الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه المجلد 2

اشاره

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 979-1050ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، 13 -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.1، چاپ سوم.

یادداشت : ج.2، چ.2: 1981م.

یادداشت : ج.2، چ.3: 1981م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [391] - 392؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن 14

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR1083/ص4ح8 1300ی

رده بندی دیویی : 189/1

شماره کتابشناسی ملی : 3341076

***معرفی اجمالی

«الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ های گذشته، با افزودن تعلیقه های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به نحو مستقل، بلکه صرفاً به مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به مثابه مقدمه ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفه النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن ها باید بگذرد تا فرزانه ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام گذاری مهم ترین اثر مکتوب فلسفی اش، «الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمه المتعالیه یاد می کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیه»، علاوه بر «الأسفار الأربعه» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمه المتعالیه» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیه» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

1. منبع روحانی و باطنی؛ یعنی همان چیزی که او الهامات ربانی نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است؛

2. منابع ظاهری و به یک معنا تاریخی و آنچه در تاریخ جلوه گر شده است. در بررسی این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکل گیری حکمت متعالیه لزوماً به این معنی نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقی موافق با اندیشه ملا صدرا مؤثر بوده اند. ازاین رو، به استثنای منابع قرآنی و حدیثی، او اظهار می دارد که پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسی و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازی و دفاع از آنها مبادرت کرده است. برخی دیگر از منابع نیز به منزله مواد و عناصر اصلی، با اندیشه ها و تأملات خاص ملا صدرا صورت جدیدی به خود گرفتند و در بنیان نهادن حکمت متعالیه استفاده شدند (ر.ک: همان، ص775).

نوآوری های حکمت متعالیه را از دو جنبه می توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می دهد، بالطبع نوآوری های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به نحوی که راه گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی سابقه است. برخی از مهم ترین نوآوری های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقه، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می شوند:

1. «ن»: آقا علی بن جمشید نوری اصفهانی (متوفی 1246ق). وی یکی از بزرگ ترین شارحان حکمت متعالیه. او حکمت و عرفان را از حکیم آقا محمد بیدآبادی (1192ق) فراگرفت و خود در طول پنجاه سال با همتی والا و تتبّعی ژرف به تدریس فلسفه و عرفان همت گماشت. او در احیای فلسفه و به خصوص حکمت صدرایی سهمی بسزا دارد و از میان معاصران او کسی به اهمیت وی در این زمینه سراغ نمی توان گرفت (ر.ک: ناجی اصفهانی، حامد، ص?2).

2. «س»: ملا هادی بن مهدی سبزواری (متوفی 1289ق). تعلیقات و حواشی سبزواری که به زبان عربی نوشته از آثار پرارزش اوست. سبزواری به گونه ای منظم و مرتب تمام متن اسفار به استثنای بخش طبیعیات و مباحث جواهر و اعراض را طی تدریس متن، حلاجی کرده و بر آنها حاشیه نوشته است. این حواشی پیش از این به خط خود حکیم به تمام و عیناً با متن اسفار به طبع سنگی رسیده است (ر.ک: امین، سید حسن، ج9، ص74).

3. «م»: آقا علی مدرس زنوزی (متوفی 1307/1310ق). وی فرزند فیلسوف بزرگ ملا عبدالله زنوزی است. آقا علی مدرس را آقا علی حکیم و حکیم مؤسس هم خوانده اند. وی در فسلفه صرفاً به تقریر و تدریس آنچه گذشتگان گفته بودند نمی پرداخت؛ قریحه ای نقاد و ابتکاری و روشی تحقیقی و تأسیسی داشت و در جستجوی راه حل های تازه برای مشکلات فلسفه بود؛ کاری که در حکمای متأخر کمتر به آن برمی خوریم (دائرهالمعارف تشیع، ج1، ص128-127).

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین حال که بسیاری از مبانی و تحلیل های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می پذیرد، ولی نظریه او را از یک سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث های برهانی در علوم برهانی است؛ همان گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

1. مقدمه و متن کتاب.

2. فنا، فاطمه، دانشنامه جهان اسلام، جلد 13، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرهالمعارف اسلامی، چاپ اول، 1388.

3. تویسرکانی، سید احمد، «نگاهی بر قدیمی ترین نسخه کامل کتاب اسفار»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله خردنامه صدرا، شهریور 1374، شماره 2، صفحه 92 تا 95.

4. علی زاده، بیوک، «علامه طباطبایی، فیلسوفی نوصدرایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله دین و ارتباطات، بهار 1385، شماره 29، صفحه 23 تا 38.

5. همائی، جلال، «ملا اسماعیل اصفهانی حکیم»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله فرهنگ ایران زمین، 1354، شماره 21، صفحه 124تا 133.

6. دائرهالمعارف تشیع، جلد اول، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ سوم، 1375.

7. امین، سید حسن، دائرهالمعارف تشیع، جلد نهم، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ اول، 1381.

8. صفدری نیاک، مرتضی، «ملاک تمایز علوم برهانی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله معرفت فلسفی، تابستان 1385، شماره 12، صفحه 45 تا 64.

9. محمدزاده، رضا، دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج21، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، 1392.

10. ناجی اصفهانی، حامد، «مجموعه رسائل حکیم ملا علی نوری»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آینه پژوهش، آذر و دی 1373، شماره 28، صفحه 62.

11. اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، «معاد جسمانی، از نظر آقا علی مدرس زنوزی و علامه طباطبایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آموزه های فلسفه اسلامی، پاییز و زمستان 1389، شماره 9، صفحه 39 تا 54.

ص: 1

اشاره

ص: 2

[تتمه السفر الأول]

[تتمه المسلک الأول]

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحله الرابعه فی الماهیه و لواحقها و فیه فصول

فصل (1) فی الماهیه

إن الأمور التی تلینا لکل منها ماهیه و إنیه و الماهیه(1) ما به یجاب


1- تعریف ذکره القوم للماهیه المبحوث عنها و لیس بحد بل هو تعریف لفظی لأن مفهوم الماهیه لیس من الماهیات الخارجیه التی حصروها فی المقولات العشر بل هو من الأعراض العامه المحموله علی جمیع المقولات و أنواعها و الفرق بین هذا التعریف و بین التعریف المذکور فی قوله و قد یفسر بما به الشی ء هو هو إلخ أن أخذ الجواب عن السؤال فی هذا التعریف- یدل علی کون المعرف بالفتح أمرا معقولا جائز الحلول فی الذهن و لا ینطبق هذا من الأمور الخارجیه إلّا علی حیثیه ماهیتها دون حیثیه وجودها و خارجیتها المقابله للذهن و أما قولهم ما به الشی ء هو هو فکما یجوز انطباقه علی حیثیه ماهیه الأشیاء کذلک یجوز صدقه علی حیثیه وجودها فیکون التعریف الثانی أعم مطلقا کما ذکره رحمه الله و أما المراد من تعریف الماهیه- بما یجاب به عن السؤال بما هو فبیانه أن الذی عرفناه من الماهیه فی مباحث الوجود بمعونه البراهین التی سیقت فیها أن الحقائق الخارجیه أو أکثرها مؤلفه من حیثیتین مزدوجتین حیثیه الوجود- الآبیه عن الورود فی الذهن و حیثیه الماهیه التی تتحد مع الوجود الخارجی فی الخارج- و مع الوجود الذهنی فی الذهن و بعباره أخری تحل الذهن معقوله و ربما توجد فی الخارج و لا حیثیه ثالثه لهما و من هنا قضینا أن جمیع المفاهیم المعقوله التی تحکی عن الوجودات الخارجیه بما هی وجودات أولا تنطبق علی الأعیان بوجه لیست بمفاهیم ماهویه و إنما هی من تعملات العقل- و عناوین ذهنیه لا موطن لها إلّا الذهن فلیس بحسب الحقیقه فی وعاء العین إلّا الوجود و الماهیات الموجوده به و أما سائر المفاهیم المعموله فی الذهن فهی مسلوبه عنه لا خبر عنها فی الأعیان- فالذی نشیر إلیه بقولنا هو بالحقیقه من غیر أی مجاز مفروض هو ما وقع من الشی ء فی العین- و لیس إلّا وجوده الحقیقی و ماهیته التی یعبر عنه بالذات و أما سائر المفاهیم غیر الماهویه- حتی لوازم الماهیات کزوجیه الأربعه و فردیه الثلاثه فإنها لکونها من تعمل الذهن مسلوبه عن العین مفهوما و إن کانت ربما تحققت فیها مصداقا کما عرفت فقد تبین أن الذات المعبر عنها بالماهیه هی المنطبقه علی هویه الشی ء فی العین لا غیر فالسؤال عن هویه الشی ء المعقوله الذی معناه طلب المفهوم المعقول الذی هو عین هویه الشی ء فی الخارج باتحاده بها بحیث یمتنع سلبه عنها کیفما فرض لا یقع فی جوابه إلّا الماهیه فالماهیه هی ما یجاب به عن السؤال بما هو- فافهم، ط مد

ص: 3

عن السؤال بما هو کما أن الکمیه ما به یجاب عن السؤال بکم هو فلا یکون إلّا مفهوما(1) کلیا و لا یصدق علی ما لا یمکن معرفته إلّا بالمشاهده و قد یفسر بما به الشی ء هو هو فیعم الجمیع و التفسیر(2) لفظی فلا دور و الماهیه بما هی(3) ماهیه أی


1- و ذلک أن الجزئیه إنما تعرض الشی ء بانضمام أمور غریبه عن ماهیه إلیها فاتصاف الماهیه بها بالعرض فهی فی نفسها کلیه و أما الجزئیه بمعنی الشخصیه فهی من خواص الوجود العینی ثم إن الماهیه و إن کانت فی نفسها و من حیث وقوعها فی جواب ما هو کلیه غیر أنها صفه خارجه عنها لازمه لها فهی فی حد ذاتها لیست بکلیه کما أنها لیست بجزئیه فلا تنافی بین قوله رحمه الله فلا یکون إلّا مفهوما کلیا و قوله أخیرا إنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیه أو شخصیه إلخ، ط مد
2- أی فی کلا التفسیرین بیان ورود الدور أن الماهیه منسوبه إلی ما هو فالیاء للنسبه و التاء علامه النقل فأخذ ما هو فی تعریف الماهیه مستلزم بالدور کأخذ کم هو فی تعریف الکمیه و کیف هو فی تعریف الکیفیه، السبزواری رحمه الله
3- فالسلوب التی فی قولهم الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه و لا واحده و لا کثیره إلخ إنما هی سلوب بحسب الحمل الأولی أی أن مفهوم الإنسان مثلا هو مفهوم الإنسان و لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم و هکذا و لذا کانت القضیه بدیهیه و أما الإشکال علیه بأن الحمل الأولی و سلبه المذکورین یوجدان فی المفاهیم غیر الماهویه أیضا کقولنا مفهوم الواحد من حیث هو هو لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم مع أن الحکم من عوارض الماهیه الذاتیه ذکرها القوم فی البحث عنها فجوابه أن الحکم من خواص الماهیه کما ذکر و إنما ینسب إلی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینهما من الاتحاد من جهه انتزاعها من الماهیات فی الذهن کما أشیر إلیه فی الحاشیه السابقه و بهذا یظهر الجواب عن إشکال عویص آخر نظیر هذا الإشکال و هو أن الکلیه و الجزئیه کما تعرضان الماهیه تعرضان سائر المفاهیم غیر الماهویه فهی أعم فلیست من العوارض الذاتیه للماهیه حتی یبحث عنها فی بحث الماهیه و تقریر الجواب ظاهر مما ذکر کما مر، ط مد

ص: 4

باعتبار نفسها لا واحده و لا کثیره و لا کلیه و لا جزئیه و الماهیه الإنسانیه مثلا لما وجدت شخصیه و عقلت کلیه علم أنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیه أو شخصیه- و لیس(1) أن الإنسانیه إذا لم تخل من وحده أو کثره أو عموم أو خصوص یکون من حیث إنها إنسانیه إما واحده أو کثیره أو عامه أو خاصه و هکذا الحکم فی سائر المتقابلات التی لیس شی ء منها ذاتها أو ذاتیها و سلب الاتصاف من حیثیه لا تنافی الاتصاف من حیثیه أخری و لیس نقیض اقتضاء الشی ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- یلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلین لزوم المقابل الآخر و لیس(2) إذا لم یکن للممکن فی مرتبه ماهیه وجود کان له فیها العدم لکونه نقیض الوجود لأن خلو الشی ء عن النقیضین فی بعض مراتب الواقع غیر مستحیل بل إنما(3) المستحیل خلوه فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه أ لا تری(4) أن الأشیاء التی لیست بینها علاقه ذاتیه لیس وجود بعضها و لا عدمها فی مرتبه وجود الآخر أو عدمه علی أن نقیض


1- إذ فرق بین أن یکون الشی ء مع الشی ء و أن یکون الشی ء نفس الشی ء فکما أن لیس کل من الوجود و العدم أو الوحده و الکثره أو العموم و الخصوص أو غیر ذلک فی حد ذات الآخر کذلک لیست فی حد ذات أیه ماهیه کانت بمعنی أنها لیست عینها و لا جزءها و إن لم تخل منها، السبزواری رحمه الله
2- و الفرق بینه و بین سابقه أن فی الأول منع النقاضه لوضوح أن اقتضاء الشی ء و اقتضاء مقابله ثبوتیان و هنا التزم النقاضه بدلیل قوله لأن خلو الشی ء عن النقیضین إلخ و منع المحالیه لأنه خلو فی المرتبه نقل عن حاشیه الشواهد الربوبیه، ه ره
3- إن قلت مرتبه من الواقع هی الواقع فالرفع فی الواقع قلت رفع الطبیعه إنما هو بارتفاع جمیع الأفراد فیصدق الرفع المذکور إذا کان عن جمیع مراتب الواقع کما یأتی فی بیان أن إمکان المفارق المحض لیس فی نفس الأمر، س ره
4- قد أخرج بهذا القید أمرین أحدهما العلاقه التی بین الماهیه و ذاتها و ثانیهما العلاقه التی بین وجود العله و وجود المعلول فإن وجود العله جامع لوجود المعلول بنحو أعلی و وجود المعلول حاک و واجد لوجود العله بنحو أضعف، س ره

ص: 5

وجود الشی ء فی مرتبه من المراتب دفع وجوده فیها بأن تکون المرتبه ظرفا للمنفی لا للنفی أعنی(1) رفع المقید لا الرفع المقید و لهذا(2) قالوا لو سئل بطرفی النقیض کان الجواب الصحیح سلب کل شی ء بتقدیم السلب علی الحیثیه فلو سئل أن الإنسان من حیث هو موجود أو معدوم یجاب(3) بأنه لیس من حیث هو موجودا و لا معدوما و لا غیرهما من العوارض(4) بمعنی أن شیئا منها لیست نفسه


1- لأن نقیض کل شی ء رفعه لا الرفع المقید لأن المقید لیس نقیض المقید کما أن الجزئیه لیست نقیض الجزئیه بل المطلق نقیض المقید کما أن الکلیه نقیض الجزئیه بعد الاختلاف فی الکیف و الحاصل أنه إذا کذب ثبوت صفه فی تلک المرتبه صدق سلب الصفه التی فی المرتبه لأنه نقیضه و کیف لا یصدق و کذب تلک الصفه فی المرتبه بعینه سلب تلک الصفه الصادق فیها و إن کذب أیضا سلب الصفه الذی فی المرتبه إذ لیس نقیضه فما ارتفعا لیسا نقیضین و ما هما نقیضان لم یرتفعا و الاتصاف أعم من العینیه، س ره
2- أی و لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه و الرفع هنا عن المرتبه فقط و رفع الطبیعه برفع جمیع أفرادها و الماهیه لم یخل عما هی من عوارض المفهوم کالوجود و الوحده و التشخص أو مقابلها حکموا بتقدیم السلب، س ره
3- فیتوجه السلب إلی الوجود المقید لا المطلق فیستقیم فی العوارض للماهیه الغیر المشترط عروضها بوجود للماهیه بل یکفی نفس تشیئها و لم تخل عنها أصلا و قد اختصر قدس سره هنا اکتفاء بما ذکر من هذا المطلب فی أوائل هذا السفر فی البحث المعنون بقوله إزاله ریب مع أن البسط بهذا الموضع ألیق، س ره
4- أن للماهیه بالقیاس إلی عوارضها حالتین إحداهما عدم الاتصاف بها حین أخذت من حیث هی و تلک الحاله بالقیاس إلی العوارض التی تعرضها بشرط الوجود علی أن یکون القضیه وصفیه و الأخری الاتصاف بها حین أخذت کذلک لکن لا من حیث هی بمعنی أن حیثیتها غیر حیثیه الذات و هی بالقیاس إلی العوارض التی تعرضها مع الوجود لا بشرط الوجود کلوازم الماهیه و غیرها فقوله لأن خلو الشی ء عن النقیضین إلی آخره إشاره إلی حالها بالقیاس إلی عوارضها الوجودیه و قوله و لهذا قالوا لو سئل بطرفی النقیض إلخ إشاره إلی حالها بالقیاس إلی عوارضها العارضه لذاتها سواء کانت لوازم بالمعنی المصطلح کالزوجیه للأربعه و الزوایا للمثلث أو لا کالإمکان و الشیئیه و أما قوله علی أن نقیض وجود الشی ء إلی آخره- فهو وجه آخر لخلو الماهیه عن النقیضین الذین هما من العوارض الوجودیه بجعل المرتبه قیدا للوجود لا ظرفا له و أما إذا جعل ظرفا للوجود و العدم فهذا الوجه لا یفید فالأولی التعویل علی الوجه الأول، منه طاب ثراه

ص: 6

و لا داخلا فیه و إن لم یکن خالیا عن شی ء منها أو نقیضها فی نفس الأمر و لا یراد من تقدیم السلب علی الحیثیه أن ذلک العارض لیس من مقتضیات الماهیه حتی یصح الجواب بالإیجاب فی لوازم الماهیه کما فهمه بعض(1) لظهور فساده و لا الغرض من تقدیمه علیها أن لا یکون الجواب بالإیجاب(2) العدولی لأن مناط الفرق بین العدول و التحصیل فی السلب تقدیم الرابطه علیه و تأخیرها عنه لا غیر فلو سئلنا(3) بموجبتین هما فی قوه النقیضین أو بموجبه و معدوله کقولنا الإنسان إما واحد أو کثیر و إما ألف و إما لا ألف لم یلزمنا أن نجیب البته و إن أجبنا أجبنا بلا هذا و لا ذاک بخلاف ما إذا سئلنا بطرفی النقیضین لأن(4) معنی السؤال بالموجبتین


1- و هو صاحب المواقف حیث قال تقدیم الحیثیه علی السلب معناه اقتضاء السلب- و لا یخفی فساده، منه طاب ثراه
2- المفتقر إلی وجود الموضوع مع أن الموضوع هنا مرتبه الماهیه الخالیه عن الوجود، س ره
3- أی عن الماهیه محیثه بحیثیه الذات لم یلزمنا أن نجیب أی بأحد الطرفین- و إن لم تخل الماهیه عن أحدهما إذ المفروض أنهما فی قوه النقیضین لأنا لو أجبنا به مع أن الماهیه مأخوذه بحیثیه الذات توهم العینیه أو الجزئیه بخلاف ما إذا سئلنا بطرفی النقیض- فإنا نجیب حینئذ بأحدهما و هو السلب و إنما لم یتوهم ذلک هاهنا إذ هناک اتصاف مع التحیث بحیثیه الذات و هاهنا سلب الاتصاف. إن قلت لما کان الکلام فی الماهیه مع التحیث المذکور توهم العینیه أو الجزئیه هاهنا أیضا فکان السلب فی مرتبه ذاتها. قلنا إنا لا نجیب أن الماهیه من حیث هی لیست کذا بل نجیب أنها لیست من حیث هی کذا و هذا فائده أخری لتقدیم السلب علی الحیثیه فالمرتبه ظرف المسلوب لا ظرف السلب و فرق بین سلب الثبوت و ثبوت السلب و سلب المقید و السلب المقید و الحمل الشائع و الحمل الذاتی الأولی وجه أخری فی لزوم الجواب للسؤال بموجبه و سالبه و عدم لزومه للسؤال بموجبتین أن الأول منفصله حقیقیه دائره بین النفی و الإثبات فلا یمکن الخروج عنهما کما تری فی المحاورات فلیختر أحدهما بخلاف الثانی، س ره
4- بضمیمه أن الموجبتین فی قوه النقیضین لا یجوز الخلو عنهما فإذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک بنحو الاتحاد لمکان التحیث بحیثیه الذات و قوله و الاتصاف إلخ إشاره إلی عدم إمکان الجواب بأحدهما مع التحیث المذکور أی و الحال أن الاتصاف فی الواقع- و عدم الخلو عن أحدهما من حیثیه الواقع الحامل للسائل علی الحصر لا یستلزم الاتحاد إذ فرق بین أن یکون الشی ء لا یخلو عنه الشی ء و بین أن یکون عینه أو جزءه فکیف یمکن أن یختار أحدهما و یجاب به حتی یتوهم الاتحاد للتحیث المذکور بل لو أجیب أجیب بلا هذا و لا ذاک ثم إن بناء هذه التعلیقه و إن کان علی الاختصار لکن لا بأس بذکر کلام الشیخ- و ما ذکره المصنف قدس سره فی شرحه لزیاده الإیضاح 7 قال الشیخ فی المقاله الخامسه من إلهیات الشفا فی هذا المقام و بهذا یفترق حکم الموجب و السالب و الموجبتین اللتین فی قوه النقیضین و ذلک أن الموجب منهما الذی هو لازم للسالب معناه أنه إذا لم یکن الشی ء موصوفا بذلک الموجب الآخر کان موصوفا بهذا الموجب و لیس إذا کان موصوفا به کان ماهیته هو 7 قال المصنف قدس سره فی شرحه یعنی بوقوع الجواب بأحد الطرفین و بعدم لزوم الجواب بأحدهما یحصل الفرق بین ما إذا کان السؤال واقعا عن طرفین أحدهما موجب و الآخر سالب و بین ما إذا کان عن طرفین هما موجبتان فی قوه الموجبه و السالبه ثم قال فإنما یتحقق الفرق بین ذین و ذین بأنک تجیب عن السؤال الأول بطریق السلب- بشرط تقدیمه علی الحیثیه و لا یلزمک الجواب عن السؤال الثانی بأحد الطرفین لجواز خلو المرتبه عنهما جمیعا و ذلک لأن السؤال الثانی یقتضی أن الموجب منهما الذی هو مساوق للسالب إذا لم یکن مقابله و هو الموجب الآخر صادقا کان هذا الموجب صادقا و لکن معنی صدقه هاهنا مع هذه الحیثیه یقتضی أن معنی الإنسانیه بعینه معنی الموجود و هو فاسد فلو أجیب به کان جوابا فاسدا و کذا الجواب بالموجب الآخر و هو أفسد و أکذب و ذلک لأنه لیس إذا کان الإنسان موجودا فی الواقع أو واحدا أو أبیض کان معناه بعینه معنی الوحده و الوحده ماهیه بعینها ماهیه شی ء ما اتصف به فظهر الفرق بین السؤال المردد بین الموجب و السالب- و بین السؤال المردد بین الموجبین إذا قید الموضوع بحیثیه ذاته فی استحقاق الجواب و عدمه- لکن بالشرط المذکور انتهی، س ره

ص: 7

بحسب العرف أنه إذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک و الاتصاف(1) لا یستلزم الاتحاد- و لیس(2) أن الإنسانیه الکلیه إنسانیه واحده بالعدد موجوده فی کثیرین کما


1- أی اتصاف الکثیرین بالطبیعه الکلیه المشترکه بینها لا یستلزم کون تلک الطبیعه المشترکه فیها واحده فی نفسها أو من جهه نفسها فافهم، ن ره
2- بحث آخر من أبحاث الماهیه ینحل إلی عده مسائل کلها قریبه من البداهه. منها أن الماهیه التی تعرضها الکلیه فی الذهن و الشخصیه فی الخارج هل هی بعینها موجوده فی الخارج. و الجواب بالإثبات لا بمعنی أن الماهیه عین حیثیه الموجودیه الخارجیه بل بمعنی نحو من الاتحاد مع الوجود الخارجی علی ما تقدم فی بحث أصاله الوجود و اعتباریه الماهیه. و منها أن الماهیه هل هی موجوده بوجود منحاز عن وجود الأفراد أو لا و الجواب بالنفی. و منها أن الماهیه الموجوده فی أفرادها هل هی متکثره بتکثر الأفراد بمعنی أن فی کل فرد ماهیه غیر ما فی غیره بالعدد أو أنها واحده فی الجمیع بانطباقها علیها جمیعا- باختیار الشق الأول لأن التحقق الخارجی یمنع الاشتراک و العموم فالماهیه موجوده فی کل فرد بوجود علی حده و إنما توصف بالکلیه فی الذهن، ط مد

ص: 8

أسلفنا ذکره فإن الواحد العددی لا یتصور أن یکون فی أمکنه کثیره و لو کانت إنسانیه أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم کونه عالما جاهلا أبیض أسود- متحرکا ساکنا إلی غیر ذلک من المتقابلات و لیس نسبه المعنی الطبیعی إلی جزئیاته نسبه أب واحد إلی أولاد کثیرین کلهم ینسبون إلیه بل کنسبه آباء إلی أبناء نعم المعنی الذی یعرض له أنه کلی فی الذهن یوجد فی کل واحد و لیس کل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلی إنسانیه تفرض منحازه عن الکل بل لکل واحد منها إنسانیه أخری هی بالعدد غیر ما للآخر و أما المعنی المشترک فهو فی الذهن لا غیر

فصل (2) فی الکلی و الجزئی
اشاره

الکلی علی الاصطلاح الذی معناه بحسب ذلک أنه یحتمل الشرکه أو لا یمنع الشرکه یمتنع وقوعه فی الأعیان فإنه لو وقع فی الأعیان حصلت له هویه متشخصه غیر مثالیه فلا یصح فیها الشرکه.

فإن استشکل أحد بأن الطبیعه الموجوده فی الذهن لها أیضا هویه موجوده متخصصه بأمور کقیامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و کونها غیر مشار إلیه بل کل واحده من الصور العقلیه صوره جزئیه فی نفس جزئیه فامتنع اشتراکها- أ و لا تری أن الصوره الموجوده فی ذهن زید یمتنع أن یکون بعینها موجوده فی أذهان متعدده(1) فإن کانت الصوره العقلیه کلیتها باعتبار المطابقه فالجزئیات أیضا


1- لما کانت الکلیه مفسره بشرکه الماهیه بین کثیرین و توهم منها أنها موجوده بعینها فیها واحده بالعدد و هو باطل لما مر و لأنه یکون وجود الکلی مغایرا لوجود جزئیاته حینئذ و هو محال و لأن الکلی العقلی موجود فی العقل و الوجود عین التشخص و الموضوع من جمله المشخصات فکیف یکون مشترکا فیه فسر الاشتراک بالمطابقه ثم قید المطابقه بما تری فی کلام القیل، س ره

ص: 9

یطابق بعضها بعضا فیلزم أن یکون الجزئیات کلیه.

قیل إن الکلیه هی مطابقه الصوره العقلیه لأمور کثیره لا من حیث کونها ذات هویه قائمه بالذهن بل(1) من حیث(2) کونها ذاتا مثالیه إدراکیه غیر متأصله فی الوجود فهی وجودها کوجود الإظلال المقتضیه للارتباط بغیرها من الأمور- سواء کانت ذهنیه أو خارجیه و سواء تقدمت هی علیها أو تأخرت فمن الکلی ما یتقدم علی الجزئیات الواقعه فی الأعیان کتصورات المبادی لمعلولاتها فیسمی ما قبل الکثره.

و منها ما یستفاد من الخارج کعلومنا الکلیه المنتزعه من الجزئیات الخارجیه- فیسمی ما بعد الکثره و مما یحقق معنی المطابقه أنک إذا رأیت شخصا إنسانیا حصل فی ذهنک صوره الإنسان المبراه عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا یقع فیه صوره أخری و لا یحتاج إلی صوره أخری إلا إذا غابت الأولی عن ذهنک کقابل رشم من طوابع جسمانیه متماثله یقبل رشما من الأول و لا یختلف بورود أشباهه علیه و إذا قیل فی الکتب إن الکلی واقع فی الأعیان أو یشار إلیه- فإنما یعنون به الطبیعه التی یعرض لها إذا وجدت فی الذهن أن تکون کلیه و الأشیاء المشترکه فی معنی کلی یفترق بأحد أمور أربعه کما أشرنا إلیه لأن الاشتراک إن کان فی عرضی لا غیر فالافتراق بنفس الماهیه کالسواد و السطح و إن لم یکن الاشتراک فی عرضی خارج فقط فقد یفترقان بفصل إن کانت الشرکه فی


1- لا یقال الصوره الخیالیه أیضا مثالیه إدراکیه و موجود ظلی غیر أصیل فیلزم أن یکون کلیه لمطابقها لجزئیات أحد من نوعها لأنا نقول المراد بالمثالیه و غیر الأصاله و الظلیه أن یکون موجوده بوجود الغیر کالکلی الموجود بوجود فرده فالصوره الخیالیه من فرد نوع هو أیضا الغیر الذی هو المرتبط إلیه للإظلال کما قال قدس سره سواء کانت خارجیه أو ذهنیه، س ره
2- محصل العباره علی ما فیها من الإغلاق- إن حیثیه الوجود الذهنی حیثیه انسلاب آثار الوجود الخارجی عن الماهیه کالشخصیه و الوضع و الزمان و سائر الآثار و المفهوم الذهنی بهذا الاعتبار لا حکم له أصلا و هو یقبل الانطباق علی کثیرین بمعنی أن کل فرد عرضناه علیه وجدناه هو هو و أما کونه فی ذهن کذا و مجردا عن الوضع و المقدار مثلا فلیس وجوده من هذه الجهه وجودا ذهنیا لمصداقه الخارجی و قد تقدم فی بحث الوجود الذهنی، ط مد

ص: 10

معنی جنسی أو بعرضی غیر لازم إن کانت الشرکه فی أمر نوعی إذا اللازم للنوع لازم للفرد فیتفق فی الجمیع و إن کان یجوز أن یکون الممیز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامیه و نقص فی نفس الطبیعه المشترکه لما عرفت من وهن قاعده المتأخرین فی وجوب اختلاف حقیقه التام و الناقص مما سبق.

و الحق(1) أن تشخص الشی ء بمعنی کونه ممتنع الشرکه فیه بحسب نفس تصوره- إنما یکون بأمر زائد علی الماهیه مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه فالمشخص للشی ء بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه لا یکون بالحقیقه إلا نفس وجود ذلک الشی ء کما ذهب إلیه المعلم الثانی فإن کل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشی ء فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه- و إن ضم إلیه ألف مخصص فإن الامتیاز فی الواقع غیر التشخص إذ الأول للشی ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عام و الثانی باعتباره فی نفسه حتی إنه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیز زائد مع أن له تشخصا فی نفسه و لا یبعد أن یکون التمیز یوجب للشی ء استعداد التشخص فإن النوع المادی المنتشر ما لم یکن الماده متخصصه الاستعداد لواحد منه لا یفیض وجوده عن المبدإ الأعلی.

فما نقل(2) عن الحکماء أن تشخص الشی ء بنحو العلم الإحساسی أو المشاهده الحضوریه یمکن إرجاعه إلی ما قلناه فإن کل(3) وجود خاص لا یمکن معرفته بذاته إلا بنحو المشاهده.


1- لما ذکر قدس سره شطرا من أبحاث الکلی شرع فی بیان الجزئی إذ عقد الفصل لهما و تقید التشخص فی الموضعین بقوله بمعنی إلخ احتراز عن التشخص بمعنی الامتیاز فإنه یحصل بالکلیات و عن أمارات التشخص بمعنی نحو الوجود، س ره
2- هم الذین یقولون إن الکلیه و الجزئیه بنحو الإدراک أی الإحساس و التعقل لا بتفاوت فی المدرک فلا یرجع مذهبهم إلی أن الجزئیه بالوجود إذ الإحساس لا یتعقل بالوجود نعم یستقیم فی المشاهده الحضوریه و یمکن الجواب بأن مرادهم أن الإحساس واسطه فی الإثبات للجزئیه و التشخص الحقیقی و أما الواسطه فی الثبوت للتشخص فهی الوجود أو مرادهم بالتشخص أمارته فکلامهم لا یأبی عن الإرجاع المذکور و لعله قدس سره لهذا استعمل لفظ الإمکان، س ره
3- و ذلک أن حیثیه الوجود الخارجی حیثیه ترتب الآثار فیمتنع دخوله فی الذهن الذی حیثیته حیثیه انسلاب الآثار و هو العلم الحصولی و أما العلم الحضوری الذی حقیقته نحو حصول المعلوم بوجوده الخارجی للعالم فلا مانع من تعلقه بالوجود و هو الذی یریده رحمه الله بالمشاهده و بهذا البیان یتم جواز حصول التشخص بالمشاهده و أما حصول التشخص بالعلم الإحساسی فلا یخلو عن خفاء فإن الصوره العلمیه الحاصله لنا عند العلم بالجزئیات سواء کانت صوره إحساسیه أو خیالیه لا یأبی العقل بالنظر إلی نفسها مع الغض عن الخارج عن تجویز تحقق أکثر من مصداق واحد لها و إنما یمنع عن تحقق أکثر من واحد تنطبق علیه الصوره من جهه حکم نظری آخر کحکمه بامتناع اجتماع الأمثال أو کون الوجود مساوقا للتشخص و نحو ذلک- و أما نفس الصوره العلمیه فلا تأبی عن الانطباق علی کثیرین و إن کانت السعه فی الصوره الحسیه أو الخیالیه کصوره زید مثلا أقل مما فی الصوره العقلیه کصوره الإنسان مثلا هذا و لا یبقی إلا أن یقال إن العلم الحسی إنما یحصل بنوع من وجود الأعراض المحسوسه فی العضو الحاس مماثلا لما فی الخارج ثم النفس باتحادها مع البدن تتحد بها کما تتحد بالبدن- ثم یحصل لها علم حصولی فی الحس المشترک یطابق هذا الذی اتحدت به نوع مطابقه و هذا النوع من الاتصال هو السبب فی إبائه عن تجویز وقوع الشرکه فی العلم الإحساسی الحاصل بالحواس الظاهریه و أما الحاصله بالحواس الباطنیه کالعلم بالحب و البغض النفسانیین فتحقق العلم الحضوری فیها أوضح لأن لها نوعا من القیام بالنفس و اتحادا معها و أما الصور الخیالیه فإنما یمنع الشرکه فیه حکم العقل- بأنه صوره شخص خارجی یمتنع وقوع الشرکه فیه لا أن المانع عن الشرکه نفس الصوره الخیالیه. مع الغض عما عداها، ط مد

ص: 11

و کذا ما ذهب إلیه شیخ الإشراق فی المطارحات من أن المانع للشرکه کون الشی ء هویه عینیه لما مر من أن الشرکه فی الحقیقه لا معنی لها إلا المطابقه و لا کل مطابقه بل مطابقه أمر لا یکون له هویه عینیه متأصله فإن الهویه العینیه فی الحقیقه- لیست إلا الوجود الخاص للشی ء لکن هذا الشیخ العظیم القدر قد أکد القول- فی أن الوجود أمر ذهنی لا هویه له فی الأعیان و العجب أن التشخص عنده إذا کان بنفس الشی ء الذی هو غیر الوجود و غیر الوجود أما نفس الماهیه المشترکه أو هی مع ماده و عوارض أخری من کم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن کل واحد من هذه الأشیاء نفس تصورها لا یمنع الشرکه و أن مجموع الکلیات کلی فهذه

ص: 12

الهویه العینیه إذا کانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذی خصوصیته بنفس ذاته کما مر فأی شی ء فیه موجب لمنع الشرکه و کذا ما اختاره بعض المدققین من أن تشخص کل شخص بجزء تحلیلی له یمکن حمله علی الوجود فإن الوجود لا یمتاز عن الماهیه فی الأعیان و ما قیل من أن تشخص الشی ء بالفاعل فهو أیضا صحیح فإن الفاعل مفید الوجود و الوجود عین التشخص- فمفید الوجود هو مفید التشخص و قد علمت أیضا أن کل وجود یتقوم بفاعله فکل تشخص یتقوم بفاعل ذلک التشخص لکن کلامنا فی السببیه القریبه لتشخص الشی ء المتشخص.

و کذا ما هو مختار لبعض و هو أن(1) تشخص الشی ء بارتباطه إلی الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ جمیع الأشیاء لأنک قد علمت أن الماهیات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها فی نفسها فبالوجود یرتبط کل شی ء إلی علته و هکذا إلی ما هو عله الجمیع فالوجودات فی الحقیقه ظلال و إشراقات له تعالی.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره یمنع الشرکه و لیس ذلک بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشرکه و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا یمنع الشرکه و لا بسبب عارض مفارق فإنه أیضا لا یمنع الشرکه فتعین أن یکون بسبب الماده.

فیجب حمله علی التمیز الذی هو شرط للتشخص فإن الهیولی حالها فی التشخص و منع الشرکه بحسب التصور حال غیرها بل النوع المتکثر الأفراد ما لم یتخصص الماده الحامله لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا یوجد فرد منه دون غیره


1- إشاره إلی ذوق المتألهین و الفرق بینه و بین سابقه أن القول بأن التشخص بالفاعل یمکن أن یقول به من یری أن الواجب ماهیه وجوبیه مجهوله الکنه و أما فی هذا القول فهو تعالی حضره الوجود الحقیقی القائم بذاته المتشخص بنفسه و أما الفرق بأن القول بأن التشخص بالفاعل یشمل ما إذا کان بشی ء آت من جانب الفاعل بخلاف الثانی فهو أیضا صحیح، س ره

ص: 13

فعلم(1) أن الماده أیضا غیر کافیه لتمیزه فإن کثیرا من الصور و الهیئات مما یقع شخصان منه فی ماده واحده فی زمانین و امتیاز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالماده بل بالزمان.

و هکذا القول فی حمل ما ذهب إلیه بهمنیار من أن التشخص بسبب أحوال الماده من الوضع و الحیز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه الممیز المفارق بین الشیئین لا ما یجعل الطبیعه شخصیه و لهذا حکم حیث رأی الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو(2) وضع ما من الأوضاع الوارده علی الشخص فی زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامه الشخص و لازم وجوده کیف یصح منه هذا الحکم فإن الشخص المادی کزید مانع من فرض الشرکه فیه بدون اعتبار وضعه.

و کذا المراد من قولهم یجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه فإن توقف امتیاز الطائر علی الولود و امتیاز الولود علی الطائر لیس بدور إذ الممتنع توقف ذات کل منهما علی ذات الآخر أو توقف امتیاز کل منهما علی امتیاز الآخر و أما توقف امتیاز کل منهما علی نفس الآخر فلا یلزم منه محذور کما سیجی ء(3) فی حال المتضایفین.


1- بل الماده الثانیه المصوره بالصور الملحوقه للواحق ممیز و مخصص للحدوث- حتی لا یلزم التخصیص بلا مخصص فإذا لم یکف الماده للتمیز بمجردها فکیف یکفی للتشخص، س ره
2- لیس المراد بوضع ما أو أین ما و غیرهما مما جعلوها مشخصه المفهوم الکلی أو الفرد المنتشر من الوضع مثلا إذ معلوم أن ضم الکلی إلی الکلی لا یفید الجزئیه و المفهوم المنضم حاله حال المنضم إلیه فی أن کلا منهما من حیث هو لا کلی و لا جزئی بل مفهوم الوضع من حیث التحقق و الوجود لکن لا من حیث التحقق فی ضمن فرد معین منه لتبدله مع بقاء الشخص بل من حیث الوجود و التحقق فی ضمن الأوضاع الوارده علی الشخص فی جمیع زمان وجوده کعرض المزاج الشخصی کما سیأتی ثم هذا الوضع الکذائی المأخوذ من حیث الوجود لیس مشخصا حقیقیا بمعنی ما به یمتنع صدق الماهیه علی کثیرین لأن وجود الوضع مثلا مشخص لنفسه لا لذی الوضع بل مشخص بمعنی أماره التشخص و لازمه و کاشفه، س ره
3- فإن معرفه کل منهما مع معرفه الآخر و لیست متوقفه علیها بل متوقفه علی ذات الآخر بل علی السبب الموقع للارتباط بینهما و لو توهم دور بین الامتیازین أو بین المعرفتین- کان دورا معیا، س ره

ص: 14

بحث و تعقیب:

قد أورد علی قولهم إن الشیئین من نوع واحد یمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا کان مقدارا لحرکه الفلک فمحله جسم واحد فبما ذا یمتاز مع وحده المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التمیز بین أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمی بالزمان حقیقه متجدده متصرمه و لیست له ماهیه غیر اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص یوم کذا بالتقدم علی یوم کذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساویهما فی الحقیقه یرجع إلی مثل أن یقال لم صار الفلک فلکا فإن یوم کذا لا هویه له سوی کونه متقدما علی یوم کذا و متمیزا عنه کما أن تقدم الاثنین علی الثلاثه طبعا و امتیازه عنها لیس إلا بنفس کونه اثنین و یتضح ذلک اتضاحا شدیدا- بأن امتیاز ذراع من الخط عن نصفه لیس بشی ء خارج عن نفس هویته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجه من المحل و الزمان یمتاز عنه فقد علم أن التمیز عن المشارکات النوعیه قد یحصل بنفس الحقیقه و ما وجد فی کلام الشیخ من أنه لیس شی ء من المقولات یتشخص(1) بذاته إلا الوضع فمراده الامتیاز عن الغیر مطلقا مع وحده الزمان فإنه لا یحصل الامتیاز مع وحده الزمان إلا بالوضع کما أنه لا یحصل الامتیاز مع وحده الوضع إلا بالزمان و أما امتیاز کل وضع عن وضع کالقعود(2) عن القیام


1- لما وجب أن یکون المشخص متشخصا بذاته بمقتضی قولهم الشی ء ما لم یتشخص لم یشخص قال الشیخ یتشخص بذاته و لما کان التشخص بالوجود الحقیقی قال المصنف قدس سره مراده الامتیاز و لما کان حصره مقدوحا بالزمان فإنه أیضا متمیز بذاته قال المصنف قدس سره هذا مع وحده الزمان و مع تعدد الزمان و وحده الوضع انعکس الأمر، س ره
2- و کذا قعود عن قعود إذا المراد هو الوضع المقولی و هو الهیئه المعلوله للنسبتین- أعنی نسبه أجزاء الجسم بعضها إلی بعض و نسبه المجموع إلی الخارج فإن لکل موجود من موجودات هذا العالم مرتبه فی الترتیب الذی لأجسامها لیست للآخر و له نسبه إلی الخارج لیست لغیره کما فی ذوات الأوضاع اللازمه و المفارقه من الأفلاک و الفلکیات و العناصر و العنصریات- من أشخاص الأوضاع و أنواعها، س ره

ص: 15

فحاله کحال امتیاز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما یحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنی المذکور قد یکون بنفس الذات کما فی واجب الوجود و قد یکون بلوازم الذات کالشمس فإن الوضع هناک من لوازمها و قد یکون بعارض لاحق فی أول الوجود و قد بین أنه من باب الوضع و الزمان لا غیر و أما تشخص النفس فبالعلاقه التی بینها و بین البدن و تشخص القوی البدنیه فبالبدن الذی هی فیه

فصل (3) فی أنحاء التعین

فصل (3) فی أنحاء التعین(1) قد مضی أن تعین الشی ء غیر تشخصه إذ الأول أمر نسبی دون الثانی لأنه نحو وجود الشی ء و هویته لا غیر فالتعین ما به امتیاز الشی ء عن غیره بحیث لا یشارکه فیه- و هو قد یکون عین الذات کتعین الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غیره و کتعینات الماهیات الإمکانیه و المفهومات العقلیه فی الذهن فإنها أیضا عین ذواتها و قد یکون أمرا زائدا علی ذاته حاصلا له دون غیره کامتیاز الکاتب من الأمی بالکتابه- و قد یکون لعدم حصول ذلک الأمر له کامتیاز الأمی من الکاتب بعدم الکتابه و الأول لا یخلو من أن یعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غیر ذلک الأمر له کاعتبارنا حصول الکتابه لزید مع قطع النظر عن عدم حصول الخیاطه له أو یعتبر حصوله مع عدم حصول غیره له فالتعین الزائد قد یکون وجودیا- و قد یکون عدمیا و قد یکون مرکبا منهما و النوع الواحد قد یجمع لجمیع أنواع التعین فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفه وجودیه فی فرد من أفراده- یمتاز عن المتصف بصفه أخری وجودیه کزید الرحیم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفه عدمیه کالعلیم عن الجهول و یمتاز الکاتب الغیر الخیاط عن الخیاط الغیر الکاتب بصفه وجودیه مع عدم صفه أخری و بالعکس و التعینات الزائده کلها من لوازم(2)


1- کما أن التشخص الحقیقی عین الوجود مصداقا و مساوقه مفهوما کذلک التعین عین الامتیاز و التمیز مصداقا و مساوق مفهوما، س ره
2- أی التمیز من أحکام الوجود و مستدعیه و لا میز فی الأعدام بما هی أعدام، س ره

ص: 16

الوجودات حتی إن الأعدام المتمایزه بعضها عن بعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی أذهان المعتبرین لها أو باعتبار وجودات ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزه بذواتها أو بصفاتها و الحق(1) أن التمیز بالصفات الزائده یرجع فی الحقیقه إلی تمیز تلک الصفات و تمیزها یکون بنفسها لا بصفه أخری و إلا لزم التسلسل المستحیل- فالتمیز بالذات منحصر فیما یکون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد علی المتمیز إلا بالعرض

فصل (4) فی الفرق بین الجنس و الماده و بین النوع و الموضوع
اشاره

إن الماهیه(2) قد تؤخذ بشرط لا شی ء بأن یتصور معناها بشرط أن یکون


1- أی فی کل موضع حصل تمیز بممیزات و تکثر بمکثرات ففی الحقیقه تلک الممیزات متمیزه و تلک المکثرات متکثره لا ذلک الموضع لا بالعرض و ما بالعرض فیه صحه السلب- فإذا تکثر و تمیز البیاض مثلا بالموضوعات و الأزمنه و الجهات فهذه هی المتکثرات المتمیزات- لا البیاض إلا بالعرض و لا میز و لا کثره فی صرف ذات ذلک البیاض، س ره
2- یجب أن یتنبه علی أن الحمل المتحقق بین النوع و بین الجنس و الفصل بأخذ الماهیه لا بشرط أو بشرط شی ء إنما هو فی مرتبه الذات و هی الماهیه من حیث هی المرفوع عنها جمیع المحمولات الخارجه عن الذات حتی الوجود و سائر لوازم الماهیه فلیس الحمل إلا أولیا کقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حیوان و الإنسان ناطق إذ لا تحقق للوجود الخارجی فی هذه المرتبه حتی یستقیم الحمل الشائع و لا یستلزم ذلک کون الحمل بین الجنس و الفصل حملا أولیا لأن دخولهما فی ذات النوع غیر دخول أحدهما فی ذات الآخر فلو دخل الفصل فی حد الجنس انقلب المقسم مقوما هذا خلف و لو دخل الجنس فی حد الفصل أدی ذلک إلی تکرر الجنس فی حد الفصل إلی غیر النهایه لأنه یحتاج فیه إلی فصل یقسمه و یحصله و هو داخل فی حده أعنی حد فصل الفصل و هلم جرا فکل من الجنس و الفصل خارج عن حد الآخر زائد علیه و الحمل بینهما شائع و لذا ذکر القوم أن الجنس عرض عام للفصل و الفصل خاصه بالنسبه إلی الجنس و من هنا یظهر أن الجنس مرتبه إبهام النوع و الفصل مرتبه تحصله- و النوع هو النوع وحده مرتبه تفصیله و یتفرع علیه أن کلا من الجنس و الفصل بالنسبه إلی النوع عینه و إنما یسمیان جزءین منه لوقوعهما جزءین فی الحد و قد بینه المصنف رحمه الله فی ذیل کلامه بقوله و إنما یقال للجنس و الفصل جزءا إلخ و منه یظهر أیضا أن الماهیه الجنسیه من حیث هی جنس لا حکم لها و إنما الحکم للفصل لأن الحکم یستتبع تعینا فی موضوعه و لا تعین للجنس لإبهامه نعم یمکن أن یکون له بعض الأحکام من جهه کونه نوعا متوسطا و سیتعرض رحمه الله لهذا المعنی تفصیلا، ط مد

ص: 17

ذلک المعنی وحده بحیث یکون کل ما یقارنه زائدا علیه فیکون جزءا لذلک المجموع ماده له(1) متقدما علیه فی الوجودین فیمتنع حمله علی المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد فی الوجود و قد یؤخذ لا بشرط شی ء بأن یتصور معناها مع تجویز کونه وحده و کونه لا وحده بأن یقترن مع شی ء آخر فیحمل علی المجموع و علی نفسه وحده و الماهیه المأخوذه کذلک قد تکون غیر متحصله بنفسها فی الواقع- بل یکون(2) أمرا محتملا للمقولیه علی أشیاء مختلفه الماهیات و إنما یتحصل


1- لا یخلو عن مسامحه فإنما هو ماده بالنسبه إلی الجزء الآخر الذی هو الصوره- و أما بالنسبه إلی المجموع من الماده و الصوره فإنما هو عله مادیه و کان من حق العباره أن یقال ماده فیه، ط مد
2- فالجنس بما هو جنس لا یمکن للعقل الإشاره إلیه بنحو الاستقلال إلا علی أنه کان الأمر الدائر المردد بین الماهیات التامه التی هی الأنواع و لو أخذنا ما فی العقل کان ماده عقلیه و الفصل صوره عقلیه فلم یکونا جنسا و فصلا 17 و إلی هذا أشار الشیخ فی الشفا بقوله فبین من هذا أن الجسم إذا أخذ علی الجهه التی یکون جنسا یکون کالمجهول بعد- لا یدری أنه علی أی صوره و کم صوره یشمل و یطلب النفس تحصیل ذلک لأنه لم یتقرر بعد بالفعل شی ء هو جسم محصل إلی آخر ما أفاده فلکون الجنس فانیا فی الفصول متحدا بها- یحمل علی الکثره المختلفه الحقائق بخلاف النوع فإنه لکونه طبیعه محصله یحمل علی الکثره المتفقه الحقائق اعلم أن المراد بعدم تحصل ذات الجنس عدم تحصله وجودا لأن وجوده فی الحقیقه وجودات هی وجودات الفصول المقسمه و إبهام ماهیه من حیث التحقق- و لیس المراد إبهام ماهیه من حیث المفهوم لأن مفهومها متعین و لیس تعین مفهومها بما هو مفهوم بالفصل و إلا لکان المقسم مقوما و لیس المراد بالإبهام عدم تمامیه ماهیه حیث إنه بعض الماهیه فإن الفصل أیضا بعض الماهیه و هذا لک أظهر فی أجناس البسائط کالکم و الکیف فإن فی المرکبات الخارجیه یختلط علیک لحاظ مادیه أجناسها و لحاظ جنسیتها- و لا اختصاص لإبهامها الوجودی بالعین فإنها فی العقل الداخلی و الخارجی هکذا و إذا أخذها العقل فقط فهو حکمها بما هی مفهومات أو بما هی مأخوذات موادا عقلیه، س ره

ص: 18

بما ینضاف إلیه فیتخصص به و تصیر بعینها أحد تلک الأشیاء فیکون جنسا و المنضاف إلیه الذی قومه و جعله أحد تلک الأشیاء فصلا و قد تکون متحصله فی ذاتها غیر متحصله(1) باعتبار انضیاف أمور إلیها یجعلها کل واحد منها إحدی الحقائق المتأصله کالأنواع الداخله تحت جنس فهی فی نفسها نوع بل شخص(2) واحد من نوع کهیولی عالم العناصر و من هذا(3) نشأ اختلافهم فی کون وحدتها نوعیه أو شخصیه و لا معنی للتنازع لأنها فی حد ذاتها نوع منحصر فی شخص و إذا أخذت لا بشرط شی ء حصل لها إبهام جنسی بالقیاس إلی الصور المنوعه المنضافه إلیها- فالحیوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا یکون معه شی ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شیئا مرکبا من الحیوان و الناطق و لا یقال له حیوان کان ماده و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق متخصصا و متحصلا به کان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن یکون معه شی ء و أن لا یکون کان جنسا فالحیوان الأول جزء الإنسان متقدم علیه فی الوجود و الثانی نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أیضا فیکون محمولا و لا یکون جزءا و إنما یقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن کلا منهما یقع جزءا من حده ضروره أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- فی تحصیل صوره مطابقه للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار یکون مقدما علی النوع فی العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فیکون متأخرا عنه لأنه ما لم یوجد الإنسان مثلا فی الخارج لم یعقل له شی ء یعمه و غیره و شی ء یخصه و یحصله و یصیره هو هو بالفعل هذا خلاصه کلام الشیخ فی الشفاء و فیه أبحاث


1- أی لا أنها متحصله بانضیاف الفصول کما قبله، س ره
2- کل نوع من الأنواع المتأصله له فرد نوری عقلی له اعتناء بسائر أفراد نوعه المادیه إلا الهیولی و الزمان و الحرکه لکونها خاصه العالم الجسمانی الظلمانی، ن ره
3- بل من کون وحدتها وحده شخصیه مبهمه لأن لها مراتب کحصص الکلی- و لذلک بین ماء الکیزان الموزع علیها من الحبره و ماء الحبره مناسبه لیست هی بینه و بین ماء البحر- و لذلک یقال هذه من ماء الحبره و لا یقال ماء البحر مع أن الهیولی واحده بالعدد و قد قرروا هذا فی مبحث الهیولی فالظلمه ذات وجوه کالنور لکن تلک من فرط الضعف و الفقدان- و هذا من فرط القوه و الوجدان و عنت الوجوه للحی القیوم، س ره

ص: 19

الأول أن مورد القسمه هو الماهیه المطلقه و هی لیست إلا المأخوذه لا بشرط شی ء فیلزم من تقسیمها إلی المأخوذه لا بشرط شی ء و إلی غیرها تقسیم الشی ء إلی نفسه و إلی غیره.

و الجواب(1) أن المقسم و إن کانت الماهیه المطلقه إلا أن العقل ینظر إلیها لا من حیث کونها مطلقه و یقسمها(2) إلی نفسها معتبره بهذا الاعتبار و إلیها معتبره بالنحوین الآخرین فالمقسم طبیعه الحیوان مثلا و القسم مفهوم الحیوان المعتبر علی وجه الإطلاق و لا شک أن الأول أعم من الثانی.

الثانی أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن یکون وحده هو أن لا یقارنه شی ء أصلا زائدا کان أو غیر زائد و حینئذ یکون القول بکونه جزءا متضمنا لما هو زائد علیه تناقضا لأن المراد هو أن لا یدخل فیه غیره علی ما صرح به الشیخ حیث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهه ما له هذا و یشترط أنه لیس داخلا فیه معنی غیر هذا بل بحیث لو انضم إلیه معنی غیر هذا مثل حس أو تغذ أو غیر ذلک کان معنی خارجا عنه فالجسم ماده.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده کونه کذلک بحسب الذات و الماهیه- أی لا یحتاج فی تتمیم ذاته إلی شی ء آخر حتی لو انضم إلیه شی ء صار ماهیه أخری غیر الأولی فهی فی حد نفسها کامله تامه بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهیه ناقصه یحتاج إلی تمام و لا ینافی ذلک کونه جزءا له و لما یزید علیه لأن المجموع ماهیه أخری.

الثالث أنه جعل غیر المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شی ء و صرح أخیرا


1- فهذا نظیر مطلق الوجود المنقسم إلی الوجود المطلق و المقید فی هذا العلم- و مطلق الماء المنقسم إلی المطلق و المضاف فی الفقه و مطلق المفعول المنقسم إلی المطلق- و به و له و فیه و معه فی النحو و نحو ذلک، س ره
2- و فی نسخه و تقسیمها إلی نفسها معتبره بهذا الاعتبار و إلیهما،

ص: 20

بأنه مأخوذ بشرط شی ء.

و الجواب أن(1) مبناه علی أن الأول أعم من الثانی فلا منافاه.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عباره عن المتحصل بما انضاف إلیه و المأخوذ بشرط شی ء تسامح فالجسم مثلا لیس نفسه تصیر بإضافه النفس و الحساسیه و المتحرکیه نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حیوانی.

و الجواب أنه مبنی علی أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقیقه الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی ء إذا اعتبر بحسب التغایر بینه و بین ما یقارنه من جهه و الاتحاد من جهه کان(2) ذاتیا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد کان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شی ء.

الخامس أن الماده إذا کانت من الأجزاء الخارجیه فمن أین یلزم تقدمها فی الوجود العقلی- و الجواب(3) أن ذلک من جهه أن(4) تصور النوع کالإنسان مثلا یتوقف علی تصور جنسه و فصله و معروض الجنسیه و الجزئیه شی ء واحد هو ماهیه الحیوان و التغایر إنما هو


1- إن قلت فیلزم جعل القسم قسیما و بالعکس قلت الأعمیه بحسب الاعتبار- فإن المأخوذ بشرط شی ء باعتبار یؤخذ لا بشرط باعتبار آخر فالقسیمیه باعتبار و القسمیه باعتبار فجعله عباره إلخ حیث جعل المشروط نوعا فی قوله و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق إلخ- و فی قوله و الثانی نفسه، س ره
2- أی یکون ذاتیا بحسب المغایره و محمولا من جهه الاتحاد فافهم أما إذا اعتبر من جهه الاتحاد لا غیر فلا یلاحظ حینئذ کونه ذاتیا فلا ضیر فی التعبیر عنه حینئذ بما یعبر به عن النوع فافهم، ن ره
3- الأولی أن یقال إن الماده بما هی ماده متقدمه فی الوجود العقلی أیضا لأن تصور البیت مسبوق بتصور السقف و الجدران و تصور الإنسان مسبوق بتصور النفس و البدن- و لا سیما بناء علی تجویز التحدید لأجزاء الخارجیه کما جوز الشیخ، س ره
4- و بعباره أخری الإبهام الذی یعرض الجنس من حیث التحصلات النوعیه التی هی الفصول إنما هو إبهام للجنس بالقیاس إلی ما فی الأنواع من المتحصل و أما فی نفسه فهو نوع تحصل للجنس و بهذا النظر یعود الجنس ماده و جزء، ط مد

ص: 21

بحسب اعتباره فی الأول لا بشرط شی ء و فی الثانی بشرط لا شی ء.

السادس أن ما هو الحیوان فی الخارج فهو بعینه الجسم فکیف یکون الجسم بشرط لا موجودا فیه مقدما علیه.

و الجواب(1) أن الجسم الذی هو ماده النفس موجود آخر غیر الجسم المحمول علی ما حصل من انضمام النفس إلیها أعنی المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هکذا فی کل نوع مرکب ترکیبا طبیعیا.

السابع أنه کما أن الجنس یحتمل أن یکون أحد الأنواع فکذلک النوع یحتمل أن یکون أحد الأشخاص فکیف جعل الأول مبهما غیر متحصل و الثانی متحصلا غیر مبهم.

و الجواب أن العبره بحال الماهیات و الحقائق الکلیه من حیث کونها معقوله فالإبهام و عدمه بالقیاس(2) إلی الإشاره العقلیه فالجنس مبهم لأنه ماهیه ناقصه یحتاج إلی متمم بخلاف النوع فإنه ماهیه کامله لم یبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجی و قبولها الإشاره الحسیه و ذلک إنما یحصل بالأعراض الخاصه إما إضافات فقط کشخصیات الأمور البسیطه من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها فی محالها أو أحوال زائده علی الإضافات فمع التحفظ علی هذا الفرق- لا ریب لأحد فی عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقیاس إلی العوارض التی هی لوازم- و علامات للتشخص فیجری فیها بل فی کل کلی سواء کان ذاتیا أو عرضیا- الاعتبارات الثلاثه المذکوره فماهیه الفصل إذا أخذت بشرط لا شی ء فهی جزء


1- فالاشتباه نشأ من خلط الجسم بالمعنی الذی هو به ماده مع الجسم بالمعنی الذی هو جنس، س ره
2- هذا علی مذهب المشاءین و أما علی طریق الإشراقیین القائلین بالمثل النوریه- فالتحصیل للنوع مجردا عن العوارض المادیه هو فی عالم أرباب الأنواع بخلاف الجنس إذ لیس فی عالم المفارقات أرباب الأجناس، س ره

ص: 22

و صوره و إذا أخذت لا بشرط شی ء فهی محمول(1) و فصل و إذا أخذت مع ما یتقوم بها فهی عین النوع و ماهیه العرض أیضا عرض و عرضی و مجموع حاصل منهما جمیعا- بالاعتبارات الثلاثه و الفرق بین المجموعین أن الأول ماهیه طبیعیه لها وحده ذاتیه- بخلاف الثانی فإنه ماهیه اعتباریه و الأولی أن یسمی ماهیه النوع المأخوذه بالاعتبار الأول موضوعا بدل الماده و کذا ماهیه الجنس المأخوذه کذلک بالقیاس إلی العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما یحل فیه ماده له و المستغنی عما یحل فیه موضوع له فشی ء واحد یجوز أن یکون ماده و موضوعا بالقیاس إلی شیئین.

نکته-

و لما علمت أن الطبیعه الجنسیه ماهیه مبهمه ناقصه تحتاج فی حد حقیقتها إلی فصل فلا یتصور أن یحتاج إلی الفصل فی بعض المواضع و یستغنی عنه فی بعضها فلو تحصل دون فصل فتکون مستغنیه بحسب الماهیه و قد فرض الافتقار إلیه بنفس الماهیه فالحقائق البسیطه یستحیل أن یزول فصلها عن طبیعه جنسها إلی بدل لأنه إذا زال الافتقار إلی الفصل فبقیت [فیبقی] الطبیعه محصله دونه فما کانت طبیعه جنسیه فعلم أن الافتقار إلی الفصل لیس(2) لمجرد التمییز لأنه یحصل بالعوارض أیضا بل لکون الماهیه فی حد ذاتها ناقصه یحتاج إلی تمام فلا یجوز التقوم بالفصل فی موضع و بعدمه


1- فالفصل لا بشرط بالنسبه إلی الجزء الآخر الذی فی الحد و هو الجنس کما أن الجنس لا بشرط بالنسبه إلیه و کلاهما یحملان علی الحد التام و علی نفسهما و إن کانا یختلفان بالإبهام و التحصیل إذا قیس أحدهما إلی الآخر فإنما ذلک باقتضاء من نفسهما فحکم اللابشرطیه إنما هو الاتحاد و صحه الحمل و أما الإبهام و التحصیل فهو لازم ذاتهما لا غیر، ط مد
2- المراد بالتمییز التمییز بحسب الوجود الخارجی و معلوم أنه یحصل بالأعراض المفارقه أیضا و أن الفصل إنما یحتاج إلیه الجنس فی مقام تذوت الذات دون الوجود الخارجی هذا و أما ما ذکره أهل المنطق أن الفصل شأنه تمییز الشی ء عما عداه و أنه یقع فی جواب أی شی ء هو فی ذاته فإنما یعنون به التمییز فی مرتبه الماهیه أی بتحصیل ماهیه الجنس لا فی مرحله الوجود الخارجی، ط مد

ص: 23

فی موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلی فإن المأخوذ بشرط لا من الماهیه الجنسیه نوع عقلی و مما یجب أن یعلم أنه فرق ما بین الجنس فی المرکبات الخارجیه و بینه فی البسائط فإن الجنس فی المرکبات الخارجیه یمکن أن یجرد عن جنسیته و یؤخذ بحیث یصیر نوعا حقیقیا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبیعته و ذلک لأن جنسیه الجسم مثلا لیست باعتبار أنه مجرد جوهر متکمم غیر داخل فیه شی ء آخر کالإنسانیه و الفرسیه و غیر ذلک إذ هو بهذا المعنی متفق الحقیقه فی الأجسام غیر مختلف بشی ء داخل بل بأمور تنضاف إلیه من خارج و هو بهذا المعنی لا یصدق علی الإنسان و الفرس و غیرهما من النظائر لأنها مرکبه منه و من شی ء آخر بل تکون ماده لها- فیکون الجسم نوعا محصلا فی الواقع لأن حقیقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمکن أن ینتقل الجسم من الجمادیه إلی الحیوانیه و النباتیه بل إنما یکون جنسا بمعنی أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا یکون غیر هذا أو یکون- و إذا أخذ هکذا فکونه ذا حس أو تغذ لا یلزم أن یکون خارجا عنه لاحقا به إذ یصدق علی الحساس و المتغذی و غیرهما من الحقائق المختلفه الجسمانیه و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثه- و إن لم یصدق علیها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثه فقط و أما الجنس فی البسائط کاللونیه فلا یمکن أن یقرر لها ذات إلا أن ینوع بالفصول و لا یوجد فی الخارج لونیه و شی ء آخر غیر اللونیه یحصل منهما البیاض کما یوجد(1) فی الخارج جسیمه و صوره أخری غیر الجسمیه یکون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل(2) عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم


1- أی موجودان مرتبان لا متکافئان إذ لا صوره جسمیه بلا صوره نوعیه فالصورتان مرتبتان کالهیولی و الصوره بناء علی الترکیب الانضمامی و أما اللونیه و المفرقیه فلیس لهما وجودان و لو مرتبین و لهذا کان العرض بسیطا خارجیا، س ره
2- أی حتی فی المرکبات الخارجیه و لو باعتبار أخذهما بشرط لا و لهذا قال لو کان صحیحا، س ره

ص: 24

بعینه جعل الحیوان لو کان صحیحا یکون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسیته و إبهامه لیس جعله غیر جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبیعته من حیث هی فوجوده غیر وجود الفصل.

و ما قیل(1) من أن الحیوان إذا مات لم یبق جسمیته بعینه بعد الموت بل حدث جسمیه أخری غیر صحیح کیف و لا بد من ماده باقیه یتوارد علیها الصور و الأعراض سواء کان جسما بسیطا أو هیولی و تلک الماده هی الجنس القاصی للمرکبات- بل جسمیه الحیوان من حیث جسمیتها باقیه بعد موته کما کانت و إن زالت عنها حیثیه کونها بدنا أو جسما حیوانیا و أما أن هویتها قد بطلت و حصلت لها هویه أخری- فهو قریب من مجازفات أصحاب الطفره و التفکیک و استحاله بقاء الأعراض.

فائده-

ربما یقرع سمعک فی الکتب ما قد یحکم علی الطبائع العامه أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئیات فلا یوجد بغیرها و إن أمکن فلحوقها(2) به لعله.

