نفسانیه لا جزء لها بحسب المقدار و طبیعه الفلک و نفسه شی ء واحد فی الوجود متغایر بالاعتبار إنما الأجزاء المقداریه لجسمیه الفلک بالمعنی الذی هی ماده لا بالمعنی الذی هی جنس.

س الزمان لا بدایه له و لا نهایه له فلا یکون للکون بدایه و نهایه فیجب فی الوجود ماده غیر متناهیه.

ج لا تناهی الکون غیر مستلزم للاتناهی الماده لأن الجسم الواحد قد یتشکل بأشکال مختلفه فی أحوال مختلفه.

س المقدار کالعدد فی قبوله اللاتناهی و العظم کالصغر فی قبوله اللاتناهی.

ج هذا مجرد قیاس بلا جامع فلا یفید وهما فضلا عن الظن فکیف بالیقین- س کما أن الجسم لا ینتهی فی الصغر إلی ما لا یوجد أصغر منه و إن کانت الانقسامات کلها لا یخرج إلی الفعل کذلک لا ینتهی إلی العظم إلی ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غیر متناه.

ج ذکر الشیخ أن هذا یصح من وجه و لا یصح من وجه أما الصحه فلک أن تقسم ذراعا إلی نصفین ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلی النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلی ذلک المجموع و هکذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزید فی ذلک الزائد إلی غیر النهایه و مع ذلک لم یبلغ الزیادات بالجسم المزید علیه من حد نصف الذراع إلی حد کله و أما عدم الصحه فإن وصول الجسم إلی کل حد فی العظم و النمو مستحیل

ص: 27

و لیس ذلک کالصغر لعدم الحاجه هاهنا إلی شی ء خارج عن المقوم کما هناک فإن التزاید إما بسبب ماده تضم أو بالتخلخل و علی التقدیرین یوجب مواد جسمیه غیر متناه أو حیز غیر متناه و کلاهما محال.

س الحرکه القطعیه موجوده عند الحکماء و حرکه الفلک غیر متناهیه عندهم- و کل جزء من أجزاء الحرکه و هی متباینه الوجود یوجد مع جسم و مسافه ففی الوجود أجسام بلا نهایه.

ج هذا غیر مستحیل عندهم إنما المحال وجود أجسام غیر متناهیه فی زمان واحد لا فی أزمنه غیر متناهیه.

س ما ذکرتموه(1) من الحجه منقوض بالنفوس المفارقه من الأبدان من زمان الطوفان إلی ما مضی فإنها أقل من المفارقه من هذا الزمان إلی ما مضی مع کونها غیر متناهیه.

ج قالت الحکماء کل کثره لها اجتماع و ترتیب فی الطبع أو فی الوضع- فدخول اللانهایه فیها ممتنع و أما إذا لم یجتمع کالحرکات و الأزمنه أو اجتمعت و لا ترتیب لا فی الطبع کالعلل و المعلولات و لا فی الوضع کالمقادیر فاحتمال الزیاده و النقصان فیها لا یوجب التناهی و قد أشکل علی کثیر من أهل النظر هذا إذا لم یشترطوا فی احتمالهما للتناهی إمکان المطابقه فصار ذلک شبهه عظیمه وقعوا بسببها فی ضلالات کثیره فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقیت لکان عددها کعدد الأبدان غیر متناهیه إذ لا أولویه للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلی حقیه التناسخ لیکون أعداد النفوس متناهیه و هی متکرره الرجوع إلی أبدانها و منهم من ذهب إلی وجوب تناهی الحرکات و الانفعالات و إن أوجب التعطیل فی صنع الله

ص: 28

وجوده حذرا من ارتکاب القول بعدد غیر متناه فی الأشخاص أو فی الأبعاض بوجه من الوجوه کل ذلک لأجل اعتقادهم بأن کل ما یحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذی یکشف عن هذه الشبهه أن العلم بأن کل ما یحتمل الزیاده و النقصان- یکون متناهیا إما من البدیهیات أو من النظریات و الأول باطل و إلا لم یقع الاختلافات فیه بین العقلاء لکنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غیر متناهیه بالفعل- و منهم من رکب العالم من أجزاء کریه الشکل لا نهایه لها و منهم من قال بالخلیط الغیر المتناهی و المسلمون اتفقوا علی أن معلومات الله و مقدوراته لا نهایه لها و منهم من ذهب إلی أن أنواع الأکوان المقدوره لله تعالی غیر متناهیه و الجزء الذی لا یتجزی عندهم یمکن حصوله فی أحیاز غیر متناهیه علی البدل و منهم من أثبت فی العدم ذواتا غیر متناهیه و کذلک یعلم بالبدیهه أن مراتب العدد غیر متناهیه مع أن الألوف الغیر المتناهیه أکثر من الآحاد الغیر المتناهیه بألف مره و الحرکات المستقبله سیما حرکات أهل الجنه غیر متناهیه مع أن کلا من هذه الأمور قابل للزیاده و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفه صار إجماعا منعقدا بین العقلاء- علی أن الغیر المتناهی مما یجوز أن یقبل الزیاده و النقصان فکیف یکون العلم بامتناعه بدیهیا فإذن هذه القضیه لا یمکن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلک البرهان لا یتقرر إلا فیما یحتمل التطبیق.

و بیانه أن الموجب للتناهی هو أنه یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یبقی منه شی ء و یبقی من الزائد بعده و هذا إنما یجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجمله الناقصه فی مقابله جزءین من الزائده و إلا لم یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یکون بعده للزائد شی ء بإزائه منه و ذلک فیما یحتمل الانطباق و فیما یمتنع انطباق جزءین من إحدی الجملتین علی جزء واحد من الأخری کاستحاله وقوع جسمین فی حیز

ص: 29

واحد و کاستحاله وقوع عله و معلول فی مرتبه إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسه جزء من الأخری استحال اشتغاله بعینه بمماسه جزء آخر من الأخری- و هذا یوجب انتهاء الناقصه إلی حد ینقطع و یبقی بعده من الزائده شی ء هو مقدار الزائده أو عدده و أما الأمور التی لا انطباق بینها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فکلما یجعل الوهم من إحدی الجملتین بقوته الخیالیه بإزاء الآخر من الأخری یکون عددا متناهیا لکن یمکن أن یبقی من الجملتین ما لا یقوی الوهم بل العقل علی استحضاره لأن عقولنا و نحن فی هذه الدار لا تقدر علی أفعال و انفعالات غیر متناهیه- فلم یظهر الخلف فی البواقی إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

ص: 30

أی عدد أخذته یجد غیره حاصلا فیه و لا ینتهی فی الحساب إلی واحد غیر مسبوق بغیره.

ص: 31

ثم إن بعض الأوائل جعل طبیعه اللانهایه مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنی عدمی لا تحصل له و أما ثانیا فلأن اللانهایه لا یخلو إما أن یکون منقسما أو لا یکون فإن کان منقسما وجب أن یکون جزؤه مساویا لکله لأنه لیس هناک طبیعه أخری وراء ذلک المفهوم فیجب أن یکون کل واحد من أجزائه غیر متناهیه أیضا و هو محال و إن لم یکن قابلا للقسمه فهو غیر متناه علی المعنی السلب لا علی معنی العدول الذی هو المراد.

ص: 32

طبیعیه لأن مطلوب الطبیعه محدود معین بالضروره و المحدود لا ینتقل إلیه ما لا حد له و إذا لم یکن الحرکه طبیعیه لم تکن قسریه إذ القسر علی خلاف الطبع فحیث لا طبع لا قسر.

ص: 33

الکائن لا فی زمان فیکون الخلف فیه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلک من جهه الفعل- فلک أن تعرف مقابله من جهه الانفعال

ص: 34

ظرف التحلیل ماهیه ناقصه لا یقتضی شیئا من الغناء و الحاجه إلا بما یتحد معه فی الوجود- و یحله عند التحلیل کسائر الصور النوعیه فإن الجسم بما هو جسم لا یقتضی فی ذاته أن یکون حیوانا و لا أن یکون غیر حیوان بل کل من الاقتضاءین حصل له بصوره أخری محصله للجسمیه الطبیعیه فهکذا حال التعلیمیه و ذلک لأن حلول تلک الصور عندنا حلول اتحادی للجسم بما هو جسم.

ص: 35

غیره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه یمکنک أن تتخیله بالاعتبارین جمیعا فأما السطح و الخط فلا یمکن تخیلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثانی و کذا النقطه.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثه من عوارض الجسم الطبیعی أما بیان عرضیه الجسم فمن وجهین أحدهما أنه یزید و ینقص و الجوهر باق علی طبیعه نوعه و ثانیهما أن الجسم البسیط إذا قسم بقسمین کان نصفه مساویا لکله فی الماهیه و مخالفا له فی المقدار و لو کان المقدار مقوما لهما کان الاختلاف فیه اختلافا فی الطبیعه و أما عرضیه الثلاثه الباقیه فهی فرع وجودها فمن الناس من أنکر کونها وجودیه- لکونها عباره عن نهایه شی ء و نهایه الشی ء نفاده و فناؤه.

و التحقیق أن لکل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثه فالسطح فیه اعتبار أنه نهایه و اعتبار أنه یقبل فرض بعدین علی التقاطع القائمی و اعتبار أنه یقدر و یمسح و یشکل و یکون أعظم من آخر أو أصغر أو یساویه أما أنه نهایه فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقوله و لکن لکونه نهایه لشی ء هو قابل للأبعاد الثلاثه لزمه من هذه الحیثیه أن یکون قابلا لفرض بعدین فهو بهذا الاعتبار تحت مقوله المضاف و إن [إذا] کان مضافا لا یکون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بین المضاف الحقیقی و المشهوری و أما أنه ذو بعدین فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا کما بل مقداریته إنما هی باعتبار ما یخالف به سطحا آخر و لا یمکن أن یخالفه بالمعنی الآخر الوجودی و لا العدمی و لکن من الوجوه کلها عرض أما کونه نهایه فلما مر أنه لیس عدما بحتا بل شیئا هو نهایه فهو من حیث هو نهایه أمر عارض للجسم الطبیعی المتناهی لأنه موجود فیه(1) لا کجزء منه و لا یقوم دونه و

ص: 36

أما کونه عارضا للمقدار التعلیمی فمحل تأمل(1) و أما المعنیان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حیث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلی کونه بحیث یفرض فیه بعدان لیست کنسبه المقداریه إلی الصوره الجسمیه بل نسبته إلی ذلک المعنی نسبه الفصل إلی الجنس لا نسبه عارض إلی معروض فکان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر لیس بعرض و علی هذا القیاس حال الخط فی کونه نهایه و فی کونه بعدا واحدا و فی کونه مقدارا و أما النقطه فلیس فیه من هذه الاعتبارات إلا کونها نهایه للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضیتهما لأن کلا منهما یزول و یطرأ علی الجسم الطبیعی و هو بحاله.

و لک أن تستدل علی وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسه و التماس أن کان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو یکون بأطرافها و ما به التماس یجب أن یکون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط کما فی المسنمات فإن أشکل علیک وقوع الملاقاه بالعرض فاعلم أن الملاقی و الملاقی له هو الجسم لا محاله لکن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذی هما به طرف عدمیان فعلی هذا صح القول بأن تلاقی الجسمین المتلاقیین قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بینهما و

ص: 37

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذی یقال أو ینقل من القدماء أن النقطه ترسم بحرکتها الخط و الخط ترسم بحرکته السطح و السطح الجسم فهذا إن کان منقولا من الحکماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم کما هو عاده الأوائل أو یکون من باب التخیل بأن تفعل النقطه فی الخیال بحرکتها خطأ یفعل بحرکته فی جهه أخری سطحا یفعل بحرکته فی جهه ثالثه جسما کل ذلک فی الخیال و أما فی الوجود فالجسم یتقدم علی البسیط المتقدم علی ضلعه المتقدم علی طرفه تقدم ذی النهایه علی نهایته

ص: 38

واحد مورد الاستقامه و الانحناء و کذلک الاستواء و الاستداره للسطح فصلان له و کذا مراتب التقویسات المتفاوته و التدویرات المتفاوته فی الخطوط و السطوح کلها فصول منوعه تلک الفصول من مقوله الکیف کما سیأتی فی باب الکیفیات المختصه بالکمیات.

ص: 39

و اعلم أن کثیرا من أحوال العدد قد ذکرناه فی مباحث الوحده و الکثره- فبقی علینا من مباحث الکم أمر الزاویه و أمر المکان و أما أحوال الزاویه فنؤخرها- إلی الکیفیات المختصه بالکمیات و أما أمر المکان فنذکرها الآن

ص: 40

محال لأن العله للشی ء إحدی العلل الأربع و هو لیس بفاعل للحرکه لأن فاعلها طبیعه أو إراده أو قسر و لا عنصر لأن العله العنصریه لها هی المتحرک(1) و لا صوره و هو ظاهر و لا غایه لأن العله التمامیه للشی ء إنما یجب وجودها فی الأعیان عند الوصول إلی الغایه و المکان یجب وجوده قبل الوصول إلی الغایه و لأن الکمال إما خاص و إما مشترک و الخاص صوره الشی ء و المکان لیس صوره المتحرک و المشترک ما یکون له و لغیره و المکان عندکم خاص.

حجه ثالثه لهم لو کان کل جسم فی مکان لکانت الأجسام النامیه فی مکان- و لکان مکانها یتحرک معها فکان لمکانها مکان إلی غیر النهایه و بطلان التالی یستلزم بطلان المقدم.

حجه رابعه لهم الحرکه عباره عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو کان هذا الانتقال یوجب مکانا لأوجب للنقطه مکانا لأنها قد یقع لها الانتقال و التالی محال. و الجواب أما عن الأولی فبأن المکان إما جوهر مقداری(2) لیس بجسم مادی فلا یلزم التداخل المستحیل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغیر المتمکن لأنه عباره عن السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس لظاهر المحوی و أما حدیث الاشتقاق فقضیه غیر عقلیه فلا یجب ثبوتها فربما لم یوجد کما فی کثیر من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمکن مشتق من المکان بل من التمکن و هو صفه الجسم المتمکن و لو سلم اشتقاقه من المکان فکثیرا ما یشتق الاسم من العرض

ص: 41

الکائن فی شی ء آخر کالمعلوم المشتق من العلم(1) و هو فی العالم.

و عن الثانیه أن الحرکه محتاجه إلی المکان و لا نسلم کون المحتاج إلیه منحصرا فی أحد الأمور المذکوره فإن الاثنین محتاج إلی الواحد و هو غیر العلل الأربع بل المراد ما یتقدم بالطبع و إن کان شرطا غیر هذه الأربع.

و عن الثالثه أن النامی یستبدل بنموه مکانا بعد مکان فلا یلزم ما قالوه.

و عن الرابعه بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من یدعون البداهه و هو أولی و قوم یستدلون علیه بوجوه منها أن الانتقال عباره عن التغیر فی الأین لأنه قد یوجد هذا التغیر مع ثبات الجوهر و کمه و کیفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا یقع هذا الانتقال و یتغیر فی کل من تلک الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغیر فی الأین أعنی فی النسبه إلی المکان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم یغیب و یحضر جسم آخر حیث هو فالبدیهه تحکم بأن للمتعاقبین مورد مشترک و لیس ذلک إلا المکان لأنه هو الذی کان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضروره و ذلک یقتضی وجود المکان و فی الکل محل تأمل.

ص: 42

ص: 43

المذکور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه کالشیخین و غیرهما و أما البعد المجرد المنطبق علی مقدار الجسم بکلیته و هو مذهب أفلاطن و الرواقیین و الأقدمین و تابعهم المحقق الطوسی فکأنه جوهر متوسط بین العالمین و مما یؤید مذهبهم أنا سنقیم البرهان علی وجود عالم مقداری محیط بهذا العالم لا کإحاطه الحاوی بالمحوی- بل کإحاطه الطبیعه للجسم و الروح للبدن و لیکن المکان من هذا القبیل و هو مؤید أیضا بالأمارات کما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروری لأن الناس کلهم یحکمون أن الماء فیما بین أطراف الإناء و أن مکان نصف الماء نصف مکان کله و کذا لکل جزء جزء منه بأی وجه قسم و منهم من احتج علیه و لهم فی ذلک مسلکان أحدهما ما یثبت البعد و ثانیهما ما یبطل السطح-

ص: 44

و نهایات المحیط قد یتحرک من موضع إلی موضع و لو بالتبع فلا یکون السطح مکانا.

و الثالث أن المکان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو کان المکان سطحا لم یکن لأجزاء الجسم مکان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بکلیته تطلب مکان الفوق و الأرض بکلیته تطلب مکان السفل و محال أن یکون المطلوب هو النهایه لکونه عدمیا و لکونه یستحیل أن تحصل ملاقاه الجسم بکلیته أی بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد علی الترتیب.

السادس أنه یلزم أن لا یکون للجرم الأقصی مکان و ینتقض أیضا بکثیر من الأجسام التی لا مکان [مکانیه] لمکانها کجسم طبلی له سطحان مستدیران متوازیان منطبقان علی سطح جسمین کذلک من الجانبین أو مقعران منطبقان علی محدبین فیهما و فی تمام(1) دوره نقر و تقعیر مستدیر و لا یظهر لهذین الجسمین مکان بتفسیرهم.

السابع أنه یلزم بقاء المکان بحاله مع نقصان المتمکن بل زیادته مع ذلک النقصان و بقاء المتمکن بحاله مع زیاده المکان فالأول یظهر فی الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شی ء مما فیه و الثانی فی الجسم المثقوب و الثالث فی الشمعه المجتمعه إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازیه لکن المساواه بین المکان و المتمکن لازمه هذا خلف.

ص: 45

ظاهر ما تحته الإمکان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بینهما- فلیس للمتمکن الواحد مکان واحد متصل و لیس للمحاط شی ء من مکانه الطبیعی- و یمکن الجواب عن هذا بما لا یخلو عن قصور و عمده ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المکان لو کان بعدا یلزم اجتماع بعدین متماثلی الماهیه من غیر امتیاز و متی اجتمع المثلان فی ماده واحده فلیس بأن یکون أحدهما عارضا و الآخر غیر عارض- أولی من أن یکون کلاهما عارضین أو أحدهما عارضا للآخر فالکل یوجب ترجیحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهیه النوعیه و ربما احتجوا بأن تجویز أن بین طرفی الإناء شخصان من البعد مع أن الماهیه واحده و الإشاره واحده تجویز کون الشخص الإنسانی المشار إلیه شخصین بل لیس بأن یکون شخصین أولی من أن یکون أشخاصا کثیره بل غیر متناهیه.

و الجواب بعد المنع المذکور أن وحده الشی ء بوحده آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا کانت واحده کان واحدا و إذا تعددت کان متعددا و آثار البعد و لوازمه غیر آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذی فی البعد المذکور یخرج منه و یدخل فیه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتیاز بین البعد الذی بین أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فیه عند خروج الماء منه مستحیل قلنا التمیز حاصل بأن ذلک البعد أمر متعین فی ذاته و مطلق الجسم لا تعین له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من کل منها امتاز عن الجسم الطبیعی مطلقا.

حجه أخری للنافین للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقه إما متناهیه أو غیر متناهیه و الثانی باطل بما سبق من البراهین فتعین کونها متناهیه(1) و کل متناه فله

ص: 46

حد أو حدود فیکون مشکلا و ذلک الشکل إما لذاته أو بفعل غیره فإن کان لذاته کان شکل جزئه مساویا لشکل کله لاشتراک کله و جزئه فی الطبیعه النوعیه و قد ثبت وجوب اتفاق المشترکین فی الماهیه فی لوازمها و لو کان کذلک لما کان الشکل حاصلا لکله فإذن لو کان ذاته تقتضی شکلا لم یکن الشکل حاصلا له هذا خلف و إن کان بسبب الفاعل من غیر ماده لکان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلک محال فبقی أن یکون بسبب الماده فإذا المقدار مادی فیکون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجه أخری لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعه من التداخل و منشأ الممانعه ما یقتضی کونا فی الحیز لذاته و الذی یقتضی الحصول فی جهه و حیز لذاته هو المقدار فقط لا الهیولی أو الصوره و الأعراض أما الهیولی فلأنها فی حد ذاتها مجرده عن الوضع و الحیز کما سنبین فی موضعه و أما الصوره فلأن الجسم الواحد قد یتحلل فیشغل حیزا

ص: 47

کبیرا و یتکاثف فیشغل حیزا صغیرا مع بقاء صورته الجسمیه بحالها فعلم أنها فی حد ذاتها لیست شاغله للحیز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا یشغل الأحیاز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو کان المکان بعدا یلزم التداخل المستحیل.

أقول التردید غیر حاصر و المنع فی کل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن یکون المانع من التداخل الهیولی مع المقدار أو الصوره معه أو هو مع الماده- و الذی یؤید هذا أنا نتخیل مقدارا عظیما مثل العالم بمجموع ما فیه من السماوات و الأرضین و نتخیل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فیه و هکذا نتخیل فسحه بعد فسحه بحیث لا تمانع فیها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقداریه بحالها و کثیر من أهل السلوک یشاهدون فی بدایه سلوکهم عوالم کثیره مقداریه لا تزاحم و لا تضایق بینها و ما یروی عن قائدنا و هادینا ص- أنه رأی ما بین قبره و منبره روضه من الجنان و رأی فی عرض الحائط جنه عرضها السماوات و الأرض و رأی مره جبرئیل کأنه طبق الخافقین و رأی أمته لیله المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخیارها.

و أیضا القائلون بأن الرؤیه بانطباع شبح المرئی فی العضو الجلیدی- یلزمهم التداخل فی المقدار لکن لما کان مقدار الشبح مجردا و إن کان مقدار العضو مادیا جاز التداخل بینهما فعلم من هذا کله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها فی حیز بعض لیس مجرد المقدار بل بشرط الماده و السر فیه أن معنی کون الشی ء مادیا أنه مصحوب بالقوه و الاستعداد بما هو استعداد لا یجامع الفعلیه إلا أن الکم المتصل فی قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هویته الاتصالیه و فی المنفصل قوه الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هویاتها الاتصالیه- فکذلک فی شأن الجسم أن یحل مکانا و لا یحصل ذلک إلا بزواله مع المکان الأول- و کما لا یحل جسم مکانین معا لا یحل جسمان مکانا واحدا لا لإباء المکان عنهما بل

ص: 48

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر کإباء أجزاء کل جسم أن یجتمع اثنان منها فی حیز واحد فعلم أن ذلک من خاصیه الماده لا غیر.

ص: 49

فنقول إنا نجوز وجود جسمین لا یتلاقیان و لا یکون بینهما ما یلاقیهما قالوا أما الذی توهم کون الخلاء وجودیا و أن بین ذینک الجسمین أبعادا فذلک وهم کاذب- کما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودی و الذی یدل علی بطلان القول الأول أن الجسمین إذا فرضا بحیث لا یلاقیهما جسم قد یکون ما بینهما قدر ذراع و قد یکون ما بینهما أکثر من ذراع و القابل للمساواه و المفاوته لا یکون إلا کما موجودا لا موهوما محضا فیکون جوهریا مقداریا لا محاله و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمه خارج العام فإنها أمور کاذبه ممتنعه الوجود و أما الذی دل علی بطلان مذهب الفریق الثانی أمران.

الأول الخلاء مما یمکن مسحه و تقدیره کما مر و هو من خواص الکم هو إما کم أو متکمم و الکم إما منفصل أو متصل و کون الخلاء کما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غیر متجزیه و کان یستحیل أن یطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلی حد و لأن الکم المنفصل عدد و العدد غیر ذی وضع و مکان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا کان کما فهو متصل و إن کان کما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن کان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن کان الثانی فیکون مقارنا لجوهر ذی وضع فلم یکن خلاء هذا خلف.

و هذا التقریر أولی مما قیل فإذا کان کما متصلا بالذات فلا شک أنه کم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متی کان کذلک استحال أن یوجد إلا فی الماده فیکون جسما هذا خلف.

و ذلک لأنه قد مر أن مجرد کون الشی ء مقدارا غیر مستلزم لکونه ذا وضع و أما إذا کان کما بالعرض فیکون متصلا بالعرض لما عرفت فلم یکن بحیث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادیر یکون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولی مما یقال فحینئذ لا یخلو إما أن یکون الخلاء حالا فی المقدار- أو المقدار حالا فیه أو هما حالان فی ثالث فعلی الأول یکون حالا فی الماده لأن

ص: 50

المقدار حال فیها و الحال فی شی ء حال فی ذلک الشی ء فیکون الخلاء ملأ و کذا علی الثانی لأن محل المقدار ماده و علی الثالث کان الخلأ جسما إذ لا معنی للجسم إلا الذی فیه قابلیه الأبعاد فثبت أن الذی فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجه أخری أن الجسم لو حصل فی الخلإ لاستحال أن یکون متحرکا أو ساکنا و التالی محال فالمقدم مثله بیان الاستلزام أن الخلأ لا یخلو إما أن یکون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثانی محال لأن ما به یخالف جزؤ جزأ إما أن یکون لازما لذلک الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهیه الجزء أو لأمر زائد علیه.

الأول باطل لأن الخلاء عباره عن الأبعاد المفارقه فلا اختلاف بین أجزائه فی هذا المفهوم کیف و أجزاء المتصل الواحد متشابه فی الماهیه.

و الثانی أیضا باطل لأن لوازم الماهیه مشترکه بین أفرادها و إن کان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لکونه ممکن الزوال حتی یحصل التساوی بین الأجزاء المفروضه للخلاء و إذا کان کذلک استحال أن یکون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا کان کذلک لم یکن للجسم مکان طبیعی فحینئذ لا یکون له سکون طبیعی و لا حرکه طبیعیه و بهذا ثبت أن لا یکون له حرکه و لا سکون قسریان لأن القسر فرع الطبع و لا أن یکون له حرکه إرادیه أو سکون إرادی لاستحاله أن یخص أحد المثلین بحکم دون الآخر.

أقول و هذه الحجه لا تفید أزید من أن لا یکون مجرد البعد مطلوبا داعیا للحرکه- فیجوز أن یکون مطلوب المتحرک مکانا مع ترتیب خاص و أیضا لا یلزم إذا کان لشی ء واحد أمکنه متشابهه أن یمتنع سکونه فی واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فیه وقع بطبعه فیه کحال أجزاء العنصر الکلی کالماء و الهواء و لو لا ذلک لما کان سکون و لا حرکه بالطبع لشی ء من أجزاء العنصر الواحد فی حیزه.

ص: 51

حجه أخری و هی المعول علیها أن الجسم إذا تحرک فی مسافه فکل ما کانت مسافته أرق کانت الحرکه فیها أسرع و بالعکس أبطأ لأن الرقیق شدید الانفعال و الغلیظ شدید المقاومه للدافع فإذا فرضنا حرکه فی خلاء فهی لا بد أن یکون فی زمان لأنها قطع مسافه منقسمه إلی أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حرکه أخری لذلک الجسم فی ملإ علی تلک المسافه و زمانه أطول من زمان عدیم المعاوق علی نسبه معینه و لیکن زمان الأولی عشر زمان الثانیه ثم لنفرض حرکه ثالثه له فی ملإ أرق من ذلک الملإ بنسبه الزمانین فإذا کانت رقته عشره أضعاف رقه الملإ الأول کان زمان الحرکه فیه عشر زمان الحرکه الثانیه لما قررنا أن زیاده اللطافه توجب نقصان الزمان علی نسبتها فوجب أن یکون زمان الحرکه الثالثه الذی هو عشر زمان الحرکه الثانیه مساویا لزمان الحرکه الأولی فیلزم أن یکون الحرکه مع العائق کهی لا معه فإن فرضت رقه المسافه الثالثه علی نسبه أکثر من نسبه الزمانین کان زمان حرکتها أقل من زمان الحرکه الخلائیه و هذا أشنع حیث یلزم أن یکون الحرکه مع العائق أسرع من الحرکه لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحرکه(1) من أن یستحق لذاتها زمانا معینا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما فی مسافتها من المقاومه- و ذلک باطل لأن الحرکه ماهیتها قطع و لا محاله قطع جزء المسافه سابق علی قطع الکل و کذا قطع جزء الجزء سابق علی قطع الجزء فالحرکه لذاتها تستدعی زمانا و

ص: 52

لذلک حرکه الفلک فی زمان و إن لم یکن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافه یوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلک فالحرکات الثلاثه متفقه فی أصل الزمان الذی بإزاء أصل الحرکه و هو حاصل للحرکه التی فی الخلاء و أما الذی بإزاء المقاومه فلا شک أنه یقصر لقله المقاومه و یطول بکثرتها فالساعه الواحده فی مقابله أصل الحرکه- و باقی الساعات بإزاء المقاومه کالتسعه مثلا فإذن إذا کانت مقاومه أخری عشر تلک المقاومه- کانت تلک الحرکه تستحق ساعه واحده لأجل ذاتها و عشر تسعه ساعات أعنی تسعه أعشار ساعه لأجل ما فیها من المقاومه و المجموع ساعه و تسعه أعشار ساعه فلا یلزم من هذا تساوی زمان ذی المعاوق و عدیمه و هذا الشک مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازی و ستعلم وجه اندفاعه فی بحث المیل.

حجه أخری سیأتی فی مباحث الحرکه أن الحجر إذا رمی قسرا إلی فوق فهو إنما یتحرک لأن المحرک أفاده قوه تحرکه إلی فوق و تلک القوه إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم یکن فی المسافه هواء بل خلاء صرف فلا مصادمه و لا تضعف فلا رجوع للمرمی إلا بعد وصوله إلی سطح الفلک و لما لم یکن کذلک علم أن المسافه غیر خالیه و هذه ضعیفه لعدم دلالته علی وجود الملإ فی العالم فضلا عن وجوبه و لا یدل علی أزید من وجود الهواء فی بعض المسافات التی یرمی فیها الحجر مع جواز أن یکون فی خللها خلاء کثیر و بعد ما ینتهی حرکتها إلی السماء أیضا خلاء صرف

ص: 53

أوجب زیاده مدافعه الهواء فیضطره ذلک إلی التحرک فإذا لم یجد مکانا وراءه اضطره ذلک إلی مزاحمه الزئبق کما فی مزاحمته للماء و دخوله من نواحی الثقب و إن تعذر ذلک احتبس الزئبق و لم ینزل لأن الطبیعه تفعل الأسهل فالأسهل و لا یمتنع أیضا أن یکون وقوف الماء أسهل علی الطبیعه من تعظیم حجم الهواء.

ص: 54

أجسام بلا نهایه و هو محال و إن لم یجب فجاز أن یوجد جسم لا یجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الکل مندفع بأدنی تأمل و أقوی متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلی سطح أملس مثله رفعا متساویا دفعه عند الحس فلا یخلو فی الحقیقه إما أن یرتفع بعض أجزاء السطح الأعلی قبل بعض یلزم وقوع التفکک فی ذلک الجسم- و هو مما یکذبه الحس سیما فی الحجر و الحدید مثلا أو یرتفع أجزاؤه معا فیلزم من ذلک خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلک الجسم ینتقل من الخارج إلی الوسط و لیس انتقاله من الثقب التی فیها إذ رب جسم لا ثقبه فیه و لو کانت لکان بین کل ثقبتین سطح متصل لا محاله فعلم أن انتقال الأجسام إلی الوسط یکون من الجوانب فبالضروره یحتاج أن یمر بالطرف أولا لامتناع أن یکون فی الوسط دفعه بلا ماده أو بلا استحاله لأن کل استحاله فی زمان أو أن یوجد فی الوسط حین کونه فی الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فإذا کان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط کان الوسط خالیا قبل ذلک و هو المطلوب.

و جوابه منع إمکان الارتفاع لمثل ذلک السطح الأملس و ما یرفعه من السطوح فلا یخلو من خشونه و تضاریس و إن خفی ذلک علی الحس.

و ربما تمسکوا بعلامات أولها أن القاروره إذا مصت مصا شدیدا و ضم الثقب بالإصبع ثم کبت الثقبه فی الماء و أزیل الإصبع دخل فیها ماء کثیر فلو کانت مملوه هواء بعد المص لم یدخل الماء فیها بعد المص کما لم یدخل فیها قبله.

و ثانیها لو ألصقنا أحد جانبی الزق مع الآخر بحیث لا یبقی فیها شی ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثیقا ثم رفعنا أحد الطرفین عن الآخر فحصل بینهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربه دلت علی إمکان دخول مسیله فی زق مضموم الرأس یزاحم فیه الهواء بحیث انتفخ به فلو لم یکن فیه خلاء لم یمکن دخولها.

ص: 55

و رابعها أنا نری إناء مملوا من رماد یسعه معه مل ء ماء فلو لا أن هناک خلاء لاستحال ذلک.

و خامسها أن الدن یملأ شرابا ثم یجعل الشراب بعینه [فی زق] ثم یجعلان معا فی ذلک الدن بعینه فیسعهما الدن فلو لا أن فی الشراب خلاء انعصر فیه مقدار مساحه الزق لاستحال ذلک.

و الجواب عما ذکروه أولا أنه لو کان العله ما ذکرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مکانا فارغا و فراغ بعض القاروره أمر ممکن عندهم فهذا بأن یستدل به علی بطلان الخلاء أولی.

و التحقیق أن الکیفیات و الحرکات کما تکون طبیعیه و قسریه کذلک المقادیر قد تکون طبیعه و قد تکون قسریه و الماده الواحده یجوز أن تقبل مقدارا عظیما- بعد ما قبلت مقدارا صغیرا و حرکه المص موجبه للسخونه الموجبه للتخلخل و کانت شدیده التهیؤ للعود إلی مقدارها الطبیعی فإذا لقیها برد الماء تکاثف عودا إلی مقداره الطبیعی- فتبعه الماء لضروره الخلاء.

و عما ذکروه ثانیا أن الهواء یدخل فی مسام الزق و قد جرب ذلک بما یدل علی وجوب الملإ فیکون علیهم لا لهم.

و عن الثالث بإمکان انقباض ما فی الزق أو انبساط محیطه أو ارتفاع جانب منه کل ذلک بقدر ما دخل من رأس المسیله فیه.

و عن الرابع بأنه کذب محض.

و عن الخامس بأنه یجوز أن لا یظهر تفاوت مقدار الزق فی الحب للحس- أو یکون الشراب ینعصر فیخرج منه بخار أو هواء أو یتکاثف فیصیر أصغر

ص: 56

ص: 57

لاتحاد الماهیه وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حرکه الجسم إلی فوق لا بد و أن یکون ملازما له منتقلا معه فیحتاج الخلاء إلی مکان طبیعی له حتی یکون مطلوبا یتحرک إلیه ثم إن لم یکن ملازما بل لا یزال الجسم یستبدل فی حرکته خلاء بعد خلاء فلا یکون ملاقاته للخلاء إلا فی آن و فی الآن الواحد لا یحرک شی ء شیئا و بعد الآن لا یکون ملاقیا له إلا أن یقولوا إن الخلاء یعطی للجسم قوه محرکه یحرکه إلی جهه و هذا ینافی تشابه الخلاء.

ص: 58

لذاته و فوق کل بعد مادی بعد آخر مادی إلی أن ینتهی إلی بعد هو آخر الأبعاد المادیه الوضعیه و فوقه بعد غیر محتاج إلی ماده و لا قوه انفعالیه لغلبه أحکام الفعلیه و الصوریه علیه و هو غیر متشکل بشکل من الأشکال الوضعیه و لا أیضا یقابل الإشاره الحسیه بل یقبل الإشاره الخیالیه و یشبه أن یکون المراد بسدره المنتهی فی لسان الشریعه هو آخر الأبعاد الوضعیه و بالعرش الذی یستوی علیه الرحمه الإلهیه هو ما یحیط بجمیع المتمادیات الحسیه إحاطه غیر وضعیه فیکون ذا جهتین و واسطه بین العالمین فمن أحد الجانبین و هو الأعلی ینفعل عن الحق بالصور و التماثیل و من الجانب الأسفل یتصل بالصور الجسمیه النوعیه و أبعادها المادیه کالخیال الذی فینا فإنه جوهر مقداری ذو فسحه امتدادیه و هو ینفعل عن الحق بالصور المثالیه الفائضه منه علیه و یتصل بالبدن و مقداره المادی لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استکمل ینفصل عن البدن لا کانفصال جسم عن جسم بل کانفصال کاتب عن کتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقیق هذا المقصد حین خوضنا فی علم المعاد- و سیأتی باقی مباحث الکم فی البحث عن الزمان و من الله العصمه و السداد

ص: 59

النسبیه إلی ذکر خاصته التی هی أجلی فقالوا کما هو المشهور أنه هیئه قاره لا یوجب تصورها تصور شی ء خارج عنها و عن حاملها و لا یقتضی قسمه و لا نسبه فی أجزاء حاملها- فکونه قاره یمیزها عن أن یفعل و عن أن ینفعل و کونه لا یوجب تصورها تصور غیرها عن المضاف و الأین و المتی و الملک و کونها غیر مقتضیه لقسمه یمیزها عن الکم- و غیر مقتضیه لنسبه فی أجزاء حاملها عن الوضع و فیه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم(1) من أن یفعل مؤثریه الشی ء فی الشی ء و ذلک الشی ء إما متغیر أو ثابت فإن کان ثابتا کانت مؤثریته أیضا ثابته لأنها من لوازم ماهیه المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هیئه قاره لا یفید الاحتراز عنها و إن کان متغیرا لم یکن المؤثریه حکما زائدا علی ذاته بل یکون مؤثریه المتغیر کمؤثریه الثابت أمرا عقلیا کسائر الإضافات التابعه للذوات فلا حاجه إلی الإخراج عنها بقید و کذا الکلام فی المفهوم من أن ینفعل.

و ثانیها أن قولنا لا یفید تصورها تصور شی ء خارج عنها و عن حاملها(2) یفید

ص: 60

الاحتراز عن تینک المقولتین فلم یکن إلی ذکر القاره حاجه فی الاحتراز عنهما- فإن قیل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقید عدم القسمه مع سائر الکمیات- لأنه یقتضی قسمه حامله و هو الحرکه.

و ثالثها أن الصوت من مقوله الکیف لعدم دخوله تحت غیرها و لا تحت الحرکه- کما هو رأی أهل التحصیل لکنه هیئه غیر قاره لأن أجزاءه غیر مجتمعه فی آن و هو بین بنفسه و لأنه معلول للحرکه و معلول غیر القار غیر قار.

و رابعها أن التعریف صادق علی الوحده و النقطه لا یقال کل منهما یوجب تصوره تصور شی ء آخر لأن الوحده معنی یلزمه عدم الانقسام و النقطه نهایه الخط- لأنا نقول إن کان التغیر عن الکیف بأنه لا یلزم من تعقله تعقل شی ء آخر فلعل أکثر أقسام الکیف یخرج عنه إذ لا یمکن تصورنا الاستقامه و الانحناء إلا فی المقدار و إن لم نشترط ذلک بل إن لا یلزم من تعقله تعقل شی ء خارج عن محله فقد توجه الإشکال فیهما.

و خامسها أن الإدراک و العلم و القدره و الشهوه و الغضب و سائر الأخلاق النفسانیه لا یمکن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرک و المعلوم و المشتهی و المغضوب علیه.

فإن قیل کل منها لا یقتضی تصوره تصور الغیر و لکن تصورها سابق علی تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن یتصور المنسوب و المنسوب إلیه أولا حتی یتصور تلک الأمور النسبیه قلنا إن الفرق صحیح إلا أن عباره التعریف لا تفیده إلا أن یقرأ الأول منصوبا و الثانی مرفوعا و حینئذ لا یلائم هذه القراءه لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عباره التعریف ما لا یوجب تصوره غیره علی ما لا یکون تصوره معلولا لتصور غیره فمع ذلک لا یطرد فی الأشکال کالتربیع و التثلیث و خواص الأعداد کالجذریه و المکعبیه مع أنها معدوده من أنواع الکیف.

و سابعها أن الهیئه لفظ مشترک بین أمور فیقال هیئه الوجود و هیئه الاستقلال

ص: 61

و الاستقرار و یقال هیئه الجوهریه و العرضیه و یقال هیئه الجلوس و الاضطجاع و یقال هیئه التأثیر و التأثر و لیس لها معنی جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ فی التعریفات لازم.

و یمکن الجواب عن أکثر هذه الإیرادات لکن الأقرب أن یقال هو عرض- لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و لا یقتضی القسمه و اللاقسمه فی محله اقتضاء أولیا- فبالعرض خرج الباری تعالی و الجوهر و بالذی لا یتوقف تصوره علی تصور غیره- خرجت الأعراض النسبیه فإن تصوراتها متوقفه علی تصور أمور أخر بخلاف الکیفیات فإنه لزم من تصوراتها تصور غیرها إلا أن تصوراتها معلوله و تصورات غیرها و یدخل فیه الصوت إذ لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و بقولنا لا یقتضی القسمه و اللاقسمه خرج الکم و خرجت الوحده و النقطه و بقولنا اقتضاء أولیا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التی لا تنقسم فإنه لذاته یمنع من الانقسام و لکن لیس ذلک اقتضاء أولیا بل بواسطه وحده المعلوم.

ص: 62

آخر من الشفاء عند شروعه فی بیان الکیفیات المحسوسه أنها من هذا الباب و ذکر فی موضع آخر منه أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذین الإشکالین و کتعبیره عن المختصه بالکمیات- بما یتعلق بالجسم من حیث الکمیه.

قال الرازی هذا تضیع الکیفیه المختصه بالعدد یعنی من جهه أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض علی قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما یستغنی عن الماده ذهنا لا خارجا- هی الریاضیات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما یستغنی عن الماده فی الخارج أیضا.

أقول کلا البحثین مدفوع بما سیظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا یعرض المفارق العقلی لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطه الأبدان و ربما یدفع بأن العدد الذی یبحث عنها فی الریاضیات قد یقع فی البحث عنه من حیث افتقاره عن الماده فی الخارج لتحصیل الأغراض کالمساحه و الجمع و التفریق و الضرب- و القسمه و غیر ذلک و فیه نظر.

و ربما یقال المراد ما یتعلق بالجسم فی الجمله و إن لم یختص به و کیفیات العدد کذلک و یدفع بأنه حینئذ یکون معنی کون الکیفیات النفسانیه ما لا یتعلق بالأجسام أنها لا یتعلق بها أصلا و لیس کذلک(1) بل المعنی أنها لا یتعلق بها خاصه- بحیث یستغنی عن النفوس.

ص: 63

و التربیع و الزوجیه و الفردیه أو لا و هو إما أن تکون محسوسه أو لا و المحسوس هو المسمی بانفعالات إن کانت سریعه الزوال کحمره الخجل و بالانفعالیه إن کانت راسخه و إن لم تکن محسوسه فإما استعداد نحو الکمال أو لا فالأول هو المسمی بالقوه إن کان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوه و ذهنا طبیعیا إن کان استعدادا شدیدا نحو الانفعال و الثانی هو المسمی(1) بالحال إن کان سریع الزوال کغضب الحلیم و ملکه إن کانت بطی ء الزوال کحلمه فهذا تقسیمه الذی ذکره و من الجائز وجود کیفیه جسمانیه غیر مختصه بالکم و لا محسوسه و لا ماهیتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما یکون کمالا لا بد و أن تکون کیفیه نفسانیه لأنه دعوی بغیر دلیل إلا الاستقراء.

ص: 64

المتعلق إما من حیث کمیتها و هی المختصه بالکمیات أو من حیث طبیعتها و هی القوه و اللاقوه و هذه الطرق الثلاث هی التی ذکرها الشیخ فی الشفاء و الکل ضعیفه متقاربه

ص: 65

الحسیه کیف و قد صرح فی کثیر من المواضع أن کل محسوس مما له صوره مساویه فی الحس و لا فرق فی ذلک بین المبصرات کلألوان و بین الملموسات کالثقل و الخفه- و هذا هو الذی وعدناه فی الفصل المقدم.

ص: 66

مرکبه من أجزاء غیر متجزیه بالفعل و إن تجزت بالفرض و هی علی أشکال متخالفه و علی تراکیب و أوضاع متخالفه و ذلک الاختلاف یوجب اختلاف الآثار الحاصله فی الحواس فالذی یفرق البصر یسمی بالبیاض و الذی یجمعه بالسواد و کذا فی المطعوم- الذی یقطع العضو تحریفا إلی عدد کثیر لکون أجزائه صغارا شدیده النفوذ هو الحریف و المتلاقی لذلک القطع هو الحلو و کذلک القول فی الروائح و الملموسات کالحراره و البروده.

و بالجمله فاختلاف الأشکال یوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ینفعل من الأشکال لا من کیفیه أخری و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما فی الحواس صوره المحسوسات و مثالها و مثال الشکل غیر مثال الطعم و اللون و غیرهما و سیجی ء أیضا فی مباحث الکون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذی یمیز اللون عن الشکل أن الشکل محسوس باللمس و اللون غیر محسوس به فأحدهما غیر الآخر فإن قیل المحسوس بالحقیقه هو الصوره الحاصله فی الحس فیجوز أن یفید الشکل المخصوص لآله البصر أثرا و لآله اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصله فی الحواس إن کانت أشکالا و الشکل ملموس فالأثر الحاصل فی العین ملموس هذا خلف و إن لم یکن أشکالا فثبت القول بوجود کیفیات وراء الأشکال لأن صور الشی ء و مثاله لا بد و أن یکون مطابقا له و مما یحتج به علی إثبات هذه الکیفیات أن الألوان و الطعوم و الروائح فیها تضاد بخلاف الأشکال إذ لا تضاد فیها.

حجه أخری قالوا إن الإحساس بالشکل متوقف علی الإحساس باللون و لو کان اللون شکلا لتوقف الشی ء علی نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد یری جسما واحدا- علی لونین مختلفین بحسب وضعین منه کطوق الحمامه یری مره شقراء و مره علی لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أیضا السکر فی فم الصفراوی مر و فی فم غیره حلو فلا حقیقه لهذه الأشیاء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

ص: 67

الأوضاع المختلفه.

و الجواب أما طوق الحمامه فلیس المرئی منه شیئا واحدا بل هناک أطراف الریش ذوات جهات و لکل جهه لها لون یستر لون الجهه الأخری بالقیاس إلی القائم الناظر- فللوضع مدخل فی الرؤیه لاشتراط المقابله فیها لأن المرئی هو الوضع و لیس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و لیس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعه زعموا أن الکیفیات نفس الأمزجه و أن المزاج إذا کان علی حد ما کان لونا و طعما معینین و إذا کان علی حد آخر و بحال آخر کان لونا و طعما آخر- و لیس سائر الکیفیات التی تجری مجراهما شیئا و المزاج شیئا آخر بل کل منها مزاج مخصوص یفعل فی اللامسه شیئا و فی الباصره شیئا آخر و الذی یدل علی بطلانه أن جمیع الأمزجه علی حدودها الواقعه بین الغایات ملموسه و لا شی ء من الألوان ملموسا فلیس شی ء من المزاج لونا.

