ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

جمیع الحقوق محفوظه لشرکه دار المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لإحیاء التراث

ص: 7

ص: 8

و القرآن حق لا اختلاف بینهم فی تنزیله و تصدیقه، فإذا شهد القرآن بتصدیق خبر و تحقیقه و أنکر الخبر طائفه من الامه، لزمهم الإقرار به ضروره، حیث اجتمعت فی الأصل علی تصدیق الکتاب، فإن هی جحدت و أنکر لزمها الخروج عن المله.

فأول خبر یعرف تحقیقه من الکتاب و تصدیقه و التماس شهادته علیه، خبر ورد عن رسول الله وجد بموافقه الکتاب و تصدیقه، بحیث لا تخالفه أقاویلهم حیث قال: إنی مخلف فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی لن تضلوا ما تمسّکتم بهما و إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض (1). فلمّا وجدنا شواهد هذا الحدیث فی کتاب الله نصا، مثل قوله عزّ و جلّ إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلٰاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ. وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ (2). و روت العامه فی ذلک أخبارا لأمیر المؤمنین علیه السّلام أنه تصدّق بخاتمه و هو راکع فشکر الله ذلک له و أنزل الآیه فیه (3). فوجدنا رسول الله قد أتی بقوله: من کنت مولاه فعلی مولاه (4)، و بقوله: أنت منی بمنزله هارون من موسی إلّا إنه لا نبی بعدی (5)، و وجدناه یقول: علیّ یقضی دینی و ینجز موعدی، و هو خلیفتی علیکم من بعدی (6).

فالخبر الأول استنبط منه هذه الأخبار، و هو خبر صحیح مجمع علیه لا اختلاف فیه عندهم، و هو أیضا موافق للکتاب. فلمّا شهد الکتاب بتصدیق الخبر و هذه الشواهد الاخر، لزم الامه الإقرار بها ضروره؛ إذ کانت هذه الأخبار شواهدها من القرآن ناطقه

ص: 9

و وافقها القرآن و وافقت القرآن.

ثم وردت حقائق الأخبار عن رسول الله عن الصادقین علیهم السّلام نقلها قوم ثقات معروفون، فصار الاقتداء بهم بهذه الأخبار فرضا واجبا علی کل مؤمن و مؤمنه لا یتعدّاه إلی أهل العناد؛ و ذلک أن أقاویل آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله متّصله بقول الله و (1) ذلک مثل قوله فی محکم کتابه إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً مُهِیناً (2).

و وجدنا نظیر هذه الآیه قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: من آذی علیا فقد آذانی، و من آذانی فقد آذی الله و من آذی الله (3) یوشک أن ینتقم منه (4) و کذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله: من أحبّ علیا فقد أحبّنی و من أحبّنی فقد أحب الله (5). و مثل قوله لبنی ولیعه: لأبعثن غدا علیهم رجلا کنفسی یحبّ الله و رسوله و یحبّه الله و رسوله، قم یا علی، فسر إلیهم (6). و قوله: یوم خیبر: لأبعثن إلیهم غدا رجلا یحبّ الله و رسوله و یحبّه الله و رسوله، کرارا غیر فرار، لا یرجع حتی یفتح الله علیه. فقضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالفتح (7) قبل التوجیه، فاستشرف لکلامه أصحاب رسول الله صلّی اللّه علیه و آله، فلما کان من الغد دعا علیا علیه السّلام فبعثه إلیهم (8)، فاصطفاه بهذه المنقبه، و سمّاه کرارا غیر فرار، و سماه محبا لله و لرسوله، و أخبر أن الله و رسوله یحبانه.

و إنّما قدمنا هذا الشرح و البیان دلیلا علی ما أردناه و قوّه لما نحن مبینوه من أمر

ص: 10

الجبر و التفویض و المنزله بین المنزلتین، و بالله العون و القوّه، و علیه نتوکّل فی جمیع امورنا، فإنا نبدأ من ذلک بقول الصادق علیه السّلام: لا جبر و لا تفویض و لکن منزله بین المنزلتین، و هی: صحه الخلقه، و تخلیه السرب، و المهله فی الوقت، و مثل الزاد و الراحله، و السبب المهیج للفاعل علی فعله. فهذه خمسه أشیاء جمع بها الصادق علیه السّلام جوامع الفضل، فإذا نقص العبد منها خلّه کان العمل عنه مطروحا بحسبه، فأخبر الصادق علیه السّلام بأصل ما یجب علی الناس من طلب معرفته و نطق الکتاب بتصدیقه، فشهد بذلک محکمات آیات رسوله؛ لأن الرسول صلّی اللّه علیه و آله [و آله علیهم السّلام لا یعدون] (1) شی ء من قوله و أقاویلهم حدود القرآن، فإذا وردت حقائق الأخبار و التمست شواهدها من التنزیل، فوجد لها موافقا و علیها دلیلا کان الاقتداء بها فرضا لا یتعداه إلّا أهل العناد کما ذکرنا فی أول الکتاب.

و لما التمسنا تحقیق ما قاله الصادق علیه السّلام من المنزله بین المنزلتین و إنکاره (2) الجبر و التفویض، وجدنا الکتاب قد شهد له و صدّق مقالته فی هذا. و خبر عنه أیضا موافق لهذا أن الصادق علیه السّلام سئل: هل أجبر الله العباد علی المعاصی؟ فقال الصادق علیه السّلام: هو أعدل من ذلک. فقیل له: فهل (3) فوّض إلیهم؟ فقال: هو أعزّ و أقهر لهم من ذلک.

و روی عنه أنه قال: الناس فی القدر علی ثلاث أوجه:

رجل یزعم أن الأمر مفوض إلیه، فقد وهّن الله فی سلطانه؛ فهو هالک.

و رجل یزعم أن الله جلّ و عزّ أجبر العباد علی المعاصی و کلفهم ما لا یطیقون، فقد ظلم الله فی حکمه؛ فهو هالک.

و رجل یزعم أن الله کلّف العباد ما یطیقون و لم یکلفهم ما لا یطیقون، فإذا أحسن حمد الله و إذا أساء استغفر الله، فهذا مسلم بالغ.

ص: 11

فأخبر علیه السّلام أن من تقلد الجبر و التفویض و دان بهما فهو علی خلاف الحقّ. فقد شرحت الجبر الذی من دان به لزمه الخطأ، و أن الذی یتقلد التفویض یلزمه الباطل، فصارت المنزله بین المنزلتین بینهما».

ثم قال علیه السّلام: «و أضرب لکل باب من هذه الأبواب مثلا یقرّب المعنی للطالب، و یسهل له البحث عن شرحه، یشهد به محکمات آیات الکتاب و تحقّق تصدیقه عند ذوی الألباب و بالله التوفیق و العصمه:

فأما الجبر الذی یلزم من دان به (1) الخطأ، فهو قول من زعم أن الله جلّ و عزّ أجبر العباد علی المعاصی و عاقبهم علیها. و من قال بهذا القول فقد ظلم الله فی حکمه و کذبه و ردّ علیه قوله وَ لٰا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (2)، و قوله ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلّٰامٍ لِلْعَبِیدِ (3)، و قوله إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً وَ لٰکِنَّ النّٰاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (4) مع آی کثیر فی ذکر هذا.

و من زعم أن الله مجبر علی المعاصی فقد أحال بذنبه علی الله و قد ظلمه فی عقوبته، و من ظلم الله فقد کذب کتابه، و من کذب کتابه فقد لزمه الکفر بإجماع الامه.

و مثل ذلک مثل رجل ملک عبدا مملوکا لا یملک نفسه و لا یملک عرضا من عرض الدنیا و یعلم مولاه ذلک منه، فأمره علی علم منه بالمصیر إلی السوق لحاجه یأتیه بها و لم یملّکه ثمن ما یأتیه به من حاجته، و علم المالک أن علی الحاجه رقیبا لا یطمع أحد فی أخذها منه إلّا بما یرضی به من الثمن، و قد وصف مالک هذا العبد نفسه بالعدل و النصفه و إظهار الحکمه و نفی الجور، و أوعد عبده إن لم یأته بحاجته أن یعاقبه علی علم منه بالرقیب الذی علی حاجته أن سیمنعه، و علمه أن المملوک لا یملک ثمنها و لم یملّکه

ص: 12

ذلک. فلما صار العبد إلی السوق و جاء لیأخذ حاجته التی بعثه المولی إلیها وجد علیها مانعا یمنع منها (1) إلّا بشراء، و لیس یملک العبد ثمنها، فانصرف إلی مولاه خائبا بغیر (2) قضاء حاجته، فاغتاظ مولاه من ذلک و عاقبه. أ لیس یجب فی عدله و حکمته ألّا یعاقبه و هو یعلم أن عبده لا یملک عرضا من عروض الدنیا، و لم یملّکه ثمن حاجته؟ فإن عاقبه عاقبه ظالما متعدیا علیه مبطلا لما وصف من عدله و حکمته و نصفته، و إن لم یعاقبه کذّب نفسه (3) فی وعیده إیاه حین أوعده [ب] الکذب و الظلم اللذین ینفیان العدل و الحکمه، تعالی الله (4) عما یقولون علوا کبیرا.

فمن دان بالجبر أو بما یدعو إلی الجبر فقد ظلم الله و نسبه إلی الجور و العدوان؛ إذ أوجب علی من أجبر العقوبه، و من زعم أن الله أجبر العباد فقد أوجب علی قیاس قوله أن الله یدفع عنهم العقوبه، و من زعم أن الله یدفع عن أهل المعاصی العذاب فقد کذب الله فی وعیده حیث یقول بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (5)، و قوله إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً (6)، و قوله إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نٰاراً کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً (7)، مع آی کثیر فی هذا الفن فیمن کذب وعید الله، و یلزمه فی تکذیبه آیه من کتاب الله الکفر، و هو ممن قال الله أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلّٰا خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (8).

ص: 13

بل نقول: إن الله جلّ و عزّ یجازی العباد علی أعمالهم و یعاقبهم علی أفعالهم بالاستطاعه التی ملّکهم إیاها، فأمرهم و نهاهم، بذلک نطق کتابه مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلٰا یُجْزیٰ إِلّٰا مِثْلَهٰا وَ هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ (1)، و قال جل ذکره یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ (2)، و قال الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لٰا ظُلْمَ الْیَوْمَ (3). فهذه آیات محکمات تنفی الجبر و من دان به. و مثلها فی القرآن کثیرا اختصرنا ذلک لئلا یطول الکتاب و بالله التوفیق.

و أمّا التفویض الذی أبطله الصادق علیه السّلام و أخطأ (4) من دان به و تقلّده فهو قول القائل:

إن الله جل ذکره فوّض إلی العباد اختیار أمره و نهیه و أهملهم. و فی هذا کلام دقیق لمن یذهب (5) إلی تحریره و دقته. و إلی هذا ذهبت الأئمّه المهتدیه من عتره الرسول صلّی اللّه علیه و آله؛ فإنهم قالوا: لو فوض إلیهم علی جهه الإهمال لکان لازما له رضا ما اختاروه و استوجبوا منه الثواب، و لم یکن علیهم فیما جنوه العقاب إذا کان الإهمال واقعا.

و تنصرف هذه المقاله علی معنیین: إما أن یکون العباد (6) تظاهروا علیه فألزموه قبول اختیارهم بآرائهم ضروره؛ کره ذلک أم أحبّ، فقد لزم الوهن، أو یکون جلّ و عزّ عجز عن (7) تعبّدهم بالأمر و النهی علی إرادته؛ کرهوا أو أحبّوا ففوّض أمره إلیهم و أجراهما علی محبّتهم؛ إذ عجز عن تعبدهم بإرادته، فجعل الاختیار إلیهم فی الکفر و الإیمان.

ص: 14

و مثل ذلک مثل رجل ملک عبدا ابتاعه لیخدمه و یعرف له فضل روایته، و یقف عند أمره و نهیه، و ادّعی مالک العبد أنه قاهر عزیز حکیم، فأمر عبده و نهاه، و وعده علی اتّباع أمره عظیم الثواب، و أوعده علی معصیته ألیم العقاب، فخالف العبد إراده مالکه، و لم یقف عند أمره و نهیه، فأی أمر أمره و أی نهی نهاه لم یأته علی إراده المولی، بل کان العبد یتبع إراده نفسه و اتّباع هواه، و لا یطیق المولی أن یردّه إلی اتّباع أمره و نهیه و الوقوف علی إرادته ففوّض اختیار أمره و نهیه إلیه، و رضی منه بکل ما فعله علی إراده العبد لا علی إراده المالک، و بعثه فی بعض حوائجه و سمّی له الحاجه، فخالف علی مولاه، و قصد لإراده نفسه، و اتّبع هواه، [فلمّا] رجع إلی مولاه نظر إلی ما أتاه به فإذا هو خلاف ما أمره به، فقال له: لم أتیتنی بخلاف ما أمرتک؟ فقال العبد: اتّکلت علی تفویضک الأمر إلی فاتّبعت هوای و إرادتی، لأنّ المفوض إلیه غیر محظور علیه (1)؛ فاستحال التفویض.

أو لیس یجب علی هذا السبب:

إما أن یکون المالک للعبد قادرا [یأمر] (2) عبده اتباع أمره و نهیه علی إرادته لا علی إراده العبد، و یملکه من الطاقه بقدر ما یأمره به و ینهاه عنه، فإذا أمره بأمر و نهاه عن نهی عرفه الثواب و العقاب علیهما. و حذّره و رغّبه بصفه ثوابه و عقابه لیعرف العبد قدره مولاه بما ملکه من الطاعه لأمره و نهیه و ترغیبه و ترهیبه، فیکون عدله و إنصافه شاملا له و حجته واضحه علیه للإعذار و الإنذار، فإذا اتّبع العبد أمر مولاه جازاه، و إذا لم یزدجر عن نهیه عاقبه.

أو یکون عاجزا غیر قادر، ففوّض إلیه أمره؛ أحسن أم أساء، أطاع أم عصی، عاجزا عن عقوبته و ردّه إلی اتّباع أمره، [و] فی [إثبات] (3) العجز نفی القدره و التألّه، و إبطال

ص: 15

الأمر و النهی، و الثواب و العقاب، و مخالفه الکتاب؛ إذ یقول وَ لٰا یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ (1)، و قوله عزّ و جلّ اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لٰا تَمُوتُنَّ إِلّٰا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (2)، و قوله وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ (3)، مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ (4)، و قوله وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لٰا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً (5)، و قوله أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لٰا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ (6)؟

فمن زعم أن الله تعالی فوض أمره و نهیه إلی عباده فقد أثبت علیه العجز، و أوجب علیه (7) قبول کل ما عملوا من خیر و شر، و أبطل أمر الله و نهیه، و وعده و وعیده؛ لعله ما زعم أن الله فوضها (8) إلیه لأن المفوض إلیه یعمل بمشیئته، فإن شاء (9) الکفر أو الإیمان کان غیر مردود علیه و لا محظور. فمن دان بالتفویض علی هذا المعنی فقد أبطل جمیع ما ذکرنا من وعده و وعیده و أمره و نهیه و هو من أهل هذه الآیه أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلّٰا خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (10) تعالی الله عما یدین به أهل التفویض علوّا کبیرا.

لکن نقول: إن الله جلّ و عزّ خلق الخلق بقدرته، و ملّکهم استطاعه تعبدهم بها، فأمرهم و نهاهم بما أراد، فقبل منهم اتّباع أمره، و رضی بذلک لهم، و نهاهم عن معصیته، و ذمّ من عصاه و عاقبه علیها، و لله الخیره فی الأمر و النهی، یختار ما یرید و یأمر به و ینهی، عما یکره و یعاقب علیه بالاستطاعه التی ملّکها عباده لاتّباع أمره و اجتناب

ص: 16

معاصیه؛ لأنّه ظاهر العدل و النصفه و الحکمه البالغه. بالغ الحجه بالإعذار و الإنذار، و إلیه الصفوه یصطفی من عباده من یشاء لتبلیغ رسالته و احتجاجه علی عباده، اصطفی محمدا صلّی اللّه علیه و آله و بعثه برسالاته إلی خلقه، فقال من قال من کفّار قومه حسدا و استکبارا:

لَوْ لٰا نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (1) یعنی بذلک امیّه بن أبی الصلت، و أبا مسعود الثقفی، فأبطل الله اختیارهم و لم یجز لهم آراءهم حیث یقول:

أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ (2).

و لذلک اختار من الامور ما أحبّ، و نهی عمّا کره، فمن أطاعه أثابه، و من عصاه عاقبه و لو فوض اختیار أمره إلی عباده لأجاز لقریش اختیار امیّه بن أبی الصلت و أبی مسعود الثقفی؛ إذ کانا عندهم أفضل من محمد صلّی اللّه علیه و آله.

فلهذا أدّب الله المؤمنین بقوله وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَهٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ (3)، فلم یجز لهم الاختیار بأهوائهم، و لم یقبل منهم إلّا اتّباع أمره و اجتناب نهیه علی یدی من اصطفاه، فمن أطاعه رشد و من عصاه ضلّ و غوی و لزمته الحجه بما ملکه من الاستطاعه لاتباع أمره و اجتناب نهیه؛ فمن أجل ذلک حرمه ثوابه و أنزل به عقابه.

و هذا القول بین القولین لیس بجبر و لا تفویض، بذلک أخبر أمیر المؤمنین علیه السّلام عبایه ابن ربعی الأسدی حین سأله عن الاستطاعه التی بها یقوم و یقعد و یفعل، فقال له أمیر المؤمنین: سألت عن الاستطاعه، تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت عبایه فقال له

ص: 17

أمیر المؤمنین علیه السّلام: قل یا عبایه. قال: و ما أقول؟ قال: إن قلت: إنک تملّکها مع الله قتلتک، و إن قلت: تملّکها من دون الله قتلتک. قال عبایه: فما أقول یا أمیر المؤمنین؟

قال: تقول إنک تملکها بالله الذی یملکها من دونک، فإن یملّکها إیاک کان ذلک من عطائه، و إن یسلبکها کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملک و القادر علی ما (1) علیه أقدرک، أما سمعت الناس یسألون الحول و القوه حین یقولون: لا حول و لا قوه إلّا بالله؟

قال عبایه: و ما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال: لا حول عن معاصی الله إلّا بعصمه الله، و لا قوّه لنا علی طاعه الله إلّا بعون الله». قال: «فوثب عبایه فقبّل یدیه و رجلیه.

و روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام حین أتاه نجده یسأله عن معرفه الله قال: یا أمیر المؤمنین بما ذا عرفت ربک (2)؟ قال: بالتمییز الذی خوّلنی، و العقل الذی دلّنی. قال:

أ فمجبول أنت علیه؟ قال: لو کنت مجبولا ما کنت محمودا علی إحسان و لا مذموما علی إساءه، و کان المحسن أولی باللائمه من المسی ء، [فعلمت] (3) أن الله قدیم باق، و ما دونه حدث حائل [زائل]، و لیس القدیم الباقی کالحدث الزائل. قال نجده: أجدک أصبحت حکیما یا أمیر المؤمنین، قال: أصبحت مخیّرا؛ فإن أتیت السیئه بمکان الحسنه فأنا المعاقب علیها.

و روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه (4) قال لرجل سأله بعد انصرافه من الشام، فقال:

یا أمیر المؤمنین أخبرنا عن خروجنا إلی الشام بقضاء و قدر (5)؟ قال علیه السّلام (6): نعم یا شیخ؛ ما علوتم تلعه و لا (7) هبطتم وادیا (8) إلّا بقضاء و قدر من الله (9). فقال الشیخ: عند الله

ص: 18

أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین؟ فقال: مه یا شیخ، فإن الله قد عظم اجورکم فی مسیرکم و أنتم سائرون، و فی مقامکم و أنتم مقیمون، و فی انصرافکم و أنتم منصرفون، و لم تکونوا فی شی ء من امورکم مکرهین و لا إلیه مضطرّین، لعلّک ظننت أنه قضاء حتم و قدر لازم، لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب و لسقط الوعد و الوعید، و لما ألزمت الأشیاء أهلها علی الحقائق، ذلک مقاله عبده الأوثان و أولیاء الشیطان. إن الله عزّ و جلّ أمر تخییرا، و نهی تحذیرا، و لم یطع مکرها، و لم یعص مغلوبا، و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا، ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ (1). فقام الشیخ فقبل رأس أمیر المؤمنین علیه السّلام و أنشأ یقول:

أنت الإمام الذی نرجو بطاعته یوم النجاه من الرحمن غفرانا

أوضحت من دیننا ما کان ملتبسا جزاک ربّک عنا فیه رضوانا

فلیس معذره فی فعل فاحشه عندی لراکبها ظلما و عصیانا

فقد دلّ قول أمیر المؤمنین علیه السّلام علی موافقه الکتاب و نفی الجبر و التفویض اللذین یلزمان من دان بهما و تقلّدهما الباطل و الکفر و تکذیب الکتاب، و نعوذ بالله من الضلاله و الکفر.

و لسنا ندین بجبر و لا تفویض لکنا نقول بمنزله بین المنزلتین، و هو الامتحان و الاختبار بالاستطاعه التی ملّکنا الله و تعبّدنا بهما علی ما شهد به الکتاب و دان به الأئمّه الأبرار من آل الرسول، صلوات الله علیهم.

و مثل الاختبار بالاستطاعه مثل رجل ملک عبدا و ملک مالا کثیرا أحب أن یختبر عبده علی علم منه بما یؤول إلیه، فملّکه من ماله بعض ما أحب، و أوقفه علی امور عرّفها العبد فأمره أن یصرف ذلک المال فیها، و نهاه عن أشیاء لم یحبّها، و تقدم إلیه أن یجتنبها

ص: 19

و لا ینفق من ماله فیها، و المال ینصرف فی أی الوجهین، فصرف العبد أحدهما فی اتّباع أمر المولی و رضاه، و الآخر صرفه فی اتّباع نهیه و سخطه، و أسکنه دار اختبار أعلمه أنه غیر دائم له السکنی فی الدار، و أن له دارا غیرها، و هو مخرجه إلیها فیها ثواب و عقاب دائمان، فإن أنفذ العبد المال الذی ملّکه مولاه فی الوجه الذی أمره به جعل له ذلک الثواب الدائم فی تلک الدار التی أعلمه أنه مخرجه إلیها، و إن أنفق المال فی الوجه الذی نهاه عن إنفاقه فیه جعل له ذلک العقاب الدائم فی دار الخلود. و قد حد المولی فی ذلک حدّا معروفا و هو المسکن الذی أسکنه فی الدار الاولی، فإذا بلغ الحد استبدل المولی بالمال و بالعبد، علی أنه لم یزل مالکا للمال و العبد فی الأوقات کلّها إلّا إنه وعد ألّا یسلبه ذلک المال ما کان فی تلک الدار الاولی إلی أن یستتم سکناه فیها، فوفی له لأن من صفات المولی العدل و الوفاء و النصفه و الحکمه.

أو لیس یجب إن کان ذلک العبد صرف ذلک المال فی الوجه المأمور به أن یفی له بما وعده من الثواب، و تفضل علیه بأن استعمله فی دار فانیه و أثابه علی طاعته فیها نعیما دائما فی دار باقیه دائمه، و إن صرف العبد المال الذی ملّکه مولاه أیام سکناه تلک الدار الأولی فی الوجه المنهیّ عنه، و خالف أمر مولاه کذلک تجب علیه العقوبه الدائمه التی حذّره إیاها غیر ظالم له؛ لما تقدم إلیه، و أعلمه و عرّفه و أوجب له الوفاء بوعده و وعیده؟ بذلک یوصف القادر القاهر.

أما المولی، فهو الله جلّ و عزّ، و أما العبد فهو ابن آدم المخلوق، و المال قدره الله الواسعه، و محنته إظهار الحکمه و القدوه، و الدار الفانیه هی الدنیا، و بعض الذی ملکه مولاه هو الاستطاعه التی ملک ابن آدم، و الامور التی أمر الله بصرف المال إلیها هی الاستطاعه لاتّباع الأنبیاء و الإقرار بما أوردوه عن الله جلّ و عزّ، و اجتناب الأشیاء التی نهی عنها [هی] طریق إبلیس.

و أما وعده فالنعیم الدائم و هی الجنه، و أما الدار الاخری فهی الدار الباقیه و هی

ص: 20

الدار (1) الآخره. و القول بالجبر و التفویض هو الاختبار و الامتحان و البلوی بالاستطاعه التی ملک العبد و شرحها فی خمسه الأمثال التی ذکرها الصادق علیه السّلام أنها جمعت جوامع الفضل، و أنا مفسرها بشواهد من القرآن و البیان إن شاء الله تعالی.

ص: 21

وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْ ءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ. وَ لَکُمْ فِیهٰا جَمٰالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ. وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَکُمْ إِلیٰ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلّٰا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ (1).

فمن أجل ذلک دعا الله الإنسان إلی اتّباع أمره و إلی طاعته بتفضیله إیاه باستواء الخلق و کمال النطق و المعرفه بعد أن ملّکهم استطاعه ما کان تعبّدهم به بقوله فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ اسْمَعُوا وَ أَطِیعُوا (2)، و قوله لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (3)، و قوله لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا مٰا آتٰاهٰا (4) [و] فی آیات کثیره.

فإذا سلب العبد حاسه من حواسه رفع العمل عنه بحاسته کقوله لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لٰا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ* (5)- الآیه- فقد رفع عن کل من کان بهذه الصفه الجهاد و الأعمال التی لا یقوم بها، و کذلک أوجب علی ذی الیسار الحجّ و الزکاه لما ملّکه من استطاعه ذلک، و لم یوجب علی الفقیر الزکاه و الحج بقوله وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا (6)، و قوله فی الظهار وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ إلی قوله فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً (7)، کل ذلک دلیل علی أن الله تبارک و تعالی لم یکلف عباده إلّا ما ملّکهم استطاعته بقوه العمل به، و نهاهم عن مثل ذلک. فهذه صحه الخلقه.

ص: 22

سبیلا إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا (1)، فأخبر أن المستضعف لم یخلّ سربه، و لیس علیه من القول شی ء إذا کان مطمئن القلب بالإیمان.

ص: 23

ص: 24

الم. أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لٰا یُفْتَنُونَ (1). و قال فی الفتن التی معناها الاختبار وَ لَقَدْ فَتَنّٰا سُلَیْمٰانَ (2)- الآیه- و قال فی قصه قوم موسی فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ (3) و قال موسی إِنْ هِیَ إِلّٰا فِتْنَتُکَ (4) أی اختبارک، [فهذه] (5) الآیات یقاس بعضها ببعض و یشهد بعضها لبعض.

و أما آیات (6) البلوی [بمعنی] (7) الاختبار، فقوله لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ* (8)، و قوله ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ (9)، و قوله إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ (10)، و قوله خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا (11)، و قوله:

وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ (12)، و قوله وَ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ (13)، و کل ما فی القرآن من بلوی هذه الآیات التی شرح أولها فهی اختبار، و أمثالها فی القرآن کثیره، فهی إثبات الاختبار و البلوی. إن الله جلّ و عزّ لم یخلق الخلق عبثا و لا أهملهم سدی و لا أظهر حکمته لعبا، بذلک اخبرنی قوله:

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً (14).

فإن قال قائل: فلم یعلم الله ما یکون من العباد حتی اختبرهم؟

قلنا: بلی، قد علم الله ما یکون منهم قبل کونه، و ذلک قوله وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ (15)، و إنما اختبرهم لیعلّمهم عدله و لا یعذّبهم إلّا بحجه بعد الفعل، و قد أخبر

ص: 25

بقوله وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لٰا أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولًا (1)، و قوله وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولًا (2)، و قوله رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ (3). فالاختبار من الله بالاستطاعه التی ملکها عبده و هو قول بین الجبر و التفویض. بهذا نطق القرآن و جرت الأخبار عن الأئمّه من آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

فإن قالوا: ما الحجه فی قوله (4) یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ* (5)، و ما أشبهها (6)؟

قیل: مجاز هذه الآیه کلها علی معنیین:

أما أحدهما، فإخبار عن قدرته، أی أنه قادر علی هدایه من یشاء و ضلال من یشاء، و إذا أجبرهم بقدرته علی أحدهما لم یجب لهم ثواب و لا علیهم عقاب [علی] نحو ما شرحناه فی الکتاب.

و المعنی الآخر أن الهدایه منه تعریفه کقوله وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَیْنٰاهُمْ أی عرفناهم فَاسْتَحَبُّوا الْعَمیٰ عَلَی الْهُدیٰ (7). فلو جبرهم علی الهدی لم یقدروا أن یضلوا، و لیس کلما وردت آیه مشتبهه کانت الآیه حجّه علی محکم الآیات اللواتی امرنا بالأخذ بها؛ من ذلک قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ- الآیه- و قال:

فَبَشِّرْ عِبٰادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (8)، أی أحکمه و أشرحه، أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ (9).

ص: 26

وفقنا اللّه و إیاکم [إلی] (1) القول و العمل لما یحب و یرضی، و جنّبنا و إیاکم المعاصی بمنّه و فضله، و الحمد للّه کثیرا کما هو أهله، و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین، و حسبنا اللّه و نعم الوکیل» (2).

ص: 27

ص: 28

و ابن إدریس، و نقل بعض أفاضل العجم (1) فی رساله له صنّفها فی هذه المسأله و اختار فیها ما اخترناه هذا القول عن القطب الراوندی (2) و الفضل بن شاذان، و نقله المقداد فی کتاب المیراث من کتابه (کنز العرفان) (3) عن الراوندی، و الشیخ أحمد ابن المتوج البحرانی الذی کثیرا ما یعبّر عنه بالمعاصر.

و نقله فی الرساله المشار إلیها أیضا عن ابن أبی عقیل و أبی الصلاح و الشیخ الطوسی فی (الخلاف) (4)، و ابن الجنید و ابن زهره فی (الغنیه) (5)، و نقل عن الملّا أحمد الأردبیلی (6) المیل إلیه أیضا.

و یدل علی المشهور قول الکاظم علیه السّلام فی مرسله حماد بن عیسی: «و من کانت امه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإنّ الصدقات تحل له، و لیس له من الخمس شی ء؛ إن الله تعالی یقول ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ (7)» (8)، و هی صریحه فی المدعی.

و احتجوا علی ذلک أیضا بأن الولد حقیقه إنّما یقال علی ابن الابن دون ابن الابنه، کما ورد عن العرب من قولهم:

ص: 29

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا. بنوهن أبناء الرجال الأباعد (1) احتج السید المرتضی رضی اللّه عنه علی ما نقل (2) عنه بأن ولد البنت ولد حقیقه و ذلک أنه لا خلاف بین الامه فی أن بظاهر قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ (3) حرمت علینا بنات أولادنا، فلو لم یکن بنت البنت بنتا علی الحقیقه لما دخلت تحت هذه الآیه. قال: (و مما یدل علی أن ولد البنت یطلق علیه اسم الولد علی الحقیقه أنه لا خلاف فی تسمیه (4) الحسن و الحسین علیهما السّلام ابنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؛ و أنهما یفضلان بذلک و یمدحان، و لا أفضلیه و لا مدح فی وصف مجازی مستعار. فثبت أنه حقیقه).

ثم قال: (و لا زالت العرب تنسب الولد إلی جدّه إما فی موضع مدح أو ذم و لا یتناکرون ذلک و لا یحتشمون منه. و لا خلاف بین الامّه فی أن عیسی من بنی آدم و ولده، و إنما ینسب إلیه بالامومه دون الأبوه).

ثم اعترض علی نفسه فقال: (إن قیل: اسم الولد یجری علی ولد البنات مجازا و لیس کل شی ء استعمل فی غیره یکون حقیقه). ثم أجاب فقال: (قلت: الظاهر من الاستعمال الحقیقه، و علی من ادّعی المجاز الدلاله) (5) انتهی کلامه زید مقامه.

و اعترض علیه فی (المدارک) ب (الاستعمال کما یوجد مع الحقیقه فکذا یوجد مع المجاز، فلا دلاله فیه علی أحدهما بخصوصه. و قولهم: الأصل فی الاستعمال الحقیقه إنما هو إذا لم یستلزم الاشتراک، و إلّا فالمجاز خیر منه کما قرر فی محله) (6) انتهی.

ص: 30

و أجیب عنه بأن الاستعمال هنا علی سبیل الحقیقه لا یستلزم الاشتراک اللفظی الذی یترجّح علیه المجاز لجواز أن یکون استعمال الابن فی ولد الابن و البنت علی سبیل الاشتراک المعنوی.

أقول: و الحق کما قدمنا هو ما ذهب إلیه (1) السید رضی اللّه عنه و یدل علیه وجوه:

الأول: الآیات القرآنیه الوارده فی باب النکاح و المیراث فإنها متفقه فی صدق الولد شرعا علی ولد البنت و الابن و صدق الأب علی الجدّ منهما، و لذلک ترتبت علیه الأحکام الشرعیه فی البابین المذکورین، و الأحکام الشرعیه لا ترتب إلّا علی المعنی الحقیقی اللفظ دون المجازی المستعار الذی قد یثبت و قد لا یثبت.

و ها أنا أتلو علیک شطرا من تلک الآیات الوارده فی هذا المجال لتحیط خبرا بأن ما ذهبنا إلیه لا تعتریه غشاوه الإشکال، فمن ذلک قوله عزّ و جلّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (2)؛ فإنه لا خلاف فی أنه بهذه الآیه یحرم علی ابن البنت زوجه جدّه من الامّ لکونه أبا له بمقتضی الآیه. فهی تدلّ علی أن أب الأم أب حقیقه؛ إذ لو لا ذلک لما اقتضت الآیه تحریم زوجه جدّه علیه، فیکون ولد البنت ولدا حقیقه؛ للتضایف.

و من ذلک قوله عزّ و جلّ فی تعداد المحرمات وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ (3)، فإنه لا خلاف أن بهذه الآیه یحرم نکاح الرجل لزوجه ابن بنته؛ لصدق الابنیه علیه فی الآیه المذکوره.

و من ذلک قوله تعالی فی تعداد المحرمات أیضا وَ بَنٰاتُکُمْ (4)، فإنه بهذه حرمت بنت البنت علی جدّها.

و منه أیضا فی تعداد من یحل له النظر إلی الزینه قوله سبحانه:

ص: 31

أَوْ أَبْنٰائِهِنَّ (1)، فإنه بهذه الآیه یحل لابن البنت النظر إلی زینه جدّته لأمّه، بل زوجه جدّه بقوله أَوْ أَبْنٰاءِ بُعُولَتِهِنَّ (2).

و منه فی المیراث فی باب حجب الزوجین عن السهم الأعلی، و حجب الأبوین عما زاد علی السدس قوله سبحانه فَإِنْ کٰانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ (3)، فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ (4)، وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ إِنْ کٰانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ (5) فإن الولد فی جمیع (6) هذه المواضع شامل بإطلاقه لولد البنت، و الأحکام المذکوره مرتبه علیه بلا خلاف کما ترتبت علی ولد الصلب بلا واسطه. و من الظاهر البین أنه لو لا صدق الإطلاق حقیقه لما جاز ترتب الأحکام الشرعیه المذکوره فی جمله هذه الآیات و نحوها علیه.

و أما ما أجاب فی (المسالک) فی بحث الوقف علی الأولاد من (7) دخول أولاد الأولاد بدلیل من خارج لا من حیث الإطلاق، فهو مردود بأن الروایات قد فسرت الآیات المذکوره بذلک، و أنه قد ارید بها هذا المعنی، و منها الروایات الآتیه فی المقام حیث استدل الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- بالآیات علی هذا المطلب، لا أن (8) هذا المعنی إنما استفید من الأخبار خاصه فخص به إطلاق الآیات. فلو لا أن أولاد الأولاد مطلقا داخلون فی الإطلاق و مستفادون منه لما صحّ هذا الاستدلال الذی أوردوه علیهم السّلام.

و بالجمله فکلامه رحمه اللّه (9) شعری لا (10) یعتمد علیه.

ص: 32

الثانی: الأخبار الظاهره المنار، الساطعه الأنوار و منها ما رواه ثقه الإسلام و علم الأعلام- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب روضه (الکافی) بسنده عن أبی الجارود قال: قال لی أبو جعفر علیه السّلام: «یا أبا الجارود، ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین علیهما السّلام؟». قلت: ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. قال: «فأی شی ء احتججتم علیهم؟». قلت: احتججنا علیهم بقول اللّه عزّ و جلّ فی عیسی بن مریم علیه السّلام وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ (1) [فجعل] (2) عیسی بن مریم من ذریه نوح علیه السّلام. قال: «فأی شی ء قالوا لکم؟». قلت: قالوا: قد یکون ولد الابنه من الولد و لا یکون من الصلب. قال (3): «فأی شی ء احتججتم علیهم؟». قلت: احتججنا علیهم بقول اللّه تعالی لرسوله صلّی اللّه علیه و آله فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ (4). قال: «فأی شی ء قالوا؟». قلت: قالوا: قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل و آخر یقول: أبناؤنا.

قال: فقال [أبو] جعفر علیه السّلام: «یا أبا الجارود، لأعطینّکها من کتاب اللّه عزّ و جلّ أنّهما من صلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یردها إلّا کافر». قلت: فأین ذلک جعلت فداک؟ قال:

«من حیث قال اللّه عزّ و جلّ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ- الآیه إلی أن انتهی إلی قوله تبارک و تعالی- وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ (5)، فسلهم یا أبا الجارود: هل کان لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نکاح حلیلتهما؟ فإن قالوا: نعم کذبوا و فجروا، و إن قالوا: لا، فهما ابناه لصلبه» (6) الحدیث.

و لا یخفی ما فیه من الصراحه فی المطلوب و الظهور و التشنیع الفظیع علی من

ص: 33

قال بالقول المشهور فی الخبر کما تری دلاله واضحه علی أن إطلاق الولد فی الآیات المتقدمه علی ابن البنت علی جهه الحقیقه و أنه ولد للصلب حقیقه و إن کانوا بواسطه لا فرق بینه و بین الابن للصلب کما هو متفق علیه بینهم.

و منها ما رواه فی (الکافی) أیضا فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال: «لو لم یحرم علی الناس أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله لقول اللّه عزّ و جلّ:

وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَ لٰا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً (1) حرم علی الحسن و الحسین علیهما السّلام لقول اللّه تبارک و تعالی وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ (2) و لا یصلح للرجل أن ینکح امرأه جدّه، و التقریب فیها ما تقدم عند ذکر الآیه المشار إلیها.

و منها ما رواه الطبرسی قدس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث طویل عن الکاظم علیه السّلام یتضمن ذکر ما جری بینه و بین الخلیفه الرشید العباسی لما ادخل علیه. و موضع الحاجه منه أنه قال له الرشید: لم جوّزتم للعامه و الخاصه أن ینسبوکم إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و یقولون: یا بن رسول اللّه، و أنتم من علی و إنما ینسب المرء إلی أبیه، و فاطمه إنما هی وعاء، و النبی صلّی اللّه علیه و آله جدکم من قبل امکم؟ فقال: «یا أمیر المؤمنین، لو أن النبی صلّی اللّه علیه و آله نشر فخطب إلیک کریمتک، هل کنت تجیبه؟». فقال:

سبحان اللّه و لم لا اجیبه، بل أفتخر علی العرب و قریش بذلک. فقال: «لکنه لا یخطب إلیّ (3) و لا أزوجه». فقال: و لم؟ فقلت: «لأنّه ولدنی و لم یلدک». فقال: أحسنت یا موسی (4)، الحدیث.

و مرجع الاستدلال بالخبر إلی الآیه التی قدمناها فی تحریم البنات من قوله سبحانه وَ بَنٰاتُکُمْ.

ص: 34

و أنت خبیر بما فی هذه الروایات:

أولا من الصراحه فی أن إطلاق الولد فی تلک الآیات علی ولد البنت حقیقه لا مجاز.

و ثانیا من حیث دلالتها علی أن نسبهم- صلوات اللّه علیهم- بالبنوّه إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله حقیقه لا مجازا (1) کما یدّعیه الخصم فی هذه المسأله.

و لا یخفی علیک أیضا ما فی الروایه الأخیره من الدلاله الصریحه علی خلاف ما تضمّنته مرسله حمّاد المتقدّمه عن الکاظم علیه السّلام؛ فإنه علیه السّلام حکم فی تلک المرسله بأن المرء إنما ینسب إلی أبیه و استدلّ بالآیه ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ (2)، و فی هذه الروایه لمّا أورد علیه الرشید ذلک، الموجب لعدم جواز نسبتهم بالبنوّه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، احتجّ علیه بعدم جواز تزویج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ابنته، الموجب لکونه ابنا له صلّی اللّه علیه و آله بمقتضی الآیه المتقدّمه. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی مزید تحقیق الجواب عن المرسله المذکوره.

و منها أیضا ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) (3) و الصدوق فی (الفقیه) (4) و الشیخ (5) بطرق عدیده و متون متفاوته عن عابد (6) الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و أنا ارید أن أسأله عن صلاه اللیل، فقلت: السلام علیک یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. فقال علیه السّلام: «و علیک السلام، إی و اللّه إنا لولده و ما نحن بذوی قرابته» الحدیث.

أقول: فانظر إلی صراحه کلامه علیه السّلام فی المطلوب و المراد، و قسمه علی ذلک

ص: 35

بربّ العباد، و أنه لیس انتسابهم إلیه صلّی اللّه علیه و آله بمجرد القرابه کما یدّعیه ذوو العناد و الفساد و إن تبعهم من حاد فی هذه المسأله من أصحابنا عن طریق السداد؛ حیث حملوا لفظ الابنیّه فی حقهم- صلوات اللّه علیهم- علی المجاز، و هی صریحه کما تری فی الابنیّه الحقیقیه لا مسرح للعدول عنها و الجواز.

و منها ما رواه فی (الکافی) فی أبواب الزیارات بسنده عن بعض أصحابنا قال: حضرت أبا الحسن الأول علیه السّلام و هارون الخلیفه و عیسی بن جعفر و جعفر بن یحیی بالمدینه و قد جاءوا إلی قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: هارون لأبی الحسن علیه السّلام تقدم، فأبی، فتقدم هارون فسلم و قام ناحیه، و قال عیسی بن جعفر لأبی الحسن علیه السّلام: تقدّم. فأبی علیه السّلام، فتقدّم عیسی فسلم و وقف مع هارون، فقال جعفر لأبی الحسن علیه السّلام: تقدم. فأبی، فتقدّم جعفر و سلم، و وقف مع هارون، و تقدم أبو الحسن علیه السّلام و قال: «السلام علیک یا أبه، أسأل اللّه الذی اصطفاک و اجتباک و هداک أن یصلّی علیک». فقال هارون لعیسی سمعت ما قال؟ قال: نعم. قال هارون: أشهد أنه أبوه حقا (1). فانظر أیدک اللّه إلی شهاده هارون بابوته صلّی اللّه علیه و آله حقا، و أی مجال للحمل علی المجاز کما لا یخفی علی من لا حظ قرائن الحال (2).

و بالجمله، فإن هذه الأخبار- کما تری- صریحه فی أن بنوّتهم بالنسبه إلیه صلّی اللّه علیه و آله إنما هی بطریق الحقیقه التی لا ینکرها إلّا جاهل عادم الفهم و السلیقه، أو من لم یقف علی هذه الأخبار العالیه المنار، کجمله من قال بالقول المشهور من علمائنا الأبرار، فإنهم لم یعطوا النظر حقه فی تتبع الأخبار کما لا یخفی علی من راجع کلامهم فی المقام بعین الاعتبار.

ص: 36

و حینئذ، فمتی ثبت ذلک فی حقهم علیهم السّلام ثبت فی حقّ (1) غیرهم من أولاد الرسول صلّی اللّه علیه و آله، المنتسبین إلیه بالام بلا ریب و لا إشکال فی المقام، بل تثبت البنوّه لکلّ من انتسب بالامّ فی سائر الأحکام کما لا یخفی علی ذوی الألباب و الأفهام.

الثالث: أن جمله الأخبار التی وقفت علیها بالنسبه إلی مستحقّی الخمس غیر مرسله حمّاد المتقدّمه إنما تضمنت التعبیر عنهم بکونهم آل محمد صلّی اللّه علیه و آله أو ذریّته أو عترته أو ذوی قرابته أو أهل بیته، و نحو ذلک من الألفاظ التی لا تناکر فی دخول المنتسب بالأم إلیه صلّی اللّه علیه و آله فیها. فإن معنی الآل علی ما رواه الصدوق- طاب ثراه- فی کتاب (معانی الأخبار) عن الصادق علیه السّلام: «من حرّم علی محمد صلّی اللّه علیه و آله نکاحه» (2).

و فی روایه اخری فسّره بالذریه (3).

و لا ریب أیضا فی صدق الذریه علی من انتسب بالامّ؛ للآیه الداله علی کون عیسی من ذریه نوح، صلوات اللّه علیهما. و لما فی روایه الطبرسی المتقدم نقلها فی حدیث الرشید مع الکاظم علیه السّلام حیث قال له الرشید أیضا بعد الکلام المتقدم آنفا: کیف قلتم: إنا ذریه النبی صلّی اللّه علیه و آله، و النبی صلّی اللّه علیه و آله لم یعقب و إنما [العقب] (4) للذکر لا للأنثی، و أنتم ولد الابنه، و لا یکون لها عقب؟

ثم ساق الخبر إلی أن قال: «فقلت: أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم، بسم اللّه الرحمن الرحیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ (5) من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟». فقال: لیس لعیسی أب. فقلت: «إنما ألحقناه بذراری الأنبیاء علیهم السّلام من

ص: 37

طریق مریم علیها السّلام، و کذلک الحقنا بذراری النبی صلّی اللّه علیه و آله من قبل امّنا فاطمه الزهراء علیها السّلام (1)» (2) الحدیث.

و حینئذ، فإذا کان التعبیر عن مستحقّی الخمس فی الأخبار إنما وقع بأمثال هذه الألفاظ التی لا إشکال فی دخول المنتسب بالامّ إلیه- صلوات اللّه علیه و آله- فیها؛ فإنه لا مجال لنزاع القوم فی هذه المسأله باعتبار عدم صدق البنوّه علی من انتسب إلی هاشم بالامّ؛ لأن عله النسبه إلی هاشم لم نقف علیه إلّا فی المرسله المتقدمه حیث قال فیها: «و هؤلاء الذین جعل اللّه لهم الخمس هم قرابه النبی الذین ذکرهم اللّه فقال وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (3) و هم بنو عبد المطلب أنفسهم؛ الذکر منهم و الانثی».

إلی أن قال: «و من کانت امّه من بنی هاشم» إلی آخر ما تقدم، و کذا فی روایه زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو کان عدل ما احتاج هاشمی و لا مطلبی إلی صدقه إن اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم» (4).

و الثانی منهما لا صراحه فیه فی المنع ممّا ندّعیه؛ لأن النسبه إلی هاشم تصدق بکونه من الذریه، و هی حاصله بالانتساب إلیه بالامّ کما عرفت. فلم تبق إلّا المرسله المتقدّمه، و موضع المنافاه فیها- و هو الصریح فی المنافاه- إنما هو فی قوله: «و من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإن الصدقات تحل له» إلی آخره. و إلّا فتفسیرهم بالقرابه و أنهم بنو عبد المطلب لا صراحه فیه:

أما أولا، فإن ظاهر قوله: القرابه «الذین ذکرهم اللّه بقوله وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ

ص: 38

، إنما یتبادر من الموجودین یومئذ کما یؤکده قوله: «و هم بنو عبد المطلب أنفسهم».

و أما ثانیا، فإنا قد أثبتنا بالآیات و الروایات المتقدّمه حصول البنوّه بالامّ، و تعلق الخصم بعدم صدق الابنیّه الحقیقیه. و الاستناد إلی ذلک الشعر المنقول فی مقابله ما ذکرنا من المنقول غیر معقول عند ذوی الألباب و العقول، بل هو أوهن من بیت العنکبوت و إنه لأوهن البیوت (1)؛ لما شرحناه من صراحه الآیات القرآنیه و الأحادیث المعصومیه.

و ما ذکره شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی قرینه المجاز من صحه السلب فی قول القائل: (هذا لیس ابنی بل ابن بنتی، أو ابن ابنی) مردود:

أوّلا بأنّه غیر مسلم علی إطلاقه، فإنا لا نعلم سلب الولدیه حقیقه؛ إذ حاصل المعنی بقرینه الإضراب أن مراد القائل المذکور: إنه لیس بولدی بلا واسطه، بل ولدی بالواسطه، فالمنفیّ حینئذ إنما هو کونه ولده من غیر واسطه، و الولد الحقیقی عندنا أعمّ منهما. و لو قال ذلک القائل: لیس بولدی من غیر الإتیان بالإضراب منعنا صحه السلب.

و بالجمله، فقد تلخّص ممّا ذکرناه و نتج ممّا حققناه أنه لم یبق هنا شی ء ینافی ما ذکرناه إلّا قوله فی المرسله المذکوره: «و من کانت أمه من بنی هاشم» (2) إلی آخره. و لا ریب أن مقتضی القواعد المقرره عن أهل العصمه- صلوات اللّه علیهم- عرض الأخبار علی (القرآن) و الأخذ بما یوافقه و طرح ما یخالفه، و کذا العرض علی مذاهب العامه و الأخذ بما یخالفها و طرح ما وافقها.

ص: 39

و بمقتضی هاتین القاعدتین یجب طرح هذا الحکم الذی تضمنته هذه المرسله (1)؛ أما مخالفته ل (القرآن) مع الأخبار المتقدمه فقد عرفته؛ و أما موافقته للعامه فهو أظهر ظاهر ممّا عرفت من الأخبار المتقدمه و لا سیما روایه أبی الجارود، و کذا روایه الطبرسی، و ما وقع بین الکاظم علیه السّلام و بین الرشید فی ذلک، و روایه عابد الأحمسی.

و مما یؤکد ذلک أیضا ما نقله الفقیه محمد بن طلحه الشامی الشافعی فی کتابه (مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول)، قال: (و قد نقل أن الشعبی کان یمیل إلی آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و کان لا یذکرهم إلّا و یقول: هم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ذریته. فنقل عنه ذلک إلی الحجاج بن یوسف، و تکرر ذلک منه و کثر نقله عنه، فأغضبه ذلک من الشعبی و نقم علیه، فاستدعاه الحجاج یوما و قد اجتمع لدیه أعیان المصرین:

الکوفه و البصره و علماؤهما و قرّاؤهما، فلما دخل الشعبی علیه و سلم لم یبشّ له و لا وفاه حقّه من الرد علیه، فلما جلس قال له: یا شعبی ما أمر یبلغنی عنک فیشهد علیک بجهلک؟ قال: ما هو یا أمیر؟ قال: أ لم تعلم أن أبناء الرجل هل

ص: 40

ینسبون إلّا إلیه، و الأنساب لا تکون إلّا بالآباء؟ فما بالک تقول عن أبناء علی:

إنهم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ذرّیته؟ و هل لهم اتّصال برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلّا بامّهم فاطمه، و النسب لا یکون بالبنات و إنما یکون بالأبناء؟

فأطرق الشعبی ساعه حتی بالغ الحجاج فی الإنکار علیه و قرع إنکاره مسامع الحاضرین، و الشعبی ساکت، فلما رأی الحجاج سکوته أطمعه ذلک فی زیاده تعنیفه، فرفع الشعبی رأسه فقال: یا أمیر ما أراک إلّا متکلما بکلام من یجهل کلام اللّه تعالی و سنّه نبیّه، أو من یعرض عنهما. فازداد الحجّاج غضبا و قال: أ لمثلی تقول هذا یا ویلک؟ قال الشعبی: نعم، هؤلاء قرّاء المصرین حمله (الکتاب) العزیز فکل منهم یعلم ما أقول، أ لیس قد قال اللّه تعالی حین خاطب عباده یٰا بَنِی آدَمَ* (1)، و قال (2) یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ* (3)، و قال عن إبراهیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ إلی أن قال وَ عِیسیٰ (4)، فتری یا حجاج اتصال عیسی بآدم و إسرائیل نبی اللّه و إبراهیم خلیل اللّه بأی آبائه کان؟ أو بأی أجداد أبیه؟ هل کان إلّا بامّه مریم، و قد صح النقل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «ابنی هذا سید»؟ فلما سمع منه ذلک أطرق خجلا ثم عاد یتلطّف بالشعبی و اشتدّ حیاؤه من الحاضرین) (5) انتهی.

الرابع: أن الظاهر أن معظم الشبهه عند من منع فی هذه المسأله من تسمیه المنتسب بالامّ ولدا حقیقیا بالنسبه إلی جده من امّه هو أنّه (6) إنما خلق من ماء الأب. و الامّ إنما هی ظرف و وعاء کما سمعته من کلام الرشید للإمام الکاظم علیه السّلام فی حدیث (الاحتجاج). و یومئ إلیه أیضا کلام الحجّاج، و هذا فی البطلان أظهر

ص: 41

من أن یحتاج إلی بیان، لدلاله الآیات الشریفه و الأخبار المنیفه علی أنه مخلوق من مائهما معا کقوله سبحانه و تعالی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرٰائِبِ (1) أی صلب الرجل و ترائب المرأه، و قوله عزّ و جلّ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ (2) أی مختلطه من ماء الرجل و ماء المرأه.

و دلاله جمله من الأخبار علی مشابهه الولد امّه و قرابتها تاره، و لأبیه و قرابته اخری باعتبار سبق نطفه کل منهما فإن سبقت نطفه المرأه أشبه الولد امّه و من یتقرّب بها، و إن سبقت نطفه أبیه أشبه الأب و من یتقرب به (3).

هذا، و ممّن وافقنا علی هذه المقاله فاختار ما اخترناه و رجّح ما رجّحناه المحقق المدقق العماد مولانا المیر محمد باقر الداماد، و قد وقفت له علی رساله فی خصوص هذه المسأله قد أطال و أکثر من الاستدلال فیها علی صحه هذا القول ورد القول المشهور.

و منهم الفاضل المدقق الملّا محمد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرحه علی اصول (الکافی) حیث قال فی شرح حدیث أبی الجارود المتقدم عند قوله:

(ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله) ما صورته: (أی أبناؤه حقیقه من صلبه؛ إذ لا نزاع فی إطلاق الابن و البنت و الولد و الذریه علی ولد البنت، و إنّما النزاع فی أن هذا الإطلاق من باب الحقیقه أو المجاز، فذهب طائفه من أصحابنا و منهم السید المرتضی رحمه اللّه إلی الأول، و ذهب طائفه منهم و منهم الشهید الثانی و جمهور العامه إلی الثانی. و تظهر الفوائد فی کثیر من المواضع کإطلاق السید و إجراء أحکام السیاده و النذر لأولاد الأولاد و الوقف علیهم.

و الظاهر هو الأول؛ للآیات و الروایات، و أصاله الحقیقه. و ضعف هذه الروایه

ص: 42

بأبی الجارود الزیدی الذی تنسب إلیه الفرقه الجارودیه لا یضر؛ لأن المتمسّک هو الآیه و دلاله الآیتین الاولیین علی المطلوب ظاهره، و الثالثه صریحه، و احتمال التجوّز غیر قادح لإجماع أهل الإسلام علی أن ظاهر (القرآن) لا یترک إلّا بدلیل لا یجامعه بوجه. و ما روی عن الکاظم علیه السّلام- و هو مستند المشهور (1) علی تقدیر صحه سنده- حمله علی التقیه ممکن، و استناده باستعمال اللغه غیر تامّ؛ لأن اللغه لا تدلّ علی مطلوبه. قال فی (القاموس): (ولدک من دمّی عقبیک، أی من نفست به فهو ابنک) (2) فلیتأمل) (3) انتهی کلامه، علت فی الخلد اقدامه.

أقول: قد عرفت أن روایه حماد بن عیسی المشار إلیها أیضا ضعیفه بالإرسال و لهذا أن شیخنا الشهید الثانی لم یعتمد علیها فی الاستدلال، و إنما اعتمد علی ما ادّعوه من حمل ذلک الاطلاق علی المجاز کما عرفت آنفا. و قد عرفت ممّا قدمنا أن ما حکمنا به غیر مقصور علی هذه الروایه إن کانت باصطلاحهم قاصره، بل الآیات و الروایات به متظاهره متضافره.

و قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح (4) البحرانی- نوّر اللّه مرقده، و قد سئل عن هذه المسأله فأجاب بما ملخصه، و من خطه قدّس سرّه نقلت إلّا إنه طویل قد کتبته علی جهه الاستعجال و تشویش من البال فانتخبنا ملخصه قال-:

(إنه قد تحقق عندی و ثبت لدیّ بأدله قطعیه علیها المدار و المعتمد من (کتاب اللّه) و سنه نبیه صلّی اللّه علیه و آله- و کفی بهما حجه- مع اعتضادهما بالدلیل العقلی أن أولاد البنات أولاد لأبی البنت حقیقه لا مجازا؛ خلافا للأکثر من علمائنا وفاقا للسید المرتضی و أتباعه، و هم جماعه من المتأخّرین کما حققته فی (من لا یحضره النبیه فی شرح کتاب من لا یحضره الفقیه) مبسوطا منقحا بحیث لا یختلجنی فیه

ص: 43

الرین، و لا یتطرق إلیّ (1) فیه المین، و لکن حیث طلبت بیان الدلیل فلنشر الآن إلی شی ء قلیل).

ثم ذکر آیه عیسی علیه السّلام و أنه من ذریه نوح علیه السّلام، و ذکر آیه وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ (2) إلی أن قال: (و یدل علیه ما رواه الکلینی فی (الکافی) فی صحیح محمد بن مسلم).

ثم ساق الروایه کما قدمناه، إلی أن قال: (فقد وضح من هذا أن الجد من الام أب حقیقه لا مجازا).

ثم ذکر آیتی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرٰائِبِ (3)، و قوله مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِیهِ (4)، و عضدهما بالأخبار التی أشرنا إلیها آنفا فی مشابهه الولد لأمّه و من یتقرب بها تاره، و لأبیه و من یکون من جهته اخری، ثم أضاف إلی ذلک أنه لو اختص الولد بنطفه الرجل لم یکن العقر (5) من جانب المرأه و إنما یکون من جانب الرجل خاصه مع أنه لیس کذلک ثم قال:

(و أما السنه فالأخبار فیها أکثر من أن تحصی، و منها ما (6) سبق، و منها قول النبی صلّی اللّه علیه و آله فیما تواتر عندنا للحسنین علیهما السّلام: «ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا» (7)، و قوله للحسین علیه السّلام: «ابنی هذا إمام ابن إمام أخو إمام» (8).

و بالجمله فتسمیتهما- صلوات اللّه علیهما- ابنین، و کونهما و جمیع أولادهما التسعه المعصومین یسمونه صلّی اللّه علیه و آله أبا، و خطاب الامه إیاهم بذلک من غیر أن ینکر أمر متواتر لا شبهه فیه، و من أنکره فهو منکر للضروریات.

ص: 44

و الأصل فی الإطلاق الحقیقه حتی إنه قد روی الکلینی فی (الکافی) (1) و الصدوق فی (الفقیه) (2) بإسنادهما الصحیح عن عائذ الأحمسی).

ثم ساق الروایه بزیاده (ثلاث مرات) بعد قوله: «و اللّه (3) إنا لولده و ما نحن بذوی قرابته»، قال: (و لا وجه لتقریر السائل علی ما فعله، و قسمه علیه السّلام بالاسم الکریم و تکریره ذلک ثلاثا للتأکید- لأنه فی مقام الإنکار و نفیه انتسابهم إلیه صلّی اللّه علیه و آله من جهه القرابه، بل من جهه الولاده- دلیل واضح و برهان لائح علی أنهم أولاده حقیقه، و لیس کونهم أولاده إلّا من جهه امّهم لا من أبیهم. فما ادّعاه الأکثر من علمائنا- من أن تسمیته صلّی اللّه علیه و آله إیّاهم أولادا و تسمیتهم علیهم السّلام إیاه صلّی اللّه علیه و آله (4) أبا مجازا- لا حقیقه له بعد ذلک.

و قولهم: إن الإطلاق أعمّ من الحقیقه و المجاز کلام شعری لا یلتفت إلیه و لا یعوّل علیه بعد ثبوت ذلک. و لو کان الأمر کما ذکروه لما جاز لأئمتنا- صلوات اللّه علیهم- الرضا بذلک إذا خاطبهم من لا یعرف کون (5) هذا الإطلاق حقیقه و لا مجازا؛ لأن فیه إغراء بما لا یجوز، مع أنه لا یجوز لأحد أن ینتسب لغیر نسبه أو یتبرّأ من نسب و إن دقّ، فکیف بعد القسم و التأکید و دفع ما عساه (6) یتوهم؟ و أما قول الشاعر (7):

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد (8)

ص: 45

فقول بدویّ (1) لا یتمّ حجه، و لا یوضح محجه، فلا یجوز الاستدلال به فی معارضه (القرآن) و الحدیث و الدلیل العقلی.

أما استدلال بعض فقهائنا بصحه السلب فی قول أب الأم لولدها لمن سأله:

هذا ابنک أم لا؟ فإنه یصح أن یقول: هذا لیس بابنی بل ابن بنتی، فکلام ساقط عن درجه الاعتبار و خارج عن الأدلّه الواضحه المنار؛ لأنّه إن کان مراد السائل من کونه ابنه لصلبه بلا واسطه صح السلب و لا ضرر فیه، و إلّا فهو عین المتنازع.

و نحن نقول: لا یصح سلبه لما أثبتناه من الأدله مع أنه بعینه جار فی ولد الولد الذی لا نزاع فیه. و الفرق بینهما لا یمکن إنکاره. و علی هذا فقد تبین لک الجواب، و أن من کانت امّه علویه، أو أمّ أبیه، أو أمّ أمّ أبیه فقط، أو أمّ امّه، أو أمّ أمّ امّه فصاعدا، و أبوه من سائر الناس؛ فإنه علوی حقیقه و فاطمی إن کان منسوبا إلی جدّه أو جدته أبا أو امّا إلی فاطمه بغیر شک و ترتب علیه کل ما (2) یترتب علی السیاده من جواز الانتساب إلیهم- صلوات اللّه علیهم- و الافتخار بهم، بل لا یجوز إخفاؤه و التبری منه لما عرفت. و علی هذا فیجوز النسبه لهم فی اللباس و غیر ذلک.

نعم، عندی توقّف فی استحقاق الخمس لحدیث رواه الکلینی فی الکافی) (3) و إن کان خبر واحد ضعیف الإسناد محتملا للتقیه و أن الترجیح لعدم العمل به للأدلّه الصحیحه الصریحه المتواتره الموافقه ل (القرآن) المخالفه للعامه، إلّا إن

ص: 46

التنزه عن أخذ الخمس أولی خصوصا عند عدم الضروره، و العلم عند اللّه.

و کتب خادم المحدّثین، و تراب أقدام العلماء و المتعلمین، العبد الجانی عبد اللّه ابن صالح البحرانی بضحوه یوم الاثنین من الثانی و العشرین من ربیع الثانی [ال] سنه الرابعه و الثلاثین بعد المائه و الألف، بالمشهد الحسینی- علی مشرّفه السلام- حامدا مصلّیا مسلما (1)) انتهی.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه جید إلّا إن توقفه أخیرا فی جواز أخذ الخمس للروایه المشار إلیها التی هی مرسله حمّاد المتقدمه لا وجه له؛ و ذلک لأنه قد علل فیها عدم جواز أخذ الخمس بعدم صحه النسبه بالبنوّه، کما ینادی به استدلاله بالآیه:

ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ (2)، و هو قد صرّح فی صدر کلامه بأن ثبوت البنوّه قد تحقق عنده و ثبت له بالأدلّه القطعیه، و اعترف أخیرا بأن هذه الروایه مخالفه ل (القرآن) و موافقه للعامّه. و بذلک یتعین وجوب طرحها من غیر إشکال و لا ریب من هذه الجهه.

نعم، لو کانت الروایه قد منعت من الخمس بقول مجمل من غیر ذکر هذه العله لأمکن احتمال ما ذکره، و لکن مع وجود العله و ظهور بطلانها یبطل ما رتب علیها البته.

علی أن هذا الکلام منه خلاف المعهود من طریقته فی غیر مقام، بل طریق جمله العلماء الأعلام؛ فإنه متی ترجّح أحد الدلیلین- و لا سیما بمثل هاتین القاعدتین المنصوصتین- فإنهم یرمون بالدلیل المرجوح، و لا یلتفتون إلیه بالکلیه، بل قد یرجّحون بامور استحسانیه غیر منصوصه، و یعملون علی الراجح

ص: 47

بذلک، و یرمون بالمرجوح، فکیف فی مثل (1) هذا المقام؟

و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه غیر موجّه، و قد شاع عن شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان ابن عبد اللّه البحرانی- نوّر اللّه مرقده- أنه کان یتوقف فی دفع الخمس للمنتسب بالامّ، و یحتاط بمنعه من الخمس و الزکاه، مع ترجیحه لمذهب السید المرتضی.

و الظاهر أن شیخنا الصالح المشار إلیه، جری علی ما جری علیه استاذه المشار إلیه. و ظاهر صاحب (المدارک) (2) أیضا التوقف فی أصل المسأله، و کذا ظاهر المولی الفاضل محمد باقر الخراسانی فی (الذخیره) (3). و لعمری إن من سرح برید نظره فیما سطرناه لا یخفی علیه صحه ما اخترناه، و لا رجحان ما رجحناه و أن خلاف من خالف فی هذه المسأله أو توقّف من توقف إنما نشأ عن قلّه إعطاء التأمّل حقه فی أدله المسأله و التدبر فیها، و إلّا فالحکم أوضح واضح و الصبح فاضح.

و ممن صرّح بهذه المقاله أیضا السید المحدّث السید نعمه اللّه الجزائری- عطر اللّه مرقده- قال فی شرح قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ ابنی هذا سید» (4) من کتاب (عوالی اللآلی) ما صورته: (و فی قوله: «إن ابنی هذا ..» نص علی أن ولد البنت ابن علی الحقیقه، و الأخبار به مستفیضه، و ذکر الرضا علیه السّلام فی مقام المفاخره مع المأمون أن ابنته علیه السّلام تحرم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله بآیه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (5)، و إلیه ذهب السید المرتضی- طاب ثراه- و جماعه من أهل الحدیث و هو الأرجح و الظاهر من الأخبار، فیکون من امّه علویه سیدا یجری علیه و إلیه ما یکون للعلویّین، و إن

ص: 48

وجد ما یعارض بالأخبار الدالّه علی ما ذکرناه فسبیله إمّا الحمل علی التقیه أو التأویل کما فصّلنا الکلام فیه فی شرحنا علی (التهذیب)، و (الاستبصار) ..)

انتهی.

و ما نسبه للرضا علیه السّلام مع المأمون إما سهو من قلمه؛ فإن ذلک کما عرفت إنما هو للکاظم علیه السّلام مع الرشید، أو مضمون خبر آخر اطّلع علیه، و اللّه العالم.

ص: 49

ص: 50

للذم و التأثیم، فألجأنا الحال إلی أن کتبنا فی المسأله رساله شافیه بسطنا فیها الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام، و أحطنا بأطراف المقال بما لم یجد به الخصم مدخلا للنزاع فی ذلک المجال. و نقلنا کلام ذلک الفاضل و بیّنّا ما فیه، و کشفنا عن ضعف باطنه و خافیه، فرجع فضلاؤهم عن ذلک بعد الوقوف علی ما قررناه و التأمل فیما سطرنا، و منهم الفاضل المشار إلیه، و کتبوا خطوطهم علی حواشی الرساله بالرجوع عما کانوا علیه و ها أنا ذاکر هنا صوره الرساله المذکوره و هی:

بسم اللّه الرحمن الرحیم أمّا بعد حمد اللّه سبحانه علی مزید أفضاله، و الصلاه علی محمّد و آله، فیقول الفقیر إلی جود ربّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم- وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده، قبل أن یخرج الأمر من یده-: هذه کلمات رشیقه و تحقیقات أنیقه، قد رقمتها فی مسأله قد کثر الکلام فیها فی هذه الأیام بین جمله من الأعلام، فأخطأ من أخطأ، و أصاب من أصاب بتوفیق من الملک العلّام، و هی مسأله الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه- علیها الصلاه و السلام- و قد وسمتها ب (الصوارم القاصمه لظهور الجامعین بین ولد فاطمه).

فأقول- و به سبحانه الاستعانه لإدراک کلّ مأمول-: لا یخفی أن هذه المسأله لم یجر لها ذکر فی کلام أحد من علمائنا المتقدّمین و لا المتأخّرین، و لم یتعرّضوا للبحث عنها فی الکتب الفروعیّه، و لا ذکروا حکمها فی الکتب الاستدلالیّه، و لم أقف علی قائل بمضمونها سوی شیخنا الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی قدّس سرّه؛ فإنّه جزم بالتحریم فی هذه المسأله (1)، عملا بالخبر الآتی ذکره إن شاء اللّه تعالی.

ص: 51

و کذلک شیخنا الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی، علی ما وجدته بخط والدی قدّس سرّه، نقلا عنه، حیث قال- بعد نقل الحدیث الآتی بروایه الصدوق- رضوان اللّه علیه- فی کتاب (العلل و الأحکام) (1)- ما صورته: (قد نقل هذا الحدیث بهذا السند الفقیه النبیه الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی قال قدّس سرّه عقیب ذکره ما صورته: (یقول کاتب هذه الأحرف جعفر بن کمال الدین البحرانی: هذا الحدیث صحیح، و لا معارض له، فیجوز أن یخصّص به عموم (القرآن)، و یکون الجمع بین الشریفتین من ولد الحسن و الحسین بالنکاح حراما، و اللّه أعلم) انتهی کلامه قدّس سرّه.

و هذا الحدیث ذکره الشیخ فی (التهذیب) (2) أیضا، إلّا إن سنده فیه غیر صحیح، و هذا الشیخ کما تری قد نقله بهذا السند الصحیح علی الظاهر، و لا نعلم من أین أخذه- قدس اللّه روحه- و لکن کفی به ناقلا. و کتب الفقیر أحمد بن إبراهیم) انتهی کلام والدی، طیّب اللّه ثراه، و جعل الجنّه مثواه.

و أقول: إنّه (3) قد أخذه من کتاب (العلل)، و لکنّ الوالد لم یطّلع علیه، و لیته کان حیّا فاهدیه إلیه، و المفهوم کما تری من کلام الشیخ جعفر المذکور القول بمضمون الخبر.

و أمّا شیخنا علّامه الزمان و نادره الأوان، الشیخ سلیمان- عطّر اللّه مرقده- فقد اختلف النقل عنه فی هذه المسأله، فإنی وجدت بخط بعض الفضلاء الموثوق بهم نقلا عن خطّه- طاب ثراه- بعد نقل الخبر الوارد فی المسأله ما صورته: (و مال إلی العمل به بعض مشایخنا. و هو متّجه بجواز تخصیص عمومات الکتاب بالخبر الواحد الصحیح و إن توقّفنا فی المسأله الاصولیّه. و لا

ص: 52

کلام فی شدّه المرجوحیّه، و شدّه الکراهه) انتهی.

و نقل شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) عنه التوقّف، حیث قال- بعد ذکر المسأله المذکوره-: (و کان شیخنا علّامه الزمان یتوقّف فی هذه المسأله و یأمر بالاحتیاط فیها، حتّی إنی سمعت من ثقه من أصحابنا أنه أمره بطلاق واحده من نسائه؛ لأنه کان تحته فاطمیّتان، و نقل عنه أنه یری التحریم، إلّا إنّی لم أعرف منه غیر التوقّف) (1).

ثم قال قدّس سرّه بعد کلام فی البین: (إلّا إنّی بعد، عندی نوع حیره و اضطراب و دغدغه و ارتیاب، فأنا فی المسأله متوقّف، و الاحتیاط فیها عندی لازم. و قد سألنی بعض الإخوان المتورّعین عن هذه المسأله سابقا و کان مبتلی بها، حیث إنّه جامع بین فاطمیّتین، فکتب له جوابا یشعر بالتوقّف و الأمر بالاحتیاط، فامتثل ما کتبته، و طلّق واحده. و لا شکّ أن فی هذا الطریق السلامه و السلوک فی مسالک الاستقامه. نسأل اللّه الوقوف عند الشبهات و التثبّت عند الزلّات) (2) انتهی کلامه، علت فی الخلد أقدامه.

أقول: أمّا ما نقله عن شیخه العلّامه من التوقّف، فإنّه لا ینافی النقل عنه بالجزم، کما نقلناه، و نقله هو عن ذلک الرجل المذکور؛ إذ یجوز أن یکون مذهبه صار إلی التحریم بعد التوقّف أوّلا فلا منافاه.

و ما ذهب إلیه هو قدّس سرّه من التوقّف فإنّما أراد به التوقّف فی الفتوی بالتحریم و إن کان یقول بالتحریم من حیث الاحتیاط، کما صرّح به فی قوله: (و الاحتیاط عندی فیها لازم)؛ و ذلک أن الأحکام عند أصحابنا الأخباریین ثلاثه: حلال بیّن،

ص: 53

و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، و الحکم عندهم فی موضوع الشبهه وجوب الاحتیاط. فلیس الفرق بینه و بین من قال بالتحریم- ممّن قدّمنا ذکره- إلّا من حیث المستند، و إلّا فالجمیع متّفقون علی التحریم فی المسأله. و العجب من شیخنا المحدّث الصالح المشار إلیه مع تبحره فی الأخبار لم یطّلع علی حدیث (العلل)، کما یدلّ علیه کلامه فی الکتاب المتقدّم ذکره، و لعلّه لذلک حصل له التوقف.

ثم أقول: و القول بالتحریم أیضا ظاهر شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (العلل) و ها أنا اوضّح لک المقام بما ترتاحه الأفهام (1)، و لا یخفی علی المنصف من الأنام؛ و ذلک فإنّه لا ریب فی أن إیراد الصدوق للخبر المذکور إنّما هو من حیث اشتماله علی تعلیل عدم الحلیّه فی الخبر بالمشقه، فإن کتابه موضوع لبیان العلل الوارده فی الأخبار کما ینبئ عنه اسمه.

و لا یخفی علی العارف بطریقه الصدوق قدّس سرّه فی جمله کتبه و مصنّفاته أنه لا یذکر من الأخبار إلّا ما یعتمده و یحکم بصحّته متنا و سندا و یفتی به، و إذا أورد خبرا بخلاف ذلک ذیّله بما یشعر بالطعن فی سنده أو دلالته و نبّه علی عدم قوله بمضمونه، هذه طریقته المألوفه و سجیّته المعروفه. و هذا المعنی و إن کان لم یصرّح به إلّا فی صدر کتابه (من لا یحضره الفقیه) (2) إلّا إن المتتبّع لکلامه فی کتبه، و الواقف علی طریقته، لا یخفی علیه صحّه ما ذکرناه.

و حیث إن هذا الکلام ممّا یکبر فی صدور بعض الناظرین القاصرین، فیقابله بالإنکار و الصدّ و الاستکبار؛ لقصور تتبّعه فی ذلک المضمار، فلا بأس لو أرخینا زمام القلم فی الجری فی هذا المیدان، و أملینا له فی الجری ساعه من الزمان و إن

ص: 54

طال به (1)؛ فإنّه من أهم المهام فی جمله من الأحکام، فنقول: من المواضع التی تدلّ علی ما ادّعیناه ما صرّح به فی کتاب (العلل و الأحکام) فی جمله من المواضع؛ منها فی باب العلّه التی من أجلها حرّم علی الرجل جاریه ابنه و أحلّ له جاریه ابنته، فإنّه أورد خبرا یطابق هذا المضمون، و یدلّ علی جواز نکاح جاریه الابنه؛ لأن الابنه لا تنکح، ثم قال عقیبه: (قال مؤلّف هذا الکتاب).

و ساق الکلام إلی أن قال: (و الذی افتی به أن جاریه الابنه لا یجوز للأب (2) أن یدخل بها) (3).

و منها فی باب علّه تحصین الأمه الحرّ، فإنّه أورد خبرا یدلّ علی أن الأمه یحصل بها الإحصان، ثم قال بعده: (قال محمّد بن علی رضی اللّه عنه مصنّف هذا الکتاب:

جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته کما جاء فی هذا الموضع؛ لما فیه من ذکر العلّه.

و الذی افتی به و أعتمد علیه ما حدّثنی به محمّد بن الحسن) (4) ثم ساق جمله من الأخبار داله علی أن الحرّ لا تحصنه المملوکه.

و منها فی باب علّه شرب الخمر فی حال الاضطرار، فإنّه أورد خبرا یدلّ علی أن المضطر لا یجوز له أن یشرب الخمر، و قال بعده: (قال محمّد بن علی بن الحسین مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا کما أوردته، و شرب الخمر فی حال الاضطرار مباح) (5)، إلی آخر کلامه.

و منها فی باب العلّه التی من أجلها جعلت أیام منی ثلاثه أیام، فإنّه أورد حدیثا یدلّ علی أن من أدرک شیئا من أیام منی، فقد أدرک الحجّ، ثم قال بعده:

(قال محمّد بن علی مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته فی

ص: 55

هذا الموضع؛ لما فیه من ذکر العلّه، و الذی افتی به و أعتمده فی هذا المعنی ما حدّثنا به شیخنا محمّد بن الحسن) (1)، ثم ساق الخبر بما یدلّ علی تخصیص إدراک الحجّ بإدراک المشعر قبل الزوال، و [إدراک المتعه بإدراک] عرفه قبل الزوال.

و منها فی باب العلّه التی من أجلها تجزی البدنه عن نفس واحده، و تجزی البقره عن خمسه، فإنّه أورد خبرا بهذا المضمون، و قال بعده: (قال مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته. کما جاء؛ لما (2) فیه من ذکر العلّه.

و الذی افتی به و أعتمد علیه أن البدنه و البقره تجزیان عن سبعه نفر) (3) إلی آخره.

و منها فی حدیث ورد فیه: أن «من برّ الولد ألّا یصوم تطوّعا و لا یحجّ تطوّعا و لا یصلّی تطوّعا إلّا بإذن أبویه .. و إلّا کان قاطعا للرحم»، ثم قال بعده: (قال محمّد بن علی مؤلّف هذا الکتاب: جاء هذا الخبر هکذا، و لکن لیس للوالدین علی الولد طاعه فی ترک الحجّ تطوّعا کان أو فریضه، و لا فی ترک الصلاه، و لا فی ترک الصوم تطوّعا کان أو فریضه) (4) إلی آخره.

و نحو ذلک فی باب العلّه التی من أجلها لا یجوز السجود إلّا علی الأرض، أو ما أنبتت (5)، و فی باب العلّه (6) التی من أجلها قال هارون لموسی یَا بْنَ أُمَّ لٰا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لٰا بِرَأْسِی (7).

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع لکتبه. فکلامه ذیل هذه الأخبار أدلّ دلیل علی أنه متی ذکر خبرا و لم یتعرّض لردّه و لا القدح فی دلالته،

ص: 56

بل تعدّی عنه إلی غیره، فهو ممّا یفتی به و یقول بمضمونه.

و قال قدّس سرّه فی کتاب (عیون أخبار الرضا)- بعد نقل حدیث فی سنده محمّد بن عبد اللّه المسمعی ما صورته: (قال مصنّف هذا الکتاب: کان شیخنا محمّد بن الحسن سیّئ الرأی فی محمّد بن عبد اللّه المسمعی راوی هذا الحدیث، و إنّما أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب؛ لأنّه کان فی کتاب (الرحمه)، و قد قرأته علیه فلم ینکره، و رواه لی) (1).

و هذا الکلام- کما تری- صریح الدلاله فی أنه لا یخرج شیئا من الأخبار فی کتبه إلّا و هو صحیح عنده، لا یعتریه فی صحّته شکّ و لا ریب، و متی کان لیس کذلک نبّه علیه ذیل الخبر.

و قال فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) فی باب ما یجب علی من أفطر، أو جامع فی شهر رمضان- بعد أن أورد خبرا یتضمّن أن من جامع امرأته و هو صائم و هی صائمه أنه إن کان أکرهها فعلیه کفارتان و إن کانت طاوعته فعلیه کفاره- ما صورته: (قال مصنّف هذا الکتاب: لم أجد ذلک فی شی ء من الاصول، و إنّما تفرد بروایته علی بن إبراهیم بن هاشم) (2).

و قال فی کتاب (الغیبه)- بعد أن أورد حدیثا عن أحمد بن زیاد-: (قال مصنّف هذا الکتاب رضی اللّه عنه: لم أسمع هذا الحدیث إلّا عن أحمد بن زیاد بعد (3) منصرفی من حجّ بیت اللّه الحرام، و کان رجلا ثقه دیّنا) (4) إلی آخره.

و قال فی الکتاب المذکور- بعد نقل حدیث عن علی بن عبد اللّه الورّاق-:

(قال مصنّف هذا الکتاب: لم أسمع هذا الحدیث إلّا عن علیّ بن عبد اللّه الورّاق،

ص: 57

و وجدته بخطّه مثبتا فسألته عنه، فرواه لی عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن إسحاق، کما ذکرته) (1).

إلی غیر ذلک ممّا یطول ذکره، و هی شاهده بأفصح لسان، و ناطقه بأصرح بیان بأن جمیع ما یرویه فی کتبه، و لا یتعرّض للکلام علیه فهو مقطوع [بصحّته] (2) عنده، و من الاصول المتواتره فی زمانه، و یفتی بمضمونه، و یعتمد علیه. و بذلک یظهر لک أن هذا الخبر حیث نقله و لم یتعرّض لردّه و لا تأویله و لا الطعن علیه بوجه، فهو ممّا یفتی به. و بذلک یظهر أنه قائل بالتحریم کما هو صریح الخبر لا تعتریه الشبه و لا الغیر، حسب ما سنوضّحه و نشرحه إن شاء اللّه تعالی.

و ظاهر الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (العدّه) (3) و أوّل کتاب (الاستبصار) (4) هو العمل بالخبر المذکور و أمثاله حیث صرّح بأن الخبر إذا لم یکن متواترا و تعرّی عن أحد القرائن الملحقه له بالمتواتر؛ فإنّه خبر واحد، و یجوز العمل به إذا لم یعارضه خبر آخر، و لم تعلم فتوی الأصحاب علی خلافه. و هذا الخبر- کما تری- لیس له معارض من الأخبار فیما دلّ علیه، و لم یعلم فتوی الأصحاب علی خلافه، فیجوز العمل به حینئذ، و هذا ظاهر.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إن الخبر الذی یدلّ علی هذا الحکم هو ما رواه شیخ الطائفه- عطّر اللّه مرقده- فی (التهذیب) عن علی بن الحسن بن فضّال عن السندی بن الربیع عن ابن أبی عمیر عن رجل من أصحابنا قال: سمعته یقول:

«لا یحلّ لأحد أن یجمع بین ثنتین من ولد فاطمه علیها السّلام، إنّ ذلک یبلغها فیشق علیها».

قلت: یبلغها؟ قال: «إی و الله» (5).

ص: 58

و رواه شیخنا الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (العلل) عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن حمّاد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا یحلّ» (1) الحدیث.

و أنت خبیر بأن الکلام فی هذا الخبر من حیث السند مفروغ منه عندنا علی أی الروایتین کان، فإن هذا الاصطلاح المبنی علیه تضعیف أخبارنا أصل متزعزع الأرکان، متداعی البنیان، قد خرج عنه مؤسسوه فی غیر موضع و مکان؛ لضیق الخناق و إن أطالوا الکلام فیه و سوّدوا فیه الأوراق، کما أوضحنا ذلک فی جمله من مؤلّفاتنا، و لا سیما فی مقدمات کتاب (الحدائق الناضره) (2) وفّق اللّه تعالی لإتمامه.

فالطاعن فی سنده و إن تمّ له فی روایه (التهذیب) إلّا إنه لا یتمّ له فی روایه (العلل)؛ لعدّ جمله من أساطین أصحابنا رجال هذا السند فی الصحیح. علی أنه من الظاهر البیّن الظهور أن الشیخ- رضوان اللّه علیه- إنّما نقل أخبار کتبه من الاصول المحقّقه الثبوت و المعلومه الاتّصال بالأئمّه علیهم السّلام، و إنّما یذکر الوسائط فی الأسانید إلی أصحاب الاصول تیمّنا و إخراجا للخبر عن قید الإرسال، کما نصّ علی ذلک جمله من محقّقی علمائنا الأبدال (3)؛ لأن الاصول فی زمانه موجوده، و حینئذ فالکلام فی السند لا طائل تحته.

بقی الکلام فی متن الخبر و دلالته علی التحریم، فنقول: وجه الاستدلال بذلک أن لفظ «لا یحلّ» صریح فی التحریم؛ فإنّه المعنی المتبادر عند الإطلاق، و التبادر أماره الحقیقه، کما نصّ علیه محقّقو علماء الاصول (4). و یؤکّده التعلیل بالمشقّه

ص: 59

لها، صلوات اللّه علیها. و من الظاهر البیّن أن الأمر الذی یشقّ علیها یؤذیها، و إیذاؤها محرّم بالاتّفاق؛ لأنّه إیذاء للرسول صلّی اللّه علیه و آله بالحدیث المتّفق علیه بین الخاصّه و العامّه: «فاطمه بضعه منی، یؤذینی ما یؤذیها» (1).

فإن قیل: إن لفظ «لا یحلّ» قد ورد بمعنی الکراهه، فلا یکون نصّا فی التحریم؛ لما رواه الکلینی و الصدوق- رضی اللّه عنهما- عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «لا یحلّ لامرأه تؤمن باللّه و الیوم الآخر أن تدع عانتها فوق عشرین یوما» (2).

مع أن ذلک غیر واجب بالإجماع، و حینئذ فیحتمل حمل هذا (3) الخبر علی ذلک، و إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال کما ذکروه، و لفظ (المشقّه) ربما لا یستلزم الإیذاء، و حینئذ فلا ینهض الخبر دلیلا علی التحریم.

قلنا: لا یخفی علی الفطن اللبیب، و الموفّق المصیب، و من أخذ من القواعد المقرّره، و الضوابط المعتبره بأوفر نصیب، أن الواجب هو حمل الألفاظ علی حقائقها متی اطلقت، و إنّما تحمل علی مجازاتها بالقرائن الحالیّه أو المقالیّه الموجبه للخروج عن تلک الحقیقه، لا بمجرّد التخرّص و التخمین، کما هو بیّن لدی الحاذق المکین؛ إذ لو جاز ذلک لبطلت جمله (4) القواعد الشرعیّه، و اختلّت تلک الأحکام النبویّه، و لا قرینه فی الخبر من نفسه، و لا من خارج یؤذن بإخراج لفظ «لا یحلّ» عن حقیقته.

و استعمال «لا یحلّ» فی الخبر الذی ذکره المعترض فی الکراهه لا یستلزم حمل ما لا قرینه فیه علی الکراهه.

ص: 60

و أمّا قوله: (و إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال) فهو کلام شعری، و إلزام جدلی لا یصحّ النظر إلیه، و لا التعریج فی مقام التحقیق علیه، و إلّا لانسدّ بذلک باب الاستدلال، و اتّسعت دائره الخصام و الجدال؛ إذ لا قول إلّا و للخصم فیه مقال، و لا دلیل إلّا و للمنازع فیه مجال؛ فإن مجازات الألفاظ لا تعدّ و لا تحصی و إن تفاوتت قربا و بعدا و ظهورا و خفاء، و للزم بذلک انسداد باب إثبات التوحید و النبوّه و الإمامه، و قامت الحجّه للمخالفین فی هذه الاصول بما یبدونه من الاحتمالات فی أدلّه المثبتین، بل الحقّ الحقیق بالقبول کما صرّح به محقّقو الاصول من أن المدار فی الاستدلال علی النصّ أو الظاهر (1)، و لا یلتفت إلی الاحتمال فی مقابله شی ء منهما.

و أمّا حدیث المشقّه و استلزامها الأذی کما ندّعیه، فإنّه لا یخفی أن المشقّه لغه إنّما هی بمعنی: الثقل و الشدّه و التعب، فیقال: أمر شاق، أی ثقیل شدید متعب صعب.

قال فی کتاب (القاموس): (شق علیه الأمر شقا: صعب) (2).

و قال ابن الأثیر فی کتاب (النهایه): (و فیه: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک عند کلّ صلاه» أی لو لا أن أثقل علیهم. من المشقّه، و هی الشدّه) (3).

و قال المفسّرون فی قوله سبحانه وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ (4): (أی لا أحمّلک من الأمر ما یشتدّ علیک) (5).

و قال الهروی فی کتاب (الغریبین): (قوله تعالی لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلّٰا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ

ص: 61

(1) قال قتاده: أی بجهد الأنفس).

و حینئذ، فإذا کانت المشقّه عباره عن هذا المعنی الذی ذکروه، و هو: ما یصعب تحمّله و یشتدّ علی الإنسان قبوله و القیام به و یبلغ به الجهد، فکیف لا یکون مستلزما للأذی، و هل یشکّ عاقل فی أن من وقع فی شدّه و أمر صعب لا یتأذّی به؟ علی أن الأذی لغه إنّما هو الضرر الیسیر کما صرّح به فی (القاموس) (2)، و کما فی قوله سبحانه لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلّٰا أَذیً (3) أی ضررا یسیرا، مثل التهدید (4) و نحوه.

و علی هذا فیکون الأذی إنّما هو أقل مراتب المشقّه، فکیف لا یکون لازما لها؟ و لکن من منع ذلک إنّما بنی علی مقتضی هواه و عقله بغیر ارتیاب من غیر مراجعه لکلام العلماء الأعلام فی هذا الباب، فضلّ عن سواء الطریق و أوقع من سواه فی لجج المضیق.

لا یقال: إن هذا الخبر قد روته العلماء فی کتبهم، و اطّلعت علیه الفضلاء منهم، و لم یصرّحوا بما دلّ علیه من هذا الحکم فی محرّمات النکاح من کتبهم الفروعیّه، و أعرضوا عن التعرّض له بالکلیّه، و لو کان ذلک حقا لذکروه، و فی مصنّفاتهم سطّروه.

لأنّا نقول: هذا القائل إمّا أن یسلّم ما ذکرنا من صحّه الحدیث و صراحته، [أو] (5) لا. فعلی الثانی یکون الکلام معه فی الدلیل، و إثبات صحّته و صراحته، و کلامه لا وجه له حینئذ، و علی الأوّل، فکلامه هنا مردود بما صرّح به غیر واحد من أجلّاء المحقّقین، منهم شیخنا الشهید الثانی فی مواضع من (المسالک)

ص: 62

منها فی مسأله ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیّه، حیث قال- و نعم ما قال بعد الطعن فی الإجماع- ما هذه صورته: (و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی کثیر من المسائل التی ادّعوا فیها الإجماع، إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم. و قد اتّفق ذلک لهم کثیرا، و لکن زلّه المتقدّم [مسامحه] (1) بین الناس دون المتأخّر) (2) انتهی کلامه زید مقامه.

و حینئذ، فإذا جاز مخالفتهم فی المسائل التی ادّعوا فیها الإجماع حتی قام الدلیل علی خلافه، مع أن الإجماع عندهم أحد الأدلّه الشرعیّه، فکیف لا یجوز القول بما لم یصرّحوا به نفیا و لا إثباتا إذا قام الدلیل علیه؟

و مجرّد رؤیتهم الدلیل و روایتهم له فی کتب الأخبار مع عدم ذکر حکمه فی کتب الفروع الاستدلالیّه، لا یدلّ علی ردّ (3) الخبر و ضعفه، مع عدم تصریحهم بالردّ و التضعیف. و کم خبر رووه و لم یتعرّضوا لذکر معناه فی الکتب الفروعیّه، و هل هذا الکلام إلّا مجرّد تمویه علی ضعیفی العقول، و من لیس له رویّه فی معقول أو منقول؟

علی أنه لا یشترط عندنا فی الفتوی فی الأحکام تقدّم قائل بها، کما صرّح به جمله من محقّقی أصحابنا و إن ادّعاه [شذّاذ] (4) منهم (5).

نعم اشترطوا عدم مخالفه الإجماع علی ما عرفت فیه (6) من النزاع، و کیف، و لو تمّ هذا الشرط لما اتّسعت دائره الخلاف و تعدّدت الأقوال فی الأحکام الشرعیّه علی ما هی علیه الآن، حتّی إنّک لا تجد حکما من الأحکام غالبا إلّا و تعدّدت فیه أقوالهم إلی خمسه أو سته أو أزید أو أنقص، و کلّها تتجدّد بتجدّد العلماء؟

ص: 63

و قد نقل بعض مشایخنا انحصار الفتوی فی زمن الشیخ قدّس سرّه فیه، و کذا ما بعد زمانه، و لم یبق إلّا حاک عنه و ناقل، حتّی انتهت النوبه إلی ابن إدریس، ففتح باب الطعن علی الشیخ و المخالفه له، ثم اتّسع الباب و انتشر الخلاف إلی ما تری. فإذا کان الأمر کذلک، فکیف استجاز هذا القائل المنع من الفتوی بشی ء لم یتعرّض له الأصحاب نفیا و لا إثباتا إذا قام الدلیل الشرعی علیه.

هذا، و ممّن جری علی هذا المنوال- الذی یستبعده من قصر حظّه عن العروج إلی معارج الاستدلال- جمله من علمائنا الأبدال منهم المحدّث المحسن الکاشانی قدّس سرّه، فإنّه صرّح فی (المفاتیح) (1) بتحریم کتابه (القرآن) علی المحدث؛ لصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام أنه سأله عن الرجل أ یحلّ له أن یکتب (القرآن) فی الألواح و الصحیفه و هو علی غیر وضوء؟ قال: «لا» (2). مع اعترافه قدّس سرّه بأنه لم یجد به قائلا.

و هذه الروایه نظیر ما نحن فیه من التعبیر بلفظ «لا یحل»، و هی بمنظر و مرأی من العلماء قبله، مع أنه لم یذهب إلی القول بها أحد لا علی جهه التحریم و لا الکراهه، و لم نر ما ذکره هذا القائل مانعا لمن قال بالتحریم عملا بها، و لا موجبا للطعن و الردّ علیه عند أحد ممّن تأخّر عنه، بل ربما یتّبعونه فی ذلک.

و هذا المحدّث الأمین الأسترآبادی صاحب (الفوائد المدنیه) فی حواشیه علی کتاب (المدارک)- علی ما رأیته بخطّه- حیث صرّح بعدم العفو عن نجاسه دم الغیر و إن کان أقل من درهم، إلحاقا له بدم الحیض؛ لمرفوعه البرقی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «دمک أنظف من دم غیرک إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا

ص: 64

بأس، و إن کان دم غیرک قلیلا کان أو کثیرا فاغسله» (1).

و لم یقل بمضمون هذه الروایه أحد قبله، مع أن الروایه مرویّه فی کتب الأصحاب.

و منهم: شیخنا البهائی (2) و شیخنا المجلسی (3)- عطّر اللّه مرقدیهما- حیث ذهبا إلی تحریم التقدّم حال الصلاه علی قبر الإمام علیه السّلام؛ لصحیحه الحمیری، مع أنه لم یذکر هذا الحکم أحد قبلهما، و الروایه بذلک موجوده فی (التهذیب) (4). و قد تبعهما فی الحکم المذکور الجمّ الغفیر ممّن تأخّر عنهما. إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع الماهر، و الخبیر الباهر.

فإن قیل: إن عمومات الآیات- مثل قوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5)، و قوله سبحانه وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ (6)، و کذا قوله فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (7)- و کذا عمومات السنّه مخالفه لهذا الخبر، و هو قاصر عن معارضتها، فالعمل علیها أرجح، و القول بها أولی.

قلنا: هذا القائل أیضا إمّا أن یوافقنا علی صحّه الخبر و صراحته فی ما ندّعیه، [أو] (8) لا. و علی الثانی، فکلامه هنا لا وجه له، بل الأولی أن یقول: إن هذا الخبر غیر صحیح، أو غیر دالّ علی المدّعی، و یکون محلّ البحث معه هنا، و علی

ص: 65

الأوّل، فکلامه أیضا ساقط؛ لاتّفاق أجلّه الأصحاب (1) و معظمهم- قدیما و حدیثا- علی تخصیص عمومات (الکتاب) و السنّه، و تقیید مطلقاتهما بالخبر الصحیح تعدّد أو اتّحد. و ها نحن نتلو علیک منها جمله من المواضع إجمالا؛ لکسر سوره الاستبعاد الذی لا یصرّ علیه إلّا من أقام علی العناد، فمنها مسأله التخییر فی المواضع الأربعه بین القصر و الإتمام، مع دلاله الآیه (2) و جمله من الأخبار (3) علی وجوب القصر علی المسافر مطلقا.

و منها منع من ثبت له الإرث بالآیات و الروایات من الولد و الوالد و الزوجه و نحوهم، بالموانع المنصوصه من القتل و الکفر و الرقیّه و اللعان، فإنّه لا خلاف فی منعهم.

و منها مسأله الحبوه، و دلاله الآیات و الروایات علی أن ما یخلّفه المیت یقسّم علی جمیع الورثه علی (الکتاب) و السنّه، مع استثناء أخبار الحبوه لتلک الأشیاء المخصوصه و اختصاص أکبر الولد بها (4).

و منها میراث الزوجه غیر ذات الولد علی المشهور، و مطلقا علی المختار؛ لدلاله الآیات المتضافره علی أن لها الثمن أو الربع من جمیع الترکه من منقول أو غیره (5)، مع دلاله الأخبار علی حرمانها من الربع (6)، علی التفصیل المذکور فی محلّه.

و منها قولهم بعدم نشر حرمه الرضاع بین الأجنبیتین إذا ارتضعتا من امرأه مع

ص: 66

تعدّد الفحل، للأخبار الدالّه علی ذلک (1)، مع أن آیه وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَهِ (2)، و جمله من الأخبار قد دلّت علی نشر الحرمه بذلک (3).

و منها میراث زوجه المریض إذا طلّقها فی مرضه، و خرجت من العدّه، فإنّها ترثه إلی سنه، مع أن الروایات (4) و الآیات (5) متّفقه علی أن المیراث لا یکون إلّا بسبب أو نسب، و هذه أجنبیّه.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع البصیر، و لا ینبئک مثل خبیر.

و هذه المواضع منها ما هو إجماعی و منها ما فیه خلاف، إلّا إن معظم الأصحاب علی القول بما ذکرنا.

و حینئذ، فإذا ثبت جواز تخصیص عمومات (القرآن) و إطلاقاته بالخبر متی کان صحیحا صریحا، کما فی جمیع هذه المواضع و نظائرها، فلیکن هذا الموضع منها؛ لما حقّقناه من صحّه الخبر و صراحته فی المدّعی. و جمیع ما ذکرناه ظاهر بحمد اللّه سبحانه لمن أخذ بالإنصاف، و جانب جادّه الاعتساف.

ص: 67

باعتبار السند الوارد فی (العلل) (1) و ظهور لفظه «لا یحلّ» فی الحرمه یوهم جواز تخصیص عمومات الآیات و الأخبار، و تقیید إطلاقهما به کما فی نظائره، إلّا إن فی التعلیل (2) الوارد فیه نوع إشعار بالکراهه، کما ورد أمثاله فی أمثله من المکروهات؛ لأنّهم- صلوات اللّه علیهم- لفرط شفقتهم علی الناس یعلّلون المکروهات بعلل منفّره للطباع عن فعلها، مرغبه فی ترکها، حتّی تهتم بالترک، و لا تستهین بالفعل، کما یذکرون فی المستحبات أیضا ما یوجب رغبه الطباع من العلل الباعثه علی الفعل، الصارفه عن الترک.

و معلوم أنه یشق علی نفوسهم القدسیّه السلیمه، و یصعب علیها مخالفه الأمّه لهم فی فعل المکروهات و ترک المستحبات، کما یشق و یصعب علیهم المخالفه فی ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات. ففی الاکتفاء فی مقام التنفیر بهذه العلّه المشترکه و عدم الترقی فی التعلیل إلی ما یفرض الترقّی، دلیل للمتتبّع الفطن علی الکراهه.

فظهر أن کون أمر شاقا علیهم- صلوات اللّه علیهم- لا یستلزم الأذیّه المحرّمه حتّی یقال: إنّه کنّی به فی الحدیث عنها. فبمجرّد ورود مثل هذا الخبر المحتمل للکراهه إن لم یکن ظاهرا فیها الحکم بحرمه الجمع ثم بالتفریق بعده، و طرح العمومات و الإطلاقات فی الآیات و الروایات، و مخالفه ظاهر جلّ الأصحاب، مشکل عندی.

و لعلّهم- رضوان اللّه علیهم- ظهر لهم جواز الجمع من تقریر أئمّتهم- صلوات اللّه علیهم- لأن وقوع الجمع- کما تری الآن- کان غیر نادر فی الأمصار و الأقطار سیما فی عصرهم و زمنهم؛ لأنه کان موجبا لمزید المجد و الشرف

ص: 68

و الافتخار، فلو کان محرّما لکانوا- صلوات اللّه علیهم- یمنعون الناس عنه (1) أشد المنع أوّلا، ثم یأمرون بالتفریق ثانیا، و لکانت الفاطمیّات عنه یتأبّین کالجمع بین الاختین؛ لأن أهل البیت أدری بما فی البیت. و لو کان کذلک لکان مشهورا بین القدماء مذکورا فی ألسنه الفقهاء، مسطورا فی کتب الاستدلال و الفتوی، و لکان یوصل إلینا و ما یخفی هذا الخفاء؛ لتعظیم الکلّ أمر الفروج کالدماء.

و مع ما فی هذا التعلیل من أنّه لو کان کذلک لکان جمع الفاطمیّات مع غیر الفاطمیّه أشق علیها- صلوات اللّه علیها- أو مثله کما یتراءی، مع أنی لم أر قائلا فیه بالکراهه فضلا عن القول بالحرمه. و مع ذلک کلّه، ف «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2)، لأنّ أحدا علی ترک الجمع لا یعیبک، و اللّه یعلم حقائق الأحکام) انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی علی ذوی الأفهام و أرباب النقض و الإبرام ما فی هذا الکلام من اختلال النظام، و انحلال الزمام، و البناء علی مجرّد التخرصات الوهمیّه، و التخریجات الظنیّه من غیر دلیل یرکن إلیه، و لا وجه یعتمد علیه سوی مجرّد الدعاوی العریّه عن البرهان، التی لا توصل فی مقام التحقیق إلی مکان. وها نحن بحمد اللّه سبحانه نوضّح لک زیاده علی ما قدّمناه فی المسأله من الإیضاح، و نفصح عنه أیّ إفصاح، فنقول: إن وجه النظر یتوجّه إلیه فی مقامات:

ص: 69

المنطوق، و لا ریب أن دلاله «لا یحلّ» علی الحرمه دلاله مطابقیه؛ لأنّها المعنی الحقیقی لهذا اللفظ بدلیل التبادر الذی هو أماره الحقیقه، کما حقّقه علماء الاصول (1).

و بذلک یظهر لک ضعف قوله: (یوهم جواز تخصیص عمومات الآیات)، فإن الدلاله متی کانت صریحه مع صحّه الخبر- کما هو ظاهر کلامه- جاز تخصیص العمومات به اتّفاقا کما قدّمنا ذکره، لا أن ذلک و هم کما توهّمه. علی أنه مع تسلیم کون دلاله هذا اللفظ ظاهره فی الحرمه یکفینا فی المقام، فإن مدار الاستدلال- کما لا یخفی علی من شرب بکأس مائه العذب الزلال- إنّما هو علی النصّ أو الظاهر، و لا یلتفت فی مقابلتهما إلی مجرّد الاحتمال کما حقّقناه سابقا، إلّا أن تقوم هناک قرینه حالیّه أو مقالیّه صارفه عن مقتضی ظاهر اللفظ، فیجب العدول إلی ما دلّت علیه القرینه، و صرف اللفظ عن ظاهره أو صریحه.

و ما نحن فیه لیس کذلک؛ إذ لا قرینه توجب صرف اللفظ عن ظاهره کما علمت و ستعلم؛ فیجب الوقوف علی ما دلّ علیه بظاهره حینئذ.

الثانی: قوله: (إلّا إن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهه)؛ فإنّه:

أوّلا: مجرّد دعوی عاریه عن الدلیل، و هی مردوده عند ذوی التحصیل، و لیس فیها و فی ما فرّعه علیها إلّا مجرّد التطویل و التسجیل بما لا یشفی العلیل، و لا یبرد الغلیل. و کیف لا، و لفظ المشقّه- کما حقّقناه سابقا- صریح فی استلزام الأذی؟ و کان الواجب علیه إیضاح هذه الدعوی بالدلیل، و بیانها علی وجه لا یداخله القال و القیل.

و ثانیا: أن مقتضی اعترافه أوّلا بکون «لا یحلّ» ظاهرا فی الحرمه، و قوله ثانیا:

ص: 70

(إن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهه) یؤذن بکون قرینه المجاز عنده الموجبه لإخراج لفظه (1) «لا یحلّ» عن ظاهرها (2)- و هو الحرمه- إلی الکراهه، هو التعلیل المذکور. و لا ریب أنه من المقرّر فی کلام العلماء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام، أن القرینه الموجبه لصرف اللفظ عن حقیقته ما لم تکن صریحه الدلاله، واضحه المقاله، فإنّه لا یجوز صرف اللفظ بها عن حقیقته، و لا إخراجه عن طریقته. و غایه ما ادّعاه هنا أن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهه.

و لا یخفی ما فی دلاله الإشعار من الضعف، و یتأکّد بقوله: (نوع) فهو فی معنی إشعار (3)، کما هو الجاری فی ألسنه الفصحاء، و محاورات البلغاء. و حینئذ، فبمجرّد هذا الإشعار الضعیف لا یجوز صرف اللفظ عن ظاهره، و لا إخراجه عن حقیقته.

الثالث: قوله: (لأنّهم لفرط شفقتهم علی الناس)- إلی آخره- فإنه مردود، بأنه لا یتمّ حتّی یثبت أوّلا الکراهه التی ادّعاها فی التعلیل المذکور فی الخبر. و نحن لا نمنع أنهم- صلوات اللّه علیهم- یفعلون ما ذکره، و لکن کون ما نحن فیه من ذلک القبیل یتوقّف علی الدلیل، و إلّا فهو مجرّد تطویل لا اعتماد علیه و لا تعویل.

علی أن کلامه هذا غیر منطبق علی أصل المدّعی، و لا موافق لموضوع المسأله، لأن موضوع المسأله و أصل المدّعی هو إطلاق ما ظاهره التحریم- کما اعترف به- و إراده الکراهه منه بالقرینه کما زعمه.

و ما سجّله و أطال به فی المقام، غیر منسجم علی هذا الکلام؛ لأنّه إنّما ذکر ما هو معلوم الکراهه أو الاستحباب، بحیث لا یحتمل غیرهما فی الباب، و لکنّهم علیهم السّلام علّلوها بالعلل المنفّره عن الفعل فی الأوّل، و الموجبه للترغیب فی

ص: 71

الثانی. و أین هذا ممّا نحن فیه.

و مقتضی سیاق الکلام المنطبق علی ما ادّعاه، هو أن یقول: إنّهم علیهم السّلام کثیرا ما یعبّرون عن المکروهات بالألفاظ الموضوعه للمحرمات، و عن المستحبات بالألفاظ الموضوعه للوجوب، زجرا فی الأوّل عن الفعل، و تأکیدا و تشدیدا و حثّا علی الإتیان به فی الثانی، و ذلک مثل حدیث العانه (1) المتقدّم، حیث عبّر بلفظ: «لا یحلّ» الذی هو موضوع للتحریم، و مثل التعبیر بلفظ الوجوب فی غسل الإحرام و غسل الجمعه (2) و نحو ذلک.

هذا مقتضی السیاق الذی علیه یقع الانطباق، لا ما ذکره. و کیف کان، فقرائن الاستحباب فیما ذکرناه من هذه الأفراد واضحه، دون ما هو محلّ البحث کما عرفت.

الرابع: قوله: (و معلوم أنه یشق علی نفوسهم)- إلی آخره- فإنّه من قبیل ما تقدّم من الدعاوی العاریه عن البرهان، المحتاجه إلی مزید تحقیق و بیان، و من أین حصل هذا العلم له، و فی أی حدیث ورد، و علی أی دلیل فیه اعتمد، و ما أراه زاد فی کلامه علی مجرّد الدعوی (3) التی لا تسمن و لا تغنی من جوع، کما لا یخفی علی من له إلی الإنصاف أدنی رجوع؛ إذ الأدله علی خلافه ظاهره، و الحجج متضافره؛ فإنّه لا یخفی علی من تطلّع فی الأخبار و کلام الأصحاب؛ أنّه کثیرا ما یرد فی الخبر ما یؤذن بفعل الإمام علیه السّلام للمکروه و ترکه للمستحب المتّفق علی کراهته و استحبابه، فیحملون الخبر علی بیان الجواز، بمعنی أن فعله علیه السّلام أو

ص: 72

ترکه إنما هو لبیان أن الأوّل غیر محرم و الثانی غیر واجب.

و هذا ممّا لا یکاد یجسر علی إنکاره إلّا من لم یتطلّع فی کتب الأخبار و لا کلام الأصحاب، فإذا کان الأئمّه علیهم السّلام یفعلون ذلک أحیانا، فکیف یجوز أن یدّعی أن ذلک یشقّ علیهم لو وقع من شیعتهم؟

و یزیدک بیانا لما قلناه و إیضاحا لما أجملناه ما رواه فی (الکافی) عن أحدهما علیهما السّلام قال: «قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إنّ للقلوب إقبالا و إدبارا، فإذا أقبلت فتنفلوا، و إذا أدبرت فعلیکم بالفرائض» (1).

و ما رواه الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) فی الصحیح عن معمّر بن یحیی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام، یقول: «إذا جئت بالصلوات الخمس لم تسأل عن صلاه، و إذا جئت بصوم شهر رمضان لم تسأل عن صوم» (2).

و ما رواه فی (التهذیب) عن معمّر بن یحیی، عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه سمعه یقول: «لا یسأل اللّه عبدا عن صلاه بعد الفریضه، و لا عن صدقه بعد الزکاه، و لا عن صوم بعد شهر رمضان» (3).

و مثل ذلک روایه ثالثه لمعمّر بن یحیی (4).

و هذه الأخبار کما تری مرخّصه للشیعه فی ترک النافله، و کیف یتّفق هذا مع کون ترک المستحبات لیشقّ علیهم کما ادّعاه فی المقام.

و یوضّح ما قلناه أیضا روایه عائذ الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، و أنا ارید أن أسأله عن صلاه اللیل، فقلت: السلام علیک یا بن رسول اللّه. فقال علیه السّلام:

ص: 73

«و علیک السلام، إی و اللّه إنّا لولده، و ما نحن بذوی قرابته»، ثلاث مرّات قالها، ثم قال من غیر أن أسأله: «إذا لقیت اللّه بالصلوات الخمس المفروضات لم یسألک عمّا سوی ذلک» (1).

فإن ظاهر الخبر أن السائل کان غرضه السؤال عن صلاه اللیل، أی (2) عن ترکها تهاونا و تثاقلا، و خاف المؤاخذه بذلک، فأجاب علیه السّلام بما یندفع به وهمه و خوفه. فإن هذا هو الذی ینطبق علیه الجواب.

و بالجمله، فهذه الأخبار واضحه فی الترخیص فی الترک للمستحبات کما ذکرناه؛ إذ لا غرض من إلقاء هذا الکلام، و لا أثر یترتب علیه فی المقام غیر ما ذکرنا، و إلّا فکلّ أحد یعلم أن المستحب لا یسأل عنه المکلّف؛ لأنه غیر مفروض علیه، فلو لم یحمل علی ما ذکرناه لکان إلقاء هذا الکلام منه علیه السّلام یجری مجری العبث الذی تجلّ عنه مرتبته فی کلّ مقام.