فاعلم أن ذلک إنما یستصح إذا کانت الطبیعه مما لها صوره فی الأعیان أما مثل اللونیه للبیاض و السواد فلا یقال إن اقتضت التخصص بالبیاض لکان کل لون بیاضا- و إن لم یقتض فکون اللون بیاضا یکون لعله لأن اللونیه بما هی لونیه لیست لها صوره فی الأعیان متمیزه عن مفرقیه البصر حتی یشار إلیها بکونها کذا أو کذا بل إذا کانت طبیعه کالجسمیه أو الهیولی مما لها تحقق فی الأعیان فتخصصها بالناریه أو الفلکیه أو بعض الهیئات کالحرکه و التحیز و الاستداره و غیرها لو کان للجسمیه لما صح وجود جسم غیر متخصص بتلک الصوره أو الهیئه و إلا فلا بد هناک من عله زائده علی الجسمیه- فلا مانع من بقاء ماده یتوارد الصور و الأعراض علیها


1- مغالطه نشأت من الاشتباه بین معنیی الجسم المذکورین، س ره
2- الأولی لحوقه بها کما یخفی، س ره

ص: 25

فصل (5) فی معرفه الفصل و فی الفرق بین الفصل و ما لیس بفصل و فی کیفیه اتحاده مع الجنس
اشاره

إن ما یذکر فی التعاریف بإزاء الفصول فبالحقیقه هی لیست بفصول بل هی لوازم و علامات للفصول الحقیقیه فالحساس و المتحرک لیس شی ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحیوان(1) بل فصله کونه ذا نفس دراکه متحرکه و لیست الدراکیه و المتحرکیه عین هویه النفس الحیوانیه بل من جمله لوازمه و شعبه لکن الإنسان ربما یضطر لعدم الاطلاع علی الفصول الحقیقیه أو لعدم وضع الأسامی لها إلی الانحراف عنها إلی اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس لیس نفس هذا المفهوم(2) المتقوم بالانفعال الشعوری أو الإضافه الإدراکیه و إلا لزم تقوم الشی ء من المقولات المتباینه و قد تحقق عندهم أن الشی ء الوحدانی لا یندرج تحت مقولتین إلا بالعرض بل الفصل الحقیقه هو الذی له مبدأ هذه الأمور و هکذا فی نظائره فکل معنی إذا اعتبر معه معنی آخر فإن کان مما یغایره بحسب التحصل و الوجود فذلک المعنی لیس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن کانت المغایره بینهما باعتبار الإبهام و التحصل کان فصلا- قال الشیخ فی إلهیات الشفاء العقل قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی


1- بشرط أن لا یفهم الإضافه من کلمه ذا و تخللها لتصحیح الحمل ثم إذا لم یکونا فصلین فلا یلزم فصلان فی مرتبه واحده لواحد بل یلزم لازمان لفصل واحد هو النفس الحیوانیه- و الحاصل أن الفصل الحقیقی الذی هو مقوم للحقیقه العینیه و عله لتحصل الجنس فی الخارج- لیس ذلک المفهوم و لا المصداق الذی هو الصوره المحسوسه الکیفیه و لا الانفعال و لا الإضافه- بل هو النفس الملزومه لهذا الأعراض، س ره
2- کیف و ذاتی الشی ء ما یثبت له مع قطع النظر عن جمیع ما عداه و الانفعال و الإضافه تنشئان للشی ء بملاحظه الغیر علی أن الانفعال عرض و الإضافه أضعف الأعراض و الصوره المحسوسه کیفیه فالجوهر کیف یتقوم بالعرض و لو کان الإحساس بالإنشاء کما هو رأی المصنف فإن یفعل أیضا عرض، س ره

ص: 26

نفسه أشیاء کثیره کل واحده منها ذلک المعنی فی الوجود فیضم إلیه معنی آخر یعین وجوده بأن یکون ذلک المعنی مضمنا(1) فیه و إنما یکون آخر من حیث التعین و الإبهام لا فی الوجود انتهی.

بحث و تحصیل:

قد ذهب بعض الناس إلی نفی الأجزاء العقلیه فی البسائط- و أرجعها إلی اللوازم بأن یکون اللازم المشترک هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حیث یلزم علیه کون البسائط المتباینه الذوات- مشترکه فی أمر عرضی بلا جهه جامعه فیها مصححه لعروضه و کان متحاشیا عن تجویز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفه ارتکب القول بأن الجنس و الفصل فی الماهیه البسیطه کلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصه لها فی الواقع لکن(2) الأمر المسمی بالجنس مأخوذ من اللازم المشکوک الاختصاص و المسمی بالفصل من اللازم المتیقن الاختصاص.

و فیه من التکلف ما لا یخفی علی أحد و بناء ما أوقعه فی ذلک هو ما ربما یتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلی اللون و قابض البصر فإن طابق کل منهما نفس السواد- فلا فرق بینهما ثم إذا طابقت اللونیه نفس السواد فهی تطابق بعینها نفس البیاض أیضا فیلزم کون السواد و البیاض شیئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شیئا آخر فیکون السواد أحدهما فقط و إن طابق کل منهما شیئا من السواد غیر ما


1- فالفصل یتضمن الجنس بالقوه لا ملتزم بالقوه فافهم، ن ره
2- هؤلاء لم یتفطنوا بأنه إذا کان منشأ انتزاع اللون مشکوک الاختصاص کان اللون أیضا مشکوکا مع أنه لا یحتمل الاختصاص بالسواد مثلا عند العقل إلا أن یقال اللون له مراتب- کل منها لازم لعرض مخصوص غیر متیقن الاختصاص به و یجوز انتزاع مفهوم واحد من مختصات مشکوکه الاختصاص فیکون اللون کالحراره علی ما یقال إنها لیست لازما مشترکا- فإن الحراره الغریضیه و الأسطقسیه و غیرهما متخالفه بالنوع و کالنور حیث إن نور الشمس- یوجب إبصار الأعشی بخلاف غیره و حینئذ التکلف أن الاختلاف فی اللون لیس إلا ما هو بالفصول و أنه علی الحکیم أن یوقن بالاختصاص أو الاشتراک، س ره

ص: 27

طابقه الآخر فیترکب فی الخارج و قد فرض بسیطا فیه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول فی البسائط أمور اعتباریه فالسواد مثلا وجوده فی النفس کما هو فی العین- فلا ذاتی له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إلیه من أن المعانی التی کل منها ماهیه کامله متحصله- إذا أخذت من نفس ماهیه لوجب کون المأخوذ منها تلک المعانی من الحقائق المرکبه- و کل متحصل یتحد مع متحصل آخر یکون متحدا مع متحصل ثالث یتحد الأول مع الثالث أیضا و أما إذا کانت المعانی المأخوذه عنها بعضها ناقصا فی ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلک و یکون اقتران بعضها إلی بعض کاقتران قوه إلی ضعف أو کمال إلی نقص إلی غیر ذلک من العبارات فلا یستدعی کون المنتزع منها حقیقه مرکبه و کذا الماهیه المبهمه إذا اتحدت مع کل واحد من الأشیاء و تحصلت بها لا یوجب اتحاد تلک الأشیاء بعضها مع بعض کالحیوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباینهما.

توضیح الکلام أن الحیثیات و المعانی المنتزعه عن الحقائق منها ما ینتزع من حقیقه بحسب حالها فی الواقع و منها ما ینتزع منها باعتبار ملاحظه العقل بأن یتصور العقل المعنی الذی هو مخلوط فی نفس الأمر بالأمور المحصله و متحد معها غیر مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و یضم إلیه المعانی المخصوصه و هذا الانضمام لیس کانضمام شی ء محصل بشی ء محصل حتی یکونا شیئین متمیزین فی نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شی ء ثالث کاتحاد الماده بالصوره بل کانضمام شی ء إلی شی ء لا تمیز بینهما إلا بحسب التعین و الإبهام فالأول یقتضی الترکیب فی الواقع و الثانی یقتضیه فی اعتبار العقل- و إن کان ذلک الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبه من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ کل واحد من معنیی الجنس و الفصل من نفس ماهیه بسیطه- ثم اعتبر باعتبار یکونان بها ماده و صوره فکان کل منهما متحصلا فیکون

ص: 28

الانضمام بینهما انضمام متحصل بمتحصل فیلزم من ذلک أن یکون المأخوذ منه مرکبا خارجیا بناء علی أن الأمور المتباینه لا یطابق ذاتا أحدیه.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسیط علی وجه یکون کل منهما أمرا متحصلا- حتی یکون الجنس ماده عقلیه و الفصل صوره عقلیه و بالجمله صیروره البسیط بحیث یکون مرکبا من ماده و صوره إنما هو بمجرد(1) وضع العقل لا غیر إذ لا ترکیب هناک بهذا الوجه أصلا بل ذلک أمر یفرضه العقل بمجرد اعتبار غیر مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عین المحدود فکیف یتصور أن یکون المحدود نوعا بسیطا- لا ترکیب فیه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مرکبا من معان متعدده کل منها غیر الآخر.

قلت مقام(2) الحد مقام تفصیل المعانی المأخوذه من نفس ذات و ملاحظتها


1- أی اعتباری و لکن من الاعتبارات النفس الأمریه لا کأنیاب الأغوال و إلا لکان الترکیب العقلی فی البسائط العرضیه جهلا مرکبا فالتحقیق أن الترکیب العقلی لها من الأمور الواقعیه لأن الماهیات تحصل بأنفسها فی العقل و لها أکوان و برزات فالترکیب فی ذاتها فی موطن الذهن وجودی بعینه فقوله غیر مطابق للواقع أی للخارج و أیضا الترکیب بهذا الوجه أی من المتحصل و المتحصل غیر مطابق لنفس الأمر و أما الترکیب من لا متحصل و متحصل و من مبهم و معین فهو مطابق لنفس الأمر فحصل التوفیق بینه و بین ما مر- أنه صادق بحسب مرتبه من الواقع، س ره
2- إن قلت هذا لا یجدی نفعا لأن الکلام فی أنه إذا کان الشی ء أمرا بسیطا کیف یتحقق الترکیب العقلی و تعدد المعانی انتزاعی صرف قلت سیأتی فی تتمه الکلام فی العله و المعلول قریبا من الخوض فی ذکر أذواق العرفاء أن لهذه المعانی صورا متمایزه عند العقل یحصله عن الشخص بحسب استعدادات یعرض للعقل بحسب التنبه لمشارکات أقل أو أکثر- و مبائنات له فانتظر و بالجمله فی کیفیه الترکیب من الأجزاء العقلیه أقوال کما نقلها المحقق الشریف بعد اتفاقهم علی تعددها فی العقل أحدها أنها متعدده فی العین ذاتا و وجودا و هو سخیف و ثانیها أنها متعدده ذاتا لا وجودا بناء علی تقدم الماهیه علی الوجود بالتجوهر و السؤال مدفوع علی هذا القول و ثالثها أنها واحده فی العین ذاتا و وجودا و السؤال به أغلق و الجواب کما علمت و ستعلم من أخذها بالاعتبارات النفس الأمریه فمحط فائده جوابه قدس سره قوله لما علمت إلخ و التأدیه بصیغه الماضی لأنه علم من مطاوی کلماته السابقه أیضا و المصنف قدس سره لا یرتضی بشی ء من هذه الأقوال بل اختار قولا رابعا- هو أیضا مفهوم من کلام المحقق الشریف و هو أنه لیس فی الخارج إلا نحو من الوجود ینتزع من العقل لأجل مشارکات أقل أو أکثر مفاهیم ذاتیه أو عرضیه کما سیأتی و علیه ینزل قوله قدس سره أن الفصل نحو من الوجود و إنما خصص ذلک بالفصل لأن الجنس مستهلک فی الفصل و شیئیه النوع به، س ره

ص: 29

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلک المعانی فالترکیب فی الحد لا یوجب الترکیب فی المحدود و إن کان الحد و المحدود شیئا واحدا بالذات لما علمت من کیفیه أخذ المعانی من ذات بسیطه

فصل (6) فی کیفیه تقوم الجنس بالفصل
اشاره

هذا التقویم لیس بحسب الخارج لاتحادهما فی الوجود و المتحدان فی ظرف لا یمکن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب(1) تحلیل العقل الماهیه النوعیه إلی


1- إن قلت إن لم یحللها العقل کان محض الاتحاد فلا علیه و إن حللها کانا ماده و صوره- فالصوره کانت عله لا الفصل قلت قد أشار إلی جوابه بقوله جزءین عقلیین فهاهنا شق ثالث هو أن لا یکون محض التغایر کما فی الماده و الصوره و لا محض الاتحاد کما فی الخارج- بل یکون ذا حظ من الجانبین کما قال قدس سره عند ذکر الأبحات علی الشیخ و حقیقه الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی ء إذا اعتبر بحسب التغایر إلخ فارجع و هذا نظیر الشبهه المشهوره فی اکتساب المجهولات حیث یجاب عنها بأن المطلوب لیس مجهولا مطلقا بل مجهول من وجه و معلوم من وجه فیکر المشکک راجعا أن الوجه المجهول لا یمکن طلبه لمحالیه طلب المجهول المطلوب و کذا الوجه المعلوم لمحالیه تحصیل الحاصل و التحقیق أنهما لیسا مطلوبین اثنین بل شی ء واحد ذو وجهین و المغالطه نشأت من تنزیل الاعتبارین لواحد- منزله شیئین متأصلین و لنا أن نعکس الأمر و نقول العلیه بحسب الخارج کما هو وظیفه الحکیم الباحث عما فی الأعیان فإن الفصل الطبیعی هو الصوره و الجنس الطبیعی هو الماده و الصوره شریکه العله عندهم إن قلت فالعلیه للصوره لا للفصل مثلا قلت قد تکرر منه أن ذات الجنس الطبیعی و الماده واحده کما أن ذات الفصل الطبیعی و الصوره واحده و التفاوت لیس إلا باعتبار أخذهما لا بشرط و بشرط لا، س ره

ص: 30

جزءین عقلیین و حکمه بعلیه أحدهما للآخر ضروره احتیاج أجزاء ماهیه واحده بعضها إلی بعض و المحتاج إلیه و العله(1) لا یکون إلا الجزء الفصلی- لاستحاله أن یکون الجزء الجنسی عله لوجود الجزء الفصلی و إلا لکانت الفصول المتقابله لازمه له فیکون الشی ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقی أن یکون الجزء الفصلی عله لوجود الجزء الجنسی و یکون مقسما للطبیعه الجنسیه المطلقه- و عله للقدر الذی هو حصه النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما یتمیز به عن غیره.

وهم و تنبیه

: ربما یتوهم أحد أن الناطق مثلا إن کان عله للحیوان المطلق لم یکن مقسما له و إن کان عله للحیوان المخصوص فلا بد و أن یفرض تخصصه أولا حتی یکون الناطق عله له لکن ذلک الحیوان متی تخصص فقد دخل فی الوجود و استغنی عن العله بوجوده و الحل فی ذلک أن الفصل لکونه عله لطبیعه الجنس متقدم علیها فسببیه السبب(2) لیس لأن المعلول اقتضاه لکونه ما وجد بعد فی مرتبه السبب بل


1- و فی المرکبات الخارجیه إذا اعتبر اتحاد الجنس و الماده و الفصل و الصوره- فالبیان أوسع إذ الصوره شریکه العله للماده و یمکن إجراؤه فی البسائط الخارجیه بتعمیم الماده و الصوره لیشمل الماده و الصوره العقلیتین، س ره
2- الأوضح أن یقال إنه عله للحیوان المخصوص بنفس الفصل لا بتخصیص آخر قبله و أما ما ذکره قدس سره فبیانه ناظر إلی قوله فلا بد و أن یفرض تخصصه أولا حتی یکون الناطق عله له فأفاد أن علیه الناطق لیست لأن الحیوانیه المعینه اقتضتها إذ لم توجد بعد و لم تتعین بل علیته أی ما هی حقیقه العلیه و الخصوصیه الخاصه اقتضتها و عینتها لأنها متقدمه علی معلوله و إن کانت العلیه الإضافیه متأخره عن الطرفین، س ره

ص: 31

لإیجاب السبب وجوده فکذلک هاهنا لیس أن الحیوان بحیوانیته اقتضی أن یکون له فصل و إنما من قبله الحاجه المحضه من دون اقتضاء أمر معین لکن الناطقیه اقتضی بحسب ذاتها أن یلزمها الحیوانیه المعینه(1) المطلقه فالحاجه المطلقه إنما جاءت من قبل الحیوان و تعین(2) المحتاج إلیه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسی غیر مستنکر لضعف الوحده فی الطبیعه الجنسیه.

و العجب من صاحب المباحث المشرقیه مع تفطنه بهذا الأصل حیث ذهل عنه(3) حین أقام حجه علی إثبات الهیولی و قد أهمل فی إعماله و أعجب من ذلک أنه قال بعد ذکر تلک الحجه و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی ء من مقدماته و خلاصه حجته المذکوره فی إثبات الهیولی لجسمیه الفلک أن جسمیه الفلک یلزمها مقدار معین و شکل معین لعدم قبولها الکون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمیه أو أمر حال فیها أو مباین لها لکن الأول باطل و إلا لزم اشتراک الأجسام معها فی المقدار و الشکل المعین و کذا الثانی لأن الکلام فی لزومه آت بعینه- و الثالث أیضا لتساوی نسبه المباین إلی جمیع الأجسام فبقی أن یکون لزوم التشکل و التقدر لجسمیه الفلک بواسطه محل تلک الجسمیه و هو المطلوب انتهی.

و لا یخفی أن الصوره المنوعه للفلک التی هی مبدأ فصله المقوم لجنسه الذی هو الجسم المطلق متقدم فی مرتبه الوجود علی الجسمیه فیکون عله للزوم المقدار و الشکل المختصین بالفلک و لا یلزم شی ء من المفاسد التی ذکرها هناک فتفطن


1- إن کانت النسخ جمیعا هکذا فهو سهو من القلم و الصواب المعینه، س ره
2- الجار و المجرور لیس نائبا للفاعل بل المستتر العائد إلی اللام الموصوله، س ره
3- أی عن أن الفصل عله للجنس و أن خصوصیه الجنس إنما جاءت من قبل الفصل- حیث وضع الإمام الجسم متحصلا و طالب عله تخصصه بالصوره المعینه و الفصل المعین مع أن الجنس منغمر فی الفصل و لا تحصل له بدونه و کذا الماده فی الصوره، س ره

ص: 32

فصل (7) فی تحقیق اقتران الصوره بالماده
اشاره

اعلم أن الصوره قد یقال علی الماهیه النوعیه و علی(1) کل ماهیه لشی ء کیف کان و علی الحقیقه التی یقوم المحل [الماده] بها و علی الحقیقه التی یقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبیعی منه و علی کمال للشی ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر فی موارد استعمالاتها جمیعا لوجدتها متفقه بالذات فی معنی واحد هو ما به یکون الشی ء هو هو بالفعل و لأجل ذلک استتم قولهم صوره الشی ء هی ماهیته التی بها هو ما هو مع تعقیبه بقولهم و مادته هی حامل صورته و لیس متناقضا(2)


1- نوعا کانت تلک الماهیه أو جنسا أو فصلا و لا سیما إذا صارت فی الذهن صوره عقلیه بل حینئذ یجتمع اصطلاحان و من إطلاقها علی النوع الطبیعی و الجنس الطبیعی ما مر قبیل ذلک بورقه أن ما یحکم علی الطبائع العامه أنه إن وجب تخصیصها بأحد جزئیات فلا یوجد لغیرها- و إن أمکن فلحوقه بها لعله فاعلم أنه فیما له صوره فی الأعیان و هذا ما أشار إلیه الشیخ بقوله و یقال صوره لنوع الشی ء و لجنسه و لفصله و لجمیع ذلک و المراد بالحقیقه التی تقوم الماده الصوره الجسمیه المراد بالماده ماده المواد و بالحقیقه التی تقوم المحل الصوره النوعیه و بالمحل الهیولی المجسمه و لم یستوف قدس سره جمیع إطلاقات الصوره و إن ذکرها فی أواخر مباحث الجسم الطبیعی من الأعراض و الجواهر لإرجاعها إلی معنی واحد- هو ما به یکون الشی ء هو هو بالفعل و لا وجه له لإجزائه کذا فی أقسام التقدم و القوه و الإمکان و نحوها اللهم إلا أن یقال منظوره قدس سره أن إطلاق الصوره علیها بالاشتراک المعنوی لا اللفظی 32 و قال الشیخ فی إلهیات الشفاء قد یقال صوره لکل معنی بالفعل یصلح أن یعقل- حتی یکون الجواهر المفارقه صورا بهذا المعنی و قد یقال صوره لکل هیئه و فعل یکون فی قابل وحدانی أو بالترکیب حتی یکون الحرکات و الأعراض صورا و یقال صوره لما یتقوم به الماده بالفعل فلا یکون حینئذ الجواهر العقلیه و الأعراض صورا و یقال صوره لما یکمل به الماده و إن لم تکن متقومه بها بالفعل مثل الصحه و ما یتحرک إلیها بالطبع و یقال صوره خاصه لما یحدث فی المواد بالصناعه من الأشکال و غیرها و یقال صوره لنوع الشی ء و لجنسه و لفصله و لجمیع ذلک و یکون کلیه الکل صوره فی الأجزاء أیضا انتهی، س ره
2- توهم التناقض من جهه قولهم مادته فإنه مشعر بأنها جزء ماهیته سیما أنها معربه مایه و دفعه من جهه قولهم حامله صورته التی هی ماهیته و الحامل خارج، س ره

ص: 33

و توضیح هذه الدعوی بتقدیم مقدمه هی أن الماده فی کل شی ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار کونه قوه شی ء ما و الصوره أمر محصل بالفعل به یصیر الشی ء شیئا مثلا ماده السریر هی قطع الخشب لکن لا من حیث لها حقیقه خشبیه و صوره محصله فإنها من تلک الحیثیه حقیقه من الحقائق و لیست ماده لشی ء أصلا بل مادیتها إنما هی من حیث کونها تصلح لأن یکون سریرا أو بابا أو کرسیا أو غیر ذلک و تعصیها و امتناعها عن قبول أشیاء أخر لیس لجهه قوتها و استعدادها بل لأجل فعلیتها و اقترانها بصوره مخصوصه یمنعها عن التلبس بتلک الأشیاء لأجل التنافی الواقع بین طبیعتها و طبائع تلک الأشیاء فالحقیقه الخشبیه مثلا لها جهه نقص و جهه کمال فمن جهه نقصها یستدعی کمالا آخر و من جهه کونها کمالا یمتنع عن قبول کمال آخر و من هاتین الجهتین ینتظم کون السریر ذا ماده و صوره و کذا [لذا] نقول حقیقه الخشب صورتها الخشبیه و مادتها هی العناصر لا من حیث کونها أرضا أو ماء أو غیرهما بل من حیث کونها مستعده بالامتزاج لأن یصیر جمادا أو نباتا أو حیوانا إلی غیر ذلک من الأشیاء المخصوصه دون غیرها لأجل العله التی ذکرناها و هکذا إلی أن ینتهی إلی ماده لا ماده لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلیه إلا کونها جوهرا مستعدا لأن یصیر کل شی ء بلا تخصص- فی ذاتها بواحد دون واحد لعدم کونها إلا قابلا محضا و قوه صرفه(1) و إلا یلزم الدور أو التسلسل فهی ماده المواد و هیولی الهیولیات و کونها جوهرا لا یوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و کونها مستعده لا یقتضی فعلیتها إلا فعلیه القوه و إنما الفرق بینها و بین العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتی تحصل الإبهام


1- تکون متجوهره کالعلم المتجوهر مثل علم النفس و العقل بذاتهما و إلا أی و إن لم تکن الهیولی قابلا محضا و قوه صرفه بل مقبولا أیضا و لها فعلیه مقابل القوه أیضا یلزم الدور إن کان قابلها بعض مقبولاتها و قوتها بعض ما تقوی هی علیه و یلزم التسلسل إن کان غیر ذلک مقدما علیها و هلم جرا، س ره

ص: 34

و لا فعلیه حتی فعلیه القوه لشی ء بخلاف الهیولی الأولی إذ لها من جمله الأشیاء- هذا النحو من التحصل و الفعلیه لا غیر دون غیرها إلا من جهتها فهی أخس الأشیاء حقیقه و أضعفها وجودا لوقوعها علی حاشیه الوجود و نزولها فی صف نعال محفل الإفاضه و الجود.

فبعد تمهید هذه المقدمه یتفطن اللبیب منها بأن کل حقیقه ترکیبیه- فإنها إنما تکون تلک الحقیقه بحسب ما هو منها بمنزله الصوره لا ما(1) هو منها بمنزله الماده فإن الماده من حیث إنها ماده مستهلکه فی الصوره استهلاک الجنس فی الفصل إذ نسبتها إلیها نسبه النقص إلی التمام و الضعف إلی القوه و تقوم الحقیقه لیس إلا بالصوره و إنما الحاجه إلیها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغیر المنفکه عنها من الکم و الکیف و الأین و غیرها حتی لو أمکن وجود تلک الصوره مجرده عن الماده لکانت هی تلک الحقیقه بعینها لما علمت أن الماده لا حقیقه لها أصلا إلا قوه حقیقه [الحقیقه] و قوه الحقیقه من حیث إنها قوه الحقیقه لیست حقیقه فالعالم عالم بالصوره العالمیه لا بمادتها و السریر سریر بهیئته المخصوصه لا بخشبیته و الإنسان إنسان بنفسه المدبره لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهیته فصوره العالم لو کانت مجرده لکانت عالما و الهیئه السریره لو تحققت بلا خشب لکانت سریرا و کذا نفس الإنسان حین انقطاعها عن علاقه البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهیه موجود کالواجب تعالی و أشیر إلی ذلک بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بکیفیه وجود الأشیاء علی ما هی علیه یصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود و قیل فی الأشعار الحکمیه.


1- لأن حقیقتها علی ما علمت المبهم الدائر بین هذا و ذاک و أیضا القوه و الإبهام لیسا بشی ء فعلی و زیاده لفظ المنزله فی الموضعین باعتبار أن المراد الماده الأولی و الصوره الجسمیه فالمواد و الصور الآخر بمنزلتهما حتی البدن و النفس المجرده و الوجود و الماهیه ففی العباره تغلیب، س ره

ص: 35

ده بود آن نه دل که اندر وی گاو و خر باشد و ضیاع و عقار

و من هذا السبیل تحقق وجه لما صار(1) إلیه قدماء المنطقیین من تجویز التحدید بالفصل الأخیر وحده مع أن الحد عندهم لیس لمجرد التنزیل لاکتناه حقیقه الشی ء و ماهیته.

حکمه عرشیه:

قد انکشف لک مما ذکرناه فی هذا الفصل(2) و من إشارات سابقه فی بعض الفصول الماضیه أن ما یتقوم و یوجد به الشی ء من ذوات الماهیات سواء کانت بسیطه أو مرکبه لیس إلا مبدأ الفصل الأخیر لها- و سائر الفصول و الصور التی هی متحده معها بمنزله القوی و الشرائط و الآلات و الأسباب المعده لوجود الماهیه التی هی عین الفصل الأخیر(3) بدون دخولها فی


1- لکن الحق خلافه فإن کون الفصل الأخیر کمال ذات الشی ء مضمنا فیه جمیع کمالاته الذاتیه غیر کونه تفضیلا لذاتیاته و إنما للحد مقام التفصیل لا مجرد التضمن و الجامعیه، ط ره
2- لیس المراد به أن طرو الفصل الأخیر یوجب خروج الأجناس و الفصول السابقه عن کونها أجناسا و فصولا مقومه و انقلابها عن ذاتها فإن ذلک من أفحش المحال بل المراد أن انتزاع الأجناس و الفصول من المواد و الصور السابقه علی الصوره الأخیره لا یوجب بطلانها عن الشی ء- لو فرض مفارقه الصوره الأخیره سائر المواد و الصور و بقاؤها بدونها و ذلک لاشتمالها علی فعلیه الذات وحدها و للبحث ابتناء علی القول بالحرکه الجوهریه و أن الأنواع الجوهریه المرکبه خارجا إنما تنتقل من نوع إلی نوع باللبس بعد اللبس بحرکه جوهریه اشتدادیه- و سیوافیک البحث مره بعد مره، ط مد
3- لما فرغ من کون شیئیه الشی ء بالصوره لا بالماده شرع فی کون شیئیه الشی ء بالصوره الأخیره لا بالصور الأخر و بالفصل الأخیر لا بالفصول الأخری و أنها شرائط خارجه و معدات خارجه لا شطور و أجزاء إلا لحقائق آخر متفرقه أو لحقائق مترتبه فی وجود واحد کوجود الإنسان إذا أخذت بشرط لا أعنی مواد و صورا و قد ذکر قدس سره فی هذه الحکمه العرشیه- مطالب عالیه أربعه أولها أن شیئیه الشی ء بالصوره الأخیره فقط و ثانیها و هو لازم الأول أن لکل شی ء صوره واحده و البواقی فروعها و لا یجوز صور متعدده لشی ء واحد- و ثالثها أن الفصل نحو من الوجود اختیارا الرابع الأقوال المذکوره سابقا فی الحاشیه- و رابعها وجود الکلی الطبیعی بنحو الاقتصاد و الوسط، س ره

ص: 36

تقرر ذاته و قوام حقیقته و إن کان کل منها مقوما لحقیقه أخری غیر هذه الحقیقه- مثلا القوی و الصور الموجوده فی بدن الإنسان بعضها مما یقوم الماده الأولی لأجل کونها جسما فقط کالصوره الامتدادیه و بعضها یقومها لأجل کونها جسما نباتیا کقوی التغذیه و التنمیه و التولید و بعضها لأجل کونها حیوانا کمبدإ الحس و الحرکه الإرادیه- و بعضها لأجل کونها إنسانا کمبدإ النطق و کل من الصور السابقه معده لوجود الصوره اللاحقه ثم بعد وجود اللاحقه ینبعث عنها و یتقوم بها فی الوجود فما کانت(1) من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوی و التوابع و الفروعات أخیرا و تکون الصوره الأخیره مبدءا للجمیع و رئیسها و هی الخوادم و الشعب و سینکشف من تلک الأصول و مما سیأتی أن حقیقه(2) الفصول و ذواتها لیست إلا الوجودات الخاصه للماهیات التی هی أشخاص حقیقیه فالموجود فی الخارج هو الوجود لکن یحصل فی العقل بوسیله الحس أو المشاهده الحضوریه من نفس ذاته مفهومات کلیه عامه أو خاصه و من عوارضه أیضا کذلک و یحکم علیها بهذه الأحکام بحسب الخارج- فما یحصل فی العقل من نفس ذاته یسمی بالذاتیات و ما یحصل فیه لا من ذاته بل لأجل جهه أخری یسمی بالعرضیات فالذاتی موجود بالذات أی متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتیا و العرضی موجود بالعرض أی متحد معه اتحادا عرضیا و لیس هذا نفیا للکلی الطبیعی کما یظن(3) بل الوجود منسوب إلیه بالذات إذا کان


1- یعنی لها حصول تعاقبی قبل حصول مبدإ الفصل الأخیر و حصول معه و حصول فیه- فالأول بنحو الإعداد و الثانی بنحو الفرعیه و الثالث بنحو الانطواء و الاندماج من غیر تکثر فأشار قدس سره بفرعیتها و أصلیته إلی سر کون شیئیه الشی ء بالفصل الأخیر و الصوره الأخیره- و هو کونه جامعا و واجدا لها بنحو أعلی فلا بأس بفقدانها بنحو التکثر و التشتت، س ره
2- أی الحقائق التی یترتب علیها آثار الأشیاء فهی الأشیاء بالحمل الصناعی- و ماهیات الأشیاء بالحمل الأولی، ن ره
3- نعم هذا نفی للکلی الطبیعی من حیث هو کلی طبیعی لا من حیث هو فافهم، ن ره

ص: 37

ذاتیا بمعنی أن ما هو الموجود الحقیقی متحد معه فی الخارج لا أن ذلک شی ء و هو شی ء آخر متمیز عنه فی الواقع

فصل (8) فی کیفیه أخذ الجنس من الماده و الفصل من الصوره
اشاره

الجنس مأخوذ فی المرکبات الخارجیه(1) من الماده و الفصل من الصوره- و ربما یتشکک فیقال الجسم بحسب التفصیل یشتمل علی ماده و صوره کما سیجی ء- و کلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهیه النوعیه جوهر ممتد فی الجهات فلیس أخذ مفهوم الجوهر عن الماده أولی من أخذه من الصوره لأن نسبته(2) إلیهما علی السواء لأن کلا منهما نوع من الجوهر- فنقول فی تحقیق ذلک إن لکل واحده من الهیولی و الصوره ماهیه بسیطه نوعیه- تترکب فی العقل من جنس مشترک بینهما و فصل یحصله ماهیه نوعیه و یقومه وجودا و ذلک هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخری- فکما(3) أن الهیولی هی الهیولی بالاستعداد کذلک الصوره هی تلک الصوره


1- و إن عمم المرکب فلیعمم الماده و الصوره حتی یشملا العقلیتین فمغایره المأخوذ و المأخوذ منه بالاعتبار حینئذ فی المرکبات الخارجیه أیضا بالاعتبار فإن الجنس الطبیعی مثلا عین الماده إلا أن المرکبات الخارجیه لما کان لها مواد و صور فالجنس العقلی مثلا مأخوذ و الماده الخارجیه مأخوذ منها فالمغایره حقیقیه بهذا النحو، س ره
2- یمکن أن یقال نعم و لکن للصوره وراء الجوهریه شی ء آخر فعلی و لیس للهیولی وراءها شی ء فیکون نظیر القوی الطبیعیه حیث یسمی نباتیه مع وجودها فی الحیوان مثلا أیضا- إذ لیس للنبات وراءها شی ء،
3- إن قلت إذا کان کذلک لأن شیئیه الشی ء بفصله و سیأتی أن الجنس منغمر فی الفصل فان فیه فجوهریه الهیولی فانیه فی الاستعداد فلا یجوز جعل الجوهر فی المرکبات بإزاء الهیولی قلت الفصل هنا لیس شیئا فعلیا یصلح لانغمار شی ء و فنائه فیه بل القضیه هنا بالعکس فکأنه استثناء من القاعده لا من باب التخصیص فیها بل من باب التخصص فإنه إذا کان فصل و صوره هما من الفعلیات کان الجنس فانیا فی ذلک الفصل و شیئیه الشی ء کانت بتلک الصوره و فی الهیولی کأنه لا فصل و لا صوره فشیئیتها بالجنس کما أن شیئیه العدد بالماده إذ لا صوره لکل مرتبه منه سوی الماده التی هی الوحدات، س ره

ص: 38

لأجل کونها ممتده لکن کون الهیولی مستعده لیس یجعلها شیئا من الأشیاء المتحصله بل إنما لها استعداد الأشیاء المتحصله و قوتها فإذا نظرت إلیها لم یبق منها عندک من التحصیل إلا کونها جوهرا الذی لا یوجب إلا نحوا ضعیفا من التحصل- غایه الضعف بخلاف الصوره فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فیه کما علمت من فناء الجنس فی الفصل فالهیولی فی الجسم لیس إلا جوهرا محضا له فی الوجود قابلیه التلبس بأیه صوره و صفه کانت کما أن الجنس لیس له إلا مفهوم الجوهر الممکن له فی نفس ذاته الاتحاد بقیوده المنوعه و المشخصه و الإمکان الاستعدادی فی الماده بإزاء الإمکان الذاتی فی الجنس و کذلک الصوره فیه هی الجسمیه و الاتصال کما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسیط لا یدخل فیه شی ء لا عاما و لا خاصا علی ما علیه المحققون حیث ذکروا أن ذکر الشی ء فی تفسیر المشتقات بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یبرز فیه لا غیر و یؤکد ذلک قول الشیخ فی الشفاء و هو أن الفصل الذی یقال بالتواطؤ معناه شی ء بصفه کذا جوهرا أو کیفا مثاله أن الناطق هو شی ء له نطق فلیس فی کونه شیئا(1) له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه یعرف من خارج أنه لا یمکن أن یکون هذا الشی ء إلا جوهرا أو جسما انتهی.

فقد ظهر وجه کون الجنس فی ماهیه الجسم مأخوذا من الهیولی و الفصل من الصوره و هکذا الحکم فی نظائره من الحقائق الترکیبیه بإجزاء ما ذکرناه فیه


1- یعنی أن الشی ء العام لا یحاذیه شی ء حتی یعتبر فی الناطق و ینافی بساطه الفصل- و الشی ء الخاص موجود و لکنه جوهر أو عرض خاص کالکیف مثلا و لا یدل علیه الناطق نعم یعرف من خارج أنه یصدق علیه الجوهر مثلا صدقا عرضیا و الجوهر بالذات خارج منه جنس أو ماده و الجنس خارج من الفصل و الماده من الصوره، س ره

ص: 39

و لنا فی هذا المقام زیاده تحقیق و توضیح للکلام فاستمع لما(1) یتلی علیک من الأسرار ملتزما(2) صونه عن الأغیار الأشرار و هو أن الحکماء قد أطبقوا علی أن الجنس بالقیاس إلی فصله عرض لازم کما أن الفصل بالقیاس إلیه خاصه ثم ذکروا أن الجنس فی المرکبات الخارجیه متحد مع الماده و الفصل مع الصوره فیلزم(3) من هذین الحکمین عدم کون فصول الجواهر جواهر


1- و فیه سر عظیم أشیر إلیه من أنه إذا تحققت أن الجنس لازم خارج عن حقیقه الفصل- و الفصل الحقیقی حقیقه هو تمام الشی ء و الشی ء إنما صار شیئا به لا بغیره و غیره خارج عن حاق حقیقه الشی ء حقیقه و قد قالوا إن الحد الأخیر فی الحد هو بعینه الحد الوسط فی البرهان فالفصل الحقیقی هو حقیقه العله و العله الحقیقیه فهو جل شأنه تمام الأشیاء بنحو أعلی فافهم، ن ره
2- إذ بعد ما ثبت أن الفصول من الفصل الأول فی الترکیب الأول إلی الفصل الأخیر فی أی ترکیب کان و الصور من الصوره الأولی إلی الصوره الأخیره کلها وجود و لا ماهیه لها جوهریه و لا عرضیه ثبت أن العالم کله وجود و هذا مطلب شامخ کما یعلمه الحکیم الراسخ- و إذ یتراءی للأغیار مخالفه ما ذکره من أن الفصل هو الوجود للکثیر من قواعدهم منها کونه جزء الماهیه و من علل القوام و منها کونه أحد الکلیات الخمس و منها اکتناه الماهیات بأجناسها و فصولها و منها کونه مقولا فی جواب أی و غیر ذلک و لا مخالفه بالحقیقه إذ کلامه مبنی علی ارتضاء القول الرابع الذی سبق ذکره فی کیفیه الترکیب من الأجزاء العقلیه هذا إذا جعلنا الفصل نحوا من الوجود کما هو التحقیق عنده و أما إن جعلناه ماهیه بسیطه کما هو مذهب غیره فالوصیه بصونه عن الأغیار لمخافه أنه لعلهم لم یصلوا- إلی أن الماهیه الإمکانیه الفصلیه کیف لا یکون جوهرا و لا عرضا مع أن الدلیل ساق إلیه- فإن فصول الجواهر و إن کانت ماهیات خاصه لا یصدق الجوهر علیها صدق الجوهر الجنسی علی نفسه و هو ظاهر و لا صدقه علی نوعه و إلا لترکب الفصل و إنما یصدق علیها صدقا عرضیا- و کذا فصول الکیفیات لا یصدق الکیف المطلق علیها صدقا ذاتیا بل عرضیا و کذا فی سائر المقولات- و کون الماهیه الإمکانیه إما جوهرا و إما عرضا لا یقتضی إلا حملها مطلقا لا الحمل بالذات فقط، س ره
3- فیه أن اتحاد الجنس و الفصل مع الماده و الصوره الخارجتین فی الجوهر مع حکم العقل بالعروض بین الجنس و الفصل فی ظرفه لا یستلزم سرایه ما فی ظرف العقل من الحکم إلی الخارج فإن الأحکام تختلف بحسب الظروف کما اختلف الحکم بصحه الحمل- و عدمها باختلاف الظرفین و کما صح استغناء الصوره الأخیره عن المواد و الصور السابقه و اکتفاء النوع عن مادته إذا تجردت صورته مع استحاله ذلک بالنظر إلی الأجزاء العقلیه لأن حمل الجنس و الفصل علی الحد أولی إلی غیر ذلک من الأحکام المختلفه فالحق أن الوجه غیر تام- و إن کان المطلوب صحیحا بوجه، ط مد

ص: 40

بمعنی کونها مندرجه تحت معنی الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل کاندراج الملزومات تحت لازمها الذی لا یدخل فی ماهیتها و یلزم من هذا عدم کون الصور الجسمیه و غیرها جوهرا بالمعنی المذکور فیه و إن صدق علیها معناه صدقا عرضیا- و لا یلزم(1) من عدم کونها تحت مقوله الجوهر بالذات اندراجها تحت إحدی المقولات التسع العرضیه حتی یلزم تقوم نوع جوهری من العرض فإن الماهیات(2)


1- فهی وجودات و هاهنا و إن لم یصرح بکونها وجودات لکن قد مر التصریح بکون الفصول مطلقا وجودات و سیفرع علی هذه القاعده فی النکته المشرقیه أن العالم کله وجود إن قلت لا یلزم من عدم کونها جواهر و لا أعراضا أن تکون وجودات إذ رب ممکن لا یکون تحت مقوله من المقولات عندهم و مع هذا لیس وجودا کالوحده و النقطه و الحرکه و نحوها فلیکن الفصول من هذا القبیل. قلت الشی ء إما وجود و إما ماهیه فإذا لم یکن ماهیه کان وجودا و الوجود إما غیر محدود و غیر متناه الشده و أما أنحاء خاصه و الأول هو الواجب تعالی و الثانی هو الممکن فلا یمکن أن لا یکون الشی ء وجودا و لا ماهیه و الوحده هی الوجود و النقطه عدمیه و الحرکه أیضا نحو وجود العالم الطبیعی کما حققه المصنف قدس سره بناء علی الحرکه الجوهریه- هذا علی مذاقه قدس سره أن الفصول وجودات و أنه لا یمکن أن تکون ماهیات لاعتباریتها- و عدم تحصلها فضلا عن أن یکون محصله للأجناس کما هو شأن الفصول و أما علی مذاق غیره و هنا قد سلک کما یشیر إلیه قوله و أما الماهیات البسیطه و یدل علیه قوله إن النفس باعتبار وجودها فی نفسها جوهر باعتبار کونها فصلا و صوره للبدن لیست جوهرا و قرینه المقابله للطریقه الأخری الآتیه فهی ماهیات بسیطه لیست جواهر و لا أعراضا بالذات إلا بالعرض کما ذکرنا سابقا، س ره
2- کنفس الأجناس العالیه التی هی ماهیات بسیطه غیر مندرجه تحت نفسها لکن ظاهر ذیل کلامه و خاصه قوله أخیرا بل الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها إلخ أنه یرید بالماهیات البسیطه أمثال الوجود و الوحده و الکثره و التقدم و التأخر و فساده ظاهر فإن هذه مفاهیم اعتباریه ذهنیه غیر ماهویه منتزعه من الماهیات فی الأذهان و إلا کانت ماهیات معروضه للوجودین فکان للوجود وجود کل ذلک ظاهر الفساد فالأولی حمل کلامه علی ما ذکرناه بنوع من التمحل و حمل آخر کلامه الذی یذکر فیه الوجود و کثیرا من الوجدانیات علی مجرد التنظیر، ط مد

ص: 41

البسیطه خارجا و عقلا لیست واقعه فی ذاتها تحت شی ء من الأجناس و لا یقدح ذلک فی حصر المقولات فی العشر علی ما أوضحه الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشیاء فیها أن کل ما له من الأشیاء حد نوعی فهو منحصر فی هذه المقولات بالذات و لا یجب أن یکون لکل شی ء حد و إلا یلزم الدور أو التسلسل بل من الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها کالوجود(1) و کثیر من الوجدانیات فإن قلت إن الإنسان مرکب من البدن الذی هو مادته و نفسه التی هی صورته و قد برهن علی جوهریه النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهین قطعیه کما ستقف علیها إن شاء الله تعالی و ما ذکرت فی أمر الصور من عدم جوهریتها فهو بعینه جار فی النفس الناطقه لأنها صوره أیضا و مبدأ للفصل فی حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانیه اعتبارین اعتبار کونها صوره و نفسا و اعتبار کونها ذاتا فی نفسها و مناط الاعتبار الأول کون الشی ء موجودا لغیره و مناط الاعتبار الثانی کونه موجودا فی نفسه أعم من أن یکون موجودا لنفسه أو لغیره- و لما کانت الصوره الحاله وجودها فی نفسها بعینه وجودها للماده فالاعتباران فیها متحد بخلاف الصوره المجرده فإن وجودها فی نفسها لما کان هو وجودها لنفسها


1- فالفصل الحقیقی الذی هو الوجود الحقیقی لیس بجوهر و لا عرض کما سبق- فالأشیاء کلها هالکه مضمحله فانیه فی الوجود و الوجود هو الحقیقه الحقه الواحده بالوحده الحقه و هو هو لا هو إلا هو شهد الله أنه لا إله إلا هو فالتعینات مرتبه عن حقیقه الوجود- و ظهورها بضرب من المجاز و التبعیه هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هی مرآه ظهوره- و المرآه بما هی مرآه فانیه فی المتجلی فیها فلا حجاب بینه و بینک إلا عینک فارفع بما هو همک حتی یظهر لک ما هو المهم، ن ره

ص: 42

بناء علی تجردها فی ذاتها عن الماده فیختلف هناک الاعتباران و یتغایر بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصوره الحاله عن الماده یوجب فسادها فی نفسها بخلاف الصوره المجرده فإن وجودها للماده و إن استلزم وجودها فی نفسها لکن زوالها عن الماده لا یوجب فسادها فی نفسها و ذلک لتغایر الوجودین.

إذا تقرر هذا فنقول کون الشی ء واقعا تحت مقوله بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقوله بل و لا تحت مقوله من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءا للجسم باعتبار و صوره مقومه لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیه علی ما علمت فکون النفس جوهرا مجردا و إن کان حقا لکن کونها مقومه لوجود الجسم صادقا علیها و علی الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره ماده الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره جنس لیس باعتبار کونها ذاتا جوهریه منفرده فإن کونها حقیقه أحدیه شی ء و کونها حالا من أحوال البدن شی ء آخر نظیر ذلک ما یقال فی دفع ما یرد علی قاعده الحکماء أن کل حادث یسبقه استعداد ماده من الانتقاض(1) بالنفوس المجرده الحادثه کما هو رأی المعلم الأول و هو أن البدن الإنسانی لما استدعی باستعداده الخاص صوره مدبره له متصرفه فیه أی أمرا موصوفا بهذه الصفه من حیث هو کذلک فوجب علی مقتضی جود الواهب الفیاض وجود شی ء یکون مصدرا للتدابیر الإنسیه و الأفاعیل البشریه و هذا لا یمکن إلا أن یکون ذاتا مجرده فی ذاتها فلا محاله قد فاض علیه


1- فإنه کیف یکون وجود جوهر مفارق مرهونا باستعداد خاص و وقت خاص مع تساوی نسبته إلی کل الأوقات و تجرده عن المواد و أیضا المستعد له لا بد أن یکون حالا من أحوال المستعد متصلا به و المستعد مستکملا بذلک المستعد له و المفارق مبائن الذات عن المواد و الأجسام فکیف یکون حالا لها و هذا یرد علی کل من قال بتجرد النفس مع حدوثها حتی علی المصنف قدس سره- القائل بروحانیتها فی البقاء نعم لا یرد علی الأفلاطونیین القائلین بقدم النفس و سیأتی التفصیل فی سفر النفس إن شاء الله تعالی، س ره

ص: 43

حقیقه النفس لا من حیث(1) إن البدن استدعاها بل من حیث عدم انفکاکها عما استدعاه البدن فالبدن استدعی بمزاجه الخاص أمرا مادیا لکن جود المبدإ الفیاض اقتضی ذاتا قدسیه و کما أن الشی ء الواحد یکون جوهرا و عرضا باعتبارین- کما مر فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا باعتبارین فالنفس الإنسانیه مجرده ذاتا مادیه فعلا فهی من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقه باستعداد البدن مقترنه به و أما من حیث الذات و الحقیقه فمنشأ(2) وجودها جود المبدإ الواهب لا غیر فلا یسبقها من تلک الحیثیه استعداد البدن و لا یلزمها الاقتران فی وجودها به و لا یلحقها شی ء من مثالب المادیات إلا بالعرض فهذا ما ذکرته فی دفع ذلک الإیراد علی تلک القاعده فانظر إلیه بنظر الاعتبار إذ مع وضوحه لا یخلو عن غموض و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون الإلهی فی باب قدم النفس إلیه بوجه لطیف.


1- أی بالذات و إن استدعاها بالعرض و بهذا یتصحح حدوث ذاتها المجرده و استعداد الماده لها و إلا فإن کان حصول ذاتها بذاتها یکفی فیه وجود المبدإ و إمکانها الذاتی یلزم القدم، س ره
2- لیس المراد أن منشأ وجودها هاهنا و فی الزمان هو الوجود أما أولا فلأن وجودها هاهنا لیس إلا هذا الوجود المادی الفعل و مقام الطبع منها لا الذات القدسیه. \s تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمائی . و أما ثانیا فلأنه لو لم یشترط استعداد الماده هنا و جاز الوجود بمجرد الجود لأعطی النفس الناطقه للنمله فالمراد أن البدن استدعی شیئا مادی الفعل و أنه متصل بالمنبع الذی هو ذاته و باطن ذاته و هو العقل الفعال الذی وجوده بمجرد الجود و الإمکان الذاتی الذی فی ماهیته فإن العقول بمجرد إمکانها الذاتی توجد من غیر حاجه إلی إمکان استعدادی أو شرط آخر- و قوله و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون یرشدک إلیه لأنه یصرح فی سفر النفس أن مراده بقدم النفس قدم العقل الکلی الذی هو باطن ذات النفس کما قال لا یلحقها شی ء من مثالب المادیات و فی قوله إلا بالعرض إشاره إلی أنه لما کان حقیقه النفس و هی رقیقه المتصله به و هی شرق و برق منه فحدوث هذه المرتبه کأنه حدوث ذاتها و مسبوقیه هذه بالاستعداد کأنه مسبوقیه الأصل- و هذا هو الغموض الذی أشار إلیه، س ره

ص: 44

طریقه أخری ثم(1) إنک(2) لو تأملت فی أصولنا السابقه و تذکرت ما بینه الشیخ المتأله السهروردی فی کتابیه من کون النفس ذات حقیقه بسیطه نوریه و ذلک فی حکمه الإشراق و إنیه صرفه و ذلک فی التلویحات و المال واحد- إذ الظهور عین الفعلیه و الوجود و قد بین بالأصول الإشراقیه کون النور حقیقه بسیطه لا جنس لها و لا فصل و لیس الاختلاف بین أفرادها بأمر ذاتی بل إنما هو بمجرد الکمال و النقص فی أصل الحقیقه النوریه الوجودیه لعلمت أن الذوات المجرده النوریه غیر واقعه تحت مقوله الجوهر و إن کانت وجوداتها لا فی موضوع- فعلیک یا حبیبی بهذه القاعده فإن لها عمقا عظیما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعه کتبه و قواعده فی دفع شکوک تستعرض لک فیها

نکته مشرقیه:

لعلک قد تفطنت مما تلوناه علیک سابقا و لاحقا بأن العالم کله وجود و الوجود کله نور و النور العارض(3) نور علی نور فانظر إلی البدن الإنسانی کیف یکون من حیث اشتماله علی الصور و القوی


1- لما کان مناط الجواب السابق التزام جوهریه النفس بحسب وجودها الذاتی و هو علی مذاق القوم القائلین بأن للنفس ماهیه بل العقول أیضا عندهم ذوات ماهیات جوهریه مخالفه بالنوع أشار إلی طریقه أخری هی مذاق نفسه و نظرائه کالشیخ المتأله صاحب الإشراق من أن العقول و النفوس أنوار ساذجه بلا ظلمه و وجودات بلا ماهیه فلیست جواهر لا لأنها دون الجوهریه بل لأنها فوق الجوهریه، س ره
2- سیأتی إن شاء الله تعالی أن الوجود الإمکانی الجاری فیه حکم العلیه و المعلولیه- لا یخلو عن ماهیه عقلیه کما قیل کل ممکن فهو زوج ترکیبی و کیف یمکن للعقل أن یحکم بالإمکان علی ما لا ماهیه له و الإمکان بمعنی استواء النسبه إلی الوجود و العدم من لوازم الماهیه و إن کان الإمکان بمعنی الفقر من لوازم الوجود الإمکانی، ط مد
3- لیس المراد بالنور العارض ما هو مصطلح الإشراقیین حیث أطلقوا الأنوار العرضیه و أرادوا بها الأنوار الحسیه کأشعه الکواکب و السرج و نحوها و إن کانت هی أیضا متحده عندهم مع الأنوار الحقیقیه کالأنوار القاهره و الأنوار الأسفهبدیه الفلکیه و الأرضیه- إذ لا یلیق أن یقال إنه نور علی نور بل المراد به الصفات الوجودیه التی هی عوارضه مفهوما لا وجودا أو المراد بالعالم هو العالم الطبیعی حیث أثبت هو قدس سره نوریه الصور النوعیه بل الجسمیه قبیل ذلک و بالنور العارض الأنوار الأسفهبدیه و الأنوار القاهره السعودیه علی ما هو مذهبه قدس سره من اتحاد النفس بالعقل الفعال موافقا لبعض القدماء، س ره

ص: 45

التی هی مبادی الأفاعیل معسکر الجنود النفس النوریه الأسفهبدیه فی عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلک القوی و الآلات مع أمیر جیشها جمیعا- وجودات صرفه و أنوار محضه کسرج متفاوته فی النور مترتبه بحسب النضد و الترتیب- بعضها فوق بعض مشتعله من نور واحد بل مقهوره تحت استقلاله کما یشاهد من عدم استقلال(1) الأنوار الضعیفه فی مشهد النور القوی فی التأثیر و الإناره فهکذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعه و أنوارا و أضواء للذات الأحدیه الواجبیه- إذ الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات و الأرض إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعه شمس العقل أحیاء عاقله ناطقه فعاله و أشعه شمس الحس أعراض و أنوار لغیرها لا لذاتها غیر أحیاء عاقله فاعله و سیأتیک تفصیل هذه الأحکام فی مواضعها إن شاء الله تعالی.

ذکر إجمالی:

کلما کانت الصوره أشد فعلیه و شرفا و نوریه کانت(2) الماده القابله لها أشد انفعالا و خسه و ظلمه.

ذکر تفصیلی:

الهیولی الأولی کما سیتضح منبع الخسه و مرکز دائره الشر و الوحشه تلک عجوزه شوهاء لم یصادفها نفس نوریه إلا بعد تحلیتها بحلل الصور الجسمیه و النوعیه و تنورها بنور القوی و الکیفیات و خروجها


1- کعدم استقلال الکواکب بالإناره فی مشهد نور الشمس فی النهار، س ره
2- و ذلک لأن القابل لا بد أن یکون خالیا عن المقبول و إذا کان المقبول فیه کل الفعلیات کان القابل عن الجمیع خالیا و فیه بإزائها أعدام و قوی و لهذا خلق الإنسان من ضعف- و مادته أضعف شی ء و أخسه، س ره

ص: 46

عن صرافه قوتها و سذاجه وحشتها و ظلمتها و حیث تحقق أن مبدأ تلک الصور- و القوی و الکیفیات بعد تعلق النفس هی النفس بتأیید المبدإ الأعلی فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فیضان ما یفیض علیها من القوی و الکیفیات التی کانت ألبستها و حللها صارت کأنها راجعه إلی صرافه هیولیتها المعراه عن کل حلیه و صفه فی نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشی موحشه للطبع مستکرهه علیه- کما یشاهد من استیحاش الإنسان عن رؤیه أجساد الأموات الإنسانیه و انقباضه عن الانفراد بمیت سیما فی اللیل المظلم

فصل (9) فی تحقیق الصور و المثل الأفلاطونیه
اشاره

قد نسب إلی أفلاطون الإلهی أنه قال فی کثیر من أقاویله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجرده فی عالم الإله(1) و ربما یسمیها المثل الإلهیه و أنها لا تدثر و لا تفسد و لکنها باقیه و أن الذی یدثر و یفسد إنما هی الموجودات التی هی کائنه.

قال الشیخ فی إلهیات الشفاء ظن قوم أن القسمه(2) توجب وجود شیئین فی کل شی ء کإنسانین(3) فی معنی الإنسانیه إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول


1- عبر عن عالم الجبروت بعالم الإله لأنها من صقع الربوبیه و أحکام الوجود علیها غالبه- و أحکام الإمکان فیها مستهلکه، س ره
2- القسمه العقلیه توجب وجود شیئین فی کل شی ء مستقل جوهری إذ سیأتی أن لا رب نوع عندهم للعرض و لا رب جنس و لا لجزء الشی ء مطلقا کالرجل و الجناح و نحوهما، س ره
3- و قولهم هذا کقولهم الإنسان منه قار و منه سیال و الأین منه قار و منه سیال و کذا فی الکیف و الوضع و غیرهما و المراد بمعنی الإنسانیه هو الکلی الطبیعی الصادق علی الإنسان و السیال و الإنسان الثابت المعبر عنه بآدم الأول فی کلام مولانا و سیدنا علی ع، س ره

ص: 47

مفارق أبدی لا یتغیر و جعلوا لکل واحد منهما وجودا فسموا(1) الوجود المفارق وجودا مثالیا و جعلوا لکل واحد من الأمور الطبیعیه صوره مفارقه و إیاها(2) یتلقی العقل إذ کان المعقول شیئا لا یفسد و کل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها(3) العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و إیاها تتناول و کان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان إن للإنسانیه معنی واحدا موجودا یشترک فیها الأشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتکثر الفاسد فهو إذن المعنی المعقول المفارق انتهی و نحن بعون الله و توفیقه نذکر أولا وجوه ما قیل فی تأویل کلامه و ما یقدح به فی کل من وجوه التأویل ثم ما هو الحق عندی فی تحقیق الصور المفارقه و المثل.

فنقول قد أول الشیخ الرئیس کلامه بوجود الماهیه(4) المجرده عن اللواحق لکل شی ء القابله للمتقابلات و لا شک أن أفلاطون الذی أحد تلامیذه المعلم الأول مع جلاله شأنه أجل من أن ینسب إلیه عدم التفرقه بین التجرید بحسب اعتبار العقل و بین التجرید بحسب الوجود أو بین اعتبار الماهیه لا بشرط


1- وجه التسمیه أمران أحدهما أن أرباب الأنواع مثالات لما فوقها کأسمائه تعالی- و صور أسمائه کالإنسان اللاهوتی مثلا و الآخر أنها أمثله لما دونها من أفراد الأنواع الطبیعه، س ره
2- هذه المثل الإلهیه ینال العقل حین إدراکه للکلیات کما مر فی مبحث الوجود الذهنی أن إدراک الکلیات مشاهده النفس المثل النوریه و لکن عن بعید، س ره
3- اعتقدوا أن العلوم الکلیه و البراهین الیقینیه تؤم نحو هذه و تنالها إذ المقدمات الکلیه تقام علی الکلی و الجزئی لا یکون مکتسبا و علی الأمر الدائم لا الداثر و الزائل و هذه المثل و أحوالها هی الکلیات الوجودیه الدائمه التی تنال بالحدود و الرسوم و البراهین ذواتها و صفاتها و لکن مراتب النیل متفاوته، س ره
4- لیس المراد الماهیه المجرده المصطلحه إذ لا وجود لها و لو فی الذهن بل المجرد فی مرتبه ذاتها یعنی ماهیه المطلقه، س ره

ص: 48

اقتران شی ء معها و بین اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط(1) بین الواحد بالمعنی و الواحد بالعدد و الوجود حتی یلزم من کون الإنسانیه واحدا بالمعنی- کونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعینه یوجد فی کثیرین و الجهل بأن الإنسان إذا لم یکن فی حد ذاته شیئا من العوارض کالوحده و الکثره لزم أن یکون القول- بأن الإنسان من حیث هو إنسان واحد أو أبدی أو غیر ذلک مما هو معاین لحده قولا مناقضا أو الظن(2) بأن قولنا الإنسان یوجد دائما معناه أن إنسانیه واحده بعینها باقیه کیف و التفرقه بین هذه الأمور و التمییز بین معانیها مما لا یخفی علی المتوسطین من أولی ارتیاض النفس بالعلوم العقلیه فضلا عن أولئک العظماء.

و قال المعلم الثانی فی کتاب الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطو إنه إشاره إلی أن للموجودات صورا فی علم الله تعالی باقیه لا تتبدل و لا تتغیر و بین ذلک بعض(3) المتأخرین حیث قال إن فی عالم الحس شیئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصه و هذا هو الإنسان الطبیعی و لا شک فی أن یتحقق شی ء هو الإنسان منظورا إلی ذاته من حیث هو هو غیر مأخوذ معه ما خالطه من الوحده


1- هذا علی سبیل إرخاء العنان و التنزل فإن بناء کلامه الأول علی مجرد الماهیه فی المرتبه عن جمیع الأشیاء التی منها الوحده و لو بالمعنی و بالعموم و بناء کلامه هذا علی اتصافها بالوحده و لکن الوحده بالعموم لا بالعدد، س ره
2- یلزم أن یظن أفلاطون أن معنی قولهم الماهیه المطلقه من الإنسان مثلا موجوده دائما- أنها واحده بالعدد باقیه دائما حیث یقول إن الإنسان العقلی أبدی غیر داثر و یرید به الماهیه المطلقه علی زعم الشیخ مع أن معناه أنها باقیه بتعاقب الأشخاص لأن نسبه الکلی الطبیعی إلی أشخاصه نسبه الآباء إلی الأولاد لا نسبه أب واحد إلیهم فهو متحد بأشخاصه وجودا فوجوده وجودات بالحقیقه، س ره
3- و لا یخفی أن فی کلام ذلک البعض اضطرابا حیث خلط بین الکلی الطبیعی- و الکلی العقلی لأن بعض الأحکام التی ذکرها یناسب الطبیعی کقوله منظورا إلی ذاته و کالحمل لأنه وظیفه نفس الطبیعه و المفهوم کالتجرد عن التجرد و الإطلاق و کقوله یلزم أن یکون التشخص عارضا خارجیا فإن قولهم بأن التشخص هذیه الماهیه و تعینها لیس أمرا ینضم إلی الماهیه فهو عارض تحلیلی لا خارجی إنما هو فی الطبیعی و لو أراد العقلی لقال لزم أن لا یکون الکلی کلیا بل شخصیا و حینئذ یکون بیان ذلک البعض کبیان الشیخ و بعضها یناسب الکلی العقلی کقوله متشخص بالتشخصات العقلیه و قوله بأنه موجود فی العقل و هذا هو الأظهر فیحمل قوله منظورا إلی ذاته علی ذاته الموجوده بالوجود العقلی و یصح الحمل بأن الکلی العقلی حقیقه و الأفراد رقائقه و الحقیقه هی الرقائق بنحو أعلی و التجرد عن التجرد و الإطلاق باعتبار أنهما وصف له لیسا فی مقام ذاته البحته و أما لزوم العروض الخارجی فی التشخص للعقلی حینئذ فلا ینافی لزوم شی ء آخر فهو أیضا واقع من فرض وقوع الکلی العقلی بما هو کلی فی الأعیان یعنی الخارج- و علی هذا کان هذا البیان بیانا آخر غیر بیان الشیخ بل یؤول إلی ما ذکره المصنف قدس سره من أن إدراک الکلیات مشاهده المثل عن بعید و لکن تزییف المصنف قدس سره إیاه ناظر إلی أنه رمیه من غیر رام فإنه جری علی لسان القائل من غیر استشعار و إلی أنه یستقیم فی وجود المثل لنا و لم یصحح وجودها فی أنفسها لعدم قیام الکلیات العقلیه بذواتها بل بالنفوس، س ره

ص: 49

و الکثره و غیرهما من الأعراض الزائده علی الإنسانیه و هو المعنی الذی یحمل علی کثیرین من زید و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجیه المتشخصه بالتشخصات العقلیه فحین یحمل العقل الإنسان علی زید و عمرو التفت لا محاله إلی معنی مجرد من العوارض الغریبه حتی إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنی له وجود لا محاله فإما أن یکون ذلک الوجود فی الخارج أو فی العقل- و علی الأول لزم أن یکون المشخص عارضا خارجیا مؤخرا عن الماهیه فی الوجود- فتعین الثانی و هو کونه موجودا فی العقل متشخصا بتشخص عقلی بحیث یمکن أن یلتفت إلیه بدون الالتفات إلی تشخصه و هذا المعنی جوهر لحمله علی الجواهر حملا اتحادیا فیثبت بذلک وجود جواهر عقلیه فی العقول یکون تلک الجواهر ماهیات الموجودات الخارجیه و هذا هو بعینه مذهب أفلاطون فإن قیل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلیه فی الأعیان بحیث هی ماهیات کلیات للأفراد الخارجیه.

