ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

إلا إنّه یظهر من عبارات جمله من المتأخّرین فی مطاوی أبحاث کتاب الصوم ذلک- کما نقلنا ذلک فی کتابنا (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره) (1)، وفّق اللّه تعالی لإتمامه- کشیخنا الشهید الثانی (2) و المحقق الأردبیلی (3).

و المحقق المذکور بعد أن نقل عنهم ذلک اعترف بأنّه لم یقف لهم علی دلیل، و کرر ذلک فی غیر موضع، فقال- بعد الکلام فی ریق الإنسان نفسه-: (و أمّا ریق غیره فقالوا أیضا: إنّه حرام. و ما أعرف دلیلهم، و ما رأیت دلیل تحریم فضلات الحیوان) (4) انتهی.

و به یظهر لک ما فی کلام المعاصر- سلّمه اللّه- من أنه لا یعلم أحدا من المتقدّمین و المتأخرین خالف فی ذلک، و أمّا ما ادّعاه من الأخبار فهو عجیب و أیّ عجیب! حیث إنّ الأمر بالعکس کما لا یخفی علی الموفّق المصیب، و سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام.

و بالجمله، فإنی لا أعرف لهم دلیلا، إلّا أن یدّعوا کون هذه الأشیاء من الخبائث، و هو علی إطلاقه ممنوع؛ لما ستعرف من دلاله الأخبار صریحا علی حلّ الریق و الدمع.

ص: 9

الحضیض (1)، فقالت: یا محمد، إنک لتأکل أکل العبد».

إلی أن قال: «فقالت: ناولنی لقمه من طعامک. فناولها، فقالت: لا و الله إلّا الذی فی فمک. فأخرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اللقمه من فمه فناولها، فأکلتها».

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «فما أصابها داء حتی فارقت الدنیا» (2).

و ما رواه فی (الکافی) أیضا فی باب الإشاره و النص علی أبی جعفر الثانی علیه السّلام، فی حدیث طویل یتضمن إنکار إخوه الرضا علیه السّلام و عمومته للجواد علیه السّلام بعد ولادته؛ حیث إنه حائل اللون، و طلب القافه لیلحقوه بأبیه. قال علی بن جعفر رضی اللّه عنه راوی الحدیث: فقمت فمصصت ریق أبی جعفر علیه السّلام، ثمّ قلت: أشهد أنک إمامی عند اللّه (3).

و فعل علی بن جعفر ذلک بمحضر الرضا علیه السّلام، فتقریره علیه و عدم إنکاره ذلک أظهر ظاهر فی الجواز.

و روی الشیخ فی (التهذیب) فی الصحیح عن أبی ولّاد الحنّاط قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی اقبّل بنتا لی صغیره و أنا صائم، فیدخل فی جوفی من ریقها شی ء. قال: فقال لی: «لا بأس، لیس علیک شی ء» (4).

و روی أیضا فی الکتاب المذکور فی الموثق عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الصائم یقبّل؟ قال: «نعم، و یعطیها لسانه تمصّه» (5).

ص: 10

و روی فیه أیضا عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرأه و تفعل المرأه ذلک؟ قال: «لا بأس» (1).

و روی السید السعید رضی الدین بن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (الملهوف علی قتلی الطفوف) عن الصادق علیه السّلام: «إن زین العابدین علیه السّلام بکی علی أبیه أربعین سنه، صائما نهاره، قائما لیله، فإذا کان وقت إفطاره أتاه غلامه بطعامه و شرابه، فیقول: قتل أبو عبد اللّه جائعا، قتل أبو عبد اللّه عطشانا، [و] یبکی حتی یبلّ طعامه بدموعه، و یمزج شرابه بدموعه، فلم یزل [کذلک] حتی لحق اللّه عزّ و جلّ» (2).

و قد تقدّم فی سابق هذه الدره فی حدیث سلیم بن قیس أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع رأس علی علیه السّلام فی حجره، و تفل فی فیه و قال: «اللهم املأ جوفه علما و فهما و حکما» (3)، و الکتاب المذکور من الاصول المعتمده.

و قد نقل ثقه الإسلام فی (الکافی) جمله من روایاته، و من ذلک صحیحه الحلبی، أو حسنته علی المشهور بابراهیم بن هاشم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، أنه سئل عن المرأه یکون لها الصبی و هی صائمه، فتمضغ له الخبز تطعمه؟ فقال: «لا بأس» (4).

و التقریب فیها أن الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی عدم جواز إطعام الصبی الطعام المحرّم؛ لأنّ الصبی و إن کان غیر مکلّف إلا إنّ التکلیف هنا یتوجه للفاعل به ذلک؛ فلو کان الأمر کما یدّعونه من التحریم فی أمثال ذلک لما سوّغ الإمام علیه السّلام لها ذلک. و بذلک یظهر لک ما فی حکمهم بالتحریم علی الإطلاق.

نعم، ربّما یمکن القول بذلک فی مثل المخاط و البلغم، بناء علی کونه من

ص: 11

الخبائث، و حینئذ فیرجع الأمر إلی أن التحریم من حیث کونه من الخبائث لا من حیث کونه من فضله الإنسان. علی أن الحکم بذلک فیما ذکرناه أیضا لا یخلو من إشکال.

نعم، یبقی الکلام هنا فی روایتی أبی بصیر و علی بن جعفر المتقدمتین، و مثلهما صحیحه أبی ولّاد؛ من حیث دلالتها علی عدم إفطار الصائم بمصّ لسان زوجته أو زوجه، فإن ظاهر الأصحاب أن ذلک موجب للإفطار.

و جمله منهم أجابوا عن روایتی أبی بصیر و علی بن جعفر بأنّ تجویز الامتصاص لا یستلزم الازدراد (1). و فیه أن صحیحه أبی ولاد صریحه فی أنه یدخل فی جوفه من ریقها، مع أنه علیه السّلام قال: «لا بأس، لیس علیک شی ء».

و أما ما أجاب به بعضهم عن الصحیحه المذکوره من الحمل علی أن یبلع شیئا من ریقها من غیر شعور و تعمّد (2)، ففیه أنهم قد صرّحوا بأنه (3) لو وضع فی فمه شیئا من المفطرات عبثا و لعبا، ثمّ ابتلعه بغیر اختیار، فإنه یبطل صومه، بخلاف ما لو کان وضعه لغرض صحیح شرعی، فإنه لا یبطل (4)، و ما نحن فیه من قبیل الأول. و حینئذ فلا فرق فی حصول الإبطال بین تعمّد ابتلاعه و لا عدمه.

و بالجمله، فإن الأخبار المذکوره مع اتفاقها علی الحکم المذکور لا معارض لها إلّا بعض العمومات التی یمکن تخصیصها بهذه الأخبار، و الخروج عن ظاهرها بغیر معارض مجازفه. و إلی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق المولی الأردبیلی قدّس سرّه (5)، و الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه، و اللّه العالم.

ص: 12

ص: 13

ص: 14

(ش) (1): «ذلک أنّ الصلاه ستر و کفاره للذنوب».

(الفقیه): «و لیس یمکن الشهاده علی الرجل بأنّه یصلّی إذا کان لا یحضر مصلّاه، و لا یتعاهد جماعه المسلمین، و إنما جعل الجماعه و الاجتماع إلی الصلاه لکی یعرف من یصلّی ممّن لا یصلّی، و من یحفظ مواقیت الصلاه ممن یضیّع».

(ش): «و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی آخر بصلاح، لأنّ من لا یصلّی لا صلاح له بین المسلمین».

(التهذیب): «لأنّ الحکم جری من اللّه و رسوله بالحرق فی جوف بیته».

(الفقیه): «فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هم بأن یحرق قوما فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعه المسلمین، و قد کان فیهم من یصلّی فی بیته، فلم یقبل منه ذلک. و کیف تقبل شهاده أو عداله بین المسلمین ممن جری الحکم من الله عزّ و جلّ و من رسوله صلّی اللّه علیه و آله فیه بالحرق فی جوف بیته بالنار؟».

(ش): «و قد کان یقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا صلاه لمن لا یصلّی فی المسجد مع المسلمین إلّا من عله».

(التهذیب): «و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا غیبه لمن صلّی فی بیته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعه المسلمین وجب علی المسلمین غیبته، و سقطت بینهم عدالته، و وجب هجرانه، و إذا رفع إلی إمام المسلمین أنذره و حذّره، فإن حضر جماعه المسلمین و إلّا احرق علیه بیته. و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم».

أقول: تحقیق الکلام فی هذا الخبر الشریف یقتضی بسطه فی مقامات:

ص: 15

الجور (1). و قیل: من العداله، بمعنی الاستواء و الاستقامه، کما یقال: هذا عدل هذا، أی مساو له، و اعتدل الشیئان، أی استویا (2). و ظنّی أن الأوّل أقرب.

ص: 16

صاحبها. و تحت کل واحده من هذه (1) الفضائل الثلاث المتقدمه فضائل اخری، و کلّها داخله تحت العداله؛ فهی دائره الکمال و جماع الفضائل علی الإجمال.

ص: 17

أغلب، فلا تقدح الصغیره النادره. و ألحقوا بها ما یؤول بالعرض و إن غایرها بالأصل، کترک المندوبات المؤدی إلی التهاون بالسنن فی أظهر الوجهین. و نسبه شیخنا البهائی- طیّب اللّه تعالی مرقده- فی (الحبل المتین) (1) إلی الأصحاب.

ص: 18

و منها ما رواه فی الکتاب المذکور عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی قول اللّه عزّ و جلّ إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ (1) قال:

«الکبائر (2): التی أوجب الله عزّ و جلّ علیها النار (3)» (4).

و مثله فی (تفسیر العیاشی) عن کثیر النواء عن الباقر علیه السّلام (5).

و منها صحیحه ابن أبی یعفور المذکور، و قوله علیه السّلام فیها: «و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار، من شرب الخمر» (6) إلی آخر ما تقدّم.

و روی الثقه الجلیل علی بن جعفر رضی اللّه عنه فی کتابه عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الکبائر التی قال اللّه عزّ و جلّ إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً (7) قال: «التی أوجب الله علیها النار» (8).

و أما الأخبار الداله علی حصرها فی عدد مخصوص مثل ما رواه فی (الکافی) فی الحسن عن عبید بن زراره قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الکبائر، فقال: «هنّ فی کتاب علی علیه السّلام سبع: الکفر، و قتل النفس، و عقوق الوالدین، و أکل الربا بعد البیّنه، و أکل مال الیتیم ظلما، و الفرار من الزحف، و التعرّب بعد الهجره». قال:

قلت: فهذا أکبر المعاصی؟ قال: «نعم» (9)- الحدیث- و نحو هذه الروایه روایه أبی

ص: 19

بصیر (1) المرویه فی الکتاب المذکور أیضا (2)، و غیرها من الأخبار المختلفه زیاده و نقصانا، فقد أجاب عنها شیخنا المعاصر المتقدم ذکره بأن هذه الأخبار- مع تدافعها و احتیاجها فی أنفسها إلی التوفیق و التأویل- محموله علی التمثیل لا علی الحصر، أو علی أکبر ممّا تحتها أو أشد، علی حدّ ما قلناه فی معنی قوله فی صحیحه الحسن بن محبوب: «و السبع الموجبات: قتل النفس» إلی آخره.

أقول: و هو تأویل جیّد.

ص: 20

علیا علیه السّلام خلفه، و کان یحلب الشاه، و کان یخرج إلی الصلاه و هو (1) یأکل خبزا قد غمسه فی اللبن (2)، و نحو ذلک ممّا هو مناف للمروءه بتفسیرهم المتقدّم، أظهر ظاهر فی بطلان التفسیر المذکور.

و أمّا الخبر الذی أشار إلیه شیخنا المشار إلیه بقوله: (ورد فی بعض أخبارنا اعتبار ذلک فی العداله)، فهو ما روی عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام، عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من عامل الناس [فلم] (3) یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوّته، و حرمت غیبته» (4).

قال قدّس سرّه بعد ذکر الخبر المذکور: (فإن المروءه هاهنا لم تعتبر فیها إلا الخصال الثلاث، و هی واجبه. و قد کتبنا رساله شریفه فی وجوب الوفاء بالوعد) انتهی.

أقول: و قد روی الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (معانی الأخبار) (5) أخبارا فی تفسیر المروءه، و لیس فیها ما یدل علی شی ء من هذا المعنی الذی ذکروه بالکلّیه.

و کذا روی فی (الکافی) (6) و (الفقیه) (7) بعض من تلک الأخبار، ففی حدیث جویریه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «و أما المروءه فإصلاح المعیشه».

و فی آخر عن الرضا علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: سته من المروءه؛ ثلاثه منها فی الحضر، و ثلاثه منها فی السفر؛ فأمّا التی فی الحضر فتلاوه القرآن و عماره المساجد و اتخاذ الإخوان، و أمّا التی فی السفر فبذل الزاد.

(.

ص: 21

و حسن الخلق و المزاح فی غیر معاصی الله» (1).

و فی آخر عن الصادق علیه السّلام قال فیه: «المروءه- و اللّه- أن یضع الرجل خوانه بفناء داره. و المروءه مروتان: مروءه فی الحضر، و مروءه فی السفر؛ فأمّا التی فی الحضر فتلاوه القرآن و لزوم المساجد و المشی بین الإخوان فی الحوائج و النعمه تری علی الخادم تسر الصدیق و تکبت العدو، و أمّا فی السفر فکثره الزاد و طیبه و بذله و کتمانک علی القوم أمرهم بعد مفارقتک إیاهم و کثره المزاح فی غیر ما یسخط اللّه عزّ و جلّ» (2) إلی غیر ذلک من الأخبار التی لم یتعرض فیها لما ذکروه بوجه.

و ذهب جمع من الأصحاب إلی أن العداله، عباره عن مجرّد الإسلام، و نقلوه (3) عن ابن الجنید، و الشیخ فی أحد قولیه (4)، و إلی هذا القول مال شیخنا الشهید الثانی (5)، و نصره و أیده و استدلّ علیه، و تبعه فیه سبطه السیّد السند (6)، و المحدّث الکاشانی (7)، و الفاضل الخراسانی (8).

و ذهب جمع من متأخّری المتأخّرین إلی أنّها عباره عن حسن الظاهر الذی هو عباره عن ظهور الصلاح فی الجمله (9). و استندوا فی ذلک إلی صحیحه عبد اللّه بن أبی یعفور المذکوره (10).

أقول: لا یخفی أن القولین الأولین قد وقعا فی طرفی الإفراط و التفریط؛ لأنّ

ص: 22

العداله بالمعنی الأوّل- مع کونها لا تکاد توجد إلا فی المعصوم أو من قرب من مرتبته- لا یمکن الاطلاع علیها إلّا بعد مده مدیده و معاشره أکیده و تعمق شدید، و ربّما لا یتیسر أیضا، و بذلک (1) ینسدّ القیام بالامور المشروطه بالعداله، مثل الجمعات و الجماعات و الشهادات و الفتاوی.

و أما العداله بالمعنی الثانی فقد انجر الأمر فیها إلی إثباتها للمخالفین من أعداء الدین، و النّصاب الذین هم أشد نجاسه من الکلاب (2)، کما سیظهر لک- إن شاء اللّه تعالی- فی المقام.

و أمّا القول الثالث، فإنه عند التأمل التام فی کلام قائلیه یرجع إلی القول الثانی، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی. و لا ریب أنه هو الأقرب و الذی علیه العمل، لکن لا بالمعنی الذی ذکروه، بل بما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 23

و ذهب آخرون إلی أن الأصل فیه الفسق استنادا إلی أن الأصل التکلیف و اشتغال الذمه بالعبادات و التکالیف الشرعیه، و الأصل عدم خروجه عن عهدتها حتی یعلم قیامه بها (1). و هذا مناسب للقول الأول، و لکنّه بمحل من الضعف؛ لاستفاضه الأخبار بحسن الظن بالمؤمن (2) و حمل أفعاله علی الصحه (3).

و التحقیق فی المسأله هو القول بالتوقف حتی یعلم أحد الأمرین، و هذا هو الأنسب بالقول الثالث من معانی العداله کما لا یخفی.

ص: 24

(التهذیب) (1)، و طعن فی دلاله الآیه، و سند الروایه، ثم نقل عن الشیخ فی (الخلاف) (2)، و ابن الجنید، و المفید فی کتاب (الإشراف) (3) ظاهرا الاکتفاء بمجرد الإسلام.

قال: (و باقی المتقدمین لم یصرّحوا فی عباراتهم بأحد الأمرین، بل کلامهم محتمل [لهما]). ثمّ أورد جمله من الروایات الداله بظاهرها علی الاکتفاء بمجرد الإسلام، و تکلّم بعدها فی المقام).

إلی أن قال: (و بالجمله، فهذا القول (4) أمتن دلیلا و أکثر روایه، و حال السلف یشهد به، و بدونه لا تکاد تنتظم الأحکام للحکام خصوصا فی المدن الکبیره، و للقاضی القادم إلیها من بعد، لکن المشهور الآن، بل المذهب خلافه) (5) انتهی ملخصا.

أقول: فیه:

أولا: أنه قد انجر الأمر- بناء علی هذا القول من هذا القائل و من تبعه- إلی الحکم بعداله النواصب و المخالفین، و هذا من البطلان لا یخفی علی أحد من الناظرین، کما سیأتی تحقیقه (6) إن شاء اللّه تعالی.

و ثانیا: دلاله ظاهر الآیه الشریفه- أعنی: قوله عزّ و جلّ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (7)- فإنها صریحه الدلاله فی اعتبار أمر أخذ وراء الإسلام؛ لأن قوله:

(مِنْکُمْ) اشاره إلی المسلمین، فهو دال علی إسلام الشاهدین، فیکون قوله:

ذَوَیْ عَدْلٍ دالا علی اعتبار صفه العداله بعد حصول الإسلام.

ص: 25

و أما ما أجاب به فی (المسالک)- و إن تبعه فیه من اقتفاه فی ذلک- من أن غایه ما تدل علیه الآیه: الاتصاف بأمر زائد علی مجرد الإسلام فنحمله علی عدم ظهور الفسق، ففیه أنه لا ریب أن المتبادر من لفظ العداله لغه و عرفا و شرعا- کما دل علیه الصحیح المتقدم، و سیظهر لک من الأخبار الآتیه إن شاء اللّه تعالی- أنّها أمر وجودی و صفه ثبوتیه لا مجرد أمر عدمی، فإذا قیل: فلان عدل، أو ذو عدل فإنّما یراد أن له أوصافا وجودیه توجب صدق هذا العنوان علیه، و هو کونه معروفا بالتقوی و الصلاح و العفاف، و نحو ذلک.

و یؤید ذلک ما ورد عن الإمام العسکری علیه السّلام فی تفسیره بسنده عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال فی قوله تعالی وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ (1)- قال-: «لیکونا من المسلمین منکم، فإن الله تعالی إنّما شرّف المسلمین العدول بقبول شهاداتهم، و جعل ذلک من الشرف العاجل لهم و من ثواب دنیاهم» (2).

و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی قوله مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ (3) قال: «ممن ترضون دینه و أمانته و صلاحه و عفته و تیقنه فیما یشهد به، و تحصیله و تمییزه، فما کلّ صالح ممیز و لا محصل، و لا کلّ محصّل ممیز صالح» (4).

و بالجمله، فإطلاق العداله علی مجرد عدم ظهور الفسق أمر لا یفهم من حاق اللفظ، و لا یتبادر إلی فهم فاهم بالکلّیه، فالحمل علیه إنّما هو من قبیل المعمیات و الألغاز، الذی هو بعید بمراحل عن الحقیقه، بل المجاز.

و یؤید ما ذکرناه ما صرّح به المحقق الأردبیلی قدّس سرّه فی (شرح الإرشاد): من (أن)

ص: 26

الفسق مانع شرعا من قبول الشهاده، فالعلم برفعه علی الوجه الشرعی لازم، و هو أن یعلم أو یظن ظنا شرعیّا [بها، و قد عرفت أیضا أنّه لم تحصل الملکه بمجرد الإسلام و لا مع العلم بعدم الفسق، بل و لا یظن بذلک عدم الفسق ظنا شرعیا]؛ لما عرفت من أحوال الناس) (1) انتهی.

و ثالثا: أن ما طعن به علی الروایه المذکوره بضعف السند بناء علی نقله لها من (التهذیب)، ففیه- مع الإغماض عن المناقشه فی ذلک- أنّها صحیحه فی (الفقیه) کما عرفت، و هی صریحه فی ردّ ما ذهب إلیه، فتکون حجه واضحه علیه.

و رابعا: أن ما نقله من القول بالإسلام عن هؤلاء الثلاثه، و ادّعی أن باقی المتقدّمین لم یصرحوا فی عباراتهم بأحد الأمرین، بل کلامهم محتمل [لهما] مردود بما سیظهر لک فی المقام، بعد نقل کلام جمله من اولئک الأعلام، فنقول:

قال الشیخ فی (النهایه): (العدل الذی یجوز قبول شهادته للمسلمین و علیهم هو أن یکون ظاهره ظاهر الإیمان، ثمّ یعرف بالستر و الصلاح و العفاف و الکف عن البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار، من شرب الخمر و الزنا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف، و غیر ذلک، الساتر لجمیع عیوبه، و یکون متعاهدا للصلوات الخمس، مواظبا علیهن، حافظا لمواقیتهنّ، متوفرا علی حضور جماعه المسلمین، غیر متخلّف عنهم إلّا لمرض أو علّه أو عذر) (2).

و قال الشیخ المفید رحمه اللّه: (العدل: من کان معروفا بالدین و الورع عن محارم اللّه تعالی) (3).

ص: 27

و قال ابن البرّاج: (العداله معتبره فی صحه الشهاده علی المسلم، و تثبت فی الإنسان بشروط، و هی: البلوغ، و کمال العقل، و الحصول علی ظاهر الإیمان، و الستر، و العفاف، و اجتناب القبائح، و نفی التهمه و الظنه و الحسد و العداوه) (1).

و قال أبو الصلاح: (العداله شرط فی قبول الشهاده علی المسلم، و یثبت حکمها بالبلوغ، و کمال العقل، و الإیمان، و اجتناب القبائح أجمع، و انتفاء الظنه بالعداوه و الحسد و المنافسه) (2).

و قال ابن الجنید: (فإذا کان الشاهد حرا، بالغا، [عاقلا]، مؤمنا، بصیرا، معروف النسب، مرضیا، غیر مشهور بکذب فی شهادته و لا بارتکاب کبیره و لا مقام علی صغیره، حسن التیقظ، عالما بمعانی الأقوال، عالما بأحکام الشهاده، غیر معروف بحیف علی معامل، و لا بتهاون بواجب من علم أو عمل، و لا معروفا بمعاشره أهل الباطل و لا الدخول فی جملتهم، و لا بالحرص علی الدنیا، و لا بساقط المروءه، بریئا من أهواء أهل البدع التی توجب علی المؤمنین البراءه من أهلها، فهو من أهل العداله المقبول شهادتهم) (3).

و قال الشیخ فی (المبسوط): (العداله فی اللغه [أن] یکون الإنسان متعادل الأحوال متساویا. و فی الشریعه: هو من کان عدلا فی دینه، عدلا فی مروءته، عدلا فی أحکامه. و العدل فی الدین أن یکون مسلما لا یعرف منه شی ء من أسباب الفسق. و فی المروءه: أن یکون مجتنبا للأمور التی تسقط المروءه، مثل الأکل فی الطرقات، و مدّ الأرجل بین الناس، و لبس الثیاب المصبغه. و العدل فی

ص: 28

الأحکام أن یکون بالغا عاقلا؛ فمن کان عدلا فی جمیع ذلک قبلت شهادته، و من لم یکن عدلا لم تقبل) (1).

نقل جمیع هذه الأقوال العلّامه فی (المختلف)، ثمّ قال: (و التحقیق أن العداله کیفیه نفسانیه راسخه تبعث المتصف بها علی ملازمه التقوی و المروءه (2). و تتحقق باجتناب الکبائر و الإصرار علی الصغائر) (3) انتهی.

و أنت خبیر بأنّ هذه العبارات کلّها- عدا عباره (المبسوط)- ظاهره، بل صریحه فی القول الثالث، و هو المختار، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی المقام الآتی. و بذلک یظهر أن القول بمجرد الإسلام ساقط فی المقام، لأنّ من نقل عنه ذلک (4) آنفا کالشیخ فی (المبسوط) (5) و (الخلاف) (6)، و الشیخ المفید فی کتاب (الإشراف) (7)، و ابن الجنید (8) قد (9) صرّح بخلافه کما سمعت (10)، و لا أقل من أن تعارض القولین یوجب السقوط من البین.

و خامسا: أن ما استند إلیه من الأخبار معارض بما هو أصح و أصرّح، کما سیأتی فی المقام الآتی إن شاء اللّه تعالی، مع تأیده بالآیه الشریفه (11) و عمل الأصحاب، فلا بدّ من ارتکاب جاده التأویل فیما استند إلیه. و ها نحن نسوق لک جمله ممّا یدل علی ما ذکروه من الأخبار، و نوضح الوجه فی کلّ منها بما یرفع عنها غبار الاستتار.

ص: 29

ص: 30

المتقدمه، و کذا الأخبار الآتیه الصریحه الدلاله علی أنّ العداله أمر زائد علی الإسلام، و أنّها عباره عن الاتصاف بمزایا الأوصاف من التقوی و الورع و العفاف.

و حینئذ، فلا بد من ردّها أو تأویلها، و الأولی (1) حملها علی التقیه التی هی فی اختلاف الأحکام الشرعیه أصل کلّ بلیّه.

و یعضده ما ذکره بعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من أن بعض العامه یذهب إلی أن الأصل فی المسلم العداله (2).

و یعضده أیضا ما صرّح به الشیخ فی (الخلاف) من أن البحث عن عداله الشهود ما کان فی أیام النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا أیام الصحابه و لا أیام التابعین، و إنّما هو شی ء أحدثه شریک بن عبد اللّه، و لو کان شرطا لما أجمع أهل الأمصار علی ترکه (3). فإنه دال بأوضح الدلاله علی أن قضاه العامه یومئذ من وقت الصحابه إلی وقت شریک کانوا علی الحکم بالعداله بمجرد الإسلام. و من الظاهر أن القضاء و الحکم بعد موت النبی صلّی اللّه علیه و آله إنّما کان فی أیدیهم، و متی ثبت ذلک اتجه حمل ما دلّ من أخبارنا علی مجرد الاکتفاء بالإسلام علی التقیه.