و أیضا فهذه الکیفیات یوجد فیها غایات فی التضاد و الأمزجه متوسطه لیست بغایه فهی أمور غیر الأمزجه

ص: 68

و البروده هی التی تجمع بین المتشاکلات و غیر المتشاکلات و ذکر فی رساله الحدود فی الحراره أنها کیفیه فعلیه محرکه لما فیه إلی فوق لإحداثها الخفه فیعرض أن یجمع المتشابهات و یفرق المختلفات أی صدور هذا الجمع و التفریق لیس صدورا أولیا بل ذلک تابع للخاصیه الأولی و هی التحریک إلی فوق و التخفیف فهذا الرسم المذکور فی الحدود أولی من المذکور فی الشفاء فإذا فعلت الحراره فعلها الأولی یحدث بتخلیلها الکثیف تخلخلا من باب الکیف- أی رقه القوام و یقابله التکاثف بمعنی غلظ القوام و بتصعیده اللطیف من الأجزاء تکاثفا- من باب الوضع أی اجتماعا للأجزاء الوحدانیه الطبع بخروج الجسم الغریب عما بینها و یقابله التخلخل بمعنی انتفاش الأجزاء بحیث یخالطها جرم غریب و معنی الفعلیه فی الحراره جعل الغیر سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحرکه و غیرها لیکون قوله فعلیه محرکه بمنزله قولنا جسم حیوان علی ما زعمه الإمام.

و بالجمله فالخاصیه الأولیه للحراره هی إحداث الخفه و المیل المصعد ثم یترتب علی ذلک بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفه من الجمع و التفریق و التبخیر و غیر ذلک.

و تحقیقه أن ما یتأثر عن الحراره إن کان بسیطا استحال أولا فی الکیف ثم یفضی به ذلک إلی انقلاب الجوهر فیصیر الماء هواء و الهواء نارا و ربما یفرق المتشابهات بأن یمیز الأجزاء الهوائیه من الناریه و یتبعها ما یخالطها من الأجزاء الصغار المائیه و إن کان مرکبا فإن لم یشتد التحام بسائطه و لا خفاء فی أن الألطف أقبل للصعود لزم تفریق الأجزاء المختلفه و یتبعه انضمام کل إلی ما یشاکله بمقتضی الطبیعه و هو معنی جمع المتشاکلات و أن أشد التحام البسائط فإن کان اللطیف و الکثیف القریبین من الاعتدال حدثت من الحراره القویه حرکه دوریه لأنه کلما مال اللطیف إلی التصعد- جذبه الکثیف إلی الانحدار و إلا فإن کان الغالب هو اللطیف یصعد بالکلیه کالنوشادر و إن کان هو الکثیف فإن لم یکن غالبا جدا حدثت یسیل کما فی الرصاص أو تلیین کما فی الحدید و إن کان غالبا جدا کما فی الطلق حدثت مجرد سخونه و احتیج فی

ص: 69

تلیینه إلی الاستعانه بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا علی العائق لا ینافی کون خاصیتها التصعید و التفریق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلی ما ذکرنا اندفع ما قیل أما أنها یجمع المتشاکلات فلیس کذلک لأنها تفرق الماء بالتصعید و کذلک ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فلیس کذلک- لأنها لا تقوی علی تفریق الأجزاء العنصریه التی فی الطلق و النوره و الحدید و الذهب- و الحیوان المسمی بالسمندر بل قد یجمع بین المتشاکلات [المتخالفات] أیضا کما یزید بیاض البیض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفریق الماء فلیس کذلک بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بینه و بین الماء لاختلاف الطبیعتین ثم یلزم أن یختلط بذلک أجزاء مائیه فیصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها فی الحطب فلأن أجزاءها الأرضیه متماسکه بالمائیه فإذا فرقت بینهما عرض یتأثر الأجزاء الیابسه الرمادیه و أما الطلق و النوره و الحدید فالنار قویه علی تسییلها بإعانه الحیل التی یتولاها أصحاب الإکسیر و خصوصا إذا أعینت بما یزیدها اشتعالا کالکبریت و الزرنیخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بین بسائطه شدید جدا فکلما مال شی ء منها إلی التصعد حبسه المائل إلی الانحدار فیحدث من ذلک حرکه دوریه و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق لیس دلیلا علی انتفاء الفاعلیه- و أما عقد النبض فلیس جمعا له بل هو إحاله فی قوامه ثم إن النار یفرقه عن قریب بالتقطیر- ثم اعلم أن هذا التعریف و کذا نظائرها أعنی التی للمحسوسات لیس بحد- فإنه غیر مرکب من المقومات و لا أیضا برسم لأنه التعریف بلازم بین ینتقل منه الذهن إلی ماهیه الملزوم و هاهنا لیس کذلک فإن من لم یشاهد النار لا ینتقل ذهنه من فهم الحرکه إلی فوق إذ الجمع بین المتشاکلات و التفریق بین المختلفات- إلی فهم أن المؤثر فی ذلک هو الحراره بل الفائده فی هذه الرسوم لهذه الکیفیات ذکر خواصها و آثارها بحیث یمیزها عن غیرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممکن فی ذلک و هی حاصله بذکر هذه اللوازم.

ص: 70

و اعلم أن من القدماء من أنکر وجود البروده و جعلها عدما للحراره و رد بأن الجمود و التکثیف کالسیلان و الترقیق فعلان وجودیان مقابلان لهما و لا یمکن إسناد الفعل الوجودی إلی العدم و لا إلی الجسمیه المشترکه فلا بد من وجود کیفیتین وجودیتین- لتکونا مصدرین لهذه الأفعال الأربعه المتقابله.

و یمکن أن یؤول کلام القدماء بأن وجود الحراره أقوی من وجود البروده- فوجود البروده عادم لشده الوجود و لذلک فعل الحراره أشبه بالوجودی من فعل البروده لأن السکون و الجمود أشبه بالعدم من الحرکه و لأن الحراره قد تکون جوهرا سماویا کالطبیعه الفائضه من عالم النفوس علی أبدان فتفعل أفعالا غریبه مخالفه- لفعل هذه الحرارات العرضیه

ص: 71

الحراره أو یمنعها عن التخلیل فلیس بحار.

و اختلفوا فی أن الحراره الغریزیه التی بها قوام الحیاه فی الحیوان و النبات هل هی مخالفه بالنوع للحراره الخارجیه أم لا.

قال الشیخ فی القانون الحار الخارجی إذا حاول أن یبطل الاعتدال فإن الحار الغریزی أشد الأشیاء مقاومه له حتی إن السموم الحاره لا یدفعها إلا الحراره الغریزیه- فإنها آله للطبیعه تدفع ضرر الحار الوارد بتحریک الروح إلی دفعه و یدفع ضرر البارد الوارد بالمضماده و لیس هذه الخاصیه للبروده فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضاده فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحراره الغریزیه هی التی تحمی الرطوبات الغریزیه عن أن یستولی علیها الحرارات الغریبه فالحراره الغریزیه للقوی کلها- و البروده منافیه لها و لذلک یقال حراره غریزیه و لا یقال بروده غریزیه و حکی فی حیوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحراره المعنویه التی بها یقبل البدن علاقه النفس لیس من جنس الحار الأسطقسی الناری بل من جنس الحار الذی یفیض عن الأجرام السماویه فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بین الحار السماوی و الحار الأسطقسی و اعتبر ذلک بتأثیر حر الشمس فی عین الأعشی دون حر النار فتلک الحراره تتبعها الحیاه التی لا تتبع الناریه و بسببها صار الروح جسما إلهیا نسبته من المنی و الأعضاء نسبه العقل من القوی النفسانیه فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازی أنها هی الناریه فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمرکب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانکسار سورتها عند تفاعل العناصر بین الکثره المفضیه إلی إبطال القوام و القله العاجزه عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلک الحراره هی المسماه بالحراره الغریزیه و إنما تدفع حر الغریب لأن الحر الغریب یحاول التفریق و تلک الحراره أفادت من النضج و الطبخ ما یعسر عنده علی الغریبه تفریق تلک الأجزاء فلهذا السبب یدفع الحراره الغریزیه الحراره الغریبه فالتفاوت بین الحرارتین لیس فی الماهیه بل فی الدخول و الخروج حتی لو توهمنا الغریبه جزأ و

ص: 72

الغریزیه خارجه لکانت الغریبه تفعل فعل الغریزیه.

أقول یلزم علی ما ذکره أن یکون الشی ء عند انکساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوی علی شی ء منها عند کماله و شدته.

و أیضا الفرق حاصل بین عدم انفعال الشی ء عن المفسد المضر و بین أن یدفع ضرره الحاصل فالحار الغریزی یدفع عن البدن الحراره الغریبه التی وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شک أن الحراره الأسطقسیه التی فی البدن تشتد بورود حراره أخری غریبه کمن یحترق بدنه بالنار أو یتسخن بالأهویه الحروریه أو بالحمیات فالتی تقاوم هذه الأشیاء المقویه لهذه الحراره و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعیده إلی الصحه و السلامه بعد إشراقه علی الافتراق و الفساد ما هی أ هذه الأفاعیل تصدر عن الناریه- التی هی مکسوره مقهوره علی تقدیر وجودها و عدم انخلاعها کسائر الصور الأسطقسیه کما هو المذهب المنصور أم هی صادره عن لا شی ء أو عن البروده التی لا فعل لها إلا القعود و السکون أو عن النفس و النفس لا یعقل إلا بواسطه القوی و الکیفیات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمیه و التغذیه و التولید بما فی کل منها من الترتیبات- و التشبیهات و التعدیلات إلی الحراره التی شأنها الإحراق و التفریق.

و أیضا الحار الأسطقسی کباقی الأسطقسات بطبائعها متداعیه إلی الانفکاک مجبوره بالقسر علی الالتیام فالذی یجبرها علی الالتیام و یحفظها عن التفریق هو الحار الغریزی- باستخدام النفس أو الطبیعه إیاه إذ قد ثبت فی موضعه أن هذه الأفاعیل الطبیعیه لا یتم إلا بشی ء من هذه الکیفیات الأربع سیما الحراره و من نظر حق النظر یعلم أن نسبه الحراره إلی الطبیعه کنسبه المیل إلی القوی المحرکه فکما أن طبیعه النار حاره الجوهر کما أن مفید الوجود وجودی الجوهر فکذلک مبدأ الحراره الغریزیه نفسا کان أو طبعا طبیعه فلکیه أو عنصریه یجب أن یکون حار الذات بذاته لا بحراره زائده بل ذاته بذاته حراره و حاره إلا أن تلک الحراره نوع آخر أعلی و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقیقه نار أخری أجل من هذه النیرانات و هی محیطه بهذه لا إحاطه وضعیه فقط کإحاطه السماء بکره الأثیر بل إحاطه قهریه علیه غیر محسوسه بهذه الحواس فالطبیعه و النفس عندنا

ص: 73

حارتان غریزیتان و لها طبقات کثیره الروح التی هی مطیه النفس فی هذا العالم جوهر ناری غیر مرکب من العناصر کما زعمه الجمهور بل هی من جنس الأجرام السماویه غیر قابله للموت و البرد لکونها حیه بالذات نعم قد تعدم و لا یوجد لا أنها تموت و فرق بین الفساد و العدم کما أنه فرق بین الوجود و التکوین و هذه المباحث بعیده عن أذهان أکثر المستقلین بالفکر فضلا عن المقلدین

ص: 74

فی کلامهم بذکر السهوله فی جانب الالتصاق و لا بذکر الانفصال أصلا علی أن ما ذکره- من استلزام سهوله الالتصاق سهوله الاتصال محل منع.

و قد أورد علی اعتبار سهوله الالتصاق أنه یوجب أن یکون الیابس المدفوق جدا- کالعظام المحترقه رطبا لکونه کذلک و یجاب بأنه یجوز أن یکون ذلک لفرط مخالطه الأجزاء الهوائیه و هذا إنما یتم علی رأی من یقول برطوبه الهواء بمعنی سهوله الالتصاق أعنی البله لو لا مانع فرط اللطافه لا علی رأی من لا یقول بها و اعترض علی التعریف بسهوله الأشکال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشکال فیلزم أن یکون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجیب بأنا لا نسلم سهوله قبول الأشکال الغریبه فی النار الصرفه و إنما ذلک فیما یشاهد من النار المخالطه بالهواء.

فإن قیل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرین انقلب ما فیه من الهواء نارا صرفه أو غالبه مع أن سهوله قبول الأشکال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنه فمداخله الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضی هذا التعریف کان الهواء رطبا لکنهم اتفقوا علی أن خلط الرطب بالیابس یفیده استمساکا عن التشتت و خلط الهواء بالنیران لیس کذلک فلیس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلک إنما هو فی الرطب بمعنی البله فإن إطلاق الرطوبه علی البله شائع.

و منها أنها توجب أن یکون المعتبر فی کون الجسم یابسا صعوبه قبول الأشکال- فلم یبق فرق بین الیبوسه و الصلابه و یلزم کون النار صلبه لکونها یابسه.

و الجواب أن اللین کیفیه تقتضی قبول الغمر فی الباطن و یکون للشی ء بها قوام غیر سیال و الصلابه بخلافه فهما یغایران الرطوبه و الیبوسه بهذا الاعتبار إلا أنه یشبه أن یکون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلی الرطوبه و الیبوسه و الحق أن تعریف الرطوبه بکیفیه تقتضی سهوله اللصوق و ترکه أولی.

ص: 75

و أما الیبوسه فربما یقال فی تحقیقه إن من الأجسام ما یتفرق أجزاؤه و یتعرک بسهوله إما لضعف تماسک الأجزاء بعضها ببعض و إما لترکبه من أجزاء صغار مع صلابه کل منهما فالأول هو الیابس و الثانی هو الهش فالیبوسه کیفیه تقتضی کون الجسم السریع التفرغ عسیر الاجتماع.

فظهر الفرق بینها و بین الهشاشه کما بینها و بین الصلابه و أما بیان إنیتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلی أن تفسیر الرطوبه بالکیفیه التی معها یکون الجسم سهل الالتصاق و ترکه أولی فإذا کانت کذلک فهی لا محاله صفه وجودیه و هی من المحسوسات لا محاله و کذلک الیبوسه لما مر.

و أما إذا قلنا هی التی لأجله یسهل قبول الأشکال فهو کلام مجازی إن أرید به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبه و الیبوسه لیستا منه.

بل التحقیق فیه أن الرطب هو الذی لا مانع له فی طباعه عن قبول الأشکال الغریبه- و عن رفضها و الیابس هو الذی فی طباعه مانع یمنع من ذلک مع إمکانه فعلی هذا یشبه أن یکون التقابل بینهما بالعدم و الملکه فلم یکن الرطوبه وجودیه و لا أیضا محسوسه بالذات بل کان الإحساس بها عباره عن عدم الإحساس بمانع عن التشکل و الذی یؤکد ما ادعیناه أنهما سواء فسرت بالقابلیه أو بعله القابلیه و سواء کانت القابلیه صفه عدمیه أو وجودیه فهی لا یلزم أن تکون صفه زائده علی الجسم أما علی تقدیر کونها قابلیه و القابلیه عدمیه فظاهر و أما علی تقدیر کونها قابلیه و القابلیه وجودیه فلأن هذه القابلیه حاصله للجسم لذاته مع سائر القابلیات لأن شأن الجسم قبول التشکلات- و لذلک کان هذا القبول حاصلا للیابس أیضا و أما علی تقدیر کونها عله للقابلیه و القابلیه وجودیه فلأنه لما کانت قابلیه الجسم للأشکال حکما ثابتا لذاته استحال أن یستدعی عله زائده و أما علی تقدیر کونها عله للقابلیه و هی عدمیه فعدم الحاجه إلیه أظهر فثبت أن الرطوبه بهذا التفسیر لیست وجودیه فالأشبه أنها غیر محسوسه و لهذا لا یقع الإحساس بالهواء عند کونها معتدلا لا حر فیه و لا برد و لا حرکه و لو کانت رطوبتها وجودیه کان

ص: 76

الإحساس به دائما فلم یکن شک فی کون هذا الفضاء خلاء.(1) و اعلم أن الشیخ مال فی فصل الأسطقسات إلی أن الرطوبه غیر محسوسه و ذکر فی کتاب النفس أنها محسوسه قال بعض العلماء لعله أراد بالغیر المحسوسه هی التی بمعنی سهوله قبول الأشکال و لا بالمحسوسه هی التی بمعنی سهوله الالتصاق أعنی البله و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

ص: 77

قبول الأشکال هی الرقه و اللطافه فأما سهوله الالتصاق بالغیر و الانفصال هی الرطوبه النافعه فی الفعل و الانفعال و الکثافه عباره عن صعوبه قبول الأشکال.

و أما اللزوجه فکیفیه مزاجیه غیر بسیطه المعنی لأن اللزج ما یسهل تشکیله بأی شکل أرید و لکن یصعب تفریقه بل یمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و یابس شدید الالتحام و الهش ما یخالفه فهو ما یصعب تشکیله و یسهل تفریقه لغلبه الیابس و قله الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البله فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذی صورته النوعیه- تقتضی الرطوبه بمعنی قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما یعرضه الرطوبه بمقارنه الرطب فإن نفذت الرطوبه فی باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البله

ص: 78

الوسط بالطبع و لیس المراد من الوسط نفس المرکز بل موضع ینطبق مرکز الثقیل- أو مرکز ثقله علی مرکز العالم عند کونه فی ذلک الموضع و مرکز الثقل عباره عن نقطه- یتعادل ما علی جوانبها ثقلا بمعنی أن ثقل کل جانب یساوی ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع لیس مکررا کما زعمه بعض و لا صفه للمرکز احترازا عن مراکز الکرات الخارجه المراکز لأن الثقیل لا یتحرک إلیها بل إلی ما هو المرکز بالطبع و هو مرکز الجسم الأول الفاعل للجهات کما زعمه الرازی بل صفه للحرکه احترازا عن الحرکه القسریه علی ما هو التحقیق من أن فاعلها هی الطبیعه التی فی المقسور- لیخرج عن الثقیل الخفیف المتحرک إلی الوسط بالقسر و عن الخفیف الثقیل المرمی إلی الفوق ثم إن قوله قوه [طبیعه] یدل علی أن المیل غیر الطبیعه سواء کان نفس المدافعه أو ما به المدافعه.

ص: 79

جهته فلو وجدت حرکتان کذلک یلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلی کل من المقصدین فکذلک من الممتنع أن یوجد میلان مختلفان بالفعل فی جسم واحد سواء أرید بالمیل نفس المدافعه أو سببها القریب منها فعلی ما ذکرنا اندفع التناقض الذی أورده الإمام الرازی علی کلامی الشیخ فی الموضعین من الشفاء.

أحدهما ما قال فی الفصل الذی تبین فیه أن بین کل حرکتین سکونا بالفعل- و لا تصغ إلی قول من یقول إن المیلین یجتمعان فکیف یمکن أن یکون فی شی ء بالفعل مدافعه إلی جهه و فیه بالفعل التنحی عنها و لا تظن أن الحجر المرمی إلی فوق- فیه میل إلی أسفل البته بل فیه مبدأ من شأنه أن یحدث ذلک المیل إلیه إذا زال العائق- و الثانی ما قال فی الفصل الذی یتکلم فیه فی الحرکه القسریه السبب فی الحرکه القسریه قوه یستفیدها المتحرک من المحرک یثبت فیه مده إلی أن یبطله مصاکات کانت یتصل علیه مما یماسه و ینحرق به و کلما ضعف بذلک قوی علیه المیل الطبیعی- فقوله قوی علیه المیل الطبیعی یشعر بوجود المیل الطبیعی مع المیل القسری و لکن المراد منه مبدأ المدافعه أو قوتها بمعنی الإمکان الاستعدادی المقابل للفعل و أما الحلقه الساکنه مع أنها المجذوبه إلی جهتین فنحکم بوجود استعداد بعید للمدافعتین- لا وجودهما و لا وجود مبدئیهما القریبین.

ص: 80

بأمر خارج لکن المحسوس من هذه الأقسام لیس إلا المیل المکانی و القسری منه یختلف الأجسام فی قبوله و التعصی عنه بأمور ذاتیه أو عرضیه فالاختلاف الذاتی هو ما بحسب قوه المیل الطباعی و ضعفها فالأقوی بحسب الطبع أکثر تعصیا و امتناعا- من قبول المیل القسری و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضی إما لعدم تمکن الفاسد منه کالرمله الصغیره أو لعدم تمکنه من دفع الممانع کالتنبیه أو لتخلخله الذی لأجله یتطرق إلیه الموانع بسهوله کالریشه أو لغیر ذلک.

ص: 81

من الامتزاج الحادث من الکیفیات المتضاده انتهی.

و قد مثل الشیخ حال المیلین الطبیعی و القسری کما یشاهد فی الحجر المرمی حالتی صعوده و هبوطه و کیفیه التقاوم بینهما بحال الماء فی حدوث الحراره- المنبعثه فیه من تأثیر غیره حیث یبطل به البروده المنبعثه من طباعه إلی أن تزول تلک الحراره بأسباب خارجه شیئا فشیئا فیعود انبعاث البروده من طباعه فإنه لا یجتمع فی الماء حراره و بروده بل یکون أبدا مکیفا بکیفیه واحده متوسطه بین غایتی الحراره الغریبه و البروده الذاتیه تاره أمیل إلی هذه فتسمی حراره و تاره أمیل إلی تلک فتسمی بروده و تاره متوسطا بینهما فلا تسمی باسمیهما و ذلک بحسب تفاعل الحراره العارضه و الطبیعه مع ما یعاونها من الأمور الخارجیه کالهواء المبرد الحاوی لذلک الماء فکذلک لا یجتمع فی جسم میلان- بل یکون دائما ذا میل واحد شدید أو ضعیف قسری أو طبیعی و عند تقاوم المیل القسری و الطبیعه- کأنه ینعدم المیل بالکلیه لکن الفرق بین المیلین الطبیعی و القسری للحجر و بین البروده الذاتیه و الحراره القسری للماء أن خلو الجسم من المیل ممکن کما فی کونه عند حیزه الطبیعی و کما فی حاله سکونه بین الحرکتین الصاعده القسریه و الهابطه الطبیعیه و کما فی الحلقه التی تجاذب طرفاه بقوتین متساویتین و لکن خلو الماء عن مرتبه من الحراره و البروده غیر ممکن لأن بعض الأضداد یجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا یجوز خلوه عنها.

ص: 82

ص: 83

هذا تقریر مذهبهم فی المیل و أما علی قوانین الحکماء فقد علمت أن المیل غیر باق فی المواضع التی ذکرناها و أنه مما یشتد و یضعف و الشده و الضعف یوجبان تبدل الشی ء لذاته فالمیل غیر ضروری البقاء فی کل جسم بشخصه و إنما الباقی فی کل جسم شخصی هو الطبیعه الجوهریه المقومه له و أما الذی استدل به بعض العلماء علی بقاء المیل فی حال الوصول إلی المطلوب من أنه یفعل الإیصال لأنه المحرک و المدافع إلیه- و المدافع هو بعینه الموصل إلیه و یمنع انفکاک المعلول عن علته فذلک صحیح یقتضی وجود المیل إلی آن الوصول و لا یقتضی بقاءه کما لا یقتضی بقاء الحرکه بل استحالتهما لأن المستدعی للمیل و الحرکه هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا کان أو قسرا أو إراده و هو غیر باق فی زمان الوصول إلی المطلوب فلا یمکن المیل المحرک إلیه لاستلزامه تحصیل الحاصل.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

الوجه بوجوه- أحدها کما فی البیض المسلوق فإنه یصیر أشد بیاضا مع أن النار لم یحدث فیه تخلخلا و هوائیه بل أخرجت الهوائیه عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانیها کما فی الدواء المسمی بلبن العذراء فإنه یکون من خل طبخ فیه مرداسنج حتی انحل فیه ثم یصفی حتی یبقی الخل فی غایه الإشفاف ثم یطبخ المرداسنج فی ماء طبخ فیه القلی و یبالغ فی تصفیته ثم یختلط الماءان فینعقد فیه المنحل الشفاف من المرداسنج و یصیر فی غایه الإبیاض کاللبن الرائب ثم یجف بعد الإبیاض فلیس إبیاضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فیه الهواء و إلا لم یجف بعد الإبیاض و کما فی الجص فإنه یبیض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصویک مع أن تفرق الأجزاء و مداخله الهواء فیه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البیاض إلی السواد حیث یکون تاره من البیاض إلی الغبره ثم العودیه ثم السواد و تاره إلی الحمره ثم القتمه ثم السواد و تاره إلی الخضره ثم النیلیه ثم السواد یدل علی اختلاف ما یترکب عنه الألوان إذ لو لم یکن کذلک لم یکن فی ترکیب السواد و البیاض إلا الأخذ فی طریق واحد و لم یکن اختلاف إلا بالشده و الضعف لهما.

و رابعها انعکاس الحمره و الخضره و نحوهما من الألوان إذ لو لم یکن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغیره لوجب أن لا ینعکس من الأحمر و الأخضر و غیرهما إلا البیاض لأن السواد لا ینعکس بحکم التجربه.

هذا تلخیص ما أفاده فی الشفاء و دلاله هذین الوجهین علی أن سبب اختلاف الألوان لا یجب أن یکون هو الترکیب بین السواد و البیاض أقوی من دلالتهما علی أن سبب البیاض لا یجب أن یکون مخالطه الهواء للأجزاء الشفافه مع أن فی کل منهما موضع نظر لجواز أن یقع ترکب السواد و البیاض علی أنحاء مختلفه و أن یقع انعکاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

ص: 87

و العجب أن صاحب کتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشیخ عن بعض عبارات الشفاء حیث یقول فی بیان سبب البیاض فی الصوره المذکوره أن اختلاط الهواء بالمشف علی الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبیض و لرؤیه لون البیاض أنه ینکر وجود البیاض فیها بالحقیقه فنسبه إلی السفسطه حاشاه عن ذلک.

و منهم من نفی البیاض و أثبت السواد تمسکا بأن البیاض ینسلخ و السواد لا ینسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غیر قابل للبیاض إن عنوا به علی سبیل الاستحاله فغیر صادق- إذ کذبهم الشیب بعد الشباب و إن عنوا به علی سبیل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فیه قوه قابضه فیخالط و ینفذ و المبیضات غیر نافذه و نقل عن أصحاب الإکسیر أنهم ینتقلون نحاسا کثیرا برصاص مکلس و زرنیخ مصعد و ذلک یبطل ما قالوه و ربما تمسکوا بأن ماده البیاض تقبل الألوان و ماده السواد لا تقبلها فدل علی أن ماده البیاض عاریه عن اللون.

و دفع بأنه یجوز أن یکون الحقیقی مفارقا و التخیلی لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثانی.

أقول لا شبهه فی أن القابل ما دام اتصافه بلون لا یمکن اتصافه بلون آخر فماده البیاض ما دام بیاضه لا یمکن أن یتصف بلون آخر و کذا فی السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غیر ممکن کان رجوعا إلی الوجه الأول و انسلاخ الشی ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل علی العدم و الوجود فرب وجودی ینسلخ و رب عدمی لا ینسلخ کالأعمی و البصر حیث ینسلخ الوجودی و لا ینسلخ العدمی.

و ربما احتج بأن محل البیاض یقبل جمیع الألوان و کل ما یقبل الشی ء یجب أن یکون عاریا عنه فمحل البیاض یجب أن یعری عن الألوان کلها.

و الجواب أن الصغری کاذبه لأنه یقبل ما سوی اللون الأبیض الذی فیه فلا یلزم إلا عراؤه عن غیر ذلک البیاض و إن أرید بالقبول المجامع للفعلیه منعنا الکبری

ص: 88

و هو ظاهر.

و ربما قیل لو کان القابل للشی ء واجب الانخلاع عنه لکان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فکذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضیه مشروطه فلا یلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلک حق.

ص: 89

نفسه فیکون حقیقه بسیطه کالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر علی ما سواه و منه أنوار عقلیه و نفسیه و جسمیه و الواجب تعالی نور الأنوار غیر متناهی الشده- و ما سواه أنوار متناهیه الشده بمعنی أن فوقها ما هو أشد منها و إن کان بعضها کالأنوار العقلیه لا یقف آثارها عند حد و الکل من لمعات نوره حتی الأجسام الکثیفه فإنها أیضا من حیث الوجود لا تخلو من نور لکنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمکانات کما بیناه فی شرحنا لحکمه الإشراق و إن أرید به هذا الذی یظهر به الأجسام علی الأبصار فاختلفوا فی حقیقته فمنهم من زعم أنه عرض من الکیفیات المحسوسه.

ص: 90

الأول أنه لو کان النور جسما متحرکا لکانت حرکه طبیعیه و الحرکه الطبیعیه إلی جهه واحده دون سائر الجهات لکن النور یقع علی الجسم فی کل جهه کانت له.

و الثانی أن النور إذا دخل من الکوه ثم سددناها دفعه فتلک الأجزاء النورانیه إما أن یبقی أو لا یبقی فإن بقیت فهل بقیت فی البیت أو یخرج.

فإن قیل إنها خرجت عن الکوه قبل انسدادها فهو محال لأن السد کان سبب انقطاعها فلا بد أن یکون سابقا علیه بالذات أو بالزمان و إن بقیت فی البیت فیلزم أن یکون البیت مستنیرا کما کان قبل السد و لیس کذلک و إن لم یبق فیلزم أن یکون تخلل جسم بین جسمین یوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن کونها أنوارا إما أن یکون عین کونها أجساما و إما أن یکون مغایرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النوریه مغایر للمفهوم من الجسمیه و لذلک یعقل جسم مظلم و لا یعقل نور مظلم و إما أن قیل إنها أجسام حامله لتلک الکیفیه تنفصل عن المضی ء و تتصل بالمستضی ء فهذا أیضا باطل لأن تلک الأجسام إما محسوسه أو غیر محسوسه فإن لم تکن محسوسه کانت ساتره لما وراءها و یجب أنها کلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لکن الأمر بالعکس فإن الضوء کلما ازداد قوه ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق یستنیر وجه الأرض کله دفعه و من البعید أن ینتقل تلک الأجزاء من الفلک الرابع إلی وجه الأرض فی تلک اللحظه اللطیفه- لا سیما و الخرق علی الأفلاک ممتنع.

أقول و هذه الوجوه فی غایه الضعف کما بیناه فیما کتبنا علی حکمه الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن کون النور جسما لا یستلزم کونه متحرکا و لا کون حدوثه بالحرکه بل مما یوجد دفعه بلا حرکه.

و أما الوجه الثانی فلقائل أن یقول إن قیام المجعول بلا ماده إنما یکون بالفاعل الجاعل إیاه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضه فإذا طرأ المانع لم یقع الإفاضه فینعدم المفاض بلا ماده باقیه عنه لأن وجوده لم یکن بشرکه الماده فکذا

ص: 91

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضه ینعدم الشعاع عن البیت دفعه و لا فرق فی ذلک بین کونه عرضا أو جوهرا و السر فیهما جمیعا أن النور مطلقا لیس حصوله من جهه انفعال الماده- و شرکه الهیولی کسائر الجواهر و الأعراض الانفعالیات و لذلک لا ینعدم شی ء منها دفعه- لو فرض حجاب بینها و بین مبدئه الفاعلی إلا بعد زمان و عقیب استحاله.

و أما الذی ذکروه ثالثا فجوابه أن المغایره فی المفهوم لا تنافی الاتحاد و العینیه فی الوجود کنفس الوجود فإن مفهومه غیر مفهوم الجسم و لکن وجود الجسم حین جسمیته- فما ذکروه مغالطه من باب الاشتباه بین مفهوم الشی ء و حقیقته و إلا لانتقض الدلیل بالوجود لجریانه فیه بأن یقال المفهوم من الموجودیه غیر المفهوم من الجسمیه- و لذلک یعقل جسم معدوم و لا یعقل وجود معدوم.

و الحل فیهما جمیعا أن مفهوم النور و الوجود غیر مفهوم الجسم لکن المفهومات المختلفه قد تکون فی الأعیان ذاتا واحده من غیر تعدد فی وجودها و أما المذکور رابعا- فلأن مبناه أیضا علی الانفصال و القطع للمسافه لا علی مجرد الجوهریه و الجسمیه

ص: 92

القرب و البعد عن الطرفین فإذا ألف الحس مرتبه من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أکثر ظهورا من الأول و ظن أن هناک بریقا و شعاعا و لیس الأمر کذلک بل ذلک بسبب ضعف الحس و الدلیل علیه أن ظهور بعض اللامعات باللیل المظلم دون النهار لضعف الحس فی الظلمه.

فزعم أنها کیفیه زائده و لذلک إذا قوی البصر بنور السراج لم یراها و کذا نسبه لمعان السراج إلی لمعان القمر و نسبه لمعانه إلی نور الشمس من حیث إن لمعان السراج یزول عند ظهور القمر و هو یزول عند ظهور الشمس و السبب فیه ما ذکرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتی قال ضوء الشمس لیس إلا الظهور التام للونها و ذلک یبهر البصر فحینئذ یخفی لونها لا لخفائه فی نفسه کما أنا نحس باللیل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لکون الحس لضعفه فی اللیل یبهره ظهور تلک الألوان فلا جرم لا یحس بها.

ثم إذا قوی فی النهار بنور الشمس لم یصر مغلوبا لظهور تلک الألوان فلا جرم یحس بها هذا بیان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقیق محل الخلاف فی أن النور کیفیه زائده علی اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا یخلو إما أن یرید به الظهور أو مجرد هذه النسبه و الثانی باطل و إلا لکان الضوء أمرا عقلیا واقعا تحت مقوله المضاف فلم یکن محسوسا أصلا لکن الحس البصری مما ینفعل عن الضوء و یتضرر بالشدید منه حتی یبطل و الأمور الذهنیه لا یؤثر مثل هذا التأثیر فثبت أن الضوء عباره عما یوجب الظهور فیکون أمرا وجودیا لکن بقی الکلام فی أنه عین اللون أو غیره و قد تکلمنا فی ذلک فی تعالیقنا علی ضوابط الإشراقیین عند مقاوماتنا للوجوه التی ذکرت هناک حتی استقر الرأی علی أن النور المحسوس بما هو محسوس عباره عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس فی غیر هذا العالم و أما الذی فی الخارج بإزائه فلا یزید وجوده علی وجود

ص: 93

اللون و الذی وقع الاستدلال علی مغایرتهما فوجوه مقدوحه- الأول أن ظهور اللون إشاره إلی تجدد أمر فهو إما اللون أو صفه نسبیه أو غیر نسبیه و الأول باطل لأن النور إما أن یجعل عباره عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول یقتضی أن لا یکون مستنیرا إلا فی آن تجدده و الثانی یوجب کون الضوء نفس اللون فلا یبقی لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنی و إن جعلوا الضوء کیفیه ثبوتیه زائده علی ذات اللون و سموه بالظهور فذلک نزاع لفظی و إن زعموا أن ذلک الظهور تجدد حال نسبیه فهذا باطل لأن الضوء أمر غیر نسبی فلا یمکن تفسیره بالحاله النسبیه.

و الثانی أن البیاض قد یکون مضیئا مشرقا و کذا السواد فلو کان ضوء کل منهما عین ذاته لزم أن یکون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمه.

الثالث أن اللون یوجد بدون الضوء کالسواد الذی لا یکون مضیئا و کذا سائر الألوان و کذا الضوء یوجد بدون اللون کالماء و البلور إذا وقع علیهما الضوء فهما متغایران لوجود کل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضی ء إذا انعکس منه إلی مقابله فتاره ینعکس الضوء منه إلی جسم آخر و تاره ینعکس منه الضوء و اللون معا إذا قویا حتی یحمر المنعکس إلیه فلو کان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن یفید لغیره لمعانا ساذجا.

فإن قیل هذا البریق عباره عن إظهار اللون فی ذلک القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعکس منه ضوؤه أخفی ضوء المنعکس إلیه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عباره عن وجوده و هو صفه حقیقیه من شأنها أن ینسب و یضاف إلی القوه المدرکه و بهذا الاعتبار یقع له التجدد.

و قوله یوجب أن یکون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لکنهما متغایران بالاعتبار کما أن الماهیه و الوجود فی کل شی ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فإن الضوء یرجع معناه إلی وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمه عباره عن عدم ذلک الوجود بالکلیه و

ص: 94

الظل عباره عن عدمه فی الجمله و اللون عباره عن امتزاج یقع بین حامل هذا الوجود النوری و حامل عدمه علی أنحاء مختلفه و قد مرت الإشاره إلی ضعف الأدله المورده علی إبطال کون الألوان غیر زائده علی مراتب تراکیب الأنوار فعلی هذا صح معنی قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أیضا لو قال أحد إنه غیر اللون لأن النور بما هو نور لا یختلف إذ لا یعتبر فیه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمه و الألوان مختلفه.

و أما الوجه الثانی فهو أیضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم یکن غیر النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفه شده و ضعفا و مع الاختلاف بالشده و الضعف قد یختلف بوجوه أخری بحسب ترکیبات و تمزیجات کثیره تقع بین أعداد من النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمه أعنی عدم ملکه النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادیه فی الأکثر أو متعلقه بها و الماده منبع الانقسام و الترکیب بین الوجودات و الأعدام و الإمکانات- فلیس بعجب أن یحصل من ضروب ترکیبات النور بالظلمه هذه الألوان التی نراها فیقع تلک الأقسام فی محالها علی الوجه المذکور ثم یقع علیها نور آخر بمقابله المنیر و من قال بأن الضوء عین اللون لم یقل بأن کل ضوء عین کل لون کما أن من قال بأن الوجود عین الماهیه لم یقل بأن کل وجود عین کل ماهیه لیلزمه أن لا یطرأ وجود علی وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفه الأحکام و بعضها أمور متضاده لکن بما هی ألوان لا بما هی أنوار کما أن الموجودات متخالفه الأحکام و بعضها أشیاء متضاده لکن بما هی ماهیات لا بما هی موجودات مع أن الوجود و الماهیه واحد و کذلک النور و اللون واحد لا یخفی ذلک علی من تتبع کلامنا مع قلب ذکی.

و أما الوجه الثالث فسبیل دفعه سهل بما بیناه و کذا الوجه الرابع بأدنی إعمال رویه فإن عدم ظهور اللون قد یکون لضعف اللمعان الواقع علی شی ء و قد یکون لشده اللمعان فالواقع علی المقابل من عکس المضی ء الملون قد یکون ضوؤه فقط و ذلک

ص: 95

عند قصور(1) الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد یکون کلاهما لقوتهما و قوه استعداد المنعکس إلیه علی أن الکلام فی مباحث العکوس طویل و کون المنعکس من الجسم المضی ء إلی جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما کان لأجل صقالته- فإن الصقیل قد یکون ذا لون و ضوء لکن المنعکس منه إلی مقابله لیس إلا ما حصل من نیر آخر بتوسطه علی نسبه وضعیه مخصوصه بینهما له إلیهما لا اللون و الضوء اللذان یستقران فیه فالمنعکس فی ذلک المقابل لیس إلا الضوء فقط من ذلک النیر لا من المنعکس منه إلا أن یکون المنعکس إلیه أیضا جسما صقیلا فیقع فیه حکایه منهما أو من أحدهما أیضا

ص: 96

الجسم عن النور من غیر انضیاف صفه أخری و لا إضافه قوه إمکانیه لم یکن حاله إلا هذه الظلمه و متی کان کذلک لم یکن أمرا وجودیا بل سلبیا محضا(1).

و اعلم أن الألوان غیر موجوده بالفعل فی حال کونها مظلمه عند الشیخ و أتباعه- و الدلیل علیه أنا لا نراها فی الظلمه فهو إما لعدمها أو لوجود عائق عن الإبصار و الثانی باطل فإن الظلمه عدمیه و الهواء نفسه غیر مانع من الرؤیه کما إذا کنت فی غار مظلم و فیه هواء کله علی تلک الصفه فإذا صار المرئی مستنیرا رأیته و لا یمنعک الهواء الواقف بینه و بینک و ربما یقال هذا التردید غیر حاصر لاحتمال شق آخر و هو عدم شرط الرؤیه.

و یدفع بأن اللون إذا کان فی نفسه من الکیفیات المبصره فعند وجود الحس الصحیح یجب أن یکون مدرکا و إلا لم یکن فی نفسه مرئیا.

و لقائل أن یقول لا شک أن اللون له ماهیه فی نفسه و له إنه یصح أن یکون مرئیا- فلعل الموقوف علی وجود الضوء هو هذا الحکم.

و بالجمله للجسم مراتب ثلاث استعداد أن یکون له لون معین و وجود ذلک اللون و کونه بحیث یصح أن یری فلم لا یجوز أن یکون المتوقف علی وجود الضوء هذا الحکم الثالث لا أصل وجود اللون.

أقول و الأولی أن یجعل هذه المسأله متفرعه علی مسأله کون اللون عین الضوء أو غیره فإن کان من مراتب الضوء لم یکن موجودا حاله الظلمه و إن کان غیره أمکن أن یکون موجودا فی تلک الحاله و لا نراها لفقدان شرط الإبصار.

ص: 97

نفی الشیخ ذلک و قال لا یمکن أن یکون الظلمه شرطا لوجود اللوامع مبصره و ذلک لأن المضی ء مرئی سواء کان الرائی فی الظلمه أو فی الضوء کالنار نراها سواء کانت فی الضوء أو فی الظلمه و أما الشمس فإنما لا یمکننا أن نراها فی الظلمه لأنها متی طلعت لم تبق الظلمه و أما الکواکب و اللوامع فإنما تری فی الظلمه دون النهار لأن ضوء الشمس غالب علی ضوئها و إذا انفعل الحس عن الضوء القوی لا جرم لا ینفعل عن الضعیف و أما فی اللیل فلیس هناک ضوء غالب علی ضوئها فلا جرم تری.

و بالجمله فصیرورتها غیر مرئیه لیس لتوقف ذلک علی الظلمه بل لما ذکر فظهر أن الظلمه لیست من شرائط هذا الباب

ص: 98

الناس و لا نفس القلع و القرع کما زعمه آخرون فإن التموج محسوس باللمس لأن الشدید منه ربما ضرب عن الصماخ فسده و القلع و القرع محسوسان بالبصر بتوسط اللون و لا شی ء من الأصوات یحس باللمس أو البصر فلیس التموج بصوت و لا القلع و القرع و أیضا الشی ء قد یعلم منه أنه تموج أو قلع أو قرع و یجهل کونه صوتا و قد یعلم الصوت عند ما یکون الأمور الثلاثه مجهوله فهی غیر الصوت

ص: 99

أقول لکن الإشکال باق بأن المدرک و المحسوس لا بد و أن یکون أمرا موجودا- عند المدرک حاله إدراکه و الموجود عند الجوهر الحاس لا بد و إن یکون ملاصقا له- و هیئه الصوت و شکل التموج(1) و إن کانا موجودین عند السامعه لکن صفتی القرب و البعد غیر موجودتین عندها.

و التحقیق أن یقال إن تعلق النفس بالبدن یوجب تعلقها بما اتصل به کالهواء المجاور بحیث کأنهما شی ء واحد تعلقت به النفس تعلقا و لو بالعرض فکلما حدث فیه شی ء مما یمکن للنفس إدراکه بشی ء من الحواس من الهیئات و مقادیر الأبعاد بینها و الجهه التی لها و غیرها فأدرکت النفس له کما هو علیه

ص: 100

شکله شکل الأول و علی هیئته کما یلزم الکره المرمی بها إلی الحائط أن یرجع القهقری- فحینئذ یحدث من ذلک صوت هو الصداء و إذا تکرر ذلک من الجانبین لوجود ما یوجب ذلک الانصراف فی الطرفین یسمی طنینا کما یحدث فیما بین الطست المقروع طرفه بقارع و أما الحرف فقد یعرض للصوت کیفیه بها یتمیز عن صوت آخر یماثله فی الحده و الثقل تمیزا فی المسموع فتلک الکیفیه العارضه هی الحرف فی عباره الشیخ و معروضها فی عباره جمع من العلماء و مجموع العارض و المفروض فی عباره بعضهم.

أقول و الکل صحیح وجهه أن نسبه تلک الهیئه إلی أصل الصوت کنسبه الفصل إلی الجنس لا کنسبه العرض إلی الموضوع فهما موجودان بوجود واحد و إنما العروض فی ظرف التحلیل العقلی لا فی الخارج بأن یمکن و قید المماثله بالحده و الثقل أی الزیریه و البمیه احتراز عنهما فإن کلا منهما یفید تمیز صوت عن صوت آخر تمیزا فی المسموع لکن الصوتین یکونان مختلفین بالحده و الثقل ضروره و قید التمیز بالمسموع احترازا عن مثل الطول و القصر و الطیب و غیره فإن التمیز بها لا یکون تمیزا فی المسموع لأنها لیست بمسموعه لکن فی کونها من الکیفیات نظر فالأولی به أن یکون احترازا عن مثل الغنه و البحوحه.

بقی الکلام فی دلاله قولنا تمیزا فی المسموع علی أن یکون ما به التمیز مسموعا- و فی أن الحده و الثقل من المسموعات دون الغنه و البحوحه.

قال بعض العلماء و الحق أن معنی التمیز فی المسموع لیس أن یکون ما به التمیز مسموعا بل أن یحصل به التمیز فی نفس المسموع بأن یختلف باختلافه و یتحد باتحاده کالحرف بخلاف الغنه و البحوحه و غیرها فإنها قد تختلف مع اتحاد المسموع و بالعکس و لا خفاء فی أن هذا التعریف و أمثاله التی للمحسوسات تعریف بالأخفی- بل المقصود مزید توضیح للماهیه الواضحه عند العقل و تنبیه علی خواصها

ص: 101

ص: 102

و اعلم أن الحرف الصامت مع المصوت المقصور یسمی مقطعا مقصورا و مع الصوت الممدود یسمی مقطعا ممدودا.

الأول مثل ل بالفتح أو الضم أو الکسر.

و الثانی مثل لا و لو و لی و قد یقال المقطع الممدود بمقطع مقصور مع صامت ساکن بعده مثل هل و قل و بع لمماثلته المقطوع الممدود فی الوزن.

و اعلم أن الاختلاف الواقع بین الحروف التسعه و عشرین فی لغه العرب و ما سواها فی بعض اللغات اختلاف بالنوع فهی أنواع متخالفه یختلف أفراد کل منها بعوارض مصنفه أو مشخصه أما التصنیف فکالاختلاف بکونها ساکنا أو متحرکا مضموما أو مفتوحا- أو مدغما أو مدغما فیه و غیر ذلک و أما التشخیص فککون هذا الباء الذی یتلفظ به زید الآن أو فی وقت آخر و یتلفظ به عمرو فی وقت مخصوص و وضع مخصوص و إیراد هذه المسائل ألیق بالعلوم الطبیعیه

ص: 103

فی الثلاثه إما حراره أو بروده أو قوه معتدله بینهما فالحار إن فعل فی الکثیف حدثت المراره و إن فعل فی اللطیف حدثت الحرافه و إن فعل فی المعتدل حدثت الملوحه- و البارد إن فعل فی الکثیف فالعفوصه و فی اللطیف فالحموضه و فی المعتدل فالقبض و المعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومه و فی الکثیف الحلاوه و فی المعتدل التفه- فالحرافه أسخن الطعوم ثم المراره ثم الملوحه لأن الحریف أقوی علی التحلیل من المر ثم المالح کأنه مر مکسور برطوبه بارده لأن سبب حدوث الملح مخالطه رطوبه مائیه قلیله الطعم أو عدیمته أجزاء أرضیه محترقه یابسه المزاج مره الطعم مخالطه باعتدال فإنها إن کثرت أمرت.