قلت لعل مراده بالأعیان العقول(1) فإنها أعیان العالم الحسی و العالم


1- أی عقولنا و هذا لیس فیه استبعاد لأن ما فی عقولنا موجودات مجرده جمعیه دائمه و هی أطوار لعقولنا فهی بأن یکون موجوده أصیله ذوات أظله و الأفراد الطبیعیه ظلالا لها أولی، س ره

ص: 50

الحسی إنما هو ظل لها عنده انتهی کلامه و هذا التأویل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمین و تشنیعات اللاحقین من أتباع أرسطو علی مذهبهم یدل علی أن تلک الصور موجوده فی الخارج قائمه بذواتها لا فی موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إنی رأیت عند التجرد أفلاکا نوریه و عن هرمس أنه کان یقول إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام و لو لم یکن لکلماتهم دلاله صریحه علی أن لکل نوع موجودا مجردا شخصیا فی العالم الإبداع- لما شنعوا علیهم بما نقله الفارابی من أنه یجب من أقوالهم أن یکون فی العقول(1) خطوط و سطوح و أفلاک ثم توجد حرکات تلک الأفلاک و الأدوار و أن یوجد هناک علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفه و طب و هندسه و مقادیر مستقیمه و آخر معوجه و أشیاء بارده و أشیاء حاره و بالجمله کیفیه فاعله و منفعله- و کلیات و جزویات و مواد و صور فی شناعات أخر و قال شیخنا و سیدنا و من إلیه سندنا فی العلوم أدام الله علوه و مجده فی بعض کتبه(2) العقلیه أن القضاء علی ضربین مختلفین علمی و عینی و کما یصح أن یعنی به ظهور فی العلم و تمثل فی العالم العقلی فکذلک یصح أن یعنی به وجود فی الأعیان و علمناک أنه یمتنع اللانهایه بالفعل فی القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا یتناهی و لا یضیق عن الإحاطه بجمله ما لا نهایه له مجمله و مفصله و هو واسع علیم و أن ما یوجد فی وعاء الدهر و یتم وجوده التدریجی بالفعل فی أفق التغیر و یبقی تحققه بتمامه فی وعاء الدهر بقاء دهریا لا زمانیا فإنه یجب أن یکون متناهی الکمیه سواء کان فی الآزال أو فی الآباد و أن المادیات


1- فیه نظر لأنهم لا یثبتون للأعراض أرباب أنواع، س ره
2- هو الأفق المبین، س ره

ص: 51

لیست فی القضاء أعنی بحسب الوجود العینی فی وعاء الدهر الوجودی عند رب القضاء و القدر متأخره عن حصول موادها بل هی و موادها بحسب ذلک فی درجه واحده- فلو سمعتنا نقول إن المادیات إنما هی مادیه فی القدر و فی أفق الزمان لا فی القضاء الوجودی فی وعاء الدهر و فی الحصول الحضوری عند العلیم الحق فافقه أنا نعنی بذلک سلب سبق الماده فی ذلک النحو من الوجود لا مفارقه الماده و الانسلاخ عنها هناک حتی یصیر المادی مجردا باعتبار آخر و أحق ما یسمی به الموجودات الزمانیه بحسب وقوعها فی القضاء العینی أی تحققها فی وعاء الدهر المثل العینیه أو القضائیه و الصور الوجودیه أو الدهریه و بحسب وقوعها فی القدر أی حصولها فی أفق الزمان الأعیان الکونیه أو الکائنات القدریه فهذا سر مرموز الحکماء من أهل التحصیل و إنی لست أظن بإمام الیونانیین غیر هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائیه أساءوا به الظن و استناموا إلی ما سولته لهم أوهامهم و قصروا فی الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] علی وقیعتهم فی المثل الأفلاطونیه و عد مساویها- فلم یکن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحکمه و تفاشی دیجور الظلمه انتهت عبارته.

و حاصلها أن جمیع المادیات و الزمانیات و إن کانت فی أنفسها و بقیاس بعضها إلی بعض مفتقره إلی الأمکنه و الأزمنه و الأوضاع الموجبه لحجاب بعضها عن بعض لکنها بالقیاس إلی إحاطه علم الله تعالی إلیها علما إشراقیا شهودیا و انکشافا تاما وجودیا فی درجه واحده من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها علی بعض من هذه الحیثیه فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها فی حضورها لدی الحق الأول- فلا افتقار لها فی هذا الشهود إلی استعدادات الهیولانیه و أوضاع جسمانیه- فحکمها من هذه الجهه حکم المجردات عن الأمکنه و الأزمنه فالأقدمون من الحکماء ما راموا بالمثل المفارقه إلا هذا المعنی دون غیره لئلا یرد علیهم المحذورات

ص: 52

الشنیعه المشهوره و لک(1) أن تقول بعد تسلیم إن الأشخاص الکائنه التی وجودها لیس إلا وجودا مادیا صح کونها مجرده باعتبار آخر لکن لا ریب فی أنها متعدده فی وجوداتها و المنقول عن أفلاطونیین من أن لکل نوع جسمانی فردا مجردا أبدیا دال علی وحدتها کما یدل علی تجردها کیف و التجرد أیضا مستلزم للوحده کما برهن علیه فحمل کلامهم علی ذلک المعنی فی غایه البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونیه إلی الموجودات المعلقه التی هی فی عالم المثال و هو أیضا غیر صحیح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلین بالمثل و الأشباح المعلقه قائلون أیضا بالمثل الأفلاطونیه.

و أما ثانیا فلأن تلک المثل نوریه عظیمه ثابته فی عالم الأنوار العقلیه- و هذه الأشباح المعلقه ذوات أوضاع جسمانیه منها ظلمانیه یتعذب بها الأشقیاء- و هی صور سود زرق مکروهه یتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنیره یتنعم بها السعداء و هی صور حسنه بهیه بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون.


1- الأولی أن یدفع هذا التأویل بأن کلا من الأنواع الطبیعیه مأخوذه هکذا أی متدلیه بالمبادی العالیه و متعلقه جمیعا بالحق المتعال إنما هی مقام ظهور تلک المثل النوریه لا مقام خفائها و قاعده مخروط نورها لا رأسه الجامع لما فی القاعده بنحو أبسط و أعلی فکلما أفاده السید قدس سره من أن الموجودات العینیه بما هی واقعه فی وعاء الدهر لها البقاء الدهری و الوحده الحقیقیه و أنها المسلوب عنها أحکام الماده و أمثال ذلک مقبوله و لکنها بهذا الاعتبار- یصح أن یقال لها إنها قاعده مخروط نورها و إنها مقام ظهورها و مقام وحدتها فی الکثره لا غیر- مع أن لها مقام تنزه و مرتبه جمع جمع و مقام کثره فی وحده أیضا و هی فی ذلک المقام الشامخ مجرده بلا تجرید مجرد و معراه بلا تعریه معر فلم یثبت ذواتها و هذه المادیات مأخوذه بنحو التدلی بالحق و إن کانت دهریه و لکن وعاؤها أدانی الدهر بخلاف ذوات تلک المثل النوریه فإن أوعیه وجودها أعالی الدهر و أما ما ذکره المصنف قدس سره فی الدفع من أنه لا ریب فی أنها متعدده فی وجوداتها فالسید قدس سره ینادی بأنها بما هی مضافه إلی المبدإ الواحد واحده و من الکلمات المأثوره عن الحکماء أن الأزمنه و الزمانیات کالآن و الأمکنه و المکانیات کالنقطه- بالنسبه إلی المبادی العالیه، س ره

ص: 53

و ذهب الشیخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلمیه و حکماء الفرس موافقا لهم- إلی أنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع البسیطه الفلکیه و العنصریه و مرکباتها النباتیه و الحیوانیه عقل واحد مجرد عن الماده معتن فی حق ذلک النوع- و هو صاحب ذلک النوع و ربه

و قد استدل علی إثباتها بوجوه.
الأول ما ذکره فی المطارحات

الأول(1) ما ذکره فی المطارحات و هو أن القوی النباتیه من الغاذیه و النامیه و المولده أعراض أما علی رأی الأوائل فلحلولها فی محل کیف کان(2) و أما علی رأی(3) المتأخرین فلحلولها فی محل یستغنی عنها لأن صور العناصر کافیه فی تقویم وجود الهیولی و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصریه- و إذا کانت الصور کافیه فی تقویم الهیولی لزم أن یکون القوی الثلاثه المذکوره أعراضا و إذا کانت هذه القوی أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاری أو الأعضاء- فإن کان هو الروح الذی هو دائم التحلل و التبدل فیتبدل القوی الحاله بتبدل محالها و إن کان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحراره سواء کانت غریزیه أو


1- یرد علی الوجه الأول و الثانی من الوجوه الثلاثه أن المشاء لا یأبون عن نسبه الحوادث- التی فی عالم الماده إلی الجوهر العقلی المفارق غیر أن الجوهر المفارقه متساوی النسبه إلی الجمیع فلا بد فی وجود کل خصوصیه من وجود مخصص تتم به العلیه و تصدر به الخصوصیه- و لو کان المخصص أیضا مفارقا عاد المحذور فثبت لزوم وجود مخصص مادی یلزمه وجود الحادث بالضروره و هذا هو المخصص المادی الذی تنسب الحوادث المادیه إلیه مع مشارکه الجواهر المفارق و لا دلیل علی أزید من ذلک، ط مد
2- لأن الحال و العرض عندهم متساویان و لذا قالوا بعرضیه الصور النوعیه، س ره
3- فیه نظر لأن تقومها فی الوجود بدون القوی لا یوجب العرضیه لجواز الاحتیاج فی التنوع و العرض هو الحال فی المحل المستغنی فی الوجود و النوعیه جمیعا عن ذلک الحال و لذا قال المشاءون بجوهریه الصور النوعیه یرشدک إلی ما ذکرناه قول الشیخ فی إلهیات الشفاء الموجود علی القسمین أحدهما الموجود فی شی ء آخر ذلک الشی ء الآخر متحصل القوام و التنوع وجودا لا کوجود جزء منه من غیر أن یصح مفارقته لذلک الشی ء و هو الموجود فی موضوع و الثانی الموجود من غیر أن یکون فی شی ء من الأشیاء بهذه الصفه فلا یکون فی موضوع البته و هو الجوهر انتهی، س ره

ص: 54

غریبه عنها علیها سلطنه فالأجسام النباتیه لاشتمالها علی رطوبه و حراره- شأنها تحلیل الرطوبه فیتبدل أجزاؤها و یتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فیه من القوه و یتبدل الباقی بورود الوارد من الغذاء فالحافظ(1) للمزاج بالبدل و المستبقی زمانا یمتنع أن یکون هو القوه و الأجزاء الباطله لامتناع تأثیر المعدوم و کذا الحافظ و المستبقی له لا یجوز أن یکون القوه و الأجزاء التی ستحدث بعد ذلک لأن وجودها بسبب المزاج فهی فرع علیه و الفرع لا یحفظ الأصل و لأن(2) القوه النامیه تحدث بسبب إیراد الوارد من الغذاء فی المورد علیه خللا [خلالا] تستلزم(3) تحریک الوارد و تحریک المورد علیه إلی جهات مختلفه و یسد بالغذاء ما یحلل منه و یلصقه بالأجزاء المختلفه الماهیات و الجهات- فهذه الأفاعیل المختلفه مع ما فیها من الترکیب العجیب و النظام المتقن الغریب و الهیئات الحسنه و التخاطیط المستحسنه لا یمکن صدورها عن طبیعه قوه لا إدراک لها و لا ثبات فی النبات و الحیوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجرده مدبره فلیس بحق و إلا لکانت ضائعه معطله ممنوعه عن الکمال أبدا و ذلک محال ثم القوه المسماه عندهم بالمصوره قوه بسیطه فکیف صدر عنها تصویر الأعضاء مع المنافع الکثیره- فی حفظ الأشخاص و الأنواع و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتب التشریح


1- أقول الحافظ و المستبقی له إنما هو القوه الباقیه بقاء تدریجیا اتصالیا لأنها زمانیه لا یمکن لها البقاء الدفعی و أثرها أیضا له البقاء بهذا النحو، س ره
2- إما عطف علی مضمون الکلام السابق و إما عله قبل المعلل و معلله قوله فهذه الأفاعیل المختلفه إلخ فهذا التعلیل بمنزله لما الرابطه، س ره
3- أقول لو أحدثت القوه خللا فکانت مولمه لأن تفرق الاتصال سبب الألم بل تحدث مقدارا تعلیمیا ثم آخر و هکذا علی نحو الاتصال التدریجی و علی سبیل التزائد الکمی- و کما أن المقادیر المتزائده متصله واحده کذلک کل تمادی فی الأقطار واجد لاتصاله- فلیس فیه تحریکات إلی جهات، س ره

ص: 55

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلک و ما انضم إلیه من الحکم و عجائب الصنع التی فی کتاب الحیوان و النبات علم أن هذه الأفاعیل العجیبه و الأعمال الغریبه لا یمکن صدورها عن قوه لا تصرف لها و لا إدراک بل لا بد و أن تکون صادره عن قوه مجرده عن الماده مدرکه لذاتها و لغیرها و یسمی(1) تلک القوه المدبره للأجسام النباتیه عقلا و هو من الطبقه العرضیه التی هی أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت یجوز أن یکون تلک القوه الفاعله لأبداننا و المدبره لها هی نفوسنا الناطقه.

قلنا نحن(2) نعلم بالضروره غفلتنا عن هذه التدابیر العجیبه و نجدها لا خبر عندنا بأنها متی صارت الأغذیه فی الأعضاء المختلفه المتباینه و لا شعور لنا حین کمال عقلنا بأوان تمیزها بالأخلاط و ذهابها إلی الأعضاء المختلفه و الأوضاع و الجهات و صیرورتها مشکله بالأشکال المختلفه و التخاطیط العجیبه فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غیر نفوسنا و لیست(3)


1- لا حاجه فی إثبات القوی المفارقه التی من الطبقه العرضیه من العقول إلی إبطال القوی المقارنه و الطبائع بل هی وسائط فیض المفارقات فإنها أجل و أعلی من مباشره الأفعال المحدوده الجزئیه الجرمیه فالمقارنات مسخرات بأیدی قدره المفارقات و الکل المسخره بید خالق القوی و القدر علی أن الأفعال العجیبه لا تستلزم العلم و الرؤیه لمبادیها أ لم تر إلی النحل و مسدساته و إلی العنکبوت و مثلثاته و إلی الطبیعه و صنعها الشکل الصنوبری فی النار- و الشکل الکروی فی القطرات و فی أجزاء الأهوائیه التی فی زبد الماء و فی الرغوه تأسیا بأصله و غیر ذلک، س ره
2- إن أراد عدم علمنا علما ترکیبیا فمسلم و لکن لیس بواجب و إن أراد عدم علمنا و لو علما بسیطا فممنوع کیف و هو نفسه أثبت العلم البسیط الحضوری للنفس بالقوی و أفاعیلها فی مسأله العلم الإلهی، س ره
3- بلی لیست مرکبه لکن لم لا یجوز أن تکون ذات مراتب متفاضله کالنور الذی عنده حقیقه بسیطه إلا أنها متفاوته بالتمام و النقصان مرتبه منه کالنور الأقهر و مرتبه کنور الشمس و القمر فالنور الأسفهبد له مرتبه فیها فاعل بالرضا و مرتبه فیها فاعل بالقصد و مرتبه فیها فاعل بالطبع و مع ذلک بسیط واحد وحده حقه ظلیه- کیف مد الظل نقش أولیاء است\z کو دلیل نور خورشید خدا است ، س ره

ص: 56

مرکبه لتفعل بجزء و تدرک بجزء آخر

الوجه الثانی أنک إذا تأملت الأنواع الواقعه فی عالمنا هذا وجدتها غیر واقعه بمجرد الاتفاقات

و إلا لما کانت(1) أنواعها محفوظه عندنا و أمکن حینئذ أن یحصل من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس غیر الفرس و من النخل غیر النخل و من البر غیر البر و لیس کذلک بل هی مستمره الثبات علی نمط واحد- من غیر تبدل و تغیر فالأمور الثابته علی نهج واحد لا یبتنی علی الاتفاقات الصرفه ثم الألوان الکثیره العجیبه فی ریاش الطواویس لیس کما یقول المشاءون من أن سببها أمزجه تلک الریشه مع أنهم لا برهان لهم علی ذلک و لا یمکنهم(2) تعیین


1- أی کانت منقطعه و أمکن حینئذ أن یحصل إلخ أی کانت مختلفه متبدله و إذ لا انقطاع و لا تبدل فلها أرباب و مثل هی مبادیها و غایاتها فلا اتفاق بمعنی أنه لا مبدأ لها و لا بمعنی لا غایه لها و هنا مقدمه أخری مطویه هی أن هذه الأنواع کثیره متبائنه و الباری تعالی واحد من جمیع الجهات فلا یمکن أن یکون عدم الاتفاق لأجل استنادها إلی الباری تعالی بلا وسائط و فیه نظر لأنها إذا استندت إلی الجهات التی فی العقل الفعال کما یقوله المشاءون لم یلزم اتفاق- فالصواب فی تقریر کلامه أن مراده لیس محض إثبات الفاعل و الغایه لها بل المساواه فی النوعیه أیضا منظوره فنقول انحفاظ الصوره النوعیه لأفراد نوع لو لم یکن بمثال نوری لکان کالصوره الشخصیه الواقعه بالاتفاق بالماده و عوارضها و لا نظام لها و لا انحفاظ بل لا یقع بالمره فی دار الحرکات و الاتفاقات فإذا کان صوره نوع الإنسان مثلا محفوظه فلها فی عالم الإبداع مثال أزلی أبدی هذه ظله انحفاظها به و هی و هو متماثلان کما یرشدک وجه التسمیه بالمثل بخلاف ما إذا استندت إلی الجهات التی فی العقل الفعال فإنها مثل الوجوب و الإمکان و علمه بذاته و علمه بمبادیه القریبه و البعیده و معلوم أنه لا مساواه و لا مماثله بینها و بین الصوادر، س ره
2- لا بأس بعدم التعیین إذ لا ضبط للجزئیات و لا کمال للنفس فی معرفه تلک الجزئیات- فیکفی أن الکل قابل مزاجا خاصا و استعدادا مخصوصا لقبول لون مخصوص مضافا إلی نفوذ الأشعه و اختلاطها، س ره

ص: 57

تلک الأسباب للألوان فکیف یحکمون بمثل هذه الأحکام المختلفه من غیر مراعاه قانون مضبوط فی ذلک النوع فالحق عند ذلک ما قاله القدماء إنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمیه جوهر مجرد نوری قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو کلی ذلک النوع و لا یعنون بالکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکه فیه و کیف یمکن لهم أن یریدوا به ذلک المعنی مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو یعقل ذاته و غیره و له ذات متخصصه لا یشارکها فیه غیره و لا یعتقدون بأن رب النوع الإنسانی أو الفرسی أو غیرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحیث یکون ذلک النوع قالبا و مثالا لذلک العقل المجرد فإنهم أشد مبالغه فی أن العالی لا یحصل لأجل السافل الذی تحته بالمرتبه و لو کان(1) مذهبهم هذا للزم أن یکون للمثال مثال آخر و هکذا إلی غیر النهایه و ذلک محال بل(2) الذی یعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلی جمیع أشخاص النوع علی السواء فی اعتنائه بها و دوام فیضه علیها و کأنه بالحقیقه هو الکل و الأصل و هی الفروع(3)


1- اعلم أن کلا من الصنم و ربه مثال للآخر و إن أطلق فی الأکثر علی ربه فالمثال فی قوله قالبا و مثالا تعبیر عن الصنم و هاهنا تعبیر عن ربه. إن قلت أی ملازمه بین اعتقادهم هذا و بین عدم انتهاء المثل إلی حد. قلت هذا مذکور فی حکمه الإشراق و بیانه کما فی شرحها للعلامه أنه بناء علی استحاله أن یکون صوره بلا معنی و إذا کان کذلک لزم أن یکون للمثال الذی هو رب الصنم مثال آخر لأنه أیضا صوره شخصیه لا بد أن یکون له معنی و هکذا ثم مراد الشیخ بالقالب هنا مثل الجسد للروح- و مراد المصنف قدس سره به فیما بعد حیث یقول لم یوجد أصحاب الأنواع من المبدع الأول لتکون مثلا و قوالب لما تحتها مثل الهندسه و البرنامج فتفطن، س ره
2- أی بالکلی فهذا القول متعلق بقوله و لا یعنون بالکلی إلخ قال فی حکمه الإشراق و هو کلی لا بمعنی أنه محمول بل بمعنی أنه متساوی نسبه الفیض إلی هذه الأعداد و کأنه الکلی و الأصل و لیس هذا الکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکه، س ره
3- فیه أن هذه القاعده علی ما ینتجه ما أقیم علیه من البرهان لا تقتضی أزید من لزوم تحقق المرتبه الشریفه من الوجود علی فرض تحقق المرتبه الخسیسه منه و أما کون کلتا المرتبتین داخلتین تحت ماهیه واحده نوعیه فلا فالوجودات النوعیه المادیه تستدعی أو تکشف عن وجودات مجرده سابقه علیها مسانخه لها فی الکمال و أما کون کل وجود مجرد منها مثلا لمسانخه المادی داخلا تحت ماهیه النوعیه فلا هذا و لقد أحس المصنف ره بهذا الإشکال إذ ذکر بعد إیراد الوجوه الثلاثه أنها لا تکفی لبیان کون المثال العقلی من نوع أصنافه مشارکا معها فی الماهیه النوعیه- و مجرد تحقق کمال موجود ماهوی فی موجود آخر لا یوجب اندراج ذلک الموجود الآخر تحت الماهیه النوعیه للأول کما أن العقول العالیه تشتمل علی کمالات الأنواع المادیه مع أنها تغایرها ماهیه- و الواجب تعالی یتحقق فیه کمال الجمیع و لا ماهیه له و قد ذکر المصنف ره فی مواضع من کلامه- أن من الجائز أن یختلف حال مفهوم واحد بعینه بالنسبه إلی مصادیقه فی ذلک کالعلم فإن علم الإنسان الحصولی کیفیه نفسانیه و علم النفس بذاتها جوهر نفسانی و علم العقل بذاته جوهر عقلی- و علم الواجب بذاته المتعالیه عین وجوده الذی لا ماهیه له و المفهوم فی الجمیع واحد، ط مد

ص: 58

الوجه الثالث استدلالهم علیها من جهه قاعده إمکان الأشرف و الأخس
اشاره

فإن الممکن الأخس إذا وجد فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه(1) مذکور فی کتبه و لما کان عجائب الترتیبات و لطائف النسب واقعه فی العالم الجسمانی من الأفلاک و الکواکب و العناصر و مرکباتها و کذلک فی عالم النفوس من العجائب الروحانیه و الغرائب الجسمانیه من أحوال قواها و کیفیه تعلقها بالأبدان و لا شک أن عجائب الترتیب و لطائف النسب و النظام الواقع(2) فی العالم العقلی النوری أشرف و أفضل من الواقع فی هذین العالمین الأخیرین فی الوجود فیجب مثلها فی ذلک العالم کیف و غرائب الترتیب و عجائب النسب فی العالم الجسمانی أظلال و رسوم لما فی العالم العقلی فهی الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانیه فروع لها حاصله منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونیه لا یقولون للحیوانیه مثال و لکون الشی ء ذا رجلین مثال آخر و لکونه ذا جناحین مثال آخر


1- و کذا مذکور فی إلهیات هذه الأسفار، س ره
2- أی لو وقع بعد ما کان ممکنا بالذات و هکذا معنی قوله کیف و غریب الترتیب إلخ- فلا یتوهم مصادره فی کلامه، س ره

ص: 59

و کذا لا یقولون(1) لرائحه المسک مثال و للمسک مثال آخر و لا لحلاوه السکر مثال و للسکر مثال آخر بل یقولون إن کل ما یستقل من الأنواع الجسمانیه له أمر یناسبه فی عالم القدس حتی یکون کل نور مجرد من أرباب الأصنام فی عالم النور المحض له هیئات نورانیه [روحانیه] من الأشعه العقلیه- و هیئه اللذه و المحبه و العز و الذل و القهر و غیر ذلک من المعانی و الهیئات فإذا وقع ظله فی العالم الجسمانی یکون صنمه المسک مع ریحه الطیبه و السکر مع الطعم الحلو أو الصوره الإنسانیه أو الفرسیه أو غیرهما من الصور النوعیه علی اختلاف أعضائها و تباین تخاطیطها و أوضاعها علی التناسب الموجود فی الأنوار المجرده هذه أقوال هذا الشیخ المتأله فی هذا الباب

و لا شک أنها فی غایه الجوده و اللطافه لکن فیها أشیاء
منها عدم بلوغها حد الإجداء

حیث(2) لم یعلم من تلک الأقوال أن هذه الأنوار العقلیه أ هی من حقیقه أصنامها الحسیه حتی إن فردا واحدا من جمله أفراد


1- أی لا یقولون برب النوع للعرض مطلقا إذ لو کان هناک عرض لم یکن فی مقام موضوعه و کان للموضوع استعداد ذلک العرض و قوته فکان فی عالم الإبداع قوه و ماده فالعرض متجوهر و قائم بذاته یعنی أن المسلک هناک کان رائحه قائمه بذاتها هذا علی التحقیق من المثلیه- و أما علی مجرد المثالیه بمعنی المناسبه فکما ذکره الشیخ الإلهی من أن هناک بإزاء هذه الأعراض و هیئات عقلیه نوریه و هیئات المحبه و اللذه و غیر ذلک، س ره
2- أقول کان وجه الثالث من متمسکات الشیخ المتأله قاعده إمکان الأشرف- فیستنبط منه اتحاد المثل مع أصنامها فی الماهیه لأن المشهور عند المعتبرین لهذه القاعده اشتراط اتحاد ماهیه الشریف و الخسیس حتی یلزم من إمکان الخسیس إمکان الشریف إذ المواد الثلاث من لوازم الماهیات فیجب أن یکون جمیع أفراد الماهیه ممکنه لو أمکن فرد منها و واجبه لو وجب و ممتنعه لو امتنع فلو کانا من نوعین لم یجر القاعده فیه إذ یقال حینئذ لم لا یجوز أن یکون عدم صدور الأشرف قبل الأخس لامتناعه و قد نقل المصنف قدس سره عنهم هذا الشرط فی إلهیات هذا الکتاب و أیضا قد قررنا بالمساواه فی النوعیه دلیله المذکوره من نفی الاتفاق و أنه لا یحصل البر من الشعیر، س ره

ص: 60

کل نوع جسمانی یکون مجردا و الباقی مادیا أم لیس کذلک بل یکون کل من تلک الأنوار المجرده مثالا لنوع مادی لا مثلا لأفراده و المروی عن أفلاطون و تشنیعات المشاءین علیه یدل دلاله صریحه علی أن تلک الأرباب العقلیه من نوع أصنامه المادیه و یؤید ذلک تسمیه حکماء الفرس رب کل نوع باسم ذلک النوع- حتی إن النبته التی یسمونها هوم التی تدخل فی أوضاع نوامیسهم یقدسون لصاحب نوعها و یسمونها هوم إیزد(1) و کذا لجمیع الأنواع فإنهم یقولون لصاحب صنم الماء من الملکوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أردیبهشت- و صاحب الإشراق حمل کلام المتقدمین فی تلک الأرباب و تسمیتهم کل رب باسم صنمه علی مجرد المناسبه و العلیه لا علی المماثله النوعیه کما یدل علیه قوله فی المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذیمون و غیرهما یشیرون إلی أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن(2) أنهم یقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانی أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس یقول إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعک التام فلا تحمله علی أنه مثلنا انتهی.

و منها أن الرجلین و الجناحین و غیر ذلک من الأعضاء إذا کانت من أجزاء ذات الحیوان

کیف یکون(3) ذات بسیطه نوریه مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هیئاتها النوریه و المماثله بین المثال و الممثل له و إن لم یشترط من جمیع الوجوه لکن یلزم أن یقع الجوهری من کل منهما بإزاء الجوهری من الآخر- و العرضی بإزاء العرضی.


1- أی یسمون صاحب النوع به بناء علی کون إیزد بدلا أو بیانا لهوم لا أن یکون فیه إضافه معنویه لامیه کما لا یخفی، س ره
2- أقول مراد الشیخ قدس سره نفی المادیه و لواحقها لا نفی المماثله، س ره
3- فهذا ترق من الأول بأنه کیف یصح علی قواعد الشیخ قدس سره المثالیه فضلا عن المثلیه و إنما یصحان علی قواعدنا من أصاله الوجود و تشکیکه و جواز الحرکه الجوهریه و نحو ذلک، س ره

ص: 61

و منها أن تلک الأرباب عنده من حقیقه النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ(1) أو هیئات ظلمانیه و أی مناسبه بین الأنوار و هیئاتها النوریه و بین البرازخ و هیئاتها الظلمانیه کیف و جمیع الأنوار المجرده العقلیه و النفسیه و المحسوسه الکوکبیه و العنصریه عندهم حقیقه واحده بسیطه لا اختلاف بینها إلا بالشده و الضعف أو بأمور الخارجه و الأنوار العقلیه العرضیه(2) التی هی أصحاب الأصنام آثارها ماهیات متخالفه الذوات کما هو رأیه فی أن أثر الجاعل الماهیه دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنیه و لا شک أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف فی القابل أو لاختلاف فی الفاعل و إذا کان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محاله و إذا کان آثار العقول مختلفه و لیس الاختلاف بین الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جمله معلولاتها المختلفه مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلک الفعاله إذ لا اختلاف بینها إلا بالکمال و النقص فیجب أن یکون اختلاف آثارها أیضا علی هذا المنوال و هذا أیضا مما یوقع الطمأنینه فی أن آثار العقول و المبادی الرفیعه التی هی إنیات وجودیه نوریه یجب أن یکون وجودات الماهیات دون معانیها الکلیه و أن اختلاف الماهیات المنتزعه عن أنحاء


1- أی أجسام أو هیئات ظلمانیه کلمه أو لمنع الخلو أو التقسیم من قبیل تقسیم الکل إلی أجزائه لا الکلی إلی جزئیاته، س ره
2- لأنها طبقه متکافئه لا ترتیب علی و معلولی فیها کما فی الطبقه الطولیه من العقول ثم إن حاصل هذا الاعتراض إبداء تهافت بین مذهبی الشیخ الإلهی قدس سره من القول بأرباب الأنواع و القول بأصاله الماهیه إذ بمقتضی تطابق العوالم و الأظله و ذوات الأظله ینبغی أن یکون اختلاف الأصناف کاختلاف أربابها بالشده و الضعف لا التباین و ذلک إنما یستقیم إذا کان الوجود أصلا حتی یکون هو حقیقه تلک الأصنام و یکون اختلافها أیضا بالشده و الضعف لا الماهیه التی هی مثار الاختلاف النوعی و حینئذ لا یتأتی التطابق المذکور أو یطرح مذهبه أن الأنوار مراتب حقیقه واحده بل یقول بتخالفها النوعی و هذا ما قال فی الشواهد علی أن العقول کلها عنده من نوع واحد و أفراد نوع واحد بالذات لا یجوز أن یکون أفرادا ذاتیه لأنواع کثیره مختلفه الحقائق، س ره

ص: 62

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شده و ضعفا و تقدیما و تأخیرا- و ترکیبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعه بینها لوازم متخالفه أ ما تنظر إلی العدد و مراتبه المتخالفه الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فیها فإن للمراتب و النسب خواص عجیبه و آثار غریبه یعلمه أصحاب العلوم العددیه و الصنائع النجومیه

تنبیه:

فالحری أن یحمل کلام الأوائل علی أن لکل نوع من الأنواع الجسمانیه فردا کاملا تاما فی عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معالیل و آثار له و ذلک لتمامه و کماله لا یفتقر إلی ماده و لا إلی محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقره إلی ماده فی ذاتها أو فی فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد کمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقیقه الواحده کیف یقوم بعضها بنفسه و بعضها بغیره و لو استغنی بعضها عن المحل لاستغنی الجمیع لیس بصحیح مطلقا بل فی المتواطئه فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بکماله و کماله بجوهریته و قوته و غایه نقصه بعرضیته و ضعفه و إضافته إلی محل فلا یلزم من حلول شی ء حلول یشارکه فی الحقیقه المشترکه بعد التفاوت بینهما بالکمال و النقص و الشده و الضعف و علمت(1) أیضا أن کلا من الأنواع الجسمانیه یتنوع و یتحقق و یتقوم بمحض الصوره النوعیه التی هی متحده مع الفصل الأخیر و الماده فی الجمیع أمر مبهم وجودها قوه شی ء آخر کما أن الجنس المأخوذ منها ماهیه ناقصه متحده


1- هذا ترق مما قبله إذ هناک کأنه التزم أن ما عدا الفصل الأخیر من الفصول و الأجناس مقومات بالحقیقه للنوع الأخیر و هاهنا أشار إلی ما حققه سابقا من أن شیئیه النوع الأخیر بالحقیقه بالفصل الأخیر و مبدئه و ما عداه بمنزله الشرائط و الآلات ففی الحقیقه هذه الأنواع التی هی أصنام لأربابها حقائقها الفصول الأخیره و الصور البسیطه ففی هذا الإنسان الطبیعی أیضا لا عبره بالهیولویه و الجسمیه و النمو و الإحساس بالآلات المتشته و نحوها، س ره

ص: 63

مع الفصل و باقی الصور و القوی و الکیفیات و مبادی الفصول فی المرکب بمنزله الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحده هی بعینها صنم لصاحب نوعه کما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إلیه نسبه الفروع إلی أصل واحد و کذا الهیئات و النسب و الأشکال التی فیها أظلال لهیئات عقلیه و نسب معنویه فی أربابها النوریه- و نسبه صاحب النوع الإنسانی المسمی بروح القدس و هو عقله الفیاض علیه إلی أصحاب سائر الأنواع الحیوانیه و النباتیه کنسبه الأصنام إلی الأصنام فهذه الصور النوعیه المادیه کالإنسانیه و الفرسیه و الثوریه و غیرها من الأنواع و إن کانت مفتقره فی عالمنا هذا إلی أن تقوم بماده حسیه فهی غیر مفتقره فی العالم العلوی إلی قیامها بذلک بل هی فی ذلک العالم العقلی مجرده عن الماده قائمه بذاتها مستغنیه عما تحل فیه کما أن الصور الذهنیه و هی المأخوذه من الأمور الخارجه أعراض قائمه فی الذهن لا تقوم بذاتها و إن کانت مأخوذه من الجواهر القائمه بذواتها فکذلک یکون حکم صور الأنواع الجسمانیه الحاصله فی الماده من تلک المثل المجرده العقلیه الأفلاطونیه فإن للصور المجرده العقلیه کمالیه فی حد ذاتها و تمامیه فی ماهیاتها به تستغنی عن القیام فی المحل و أما الصور الجسمانیه التی هی أصنامها فإن لها نقصا یحوج إلی القیام بالمحل لکونها کمالا لغیرها- فلا یمکن أن یقوم بذاتها کالجواهر(1) الصوریه الموجوده فی الذهن المأخوذه من الأمور العینیه المادیه فإنها و إن کانت مجرده عن الماده فی العقل فهی غیر مجرده عن الماده فی الخارج فکذلک یکون حکم الصور العقلیه التی هی أرباب الأنواع- فإنها و إن کانت مجرده فی عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانیه أعنی الصور النوعیه غیر مجرده عن الماده و لا یتوهمن من إطلاقهم المثل علی الصور العقلیه القائمه بذواتها فی عالم


1- الصور الذهنیه فی الموضعین متعاکسه الحکم فإنها باعتبار عرضیتها و قیامها بالذهن- کانت فی الأول مشبها بها للصور القائمه بالماده و باعتبار تجردها فی العقل کانت فی الثانی مشبها بها للصور المجرده التی فی عالم الإبداع، س ره

ص: 64

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفه یرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتکون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما یتخذ له المثال و القالب یجب أن یکون أشرف و أعلی لأنه الغایه و لا یصح فی العقول هذا فإنهم أشد مبالغه من المشاءین فی أن العالی لا یکون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانیه أصنام و أظلال لتلک الأرباب النوریه العقلیه و لا نسبه بینها فی الشرف و الکمال ثم کیف یحتاج الواجب تعالی فی إیجاد الأشیاء إلی مثل لیکون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج فی إیجاد المثل إلی مثل أخری إلی غیر النهایه.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حیث یرد علی هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما علی ما یفهمه الجمهور من ظاهر کلام أفلاطون و الأقدمین فإن من عادتهم بناء الکلام علی الرموز و التجوزات- خصوصا فی هذا المبحث الذی یخرس فیه الفصحاء و تکل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب(1) حبه للرئاسه اللازم عن معاشره الخلق و خلطه الملوک و السلاطین و إلا فکتابه المعروف بأثولوجیا یشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- فی باب وجود المثل العقلیه للأنواع و الصور المجرده النوریه القائمه بذواتها فی عالم الإبداع حیث قال فی المیمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حیوانا و نباتا و ناسا سماویین- و کل من فی هذا العالم سماوی و لیس هناک شی ء أرضی البته و قال فیه أیضا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء کلها


1- هذا بعید عن ساحه المعلم الأول الذی أنوار العلوم الحقیقیه منتشره فی العالم به- و بأمثاله من العلماء بالله و الحکماء الأفاضل و بکدهم و بجهدهم و قد ورد فیه أنه کان نبیا جهله أهل زمانه و الذی خالطه من الملوک کأسکندر کان من الملوک الأفاضل أولی الرئاستین، س ره

ص: 65

مختلفه لکنها فی موضع واحد.

و قال فی المیمر الثامن منه أن الشی ء الذی یفعل بها النار هاهنا إنما هی حیاه ناریه و هی النار الحقه فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا حقا فلا محاله أنها حیاه و حیاتها أرفع و أشرف من حیاه(1) هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک النار فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیه و أن تلک الحیاه هی المفیضه القیمه بالحیاه علی هذه النار- و علی هذه الصفه یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هما فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاه لأن تلک هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاه.

و قال فیه أیضا أن هذا العالم الحسی کله إنما هو مثال و صنم لذلک العالم- فإن کان هذا العالم حیا فبالحری أن یکون ذلک العالم الأول حیا و إن کان هذا العالم تاما کاملا فبالحری أن یکون ذلک العالم أتم تماما و أکمل کمالا لأنه هو المفیض علی هذا العالم الحیاه و القوه و الکمال و الدوام فإن کان العالم الأعلی تاما فی غایه التمام فلا محاله أن هناک الأشیاء کلها التی هاهنا إلا أنها فیه نوع أعلی و أشرف کما قلنا مرارا فثم سماء ذات حیاه و فیها کواکب مثل هذه الکواکب التی فی هذه السماء غیر أنها(2) أنور و أکمل و لیس بینها افتراق کما یری هاهنا و ذلک أنها لیست جسمانیه و هناک أرض لیست ذات سباخ لکنها کلها عامره و فیها الحیوان کلها و الطبیعه الأرضیه التی هاهنا و فیها نبات مغروس فی الحیاه و فیها بحار و أنهار جاریه جریا حیوانیا و فیها الحیوان المائیه کلها


1- هذه الحیاه هی حیاه الوجود الساریه فی کل شی ء لا الحیاه التی هی مبدأ الدرک و الفعل کما یقال الحی هو الدراک الفعال، س ره
2- هذا من قبیل الاستثناء من المدح بما یشبه الذم لقوله ع أنا أفصح الناس بید أنی من قریش ، س ره

ص: 66

و هناک هواء و فیه حیوان هوائیه حیه شبیهه بذلک الهواء و الأشیاء التی هناک کلها حیه و کیف لا تکون حیه و هی فی عالم الحیاه المحض لا یشوبها الموت البته- و طبائع الحیوان التی هناک مثل طبائع هذه الحیوانات إلا أن الطبیعه هناک أعلی و أشرف من هذه الطبیعه لأنها عقلیه لیست حیوانیه.

فمن أنکر قولنا و قال من أین یکون فی العالم الأعلی حیوان و سماء و سائر الأشیاء التی ذکرناها قلنا إن العالم الأعلی هو الحی التام الذی فیه جمیع الأشیاء- لأنه أبدع(1) من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل و لیس هناک فقر و لا حاجه البته لأن الأشیاء التی هناک کلها مملوه غنی و حیاه کأنها حیاه تغلی و تفور و جری حیاه تلک الأشیاء إنما تنبع من عین واحده لا کأنها حراره واحده فقط أو ریح واحده فقط بل کلها کیفیه واحده فیها کل کیفیه یوجد فیها کل طعم و نقول إنک تجد فی تلک الکیفیه الواحده طعم الحلاوه و الشراب و سائر الأشیاء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشیاء الطیبه الروائح و جمیع الألوان الواقعه تحت البصر و جمیع الأشیاء الواقعه تحت اللمس و جمیع الأشیاء الواقعه تحت السمع أی اللحون کلها و أصناف الإیقاع و جمیع الأشیاء الواقعه تحت الحس و هذه کلها موجوده فی کیفیه واحده مبسوطه علی ما وصفناه لأن تلک الکیفیه حیوانیه عقلیه تسع جمیع الکیفیات التی وصفناه و لا یضیق عن شی ء منها من غیر أن یختلط بعضها ببعض- و ینفسد بعضها ببعض بل کلها فیها محفوظه کأن کلا منها قائم علی حده و قال فی المیمر العاشر من کتابه إن کل صوره طبیعیه فی هذا العالم- هی فی ذلک العالم إلا أنها هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقه بالهیولی


1- هذا مناط الجواب أی المبدع الأول بسیط الحقیقه ففیه کل أشیاء بنحو أعلی و له الوحده الحقه الحقیقیه و العالم الأعلی منبعث عن ذاته بذاته ففیه أیضا کل الأشیاء بنحو الظلیه- و له الوحده الحقه و لکن ظلیه، س ره

ص: 67

و هی هناک بلا هیولی و کل صوره طبیعیه فهی صنم للصوره التی هناک الشبیهه بها فهناک سماء و أرض و حیوان و هواء و ماء و نار فإن کان هناک هذه الصور فلا محاله أن هناک نباتا أیضا.

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کان ثم نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا هناک إما حیین و إما میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجه إلیها هناک فإن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی أیضا و ذلک(1) أن فی النبات کلمه فاعله محموله علی حیاه و إن کانت کلمه النبات الهیولانی حیه فهو إذن لا محاله نفس ما أیضا و أحری أن تکون هذه الکلمه فی النبات الذی فی العالم الأعلی و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف لأن هذه الکلمه التی هی فی هذا النبات إنما هی من تلک الکلمه إلا أن تلک الکلمه واحده کلیه(2) و جمیع الکلمات النباتیه التی هاهنا متعلقات فأما کلمات النبات التی


1- المراد بالکلمات فی کلمات المعلم المبادی الفاعله مفارقه کانت أو مقارنه فیشمل مثل الصور النوعیه و إطلاق الکلمات علی الوجودات لیس بعزیز فی کتب المصنف قدس سره- و یوافقه ما فی الکتب الإلهیه و أحادیث الأئمه ع مثل إطلاق الکلمه علی عیسی ع و مثل قوله تعالی قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی الآیه و مثل نحن الکلمات التامات لأن الکلمه هی المعربه عما فی الضمیر و الوجودات هی المعربه عما فی غیب الغیوب و القوی الفاعله هی المعربه عن القدره الشامله، س ره
2- و کمال النفس فی سیاحه دیار الکلیات و سباحه بحارها و الکلی وجود محیط بجمیع جزئیاته الغیر المتناهیه و النفس محیطه بالکلی و أما الجزئی فهو شرق و برق منه- و لا کمال للنفس فی معرفته و لا یکون کاسبا و لا مکتسبا و إنما یکون مرغوبا للنفس الهاجسه بمدخلیه البدن فالنبات الجزئی کفاکهه جزئیه تستحسنه بمدخلیه حراره کبدک و لولاها لا تطلبه و لا جلوه له علیک فإیاک و التعلق بجمیع ما یکون حسنه بمدخلیه بدنک و قواه ثم إن قوله إلا أنها جزئیه من الاستثناء من الذم بما یشبه المدح، س ره

ص: 68

هاهنا فکثیره إلا أنها جزئیه فجمیع نبات هذا العالم جزئی و هو من ذلک النبات الکلی و کلما طلب الطالب من النبات وجده فی ذلک النبات الکلی.

فإن کان هذا هکذا قلنا إنه إن کان هذا النبات حیا فبالحری أن یکون ذلک النبات حیا أیضا لأن ذلک النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث(1) لأنه صنم لذلک النبات و إنما یحیی هذا النبات بما یفیض علیه ذلک النبات من حیاته و أما الأرض التی هناک إن کانت حیه أو میته فإنا سنعلم ذلک إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلک فنقول إن لهذه الأرض حیاه ما و کلمه فاعله فإن کانت هذه الأرض الحسیه التی هی صنم حیه فالحری أن تکون تلک الأرض العقلیه حیه و أن تکون هی الأرض الأولی و أن تکون هذه الأرض أرضا ثانیه لتلک الأرض شبیهه بها و الأشیاء التی فی العالم الأعلی کلها ضیاء لأنها فی الضوء الأعلی و لذلک کان کل واحد منها یری الأشیاء(2) کلها فی ذات صاحبه فصار لذلک کلها فی کلها و الکل فی الواحد منها و الواحد منها هو الکل و النور الذی یسنح علیها لا نهایه له فلذلک صار کل واحد واحد منها عظیما انتهت عباراته النوریه و کلماته الشریفه بنقل عبد المسیح بن عبد الله الحمصی و إصلاح یعقوب بن إسحاق الکندی و فیها تصریحات واضحه بوجود المثل الأفلاطونیه و أن للأشیاء الکونیه صوره نوریه عقلیه فی عالم العقل و إیاها یتلقی الإنسان حین إدراکه للمعقولات الکلیه و إن کان إدراکه لها لأجل تعلقه بالبدن و الکدورات و الظلمات إدراکا ناقصا کإدراک البصر شیئا بعیدا فی هواء مغبر مغیم و لذلک السبب یری الإنسان الأمور العقلیه التی هی إنیات محضه


1- إن عد النبات الذی فی عالم المثال المقداری، س ره
2- و نظیره بوجه هاهنا العقول الصاعده و قلوب أرباب العلم و العرفان فإن عقائدهم واحده و قبلتهم واحده بل عقائد جمیع الکمل من آدم ع إلی الخاتم ص واحده- \s متحد جانهای شیران خداست و المؤمن مرآت المؤمن فیری کل من هؤلاء ذاته فی ذات صاحبه و کذا الأشیاء فیه، س ره

ص: 69

متشخصه بذواتها و أنوار صرفه واضحه بأنفسها مبهمه کلیه محتمله الصدق عنده علی کثیرین کرؤیه شبح یراه من بعید فیجوز کونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهه تعین الوضع لذلک الشبح لم یجوز إلا کونه واحدا من المختلفات أیها کان و هناک یحتمل عنده کون المدرک العقلی کثیره بالعدد صادقا علیها لعدم الوضع و بالجمله مناط الکلیه و العموم ضعف الوجود و وهنه و کون الشی ء شبحی الوجود سواء کان بحسب ذاته و ماهیته أو بحسب قله تحصله عند المدرک بعد أن لا یکون مادیا محسوسا و ذلک لکلال القوه المدرکه و قصورها عن إدراک الأمور الوجودیه النوریه و المعقولات الشعشعانیه بلا حجاب و امتراء غشاوه و عماء لأجل التعلق بعالم الهیولی و الظلمات.

إجمال فیه إکمال:

قد ورد فی کلام القدماء و شیعتهم الحکم بوجود عالم عقلی مثالی یحذو حذو العالم الحسی فی جمیع أنواعه الجوهریه و العرضیه.

فمنهم من حمله علی العالم المثالی الشبحی المقداری- و منهم من قال إنه إشاره إلی الصور التی فی علم الله القائمه بذاته تعالی- کما اشتهر عن المشاءین و أن قیام الصور بنفسها علی ما نقل عن القدماء عباره عن قیامها بذات باریها عز اسمه الذی هو أقرب إلیها و أقوم فی تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلی ذاتها بالإمکان و نسبتها إلی قیومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشاره إلی رب النوع و صاحب الطلسم فإن لکل نوع جرمی و طلسم برزخی عقلا یقومه و نورا یدبره و لیس کلیتها کما وقع فی کلامهم- باعتبار صدقها علی کثیرین فإنها غیر صادقه علی جزئیات الأجرام و أشخاص البرازخ لکونها مفارقات نوریه و عقولا قادسه و إنما کلیتها باعتبار استواء نسبه فیضها إلی جمیع أشخاص طلسمها النوعی.

ص: 70

و منهم من ذهب إلی أنه إشاره إلی هذه الصور الهیولانیه فی هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بین یدیه و عدم خفائها و غیبوبتها بذواتها عن علمه إذ هی بهذا الاعتبار کأنها مجرده من المواد و الأزمنه و الهیئات الحسیه و الغشاوات المادیه لعدم کونها حجابا عن شهودها و وجودها لدی الباری- فهی بذواتها معقوله له تعالی کسائر الکلیات و المجردات متمثله بین یدیه.

أقول(1) و الأظهر أن أولئک الأکابر من الحکماء و الأعاظم من الأولیاء المتجردین عن غشاوات الطبیعه الواصلین إلی غایات الخلیقه حکموا بأن الصور المعقوله من الأشیاء مجرده قائمه بذواتها و إیاها یتلقی العقلاء و العرفاء فی معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود(2) لا محاله فهی إما قائمه بذواتها أو حاله فی


1- إنما لم یتعرض فی هذا الإجمال بعد التفصیل لتأویل الشیخ للمثل لغایه بعده عند المصنف قدس سره و لا لما ذکره بعض المتأخرین لأنه کما مر إن أراد الماهیه المطلقه رجع إلی تأویل الشیخ فکان مثله فی البعد و إن أراد الکلی العقلی رجع إلی ما ذکره المصنف قدس سره هنا فی المال، س ره
2- و هذه حجه أخری أقامها المصنف ره علی وجود المثل العقلیه غیر الحجج الثلاث التی أقامها فی أول الفصل نقلا عن صاحب الإشراق و خلاصتها أن الصور المعقوله الکلیه- التی یدرکها الإنسان موجوده بالضروره و لا یخلو إما أن تکون قائمه بذاتها أو بغیرها و علی الثانی إما أن تقوم بجزء مادی منا أو بنفوسنا أو بجوهر مجرد خارج من ذواتنا- و جمیع الشقوق باطله إلا الأول منها فهی قائمه بذواتها و حیث کانت موجوده فی ذواتها فهی متشخصه خارجا و إذ تصدق علیها حدود الأنواع المادیه فکل واحد منها فرد مجرد من نوع- تصدق علیه ماهیته هذا. و فیه أن هناک شقا آخر غیر الشقوق الأربعه المذکوره و هو أن تکون هذه الصور الکلیه موجودا مجردا واحدا قائما بذاته و یکون الاختلاف و الکثره ناشئا من ناحیه إدراکنا لا من ناحیه المدرک و ذلک بأن ندرک جزئیات الأنواع المادیه و یحصل لنا بسببه استعداد الاتصال بجوهر عقلی فیه جمیع الکمالات الوجودیه التی فی عالم الماده فندرکه بعلم حضوری- لکن مع اختلاف ما فی الإدراک من جهه اختلاف الاستعدادات الحاصله من إدراک الجزئیات المادیه المختلفه نظیر انتزاع المفاهیم المختلفه من ذات الواجب جل ذکره علی وحدتها الحقه فذاته تعالی بحت الکمال و محض الوجود غیر أنا نجد فیما عندنا صفه وجودیه کمالیه نسمیها علما مثلا و نرجع إلیه تعالی فنجده عنده فننتزعه منه ثم نجد فیما عندنا الکمال الذی هو القدره- و نستعد بذلک استعدادا جدیدا فنعود إلیه تعالی فننتزع منه مفهوم القدره و هکذا فی الحیاه و السمع و البصر و غیر ذلک فیتحصل من ذلک اختلاف مفاهیم الصفات مع کون الذات المتعالیه بحت الکمال الذی لا میز فیه لصفه کمالیه من أخری و إنما نشأ الاختلاف من ناحیه اختلاف إدراکنا- لاختلاف الاستعدادات المکتسبه فلیجز مثل ذلک فی إدراکنا الصور النوعیه المختلفه- من الإنسان و الفرس و الغنم و غیر ذلک بالاتصال بالعالم العقلی المجرد و لا یوجب هذا الانتزاع کون المفهوم المنتزع ماهیه للمنتزع منه حتی یلزم اجتماع ماهیات متبائنه فی واحد حقیقی بل إنما تنشأ الماهیه من نسبه هذا المدرک الموجود فی ظرف الإدراک إلی الفرد المادی الخارجی- و مشاهده أنها خالیه عن آثار الأفراد فتصیر علی هذه النسبه مفاهیم لا تترتب علیها آثار الخارج- أی ماهیه متساویه النسبه إلی الوجود و العدم ثم تحمل بعنوان الذاتیه علی الأفراد المادیه فتصیر ماهیات نوعیه أو جنسیه جوهریه أو عرضیه، ط مد

ص: 71

محل إدراکی منا و الثانی باطل و إلا لما غاب عن محله الذی هو النفس و لا سیما إذا کانت من النفوس المشرفه الزکیه و لا کیفیه حلولها فیه.

فإن قیل إنها حین غیبوبتها عن النفس لیست قائمه بها موجوده فیها بل یکون قیامها دائما بجوهر عقلی مفارق و هو خزانه المعقولات فیدرکها حین اتصالها به و توجهها إلیه و استحقاقها لفیضان تلک الصور منه علیها.

قلنا مع الإغماض عما مر(1) من مفاسد ارتسام صور الحقائق فی النفس- یلزم انتقاش جوهر عقلی بصور الحقائق و الأنواع المتکثره المتکافئه الوجود فی مرتبه واحده علی سبیل الإبداع و ذلک باطل لأن انتقاش المبادی العقلیه بصور ما تحتها لا یجوز أن یستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالی عن السافل و استکماله به و القدماء أشد مبالغه فی استحاله هذا من المشاءین أتباع المعلم الأول فبقی أن یفیض علیها مما فوقها و ذلک یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد الحق المحض


1- فی مبحث الوجود الذهنی من کون صوره واحده جوهرا و عرضا بل جوهرا و کیفا أو کما و کیفا إلی غیر ذلک من المفاسد و بالجمله مفاسد الارتسام فی النفس یلزم علی الارتسام فی العقل، س ره

ص: 72

أو حصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی علوا کبیرا و جمیع(1) هذه الأمور مستقبح عند حکماء الإشراق.

و أیضا یجب علی ذلک التقدیر أن لا یغیب عن النفس حین إدراکها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و کیفیه حلولها فیه فإن العلم لیس إلا عدم الغیبه عن الذات المجرده و محل الأمور الغیر الغائبه غیر غائب اتفاقا بل ضروره و کذا کیفیه حلولها فی محلها التی هی نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور کلیه قائمه بذواتها- لا فی محل منطبقه علی جزئیاتها المادیه و کلیاتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئیات عن المواد و قیودها الشخصیه و صفاتها الکونیه الحسیه و بالجمله اشتراکها کاشتراک الصور(2) القائمه بالعقل و کلیتها ککلیتها بلا استلزام شی ء من المفاسد و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود الکلی بما هو کلی فی الخارج فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل أیضا


1- أقول لا تفاوت فی ورود هذه الأمور بین قیام هذه الصور المتکافئه بجوهر عقلی- و بین قیامها بذواتها الذی یقول به المصنف قدس سره فإنه أیضا یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد المحض إن کان صدورها عنه بجهه واحده هی محض ذاته البسیطه أو إلی حصول صور هذه الأشیاء فی ذاته و إن تمسک بالجهات العدیده التی فی العقول الطولیه من جهات الإشراقات و المشاهدات و جهات العز و الذل و القهر و الحب لکل بالنسبه إلی الآخر نتمسک نحن أیضا بها. و الجواب أن تلک الصور علوم تلک المبادی فهی متکافئه مع الجهات التی هی الإشراقات و الشهودات و غیرها و الجهات الفاعلیه لا بد أن تکون متقدمه فإذن لا تکون جهات مکثره لصور فی ذاتها. و إن قیل إن تلک الصور مرتسمه فیها بترتیب سببی و مسببی کما یقول المشاءون لا یسلمه الإشراقیون لتکافؤ کثیر من الصور کما أشار إلیه المصنف قدس سره أن صور الحقائق و الأنواع متکافئه الوجود، س ره
2- أی اشتراک الصور القائمه بذواتها عند المصنف قدس سره کاشتراک هذه الصور القائمه بالعقل عندهم لا أن هناک طائفتین من الصور نظیر ما یقول بعض أهل الکلام الفارق- بین الحصول فی العقل و القیام به کما مر، س ره

ص: 73

عقده و فک:

قد ذکر الشیخ فی إلهیات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعلیمیات هذا القول إنه إذا کان فی التعلیمیات تعلیمی مفارق للتعلیمی المحسوس فإما أن لا یکون فی المحسوس تعلیمی البته أو یکون فإن لم یکن فی المحسوس تعلیمی وجب أن لا یکون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم یکن شی ء من هذا محسوسا فکیف السبیل إلی إثبات وجودها بل إلی مبدإ تخیلها فإن مبدأ تخیلها کذلک من الموجود المحسوس حتی لو توهمنا واحدا لم یحس شیئا منها لحکمنا(1) أنه لا یتخیل بل لا یعقل شیئا منها علی أنا(2) أثبتنا وجود کثیر منها فی المحسوس و إن کانت طبیعه التعلیمیات قد توجد أیضا فی المحسوسات- فیکون لتلک الطبیعه بذاتها اعتبار فیکون ذاتها إما مطابقه بالحد و المعنی للمفارق- أو مباینه له فإن کانت مفارقه له فیکون التعلیمیات المعقوله أمورا غیر التی نتخیلها أو نتعقلها و نحتاج فی إثباتها إلی دلیل مستأنف ثم نشتغل بالنظر فی حال مفارقتها و لا یکون ما عملوا علیه من الإخلاد إلی الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقدیم الشغل فی بیان مفارقتها عملا یستنام إلیه و إن کانت مطابقه مشارکه له فی الحد فلا یخلو إما أن یکون هذه التی فی المحسوسات إنما صارت فیها لطبیعتها و حدها فکیف یفارق ما له حدها و إما أن یکون ذلک أمرا یعرض لها بسبب من الأسباب- و تکون هی معروضه لذلک و حدودها غیر مانعه عن لحوق ذلک إیاها فیکون من شأن تلک المفارقات أن تصیر مادیه و من شأن هذه المادیه أن یفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا علیه أصل رأیهم و أیضا فإن هذه المادیه التی مع العوارض إما أن تحتاج إلی مفارقات غیرها لطبائعها فیحتاج المفارقات أیضا إلی أخری و إن کانت


1- کما قیل إنه من فقد حسا فقد علما، س ره
2- فإنا إذا فرضنا خطا مستقیما محدودا و أثبتنا أحد طرفیه و أدرنا الطرف الآخر- حتی عاد إلی موضعه الأول فلا محاله یحصل هنا دائره حقیقیه و أثبتوا کثیرا من الأشکال بالدائره، س ره

ص: 74

هذه إنما یحتاج إلی المفارقات لما عرض لها حتی لو لا ذلک العارض لکانت لا تحتاج إلی المفارقات البته و لما کان(1) یجب أن یکون للمفارقات وجود فیکون العارض للشی ء یوجب وجود أمر أقدم منه و غنی عنه و یجعل المفارقات محتاجه إلیها حتی یجب لها وجود فإن لم یکن الأمر کذلک بل کان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض فلم یوجب العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعه متفقه- و إن کانت غیر محتاجه إلی المفارقات فلا یکون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادی أولی و یلزم أن یکون هذه المفارقات ناقصه فإن هذا المقارن یلحقه من القوی و الأفاعیل ما لا یوجد للمفارق و کم الفرق(2) بین شکل إنسانی ساذج و بین شکل إنسانی حی فاعل انتهی کلامه بألفاظه.

أقول و خلاصه حجته الأولی أن الحقیقه الواحده التی هی ذات حد واحد و ماهیه واحده لا یختلف أفرادها فی التجرد و التجسم و الغناء و الحاجه إلی الماده و المعقولیه و المحسوسیه و لا شک أن کلامه إنما یکون تماما فی المتواطئه من الماهیات- دون المشککه.


1- و ذلک لأن المفروض أن المقارنات و المفارقات طبائعها متفقه فکما لو لا العارض لما کان للمقارنات وجود فکذلک لولاه لما کان للمفارقات وجود لأن احتیاج تلک فی الوجود إلی العارض احتیاج هذه أو المراد أن یکون العارض مستدعیا لوجوب تحقق العله و الحال أنه یجب تحققها فی المرتبه المتقدمه یعنی فی مرتبه قبل مرتبه ذات المعروض إذ المعلول بذاته محتاج إلی العله، س ره
2- أقول الأمر بالعکس فکم من فرق بین ماهیه إنسانیه موجوده بوجود جبروتی- بل لاهوتی علم و عالم و معلوم و بین ماهیه إنسانیه موجوده بوجود طبیعی و قس علیه ثم کم من فرق بین جهات فاعلیه للأنواع هی مثل الوجوب و الإمکان و الماهیه و غیرها مفرده أو مشفوعه بالأوضاع کما قالوا فی العقل الفعال و بین جهات فاعلیه هی أمثله الأنواع بنحو أتم و أکمل فالماهیات تلحظ هناک بوجود یلیق بعالم الجمع لا بما هی محض مفاهیم حتی تکون کأشکال ساذجه، س ره

ص: 75

و أیضا(1) یتوقف علی أن الذات أو الذاتی بما هی ذات أو ذاتی لا یتفاوت فی حقیقتها و ماهیاتها و قد مر حال ذلک کیف و هو أول المسأله فی هذا المقام- و بناء البحوث علیه و کثیر من قواعد المتقدمین مبنیه علی تجویز کون حقیقه واحده بنفس ذاتها کامله غنیه و ناقصه فقیره لا بجعل جاعل یتخلل بین ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغنی منها یکون غنیا لذاته و الفقیر فقیرا لذاته فمن جعل ذات الفقیر- جعلها بنفس ذلک الجعل فقیرا لا بجعل مستأنف فالفقیر منها فقیر بذاته محتاج بنفسه إلی جاعل لا لأجل کونه فقیرا و محتاجا أی من جهه حمل هذا المعنی علیه و نقاوه حجته الثانیه أن أفراد حقیقه واحده لا یکون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا کان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه یلزم أن یکون ذلک الآخر أیضا معلولا لفرد آخر و هکذا یعود الکلام إلی أن ینتهی إلی الدور أو التسلسل المستحیلین- و هذا أیضا یبتنی علی استحاله کون الطبیعه المتفقه متفاوته فی التقدم و التأخر- و الأولیه و عدمها و الغنی و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حکماء الفرس و القدماء من الیونانیین القول بمفارقه النوعیات و تجرد الصور الجوهریه لحقائق الأجسام الطبیعیه و أما التعلیمیات فإنها عندهم مادیات فی وجودها البته و إن فارقت الماده فی الحد فلیس یجوز عندهم وجود بعد قائم لا فی ماده و برهانه علی ما سیجی ء أنه لو کان(2) مجردا لکان إما


1- الفرق بینه و بین ما قبله أن فی ما قبله یدفع الحجه بعدم تمامیتها فی المشکک الذی یقول به الکل إذ الکل متفقه علی أن الکلی إما متواط أو مشکک أی یقع فیه التفاوت و إن لم یقع به التفاوت کما مر و هنا یدفع بالتشکیک الذی یقول به الإشراقیه أی الذات و الذاتی یکون ما فیه التفاوت و ما به التفاوت و بعباره أوضح یتم الحجه لو کان للطبیعه مثل البیاض درجه واحده متواطئه فی أفراده و أما إذا کان مثل بیاض العاج و التبن فلا یتم، س ره
2- فیه أولا أن التناهی و اللاتناهی من خواص الکم و هاهنا قد فرض تجرد المثالی کتجرد العقول لأن الکلام فی المفارقات التی فی عالم المثل النوریه إلا أن یقال إنه و إن فرض مجردا- إلا أنه کم و بعد مجرد فبلحاظ أنه بعد یصح أن یصف بالتناهی و اللاتناهی و إن لم یصح وصفه بهما بالذات من حیث التجرد و ثانیا أنه لو تم هذا الدلیل لدل علی امتناع وجود بعد شبحی فی عالم المثال أیضا بل التناهی و اللاتناهی ألیق به کما لا یخفی مع أن الإشراقیین قائلون بوجود بعد قائم لا فی ماده فی عالم المثال المجرد تجردا برزخیا و قائلون بعدم تناهی الموجودات المثالیه الشبحیه و لا یجری فیها بیان استحاله لا تناهی الکمیات لعدم کونها من المتحرکات و ذوات الأوضاع و لا ترتیب علی و معلولی بینها علی أنها غیر متناهیه عددا لا أنه فیها بعد متصل واحد غیر متناه مساحه و فی حکمه الإشراق و شرحها أن الأشباح المجرده- أی الموجوده فی عالم المثال یتصور فیها اللانهایه لا کما أی کاللانهایه التی یمنعها البرهان- إذ لا یمکن منها أی من تلک الأشباح التی هی الصور المعلقه ایتلاف بعد واحد لا یتناهی ممتد لأن تلک الأشباح و إن کانت غیر متناهیه لکن لا ترتب لها و لا ترکب بعد غیر متناه منها انتهی، س ره

ص: 76

متناهیا أو غیر متناه و الثانی باطل لما سیأتی من بیان استحاله عدم تناهی الکمیات القاره(1) و غیر القاره لا لما فی الشفاء من أن عدم تناهیه عند التجرد إما لأنه مجرد طبیعه فیلزم أن یکون کل بعد غیر متناه و إن لحقه لتجرده عن الماده کانت الماده مفیده الحصر و الصوره و کلا الوجهین محال لما علمت من عدم جریانه فیما یتفاوت کمالا و نقصانا و الکمیات من هذا القبیل و الأول أیضا مستحیل لأن انحصار البعد حین تجرده فی حد محدود و شکل مقدر لا یکون إلا لانفعال عرض له من خارج طبیعته و الانفعال کما ستعلم من عوارض الماده بالذات فیکون غیر مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذکورتان و إن أوردهما الشیخ علی القائلین بمفارقه التعلیمیات لکنهما بعینهما جاریتان من قبله فی إبطال الصور المفارقه- واردتان بحسب أسلوبه علی هذا المذهب و لذلک نقلناهما و أجبنا عنهما بما یوافق رأی القائلین بالمثل الأفلاطونیه و الصور المفارقه


1- فیه أن هذا خلاف ما قاله القوم و ما قال هو نفسه فی مواضع أخری من أنه لا یتقدم علی الزمان عدم سابق إلا الباری تعالی و کلماته التامات اللهم إلا أن یکون مراده التجدد الذاتی- و أن کل جزء من الزمان محفوف بالعدمین السابق و اللاحق و إن کان فیضه تعالی و جوده غیر منقطع، س ره

ص: 77

تلویح استناری:

لعلک إن کنت أهلا لتلقی الأسرار الإلهیه و المعارف الحقه- لتیقنت و تحققت أن کل قوه و کمال و هیئه و جمال توجد فی هذا العالم الأدنی فإنها بالحقیقه ظلال و تمثالات لما فی العالم الأعلی إنما تنزلت و تکدرت و تجرمت بعد ما کانت نقیه صافیه مقدسه عن النقص و الشین مجرده عن الکدوره و الرین متعالیه عن الآفه و القصور و الخلل و الفتور و الهلاک و الدثور بل جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقیقی و النور القیومی- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الألیق الذی صور المعاشیق و حسن الموجودات الروحانیه و الجسمانیه قطره بالنسبه إلی بحر ذلک الجمال و ذره بالقیاس إلی شمس تلک العظمه و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه فی صور الموجودات الظاهریه لم یکن الوصول إلی نور الأنوار الذی هو الوجود المطلق الإلهی فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازی الذی هو من وجه(1) حقیقی تتوجه إلی المحبوب الحقیقی المطلق الذی هو الصمد لکل شی ء و الملجأ لکل حی و تتولی جنابه الکریم منبع الأنوار و معدن الآثار فیحصل لها الوصول إلی الحضره الإلهیه و یتنور باطنها بنوره- فتدرک الأمور الکلیه و الصور المفارقه العقلیه لصیرورتها حینئذ عقلا مدرکا للکلیات- أ لا تری أن آثار أنواره التی ظهرت فی عالم الملک و تنزلت عن مراتبها الروحانیه العقلیه و لاحت فی صور الجزئیات و اتسمت بالحسن و اللطافه و الغنج و الدلال- مع أنها ضعفت بصحبه الظلمه الجسمیه و تکثفت بالکثافه المادیه بعد نقائها و صفائها و تجردها کیف تدهش العقول و تحیر الألباب و أصحابها و توقع فی الفتن و المحن


1- و لا سیما المحبوب المجازی الذی هو الإنسان الکامل المکمل و ذلک الوجه الذی هو به حقیقی هو عدم رؤیه المظهر إلا فانیا فی الظاهر فکأنما خمر و لا قدح و من هنا قال ص: اخترت من دنیاکم ثلاثا الحدیث أو ما ذکر من التوجه إلی المحبوب الحقیقی إنما هو فی الحقیقه و أما فی الظاهر و بحسب استشعاره فهو متوجه إلی الصوره و یندر من یری الشمس فی الماء- فضلا عن أن یری الشمس خاصه و لا خبر له عن الماء، س ره

ص: 78

طلابها فما ظنک فی الجمال المطلق الذاتی و النور الساطع الإلهی الذی فی غایه العظمه و نهایه الکبریاء و الکمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعین ألف حجاب نورانی و ظلمانی

کما روی عن رسوله ص: أن لله سبعین ألف حجاب من نور(1) و ظلمه لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

و قس(2) النور علیها فی استنارته و احتجابه إذ لولاه لما کان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فکما أن حراره هذه النار الجسمانیه التابعه لصورتها النوعیه شرر من نار قهر الله المعنویه بعد تنزلها فی مراتب کثیره کتنزلها فی مرتبه النفس بصوره الغضب إذ ربما یؤثر شده الغضب فی إحراق الأخلاط مع رطوبتها- ما لا یؤثر النار فی الحطب مع سوره اللهب و من هذا یعلم أن کل مسخن لا یجب أن یکون حارا فکذلک الأنوار المحسوسه من النیران و الکواکب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنویه و آثار لأضواء ملکوته و أشعه جماله بعد حبوطها فی منازل أمره و خلقه.