و أمّا ما ورد من الأخبار المستفیضه من أنه صلّی اللّه علیه و آله همّ بإحراق قوم لم یحضروا الجماعه فی المسجد (3)، و ما فی صحیحه زراره الوارده فی عدد الفرائض الیومیّه و نوافلها، حیث قال علیه السّلام فی آخرها: «إنّما هذا کلّه تطوّع و لیس بمفروض، إنّ تارک الفریضه کافر، و إنّ تارک هذا لیس بکافر، و لکنّها معصیه» (4).

و ما فی موثقه حنان بن سدیر، حیث قال الراوی- بعد عدّه علیه السّلام سنه النوافل التی کان یصلّیها النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-: [إن کنت أقوی علی أکثر من هذا] أ یعذّبنی اللّه

ص: 74

علی کثره الصلاه (1)؟ قال علیه السّلام: «لا، و لکن یعذّب علی ترک السنّه» (2).

و نحو ذلک ممّا یدلّ بظاهره علی ترتّب العقاب علی ترک المستحبات، فإنّه یحتمل وجهین:

أحدهما: أن تحمل هذه الأخبار علی ظاهرها، و یحمل الترک علی حدّ یؤذن بالتهاون بالدین و قله المبالاه بکمالات الشرع، و الاستخفاف بالوظائف الدینیّه، فیکون عصیانا موجبا للمؤاخذه، کما ورد من أنه لو أصرّ أهل مصر علی ترک الأذان حاربهم الإمام (3). و حینئذ، فتکون هذه الروایه حجّه لنا، بناء علی ما زعمه هذا القائل؛ لأن الترک علی هذا الوجه یکون شاقا علیهم، و یترتّب علیه العقاب و العذاب.

و ثانیهما: الحمل علی مجرّد التأکید و التغلیظ؛ لئلا یتهاون الناس بترکها و إهمالها. و لا یخفی علی المتتبّع للأخبار و ما یلقونه علیهم السّلام لشیعتهم فی أمثال هذا المقامات أنهم یوقفونهم دائما علی الجاده الوسطی بین طریقی الخوف و الرجاء؛ فیرخّصون لهم تاره؛ و یشدّدون علیهم اخری کما فی هذا المقام، فإنّهم تاره یلقون إلیهم أن اللّه سبحانه لا یسأل عن شی ء بعد الفرائض، و تاره یقولون: إن ترک النوافل معصیه و إنه یعذّب علیها.

ص: 75

و المراد من ذلک أنهم لو ترکوها أحیانا حسب الترخیص فلا ینبغی لهم الإهمال بالکلیّه علی وجه یؤذن بالتهاون و قلّه المبالاه و الاستخفاف بالوظائف الدینیّه. و الغرض من ذلک تأدیب شیعتهم و هدایتهم إلی ما فیه مصالحهم دینا و دنیا، و أن تأکیدهم فی ذلک؛ لأنه یدخل علیهم مشقّه فی ترک السنن و المستحبّات، ألا تری أنه ورد أیضا: ملعون من بات وحده فی بیت، و ملعون من سافر وحده، و ملعون من أکل زاده وحده (1)، مع أن هذه الأشیاء امور مباحه لا یترتّب علی فعلها و لا ترکها إثم و لا ثواب، و لا یدخل علیهم مشقّه بسببها؟ و لیس الغرض منها إلّا تأدیب الشیعه و تعلیمهم و تکمیلهم.

و بالجمله، فما ذکره من هذا الکلام ناقص العیار، ساقط عن درجه الاعتبار کما لا یخفی علی ثاقبی الأفهام و الأنظار.

الخامس: قوله: (ففی الاکتفاء فی مقام التعلیل)- إلی آخره- فإنّه مبنیّ علی ذلک الأساس الذی قد آل بما ذکرناه إلی الانطماس و الاندراس، و کان الواجب علیه بیان [أن] دلاله لفظ (المشقّه) علی الکراهه دلاله ظاهره توجب صرف لفظه «لا یحلّ» عن ظاهرها؛ لیتمّ له ما ادّعاه و یبنی علیه ما بناه. و هو إنّما ادّعی- مع الإغماض عن کونها دعوی عاریه عن الدلیل أیضا- کون نوع إشعار فی التعلیل (2)، و قد عرفت ما فی (3) هذه العباره من ضعف الدلاله، فإن قولهم: (نوع إشعار) یعنی: إشعار ما. و ما فی هذا الموضع للتقلیل کما صرّحوا به، أی إشعار قلیل.

ص: 76

ثم إن قوله: (إن العله مشترکه)- یعنی: بین التحریم و الکراهه (1)، فلا یصلح لأن تکون قرینه صارفه للفظ «لا یحلّ» عن حقیقته التی هی التحریم کما عرفت؛ لأن القرینه التی توجب صرف اللفظ عن حقیقته یجب (2) أن تکون صریحه أو ظاهره فیما یوجب صرف ذلک اللفظ، فیکون الواجب حینئذ هو إبقاء «لا یحلّ» علی معناه الحقیقی و هو التحریم؛ لعدم مخرج له عنه، و یجب حمل هذا المشترک- کما زعمه- علی الحرمه، التی هی أحد معنییه- بزعمه- لینطبق التعلیل علی المعلّل.

و أیضا فإنّه بمقتضی ما ادّعاه هنا من اشتراک المشقّه بین التحریم و الکراهه، و ما ذکره سابقا من أن دلالته علی الکراهه إنّما هو بنوع إشعار، یلزمه أن یکون المعنی الآخر الذی هو التحریم هو المعنی الظاهر من لفظ المشقّه. و لا ریب أن الواجب حینئذ فی مقام الاستدلال- کما لا یخفی علی من خاض تیار ذلک البحر الزلال- هو الحمل علی المعنی الظاهر دون الضعیف البعید القاصر. و بذلک یظهر لک ما فی (3) بقیه الکلام من القصور الظاهر، کالنور علی الطور لکلّ ناظر؛ لابتنائه علی ذلک الأصل المتزعزع الأرکان، فبتزعزعه ینهدم ما علیه من البنیان، کما هو بحمد اللّه سبحانه ظاهر لثاقبی الأفکار و الأذهان.

السادس: قوله: (فبمجرّد ورود مثل هذا الخبر)- إلی آخره- فإنّه من ذلک القبیل الذی لیس فیه إلّا مجرّد التطویل، مع خلوّه عن الحجیّه و الدلیل؛ فإن دعواه الکراهه من الخبر الذی هو الأساس لهذا الکلام و التطویل فی المقام یحتاج إلی الإثبات بالدلیل الصریح و البیان الفصیح؛ لیصحّ له أن یرتّب علیه أمثال هذه الدعاوی، و إلّا فمن یعجز عن الدعوی بمجرّد اللسان من غیر حجّه و لا برهان؟

ص: 77

و نحن بحمد اللّه سبحانه قد أوضحنا لک التحریم فی المقام بالأدلّه التی لا یحوم حولها نقض و لا إبرام، حسب ما قرّره العلماء الأعلام من القواعد المقرّره فی الاستدلال، و الضوابط المحرّره التی لا یعتریها الإشکال.

السابع: قوله: (و مخالفه ظاهر جلّ الأصحاب)، فإنّه من أعجب العجاب، و لکن سیأتی ما هو أعجب منه فی الباب؛ إذ المخالفه إنّما تطلق لغه و عرفا فی مقام السلب و الإیجاب و الإثبات و النفی، بأن یثبت مثبت حکما و ینفیه آخر أو بالعکس، لا فی مقام السکوت عن الحکم و عدم التعرّض له بنفی و لا إثبات؛ إذ من الظاهر البیّن أن أحدا من الأصحاب سابقا لم یتعرّض لذکر هذه المسأله بنفی و لا إثبات؛ فکیف تحصل مخالفتهم لمن قال بها و أثبتها؟

و یلزم علی کلام هذا القائل، أنّه لو فعل أحد فعلا، أو لبس ثوبا، أو أکل شیئا و لا یعلم عن الأئمّه علیهم السّلام فیه نفیا و لا إثباتا، أنّه خالف الأئمّه علیهم السّلام. علی أنّا قد أوضحنا سابقا تصریح محقّقی الأصحاب بجواز المخالفه لما ادّعی فیه الإجماع منهم، إذا قام الدلیل للفقیه علی خلافه، فکیف ما لم یذکروه بالکلیّه بنفی و لا إثبات؟

و قد ذکرنا أیضا ما ذهب إلیه المحدّثان المتأخّران و شیخنا البهائی (1) و المجلسی (2)- قدس اللّه أرواحهم و طیّب مراحهم- ممّا هو من قبیل ما نحن فیه، و لم أره و لا غیره یطعن فی ذلک، بل ربّما یتبعهم و یسلک معهم فی تلک المسالک، لکنّ الأمر کما قاله شیخنا الشهید الثانی- کما قدّمنا من کلامه- من أن زلّه المتقدّم متسامحه بین الناس دون المتأخّر (3).

الثامن: قوله: (و لعلّهم رضوان اللّه علیهم)- إلی آخره- فإن فیه:

ص: 78

أوّلا: أن هذا الکلام إنّما یصحّ لو کانوا صرّحوا بجواز الجمع فی هذه المسأله، و إلّا فسکوتهم عن الحکم و عدم ذکرهم له بنفی و لا إثبات لا یدلّ علی قولهم بجوازه و حکمهم بصحّته، حتّی یفرّع علیه هذه التفریعات، و یطوّل به هذه التطویلات. و لم نر أحدا عدّ السکوت دلیلا علی الجواز و الرضا، إلّا فی استئذان البکر البالغ فی التزویج، فإنّهم جعلوا سکوتها إقرارها، فإن کان هذا قیاسا علی هذا فیمکن تمشیه هذا الکلام، و کفی به وهنا و ضعفا لا یخفی علی أحد من (1) الأنام.

و ثانیا: أنّه لو جاز ردّ النصوص بمثل هذه التخرّصات البعیده، و التمحّلات الغیر السدیده لتعطّلت الأحکام فی کثیر من الموارد و (2) المواضع، و اتّسع الخرق فیها علی الراقع (3)؛ إذ مثل هذه التخرّصات غیر عزیزه الوجود لکلّ قائل، و لا صعبه الحصول علی المجادل؛ إذ التخرّص ب (لعلّ) ممکن فی کلّ حکم قلّ أو جلّ.

و من أین علم أن وقوع الجمع کان غیر نادر فی عصر الأئمّه علیهم السّلام؟ أ بحدیث بلغه؟ أم بتواتر اتّصل به؟ و ما رأینا أعجب من أن یقول الصادق علیه السّلام: لا یحلّ الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه، ثم یتجاسر متجاسر بعد سماعه هذا الکلام و یقول: إن الجمع فی زمانهم علیهم السّلام کان جائزا، و أنّهم لم یمنعوا عنه، و یجزم بذلک و یفتی به بمجرّد هذه التخرّصات و الترهات من غیر دلیل شرعی یبنی علیه، و لا معتمد قطعی یلجأ إلیه. إن هذا لمن أعجب العجاب عند ذوی الأذهان و الألباب،

ص: 79

و هل هو إلّا ردّ لکلامه علیه السّلام و مقابله لنصّه بالاجتهاد الذی هو ظاهر الفساد بین جمله العباد.

و لیت شعری، أین ما دلّت علیه الزواجر القرآنیّه و الأخبار النبویّه من المنع فی الحکم، و الفتوی بمجرّد الظنّ و التخمین، و وجوب البناء فیهما علی العلم و الیقین المستند إلی آیه قرآنیّه، أو سنّه معصومیّه حتّی یجوز التعویل فی الأحکام الشرعیّه علی مثل هذه التخرّصات فی مقابله النصوص الواضحه؟

و بذلک یظهر لک ما فی قوله: (و لو کان محرّما لکانوا یمنعون الناس أشدّ المنع)، فإنّه موقوف علی إثبات أنّه وقع الجمع فی زمانهم علیهم السّلام بأمرهم و رضاهم (1)، أو باطّلاعهم، و هذا ممّا لم یقم علیه دلیل. ثم أیّ منع أشدّ من أن یقول علیه السّلام: لا یحلّ لأحد أن یجمع بین اثنتین من ولد فاطمه، و یعلّل ذلک زیاده فی التأکید و التشدید بکونه یبلغها علیها السّلام و یشقّ علیها- بمعنی یصعب علیها تحمله- کما عرفته من معنی هذا اللفظ الذی هو زیاده علی مجرّد الأذی بمراتب کما عرفت آنفا؟ و لکن الکلام من غیر تأمّل فی المقام قد یضع صاحبه فی مضیق الإلزام.

و بذلک یظهر لک ما فی بقیّه الکلام من التطویل بغیر طائل (2) سوی مجرّد إیقاع الناس فی المشاکل و المعاضل.

التاسع: قوله: (مع ما فی هذا التعلیل من أنّه لو کان کذلک)- إلی آخره- فإنّه عجیب غریب، کما لا یخفی علی الموفّق المصیب؛ و ذلک لأنه قد حقّق المحقّقون من علماء الاصول، و من علیهم المعتمد فی هذه الأبواب و بهم الوصول أن مرجع مفهوم الأولویّه إلی التنبیه بالأدنی- أی الأقل مناسبه- علی الأعلی أی الأکثر مناسبه، و هو حجّه إذا کان قطعیّا، بمعنی قطعیّه العلیّه فی الأصل، کالإکرام فی

ص: 80

منع التأفّف فی قوله عزّ و جلّ فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ (1)- الآیه- و عدم تضییع الإحسان و الإساءه فی الجزاء فی قوله فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (2)، و کون العلّه أشد مناسبه فی الفرع.

و أمّا إذا کان ظنیّا، فیدخل فی باب القیاس المنهی عنه، کما یقال: یکره جلوس الصائم المجبوب فی الماء، لأجل ثبوت الکراهه للمرأه الصائمه، لعدم علم کون عله الکراهه للمرأه هو جذب الفرج الماء.

و حینئذ، فبمقتضی هذا التقریر یتوقّف الحکم بالأولوّیه هنا علی بیان العلّه فی المشقه الحاصله بالجمع بین اثنتین من أولادها؛ ما هی؟ و أنّها عباره عن ما ذا؟ ثم بعد ذلک لا بدّ من القطع و الجزم بکونها هی العلّه علی الخصوص، لا بالظنّ و التخمین، و إلّا لکان من قبیل القیاس الذی علیه اتّباع الوسواس الخناس. و أنت خبیر بأن العلّه هنا غیر معلومه لنا علی الیقین، کما فی الآیتین المشار إلیهما آنفا، فلا یتمشّی الحکم بالأولویّه.

علی أن کلامه هنا إذا تأمّلته بعین التحقیق، و نظرته بالنظر الدقیق، وجدته ردّا علی الإمام علیه السّلام؛ إذ لا اختصاص له بالقول بالتحریم کما نذهب إلیه دون الکراهه کما یقول به هو فی هذا المقام، فإن الأولویّه لو وجدت و ثبتت لترتّبت علی کلّ من القولین، بمعنی أنّه إذا حرم الجمع بین اثنتین من ولدها علیها السّلام حرم بطریق الأولی الجمع بین واحده [منهن] (3) و بین غیر الفاطمیّه، و إن کره الجمع بین الاثنتین من ولدها کره بطریق الأولی بین واحده منهنّ و عامیّه.

فحاصل کلامه حینئذ أنّه لا یجوز تعلیل المنع من الجمع سواء کان علی جهه التحریم أو الکراهه بالمشقّه؛ لما یلزم منه من أولویّه التحریم أو الکراهه فی

ص: 81

الفاطمیّه و غیر الفاطمیّه، و هذا محض الردّ علی الإمام علیه السّلام، و نسبته فی هذا المقام إلی زلّه القلم أولی من نسبته إلی زلّه القدم، و هی غفله عجیبه منه، سلّمه اللّه.

و من ذلک یعلم ما فی قوله: (مع أنی لم أر قائلا بالکراهه)، فإنّه ردّ علیه؛ إذ لو کان مفهوم الأولویّه ممکنا هنا للزم کراهه الجمع بین الفاطمیّه و غیرها بطریق الأولی؛ لأنه یدّعی أن لفظ (المشقّه) إنّما یستلزم الکراهه، فلو کان کذلک للزم بمقتضی مفهوم الأولویّه المترتّب علی المشقّه- کما زعمه- أن یکون الجمع بین الفاطمیّه و غیرها مکروها، مع أنّه لم یصرّح به أحد.

العاشر: قوله: (و مع ذلک کلّه فدع ما یریبک إلی مالا یریبک)، فإنّه یجب علی خصمه فی هذا المقام أن یولیه من الثناء التام و التبجیل و الإعظام ما لا تحیط به الأقلام، حیث هداه إلی ما کان غافلا عنه ممّا هو أوضح واضح فی الردّ علیه، و أظهر ظاهر فی ضعف ما جنح إلیه؛ إذ لا یمتری ذو مسکه من أرباب العقول فی أن الریبه إنّما هی فی الجمع بین الفاطمیّتین، لا فی عدم الجمع؛ لأن النصّ قد ورد بالمنع.

غایه الأمر أن بعضا یتمسّک به فی التحریم و آخر یتأوّله بالحمل علی الکراهه، فالجمع حینئذ دائر بین التحریم و الکراهه، فهو محلّ الریبه حینئذ.

و أمّا عدم الجمع فلا ریبه فیه بوجه، فمقتضی الخبر الذی أورده: دع الجمع الذی یریبک إلی عدم الجمع الذی لا یریبک. و یؤیّده تتمّته التی ذکرها أیضا (لأنّ أحدا فی ترک الجمع لا یعیبه (1)).

و أمّا فی الجمع، فهو معاب البته، أمّا علی التحریم فظاهر، و أمّا علی الکراهه أیضا فکذلک و إن کان أقل مرتبه؛ لأن ارتکاب المکروه عیب و لو فی الجمله،

ص: 82

سیّما بناء علی ما قدّمه من أنّهم علیهم السّلام یعلّلون المکروهات بعلل منفّره للزجر عنها کالمحرمات.

و قد عرفت من کلام مشایخنا المتقدّم نقله فی صدر المسأله ما هو صریح فی ما ذکرناه و نصّ فی ما سطرناه، و لکنه- سلّمه اللّه تعالی- أجری قلمه فی هذا المجال علی سبیل الاستعجال من غیر اعطاء التأمّل حقه فی صحه أو إبطال، فلزمه ما لزمه من الإشکال.

و من الأخبار الآمره بالاحتیاط زیاده علی هذا الخبر قولهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من عمل بالاحتیاط» (1). و قولهم علیهم السّلام: «احتط لدینک» (2).

و لخصوص النکاح قول الصادق علیه السّلام فی روایه شعیب الحداد: «هو الفرج، و أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط، فلا یتزوّجها» (3).

و قوله علیه السّلام فی روایه العلاء بن سیابه المرویّه فی (الفقیه) فی امرأه و کلت رجلا أن یزوّجها: «إنّ النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه. و هو فرج، و منه یکون الولد» (4).

و قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث مسعده بن صدقه، عن جعفر، عن آبائه علیهم السّلام:

«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه، و قفوا عند الشبهه، فإنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» (5).

ص: 83

و بذلک یظهر لک أن من أفتی فی هذه المسأله بالحلّ خلافا علی الخبر المذکور، فهو تارک للاحتیاط، ناکب عن سویّ ذلک الصراط.

فهذه وجوه (1) عشره کامله، بردّ ما ذکره هذا الفاضل ضامنه کافله، و اللّه سبحانه یعلم أن لیس الغرض من هذا الکلام فی هذا الباب سوی تحقیق حقیقه الحقّ و الصواب، و کشف نقاب الشکّ عن هذه المسأله و الارتیاب (2)، و حلّ هذه المعضله التی أشکلت علی أذهان جمله من ذوی الألباب.

ص: 84

المسألتین المذکورتین حذو النعل بالنعل؛ لرجوع التحریم فی الجمیع إلی الجمع، لا إلی عین الثانیه، کما فی المحرّمات النسبیّه. إلّا إن الکلام و لا سیّما فی مسأله الجمع بین الاختین لا یخلو من الإشکال أیضا بالنسبه إلی اختلاف الأدلّه و مخالفتها لکلام الأصحاب.

و تحقیق القول فیها أن یقال: لا یخفی أن ظاهر الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الاتّفاق فی المسألتین المذکورتین علی بطلان عقد الأخیره من الاختین أو الخمس لو تأخّر عقدها، و أمّا لو تزوّج الجمیع من الاختین أو الخمس فی عقد واحد، فالمشهور أیضا بطلان العقد من أصله. و علّله شیخنا الشهید الثانی- طاب ثراه- فی (شرح الشرائع): (بأن العقد علی کلّ واحده منهما محرّم للعقد علی الاخری، و نسبته إلیهما علی السویّه (1)، فلا یمکن الحکم بصحّته فیهما؛ لمحذور الجمع، و لا فی إحداهما علی التعیین؛ لأنّه ترجیح بغیر مرجّح، و لا لغیر معیّنه؛ لأن الحکم بالإباحه غیر معیّن فلا بدّ له من محلّ جوهریّ معیّن یقوم به؛ لأن غیر المعیّن فی حدّ ذاته لا وجود له.

و إذا بطلت هذه الأقسام لزم الحکم بالبطلان فیهما؛ و لأن العقد علیهما معا منهیّ عنه نهیا ناشئا عن عدم صلاحیّه المعقود علیها علی الوجه المخصوص للنکاح و إن کانت صالحه لغیر هذه الجهه. و النهی علی هذا الوجه یقتضی بطلان العقد و إن لم یکن مطلق النهی موجبا لبطلان العقود) (2) انتهی.

و قیل فی الاختین بصحه العقد، و إنّه یتخیّر أیّتهما شاء (3). و علیه تدلّ صحیحه جمیل المرویّه فی (الفقیه) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوّج اختین فی عقد

ص: 85

واحد، قال: «یمسک أیّتهما شاء، و یخلی سبیل الاخری».

و قال فی رجل تزوّج خمسا فی عقد واحد: «یخلی سبیل أیّتهن شاء» (1).

إلّا إن الحکم الذی ظاهرهم الاتّفاق علیه من بطلان عقد الاخت الثانیه لو سبق عقد أحدهما ممّا قد اختلفت الأخبار فیه، فمنها ما یدلّ علی صحّه عقد الثانیه و التخییر فی إمساک أیّتهما شاء، کحسنه أبی بکر الحضرمی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: رجل نکح امرأه ثم أتی أرضا فنکح اختها و هو لا یعلم. قال: «یمسک أیّتهما شاء و یخلّی سبیل الاخری» (2).

و حملها الشیخ فی (التهذیبین)- بناء علی الإجماع الذی تقدّم نقله عنهم فی المسأله- علی أنّه (إذا أراد إمساک الاولی فلیمسکها بالعقد الأوّل، و إذا أراد الثانیه فلیطلّق الاولی، ثم یمسک الثانیه بعقد مستأنف) (3) انتهی.

و لا یخفی بعده من سیاق الخبر.

و منها ما یدلّ علی ما ذهب إلیه الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- و هو موثقه زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل تزوّج بالعراق امرأه، ثم خرج إلی الشام فتزوّج امرأه اخری، فإذا هی اخت امرأته التی بالعراق. قال: «یفرّق بینه و بین المرأه التی تزوّجها بالشام، و لا یقرب العراقیّه حتّی تنقضی عدّه الشامیّه (4)» (5).

و روی ثقه الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی قدّس سرّه فی (الکافی) فی الصحیح عن

ص: 86

محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی اختین نکح إحداهما رجل ثم طلّقها و هی حبلی، ثم خطب اختها فجمعها قبل أن تضع اختها المطلّقه ولدها، فأمره أن یفارق الأخیره حتّی تضع اختها المطلّقه ولدها، ثم یخطبها و یصدقها صداقا مرّتین» (1).

قال المحدّث الکاشانی فی (الوافی)- بعد نقل هذه الروایه- ما صورته: (بیان:

«فجمعها» کذا فی أکثر النسخ، و الصواب (فجامعها). و ربّما یوجد فی بعض النسخ:

«فجمعهما» (2)، و فی (الفقیه): «فنکحهما (3)»، و هو أوضح. و فیه: «فأمره أن یطلّق الاخری» (4)، و هو یشعر بصحّه العقد علی الأخیره. و یدلّ علیه أیضا إیجاب الصداق مرّتین، إلّا أن (5) یقال: إن (6) ذلک لمکان الوطء.

ثم إن صحّ العقد علی الأخیره فما الوجه فی التفریق، ثم الخطبه و تثنیه الصداق؟ و إن جعل «یطلّق» (7) من الإطلاق و حمل النکاح و الجمع علی الوطء و قیل بإبطال (8) العقد علی الأخیره صحّت (9) النسختان و زال الإشکال) (10) انتهی.

أقول: و هذه الروایه کما تری- باختلاف نقل (11) الشیخین المذکورین لها، و الإشکال المذکور علی تقدیر نقل الصدوق رضی اللّه عنه- لا یمکن الاعتماد علیها فی ترجیح أحد الطرفین.

و أمّا الأخبار الوارده بالنسبه إلی الزوجات الخمس، فمنها ما رواه الشیخان

ص: 87

الأقدمان ثقه الإسلام و الصدوق- عطّر اللّه تعالی مرقدیهما- فی الصحیح، علی روایه الصدوق عن محمّد بن قیس قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول فی رجل کان تحته أربع نسوه فطلّق واحده، ثم نکح اخری قبل أن تستکمل المطلّقه العدّه قال:

«فلیلحقها بأهلها حتّی تستکمل المطلّقه أجلها، و تستقبل الاخری عدّه اخری، و لها صداقها إن کان دخل بها، و إن لم یکن دخل بها فله ماله، و لا عدّه علیها، ثم إن شاء أهلها بعد انقضاء عدّتها (1) زوّجوه، و إن شاءوا لم یزوّجوه» (2).

و روی المشایخ الثلاثه- نوّر اللّه تعالی مضاجعهم- بأسانیدهم عن عنبسه بن مصعب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل کانت له ثلاث نسوه فتزوّج علیهنّ امرأتین فی عقد، فدخل بواحده منهما ثم مات. قال: «إن کان دخل بالمرأه التی بدأ باسمها و ذکرها عند عقده النکاح فإنّ نکاحها جائز و لها المیراث و علیها العدّه، و إن کان دخل بالمرأه التی سمّیت و ذکرت بعد ذکر المرأه الاولی فإنّ نکاحها باطل و لا میراث لها» (3).

و زاد فی روایه (التهذیب): «و لها ما أخذت من الصداق بما استحلّ من فرجها» (4).

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن ما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- من بطلان العقد علی الثانیه فی الاختین، و الخامسه، و بطلان العقد علی الجمیع لو وقع دفعه واحده هو الموافق لمقتضی القواعد الشرعیّه و الضوابط المرعیّه؛ لأنه متی کان الجمع فی النکاح محرّما- و فائده التحریم إنّما ترجع إلی بطلان النکاح، کما عرفت من الأخبار و کلام الأصحاب، لا إلی مجرّد الإثم، و إن صح النکاح کما ربما یتوهّم- فإنّه یتعیّن الحکم حینئذ ببطلان نکاح الأخیره، و بطلان العقد الواقع

ص: 88

دفعه علی الجمیع؛ لما ذکره شیخنا الشهید الثانی (1) و إن اختار القول بمضمون الخبر الوارد فی المسأله؛ لأن ما ذکره من التعلیل وجیه جیّد. إلّا إن صحیحه جمیل (2) قد دلّت علی صحّه العقد الواقع دفعه علی الجمیع، و التخییر للزوج فی اختیار أیّتهن شاء. و روایه الحضرمی (3) قد دلّت علی ذلک فی المتأخّر عقدها من الاختین، و الثانیه منهما معارضه بحسنه زراره (4) المتقدّمه.

و یؤیّد الحسنه المذکوره صحیحه زراره أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام الوارده فی رجل تزوّج امرأه ثم تزوّج امّها، و هو لا یعلم أنّها امّها، فقال: «إذا علم أنّها امّها، فلا یقربها و لا یقرب البنت، حتّی تنقضی عدّه الامّ، فإذا انقضت عدّه الامّ حلّ له نکاح الابنه» (5) الحدیث.

فإن مسأله الجمع بین الامّ و البنت من باب مسأله الجمع بین الاختین، و الحکم فیهما واحد؛ لتعلّق التحریم بمجرّد الجمع فی الجمیع. و أمّا الاولی فلا معارض لها سوی ما عرفت من التعلیل الجاری علی مقتضی القواعد الشرعیّه.

و ظنّی أن الروایتین (6) المذکورتین قد خرجتا علی وجه آخر من تقیّه و نحوها؛

ص: 89

لمخالفه ما دلّا علیه لمقتضی الاصول. و یؤیّد ذلک ما دلّت علیه روایه عنبسه (1)، فإنّه نظیر ما دلّت علیه صحیحه جمیل (2)، و لا سیّما بالنسبه إلی العقد علی الخمس دفعه، فإنّها دلّت علی أنّه یختار أیّتهن شاء. و روایه عنبسه دلّت علی صحّه عقد المتقدّمه فی الذکر خاصّه و بطلان عقد المتأخّره.

و کون العقد فی الصحیحه المشار إلیها علی الخمس دفعه، و فی روایه عنبسه إنّما هو علی الرابعه و الخامسه خاصّه لا یصلح وجها للفرق بین الخبرین، و لا یوجب المغایره بین الحکمین؛ لأن الکلام فی حصول الإبطال للعقد و عدمه بضمّ الخامسه فی العقد سواء ضمّت إلی الأربع أو لواحده منهن.

و لا یخفی أن روایه محمّد بن قیس (3) و روایه عنبسه (4) و صحیحه زراره المذکورات أوفق بمقتضی الاصول من ذینک الخبرین.

و بالجمله، فالمسأله لا تخلو من شوب الإشکال الموجب لسلوک جادّه الاحتیاط علی کلّ حال. و علی ذلک یتفرّع القول فی الجمع بین الفاطمیّتین، و الاحتیاط هو طلاق الثانیه من الاختین و الفاطمیّتین لو تأخّر عقدها، و إن کان الأقرب بطلان العقد من أصله.

و کذا الأحوط أیضا بطلان العقد علی الجمیع دفعه و إن کان العمل بصحیحه جمیل لا یخلو من قرب.

ص: 90

و أمّا ما ذکره شیخنا المحدّث الصالح و نقله أیضا عن شیخه العلّامه المتقدّم ذکره من التخییر فی اختیار أیّتهما شاء و طلاق واحده، فظنّی أنّه وقع غفله منهما عن إعطاء التأمّل حقّه فی المقام؛ لأنّه یلزمهما القول بمثل ذلک فی الاختین، و لا أظنّهما یلتزمانه لما عرفت.

فإن قیل: إن النصوص قد وردت فی مسأله الجمع بین الاختین، و مسأله الجمع بین الامّ و ابنتها، و الجمع بین الخمس، ببطلان عقد المتأخّره، و حمل مسأله الجمع بین الفاطمیّتین علی ذلک قیاس.

قلنا: قد عرفت أن الدلیل قد دلّ فی جمیع هذه المسائل علی تحریم الجمع، و مقتضی تحریم الجمع- کما قدّمنا ذکره- هو بطلان نکاح المتأخّره، بل بطلان عقد الجمیع من أصله لو وقع علیهنّ دفعه.

غایه الأمر أن الأخبار قد صرّحت بذلک فی هذه المسائل الثلاث، و نطقت به علی اختلاف فی بعض مواردها، و أمّا فی مسأله الجمع بین الفاطمیّتین فلم یرد فیها ذلک. و خروج الأخبار فی المسائل الثلاث مصرّحه بالبطلان، إنّما هو من حیث العله المشار إلیها، کما لا یخفی علی من راجع روایات المسائل المذکوره، و هی کثیره لم نأت علیها فی المقام، و العلّه المذکوره فی مسأله (1) الجمع بین الفاطمیّتین موجوده بنصّ الخبر المتقدّم، فیترتّب علیها الحکم المذکور بغیر إشکال، و اللّه سبحانه العالم بحقیقه الحال.

هذا ما جری به القلم فی هذه الرساله و خطر بالخاطر فی هذه العجاله علی تشویش من البال، و تفاقم من الأهوال الموجبه لاضطراب الفکر و الخیال، و اللّه سبحانه أسأل أن یهدی بها الطالبین لتحقیق الحقّ و الیقین من الاخوان المؤمنین.

و کتب الفقیر إلی ربّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم البحرانی- غفر اللّه له

ص: 91

و لوالدیه و لإخوانه المؤمنین- لسلخ شهر ذی القعده الحرام، سنه التاسعه و الستین بعد المائه و الألف فی کربلاء المعلّی، علی ساکنه أفضل صلوات ذی العلا، و الحمد للّه وحده، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ثم إنه لما وقف السیّد الأجلّ الأفضل السید المیرزا- سلّمه اللّه- صاحب الکلام المذکور فی متن الرساله رجع عمّا کتبه أوّلا، و کتب علی حاشیه الرساله ما صورته: (قد أفاد و أجاد، متّع اللّه ببقائه العباد، و کثّر أمثاله فی البلاد و أزال عنا دواعی اللجاج و العناد، و أرشدنا بمنّه وجوده إلی سبیل السداد و الرشاد) انتهی.

و لمّا وقف علیها شیخنا الأجلّ البهیّ الشیخ محمّد المهدی- سلّمه اللّه تعالی- و کان أیضا ممن أفتی بالکراهه أولا، کتب علی الحاشیه ما لفظه: (بسم اللّه. إن ما کتبه شیخنا العلّامه متّعه اللّه بالصحّه و السلامه هو التحقیق الذی هو بالقبول حقیق و العمل علی ما استند إلیه و عوّل علیه سیّما علی طریقتنا المثلی و سنتنا (1).

الفضلی من العمل علی مضمون الأخبار و إن لم یقل به أحد من الفقهاء الأخیار.

و کتب الاقل محمّد مهدی الفتونی) انتهی.

أقول: و هذان الفاضلان هما یومئذ عمده البلاد، و مرجع من فیها من العباد، و کانا علی غایه من الإنصاف، و التقوی و العفاف، متّع اللّه تعالی ببقائهما الإسلام و نفع بوجودهما الأنام، و جعل مآلهما إلی دار السلام فی جوار الأئمّه الأعلام.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

و أخّرها عن وقتها إلی أن فاتت قضاها عنه ولیّه کما یقضی حجّه الإسلام و الصیام).

قال: (و کذلک روی أبو (1) یحیی عن إبراهیم بن هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فقد سوّی بین الصلاه و بین الحجّ (2). و لا ریب فی جواز الاستیجار علی الحج) (3).

و قال شیخنا الشهید فی (الذکری) بعد نقل هذا الکلام: (الاستیجار علی فعل الصلاه الواجبه بعد الوفاه مبنیّ علی مقدّمتین.

إحداهما: جواز الصلاه عن المیّت. و هذه إجماعیه، و الأخبار الصحیحه ناطقه بها کما تلوناه.

و الثانیه: أنّه کلّ ما جازت الصلاه عن المیّت جاز الاستیجار عنه. و هذه المقدّمه داخله فی عموم الاستیجار علی الأعمال المباحه التی یمکن أن تقع للمستأجر و لا یخالف فیها أحد من الإمامیّه بل و لا من غیرهم؛ لأن المخالف من العامّه إنما منع لزعمه أنه لا یمکن وقوعها للمستأجر عنه.

و أمّا من یقول بإمکان وقوعها- و هم جمیع الإمامیه- فلا یمکنه القول بمنع الاستیجار إلّا أن یخرق الإجماع فی إحدی المقدّمتین. علی أن هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع من الإمامیه الخلف و السلف من المصنّف و ما قبله إلی زماننا هذا، و قد تقرّر أن إجماعهم حجّه قطعیّه.

فإن قلت: فهلا اشتهر الاستیجار علی ذلک و العمل به عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام، کما اشتهر الاستیجار علی الحج حتّی علم من المذهب ضروره؟

قلت: لیس کل واقع یجب اشتهاره و لا کل مشهور یجب الجزم به، فرب

ص: 95

مشهور لا أصل له، و ربّ متأصّل لم یشتهر؛ إما لعدم (1) الحاجه إلیه فی بعض الأحیان، أو لندور وقوعه.

و الأمر فی الصلاه کذلک؛ فإن سلف الشیعه کانوا علی ملازمه الفریضه و النافله علی حدّ لا یقع من أحد منهم إخلال بها إلّا لعذر بعید کمرض موت أو غیره، و إذا اتّفق فوات الفریضه بادروا إلی فعلها؛ لأن أکثر قدمائهم علی المضایقه المحضه فلم، یفتقروا إلی هذه المسأله و اکتفوا بذکر قضاء الولی لما فات المیّت من ذلک علی طریق النذور.

و یعرف هذا الدعاوی من طالع کتب الحدیث و الفقه و سیر السلف معرفه لا یرتاب فیها، فخلف من بعدهم خلف تطرّق إلیهم التقصیر و استولی علیهم فتور الهمم، حتی آل الحال إلی أنه لا یوجد من یقوم لکمال السنن إلّا أوحدهم، و لا یبادر بقضاء الفائت إلّا أقلّهم، فاحتاجوا إلی استدراک ذلک بعد الموت، لظنهم عجز الولیّ عن القیام به، فوجب ردّ ذلک إلی [الاصول] (2) المقرّره و القواعد الممهّده، و فیما ذکرناه کفایه) (3) انتهی، و هو جیّد متین.

و اعترضه الفاضل المولی محمّد باقر الخراسانی فی (ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد) حیث قال بعد نقله: (قلت: ملخّص ما ذکره الشهید رحمه اللّه أن الحکم بجواز الاستیجار للمیّت مبنی علی الإجماع علی أن کل أمر مباح یمکن أن یقع مستأجرا یجوز الاستیجار فیه. و قد نبهت مرارا بأن إثبات الإجماع فی زمن الغیبه فی غایه الإشکال خصوصا فی مثل هذه المسأله التی لم تشتهر فی سالف الأعصار، و خلت عنها مصنفات القدماء و العظماء.

ص: 96

ثم إن قوله: (علی أن هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع) یدلّ علی أنه زعم انعقاد الإجماع علیه فی زمان السیّد و ما قاربه.

و لا یخفی أن دعوی [انعقاد] الإجماع بالمعنی المعروف بین الشیعه فی مثل تلک الأزمان بیّن التعسّف واضح الجزاف. ثمّ ما ذکره فی تعلیل عدم اشتهار هذا [الحکم] (1) بین السلف لا یخلو عن تکلّف؛ فإن ما ذکره من ملازمه الشیعه علی مداومه الصلوات و حفظ حدودها و الاستباق و المسارعه إلی قضاء فوائتها علی تقدیر تمامها إنما یجری فی العلماء و أهل التقوی منهم لا عوامّهم، و أدانیهم، و عموم السفله و الجهله منهم. و یکفی ذلک داعیا للافتقار إلی هذه المسأله و الفتوی بها و اشتهار العمل لو کان لها أصل.

و بالجمله، للنظر فی هذه المسأله وجه تدبّر) (2) انتهی.

أقول: لا یخفی ما فیه علی الفطن النبیه؛ فإنه ظاهر البطلان غنیّ عند التأمّل عن البیان:

أمّا أوّلا، فلأن قوله: (قلت: ملخص ما ذکره الشهید- إلی قوله-: الفقهاء و العظماء) مردود:

أولا: بأن هذا الإجماع الذی ادّعاه الشهید و ادّعی به صحّه الاستیجار فی کل الأعمال المباحه التی یمکن أن تقع للمستأجر عنه إن کان المناقشه فیه إنما هو بالنسبه إلی الصلاه و الصوم فهذا ممّا لا معنی له عند المحصّل؛ لأنه متی سلم تلک القاعده الکلّیّه فعلیه فی الاستثناء ما ذکره الدلیل، و إن کان بالنسبه إلی جمیع أفراد تلک الکلیّه، فالواجب علیه طلب الدلیل فی کل فرد فرد من أفراد الإجارات، و ألّا یجوّز الإجاره فی عمل من الأعمال و لا فعل من الأفعال إلّا

ص: 97

بنص ناصّ بذلک العمل و الفعل یدلّ علی جواز الإجاره بخصوصه و إلّا فلا.

و لا أراه یلتزمه، بل لو انفتح هذا الباب لأدّی إلی اطّراده فی جمیع أبواب المعاملات من البیوع و المصالحات و السلم و المساقاه و نحو ذلک فیشترط فی کلّ فرد فرد ممّا یجری فیه أحد هذه العقود ورود نصّ فیه، و إلّا فلا یجوز أن یدخله البیع و نحوه من تلک المعاملات؛ إذ العله واحده فی الجمیع، و المناقشه تجری فی الکلّ مع أنه لا یرتاب هو و لا غیره. علی أن المدار فی جمیع المعاملات إنما هو علی ما یدخل به ذلک الفرد الذی یراد إجراء تلک المعامله علیه فی جمله أفرادها الشائعه، و ینتظم به فی جمله جزئیاتها الذائعه إلّا أن یقوم علی البیع منه دلیل من خارج.

و هذه قاعده کلیّه فی جمیع المعاملات، فإن سلّمها و قال بها لزمه إجراء ذلک فی محل النزاع؛ فإنه أحد أفرادها إلّا أن یأتی بدلیل علی إخراجه، و إن منعها- و لا أراه یقوله- فهو محجوج بما ذکرنا، و أنّی له بالمخرج! و ثانیا: بأن الشهید رضی اللّه عنه لم یستند هنا إلی مجرّد الإجماع و إنما استند أوّلا إلی عموم ما دلّ علی الإجاره فی الأعمال المباحه، ثم أردفه باتّفاق الإمامیّه؛ لأنه قال: (و هذه المقدّمه داخله فی عموم الاستیجار علی الأعمال المباحه- أی عموم أدلّه الاستیجار- بمعنی أن دلیلها عموم الأدلّه الدالّه علی الاستیجار علی الأعمال المباحه). ثم قال: (و لا یخالف فیها أحد من الإمامیّه) إلی آخره.

فاستند أوّلا إلی عموم الادلّه و ثانیا إلی الإجماع، و هذا هو الواقع و الجاری فی جمیع المعاملات من إجاره و غیرها. فالمدّعی لإخراج فرد من أفراد بعض تلک القواعد علیه إقامه الدلیل.

و من الأخبار الدالّه علی هذه القاعده بالنسبه إلی الإجاره ما رواه الحسین بن شعبه فی کتاب (تحف العقول) عن الصادق علیه السّلام فی وجوه المعایش قال: «و أمّا

ص: 98

تفسیر الإجارات، فإجاره الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات، أو یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئا یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع، أو العمل بنفسه و ولده و مملوکه أو أجیره من غیر أن یکون وکیلا للوالی».

إلی أن قال: «و کلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو ملک أو سوقه علی ما فسّرناه ممّا یجوز الإجاره فیه فحلال محلّل فعله و کسبه» (1) انتهی.

قال بعض المحدّثین من أفاضل متأخّری المتأخّرین بعد نقل هذا الحدیث:

(أقول: فیه دلاله علی جواز إجاره الإنسان من یلی أمره من قرابته و أن یوجر نفسه للعمل للعبادات).

إلی أن قال: (و بالجمله، المستفاد منها جواز أن یستأجر لکل عمل و أن یؤجر نفسه من کل أحد لکل عمل إلا ما أخرجه الدلیل) انتهی.

و أمّا قوله: (ثم إن قوله علی أن هذا النوع)- إلی آخره- فهو فی محلّه، إلّا إنه لا یضرّ بما قلناه، فإن المطلوب یتم بما قدمناه و أحکمناه. و أمّا ثانیا فلأن قوله:

(ثم ما ذکره فی تعلیل عدم اشتهار هذا الحکم)- إلی آخره- سقیم علیل لا یبرد الغلیل، و کلام شیخنا الشهید قدّس سرّه هنا حقّ لا ریب فیه، و صدق لا شبهه تعتریه؛ فإن ما ذکره قدّس سرّه من [أن] الاستیجار علی الصلاه و الوصیّه بها إنما یترتب علی ترک العلماء و أهل التقوی و العارفین بوجوب قضائها الخائفین من تبعاتها و خرابها لو کان یترکونها، فإنّهم کانوا یوصون بها، و لکنّهم لما کانوا یحافظون علیها فی حال الحیاه تمام المحافظه أداء و قضاء واجبا و سنّه لم یقع ذلک و لم یشتهر.

فأمّا اعتراضه بالجهله و السفله الّذین لا یبالون بالصلاه صحیحه کانت أو

ص: 99

باطله فی حیاتهم أو بعد موتهم، فغیر وارد؛ لأنهم- لما ذکرنا- یترکونها و یتهاونون بها و یموتون علی ذلک من غیر (1) فحص و لا وصیّه بقضائها لجهلهم و قله مبالاتهم بالدین، فکیف یکون ذلک حینئذ داعیا إلی الافتقار إلی هذه المسأله و الفتوی بها و اشتهار العمل بها. علی أن مساق کلام شیخنا الشهید إنما هو بالنسبه إلی شهره الاستیجار علی الصلاه و أنه لم لا اشتهر کاشتهار الاستیجار علی الحج، لا بالنسبه إلی الفتوی بهذه المسأله.

و یزیدک تأییدا لما ذکرنا ثمه تتمّه کلام شیخنا الشهید و قوله: (فخلف بعدهم قوم تطرّق إلیهم التقصیر) (2)- إلی آخره- ممّا یدلّ علی أن اشتهار الوصیّه بالصلاه (3) و الاستیجار علیها فی الوقت الأخیر إنما کان لتهاون العلماء و العارفین بما یعلمون وجوبه علیهم و فتور هممهم عن القیام بالواجبات حقّ القیام فضلا عن السنن الموظّفه فی ذلک المقام. فالکلام أوّلا و آخرا إنّما ترتب علی العلماء و العارفین لا ما توهّمه من ضمّ السفله و الجاهلین.

و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه لیس بموجّه یعتمد علیه، و کلام شیخنا الشهید أحری بالرجوع إلیه. و ممّن ناقش فی هذه المسأله أیضا المحدّث (4) الکاشانی فی کتاب (المفاتیح)، حیث قال فی آخر الخاتمه التی فی الجنائز من الکتاب المذکور- بعد أن ذکر أنه یصل إلی المیّت ثواب الصلاه و الصوم و الصدقه و الحجّ- ما صورته: (و أمّا العبادات الواجبه علیه، التی فاتته فما شاب منها المال کالحج یجوز الاستیجار له، کما یجوز التبرّع به عنه بالنص و الإجماع. و أمّا البدنی المحض کالصلاه و الصیام، ففی النصوص یقضیها عنه أولی الناس به (5). و ظاهرها

ص: 100

التعیّن علیه، و الأظهر جواز التبرع بها عنه من غیره أیضا. و هل یجوز الاستیجار لهما؟ المشهور نعم. و فیه تردّد؛ لفقد نصّ فیه، و عدم حجیّه القیاس حتّی یقاس علی الحجّ أو علی التبرّع، و عدم ثبوت الإجماع بسیطا و لا مرکّبا؛ إذ لم یثبت أن کل من قال بجواز العباده للغیر قال بجواز الاستیجار لها.

و کیف کان، فلا یجب القیام بالعبادات البدنیّه المحضه له تبرّع و لا استیجار إلّا مع الوصیّه) (1) إلی آخر کلامه.

و قال فی کتاب المعایش و المکاسب بعد کلام فی المقام: (و الذی یظهر لی أن ما یعتبر فیه التقرّب لا یجوز أخذ الاجره علیه مطلقا لمنافاته الإخلاص، فإن النیّه- کما مضی-: ما یبعث علی الفعل دون ما یخطر بالبال.

نعم، یجوز فیه الأخذ إن أعطی علی وجه الاسترضاء أو الهدیّه أو الارتزاق من بیت المال و نحو ذلک من غیر تشارط، و أمّا ما لا یعتبر فیه ذلک بل یکون الغرض منه صدور الفعل علی أیّ وجه اتّفق، فیجوز أخذ الاجره علیه مع عدم الشرط فیما له صوره العباده.

و أمّا جواز الاستیجار للحجّ مع کونه من القسم الأوّل فلأنه إنما یجب بعد الاستیجار. و فیه تغلیب لجهه المالیّه؛ فإنه إنما یأخذ المال لیصرفه فی الطریق حتّی یتمکن من الحجّ، و لا فرق فی صرف المال فی الطریق بأن یصدر من صاحب المال أو نائبه. ثم إن النائب إذا وصل إلی مکّه و تمکّن من الحجّ أمکنه التقرّب به، کما لو لم یکن أخذ اجره فهو کالمتطوّع. أو نقول: إن ذلک أیضا علی سبیل الاسترضاء للتبرع، أمّا الصلاه و الصوم فلم یثبت جواز الاستیجار لهما) (2) انتهی. و فیه نظر من وجوه:

ص: 101

الأوّل: أن ما ذکره فی الکلام الأوّل من التردّد فی جواز الاستیجار لفقد النصّ مردود (1):

أوّلا: بما عرفت آنفا من أن فقد النصّ فی خصوص الاستیجار للصلاه و الصیام لا یصلح للمانعیّه. و من ذا الذی اشترط وجود نصّ فی خصوصیّه کل عمل أو فعل یراد الاستیجار علیه حتی یشترط هنا؟! و النصوص العامّیّه کافیه کما فی غیر الإجاره من المعاملات.

و ثانیا: أنه قد روی الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) عن عبد اللّه بن جبله عن إسحاق ابن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل یجعل علیه صیاما فی نذر فلا یقوی، قال:

«یعطی من یصوم عنه کلّ یوم مدّین» (2). و هی صریحه فی المطلوب و المراد، عاریه عن وصمه الإیراد.

و ثالثا: النقض بالحج أیضا کما سیأتی بیانه.

الثانی: ما ذکره فی کلامه الثانی بقوله: (و الذی یظهر لی أن ما یعتبر فیه نیّه التقرّب)- إلی آخره- فإن (3) فیه:

أوّلا: ما ذکرنا فی الوجه الأوّل من ورود النصّ فی الصوم و کذا فی الحجّ و ما اعتذر به فی الحجّ، فسیأتی بیان (4) بطلانه.

و ثانیا: أنه متی کان العلّه فی عدم جواز الاستیجار ذلک؛ فإنه لا یجوز و إن أوصی المیت بذلک؛ لأن الاستیجار متی کان باطلا لبطلان العباده و الأجیر لا یستحق أجره، فالوصیّه غیر مشروعه، فتکون باطله، مع أنه قد استثنی الوصیّه کما عرفت.

و ثالثا: أن لقائل أن یقول: إن الفعل المستأجر علیه هو الصلاه المتقرّب بها إلی

ص: 102

اللّه سبحانه، فإنّها هی المستقرّه فی ذمه المستأجر عنه فالاجره فی مقابله المجموع لا الصلاه حاصله لیحصل منافاه الاجره (1) للقربه. و الفرق لطیف یحتاج إلی مزید تأمّل.

و توضیحه أن النیّه مشتمله علی قیود، منها کون الفعل خالصا للّه سبحانه، و منها کونه أداء أو قضاء عن نفسه أو عن غیره تبرّعا أو باجره. و کل من هذه القیود الأخیره غیر مناف لقید الإخلاص، و الاجره فیما نحن فیه إنما وقعت أوّلا و بالذات بإزاء القصد الثانی- أعنی: النیابه عن زید مثلا- بمعنی أنه استؤجر علی النیابه عن زید فی الإتیان بهذه الفریضه المتقرّب بها، و قید القربه علی حاله، و فی محله لا تعلق للإجاره به إلّا من حیث کونه قیدا للفعل المستأجر علیه.

نعم، لو اشترط فی النیابه عن الغیر التقرب زیاده علی التقرب المشروط فی صحّه العباده، اتّجه منافاه الاجره لذلک، إلّا إنه لیس بشرط إجماعا.

و بالجمله، فإن أصل الصلاه مقصود بها وجهه سبحانه، و لکن الحامل علیها و الباعث علیها مع التقرّب هو هذا المبلغ الذی قرر له. و لذلک نظائر فی الشرع توجب دفع الاستبعاد مثل صلاه الاستسقاء و صلاه الاستخاره، و صلاه الحاجه، و صلاه طلب الولد و طلب الرزق و نحو ذلک، فإن أصل الصلاه مقصود بها وجهه سبحانه، و متقرب بها إلیه، و لکن الباعث علیها هو أحد هذه الأغراض المفصّله، یعنی أنه یأتی بالصلاه خالصه لوجهه سبحانه لأجل هذا الغرض الحامل علیها.

فإن قیل: إن هذا ممّا قام الدلیل علی صحّته و ورود الخبر به دون (2) موضع النزاع.

ص: 103

قلنا: إن الخصم إنما تمسک بأن الصلاه بالاجره [منافیه] (1) للقربه و الإخلاص بها للّه سبحانه، حیث إن الحامل علیها إنما هو الاجره دون قصد وجهه سبحانه.

و بمقتضی تعلیله أنه لا یصحّ شی ء من هذه الصلوات بالکلیه، فإن الباعث علیها امور اخر- کما عرفت- مع أن الشرع قد ورد بصحّتها، و لیس الوجه فی ذلک إلّا ما قلناه من أن هذه الأسباب إنما هی أسباب حامله علی الإتیان بالصلاه الخالصه له سبحانه. و مثله یجری فی مسأله الإجاره فلا فرق حینئذ.

و بالجمله، فکما یصحّ أن یکون الحامل علی العباده أحد هذه الامور، کذلک یجوز أن یکون الحامل استحقاق الاجره و الانتفاع بها.

الثالث: ما ذکره بقوله: (و أما جواز الاستیجار للحجّ مع کونه من القسم الأوّل)- إلی آخره- ففیه:

أوّلا: أنه من الجائز الواقع أن یکون الاستیجار من المیقات أو من مکه و هو ممّا لا یجری فیه هذا التخرّص الذی ذکره و التمحّل الذی اعتبره، فلا یکون ما ذکره کلیّا مع أن ظاهر النصوص کلیّه الحکم، و هو کاف للخصم فی التعلّق به؛ فإنه لا ینکر صحّه.

و ثانیا: أنه یمکن أیضا إجراء ما فرضه فی الحج فی الصلاه بأن یقبض الأجیر (2) الاجره و یتصرّف فیها بعد الاستیجار، و لا یأتی بالصلاه إلّا بعد نفاد الاجره؛ إذ الإجاره لا تقتضی الفوریه کما هو الأشهر الأظهر. و حینئذ، فیمکنه التقرّب بها کما لو لم یکن أخذ اجره، فهو کالمتطوّع.

و ثالثا: أن بقوله: (أو نقول: إن ذلک علی سبیل لاسترضاء للمتبرّع) مناف لفرض المسأله أولا، فإن المفروض الاستیجار للحجّ کما صرّح به فی کلامه،

ص: 104

فکیف یجعله تبرعا و أن المدفوع من الاجره علی سبیل الاسترضاء، و الفرق بین الأمرین أوضح واضح؟

و بالجمله، فإنه لو جاز بناء الأحکام الشرعیّه علی مثل هذه التخرّصات البعیده و التمحّلات الغیر السدیده لاتّسع المجال، و کثر القیل و القال، و لم یبلغ المجتهدون الذین قد أکثر من التشنیع علیهم فی رسائله و مصنّفاته إلی مثل هذه التخریجات الواهیه البارده، و التخرّصات البعیده الشارده، و اللّه العالم.

ص: 105

ص: 106

ل «ازددت»، لا علی الظرفیه و التمییز.

حاصل المعنی أن لی علما و معرفه بوجود الصانع حتی لو کشف الغطاء لما حصلت علما یغایر ما علمته به، ککونه فی زمان أو مکان ممّا یغایر العلم الأوّل لا أن العلم الذی عندی لا یحصل له الزیاده؛ لأن العیان أبلغ من المعرفه القلبیه (1).

و منها ما حکاه (2) قدّس سرّه عن العلّامه الحلّی قدّس سرّه و هو: (أن مادّه النبوّه أقبل من ماده الإمامه، فمن ثم قال علیه السّلام: «لو کشف الغطاء»، یعنی أن ما تقبله مادتی من المعارف قد استکملت. و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفه ..» فهو إشاره إلی أن ماده النبوّه لم یستکمل قبولها بعد) (3).