و مما یدل علی أن المالح دون المر فی السخونه أن البورق و الملح المر أسخن من الملح المأکول و العفص أبرد ثم القابض ثم الحامض و لذلک یکون الفواکه الحلوه- أولا فیها عفوصه شدیده التبرید فإذا اعتدلت قلیلا بإسخان الشمس المنضج لها مالت إلی الحموضه مثل الحصرم و فیما بین ذلک یکون ذا قبض یسیر لیس بعفوصه ثم ینتقل إلی الحلاوه و العفص و القابض متقاربان فی الطعم لکن القابض یقبض ظاهر اللسان و العفص باطنه أیضا.

و قد یترکب طعمان فی جرم واحد مثل اجتماع المراره و القبض فی الحضض و یسمی البشاعه و کاجتماع الحلاوه و الحرافه فی العسل المطبوخ و کاجتماع المراره و الحرافه و القبض فی الباذنجان و کاجتماع المراره و التفه فی الهندباء و یشبه أن یکون هذه الطعوم إنما یکون بسبب أنها مع ما تحدث ذوقا تحدث بعضها لمسا أیضا فیترکب من الکیفیه الطعمیه و من التأثیر اللمسی واحد لا یتمیز فی الحس فیصیر ذلک کطعم واحد متمیز.

فمن الطعوم المتوسطه بین الأطراف ما یصحبه تفریق و إسخان و یسمی الجمله حرافه و آخر یصحبه تفریق من غیر إسخان و هو الحموضه و آخر یصحبه تکثیف و تجفیف و هو العفوصه و علی هذا القیاس هذا ما یلیق بالحکمه من أحکام الطعوم و أما الزائد علی هذا القدر فاللائق بإیرادها فیه علم الطب

ص: 104

ص: 105

و الثانی استعداد شدید علی أن لا ینفعل کالمصحاحیه و الصلابه.

و الثالث استعداد شدید علی أن یفعل کالمصارعیه و هذان القسمان یسمیان بالقوه أما المعنی المحصل الذی یشترک فیه هذه الثلاثه و یکون تمام الأمر المشترک الذاتی لها حتی یکون نوعا لمطلق الکیف و جنسا لهذه الثلاثه فقد ذکر أمران- أحدهما أنه استعداد جسمانی کامل نحو شی ء من خارج.

و ثانیهما أنه المبدأ الجسمانی الذی به یتم حدوث أمر خارج بمعنی أن حدوثه مترجح به و الثانی أولی من الأول لأن الاستعداد من باب المضاف إذ لا یعقل إلا بین شیئین مستعد و مستعد له فکیف یکون نوعا من الکیف و هذا الرسم متناول للأقسام الثلاثه لأن الفاعل و المنفعل یشترکان فی أن حدوث الحادث إنما یتم بها.

ثم إن القوه علی الانفعال یترجح بها حدوث ذلک الانفعال و کذا القوه للمقاومه یترجح بها حدوث المقاومه و القوه علی الفعل کذلک و الأقسام الثلاثه المشترکه فی کونها مبادی جسمانیه لحدوث حوادث مترجحه بها.

قال الشیخ فی قاطیقوریاس و أما الجنس الآخر من أجناس الکیفیات التی هی أنواع الکیفیه العامه فیجب أن یتصور علی أنه استعداد جسمانی کامل نحو أمر خارج بجهه من الجهات لا القوه التی هی فی الماده الأولی و لا قوه الجواز فإن کل إنسان بالقوه صحیح و مریض لکن یتمه الاستعداد حتی یصیر هذه القوه بحکم الجواز الطبیعی- وافره من جهه أحد طرفی النقیض فلا یکون فی قوه الشی ء أن یقبل المرض أو أن یصرع غیره فقط کیف کان بل أن یکون قد یترجح قبول المرض علی قبول الصحه أو یرجح- لا قبول الصرع علی قبول الصرع و المصحاحیه و الممراضیه و الهیئه الصارعیه و الهیئه الانصراعیه و الصلابه المترجح فیها أن لا ینغمر و اللین المترجح فیها أن ینغمر من هذا الباب انتهی.

ثم اعلم أنه لا خلاف فی أن القوه علی الانفعال و القوه علی المقاومه داخلتان تحت هذا النوع و أما أن القوه علی الفعل هل هی داخله تحت هذا النوع فالمشهور أنها منه و الشیخ أخرجها منه و هو الحق کما سیظهر لک وجهه فإذا أرید تلخیص معنی

ص: 106

جامع للقسمین دون الأمر الثالث فیقال إنه کیفیه بها یترجح أحد جانبی القبول و اللاقبول لقابلها.

و أما بیان أن القوه علی الفعل لا تصلح أن تکون داخله تحت هذا النوع کما ذهب إلیه الشیخ فیحتاج أولا إلی أن یعرف أصلا کلیا و هو أن جهات الفعل دائما یکون من لوازم الذات لأن کل ذات لها حقیقه فلها اقتضاء أثر إذا خلی و طبعه و لم یکن مانع یفعل ذلک الأثر فلا یحتاج فی فعلها إلی قوه زائده علیها و إذا فرض إضافه قوه أخری لها لم یکن تلک الذات بالقیاس إلیها فاعله لها بل قابله إیاها و إذا اعتبرت الذات و القوه معا کان المجموع شیئا آخر إن کان له فعل کان فعله لازما من غیر تراخی استعداد له لحصول ذلک الفعل و لو فرض ذلک الاستعداد للفاعلیه له کان یلزمه أولا قوه انفعالیه لحصول ما یتم به کونه فاعلا فذلک الاستعداد المفروض لم یکن بالحقیقه لفاعلیته بل لانفعاله فلیس للفاعلیه استعداد بل للمنفعلیه أولا و بالذات و للفاعلیه بالعرض- فثبت مما بینا بالبرهان أن لا قوه و لا استعداد بالذات لکون الشی ء فاعلا بل إنما القوه و الاستعداد للانفعال و لصیروره الشی ء قابلا لشی ء بعد أن لم یکن

ص: 107

الأعضاء نسبتها إلیه نسبه شده الذکاء و الفهم إلی النفس الناطقه.

فنقول الآن المصارعه یجب أن یعلم أنها متعلقه بأمور ثلاثه أمر فی البدن و أمر فی القوه المحرکه و أمر فی القوه الدراکه أما ما یتعلق فی القوه الدراکه فهی معرفه ما صناعیه بحبل المصارعه کمعرفه صناعه الرقص و الضرب بالعود.

و بالجمله فهو من أصناف المعرفه بکیفیه أفعال تتعلق بالحرکه کصناعه البناء و الکتابه و أما ما یتعلق بالقوه المحرکه فهو ملکه یحسن بها تصریف العضل علی إدراک الغرض فی المصارعه فهاتان إما حالتان إن ضعفتا و إما ملکتان إن قویتا و تمکنتا و لیسا من الأمور البدنیه الصرفه.

و أما الثالث و هو الباقی فهو أمر بدنی یقوی و هو کون الأعضاء بحیث یعسر عطفها و نقلها فهذا من هذا الباب فقد زالت الشبهه و تقرر أن هذا الجنس هو استکمال استعداد أحد طرفی ما علیه القوه بمعنی الجواز حتی یکون شدید الاستعداد لوجود ما إذا وجد کان انفعالا بالفعل کالممراضیه أو شدید الاستعداد لأن لا یوجد فیه و هذا کالمصحاحیه.

و بالجمله فإن هذه القوه إما أن یستکمل آخذه نحو التغیر عن الحاله الطبیعیه الملائمه و هو اللاقوه و إما أن لا یتغیر عنها و هی القوه الطبیعیه انتهی.

و ربما قیل إن القدره علی تلک الأفعال لها اعتبار من حیث إنها قدره و اعتبار من حیث إنها قدره شدیده و من حیث إنها فاعله بسهوله فهی من حیث إنها قدره فهی من الحال أو الملکه و من حیث إنها شدیده أو فاعله بسهوله فهی من هذا النوع.

فأجیب کما فی الشفاء بأن الذی فیه قوه أن ینصرع أشد ففیه قوه الصرع حاصله لکنها ضعیفه و الذی فیه قوه الصرع أشد ففیه قوه الانصراع حاصله لکنها ضعیفه ففی کل منهما قوه الأمرین حاصله و لکنها فی أحدهما أقوی و فی الآخر أضعف فهذا الاختلاف إما أن یکون فی الماهیه أو فی العوارض فإن کان فی الماهیه وجب أن لا یکون شده القوه خارجه عن ذات القوه فإن الشی ء لا یختلف باختلاف ما ینضم إلیه من الخارج و إذا لم یکن الشده موجودا آخر بل القوه القویه

ص: 108

موجود واحد و هو بماهیته الوحدانیه مخالفه للقوه الضعیفه فإذا کانت تلک الحقیقه داخله فی أحد الجنسین امتنع دخولها فی الجنس الآخر و إن کان الاختلاف بینهما فی العوارض فذلک باطل و مع بطلانه یفید المقصود.

و أما وجه بطلانه فلأنه یلزم أن یکون قوه واحده باقیه یعرض له الشده لا لقوه أخری انضافت إلیها بل کیفیه غیر القوه تقارن القوه فیصیر بها أشد تأثیرا و فعاله و هذا محال و أما بیان أنه مع بطلانه یفید المقصود فلأن القوه القویه إذا کانت من نوع القوه الضعیفه و القوه الضعیفه غیر داخله فی هذا القسم من الکیفیه فالقوه القویه غیر داخله فإن مثل الشی ء إذ لم یکن تحت جنس لم یکن الشی ء أیضا تحت ذلک الجنس.

و مما یحتج به أیضا علی بطلان مذهبهم أن الحراره لها قوه شدیده علی الإحراق- فلو کانت داخله فی هذا الباب مع دخولها فی الجنس المسمی بالانفعالیات و الانفعالات لزم تقومهما بجنسین و هو محال فثبت بهذا أن القوه الشدیده غیر داخله فی هذا الجنس

ص: 109

وجودی فذلک الاستعداد أمر وجودی.

و أیضا فالانغمار کما سبق عباره عن حرکه فی سطح الجسم مقارنه لحدوث شکل مخصوص فیه و استعداده لقبول الحرکه لأنه جسم طبیعی و استعداده لقبول ذلک الشکل لأنه متکمم و إذا کان کونه جسما طبیعیا ذا کمیه هو العله لهذه القابلیه امتنع أن یکون هناک کیفیه أخری تفید هذه القابلیه لأن ما ثبت لذات الشی ء لا یکون بعله أخری و إذا ثبت إن استعداد الانفعال لیس بکیفیه زائده وجب أن یکون الاستعداد نحو اللاانفعال لعله وجودیه أو یستحیل أن یکون سببه نفس الماده التی هی عله للاستعداد و لا أیضا زوال وصف عن الماده إذ لیس الاستعداد للاانفعال عله وجودیه حتی یکون زوالها عله الاستعداد للاانفعال فاللااستعداد للاانفعال أمر وجودی فمن هذه المعانی یغلب علی الظن أن التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه.

أقول یمکن حل هذا الإشکال بأن تعریف الأشیاء الواقعه تحت الأجناس المحصله- قد یکون بأمور عدمیه أو نسبیه أو بشی ء یکون تحت جنس آخر و ما نحن فیه أی کون الصلب بحیث لا ینغمر تعریف لأمر وجودی بصفه عدمیه و کون اللین بحیث ینغمر تعریف له بنوع من مقوله أخری و هی بمقوله أن ینفعل فکون اللین و الصلابه وجودیتین تحت هذا النوع من الکیفیه أعنی القوه و اللاقوه لا ینافی تعریف أحدهما بعدمی و الآخر بوجودی من مقوله أخری.

و أما قول القائل أن عله قابلیه الجسم اللین لقبول الانغمار هی کونه جسما متکمما فممنوع إذ لا نسلم أن مجرد الجسمیه الطبیعیه مع المقداریه یکفی لقبول هذا النحو من الحرکه علی هذا الشکل و هی الانغمار و إن کفیا لقبول مطلق الحرکه و مطلق الشکل فإذا لم یکف الجسمیه مع الماده الأولی و الکمیه للانغمار فلا بد هاهنا من حاله وجودیه أخری هذا ما سنح لی فی دفع الإشکال.

لکن بقی شی ء آخر و هو أن الاستعداد و اللااستعداد أمور عقلیه کالإمکان و الامتناع و الوجوب و نظیرها فهی إما عدمیه أو إضافیه و الإعدام لیست تحت مقوله و الإضافات تحت

ص: 110

مقوله الإضافه.

فبقی الکلام فی أمور هی مقتضیه لعدم أو إضافه لکن نعلم بالضروره أنه إذا حصلت الجسمیه مع بعض الکیفیات الجسمیه کالحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه حصلت مثل هذه الاستعدادات و إن لم یکن کیفیه وجودیه أخری یسمی الاستعدادیه و لیس المخلص عن هذا إلا بأن یقال إن کون الماده بحیث یکون الإمکان الذی فیه نحو القبول أو اللاقبول قریبا من الفعل بسبب کیفیه أو شده کیفیه حصلت فیها حاله غیر الإمکان و الجواز العقلی لأن ذلک غیر قابل للقرب و البعد و لا الرجحان لأحد الطرفین بخلاف هذا الإمکان و غیر نفس الکیفیه و لا داخله فی باقی المقولات

ص: 111

الثابته لنفوس الأفلاک و غیرها من الصفات کالقدره و الإراده التی لها و کذا علوم العقول- کما اشتهر عند متأخری الحکماء و قوم ممن قبلهم أنها صور زائده فیها یخرج عن الحال و الملکه لأنها لیست سریعه الزوال و لا بطیئه الزوال و لیست قوه قریبه و لا بعیده بل فعل مجرد لصور حاصله و لیست أیضا داخله فی سائر الکیفیات الاستعدادیه و لا المحسوسه و لا التی فی الکمیات فیشکل الأمر فیها علی قانونهم فی تقسیم الکیف إلی أنواع محصوره فی الأربعه فإذا أرید تعمیم التقسیم بدلت النفسانیه بکمال غیر محسوس- و لا یؤخذ فی حد الملکه القوه و القدره بل هیئه ثابته لا یحسن جنسها أو یؤخذ لها قسم آخر.

فیقال إما حال أو ملکه أو أمر آخر غیرهما لتدخل فیها الإراده الکلیه لنفوس الأفلاک و صورها الثابته العلمیه فیکون کمالا غیر استعدادی یوجب ثابت لا یزول و یکون قسیم الحال و الملکه.

و اعلم أنه یندرج تحت هذا النوع أعنی الحال و الملکه(1) أنواع کثیره غیر محصوره لکن المذکور منها فی کتب هذا الفن عدد قلیل و أما فی کتب الصوفیه فعد من منازل السائرین و مقامات العارفین مبلغ کثیر کسبعماءه و نحوها فلنذکر من الأنواع التی جرت العاده بذکرها هاهنا کلا فی مقاله إلا العلم فإنه لشرفه و غموض مسائله أفردنا للبحث عن أحکامه و أحواله بابا علی حده و أما سائر الکیفیات کالقوی و الأخلاق فها نذکرها فی فصول

ص: 112

للحیوان بها یصح أن یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر عنه إذا لم یشأ و ضد ذلک هو العجز و کل منهما قد یختلف بالقیاس إلی بعض الأفعال دون بعض إذ لیس معنی القادر مطلقا أن یصح منه صدور کل ما یشاء و إلا لم یصح إطلاق القادر علی غیر الباری(1) جل اسمه من الحیوانات و غیرها فرب قادر لم یصح منه إلا صدور بعض قلیل من الأشیاء و لا صدوره و هذه القدره التی فی الحیوان صفه إمکانیه- متساو نسبتها إلی وجود الفعل و عدمه و صدوره و ترکه لکن إذا ضمنت المشیه أی الإراده(2) إلیها خرجت نسبتها عن صرف الإمکان إلی أحد الجانبین فصار تعلقها بأحد الجانبین إما واجبا إن بلغت الإراده إلی حد الإجماع أو راجحا إن بقی التردد.

و أما القدره التی هی عین المشیه التی هی عین العلم بوجه الخیر و النظام الأتم- فهی خارجه عن حدود الإمکان بالغه إلی حد الوجوب کما فی الباری جل ذکره فقدرته لیست من الکیفیات النفسانیه التی إذا قیست إلی ممکن آخر لم یجب وجوده عند وجودها- و لا عدمه عند عدمها لعدم العلاقه السببیه و المسببیه بینها و لیست نسبه قدره الله تعالی إلی الموجودات کلها هذه النسبه أی الإمکان فقط لأنها کلها بقدره الله وجدت و وجبت- فقدرته تامه الفعل لأنها عین العلم و الإراده و قدره الحیوان ناقصه فلو کانت قدره الحیوان عین إدراکه و إرادته لفعل أو ترک لکانت تامه واجبه الفعل عنها فکانت حینئذ فعلا لا قوه و کان الفعل معها واجبا لا ممکنا فقط فقد علمت أن نسبه القدره التی هی فی الحیوان إلی القدره التی معها العلم و الإراده نسبه النقص إلی الکمال و کل ما یوجد

ص: 113

فی الناقص یوجد فی التام إلا ما یرجع إلی القصور و الفتور من الأمور العدمیه و الإمکانیه.

فلهذا یصح إطلاق القدره علی ذات الباری جل اسمه بمعنی أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و إن کانت المشیه عین قدرته و کذا العلم الأتم الأحکم بمعنی أن وجودا واحدا علم و إراده و قدره و کلها موجوده بوجود وحدانی صمدی و لو کان الشرط فی القدره أن لا یکون عین الإراده و لا مستلزمه إیاها حتی یلزم أن یوجد زمان کان القدره و لم یکن فیه المشیه لمقدور لا لوجود و لا لعدم أو لا بد أن یکون وقت کانت المشیه غیر المشیه التی لوجود هذا المقدور و لم یکن هناک هذا المعنی العام للقدره بل معنی آخر خارجا بتمامه أو بعضه من المعنی الذی وقع التعریف به للقدره فإن التعریف المشهور شامل للقدره التامه و الناقصه جمیعا و إذا شرط فیها کونها مع عدم الإراده أو إراده العدم لزم کونها ناقصه فإن القدره إذا کملت جهات مؤثریته و مبدئیته وجب أن یقترن بالإراده و وجب أن یوجد معها صدور الأثر بلا تراخ فهذه هی القدره التامه

ص: 114

هؤلاء جعلوا مبادی الأفعال الاختیاریه التی للحیوان خمسه التصور و اعتقاد النفع أو دفع التضرر و الشوق و الإجماع المسمی بالإراده و القوه المحرکه.

و الأولون إنما أسقطوا الإجماع و جعلوه نفس الشوق المتأکد و فی جعل القصد و الإراده من الأفعال الاختیاریه نظر إذ لو کان الأمر کذلک لاحتاج إلی قصد آخر و یلزم التسلسل و القول بأن البعض اختیاری دون البعض تحکم لا یساعده الوجدان- بل الظاهر أنه إذا غلب الشوق تحقق الإجماع بالضروره و مبادی الأفعال الاختیاریه ینتهی إلی الأمور الاضطراریه التی تصدر من الحیوان بالإیجاب فإن اعتقاد اللذه أو النفع یحصل من غیر اختیار فیتبعه الشوق فیطیعه القوه المحرکه اضطرارا فهذه أمور مترتبه بالضروره و الاختیار فی الحیوان عباره عن علمه و الشوق التابع له سببا للفعل و قدرته عباره عن ذلک السبب للفعل کالقوه المحرکه التی للأعضاء و أما إراده الله فعند الحکماء- هو عباره عن علمه بنظام العالم علی الوجه الأتم الأکمل.

فإن هذا العلم من حیث إنه کاف فی وجود النظام الأتم و مرجح لطرف وجودها علی عدمها إراده و العلم فینا أیضا إذا تأکد یصیر سببا للوجود الخارجی کالماشی علی شاهق جدار ضیق العرض إذا غلبه توهم السقوط یصیر سببا لسقوطه و من هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمه و العین الذی علم تأثیره بالتجارب و أخبار المخبر الصادق فلا یستبعد أن یکون العلم الأزلی سببا لوجود الکائنات

ص: 115

فی کل نقره نقره بل ربما یتبلد فی فعله إذا روی لأن مبدأ فعله هذا بعد أحکام الملکه لیس رویه بل شی ء نسبته إلی الرویه کنسبه الطبیعه إلی الفکر و الطبیعه شی ء مخالف للرویه و إن لم یکن یخالف العلم فی کثیر من الطبائع کالطبائع الفلکیه إذ طبیعتها عین العلم و الشعور بلا رویه و الخلق کأنه شی ء متوسط بین الطبیعه و هذه الإراده الفکریه و کأنه أمر حاصل عقیب تعمل و اکتساب فلیس للأفلاک و المبادی خلق بل مبادی أفاعیلها کلها طبیعه أو عقل و لیس الخلق أیضا یلزمه المبدئیه للفعل بل کونه بحیث إذا أرید الفعل یصدر بلا صعوبه و رویه و کذلک ملکه العلم للعالم لیس أن یحضر المعلومات بل أن یکون مقتدرا علی إحضار معلوماته من غیر رویه.

و اعلم أن کل حال و ملکه فهو صفه وجودیه لا محاله و کل صفه وجودیه فهی من حیث إنها صفه وجودیه کمال سواء سمیت فضیله فی العرف أو الاصطلاح أو الشرع أو رذیله لکن بعض تلک الصفات مما یوجب زوال کمالات أخری مخصوصه بنفوس شریفه و بعضها لیست کذلک بل یزید بها تلک النفوس شرفا و بهاء فهذه هی الفضائل للقوه العاقله التی للإنسان و أضدادها هی الرذائل لها و ما من رذیله للنفوس الإنسانیه کالشره و الفجور و التهور و الجربزه إلا و هی فضیله لبعض النفوس السافله فإن إفراط الشهوه کمال للبهائم رذیله للإنسان لمکان نفسه الناطقه.

و اعلم أن الحکمه بمعنی إدراک الکلیات و العقلیات الثابته الوجود کمال للإنسان بما هو إنسان کلما زاد کان أفضل.

و أما غیرها من الملکات فلها طرفا إفراط و تفریط و متوسط بینهما و الفضیله فی المتوسط لا فی الطرفین.

أما الإفراط فلأن حصولها ضار لغیرها أعنی ملکه العلم الذی هو أصل الفضائل- و أما تفریطها فلأن عدمها بالکلیه أو نقصانها المفرط یوجب فقد ما یتوقف علیها من تحصیل الخیر الباقی و هو الکمال العقلی.

و اعلم أن رءوس الفضائل النفسانیه و الأخلاق الإنسانیه التی هی مبادی الأعمال

ص: 116

الحسنه ثلاثه الشجاعه و العفه و الحکمه و مجموعها العداله و هذه الحکمه غیر الحکمه بالمعنی الأول التی إفراطها أفضل و لکل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذیلتان.

أما الشجاعه فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطه بین أفعال التهور و الجبن- و هذان الطرفان رذیلتان.

و أما العفه فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطه بین أفعال الفجور و الخمود و هذان الطرفان رذیلتان.

و أما الحکمه فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطه بین أفعال الجربزه و الغباوه و هذان الطرفان رذیلتان و اشتبه علی بعض الناس و ظن أن الحکمه العملیه المذکوره هاهنا هی بعینها ما هو قسیم الحکمه النظریه حیث یقال إن الحکمه إما نظریه و إما عملیه و ذلک الظن فاسد کما أشرنا إلیه فإن هذه الحکمه العملیه خلق نفسانی یصدر منه الأفعال المتوسط بین أفعال الجربزه و الغباوه.

و أما إذا قالوا الحکمه منها ما هو نظری و منها ما هو عملی لم یریدوا به الخلق لأن ذلک لیس جزأ من الفلسفه بل التی هی إحدی الفلسفتین أرادوا بها معرفه الإنسان بالملکات الخلقیه أنها کم هی و ما هی و ما الفاضل منها و ما الردی منها و معرفه کیفیه تحصیلها و اکتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفه السیاسات المنزلیه و المدنیه- و بالجمله معرفه الأمور التی لنا مدخلیه فی إدخالها فی الوجود و إخراجها عن الوجود بوجه و هذه المعرفه لیست غریزیه بل متی حصلنا کانت حاصله لنا من حیث هی معرفه و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلق بخلق فلا یکون أفعال الحکمه العملیه الأخری موجوده لنا من حیث هی معرفه.

و بالجمله إن الحکمه العملیه قد یراد بها نفس الخلق و قد یراد بها العلم بالخلق- و قد یراد بها الأفعال الصادره عن الخلق فالحکمه العملیه التی جعلت قسیمه للحکمه العلمیه النظریه هی العلم بالخلق مطلقا و ما یصدر منه و إفراطه أیضا فضیله کما مر

ص: 117

و الحکمه العملیه التی جعلت إحدی الفضائل الثلاث هی نفس الخلق المخصوص المباین لسائر الأخلاق و إفراطه کتفریطه رذیله.

فظهر الفرق بین البابین و إذا عرفت ذلک فمجموع الأخلاق الثلاثه المتوسطه- بل هیئه اجتماعها عداله و مقابله الجور فی أی جانب کان من الأطراف و هی المعبر عنها بالصراط المستقیم الواقع علی متن الجحیم أو ما یوجب استحقاق عذاب الجحیم

ص: 118

هذا الإشکال.

فنقول إما سبب هذا الظن فذلک من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات- و ذلک لأن اللذه لا تحصل إلا بإدراک فهذه اللذات الحسیه لا تتم إلا بإدراکات حسیه- و الإدراک الحسی سیما اللمسی منه لا یکون إلا بانفعال الآله عن ورود الضد و إذا استقرت الکیفیه الوارده لم یحصل انفعال فلم یحصل شعور فلا تحصل لذه لمسیه و غیرها- إلا عند تبدل الحال الغیر الطبیعی فلأجل ذلک ظن أن اللذه نفسها هی ذلک الانفعال- و أما بیان بطلان هذا الظن فلأن الإنسان قد یستلذ من النظر إلی الصور الحسنه- التی لم یکن عالما بوجودها مشتاقا إلیها سابقا حتی یقال بأن النظر إلیها یدفع ضرر الاشتیاق و ألم الفراق و کذلک ربما یدرک مسأله علمیه من غیر طلب و شوق إلیها و لا تعب فکری فی تحصیلها کما فی عقیب انحلال الشبهات المشکله التی قد تعب فی حلها حتی یقال بأن الاستلذاذ لها لأجل زوال أذی الانزعاج الفکری و کذلک إذا أعطی له مال عظیم أو منصب جلیل لم یکن متوقعا له و لا طالبا لحصوله حتی یقال بأن حصول هذه الأمور یدفع ألم الطلب و الشوق مع أن کل هذه الأمور لذیذه فبطل هذا المذهب.

قال الشیخ فی رساله فی الأدویه القلبیه الفرح لذه ما و کل لذه هی إدراک لحصول الکمال الخاص بالقوه المدرکه مثل الإحساس بالحلو للحاسه الذوقیه و بالعرف الطیب للحاسه الشمیه و الشعور بالانتقام للقوه الغضبیه و الشعور(1) بالمتوقع النافع- و هو الأمل للقوه الظانه أو المتوهمه و کل کمال فهو أمر طبیعی و ینعکس و کل شعور بأمر طبیعی للقوه فهو التذاذها له و ربما یتفق فی بعض القوی أن لا یلتذ إلا عند مفارقه الحاله الغیر الطبیعیه کان الثبات علی الحاله الطبیعیه لا یکون لذیذا و إنما وقع هذا السهو بسبب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و قد عرف فی کتاب سوفسطیقا أن هذا أحد المغالطات.

ص: 119

أما بیان هذا فی مسألتنا هذه فهو أن من المدرکات ما لا یدرک إلا عند الاستحاله- و هو مثل الملموسات فإن الکیفیه إنما تحس بها ما دام العضو اللامس مضادا لها فی الکیفیه و ینفعل عنها فإذا انفعل و استقر صارت الکیفیه مزاج العضو فلم یحس به إذ کل حس فهو باستحاله ما و الشی ء لا یستحیل عن نفسه و لهذا لا یتأذی صاحب الدق بالحراره الشدیده التی هی أشد من حراره الحمی المحرقه و یتأذی صاحب الحمی المحرقه بما هو دون ذلک و ذلک لأن حراره الدق متمکنه من الأعضاء کالمزاج لها و مزاج الأعضاء یخالفها و حراره الحمی المحرقه طاریه علیها و الأطباء یخصون ما یجری مجری الدق- باسم سوء المزاج المستوی و ما یجری مجری المحرقه باسم سوء المزاج المختلف- و قد تبین أن السبب فی عدم الالتذاذ بما یستقر من الکمالات الحسیه هو عدم الإدراک- و سبب اللذه عند ابتداء الخروج إلی الحاله الطبیعیه هو حصول الإدراک و لما عرض أن کان حصول الإدراک مع الخروج من الحاله الغیر الطبیعیه عرض أن کان اللذه مع الخروج عنها فظن أن ذلک سببها و لیس الأمر کذلک بل السبب حصول الکمال فهذا هو سبب اللذه انتهی.

و ذکر فی القانون أن الوجع الإحساس بالمنافی.

و قال فی الفصل الأخیر من المقاله الثامنه من إلهیات الشفاء أن اللذه لیست إلا إدراک الملائم من جهه ما هو ملائم.

و قال فی فصل المعاد من المقاله التاسعه إن القوی تشترک فی أن شعورها بموافقها و ملائمها هو الخیر و اللذه الخاصه بها و موافق کل واحد منها بالذات و الحقیقه- هو حصول الکمال الذی هو بالقیاس إلیه کمال بالفعل قال فخر المناظرین اللذه و الألم حقیقتان غنیتان عن التعریف.

إذ کما أن التصدیقات المکتسبه یجب أن تنتهی إلی تصدیق غنی عن البرهان- و کذلک التصورات المکتسبه یجب انتهاؤها إلی تصورات غنیه عن التعریف و کما أن القضایا الحسیه لا یحتاج صحتها إلی البرهان کعلم الإنسان بألمه و لذته فتصور هذه

ص: 120

الأمور المتقدمه علی التصدیق بها أولی بأن یکون غنیا عن التعریف بل هاهنا بحث لا بد منه و هو أن معرفه الحال التی نجدها من النفس التی سمیناها باللذه أ هی نفس إدراک الملائم أو أمر مغایر لذلک الإدراک و بتقدیر کونه مغایرا لذلک الإدراک أ هو معلول له- أو لشی ء آخر و إن لم یوجد إلا مع ذلک الإدراک.

فهذه أمور لا بد من البحث عنها و إلی الآن لم یتضح عندی شی ء من هذه الأقسام بالبرهان و لکن الأقرب أن الألم لیس هو نفس إدراک المنافی لأن التجارب الطبیه شهدت بأن سوء المزاج الرطب غیر مؤلم مع أنه محسوس و لو کان الأمر الغیر الطبیعی هو نفس الألم لاستحال أن یوجد مع عدم الألم و به ثبت أیضا أن إدراک المنافی وحده لا یکفی فی اقتضاء الألم انتهی أقول دعواه أولا بأن اللذه و الألم و العلم أمور غنیه عن التعریف کما أن علمنا بأن لنا لذه أو ألما غنی عن البرهان بل هما أولی بالغناء عن التعریف من القضیه الحسیه بالغناء عن البرهان ینافی اعترافه ثانیا بالجهل بامتیاز کل منهما عن العلم بالمنافی و الملائم أو اتحادهما مع ذلک العلم.

ثم استدلاله ثالثا علی أن الألم لیس نفس الإدراک بالمنافی و لا مستلزما له أیضا- فهذا عجیب من مثله فی الفضل و البراعه.

و أما البرهان علی أن اللذه هی عین الإدراک بوجود الکمال و کذا الألم عین الإدراک بما یضاد الکمال ففی غایه الوضوح و الإناره بعد تحقیق الإدراک و الوجود و الکمال أما الوجود فلیس الأمر فیه کما توهمه هو و من فی طبقته و أتباعه من المتأخرین- من أنه أمر عقلی انتزاعی کالشیئیه و الممکنیه و أمثالهما بل هو أمر عینی حقیقی یطرد به العدم فهو نفس هویه الشی ء و به یتشخص کل ذی ماهیه و الوجود مختلف فی الأشیاء ذوات الماهیات لأن وجود الإنسان مثلا غیر وجود الفرس و وجود السماء غیر وجود الأرض و الوجود بهذا المعنی کما أنه متفاوت فی أنواع الماهیات کذلک مما یشتد و یضعف و یکمل و ینقص و وجود کل شی ء هو خیر له و کمال ذلک الوجود کمال الخیر له و زوال

ص: 121

ذلک الوجود منه شر له و وبال و زوال کماله أیضا شر دون ذلک الشر سواء أدرک وجوده أو کمال وجوده أو لم یدرک أو أدرک عدمه أو عدم کماله أو لم یدرک کما فی الجمادات و غیرها فإن الوجود أو الکمال شی ء و إدراک ذلک الوجود أو الکمال شی ء آخر.

و أما العلم و الإدراک مطلقا فلیس کما زعمه هذا التحریر عباره عن إضافه محضه بین العالم و معلومه من غیر حاجه إلی وجود صوره و إلا فلم یکن منقسما إلی التصور و التصدیق و لا أیضا متعلقا بالمعدوم حین عدمه و لا أیضا حصل علم الشی ء بنفسه إذ لا إضافه بین الشی ء و المعدوم و لا بینه و بین نفسه بل المراد بالعلم هو نفس الصوره الموجوده المجرده عن الماده ضربا من التجرد للذات المجرده أیضا ضربا من التجرد من حیث تجرده و مراتب التجرید متفاوته فللمحسوسه عن أصل الماده و للمتخیله عنها و عن الوضع و للمعقوله عنهما و عن المقدار أیضا.

و هذه الصوره مماثله للمعلوم و هی قد تکون مماثله للعالم کعلم الإنسان بذاته إذا کان بصوره زائده علیها و قد یکون عینه کوجود الصوره المجرده القائمه بذاتها فإن تلک الصوره علم و معلوم و عالم أیضا لصدق مفهوماتها الثلاثه علیها و قد یکون مماثلا لبعض قوی العالم کعلم الإنسان بالمحسوسات الملائمه لحواسها کالألوان الملمعه و الأصوات الطیبه و الروائح البهیه و المطاعم الشهیه و الملابس الناعمه- و قد یکون الصوره مضاده للعالم أو لبعض قواه فالأول کشعور الإنسان بصوره جهله و حمقه و رذائله.

و أما الثانی فکإحساسه بالألوان الکدره المظلمه و الأصوات الکریهه و الروائح المنتنه و المذوقات المره العفصه و الملابس الخشنه.

فإذا تقررت هذه المعانی فعلم أن الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما أن العدم فی نفسه شر علی ما حکم به الفطره و إذا حصل الوجود لشی ء کان خیرا و بهاء لذلک الشی ء و العلم عباره عن ضرب من وجود شی ء لشی ء فیکون أیضا کمالا له إلا أن یکون مضرا و مضادا لکمال آخر له فإن وجود الحراره لو أمکن اجتماعه مع البروده و حصوله لها

ص: 122

لکان کمالا لها لکن لما کان وجودها للبروده یوجب زوال وجودها الذاتی الذی کان لها فیکون عائدا إلیها بالعدم لذاتها و کل صفه یکون وجودها لشی ء مستلزما لعدم ذات ذلک الشی ء لم یکن کمالا له بل شر و آفه لکن لا بما هو وجود بل بما هو معدم لوجوده فالشر بالذات هو العدم.

فکل علم بما هو غیر مضاد لوجود العالم به فهو خیر له و ذلک الخیر لا محاله لذه- لما مر أن الوجود خیر سواء أدرک أو لم یدرک لکن متی کان ذلک الخیر نفس الإدراک- کان إدراکا هو محض الخیر کان لذه و بهجه إذ کل أحد یعلم أنه إذا کان لشی ء کمال و قوه کما یتصور فی حقه من الوجود و کان مدرکا لذلک الکمال الشدید بلا آفه کان ملتذا و متی لم یکن له شعور بذلک الکمال لم یکن له لذه فاللذه إذن عین الشعور بالکمال.

و قولنا و متی لم یکن له شعور بکماله لم یکن له لذه لیس غرضنا إثبات هذا الحکم بالدوران بل ندعی بعد ما قدمنا من المقدمات أن الوجود خیر و إدراک حصول الخیر للمدرک خیر آخر لذلک المدرک و کل إدراک یکون ذلک الإدراک بعینه خیرا و بهاء للمدرک أو لبعض قواه و أجزائه فهو عین اللذه و البهجه له لذاته أو لأجل بعض قواه و لذلک إذا حصل للشی ء أمر وجودی یؤدی إلی زواله أو زوال شی ء من کماله أو کمال قواه و کان ذلک الأمر صوره إدراکیه له فإدراکه عین وجود ذلک المزیل المضاد و کل وجود مزیل مضاد لشی ء إذا حصل کان ضارا له و الإدراک الضار بالشی ء ألم له لا محاله و لو لم یکن ذلک الضار إدراکا لم یکن بعینه ألما کما إذا فرق بین أجزاء جسم و زالت وحدته الاتصالیه کان ذلک شرا و خیرا له و لیس بألم.

و أما إذا وقع تفرق اتصال فی العضو اللامس و حصلت فی الحس صورته کانت صوره التفرق منافیه لصوره الکمال الذی هو الاتصال و کانت تلک الصوره الإدراکیه عین التفرق کانت بعینها شرا و ألما.

و اعلم أن صوره التفرق غیر نفس التفرق بوجه و عینه بوجه إذ لو کانت نفس التفرق

ص: 123

لم یکن ألما إذ لا ألم للهیولی و لا للعدم و لو لم یکن صوره مساویه له فی المعنی(1) لم یکن منافیا للاتصال الذی هو الکمال و لا أیضا علما بل معلوما و المعلوم الخارج عن المدرک لا یکون ألما له و لا لذه لأن ما خرج عن الشی ء لیس کمالا له و لا ضد کمال له.

و بالجمله فاللذه کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الکمال و الألم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الضد.

فثبت بالبرهان أن اللذه نفس الإدراک بالملائم و الألم نفس الإدراک بالمنافی.

و أما استدلاله علی أن الألم غیر الإدراک بالمنافی بأن سوء المزاج الرطب غیر مؤلم مع أنه مناف.

فجوابه بعد تسلیم أنه غیر مؤلم أنا لا نسلم أن إدراکه حاصل لما هو مناف له- فإن الألم إدراک المنافی لذلک المدرک لا لغیره ففی الإنسان قوی متعدده ربما کان منافی بعضها مدرکا للآخر من غیر أن یکون منافیا له و مدرک بعضها منافیا للآخر من غیر أن یکون مدرکا له فلم یحصل فیه ألم و لأن سوء المزاج البارد مما یوجب زوال الحس اللمسی و إذا لم یکن حس لم یکن ألم له و إن کان مدرکا لحس آخر مما لم یکن منافیا له کالتخیل أو التعقل فإن تخیل سوء المزاج و تعقله لیس مولما للخیال و العقل بل إنما المؤلم هو الإدراک الذی لحامل ذلک المزاج اعنی القوه اللمسیه التی له إن کانت موجوده غیر متبلده و لا متخدره کما فی نحو الفالج و غیره فصاحب الفالج لیس متألما ذا وجع لعدم الحس اللمسی الذی له هذه الآفه.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع إشکال آخر و هو أن المریض قد یلتذ بالحلاوه و هی مما لا یلائمه بل یمرضه و یتنفر عن الأدویه و هی مما یلائمه و ینفعه فدل علی أن اللذه

ص: 124

غیر إدراک الملائم و الألم غیر إدراک المنافی.

و وجه الدفع أن الحلو ملائم لقوته الذوقیه و لیس آفه لها بالفعل بل قوه و کمالا لها و کذا الأدویه البشعه لیست ملائمه و لا نافعه للقوه الذوقیه و إنما عدم ملائمه الحلو و وجود ملائمه البشع لأن ذلک یوجب زیاده الخلط الردی المنافی لمزاج البدن و هذا یوجب دفع ذلک الخلط الردی فیعود ذلک وبالا و هذا نفعا لا لأجل إدراکیهما و لو فرض الإدراک للحلو حاصلا و لم یعرض أمر آخر کان خیرا محضا و لذه.

و لو أدرک البشاعه و المراره و لم یعرض أمر آخر کان شرا محضا و ألما و الأمر العارض هو الذی یخرج الدواء خلطا موذیا أو یحیله إلی خلط جید یتغذی به أو یقوی البدن فلهذین الأمرین یحصل الضرر و الانتفاع لا بمجرد الإدراکین الأولین

ص: 125

فلهذا وقع الاختلاف بینهم فجالینوس و أکثر الأطباء علی أن السبب الذاتی هو تفرق الاتصال و سوء المزاج المختلف(1) سبب بالعرض و غیرهم کجماعه من المتأخرین- منهم الإمام الرازی علی العکس و الشیخ علی أن کلا منهما یصلح سببا بالذات کما یکون بالعرض و علی کل منها احتجاجات و استدلالات أعرضنا عن ذکرها مخافه التطویل الممل و تفاصیلها موجوده فی شرح العلامه الشیرازی للقانون.

ص: 126

ص: 127

لا یوجد فی غیر هذا الکتاب و ربما یجاب عما ذکره بأن الانفصال و کذا التفرق له معنیان عدمی هو زوال الاتصال- و وجودی هو حدوث کثره الاتصالات و المتصلات و هذا هو المؤلم دون ذلک العدم.

أو نقول المراد من التفرق حرکه بعض الأجزاء عن بعض و هو غیر مرادف للانفصال الذی هو بمعنی عدم الاتصال و لو سلم ذلک فیلزمه لا محاله کون هیئه العضو فاقده کماله اللائق به و أمکن إدراکه من هذه الجهه فیکون موجبا بذاته بمعنی أنه لیس بتوسط سوء المزاج و إن کان بتوسط ما یلزمه من خروج الهیئه العضویه عن کمالها و لو سلم فالمراد بالسبب هاهنا المعد أی الفاعل لإعداد العضو لقبول الوجع لا المؤثر الموجد و لا امتناع فی کون التفرق العدمی بحیث متی حصل اقتضی الألم کسوء المزاج و هذا أجوبه جدلیه.

و التحقیق ما ذکرناه أولا و أما عن الثانی و الثالث فبأنا لا نعنی بکون تفرق الاتصال مؤلما أن نفسه مؤلم أو هو تمام عله الألم بحیث لا یتخلف عنه الوجع بل نعنی أن الصوره الحسیه من التفرق إن کانت فی عضو حساس مع التفات النفس إلیه و الشعور به من غیر أن یصیر تلک الصوره مستمره مألوفه لما مر من أن الوجود بما هو وجود مألوف مطبوع- و کون التفرق ألیما بشرط أن یدرک من جهه کونه منافیا لکیفیه العضو أو اتصاله فهو مؤلم بالذات بمعنی عدم التوقف علی سوء المزاج بل من جهه ما یلزمه من فقدان هیئه العضو أو مادته کماله اللائق به و حینئذ یجوز أن لا یکون للتفرق الواقع فی الاغتذاء- و التحلل صوره مدرکیه للحس أو یکون قدر ما یدرکه من الصوره مألوفا لا یضر و لا یؤلم- أو یکون إدراکه لا من جهه کونه منافیا و تفرقا بل من جهه کونه نافعا للبدن بتبقیه الصحه و القوه و تنقیه البدن عن الفضول.

و ما ذکره من لزوم استواء التفرقات فی الأحکام ظاهر الاندفاع کیف و التفرق الغذائی طبیعی دائم فی أجزاء صغیره یترتب علیه للبدن مصالح کثیره و قطع العضو لیس کذلک علی أن التحقیق عندنا أن التغذیه و التنمیه لیستا مستلزمتین لمداخله

ص: 128

أجزاء الغذاء بین أجزاء المغتذی و النامی کما سیجی ء فی مباحث إثبات القوی النفسانیه فی علم النفس.

و أقول أیضا إن الإنسان لم یکن له نحو من الوجود من بدو خلقته إلی هذا الحد الذی بلغ إلیه عمره إلا هذا الوجود التحلیلی فیمکن أن یکون دائم الألم لکن لما لم یدرک نحوا آخر من الوجود الذی لیس فیه هذا النحو من التفرق ظن أن لا ألم له و لذلک لو فرض إنسان قد أدرک ما لأهل النشأه الباقیه من الوجود الذی لا یشوبه هذه الأعدام و التفرقات ثم کلف بالبقاء فی هذا العالم لمات وجعا و تألما.

و بالجمله هذا التفرق الحاصل بالتحلل کالحرکه الجوهریه التی أثبتناها للطبائع التی نحو وجودها وجود تبدلی حدوثه فی کل آن یوجب زوال الحادث فی الآن السابق و مع ذلک لا یقع الإحساس بألم التفرقه فی هذا الوجود لما بینا من أن القوه الدراکه وجودها هذا الوجود و وجود الشی ء غیر مؤلم له کما أن سوء المزاج لأحد ربما یکون مثل المزاج الصحیح لغیره فکان مؤلما لهذا ملذا لذاک و أما الذی ذکر من عدم تألم مقطوع العضو دفعه إلا بعد لحظه فهذا لا یقتضی عدم کون صوره القطع مؤلمه فإن القطع إن کان مع شعور به و التفات إلیه کان مؤلما البته و إن کان مع عدم الشعور و الالتفات فلا یدل علی ما ادعاه أ لا تری أن من صرف فکره إلی أمر أهم شریف کالخائض فی مسأله علمیه أو إلی أمر خسیس أیضا کاللعب بالشطرنج أو متوسط کالابتلاء بوجع أقوی أو الوقوع فی معرکه أو الاهتمام بمهم دنیوی ربما لا یدرک ألم الجوع و العطش و کثیر من الموذیات و کذا حکم المستلذات.

و أما الجواب عن الرابع فبأن ذلک إنما یلزم لو کان ألم لسع العقرب أیضا لتفرق الاتصال فقط و هو لیس بلازم لجواز أن یکون لما یحصل بواسطه الکیفیه السمیه من سوء مزاج مختلف یکون أقوی تأثیرا من الجراحه العظیمه.

و ما ذکره إنما یرد نقضا علی من لم یجعل التأثیر إلا لتفرق الاتصال دون سوء المزاج کما اشتهر من جالینوس و أتباعه علی أنه یمکن الجواب من قبلهم بأن

ص: 129

سبب الإیلام الشدید فی السموم ربما کان لأجل تقطیعات کثیره فی العضو مع وجود القوه الحسیه و أما قطع العضو ففیه تفریق واحد و مع ذلک لم یبق القوه اللمسیه- التی للعضو المفصول بل للباقی کان المحل الباقی الذی وصل أثر القطع إلیه أو قبل ذلک القطع أقل قدرا من العضو الذی سری فیه أثر التفرق الحاصل من ذلک السم.

و اعلم أن لکل من هذه المذاهب وجه صحیح- أما الذی ذکره الأطباء فیمکن تصحیحه بأن المؤلم لیس نفس تفرق الاتصال بل صورته الحادثه لأن هذه الموجودات جسمانیه الوجود و الوجود کما مر عین الوحده فوجودها یتقوم بوحده الاتصال و التفرق ضده و ضد الوجود سبب ذاتی للألم لأن إدراکه کما مر هو الألم.