إیقاظ عقلی:

لا یخفی علی من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فیما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصی فی وجود العشق فی جبله النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زینه المواد و الأجرام إنما هو تنبیه لها من نوم الغفله و رقده الجهاله و رئاضه لها من تخریج الأمور الجسمانیه و الأصنام الهیولانیه إلی المحاسن الروحانیه و الفضائل العقلانیه


1- الحجب النوریه هی المفارقات العقلیه و النفسیه و الحجب الظلمانیه هی المقارنات الجسمیه و النکته للعدد قد ذکرتها فی موضع آخر، س ره
2- و لنعم ما قال المولوی- \s نار تو اینست نورت چون بود\z ماتمت اینست سورت چون بود\z ، س ره

ص: 79

و الأنوار الإلهیه و دلاله علی معرفه جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و الفضائل و کل الزینه و المشتهیات المرغوب فیها اللواتی تری علی ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هی أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائکه تدابیرها فی المواد و الأسطقسات قد زینت بها کیما نظرت النفوس إلیها حنت إلیها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إلیها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفی عن قشرها المکدر بانتزاعها الکلیات من الجزئیات و تفطنها بالعقلیات من الحسیات و رفضها الدنیا لأجل الآخره کل ذلک کیما یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیه عن مشاهده الحواس بقیت تلک الصور المعشوقه المحبوبه مشاهده لها مصوره فیها لها صوره روحانیه نقیه صافیه باقیه معها معشوقاتها متصله بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاه الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل علی صحه ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلی عنه أو فقده مده ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینه و المحاسن- التی کان یراها علی ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متی رجع عن ذلک فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی هی باقیه فی نفسه منذ العهد القدیم(1) وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیه ببقاء علتها الجاعله و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حینئذ یجد من نفسها و فی جوهرها ما کانت تطلب قبل ذلک خارجا عنها فعند ذلک


1- هذا حال الجزئی الخیالی فما ظنک بمن کل تعلقه أو جله بالکلی و همته أرفع من التعلق بالجزئیات الداثره فإنه أین التجرد العقلی من التجرد الخیالی و أین الدیمومه العقلیه من الدیمومه الخیالیه، س ره

ص: 80

یرفضه و یعلم و یقر بأن تلک الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التی کانت تراها علی ذلک الشخص لیست محبوسه فیه ثابته له محصوره عنده بل مرسومه فی جوهرها متصوره فی ذاتها باقیه ثابته علی حاله واحده لم تتغیر و إنما ذلک الشخص کان دلیلا علیها کغیره من الأشخاص الصنمیه التی تکون دلائل علی الأنوار العقلیه و مظاهر للمعانی النوریه فإذا فکر العاقل اللبیب فیما وصفناه استیقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غیرها و استراحت عند ذلک من تعبها و عنائها و مقاساتها محبه غیرها و تخلصت من الشقاوه التی تعرض لعاشقی الأجسام و محبی الأجرام من الأبدان الإنسانیه و الدراهم و الدنانیر و الیواقیت و الدرر- و الضیاء و العقار و البساتین و الأشجار و الثمار و غیرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالی وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفله و استیقظت من رقده الجهاله و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت أن المستلذات الجسمیه و المحاسن المادیه- کلها کعکوس الفضائل العقلیه و خیالات الأنوار الروحانیه لیست لها حقیقه متأصله و ذات مستقله بل کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنویر رحمانی:

إن الباری جل ثناؤه بمقتضی رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانیه المحسوسه کلها مثالات دالات علی الأمور الروحانیه العقلیه و جعل طریق الحواس درجا و مراقی یرتقی بها إلی معرفه الأمور العقلیه التی هی الغرض الأقصی فی وقوع النفس فی دار المحسوسات و طلوعها عن أفق المادیات و کما أن المحسوسات فقراء الذوات إلی العقلیات لکونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فکذلک معرفه الجسمانیات المحسوسه هی فقر النفس و شده حاجتها و معرفه الأمور العقلیه هی غناؤها و نعیمها و ذلک(1) أن النفس


1- و أیضا و لا وفاء و لا بقاء بخلاف العقلیات فإنها ثابته بلا تغییر و تبدل فإنها کمعنی صور العالم و کأصل محفوظ فی فروعه فإن تغیرها کتغیر صور بدن الإنسان الصغیر و محفوظیه أصلها و معناها کمحفوظیه هویه ذلک الإنسان فإذا صار ذلک الثابت المحفوظ الدائم صوره للنفس و النفس ماده له و الماده فانیه فی الصوره اتصفت بصفه من الغنی و الدوام و الثبات، س ره

ص: 81

فی معرفه الأمور الجسمانیه محتاجه إلی الجسد و آلاته لیدرک بتوسطها الجسمانیات- و أما إدراکها للأمور الروحانیه فیکفیها ذاتها و جوهرها بعد ما یأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلک و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد یا حبیبی فی طلب الغنی الأبدی بتوسط هذا الهیکل و آلاته ما دام یمکنک قبل فناء المده و تصرم العمر و فساد الهیکل و بطلان وجوده و احذر کل الحذر أن تبقی نفسک فقیره محتاجه إلی هیکل لتنعم به و تکمل فتکون ممن یقول یا لیتنا نرد فنعمل صالحا غیر الذی کنا نعمل أو تبقی فی البرزخ إلی یوم یبعثون و من أین لهم أن یشعر و أیان یبعثون ما دامت هی ساهیه لاهیه غافله مقبله علی الشهوات و الزینه الطبیعیه و الغرور بالأمانی فی هذه الحیاه الحسیه المذمومه التی ذمها رب الأرباب فی مواضع کثیره من کتابه العزیز ثم ذم الذین لا یعرفون هذه الأمور المعقوله و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلویه و السفلیه و لم یرتق نظرهم من الأمور المحسوسه و لم یعرفوا إلا إیاها حسب فقال رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ یعنی عن أمور الآخره و دار النعیم التی ترتقی إلیها نفوس الأخیار بعد مفارقتها الأبدان کما ذکر فی القرآن المجید- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ یعنی روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ یعنی معارف العقلیه ترغبه فیها و ترقیه إلی هناک

المرحله الخامسه فی الوحده و الکثره و لواحقهما

اشاره

من الهوهویه(1) و أقسامها و الغیریه و أصناف التقابل المعروفه.


1- المراد بالهوهویه مطلق الاتحاد و بأقسامها الحمل و التجانس و نحوه أو المراد بالهوهویه الحمل و بأقسامها الحمل بالذات و الحمل بالعرض لا الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع و المواطاه و الاشتقاق إذ لا یبحث عنها بتحقیقها و لکل من الاحتمالین مرجح إما مرجح الأول فذکر التجانس و أشباحه فیما بعد بالتفصیل و عدم ذکر أقسام الحمل بالتفصیل و مقابلتها للغیریه و أما مرجح الثانی فجعل التجانس و نحوه قسیما للهوهویه فی قوله و أحوالها المختصه- مثل الهوهویه و التجانس، س ره

ص: 82

فصل (1) فی الواحد و الکثیر
اعلم أن الوحده رفیق الوجود

یدور معه حیثما دار إذ هما متساویان فی الصدق علی الأشیاء فکل ما یقال علیه إنه موجود یقال علیه إنه واحد و یوافقه أیضا فی القوه و الضعف فکل ما وجوده أقوی کانت وحدانیته أتم بل هما متوافقان فی أکثر الأحکام و الأحوال و لذلک ربما ظن أن المفهوم من کل منهما واحد- و لیس کذلک بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحری أن نتکلم فی الوحده و أحوالها المختصه مثل الهوهویه و التجانس و التماثل و التوافق و التساوی و التشابه و نتکلم فی مقابلتها من الکثره و أحکامها من الغیریه(1) و الخلاف- بل الکلام فی الجانب المقابل للوحده أکثر لتشابه الوحده و تفنن الکثره و تشعبها.

فنقول إن للوحده کما أشرناه أسوه بالوجود فی أکثر الأحکام.

فمنها أنه لا یمکن تعریفها کسائر الأمور المساویه للوجود فی العموم إلا مع الدور أو تعریف الشی ء بنفسه فقد قیل الواحد هو الذی لا ینقسم من الجهه التی یقال إنه واحد و هذا یشتمل علی تعریف الشی ء بنفسه و علی الدور أیضا لأن الانقسام المأخوذ فیه معناه معنی الکثره و یقال فی تعریف الکثره إنها المجتمعه من الوحدات و هذا أیضا تعریف للکثره بالاجتماع الذی هو نفس مفهوم الکثره و هو


1- هذا من باب ذکر الخاص بعد العام إذ الغیران إما أن یتحدا فی الماهیه فهما المثلان أو لا فإما أن یمکن اجتماعهما فی محل واحد فهما الخلافان و إما أن لا یمکن فهما المتقابلان، س ره

ص: 83

مأخوذ(1) صریحا و ضمنا فی لفظ جمع الوحدات الذی لا یفهم معناه إلا بالکثره- و تعریف لها بالوحده التی لا تعرف إلا بالکثره فیشتمل علی الفسادین المذکورین فی مقابلتها و قس علی ما ذکرناه سائر ما قیل فی تعریفهما فی الفساد بل الحق أن تصورهما أولی مستغن عن التعریف.

لکن هاهنا شی ء یجب التنبیه علیه و هو أن الکثره أعرف عند الخیال و الوحده عند العقل فکل منهما و إن کانت من الأشیاء المرتسمه فی الذهن بدیا لکن الکثره مرتسمه فی الخیال أولا لأن ما یرتسم فی الخیال محسوس و المحسوس کثیر و الوحده أمر عقلی لأن المعقولات أمور عامه أول ما یتصرف العقل فیها بالتقسیم- یتصور کلا منها واحدا ثم یقسمه إلی کذا و کذا و إلی ما لا یکون کذا فلنا أن نعرف الکثره بالوحده تعریفا عقلیا بأن نأخذ الوحده أولیه التصور بذاتها و أن نعرف الوحده بالکثره تعریفا تنبیهیا و دلاله علی أن المراد بهذه اللفظه الشی ء المعقول عندنا عقلا أولیا و إشعارا علیه بسلب هذا منه ففی الأول تعریف لمعنی خیالی بمعنی عقلی و فی الثانی(2) تنبیه علی معنی عقلی بمعنی خیالی فلا یلزم دور علی هذه الطریقه.

فنقول الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم

و التقیید بالحیثیه لیندرج فیه الواحد الغیر الحقیقی لانقسامه فی بعض الوجوه فلا یصدق علیه أنه لا ینقسم- فلا یندرج فی التعریف بدون التقیید و عند التقیید یندرج لأنه لا ینقسم من بعض


1- أی الاجتماع مدلول صریحا لصیغه الجمع المخصوص أعنی لفظ الوحدات و مدلول التزاما للفظ الوحدات لدلالته علی الجمع و دلاله المصداق علی المفهوم الکلی اللازم- الصادق علیه و الجمع هو الکثره، س ره
2- إنما کان تنبیها لا تعریفا لأن التعریف إنما هو بالمعقول الکلی لا بالمحسوس الجزئی- و الخیالی محسوس جزئی فلا یکون کاسبا و فی سلبه أیضا بما هو سلب لیس تعریف إذ معلوم أن کل شی ء لیس غیره مثال ذلک أن نعرف الإنسان بالمعقول الکلی من الحیوان الناطق- و فرضنا أنه بدیهی و لکن تنبه علیه بالجزئی و نقول الحیوان الناطق المعقول بدیهیا کزید، س ره

ص: 84

الحیثیات فالتقیید بالحیثیه یفید اندراج الغیر الحقیقی فی التعریف المذکور فالواحد إذن قد یکون عین الوحده و هو الواحد بما هو واحد علی قیاس الموجود بما هو موجود و ذلک أحق الأشیاء بالوحده و قد یکون غیرها.

و هذا(1) علی ضربین حقیقی و غیر حقیقی و هو ما یکون أشیاء متعدده مشترکه فی أمر واحد هو جهه وحدتها و هی إما مقومه لتلک الأشیاء أو عارضه لها أو لا مقومه و لا عارضه(2) لها بل إضافه محضه فیها کما یقال حال النفس عند البدن کحال الملک عند المدینه.

و الأول قد یکون جنسا لها و هو(3) الواحد بالجنس کالإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوان و قد یکون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و یساوقه الاتحاد فی الفصل أیضا کزید و عمرو المتحدین فی الإنسانیه و الناطقیه.

و الثانی قد یکون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول کالقطن و الثلج المتحدین فی الأبیض المحمول علیهما و قد یکون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع کالکاتب و الضاحک المتحدین فی الإنسان(4) المحمولین علیه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافه ثم إن الاتحاد فی الأوصاف العرضیه و الذاتیه یتغایر


1- هذا من باب تقسیم الشی ء إلی الأخص من وجه لأن الواحد بما هو واحد الذی هو عین الوحده حقیقی أیضا و قد أطلق الواحد الحقیقی علی المعنی الأعم فیما بعد، س ره
2- أی و لا عرضا متقررا فی المحل و إن کان عرضا غیر قار أی غیر متقرر فی المحل- کالمحاذاه و المماسه کما قالوا فی القسمه باختلاف عرضین قارین أو غیر قارین، س ره
3- أی ما هو أشیاء متعدده هو الواحد بالجنس لا الجنس الذی هو جهه الوحده کما صرح به بقوله کالإنسان و الفرس فإن الجنس واحد جنسی و هما واحد بالجنس و هکذا فی الباقی، س ره
4- فإن الإنسان و هو جهه الوحده بینهما عارض لهما أی خارج عنهما و محمول علیهما لأن العارض یطلق فی الاصطلاح علی ما هو محمول علی الشی ء و خارج عنه و الإنسان بالنسبه إلی الکاتب و الضاحک کذلک و عباره الشوارق هکذا کما فی وحده الکاتب و الضاحک العارضین للإنسان الموضوع لهما و هو خارج عنهما و محمول علیهما و هذا هو معنی العارض، س ره

ص: 85

أسماؤه بتغایر ما نسب إلیه فالمشارکه فی المحمول إذا کانت فی النوع یسمی مماثله و فی الجنس مجانسه و فی الکیف مشابهه و فی الکم مساواه و فی الوضع مطابقه و فی الإضافه مناسبه و ظاهر أن جهه الوحده فی الواحد الغیر الحقیقی هی الواحد الحقیقی و هو فی هذا المقام ما یکون جهه الوحده فیه ذاته بذاته و إن کان الأحری به أن لا یطلق إلا علی ما لا ینقسم أصلا کالواجب تعالی و ذلک الواحد الحقیقی بالمعنی الأعم قد یکون واحدا جنسیا و قد یکون واحدا نوعیا و قد یکون واحدا عددیا أی شخصیا و هو إما أن لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أو ینقسم و الثانی قد یکون واحدا بالاتصال و هو الذی ینقسم بالقوه إلی أجزاء متحده فی تمام الحقیقه انقساما لذاته کالمقدار أو لغیره کالجسم الواحد البسیط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطه المقدار القائم به و إن أعداد القسمه و تصحیحها من أجل الماده و قد یکون واحدا بالترکیب و هو الذی له کثره بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلک إما أن یکون حاصلا فیه جمیع ما یمکن حصوله فیه فهو واحد بالتمام و إن لم یکن فهو کثیر(1) و یسمونه الناس غیر واحد و التمامیه إما بحسب الوضع کالدرهم الواحد أو الصناعه کالبیت التام أو الطبیعه کالإنسان إذا کان تام الأعضاء و الخط المستقیم لقبوله الزیاده فی استقامته أیا ما کان- فلیس بواحد من جهه التمام بخلاف المستدیر إذا أحاط بالمرکز من کل جهه فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذی لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أی لا بالقوه کالمتصل و لا بالفعل کالمجتمع فهو إما أن یکون ذا وضع و هو النقطه الواحده أو غیر ذی وضع و هو المفارق کالعقل و النفس الشخصیتین و إنما شرف کل موجود بغلبه الوحده فیه- و إن لم یخل موجود ما عن وحده حتی أن العشره فی عشریته واحده فکل ما هو أبعد عن الکثره فهو أشرف و أکمل و حیثما ارتقی العدد إلی أکثر نزلت نسبه الوحده إلیه إلی أقل فالأحق بالوحده هو الواحد الحقیقی و أحق أقسامه بها ما لا ینقسم


1- و فی بعض نسخ إلهیات الشفاء و هو کسیر بالسین المهمله، س ره

ص: 86

أصلا لا فی الکم و لا فی الحد و لا بالقوه و لا بالفعل و لا ینفصل وجوده عن ماهیته.

ثم ما لا ینقسم فی الکم أصلا قوه و فعلا و إن تصور انقسامه إلی أجزاء الحد ذهنیا کالعقل و النفوس عند المشاءین و ما لا ینقسم منه إلی الجزئیات أحق بالوحده- کالعقل مما ینقسم إلیها کالنفس الإنسانیه.

ثم الواحد بالاتصال کالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمه إلی أجزاء متشارکه فی الحد و من هذا القسم ما لا ینقسم بحسب الفک و القطع کالفلک فهو أحق باسم الوحده مما ینقسم بحسبه کالمتصلات العنصریه أجساما أو مقادیر و منه أیضا ما لا ینقسم قسمه الکلی إلی الجزئیات و إن انقسم إلی ماده و صوره کالفلکیات أحق بالوحده مما ینقسم بوجهین(1) کالعنصریات المرکبه مطلقا و مما هو بالعکس(2) کالمقادیر من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحده ما یکون اجتماعه طبیعیا کالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوی و بدن مرکب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غیرها و وحدته ظل لوحده النفس کما أن وجوده کذلک علی ما مر فی مباحث الماهیه.

ثم الواحد العددی أحق بالوحده من الواحد النوعی لکون وحدته ذهنیه و هو من الواحد الجنسی لشده إبهامه و کونه ذهنیه و کذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصی تضعف نسبه الوحده إلیها فقد علم أن الواحد مقول علی ما تحته بالتشکیک کما أن الوجود کذلک و أما الکثیر فهو ما یقابل الواحد فی جمیع معانیه و اعلم أن الوحده کالوجود غیر مقومه لماهیه شی ء من الأشیاء لست


1- الإطلاق متعلق بالحق و انقسامها بوجهین انقسامها قسمه الکلی إلی الجزئیات- و انقسامها إلی الماده و الصوره، س ره
2- أی بالعکس من الفلکیات فإن المقادیر تنقسم إلی الجزئیات و لا تنقسم إلی الماده و الصوره فإن الأعراض بسائط خارجیه، س ره

ص: 87

أقول لإنیته لأن الوحده عندنا غیر زائده علی الوجود و ذلک أنه لیس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد یجب أن یسنح لک أن الإنسان واحد فبین أن الواحدیه لیست مقومه للإنسان بل من اللوازم فیکون الوحده عارضه له لکن یجب علیک أن تتأمل فیما أسلفناه من أن کیفیه عروض الوجود للماهیات علی أی وجه حتی یتبین لک أن کون الوحده زائده علی الماهیات سبیله ما ذا فتفطن و لا تکن من الغافلین

تلویح:

و من جمله المضاهاه الواقعه بین الوحده و الوجود إفاده الواحد بتکراره العدد مثالا(1) لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی صور الأشیاء و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالیه و صفاته الکمالیه و کون الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه إلی غیر ذلک مثال للنسب و الإضافات اللازمه للواجب بالقیاس إلی الممکنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمکانیه بالماهیات و هی بعضها حسیه و بعضها عقلیه کما أن بعض المعدود فی الحس و بعضها فی العقل و من اللطائف أن العدد مع غایه تباینه عن الوحده و کون کل مرتبه منه حقیقه برأسها موصوفه بخواص لا یوجد فی غیرها إذا فتشت حاله لا یوجد(2) فیه و لا فی حقائق مراتبه


1- و عادیه الواحد کل عدد مثال لإفناء الحق الخلق فی القیامه الکبری، س ره
2- لأن الأعداد تکرار الوحده و تکرار الشی ء ظهوراته و ظهور الشی ء لیس بائنا عنه و إلا لما کان ظهورا له بل شیئا علی حیاله و لما لم یکن کل مرتبه من العدد سوی الوحده المکرره فإن شیئیه العدد بالماده و لا صوره له سوی صور الوحدات فالاثنان واحد و واحد- و الثلاثه واحد و واحد و واحد و هکذا و هذا حکم الأعداد بنحو الآیه و حکم الوجودات بنحو الحقیقه و أما الماهیه الإمکانیه فلها الأجزاء الخارجیه المتخالفه فالبیت من سقف و جدران لا من سقف و سقف مثلا و مع کون المقوم لکل الأعداد لیس إلا الواحد کانت ذواتها مختلفه و صفاتها و آثارها کذلک و بینها من النسب الأربع التباین الکلی مثلا لا شی ء من الاثنین بثلاثه و لا شی ء من الثلاثه باثنین و هذا من العجائب و بالجمله لا مثال للتوحید فی الأمثال التی کالبحر و الموج و الشعله الجواله و الدائره و الحرکه التوسطیه و القطعیه و نحوها أعلی من الواحد و العدد- و لعل للإشاره إلی هذا قال سید الساجدین علی بن الحسین علیهما و علی أجدادهما و أولادهما الذینهم بالحقیقه الأمثال العلیا و الأسماء الحسنی و المظاهر الأعظم و المجالی الأتم من الصلوات أزکاها و من التسلیمات أنماها : إلهی لک وحدانیه العدد ، س ره

ص: 88

المختلفه غیر الوحده و أنک لا تزال تثبت فی کل مرتبه من المراتب عین ما تنفیه فی مرتبه أخری مثلا تقول إن الواحد لیس من العدد باتقاق المحققین و أهل الحساب مع أنه عین العدد إذ هو الذی بتکرره یوجد الأعداد و یلزمه فی کل مرتبه لوازم و خصوصیات و کذلک یصح لک أن تقول لکل مرتبه إنها مجموع الآحاد لا غیر- و یصح لک أن تقول إنها لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس کل مرتبه من المراتب لأن کل مرتبه حقیقه برأسها موصوفه بخواص لا یوجد فی غیرها- فلا بد لها من أمر آخر غیر جمیع الآحاد فلا تزال تثبت عین ما تنفی و تنفی عین ما تثبت و هذا الأمر العجیب بعینه حال العرفاء فی باب ما یقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمکان بل عن کمالات الأکوان هو الخلق(1) المشبه و إن کان قد تمیز الخلق بإمکانه و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه.

وهم و تنبیه:

لا تصغ إلی من یقول الوحده من الاعتباریات و ثوانی المعقولات- متشبثا بما یعتمد علیه من أنه لو کانت الوحده موجوده لکانت له وحده أخری و هکذا حتی یتسلسل إلی غیر النهایه و ادفعه بتذکر ما سلف من أن حقیقه الوحده فی واحدیته مستغنیه عن وحده أخری یعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل فی مرتبه متأخره عنها إذ للعقل أن یعتبر للوحده وحده و لوحده الوحده وحده أخری و هکذا و خطرات العقل لا ینتهی إلی حد لا أنه یذهب إلی لا نهایه و بینهما فرق و الأول غیر مستحیل دون الثانی و خلاصه القول إن لفظ الوحده یطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین أحدهما المعنی الانتزاعی المصدری أی کون الشی ء واحدا و لا شبهه فی أنه من الأمور العقلیه التی لا تحقق لها خارجا و الآخر


1- فی الکافی : لنا حالات مع الله نحن هو و هو نحن و قال ع: داخل فی الأشیاء لا بالممازجه ، ن ره

ص: 89

ما به یکون الشی ء واحدا بالذات و یمنع وقوع الکثره فیها و هذا المعنی من لوازمه نفی الکثره بخلاف المعنی الأول فإنه من لوازم نفی الکثره و الوحده بالمعنی الانتزاعی ظل للوحده الحقیقیه الأصلیه ینتزع فیها من نفس ذاتها و فی غیرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم(1) أن الوحده الحقیقیه و الهویه الشخصیه- و الوجود الحقیقی لا الانتزاعی کلها واحده بالذات متغایره بحسب الاعتبار کما مر مرارا.

شک و تحقیق:

لیس لک أن تقول الوحده مغایره للهویه لأن الجسم المتصل إذا لم یطرأ علیه شی ء من أسباب القسمه کان شخصا واحدا- فإذا ورد علیه التفریق حتی یکثر فهویه ذلک الجسم باقیه و وحدته زائله و الباقی غیر الزائل فالهویه غیر الوحده لأنا نجیبک عنه بأن وحده الاتصال الذی هو عین هویه الجوهر الاتصالی کلما زالت عن اتصال ذلک الجسم بطلت هویه ذلک الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحده الاتصالیه عین بطلان هویه المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلک الصوره الاتصالیه عدمت لکن الکلام فی الجسمانیه الباقیه حاله الفصل و الوصل فیقبل الوحده تاره و الکثره أخری و هی باقیه الوجود فی الحالین.

قلنا الهیولی الجسمانیه جوهر قابل لیس لها إلا هویه القبول و الاستعداد- فیطرأ علیها الوحده الاتصالیه و الکثره المقابله لها و هی بحسب ذاتها لیست متصفه بالوجود الاتصالی و الوحده الاتصالیه و لا بالمعنی المقابل لها حتی ینعدم بزوال أحدهما- کما فی الجوهر الامتدادی و هی إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادی و وحده


1- عینیه الوحده للهویه معلومه من عینیه الوحده للوجود الحقیقی إذ قد علم سابقا أن التشخص هو الوجود الحقیقی و لما انجر الکلام إلی عینیه الوحده للهویه أیضا استطرادا أورد الشک و التحقیق بقوله فلیس لک أن تقول الوحده مغایره للهویه إلخ کما أن الشک الثانی إنما أورد علی عینیه الوحده للوجود، س ره

ص: 90

قابلیه لا یزولان عنها فی جمیع الأحوال بل هی فی جمیع المراتب و الأوضاع مستحفظه لوحدتها التی هی هویتها اللازمه و کل واحده من وحده الجسم و کثرته یطرءان علیها لأن(1) اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظنی أن سلیم الفطره- لا یریب فی أن الشی ء لا یکون فی ذاته محلا لوحدته و کثرته فإن هویه شی ء لا یقبل التعدد.

إناره:

و لعلک تقول حسبما وجدت فی کتب الفن کالشفاء و غیره- إن الوحده(2) مغایره للوجود لأن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و لا شی ء من الکثیر من حیث هو کثیر بواحد ینتج فلیس کل موجود


1- فالمغالطه فی هذا الشک إما من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن الهویه الباقیه هی هویه الهیولی و کما أن هویتها المبهمه باقیه فکذلک وحدتها و کما أن وحده الاتصال زائله فکذلک هویته کیف و الوحده الاتصالیه مساوقه عندهم للوحده الشخصیه و إما من باب اشتراک لفظ الجسم بین الصوره الاتصالیه لأنها الجسم فی بادی النظر و بین الجسم بمعنی مجموع الهیولی و الصوره فهویه الأول زائله و هویه الثانی باقیه، س ره
2- حق الکلام الذی تعطیه الأصول السابقه أن الموجود المطلق ینقسم إلی الواحد و الکثیر فالکثیر موجود کما أن الواحد موجود ثم إنا نجد کل موجود من جهه أنه موجود واحدا ینتج ذلک أن الموجود فی نفسه مساوق للواحد و هو بقیاس بعض مصادیقه إلی بعض- ینقسم إلی الواحد و الکثیر فهناک وحده عامه تساوق الوجود العام و لا مقابل له کالوجود- و وحده خاصه تقابل الکثره و هی التی یغایر لها الوجود و یفارقها و یبحث عنها فی هذه المرحله- لأن الکثره التی تقابلها موجوده و لیست بوحده إذ الکثیر من أقسام الموجود و هذا بعینه نظیر سائر تقسیمات الوجود العام المطلق کتقسیم الموجود إلی ما بالفعل و ما بالقوه ثم مساوقه الفعلیه الموجود و تقسیم الموجود إلی خارجی یترتب علیه الآثار و ذهنی بخلافه ثم مساوقه الوجود لحیثیه ترتب الآثار إلی غیر ذلک و السر فی جمیع ذلک کون الوجود حقیقه مشککه ذات مراتب قویه و ضعیفه و خالصه و مشوبه فللحقیقه فی نفسها أوصاف کالوحده و الفعلیه و نحوهما تجری فی جمیع مصادیقها ثم مقایسه بعض المصادیق إلی بعض توجب فقدان الضعیف لما یجده القوی من وصف الحقیقه فافهم ذلک و من هنا یظهر أن ما أورده الشیخ من البرهان علی مغایره الوحده الوجود حق لکنه إنما یتم فی الوحده الخاصه المقابله للکثره و أما الوحده العامه فهی بحالها تساوق الوجود و تعرض الکثیر بما هو کثیر کما تعرض الواحد و إلی هذا یرجع آخر کلام المصنف، ط مد

ص: 91

بما هو موجود بواحد فإذن الوحده مغایره للوجود نعم یعرض لذلک الکثیر وحده و خصوصیه لا أنه یعرض الکثره لما عرضت له الوحده فیقال لک إن أردت بالموصوف بالحیثیه المذکوره فی المقدمتین ما یراد منه فی مباحث الماهیه لأجل التمیز بین الذاتی و العرضی فالصغری ممنوعه لأن الکثیر بهذا المعنی لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالکثره موجود فی الواقع فالکبری ممنوعه إذ کما أنه موجود فهو واحد أیضا إذ ما من شی ء إلا و له وحده لکن لقائل أن یقول بعد اختیار الشق الأخیر إن الوحده عرضت للکثره لا لما یعرض له الکثره فموضوعاهما متغایران مثلا العشره عارضه للجسم و الوحده عارضه للعشره من حیث إنها عشره- فهاهنا شیئان الکثره و موضوعها فالکثره للموضوع و الوحده لتلک الکثره فوحده الکثره لا تناقض تلک الکثره لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحده موضوع الکثره- فإنها تنافی کثرته مع اتحاد الزمان و لا ینافی وجوده فثبت المغایره بین الوجود و الوحده(1) فیمکن أن یقال الوحده کالوجود علی أنحاء شتی و کل وحده خاصه یقابلها کثره خاصه و الوحده المطلقه یقابلها الکثره المطلقه کما أن الوجود الخاص الذهنی أو الخارجی یقابله العدم الذی بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوی أن وحده ما لا ینفک عن وجود ما بأی اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلک فنقول ما ذکرتم لا یدل علی مغایره الوحده المطلقه للوجود إذ الکثیر المقابل له لا وجود له إذ کل موجود فله وحده و لو بالاعتبار و تحقیق المقام أن موضوع الکثره- کالرجال العشره مثلا من حیث کونهم عشره لیس لهم وجود غیر وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل کما هو التحقیق لأن کل موجود خارجی لا بد له من وحده خارجیه کیف و لو کان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا فی الخارج لا ینضبط شی ء من التقاسیم و لو لم یکن الوحده الخارجیه معتبره لم ینحصر المقولات عندهم


1- هذا منع للصغری، س ره

ص: 92

فی العشر إذ المرکب من الجوهر و الکیف لا جوهر و لا کیف فیکون مقوله أخری- و کذا المرکب من الکیف و الأین لیس شیئا منهما فیکون مقوله أخری و هکذا یرتقی عدد المقولات فی التراکیب الثنائیه و الثلاثیه و الرباعیه إلی العشاریه إلی مبلغ کثیر و کذا الکلام فیما یندرج تحت مقسم کلی من الأجناس و الأنواع فقد علم(1) أن الکثیر من حیث الکثره لا وجود له إلا بالاعتبار کما أن للعقل أن یعتبرها موجوده فله أن یعتبرها شیئا واحدا لا یقال(2) المراد مما ذکرناه مفاد القضیه الوصفیه و هو أن الکثیر بشرط الکثره موجود بنحو من الأنحاء و لا یمکن اتصافه بالوحده المقابله لها للمنافاه بینهما فالکثیر لا یکون واحدا و محصل ذلک أن صفه الوحده ینافی الکثره و الوجود لا ینافیها.

قلنا إن أردتم بالکثره الکثره المطلقه المقابله للوحده المطلقه منعنا الصغری و إن أردتم الکثره الخاصه فالنتیجه تکون حکما بالمنافاه بین الکثره و الوحده المقابله لها لا بین الکثره الخاصه و الوحده بوجه آخر فلا یلزم منه إلا المغایره بین نحو من الوجود و نحو من الوحده و هذا لیس بضائر و کذا الحکم إذا قرر الکلام- بأن وصف الکثره لا یأبی عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمک بعد توکیدها

فصل (2) فی الهوهو و ما یقابلها
اشاره

قد علمت أن بعض أقسام الوحده هو ما یعرض الکثیر من جهه اشتراکها فی


1- أی بشرط عدم صدق الوحده المطلقه و أما من حیث إنه کثیر مقابل للواحد بالوحده الخاصه فهو موجود و ناهیک فی ذلک أنه أحد قسمی الموجود المطلق المنقسم إلی الواحد و الکثیر، ط مد
2- هذا لیس اختیارا للشق الثالث إذ لا ثالث للشقین المذکورین بل هو اختیار للشق الأخیر و هو أن الکثیر موجود فی الواقع لا فی المرتبه لکن الحیثیه کانت محموله علی الحیثیه الإطلاقیه حیث اجتمعت مع الوحده کما قال المجیب و هذا السائل جعل القضیه وصفیه- لینا فی موضوع الکثره الوحده، س ره

ص: 93

معنی من المعانی فالهوهو(1) عباره(2) عن الاتحاد بین شیئین فی الوجود و هما


1- أی الحمل المتعارف لا الأولی الذاتی، س ره
2- هذا بحذاء ما قاله القوم إن الاتحاد ملاک الحمل و لیس المراد بالحمل هو التصدیق- فإن ما ذکروه موجود فی کل من المقدم و التالی فی القضیه الشرطیه و لیس هناک تصدیقان و هو ظاهر و کذا لیس مرادهم أن الاتحاد تمام ما یتوقف علیه الحمل فی القضیه الحملیه- فإن الإمکان و ماهیه الإنسان متحدان وجودا و کذا السواد و الجسم لهما وجود واحد علی القول الحق و لا یتم بذلک حمل فلا یقال الإنسان إمکان و الجسم سواد بل لا بد من ضم أمر رابط إلی المحمول یربطه بالموضوع و هو الذی یدل علیه المشتق فیقال الإنسان ممکن و الجسم أسود بل المراد أن الاتحاد عمده ما یتوقف علیه الحمل توضیح المقام أن الوجود کما تقدم ینقسم إلی الوجود فی نفسه و فی غیره و ینقسم إلی الوجود لنفسه و لغیره و اتحاد الماهیتین فی الوجود من جمیع الجهات یؤدی إلی اتحاد الاثنین و هو محال فلا بد من الاتحاد من وجه و الاختلاف من وجه و لا بد أن یکون الاختلاف فی الوجود فی نفسه و إلا لم یختلفا و عاد إلی اتحاد الاثنین المحال و لا یبقی للاتحاد إلا ما هو بحسب الوجود لنفسه فیعود فرض الحمل إلی فرض مفهومین یجمعهما وجود یتحقق به من کل منهما نفسه المغایره لنفس الآخر نوعا من المغایره حقیقه أو اعتبارا لکن أحد المفهومین موجود ناعت للآخر یطرد بوجوده عنه عدما نعتیا کالجسم و السواد حیث إن الوجود الذی یجمعهما یطرد به عدم الجسم عن ماهیه الجسم- و عدم السواد عن ماهیه السواد ثم السواد یطرد بوجوده عن الجسم عدما نعتیا و هو عدم أسودیته- و هذا معنی قول المنطقیین إن القضیه تنحل إلی عقدین عقد الوضع الذی لا یعتبر فیه إلا الذات- و لا یقصد من المفهوم الوصفی فیه إلا أن یکون عنوانا مشیرا إلی الذات فحسب و عقد الحمل الذی لا یعتبر فیه إلا الوصف الناعت للذات و هو الوجود الذی لغیره کما تقدم فهذه حقیقته الحمل و یتبین بذلک أولا أن الحمل بحسب النظر الفلسفی الباحث عن الحقائق الوجودیه- یتحقق بوجود نفسی هو الموضوع و وجود ناعتی یتضمن الربط إلی الموضوع و هو المحمول و من هنا یظهر أن أجزاء القضیه فی الحقیقه موضوع و محمول و حکم و أما النسبه الحکمیه التی ذکروها فإن کانت فهی من شئون المحمول لا جزء مستقل من القضیه و ثانیا أن قولهم الهوهویه و الحمل إنما یتم بالاتحاد وجودا و الاختلاف مفهوما کلام لا یخلو عن مسامحه ما و حقیقه ما تقدم بیانه من الاختلاف بحسب الوجود فی نفسه و الاتحاد بحسب الوجود لغیره و إن شئت فقل بالاختلاف بالذات و الوصف و الاتحاد فی کون الوصف وصفا لتلک الذات و ثالثا أنه لما کان الحمل إنما یتم بتعلق أحد الأمرین بالآخر تعلقا ناعتیا و قیامه به نحوا من القیام تنوع الحمل بتنوع هذا التعلق و القیام فمن القیام قیام الشی ء بعین نفسه بنوع من العنایه العقلیه کقیام الإنسان بنفس الإنسان و الحمل المنعقد من ذلک حمل أولی و من القیام قیام الشی ء بعلل وجوده- و بالجمله القیام الحاصل بین مرتبتین مختلفتین بالکمال و النقص فی الوجود و الحمل المتحقق- من ذلک حمل الحقیقه و الرقیقه و من القیام قیام العرض بمعروضه أو ما یؤول إلیه بنوع من العنایه العقلیه و الحمل الحاصل من ذلک یسمی حملا صناعیا شائعا و رابعا أن الهوهویه بما ذکر من حقیقتها لا تختص بالأذهان بخلاف القضیه المشتمله علی التصدیق فإنها لا تتحقق إلا فی الذهن، ط مد

ص: 94

المتغایران بوجه من الوجوه المتحدان فی الوجود الخارجی أو الذهنی سواء کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالذات بمعنی کون واحد منهما موجودا بوجود ینسب ذلک الوجود إلی الآخر بالذات فیکون الحمل بالذات کقولنا زید إنسان فإن الوجود المنسوب إلی زید هو بعینه منسوب إلی الإنسان أو کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالعرض و هو ما لا یکون کذلک سواء کان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلک الوجود بالعرض- کقولنا الإنسان کاتب فإن جهه الاتحاد بینهما وجود واحد منسوب إلی الموضوع بالذات و إلی المحمول بالعرض أو لا یکون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل یکون کلاهما موجودا بوجود أمر غیرهما بالعرض کقولنا الکاتب متحرک فإن جهه الاتحاد بینهما هو الموجود المنسوب إلی غیرهما و هو الإنسان فثبت أن جهه الاتحاد فی الهوهو قد یکون فی الطرفین و قد یکون فی أحدهما و قد یکون خارجا عنهما.

تنبیه تحصیلی:

قد علمت أن الوحده الاتصالیه من أنحاء الوحده الحقیقیه فالواحد بالاتصال یجب أن یکون واحدا بالموضوع غیر منقسمه إلی صور مختلفه بل إلی أجزاء متشابهه الحقیقه التی وجودها بالقوه علی ما سیجی ء- و لأن کلما کانت وحدته بالفعل کانت کثرته بالقوه فالقول(1) بأن أجزاء المتصل الوحدانی یمکن تخالفها بحسب الصور من سخائف الکلام.


1- أی احتمال کذا لا أن هنا قائلا بکذا کیف و علی قول ذیمقراطیس احتمل من جانبه أنه لعل الأجسام الصغار الصلبه التی جعلها مبادی الأجسام مختلفه بالنوع حتی لا یکون مساویه فی قبول الاتصال و الانفصال و لکن ذیمقراطیس نفسه لا یقول به، س ره

ص: 95

لکن لقائل أن یقول فقد لزم بما وضعت من معنی الهوهو(1) صحه الحمل- بین أبعاض المتصل الواحد المقداری و بینها و بین الکل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو کله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد فی الوجود مصحح للحمل مواطاه- مع جهه کثره اعتباریه وهمیه أو فرضیه.

فقیل فی دفعه تاره بأن المعتبر فی الحمل اتحاد الشیئین المتغایرین بحسب المعنی و المفهوم المتحدین فی الوجود و جزئیه الجزء المعین المتصل من حیث التعین الشخصی لا من حیث الماهیه إذ هو من جهه الماهیه الاتصالیه لیس علی تعین شی ء من الامتدادات لیصلح انتزاع جزء منه غیر جزء فیدفع بأن کثیرا ما یتحقق الحمل- فی الخصوصیات الشخصیه کقولک زید بن عمرو أو زید هذا الکاتب و تاره بما ذکره بعض المحققین بأن الحمل مطلقا و إن کان هو الاتحاد فی الوجود لکن التعارف الخاصی خصه بذلک مع عدم الاختلاف فی الوضع کما خصه من بین مطلق الاتحاد بالاتحاد فی الوجود و یقتضی(2) اثنینیه ما و وحده ما إذ لو کانت الوحده الصرفه لم یتحقق أو الکثره الصرفه لم یصدق.

و تصدی لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصیص لا یناسب طور الحکمه- و ثانیا بأن الکلام لیس فی إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتی یجری فیه هذا الطور بل فی أن کون المتصل المقداری عین جزئه بحسب الأعیان إنما لزم من الاتحاد


1- و معلوم أن المعرف لا بد أن یکون مساویا للمعرف و کذا لو جعل الاتحاد فی الوجود مناطا للحمل المتعارف إذ المعلول لا یتخلف من العله فلیس من باب إیهام الانعکاس و هو ظاهر، س ره
2- أی و الحال أن الحمل یقتضی إلخ و هما موجودان فی مطلق الاتحاد من المماثله و المجانسه و نحوهما و مع ذلک لا حمل فیها و لیست الواو للعطف إذ لیس هاهنا موضع تحقیق الحمل کما لا یخفی، س ره

ص: 96

بینهما فی الوجود و یستلزم من ذلک أن یقال فیهما هو هو إذ الهویه عین الوجود و الهوهویه هی الاتحاد فی الوجود فظهر(1) من هذا أن تخصیص تحصیل الحمل بالاتحاد فی الوجود لیس بحسب اللفظ أو التعارف بل علی کون سائر أنواع الوحده غیر صالحه لتصحیح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهه الوحده ثم قال فی فک العقده إن معیار الحمل فی الذاتیات أن ینسب وجود ذی الذاتی إلیها بالذات لا من حیث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و فی العرضیات أن ینسب إلیها وجود المعروض بالعرض- لا من حیث إنها أبعاضه و الأجزاء المقداریه و إن کانت موجودیتها بعین وجود المتصل الواحد لکن ذلک لیس من حیث إنها أمور موجوده(2) برءوسها اتفق إن کان وجودها عین وجود ذلک الواحد کما فی الطبائع المحموله بل من حیث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغایر هناک بحسب الوجود و لا حمل انتهی کلامه زید إعظامه و إفخامه.


1- تعریض ببعض المحققین حیث قال کما خصه من بین مطلق الاتحاد إلخ بأن الهویه ما کانت عین الوجود و الهوهویه هی الاتحاد فی الوجود ففی المماثله و نظائرها لا یصح الحمل- لأن جهه الاتحاد فیها هی شیئیه الماهیه النوعیه أو الجنسیه أو العرضیه لا شیئیه الوجود و لک أن تقول الکلی الطبیعی موجود بالماهیه الموجوده أیضا تصحح الهوهویه و لیت شعری أن بعض الأماجد حیث یقول بأصاله الماهیه کیف یسع له أن یقول الهویه عین الوجود و إن أراد بالوجود الماهیه المنتسبه إلی الجاعل فإن الانتساب مقولی لا یوجب التشخص، س ره
2- أی فی مواضع أخری أقول هذا مستقیم فی المرکبات الخارجیه لا فی البسائط الخارجیه لأن اللون فی البیاض لم یوجد بوجود علی حده و المفرق لنور البصر بوجود آخر- و کذا الأجناس الأخری للبیاض کالکیف المحسوس و الکیف المطلق إلا أن یراد بوجود الأجناس برءوسها وجودها مع فصول أخری کوجود اللون مع القابض لنور البصر و الکیف المبصر مع الضوء و الکیف المحسوس مع المذوق و الکیف المطلق مع النفسانی و هکذا فی أجناس البسائط الأخری و إن لم یکن أخذها مواد کما فی أجناس المرکبات الخارجیه و الأولی أن یراد اختلاف الأجزاء الحدیه مطلقا بحسب ماهیاتها فإن طبیعه الحیوان مبائنه لطبیعه الناطق و لهذا کان حق التجزئه هو التجزئه إلی الأجناس و الفصول بخلاف الأجزاء المقداریه- لاتحادها فی الحد و التجزئه إلیها لیست حق التجزئه فظهر أن الأجزاء المقداریه تجاوزت عن حد العینیه، س ره

ص: 97

و فیه أن کون الشی ء جزءا لشی ء آخر یصدق فیه أنه مانع من تحقق الحمل بینهما و لکن ذلک لیس بسبب غلبه العینیه بینهما المتجاوزه عن حریم القدر المعتبر منها فی صحه الحمل بل من جهه زیاده غیریه المخله بالوحدانیه المأخوذه فیه فإن المعتبر فی الحمل و الهوهویه وحده الوجود فی الطرفین و اثنینیه المفهوم فیهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعکس من ذلک فإن الجزئیه و الکلیه توجبان المباینه فی الوجود لتقدم وجود الجزء علی وجود الکل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحدانی ما لم ینقسم بوجه من الوجوه سواء کان فی الخارج قطعا و کسرا أو فی الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضین- لم یتحقق المغایره فیه أصلا فلا یمکن فیه حمل شی ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شی ء من أنحاء القسمه التی معناها و مفادها إحداث الهویتین المتصلتین و إعدام الهویه التی کانت من قبل کما یرد علیک بیانه فی موضعه عرضت الاثنینیه فی الوجود فأین هناک هویه واحده تنسب إلی شیئین التی هی معیار الحمل

فصل (3) فی أن اتحاد الاثنین ممتنع

بمعنی صیروره الذاتین ذاتا واحده لأنهما بعد الاتحاد إن کانا موجودین کانا اثنین لا واحدا و إن کان أحدهما فقط موجودا کان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم یکن شی ء منهما موجودا لکان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و علی التقادیر فلا اتحاد کما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بین الشیئین- ما یری من صیروره الأجسام المتعدده المتشابهه أو المتخالفه بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا کما إذا جمع المیاه فی إناء واحد أو مزج الخل و السکر فصار سکنجبین- و ما یری بحسب الکون و الفساد من صیروره الماء و الهواء بالغلیان هواء واحدا

ص: 98

و بحسب الاستحاله من صیروره الجسم المتکیف بکیفیتین ذا کیفیه واحده و لم یعلم أنه لم یلزم فی شی ء من هذه الصور اتحاد بین الشیئین بحسب الحقیقه بل بحسب العباره و الإطلاق العرفی من باب التجوز تنزیلا لماده الشی ء منزله ذلک الشی ء فی بعض الأحکام و ما نسب إلی بعض الأقدمین من اتحاد النفس حین استکمالها بالعقل الفعال و کذا ما نقل عن الصوفیه من اتصال العارف بالحق فیعنی به حاله(1) روحانیه تلیق بالمفارقات لا أن هناک اتصال جرمی أو امتزاج و لا بطلان إحدی الهویتین بل علی الوجه الذی ستعرف فی هذا الکتاب فی موضع یلیق بیانه

فصل (4) فی بعض أحکام الوحده و الکثره

إن الوحده لیست بعدد و إن تألف منها لأن العدد(2) کم یقبل الانقسام- و الوحده لا یقبله و من جعل الوحده من العدد أراد بالعدد ما یدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلی اللفظ بل هی مبدأ للعدد لأن العدد لا یمکن تقومه إلا بالوحده لا بما دون ذلک العدد من الأعداد فإن العشره لو تقومت بغیر الوحدات لزم الترجیح من غیر مرجح فإن تقومها بخمسه و خمسه لیس أولی من تقومها بسته و أربعه و لا من تقومها بسبعه و ثلاثه و التقوم بالجمیع غیر ممکن و إلا لزم تکرر أجزاء الماهیه- المستلزم لاستغناء الشی ء عما هو ذاتی له لأن کلا منها کاف فی تقومها فیستغنی به عما عداه و إن أخذ تقویمها باعتبار القدر المشترک بین جمیعها لا باعتبار الخصوصیات کان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترک بینها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه یمکن تصور کل عدد بکنهه مع الغفله عما دونه من الأعداد


1- و هی الفناء الذی هو قره عین العارفین و لیست من باب اتحاد الاثنین، س ره
2- هذا و إن کان هکذا إلا أن الأعداد التی تحت عدد من اللوازم القریبه المنبعثه من حاق ذات الملزوم فهی کالذاتیات له و علی ذلک بناء کثیر من مسائل الحساب و بعض العلوم الغریبه، س ره

ص: 99

فلا یکون شی ء منها داخلا فی حقیقته فالمقوم لکل مرتبه من العدد لیس إلا الوحده المتکرره فإذا انضم إلی الوحده مثلها حصلت الاثنینیه و هی نوع من العدد و إذا انضم إلیها مثلاها حصلت الثلاثه و هکذا یحصل أنواع لا تتناهی بتزائد واحد واحد لا إلی نهایه إذ التزائد لا ینتهی إلی حد لا یزاد علیه فلا ینتهی الأنواع إلی نوع لا یکون فوقه نوع آخر و أما کون مراتب العدد متخالفه الحقائق کما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقیه و التشارک و التباین و العادیه و المعدودیه و التحذیر و المالیه و التکعب و أشباحها و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و هذا مما یؤید(1) ما ذهبنا إلیه فی باب الوجود من أن الاختلاف بین حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع کل حقیقه فی مرتبه من المراتب- فکما أن مجرد کون العدد واقعا فی مرتبه بعد الاثنینیه هو نفس حقیقه الثلاثه- إذ یلزمها خواص لا نوجد فی غیره من المراتب قبلها أو بعدها فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبه من مراتب الأکوان یلزمه معان لا توجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبه فالوحده لا بشرط فی مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحده المحضه المتقدمه علی جمیع المراتب العددیه بإزاء الوجود الواجبی الذی هو مبدأ کل وجود بلا واسطه و مع واسطه أیضا و المحمولات الخاصه المنتزعه من نفس کل مرتبه من العدد بإزاء الماهیات المتحده مع کل مرتبه من الوجود و کما أن الاختلاف بین الأعداد بنفس ما به الاتفاق فکذلک التفاوت بین الوجودات بنفس هویاتها المتوافقه فی سنخ الموجودیه و علی ما قررناه یمکن القول بالتخالف النوعی بین الأعداد نظرا إلی التخالف الواقع بین المعانی المنتزعه عن نفس ذواتها بذواتها- و هی التی بإزاء الماهیات المتخالفه المنتزعه عن نفس الوجودات و یمکن القول بعدم تخالفها النوعی نظرا إلی أن التفاوت بین ذواتها لیس إلا بمجرد القله و الکثره فی


1- أی کون العدد غیر متقوم إلا بالوحده و کونه حاصلا بتکررها مما یؤید، س ره

ص: 100

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قله الأجزاء و کثرتها فی شی ء لا یوجب الاختلاف النوعی فی أفراد ذلک الشی ء و أما کون اختلاف اللوازم دلیلا علی اختلاف الملزومات- فالحق دلالته علی القدر المشترک بین التخالف النوعی و التخالف بحسب القوه و الضعف و الکمال و النقص کما مر تحقیقه

فصل (5) فی التقابل

قد أشرنا إلی أن لکل واحد من الوحده و الکثره أعراضا ذاتیه و لواحق مخصوصه کما أن لکل منهما عوارض مشترکه بینها و بین مقابلها کالوحده(1) و الاشتراک و الحلول و الإضافه إلی المحل بنحو کالقیام و إلی مقابلها بنحو آخر کالتقابل فکما أن من العوارض الذاتیه للوحده الهوهویه بالمعنی الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراک- فی معنی من المعانی فمقابله یعرض لمقابلها کالغیریه و منها التقابل المنقسم إلی أقسامه الأربعه أعنی تقابل السلب و الإیجاب و الملکه و العدم و الضدین و المتضایفین أما تحصیل معنی التقابل فهو أن مقابل الهوهویه علی الإطلاق الغیریه فالغیریه منه غیر فی الجنس و منه غیر فی النوع و هو بعینه الغیر فی الفصل و منه غیر بالعرض و هکذا علی قیاس الاتحاد فی هذه المعانی لکن الغیر(2) بصفه غیر الذات اختص باسم المخالف و کذا


1- فالوحده تعرض لنفس الوحده کالوجود و العلم و نحوهما و لمقابلها إذ ما من کثره إلا و له وحده و المراد بالحلول مجرد الاتصال و العروض و لو عروضا مفهومیا لأن الوحده- من العوارض الغیر المتأخره فی الوجود للمعروض، س ره
2- هذا بظاهره یصدق علی التماثل مع أن الغیر فی التشخص مسمی بالآخر کما صرح به و لا یصدق علی التخالف لأن الخلافین متغایران بالذات و توجیهه أن المراد بالصفه مثل ما فی المنطق أن الوصف العنوانی إما عین ذات الموضوع أو جزؤه أو خارج منه و مثل ما یقول المتکلمون الاثنان إما متشارکان فی الصفه النفسیه فهما المثلان و الصفه النفسیه عندهم کسوادیه السواد و إنسانیه الإنسان و إلا فهما الضدان إن لم یجتمعا فی محل واحد و الخلافان إن اجتمعا فالمعنی أن الغیر بالصفه النفسیه التی یغایر الذات الأخری مغایره ذاتیه اختص باسم المخالف، س ره

ص: 101

الغیر فی التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما کما أن الهوهو(1) یراد منه الاتحاد فی الوجود و المماثله أیضا من أقسام الغیریه بوجه و کذا المجانسه و المشاکله و نظائرها لأنها بالحقیقه من عوارض الکثره إذ لو لا الکثره ما صحت شی ء منها فعدهما من عوارض الکثره أولی فإن جهه الاتحاد فی الجمیع ترجع إلی التماثل لأن المثلین هما المتشارکان فی حقیقه واحده من حیث هما کذلک فالإنسان و الفرس من حیث هما إنسان و فرس لیسا بمثلین لکنهما متجانسان باعتبار اشتراکهما فی الحیوانیه و الحیوانیتان الموجودتان فیهما مشترکان فی حقیقه واحده نوعیه- فالتجانس یرجع إلی التماثل فی جزء الحقیقه و هو الذی یکون جنسا حین أخذه لا بشرط شی ء و قد علمت أن الطبیعه الجنسیه إذا أخذت أعدادها مجرده عما اختلف بها من الفصول تکون نوعیه فیکون أفرادها متماثله و کذا الحال فی الأصناف الأخر من الواحد الغیر الحقیقی فالمشابهه ترجع إلی المماثله فی الکیف و المساواه ترجع إلی المماثله فی الکم و هکذا و جهه الوحده فی المماثله ترجع إلی الوحده الذهنیه للمعنی الکلی المنتزع من الشخصیات عند تجریدها عن الغواشی المادیه- فیکون جهه الوحده فیها ضعیفه بخلاف جهه الکثره فإنها خارجیه و التقابل أخص من الغیریه إذ التغایر بین الأشیاء المادیه إذا کان بالجنس الأعلی لا یمنع مجرد تغایرها بالجنس الأعلی عن جواز اجتماعها فی ماده واحده و أما التغایر الذی بحسب الأنواع المتفقه فی جنس دون الأعلی فیستحیل(2) معه الاجتماع فی موضوع واحد


1- أی بحسب اصطلاح و یراد منه الاتحاد المطلق بحسب اصطلاح آخر فکذا الغیر فی التشخص یسمی بالآخر بحسب اصطلاح ما و بالمثل بحسب اصطلاح آخر، س ره
2- لعل المراد به إمکان وقوع استحاله الاجتماع لا وجوبه أی أن القضیه جزئیه فعلیه- لا کلیه دائمه لظهور أن کثیرا من الأنواع الواقعه تحت مقوله واحده لا یستحیل اجتماعها کالحلاوه و الصفره فی العسل و الجسمیه و الصوره علی قولهم لکونها نوعین من الجوهر، ط مد

ص: 102

فالتقابل(1) هو امتناع اجتماع شیئین متخالفین فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهه واحده فخرج بقید التخالف التماثل و بقید امتناع الاجتماع فی محل التغایر- الذی بین البیاض و الحراره مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد و دخل بقید وحده المحل مثل التقابل الذی بین السواد و البیاض مما یمکن اجتماعهما فی الوجود کسواد الحبشی- و بیاض الرومی و بقید وحده الجهه(2) مثل التقابل الذی بین الأبوه و البنوه مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد باعتبار جهتین قیل و بقید وحده الزمان تقابل المتضادین المتعاقبین علی موضوع واحد المجتمعین فیه فی الواقع و الدهر إذ الاجتماع فی أفق الواقع و ظرف الدهر لا ینافی التعاقب الزمانی کما أن عدم الاجتماع المکانی لا ینافی الاجتماع بحسب ظرف آخر کالزمان و نحو آخر فما قیل من أن التقیید بوحده


1- المراد بالموضوع ما یجری مجراه و لو بحسب الفرض العقلی حتی یشمل تقابل الإیجاب الذی یجری متن القضیه مجری الموضوع لهما و کذا المراد التقید بالزمان الواحد فیما کان زمانیا و أما الخارج عن حومه الزمان من مصادیق التقابل فلا ملزم لتقییده بالزمان- نحو الواجب واحد و لیس الواجب بواحد و لو لا التقیید بوحده الموضوع لغی اعتبار التقابل- توضیح ذلک أن الغیریه و هی نوع بینونه و مغایره بین شیئین ینفک و ینفصل به شی ء عن شی ء- تنقسم کما عرفت إلی غیریه بالذات و غیریه بالغیر و الغیریه الذاتیه هی التقابل و من المعلوم أن الغیریه إما تکون مستنده إلی الذات إذا کانت الذات مقتضیه بنفسها مغایره غیرها أی طارده للغیر عن نفسها حتی یتکثرا من غیر توحد و لا یتصور ذلک إلا بأن یتوحد کل منهما مع شی ء ثالث فیطرد مقابله عن ذلک الثالث کالإیجاب و السلب فی القضیه و العدم و الملکه فی الموضوع- و هکذا فتحقق ما یجری مجری الموضوع فی التقابل من أحکامه الضروریه أخذ فی رسمه، ط مد
2- اعلم أن التقیید بوحده الجهه لإدخال الأبوه و البنوه المطلقتین لا لإخراج أبوه زید و بنوته الموجودتین فیه لأنهما لیستا متضایفتین لجواز تعقل إحداهما لا بالقیاس إلی تعقل الأخری و أما المطلقتان فهما متضایفان مع جواز اجتماعهما فی ذات واحده کزید إذا کان أبا و ابنا ضروره وجود المطلق فی ضمن المقید فلا بد من التقیید بوحده الجهه لیدخل المطلقتان الموجودتان فی ذات واحده فی التعریف فإنهما و إن اجتمعا فی موضوع واحد لکن اجتماعهما من جهتین مختلفتین فإن أبوته بالقیاس إلی ابنه و بنوته بالقیاس إلی أبیه، من الماتن قدس سره الشریف

ص: 103

الزمان مستدرک لأن الاجتماع لا یکون إلا فی زمان واحد غیر صحیح و کان القائل به لم یرتق فهمه کوهمه من سجن الزمان و هاویه الحدثان و إنما عدلنا عن التعریف المشهور فی الکتب لمفهوم المتقابلین إلی تعریف مفهوم التقابل لأن صیغه اللذان فی قولهم المتقابلان هما اللذان لا یجتمعان فی شی ء واحد فی حاله واحده من جهه واحده یشعر بما لهما ذات و العدم و الملکه و الإیجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمکن الاعتذار بأن معنی مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهنی و السلوب و الأعدام کلها بحسب المفهوم الذهنی أمر فیکون معنی هذا التعریف أن المتقابلین هما المتصوران اللذان لا یصدقان علی شی ء واحد فی حاله واحده من جهه واحده.

و أما وجه کون التقابل أربعه أقسام أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فیه نسبتها إلی قابل لما أضیف إلیه العدم فعدم و ملکه و إن لم یعتبر فیه تلک النسبه فسلب و إیجاب و الثانی إن لم یعقل کل منهما إلا بالقیاس إلی الآخر فهما المتضایفان و إلا فهما متضادان.

و قد یقال فی وجه الحصر لأنهما إما وجودیان أو لا و علی الأول إما أن یکون تعقل کل منهما بالقیاس إلی الآخر فهما متضایفان أو لا فهما متضادان و علی الثانی یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا فإما أن یعتبر فی العدمی محل قابل للوجودی- فهما العدم و الملکه أو لا فهما السلب و الإیجاب.

و یرد علیه(1) الاعتراض أما أولا فبجواز کونهما عدمیین کالعمی و اللاعمی- المتقابلین بالسلب و الإیجاب و ما یجاب به من أن اللاعمی بعینه هو البصر فالتقابل بینهما بالعدم و الملکه فهو فاسد لأن تعقل البصر لا یتوقف علی انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف علیه قطعا فلا یتحدان مفهوما و إن کانا(2) متلازمین صدقا و الغلط


1- أی علی وجه الضبط الثانی لا علی الأول إذ یصدق أن أحدهما عدم للآخر لکن الاعتراض الثانی یرد علیهما بل بالثانی ألصق کما لا یخفی، س ره
2- بل لا تلازم فی الصدق أیضا لأن سلب انتفاء البصر یصدق علی المعدوم البحت- إذ السلب لا یقتضی وجود الموضوع و قد مر نظیر هذا فی نقیضی المتساویین و نحو ذلک، س ره

ص: 104

ناش من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانیا فبأن عدم اللازم یقابل وجود الملزوم کوجود الحرکه لجسم مع انتفاء سخونته اللازمه لها عنه و لیس داخلا فی العدم و الملکه و لا فی السلب و الإیجاب إذ المعتبر فیهما أن یکون العدمی منهما عدما للوجودی.

و یمکن الجواب بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات فی المثال المذکور إنما هو بین السخونه و انتفائها لکن لما کان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحرکه صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولیه التقابل علی أقسامه بالتشکیک و أشدها فی بابه السلب و الإیجاب لأن منافی الشی ء إما رفعه(1) أو ما یستلزم رفعه لأن ما عداهما ممکن الاجتماع مع ذلک الشی ء و لا شک أن منافاه رفع الشی ء معه إنما هی لذاتیهما و لذلک یحکم العقل بالمنافاه بینهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصیلا و إجمالا و أما منافاه مستلزم رفع الشی ء له فإنما هی لاشتماله علی الرفع- فیکون منافاته لا لذاته بل علی سبیل التبعیه فالمنافاه الذاتیه إنما هی بین الإیجاب و السلب و أما فیما سواهما فتکون تابعه لمنافاتهما فیکون التقابل بینهما أشد و أقوی هکذا قیل.