و أمّا ما یوجد فی کلام متأخری علمائهم من تفسیر العداله بالملکه، فلعلّه حدث أخیرا من زمن شریک و نحوه، کما حدث ذلک لمن تبعهم من متأخری أصحابنا، مع عدم وجوده فی کلام المتقدّمین. علی أنه متی قیل بما دل علیه الخبران المذکوران و نحوهما من أن العداله عباره عن مجرّد الإسلام، فاللازم من ذلک طرح تلک الأخبار الصحیحه الصریحه المستفیضه الداله علی ما ذکرناه، و کذا مخالفه الآیه، و هو ممّا لا یلتزمه محصّل.

فالواجب- البته- حمل ما دلّ علی هذا القول صریحا علی التقیه، مع احتمال

ص: 31

أن یقیّد بتلک الأخبار، فإنّ غایه هذین الخبرین المذکورین أن یکونا مطلقین بالنسبه إلی اشتراط العداله، و طریق الجمع فی مثل هذا المقام حمل المطلق علی المقیّد.

و إلی ما ذکرنا یشیر کلام المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث إنه نقل فی أول الباب صحیحه ابن أبی یعفور (1) المتقدمه، ثمّ نقل بعد روایه اللاعب بالحمام (2)، المتضمنه لنفی البأس عن قبول شهادته إذا لم یعرف بفسق، ثمّ نقل خبر حریز المذکور، و مرسله یونس الآتیه إن شاء اللّه، ثمّ قال ما صورته:

(و (الجمع بین هذه الأخبار یقتضی تقیید مطلقها بمقیّدها، أعنی تقیید ما سوی الأول [بما فی الأول] من التعاهد للصلوات، و المواظبه علی الجماعات إلّا من عله، و أنّه المیزان فی معرفه العداله) (3) إلی آخر کلامه.

الثالث: مرسله یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ بها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح، و المواریث، و الذبائح، و الشهادات. فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه» (4).

و الجواب:

أولا: بضعف السند الذی تضعف به عن معارضه تلک الأخبار.

و ثانیا: بأن قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا قبلت شهادته» بالدلاله علی ما ندّعیه أشبه، و لعلّه استدراک منه علیه السّلام بالنسبه إلی الشهاده دون تلک الأشیاء، و ذلک فإنه إنّما یحکم علی ظاهره بالمأمونیه مع العلم بما یوجب ذلک

ص: 32

من الصفات التی اعتبرناها فی العداله، و إلّا فمجهول الحال- الذی إنّما رؤی حال الحضور عند الحاکم الشرعی للشهاده مثلا- کیف یوصف بکون ظاهره مأمونا و هو مجهول؟ لأنّ الظاهر الذی یحکم علیه بالمأمونیه إنما هو عباره عن معرفته فی عباداته و معاملاته و نحو ذلک، لا الظاهر الذی هو عباره عن رؤیه شخصه و کونه مسلما.

و لو قیل: إن المراد ظاهره الذی هو الإسلام؛ لأنّ الأصل فی المسلم الستر و العفاف.

قلنا: هذا الأصل ممنوع، و ضروره العیان فی أبناء نوع الإنسان- و لا سیّما فی هذه الأزمان- أعدل شاهد فی البیان.

و ثالثا: ما ذکره المحدّث الکاشانی فی معنی الخبر المذکور، حیث قال فی کتاب (الوافی) بعد نقله: (بیان: یعنی أن المتولی لأمر غیره إذا ادّعی نیابته مثلا أو وصایته، و المباشر لامرأه إذا ادعی زواجها، و المتصرف فی ترکه المیّت إذا ادعی نسبه، و بائع اللحم إذا ادعی تذکیته، و الشاهد علی أمر إذا ادّعی (1) العلم [به] (2)، و لا معارض لأحد من هؤلاء، تقبل أقوالهم، و لا یفتش عن صدقهم حتی یظهر خلافه، بشرط أن یکون مأمونا بحسب الظاهر) (3)، انتهی.

و حاصله الرجوع إلی قبول قول من ادعی شیئا و لا معارض له، و هی مسأله اخری خارجه عما نحن فیه.

الرابع: موثقه عبد اللّه بن أبی یعفور عن أخیه عبد الکریم، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «تقبل شهاده المرأه و النسوه إذا کنّ مستورات، معروفات بالستر و العفاف،

ص: 33

مطیعات للأزواج، تارکات للبذاء و التبرج للرجال فی أندیتهم» (1).

و الجواب أنّ هذه الروایه لما ندّعیه أقرب، و بما ذهبنا إلیه أنسب، فإنه علیه السّلام قد شرط فی صحّه شهادتهن أمرا زائدا علی الإسلام لا بدّ أن یعرف اتصافهن به، و هو العفاف و التقوی و ترک المعاصی و المحرّمات.

الخامس و السادس: روایه عبد الرحیم القصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:

«إذا کان الرجل لا تعرفه یؤم الناس یقرأ القرآن فلا (2) تقرأ خلفه و اعتد بصلاته» (3).

و مرسله ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال، و کان یؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلی الکوفه علموا أنه یهودی قال: «لا یعیدون» (4).

و الجواب أنّ هذین الخبرین معارضان عموما بما تقدم و سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- من الأخبار الصحیحه الصریحه الداله علی اشتراط العداله و بیان المعنی المراد منها، و خصوصا- أیضا- بما هو أقوی سندا و أصرح دلاله. فمن ذلک:

روایه أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: إن موالیک قد اختلفوا، فاصلّی خلفهم جمیعا؟ قال: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه و أمانته (5)» (6).

و ما رواه الصدوق فی (الفقیه) مرسلا عن الصادق علیه السّلام قال: «ثلاثه لا تصلّ»

ص: 34

خلفهم: المجهول، و المغالی و إن کان یقول بقولک، و المجاهر بالفسق و إن کان مقتصدا» (1).

و روی الکشی فی کتاب (الرجال) بسند معتبر عن یزید بن حمّاد عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: اصلی خلف من لا أعرف؟ قال: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه» (2).

و رواه خلف بن حمّاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیه: «لا تصلّ خلف المجهول» (3).

و روی الحمیری فی کتاب (قرب الإسناد) فی الموثق عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السّلام، أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «إن أئمّتکم وفدکم إلی الله، فانظروا من توفدون فی دینکم و صلواتکم» (4).

و روی فی (الفقیه) مرسلا، و الشیخ فی کتابی الأخبار مسندا قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من أمّ قوما و فیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی سفال (5) إلی یوم القیامه» (6).

و بالجمله، فما ذکرناه إن لم یکن أرجح- و لا سیّما مع اعتضاده بعمل الطائفه المحقه سلفا و خلفا فی الإمامه- فلا أقل أن یکون معارضا لذینک الخبرین، فلا یمکن التعلق بهما، و حملهما علی التقیه أقرب قریب.

ص: 35

السابع: روایه عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن إمام لا بأس به، فی جمیع اموره عارف، غیر أنه یسمع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما، أقرأ خلفه؟

قال لا تقرأ خلفه ما لم یکن عاقا قاطعا (1).

و الجواب أنه لا ریب أن هذا الخبر بظاهره دال علی ثبوت العقوق بإسماع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما؛ إذ لا إشکال و لا شک فی ثبوت العقوق بذلک؛ لأن الآیه الشریفه (2) دلّت علی تحریم التأفف الذی هو کنایه عن مجرد التضجر.

و فی الخبر عنه علیه السّلام قال: «لو علم الله شیئا هو أدنی من (أفّ) لنهی عنه».

رواه فی (الکافی) (3) و رواه أیضا بطریق آخر (4)- و زاد فیه: «و هو من أدنی العقوق، و من العقوق أن ینظر الرجل إلی والدیه فیحدّ النظر إلیهما» (5).

و روی فیه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من نظر إلی أبویه نظر ماقت، و هما ظالمان له لم یقبل الله له صلاه» (6).

و حینئذ، فیجب الحکم بفسق الإمام المذکور، و قد عرفت من الأخبار المتقدمه عدّ العقوق فی جمله الکبائر، بل من أکبرها. و بذلک یظهر أن هذا الخبر علی ظاهره لا یجوز الاعتماد علیه و لا الاستناد فی حکم شرعیّ إلیه. و یمکن تأویله بأن یکون المراد بقوله: «ما لم یکن عاقا قاطعا» یعنی مصرّا علی ذلک من غیر توبه إلی أبویه، و أن یسترضیهما و یصلحهما و یعتذر إلیهما بحیث یرضیان عنه.

الثامن و التاسع: ما رواه الصدوق بإسناد- ظاهره الصحه- عن عبد اللّه بن.

ص: 36

المغیره قال: قلت للرضا علیه السّلام: رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین ناصبیین؟ قال:

«کلّ من ولد علی الفطره و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» (1).

و حسنه البزنطی عن أبی الحسن علیه السّلام، أنه قال له: جعلت فداک، کیف طلاق السنّه؟ قال: «یطلّقها إذا طهرت (2) من حیضها قبل أن یغشاها، بشاهدین عدلین کما قال الله تعالی فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی کتاب الله عزّ و جلّ» .. فقلت له: فإن أشهد رجلین ناصبیین علی الطلاق، أ یکون طلاقا؟ فقال: «من ولد علی الفطره أجیزت شهادته علی الطلاق بعد أن یعرف منه خیر» (3).

قال فی (المسالک)- بعد إیراد الخبر الثانی فی کتاب الطلاق-: (و هذه الروایه واضحه الإسناد و الدلاله علی الاکتفاء بشهاده المسلم فی الطلاق، و لا یرد أن قوله: «بعد أن یعرف منه خیر»، ینافی ذلک؛ لأن الخیر قد یعرف من المؤمن و غیره، و هو نکره فی سیاق الإثبات لا یقتضی العموم، فلا ینافیه- مع معرفه الخیر منه [ب] الذی أظهره من الشهادتین و الصلاه و الصیام، و غیرها من أرکان الإسلام- أن یعلم منه ما یخالف الاعتقاد الصحیح، لصدق معرفه الخیر منه معه.

و فی الخبر- مع تصدیره باشتراط شهاده العدلین ثمّ الاکتفاء بما ذکر- تنبیه علی أن العداله هی الإسلام، فإذا اضیف إلی ذلک ألّا یظهر الفسق فهو أولی) (4) انتهی.

و اقتفاه فی هذه المقاله سبطه الأوحد السید محمد فی (شرح النافع)، فقال- بعد نقل کلامه المذکور و ذکر الروایه الاولی- ما صورته: (هذا کلامه، و هو جیّد،

ص: 37

و الروایه الاولی مع صحه سندها داله علی ذلک أیضا، فإن الظاهر أن التعریف فی قوله علیه السّلام فیها: «و عرف بالصلاح فی نفسه»، للجنس لا للاستغراق. و هاتان الروایتان مع صحتهما سالمتان من المعارض، فیتجه العمل بهما) انتهی.

و اقتفاهما فی ذلک المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح) (1)، و الفاضل الخراسانی (2)، کما هی عادتهما غالبا.

أقول: و هذا ما أشرنا إلیه آنفا من أنه قد انجرّ الأمر فی جعل العداله عباره عن مجرد الإسلام إلی الحکم بعداله النّصاب و المخالفین فی المقام، و کیف کان، فهذا الکلام باطل و مردود من وجوه:

الأوّل: ما قدّمنا بیانه فی الآیه و الأخبار المتقدمه و الآتیه إن شاء اللّه تعالی من أن العداله أمر زائد علی مجرّد (3) الإسلام، و حینئذ فما ذکره السید السند من قوله:

إنهما (سالمتان من المعارض) لیس فی محلّه. و سیأتی أیضا بیان المعارض لهما من غیر هذه الجهه.

الثانی: أنه لا خلاف بین أصحابنا من هؤلاء القائلین بهذا القول و غیرهم فی کفر الناصب و نجاسته و حل ماله و دمه، و أن حکمه حکم الکافر الحربی، و إنّما الخلاف فی المخالف غیر الناصب، هل یحکم بإسلامه کما هو المشهور بین أکثر المتأخّرین (4)، أم بکفره کما هو المشهور بین المتقدّمین (5) و جمله من متأخّری المتأخّرین (6)؟ و الروایتان قد اشتملتا علی السؤال عن شهاده الناصبیین علی

ص: 38

الطلاق، فکیف یتم الحکم بالإسلام ثمّ صحه الطلاق فرعا علی ذلک مع الاتفاق علی الکفر کما عرفت؟ إلا أن یریدوا بالإسلام: مجرد الانتحال، و حینئذ فیدخل فیه الخوارج و المجسمه و المشبهه، فیکون ظلمات بعضها فوق بعض.

ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک و حملنا الناصب فی الخبرین علی مطلق المخالف- کما ربّما یدّعیه الخصم- لکان لنا أن نقول أیضا: إن قبول شهاده المخالف و إن لم یکن ناصبا مخالف للأدله العقلیه و النقلیه- کتابا (1) و سنّه (2)- الداله علی عدم قبول خبر الفاسق و الظالم، و أیّ فسق و ظلم أظهر من الخروج عن الإیمان و الإصرار علی ذلک الاعتقاد الفاسد المترتّب علیه ما لا یخفی من المفاسد؟.

و أمّا ما أجاب به المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح)- تبعا ل (المسالک)- من أن الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیه مع اعتقاد کونها معصیه، لا مع اعتقاد کونها طاعه، و الظلم إنّما یتحقّق بمعانده الحق مع العلم به (3)، فهو مردود بأنه لو تمّ هذا الکلام المموّه الفاسد- الناشئ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی أمثال هذه المقاصد- لاقتضی قیام العذر للمخالفین و عدم استحقاقهم العذاب فی الآخره، و لا أظن هؤلاء القائلین یلتزمونه؛ و ذلک أن المکلّف إذا بذل جدّه و جهده فی طلب الحقّ، و أتعب الفکر و النظر فی ذلک، و أدّاه نظره إلی ما کان باطلا فی الواقع لعروض الشبهه له، فلا ریب أنه یکون معذورا عقلا و نقلا؛ لعدم تقصیره فی السعی لطلب الحق و تحصیله الذی امر بطلبه.

و کذا یقوم العذر لمنکری النبوات و أهل الملل و الأدیان، و هذا فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان.

ص: 39

و بالجمله، فإنه إن کان هذا الاعتقاد الذی جعله طاعه، و عدم العلم بالحق الذی ذکره إنّما نشأ عن بحث و نظر یقوم به العذر شرعا عند اللّه سبحانه، فلا مناص عما ذکرناه، و إلّا فلا معنی لکلامه بالکلّیه، کما هو ظاهر لکل ذوی رویه.

الثالث: أنّه قد استفاضت الأخبار- کما بسطنا علیه الکلام فی کتاب (الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب)- بکفر المخالفین و نصبهم و شرکهم، و أن الکلب و الیهودی خیر منهم (1)، و هذا ممّا لا یجامع الإسلام البته، فضلا عن العداله.

و استفاضت أیضا بأنهم لیسوا من الحنفیّه علی شی ء، و أنّهم لیسوا إلّا مثل الجدر المنصوبه (2)، و أنه لم یبق فی أیدیهم إلّا استقبال القبله (3). و استفاضت بعرض الأخبار- عند الاختلاف- علی مذهبهم و الأخذ بخلافه، (4) و أمثال ذلک ممّا یدل علی خروجهم عن المله المحمدیه و الشریعه النبویه بالکلّیه. و الحکم بعدالتهم لا یجامع هذه الأخبار البته.

الرابع: أنه یلزم ممّا ذکره من أن الخبر نکره فی سیاق الإثبات فلا یعمّ، و قول سبطه: (إن التعریف فی قوله علیه السّلام: «و عرف بالصلاح فی نفسه»، للجنس لا للاستغراق)، دخول أکثر المرده فی هذا التعریف و الفسّاق؛ إذ ما من فاسق فی الغالب إلّا و فیه صفه من صفات الخیر، فإذا جاز اجتماع العداله مع فساد العقیده جاز مع شرب الخمر و الزنا و اللواط- و نحو ذلک- بطریق أولی، بل یدخل فی مثل ذلک المرجئه و الخوارج و امثالهما من الفرق التی لا خلاف فی کفرها، حیث إن الخبر بهذا المعنی حاصل فیهم، فیثبت عدالتهم بذلک و إن کانوا فاسدی العقیده.

ص: 40

الخامس: قوله: (إن الخیر یعرف من المؤمن- إلی قوله-: (لصدق معرفه الخیر منه)، فإن فیه- زیاده علی ما تقدم-: أن الأخبار الصحیحه الصریحه قد استفاضت ببطلان عبادات المخالفین (1)؛ لاشتراط صحّه العباده بالولایه، بل ورد عن الصادق علیه السّلام: «سواء علی الناصب صلّی أم زنی» (2).

و قد عرفت ثبوت النصب لجمیع المخالفین، فأیّ خیّریه فی أعمال قام الدلیل علی بطلانها و أنّها فی حکم العدم؟ و کونها فی الظاهر بصوره العباده لا یفید بوجه؛ لأن خیریه الخیر و شریه الشرّ إنّما [هما] (3) باعتبار ما یترتب علی کلّ منهما من النفع و الضر، کما ینادی به الحدیث النبوی: «لا خیر بخیر بعده النار و لا شر بشر بعده الجنه» (4).

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی ظهر لی فی معنی الخبرین المذکورین أنهما إنّما خرجا مخرج التقیه. و توضیح ذلک أنّه قد ظهر ممّا قدّمناه من الوجوه أن المخالف ناصبا کان- بالمعنی الذی یدّعونه- أو غیره لا خیر فیه بوجه من الوجوه، فخرج من البین بذلک. و لو حمل الخیر فی الخبر علی مطلق الخیر- کما ادّعاه فی (المسالک)- (5) لجامع الفسق البتّه؛ إذ لا فاسق متی کان مسلما إلّا و فیه خیر، و هو باطل إجماعا نصا و فتوی، لدلاله الآیه (6) و الروایه (7) علی ردّ خبر

ص: 41

الفاسق، فلا بدّ من حمل الخیر علی أمر زائد علی مجرد الإسلام.

و وجه إجمال هذه العباره فی الخبرین إنّما هو التقیه التی هی فی الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه؛ و ذلک أن السائل فی الخبر الثانی لمّا سأله عن کیفیّه طلاق السنّه أجابه علیه السّلام بالحکم الشرعی الواضح، و هو: أن «یطلّقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشاها، بشاهدین عدلین کما قال الله عزّ و جلّ فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی الکتاب» (1)، یعنی: یبطل ما أتی به من الطلاق؛ لمخالفه (الکتاب).

و لا ریب أن الطلاق بشهاده الناصب بمقتضی هذا التقریر باطل عند کل ذی انس بأخبار أهل البیت علیهم السّلام و معرفه بمذهبهم و ما یعتقدونه فی مخالفیهم من الکفر و النصب و الشرک، و نحو ذلک ممّا تقدّمت الإشاره إلیه، فیجب ردّ من أشهدهما علی طلاق إلی (کتاب اللّه) الدال علی بطلان هذا الطلاق.

لکن لمّا سأل السائل بعد ذلک عن خصوص ذلک، و کان المقام لا یقتضی الإفصاح عن الجواب (لا) أو (نعم)، أجمل علیه السّلام فی الجواب (2)- بما فیه إشاره إلی أنه لا یجوز ذلک- بعباره موهمه، فقال: کلّ من ولد علی الفطره الإسلامیه و عرف فیه صلاح أو خیر جازت شهادته (3). و هذا فی بادئ النظر یعطی ما توهمه هؤلاء من کون الناصب تجوز شهادته؛ لأنه ولد علی فطره الإسلام و فیه خیر، إلا إنه لمّا کان الناصب- بمقتضی مذهبهم المعلوم من أخبارهم- لا خیر فیه و لا صلاح بالکلّیه وجب إخراجه من المقام و حمل العباره المذکوره علی من سواه.

ص: 42

و بذلک یظهر لک ما فی کلام السید السند، و قوله: (إن الروایتین سالمتان من المعارض).

و بالجمله، فإن الواجب فی الاستدلال بالخبر فی هذا الموضع و غیره النظر إلی انطباق موضع الاستدلال منه علی مقتضی القواعد و القوانین المقرره و الأخبار المتکاثره، فمتی کان الخبر مخالفا لها و خارجا عنها وجب طرحه، و امتنع الاستناد إلیه و إن کان صحیح السند صریح الدلاله؛ لاستفاضه أخبارهم- صلوات اللّه علیهم- بعرض الأخبار الوارده (1) علی (الکتاب) و السنّه المتکاثره. فکلام هؤلاء الأعیان فی هذا المکان أظهر فی البطلان من أن یحتاج إلی زیاده علی ما ذکرنا من البیان.

ص: 43

قال شیخنا المشار إلیه فی بعض فوائده: (و الذی ظهر لی من تتبع الأخبار الوارده عن أهل العصمه- سلام اللّه علیهم- الاکتفاء فی العداله بحسن الظاهر و المواظبه علی الصلوات و سائر الطاعات. و لنذکر بعض ما ورد فی هذا الکتاب:

(فمنها ما رواه الصدوق). ثمّ ذکر صحیح ابن أبی یعفور المشار إلیه، و جمله من الأخبار بعده.

إلی أن قال: (و المتأخّرون اعتبروا المعاشره المتکرره، و تعللوا فیها بأشیاء ضعیفه أوردناها و نبهنا علی ضعفها فی (العشره الکامله) (1)، و قد وقعت الشبهه بذلک علی الخواص، فرغبوا عن أعظم الفروض و هی صلاه الجمعه، و أفضل السنن و هی صلاه الجماعه، متعلقین بتعذر حصول العداله و تفسیرها، و بعضهم جعلها من قبیل الممتنعات، و هو من تسویلات الشیطان و مداخله الخفیه علی المؤمنین و مکائده. و لنقتصر لهم فی هذه الرساله علی ذکر شبهتین:

الاولی: ما رواه الشیخ الجلیل أحمد بن [علی بن] أبی طالب الطبرسی). ثمّ ذکر الحدیث المروی عن علی بن الحسین علیهما السّلام و هو قوله: «إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته» (2)، و قد تقدم مشروحا فی بعض درر الکتاب (3)، ثمّ أجاب عنه بما هو مذکور فی الدره المشار إلیها.

أقول: لا یخفی علی من تأمل بعین التحقیق فی صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور المذکور أنه بالدلاله علی خلاف ما ذکروه أنسب، بل إلی القول المشهور بین المتأخّرین أقرب، وها أنا أشرح لک معناه، و اوضح ما اشتمل علیه من أوّله و منتهاه، فأقول- و باللّه الثقه لبلوغ المأمول-: اعلم أن ظاهر الخبر المذکور یدل علی المدار فی معرفه العداله علی أمرین:

ص: 44

أحدهما: أنه لا بدّ من معرفته بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر .. إلی آخر ما فی الخبر. و العطف فی قوله:

«و کف البطن» و ما بعده من قبیل عطف الخاصّ علی العامّ، تفصیلا للإجمال فی المقام.

و أنت خبیر بأن اشتراط معرفته بالستر و العفاف و الکف عن هذه الأشیاء یتوقف علی نوع معاشره ممن بعد عنه، و اختبار مطلع علی باطن الأحوال؛ و ذلک لأنّک لا تقول: فلان معروف بالشجاعه، إلّا بعد أن یعرف حاله فی میدان القتال و مبارزه الشجعان و الأبطال، و أنه ممن یقتل الرجال و لا یولّی الدبر فی مقام النزال، و یقاوم الشجعان و یصادم الفرسان، فحینئذ یقال: إنه معروف بالشجاعه، و إلّا فلا.

هکذا لا یقال: فلان معروف بالطب و الحکمه البدنیّه، إلّا إذا کان ممن علم تأثیر أدویته فی شفاء المرضی، و جوده رأیه فی معرفه العلل و الأدواء.

و بمقتضی ذلک أنه لا یقال: فلان معروف بکفّ البطن و الفرج و الید و اللسان و نحو ذلک، إلا بعد اختباره و امتحانه بالمعاملات و المحاورات و المجادلات، کما لو وقع فی یده مال لغیره أمانه أو تجاره أو نحو ذلک من المعاملات الجاریه بین الناس، أو وقع بینه و بین غیره خصومه و نزاع، فإن کان فی جمیع ذلک ممّن لا یتعدی الحدود الشرعیه فهو هو، و إلّا فلا.

و أمّا من لا یحصّل الاطلاع علی باطن حاله بوجه فهو بالنسبه إلی ما ذکرناه (1) من قبیل مجهول الحال لا یصدق علیه أنه یعرف بذلک، بل یحتمل لأن یکون کذلک و ألّا یکون. و کم قد رأینا فی زماننا من هو علی ظاهر الخشوع

ص: 45

و النسک و العباده، بل التصدّر للفتوی و التدریس و الإمامه للجماعه، حتی إذا صار بینه و بین أحد معامله الدرهم و الدینار انقلب إلی حاله اخری، و صار همّه التوصّل بالغلبه و الاستیلاء أو الحیله و الخدیعه بکل وجه ممکن إلی أخذ ذلک، و إن تفاوت أفراد الناس بتفاوت المقامات و مقتضیات الأحوال. و کم رأینا من رجل حسن الخلق و اللسان فی مقام الخضوع له و الإذعان، حتی إذا اعتدی علیه معتد قابله بمثل ما اعتدی علیه، بل ربّما زاد علیه، و ربّما استنکف من التظاهر بذلک، فنصب له فی الباطن شباک المهالک من حیث لا یعلم، و تتبع له الغوائل، و لو أنه قابل بالصفح و الحلم و العفو لکان هو هو.

و بالجمله، فإنه إنّما تعرف أحوال الناس و ما هم علیه من حسن و قبح و عداله و فسق بالابتلاء و الامتحان فی المعاملات و المخاصمات و المحاورات، و هذا هو الذی لحظه علیه السّلام فی هذا الخبر، و به تشهد رؤیه العیان و عدول الوجدان، و لا سیّما فی هذه الأزمان التی انطمست فیها معالم الإیمان.

و هذا المعنی الذی ذکرناه هو الذی یتبادر من العباره المذکوره، أعنی قولنا: إن العداله عباره عن حسن الظاهر، أی حسن ما یظهر منه فی مقام الابتلاء و الاختبار.