و أما مذهب مخالفیهم و هو أن المؤلم هو سوء المزاج فلأن نسبه الکیفیه المزاجیه إلی الوحده الاتصالیه کنسبه الصوره إلی الماده و الشی ء شی ء بصورته لا بمادته فالحیوان حیوان بصوره مزاجه لا بماده جسده إلا بالعرض حتی لو أمکن صوره الکیفیه المزاجیه الحیوانیه بلا ماده لکان حیوانا فضد کل حیوان بما هو ذلک الحیوان من حیث الصوره مزاج آخر یخالف مزاجه و من حیث الماده اتصال آخر یخالف اتصاله و جانب الصوره هو الأصل فالمضاد المؤلم بالذات له هو سوء المزاج المختلف له لا تفرق اتصاله.

و أما مذهب الشیخ و من تبعه و هو الأصح الأحق فلأن الترکیب بین الماده و الصوره اتحادی فصلاح کل منهما صلاح الآخر و فساده فساده

ص: 130

و أن یکون مختلفا لا متفقا.

ص: 131

من الأعضاء حتی الصلبه منها و صاحب الدق لا یجد من التهاب ما یجده صاحب الغب- و ما ذلک إلا لکون سوء المزاج المتفق لا یحس به و أیضا المستحم فی الشتاء یشمئز بدنه عن الماء الفاتر و یتأذی به ثم إنه بعد ذلک یستلذه و یستطیبه ثم إذا استعمل ماء حارا تأذی به ثم بعده یستلذه ثم إذا استعمل الماء الأول استبرده و تألم به و ذلک لما ذکرنا.

و توضیح ذلک أن المنافاه وصف لا یتحقق إلا عند ثبوت أمرین لیکون أحدهما منافیا للآخر فإذا کان لعضو کیفیه فورد علیه ما یضاد کیفیته فلا یخلو إما أن یکون الوارد علیه قد أبطل کیفیه ذلک العضو أو لم یبطل فإن أبطل فلم یکن هناک کیفیتان بل هناک کیفیه واحده فلم یکن المنافات حاصله فلا یکون الألم حاصلا و أما إذا کان الوارد لا یقوی علی إبطال کیفیه العضو فحینئذ یکون المنافاه حاصله بین کیفیه العضو و کیفیه الوارد علیه فحصل الشعور بتلک المنافات حینئذ فلا جرم یتحقق الألم فهذا هو السبب فی أن سوء المزاج المتفق لا یؤلم و سوء المزاج المختلف یؤلم هذا ما قیل.

أقول فیه شک و تحقیق.

أما الشک فهو أن قوام العضو الشخصی بالکیفیه الشخصیه المزاجیه فإذا ورد شخص آخر مناف لها فی التشخص مساو لها فی النوع وجب أن یبطل الأولی- و إلا لزم اجتماع المثلین بل المتنافیین فی محل واحد فإذا بطلت الأولی فبأی قوه أدرکت الثانیه.

و أما التحقیق فهو أن الأولی و إن بطلت فصورته(1) المحسوسه حاضره عند النفس و کانت مألوفه للنفس فیتأدی بورود الثانیه الموجب لزوال المألوفه و قوام العضو فی کل وقت بکیفیه أخری من عوض المزاج و حافظ الجمیع هو النفس لا العضو.

و اعلم أن سوء المزاج المختلف قد لا یوجع بل لا یدرک أصلا و ذلک إذا کان

ص: 132

حدوثه بالتدریج فإن الحادث منه أولا یکون قلیلا جدا فلا یشعر به و بمنافاته و فی الزمان الثانی یکون الزیاده علی تلک الحاله غیر مشعور بها و کذا فی کل زمان و هذا بخلاف ما یحدث دفعه فإنه لکثرته یکون مدرکا ثم یستمر إدراکه ما دام مختلفا

ص: 133

أکثر کمیه و أقوی کیفیه.

أما الأول فلأن عدد تفاصیل المعقولات أکثر بل یکاد أن لا یتناهی و وجودها أدوم فلا ینقطع.

و أما الثانی فلأن العقل یصل إلی کنه الموجود المعقول و الحس لا یدرک إلا ما یتعلق بالظواهر و القشور فیکون الکمالات العقلیه أکثر و أدوم و أتم و إدراکاتها کذلک فاللذات التابعه لهما علی قیاسهما و بحسب هذا یعرف حال الآلام عند التنبه لفقد تلک الکمالات.

و اعلم أن اللذه العقلیه إذا کملت فهی خارجه عن جنس الکیفیات النفسانیه- لأنها حینئذ جوهر عقلی لا کیفیه نفسانیه.

فإن قیل الحسی من اللذه و الألم أیضا ینبغی عدهما من الکیفیات المحسوسه- دون الکیفیات النفسانیه.

أجیب بأن المدرک بآله الحس هو الکیفیه التی یلتذ بها أو یتألم منها کالحلاوه و المراره و أما نفس اللذه و الألم التی هی الإدراک و النیل فلا سبیل للحواس الظاهره إلی إدراکها.

أقول هذا مما ذکره بعض الفضلاء و هو لیس بسدید لأن المراد باللذه و الألم لیس المعنی العقلی النسبی و إلا لکانا من مقوله المضاف بل المراد ما یستلذه النفس أو یتألم به و هما من جنس الإدراک و الإدراک کما هو التحقیق هو الصوره لا النسبه.

فالتحقیق أن یقال إن ما یعد من جنس الکیفیات المحسوسه هی الموجوده فی مواد الأجسام لا الموجوده فی آلات الإدراک من حیث هی آلات الإدراک و هذه الموجوده فی الحواس إنما یطلق علیها اسم الحراره و البروده و الحلاوه و المراره من باب إطلاق ماهیه المعلوم علی العلم کما یقال فی العلم بالجوهر إنه جوهر معناه أنه معقول من ماهیه جوهریه مع أنه من الکیفیات النفسانیه فالعلم بالجوهر جوهر ذهنی عرض خارجی نفسانی کما سنبین فی باب العقل و المعقول فکذلک إطلاق

ص: 134

المحسوس علی الحس أی الصوره الموجوده فی آله النفس فتلک الصور کلها کیفیات نفسانیه عندنا و لیس شی ء منها محسوسا لأحد بإحدی الحواس و لا یمکن إدراکها إلا بالنفس لا بالحس إذ لا توسط للحس فی الحس بل فی المحسوس الخارج عنه.

فإن قلت فما قولک فی اللذه البصریه فإن المحسوس بالبصر هو الأمر الخارجی- إذ لو کان الإبصار بانطباع صوره المرئی فی العضو المخصوص لزم فساد انطباع العظیم فی الصغیر و غیر ذلک من المفاسد.

قلت مذهبنا فی الإبصار أمر آخر غیر المذاهب المشهوره فإنه بتمثل الصوره المبصره للنفس فی غیر هذا العالم و تلک الصوره أیضا لیست من جنس هذه الکیفیات- المسماه بالحسیات بل لونها و شکلها من جنس الکیفیات النفسانیه و هی قائمه بالنفس لا بآله البصر قیام المفعول بالفاعل لا الحال بالمحل فلیدرک غور هذا التحقیق فإنه شریف جدا نافع فی علم المعاد و موعد بیانه غیر هذا الموضع.

و مما ینبغی أن یعلم هاهنا أنه نقل عن جالینوس أنه قال إن اللذه و الألم یحدثان فی الحواس کلها و کلما کان الحس أکثف کانت مقاومته مع الوارد(1) أکثر فکان الألم و اللذه أقوی و ألطف الحواس البصر لأنه یتم بالنور الذی یشبه النار التی هی ألطف العناصر فلا جرم لا یکون اللذه و الأذی فی البصر إلا قلیلا و السمع أقل لطافه من البصر لأن آلته الهواء المقروع فلا جرم صارت اللذه و الأذی فی هذه الحاسه أکثر منها فی البصر ثم الشم أقل لطافه من السمع لأن محسوسه البخار و هو أغلظ من الهواء- فلا جرم اللذه و الأذی فی الشم أکثر منها فی البصر و السمع و الذوق أغلظ من الشم لأن آلته الرطوبه العذبه فی درجه الماء فلا جرم اللذه و الأذی فی الذوق أکثر و اللمس أغلظ من جمیع الحواس لأنه فی قیاس الأرض فکانت مقاومته مع الوارد أقوی و أبطأ

ص: 135

فلا جرم صارت اللذه و الأذی فیه أقوی.

أقول إن جالینوس لم یکن حکیم النفس و لا لطیف القلب ذکیا فما ذکره یلزم منه أن یکون لذه الخیال أضعف من اللذات الحسیه کلها إذ لا یتصور هناک مقاومه- و کذا اللذه العقلیه و کأنه لم یدرکها.

ثم المقاومه و عدمها مما لا مدخل لها فی أصل اللذه و الألم بل لو کان ففی دوامها- إذ لذه کل قوه بإدراک صوره ملائمه لها و ألمها بصوره ضدها نعم لکل قوه حد من حدود الوجود بعضها أقوی و بعضها أضعف و بعضها ألطف و بعضها أکثف و أقوی الوجودات أقواها لذه.

و لا نسلم أن ما هو أکثف فهو أقوی و ما هو ألطف فهو أضعف و لا نسلم أیضا أن النار أضعف العناصر و الأرض أقوی بل العکس فی الجمیع أولی و أحق عند التحقیق- فإن وجود الجن و الشیاطین أقوی من وجود الحیوان و الإنسان و لهما أفاعیل شاقه و أعمال قویه لا یقدر علی عشر من أعشارها البشر کما هو متواتر الصدق إجمالا و إن کانت الخصوصیات آحادیا و أیضا الفلک و ما فیه لا شبهه فی أنها ألطف من العناصر- و هی مع ذلک أقوی و أقوم منها من غیر شبهه فإدراکها أقوی فیکون ألذ فعلم أن الألطف أقوی إدراکا فیکون أشد إلذاذا.

و أما حال هذه الحواس فالوجه فی تفاوت إدراکاتها لمدرکاتها أن المزاج الحیوانی حاصل من هذه المواد العنصریه و نفسه منبعثه من مزاجه.

ثم الغالب علی بدنه الأرض ثم الماء ثم البخار ثم الهواء ثم النار و بعدها ابتدئ الأرواح و الأفلاک و الأملاک فلهذا الغالب علی أکثر الأفراد بحکم المناسبه الجنسیه إدراک الملموسات ثم المطعومات ثم المشمومات ثم المسموعات و المبصرات ثم المتخیلات و المظنونات ثم العقلیات و الیقینیات و هکذا قیاس لذاتهم و آلامهم التابعه لمدرکاتهم

ص: 136

ص: 137

لا اللمسیه.

و أما رابعا فلأن إدراک هذه المحسوسات إما أن یکون لذه و ألما للحواس أو لا یکون فإن قال بالأول یکون إدراک البصر للألوان الحسنه لذه و إدراکه للألوان الموذیه ألما و إن قال بالثانی فلا یکون للمس لذه و لا ألم و لا للشم و الذوق و إن کان لذه و ألما للبعض دون بعض کان ذلک ترجیحا من غیر مرجح و هو محال لأن هذه الحواس الخمس کلها وسائط للنفس فی إدراک المحسوسات الجزئیه.

ثم قال المسیحی و الحق عندی فی هذه المسأله أن یقال الملائم للقوه الباصره الألوان الحسنه و القوه السامعه الأصوات الطیبه و کذلک فی باقی الحواس و إن إدراکها لهذه الأمور لذه بناء علی أن الإدراک حضور صوره المدرک للمدرک- و إذا کان کذلک فیکون کل من الحواس الظاهره له اللذه إذ لا معنی للذه إلا إدراک الملائم من حیث هو ملائم و کذا الألم و قال الإمام الرازی فی کتاب المباحث بعد نقل کلام الشیخ هذا ما قاله الشیخ و هو الحق.

فإن قیل لا شک أن الملائم للبصر هو الإبصار فکیف زعم الشیخ أن العین لا تلتذ بذلک مع أنه حد اللذه بأنها إدراک الملائم.

فنقول أما نحن فلا نساعد علی أن فی العین قوه مدرکه بل المبصر و السامع هو النفس و هذه الأعضاء آلات لها فی هذه الإدراکات فاندفع عنا هذا الإشکال.

و أما علی مذهب الشیخ فالعذر أن الألوان لیست ملائمه للقوه الباصره فإنه یستحیل اتصاف القوه الباصره بالألوان بل إدراک الألوان أمر یلائم للقوه الباصره- و الشیخ لم یجعل حصول الملائم لذه بل جعل إدراکه لذه و الباصره إذا أبصرت حصل لها الملائم الذی هو إدراک الألوان و لم یحصل له إدراک هذه الملائم فإنها لم یدرک کونها مدرکه بل النفس تدرک الأشیاء و تدرک أنها أدرکت تلک الأشیاء فلا جرم یحصل لها اللذه.

ص: 138

ثم اعترض علی نفسه فیما اختاره من أن المدرک هی النفس لا الحواس- و فی هذا التوجیه الذی ذکره لکلام الشیخ بما لم یقدر علی دفعه معه أنه ادعی أولا حقیه کلام الشیخ فقال ما حاصله أن هذه المحسوسات إما أن یسلم کونها ملائمه لهذه الحواس أو یقال الملائم للحواس هو الإحساس لا المحسوس فإن سلم کون المحسوس ملائما للحواس کان إدراکها إدراکا للملائم.

فقوله بعد ذلک البصر لا یلتذ بالألوان یناقض قوله اللذه هی إدراک الملائم و أما أن منع من ذلک و زعم أن الملائم لها هو الإحساس لا المحسوس فلا یخلو إما أن نقول بأن حصول الملائم هو اللذه أو إدراکه هو اللذه فإن قال بالأول لزمه تسلیم لذه البصر و إن قال بالثانی لزمه أن لا یثبت اللذه فی حاسه اللمس لأنه لیس الملائم لها الملموسات بل الإحساس بها و لیس لها إدراک لذلک الإحساس فهذا وجه الإشکال انتهی کلامه

ص: 139

الخاص بها و تکیفها بذلک المحسوس إلا أن انفعال بعض آلات الحواس و تکیفها بمحسوسها- یکون بحیث إن النفس یدرکها حیث ینفعل الآلات عن محسوساتها کالذائقه و الشامه و اللامسه.

و منها ما لا یکون کذلک کالباصره و السامعه و لهذا فإن الإنسان یدرک لذه الحلو فی الفم و لذه الرائحه الطیبه فی الشم و لذه النعومه فی آله اللمس- و لا یدرک لذه الصور الحسنه فی الجلیدیه و لا فی ملتقی العصبتین و لا لذه الصوت فی العصبه المستفرشه و إن کانت آلتا السمع و البصر یتکیفان بالکیفیات المسموعه و المبصره لا لما قیل إن انفعال بعض آلات الحواس و تکیفها بمحسوسها زمانی و انفعال آلات البعض آنی فالأول کاللامسه و الذائقه و الشامه و أما الثانی فکالسامعه و الباصره اللهم إلا علی طریق الندره کما إذا نظرنا إلی ضوء قوی أو خضره شدیده و حدقنا النظر فیه ثم حولناه إلی غیره فیبقی الضوء و الخضره فی الجلیدیه- و کذا فی آله السمع قد یبقی تکیفها زمانا یسیرا کما یقال الصوت بعد فی أذنی.

فمراد الشیخ أن آله الثلاث الأول تنفعل عن محسوسها زمانا له قدر بحیث یدرکها النفس و تلتذ أو تتألم و آله الأخیرین لا تنفعل عن محسوسها و لا یتکیف بها زمانا له قدر بحیث یدرکه النفس فتلتذ أو تتألم.

هذا ما قالوه و هو کلام رخو سخیف لاشتراک الحواس فی کون إدراکها آنیا- و أما أن بعضها آنی و بعضها زمانی فغیر مسلم فمن ادعاه فلا بد من دلیل.

ثم إن الشیخ لم یذهب إلی أن آلتی السمع و البصر لا یتکیفان بمحسوسها بل یتکیفان به کتکیف الثلاث البواقی بمحسوساتها إلا أن السمع و البصر لا یلتذان بالمسموعات و المبصرات من حیث یسمع و یبصر بخلاف البواقی فإن الذائقه تلتذ من حیث تذوق و الشامه من حیث تشم و اللامسه من حیث تلمس و السبب فیه ما ذکرنا من أن النفس تدرک لذه الثلاث من حیث یتکیف آلاتها بمحسوساتها و لا یدرک لذه الأخیرین حیث یتکیف آلتاهما بمحسوسیهما.

ص: 140

و علی هذا فالجواب الحق أن یقال لا نسلم أن مذهبه ذلک و سنده ما ذکرناه.

و أما فیما ذکره ثانیا فلأن الشیخ لا یقول إن المدرک للصوت العظیم و اللون المفرط لامسه الأذن و العین بل المدرک لهما هو السامعه و الباصره و المتألم آله لامستها بطریق تفرق اتصال یحدثه الصوت المفرط فی لامسه الأذن و اللون الموذی فی لامسه العین.

و أما آله السمع و البصر فلا یتألم منهما لا لأن إدراکهما آنی لا زمانی علی ما قیل لبطلان ذلک بل لأنهما لا یتألمان من حیث یسمع و یبصر.

و أما فیما ذکره ثالثا فلأنه مبنی علی أن الملائم للقوه الباصره إدراک المبصرات- و علی أن الشیخ ذهب إلی أن مدرک المبصرات لامسه العین و هما ممنوعان لأن الملائم و الموافق إنما یکونان للنفس لا لغیرها من القوی و لأنه ذهب إلی أن المتألم من اللون الموذی هو لامسه العین لا باصره العین و المدرک باصرتها لا اللامسه و هو کلام حق.

و أما فیما ذکره رابعا فلأنا لا نسلم أنه إن کان ألما و لذه فی البعض دون البعض- کان ذلک ترجیحا من غیر مرجح و هو إدراک النفس لذه الحواس حیث ینفعل آلاتها عن محسوساتها.

و أما الحق الذی اختاره فباطل لأن الملائم و الموافق إنما یکونان للنفس لا للقوی- و أن القوه لا تدرک شیئا لیقال إن إدراکها لهذه الأمور هی اللذه فهذا ما عندی فی هذا المقام انتهی کلام العلامه الشیرازی

ص: 141

فیجب أن یکون لذه السمع و البصر بإدراک المسموع و المبصر کما أن لذه الثلاث البواقی بإدراک محسوساتها من غیر فرق.

و أما ثانیا فلأن الفرق الذی ذکره من أن إدراک النفس للمحسوسین الأولین- لا یکون حیث ینفعل الآله و إدراکها للمحسوسات الثلاثه الباقیه یکون حیث ینفعل الآله علی تقدیر تسلیمه لا مدخل له فی الفرق بین الموضعین فی إثبات اللذه لبعض الحواس و عدمها للبعض الآخر فإن کلام الشیخ ناص فی وجود اللذه و عدمها للاثنین و کون محل الإدراک غیر موضع الانفعال فی بعضها و عینه فی بعض آخر لو فرض تسلیمه و صحته فأی مدخلیه لهما فی کون أحدهما منشأ لذه الحواس دون النفس و الثانی منشأ لذه النفس دون الحواس.

و أما ثالثا فلأن إدراک الحواس لیس إلا تکیفها بصور محسوساتها و هو قد اعترف بأن آلتی السمع و البصر قد تکیفا بمحسوسیهما و لا شبهه فی أن التکیف بصوره المدرک الملائم إذا کان إدراکا کان لذه لا محاله لأنه إدراک الکمال و إدراک کل کمال لشی ء کان لذه لذلک الشی ء به فیلزم من ذلک أن یکون إدراکهما لمحسوسیهما الذی هو تکیفهما بکیفیتی ذینک المحسوسین لذه لهما فما السبب فیما حکم بأن السمع و البصر لا یلتذان بالمسموع و المبصر من حیث یسمع و یبصر- بخلاف البواقی.

فإن قال السبب أن النفس تدرک لذه هذه الثلاث من حیث یتکیف الآله و لا یدرک لذه الآخرین حیث یتکیف الآله.

قلنا لا نسلم ذلک و علی فرض تسلیمه لا یوجب هذا الفرق فرقا فی اللذه و عدمها فإن حیث و حیث لا مدخل له فیما نحن بصدده إذ اللذه تابع الإدراک فالإدراک إن کان للنفس کانت اللذه لها و إن کان للحس کانت اللذه له.

و أما رابعا فلأن منعه لکون الملائم لقوه الباصره إدراک المبصرات غیر وارد فإن الملائم لکل قوه إدراک ما یناسبها و لا شبهه فی أن اللون و الضوء کمال للمشف

ص: 142

و اللطیفه الجلیدیه مشفه و إدراکها کمال ملائم لها.

فالصواب فی جواب المسیحی عما أورده ثالثا علی الشیخ أن یقال للعین قوه لمسیه و قوه بصریه لأن فی جرمها ما یکون من باب الملموسات و فیه أیضا ما یکون من باب الألوان و الأضواء و ما یدرک بالعین کذا اللون المفرط و کذا الضوء الشدید أیضا فیه جهتان جهه مبصره و جهه ملموسه فالإبصار بالباصره و اللمس باللامسه فلا تناقض لاختلاف الموضوعین و الإدراکین و المدرکین.

و أما خامسا فالذی ذکره أخیرا فی إبطال الحق الذی اختاره المسیحی لیس بحق بل الحق حقه و الباطل إبطال ذلک الحق و کلام الشیخ أیضا حق لکن المسیحی لم یقدر علی فهمه و حل الإشکال الوارد علیه و إنی لقضیت العجب من هؤلاء النحاریر الثلاثه أعنی المسیحی و الرازی و الشیرازی و غیرهم من شراح القانون و سائر العلماء بعدهم حیث لم یقدر أحد منهم علی حل ما ذکره الشیخ و تحقیقه مع اعتنائهم بالتفتیش له و البحث عنه و الحمد لله علی ما من علینا من فضله و حکمته.

فنقول لتحقیق هذا المقام إن الحیوان بما هو حیوان حاصل الهویه من جوهر جسمانی تکیف بکیفیه مزاجیه من باب أوائل الملموسات و لکل حیوان بل لکل عضو منه حد اعتدالی من حدود تلک اللمسیه و صلاحه و فساده منوطان بانحفاظ هذه الکیفیه المزاجیه نوعا أو شخصا و بعدمه و له فی هذه الکیفیه کمال و نفس و له قوه مدرکه لهذه الکیفیه یسمی باللامسه و هی ساریه فی کل بدنه و أجزائه إلا ما شد و الأعضاء الحسیه کالعین و الأذن و اللسان و الخیشوم أیضا داخله فیما یسری فیه قوه اللمس کما هی داخله فیما یسری تلک الکیفیه اللمسیه.

و لا شک أن اللذه هی إدراک الملائم من حیث هو ملائم و الألم إدراک ضده من حیث هو ضده و قد مر أن الملائم لکل شی ء ما یکون کمالا و قوه له و کمال الشی ء یجب أن یکون من نوعه و ضده من نوع جنسه القریب فإدراک الملموسات الملائمه کمال للقوه اللمسیه التی فی سائر الأعضاء فیکون لذه لها بالذات و للنفس بواسطتها و إدراک ضدها یکون ألما لها بالذات و للنفس بالواسطه فالملائم و المنافی للحیوان بما هو حیوان

ص: 143

إنما هما من جنس الملموسات و إدراکهما لذه ألم للقوه الحیوانیه اللمسیه التی لا یخلو منها و من مدرکها حیوان.

ثم بعد هذه الکیفیه اللمسیه و قوه إدراکها اللمسی فی قوام بدن الحیوان الکیفیه الذوقیه التی بها و بقوه إدراکها ینحفظ بدنه و یبقی إلی غایه نشوه و کما أن بدنه من جنس الملموسات و کماله منوط بکمالها کذلک من جنس المذوقات التی یغتذی بها- فللقوه الذوقیه کمال ذوقی و بإزائه لذه ذوقیه و لها مناف من هذا الباب و لأجله ألم- و بعد هاتین الکیفیتین درجه کمالیه من مدرکات الشامه لم یحتج إلیها أعضاؤه الکثیفه کثیر احتیاج فی القوام إلا أنها مما یتغذی بها لطائف أعضائه کالأرواح البخاریه فلأن الروح کمال الروح فیکون للقوه الشامه باللطیفه التی فی الخیشوم لذه فی إدراک الروائح الطیبه و ألم فی إدراک الشمائم المنتنه الکریهه و کل هذه الکیفیات الثلاث- مما یتصف به البدن الحیوانی و أعضاؤه.

و أما مدرکات الباصره و السامعه فالحیوان بما هو حیوان غیر متحصل القوام منها و لا شی ء من أعضائه متقوم بالنور أو الصوت لأن کیفیه الضوء من الهیئات البعیده عن أعماق الجسم بما هو جسم فضلا عن الحیوان لأنه جسم کثیف ظلمانی و إنما یعرض الضوء و اللون التابع له لسطوحه و أطرافه الخارجه عن حقیقه الجوهر و ماهیته.

و کذا الصوت الذی هو أبعد الأعراض عن حقیقه جسم ذی الصوت فلیس الجسم الحیوانی و لا عضو من أعضائه ذا کیفیه مبصره أو مسموعه حتی یکون حصول شی ء منهما کمالا له فیکون إدراکه إدراک الکمال المناسب لذلک العضو فیکون لذه و إدراک ضده إدراکا للمنافی نعم إدراک المبصرات النوریه لذه و کمال للقوه النفسانیه الباصره لا للعین و إدراک الأصوات الحسنه لذه و ملائم للقوه النفسانیه السمعیه لا للأذن فالملائم و المنافی لهذین العضوین غیر الملائم و المنافی لهاتین القوتین بخلاف الملائم و المنافی للقوی الثلاثه الشمیه و الذوقیه و اللمسیه فإنهما بینهما ملائم و مناف للأعضاء.

و بالجمله الحیوان بما هو حیوان من جنس الملموس و المطعوم و المشموم و لیس

ص: 144

الحیوان بما هو حیوان من جنس الأصوات و الألوان و لهذا إذا قطع عنه الملموس ساعه یهلک- و المطعوم یوما أو یومین یموت و المشموم زمانا قصیرا أو طویلا یتضرر به و لا کذلک إذا بقی فی غار مظلم قطع عنه الأنوار و الألوان و الأصوات إذ لا یتفاوت حاله اللهم إلا الحیوان الإنسانی لمکان نفسه التی هی من عالم الأنوار و عالم النسب الشریفه العددیه فیلتذ عن رؤیه الأنوار و استماع النغمات الموزونه و یتألم عن الظلمات و الألوان الکدره الموحشه و أما تضرر العین عن الضوء الشدید أو اللون المفرط- فمن جهه لامسه العین إذ لا یخلو الهواء المتوسط المماس للعین عن کیفیه حر شدید- أو برد شدید فی الصورتین یتضرر بها العین و کذا کضرر الصماخ عن الصوت الشدید- فلأجل مصادمه الهواء القارع للصماخ کما لوح إلیه الشیخ لا أن اللامسه أدرکت الضوء و الصوت و لا أن الباصره و أدرکت الهواء الملموس أو السامعه لمست القارع من الهواء- فالملخص أن الملائم و المنافی للحواس التی هی قوی جسمانیه و لآلاتها و محالها التی هی أجسام مرکبه کثیفه هو من مدرکات اللامسه و الذائقه و الشامه.

و أما مدرکات الباصره و السامعه فلیست ملائمه و لا منافیه لمواضع إدراکاتهما- و لا لهما من حیث هما حالتان للعین و الأذن بل من حیث هما قوتان للنفس فلا جرم ثبت للثلاث الأول لذات و آلام و لا تثبت لهاتین لذه و لا ألم بل للنفس بواسطتهما فهذا ما عندی فی هذا المقام و الله ولی الفضل و الإنعام

ص: 145

أفعاله الطبیعیه و غیرها سلیمه غیر مئوفه لخروج ما هو صحه بالاتفاق فلیس هناک شک لا فی ذاتی و لا فی عرضی علی ما قاله صاحب المباحث إنه لا یلزم من الشک فی اندراج الصحه تحت الحال أو الملکه شک فی شی ء من مقومات الصحه بل فی عوارضها لأن المخالفه بین الحال و الملکه إنما هی بعارض الرسوخ و عدمه علی أنک قد عرفت ما فیه و هذا التعریف شامل لصحه الإنسان و غیره من الحیوانات و ما ذکره صاحب المباحث بأنه یتناول صحه النبات أیضا و هو ما إذا کانت أفعاله من الجذب و الهضم و الدفع سلیمه غیر سدید لأن الحال و الملکه إنما یکونان من الکیفیات النفسانیه أی المختصه بذوات الأنفس الحیوانیه علی ما صرحوا به و علی هذا یلزم فی تعریف الشفاء تکرار.

اللهم أن یراد بالملکه و الحال الراسخ و غیر الراسخ من مطلق الکیفیه- أو یراد بالأنفس أعم من الحیوانیه و النباتیه و کلاهما خلاف الاصطلاح.

و أما ما ذکر فی موضع آخر من القانون أن الصحه هیئه بها یکون بدن الإنسان فی مزاجه و ترکیبه بحیث یصدر عنه الأفعال کلها صحیحه سلیمه فمبنی علی أن الصحه المبحوث عنها فی الطب هی صحه الإنسان و المراد بصحه الأفعال و سلامتها خلوصها عن الآفه بکونها علی المجری الطبیعی علی ما یناسب المعنی اللغوی- فلا یکون تعریف صحه البدن و العضو بها تعریف الشی ء بنفسه.

و لهذا ذکر بعضهم أن الصحه فی الأفعال أمر محسوس و فی البدن غیر محسوس- و تعریف غیر المحسوس بالمحسوس جائز.

و اعترض بأن قوله تصدر عنه الأفعال مشعر بأن المبدأ تلک الملکه أو الحال- و قوله من الموضوع مشعر بأن الموضوع أعنی البدن أو العضو هو المبدأ و أجیب بوجهین- أحدهما أن الصحه مبدأ فاعلی و الموضوع قابلی و المعنی کیفیه یصدر عنها الأفعال الکائنه من الموضوع الحاصله فیه صحیحه سلیمه.

و ثانیهما أن الموضوع فاعل واسطه بمنزله آله العله الفاعلیه و المعنی ما یصدر

ص: 146

لأجلها و بواسطتها الأفعال من الموضوع و لکن جعل البدن فاعلا و القوه النفسانیه آله غیر مرضی فإن البدن بما هو بدن قابل و القابل لا یکون فاعلا.

و التحقیق أن القوی الجسمانیه لا یصدر عنها أفعالها إلا بشرکه موضوعاتها- لأن أفعالها کذواتها متقومه بالموضوع و الماده فالمسخن مثلا هو النار و الناریه عله لکون النار مسخنه لغیرها فالمراد أن الصحه عله لکون البدن مصدر الفعل السلیم- و هذا المعنی مفهوم واضح فی عباره القانون فی التعریف الثانی و أوضح منه فی عباره الشفاء لأن اللام فی التعلیل أوضح من الباء و هی من عن فاندفاع الاعتراض عنها فی غایه الوضوح.

و أما المرض فقد عرفه الشیخ بأنه هیئه مضاده للصحه أی ملکه أو حاله یصدر عنها الأفعال من الموضوع لها غیر سلیمه و ذکر فی موضع من الشفاء أن المرض من حیث هو مرض بالحقیقه و هو عدم لست أعنی من حیث هو مزاج أو ألم و هذا مشعر بأن بینهما تقابل العدم و الملکه و وجه التوفیق بین کلامیه علی ما أشار إلیه بعض الفضلاء.

و هو أن الحصه عنده هیئه هی مبدأ سلامه الأفعال و عند المرض تزول تلک الهیئه و تحدث هیئه هی مبدأ الآفه فی الأفعال فإن جعل المرض عباره عن عدم الهیئه الأولی و زوالها فبینهما تقابل العدم و الملکه و إن جعل عباره عن نفس الهیئه الثانیه فبینهما تقابل التضاد و کأنه یرید أن لفظ المرض مشترک بین الأمرین أو حقیقه فی أحدهما مجاز فی الآخر و إلا فالإشکال باق.

و قیل المراد أن بینهما تقابل العدم و الملکه بحسب التحقیق و هو العرف الخاص علی ما مر و تقابل التضاد بحسب الشهره و هو العرف العامی لأن المشهور أن الضدین أمران ینسبان إلی موضوع واحد و لا یمکن أن یجتمعا کالزوجیه و الفردیه لا بحسب التحقیق لیلزم کونهما فی غایه التخالف تحت جنس قریب و قد عرفت فی مبحث التقابل تخالف الاصطلاحین.

ص: 147

و أن الشیخ قد صرح بذلک حیث قال إن أحد الضدین فی التضاد المشهوری قد یکون عدما للآخر کالسکون للحرکه و المرض للصحه لکن قوله هیئه مضاده- ربما یشعر بأن المرض أیضا وجودی کالصحه و لا خفاء فی أن بینهما غایه الخلاف- فجاز أن یجعلا ضدین بحسب التحقیق مندرجین تحت جنس واحد هو الکیفیه النفسانیه و اعترض صاحب المباحث بأنهم اتفقوا علی أن أجناس الأمراض المفرده ثلاثه- سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال و لا شی ء منها بداخل تحت الکیفیه النفسانیه المسماه بالحال و الملکه.

أما سوء المزاج فلأنه إما نفس الکیفیه الغریبه التی بها خرج المزاج عن الاعتدال علی ما یصرح به حیث یقال الحمی حراره کذا و کذا و هی من الکیفیات المحسوسه- و إما اتصاف البدن بها فهو من مقوله أن ینفعل.

و أما سوء الترکیب فلأنه عباره عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری مخل بالأفعال و لیس شی ء منها داخلا تحت الحال و الملکه و کذا اتصاف البدن بها و ذلک لأن المقدار و العدد من الکمیات و الوضع مقوله برأسها و الشکل من الکیفیات المختصه بالکمیات و الاتصاف من مقوله أن ینفعل.

و أما تفرق الاتصال فلأنه عدمی لا یدخل تحت مقوله و إذا لم یدخل المرض تحت الحال و الملکه لم یدخل الصحه تحتها لکونه ضدا لها هذا حاصل تقریره لا ما ذکره فی المواقف- من أن سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال إما من المحسوسات أو الوضع أو عدمه [أو العدم] فإنه اختصار مخل کما قیل و العذر بأنه لم یعتد بباقی المحتملات لظهور بطلانها ظاهر البطلان لأن قولنا سوء الترکیب إما مقدار مخل بالأفعال أو عدد أو وضع أو انسداد مجری کذلک لیس بیانا للمحتملات بل للأقسام کما لا یخفی.

و أما الجواب عن الاعتراض المذکور ففی غایه السهوله و هو أن تقسیمهم المرض بکذا و کذا فیه مسامحه و المراد منه منشأ المرض إما سوء المزاج أو سوء الترکیب أو تفرق الاتصال فالمقصود أنه کیفیه نفسانیه تحصل عند أحد هذه الأمور

ص: 148

و تنقسم باعتبارها و هذا معنی ما قیل إنها منوعات أطلق علیها اسم الأنواع و ذلک کما یطلق الصحه علی اعتدال المزاج أو المزاج المعتدل فیقال مزاج صحیح مع أن المزاج من الکیفیات المحسوسه

ص: 149

مئوفا و لا خفاء فی انتفاء الواسطه حینئذ.

و أما إذا اعتبر فی المرض أن یکون جمیع الأفعال غیر سلیمه بأن یجعل عباره عن هیئه یکون جمیع أفعال العضو أعنی الطبیعیه و الحیوانیه و النفسانیه مئوفه فلا خفاء فی ثبوت الواسطه بأن یکون بعض أفعال العضو سلیما دون البعض و إن اعتبرت آفه جمیع الأعضاء فثبوت الواسطه أظهر و علی هذا یکون الاختلاف مبنیا علی الاختلاف فی تفسیر المرض.

و لأجل ذلک قال صاحب المباحثات و یشبه أن یکون النزاع لفظیا فمن نفی الواسطه أراد بالصحه کون العضو الواحد أو الأعضاء الکثیره فی وقت واحد أو أوقات کثیره- بحیث یصدر عنها الأفعال سلیمه و بالمرض أن لا یکون کذلک و من أثبتها أراد بالصحه کون کل الأعضاء بحیث یصدر عنها الأفعال سلیمه و بالمرض کون کل الأعضاء بحیث یکون أفعاله مئوفه و فی کلام الشیخ ما یشعر بابتنائه علی الاختلاف فی تفسیر الصحه حیث ذکر فی أول القانون أنه لا یثبت الحاله الثانیه إلا لأن یحدوا الصحه کما یشتهون و یشترطوا شروطا ما بهم إلیها حاجه و ذلک مثل اشتراط سلامه جمیع الأفعال لیخرج صحه من یصدر عنه بعض الأفعال سلیمه دون البعض و من کل عضو لیخرج صحه من بعض أعضائه صحیح دون البعض و فی کل وقت لیخرج صحه من یصح شتاء و یمرض صیفا و من غیر استعداد قریب لزوالها لیخرج صحه المشایخ و الأطفال و الناقهین

ص: 150

البدن خوفا من موذ واقع علیها [علیه].

ص: 151

ص: 152

و جعل التعلق الأول من القوی النفسانیه مختصا بهذا الروح و فائضا ثانیا بتوسطه فی الأعضاء البدنیه و ماده الروح لطیف الأخلاط و بخاریتها کما أن ماده خلقه الجسد من کثیف الأخلاط و أرضیتها فنسبه الروح إلی صفوه الأخلاط کنسبه الجسد إلی کدرها و کما أن الأخلاط إنما یتجوهر منها الأعضاء لامتزاج بینها یؤدی إلی صوره واحده مزاجیه یستعد بها لقبول الأحوال التی لم یستفد من العناصر کذلک الصفوه من الأخلاط إنما یتجوهر منها الأرواح لقبول القوی النفسانیه التی لم یستفد من البسائط.

ثم إنک ستعلم أن المبدأ الإلهی عام الفیض دائم الجود لا لتخصیص فیضه و جوده من قبله بواحد دون واحد و لا بوقت دون سائر الأوقات بل إنما یقع التخصیص بواحد أو وقت دون واحد و وقت آخرین من جهه تخصیص المواد و الأسباب الناشئه من قبلها لا من قبله فلا جرم لا بد لنا أن نعرف الأسباب المعده لوجود هذه الکیفیات النفسانیه- لأن لا یعترینا شک فی عدم تغیر واجب الوجود و صفاته الأولیه أعاذنا الله من ذلک- فاتفق الحکماء و الأطباء علی أن الفرح و الغم و الخوف و الغضب کیفیات تابعه للانفعالات الخاصه بالروح الذی ینبعث عن التجویف الأیسر من القلب و یسری صاعدا لطیفه إلی الدماغ و هابطا کثیفه إلی الکبد و سائر الأعضاء.

ثم إن کلا من هذه الانفعالات یشتد و یضعف لا بسبب الفاعل فإنما یتبع فی اشتداده و ضعفه اشتداد استعداد جوهر المنفعل و ضعفه.

و الفرق بین القوه و الاستعداد کما وقعت الإشاره إلیه فی مباحث القوه و الفعل و فی غیرها أن القوه تکون بعیده و الاستعداد قریبا و أن القوه علی الضدین سواء و الاستعداد علی الضدین لا یکون سواء فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح فقط و منهم من هو مستعد للغم فقط و الاستعداد استکمال القوه بالقیاس إلی أحد المتقابلین فلنذکر السبب لحصول الاستعداد للفرح.

ص: 153

الأدویه القلبیه.

ص: 154

باطله فی نفسها فعلی هذا لا یلزم من کون الظلمه موحشه أن یکون تصرف الحس فی ضیاء العالم لذیذا و مثل التمکن من المراد فی الوقت و الاستمرار علی توقف مقتضی القصد من غیر شاغل و کذا العزائم و الآمال و ذکر ما سلف و رجاء ما یستقبل و تحدث النفس بالأمانی و المحادثه و الاستغراب و الاغتراب و التعجب و الإعجاب و مصادفه حسن الإصغاء من المجاور و المساعده و الخدیعه و التلبیس و الغلبه فی أدنی شی ء و غیر ذلک.

و أما الأسباب العامه الخارجه فمقابلات هذه الأمور المذکوره و هی مثل تذکر الأخطار التی عرضت و الآلام التی قوسیت و الأحقاد و ما غاظ من المعاملات و المعاشرات و مثل توهم المخاوف فی المستقبل و خصوصا من الواجب عن مفارقه هذه الدار الدنیا التی تصرف عنها قناعه العاقل بما لا بد منه و الفکر فی غیره من المهمات الأخرویه التی یجب السعی فیها و مثل الانقطاع عن الشغل و الفکر العارض و القصور عن المراد و غیر ذلک مما لا یحصی فهذه و أمثالها ترد علی نفس المستعد للغم فتغمه- ثم التخیل بفوته فی السوداوی مما یعین ذلک بإیراد الأشباه و المحاکیات لما یوحش و یغم و إنما یقوی التخیل فی السوداوی لیبس مزاج الروح الموضوعه فتخف حرکتها و لإعراض العقل عن القوی الباطنه لفساد مزاج الروح التی فیها و اختصاص حرکاتها علی مقتضی ما یعد له ذلک المزاج و الکیفیه الردیه المظلمه.

ص: 155

استعداد القوه علیه للقابل له فیزاد فی استعداد ضده الذی هو مناسبه.

فهذا هو بیان هذا المعنی بالاستقراء و القیاس المقبولی.

و أما التحقیق البرهانی فالکلام فیه أرفع من هذا النمط إذ المقصد أیضا لیس فی الجلاله بحیث لم یجز الاکتفاء فیه بما دون البرهان اللمی الدائمی و إن کان ذلک أیضا مقدورا بل یصح القناعه فیه بما یؤکد الظن کما فعله الشیخ فقال علی طریقه البحث الطبیعی و هو أن الفرح یلزمه أمران- أحدهما تقویه القوه الطبیعیه.

و الثانی تخلخل الروح لما یکلفها الفرح لأنه کیفیه نفسانیه و النفس متصرفه فی الروح التی هی مطیه قواها من الانبساط و یتبع [منبع] تقوی القوه الطبیعیه أمور ثلاثه.

أحدها اعتدال مزاج الروح.

و ثانیها کثره تولیدها بدل ما یتحلل.

و ثالثها حفظها عن استیلاء التحلل علیه أما تخلخل الروح فیتبعه أمران- أحدهما الاستعداد للحرکه و الانبساط للطف القوام و الثانی انجذاب الماده العادیه إلیه بحرکته بالانبساط إلی غیر جهه الغذاء و من شأن کل حرکه بهذه الصفه أن تستتبع ما وراءها لتلازم صفائح الأجرام و امتناع الخلاء.

و بالجمله انجذاب المتأخر عند سیلان المتقدم کما فی الریاح و کذلک المیاه- فتکرر الفرح بهذا المعنی یعد للفرح و أما الغم إذا تکرر اشتدت القوه علیه لأن الغم یتبعه أمران مقابلان للوصفین التابعین للفرح.

أحدهما ضعف القوه الطبیعیه.

و الثانی تکاثف الروح للبرد الحادث عند انطفاء الحراره الغریزیه لشده الانقباض و الاحتقان من الروح و یتبع ذلک أضداد ما ذکرنا فثبت أن تواتر الفرح بعد الفرح یعد الروح للفرح و تواتر الغم بعد الغم یعد الروح للغم فالفرحان لا یعمل فیه من

ص: 156

الغامات إلا القوی و یعمل فیه المفرحات الضعیفه و الممنو بالغم حاله بالضد مما ذکر

ص: 157

ص: 158

و ظهور للدم الصافی و احمرار للوجه.

و إذا طرأ علی النفس خوف أو ألم ینقبض الروح إلی الداخل و بتوسطه یحدث فی البدن انقباض فی الوجه و اصفرار فی الوجه و هکذا القیاس فی سائر الکیفیات النفسانیه و العوارض البدنیه و کما أن الروح مطیه للقوی النفسانیه فالدم أیضا مرکب لهذه الروح یتحرک بحرکتها تاره إلی الخارج و تاره إلی الداخل و ذلک إما دفعه و إما قلیلا قلیلا و الحرکه إلی الخارج قد یکون للذه و النشاط و قد یکون للغضب و قد یکون للرجاء و التوقع و ما یجری مجراه و الحرکه إلی الداخل قد یکون للألم و الحزن و قد یکون للخوف و الهرب و الفکر و ما یجری مجراه.

ثم الحرکات الخارجیه و الداخلیه متفاوته فی الزمان کالسرعه و البطء و فی الکم کالانبساط و الانقباض و فی الکیف کاشتداد الحراره و الحمره فی الدم و مقابلاهما و کذا یتفاوت الحرکه فی هذه المعانی بحسب اشتداد الکیفیه النفسانیه الباعثه إیاها و ضعفها ففی الغضب الشدید یتحرک الروح مع مرکبه الذی هو الدم إلی الخارج دفعه.

و ربما ینقطع مدده أو ینطفی بسبب الاحتقان فیموت صاحبه و فی الفرح یتحرک یسیرا یسیرا إذا کان الفرح معتدلا و فی الفرح المفرط و إن کانت حرکته بحسب الزمان بطیئا لکن بحسب الکم یکون انبساطه عظیما فربما یؤدی إفراطه إلی زوال الروح بالکلیه و کذا الحال فی الحرکه إلی الداخل ففی الفزع الشدید دفعه و فی الحزن قلیلا قلیلا و فیهما أیضا قیاس ما ذکرنا علی العکس و قد یتفق أن یتحرک إلی الجهتین فی وقت واحد إذا کانت الکیفیه النفسانیه یعرضها عارضان مثل الهم فإنه قد یعرض معه غضب و حزن فیختلف الحرکتان و مثل الخجل فإنه ینقبض أولا إلی الباطن ثم یعود العقل فینبسط المنقبض فیثور إلی الخارج و یحمر اللون

ص: 159

ص: 160

محزانا ساکن الغضب إلا فی أمر عظیم و ثبت غضبه دون ثبات الحار المزاج الذی یشاکله فی سائر الأوصاف و فوق ثبات الرقیق القوام و یکون حقودا.

ص: 161

و الحسیه و لأن استعداده شدید فیکفیه منها أدنی سبب کما للصبی فیظن أنه یفرح بلا سبب و ذلک محال فقد اجتمع لشارب الخمر أمور ثلاثه.

أحدها استکمال جوهر روحه فی الکم و الکیف.

و ثانیها اندفاع الأفکار العقلیه عنه التی ربما یکون أسبابا للغم.

و ثالثها استعمال تخیله و تفکره فی المحسوسات الخارجه التی هی أسباب اللذه فلا جرم یکمل فرحه و یقوی نشاطه.

أقول هذه الأمور المذکوره إذا اطلع علیها ناقص العقل یصیر منشأ لإقدامه علی فعل الشرب و أما إذا اطلع علیها عاقل یصیر بعض هذه الأسباب بل کلها باعثا لإعراضه عنه و إن لم یصل إلیه حکم الشریعه الإلهیه سیما و قد نص علی تحریمه و تقبیحه بأبلغ تأکید فإن الإنسان مخلوق للنشأه الثانیه و کماله العقلی إنما یحصل بارتحاله عن هذه النشأه و رجوعه عنها إلی جوار الله و عالم ملکوته و ذلک بمطالعه العقلیات الدائمات و الابتهاج بها دون الحسیات الداثرات و التلذذ بها.