و فیه بحث(2) إذ التنافی بالذات علی الوجه الذی ذکر فی معنی المنافی یلزم


1- هذا التقریب علی تقدیر تمامیته یوجب کون التقابل فی غیر مورد الإیجاب و السلب بالعرض لا بالذات، ط مده
2- لما کان القائل فهم من الرفع فی قولهم نقیض کل شی ء رفعه ما یرادف النفی و السلب- و بنی علیه الکلام أورد علیه المصنف ره أن لازمه کون تقابل التناقض من أحد الطرفین و هو السلب لأنه الذی یرفع الإیجاب دون الإیجاب ثم أجاب بأن الأولی أن یراد بالرفع المعنی المصدری المطلق الممکن أخذه بمعنی الفاعل أو المفعول به حتی یصدق التعریف علی السلب و الإیجاب جمیعا لأن السلب رافع للإیجاب و الإیجاب مرفوع بالسلب هذا و الأولی أن یراد بالرفع الطرد الذاتی و هو متحقق فی کلا طرفی النقیض، ط مده

ص: 105

أن لا یتحقق بین الشیئین أصلا فإن أحد الطرفین فی السلب و الإیجاب و إن کان منافیا بالمعنی المذکور للطرف الآخر کالسلب للإیجاب لکن الطرف الآخر الذی هو الإیجاب لا یکون منافیا لمقابله(1) بالذات بل المنافی بالذات له سلب السلب المستلزم(2) للإیجاب و الأولی(3) أن یراد من الرفع أو السلب المعنی المصدری علی الوجه المطلق(4) الذی یمکن أخذه بمعنی الفاعل(5) أو المفعول

فصل (6) فی بیان أصناف التقابل و أحکام کل منها
فمن جمله التقابل ما یکون بحسب السلب و الإیجاب-
اشاره

و هو قد یطلق علی ما یعتبر فی مفهومه القضیه و هو التناقض فی اصطلاح المنطقیین و یلزمه امتناع اجتماع المتقابلین صدقا و کذبا فی نفس الأمر کزید أبیض(6) و لیس زید بأبیض و قد یطلق علی ما بین المفردات کما بین مفهوم(7) و رفعه فی نفسه کالبیاض و اللابیاض


1- لأنه لیس رفعا له بل مرفوع له، ه ره
2- فإن نقیض اللاإنسان لیس هو الإنسان بل نقیضه رفع اللاإنسان المستلزم للإنسان، ه ره
3- الأولی الذی ذکره هاهنا إنما هو ما سیذکره فی فن الربوبیات حیث یمهد لبیان أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و هو أن الرفع أعم من أن یکون مفهومه أو حقیقته و مصداقه، ن ره
4- هذا نظیر قول بعض أهل العربیه فی الحمد لله أن المراد من المصدر هو القدر المشترک بین المبنی للفاعل یعنی الحامدیه و المبنی للمفعول یعنی المحمودیه إذ کما أن کل محمودیه ترجع إلی جنابه لأن کل الفضائل و الفواضل ظلاله فکذلک کل حامدیه أیضا بحوله و قوته، س ره
5- بأن یقال نقیضه رفعه أو مرفوعه، ه ره
6- أی أبیضیه زید و لا أبیضیته فلا یکون قضیه، س ره
7- إن کان المراد من ضم الرفع و النفی إلی المفهوم المفروض ضمه بما أنه مفهوم فقط کان لازمه تحقق مفهوم قبال مفهوم آخر و کان البعد الحاصل بینهما هو البعد الذی بین کل مفهوم و مفهوم غیره و هو الانعزال و الانسلاب الذی بین المفاهیم لا أزید من ذلک و إن کان المراد ضمه بما هو حاک عن بطلان الوجود کان لازمه کون المنضم إلیه هو المفهوم من حیث إنه حاک عن الوجود و رجع الأمر إلی التناقض فی القضایا و مثله القول فیما ذکره من وقوع التناقض بحسب الانتساب إلی شی ء آخر بالحمل و من هنا یظهر أن النظر الفلسفی یؤدی إلی اختصاص تقابل التناقض بما بین القضایا فإن التناقض اللائح بین المفردات کالإنسان و اللاإنسان و قیام زید و عدم قیام زید لا یتم مع الغض عن القضیتین الموجبه و السالبه فی مورده فهو بالذات بین الإیجاب و السلب و هی القضیه المنفصله الحقیقیه المسماه بأول الأوائل إما أن یصدق الإیجاب و إما أن یصدق السلب و إلیها یعود قولهم الإیجاب و السلب لا یصدقان معا و لا یکذبان معا، ط مده

ص: 106

أو بحسب الانتساب إلی شی ء آخر بالحمل کزید أبیض و زید لا أبیض فإن کل مفهوم إذا اعتبر فی نفسه و ضم إلیه مفاد کلمه النفی حصل مفهوم آخر فی غایه البعد عنه و لا یعتبر فی شی ء منهما صدق أو لا صدق علی شی ء و إذا حمل علی شی ء مواطاه أو اشتقاقا کان إثباته له تحصیلا و إثبات سلبه له إیجاب سلب المحمول- و إنما یتنافیان صدقا لا کذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشیخ(1) فی الشفاء أن المتقابلین بالإیجاب و السلب إن لم یحتمل الصدق فبسیط کالفرسیه و اللافرسیه و إلا فمرکب کقولنا زید فرس و زید لیس بفرس فإن إطلاق هذین المعنیین علی موضوع واحد(2) فی زمان واحد محال و قال أیضا معنی الإیجاب وجود أی معنی کان سواء کان باعتبار وجوده فی نفسه أو وجوده لغیره و معنی السلب سلب أی معنی کان سواء کان لا وجودا فی نفسه أو لا وجودا لغیره انتهی فقد علم مما ذکر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضیتین إیجابا و سلبا کذا و کذا لتحققه فی المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإیجابی و السلبی و کذا ما وقع(3) فی عباره التجرید أن تقابل السلب


1- أی لأجل أن هذا التقابل یکون فی القضایا فی المفردات قال کذا، س ره
2- أی صدقهما فی مورد واحد محال إذ سیأتی أن عدم اجتماعهما بحسب الصدق و لا موضوع و لا محل لهما، س ره
3- أقول مراد المحقق الطوسی قدس سره کما فی الشوارق أن هذا التقابل غیر راجع إلی الوجود الخارجی لأن موضوعی السلب و الإیجاب فی التناقض نسبتان لا تحقق لهما إلا فی النفس کما فی القضیه المعقوله أو فی اللفظ کما فی القضیه الملفوظه و التقابل نفسه أیضا نسبه فکان نسبه فی نسبه بل النسبه السلبیه سلب النسبه و من العجائب أنه قدس سره اعترف بذلک فی قوله بعد أسطر أن تقابلهما إنما یتحقق فی الذهن أو اللفظ مجاز إلخ و المحقق قدس سره لم یرد إلا هذا و لعل المصنف قدس سره ظن أن المحقق بصدد بیان منشإ هذا التقابل و مرجعه الفاعلی و أنه فی أی شی ء بالذات و فی أی شی ء بالعرض و لیس کذلک بل هو بصدد تعیین موضوعه و بیان مرجعه القابلی، س ره

ص: 107

و الإیجاب راجع إلی القول و العقد لیس بصواب کیف و تقابل القضیتین لیس من حیث إنهما قضیتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإیجاب و السلب المضاف إلی شی ء واحد فالتقابل بالحقیقه إنما یکون بین نفس النفی و الإثبات و فی القضایا بالعرض- اللهم إلا أن یتکلف کما فی بعض شروحه و یراد من الإیجاب و السلب إدراک الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقلیان واردان علی النسبه التی هی أیضا عقلیه فإذا حصلا فی العقل کان کل منهما عقدا أی اعتقادا و إذا عبر عنهما بعباره کان کل من العبارتین قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات فی القضایا إنما هو بین نفس النفی و الإثبات و بین القضایا بالعرض اندفع ما قیل إن بعضهم اعتبروا فی مفهوم التقابل عدم الاجتماع فی الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بین الصور الجوهریه إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغنی عن الحال و محل الصور هی الماده المحتاجه إلیها فی التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بین الصور النوعیه العنصریه فعلم من اختلاف الفریقین فی کون مورد الإیجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ فی التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما یجری فی القضایا کالتناقض و التضاد(1) فإن قولنا کل حیوان إنسان نقیض لقولنا بعض الحیوان لیس بإنسان


1- جریان التضاد فی القضایا مبنی علی المسامحات المعموله فی المنطق لوضوح عدم صدق تعریفه علیها بأی تعریف عرف و الذی ذکره الشیخ أصدق شاهد علی أن إطلاق المتضادین علی الموجبه و السالبه الکلیتین لا یتجاوز حد التسمیه، ط مد

ص: 108

و ضد لقونا لا شی ء من الحیوان بإنسان علی ما قال الشیخ فی الشفاء لیس الکلی السالب یقابل الکلی الموجب مقابله بالتناقض بل هو مقابل من حیث هو سالب لمحموله مقابله أخری فلنسم هذه المقابله تضادا إذا کان المتقابلان مما لا یجتمعان صدقا أصلا و لکن قد یجتمعان کذبا کالأضداد فی الأمور انتهی مع أن القضایا لا یتصور اعتبار ورودها علی شی ء بحسب الحلول فیه و کلام هذا القائل لا یخلو عن خلط إذ الاختلاف الذی نقله إنما وقع منهم فی باب التضاد حیث اعتبر فیه تعاقب المتضادین إما علی موضوع واحد أو محل واحد لا فی مفهوم مطلق التقابل المعروف- بکون الأمرین بحیث لا یجتمعان فی شی ء واحد سواء کان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق کیف و لو کان اختلاف المذکور بینهم فی مطلق التقابل لزم منه نفی التقابل بین الفرس و اللافرس بمثل البیان الذی ذکره لعدم کون الفرس ذا محل و ذلک فاسد.

و من أحکام الإیجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما یتحقق فی الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبه و النسبه فی التحقق فرع منتسبیها- و أحد المنتسبین فی هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلیه لها عبارات لفظیه فالنسبه بینهما عقلیه صرفه و أما عدم الملکه فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلیه التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباری کاف فی تحقق النسبه بحسب الخارج فإن لکل شی ء مرتبه من الوجود و مرتبه النسبه هی کونها منتزعه من أمور متحققه فی الخارج أی نحو کان من التحقق کالإنسانیه و الحیوانیه من الذاتیات و المشی و الکتابه من العرضیات.

و من أحکامهما عدم خلو الموضوع عنهما فی الواقع

لا فی کل مرتبه

ص: 109

من مراتب الواقع فإن الأشیاء التی لیست بینها علاقه ذاتیه(1) یخلو کل منها فی مرتبه وجود الآخر عن کونه موجودا أو معدوما و کذا العرضیات فی مرتبه الماهیات من حیث هی هی کما علمت.

و من أحکام هذا التقابل أیضا أن تحققه فی القضایا مشروط بثمان وحدات مشهوره

مع زیاده وحده هی وحده الحمل فی القضایا الطبیعیه لأن بعض المفهومات- قد یکذب علی نفسه بالحمل المتعارف فیصدق نقیضه علیه مع أنه قد یصدق علی نفسه- کسائر المفهومات بالحمل الأولی الذاتی و فی المحصورات مشروط بالاختلاف فی الکمیه لکذب الکلیتین مع تحقق الوحدات کقولنا کل حیوان إنسان و لا شی ء من الحیوان بإنسان فعلم أنهما لیستا متناقضتین و إن کانتا متضادتین کما مر و التضاد لا یمنع کذب الضدین معا و صدق جزئیتین کذلک کقولنا بعض الحیوان إنسان- و لیس بعض الحیوان بإنسان و فی الموجهات مشروط بالاختلاف علی الوجه المقرر- و إلا لم یتحقق التناقض لصدق الممکنتین و کذب الضروریتین فی ماده الإمکان مع تحقق باقی الشرائط و من خاصیه(2) هذا التقابل استحاله الواسطه بین المتقابلین به و امتناع اجتماعهما صدقا و کذبا فلا یخلو شی ء عن فرسیه و لا فرسیه و قد یخلو عن طرفی سائر أقسام التقابل و لا یصدق علی المعدوم شی ء من طرفی المتقابلین إلا السلب و الإیجاب

و من جمله التقابل تقابل التضایف
اشاره

و المتضایفان هما وجودیان یعقل کل منهما بالنسبه إلی الآخر کالأبوه و البنوه فإنهما(3) لا یصدقان علی شی ء واحد


1- بالإضافه البیانیه لا بالتوصیف إذ بین الماهیه و لازمها و کذا بین المتضایفین العلاقه الذاتیه موجوده و لیس أحدهما فی مرتبه ذات الآخر، س ره
2- یترائی من ظاهره تکرار مع قوله و من أحکامهما عدم الخلو الموضوع عنهما و لکن لا تکرار فی الحقیقه فإن ذکر عدم الخلو هناک کان تمهیدا لذکر الخلو فی المرتبه و أن السلب و الإیجاب اللذین لا یخلو عنهما شی ء فی الواقع کانت المرتبه خالیه عنهما و أیضا قد أخذ هاهنا عدم الاجتماع بحسب الصدق أیضا، س ره
3- هذا هو الحق الذی لا مریه فیه فإن فرض کون کل من الموجودین أی بماهیتهما معقولا بالنسبه إلی الآخر یوجب التوقف المعی بینهما و لا معنی لتحققه فی الشی ء الواحد علی أن التقابل غیریه بالذات و لا معنی لتحققه فی الشی ء الواحد من جهه واحده و فی موارد من کلام المصنف ما یشعر بأن التضایف لا یأبی عن اجتماع المتضائفین بذاته کالعاقلیه و المعقولیه و نحوهما بل الاجتماع یمتنع فیما یمتنع لسبب من خارج کالعلیه و المعلولیه هذا و الحق خلافه و للکلام تتمه ستوافیک فی محله، ط مد

ص: 110

من جهه واحده و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخری

وهم و تنبیه:

ربما اشتبه علیک الأمر فتقول کیف یجعل التضایف قسما من التقابل و قسیما للتضاد و الحال أن التضایف أعم من أن یکون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غیر ذلک بل یکون جنسا لهما فیلزم کون الشی ء قسما لقسمه و قسیما له أیضا.

و ربما یجاب عنه بأن مفهوم التضایف أعم من مفهومی التقابل و التضاد(1) العارضین لأقسامهما و هذا لا ینافی کون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباینا له فمفهوم کل منهما مندرج تحت المضاف لکن من حیث الصدق علی الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاه.

و بوجه آخر مفهوم التضایف من حیث هو أعم من مفهوم التقابل و من حیث إنه معروض لحصه من التقابل أخص منه علی قیاس کون مفهوم الکلی من حیث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حیث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق فی الجواب أن یفرق بین مفهوم الشی ء و ما یصدق هو علیه فمفهوم التضایف(2)


1- یعنی أن مفهوم الشی ء لا یلزم أن یکون من جمله أفراد ذلک الشی ء مثلا مفهوم الإضافه لیس بإضافه بل کیف و مفهوم الحرف لیس معنی غیر مستقل بل هو من حیث نفسه من المعانی المستقله و مفهوم التقابل لیس بتقابل بل من مقوله الإضافه فافهم و لا تغفل، ن ره
2- أی مفهوم التضایف من حیث صدقه علی أفراده فی الجمله لا من حیث هو و لا من حیث الصدق علی جمیع الأفراد إذ قد أشکل فی کون بعض أفراد التضایف کالإضافات المتشابهه الأطراف من التقابل المتخالفه الأطراف أیضا التی کالعاقلیه و المعقولیه فضلا من نفس مفهومه من حیث هو و کثیرا ما یکون مفهوم الشی ء فردا له کمفهوم الشی ء العام و مفهوم الکلی و مفهوم التضایف و مفهوم الماهیه العامه و کنفس المفهوم و غیر ذلک و الفرق بین الأجوبه- أن بناء الأول علی التفرقه بین العارض و المعروض و أن فی العوارض نسبه من النسب الأربع- تخالف النسبه فی المعروضات و بناء الثانی علی التفرقه بین التضایف من حیث هو و بین التضایف التقابلی و أن هذا هو قسم من التقابل لا ذاک و بناء الثالث علی التفرقه بین الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع فلا غرو فی کون مفهوم التقابل بالحمل الأولی تقابلا و بالحمل الشائع مصداقا للتضایف لا التقابل و مفهوم الشی ء قد یکون فردا لفرده کیف و قد یصدق علیه مقابله فیتقابلان و یجتمعان باعتبارین کما أن الوجود و العدم یجتمعان لا باعتبار التقابل فمناط الجواب هو الفرق بین الحملین و أما قوله فمفهوم التضایف من أقسام مفهوم التقابل فبیان للواقع و لا دخل له فی الجواب، س ره

ص: 111

من أقسام مفهوم التقابل لکن مفهوم التقابل مما یصدق علیه التضایف و قد یکون مفهوم الشی ء مما یصدق علیه أحد أنواعه کمفهوم الکلی الذی هو شی ء من آحاد مفهوم الجنس و فی الأمور الذهنیه و العوارض العقلیه کثیرا ما یکون مفهوم الشی ء فردا له و فردا لفرده کما یکون فردا لمقابله کمفهوم الجزئی الذی هو فرد من الکلی و مقابل له أیضا باعتبارین و من التقابل ما یکون بین المتضادین(1)


1- یکرر ره فی کلماته کون حد التضاد المذکور و کذا بعض أحکامه کقولهم ضد الواحد واحد و أن الضدین یجب أن یجتمعا فی جنس قریب و أن الجواهر لا تضاد فیها مبنیا علی الاصطلاح و هذا یشهد علی أنه ره إنما یعتبر من حد التضاد ما یتحصل من تقسیم المتقابلین- و هو أن الضدین أمران وجودیان غیر متضایفین لا یجتمعان فی موضوع واحد من جهه واحده- و أما ما وراء ذلک فإنما هو مبنی علی الاصطلاح و الوضع و بناء الأحکام فی الأبحاث الفلسفیه- علی الاصطلاح المجرد بعید غایته و من المعلوم أن إضافه قیود أخر علی الحد الخارج من التقسیم تصور أقساما أخر من التقابل علی الباحث أن یعتبرها و یسمیها أو یقیم البرهان علی بطلانها و امتناعها و الذی ذکروه حدا للمتضادین أنهما أمران وجودیان غیر متضایفین متعاقبان علی موضوع واحد داخلان تحت جنس قریب بینهما غایه الخلاف و الذی یمکن أن یقال فی بیانه- إن القیود الثلاثه الأول أعنی کونهما أمرین وجودیین متضایفین إنما لزم اعتبارها لتحصلها من التقسیم المذکور سابقا و هو أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو یکونا وجودیین- و علی الثانی إما أن یکون کل منهما معقولا بالقیاس إلی الآخر أو لا و الثانی هما المتضادان- فهما أمران وجودیان غیر متضایفین و أما اعتبار الموضوع لهما فقد تقدم أن اعتبار التقابل و الغیریه الذاتیه بین شیئین یوجب اعتبار أمر ثالث یتحد به کل من الطرفین نوعا من الاتحاد فیطرد الطرف الآخر عن ذلک الثالث و إلا لغی اعتبار التقابل فهناک أمر یتحد به کل من طرفی التضاد و حیث کانا جمیعا وجودیین و الشی ء الذی یوجد له و یتحد به الأمر الوجودی هو الموضوع الأعم من محل الصور الجوهریه و موضوع الأعراض غیر أن اعتبار غایه الخلاف یوجب نفی التضاد عن الجواهر فلا یبقی إلا موضوع العرض و یظهر من هنا أن المتضادین یجب أن یکونا من الأعراض- و أن ینحصرا فی اثنین و أن یکون لهما موضوع واحد یتعاقبان علیه و أما اعتبار دخولهما تحت جنس فلأن الصور الجوهریه تتحد وجودا مع موادها فتتحصل منهما جمیعا هویه واحده فلو صح فیها تضاد لکفی ذلک فی طرد کل من الطرفین الآخر عن مادته التی اتحد بها فصار هو هی- و أما الأعراض فإذ کانت موضوعها محلا مستغنیا عنها فی وجوده لم یحصل من مجموع الموضوع و عرضه هویه واحده حتی یمتنع اجتماع المتضادین فیها لطرد أحدهما الآخر بل العرض لا یدفع العرض و إن فرض اتحاده مع موضوعه نوعا من الاتحاد فإن العرض لا یصیر فیه عین العرض الآخر إذا حلا فیه بخلاف الصورتین الجوهریتین إذا حلتا ماده من المواد فمن الواجب مضافا إلی اعتبار موضوع یحل فیه المتضادان اعتبار أمر آخر یتحد به کل من طرفی التضاد اتحادا یصیر له المتحدان هویه واحده فیطرد کل منهما الآخر فیه لکون ذلک طردا له عن نفسه و الأمر الذی هذا وصفه هو الجنس الذی یدخل تحته أنواعه فتصیر هی هو فمن اللازم اعتبار دخول المتضادین تحت جنس واحد ثم نقول إن هذا الاتحاد إنما یتم بین النوع و إن شئت قلت بین الفصل الذی هو فعلیه الحد النوعی و بین الجنس الذی یقسمه و یحصله ذلک الفصل و هو الجنس القریب و أما الجنس البعید فلا نسبه بین الفصل و بینه بالتقسیم و التحصیل حقیقه و قد تقدم ذلک فی مباحث الماهیه فمن الواجب أن یکون الجنس الذی یدخل تحته المتضادان جنسا قریبا- و من هنا یظهر أن التضاد إنما یتحقق فی جنس من الأجناس العرضیه منحصر فی نوعین لا ثالث لهما و أما اعتبار غایه الخلاف بین المتضادین فهو أنهم حکموا بالتضاد فی أمور ثم وجدوا أمورا أخری متوسطه بین طرفی التضاد نسبیه کالسواد و البیاض الذین ذهبوا إلی تضادهما- ثم وجدوا الصفره و الحمره و غیرها من الألوان متوسطه بینهما هی بالنسبه إلی السواد بیاض- و بالنسبه إلی البیاض سواد فحکموا بترکبها من الطرفین و أن الضدین بالحقیقه هما الطرفان فاعتبروا غایه الخلاف بین الضدین و من هنا یظهر أن المراد بغایه الخلاف أن لا یختلف الخلاف و التغایر بالنسب و الاعتبارات بل یختلف الطرفان و یتغایرا بذاتهما و فی نفسهما- فهذا القید بمنزله الإیضاح لمعنی التقابل بینهما، ط مد

ص: 112

و المتضادان علی اصطلاح المشاءین هما(1) الوجودیان غیر المتضایفین المتعاقبان


1- الأولی أن یقال هما الوجودیان اللذان لا یتوقف تعقل أحدهما علی الآخر المتعاقبان إلخ لأن الأقسام الأربعه من التقابل مساویه فی المعرفه و الجهاله و قد صرح بذلک فی مبحث الکیف فی سبب عدولهم عن ذکر کل من الکم و الأعراض النسبیه فی تعریف الکیف إلی ذکر خواصها التی هی أجلی إلا أنه قدس سره لم یبال بذلک هاهنا إذ قد عرفت المتضایفین أولا إن قلت لم یکن حاجه إلیه لخروج المتضایفین بالتعاقب علی موضوع واحد کما قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع- و سینقله المصنف. قلت لا شبهه فی جواز تعاقب المتضایفین کالأبوه و البنوه و غیرهما علی موضوع و کلام الشیخ أیضا دال علی ما ذکرناه کقوله فلیس یجب و قوله یلزم لا محاله فانتظر، س ره

ص: 113

علی موضوع واحد لا یتصور اجتماعهما فیه و بینهما غایه الخلاف و قد مرت الإشاره إلی أن الطبائع الجنسیه لا یتقابل فالتضاد إنما یعرض للأنواع الأخیره کما یدل علیه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد فی الأجناس لزعمهم أن الخیر و الشر متضادان- و کل واحد منهما جنس لأنواع کثیره و هذا الظن باطل من وجهین- الأول أن التقابل بینهما لیس بالتضاد لکون أحدهما عدما للآخر إذ الخیر وجود أو کمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم کمال الوجود.

و الثانی أنهما لیسا بجنسین لأن الخیر و الشر إما أن یراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما یرجعان إلی الوجود و العدم و إما أن یراد بهما ما بالقیاس إلی طبیعه الإنسان فکل ما یوافقه و یلائمه نسمیه خیرا و کل ما یخالفه و ینافره نسمیه شرا و الموافقه و المخالفه و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجه عن أحوال الماهیات فلا یکون شی ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمه و المنافره مجردتین عن معروضیهما کانت کل واحده منهما ماهیه نوعیه فالتضاد بینهما(1) لیس تضادا بین الجنسین و من شرط التضاد أن یکون الأنواع الأخیره- التی توصف به داخله تحت جنس واحد قریب و کون الشجاعه تحت الفضیله و التهور المضاد لها تحت الرذیله لا یرد نقضا علی هذه القاعده لأن کل


1- أی لو فرض تحقق التضاد لکن لم یتحقق إذ الملائمه و المنافره من الإضافات فیهما تقابل التضایف، س ره

ص: 114

واحد منهما فی نفسه کیفیه نفسانیه و کونه فضیله أو رذیله إنما هو(1) صفه عارضه له لا أنها مقومه له فالفضیله و الرذیله لیستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانیه ثم إن الشجاعه لیست ضدا لشی ء من التهور و الجبن لکونها واسطه بینهما- و أما الطرفان فلکونهما فی غایه التباعد کانا متضادتین بل تضاد الشجاعه مع کل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعه ماهیه لها عارض و هو کونها فضیله و کل من التهور و الجبن ماهیه لها عارض هو کونها رذیله و التضاد بالحقیقه بین العارضین- و فی المعروضین بالعرض و أما التضاد بین التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غیر ما یکون باعتبار الفضیله و الرذیله و من أحکام التضاد علی ما ذکرناه من اعتبار غایه التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد علی هذا الاعتبار هو الذی یلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا کان الشی ء وحدانیا و له أضداد فإما أن یکون مخالفتها- مع ذلک الشی ء من جهه واحده أو من جهات کثیره فإن کانت مخالفتها معه من جهه واحده فالمضاد لذلک الشی ء بالحقیقه شی ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن کانت المخالفه بینها و بینه من جهات عدیده فلیس الشی ء ذا حقیقه بسیطه بل هو کالإنسان الذی یضاد الحار من حیث هو بارد و یضاد البارد من حیث هو حار و یضاد کثیرا من الأشیاء لاشتماله علی أضدادها فالتضاد الحقیقی إنما هو بین الحراره و البروده و السواد و البیاض و لکل واحد من الطرفین ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بینهما بالعرض فالشیئان إذا کان بینهما تضاد حقیقی یکون بین محلیهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدین ما بینهما وسائط و منهما ما لا وسائط بینهما- سواء کان الوسط حقیقیا کما بین الحار و البارد من الفاتر أو غیر حقیقی مرجعه الخلو عن جنس الطرفین کاللاخفیف و اللاثقیل فإن الفاتر لا یخرج من جنس الحراره و البروده بخلاف اللاخفیف و اللاثقیل لخروجه عن جنس الخفه و الثقل کالفلک


1- بل الحق أن الفضیله و الرذیله من المعانی الاعتباریه حیث اعتبر فی تعریفهما قولنا ینبغی أولا علی أن مفهوم الرذیله عدمیه و هو ظاهر، ط مده

ص: 115

و قد یکون أحد الضدین علی التعیین لازما لموضوع کالبیاض للثلج و السواد للقار و قد لا یکون و حینئذ إما أن یمتنع خلو المحل عنهما کالصحه(1) و المرض للإنسان- أو یمکن کالثقل و الخفه للفلک و علی هذا الاصطلاح(2) لا تضاد حقیقیا بین الجواهر إلا باعتبار ما یعرض لها من المتضادات و أما علی اصطلاح المتقدمین- ففی المادیات من الصور المتخالفه المتعاقبه علی محل واحد متضاد حقیقی و کذا یجوز عندهم أن یکون لشی ء واحد أضداد کثیره حیث لا یشترطون فی التضاد غایه الخلاف فالسواد عندهم کما یضاد البیاض یضاد الحمره أیضا لأن اصطلاحهم یحتمل ذلک.

شک و تحقیق:

و هاهنا إشکال قوی و هو أن المقولات العالیه قد علمت أن لا تضاد بینهما لاجتماع بعضها مع بعض فی جوهر واحد جسمانی- و کذا الاشتراک فی الجنس البعید لا یکفی فی امتناع الاجتماع فإن الطعم یجتمع مع السواد مع کونهما من مقوله واحده فلا بد من کون(3) المتضادین تحت جنس قریب و من کونهما مختلفین بالفصل فحینئذ إن کان بینهما تضاد فلا یکون تضادهما من حیث الجنس بل من حیث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان علی أن الفصلین لا یشترکان فی الجنس القریب لکونه خارجا عن حقیقتهما کما سبق و قد شرط کون المتضادین تحت جنس قریب هذا خلف و أیضا تعاقب الفصول فی أنفسها علی موضوع واحد کما هو شرط التضاد غیر متصور إذ لا استقلال لها فی الوجود حتی


1- هذا بناء علی نفی الواسطه بینهما خلافا لبعض الأطباء القائل بالواسطه کحال الشیخ و الطفل و الیافع، س ره
2- رجع إلی أول الکلام أی اعتبار الموضوع لا المحل فی التعریف المذکور، س ره
3- لا یخفی أن عدم اقتضاء الجنس البعید بما أنه جنس بعید التضاد بین أنواعه لا ینتج اقتضاء الجنس القریب ذلک فمن الجائز أن یکون الجنس من أصله غیر دخیل فی تحقق التضاد- اللهم إلا أن یبرهن علی وجوب اشتراک المتضادین فی جنس فلیضم من ارتفاع التضاد من بین الأجناس العالیه و الأجناس البعیده دخاله الجنس القریب فی مسأله التضاد و قد تقدم ما یمکن أن یقال فی ذلک علی أن حصر المقولات فی العشره استقرائی لا عقلی، ط مده

ص: 116

ینسب إلی الموضوع الواحد و لا یمکن تعاقبها(1) علی جنس واحد کما علمت- و یمکن التفصی عنه بأن الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغایر بینهما فی الخارج و هما عین النوع فی الخارج فصفات الفصول فی الأعیان بعینها صفات الأنواع المتقومه بها فی نحو ملاحظه العقل و لما کان التضاد من الأحکام الخارجیه للمتضادات(2) فلا محاله یکون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هی فصول و الحاصل أن التضاد بین المتضادین- و إن کان باعتبار فصل کل منهما و لکن التعاقب فی الحلول فی موضوع باعتبار نوعیتهما لأن الحلول فی شی ء نحو من الوجود و الوجود لا یتعلق إلا بما یستقل فی التحصل الخارجی و الفصول لا استقلال لها فی الخارج و اتصاف کل من النوع و الفصل- المقوم بالصفات الخارجیه للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما فی الوجود الخارجی دون الصفات الذهنیه التی تعرض لکل منهما باعتبار مغایرتهما فی الذهن-

و مما عد فی المتقابلین الملکه و العدم

و هما أمران یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا أی عدما لذلک الوجودی سواء کان(3) بحسب شخصه فی الوقت أو


1- المحذور الذی ذکره أو کان تقوم الفصلین بالجنس و هذا شی ء آخر و هو أنه قد مر أن الفصول المقسمه للجنس إنما ترد علی الحصص الجنسیه فإن نسبه الکلی إلی ما تحته نسبه الآباء إلی الأولاد لا نسبه أب واحد إلیهم فإذن لا یلزم توارد العلل علی معلول واحد فهاهنا یقول قدس سره إذا لم یمکن تعاقب الفصول المقسمه علی جنس واحد مع أن تقسیمه جائز فکیف أمکن تقومها بجنس واحد مع أن تقویمه لها غیر جائز أو تنظیر لعدم التعاقب علی موضوع واحد و الأول أدق، س ره
2- فإن قلت التضاد ربما یکون بین الأمور الاعتباریه کمفهومی الجنس و الفصل- فکیف یصح کونه من الأحکام الخارجیه للمتضادات قلنا المراد منه أن تضاد الأمور الخارجیه- إنما هو من الأحکام الخارجیه لها و هذا لا ینافی عروض التضاد للأمور الذهنیه بحسب اعتباراتها العقلیه، منه قدس سره الشریف
3- متعلق بالعدم باعتبار القوه التی فی هذا العدم أو بالوجودی أی سواء کان ذلک الوجودی ممکنا بحسب شخصه إلخ، س ره

ص: 117

فی غیر الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قریبا کان أو بعیدا فالعمی(1) و الظلمه و انتثار الشعر بداء الثعلب الذی هو بعد الملکه و المرودیه التی هی قبلها- و عدم البصر الممکن فی حق الشخص الأعمی و انتفاء اللحیه للمرأه الممکن لنوعها- کل هذه عدمیات فی التحقیق مشروط فیها الإمکان و القوه و لذا لم یصدق علی المعدوم- و أما فی المشهور فالملکه هی القدره للشی ء علی ما من شأنه أن یکون له متی شاء- کالقدره علی الإبصار و العدم انتفاء هذه القدره مع بطلان التهیؤ فی الوقت الذی من شأنه أن یکون کالأعمی لا کالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقیین(2) فی العدم و الملکه هو المعنی الأول و کذا اصطلاحهم فی المتضادین مجرد(3) کونهما


1- أی الأعم من مثل عمی العقرب و الأکمه و غیرهما فذکر عدم البصر الذی بعد الاتصاف بالملکه بعده من باب ذکر الخاص بعد العام و تخصیص الظلمه بالذکر لعله للقول بکونها ضدا للنور وجودیا، س ره
2- هذا منه قدس سره غریب حیث عکس الاصطلاحین فی العدم و الملکه فإن اصطلاح الإلهیین التعمیم و اصطلاح المنطقیین التخصیص یظهر ذلک لمن نظر فی قاطیغوریاس الشفاء بعد التعمیم فی العدم و هذه کلها لا یلتفت إلیها فی هذا الکتاب إنما العدم المقصود فیه هو العدم- الذی هو فقدان القنیه فی وقتها أی فقدان القوه التی بها یمکن الفعل إذا صار الموضوع عادما للقوه فلا یصلح بعد ذلک أن یزول العدم کالعمی و أما القنیه فیزول إلی العدم فهذا هو التقابل العدمی المذکور فی قاطیغوریاس انتهی و مراده بهذا الکتاب باب قاطیغوریاس و هو باب المقولات العشر الذی أدرجه القدماء فی المنطق و هو أحد أبوابه سموه به کما سموا باب الکلیات الخمس إیساغوجی و باب القضایا باریرمیناس و غیرها بغیر ذلک کما ذکر فی حاشیه المصنف قدس سره- علی الشفاء و فی غیرها، س ره
3- هذا الحصر إضافی بالنسبه إلی اعتبار الوجودیه و غایه البعد بل یعتبرون التعاقب علی موضوع واحد شخصی فلا یرد أن هذا مناط التقابل المطلق فلا یتمیز به التضاد عن غیره- إذ یعتبرون فیه ما به یتمیز عن غیره کما فی القسمه التی ذکرها الشیخ فی قاطیغوریاس من أن التقابل إما أن یکون ماهیه مقوله بالقیاس إلی غیره فهو تقابل المضاف أو لا و حینئذ إما أن یکون الموضوع صالحا للانتقال من أحد الطرفین بعینه إلی الآخر من غیر انعکاس أو لا بل یکون صالح الانتقال من کل واحد منهما إلی الآخر أو و لا عن أحدهما إلی الآخر لأن الواحد لازم له فالأول تقابل العدم و القنیه فالموضوع إذا صار عادما لقوه الإبصار فلا یصلح بعد ذلک أن یزول العدم کالعمی و أما القنیه فیزول إلی العدم و الثانی هو تقابل التضاد سواء کان أحد الضدین وجودیا و الآخر عدمیا أو کلاهما وجودیین سواء کان الموضوع ینتقل من کل واحد منهما إلی الآخر أو کان أحدهما طبیعیا لا ینتقل عنه و لا إلیه کالبیاض للجص، س ره

ص: 118

غیر مجتمعین فی موضوع واحد و أما الإلهیون فقد اعتبروا فی کل منهما قیدا آخر أما فی المتضادین فکونهما فی غایه التباعد و فی الملکه و العدم أن یکون العدمی سلبا للوجودی عما من شأنه أن یکون فی ذلک الوقت فکل من قسمی التقابل بالمعنی الأول أعم منه بالمعنی الثانی عموم المطلق من المقید إلا أن المطلق من التضاد یسمی بالمشهوری لکونه المشهور فیما بین عوام الفلاسفه و المقید بالحقیقی لکونه المعتبر فی علومهم الحقیقیه و الملکه و العدم بالعکس من ذلک حیث(1) یسمون المطلق بالحقیقی و المقید بالمشهوری و القدح الذی یلزم فی انحصار التقابل فی الأقسام الأربعه من تقابل الالتحاء و المروده و تقابل البصر(2) و عدمه عن العقرب أو الشجر لکونه خارجا عن التضاد و عن الملکه و العدم علی التفسیر الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنی الأعم أعنی المشهوری(3) من التضاد و الحقیقی من الملکه و العدم لیدخل أمثال ذلک فیه

بحث و مخلص:
و هاهنا إشکال من وجهین-
الأول أن الضدین فی اصطلاح المنطق کما صرح به الشیخ الرئیس و غیره لا یلزم أن یکون کلاهما وجودیین

بل قد یکون أحدهما عدما للآخر


1- هذا یؤید ما ذکرناه من أن عقد الاصطلاح بعکس ما ذکره، س ره
2- فلا یمکن إدخاله إلا فی التضاد المشهوری الغیر المعتبر فیه الوجودیه إذ الشجر غیر قابل للبصر لا باعتبار شخصه و لا باعتبار نوعه و لا باعتبار جنسه القریب أو البعید کما لا یخفی إلا أن یراد بالجنس البعید فی الشجر جوهر الهیولی التی شأنها القابلیه کما یقال إن الجوهر الجنسی فی تعریف الإنسان ناظر إلی الهیولی و لیس فی مورد القدح بالشجر إشکال إذ یدخل فی تقابل السلب و الإیجاب أیضا، س ره
3- حیث لا یعتبر فیه الوجودیه فیدخل مورد القدح فی التضاد المشهوری کما یمکن إدخاله فی العدم و الملکه بالمعنی الأعم، س ره

ص: 119

کالسکون للحرکه و الظلمه للنور و العجمه للنطق و الأنوثه للذکوره و الفردیه للزوجیه و فی کلام بعضهم أن التضاد بالمعنی المشهوری اسم یقع علی التضاد الحقیقی و علی بعض أقسام الملکه و العدم أعنی ما یوجد فیه التعاقب علی موضوع واحد بناء علی اشتراطهم ذلک فی التضاد المشهوری و الحق(1) أنه أعم من ذلک- لعدم إمکان الانتقال فی بعض هذه الأمور کالذکوره و الأنوثه و الزوجیه و الفردیه- علی أن تقابل الزوجیه و الفردیه راجع(2) عند التحقیق إلی الإیجاب و السلب- فعلی أی تقدیر لا یکون قسیما لتقابل الملکه و العدم و تقابل الإیجاب و السلب-

الثانی أن غایه الخلاف شرط فی التضاد المشهوری أیضا

کما هو مصرح به فی کلام الحکماء کالشیخ و غیره فیلزم خروج تقابل السواد و الحمره و کذا تقابل الحمره و الصفره مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلک بالتعاند فیزید عندهم قسم خامس فی أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببیان أن تقابل الأوساط تقابل حقیقی أیضا کتقابل الأطراف فإن کل مرتبه من السواد مثلا مشتمل علی طبیعه السواد المطلق الذی لا یقبل الأشد و الأضعف عند المشاءین و علی خصوصیه کونه علی هذا الحد من السواد- و هو بالنسبه إلی مرتبه أخری تحتها سواد و بالنسبه إلی مرتبه أخری فوقها بیاض- و لذا قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء السواد الحق لا یقبل الشده و الضعف بل الشی ء الذی هو سواد بالقیاس إلی آخر فإذا ثبت ذلک فکل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه فی حکم الطرف إذ لا تفاوت بینهما عندهم باعتبار الطبیعه المشترکه- و کذلک باعتبار مقایسته إلی سواد دونه فی المرتبه أو إلی البیاض الطرف أو البیاض


1- کما أشار إلیه فیما مر أنه مجرد عدم الاجتماع فی موضوع، س ره
2- کما یرشد إلیه إطلاق الفرد علی الحق الأحد سبحانه، س ره

ص: 120

الوسط إذ کونه سوادا ضعیفا إنما یتحصل إذا قیس إلی سواد أشد لکن إذا قیس إلیه کان ذلک سوادا بالنسبه إلی هذا و هذا لا یکون سوادا بالنسبه إلیه بل بیاضا لا فرق بینه و بین بیاض الطرف فی هذه الملاحظه و کذا حکم أوساط البیاض فثبت أن التضاد الحقیقی کما یوجد بین الأطراف یوجد بین الأوساط فإن لها جهتی الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا یزید فی التقابل قسم خامس.

هذا خلاصه ما ذکره بعض أجله المتأخرین و هو لا یستقیم(1) علی ما اخترناه- من طریقه أسلاف الحکماء فی الأشد و الأضعف.

و یرد علیه أیضا أن لکل شی ء ماهیه متحصله فی ذاتها لا بالقیاس إلی ما عداها- اللهم إلا أن یکون مضافا حقیقیا یقترن مع تعقله و وجوده تعقل شی ء آخر و وجوده- و لا شک أن الألوان من مقوله الکیف لا من مقوله المضاف فلکل منها ماهیه متحصله- لا بالقیاس إلی غیره و التضاد من الأمور التی تعرض للمتضادین بحسب ذاتیهما لا بمقایسه أحدهما للآخر و لا لغیرهما و إن کان مفهوم التضاد من جزئیات الإضافه فالمقابله بین الحمره و الصفره مع قطع النظر عن قیاسهما إلی الأطراف ثابته جزما و لیست من أقسامهما شیئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن یقال فی وجه التفصی عن هذا الإشکال- أما عن قبل المشاءین فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بین طبیعتی السواد و البیاض مع قطع النظر عن خصوصیات الأفراد فکل مرتبه من مراتب السواد- یضاد لکل مرتبه من مراتب البیاض باعتبار اشتمال هذه علی طبیعه أحد الضدین- و تلک علی طبیعه الضد الآخر لا باعتبار الخصوصیات فالتضاد بین الوسطین کالحمره


1- وجهه أن مراتب الأوساط من السواد علی ما ذکره یلزم أن یکون کل منها سوادا بالنسبه إلی ما هو دونه و بیاضا بالنسبه إلی ما هو فوقه و هذا لا یستقیم علی طریقه الأقدمین فإنهم قالوا بالتشکیک فی الطبیعه الواحده فکل وسط منها علی ما اختاروا یکون سوادا فی نفسه و کذلک فوقه و دونه فافهم، ن ره

ص: 121

و الصفره باعتبار کون أحدهما سوادا و الآخر بیاضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصیتین من کون أحدهما حمره و الآخر صفره فبالعرض فالتضاد بین الأوساط- یرجع إلی ما یرجع إلیه التضاد بین الأطراف فلم یزد التقابل علی الأربعه.

و أما من قبل الأقدمین فبأن التقابل بین مراتب کیفیه واحده تقابل فی الکمال و النقص کما فی مراتب الکمیه من نوع واحد و أما تقابل مرتبه ضعیفه من السواد- مع مرتبه ضعیفه من البیاض فعلی قیاس ما ذکر فی الطریقه الأخری من أن التضاد بالذات إنما هو بین سنخیهما مع قطع النظر عن الخصوصیات لکن بقی الکلام فی أن جمیع الألوان من مراتب السواد و البیاض أم لیس کذلک و ما ذکرناه کما ذکره یتم علی الأول لا علی الثانی و بناء الإشکال علی مجرد الاصطلاح و هو أمر هین فی العقلیات و العلوم الحقیقیه.

نکته:

لما تبین اتصاف کل واحد من الموجودات بإضافه و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافه إلی غیره بالعلیه أو المعلولیه أو غیرهما- و یسلب عنه أشیاء و لا أقل ما هو نقیضه فتقابل التضایف لا یخلو عن جنسه شی ء من الأشیاء- حتی واجب الوجود فإنه مبدأ للأشیاء و إن خلا عن آحاد جزئیاته کالأبوه و البنوه و المجاوره- و کذا تقابل الإیجاب و السلب لا یخرج منه مطلقا و لا من کل واحد من جزئیاته کالحجریه و اللاحجریه شی ء من الأشیاء و أما القسمان الأخیران من التقابل أعنی العدم و الملکه و التضاد فکما یخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] کالبروده و الحراره و العمی و البصر فکذلک یخلو عن مطلق تقابلهما أشیاء فإن المفارقات لا تقبل الضدین- و لا العدم المقابل للملکه إذ کل ما یمکن لها بالإمکان العام فهو حاصل لها فلا یصح فیها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (7) فی التقابل بین الواحد و الکثیر
اشاره

ص: 122

کیفیه التقابل بین الواحد و الکثیر من العلوم الربانیه

التی حارت فیه عقول أهل النظر و أصحاب الفکر و إنما خص(1) بمعرفتها الراسخون فی العلم لأن تقابلهما لیس بتقابل العدم و الملکه و لا السلب و الإیجاب لأنهما وجودیان فلا یکون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادین لعدم غایه الخلاف المعتبره فی التضاد بینهما إذ ما من عدد إلا و یتصور أکثر منه و لعدم التعاقب علی موضوع واحد عددی و وحده الهیولی المتعاقبه علیها الاتصالات و الانفصالات وحده بهمه ظلیه ثم الکثره تتقوم بالوحده و لا یمکن تقوم ماهیه أحد المتضادین بشی ء من نوع الآخر و لیس بینهما تقابل التضایف و إلا لکان ماهیه کل منهما معقوله بالقیاس إلی الأخری و لیس کذلک أما من جانب الوحده فبین أن معقولیتها کوجود ذاتها یمکن أن ینفک و یتجرد عن وجود الکثره و معقولیتها و أما من جانب الکثره فإن الکثره کثره فی ذاتها بسبب الوحده لا بالقیاس إلی الوحده و الفرق بین المعنیین واضح و قیاسها إلی الوحده من جهه کونها معلوله لها لا من جهه کونها هی الکثره إذ کون الکثره کثره غیر کونها معلوله و لیست الکثره نفس المعلولیه علی قاعده القوم(2) ثم إنا نجد التقابل بینهما من جهه تمانعهما لا من جهه علیتهما و ارتباطهما.

و أیضا کون الشی ء بحسب جوهره و ماهیته مضافا إلی شی ء یوجب کون ذلک الشی ء أیضا کذلک فلو کانت الکثره جوهریه الإضافه لکانت الوحده أیضا جوهریه الإضافه کما هو شأن المتضایفین فی الانعکاس.


1- فالوحده الحقه التی فی الوجود لا یقابل کثره المراتب المتخالفه بالکمال و النقص- و هذه هی الوحده فی الکثره و الکثره فی الوحده بل قد علمت أن الکثره لیست إلا الوحده المکرره- و ملاک الإشکال علیهم أن التقابل بینهما عندهم مسلم مفروغ عنه لکن الحیره فی تعیین قسم منه و أصل التقابل غیر مسلم فیهما و لیس بینها إلا مجرد المخالفه بحسب المفهوم، س ره
2- بل علی قاعده الکلی فإن کل ماهیه من حیث هی لیست إلا هی لا خفاء فیه بل الوجود الخاص الإمکانی الذی هو عین المعلول بالذات و المجعول بالحقیقه علی قاعدته قدس سره لیس عین هذا المفهوم، س ره

ص: 123

و أیضا(1) یلزم کونهما متکافئین فی التحقق وجودا و تعقلا من حیث هذه هذه و تلک تلک و لیس کذلک.

و من الناس من ظن أن التقابل بینهما لیس تقابلا ذاتیا

لکنهما مما عرض لهما تقابل التضایف من جهه أن الوحده مقومه للکثره و الکثره معلوله متقومه بها- و هذا الکلام(2) لا یخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بین الواحد و الکثیر اللذین کل منهما ینافی الآخر و یبطله عند حدوثه و وجوده و الوحده التی یزیلها و یبطلها- الکثره الطارئه لیست بعله لتلک الکثره لأنها تتقوم بوحده أخری من نوعها و المتقومه بها مقابله لنوع آخر من الوحده غیر ما یتقوم بها کوحده الاتصال و کثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفین فهناک وحدتان وحده کانت قبل القسمه عارضه للمتصل الوحدانی و هی لیست جزء للاثنینیه العارضه لمجموع النصفین و وحده أخری هی عارضه لأحد النصفین هی المقومه للاثنینیه و لا شبهه فی عروض تقابل التضایف بین الوحده الحادثه و الاثنینیه لکن الکلام فی تقابل الوحده [السابقه] و الاثنینیه الطارئه أنه من أی قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافه فثبت أن تقابل الوحده و الکثره هو التقابل التضایفی.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامه العقلیه التی لا یمکن تحققها إلا فی ضمن شی ء من أقسامها و کلامنا فی تحقیق التقابل بین الواحد و الکثیر أنه بأی


1- کما قالوا لا علیه بین المتضایفین و الوحده عله و متقدمه بالذات و الکثره معلوله و متأخره عنها، س ره
2- یمکن أن یقال لا خلط فیه لأن التفاوت بین الوحدتین إنما نشأ من خصوصیه القابل فنفس الوحده لا تفاوت فیها و لا مدخلیه لخصوصیات القوابل و تفاوتها بالعظم و الصغر فی وحده المقبول فتقویم الوحده للکثره الطارئه تقویم الوحده المطرده لها بعد إسقاط إضافتها إلی القابل لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و أیضا لو تشبث القائل بتضایف المکیله و المکیالیه و العادیه و المعدودیه لم یتوجه علیه، س ره

ص: 124

نحو من الأنحاء فما لم یتحقق أولا أحد أقسامه المعینه لم یتحقق هذا المفهوم فی نفسه حتی یصدق علیه أنه جزئی من جزئیات مفهوم الإضافه علی الوجه الذی مر.

و منهم من زعم أن التقابل بین الواحد و الکثیر لیس بالذات

و احتج علیه بأن موضوع المتقابلین یجب أن یکون(1) واحدا بالشخص و موضوع الوحده و الکثره لیس کذلک لأن طریان الوحده إما علی نفس الکثره أو علی الأشیاء المتعدده التی صارت بالاجتماع شیئا واحدا هو المجموع من حیث المجموع أو علی شی ء غیرها یحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحدانی و علی أی تقدیر لیس موضوع أحدهما هو بعینه موضوع الآخر و قس علی ذلک طریان الکثره علی الوحده نفسها أو موضوعها.

و فیه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدلیل لو تم لدل علی نفی التقابل بین الوحده و اللاوحده و الکثره و اللاکثره و هو بین الفساد.

و الثانی أن موضوع المتقابلین(2) لا یلزم أن یکون واحدا شخصیا بل قد یکون وحدته نوعیه أو جنسیه قریبه أو بعیده کالرجولیه و المرئیه للإنسان- و الذکوریه و الأنوثیه للحیوان و الحرکه(3) و السکون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور کلها کالخیریه و الشریه للشی ء کیف(4) و لو کان کذلک للزم أن لا یکون للذاتیات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.


1- أی المتقابلان یجب أن یتعاقبا علی موضوع واحد بالشخص، س ره
2- أی لا یلزم أن یتعاقب المتقابلان علی موضوع واحد شخصی، س ره
3- أی حرکه الإنسان مثلا مع سکون الجماد فإنه مثال للوحده الجنسیه البعیده و أما حرکه هذا الحجر و سکونه فمعلوم أنهما یتعاقبان علی موضوع شخصی و کذا فی الخیریه و الشریه- یراد مثل خیریه الواجب تعالی و الهیولی، س ره
4- لا یخفی أن تقابل الذاتیات اللوازم مع نقائضها إنما هو بحسب حمل علی لا بحسب وجود فی کما صرح به س فیما مر، س ره

ص: 125

الثالث(1) أن ما ذکره علی تقدیر تمامه إنما یتم فی الوحده الشخصیه و الکثره المقابله لا فی غیرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبه مثلا قد یتکثر فیها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأی وجه کان لیس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها کالتضاد کما صرح به شیخ الرئیس فی قاطیغوریاس الشفاء حیث قال و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع واحد أو اشتراکهما فی موضوع واحد حتی یکون الموضوع الذی هو عله لأمر یلزمه لا محاله إمکان أن یصیر معلولا- أو یکون هناک موضوع مشترک و إن کانت العلیه و المعلولیه من المضاف.

و منهم من رأی أن التقابل بینهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما علی أن التقابل بینهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلی مجرد مفهومیهما و قطعنا النظر عن کون أحدهما عله أو مکیالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما فی ذات واحده فی زمان واحد من جهه واحده و أما علی أن التقابل بینهما بالتضاد فلأنه لیس بشی ء من الأقسام الثلاثه الباقیه للتقابل أما التضایف فلعدم کون الوحده و الکثره متکافئین- وجودا و تعقلا کما مر و المتضایفان یجب أن یکونا کذلک و أما القسمان الآخران- فلکون أحد المتقابلین فیهما سلبا للآخر و الوحده لکونها مقومه للکثره لیست سلبا لها و الکثره لکونها مما یتقوم بالوحده لا یکون سلبا لها و إلا لکان الشی ء عله لعدمه و ما یقال من أن الضد لا یتقوم بضده فمجرد دعوی بلا دلیل مع أن الواقع بخلافه أ لا تری أن البلقه ضد لکل واحد من السواد و البیاض مع أنه یتقوم بهما.

بحث و تقویم:

کلام هذا القائل لا یخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحکم علی هذا التقابل بالتضاد بنفی کونه أحد الأقسام الباقیه مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب علی موضوع واحد و کون الطرفین علی غایه


1- أی من الشوق فی دلیله، س ره

ص: 126

التباعد لیس أولی من الحکم علیه بکونه أحد البواقی فیکون تخصیصا من غیر مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوی بلا دلیل فهو افتراء لأن دلیلهم أن الضدین متفاسدان فلا یمکن حصول ماهیه حقیقیه من ضدها و لا من الضدین و الأبلق لیست له ماهیه وحدانیه بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذکروا فی بیان تحصیل قسم من التقابل فی تقابل الواحد و الکثیر فیجب علیهم(1) أن یجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذکرناه من الأقسام الأربعه مع خواصها و لوازمها

المرحله السادسه فی العله و المعلول و فیه فصول

اشاره

1- فیه تلویح إلی أن حصر أقسام التقابل فی الأربعه لیس بعقلی دائر بین النفی و الإثبات- کما یظهر من تضاعیف ما مر من کلامه أن تحدید التضاد بالحد المعروف مبنی علی الاصطلاح و قد مر الکلام فیه و الذی ینبغی أن یقال فی هذا المقام إنا لا نشک فی أن الواحد موجود و أن الکثیر موجود و أنهما متنافیان فی الجمله فالموجود من حیث هو موجود منقسم إلی الواحد و الکثیر و هو انقسام أولی یلحق الوجود بما هو وجود من غیر توسیط واسطه فالمفهومان منتزعان من الوجود لذاته فالوصفان أعنی الوحده و الکثره غیر خارجین عن ذاته و إلا لکانا باطلین قضاء لحق الأصاله فی الوجود فهما وصفان راجعان إلیه فی عین أنهما مختلفان و قد مر أن الوحده تساوق الوجود و تعم الواحد و الکثیر جمیعا فالوجود فی وحدته و کثرته یفترق بعین ما یشترک به و بالعکس و هذه خاصیه التشکیک فانقسام الوجود إلی الواحد و الکثیر من قبیل انقسام الحقیقه المشککه إلی مرتبتیه المختلفتین بالشده و الضعف و الکثیر هو المرتبه الضعیفه لضعف الوحده المساوقه للوجود فیه و هو نظیر انقسامه إلی الخارجی و الذهنی و انقسامه إلی ما بالفعل و ما بالقوه و انقسامه إلی الثابت و السیال و غیر ذلک و لا ریب فی انتفاء التقابل من بین مراتب التشکیک لأن رجوع ما به الاختلاف فی المراتب إلی ما به الاتفاق لا یجامع الغیریه الذاتیه- التی یقوم به التقابل فقد ظهر مما قدمناه أن الواحد و الکثیر لا تقابل بینهما من حیث هما واحد و کثیر و أما قوله ره إنا نفهم تقابلا بین الواحد و الکثیر اللذین کل منهما ینافی الآخر و یبطله- عند حدوثه و وجوده فلا یثبت بمجرد التنافی و التباطل بینهما أزید مما یقتضیه اختلاف مراتب التشکیک من البینونه و انعزال بعضها من بعض، ط مده

ص: 127

فصل (1) فی تفسیر العله و تقسیمها
فنقول العله لها مفهومان

أحدهما هو الشی ء(1) الذی یحصل من وجوده وجود شی ء آخر و من عدمه عدم شی ء آخر و ثانیهما هو ما یتوقف علیه وجود الشی ء- فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده و العله بالمعنی الثانی تنقسم إلی عله تامه و هی التی لا عله(2) غیرها علی الاصطلاح الأول و إلی عله غیر تامه تنقسم إلی(3) صوره


1- إن قلت هذا هو العله التامه و کیف یلزم من وجودها وجود و من أجزائها عدم المانع و العدم نفی محض فلا یفعل شیئا بل العله التامه المشتمله علی جمیع العلل الناقصه لا وحده لها فلا وجود لها بل هی مرکبه اعتباریه لم یرد ترکیبها إلی الوحده. قلت العله التامه قد تکون بسیطه کالعله الأولی للمعلول الأول و لا إشکال فیه و قد تکون مرکبه کعلل الکائنات و من أجلی البدیهیات أن فاعل الموجود یجب أن یکون موجودا و حینئذ فإما أن یراد مع وجود العله التامه للموجود وجود الفاعل المستجمع لجمیع شرائط التأثیر و لا إشکال فی وجودها بهذا المعنی و لا غرو فی توقف تأثیر الفاعل علی أمر عدمی لأنه لیس مفیدا و مفیضا للوجود إنما المفید هو الفاعل و إما أن یراد من وجودها وجود کل جزء منها بحسبه فإن مدخلیه بعضها فی وجود المعلول بوجوده کالفاعل و الماده و الصوره و الشرط و بعضها بعدمه کالمانع و بعضها بوجوده و عدمه کالمعد فقولهم لا بد من وجود العله التامه للموجود الوجود فیه من الوجدان 127 و قال صاحب المواقف إن عدم المانع کاشف عن شرط وجودی کعدم الباب المانع للدخول فإنه کاشف عن وجود فضائله قوام یمکن النفوذ فیه و کعدم العمود المانع لسقوط السقف بأنه کاشف عن وجود مسافه یمکن تحرک السقف فیه للسقوط إلا أنه ربما لا یعلم الشرط الوجودی إلا بلازم عدمی فیعبر عنه بذلک اللازم فیسبق إلی أوهام أنه مؤثر فی الوجود انتهی فعنده جمیع الأمور الداخله فی العله التامه وجودیه فیکون هی أیضا موجوده لوجود أجزائها بأسرها و السؤال و الجواب جاریان فی الفصل الثانی فی قوله فی وجوب وجود العله عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته، س ره
2- و إنما عدل عن قولهم العله التامه جمیع ما یحتاج إلیه الشی ء إذ لا یلزم کونها مرکبه کالعله الأول للمعلول الأول و قوله علی الاصطلاح الأول متعلق بقوله عله تامه أو متعلق بمحذوف- أی زیاده و علاوه علی المعنی الأول لأن المعنی الأول یصدق علی الجزء الأخیر من العله التامه- و یقال علیه السبب بمعنی أخص فالحاصل أن الشی ء الذی یحصل من وجوده الوجود و لا عله غیره، س ره
3- من العلل الناقصه الشرط و ارتفاع المانع و کثیرا ما لا یفردان بالذکر لجعلهما صوره من تتمه الفاعل إذ المراد بالفاعل هو العله المستقله بالفاعلیه و ربما یجعلان من تتمه الماده- لامتناع قبول الشی ء صوره بدون حصول شرائطه و ارتفاع موانعه و فی شرح الملخص جعل الأدوات من تتمه الفاعل و ما عداها من عداد الماده و مثله الکلام فی الشق الثانی من وجه الضبط- إذ مما لیس بجزء الشرط و رفع المانع و أما الموضوع للعرض فهو من عداد الماده لکونه قریب الشبه بها کما أشار إلیه قدس سره و أما الجنس و الفصل فهما بشرط لا ماده و صوره، س ره

ص: 128

و ماده و غایه و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العله علی هذه الأربعه بالاشتراک مخط لا سیما و یذکر- أن العله تنقسم إلی کذا و إلی کذا بل الحق أنها مقوله علی الکل بالمعنی الثانی.

و ربما یقولون إن العله إما أن یکون جزءا للشی ء أو لا یکون و الجزء ینقسم إلی ما به یکون الشی ء بالفعل و هی الصوره و إلی ما به یکون الشی ء بالقوه و هی الماده- و التی لیست بجزء إما أن یکون ما لأجله الشی ء و هی الغایه أو ما یکون به الشی ء و هو الفاعل و قد یخص الفاعل بما منه الشی ء المباین من حیث هو مباین و یسمی ما منه الشی ء المقارن باسم العنصر و الماده أیضا یختلف اعتبار علیتها إلی ما منها کالنوع العنصری و إلی ما فیها کالهیئات فربما یجمع الجمیع فی اسم العله المادیه لاشتراکها فی معنی القوه و الاستعداد فیکون العلل أربعا.

و ربما(1) یفصل فیکون خمسا و الصوره أیضا یختلف نحو تقویمها للماده- و للمجموع منها و الأولی إرجاعها بالاعتبار الأول إلی الفاعلیه و إن کانت مع شریک غیر مقارن موجب لإفاده هذه العله و إقامه قرینها بها کما سیتضح بیانه فی بحث کیفیه


1- و المحقق الشریف فی شرح المواقف ذکر تقسیما تفصیلیا بقوله 128 العله الناقصه و هی ما یتوقف علیه الشی ء فی وجوده إما جزء له أو خارج عنه و الثانی إما محل للمعلول فهو الموضوع بالقیاس إلی العرض و المحل القابل بالقیاس إلی الصوره الجوهریه وحدها و إما غیر محل له فإما ما منه فاعل الوجود أو ما لأجله غایه الوجود أو لا هذا و لا ذاک و حینئذ إما أن یکون وجودیا هو الشرط أو عدمیا و هو عدم المانع و الأول أعنی ما یکون جزءا إما أن یکون جزءا عقلیا- و هو الجنس و الفصل أو جزءا خارجیا و هو الماده و الصوره انتهی و المنفصله فی قوله و حینئذ إما أن یکون وجودیا إلخ منع الخلو فیشمل المعد أیضا، س ره

ص: 129

التلازم بین الماده و الصوره فالصوره و إن کانت صوره للماده لکن لیست عله صوریه لها بل عله فاعلیه لها فعلم من هاهنا أیضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغیر المقارن و القابل أیضا إذا کان مبدأ لما فیه لا یکون مبدأ للصوره لتقدمها علیه بل للعرض لتقومه أولا بالصوره بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما یکون بالقوه و ما بالقوه من جهه ما هو بالقوه لا یکون مبدأ البته و لکن یکون مبدأ لماهیه المرکب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصوره.

و اتضح بما ذکرناه أن کل واحده من الماده و الصوره مما یکون عله قریبه و بعیده للمرکب منهما باعتبارین أما الصوره فإذا کانت صوره حقیقیه مقوله من الجوهر- تکون مقومه للماده بالفعل و الماده عله للمرکب فیکون الصوره عله لعله المرکب- بهذا الاعتبار و لکنه من حیث هی جزء صوری للمرکب عله صوریه له فلا واسطه بینهما- و أما الماده فإذا کان المرکب ماهیه صنفیه و کانت الصوره هیئه عرضیه تکون الماده موضوعا مقوما لذلک العرض الذی هو عله صوریه للمرکب الصنفی فکانت الماده عله عله المرکب من هذه الجهه علی أنها(1) من حیث کونها جزءا للمرکب عله مادیه له فلا واسطه بینهما.

و بالجمله الماده و الصوره علتان قریبتان للمعلول من حیث هما جزءان له فیکون إحداهما عله صوریه و الأخری عله مادیه و إذا کانت إحداهما عله عله المرکب فلیس نحو تقویمها للمرکب هذا النحو بل الماده فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست عله مادیه له و کذا الصوره فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست سببا صوریا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع یوجد بینها مناسبات و ارتباطات کثیره.
منها أن کل واحد من الفاعل و الغایه سبب للآخر

من جهه فالفاعل من جهه سبب للغایه و کیف لا و هو الذی یحصلها فی الخارج و الغایه من جهه سبب


1- أی مع أنها و هکذا نظیرتها، س ره

ص: 130

للفاعل و کیف لا و هی التی یفعل الفاعل لأجلها و لذلک إذا قیل لک لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت فالریاضه سبب فاعلی للصحه و الصحه سبب غائی للریاضه و الفاعل عله لوجود ماهیه الغایه فی العین- لا لکون الغایه غایه و لا لماهیتها و الغایه عله(1) لکون الفاعل فاعلا.

و منها أن کل وحدات من الماده و الصوره سبب للأخری بوجه آخر

کما أشیر إلیه.

و منها أن بعض هذه العلل مما یتحد مع بعض آخر

کما سیجی ء أن فاعل الکل هو غایه الکل وجودا و عقلا و ربما یتفق أن یکون ماهیه ثلاث منها و هی الفاعل و الصوره و الغایه ماهیه واحده فإن فی الأب(2) مبدأ لتکون الصوره الآدمیه من النطفه و هو صوره الآدمیه لا شی ء آخر منه و لیس الحاصل فی النطفه إلا صوره آدمیه و هی أیضا الغایه التی یتحرک إلیها النطفه لکنها من حیث تقوم مع الماده نوع الإنسان فهی صوره و من حیث یبتدی تحریکها منه فهی فاعله و من حیث ینتهی تحریکها إلیه فهی غایه فإذا قیست تلک الوحده إلی الماده و المرکب- کانت صوره و عله صوریه باعتبارین و إذا قیست إلی الحرکه کانت فاعله مره و غایه مره فاعله باعتبار ابتداء الحرکه و هی صوره الأب و غایه باعتبار انتهاء الحرکه- و هی صوره الابن کما فصل فی کتاب الشفاء


1- أی بوجودها الذهنی عله لکون الفاعل أی ذات الفاعل متصفه بالفاعلیه إذ کما أن کون الغایه غایه لیس بعله کذلک کون الفاعل فاعلا، س ره
2- المراد بالصوره الآدمیه الصوره النوعیه فی الإنسان فإنها فاعله من حیث إنها فی الأب للصوره النوعیه من حیث إنها فی الابن کما ذکره و إن کان الفاعل الإلهی هو الله أو بعض مقربی حضرته بحوله و قوته و لیس المراد بها الشکل و التخاطیط فإن فاعلها الطبیعی القوه المصوره عند الشیخ أو فاعلها رب النوع عند الإشراقی لا الصوره و الشکل الذی فی الأب و هو ظاهر، س ره

ص: 131

فصل (2) فی وجوب وجود العله عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته
اشاره

أما الأول فالمعلول لما کان فی ذاته ممکن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع یغنیان الشی ء عن الحاجه إلی العله فلا بد فی رجحان أحد طرفیه علی الآخر- من الاحتیاج إلی المرجح و لا بد أن یکون ذلک المرجح حاصلا حال حصول ذلک الترجیح و إلا لکان غنیا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن یکون عدمیا وجب أن یکون وجودیا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثانی فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا کان مرجحا لوجود غیره فإما أن یکون لذاته المخصوصه- مرجحا لوجود ما سواه فلا یتقدم علی وجود الممکنات غیر ذاته أو لأمر لازم له کما یفرض صفه لذاته علی ما یتوهمه العامه من أن له صفات واجبه الوجود فالمرجح دائم فیدوم الترجیح إذ لو حصل هو و لا یفرض معه من الصفات الدائمه و لم یحصل الشی ء فلیس مؤثر الوجود الممکنات بحیث لم یتوقف تأثیره علی غیره و ذلک لأن ما به یکون المؤثر مؤثرا متی تحقق فصدور الأثر عنه إما ممکن أو واجب فإن کان ممکنا استدعی سببا آخر مرجحا فحینئذ لا یصیر المرجح مرجحا إلا مع ذلک المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثریته غیر محتاج إلی شی ء آخر هذا خلف ثم الکلام فی صدور الأثر بعد انضمام ذلک المرجح باق فإما أن یلزم التسلسل أو یثبت أنه متی وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن کانت مؤثریته لا لذاته المخصوصه و لا لشی ء من لوازم ذاته کانت لأمر منفصل و هو إن کان حادثا فالکلام فیه کالکلام فی المعلول الأول و لا یتسلسل بل لا بد و أن ینتهی إلی واجب الوجود- فیعود الکلام إلی أنه یلزم دوامه بدوام علته و ذلک لا یختلف بأن یسمی ذلک الحادث- وقتا أو مصلحه أو داعیا أو إراده أو أی شی ء کان.