و أمّا الحمل علی حسن ما یظهر منه من کونه عالما فاضلا، مظهرا للزهد بین الناس، مصلّیا و نحو ذلک، غیر مظهر لما یوجب الفسق، من غیر اختبار کون ذلک عن تقوی و ورع، أو عن تصنّع و ریاء، فهو غیر مجد فی المقام، بل هو فی الحقیقه مجهول الحال، و عدم ظهور ما یوجب الفسق منه لا یدل علی العدم؛ إذ الشرط فی الروایه المذکوره ظهور العدم لا عدم الظهور، و الفرق بین المقامین واضح.

فإن قیل: إنه یصدق علی من لم یظهر منه ما یوجب الفسق مع کونه عالما

ص: 46

مصلّیا متزهدا (1) أنه معروف بالتقوی و العفاف.

قلنا: هذا کلام مجمل؛ فإنه إن أرید من لم یظهر منه بقول مطلق فهو ممنوع، و إن ارید من لم یظهر منه فی موضع تقتضی العاده الجاریه بین الناس بالإظهار، فهو عین ما نقوله، فإن من اعتدی علیه بید أو لسان و کفّ یده و لسانه عن الاعتداء، أو وقع فی یده شی ء من الحطام الحرام فکفّ نفسه عنه، فهذا هو الذی ندّعیه، و أمّا من لم یکن کذلک فلا یوصف بالکفّ الذی ذکره فی الروایه؛ لأن الکفّ إنّما یقال فی موضع یقتضی البسط، ألا تری أنه لا یقال للزاهد فی الدنیا من حیث إنها زاهده فیه: إنه زاهد، و إنّما یقال لمن تمکن منها و وقعت فی یده و مع ذلک عفّ عنها و کفّ یده عن التعرض لها. و هذا بحمد اللّه سبحانه ظاهر لا ستره علیه.

و أمّا قوله علیه السّلام: «و الدلاله علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه»- إلی آخره- فالظاهر أنه إجمال بعد تفصیل، کأنّه قال- بعد أن ذکر أنه لا بدّ أن یعرف بکذا و کذا ممّا یرجع إلی العلم بتقواه و ورعه و عفافه-: و مجمل ذلک ألّا یقف له أحد علی عیب یذم به و یعاب به، بل یکون تقواه و صلاحه ساترا لعیوبه، لغلبته علیها و اضمحلالها به، لا بمعنی أن له عیوبا و لکن یسترها، کما یوهمه ظاهر اللفظ، و علیه بنی من نظر فی الخبر من غیر تأمّل، بل بمعنی عدم العیب بالکلّیه.

و مما یشیر إلی ما ذکرنا من اعتبار المعاشره المطّلعه علی باطن الحال تخصیص السؤال فی الخبر بأهل محلّته الذین هم غالبا أقرب إلی الاطّلاع علی ذلک.

و أنت إذا تأملت فی هذه الخبر- بمعونه ما شرحناه- وجدته قریبا من القول

ص: 47

المشهور بین المتأخّرین، لا فرق بینه و بینه إلّا من حیث اعتبارهم کون التقوی ملکه، و قد عرفت أنه لا دلیل علیه، و إلّا فاشتراط العلم بالصلاح و العفاف و التقوی و عدم الإخلال بالواجبات و اجتناب المحرّمات ممّا لا شک فیه، و هو الذی صرّحت به عبارات الأصحاب التی قدمنا نقلها. و أصحابنا القائلون بهذا القول لم یتأملوا فی معنی الخبر المذکور کما شرحناه، و لم یعطوا النظر حقه فیه کما أوضحناه.

و ثانیهما: التعاهد للصلوات الخمس فی جماعه المسلمین إلّا من عله. و هذا هو الذی جمد علیه أصحابنا القائلون بما قلناه من أن العداله بمعنی حسن الظاهر، کما عرفت من عباره شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد اللّه رحمه اللّه المتقدمه، و غفلوا عن الشرط الأول. و هذا الشرط و إن لم یذکره أحد من الأصحاب، بل ربّما صرّحوا بأن الإخلال بالمندوبات لا ینافی صفه العداله؛ إلّا إن الخبر المذکور قد تضمّنه علی أبلغ وجه و آکده کما عرفت.

نعم، صرّح جمع من المتأخّرین- کما نقله بعض مشایخنا عطّر اللّه مراقدهم- بأن الإصرار علی ترک السنن قادح فی العداله قال: (و ممّن نصّ علی ذلک شیخنا الشهید الثانی فی (رساله العداله) و (شرح اللمعه)، و قال: (و هل هو مع ذلک من الذنوب أو مخالفه المروءه؟ کلّ محتمل و إن کان الثانی أوجه) (1). و نسب شیخنا البهائی فی (الحبل المتین) الأول إلی الأصحاب، مؤذنا بدعوی الإجماع أو ما قاربه علیه) (2).

و قال شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان البحرانی قدّس سرّه: (و الذی یظهر لی أن ترک

ص: 48

السنن حدا یؤذن بالتهاون بالدین و قله المبالاه بکمالات الشرع، و الاستخفاف بالوظائف الموظفه من لدن الشارع، فهو عصیان قادح فی العداله، و إلّا فلا.

و یشهد لذلک ما رواه زراره فی الصحیح عن الباقر علیه السّلام، فی الحدیث المشتمل علی عدد الفرائض الیومیه و نوافلها، حیث قال علیه السّلام بعد [عدّه] (1) النوافل: «فتلک سبع و عشرون سوی الفریضه، و إنما هذا کلّه تطوع و لیس بمفروض. إن تارک الفریضه کافر، و إن تارک هذا لیس بکافر، و لکنها معصیه» (2)) (3).

و روی حنان بن سدیر فی الموثق أنه سأل عمرو بن حریث أبا عبد اللّه علیه السّلام- و أنا جالس- فقال له: أخبرنی- جعلت فداک- عن صلاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فذکر علیه السّلام تفصیل ذلک، فقال: جعلت فداک، فإن کنت أقوی علی أکثر من ذلک أ یعذبنی اللّه علی کثره الصلاه؟ قال: «لا، و لکن یعذب علی ترک السنّه» (4).

قال تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- تغمدهما اللّه تعالی بغفرانه- بعد نقل ذلک: (و عندی فی هذا من أصله توقف؛ لعدم الدلیل علی وجوبه و ثبوت استحبابه، و تصریح الأخبار بأن اللّه تعالی لا یؤاخذ العبد یوم القیامه عن أکثر ما افترض علیه من الصلاه الخمس و صیام شهر رمضان.

و الخبران محمولان علی الکراهه الشدیده و التقریع و التغلیظ فی ترک النوافل، أو علی الکمّل من المؤمنین) انتهی.

أقول: فیه أن ما ذکره من التأویل و إن أمکن جریانه فی الخبرین المذکورین،

ص: 49

إلّا إنّه قد تکاثرت الأخبار بأن تارک الجماعه مع عدم العذر مستحق للحرق بالنار، و قد تکرر ذلک فی صحیحه ابن أبی یعفور (1) المتقدمه، مع أن الجماعه إنّما هی مستحبه، فلو لم یکن ذلک معصیه [فکیف] یستحق الحرق بالنار الذی لا یفعل إلّا بالکفار؟! و ورد أیضا لو أنه أصرّ أهل مصر علی ترک الأذان لکان علی الإمام أن یقاتلهم (2)، مع أن الأذان إنّما هو من المستحبات.

و بالجمله، فالظاهر إنّما هو ما ذکره شیخنا المقدم ذکره. و أمّا الأخبار التی أشار إلیها من أنه من لقی اللّه عزّ و جلّ بالصلوات الخمس لم یسأله عن النوافل، و من لقیه بصیام شهر رمضان لم یسأله عن صیام التطوع، فهو محتمل لأمرین:

أحدهما: أن المراد أن من لقیه بهذه الفرائض کامله من جمیع الوجوه لم یسأله عن النوافل؛ لأنها إنّما شرّعت لإتمام الفرائض، و إذا لقی اللّه تعالی بالفرائض تامه علی الوجه الذی أراده و ندب إلیه لم یسأله عن التطوع.

الثانی: أن المراد: من لقیه بالفرائض علی غیر الوجه المذکور، بأن یترک النوافل أحیانا لعذر أو لغیر عذر لا ترکا ناشئا عن الإصرار علی ترکها و التهاون بها، و عدم المبالاه بما ورد فی الحث علیها.

و الظاهر أنه علیه السّلام إنّما آثر الصلاه جماعه فی کونها مظهرا للعداله و دلیلا علیها،

ص: 50

من حیث استفاضه الأخبار بأن «الصلاه عمود الدین»، (1)، و أن بقبولها تقبل سائر الأعمال و إن کانت باطله، و بردّها تردّ سائر الأعمال و إن کانت صحیحه (2)، و أنها معیار الکفر و الإیمان (3)، و أنها متی أتی بها و أقامها فی أوّل وقتها بحدودها کانت کفاره للذنوب الواقعه فی ذلک الیوم (4)، و أنها- کما قال اللّه تعالی- تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ (5). و اعتبار الجماعه فیها لیعلم الإتیان بها کما صرّح به الخبر (6)، و حینئذ فیحکم بحصول العداله بها مضافا إلی ما تقدّم.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن جمله من الأخبار قد أیدت هذا الخبر فیما دل علیه و إن لم تکن فی الوضوح و التصریح و التأکید بالغه ما بلغ إلیه، و منها ما رواه شیخنا الصدوق- طاب ثراه- فی (الخصال) عن الرضا علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن علی علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوّته، و حرمت غیبته» (7).

و ما رواه فیه أیضا بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«ثلاث من کنّ فیه أوجبت له أربعا علی الناس: [من] إذا حدثهم لم یکذبهم، و إذا وعدهم لم یخلفهم، و إذا خالطهم لم یظلمهم، وجب أن [تظهر] (8) فی الناس عدالته،

ص: 51

و یظهر فیهم مروءته، و أن تحرم علیهم غیبته، و أن تجب علیهم أخوّته» (1).

و ما تضمنه هذان الخبران یرجع إلی الشرط الأوّل ممّا تقدم فی صحیحه ابن أبی یعفور المتقدمه.

و ما رواه أبو بصیر فی الموثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفا صائنا» (2).

و روایه العلاء بن سیابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی المکاری و الملّاح و الجمّال قال: «لا بأس بهم، تقبل شهادتهم إذا کانوا صلحاء» (3).

و روایه العسکری علیه السّلام (4) المتقدمه.

و روایه عمار بن مروان فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه، و الرجل لامرأته قال: «لا بأس بذلک إذا کان خیرا» (5).

و روایه رفاعه (6) قال: سألته عن رجل مات و له بنون صغار و کبار من غیر وصیّه، و له خدم و ممالیک و عقار، کیف یصنعون- الورثه بقسمه ذلک المیراث؟

قال: «إن قام رجل ثقه یقسمه (7) قاسمهم ذلک کله فلا بأس» (8).

ص: 52

و روایه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی حدیث فی الوکاله قال علیه السّلام:

«و الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه، أو یشافه [ب] العزل عن الوکاله» (1).

و لفظ (الثقه) فی هذین الخبرین و أمثالهما یساوق لفظ (العدل) فی الأخبار المتقدّمه، فهو بمعنی العدل.

و روایه محمد بن مسلم قال: قدم رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام بالکوفه، فقال:

إنی طلّقت امرأتی بعد ما طهرت من حیضها قبل أن اجامعها، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «أشهدت رجلین ذوی عدل کما قال: الله عزّ و جلّ (2)؟». قال: لا. قال:

«اذهب فإن طلاقک لیس بشی ء» (3).

و روایه جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «شهاده القابله جائزه علی أنه استهل أو برز میتا إذا سئل عنها فعدّلت» (4).

و بالجمله، فالأخبار الداله علی عداله الشاهد متواتره معنی، کما لا یخفی علی من راجعها من مظانها، مثل مسأله رؤیه الهلال (5) و الطلاق (6) و الشهادات (7) و الدین (8) و نحوها و إن اختلفت فی تأدیه ذلک إجمالا و تفصیلا، فربما عبّر فی

ص: 53

بعضها بالشاهدین بقول مطلق (1)، و ربّما عبّر بالعدلین (2)، و ربّما عبر ببعض الأوصاف الداله علی العداله (3) إجمالا أو تفصیلا (4).

و لا ریب أن ضمّ الأخبار بعضها إلی بعض و حمل مطلقها علی مقیدها و مجملها علی مفصّلها یقتضی أن العداله أمر زائد علی الإسلام أو الإیمان، فالعمل بتلک الأخبار التی استند إلیها اولئک الفضلاء موجب لطرح هذه الأخبار کملا- مع اعتضادها بالآیه الشریفه (5) حسبما قدّمناه- و عمل الطائفه المحقه کما أوضحناه، و هو فی البطلان أوضح من أن یحتاج إلی مزید بیان. و أمّا الأخبار التی استندوا إلیها فقد عرفت الجواب عنها.

ص: 54

بعد التأمل فی الأخبار بعین الفکر و الاعتبار أن العداله فی القاضی و الحاکم الشرعی أخص من باقی الأفراد؛ لأنه نائب عن الإمام علیه السّلام و جالس فی مجلس النبوه و الإمامه و متصدّر للقیام بتلک الزعامه، فلا بدّ فیه من نوع مناسبه للمنوب عنه بها یستحق النیابه، و ذلک بأن یکون متصفا بعلم الأخلاق الذی هو السبب الکلی للقرب من الملک الخلّاق، و هو تحلیه النفس بالفضائل الزکیه، و تخلیتها من الرذائل الردیه، و إن کان هذا علما قد عفت الآن معامله و اندرست مراسمه.

و علی ما ذکرناه دلّت جمله من الأخبار الوارده عن العتره الأطهار (1)، و قد قدّمناها فی الدره (2) التی فی شرح الحدیث الوارد عن علی بن الحسین علیهما السّلام، و هو قوله: «إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته و هدیه» (3) الحدیث، و بیّنا ثمه أن هذا الحدیث إنّما ارید به النائب عنهم علیهم السّلام.

و قد اضطرب شیخنا الشیخ سلیمان البحرانی و تلمیذه المحدّث المشار إلیه آنفا فی التفصی عن الجواب عن الخبر المذکور، حیث إنّهما- کما ذکرنا آنفا- ممّن حکم بأن العداله المشترطه فی الفقیه هی بعینها العداله المشترطه فی الإمام و الشاهد، و هذا الخبر فیه من الشروط الشدیده و التأکیدات العدیده ممّا لا یکاد یوجد من یتصف بها فی مصر من الأمصار، فضاق علیهما المخرج منه، فحملاه علی محامل بعیده، و تأولاه بتأویلات غیر سدیده، کما قدمنا نقل ذلک عنهما فی الدره (4) المشار إلیها.

و لا ریب أن ذلک إنّما وقع لصعوبه المخرج من هذه الشروط التی اشتمل علیها الخبر، و عدم سهوله القیام لهم بها کما أمر. و قد تقدّم تحقیق الحال فی الدره

ص: 55

المشار إلیها علی وجه لا یعتریه الإشکال، فلا یحتاج إلی إعاده.

ص: 56

و ظاهر الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی فی (الکفایه) (1) موافقته فی الأول دون الثانی.

و أنت خبیر بأن مقتضی کلامهم هنا جواز الإمامه أیضا فی الجمعه و الجماعه کما هو ظاهر، و جواز اقتداء من علم الفسق مع ظهور العداله، و سیأتی ما فیه.

و ظاهر المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح- حیث إنه من رءوس الأخباریین- التوقّف فی المقام، حیث قال: (و لو نواها- یعنی الإمامه- و عدّ نفسه من أحد الشاهدین، و کان تائبا عن المعاصی، جاز له ذلک، أما لو کان مصرّا علی المعاصی مرتکبا للکبائر فإشکال، و للأصحاب فیه قولان:

أحدهما: الجواز؛ لأن المدار إنما هو علی اعتقاد المؤتمّ أو المطلّق، و بناء الامور علی الظاهر دون الباطن.

الثانی: و من حیث إنه إغراء بالقبیح؛ لأنه عالم بفسق نفسه، فکیف یتقلد ما لیس له، خصوصا فی الجماعه الواجبه کالجمعه؟ و الأحکام الشرعیه إنّما جرت علی الظاهر إذا لم یمکن الاطلاع علی الباطن، و هو مطّلع علی حقیقه الأمر.

و الأوّل أوفق بالقواعد الاصولیه، إلّا إنه لمّا لم یکن نص فی المسأله، و اعتقادنا أن لا مناط فی الأحکام الشرعیّه سواه، وجب الوقوف عن الحکم و العمل بالاحتیاط فی العلم و العمل، و ردّ ما لم یأتنا به علم من أهل العصمه علیهم السّلام إلیهم؛ لقول الصادق علیه السّلام: «أرجه حتی تلقی إمامک؛ فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» (2)) انتهی.

أقول: لا یخفی أن ما ذکروه- قدّس اللّه أرواحهم و نوّر أشباحهم- من جواز

ص: 57

تقلّد العالم بفسق نفسه للأمور المشروطه بالعداله و إن کان ممّا یتراءی فی بادئ النظر صحته، بناء علی ما ذکره المحدّث المشار إلیه من أن المدار فی الصحه و البطلان إنّما هو علی اعتقاد المؤتمّ و المطلّق، و أن الامور إنما بنیت علی الظاهر- و یؤیده أیضا تحریم أو کراهه إظهار الإنسان عیوب نفسه للناس، و وجوب (1) أو استحباب (2) سترها، و وجوب (3) ستر غیره علیه لو اطّلع علی معصیه منه- إلّا إن الذی یظهر من التأمل فی المقام و مراجعه أخبارهم علیهم السّلام خلاف ذلک.

و بیان ذلک: أن ظاهر الآیه (4) و الروایات (5) الداله علی النهی عن قبول خبر الفاسق و النهی عن الصلاه خلفه إنّما هو من حیث الفسق، و هو مشعر بأن الفاسق لیس أهلا لهذا المقام و لا صالحا لتقلید هذه الأحکام، و إذا کان الشارع لم یره أهلا لذلک و لا صالحا لسلوک هذه المسالک فهو فی معنی منعه له من الدخول فیما هنالک؛ فإدخاله نفسه فیما لم یره اللّه تعالی أهلا له و تعرّضه له موجب لارتکاب مخالفته عزّ و جلّ، و مجرّد تدلیس و تلبیس حمله علیه إبلیس. و جواز اقتداء الناس به و قبول شهادته من حیث عدم ظهور فسقه لهم لا یدل علی جواز الدخول له؛ لأن حکم الناس فی ذلک علی حده، و حکمه فی حدّ ذاته علی حده، فحکمه فی حدّ ذاته عدم جواز الدخول (6)، لما هو علیه من الفسق المانع من

ص: 58

أهلیته لذلک المقام، و حکم الناس- من حیث عدم ظهور المانع المذکور لهم- جواز الاقتداء به و قبول شهادته.

و نظیره فی الأحکام الشرعیّه غیر عزیز، فإن لحم المیته حکمه فی حدّ ذاته الحرمه و عدم جواز أکله، و بالنسبه إلی من لم یعلم بکونه میته جواز الأکل.

و یؤید ما قلناه جمله من الأخبار، مثل صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسه لا یؤمّون (1) الناس علی کل حال: المجذوم، و الأبرص، و المجنون، و ولد الزنا، و الأعرابی» (2).

و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «خمسه لا یؤمّون (3) الناس و لا یصلّون بهم صلاه فریضه فی جماعه: الأبرص، و المجذوم، و ولد الزنا، و الأعرابی حتی یهاجر، و المحدود» (4).

و التقریب فیهما: أن ظاهرهما توجه النهی إلی هؤلاء باعتبار الإمامه بالناس؛ لأنهم لیسوا من أهلها، بسبب ما هم علیه من الامور المذکوره المانعه من أهلیه الإمامه. و بعض الأخبار و إن ورد أیضا فی نهی الناس عن الائتمام بهم، إلّا إنه إنّما یتوجه إلی المؤتمین، و أمّا فی هذین الخبرین فهو متوجه إلی الإمام من أحد هؤلاء. فلو فرضنا عدم علم الناس بشی ء من هذه الموانع مع اعتقادهم العداله، فإنه یجوز لهم الاقتداء بهم، إلّا إنه بمقتضی هذین الخبرین لا یجوز لهم الإمامه؛ لما هم علیه من الموانع المذکوره و إن خفیت علی الناس. فکذلک الفاسق الذی لو ظهر للناس فسقه لامتنع الناس من الصلاه خلفه، و لا یجوز له الإمامه؛ لعدم الأهلیه.

ص: 59

و یؤید ذلک أیضا ما ورد فی أخبار الفتوی و الحکم من قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح: «یا شریح، قد جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصی نبی (1) أو شقی» (2).

و قول أبی عبد اللّه علیه السّلام: «اتقوا الحکومه؛ [فإن الحکومه] إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین، لنبی أو وصی نبی» (3).

فإنهما ظاهران فی النهی لمن لم یکن مستجمعا لأسباب النیابه و أهلیه الحکم و الفتوی واقعا. و لا ریب أن من أعظم الأسباب المانعه منهما الفسق، فهی ظاهره فی منع الفاسق من الجلوس فی هذا المقام- و إن کان ظاهر العداله بین الأنام- و عدم جواز تقلّده للأحکام.

و کلام من قدّمنا کلامه و إن کان مخصوصا بمسأله الإمامه و الطلاق، إلا إن الحکم فی المواضع الثلاثه واحد؛ فإن مبنی الکلام هو أنه هل یکتفی بظهور العداله فی جواز التقلد للأمور المشروطه بها و إن لم یکن کذلک واقعا، أم لا بدّ من ثبوتها واقعا؟ فالإشکال و الکلام [جاریان] (4) فی جمیع ما یشترط فیه العداله، و هذا أحدها.

و حینئذ، فما ذکروه إنّما جری مجری التمثیل و التخصیص فی هذین الخبرین بالنبی و الوصی، یعنی أصاله، و فیه ردّ علی المخالفین المبدعین الذین جلسوا فی هذا المنصب بدعوی استحقاقهم له من اللّه عزّ و جلّ.

ص: 60

و حینئذ، فلا منافاه فی الخبرین لما ورد فی الأخبار الداله علی نیابه الفقیه الجامع الشرائط و إمضاء حکمه و وجوب إطاعته (1)، فإن جلوسه إنّما هو من حیث الإذن منهم علیهم السّلام و النیابه عنهم- صلوات اللّه علیهم- کما صرّحت به أخبارهم، و جمیع ما یحکم به إنّما هو من نصوصهم و أخبارهم لا من قبل نفسه و هواه.

و من أظهر الأدله علی ما ذکرناه ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات (السرائر) نقلا من کتاب السیاری قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السّلام: قوم من موالیک یجتمعون فتحضر الصلاه، فیتقدّم بعضهم فیصلی جماعه؟ فقال: «إن کان الذی یؤم بهم لیس بینه و بین الله طلبه فلیفعل» (2).

و هو- کما تری- صریح فی المراد، عار عن وصمه الإیراد؛ لدلالته صریحا علی أنه لا تجوز الإمامه لمن علم من نفسه الفسق حتی یتوب توبه نصوحا، و یقلع عنه إقلاعا صحیحا. و مورد الخبر و إن کان الإمامه، إلّا إنه جار فی غیرها بالتقریب الذی تقدم ذکره.

فإن قیل: إنکم قد فسرتم العداله فیما سبق بحسن الظاهر الذی یجامع الفسق باطنا، و کلامکم هنا یدل علی أن العداله لا یجوز مجامعه الفسق لها باطنا؛ لمنعکم له من الدخول فی الامور المشروطه بالعداله إذا علم من نفسه الفسق.

قلنا: لا یخفی أن العداله بالنسبه إلی المکلّف المتّصف بها غیرها بالنسبه إلی غیره ممن یتبعه، فإنّها بالنسبه إلیه عباره عن عدم اتّصافه بشی ء ممّا یوجب الفسق و الخروج عن العداله، و هو الذی أشار إلیه الخبر بأن یعرف «بالستر

ص: 61

و العفاف، و کفّ البطن» (1)- إلی آخره- کما أوضحناه آنفا. و بالنسبه إلی غیره عباره عن عدم ظهور ما یوجب الفسق و إن کان فاسقا باطنا.

و علی هذا فیکون عدلا فی الظاهر، یجوز قبول شهادته و الائتمام به و امتثال أحکامه و أوامره و فتاویه و إن کان فاسقا فی الباطن، یحرم علیه الدخول فی ذلک، و یؤثم و یؤاخذ بالدخول فیما هنالک و إن صح اتباع الناس له؛ فهو له حکم فی حدّ ذاته، و حکم بالنسبه إلی غیره. نظیره من صلّی بالناس علی غیر طهاره متعمدا مع اعتقاد الناس فیه العداله، فإنه تکون صلاتهم صحیحه، و تکون صلاته باطله، و صحه صلاتهم لا توجب جواز إمامته فی الصوره المذکوره.

و کلامنا فی هذا المقام إنّما هو بالنسبه إلی ذلک الشخص المدّعی اتّصافه بالعداله فی حدّ ذاته، فلا منافاه.

و بالجمله، فالعداله أمر مقابل للفسق، فإن اخذت باعتبار الواقع- کما اعتبرناه فی الإمام و الشاهد و الحاکم الشرعی- قابلها الفسق واقعا، و إن اخذت باعتبار الظاهر- کما اعتبرت بالنسبه إلی غیر المذکورین- قابلها الفسق ظاهرا.

و کلامنا فی هذا المقام من أوّله إلی آخره إنّما جری بالنسبه إلی المدعی اتصافه بالعداله فی حدّ نفسه، هل یجوز له مع ظهور عدالته بین الناس الدخول فی الامور المشروطه بالعداله أم لا؟

و الذی رجحناه هو عدم جواز دخوله؛ فإن الشارع لم یجعله من أهلها، حیث عیّن لها أهلا مخصوصین بالعفاف و التقوی، کما عرفت من الأخبار و کلام جمله من علمائنا الأبرار.

و أکثر الروایات و إن ورد فیها توجه النهی إلی المکلفین، و منها اشتبه الحکم

ص: 62

علی اولئک القائلین فرتبوا العداله و الاتّصاف بها علی اعتقاد المؤتم و المطلق و نحوهما، إلّا إن النهی- کما حققناه آنفا- قد ورد أیضا بالنسبه إلی اولئک المراد منهم صفه العداله من أنه لا یجوز لهم الدخول إلّا مع الاتصاف؛ صریحا فی بعض، و فحوی فی آخر.