و أما الثانی فهو غم السوداوی فلأن حاله بالضد من ذلک و الأسباب فی حقه أضداد لتلک الأسباب فإن جوهر روحه قلیل المقدار ضعیف الکیفیه فینفعل من الأسباب الموذیه و الغامه لاستعداده للغم فیکون قوی التخیل مصروفا فی الأمور البعیده المستقبله لأن روحه التی فی البطن الأوسط من الدماغ تخفف حرکتها بجفافها لما یفیده السوداء من الیبس.

ثم إنه لقوه تخیله تصور الأشباه و المحاکیات للأمور الموحشه و الغامه فکأنه یشاهدها قائمه فی الخارج واقعه علیه فیکثر غمه و أکثر ما فی هذه الفصول إنما نقلناها عن المقاله التی جمعها الشیخ فی الأدویه القلبیه.

و هذه المسائل و إن کانت أنسب بالطبیعیات إذ کان المنظور إلیه فیها ما یعرض الجسم من حیث انفعاله و لکن نظرنا فیها إلی نحو الوجود لأنواع الکیفیات النفسانیه و أحوالها و عوارضها و ما یطابقها و ما یوازیها من أحوال الجسم و عوارضه و هذا

ص: 162

آخر الکلام فی هذا القسم من الکیفیات

ص: 163

جنسین و هو محال و هذا الإشکال مما استصعبه بعض.

فأقول هما من عوارض السطح لکن من جهه ما یعرض لجسمه من مزاجه المخصوص و لو کانا من عوارض السطح لذاته لکان کل سطح ملونا مضیئا و لیس کذلک.

ص: 164

کمیه لشی ء و منها ما یعرض للکمیه فی نفسها بشرط أنها کمیه لشی ء فیکون الکمیه هی المعروض الأولی له فی ذلک الشی ء ثم الشی ء فلیس إذا کان لا یعرض له أمر- إلا و هو کمیه شی ء یجب أن یکون إذا عرض له الأمر لم یکن عروضه أولیا فإنه لا سواء قولنا إن الکمیه یعرض له الأمر عند ما یکون فی شی ء و قولنا إن الکمیه إنما یعرض لها الأمر لأنها فی الشی ء الذی عرض له الأمر کما لو قال أحد فی النفس لا یعرض لها النسیان إلا و هی فی البدن لم یدل ذلک علی أن النسیان إنما یعرض للبدن و بتوسطه للنفس کما أن الحرکه تعرض للبدن و بتوسطه یقال علی بعض قوی النفس ثم اللون حامله الأول هو السطح کما هو المشهور.

و تحقق فی العلم الطبیعی أن الجسم فی نفسه غیر ملون بل معنی أنه ملون أن سطحه ملون فالخلقه تلتئم من شی ء حامله السطح بذاته أو ما یحیط به السطح و هذا الشی ء هو الشکل و شی ء حامله السطح و لکن عند کونه نهایه لجسم ما طبیعی و هذا الشی ء هو اللون فإذن الخلقه تلتئم من أمرین حاملهما الأول هو الکم و بسببه یقال علی الجسم انتهی ما ذکره الشیخ.

و قد عرفت ما فیه و أما سائر الأبحاث فیجی ء فی بعض الفصول

ص: 165

المفروضه أو الموجوده علی سمت واحد معناه علی بعد واحد و هو معنی الخط المستقیم بعینه و إما علی تعریف أرشمیدس فبأن المستدیر یمتنع أن یصیر مستقیما فإذا امتنع ذلک امتنع التطبیق بینهما و إذا امتنع التطابق امتنع الحکم بأن أحدهما أقصر أو أزید و سیأتی ما فیه.

و الحق أن المطلوب بدیهی و التعریفات للتنبیه علی بعض الخصوصیات و قد عرفت أیضا المستقیم بأنه الذی یطابق أجزاءه بعضها بعضا علی جمیع الأوضاع فإن المستدیر إذا قطع منه شی ء فربما ینطبق علیه فی بعض الأوضاع کما إذا جعل محدب کلا القوسین فی جهه واحده دون وضع آخر کما إذا جعل محدب أحدهما فی غیر جانب محدب الآخر.

و قد عرفت بوجه رابع و هو أنه الذی إذا ثبت نهایتاه و أدیر لم یتغیر وضعه- یعنی أنه إذا فتل لم یتغیر وضعه و أما القوس فعند الفتل یتغیر الجهه المحدبه إلی غیر وضعها و بوجه خامس هو ما یمکن أن یستر طرفه وسطه إذا وقع طرفه فی مقابله إحدی العینین بعد ضم الأخری و المناقشه فی کل منها مدفوعه بما ذکرناه و هذه التعاریف ما خلا الرابع جاریه فی السطح المستوی

ص: 166

موضع آخر فإن سائر الأشکال إنما یبین له بوضع الدائره و تسلیم وجودها فإن المثلث الذی هو أول أشکالها المسطحه یصح وجوده إن صحت الدائره و کذا المربع و المخمس و سائر الأشکال المسطحه و المجسمه.

ص: 167

منه للسطح یماس بنقطه منه نقطه من السطح إذا أمیل ذلک الجسم حتی سقط فلا یخلو إما أن یثبت تلک النقطه التی منه بمنزله رأس المخروط موضعها أو لا یثبت- فإن ثبت فکل واحد من النقط التی فرضت فی رأس المتحرک قد فعلت ربع دائره و إن لم یثبت فلا یخلو إما أن یکون مع حرکه هذا الطرف إلی أسفل یتحرک الطرف الآخر إلی فوق فیکون کل نقطه فرضت فی جانبی ذلک الجسم بل فی قسمیه الصاعد و الهابط قد فعلت دائره فیحصل من هذه النقاط دوائر بعضها محیطه بالأخری- و مرکز الجمیع هی النقطه المحدوده بین القسم الصاعد و الهابط أو یکون غیر صاعد بل متحرکا علی السطح منجرا علی بعد منه فیفعل الطرف الآخر خطا منحنیا غیر مستدیر و هذا الشق محال لأن هذا الانجرار لیس طبیعیا و لا أیضا قسریا لأن القاسر لیس إلا أن الطرف العالی لثقله یحرک إلی الأسفل و لیس یدفع هذا الطرف إلی تلک الجهه بل إن دفعه علی حفظ الاتصال و دفعه علی خلاف جهه حرکه العالی- کان ذلک لثقل العالی و اتصاله بالسافل فیضطر إلی ترفع السافل حتی یهبط منحدرا فینقسم الجسم إلی قسمین فیعود ما ذکرناه من وجود الدائره بل الدوائر و إذا ثبت الدائره ثبت المثلثات و القائم الزاویه و المربع و المستطیل و بإثباتها یثبت المجسمات.

أما الکره فمن الدائر کما وصفنا و أما المخروط بأقسامه من قائم الزاویه و حادها و منفرجها فمن أقسام المثلث و أما المکعب فمن المربع و أما الأسطوانه فمن المستطیل- و إذا ثبت الدائره ثبت المنحنی أیضا و ذلک إذا قطع المخروط أو الأسطوانه بسطح محارف غیر مواز للقاعده و لا قائم علیها و قد علمت فی بیان اتصال الجسم إلزام القائلین بالجزء للاعتراف بوجود الدائره علی طریقتهم و إذا ثبت الدائره علی أصلهم بطل أصلهم من إثبات الجزء بإقامه الحجج الهندسیه علیهم بإلزامهم کون مربع قطر المربع مساویا لضعف مربع ضلعه فیلزم علیهم النسب الصمیه فی کثیر من المقادیر و لا یمکن تلک النسبه فی العدد مطلقا و بإلزامهم قسمه الخط علی أی وجه أرید مثل أن یکون بحیث

ص: 168

ضرب مجموعه فی أحد قسمیه کمربع القسم الآخر و لا یمکن تلک فی کل عدد بل فی بعض الأعداد إلی غیر ذلک

ص: 169

هناک من تفرق اتصال و تقطع انبساطه یوجب کون السطح منقسما إلی سطوح و کذا المستوی من السطح إذا التوی یوجب انقسام الخط إلی الخطوط و القسمه فی المقادیر توجب إبطالها فإن السطح الواحد لا یجوز أن یکون موضوعا للانبساط و الانزواء و لا الخط الواحد موضوعا للطول و القصر و لا الجسم التعلیمی الواحد یجوز أن یصیر موضوعا للعظم و الصغر بل التخلخل معناه کون الماده الأولی مما یتوارد علیه أفراد المقادیر.

ص: 170

الخط الواحد من انعطاف مخصوص إلی انعطاف آخر مع بقائه فی الحالین- فکان ذلک الانعطاف المخصوص من لوازم ماهیه النوعیه فما قاله المهندسون إن وتر الزاویه القائمه من کل دائره هو ربع الدور و مقداره تسعون درجه و کذا مقدار نصفه دائما خمس و أربعون درجه و هو وتر نصف القائمه من القسی لیس مما یوجب أن یکون أرباع الدوائر المختلفه بالعظم و الصغر متساویه بل یلزم أن تکون متشابهه لاتحادها فی الزاویه التی هی أوتارها أو فی النسبه إلی کل الدور فالاتحاد بین تلک القسی لیس فی الماهیه و لوازمها بل فی أمر خارج فهی لیست متماثله بل متشابهه أو متناسبه و کذا الحکم فی سائر أجزاء الدوائر المتناسبه من القسی

ص: 171

بطریق أولی

ص: 172

کان کذلک أمکن اتصافهما بالمساواه و المفاضله و لذلک عرف أرشمیدس الخط المستقیم بما سبق ثم استحاله أن یصیر شی ء شیئا آخر لا یستلزم استحاله انطباقه علیه- لکن یمکن دفعه بأن اشتمال الزائد علی المثل بالقوه القریبه من الفعل معتبر فی المفاضله و ذلک منتف هاهنا إذ لیس بعض المستدیر مماثلا فی الماهیه للمستقیم.

اللهم إلا أن یقال إن المماثله بینهما باعتبار الجنس القریب المأخوذ مجردا عن الزوائد العقلیه [الفصلیه] من الاستقامه و الاستداره أعنی المقدار الخطی المنقسم فی جهه واحده فقط دون غیرها من المخصصات فإن هذه التعلیمیات أمور خیالیه- للوهم أن یجردها عن الموارد و نحن نعلم أن الخیال یقدر أن یصیر المنحنی مستقیما و المستقیم منحنیا مع بقائه و إن لم یمکن للخیال أن یتخیل مطلق المقدار مجردا عن خصوصیات الخطیه و السطحیه و الجسمیه لشده إبهامه الجنسی.

فلأجل ذلک ساغ القول بوجود النسبه بین الخطین المختلفین و السطحین المختلفین بوجه من الوجوه کما فی الوجود الزمانی أو بحسب الخیال لا بحسب الخارج و لا فی الوجود الدفعی.

و هذا ما یمکن أن یقال و بالله التوفیق

ص: 173

باعتباره و إن کانت إحاطتهما بالخط تامه لا کما زعمه بعضهم أنه یخرج بقید کون الإحاطه تامه أما کون المحیط حدا واحدا فکما للدائره و الکره و أما کونه حدودا متعدده فکما للمربع و المکعب و کما لنصف الدائره و نصف الکره إذا کانت الحدود مختلفه.

فإذا تقرر ذلک فنقول فی کل شکل أمور ثلاثه أحدها الموضوع- و الثانی حده أو حدوده و الثالث الهیئه الحاصله فیه.

فالمربع مثلا حقیقه ملتئمه من سطح و حدود أربعه و هیئه مخصوصه یسمی بالتربیع و هی مغایره لذلک السطح و الحدود و لذلک لا یحمل علیه و علیها و لا شی ء منهما یحمل علیه.

فلا یقال التربیع ما یحیط به الحدود الأربعه و لا العکس و لا التربیع هو السطح و لا العکس لأن المربع عباره عن سطح یوصف بکذا و کذا و لا شک أن السطح و إن أخذ مع ألف قید فإنه لا یخرج من کونه سطحا فظهر أن هذه المقادیر المحدوده لیست من باب الکیف و لا یجوز أن یکون المرکب من المقدار و الهیئه المخصوصه من باب الکیف و إن لم یکن من باب الکم أیضا لما علمت من امتناع کون ماهیه واحده تحت مقولتین أو جنسین متباینین و قد علمت أیضا أن ما یعد من الفصول الذاتیه لأنواع المقادیر و الأعداد لیست هذه الکیفیات بل هی أمور مجهوله تعرف بهذه اللوازم و لا استحاله فی کون بعض المقولات لازما لبعض أخری فی الوجود فإذن قد وضح أن الذی یمکن أن یعد من باب الکیف هو الهیئه العارضه فإذا ثبت هذا فیشبه أن الرسوم المذکوره فی الأشکال غیر محققه للأمور التی هی من باب الکیف بل لما یستعمله المهندسون و کذا الأحکام فیقولون هذا الشکل مساو لشکل آخر أو أعظم أو أصغر أو نصفه أو ثلثه کما یقولون أن المسدس علی الدائره أعظم منها و الذی فی الدائره أصغر منها و أن الزاویه القائمه فی المثلث المتساوی الساقین ضعف کل من الباقیین و کل منها نصفها فإنما یعنون بذلک المقدار المشکل لا شکله لأن الشی ء الذی یحیط به الحدود بالذات هو المقدار و المقدار کم بالذات و الشکل کیف و الکیف

ص: 174

لیس بکم فإن المربع غیر التربیع و المدور غیر التدویر.

أقول بقی هاهنا شی ء آخر و هو أنه کما أن الواحد قد یعنی به نفس الواحد بما هو واحد و قد یعنی به شی ء آخر هو واحد و کذا المضاف قد یعنی به نفس المضاف لا مقوله أخری کالجوهر أو الکم أو غیرهما هو المضاف و قد یعنی به شی ء آخر هو ذو إضافه- کذات الأب الموصوفه بأنه أب فکذا الحکم هاهنا فالمثلث یمکن أن یراد به نفس المثلث لا شی ء آخر ذو تثلیث کما یقال أبیض و یعنی به العارض فحینئذ لم یبق بین الشکل و المشکل فرق و أیضا لو فرض مقدار المثلث مجردا عن الماده کما فی التخیل لا یحتاج فی کونه مثلثا إلی کیفیه عارضه له حتی یصیر بها مثلثا بل ذاته بذاته مثلث و تثلیث أی ما به یکون الشی ء مثلثا.

و أما إن أرید بهذه الأشکال نفس المعانی المصدریه الانتزاعیه فلیست حینئذ إلا أمرا عقلیا اعتباریا من باب النسب الإضافیه العقلیه کالشیئیه و الجوهریه و أمثالها- فالمهندس یرید بالإشکال نفس هذه المقادیر المحدوده فهی إشکال و مشکلات کما وصفنا و أما غیرهم فیریدون بالشکل المعنی العارض للمواد الطبیعیه المأخوذ مفهومه من حاله انفعالیه تعرض للجسم الطبیعی من جهه مقداره.

هذا ما تیسر لنا فی تحقیق هذا المقام و هو ثانی تلک الأبحاث المشکله لکنا نقول یشتبه أمر هذه الهیئه الشکلیه بأمر الوضع و هو ثالث الأبحاث الخمسه المذکوره فی صدر الکلام فی هذا النوع فلنتکلم فیه

ص: 175

فی المقدار أو المتقدر من جهه إحاطه حده أو حدوده به و أن الوضع باعتبار أحد معانیه- هو الهیئه الحاصله للشی ء بسبب نسبه أجزائه بعضها إلی بعض و لا شک أن التربیع مثلا هیئه حاصله للشی ء بسبب نسبه أطرافه و حدوده إلیه فهو من الوضع.

و أما وجه الحل فنقول قد عرض هذا الغلط من جهه اشتراک الاسم فی معانی الوضع فیقال وضع لحصول الشی ء فی موضعه و هذا هو نفس مقوله الأین و یقال لکون الشی ء مجاورا لشی ء من جهه مخصوصه کما یقال هذا الخط عن یمین ذلک الخط و هذا المعنی نوع من مقوله المضاف بل هو نفس المجاوره(1) و لا شک أن ماهیته معقوله بالقیاس إلی غیره و یقال وضع للهیئه الحاصله للجسم بسبب نسبه بعض أجزائه إلی بعض فی الجهات بسبب حصول الوضع الإضافی لأجزائه حتی إذا وجدت أجزاؤه علی إضافی ما لبعضها إلی بعض حصل للکل بسبب ذلک هیئه و هی الوضع.

فهذا المعنی هو المقوله فالمجاوره المخصوصه صفه للأجزاء من باب الإضافه- و الوضع صفه للمجموع فإن الجلوس نوع من الوضع صفه للجالس بکله و المجاوره المخصوصه بین کل عضو منه و عضو آخر هی صفه للأعضاء و مع ذلک لا بد أن یکون لها نسبه إلی ما یخرج عنها إذ لو ثبت نسب الأعضاء و بقیه الأجزاء الداخله علی نسبها و زالت النسبه بینها و بین الخارج عن جواهرها لم یکن الجالس جالسا.

فإذا تقرر هذا فمن قال إن الشکل هو الوضع فقد غلط من وجوه.

أحدها أنه أخذ الحدود مکان الأجزاء و إنما الاعتبار فی الوضع بالأجزاء و فی الشکل بالحدود.

و ثانیها أنه زعم أن هذا الوضع من المقوله الخاصه و لیس کذلک بل من

ص: 176

المضاف و الذی من المقوله هو وضع أجزاء الشی ء عند شی ء خارج أو مباین لا وضع أجزائه فی نفسه.

و ثالثها أنه زعم أن الشی ء إذا کان متعلقا بمقوله فهو منها و لیس کذلک فإن المربع لا یحصل إلا بعدد الخطوط و لیس المربع عددا بل مقدارا فالتربیع و إن حصل من وضع بین حدوده لا یلزم أن یکون من الوضع فلم یکن الشکل داخلا فی مقوله الوضع.

فإن قلت أ لیسوا جعلوا الکیف ما لا یوجب تصوره تصور غیره و هیئه التربیع یوجب تصورها تصور غیرها فإن تلک الهیئه لا یمکن تصورها إلا عند تصور النسب بین أطراف المربع التی لا یعقل إلا بعد تعقل السطح و أطرافه.

قلنا هذه الکیفیه أعنی الشکل لیس أن تصورها مما یتضمن تصور غیرها و إن کان تصورها بسبب تصور غیرها و بین المعنیین فرق فإن الشکل هیئه تحصل للشی ء بسبب هیئه نسبیه تحصل بین أطرافه لا أنه بعینه تلک الهیئه النسبیه بل الشکل صفه قاره- و ما بین الحدود إضافات کالمیمنیه و المیسریه و الفوقیه و التحتیه و غیرها من صفات المجاوره.

فقد علم أن الشکل لا یتعلق بالوضع بمعنی المقوله بل بالوضع الذی من الإضافه علی وجه السببیه لا الدخول.

ثم إن الدائره لا یتعلق بهذا الوضع أیضا بل یتم حقیقتها بأن لحدها هیئه خاصه فی الانحناء و أما هیئه محیط الدائره و محیط الکره و أمثالها فهی هیئات بسیطه من هذا الباب و إن لم یسم إشکالا لعدم صدق الرسوم علیها إلا أن یعمم فی التعریف.

و قیل الشکل هیئه تحصل للمقدار من جهه کونه محدودا بحد أو من جهه کونه حدا للمحدود

ص: 177

محدودا بین حدین أو حدود متلاقیه بحد فالمسطحه مثلا هو الشی ء الذی یحیط به حدان متلاقیان بنقطه سواء أحاط معهما ثالث أو رابع أو لا یحیط فإن لم یحط معهما ثالث- فلا یخلو أیضا حداه یلتقیان عند حد مشترک آخر لهما أو لا یلتقیان بالفعل سواء التقیا إذا مدا أو لم یلتقیا و لو مدا فی الوهم إلی غیر النهایه فإن التقیا فیکون کمحیطی الإهلیلجی و الهلالی و النعلی و غیر ذلک.

ص: 178

و المجسمه عین الجسم عند المهندس أو غیرهما.

ص: 179

عند حد واحد ثم عرض إن کانت الحدود خطوطا عرض إن کانت النهایه نقطه ثم إن أبی أحد هذا و جعل اسم الزاویه للمقدار من حیث هو منته إلی نقطه لم أناقشه فیه و صار معنی الزاویه أخص مما ذکرناه و خرج من جمله الزاویه و من جمله الشکل شی ء یعرض أیضا للمقادیر من جهه الحدود

ص: 180

و أما قبولها المساواه و عدمها فبسبب موضوعها الذی هو الکم کما أن الأشکال یقبل ذلک بسبب موضوعاتها.

و یرد علیه أن اتصاف الشی ء بصفه إذا لم یکن بالذات کان إما بواسطه معروضه أو بواسطه عارضه فما لم یبطل کون اتصاف الزاویه بالمشابهه بواسطه أمر عارض لم یظهر بمجرد إبطال کون الاتصاف بها بواسطه المقدار المعروض إن قول المشابهه علیها قول بالذات و هم ما أبطلوا ذلک فلم یظهر ما ادعوه.

و الإنصاف أن وزان الزاویه کوزان الشکل فی أن فیها مقدارا قابلا للقسمه و المساواه و اللامساواه و غیرها فی ذاته و مقدارا من حیث کونه معروضا لهیئه خاصه- تحصل لأجل تلاقی خطیه عند نقطه کما فی المسطحه مثلا و نفس تلک الهیئه العارضه.

فالأول أی المقدار بما هو مقدار بل السطح بما هو سطح مع قطع النظر عن عارضه خارج عن کونه زاویه.

و المعنی الثانی هو الزاویه عند المهندسین.

و المعنی الثالث هو الزاویه عند غیرهم و لا اشتباه فی هذه المعانی إنما الإشکال فیما مر أن السطح المذکور لم یخرج من کونه سطحا لأجل کونه ذا هیئه مخصوصه فلما ذا لا یقبل الانقسام فی الجهتین کسائر السطوح المکیفه بالکیفیات الأخر کاللون و أمثاله.

و الحل ما أشرنا إلیه و نوضح ذلک فنقول فی الفرق بین هذه الکیفیه و الکیفیه الانفعالیه بأن تلک الکیفیات تحل فی نفس المقدار بل فی ذی المقدار من حیث ذاته المنقسمه- فلا جرم ینقسم بانقسام المحل بأی قسمه وقعت.

و هذا بخلاف عروض الکیفیات التی تخص بالکم فإن حلولها فی الأکثر لأجل هیئات التناهی و الانقطاع و التناهی معنی یخالف معنی المقدار لأنه عدم المقدار مع شی ء ذی إضافه إلیه و المقدار المأخوذ مع نهایه مخصوصه أو وحده خاصه لا یلزم أن یکون منقسما بأجزاء متماثله مماثله للکل المأخوذ بتلک الحیثیه کالدائره مثلا فإنها سطح معروض لوحده خاصه من جهه حده و نهایته و هو غیر قابل للقسمه بأجزاء متماثله مماثله للکل

ص: 181

إذ لیست أقسامه کلها دوائر بأی وجه انقسم.

و أما قولک نصف دائره أو ثلث دائره فالمراد منه جزء مادته لا جزء صورته- فمعنی نصف الدائره کونه نصف ذلک السطح بما هو سطح لا بما هو سطح معروض لخط واحد و هذا کما یقال نصف الفلک أو نصف الحیوان و أرید به نصف الماده بما هی ماده- لا بما هی جنس و لا بما هی مقیده بکمال مخصوص.

فهکذا حال الزاویه فإنها تقبل الانقسام بأجزاء یمکن أن ینحفظ فیها القید المأخوذ بکماله إلا فیما یرجع إلی الجزئیه و الکلیه فإن الکمال الساری فی أبعاض الشی ء- لا بد و أن یکون جزؤه کجزئه أصغر من حصه الکل کالکل و ذلک القید هو کون السطح عند ملتقی الخطین فلا جرم انقسمت بخط یقع بین الخطین المتلاقیین أخذا من الوتر إلی الرأس أو بخطوط کذلک إلی لا نهایه لأنها تنحفظ فی جمیع هذا النحو من القسمه حال الحیثیه المذکوره إلا فیما هو من ضرورات التجزئه بالمتماثلات کما مر و لا یقبل الانقسام بنحو آخر من حیث کونه زاویه لعدم انحفاظ تلک الحیثیه فیه و إنما ینقسم من جهه أخری بما هی سطح فقط لا بما هی زاویه و نظیر حال الزاویه فی قبول القسمه فی إحدی الجهتین دون الأخری حال الأسطوانه المستدیره أو المضلعه و هی مقدار و جسم بلا شبهه لکنه من حیث کونه ذا شکل أسطوانی أو شکلا أسطوانیا قابل للقسمه فی جهه- ما بین القاعدتین دون باقی الجهات لعدم انحفاظ الهیئه إلا فی تلک القسمه دون غیرها- و إنه ولی الهدایه

ص: 182

و البروده فی الانفعالیات و کالمصحاحیه و الممراضیه فی القوه و اللاقوه و کالعلم و الجهل و السخاوه و البخل فی النفسانیات فینسلخ الموضوع من بعضها إلی البعض- انسلاخا من کیفیه منها و تلبسا بالأخری و هذا دأب جمیع الأضداد(1) التی بینها وسائط- التی لیس زوال الموضوع عن أحدها مقارنا لوجود الطرف الآخر بل ربما خلا عن الطرفین إلی توسط فهذه الواسطه کأنها محدوده کالعداله التی فی حاق الوسط بین إفراطین و العفه التی هی متوسط بین إفراطین لکن هذه المتوسطات إذا قربت المواد الجزئیه و اعتبرت فی الأشخاص ربما لم یعتبر توسطها الحقیقی فقیل عداله زید أشد من عداله عمرو و إن کانت العداله بحسب ما یدرک بالحد لا بالحس لا یقبل الأزید و الأنقص.

و أما هذا الجنس الرابع من الکیفیه التی تختص بالکم فهی من الأمور التی لا أشدیه و لا أضعفیه لها فلا أضداد لها کالمربع و المخمس و غیر ذلک فإنها لا تقبل الأشد و الأضعف و لا الأزید و الأنقص فإذا زید المربع فیراد بالماده لا بصوره التربیع و لم یتیسر زیاده الماده مع اتحاد التربیع الحقیقی بل تشکلا شبیها به قد خفی عند الحس تخالفه له فیکون تربیع أصح من تربیع آخر لکونه تربیعا حسیا لا حقیقیا کالعداله فی زماننا هذا فإنها توجد بحسب الحس لا بحسب الحقیقه فیقال فلان أعدل من فلان.

و أما کون حراره أشد من حراره أخری أو سواد أشد من سواد آخر فلیس ذلک بحسب الحس فقط بل بالحقیقه و لیس حال الحرارتین فی أن أحدهما أشد- کحال التربیعین فی أن أحدهما أصح تربیعا بل ذلک بحسب الحقیقه و هذا بحسب الحس کالعدالتین فالمربع الحسی کالعادل الحسی یقبل الأشد و الأضعف حسا لا حقیقه.

ص: 183

و قد علمت أن الاستقامه و الاستداره لا یقبل التضاد و کذا التحدیب و التقعیر لیسا بمتضادین لأن محل هذه الکیفیات إما الخطوط و إما السطوح فیستحیل أن یصیر السطح المقتب مستویا أو مقعرا مع بقائه فی الحالین فسقط ظن من توهم أن فی الأمور السماویه تضادا لأجل ما فیها من التقتیب و التقعیر لأن موضوعهما سطحان متغایران یمتنع اتصاف أحدهما بمثل ما یتصف به الآخر.

و أما الزوجیه و الفردیه فیتوهم فی ظاهر الأمر أنهما متضادتان و لیس کذلک- لعدم تعاقبهما علی الموضوع و لأن کل معنیین(1) و إن سمیا باسمین محصلین لا یکفی فی کونهما متضادین عدم اجتماعهما فی الموضوع فإن الفرد و إن کان محصل الاسم لکنه غیر محصل المعنی إذ الزوج هو العدد المنقسم إلی متساویین و الفرد هو الذی لیس کذلک فمجرد کونه لا ینقسم لا یوجب إلا سلبا یقارن جنس الموضوع لا نوعه و هذا لا یوجب الضدیه فإن فهم للفردیه معنی محصل فذلک المعنی أکثر أحواله أنه معنی مباین لا یشارک فی الموضوع هذا خلاصه ما ذکره الشیخ فی هذا المقام

ص: 184

کل تقسیم بحسب حال المقسم ففی التقسیم إلی الأنواع یعتبر الوحده النوعیه و فی الأشخاص الشخصیه و إلا فلم یکن شی ء من التقسیمات منحصرا عقلا فی أقسامه کالکلمه إذا قسمت إلی أنواعه لم تکن منحصره فی الاسم و الفعل و الحرف بل یلزم أنواع غیر متناهیه فی الکلمه بحسب ترکیب بعضها إلی بعض أنحاء من الترکیب فإذن لقائل أن یقول إن الخلقه عباره عن مجموع اللون و الشکل کل واحد منهما داخل تحت جنس آخر فلو جعلتم لکل شیئین یجتمعان نوعیه علی حده بلغت الأنواع إلی حد اللانهایه- لا مره واحده بل مرارا غیر متناهیه.

فالجواب إما بما أشرنا إلیه سابقا إذ لا داعی یلجئنا إلی القول بکون الخلقه کیفیه وحدانیه أو حقیقه واحده و إن کان الاسم واحدا إذ کثیرا ما یکون الاسم واحدا محصلا و المسمی کثیرا أو غیر محصل.

و إما بأن نقول إن الشکل إذا قارن اللون حصل بسبب وجودهما کیفیه أخری بها- یصح أن یقال إنه حسن الصوره أو قبیح الصوره فهما کالسببین لوجود الخلقه لا المقومین لماهیته- فالحسن و القبح الحاصلان للشکل وحده أو للون وحده غیر الحسن و القبح الحاصلین للخلقه- فلما حصل للخلقه خاصه لم یحصل لواحد منهما و لا للمجموع علی سبیل التوزیع فعلم أنه یحصل هاهنا هیئه مخصوصه عند اجتماعهما فلا جرم کانت هاهنا هیئه منفرده سمیت بالخلقه- موصوفه بالحسن و القبح بالمعنی المغایر لما فی کل واحد من اللون و الشکل من حسنهما و قبحهما لکن هذا الوجه إنما یتم إن لو ثبت أن الحسن اللازم لخلقه ما لیس أمرا تألیفیا مرکبا من حسن اللون و حسن الشکل و کذا القبح و هذا محل تأمل و لیس البحث من المهمات فلا بأس بإغفاله

ص: 185

من جنس و فصل تجویزهم فی الجواهر و لأجل ذلک استشکلوا حال الخلقه فی أن یکون نوعا واحدا من الکیفیات.

و الشیخ أجاب عنهم بأنا لا نمنع أن یکون أعراض مرکبه من أعراض کیف و العشره عرض لأنه عدد فهو کم مرکب من خمسه و خمسه و المربع عرض و هو ملتئم من أن یکون هناک محدود و حدود أربعه بل نعنی أن الجواهر قد یوجد فیها ما یناسب طبیعه جنسها و ما یناسب طبیعه فصلها و إن لم یکن أحدهما طبیعه الجنس و الآخر طبیعه الفصل و الأعراض لا یوجد فیها ذلک و إن وجدت لها أجزاء فلا یکون جزء منها جنسا و الآخر فصلا.

أقول و فی کلامه بعض مؤاخذه فأولا أنه قد صرح فی الإلهیات أن العدد کالعشره لیس مرکبا من الأعداد کالخمسه و الخمسه للعشره و لا الأربعه و السته و لا غیرهما بل من الآحاد فالحق أن ماهیه العدد أمر بسیط لا اختلاف أجزاء فیها لکنها ضعیفه الوحده لأنها عین الکثره فاختلاف أنواعها بمجرد زیاده الکثره و نقصها فلأجل ذلک لا تمامیه لأنواعها.

و ثانیا أن المربع سواء أرید الهیئه العارضه أو الذی رامه المهندسون فهی ماهیه

ص: 186

بسیطه بحسب الخارج و إن کان لها جنس و فصل عقلیان عند التحلیل فإن السطح و الخطوط الأربعه و النقاط لیست أجزاء لحقیقه المربع أو التربیع و إلا لزم ترکیب حقیقه واحده من أجناس مختلفه و هو محال کما أفاده هو و غیره من الحکماء المحصلین- بل الأمور المذکوره من الشرائط الخارجیه دون المقومات.

و أما تحقیق البحث السادس و هو أن یعرف ما یترکب وجوده من مبدئی أثرین- إلی أیهما أمیل فقد أشرنا فی نظیر هذا المقام عند مباحث الصور النوعیه إلی قاعده وضعناها لتعرف حال الشی ء الصوری فی أنه جوهر أو عرض بها یعرف أن المشکوک فیه جوهر أو عرض فقد وضع هاهنا نظیر تلک القاعده.

فقال الشیخ لا یخلو إما أن أحدهما أولی بأن یکون موصوفا و الآخر صفه- کالمربع الذی یعنی به سطح ذو هیئه فإن السطح هو الموصوف و الهیئه عارضه له فالجمله من مقوله الموصوف فإن السطح ذا الهیئه سطح لا هیئه و المجموع یحق علیه أنه سطح.

و أما إذا اختلفا و لیس أحدهما أولا للشی ء و الآخر ثانیا بسبب الأول و بعده- فإن ذلک الاجتماع منهما یکون جمعا عرضیا و لا یکون علی سبیل أمر له اتحاد فی طبعه- و یکون کحال الکتابه و الطول فلا یکون للکتابه و الطول اجتماع یحصل منه جمله واحده فلا یستحق ذلک مقوله بل یدخل فی المجموع و المجموع مرکب فیکون مقولات هذه الأشیاء أیضا مرکبه من مقولات.

أقول التحقیق أن الواقع تحت شی ء من المقولات أو الأجناس لا یکون إلا أمرا وحدانیا و الترکیب لا یکون إلا بحسب ما یخرج عنه و حقیقه المربع لیست إلا مقدارا فقط مع تعین خاص و ذلک التعین هو فصله المتحد مع جنسه فی الوجود و الجعل و وجود الخطوط و الزوایا و النقاط کلها من لوازم ذلک الفصل لا من أجزائه و هکذا الأمر فی جمیع الأشکال المسطحه و المجسمه الکثیره الأضلاع و غیرها فالمجسم الذی هو ذو اثنی عشر ضلعا مخمسات مثلا مقدار واحد یتحصل بفصل واحد لا ترکیب له إلا

ص: 187

باعتبار اللوازم و لو سألت الحق فالأمر فیما یسمی بالمرکبات الجوهریه أیضا یجری مجری ما ذکرناه لکن الحدود قد یؤخذ من ذات الشی ء باعتبار معنی یعمه و غیره و معنی یخصه کلا المعنیان فی ذاته من حیث هی مصداق لهما و قد یؤخذ من أمور مکتنفه- فالجنس من مادته و الفصل من صورته و إن کانت الصوره بحیث یکون فیها کفایه فی جمیع المعانی التی توجد فی مادتها المقومه بتلک الصوره و سنرجع إلی زیاده إمعان لهذا المطلب إن شاء الله تعالی

ص: 188

تحتهما من الأعداد المتخالفه الأنواع بمعنی واحد محصل و لو کانتا ذاتیتین لبعض ما یدخل فیهما لکانتا ذاتیتین للکل مما یدخل فیهما إذ لا مزیه للبعض علی البعض فی نفس شی ء من هذین المعنیین فیلزم أن یکون معنی الزوج داخلا فی حقائق جمیع الأزواج- و کذا الفرد فی جمیع الأفراد و إذا کان کذلک لکنا لا نعرف عددا إلا و نعرف بالبداهه أنه زوج أو فرد و لیس کذلک فإن العدد الکثیر لا یعرف زوجیته و فردیته إلا بالتأمل فعرفنا أنهما لیسا بذاتیین(1) و إلا لکانا بین الثبوت لما تحتهما و لیکن هذا آخر ما قصدنا إیراده من الکلام فی مقوله الکیف و لواهب العقل ثناء لا یتناهی و لرسوله و آله صلاه لا تحصی

ص: 189

و المعقول الثانی کالنوع المنطقی و کذا حال الأبیض فی إطلاقه تاره علی العارض- و تاره علی المعروض و تاره علی المجموع إلا أن ظرف العروض و نحوه مختلفان فی هذه الأقسام الثلاثه.

ففی الأبیض و أشباهه کان العروض فی الخارج و الموضوع اعتبر فیه الوجود الخارجی و القضیه التی حکم فیها علی شی ء بأنه أبیض مثلا خارجیه مفاد الحکم و مطابقه فیها ثبوت شی ء لشی ء و اتصافه به فی الخارج و هو فرع علی ثبوت المحکوم علیه و المثبت له فی ذلک الظرف و فی الکلی و کذا الجزئی أو النوع أو الجنس أو ما یجری مجراها- یکون العروض فی الذهن.

و الموضوع اعتبر فیه الوجود الذهنی و القضیه التی حکم فیها علی شی ء بأنه کلی أو جزئی أو نوع أو ذاتی أو عرضی أو قضیه أو قیاس مثلا ذهنیه مفاد الحکم و مطابقه فیها ثبوت شی ء لشی ء و اتصافه به فی الذهن فقط و هو فرع علی ثبوت المحکوم علیه- و المثبت له فی ذلک الظرف و فی الموجود و الواحد یکون العروض فی اعتبار التحلیل- و الموضوع اعتبر فیه حال ذاته من حیث هی هی مجرده عن الوجودین.

و القضیه التی حکم فیها علی الماهیه بأنها موجوده أو واحده أو عله أو معلول أو واجبه أو ممکنه لیست خارجیه صرفه و إن کان المحمول وجودا خارجیا کقولنا الإنسان موجود و لا ذهنیه صرفه و إن کان المحمول وجودا ذهنیا کقولنا الإنسان معقول بل حقیقه واقعیه مفاد الحکم و مطابقه فیها هو الاتحاد بین معنی الموضوع و معنی المحمول فی الوجود و هو متفرع علی تحصل معنی الموضوع و ماهیته من حیث هی هی فی ظرف التحلیل إذا جرده العقل عن کل ما هو زائد علیه من حیث نفسه و ذاته سواء کان من عوارض وجوده أو من عوارض ماهیته کنفس الوجود و الإمکان و المجعولیه و نظائرهما.

فإذا تقرر هذا فنقول فکذلک حکم المضاف فی الاعتبارات الثلاثه فإنه قد یراد بالمضاف نفس معنی الإضافه وحدها و قد یراد به الأمر الذی عرضت له الإضافه و قد

ص: 190

یراد به مجموع الأمرین.

و أما الاعتبار الثانی فهو خارج عن غرضنا.

و أما الاعتبار الأول فهو المقوله و أما الاعتبار الثالث فهو مجموع الاعتبارین.

و لما کان الوقوف علی المجمل أسهل من الوقوف علی المفصل بتحلیل بسائطه- لا جرم عرفت الحکماء المضاف فی أوائل المنطق أعنی فن قاطیغوریاس بأنه الذی ماهیته معقوله بالقیاس إلی غیره و هذا الرسم یندرج فیه الإضافات و المضافات و المعنی بکون ماهیه الشی ء معقوله بالقیاس إلی غیرها هذا لیس مجرد کون تعقل ماهیته مستلزما لتعقل شی ء آخر کیف کان و إلا لکان کل ماهیه بالقیاس إلی لازمها من مقوله المضاف و لیس کذلک فإن کثیرا من الملزومات و اللوازم لها ماهیات مستقله فی معقولیتها و هی فی حدود أنفسها لیست من مقوله المضاف بل معناه أنه لا یتقرر ماهیته فی الذهن و لا فی العین- إلا و یکون الآخر کذلک مثل الأبوه لا یتقرر لشی ء فی أحد الوجودین إلا و یکون البنوه متقرره للآخر

ص: 191

و قریب من هذا قول من قال إن المضاف هو الذی وجوده أنه مضاف و قد اعتذر(1) بأن المضاف الذی أخذ فی التعریف غیر المضاف المحدود بل الذی فی الحد هو المضاف المرکب و هو أشهر من المضاف البسیط.

و قد أورد فی کتب الفن ما حاصله أنه یجوز أن یکون للشی ء جنس أو ما یشبه الجنس أشهر منه و یری الخاصه اسم الأمر العام لما هو نوع له أو یشبه النوع ألیق به- فینقلون الاسم إلیه کما فی الإمکان العام.

و نقل الاسم العامی إلی الخاصی فکذا المضاف یقع علی البسیط کالأبوه و علی المجموع المرکب من البسیط و غیره کالأب فهو یعمها و الخاصه نقلوا اسم المضاف إلی الخاص الذی هو البسیط و هذا خطأ کما أشار إلیه بعض العلماء إذ لا عموم و لا خصوص هاهنا و لیس للمضاف معنی یجمعهما و لیس نسبه الإمکان العامی إلی الخاصی کنسبه المضاف المرکب إلی المضاف البسیط و لا یصح أن یکون للعام زیاده معنی لا یوجد فی الخاص.

أقول و الأولی أن یعتذر من جهه الرسم الأول أن المضاف الذی یؤخذ فی الرسم أو یتضمنه الرسم هو المضاف بالمعنی الثانی أعنی ما یصدق علیه مفهوم المضاف کلفظ القیاس و لفظ المعقول لا المضاف الحقیقی البسیط و لا المرکب منه و من الموضوع له و لا فساد فی کون المعرف(2) للشی ء مشتملا علی فرد منه إذ التعریف إنما هو للمفهوم لا الفرد فلا یلزم توقف الشی ء علی نفسه.

ص: 192

و عن الثانی و هو قولهم أن المضاف هو الذی وجوده أنه مضاف بأن التعریف للتنبیه فإن معرفه المضاف بسیطا کان أو مرکبا فطریه و قد یحتاج إلی تذکیر و تنبیه فی الفرق بین البسیط و المرکب فینسبه بأن للمرکب جزء من مقوله أخری کالأب فإنه جوهر فی نفسه لحقته الأبوه و کالمساواه فإنه کم لحقه الاتفاق و کالمشابهه فإنه کیف لحقته الموافقه مع مثله و لیس الکم الموافق و لا الکیف الموافق بسیطا- بل مرکبا من حیث هو کذا.

و أما الفرق بین الإضافه و النسبه فبأنه لیس کل نسبه إضافه بل إذا أخذت مکرره- و معنی هذا أن یکون النظر لا فی نفس النسبه فقط بل بزیاده أن هذه النسبه یلزمها نسبه أخری فإن السقف له نسبه إلی الحائط بأنه یستقر علیه و للحائط أیضا نسبه إلیه بأنه مستقر علیه و لهذا قالوا إن النسبه لطرف واحد و الإضافه تکون للطرفین.

فإذا علمت رسم المضاف فنقول إن المضافین قد یکون اسم کل منهما دالا بالتضمن علی ما له من الإضافه کلفظی الأب و الابن و قد یکون أحد المضافین اسمه کذلک دون الآخر و هو علی قسمین لأنه إما اسم المضاف أو اسم المضاف إلیه.

فالأول کالجناح فإنه مضاف إلی ذی الجناح و لفظه الجناح داله بالتضمن علی الإضافه إلی ذی الجناح فأما ذو الجناح فإنه یدل علی ما له من الإضافه لفظه ذو.

و الثانی کالعالم فإنه المضاف إلیه للعلم و لفظه العالم داله بالتضمن علی ذلک.

و أما العلم و هو المضاف فإنما یدل علی ما له من الإضافه حرف یقترن به و هو کاللام فی قولک العلم علم للعالم

ص: 193

عنه فهما متضایفان مع أنهما لیسا متکافئین معین و أیضا إنا نعلم أن القیامه ستکون- و العلم و المعلوم متضایفان فبینهما إضافه بالفعل مع أن القیامه معدومه و العلم بها موجود.

و أجاب الشیخ عن الأول بأن المتقدم و المتأخر یعتبران من وجهین- أحدهما بحسب الذهن مطلقا و هو أن یحضر الذهن زمانین فیجد أحدهما متقدما و الآخر متأخرا فهما قد حصلا جمیعا فی الذهن.

و الثانی بحسب الوجود مستندا إلی الذهن و هو أن الزمان المتقدم إذا کان موجودا فموجود من الآخر أنه لیس بموجود هو و یمکن أن یوجد إمکانا یؤدی إلی وجوده و هذا کونه متأخرا و هذا الوصف للزمان الثانی موجود فی الذهن عند وجود(1) الزمان المتقدم و إذا وجد المتأخر فإنه موجود فی الذهن حینئذ أن الزمان الثانی [الأول ظ] لیس موجودا و نسبته إلی الذهن نسبه شی ء کان موجودا ففقد و هذا أیضا موجود مع الزمان المتأخر فأما نسبه المتأخر علی وجه آخر غیر ما ذکرنا فلا وجود له فی الأمور لکن فی الذهن.

أقول ما ذکره غیر واف بحل الإشکال فإن الإضافات بین أجزاء الزمان و إن لم یوجد فی العقل ما لم یعتبرها لکن تلک الأجزاء بحیث إذا اعتبرها العقل منقسمه بالأیام و الشهور و السنین فیجد بینها نسبه و یحکم بتقدم بعضها علی بعض فی الذهن- لکن بحسب الخارج فإضافه التقدم و التأخر بین أجزائه کإضافه الفوقیه و التحتیه بین أجزاء الفلک فإن الأجزاء و إن کانت بالقوه و کذا الإضافات و إن کانت بالقوه- لکنها بحیث إذا فرض فعلیتها کانت الإضافه بینها علی الوجه الذی یکون فی سائر المضافات و تحقق الإضافه یوجب تحقق المعیه بین وجودی المتضایفین فی ظرف الاتصاف لا فی الذهن فقط.

ص: 194

و الذی ینحل به الشبهه ما حققناه فی موضع آخر فلیرجع من أراد.

ثم إنه یرد علی ما ذکره شی ء آخر و هو أن قوله فی الاعتبار الثانی أن الزمان المتقدم إذا کان موجودا فموجود من الآخر أنه لیس هو بموجود فیه بحث لأنه یوهم أن اللاوجود وجود و ذلک ظاهر الاستحاله فإن اللاجود لو کان وجودا لکان الشی ء نقیضا لنفسه و هو محال فإذا کان جزء من الزمان موجودا و لم یکن الجزء الآخر موجودا فاللاوجود للجزء الآخر لیس أمرا وجودیا حتی یقع بینه و بین الجزء الحاضر إضافه وجودیه.

اللهم إلا أن یراد به مفهوم اللاوجود المقید ذلک الوجود بأنه فی الزمان الأول- لأن وجود کل جزء من الزمان یستلزم لا وجود الجزء الآخر کما یقتضیه وصف التقدم و التأخر.

لکن یرد الکلام بأن الموصوف باللاوجود بهذا المعنی یجب أن یکون موجودا- و أیضا بتقدیر أن یکون المراد نفس لا وجود الجزء المستقبل لکن لیس الجزء الحاضر متقدما علی لا وجود الجزء المستقبل بل علی وجود المستقبل و وجود المستقبل غیر حاضر و إلا لم یکن مستقبلا فما هو المضاف غیر موجود و لا حاضر و ما هو الحاضر غیر مضاف فقوی الإشکال و الوجه ما أومأنا إلیه.

و أما الجواب عن الثانی فهو أن المعلوم بالحقیقه هو الصوره الحاضره عند العقل و الإضافه بالحقیقه بین العلم و ماهیه المعلوم و المعلوم من القیمه أنها ستکون لا عین وجود القیمه.