ص: 107

قال بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- بعد نقله: (و لا یخفی ما فیه من الخفاء و الضعف، و فی نفسی من نسبه مثله إلی جناب آیه اللّه العلّامه شی ء) (1) انتهی.

و منها ما نسبه السیّد المشار إلیه إلی نفسه (2)، و حاصله أن النبی صلّی اللّه علیه و آله کانت مراتب علومه و معارفه تتزاید یوما فیوما حتّی إنه ربّما عدّ مرتبته أمس تقصیرا و ذنبا بالنسبه إلی مرتبته فی یومه، و علیه نزل قوله علیه السّلام: «إنّی لأستغفر الله کلّ یوم سبعین مره من غیر ذنب» (3)؛ و لمّا تکامل عمره الشریف تکاملت معرفته اللائقه بالماده النبویّه.

و قد سلّم تلک العلوم التی حصلت له مدّه عمره الشریف لعلیّ علیه السّلام فی ساعه واحده بحکم قوله: «علّمنی ألف باب من العلم، یفتح من کل باب ألف باب» (4)، و کلام علی علیه السّلام إنما هو بعد موت الرسول صلّی اللّه علیه و آله، فلا منافاه بین طلب الرسول صلّی اللّه علیه و آله زیاده المعرفه أیام حیاته و کلام علیّ علیه السّلام بعد مماته؛ لأنه إنما حصّل هذه المرتبه من ذلک العلم الذی أفاضه علیه، فلا یلزم زیاده علمه علیه السّلام علی علمه صلّی اللّه علیه و آله (5).

و منها ما ذکره شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان البحرانی- عطّر اللّه مرقده- و هو

ص: 108

أن کشف الغطاء إنما هو بعد الموت، و معنی قوله: «لو کشف الغطاء» أنه بعد الموت لا تزداد معرفته.

و کشف الغطاء عباره عن التجرّد عن التعلّق بالبدن و الانسلاخ عن ملابسته، و هذا لا ینافی تزاید معرفته فی الدنیا قبل الموت. و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفه» إنما أراد بلوغه الغایه الممکنه له فی المعرفه فی الدنیا. و هذا لا یقتضی زیاده معرفته بعد کشف الغطاء و التجرّد المحض علی معرفته الکامله نهایه مراتب المعرفه الحاصله فی النشأه الدنیویه (1).

أقول: فیه:

أوّلا: أن ظاهر کلامه قدّس سرّه تخصیص کشف الغطاء بهذا المعنی الذی ذکره، و الظاهر بعده، بل المراد- و اللّه سبحان و أولیاؤه أعلم- إنّما هو الکنایه عن جواز الرؤیه البصریّه، بمعنی أنه لو جازت الرؤیه البصریه لم یزدد یقینی بالمعرفه باللّه سبحانه و بصفاته علی ما أنا علیه الآن.

و ثانیا: أنه علی تقدیر المعنی الذی ذکره- طاب ثراه- لا یتمّ أیضا، و ذلک فإن کلامه علیه السّلام ظاهر فی أنه فی وقت قوله علیه السّلام و هذا الکلام قد بلغ مرتبه لا تقبل الزیاده؛ لأنه إذا کان بعد الموت لا یحصل له زیاده علی هذه المرتبه التی هو علیها وقت تکلّمه بهذه الکلمه، فلو جازت الزیاده فی الأیّام الباقیه من عمره بعد کلامه بهذا الکلام لحصلت المنافاه فی المقام. إلّا أن یقال بتزاید المعرفه فی الدنیا زیاده علی الآخره و بعد الموت، و هو باطل قطعا، بل الأمر بالعکس.

و منها ما ذکره شیخنا المشار إلیه أیضا قال: (و هو من السوانح أیضا، و هو أن الإمام علیه السّلام إنّما قال: «ما ازددت یقینا»، و لا ینافی ذلک إلّا زیاده (2) المطلق. کیف،

ص: 109

و الزیاده علی الیقین إنما هو بعین الیقین، و هو الیقین کما قرّر فی محلّه (1)؟

و منها ما ذکره أیضا قدّس سرّه و هو أن المفهوم من قوله علیه السّلام: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» أنه بلغ فی المعرفه السبحانیه غایه لا یتصوّر الزیاده علیها، و لیس فیه أنه بلغ من جمیع العلوم و المعارف إلی الحد المذکور.

و حدیث: «رب زدنی فیک تحیرا.» إنما یقتضی زیاده الحیره، و هی الحیره المحموده. و لیست الحیره المذکوره نفس الیقین، و لا یلزم من تزایدها تزایده کما لا یخفی.

و أما حدیث: «رب زدنی فیک معرفه»، فیمکن حمله (2) علی ما یوافق هذا، و هی الحیره المحموده. و تسمی معرفه لنشوئها عنها (3).

و منها ما ذکره أیضا- طاب ثراه- و هو أن یحمل الیقین فی: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» علی التصدیق بوجوده تعالی و صفاته الجمالیه و الجلالیه، و المعرفه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفه» علی معارف اخری تتعلّق به سبحانه وراء ذلک التصدیق (4).

أقول: لا یخفی ما فی جمیع هذه المعانی المذکوره من التکلیف الظاهر و التمحّل الغیر الخفی علی الماهر، بل عدم الاستقامه و المطابقه.

أمّا الأوّل- و هو المنقول عن شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- ففیه أن هذا المعنی مع کونه خلاف ظاهر اللفظ و تخصیصا له من غیر دلیل ممّا لا اختصاص له بأمیر المؤمنین علیه السّلام، لما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث الشاب الذی رآه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی المسجد (5)، و هو یخفق و یهوی برأسه

ص: 110

مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«کیف أصبحت یا فلان؟». قال: أصبحت یا رسول اللّه موقنا. فعجب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: و قال له: «إن لکل یقین حقیقه، فما حقیقه یقینک؟». فقال: إن یقینی یا رسول اللّه هو الذی أحزننی (1) و أسهر لیلی و أظمأ هواجری، فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کأنی أنظر إلی عرش ربّی و قد نصب للحساب، و حشر [الخلائق] لذلک و کأنی فیهم، و کأنّی أنظر إلی أهل الجنّه یتنعّمون علی الأرائک متکئون، و کأنّی أنظر إلی أهل النار و هم فیها معذّبون یصطرخون، و کأنّی الآن أسمع زفیر النار یدور فی مسامعی. فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لأصحابه: «هذا عبد نوّر اللّه قلبه بالإیمان» (2) الحدیث.

و روی فی الکتاب المذکور أیضا حدیثا آخر بهذا المضمون عنه صلّی اللّه علیه و آله مع حارثه بن مالک بن النعمان الأنصاری (3).

و أنت خبیر بأن ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصاص هذه المرتبه به دون سائر الناس، فإن کلامه فی مقام الافتخار ببلوغ هذه المرتبه الّتی لا رتبه أعلی منها و لا یصلها سواه و سوی أبنائه الطاهرین، صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و أمّا الثانی- و هو المنقول عن العلّامه- فقد عرفت ما فیه ممّا أشار إلیه بعض مشایخنا المتقدّم ذکره.

و أمّا الثالث- و هو ما ذکره المحدّث السیّد نعمه اللّه قدّس سرّه- ففیه:

أوّلا: أن ما ذکره من تزاید معرفته صلّی اللّه علیه و آله یوما فیوما علی الوجه الذی ذکره و إن کان لحدیث اطّلع علیه، و إلا فأخبار الأسرار بظاهرها تردّه؛ لدلالتها علی

ص: 111

بلوغه صلّی اللّه علیه و آله مرتبه لا تکاد تقبل الزیاده، من (1) الاطلاع علی عالم الملکوت و أسرار الجبروت، و ما فی السماوات من عجائب الصنع و آثار القدره الباهره و الجنّه و النار و ما فیهما، و مشاهده أنوار العظمه الإلهیّه، و قربه کقاب قوسین أو أدنی کما أفصحت به (2) الآیه القرآنیه. و من راجع الأخبار المذکوره و ما اشتملت علیه من الأسرار و لا یخفی علیه صحّه ما قلناه.

نعم، التزاید کان یحصل له باعتبار علوم الحوادث و القضایا، لا باعتبار المعارف الإلهیه.

و ثانیا: أن جلّ علمائنا قد صرّحوا بمنع التقلید فی المعارف الإلهیّه لسائر الناس، فکیف یجوز بالنسبه إلی أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- مع أن مرآه نفسه القدسیّه أشرف المرایا و أجلاها لاستشراق أنوار تلک المعارف من الجناب الأقدس، کما صرّحوا به بالنسبه إلی أصحاب الریاضات، المستعدین للسلوک، و هو سیّد المرتاضین و إمام السالکین و مقدام الواصلین؟ فکیف تکون معارفه التی من جملتها هذه المرتبه إنّما هی مأخوذه بالتقلید و التعلیم؟

و أما الحدیث الذی استند إلیه فظاهر الأخبار تدلّ علی اختصاصه بعلوم الشریعه و أخبار القصص و الملاحم و نحو ذلک ممّا کان أو سیکون إلی یوم القیامه، لا (3) بالنسبه إلی المعارف الإلهیّه.

و أمّا الرابع- و هو ما ذکره شیخنا المشار إلیه آنفا- فقد عرفت ما فیه، و کذلک الوجوه الثلاثه التی ذکرها فإنها لا تخلو من غموض و خفاء و تکلف لا یخفی.

و الذی یظهر لی فی الجمع بین هذه الأخبار هو أن هذه المرتبه التی ذکرها أمیر المؤمنین علیه السّلام هی المرتبه التی طلب الرسول صلّی اللّه علیه و آله الزیاده فیها، فتکون هذه

ص: 112

الزیاده هی الفارقه بین مقام النبوّه و مقام الإمامه. فإن أحادیث طلب (1) الرسول صلّی اللّه علیه و آله الزیاده فی المعرفه لا تدلّ علی بلوغه مرتبه مخصوصه فی ذلک الوقت بحیث تنقص عن مرتبه أمیر المؤمنین علیه السّلام حتّی تحصل المنافاه بین الأخبار المذکوره، بل هی مطلقه.

و حینئذ، فیحمل إطلاقها علی هذه المرتبه التی عناها أمیر المؤمنین علیه السّلام ممّا لا یبلغ لها (2) أحد من البشر غیرهما- صلوات اللّه علیهما- و ابناؤهما الغرر، و الرسول صلّی اللّه علیه و آله مع بلوغه إیّاها طلب الزیاده فیها تحقیقا لعلوّ مقامه علی الباقین.

و هو معنی صحیح لا غبار علیه، و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه.

لا یقال: إنه ینافی ذلک قوله علیه السّلام إنه لو کشف له الغطاء لم یحصل له زیاده الیقین علی ما علمه أوّلا بأنّه إذا کانت هنا أفراد زائده للمعرفه علی ما بلغ إلیه و هی التی ذکرتم أن الرسول صلّی اللّه علیه و آله طلبها، یلزم أن تکون موجوده بعد کشف الغطاء، و منها تحصل زیاده الیقین علی ما کان علیه أولا.

لأنّا نقول: إن الیقین بالمعرفه کما یقبل الشدّه و الضعف و الزیاده و النقیصه قبل کشف الغطاء کذلک بعده؛ فإن الإحاطه بالشی ء و العلم به قد تکون من جمیع جهاته و متعلقاته و منسوباته، و قد یکون من أکثرها، و قد یکون من بعضها، و هو یتفاوت بتفاوت الاستعدادات و القابلیه، فهی قابله للشده و الضعف.

و غایه ما یلزم أن هذه الزیاده لا تحصل فی علم علی علیه السّلام بعد کشف الغطاء له و إنما تحصل للرسول صلّی اللّه علیه و آله، و لا ضیر فیه؛ لأنّه قد زاد بها قبل کشف الغطاء، و اختصّ بها فکذلک یختصّ بعده. فلا إشکال بحمد اللّه الملک المتعال، و اللّه العالم بحقیقه الحال.

ص: 113

ص: 114

اجیب بأجوبه منها أن المراد: أن نیّه المؤمن بغیر عمل خیر من عمل بغیر نیّه، حکاه المرتضی رضی اللّه عنه (1). و أجاب عنه بأن أفعل التفضیل یقتضی المشارکه، و العمل بغیر نیّه لا خیر فیه، فکیف یکون داخلا فی باب التفضیل؟ و لهذا لا یقال: العسل أحلی من الخلّ.

و منها أنه عامّ مخصوص أو مطلق مقیّد؛ إذ نیّه بعض الأفعال الکبار کنیه الجهاد خیر من بعض الأفعال الخفیفه کتسبیحه أو تحمیده أو قراءه آیه؛ لما فی تلک النیّه من تحمل النفس المشقّه الشدیده و التعرّض للغمّ و الهمّ الذی لا توازنه تلک الأفعال. و بمعناه قال المرتضی- نضّر اللّه وجهه- قال: (و أتی بذلک لئلا یظنّ أن ثواب النیّه لا یجوز أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال).

ثم أجاب بأنه خلاف الظاهر لأنه (2) إدخال زیاده لیست فی الظاهر (3).

قلت: المصیر إلی خلاف الظاهر متعیّن عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه، و هو هنا حاصل، و هو معارضه الخبرین السالفین، فتجعل ذلک جمعا بین هذا الخبر و غیره.

و منها أن خلود المؤمن فی (4) الجنّه إنّما هو بنیّه أنه لو عاش أبدا لأطاع اللّه أبدا، و خلود الکافر فی النار بنیّه أن لو بقی أبدا لکفر أبدا. قاله بعض (5) العلماء (6).

و منها أن النیّه یمکن فیها الدوام بخلاف العمل؛ فإنه یتعطّل عنه المکلّف أحیانا، فإذا نسبت هذه النیّه الدائمه إلی العمل المنقطع کانت خیرا منه، و کذا نقول فی نیّه الکافر.

ص: 115

و منها أن النیّه لا یکاد یدخلها الریاء و لا العجب؛ لأنّا نتکلّم علی تقدیر النیّه المعتبره شرعا بخلاف العمل؛ فإنه یعرضه ذلک.

و یرد علیه أن العمل و إن کان معرضا لهما، إلّا إن المراد به: العمل الخالی عنهما، و إلّا لم یقع التفضیل.

و منها أن المؤمن یراد به المؤمن الخالص کالمؤمن المغمور بمعاشره أهل الخلاف، فإن غالب أفعاله جاریه علی التقیّه و مداراه أهل الباطل، و هذه الأعمال المفعوله تقیّه؛ منها ما یقطع فیه بالثواب کالعبادات الواجبه، و منها ما لا ثواب فیه و لا عقاب کالباقی، و أمّا نیته فهی خالیه عن التقیّه، و هو و إن أظهر موافقتهم بأرکانه، و نطق بها بلسانه إلّا إنه غیر معتقد لها بجنانه، بل آب عنها و نافر عنها.

و إلیه الإشاره بقول أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام- و [قد] سأله أبو عمرو الشامی عن الغزو مع غیر الإمام العادل-: «إنّ اللّه یحشر الناس علی نیّاتهم یوم القیامه» (1)، و روی مرفوعا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله (2).

و هذه الأجوبه الثلاثه من السوانح، و أجاب المرتضی رضی اللّه عنه (3) أیضا بأجوبه.

و منها أن النیّه لا یراد بها: التی مع العمل، و المفضّل علیه هو العمل الخالی من النیّه. و هذا الجواب یرد علیه النقض السالف مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه.

و منها أن لفظه «خیر» لیست التی بمعنی أفعل التفضیل، بل هی الموضوعه لما فیه منفعه، و یکون معنی الکلام: أن نیّه المؤمن من جمله الخیر من أعماله (4) حتی لا یقدّر مقدّر أن النیّه لا یدخلها الخیر و الشر کما یدخل ذلک فی الأعمال.

ص: 116

و حکی عن بعض الوزراء استحسانه؛ لأنه لا یرد علیه شی ء من الاعتراضات (1).

و منها أن لفظ أفعل التفضیل قد تکون مجرّده عن الترجیح کما فی قوله تعالی:

وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا (2)، و قول المتنبّی:

أبعد بعدت بیاضا لا بیاض له لأنت أسود فی عینی من الظلم (3)

قال ابن جنی: (أراد: لأنت أسود من جمله الظلم، کما یقال: حر من أحرار، و لئیم من لئام، فیکون الکلام قد تمّ عند قوله: لأنت أسود) (4)، و مثله قول الآخر:

و أبیض من ماء الحدید کأنّه شهاب بدا و اللیل داج عساکره (5)

و قول الآخر:

یا لیتنی مثلک فی البیاض أبیض من اخت بنی إباض (6)

أی أبیض من جمله اخت بنی إباض و من جمله عشیرتها.

فإن قلت: فقضیه هذا الکلام أن یکون فی قوّه قوله: النیّه من جمله عمله، و النیّه من أفعال القلوب، فکیف تکون عملا؟ لأنه یختص بالعلاج.

قلت: جاز أن تسمی عملا کما جاز أن تسمی فعلا أو یکون إطلاق العمل علیها مجازا.

قلت: و قد أجیب أیضا بأن المؤمن ینوی الأشیاء من أبواب الخیر نحو الصدقه

ص: 117

و الصوم و الحج، و لعلّه یعجز عنها أو عن بعضها فیؤجر علی ذلک لأنه معقود النیّه علیه. و هذا الجواب منسوب إلی ابن درید.

و أجاب الغزالی (1) بأن النیّه سرّ لا یطّلع علیه إلّا اللّه تعالی، و عمل السرّ أفضل من عمل الظاهر. و اجیب بأن وجه تفضیل النیّه علی العمل أنّها تدوم إلی آخره حقیقه أو حکما، و أجزاء العمل لا یتصور فیها الدوام، إنما تتصرّم شیئا فشیئا) (2) انتهی ما نقله الشهید- نوّر اللّه مرقده- و أفاده فی قواعده.

و ممن تکلم فی ذلک شیخنا البهائی- طیّب اللّه مضجعه- فی (الأربعون) فإنه ذکر بعض أجوبه شیخنا الشهید، و قال بعدها: (و منها أن المراد بنیّه المؤمن: اعتقاد الحق، و لا ریب أنه خیر من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنّه، و عدمه یوجب الخلود فی النار بخلاف الأعمال.

و منها أن طبیعه النیّه خیر من طبیعه العمل؛ لأنه لا یترتّب علیها عقاب أصلا، بل إن کانت خیرا اثیب علیها و إن کانت شرا کان وجودها کعدمها بخلاف العمل:

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (3)، فصحّ أن النیّه بهذا الاعتبار خیر من العمل.

و منها أن النیه من أعمال القلب و هو أفضل الجوارح فعمله أفضل من عملها، ألا تری إلی قوله أَقِمِ الصَّلٰاهَ لِذِکْرِی (4)، جعل سبحانه الصلاه وسیله إلی الذکر، و المقصود أشرف من الوسیله. و أیضا فأعمال القلب مستوره عن الخلق لا یتطرق إلیها الریاء و نحوه، بخلاف أعمال الجوارح.

و منها أن المراد بالنیّه تأثیر القلب عند العمل و انقیاده إلی الطاعه و إقباله علی

ص: 118

الآخره و انصرافه عن الدنیا، و ذلک یشتد بشغل الجوارح فی الطاعات و کفها عن المعاصی؛ فإن بین الجوارح و القلب علاقه شدیده یتأثر کل منهما بالآخر، کما إذا حصل للجوارح آفه سری أثرها إلی القلب فاضطرب، و إذا تألم القلب لخوف مثلا سری أثره إلی الجوارح فارتعدت. و القلب هو الأمیر و المتبوع، و الجوارح کالرعایا و الأتباع.

و المقصود من أعمالها: حصول ثمره للقلب، فلا یظن أن فی وضع الجبهه علی الأرض غرضا من حیث إنه جمع بین الجبهه و الأرض، بل من حیث إنه بحکم العاده یؤکّد صفه التواضع فی القلب؛ فإن من یجد فی نفسه تواضعا إذا استعان بأعضائه و صوّرها بصوره المتواضع تأکّد بذلک تواضعه، و أما من یسجد غافلا عن التواضع و هو مشغول القلب بأغراض الدنیا فلا یصل من وضع الجبهه علی الأرض أثر إلی قلبه، بل سجوده کعدمه؛ نظرا إلی الغرض المطلوب منه. فکانت النیّه روح العمل و ثمرته و المقصد الأصلی من التکلیف به، فکانت أفضل. و هذا قریب بما تقدّم من کونها من أعمال القلب.

و منها أن النیّه لیست مجرّد قولک عند الصلاه أو الصوم أو التدریس: اصلّی أو أصوم أو ادرّس قربه إلی اللّه، ملاحظا معانی هذه الألفاظ بخاطرک، و متصورّا بقلبک. هیهات إن هذا تحریک لسان و أحادیث نفس، و إنّما النیّه المعتبره انبعاث النفس و میلها و توجهها إلی ما فیه غرضها و مطلبها إمّا عاجلا و إمّا آجلا. و هذا الانبعاث و المیل إذا لم یکن حاصلا لها لا یمکنها اختراعه و اکتسابه بمجرّد النطق بتلک الألفاظ، و تصوّر تلک المعانی، و ما ذلک إلّا کقول الشبعان: أشتهی الطعام و أمیل إلیه، قاصدا حصول المیل و الاشتهاء. و کقول الفارغ: أعشق فلان و احبه و أنقاد إلیه و اطیعه. بل لا طریق إلی اکتساب صرف القلب إلی الشی ء و میله إلیه و إقباله علیه إلّا بتحصیل الأسباب الموجبه لذلک المیل و الانبعاث و اجتناب

ص: 119

الامور المنافیه لذلک المضادّه له، فإن النفس إنما تنبعث إلی الفعل و تقصده و تمیل إلیه تحصیلا للغرض الملائم لها بحسب ما یغلب علیها من الصفات.

فإذا غلب علی قلب المدرس مثلا حب الشهره و إظهار الفضیله و إقبال الطلبه علیه و انقیادهم إلیه، فلا یتمکّن من التدریس بنیّه التقرّب إلی اللّه سبحانه بنشر العلم و إرشاد الجاهلین، بل لا یکون تدریسه إلّا لتحصیل تلک المقاصد الواهیه و الأغراض الفاسده، فإن قال بلسانه: ادرّس قربه إلی اللّه و تصوّر ذلک بقلبه و أثبته فی ضمیره ما دام لم یقلع تلک الصفات الذمیمه من قلبه [ف] لا عبره بنیّته أصلا.

و کذلک إذا کان قلبک عند نیّه الصلاه منهمکا فی امور الدنیا و التهالک علیها و الانبعاث فی طلبها، فلا یتیسر لک توجیهه بکلیّته إلی الصلاه و تحصیل المیل الصادق إلیها و الإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلّف لها متبرّم بها، و یکون قولک: أصلّی قربه إلی اللّه، کقول الشبعان: أشتهی الطعام، و قول الفارغ: أعشق فلان مثلا.

و الحاصل، أنه لا یحصل لک النیّه الکامله المعتدّ بها فی العبادات من دون ذلک المیل و الإقبال و قمع ما یضاده من الصوارف و الأشغال، و لا یتیسّر إلّا إذا صرفت قلبک عن (1) الامور الدنیویّه، و طهرت نفسک من الصفات الذمیمه الدنیّه، و قطعت نظرک عن حظوظک العاجله بالکلیّه.

و من هنا یظهر أن النیّه أشقّ من العمل بکثیر، فتکون أفضل منه، و تبیّن لک قوله صلّی اللّه علیه و آله: «أفضل الأعمال أحمزها» غیر مناف لقوله علیه السّلام: «نیّه المؤمن خیر من عمله»، بل هو کالمؤکد و المقرر له) (2) انتهی ما ذکره شیخنا البهائی ملخصا.

و هاهنا وجوه اخر ذکرها بعض العامه أیضا و غیرهم:

ص: 120

و منها أن نیّه المؤمن بجمله الطاعات خیر من عمله (1)، یعنی عملا واحدا و نیّه الفاجر کذلک، فالنیّه دائمه و العمل مؤقّت، و الدائم خیر من المؤقّت.

و منها أن العمل یوجد بالنیّه (2) لا النیّه بالعمل.

و منها أن سبب هذا الحدیث، أن رجلا أنصاریا نوی أن یعمل جسرا کان علی باب المدینه قد انهدم فسبقه یهودی فعمله فاغتم الأنصاری لذلک فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:

«نیّه المؤمن خیر من عمله»، یعنی الیهودی (3).

و منها أن المراد من النیّه: الإراده، بمعنی إرادته و إخلاصه لجمیع الأعمال خیر من عمله.

و مها أن نیّته ألّا یرجع عن الإیمان خیر من عمله، و الکافر علی ضدّه.

و منها نیّه المؤمن علی أن یزداد خیرا إن قدر خیر من عمله، و کذا نیّه الفاجر.

انتهی.

و لا یخفی أن بعض هذه المعانی یرجع إلی بعض ما سبق و إن کان فیه نوع مغایره فی الجمله.

و منها ما ذکره بعض أفاضل متأخّری المتأخّرین و هو أن «خیر» و «شر» منصوبان علی أنهما مفعولا فیه، و کأن وجه حذف الألف منهما تبادر کونهما صیغتی تفضیل، و أنهما خبرا المبتدأین، فوقع فیهما تحریف، و المعنی أن المؤمن إذا نوی خیرا و إن لم یفعله کان ذلک محسوبا من جمله أعماله، و الکافر إذا نوی شرا کان ذلک من أعماله فیثاب المؤمن بذلک و یعاقب الکافر به.

و فیه تنبیه علی أن هذا من العمل الذی فی قوله تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (4). و فی تنکیر «خیر» و «شرّ» فی

ص: 121

الحدیث دلاله علی أن کلّا منهما و إن کان قلیلا یکتب له و علیه.

و قد دلّ الحدیث الذی نقله الشهید رحمه اللّه علی أن المؤمن یکتب له الحسنه بمجرد النیه و لا یعد فی کون السیّئه تکتب علی الکافر بمجرّد النیّه.

و بالجمله، فإن کان ما تکلم به العلماء علی هذا الحدیث بعد ثبوته عندهم بالنقل مرفوعا، و إلّا فهذا وجه وجیه.

و اعلم أنه علی تقدیر النصب یکون «نیّه» مصدرا مضافا إلی الفاعل مبتدءا خبره «من عمله»، و علی الرفع یکون اسم مصدر خبره «شر» و «خیر») (1) انتهی.

أقول: و الذی وقفت علیه من الأخبار ممّا یصلح أن یکون تفسیرا لهذا الخبر، منه ما رواه فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّما خلد أهل النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها أن یعصوا اللّه أبدا، و إنّما خلد أهل الجنّه لأنّ نیّاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبدا، فبالنیّات خلّد هؤلاء و هؤلاء- ثمّ تلا قوله تعالی- قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ (2)» (3).

أقول: و هذا الخبر یؤکد (4) المعنی الأخیر من المعانی التی نقلها شیخنا الشهید، و هو الذی قبل الثلاثه التی ذکر أنها من سوانحه، و هو الذی نسبه إلی بعض العلماء.

و منها ما رواه شیخنا الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (العلل و الاحکام) بسنده إلی زید الشحام قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی سمعتک تقول: «نیّه المؤمن خیر من عمله»، فکیف تکون النیّه خیرا من العمل؟ قال: «لأنّ العمل ربّما کان ریاء للمخلوقین، و النیّه خالصه لربّ العالمین، فیعطی اللّه علی النیّه ما لا یعطی علی العمل».

ص: 122

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن العبد لینوی من نهاره أن یصلّی باللیل فتغلبه عینه فینام فیثبت اللّه له صلاته، و یکتب نفسه تسبیحا، و یجعل ثوابه علیه صدقه» (1).

و بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام أنه کان یقول: «نیّه المؤمن أفضل من عمله؛ و ذلک لأنه ینوی من الخیر مالا یدرکه، و نیّه الکافر شرّ من عمله؛ و ذلک لأن الکافر ینوی الشرّ و یأمل من الشرّ ما لا یدرکه» (2).

و قد تقدّم ما تضمّنه هذان الحدیثان فی بعض الأوجه المتقدّمه. و هذا فی الحقیقه یرجع إلی طبیعه النیّه و العمل.

ثم أقول: الظاهر أنه لا منافاه بین هذا الخبر و بین قوله: «أفضل الأعمال أحمزها»؛ لأن التفاضل باعتبار الأحمزیّه وقع فی الأعمال، و النیّه لیست من الأعمال. و کیف کان فالعمل فی معنی الخبر المذکور علی ما تضمّنته هذه الأخبار.

ص: 123

ص: 124

جلّت کلمته أجبره علی الکفر و سلبه القدره علی الإیمان؛ لأنه فاسد عند أصحابنا باطل بالأدلّه العقلیّه القاهره و الآیات المحکمه الباهره و الأخبار المستفیضه عن العتره الطاهره، بل لأنه لا بدّ و أن یختار من قبل نفسه الکفر. و علم اللّه بذلک تابع للواقع؛ إذ هو حکایه للمعلوم، و لا موجب له کما قرّر فی علم الکلام، فلا یکون ذلک مبطلا لقدره العبد و اختیاره، و إلّا لأبطل قدره الربّ و اختیاره فی فعله؛ فإنه کان فی الآزال عالما بما سیفعله، فیما لا یزال إمّا واجبا أو ممتنعا، هذا خلف.

و قد حقّق ذلک المحقّق فی (نقد المحصّل) (1). و فی ظواهر الأخبار ما یشهد بهذا القول، مثل قوله علیه السّلام: «ولد الزنا شرّ الثلاثه» (2).

و مثل قوله: «لا یبغضک یا علی إلّا ولد زنا» (3).

و مثل ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) عن أبان بن (4) أبی عیاش عن سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إن اللّه حرّم الجنّه علی کل فحّاش بذی ء قلیل الحیاء لا یبالی بما قال و لا [ما] قیل له، فإنّک إذا فتّشته لم تجده إلّا لغیه أو شرک شیطان». قیل: یا رسول اللّه، و فی الناس شرک شیطان؟ فقال: «ما تقرأ قول اللّه عزّ و جلّ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلٰادِ (5)؟» (6). فإن ظاهره تحریم الجنه علی الصنف المذکور تحریما مؤبّدا.

و قد علّل علیه السّلام ذلک بأنک «إن فتّشته لم تجده إلّا لغیه أو شرک شیطان» (7)،

ص: 125

و (اللغیه)- بضمّ اللّام و إسکان الغین المعجمه و فتح الیاء المثنّاه من تحت- أی ملغی، و المراد به: المخلوق من الزنا.

و الأظهر عندی ضبطه بکسر اللام و تشدید الیاء و خفض الهاء فی آخره؛ بجعل اللّام حرف جرّ، و المراد: لم تجده إلّا [ولد] غیّه، و الغیه: خلاف الرشد، و فی (القاموس): (ولد غیه- و یکسر-: زنیه (1)) (2).

و ذکر بعض المحقّقین فی ترجمه (شرح الأربعین) أن خاتمه المحدّثین المیرزا محمّد الأسترآبادی- عطّر اللّه مرقده- ضبطه کذلک، فرجع حاصل کلامه علیه السّلام إلی أنه إنما حرّمت الجنّه علی هذا الصنف؛ لأنه لا یکون إلّا ابن زنا أو شرک شیطان.

و لا یخفی أنه یمکن حمل الخبر علی تحریم الجنّه علیهم زمانا طویلا، أو تحریم جنّه خاصّه معدّه لغیر هذا الصنف کما احتمله شیخنا البهائی- نوّر اللّه مرقده- فی (شرح الأربعین) (3).

و مثل ما رواه رئیس المحدّثین قدّس سرّه فی (الفقیه) عن الصادق علیه السّلام قال: «و من وجد برد حبّنا علی قلبه فلیکثر الدعاء لأمّه؛ فإنها لم تخن أباه» (4).

و کان (5) الصبی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا وقع شکّ فی نسبه عرضت علیه ولایه أمیر المؤمنین علیه السّلام، فإن قبلها الحق نسبه بمن ینتهی إلیه، و إن أنکرها نفی (6).

و فی (الفقیه) أیضا کان جابر بن عبد اللّه الأنصاری یدور فی سکک الأنصار بالمدینه و هو یقول: علیّ خیر البشر، و من أبی فقد کفر. یا معشر الأنصار،

ص: 126

[أدبوا] (1) أولادکم علی حبّ علی، فمن أبی فانظر إلی شأن امّه (2).

وجه الاستدلال أنه إذا جاز کون ولد الزنا مؤمنا متدیّنا انتفت العلامه طردا، و لم (3) یدلّ حبّه علیه السّلام علی صحّه النسب، و عکسا؛ إذ لیس البغض حینئذ [معلولا] (4) لفساد النسب و لا لازما لماهیّته لزوما بیّنا لا بالأخصّ و لا بالأعم، و لا غیر بیّن، و لا لازما لوجودها، فیتفارقان من الجانبین جزئیا لصدق الجزئیتین السالبتین، فلا یدلّ البغض علی فساد النسب، و منطوق النصّ خلافه.

و قریب من ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) فی باب الاستخاره للنکاح عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن الرجل إذا دنا من المرأه و جلس مجلسه حضر الشیطان، فإن هو ذکر اسم (5) اللّه تنحی عنه الشیطان، و إن فعل و لم یسمّ أدخل الشیطان ذکره فکان العمل منهما جمیعا، و النطفه واحده». قلت: بأی شی ء یعرف هذا؟ قال (6):

«بحبّنا و بغضنا» (7).

و تقریب الاستدلال جعله علیه السّلام الحبّ علامه (8) علی عدم مشارکه الشیطان و البغض علیها، و اکتفی فی الحکم بالمشارکه بمجرّد عدم التسمیه، یعنی عمدا.

و هو یدلّ بالتنبیه و طریق الأولویّه علی لزوم البغض و النصب لولد الزنا کما لا یخفی.

و مثل ما رواه الشیخ فی (التهذیب) (9)، و ثقه الإسلام فی (الکافی) (10) عن

ص: 127

الوشاء عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه کرّه سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام، و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.

و المراد بالکراهه هنا هو التنجیس و تحریم الاستعمال لا المعنی المصطلح بین الاصولیّین و الفقهاء؛ لعدم تأتّیه فی سؤر المشرک للإجماع علی نجاسته و حمل الکراهه علی ما هو أعمّ من کراهه التنزیه و التنجیس. و تحریم الاستعمال موجب لاستعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه، و هو ممتنع عند جمع من الاصولیّین و حمله علی القدر المشترک- و هو [مطلق] المرجوحیه- یوجب الإخلال بالبیان، مع أن السیّد العلّامه السیّد محمدا فی (المدارک) (1)، و تلمیذه الفاضل الأمین الأسترابادی فی (حواشی الفقیه) ذکرا أن الکراهه فی إطلاقاتهم علیهم السّلام حقیقه فی التحریم. و لنا فیه بحث لیس هذا موضعه.

و بالجمله، فالأخبار المشعره بهذا المعنی کثیره، إلّا إنّها قابله للتأویل، غیر خالیه من قصور فی سند أو دلاله، و القائل بمضمونها قلیل نادر، و أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته و إمکان تدیّنه و عدالته و صحّه دخوله الجنّه.

و أنا فی هذه المسأله متوقّف و إن کان القول الثانی لا یخلو من قوّه و متانه، و هو فتوی الشیخین (2)، و الفاضلین (3)، و الشهیدین (4)، و کافه المتأخّرین (5). و یعضده الأصل و النظر إلی عموم سعه رحمه اللّه و تفضّله بالألطاف الربّانیّه و العنایات السبحانیه علی کافه البریّه.

و تحقیق البحث فی ذلک یفضی إلی الإسهاب، و فیما ذکرناه کفایه لاولی

ص: 128

الألباب) (1) انتهی کلامه، زید مقامه.

أقول: لقد دخل شیخنا قدّس سرّه فی هذه المسأله من غیر الطریق، و عرّج علی الاستدلال فیها من واد سحیق، و لم یمعن النظر فیها بعین التحقیق، و لا الفکر الصائب الدقیق، و لم یورد شیئا من أخبارها اللائقه بها حسبما یراد؛ فلذا صار کلامه معرضا للإیراد؛ حیث لم یوافق المطلوب و المراد. و بیان ذلک یظهر من وجوه النظر التی تتوجّه علی کلامه، الظاهره فی تداعی ما بنی علیه و انهدامه:

فأحدها: جعله محلّ الخلاف فی المسأله أنه هل یقع من ابن الزنا الإیمان و التدیّن أم یقطع بعدمه؟ و جمله القول بکفره علی معنی أنه لا یقع منه إلّا الکفر، و إلّا فانه لا ینکرون أنه لو فرض إیمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّه، بل وجب؛ فإنّه لیس فی محلّه، بل هؤلاء القائلون بکفره یقولون به و إن أظهر الإیمان کما صرّح بذلک جمله من علمائنا الأعیان منهم شیخنا خاتمه المحدّثین صاحب (بحار الأنوار) حیث قال فیه: (و نسب إلی الصدوق و السیّد المرتضی و ابن إدریس القول بکفره و إن لم یظهره).

ثم قال: (و هذا مخالف لأصول العدل؛ إذ لم یفعل باختیاره ما یستحق به العقاب فیکون عقابه ظلما و جورا و اللّه لیس بظلام للعبید) (2) انتهی.

و هذا المعنی هو الذی تدلّ علیه الأخبار کما ستمر بک قریبا إن شاء اللّه تعالی؛ فإنّها صریحه فی حرمانه الجنّه و إن کان ظاهره التدیّن بالإیمان.

نعم، ما ذکره من القول بالکفر إنما هو وجه تأویل حیث حمل القائلون بإسلام ولد الزنا الأخبار الدالّه علی عدم دخوله الجنّه علی أنه لکونه یظهر الکفر، فجعلوه جوابا عن الأخبار المذکوره، مع أنها صریحه فی ردّه کما سیظهر لک،

ص: 129

لا (1) أن ذلک مذهب القائلین بکفره.

و ثانیها: من نقله من الأدلّه للقائلین بالکفر و قوله فی آخر الکلام: (و بالجمله، فالأخبار المشعره بهذا المعنی کثیره إلّا إنها قابله للتأویل)، فإنه مسلّم بالنسبه إلی أخباره التی أوردها، لکنها لیست هی أدلّه هذا القول کما توهّمه قدّس سرّه، بل أدلّته ما سنذکره من الروایات الصحیحه الصریحه المستفیضه الغیر القابله للتأویل.

و العجب منه- عطّر اللّه مرقده- مع سعه دائرته فی الاطّلاع، و کونه ممن لا یجاری فی سعه الباع کیف غفل عن الوقوف علیها مع کثرتها و انتشارها و تکررها و اشتهارها حتی اعتمد فی الاستدلال علی هذه الأخبار البعیده عن المقام بمراحل، بل لا تنطبق علیه إلّا بمزید تکلّف کما لا یخفی علی الخبیر الفاضل؟

و ثالثها: ما ذکره من قوله: (إن أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته، و إمکان تدینه و عدالته، و صحّه دخوله الجنّه)، و میله إلی هذا القول بعد توقّفه، و قوله: (إنه لا یخلو من قوه و متانه)، فإنه مخالف لهذه (2) الأخبار الوارده عن العتره الأطهار فی هذا المضمار فی جمله من موارد الأحکام، فمن ذلک دعوی الطهاره، فإن ظواهر الأخبار تدلّ علی النجاسه، و منها مرسله الوشاء الّتی ذکرها، و اعترف بأن الکراهه فیها بمعنی التنجیس.

و منها روایه ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غساله الحمام، فإن فیها غساله ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعه آباء، و فیها غساله الناصب و هو شرهما» (3).

ص: 130

و روایه علی بن الحکم و فیها: «لا تغتسل من [غساله] ماء الحمام؛ فإنّه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم» (1).

و من ذلک دعوی العداله. و لا یخفی أن المواضع التی تشترط فیها العداله هی الإمامه فی الصلاه، و قد اتّفق الأصحاب و الأخبار علی اشتراط طهاره المولد فیها و أنّها لا تنعقد بابن الزنا. و الشهاده، و قد استفاضت الأخبار بأنّه لا یقبل شهادته و القضاء، و قد اتّفقت کلمه الأصحاب علی أنه لا یجوز له تولّی القضاء. و حینئذ، فأیّ ثمره لهذه العداله الّتی ادّعاها فی المقام؟

فمن الأخبار الداله علی عدم جواز إمامته موثقه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسه لا یؤمنون الناس و لا یصلّون بهم صلاه فریضه فی جماعه: الأبرص و المجذوم و ولد الزنا و الأعرابی حتّی یهاجر و المحدود» (2).

و روی الصدوق فی (الفقیه) مرسلا عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «لا یصلینّ أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود و ولد الزنا» (3) الحدیث.

و الحکم اتّفاقی بین الأصحاب، فلا ضروره إلی الإطاله فی الاستدلال.

و من الأخبار الداله علی عدم (4) جواز قبول شهادته موثقه زراره قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «لو أن أربعه شهدوا عندی علی رجل بالزنا و فیهم ولد زنا لحددتهم جمیعا؛ لأنه لا تجوز شهادته، و لا یؤم الناس» (5).

ص: 131

و بهذا المضمون صحیحه محمّد بن مسلم أو موثقته، و روایه أبی بصیر قال:

سألت أبا جعفر علیه السّلام عن ولد الزنا أ تجوز شهادته؟ قال: «لا». قلت: إن الحکم بن عتیبه یزعم أنها تجوز. فقال: «اللهم لا تغفر ذنبه، ما قال اللّه للحکم بن عتیبه وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (1)» (2).

و یدلّ علی ذلک أیضا صحیحه الحلبی (3).

نعم، فی روایه عیسی بن عبد اللّه (4) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تجوز إلّا فی الشی ء الیسیر إذا رأیت منه صلاحا» (5).

و من الأحکام الزائده علی ما ذکر هنا ما ورد فی دیته من أنّها کدیه الیهودی و النصرانی (6): ثمانمائه درهم، روی ذلک الشیخ فی (التهذیب) عن عبد الرحمن ابن عبد الحمید عن بعض موالیه قال: قال لی أبو الحسن علیه السّلام: «دیه ولد الزنا دیه الیهود: ثمانمائه درهم» (7).

و روی المشایخ الثلاثه فی الکتب الثلاثه عن جعفر بن بشیر عن بعض رجاله قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن دیه ولد الزنا؟ فقال: «ثمانمائه درهم مثل دیه الیهودی (8) و النصرانی و المجوسیّ» (9).

ص: 132

و مثل ذلک روایه إبراهیم بن عبد الحمید (1).

و فی روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته کم دیه ولد الزنا؟

فقال: «یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق» (2).

و قد حکم بمضمون هذه الأخبار الصدوق (3) و المرتضی (4) و ابن إدریس (5) بناء علی مذهبهم فی المسأله، و المشهور بناء علی الحکم بإسلامه أن دیته دیه المسلم، مع أنه لا معارض لهذه الأخبار فی المقام.

و أنت خبیر بأن جمله هذه الأحکام إنما ترتّبت علی ابن الزنا من حیث کونه ابن زنا و إن کان متدیّنا بظاهر (6) الإسلام کما لا یخفی علی ذوی الأذهان و الأفهام، فإن الکفر مانع من الإمامه و قبول الشهاده و تولّی القضاء و إن لم یکن ابن الزنا، و کذا فی حکم الدّیه، و هذا بحمد اللّه ظاهر (7) لا ستره علیه.

و من ذلک دعوی دخول الجنه الذی بنی فیه علی مجرد التخمین و الظنّه؛ فإن الأخبار مستفیضه برده فمنها ما رواه الصدوق فی کتاب (العلل) بسنده عن سعد ابن عمر الجلّاب قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق الجنّه طاهره مطهّره فلا یدخلها إلّا من طابت ولادته»، و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «طوبی لمن کانت امّه عفیفه» (8).

و روی فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه

ص: 133

رفع الحدیث إلی الصادق علیه السّلام قال: «یقول ولد الزنا: یا رب فما ذنبی؛ فما کان لی فی أمری صنع؟». قال: «فینادیه مناد؛ فیقول: أنت شرّ الثلاثه؛ أذنب والداک فتبت علیهما، و أنت رجس و لن یدخل الجنه إلّا طاهر» (1).

أقول: انظر إلی صراحه هذا الخبر فی أن منعه و طرده عن الجنّه إنّما هو من حیث کونه ابن زنا، حیث إنه احتج بأنّه (لا ذنب لی (2) یوجب بعدی و طردی من الجنّه)، فلو کان کافرا لم یحتج بهذا الکلام، و لو احتجّ لأتاه الجواب: بأن طردک من الجنّه لأجل کفرک. و هذا بحمد اللّه ظاهر.

و مثله ما رواه فی (الکافی) (3) و غیره (4) بسنده عن أبی خدیجه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو کان أحد من ولد الزنا نجا، لنجا سائح بنی إسرائیل». فقیل له: و ما سائح بنی إسرائیل؟ قال: «کان عابدا فقیل له: إن ولد الزنا لا یطیب أبدا و لا یقبل اللّه منه عملا». قال: «فخرج یسیح بین الجبال و یقول: ما ذنبی».

و روی البرقی فی کتاب (المحاسن) بسنده عن سدیر قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:

«من طهرت ولادته دخل الجنّه» (5).

و روی فیه أیضا بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خلق اللّه الجنّه طاهره مطهّره لا یدخلها إلّا من طابت ولادته» (6).

و هذه الأخبار کما تری صریحه فی أن منع ابن الزنا من دخول الجنّه إنما هو

ص: 134

من حیث خبث الولاده لا من حیث الکفر الذی زعموا حمل الأخبار علیه کما قدّمنا نقله عنهم.

و روی فی کتاب (المحاسن) أیضا بسنده عن أیّوب بن الحرّ عن أبی بکر قال:

کنا عنده و معنا عبد اللّه بن عجلان، فقال عبد اللّه بن عجلان: معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال: إنه ولد زنا. فقال: ما تقول؟ فقلت: إن ذلک لیقال له. فقال: إن کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صدر یرد عنه وهج جهنّم و یؤتی برزقه (1).

قال بعض مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- بعد نقل هذا الخبر: (قوله: (من صدر) أی یبنی له ذلک فی صدر جهنّم و أعلاه. و الظاهر أنه تصحیف الصبر- بالتحریک- و هو الجمد) (2).

و روی فی (الکافی) بسنده عن ابن أبی یعفور قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن ولد الزنا یستعمل؛ إن عمل خیرا جزی به و إن عمل شرا جزی به» (3).

أقول: هذا الخبر موافق للمشهور من أن ولد الزنا کسائر الناس مکلّف باصول الدین و فروعه، و تجری علیه أحکام المسلمین و یثاب علی الطاعات و یعاقب علی المعاصی، إلّا إنه لا یبلغ قوه المعارضه لما سردناه من الأخبار أولا و آخرا.

و ممّا یؤکّدها أیضا ما رواه الصدوق فی کتاب (عقاب الأعمال) (4) و البرقی فی (المحاسن) (5) بإسنادهما عن أبی بصیر لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن نوحا علیه السّلام حمل فی السفینه الکلب و الخنزیر و لم یحمل فیها ولد الزنا، و الناصب شرّ من ولد الزنا».

ص: 135

و ما رواه فی (ثواب الأعمال) فی الموثق عن زراره قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شی ء منه» (1) یعنی ولد الزنا.

و روی الشیخان بسندیهما عن أبی خدیجه قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«لا یطیب ولد الزنا و لا یطیب ثمنه» (2) الحدیث.

و بالجمله، فإن المفهوم من هذه الأخبار التی ذکرناها أن ابن الزنا له حاله ثالثه غیر حالتی الإیمان و الکفر؛ لأن ما تقدّم من الأخبار الداله علی أحکامه فی الدنیا من (3) النجاسه و عدم العداله و حکم دیته، و کذا الأخبار الدالّه علی عدم جواز دخول الجنه لا تجامع الإیمان بوجه، و أسباب الکفر الموجبه للحکم بکونه کافرا غیر موجوده فیه؛ لأن الفرض أنه متدیّن بظاهر الإیمان کما عرفت من الأخبار المذکوره.

و کیف کان فالحقّ عندی فی هذه المسأله ما أفاده (4) خاتمه المحدّثین غوّاص (بحار الأنوار)، و مستخرج ما فیه من لآلئ الآثار- قدّس اللّه روحه، و نوّر ضریحه- حیث قال- بعد نقله جمله من الأخبار الدالّه علی عدم دخوله الجنّه- ما صورته: (أقول: یمکن الجمع بین الأخبار علی وجه آخر یوافق قانون العدل بأن یقال: لا یدخل ولد الزنا الجنّه، لکن لا یعاقب فی النار إلّا بعد أن یظهر منه ما یستحقه، و مع فعل الطاعه و عدم ارتکاب ما یحبطه یثاب فی النار علی ذلک، و لا یلزم علی اللّه أن یثیب الخلق فی الجنّه. یدل علیه خبر عبد اللّه بن عجلان؛ و لا

ص: 136

ینافیه خبر عبد اللّه بن أبی یعفور؛ إذ لیس فیه تصریح بأن جزاءه یکون فی الجنّه.

و أمّا العمومات الدالّه علی أن من یؤمن باللّه و یعمل صالحا یدخله اللّه الجنّه [ف] یمکن أن تکون مخصّصه بتلک الأخبار) (1) انتهی.

و الذی یظهر لی أن مقتضی هذه الأخبار الکثیره المستفیضه الوارده فی أحکامه دنیا و آخره أنه فی الغالب و الأکثر لا یطیب و لا یکون مؤمنا، و إن کان مؤمنا فإیمانه یکون مستعارا، و ربّما ثبت علی إیمانه، و کان إیمانه مستقرّا إلّا إن ثوابه یکون فی النار علی الوجه الذی ذکره شیخنا المشار إلیه.

و هذا الوجه یمکن ردّه إلی کلام شیخنا المذکور و دخوله فیه کما لا یخفی، و للّه درّ شیخنا المشار إلیه حیث قال علی أثر هذا الکلام الذی نقلناه هنا:

(و بالجمله، فهذه المسأله ممّا قد تحیّر فیه العقول و ارتاب فیها الفحول، و الکف عن الخوض فیها أسلم، و لا تجد فیها شیئا أحسن من أن یقال: اللّه أعلم) (2) انتهی.

و بما حقّقناه فی المقام، و کشفنا عنه غشاوه الإبهام یظهر لک ما فی کلام شیخنا المتقدّم ذکره من القصور و الجور من غیر تحقیق علی ظاهر المشهور، و اللّه العالم.

و بعد الوصول إلی هذا المقام من الکلام وقفت علی کلام للسیّد الفاضل المحدّث السیّد نعمه اللّه الجزائری- نوّر اللّه تعالی مرقده- قال فی کتاب (الأنوار النعمانیه): (تذییل فی حال ولد الزنا إذا ورد علی ربّه عزّ و جلّ: اعلم أن المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- هو أنه إذا أظهر دین الإسلام کان مسلما بحکم المسلمین فی الطهاره و دخول الجنّه، و قد نقل عن المرتضی و الصدوق (3) و ابن إدریس- قدّس اللّه أرواحهم- أنه کافر نجس یدخل النار کغیره و نظیره من الکفّار.

ص: 137

و لکن وجد بخطّ شیخنا الشهید الثانی- قدّس اللّه روحه- مسائل نقلها عن المرتضی- تغمّده اللّه برحمته- و هذه عبارته: و سئل عن ولد الزنا و ما روی فیه من أنه فی النار، و أنه لا یکون من أهل الجنّه، فأجاب رضی اللّه عنه: (إن هذه الروایه موجوده فی کتب أصحابنا إلّا إنه غیر مقطوع بها، و وجهها- إن صحّت- أن کل ولد زنیه لا بد أن یکون فی علم اللّه أنه یختار الکفر و یموت علیه، و أنه لا یختار الإیمان، و لیس کونه من ولد الزنیه ذنبا یؤاخذ به، فإن ذلک لیس ذنبا له فی نفسه و إنما الذنب لأبویه، و لکنّه إنما یعاقب بأفعاله الذمیمه القبیحه التی علم اللّه أنه یختارها. و یصیر کونه ولد زنا علامه علی وقوع ما یستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلک الأعمال، لا لأنه مولود من زنا) ..).

ثم قال السیّد: (و هذا لا ینافی ما حکیناه عنه رحمه اللّه فإنه قد یذهب فی المسأله الواحده إلی مذاهب مختلفه، یکون له فی کل کتاب من مصنّفاته مذهب من المذاهب. و الحقّ أن الأخبار متضافره فی الدلاله علی سوء حاله و أنه من أهل النار، فروی الصدوق رحمه اللّه بإسناده إلی الإمام أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام قال: «ولد الزنا یقول: یا ربّ (1) ما ذنبی فما کان فی أمری من صنع» (2)).

ثم ساق الروایه کما قدّمنا، ثم قال: (و هذا ممّا لا مسلک فیه للعقول، و إن أردت تأویل مثل هذا الخبر لینطبق علی أقوال الأصحاب فاحمله إلی إراده ولد الزنا إذا کان مخالفا فی المذهب، مع أن هذه سیاسه شرعیه أظهرها الشارع للحکم بحکم و مصالح؛ حتی لا یتجرّأ أحد علی الزنا. و له نظائر کثیره، مع أن الغالب فی ولد الزنا سوء الحال و الأعمال، حتی یکون هو الذی یدخل النار بعمله.

ص: 138

علی أنه یجوز أن اللّه تعالی یحتج علیه یوم القیامه بدخول نار یؤجّجها، کما یحتج علی الأطفال الذین یموتون من أولاد الشرک و الکفّار (1) ممّن تحقّقت سابقا) (2) انتهی.

و أنت خبیر بما فی تأویله للخبر الذی نقله من البعد کما أشرنا إلیه آنفا، ثم إن فی کلامه قدّس سرّه تأییدا لما ذکرناه من أن محلّ الخلاف فی المسأله هو ما إذا کان مظهر الإیمان؛ و لهذا أنه بعد أن نقل عن المرتضی خلاف ذلک أجاب عنه بما ذکر.

و بالجمله، فما ذکره شیخنا المتقدّم ذکره فی المسأله غفله بلا ریب، و اللّه العالم.

ص: 139

ص: 140

فی بعض، أو عدم التکلیف کما فی آخر، أو عدم التأثیر کما فی ثالث (1).

و مفهوم الخبر مؤاخذه من تقدّم من الامم بذلک، کما یعطیه تمدّحه صلّی اللّه علیه و آله بذلک و تخصیص الرفع بامته لأجله- صلوات اللّه علیه و آله- کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی إیضاحه.

ص: 141

و یؤکد ما ذکرناه فی هذه المواضع ما رواه فی (الکافی) عن عمرو بن مروان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رفع عن (1) امتی أربع خصال:

خطؤها و نسیانها و ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لٰا تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَهَ لَنٰا (2)، و قوله إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ (3)» (4). فإنه علیه السّلام استشهد لرفع هذه الخصال بالآیتین الکریمتین.

(قیل: ظاهر الآیه الأولی الدلاله علی المؤاخذه و الإثم بالخطإ و النسیان و إلّا فلا فائده فی الدعاء بعدم المؤاخذه، فکیف تکون دلیلا علی الرفع؟

ص: 142

التکلیف؛ لأن التکالیف الشرعیّه إنما کانت تتجدّد شیئا فشیئا، و لمّا کانت هذه الأشیاء ممّا وقع التکلیف بها فی الامم السالفه خاف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی امّته أن یکلّفوا بها مع صعوبتها و مشقتها، فسأل اللّه سبحانه رفعها عن امّته، و ألّا یکلّفهم بها کما کلّف الامم الماضیه، فأجابه اللّه تعالی إلی ذلک.