و منه أیضا صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: مات رجل من أصحابنا و لم یوص، فرفع أمره إلی قاضی الکوفه فصیّر عبد الحمید القیّم بماله، و کان الرجل خلّف ورثه صغارا و متاعا و جواری، فباع عبد الحمید المتاع، فلمّا أراد بیع الجواری ضعف قلبه فی بیعهن؛ إذ لم یکن المیت صیّر إلیه وصیّته، و کان قیامه هذا (1) بأمر القاضی لأنهنّ فروج.

قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السّلام فقلت له: یموت الرجل من أصحابنا، و لم یوص إلی أحد، و یخلّف جواری، فیقیم القاضی رجلا منّا لبیعهن (2) فیضعف قلبه؛ لأنهنّ فروج، فما تری فی ذلک القیّم؟

قال: فقال: «إذا کان القیّم مثلک أو مثل عبد الحمید فلا بأس» (3).

فإن المراد منه المماثله فی الوثاقه و العداله.

و مثله روایه رفاعه (4) المتقدّمه فی المقام الثالث.

و لا ریب أن ما تضمنه هذان الخبران من المواضع المشترط فیها العداله باتفاق

ص: 63

الأصحاب، لأنها أحد الامور الحسبیه التی صرّحوا بأنها ترجع إلی الفقیه الجامع الشرائط، و مع تعذّره یقوم بها عدول المؤمنین (1)، و هما ظاهران فی اشتراط عداله القائم بذلک فی نفسه و حدّ ذاته لا بالنظر إلی الغیر، فإنه إنّما رخّص له الدخول بشرط اتصافه بذلک.

و یؤید ذلک بأوضح تأیید، و یشیده بأرفع تشیید أن الظاهر المتبادر من الآیه و الأخبار المصرّح فیها بالعداله و اشتراطها فی الشاهد- مثل قوله عزّ و جلّ:

وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (2) و قولهم: «یطلّقها بحضور عدلین» (3)، أو «إذا أشهد عدلین» (4)، و نحو ذلک- هو اتصاف الشاهد بالعداله فی حدّ نفسه و ذاته لا بالنظر إلی غیره؛ فإنه لا یخفی أن قولنا: زید عدل و ثقه، مثل قولنا: عالم، و شجاع، و کاتب و جواد، و نحو ذلک. و من المعلوم فی جمیع ذلک إنّما هو اتصافه بهذه الصفات فی حدّ ذاته.

غایه الأمر أنه قد یتطابق علم المکلف و الواقع فی ذلک، و قد یختلفان بأن یکون کذلک فی نظر المکلف و إن لم یکن فی الواقع. و حینئذ، فیلزم کلّا حکمه، فیلزم من اعتقد عدالته بحسب ما یظهر له من حاله جواز الاقتداء به فی الصلاه و قبول شهادته، و نحو ذلک، و یلزمه هو فی حدّ ذاته عدم جواز الدخول فی ذلک.

و حینئذ، فإذا کان المراد من الآیه و الأخبار المشار إلیها إنّما هو اتصافه فی حدّ ذاته، فلو لم یکن کذلک فإنه لا یجوز له الدخول فیما هو مشروط بالعداله البته.

ص: 64

و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب (المسالک) (1) و من تبعه من الوهن و القصور، و لا سیّما فی فرضه الثانی، و هو ما إذا علم الزوج فسقهما ثمّ طلّق بحضورهما، مع ظهور عدالتهما بین سائر الناس، فإنه أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت (2).

و بمقتضی تجویزه الطلاق هنا یلزم جواز الاقتداء فی الصلاه لمن علم فسق الإمام مع کونه ظاهر العداله عند غیره، و کذا قبول فتواه و حکمه، و بطلان الجمیع أظهر من أن یحتاج إلی البیان عند ذوی الأفهام و الأذهان. و حینئذ، فالطلاق فی کل من الصورتین المفروضتین فی کلام صاحب (المسالک) باطل، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

ص: 65

ص: 66

بالتقریب المذکور (1)، و هو الظاهر عندی، و به جزم شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) (2)، و هو الذی اختاره شیخنا مفید الطائفه الحقه و رئیس المله المحقه قدّس سرّه فی (أجوبه المسائل السرویه)، قال- عطّر اللّه مرقده-: (إن الذی بین الدفتین من (القرآن) جمیعه کلام اللّه تعالی (3)، و لیس فیه شی ء آخر من کلام البشر، و هو جمهور المنزل، و الباقی ممّا أنزل اللّه قرآنا عند المستحفظ للشریعه المستودع للأحکام، لم یضع منه شی ء، و إن کان الذی جمع ما بین الدفتین الآن لم یجعله فی جمله ما جمع؛ لأسباب دعته إلی ذلک، منها قصوره عن معرفه بعضه، و منها ما شک فیه، و منها ما تعمد إخراجه.

و قد جمع أمیر المؤمنین علیه السّلام (القرآن) المنزل من أوّله إلی آخره، و ألّفه بحسب ما وجب من تألیفه، فقدّم المکی علی المدنی، و المنسوخ علی الناسخ، و وضع کل شی ء منه فی موضعه؛ فلذلک قال جعفر بن محمد الصادق علیهما السّلام: «أما و الله لو قرئ القرآن کما انزل لألفیتمونا فیه مسمّین کما سمّی من کان قبلنا».

و قال علیه السّلام: «نزل القرآن أربعه أرباع: ربع فینا، و ربع فی أعدائنا (4)، و ربع قصص و أمثال، و ربع قضایا و أحکام، و لنا أهل البیت فضائل القرآن»).

ثمّ قال: (غیر أن الخبر قد صح عن أئمتنا علیهم السّلام أنهم قد أمروا بقراءه ما بین الدفتین، و ألّا نتعداه إلی زیاده فیه و لا نقصان منه، حتی یقوم القائم علیه السّلام فیقرأ الناس (5) (القرآن) علی ما أنزله اللّه تعالی و جمعه أمیر المؤمنین علیه السّلام.

و إنّما نهونا علیهم السّلام عن قراءه ما وردت به الأخبار من أحرف تزید علی الثابت

ص: 67

فی المصحف؛ لأنها لم تأت علی التواتر و إنّما جاء بها الآحاد، و الواحد قد یغلط فیما ینقله، و لأنه متی قرأ الإنسان بما یخالف ما بین الدفتین غرّر بنفسه من أهل الخلاف و أغری به الجبارین، و عرّض نفسه للهلاک. فمنعونا علیهم السّلام من قراءه (القرآن) بخلاف ما اثبت بین الدفتین، لما ذکرنا) (1) انتهی کلامه زید إکرامه، و هو جید متین و جوهر ثمین.

و عمده أدله المانعین لذلک هو أنه علی تقدیر الحذف و التغییر لا یبقی لنا اعتماد علی شی ء من (القرآن)؛ إذ علی هذا یحتمل أن تکون کل آیه منه محرفه و مغیّره، و یکون علی خلاف ما أنزل اللّه، فلم یبق لنا فی (القرآن) حجه أصلا، فتنتفی فائدته و فائده الأمر باتباعه، و الوصیه بالتمسک به، إلی غیر ذلک.

و أیضا قال اللّه عزّ و جلّ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ. لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ (2)، و قال إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (3). فکیف یتطرّق إلیه التحریف و التغییر؟! و أیضا قد استفاض عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- حدیث عرض الخبر المروی علی (کتاب اللّه)؛ لیعلم صحته بموافقته له، و فساده بمخالفته (4)، فإذا کان (القرآن) الذی بأیدینا محرفا فما فائده العرض؟ مع أن خبر التحریف مخالف ل (کتاب اللّه) مکذب له، فیجب ردّه و الحکم بفساده و تأویله.

قال المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی)- بعد ذکر جمله وافره من الأخبار الداله علی التحریف، و إیراد هذا الکلام الذی ذکرناه إشکالا علی الأخبار المذکوره- ما صورته: (و یخطر بالبال فی دفع هذا الإشکال- و العلم عند اللّه- أن

ص: 68

یقال: إن صحت هذه الأخبار، فلعل التغییر إنّما وقع فیما لا یخلّ بالمقصود کثیر إخلال، کحذف اسم علی و آل محمد علیهم السّلام، و حذف أسماء المنافقین- علیهم لعائن اللّه- فإن الانتفاع بعموم اللفظ باق، و کحذف بعض الآیات و کتمانه، فإن الانتفاع بالباقی باق، مع أن الأوصیاء علیهم السّلام کانوا یتدارکون ما فاتنا من هذا القبیل. و یدلّ علی هذا قوله فی حدیث طلحه: «إن أخذتم ما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنه، فإن فیه حجتنا و بیان حقّنا و فرض طاعتنا» (1).

و لا یبعد أیضا أن یقال: إن بعض المحذوفات کان من قبیل التفسیر و البیان، و لم یکن من أجزاء (القرآن)، فیکون التبدیل من حیث المعنی، أی حرّفوه و غیّروه فی تفسیره و تأویله، أعنی حملوه علی خلاف ما هو به. فمعنی قولهم علیهم السّلام: «کذا نزلت» (2) أن المراد به ذلک، لا أنها نزلت مع هذه الزیاده فی لفظها، فحذف منها ذلک اللفظ.

و مما یدل علی هذا ما رواه فی (الکافی) بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه کتب فی رسالته إلی سعد الخیر: «و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده، فهم یروونه و لا یرعونه، و الجهّال یعجبهم حفظهم للروایه، و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایه» (3) الحدیث.

و ما روته العامه أن علیّا علیه السّلام کتب فی مصحفه الناسخ و المنسوخ.

و معلوم أن الحکم بالنسخ لا یکون إلّا من قبیل التفسیر و البیان، و لا یکون جزءا من (القرآن)، فیحتمل أن یکون بعض المحذوفات أیضا کذلک. هذا ما

ص: 69

عندی من التفصّی عن الإشکال، و اللّه یعلم حقیقه الأحوال) (1) انتهی.

أقول: الوجه المعتمد هو الأول الذی ذکره، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی من الأخبار الآتیه، و أمّا الثانی فهو بعید، بل هو (2) فی غایه البعد، بل ربّما یقطع ببطلانه.

و أمّا حدیث (الکافی) الذی أورده، فالظاهر أن معناه إنّما هو أن العامه أقاموا حروفه- یعنی بقراءتهم له بالأصوات الحسنه و الألحان المستحسنه (3)، و المحافظه علی الآداب المذکوره فی علم القراءه، و المستحبات و الواجبات المصطلح علیها بینهم، و المداومه علی ختمه، و حرّفوا حدوده بتفسیرهم له بآرائهم و عقولهم من غیر استناد فی معرفه أحکامه و حلاله و حرامه إلی أهل الذکر المأمور بالرجوع إلیهم فی ذلک. هذا هو الظاهر من الخبر المذکور، و علیه فلا دلاله له (4) علی ما ادّعاه.

و أمّا الخبر العامی فلا عبره به و لا اعتماد علیه.

و توضیح ذلک: أن المستفاد من الأخبار أن أکثر التغییر و التبدیل إنّما وقع فیما یتعلّق بفضائل أهل البیت علیهم السّلام، و مثالب أعدائهم بحذف ذلک، و أمّا الأحکام فالظاهر أنه لم یقع فیها شی ء من ذلک؛ لعدم دخول النقص علیهم من جهتها. و أمّا الزیاده فیه فمجمع علی بطلانها کما ذکره الشیخ فی (التبیان) (5) و أمین الإسلام الطبرسی فی (مجمع البیان) (6).

و حینئذ، فلا منافاه بین أحادیث التغییر و بین ما ورد من الأمر باتباعه

ص: 70

و الوصیه بالتمسّک به (1)، و عرض الأخبار المختلفه فی الأحکام الشرعیه [علیه].

علی أنه لا منافاه بین وقوع التغییر و أمره صلّی اللّه علیه و آله لنا بالتمسک به؛ فإن عدم تمکننا منه علی الوجه المراد و حصول المانع من الوصول إلیه حسبما یراد یدل علی انتفاء فائده أمره صلّی اللّه علیه و آله، نظیر ذلک الکلام فی الإمام علیه السّلام، فإنا مأمورون بالتمسک، به و أخذ الأحکام عنه، فمع حصول الخوف و التقیه له علیه السّلام عن إفشاء الأحکام، أو لنا عن الوصول إلیه و الأخذ عنه، فهل یکون ذلک [رافعا] (2) لفائده الأمر باتباعه؟

و الوجه فی الموضعین واحد.

و حاصل ما أوردوه یرجع إلی أنه لا یجوز أن یسلّط اللّه تعالی علی من أمر باتباعه ما یمنع من الانتفاع به، و إلّا لبطل فائده الأمر باتباعه. و هو- کما تری- معارض بما ذکرنا فی الإمام علیه السّلام. علی أنا لا نسلّم المنع من الانتفاع به بالکلیّه، بل فی الجمله؛ لأن الباقی منه الموجود بأیدینا قرآن البته.

و أما الجواب عن الآیتین:

فأمّا الآیه الاولی، فإن الحذف و التغییر و التبدیل و إن کان باطلا، لکن لیس المراد من الآیه ذلک، بل المراد- و اللّه أعلم بحقیقه معنی کلامه-: أنه لا یجوز أن یحصل فیه ما یستلزم بطلانه من تناقض فی أحکامه أو کذب فی إخباراته و قصصه. و قد روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره عن الباقر علیه السّلام قال: «لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ من قبل التوراه، و لا من قبل الإنجیل و الزبور، وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ، أی لا یأتیه من بعده کتاب یبطله» (3).

ص: 71

و روی الطبرسی فی (مجمع البیان) (1) عن الباقر و الصادق علیهما السّلام أنه لیس فی إخباره عمّا مضی باطل، و لا فی إخباره عمّا یکون فی المستقبل باطل. و نقل فیه المعنی الأوّل عن ابن عباس و الکلبی (2).

أقول: و الحمل علی أحد هذین المعنیین هو الذی یقبله الذوق السلیم و الذهن المستقیم، لا ما توهّموه من تفسیر الباطل بالتغییر و التحریف و الزیاده و النقصان و إن کان فی حد ذاته باطلا، و لکن لا وجه لاعتباره و إرادته فی هذا المقام؛ لأنه إن ارید ب (القرآن) الذی لا یأتیه الباطل هو کل فرد فرد من أفراده الموجوده بأیدی الناس فهو غیر تام، للإجماع علی حرق عثمان لقرآن ابن مسعود و ابی بن کعب (3)، و تخریق الولید الزندیق له بالنشاب (4)، بل من الممکن فرض ذلک من أحد المخالفین للإسلام أو الجهال. و کل ذلک من الباطل أیضا، فلیکن تحریف اولئک فی الصدر الأول لما فی أیدیهم من هذا القبیل. و إن ارید فی الجمله فیکفی فی انتفاء الباطل عنه انتفاؤه عن ذلک الفرد المحفوظ عندهم علیهم السّلام.

و أمّا عن الآیه الثانیه، فیجوز أن یکون المراد منها- و اللّه سبحانه أعلم- الحفظ عن تطرق شبه المعاندین فی الدین، بأن لا یجدون مدخلا إلی القدح فیه.

و حینئذ یکون مرجع الآیتین إلی أمر واحد، و أمّا إذا ارید الحفظ عن التغییر و التبدیل فیرد علیه ما قدّمناه.

و نقل فی کتاب (مجمع البیان) عن الفرّاء أنه یجوز أن یکون الهاء فی له (5) راجعه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله، فکأنه قال: إنّا نزّلنا (القرآن)، و إنّا لمحمد حافظون (6).

ص: 72

هذا، و أمّا الأخبار الداله علی ما اخترناه من وقوع التغییر و النقصان، فمنها ما رواه فی (الکافی) بإسناده عن محمد بن سلیمان (1) عن بعض أصحابه عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: جعلت فداک، إنّا نسمع الآیات فی (القرآن) لیس هی عندنا کما نسمعها، و لا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم، فهل نأثم؟ فقال: «اقرءوا کما تعلّمتم، فسیجیئکم من یعلّمکم» (2).

و ما رواه فیه أیضا عن سالم بن سلمه قال: قرأ رجل علی أبی عبد اللّه علیه السّلام حروفا من (القرآن)- و أنا أسمع- لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کفّ عن هذه القراءه، اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فإذا قام القائم قرأ کتاب الله تعالی علی حدّه، و أخرج المصحف الذی [کتبه] (3) علی علیه السّلام» (4) الحدیث.

أقول: المستفاد من هذین الخبرین أن الأمر بقراءه هذا (القرآن) الموجود الآن، و الاقتصار علیه، و عدم جواز القراءه بما أخبروا علیهم السّلام بحذفه، إنّما هو من باب التقیه و الاستصلاح، و أن القائم علیه السّلام بعد خروجه و قیامه- عجّل اللّه فرجه- یقرأ (القرآن) و یأمر بتعلیمه علی الوجه الذی انزل من تلک الزیادات التی منعوا من قراءتها فی هذا الزمان. و حمل تلک الآیات التی نهوا عن قراءتها علی أنها تأویل لا تنزیل- مع کونه تعسفا محضا- ینافیه دلاله ظاهر الخبرین، علی أن القائم علیه السّلام یقرؤه کذلک و یعلّمه الناس.

و منها ما رواه فی الکتاب المذکور بإسناده إلی البزنطی قال: دفع إلیّ أبو الحسن علیه السّلام مصحفا فقال: «لا تنظر فیه». فقرأت فیه لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا (5).

ص: 73

فوجدت فیها [اسم] سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم. قال:

فبعث إلیّ أبو الحسن علیه السّلام: «ابعث إلیّ بالمصحف» (1).

و فی معناه ما رواه الکشی فی (الرجال) (2) أیضا.

و أمّا ما ذکره المحدّث الکاشانی فی (الوافی) من أنه (لعل المراد أنه وجد تلک الأسماء مکتوبه فی ذلک المصحف تفسیرا ل الَّذِینَ کَفَرُوا و الْمُشْرِکِینَ مأخوذه من الوحی، لا أنها کانت من أجزاء (القرآن)، و علیه یحمل ما فی الخبرین السابقین من استماع الحروف علی خلاف ما یقرؤه الناس، یعنی حروف تفسیر (القرآن) و بیان المراد منها کما علمت [بالوحی]، و کذلک کل ما ورد من هذا القبیل عنهم علیهم السّلام.

و قد مضی فی کتاب الحجه نبذ منه، فإنه کلّه محمول علی ما قلناه؛ و ذلک أنه لو کان تطرق التحریف و التغییر فی ألفاظ (القرآن) لم یبق لنا اعتماد علی شی ء منه؛ إذ علی هذا یحتمل کل آیه منه أن تکون محرفه، فلا یکون حجّه لنا، و تنتفی فائدته و فائده الأمر باتّباعه و الوصیه به، و عرض الأخبار المتعارضه علیه) (3)- انتهی- ففیه ما قدّمنا نقله عنه فی (الصافی) و أوضحناه.

علی أنه لا معنی لحمل هذه الزیادات علی التفسیر کما ذکره؛ لأن هذا التفسیر إن کان قد وقع فی (القرآن) من أوّله إلی آخره- بمعنی أن أمیر المؤمنین علیه السّلام کتب (القرآن) مع تفسیره- فبطلانه أظهر من أن یحتاج إلی بیان؛ لدلاله الأخبار علی أنه قرآن لا تفسیر (القرآن)، و لأنهم علیهم السّلام لا یحتاجون فی تفسیره إلی الکتابه، بل هو آیات بیّنات فی صدورهم، و علومهم لیست علی حسب علومنا تتوقّف علی الکتابه و ملاحظه الکتاب، کما لا یخفی علی ذوی الألباب، و إلّا فلا معنی

ص: 74

لاختصاص التفسیر بآیه أو آیتین أو ثلاث، و نحو ذلک.

و أما ما ورد عنهم علیهم السّلام فی جزئیّات الآیات، فقد صرحوا بأنه تنزیل (1)، بمعنی:

نزل بهذه الصوره، و الحمل علی أنه نزل تفسیرا لا قرآنا تعسف ظاهر؛ إذ لا یخفی أن مرادهم علیهم السّلام إنّما هو الاحتجاج بکون اللّه تعالی قد جعل ذلک قرآنا یتلی إلی آخر الزمان، کما لا یخفی علی ذوی الأذهان.

و بالجمله، فهذا الحمل تعسف ظاهر و اجتهاد فی مقابله النصوص.

و منها ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره، بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لعلی علیه السّلام: یا علی، القرآن خلف فراشی فی الصحف و الجرید و القراطیس، فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیّع الیهود التوراه. فانطلق علی علیه السّلام فجمعه فی ثوب أصفر، ثم ختم علیه فی بیته، و قال: لا أرتدی حتی أجمعه. و إنه کان الرجل یأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء، حتی جمعه».

قال: «و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لو أن الناس قرؤوا القرآن کما أنزل الله ما اختلف اثنان» (2).

و هو واضح الدلاله فی المطلوب و المراد، و لا تعتریه شائبه الشبهه و الإیراد.

و منها ما رواه بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:

وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فی ولایه علی و الأئمّه من بعده، فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِیماً (3)» (4).

و ما رواه بإسناده عن محمد بن مروان رفعه إلیهم علیهم السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:

ص: 75

«وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ (1) فی علی و الأئمّه کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسیٰ فَبَرَّأَهُ اللّٰهُ مِمّٰا قٰالُوا (2)» (3).

و ما رواه بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فی علی بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ (4)» (5).

و ما رواه بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام (6) قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فی علی فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ (7)» (8).

و بإسناده عن منخّل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام علی محمد صلّی اللّه علیه و آله بهذه الآیه هکذا یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا (9) فی علی نُوراً مُبِیناً (10)» (11).

و بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ فی علی لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ (12)» (13).

و بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «أَ فَکُلَّمٰا جٰاءَکُمْ محمد

ص: 76

بِمٰا لٰا تَهْویٰ أَنْفُسُکُمُ بموالاه علی فاستکبرتم فَفَرِیقاً من آل محمد کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (1)» (2).

و بإسناده عن محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ بولایه علی مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ (3) یا محمد من ولایه علی. هکذا فی الکتاب مخطوطه» (4).

و هو صریح فی المطلوب، و ما قبله ظاهر کالصریح.

و بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی: «سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ. لِلْکٰافِرینَ بولایه علی لَیْسَ لَهُ دٰافِعٌ (5)». ثم قال: «هکذا و الله نزل بها جبرئیل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله» (6).

و بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنٰا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (7)» (8).

و بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه هکذا إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم

ص: 77

لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لٰا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً. إِلّٰا طَرِیقَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً (1).

ثم قال یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فی ولایه علی فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا (2) بولایه علی فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ (3)» (4).

و بإسناده عن الحسین بن میّاح عمن أخبره قال: قرأ رجل عند أبی عبد اللّه علیه السّلام وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّٰهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ (5) فقال: «لیس هکذا هی، و إنّما هی: و المأمونون، و نحن المأمونون» (6).

و بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه هکذا فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ بولایه علی إِلّٰا کُفُوراً (7)». قال: «و نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه هکذا وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فی ولایه علی فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ آل محمد نٰاراً (8)» (9).

و روی فی الکتاب المذکور فی قوله تعالی کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ (10)، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام لقارئ هذه الآیه: «خیر امه تقتلون أمیر المؤمنین و الحسین بن علی علیهما السّلام (11)؟»: فقیل

ص: 78

له: فکیف نزلت یا بن رسول اللّه؟ فقال: «إنّما نزلت: (خیر أئمه اخرجت للناس)، ألا تری مدح الله فی آخر الآیه (1) تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ» (2).

و روی فیه أنه قرئ علی أبی عبد اللّه علیه السّلام وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً (3)، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لقد سألوا الله عظیما أن یجعلهم للمتّقین إماما». فقیل له: یا بن رسول اللّه، کیف نزلت؟

فقال: «إنّما نزلت: و أجعل لنا من المتقین إماما» (4).

و منها ما رواه أبو عمرو الکشی فی کتاب (الرجال)، بإسناده عن برید العجلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أنزل الله فی القرآن سبعه بأسمائهم، فمحت قریش سته و ترکوا أبا لهب» (5) الحدیث.

قال شیخنا المحدّث الصالح- المقدّم ذکره- فی کتاب (منیه الممارسین):

(فإن قیل: هذا ینافی حدیث البزنطی (6) أن فی سوره لم یکن (7) سبعین رجلا من قریش. قلت: مفهوم العدد لیس بحجه، و لعل الاقتصار هنا علی قدر ما یحتمله عقل السامع؛ لأنهم علیهم السّلام یکلمون الناس علی قدر عقولهم. و لهذا فی الأخبار نظائر لا تحصی، و هو أحد الوجوه التی تجتمع بها الأخبار المختلفه فی ثواب زیاره الحسین علیه السّلام (8)) (9).

ص: 79

و بإسناده عن علی بن سوید السائی قال: کتب (1) إلی أبو الحسن الأوّل علیه السّلام، و هو فی السجن، إلی أن قال: «و أمّا ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک، لا تأخذ معالم دینک من غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا الله و رسوله و خانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا علی کتاب اللّه عزّ و جلّ فحرّفوه و بدّلوه، فعلیهم لعنه الله و لعنه رسوله، و لعنه ملائکته، و لعنه آبائی الکرام البرره، و لعنتی و لعنه شیعتی إلی یوم القیامه» (2) الحدیث.

و منها ما رواه الشیخ شرف الدین النجفی قدّس سرّه فی کتاب (تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره)، بإسناده عن أبی الخطاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:

«و الله ما کنّی الله فی کتابه حتی قال یٰا وَیْلَتیٰ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلٰاناً خَلِیلًا (3)، و إنّما هی فی مصحف علی: (یا ویلتی لیتنی لم أتّخذ الثانی خلیلا)، و سیظهر یوما» (4).

أقول: یعنی بعد خروج القائم علیه السّلام.

و منها ما رواه الثقه الجلیل محمد بن مسعود العیاشی فی تفسیره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «لو لا أنه زید فی کتاب الله و نقص ما خفی حقّنا علی ذی حجّی، و لو قد قام قائمنا فنطق صدّقه القرآن» (5).