أقول و یرد علیه شکان أحدهما أن العلم من الموجودات الخارجیه و لهذا عد من الکیفیات النفسانیه و قد حکمتم بأن أحد المضافین إذا کان موجودا فی الخارج- وجب أن یکون الآخر أیضا موجودا فیه بما هو مضاف و لیس ماهیه المعلوم بما هی ماهیه معلومه من الموجودات العینیه.

و الثانی أن العلم فی الحقیقه نفس وجود ماهیه المعلوم عند العاقل و لیس بین

ص: 195

الوجود و الماهیه تغایر حتی یقع بینهما إضافه العلم و المعلوم.

و الجواب عن الأول أن العلم و إن کان من حیث کونه عرضا قائما بالذهن من الموجودات الخارجیه لکن من حیث کونه حکایه عن ماهیه شی ء له وجود فی الخارج من الموجودات الذهنیه فالعلم و ماهیه المعلوم کلاهما ذهنیان.

و عن الثانی أن الإضافه بین العلم و المعلوم به بالذات بعینها کالإضافه بین الوجود و الماهیه الموجوده به بالذات أمر اعتباری حاصله بین أمرین متغایرین بالاعتبار متحدین بالذات فکما أن الموجود فی الخارج أمر واحد إذا حلله العقل إلی ماهیه و وجود- عرضت لهما إضافه الوجود و ذی الوجود فکذا الموجود فی الذهن صوره واحده هی موجود ذهنی إذا حلله العقل إلی ماهیه و وجود ذهنی عرضت لهما إضافه العلم و المعلوم- إذ العلم نفس وجود الشی ء مجردا عن الماده و لواحقها و کذا الکلام فی الحس و المحسوس أی الصوره الموجوده فی الحس و هی عندنا من الکیفیات النفسانیه المحاکیه للکیفیات التی تسمی بالمحسوسات.

و قد عدوا من أحکام المضاف أن المتضایفین قد لا یقع لهما تکافؤ فی الوجود من جهه أخری فقد یکونان بحیث یصح وجود کل منها مع عدم الآخر [و یصح وجود الآخر مع عدم الأول ظ] کما فی العلم و الحس أعنی الإدراکین لا القوتین المتشارکتین لهما فی الاسم فإن ذات العلم و الحس لا یصح وجودهما مع عدم ذات المعلوم و المحسوس- و لکن ذات المعلوم و ذات المحسوس یصح وجود کل منهما مع عدم العلم و الحس- و قد یکونان بحیث یجوز وجود کل منهما بدون وجود الآخر کالمالک و المملوک- فإنه یجوز وجود ذات المالک مع عدم المملوک و وجود ذات المملوک مع عدم المالک- و منه ما یمتنع وجود ذات أحدهما عند عدم ذات الآخر کالمعلول الذی لا یکون أعم من علته کحرکه الید و حرکه المفتاح المخصوصتین هذا ما ذکره الشیخ و غیره.

و أقول هاهنا موضع بحث و تحقیق فإنک إذا نظرت حق النظر لوجدت أن الذات التی حکموا علیها بأنها معروض المضاف فهی فی أکثر الأمر لیست کذلک.

ص: 196

فالشیخ ذکر فی الحکم بعدم وجوب التکافؤ فی الوجود بین الذاتین الموصوفتین بالإضافه لا من جهه إضافیتهما مثالین أحدهما ذاتا العلم و المعلوم و ثانیهما ذاتا الحس و المحسوس.

فقال ذات العلم فی جوهره قد لزمه دائما أن یکون مضافا إلی المعلوم موجودا معه و ذات المعلوم فی جوهره لا یلزمه ذلک فإنه قد یوجد غیر مضاف إلیه العلم و کذلک حال هذا الحس فإن ذاته لا ینفک عن لزوم الإضافه إیاه و ذات المحسوس تنفک- و لا یجب أن لا یکون موجودا حین لا یکون الحس موجودا إذ یجوز أن لا یکون حیوان حساس موجودا و یکون العناصر المحسوسه موجوده هذا حاصل کلامه.

و لأحد أن یقول الذات التی تعلق العلم بها بالحقیقه فهی دائما معلومه لا یمکن غیر هذا و التی لم یتعلق بها العلم فهی غیر معلومه بهذا العلم أبدا لا فی هذا الوقت و لا فی سائر الأوقات فإن الوجود الصوری العلمی دائما معلومه و الوجود المادی المحجوب عن ما یدرکه من حیث کونه مغشوا بالغواشی أبدا مجهول.

و کذا الکلام فی ذات الحس الذی بمعنی الصوره لا بمعنی القوه و کذا ذات المحسوس الذی بمعنی الصوره لا بمعنی الماده لا ینفک إحداهما عن الآخر کما لا ینفک العارضان البسیطان أحدهما عن الآخر.

فکما أن مفهوم الحسیه و المحسوسیه یتکافئان فی الوجود العقلی و یعقلان معا- فکذا الذاتان المعروضتان لذینک الإضافتین متکافئتین فی الوجود الحسی.

و کذا الکلام فی کل ما هو معروض الإضافه أولا و بالذات و أما الذات التی هی موصوفه بالمحسوسیه و المعلومیه و لو بالعرض فهی أیضا عند البحث و التفتیش یظهر أنها مقارنه فی الوجود لوجود ذات الحس و ذات العلم فإن الکیفیه السمعیه القائمه بالهواء المقروع المتموج مثلا مسموعه بالعرض و ذلک عند قرعه للسمع و هی مقارنه فی الوجود للصوره المسموعه بالذات و غیر تلک الصوره الإدراکیه و غیر التی توجد فی الخارج عند قرع السمع غیر مدرکه لا بالذات و لا بالعرض فلا إضافه إلیها

ص: 197

فی وقت من الأوقات أصلا لا بالذات و لا بالعرض.

و کذا الکیفیه اللمسیه کالحراره الناریه الحاضره عند آله اللمس صح أن یقال إنها ملموسه بالعرض لا بالذات لأن الملموسه بالذات هی کیفیه نفسانیه- محاکیه للحراره الخارجیه کما مرت الإشاره إلیه و أما التی هی خارجه عن التصور- و عن الحضور الوضعی عند آله اللمس فلا إضافه إلیها لا بالذات و لا بالعرض فثبت أن التکافؤ فی الوجود و العدم کما لزم فی المضافین البسیطین فکذا فی الذاتین اللتین هما معروضاهما من حیث هما هما و إن قطع النظر عن وصف الإضافه.

فإن قلت الحس البصری لا یدرک به إلا الأمر الخارجی بعینه عند من أبطل الانطباع لاستحاله انطباع العظیم فی الصغیر و أبطل خروج الشعاع أیضا فیکون الإبصار عنده مجرد إضافه إدراکیه إلی الموجود الخارجی بعینه.

أقول أما أولا فقد کان کلامنا فی إضافه الحس الذی بمعنی الصوره الإدراکیه- و هی عند هذا القائل عین الصوره الخارجیه فلا انفکاک بینهما و أما الإضافه الوضعیه التی بین جوهر الحاس و ذات الأمر الخارجی الذی قیل وقع إلیه إضافه الإبصار فطرفاها بالحقیقه کطرفا سائر الإضافات الوضعیه التی عند البحث و التحقیق لا یکونان إلا معا.

و أما ثانیا فإن المبصر بالذات صوره مقداریه حاضره عند النفس مجرده عن المواد و هی الحس و المحسوس أی البصر و المبصر و هما معلومان إذ لا تغایر بینهما إلا بحسب الاعتبار.

و مما عد أیضا من خواص المتضایفین وجوب انعکاس کل منهما علی الآخر و معنی الانعکاس أن یحکم بإضافه کل منهما إلی صاحبه من حیث کان مضافا إلیه فکما یقال الأب أب للابن یقال الابن ابن للأب و هذا الانعکاس إنما یجب إذا أضیف کل منهما من حیث هو مضاف إلی الآخر.

و أما إذا أضیف لا من حیث هو مضاف فلم یجب هذا الانعکاس کما یقال الأب

ص: 198

أب للصبی أو للإنسان أو للأسود لم یجب الانعکاس.

فلا یقال الصبی صبی للأب أو الإنسان إنسان للأب و قد یصعب رعایه قاعده الانعکاس فی المضاف و الطریق فیه أن یجمع أوصاف الشی ء فإن تلک الأوصاف إذا وضعته و رفعت غیره بقیت الإضافه أو رفعته و وضعت غیره ارتفعت الإضافه فهو الذی إلیه الإضافه الحقیقیه الواجبه الانعکاس فإنک إذا رفعت من الابن أنه حیوان أو إنسان أو ناطق أو کاتب أو غیر ذلک و استبقیت کونه ابنا بقیت إضافه الأب إلیه و إن رفعت کونه ابنا و استبقیت هذه الأوصاف کلها لم یبق الإضافه.

فعلمت بهذا أن التعادل الحقیقی فی الإضافه هو بین الأب و الابن فهما اللذان ینعکس أحدهما علی الآخر و إذا اختل التعادل لا یجب الانعکاس فإذا قیل السکان سکان للسفینه و الرأس رأس للحیوان لا یصح أن ینعکس فیقال السفینه سفینه للسکان- و الحیوان حیوان للرأس و إنما یجب التعادل إذا قیل الرأس رأس لذی الرأس و السکان سکان لذی السکان.

و قالوا إن هذا الانعکاس منه ما لا یحتاج إلی حرف النسبه و ذلک إذا کان للمضاف بما هو مضاف لفظ موضوع کالعظم و الصغر و منه ما یحتاج إلی ذلک و إما أن یتساوی حرف النسبه من الجانبین کقولنا العبد عبد للمولی و المولی مولی للعبد و إما أن لا یتساوی کقولنا العالم عالم بالعلم و العلم علم للعالم

ص: 199

فإنه و إن کان معقولا بالقیاس إلی الابن إلا أن له فی نفسه وراء هذه المعقولیه و وراء أبوته- ماهیه غیر معقوله بالقیاس إلی الابن و هی کونه إنسانا و فرسا أو شیئا آخر.

و أما الأبوه فلیس لها ماهیه إلا هذه الماهیه المعقوله بالقیاس فهاهنا ثلاثه أمور- أحدها ما یحمل علیه الرسم المذکور حملا ذاتیا أولیا لا صدقا متعارفا کما فی القضایا المتعارفه و هو المقوله التی هی إحدی المقولات العشر.

و ثانیها ما هو نوع من أنواعه سواء کان فی نفسه جنسا أو نوعا سافلا و هو الذی یحمل علیه المقوله حملا بالذات کما فی صدق الذاتیات علی أفرادها الذاتیه.

و ثالثها ماهیه أخری تحت الجوهر أو الکم أو الکیف أو غیرها یصدق علیها مقوله المضاف أو نوعه حملا بالعرض کحمل الأبیض علی الإنسان فهکذا ینبغی أن یحقق الفرق و فی أکثر الکتب لم یتعرضوا لبیان الفرق بین نفس المقوله و ما هو نوع منها بل اقتصروا علی بیان الفرق بین العارض الذی هو الإضافه و معروضها.

و لذلک قال الشیخ ثم المضاف الذی یجعلونه مقوله فهو أیضا شی ء ذو إضافه لأنه شی ء معقول الماهیه بالقیاس إلی غیره و إذا کان کذلک فقد شارک هذا المضاف الذی هو المقوله المضاف الذی لیس هو المقوله فلا یکون بینهما فرق.

أقول الفرق ما أشرنا إلیه و هو أن الأول هو نفس ما یعبر عنه بأنه معقول الماهیه بالقیاس کما أن الجوهر الذی هو المقوله هو نفس ما یعبر عنه بأنه الماهیه التی إذا وجدت کانت لا فی موضوع فالمضاف الذی هو المقوله هو نفس مفهوم لفظ المضاف.

و أما الشیئیه فهو أمر لا ینفک عنه المضاف الذی هو المقوله و لا یمکن أن یسلب عنه لکن الشیئیه التی اعتبرت فی مفهوم المضاف نفسه لیست إلا شیئیه عامه لا یتحصل إلا بکونها إضافه و مضافا لا کالأبیض إذا أرید به شی ء غیر البیاض وصف بالبیاض.

فإنا لو جعلنا المشتق اسمه من الأعراض و أردنا بالشیئیه الشیئیه المفهومه فی المشتق من حرف اللام أو ذی أو الهیئه الاشتقاقیه لصارت المقولات غیر متناهیه و لهذا لم یجعل المضاف المطلق الشامل للمرکب أیضا مقوله بل المضاف الذی لا ماهیه له سوی کونه مضافا.

ص: 200

فلو قال أحد إن الإضافه أیضا شی ء معقوله ماهیته بالقیاس إلی الغیر فوجب أن لا تجعل مقوله.

قلنا إن الشیئیه المحموله علی المضاف الحقیقی أعنی المقوله أو نوعا منها لا تخصص لها إلا بکونها مضافا.

و أما الشیئیه التی تحمل علی المعنی الآخر فإنه لیس تخصصها بکونها مضافا بل بأمر آخر و هو کونه إنسانا أو دارا أو شیئا آخر ثم یلحقه بعد ذلک التخصیص بالإضافه- فالأب فی غیر المقوله جوهر یلحقه الأبوه و الأب الذی هو من المقوله شی ء هو بعینه الأبوه و العرضی بهذا المعنی عین العرض کما أن الناطق أیضا شی ء هو نفس الصوره الجوهریه

ص: 201

صدقا(1) خارجیا کما هو فی القضایا الخارجیه کقولنا الإنسان کاتب أو أبیض فالمضاف بهذا المعنی موجود لصدق قولنا السماء فوق الأرض و زید أب و هذا بخلاف الأمور الذهنیه کقولنا الحیوان جنس و الإنسان نوع فإن الجنسیه و النوعیه و ما أشبههما لیست من الأحوال الخارجیه التی تثبت للأشیاء فی الأعیان بل فی الأذهان.

و بهذا یعلم فساد رأی من زعم من الناس أن الإضافه غیر موجوده فی الأعیان بل من الاعتبارات الذهنیه کالکلیه و الجزئیه.

ص: 202

بل هناک مضاف بذاته لا بإضافه أخری فینتهی من هذا الطریق الإضافات و أما کون هذا المضاف بذاته فی هذا الموضوع فله وجود آخر مثلا وجود الأبوه فی الأب و ذلک الوجود أیضا مضاف فلیکن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف و کل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه بلا إضافه أخری فالکون محمولا مضاف لذاته و الکون أبوه مضاف لذاته.

هذا ما قاله فی إلهیات الشفاء و هو کلام واضح رفع الشبهه لوجهین بالمعارضه و الحل حیث أقام البرهان أولا علی أن المضاف من الهیئات الموجوده فی الأعیان ثم دفع التسلسل من الوجه الذی أمکن إیراده من لزوم التکریر کما یورد فی باب الوجود و الوحده و نظائرها فدفع هاهنا کما دفع هناک من أنها تنتهی إلی ما هو مضاف بذاته- لا بإضافه أخری عارضه.

و أما الإضافات المختلفه المعانی فلا یلزم أن یکون لکل إضافه إضافه مخالفه لها بالماهیه لازمه إیاها حتی یلزم التسلسل و لا یندفع فإن إضافه الأبوه و إن لزمتها فی الوجود إضافه الحالیه و العروض لکن لا یجب أن یلزم إضافه أخری مخالفه لها.

و کذا ثالثه و رابعه و هکذا إلی لا نهایه اللهم إلا بحسب اعتبارات عقلیه متماثله- أو متخالفه ینقطع بانقطاع اعتبارات العقل.

ص: 203

ص: 204

فالعله کالعقل مثلا لها ذات موجوده بوجود یخصها من حیث هی جوهر عقلی و کون ذلک الوجود بحیث له تأثیر فی وجود الغیر هو وجود العله بما هی عله و العله نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلی الجوهر بالذات و إلی المضاف بالعرض.

و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلیه خارج عن ذاتیات هذا الوجود إذا قطع النظر إلیها عما سواها و کذا وجود المضاف من حیث هو مضاف مغایر بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لکن الفرق بین ماهیه الجوهر الذی هو العله و بین علیته و إضافته بالماهیه و الحد فإن حد الجوهر غیر حد المضاف و الفرق بین وجودیهما بالاعتبار فالوجود الجوهری إذا أخذ فی نفسه کان جوهرا و إذا قیس إلی غیره کان مضافا فکون هذا الوجود بحیث إذا عقل علی الوجه الذی یکون فی الخارج یلزم من تعقله تعقل شی ء آخر هو وجود المضاف.

و بالجمله أن المضاف بما هو مضاف بسیط لیس له وجود فی الخارج مستقل مفرد بل وجوده أن یکون لاحقا بأشیاء کونها بحیث یکون لها مقایسه إلی غیرها- فوجود السماء فی ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحیث إذا قیس إلی الأرض عقلت الفوقیه وجود الإضافات.

و کذا الکم له وجود فی نفسه من حیث هو کم و هو کون الشی ء بحیث یمکن لذاته أن یصیر مساویا لشی ء أو أعظم أو أصغر منه و أما وجوده بحیث یکون بالفعل مساویا مثلا هو وجود المساوی فوجود المساوی غیر وجود الکم لأن المساوی لم یبق مساویا إذا قیس إلی ما هو أعظم منه أو أصغر.

و أما النوع من الکم فهو أبدا بحال واحد فی نفسه لا یتغیر فوجود واحد یصلح لأن یصیر وجودا لإضافات کثیره کالواحد مثلا له وجود فی نفسه هو عین وحدته- و ذلک الوجود یصدق علیه أنه نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه و هکذا إلی غیر النهایه من غیر استحاله و لا لزوم ترکب فی الواحد بما هو واحد فتحصیل المضاف و تنویعه یتصور من وجهین

ص: 205

أحدهما أن یعتبر معه معروضه کمجموع الجسم و الأبیض و هو لیس من المقولات کالکم المساوی أو الکیف الموافق.

و ثانیهما أن یعتبر المضاف مخصصا بنحو تخصیص ینشأ من الملحوق به و یوجدان معا فی العقل کعارض واحد و هذا هو تنویع الإضافه و تحصیلها فإن کون المساوی مضافا لیس ککون الکم مساویا أو مضافا فالمساواه موافقه فی الکم [اتفاق الکم] و هی غیر الکم الموافق و کذا المشابهه موافقه فی الکیف و هی غیر الکیف الموافق.

و بالجمله المضاف الذی هو المقوله و الجنس الذی هو للمضافات البسیطه [المضاف البسیط] و فصل نوعه الذی هو بالحقیقه نوع لها لا یکون جعل أحدهما غیر جعل الآخر بل یکون طبیعه الجنسیه و الفصلیه فیه أی فی ذلک النوع أمرا واحدا.

فإن قیل إن المساواه و المشابهه اتفقتا فی موافقه ما و افترقتا فی التخصیص بالکم أو بالکیف فیکون المساواه و المشابهه إما من نوع واحد و قد قلتم أنهما نوعان متباینان أو هما متمایزان بالکلم و الکیف أو بإضافتین أخریین فإن کانت الکمیه و الکیفیه نفس الفصل فالمفروض مضافا بسیطا یکون مرکبا هذا خلف و أیضا یلزم کون نوع واحد تحت مقولتین أو تحصیل مقوله بنوع من مقوله أخری و الکل محال أو یکون فصل الإضافه التی هی الموافقه إضافه أخری إلی الکمیه أو إلی الکیفیه لا نفس الکمیه و الکیفیه فیکون فصل الإضافه إضافه و هو أیضا ممتنع مع أنه یرجع الکلام إلی أن الإضافه الثانیه بما ذا یمتاز عن الإضافه الأولی فیعود المحذورات جذعا.

أقول الاتفاق معنی جنسی لا یتحصل بمعنی مغایر له بل بمنی نسبته إلیه نسبه التعین إلی الإبهام فإن الاتفاق إذا تحصل بأنه فی الکم حتی صار مساواه لم یتحصل بنفس الکم حتی یلزم کون مقوله متحصلا بمقوله أخری و لا أیضا بإضافه

ص: 206

أخری إلی الکم حتی یلزم تحصل إضافه بإضافه أخری بل تحصل و تنوع بأنه فی الکم لا بالکم و لا بإضافه إلیه.

و هذا کسائر فصول الأجناس فإن فصل الحیوان و هو الجسم النامی الدراک- هو عباره عن تعین الدراک بأنه ناطق لا أن الناطق ینضم إلی الدرک فیصیر مجموعا من المدرک و الناطق بل المدرک الذی هو الناطق و کذا الکلام فی نسبه المدرک إلی النامی و النامی إلی الجسم و الجسم إلی الجوهر و الغلط قد ینشأ من الاشتباه بین الجنس و الماده.

و إذا تقرر هذه المعانی فلنرجع إلی حل الشکوک.

أما الأول فسلمنا أن وجود الإضافه مشارک لسائر الوجودات فی الموجود و سلمنا أنه یجب أن یمتاز عن غیرها لکن لا نسلم أن ذلک الامتیاز لا بد أن یکون بقید زائد فإن کثیرا من الموجودات یمتاز عن غیرها بنفس وجوداتها- إذ الاشتراک فی الوجود المطلق اشتراک فی أمر انتزاعی عقلی إذ لیس لحقائق الوجودات بما هی وجودات کلی طبیعی یکون نوعا لأفراده حتی یحتاج فی تمایزها إلی قیود زائده.

ثم القیود قد یکون نسبتها إلی ما قید بها کحال فصول الجنس فلیس تقیید الجنس بفصله کتقیید الشی ء بأمر زائد علیه جعلا و وجودا حتی یقع بینهما إضافه هی نفس التقیید أو إضافه أخری بل ربما کان أعم و أخص بحسب المعنی و المفهوم موجودا بوجود واحد بسیط فی الخارج.

و أما الثانی فنقول إن الموجود فی نفسه إما ممکن أو واجب أو جوهر أو عرض و کونه بحال و نحو من الوجود إذا عقل یلزم من تعقله تعقل شی ء آخر هو من المضاف فکل وجود من حیث وجود لم یلزم أن یکون مضافا بل من حیث کونه علی نحو آخر مخصوص فإن الحیوان فی نفسه إذا قطع النظر عن غیره له وجود و کونه بحیث یوجد من فضله مادته حیوان آخر وجود آخر.

فالأول نوع من مقوله الجوهر و هذا نوع من مقوله المضاف.

ص: 207

و أما الثالث فنقول لیس للإضافه وجود متقرر کسائر الأعراض حتی یکون حدوثها لشی ء و زوالها عنه یوجب انفعالا و تغیرا فی ذات الموصوف بها أو فی صفاته الحقیقیه فإن تجددها و زوالها قد یکون بسبب تجدد أحد الطرفین بخصوصه مع ثبات الطرف الآخر فإن صیروره أحد فی المجلس ثانی الاثنین بعد ما لم یکن کذلک و ثالث الثلاثه و رابع الأربعه و هکذا لا یوجب تغیرا فی ذاته و لا فی صفاته المتضرره فکذلک تغیر الإضافات لا یوجب فی واجب الوجود تغیرا لا فی ذاته و لا فی صفاته الکمالیه و فهم هذا المعنی بعد الإحاطه بما قدمنا غیر صعب

ص: 208

فإنه لا یتشخص بتعینهما بل یحتاج إلی تعین داریهما مع تعینهما فمن المضاف ما هو جنس عال بعد المقوله کالموافق و منه ما هو جنس متوسط دونه کالمساوی و أدنی منه کالمساوی فی السطح و بعده المساوی فی الشکل کالمثلثین و بعده ما فی المثلثین القائم الزاویه و أخص منه إذا کان القائم الزاویه زاویتاه الباقیتان متساویتان فهذه تحصیلات فصلیه.

و أما التحصیل الصنفی فهو أن یتحصل الإضافه لموضوع ثم یقترن بذلک الموضوع عارض غریب لو لم یکن لم یبعد أن یبقی تلک الطبیعه من الإضافه کأبوه الرجل العادل و أبوه الرجل الجائر

ص: 209

و إما أن یکون فی کل منهما صفه حقیقیه غیر ذات الموضوع لأجلها صار مضافا کالعاشق و المعشوق فإن فی العاشق هیئه إدراکیه هی إضافه العشق و فی المعشوق هیئه مدرکه لأجلها صار معشوقا لعاشقه و إما أن یکون فی أحدهما مثل العالم و المعلوم- فإن العالم یحصل فی ذاته کیفیه هی العلم صار بها مضافا و المعلوم لم یحصل فی ذاته شی ء آخر به صار معلوما.

هذا ما یستفاد من کلام الشیخ و غیره و لی فیه نظر کما قدمنا بیانه.

و منها ما قال الشیخ فی الشفاء یکاد یکون المضافات منحصره فی أقسام المعادله- و التی بالزیاده و التی بالفعل و الانفعال و مصدرها من القوه و التی بالمحاکاه.

فأما التی بالزیاده فإما من الکم و هو ظاهر و أما من القوه فکالغالب و القاهر و المانع.

و أما التی بالفعل و الانفعال فکالأب و الابن و القاطع و المنقطع و التی بالمحاکاه کالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس فإن العلم یحاکی هیئه المعلوم و الحس یحاکی هیئه المحسوس و وجه الضبط لا یخلو تحصیله عن صعوبه.

ص: 210

فهی تابعه فی جمیع الأحکام الوجودیه لوجود موضوعاتها و التضاد و التقدم و التأخر و القوه و الفعل و أشباهها من أحوال الوجود یعرض للموضوعات الإضافیه بالذات و لإضافاتها بالعرض و من هذا القبیل التضاد فإذا اعتبر بین الحار و البارد تضاد حقیقی کان بین إضافتیهما أی الأحر و الأبرد تضاد بالتبع و أما عروض التضاد لشی ء من المضافین مع قطع النظر عن موضوعیهما فذلک غیر صحیح.

و اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی باب الکم عند بیانه أن العظیم لا یضاد الصغیر- ما یشعر بأن التضاد لا یعرض الإضافات و یبین ذلک بوجهین- أحدهما أن تقابل التضاد لیس بعینه تقابل التضایف بل المتضادان یعرضهما إضافه التضاد و ذلک لأنا قد نجد طبائع الأضداد لا یتضایف و نجد کثیرا من المتضایفین لا تضاد بینهما کالعلم و المعلوم و الجوار و الجار.

ثم نعلم أن التضاد من حیث هو تضاد من باب التضایف فیجب أن یکون فی المتضادین شی ء لا تضایف فیه فلما کان التضاد من حیث هو تضاد متضایفا بقی أن یکون الشی ء الذی فی المتضادین و لیس بمتضایف هو موضوعات التضاد فثبت أن المضاده لا یوجد إلا فی موضوعات غیر متضایفه.

و الثانی أن الإضافات طبائع غیر مستقله بأنفسها فیمتنع أن یعرض لها التضاد- لأن أقل درجات العروض أن یکون مستقلا بتلک المعروضیه.

ثم إنه قال فی باب الإضافه أن المضاف یعرض له ما یعرض لمقولته و لما کانت الضعفیه تعرض للکم و کان لا مضاده للکم لم یعرض للضعفیه مضاده و لما کانت الفضیله عارضه للکیف و هی تضاد الرذیله جاز أن یعرض لهذه الإضافه تضاد و کذلک الحار لما کان ضدا للبارد کان الأحر ضدا للأبرد و لا تناقض بین کلامیه کما توهمه بعض المتأخرین لما أشرنا إلیه.

فیحمل کلامه علی أن نفی التضاد عنها باعتبار ذاتها استقلالا و إثباته لها من

ص: 211

جهه اتباعها لبعض موضوعاتها فالشیخ أطلق القول فی باب الکم أن الإضافات لا تتضاد و عنی بذلک أنها لا تتضاد استقلالا لا أنها لا تضاد تبعا فی مواضع أخری غیر أنواع الکم و أفراده.

فإذا تبین هذا فنقول و هکذا القیاس فی قبول المضاف الأشد و الأضعف و الأزید و الأنقص فکل مقوله یقبل شیئا من هذه المعانی یقبله المضاف بتبعیه موضوعه فهذه أحکام و أحوال کلیه للمضاف و لا بأس بذکر أحکام لبعض أقسامها

ص: 212

إذا عرفت ذلک فنقول الکلی الذی هو المعنی الإضافی جنس لخمسه أنواع- الجنس و النوع و الفصل و الخاصه و العرض و یراد بهذه الأمور مفهوماتها لا معروضاتها لا المرکب منها و من معروضاتها بل نفس هذه الأوصاف الإضافیه و لأجل ذلک کان المقسم لها معروضا للجنسیه بالقیاس إلیها و صار کالجنس الطبیعی و کل من الخمسه نوعا لها و إن لم یکن بالقیاس إلی أفراد طبیعه موضوعه کذلک بل کان جنسا أو فصلا أو غیرهما فالنوع بهذا المعنی غیر مندرج تحت الجنس بهذا المعنی بل هما متباینان تباین أخصین تحت أعم واحد.

و إذا قیل إن النوع مندرج تحت الجنس و إن الفصل و الجنس داخلان فی ماهیه- ما عنی به أن وصف النوعیه تحت وصف الجنسیه و لا أن مفهوم الفصل و الجنس داخل فی ماهیه النوع أو فی وصف النوعیه بل عنوا بذلک أن موضوع النوعیه أی النوع الطبیعی- مندرج تحت معروض الجنسیه أو یدخل فی ماهیته إذا کانت مرکبه طبیعیه جنسیه أی ماهیه موصوفه بأنه جنس.

و کذا الکلام فی الفصل و دخوله فی النوع و أما الأوصاف الخمسه فکلها أنواع حقیقیه متباینه تحت جنس واحد هو الکلی بما هو کلی و حمل الجنس علیه حمل عارض إضافی علی معروضه و لکن حمل الکلیه علی الجنسیه حمل مقوم جنسی علی متقوم به.

فهذه اعتبارات لطیفه دقیقه لا بد من تفطن لها لأن الجهل بها و الإغفال عنها یوجب الغلط کثیرا فإن الکلی مثلا قد یراد به نفس الطبیعه التی من شأنها أن یعقل عنها صوره تعرض لها الکلیه و قد یعنی به الطبیعه التی تعرض لها الکلیه و قد یعنی به کون الطبیعه مشترکه بالفعل بین کثیرین و قد یراد کون الطبیعه بحیث یصدق علیها أنها لو قارنت نفسها لا هذه الماده و الأعراض بل تلک الماده و الأعراض لکان ذلک الشخص الآخر و هذه المعانی کلها غیر الکلی بالمعنی المنطقی.

و القوم اتفقوا علی وجود المعنی الأول و الثانی و الرابع منها فی الأعیان

ص: 213

ص: 214

أن یکون بینهما و هو الواسطه و قس علی ذلک سائر الأقسام و هو أن یوجد المبدأ و الواسطه فقط أو العکس و لا واسطه ثم من المحال أن یکون مبدئان فی الأعداد- لیس أحدهما واسطه بوجه إلا لعددین و کذا القول فی المنتهی.

و أما الوسائط فقد یجوز أن یکون کثیرا لأن جملتها فی أنها واسطه کشی ء واحد ثم لا یکون للکثیر حد توقف علیه فإذا حصول البدایه و النهایه و التوسط غایه التمام و أقل عدد یوجد فیه ذلک هو الثلاثه.

فهذه حکایه ما ذکره الشیخ فی الشفاء و تاره یقال تامه للمقادیر کما یقال- فلأن تام القامه إذا کانت محدوده بما یلیق بأمثاله إذ المقادیر لا تعرف إلا بالتحدید الذی یلزمه التقدیر و تاره یقال للکیفیات و القوی إنها تامه مثل أن یقال هذا تام القوه و تام الحس و تام العلم و تاره یقال تمام فی اصطلاح الحکماء و یریدون به أن یکون جمیع کمالات الشی ء حاصله له بالفعل و ربما یشترطون فی ذلک أن یکون وجوده و کمالات وجوده له من نفسه لا من غیره.

و إذا کان مع ذلک مبدأ لکمالات غیره فهو فوق التمام لأن فیه الوجود الذی ینبغی له بکماله و قد فضل عنه وجود غیره أیضا و لیس فی الموجودات شی ء بهذه الصفه إلا واجب الوجود.

و أما العقول فهی تامه بالتفسیر الأول و غیر تامه بالتفسیر الثانی فإن الممکنات الفاقرات الهویات معدومه فی حدود ذواتها و أما الذی دون التمام فهو قسمان- أحدهما المکتفی و هو الذی أعطی ما به یتمکن من تحصیل کمالاته مثل النفوس التی للسماویات فإنها أبدا فی اکتساب کمالاتها من غیر حاجه لها إلی مکمل خارجی- کالمعلم البشره فینا بل مکملها و معلمها و مخرجها من القوه إلی الفعل جوهر عقلی فیاض غیر مباین الوجود لوجوداتها و کذلک حال نفوس الأنبیاء ع- لأنهم أیضا مکتفون حیث أعطاهم الله ما به تمکنوا من تحصیل کمالاتهم و قرباتهم من الله

ص: 215

کما ستعرف جمیع ذلک فی مواضعه و الآخر الناقص و هو الذی یحتاج إلی أمر خارج- یمده بالکمال مثل الأشیاء التی تکون فی الکون و الفساد.

و الفرق بین التام و بین الکل و الجمیع بالاعتبار فإنها متقاربه المعانی و ذلک بأن التام لیس من شرطه أن یحیط بکثره بالفعل و لا بالقوه مثل کون الباری تاما و الکل و الجمیع من شرطهما ذلک.

و أما التمام و الکل فیما فیه کثره فهما متحدان فی الموضوع و الفرق بأنه بالقیاس إلی الکثره الموجوده المحصوره فیه کل و بالقیاس إلی ما یبقی شی ء خارجا عنه تام.

فإن قلت فما معنی قول بعض أساطین الحکمه و التحقیق أن الباری کل الأشیاء و قد تقرر أن کون الشی ء کلا لا بد فیه من حضور کثره فی ذاته.

قلت ذلک معنی غامض حق یلزم من بساطته و أحدیته أن یکون بحیث لم یکن حقیقه من الحقائق خارجا من ذاته بذاته و مع کونه کل الأشیاء لا یوجد فیه شی ء من الأشیاء حتی یکون هناک کثره لا بالفعل و لا بالقوه

ص: 216

فی المکان لیس ککون السواد فی المحل فان وجود السواد بعینه هو وجوده فی المحل لا أمر زائد علی وجوده و إن لم یکن عین مهیته لکن زیاده الوجود علی الماهیه إنما هی بحسب التصور لا بحسب الواقع و هذا بخلاف کون الشی ء فی المکان فإنه لا بد أن یکون هذا الکون فی المکان أمرا زائدا علی وجوده فی نفسه و إلا لم یکن صفه زائده علی هذا الجوهر الجسمانی و لکان قد بطل وجوده فی نفسه عند مفارقه مکانه- و حصل له وجود آخر و لصار المعدوم بعینه معادا فلیس کون الشی ء فی المکان کونه فی الأعیان فإن کونه فی الأعیان نفس وجوده و لو کان کونه فی المکان وجودا له لکان کونه فی الزمان أیضا وجودا له فکان لشی ء واحد وجودات کثیره.

أقول و یمکن أن یقال إن الشی ء الجسمانی کونه فی المکان المطلق أو فی الزمان مطلقا و إن کان هو بعینه نحو وجوده الخاص به لا أمرا زائدا علیه إلا أن کونه فی مکان معین أو زمان معین أمر زائد علی وجوده فی نفسه فذلک الأمر الزائد نسمیه الأین أو المتی و کل منهما غیر نفس الإضافه لأن المراد منه مبدء إضافه المکان أو الزمان.

و قد استدل صاحب المباحث علی أن الکون فی المکان لیس هو بعینه الکون فی الأعیان الذی هو الوجود بوجه آخر و هو أن الوجود وصف مشترک فی الموجودات کلها فلو کان حقیقه الوجود فی الأعیان هو الکون فی المکان لکانت الموجودات کلها کائنه فی المکان و حیث لم یکن کذلک علمنا أن کون الشی ء فی المکان مفهوم مغایر لوجود الشی ء فی نفسه.

أقول هو منقوض بکل من الموجودات المخصوصه لجریان ما ذکره فیه فیلزم علیه مما ذکره أن یکون کون الجسم مادیا و کون العقل مفارقا و کون الحیوان

ص: 217

حساسا بأمور زائده علی نفس وجودها و لیس کذلک.

و دفع ما ذکره بأن الوجود المطلق الکلی کما مر مرارا أمر مشکک عرضی لأفراده و لیس لحقیقه الوجود طبیعه کلیه نوعیه أو جنسیه مشترکه بین جمیع أفراد الوجود

ص: 218

فی ذلک المکان المعین فلو توقف الحصول فی ذلک المکان علی حصول تلک الصفه فیه لزم الدور و هو محال.

أقول فیه نظر من وجهین أحدهما إن تلک الصفه یمکن أن یکون جزء من العله أو معدا أو شرطا فلا یلزم مقارنتها للمعلول علی وجه الضروره.

و ثانیهما إن حصول تلک الصفه و إن لم یتحقق إلا عند کون المتمکن فی مکانه لکن ذلک بحسب الظرفیه المقارنه لا بحسب السببیه و التقدم و الفرق بین المعنیین کالفرق بین القضیه المشروطه ما دام الوصف و المشروطه بشرط الوصف- و الثانیه أخص من الأولی و الأعم لا یستلزم الأخص فإن کل کاتب یحتاج إلی حرکه الأصابع فی وقت الکتابه و تلک الحرکه ضروریه علی ذلک الوقت بأسبابها المؤدیه إلیها فی ذلک الزمان و لیس أن الکتابه أوجبت تلک الحرکه بل العکس أولی فإن وجود تلک الحرکه یقتضی وجود الکتابه فی الخارج

ص: 219

فقد ثبت من هذا أن الأشد و الأنقص لم یتطرق إلی نفس الأین بما هو أین- بل إلی نوع منه و هو الفوق أو التحت و لکن لیس کما زعمه صاحب المباحث أن ذلک الأشد و الأضعف إنما هو فی إضافه عارضه للأین و هو الفوقیه و التحتیه لما مر من أن الإضافه لیست قابله للأشد و الأضعف لذاتها

ص: 220

أن لکل متمکن أینا یخصه فکذلک لکل حادث متی یخصه و لا تکون مشترکه بینه و بین غیره و لذا قیل لکل من الزمان و المکان أسوه بالآخر.

ثم قالوا إن الأمور التی لها متی بالذات هی الحرکات و المتحرکات لا متی لها من حیث جوهرها بل من حیث حرکاتها و جواهرها فی الزمان بالعرض.

أقول إن وجود الطبیعه الجوهریه متجدده سیاله فذلک کون تدریجی یطابق الزمان و کذا بعض الکمیات و الکیفیات و الأوضاع و الأیون التدریجیه الوجود لها أکوان تدریجیه و الحرکه عباره عن تدریج واقع فی الکون لا الکون التدریجی فهی معنی نسبی إضافی و قد مر أن المعنی الإضافی لا یوصف بالزیاده و النقصان و الأشد و الأنقص إلا بالعرض فالمتی إنما یلحق أولا و بالذات لتلک الأکوان و الوجودات- و ثانیا لمهیاتها و أما الحرکه فلا تدریج لها بل هی عین التدریج فلا متی لها بالذات بل بالعرض.

و اعلم أن من اقتصر فی تعریف الزمان أنه مقدار الحرکه من جهه التقدم و التأخر فیلزمه من جهه الاقتصار علی هذا التعریف أن یکون مقدار کل حرکه فی العالم العنصری أیضا زمانا بنفسه فیحتاج إلی التقیید بأمر آخر و هو أن یوجد فی الحد مقدار حرکه الفلک أو حرکه لا تنقطع أو أظهر الحرکات أو أسرعها أو أشدها

ص: 221

هو الوضع کما مر.

و قد مرت الإشاره أیضا إلی أن هذا الوضع لیس الوضع الذی یوجد فی النقطه و هو کون الشی ء مشارا إلیه بالحس و لیس الوضع المذکور فی الکم- فإن هذا الوضع یعتبر فیه نسب الأجزاء إلی الحاوی و المحوی و الجهات الخارجه و الوضع المذکور فی تقسیم الکم لا یعتبر فیه ذلک و لکن الذی ذکروا فیه من کون الشی ء بحیث یشار إلیه أنه أین هو مما یتصل(1) به اتصالا ثابتا لا یخلو عن خلط- فإن هذا الأین لو کان أینا حقیقیا لم یبق فرق بین الوضع بهذا المعنی و الذی هو نفس المقوله فإن الأجزاء لیس لها أین بالفعل و لیست أیونها مما ینضاف بعضها إلی بعض- علی وجه یقال لبعض منها أنها أین هی من الآخر.

و لو فرق بینهما بأن أحدهما للمقدار و الآخر للجسم الطبیعی فنقول إن الجسم الطبیعی إنما یلحق الوضع إلیه بتوسط المقدار التعلیمی و لو لا عروض المقدار لم یصح له فرض التجزی و القسمه المقداریه کما بین فی باب الکم فیلحق الوضع الجسم کیفما کان بتوسط المقدار.

و الحق عندنا أنه لا بد من تحصیل الفرق بین الوضع الذی من خواص الجسم و الوضع الذی یوجد فی الکم و أطرافه لأن مجرد کون الشی ء کما أو مقدارا متصلا لا یکفی لقبوله الإشاره الحسیه بأنه هاهنا أو هناک أو فی الفوق أو فی التحت أو جهه من جهات إنما ذلک شأن الکم الاتصالی مع اقترانه بالماده القابله للانفعالات- و الحرکات و الاختلافات فمجرد المقدار لا یقبل الإشاره الحسیه بل الخیالیه لکن القوم قد تسامحوا و أطلقوا الحس و أرادوا ما یقابل العقل فالنقطه و الخط و السطح و الثخن کلها لیس شی ء منها فی ذاته واقعه فی جهه من الجهات و لا للحس إلیها إشاره

ص: 222

إلا مع الماده بأن کان وجوده فی الماده مصححا لقبوله للإشاره و الجهه و الانقسام و غیر ذلک فإن المقدار إذا فرض مجردا عن الماده کما فی الخیال کان ذا نهایه مقداریه و ذا أجزاء لها هیئه اتصال بمعنی غیر ما ذکروه من کونها علی وجه یقال لکل منها أین هو من صاحبه و یتصور له أیضا شکل من غیر أن یکون للشکل أین.

و له أیضا سطوح و خطوط لها أوضاع بمعنی آخر و للخط نقطه لها وضع خاص لا بمعنی الإشاره الحسیه.

و بالجمله فکما للعقل إشاره و للحس إشاره غیرها فکذا للقوه الخیالیه إشاره إلی المقادیر و أطرافها غیر تینک الإشارتین و للعقل وضع یختص بالعقلیات و الکلیات و للخیال وضع یوجد للأشباح الإدراکیه و للحس وضع یختص بالمادیات سواء کان للنقطه أو للمقدار المنقسم فی بعض الجهات لا کلها أو فی الجسم المنقسم فی جمیع الجهات- و الوضع الذی هو من المقوله هو هذا المعنی الأخیر و کذا الوضع الذی جزء المقوله- لا یوجد إلا فی عوارض الماده.

فإن النقطه ما لم تقع فی هذا العالم لم یکن قابلا للإشاره الحسیه و الخط و السطح ما لم یقعا فی الماده القابله لم یکن أجزاؤهما بحیث یصح أن یقال یعرض لبعض منها بالقیاس إلی بعض أین هو من الآخر.

ص: 223

یجتمعا فیه و بینهما غایه الخلاف و کذا الحال فی الاستلقاء و الانبطاح.

و أما الشده فکالأشد انتصابا أو الأکثر انحناء.

فإن قلت أ لیس قد مر فی مباحث الکیف المختص بالکم أنه لا یقبل التضاد و لا الشده و حکمتم بأن استداره الخط أو تحدیب السطح لا یشتد و لا یضعف فهاهنا کیف یحکمون بأن الاستقامه و الانحناء یقبلان التفاوت مع أن هذه الصفات لا یعرض أولا إلا للمقادیر.

أقول نسبه هذه الاستقامه و الانحناء و أمثالها إلی المذکور هناک کنسبه هذا الوضع الذی هو المقوله إلی تلک الأوضاع فالمستدیر مثلا إذا کان مجردا عن الماده- لا یمکن أن یصیر أشد استداره مع بقاء الموضوع إذ لا ماده هناک حتی یقبل التبدل- بخلاف ما إذا وقع شی ء من الاستداره و الانحناء أو غیرهما فی ماده مخصوصه لأنه یصیر حینئذ واقعا تحت مقوله الوضع و یقبل التضاد و الشده و الضعف و غیر ذلک فالانحناء الطبیعی یقبل الأشد دون التعلیمی و هذا من مقوله الوضع دون ذلک.

فاعلم هذا فإنه شی ء یغفل عنه الأکثرون

ص: 224

ص: 225

التضاد و الاشتداد.

و أما التضاد فالتبییض ضد التسوید و التسخین ضد التبرید کما أن البیاض ضد السواد و السخونه ضد البروده.

و أما الاشتداد فإن من الاسوداد الذی هو فی السلوک إلی غایه ما هو أقرب إلی الاسوداد الذی هو فی الغایه من اسوداد آخر و کذلک قد یکون بعض التسوید- أسرع وصولا إلی الغایه من بعض آخر منهما [منه] و هذا الاشتداد و التناقص غیر الشده و النقص اللذین فی الکیف کالسواد فإنهما لیسا بالقیاس إلی السواد نفسه بل بالقیاس إلی الاسوداد الذی هو عباره عن الحرکه إلی السواد فإن السلوک إلی السواد غیر السواد هذا ما قیل.

و اعلم أن وجود کل منهما فی الخارج لیس عباره عن نفس السلوک إلی مرتبه- فإنه بعینه معنی الحرکه و لا أیضا وجود کل منهما وجود المقوله التی یقع بها التحریک و التحرک کالکیف مثل السواد و الکم مثل مقدار الجسم النامی أو الوضع کالجلوس و الانتصاب و لا غیر ذلک بل وجودهما عباره عن وجود شی ء من هذه المقولات ما دام یؤثر أو یتأثر فوجود السواد أو السخونه مثلا من حیث إنه سواد من باب مقوله الکیف و وجود کل منهما من حیث کونه تدریجیا یحصل منه تدریجی آخر أو یحصل من تدریجی آخر هو من مقوله أن یفعل أو أن ینفعل.

و أما نفس سلوکه التدریجی أی خروجه من القوه إلی الفعل سواء کان فی جانب الفاعل أو فی جانب المنفعل فهو عین الحرکه لا غیر فقد ثبت نحو وجودهما فی الخارج و عرضیتهما

ص: 226

یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات المؤثر و ذات الأثر و کذا تأثر الشی ء عن الشی ء و هو قابلیته- یستحیل أن یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات القابل و ذات المقبول.

أما التأثیر فلو کان أمرا ثبوتیا لکان من جمله الأمور التی لا بد لوجودها من مؤثر أیضا فیکون تأثیر ذلک المؤثر(1) فی ذلک التأثیر زائدا علیه فننقل الکلام إلیه و یفضی إلی التسلسل و هو محال و بتقدیر أن لا یکون محالا فالإلزام حاصل و ذلک لأنه إذا کان بین کل مؤثر و أثر واسطه هی التأثیر حتی فرضت أمور غیر متناهیه مترتبه فلا یخلو إما أن یکون تلک الأمور متلاقیه أو لا یکون شی ء منها متلاقیه.