فالاستدلال بالآیه علی الرفع فی الخبر المذکور مبنیّ علی سؤاله صلّی اللّه علیه و آله و إجابته تعالی و إن کان مطویا فی الکلام؛ لمعلومیّته. و دلاله الآیه علی المؤاخذه بالخطإ و النسیان کما ذکره المعترض إنما هو بالنسبه إلی من تقدم من الامم لا بالنسبه إلی هذه الامّه، فالرفع و عدم الرفع بالنسبه إلی هذه الامه قبل هذا السؤال غیر معلوم.

و من أوضح الأخبار فی المقام ما رواه الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) عن الکاظم علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث یذکر فیه مناقب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «إنه اسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی مسیره شهر، و عرج به فی ملکوت السماوات مسیر خمسین ألف عام فی أقل من ثلث لیله، حتّی انتهی إلی ساق العرش، فدنا بالعلم فتدلّی له من الجنّه رفرف أخضر، و غشی النور بصره، فرأی عظمه ربّه عزّ و جلّ بفؤاده و لم یرها بعینه، فکان کقاب قوسین بینهما و بینه أو أدنی، فأوحی إلی عبده ما أوحی فکان فیما اوحی إلیه الآیه التی فی سوره البقره، قوله تعالی لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (1).

و کانت الآیه قد عرضت علی الأنبیاء من لدن آدم- علی نبیّنا و علیهم السلام- إلی

ص: 143

أن بعث اللّه تبارک اسمه محمّدا صلّی اللّه علیه و آله، و عرضت علی الأمم فأبوا أن یقبلوها من ثقلها و قبلها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عرضها علی امته فقبلوها، فلما رأی اللّه عزّ و جلّ منهم القبول [علم] (1) أنهم لا یطیقونها، فلما أن سار (2) إلی [ساق] العرش کرر علیه الکلام لیفهمه فقال آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ فأجاب صلّی اللّه علیه و آله عنه و عن امّته (3):

وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلٰائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لٰا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ (4) فقال جل ذکره: لهم الجنّه و المغفره علی أن فعلوا ذلک. فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: أما إذا فعلت ذلک بنا فغفرانک ربّنا و إلیک المصیر. یعنی المرجع فی الآخره».

قال: «فأجابه اللّه تعالی جلّ ثناؤه: و قد فعلت ذلک بک و بأمّتک.

ثم قال عزّ و جلّ: أما إذا قبلت الآیه بتشدیدها و عظم ما فیها و قد عرضتها علی الامم و أبوا أن یقبلوها و قبلتها أمّتک فحقّ علیّ أن أرفعها عن أمّتک، و قال لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ من خیر وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ (5) من شرّ.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله لما سمع ذلک: أما إذ فعلت ذلک بی و بامّتی فزدنی. فقال: سل قال:

رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا. قال اللّه عزّ و جلّ: لست اؤاخذ امتک بالنسیان أو الخطأ؛ لکرامتک علی.

و کانت الامم السالفه إذا نسوا ما ذکروا به فتحت علیهم أبواب العذاب، و قد رفعت ذلک عن أمّتک.

و کانت الامم السالفه إذا أخطؤوا أخذوا بالخطإ و عوقبوا علیه، و قد رفعت ذلک عن أمّتک؛ لکرامتک علی.

ص: 144

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: اللهم إذا أعطیتنی ذلک فزدنی. فقال اللّه تعالی له: سل. قال: رَبَّنٰا وَ لٰا تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا، یعنی بالإصر: الشدائد التی کانت علی من کان (1) قبلنا. فأجابه اللّه تعالی إلی ذلک، فقال تبارک اسمه: قد رفعت عن أمّتک الآصار التی کانت علی الامم السالفه، کنت لا أقبل صلاتهم إلّا فی بقاع من الأرض (2) معلومه اخترتها لهم و إن بعدت، و قد جعلت الأرض کلّها لأمّتک مسجدا و طهورا. فهذه من الآصار التی کانت علی الامم قبلک فرفعتها عن امتک.

و کانت الأمم السالفه إذا أصابهم أذی من نجاسه قرضوه من أجسادهم، و قد جعلت الماء لأمّتک طهورا. فهذه من الآصار الّتی کانت علیهم فرفعتها عن أمتک.

و کانت الأمم (3) السالفه تحمل قرابینها علی أعناقها إلی بیت المقدس فمن قبلت ذلک منه أرسلت إلیه نارا فأکلته، فرجع مسرورا و من لم أقبل ذلک منه رجع مثبورا، و قد جعلت قربان أمّتک فی بطون فقرائها و مساکینها فمن قبلت ذلک منه أضعفت له ذلک (4) أضعافا مضاعفه و من لم أقبل ذلک منه رفعت عنه عقوبات الدنیا، و قد رفعت ذلک عن أمّتک، و هی من الآصار التی کانت علی الأمم قبلک.

و کانت الأمم السالفه صلواتها مفروضه علیها فی ظلم اللیل و أنصاف النهار و هی من الشدائد التی کانت علیهم فرفعتها عن أمّتک و فرضت علیهم صلواتهم فی أطراف اللیل و النهار و فی أوقات نشاطهم.

و کانت الامم السالفه قد فرضت علیهم خمسین صلاه فی خمسین وقتا و هی من الآصار الّتی کانت علیها فرفعتها عن أمتک و جعلتها خمسا فی خمسه أوقات، و هی

ص: 145

إحدی و خمسون رکعه، و جعلت (1) لهم أجر خمسین صلاه.

و کانت الأمم السالفه حسنتهم بحسنه و سیّئتهم بسیّئه، و هی من الآصار التی کانت علیهم، فرفعتها عن أمتک، و جعلت الحسنه بعشره و السیّئه بواحده.

و کانت الأمم السالفه إذا نوی أحدهم حسنه ثم لم یعملها لم تکتب له، فإن عملها کتبت له حسنه، و إن أمّتک إذا همّ أحدهم بحسنه و لم یعملها کتبت له حسنه. و هذه من الآصار التی کانت علیهم فرفعت ذلک عن امتک.

و کانت الامم السالفه إذا أذنبوا ذنبا کتبت ذنوبهم علی أبوابهم، و جعلت توبتهم من الذنوب أن حرمت علیهم بعد التوبه أحب الطعام إلیهم، و قد رفعت ذلک عن أمّتک، و جعلت ذنوبهم فیما بینی و بینهم، و جعلت علیهم ستورا کثیفه، و قبلت توبتهم بلا عقوبه، و لا اعاقبهم بأن احرّم علیهم أحبّ الطعام إلیهم.

و کانت الامم السالفه یتوب أحدهم من الذنب الواحد مائه سنه أو ثمانین سنه أو خمسین سنه ثم لا أقبل توبته دون أن اعاقبه فی الدنیا بعقوبه، و هی من الآصار الّتی کانت علیهم فرفعتها عن امتک. و إن الرجل من أمّتک لیذنب عشرین سنه أو ثلاثین سنه أو أربعین سنه أو مائه سنه ثم یتوب و یندم طرفه عین فأغفر له ذلک کلّه.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: اللهم إذ أعطیتنی ذلک کلّه فزدنی. قال: سل. قال: رَبَّنٰا وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ. قال تبارک اسمه: قد فعلت ذلک بک و بامّتک، و قد رفعت عنهم عظیم بلایا الامم، و ذلک حکمی فی جمیع الامم ألّا أکلف خلقا فوق طاقتهم.

ص: 146

قال صلّی اللّه علیه و آله: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلٰانٰا. قال اللّه عزّ و جلّ: قد فعلت ذلک بتائبی امتک. قال صلّی اللّه علیه و آله: فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ. قال اللّه جل اسمه: إن أمّتک فی الأرض کالشامه البیضاء فی الثور الأسود، و هم القادرون و هم القاهرون، یستخدمون و لا یستخدمون؛ لکرامتک علی، و حقّ علی أن اظهر دینک علی الأدیان، حتی لا یبقی فی شرق الأرض و غربها دین إلّا دینک، أو یؤدّون إلی أهل دینک الجزیه» (1).

أقول: و إنما نقلنا الخبر المذکور بطوله لما فیه من الفوائد التی یرجع إلیها فی جمله من الموارد.

ص: 147

الکتاب، و هذا الفرد ممّا یرجع إلی عدم المؤاخذه.

ص: 148

ص: 149

و روی فیه أیضا عنه علیه السّلام: «اصول الکفر ثلاثه ..» (1)، و عدّ منها الحسد.

و جمع بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین بین هذه الأخبار بتقیید هذه الأخبار الأخیره بالأخبار [الاولی] (2)، بمعنی أن المذموم من الحسد هو ما ظهر أثره بقول أو فعل دون ما خطر فی القلب (3) من غیر ترتب أثر علیه کما یدلّ علیه قوله فی بعض تلک الأخبار: «إلّا إن المؤمن لا یستعمل حسده» (4)، أی لا یستعمله قولا و لا فعلا و لا قلبا بالتفکر فی کیفیه إجرائه علی المحسود و إزاله نعمته.

و فی آخر: «إلّا إن المؤمن لا یظهر حسده».

و ما فی روایه النهدی المتقدّمه نقلا عن (الکافی): «ما لم یظهر بلسان أو ید» (5)، فإن الظاهر تعلقه بالحسد و إن احتمل بعض (6) تعلّقه بالوسوسه.

و یؤیّد ذلک أیضا ما رواه الشیخ أبو علی ابن شیخنا الطوسی قدّس سرّه فی أمالیه بسنده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام عن أبیه عن جدّه علیهما السّلام قال: «قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله ذات یوم لأصحابه: ألا إنه قد دبّ إلیکم داء الامم من قبلکم و هو الحسد، و لیس بحالق [الشعر] لکنه حالق الدین، و ینجی منه أن یکفّ الإنسان یده، و یخزن لسانه، و لا یکون ذا غمز علی أخیه المؤمن» (7).

و حینئذ، فیحمل ما تقدّم من أنه یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب علی إظهاره بقول أو فعل. و احتمل بعض أصحابنا- رضی اللّه عنهم- أیضا حمل تلک الأخبار الدالّه علی ذمّه، علی الترغیب فی معالجته لیحصل الإیمان الکامل و إن

ص: 150

لم یکن مؤاخذا به، و هو قریب أیضا.

و یؤیّده أنّهم- صلوات اللّه علیهم- کثیرا ما یردفون بعض المکروهات بما یلحقها بالمحرّمات تأکیدا فی الزجر عنها، و یردفون بعض المستحبّات بما یکاد یجعلها فی قالب الواجبات تأکیدا فی الحثّ علیها، کما لا یخفی علی (1) من له انس بالأخبار.

و لا استبعاد فی نسبه (2) الحسد بهذا المعنی إلی الأنبیاء؛ لما رواه الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (معانی الأخبار) فی حدیث ابتلاء آدم و حوّاء علیهما السّلام بالأکل من الشجره من أن ذلک کان بسبب نظرهما إلی أنوار النبی صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته علیهم السّلام و تمنیهما لتلک المنزله (3). و لکن الأقرب عندی حمل حدیث آدم علیه السّلام علی الغبطه دون الحسد بالمعنی المتقدّم، و الحسد بمعنی الغبطه و إن لم یکن ذنبا یوجب العقوبه، إلّا إن ذنوب الأنبیاء من قبیل (حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین) (4).

ص: 151

و قال (1): «اقرّوا الطیر فی وکناتها» (2) أی فی مجاثمها) (3).

و قال المارزی: (کانوا یتطیّرون بالسوارح و البوارح (4)، و کانوا یثیرون (5) الطیر و الظباء، فإذا أخذت ذات الیمین تبرّکوا و مضوا لحاجتهم، و إذا أخذت ذات الشمال رجعوا عن سفرهم، فکان ذلک یطردهم فی کثیر من الأوقات عن مقاصدهم. و هذا (6) أمر وهمیّ أبطله الشارع بقوله: «و لا طیره»، و أخبر أن ذلک لا یجلب نفعا و لا یدفع ضرّا) (7).

أقول: لا ینافی ذلک ما ورد فی بعض أخبارنا من التشؤّم ببعض الأشیاء کما رواه الصدوق فی (الفقیه) (8) و (الخصال) (9) و البرقی فی (المحاسن) (10) عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام قال: «الشؤم للمسافر فی طریقه فی خمسه: الغراب الناعق عن یمینه، و الکلب الناشر لذنبه، و الذئب العاوی الذی یعوی فی وجه الرجل و هو مقع علی ذنبه یعوی ثم یرتفع ثم ینخفض ثلاثا، و الظبی السانح من یمین إلی شمال، و البومه الصارخه، و المرأه الشمطاء یلقی

ص: 152

فرجها، و الأتان العضباء- یعنی الجدعاء- فمن أوجس فی نفسه منهنّ شیئا فلیقل:

اعتصمت بک یا ربّ من شرّ ما أجد فی نفسی فاعصمنی من ذلک». قال: «فیعصم من ذلک»؛ فإنه مستثنی بالنصّ.

و قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الطیره علی ما تجعلها شیئا إن هوّنتها تهوّنت، و إن شددتها تشدّدت و إن لم تجعلها شیئا (1) لم تکن شیئا» (2)، و هو محتمل الرجوع إلی کلّ من الفردین المتقدّمین (3) أو ما هو أعم، و حاصله الرجوع إلی الاعتقاد بصحّتها و عدمه. و هذا أمر تجریبی؛ فإن کثیرا من الامور و إن لم تکن فی حدّ ذاتها موجبه لنفع أو ضرّ، إلّا إنه برسوخ الاعتقاد فی ترتیب النفع أو الضر علیها یظهر أثره للمعتقد ذلک.

و کذا فی بعض الامور الموجبه للنفع مثل الرقیّ و العوذ و نحوها لو استعملها من غیر اعتقاد لم یترتّب علیها نفع غالبا، و کذا الموجب للضرر أیضا. و من هذا القبیل ما روی عن أبی الحسن الثانی علیه السّلام أنه کتب إلیه بعض البغدادیّین یسأله عن الخروج یوم الأربعاء لا یدور (4) فکتب علیه السّلام: «من خرج یوم الأربعاء لا یدور خلافا علی أهل الطیره و قی من کل آفه، و عوفی من کلّ عاهه، و قضی الله له حاجته» (5).

و روی فی (الکافی) أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «کفّاره الطیره التوکّل» (6)، و هذا الفرد ممّا یرجع إلی عدم ترتّب التأثیر علیه.

ص: 153

خلق هذا الشی ء بغیر مادّه؟ أو ما الغرض و العلّه فی إیجاد الشی ء الفلانی؟ و نحو ذلک.

و فی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «جاء رجل إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول الله، هلکت. فقال له (1): أتاک الخبیث، فقال لک: من خلقک؟ فقلت: الله، فقال لک: الله من خلقه؟ فقال: أی و الذی بعثک بالحقّ لکان کذا. فقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: ذلک و الله محض الإیمان» قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنما قال: هذا و الله محض الإیمان، یعنی خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض ذلک فی قلبه» (2).

و قد ورد فی خبر آخر إنّکم إذا وجدتم مثل ذلک [ف] قولوا: «لا إله إلّا الله» (3).

و روی أیضا: «قولوا: آمنّا بالله و برسوله، و لا حول و لا قوه إلّا بالله» (4).

و قال بعض مشایخنا فی معنی هذه الفقره: (إنه یحتمل أن یکون المعنی: التفکر فیما یوسوس الشیطان فی القلب فی الخالق و مبدئه و کیفیه خلقه؛ فإنه معفوّ عنها ما لم یعتقد خلاف الحقّ و ما لم ینطق بالکفر الذی یخطر بباله. أو المراد: التفکر فی خلق الأعمال، و مسأله القضاء و القدر. أو المراد: التفکر فیما یوسوس الشیطان [به] فی النفس من أحوال المخلوقین و سوء الظنّ بهم فی أعمالهم، و یؤیّد الأخیر کثیر من الأخبار (5)) (6) انتهی.

ص: 154

ص: 155

ص: 156

شریعه الإسلام، سواء کان النقل إلی مشهد أو غیره (1).

و قال الشیخ فی (النهایه): (و إذا دفن فی موضع فلا یجوز تحویله من موضعه، و قد وردت روایه بجواز نقله إلی بعض مشاهد الأئمّه علیهم السّلام سمعناها مذاکره) (2).

و أسند الجواز فی (التذکره) (3) إلی بعض علمائنا.

و نقل بعض مشایخنا (4) من متأخّری المتأخّرین عن الشیخ و جماعه أنهم جوّزوا النقل إلی المشاهد المشرّفه، و لم أقف علیه فی کلامه إلّا إن ظاهر عباره (المبسوط) ذلک. حیث قال بعد ذکر المسأله و الإشاره إلی ورود الروایه المذکوره و أنهم سمعوها مذاکره قال: (و الأوّل أفضل) (5)؛ فإن ظاهره الجواز و إن کان خلاف الأفضل. و نقل عن ابن حمزه القول بالکراهه (6).

و قال ابن الجنید: (لا بأس بتحویل الموتی من الأرض المغصوبه، و لصلاح یراد بالمیّت (7). و ظاهره الجواز من غیر کراهه فی الصورتین المذکورتین).

و أنت خبیر بأنا لم نقف علی حجّه علی التحریم فی المقام أزید من تحریم النبش، مع أن الحجّه علی تحریم النبش لیس إلّا الإجماع المدّعی بینهم، و إلّا فلم أقف علی خبر یدلّ علیه، و إثبات الإجماع فیما نحن فیه، ممنوع؛ لما عرفت من الخلاف. و ما اعتمده صاحب (الوسائل) من الأخبار الداله علی حدّ النبّاش (8)، فظنّی أنّها لا تقوم حجّه، لإمکان حمل الحدّ علی ما یتعلّق بسلب الأکفان، أو تکرر ذلک منه. و دخول ما نحن فیه من النبش لأجل نقل المیّت إلی

ص: 157

محل شریف یترتّب علیه النفع بالنسبه إلیه ممنوع.

فالقول بالجواز فی نقل الأموات إلی المشاهد المشرّفه کما صار إلیه بعض مشایخنا المعاصرین (1) غیر بعید، و تکون هذه الأخبار من جمله الأدلّه علی ذلک.

و ما ذکره الفاضل الخراسانی فی (الذخیره)- من أن وقوع ذلک فی شرع من قبلنا (2) لا یدلّ علی جوازه فی شرعنا- مردود بأن الظاهر من نقلهم علیهم السّلام ذلک للشیعه و تقریرهم علیه، هو جواز ذلک، کما وقع القول به فی جمله من المواضع؛ منها حدیث: «ذکری حسن علی کل حال» (3) الذی جوّزوا به ذکر اللّه سبحانه فی الخلاء؛ لنقلهم علیه السّلام عن موسی علیه السّلام ذلک.

و منها جواز جعل المهر إجاره الرجل نفسه مدّه، کما حکاه اللّه تعالی عن موسی علیه السّلام فی تزویجه بابنه شعیب (4)، فإن أکثر الأصحاب علی القول بذلک (5) استنادا إلی الدلیل المذکور، إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع الخبیر.

و یعضد ذلک عموم جمله من الأخبار الوارده فی فضل الدفن فی المشاهده المقدّسه و لا سیّما الحائر الحسینی و الغری (6)، علی مشرفیهما أفضل الصلاه و السلام.

و یؤکّده أیضا وقوع ذلک بجمله من فضلاء الطائفه المحقّقه، و أساطین الشریعه الحقّه مثل الشیخ المفید فإنه دفن فی داره مدّه ثم نقل إلی جوار الإمامین الکاظمین (7)- صلوات اللّه علیهما- و السیّد المرتضی رضی اللّه عنه فإنه دفن فی داره مدّه

ص: 158

ثم نقل إلی جوار الحسین علیه السّلام (1)، ذکر ذلک علماء الرجال. و نقل أیضا مثل ذلک عن الشیخ البهائی فإنه دفن فی أصفهان ثم نقل إلی المشهد المقدّس الرضوی (2) علی مشرفه السلام. و من الظاهر أن وقوع ذلک فی تلک الأیام المملوءه بالعلماء الأعلام لا یکون إلّا بتجویزهم و إذنهم.

و بالجمله، فالظاهر عندی هو جوازه، بل استحبابه. علی أنا لا نحتاج فی ذلک إلی دلیل بل الأصل الجواز، و به نتمسّک إلی أن یقوم الدلیل علی المنع، و لیس فلیس.

و ثانیهما: أنه قد ورد فی جمله من الأخبار: أن الأنبیاء و الأوصیاء- صلوات اللّه علیهم- یرفعون بعد الدفن بأبدانهم من الأرض، فروی المشایخ الثلاثه- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- عن زیاد بن أبی الحلال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما من (3) نبی أو وصی نبیّ یبقی فی الأرض [بعد موته] أکثر من ثلاثه أیّام حتی یرفع روحه و لحمه و عظامه إلی السماء، و إنّما تؤتی مواضع آثارهم و یبلغونهم من بعید السلام و یسمعونهم فی مواضع آثارهم من قریب» (4).

و روی الشیخ فی (التهذیب) عن عطیّه الأبزاری قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا تمکث جثّه نبیّ و لا وصیّ نبیّ فی الأرض أکثر من أربعین یوما» (5).

و وجه مدافعه هذین الخبرین الأخبار السابقه ظاهره؛ لدلاله هذین الخبرین علی أنهم یرفعون بأبدانهم العنصریّه من الأرض، و دلاله تلک الأخبار علی بقائهم

ص: 159

فیها، و أن الأرض تأکل من أبدانهم کما یدلّ علیه تخصیص النقل بالعظام، مع أنه قد روی الصدوق فی (الفقیه) عن الصادق علیه السّلام مرسلا قال: «إنّ الله عزّ و جلّ حرّم لحومنا علی الأرض، و حرّم لحومنا علی الدود أن تطعم منها شیئا» (1).

و روی فیه أیضا عنه علیه السّلام: «إنّ الله تبارک و تعالی حرّم لحومنا علی الأرض تأکل منها شیئا (2)» (3).

و هذان الخبران و إن کانا مجملین بالنسبه إلی الرفع إلّا إنهما صریحان بالنسبه إلی عدم تغیّر أبدانهم بالأرض کسائر الناس.

و لم أقف علی کلام شاف و بیان واف فی الجمع بین هذه الأخبار إلّا إن شیخنا المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب مزار (البحار) قال- بعد نقل خبری عطیه الأبزاری و زیاد ابن الحلال (4) المذکورین- ما هذا لفظه: (ثم إن فی هذین الخبرین إشکالا من جهه منافاتهما لکثیر من الأخبار الدالّه علی بقاء أبدانهم فی الأرض، کأخبار نقل عظام آدم علیه السّلام و نقل عظام یوسف علیه السّلام، و بعض الآثار الوارده أنهم نبشوا قبر الحسین علیه السّلام فوجدوه فی قبره (5)، و أنهم حفروا فی الرصافه قبرا فوجدوا فیها شعیب بن صالح (6)، و أمثال تلک الأخبار کثیره.

فمنهم من حمل أخبار الرفع علی أنهم یرفعون بعد الثلاثه ثم یرجعون إلی قبورهم، کما ورد فی بعض الأخبار أنّ کلّ وصیّ یموت یلحق بنبیّه ثم یرجع إلی مکانه (7).

ص: 160

و منهم من حملها علی أنها صدرت لنوع مصلحه توریه لقطع طمع الخوارج و النواصب الذین کانوا یریدون نبش قبورهم علیهم السّلام و إخراجهم منها، و قد عزموا علی ذلک مرارا فلم یتیسّر لهم (1).

و یمکن حمل أخبار نقل العظام علی أن المراد: نقل الصندوق المتشرّف بعظامهم و جسدهم فی ثلاثه أیّام أو أربعین یوما، و أن اللّه تعالی یردهم إلیها لتلک المصلحه. و علی هذا تحمل الأخبار الاخر، و اللّه یعلم) (2) انتهی کلامه، زید مقامه.

و أنت خبیر بما فیه بجمیع احتمالاته من البعد الظاهر کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و قال المحدّث الکاشانی فی (الوافی)- بعد نقل حدیث زیاد المتقدّم- ما صورته: (حمل هذا الحدیث علی ظاهره لیس بمستبعد فی عالم القدره و فی خوارق عاداتهم علیهم السّلام، مع أنه یحتمل أن یکون المراد باللحم و العظم المرفوعین:

المثالیّین منهما أعنی: البرزخیّین، و ذلک لعدم تعلّقهم بهذه الأجساد العنصریّه، فکأنّهم و هم بعد فی جلابیب من أبدانهم قد نفضوها و تجرّدوا عنها (3)، بعد وفاتهم.

و الدلیل علی ذلک من الحدیث قوله علیه السّلام: «إنّ الله خلق أرواح شیعتنا ممّا خلق منه أبداننا» (4)، فأبدانهم لیست الّا تلک الأجساد اللطیفه المثالیّه.

و أما العنصریّه فکأنها أبدان الأبدان، و یدلّ علی ذلک أیضا (5) ما یأتی فی باب زیاره أمیر المؤمنین علیه السّلام بالغریّ فی حدیث المفضّل بن عمر: «إنّ اللّه أوحی إلی

ص: 161

نوح علیه السّلام أن یستخرج من الماء تابوتا فیه عظام آدم علیه السّلام فیدفنه فی الغری ففعل» (1).

و ما ورد: أن اللّه سبحانه أوحی إلی موسی بن عمران علیه السّلام أن أخرج عظام یوسف بن یعقوب علیهما السّلام من مصر، فاستخرجها من شاطئ النیل فی صندوق مرمر.

فلو لا أن الأجسام العنصریّه منهم تبقی فی الأرض لما کان لاستخراج العظام و نقلها من موضع إلی آخر بعد سنین مدیده معنی) (2) انتهی.

و أنت خبیر بأن ما ذکره من الاحتمال الذی بنی علیه هذا المقال إنما یتم لو ثبت ما ادّعاه من الأجساد المثالیّه فی النشأه الدنیویّه بحیث یکون للرّوح فیها جسدان: مثالی و عنصری، و هذا ممّا (3) لم یقم علیه دلیل.

و غایه ما یستفاد من الأخبار أن المؤمن إذا مات جعل اللّه تعالی روحه فی النشأه البرزخیّه فی قالب کقالبه فی الدنیا (4) بحیث لو رأیته لقلت: فلان، ثم ینقل إلی وادی السلام من ظهر الکوفه (5) و أنهم یجلسون حلقا حلقا (6) یتحدّثون و یتنعمون (7). و أیضا فتصریح الخبر برفع اللحم و العظم لا ینطبق إلّا علی الجسد العنصری؛ لأن إثبات ذلک للجسد المثالی لا یخلو من تمحّل و تعسّف؛ لعدم إدراک أحوال تلک النشأه البرزخیّه علی الواقع و التفصیل. و غایه ما صرّحوا به أن تلک الأجساد المثالیّه لیست فی لطف المجرّدات و لا کثافه المادیّات، بل لها حاله متوسّطه.

ص: 162

و أمّا ما استند إلیه من حدیث الطینه (1) فلا مانع من حمل أبدانهم- صلوات اللّه علیهم- علی الأبدان العنصریّه، فإن تلک الطینه لصفاء جوهریتها و نورانیه مادتها فی ذلک العالم لا تقصر عن مناسبه أخذ أرواح الشیعه من فضلها و بقیّتها. و أمّا حدیث عظام آدم و یوسف علیهما السّلام فلا دلاله فیه؛ إذ هو بعد الموت و هو ممّا لا إشکال فیه.

نعم، فیه دلاله علی بقاء الأجسام العنصریّه بعد الموت فی الأرض، و هو موضع الإشکال لدلاله تلک الأخبار علی رفعها من الأرض بعد الثلاثه أو الأربعین. و ما زعمه من تخصیص الرفع بالأجساد المثالیّه قد عرفت ما فیه، فالإشکال باق بحاله.

و ممّا یؤیّد الخبرین المتقدّمین أیضا، الدالّین علی الرفع بالأبدان العنصریّه ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن سعد الإسکاف قال: حدّثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:

«إنّه لما أصیب أمیر المؤمنین علیه السّلام قال للحسن و الحسین علیهما السّلام: غسّلانی و کفّنانی و حنّطانی و احملانی علی سریری، و احملا مؤخره تکفیا مقدّمه، فإنکما تنتهیان إلی قبر محفور و لحد ملحود و لبن موضوع، فألحدانی و اشرجا اللبن علی و ارفعا لبنه ممّا یلی رأسی، فانظرا ما تسمعان. فأخذا اللبنه من عند رأسه فإذا لیس فی القبر شی ء، و إذا هاتف یهتف: أمیر المؤمنین کان عبدا صالحا فألحقه الله بنبیّه، و کذلک یفعل بالأوصیاء بعد الأنبیاء حتی لو أن نبیّا مات فی المشرق و مات وصیّه بالمغرب لألحق الوصیّ بالنبیّ» (2)، و هو ظاهر الصراحه نقی الساحه فی الدلاله علی (3) ما دلّ علیه الخبران المتقدّمان.

ص: 163

و أمّا ما تکلّفه المحدّث الکاشانی أیضا فی هذا الخبر بناء علی ما قدّمنا من کلامه: (فحمل الرفع علی رفع البدن المثالی دون العنصری) (1)، فهو من التکلّفات البارده و التمحّلات الشارده، قال بعد نقل الخبر: (لعل المراد بإلحاقه إلحاق البدن المثالی البرزخی، و أمّا فقد البدن العنصری عن نظرهما فی (2) القبر، فلعل ذلک لغیبته عنهما وقتئذ؛ لأنهما کانا (3) حینئذ إنما یسمعان و یبصران بمشاعرهما الباطنیه (4) المشاهده لما فی الغیب دون مشاعرهما المشاهده لما فی الشهاده؛ و لهذا کانا یسمعان من الهاتف الغیبی ما یسمعان، مع أنا لا نستبعد نقل بدنه العنصری أیضا و إلحاقه بالبدن العنصری للنبی صلّی اللّه علیه و آله کما أشرنا إلیه؛ فإن مثل هذه الخوارق للعادات دون مرتبته علیهم السّلام) (5) انتهی.

و فیه زیاده علی ما تقدّم أن المزیّه لا تظهر لهم علیهم السّلام إلّا بنقل البدن العنصری، و إلّا فالبدن البرزخی الذی یجعل للرّوح بعد الموت ممّا یشارکهم فیه سائر المؤمنین کما عرفت آنفا؛ فإن الروح بعد الموت تجعل فی قالب کقالبه فی الدنیا و ینقلون إلی الجنّه البرزخیّه فی ظهر الکوفه.

و حینئذ، فأیّ فضیله و مزیه له علیه السّلام فی النقل ببدنه البرزخی؟ علی أن إطلاق النقل علی البدن البرزخی من القبر فرع ثبوت وجوده أولا فی حال الحیاه کما ادّعاه أولا، و قد عرفت أنه لا دلیل علیه. و لکن المحدّث المذکور لما کان مذاقه علی مذهب الصوفیه الجارین فی تفسیر الأخبار علی طریق الملاحده من الباطنیّه کان هذا دأبه فی تفسیر الأخبار و ارتکاب التمحّلات فی معانیها، و الخروج عن ظواهر ألفاظها کما لا یخفی علی من طالع کتبه و مصنّفاته.

ص: 164

و بالجمله، فإن الظاهر عندی هو الوقوف علی ظواهر هذه الأخبار الداله علی نقلهم- صلوات اللّه علیهم- بالأبدان العنصریّه و أنهم یتنعمون فیها فی تلک النشأه کما نقل عیسی علیه السّلام و هو حی کذلک.

و قد صرّح بما اخترناه جمله من علمائنا الأعلام مثل شیخنا مفید الطائفه الحقه (1) و مقدّم (2) الفرقه المحقّه أبی عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان قدّس سرّه فی کتاب (شرح عقائد الصدوق) حیث قال- بعد نقل الخلاف فیمن ینعّم و یعذّب بعد الموت هل هو الروح التی توجّه إلیها الأمر و النهی و التکلیف و نحوها جوهرا، أو روح الحیاه جعلت فی جسد کجسده فی الدنیا؟ و اختیاره الأوّل- ما صورته:

(و قد جاء فی الحدیث أن الأنبیاء- صلوات اللّه علیهم- خاصّه و الأئمّه علیهم السّلام من بعدهم ینقلون بأجسادهم و أرواحهم من الأرض إلی السماء فینعّمون فی أجسادهم التی کانوا فیها عند مقامهم فی الدنیا. و هذا خاصّ لحجج اللّه دون من سواهم من الناس) (3) انتهی کلامه، طیّب اللّه ثراه و جعل الجنّه مثواه.

أقول: و هذا هو الحق الحقیق بالاتّباع، فإنا لم نقف فی الأخبار علی ما یدلّ [علی] ثبوت (4) الأجساد المثالیه للأنبیاء و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- بعد الموت فضلا عما ادّعاه ذلک المحدّث من الوجود فی الدنیا؛ إذ غایه ما یستفاد من الأخبار بالنسبه إلی المؤمن أنه بعد الموت تجعل روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا (5)، بحیث لو رأیته لقلت: فلان. و أمّا بالنسبه إلی المعصومین علیهم السّلام فلم نعثر علی خبر یدلّ علی ذلک بالنسبه إلیهم.

ص: 165

و ظواهر هذه الأخبار و کذا أخبار المعراج فی حکایه النبی صلّی اللّه علیه و آله الاجتماع بالأنبیاء و المرسلین فی بیت المقدس (1)، و کذا فی السماء إنما تدلّ علی ما ذکره شیخنا المفید قدّس سرّه.

و نقل شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب (البحار) عن الشیخ أبی الفتح الکراجکی فی کتاب (کنز [الفوائد] (2)) (3) أنه قال: (إنّا لا نشکّ فی موت الأنبیاء علیهم السّلام غیر (4) أن الخبر قد ورد: [ب] أن اللّه تعالی یرفعهم بعد مماتهم إلی سمائه (5)، و أنهم یکونون فیها أحیاء منعّمین إلی یوم القیامه. و لیس ذلک بمستحیل فی قدره اللّه تعالی، و قد ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال (6): «أنا أکرم علی الله من أن یدعنی فی الأرض أکثر من ثلاث».

و هکذا عندنا حکم الأئمّه علیهم السّلام، قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لو مات نبیّ فی المشرق، و مات وصیّه بالمغرب لجمع الله بینهما» (7). و لیست زیارتنا لمشاهدهم علی أنّهم بها و لکن لشرف المواضع؛ فکانت غیبه [الأجساد] (8) فیها، و للعباده أیضا ندبنا إلیها) (9) إلی آخر کلامه.

و أمّا ما ذکره شیخنا المجلسی فیما قدمنا من کلامه من حکایه نبش قبر الحسین علیه السّلام، و أنهم وجدوه فیه، و حکایه شعیب بن صالح و نحو ذلک، فظنّی أن أمثال هذه الحکایات لا یمکن الخروج بها عن صریح هذه الروایات. و أما ما ذکره من بقیّه التأویلات فهی فی البعد أظهر من أن تبیّن.

بقی الکلام فی تأویل خبری عظام آدم و عظام یوسف علیهما السّلام، و یخطر ببالی فی

ص: 166

ذلک وجه وجیه لم أعثر علی من تقدّمنی فیه، و هو یتوقّف علی بیان مقدّمه هی أن المستفاد من جمله من الأخبار أن دفن المیّت إنما یقع فی موضع تربته التی خلق منها، فروی فی (الکافی) فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: «من خلق من تربه دفن فیها» (1).

و روی فیه أیضا عن الحارث بن المغیره قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «إنّ النطفه إذا وقعت فی الرحم بعث الله تعالی ملکا فأخذ من التربه التی یدفن فیها فماثها فی النطفه فلا یزال قلبه یحنّ إلیها حتی یدفن فیها» (2).

و روی فیه أیضا فی حدیث دخول عبد اللّه بن قیس الماصر علی أبی جعفر علیه السّلام و سؤاله له (3) عن العلّه فی تغسیل المیّت غسل الجنابه و هو طویل قال علیه السّلام فیه: «إنّ الله عزّ و جلّ یخلق خلّاقین، فإذا أراد أن یخلق خلقا أمرهم فأخذوا من التربه التی قال فی کتابه مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَهً أُخْریٰ (4)، فیعجن النطفه بتلک التربه التی یخلق منها بعد أن أسکنها فی الرحم أربعین لیله، فإذا تمّت له أربعه أشهر قال: یا ربّ تخلق ما ذا؟ فیأمرهم بما یرید من ذکر أو انثی، أبیض أو أسود. فإذا خرجت الروح من البدن خرجت هذه النطفه بعینها کائنا ما کان؛ صغیرا أو کبیرا، ذکرا أو انثی فلذلک یغسل غسل الجنابه» (5) الحدیث.

و حینئذ، نقول: ما ورد من الأخبار دالا علی رفعهم علیهم السّلام من الأرض بالأبدان العنصریّه یجب تقییده بما دلّت علیه هذه الأخبار من الدفن فی الموضع الأصلی و المقر الحقیقی الذی أخذت منه الطینه. و یجب حمل خبری عظام آدم

ص: 167

و یوسف علیهما السّلام علی الدفن فی غیر الموضع المشار إلیه، فکأنه إنما وقع علی جهه الإیداع فی هذا المکان لمصلحه لا نعلمها، و المقرّ الحقیقی إنما هو الموضع الذی أمر اللّه سبحانه بالنقل إلیه بعد ذلک، فیصیر الدفن فی ذلک الموضع من قبیل ما لو بقی علی وجه الأرض من غیر دفن فی وجوب بقاء الجسد العنصری و إن جاز انتقال کل منهما علیهما السّلام إلی بدن مثالیّ فی ذلک العالم؛ لعدم إمکان نقل البدن العنصری؛ حیث إنه مأمور بنقله إلی ذلک المکان الآخر بعد الإیداع فی هذا المکان مدّه، فمن أجل ذلک لم یرفعا به.

و أمّا وجه الحکمه فی الدفن أوّلا فی ذلک المکان مع کونه لیس هو المکان الأصلی و التربه الحقیقیه فلا یجب علینا تطلّب وجهه و لا تحصیل علّته، و إنما یجب علینا الإیمان بما وقع، کما فی کثیر من أسرار القدر و القضاء. و هو وجه وجیه تلتئم علیه الأخبار من غیر تأویل و لا خروج عن ظواهر ألفاظها.

بقی الکلام فی الجمع بین خبری (الثلاثه) و (الأربعین)، و یمکن أن یکون وجهه حمل الأول علی أقل المدّه، و الثانی علی أکثرها. و لعل ذلک یتفاوت بتفاوت مراتبهم عنده سبحانه و منازلهم لدیه، و اللّه سبحانه و قائله أعلم.

فإن قیل: إنه قد روی المشایخ الثلاثه- عطّر اللّه مراقدهم- فی الکتب الثلاثه و غیرهم فی غیرها (1) أن طینه الأنبیاء علیهم السّلام إنما اخذت من تحت صخره فی مسجد السهله، ففی حدیث عبد اللّه بن أبان عن الصادق علیه السّلام المرویّ فی (الکافی): «و إنّ فیه لصخره خضراء فیها مثال کل نبیّ، و من تحت تلک الصخره اخذت طینه کل نبیّ» (2).

و فیما رواه فی (الفقیه) مرسلا عنه علیه السّلام قال فی الخبر: «و تحته صخره خضراء

ص: 168

فیها صوره وجه کلّ نبیّ خلقه الله عزّ و جلّ، و من تحته أخذت طینه کلّ نبیّ» (1).

و فی (التهذیب) بسنده عنه علیه السّلام أیضا: «و فیه صخره خضراء فیها صوره جمیع النبیّین علیهم السّلام، و تحت الصخره الطینه التی خلق الله منها النبیین علیهم السّلام (2)» (3).

و لا ریب فی ظهور منافاه هذه الأخبار لما قدمتم من الأخبار الدالّه علی أن کلّ أحد إنما یدفن فی الموضع الذی أخذت منه طینته؛ لظهور أن الأنبیاء علیهم السّلام قبورهم متفرّقه فی الأرض، مع أن طینتهم بمقتضی هذه الأخبار من هذا الموضع المخصوص.

قلت: الأمر کما ذکرت و لکن الظاهر فی وجه الجمع بین أخبار الطرفین بأن یقال: إنه یجوز أن یکون أصل الطینه من الموضع المذکور و إن عرض لها التفرق فی المواضع التی صارت محلّا لقبورهم. و یشیر إلی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن محمّد بن سلیمان بن (4) زرقان وکیل الجعفری الیمانی قال:

حدّثنی الصادق ابن الصادق علیّ بن محمّد صاحب العسکر قال: قال لی:

«یا زرقان، إن تربتنا کانت واحده فلما کان أیام الطوفان افترقت التربه فصارت قبورنا شتّی و التربه واحده» (5).

و من الظاهر البیّن الظهور أن تربتهم علیهم السّلام من تربه جدّهم صلّی اللّه علیه و آله الذی هو أحد الأنبیاء الذین صرحت تلک الأخبار بأن تربتهم اخذت من تحت تلک الصخره.

و حینئذ، فالخبر ظاهر فیما قلناه واضح فیما ادّعیناه، و فیه تأکید أیضا للأخبار التی قدّمنا، الدالّه علی أن قبر کلّ أحد یقع فی موضع تربته المأخوذه

ص: 169

منه؛ و لهذا فرّع علیه السّلام افتراق قبورهم علی افتراق التربه فقال: «افترقت التربه فافترقت قبورنا شتی» (1). و أمّا قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «التربه واحده»، فمعناه أنه مع افتراق أجزاء التربه فی تلک المواضع الشتّی لم یداخلها شی ء من غیرها، بل هی علی حقیقتها، و هی الطینه المقدّسه المطهّره المختاره عنده سبحانه کما استفاضت به الأخبار.

و قد وقفت فی هذا المقام علی جواب لشیخنا العلّامه الشیخ سلیمان البحرانی قدّس سرّه عن مثل هذه المسأله حیث قال السائل: ما اشتهر بین الناس من أن کلّ إنسان لا بدّ أن یدفن فی المکان الذی اخذت منه طینته، هو صحیح أم لا؟

فعلی الأوّل ما تقول فی بعض الروایات الوارده عن الأئمّه علیهم السّلام المشعره بأن مسجد السهله فیه صخره اخذ من تحتها طینه کلّ نبی، مع أن کثیرا من الأنبیاء لم یدفن فیه؟

فقال قدّس سرّه: (الجواب أن الروایه بذلک غیر صحیحه السند، فلا یتعیّن التعویل علیها فی مثل هذا المقام، و علی تقدیر تسلیمها فیمکن أن تکون الطینه التی تحت الصخره انموذج طین الأنبیاء المتفرّقه، التی کل طینه فی موضع. و یمکن أن یکون هذا مخصّصا لعموم ما دلّ علی أن کلّ إنسان یدفن فی المکان الذی أخذت منه طینته؛ فیکون هذا العموم فی غیر الأنبیاء علیهم السّلام. علی أن الأحادیث من الجانبین غیر نقیه الأسناد؛ فلا یلزم الاعتماد علیها، و اللّه أعلم بذلک) انتهی.

أقول: ظاهر جواب شیخنا المذکور قدّس سرّه یعطی أنه لم یتتبّع أخبار المسأله من الطرفین، و لم یعط التأمّل حقّه فیها فی البین؛ و لهذا أن معتمد جوابه إنما هو ردّ الأخبار من الجانبین. و ما ذکره من الاحتمالین فی الجواب فإنما هو علی تقدیر

ص: 170

المماشاه و التسلیم، و لا یخفی ما فیه علی الخبیر العلیم؛ فإن أخبار الطرفین کثیره مرویه فی الاصول المعتمده، متّفق علیها بین علماء الطائفه. و کیف کان فقد عرفت الجواب، و اللّه الهادی لمن یشاء.

ص: 171

ص: 172

تعالی إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1)- أخصّ من هذه الأخبار؛ إذ الآیه مقتضیه لرد خبر الفاسق سواء کان ممّا یتعلّق بالسنن أو بغیره (2).

و هذه الأخبار تقتضی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم سواء کان المخبر عدلا أو غیر عدل، طابق الواقع أم لا. و لا ریب أن الأوّل أخصّ من الثانی؛ فیجب تخصیص هذه الأخبار بالآیه جریا علی القاعده من العمل بالخاصّ فی مورده، و بالعام فیما عدا مورد الخاصّ. فیجب العمل بمقتضی الآیه- و هو ردّ الخبر الفاسق- سواء کان عن عمل یتضمّن الثواب أو غیره، و یکون معنی قوله علیه السّلام: «و إن لم یکن کما بلغه و نحوه» إشاره إلی أن خبر العدل قد یکذب؛ إذ الکذب و الخطأ جائزان علی غیر المعصوم، و الخبر الصحیح لیس بمعلوم الصدق) انتهی کلامه (3).

و أنت خبیر بما فیه:

أمّا الأوّل: فقد ظهر ممّا حرّرناه ضعفه، علی أن الحکم بترتّب الثواب علی عمل یساوق رجحانه جزما؛ إذ لا ثواب علی غیر الواجب و المستحبّ کما لا یخفی.

و أمّا الثانی: فمرجعه بعد التحری إلی أن الثواب کما یکون للمستحب کذلک یکون للواجب، فلم خصّصوا الحکم بالمستحبّ؟ کذا قرر السؤال بعض علمائنا المعاصرین (4). و جوابه أن غرضهم- قدّس اللّه أرواحهم- أن تلک الأحادیث إنما تثبت ترتّب الثواب علی فعل ورد فیه خبر یدلّ علی ترتّب الثواب، لا أنه یعاقب علی ترکه و إن صرّح به فی الخبر الضعیف؛ لقصور فی حدّ ذاته عن إثبات ذلک الحکم، و تلک الأحادیث لا تدلّ علیه، فالحکم الثابت لنا من هذا الخبر بانضمام تلک الأخبار لیس إلّا الحکم الاستحبابی.

ص: 173

أقول: قد یقال: إن اللازم ممّا حرّرناه کون الحکم الثابت بانضمام تلک الروایات هو (1) مطلق الرجحان الشامل للوجوب و الاستحباب لا الحکم الاستحبابی بخصوصه؛ إذ (2) کما أن قید العقاب علی ترکه ممّا لا تدلّ علیه تلک الأخبار، فکذلک جواز ترکه لا إلی بدل لا تدلّ علیه أیضا، و لا سیّما مع تصریح الخبر الضعیف بضدّه، أعنی: العقاب علی ترکه.

نعم، قد یختصّ الحکم بالاستحبابی باعتبار ضمیمه أصاله عدم الوجوب، و أصاله براءه الذمّه منه، فتأمّل. و لو لم یحرّر السؤال الثانی علی الوجه الذی قررناه، کان بطلانه أظهر و فساده أبین کما لا یخفی.

و أمّا السؤال الثالث ففیه:

أوّلا: أن التحقیق أن بین تلک الروایات و بین ما یدلّ علی عدم العمل بقول الفاسق من الآیه المذکوره و نحوها عموما من وجه، فلو قرّر السؤال علی حدّ ما قرّره بعض المحقّقین هکذا لما کان بینهما عموم من وجه کما أشرنا إلیه، فلا ترجیح لتخصیص الثانی بالأوّل، بل ربّما رجّح العکس، لقطعیّه سنده و تأییده بالأصل؛ إذ الأصل عدم التکلیف، و براءه الذمّه کانت أقرب إلی الاعتبار و الاتجاه، مع ما فیه من النظر و الکلام؛ إذ یمکن أن یقال: إن الآیه الکریمه إنما تدلّ علی عدم [العمل بقول] (3) الفاسق بدون التثبّت. و العمل به فیما نحن فیه بعد ورود (4) الروایات المعتبره المستفیضه لیس عملا بلا تثبّت کما ظنّه السائل، فلم تتخصّص الآیه الکریمه بالأخبار؛ بل بسبب ورودها خرجت تلک الأخبار الضعیفه عن عنوان الحکم المثبت فی الآیه الکریمه، فتأمّل) (5) انتهی کلام شیخنا

ص: 174

المذکور، رحمه اللّه تعالی برحمته.

أقول: لا یخفی علی المتأمّل الماهر و الخبیر الباهر أن ما أطال به شیخنا المشار إلیه لیس تحته مزید طائل و لا رجوع إلی حاصل، لعدم انطباقه علی کلام ذلک الفاضل و ما قرّره من الدلائل:

أمّا أوّلا، فما ذکره بقوله: (أمّا الأوّل- مشیرا به إلی قول ذلک الفاضل: (إذ الأحادیث المذکوره إنما تضمّنت ترتّب الثواب) إلی آخره- فقد ظهر ممّا حرّرناه ضعفه) فیه أنه لم یتقدّم منه فی المقام ماله مزید ربط أو دفع لهذا الکلام. و مراد ذلک الفاضل بهذا الکلام أن غایه ما تضمّنته تلک الأخبار هو ترتب الثواب علی العمل، و مجرّد هذا لا یستلزم أمر الشارع و طلبه لذلک العمل، فلا بدّ أن یکون هناک دلیل آخر دال علی طلب الفعل و الأمر به لیترتب علیه الثواب بهذه الأخبار و إن لم یکن موافقا للواقع و نفس الأمر. و هذا کلام وجیه کما لا یخفی علی الفطن النبیه.

و حینئذ، فقول شیخنا المذکور فی الجواب: (إن ترتب الثواب علی عمل یساوق رجحانه)- إلی آخره- کلام شعریّ، و إلزام جدلیّ لا معنی له عند التأمّل، فإن العبادات توقیفیّه من الشارع واجبه کانت أو مستحبه لا بدّ لها من دلیل صریح و نصّ فصیح یدلّ علی مشروعیّتها، و هذه الأخبار لا دلاله فیها علی الثبوت علی (1) الأمر بذلک، و إنما غایتها ما ذکرناه. علی أن ترتّب الثواب و إن ساوق الرجحان کما ذکره، لکن هذا القائل یمنع من ترتّب الثواب و ما یساوقه حتی یثبت دلیل الأمر به.

فهذه الأخبار- الداله علی أن من بلغه ثواب علی عمل فعمله (2) ابتغاء لذلک (3)

ص: 175

الثواب کان له و إن لم یکن کما بلغه- مقیّده عنده بوجود دلیل علی المشروعیّه، و لا خبر (1) یدلّ علی الأمر به کما عرفت من کلامه.

و أمّا ثانیا، فإن قوله: و (أمّا الثانی فمرجعه)- إلی آخره- مشیرا إلی قول ذلک الفاضل: (و لو اقتضی ذلک لاستندوا فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه)- إلی آخره- فهو ممّا یقضی منه العجب من مثل شیخنا المذکور (2)، و کذا من نقل عنه فی خلال تلک السطور، فإن کلام الفاضل المذکور ینادی بلسان فصیح و نصّ صریح [بأن] (3) مراده أنه (4) لو اقتضی ترتّب الثواب فی هذه الأخبار طلب الشارع لذلک الفعل وجوبا أو استحبابا لکان الواجب علیهم و اللّازم لهم الاستناد إلی هذه الأخبار فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه کما جروا علیه بالنسبه إلی ما تضمّن الخبر الضعیف استحبابه، مع أنهم لم یجروا هذا الکلام فی الواجب.

و حاصل الکلام الالزام لهم بأنه لا یخلو إما أن یقولوا: إن ترتّب الثواب فی هذه الأخبار یقتضی الطلب و الأمر بالفعل [أو] (5) لا:

فعلی الأوّل یلزمهم ذلک فی جانب الوجوب کما فرضوه فی الاستحباب، مع أنهم لا یقولون به.

و علی الثانی فلا بدّ من دلیل آخر یقتضی ذلک و یدلّ علیه. و إلی هذا أشار تفریعا علی هذا الکلام بقوله: (فلقائل أن یقول) إلی آخره.

هذا کلامه- طاب ثراه- و هو کلام واضح البیان عار عن الخلل و النقصان. و ما أدری ما الموجب لهم إلی هذا الاضطراب فی تحریر کلامه و تقریر مرامه، حتی

ص: 176

بعدوا عن ظاهره بمراحل، و أطالوا فیه بغیر طائل، و هو ظاهر مکشوف، بیّن معروف؟

و أمّا ثالثا، فإن قوله: (و أمّا السؤال الثالث)- إلی آخره- ممّا جری فی ذلک السبیل و صار من ذلک القبیل، و ذلک فإن دعوی ذلک الفاضل أن الآیه أخصّ مطلقا صحیح؛ فإن الأخبار دلّت علی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم، سواء کان المخبر عدلا أو غیره، طابق خبره الواقع أم لم یطابق، من الواجبات کان العمل أو من المستحبات (1). و مورد الآیه ردّ خبر الفاسق سواء (2) تعلّق بالسنن أو غیرها.

و لا ریب أن هذا العموم أخصّ مطلقا، و من العجب قول شیخنا المذکور بناء علی (3) زعمه العموم و الخصوص من وجه و تقریره السؤال بما ذکره: (و حینئذ، فالجواب أن یقال: إن الآیه الکریمه إنما تدلّ)- إلی آخره- فإن فیه خروجا عن کلام ذلک الفاضل؛ لأن هذه الأخبار لا تدلّ عنده علی مشروعیه العمل، و إنما تدلّ علی مجرّد ترتّب الثواب بعد ثبوت المشروعیّه بدلیل آخر. و حینئذ، فکیف یحصل التثبت بها فی العمل؟ و هل هذا الّا أوّل المسأله و محلّ النزاع؟

و بالجمله، فإن کلام ذلک الفاضل عندی فی غایه المتانه و الرزانه، و ما تکلّفوه فی الجواب عنه مجرّد تخریجات واهیه و کلمات متهافته کما لا یخفی علی الناظر بعین الإنصاف، و اللّه سبحانه أعلم.

ثم أقول: أنت خبیر بأن الکلام فی هذه المسأله سؤالا و جوابا و نقضا و إبراما إنما ابتنی علی هذا الاصطلاح المحدث الذی جعلوا فیه بعض الأخبار- و إن کانت مرویه فی الاصول المعتمده و الدساتیر المتعدّده- ضعیفه، و رموا بها من

ص: 177

البین و إن کانوا عند الحاجه إلیها یغمضون عنها العین، و یتستّرون عن مخالفه اصطلاحهم بالأعذار الضعیفه و التعلیلات السخیفه ممّا ذکر فی هذه المسأله و غیره.

و إلّا فمتی قلنا بصحّه جمله أخبارنا المرویّه فی اصولنا المعتبره و دساتیرنا المشتهره و أنها أدلّه صحیحه شرعیّه موجبه لثبوت الأحکام کما علیه جمله المتقدّمین (1) و شطر من متأخری متأخّری علمائنا الأعلام (2)، فلا مجال لهذا البحث بالکلیّه؛ إذ العامل إنما عمل علی ذلک الخبر لکونه معتبرا معتمدا.

و هذا هو الأنسب بالقواعد الشرعیّه و الضوابط المرعیّه؛ فإن الاستحباب و الکراهه کالوجوب و التحریم أحکام شرعیّه لا تثبت إلّا بالدلیل الواضح و المنار اللائح، و متی کان الحدیث الضعیف لیس بدلیل شرعی کما یزعمونه فلا یثبت به استحباب؛ لا (3) فی محلّ النزاع، و لا غیره.

و التستّر هنا بأن ثبوت الاستحباب إنما حصل بانضمام هذه الأخبار کما ادّعوه، فیه- زیاده علی ما (4) عرفت أیضا- أنه یؤدی إلی ثبوت الاستحباب بمجرّد رؤیه أو سماع حدیث یدلّ علی ترتّب الثواب فی ظهر کتاب أو ورقه ملقاه، أو بخبر عامّی؛ لصدق البلوغ بکل من هذه الامور کما دلّت علیه تلک الأخبار. و التزام ذلک لا یخلو من مجازفه فی الأحکام؛ و لهذا أن بعضهم تفطّن إلی ما ذکرنا، فاشترط ثبوت أصل المشروعیّه احترازا عن البدع، و هو تقیید للنص بغیر دلیل.

ص: 178

و الحقّ فی الجواب إنما هو ما ذکرناه من عدم صحّه هذا الکلام؛ لعدم صحه (1) أساسه المشار إلیه فی المقام.