أقول: یمکن حمل الزیاده فی هذا الخبر علی التبدیل کما تقدم فی آخر روایات علی بن إبراهیم، حیث إن الأصحاب ادّعوا الإجماع علی عدم الزیاده، و الأخبار الوارده فی هذا الباب مع کثرتها لیس فیها ما هو صریح فی الزیاده، فتأویل هذا الخبر بما ذکرنا لا بعد فیه.

و بإسناده فیه (6) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «لو قرئ القرآن کما انزل لألفیتنا فیه

ص: 80

مسمّین» (1). و هو صریح فی المطلوب.

و بإسناده فیه عنه علیه السّلام: «إن فی القرآن ما مضی و ما (2) یحدث و ما هو کائن، کانت فیه أسماء الرجال فألقیت، و إنّما الاسم الواحد منه فی وجوه لا تحصی، یعرف ذلک الوصاه» (3). و هو صریح أیضا کسابقه.

و بإسناده فیه عنه علیه السّلام: «إن القرآن قد طرح منه آی کثیره، و لم یزد فیه إلّا حروف قد أخطأت به الکتبه و توهمتها (4) الرجال» (5).

و منها ما رواه الثقه الجلیل أحمد بن [علی بن] أبی طالب الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) فی جمله أحاجیج (6) أمیر المؤمنین علیه السّلام علی جمله من المهاجرین و الأنصار، أن طلحه قال له علیه السّلام فی جمله مسائل سأله عنها: یا أبا الحسن، شی ء ارید أن أسألک عنه، رأیتک خرجت بثوب مختوم، فقلت: «یا أیها الناس، إنّی لم أزل مشتغلا برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بغسله و کفنه و دفنه، ثمّ اشتغلت بکتاب الله حتی جمعته، فهذا کتاب الله عندی مجموعا لم یسقط عنی حرف واحد». و لم أر ذلک الذی کتبت و ألّفت، و قد رأیت عمر بعث إلیک أن ابعث إلیّ به فأبیت أن تفعل، فدعا عمر الناس، فإذا شهد رجلان علی آیه کتبها، و إن لم یشهد علیها غیر رجل واحد (7) أرجأها فلم تکتب. فقال عمر- و أنا أسمع- إنه قتل یوم الیمامه قوم کانوا یقرءون قرآنا لا یقرؤه غیرهم، فقد ذهب، و قد جاءت شاه إلی صحیفه و کتاب یکتبون فأکلتها و ذهب ما فیها، و الکاتب یومئذ عثمان.

ص: 81

و سمعت عمر و أصحابه الذین ألّفوا ما کتبوا علی عهد عمر و علی عهد عثمان یقولون: إن (الأحزاب) کانت تعدل سوره (البقره)، و إن (النور) نیف و مائه آیه، و (الحجر) تسعون و مائه آیه، فما هذا؟ و ما یمنعک- یرحمک اللّه- أن (1) تخرج کتاب اللّه إلی الناس، و قد عهد عثمان حین أخذ ما ألّف عمر، فجمع له (الکتاب)، و حمل الناس علی قراءه واحده، فمزّق مصحف ابی بن کعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار؟

فقال له علی علیه السّلام: «یا طلحه، إن کل آیه أنزلها الله عزّ و جلّ علی محمد صلّی اللّه علیه و آله». ثمّ ساق الحدیث.

إلی أن قال: ثمّ قال طلحه: لا أراک یا أبا الحسن أجبتنی عما سألتک عنه من أمر (القرآن)، أن لا تظهره للناس؟ قال: «یا طلحه، عمدا کففت عن جوابک، فأخبرنی عما کتب عمر و عثمان، أ قرآن کلّه أم فیه ما لیس بقرآن؟». قال طلحه: بل قرآن کله. قال: «إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنّه، فإن فیه حجتنا و بیان حقنا و فرض طاعتنا». فقال طلحه: حسبی، [أما] (2) إذا کان قرآنا فحسبی.

ثم قال طلحه: فأخبرنی عما فی یدیک من (القرآن) و تأویله و علم الحلال و الحرام، إلی من تدفعه و من صاحبه بعدک؟

قال: «إنّ الذی أمرنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن أدفعه إلیه وصیی و أولی الناس بعدی بالناس ابنی الحسن» (3). الحدیث.

و منها ما رواه فی الکتاب المذکور فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام مستدلا بآی من (القرآن) علی تناقضه، فقال فی جمله سؤالاته:

ص: 82

واحده تقول وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (1)، و لیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء، و لا کل النساء أیتام؟

فأجابه علیه السّلام عن تلک الأسئله بأجوبه مشتمله علی حصول التغییر و التبدیل فی (القرآن) أیضا، إلی أن قال علیه السّلام فی جواب هذا السؤال: «و أمّا ظهورک علی تناکر قوله وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ، و لیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء، و لا کل النساء أیتام، فهو ممّا قدّمت ذکره من إسقاط المنافقین من القرآن، و قد سقط (2) بین القول فی الیتامی و بین نکاح النساء من الخطاب و القصص أکثر من ثلث القرآن، و هذا و أشباهه ممّا ظهرت حوادث المنافقین [فیه] لأهل النظر و التأمّل، و وجد المعطّلون و أهل الملل المخالفه للإسلام مساغا إلی القدح فی القرآن، و لو شرحت لک کلّ ما سقط و حرّف و بدّل ممّا یجری هذا المجری لطال، و ظهر ما تحظر التقیه إظهاره من مناقب الأولیاء و مثالب الأعداء» (3) انتهی، و هو صریح فی وقوع التبدیل و التغییر، و لا ینبئک مثل خبیر.

و من الکتاب المذکور قال فی روایه أبی ذر الغفاری رضی اللّه عنه: لمّا توفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جمع علی علیه السّلام (القرآن)، و جاء به إلی المهاجرین و الأنصار و عرضه علیهم؛ لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا فتحه أبو بکر خرج فی أوّل صفحه فتحها فضائح القوم، فوثب عمر فقال: یا علی، أردده فلا حاجه لنا فیه. فأخذه علی علیه السّلام و انصرف، ثمّ احضر زید بن ثابت و کان قارئا ل (القرآن)، فقال له عمر: إن علیّا جاءنا ب (القرآن) [و] فیه فضائح المهاجرین و الأنصار، و قد أردنا أن تؤلّف لنا (القرآن) و تسقط منه ما کان فیه من فضیحه و هتک للمهاجرین و الأنصار.

ص: 83

فأجابه زید إلی ذلک، ثمّ قال: فإن أنا فرغت من (القرآن) علی ما سألتم و أظهر علیّ (القرآن) الذی ألّفه، أ لیس قد بطل کل ما عملتم؟ قال عمر: فما الحیله؟ قال زید: أنتم أعلم بالحیله. فقال عمر: ما الحیله دون أن نقتله و نستریح منه. فدبّر فی قتله علی ید خالد بن الولید، و لم یقدر علی ذلک.

فلمّا استخلف عمر سأل علیّا علیه السّلام أن یدفع إلیهم (القرآن) فیحرّفوه فیما بینهم، فقال: یا أبا الحسن، إن کنت جئت به إلی أبی بکر فردّه فأت به إلینا حتی نجتمع علیه. فقال علی علیه السّلام: «هیهات! لیس إلی ذلک من سبیل، إنّما جئت به إلی أبی بکر لتقوم الحجّه علیکم، و لا تقولوا یوم القیامه إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ (1)، أو تقولوا: ما جئتنا به. إن القرآن الذی عندی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و الأوصیاء من ولدی».

فقال عمر: فهل وقت لإظهاره معلوم؟ فقال: «نعم، إذا قام القائم من ولدی یظهره و یحمل الناس علیه فتجری السنّه به» (2).

أقول: لا یخفی ما فی هذه الأخبار من الدلاله الصریحه و المقاله الفصیحه علی ما اخترناه و وضوح ما قلناه، و لو تطرّق الطعن إلی هذه الأخبار علی کثرتها و انتشارها لأمکن تطرّق الطعن إلی أخبار الشریعه کملا کما لا یخفی؛ إذ الاصول واحده، و کذا الطرق و الرواه و المشایخ و النقله.

و لعمری، إن القول بعدم التغییر و التبدیل لا یخرج عن حسن الظنّ بأئمّه الجور، و أنّهم لم یخونوا فی الأمانه الکبری، مع ظهور خیانتهم فی الأمانه الاخری التی هی أشدّ ضررا علی الدین و أحری.

علی أن هذه الأخبار لا معارض لها- کما عرفت- سوی مجرد الدعاوی العاریه عن الدلیل، التی لا تخرج عن مجرد القال و القیل، و قد قدّمنا ما هو

ص: 84

المعتمد من أدلتهم و بیّنا ما فیه، و کشفنا عن ضعف باطنه و خافیه.

و أمّا ما احتج به الصدوق فی اعتقاداته (1)، و کذا المرتضی فی جمله کلامه، فهو أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت. و قد نقله المحدّث الکاشانی فی مقدمات تفسیره (الصافی) (2) و ردّه و بیّن ما فیه، فارجع إلیه إن أحببت أن تطّلع علیه، و اللّه العالم.

ص: 85

ص: 86

بصدور دجاجکم، و لشربت الماء الزلال برقیق زجاجکم، و لکنّی اصدق الله جلّت عظمته حیث یقول مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لٰا یُبْخَسُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلَّا النّٰارُ (1). فکیف أستطیع الصبر علی نار لو قذفت بشرره إلی الأرض لأحرقت نبتها و لو اعتصمت نفس بقلّه لأنضجها وهج النار فی قلّتها؟! و أیما خیر لعلی أن یکون عند ذی العرش مقرّبا، أو یکون فی لظی خسیئا مبعدا، مسخوطا علیه مکذّبا.

و الله، لأن أبیت علی حسک السعدان مرقدا، و تحتی أطمار علی سفاها ممدّدا، أو اجرّ فی الأغلال مصفّدا، أحبّ إلی من أن (2) ألقی فی القیامه محمدا خائنا فی ذی یتمه أظلمه بفلسه متعمدا، و لم أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟ النفس (3) تسرع إلی البلی قفولها، و یمتد فی أطباق الثری حلولها، و إن عاشت رویدا فبذی العرش نزولها.

معاشر شیعتی، احذروا؛ فقد عضّتکم الدنیا بأنیابها، تختطف منکم نفسا بعد نفس کدأبها، و هذه مطایا الرحیل قد انیخت لرکّابها. ألا إن الحدیث ذو شجون، فلا یقولنّ قائلکم: إن کلام علی متناقض، لأنّ الکلام عارض.

و قد بلغنی أن رجلا من قطّان المدائن تبع بعد الحنیفیه علوجه، و لبس من [ناله] دهقانه منسوجه، و تضمخ بمسک هذه النوافج صباحه، و یخبر بعود الهند رواحه، و حوله ریحان حدیقه یشم نفاحه، و قد مدّ له مفروشات الروم علی سرره. تعسا له بعد ما ناهز الثمانین (4) من عمره، و حوله شیخ یدبّ علی أرضه من هرمه، و ذو یتمه تضوّر (5) من ضره و قرمه، فما واساهم (6) بفاضلات من علقمه. لئن أمکننی الله منه لأخضمنه خضم

ص: 87

البر، و لأقیمن علیه حدّ المرتدّ، و لأضربنه الثمانین بعد حدّ، و لأسدنّ من جهله کلّ مسدّ.

تعسا له! أ فلا شعر؟ أ فلا صوف؟ أ فلا وبر؟ أ فلا رغیف قفار للیل إفطار مقدّم؟ أ فلا عبره علی خدّ فی ظلمه لیل لباک تنحدر؟ و لو کان مؤمنا لاتسقت له الحجه إذ ضیع ما لا یملک.

و الله، لقد رأیت عقیلا و قد أملق حتی استماحنی (1) من برّکم صاعه، و عاودنی فی عشر وسق من شعیرکی (2) یطعمه جیاعه، و کاد یلونی ثالث أیامه خامصا ما استطاعه، و رأیت أطفاله شعث الألوان من ضرّهم کأنما اشمأزت وجوههم من قرّهم، فلمّا عاودنی فی قوله و کرّره أصغیت إلیه سمعی فغرّه، و ظننی اوبغ دینی و أتبع ما سره، فأحمیت له حدیده کیر (3) لینزجر، إذ لا یستطیع منها دنوا (4) و لا یصطبر، ثمّ أدنیتها من جسمه، فضجّ من ألمه ضجیج ذی دنف یئن من سقمه، فکاد یسبنی سفها من کظمه، و لحرقه فی لظی أضنی له من عدمه، فقلت له: ثکلتک الثواکل یا عقیل، أ تئن من حدیده أحماها إنسانها لدعبه، و تجرنی إلی نار سجّرها جبارها من غضبه؟! أ تئن من الأذی و لا إنّ من لظی؟! و الله، لو سقطت المکافاه [عن الامم]، و ترکت فی مضاجعها بالیات الرمم، لاستحییت من مقت رقیب یکشف فاضحات الأستار من الأوزار (5)، فصبرا علی دنیا تمرّ بلأوائها (6)، کلیله بأحلامها تنسلخ. کم من نفس فی خیامها ناعمه، و من أثیم فی جحیم یصطرخ! و لا تعجب من هذا، و اعجب من طارق طرقنا بملفوفات زمّلها فی وعائها، و معجونه

ص: 88

بسطها فی إنائها، فقلت له: أصدقه، أم نذر أم زکاه، فکل ذلک یحرم (1) علینا أهل البیت (2)، و عوّضنا منه خمس ذی القربی فی الکتاب و السنّه؟ فقال لی: لا ذا و لا ذاک، و لکنّها هدیه. فقلت له: ثکلتک الثواکل، فعن دین الله تخدعنی بمعجونه غرّقتموها بقندکم، و خبیصه صفراء أتیتمونی بها بعصیرکم؟ أ مختبط، أم ذو جنّه، أو تهجر؟! أ لیست النفوس عن مثقال حبّه من خردل مسئوله؛ و ما ذا أقول فی معجونه أتزقمها معموله؟

و اللّه، لو اعطیت الأقالیم السبعه بما تحت أفلاکها، و استرقّ لی قطّانها، مذعنه (3) بأملاکها، علی أن أعصی الله فی نمله أسلبها أو شعیره ألوکها، ما قبلت و ما أردت.

و لدیناکم أهون عندی من ورقه فی فم جراده تقضمها، و أقذر عندی من عراقه خنزیر یقذف بها أجذمها، و أمرّ علی فؤادی من حنظله یلکوها ذو سقم ینسمها (4). کیف أقبل ملفوفات عکمتها فی طیّها، و معجونه کأنّما عجنت بریق حیّه أو قیّها؟ اللهم إنّی نفرت عنها نفار المهره من [راکبها] (5)، اریه السها و یرینی القمر! أمتنع من وبره من قلوصها ساقطه، و أبتلع إبلا فی مبرکها رابضه؟ أدبیب العقرب من و کرها ألتقط، أم قواتل الرقش فی بیتی أرتبط؟

فدعونی أکتفی من دنیاکم بملحی و أقراصی، فبتقوی الله أرجو خلاصی، ما لعلیّ و نعیم یفنی، و لذه تنسخها (6) المعاصی. سألقی و شیعتی ربنا بعیون ساهره، و بطون خماص وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ (7)، و نعوذ بالله من سیئات الأعمال» (8).

ص: 89

ص: 90

و السائق خرج مخرج المبالغه فی سرعه الارتحال بغته، و عدم التمکن من الإقامه و إن أرادوها. و هو یؤیّد المعنیین الأوّلین تأییدا ظاهرا و إن لم یناف الأخیر.

«و لا لذاتها فی عینی»، الظاهر أن اللذات هنا عباره عن المستلذّات الحسنه کالمآکل اللذیذه، و الملابس الفاخره، و المناکح، و نحوها. و هو استعمال شائع لغه و عرفا، و حینئذ، فالعین علی حقیقتها. و یحتمل بقاء اللذات علی معناها الظاهر.

و یراد بالعین: عین القلب؛ لأنها امور معقوله غیر محسوسه بحسّ البصر. و یحتمل أیضا خروج الکلام مخرج التمثیل و التصویر، و هو أبلغ.

«إلّا کحمیم»، هو الماء الحار الشدید الحراره. و فی (القاموس) أنه یطلق علی الماء البارد أیضا، و هو من الأضداد (1).

«أشربه غساقا»، هو- بالتخفیف ک (سحاب)، أو التشدید، ک (شداد)-: الماء البارد المنتن. قاله فی (القاموس) (2).

قال بعض الأعلام: (و من هنا تبیّن أنه یتعیّن إراده البارد من الحمیم) (3).

أقول: قال فی (النهایه الأثیریه): (فیه: «لو أن دلوا من غسّاق یهراق فی الدنیا لأنتن أهل الدنیا». الغساق- بالتخفیف و التشدید-: ما یسیل من صدید أهل النار و غسالتهم. و قیل: ما یسیل من دموعهم. و قیل: هو الزمهریر) (4).

و قال فی کتاب (مجمع البحرین): (قوله إِلّٰا حَمِیماً وَ غَسّٰاقاً (5): هو- بالتخفیف و التشدید- ما یغسق من صدید أهل النار، أی یسیل. یقال: غسقت

ص: 91

العین، إذا سالت دموعها. و یقال: الحمیم یحرق بحرّه، و الغساق یحرق ببرده.

و یقال: الغساق هو الماء البارد المنتن) (1).

أقول: من المحتمل قریبا أن یراد بالحمیم: الماء الحار، و الغساق بمعنی صدید أهل النار، و المراد المبالغه بکونه کالغساق، و لا ریب أنه أبلغ فی الذم.

«أو علقم»، و هو الحنظل، أو کل شی ء مرّ، و أشد الماء مراره. کذا فی (القاموس) (2).

«أتجرّعه»، أی ابتلعه بتکلّف و مشقه، و ربّما وجد فی بعض النسخ: «أتجریه»، و هو تصحیف.

«زعاقا»- بضم الزای و العین المهمله ثمّ القاف آخره- أی مرّا شدید المراره.

و فی (القاموس): (الزعاق- کغراب-: الماء المر الغلیظ، لا یطاق شربه) (3).

«و سم أفعی»- و هو مثلث السین المهمله-: هذا القاتل المعروف. و الأفعی:

الحیه الخبیثه، تکون وصفا و اسما، الجمع: أفاع. ذکره فی (القاموس) (4).

«اسقاه دهاقا»، یقال: أدهق الکأس: ملأه، و دهق الماء: أفرغه إفراغا شدیدا، و هو من الأضداد. و الظاهر هنا هو الأول، و ربّما قیل بجواز الثانی، و هو تعسف.

«و قلاده من نار اوهقها خناقا»، الوهق- محرکه، و یسکّن-: الحبل فی انشوطه یرمی بها فتؤخذ به الدابه أو الإنسان. قاله فی (القاموس)، ثمّ قال (5): (و وهقه- کوعده-: حبسه) (6). و الخناق- ککتاب-: الحبل یخنق به.

قال بعض الأعلام: (قد ظهر من ذلک أنه علیه السّلام حصر لذات الدنیا فی أربعه أقسام، کل واحد منها تنفر منه الطباع، إذ المقصود التنفیر و التزهید.

ص: 92

وجه الحصر إمّا أن یکون مستلزمه للمشقه الشدیده، أو قاتله. و الأول إمّا متناه فی المشقه، أو دونه. و الثانی إمّا ظاهر، أو (1) خفی. هذا کله علی تقدیر کون الواو بمعنی (أو)، کما ورد کثیرا فی مثل هذا المقام، و إلّا فیکون حصر اللذات فی مجموع مشابهه الأربعه، و لعل الترقی من الأدنی إلی الأعلی للدلاله علی أن بعضها ینجر إلی ما هو أعظم منه) (2) انتهی.

«و لقد رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها»، هذا شروع منه علیه السّلام فی وصف حاله، لیقتدی به من تأخر عنه و إن کانته حاله ظاهره لمن کان فی زمانه، لیعلم أن من أمر بشی ء ینبغی أن یبدأ بنفسه فیأمرها و ینهاها، لیکون أمره و نهیه مؤثرا فی القلوب و ناجعا فی المطلوب. و لقد أحسن أبو الأسود الدؤلی حیث قال:

یا أیها الرجل المعلّم غیره هلّا لنفسک کان ذا التعلیم

ابدأ بنفسک فانهها عن غیّها فإذا انتهت عنه فأنت کریم

تصف الدواء و أنت أحوج للدوا و تعالج المرضی و أنت سقیم

لا تنه عن خلق و تأتی مثله عار علیک إذا فعلت عظیم (3)

و المدرعه- کمکنسه-: ثوب غلیظ کالدرّاعه. قاله (4) فی (القاموس) [و قال]:

(و لا یکون إلا من صوف) (5).

و رقع الثوب: إصلاحه بالرقعه، و هی خرقه تخاط علی الموضع التالف منه.

و وجه الاستحیاء: کثره تکلیف الراقع و التردد إلیه فی إصلاح المدرعه و ترقیعها.

ص: 93

و قال بعض الأعلام: (لعلّ وجه الاستحیاء خوفه من أن ینسبه راقعها إلی البخل و الدناءه و الخسه؛ و ذلک لبعد طباع أهل الدنیا عن معرفه حسنها و غلبه حبها علیهم) (1). و تنظّر فیه بعض مشایخنا بأنه قد ورد فی بعض الأخبار أن راقعها الحسن علیه السّلام، قال: (وجدت ذلک فی بعض الکتب المعتبره التی لم تحضرنی الآن).

«و قال لی اقذف بها قذف الاتن لا ترتضیها لبراذعا»، القذف: الرمی، یقال: قذف الحجاره، أی رمی بها. و الاتن- جمع (أتان)-: انثی الحمار. و البراذع: جمع (برذعه)- بالدال المهمله و المعجمه- و هی: الحلس، أعنی الکساء الذی علی الدابه. و المعنی أن الراقع قال: ارم بهذه المدرعه کما ترمی بها الحمیر التی لا ترتضیها لبراذعها، فکیف ترضی بلبسها الأکابر الأجلاء من بنی آدم؟! هذا علی تقدیر کون الجمله الفعلیه صفه للمعرّف بلام الجنس، نحو:

و لقد أمرّ علی اللئیم یسبنی (2) فی أظهر الوجهین، و علیه حمل صاحب (الکشاف) (3) قوله تعالی کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً (4). و ذلک لأنه قریب المسافه إلی النکرات؛ لعدم التوقیت فیه و التعیین. و احتمال الاستیناف أیضا ممکن، و یکون بیانا لسبب القذف.

و احتمال الحالیه أیضا غیر بعید؛ لظاهر التعریف و إن کان فی المعنی کالنکرات.

و کیف کان، فإن هذا الکلام مما ینافی بحسب الظاهر ما تقدم ذکره عن بعض مشایخنا من أن راقعها کان الحسن علیه السّلام، إذ یبعد منه القول لأبیه علیه السّلام بذلک، و یبعد جوابه له بقوله: «اغرب عنی».

ص: 94

و فی ظنی أنی وجدت هذا الکلام فی موضع آخر- و لعلّه فی (نهج البلاغه)- بهذه العباره: «فقال لی قائل: اقذف بها» إلی آخره، و هو الأظهر.

«فقلت اغرب عنی»، الغروب: الغیبه و الذهاب.

«فعند الصباح یحمد القوم السری»، یعنی: السیر باللیل، و الحمد بمعنی الرضا، کما یقال: عاقبه الصبر محموده، و فی (القرآن) عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً (1).

قال أبو هلال العسکری: (قولهم: عند الصباح یحمد القوم السری. و هو فی شعر [للجمیح] (2) یقول فیه:

تسألنی عن بعلها أیّ فتی [خبّ جبان] (3) و إذا جاع بکی

لا [حطب] (4) القوم و لا القوم سقی و لا رکاب القوم إذ ضاعت بغی

و لا یواری فرجه إذا اصطلی و یأکل التمر و لا یرمی النوی

کأنه غراره ملأی حشا لمّا رأی الرمل و قیوان العصا

بکی و قال هل ترون ما أری أ لیس للسیر الطویل منقضی

قلت اعزّی صاحبی إذا بکی عند الصباح یحمد القوم السری

و تنجلی عنهم غیابات الکری) (5)

أی تنکشف عنهم حجب النوم و غواشیه التی کانت تغشاهم.

قال بعض الأفاضل: (و هذا قریب من قوله علیه السّلام: «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا» (6).

ص: 95

فکأن العباده فی الدنیا سیر اللیل، و ما یعرض فیها من الفترات و المیل إلی الکسل بمنزله النعاس و النوم، فإذا جاء الصبح ظهرت نتیجه السفر، و زالت غوامض السفر، و تبیّن فضل المجاهدین و خیبه الراقدین، أو المراد باللیل و النوم: ما یعرض فی الدنیا من الشبهات فی الدین و الشکوک المعارضه للیقین، و بالصباح:

انکشاف جمیع ذلک فی القیامه) (1) انتهی.

أقول: الظاهر أن ما تکلّفه هذا الفاضل فی معنی الحدیث لا یخلو من غموض و بعد، بل الحدیث ظاهر فی أن (2) الحیاه الدنیویه و ما فیها من اللذات الموجبه للرغبه فیها و الشهوات إنّما هی بمنزله أضغاث الأحکام التی یجدها الإنسان فی المنام، فکما أنه فی حال النوم یری ما یری من الامور و الأشیاء التی لا یشکّ فی صحّتها و بقائه حال نومه، ثمّ بعد انتباهه ینکشف له إنّما هو هباء منثور، کذلک الإنسان بعد الموت، و المشاهده لأحوال العالم البرزخی، و رؤیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام و الملائکه، و من تقدّمه من الآباء و الأجداد و الأنساب، و تیقنه أن هذا مقره إلی یوم القیامه، مع ما هو فیه من النعیم الدائم أو العقاب، یظهر له حینئذ أن الحیاه فی الدنیا إنّما کانت حلما من الأحلام قد انقضی بما فیه، کالمنتبه من النیام.

«و لو شئت لتسربلت» أی تقمصت، أو تدرعت، أو لبست؛ لأن السربال القمیص و الدرع، أو کل ما لبس «بالعبقری»، منسوب إلی (عبقر) موضع بالبادیه، تزعم العرب أنّها من بلاد الجن، فینسب إلیها کلّ ما یستحسن و یستغرب لغرابته و حسنه. و عبقری القوم: الرجل القوی. قاله المطرزی.

و قال فی (القاموس): (العبقری نسبه إلی قریه ثیابها فی غایه الحسن،

ص: 96

و العبقری- أیضا- الکامل من کل شی ء، و ضرب من البسط. و عبقر: اسم امرأه) (1).