فإن قیل الباری تعالی فاعل مختار و یجوز أن یختار باختیار قدیم إحداث

ص: 132

شی ء معین فی زمان معین دون غیره من الأزمنه.

قلنا و هل أمکنه أن یختار الإیجاد فی غیر ذلک الوقت أم لم یمکن فإن لم یمکن ذلک(1) فهو موجب لا مختار.

و أیضا(2) وجب حینئذ تحقق الفعل مع کونه فی ذلک الوقت فی الأزل.

و أیضا عند وقوع ذلک الفعل یبطل الاختیار لإیقاعه فذلک الاختیار لا یکون واجبا و إلا لم یبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذکرناه فلا بد و أن یکون وجوبه بعله أخری لأن الذات لو کفت فی وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و لیس کذلک و کونه واجبا بعله أخری أیضا محال لأن ما عدا ذاته یستند إلی اختیاره فلو کان اختیاره مستندا إلی ما عدا ذاته یلزم الدور و إن کان یمکنه أن یختار إیقاع العالم فی غیر ذلک الوقت الذی اختار إیقاعه فیه لم یترجح أحد الاختیارین علی الآخر إلا لمرجح و ننقل الکلام إلی ذلک المرجح فهو إن کان اختیار آخر تسلسلت الاختیارات و انتهت إلی ذاته فعاد الکلام فی صدور أول الصوادر عن ذاته سواء کان


1- هذا إلزامی مبنی علی مذهب الخصم القائل بالحدوث بمعنی مسبوقیه وجود العالم بالعدم فی الأزمنه الموهومه السابقه سبقا انفکاکیا کالأشاعره فإن الاختیار و الوجوب عندهم متنافیان و لذا أنکروا مقدمه الشی ء ما لم یجب لم یوجب و أما علی مذهب غیرهم فالوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار فیجوز أن یکون الإیجاد فیما لا یزال واجبا و فی الأزل- ممتنعا مع کونه تعالی مختارا، س ره
2- لأن الاختیار مسبوقیه الفعل بالعلم و المشیه و الإراده و القدره و علمه تعالی فعلی منشأ لوجود المعلوم و أیضا إرادته نافذه و أیضا علی هذا التقدیر کان فعله تعالی و إبداعه محتاجا إلی حضور ذلک الوقت و لنا مدفع آخر و هو أن الإراده موجبه للفعل و نسبته إلی القدره عندهم نسبه الوجوب إلی الإمکان لأنها الجزء الأخیر من العله التامه الذی لا یتخلف عنه المعلول- لأن الإراده هی القصد المتعقب للعزم و الجزم و المیل و الاختیار مسبوقیه الفعل بالأربعه المذکوره أو نفس الإراده فالفعل کیف یتخلف عنه و ذلک الاختیار الذی فی وقت و الفعل فی وقت آخر علم و رؤیه و تصدیق و جزم و تلک الإراده میلی کلی کما یروی أحد فی الشتاء أن یبنی فی الصیف، س ره

ص: 133

اختیارا أو شیئا آخر فعند ذلک افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن یختار المختار أحد الأمرین متساویین دون الآخر لا لأمر أوجب علیه ذلک کما أن الهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان من جمیع الوجوه فإنه یسلک أحدهما باختیاره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإراده(1) تخصیص أحد الجانبین المتساویین بالوقوع- لا بناء علی أولویه أو داع أو لمیه بل لأن خاصیه الإراده أن ترجح أحد المتماثلین- من دون الحاجه إلی مرجح و لمیه لأن کونها صفه مرجحه من الصفات النفسیه لها- و من لوازم الماهیه و هی غیر معلله فإن کون الإنسان حیوانا لا یعلل و لا کون المثلث ذا الزوایا بعله.

و منهم من قال إنه تعالی عالم بجمیع المعلومات فیعلم أنه أی المعلومات یقع و أیها لا یقع فما علم منه أنه سیقع یکون واجب الوقوع لأنه لو لم یقع کان علمه جهلا و إذا کان ذلک مختصا بالوقوع و غیره(2) ممتنع الوقوع فلا جرم(3) یرید ما یعلم أنه یقع و لا یرید غیره لأن إراده المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالی غیر خالیه عن المصالح و إن کنا لا نعلم تلک المصالح فتخصیص الباری إیجاده بوقت معین لأجل کونه عالما بأن وقوعه فی ذلک الوقت متضمن مصلحه یفوت إن وقع فی غیره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه فی الأزل لیس لأمر(4) یرجع إلی الفاعل


1- فنسبه الإراده إلی القدره عندهم نسبه الوجوب إلی الإمکان، س ره
2- أی وقوعه قبل زمان وقوع زمانه ممتنع، س ره
3- یعنی أن الإراده تابعه للعلم فتمضی ما یحکم العلم بإمکانه یعنی وقوعه فیما لا یزال ممکن لا قبله و قد علمت أنه ممنوع، س ره
4- و بهذا یمتاز عن القول بأنه تعالی یرید ما یعلم أنه یقع الذی مر ذکره إذ جعل هناک عله الحدوث هی علمه و هنا جعل الحدوث ذاتیا للفعل، س ره

ص: 134

بل لأمر یرجع إلی الفعل من حیث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بینهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحیح لو تفطن قائله به کما سیظهر لک فی حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت علی واجب الوجود إرادات متجدده غیر متناهیه سابقه و لاحقه- و زعم أنه یفعل شیئا ثم یرید بعده شیئا آخر فیفعل ثم یرید.

و لنشرع فی هدم بنیان هذه الأقوال و بیان الخلل فیها.

أما القول بأنه لم لا یجوز ترجیح أحد الاختیارین لا لمرجح فدفعه بوجهین- الأول(1) أن الطریق إلی إثبات الصانع ینسد بسببه فإن الطریق إلیه هو أن الجائز لا یستغنی عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعده لم یمکننا إثبات واجب الوجود.

الثانی ما سبق من بیان حاجه الممکن الوجود و العدم إلی السبب مع أنه معلوم بالبداهه و من أنکره عانده لسانا و أقر به ضمیرا و ما أورده من الصور فما لم یتحقق هناک مرجح استحال حصول أحد الجانبین فإن وجود المرجح غیر العلم بوجوده و الضروری هو وجوده لا العلم به و ربما ینفک أحدهما عن الآخر و هذا مما یجده العاقل من نفسه أحیانا فإنه عند تساوی الدواعی للجهات یقف فی موضعه و لا یتحرک ما لم یظهر مرجح.

و أما قول من قال کون الإراده مرجحه صفه ذاتیه و هی من خاصیتها فلا حاصل له فإن الإراده إذا کان الجانبان بالنسبه إلیها سواء لا یتخصص أحدهما إلا بمرجح


1- إن قلت تجویز الترجیح بلا مرجح إنکار المرجح الغائی و انسداد باب إثبات الصانع لإنکار المرجح الفاعلی و بالجمله المستلزم لذلک هو الترجح لا الترجیح. قلت لما کان الترجیح بلا مرجح مستلزما للترجح بلا مرجح ألزم ما ألزم فالترجح یلزم فی الترجیحین و الکلام فی ترجیح أحد الاختیارین لا المختارین کما تری و أیضا لما کان المرجح الغائی عله فاعلیه الفاعل عند مثبتیه کان إنکاره إنکار الفاعل، س ره

ص: 135

إذ لا یقع الممکن إلا بمرجح و أما الخاصیه التی یدعونها فهو هوس أ لیس لو اختیر الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تلک الخاصیه حاصله معه أیضا- ثم تعلق الإراده بشی ء مع أن نسبتها إلی الجانبین متساویه غیر معقول فإن الإراده ما حصلت أولا إراده بشی ء ثم تعلقت فإن المرید لا یرید أی شی ء اتفق و لا شیئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافیه و لا یعقل إراده غیر مضافه إلی شی ء و لا أیضا مضافه إلی شی ء ما علی الإطلاق ثم یعرض لتلک الإراده التخصیص ببعض جهات الإمکان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراک مرجح لأحد الجانبین یحصل إراده متخصصه بأحدهما- فالترجح متقدم علی الإراده و أما الذی ذکروه ثالثا أنه یرید ما علم أنه سیقع فنقول علمه بوقوعه(1) فی وقت کذا إذا کان تابعا لوقوعه فی ذلک الوقت المعین و لا شک أن تخصیص وقوعه- فی ذلک الوقت تبع لقصده إلی إیقاعه فیه فلو کان القصد إلی إیقاعه فیه تابعا لعلمه بوقوعه فیه لزم الدور.

و أیضا(2) قد علمت بطلان شیئیه المعدومات و أن الماهیات تابعه للوجودات


1- لعلک تقول لم یقولوا بالتابعیه بل ما قالوا بشی ء یقول به أهل التحقیق أیضا- إلا قولهم ذلک مختص بالوقوع و غیره ممتنع الوقوع لأن أهل التحقیق أیضا یقول یعلم أن أی المعلومات تقع و هی الممکنات و أیها لا تقع و هی الممتنعات و إرادته یتعلق بالممکنات- و لا یلزم من مجرد هذا القول التابعیه. أقول معلوم من خارج أن الأشاعره قائلون بتابعیه العلم و لو قالوا بالعلم الفعلی الذی قبل المعلوم لزم القدم علیهم و لزم الجبر باعتقادهم فی العلم بشقاوه الشقی مثلا أو یقال علیهم برهانا إن العلم بما علیه الشی ء فی نفس الأمر یستدعی وجود الشی ء المعلوم إذ المعدوم مجهول و لا یخبر عنه و لو لم یکن للمعلوم شی ء عند العالم وجودا و لا ماهیه کیف یعلم و کیف یتمیز و عندی فی کلامهم مصادره إذ جعلوا الوقوع فی وقت معین مفروغا عنه کما لا یخفی، س ره
2- یعنی علمه فی الأزل بما علیه الشی ء إن کان بسبب شیئیه الوجود لزم الدور- و إن کان بسبب شیئیه الماهیه یلزم ثبوت المعدوم و إن کان بسبب شیئیه الماهیه و العین الثابت متقررا بوجود الحق تعالی تبعا و تطفلا کما سیجی ء فی الإلهیات فهو شی ء لم یصلوا إلیه فضلا عن وصولهم إلی کونه بسبب انطواء وجودات الأشیاء بنحو أعلی و أبسط فی وجود بسیط الحقیقه مع أن ذلک العلم الأزلی الوجوبی لا یکون مخصصا للحدوث لکونه فعلیا، س ره

ص: 136

و ستعلم أن علمه تعالی سبب لتحصل الممکنات متقدم علیها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذی ذکروه رابعا من رعایه مصالح العباد فنقول المصلحه المرتبه علی وقوع الفعل فی وقت معین إما أن یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ یترتب علیه متی وجد و ما یکون کذلک لا یکون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ ترتب تلک المصلحه علی حصوله فی ذلک الوقت دون سائر الأوقات من قبیل الجائزات فننقل الکلام إلی سبب التخصیص به دون غیره من الأوقات اللهم إلا أن یکون المؤثر فی التخصیص بذلک الوقت ذات الوقت فیکون الوقت(1) أمرا وجودیا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا کانت الأوقات موجوده و هی مترتبه لا محاله و ممکنه الوجود و صادره عن الباری تعالی فمؤثریته(2) تعالی تکون دائما و هو المطلوب- و أیضا فکیف یقنع العاقل من عقله بأن یقول لو زاد فی مقدار هذا العالم بما لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه علی الوقت المعین زمانا لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أیضا یلزم أن یکون فعل الله المطلق معللا بغیره و أما قولهم إنما یحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن کان(3) له وجه فی جزئیات الأفعال و خصوصیات الطبائع المتجدده بهویاتها الشخصیه لکن یمتنع القول به فی مطلق الصنع و الإیجاد


1- فیه تلمیح إلی إبطال قول الکعبی إن مخصص الحدوث ذات الوقت، س ره
2- فیه إشاره لطیفه إلی کون اللازم من البیان و الثابت بهذا الوجه من البرهان- إنما هو دوام الإضافه و الصنع و التأثیر و الإیجاد لا المصنوع أی الأمر لا الخلق و هذا هو المراد من قوله بعید ذلک فی الفعل المطلق و قوله فی مطلق الصنع و من ثمه صدر هذا الرأی فی ابتداء الکلام بما ذهب إلیه المحصلون و القول بدوام ما سوی الذات و صفاتها تعالی شأنها- و بقدم مخلوق ما کفر و ضلال ما قال به أصحاب معارج الکمال من أساطین الحکمه هکذا یجب أن یقرر المقال و لکنه صعب المنال، ن ره
3- و أیضا یصح فی الحدوث التجددی فإن عالم الملک المتجدد بالذات یأبی بذاته عن الأزلیه و الثبات و کونه واقعا فی صف نعال محفل الإفاضه ذاتی لهذا الوجود الطبیعی- و مع ذلک لا انقطاع لفیضه تعالی، س ره

ص: 137

لما سنبین أن الممکن إنما یفتقر إلی العله لإمکانه لا لحدوثه و أنه لا یجب فی الفعل المطلق سبق العدم و أن کون العالم(1) ممکن الحدوث لیس له ابتداء إذ لا وقت یفرض لأن یکون أول أوقات الإمکان للشی ء إلا و هو ممکن الحدوث قبله- ثم تخصیص الشی ء بوقته و کونه مسبوقا بالعدم الخاص الزمانی إنما یوجد و یحصل بعد وجود الزمان کما أن تخصیصه بمکان خاص دون غیره إنما یتحقق بعد وجود المکان.

وهم و إزاله:

قال بعضهم إن العالم سواء کانت قدیم الذات أو لم یکن فلا یخلو عن صفات حادثه و تغیرات و استحالات لا ینفک عن زوال شی ء و حدوث آخر فبأی طریق وقع الاستناد إلی الواجب تعالی فی هذه الحوادث- فلیقع فی استناد أصل العالم إلیه مع أن یکون محدثا و دفع بأن العله قد تکون معده و قد تکون مؤثره أما المعده فیجوز تقدمها علی المعلول إذ هی غیر مؤثره فی وجود المعلول بل هی تقرب الأثر إلی المعلول و أما المؤثره فإنها یجب أن تکون مقارنه للأثر موجوده معه مثاله فی الأفعال الطبیعیه هو أن الثقل عله للهوی فکلما وصل الثقیل منتهیا إلی حد من حدود المسافه فی هویه یصیر ذلک الانتهاء سببا لاستعداد- أن یهوی منه إلی الحد الذی یلیه فالعله المؤثره فی الوصول إلی کل حد هی الثقل- و المعده هی الحرکه السابقه علی ذلک الوصول فبهذه الطریقه یمکن استناد الحوادث- بواسطه حرکه یقرب العله إلی المعلول و یجعل الماده مستعده لقبول التأثیر إلی سبب قدیم مؤثر فی وجود العالم بجمیع أفراده و أجزائه السابقه و اللاحقه فإن کل شی ء فرض أول الحوادث أو ابتداؤها فلا بد و أن یکون قبله حرکه و تغیر لیکون سببا لحدوث الاستعداد و قرب المناسبه لذلک الحادث من المفیض.


1- إذ فرق بین إمکان الأزلیه و أزلیه الإمکان، س ره

ص: 138

و من هاهنا(1) یحصل مبدأ برهان آخر علی دوام الفاعلیه و عدم انقطاع الفیض و الجود علی الممکنات و بیانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن یکون أسبابها حادثه أو بمداخله أمور حادثه فإما أن یکون حدوثها لحدوث علتها المؤثره دفعه أو لحدوث علتها المعده المقربه لعلتها منها و الأول یوجب وجود علل- و معلولات غیر متناهیه دفعه و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلک القرب لأجل عله معده یصیر الحادث بها مستعدا لقبول الفیض عن واهب الصور- فتلک الأمور المتعاقبه إما أن یکون إنیات الوجود و هو محال کما ستعلم و مع محالیته لا یکون بینها اتصال فلا یحصل المواصله و الارتباط بین الحادث و بینها فلم یکن السابق ضروری الانتهاء إلی اللاحق فلم تکن معده فیبقی أن تلک الأمور المتعاقبه کشی ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلک الشی ء إما هویه اتصالیه متدرجه الوجود لذاته أو ما یتعلق بها کالزمان و الحرکه فثبت أن السبب القریب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد علی نعت الاتصال غیر مرکب من أمور آنیه غیر منقسمه و هذا من مبادی العلم الطبیعی- به تثبت مسأله إبطال الجزء الذی لا یتجزی و اتصال الجوهر الجسمانی فظهر أنه یمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلی نهایه و للمخالفین(2) لهذا الأصل مسلکان الأول أن الفعل لا یکون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بینها تناقض و الآخر أن کون الحرکات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سیأتی بیانها و بیان دفعها

فصل (3) فی أن ما مع العله هل یکون متقدما علی المعلول

ذکر الشیخ فی النهج السادس من الإشارات أن ما مع العله المتقدمه علی المعلول


1- و هذا شی ء غریب إذ ما هو مناط الحدوث مناط الدوام، س ره
2- أی کون ما به الربط للحوادث بالقدیم شیئا متصلا غیر مسبوق بزمان محقق أو موهوم، س ره

ص: 139

لا یجب تقدمه علی المعلول لأن تقدم العله علی المعلول لیس بالزمان حتی یجب أن یکون ما معه متقدما علیه أیضا بالزمان بل ذلک التقدم لأجل العلیه و الذی مع العله إذا لم یکن عله لم یکن له تقدم بالعلیه و إذا لم یکن تقدم بالزمان و لا بالعلیه فلیس هناک تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فیه بحث(1) و هو أنه لیس کل تقدم إما بالعلیه و إما بالزمان حتی یلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما یکون بالطبع- کتقدم الواحد علی الاثنین فیجوز أن یکون تقدم ما مع العله للشی ء تقدما(2) آخر غیر تقدم ما بالعلیه و الزمان.

أقول لیس غرض الشیخ نفی سائر التقدمات عن الذی مع التقدم بالعلیه بل التقدم الذی بإزاء المعیه فإن المراد من ما مع العله ما یکون معیته(3) هذه المعیه التی بالقیاس إلی التقدم بالعلیه فأشار إلی قاعده کلیه و هی أن ما مع الشی ء المتقدم فی بعض التقدمات یکون متقدما أیضا کتقدم المعلول الآخر و فی بعضها لیس کذلک- فمن قبیل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن یکون متقدما أیضا بالزمان- و من قبیل الثانی ما مع المتقدم بالعلیه علی شی ء إذ لا یتقدم هذا التقدم علی ذلک الشی ء


1- الظاهر أن هذه المناقشه من سوء الفهم فإن المراد فی کلام الشیخ من العله العله التامه و لا معنی لفرض المعلول للعله التامه فی العلیه و لا معنی لتقدم ما مع العله علی المعلول بالزمان لاتحاد العله و المعلول فی الزمان و هما ظاهر و کذا لا معنی لفرض المعیه بالطبع فی مورد الفرض فإن التقدم و التأخر و المعیه فی العله الناقصه و لا معنی لفرض العله الناقصه مع العله التامه لا خارجه منها و لا داخله فیها و لا معنی لفرض المعیه بالتجوهر أیضا و هو ظاهر- فإذن صح قول الشیخ فلیس هناک تقدم أصلا إلخ، ط مد
2- کالتقدم بالرتبه و بالشرف للفلک الحاوی الذی مع العقل الثانی علی المحوی- و أما التقدم بالطبع الذی صرح به الباحث فهو کتقدم الجزء الأخیر من العله التامه الذی یقال له السبب فی اصطلاح علی المعلول و تقدم رفع المانع علیه فإنهما مع العله التامه، س ره
3- لا یلزم کطلوع الشمس الذی مع حرکه الید التی هی متقدمه علی حرکه المفتاح- نعم معیه الفلک الحاوی مع العقل الثانی بالذات لکونها معلولی عله واحده، س ره

ص: 140

و کذا الحال فیما مع المتقدم بالطبع کالجنس(1) و خاصته کالحیوان و الماشی فإن الأول متقدم بالطبع علی الإنسان دون الآخر و هما متأخران جمیعا عن الجنس العالی کالجوهر و کذا من قبیل الأول أیضا ما مع المتقدم بالشرف لأنه الذی له فضیله کفضیله ذلک المتقدم فیکون ذا تقدم فی الفضیله مثل تقدمه و کذا إذا کان أحدهما متأخرا فی الفضیله عن واحد و هکذا المتقدم بالرتبه کتقدم الحیوان و ما معه فصلا مقوما أو خاصه بالرتبه علی الإنسان مثلا إذا کان المبدأ هو الجنس العالی و علی الجوهر إذا کان المبدأ زیدا مثلا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشیخ قد توهمه الإمام الرازی و ذکر فی سائر کتبه- من أنه حکم بأن الفلک الحاوی مع عله الفلک المحوی إذا صدرا عن عله واحده فیکونان معین ثم إن عله المحوی متقدمه علیه و لا یمکن للحاوی تقدم علیه- لأن وجود المحوی و عدم الخلإ فی الحاوی متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوی إلی الحاوی لاحتاج عدم الخلإ إلیه فیکون عدم الخلإ محتاجا إلی الغیر و ما یحتاج إلی الغیر کان ممکنا لذاته فعدم الخلإ ممکن لذاته هذا خلف ثم ذکر الشیخ فی السماء و العالم من الشفاء فی بیان تأخر الأجرام العنصریه- عن الإبداعیات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعیات علل لتحدد أحیازها و أحیازها معها بالذات و المتقدم علی المعلول متقدم فلما کان الإبداعیات متقدمه علی أحیاز العنصریات- وجب تقدمها علی العنصریات.

قال(2) هذا الکلام تصریح بأن المتقدم علی المعلول متقدم و الکلام الأول


1- إن قلت کیف یکون العرضی مع معروضه. قلت هذه المعیه بالرتبه عین اعتبار التقدم و التأخر بالرتبه العقلیه فی الأجناس و جعل الجوهر أو الإنسان مبدأ محدودا کما هو المشهور فی کتب القوم فلا ینافی المعیه بهذا الاعتبار التقدم و التأخر باعتبار آخر، س ره
2- کان الإمام یدعی التلازم فی الجواز و المنع بین القولین أعنی ما مع المتقدم متقدم و ما مع المتأخر متأخر فتصدی لإبداء المناقضه فی کلام الشیخ أن ما مع باعتبار تجویز أحدهما و منع الآخر و إن لم یکن فی کلام الشیخ المتقدم متقدم لکن هذا الادعاء باطل و أین مسأله امتناع توارد العلتین علی المعلول الشخصی من جواز کون العله ذات معلولین کما قال المصنف ره و الواحد و إن لم یصدر عنه إلا الواحد لکنه فی الواحد الحقیقی و الفلک لکونه مرکبا من الأجزاء الخارجیه فضلا عن الأجزاء العقلیه و الجهات الکثیره یجوز أن یکون عله للأحیاز و لنفس المتحیزات، س ره

ص: 141

تصریح بأن ما مع المتقدم لیس بمتقدم و لا بد من فرق بین الموضعین یدفع به التناقض و هو مشکل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بین الموضعین فی غایه الوضوح و الانجلاء فإن المعیه بالعلیه عباره عن معیه أمرین هما معلولا عله واحده و التقدم بالعله إما نفس کون الشی ء عله أو ما یلزم ذلک ثم إن ذلک الشی ء الواحد لا یکون له علتان و قد یکون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محاله و لکن إذا کان أحد المعین عله لشی ء متقدما علیه فیمتنع أن یکون المعلول الآخر عله له أیضا و إلا لزم اجتماع العلتین علی معلول واحد فلا إشکال.

و العجب أن المحقق الطوسی ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلی و تکلف فی الجواب شیئا آخر مما لا وجه له(1) و هو أن المعیه قد تکون بالذات و قد تکون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شک أن وقوع اسم المعلول فی الموضعین- لیس بمعنی واحد فلعل الفرق هو تلک المباینه المعنویه

فصل (4) فی إبطال الدور و التسلسل فی العلل و المعلولات
اشاره

و یمکن التعبیر عنهما بعباره جامعه و هی أن یتراقی عروض العلیه و المعلولیه


1- بل له وجه وجیه إذ الإمام أوقع التناقض فی التقدم بالذات لا بالعلیه خاصه- فیقول المحقق إن ما مع المتقدم بالذات قد یکون متقدما بالذات إذا کان بینهما علاقه ذاتیه- کما فی التقدم بالطبع للحیوان و الناطق علی الإنسان و قد لا یکون المعیه حادث مع المتقدم بالذات کطلوع الشمس أو قدوم زید مع حرکه الید المتقدمه علی حرکه المفتاح، س ره

ص: 142

لا إلی نهایه بأن یکون کل ما هو معروض للعلیه(1) معروضا للمعلولیه فإن کانت المعروضات متناهیه العدد فهو الدور بمرتبه إن کانت اثنین أو بمراتب إن کانت فوق الاثنین و إلا فهو التسلسل

أما بطلان الدور

فلأنه یستلزم تقدم الشی ء علی نفسه- و تأخره عن نفسه و حاجته إلی نفسه و الکل ضروری الاستحاله لأن الشی ء إذا کان عله لشی ء کان مقدما علیه بمرتبه و إذا کان الآخر مقدما علیه کان الشی ء مقدما علی نفسه بمرتبتین هذا فی الدور المصرح ثم کلما یزید عدد الواسطه یزید عدد مراتب تقدم الشی ء علی نفسه مع مرتبه أخری یزید علیها.

و أیضا ربما(2) یستدل بأن التقدم و التأخر أو التوقف أو الاحتیاج نسب- لا تعقل إلا بین شیئین و بأن نسبه المحتاج إلیه إلی المحتاج بالوجوب و عکسها بالإمکان.

و الکل ضعیف أما حکایه النسب فلیس کل نسبه مما یقتضی التغایر الخارجی- بل ربما(3) یکفی التغایر الاعتباری کالعاقلیه و المعقولیه و أما حکایه الإمکان و الوجوب فالوجوب لا ینافی الإمکان فی التحقق(4) فإن نسبه الإمکان إلی الوجوب


1- یعنی أن العلیه طبیعه ناعته لم یتحصل إلا بعد وجود ذات الموصوف بها و المفروض فیما نحن فیه أن وجود تلک الذات ناش من الشی ء الآخر فیکون العلیه بعد المعلولیه فی الوقوع و تلک المعلولیه بعد علیه ذلک الشی ء الآخر و علیه ذلک الشی ء الآخر بعد معلولیه نفسه للطرف المقابل له و هکذا و هکذا ینبغی أن تقرر التسلسل فی ماده الدور خاصه فافهم، ن ره
2- أی مع کون بطلان التوالی ضروریا لا یکتفی به و یستدل أیضا، س ره
3- لا یخفی أن التغایر الاعتباری لا یکفی فی اجتماع المتقابلین و التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه لیسا من قبیل العاقلیه و المعقولیه للتعاقد بین الأولین دون الأخیر إلا عن عدم کفایته لما لم یکن بدیهیا حتی یکون منعه مکابره خارجا عن آداب المناظره منعه المصنف قدس سره، س ره
4- لما کان کلام المستدل مطلقا فکأنه ادعی المنافاه بین الوجوب و الإمکان فی المفهوم و فی التحقق منع قدس سره المنافاه فی التحقق و لو جعله المستدل منبها للاستدلال- لکان المسامحه فیه شائعه، س ره

ص: 143

نسبه النقص إلی الکمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصیر إلی ما ذکر أولا.

فإن قلت إن أرید بتقدم الشی ء علی نفسه التقدم بالزمان فغیر لازم فی العله- أو التقدم بالعلیه فهو نفس المدعی لأن قولنا الشی ء لا یتقدم علی نفسه بمنزله قولنا الشی ء لا یکون عله لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنی المصحح لقولنا وجد فوجد علی ما هو اللازم فی کون الشی ء عله لشی ء بمعنی أنه ما لم یوجد العله لم یوجد المعلول أ لا تری أنه یصح أن یقال- وجدت حرکه الید فوجدت حرکه الخاتم- و لا یصح أن یقال وجدت حرکه الخاتم فوجدت حرکه الید و هذا المعنی بدیهی الاستحاله- بالنظر إلی الشی ء و نفسه- فإن قلت یجوز أن یکون الشی ء عله لما هو عله له من غیر لزوم تقدمه علی نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلی المحتاج إلی الشی ء لا یلزم أن یکون محتاجا إلی ذلک الشی ء- فإن العله القریبه للشی ء کافیه فی تحققه من غیر احتیاج إلی البعیده و إلا لزم تخلف الشی ء عن علته القریبه.

و ثانیهما أن یکون الشی ء بماهیته عله لشی ء هو عله لوجود ذلک الشی ء.

قلنا اللزوم ضروری و السند مدفوع لأنه ما لم یوجد العله البعید للشی ء لم یوجد القریبه و ما لم یوجد القریبه لم یوجد ذلک الشی ء و هو معنی الاحتیاج و التخلف إنما یلزم لو وجدت القریبه بدون البعیده من غیر وجود المعلول و لأن کون(1) ماهیه الشی ء عله لما هو عله لوجوده مع أنه ظاهر الاستحاله لما فیه من وجود المعلول


1- و أما قولهم العله الغائیه بماهیتها عله لما هو عله لها بوجوده فلیس المراد به علیه شیئیه ماهیتها بل علیتها بوجودها الذهنی، س ره

ص: 144

قبل وجود العله لیس مما نحن فیه أعنی الدور المفسر بتوقف الشی ء علی ما یتوقف علیه لتعدد الجهات فی الموقوف علیه کما أن الصوره تتوقف علی الماده بجهه و توقفت علیها الماده بجهه أخری.

و أما بیان استحاله التسلسل فلوجوه کثیره
الأول ما أفاده الشیخ فی إلهیات الشفاء

و هو أنه بعد ما حقق أن عله الشی ء بالحقیقه هی التی تکون موجوده معه- نقول إذا فرضنا معلولا و فرضنا له عله و لعلته عله فلیس یمکن أن یکون لکل عله بغیر نهایه لأن المعلول و علته و عله علته إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها إلی بعض کانت عله العله عله أولی مطلقه للآخرین و کان للآخرین(1) نسبه المعلولیه إلیها و إن اختلفا فی أن أحدهما معلول بالواسطه و الآخر معلول بلا واسطه و لم یکونا کذلک لا الأخیر و لا المتوسط لأن المتوسط الذی هو العله المماسه للمعلول عله لشی ء واحد فقط و المعلول لیس عله لشی ء و لکل واحد من الثلاثه خاصیه فکانت خاصیه الطرف المعلول أنه لیس عله لشی ء و خاصیه الطرف الآخر أنه عله للکل غیره و خاصیه الوسط أنه عله لطرف و معلول لطرف سواء کان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن کان فوق واحد فسواء ترتب ترتیبا متناهیا أو غیر متناه فإنه إن ترتب کثره متناهیه کانت جمله عدد ما بین الطرفین کواسطه واحده- یشترک فی خاصیه الواسطه بالقیاس إلی الطرفین فیکون لکل من الطرفین خاصیه- و کذلک إن ترتب فی کثره غیر متناهیه فلم یحصل الطرف کان جمیع الغیر المتناهی فی خاصیه الواسطه لأنک أی جمله أخذت کانت عله لوجود المعلول الأخیر و کانت معلوله إذ کل واحد منها معلول و الجمله متعلقه(2) الوجود بها و متعلقه الوجود


1- للأمرین و کان للأمرین، خ
2- الظاهر أن یکون المراد من تعلق وجود الجمله بالآحاد أن حیثیه الجملیه أمر نزاعی غیر زائد الوجود علی وجود الآحاد و معلولیته عین معلولیه الآحاد فاحتیاجها إلی العله عین احتیاج الآحاد فلا بد من عله أولی و أما ما ربما یفسر به فی بعض الکلمات أن وجود الجمله متعلق و طار علی وجود الآحاد معلول للآحاد فذلک یوجب فساد البرهان لأن عله الجمله حینئذ هی الآحاد و کل واحد من الآحاد معلول لسابقه و یذهب الأمر إلی غیر النهایه لأن اللازم وجود الطرف و هو فی کل واحد عله السابقه علیه من غیر احتیاج إلی عله أولی للجمله- لأن عله الجمله الآحاد و هی موجوده نعم یبقی علی البرهان منع و هو أنا لا نسلم صحه عروض الجمله لغیر المتناهی علی حد عروضها المتناهی، ط مده

ص: 145

بالمعلول معلول إلا أن تلک الجمله شرط فی وجود المعلول الأخیر و عله له و کلما زدت فی الحصر و الأخذ کان الحکم إلی غیر النهایه باقیا فلیس یجوز أن یکون جمله علل موجوده و لیس فیها عله غیر معلوله و عله أولی فإن جمیع غیر المتناهی کواسطه بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهین فی هذا الباب.

و الثانی برهان التطبیق
اشاره

و علیه التعویل فی کل عدد ذی ترتیب موجود سواء کان من قبیل العلل و المعلولات أو من قبیل المقادیر و الأبعاد أو الأعداد الوضعیه(1) هو أنه لو وجدت سلسله غیر متناهیه ینقص من طرفها المتناهی شیئا واحدا أو متناهیا- فیحصل جملتان إحداهما یبتدی من المفروض جزءا أخیرا و الأخری من الذی فوقه- ثم یطبق بینهما فإن وقع بإزاء کل جزء من التامه جزء من الناقصه لزم تساوی الکل و الجزء و هو محال و إن لم یقع کذلک فلا یتصور ذلک إلا بأن یوجد جزء من التامه لا یکون بإزائه جزء من الناقصه فلزم منه انقطاع الناقصه بالضروره و التامه لا تزید علیها إلا بواحد أو متناه کما هو المفروض فلزم تناهیها أیضا ضروره أن الزائد علی المتناهی بالمتناهی متناه.

و اعترض علیه بوجهین
أحدهما نقض أصل الدلیل

بأنه لو صح لزم أن تکون الأعداد متناهیه لأنا نفرض جمله من الواحد إلی غیر النهایه و أخری من الاثنین إلی غیر النهایه ثم نطبق بینهما فیلزم تناهی الأعداد و تناهی الأعداد باطل بالاتفاق و أن تکون معلومات الله تعالی متناهیه إذا نطبق بینها و بین الناقصه منها بواحده و أن تکون الحرکات الفلکیه متناهیه لتطبیق بین سلسله من هذه الدوره


1- کحلق القید و لکن هذا من باب تناهی المقادیر و الأبعاد،

ص: 146

و أخری من الدوره التی قبلها و تناهیها باطل عند الفلاسفه

و ثانیهما نقض المقدمه القائله بأن إحدی الجملتین إذا کانت أنقص من الأخری لزم انقطاعهما

بأن الحاصل من تضعیف الواحد مرارا غیر متناهیه أقل من تضعیف الاثنین مرارا غیر متناهیه مع لا تناهیها اتفاقا و مقدورات الله تعالی أقل من معلوماته- لاختصاصها بالممکنات مع لا تناهی المقدورات و دورات زحل أقل من دورات القمر ضروره مع لا تناهیها عندهم.

و حاصل الاعتراض أنا نختار أنه یقع بإزاء کل جزء من التامه جزء من الناقصه- و لا نسلم لزوم تساویهما لأن ذلک کما یکون للتساوی و إنما فقد یکون لعدم التناهی- و إن سمی مجرد ذلک تساویا فلا نسلم استحالته فیما بین التامه و الناقصه بمعنی نقصان شی ء من جانبها المتناهی و إنما یستحیل ذلک فی الزائده و الناقصه بمعنی کون إحداهما فوق عدد الأخری و هو غیر لازم فیما بین غیر المتناهیین و إن نقص من إحداهما ألوف.

و قد یجاب عن المنع(1) بدعوی الضروره(2) فی أن کل جملتین إما متساویتان أو متفاوتتان بالزیاده و النقصان و أن الناقصه یلزمها الانقطاع.


1- حتی یکون المنع منعا للمقدمه البدیهیه لیکون غیر مسموع لکونه مکابره کما قرر فی آداب المناظره و فیه أنه لا یلزم انقطاع الناقصه فی الآخر بل فی الأوساط لأن نقصانها نقصانات غیر متناهیه و زیاده الزائده زیادات غیر متناهیه فکل مائه انقطع قبل کل ألف و أما جمیع المئات فلا تناهی فالصواب فی الجواب أن یقال المقدمه المأخوذه فی الدلیل لیست مجرد أن إحدی الجملتین إذا کانت أنقص لزم انقطاعها حتی یمنع بل إن أحدهما إذا کانت أنقص بقدر متناه و الأخری أزید بقدر متناه و هذا لا یقبل المنع و السند لا یصح اللهم إلا أن یصحح الأول- بأن الاتصال فی البعد و الارتباط فی العلل و المعالیل مانع عن وقوع الانقطاع فی الأوساط و العقل محیط بالکلی، س ره
2- یمکن المناقضه فی هذه الضروره و المنع عن عروض المساواه و الزیاده و النقصان فی غیر مقادیر المتناهیه، ط مده

ص: 147

و عن النقوض بتخصیص الحکم أما عند المتکلمین فبما دخلت تحت الوجود- سواء کانت مجتمعه کما فی سلسله العلل و المعلولات أو لا کما فی الحرکات الفلکیه- فإنها هی المعدات فلا یرد الأعداد لأنها من الاعتبارات(1) و لا یدخل(2) فی الوجود من المعدودات إلا ما هی متناهیه و کذا معلومات الله تعالی و مقدوراته لأنها عندهم متناهیه فی الحقیقه و معنی لا تناهیها أنها لا تنتهی إلی حد لا یکون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحکماء فبما تکون موجوده معا بالفعل مترتبه وضعا کما فی سلسله المقادیر علی ما یذکر فی سلسله العلل و المعلولات فلا یرد الحرکات الفلکیه لکونها غیر مجتمعه و لا جزئیات نوع واحد غیر محسوسه کالنفوس الناطقه علی تقدیر عدم تناهیها کما اعتقده بعضهم(3) لکونها غیر مترتبه.

لا یقال التخصیص فی الأدله العقلیه اعتراف ببطلانها حیث یتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدلیل لا یجری فی صوره النقض بل یختص جریانه بما عداها- أما عند المتکلمین فنظرا إلی أن ما لا تحقق له لا یمکن التطبیق فیه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا یقدر علی استحضار أمور غیر متناهیه و اعتبار التطبیق بین


1- سیما علی مذهب من یقول الکثره اعتباریه صرفه من القائلین بوحده الوجود و الموجود- فإن الأعداد لیست إلا مراتب الکثره، س ره
2- التی هی مصححه اعتبار وجود الأعداد إلا ما هی متناهیه و کذا الأعداد المنتزعه منها لکن هذا جار فی الحرکات الفلکیه إذ لا یدخل فی الوجود منها إلا ما هی متناهیه، س ره
3- الظاهر أن لفظ البعض لم یقع فی موقعه لأن جمیع الحکماء قائلون بلا تناهی النفوس إذ الفیض لا ینقطع أ ما تسمع قولهم فی المنطقیات و تمثیلهم الکلی الغیر المتناهی الأفراد- المجتمعه بالنفس الناطقه علی مذهب الحکماء فذکروا الجمع المعرف باللام المفید للعموم- و عدم تناهی أفراد النفوس المجرده اجتماعی لا تعاقبی و إلا فلا اختصاص بالنفس الناطقه لأن الإنسان و الفرس و البقر و بالجمله کل عنصر و عنصری لها أفراد غیر متناهیه تعاقبا و یمکن الجواب بأنه فی مقابله قول من یقول النفوس بعد مفارقه الأبدان تصیر متحده و یمثلون بمیاه فی کیزان- و جرات انکسرت فاتحدت المیاه، س ره

ص: 148

آحادها مفصلا فینقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا کانت السلسله موجوده فی نفس الأمر فإنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء من السلسلتین جزء من الأخری- فیحکم العقل حکما إجمالیا مطابقا لما فی الواقع من غیر حاجه إلی الملاحظات التفصیلیه و أما عند الحکماء(1) فنظرا إلی أن التطبیق بحسب نفس الأمر إنما یتصور فیما له مع الوجود ترتب وضعی أو طبیعی لیوجد بإزاء کل جزء من هذه جزء من تلک فلا یجری فی الأعداد(2) و لا فی الحرکات الفلکیه و لا فی النفوس الناطقه.

قال بعض علماء الکلام و الحق أن تحقق الجملتین من سلسله واحده ثم مقابله جزء من هذه بجزء من تلک إنما هو فی العقل دون الخارج فإن کفی فی تمام الدلیل حکم العقل بأنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء جزء فالدلیل جار فی الأعداد- و فی الموجودات المتعاقبه أو المجتمعه المترتبه أو غیر المترتبه لأن للعقل أن یفرض ذلک فی الکل و إن لم یکف ذلک بل اشترط ملاحظه أجزاء السلسلتین علی التفصیل


1- قد أورد سیدنا و أستادنا دام ظله فی کتابه المسمی بالقبسات اعتراضا علی هذا المسلک- بقوله فأما السبیل التطبیقی فلا ثقه بجدواه و لا تعویل علی برهانیته بل إن فیه تدلیسا مغالطیا- فاللامتناهیات فی جهه واحده ربما تطرقت إلیها المفاوته من الجهه الأخری التی هی حیثیه التناهی- لا من الجهه التی هی حیثیه اللاتناهی کما فی سلسله المئات بغیر نهایه و سلسله الألوف بغیر نهایه- و لیس یتصحح تحریک اللاتناهی بکلیته من جهه اللانهایه و إخراجه بکلیته عن درجته و حیزه و عن الدرجات التی لآحاده بالأسر فی تلک الجهه فإذا طبق طرف إحدی السلسلتین الغیر المتناهیتین المختلفتین بالزیاده و النقصان فی جهه التناهی علی طرف السلسله الأخری تطبیقا وهمیا أو فرضیا انتقلت الزیاده من حیز الطرف و درجته إلی حیز الوسط و مرتبته و لا یزال ینتقل و یتردد فی الأوساط ما دام الوهم أو الفرض معتملا للتطبیق و لا یکاد ینتهی إلی حد بعینه و درجه بعینها أبدا و لا یبلغ أقصی الحدود و آخر الدرجات أصلا فأما إذا انقطع اعتمال الوهم و انصرم عمل التطبیق وقف التفاوت بالمفاضله علی ذلک الحد و علی تلک الدرجه و اقتر القدر الزائد مقر تلک المرتبه و بالجمله لا مصیر للمفاوته إلی حیثیه اللانهایه أبدا بل أنها أبدا فی حیثیه التناهی أما فی حد الطرف و أما فی شی ء من حدود الأوساط فلیثبت و لا یتخبط انتهی کلامه زید إکرامه، منه ره
2- لأن جمیع مراتبها غیر موجوده کما فی الحرکات الفلکیه و لیس المراد أن الأعداد من الاعتبارات کما مر فی مسلک المتکلمین لأن الکم المنفصل موجود عند کثیر من الحکماء، س ره

ص: 149

لم یتم الدلیل فی الموجودات المترتبه فضلا عما عداها لأنه لا سبیل للعقل إلی استحضار الغیر المتناهیه إلا فی زمان غیر متناه.

أقول الفرق بین الأمرین فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبیق و إن کان فعل العقل و یکون فی الذهن البته لکن قد یکون بحسب حال الواقع و قد لا یکون کذلک- ففی الأول یکفی فی حکمه بالتطبیق بین آحاد کل من السلسلتین مع ما یحاذیه- ملاحظه واحده إجمالیه لأن مصداق هذا الحکم و مطابقه متحقق فی الواقع بلا تعمل العقل فی إعمال رویته لواحد واحد منها و أما إذا لم یکن آحاد السلسله موجوده- أو لم یکن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبیعیا أو وضعیا فلا یکفی الملاحظه الإجمالیه بل لا بد من ملاحظات تفصیلیه و تطبیقات کثیره حسب کثره الصور المستحضره فی الذهن باستخدام القوه الخیالیه و هذا فی المثال الحسی کما إذا أخذت بیدک طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و ترید جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحریک الطرف الآخر و تحریک واحد واحد من أجزاء ذلک الحبل الممدود و أما إذا کانت الأجزاء و إن کانت متجاوزه غیر متصله و أردت تحریک الجمیع فلا بد من تعملات کثیره بیدک و تحریکات عدیده بحسب عدد أجزاء السلسله و هکذا فیما نحن فیه

تأیید و تذکره:

قال أفضل المتأخرین العلامه الطوسی فی نقد المحصل- الدلیل الذی اعتمد علیه جمهور المتکلمین فی مسأله الحدوث یحتاج إلی إقامه حجه علی امتناع حوادث لا أول لها فی جانب الماضی فنورد أولا ما قیل فیه و علیه ثم أذکر ما عندی فأقول الأوائل قالوا فی وجوب تناهی الحوادث الماضیه أنه لما کان کل واحد منها(1) حادثا کان الکل حادثا و اعترض علیه بأن حکم الکل ربما یخالف الحکم علی الآحاد ثم قالوا الزیاده و النقصان- یتطرقان إلی الحوادث الماضیه فتکون متناهیه و عورض بمعلومات الله تعالی


1- هذا أمتن الوجوه إذ لا وجود للکل سوی وجودات کل واحد من الحوادث کما سیحقق المصنف قدس سره فحیث لا وجود للکل فلیس من باب إجراء حکم کل واحد علی الکل فالکل لیست إلا الحادثات و المتناهیات لا حادثا واحدا أو متناهیا واحدا و کذا الکلی منها إذ لا وجود للطبیعی سوی وجود أفراده و القدم و البقاء و الثبات التی یتوهم فی الکلی من باب اشتباه ما فی الذهن بما فی الخارج، س ره

ص: 150

و مقدوراته فإن الأولی أکثر من الثانیه مع کونهما غیر متناهیین ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضیه إذا أخذت تاره مبتدأه من هذا الآن مثلا ذاهبه إلی غیر النهایه فی الماضی و تاره مبتدأه من قبل هذا الوقت من السنه الماضیه ذاهبه فی الماضی- و طبقت إحداهما علی الأخری فی التوهم بأن یجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما فی الذهاب إلی الماضی متطابقین استحال تساویهما و إلا کان وجود الحوادث الواقعه فی الزمان الماضی الذی بین الآن و بین السنه الماضیه و عدمها واحدا و استحال کون المبتدأه من السنه الماضیه زائده علی المبتدأه من الآن لأن ما ینقص(1) عن المتساویین لا یکون زائدا علی کل واحد منهما فإذن یجب أن یکون المبتدأه من السنه الماضیه فی جانب الماضی أنقص من المبتدأه من الآن فی ذلک الجانب- و لا یمکن ذلک إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأه من الآن و یکون الأنقص متناهیا- و الزائد علیه بمقدار متناه یکون متناهیا فیکون الکل متناهیا.

و اعترض الخصم علیهم بأن هذا التطبیق لا یقع إلا فی الوهم و ذلک بشرط ارتسام المتطابقین فیه و غیر المتناهی لا یرتسم فی الوهم و من البین أنهما لا یحصلان فی الوجود معا فضلا عن توهم التطبیق بینهما فی الوجود فإذن هذا الدلیل موقوف- علی حصول ما لا یحصل لا فی الوهم و لا فی الوجود و أیضا الزیاده و النقصان إنما فرض فی طرف المتناهی لا فی الطرف الذی وقع النزاع فی تناهیه فهو غیر مؤثر فهذا حاصل کلامهم فی هذا الموضع.


1- أی ما لا یخرج عن عهده التساوی کیف یخرج عن عهده الازدیاد فالمراد بالمتساویین المتساویان فی طریق الازدیاد و حاصل کلامه قدس سره أن المبتدأه من السنه الماضیه بعد التطبیق- إما مساویه للمبتدأه من الآن و إما زائده و إما ناقصه و الأولان باطلان فتعین الثالث فیلزم تناهیهما، س ره

ص: 151

و أنا أقول(1) أن کل حادث موصوف بکونه سابقا علی ما بعده و بکونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضیه المبتدأه من الآن تاره من حیث کل واحد منها سابق و تاره من حیث هو بعینه لاحق کانت السوابق و اللواحق المتباینان بالاعتبار متطابقین فی الوجود و لا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق و مع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع النزاع فیه فإذن اللواحق متناهیه فی الماضی لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائده علیها بمقدار متناه فتکون متناهیه أیضا(2) انتهی کلامه.


1- لا تتوهمن أن هذا جواب بتغییر الدلیل فإنه عدول إلی برهان التضایف لأنا نقول المعتبر فی التضایف هو عد المضایفات فقط للزوم التکافؤ و لا یعتبر فی العد الترتب و لا السلسلتان- و قد اعتبرهما فی التطبیق إلا أنه قدس سره خفف المئونه بأنهما متطابقان بلا حاجه إلی توهم التطبیق فیجب أن یکون السوابق أکثر فی الجانب الذی هو محل النزاع للتکافؤ فهما کخطین یتوافقان فی جمیع حدودهما إلا فی طرفیهما فی کل واحد من جانبیهما و یتناهیان ثم اعتبار السلسلتین فی منشإ الانتزاع لهذه الإضافات و حیثیه تصحح انتزاعها لکن لا یخفی أن وجود سابق فی ذلک الطرف لا یکون لاحقا موقوف علی أن یکون فی هذا الطرف لاحق لا یکون سابقا- و هذا إنما هو بالاعتبار و قطع النظر و أما فی نفس الأمر فاللاحق الأخیر أیضا سابق فی أی حادث یفرض بمقتضی اسم السریع فی التجلی سیما فی نفس الزمان و الحرکه إلا جزء أخیر فی أی جزء یفرض من الزمان کما لا جزء أول له و کذا فی المتصل القار کالخط إذ الجزء جزئی من الکم القابل- للصفه بالذات فلا یوجد جزء لاحق لا یکون سابقا فی سلسله الحرکات الفلکیه و فی سلسله مقدارها الذی هو الزمان و هذا بخلاف السلسله الطولیه المرکبه من المعالیل و العلل أو یوجد فیها معلول أخیر یطالب علته و یقال لعلته عله و لعله علته عله و هکذا إلی غیر النهایه فیجری التکافؤ فی العدد بین السابق و اللاحق و یقال یجب تناهی السوابق و اللواحق و لا یخفی أیضا أن المتعاقبات- لا وجود دائما إلا لواحد منها فلا کثره و لا سلسله و لا تطابق بالفعل فیها إلا أنه قدس سره تکلم فی ذلک الکتاب بما یوافق مذهب المتکلم، س ره
2- فیه أن ذلک مبنی علی وقوف السلسله من جانب المستقبل حتی یتحقق لاحق لیس بسابق و یوجب ذلک تحقق أزید من اللواحق فی جانب الماضی و هو ممنوع لم لا یجوز أن یکون انقطاع السلسله مستحیلا و جریانها إلی غیر النهایه من جانب المستقبل ضروریا فیکون السوابق و اللواحق فی السلسله متساویه، ط مده

ص: 152

بقی هاهنا شی ء آخر و هو أن کل عدد کالعشره مثلا فلا بد فیه من ترتب ضروری- لا بین أوله و ثانیه و ثالثه بل بین الواحد و الاثنین و الثلاثه فإن الواحد یتقدم علی الاثنین تقدما بالطبع و إن لم یکن متقدما علی الواحد و کذا الکلام فی الاثنین بالقیاس إلی الثلاثه و الثلاثه إلی الأربعه فلو دخل فی الوجود(1) عدد غیر متناه- کما اعتقدوه فی النفوس الناطقه لکان الاجتماع و الترتب کلاهما حاصلا عند ذلک- فیجری فیه برهان التطبیق اللهم إلا أن یقال لا نسلم أن غیر الواحد مقدم علی عدد من الأعداد و الشیخ بین ذلک فی إلهیات الشفاء.

و الثالث أنها لو تسلسلت العلل و معلولاتها من غیر أن ینتهی إلی عله محضه
اشاره

لا یکون معلولا لشی ء فهناک جمله هی نفس مجموع الممکنات الموجوده المعلول کل واحد منها بواحد فیها و تلک الجمله موجود ممکن أما الوجود(2) فلانحصار أجزائها فی الموجودات و معلوم أن المرکب(3) لا یعدم إلا بعدم شی ء من أجزائه- و أما الإمکان فلافتقارها إلی جزئها الممکن و معلوم أن المفتقر إلی الممکن لا یکون إلا ممکنا ففی جعلها نفس الموجودات الممکنه تنبیه علی أنها مأخوذه بحیث- لا یدخل فیها المعدوم و الواجب.


1- لا یخفی أن العدد إذا کان اعتباریا فلا وجود بالحقیقه إلا لمعدود فما هو مرتب غیر موجود و ما هو موجود غیر مرتب بالذات علی أنه أیه نفوس من النفوس المفارقه المجتمعه فی الآزال معروضه للثلاثه مثلا و أیه منها معروضه للأربعه و لا ترجیح فکیف یسری الترتیب فیهما إلیها- و هذا بالحقیقه ما أشار إلیه قدس سره أن کل عدد غیر متقوم بما دونه و یمکن أن یورد هذا تزییفا للقول بتقوم العدد من الأعداد التی تحته فلیحمل کلام المصنف علیه، س ره
2- إنما لم یستدل هذا المبرهن بما ذکر بعضهم من أن المجموع فتحوا البلد و کل واحد لم یفتح لأن غایه ما یثبت من هذا هو المغایره بینهما لا الوجود لکل منهما علی حده إذ لعل أحدهما منشأ انتزاع الآخر کزید و الأبوه و سیأتی فی مثال تحریک حجر کبیر بعده رجال ما نوضحه، س ره
3- الحصر إضافی بالنسبه إلی الأجنبی لأنه من المعلومات أن المرکب یرتفع بارتفاع جمیع الأجزاء کما یرتفع بارتفاع شی ء منها، س ره

ص: 153

لا یقال المرکب من الأجزاء الموجوده قد یکون اعتباریا لا تحقق له فی الخارج- کالمرکب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه لیس موجودا واحدا یقوم به وجود غیر وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا(1) بأن المرکب الموجود فی الخارج قد لا یکون له حقیقه- مغایره لحقیقه الآحاد کالعشره من الرجال(2) و قد یکون مع صوره منوعه کالمرکبات من العناصر و أما بدونها بأن لا یزداد إلا هیئه اجتماعیه کالسریر من الخشبات و سیأتی ما فیه و إذا کانت الجمله شیئا موجودا ممکنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحاله و إما جزؤها و هو أیضا محال لاستلزامها کون ذلک الجزء عله لنفسه- و لعلله لأنه لا معنی لإیجاد الجمله إلا إیجاد الأجزاء التی هی عباره عنها و لا معنی لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محاله یکون موجدا لبعض الأجزاء و ینقطع إلیه سلسله المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسله الممکنات- واجب بالذات و لا یکون ذلک البعض معلولا لشی ء من أجزاء الجمله لامتناع اجتماع العلتین المستقلتین علی معلول واحد إذ الکلام فی المؤثر المستقل بالإیجاد فیلزم الخلف من وجهین لأن المفروض أن السلسله غیر منقطعه و أن کل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذکر من التقریر اندفع النقوض الوارده علی الدلیل- أما تفصیلا فبأنه إن أرید بالعله التی لا بد هاهنا منها لمجموع السلسله العله التامه


1- فجعلوا المقسم الموجود فی الخارج اعلم أن مراد القائلین بأن المجموع المرکب موجود وراء کل فرد المجموع بمعنی الآحاد بالأسر أی ذات المجموع التی هی شی ء و الوصف العنوانی أعنی الاجتماع العارض لذلک الهیئه المتعدد المجتمع شی ء آخر أو المجموع بشرط الهیئه الاجتماعیه لا المجموع المأخوذ مع الهیئه الاجتماعیه شطرا لأنها اعتباری إذ الهیئه اعتباریه- و إلا لعرضها هیئه أخری فیتسلسل، س ره
2- فهی موجوده أیضا عندهم و إن کان بنفس وجود الآحاد فهذا کالوجود و الماهیه و الجنس و الفصل فی البسائط و وجود سلسله العلل و المعلولات من هذا القبیل فیحتاج عندهم إلی عله علی حده، س ره

ص: 154

فلا نسلم استحاله کونها نفس السلسله و إنما یستحیل لو لزم تقدمها و قد تقرر(1) أن العله التامه للمرکب لا یجب بل لا یجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التی هی نفس المعلول فإن قیل فیلزم أن یکون واجبا لکون وجودها من ذاتها و کفی بهذا استحاله- قلنا ممنوع و إنما یلزم لو لم یفتقر إلی جزئها الذی لیس نفس ذاتها سواء سمی غیرها أو لم یسم و إن أرید به العله الفاعلیه فلا نسلم استحاله کونها بعض أجزاء السلسله و إنما یستحیل لو لزم کونها عله لکل جزء من أجزاء المعلول حتی نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن یکون بعض أجزاء المعلول المرکب مستندا إلی غیر فاعله کالخشب من السریر سلمناه لکن لا نسلم أن الخارج من السلسله یکون واجبا- لجواز أن یوجد(2) سلاسل غیر متناهیه من علل و معلولات غیر متناهیه و کل منها یستند إلی عله خارجه عنها داخله فی سلسله أخری من غیر انتهاء إلی الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلی الواجب فلا یلزم بطلان التسلسل لجواز أن یکون مجموع العلل و المعلولات الغیر المتناهیه موجودا ممکنا مستندا إلی الواجب(3) و أما إجمالا(4) فبأنه منقوض بالجمله التی هی عباره عن الواجب و جمیع الممکنات الموجوده فإن علتها لیست نفسها و لا جزءا منها کما ذکر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولیه الواجب و اجتماع المؤثرین إن کان عله


1- بل تقرر خلافه لأن المجموع بمعنی الآحاد بالأسر متقدمه بالعلیه و المجموع- بشرط الاجتماع متأخره و التفصیل فی الشوارق للمحقق اللاهجی، س ره
2- فیه أن مجموع السلاسل الغیر المتناهیه أیضا جمله و موجود علی حده لا بد لها من عله و علتها إما نفسها إلخ و سیشیر إلیه بقوله و أخذنا الجمله نفس جمیع الممکنات إلخ، س ره
3- کقولهم بالحرکات و الأزمنه الغیر المتناهیه و النفوس الغیر المتناهیه مع استناد الکل إلی الواجب تعالی، س ره
4- و ربما یستدل به علی جواز کون الشی ء عله لنفسه کما سیأتی عن قریب و النقض و الاستدلال کما هما قریب إذ لا وجود للکل وراء وجود کل منهما کما سیبینه المصنف قدس سره و أنا أقول لو کان مجموع الواجب تعالی و الممکن موجودا علی حده لزم کون الواجب تعالی جزءا لغیره و من خواص الواجب أنه لا یکون جزءا من غیره کما لا یکون له جزء کیف و یلزم محدودیته تعالی و لیس له ضد و ند و لا ثانی له إلا أنه بکل شی ء محیط و لو عنی بمجموع الواجب و الممکن- مفهوم الواجب و مفاهیم الماهیات بما هی مفاهیم لم تکن موجوده قطعا حتی إن مفهوم الواجب بالحمل الأولی واجب بالشائع أ لم یسمعوا أن وحده الواجب تعالی وحده حقه حقیقیه لا عددیه و لیس فی عرض الموجودات و لیس باینا عنها بینونه عزله و بالجمله لو تنزلنا عن هذه کلها فما ذکرناه أولا من عدم کون الواجب جزءا من غیره یصرح به فی کتبهم و ذلک المرکب موجود غیره عندهم، س ره

ص: 155

لکل جزء من أجزاء الجمله واحد الأمرین إن کان عله لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعله الفاعل المستقل بالإیجاد و أخذنا الجمله نفس جمیع الممکنات بحیث یکون کل جزء منها معلولا لجزء و لم یکن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلیه أن یوجد فی الجمله جزء لا یکون معلولا(1) لجزء آخر بل للخارج خاصه و هو معنی الانقطاع و لم یمکن أن یکون المستقل بالعلیه جزء من الجمله للزوم کونه عله لنفسه و لعلله تحقیقا لمعنی الاستقلال- إذ لو کان الموجد لبعض الأجزاء شیئا آخر لتوقف حصول الجمله علیه أیضا فلم یکن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المرکب من الواجب و الممکنات فإنه جاز أن یستقل بإیجاده بعض الأجزاء التی هو موجود بذاته مستغن عن غیره و أما السریر ففاعله المستقل لیس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم(2) یرد علی المقدمه القائله بأن العله المستقله للمعلول المرکب من الأجزاء الممکنه عله لکل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن یراد أنها بنفسها عله مستقله لکل جزء حتی- یکون عله هذا الجزء هی هی بعینها عله ذلک الجزء و هذا باطل لأن المرکب قد یکون


1- و یکون بواقی الأجزاء معلوله له و إنما کان هذا أقل مراتب الاستقلال لأن تلک البواقی مستنده إلی ذلک الفاعل بالواسطه و أعلی مراتبه استنادها إلیه بلا واسطه، س ره
2- هذا الاعتراض إنما یرد علی المقدمه المذکوره إن أخذت کلیه إذ فیما نحن فیه أجزاء السلسله مجتمعه فی الوجود لأن الکلام فی إبطال التسلسل الاجتماعی إلا أنه یمکن حمل کلامه علی التمثیل بإجرائه فی وقوع المعلول المتأخر فی مرتبه المعلول المتقدم بأن یقال یلزم وجود العقل العاشر فی مرتبه العقل الأول عن الواجب تعالی مثلا أو التخلف، س ره

ص: 156

بحیث یحدث أجزاؤه شیئا فشیئا کخشبات السریر و هیئته الاجتماعیه فعند حدوث الجزء الأول إن لم یوجد العله المستقله التی فرضناها عله لکل جزء لزم تقدم المعلول علی علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعنی الجزء الأخیر عن علته المستقله بالإیجاد و قد مر بطلانه و إما أن یراد أنها أی عله المجموع عله لکل جزء من المرکب إما بنفسها أو بجزء منها بحیث یکون کل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غیر افتقار إلی أمر خارج عنها و إذا کان المعلول المرکب مرکب الأجزاء کانت علته المستقله أیضا مرکبه الأجزاء یحدث کل جزء منها بجزء منها یقارنه بحسب الزمان و لا یلزم التقدم و لا التخلف و هذا أیضا فاسد من جهه أنه لا یفید المطلوب أعنی امتناع کون العله المستقله للسلسله جزءا منها إذ من أجزائها ما یجوز أن یکون عله بهذا المعنی من غیر أن یلزم علیه الشی ء بنفسه أو لعلله و ذلک مجموع الأجزاء التی کل منها معروض للعلیه و المعلولیه بحیث لا یخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الکل بحسب العلیه المتقدم علیها بحسب الرتبه حیث یعتبر(1) من الجانب المتناهی- و لهذا یعبر عن ذلک المجموع تاره بما قبل المعلول الأخیر و تاره بما بعد المعلول الأول ففی الجمله عله هی جزء من السلسله یتحقق السلسله عند تحققها و یقع لکل جزء منها جزء منها و لا یلزم من علیتها للسلسله تقدم الشی ء علی نفسه.

فإن قیل المجموع الذی هو العله أیضا ممکن یحتاج إلی عله.

أجیب بأن علته المجموع الذی قبل ما فیه من المعلول الأخیر و هکذا فی کل مجموع قبله لا إلی نهایه.

فإن قیل ما بعد المعلول المحض لا یصلح عله مستقله بإیجاد السلسله لأنه ممکن محتاج إلی علته و هکذا کل مجموع یفرض فلا یوجد السلسله إلا بمعاونه من تلک


1- إنما لم یعتبر التأخر بحسب الرتبه من الجانب الآخر بل بحسب العلیه فقط لفقد المبدإ المحدود فیه، س ره

ص: 157

العلل و لأنه لیس بکاف فی تحقق السلسله بل لا بد من المعلول المحض أیضا.

قلنا هذا لا یقدح فی الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار فی الإیجاد إلی معاون خارج و قد فرضنا أن عله کل مجموع أمر داخل فیه و ظاهر(1) أنه لا دخل لمعلوله الأخیر فی إیجاده.

فإن قیل إذا أخذت الجمله أعم من أن یکون سلسله واحده أو سلاسل غیر متناهیه علی ما ذکرتم فهذا المنع أیضا مندفع إذ لیس هناک معلول أخیر و مجموع مرکب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذی هو المجموعات الغیر المتناهیه التی قبل معلولاتها الأخیره الغیر المتناهیه.