و قد نقل شیخنا المشار إلیه آنفا عن بعض الأصحاب (2) نظم أخبار المخالفین فی هذا السلک، فجوّز الرجوع إلیها فی المندوبات، ثم قال قدّس سرّه: (و لا ریب أن الأخبار المذکوره تشملهم، إلّا إنه قد ورد النهی فی کثیر من الأخبار عن الرجوع إلیهم و العمل بأخبارهم. و حینئذ (3) فیشکل الرجوع إلیها لا سیّما إذا کان ما ورد فی أخبارهم هیئه (4) مخترعه و صوره مبتدعه لم یعهد مثلها فی الأخبار) (5) انتهی.

و بالجمله، فإنه لما کان البناء علی غیر أساس عظم فیه الالتباس و الانعکاس، و الحق فی المسأله بناء علی اصطلاحهم و ردّهم الأخبار الضعیفه هو ما ذکره الفاضل المتقدم ذکره، و أوضحناه غایه الإیضاح.

ص: 179

ص: 180

المضروبه دون الغیوب، و الإقرار (1) بجمله ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب (2)، فمدح الله تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی (3) ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا. فاقتصر علی ذلک، و لا تقدر عظمه الله سبحانه علی قدر عقلک؛ فتکون من الهالکین».

أقول: ظاهر هذا الخبر لا یخلو من الإشکال؛ إذ الظاهر أن الإشاره بقوله:

«و اعلم أن الراسخین فی العلم»- إلی آخره- إنما [هی] (4) إلی قوله عزّ و جلّ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ (5) الآیه، و هو مبنیّ علی الوقف علی لفظ اللّٰهُ و الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ: جمله مرکّبه من مبتدأ و خبر، بمعنی أنه لا یعلم تأویل (القرآن) کلّه: محکمه و متشابهه إلّا اللّه تعالی خاصّه دون الراسخین؛ و هو خلاف ما دلت علیه الأخبار الکثیره المؤذنه بعطف الرّٰاسِخُونَ علی اللّٰهُ، و أن علم (الکتاب) کملا عنده عزّ و جلّ و عند الراسخین، فیکون الوقف حینئذ علی الرّٰاسِخُونَ.

و من الأخبار فی ذلک ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (6)، و العیاشی فی تفسیره (7) عن الصادق علیه السّلام قال: «نحن الراسخون فی العلم، و نحن نعلم تأویله».

و العیاشی عن الباقر علیه السّلام: «یعنی تأویل القرآن کلّه» (8).

و فی روایه: «فرسول الله صلّی اللّه علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم، قد علّمه الله عزّ و جلّ جمیع ما أنزل علیه من التنزیل و التأویل، و ما کان الله لینزل علیه شیئا لم یعلّمه تأویله،

ص: 181

و أوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه» (1).

و فی (الکافی) عن الباقر علیه السّلام أن الراسخین فی العلم «من لا یختلف فی (2) علمه» (3).

و فی کتاب (الاحتجاج) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث قال: «ثمّ إن الله عزّ و جلّ بسعه رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدلون من تغییر کلامه قسم کلامه ثلاثه أقسام؛ فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل؛ و قسما لا یعرفه إلّا من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمییزه ممن شرح الله صدره للإسلام؛ و قسما لا یعرفه إلّا الله و أنبیاؤه (4) و الراسخون فی العلم.

و إنما فعل ذلک لئلّا یدّعی أهل الباطل من المستولین علی میراث رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من علم الکتاب ما لم یجعله لهم، و لیقودهم الاضطرار إلی الائتمار بمن ولّاه أمرهم، فاستکبروا عن طاعته تعززا و افتراء علی الله عزّ و جلّ، و اغترارا (5) بکثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند الله جلّ اسمه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله» (6).

قال بعض فضلائنا فی شرح له علی کتاب (نهج البلاغه)- بعد ذکر بعض هذه الأخبار فی وجه الجمع بینها و بین کلامه علیه السّلام فی الخطبه المشار إلیها- ما صورته: (و یمکن الجمع بأن یحمل حکایه قول الراسخین علی اعترافهم و تسلیمهم قبل أن یعلّمهم اللّه تأویل ما تشابه من (القرآن)، و کأنّه سبحانه بیّن أنهم لمّا آمنوا بجمله ما أنزل من المحکمات و المتشابهات و لم یتّبعوا ما تشابه منه کالذین فی قلوبهم زیغ بالتعلق (7) بالظاهر أو تأویل باطل، فآتاهم اللّه علم

ص: 182

التأویل و ضمهم (1) إلی نفسه فی الاستثناء فی (2) الاستبعاد عن مشارکتهم للّه عزّ و جلّ فی ذلک العلم، و بیان أنهم إنما استحقّوا إفاضه ذلک العلم باعترافهم بالجهل و قصورهم عن الإحاطه بالمتشابهات من تلقاء أنفسهم، و إن علموا التأویل بوحی إلهی.

و سیجی ء فی کلامه علیه السّلام أنه لمّا أخبر ببعض المغیّبات قال له رجل: اعطیت یا أمیر المؤمنین علم الغیب؟ فقال علیه السّلام للرّجل و کان کلبیّا: «یا أخا کلب، لیس هو بعلم غیب و إنما هو تعلّم من ذی علم» (3). و یمکن أن یکون إقرارهم و تسلیمهم بعد علمهم بالمتشابهات بالتعلیم الإلهی نظرا إلی عجزهم عن إدراکها من دون التعلّم، و ما هو شأنهم لو خلّاهم اللّه و أنفسهم و إن سمّی اللّه عزّ و جلّ- رأفه بهم- ذلک المستفاد (4) علما.

و یمکن أن یقال: إن للآیه ظهرا و بطنا:

أحدهما: أن یکون المراد بالمتشابه: مثل العلم بکنه الواجب و ما استأثر اللّه بعلمه من صفته و غیرها. و الوقف حینئذ علی اللّٰهُ، و إلیه یشیر ظاهر الخطبه.

و ثانیهما: أن یراد به: ما علم الراسخون فی العلم تأویله، و إلیه الإشاره فی الأخبار. و الوقف حینئذ علی الْعِلْمِ و یکون القارئ مخیرا فی الوقف علی أحد الموضعین.

و یمکن ألّا یکون الإقرار و المدح فی الخطبه إشاره إلی ما تضمّنته الآیه، بل إلی إقرارهم بالعجز عن معرفه صفته و الغیب المحجوب فیما بینهم و بین اللّه عزّ و جلّ، و مدح اللّه سبحانه إیّاهم فی الملأ الأعلی و نحوه. فیکون المراد بالمتشابه:

ص: 183

ما علموا تأویله، و یکون موضع الوقف فی الآیه الْعِلْمِ و هذه الوجوه و إن کان بعضها لا یخلو من بعد إلّا إنها غایه ما خطر لی (1) فی مقام الجمع، و اللّه سبحانه أعلم بحقیقه الحال) انتهی کلامه زید مقامه.

و أمّا المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) (2) فإنه أورد أولا الأخبار الاولی و فسّر بها الآیه، ثم أورد أخبار الخطبه المشار إلیها بروایه الصدوق فی (التوحید) و العیاشی فی تفسیره، و لم یتعرّض للکلام فی ذلک مع ظهور المنافاه کما عرفت بین أخبار الطرفین.

أقول: و الذی یخطر ببالی العلیل و فکری الکلیل أنه لعلّ الأظهر (3) فی الجواب عن هذا الإشکال و الجمع بین الأخبار الوارده فی هذا المجال هو أن یقال:

أوّلا: إن لفظ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قد ورد فی آیه اخری غیر الآیه المتقدّمه و هی قوله سبحانه لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ (4) الآیه.

و لا ریب أن الرسوخ فی العلم لیس منحصرا فی مرتبه واحده، بل له مراتب متعدّده کما فصّله شیخنا العالم الربانی الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح نهج البلاغه)، أوّلها مرتبه الّذین اقتصروا فی صفات اللّه تعالی و ملائکته و عالم غیبه علی ما وقفتهم الشریعه علیه فی الجمله، کما أوصله النبیّ صلّی اللّه علیه و آله (5) إلی أفهامهم (6)، و علی هؤلاء یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الخطبه، و إلی هؤلاء الإشاره بهذه الآیه المذکوره هنا.

ص: 184

و أمّا الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ فی الآیه المتقدّمه التی وردت الأخبار بأنّها مخصوصه بالأئمّه الأطهار دون غیرهم فتحمل علی أعلی المراتب المناسبه لحالهم، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی بعض الأخبار المتقدّمه: «فرسول الله صلّی اللّه علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم- إلی قوله-: و أوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه». و یؤیّده ما استفاض فی أخبارهم من أن علوم الرسول صلّی اللّه علیه و آله کلّها صارت إلیهم یتوارثونها واحدا بعد واحد (1).

و بالجمله، ف الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قد وقع فی آیتین، فوجه الجمع بین أخبار الطرفین حمل أخبار الخطبه علی الآیه التی ذکرناها و الأخبار الاخر علی تلک الآیه التی وردت تلک الأخبار بتفسیرها. و لا ریب أن کلامهم علیهم السّلام للناس علی قدر ما تحتمله عقولهم، کما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله: «أمرت أن أکلّم الناس علی قدر عقولهم» (2).

و من الظاهر البیّن أن مرتبته صلّی اللّه علیه و آله و مرتبه أوصیائه علیهم السّلام فی المعرفه و الرسوخ لا تنسب إلی معرفه ذلک المخاطب و نحوه ممّن یکون الرسوخ فی حقهم هو الوقوع علی ظاهر الشریعه، و یمنعون عن البحث عما زاد علی ذلک خوفا علیهم من الوقوع فی تیه الحیره.

و أمّا ما یشعر به کلام شیخنا العلّامه الشیخ میثم قدّس سرّه فی شرحه من أن المراد بالراسخین فی العلم فی کلامه علیه السّلام هم المذکورون فی الآیه المتقدّمه؛ و هی قوله:

وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (3) و أن الوقف فیها حینئذ علی

ص: 185

لفظ اللّٰهُ. فالظاهر أنه ناشئ عن الغفله عن الاطّلاع علی تلک الأخبار الوارده فی تفسیرها کما عرفت.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الشارح ابن أبی الحدید فی شرحه علی (النهج) قد تکلّم فی هذا المکان بما هو أشبه شی ء بالهذیان، و قد أشبعنا الکلام علیه فی کتابنا (سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید). و لا بأس بنقل ذلک فی المقام لما فیه من التنبیه علی ضلال مثله و إن کان من العلماء الأعلام، و تعصبهم علی الباطل الظاهر لجمله الأنام، فنقول: قال: (و نحن نبدأ قبل (1) أن نحقّقه و نتکلّم فیه بتفسیر قوله تعالی وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، فنقول: إن من الناس من وقف علی قوله إِلَّا اللّٰهُ، و منهم من لم یقف علی ذلک. و هذا القول أقوی من الأوّل؛ لأنه إذا کان لا یعلم تأویله إلّا اللّه لم یکن فی إنزاله و مخاطبه المکلّفین به فائده، بل یکون کخطاب البهائم، و معلوم أن ذلک عبث.

فإن قلت: فما الذی یکون موضع یَقُولُونَ من الإعراب؟

قلت: یمکن أن یکون (2) نصبا علی أنه حال من الرّٰاسِخُونَ، و یمکن أن یکون کلاما مستأنفا، أی هؤلاء القائلون بالتأویل یقولون آمَنّٰا بِهِ.

و قد روی عن ابن عباس أنه تأوّل آیه فقال له قائل من الصحابه وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ، فقال ابن عبّاس الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، و إنّا من جمله الراسخین فی العلم (3)).

إلی أن قال الشارح: (فقال علیه السّلام للسائل بعد غضبه و استحاله لونه و ظهور أثر الإنکار علیه: «ما دلّک القرآن علیه من صفته» فخذ به، فإن لم تجده فی (الکتاب) فاطلبه من السنه و من مذاهب أیمه الحقّ، فإن لم تجد ذلک فاعلم أن الشیطان

ص: 186

حینئذ قد کلّفک علم ما لم یکلّف اللّه. و هذا حقّ؛ لأن (الکتاب) و السنّه قد نطقا بصفات اللّه من کونه عالما قادرا حیّا مریدا سمیعا بصیرا).

إلی أن قال: (ثم قال علیه السّلام: إنّ الراسخین فی العلم: الّذین عنوا بالإقرار بما عرفوه عن الولوج و التقحم فیما لم یعرفوه، و هؤلاء هم أصحابنا المعتزله لا شبهه فی ذلک، ألا تری أنهم یعلّلون أفعاله بالحکم و المصالح، فإذا ضاق علیهم الأمر فی تفصیل بعض المصالح فی بعض المواضع قالوا: نعلم علی الجمله أن لهذا وجه حکمه و مصلحه و إن کنّا لا نعرف تفصیل تلک المصلحه، کما یقولون فی تکلیف من یعلم اللّه أنه یکفر، و کما یقولون فی اختصاص الحال الّتی حدث فیها العالم بحدوثه دون ما قبلها و ما بعدها؟) (1) انتهی المقصود من نقل کلامه.

أقول: انظر- أیّدک اللّه تعالی- إلی هذا المحیل و الضالّ الضلّیل، المستحقّ لمزید الإهانه و التنکیل، بتحریف الکلم عن مواضعها و تغمیض عینه عند مشاهده أنوار الحق و لا معها، فإنه لما کان کلامه علیه السّلام و قوله: «ممّا لیس فی الکتاب فرضه، و لا فی سنّه النبی صلّی اللّه علیه و آله و أئمّه الهدی أثره»، ظاهرا نیّرا فی أن مراده علیه السّلام بأئمّه الهدی هو نفسه و أوصیاؤه الأحد عشر- صلوات اللّه علیهم- لأنهم هم النقله الحفظه للسنّه النبویّه، فما لم یوجد فی الکلام (2) العزیز و لا فی کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و لا فی کلامهم، فهو ممّا یوکل علمه إلی اللّه [فغیّر] (3) العباره فی شرحه، بل جرحه (4)- حیث کانت ظاهره فی إمامتهم علی رغم أنفه- تحاملا علیهم و بغضا و عنادا و تعصّبا لأئمّته، فقال: (فإن لم تجده فی (الکتاب) فاطلبه من السنّه و من مذاهب أیمه (الحقّ، فغیّر (5) أیمه الهدی فی کلامه علیه السّلام إلی أصحاب المذاهب من أئمّته، مع أن

ص: 187

کلامه علیه السّلام صریح فی قصر الأمر علی (الکتاب) و السنه خاصه، لکن السنّه إما أن تؤخذ من کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو من کلامهم؛ لکونهم علیهم السّلام حفظتها و نقلتها.

و هو لنصبه زاد قسما ثالثا، و هو مذاهب من یدّعی أنهم أئمّه الحقّ التی هی عباره عن آرائهم و أهوائهم. ثم ما أدری من أئمّه الحقّ الّذین أوجب اللّه تعالی اتّباع مذاهبهم فی أصحابه حتی یفسّر بهم کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام؟ أهم خلفاؤه (1) الثلاثه الجهله الّذین قد اعترف هو (2) و أمثاله (3) بجهلهم فی غیر مقام، أم (4) أصحاب البدع الفظیعه و المناکر الشنیعه بین الخاصّ و العامّ، کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی مقدمات الکتاب، أم هم أئمّته الأربعه (5) الّذین أفسدوا الدین بآرائهم و قیاساتهم المبتدعه، و لا سیّما أبو حنیفه صاحب البدع الکسیفه، أم هم مشایخ المعتزله الذین عزلوا اللّه عزّ و جلّ عن ملکه (6)، فقالوا فی الدین بالتفویض، و جعلوا له شرکاء، فصاروا مع الجبریّه طرفی نقیض و مع هذا یزعم أنّهم الراسخون فی العلم، لاقتباسهم من أئمّه الإمامیّه مسأله تدخل تحت هذه القاعده الکلیه؟

ثم إن ما ادّعاه لأصحابه المعتزله من أنهم الراسخون فی العلم بلا شبهه فیه:

أوّلا: أنه مردود بما استفاض فی أخبار أهل البیت علیهم السّلام من أنهم هم المرادون بذلک فی الآیه المذکوره، و هذا هو المؤیّد بالأخبار المتّفق علیها بین الفریقین من أنهم علیهم السّلام أحد الثقلین اللذین لا یفارقون (القرآن) و لا یفارقهم إلی یوم القیامه.

ص: 188

و من الظاهر البیّن أنه صلّی اللّه علیه و آله إنما قرنهم ب (القرآن) علی الوجه المذکور، و جعل التمسّک بهم معه منجیا من الضلال من حیث إن عندهم دون غیرهم علم محکمه و متشابهه، و ناسخه و منسوخه، و عامّه و خاصّه، و مطلقه و مقیّده، فهم الراسخون فی العلم حینئذ دون غیرهم. و یدل علی ذلک کلمات أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذا الکتاب فی غیر موضع کما تقدم و سیأتی إن شاء اللّه تعالی (1).

و ثانیا: أن اللّه سبحانه قد قرن الراسخین فی العلم بنفسه فی الآیه بناء علی ما اختاره من التفسیر، و ما ذلک إلّا باعتبار العلم بجمیع ما نزل فی (الکتاب) و ادّعاء ذلک للمعتزله المعزولین عن اللطف الإلهی کذب محض و افتراء بحت.

و أوّل ما فیه أنه لا یخفی مباینه مذاهب المعتزله و جمله من عقائدهم و اصولهم لأئمّه أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- و أظهر ذلک مسأله الإمامه و ما یتفرّع علیها. و القول بأنهم الراسخون فی العلم المرادون من کلام اللّه تعالی و کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام یوجب تخطئه الأئمّه المعصومین، و القول بذلک باطل اتّفاقا من المخالف و المؤالف، و ردّ لأخبار الرسول صلّی اللّه علیه و آله، لا یرتکبه إلّا زندیق لم یؤمن باللّه و لا رسوله.

و ثالثا: أن منشأ الشبهه و التوهّم لتخصیصه أصحابه بالراسخین فی العلم هو ما ذکره بعد أن اختار عطف الرّٰاسِخُونَ علی اللّٰهُ من أن جمله یَقُولُونَ فی موضع نصب علی الحال، أو جمله مستأنفه فی موضع الصفه للراسخین (2).

و فیه أنه لا یخفی أن کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه الخطبه (3) لا ینطبق

ص: 189

بظاهره علی الآیه بهذا التأویل الذی ذکره، و إنما ینطبق علیها (1) علی تقدیر الوقف علی اللّٰهُ، و جعل الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و ما بعده جمله مستقله.

و بیان ذلک أنه متی عطف الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ علی اللّٰهُ، کما اختاره- و ذکرنا أنه المروی فی أخبارنا- یلزم أن یکون الرّٰاسِخُونَ شرکاء له تعالی فی علم (الکتاب) کملا بتعلیمه لهم ذلک محکمه و متشابهه؛ إذ هو مقتضی العطف.

و حینئذ فإذا کان الراسخون یعلمون، فلا معنی لوقوفهم عند المتشابه کما یدلّ علیه کلامه، و عدم الخوض فی تفسیره و الاقتصار علی قولهم آمَنّٰا بِهِ، المؤذن بالردّ و التسلیم.

و حینئذ، فلا بدّ فی تطبیق کلامه علیه السّلام علی الآیه بناء علی العطف الذی اختاره من ارتکاب التأویل بأحد الوجوه التی تقدّمت عن بعض أصحابنا، أو ما اخترناه من الإشاره إلی تلک الآیه الاخری إلّا إنه خارج عن کلامه. و بذلک یظهر أنه لا مجال لما ذکره من افتخاره بأن أصحابه هم الراسخون فی العلم المرادون من الآیه و من کلامه علیه السّلام، لوقوفه فی موضع التشابه و الحیره و العجز عن الدلیل (2) التفصیلی.

و رابعا: أنهم و إن وافقوا فی تلک المواضع التی عدّها بناء علی ما ذکره إلّا إنهم قد خالفوا فی غیرها ممّا أدلّته العقلیّه و النقلیّه أوضح واضح، و لا سیّما قولهم بالتفویض، و عزل اللّه سبحانه عن ملکه، و مخالفتهم فی الإمامه التی علیها بناء الإیمان و الکفر، کما أوضحناه فی الکتاب بأوضح بیان.

و أیضا فاحتجاجه بکلامه علیه السّلام هنا و استناده إلیه لا یجدی نفعا مع تحامله علیه و علی أولاده الطاهرین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- و إنکار إمامتهم الظاهره

ص: 190

من هذا الکتاب، و رمی کلماته الواضحه فی إمامتهم بالتأویلات السوفسطائیه و الترّهات الظلمانیّه.

و خامسا: أن الراسخین فی العلم لا یقع منهم اختلاف فی شی ء من مسائل العلم، و المعلوم منهم خلافه.

إلی غیر ذلک من الوجوه الظاهره فی بطلان هذا الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأذهان الثاقبه و الأفهام.

ص: 191

ص: 192

حلّه الآراء و الأفکار، و اختلفت فی المعنی المراد منه الأفهام (1) و الأنظار، و قد رواه الشیخان الجلیلان ثقه الإسلام فی (الکافی) (2) و الشیخ فی (التهذیب) (3) إلی قوله: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه؟» و الصدوق قد زاد قوله: (یعنی صیارفه الکلام) إلی آخره. و هذه الزیاده قد نسبها بعضهم للإمام علیه السّلام (4)، و بعضهم إلی الراوی (5)، و بعضهم إلی الصدوق (6)، و هو الظاهر کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام بما تنقشع به غشاوه الإبهام.

و علی أیّ من هذه الوجوه فالمعنی المراد من نسبه الصرف إلی أهل الکهف ممّا قد اختلفت فیه- لغموضه- الأفهام، و کثرت فیه احتمالات علمائنا الأعلام، و ها نحن نسوق لک جمله ما وقفنا علیه من کلماتهم فی هذا المقام، و نردفه بما وفقنا اللّه تعالی للوقوف علیه من أخبارهم علیهم السّلام، التی بها ینحلّ بعض الاشتباه فی هذا الکلام و ما ظهر لنا من المعنی المراد.

قال المحدّث المولی محسن الکاشانی فی کتاب (الوافی)- بعد نقل الخبر من (الکافی)، و (الفقیه)- ما صورته: (و فی (الفقیه) فی آخر الحدیث: (یعنی صیارفه الکلام، و لم یعن صیارفه الدراهم) هذا کلامه (7) و لم أدر ما عنی به) (8) انتهی.

و ظاهر کلامه قدّس سرّه حمل هذه العباره علی أنها من کلام صاحب (الفقیه)، و لکنه لم یهتد إلی ما هو المراد منها، حیث فهم من الخبر کون أهل الکهف صیارفه

ص: 193

الدراهم کما هو المناسب لسیاق الکلام الذی تتبادر إلیه الأفهام، و لم یعلم الحامل للصدوق علی هذا التفسیر و إخراج الکلام عن ظاهره.

و قال المحقّق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّهما فی حواشیه علی الکتاب ما صورته: (غایه ما یوجّه به متن الحدیث إن سلم من النقص، و توافقت فیه النسخ أن یکون (یعنی)- بصیغه المفعول- و کذا (لم یعن)، فیکون المراد: أن الحسن و هم (1) فی تأویل ما روی فی الصیارفه، فإن المعنیّ بها صیارفه الکلام لا صیارفه الدراهم، بناء علی ما ورد فی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من التهدید لمن یصرف الکلام فی المواعید و غیرها) (2) انتهی.

و اقتفاه فی هذه المقاله ابنه الفاضل الشیخ محمد ابن الشیخ حسن فی حاشیته علی الکتاب أیضا، إلّا إنه اختار جعل الفعلین مبنیین للفاعل، أی یعنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیما ورد منه فی ذمّ الصیرفی: صیرفی الکلام کما نبه علیه: (و قال رسول اللّه)- إلی آخره- خصوصا علی نسخه «الصّیاغ» (3)- بالتحتانیّه و المعجمه- إن صحّت هذه النسخه، یعنی: أن فیهم ذلک أغلب من غیرهم.

أقول: فظاهر کلامیهما- طیّب اللّه مرقدیهما- أن هذه الجمله من کلام الإمام علیه السّلام کما أشرنا إلیه آنفا، و أن قصده علیه السّلام بها الردّ علی الحسن البصری. و لا

ص: 194

یخفی ما (1) فیه من البعد الظاهر، و لزوم التعمیه و التعقید و المنافاه، لروایه سدیر (2).

و قال بعض الفضلاء فی جمله کلامه علی کلام الشیخ حسن- بعد ما ذکرنا أنه یستلزم التعقید الشدید-: (ثم إن نسبه التوهّم إلی الراوی فی فهم ذلک من کلام الإمام علیه السّلام أو تفسیر ذلک علی مقتضی اعتقاده أولی من نسبه الکلام المعقد إلی الإمام علیه السّلام. علی أن تزییف مقاله بتزییف دلیلها الذی لم یذکره صاحب القول لا یلیق بمن له مهاره فی علم الجدل، فکیف بالإمام علیه السّلام؟

فلعل ما استند إلیه الحسن ورد بلفظ (صیارفه الدراهم)، أو بغیر لفظ (الصیارفه)، إلّا أن یقال: إن الإمام علیه السّلام علم ذلک بعلم مختصّ بهم علیهم السّلام. ثم لا حاجه فی هذا التوجیه إلی جعل الفعلین مجهولین، فلیکونا للنبی صلّی اللّه علیه و آله، و لعلّ انتقال الذهن فی مثل ذلک إلیه صلّی اللّه علیه و آله أقرب) انتهی، و هو فی محله.

و قال الشیخ علی سبط المحقّق المذکور فی کتاب (الدرّ المنظوم و المنثور)- بعد نقل کلام جدّه الشیخ حسن المتقدّم- ما صورته: (أقول: قد خطر لی وجه آخر و هو أن یکون المراد: أن الصرف الممنوع منه إنما هو باعتبار الزیاده و النقصان، فإذا أخذ سواء و أعطی سواء فلا منع. و لیس ذلک لمجرّد التسمیه-

ص: 195

و إلّا فأهل الکهف کانوا صیارفه- بل باعتبار الفعل المذکور، و حاصله الردّ علی الحسن البصری من حیث إنه توهم المنع من حیث التسمیه، فنبّه علیه السّلام علی أن المنع من الجهه المذکوره. و قوله: (یعنی) من کلام الصدوق رحمه اللّه، و اللّه أعلم) (1) انتهی کلامه و هو جیّد.

و قال الفاضل الزاهد الشیخ فخر الدین بن طریح النجفی قدّس سرّه فی کتاب (مجمع البحرین): (و فی الحدیث: لو تفرثت کبده عطشا لم یستسق من دار صیرفی، هو من صرفت الدراهم (2) بالذهب: بعته. و اسم الفاعل من هذا (صیرفی)، و (صرّاف) للمبالغه، و قوم صیارفه، الهاء فیه للنسبه، و منه: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه؟» قال الصدوق رحمه اللّه: (یعنی صیارفه الکلام و لم یعن صیارفه الدراهم).

و عن بعض المعاصرین من شراح الحدیث: (المعنی: کأن الإمام علیه السّلام قال لسدیر:

مالک و لقول الحسن البصری؟ أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه الکلام و نقده الأقاویل، فانتقدوا ما قرع أسماعهم، فاتّبعوا الحق و رفضوا الباطل و لم یسمعوا لما فی أهل الضلال و أکاذیب رهط السفاهه؟ فأنت أیضا کان صیرفیّا لما یبلغک من الأقاویل ناقدا (3) آخذا بالحقّ رافضا للباطل. و لیس المراد أنّهم کانوا صیارفه الدراهم کما هو المتبادر إلی بعض الأفهام؛ لأنهم کانوا فتیه من أشراف الروم مع عظم شأنهم و کبر خطرهم) انتهی کلامه.

و یتوجّه علیه أن من الممکن أن یقال: إن قوله: (یعنی)- إلی آخره- لیس هو من کلام الإمام علیه السّلام و إنما هو من کلام الصدوق رحمه اللّه، یدلّ علی ذلک أن هذه الروایه بعینها ذکرت فی (التهذیب) فی باب الحرف المکروهه إلی قوله: «إنّ أصحاب

ص: 196

الکهف کانوا صیارفه» (1)، بدون الزیاده المذکوره.

و حینئذ، فلا مانع من حمل الروایه علی ظاهرها، و یکون فیها دلاله علی جواز الصرافه المخصوصه ردّا علی الحسن حیث اعتقد عدم جواز فعلها کما دلّ علیه قوله (2): «کذب الحسن، خذ سواء و أعط سواء (3)».

و حینئذ، فلا ینافی کونها من الحرف المذمومه اتّصاف أهل الکهف بها مع کونهم أشرافا؛ لأن شرع من تقدّمنا غیر شرعنا؛ فلعلّها فیه لم تکن مکروهه. و إذا کان الأمر کذلک حملنا الصرف علی معناه الحقیقی دون غیره و لا حاجه إلی التکلّف) (4) انتهی کلامه زید إکرامه.

أقول: أمّا ما نقله عن بعض معاصریه، فإنه و إن کان جیدا فی حدّ ذاته إلا إن سیاق الخبر لا ینطبق علیه؛ لأن الظاهر أن (5) قوله علیه السّلام: «أما علمت أن أصحاب الکهف»- إلی آخره- خرج مخرج الدلیل و الحجّه علی ما ذکره علیه السّلام أولا من جواز الصرف علی الوجه المذکور [و] علی ما ذکره هذا الفاضل یکون کلاما منفصلا خارجا عن سیاق الحدیث (6) محتاجا إلی تقدیر المقدمه التی ذکرها بقوله: مالک و لقول الحسن البصری، مع أنه لا دلیل فی الکلام علیها، بل و لا إشاره إلیها.

و أیضا فیه أن قوله: (یعنی) و (لم یعن) وقع فی البین؛ إذ لم یعلم الفاعل لهذین اللفظین (7)، و کان المناسب علی تقدیر کلامه و أنه من کلام الإمام علیه السّلام مفسرا به کون أصحاب الکهف صیارفه أن یقال: (أعنی) و (لم أعن).

ص: 197

و بالجمله، فإنه بعید الانطباق علی السیاق کما لا یخفی علی الجهابذه الحذّاق.

و أما ما ذکره الشیخ فخر الدین قدّس سرّه، ففیه:

أوّلا: أنه (1) و إن أصاب فی نسبه الزیاده المذکوره إلی الصدوق إلّا إن استدلاله علی ذلک بوجود الروایه فی (التهذیب) عاریه عن هذه الزیاده لا دلاله فیه؛ إذ لا مانع من أن یروی الراوی الخبر تاره بزیاده علی ما رواه [و] مره اخری بدونها، بل هو کثیر فی الأخبار کما لا یخفی علی من [خاض] (2) تیار تلک البحار؛ و لهذا صرّح جمله من الأصحاب بجواز العمل بتلک الزیاده ما لم تکن مغیّره للمعنی المراد من الخبر. و سیتّضح لک إن شاء اللّه تعالی أن ما دلّت علیه هذه الزیاده هو المعنی المراد من قوله علیه السّلام: «إن أهل الکهف کانوا صیارفه».

و ثانیا: أن (3) مقتضی کلامه کون أهل الکهف کانوا صیارفه الدراهم، و أنه لا ینافی شرفهم؛ إذ لعلّ ذلک لم یکن مذموما فی شرعهم کما هو مذموم فی شرعنا، مع أن الأخبار الآتیه فی المقام إن شاء اللّه تعالی داله علی أنّهم صیارفه الکلام لا صیارفه الدراهم ترده، و لکن عذره ظاهر حیث لم یقف علیها.

و ثالثا: أنه لا معنی لقول الصدوق رحمه اللّه بناء علی کلامه هذا: (یعنی صیارفه الکلام)- إلی آخره- لأنه إذا فرض کون أهل الکهف کانوا صیارفه الدراهم کما عرفت، فتفسیر الصدوق لکونهم صیارفه بمعنی صیارفه الکلام باطل، و دعوی بغیر دلیل، و لیس کذلک کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی. و محلّ الإشکال فی هذا المقام إنما نشأ من هذه العباره، و إلّا فلو لم توجد لتم الدست (4) بما ذکره من الکلام.

ص: 198

و نقل بعض مشایخنا المعاصرین عن بعض الأفاضل بل أکثر الناظرین فی الکتاب أن هذه الزیاده من کلام سدیر الراوی للخبر و إن (1) رواه تاره بدونها.

و الظاهر بعده کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و نقل شیخنا المشار إلیه أیضا أنه کتب بعض الفضلاء علی قوله: «یعنی صیارفه الکلام»- إلی آخره- ما نصّه: (هذه الزیاده لم توجد فی (الکافی) و لا فی (التهذیب) فهی من کلام الصدوق رحمه اللّه وقع تفسیرا لقوله: «إنّ أهل الکهف کانوا صیارفه»، و إنما عدل عن الظاهر استبعادا لکون أهل الکهف کذلک مع ما اشتهر من کونهم من أبناء الملوک.

لکن لا یخفی علی المنصف أنه یقتضی تهافت الکلام و انحلال النظام و کون قوله علیه السّلام: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه» غیر واقع موقعه؛ لظهور عدم صلوحیته لتعلیل ذمّ صیرفی الدراهم، و التزام مثل هذه الشناعه و ارتکاب هذا المحذور بمجرّد الاستبعاد المذکور (2) ممّا لا یستحسنه المصنف) انتهی.

أقول: عذر الفاضل فی اعتراضه واضح حیث لم یطّلع علی مستند الصدوق فیما ذکره من التفسیر إلّا إن نسبته له إلی أن الحامل له علی هذا التفسیر ما ذکره من الاستبعاد رجم بالغیب و رمی فی الظلام، و من أین علم ذلک حتّی یبنی علیه التشنیع فی هذا (3) المقام؟ و اعتراضه بعدم صلوحیّه التعلیل کما ذکره إنما یتوجّه علی الأخبار التی هی مستند الصدوق فیما ذکره لا علی الصدوق، و لکنّه حیث لم یقف علی تلک الأخبار (4) وقع فیما وقع فیه من هذا الکلام الخارج عن جاده الاعتبار، و کان الأولی الاعتراف بعدم العلم بمراد الصدوق من هذا الکلام، کما سلف فی کلام المحدّث الکاشانی قدّس سرّه.

ص: 199

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه قد روی الثقه الجلیل أبو النصر محمّد بن مسعود العیاشی- روّح اللّه روحه- فی تفسیره فی سوره (الکهف) عن درست عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه ذکر أصحاب الکهف فقال: «کانوا صیارفه کلام و لم یکونوا صیارفه دراهم» (1).

و روی الشیخ الجلیل سعید بن هبه اللّه الراوندی فی کتاب (قصص الأنبیاء) بسنده عن الصدوق عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن یحیی العطّار عن الحسین بن الحسن (2) بن أبان عن محمّد بن أرومه (3) عن الحسن (4) بن محمّد الحضرمی عن عبد اللّه بن یحیی الکاهلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- و ذکر أصحاب الکهف-: «لو کلّفکم قومکم ما کلّفهم قومهم ما فعلتم فعلهم (5)» فقیل له: و ما کلّفهم قومهم؟ قال: «کلّفوهم الشرک بالله فأظهروه لهم و أسروا الإیمان حتی جاءهم الفرج».

و قال: «إنّ أصحاب الکهف کذبوا فآجرهم الله، و صدقوا فآجرهم الله (6)».

و قال: «کانوا صیارفه الکلام و لم یکونوا صیارفه الدراهم».

و قال: «خرج أهل الکهف علی غیر میعاد، فلما صاروا فی الصحراء أخذ هذا علی هذا و هذا علی هذا العهد و المیثاق، ثم قال أظهروا أمرکم. فأظهروه فإذا هم علی أمر واحد و هو الدین الحقّ».

و قال: «إنّ أصحاب الکهف أسرّوا الإیمان و أظهروا الکفر، و ثوابهم علی إظهارهم الکفر أعظم منه علی إسرارهم الإیمان».

قال-: «و بلغ التقیّه بأصحاب (7) الکهف أن کانوا یشدّون الزنانیر و یشهدون الأعیاد،

ص: 200

فأعطاهم الله أجرهم مرّتین» (1).

أقول: هذان الخبران مستند شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فیما ذکره من التفسیر، لکنه حیث خفی علی القوم، وقعوا فیما وقعوا فیه من الخبط و الاشتباه إلی هذا الیوم، حتی مدّ بعضهم- کما عرفت- علیه لسان العتب و اللوم، و لم یعلموا أن هذه عادته- طاب ثراه- فی تفسیر الأخبار بعضها ببعض و إن بعد.

و حینئذ، فیعود الإشکال فی الخبر المذکور بحذافیره، و یتعاظم الخطب فیه، و تسقط أکثر الاحتمالات التی ذکروها فی الجواب عنه.

قال الفاضل المحقّق خلیفه سلطان فی حواشیه علی کتاب (من لا یحضره الفقیه)- بعد نقله الخبر الثانی و کلام له قبل نقله- ما صورته: (و بعد الاطلاع علی هذا الحدیث ظهر لنا أن هذه الفقره من کلام المصنّف مأخوذه من الحدیث المذکور أن صرف الکلام فی مقام التقیّه أمر ممدوح و إن کان فی غیره مذموما.

و مقصود الإمام علیه السّلام من بیان أنهم کانوا صیارفه الکلام الترغیب فی استعمال التقیّه، و فی قوله علیه السّلام: «ما فعلتم فعلهم» نوع شکایه من شیعته فی الإفتاء و ترک التقیّه.

بقی هاهنا أن روایه سدیر مناسقه للترغیب فی صرف الدراهم، و لا مدخل فی ذلک لکون أهل الکهف صیارفه الکلام، و غایه ما یمکن أن یقال: إن أمثال هذه التنظیرات موجوده فی الأحادیث، مثل ما روی فی (الکافی) فی باب الکفاله و الحواله عن حفص البختری قال: أبطأت عن الحجّ فقال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «ما أبطأک عن (2) الحجّ؟». فقلت: جعلت فداک تکفّلت برجل فخفر بی. فقال: «مالک و الکفالات؟ أما علمت أنها أهلکت القرون الاولی؟» ثم قال: «إن قوما أذنبوا ذنوبا

ص: 201

کثیره فأشفقوا منها خوفا شدیدا، فجاء آخرون فقالوا: ذنوبکم علینا فأنزل الله عزّ و جلّ علیهم العذاب، ثمّ قال تبارک و تعالی: خافونی و اجترأتم علیّ» (1) انتهی.

انظر کیف قاس علیه السّلام کفاله الأموال بکفاله الأنام) انتهی کلامه علا فی الخلد مقامه.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه فی معنی الخبر الذی نقله جیّد إلّا إنه لم یأت علی الإشکال الذی فی الباب، و یمکن أن یقال- و اللّه سبحانه و قائله أعلم بحقیقه الحال-: إنه لما کان الصیرفی کما یطلق علی صیرفی النقود و کذلک یطلق علی صیرفی الکلام بالزیاده و التحسین لتحصیل مطلب منه، قال فی (النهایه) الأثیریه: (فی حدیث موسی (2) الخولانی: (من طلب صرف الحدیث یبتغی به (3) إقبال وجوه الناس إلیه) [أراد بصرف] (4) الحدیث: ما یتکلّفه الإنسان من الزیاده فیه علی قدر الحاجه.

و إنما کره ذلک، لما یدخله من الریاء و التصنّع).

ثم قال: (یقال: فلان لا یحسن صرف الکلام، أی فضل بعضه علی بعض، و هو من صرف الدراهم و تفاضلها) (5) انتهی.

و قال فی (القاموس): (و صرف الحدیث أن یزاد فیه و یحسّن، من الصرف فی الدراهم، و هو فضل بعضه علی بعض فی القیمه، و کذلک صرف الکلام) (6) انتهی.

و أهل الکهف کانوا صیارفه بالمعنی الثانی یعنی جهابذه نقادا یفصلون بین هرج الکلام و صحیحه، و یمیّزون بین خطئه و صوابه. فالواجب أن یقال هنا: إنه إذا کان الأمر کذلک، فکیف یتّجه ذمّ صیارفه الدراهم و الإزراء بهم مطلقا إلی الحدّ

ص: 202

الذی ذکره الحسن البصری؟ إذ المدح و الذم و الثواب و العقاب لا تناط بمجرّد الإطلاقات اللفظیه من حیث هی و إنما تناط بالمعانی، و لا شبهه فی أن الفصل بین الصحیح و الردی ء فی الجمله من حیث هو فصل و تمیّز لیس بمحرّم و لا مکروه، و إنما الحرام أو المکروه فصل خاص یقع من بعض الصیارفه.

و یقرب من هذا الکلام ما ذکره بعض الأعلام فی هذا المقام حیث قال:

(حاصل الاستشهاد أنه لیس فی لفظ الصیرفی و لا فی معناه ما یوجب مقاله الحسن البصری، لتحققها فی أهل الکهف و غیرهم من الصلحاء؛ أما اللفظ فظاهر، و أمّا فی المعنی، فلأن معنی [الصیرف] (1) هو المحتال المتصرّف فی الامور علی ما صرّح به أهل اللغه (2)، و ذلک مشترک بین أصحاب الکهف باعتبار تصرّفهم فی الکلام و تمییز الصحیح منه من الفاسد و اختیار الصحیح للعمل، و صیارفه الدراهم باعتبار تصرفهم (3) فی الدنانیر و الدراهم و تبدیلها و تمیزهم بین الجیّد و الزیف.

و إذا کان النقد ممّا لم ینه الشارع کما نبّه علیه علیه السّلام بقوله: «خذ سواء و أعط سواء»، کان کتصرف أصحاب الکهف فی الکلام، فلا قصور فی الصیرفی من حیث هو صیرفی و لا من حیث هو صیرفی دراهم، بل القصور لو کان فی تصرفه الخاص) انتهی.

و بالجمله، فإن لفظ الصیارفه لمّا کان واقعا علی کل من المعنیین المتقدّمین، و المدح و الذمّ لا [یناطان] (4) بمجرّد الإطلاق، بل بالمعانی المراده من تلک الألفاظ، فکل ما یترتّب علی صیارفه الدراهم من مدح و ذمّ باعتبار الوقوف علی

ص: 203

قواعد الشریعه و الخروج عنها یترتّب علی صیارفه الکلام بالاعتبار المذکور. ألا تری أنه علیه السّلام فی خبر الکفاله المشار إلیه آنفا قد أجری کفاله النفوس مجری کفاله الذنوب من حیث اشتراکهما فی المعنی المترتب علی ذمّ ذلک، فاستشهد علی ذمّ کفاله النفوس بحدیث کفاله الذنوب، کذلک استشهد هنا علی ذمّ صیرفی الدراهم بکون أهل الکهف (1) صیارفه لعین ما ذکر؟ و اللّه العالم.

ص: 204

ص: 205

ص: 206

قوله عزّ و جلّ وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ (1) الآیه لم یذکر فیها هذا الفرد، و حینئذ فلا یجوز النظر فی الصوره المذکوره.

ثمّ بعد توطّنی فی العراق فی مشهد مولانا الحسین- علیه و علی آبائه المعصومین و أبنائه الطاهرین أفضل الصلوات و التسلیمات- سمعت أن هذه الشبهه سرت إلی أذهان بعض علماء العرب أیضا؛ للآیه المذکوره. ثمّ سمعت أن بعض الفضلاء المعاصرین ذهب إلی بطلان العقد من أصله (2)، مستندا إلی أن المستفاد من الشرع العقود بالقصود، و من المعلوم أن العقد المذکور لم یقصد به نوع استمتاع من الزوج أو الزوجه، دائما کان أو منقطعا، و لیس الغرض من النکاح الشرعی إلّا هذه الفائده، و متی لم تکن هذه الفائده مقصوده مطلقا لم یقع العقد صحیحا، و متی حکم ببطلان العقد بطل ما یترتّب علیه من الأحکام.

و قد أخبرنی بعض الإخوان أنه سأله عن هذه المسأله، حیث إنه یرید العقد بابنته متعه علی رجل لأجل المحرمیّه علی جدّتها، فأجابه بأنّه لو أتاک هذا الزوج و ابنتک بالغه هل کنت تزوّجها به متعه؟ فقال: لا. فقال: إذن یکون عقدک بها فی هذه الصوره باطلا.

هذا، و قد وقفت علی حاشیه لشیخنا المحقّق الثانی قدّس سرّه علی (الإرشاد)، و قد صرّح فیها أیضا ببطلان العقد، إلّا إنّه علّل ذلک بعدم حصول المصلحه للزوجه فی الصوره الاولی المتقدّمه، أو الزوج فی الصوره الثانیه، و تصرّف الولی منوط بالمصلحه و الغبطه للطفل.

و هذه عبارته، حیث قال العلّامه فی الکتاب المشار إلیه: (و للولی الإنکاح متعه) (3)، فکتب فی الحاشیه ما صورته: (بشرط أن یکون للمولّی علیها مصلحه،

ص: 207

و أن تکون هی المقصوده (1) لها فیه، فلو لم تکن هی المقصوده للمولّی علیها لم یصحّ، فلو عقد علی صغیره بقصد إباحه النظر إلی أمّها و لم یکن لها فیه مصلحه لم یصحّ العقد، و لم یبح النظر، و لا تحرم به أم المعقود علیها. و کذا باقی الأحکام) انتهی.

و لا بدّ من تحقیق هذه المسأله فی هذه الدره و بیان بطلان الأقوال الثلاثه؛ لیتضح بذلک صحّه ما قدّمناه و قوّه ما قویناه؛ و حینئذ فالبحث فی ذلک یقع فی مقامات ثلاثه:

الأوّل: فی بیان بطلان القول الأوّل من الأقوال الثلاثه المذکوره، و ذلک من وجهین:

أحدهما: أن ما استندوا إلیه من الآیه المذکوره مردود بأن الآیه لم تستوف جمیع المحارم المتّفق علیها نصّا و فتوی، مثل الأعمام و الأخوال، فکیف یتمّ الاعتراض بها من حیث عدم ذکر هذا الفرد فیها؟

و لا یخفی علی من أحاط خبرا بالآیات القرآنیه فی أمثال هذا المقام أنها لم تستوف جمله الأفراد و الأحکام، کما فی قوله عزّ و جلّ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (2) الآیه، فإن الخارج عن هذه الآیه من المحرّمات المذکوره فی السنّه و علیها الاتفاق ما هو أکثر، و ذلک قوله عزّ و جلّ قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ (3) الآیه، و قوله تعالی إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ (4)، فإن المحرّمات فی السنّه أضعاف ما ذکر فی

ص: 208

هاتین الآیتین. و الظاهر حمل الحصر فی الآیتین المذکورتین علی الحصر الإضافی.

و بالجمله، فالواجب الرجوع فی تحقیق الأحکام- کما هو حقّها- إلی السنّه المطهّره؛ لما علم أن آیات (الکتاب) العزیز لا تخلو عن إجمال، أو إطلاق، أو تشابه، أو نسخ، أو نحو ذلک.

نعم، إذا اقترن معنی الآیه بتفسیر منهم علیهم السّلام تعیّن العمل بها، و حینئذ فتحمل الآیه التی نحن فیها علی مجرّد التمثیل دون الحصر.

و ثانیهما: أن المستفاد من الأخبار- علی وجه لا یداخله الریب و الإنکار- المدار فی حلّ النظر و اللمس علی المحرمیّه، فمتی حصلت ترتبت علیها الأحکام المذکوره. فمن ذلک ما رواه فی (الکافی)، بسنده عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: ما یحلّ للرجل أن یری من المرأه إذا لم تکن محرما؟ قال: «الوجه و الکفّان [و القدمان]» (1). دلّت الروایه بمفهوم الشرط- الذی هو حجّه عند المحقّقین (2)، و علیه دلّت الأخبار (3) أیضا کما أوضحناه فی محلّ ألیق- أنه إذا کان محرما حل له ما زاد علی المذکور فی الخبر.

و ما رواه فی الکتاب المذکور أیضا بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: هل یصافح الرجل المرأه لیست بذات محرم؟ قال: «لا، إلّا من وراء الثوب» (4).

و ما رواه فیه أیضا عن سماعه بن مهران قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن

ص: 209

مصافحه الرجل المرأه؟ قال: «لا یحلّ للرّجل أن یصافح المرأه إلّا امرأه یحرم علیه أن یتزوّجها اخت أو بنت أو عمّه أو خاله أو نحوها، و أمّا المرأه التی یحلّ له أن یتزوّجها فلا یصافحها إلّا من وراء الثوب، و لا یغمز کفّها» (1).

و لا یخفی ما فی هذا الخبر من الصراحه فی المدّعی، و أنه لا یحلّ للرجل أن یصافح إلّا امرأه یحرم علیه أن یتزوّجها، و أمّ الزوجه کذلک اتّفاقا. و جواز المصافحه موجب لجواز النظر البتّه؛ إذ العلّه واحده، و لأن النظر قد رخّص فیه للأجانب فی مواضع عدیده (2)، بخلاف اللمس، فهو أولی بالجواز حینئذ.

و ما رواه فیه عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الجاریه التی لم تدرک، متی ینبغی لها أن تغطّی رأسها ممّن لیس بینها و بینه محرم، و متی یجب أن تقنّع رأسها للصلاه؟ قال: «لا تغطّی رأسها حتّی تجب (3) علیها الصلاه» (4). و رواه الصدوق فی کتاب (العلل) (5) بسند صحیح.

و روی الصدوق فی کتاب (عقاب الأعمال) قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «اشتدّ غضب الله علی امرأه ذات بعل ملأت عینها من غیر زوجها أو غیر ذی محرم منها، فإنّها إن فعلت ذلک أحبط الله کلّ عمل عملته» (6) الحدیث.

و روی أیضا فی کتاب (الخصال) فی حدیث طویل عن الباقر علیه السّلام قال: «و لا یجوز للمرأه أن تصافح غیر ذی محرم إلّا من وراء ثیابها» (7) الحدیث.

ص: 210

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبّع، و کلّها کما تری- ظاهره الدلاله واضحه المقاله علی أن مناط الحلّ و الحرمه فی النظر و اللمس للمرأه دائر مدار المحرمیّه و عدمها، فکلّ من حرم نکاحها حلّ نظرها و لمسها، و من حلّ نکاحها حرم ذلک منها.

فإن قیل: إن هنا جمله ممّن یحرم نکاحهنّ یحرم النظر إلیهن و یحرم لمسهنّ، کالمطلّقه تسعا، و المتزوّج بها فی العدّه مع الدخول، و أمّ الملوط به و ابنته و اخته؟

قلت: المراد بالمحارم فی هذه الأخبار و نحوها هو من حرم نکاحها بنسب أو مصاهره أو رضاع، کما یشیر إلیه بعض ألفاظها، و بذلک صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف، ذکروا ذلک فی باب تغسیل المیّت و فی باب من یجوز النظر إلیه، کما صرّح به السیّد السند صاحب (المدارک) فی شرح (الشرائع) (1)- بعد قول المصنّف فی بیان من یجوز النظر إلیه: (و إلی المحارم ما عدا العوره) (2)- حیث قال قدّس سرّه ما لفظه: (المراد بالمحارم من حرم نکاحه مؤبّدا بنسب أو رضاع أو مصاهره) (3) إلی آخر کلامه.

و یؤیّده أیضا ما صرّح به جمله من المحقّقین من أن الأحکام المودعه فی الأخبار إنّما تحمل علی الأفراد الشائعه (4) المتکرره؛ و هی التی ینصرف إلیها الإطلاق، دون الفروض الشاذّه النادره الوقوع.

المقام الثانی: فی الکلام علی ما ذکره ذلک الفاضل المعاصر مدّ فی بقائه.

و ذلک من وجهین:

أحدهما: أن ما ادّعاه من أن العقود بالقصود إن ارید به أنه لا بدّ من القصد إلی

ص: 211

ما یوجبه العقد و لو فی الجمله فهو مسلّم، و ما نحن فیه کذلک، فإن کلّا من الولی و الزوج فی إحدی الصورتین المتقدّمتین أو الزوجه فی الصوره الاخری قد قصد إلی ما یوجبه العقد، ممّا یصحّ ترتّبه علیه یومئذ؛ و لیس یومئذ إلّا مجرّد المحرمیّه.

و إن ارید به القصد إلی جمیع ما یترتّب علی العقد فهو ممنوع، و إثباته یحتاج إلی دلیل، سیّما أن سند المنع موجود، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی. مع أنه منقوض بما لو قصد المتزوّج بالمرأه غرضا آخر غیر النکاح و ما یترتّب علیه، أو المرأه کذلک، کما لو تزوّج رجل بامرأه مسنّه لیست فی محلّ النکاح بالکلّیه؛ للتوصّل إلی أخذ مالها مثلا و الاستیلاء علیه، و لم یقصد إلی نکاحها بالمرّه. و کما لو تمتّع بامرأه لأجل الخدمه و حلّ النظر من غیر أن یقصد إلی نکاح و لا استمتاع بالکلّیّه، و کما لو عقدت المرأه بنفسها علی رجل لأجل الخدمه فی السفر و المحرمیّه من غیر قصد النکاح و ما یترتّب علیه؛ فإنه لا إشکال فی صحّه هذه العقود.

و بالجمله، فإنه یکفی فی ذلک مجرّد صلوحیه العقد لانطباقه و الجری علی النکاح و إن لم یقصد به النکاح.

و ثانیهما: أنّ الظاهر من جمله من الأخبار- علی وجه لا یعتریه الإشکال فی هذا المضمار- هو بطلان هذه القاعده، و أنّها غیر مطّرده فی کلّ مقام.

فمن ذلک الأخبار الدالّه علی الحیله فی التخلّص من الربا، و منها ما رواه فی (الکافی)، عن محمّد بن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام: إن سلسبیل طلبت منّی مائه ألف درهم علی أن تربحنی عشره آلاف درهم، فاقرضها تسعین

ص: 212

ألفا و أبیعها ثوبا أو شیئا (1) تقوّم علیّ بألف درهم بعشره آلاف درهم؟ قال:

«لا بأس» (2).

و ما رواه فی (الکافی) (3) و (التهذیب) (4) عن محمّد بن إسحاق بن عمّار أیضا قال: قلت للرّضا علیه السّلام: الرجل یکون له المال قد حلّ علی صاحبه، یبیعه لؤلؤه تسوی مائه درهم بألف درهم و یؤخّر علیه المال إلی وقت؟ قال: «لا بأس، قد أمرنی أبی علیه السّلام ففعلت ذلک». و زعم أنه سأل أبا الحسن علیه السّلام عنها فقال له مثل ذلک.

و روی المشایخ الثلاثه فی الکتب الثلاثه فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألته علیه السّلام عن الصرف- إلی أن قال-: فقلت له: اشتری ألف درهم و دینار بألفی درهم؟ قال: «لا بأس، إن أبی کان أجری علی أهل المدینه منّی و کان یقول هذا، فیقولون: إنّما هذا الفرار، و لو جاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم، و لو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار. و کان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام إلی الحلال» (5).

إلی غیر ذلک من الأخبار الوارده فی ذلک. و التقریب فیها أنهم علیهم السّلام (6) حکموا بصحّه بیع هذه الأشیاء المذکوره بأضعاف ثمنها الواقعی؛ توصّلا إلی الخروج عن الوقوع فی الربا. و أصل البیع هنا غیر مقصود البتّه و إنّما المقصود ما ذکرناه، و به یظهر أنه لا یشترط قصد جمیع ما یترتّب علی العقد. و ربّما نقل عن هذا الفاضل أیضا عدم جواز ذلک، و ما هو إلّا اجتهاد محض فی مقابله النصوص التی لا خلاف بین الأصحاب فی العمل بمقتضاها.

ص: 213

و منها الأخبار الدالّه علی صحّه بیع الآبق مع الضمیمه و إن کانت یسیره (1)، و الثمار قبل ظهورها أو بلوغ حدّ الصلاح مع الضمیمه أیضا (2)، فلو لم یوجد الآبق و لم تخرج الثمار، أو خرجت و فسدت کان الثمن فی مقابله الضمیمه، مع أن تلک الأثمان أضعاف ثمن هذه الضمیمه واقعا. و قد حکموا علیهم السّلام بصحّه البیع فیها بهذا الثمن و إن کان الغرض من ضمّها (3) إنما هو التوصّل إلی صحّه بیع تلک الأشیاء.