و فی التنزیل وَ عَبْقَرِیٍّ حِسٰانٍ (2)، قیل فی تفسیره: (العبقری: طنافس ثخان) (3).

و یقال: عبقر- وزان (جعفر)-: أرض بالبادیه، یعمل فیها الوشی، و ینسب إلیها کل شی ء جید دقیق الصنعه، کذا فی کتاب (مجمع البحرین) (4).

«المنقوش من دیباجکم»، الدیباج معروف و هو فارسی معرّب، قال فی کتاب (مجمع البحرین): (تکرر فی الحدیث ذکر الدیباج، و هو من الثیاب المتخذه من الإبریسم سداه و لحمته، فارسی معرّب، و قد تفتح داله. و اختلف فی بائه، فقیل:

زائده، و وزنه: فیعال، و لهذا یجمع بالیاء، فیقال: دیابیج. و قیل: هی أصل، و الأصل:

دبّاج- بالتضعیف- فابدل من إحدی الباءین حرف علّه، و لهذا یجمع علی:

دبابیج، بباء موحّده بعد الدال) (5) انتهی.

و المراد: أنی قد قنعت و زهدت فی دنیاکم، لا عن عجز، بل مع غایه القدره، و لو شئت للبست أفخر الملابس بحسب اعتقادکم.

«و لأکلت لباب البر بصدور دجاجکم»، اللباب: الخالص من کل شی ء، و من الجوز و نحوه قلبه. کذا فی (القاموس) (6). و البرّ- بالضم-: الحنطه. و المعنی ظاهر.

و قد روی بعض الأصحاب أنه روی فی الخبر أنه علیه السّلام ما اکل خبز البر و لا شبع من (7) خبز الشعیر (8).

ص: 97

و روی الشیخ الجلیل أبو جعفر محمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی السروی فی کتاب (مناقب آل أبی طالب)- بحذف الأسانید جمله من الأخبار فی باب مأکله علیه السّلام (1) قال: (و رآه سوید بن غفله و هو یأکل رغیفا، و هو یکسره برکبتیه و یلقیه فی لبن خاثر یجد ریحه من حموضته، فقال: ویحک یا فضه، أما تتقون اللّه فی هذا الشیخ فتنخلون له طعاما لما أری فیه من النخاله؟ فقال أمیر المؤمنین: «بأبی و أمی من لم [ینخل] (2) له طعام، و لم یشبع من خبز البرّ حتی قبضه الله إلیه».

و قال لعقبه بن علقمه: «یا أبا الجنوب أدرکت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یأکل أیسر من هذا، و یلبس أخشن من هذا، فإن أنا لم آخذ به خفت الّا ألحق به».

و کان عنده عمرو بن حریث، فأتت فضد بجراب مختوم، فأخرج منه خبز شعیر مختوم خشنا، فقال: یا فضه، لو نخلت هذا الدقیق و طیبته! قالت: کنت أفعل فنهانی علیه السّلام، و کنت أضع فی جرابه طعاما طیّبا فختم جرابه. ثمّ أن أمیر المؤمنین علیه السّلام فتّه فی قصعه، ثمّ صبّ علیه الماء، ثمّ ذر علیه الملح، و حسر عن ذراعیه، فلمّا فرغ قال: «یا عمرو، لقد خابت هذه- و مدّ یده إلی محاسنه- و خسرت هذه أن ادخلها النار من أجل الطعام، و هذا یجیرنی».

و رآه عدی بن حاتم و بین یدیه شنه (3) و فیها قراح ماء و کسرات من خبز شعیر و ملح، فقال: إنی لأراک یا أمیر المؤمنین تطیل نهارک طاویا مجاهدا و اللیل ساهرا مکابدا، و هذا فطورک؟ فقال علیه السّلام:

ص: 98

«علّل النفس بالقنوع و إلّا طلبت منک فوق ما یکفیها» (1)

الأبیات.

و قال الأحنف بن قیس: دخلت علی معاویه فقدّم إلی من الحلو و الحامض ما کثر تعجبی منه، ثمّ قدّم ألوانا ما أدری ما [هی] (2)، فقلت: ما هذا؟ فقال: مصارین البط محشو بمخ البر، قد قلی بدهن الفستق، و ذر علیه الطبرزد. فبکیت، فقال: ما یبکیک؟ قلت: ذکرت علیا علیه السّلام، بینا نحن عنده فحضر وقت إفطاره، فسألنی المقام، إذ دعا بجراب مختوم، فقلت: ما هذا الجراب؟ قال: «سویق الشعیر».

فقلت: خفت علیه أن یؤخذ أو بخلت [به] (3)؟ قال: «لا و لا أحدهما، و لکن خفت أن یلته (4) الحسن و الحسین بسمن أو زیت». قلت: محرّم هو؟ قال: «لا، و لکن یجب علی أئمّه الحق أن یعدّوا أنفسهم من ضعفه الناس، کیلا یطغی (5) بالفقیر فقره».

فقال معاویه: ذکرت من لا ینکر فضله (6).

العرنی: وضع خوان من فالوذج بین یدیه، فوجأ (7) بإصبعه حتی بلغ أسفله، [ثم سلّها] و لم یأخذ منه شیئا، و تلمظ بإصبعه، و قال: «طیّب و ما هو بحرام، و [لکن] أکره أن أعوّد نفسی ما [لم] (8) أعوّدها».

و فی خبر عن الصادق علیه السّلام أنه مدّ یده إلیه فقبضها، فقیل له فی ذلک، فقال:

«ذکرت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فکرهت أن آکله».

ص: 99

و فی خبر عن الصادق علیه السّلام قالوا له: أ تحرّمه؟ قال: «لا، و لکن أخشی أن تتوق إلیه نفسی ثمّ تلا أَذْهَبْتُمْ طَیِّبٰاتِکُمْ فِی حَیٰاتِکُمُ الدُّنْیٰا (1)» الآیه.

و عن الباقر علیه السّلام فی خبر قال: «کان یطعم الناس خبز البر و اللحم، و ینصرف إلی منزله و یأکل خبز الشعیر و الزیت و الخل».

و فیه قال الحمیری:

و کان طعامه خبزا و زیتا و یؤثر باللحوم الطارقینا (2)

و قال الحیص بیص:

صروف عن الزاد الشهی فؤاده رغیب إلی زاد التقی و الفضائل) (3)

انتهی ما أردنا نقله من الکتاب المذکور.

و روی الشیخ فی (التهذیب) بسنده عن عبد اللّه بن میمون القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال: «جاء قنبر مولی علی علیه السّلام بفطره إلیه». قال: «فجاء بجراب فیه سویق علیه خاتم، فقال له رجل: یا أمیر المؤمنین، إن هذا لهو البخل؛ تختم علی طعامک؟ قال: فضحک علی علیه السّلام». قال: «ثمّ قال: أو غیر ذلک؟ لا أحبّ أن یدخل بطنی شی ء لا أعرف سبیله». قال: «ثمّ کسر الخاتم، فأخرج سویقا فجعل منه فی قدح، فأعطاه إیاه، فأخذ القدح، فلمّا أراد أن یشرب قال: بسم الله» (4) الخبر.

و روی عنه علیه السّلام أنه سئل: أنت أفضل أم أبوک؟ فقال: «إنّ آدم نهاه الله عن الشجره فأکل منها، و أحلّها لی فترکتها» (5).

«و شربت (6) الماء الزلال برقیق زجاجکم»، الزلال- کغراب-: سریع المرّ فی

ص: 100

الحلق، بارد عذب، صاف سهل. کذا فی (القاموس) (1). و الزجاج- مثلث الزای- معروف (2)، و صانعه الزجّاج، و بائعه الزجاجی. قاله فی (القاموس) (3).

و قد ذکر علیه السّلام الملابس و المآکل و المشارب لأنها أهم الشهوات المقصوده و أعمّها، و إنّما ترک المناکح؛ لأنه علیه السّلام لم یکن تارکا لها؛ اقتداء بالرسول صلّی اللّه علیه و آله حیث قال: «حبّب إلیّ من دنیاکم ثلاث: الطیب، و النساء، و قره عینی الصلاه» (4).

و ورد عنهم علیهم السّلام: «ما ازداد أحدکم إیمانا إلا ازداد حبّا للنساء» (5).

و ورد فی الأخبار (6) فی الترغیب فیه ما لا یحصی کثره؛ لما فیه من بقاء النسل، و تکثیر الامه، و کسر الشهوه الحیوانیه الداعیه إلی ارتکاب الحرام، و غیر ذلک من المصالح. فالتزهید فیه مناف للحکمه.

ص: 101

الخلق، لئلا یتبیّغ الفقیر بفقره، و إذا أرخت الدنیا عزالیها، (1) فأحقّ الناس بها أبرارها.

و قد أوضحنا ذلک بما لا مزید علیه، و نقلنا جمله من الأخبار الداله علی ذلک فی کتاب (النفحات الملکوتیه فی الردّ علی الصوفیه).

و من الأخبار المشار إلیها ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده فیه قال:

مر سفیان الثوری فی المسجد الحرام فرأی أبا عبد اللّه علیه السّلام و علیه ثیاب کثیره القیمه حسان، فقال: و اللّه لآتینه و لا وبّخنه. فدنا منه فقال: یا بن رسول اللّه، و اللّه ما لبس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثل هذا اللباس، و لا علی، و لا واحد من آبائک! فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی زمان قتر مقتر، و کان یأخذ لقتره و إقتاره، و إن الدنیا بعد ذلک أرخت عزالیها، فأحق أهلها بها أبرارها». ثم قال: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ (2) فنحن أحقّ من أخذ منها ما أعطاه الله.

غیر أنی یا ثوری، مع ما تری علیّ من ثوب فإنّما لبسته للناس»، ثم اجتذب ید سفیان فجرّها إلیه، ثمّ رفع الثوب الأعلی و أخرج ثوبا تحت ذلک علی جلده غلیظا، فقال: «هذا لبسته لنفسی، و ما رأیته للناس». ثمّ جذب ثوبا علی سفیان أعلی غلیظا خشنا، و داخل ذلک الثوب ثوب لیّن، فقال: «لبست هذا للناس، و لبست هذا لنفسک تسرّها» (3). و نحوه غیره.

و مما یدلّ علی ما قاله علیه السّلام- و إن کان هو الصادق فیما یقول- ما رواه السید الرضی قدّس سرّه فی کتاب (نهج البلاغه) قال: (إن أمیر المؤمنین علیه السّلام دخل علی العلاء بن زیاد یعوده فی مرضه، فقال له العلاء: یا أمیر المؤمنین، أشکو إلیک أخی عاصم

ص: 102

ابن زیاد. قال: «ما باله؟» قال: لبس العباء و تخلی [عن] (1) الدنیا، فقال علی علیه السّلام:

«علیّ به». فلمّا جاء قال: «یا عدیّ نفسک، لقد استهام بک الخبیث، أما رحمت أهلک و ولدک، أ تری الله أحلّ لک الطیبات و هو یکره أن تأخذها؟ أنت أهون علی الله من ذلک». قال: یا أمیر المؤمنین، ها أنت فی خشونه الملبس و جشوبه مأکلک؟ قال:

«ویحک، إنی لست کأنت، إن الله فرض علی أیمه المسلمین أن یقدّروا أنفسهم بضعفه الناس؛ کی لا یتبیّغ (2) الفقیر بفقره». (3)

و رواه فی (الکافی) (4) أیضا علی وجه أبسط و أوضح، من أحبّ الوقوف علیه فلیرجع إلیه. و فی هذا المقام تحقیقات نفیسه أوردناها فی الکتاب المشار إلیه آنفا.

و لکن أصدق اللّه جلّت عظمته حیث یقول مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لٰا یُبْخَسُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلَّا النّٰارُ (5). و هذه الآیه فی سوره (هود)، و المراد بها: وصف أحوال الذین یریدون بأعمالهم: الدنیا و لذاتها، فإنهم یوفون اجورهم فیها، و لیس لهم فی الآخره إلّا النار.

قال أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان): (و اختلف فی معناه لفظا، فقیل: إن المراد به: المشرکون الذین لا یصدّقون بالبعث؛ یعملون أعمال البرّ، کصله الرحم، و إعطاء السائل، و الکف عن الظلم، و إعانه المظلوم، و الأعمال التی یحسّنها العقل، کبناء القناطر و نحو ذلک؛ فإن اللّه یجعل لهم جزاء أعمالهم فی

ص: 103

الدنیا بتوسیع الرزق، و صحه البدن، و الامتاع بما خوّلهم، و صرف المکاره عنهم.

عن الضحّاک و قتاده و ابن عبّاس.

و یقال: من مات منهم علی کفره قبل استیفاء العوض وضع اللّه عنه فی الآخره من العذاب بقدره، فأمّا ثواب الآخره فلا حظّ لهم فیه.

و قیل: إن المراد بهم: المنافقون الذین کانوا یغزون مع النبی صلّی اللّه علیه و آله للغنیمه دون نصره الدین و ثواب الآخره، جازاهم اللّه علی ذلک بأن جعل لهم نصیبا فی الغنیمه. عن الجبائی.

و قیل: إن المراد: أهل الریاء، و إن من عمل عملا من أعمال الخیر یرید به الریاء لم یکن لعمله ثواب فی الآخره. و مثله قوله تعالی وَ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ (1)) (2) انتهی.

أقول: لا مانع من حمل الآیه المذکوره علی ما یشمل الجمیع، فإن إطلاق الآیه شامل لذلک. اللهم إلا أن یکون مراده سبب النزول، و هو بعید؛ فإنه یذکره فی عنوان آخر علی حده.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلّقه بهذه الآیه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «سأل رجل أبی بعد انصرافه من الموقف، فقال: أ تری یخیّب اللّه هذا الخلق کلّه؟ فقال أبی: ما وقف أحد إلّا غفر الله له، مؤمنا کان أو کافرا، إلّا إنهم فی مغفرتهم علی ثلاث منازل: مؤمن غفر الله له».

إلی أن قال: «و کافر وقف هذا الموقف یرید زینه الحیاه الدنیا، غفر الله له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخّر (3) إن تاب من الشرک فیما بقی من عمره، و إن لم یتب وفّاه أجره و لم

ص: 104

یحرمه أجر هذا الموقف، و ذلک قوله عزّ و جلّ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا ..») (1) و ساق الآیه.

و فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم: قوله مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا- إلی آخر الآیه- قال: «من عمل الخیر علی أن یعطیه الله ثوابه فی الدنیا أعطاه الله ثوابه فی الدنیا، و کان له فی الآخره النار» (2).

و فی (تفسیر العیاشی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا، یعنی فلان و فلان» (3).

أقول: لا منافاه فی هذا الخبر لما تقدّم من العموم، فإن هذا من التفسیر الباطن، و قد ورد أن ل (القرآن) ظهرا و بطنا، بل ظهورا و بطونا (4). و کیف کان، فإن الآیه إشاره إلی أن الآخره و الدنیا لا تجتمعان علی وجه الکمال، فإنّهما ضرّتان متباینتان، کما ورد فی الأخبار (5)؟

ص: 105

و قوله علیه السّلام: «رأس کلّ خطیئه حبّ الدنیا» (1).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا أخبار المدح فکثیره أیضا؛ و منها قوله علیه السّلام: «نعم العون علی الآخره الدنیا» (2).

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «نعم العون علی تقوی الله الغنی» (3).

و قوله علیه السّلام: «لیس منّا من ترک آخرته لدنیاه، و لا دنیاه لآخرته» (4).

و قوله: «اعمل لدنیاک کأنک تعیش أبدا، و اعمل لآخرتک کأنک تموت غدا» (5).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی لا یسع المقام الإتیان علیها.

ص: 106

فیما هنالک فهو لیس من الامور الدنیویه، بل هو من الامور الاخرویه و إن اضیف إلی الدنیا باعتبار وقوعه فیها، و کلّ ما ترتب علی صرف العمر فی هذه النشأه فی الامور الباطله الموجبه للبعد من اللّه عزّ و جلّ فهو من الدنیا المذمومه.

و من أظهر ما یدلّ علی ما قلناه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن ابن أبی یعفور قال: قال رجل لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّا لنطلب الدنیا و نحب أن نؤتاها. فقال:

«تحب أن تصنع بها ما ذا؟». قال: أعوذ بها علی نفسی و عیالی، و أصل بها و أتصدّق و أحج و أعتمر. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لیس هذ طلب الدنیا، هذا طلب الآخره» (1).

و روی فی (الفقیه) عنه علیه السّلام قال: «لا خیر فیمن لا یجب جمع المال من حلال، یکفّ به وجهه، و یقضی به دینه، و یصل به رحمه» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی أتینا علیها فی محل ألیق.

ص: 107

أقول: یمکن أن یقال: إن الصغر و الکبر من الامور الإضافیه، و لا ریب أن هذا المقدار المذکور و إن کان کبیرا فی حدّ ذاته، لکنّه بالنسبه إلی الأرض و کلّ ما فیها من النبات فی غایه القلّه و الصغر.

«و لو اعتصمت نفس» أی امتنعت و تمسّکت «بقلّه»، قیل: (القلّه هنا ضدّ الکثره و الجسامه، أی لو اعتصمت نفس بلطافتها و دقتها و قلّتها لم یجدها ذلک نفعا).

و فیه من البعد ما لا یخفی، و الأقرب حمل القلّه هنا علی أعلی الجبل الذی هو أحد معانی هذا اللفظ. قال فی «القاموس»: (و القلّه- بالضم-: أعلی الرأس و السنام و الجبل أو کل شی ء) (1).

«لأنضجها» أی طبخها حتی تتلاشی أجزاؤها «وهج النار» أی توقدها و اضطرابها «فی قلّتها» و دقتها و لطافتها، بناء علی المعنی الأوّل، أو فی مکانها الذی اعتصمت به، حیث لا ینجی الاعتصام، بناء علی ما ذکرناه.

«و أیّما خیر لعلی أن یکون عند ذی العرش مقرّبا» رفیع الدرجات عنده، «أو یکون فی لظی»، أی جهنم.

قال فی (الکشاف) فی سوره (المعارج): (لظی: علم للنار، منقول من اللظی، بمعنی اللهب، و یجوز أن یراد: اللهب أیضا) (2) انتهی.

«خسیئا» أی مطرودا مبعدا، و منه قوله عزّ و جلّ اخْسَؤُا فِیهٰا (3)، أی ابعدوا، و قوله خٰاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ (4) أی مبعدا و هو کلیل.

قال فی (القاموس): (خسأ الکلب- کمنع-: طرده، خسئا و خسوءا. و الکلب:

بعد، کانخسأ، و خسئ) (5).

ص: 108

و ظاهر کلامه أنه یتعدی و لا یتعدی و هو فی الخبر (فعیل)، بمعنی (مفعول).

و علی هذا فقوله: «مبعدا» یکون تأکیدا.

«مسخوطا»، أی مغضوبا «علیه بجرمه»، أی ذنبه، «مکذّبا» لو أنکر و اعتذر، أو معدودا فی الکذّابین.

«و الله لأن أبیت علی حسک السعدان».

قال فی (القاموس): (السعدان: نبت من أفضل مراعی الإبل، و منه: مرعی و لا کالسعدان (1). و [له] (2) شوک تشبّه به حلمه الثدی) (3).

و قال فی (المجمع): إنه (نبت ذو شوک عظیم، مثل الحسک من کل الجوانب، و هو من جیّد مراعی الإبل تسمن علیه. و منه المثل: مرعی و لا کالسعدان) (4).

و قال المحقق الفیلسوف الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح النهج): (السعدان:

نبت شوکی ذو حسکه لها ثلاث رءوس محدده، علی أی وجه وقعت من الأرض کان لها رأسان قائمان) (5).

و بذلک یظهر أن تخصیصه بالسعدان لشدته.

«مرقّدا»، أی مکرها علی الرقاد. و فی کتاب (نهج البلاغه): «مسهّدا» (6)، أی أرقا قلیل النوم.

«و تحتی أطمار علی سفاها»، الأطمار: جمع (طمر)- بالکسر-: الثواب الخلق، أو الکساء البالی. قاله فی (القاموس) (7).

ص: 109

و السفا- بالسین المهمله فالفاء-: التراب و کلّ شجر له شوک. و فی بعض نسخ (الأمالی): «شفاها»- بالشین المعجمه- و هو الطرف. و الضمیر حینئذ یعود إلی «حسک السعدان».

«ممدّدا»، حال ک «مرقدا».

«أو اجرّ فی الأغلال» جمع (غلّ)- بالضم- و هو ما یوضع فی الیدین و العنق للأسر و نحوه، «مصفّدا»، أی مشدودا موثّقا بالأصفاد و هی القیود.

قال صاحب (الکشاف): (الصفد: القید، و سمّی به العطاء؛ لأنه ارتباط بالمنعم علیه. و منه قول علی: «و من برّک فقد أسرک، و من جفاک فقد أطلقک») (1).

و قال فی (القاموس): (صفده، یصفده: شده و أوثقه، کأصفده. و الصفد- محرکه-: العطاء (2) و الوثاق) (3).

«أحب إلیّ من أن ألقی فی القیامه محمدا خائنا فی ذی یتمه»، و هی- بالضم- الانفراد و فقدان الأب، و [فی] (4) البهائم: فقدان الام. و الیتیم: الفرد، و کل شی ء یعزّ وجوده. قاله فی (القاموس) (5) أیضا.

و المراد هنا: فقدان الأب قبل بلوغ الحلم، کما صرّح به فی (القاموس) (6) أیضا؛ لأن من بلغ یخرج عن الیتم.

«أظلمه بفلسه متعمّدا»، الباء إمّا للملابسه، أی متلبّسا بفلسه، و المراد به: آخذه بشهاده أظلمه، علی حدّ ما ذکره فی (الکشاف) فی تفسیر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ من أن الباء للملابسه، أی متبرکا (7). أو زائده و إن کانت زیادتها فی

ص: 110

الإیجاب قلیله، إلّا إنه- کما ذکر بعض مشایخنا- وارد. و یحتمل جعلها للإلصاق أیضا.

و تخصیص الخیانه بالیتیم لمزید التقبیح و الذم لعاقبه حبّ الدنیا، و أنه ینجر إلی مثل هذه الکبیره العظیمه. و لا یخفی ما فی ذکر الفلس هنا من المناسبه للمقام، و إفاده المبالغه.

و (أفعل) التفضیل هنا قیل (1) علی حدّ قوله تعالی حکایه عن یوسف- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ (2).

قال صاحب (الکشاف) فی تفسیر هذه الآیه: (فإن قلت: نزول السجن مشقه علی النفس شدیده، و ما دعونه إلیه لذه عظیمه، فکیف کانت المشقه أحبّ إلیه من اللذه؟ قلت: کانت أحبّ إلیه و آثر عنده؛ نظرا فی حسن الصبر علی احتمالها لوجه اللّه تعالی، و فی قبح المعصیه، و فی عاقبه کل واحد منهما، لا نظرا فی مشتهی النفس و مکروهها) (3) انتهی.

و اعترض علیه بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم- بأن السؤال باق بحاله؛ فإنه إذا حمل الآیه علی هذا المعنی اتّجه علیه أن المعصیه لا تتعلق بها المحبه من المعصوم علیه السّلام باعتبار النظر المذکور أصلا.

و الحق أن یقال فی الجواب: إنه خرج مخرج الفرض و التقدیر، فکأنه قال:

هب أن الخیانه لمال الیتیم و لقاء النبی صلّی اللّه علیه و آله محبوب فی الجمله، أ لیس السلامه من ذلک مع تجرع الغصص و المشاقّ الدنیویه أحب و آثر؟ فإن العاقل یختار أدون الشرین علی أعظمهما، لا لذاته، بل لکونه صارفا عما هو أعظم منه.

و من هذه القبیل قوله علیه السّلام: «اللهم أبدلنی بهم خیرا منهم- یعنی أهل الکوفه-

ص: 111

و أبدلهم بی شرا منی» (1)، مع أنه علیه السّلام لا شر فیه بوجه، کما أنّهم لا خیر فیهم.

و فی الحدیث فی صوم یوم الشک: «لأن أصوم یوما من شعبان خیر من أن أفطر یوما من شهر رمضان» (2).

و قد نبّه علی ذلک نجم الأئمّه و فاضل الامه الرضی رحمه اللّه فی (شرح الکافیه) (3)، و الشیخ کمال الدین میثم البحرانی فی (شرح النهج) (4) انتهی.

أقول: من المحتمل قریبا أن کلام صاحب (الکشاف) لیس مبنیا علی استعمال لفظ (أحب) فی معناه المتبادر و هو التفضیل، کما بنی علیه الاعتراض، بل یجوز أن یکون استعماله فی معنی أصل الفعل من غیر ملاحظه التفضیل (5)، فإنه کثیر شائع، فیکون حاصل کلامه: أنه إنّما صارت المشقه محبوبه له و مأثوره عنده، و اللذه غیر محبوبه، بل مبغوضه؛ للعله التی ذکرها، و إلّا فکیف یصرّح فی کلامه بقبح المعصیه، و یثبت محبته علیه السّلام لها و إن کانت مفضوله؟

اللّهم إلّا أن یکون ممن یقول بجواز المعصیه علی الأنبیاء، کما ذهب إلیه جماعه (6) من علماء أهل السنّه (7)، إلّا إن ظاهر کلامه فی الکتاب المذکور فی هذه القصه ینافی ذلک، بل الوجه هو الأول.

و بمثل ما نقل عن (الکشاف) صرّح البیضاوی فی تفسیره (8).

و الظاهر أن (أفعل) التفضیل فی حدیث: «اللهم أبدلنی بهم خیرا منهم»- إلی

ص: 112

آخره- لیس علی بابه من التفضیل، بل هو بمعنی أصل الفعل، کما یقال: السیف أمضی من العصا.

و أمّا حدیث یوم الشک، فالظاهر أنه لا منافاه فیه، و لا مانع من حمل (أفعل) التفضیل فیه علی ظاهره حتی یحتاج إلی تأویله بما ذکره، و جعله من قبیل الخبر المذکور هنا، فإن حاصل معنی الخبر المشار إلیه: أنی أصوم یوم الشکّ بنیه کونه من شعبان خیر من أن أفطره فیظهر کونه من رمضان و أحتاج إلی قضائه، لأنه متی صامه بنیه کونه من شعبان و ظهر کونه من رمضان أجزأه، کما وردت به الأخبار (1). فالمحبه و التفضیل ظاهره، و مرجعه إلی أن صومه أحب إلیّ؛ لأنه متی ظهر کونه من شهر رمضان فلا قضاء علیّ، و مع إفطاره و ظهور کونه من شهر رمضان فإن علیّ القضاء. و من أجل هذا صرّح الأصحاب (2) و الأخبار (3) باستحباب صوم یوم الشک و أفضلیته.