فإن قلت(2) نحن نقول فی الابتداء عله الجمله لا یجوز أن یکون جزء منها لعدم أولویه بعض الأجزاء أو لأن کل جزء یفرض فعلیته أولی فیه بأن یکون عله للجمله لکونها أکثر تأثیرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذی هو ما قبل المعلول الأخیر متعین للعلیه لأن غیره من الأجزاء لا یستقل بإیجاد الجمله علی ما لا یخفی

هدم و تحقیق:

اعلم أن هذا المسلک من البیان فی إبطال التسلسل و إثبات الواجب فی غایه الوهن و السخافه لما حققناه سابقا أن الوجود فی کل موجود عین وحدته و الوحده فی کل شی ء عین وجوده بالمعنی الذی مر فقولهم إن المرکب من الإنسان و الحجر موجود غیر صحیح إن أرید به أن المجموع موجود ثالث غیر الموجودین فعلی هذا یرد علی أصل الدلیل منع آخر و هو أنا لا نسلم


1- فإنه معتبر فی ناحیه المعلول لا فی ناحیه العله نظیر ما یقال فی بساطه العله التامه للمعلول الأول أن الإمکان و نحوه مما یتوقف علیه وجود المعلول معتبره فی طرف المعلول فلا یقدح فی بساطه العله التامه له و أیضا کلامنا فی الاستقلال العله الفاعلیه و المعلول الأخیر معتبر فی العله المادیه، س ره
2- هذا جواب بتغییر الدلیل خارج عن آداب المناظره، س ره

ص: 158

افتقار الجمله المفروضه إلی عله غیر علل الآحاد و إنما یلزم لو کان لها وجود مغایر لوجودات الآحاد المعلله کل منها بعله و قولکم إنها ممکن مجرد عباره بل هی ممکنات تحقق کل منها بعله فمن أین یلزم الافتقار إلی عله أخری و هذا کالعشره من الآحاد لا یفتقر إلی عله غیر علل الآحاد.

و ما یقال إن وجودات الآحاد غیر وجود کل منها کلام خال عن التحصیل- إذ کون الجمیع غیر کل واحد منها لا یستدعی أن یکون له وجود فی الخارج غیر وجود الآحاد.

و الذی یقال(1) إن انعدام المرکب بانعدام شی ء من أجزائه کلام صحیح معناه أن کل مرکب له حقیقه و له وحده حقیقیه فانعدامه بانعدام جزئه و لیس معناه أن کل ترکیب توهمه العقل بین شیئین فإذا وجد الشیئان کان المرکب موجودا و لا ینعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أیضا کون(2) الشی ء منعدما بانعدام شی ء لا یقتضی کلیا أن یکون یوجد متی وجد.

فعلی هذا ظهر بطلان قول المتأخرین إن علیه الشی ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممکن و الواجب موجود ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا عله له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیه الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه و لا محذور فیه لأن(3) توقف ذلک المجموع


1- أی یقال فی تقریر أصل هذا البرهان کما مر، س ره
2- فإن المشروط ینعدم بانعدام الشرط و لیس یوجد کلما وجد و هکذا کل عله ناقصه نعم السبب کذلک، س ره
3- لا یقال إذا توقف المجموع علی کل واحد کان هو العله لا نفسه بل إذا توقف علی الآحاد بالأسر لم یکن نفسه کما وجه به تقدم العله التامه علی المعلول مع أن الآحاد بالأسر أقرب إلی المجموع بشرط الاجتماع من الکل الأفرادی فعلی هذا لم یکن الشی ء عله لنفسه علی أن کل واحد لیس عله تامه لأنا نقول لیس المراد من توقفه علی کل واحد أنها عله تامه له إذ العله التامه له نفسه کما هو المفروض بل المراد منع التوقف فی علیه العله التامه و أن القدر المسلم توقف المعلول علی کل واحد من أجزاء علته التامه کالتقدم فتعریف العله بما یتوقف علیه المعلول- مخصوص بما عدا العله التامه عند هؤلاء، س ره

ص: 159

علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع حتی یلزم توقف الشی ء علی نفسه نعم لو أرید بالعله العله الفاعلیه المستقله فهی جزؤه أی جزء مجموع الموجودات أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب.

و کذا قولهم إن المحال کون الشی ء عله لنفسه أو ما فی حکمه(1) فیما یجب تقدمه علی المعلول إذ حینئذ یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و أما کون الشی ء عله تامه لنفسه فلیس بمستحیل علی إطلاقه بل هو واقع فی مجموع الواجب و معلوله الأول أو جمیع معلولاته کما مر انتهی.

فإنه لا یخفی سخافته جدا إذ لا معنی عند العقل السلیم لکون شی ء موجودا ممکنا لذاته و مع ذلک لا یحتاج فی وجوده إلی أمر خارج عن ذاته فإن المرکب الذی حکموا بأنه موجود ممکن لو کان له وجود غیر وجود الآحاد و إمکان غیر إمکان الآحاد فله عله غیر عله الآحاد فالحکم بأن الوجود له غیر تلک الوجودات و العله له عین علتها کلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققین المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الکل و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاک و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم- لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزأیه و یکفیان فی وجوده فیکون


1- مثل کون الشی ء عله لعلته کما فی الدور أو توقفه علی نفسه لا مثل کون الشی ء شرطا لنفسه أو جزء لنفسه و نحوهما لأنها عین کون الشی ء عله لنفسه، س ره

ص: 160

هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن فیحتاج إلی مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممکن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شیئا من التحقیق و أخطأ فی شی ء أما الذی أصاب- فقوله هما مفصلا لیس ممکنا و لا واجبا بل هما شیئان أحدهما واجب و الآخر ممکن موجود به و أما الذی أخطأ فیه فهو أن الإجمال و التفصیل من إعمال العقل و لا یجعلان الشی ء فی الخارج تاره موجودا و الأخری معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا یتغیر حکمهما فی الخارج بل فی العقل فقط فللعقل أن یأخذهما شیئا واحدا موجودا فی الذهن و لا یصیران بهذا الاعتبار وحدانیا فی الخارج- کما أن للوهم أن یقسم السماء بقسمین و لا یصیر بهذا الاعتبار متعددا فی الخارج- بل فی الذهن فقط فالإجمال و التفصیل اعتباران عقلیان یوجبان اختلاف الملاحظه- و لا یوجب اختلافا فی نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذی ذکره لیس من التفاوت- الذی وقع فیه من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت هناک إما بالموضوع و إما بالمحمول إن کان الموضوع واحدا فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم علی التعاقب الزمانی و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فی الزمان- و هذا ما فی هذا المقام.

و أما الذی أورده بعض من أنه یتوجه علیه لزوم الأمور الغیر المتناهیه المترتبه- بمجرد فرض وجود الاثنین.

فلیس بوارد إذ لا یلزم من اعتبار مجموع الشیئین اعتبارهما مع تلک الجمعیه(1) تاره أخری لاستلزم ذلک تکرار(2) أجزاء الماهیه إذ المراد بالمجموع


1- أی الجمعیه التی لیست إلا فی الذهن، س ره
2- کأنهم و إن قالوا إن ذات کل مجموع موجود آخر لکنهم لم یقولوا بموجود آخر هو واحد عددی ففی مثل الجوز و اللوز لیس المجموع الموجود عندهم مثل الفستق الذی هو ثالث الثلاثه و لا أیضا کالهیئه الموجوده المتأصله التی هی أیضا ثالثه الثلاثه إلا أنها عرض بل موجود هو جوز و لوز فهنا موجود هو جوز فقط و آخر هو لوز فقط و آخر هو جوز و لوز و إنما کان هذا آخر و ثالثا لأن الجوز موجود هو واحد و اللوز کذلک و مجموع الجوز و اللوز موجود لیس واحدا بل کثیر ذو جزء و الفرق بینه و بین التحقیق الذی هو رأی المصنف قدس سره أن المجموع لیس موجودا لأنه کثیر و الوجود یساوق الوحده و عند هؤلاء لا یساوقها بل کما یقول الشیخ الرئیس الکثیر بما هو کثیر موجود و الکثیر بما هو لیس بواحد و بالجمله فلزوم التکرر ظاهر لأنه إذا جعل مجموع الجوز و اللوز ثالثا کما یقول المورد و هیئه المجموع لیست إلا فی العقل ففی هذا المجموع الذی هو الثلاثه أعید الجوز و اللوز و تکرر و العدد عندهم موجود بنفسه بهذا المعنی و عند المصنف قدس سره موجود بمعنی وجود منشإ انتزاعه أی مادته التی هی الوحدات و أراد بالآحاد بالأسر کل واحد و القائلون بوجودها یریدون بها ما ذکرناه- إن قلت ما باله قدس سره یرد هذه اللانهایه علیهم فی أی تقسیم کما مر. قلت ذلک الإیراد برهانی لا إلزامی ففی التقسیم الثنائی لو کان قسمان موجودا آخر- و الوجود علی التحقیق مساوق للوحده کان هنا واحد آخر و أما عندهم فلا إذ لا مساوقه بل الوجود أعم فالکل موجود عندهم بنحو الکثره کما أن الکلی الطبیعی وجوده وجودات و کما أن العام ممتاز عن الخصوصیات بنفس العام و العموم لا بخصوصیه أخری کما فی الخواص و إنما أطنبنا فی المقام لدقته، س ره

ص: 161

معروض الهیئه الاجتماعیه بدون اعتبار الوصف أعنی ذات الاثنین فمن ادعی أن الاثنین موجود مباین لکل منهما لا یلزم علیه کون الهیئه و الاثنینیه موجوده کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحده أی الواحدیه موجوده.

ثم لقائل أن یقول العدد موجود عند أکثر الحکماء و هو غیر الآحاد بالأسر- فکیف یحکم بأن المرکب لا وجود له غیر وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنی أن فی الوجود وحدات کثیره و لا نسلم أنها غیر الآحاد(1) بالأسر بل هو عینها و أما أخذ العدد و الکثره کأنه شی ء واحد له حکم آخر غیر حکم الآحاد کالعشریه و المجذوریه و الأصمیه و التامیه و غیرها فذلک لا محاله


1- قد مر فی الوحده و الکثره أنه یصحح لک أن تقول لکل مرتبه من العدد أنها مجموع الآحاد لا غیر و یصحح لک أن تقول لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس لکل مرتبه- إلا أن یقال الغیریه باعتبار الهیئه العقلیه و أما بحسب الوجود الخارجی فلیست الأعداد إلا وحدات أقل أو أکثر فتأمل، س ره

ص: 162

فی الذهن و إن کان للحکم بها مطابق و مصداق فی الخارج من جهه وجود الآحاد الکثیره.

الرابع برهان التضایف

و هو أنه لو لم ینته سلسله العلل و المعلولات إلی عله محضه لا یکون معلولا لشی ء لزم عدم تکافؤ المتضایفین لکن التالی باطل فکذا المقدم أو نقول لو کان المتضایفان متکافئین لزم انتهاء السلسله إلی عله محضه- لکن المقدم حق فکذا التالی بیان حقیه هذا المقدم و بطلان ذلک التالی هو أن معنی التکافؤ فیهما أنهما بحیث متی وجد أحدهما فی العقل أو فی الخارج وجد الآخر و إذا انتفی انتفی و وجه اللزوم أن المعلول الأخیر یشتمل علی معلولیه محضه و کل مما فوقه علی علیه و معلولیه فلو لم ینته السلسله إلی ما یشتمل علی علیه محضه لزم فی الوجود معلولیه بلا علیه فإن قیل المکافی لمعلولیه المعلول المحض علیه المعلول الذی فوقه بلا وسط لا علیه العله المحضه.

قلنا نعم لکن المراد أنه لا بد أن یکون بإزاء کل معلولیه علیه و هذا یقتضی ثبوت العله المحضه و للقوم فی التعبیر عن هذا البرهان عبارتان(1).

إحداهما لو تسلسلت العلل و المعلولات إلی غیر النهایه لزم زیاده عدد المعلول علی عدد العلیه و هو باطل ضروره تکافؤ العلیه و المعلولیه بیان اللزوم أن کل عله فی السلسله فهی معلوله علی ما هو المفروض و لیس کل ما هو معلول فیها فهو عله کالمعلول الأخیر.

و ثانیتهما نأخذ جمله من العلیات التی فی هذه السلسله و أخری من المعلولیات- ثم نطبق بینهما فإن زادت آحاد أحدهما علی الأخری بطل تکافؤ العلیه و المعلولیه


1- یرد علی العبارتین جمیعا المنع من تحقق معلول فی الوجود لا یکون عله سواء فرضت السلسله مؤلیه من العلل التامه أو الناقصه و بعباره أخری انقطاع السلسله من جانب المستقبل ممنوع، ط مده

ص: 163

لأن معنی التکافؤ أن یکون بإزاء کل معلولیه علیه و بإزاء کل علیه معلولیه و إن لم تزد لزم علیه بلا معلولیه ضروره أن فی جانب التناهی معلولیه بلا علیه و هو المعلول الأخیر فیلزم الخلف لأن التقدیر عدم انتهاء السلسله إلی عله محضه.

الخامس قریب المأخذ مما سبق

و هو أنا نحذف المعلول الأخیر من السلسله المفروضه و نجعل کلا من الآحاد التی فوقه متعددا باعتبار صفتی العلیه و المعلولیه- لأن الشی ء من حیث إنه عله غیره من حیث إنه معلول فحصل جملتان متغایرتان- بالاعتبار إحداهما العلل و الأخری المعلولات و لزم عند التطبیق بینهما زیاده وصف العلیه ضروره سبق العله علی المعلول فإن کل عله [علیه] لا ینطبق علی المعلول الذی فی مرتبتها بل علی معلول [لیه] علتها المقدمه علیها بمرتبه لخروج المعلول الأخیر و عدم کونه معروضا للعلیه فلزم زیاده مراتب العلل بواحده و إلا بطل السبق اللازم للعلیه و معنی زیاده مرتبه العلیه أن یوجد عله لا یکون بإزائه معلول و فیه انقطاع السلسلتین.

السادس برهان الحیثیات

و هو جار فی العلل و المعلولات و فی غیرهما من ذوات الترتب و الأوضاع تقریره أن ما بین معلول الأخیر أو ما یشبهه و کل من الأمور الواقعه فی السلسله متناه ضروره کونه محصورا بین حاصرین و هذا یستلزم تناهی السلسله لأنها حینئذ لا تزید علی المتناهی إلا بواحد بحکم الحدس و أنه إذا کان ما بین مبدإ المسافه و کل جزء من الأجزاء الواقعه فیها لا تزید علی فرسخ فالمسافه لا تزید علی فرسخ إلا بجزء هو المنتهی إن جعلنا المبدأ مدرجا علی ما هو المفهوم من قولنا سنی ما بین خمسین إلی ستین و إلا فجزءین فیصلح الدلیل(1) المنظر


1- لنعم ما صنع السید الداماد قدس سره فی القبسات حیث لم یکتف بکون الحکم حدسیا- فقال و القانون الضابط أن الحکم المستوعب الشمولی لکل واحد واحد إذا صح علی جمیع تقادیر الوجود لکل من الآحاد مطلقا منفردا کان عن غیره أو ملحوظا علی الاجتماع کان ینسحب ذیله علی المجموع الجملی أیضا من غیر امتراء و إن اختص بکل واحد واحد لشرط الانفراد کان حکم الجمله غیر حکم الآحاد انتهی فالأول کالحکم بالإمکان علی کل ممکن و التجدد و السیلان علی کل حادث طبیعی و الثانی کالحکم علی کل إنسان بإشباع رغیف إیاه، س ره

ص: 164

و إصابه المطلوب و إن لم یصلح للمناظره و إلزام الخصم لأنه قد لا یذعن المقدمه الحدسیه بل إنما یمنعها مستندا بأنه إنما یلزم ذلک لو کان مراتب ما بین متناهیا کما فی المسافه و أما علی تقدیر لا تناهیها کما فی السلسله فلا إذ لا ینتهی إلی ما بین- لا یوجد ما بین آخر أزید منه و قد تبین الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهیه- لا یکون إلا متناهیا و هو ضعیف لأنه إعاده للدعوی بل ما هو أبعد منه و أخفی لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلی التناهی من التألف من الأعداد التی کل منها متناهیه الآحاد فالمنع علیه أظهر فإنه إنما یتم لو کانت عده الأعداد متناهیه و هو غیر لازم و من هاهنا یذهب الوهم إلی أن هذا استدلال بثبوت الحکم أعنی التناهی لکل علی ثبوته للکل و هو باطل.

السابع لو وجدت سلسله بل جمله غیر متناهیه

سواء کانت من العلل و المعلولات أو غیرها فهی لا محاله تشتمل علی ألوف فعده الألوف الموجوده فیها إما أن تکون مساویه لعده آحادها أو أکثر و کلاهما ظاهر الاستحاله لأن عده الآحاد یجب أن یکون ألف مره مثل عده الألوف لأن معناها أن نأخذ کل ألف من الآحاد واحدا- حتی یکون عده مائه ألف مائه و إما أن یکون أقل و هو أیضا باطل لأن الآحاد حینئذ یشتمل علی جملتین إحداهما بقدر عده الألوف و الأخری بقدر الزائد و الأولی أعنی الجمله التی بقدر عده الألوف إما أن یکون من جانب المتناهی أو من جانب الغیر المتناهی- و علی التقدیرین یلزم تناهی السلسله هذا خلف و إن کانت السلسله غیر متناهیه من الجانبین یفرض مقطعا فیحصل جانب متناه فیتأتی التردید أما لزوم التناهی علی التقدیر الأول فلأن عده الألوف متناهیه لکونها محصوره بین حاصرین هما طرف السلسله و المقطع الذی هو مبدأ الجمله الثانیه أعنی الزائد علی عده الألوف علی ما هو المفروض و إذا تناهت عده الألوف تناهت السلسله لکونها عباره عن مجموع

ص: 165

الآحاد المتألفه من تلک العده من الألوف و المتألفه من الجمل المتناهیه الأعداد- و الآحاد متناه بالضروره و أما علی التقدیر الثانی فلأن الجمله التی هی بقدر الزائد علی عده الألوف تقع فی جانب المتناهی و تکون متناهیه ضروره انحصارها بین طرف السلسله و مبدإ عده الألوف و هی أضعاف عده الألوف تسعمائه و تسعه و تسعین فحینئذ یلزم تناهی عده الألوف بالضروره و یلزم تناهی السلسله لتناهی أجزائها عده و آحادها علی ما مر.

و اعترض علیه و علی بعض ما سبق و ما سیأتی منع المنفصله القائله بأن هذا مساو لذاک أو أکثر أو أقل بأن التساوی و التفاوت من خواص المتناهی و إن أرید بالتساوی مجرد أن یقع بإزاء کل جزء من هذا جزء من ذاک فلا نسلم استحالته فیما بین العدتین کما فی الواحد إلی ما لا یتناهی و العشره إلی ما لا یتناهی و کون أحدهما أضعاف الآخر لا ینافی التساوی بهذا المعنی و لو سلمت فمنع کون الأقل منقطعا- فإن السلسله إذا کانت غیر متناهیه کانت بعضها الذی من جانب الغیر المتناهی أیضا- غیر متناه و کذا عده ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حدیث الجملتین(1) و انقطاع أولهما بمبدإ الثانیه کاذب.

الثامن برهان الترتب

و هو أن کل سلسله من علل و معلولات مترتبه فهی یجب أن یکون لا محاله بحیث إذا فرض انتفاء واحد من آحاد استوجب ذلک انتفاء ما بعد ذلک الواحد من آحاد السلسله فإذن کل سلسله موجوده بالفعل قد استوعبتها المعلولیه علی الترتیب یجب أن یکون فیها عله هی أولی العلل(2) لولاها انتفت


1- فالتی بقدر عده الألوف لیست فی الطرف المتناهی و لا فی الطرف الغیر المتناهی- بل هی کأنها متشابکه مع الأخری و لا نهایه لها حتی یبتدئ الأخری و أیضا تعیین بعض الآحاد بأنها بقدر أضعافها ترجیح بلا مرجح و بمحض اعتبار العقل، س ره
2- مثاله لبنات تتکی بعضها علی بعض أو أبدان کذلک فلو لا قائم مقیم متکئا علیه لها- فلا متکئات أیضا و إذا رفع واحد منها ارتفع ما بعده بمقتضی الترتب العلی و المعلولی، س ره

ص: 166

جمله المراتب التی هی معلولاتها و معلولات معلولاتها إلی آخر المراتب و إلا لم یکن المعلولیه قد استوعبت آحاد السلسله بالأسر فإذا فرضنا سلسله متصاعده لا إلی عله بعینها لا یکون لها عله لبطلت السلسله بأسرها و ذلک یصادم استیعاب المعلولیه جمیع السلسله بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولیه علی سبیل الترتب جمله آحاد السلسله بالتمام مع وضع أن لا یکون هناک عله واحده للجمیع لولاها لانتفت السلسله بأسرها کلام متناقض فتأمل

التاسع البرهان الأسد الأخصر للفارابی

و هو أنه(1) إذا کان ما من واحد من آحاد السلسله الذاهبه بالترتیب بالفعل لا إلی نهایه إلا و هو کالواحد فی أنه لیس یوجد إلا و یوجد آخر وراءه من قبل کانت الآحاد اللامتناهیه بأسرها یصدق علیها أنها لا تدخل فی الوجود ما لم یکن شی ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهه العقل قاضیه بأنه من أین یوجد فی تلک السلسله شی ء حتی یوجد شی ء ما بعده.

العاشر

(2) أن السلسله المفروضه من العلل(3) و المعلولات الغیر المتناهیه


1- أی الممکنات الغیر المتناهیه فی حکم الممکن الواحد أعنی فی أن المتساویین ما لم یترجح أحدهما بمنفصل لم یقع و فی جواز العدم علیها إذ لا ینسد جمیع أنحاء عدم المعلول إلا بالعله الواجبه لا بالعله الممکنه أو من عدم أنحاء المعلول عدم نفسها فإذا کان کذلک فدخول السلسله فی الوجود ممتنع لأن وجود کل واحد منها من قبیل شرطیات بلا وضع مقدم، س ره
2- و یمکن الاستدلال علی بطلان التسلسل بوجه آخر و هو أنه قد ثبت أن الجعل و العلیه فی الوجود و ثبت أن وجود المعلول بالقیاس إلی العله وجود رابط و أن الوجود النفسی الذی یقوم به هو وجود علته فلو ذهبت سلسله العلیه و المعلولیه إلی غیر النهایه لزم أن یتحقق هناک وجودات رابط متعلقه بعضها ببعض من غیر أن یقوم بوجود نفسی مستقل و هو محال- و لیست المقایسه المذکوره اعتباریا حتی یکتفی بالاستقلال الإضافی بینهما و إنما مرجعها إلی تحقق مراتب الشده و الضعف فافهم و هذا الوجه یبطل الدور أیضا کما یبطل التسلسل و هو قریب المأخذ من الوجه الثامن و لیس به لاختلاف المقدمات المأخوذه فیهما، ط مده
3- إنما خصصه بها لإخراج المتعاقبات حیث إنها فی الخارج غیر متعدده فلم یعرض لها العدد و فی الذهن متناهیه. و أقول هذا الدلیل منقوض بما هو غیر متناهیه کالنفوس الناطقه المفارقه عن أبدانها- فی الأیام الخالیه عند الحکماء و صور عالم المثال عند الإشراقیه و کلوازم الأول سبحانه من أسمائه الجزئیه و صورها العلمیه من الأعیان الثابته عند العرفاء و کلماته التی لا تنفد و لا تبید و تجلیاته و تنعمات أهل الجنه و عقوبات أهل النار عند أهل الشرع و الصور العلمیه المرتسمه فی ذات الله سبحانه عند انکسیمانس و الماهیات الثابته عند المعتزله و العقول العرضیه بانضیاف النفوس الکامله- بعد المفارقه عن الأبدان عند الإشراقی کما قال الشیخ الإشراقی فی حکمه الإشراق إن الکامل من المدبرات بعد المفارقه یلحق القواهر فیزداد عدد المقدسین من الأنوار إلی غیر النهایه انتهی- ثم إن هذا یعطینا مبدأ برهان علی التوحید الخاصی بأن هذه اللانهایات القطعیه لو تحقق فیها الکثره تحقق فیها العدد فتحقق فیها الزوجیه و الفردیه فتناهی هذا خلف فالکثره وجودا فیها غیر متحققه، س ره

ص: 167

إما أن تکون منقسمه بمتساویین فیکون زوجا أو لا فیکون فردا و کل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده کالأربعه من خمسه و کل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده کالخمسه من السته و کل عدد یکون أقل من عدد آخر یکون متناهیا بالضروره- کیف لا و هو محصور بین حاصرین هما ابتداؤه و ذلک الواحد الذی بعده و رد بأنا لا نسلم أن کل ما لا ینقسم بمتساویین فهو فرد و إنما یلزم لو کان متناهیا فإن الزوجیه و الفردیه من خواص العدد المتناهی و قد یطوی حدیث الزوجیه و الفردیه فیقال کل عدد فهو قابل الزیاده فیکون أقل من عدد فیکون متناهیا و المنع فیه ظاهر.

تبصره:

اعلم أن البراهین ناهضه علی امتناع لا تناهی السلسله المرتبه فی جهه التصاعد و العلیه لا فی جهه التنازل(1) و المعلولیه


1- اعلم أن غرض السید قدس سره من هذا التحقق إما أن التسلسل إلی جانب المعلول- ممتنع بالذات بالبراهین الداله علی انتهاء الفیض النازل طولا و إن لم یتناه عرضا و لکن لا یجری براهین امتناع التسلسل إلی جانب العله من التطلیق و التضایف و الحیثیات و غیرها فیه- و إما أنه ممکن ذاتا فقط و إما أنه ممکن وقوعا و الثالث لیس بمقصود قطعا کیف و لو وقع ذلک لما انتهت سلسله البسائط إلی الهیولی و لا العوالم الطولیه إلی عالم الملک أ ما تسمع قول الإشراقی حیث یقول یتنزل الأنوار القاهره الأعلون إلی قاهر لا ینشأ منه نور قاهر فی الطبقه الطولیه کالأنوار الحسیه حیث تصل فی الإفاضه إلی نور لا ینشأ منه نور لأجل التنزلات و الاصطکاکات و قول المشائی بانتهاء العقول إلی العقل العاشر و الظاهر أن الأول أیضا لیس بمقصود إذ الدلیل إنما دل علی انتهاء سلسله الجواهر البسیطه لا علی أنه لا یمکن أن یکون لشی ء لازم و للازمه لازم و هکذا إلی غیر النهایه غایته أنه لم یقع فبقی الشق الثانی، س ره

ص: 168

و السبب فی ذلک(1) أن فی سلسله التصاعد علی فرض اللاتناهی لیس توجد عله یتعین فی نظر العقل أنها لا محاله تکون موجوده أولا ثم من تلقائها تدخل السلسله- المترتبه بأسرها فی الوجود و أن ذلک منشأ الحکم بالامتناع و الأمر فی سلسله التنازل علی خلاف ذلک و ما ذکرناه جار فی جمیع البراهین الماضیه حتی الحیثیات و التضایف و غیرهما و ذلک لأن معیار الحکم بالاستحاله فی کل منها استجماع شرطی الترتب و الاجتماع فی الوجود بالفعل فی جهه اللانهایه فمعیار الفرق کما وقعت الإشاره إلیه فیما سبق أن العلل المرتبه للشی ء موجوده معه فی ظرف الأعیان و تقدمها علیه إنما یکون بضرب من التحلیل و فی الاعتبار العقلی ففی صوره التصاعد تکون العلل المترتبه الغیر المتناهیه فرضا موجوده(2) فی مرتبه ذات المعلول و مجتمعه الحصول معها فیکون الترتب و الاجتماع جمیعا حاصلین للعلل فی مرتبه ذات المعلول- و أما(3) فی صوره التنازل فالمعلولات المترتبه لا تکون مجتمعه فی مرتبه ذات العله


1- أی السبب الواقعی و الواسطه فی الثبوت کما أن الواسطه فی إثبات الامتناع هی البراهین فلا منافاه بین عدم وجود السلسله فی الواقع و بین وجودها لأجزاء التطبیق و غیره لأن هذا الوجود بناؤه علی أوضاع المحتمل من أنه یحتمل وجود الشی ء بالعلل الغیر المتناهیه و أن العله موجوده مع معلولها، س ره
2- أی کما أن العله موجوده فی مرتبه ذاتها المتقدمه علیه کذلک موجوده فی مرتبه ذات المعلول أیضا، س ره
3- أقول هذا الفرق حق لکن لیس مؤثرا فی عدم إجراء البراهین فی التنازل المعلولی- فإن الکلام فی العلل الحقیقیه لا المعده فإذا کانت العله المقتضیه موجوده فالمعالیل کلها موجوده فی زمان واحد و شبهه إذ تخلف المعلول عن العله الحقیقیه لا یجوز و إن کان وجود کل فی مرتبه و إن ترتب لها وجود ارتفع به التکثر الرتبی لم یکن سلسله لا فی التنازل و لا فی التصاعد- و حینئذ فیجری التطبیق و غیره لکون الآحاد موجوده عند وجود علتها فی زمان واحد و شبهه و لیت شعری لم سکت المصنف قدس سره عن النفی و الإثبات و لعله سکت تأدبا و الله تعالی اعلم بمراد عباده، س ره

ص: 169

فإن المعلول لا یتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولی فی مرتبه ذات العله بوجودها الخاص الکاملی العلی و هذا علی خلاف الأمر فی العله(1) فإن وجودها واجب فی مرتبه هویه المعلول و محیط بها فثبت مما ذکرناه أن وصفی الترتب و الاجتماع- فی مرتبه من المراتب القبلیه [العقلیه] إنما یتحقق فی السلسله المفروضه فی جهه هی التصاعد و التراقی لا فی جهه خلافها و هی جهه تنازل السلسله و تسافلها فالبراهین ناهضه علی إثبات انقطاعها فی تلک الجهه لا علی إثبات الانقطاع فی هذه الجهه هذا ملخص ما أفاده شیخنا السید دام ظله العالی

فصل (5) فی الدلاله علی تناهی العلل کلها
البراهین المذکوره دلت علی أن العلل من الوجوه کلها متناهیه

و أن فی کل منها مبدأ أول و أن مبدأ الجمیع واحد و ذلک لأن الفاعل و الغایه لکل شی ء هما أقدم من الماده و الصوره بل الغایه أقدم عن العلل الباقیه فیما یکون الفاعل له غیر الغایه لأن الغایه عله فاعلیه لکون الشی ء فاعلا فإذا ثبت تناهی العلل الفاعلیه و الغائیه ثبت تناهی العلل المادیه و الصوریه لأنهما أقدم من هاتین علی أن الصوره أیضا من العلل الفاعلیه باعتبار فهی داخله فی طبقه الفاعل کالغایه فالبیان الدال(2) علی تناهی سلسله الفواعل یصلح أن یجعل بیانا لتناهی جمیع طبقات العلل


1- فلیس للمعلول شأن إلا و للعله معه شأن و لکن للعله شأن لیس للمعلول معه شأن- و لا یخفی أنه لا یثبت مما ذکر إلا انتفاء وصف الاجتماع فی التنازل لا وصف الترتب إلا أن یکون مراده مجموع الوصفین معا، س ره
2- تفریع علی جمیع ما سبق لا علی قوله علی أن الصوره إلخ فصح عموم قوله جمیع طبقات العلل، س ره

ص: 170

و إن کان استعمالهم له فی العلل الفاعلیه.

فلنتعمد إلی بیان تناهی العلل التی هی أجزاء من وجود الشی ء و یتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذی یکون الشی ء معه بالقوه فاعلم أولا أن الشی ء لو حصل بکلیته فی شی ء آخر فلا یقال لذلک الآخر إنه کان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود فی الکاتب فلا جرم لا یقال إنه کان عن الإنسان کاتب- فإذا متی کان الشی ء متقوما بشی ء آخر من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتقوم أنه کان عن ذلک المقوم و أیضا لو لم یحصل شی ء منه فی شی ء آخر فإنه لا یقال لذلک الآخر أنه کان من الأول فلا یقال إنه کان من السواد بیاض لأنه لیس شی ء من السواد موجودا فی البیاض فإذن متی کان حصول الشی ء بعد حصول شی ء آخر- من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتأخر إنه کان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشی ء فی شی ء آخر و لم یحصل کل أجزائه فیه فهناک یقال لذلک الآخر إنه کان من الأول مثل ما یقال إنه کان من الماء هواء و ذلک لأن الشی ء الذی هو الماء لم یوجد بکلیته فی الهواء بل وجد جزؤه و کذلک یقال کان عن الأسود أبیض و کان عن الخشب سریر لأن الخشب لا یصیر سریرا إلا إذا وقع فیه تغیر ما- و یظهر من هذا أن الشی ء إنما یقال له إنه کان عن شی ء آخر إذا کان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن یجتمع فیه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا یجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن ماده الشی ء قد یراد(1) به الجزء القابل للصوره و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزءا قابلا لشی ء آخر کالماء إذا صار فیه هواء فإن الجزء القابل للصوره المائیه صار قابلا للصوره الهوائیه فنقول أما تناهی المواد بالمعنی الأول لأنه لو کان لکل


1- و بعباره أخری الماده قد یراد بها الحامله للصوره و قد یراد بها الحامله للقوه یعنی قوه الشی ء الذی هی ماده له و أیضا القابل و الماده قد یراد بهما المصاحب لوجدان الصوره- و قد یراد بهما المصاحب لفقدانها، س ره

ص: 171

قابل قابل آخر إلی لا نهایه لکان أجزاء الماهیه الواحده غیر متناهیه و ذلک(1) محال و أما بیان تناهی المواد بالمعنی الثانی فلأن ماده الهوائیه إذا أمکن أن یقبل صوره المائیه فماده الماء أیضا یصح أن یقبل الصوره الهوائیه فإذا یصح انقلاب کل منهما إلی الأخری و إذا کان کذلک فلیس أحد النوعین أولی بأن یکون ماده الأخری من الآخر بأن یکون ماده الأولی بل لیس(2) و لا واحد منهما مقدما علی الآخر فی النوعیه بل یجوز أن یکون شخص من المائیه تقدم بشخصیته علی شخص آخر من الهواء و نحن لا نمنع من أن یکون لکل ماده ماده أخری بهذا المعنی لا إلی السابقه فلو لم تکن للصوره نهایه أی یکون کل شخص فهو إنما یتولد من شخص آخر قبله لأن هذه الأشخاص کأشخاص الحرکه القطعیه التی لا اجتماع فیها و لا امتناع فی عدم انقطاعها(3) و أما تناهی العلل الصوریه فهو جهتین أحدهما أن الصوره الأخیره تکون عله للصوره- نهایه لم تکن للعلل نهایه و ثانیهما أن الصور أجزاء الماهیه و یستحیل أن تکون الماهیه واحده أجزاء غیر متناهیه.

هدایه:

اعلم أن الماده أی الذی(4) یحصل فیه إمکان وجود الشی ء علی قسمین لأن الحامل للإمکان إذا حدثت فیه صفه فحدوثها


1- لا یقال هذا مصادره إذ لیس الکلام إلا فی محالیه عدم تناهی أجزاء الماهیه أعنی الماده و الصوره فکأنکم قلتم لو کانت أجزاء الماهیه غیر متناهیه کانت أجزاء الماهیه غیر متناهیه لأنا نقول لا مصادره لأن الماده و الصوره من الأجزاء الخارجیه و المراد بالأجزاء فی التالی الأجزاء العقلیه و محالیه عدم تناهیها مفروغ عنها لاستلزامه عدم تعقل الماهیه و عدم کون التعاریف حدودا تامه و عدم تحقق الجنس العالی و غیر ذلک، س ره
2- بل لیس و لا واحد منهما محتاجا إلی الماده بمعنی الحامله للقوه لأن کلیات العناصر إبداعیات إنما المحتاج أشخاصها الزمانیه و لا محذور فی عدم تناهی المواد هنا لأنه تعاقبی، س ره
3- هذا إنما یثبت استحاله التسلسل من جهه التصاعد من الناقصه إلی الکامله و هکذا إلا من جهه التنازل من الکامله إلی ما تقدمت علیها من الناقصه کما بینه فی التبصره السابقه، ط مده
4- أی المحل الذی یحصل فیه قد أشار قدس سره بالتفسیر إلی أن هذا التقسیم للماده بمعنی الحامله للقوه المقدمه بالزمان لا الحامله للصوره المقدمه بالطبع لئلا ینتقض قوله- فإن لم یوجب إلخ بالهیولی الأولی لأن حصول الصوره فیها لا یوجب زوال شی ء عنها مع أن الحاصل فیها صوره مقدمه و أیضا خرجت بالحدوث بطلان الهیولی المجرده، س ره

ص: 172

إما أن یکون موجبا لزوال شی ء کان ثابتا من قبل أو لا فإن لم یوجب له(1) لم یکن هذا الحادث صوره مقومه لأنها لو کان صوره مقومه لکان الحامل قبل حدوثها- محتاجا إلی صوره أخری مقومه ثم تلک الصوره إما أن یبقی مع هذه الصوره الحادثه- أو لا یبقی فإن بقیت فالحامل متقوم بتلک الصوره فلا حاجه له إلی هذه الحادثه فیکون هذه عرضا لا صوره و أما(2) إن کان حدوث هذه الصفه موجبا لزوال الصوره المتقدمه المقومه کان حدوثها موجبا لزوال شی ء و قد فرضنا أنه لیس کذلک فثبت أن کل صفه یحدث فی محل و لا یکون مزیله وصف عنه فهی من باب الأعراض لا الصور- و قد علم أن صفات الشی ء إن لم یکن بالقسر و لا بالعرض فهی بالطبع فیکون هناک صوره مقومه للمحل مقتضیه لذلک العرض فهی کمال أول و ذلک العرض کمال ثان- و الصور بطباعها متجهه إلی تحصیل کمالاتها من الأعراض اللهم إلا لمانع أو عدم شرط أما الأول فکالأعراض المزیله و أما الثانی کعدم نشو البذور عند فقدان ضوء الشمس ثم إذا حصلت تلک الکمالات فمن المستحیل أن ینقلب الأمر حتی یتوجه من تلک الکمالات مره أخری إلی طرف النقصان لأن الطبیعه الواحده لا تقتضی توجها إلی شی ء و صرفا عنه فثبت بالبرهان أن کل صفه تحدث فی المحل من غیر أن یکون حدوثها مزیلا لشی ء عن ذلک المحل فإنه بطبعه متحرک إلیها و أنه یستحیل علیه بعد وصوله إلیها أن یتحرک عنها مثاله أن الصبی یتحرک إلی الرجولیه و بعد


1- هذا لا یتم فی الاستکمالات الطولیه التی لیست بالخلع و اللبس بل فیها للماده لبس ثم لبس لأن الصوره النوعیه النباتیه و الحیوانیه مثلا جوهر مقوم للماده و لیست عرضا- و الجواب علی التحقیق أنه لیس هو هنا صوره متعدده کما ذکره فی سفر النفس بل صوره واحده مشتده متوجهه من النقص إلی الکمال، س ره
2- هذا بمنزله قوله و إن لم تبق، س ره

ص: 173

صیرورته رجلا یستحیل أن ینتقل إلی المنویه.

عقد و حل:

قد أورد فی الشفاء هاهنا إشکالا و هو أن النفس الخالیه عن جمیع الاعتقادات قد یعتقد فی بعض المسائل اعتقادا خطأ فلا یکون ذلک الاعتقاد استکمالا فقد انتقض قولکم إن کل صفه حصلت فی محل بحیث لا یکون حصولها سببا لزوال أمر فحصولها استکمال.

أقول بل حصول الاعتقاد(1) الخطإ نوع استکمال لبعض النفوس الساذجه- لکونه صفه وجودیه و الوجود خیر من العدم و إنما شریته لأجل بطلان الاستعداد للکمال الذی یختص بالقوه العاقله کالکیفیه السمیه فإنها کمال للعنصر و آفه للصوره الحیوانیه بل کل صفه من الصفات المذمومه کالظلم و الحرص و غیرهما کمال لبعض القوی النفسانیه و إنما یوجب نقصانا للقوه العالیه [الغالیه] علیها و هی العقلیه فالجهل المرکب لکونه صوره عقلیه و صفه وجودیه هی کمال للعقل الهیولانی المصحوب للهیئه النفسانیه التخیلیه و الذی لا کمالیه فیه أصلا هو الجهل البسیط و هو لیس بصفه بل عدم صفه و أما القسم الآخر و هو أن یکون حدوث الصفه فی المحل موجبا لزوال شی ء عنه فذلک الشی ء قد یکون صوره مقومه کالهوائیه إذا حدثت یوجب زوال المائیه عن المحل و قد یکون کیفیه کما أن حدوث السواد یوجب زوال البیاض و قد یکون کمیه و شکلا و الکل واضح و بالجمله فمن(2) حکم بصحه الانعکاس فی هذا القسم لأن الماده إذا انقلبت من المائیه إلی الهوائیه صح انقلابها


1- أی الخطأ من حیث إنه صوره ذهنیه و حاله نفسانیه للنفس کمال لها و إن کان من حیث عدم انطباقه علی الخارج لیس بکمال فهو فی نفسه کمال و کونه نقصا أمر قیاسی و هذا جار فی الصفات المذمومه و ما یجری مجراها و المسأله من فروع أن وجود الشر قیاسی و لیس شی ء من الشر بوجوده النفسی شرا و سیجی ء بیانه، ط مده
2- هذا علی حذف المضاف أی حکمه إنما هو فی هذا القسم فکلمه فی مع مدخولها ظرف مستقر خبر للمبتدإ، س ره

ص: 174

بالعکس مره أخری بخلاف القسم الأول لأن ماهیه الشی ء لا تنقلب و لا تتبدل- فخرج مما بیناه أن کل ما کان من القسم الأول فإن الانقلاب فیه ممتنع و کل ما کان من القسم الثانی فإن الانقلاب فیه واجب و لقائل أن یقول هذا الحصر باطل فإن تکون الکائنات من العناصر لیس من القسم الأول لأن هذا القسم یمتنع انعکاسه و هاهنا یجوز الانعکاس لأن العناصر کما تصیر حیوانا و نباتا فهما أیضا یصیران عناصر و لیس أیضا من القسم الثانی فإن من شأن هذا القسم أن یکون الطاری مزیلا لوصف موجود و هذا(1) لیس کذلک إذ لیس حدوثها سببا لزوال وصف یضادها.

فالجواب أن العنصر المفرد غیر مستعد لقبول الصوره الحیوانیه مثلا بل لا یحصل ذلک الاستعداد إلا عند حدوث کیفیه مزاجیه و هی مزیله للکیفیات الصرفه القویه فیکون نسبه المزاجیه إلی الصرفه من قبیل القسم الذی یکون بالاستحاله- فلا جرم یصح فیه الانعکاس و إذا حصل المزاج کان قبول الصوره الحیوانیه استکمالا لذلک المزاج و هو مثل الصبی إذا صار رجلا فلا جرم یتحرک إلیه بالطبع و لا یتحرک عنه البته فإن الحیوانیه لا تتحرک قط حتی یصیر مجرد مزاج کما لا یتحرک الرجل- حتی یصیر صبیا و جنینا فإذن قد حصل فی تکون الحیوان مجموع القسمین المذکورین- فلا یکون خارجا عنهما قسمه ثانیه للماده أن الحامل للصوره إما أن یکون حاملا لها بوحدانیته أو بمشارکه غیره فالذی لا یکون بمشارکه الغیر هو مثل الهیولی الحامله للصوره الجسمانیه و الذی یکون بمشارکه آخر فیکون لا محاله لتلک الأشیاء اجتماع و ترکیب فإما أن یکون ذلک الترکیب مع الاستحاله أو لا معها و الذی بد فیه من الاستحاله فقد ینتهی إلی الغایه باستحاله واحده و قد ینتهی إلی الغایات باستحالات کثیره و أما الذی لا یعتبر فیه الاستحاله کحصول هیئه


1- لأن صوره العناصر باقیه فی المرکبات، س ره

ص: 175

القیاس من اجتماع المقدمات و حصول الهیئه العددیه من اجتماع الوحدات ثم قد تکون تلک الآحاد محصوره کهذه الأمثله و قد لا تکون محصوره کالعسکر.

حکمه مشرقیه:

أقول من أمعن فی النظر یعلم أن کل ماده لا یقع فیه استحاله- عند حدوث صفه لها فلیست لها طبیعه محصله و أن کل ما لها طبیعه محصله لا یصیر ماده لشی ء آخر إلا بعد زوال طبیعته و یعلم من ذلک أن العناصر لا بد و أن یزول صورتها بالقاصر حتی یصیر ماده لصوره أخری معدنیه أو نباتیه أو حیوانیه إذ الشی ء(1) لا یتحرک إلی ما یباینه بالطبع و یخالفه إلا ما یتعلق بمجرد الکمال و النقص و القوه و الضعف فلا یتحرک إلا إلی ما یکمله و یقویه فإن الناریه تضاد الصوره الحیوانیه لأن الناریه مما یحرقها و یفسدها و کذا المائیه إذا استولت تغرقها و تهلکها و هکذا باقی العناصر فلم یتحرک شی ء منها و لا کلها إلی الحیوانیه بل الماده المخلاه عنها بید القوه الفاعله المحرکه إیاها نحو الکمال و تلک القوه لا محاله جوهریه لیست کما ظن أنها هی الکیفیه المزاجیه علی ما یظهر من عباره الشفاء و غیره- إذ العرض لا یفعل فعلا جوهریا و لا یحرک الماده إلی جهه الأعلی نحو الأعداد أو علی نحو الآلیه- و کلامنا فی المحرک الفاعلی و أیضا وجود العرض تابع لوجود أمر جوهری صوری فصور العناصر أحق بأن یفعل فعلا أو تحریکا من کیفیاتها لأنها بمنزله الإله کما عرفت فی المثل- و نحن قد أبطلنا کون تلک الصور أو بعضها أمرا محرکا للماده إلی الحیوانیه فثبت أن ماده فی العناصر صوره من جنسها(2) لا من نوعها یتحرک إلی جانب الکمال الحیوانی


1- هذا حق لو فرض حرکه العنصر الواحد البسیط إلی ما یباینه و أما لو فرض ترکبه مع غیره المباین له فعلا علی نحو تنکسر سوره فعل کل واحد منهما بحیث خرج عن الإطلاق- و حدثت کیفیه مزاجیه متوسطه لا تباین ما تحرک إلیه المجموع کما علیه الحال فی الأنواع المرکبه عندهم فما ذکره ممنوع و هو ظاهر، ط مده
2- کما أنهم یقولون إن فی الممتزج بعد التفاعل کیفیه متوسطه متشابهه هی بالنسبه إلی الحراره الصرفه بروده و بالنسبه إلی البروده الصرفه حراره و هکذا فی الرطوبه و الیبوسه کذلک نحن نقول إن فی هذا الممتزج وراء صور العناصر الصرفه صوره جوهریه متوسطه بین الصور الصرفه هی أرض بالنسبه إلی الماء الصرف و ماء بالنسبه إلی الأرض الصرفه و هکذا فی الباقی فکما أن الأرض الصرفه أرض کذلک هذه الصوره المتوسطه درجه من الأرض و التفاوت بینهما بالشده و الضعف و کذلک هی ماء و هواء و نار و لذلک استنبط منه الحرکه الجوهریه و هی الاشتداد و التضعف فی الجوهر و بهذا التحقیق یمکن التوفیق بین القول ببقاء صور العناصر و القول بخلعها فإن درجاتها بالصرافه و بنعت الکثره غیر باقیه و درجاتها المتوسطه بنعت الوحده باقیه و لهذه المذکورات کان هذه الحکمه من الحکم المشرقیه، س ره

ص: 176

بعد طی المعدنیه و النباتیه إذ الطبیعه لا یتخطی إلی مرتبه من الکمال إلا و یتخطی قبل ذلک إلی ما دونها من المراتب فمن هاهنا یظهر أن الحرکه واقعه فی مقوله الجوهر و أن الأشیاء متوجهه إلی جانب الملکوت الأعلی بطبائعها إذا لم یعقها عائق- و سیأتی زیاده انکشاف لما یتعلق بهذا المقصد فی مباحث الغایه إن شاء الله تعالی

فصل (6) فی أن البسیط هل یجوز أن یکون قابلا و فاعلا
المشهور من الحکماء امتناعه مطلقا

فی شی ء واحد من حیث هو واحد و احترز بقید وحده الحیثیه عن مثل النار تفعل الحراره بصورتها و یقبلها بمادتها هکذا قیل و فیه ما سیأتی و المتأخرون علی جوازه مطلقا.

و التحقیق أن القبول إن کان بمعنی الانفعال و التأثر فالشی ء لا یتأثر عن نفسه

و کذا إذا کان المقبول صفه کمالیه للقابل فالشی ء لا یستکمل بنفسه و أما إذا کان(1) بمجرد الاتصاف بصفه غیر کمالیه تکون مرتبتها بعد تمام مرتبه الذات الموصوفه فیجوز کون الشی ء مقتضیا لما یلزم ذاته و لا ینفک عنه کلوازم الماهیات


1- بأن یکون الفاعل متصفا بذلک الفعل کالزوجیه للأربعه حتی یصدق الفاعلیه و الموصوفیه- فخرج الفعل الذی لا یتصف الفاعل به کالعقل للواجب تعالی و خرجت الصفه التی لیست فعله- کصفات الواجب تعالی الحقیقیه فلیس کل اتصاف قبولا بل بعضا کالصور المرتسمه عند المشاءین و لهذا قال و کذا إذا کان المقبول صفه إلخ فإطلاق لفظ المقبول و القابل بمجرد المفهوم و یعتبر فی القبول بمعنی الانفعال أن لا یکون الفعل ناشئا من ذات الفاعل و لا یکون لازما لذاته بل یعطیه العله الخارجه و هو یقبله بمدخلیه الماده و ذلک کقبول الماء الحراره لا کقبول النار الحراره، س ره

ص: 177

سیما البسیطه ففی الجمیع ما عنها و ما فیها معنی واحد أی جهه الفاعلیه و القابلیه فیها کما صرخ الشیخ فی مواضع من التعلیقات من أن فی البسیط عنه و فیه شی ء واحد و هذا لا یختص بالبسیط بل المرکب أیضا یجوز أن یکون له طبیعه یلزمها شی ء لا یلحقها علی سبیل الانفعال و الاستکمال و لعل الشیخ إنما أورد ذکر البسیط- لیظهر کونهما لا یوجبان اختلاف الحیثیه و الحق أن لوازم الوجودات أیضا کلوازم الماهیات فی أن فاعلها و قابلها شی ء واحد من جهه واحده کالنار و الحراره و الماء للرطوبه و الأرض للکثافه و کذا حکم المرکبات فی خواصها و لوازمها الذاتیه و إنما الحاجه فیها للماده لأجل حدوث الصفات أو زیاده الکمالات فالنار و إن احتاجت إلی الماده فی حقیقتها و صورتها لکن لا یحتاج إلیها فی کونها حاره بأن یتخلل الماده بین کونها نارا و بین کونها حاره کما لا یتخلل الفاعل أیضا بینها و بین لازمها فلو فرض وجودها من غیر فاعل و قابل لکانت حاره أیضا

و الذی وقع التمسک به فی امتناع کون الواحد قابلا و فاعلا حجتان-
إحداهما أن القبول و الفعل أثران

(1) فلا یصدران عن واحد.

و اعترض علیه الإمام الرازی بأنا بینا أن المؤثریه و المتأثریه لیستا وصفین وجودیین حتی یفتقر إلی عله و لئن سلمنا فلا نسلم أن الواحد یستحیل عنه صدور أثرین- أقول و کلا البحثین مدفوع أما الأول فالبداهه حاکمه بأن الإفاده و الاستفاده صفتان وجودیتان و المنازع مکابر و الذی استدل به علی اعتباریتهما هو أن التأثیر


1- عد الفعل و القبول جمیعا أثرین صادرین عن الفاعل و القابل یستلزم رجوع القبول إلی الفعل و کون العله القابلیه من أقسام العله الفاعلیه و هو یناقض الأصول المتقدمه الثابته بالبرهان و لئن أرید بالأثر و الصدور مجرد لحوق معنی لذات مثلا لیعم بذلک الفعل و القبول جمیعا لم تشمله قاعده امتناع صدور الکثیر عن الواحد فإن البرهان إنما قام هناک علی استحاله- صدور الأفعال الکثیره عن الفاعل الواحد بالمعنی المصطلح فی الفاعل و الفعل و الصدور دون المعنی الأعم المجازی، ط مده

ص: 178

لو کان وجودیا لاحتاج إلی تأثیر آخر بینه و بین فاعله و حله کما بیناه(1) فی مسأله الوجود و الوحده و ما یجری مجراهما و أما الثانی فلما سیأتی فی تحقیق مسأله الصدور عن الواحد.

و اعترض أیضا بالنقض بأنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یکون الواحد قابلا لشی ء و فاعلا لشی ء آخر أیضا فإن أزیل باختلاف الجهه بأن الفاعلیه لذاته و القابلیه باعتبار تأثره(2) عما یوجد المعلول قلنا فلیکن حال القابلیه و الفاعلیه للشی ء الواحد أیضا کذلک.

فإن قیل الشی ء لا یتأثر عن نفسه.

قلنا هذا أول المسأله و لم لا یجوز باعتبارین کالمعالج نفسه.

فإن قیل الکلام علی تقدیر اتحاد الجهه.

قلنا فیکون لغوا إذ لا اتحاد جهه أصلا لأن المفهومات(3) کلها متخالفه المعنی انتهی.


1- یعنی کما أن الوجود موجود بذاته و الوحده واحده بذاتها و کذلک التأثیر تأثیر بذاته بلا تأثیر آخر أقول إذا کان التأثیر أمرا وجودیا عینیا کان أمرا ممکنا احتاج إلی المؤثر و تأثیره لا محاله کنفس المتأثر الأصل و لا یجدی کون ماهیته عین التأثیر کما هو مقتضی کون التأثیر تأثیرا بذاته و هذا کما یقال لو کان حدوث الحادث أمرا عینیا کان حادثا آخر و له حدوث آخر فلا ینفع فی الفرار عن ذلک أن یقال الحدوث حادث بذاته لأنه إذا کان أمرا عینیا کان موجودا آخر و ضمیمه عینیه فلیس بقدیم فهو حادث و إن کان ذاته و ماهیته الحدوث إذ له وجود زائد کما هو المفروض، س ره
2- من باب وضع المظهر موضع المضمر عما یوجده و هذا من الإمام عجیب لأن التأثر نفس القابلیه، س ره
3- هذا أعجب من سابقه لأن اختلاف نفس المفهومات المنتزعه لا یجدی فی صحه صدق تلک المفهومات إنما الجدوی فی اختلاف الحیثیات فی المنتزع منه لتکون مصححه لصدق تلک المفهومات فإذا قیل العاقلیه و المعقولیه فی علم المجرد بذاته لا حاجه فی صدقهما إلی اختلاف حیثیه فیه و المحرکیه و المتحرکیه محتاجتان إلیه کان المقصود اختلاف الحیثیه و عدمه فی المتحیث و المنتزع منه قبل صدق المفهوم المنتزع مصححا لصدق و إلا فنفس مفهومی العاقلیه و المعقولیه مختلفه و کذا إذا قیل مصحح صدق صفات المختلفه بحسب المفهوم علی ذاته تعالی ذاته البسیطه و ما هو مصحح صدق مفهوم العلم هو بعینه مصحح صدق مفهوم القدره و الحیاه و الإراده و غیرها و هو ذاته الواحده الأحدیه الحقه لا یمکن أن یقال صدقها باعتبارات مختلفه و حیثیات متکثره هی نفس تلک المفاهیم لأن تلک الکثره فی المحمولات الصادقه لا فی الموضوع المصدوق علیه و المصحح للصدق و هذا واضح، س ره

ص: 179

أقول أما صحه کون الشی ء قابلا لشی ء و فاعلا لشی ء آخر فلیس مما جوزه الحکماء فی البسیط حتی یرد به نقضا علیهم إذ ماده النقض غیر متحققه فإن الذی یتوهم نقضا علی القاعده هو کون العقل متوسطا بین الواجب و سائر الممکنات بأن قبل منه و فعل فیها لکن لیس کون المعلول موجودا بقابلیته للوجود أو تأثر المحل به فلا قابلیه و لا مقبولیه و لا تأثر هاهنا کما مر فی مباحث الوجود بل المجعول هو نفس الوجود لا اتصاف الماهیه به و قابلیتها له فی الواقع نعم ربما یحلل الذهن الموجود الممکن إلی ماهیه و وجود فیحکم بأن الماهیه قابله للوجود علی الوجه الذی مر ذکره من أخذ الماهیه أولا مجرده عن الوجود مطلقا ثم اعتبار لحوق الوجود بها- فعند التجرید لها(1) عن الوجود کیف یکون فاعلا لشی ء فظهر أن القابلیه- إذا کانت باعتبار الذهن فیقع الکثره ذهنیه لا غیر و إذا کانت خارجیه کانت الکثره خارجیه بین القابل و المقبول لکن القبول إذا لم یکن بمعنی الانفعال التأثری جاز- أن یکون عین الفعل و أما النقض بمعالجه النفس ذاتها فغیر وارد إذ لیس هناک مجرد تغایر الاعتبارین فقط کالعاقلیه و المعقولیه بل تعدد الاعتبارین المتکثرین للذات الموصوفه بهما فالنفس بما لها من ملکه العلاج و صوره المعالجه مبدأ فاعلی و بما لها من القوه الاستعدادیه البدنیه مبدأ قابلی.

الحجه الثانیه أن نسبه القابل إلی مقبوله بالإمکان

(2) و نسبه الفاعل إلی


1- و لو سلم فحینئذ لا یکون بسیطا ففاعلیته لوجوده و قابلیته لماهیته، س ره
2- الأولی تبدیل الوجوب و الإمکان فعلا و قوه و هما یلازمان الوجدان و الفقدان و سوق البرهان هکذا أن نسبه القابل إلی مقبوله بالقوه و هی تستلزم فقدان القابل لمقبوله فی نفسه و نسبه الفاعل إلی فعله بالفعل المستلزم لوجدانه حقیقه فعله و کمال وجوده و لو اتحد الفاعل و القابل لکان الشی ء فی نفسه واجدا لأثره فاقدا له بعینه و هو محال و إنما قلنا إن الأولی هو التبدیل لأن نسبه الوجوب إنما یتحقق بین الشی ء و عله التامه و أما الفاعل الذی هو إحدی العلل الأربع فلا نسلم کون نسبه الفعل إلیه وحده بالوجوب اللهم إلا فی المعلولات التی لیس لها من العلل إلا الفاعل کالمعلول المجرد الذی یکفی فی صدوره إمکانه الذاتی و لا یحتاج من العله إلی أزید من الفاعل الذی هو بعینه غایته، ط مده

ص: 180

فعله بالوجوب لأن الفاعل التام للشی ء من حیث هو فاعل یستلزمه بل یستصحه [یستصحبه] و یمکن حصوله فیه فلو کان شی ء واحد قابلا و فاعلا لشی ء لکان نسبته إلی ذلک الشی ء ممکنه و واجبه و هما متنافیان و تنافی اللوازم مستلزم لتنافی الملزومین.

أقول و هذا أیضا إنما یجری فی القوابل المستعده الحامله لإمکان المقبولات فإنها تباین القوی الفعاله هذا فی الترکیب الخارجی و کذا یجری فی الماهیات الحامله لإمکان الوجودات فإنها من حیث ذاتها بذاتها تغایر المقتضیات للوجود و الفعلیه هذا فی الترکیب الذهنی و أما اتصاف الأشیاء بلوازم ماهیاتها فلیس هناک نسبه إمکانیه إلا بالمعنی العام للإمکان فعلی ما حققناه لا یرد نقض الحجه بلوازم الماهیات کما زعمه بعض کالإمام الرازی و صاحب المطارحات و کثیر من المتأخرین- حیث جوزوا کون البسیط قابلا و فاعلا مستدلین علی جوازه بل علی وقوعه بأن الماهیات علل للوازمها و متصفا بها فالفاعل و القابل واحد إما أنها علل لتلک اللوازم- فإن الملزوم لو لم یکن اقتضاؤه لذلک اللازم لنفسه و ماهیته لصح ثبوت الملزوم عاریا عن تلک اللوازم عند فرض زوال عللها فلم یکن اللوازم لوازم هذا خلف و إما أنها متصفه بها فلأن تلک اللوازم حاصله فیها لا غیر فالإمکان(1) حاصل فی ماهیات


1- قد مر أن الإمکان لکونه سلبا لیس لازما مصطلحا فلیس هنا فاعلیه و منفعلیه لأنه دون المجعولیه إلا أن یراد الإمکان بمعنی تساوی الطرفین، س ره

ص: 181

الممکنات و منها و الزوجیه حاصله من ماهیه الأربعه و فیها و تساوی الزوایا لقائمتین حاصل من ماهیه المثلث و فیها.

لا یقال هذه الماهیات مرکبه فلعل منشأ فاعلیتها بعض أجزائها و منشأ قابلیتها بعض آخر فلا یلزم ما ذکرتموه.

لأنا نقول أما أولا فلأن فی کل مرکب بسیطا و لکل واحد من بسائطه شی ء من اللوازم و أقلها أنه شی ء أو ممکن عام و أما ثانیا فلأن الحقیقه المرکبه- لها وحده طبیعیه مخصوصه و اللازم الذی یلزمه عند ذلک الاجتماع لیس عله لزومه أحد أجزاء ذلک المجموع و إلا کان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین- و لا الأضلاع الثلاثه بل القابل هو المجموع من حیث هو ذلک المجموع و الفاعل أیضا ذلک المجموع فکان الشی ء باعتبار واحد قابلا و فاعلا و هو المطلوب.

و یدل أیضا أن للباری عز اسمه صفات انتزاعیه(1) کالواجبیه و الوحدانیه- و ما یجری مجراها عند الکل لأن ما لا یجوز کونه زائدا علیه هی من الصفات الکمالیه کالعلم و القدره و الإراده لا الانتزاعیات کمفهوم وجوب الوجود و مفهوم العالمیه و غیرهما فإذن ذاته بسیطه و مع بساطته فاعل و قابل لهذا الاعتبارات العقلیه.

و أیضا عقله للأشیاء عند المعلم الأول و أتباعه کالشیخین أبی نصر و أبی علی- و غیرهما صور مطابقه للأشیاء و الصور المطابقه للممکنات مخالفه لذاته تعالی و هی عندهم من لوازم ذاته تعالی و هی أیضا فی ذاته فالفاعل و القابل هناک واحد.

و من هاهنا وقع الاشتباه علی المتأخرین سیما الإمام الرازی فی تجویز کون الفاعل و القابل بأی معنی کان واحدا و لم یعرفوا کنه الأمرین فی القبیلین فوقعوا


1- لا یخفی أنها إذا کانت اعتباریه عدمیه لا تحتاج إلی جعل و جاعل کما مر فی المؤثریه و المتأثریه، س ره

ص: 182

فی مغلطه عظیمه من جهه اشتراک الاسم فی استعمالات القوم فأغمضوا الأعین عن مقتضی البراهین حتی تورطوا فی مهلکه الزیغ فی صفات الله الحقیقیه و اعتقدوا زیادتها علی الذات المقدسه و أن ذاته بذاته من غیر عروض صفه لاحقه عاطله عن کمال الإلهیه و الواجبیه تعالی عن النقص علوا کبیرا و لم یعلموا أن برهان عینیه الصفات الحقیقیه الکمالیه و إثبات توحیده لیس سبیله هذا السبیل(1) حتی لو لم یجز فی اللوازم لکان للقول بزیاده الصفات الکمالیه مساغا حاشی الجناب الإلهی عن ذلک.

و ربما یقال إیرادا علی البرهان المذکور المبتنی علی تعدد جهتی الإمکان و الوجوب إن معنی قابلیه الشی ء لأمر أنه لا یمتنع حصوله فیه بمعنی الإمکان العام و هو لا ینافی الوجوب.

و دفعه بأن معنی القابلیه و الاستعداد أنه لا یمتنع حصول الشی ء و لا عدم حصوله فی القابل و هو المعنی الخاص و لو فرضنا الإمکان العام فلیس تحقق معناه فی أحد نوعیه أعنی الوجوب بل یؤخذ معناه و مفهومه الأعم علی وجه لا یحتمل إلا الإمکان الخاص فینا فی تعین الوجوب الذی لا یحتمله و بالجمله فکون الماده الحامله لقوه وجود الشی ء و إمکانه غیر القوه الفاعله الموجبه له مما لا یلیق الخلاف فیه بین المحصلین- إذ کل من رجع إلی فطرته السلیمه عن غشاوه التقلید و عمی التعصب یحکم بأن الشی ء الواحد بما هو واحد لا یستفید الکمال عن نفسه

فصل (7) فی أن التصورات قد یکون مبادی لحدوث الأشیاء
اشاره

إما إجمالا(2) فقد علمت من مباحث القوی و تجدد الطبائع و غیر ذلک بالقوه


1- أی لیس منحصرا فیه و إلا فهو من أشهر براهینهم علی العینیه کما ذکر فی المبدإ و المعاد و غیره، س ره
2- إنما کان علتها المفارق دون القوی و الطبائع و النفوس بما هی نفوس لوجوه أحدها أنها یمکن أن تکون مبادی الحرکات أی فاعلا طبیعیا لا فاعلا لها مبدأ الوجود إذ لا یمکن أن یعطی الوجود إلا ما هو یبرئ مما بالقوه. و ثانیها أنها متحرکات و المتحرک بما هو متحرک أمر بین صرافه القوه و محوضه الفعل و مثل هذا الأمر لا یکون فاعل الوجود. و ثالثها أن تأثیر القوی الجسمانیه بمشارکه الوضع لمادتها بالنسبه إلی ماده المنفصل- و الکلام فی إیجاد نفس المواد کما قال إن المؤثر فی وجود الأجسام إلخ و الوضع لا یتصور بالنسبه إلی المعدوم و إلی الهیولی بخلاف المفارق فی جمیع ذلک، س ره

ص: 183

القریبه من الفعل أن المؤثر فی وجود الأجسام و طبائعها یجب أن لا یکون أمرا مفتقرا فی قوامه إلی الماده و کل ما لا یدخل الماده فی قوامه فهو لا محاله صوره غیر مادیه فثبت أن مبادی الکائنات أمور صوریه بل(1) تصوریه.

و أما تفصیلا فنقول من شأن النفوس أن یحدث من تصوراتها القویه الجازمه أمور فی البدن من غیر فعل و انفعال جسمانی فیحدث حراره لا عن حار و بروده لا عن بارد

و الذی یدل علیه أمور
الأول أن القوه المحرکه التی فی الإنسان بل فی الحیوان صالحه للضدین

فیستحیل أن یصدر عنها أحدهما إلا لمرجح و ذلک المرجح(2) لیس إلا تصوره- لکون ذلک الفعل لذیذا أو نافعا فالمؤثر فی ذلک الترجیح هو ذلک التصور و اقتضاؤه لذلک الترجیح إن توقف علی آله جسمانیه توقف تأثیر ذلک التصور فی تلک الآله الجسمانیه علی آله جسمانیه أخری و لزم التسلسل و ذلک محال فإذا تأثیر تصورات النفوس فی الأجسام لا یتوقف علی توسط الآلات الجسمانیه فثبت ما ادعیناه.