و منها الأخبار الدالّه علی أن العقد المقترن بالشرط الفاسد صحیح و إن بطل الشرط (4). و جمهور الأصحاب (5)- رضوان اللّه علیهم- بناء علی هذه القاعده حکموا ببطلان العقد من أصله؛ قالوا: لأن المقصود بالعقد هو المجموع، و أصل العقد مجرّدا عن الشرط غیر مقصود فیکون باطلا؛ لأن العقود تابعه للقصود، فما کان مقصودا غیر صحیح، و ما کان صحیحا غیر مقصود. هذا کلامهم، إلّا إن الأخبار تردّه.

فمن ذلک صحیحه محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام، فی الرجل یتزوّج المرأه بمهر إلی أجل مسمّی: «فإن جاء بصداقها إلی أجل مسمّی فهی امرأته، و إن لم یأت بصداقها إلی الأجل فلیس له علیها سبیل، و ذلک شرطهم علیه حین أنکحوه». فقضی للرجل أن بیده بضع امرأته و أحبط شرطهم (6).

ص: 214

و مثلها صحیحته الاخری (1) و حسنه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الوارده فی بریره، و أنّها کانت مملوکه لقوم فباعوها عائشه و اشترطوا أن لهم ولاءها، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «الولاء لمن أعتق» (2).

و ما رواه الکلینی قدّس سرّه بسنده (3) عن الوشّاء عن الرضا علیه السّلام قال: سمعته یقول: «لو أن رجلا تزوّج امرأه و جعل مهرها عشرین ألفا و جعل لأبیها عشره آلاف، کان المهر جائزا و الذی جعل لأبیها فاسدا» (4).

و قال السیّد السند صاحب (المدارک) فی شرح (الشرائع) (5)- بعد ذکره هذه الروایه، و هو ممّن اعتمد العمل علی هذه القاعده أیّ اعتماد حتّی کاد أن یردّ صحیحتی محمّد بن قیس المذکورتین، إلّا إنه بعد ذلک جعلهما (6) فی حکم روایه واحده و خصّها بموردها- ما صورته: (و یستفاد من هذه الروایه عدم فساد العقد باشتماله علی هذا الشرط الفاسد) (7) انتهی.

و منها ما دلّ علی أن عقد المتعه مع عدم ذکر الأجل فیه ینقلب دائما، کما فی موثّقه عبد اللّه بن بکیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن سمّی الأجل فهو متعه، و إن لم یسمّ الأجل فهو نکاح بات» (8).

و روایه أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیها: قلت: إنّی أستحیی أن اذکر

ص: 215

شرط الأیّام. قال: «هو أضرّ علیک». قلت: و کیف ذلک؟ قال: «إنّک إن لم تشترط کان تزویج مقام، و لزمتک النفقه فی العدّه، و کانت وارثه، و لم تقدر علی (1) أن تطلّقها إلّا طلاق السنّه» (2).

و مثل ذلک روایه هشام بن سالم (3).

و بمضمون هذه الأخبار قال جمهور الأصحاب (4). و قیل بالبطلان مطلقا (5)، و قیل أیضا غیر ذلک (6)، کما هو مفصّل فی محلّه.

و قد استشکل جمله من متأخّری المتأخّرین بناء علی القاعده المذکوره فی العمل بهذه الأخبار، و هو مجرّد استبعاد عقلی فی مقابله النصوص، فإن الحکم لیس مختصّا بهذه الأخبار، فإن جمله ما تلوناه من الأخبار فی هذا المقام کلّه صریح فی ردّ هذه القاعده، و بمضمونها قال الأصحاب.

فلا وجه لهذه المناقشه؛ إذ لا مستند لهذه القاعده إلّا مجرّد العقل، و الأحکام الشرعیّه توقیفیّه تدور مدار الأدلّه وجودا و عدما و إن اشتهر بینهم- رضوان اللّه علیهم- تقدیم الأدلّه العقلیه علی النقلیّه، حتّی إنهم فی جمله من الأحکام الفقهیّه إنما یبدءون فی الاستدلال بدلیل عقلی، ثم یردفونه بالأدلّه النقلیه، إلّا إنه غلط محض کما أوضحناه- بما لا مزید علیه- فی بعض درر هذا الکتاب.

ص: 216

و بالجمله، فإنه قد ظهر ممّا تلوناه من هذه الأخبار عدم البناء و الاعتماد علی هذه القاعده، إلّا أن تحمل علی ما قدّمنا ذکره أوّلا من القصد و لو فی الجمله، و به تنطبق علی هذه الأخبار.

و لم أقف علی من تنبّه لذلک إلّا المحدّث الکاشانی فی کتابه (المفاتیح)، حیث قال فی خاتمته التی فی بیان الحیل الشرعیّه- بعد ذکر بعض حیل الربا- ما هذا لفظه: (و لا یقدح فیه کون البیع غیر مقصود بالذات، و العقود بالقصود؛ لأنه لا یشترط فیه قصد (1) جمیع الغایات المترتبه علیه، بل یکفی قصد غایه صحیحه من غایاته، فإن شراء الدار للمؤاجره و التکسب کاف فی صحّته و إن کان له غایات اخر أقوی و أظهر کالسکنی) (2) انتهی.

أقول: و بعین ما ذکره هذا المحدّث المذکور یأتی فیما نحن فیه، فیقال بصحّه العقد باعتبار بعض الغایات المترتبه علی ذلک العقد؛ و هی المحرمیّه التی ذکرناها، و لا یتوقف صحّته علی الجمیع. و بذلک یظهر لک ضعف ما استند إلیه الفاضل المشار إلیه آنفا، و اللّه العالم.

المقام الثالث: فی بیان بطلان ما ذهب إلیه المحقّق المتقدّم ذکره.

أقول: لا یخفی أنه و إن صرّح بعضهم (3) بأن تصرّفات الولی فی الطفل و أمواله منوطه بالمصلحه و الغبطه الراجعه إلی ذلک الطفل، إلّا إنی لم أقف لهذا الکلام علی دلیل یدلّ علیه بهذا العموم و إن کان فی بعض الأخبار (4) ما یشیر إلی ذلک فی بعض الأحکام، إلّا إن فیها أیضا ما هو ظاهر فی خلافه فی بعض آخر کما

ص: 217

سیمرّ بک إن شاء اللّه تعالی.

و من أظهر ما یدلّ علی ما قلناه الأخبار المستفیضه الدالّه علی صحّه تزویج الولی الصغیر (1). و بیان الاس تدلان بها من وجهین:

أحدهما: أن ظاهر إطلاقها هو جواز التزویج مطلقا سواء کان هناک مصلحه أم لا، و غایه ما ربّما یدّعی منها (2) هو عدم الضرر و المفسده، أمّا اعتبار المصلحه فلا دلیل علیه فیها، و أیّ مصلحه للصغیره أو الصغیر فی هذه الحال فی هذا التزویج؟

فإن قیل: إن المصلحه و إن لم تکن الآن حاصله إلّا إنه بعد البلوغ- باعتبار النکاح و الدخول و ما یترتب علی ذلک- حاصله.

قلت: لا یخفی أن الظاهر من المصلحه و الغبطه المدّعاه فی أمثال هذا المقام إنما هی عباره عمّا یترجّح به الفعل أو الترک؛ فهی عباره عن الأمر المرجّح لأحد الجانبین علی الآخر. و یقابلها بهذا المعنی المفسده الموجبه للضرر، أو مرجوحیه الفعل أو الترک. فهاهنا أقسام ثلاثه:

أحدها: أن یزوّجها الولی للمصلحه، کما إذا اتّفق الآن زوج لم یوجد مثله فی کماله و صلاح أحواله، أو بمهر کثیر لا یوجد مثله فی غیر هذا الوقت، أو نحو ذلک من الامور المرجّحه للفعل علی عدمه. و المصلحه هنا ظاهره.

الثانی أن یزوّجها بغیر کف ء أو شارب خمر، أو بمهر یسیر جدّا، أو نحو ذلک من الامور الموجبه لمرجوحیّه الفعل.

الثالث: أن یزوّجها لا باعتبار شی ء ممّا ذکر، و هذا لا یوصف بکونه مصلحه و لا مفسده، بل هو متساوی الطرفین. و وجه المصلحه فیه غیر ظاهره؛ لأن ذلک

ص: 218

یمکن من المرأه بعد بلوغها بأن تزوّج نفسها ممّن تشاء بما تشاء (1).

و بالجمله، فإنه لیس هنا أمر یرجّح التزویج علی عدمه، و المصلحه- کما عرفت- عباره عن الأمر المرجّح لأحد الطرفین. و بذلک یظهر لک صحّه ما ذکرناه من إطلاق الأخبار، و تقییدها من خارج یحتاج إلی دلیل، و لیس فلیس.

و حینئذ، فیتمّ ما ادّعیناه من صحّه العقد علیها متعه لأجل المحرمیّه، و العقد هنا متساوی الطرفین کما هو ظاهر إطلاق الأخبار المشار إلیها؛ إذ لا مصلحه لها فیه، و لا ضرر علیها به.

و ما استدرکه المحقّق المذکور علی عباره العلّامه المتقدّمه من التقیید بالمصلحه لیس فی محلّه؛ إذ اعتبار المصلحه لا یختصّ بعقد المتعه، بل یجری أیضا فی الدائم، مع أن إطلاق الأخبار- کما عرفت- لا یساعده، بل یردّه. و لم یصرّح أحد منهم فی مسأله عقد الولی علی الصغیرین بهذا القید بالکلّیه، بل لو صرّح به مصرّح فهو عار عن الدلیل خصوصا و عموما.

الثانی: أن جمله من أخبار المسأله شامل بإطلاقه لما لو زوّجها الولی متعه، کما صرّح به العلّامه فی العباره المتقدّم نقلها، بل الظاهر أنه لا خلاف فیه.

و حینئذ، فنقول: متی ثبت أن للولی أن یزوّج الصغیره متعه، و المتعه لا بدّ فیها من أجل معیّن، فتخصیص الجواز بمدّه مخصوصه- کأن تکون إلی [ما] بعد البلوغ- یحتاج إلی دلیل، و إطلاق الأخبار أعمّ من ذلک.

نعم، لو کان هناک دلیل من خارج علی ثبوت ما ادّعاه من توقّف التصرّف علی المصلحه لأمکن تقیید هذه الأخبار فی الموضعین بها، إلّا إنه لا وجود له.

ص: 219

و ها نحن- زیاده علی ما ذکرنا- نتلو علیک مواضع من الأخبار المؤیّده لما ادّعیناه من عدم اعتبار هذه المصلحه:

فمن ذلک ما ورد من أن للأب أن یطأ جاریه ابنه الصغیر بعد أن یقوّمها علی نفسه (1). و وجه المصلحه فی هذا التصرف غیر ظاهر، بل هو إلی المفسده أقرب منه إلی المصلحه.

فإن قیل: لعلّ وجه المصلحه احتمال تطرّق الموت إلی الجاریه و دخول النقص علی الصغیر، بخلاف ما إذا کان ثمنها فی ذمّه الأب مستقرّا.

قلنا: إنّه مع قطع النظر عن کون هذه علّه مستنبطه لا اعتماد علیها، فهی معارضه باحتمال بقائها و احتیاج الصغیر بعد البلوغ أو قبله أیضا إلیها، و إمکان تطرّق التلف إلی ثمنها أیضا باعتبار إفلاس الأب أو موته و نحو ذلک.

و بالجمله، فوجه المصلحه غیر ظاهر کما لا یخفی.

و منها الأخبار الداله علی جواز اقتراض مال الیتیم لمن کان فی یده إذا کان ولیّا ملیّا (2). و بذلک صرّح الأصحاب (3) أیضا، بل نقل عن جمله من المتأخّرین (4) أنه یجوز للأب و الجدّ الاقتراض و إن لم یکونا ملیّین، و اشتراط الملاءه إنما هو فی غیرهما من الأولیاء.

و من الظاهر أنه لا مصلحه للصغیر هنا أیضا، بل فی اقتراض الأب و الجدّ و إن کانا معسرین ما هو خلاف المصلحه، و لهذا أن صاحب (المدارک) بعد أن نقل ذلک

ص: 220

عنهم قال: (و هو مشکل) (1). و الظاهر أنه إشاره إلی ما ذکرناه.

و منها ما دلّ علی أن للأب أن یحجّ من مال ابنه الصغیر، کما ورد فی صحیحه سعید بن یسار (2). و بذلک قال الشیخان (3) و أتباعهما (4). و ما تأوّله به بعضهم من أن ذلک علی جهه القرض ینافیه التعلیل الذی فی آخر الخبر من قوله: «إن مال الولد لوالده (5)». و مع تسلیم القرض أیضا- کما تأوّلوا به الخبر- فوجه المصلحه للصغیر غیر حاصله أیضا.

و منها الأخبار المستفیضه الداله علی أن للولی أن یعفو عن بعض المهر، بل کلّه- کما رواه العیاشی (6) فی تفسیره (7)- متی وقع الطلاق قبل الدخول، فإنها شامله بعمومها للصغیره إذا زوّجها الولی بلا ریب و لا خلاف. و وجه المصلحه فی ذلک غیر ظاهر، بل الظاهر إنّما هو المفسده.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع، و اللّه العالم بحقائق أحکامه (8).

ص: 221

ص: 222

الطالب للحقّ ما هو الأحق بالاتباع، فإن بعضا (1) من محققی متأخّری المتأخّرین (2) قد استشکل فی المسأله غایه الاستشکال، و بعضا آخر (3) لذلک أیضا قد جعلها ممّا یرجأ حکمه حتی یظهر الحقّ لما فیها من الإعضال.

فأقول- و باللّه سبحانه التوفیق لبلوغ المأمول-: من الأدلّه المتعلّقه بهذه المسأله (4) الآیه الشریفه و هی قوله عزّ و جلّ فی تعداد المحرّمات وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (5). وجه التقریب فیها أن ظاهر قوله سبحانه وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُ کُمُ اللّٰاتِی- فی تعداد المحرّمات المذکوره- هو الشمول للمدخول بهنّ و غیرهنّ، فإن الجمع المضاف یفید العموم کما قرّر فی محلّه. و بهذا المعنی وردت الأخبار فی تفسیر الآیه المذکوره کما سیمرّ بک إن شاء اللّه تعالی.

و نقل فی (المسالک) عن ابن عباس فی هذه الآیه أنه قال: (أبهموا ما أبهم اللّه) (6)، یعنی عمّموا حیث عمّم، بخلاف الربائب؛ فإنه قیّدهنّ بالدخول بامّهاتهنّ فیتقیّدن (7).

و ظاهر قوله سبحانه وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ أن قوله دَخَلْتُمْ بِهِنَّ نعت للنساء اللواتی هنّ أمّهات الربائب لا غیر،

ص: 223

و علی ذلک أیضا تدلّ الأخبار الآتیه. و بذلک یظهر لک صحّه دلاله الآیه بطرفیها علی القول المشهور.

و أمّا علی تقدیر قول ابن أبی عقیل فقد حملت الآیه علی أن قید الدخول راجع إلی المعطوف و المعطوف علیه، و أن یکون قوله مِنْ نِسٰائِکُمُ راجعا إلی الجمیع أیضا لا إلی الجمله الأخیره، فیکون المعنی بالنسبه إلی تعلّقه بالجمله الاولی وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (1).

و ردّ هذا المعنی:

أولا: بأن الوصف و الشرط و الاستثناء المتعقّب للجمل یجب عوده للأخیره کما حقّق فی الاصول (2)، إلّا مع قیام القرینه الدالّه علی رجوعه للجمیع.

و ثانیا: أن رجوع مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ إلیهما معا غیر مستقیم، حیث إن (من) علی تقدیر التعلّق بالاولی تکون (3) بیانیه لبیان الجنس و تمییز (4) المدخول بهنّ من غیر المدخول بهنّ، فیکون التقدیر، حرّمت علیکم أمّهات نسائکم من نسائکم اللّاتی دخلتم بهنّ. و علی تقدیر التعلّق ب رَبٰائِبُکُمُ (5) تکون ابتدائیه لابتداء الغایه، کما تقول بنات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من خدیجه، رضی اللّه عنها. و یمتنع أن یراد بالکلمه الواحده فی الخطاب الواحد معنیان مختلفان (6).

و ثالثا: ما نقله فی کتاب (مجمع البیان) عن الزجّاج من أن الخبرین إذا اختلفا

ص: 224

لم یکن نعتهما واحدا قال: (لا یجیز النحویّون: مررت بنسائکم (1)، و هربت من نساء زید الظریفات، علی أن تکون (الظریفات) نعتا لهؤلاء النساء و هؤلاء النساء) (2) انتهی.

و نحوه ما نقله بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین عن أحمد بن محمّد المعری (3) فی کتاب (شرح الوجیز) (4) للرافعی، حیث قال- بعد کلام فی المقام-: (و ذهب بعض أئمّه المتقدّمین إلی جواز نکاح الام إذا لم یدخل بالبنت)، و قال: (الشرط الذی فی الآیه یعمّ الامّهات و الربائب. و جمهور العلماء علی خلافه؛ لأن أهل العربیّه ذهبوا إلی أن الخبرین إذا اختلفا لا یجوز أن یوصف الاسمان بوصف واحد، فلا یجوز: قام زید و قعد عمرو الظریفان. و علّله سیبویه (5) باختلاف العامل؛ لأن العامل (6) فی الصفه هو العامل فی الموصوف.

و بیانه فی الآیه أن قوله اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ یعود- عند القائل- إلی نِسٰائِکُمْ، و هو مخفوض بالإضافه، و إلی رَبٰائِبُکُمُ و هو مرفوع، و الصفه الواحده لا تتعلّق بمختلفی الإعراب و لا مختلفی العامل، کما تقدّم) انتهی.

و رابعا- و هو أقواها و أمتنها و أظهرها و أبینها و إن کانت هذه الوجوه کلّها ظاهره بیّنه-: الأخبار المتعلّقه بتفسیر الآیه کما ستمرّ بک إن شاء اللّه تعالی، حیث إنها فصّلت بین الجملتین، و صرّحت بأن الجمله الاولی مطلقه (7) عامّه شامله للمدخول بها و غیرها، و الثانیه مقیّده و أن القید المذکور مختصّ بالثانیه.

ص: 225

و بما ذکرنا یظهر صحّه دلاله الآیه علی القول المشهور، و أن دعوی دلالتها علی القول الآخر فی غایه القصور.

فمن الأخبار المشار إلیها روایه إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام: «إنّ علیّا علیه السّلام کان یقول: الربائب علیکم حرام مع الامّهات اللّاتی قد دخلتم بهنّ فی الحجور أو غیر الحجور سواء، و الامّهات مبهمات، دخل بالبنات أم لم یدخل بهنّ، فحرّموا و أبهموا ما أبهم اللّه» (1).

و هذه الروایه- کما تری- صریحه الدلاله علی القول المشهور، مشیره إلی تفسیر الآیه بالإطلاق فی الجمله الاولی، و التقیید فی الثانیه، فإن قوله علیه السّلام:

«و الامّهات مبهمات» مأخوذ من: إبهام الباب، بمعنی إغلاقه، و أمر مبهم: لا مأتی له.

أو من: أبهمت الشی ء إبهاما، إذا لم تبیّنه، أو من قولهم: فرس مبهم، و هو الذی لا یخالط لونه شی ء سوی لونه (2). و المعنی أنها مغلقه فی التحریم لا مدخل للحلّ (3) فیها بوجه.

أو أنّها لم تبیّن و تفصّل و تمیز تمییز الربائب بوقوع التقیید بالدخول الذی أوجبه الاستثناء فیها، فکأنّه لم یخلط صفه حرمتها بحلّ، فهی کالمصمته (4) لا یخالطها لون سوی لونها.

و منها روایه غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام: «إنّ علیّا علیه السّلام کان یقول: إذا تزوّج الرجل المرأه حرم علیه ابنتها إذا دخل بالامّ، و إذا لم یدخل بالامّ، فلا بأس أن

ص: 226

یتزوّج بالبنت. و إذا تزوّج بالبنت (1) فدخل [بها] أو لم یدخل بها فقد حرمت علیه الامّ» (2). و هی کما تری صریحه الدلاله علی القول المشهور.

و منها موثّقه أبی بصیر قال: سألته عن رجل تزوّج امرأه ثم طلّقها قبل أن یدخل بها، فقال: «تحلّ له ابنتها، و لا تحلّ له امّها» (3). و هی أیضا صریحه الدلاله علی القول المذکور.

و منها ما رواه العیاشی فی تفسیره عن أبی حمزه قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل تزوّج امرأه و طلّقها قبل أن یدخل بها، أ تحلّ له ابنتها؟ قال: فقال: «قد قضی فی هذا أمیر المؤمنین علیه السّلام (لا بأس به)؛ إن اللّه یقول وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ (4). و لکنّه لو تزوّج الابنه ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها لم تحلّ له امّها». قال: قلت: أ لیس هما سواء؟ قال: فقال: «لا، لیس هذه مثل هذه؛ إن اللّه تعالی یقول وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ، لم یستثن فی هذه کما اشترط فی تلک، هذه هاهنا مبهمه لیس فیها شرط، و تلک فیها شرط» (5).

و هذه الروایه فی غایه الصراحه فی الدلاله علی القول المشهور، و تفسیر الآیه بما أشرنا إلیه آنفا ممّا تنطبق به علی القول المشهور. و به یظهر ضعف تلک التخرّصات البارده و التمحّلات الشارده التی تکلّفوها للقول الآخر.

ص: 227

و من أخبار المسأله صحیحه منصور بن حازم قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوّج امرأه فماتت قبل أن یدخل بها، أ یتزوّج بامّها؟

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «قد فعله رجل منّا فلم یر (1) به بأسا». فقلت: جعلت فداک، ما تفخر الشیعه الّا بقضاء علیّ علیه السّلام فی هذه الشمخیه (2) التی أفتاها ابن مسعود أنه لا بأس بذلک، ثم أتی علیّا علیه السّلام فسأله، فقال له علیّ علیه السّلام: «من أین أخذتها؟» فقال:

من قول اللّه عزّ و جلّ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ. فقال علیه السّلام: «إنّ هذه مستثناه و هذه مرسله، وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ».

فقال [أبو عبد اللّه علیه السّلام] للرجل: «أما تسمع ما یروی هذا عن علی علیه السّلام؟». فلمّا قمت ندمت و قلت: أیّ شی ء صنعت، یقول هو علیه السّلام: «قد فعله رجل منّا فلم نر به بأسا»، و أقول أنا: قضی علیّ علیه السّلام؟ فلقیته بعد ذلک فقلت: جعلت فداک، مسأله الرجل إنما کان الذی قلت زلّه منّی، فما تقول فیها؟ فقال: «یا شیخ، تخبرنی أن علیّا علیه السّلام قضی فیها و تسألنی: ما تقول فیها» (3).

ص: 228

و روی هذه الروایه أیضا العیاشی فی تفسیره عن منصور بن حازم، و فیها:

(فقلت له: و اللّه ما یفخر الشیعه علی الناس إلّا بهذا، إن ابن مسعود أفتی فی هذه الشمخیه أنه لا بأس بذلک) (1) إلی آخره (2).

أقول: قوله علیه السّلام: «إن هذه مستثناه» إشاره إلی تحریم الربائب، و معنی کونها مستثناه أی مقیّده، فإن التحریم فیها مقیّد بالدخول بالأم، و الکلام المقیّد من حیث القید فیه استثناء لما خرج عن محلّ القید، فکأنّه قیل: حرّمت علیکم الربائب إلّا مع عدم الدخول بالأم.

و قوله: «هذه مرسله» راجع إلی تحریم الامّهات. و معنی کونها مرسله أی مطلقه، مأخوذ من قولهم: دابه مرسله، أی غیر مربوطه. و هو یقابل التقیید الذی فی الاولی. و المراد به أن تحریم الامّهات مع العقد علی البنات مطلق، سواء دخل بالبنت أم لا. فقوله: «و أمّهات نسائکم» بدل من قوله: «و هذه مرسله»، و الواو من

ص: 229

الکلام المحکی، فلا یتوهّم کونها عاطفه.

و هذه الروایه من جمله ما استدلّ بها لابن أبی عقیل (1)؛ و هی عند التأمّل الصادق فی سیاقها بالدلاله علی القول المشهور أشبه، و إن عدوله علیه السّلام [فی التعبیر] عن الجواب الصریح بالجواز إلی قوله: «قد فعله رجل منّا فلم یر به بأسا»- مع احتمال کون الفعل المنفی بالیاء (2)، و ضمیر الغائب مجهولا أو معلوما- إنما کان لنوع تقیّه.

و یؤیده بأظهر تأیید قول منصور بن حازم و نقله عن علی علیه السّلام ما نقله، مع عدم إنکار الإمام علیه السّلام ذلک، بل ظاهره تقریره علیه سیّما ما تضمّنه الکلام من افتخار الشیعه بقضاء علی علیه السّلام فی هذه القضیّه، المؤیّد بما تضمّنته الأخبار المتقدّمه من حکایه ذلک عن علی علیه السّلام. و نسبته إلی الشیعه علی طریق الجزم یشعر باستفاضته یومئذ؛ إن لم یدّع أنه مجمع علیه أو متواتر؛ إذ لا یقصر عن قول بعض الفقهاء فی کتبهم. و هذا مذهب الشیعه، فإنهم یجعلونه مؤذنا بدعوی الإجماع، بل إجماعا حقیقه.

و إن قوله علیه السّلام أخیرا- لمّا اعتذر إلیه منصور بن حازم (3) من تعرّضه علیه-:

«یا شیخ، تخبرنی أن علیّا علیه السّلام قضی فیها و تسألنی: ما تقول فیها؟» مراد به أن قولی قول علی علیه السّلام و قضاؤه، فکیف تسألنی بعد علمک بقضاء علی علیه السّلام فیها؟

و بالجمله، فسوق الکلام ینبئ عن الإبهام فی جوابه علیه السّلام لذلک الرجل، و لعلّ وجه الإبهام ما ذکره بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین أنه حیث کان نقل الشیعه عن علی علیه السّلام فی هذه الواقعه خلاف ما نقله العامّه عنه- حیث

ص: 230

قال العلّامه فی (التذکره): (و نقل العامّه عن علیّ علیه السّلام أنه یشترط فی تحریم الامّ الدخول بالبنت کالبنت، و به قال مجاهد (1) و أنس بن مالک (2) و داود الأصفهانی (3) و بشر المریسی (4)) (5)- کان عدم التصریح بتصحیح ما نقل منصور بن حازم من قضائه عن تقیّه، و عدم التصریح بجواب أصل المسأله، رفعا لما یدلّ علیه الجواب عن تصحیح أحد النقلین.

و بالجمله، فالروایه لما فیها من الإجمال و الاحتمال لا تصلح للاستدلال.

و منها صحیحه جمیل و حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- علی ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (6)، و الشیخ فی کتابیه (7)- قال: «الامّ و الابنه سواء إذا لم یدخل بها»، یعنی إذا تزوّج المرأه ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها؛ فإنه إن شاء تزوّج امّها (8)، و إن شاء تزوّج ابنتها.

و هذه الروایه أیضا ممّا استدلّ به لابن أبی عقیل، و لا یخفی أنه لا دلاله فیها صریحا، بل و لا ظاهرا إلّا بمعونه التفسیر المذکور و هو غیر معلوم کونه من الإمام علیه السّلام، بل الظاهر أنه من بعض الرواه، و حینئذ فلا یکون حجّه.

و أمّا أصل الروایه مع قطع النظر عن هذا التفسیر، فیحتمل أن یکون المعنی فیها أنه إذا تزوّج الامّ و لم یدخل بها فالامّ و البنت سواء فی أصل الإباحه، فإن

ص: 231

شاء دخل بالامّ، و إن شاء فارقها و تزوّج البنت. و یؤیّده إفراد الضمیر؛ فإنه راجع إلی الامّ. و یحتمل أن معناه أنه إذا تزوّج الامّ و البنت و لم یدخل بهما فهما سواء فی التحریم جمعا لا عینا.

و یؤید ما ذکرناه من کون التفسیر المذکور لیس من أصل الروایه أن صاحب (الوسائل) (1) نقل هذه الروایه فی أخبار هذه المسأله من کتاب (النوادر) لأحمد ابن محمّد بن عیسی عاریه عن هذا التفسیر.

نعم، روی هذه الروایه الصدوق فی (الفقیه) بما هذه صورته: عن جمیل بن درّاج أنه سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل تزوّج امرأه ثم طلقها قبل أن یدخل بها، أ تحلّ له ابنتها؟ قال: «الامّ و الابنه فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلّت له الاخری» (2).

و هذه الروایه و إن کانت صریحه الدلاله علی القول المذکور، إلّا إنه من المحتمل قریبا أن قوله علیه السّلام: «إذا لم یدخل بإحداهما حلّت له الاخری» تفسیر بالمعنی من الصدوق قدّس سرّه تبعا لما فسّر به فی تلک الروایه؛ لمعلومیه تصرّفه فی الأخبار علی حسب ما یذهب إلیه فهمه.

و یؤیّده اختلاف المحدّثین فی نقل هذا الخبر، فبین من نقله عاریا من التفسیر بالکلّیه، و بین من نقله بلفظ (یعنی) (3) بتلک العباره المتقدّمه، و بین من نقله بما یوهم کونه من أصل الخبر کما نقله فی (الفقیه). و مع هذا الاحتمال الذی ذکرناه فلا یتمّ الوثوق و الاعتماد علی الخبر المذکور.

ص: 232

نعم، نقل الصدوق الخبر بهذه الکیفیّه، ممّا یؤذن بکونه مذهبا له بناء علی قاعدته الّتی ذکرها فی صدر کتابه (1)، إلّا إنّا قد تحرّینا مواضع عدیده من کتابه قد جمع فیها بین الأخبار المنافیه التی لا یمکن جعلها جمیعا مذهبا له، و لم یذکر وجه الجمع فیها بما (2) یوجب رجوع بعضها إلی بعض، کما لا یخفی علی من أمعن النظر فی الکتاب المذکور.

و منها معلّقه محمّد بن إسحاق بن عمّار قال: قلت له: رجل تزوّج امرأه فهلکت قبل أن یدخل بها، تحلّ له امّها؟ قال: «و ما الذی یحرم علیه منها و لم یدخل بها؟» (3). و هذه الروایه أوضح ما یستدلّ به لهذا القول.

و کیف کان، فالقول الفصل فی هذا المقام أن یقال: إنّه لا ریب فی صراحه الروایات المتقدّمه فی الدلاله علی القول المشهور، و لا ریب فی مطابقتها لظاهر (الکتاب) العزیز، و لا سیّما مع ورود تفسیره بذلک عنهم علیهم السّلام کما دریت، و قد استفاض عنهم علیهم السّلام عرض الأخبار عند التعارض علیه، و الأخذ بما وافقه و طرح ما خالفه (4).

و هذه الأخبار الداله علی القول الآخر- ظاهرا أو احتمالا- مخالفه له، فیجب طرحها بمقتضی القاعده المذکوره، و مع التحاشی عن طرحها بالمرّه و رمیها بالکلّیه، فما کان منها قابلا للحمل علی ما ترجع به إلی تلک الأخبار المتقدّمه یجب أن یصار إلیه تفادیا من ذلک، و ما لا یکون قابلا لذلک یجب حمله علی التقیّه التی هی الأصل فی اختلاف الأخبار.

ص: 233

و یؤیّد ذلک شهره الحکم بالقول المشهور بین الأصحاب سلفا و خلفا، کما سمعت من صحیحه منصور بن حازم (1) و ما أوضحناها به فی ذیلها.

و أمّا نسبه هذا القول إلی الصدوق- کما ذکره فی (المختلف) (2)- ففیه ما عرفت، و یؤیّده أنه قال فی (المقنع): (إذا تزوّج البنت فدخل بها أو لم یدخل فقد حرمت علیه الامّ. و قد روی أنّ الامّ و البنت فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلّت له الاخری) (3). فأفتی فیه بما هو المشهور، و نسب القول الآخر إلی الروایه، و من المعلوم من حاله أن فتواه لا یختلف فی الأحکام فی کتبه کغیره من المجتهدین.

و بالجمله، فهو قرینه ظاهره فیما قلناه و یعضد أخبار القول المشهور موافقتها للاحتیاط الذی هو أحد المرجّحات المنصوصه عند التعارض کما تضمنته مرفوعه زراره (4)، و بذلک یظهر قوه القول المشهور، و أنه المؤید المنصور.

و أمّا من استشکل فی هذه المسأله من المحقّقین المتقدّمین، فإن منشأ ذلک بالنسبه إلی أوّلهما أنه حیث کان من أرباب هذا الاصطلاح المحدث، و لا یعمل [بشی ء] من الأخبار إلّا علی الصحیح أو الحسن، و أخبار القول المشهور ضعیفه باصطلاحه، و ما قابلها صحیح عنده، لکن حیث إن الشهره بین الأصحاب فی جانب الأخبار الضعیفه، حصل له الإشکال و التوقف؛ لمعارضه صحّه روایات القول الآخر بهذه الشهره المعتضده بهذه الأخبار.

و هذا الإشکال مفروغ منه (5) عندنا؛ حیث إنه لم یقم لنا دلیل علی صحّه هذا

ص: 234

الاصطلاح، بل الأدلّه قائمه علی أنه إلی الفساد أقرب من الصلاح، کما تقدّم بیانه فی بعض درر هذا الکتاب.

و أمّا ثانیهما، فإنه قال: (و یمکن ترجیح قول ابن أبی عقیل بأصاله الحلّ، و قول علیه السّلام: «و کل شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه» (1). و ظاهر (الکتاب) لا یأباه، بحیث إن الخبر المخالف له یعدّ مخالفا ل (الکتاب) المخالفه الموجبه للرّد، و احتمال أخبار إطلاق التحریم شدّه الکراهه المقتضی للجمع بین الأخبار الذی هو أولی من العمل بها المقتضی لطرح أخبار الجواز أصلا و رأسا.

و المسأله قویّه الإشکال جدّا).

ثم ساق الکلام إلی أن قال: (و هذه المسأله من المعضلات المأمور فیها بالإرجاء حتّی یظهر الحق) انتهی کلامه، علا مقامه.

و فیه نظر من وجوه:

الأوّل: أن أصاله الحلّ التی استند إلیها ممّا یجب الخروج عنها بعد قیام الدلیل علی خلافها، و الدلیل من (الکتاب) و السنّه موجود کما أوضحناه آنفا.

الثانی: أن ما استند إلیه من الخبر مردود بأن الظاهر أن أفراد هذه الکلیّه إنما هی معروضات الحکم الشرعی لا نفس الحکم الشرعی، کما تقدّم إیضاحه فی الدرّه (2) التی فی بیان جمله من القواعد المشار إلیها فی قولهم علیهم السّلام: «علینا (3) أن نلقی إلیکم الاصول ..» (4) الحدیث.

ص: 235

و حینئذ، فأفراد هذه الکلیّه إنّما هی الأفراد المعلوم حلّها ثم یعرض لها ما یوجب الشک فی (1) التحریم، فإنه یجب استصحاب الحکم بحلّها المعلوم أولا حتی یثبت التحریم، فلا یکتفی فی ذلک بالظنّ فضلا عن الشک. و الغرض من ذلک بیان سعه الشریعه و سهولتها و دفع (2) الوساوس الشیطانیّه.

و حینئذ، فأفرادها الجهل بمعروض الحکم الشرعی، لا أن (3) أفرادها الجهل بالحکم الشرعی. و من أحبّ الوقوف علی تحقیق هذا المقام فلیرجع إلی الدرّه المشار إلیها، و بذلک یظهر لک عدم اندراج موضع النزاع تحت القاعده المذکوره.

الثالث: قوله: (و ظاهر (الکتاب) لا یأباه)، فإن فیه ما عرفت سابقا من الوجوه الداله علی بطلان حمل الآیه علی هذا المعنی، فظهور هذه (4) الآیه فی إباء هذا المعنی ممّا لا یستراب فیه، کما لا یخفی علی من أمعن النظر فیما ذکرناه، و تأمّل بعین الإنصاف ما حرّرناه، و به تکون مخالفتها [موجبه] (5) للردّ بلا ریب و لا إشکال.

الرابع: قوله: (و احتمال أخبار إطلاق التحریم شدّه الکراهه)، فإنه بعید غایه البعد عن سیاق تلک الأخبار، سیّما ما تضمّن منها تفسیر الآیه، مع اعتضادها بظاهر الآیه، و عدم صراحه المخالف من الأخبار فی المخالفه إلّا الروایه الأخیره. و ما تمسّک به من لزوم طرح المقابل متی عمل علی أخبار التحریم مردود بما ذکرنا سابقا من أن الأخبار المقابله منها ما لیس بصریح فی المخالفه، بل یمکن حمله علی تلک الأخبار، و ما [منها] کان صریحا أو ظاهرا یمکن

ص: 236

حمله علی التقیّه فلا یلزم طرحه بالکلّیه.

و بالجمله، فأخبار التحریم مع صراحتها مؤیّده ب (القرآن) و الشهره و الاحتیاط، فیجب العمل بها بلا إشکال، و اللّه العالم بحقائق الأحوال (1).

ص: 237

ص: 238

أحدها: قوله تعالی هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ (1)، أی فی الوجود، و لا یتصوّر ذلک إلّا بانعدام ما سواه، و لیس بعد القیامه- وفاقا- فیکون قبلها.

و اجیب بأنه یجوز أن یکون المعنی هو مبدأ کلّ موجود و غایه کل مقصود، أو المتوحّد فی الالوهیّه أو صفات الکمال، کما إذا قیل لک: هذا أوّل من زارک أم آخرهم؟ فتقول: هو الأول و الآخر، و ترید أنه لا زائر سواه.

و بالجمله، فإنه لیس المراد أنه آخر کلّ شی ء بحسب الزمان؛ للاتفاق علی أبدیّه الجنّه و من فیها.

و ثانیها: قوله عزّ و جلّ کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ إِلّٰا وَجْهَهُ (2)، فإن المراد بالهلاک:

الانعدام.

و اجیب بأن المعنی أنه هالک فی حدّ ذاته؛ لکونه ممکنا لا یستحق الوجود إلّا بالنظر إلی العلّه، أو المراد بالهلاک: الموت، کما فی قوله إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ (3). أو الخروج عن الانتفاع المقصود به اللائق بحاله، کما یقال: هلک الطعام، إذا لم یبق صالحا للأکل و إن صلح لمنفعه اخری.

و ثالثها: قوله عزّ و جلّ وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ (4)، کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ (5)، و البدء من العدم، فکذا العود. و أیضا إعاده الخلق بعد إبدائه لا یتصوّر بدون تخلل العدم.

و أجیب بأنا لا نسلّم أن المراد بإبداء الخلق: الإیجاد و الإخراج عن العدم، بل:

الجمع و الترکیب، کما یشعر به قوله تعالی وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ (6)، و لهذا یوصف بکونه مرئیا مشاهدا، کقوله سبحانه أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّٰهُ الْخَلْقَ

ص: 239

(1)، قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ (2).

و رابعها: قوله عزّ و جلّ کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ (3)، و الفناء هو العدم.

و اجیب بالمنع، بل هو خروج الشی ء عن الصفه التی ینتفع به عندها، کما یقال: فنی زاد القوم، و فنی الطعام و الشراب. و کذا یستعمل فی الموت، مثل (أفناهم الحرب).

و قیل: معنی الآیه: کلّ من علی وجه الأرض من الأحیاء فهو میّت (4).

قال الإمام الرازی: (لو سلّمنا أن الفناء و الهلاک بمعنی العدم فلا بدّ فی الآیتین من تأویل؛ إذ لو حملناهما علی ظاهرهما لزم کون الکلّ هالکا فانیا فی الحال، و لیس کذلک. و لیس التأویل بکونه آئلا إلی العدم- علی ما ذکرتم- أولی من التأویل بکونه قابلا) (5).

و أنت خبیر بأن هذا الکلام مبنیّ علی ما صرّح به أئمّه العربیه من کون اسم الفاعل و نحوه مجازا فی الاستقبال، و أنه لا بدّ من الاتصاف بالمعنی المشتقّ منه.

و إنّما الخلاف فی أنه هل یشترط بقاء ذلک المعنی؟ و قد تقدّم تحقیق ذلک فی بعض درر هذا الکتاب.

و قد توهّم صاحب (التلخیص) (6) بأنّه کالمضارع مشترک بین الحال و الاستقبال، فاعترض بأن حمله علی الاستقبال لیس تأویلا و صرفا عن الظاهر.

و فیه ما عرفت.

و خامسها: الخبر المذکور، حیث صرّح بأنّه یبلی جسده «حتّی لا یبقی لحم و لا عظم».

ص: 240

و أجاب عنه بعض مشایخنا المعاصرین بأن الإبلاء لا یستلزم العدم؛ فإن العرب یقولون: بلی الثوب، یعنی: خلق، و خلق) بمعنی بلی، فلا یکون الإبلاء (1) إلّا تفرّق الأجزاء و تبدّدها لا عدمها بالمرّه. انتهی.

أقول: الظاهر بعده؛ فإنه لو کان کذلک للزم مثله فی الطینه، فإنّها تتفرّق أیضا، مع أنه علیه السّلام استثناها من البلی، فالأظهر أن البلی إنّما هو بمعنی الانعدام کما هو ظاهر الخبر؛ لیتمّ استثناء الطینه من ذلک.

و سادسها: ما رواه الطبرسی فی (الاحتجاج) عن هشام بن الحکم، فی حدیث الزندیق الذی سأل الصادق علیه السّلام عن مسائل- و هو طویل- حیث قال فیه: أ یتلاشی الروح بعد خروجه عن قالبه، أم هو باق؟ قال: «بل هو باق إلی وقت (2) ینفخ فی الصور، فعند ذلک تبطل الأشیاء و تفنی، فلا حسّ و لا محسوس، ثمّ اعیدت الأشیاء کما بدأها مدبّرها، و ذلک أربعمائه سنه بین النفختین» (3). و التأویل ممکن و إن بعد (4).

و سابعها: قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی بعض خطبه المنقوله عنه فی کتاب (نهج البلاغه)؛ «هو المفنی [لها] بعد وجودها، حتی یصیر موجودها کمفقودها، و لیس فناء الدنیا بعد ابتدائها بأعجب من إنشائها و اختراعها».

ص: 241

إلی أن قال: «و إنه سبحانه یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شی ء معه، کما کان قبل ابتدائها، کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان. عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات و زالت السنون و الساعات، لا شی ء إلّا الواحد القهّار».

إلی أن قال: «ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجه منه إلیها» (1) إلی آخره.

و لا یخفی ما فیه من ظهور الدلاله علی فناء جمیع المخلوقات عند انقضاء العالم.

و استدلّ الآخرون القائلون بالقول الثانی أیضا بوجوه:

الأوّل: أنّه لو کان الإعاده إنما هی بالمعنی المذکور أوّلا لما کان الجزاء به (2) و اصلا إلی مستحقه، و اللازم باطل سمعا؛ للأدله الدالّه علی أن اللّه لا یضیع أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا (3)، و عقلا؛ لوجوب ثواب المطیع و عقاب العاصی.

و بیان اللزوم: أن المنشأ لا یکون (4) هو المبتدأ، بل مثله؛ لامتناع إعاده المعدوم بعینه.

و ردّ بالمنع، و لو سلّم فلا یقوم حجّه علی من یقول ببقاء الروح و الأجزاء الأصلیه و إعدام البواقی ثمّ إیجادها و إن لم یکن الثانی هو الأوّل (5) بعینه، بل هو (6) مغایر له فی صفه الابتداء و الإعاده أو باعتبار آخر. و لا شکّ أن الاعتبار فی الاستحقاق هو الروح.

الثانی (7): الآیات الداله علی کون النشور بالإحیاء بعد الموت، و الجمع بعد

ص: 242

التفرق، کقوله تعالی وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ (1) الآیه.

و کقوله تعالی أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا إلی قوله وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً (2). و قوله کَذٰلِکَ النُّشُورُ (3)، وَ کَذٰلِکَ تُخْرَجُونَ (4)، و کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (5)، بعد ما ذکر بدء الخلق من الطین و علی وجه یری و یشاهد، مثل:

أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّٰهُ الْخَلْقَ (6). قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ (7). و کقوله یَوْمَ یَکُونُ النّٰاسُ کَالْفَرٰاشِ الْمَبْثُوثِ. وَ تَکُونُ الْجِبٰالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (8).

إلی غیر ذلک من الآیات المشعره بالتفریق دون الإعدام.

و اجیب بأنا لا ننفی الإعدام و إن لم تدلّ علیه، و إنّما سیقت لبیان کیفیّه الإحیاء بعد الموت و الجمع بعد التفریق، لأن السؤال وقع عن ذلک.

و حاصل هذا الجواب- علی ما ذکره بعض الأفاضل- أنه یمکن أن یفنی اللّه تعالی العالم بأسره و یعدمه (9)، ثم یوجد الأرض و السماء، ثمّ یحیی الأحیاء بجمع الأجزاء المتفرّقه. ففی ذلک جمع بین ما دلّ علی الإعدام و ما دلّ علی الجمع بعد التفریق و أنهم مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ (10) انتهی.

الثالث: ما رواه الثقه الجلیل علیّ بن إبراهیم القمی فی تفسیره فی الحسن عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا أراد الله أن یبعث الخلق أمطر السماء علی الأرض أربعین صباحا، فاجتمعت الأوصال و نبتت اللحوم».

ص: 243

و قال: «أتی جبرئیل رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فأخرجه إلی البقیع، فانتهی به إلی قبر فصوّت بصاحبه فقال: قم بإذن الله، فخرج منه رجل أبیض الرأس و اللحیه یمسح التراب عن وجهه، و هو یقول: الحمد لله و الله أکبر، فقال جبرئیل: عد بإذن الله. ثمّ انتهی به إلی قبر آخر فقال: قم بإذن الله، فخرج منه رجل مسود الوجه و هو یقول: یا حسرتاه یا ثبوراه.

ثمّ قال له جبرئیل: عد إلی ما کنت بإذن الله، فقال: یا محمّد، هکذا یحشرون یوم القیامه، و المؤمنون (1) یقولون هذا القول، و هؤلاء یقولون ما تری» (2).

الرابع: ما رواه الدیلمی فی (إرشاد القلوب) قال: روت الثقات عن زین العابدین علیّ بن الحسین علیهما السّلام: «إن الصور قرن عظیم».

ثم ساق الخبر- و هو طویل- إلی أن قال علیه السّلام: «ثمّ یأمر الله السماء أن تمطر علی الأرض أربعین یوما حتی یکون الماء فوق کلّ شی ء [اثنی عشر] ذراعا، فتنبت به أجساد الخلائق کما ینبت البقل، فتتدانی (3) أجزاؤهم (4) التی صارت ترابا إلی بعضها بعضا بقدره العزیز الحمید، حتی إنّه لو دفن فی قبر واحد ألف میّت، و صارت لحومهم و أجسادهم و عظامهم النخره کلّها ترابا مختلطه بعضها ببعض، لم یختلط تراب میّت بمیّت آخر؛ لأنّ فی ذلک القبر سعیدا و شقیا، جسد ینعم بالجنه، و جسد یعذّب بالنار، نعوذ بالله منها» (5) الحدیث.

الخامس: ما رواه الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث الزندیق المشار إلیه آنفا، عن الصادق علیه السّلام، حیث قال: أنی للروح بالبعث، و البدن قد بلی و الأعضاء قد تفرقت، فعضو فی بلده تأکله سباعها، و عضو باخری تمزقه هوامها، و عضو قد صار ترابا بنی به مع الطین حائط؟ فقال علیه السّلام: «إن الذی أنشأه من غیر

ص: 244

شی ء، و صوّره علی غیر مثال کان سبق، قادر أن یعیده کما بدأه».

قال: أوضح لی ذلک. قال: «إن الروح مقیمه فی مکانها، روح المحسنین فی ضیاء و فسحه، و روح المسیئین فی ضیق و ظلمه. و البدن یصیر ترابا [کما] منه خلق، و ما تقذف به السباع و الهوام من أجوافها ممّا أکلته و مزّقته، کلّ ذلک فی التراب محفوظ عند من لا یعزب عنه مثقال ذرّه فی ظلمات الأرض، و یعلم عدد الأشیاء و وزنها. [و إن] (1) تراب الروحانیین بمنزله الذهب فی التراب. فإذا کان حین البعث مطرت السماء [ف] (2) تربو الأرض، ثمّ تمخض مخض السقاء، فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء، و الزبد من اللبن إذا مخض، فیجتمع تراب کلّ قالب [إلی قالبه]، فینقل بإذن الله إلی حیث الروح، فتعود الصور بإذن المصوّر کهیئتها، و تلج الروح فیها، فإذا قد استوی لا ینکر من نفسه شیئا» (3).

السادس: ما ذکره الإمام العسکری علیه السّلام فی تفسیره قال: «إن الله ینزل بین نفختی الصور بعد ما ینفخ النفخه الاولی- من دوین سماء الدنیا، من البحر المسجور الذی قال الله وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (4)، و هو من منیّ کمنیّ الرجال، فیمطر ذلک علی الأرض، فیلقی الماء المنی مع الأموات البالیه فینبتون من الأرض و یحیون» (5).

أقول: و یمکن الجواب عن هذه الأخبار بما اجیب به عن الآیات المتقدّمه من أن الغرض من سوقها بیان کیفیّه الإحیاء و الإیجاد، و لا سیّما إذا قلنا بفناء العالم کملا، کما دلّ علیه کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام المتقدّم.

و توضیحه أنه لا ریب فی أن هذه الأجساد تضمحلّ و تتفرّق فی التراب، کما وصفه فی حدیث (الاحتجاج)، و لکن بعد أن یأذن اللّه سبحانه فی فناء العالم-

ص: 245

من أرض و سماء و جمیع ما فیها- یحصل العدم المحض للجمیع، ثمّ بعد ذلک إذا أذن اللّه عزّ و جلّ فی إیجاد ما أفناه أعاد الأرض أولا بجمیع ما أودعه فیها، و أعاد السماء، ثمّ فعل به ما ذکر فی هذه الأخبار.

و بالجمله، فالأدلّه- کما سمعت- من الطرفین و الأجوبه من الجانبین متعارضه متصادمه، و ما ادّعوه من امتناع إعاده المعدوم لم یأتوا علیه بدلیل یرکن إلیه و لا برهان یعتمد علیه، و الأمر بالنسبه إلی القدره الإلهیّه من الممکنات؛ لأن اللّه تعالی قادر علی جمیع المقدورات، محیط علمه بجمیع المعلومات من جزئیّات و کلّیات.

و التمسک بقصور إدراک العقل عن ذلک مع إمکانه بالنسبه إلی القدره الإلهیّه ممّا لا یسمن و لا یغنی من جوع؛ فإن کثیرا من أحوال النشأه البرزخیّه و الاخرویّه ممّا یقصر العقل عن إدراکها مع ورود الشرع بها؛ و لهذا أنکرها جمله من العقلاء (1) المستبدّین بعقولهم و المستندین إلیها، کمسأله تجسّم الأعمال و نحوها. و لذا أیضا قد أنکر جمله من العقلاء القول بالمعاد (2)؛ لاعتمادهم فی الأحکام علی مجرّد العقل، مستندین إلی استلزامه إعاده المعدوم، و زیّفوا ذلک بشبهات واهیه مذکوره فی مظانّها.

و الحقّ إلّا إنه لا یمکن الجزم فی المسأله بشی ء من القولین، إلّا أنه یمکن أن یقال: إنه یکفی فی المعاد فی المعاد (3) کونه مأخوذا من الأجزاء الأصلیه الباقیه

ص: 246

بعد فناء البدن التی صرّح بها علیه السّلام فی خبر عمّار (1) المبحوث عنه؛ إذ مدار اللذات و الآلام التی هی الغرض من الإعاده إنما هو علی الروح و لو بواسطه الآلات.

و یعضد ما ذکرناه أن القائلین بالهیولی یقولون بانعدام الصوره الجسمیه و النوعیّه و بقاء الهیولی عند تفرّق الجسم، و النافین لها یقولون بعدم انعدام جزء من الجسم عند التفرق.

و یؤکّده ما ذکره بعض المحقّقین من (أن تشخص الشخص إنما هو بأجزائه الأصلیه المخلوقه من المنی، و تلک الأجزاء (2) باقیه فی مدّه حیاه الشخص و بعد موته و تفرّق أجزائه) (3) انتهی.

أقول: لا یخفی أن غایه ما یستفاد من الأخبار المتقدّمه الدالّه علی الإعاده هو الدلاله علی إعاده ذلک الشخص، بمعنی أنه یحکم علیه عرفا أنه هو هو، کما أنه یحکم علی الماء الواحد إذا افرغ فی إناءین أنه هو الماء الذی کان فی إناء واحد عرفا و شرعا، و لا یمنع ذلک تشخّصه بالوحده التی کان علیها حال کونه فی ذلک الإناء الواحد.

و قد روی عن الصادق علیه السّلام أن ابن أبی العوجاء سأله عن قوله تعالی کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ (4) قال: ما ذنب الغیر؟

فقال علیه السّلام: «ویحک هی هی، و هی غیرها». قال: فمثّل لی [فی] ذلک شیئا من أمر الدنیا. قال: «نعم، أ رأیت لو أن رجلا أخذ لبنه فکسرها ثم ردّها فی ملبنها؟ فهی هی، و هی غیرها» (5)، فإنّ الظاهر أن المعنیّ فیه أنها هی هی من حیث الماده، و إنما الاختلاف فی الصفات و العوارض الغیر المشخّصه، و بذلک صارت غیر الاولی.

ص: 247

و بالجمله، فإن الادراک و اللذه إنما [یقومان] (1) بالروح و إن کان بواسطه الآلات کما أشرنا إلیه آنفا، و إن تشخص الشخص إنما هو بتلک الأجزاء الأصلیه، و لذلک یقال للشخص من الصبا إلی الشیخوخه: إنه هو هو بعینه و إن تبدّلت الصوره و الهیئات، بل کثیر من الأعضاء و الآلات، و لا یقال لمن جنی فی الشباب فعوقب فی المشیب: إنها عقوبه لغیر الجانی؛ باعتبار تبدّل الصوره و الآلات و الهیئات من الحاله الاولی إلی الحاله الأخیره.

فعلی هذا یقال: إن المعاد فی الآخره هو الشخص الذی کان فی الدنیا بعینه و شخصه، و هذه العینیّه و الشخصیّه- کما عرفت- راجعه إلی أجزاء الروح مع تلک الأجزاء الأصلیّه. و علی هذا تتلاءم الأخبار و الآیات و الدلائل الداله علی أن المعاد فی الآخره هو عین هذا الجسم، کقوله سبحانه قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ (2). و الداله علی أنه مثله، کقوله تعالی وَ مٰا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ. عَلیٰ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثٰالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی مٰا لٰا تَعْلَمُونَ (3)، إلی غیر ذلک.

و به تندفع جمله من الإشکالات المورده فی المقام، و منها أنه لو قلنا باستحاله إعاده المعدوم، فإنه یبطل القول بالمعاد، بمعنی جمع الأجزاء المتفرقه أیضا؛ لأنّ أجزاء بدن الشخص کبدن زید مثلا لا یکون بدن زید إلّا بشرط اجتماع خاصّ و شکل معیّن، فإذا تفرّقت أجزاؤه و انتفی الاجتماع و التشکل المعیّنان لم یبق بدن زید، ثمّ إذا اعید؛ فإمّا أن یعاد ذلک الاجتماع و التشکل بعینهما، أو لا. و علی الأوّل یلزم إعاده المعدوم، و علی الثانی لا یکون المعاد بعینه هو البدن الأوّل، بل مثله، و حینئذ یکون تناسخا. و من ثمّ قیل: ما من مذهب إلّا و للتناسخ فیه قدم راسخ (4).