و أمّا عباره المحقق الشیخ میثم البحرانی رحمه اللّه فی هذا المقام، فإنه قال: (و علّه ترجیحه و اختیاره لأحد الأمرین المذکورین علی الظلم، مع ما یستلزمانه من التألم و العذاب، إن ما یستلزمه الظلم من عذاب اللّه أشد، خصوصا فی حق من نظر بعین بصیرته تفاوت العذابین، مؤکدا لذلک بالقسم البار) (4) انتهی، و هو راجع إلی ما ذکره قدّس سرّه.

و العباره فی (نهج البلاغه) هنا هکذا: «و الله لأن أبیت علی حسک السعدان مسهّدا، و أجرّ فی الأغلال مصفّدا، أحب إلیّ من أن ألقی الله و رسوله یوم القیامه ظالما

ص: 113

لبعض العباد و غاصبا لشی ء من الحطام» (1).

«و لم أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟»، استفهام إنکاریّ، للإبطال (2) و نفی ما بعده (3)، کقوله تعالی أَ فَأَصْفٰاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ (4). أی و لأی شی ء أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟

«النفس یسرع إلی البلی قفولها؟»، «البلی»- بالکسر-: الفناء و الاضمحلال، و هو من: بلی الثوب یبلی من باب (تعب)- بلی بالکسر و القصر- و بلاء- بالضم و المدّ (5)-: خلق، فهو بال. و بلی المیت: أفنته الأرض.

و فی الخبر عن الصادق علیه السّلام، و قد سئل عن المیت: یبلی جسده؟ قال: «نعم، حتی لا یبقی له لحم و لا عظم، إلّا طینته التی خلق منها، فإنها لا تبلی، بل (6) تبقی فی القبر مستدیره» (7).

و القفول: الرجوع، یقال: قفل من سفره- من باب (قعد)-: رجع، و سمّیت الجماعه المبتدئه بالسفر قافله مجازا؛ تفؤّلا بالرجوع. قال الشاعر:

ص: 114

قالوا خراسان أقصی ما یراد بنا ثمّ القفول فقد جئنا خراسانا (1)

«و یمتد فی أطباق الثری حلولها»، أی یطول بین أطباق التراب، یعنی: فی القبور إقامتها.

ص: 115

و یمکن الجواب:

أمّا عن الأوّل، فبأن یحمل البلی الذی هو عباره عن الفناء علی الخروج من هذا العالم العنصری، و أنها قد فنیت منه و إن بقیت فی العالم البرزخی فی قالبها المثالی.

و أمّا عن الثانی، فبأن یقال: لا ریب أنه و إن وردت الأخبار بأن الروح تنقل إلی دار السلام فی قالبها المثالی، و تبقی حیّه فی العالم البرزخی، إلّا إنه قد وردت الأخبار أیضا بأن المیّت بعد سؤاله فی القبر؛ فإن کان مؤمنا فإنه یقول له: نم نومه الشاب الناعم، و یفتح له فی قبره باب إلی الجنّه، و یتحف من روحها و ریحانها. و إن کان کافرا فإنه یفتح له باب من النار، و تسلّط علیه الحیات و العقارب (1).

و بالجمله، فإنه یلتذّ و یتألم فی قبره، و لیس ذلک إلّا باعتبار الروح، و إلّا فالجسد العنصری یضمحل. و یؤیده ما ورد فی الأخبار من أنه یأنس بمن یزور قبره، و یستوحش عند فراقه (2).

و هذا کلّه بحسب الظاهر ممّا یدافع الأخبار الاول (3) الداله علی أن الروح تنقل فی القالب المثالی إلی دار السلام، و إنّما یبقی فی القبر الجسد خاصّه.

و الذی خطر لی فی وجه الجمع بینها- و إن کانت العقول قاصره عن إدراک تلک النشأه البرزخیه و الاخرویه، و ما فیهما من الامور العجیبه التی لا تمر بعقل ذی رویّه- هو أن یقال: إن الروح و إن کانت فی ذلک القالب المثالی الذی تنقل فیه إلی وادی السلام، إلّا إنها مع ذلک لها اتصال بالقبر الذی هو بیت جسدها

ص: 116

العنصری، کاتصال شعاع الشمس من عینها التی فی السماء بجمیع العالم السفلی.

و نظیره الإنسان حال نومه، فإنه لا ریب- کما دلّت علیه الآیه و الروایات- (1) فی خروج الروح من البدن و مفارقته إلی العالم العلوی. قال اللّه عزّ و جلّ اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی (2). و لهذا أنها تطلّع فی ذلک العالم علی الامور الغیبیه، لکنها لکدورتها و کثافتها من حیث التلوّث بالامور الدنیویه لا تدرک الأشیاء علی حقائقها، بل تحتاج إلی تأویل و تعبیر؛ و لهذا أن رؤیا الأنبیاء علیهم السّلام و الصلحاء صادقه کالوحی. و مع خروجها من البدن حال النوم فهی متصله به غیر مفارقه له بالکلّیه؛ و لهذا أن البدن یفزع بفزعها فی ذلک العالم، و یمنی بجماعها ثمه کما لا یخفی. و هکذا حال الروح بعد الموت و انتقالها إلی وادی السلام.

و لعله علیه السّلام من هذه الجهه أطلق علیها الحلول تحت الثری، من حیث اتّصالها بالقبر و تلذّذها أو عذابها فیه، و اللّه العالم بحقائق أحکامه، و أولیاؤه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

ص: 117

«معاشر شیعتی احذروا؛ فقد عضّتکم الدنیا بأنیابها»، خصّ شیعته المصدقین المطیعین له؛ لزیاده الاعتناء بشأنهم، و الاهتمام بصلاح أحوالهم، و کونهم المستعدین لامتثال أوامره و نواهیه.

قال فی (القاموس): (عضضته و علیه- کسمع و منع- عضا و عضیضا: مسکته بأسنانی أو بلسانی) (1).

و الأنیاب: جمع (ناب)، و هو السن خلف الرباعیه. و إنّما نسب العض إلیه لشدته و قوّته.

«تختطف منکم نفسا بعد نفس کدأبها»، الاختطاف و الخطف: الأخذ بسرعه.

و الدأب: الشأن و العاده. و المعنی: کما هو شأنها و عادتها مع غیرکم ممن کان قبلکم و فی زمنکم.

«و هذه مطایا الرحیل قد انیخت لرکّابها»، هذا کنایه عن قرب الموت و سرعه الانتقال من هذه النشأه الدنیویه إلی الدار الاخرویه.

«علی أن الحدیث ذو شجون»، أی فنون مختلفه و أغراض و شعب، یعنی: له محامل و معان شتی. قال أبو هلال العسکری فی کتاب (الأمثال) المثل لضبّه بن أدّ. أخبرنا أبو القاسم الکاغدی، عن [العقدی] (2) عن أبی جعفر عن ابن الأعرابی قال: قال الفضل (3): کان لضبّه بن ادّ ابنان، یقال لأحدهما: سعد، و للآخر: سعید، فخرجا فی طلب إبل له، فلحقها سعد فرجع بها، و لم یرجع سعید. و کان ضبه یقول إذا رأی شخصا مقبلا تحت اللیل: أسعد أم سعید، فذهبت مثلا (4)، مثل قولهم: أنجح أم خیبه، أخیر أم شرّ.

ص: 118

ثمّ خرج ضبه یسیر فی الأشهر الحرم، و معه الحارث بن کعب، [فمرا] (1) علی سرحه، فقال الحارث: لقیت بهذا المکان شابا من صفته کذا و کذا، فقتلته و أخذت بردا کان علیه و سیفه. فقال ضبّه: أرنی السیف، فأراه إیّاه، فإذا هو سیف سعید، فقال ضبه: الحدیث ذو شجون. معناه: أن الحدیث له شعب. و شجون الوادی:

شعبه، و یقال: لی بمکان کذا شجن، أی حاجه و هوی.

و قیل: الحدیث ذو شجون، یضرب مثلا للرجل یکون فی أمر فیأتی أمر آخر فیشغله عنه.

فقتل ضبه الحارث، فلامه الناس و قالوا: قتلت فی الشهر الحرام؟ فقال: سبق السیف العذل. فأرسلها مثلا، و معناه: قد فرط من الفعل ما لا سبیل إلی ردّه) (2) انتهی.

«فلا یقولن قائلکم: إن کلام علی متناقض»، لعله إشاره إلی ما قدّمنا ذکره من ذمه الدنیا، مع ما ورد عنه و عن أبنائه علیهم السّلام من مدحها، کما قدّمنا جمیع ذلک. فالناظر إلی ذلک من غیر تأمل یظن التناقض، و الحال أنه- کما عرفت- لا تناقض، و إنّما لکل منهما مقام یقتضی (3) غیر ما یقتضیه الآخر، و هو معنی: «الحدیث ذو شجون»، کما عرفت.

و من کلامه- صلوات اللّه علیه- المناسب للمقام قوله فی بعض خطبه: «أیها الذامّ للدنیا، المغترّ بغرورها، أ تغتر بها ثمّ تذمّها؟ أنت المتجرّم علیها، أم هی المتجرّمه علیک؟ متی استهوتک؟ أم متی غرّتک؟ أ بمصارع آبائک من البلی؟ أم بمضاجع أمهاتک تحت الثری؟ کم عللت بکفیک؟ و کم مرضت بیدیک؟ تبتغی لهم الشفاء، و تستوصف

ص: 119

لهم الأطباء، غداه لا یغنی عنهم دواؤک، و لا یجدی علیهم بکاؤک».

إلی أن قال علیه السّلام: «إن الدنیا دار صدق لمن (1) صدقها، و دار عافیه لمن فهم عنها، و دار غنی لمن تزوّد منها، و دار موعظه لمن اتّعظ بها، مسجد أحباء الله و مصلّی ملائکه الله، و مهبط وحی الله، و متجر أولیاء الله، اکتسبوا فیها الرحمه، و ربحوا فیها الجنه. فمن ذا یذمها و قد آذنت بینها، و نادت بفراقها، و نعت نفسها و أهلها؟ فمثّلت لهم ببلائها (2) البلاء، و شوّقتهم بسرورها إلی السرور، و راحت بعافیه، و ابتکرت بفجیعه، ترغیبا و ترهیبا و تخویفا و تحذیرا» (3) إلی آخره.

«لأن الکلام عارض»، یقال: عرض الشی ء، أی ظهر و بدأ، أی إنه یأتی من المتکلم بحسب ما یبدو له من حال المخاطب، و مقتضیات المقامات و المطالب، و الأغراض من المدح و الذم و الترغیب و الترهیب، و نحو ذلک.

«و لقد بلغنی أن رجلا من قطّان المدائن»، أی سکانها و المقیمین بها، و هی بلاد کسری، و بها قبر سلمان الفارسی رضی اللّه عنه، و هی قریبه من بغداد.

«تبع بعد الحنیفیه»، أی الملّه المستقیمه، یعنی الإسلام.

قال فی کتاب (مجمع البحرین): (قوله تعالی وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً (4)، الحنیف:

المسلم المائل إلی الدین المستقیم، و الجمع: حنفاء .. و الحنف- محرکه-:

الاستقامه، و منه قوله علیه السّلام: «دین محمّد حنیف» (5)، أی مستقیم لا عوج فیه.

و الحنیف عند العرب: من کان علی دین إبراهیم علیه السّلام، و أصل الحنف المیل، و منه:

ص: 120

«بعثت بالحنیفیه السمحه السهله» (1)، أی المستقیمه المائله عن الباطل إلی الحق) (2) انتهی.

«علوجه»، جمع: علج، أی رفقاءه و خلطاءه من کفّار العجم. و فی (المغرّب):

(العلج: الضخم من کفار العجم) (3).

و ظاهر الکلام أنه ارتدّ عن الإسلام حبّا للشهوات، و یحتمل أنه اشتغل بالدنیا و شهواتها و لذاتها عن الدین بالکلّیه، و صرف جمیع أمواله فی مشتهیات نفسه و مستلذّاتها، و منع الحقوق الإلهیه و الواجبات.

«و لبس من [ناله] دهقانه»، الدهقان- بالکسر و الضم-: القوی علی التصرف، و التاجر، و رئیس الإقلیم- فارسی معرّب- و زعیم فلّاحی العجم. کذا فی (القاموس) (4).

و فی (المغرّب): (الدهقان عند العرب: الکبیر من [کفار] العجم، و کانت تستنکف من هذا الاسم .. ثمّ قیل لکل من له عقار کثیر: دهقان، و اشتقوا منه:

الدهقنه، و: تدهقن. و یقال للمرأه: دهقانه، علی القیاس) (5) انتهی.

و قال فی کتاب (مجمع البحرین): (و فی الخبر: «فأتاه دهقان بماء فی إناء من فضه» (6): الدهقان- بتثلیث الدال و إن کان الضم أشهر الثلاثه-: رئیس القریه، و مقدّم أصحاب الزراعه. [یصرف] و یمنع من الصرف، و نونه أصلیه؛ لقولهم:

تدهقن، و: له دهقنه موضع کذا. و قیل: زائده من (الدهق) الامتلاء. فعلی الأول

ص: 121

وزنه (فعلال) مصروفا، و علی (1) الثانی (فعلان) غیر مصروف) (2) انتهی.

«تضمّخ»، أی تلطخ بالطیب و دهن جسده به، کأنه یقطر منه. قال فی (المصباح): (ضمخته بالطیب فتضمخ، بمعنی: لطخته فتلطخ) (3).

«بمسک هذه النوافج صباحه»، النوافج: جمع (نافجه)، و هی وعاء المسک، فارسی معرّب (4).

«و یتبخر بعود الهند رواحه»، عود الهند معروف، و الرواح: آخر النهار.

«و حوله ریحان»، و هو نبت معروف، أو کل نبت طیّب. «حدیقه یشمّ نفاحه»، الحدیقه: الروضه ذات الشجر، و البستان من النخل و الشجر أو ما أحاط به البناء.

و «یشم»- بفتح الشین- من باب (علم یعلم)، و- بضمّها- من باب (ردّ یردّ)، لغه فیه. قاله (5) الجوهری (6) و الضمیر فی «نفاحه» عائد إلی الرجل المحدّث عنه، کالضمائر المتقدمه، و احتمال کونه عائدا إلی الحدیقه، باعتبار أنّها فی معنی البستان- کما ذکره بعض الأعیان- الظاهر بعده.

«و قد مدّ له مفروشات الروم علی سرره. تعسا له»، دعاء علیه بالتعس، و هو الهلاک، أو العثور (7)، أو السقوط، أو الشر، أو البعد، أو الانحطاط. قاله فی (القاموس) (8)، و کلها محتمله فی المقام و إن کان الأول أقرب.

ص: 122

و قال فی (الصحاح): (التعس: الهلاک، و أصله الکبّ، و هو ضد الانتعاش، و قد تعس- من باب: قطع- و أتعسه اللّه. و یقال: تعسا له، أی ألزمه اللّه الهلاک) (1).

«بعد ما ناهز الثمانین»، ناهز- بالنون و الزاء و الهاء بعد الألف- أی قارب. قال فی (الصحاح): (ناهز الصبی البلوغ، أی داناه) (2).

«و حوله شیخ» قال فی (القاموس): (الشیخ و الشیخون: من استبانت فیه السن، أو من خمسین أو إحدی و خمسین إلی آخر عمره، أو إلی الثمانین) (3) انتهی.

«یدبّ»، أی یمشی مشیا ضعیفا، «من هرمه»، و هو أقصی الکبر، و منه قول الشاعر:

زعمتنی شیخا و لست بشیخ إنّما الشیخ من یدبّ دبیبا (4)

«و ذو یتمه» أی یتیم؛ لفقدان الأب، «یتضوّر» أی یتضرّر و یتلوی، «من ضرّه».

و فی بعض النسخ: «من یتمه»، «و قرمه» القرم- محرکه- شهوه اللحم. قال فی (الصحاح): (القرم- بفتحتین-: شده شهوه اللحم) (5).

قیل: و قد کثر استعماله حتی فی الشوق إلی الحبیب (6). و الظاهر هنا المعنی الأعم؛ لأنه أبلغ.

«فما أساهم» قال فی (القاموس): (آساه بماله، أی أناله منه و جعله فیه أسوه، و لا یکون ذلک إلّا من کفاف، فإن کان من فضله فلیس بمواساه) (7).

ص: 123

و فی بعض النسخ: «و اساه»، و فی (القاموس): أنّها لغه ردیئه، و الصواب: أسا (1).

و المراد أنه لم ینلهم و لم یعطهم من ماله شیئا، و ضمیر الجمع إمّا باعتبار إراده الجنس من کلّ من الیتیم و الشیخ، فیصدق کل منها علی أفراد متعدده، أو من قبیل إطلاق الجمع علی الاثنین و إن کان مجازا علی الأصح.

«بفاضلات من علقمه»، أی مآکله الردیئه العاقبه. و قد تقدّم تفسیر العلقم.

«لئن أمکننی الله منه لأخضمنه خضم البر»، الخضم: الأکل بأقصی الأضراس، أو مل ء الفم بالمأکول، أو خاص بالشی ء الرطب کالقثاء. و الفعل کسمع و ضرب. قاله فی (القاموس) (2). و قال فی (مختصر الصحاح): (الخضم: الأکل بجمیع الفم) (3).

و «البر»- بالضم-: الحنطه.

«و لأقیمنّ علیه حدّ المرتد»؛ لارتداده- کما قدّمنا احتماله- أو لاتّباعه الکفار، أو لاستحلاله ترک ما علم ضروره من الدین ضروریّته من الواجبات.

«و لأضربنه الثمانین بعدّ حدّ»، لعله علی وجه التعزیر بما اقتضاه نظره علیه السّلام، أو لعلمه بإتیانه بموجب الحدّ و التعزیر، و یکونان مقدّمین علی القتل، کما تقرر فی محلّه.

«و لأسدّن من جهله کلّ مسدّ»، إمّا بإقامه الحجه و البرهان، أو بحبسه، أو قتله.

«تعسا له»، دعاء علیه- و قد مرّ تفسیره- «أ فلا شعر؟ أ فلا صوف؟ أ فلا و بر؟ أ فلا رغیف قفار للیل إفطار؟»، لعل المراد به: مزید الإنکار علی الرجل المذکور، بأن مثل هذه الأشیاء المعدوده مع وجودها و سهولتها کیف لا یتصدق منها؟! أو أن المراد: الأعم، و أن هذا خطاب للکافه و إن رجع الکلام إلیه بعد ذلک، فإنه کثیر فی

ص: 124

(القرآن) المجید، و لعلّه أقرب.

و المراد بقوله: «رغیف قفار»، أی غیر مأدوم، بمعنی: قفر من الأدام. قال فی (القاموس): (و خبز قفار و قفر: غیر مأدوم) (1).

«أ فلا عبره»، أی دمعه «علی خدّ فی ظلمه لیل (2) لباک تنحدر؟ و لو کان مؤمنا لاتسقت» أی انتظمت «له الحجه، إذ ضیّع ما لا یملک»، أی أنفق ما لا یجوز له إنفاقه شرعا، أو غصب أموال الناس و أنفقها أو أتلفها.

«و الله لقد رأیت عقیلا أخی». و لیس فی بعض النسخ لفظ: «أخی»، و کذا لیس فی عباره (النهج) (3).

«و قد أملق»، أی افتقر، «حتی استماحنی»، أی سألنی المنح، أی العطاء «أن أعطیته من برّکم صاعه»، و فی بعض النسخ: «أصوعا». و الأظهر الأول؛ لأنه علیه السّلام یراعی السجع فی کلامه کثیرا.

«و عاودنی فی عشر وسق»، و هو سته أصوع؛ لأن الوسق ستون صاعا. و فی روایه: «صاع».

«من شعیر کی یطعمه جیاعه»، و لفظ «کی» لیس فی بعض نسخ الخبر.

«و یکاد یلوی» أی یطوی، کما هو الموجود فی نسخه اخری «ثالث أیّامه خامصا» أی جائعا. «و رأیت أطفاله شعث الألوان»، أی تغیّرت وجوههم و اغبرّت، «من ضرّهم، کأنّما اشمأزت وجوههم»، أی انقبضت و اقشعرّت «من قرّهم»- بضم القاف و تشدید الراء المهمله- أی بردهم.

«فلمّا عاودنی فی قوله و کرّره اصغیت إلیه سمعی»، أی ملت إلیه باذنی، «فغره»

ص: 125

من الغرور، «و ظننی اوبغ دینی»- بالباء الموحده و الغین المعجمه- یقال: وبغه- کوعده-: عابه أو طعن علیه، و الوبغ- محرکه-: داء یأخذ الإبل.

و فی بعض النسخ: «اوقع دینی»- بالقاف- أی اهلکه و اسقطه. و فی بعض النسخ: «اوثغ»- بالثاء المثلثه- یقال: وثغ رأسه: شدخه، من باب: منع. و النسخ هنا مختلفه جدّا.

و فی (النهج): «فظن أنی أبیعه دینی و اتبع قیاده مفارقا طریقی» (1). و هو واضح.

«فأتبع ما سرّه»، من السرور.

«فأحمیت له حدیده کیر»، و هو زق ینفخ فیه الحداد- و لیس ذلک فی بعض النسخ- (2) «لینزجر»، أی یمتنع؛ «إذ لا یستطیع منها دنوا (3) و لا یصطبر» علی حرّها.

«ثمّ أدنیتها من جسمه فضجّ»، أی صاح و جزع «من ألمه»، أی من ألم مسها و شده حرارتها.

قیل: (یمکن أن یکون المراد: ألم الخوف من الإحراق؛ إذ لم یعلم أنه قد أحرقه بالفعل، بل ورد أنه أدناها من جسمه و کأنه خوّفه بها تخویفا، فظن أنه یرید إحراقه. و وجهه أنه (4) لم یمکن إزاله المنکر إلّا بذلک) (5). و فیه بعد.

أقول: و الظاهر أن هذه القصه إنّما وقعت بعد أن صار عقیل رضی اللّه عنه مکفوف البصر، کما صرّح به الشیخ عبد الحمید بن أبی الحدید فی شرحه (6) علی کتاب (نهج البلاغه). و الحدیده المذکوره لا یلزم من إحمائها فی النار أنها بلغت إلی حدّ

ص: 126

تحرق، بل صارت حارّه حراره شدیده تؤذی من مسّها و إن لم تبلغ إلی حدّ الإحراق، و أنه لمّا أدناها منه و أمره بقبضها فمد یده إلیها، ظنّا منه أنه مال أعطاه إیاه، فلمّا وضع یده علیها و حسّ بالحراره ضجّ من ذلک، «ضجیج ذی دنف»، الدنف- محرکه-: المرض اللازم. «یئنّ»، من الأنین و هو معروف، «من سقمه»- بضم السین و سکون القاف، و بفتحتین-: المرض. و فی (النهج) هنا «فضجّ ضجیج ذی دنف من ألمها، و کاد (1) أن یحترق من میسمها» (2)، و هو مؤید لما ذکرناه. و المیسم: المکواه التی یکوی بها.

«و کاد یسبّنی سفها من کظمه»، أی من غیظه. یقال: رجل کظیم مکظوم، أی ممتلئ غیظا و کرها.

قال فی (الکشّاف)- فی تفسیر قوله عزّ و جلّ وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمٰا ضَرَبَ لِلرَّحْمٰنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ (3)-: (و هو مملوء من الکرب غیظا و تأسفا) (4) انتهی ملخّصا.

أقول: و الکظم کما یأتی بهذا المعنی یأتی بمعنی ردّ الغیظ و حبسه و الصبر علی مرارته، و من ذلک قوله عزّ و جلّ وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ (5)، أی الحابسین غیظهم المتجر عینه، من (کظم غیظه کظما)، إذا تجرّعه و حبسه و هو قادر علی إمضائه.

و فی الحدیث: «من کظم غیظا أعطاه الله أجر شهید» (6)، و منه سمّی الإمام موسی علیه السّلام الکاظم. و الأنسب بالمقام هنا المعنی الأوّل؛ بقرینه قوله: «یسبّنی سفها».

«و لحرقه فی لظی»، أی جهنم، «أضنی له»، یقال: ضنی، أی مرض مرضا

ص: 127

مخامرا، کلّما ظنّ برؤه نکس، و أضناه المرض (1).

قال بعض الأعلام: (و الظاهر أن «أضنی» هنا (أفعل) تفضیل من المزید، علی ما نقل عن سیبویه و غیره و إن کان خلاف المشهور بین النحویین).

«من عدمه»، یحتمل أن یراد به: العدم الذی هو ضدّ الوجود، و «من» تفضیلیّه.

و یحتمل أن یکون المراد: العدم الذی هو الفقر، و یؤیده ما تقدّم من قوله: «لقد رأیت عقیلا و قد أملق».

«فقلت له: ثکلتک الثواکل»، الثکل فقدان الحبیب أو الولد، و امرأه ثاکل: فقدت ولدها. «یا عقیل، أ تئن من حدیده أحماها إنسانها لدعبه»، أی لمزاحه. و فی (النهج):

«للعبه» (2).

قال المحقّق الشیخ میثم فی (الشرح): (و إنّما أضاف الإنسان إلی الحدیده لأنه أراد إنسانا خاصا هو المتولی لأمر تلک [الحدیده]، فعرّفه بإضافته إلیها، و کذلک الإضافه فی «جبّارها». و إنّما قال: «للعبه»؛ استسهالا و تحقیرا لما فعل؛ لغرض أن یکبر فعل الجبار (3) من سجر النار. و کذلک جعل العله الحامله علی سجر النار هو غضب الجبار) (4).

«و تجرنی إلی نار سجّرها جبّارها من غضبه؟ أ تئن من الأذی»، أی أذی حراره النار، فاللام للعهد، أو للعوض عن المضاف إلیه. «و لا إن من لظی»، أی إذا کنت تئن من الأذی فبالأولی أن إن أنا من لظی. و إنّما قال: «و لا أ إن من لظی»، مع أنها غیر حاصله الآن؛ تنزیلا للمتوقّع الذی لا بدّ منه بسبب الظلم منزله الواقع؛ لیکون أبلغ فی الموعظه.