فإن تلاقت بمعنی أن یفرض مؤثر و متأثر لا یتخللهما ثالث فحینئذ وجد مؤثر- لا یکون تأثیره زائدا علی ذاته و ذات أثره فحینئذ لا یکون تأثیر الأول فی الثانی زائدا علیهما و لا تأثیر الثانی فی الثالث و الثالث فی الرابع و هکذا أمور زائده علی ذواتها و ذوات آثارها.

و إن لم یتلاق بمعنی أن لا یوجد هناک أمران لا یتخللهما ثالث فهذا نفی للمؤثریه إذ لم یوجد هناک ما یکون ذاته مؤثرا فی ذات آخر و أما القابلیه فلو کانت ثبوتیه یجری الکلام بعینه فیه و یعود التسلسل و المحذور بعینهما.

قال فهذا برهان قاطع علی أن المؤثریه و المتأثریه لا یجوز أن یکونا وصفین ثبوتیین و ستعرف فی باب العلل أن المؤثریه لو کانت وصفا ثبوتیا یلزم نفی الواجب الوجود تعالی شأنه انتهی ما ذکره تلخیصا.

أقول هذا الکلام بطوله قد نشأ من سوء فهم بعض أصول الحکمه کمسأله الوجود و زیادته علی الماهیه و أن لکل ماهیه نحوا خاصا من الوجود و الماهیات کما أنها متخالفه بالمعنی و المفهوم کذلک متخالفه بالوجود لکن وجود بعضها قد یتحد

ص: 227

بوجود الآخر ضربا من الاتحاد و موجودیه کل ماهیه أو معنی فی الخارج عباره عن صدق حده علی شی ء فی الخارج کما ذکره الشیخ فی إثبات نحو وجود المضاف فی الخارج بأنه فی الأعیان أشیاء کثیره بهذه الصفه أی کونه بحیث إذا عقل عقل معه شی ء آخر.

إذا تقرر ذلک فنقول کما أن کثیرا من الموجودات یصدق علیها حد الجوهر- أو الکم أو الکیف و غیرهما و کذا حدود أنواعها کحد الفلک أو الحیوان أو السواد أو السطح أو غیر ذلک فیجزم بوجود هذه المقولات و أجناسها و أنواعها فکذلک یوجد فی الخارج أمور کثیره یحمل علی بعضها بحسب الخارج حد واحد من هاتین المقولتین و علی بعض حد الأخری فیکون کل منهما من الموجودات الخارجیه- دون الموهومات التی لا وجود لها فی العین و دون المعانی المنطقیه کالکلیه و الجزئیه- و مفهوم النوع و الجنس و الفصل و غیرها من المعقولات الثانیه التی شرط عروضها کون الموضوع متعینا فی الذهن و دون السلوب و المعانی السلبیه.

و ذلک لأنه لا معنی لوجود شی ء فی الخارج إلا کونه بحیث یصدق معناه علی شی ء صدقا خارجیا کما فی محمولات القضایا الخارجیه.

و أما الکلام فی أن وجودهما هل هو زائد علی وجود ذات المؤثر و ذات المتأثر- لیکونا من الأعراض أو لا فیکونا من الجواهر فذلک مطلب آخر.

و لک أن تقول فی بیان عرضیتهما بأن لکل من المؤثر و المتأثر علی الوجه المذکور ماهیه أخری و لها حد آخر غیر کونه فاعلا أو منفعلا فإن السواد یمکن وجود نوعه فی سواد لا یشتد أی لا یتحرک فی سوادیته فیکون اسوداده بأمر زائد علی سوادیته و کذا للتسخین وجود غیر تدریجی یتحقق نوع السخونه فیه فکون السخونه مؤثره فی شی ء علی التدریج أمر زائد علی وجود السخونه.

و أما قوله لو کان التأثیر أمرا ثبوتیا لکان من جمله الأمور التی لا بد لوجودها من مؤثر.

ص: 228

فنقول إن بعض الصفات و إن احتاجت إلی مؤثر لکن لا یحتاج إلی مؤثر جدید غیر جاعل موصوفاتها فإن الجعل کما لا یتخلل بین الذات و الذاتیات فلا یتخلل أیضا بین وجود الملزوم و وجود لازمه فإن الجاعل کما لا یجعل النار جوهرا بعد جعلها موجوده فکذلک لا یجعلها حاره بعد جعلها موجوده بل جعل وجودها بعینه جعل حرارتها علی وجه التبعیه مع أن وجود الحراره غیر وجود الناریه لأن النار جوهر و الحراره عرض فکذا الحال فیما نحن فیه.

فنقول التأثیر التجددی و إن کان أمرا موجودا فی الخارج لکن من لوازم هویه بعض أفراد المقولات فالحراره المسخنه مثلا قد لا یکون کونها مسخنه أمرا زائدا علی وجود ذاتها الشخصیه و إن کان زائدا علی ماهیتها ثم علی تقدیر زیادتها علی ذاتها الشخصیه قد لا یکون مفتقرا إلی جاعل آخر غیر جاعل الذات بل و لا إلی جعل آخر غیر جعل الذات لکونه من لوازم تلک الهویه الوجودیه و لازم الهویه کلازم الماهیه غیر مفتقر إلی جعل مستأنف غیر جعل تلک الهویه فثبت أن کون التأثیر التجددی- موجودا زائدا علی ذات المؤثر لیس مما یحتاج إلی تأثیر آخر و لا إلی مؤثر آخر.

و کذا قوله فیکون تأثیر المؤثر فی ذلک التأثیر زائدا علیه غیر مسلم إذ لا یلزم من کون التأثیر التجددی الذی هو من مقوله أن یفعل أمرا زائدا علی ذات المؤثر أن یکون التأثیر الإبداعی أمرا زائدا علی ذات الفاعل فی الخارج بل هو بعینه إضافه الفاعلیه و الإبداع و وجود الإضافات قد علمت أنها غیر مستقله فی الخارج

ص: 229

ص: 230

الراحه و فی اللفظ فلا اشتراک لها فی معنی واحد یجمع الکل و لیست نفس الإضافه مما یصلح أن یکون مراده بلفظه فی و إلا لصدقت علی معنی مع و من و علی و غیرها من المعانی الحرفیه و لصدقت علی الأبوه و البنوه و غیرهما.

و تخصیص الإضافه بعدم الاستقلال بالمفهومیه و غیره و إن أخرج المعانی الاسمیه- إلا أن الخصوصیه الواحده منها لا تبلغ فی النزول و تقلیل الشرکاء إلی حیث یشمل المعانی المستعمله فیها لفظه فی و یخرج الأغیار و کما أن کلا من معنیی متی و الأین- مما یستعمل فیهما لفظه فی و لا یشملهما معنی واحد یخصهما بل لکل منها خصوصیه یدخلها فیما وضع له اللفظ.

فکذا القیاس إذا انضمت معهما أمور أخری یکون علی هذا المنوال.

نعم یمکن أن یقال إن استعمال فی فی کثیر من هذه المواضع علی المجاز التشبیهی ککون الکل فی الأجزاء لکونه عین الجمیع و ککون الجزء فی الکل- فلو کان الکل فی الجزء بالمعنی الذی یکون الجزء فی الکل یلزم اشتمال الشی ء علی نفسه و هو أمر مستحیل بداهه.

فإن قلت لفظه فی موضوعه لمعنی الاشتمال و الإحاطه و هو یجمع الکل فیکون اشتراکه معنویا.

قلت الکلام یعود فیما ذکرت جذعا لأنه بعینه معنی الظرفیه و هو مختلف فإن ظرفیه الزمان للحرکه لیست کظرفیه المکان للجسم و کذا کون الشی ء فی الحرکه غیر کون الحرکه فی الشی ء و الغرض أن کون الشی ء فی المحل لیس له معنی محصل شامل للمواضع التی یستعمل فیها و لیس الغرض النظر فی معنی اللفظ بما هو معنی اللفظ لیکون خارجا عن هذا الفن و إن کان المذکور أیضا فضلا علی ما یقصده السالک المستقیم الطریق.

فإذا کان فی المحل اشتراکه لفظیا فکل ما ذکروه من القیود لا یکون فاصلا معنویا و قیدا احترازیا إذ اللفظ المشترک لا یحتاج إلی أمر ممیز معنوی إذ لیس

ص: 231

فیه معنی واحد جنسی أو عرض عام بل معانی متعدده ینصرف إلی کل منها بقرینه خارجه لفظیه أو معنویه فإن طریق إزاله الشبهه باشتراک الاسم إما بالحد أو بالرسم- أو بنفی المعانی الداخله تحت الاسم المشترک حتی یدل علی ما یبقی لا من ذاته بل بسلب ما لیس هو مقصودا و إذا کان الحال کذلک فالمذکور فی تعریف الحلول- و هو وجود الشی ء فی شی ء لا کجزء منه شائعا فیه بالکلیه مع امتناع المفارقه عنه یکون کقرائن للفظه فی المستعمله فی هذا الموضع بالنسبه إلی مواضع الاستعمال- لکونه یقوم مقام الرسم فی القیود المترتبه و الخواص الممیزه مع مساهله ما بأنه لو فرض هاهنا أن المنسوب إلی شی ء بفی کان له معنی مشترک بین ذی المحل و غیره- کان المذکور فی التعریف قیودا ممیزه لذی المحل من حیث هو ذو المحل عن المشارکات فی أمر معنوی فکان یمتاز إما بالشیوع و المجامعه بالکلیه فعن کون الخاص فی العام و کون الشی ء فی الزمان و المکان.

و أما بامتناع المفارقه و الانتقال فعن الکون فی المکان أیضا و فی الخصب و غیره و قد عرف معنی فی الشی ء هاهنا أی الحلول بتعریفات کثیره لیس شی ء منها خالیا عن الفساد و الخلل.

إما طردا أو عکسا أو کلیهما کقولهم الاختصاص الناعت و کقولهم اختصاص شی ء بشی ء بحیث یکون أحدهما نعتا و الآخر منعوتا به فانتقض عکسه بالسواد و البیاض و غیرهما إن کان المراد بالنعت الحمل بالمواطاه و طرده بالمکان و الکوکب بل الجسم مطلقا إن کان المراد به الحمل بالاشتقاق.

و ربما تکلف بعضهم بأن المراد غیر الاشتقاق الجعلی و کقولهم إن الحلول کون الشی ء ساریا فی شی ء بحیث یکون الإشاره إلی أحدهما إشاره إلی الآخر.

ثم زادوا قیدا آخر علیه حین ما ورد النقض فیه بأحوال المجردات عن الماده- بقولهم تحقیقا أو تقدیرا فبقی النقض بالنقطه و الأبوه و غیرها مما لا سرایه فیه- فالتجئوا بنفی وجود هذه الأشیاء عن الخارج و لم ینتبهوا لأن لا اختصاص لهذا الإیراد

ص: 232

بالأطراف و الحدود الخارجیه بل النقض وارد بالخیالیات و الوهمیات منها.

و قد ذکرنا فی شرح الهدایه الأثیریه شطرا من النقوض و الأبحاث الوارده علی التعاریف المذکوره للحلول.

و أما الذی ألهمنا الله تعالی من خزائن علمه فی تعریف الحلول هو أن یقال- معناه کون الشی ء بحیث وجوده فی نفسه وجوده لشی ء آخر علی وجه الاتصاف لأن لا یرد النقض بالجواهر الصادره عن الواجب تعالی و المبادی العالیه حسب ما هو التحقیق- من أن وجود المعلول فی نفسه هو وجوده لموجده.

و هذا التعریف سالم عن النقوض و الإیرادات طردا و عکسا لصدقه علی الأعراض و الصور الحاله کلها و کذبه عن سائر الحصولات النسبیه التی لیست علی وجه الحلول- ککون الجزء فی الکل و الجزئی فی الکلی و کون الشی ء فی الزمان و فی المکان- و فی الراحه و فی الخصب و کحصول الفصل للجنس فإن وجوده عین وجود الجنس لا له و کذا حصول الوجود للماهیه لأنه نفس وجودها لا وجود شی ء لها کما علمت سابقا و بالجمله لا خلل فی هذا التعریف کما یظهر بالتفتیش و التأمل.

و إذا علمت معنی الحلول هکذا علمت أن الحال مفتقر لا محاله إلی محله- إما فی وجود ذاته الشخصیه و قوام ماهیته النوعیه لذاتها جمیعا أو فی وجود ذاته الشخصیه دون حقیقته النوعیه حتی یمکن أن یکون لحقیقته نحو من الوجود مستقلا بذاته من غیر محل فالأول یسمی عرضا عند الکل و الثانی یسمی عند المحصلین من المشائین صوره.

فحینئذ نقول لا یجوز أن یکون للمحل افتقار فی وجوده إلی الوجود الشخصی للحال سواء کان عرضا أو صوره و إلا لدار الافتقار من الجانبین بجهه واحده و هو دور مستحیل.

فالمحل إما أن یکون مستغنیا عن الحال حقیقه و تشخصا ماهیه و وجودا فیسمی باسم الموضوع عند الکل أو یکون مفتقرا فی وجوده الشخصی إلی الوجود المطلق العامی

ص: 233

للحال بأی تشخص یکون فیسمی عند هؤلاء بالهیولی فالعرض و الصوره یشترکان فی أمر یعمهما و هو مفهوم الحال و کذا الموضوع و الهیولی یشترکان فی أمر یعمهما و هو مفهوم المحل و محل الشی ء سواء کان ذلک الشی ء صوره أو عرضا أو عرضا فی صوره أو عرضا فی عرض إن جاز ذلک لا بد و أن ینتهی آخر الأمر إلی محل لا محل له فیکون مقوما للجمیع فکل عرض مفتقر فی وجوده إلی الجوهر دون العکس فثبت أن الجوهر أقدم بالطبع من العرض.

و أما عند أتباع الرواقیین فکل حال عرض و لا شی ء من الجوهر بحال لکن بعض الأعراض عندهم مقوم للجوهر متقدم علیه لأنهم جوزوا ترکب الجوهر من محل جوهر و حال عرض فلیس الجوهر مطلقا متقدما بالطبع علی العرض و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله.

ثم إنهم یفرقون بین الصوره و العرض فرقا اعتباریا لا حقیقیا و کذا بین الموضوع و الهیولی و هو أن کل معنی نوعی سواء کان طبیعیا أو صناعیا إذا کان له تألف ما من حال و محل مطلقین کالسریر مثلا یکون المحل عندهم یسمی ماده کالخشب- و الحال یسمی صوره کالهیئه المخصوصه باعتبار کونهما جزءین لأمر واحد نوعی مطلقا- و لیس من شرط الجزء الصوری عندهم أن یکون محصلا لمحله حتی یکون جوهرا- لکون مقوم الجوهر أولی بالجوهریه منه و لا من شرط الجزء المادی أن یکون مفتقرا إلی الحال فی نحو وجوده النوعی بل المسمی صوره عندهم هو بعینه نفس العرض مع اشتراط کونه جزأ للمرکب و کذا المسمی ماده عندهم نفس الموضوع- مع اعتبار کونه جزء للمرکب منه و من ما یحله فعلی هذا جمیع الأعراض المخصصه و المصنفه یصلح عندهم أن یکون صورا و محالها هیولیاتها.

فإذا تقرر تغایر المذهبین و تخالف الاصطلاحین فی هذه المعانی و الأسامی- مع ما سلف من ضوابط المیزان أن رفع العام أو لازمه المساوی أخص من رفع الخاص أو لازمه المساوی و قلنا إن معنی الجوهر أو لازمه المساوی له ما لا یکون فی موضوع.

ص: 234

فنقول اللاکون فی الموضوع أعم من اللاکون فی المحل لما عرفت أن الموضوع أخص من المحل عند المشائین فنقیضاهما یکونان بالعکس فیکون الجواهر أعم مما یکون فی محل و مما لا یکون فیه إذ کلاهما یندرجان تحت معنی الوجود لا فی موضوع.

و کذا العرض و هو ما یکون فی موضوع یشمل الحال و المحل عند من جوز قیام العرض بالعرض فیکون أعم من کل منهما بوجه لأن الحال قد یکون عرضا و قد یکون صوره و المحل قد یکون جوهرا و قد یکون عرضا علی هذا التقدیر.

و إذا ثبت ما ذکرناه فیکون الأقسام الأولیه للجوهر علی مذهب أولئک القوم خمسه لأنه إما أن یکون فی محل أو لا یکون فیه و الکائن فی المحل هو الصوره المادیه و غیر الکائن فیه إما أن یکون محلا لشی ء یتقوم به أو لا یکون و الأول هو الهیولی- و الثانی لا یخلو إما أن یکون مرکبا من الهیولی و الصوره و هو الجسم أو لا یکون- و حینئذ لا یخلو إما أن یکون ذا علاقه انفعالیه بالجسم بوجه من الوجوه و هو النفس أو لا یکون و هو العقل.

و الأجود فی هذا التقسیم أن یقال الجوهر إن کان قابلا للأبعاد الثلاثه فهو الجسم و إلا فإن کان جزء منه هو به بالفعل سواء کان فی جنسه أو فی نوعه فصوره إما امتدادیه أو طبیعیه أو جزء هو به بالقوه فماده و إن لم یکن جزء منه فإن کان متصرفا فیه بالمباشره فنفس و إلا فعقل و ذلک لما سیظهر من تضاعیف ما حققناه من کون الجوهر(1) النفسانی الإنسانی ماده للصوره الإدراکیه التی یتحصل بها جوهرا آخر کمالیا بالفعل من الأنواع المحصله التی یکون لها نحو آخر من الوجود غیر

ص: 235

الوجود الطبیعی الذی لهذه الأنواع المحصله الطبیعیه.

و تحقیق ذلک المرام من فضل الله علینا و جوده

ص: 236

ص: 237

و علی الثانی إما أن یکون الصفه تلحقه لیتقرر بها ذاته سواء کانت جزأ من معنی ذاته أو لیست جزأ من معنی ذاته أو لا یکون الصفه مما یتقرر ذاته- بل لحوقها یکون لحوق أمر یلحق الشی ء بعد تمام تقریره و وجوده بحسب التبعیه- لما یقرره بالذات لحوقا لازما أو مفارقا فالمثال للأول وجود البیاض للجسم أو الضحک للإنسان و للثانی وجود النفس للحیوان(1) و للثالث وجود الصوره الطبیعیه للجسم المطلق بما هو طبیعه امتدادیه علی الإطلاق و للرابع وجود الصوره للهیولی و للخامس وجود البیاض أو التحیز للهیولی.

و أما وجود الفصل للنوع أو للجنس من حیث کون الفصل مأخوذا فصلا- و الجنس جنسا فهو قول مجازی کما مر لأن هذه الأمور إذا أخذت علی الوجه المذکور- یکون وجود الجمیع واحدا و مقتضی النسبه سواء کانت بفی أو اللام هو الغیریه فذلک مما قد خرج بالقید الأول و أما أخذ کل من الجنس و الفصل أمرا محصلا بحسب المفهوم و المعنی فیکون نسبه الفصل إلی حد النوع بالدخول فی تقریر ماهیته و تحصیل معناه- و إلی الجنس بالدخول فی تقوم وجوده و فعلیه ذاته کما مر فی مبحث الماهیه فیکون خارجا عن مفهوم العرض بالقید الثانی.

ص: 238

و أما الأمثله التی ذکروها فی إثبات قیام عرض بعرض آخر کالسرعه للحرکه و الاستقامه للخط و الشکل للسطح و النقطه للخط و الخط للسطح فمحل تأمل لأن جمیع هذه الأوصاف نسبتها إلی الموصوفات بها من الأعراض أشبه بنسبه الفصول إلی الأجناس إلی الأجناس فی الماهیات البسیطه من نسبه الأعراض إلی الموضوعات.

و العجب أن الشیخ الرئیس ممن جوز قیام العرض بعرض آخر و قال لیس بمستنکر.

و احتج علیه بالأمثله المذکوره مع أنه قد صرح بأن الاستقامه و الاستداره من فصول الخط و السطح و هو أیضا قد قرر أن مناط الفرق بین الحال عرضا فی شی ء أو مقوما هو جواز تحصل ذلک المحل بحسب نوعیته بدون ذلک الأمر الحال و مقابله عدم جواز تحصله کذلک فإن کان الأول فالحال عرض و المحل موضوع و عرض- و إن کان الثانی فهما صوره و ماده أو فصل و جنس.

فعلی هذا لا شک أن الحرکه لا یمکن وجودها إلا مع حد من السرعه و البطء- و لا شک أن الحرکه السریعه مثلا لیس لها من حیث کونها حرکه وجود تام فی حد حقیقتها و نوعیتها بحیث إذا لوحظت معراه عن مراتب السرعه و البطء- یکون قد تمت حقیقتها ثم قد لحقتها مرتبتها من السرعه بعد تمام حقیقتها بل إنما یتم بشی ء من حدود السرعه و البطء فیکون هی من الفصول المقومه للموصوف لا من الأعراض المتقومه به.

و احتج الشیخ أیضا بقوله هذه الأعراض تنسب إلی الوحده و الکثره و هذه کما سنبین لک کلها أعراض.

و أقول إنک قد علمت فی مباحث الوحده و الکثره ضعف ما ذکره هو و غیره فی عرضیه الوحده و دریت أن وجود کل شی ء هو وحدته و تشخصه و الوجود فی الموجود لیس عرضا فیه لتقومه بالوجود بل وحده العرض کوجوده عرض بعین عرضیه ذلک العرض و کذا وحده الجوهر جوهر کوجوده و لیست الکثره إلا الوحدات

ص: 239

و حکمها فی الجوهریه و العرضیه حکم الوحدات.

و ربما فسر بعضهم المتقوم بنفسه بأن معناه المتقوم لا بما یحل فیه.

و قد ذهل أن المعنی المجازی للألفاظ مهجور فی التعریفات الحقیقیه.

و أما قولنا لا کجزء فاحتراز عن وجود الجزء فی الکل و وجود طبیعه الجنس فی طبیعه النوع الواحد من حیث هما طبیعتان و من وجود عمومیه النوع فی عمومیه الجنس من حیث هما عامان و من وجود کل من الماده و الصوره فی المرکب- فإن کل واحد من هذه الأمور موجود فی شی ء هو جزء منه و وجود العرض فی الموضوع لیس کذلک.

و أما قولنا لا یمکن قوامه دون ما هو فیه فالمراد به استحاله وجود ذلک الشی ء من حیث طبیعته إلا فی محل و من حیث شخصیته إلا فی ذلک المحل المعین و بهذا یقع الامتیاز بین وجود العرض فی موضوعه و بین وجود الجسم فی الزمان و وجوده فی المکان و وجود الشی ء فی الغایه و الغرض ککون النفس فی السعاده و کون الماده فی الصوره و ذلک لجواز مفارقه هذه الأشیاء عن ما ینسب إلیها بفی بحسب الطبیعه فلو کان فی شی ء منها امتناع مفارقه فهو لأمر خارج عن ذاته و عن نحو وجوده الخاص کلزوم الکواکب فی فلکه و لزوم المحوی من الفلک فی حاویه فهو لا یقتضی العرضیه.

ثم عدم مفارقه الجسم عن حیز مطلق و زمان مطلق و عدم مفارقه الإنسان- لا عن غایه مطلقه و عرض مطلق لا یوجب کون المنسوب إلیه موضوعا و ذلک لأن معنی عدم القوام دون ما هو فیه کما مر هو أن الشی ء بطبیعته یقتضی محلا و بشخصیته یقتضی محلا شخصیا و الأمور الکلیه لا وجود لها من حیث کلیتها فی الخارج و ما لا وجود له یستحیل أن یوجد فیه شی ء آخر(1) فی الخارج و کلامنا فی أن العرض فی الموضوع

ص: 240

بحسب الوجود الخارجی لا بحسب الوجود الذهنی علی أن فی الحکم بأن کل جسم یستدعی مکانا عاما أو خاصا مناقشه لاستحاله کون المحدد ذا مکان و تبدیل لفظ المکان بالحیز لا یفید لعدم صدق الموجود فی موضوع علی الموجود فی الحیز- إذا أرید منه غیر المکان کالوضع و المحاذاه و کذا فی کون کل جسم فی زمان- علی طریق اللزوم المستوعب للأزمنه و الآنات جمیعا کما هو شأن العرض بالقیاس إلی الموضوع محل نظر(1) و ذلک لأن الجسم عند حصوله فی الآن لا یکون فی زمان.

فإن قلت لو صح وجود الجسم فی آن فهو عند کونه فیه إما متصف بالحرکه أو بالسکون إذ لا یمکن خلوه عنهما جمیعا و الاتصاف بکل منهما یقتضی مقارنه الزمان لأن کلا منهما زمانی فیلزم کون الجسم مقارنا للزمان عند کونه مفارقا عنه و هو محال.

قلت یمکن الجواب عنه بوجهین- الأول أن نختار الشق الأول و نقول إن الجسم المتحرک کالفلک مثلا یتصف فی کل آن من الآنات المفروضه فی زمان حرکته بأنه متحرک أی متصف بالحرکه و هذا بحسب المفهوم أعم من أن یکون حرکته واقعه فی نفس ذلک الآن أو فی الزمان الذی هو حد من حدوده فإن قولنا هذا الجسم متحرک فی الآن أو متصف بالحرکه فی الآن یحتمل وجهین- أحدهما أن قولنا فی الآن یکون قیدا و ظرفا للاتصاف بالحرکه.

ص: 241

و ثانیهما أن یکون قیدا و ظرفا لنفس الحرکه لا للاتصاف بها.

فالأول لا یستدعی أن یکون وجود الحرکه فی الآن و لا السکون و إن کان معناه سلب الحرکه عما من شأنه أن یکون متحرکا و ذلک لأن نفی الحرکه فی الآن إذا کان قیدا للمنفی أی الحرکه لا یستلزم أن یکون النفی و الرفع فیه حتی یلزم منه کون السکون فی الآن لأن رفع المقید إما برفع ذاته المقیده أو برفع قیده فیکون رفعه أعم من رفع کل منهما و العام لا یوجب الخاص فیجوز أن یتحصل رفع الحرکه فی الآن بوجود الحرکه لا فی الآن بل فی الزمان الذی هو طرفه لصدق رفع الحرکه(1) فی الآن علیه.

و الثانی أن التردید غیر حاصر لجواز أن لا یکون الجسم متحرکا فی الآن و لا ساکنا فی الآن لأن ارتفاع النقیضین أو ما یساوقهما و إن استحال عن نفس الأمر لکن لا استحاله فی ارتفاعهما عن مرتبه من مراتب نفس الأمر و حیثیه من حیثیات الواقع و حد من حدود الأمر الواقعی فکما أن زیدا الموجود مثلا فی الأرض لا یکون فی السماء متحرکا و لا ساکنا و مع ذلک فهو إما متحرک أو ساکن فی الواقع إذ الواقع أوسع و أشمل مما ذکر.

فإن قلت إن الأجرام الکوکبیه إبداعیه الوجود عند القوم فیمتنع علیها المفارقه عن أمکنتها الخاصه فیکون أعراضا لصدق قولنا الموجود فی موضوع لا یمکن مفارقته عنه.

قلت قد علمت أن استحاله المفارقه(2) عن الموضوع فی العرض لأجل أن تشخصه بنفس الموضوع بخلاف تلک الأجرام فإن تشخص کل منها بذاته و بأمور

ص: 242

متقرر فی ذاته لا بحصوله فی مکانه و ذلک لأن نوعها مقصور علی شخصها فی الوجود الطبیعی فالمشخص لها من طبیعه نوعها و حصولها لتلک الأحیاز تابع لتشخصها و نحو وجودها.

فإن قلت ما ذکرتم غیر جار فی مواد الأجرام الفلکیه فإنها موجوده فی صورها و صورها متحصله القوام و لیست المواد جزأ منها و لا یصح قوامها دون ما هی فیه أعنی الصور.

قلت قد تفصی بعض الفضلاء عن هذا الإشکال بقوله لا نسلم أن الماده یصح أن یقال إنها فی الصور لأنا ذکرنا أن معنی فی هو أن یکون ناعتا للمحل و الماده لا تنعت الصوره بل الأمر بالعکس انتهی قوله.

و هو فی غایه السقوط فإن المراد من قوله لا یصح أن یقال إن کان مانعا لفظیا فهو غیر مجد فی تحقیق الحقائق و إن کان مانعا معنویا فهو غیر ثابت مما ذکره لما سبق أن مجرد الناعتیه لا یصلح أن یکون رسما للحالیه سواء کان المراد بالنعت(1) ما یحمل علی الشی ء مواطاه و یقال له حمل علی أو اشتقاقا و یقال له وجود فی.

ثم إن أرید بالناعت التابع للشی ء فی الوجود فیکون الهیولی حریا بهذا المعنی لأنها فی الوجود تابعه للصوره کما سیجی ء فلا وجه لما ذکره من التعکیس- بل الحق فی الجواب أن یقال إن الهیولی أمر مبهم الوجود بالقوه إنما یتحصل وجودها بالفعل بالصوره بمعنی أن الصوره بنفسها نحو وجود الهیولی بخلاف العرض لأن له وجودا تابعا لوجود موضوعه لا أن وجودها بنفس الموضوع.

و بالجمله معنی العرض هو الموجود فی شی ء متقوم بنفسه و معنی الهیولی هو الموجود بشی ء متقوم بنفسه.

ص: 243

و بعباره أخری وجود العرض فی نفسه هو وجوده للموضوع و وجود الهیولی(1) فی نفسها هو وجود صورتها الموضوعه و بین المعنیین فرقان واضح.

ص: 244

لنفسه حتی یکون ذلک المعنی مما یصدق علیه جسم ینمو و یحس و یتحرک بل الذی یلزم من وجود معانی الأشیاء فی الذهن أن یکون کل من تلک المعانی متضمنا لما یدخل فی معناه و یحمل هی علیه حملا ذاتیا أولیا و لا یلزم أن یکون هی صادقه علیه محموله له حملا عرضیا متعارفا.

فإذا تقرر هذا فنقول لا منافاه بین کون الشی ء مفهوم الجوهر و فردا للعرض- کما لا منافاه بین کون معنی ذهنی مفهوما للجزئی و فردا للکلی.

و اعلم أیضا أنه قد سبقت الإشاره إلی أنه إذا أطلق لفظ مشتق کالموجود و الواحد و الکاتب مثلا من غیر تقیید بشی ء أصلا فحینئذ یتصور معناه علی وجهین- أحدهما أن یکون هناک شی ء ذلک الشی ء یکون موجودا أو واحدا أو غیرهما- حتی ینحل معنی المشتق إلی معروض و عارض و نسبه بینهما فأرید بالواحد مثلا إنسان موصوف بأنه واحد ففیه معنی الإنسانیه و معنی آخر یغایره هو معنی الواحد- و نسبه بینهما بالمعروضیه لأحدهما و العارضیه للآخر.

و ثانیهما الأمر البسیط الذی لا یقبل التحلیل بعارض و لا معروض و لا نسبه إلا بمجرد الاعتبار و الفرض من غیر سبب یقتضی ذلک کنفس مفهوم الواحد من حیث هو واحد لست أقول أن بداهه العقل یحکم بوجود کل من هذین المعنیین فی الخارج کلا فإن الحکم بوجود کل منهما لا یتأتی إلا بحجه و برهان بل الغرض أن مفهوم اللفظ عند الإطلاق لا یأبی عن إراده شی ء من هذین المعنیین عنه و هکذا الحال فی لفظ الموجود فإنه یحتمل المعنیین اللذین أشرنا إلیهما أعنی البسیط و المرکب لکن المراد هاهنا هو المعنی المرکب بقرینه أن الکلام فی تعریف الأمر الذی من الأجناس العالیه و المفهومات و الوجود بالمعنی البسیط لیس کذلک.

و قد علمت فیما سبق أن ما یعرضه الکلیه و العموم فهو غیر حقیقه الوجود البحت حتی مفهوم الوجود و الشیئیه فإنهما مع بساطتهما مما یخرج عن حقیقه الوجود لتعالیها عن أن یکون لها صوره ذهنیه مطابقه لکنهها.

ص: 245

و الذی فی الذهن یکون وجها من وجوهها لا کنها لها و هو حکایه الوجود لا عینه فیکون مفهوم الوجود أو الموجود یعرضه العموم و الکلیه کسائر الأمور الذهنیه.

فقولنا الجوهر موجود لا فی موضوع أنه ماهیه کلیه حق وجودها أن لا یکون فی موضوع فإن وجود کل شی ء الخاص به هو ما یکون مبدأ لآثاره المخصوصه و منشأ لأحکامه المعینه المتمیزه بها عن غیره فالوجود الذی نسب إلیه هو ما لا یکون فی موضوع فإذا حضرت ماهیته فی النشأه الذهنیه وجدت فیها بنحو آخر من الوجود فلم یکن هذا مما یتبدل به ماهیتها و حال جوهریتها لجواز أن یکون لماهیه واحده أنحاء متعدده من الوجود بحسب عوالم متعدده و نشئات مختلفه.

کیف و قد تری معنی واحدا فی هذا العالم تاره موجودا بوجود استقلالی تجردی- و أخری موجودا بوجود مادی کالعلم و القدره المشترکین بین الملک و الحیوان- و کذا یوجد معنی واحد تاره بوجود إبداعی محفوظ عن الخلل و أخری بوجود کائن فاسد کالجسمیه المشترکه بین الفلکیات و العنصریات و جسمیه الفلک فی القوه و الشده کما قال تعالی- وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً و قال وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً و قال فی حق الأرض و ما یترکب منها کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ.

و أما الفناء و الموت العام للجمیع فهو ضرب آخر من العدم غیر الفساد و هو المشار إلیه فی قوله تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ.

فالمعانی الجوهریه و إن کانت فی موضوع الذهن کما یراه القوم لکن یصدق علیها أنها مستغنیه الوجود الخارجی عن الموضوع فیکون جوهرا بهذا المعنی.

و أما الباری جل ذکره فهو مقدس عن صدق هذا المعنی فی حقه لکونه

ص: 246

قیوما بذاته لا بنحو خاص من الوجود.

هذا إذا کانت الجوهریه حال الماهیه.

و أما إذا کان المراد به الوجود الجوهری فامتیازه عن الواجب بالإمکان و الوجوب و النقص و الکمال و المراد بالنقص أنه وجود محدود بحد لا یتجاوزه و به یغایر الکم و الکیف و غیرهما من المقولات و أشیاء أخری و الواجب جل ذکره لا یحد بحد و لا ینتهی إلی غایه بل غایه الأشیاء محیط بالکل.

و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ و هو بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ.

و أما امتیازه عن وجودات الأعراض حتی عن وجود المعانی الجوهریه فی الذهن کما هو رأیهم من أن تشخصاتها بنحو الحلول فیه فبالاستغناء عن الموضوع له و عدم الاستغناء لها فأتقن ما علمناکه فإنک لم تجد فی الکتب المتداوله علی هذا الوضوح و الإناره

ص: 247

الجوهریه غیر بسیط الحقیقه فیکون الصادر الأول عن الواحد الحقیقی کثیرا و به ینهدم قاعدتهم فی امتناع صدور الکثره عن الذات الأحدیه.

و رابعها أنه یتفاوت صدقه علی المبدع و الکائن و المجرد و المادی و البسیط و المرکب بالتقدم و التأخر و کذا بالأولویه و عدمها فإن جوهر العالم الأعلی أولی بالجوهریه من السفلیات و الجوهر الصوری أولی بالجوهریه من الجوهر الهیولی.

و خامسها أن کلیات الأجسام مساویه لجزئیاتها فی المعنی و الماهیه فلو کانت الجوهریه مقوما لها لکانت مساویه لها فیها و هو ضروری البطلان.

و أما بیان الخلل فی هذه الوجوه ففی الأول بما مر مرارا من الفرق بین الموجود بما هو موجود مجردا عن الموضوع و بین ما من شأنه أن یکون موجودا بلا موضوع- و أن أحدهما عارض للماهیات کلها و الآخر یصلح لأن یکون مقوما لبعضها.

و فی الثانی أیضا یعرف الخلل بما ذکرنا فی الأول.

و فی الثالث ینحل العقده فیه بوجوه- الأول أن المعلول الأول بسیط الذات فی الخارج فیصح صدوره الخارجی عن الذات الأحدیه الثانی أنه عند التحلیل و من حیث اعتبار الترکیب العقلی یحکم العقل بتقدم الفصل علی الجنس و لا استحاله فی أن یکون تأثیر المؤثر فی الفصل أقدم من تأثیره فی الجنس تقدما عقلیا.

و فی الرابع بما حققه المحققون من محصلی الحکماء أن التقدم و التأخر فی شی ء إما أن یکون فی نفس المفهوم من ذلک الشی ء أو فی مفهوم آخر.

فالأول کتقدم الجوهر علی العرض فی معنی الوجود لکون وجود الجوهر عله و متقدما و وجود العرض القائم به معلولا و متأخرا فمعنی الجوهر لیس من حیث کونه معناه عله لمعنی العرض بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر فیکون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده.

و الثانی کتقدم بعض أنواع الجوهر علی بعض آخر أو بعض أفراد نوع

ص: 248

واحد منه علی بعض آخر فإن تقدم الأب علی الابن لیس فی معنی الإنسانیه حتی یکون حد الإنسانیه للابن أی حمله علیه متوقفا علی ثبوته و حمله علی الأب بأن یکون جاعل جعل الإنسانیه للابن قبل أن جعل الإنسانیه الابن.

کیف و قد ثبت أن لا تأثیر للجعل فی نفس الماهیات فکیف یکون ماهیه بعضها سببا لماهیه آخر متقدمه علیها بل الحق أن صدق الإنسان علیهما بالسویه بل صدق جمیع الماهیات علی ذوات الماهیات بالسویه کما مر تحقیقه.

و أما وجودها الزمانی أو غیر الزمانی ففی بعضها قبل و فی بعضها بعد فالوجود فی الأب قبل الوجود فی الابن قبلا بالزمان و کذا الحال فی التقدم الذاتی بین العقل و الجسم و فی نسبه الهیولی و الصوره إلی ما یترکب منه فإن الجزء الخارجی للجوهر کالهیولی للجسم لیس سببا لکون المرکب کالجسم جوهرا لکون الجسم لذاته جوهرا من غیر سبب و لا اشتراط للهیولی و الصوره فی حمل الجوهریه علی الجسم- و لا جوهریه شی ء منهما فی أنهما جوهریه سببا لجوهریه جوهر ما سواء کان جسما أو غیره.

لست أقول فی کونه جوهرا موجودا إذ فرق بین کون الهیولی و الصوره- أخلق بالموجود من حیث هو موجود من الجسم و بین کونهما أخلق بالموجود لا فی موضوع بالمعنی الذی علمت مرارا من الجسم و هذا کالعدد فی کونه کمیه منفصله- لا تقدم للجزء منها علی الکل و إنما تقدم الجزء کالخمسه علی الکل کالعشره فی الوجود و هو خارج عن معنی الکمیه المنفصله.

هذا ما ذکره الحکماء فی مثل هذا المقام و قد مر تحقیق التشکیک فیما سبق منا فتذکره و سنزیدک بیانا فی الفصل التالی لهذا الفصل لإثبات الجواهر الأولی و الثانیه و ما بعدها.

و أما الخامس فکلیات الجواهر جواهر بالحمل الأولی لا الشائع الصناعی- و سنعید القول فی بیانه بزیاده توضیح.

ص: 249

ص: 250

أما بیان الغلط فی الوجه الأول فلأنا لا نسلم أن ماهیه الجوهر المعقوله فی الذهن مما یصح و یمکن له الخروج عن الموضوع الذی هو الذهن و الاستغناء عن ما یقوم به- کیف و الکلی من الجوهر موجود فی الموضوع الخارجی الذی هو الذهن و هو محل مستغن عن الحال فیکون عرضا لکونه علما یعلم به معلومه.

نعم معلومه جوهر(1) و هی الماهیه المطلقه لا بشرط کونها معقوله أو محسوسه فهاهنا مغالطات و اشتباهات.

أحدها الخلط بین الاعتبارین المذکورین فی مبحث الماهیه و هما أخذ الماهیه کلیه و معقوله تاره و أخذها مطلقه و لو عن هذا الإطلاق تاره أخری و هو المراد بالکلی الطبیعی الذی وقع الاختلاف فی أنه موجود بعین وجود الأشخاص أم لا بل إنما وجوده بمعنی وجود أشخاصه فنشأ الغلط من اشتراک لفظ الکلی بین المعنیین.

و ثانیها الخلط بین کون الشی ء نفس ماهیه الجوهر(2) أو کونه ذا ماهیه

ص: 251

جوهریه.

و الحق فی کلیات الجواهر الذهنیه هو المعنی الأول دون الثانی فإن مفهوم العقل الأول لیس ذا العقل الأول و مفهوم القائم بنفسه لیس قائما بنفسه و هذا بعینه هو الغلط فی سوء اعتبار الحمل و الخلط بین معنیی الحمل الأولی و الصناعی.

و ثالثها الاشتباه بین العلم و المعلوم و هما لیسا بواحد فی جمیع المواضع و فی جمیع الأحکام فإن العلم بالممتنع لیس ممتنعا و العلم بالمعدوم لیس معدوما.

و رابعها الاشتباه بین الموجود الذهنی و الموجود فی الذهن و لیس کل ما یوجد فی الذهن یکون وجوده ذهنیا فإن القدره و الشجاعه الموجودتین فی القادر و الشجاع من صفات نفسهما و النفس ذهن و صفه الذهن موجوده فیه فهی لیست ذهنیه بالمعنی المقابل للوجود المتأصل و إن کانت موجوده فی الذهن فقدره القادر و شجاعه الشجاع موجودتان بوجود أصیل فی الذهن فکذلک الکلی المعقول من الجوهر موجود خارجی(1) من عوارض النفس و هو بعینه جوهر ذهنی أی عنوان مأخوذ من الجوهر موجود فی النفس من غیر أن یصدق علیه معنی الجوهر صدق الطبیعه الکلیه علی فردها.

ص: 252

فالذی یستصح به مذهب جمهور القوم من الحکماء أن کلیات الجواهر أی معقولاتها التی فی الذهن لیست بجواهر بالحمل الشائع.

اللهم إلا أن یراد بها المعقولات القائمه بذواتها کما هو مذهب أفلاطون و الأفلاطونیین.

و أما بیان سخافه الوجه الثانی فلأنا لا نسلم أن الکلیات بما هی کلیات- محموله علی الجزئیات بل هی بهذه الحیثیه مباین الوجود لوجود الجزئیات.

لأن وجودها وجود عقلی و الجزئیات قد یکون وجودها وجودا مادیا فلا یکون هی محموله علیها بأنها هی هی إذ الحمل هو الاتحاد بین الطرفین فی الوجود.

فإن قیل أ لم یکن الکلی محمولا علی معنی الإنسان مثلا و الإنسان محمول علی زید و عمرو فیکون الإنسان الکلی محمولا علی أشخاصه فإذا کان زید جوهرا فی ذاته کان الإنسان الکلی أیضا جوهرا فالکلی من الجوهر جوهر.

قلنا فی هذا الکلام مغالطه فإن الإنسان المذکور فی الحکمین أعنی قولنا زید إنسان و الإنسان معقول لیس أمرا واحدا بالمعنی و الحیثیه فلم یتکرر الأوسط و لو کان مثل هذا الاستدلال صحیحا لکان الجزئی کلیا و النوع جنسا فإن الإنسان یحمل علی زید بهو هو و الکلی یحمل علی الإنسان بهو هو- فیکون زید کلیا و هو ممتنع و کذا مفهوم الجنس یحمل علی الحیوان المحمول علی الإنسان فیکون الإنسان جنسا و هو محال.

و أن مثل هذه الأقیسه معدود فی باب المغالطات فی کتب المنطق و منشؤها الخلط بین الأحکام الذهنیه و الخارجیه من جهه أخذ الوسط فی الصغری من وجه و فی الکبری من وجه آخر فلم یتکرر فیهما بمعنی واحد ذاتا و اعتبارا.

ص: 253

و بالجمله فقوله الکلیات یحمل علی الجزئیات الجوهریه إن أراد من الکلی مفهوم الکلی و هو الکلی المنطقی و معروضه بما هو معروضه أو مجموع المعروض و العارض علی وجه التقیید فغیر صحیح و إن أراد منه نفس الماهیه التی من شأنها أن تکون معروضه للکلیه أی الماهیه من حیث هی هی بلا اعتبار قید آخر- و هی التی یقال لها الکلی الطبیعی فلیس المبحوث عنه هاهنا هو الکلی بهذا المعنی- لأن البحث فی أن الصوره المعقوله من الجوهر بما هی صوره معقوله هل هی جوهر أم عرض.

و أما سخافه الوجه الثالث فلأن الوسط و هی الماهیه لم یتکرر فی الجانبین بمعنی واحد فإن جوهریه الشخص کزید مثلا مسلمه أنها لماهیته الإنسانیه لکن لا نسلم أن الماهیه المعقوله منه جوهر بل اللازم منه أن الماهیه المطلقه أعم من أن تکون محسوسه أو معقوله ماهیه جوهر أی ماهیه أمر وجوده لا فی موضوع فاللازم منه أن یکون بعض أفرادها أعنی المحسوسات الخارجیه جواهر إذ المهمله فی قوه الجزئیه فیکفی لصدقها تحقق المحمول فی بعض الأفراد.

فثبت فی هذا المقام و لا تکن من الخالطین و لنرجع إلی ما کنا فیه من تحقیق کون الجوهر جنسا لما تحته من الأفراد الخارجیه أم عرضا لازما

ص: 254

فقول الجوهر علیها إما أن یکون قول الجنس أو قول اللوازم.

فإن کان الأول یحتاج الفصل إلی فصل آخر و یتسلسل.

و إن کان الثانی فهو المطلوب و قول هذا مختل بوجوه- و أما أولا فلأنا نختار أن فصل الجوهر لیس بجوهر فی ذاته و لا یلزم من هذا أن یکون عرضا إذ المعتبر فی تقسیم الممکن إلی الجوهر و العرض هو الأمر المتأصل فی الوجود المتمیز الذات عن غیره و مفهوم الفصل البسیط و کذا الجنس القاصی لیس کذلک إذ لیس ذا ماهیه تامه الذات.

و أما ثانیا فنختار أن فصل الجوهر جوهر و لا یلزم منه أن یکون الجوهر داخلا فی حد نفسه حتی یحتاج إلی فصل آخر و لا أن یکون عرضا لازما من العوارض الخارجیه حتی یکون هو فی مرتبه وجوده الخاص عرضا غیر جوهر.

بل نقول فصل الجوهر جوهر فی نفس الأمر و إن لم یکن جوهرا فی مرتبه ذاته من حیث هی هی و لا یلزم من ذلک أن یکون هو فی تلک المرتبه عرضا لما عرفت من جواز خلو بعض مراتب الشی ء من ثبوت المتقابلین کما أن زیدا لیس من حیث إنسانیته موجودا(1) و لا یلزم منه أن یکون من تلک الحیثیه معدوما- و إلا کان ممتنع الوجود و کذلک لیس زید من حیث ماهیته متشخصا و لا یلزم منه أن یکون کلیا فی ذاته.

و بالجمله ما یقال إن الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل- أو الوجود من عوارض الماهیات فلیس المراد بالعروض فی هذه المواضع و أمثالها

ص: 255

هو العروض بحسب الوجود بمعنی أن یکون للعارض وجود غیر وجود المعروض- بل هذا النحو من العروض إنما یتحقق فی ظرف التحلیل بین معنیین موجودین بوجود واحد.