ص: 248

و الجواب أن یقال: إنما یلزم التناسخ لو لم یکن البدن المحشور مؤلّفا من الأجزاء الأصلیّه للبدن الأوّل، أما إذا کان کذلک فلا یستحیل إعاده الروح إلیه، و لیس ذلک من التناسخ، فإن سمّی به فهو مجرّد اصطلاح؛ فإن التناسخ الذی دلّ الدلیل علی منعه و استحالته عباره عن تعلّق نفس زید ببدن آخر لا یکون مخلوقا من أجزاء بدنه، و أمّا تعلّقها بالبدن المؤلف من أجزائه الأصلیّه بعینها، مع تشکّلها بشکل مثل الشکل السابق، فهو الذی نعنیه بالحشر الجسمانی.

و کون الشکل و الاجتماع غیر السابق لا یقدح فی المقصود، و هو حشر الأشخاص الإنسانیه بأعیانها؛ لما بیّناه آنفا من أن زیدا مثلا شخص واحد محفوظ وحدته الشخصیّه من أوّل عمره- إلی آخره- بحسب العرف و الشرع؛ و لذلک یؤاخذ عرفا و شرعا بعد التبدّل ما لزمه قبل. و کما لا (1) یتوهّم أن فی ذلک تناسخا لا ینبغی أن یتوهّم فی هذه الصوره و إن کان الشکل الثانی مخالفا للشکل الأوّل، کما ورد فی الخبر (2) أنه یحشر المتکبرون کأمثال الذر، و أن ضرس الکافر مثل جبل احد، و أن أهل الجنه جرد مرد مکحولون.

و الحاصل أن المعاد الجسمانی عباره عن عود النفس إلی بدن هو ذلک البدن بحسب الشرع و العرف، و مثل هذه التبدّلات و التغیّرات التی لا تقدح فی الوحده بحسب الشرع و العرف لا تقدح فی کون المحشور هو المبدأ.

و منها أنه علی القول الأوّل من القولین المتقدّمین یلزم أنه (لو کانت إعاده المعدوم جائزه لکان إعاده الوقت الذی حدث فیه أولا جائزه، لکن اللازم باطل، فالملزوم کذلک.

بیان الملازمه: أن الوقت الأوّل من شرائط وجود ذلک الشخص و مشخّصاته،

ص: 249

فیستحیل وجوده ثانیا بعینه من دون ذلک الشرط.

بیان بطلان اللازم: أنه (1) لو اعید ذلک الوقت بعینه لکان (2) ذلک الإیجاد ثابتا له فی الوقت الأوّل، فیکون من حیث هو معاد مبتدأ، هذا خلف).

و علی هذا الدلیل اقتصر العالم الربانی الشیخ میثم البحرانی- عطّر اللّه مرقده- علی ما نقل عنه فی قواعده (3).

و جوابه بناء علی ما عرفت من حصول العینیه و التشخّص بانضمام تلک الأجزاء إلی الروح، حسب ما بینّاه و أوضحناه.

و منها أن من تفرّق أجزاؤه فی مشارق الأرض و مغاربها، و صار بعضه فی أبدان السباع و بعضه فی جدران الرباع، کیف یجمع؟ و أبعد من هذا لو أن إنسانا أکل إنسانا صار أجزاء المأکول فی أجزاء الآکل، فإن اعید؛ فأجزاء المأکول إمّا أن تعاد إلی بدن الآکل فلا یبقی للمأکول أجزاء تخلق منها أعضاؤه، و إمّا أن تعاد إلی بدن المأکول منه فلا یبقی للآکل أجزاء.

و الجواب أن فی الآکل أجزاء أصلیّه و أجزاء فضلیّه و کذلک فی المأکول، فإذا أکل إنسان إنسانا صار الأصلی من أجزاء المأکول فضلیا من أجزاء الآکل، و الأجزاء الأصلیّه للآکل هی ما کان له قبل الأکل. و اللّه بکلّ شی ء علیم، یعلم الأصلی من الفضلی، فیجمع الأجزاء الأصلیّه للآکل و ینفخ فیها روحه، و یجمع الأجزاء الفضلیّه- و هی الأصلیّه- للمأکول و ینفخ فیها روحه. و کذلک یجمع الأجزاء المتفرّقه فی البقاع المتعدّده و الأصقاع المتبدّده بقدرته الکامله و حکمته

ص: 250

الشامله، کما تقدّم فی حدیث (الاحتجاج) (1) من أدلّه القول الثانی.

و علی هذا یحمل ما تقدّم من الأخبار الدالّه علی حفظ أجزاء البدن فی التراب علی خبر عمّار (2) المذکور الدالّ علی اختصاص ذلک بالطینه الّتی خلق منها، و أن ما عداها یضمحلّ و یبلی.

و أمّا ما ذکره المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث قال بعد نقل الخبر المشار إلیه: (لعلّ المراد بطینته التی خلق منها بدنها المثالی البرزخی اللطیف الذی یری الإنسان نفسه فیه فی النوم، و قد مضت الإشاره إلیه فی الأخبار الماضیه.

و استدارتها عباره عن انتقالها من حال إلی حال، من الدوران بمعنی الحرکه.

و یقال: إن حاله فی هذه المدّه کحال النطفه فی الرحم، و البذر فی الأرض، ینبت و یثمر و یختلف علیه [أطوار] النشأه، إلی أن یتولّد یوم القیامه بالنفخه الإسرافیلیه (3)، و یفیق من صعقته، و یخرج من الهیئه المحیطه به کما یخرج الجنین من القرار المکین لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ (4). فالموت ابتداء البعث) (5) انتهی.

فلا یخفی ما فیه من البعد عن ظاهر الخبر المذکور، بل التعسف البالغ فی الظهور؛ لأنه علیه السّلام ذکر أن الطینه تبقی مستدیره فی القبر- من الاستداره- فکیف یصحّ حملها علی البدن المثالی البرزخی، و البدن المثالیّ البرزخیّ إنّما هو فی وادی السلام و هو فی ظهر الکوفه، الذی تنقل إلیه أرواح المؤمنین؟ ثمّ إنه أیّ مناسبه بین الطینه التی خلق منها و بین البدن المثالی حتی تحمل علیه؟! و أیضا إن الانتقالات- کما فی النطفه- لا تترتّب علی البدن المثالی؛ بل

ص: 251

الظاهر من الخبر الذی لا یعتریه الشکّ و لا الإشکال و لا یتطرّق إلیه (1) الریب و لا الاحتمال إنما هو حمل الطینه علی الأجزاء الأصلیّه التی خلق منها البدن، فإنّها تبقی محفوظه فی القبر إلی أن یخلق منها مرّه اخری بإنزال المطر الذی دلّت علیه الأخبار (2) المتقدّمه، و أنه تنمو (3) به تلک الطینه الأصلیه و تنبت کما تنبت الشجره و تخرج من النواه، و الإنسان من النطفه. هذا هو ظاهر الخبر کما عرفت آنفا.

و لکن هؤلاء- أعنی من اتّسم بالتصوّف- عادتهم فی تفسیر الأخبار اختراع المعانی البعیده، و یزعمون أنهم من أهل الحقائق و الباطن، کما لا یخفی علی من راجع کتب هذا القائل و أمثاله من علماء الصوفیّه العامیّه، و اللّه الهادی لمن یشاء.

ص: 252

ص: 253

ص: 254

و الأوّل: منهما للشیخ المفید فی (المقنعه) (1)، و الشیخ فی (النهایه) (2)، و ابن البرّاج (3) و ابن إدریس (4)، و إلیه مال المحدّث الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی (5)، و الفاضل المولی محمّد باقر الخراسانی فی (الکفایه) (6)، و المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- قدّس اللّه أرواحهم و نوّر أشباحهم- و هو الأظهر عندی و المختار.

و الثانی: للشیخ فی (المبسوط) (7)، و الصدوق (8) و ابن الجنید (9)، و هو المشهور بین المتأخّرین (10).

فمن الأدلّه الدالّه علی القول الأوّل ظاهر قوله عزّ و جلّ فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً (11).

و قد روی الشیخ قدّس سرّه فی الصحیح عن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- فی حدیث- قال: «و قال فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً، و هذا یدخل فیه الصداق و الهبه» (12).

و التقریب فیه أنه دالّ بإطلاقه علی ما یشمل الصحّه و المرض.

و منها موثّقه عمّار أنه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «صاحب المال أحقّ بماله ما دام

ص: 255

فیه شی ء من الروح، یضعه حیث یشاء» (1).

و منها موثّقه سماعه، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یکون له الولد، أ یسعه أن یجعل ماله لقرابته؟ قال: «هو ماله یصنع به ما یشاء إلی أن یأتیه الموت» (2).

و [و روی] (3) فی (الکافی) عن أبی بصیر مثله، و زاد فیه: «إنّ لصاحب المال أن یعمل بماله ما شاء ما دام حیّا، إن شاء وهبه، و إن شاء تصدّق به، و إن شاء ترکه إلی أن یأتیه الموت. و إن أوصی به فلیس له إلّا الثلث، إلّا إن الفضل فی ألّا یضیّع من یعول و لا یضرّ بورثته» (4).

و منها صحیحه أبی شعیب المحاملی (5) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الإنسان أحقّ بماله ما دامت الروح فی بدنه» (6).

و منها مرسله إبراهیم بن أبی بکر بن أبی السمّال الأزدیّ (7)، عمّن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المیّت أولی بماله ما دام فیه الروح» (8).

ص: 256

و منها روایه مرازم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی الرجل یعطی الشی ء من ماله فی مرضه، فقال: «إذا أبان فیه فهو جائز، و إن أوصی به فهو من الثلث» (1).

و الظاهر أن المراد بقوله: «أبان فیه» أی میّزه و عزله و سلّمه إلی المعطی، و لم یعلّق إعطاءه علی الموت.

و منها موثّقه عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: المیّت أحقّ بماله ما دام فیه الروح یبیّن به؟ قال: «نعم، فإن أوصی به (2) فلیس له إلّا الثلث». کذا فی (الکافی) (3).

و رواه الشیخ فی (التهذیب)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المیّت أحقّ بماله ما دام فیه الروح تبیّن به (4)، فإن قال: بعدی، فلیس له إلّا الثلث» (5).

و فی (الفقیه)- عوض قوله: «فإن قال: بعدی»-: «فإن تعدّی» (6). و ما فی (التهذیب) أظهر، و یعضده ما فی (الکافی) (7).

و منها موثّقه عمّار أیضا بروایه المشایخ الثلاثه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«الرجل أحقّ بماله ما دام فیه الروح، إن أوصی به کلّه فهو جائز» (8).

ص: 257

أقول: ینبغی حمل هذا الخبر علی فقد الوارث، أو إجازه الورثه (1)؛ فإن الوصیه لا تنفذ إلّا من الثلث.

و منها موثّقه عمّار الساباطی أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی الرجل یجعل بعض ماله لرجل [فی مرضه]. قال: «إذا أبانه جاز» (2).

هذا ما وقفت علیه من الأخبار الدالّه علی هذا القول.

و أمّا ما یدلّ علی القول (3) الآخر، فمنه روایه علیّ بن عقبه عن الصادق علیه السّلام، فی رجل حضره الموت فأعتق مملوکا له لیس له غیره، فأبی الورثه أن یجیزوا ذلک، کیف القضاء فیه؟ قال: «ما یعتق منه إلّا ثلثه، و سائر ذلک للورثه (4) [و الورثه] (5) أحقّ بذلک، و لهم ما بقی» (6).

و موثّقه سماعه قال: سألته عن عطیه الوالد لولده؟ فقال: «أمّا إذا کان صحیحا فهو له (7) یصنع به ما یشاء، و أمّا فی مرض فلا یصلح» (8). و هو دالّ علی أنه فی غیر الصحّه لا یصلح.

و صحیحه الحلبی قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن المرأه تبرئ زوجها [من صداقها] (9) فی مرضها؟ قال: «لا» (10).

ص: 258

و موثّقه سماعه قال: سألته عن الرجل یکون لامرأته علیه الصداق أو بعضه تبرئه منه فی مرضها؟ قال: «لا، و لکنّها إن وهبت له جاز ما وهبت له من ثلثها» (1).

و روایه أبی ولّاد قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون لامرأته علیه الدین فتبرئه منه فی مرضها؟ قال: «بل تهبه له، فتجوز هبتها له، و یحسب (2) ذلک من ثلثها إن کانت ترکت شیئا» (3).

و صحیحه علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام: ما للرجل من ماله عند موته؟ قال: «الثلث، و الثلث کثیر» (4).

و صحیحه یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یموت، ما له من ماله؟ قال: «له ثلث ماله، و للمرأه أیضا» (5).

و روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «للرجل عند موته ثلث ماله، و إن لم یوص فلیس علی الورثه إمضاؤه» (6).

هذا ما وقفت علیه من روایات هذا القول.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ترجیح أخبار القول الأول یظهر من وجوه:

أحدها: اعتضاد تلک الأخبار بظاهر (القرآن) (7) کما عرفت آنفا.

و ثانیها: أنها مخالفه للعامه، کما نبّه علیه کثیر من أصحابنا- رضوان اللّه

ص: 259

علیهم- من أن أکثر العامه (1) علی القول بمضمون الأخبار الأخیره.

و من أخبارهم فی المسأله- علی ما نقله شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) عن صحاحهم (2)- أن رجلا من الأنصار أعتق ستّه أعبد فی مرضه لا مال له غیرهم، فاستدعاهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و جزّأهم ثلاثه أجزاء و أقرع بینهم، فأعتق اثنین و أرقّ أربعه (3).

قال قدّس سرّه: (و علی هذه الروایه اقتصر ابن الجنید فی کتابه (الأحمدی) ..) (4).

الثالث: أنها صریحه الدلاله علی المطلوب و المراد، عاریه عن وصمه الطعن فی دلالتها و الإیراد، و لهذا أن المتأخّرین إنّما تیسّر لهم الطعن فی أسانیدها بناء علی الاصطلاح المحدث، و أمّا من لا یراه و لا یعمل به- کما هو الحقّ الحقیق بالاتباع، و علیه جری جمله متقدّمی علمائنا: الصدور منهم و الأتباع- فلا مجال للطعن بذلک عنده. بخلاف الأخبار المقابله لها، فإنّها لما هی علیه من الإجمال وسعه دائره الاحتمال غیر قابله للاستدلال، مع ما فی جمله منها من الاختلال من جهات اخر، و الاعتلال، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام بأوضح مقال.

الرابع: اعتضادها بالإجماع علی صحّه التصرف، المعتضد بقوله صلّی اللّه علیه و آله: «الناس مسلّطون علی أموالهم» (5). خرج منه ما خرج من التصرف المعلّق علی الموت بدلیل، و بقی الباقی؛ لعدم الدلیل الناص علی ذلک، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

الخامس: اتّفاق القائلین من الطرفین علی لزوم التصرّف لو برئ من مرضه،

ص: 260

و نفاذه من الأصل، فإنه لا وجه له علی القول الآخر إلّا باعتبار أن یکون صحیحا غیر لازم، موقوفا علی إجازه الوارث إن مات أو البرء، فیکون البرء (1) کاشفا عن الصحّه و اللزوم، و إجازه الوارث و عدمها [کاشفه] (2) عن اللزوم (3) و عدمه، بعین ما قالوه فی تصرّف الفضولی.

و أنت خبیر بأنّا لم نظفر لهم فی أمثال (4) هذه المقامات علی أزید من وجوه اعتباریه لا تصلح لأن تکون مستندا فی الأحکام الشرعیّه، کما حقّقنا ذلک بما لا مزید علیه فی بعض فوائدنا فی مسأله البیع الفضولی، حیث إن المشهور بینهم صحته؛ لوجوه اعتباریه ذکروها، مع أن الأخبار تمنعها و تردّها کما أوضحناه فی الموضع المشار إلیه.

و لا یخفی أن مقتضی الأدلّه کتابا (5) و سنّه (6) هو وجوب الوفاء بالعقود و ترتب أثرها علیها من جواز التصرف بجمیع أنواع التصرّفات، و إبطال ذلک یحتاج إلی دلیل قاطع و برهان ساطع، فما خرج بدلیل من (کتاب) أو سنّه وجب الوقوف علیه، و ما لم یقم علیه دلیل فهو باق علی مقتضی الأدلّه. و لا ریب أن التصرّف فی الصوره المفروضه کذلک بمقتضی الأدلّه المتقدّمه.

و بالجمله، فإنّا نقول: إن مقتضی العقد هو الصحّه و اللزوم، و جواز التصرّف لمن انتقل إلیه کیف شاء، و استمرار ذلک فی جمیع الأزمنه. و تخلّف بعض الأفراد فی بعض الموارد لقیام دلیل لا یقتضی انسحابه فیما لا دلیل فیه؛ إذ هو قیاس محض.

ص: 261

و حینئذ، فلزوم التصرّف بعد البرء من المرض- کما وقع الاتفاق علیه- إنّما نشأ من لزوم العقد أولا فی حال المرض کما نقوله و ندّعیه، لا أنه إنّما وقع صحیحا غیر لازم کما یدّعونه، حتی فرّعوا علیه صحّه هذا القول.

السادس ما أشرنا إلیه آنفا من عدم صلوحیه الروایات المعارضه للمعارضه (1)؛ لما فیها من الاحتمال، بل الاختلال فی جمله منها و الاعتدال المانع من صحّه الاعتماد علیها فی هذا المجال. و ها نحن نسوق الکلام فیها روایه روایه:

فمنها روایه علی بن عقبه (2) التی هی أوضح أدلّه أولئک القائلین. و أظهر الوجوه فیها هو الحمل علی التقیّه، لمطابقتها- کما عرفت- للروایه العامیه.

و احتمل شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) أیضا حملها علی الوصیّه قال: (لأن حضور الموت قرینه منعه من مباشر العتق، و یجوز نسبه العتق إلیه؛ لکونه سببه القوی بواسطه الوصیّه).

قال: (و هذا و إن کان بعیدا إلّا إنه مناسب، حیث لم یبق للروایه عاضد) (3) انتهی.

و ظنّی أن ما ذکرناه من الحمل علی التقیّه هو الأقرب و الأنسب. ثم إنه علی تقدیر تسلیمها فموردها خاصّ، و المدّعی أعمّ من ذلک، و دعوی الأولویّه ممنوعه، بل هو قیاس محض، و عدم القائل باختصاص الحکم به لا یسوّغ قیاس غیره علیه.

و منها موثّقه سماعه (4)، و نحوها روایه جرّاح المدائنی (5).

ص: 262

و أوّل ما فیهما (1): أنه لا قائل بهما علی ظاهرهما، لأن ظاهرهما المنع من عطیّه الوالد لولده فی المرض مطلقا، زاد علی الثلث أم لم یزد، بل بلغ الثلث أم لم یبلغ، و الحمل علی معنی أنه لا یصلح من الأصل بل من الثلث و إن کان صحیحا فی حدّ ذاته إلّا إنه بعید من سیاق الخبر؛ إذ لا تعرّض فی شی ء منهما للأصل و الثلث، و إنّما السؤال عن العطیّه بقول مطلق، فأجاب بأنه فی حال الصحّه یفعل ما یشاء، و أمّا فی حال المرض فلیس له ذلک.

الثانی: أنهما أخصّ من المدّعی، فلا ینهضان حجه علی العموم.

الثالث: احتمال حمل العطیه علی الوصیّه، و لعلّه أقرب (2) فی المقام؛ لیحصل به الجمع بین أخبار الطرفین.

و أمّا الحمل علی تخصیص المنع من العطیّه فی المرض بالوارث- کما جنح إلیه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) قال: (و سرّه (3) ما ذکره فی (التهذیبین) (4) من الإیحاش، فإن فعل حسب من الثلث، کما تدلّ علیه الأخبار) (5) انتهی- ففیه:

أولا: أن إثبات حکم کلّی بورود ذلک فی جزئی خاصّ- سیّما مع عدم الصراحه کما أشرنا إلیه- لا یخلو من الإشکال.

و ثانیا: أنه إذا کان متی فعل صحّ و حسب من الثلث فأیّ (6) اختصاص للمنع بالوارث؛ إذ الاحتساب من الثلث ممّا لا نزاع فیه، لوارث کان أو لأجنبیّ، فلا یظهر لمنع الوارث هنا وجه.

ص: 263

و منها صحیحه الحلبی (1)، و ما فی معناها من موثّقه سماعه (2)، و روایه أبی ولّاد (3).

فأوّل ما فیها: ما ذکره شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) من أن مضمونها لا یقول به أحد لأن الإبراء ممّا فی الذمّه صحیح بالإجماع، دون هبته، فالحکم فیها (4) بالعکس، فکیف یستند إلی مثل ذلک (5)؟! الثانی: أنها أخصّ من المدّعی، فلا تنهض حجّه علی العموم.

الثالث: معارضتها بظاهر الآیه (6) المفسّره فی صحیحه زراره (7) بالصداق، و أنه متی طابت نفسها عنه بإبراء أو هبه حلّ له، فی مرض کان أو صحّه (8)، زاد علی الثلث أو نقص؛ کلّ ذلک لإطلاق الآیه و الخبر المذکور.

فإن قیل: إن إطلاق الآیه و الخبر المفسّر لها یجب تخصیصه بهذه الأخبار.

قلنا: هذه الأخبار لما فیها من العله بالمنع من جواز الإبراء الذی لا خلاف و لا إشکال فی جوازه یشکل الاعتماد علیها فی حکم کما عرفت، فکیف تبلغ قوه فی تخصیص الآیه و الصحیحه المذکوره، سیّما أن الآیه و الخبر المذکورین قد اعتضدا بالأخبار الکثیره المتقدّمه فی أدلّه القول الأوّل المختار؟ فالتخصیص لهما تخصیص للجمیع (9)، و هذه الأخبار- للعلّه المذکوره مع خصوص موردها

ص: 264

کما عرفت- لا تبلغ قوه فی تخصیص الجمیع.

و أمّا ما تکلّفه جمع من متأخّری متأخّری مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- فی الجواب عن الطعن الأوّل فی هذه الروایات- بالحمل علی أنه علیه السّلام کان یعلم أن حقّ المرأه لا ینتقل إلی ذمّه الرجل، و إنّما کان عینا موجوده، فلأجل ذلک منع من الإبراء الذی لا یقع إلّا علی ما فی الذمّه، و أمر بالهبه- فظنّی بعده، بل تعسّفه؛ لأن هذا المعنی إنما ذکروه فی توجیه روایه سماعه، و غایه إمکانه قصره علی قضیه واحده، مع أن روایه أبی ولّاد قد تضمنت الدین، و وقع الجواب بهذا التفصیل فیه، فکیف یکون المراد بذلک العین الخارجه عمّا فی الذمّه خاصّه؟

و منها صحیحه علی بن یقطین (1)، و نحوها صحیحه یعقوب بن شعیب (2)، و روایه عبد اللّه بن سنان (3). و الظاهر من الجمیع هو الحمل علی ما بعد الموت.

أمّا صحیحه یعقوب بن شعیب فهی کالصریحه فی ذلک، حیث قال فیها:

(الرجل یموت فما له من ماله)؟ أی بعد موته، فلا وجه حینئذ للاستدلال بها علی المنجّزات، کما هو محل البحث. و قریب منها الروایتان الاخریان؛ لقوله:

(عند موته).

و بالجمله، إن لم یکن ما ذکرناه أظهر فلا أقلّ من أن یکون مساویا، و به یسقط الاستناد إلیها فی الاستدلال. و یؤید ما ذکرناه من الحمل علی الوصیه تکرر هذا المعنی فی الأخبار، و دلاله أنّ غایه ما للمیت الوصیه (4) به من ماله هو الثلث، و أن الأفضل الاقتصار علی ما دونه.

ص: 265

و من ذلک صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «کان أمیر المؤمنین علیه السّلام یقول: لئن اوصی بخمس مالی أحبّ إلیّ من أن اوصی بالربع، و لئن اوصی بالربع أحبّ إلی من أن اوصی بالثلث، و من أوصی بالثلث فلم یترک فقد بالغ» (1).

و فی حسنه حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أوصی بالثلث فقد أضرّ بالورثه، و الوصیه بالخمس و الربع أفضل من الوصیه بالثلث، و من أوصی بالثلث فلم یترک» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی علی هذا المنوال، و إلی ذلک یشیر قوله علیه السّلام فی صحیحه علی بن یقطین: «و الثلث کثیر».

و حینئذ، فلا وجه لنظم هذه الأخبار فی سلک الاستدلال.

و لعلّ وجه الحکمه فی منع الشارع له من الزیاده علی الثلث فی الوصیه التی یکون تنفیذها بعد الموت، کما صرّحت به هذه الأخبار، و تجویز التصرف له فی ماله حال مرضه مطلقا، بأن یفعل به ما یشاء و یبیّنه، کما صرّحت به الأخبار التی قدّمناها و اعتمدناها، هو أن المال بعد الموت لمّا کان ینتقل للورثه و یخرج عن ملکه و تصرفه، فإنه یسهل علی النفس السخاء به و الجود به، حیث إنه یصیر للغیر من بعده، فمن أجل ذلک اقتضت الحکمه الربانیه منعه من الزیاده فی الوصیه علی الثلث، خوف الإضرار بالورثه و التعدی علیهم فی أموالهم، مع حفظه له لمّا کان له، و شحّه علیه و حرصه به.

و هذه الحکمه لیست حاصله فی الحی و إن کان مریضا، فإن البرء ممکن،

ص: 266

و الشحّ بالمال فی الجمله حاصل، فیکون کتصرف الصحیح فی ماله لا فی مال غیره. و توهّم کون [مال] (1) المریض فی معرض أن یکون للورثه بخلاف الصحیح مطلقا ممنوع، فربّ مریض عاش، و صحیح سبقه الموت (2)، کما هو المشاهد بالوجدان فی غیر مکان و زمان.

و بالجمله، فإن التصرف فی الصوره الاولی لمّا کان بعد زمان الموت الذی ینتقل فیه المال للوارث صار کأنه تصرف فی مال الوارث، و التصرف فی الصوره الاخری لمّا کان فی الحیاه، و لا تعلّق له علی الموت کان کتصرف الصحیح فی ماله یفعل به ما (3) یشاء.

و بما شرحناه یظهر لک أن أکثر هذه الأخبار غیر ظاهر الدلاله، و ما ربّما یظهر منه ذلک فالظاهر أن سبیله الحمل علی التقیه التی هی الأصل التام فی اختلاف الأخبار عنهم علیهم السّلام.

و أمّا روایات القول الأوّل الذی علیه المعوّل فهی صریحه الدلاله، واضحه المقاله، لا مجال للطعن فی شی ء منها إلّا بضعف الأسناد، بناء علی هذا الاصطلاح الذی لا تعویل علیه و لا اعتماد. و من أجل ذلک توقّف شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) (4) فی ترجیح أحد القولین، و تبعه المحدّث الکاشانی- کما هی عادته غالبا- فی کتاب (المفاتیح)، فقال فی المسأله المذکوره: (و فی منع المریض من التبرعات المنجّزه التی تستلزم تفویت المال علی الورثه من غیر عوض زیاده علی الثلث من دون إذنهم أو إجازتهم قولان. و فی الأدله من

ص: 267

الجانبین نظر؛ إذ ما صح سنده غیر دال، و ما هو دال غیر صحیح و لا معتبر، إلّا موثق فی طرف الجواز مؤید بالأصل، و هو: «إنّ صاحب المال أحقّ بماله ما دام حیا» (1)، لکنّه معارض بالأکثریه و الأشهریه) (2) انتهی.

و حینئذ، فمن لا یر العمل بهذا الاصطلاح و یحکم بصحه الأخبار جمیعا؛ جریا علی الاصطلاح القدیم، تبق عنده تلک الأخبار صحیحه صریحه، فیتعیّن القول بها.

هذا، و لا یخفی علیک ما فی کلام المحدّث المشار إلیه من الخروج عن قواعد المحدّثین و المنافاه لطریقه الأخباریین، و هو من رءوسهم المعدودین و فرسانهم المشهورین، و لا سیّما فی الطعن علی المجتهدین فی اصولهم و قواعدهم التی من أعظمها العمل بهذا الاصطلاح.

و لعلّ العذر له، حیث إن تصنیف هذا الکتاب کان فی مبدأ أمره قبل تسنّمه ذروه ذلک المقام، کما اعترف به فی بعض مصنّفاته فقال: إن تصنیفه هذا الکتاب کان قبل کماله، و أنه تبع فیه (المدارک) و (المسالک) غالبا (3).

المقصد الثانی فی حکم الإقرار. و قد اختلف أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فیه علی أقوال:

أحدها: أنه یخرج من الأصل. ذهب إلیه سلّار (4) و ابن إدریس (5)، و لم یفرّقا بین

ص: 268

إقراره فی صحّته و لا فی حال مرضه؛ لعموم: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (1)، و لأنه یرید إبراء ذمته من حق علیه فی حال الصحه، و لا یمکن التوصل إلیه إلّا بالإقرار فلو لم یقبل بقیت ذمته مشغوله، و بقی المقرّ له ممنوعا من حقه، و کلاهما مفسده، فاقتضت الحکمه قبول قوله.

و ثانیها: أنه من الأصل أیضا، لکن مع العداله و انتفاء التهمه مطلقا، لوارث کان أو أجنبی، و من الثلث مع انتفاء أحد القیدین. و هو قول الأکثر، و منهم الشیخان (2)، و المحقق فی (الشرائع) (3)، و شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) (4)، و السید السند فی (شرح الشرائع)، و الشیخ محمد حسن الحرّ العاملی فی (الوسائل) (5).

و ثالثها: ما ذهب إلیه المحقق فی (النافع) (6) من التفصیل فی الإقرار بین کونه لأجنبی مع التهمه فمن الثلث، أو مع عدمها فمن الأصل، و أمّا الإقرار للوارث فمن الثلث مطلقا.

و القول الأوّل قد عرفت دلیله، و أمّا الثانی فیدل علیه بالنسبه إلی الأجنبی صحیحه ابن مسکان عن العلاء بیّاع السابری قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأه استودعت رجلا مالا، فلمّا حضرها الموت قالت له (7): إن المال الذی [دفعته] (8) إلیک لفلانه .. و ماتت المرأه، فأتی أولیاؤها الرجل فقالوا له: إن لصاحبتنا مالا و لا نراه إلّا عندک، فاحلف لنا ما [لها] (9) قبلک شی ء. أ یحلف لهم؟ فقال: «إن کانت

ص: 269

مأمونه [عنده] فیحلف لهم، و إن کانت متّهمه فلا یحلف و یضع الأمر علی ما کان، فإنّما (1) لها من مالها ثلثه» (2).

و بالنسبه إلی الوارث صحیحه منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أوصی لبعض ورثته أن له علیه دینا، فقال: «إن کان المیّت مرضیّا فأعطه الذی أوصی له» (3).

و موثّقه أبی أیّوب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل أوصی لبعض ورثته أن له علیه دینا، فقال: «إن کان المیّت مرضیّا فأعطه الذی أوصی له» (4).

و أمّا الثالث فیدلّ علیه بالنسبه إلی الأوّل صحیحه ابن مسکان عن العلاء المذکوره.

و أمّا بالنسبه إلی الثانی فاستدلّ علیه بصحیحه إسماعیل بن جابر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أقرّ لوارث له و هو مریض بدین علیه؟ قال: «یجوز علیه إذا أقرّ به دون الثلث» (5).

و قوّی جماعه من الأصحاب- منهم شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک)، و سبطه السید السند فی (شرح الشرائع)- حمل الروایه المذکوره و ما اشتملت علیه من اعتبار الثلث علی حاله التهمه؛ جمعا بینها و بین صحیحه منصور

ص: 270

المتقدّمه. و زاد فی (المسالک) احتمال أن نفوذه کذلک بغیر قید، و هو لا ینافی توقّف غیره علیه، قال: (مع أن ظاهرها غیر مراد؛ لأنه اعتبر نقصان المقرّ به عن الثلث، و لیس ذلک شرطا، إجماعا) (1) انتهی.

أقول: و الوجه فیها هو الأول الذی یحصل به الجمع بینها و بین الصحیحه المشار إلیها.

و احتمل بعض مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- أن یکون «دون»- فی الروایه- بمعنی (عند)، أو أن یکون المراد الثلث و ما دون، و یکون الاکتفاء [بالثانی] مبنیا علی الغالب؛ لأن الغالب إمّا زیادته علی الثلث أو نقصانه، و کونه بقدر الثلث بغیر زیاده و لا نقص نادر (2). انتهی.

أقول: و الحمل الثانی جیّد؛ فقد وقع التعبیر بمثل هذه العباره فی جمله من موارد الأحکام، و علیه حمل قوله سبحانه فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ (3)، أی اثنتین فما فوق.

و قد اتّضح ممّا ذکرنا أن الأصحّ من هذه الأقوال هو القول الثانی، و علیه المعتمد، و به الفتوی.

و فی المسأله أقوال اخر لا أعرف علیها دلیلا:

منها الفرق بین المضی من الأصل و الثلث بمجرّد التهمه و انتفائها (4).

و منها جعل مناط الفرق المذکور العداله (5).

و منها تعمیم الحکم للأجنبی بکونه من الأصل، و تقیید ذلک فی الوارث بعدم التهمه (6).

ص: 271

و قد ذکر جمع من الأصحاب (1)- رضوان اللّه علیهم- أن المراد بالتهمه هنا:

الظنّ المستند إلی القرائن الحالیه و المقالیه الدالّه علی أن المقرّ لم یقصد بإقراره الإخبار عن حقّ متقدّم، و إنّما أراد تخصیص المقرّ له بما أقرّ به و حرمان الوارث من حقّه أو بعضه و التبرع به للغیر، فلذلک جری مجری الوصیّه فی النفوذ من الثلث خاصه.

و الظاهر أن المراد من العداله فی کلامهم هو ما أشار إلیه فی صحیحه منصور ابن حازم و موثّقه أبی أیّوب بقوله علیه السّلام: «مرضیّا»، أی یعتمد علی قوله و لا یظنّ به التهمه و قصد حرمان الورثه بإقراره. و هو المراد أیضا من قوله علیه السّلام فی روایه العلاء بیاع السابری: «إن کانت مأمونه».

و بالجمله، فإنه لمّا کان المیّت لیس له من ماله بعد الموت إلّا الثلث خاصّه، و ما زاد فهو للوارث، منع من تصرّفه فیه بالوصیّه و نحوها.

و حینئذ، فإذا اعترف بالدین الذی مخرجه من حیث هو من الأصل؛ لتعلّقه بالذمّه، وجب التفصیل فیه بما دلّت علیه هذه الأخبار، بأنه إن کان مرضیّا مأمونا، له دیانه و ورع یحجزه عن مخالفه الحدود الشرعیّه و الأوامر الإلهیّه، وجب العمل بظاهر اعترافه و أخرج من الأصل، و إلّا فإنما یخرج من الثلث.

و بهذا یظهر ما فی کلام جمله من الأصحاب (2) من أن الإقرار إنّما یکون من الثلث مع ظهور التهمه، و مع الشکّ و الجهل بالحال یرجع فیه إلی أصاله عدمها فیجب الخروج من الأصل؛ فإنه خلاف ظاهر الخبرین المذکورین، حیث إنهما صریحان فی کون الإخراج من الأصل مشروطا بکون المقرّ مرضیّا مأمونا، و مقتضاه أنه مع الجهل و عدم العلم بوجود الشرط أو العلم بعدم وجوده یکون

ص: 272

الإخراج من الثلث؛ لعدم وجود الشرط، الموجب لانتفاء المشروط.

و هذا التحقیق یرجع (1) فی الحقیقه إلی القول المتقدّم بأن مناط الفرق المذکور العداله، کما هو منقول (2) عن العلّامه فی (التذکره)، و أنها (3) هی الدافعه للتهمه.

و هذا هو ظاهر الأخبار المتقدّمه.

و یظهر الفرق بین هذا القول و القول الثانی ما لو کان المقرّ علی ظاهر العداله، و قامت القرائن الحالیه و المقالیه علی التهمه، فعلی الاکتفاء بظاهر العداله یکون الإخراج من الأصل و لا یلتفت إلی ما دلّت علیه القرائن، و علی تقدیر المشهور من ضمّ عدم التهمه إلی العداله و جعلهما شرطین أنه یکون الإخراج من الثلث؛ لانتفاء أحد الشرطین.

و أنت خبیر بأن اعتبار انتفاء التهمه منفردا أو منضمّا إلی شرط العداله لا یعرف له مستند من الأخبار، إلّا ما یفهم من شرط الأمانه و کونه مرضیّا، الذی هو عباره عن العداله عندهم بالتقریب الذی قدّمناه.

اللهم إلّا أن یقال: إن قیام القرائن بالتهمه الموجبه لظنها ینافی العداله المذکوره و لا یجامعها، و هو غیر بعید و إن صرّح فی (المسالک) بخلافه، و جوّز اجتماعهما؛ بناء علی أن العداله المبنیّه علی الظاهر لا تزول بالظنّ (4). و فیه منع ظاهر، فإن العداله إنّما تبنی علی الظنّ، فقد تقابل الظنّان، و ترجیح أحدهما علی الآخر یحتاج إلی مرجّح.

و الظاهر أنه لما قد (5) ذکرناه ذهب صاحب (الکفایه) إلی قول آخر فی المسأله، بعد أن فسّر التهمه بما أشرنا إلیه آنفا، فقال: (و الأقوی أن التهمه بالمعنی

ص: 273

المذکور توجب المضی من الثلث مطلقا، و کون المقرّ ممن یوجب قوله الظنّ بصدقه- لکونه أمینا مصدّقا- یوجب المضی من الأصل. و فی غیر ذلک تأمّل).

و محلّ التأمّل فی کلامه ما لو انتفی الوصفان، کما فی غیر العدل أو المجهول العداله التی لم یظهر قرائن التهمه معه. و قد عرفت آنفا- بناء علی ظواهر الأخبار الدالّه علی اشتراط کونه مرضیّا فی الخروج من الأصل- أنه متی فقد الشرط فی هذه الصوره وجب انتفاء المشروط، إلّا إن ما ذکره قدّس سرّه من التأمّل فی هذه المواضع لا یخلو من وجه.

هذا، و قد صرّح جمله من الأصحاب- منهم العلّامه فی (التذکره) (1) و الشهیدان (2)- بأنه لو برئ المریض فالظاهر نفوذ إقراره من الأصل؛ تمسّکا بأن «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (3) السالم عمّا یصلح للمعارضه؛ فإن روایه العلاء مفروضه فی الإقرار الواقع فی مرض الموت، و غیرها لا عموم فیه بحیث یتناول من برئ بعد المرض. و هو جیّد، و إلیه مال أیضا السیّد السند فی (شرح الشرائع).

بقی فی المسأله روایات اخر، لا بأس بإیرادها و الکلام فیها: فمنها صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: الرجل یقرّ لوارث بدین؟ فقال: «یجوز إذا کان ملیّا» (4).

و صحیحته الاخری قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أقرّ لوارث بدین فی مرضه، أ یجوز ذلک؟ قال: «نعم، إذا کان ملیّا (5)» (6).

ص: 274

و ضمیر اسم «کان» یحتمل رجوعه إلی الوارث الذی أقرّ له، و الغرض من ذکر ملاءته کون ذلک قرینه علی صدق المقرّ فی إقراره له. و یحتمل عوده إلی المقرّ، و یجعل ذلک کنایه عن صدقه و أمانته. و علی هذین الاحتمالین یکون مخرجه من الأصل. و یحتمل رجوعه إلی المقرّ أیضا، و یکون المراد التخصیص بالثلث فما دونه بأن تبقی ملاءته بالثلثین.

و حاصل الجواب أنه یجوز إقراره فی الثلث خاصّه، فیکون مخرجه منه دون الأصل.

و یمکن تأیید هذا المعنی بموثّقه سماعه قال: سألته عمّن أقرّ للورثه (1) بدین علیه و هو مریض؟ قال: «یجوز علیه ما أقرّ به إذا کان قلیلا» (2) بحمل القلیل علی الثلث فما دونه، بمعنی أن مخرج هذا الذی أقرّ به من الثلث خاصّه.

و حینئذ، فتکون هذه الروایات مطابقه لمذهب المحقّق فی (الشرائع (3)) (4)، إلّا أن تؤوّل بالتهمه، کما تقدّم فی صحیحه إسماعیل بن جابر (5).

و کیف کان، فالاستناد إلی هذه الأخبار- مع ما هی علیه من الإجمال الموجب لاتّساع دائره الاحتمال- لا یخلو من الإشکال.

و منها صحیحه أبی ولّاد قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مریض أقرّ عند الموت لوارث بدین له علیه، قال: «یجوز ذلک» (6) الحدیث.

ص: 275

و ینبغی تقیید إطلاق هذا الخبر بکون المقرّ مرضیّا، کما تضمّنته صحیحه منصور بن حازم (1)، و موثّقه أبی أیّوب (2) المتقدّمتان. و هذه الروایه إن اخذت مطلقه أو مقیّده بما ذکرنا فهی صریحه فی الردّ لما ذهب إلیه المحقّق فی (الشرائع (3)) من أن الإقرار للوارث مخرجه الثلث مطلقا.

و منها صحیحه سعد بن سعد عن الرضا علیه السّلام قال: سألته عن رجل مسافر حضره الموت فدفع مالا إلی رجل من التجّار فقال له: إن هذا المال لفلان بن فلان لیس لی فیه قلیل و لا کثیر، فادفعه إلیه یصرفه حیث شاء، فمات و لم یأمر فیه صاحبه الذی جعله له بأمر، و لا یدری صاحبه ما الذی حمله علی ذلک، کیف یصنع؟ قال: «یضعه حیث شاء» (4).

قال بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم-: (قوله: «یضعه حیث شاء»، أی هو ماله یضعه حیث شاء؛ إذ ظاهر إقراره أنه أقرّ له بالملک، و یکفی ذلک فی جواز تصرّفه، فلا یلزمه بیان سبب الملک. و یحتمل أن یکون المراد أنه أوصی إلیه بصرف هذا المال فی أیّ مصرف شاء، فهو مخیّر فی الصرف فیه مطلقا أو فی وجوه البرّ) (5) انتهی.

أقول: لا یخفی أن سیاق الروایه المذکوره ظاهر فی أن اعتراف الرجل بذلک المال لذلک الشخص الذی سمّاه لیس له أصل بالکلّیه، و لهذا أن الرجل المسمّی لم یقبض المال و لم یأمر فیه بأمر، بل تعجّب من ذلک و لم یدر ما الذی حمل ذلک الرجل علی الاعتراف له به، مع أنه یعلم أنه لا یستحقّ فی ذمته مالا بالکلّیه.

ص: 276

و حینئذ، فقرینه التهمه فی هذا الاعتراف ظاهره، فیجب أن یکون مخرجه من الثلث خاصّه، و ظاهره أن المال باق فی ید الأمین.

و حینئذ، فیحمل جوابه علیه السّلام بأن ذلک المال له یضعه حیث شاء؛ إمّا علی عدم وجود وارث لذلک الرجل المقرّ، أو علی أن ذلک المال یخرج من الثلث، أو علی أن الغرض من الجواب بیان صحّه الانتقال و التملّک بمجرّد هذا الاعتراف (1) مع قطع النظر عن هذه المسأله بالکلّیه.

و کیف کان، فظاهر الخبر- لما فیه من الإجمال- لا یخلو من الاشکال.

و منها روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل معه مال مضاربه فمات و علیه دین، و أوصی أن هذا الذی ترک لأهل المضاربه، أ یجوز ذلک؟ قال: «نعم إذا کان مصدّقا» (2).

و هذا الخبر ممّا ینتظم فی سلک أخبار القول الثانی، و التعبیر بقوله: «إذا کان مصدّقا»، مثل قوله فی تلک الأخبار: «مرضیا» (3)، و «و مأمونا» (4).

و منها روایه السکونی عن جعفر عن أبیه عن علیّ علیهم السّلام، أنه کان یردّ النحله فی الوصیّه، و ما أقرّ عند موته بلا ثبت و لا بیّنه ردّه (5).

و الظاهر أن المراد من (6) قوله: «یردّ النحله فی الوصیّه»، أی یردّها إلی الوصیّه (7)، یعنی یجعلها داخله فی الوصیّه و من قبیلها، فیکون الجار و المجرور

ص: 277

متعلّقا ب «یردّ». و أمّا احتمال تعلّقه ب «النحله»، فإنه یقتضی ردّ النحله مطلقا، و هو مخالف لظاهر الأخبار المتقدّمه و غیرها.

و المراد بقوله: «و ما أقرّ عند موته»- إلی آخره- ما ذکره الشیخ فی کتابی الأخبار من الحمل علی ما إذا کان غیر مرضیّ، بل متّهما علی الورثه (1). فیکون معنی ردّه یعنی: من الأصل و إن اخرج من الثلث، و ظاهر الخبر ردّه مطلقا، إلّا إنه یکون مخالفا لما تقدّم من الأخبار، فالواجب حمله علی ما ذکره الشیخ قدّس سرّه.

و منها روایه محمّد بن عبد الجبّار قال: کتبت إلی العسکری علیه السّلام: امرأه أوصت إلی رجل و أقرّت له بدین ثمانیه آلاف درهم، و کذلک ما کان لها من متاع البیت من صوف و شعر و شبه و صفر و نحاس، و کلّ مالها أقرّت به للموصی إلیه، و أشهدت علی وصیّتها، و أوصت أن یحجّ عنها من هذه الترکه حجّتان، و یعطی مولاتها أربعمائه درهم، و ماتت المرأه و ترکت زوجا، فلم ندر کیف الخروج من هذا، و اشتبه علینا الأمر. و ذکر کاتب أن المرأه استشارته فسألته أن یکتب لها ما یصحّ لهذا الوصی، فقال: لا تصحّ ترکتک لهذا الوصیّ إلّا بإقرار له بدین یحیط بترکتک بشهاده الشهود، و تأمرینه بعد أن ینفذ ما توصینه به. فکتبت له الوصیّه علی هذا و أقرّت للوصیّ بهذا الدین، فرأیک- أدام اللّه عزّک- فی مسأله الفقهاء قبلک عن هذا، و تعرّفنا ذلک لنعمل به إن شاء اللّه.

فکتب علیه السّلام بخطّه: «إن کان الدین صحیحا معروفا مفهوما فیخرج الدین من رأس المال إن شاء الله، و إن لم یکن الدین حقّا أنفذ لها ما أوصت به من ثلثها، کفی أو لم یکف» (2).

ص: 278

أقول: لمّا کان ظاهر سیاق هذه الحکایه أن المرأه المشار إلیها قاصده بهذا الإقرار حرمان الوارث لم یترتّب الحکم فیها علی عداله المقرّ و کونه مرضیّا؛ لأن المعلوم من السیاق خلافه، بل رتّبه علی ثبوت الدین و معلومیه صحّته، و هو نظیر ما تقدّم فی روایه السکونی من قوله علیه السّلام: «بلا ثبت و لا بیّنه ردّه»، بناء علی ما ذیّلناها به من التأویل بأنّه إذا کان متّهما احتیج فی إخراجه من الأصل إلی البیّنه الموجبه لثبوته، و إلّا فمن الثلث.

و أمّا قوله فی الخبر المذکور: فرأیک- أدام اللّه عزّک- فی مسأله الفقهاء قبلک، فقال المحدّث الکاشانی فی (الوافی): (یعنی: ما رأیک، أو: أعلمنا رأیک فی سؤالنا الفقهاء الذین یکونون عندک من شیعتک عن هذا، و فی تعرّفنا ذلک منهم (1)؛ إذ لیس لنا إلیک وصول. و کان غرضه الاستیذان فی مطلق سؤالهم عن المسائل) (2) انتهی.

أقول: الظاهر أنه لا یخلو من بعد.

و قال شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی حواشیه علی کتب الأخبار: (لعلّ المراد بالفقهاء الأئمّه علیهم السّلام، أی نطلب رأیک أو نتبعه، أو إن رأیت المصلحه فی أن تعرّفنا ما أجاب به الأئمّه المتقدمه علیک عند سؤالهم عن هذه المسأله. فعلی الأخیر یکون: (و تعرّفنا) معطوفا علی (مسأله) تفسیرا لها. و یحتمل أن یکون المراد السؤال عن فقهاء البلد و تعریف الجواب، بأن یقرأ (قبلک) بکسر القاف و فتح الباء.

و علی التقدیرین یکون هذا النوع من الکلام الغیر المعهود من أصحابهم للتقیّه، و علی الثانی لنهایه التقیّه.

و یمکن أن یکون المراد: ما رأیک فی مسأله سألنا الفقهاء قبل أن نسألک،

ص: 279

یعنی فقهاء بلد السائل) (1) انتهی.

أقول: و الذی یظهر لی أن المراد من العباره المذکوره: عرّفنا رأیک فی هذه المسأله التی سئل بها الفقهاء قبلک، لنعمل ما تعرّفنا به دون ما قاله اولئک الفقهاء فیها. و حینئذ یکون المراد بالفقهاء: فقهاء العامه.

و منها روایه مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السّلام قال: قال علی علیه السّلام: «لا وصیّه لوارث و لا إقرار بدین» (2).

یعنی: إذا أقر المریض لأحد من الورثه بدین فلیس له ذلک. و حمله الشیخ فی الکتابین تاره علی التقیّه، و اخری علی المتهم و ما زاد علی الثلث (3). و هو قریب من خبر السکونی المتقدّم، و قد عرفت الکلام فیه، و الکلام هنا کذلک، و اللّه العالم بحقائق أحکامه و نوّابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

ص: 280

ص: 281

ص: 282

عن امرأته؟ أخرج ما جئت به. قال: «نعم یا أمیر المؤمنین، نرید أن یستبرئ رحمها لا یلقی فیه شیئا فیستوجب به المیراث من أخیه و لا میراث له». فقال: أعوذ باللّه من معظله لا علیّ لها (1).

و فی (المناقب) للشیخ الجلیل رشید الدین محمّد بن علیّ بن شهر آشوب المازندرانی عن [عمر بن داود] (2) عن الصادق علیه السّلام قال: «کان لفاطمه علیهما السّلام جاریه یقال لها: فضّه، فصارت بعدها إلی علیّ علیه السّلام، فزوّجها من أبی ثعلبه الحبشی فأولدها ابنا، ثمّ مات عنها أبو ثعلبه، و تزوّجها من بعده سلیک (3) الغطفانی، ثمّ توفی ابنها من أبی ثعلبه، فامتنعت من سلیک (4) أن یقربها، فاشتکاها إلی عمر- و ذلک فی أیامه- فقال لها عمر: ما یشتکی سلیک (5) منک یا فضه؟ فقالت: أنت تحکم فی ذلک و ما یخفی علیک.

قال عمر: ما أجد لک رخصه. قالت: یا أبا حفص، ذهبت بک المذاهب، إن ابنی من غیره مات فأردت أن أستبرئ نفسی بحیضه، فإذا أنا حضت علمت أن ابنی قد مات و لا أخ له، و إن کنت حاملا کان الذی فی بطنی أخاه. فقال عمر: شعره من آل أبی طالب أفقه من عدیّ» (6).

و بهذین الخبرین اللذین ذکرناهما ظهر معنی الخبر الأوّل، إلّا إنه إنما یتجه علی مذاهب العامه، و الخبر هاهنا خارج مخرج التقیّه، أو مطّرح لموافقه العامه، مع أن راویه أبا البختری من الکذّابین کما ذکره الخاصه (7) و العامّه (8). و لیت الشیخ کان حیّا فأهدی ذلک إلیه و اوقفه علی ما غاب عنه و ذهب علیه) (9) انتهی کلام شیخنا المذکور، [متّعه] (10) اللّه تعالی بالبهجه و الحبور.

ص: 283

أقول: روی شیخ الطائفه قدّس سرّه فی کتاب (التهذیب) عن الحسن (1) بن محمّد (2) ابن سماعه عن محمّد بن زیاد عن معاویه بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی امرأه کان لها زوج و لها ولد من غیره و ولد منه، فمات ولدها الذی من غیره، فقال: «یعتزلها زوجها ثلاثه أشهر حتی یعلم ما فی بطنها ولد أم لا». قال: «فإن کان فی بطنها ولد ورث» (3).

و روی فیه أیضا عنه- یعنی عن ابن سماعه- عن وهیب عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوّج امرأه و لها ولد من غیره فمات الولد و له مال، قال:

«ینبغی للزّوج أن یعتزل المرأه حتی تحیض حیضه تستبرئ رحمها، أخاف أن یحدث بها حمل فیرث من لا میراث له» (4).

قال فی (التهذیب)- بعد نقل الحدیث الأول- ما صورته: (قال أبو علی: هذا خلاف الحقّ لیس یعمل به) (5).

و قال أیضا بعد نقل الحدیث الثانی: (قال أبو علی: و هذا أیضا خلاف الحقّ لا یؤخذ به، و إنّما المیراث لام المیّت) (6).

و الشیخ قد أورد ذلک فی باب الزیادات من کتاب المیراث فی (التهذیب)، و العجب أن شیخنا المذکور لم یقف علیه، و لیته کان حیّا فأهدیه إلیه.

و المراد بأبی علی فی کلام الشیخ هو الحسن بن محمد بن سماعه، فإنّها کنیته

ص: 284

کما ذکره الشیخ فی أصحاب الإمام الکاظم من کتاب (الرجال) (1). و قد حمل فی (الاستبصار) (2) هذین الخبرین علی التقیّه.

قال فی (الوافی) بعد نقل ذلک عنه: (و أجاد. و الوجه فیه أنه علی تقدیر تشریک الإخوه و الأخوات مع الام فی الإرث- کما هو مذهبهم- إنّما یرث منهم من کان موجودا حین الموت و لو کان فی البطن، لا من سیوجد فیه بعد ذلک) (3) انتهی. و هو جیّد.

و بالجمله، فإنه لا ریب فی أنّ هذه الأخبار مخالفه لأصول المذهب، فلا یعمل علیها و لا یلتفت إلیها، فبقی الکلام فیما تحمل علیه، و قد ذکر شیخنا المقدّم ذکره، و الشیخ فی (الاستبصار)- و استجوده المحدّث المشار إلیه- حملها علی التقیّه.

و أنت خبیر بأن إجراء هذا الحمل فی قضیّه فضّه المرویه فی کتاب ابن شهر آشوب، و کذا فی الروایه العامیه المنقوله عن الحموی، لا یخلو عن الإشکال (4)؛ لکون ما تضمّنه الخبران من الحکم المذکور فی زمان عمر و خلافته، و هو و إن کان أصل البدع و الإحداث فی الدین و منشأ التقیّه أولا و آخرا، لکن الخبران صریحان فی کونه کان جاهلا بالحکم المذکور جهلا ساذجا، کما یدلّ علیه قوله فی الحدیث العامی أولا: (و لم یمسک عن امرأته؟ أخرج ما جئت به). و قوله ثانیا:

(أعوذ باللّه من معضله لا علی لها)، و قوله فی الحدیث الآخر- بعد أن نبهته فضه علی المسأله-: (شعره من آل أبی طالب أفقه من عدی).

و حینئذ، کیف یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی التقیه؟ و ممّن اتقی و الحال

ص: 285

کما تری، و فضه التی هی جاریه أمیر المؤمنین و حاضره فی بلده یومئذ، ممّن اتقت حتی فعلت مع زوجها هذا الفعل الذی شکاها به إلی عمر، و أمیر المؤمنین علیه السّلام موجود عندها و حاضر لدیها؟ و من الظاهر الاحتمال أنها إنما فعلت لذلک لأخذها ذلک عنه.

و بالجمله، فإنّ الحمل علی التقیه فی هذین الخبرین لا أعرف له وجها وجیها؛ لما عرفت، و إن أمکن إجراؤه فی الأخبار الباقیه لإجمالها.

و العجب أن شیخنا المشار إلیه آنفا قد نقل هذین الخبرین و جعلهما مفسّرین لخبر وهب بن وهب، و حمله کذلک علی التقیه، و لم یتفطن لما فی ذلک من الإشکال الذی ذکرناه.

و لا یخفی أن هذه الأخبار قد اشتملت علی ما یخالف القواعد الشرعیه المتفق علیها بین الإمامیّه من وجهین:

أحدهما: من حیث الحکم بمیراث الأخ مع وجود الام.