«و الله، لو سقطت المکافأه عن الامم»، أی المجازاه علی الأعمال من خیر و شرّ،

ص: 128

«و ترکت فی مضاجعها»، أی مراقدها، یعنی: القبور. و فی بعض النسخ: «مراجعها»، و کأنه تصحیف، «بالیات الرمم»، جمع: رمّه- بالکسر- و هی العظام البالیه، و هو من إضافه الصفه إلی الموصوف، أی الرمم البالیه. و فی بعض النسخ: «بالیات فی الرمم»، أی فی جمله الرمم، أو المراد بالرمم علی هذا: القبور؛ تجوّزا و توسعا.

و الأول أظهر.

«لاستحییت من مقت رقیب»، أی بغض مراقب، «یکشف فاضحات الأستار من الأوزار». و فی بعض النسخ: «فاضحات الأوزار». و علی الأول تکون «من» بیانیه، و المرجع إلی أمر واحد.

«تنسخ»، أی تکتب فی الصحائف وقتا بعد وقت. و قد أخذ هذا المعنی بعض الشعراء فقال:

هب البعث لم تأتنا رسله و جاحمه النار لم تضرم

أ لیس من الواجب المستحقّ حیاء العباد من المنعم (1)

«فصبرا علی دنیا (2) تمرّ بلأوائها»، أی شدتها. قال فی (الصحاح): (اللأواء:

الشدّه. و فی الحدیث: «من کانت له ثلاث بنات فصبر علی لأوائهن کنّ له حجابا من النار» (3)) (4).

«کلیله بأحلامها»، و هو ما یراه النائم فی النوم. «تنسلخ»، أی تمضی، بمعنی أن أحوال الدنیا- و إن کان کلّها أو أکثرها شدّه- تنقضی کما تنقضی لیلته لأحلامها.

و ما أحسن ما قیل:

ص: 129

هی شده یأتی الرخاء عقیبها و أذی یبشر بالنعیم الآجل

و إذا نظرت فإن بؤسا زائلا للمرء خیر من نعیم زائل

«و کم من نفس فی خیامها»، جمع خیمه کما فی (القاموس) (1)، أو خیم کما فی (المصباح). قال فی (المصباح): (الخیمه: بیت تبنیه العرب من عیدان الشجر.

قال ابن الأعرابی: لا تکون الخیمه عند العرب من ثیاب، بل من أربعه أعواد، ثم یسقف بالثمام. و الجمع: خیمات وخیم، مثل قصعات (2) و قصع. و الخیم- بحذف الهاء-: لغه، مثل: سهم و سهام) (3) انتهی.

و الظاهر أن المراد هنا: ما هو أعمّ منها و من المنزل مجازا. «ناعمه»، فی نعیم و خفض و دعه.

«و [من] (4) أثیم»، الإثم- بالکسر- الذنب، و الأثیم: المذنب. «فی جحیم یصطرخ»، أی یصرخ صراخا (5) عالیا.

«و لا تعجب من هذا»، أی من قضیه عقیل المذکوره، «و اعجب من طارق طرقنا»، أی أتانا لیلا، أو مطلقا. و الأول هو المعنی الحقیقی للّفظ، و الثانی مجاز، و کلّ محتمل. و فی (النهج): «و أعجب من ذلک طارق طرقنا» (6).

قال المحقق المقدّم ذکره فی (الشرح): (و أمّا وجه کون هذا المهدی أعجب من عقیل، فلأنّ عقیلا جاء بثلاث وسائل کلّ منها یستلزم العاطفه علیه، و هی:

الاخوه، و الفاقه، و کونه ذا حق فی بیت المال، و هذا المهدی إنّما أدلی بهدیته) (7).

ص: 130

«بملفوفات زمّلها فی إنائها» (1)، أی لفها و أخفاها فی إنائها. و تزمل فی ثیابه: تلفف، و منه قوله عزّ و جلّ یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ (2).

قال فی (الکشاف): (و فی حدیث الشهداء: «زمّلوهم بدمائهم»، أی لفّوهم متلطّخین بدمائهم) (3).

و المراد بتلک اللفوفات: نوع من الحلواء الجیّد- کما ینبئ عنه کلامه الآتی- قد لفه صاحبه و ستره.

«و معجونه بسطت (4) فی وعائها» (5)، عجنه یعجنه و یعجنه فهو معجون و عجین:

اعتمد علیه بجمع کفه یغمزه، کاعتجنه. قاله فی (القاموس) (6): و المراد هنا: مجرد اختلاط الأجزاء و امتزاجها بعضا ببعض، و صیرورتها شیئا واحدا.

«فقلت له: أصدقه أم نذر، أم زکاه؟ و کل ذلک محرّم علینا أهل البیت». و فی بعض النسخ: «أهل بیت النبوه» (7)، و هو منصوب علی الاختصاص. و ظاهر کلامه علیه السّلام تحریم هذه الثلاثه المعدوده علیهم مطلقا.

أما الزکاه فلا ریب فی تحریمها علیهم، و کذا علی أولادهم ممّن لم یکن مثلهم إلّا عند الضروره.

و أمّا الصدقه غیر الزکاه، فالمشهور عند أصحابنا هو حلّها لهم علیهم السّلام، فضلا عن

ص: 131

أولادهم، و علیه دلّت جمله من أخبارهم (1). و ذهب بعض أصحابنا إلی التحریم (2).

و أما النذر، فلم أقف علی قائل بتحریمه، و لا علی حدیث یتضمّن ذلک، و فی الأخبار ما یدل علی قبولهم الوقف علیهم و الوصیه لهم (3).

و هو ممّا یعضد التحلیل فی الجمله.

و لعل المراد بالتحریم علیهم فی هذه الثلاثه: ما هو أعم من التحریم الشرعی، أو تحریمهم ذلک علی أنفسهم؛ زهدا و تواضعا للّه عزّ و جلّ.

قال بعض الأعلام: (و إنّما فعلوا ذلک زهدا، و دفعا لتهمه الرشوه، و تأدیبا للحکام) (4)، إلّا إنه ینافیه قوله علیه السّلام: «و عوّضنا منه خمس ذی القربی فی الکتاب و السنّه».

و یحتمل فی هذا الخبر أن یکون المراد بالصدقه هی الزکاه الواجبه، و عطفها علیها للمغایره اللفظیه، مثل قوله:

و ألفت قولها کذبا و مینا (5) و یؤیده قوله: «فقال لی: لا ذا و لا ذاک، و لکنّه هدیه»، فإنه یشعر بأن ما ذکره علیه السّلام قسمان لا غیر. و یعضده أیضا الأخبار الداله علی تعویض الخمس، فإنّها إنّما دلت علی العوض عن الزکاه الواجبه (6)، لا عن النذر و سائر الصدقات. و الهدیه

ص: 132

- کغنیه-: ما اتحف به، الجمع: هدایا و هداوی- و تکسر الواو- و هداو. قاله فی (القاموس) (1).

«فقلت له: ثکلتک الثواکل»، قد مرّ تفسیره. و فی (النهج): «فقلت له: هبلتک الهبول» (2)، و هو بمعناه. قال فی (القاموس): (هبلته امه- کفرح-: ثکلته) (3).

«عن دین الله تخدعنی؟»، خدعه- کمنعه-: ختله و أراد به المکروه من حیث لا یعلم. قاله فی (القاموس) (4).

و الوجه فیه أن الهدیه لغرض حرام صوره استفزاز و خداع، و لمّا کان ذلک الأمر لو تم الغرض به استلزم نقصان الدین کان کالخداع عن الدین، فأطلق علیه لفظ الخداع استعاره.

«بمعجونه غرّقتموها»، أی جعلتموها مغموره «بقندکم»، و القند: عسل السکر إذا جمد، یقال: سویق مقنّد و مقنود، إذا وضع فیه القند.

«و خبیصه صفراء»، من: خبصه، یخبصه: أی خلطه (5). قال فی (الصحاح):

(الخبیص معروف) (6).

«أتیتمونی بها بعصیرکم»، الظاهر أن المراد بالعصیر: ما هو أعم من المحرّم، بل الظاهر إراده المحلّل بخصوصه؛ إذ قرینه الکلام تقتضی أنه إنما ترکها کراهه التلذّذ و التنعّم بالمآکل اللذیذه (7)، و لکون صاحبها أراد بها خدعه عن الدین و المکر به، و لهذا قال علیه السّلام: «أ مختبط؟». یقال: اختبطه الشیطان، یختبطه، إذا مسه بأذی (8).

ص: 133

و فی (الصحاح): الخباط- بالضم-: کالجنون و لیس به، تقول: تخبّطه الشیطان، أی أفسده) (1).

«أم ذو جنه؟»، أی جنون، «أو تهجر؟»، أی تهذی.

قال فی (الصحاح): (الهجر- بالفتح- الهذیان، و قد هجر المریض- من باب:

نصر- فهو هاجر) (2). و الکلام خرج مخرج الاستفهام الإنکاری، و التوبیخ علی ذلک الخداع بعد تقرره.

«أ لیست النفوس عن مثقال حبه من خردل» و هو حبّ شجر معروف، و واحدته:

خردله «مسئوله» یوم القیامه و الحساب؟

«و ما ذا أقول فی معجونه أتزقمها»- بالزاء و القاف المشدده- أی أبتلعها و ألتقمها، و الزقوم: طعام أهل النار. قال فی (الصحاح): الزقوم: اسم طعام فیه تمر و زبد، و الزقم: أکله، و بابه: نصر. قال ابن عباس: لمّا نزل إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ. طَعٰامُ الْأَثِیمِ (3) قال أبو جهل: التمر بالزبد نتزقمه- أی نتلقمه- فأنزل اللّه تعالی إِنَّهٰا شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ (4) الآیه) (5). «معموله؟».

«و الله لو اعطیت الأقالیم السبعه بما تحت أفلاکها»، جمع: فلک، کسبب و أسباب.

قال فی (القاموس): (الفلک: مدار النجوم، و الجمع: أفلاک) (6) انتهی.

و قیل: (الفلک: جسم أثیریّ ذو نفس غیر نورانی، یدور حول عالم العناصر بإذن اللّه تعالی، و هو مأخوذ من فلک الدولاب و المغزل؛ لمشابهته لهما فی الدوران).

ص: 134

و قال فی (المجمع): (سمّی فلکا لاستدارته، و کل مستدیر فلک).

قال: (و فی الحدیث: «إن الفلک دوران السماء» (1)، فهو اسم للدوران خاصه. و أمّا المنجّمون فالفلک عندهم ما رکّبت فیه النجوم، و لا یقصرونه علی الدوران.

و فلکه المغزل- وزان: تمره- معروفه) (2) انتهی.

و قال أبو ریحان البیرونی فی بعض کتبه: (إن العرب و الفرس سلکوا فی تسمیه السماء مسلکا واحدا، فالعرب سمّوه: فلکا؛ تشبیها بفلک الدولاب فی الدوران علی محور و قطبین. و الفرس سمّوه ب (آسمان)، تشبیها بالرحی، فإن (آس) بلغتهم الرحی، و (مان) دال علی التشبیه) (3) انتهی.

قال بعض أصحابنا: (و اعلم أن اختلاف الدائرتین الحادثتین علی سطح من تقاطع المعدل و الافق یقسمانها أرباعا (4)، و المعمور أحد الربعین الشمالیین، و ینقسم بسبعه من المدارات إلی سبع قطاع مستطیله متفاوته فی النهار الأطول بنصف ساعه، و هی الأقالیم السبعه).

«و استرقّ لی»، أی صار رقّا، و ملکا، أو صیر «قطّانها»- أی سکانها- رقّا «مذعنه»، حال من الفاعل أو المفعول، «مقرّه» معترفه «بأملاکها، علی أن أعصی اللّه فی نمله أسلبها أو شعیره ألوکها»، و اللوک: أهون المضغ، أو مضغ صلب، أو علک الشی ء، و قد لاک الفرس اللجام. قاله فی (القاموس) (5). «ما قبلت و لا أردت».

و الکلام خرج مخرج المبالغه، و العصیان تنزیلی لا تحقیقی.

ص: 135

«و لدنیاکم أهون عندی من ورقه فی فم جراده تقضمها»، قضم- کسمع-: أکل بأطراف أسنانه، أو أکل یابسا. قاله فی (القاموس) (1).

و فی (الصحاح): (القضم: الأکل بأطراف الأسنان بابه (فهم). قیل: إنه قدم أعرابی علی ابن عمّه بمکه، فقال: إن هذه بلاد مقضم، و لیست بلاد مخضم.

و الخضم: الأکل بجمیع الفم، و القضم دون ذلک. [و] قولهم- یبلغ الخضم بالقضم، أی أن یبلغ بالأکل بأطراف الفم، و معناه الغایه البعیده قد تدرک بالرفق. قال الشاعر:

تبلّغ بأخلاق الثیاب جدیدها و بالقضم حتی تدرک الخضم بالقضم) (2)

انتهی.

«و أقذر عندی من عراقه خنزیر» قال فی (القاموس): (و عرق العظم عرقا و معرقا- کمقعد-: أکل ما علیه من اللحم .. و العرق: العظم بلحمه، فإذا اکل لحمه فعراق أو کلاهما لکلیهما. و کغراب و غرابه: النقطه (3) من الماء) (4) انتهی.

قیل: (و العراق- أیضا- جمع: عرق، و هو العظم علیه شی ء من اللحم، و هذا الجمع من المجموع النادره التی جاءت علی وزن (فعال)، نحو: رخل و رخال، و تؤم و تؤام) (5).

«یقذف بها أجذمها»، أی مجذومها.

قال فی (النهج): «و الله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی ید مجذوم» (6).

ص: 136

قال ابن أبی الحدید فی شرح الکتاب: (و لا یکون شی أحقر و أبغض إلی الإنسان من عراقه خنزیر فی ید مجذوم، فإنه لم یرض بأن جعله فی ید مجذوم- و هو غایه ما یکون من [التنفیر] (1)- حتی جعله عراق خنزیر. و لعمری لقد صدق علیه السّلام و ما زال صادقا، و من أمّل سیرته فی حال خلوّه من العمل و ولایه الخلافه عرف صحه هذا القول) (2).

«و أمرّ علی فوادی من حنظله یلوکها» قد تقدم تفسیره «ذو سقم ینسمها»، و فی نسخه: «فیشمها» (3)، و المرجع إلی معنی واحد.

«کیف أقبل ملفوفات عکمتها»، أی شددتها بثوب «فی طیّها، و معجونه کأنما (4) عجنت بریق حیّه أو قیّها؟»، هذا الوصف لمزید التقبیح لها (5) و التنفیر عنها؛ لما فیها من الأخطار و التبعات و الشبهات المهلکه، کالسم القاتل. کذا قیل (6).

و لعل الأظهر أن وصفها بذلک إنّما هو لما ترتب علیها من غرض صاحبها بها، لا لکونها فی حدّ ذاتها کما ذکره؛ فإنّها متی کانت من وجوه الحلال و طیّب المال فإنه لا خطر فیها و لا شبهه و لا تبعه بالکلّیه کما ذکره.

«اللهم»، و الأصل: یا الله، و المیم عوض حرف النداء، و قد جاء الجمع بینهما فی الضروره الشعریه (7). و عن الفرّاء: أن الأصل: یا الله آمنا بخیر (8). و عن النضر ابن شمیل أن المیم للجمع، و المراد: نداء اللّه بجمیع أسمائه (9). و هما ضعیفان.

ص: 137

«إنّی نفرت منها نفار المهره»، هی الانثی من ولد الفرس، أو أول ما ینتج. کذا فی (القاموس) (1).

و قال فی (المصباح): (و المهر: ولد الخیل، و الجمع: أمهار و مهار و مهاره، و الانثی: مهره، و الجمع: مهر، مثل: غرفه و غرف) (2).

«من راکبها»، و فی نسخه: «من کیّها». قیل: (و هو أبلغ فی شده النفار) (3).

«اریه السها و یرینی القمر!»، السها: کوکب خفیّ فی بنات نعش الصغری، و هذا مثل لطیف.

قال أبو هلال العسکری: (فأنکرت امرأه ذلک (4) و قالت: سأجرب ذلک، فلمّا واقعها قال: أ ترین السها؟- و هو کوکب صغیر فی بنات نعش- قالت: هو ذا، و أشارت إلی القمر، فضحک و قال: اریها السها و ترینی القمر. فلمّا کان أیام الحجاج شکی إلیه خراب السواد، فحرّم لحوم البقر لیکثر الحرث، فقال بعض الشعراء:

شکونا إلیه خراب السواد فحرّم فینا لحوم البقر

فکان کما قیل من قبلنا اریها السها و ترینی القمر) (5)

انتهی.

قال بعض الأعلام: (و لا یبعد أن یکون علیه السّلام هو المبتکر لهذا المثل کما قاله بعض الأعلام فی المثل [السائر] (6) و هو: عند الصباح یحمد القوم السری).

ص: 138

أقول: فیه بعد ظاهر؛ فإنه علیه السّلام کثیرا ما یستشهد بالأمثال المتقدّمه، مثل قوله فی الخطبه الشقشقیّه:

«شتان ما یومی علی کورها و یوم حیان أخی جابر» (1)

و مثل قوله فی جواب المغیره و قد اعترضه فی بعض کلامه:

«أصبحت فردا لراعی الضان یلعب بی ما ذا یریبک منی راعی الضان» (2)

و مثله کثیر. و لعل مراده علیه السّلام من ذکر هذا المثل: أنی اریه الآخره و یرینی الدنیا، و الآخره أمر خفیّ؛ لاحتیاجها إلی الفکر و الاستدلال، و کون غایتها لا تدرک بالحس، فهی من هذه الجهه مشابهه للسها، و الدنیا ظاهره مکشوفه مشاهده بالعیان، لا تحتاج إلی حجه و لا برهان، کالقمر الساطع.

«أمتنع من وبره»، واحده الوبر، و هو صوف الإبل و الأرانب و نحوها. قاله فی (القاموس) (3).

«من قلوصها ساقطه»، القلوص من الإبل: الشابه، أو الباقیه علی السیر، أو أول ما یرکب من إناثها إلی أن تثنی، [ثم هی] (4) ناقه. قاله فی (القاموس) (5).

و فی (المصباح): (و القلوص من الإبل بمنزله الجاریه من النساء، و هی الشابه، و الجمع: قلص- بضمتین- و قلاص- بالکسر- و قلائص) (6).

و قوله: «ساقطه» صفه ل «وبره»، و هو إشاره إلی تحقیرها و عدم الاعتداد بها.

«و أبتلع إبلا فی مبرکها رابضه؟»، أی بارکه، بمعنی: أمتنع من أقل قلیل، و هو

ص: 139

وبره ساقطه، فکیف أبتلع إبلا رابضه؟! و هو کنایه عن الخطیر من الدنیا.

و قیل: إنه راجع إلی ما قدّمه، یعنی: أنی أمتنع من إعطاء صاع واحد لأخی مع شدّه احتیاجه، أو من أکل حلواء اهدیت لی مع میلی إلیها طبعا- فإن المؤمن حلویّ کما فی الخبر- (1) و من لبس ما زاد علی المدرعه، و أکل ما زاد علی خبز الشعیر، فکیف أمیل إلی الدنیا و أظلم الیتیم و غیره (2)؟

«أدبیب العقارب»، و هو سریان سمّها و أذاها فی البدن، أو مشیها الخفی یؤذی الإنسان. و الثانی أربط بقوله: «من وکرها». الوکر: عش الطائر. قاله فی (القاموس) (3).

و قال الجوهری فی (الصحاح): (و کر الطائر- بفتح الواو-: عشه حیث کان فی جبل أو شجر، و جمعه: و کور و أوکار) (4) انتهی.

و المراد هنا: مکان العقارب، تجوّزا.

«ألتقط»، أی آخذ. قال فی (القاموس): (لقطه: أخذه من الأرض، کالتقطه) (5).

«أم قواتل الرقش»: جمع رقشاء، و هی الحیّه المنقطه بسواد و بیاض. قال فی (الصحاح): (حیّه رقشاء: فیها نقط سواد و بیاض) (6). و هو من إضافه الصفه إلی الموصوف، «ارتبط؟».

«فدعونی أکتفی من دنیاکم بملحی و أقراصی، فبتقوی الله أرجو خلاصی. ما لعلی و نعیم یفنی و لذه تنسخها المعاصی». و المعنی: أن حال علی ینافی ذلک النعیم، و اختیاره یضاد تلک اللذه.

ص: 140

«سألقی و شیعتی»، فیه العطف علی الضمیر المرفوع المتصل من غیر تأکید و لا فصل، و هو خلاف المشهور بین النحویین، و الحق جوازه فی السعه، و هذا الخبر من أوضح شواهده.

و المراد بالشیعه هنا: الخلّص منهم، لا من قال بإمامته مطلقا کما لا یخفی، فإن الخلّص منهم هم الداخلون تحت قوله (1): «بعیون ساهره و بطون خامصه (2)».

أی خالیه؛ إمّا بالجوع، أو بالصوم الموجب له. و هؤلاء الذین أشار إلیهم بقوله علیه السّلام:

«عمش العیون من البکاء، خمص البطون من الطوی، ذبل الشفاه من الظما» (3) الحدیث.

وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ (4) یقال: محص الذهب بالنار:

خلّصه مما یشوبه. قاله فی (القاموس) (5). و فی (مختصر الصحاح): (محص الذهب بالنار: خلّصه ممّا یشوبه، و بابه: قطع. و التمحیص: الابتلاء و الاختبار) (6) انتهی.

قیل: (و المعنی: حصل ما حصل من تضییق الدنیا علی المؤمنین و الشیعه المخلصین، و التوسعه علی الکافرین و الظالمین؛ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ). و الظاهر بعده.

و بهذا الحدیث الشریف نختم درر هذا الکتاب، و نحبس القلم عن الحرکه و الاضطراب، حامدین له سبحانه علی ما وفقنا إلیه من الفوز بسعاده ختامه، و یسّره لنا من نظم هذه الدرر فی سلک نظامه، مصلّین علی نبیّه و آله، القائمین بمعالم حلاله و حرامه.

ص: 141

و قد جاء هذا الکتاب بحمد اللّه سبحانه و برکه من نسب إلیه- صلوات اللّه و سلامه علیه- مشتملا علی تحقیقات رشیقه، و تدقیقات أنیقه، و فوائد شریفه، و فرائد لطیفه، و عوالی لآل لم یسبق إلیها سابق من علمائنا الأبرار، و زواهر جواهر لم یحم حولها فکر من الأفکار، و لا اشتمل علیها مصنّف فی هذا المضمار. هذا مع ترادف أنواع النوائب و تفاقم الخطوب و المصائب فی ضمن اشتغالی بتألیفه، و جمعه و تصنیفه، حتی إنه بقی مدّه مدیده فی قالب التعویق و النسیان، بل آل بعضه إلی الذهاب بما وقع علیّ من حوادث الأزمان، حتی منّ اللّه تعالی بالتوفیق للتوطن فی جوار سیدی و سندی إمام السعداء و سیّد الشهداء- صلوات اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه و من یعجز لدیه- فوفقنی اللّه تعالی لإتمامه.

و اللّه أسأل أن یجعله ذخرا لی عنده لیوم الجزاء، و أن یلحقنی بمن نسبته إلیه مع جمله الآباء و الأبناء إنه الکریم الوهّاب؛ بل أکرم من سئل فأجاب.

و کتبه بیمینه الداثره- أعطاه اللّه تعالی کتابه بها فی الآخره- فقیر ربه الکریم، و أسیر حوبه العظیم، یوسف بن أحمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی- أصلح اللّه تعالی له أحوال الدارین، و أذاقه حلاوه النشأتین- بتاریخ الیوم العشرین من شهر ذی القعده الحرام من السنه السابعه و السبعین بعد المائه و الألف من الهجره المحمدیه، علی مهاجرها و آله أفضل صلوات و تحیّه، حامدا مصلّیا مسلّما مستغفرا، آمین آمین (1)

ص: 142

قد وافق الفراغ من تحریر هذا الکتاب المستطاب بعون الملک الوهّاب، بقلم الفقیر الحقیر المقر بالذنب و التقصیر، أقل العباد عملا صالحا و أکثرهم ذنبا قبیحا قبحا فاضحا، محمد بن خلف الستراوی البحرانی- بلّغه اللّه جمیع الأمانی و إفاضه الخیر السبحانی، و کفاه شر السیئات المهلکات، و وقاه الآفات جمیعا و البلیات، بمحمد و آله السادات، أفاض اللّه علیه و علیهم أفضل الصلوات و أشرف التحیات- و ذلک بالیوم السابع من شهر جمادی الاولی أحد شهور السنه (1200)، المائتین بعد الألف من الهجره النبویه علی مهاجرها و آله أفضل الصلاه و أکمل التحیه.

کتبت ذلک لعالی الجناب، العلی الأمجد و الأرشد، السعید الأسعد، الأخ الصفی و الکنز الوفی، الذکی الألمعی، و البدر المضی، الأشرف الأنبل، و الأکمل الأفضل،

ص: 143

شیخنا الشیخ محمد ابن العلّامه الفاضل الآصفی و النور المتناهی فی الضیاء، بل الشمس البازغه المشرقه علی کل ما خلق اللّه و برأ، أوحد العلماء و أذکی [..] (1)

الحکماء، المؤید بروح القدس، و المسدد بحیاه الأنفس الروحانیه و العلوم الإلهیه و السنّه المحمدیه النبویّه و [..] (2) الجعفریه، شیخنا و مولانا و عمادنا و مقتدانا المصفی من کل درن و مین، علّامه الزمان شیخنا الشیخ حسین [..] (3)، سلمهما اللّه تعالی، و أیدهما و نجّاهما من کل سوء و عصمهما، و کذلک أبناؤهما و إخوانهما، و وقاهم اللّه جمیعا جمیع الشرور، بحق محمد و آله صلّی اللّه علیه و آله البدور، آمین بحق محمد و آله الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و لقد کتبته بالید الفانیه للشیخ الأمجد الشیخ محمد ابن شیخنا الشیخ الأفضل الأسعد الأرشد الشیخ حسین ابن المرحوم المبرور خدین الولدان و الحور، الفاضل الشیخ محمد بن الفردوسی العلّامه الشیخ أحمد ابن المرحوم الشیخ إبراهیم الدرازی البحرانی، متعه اللّه به و بغیره طویلا، و أفاض علیه الخیرات بکره و أصیلا، إنه سمیع الدعاء قریب مجیب، و الحمد للّه (4).