الثانی سیجی ء فی مباحث الفلکیات أن مبادی حرکاتها هی تصوراتها

و أشواقها-

الثالث أنا نشاهد من نفوسنا أنا إذا أردنا الکتابه و عزمنا فعلنا عند عدم المانع

و مبدأ الإراده هو التصور(3) و إذا تصورنا أمرا ملذا مفرحا نرجو حصوله


1- أی علمیه و هذا ثبت بانضمام أن کل مجرد عقل و عاقل و معقول، س ره
2- المراد التصور المطلق لا الساذج لأن المرجح هو التصدیق بغایه الفعل، س ره
3- لا فرق بینه و بین الأول فإن ترجیح الفعل إرادته و إرادته ترجیحه إلا أن یقال المنظور فی الثانی مبدئیه التصور للإراده و هی الشوق المؤکد و فی الأول مبدئیه التصور لأحد الضدین یعنی ترجیح الفعل علی الترک و لا یقدح تخلل الشوق و العزم هاهنا إذ المقصود عدم تخلل الآله الجسمانیه کما قال لا یتوقف علی توسط الآلات الجسمانیه، س ره

ص: 184

احمر الوجه و تهیجت الأعضاء و إذا تصورنا أمرا مخوفا نظن وقوعه اصفر لون الوجه و اضطرب البدن و إن لم یکن ذلک المرجو أو المخوف داخلین فی الوجود و کذا نشاهد(1) من کون الإنسان متمکنا من العد و علی جذع یلقی علی الطریق ثم إذا کان موضوعا فی الجسر و تحته هاویه لم یجترئ أن یمشی علیه إلا بالهوینا لأنه یتخیل فی نفسه صوره السقوط تخیلا قویا فتطیع قوته المحرکه لذلک التصور بحسب غریزتها من الطاعه و الانقیاد للتصورات و من هذا القبیل الاحتلام فی النوم.

الرابع أن المریض إذا استحکم توهمه للصحه فإنه ربما یصح

و إذا استحکم توهم الصحیح للمرض فإنه یمرض و نفس صاحب العین العانیه تؤثر من غیر آله جسمانیه و یحکی من حذاق الأطباء المعالجه بأمور نفسانیه تصوریه کما یحکی أن بعض الملوک أصابه فالج شدید و علم الطبیب أن العلاج الجسمانی لا ینجع فیه و ترصد للخلوه حتی وجدها ثم أقبل علی الملک بالشتم و الفحش و الکلمات الرکیکه حتی اضطرب الملک اضطرابا شدیدا فثارت حرارته الغریزیه فیه و اشتعلت فقویت علی دفع الماده و ما کان لها سبب سوی التصورات النفسانیه فإذا ثبت هذا الأصل فیسهل علیک التصدیق للنبوات فلا یستبعد أن یبلغ النفس إلی مبلغ فی الشرف و القوه إلی حیث تبرئ المرضی و تمرض الأشرار و تقلب عنصرا إلی عنصر آخر حتی یجعل غیر النار نارا و یحدث بدعائه أمطار و خصب تاره أو زلزله و خسف تاره و ستعلم أن الماده للعناصر مشترکه فهی قابله لجمیع الصور و نسبه النفوس الجزئیه الضعیفه- إلی مواد أبدانها کنسبه النفوس القویه الکلیه إلی مواد أخری کما یصیر تصورات


1- فیه مناقشه سنشیر إلیها فی الکلام علی أقسام الفاعل السته إن شاء الله، ط مد

ص: 185

هذه مبادی الأمور الجزئیه فجاز أن تکون تصورات تلک النفوس مبادی الأمور العظیمه- و إن کان نادرا أو غریبا و من هذا القبیل الطلسمات و النیرنجات کما قال الشیخ إن للقوی العالیه الفعاله و القوی السافله المنفعله اجتماعات علی غرائب و مما یتعلق بهذا المبحث أن الرأی الکلی لا یکون منشأ لحصول أفعال جزئیه و ذلک لأن الکلی مشترک بین جزئیاته متساوی النسبه إلی کل واحد واحد من المندرجات فیه فلما کان سببا لوقوع واحد منها مع أن نسبته إلیه کنسبته إلی غیره لزم من ذلک وقوع الممکن- بلا سبب و هو محال.

عقده و حل:
لقائل أن یقول کل ما دخل أو یدخل فی الوجود فهو جزئی- و له ماهیه کلیه

فلا بد أن یکون سبب الوقوع لجزئی من جزئیاتها إراده جزئیه لکن الباری سبحانه علمه کلی و إرادته(1) کلیه عند الحکماء مع اتفاقهم علی أنهما مبدءان لوجود الممکنات و بعباره أخری الحکماء جعلوا تصورات المبادی المفارقه عللا لتکون الأجسام و الأعراض فی عالمی الإبداع و التکوین و تلک التصورات کلیه و هذه الأشیاء جزئیات فما هو المتصور عند الأوائل ممتنع الحصول هاهنا و ما هو الحاصل هاهنا غیر متصورهم فبطل قول الفلاسفه.

و حله أن الجزئی علی ضربین

أحدهما أن یکون له أمثال فی الوجود و لنوعه أفراد منتشره و الثانی أن لا مثل له فی الوجود و أن فرضه العقل فما یکون من قبیل الأول فلا تخصص لواحد منها فی الوجود إلا بأحوال خارجه عن ماهیاتها و لازم ماهیاتها و العقل(2) لا یمکن أن یدرکه إلا بآله جسمانیه فالإراده الکلیه لا تنال


1- إن کان المراد بالکلیه معناها المشهور کما هو ظاهر کلامهم فالأمر واضح و إن کان المراد بها السعه و الإحاطه کما هو تأویل کلامهم و هو مراد المصنف قدس سره فمناط الإشکال استواء نسبتهما إلی جمیع المعلومات و المرادات الجزئیه و أجلیتهما من التعلق بمحدود، س ره
2- أی العقل الجزئی أو العقل مطلقا بناء علی مذهب المشاءین المنکرین للعلم الحضوری- من المجرد بالجزئیات مما سواه، س ره

ص: 186

واحدا منها دون غیره و ما یکون من قبیل الثانی فیمکن أن یکون تخصص الواحد- من الأفراد الفرضیه بالوجود لأمر لازم الماهیه(1) فللعقل أن یدرکه و للإراده الکلیه أن یناله لأن تخصصه بالتشخص لیس بأحوال خارجه عن ذاته و لیست لذاته أمثال لا اختلاف بینها بالذاتیات و لا بما هو من قبل الطبیعه.

فنقول الفیض الکلی(2) و الإراده الکلیه و العنایه الأزلیه عامه لجمیع الموجودات المبدعه و الکائنه إلا أنها قد یتخصص بعضها بالوجود قبل بعض أو دون بعض ذاتا أو زمانا بأسباب ذاتیه أو عرضیه فالذاتیه کالوسائط العقلیه و العرضیه کالمعدات تخصص القوابل کما أن إراده الذاهب إلی الحج سبب للخطوات و سبب لکل خطوه معینه بشرط حصول الخطوه المتقدمه التی وصلت إلی ذلک الحد من المسافه و قد عرفت أن العلل المؤثره إنما یتخصص تأثیرها بواسطه علل معده مقربه للعلل المؤثره إلی معلولها بعد ما لم تکن قریبه و إن ذلک بسبب أن قبل کل حادث حادثا هذا إذا کانت أو أمکنت للماهیه أشخاص کثیره و أما إذا لم یمکن لها إلا واحد فیصیر الإراده الکلیه سببا لوجود الشخص الجزئی لأن إمکانه الذاتی کاف فی قبوله الوجود بخلاف واحد من أفراد نوع فلا یکفی إمکان نوعها لإمکان الشخص بل لا بد من حدوث إمکان زائد علی إمکان النوع فی مواد شخصیته

فصل (8) فی أن العله هل هی أقوی من معلولها
اشاره

1- و هو مجرد إمکانه الذاتی لأنه و إن کان جزئیا بمعنی ممتنع الصدق علی الکثره إلا أنه جزئی مجرد عن المواد و الأزمنه و الأمکنه و تخصص الاستعداد فللعلم و الإراده القدیمین أن ینالاه، س ره
2- الحاصل أن الإراده القدیمه تتعلق بالمبدع و لا إشکال و کذا تتعلق بالمخترع و لا إشکال و بالکائن الحادث فلا إشکال أیضا کما سیأتی أن عله کل حادث مجموع أصل قدیم و شرط حادث، س ره

ص: 187

البداهه حاکمه بأن العله المؤثره هی أقوی لذاتها من معلولها

فیما یقع به العلیه و فی غیرها لا یمکن الجزم بذلک ابتداء و الشیخ الرئیس قد فصل القول فی هذه المسأله بأن المعلول إما أن یحتاج إلی العله لذاته و طبیعته أو بشخصیته و هویته- و الأول یقتضی أن تکون العله مخالفه له فی الماهیه و إلا لزم علیه الشی ء لنفسه و أما الثانی ککون هذه النار معلوله لتلک النار و الابن معلولا للأب فلا یجوز أن یکون أقوی من العله فی تلک الطبیعه لأن تلک الزیاده معلوله و لا سبب لها و لیست حاصله للفاعل حتی یقتضیها و لا یمکن أن یسند إلی زیاده استعداد مادیه له لأن الماده باستعدادها قابله لا فاعله أو مقتضیه و أما أنه هل یکون مساویا للعله فنقول ذلک التساوی إما أن یعتبر فی حقیقتهما أو وجودیهما فعلی الأول إما أن یتساوی مادتاهما أم لا فإن لم تتساویا فإما أن تتساویا فی قبول ذلک الأثر أو تختلفا فالأول(1) کالحال فی اتباع سطح النار لسطح فلک القمر فی الحرکه و أما الثانی فمثل الضوء الحاصل من الشمس فی القمر(2) فإن الضوءین مختلفان بالقوه و الضعف و من جعل هذا القدر من الاختلاف مؤثرا فی اختلاف الماهیه جعلهما نوعین و من جعل ذلک اختلافا فی العوارض جعلهما من نوع واحد و أما إذا کانت المادتان متساویتین- فلا یخلو إما أن تکون ماده المنفعل خالیه عما یعاوق ذلک الأثر أو یکون فیها ما یعاوقه الأول هو الاستعداد التام و هو علی ثلاثه أقسام فإنه إما أن یکون فی الماده ما یعین علی ذلک الأثر و یبقی معه مثل تبرید الماء فإن فیه قوه تعین علی هذا الأثر


1- أی متساوی المادتین فی قبول الأثر کحال الاتباع المذکور فهاهنا العله و المعلول- و هما الحرکتان متساویتا الحقیقه و المادتان أی الموضوعان و هما سطح الفلک و سطح النار غیر متساویتین و لکنهما متساویتان فی قبول الحرکه سرعه و بطءا بدلاله الطلوع و الغروب فی ذوات الأذناب و نظائرها من الکواکب، س ره
2- اختلاف الموضوعین هنا مع کون الشمس و القمر کلیهما فلکیین باعتبار اختلافهما النوعی و انحصار نوع کل فلک و فلکی فی شخصه، س ره

ص: 188

و إما أن یکون فیها ما یعاوق الأثر لکنه یزول عند حدوث ذلک الأثر کالشعر إذا شاب عن سواد و إما أن لا یکون فیها معاوق و لا معاون کالتفه فی قبول الطعوم ففی هذه الأقسام یجوز أن یشبه المنفعل بالفاعل تشبها تاما مثل النار یحیل الماء نارا و الملح یحیل العسل ملحا فإن الصور الجوهریه التی لهذه الأمور لا تکون متفاوته بالشده و الضعف کما هو المشهور و الماده قابله لآثار تلک الصور لکونها مماثله لماده الفاعل و لا معاوق و لا منازع فیجب حصول تلک الآثار بتمامها و أما إذا کان فی الماده ما یعاوق الأثر و هو الاستعداد الناقص کالماء فی قبوله للتسخن من النار لأن طبیعته مانعه عن قبول هذا الأثر فهاهنا المنفعل أضعف من الفاعل علی کل حال لأن ماده المنفعل معاوق عن ذلک الأثر و لیس فی ماده الفاعل معاوق و الشی ء مع العائق لا یکون کالشی ء لا معه- و لهذا فغیر النار إذا تسخن عن النار لا یکون سخونته کسخونتها.

و أما الإیراد بحال الفلزات المذابه بالنار

و المسبوکات یکون سخونتها أقوی- من سخونه النار حیث یحترق الید بها بمجرد الملاقاه دون النار.

فالجواب بوجوه مذکوره فی الشفاء من کونها غلیظه لزجه بطیئه ملاقاه الید إیاها عسره الزوال هی عن الید و کون النار غیر صرفه بل ممازجه لغیرها ذات سطوح کثیره غیر متصله بل مختلطه بأجرام هوائیه و أرضیه کاسره إیاها من حاق حرها- فالسخونه المحسوسه من الجواهر الذائبه أقوی من ما یحسن من النار و هذا کله إذا کان النظر إلی حقیقتی العله و المعلول المشترکتین فی الماهیه و أما إذا کان النظر إلی وجودیهما فیستحیل تساویهما من جهه التقدم و التأخر لأن العله مفیده و المعلول مستفید الوجود فالنار الحاصله من نار أخری و إن تساویا فی الناریه لکن المفیده أقدم من المستفیده لا فی کونها نارا بل فی أنها موجوده و کذا الأب یتقدم علی الابن لا فی کونه إنسانا بل فی کونه موجودا و أما إذا کان المعلول لا یشارک العله فی الماهیه و لا فی الماده بل فی الوجود فالحق أن الوجود فی العله أقوی و أقدم و أغنی و أوجب لکن الشیخ ذکر أن التفاوت بین الوجودین لا یکون بالأشد و الأضعف و الأقوی و الأنقص لأن الوجود

ص: 189

من حیث هو وجود لا یقبل ذلک بل الاختلاف بین العله و المعلول إنما یکون فی أمور ثلاثه التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجه و الوجوب و الإمکان أقول لعله أراد(1) بالوجوب هاهنا نفس المعنی العام الذی یقال له الوجود الإثباتی الذی یحمل علی الماهیات فی الذهن و یعرض للنسبه بینها و بینه کیفیه الوجود و الإمکان و الامتناع و لذلک قید الوجود فی عدم قبوله للاختلاف المذکور بقوله من حیث هو وجود و أما الوجود الحقیقی الذی یطرد العدم و ینافیه فلا شبهه للقائلین به أنه مما یتفاوت فی الشده و الضعف و القوه کیف و الشیخ قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه بأن بعض الموجودات قویه الوجود و بعضها ضعیفه کالزمان و الحرکه و أشباهها و أیضا الماهیه- قد تکون مشترکه بین الوجود الذهنی و الخارجی و التفاوت بینهما بالوجودین و لا شک أن الخارجی أقوی من الذهنی لأنه مبدأ الآثار المختصه دون الذهنی

فصل (9) فی أنه کیف یصح قولهم بأن العله التامه للشی ء المرکب یکون معه

فصل (9) فی أنه کیف(2) یصح قولهم بأن العله التامه للشی ء المرکب یکون معه اعلم أنا قد بینا أن ماهیه الشی ء هی عین صورته و مبدأ فصله الأخیر حتی لو وجدت


1- أو لعله بنی ما ذکره علی أن الشده و الضعف من خواص الکیف عند القوم و الوجود لیس بعرض و لا بجوهر لکن توجیه کلامه بما ذکره المصنف قدس سره أولی لتوصیفه الوجود بالقوه و الضعف و إن لم یکن فی تقییده الوجود بالحیثیه دلاله علی ما أراده، س ره
2- حتی أنکروا تقدم العله التامه علی المعلول إذ من أجزائها الماده و الصوره اللتان هما مع المعلول بل عینه و الحاصل الاعتذار بأن العله المادیه و الصوریه معتبرتان فی ناحیه العله لا المعلول فإن المعلول أمر وحدانی هو صورته التی هو بها ما هو فکیف یتحقق الماده و الصوره- بما هما شیئان فی المعلول حتی یقال هما فی العله عین ما فی المعلول فلا تقدم نعم المرکب من الماده و الصوره لزم وجوده فی مرتبه وجود ذلک المعلول الوحدانی لجامعیته للکمالات السابقه بنحو أعلی فالرکب کاللازم المتحقق بالعرض للملزوم بلا استیناف عله له سوی عله الملزوم فتلک العله مقدمه علی ذلک المعلول الوحدانی و لا ماده و صوره بالذات فیه حتی یقال إن العله معه أو عینه لکونه نحو الوجود فبهذا التحقیق یتخلص عن مضیق شبهه تقدم العله التامه علی المعلول و لا حاجه إلی ما ذکره المحقق اللاهیجی ره من أن المقدم هو مجموع الآحاد بالأسر و المؤخر هو المجموع بشرط الاجتماع و إن کان هذا أیضا وجها وجیها علی سیاقه و سیاق أترابه. و بالجمله مقصود المصنف قدس سره أمران أحدهما إثبات التقدم للعله التامه علی المعلول بالذات الذی هو الأمر البسیط إذ لا مانع و هو وجدان الماده و الصوره المخصوصه التی یکون عله ثم کیف لا یکون العله التامه متقدمه و هی العله بالفعل دون غیرها فلو لم تتقدم کان ما هو عله غیر متقدم و ما متقدم غیر عله حقیقه. و ثانیهما إثبات المعیه لها مع المعلول بالعرض و هو المرکب الموجود بالعرض بوجود منشإ انتزاعه لأنه قابل التحلیل فهذا تأویل لقول من قال العله التامه للمعلول المرکب معه- و فیه أیضا تأویل لقول من قال بعدم مجعولیه المرکب و به ینتفع أیضا فی المعاد و لهذا کان من المشرقیات، س ره

ص: 190

الصوره مجرده أو وجد الفصل الأخیر لکان جمیع المعانی الداخله فی ماهیه ذلک الشی ء أو المقومه لوجوده حاصله لتلک الصوره لازمه لذلک الفصل فصوره الإنسان مثلا إذا وجدت قائمه بلا ماده لکانت مبدءا للنطق و الحیاه و الإحساس و التغذیه و التولید و التجسم إلا أنها(1) لکمالیتها و غنائها عن مزاوله هذه الأفاعیل لا یفعلها کما یفعلها عند النقص و القصور عن درجه التمام و کذا الفصل الناطق یلزمه مفهوم الحیوانیه و ما یتضمنه.

إذا عرفت هذا فنقول الأسباب و العلل إنما یحتاج إلیها الصوره فی نحو وجودها الکونی لأنها الأمر الوحدانی الذی له وحده طبیعیه ذاتیه و إذا وجدت بوجود عللها و شرائطها لزم فی مرتبه وجودها وجود النوع المرکب منها و من الماده القریبه من غیر استیناف عله أخری له فبهذا الوجه یقال إن العله التامه للمرکب کانت معه فی الوجود فهذا من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن المرکب کما أنه


1- أی عن مزاوله مادیاتها و دنیویاتها لا مجرداتها و أخرویاتها کالجسم الصوری الصرف و الإحساس و التغذیه و النکاح الأخرویات و إن کانت بطریق اللزوم و الطبعیه و الغناء عنها جمیعا کالغناء عن النامیه فی سن الوقوف و السر فی الغناء جامعیتها لوجودات مبادیها- و اکتفاؤها بعلمها الحضوری بالمرئیات و المسموعات و باقی المدرکات عن الحواس و بالقدره التامه عن القوی المحرکه هذا فی العقل البسیط و فی غیره بنحو أشرنا إلیه، س ره

ص: 191

موجود بالعرض علی ما مر کذلک معلول بالعرض و المعلول بالعرض یجوز أن یکون معا لما هی عله له بالعرض إذ لا افتقار بالذات له إلیها فاعلم هذا فإنه من الحکمه المشرقیه

فصل (10) فی أحکام مشترکه بین العلل الأربع و هی أمور سته
اشاره

فصل (10) فی أحکام مشترکه بین العلل الأربع(1) و هی أمور سته

أحدهما کونها بالذات و بالعرض

فالفاعل بالذات هو الذی لذاته یکون مبدءا للفعل و الفاعل بالعرض ما لا یکون کذلک و هو علی أقسام- الأول أن یکون فعله بالذات إزاله ضد شی ء فینسب إلیه وجود الضد الآخر- لاقتران حصوله بزوال ذلک الضد مثل السقمونیا للتبرید فإن فعله بالذات إزاله الصفراء و إذا زالت الصفراء حصلت البروده فتضاف إلیها.

و الثانی أن یکون الفاعل مزیلا للمانع و إن لم یفد مع المنع ضدا کمزیل الدعامه فإنه یقال هادم السقف.


1- کون العلل أربعا مما تسالمت علیه الحکماء و قد برهنوا علی وجود العله الغائیه فی مباحث الغایه و علی وجود العلتین الصوریه و المادیه فی مباحث الهیولی و الصوره و أما العله الفاعلیه فقد اعتمدوا فی وجودها علی وضوحه غیر أن المشتغلین بالأبحاث الطبیعیه الیوم بنوا أبحاثهم علی انحصار العله فی العله المادیه و لذلک نسبوا الحکماء إلی القول بالاتفاق حیث ذکروا أن العالم یستند فی وجوده إلی فاعل من غیر ماده و هو الله عز اسمه و الحق فی ذلک قول الحکماء- فإنا لا نشک فی أن الآثار الحادثه من المادیات عند تفاعلها مختلفه بالفعل و الانفعال فإذا حدث الاشتعال عند اقتران النار بالقطن لم نشک أن هناک أثرین أثر للنار و أثر للقطن و أن أثر النار کأنه شی ء موجود لها فی نفسها تعدیه إلی غیره کالرشح و إن لم یکن رشحا و أن أثر القطن لیس موجودا له قبل الاقتران و إنما یجدها بالاقتران عن النار فالمؤثران یختلفان بالإعطاء و الأخذ و الأمر فی جمیع الحوادث المادیه علی هذا النمط فالعلل المادیه من جهه آثارها علی قسمین قسم منها یعمل عمله علی نعت الوجدان و الأعضاء و قسم منها علی نعت الفقدان و الأخذ- و الأول العله الفاعلیه و الثانی العله القابلیه و أحکامهما مختلفه، ط مده

ص: 192

و الثالث أن یکون للشی ء صفات کثیره و هو باعتبار بعضها یکون فاعلا لشی ء بالذات فإذا أخذ مع سائر الاعتبارات کان فاعلا بالعرض کما یقال الکاتب یبنی أو البانی یکتب أو الأسود یتحرک.

الرابع الغایات الاتفاقیه إذا نسبت إلی الفاعل الطبیعی أو الاختیاری کالحجر إذا شج عضوا عند الهبوط و إنما عرض له ذلک لأن فعله بالذات أن یهبط فاتفق أن وقع العضو(1) فی مسافته و من هذا القسم حفظ یبوسه الأرض للشکل الغیر الکری.

و الخامس أن یکون المقارن للفاعل لا علی سبیل الوجوب یجعل فاعلا و أما الماده بالذات فهی التی بخصوصیه ذاتها تکون قابله للصوره المعینه و التی بالعرض فأمران- الأول أن یؤخذ القابل مع ضد المقبول فیجعل ماده المقبول کما یجعل الماء مثلا ماده للهواء.

و الثانی أن یؤخذ القابل مع وصف لا یتوقف القابلیه علیه فیجعل معه قابلا- کما یقال الطبیب یتعالج فإنه(2) لا یتعالج من حیث هو طبیب بل من حیث هو مریض و أما الصوره بالذات فهی مثل الشکل للکرسی و التی بالعرض کالسواد و البیاض- و أما الغایه الذاتیه و العرضیه فکما ستعرف.

و ثانیها القرب و البعد

فالفاعل القریب هو الذی یباشر الفعل یعنی لا واسطه بینه و بین فعله کالوتر لتحریک الأعضاء و البعید کالنفس و ما قبلها و المتوسط کالقوه المحرکه التی للوتر و قبلها القوه الشوقیه و قبلها التصدیق أو ما فی حکمه و الماده


1- و لهذا یسمی هذا القسم بالبخت و الاتفاق و هو واقع فی عالم التکوین العنصری- دون الإبداعی الکلی و البخت و الاتفاق إنما یتصور بالنسبه إلی نظام الجزئی لا بالنظر إلی النظام الجملی الکلی فافهم، ن ره
2- و هذا القسم یسمی ماده بمعنی الحامل للاستعداد کما مر، ن ره

ص: 193

القریبه هی التی لا یتوقف قبولها للصوره علی انضمام شی ء آخر إلیها أو حدوث حاله أخری فیها مثل الأعضاء لصوره البدن و البعیده ما لا یکون کذلک إما لأنه وحده لیس بقابل بل هو جزء القابل أو إن کان فلا بد من أحوال لیستفید بها قبول تلک الصور فالأول مثل الخلط الواحد لصوره العضو و الثانی مثل الغذاء لصوره الخلط- أو النطفه لصوره الحیوان فإن ذلک لا یتم إلا بعد أطوار کثیره و الصوره القریبه کالتربیع للمربع و البعیده کذی الزاویه له و الغایه القریبه کالصحه للدواء و البعیده کالسعاده للدواء-

و ثالثها الخصوص و العموم

فالفاعل الخاص ما ینفعل عنه شی ء واحد کالنار المحرقه لواحد و العام ما ینفعل عنه کثیرون کالنار المحرقه لکثیرین و العام قد یکون فاعلا لکل شی ء کالواجب تعالی و قد یکون لبعضها کغیره- و الماده الخاصه ما لا یمکن أن یحلها إلا تلک الصوره مثل جسم الإنسان لصورته- و الماده العامه مثل الخشب لصوره السریر و الکرسی و غیرهما و الهیولی الأولی ماده للکل و فرق بین القریب و الخاص فقد یکون قریبا و عاما مثل الخشب للسریر و غیره و الصوره الخاصه فهی حد الشی ء و فصله أو خاصته و العامه کأجناس تلک- و الغایه الخاصه فهی التی لا تحصل إلا من طریق واحد و العامه هی التی تحصل من طرق متعدده.

و رابعها الکلی و الجزئی

فالفاعل الجزئی هو العله الشخصیه أو النوعیه أو الجنسیه لمعلول شخصی أو نوعی أو جنسی کل فی مقابل نظیره و الکلی هو أن لا یوازی الشی ء بمثله مثل الطبیعه لهذا العلاج أو الصانع للعلاج و فی الماده کذلک- و أما فی الصوره فلا فرق بین الکلیه و الجزئیه و بین الخصوص و العموم و أما فی الغایه فالجزئی کقبض زید علی فلان الغریم فی حرکته المخصوصه و أما الکلی فکالانتصاف من الظالم.

و خامسها البسیط و المرکب

فالفاعل البسیط هو الشی ء الأحدی الذات و أحق

ص: 194

العلل بذلک هو المبدأ الأول و المرکب منه ما یکون مؤثریته لاجتماع عده أمور- إما متفقه النوع کعده رجال یحرکون السفینه أو مختلفه النوع کالجوع الحادث عن القوه الجاذبه و الحساسه و الماده البسیطه کالهیولی للجسمیه و المرکبه کالعقاقیر للتریاق و الصوره البسیطه مثل صوره الماء و النار و الصوره المرکبه مثل صوره الإنسان- التی هی عباره عن المجموع الحاصل من عده أمور و فیه تأمل و الغایه البسیطه مثل الشبع للأکل و المرکبه هی المطلوب المرکب من أمور کل واحد منها غیر مستقل بالمطلوبیه.

و سادسها القوه و الفعل

فالفاعل بالقوه مثل النار بالقیاس إلی ما لم یشتعل فیه- و یصح اشتعالها فیه و القوه قد تکون قریبه کقوه الکاتب المتهی ء للکتابه علیها- و قد تکون بعیده کقوه الصبی علیها و الموضوع قد تکون بالقوه مثل النطفه لصوره الإنسان و قد تکون بالفعل کبدن الإنسان لصورته و أما الصوره فقد یکون بالفعل و ذلک عند وجودها و قد تکون بالقوه و هی الإمکان المقارن لعدم الصوره فی الموضوع المعین و أما کون الغایه بالقوه أو بالفعل فهو ککون الصوره بالقوه و بالفعل لأن الغایه بالقیاس إلی شی ء صوره بالقیاس إلی صورته کما أن الغایه لشی ء فاعل لفاعله من حیث هو فاعل(1)

فصل (11) فی أنه هل یجوز أن یکون للشی ء البسیط عله مرکبه من أجزاء
قد جوزه کثیر من الفضلاء و الحق امتناعه

کما ذکره بعض المحققین مستدلا علیه بقوله(2) لا یجوز صدور البسیط عن المرکب لأنه إن استقل واحد من أجزائه


1- و هذه الخاصه إنما هی فی الأفعال الإرادیه التی تتوقف علی تقدم یشتمل علی التصدیق بالغایه و ذلک بنوع من التجوز و حقیقه الغایه هی الکمال الذی ینتهی إلیه الفعل أو یریده الفاعل فیصدر عنه الفعل و سیجی ء، ط مده
2- ظاهر کلام هذا المحقق أن مراده من البساطه أن لا یکون هناک کثره مؤلفه من موجودات نفسیه کالماده و الصوره و علی هذا فیرد علیه أنهم متفقون علی أن الأعراض بسیطه فی الخارج و أن الأعراض العارضه علی کل نوع فاعله ذلک النوع فهذه العله إما بسیطه فیلزم قدمه و لیس کذلک و إما مرکبه فیلزم صدور العرض البسیط من المرکب هذا و لکن المصنف قدس سره حیث یذکر فیما یأتی أن النفس غیر بسیطه یظهر منه أنه فسر البسیط بما لیس بمؤلف من موجودات لها کثره موجوده سواء فیه الوجود النفسی و غیره و علی هذا فیسقط الاعتراض بالأعراض- لکون وجوداتها تعلقیه متعلقه بالموضوع کالنفس بالبدن لکن یتوجه علیه إشکال آخر و هو أن الکثره و الترکیب المفروض فی ذوات الأمور الحادثه الموجوده فی هذا العالم الطبیعی لا بد أن تنتهی إلی الآحاد و البسائط و إلا لم توجد الکثره و لازمه ترکب الحادث من أمور قدیمه فتکون مواد الأشیاء و صورها قدیمه و هو باطل بالضروره و قد أجاب المصنف ره عنه فیما سیأتی بأن حدوث الجزء الصوری ذاتی له فلا یحتاج إلی عله و أنت خبیر بأنه لو بنی الکلام علی ذاتیه الحدوث علی ما یقتضیه القول بالحرکه الجوهریه لم یتم البیان فی أن عله الحادث مرکبه و لا أن کل حادث مرکب، ط مده

ص: 195

بالعلیه لا یمکن استناد المعلول إلی الباقی و إلا إن کان له تأثیر فی شی ء من المعلول لا فی کله لأنه خلاف الفرض کان مرکبا لا بسیطا و إن لم یکن لشی ء منها تأثیر فی شی ء منه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العله فإن کان عدمیا لم یکن مستقلا بالتأثیر فی الوجود و إلا لزم التسلسل فی صدوره عن المرکب إن کان بسیطا- و فی صدور البسیط عنه إن کان مرکبا و إن لم یحصل بقیت مثل ما کانت قبل الاجتماع- فلا یکون الکل مؤثرا قال و یلزم منه أن یکون عله الحادث مرکبه لوجوب حدوثها أیضا و إلا لکان صدور الحادث فی وقت دون ما قبله ترجیحا من غیر مرجح- فلو کانت بسیطه توجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل الممتنع لترکبه من علل و معلولات غیر متناهیه بخلاف ما لو کانت عله الحادث مرکبه خارجیه فإنه لا یلزم التسلسل الممتنع لجواز ترکبها(1) من أمرین قدیم و حادث


1- أی ترکیبا اعتباریا من أمرین قدیم هو وجه الله الثابت علی حاله واحده المنور لکل ماده قابله تتخطی إلی ساحه حضوره أو هو العقل المفارق الباقی ببقائه لأنه من أسمائه الحسنی و صفاته العلیا الفعلیه کالعقل العاشر لإحداث مرکبات هذا العالم الکیانی و حادث هو بعض من أبعاض الحرکه الوضعیه الفلکیه، س ره

ص: 196

و یکون الحادث منهما شرطا بعدمه بعد وجوده فی وجود الحادث المعلول عن العله القدیمه و الشرط جاز أن یکون عدمیا فلا یجتمع إذن أمور موجوده معا و لها ترتب العلیه و المعلولیه إلی غیر النهایه قال و یلزم منه أن یکون کل حادث مرکبا- و إلا کانت علته بسیطه بل کل بسیط قدیما و یلزم منه قدم النفس انتهی کلامه و اعترض علیه شارح کتاب حکمه الإشراق بأن ما ذکره منقوض تفصیلا و إجمالا و معارض.

أما الأول فلأنه علی تقدیر أن لا یستقل واحد من أجزائه بالعلیه یجوز أن یکون له تأثیر فی کل المعلول و لا یلزم منه خلاف المفروض لأن المفروض عدم استقلاله بالتأثیر لا نفس التأثیر بل یجوز أن یکون تأثیره فیه متوقفا علی غیره کما سبق أی فی کلام الماتن فی مثال تحریک جماعه من الناس حجرا واحدا قال و لا نسلم أنه إن لم یحصل للأجزاء عند الاجتماع أمر زائد هو العله بقیت مثل ما کانت- إذ لا یلزم من انتفاء أمر زائد هو العله انتفاء أمر زائد هو شرط تأثیرها کالاجتماع فیما نحن فیه و علی هذا لا یبقی الأجزاء مثل ما کانت و لا الکل غیر مؤثر بل یکون مؤثرا لحصول شرط تأثیره.

و أما الثانی فلأنه لو صح ما ذکره لزم التسلسل الممتنع لأن الجزء الصوری من کل حادث مرکب حادث لأنه معه بالفعل بل بالزمان و هو إن کان بسیطا فهو المطلوب و إن کان مرکبا عاد الکلام و لا یتسلسل لاستحاله لا نهایه أجزاء الشی ء- بل ینتهی إلی ما هو بسیط و إذا کان حادث ما بسیطا فلو صح ما ذکره لزم من بساطته بساطه علته و من حدوثه حدوثها و یلزم التسلسل الممتنع علی ما عرفت.

و أما الثالث فبأن نقول ما ذکرتم و إن دل علی امتناع صدور البسیط عن المرکب فعندنا ما یدل علی جوازه لأنه إذا ثبت حادث بسیط بما عرفت من الطریق فنقول لا بد من انتهاء علله إلی ما هو مرکب و إلا لزم التسلسل الممتنع لما مر غیر

ص: 197

مره انتهی ما ذکره فی ذلک الشرح.

و إنی ذکرت فی الحواشی التی علقتها علی ذلک الکتاب و شرحه بأن کلام هذا القائل قوی جدا فی جمیع ما ذکره إلا فی قدم النفس بما هی نفس و لا یرد علیه شی ء من الإیرادات الثلاثه التی أوردها ذلک العلامه أما النقض التفصیلی فالمنع الذی أشار إلیه بقوله لجواز أن یؤثر الشی ء فی کل المعلول و لا یکون مستقلا بالتأثیر- بل یکون تأثیره فیه متوقفا علی الغیر کما فی المثال المذکور إلی آخره ساقط لا اتجاه له فإن کل واحد من العشره إذا کان مؤثرا فی کل المعلول البسیط بشرط غیره علی الاستقلال علی ما جوزه لزم جواز أن یتحقق هناک علل کثیره مستقله بالتأثیر مجتمعه و ذلک واضح البطلان بیان الملازمه أن العله إن کانت کل واحده من الآحاد بشرط التسعه الباقیه و کانت الآحاد فی درجه واحده و نسبه واحده فی العلیه و التأثیر لزم ما ذکرناه و إن کان واحد منها بعینه هو المؤثر بشرط البواقی و ذلک مع کونه ترجیحا بلا مرجح فالعله الموجبه هی ذلک الواحد بعینه و هو خلاف المفروض- و إن کان الآحاد مع وصف الجمعیه هی العله فوصف الجمعیه محض اعتبار العقل إذا لم یکن معها جزء صوری فی الخارج و الکلام فی الجزء الصوری عائد کما ذکره المستدل فالاجتماع الذی ذکره أو ما یجری مجراه إن کان اعتباریا محضا فلا تأثیر له فی حصول أمر عینی خارجی و مثال تحریک الثقیل بعده رجال یمتنع التحریک ببعضهم مما سیأتی حله و إن کان أمرا موجودا فیکون حادثا فیعود الکلام فی حدوثه- و أما النقض الإجمالی فجوابه أنا نختار أن الجزء الصوری للمرکب مرکب و ینتهی إلی جزء بسیط لکن(1) لا نسلم أن کل جزء من أجزاء الحادث یجب أن یکون


1- الأولی أن یقال جزء الحادث لیس حادثا مستقلا علی حیاله حتی یحتاج إلی عله علی حده- بل یکفیه عله ذلک المرکب و أما ما ذکره قدس سره من أن الحدوث ذاتی له و الذاتی لا یعلل- فإنما یستقیم فی الحدوث بمعنی التجدد الذاتی لا فی الحدوث بمعنی الکون بعد أن لم یکن و جزء الحادث حادث بالمعنی الثانی أیضا فلا بد له من مخصص للحدوث و هو أیضا حادث بهذا المعنی و هلم جرا فیتسلسل، س ره

ص: 198

حادثا وجودیا موصوفا بحدوث زائد علی هویته التجددیه الاتصالیه کما فی أجزاء الزمان و الحرکه حتی یحتاج ذلک الجزء البسیط الحادث بذاته إلی عله حادثه بسیطه- لیلزم منه التسلسل الممتنع و أما المعارضه فمدفوعه لتوقفها علی حادث بسیط- یزید حدوثه علی ذاته و هو فی محل المنع کما عرفت و ستعلم تحقیق مستند هذا المنع و ما ذکره هذا القائل المذکور من أن عله الحادث مرکبه من جزء مستمر و جزء متجدد یکون عدمه بعد وجوده عله لوجود الحادث موافق لما ذکره الحکماء- فی ربط الحادث بالقدیم علی طریقتهم بواسطه الحرکه التی یکون حقیقتها منتظمه- من هویه متجدده عدم کل جزء منها شرط لوجود جزء حادث و مطابق أیضا لما حققناه و برهنا علیه کما سیجی ء بیانه فی إثبات حدوث العالم بجمیع أجزائه من جهه إثبات جوهر متجدد الذات مقتضی الهویه الاتصالیه التی کالحرکه(1) و هی الطبیعه الساریه فی الأجسام لأن حقیقتها باقیه علی نعت التجدد ملتئمه من أجزاء متصله متکثره فی الوهم وجود کل منها یستلزم عدم الجزء السابق و عدمه یستلزم وجود اللاحق و هذه الحاله ثابته لها لذاتها من غیر جعل جاعل و أما بطلان قوله بقدم النفوس فستعلم بیانه فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی من أن النفس بما هی نفس أی لها هذا الوجود التعلقی لیست بسیطه کما تصوره حتی تکون قدیمه بل هی متعلقه الذات بجرم طبیعی حکمها حکم الطبیعه فی انتظام حقیقتها من جهتین إحداهما ما بالفعل و الأخری ما بالقوه

وهم و تحقیق عرشی:

و مما قیل فی هذا المقام إنه یجوز أن یکون للبسیط عله مرکبه من أجزاء فإن جزء العله للشی ء الوحدانی لا أثر له بنفسه بل


1- أی کالحرکه العرضیه و إلا فحرکه الطبیعه أیضا من أفراد مطلق الحرکه لکنها حرکه جوهریه و المسلکان متوافقان إلا أن الشرط للحدوث علی طریقتهم أبعاض سیلان الوضع الفلکی- و علی طریقه المصنف قدس سره أبعاض سیلان الطبیعه الفلکیه الدائمه الحافظه للزمان و أما غیرها من الطبائع فمنقطعه، س ره

ص: 199

المجموع له أثر واحد لا أن لکل واحد فیه أثرا فقد لا یکون لکل واحد أثر و لا یلزم أن یکون حکم کل واحد حکما علی المجموع لأنه لا یلزم من کون کل واحد- من أجزاء العشره غیر زوج أن لا یکون العشره زوجا بل المجموع له أثر و هو نفس المعلول الوحدانی و کما أن جزء العله التی هی ذات أجزاء مختلفه لا یستقل باقتضاء المعلول و لا یلزم أن یقتضی جزء المعلول فکذلک الأجزاء التی من نوع واحد فإنه إذا حرک ألف من الناس حجرا حرکه معینه فی زمانها و مسافتها لا یلزم أن یقدر واحد منهم علی تحریک ذلک الثقیل جزءا من تلک الحرکه هو حصه منها بل قد لا یقدر علی تحریک أصلا و إذا لم یقدر علی تحریکه علی الانفراد مع تأثیره عند الانضمام إلی الباقی علم منه أن وجود الواحد الذی هو جزء العله کعدمه عند الانفراد و لیس کذلک عند الاجتماع.

هذا ما ذکره بعض الأعاظم(1) قلت فی الجواب تحقیقا للمقام إن المرکب


1- هو الشیخ الإشراقی قدس سره قد ذکره فی کتابه المسمی بحکمه الإشراق و عند ذلک الشیخ العظیم کل مجموع موجود علی حده وراء کل واحد و لذلک جوز صدور بعض العقول عن جمله منها و بعضها عن مجموع جهتین مثلا من الجهات التی فی العقول و سیأتی بیان طریقته قدس سره إن شاء الله فعله کل موجود متأثر له وحده حقیقیه. إن قلت ذلک الواحد المتأثر إن کان له الحدوث بمعنی الکون بعد أن لم یکن و الحادث البسیط عنده لیس معلولا للمرکب کما مر لزم التسلسل. قلت العقل الفعال علته المؤثره و هی العله المفیضه و هو واحد بسیط بشرط خارج هو جزء من الحرکه الفلکیه مفید مؤثر فیه و مقصوده قدس سره أن العله المؤثره لا تکون مرکبه- و مجموع أمرین أو أمور کما قال الشیخ الإشراقی قدس سره إن المجموع هو المؤثر و کل واحد لیس بمؤثر و الحال أن الاجتماع لیس بموجود و أما العله التامه للحادث فلا بأس بکونها مرکبه- مثل مجموع أمر قدیم و شرط حادث و عند القوم العله التامه للحادث مجموع أمور بعضها عدم و عدمی کرفع المانع و کالمعد و قد نقلنا من صاحب المواقف إرجاع رفع المانع إلی الأمر الوجودی و أیضا الواحد الحقیقی من الحوادث و إن کان بسیطا من جهه إلا أنه مرکب من جهه أخری- کما سیصرح بقوله و إن کان کثیرا من جهه أخری، س ره

ص: 200

لا یخلو إما أن یکون له جزء صوری أو لم یکن و صوره الشی ء هی تمامه و جهه وجوده و وحدته و قد مر أن وجود کل شی ء هو بعینه وحدته و ما یکون وحدته ضعیفه کالعدد حتی یکون وحدته عین الکثره و الانقسام کان وجوده أیضا ضعیفا فالکثیر بما هو کثیر غیر موجود بوجود آخر غیر وجودات الآحاد و المعدوم بما هو معدوم لا تأثیر له و مثل ذلک الوجود أی الذی کالأعداد و المقادیر کان تأثیره عین تأثیر الآحاد و الأجزاء فعله کل موجود متأصل له وحده حقیقیه لا بد أن یکون وحدتها وحده حقیقیه أقوی من وحده معلولها فکل مرکب فرض کونه عله لموجود وحدانی فلا بد أن یکون له جزء صوری هو فی الحقیقه عله إذا تقرر هذا فقوله بل المجموع له أثر واحد قلنا المجموع له اعتباران اعتبار أنه مجموع و اعتبار أنه آحاد فهو بالاعتبار الأول شی ء واحد لکن جهه وحدته إما أن تکون اعتباریا غیر حقیقی کوحده العسکر مثلا و إما أن یکون أمرا حقیقیا کالصور النوعیه للمرکب العنصری ففی کون المجموع عله للأثر ثلاثه احتمالات أحدها أن یکون جهه التأثیر و العلیه هی الآحاد و الأجزاء فلا بد أن یکون لکل واحد منها أثر و یکون أثر المجموع مجموع أثر الآحاد و الأجزاء و إلا فلا یکون للمجموع أثر أصلا إذ لیس المجموع إلا عین الآحاد و وصف الاجتماع لیس بأمر زائد له تحقق فی الواقع إلا بمحض الاعتبار الذی لا أثر له و الاحتمال الثانی أن یکون جهه التأثیر- هی الوحده الجمعیه الاعتباریه فالحکم فیه یجری مجری الأول لأن الوحده هاهنا ضعیفه تابعه للکثره فلها أثر ضعیف تابع لأثر الکثره و العمده و الأصل فی المؤثریه هی الآحاد دون المجموع من حیث الوحده الاجتماعیه و أما الاحتمال الثالث فالحکم فیه علی عکس ما سبق کتأثیر المغناطیس فی جذب الحدید و تأثیر التریاقات فی دفع السموم فحینئذ کان المؤثر فی الحقیقه هو شیئا واحدا بما هو واحد لا بما هو ذو أجزاء فثبت أن عله الواحد واحد بالذات و إن کان کثیرا من جهه أخری و أما

ص: 201

مثال تحریک جماعه حجرا ثقیلا أو رسوب السفینه المملوه من الحنطه فی البحر مع أن بعض تلک الجماعه لا یقدر علی تحریکه و للحبه الواحده لها أثر فی رسوبها فالحق فیه أن لکل واحد من الآحاد و الأجزاء أثرا ضعیفا فی ذلک التحریک و لو فی الإعداد و تحصیل الاستعداد بإحاله الماده لکن یزول أثره بتخلل الزمان بینه و بین اللاحق الآخر و التأثیرات المتلاحقه من المتفرقات فی التأثیر یضمحل بتراخی الزمان بینها- فلا یظهر أثر کل منها و لا أثر المجموع لورود مضاد التأثیر علی کل منها حتی لو فرض أحد کون تأثیر کل منها و فعله سواء کان محسوسا أو غیر محسوس باقیا فی الماده المنفعله عنها المتحرکه بها بأن لا یمحو ذلک الأثر بتراخی الزمان یلزم ترتب الأثر عند الافتراق کترتبه عند الاجتماع من غیر فرق لکن قد یزول أثر کل من الآحاد عند لحوق الآخر فإن کل فعل جسمانی له زمان معین لا یمکن بقاؤه أکثر من ذلک الزمان طویلا کان أو قصیرا کما یمحو أثر النار الضعیفه فی تسخین الحدید بلحظه فلو فرض فی مثال تحریک الرجال حجرا ثقیلا بقاء أثر التحریکات- و تلاحق تأثیر کل منهم تأثیر صاحبه مع افتراقهم فی الزمان کان التأثیر المذکور المعین حاصلا عند تحریک الرجل الأخیر إیاه عند حصول المبلغ المذکور من الآحاد- و لو علی التراخی فیری عند ذلک رجلا واحدا کأنه حرک بقوه نفسه الواحده حجرا عظیما و الحال أنه قد تحرک بمجموع قوی تلک الأشخاص فثبت أن الاجتماع فی الزمان الواحد لیس محتاجا إلیه لأجل حصول جهه الجمعیه الاعتباریه بل لأجل انحفاظ آثار الآحاد لئلا یزول بعضها عند حصول البعض الآخر و لا یمحو أثر کل واحد بانقضاء زمان تأثیره فتأمل فی هذا المقام لتعلم حقیقه ما قررناه و أوضحناه- لتنفعک فی کثیر من المواضع کمسأله کون القوی الجسمانیه متناهی الفعل و الانفعال و غیر ذلک و الله ولی العصمه و الإلهام

ص: 202

فصل (12) ماهیه الممکن بشرط حضور علتها الکامله یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع و عند قطع النظر عن الشرطین باقیه علی إمکانها الأصلی

فصل (12) ماهیه(1) الممکن بشرط حضور علتها الکامله یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع و عند قطع النظر عن الشرطین باقیه علی إمکانها الأصلی

فمن خواص الممکن صدق قسیمیه علیه بالشرائط و لیس لغیره من الجهات هذا و لا یجب للعله مقارنه العدم و لا من شرط تعلق الشی ء بالفاعل أن یکون وجوده- بعد العدم و کون الحادث مسبوقا وجوده بالعدم من لوازمه المستنده إلی نفس هویته من دون صنع الفاعل فیه فهناک عدم سابق و وجود لاحق و صفه محموله علی الذات و هی کونها بعد العدم فالعدم السابق مستند إلی عدم العله و الوجود البعد إنما هو من إفاضه العله و کون الذات بعد العدم لیس من الأوصاف الممکنه اللحوق- و اللالحوق بالذات بما هی تلک الذات حتی یفتقر إلی عله غیر الذات أ لیس إذا فرضناها من الصفات الجوازیه التی تلحق الموصوف بعله أخری غیر الذات أو غیر عله الذات فنفس الذات مع قطع النظر عن لحوق صفه الحدوث أ هی هویه إمکانیه مستدعیه للتعلق بالعله فیکون بذاتها من دون أن یکتنفها الحدوث صادره عن الفاعل- فتحققت غیر مخلوطه بالحدوث بل أزلی الوجود لعدم الواسطه(2) فحینئذ فرض لحوق الحدوث بها بعله أخری یکون متناقضا أم هی بحسب نفس هویتها خارجه


1- ذکر فی هذا الفصل مطالب أربعه أحدها أنه من خواص الممکن صدق قسیمیه علیه بالشرطین و ثانیها عدم وجوب مقارنه العدم الزمانی للمعلول فی العلیه و ثالثها أن الحدوث أی کون وجود الحادث بعد العدم من لوازم ماهیه الموجوده فهو ذاتی لا یعلل کما أن الإمکان لازم الماهیه من حیث هی فلا یعلل فالنقائص لیست من الجاعل للزومه للحادث لیس محوجا إلیه أیضا لأن المحوج لا بد أن یکون فی نفسه محتاجا بالذات و لیس فلیس، س ره
2- أی وساطه الماده باستعدادها فوساطه الماده باستعدادها توجب الحدوث الزمانی، ن ره

ص: 203

عن حد الإمکان إلی أحد القسمین و إنما إمکانها من حیث اتصافها بصفه الحدوث- فیکون الحادث واجب الوجود بذاته أو ممتنع الوجود بذاته و هو فاسد و یلزم أیضا کونه بذاته سرمدی الوجود أو العدم ثم یلحقها حدوث مقابله بعله فیعود المحذور السابق علی وجه(1) أفحش ثم من البین أنه لو فرض للحادث وجود أزلی لم یکن هو بعینه هذا الکائن بعد العدم فقد امتنع بالنظر إلی هذا الوجود إلا أن یکون بعد العدم فهذا الوصف له بنفسه من دون تأثیر مؤثر فلا تأثیر للفاعل إلا فی نفس الوجود مستمرا کان أو منقطعا فالوجود و إن لم یکن واجب الحصول للحادث لکن حصول هذه الکیفیه أعنی الحدوث عند حصول الوجود له واجب و لا استبعاد فی أن یکون- اتصاف الشی ء ببعض الصفات ممکنا إلا أنه متی اتصف به یکون اتصافه بصفه أخری عند ذلک واجبا و الواجب لا عله له و لا یلزم من کون وجوده أو عدمه یمکن(2) أن یکون و أن لا یکون کون وجوده بعد العدم أو عدمه بعد الوجود یمکن أن یکون و أن لا یکون حتی ینسب إلی سبب فلا سبب لکون وجوده بعد العدم و إن کان سبب لوجوده الذی کان بعد العدم.

و ربما ظن قوم أن الشی ء إنما یحتاج إلی العله لحدوثه بمعنی أن عله افتقاره إلی الفاعل هی الحدوث فإذا حدث و وجد فقد استغنی عن العله و هذا أیضا(3) باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و کون ذلک الوجود


1- إذ فی السابق تحقق جمع بین المتنافیین من وجه واحد الحدوث و الأزلیه و هنا من وجهین هذا و الجمع بین الوجوب الذاتی أو الامتناع الذاتی و الحدوث، س ره
2- و من هنا قیل بکون لوازم الذوات المجعوله بالذات مجعوله بالعرض لا بالذات- و لکنه فرق بین هذا الوجوب و الوجوب الذاتی الذی هو قسیم الإمکان کما قرر فی محله، ن ره
3- أی کما أن معللیه الحدوث و عدم ذاتیته للحادث باطل کذلک علیته للافتقار باطل، س ره

ص: 204

بعد العدم و تفحصنا عن عله الافتقار إلی الفاعل أ هی أحد الأمور الثلاثه أم أمر رابع مغایر لها لم یبق من الأقسام شی ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفی محض لا یصلح للعلیه و أما الوجود فلأنه مفتقر إلی الإیجاد المسبوق بالاحتیاج إلی الموجد المتوقف علی عله الحاجه إلیه فلو جعلنا العله هی الوجود لزم تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلی الوجود لأنه کیفیه و صفه له و قد علمت افتقار الوجود إلی عله الافتقار بمراتب فلو کان الحدوث عله الحاجه یتقدم علی نفسه بمراتب فعله الافتقار زائده علی ما ذکرت هذا(1) ما یناسب(2) طریقه القوم

فصل (13) فی أن البسیط الذی لا ترکیب فیه أصلا لا یکون عله لشیئین بینهما معیه بالطبع
اشاره

البسیط إذا کان ذاته بحسب الحقیقه البسیطه عله لشی ء کانت ذاته محض عله ذلک الشی ء بحیث لا یمکن للعقل تحلیلها إلی ذات و عله لتکون علیتها لا بنفسها من حیث هی بل بصفه زائده أو شرط أو غایه أو وقت أو غیر ذلک فلا یکون مبدءا بسیطا بل مرکبا فالمراد من المبدإ البسیط أن حقیقته التی بها یتجوهر ذاته هی بعینها کونه مبدءا لغیره و لیس ینقسم إلی شیئین یکون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شی ء آخر عنه کما أن لنا شیئین نتجوهر بأحدهما و هو النطق و نکتب بالآخر و هو صفه الکتابه فإذا کان کذلک و صدر عنه أکثر من واحد و لا شک أن


1- أی یناسب طریقتهم التی هی عباره عن کون عله الافتقار هی الإمکان یعنی إمکان الماهیات و هو حق بوجه و الحق الصریح هو أن عله الافتقار إلی العله هی الوجود لأنه ما فیه الافتقار فهو ما به الافتقار، ن ره
2- من وجهین أحدهما ما طوی ذکره و هو علیه الإمکان بمعنی سلب الضروره للافتقار- و طریقته قدس سره علیه الإمکان بمعنی سلب الضروره یمکن کونه واسطه فی الإثبات لا فی الثبوت و ثانیهما أنه یمکن علی طریقته قدس سره اختیار الشق الثانی بأن یکون الوجود عله حاجه الماهیه قوله الوجود مفتقر إلی الإیجاد. قلنا الوجود الحقیقی لا المصدری عین الافتقار و التعلق و الربط و هذه ذاتیه له غیر معلله- فمفهوم الإیجاد المصدری أو النسبی المقولی لا یوجد به شی ء بل بالحقیقی یوجد الشی ء و هو الوجود الحقیقی الذی به یطرد العدم و لکن إذا لوحظ ساقط الإضافه عن الماهیات متعلقا بالحق تعالی کما إذا کان مضافا بمراتبه الظهوریه إلی الماهیات موجودا کل واحده منها بواحد منه کان کل واحد منه وجودها الحاصل بالإیجاد لا إیجادها فتلطف تعرف، س ره

ص: 205

معنی مصدر کذا غیر معنی مصدر(1) غیر کذا فتقوم ذاته من معنیین مختلفین- و هو خلاف المفروض فافهم هذا و دع عنک الإطنابات التی لیس فیها کثیر فائده- و إیاک أن تفهم من لفظ الصدور و أمثاله الأمر الإضافی الذی لا یتحقق إلا بعد شیئین- لظهور أن الکلام لیس فیها بل کون العله بحیث یصدر عنها المعلول فإنه لا بد أن تکون للعله خصوصیه بحسبها یصدر عنها المعلول المعین دون غیره و تلک الخصوصیه هی المصدر فی الحقیقه و هی التی یعبر عنها تاره بالصدور و مره بالمصدریه- و طورا بکون العله بحیث یجب عنها المعلول و ذلک لضیق الکلام عما هو المرام- حتی إن الخصوصیه أیضا لا یراد بها المفهوم الإضافی بل أمر مخصوص له ارتباط و تعلق بالمعلول المخصوص و لا شک فی کونه موجودا و متقدما علی المعلول المتقدم علی الإضافه العارضه لهما و ذلک قد یکون نفس العله إذا کانت العله عله لذاتها و قد یکون زائدا علیها(2) فإذا فرض العله بما هی به عله بسیطا حقیقیا و یکون معلوله أیضا بسیطا(3) حقیقیا و بعکس النقیض کل ما کان معلوله فوق واحد لیس بعضها بتوسط بعض فهو منقسم الحقیقه إما فی ماهیته أو فی وجوده


1- أی مصدر شی ء لیس بکذا و من هنا یظهر التنافی، ن ره
2- کالصوره النوعیه الناریه فی علیه النار للسخونه فإنها خصوصیه لیست فی الماء إذ بدلها فی الماء هو القوه المبرده للبروده و هما زائدان علی النار و الماء لأن ذات النار هیولی و صوره جسمیه و کذا الماء بما هما جسمان و إذا فرض القوه المسخنه أو المبرده قائمه بذاته لا بالهیولی المجسمه کانت الخصوصیه عین ذاتها حینئذ، س ره
3- مع کونه بسیطا حقیقیا لا یمکن أن یساوق العله فی البساطه، ن ره

ص: 206

شک و إزاله:

و من أسخف ما عورض به البرهان المذکور قول بعض المعروفین بالفضل و الذکاء إن المرکز نقطه و هی نهایه جمیع الخطوط الخارجه عنها إلی المحیط و لم یلزم من تغایر مفهوم کون تلک النقطه نهایه لتلک الخطوط الکثیره أن تکون النقطه مرکبه من أمور غیر متناهیه و یلیه فی السخافه و الوهن قوله(1) الوحده المعینه إذا أخذت مع وحده أخری حصلت الأثنوه لتلک الجمله إذا أخذت مع وحده أخری حصلت الأثنوه للجمله الأخری فیلزم من تغایر المجموعین أن تصیر الوحده المأخوذه فیهما جمیعا اثنین و کان هذا القائل- لم یتیسر(2) له فهم کون البسیط الحقیقی مبدءا و لا أمکن له تصور معناه فضلا عن إثباته أو نفسه.

و کتب الشیخ الرئیس إلی بهمنیار لما طلب عنه البرهان علی هذا المطلب- لو کان الواحد الحقیقی مصدرا لأمرین ک ا و ب مثلا کان مصدرا ل ا و ما لیس ا لأن ب لیس ا فیلزم اجتماع النقیضین قال الإمام الرازی نقیض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ا أعنی صدور ب کما أن الجسم إذا قبل الحرکه و السواد و السواد لیس بحرکه فیکون الجسم قد قبل الحرکه و ما لیس بحرکه و لا یلزم التناقض من ذلک فکذلک فیما قالوه و الشیخ قد نص علی هذا فی قاطیغوریاس الشفاء بقوله و لیس قولنا إن فی الخمر


1- و السر فیه أن الحقیقه الواحده بضمیمه شی ء تصیر موصوفه بجزئیه شی ء و بضمیمه شی ء آخر تصیر مضافه بالجزئیه بالنسبه إلی شی ء آخر و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل و إنما کان کذلک لو کان الاختلاف بمجرد عروض الإضافه بعد الانضمام، ن ره
2- لأنا إذا نظرنا إلی سنخ الوحده فلا مصدر و لا صادر متعددین فیها لوحده الوحده المأخوذه- و المأخوذ معها و الأثنوه إذ لیس هنا إلا تکرار الوحده لا بشرط فی اللحاظ و الظهور و التکرر فی الظهور اللحاظی لا یکثر الشی ء و إن نظرنا إلی تعینها فالوحدتان المأخوذتان مع الوحده المعینه بالموضوع جهتان لها فی رسم الأثنوتین و کذا الکلام فی کون النقطه نهایه لأن النهایه عدمیه و لا میز فی العدم بما هو عدم و إن لوحظ وجودها باعتبار العقل فلها جهات کثیره فباعتبار محاذاتها لأنصاف أقطار کثیره راسمه للنهایات الکثیره، س ره

ص: 207

رائحه و لیس فیه رائحه هو قولنا فیه رائحه و فیه ما لیس رائحه فإن فی الأول القولان لا یجتمعان و فی الثانی یجتمعان.

قال و مثل هذا الکلام فی السقوط أظهر من أن یخفی علی ضعفاء العقول- فلا أدری کیف اشتبه علی الذین یدعون الکیاسه و العجب ممن یفنی عمره فی تعلیم المنطق و تعلمه لیکون له آله عاصمه لذهنه عن الغلط ثم لما جاء إلی المطلوب الأشرف- أعرض عن استعمال تلک الآله حتی وقع فی الغلط الذی یضحک منه الصبیان.

أقول إن ما ذکره أیضا یدل دلاله واضحه علی أن هذا الجلیل القدر ما تصور معنی الواحد الحقیقی و کونه مبدءا لشی ء و إن مثله کما قال الشیخ فیمن ادعی أنه یتکلم بالمنطق مع قدوه الحکماء أرسطاطالیس و هو واضعه إن هذا الرجل یتمنطق علی المشاءین فهو أیضا یتمنطق علی مثل الشیخ الرئیس فاضل الفلاسفه أ لیس ذلک منه غیا و ضلالا و حمقا و سفاهه فإنا قد قررنا أن المصدریه بالمعنی المذکور نفس ماهیه العله البسیطه و الماهیه من حیث هی لیست إلا هی فإذا کان البسیط الحقیقی مصدرا ل ا مثلا و لما لیس ا مثلا کانت مصدریته لما لیس ا غیر مصدریته ل ا التی هی نفس ذاته فتکون ذاته غیر ذاته و هذا هو التناقض.

و أما ما ذکره العلامه الدوانی فی تتمیم کلام الشیخ أن صدور لا ا لیس صدور ا فهو لا صدور ا فما اتصف بصدور لا ا فقد اتصف بلا صدور ا- فإذا کان له حیثیتان جاز أن یکون متصفا من حیثیه بصدور ا و من حیثیه أخری بلا صدوره من غیر تناقض أما إذا لم یکن له إلا حیثیه واحده لم یصح أن یتصف بهما للزوم التناقض و تفصیله أن اتصاف الشی ء بأمر هو لا اتصافه بآخر فهو من حیث الاتصاف بذلک الشی ء لا یتصف بغیره فلا یجوز اجتماعهما من حیثیه واحده.

و فیه بحث أما أولا فلأن اجتماع النقیضین فی ذات واحده مستحیل سواء کان من جهتین أو من جهه واحده و شروط التناقص و وحداته(1) مشهوره


1- أقول بل جعلوا اتحاد الجهه من الأرکان و المقومات حیث اعتبروا فی المقسم الذی هو التقابل امتناع الاجتماع فی محل واحد فی زمان واحد من جهه واحده و کون زید عالما من جهه النفس و لیس عالما من جهه البدن لیس تناقضا و الحق مع المصنف قدس سره لأن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و سلبها بسلب جمیع أفرادها و مراتبها فبمجرد سلب العلم من مرتبه جسمیه- زید العالم أو سلبه من ماهیته لا یصح أن یقال إنه لیس بعالم مع کونه عالما فی الواقع و هذا مثل ما قال قدس سره إن الإمکان للعقل الکلی فی مرتبه من نفس الأمر لا یوجب کونه له فی الواقع إذ الإمکان سلب الضروره و سلب الضروره فی المرتبه مع ثبوت الضروره فی الواقع للعقل و وجوبه بوجوب الحق لا یکفی فی صدق الإمکان فی الواقع کما أن زیدا لا یصدق علیه أنه ساکن بمجرد عدم حرکته فی السوق مثلا مع حرکته فی داره فزید عالم و لیس زید عالما تناقض مع تعدد الجهه فی زید- و أما قولنا زید عالم من جهه النفس و لیس عالما من جهه البدن فعدم التناقض فیه من جهه تعدد المحمول أو الموضوع، س ره

ص: 208

و لم یشترط(1) أحد فی التناقض کون الموضوع واحدا حقیقیا.

و أما(2) ثانیا فلأنا نسلم أن اتصاف الشی ء بأمر هو بعینه لاتصافه بآخر- غایه الأمر أن لا یصدق علیه اتصافه بآخر و لا یلزم(3) منه أن یصدق علیه لا اتصافه بآخر.

و أما ثالثا فلانتقاضه باجتماع کل مفهومین متخالفین کالوجود و الشیئیه فی موضوع واحد من جهه واحده لجریان خلاصه الدلیل فیه فیلزم کون الاتصاف بهما تناقضا و لم یقل به أحد.

و أما رابعا(4) فلأن نقائض المعانی المصدریه و الروابط من المفهومات التی


1- و السر فیه هو أن الموضوع الذی هو محل الأعراض التی تعرض له فی الوجود و تباینه فیه یصدق علیه العرض بالعرض لا بالذات بمعنی أن الموصوف بالحقیقه إنما هو نفس العرض- فتعدد الموصوف بالحقیقه هو المصحح لصدق السواد و ما لیس بسواد بحمل فی دون علی علی ذات واحده صدقا بالعرض فأحسن التدبر لکی تجد الغرض، ن ره
2- و إلا لکان الإثبات عین النفی و من المحققات أن الماهیه من حیث هی لیست إلا هی، س ره
3- أی صدقا ذاتیا اللهم إلا أن یراد الصدق العرضی، س ره
4- یعنی ربما یکون الشیئان نقیضین بحمل علی أی مواطاه و لا یکونان نقیضین بحسب حمل فی أی اشتقاقا لأن السواد و اللاسواد نقیضان بحمل علی و لیسا نقیضین بحسب اجتماعهما فی ثالث فإن السواد و الحرکه یجتمعان فی الآبنوس و الحرکه مصدوقه اللاسواد فالسواد و الحرکه متقابلان بحسب الکون النفسی و لیسا متقابلین بحسب الکون الرابط، س ره

ص: 209

من شأنها الحمل علی الذوات اشتقاقا لا مواطاه إنما یعتبر بحسب هذا الحمل فنقیض صدور الشی ء من العله رفع صدوره عنها لا لا صدوره کما أن نقیض وجود الشی ء أی کونه موجودا(1) عدمه لا لا وجوده و إن کان کل من اللاصدور و اللاوجود نقیضا- لنفس الصدور أو الوجود بحمل علی لکن لا ضیر فی اتصاف الموضوع بهما علی هذا الوجه لأنهما لیسا بنقیضین بحسب الحمل المذکور و لا یشتبه علیک أن هذا البحث غیر وارد علی ما حررنا به الحجه و حققنا الصدور من أنه لیس المراد منه المعنی المصدری الإضافی بل هو عباره عن نفس الذات فی العله البسیطه کما لا یخفی علی