فإذا تقرر هذا فنقول فصل الجوهر جوهر فی الواقع و لکن لا یدخل معنی الجوهر فی حده و لا یلزم من ذلک أن یحتاج إلی ممیز آخر لأجل اشتراکه مع النوع الذی هو فیه و مع الأنواع الأخر فی معنی الجوهریه لإمکان أن یمتاز بنفسه و ذاته عن النوع الذی یقومه و یمیزه بالجزئیه و الکلیه و بالبساطه و الترکیب و عن الأنواع التی یمیز عنها بالمخالفه التامه و المباینه الکلیه ذاتا و وجودا.

و أما ثالثا فبأن التحقیق عندنا کما لوحنا إلیه أن حقائق الفصول البسیطه- هی الوجودات الخاصه للمعیات و الوجود بنفسه متمیز و بحسب مراتبه فی الشده و الضعف و الکمال و النقص یتحصل الماهیات و یمتاز بعضها عن بعض کما علمت و سینکشف لک هذا المقصد أی کون الفصول البسیطه الاشتقاقیه هی عین الوجودات من ذی قبل عند کلامنا فی مباحث الصور النوعیه إن شاء الله تعالی.

و أما رابعا فلانتقاض ما ذکره فی کل جنس إذ لو صح ما ذکره یلزم أن لا یکون شی ء من الأشیاء جنسا لما تحته کالحیوان مثلا فإن فصله الذی یتحصل منه نوع حیوانی إن فی کان حد ذاته حیوانا فیجب أن یمتاز من سائر الأنواع الحیوانیه بفصل آخر و إن لم یکن حیوانا فیلزم أن یتقوم ماهیه الحیوان من غیر الحیوان- فیکون اللاحیوان صادقا علی الحیوان لصدق حمل الفصل علی النوع الذی یتقوم منه.

و الحل فی الجمیع أن جنسیه الجنس لا یقتضی أن یکون جنسا لجمیع ما یندرج تحته سواء کان نوعا محصلا أو فصلا محصلا بل الأجناس کلها عرضیات بالقیاس إلی الفصول البسیطه القاصیه لکن یجب أن یعلم أن عارضیه الجنس للفصل لیس بحسب الوجود کما ینساق إلیه بعض الأفهام القاصره و منه ینشأ أمثال هذه الأغالیط بل علی

ص: 256

نحو عروض الماهیه النوعیه للتشخص و العجب عن مثله کیف غفل عن کون الجوهر- الذی هو الجنس عرضیا للفصول الجوهریه مع أنه مصرح به فی عده مواضع من الشفاء و النجاه و غیره.

و أما خامسا فإن الذی ذکره فی إبطال الشق الثانی و هو قوله لأن العرض قوامه بالجوهر و ما یتقوم بالشی ء لا یکون مقوما له فیه نوع من الالتباس إذ لو فرض کون جوهر مرکبا من جوهر و عرض یقوم بذلک الجوهر لم یلزم فیه کون المقوم للشی ء ما یتقوم به فإن الجوهر المتقوم بذلک العرض و هو المرکب غیر الجوهر المقوم له و هو البسیط کما لا یخفی و هذا الاحتمال و إن لم یکن صحیحا عندنا لکن الغرض التنبیه علی فساد احتجاجه.

ص: 257

قول الموجود لا فی موضوع علی الماهیات الجوهریه بمعنی و بمعنی آخر علی الوجودات المستغنیه عن الموضوع و هو بأحد المعنیین یصلح لأن یکون جنسا لطائفه من المعانی الخارجه عنها طبیعه الوجود.

و بمعنی آخر لیس إلا عرضیا منتزعا عن الوجودات صادقا علیها و علی تلک الماهیات و من أن المعلوم بالعلم الحضوری هو وجود المعلوم و هویته دون مفهومه و ماهیته الکلیه و من أن النفس و سائر البسائط الصوریه وجودات متفاوته الحصول.

فحینئذ نقول إن النفس الإنسانیه بل کل صوره نوعیه حیوانیه و غیر حیوانیه- أمور بسیطه و وجودات مختصه لا یمکن العلم بخصوصیاتها إلا بحضور هویاتها فی أنفسها عند من له صلاحیه العلم کما ذکره المعترض و سلمه فیجوز حضورها و شهودها له مع غفلته عن کل معنی کلی فضلا عن الأمور النسبیه و السلبیه.

و یمکن الجواب عنه بوجه آخر أنسب للطریقه المشهوره و هو أن معنی الجوهر المشهور عنوان لحقیقه واحده جنسیه مشترکه فی الجواهر عبر عنها العقل بالموجود لا فی موضوع و مفهوم الموجود عرض عام للکل و مفهوم قولنا لا فی موضوع سلب مضاف و المرکب من العرض العام و سلب شی ء لا یکون جنسا للحقائق الخارجیه- بل الجنس هو الطبیعه البسیطه المشترکه بین الجواهر و لا یمکن التعبیر عنها إلا بأمور عرضیه خارجه عنها فیکون المجموع رسما لها إلا أنها لما کانت عنوانا لها و مرآه لملاحظتها أقیمت مقام الحد.

فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس علی تقدیر کونها مندرجه تحت مقوله الجوهر- اندراج النوع تحت الجنس المقوم له لکن المقوم لها لیس الرسم المذکور بل ذلک الأمر البسیط فحینئذ لا یلزم عند تصور النفس ذاتها بذاتها حضور مفهوم الجوهر أعنی رسمه المذکور فلا یستحیل وقوع الشک فی ثبوت هذا العنوان لهما- و لا یلزم العلم بثبوت السلب عن الموضوع لها نعم کل من رجع إلی ذاته یجد ذاته

ص: 258

حاضره عنده مع جواز سلب کل أمر عنه فإذا ظهر له أن هذه الحاله یسمی فی عرف الحکماء بالجوهریه و أن الموصوف بها إذا کان فی حد ذاته مع قطع النظر عن غیره موصوفا بها کان جوهرا و کان الجوهر ذاتیا له فعند ذلک لا یشک فی کون ذاته جوهرا و من توقف فی کون نفسه جوهرا أو عرضا فذلک إما لعدم اطلاعه علی معنی الجوهر أو لعدم تهذیبه و تلخیصه لهذه المعانی الثابته عنده أو لاستغراقه فیما یشغل سره و یحجبه عن درک الحق و مثل هذه الحجب و الغفلات واقع لأکثر الخلق لاشتغالهم بما یلهیهم عن تذکر ذواتهم و مقوم ذواتهم و ما ینسیهم أنفسهم و یحول بین المرء و قلبه کما أشار إلیه تعالی فی کثیر من آیات الکتاب المبین.

و مما یجب أن یعلم أیضا أن النفس الإنسانیه فی أول تکونها لیست مفارقه القوام عن البدن بالفعل بل لها استعداد القوام بنفسه و الاستغناء عن المحل و المفارقه عن المواد عند استکمالها بإدراک العقلیات و تصفیتها عن الکدورات و لیست هذه الحاله لکل أحد بل الذی یدعی أن لکل إنسان أن یلاحظ نفسها کأنها فارقت الأجسام و الأوضاع و الأمکنه و الحرکات و الأزمنه فی معرض المنع بل الظاهر أن أکثر الناس لا یمکنهم هذه الملاحظه و لا یتیسر لهم تجرید النظر إلی ذاتهم و تلخیصها عن الزوائد لانغمارها فی ظلمه بحر الهیولی و غسق لیل الطبیعه

ص: 259

خصوص کونه ذلک الجوهر ففی الجسم خصوص کونه جسما و فی العقل خصوص کونه عقلا لجواز اشتراک الماهیات المختلفه فی لازم واحد و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک فکیف یجعل الجوهریه جنسا مع أن أدنی مراتبه أن یکون وصفا مشترکا فیه و فیه بحث.

أما أولا فلأن ما ذکره یجری مثله فی کل معنی یدعی فیه الجنسیه- فالحیوان لا شبهه لأحد فی أنه جنس طبیعی لأنواع الحیوانات و ما ذکره فی معناه لیس إلا الإدراک و التحریک الإرادی مع الجسم النامی و هو أیضا مما یدعی فیه الجنسیه- و معناه مؤلف من الجسمیه و نوع من الحرکه کالتغذیه و التنمیه و التولید و الجسم أیضا قیل إنه جنس للأجسام یوجد فی حده الجوهر القابل و شی ء من هذه المعانی غیر صالح لأن یکون جنسا أو ذاتیا للأنواع الجسمیه و الحیوانیه لأن کلا منها إما معنی نسبی أو سلبی و مع ذلک الأمر غیر مشتبه علی ذی الحدس الصحیح و القلب السلیم لأن المراد مبادی هذه الأمور و کذا حال الفصول کلها لأنها أمور بسیطه عبر عنها بلوازمها و آثارها.

فما من فصل إلا و قد ذکر فی التعبیر عنه صفه نسبیه أو استعدادیه کالحساس و الناطق فإنهما فصلان مقومان للحیوان و الإنسان و قد فسر الأول بالإدراک مطلقا و الإدراک الجزئی و الثانی بإدراک الکلیات و الإدراک أمر سلبی عند بعضهم و إضافه عند بعض آخر و هما خارجان من الحقائق المتأصله الخارجیه فکیف یکون کل منهما مقوما لحقیقه موجوده و الحل فی الجمیع أن المقصود من هذه المعانی مبادیها الخارجیه و موصوفاتها العینیه التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بهذه اللوازم.

و لست أقول المبادی و الموصوفات من حیث کونها مبادی أو موصوفات- حتی یعود الکلام بأن مقوماتها أمور نسبیه إضافیه و لا یمکن دخول الإضافه تحت مقوله الجوهر بل المراد نفس ذواتها المشار إلیها بهذه النعوت و الأوصاف الانتزاعیه المنتزعه عن حاق حقیقتها و لأجل ذلک صیرت عنوانا لذواتها و أقیمت مقام الحدود لها.

ص: 260

و أما ثانیا فلأن الشقوق التی ذکرها غیر حاصره لجواز أن یکون المعنی الذی وقع جنسا هو کون الذات بحیث إذا وجدت یکون وجودها الخارجی مفارقا عن الموضوع کما علمت و هذا المعنی ثابت لها سواء کانت فی الخارج أو فی الذهن- و سواء کانت محققه الوجود أو مقدره.

و أما ثالثا فلأن ما ذکره من تجویز اشتراک الأمور المخالفه فی أمر واحد- لازم غیر صحیح من کل وجه إذ قد أقیم البرهان علی استحاله کون المتخالفات مشترکه من حیث تخالفها فی أمر واحد و کذا یستحیل اشتراک المتخالفات فی أمر لازم- لکل واحد من حیث حقیقه ذاته مع قطع النظر عن غیره إلا لمقوم جامع إذ کما یستحیل استناد معلول واحد شخصی إلی علتین مستقلتین و کذا استناد معلول نوعی إلی طبیعتین مختلفتین إلا من جهه اشتراکهما فی أمر ذاتی کما علم فی موضعه- کذلک یمتنع أن یکون لأشیاء متخالفه لازم ذاتی هو مقتضی کل منهما بنفس ذاته إلا لجامع ذاتی و هاهنا کذلک فإن جمیع الماهیات الجوهریه تشترک فی أمر واحد(1) حاصل لها علی وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجه و هو کونها عند وجودها الخارجی مستغنیه عن الموضوع.

فهذا المعنی إما مقوم مشترک لها أو لازم لأمر مقوم لها مشترک بینها فیکون

ص: 261

جنسا لإحاله العقل السلیم أن یعرض أمر واحد لأمور کثیره مختلفه لذواتها بلا جهه واحده فی ذواتها جامعه لمعانیها بحسب أنفسها.

و أما رابعا فغایه الأمر فیما ذکره احتمال أن لا یکون مفهوم الجوهر جنسا لما تحته مع اشتراکه بینها کما دل علیه قوله و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک و أین هذا من الدلیل المعتمد علیه علی أن قول الجوهر علی ما تحته قول عرضی خارج.

و أما خامسا فلا یخفی أن کلامه فی هذا الموضع مشتمل علی التناقض إذ قد سلم أن معنی الجوهر بحسب التفسیر الثالث الذی ذکره مشترک بین الماهیات المختلفه بمعنی واحد لکن جواز أن یکون عروضه لکل ماهیه بحسب خصوص تلک الماهیه لا لأمر ذاتی مشترک بینها ثم قال و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک- فکیف یجعل الجوهریه جنسا مع أن أدنی مراتبه أن یکون وصفا مشترکا فیه.

ص: 262

ما قاله فی الحیوان من أنه لیس جنسا للحیوانات و إلا لکانت الماهیه المقول علیها الحیوان- إما أمرا بسیطا أو مرکبا فإن کان بسیطا فلم یکن الحیوان جنسا له مع کونه مقولا علیه و إن کان مرکبا فأجزاؤه إما حیوانات أو لیست بحیوانات و یتمم الدلیل شبه ما ذکره فیلزم أن لا یکون للأشیاء جنس فی الوجود و اللازم باطل کما لا یخفی- فالملزوم کذلک فعلم أن ما ذکره مغالطه باطله.

الثانی و هو الحل أن یقال إن البسیط الذی ترکب منه و من غیره النوع- المندرج تحت جنس إن لم یکن مندرجا تحته فذلک یتصور من وجهین أحدهما أنه لم یصدق علیه معنی ذلک الجنس و الثانی أنه یصدق و لکن لیس ذاتیا له فلا یکون مندرجا تحته اندراج النوع تحت الجنس.

و الشق الأول أیضا یحتمل وجهین أحدهما أنه لم یصدق علیه معنی الجنس- لکونه عین معنی الجنس و الشی ء لا یکون فردا لنفسه.

و ثانیهما أن لا یکون کذلک فهاهنا ثلاثه وجوه فی عدم اندراج الشی ء تحت الجنس.

و الذی یمنع أن یکون المرکب من غیر المندرج تحت الجنس و من أمر آخر نوعا من أنواع ذلک الجنس(1) هو أحد هذه الوجوه الثلاثه لا غیر فالإنسان مثلا ماهیه واقعه تحت جنس الحیوان و هو مرکب من جزءین هما الحیوان و الناطق و لیس شیئا منهما مندرجا تحت الحیوان اندراج الشی ء تحت الذاتی الأعم له أما الحیوان المطلق المأخوذ جنسا فهو غیر مندرج تحت نفسه إذ لا تغایر هناک أصلا.

و أما الحیوان المأخوذ مجردا عن القیود الفصلیه فهو إما غیر موجود فی الخارج فلا یکون مقوما لنوع موجود فیه.

و أما ماده للمرکب منه و من الفصل فلا یکون جنسا محمولا علی ذلک النوع المرکب علی ما عرفت من تفاوت الاصطلاحین فی التجرید.

ص: 263

و أما الناطق مطلقا فالحیوان عرضی له.

و أما المأخوذ مجردا فالحیوان غیر مقول علیه إما لعدم وجوده علی أحد الاصطلاحین و إما لکونه صوره لا فصلا و الحیوان ماده لا محمولا.

فإن قلت الحیوان المأخوذ مجردا مندرج تحت الحیوان المأخوذ مطلقا اندراج النوع تحت الجنس لأنه الجنس بعینه مع قید التجرد فیکون نوعا منه.

قلت الجنس المأخوذ علی هذا الوجه و إن کان نوعا لکنه نوع اعتباری عقلی لا تحصل له فی الخارج من هذه الحیثیه إذ لو کان متحصلا فیه لکان مرکبا من الجنس و الفصل و قد فرض بسیطا هذا خلف علی أن مثل هذا الاندراج لو کفی فی کون الشی ء واقعا تحت معنی جنسی فی الخارج فلیکف فی محل النزاع أعنی الجوهر البسیط أو أحد جزئی النوع الجوهری و هو معنی الجوهر المأخوذ مجردا عن شرط و قید فجاز أن یکون البسیط جوهرا موجودا

ص: 264

تسمیه بالجوهر منها أما من جهه الاستغناء و الحاجه فلأن الکلی محتاج إلی الشخص- إذ لو لا الشخص لما کان للکلی وجود بخلاف العکس إذ لو احتاج الشخص إلی الکلی فی الوجود لاحتاج الشخص إلی شخص آخر یکون معه لیکون الکلی مقولا علیهما و لیس کذلک کما بین سابقا و أما من جهه الوجود لا فی موضوع فالأشخاص قد حصل لها ذلک الوجود و الکلیات لم یحصل لها ذلک بعد لأن الکلیه من الأمور النسبیه فیحتاج الکلیات إلی ما یضاف هی إلیه بالکلیه و أما من حیث الفضیله- فالقصد من الطبیعه فی الإیجاد و التکوین متوجه إلی صیروره النوع شخصا لیمکن أن یحصل فی الأعیان.

و اعلم أنهم إذا قالوا إن الجواهر المحسوسه أولی بالجوهریه من المعقوله لم یعنوا بالمعقوله إلا ذهنیات الأمور المحسوسه و ماهیاتها الکلیه لا الذوات العقلیه و المفارقات الشخصیه فإنها أولی بالجوهریه و الوجود من الکل لأنها أسبق السوابق الجوهریه و أقواها فی الوجود لکونها أسبابا فعاله لوجود غیرها من الشخصیات- و النوعیات و قیاس الأنواع إلی الأجناس فی الأولیه و الأولویه کقیاس الأشخاص إلی الأنواع فإن الطبیعه النوعیه أقرب إلی التحصیل و أکمل فی الوجود و أتم فی جواب السائل عن ماهیه الشی ء من الطبیعه الجنسیه و أما الفصول المنطقیه أعنی المشتقات فهی جواهر لکونها محموله علی الجوهر حمل علی و أما البسیطه فهی أیضا جواهر لأنها مقومات للأنواع الجوهریه و المقوم للجوهر جوهر هذا ما ذکره القوم.

و فیه ما لا یخفی من المساهله تعرف بتذکر ما أسلفناه فی کیفیه حال الفصول البسیطه فی باب الجوهریه و أیضا لو کان حمل الشی ء علی الجوهر مقتضیا لجوهریه ذلک الشی ء لکان الأبیض جوهرا مع أنه عرض.

ص: 265

فإن قلتم لیست الأولویه فی الجوهریه بل فی معنی آخر فبطل قولکم- إن الجواهر الشخصیه أولی بالجوهریه من الأنواع و الأنواع من الأجناس بل کان یجب أن یقولوا بعضها أولی بالوجود من بعض أو أولی بالاستغناء عن الموضوع من بعض لا بالجوهریه.

ص: 266

ص: 267

لا تفاوت فی نفس الماهیه أو الذاتی.

نعم لو قلنا إن زیدا من حیث کونه إنسانا أقدم من عمرو کان فی الکلام تناقض فالحاصل أن بعض الجواهر أقدم و أولی من بعض فی الجوهریه من حیث سبق وجود جوهریته لا من حیث سبق جوهریته بما هی هی و هذا الفرق مما تقع الغفله عنه کثیرا فینشأ منه الاشتباه بین ما هو محل الخلاف بینهم و غیره

ص: 268

کان وجودها حینئذ وجودا یترتب علیه آثار مخصوصه بنوع من الکیف النفسانی و هو العلم فیکون فی الذهن من باب الکیف لکونه مصداقا له و فردا منه و لیس من باب الجوهر و إن کان هو بعینه نفس معنی الإنسانیه إذ لیس مصداقا و لا فردا منه کما مر تحقیقه مرارا و لا شبهه فی أن الجوهر الخارجی أولی بالجوهریه لکونه مما یصدق علیه الجوهریه بالذات من الجوهر الذهنی لأنها غیر صادقه علیه حملا متعارفا- بل هو مجرد مفهومها المعتبر فیه.

و هذا وجه آخر لطیف فی توجیه کلامهم من أن الأشخاص الجوهریه أولی بالجوهریه من الأنواع و الأجناس.

ص: 269

هناک سوی الجوهرین جوهر ثالث کما ذکره.

و بالجمله الجوهریه لا ینقل من العله إلی المعلول لأنها مفهوم واحد لا تفاضل فیه و لا تعدد من حیث المعنی و المفهوم.

و أما الوجود فالحق فیه کما سبق أنه بنفس حقیقته و ذاته یکون متقدما و متأخرا و جاعلا و مجعولا و تعدده و تکثره لیس من نحو تکثر مفهوم واحد کلی نوعی أو جنسی لأن تعدد المعانی و الماهیات إنما یکون بالوجود و تعدد الوجود بنفسه کما تعرفه الراسخون فی العلم و حرمت هذه المعرفه علی غیرهم و ما یقع منه فی الذهن و یعرضه العموم و الکلیه لیس حقیقه الوجود بل وجها من وجوهها و حکایه عنها و هو المفهوم العام المصدری.

و الحاصل أن جوهریه العله و الجزء لجوهریه المعلول و المرکب فی أنها جوهریه و هی أقدم و أفضل فی أنها موجود من جوهریه المعلول و المرکب و ملاک التقدم و الفضیله فی الوجود نفس الوجود کما مر فالجسمیه أقدم بالوجود من الحیوانیه لا فی الجوهریه و کذا الحیوان أولی و أقدم وجودا من الإنسانیه لا بالجسمیه و الجوهریه فکما أنه لحقت الجسمیه بالإنسان بتوسط الحیوان فی کونها موجوده لا فی کونها جسمیه فکذلک لحقت الجوهریه بالحیوان بتوسط الجسمیه فی کونها موجوده لا فی کون الجوهریه جوهریه و کذا لو لا جوهریه الجزءین موجوده ما کان مجموعهما جوهرا موجودا لا أنه لو لا جوهریه الجزءین جوهریه- ما کان مجموعهما جوهرا لأن الجوهریه للمجموع کالجوهریه للجزءین من غیر تفاوت و لیست إحداهما مستفاده من الأخری فلا وجه للتفریع الذی ذکره من قوله- فیکون الجوهریه بالجسم أولی منه بالمجموع.

ص: 270

نحو وجوده.

و أما من ذهب إلی أن الوجود لا حقیقه له و لا صوره منه فی الخارج فلا محاله یلزمه القول بأن العلیه و المعلولیه و التقدم و التأخر الذاتیین لا یکون إلا من جهه الماهیات و بحسبها فإذا کانت العله و المعلول جوهرین کالعقل و النفس أو کالماده و الصوره و ما یترکب منهما فلا بد علی مذهبه أن یکون الماهیه الجوهریه فی کونها ماهیه جوهریه عله لماهیه جوهریه أخری کذلک لأن هذا من ضروریات کون الوجود أمر اعتباریا فإن الأمر الاعتباری لا یکون فاعلا مؤثرا و لا مجعولا منفعلا فما ذکره هذا المعترض غیر وارد علی شی ء من المذهبین بل ذلک وارد علی من جمع فی مذهبه من کل واحد من المذهبین شیئا فرأی رأی المشائین فی نفی التفاوت بین الذاتیات و الماهیات بالتقدم و التأخر و الأولویه و عدمها و رأی رأی الرواقیین فی أن الوجود أمر ذهنی لا تأثیر لها و لا تأثر و إنما الجاعلیه و المجعولیه بحسب الماهیات لا غیر فیلزم علیه التناقض و قد مر فی أوائل هذا السفر ورود هذا الإلزام علی جمع من الأعلام و قد خرقوا الإجماع المرکب الواقع من الحکماء العظام و صادموا البرهان المتبع للعقول فی الأحکام.

ص: 271

أخری غیر الجوهریتین اللتین للجزءین بالعدد لا فی کونها جوهریه و لا فی کون الکل جوهرا فجوهریه الکل جوهریه ثالثه غیر جوهریه الهیولی و جوهریه الصوره- إلا أنها لیست غیر جوهریه المجموع بما هو مجموع و لیست غیر جوهریه کل واحد من الجزءین فی معنی الجوهریه و بحسبها بالعدد

ص: 272

و لقائل أن یقول أیضا إن عد هذا الحال خاصیه للجوهر غیر مستقیم فإن الکم لا یقبلهما عندهم لأن المحققین لا یفرقون بین الاشتداد و التضعف و بین الازدیاد و التنقص فی المعنی فإن الحرکه فی الکمال معنی واحد سواء کانت فی الکیف و سمی بالاشتداد أو فی الکم و سمی بالازدیاد و کذا الحرکه فی التنقص معنی واحد سواء سمی بالتضعف أو بالتنقص و لأن الکمیه الواحده المعینه أیضا یبطل بالازدیاد و الانتقاص إذا کانت متصله و إذا کانت منفصله فلیس ما هو الزائد عین ما هو الناقص- فلا حرکه للکم فی کمیته فکذا لا حرکه للکیف فی کیفیته لأن الاشتداد لیس بأن کیفیه ما تبقی بعینها و یضم إلیها مثلها فإن الشدید من الکیفیه عرض بسیط کالضعیف منها لیس أنه یتألف من أمثال الضعیف کما مر نعم الماده یتحرک فی المقادیر- کما یتحرک الموضوع فی الکیفیات.

لکنک تعلم أن مقصودهم لیس أن الجوهر لا یتحرک بل أن لا حرکه فیه- فلا یکون وزانه أن لا حرکه للکم و لا للکیف بل الوزان إنما یتحقق لو ثبت أن لا حرکه فی الکم أو لا اشتداد و لم یثبت مما ذکر فلا یبطل الخاصه المذکوره بما أورده و کثیرا ما یقع الاشتباه بین هذین المعنیین لمن نظر فی کلامهم حتی إن صاحب حکمه الإشراق غیر العباره فی المطارحات عند عده خواص الجوهر فقال و من أحوال الجوهر الغیر العامه و من خواص الجوهر أنه لا یشتد و لا یضعف و هذا لاستحاله التضاد فیه فإن الاشتداد و التضعف إنما یکونان بین الضدین و هذا لیس خاصه الجوهر فإن الکم أیضا لا یقبلهما علی ما سیأتی فیه الکلام انتهی قوله.

و لیس فیما ذکره فی مستأنف کلامه إلا نفی الحرکه من الکم لا نفیها فیه و أین هذا من ذاک کیف و المتحرک بالذات فی کل حرکه لیس إلا الجواهر المادیه- بل الذی عد من الخواص لمقوله الجوهر نفی کونه حاصلا بالتدریج متحرکا و هذا ما راموه بقولهم لا اشتداد و لا حرکه لها بدلا عن قولهم لا اشتداد و لا حرکه فیها و لهذا قالوا إن جوهرا لا یکون أشد فی الجوهریه من جوهر آخر و إن کان أولی منه

ص: 273

فی الوجود لأن الأولویه تتعلق بوجود الشی ء و الأشدیه تتعلق بماهیته

ص: 274

الموضوع لهذه الحرکه الجوهریه هو الهیولی و لکن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصوره ما بل هی مع صوره ما لا علی التعیین موضوعه لهذه الحرکه فإنما یقع حرکتها فی خصوصیات الصور الجوهریه و هذه کالحرکه الکمیه فإن الهیولی ماده الکم المقداری لا یمکن خلوه عن مقدار ما فهی مع مقدار ما باقیه موضوعه للحرکه فی خصوصیات المقدار فلا تبطل وحدتها المعتبره فی بقائها و انحفاظها بتعاقب الصور علیها کما لا تبطل بتوارد المقادیر علیها.

و قد علمت أن المقدار التعلیمی لیس مما یمکن تجرد الماده عنها لا فی الوجود و لا فی الوهم أیضا فإذن الموضوع للحرکه الجوهریه باق بعینه بحاله التی اعتبرت فی قوام وجوده و مع توارد خصوصیات الجوهر الصوری علیه فلا محذور فی ذلک کما زعمه الشیخ الرئیس و متابعوه.

و أیضا فلو لم یکن حد مشترک بین الماء و الهواء حتی یکون أسخن الأفراد المائیه و أبرد الأفراد الهوائیه یلزم المحذور المذکور آنفا من خلو الهیولی من کافه الصور فی آن فهو مستحیل اتفاقا و برهانا و هذا مما لا مخلص لهم عنه إلا بتجویز الحرکه فی الصور الجوهریه أی الاشتداد و التضعف.

ص: 275

و أیضا لا شک أن للطبیعه القائمه بماده النطفه اقتضاء فی الاستکمال و توجها غریزیا نحو تحصیل الکمال و لیس توجهها و اقتضاؤها مبطلا لنفسه و مفسدا لصورته- فمن أین حصلت عله الفساد و سبب البطلان للصوره الأولی حتی یحدث الثانیه و الطبیعه لا یقتضی إلا حفظ صورتها و التوجه إلی غایتها و کمالها بإمداد من القوی العالیه.

فکما أن الصوره الطبیعیه کمال للماده الجسمیه فکذا الصوره النباتیه کمال- و سبب غائی للصوره الطبیعیه و کذلک الحیوانیه غایه کمالیه للنفس النباتیه و هلم جرا إلی درجه العقل المستفاد و ما بعده و فی جمیع هذه الدرجات و المقامات وحده- موضوع الحرکه محفوظه بواحد بالعموم من الصوره و هو نوع ما من الصور المتعاقبه علی الاتصال یستحفظه وحدته الاتصالیه بواحد بالعدد من الجوهر الفعال المفیض للکمال بعد الکمال حسب تزاید الاستکمال بتوارد الأحوال و الاتصال أیضا ضرب من الوحده الشخصیه و إن کان علی سبیل التدریج و عدم الاستقرار و هذا و إن کان فیه حید عن المشهور لکنک تعلم أن العاقل لا یحید عن المشهور و لا یجاوز ما علیه الجمهور ما وجد عنه محیصا.

ثم من نظر فی أطوار الإنسان و عجائب نشأته و عوالمه و رآه کیف تعرج تاره إلی سماء العقل رقیا و ینزل إلی أرض الطبیعه هویا لم یبق له شک فی أن له اشتدادا و تضعفا بحسب جوهر ذاته و إنی لا أبالی بمخالفه الجمهور و مجاوزه المشهور بل المسافر یفرح بها و یفتخر فإن الجمهور مستقرون ساکنون فی البلد الذی هو مسقط رءوسهم و أرض ولادتهم و أول منزل وجودهم و إنما یسافر منه و یهاجر الآحاد منهم دون الأعداد.

و أما الذی یکسر سوره استنکارک و استبعادک حیث تقول إنه یلزم الانقلاب فی الماهیات و الذاتیات فهو أنک إن تحققت و أذعنت ما أسلفناه فی أن الوجود هو الأصل فی الموجودیه و الوقوع و الماهیات تابعه لأنحاء الوجودات و علمت أن أفراد الوجود بعضها أشد و بعضها أضعف کما أن بعضها أقدم من بعض بالذات لعلمت أن

ص: 276

الاشتداد سواء کان فی الهیئه الکیفیه أو فی الصوره الجوهریه حرکه فی وجود الشی ء لا فی ماهیته.

و المشاءون قائلون بأن مراتب الأشد و الأضعف أنواع مختلفه لکنها عند الاشتداد لیست متمایزه موجوده بالفعل و إلا لزم ترکب الحرکه من أکوان آنیه غیر متناهیه و هو محال و انکشف لک أن انحفاظ الماهیات علی ما هی هی فی کل مرتبه من الوجود بحاله من غیر انقلاب فیها فإن کل معنی من المعانی و کل ماهیه من الماهیات بحسب ذاته لیس إلا نفسه و کذا کل نحو خاص من الوجود لیس إلا نفسه إلا أن لحقیقه الوجود أنحاء و أطوارا کثیره فی شئون ذاتها و درجات نفسها لا بجعل جاعل و تأثیر فاعل و هو شدید الغموض لیس هاهنا موضع کشفه و لنرجع إلی ما فارقناه.

فنقول و من خواص الجوهر کونه مقصودا بالإشاره قیل إنها دلاله حسیه أو عقلیه إلی الشی ء بحیث لا یشترک فیها غیره فالإشاره لو کانت إلی الأعراض فهی إن کانت حسیه فمحسوسیه الأعراض إنما هی بأمور تابعه للمواد و الأجرام فالإشاره إلیها تابعه للإشاره إلی محالها و إن کانت إشاره عقلیه فهی لا تتناول الأعراض الشخصیه- إلا من جهه العلم بأسبابها و عللها فلا یکون العلم بها إلا کلیا فلا یکون إشاره إذ الإشاره إلی شی ء لا یحتمل الشرکه کما قلنا.

و من هاهنا یعلم أن کلیات الجوهر أیضا لا یمکن الإشاره إلیها ککلیات الأعراض فقد أخطأ من ظن أن هذه الخاصه شامله لجمیع الجواهر و کذا الجوهر الجزئی الجسمانی غیر قابل للإشاره العقلیه لکونه غیر معقول علی ما هو المشهور عندهم- فلا یشار إلیه بإشاره عقلیه إلا بتبعیه العلم بأسبابها و عللها.

و منهم من زعم أن العرض قابل للإشاره العقلیه لأنها تعقل من حیث طبیعته دون الإضافه إلی محل مخصوص فلم یبق فرق بین الجوهر و العرض فی قبولها إذ الکلی من کل منهما مقصود بالإشاره العقلیه و الجزئی من کل منهما مقصود بالإشاره الحسیه- إلا أن من عرف معنی کون الشی ء مقصودا بالإشاره و أن مرجعها نحو من الوجود

ص: 277

الحضوری و لا یکفی فیها مطلق المعلومیه علی الوجه الکلی لم یشتبه علیه الأمر- فإن ماهیه العرض مما یتقوم وجوده بالموضوع بخلاف الجوهر فإنه لا حاجه له إلی محل.

و الذی یتوهم فیه الحاجه إلی المحل من الصور المادیه لیس کما توهم فإن الحاجه لها إلی الماده لیست فی تقوم وجودها بل فی لوازم شخصیتها کما سیجی ء- فماهیه کل جوهر بحسب وجودها الذهنی التی یعرضه العموم و الاشتراک مما لا شبهه فی قبولها الإشاره العقلیه من حیث تعینها العقلی(1) الذهنی و إن لم یقبلها من حیث إبهامها الخارجی بخلاف ماهیه العرض فإنها تابعه لغیرها فی الوجود مطلقا- فلیست مقصوده إلا بالعرض کما یظهر بالوجدان.

و أما الجوهر المفارق البحت فهل یمکن أن یقع إلیها إشاره عقلیه مخصصه عینا و عقلا فالمشاءون ینکرونها إلا فی علم المفارق بذاته و صفاته الذاتیه و الرواقیون أثبتوها.

و الحق فی ذلک مع الرواقیین کما سیأتی فی مباحث علم الله و من خواص الجوهر کونه موجودا لنفسه بالمعنی المقابل للوجود النسبی و هذه یختص بما لا محل له من الجواهر فإن الصور المادیه و کذا کلیات الجواهر علی رأی المشائین وجودها لغیرها إذ لیس قوامها بذاتها أصلا و إنما قلنا علی رأی المشائین لما مر من مذهب الأقدمین من وجود الکلیات الطبیعیه فی عالم المفارقات قائمه بأنفسها.

و لقائل أن یقول أما الصور المادیه فهی من حیث طبیعتها مستغنیه عن الماده

ص: 278

و إنما الحاجه لها إلی الماده من حیث تشخصها و لیست الماده متقومه بها بخصوصها لبقاء الماده دونها فما هو أصل الجوهر و حقیقته فلیس وجوده لغیره و ما هو لغیره فهو عرض و أما الکلیات و الصور الذهنیه فقد مر أنها لیست من مقوله الجوهر بل من مقوله الکیف و إن کانت حدودها و معانیها الجوهریه حاصله فی العقل و الجوهر محمول علیها لا بالحمل الشائع الصناعی فلم ینقدح لشی ء من القبیلین عموم هذه الخاصیه للجوهر.

لکنا نجیب عن الأول بأن الجوهر الصوری و إن کان بحسب الماهیه مستغنیا عن الماده إلا أنه لما کانت ماهیه متحده مع التشخص فی نحو من الوجود اتحادا بالذات- صدق أن هذا النوع من الجوهر وجوده الشخصی لغیره.

و عن الثانی أیضا بمثل ما ذکرناه فإن ماهیه الإنسان واقع تحت مقوله الجوهر بالذات فیکون جوهرا لکن یصدق علیها أنها مما یوجد مفتقرا إلی موضوع عقلی قائما به فتکون عند وجودها الذهنی موجوده لغیرها فهذه الخاصیه لیست ثابته لمقوله الجوهر فی جمیع أفرادها الشخصیه التی یحمل علیها معنی الجوهریه أو یشمل فی ذواتها علیه.

و من خاصیه الجوهر أن الواحد العددی منه یقبل صفات متقابله کالسواد و البیاض للجسم و الرجاء و الخوف فی النفس.

فإن قلت الظن الواحد قد یکون صادقا و قد یکون کاذبا و هو نوع من العلم القائم بالنفس و العلم الحصولی عرض فالکیف أیضا اشترک مع الجوهر فی هذا الوصف.

قلت المراد تبدل تلک الصفات المتضاده فی أنفسها لا بحسب نسبتها إلی أمر خارج و الصدق و الکذب من الأمور النسبیه فالظن الصادق إذا کذب کان لتغیر الأمر الخارج عنه فالصوره العقلیه بحالها عند ما کذبت نسبتها إلی الواقع بعد الصدق

ص: 279

و هذا أیضا من الخواص الغیر الشامله فإن الجواهر المفارقه لا تغیر فیها و العالم العقلی مصون عن التبدل و التجدد و لوحه محفوظ عن النسخ و المحو و الإثبات و إنما القابل لشی ء منها هو ما دون ذلک العالم کالعالم النفسانی السماوی فإن فیه کتاب المحو و الإثبات لتطرق النسخ و و التبدیل فی النفوس لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

و لا یتوهمن أن الکلی من الجوهر الذی عندهم من الجواهر الثانیه أو الثالثه مما یتغیر لأجل کونه محمولا علی الأبیض تاره و علی الأسود أخری لأن ذلک لمطابقته للمختلفات لا لتغیره بالذات فی صفه من الصفات فالکلی یشتمل علی کل شخص و لیس بحق أن کل شخص منه أبیض و کل شخص منه أسود فلا یتغیر الجواهر الثوانی- و الثوالث من جهه ما هی ثوان و ثوالث أعنی الأنواع و الأجناس کما لا یتغیر المفارقات بالفعل و لا یتوهمن أن هذه الخاصیه توجد فی الأعراض بواسطه أن تتخیل- أن اللون المطلق یجوز کونه سوادا و بیاضا فتغیر من السواد إلی البیاض و ذلک لأن البیاض إذا بطل فصله بطلت لونیته لأنهما مجعولان بجعل واحد فإذا زال لون زال بتمامه و حصل لون آخر و لیس یجوز انسلاخ فصله مع بقاء سنخ منه لأن ذلک غیر ممکن التحقق فی النوع البسیط و اللون المطلق العقلی نسبته إلی الجمیع سواء.

و ما اشتهر من أن فی الجنس استعدادا لوجود الفصول فذلک إنما یصح فی جنس الأنواع المرکبه لا بما هو جنس بل بما هو مأخوذ ماده.

و قد علمت الفرق بین الاعتبارین فیما سبق فلو أطلق فی جنس البسائط أنه مما یقبل الفصول فمعناه أن الوهم یمکنه أن یجرد الطبیعه الجنسیه کاللونیه مثلا- فینسبه إلی أی الفصلین شاء کالقابضیه للبصر و المفرقیه له علی أن ما عد من خواص الجوهر هو القبول الخارجی لأمرین متقابلین یعرضان لقابل واحد و لو أن الکلی بما هو کلی یقبلهما لکان کل لون سوادا أو بیاضا و لو کانت طبیعه اللون تقبل السواد کانت مسوده لا سوادا کذا لو قبلت البیاض کانت مبیضه لا بیاضا فلم یکن فی الوجود سواد ما

ص: 280

و لا بیاض ما و لو کانا لم یکونا معا بل علی التعاقب فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من الاشتباه بین الوحده العددیه و الوحده المعنویه

ص: 281

الفصل صوره عقلیه و الجنس ماده عقلیه یحتاج فی تحصیل وجودها و تعینها إلی تلک الصوره إذ المبهم لا وجود له بالاستقلال و کذا الحال فی فصول المرکبات و أجناسها- إلا أن لها فی الخارج أیضا تعددا فی الوجود بوجه فیکون ماده و صوره خارجیتین لا عرضا و موضوعا.

و ثانیها أن الصوره موجوده فی حامل الصوره لا کجزء منه فکانت عرضا و کانت فی الجوهر المرکب منهما جزء منه و جزء الجوهر جوهر فکان أمر واحد جوهرا و عرضا.

و الجواب أن الصوره لیس وجودها فی حامل الصوره کوجود الشی ء فی الموضوع- و لا فی المرکب أیضا کذلک علی ما قرروه و لا وجود لها فی غیر هذین فلا یکون عرضا أصلا لعدم حاجتها إلی شی ء من الأشیاء حاجه العرض إلی الموضوع فیکون جوهرا فی ذاتها مطلقا.

و ثالثها أن الحراره جزء من الحار و الحار جوهر فالحراره جزء الجوهر و جزء الجوهر جوهر فالحراره جوهر بالنسبه إلی الحار من حیث هو حار لکنها عرض بالنسبه إلی الجسم القابل لها فهی تکون جوهرا و عرضا بالنسبه إلی الأمرین.

و الجواب أن الحراره إن أرید بها الطبیعه الناریه الغیر المحسوسه فحالها کما علمت من أن وجودها فی الجسم الناری أعنی ماده النار لیس کوجود شی ء فی الموضوع- بل کوجود شی ء فی الماده أعنی الصوره و إن أرید بها الکیفیه المحسوسه فهی لیست جزء للحار لا فی النار و لا فی غیرها إلا بمجرد الفرض و الاعتبار.

و رابعها(1) إن العرض فی المرکب کجزء منه فلا یکون عرضا فیه و کل

ص: 282

ما لا یکون عرضا فی الشی ء کان جوهرا فیه لکنه بالنسبه إلی القابل له عرض فالشی ء الواحد یکون جوهرا و عرضا.

و الجواب أن هذه شبهه نشأت من الخلط بین مفهومی الجوهر و الجوهری و کذا بین مفهومی العرض و العرضی فإن الأخیرین أعنی الجوهری و العرضی أمران نسبیان- و الأولان أمران حقیقیان فکما أن الجوهر دائما فی ذاته لا یتغیر جوهریته بالقیاس إلی شی ء بل لأنه فی نفسه غیر مفتقر إلی موضوع أصلا فکذا العرض فی نفسه لا بالقیاس إلی شی ء.

و أما العرضیه أو الجوهریه بمعنی کون الشی ء عرضیا أی خارجا محمولا أو جوهریا أی ذاتیا فذلک مما یکون بناؤه علی أحد هذین الاعتبارین- و إحدی هاتین النسبتین أعنی الدخول فی شی ء و الخروج عنه فهاهنا احتمالات- فإن شیئا واحدا یجوز أن یکون عرضا فی نفسه و عرضیا لشی ء و یجوز أن یکون عرضا فی نفسه و جوهریا لشی ء و أن یکون جوهرا فی نفسه و جوهریا لشی ء أو جوهرا فی نفسه و عرضیا لآخر کالإنسان بالقیاس إلی الضاحک و یحتمل أیضا أن یکون شی ء واحد عرضا فی نفسه و جوهریا و عرضیا لشیئین آخرین کالبیاض فإنه عرض فی نفسه و عرضی بالقیاس إلی الجسم القابل و جوهری بالقیاس إلی المرکب منهما و أن یکون شی ء واحد جوهرا فی نفسه و جوهریا و عرضیا بالقیاس إلی آخرین کالحیوان فإنه جوهر فی نفسه و جوهری للإنسان و عرضی للماشی.

فقد انکشف أن مجرد کون الشی ء فی المرکب جزء له لا یوجب کونه جوهرا إلا إذا لم یکن ماهیته محتاجه إلی الموضوع فإن کانت ماهیته مفتقره إلی الموضوع فهو عرض سواء کان جزأ للمرکب أم لا و ما وجد فی کلام القوم أن جزء المرکب الجوهری جوهر(1) فهو مشروط بأن یکون المرکب ذا طبیعه واحده

ص: 283

لأن جزء المرکب الطبیعی إذا وجد فی شی ء فلا یکون وجوده فیه کوجود شی ء فی موضوع- بل کوجوده فی ماده له و هذه المعانی مبسوطه فی قاطیغوریاس الشفاء بما لا مزید علیه.

فمن أراد فلیرجع إلی ما هناک لکن ما ذکرناه یکفی للسالک الطالب لأن غرضه مجرد السلوک إلی مطلوبه و تحصیل ما لا یتم الواجب من مطلوبه إلا به و إزاله الموانع و رفع العوائق و القواطع و المجاهده مع الشیاطین و المدافعه مع قطاع الطریق و المضلین لا الإحاطه بجمیع الأقوال و المذاهب و الأبحاث.

ص: 284

جوهرا و عرضا و هذه هی العقده التی لفقها من قبل المجوزین لکون الواحد جوهرا و عرضا.

و أما حلها فبتذکر ما سلف حتی تظهر وجوه الفساد فیما ذکره.

أما أولا فلأنه خلط بین الجوهر و الجوهری أعنی الذاتی و بین العرض و العرضی أعنی الخارج عن الذات فأستدل علی جوهریه کل ما حل فی موضوع بأنه جزء للمجموع و جزء المجموع لا یکون عرضا.

و الحق أن جزء المجموع لا یکون عرضیا له لا أنه لا یکون عرضا فی نفسه- فلا یوجب کونه جزء الشی ء کونه جوهرا فی نفسه بل کونه جوهریا لغیره فلا منافاه بین کون الشی ء عرضا فی نفسه جوهریا لغیره.

و أما ثانیا فقد وقع الخلط و الاشتباه أیضا بین حال الشی ء فی نفسه و بین حاله منتسبا إلی غیره فأستدل من نفی أحدهما علی إثبات مقابل الآخر و ذلک باطل- فإن عدم کون الشی ء عرضیا لا یوجب کونه جوهرا إذ لیس مقابلا له إنما المقابل له الجوهری بمعنی الذاتی فلا یثبت من نفی کون الشی ء عرضیا إلا کونه ذاتیا و لیس کل ذاتی جوهرا فی نفسه فإن اللونیه مثلا ذاتیه للسواد و لیست جوهرا.

و أما ثالثا فما ذکره من الدور لیس بمستحیل مطلقا لأن جهه الاحتیاج بین الحال المقوم للمحل کالصوره و المحل المتقوم به کالهیولی مختلف کما ستقف علیه فی مباحث التلازم بین الماده و صوره و لیس کل ما یطلق علیه لفظ الدور و لو بالاشتراک مستحیلا إنما المحال من الدور ما یکون جهه الافتقار فی الطرفین واحده- لأن البرهان إنما أقیم علی هذا لا علی غیره و إن أطلق لفظ الدور علیه لغه و عرفا.

و أما رابعا فلما سیجی ء من إثبات أن الماده مفتقره فی تقومها إلی نوع من الصور أی نوع کان و لیست مفتقره أصلا إلی شی ء من الأعراض نحوا من الافتقار.

و هذا هو مناط الفرق بین کون الحال صوره و بین کونه عرضا فالعرض

ص: 285

طبیعه ناعتیه لا یمکن قوامها إلا بالمحل.

و أما الصور الجوهریه فحاجتها إلی المحل لیست بطبیعتها بل بعوارض شخصیتها و لوازم وجودها الخارجی.

فلیکن هذا آخر ما قصدنا ذکره من خواص الجوهریه و العرضیه